אגדות מהרי"ט/זבחים/חלק א
אגדות מהרי"ט – מסכת זבחים – חלק א
ופירש"י ז"ל על שם שעזריה עסק בפרקמטיא וסיפק צורכי שמעון אחיו בשעה שהיה עוסק בתורה, והתנו ביניהן שיהא חלק לעזריה בשכר תלמודו של שמעון, כדאמרינן בסוטה (דף כא.) אם יתן איש את כל הון ביתו וגומר, לא כשמעון אחי עזריה, לפיכך נקרא על שמו שלמד על ידו, עכ"ל. [עיין מ"ש בס"ד במסכת סוטה כ"א ע"א, על דברי הגמרא הנ"ל].
מעתה ראויין היו ישראל להקריב קרבנותיהן בכל עת ובכל שעה, אלא שחיסך הכתוב.
פירש"י ז"ל ראויין היו ישראל כו', דכל שעה בספק חוטאין קיימי, אלא שחיסך הכתוב, חסך על עוונותיהם ולא דיקדק אחריהם, לפי שחס על ממונם, וחבירו במסכת מנחות (דף עו:) מפני החיסחון, ומפורש מאי מפני החיסחון, התורה חסה על ממונם של ישראל, עכ"ל. היוצא מזה כי טעם שאין אנו מקריבים קרבנות בכל עת ובכל שעה, הוא לפי שהתורה חסה על ממונינו. אמנם לא נפטרנו בכך כי אם מהקרבת קרבן בפועל בכל עת, אבל לימוד תורת הקרבנות שהוא דבר שאין בו חסרון ממון, ודאי חובה הוא עלינו בכל עת.
חטאת באה לפני עולה כפרקליט שנכנס לרצות, ריצה הפרקליט ונכנס דורון אחריו. [עיין מ"ש לקמן בדף צ' ע"א בס"ד, על דברי הגמרא למקראה הקדימה הכתוב].
מערב ועד בקר, ותניא מערב ועד בקר תן לה מידתה שתהא דולקת והולכת מערב ועד בקר. פירש"י ז"ל מדתה, חצי לוג לכל נר ונר, כך שיערו חכמים לילי תקופות טבת, שלא תכבה כל הלילה, ובתמוז ובניסן ובתשרי אם תדליק שליש היום לא איכפת לן, עכ"ל. ונראה לומר דהא דצריכין ליתן שיעור זה של חצי לוג בכל השנה אף בלילות הקצרות, אינו אלא מתקנת חכמים משום לא פלוג, אבל מן התורה אין חיוב אלא ליתן בה כדי מדתה שתהא דולקת כל הלילה לפי אורך הלילה, ורק כדי שלא יהיה תורת כל אחד ואחד בידו לתת כפי השערתו, ושמא יטעו בהשערתם ולא ישארו כראוי, ויש לחוש שמא יכבה, לכן תקנו חכמים שיעור שיוכל לדלוק גם בלילה היותר ארוך, והשוו חכמים מדותיהם לכל השנה כולה, וכן משמע קצת מלשון רש"י הנ"ל שכל עיקר טעם התקנה הוא מחמת החשש שלא תכבה כל הלילה.
מערב ועד בקר, ותניא מערב ועד בקר תן לה מידתה שתהא דולקת והולכת מערב ועד בקר. [עיין מ"ש בס"ד לקמן במסכת מנחות דף פ"ט ע"א, על דברי הגמרא הנ"ל, ד"ה דתנו רבנן מערב עד בוקר וכו'].
כל הפסולין ששחטו שחיטתן כשירה שהשחיטה כשירה בזרים ובנשים וכו' ובטמאים ואפילו בקדשי קדשים וכו'. וכתבו התוספות דבגמרא מוכח דנשים שוחטות אפילו לכתחילה, מדקאמר הא דתנן ששחטו דיעבד משום דבעי למיתני טמאים דלכתחילה לא, ולא קאמר משום דבעי למיתנא נשים דקתני ברישא. מיכן תשובה למה שכתוב בהילכות ארץ ישראל דנשים לא ישחטו מפני שדעתן קלות וכו'.
בבית יוסף (ריש סימן א') שהפוסקים הסכימו לדעת התוספות, והאגור (סי' אלף ס"ב) כתב וז"ל: שאף על פי שדעת הפוסקים כן, המנהג שלא ישחטו, ולעולם ראיתי נוהגין לשחוט, ולכן אין להניחן לשחוט כי המנהג מבטל הלכה, מנהג אבותינו תורה הוא, עכ"ל. וכתב הבית יוסף על זה, ואני אומר שאם היה אומר שהיו רוצות לשחוט ולא הניחום, היה אפשר לומר שהוא ראיה, אך ראיית לא ראינו אינה ראיה, אבל הרמ"א ז"ל (שם סימן א' סעיף א') פסק כדברי האגור שאין להניחם לשחוט מחמת שנהגו כן. וכתב הש"ך (ס"ק א') דדעת האגור כמו שכתב מהרי"ק (בשורש קע"ב) דבמנהג וכהאי גוונא הוי לא ראינו ראיה, וכמו שכתב הרב בחושן משפט (סימן ל"ז), ועיין שם בש"ך חושן משפט שהאריך טובא, ומסיק דבמילתא דלא שכיחא לא ראינו אינה ראיה, אך במילתא דשכיחא כמו שחיטה הוי לא ראינו ראיה. ודעת הבית יוסף נראה כמש"כ באורח מישור על הד"מ (סק"א) דעל כרחך אין מציאות לההיתר דנשים ישחטו, כיון דאי אפשר לשחוט אלא אם כן למד הל' שחיטה ובקי בהם, והרי אסור לאשה ללמוד תורה כלדקמן (סימן רמ"ו), אלא כשלמדו מעצמן, או שאחרים למדו עמה באיסור, וזה אינו שכיח. [ובתוספות גיטין (דף ב' ע"ב ד"ה עד אחד) כתבו ומה שאנו סומכין על הנשים בשחיטה, אעפ"י שאין יודעות הלכות שחיטה, כיון שבידה ללמוד לשחוט או להשכיר אחרים לשחוט לה, וכבר ביאר התבו"ש (בסימן א' סקי"ד) מה שהקשו מנשים שאין יודעות, ולא הקשו גם מאנשים שאינם יודעים, דאפילו בזמן הש"ס לאו רובא דעלמא היו בקיאים, דלא אמרו אלא רוב מצויין וכו', ומעשים בכל יום שאוכלים אצלם, אלא דנקטו נשים דכלהו הכי איתנייהו שאין יודעות, ומ"מ הוי כבידה, כיון דעכ"פ בעברה ושחטה בדיעבד כשר, ודוגמא לזה אמרינן בשבת (מ"ג ע"א) טבל מוכן הוא, שאם עבר ותקנו מתוקן יעיי"ש. עכ"פ מבואר בדברי התוספות האלו דסתם נשים אינן יודעות ה' שחיטה]. ולפי זה נכונים דברי הבית יוסף אף לפי מה שביאר הש"ך ז"ל, דיש חילוק בין מילתא דשכיחא ולא שכיחא, ושחיטה הוי מילתא דשכיחא טובא, מ"מ נשים שיודעות הל' שחיטה הוא מילתא דלא שכיחא כלל, וממילא דמטעם זה אינו שכיח שתהיה מותרת לשחוט, יעיי"ש.
בשואל ומשיב (מהדורא רביעאה ח"ג סימן מ"א) באמצע התשובה שכתב ליישב דברי ההל' א"י, מקושית התוספות הנ"ל (בסוגיין ובריש חולין) די"ל בטעמו שכתב שאין הנשים שוחטות, על פי מ"ש הר"ע גאון, והובא בבית יוסף (סימן א') שכל טבח ושוחט שא"י בספרי הקודש ובתלמוד בכמה פרקים, אינו יכול להיות שוחט, ויש להחרים ולנדות עד שיקבלו עליהם כל זאת, ולפי זה נשים דאינם רשאים ללמוד ואי אפשר להם להיות בקיאות בתלמוד, לכך אסרו להם לשחוט, אך האגור (סי' ב') כתב דמה שנשים מברכות ברכת התורה, הוא על קריאת הקרבנות, ותפלות כנגד קרבנות תקנו, ונשים חייבות בתפלה, ולפי זה משמע דקרבנות מותרות ללמוד, שגם הם חייבות בקרבנות, וכיון שמותרות ללמוד דיני קרבנות, גם הלכות שחיטה בכלל דנצרך לקרבנות שחיטת קדשים, אבל מעת שבוטל התמיד שוב אין להם ללמוד הל' שחיטה ואסורים לשחוט, והאריך בזה.
דבריו תמוהים, דהרי מה שכתב האגור דיש חיוב בקריאת העולה והקרבנות, זה אדרבה לאחר שבוטל התמיד ומקיימין ונשלמה פרים שפתינו, וגם בקריאת פרשת הקרבנות אין שם מהל' שחיטה כלל. ומ"ש שבשביל שהיו חייבין בקרבנות היו רשאין ללמוד הלכות שחיטה, משא"כ עכשיו, אינו מובן כלל, וכי בשביל שנתבטלו הקרבנות נתבטלו הל' שחיטה, הלא שחיטת חולין מצוי יותר משחיטת קדשים, והנשים מוזהרות על הזביחה כמו האנשים, אך בשביל זה אינן צריכות ללמוד, כי אפשר שישחטו האנשים עבורן, ואם כן גם בקרבנות כן הוא, דאף בעת שהוצרכו להביא קרבן היה אפשרות שיהיו אנשים שוחטים, וכן היה באמת שלא שחטו כי אם מיוחסין שבישראל, כמבואר בתוספות קידושין (דף ע"ו) וכתובות (דף כ"ד).
לפי דבריו שכתב שטעמו של בעל הלכות א"י הוא בשביל שאסרו ללמוד תורה עם הנשים, בפשיטות יש ליישב קושית התוספות מזבחים, דהרי זה הוא פלוגתת התנאים בן עזאי ור"א בסוטה (דף כ"א), ולדברי בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה, ואם כן לא קשיא מידי מה שאמרו בזבחים דבשביל טמא במוקדשין הוא דנקט דיעבד, ולא קאמרי בשביל נשים דהיו צריכין לומר מתני' דלא כבן עזאי, דלדברי בן עזאי דחייבות ללמוד תורה נסתר הטעם, ואין חילוק בין נשים לאנשים בענין זה, וניחא להו יותר למנקט טמא במוקדשין שהוא אליבא דכו"ע כדרך הש"ס בכה מקומות. אבל באמת אי אפשר להעמיס כלל טעם זה בדברי ההל' א"י, דהרי כתב בהדיא הטעם שאין הנשים שוחטות בשביל שדעתן קלות, וטעם זה שייך אף בבקיאות ויודעות היטב הל' שחיטה, ועיין בדרישה (סימן א') שהאריך בביאור דברי הראשונים ז"ל בכוונת טעם זה, אם דעתן קלות להתעלף, או קלות בזהירות מן העבירות, או בלפני עור, יעיי"ש פירושים שונים, אבל זה וודאי שאי אפשר להעמיס באלה הדברים שהוא בשביל איסור לימוד התורה.
אחר שביאר לנו האגור ז"ל שמדין התלמוד נשים שוחטות לכתחילה, מ"מ המנהג מבטל הלכה, וזה וודאי דאותן החכמים שהנהיגו כן היה להם איזה טעם, או מחמת שדעתן קלות, או טעם אחר דומה לזה, אם כן לא קשה מידי גם על בטל הל' א"י מן הש"ס, שהרי לא נזכר בדבריו שאסור מדין התלמוד, אלא שכתב סתם שלא ישחטו, וי"ל שגם כוונתו אינו אלא בשביל שנהגו כן, ומ"ש בשביל שדעתן קלות, הוא הסבר וטעם למנהג זה שלא ישחטו.
ז"ל י"ל שלא היה במקומם מנהג זה, לכן לא באו אלא להוכיח שעכ"פ מדין התלמוד אין איסור, וי"ל דלדינא באמת לא פליגי, אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה. אך דברי הש"ך שכתב בכוונת דברי הרמ"א והאגור, דגם לא ראינו הוי ראיה, יען שהשחיטה מצויה בכל יום, צריכין הבנה לכאורה כמש"כ לעיל, דמנפ"מ במה שהשחיטה מצויה הלא בנשים אי אפשר שיהיה מצוי, כיון דאינן בני תורה. ואולי כוונתם דכיון שהשחיטה שכיחא כל כך בכל יומא, אי אפשר שלא יתרמי במשך שנים רבות באיזה פעם אשה הבקיאה בהל' שחיטה, ומדלא אתרמי בשום פעם, הוי ראיה שלא רצו להניח לאשה לשחוט. או אולי אם לא היה המנהג למנוע מהם השחיטה, היה שכיח יותר שהיו לומדין דינים האלו, כמו שלומדין שאר דינים השייכים להם. ויהיה איך שיהיה להלכה הסכימו רוב האחרונים ז"ל כדעת הרמ"א והש"ך, ועיין תבואות שור (שמלה חדשה סעיף י"ג, ותבואות שור ס"ק י"ד וט"ו).
דבי רבי ישמעאל מפני מה נאמרה פרוכת הקדש בפר כהן משיח, ולא נאמר בפר העלם דבר של ציבור, משל למלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה, אם מיעוטה סרחה, פמליא שלו מתקיימת, אם רובה סרחו אין פמליא שלו מתקיימת. ולכאורה מה נאמר ומה נדבר כפי מה שנראה הכלל ישראל לעת כזאת בעוה"ר, שיש רק מעט מן המעט שיודעים שיש תורה ושיש בורא עולם, וכמו שאנו רואים המצב, ומעתה וכי נאמר חס ושלום שאין פמליא שלו קיימת.
האמת הוא שהמדובר הוא רק באותם הששים רבוא מישראל שקבלו התורה, שהן המה עיקר הכל, ובלעדיהם לא היה עוד שום דבר בעולם. והנה אם באותו הדור של הששים רבוא היו מגיעים לבחינת סרחה רובה ח"ו, אז היה כן שאין פמליא שלו קיימת, אבל מה שנעשה בדורות האחרונים, הרי הכל תלוי רק בדורות הראשונים, כי זכותם נמצא בכל הדורות, ואם הולכים בדרכיהם של הראשונים ומקושרים עם דורות הקודמים, הרי על ידי הצדיקים שהיו בכל הדורות, הקב"ה מצרף אותו המעט שיש עדיין בדורות האחרונים יחד עמהם, להיות פמליא שלו עדיין קיימת. וזהו ההתחזקות בזמנים אלו, אשר כשאנו חיים בדורות השפלים בעוה"ר בעיקבא דמשיחא, כמו שאמרו ז"ל בשילהי סוטה (מ"ט ע"ב) האיך שתהיה נראה פני הדור, ואנו מרגישים עצמינו עניים ואביונים, הרי בזה יש להתחזק שעדיין פמליא שלו קיימת.
וילך דוד ושמואל וישבו בנויות ברמה, וכי מה ענין נויות אצל רמה, אלא שהיו יושבין ברמה ועוסקין בנויו של עולם, אמרי כתיב וקמת ועלית אל המקום, מלמד שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל, וארץ ישראל גבוהה מכל ארצות, לא הוו ידעי דוכתיה היכא וכו', סביר למבנייה בעין עיטם דמדלי, אמרי ניתתי ביה קליל כדכתיב ובין כתפיו שכן וכו', ועל דבר זה נתקנא דואג האדומי בדוד, כדכתיב כי קנאת ביתך אכלתני, וכתיב)
זכור ה' לדוד את כל ענותו אשר נשבע לה' וגו' אם אבא באהל ביתי אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה עד אמצא מקום לה' וגו'. וצ"ב מדוע לא גילתה התורה הקדושה את מקום המקדש, עד שמצאה דוד המלך ע"ה בעינוי גדול, [עיין רמב"ם בספר המורה (חלק ג' פרק מ"ה) ורבינו בחיי וש"ך עה"ת (פ' ראה)].
לומר בזה בהקדם מה שפירשתי המדרש (תנחומא דברים פ"ד) קשין חיילותיו של סיחון ועוג יותר מחיילותיו של פרעה, והיה ראוי לומר עליו שירה, אלא שבא דוד ואמר (תהלים קל"ה) לסיחון מלך האמורי ולעוג מלך הבשן, ע"כ. והקשו המפרשים דבאמת אם היו קשין יותר משל פרעה וראוי היה לומר עליהן שירה, אם כן למה המתינו עד שבא דוד, וכמו שבחיילותיו של פרעה לא המתינו כלום ואמרו משה ובני ישראל שירה על הים ונשאר לחוק קבוע, הרי גם גבי סיחון ועג היו צריכים לומר בשעתו, ולמה הניחוהו והמתינו עד שבא דוד.
יבואר דהנה איתא בזוה"ק (ח"ב דף קצ"ח ע"א) אמר רבי אבא כתיב (מלכים א' ח') מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל ממצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל ואבחר בדוד וגו' לבנות בית להיות שמי שם, האי קרא לאו רישיה סיפיה ולאו סיפיה רישיה, דכתיב לא בחרתי בעיר ואבחר בדוד, מאי האי עם האי, ואבחר בירושלם מבעי ליה, אלא כד קודשא בריך הוא אית רעותא קמיה למבני קרתא, אסתכל בקדמיתא בההוא רישא דנהיג עמא דקרתא, ולבתר בני קרתא ואייתי לעמא ביה, הה"ד לא בחרתי בעיר עד דאסתכלנא בדוד למהוי רעיא על ישראל, בגין דמתא וכל בני מתא כלהו קיימין ברעיא דנהיג לעמא, אי רעיא איהו טבא טב ליה טב למתא טב לעמא, ואי רעיא איהו בישא ווי ליה ווי למתא ווי לעמא, והשתא אסתכל קוב"ה בעלמא וסליק ברעותיה למבני ליה, ואוקים ברישא לדוד, הה"ד ואבחר בדוד עבדי, עיי"ש.
כתב הב"ח (או"ח סימן קי"ח) בנוסח ברכת בונה ירושלים, שאומרים וכסא דוד עבדך מהרה לתוכה תכין, ומסיים בבונה ירושלים, דלכאורה לא הוי מעין החתימה סמוך לחתימה. והאריך שם הב"ח לבאר ותמצית דבריו, דשפיר הוי חתימה מעין הפתיחה, דבנין ירושלים וכסא דוד חדא מילתא, שאין אנו מבקשים על בנין ירושלים אלא באופן שיהיה ראוי לכסא דוד ולא באופן אחר, כי אם אינה באופן שתהיה ראויה לדוד המלך ע"ה, אין אנו חפצים בה, עיי"ש שכתב כן מעצמו.
ביותר על פי מה שאמרו ז"ל (עבודה זרה ה' ע"א) על הפסוק (בראשית ה') זה ספר תולדות אדם וגו', וכי ספר היה לו לאדם הראשון, אלא מלמד שהראה לו הקב"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו, דור דור וחכמים, דור דור ופרנסיו וכו'. ואיתא במדרש (שמות רבה פ"מ ס"ב) כשעלה משה למרום, הראה לו הקב"ה כל כלי המשכן, ואמר לו כך וכך עשה וכו', בא משה לירד סבור שהוא עושה אותו, קרא לו הקב"ה א"ל משה מלך עשיתיך אין דרך המלך לעשות דבר וכו', אמר משה למי אומר, אמר לו אני מראה לך, ומה עשה הקב"ה, הביא לו ספרו של אדם הראשון, והראה לו כל הדורות שהן עתידין לעמוד מבראשית עד תחיית המתים, דור ודור ומלכיו, דור ודור ומנהיגיו, דור ודור ונביאיו, אמר לו כל אחד ואחד התקנתיו מאותה שעה, וכן בצלאל מאותה שעה התקנתיו וכו', אמר הקב"ה מי שהתקנתיו מראש שיעשה המשכן כבר קראתי לו שם וכו', עד שאדם הראשון מוטל גולם הראה לו הקב"ה וכו', שנאמר (תהלים קל"ט) גלמי ראו עיניך וגו'. וכן אמרו ז"ל (בבא מציעא פ"ה ע"ב) שאמר שמואל ירחינאה לרבי, לא לצטער מר, לדידי חזי לי סיפרא דאדם הראשון וכתיב ביה שמואל ירחינאה חכים יתקרי ורבי לא יתקרי וכו', ע"כ. ולפי זה שהכל כבר נכתב ונחרט בספר תולדות אדם מראש מקדם, הרי גם ענין זה כבר נכתב בספר זה שכל המשתייך לארץ ישראל צריך שיהיה רק תחת מלכות בית דוד, ואי אפשר שיהיה על ידי אחר.
נבא לביאור המדרש קשין חיילותיו וכו', דהנה כתב הרמב"ן ז"ל (במדבר ל"א) על מה שהזהיר אותם בהגעלת כלי מדין מאיסורי הגוים, ולא אמר להם זה מתחלה בכלי סיחון ועוג שלקחו גם שללם, כמו שאמר (דברים ב') רק הבהמה בזזנו לנו ושלל הערים אשר לכדנו, והטעם, כי סיחון ועוג מלכי האמורי הם וארצם מנחלת ישראל היא, והותר להם כל שללם אפילו האיסורים, דכתיב (שם ו') ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת, ואמרו רבותינו (חולין י"ז ע"א) קדלי דחזירי אשתרי להו, אבל מדין לא היה משלהם ולא לקחו את ארצם, רק לנקום נקמתם הרגו אותם ולקחו שללם, ולכך נהג האיסור בכליהם וכו', עיי"ש. וכן כתב גם רש"י (בפרשת ואתחנן) על הפסוק (שם ג') ואתחנן אל ה' בעת ההוא וגו' אחר שעברתי ארץ סיחון ועוג דמיתי שהותר הנדר, עיי"ש. והנה באמת יש בזה אריכות גדול אי ארץ סיחון ועוג שייכא לגמרי לארץ ישראל, ואין כאן מקומו להאריך, אבל עכ"פ בכמה ענינים ודאי שיש לה שייכות לארץ ישראל.
שאמר קשין חיילותיו של סיחון ועוג יותר מחיילותיו של פרעה, והיה ראוי לומר עליו שירה, אלא שבא דוד ואמר לסיחון מלך האמורי ולעוג מלך הבשן, כי מכיון שארץ סיחון ועוג שייך לארץ ישראל היו צריכים להמתין על דוד המלך ע"ה שיאמר שירה, ואינו דומה להשירה שאמרו במצרים, כיון שהוא בחוץ לארץ ושם לא הוצרכו לכוחו של דוד המלך, אבל מה שיש לה שייכות לארץ ישראל הוצרכו להמתין עד שבא דוד ואמר לסיחון מלך האמורי, כי לא אבחר בעיר ואבחר בדוד עבדי, וזה שייך דוקא לדוד המלך ע"ה, וכל אחד צריך לגלות חלקו והכל בזמנו.
יבואר למה לא נתגלה מקום המקדש אלא לדוד המלך, כי זהו שייך דוקא אליו, והיה בלתי אפשרי שיתגלה הדבר מבלעדו. ואפילו בדוד המלך עצמו מבואר במדרש (יל"ש רמז תתע"ט) דרוש ואתה מוצא ואחר כך יאמר לך נביא וכו', והיינו דאע"פ שהיה על פי נביא, אבל היה צורך לדרוש עליו מקודם, ומסתמא זה היה עבודתו של דוד המלך ע"ה ולא עלה לו הדבר כל כך בניקל, וכמו שאמר את כל ענותו וגו' שנתענה בעינויים עד שהיה יכול למצוא המקום, והטעם כי היה צורך לגודל עבודתו והשתוקקותו בקדושה של דוד מלך ישראל שיוכלו להגיע אליה, כי רק בקדושה ובטהרה ובהשתוקקות להשי"ת יכולים להגיע למקום המקדש ולא באופן אחר, ודוקא על ידי דוד המלך ע"ה ובעינויים שנתענה להבורא עולם, בבחינת הלכו קדורנית מפני ה' מסטרא דקדושה, ולכן לא רצה הבורא כל עולמים אף לגלות מקודם מקום המקדש, כדי להראות שלגילוי המקום צריך שיהיה דור מתוקן ששייך להם, על ידי קדושה וטהרה.
לומר עוד, בהקדם מה שכתב ק"ז הישמח משה זלה"ה (בפ' וירא, דף מ"ה ע"ב) וז"ל: הנה הביא התוספות (ד"ה כל) בשם הירושלמי והוא בפרק ג' דע"א (ירושלמי ע"ז פ"ג הל' ה') עלה דהאי מתניתא דרבי עקיבא, דמקשה בית הבחירה האיך, דהא הר המוריה הוא הר גבוה, ויש נעבד במחובר אצל גבוה, אף דלהדיוט לא נאסר משום נעבד ולגבוה אסור. ומשני על פי נביא שאני, שנאמר (שמואל ב' כ"ד) ויעל דוד בדבר גד אשר דבר בשם ה' וכו', ומיהו קשה דהר המוריה הוא בית עולמים, ולא יתכן היתר על פי נביא רק לפי שעה, וכמבואר ברמב"ם פ"ט מהלכות יסודי התורה (הלכה ג') וכו', וצריך לומר דהדיבור היה שלא נעבד, והבן, עכ"ד. וכן כתב גם החתם סופר זלל"ה בשם רבו הגאון רבי נתן אדלער זצ"ל.
הענין צ"ל ששמרו מן השמים בשמירה מיוחדת בדרך נס שלא יעבדו שם הגוים עבודה זרה, ואף שהיה בדבר זה ביטול הבחירה שלהם, אבל כבר מובא בספרים שאצל הגוי יתכן לפעמים שנוטלין ממנו הבחירה, כיון שאצלו אין התגברות היצר כל כך שאינו מבקש כל כך להחטיאם. אמנם בישראל אין הקב"ה רוצה לבטל בחירתם, ולכן זעירין אינון הנצולים מבעלי בחירה, וכמו שכתב בזוהר הק' (ח"א דף קפ"ה ע"א) גבי יוסף הצדיק שהיה יותר בקל שינצל מבור נחשים ועקרבים מהצלתו מידי השבטים שהיו בעלי בחירה, עיי"ש.
זה אפשר לומר דמכיון דבדור שאחרי יהושע והזקנים כבר היו עובדי עבודה זרה בישראל, והיתה יצרא דעבודה זרה תקיפה בימים ההם, ובכל משך הזמן של כמה מאות שנים עד זמנו של שאול המלך היו בישראל עובדי עבודה זרה ל"ע, לכן חששו שאם יתגלה מקום המקדש טרם זמנו, הרי על ידי גודל התגברות היצר, מי יודע מה שיעשו שם רשעי ישראל עובדי עבודה זרה, שיטמאו המקום ההוא בעל כרחך, טרם שהיה כח המלוכה של דוד המלך ע"ה, וכמו שרואים בעוה"ר בדורינו כמה מתגבר שם הס"מ ל"ע, ומכיון שהיה מבלתי אפשרי לבטל כח בחירתם של ישראל, וגם הוא חילוק גדול בין עבודה זרה של עכו"ם דמהני בה ביטול, ובעבודה זרה של ישראל אין לה ביטול (עבודה זרה נ"ב ע"ב), ולכן היה מר מאוד אם היה נעשה עבודה זרה של ישראל, על כן לא רצה השי"ת לגלות המקום ההוא. ואף על פי שהיו שם אחר כך עובדי עבודה זרה כאחאב ובני דורו, אבל מקום המקדש היה מתנהג תמיד על פי התורה תחת משמרתם של כהנים גדולים שעשו העבודה במקדש. ועל כל פנים בזה מתיישב כי עד שלא בא דוד המלך ע"ה, לא היה באפשרי לגלות מקום המקדש, והיה בהעלם ולא ידעו איפה הוא, ועל כן כתיב כי אם אל המקום בהעלם.
זוכר עוד בימים הראשונים כד הוינא טליא שמעתי אומרים, שבזמן שעשו הטיילונג שהתפרדו הארטאדאקסען מהנעאלאגען, שעשו מהפכה ורצו להחטיא את ישראל, והתגברו לעקור ח"ו התורה הקדושה באופן שאף אומות העולם לא היו יכולים לעשותו כמוהם, וכמש"כ (ויקרא כ"ו) ורדו בכם שונאיכם וגו', ופירש"י איני מעמיד שונאים אלא מכם ובכם, שבשעה שאומות העולם עומדים על ישראל אינם מבקשים אלא מה שבגלוי וכו', ורשעי ישראל מחפשים אחר המטמוניות שלכם, עיי"ש. - אמרו אז הגדולים והצדיקים בימים ההם, לפרש מה דאיתא בגמרא (קידושין ל"א ע"ב) וברש"י שם (ד"ה איסתייע מילחתא) מזמור לאסף באו גוים וגו', קינה לאסף מיבעי ליה וכו', אלא שאמר אסף שירה על שכילה הקב"ה חמתו בעצים ואבנים שבביתו, עיי"ש. ואמרו שיש לומר עוד פירוש על דרך צחות שאומרים מזמור לאסף ולא קינה לאסף, כי המזמור הוא על שבאו גוים בנחלתיך ולא רשעי ישראל, כי אם היו באים שם רשעי ישראל אזי היה מרה כלענה וגרוע ביותר, ולכן אמרו מזמור על שבאו גוים בנחלתך ולא רשעי ישראל.
כהיום גם זה המזמור כבר אין לנו, כי אין אנו יכולים לומר בעוה"ר מזמור לאסף רק קינה לאסף, כי זהו הקינה הגדולה ביותר, אשר קינה כזה עדיין לא היה בישראל שיהיה המקום המקדש בידי מינים שבישראל, ומי יודע מה שיעשו עוד עכשיו שיש מקום המקדש בידיהם, והשי"ת ירחם מה שיכול עוד לצמוח מזה, וצריכים לרחמי שמים מרובים].
וקמת ועלית אל המקום, מלמד שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל, וארץ ישראל גבוהה מכל ארצות, לא הוו ידעי דוכתיה היכא, אייתו ספר יהושע וכו'.
הנה החתם סופר זלה"ה (יו"ד סימן רל"ד, ובס' תורת משה פ' שופטים) נתקשה למה לא ידע דוד המלך ע"ה באיזה מקום יבנה בית המקדש והוצרך ללמוד מקראי, היה לו לברר איזהו המקום היותר גבוה מכל ארץ ישראל שהוא דבר הנראה לעין ונמדד בקנה, ואם כן יכלו למדוד גובה המקומות בפועל, מאי מספקא ליה. ותו דהרי החוש מעיד שאינו כן, שישנם מקומות גבוהות יותר ממקום המקדש. ונדחק שם לתרץ כיון דכדור הארץ היא עגול, אין יודעין מאיזה מקום להתחיל ולמדוד, שידעו איזה מקום היא גבוה יותר עיי"ש. אבל קשה דמלשון הפסוק משמע שכשהולכין לבית המקדש מאיזה מקום שהיא צריכין לעלות, שהרי סותם ואומר וקמת ועלית, ולדבריו אע"פ שאין אנו יודעים מאיזה מקום להתחיל למדוד כיון שהכדור הוא עגול, אבל עכ"פ בשעה שהולכין לשם יש מקומות שצריכין לירד, ואין זה במשמע מלשון הפסוק.
סופר ז"ל מביא ששמע מאביו דמ"ש רז"ל שהוא גבוה יותר, אין הכוונה ברום ובגובה, אלא במעלה ובחשיבות, דארץ ישראל ומקום המקדש מעולים וחשובים מכל המקומות שבעולם. אבל גם זה קשה דלא היו צריכין ללמוד דבר זה מפסוק וקמת ועלית, שהרי מבואר הוא בתורה הקדושה באר היטב בכמה מקומות שארץ ישראל היא ארץ הנבחרת להשי"ת, כמ"ש ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד וגו', וכן כמה פסוקים.
אני חלקי אמרה נפשי, דנראה לי לפרש גם על פי פשוט, דמ"ש ז"ל שארץ ישראל ובית המקדש גבוה מכל העולם, הכוונה גם ברום ובגובה, ואין ראיה כלל ממה שעינינו רואות בזמן הזה שאינו כן, דלעתיד לבוא ישתנה הכל, ואי אפשר לנו עתה לידע כלל איך יהיו הדברים לעתיד לבוא, דהנה איתא בגמרא (גיטין נ"ז) ששים רבוא עיירות הי"ל לינאי המלך בהר המלך, וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצרים, חוץ משלש שהיו בהן כפליים כיוצאי מצרים וכו', אמר עולא לדידי חזי לי ההוא אתרא ואפילו ס"ר קני לא מחזיק כו', אמר ליה ארץ צבי כתיב (ירמי' ג') בה, מה צבי זה אין עורו מחזיק את בשרו [פירש"י משהופשט הוא כווץ ואין יכול לחזור ולכסותו], אף ארץ ישראל בזמן שיושבין עליה רווחא, ובזמן שאין יושבין עליה גמדא, [פירוש בעיון יעקב דעל ידי קדושת השכינה שהיה שם, נתרחב הארץ, משא"כ לאחר החורבן] עכ"ד הגמרא. וכן אמרו רז"ל במדרש (שיר השירים רבה פ"א ס"ו) דאמר ר' יוחנן מגבת ועד אנטיפרס ששים רבוא עיירות היו, והיו מוציאות כפלים כיוצאי מצרים, וכדין אפילו מצנעה יתהון ששים רבוא דקני לא מטחנא להון ולא נסב יתהון, אמר רב חנינא קפצה להם ארץ ישראל, ע"כ.
דבר זה תלוי כפי גודל כח הקדושה שיש בארץ ישראל, דכשישראל מתנהגים בשלימות על פי דרך התורה ומתגברת כח הקדושה אז הוא מתרחב ביותר, וח"ו כשהוא להיפוך היא מתכווצת ומתקטנת. וכבר פירשו המפרשים (עיין ערבי נחל פ' נצבים) אמרם ז"ל (בבא מציעא פ"ה ע"א) מי האיש החכם וגו' על מה אבדה הארץ וכו', שלא בירכו בתורה תחילה, דהכוונה שנתכווצה ונעלמה מעינינו רוב חלק הארץ, ויוצדק בזה לשון אבידה, ולא לשון חורבן, כיון שהוא רק נעלמת מעינינו, ועתידה להיות כאבידה המתבקשת לחזור אלינו לעתיד (עיין דברי יואל פ' לך עמוד רכ"ג).
לנו מזה שעתה בחורבנה הארץ מכווצת, והיא קטנה הרבה ממדתה שהיתה בשעה שהיו ישראל יושבים עליה, כיון שמדידת מקומו של ארץ ישראל תלוי בהתגברות כח הקדושה, גם כן מסתבר דכשם שנתקטנה הארץ במדת ארכה ורחבה, כך היא קטנה גם במדת גובהה ושיפועה, כיון שחסרין כל אותן המקומות שהיו עליה בזמן שהיו ישראל יושבים עליה, ואם כן לפי זה אין ראיה כלל ממה דחזינן האידנא שאין מקום המקדש גבוה יותר מכל העולם, דיתכן דמה שאמר הכתוב וקמת ועלית שהוא גבוה מכל הארצות, אינו אלא בזמן השלימות הגמור, כמו שיהיה לעתיד כאשר יתוקן עולם במלכות שדי, ואלמלא גרם החטא כבר היה כן בשעת מתן תורה, אבל בעוה"ר אכתי לא זכינו לזה, ועדיין אין ארץ ישראל ומקום המקדש המקום היותר גבוה שבעולם, עד לעתיד שיתוקן הכל ויחזור לשלימותו.
טעמא דקא מספקא ליה לדוד המלך ע"ה ולא ידע מקומו, אע"פ שבימי דוד ושלמה היו ישראל יושבים על אדמתן והיתה הארץ רווחא כמבואר בגמרא הנ"ל, עם כל זה גם אז לא היה עדיין השלימות הגמור כאשר יהיה לעתיד לבוא, ועל דרך שכתב הרמב"ן ז"ל (בפ' בחקותי) על הברכות שבפרשה, שלא השיגו ישראל מעולם לברכות האלו בשלימותן לא הרבים ולא היחידים מהם, שלא עלתה זכותם לכך כמו שאמרו על דוד וכו', דאלו הברכות הן בהיות כל עמנו כולם צדיקים וכו', ולא נתקיימו עדיין, אבל יתקיימו עמנו בזמן השלימות יעיי"ש. על כן לא ידע דוד המלך ע"ה מקומו של מקום המקדש איה איפוא הוא, כיון שבזמן הזה אינו עדיין המקום היותר גבוה מכל העולם, ואם כן גם אי אפשר למדוד בקנה, כיון שאי אפשר לידע גובהם האמיתי של הרי ארץ ישראל, דזה תלוי תמיד בהתגברות כח הקדושה.
מזו איתא במדרש רבה (סוף פרשת ראה) על הכתוב כי ירחיב ה' את גבולך, אפשר שהקב"ה מרחיב את ארץ ישראל, א"ר יצחק המגילה הזאת אין אדם יודע כמה ארכה וכמה רחבה, כשהיא נפתחת היא מודעת כמה היא, כך ארץ ישראל כל רובה הרים וגבעות וכו' כשישרה אותה הקב"ה, שנאמר (ישעי' מ') כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו והיה העקוב למישור והרכסים לבקעה, אותה שעה היא מודעת כמה היא, עכ"ד המדרש. ואם כן לפי זה אפ"ל דכמו שתתפשט ארץ ישראל באורך וברוחב, כמו כן תתפשט גם בגובה ותתנשא למעלה ראש, עד שתהא המקום היותר גבוה מכל העולם, ומפורש כן להדיא בגמרא (בבא בתרא ע"ה ע"ב) ובמדרש שיר השירים (פ"ז על הכתוב אפך כמגדל הלבנון צופה פני דמשק), שעתיד הקב"ה להוסיף על ירושלים ולהגביה אותה למעלה למעלה, ועתידה שתתרחב לארכה ולרחבה וגם למעלה עד כסא הכבוד, יעיי"ש.
כן אין ראיה ממה שהחוש מעיד עתה שאינו כן, דלעתיד לבוא ישתנה הכל, ואז באמת יהיה ארץ ישראל גבוה מכל הארצות, ומקום המקדש גבוה מכל ארץ ישראל.
לי דיש בזה עוד בחינה אחרת, מפני מה אי אפשר ליקח ראיה מן הציור של עכשיו, על מצבו ומעמדו של ארץ ישראל ומקום המקדש לעתיד לבוא, הן בגובה והן במקום וכיו"ב, דהנה איתא בגמרא (מגילה כ"ט) ר"א הקפר אומר עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, שנאמר כי כתבור בהרים וככרמל בים יבוא, והלא דברים ק"ו, ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה, נקבעים בארץ ישראל, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקורין ומרביצין בהן את התורה על אחת כמה וכמה, עכ"ל הגמרא. והנה מזה הק"ו נראה שכל אותן הבתי כנסיות ובתי מדרשות עתידין שיקבעו במקום המקדש ממש, ולא רק בארץ ישראל, דהנה איתא במדרש הובא ביפה תואר (פ' ויחי פצ"ט), [והוא בפסיקתא דרב כהנא (פכ"א) ובשוחר טוב (פל"ו), והובא בילקוט ישעי' (רמז שצ"א)] על הכתוב (ישעי' ב') והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש הרים, ר"פ בש"ר ראובן אמר עתיד הקב"ה להביא סיני ותבור וכרמל ולבנות בית המקדש על גביהן, מה טעם והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, עכ"ד המדרש. [ופירשו המפרשים דדריש מדכתיב ההרים בה' הידועה], וק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת יתרו) מסביר דגם הר הבית של עכשיו לא ידחה, אלא יהיה על גבי ההרים ההם, ועל גביהם יהיה הבית המקדש, דהכי משמע קרא דכתיב נכון יהיה הר בית ה', היינו הר הבית בראש אותן ההרים יעיי"ש. [ועיין עוד מ"ש הישמח משה בתפלה למשה (קפיטל ס"ח)]. עכ"פ נראה דהר תבור וכרמל יזכו להיות במקום המקדש גופא, ואם כן כיון שאנו למידים בתי כנסיות ובתי מדרשות מק"ו מתבור וכרמל, אם כן דון מינה ואוקי באתרה, דהק"ו בא ללמוד שהם גם כן יקבעו במקום המקדש ממש. [ועיין עוד מזה בח"ת (מסיבות) ח"ב ע' קי"ח, בדרוש לפ' תרומה תשי"ד].
האלה מבוארים להדיא בדברי המהרש"א ז"ל (שם במסכת מגילה), שכתב וז"ל: ועל דרך זה יש לכוון במזמור (תהלים קכ"ב) שמחתי באומרים לי בית ה' נלך וגו', זה המזמור בגלות נאמר, ששמחתי באומרים לי בית ה' נלך שהוא בית הכנסת, כאילו עומדות היו רגלינו בבית המקדש בירושלים, ולכך שמחתי בהליכתי לבית הכנסת כאילו באתי למקדש, לפי שירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו וגו', ר"ל על פי מה שאמרו במדרש (עיין פסיקתא רבתי פ"א וספרי ריש פרשת דברים) לעתיד יהיה בית המקדש גדול כירושלים שבעולם הזה, וירושלים יהיה גדול ככל ארץ ישראל, ועל זה אמר מה טעם יהיה בית המקדש לעתיד כל כך גדול, לפי שבירושלים הבנויה לעתיד יהיה חוברה לה למקדש יחדיו כל מקומות של בתי הכנסיות שהיו בעולם הזה, ונמצא עתה בגלות שאני עומד בבית הכנסת, הרי הוא מקום המקדש גופא דלעתיד, ועל דרך זה אמרו בפרק קמא דברכות (דף ז') בבית תפלתם לא נאמר אלא בבית תפלתי, שהקב"ה מתפלל שם וכו', ומסיים ושמחתים בבית תפלתי דהיינו בבית המקדש שיבנה לעתיד בארץ ישראל, כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים, ר"ל דבעולם הזה בגלות הוא יקרא לכל העמים, היינו בתי הכנסיות שבכל ארץ העמים דיקבעו לעתיד בארץ ישראל מחובר לבית המקדש, עכ"ד המהרש"א ז"ל. [ועיין עוד בייטב לב (פרשת במדבר) על הכתוב איש על דגלו וגו'].
מבואר להדיא שעתידין הבתי כנסיות ובתי מדרשות שבגולה להיות נקבעים בצירוף כל אותם ההרים על גבי מקום המקדש ממש, ולא רק בארץ ישראל גרידא, עכ"פ יהיה איך שיהיה כיון שיתוספו שם כל כך הרבה מקומות אין מספר מכל כך בתי כנסיות ובתי מדרשות, ממילא אי אפשר לידע כלל כהיום באיזה אופן ובאיזה צירוף יצורף כל זאת, ובוודאי שיהיה גבוה מאוד יותר מכל המקומות שבעולם, [ועיין שם בישמח משה הנ"ל (פרשת יתרו) דלעתיד שלא יטעו עוד לומר שתי רשויות הן, יתלבש הקב"ה בלבושו ההדר לו וישכון בגובה], ממילא לא קשה מידי מציורו ומעמדו של ארץ ישראל ומקום המקדש שבזמן הזה שאינו גבוה יותר מכל המקומות, דלעתיד באמת יהיה המקום היותר גבוה שבעולם.
התורה הקדושה מדברת מזמן שישראל הם בשלימות הגמור, כמו שיהיה לעתיד לבוא, דאם לא היה החטא גורם כבר היה כן בשעת מתן תורה, אם כן מה שאמרה התורה וקמת ועלית, מדבר ממה שיהיה לעתיד לבוא, ואז וודאי יהיה גבוה מכל הארצות וכנ"ל.
, [פירש"י מנין שהתורה נתנה לידרש בק"ו], ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה וגו'
(במדבר י"ב), קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום וכו'.
ולכאורה קשה על זה מהא דקיי"ל (מכות ה' ע"ב) אין עונשין מן הדין, וכיצד ניתן להענישה בהסגר שבעת ימים מכח קל וחומר. ונראה דהנה בספר קרבן אהרן (בבאורו לברייתא דר"י הנקרא בשם מדות אהרן) כתב לבאר דהיינו טעמא דאין עונשין מן הדין, דק"ו הוא היקש שכלי, ואולי המצא תמצא בו איזה טעות או פירכא, להכי לא ענשינן עלה, דלא ברירא לן אמיתות הק"ו. ולפי זה אפשר לתרץ, דהכא שהק"ו כתוב בתורה, ליכא ספיקא קמי שמיא, שפיר אמרינן דעונשין מן הדין, דלא שייך לומר שמא תמצא בו טעות כמובן.
על כרחך אין טעם זה מספיק להא דקיי"ל אין עונשין מן הדין, דאם נתפוס כדבריו דחיישינן אולי אין הק"ו אמיתי, ואפשר יש עליו פירכא, אם כן אמאי מפקינן ממונא מדין קל וחומר [כמ"ש בקרבן אהרן (שם) וכמבואר בכמה מקומות בש"ס, ועיין תוספות ריש בבא קמא (ב' ע"א ד"ה ולא)], ואם איתא דהטעם משום דאולי תמצא בו טעות, כיצד מפקינן ממונא מספיקא.
בשדי חמד (ח"א מערכת א' כ"ז) ובפאת השדה (מערכת א' סי' צ"ד)]. ותו דכיון דק"ו זה כתוב בתורה, וממנו למדנו דין ק"ו לכל התורה כולה, כיצד יתכן שיהיה חלוק דין ק"ו זה מכל ק"ו שבתורה דילפינן מיניה, הלא זה יסוד לכולם, וכיצד נילף מיניה דין ק"ו דאמרינן ביה אין עונשין מן הדין, ובהאי ק"ו גופיה נענשה מרים על שדיברה באחיה מדין ק"ו. [ועיין בישמח משה (פ' דברים) שהביא ג' טעמים להא דאין עונשין מן הדין].
נראה ליישב קושיא זו, על פי דברי המגיד משנה (בפ"ב מהלכות מאכלות אסורות הלכה א') שהניח יסוד מוסד, דהא דאמרינן אין עונשין מן הדין, היינו היכא דלית לן קרא לאיסורא כלל, ומדין ק"ו ילפינן האיסור, על כן אמרינן דאין להענישו מכח האי ק"ו, דדי לנו אם ילפינן איסורא ולא עונש, [יעיין (שם) במשנה למלך מה שכתב בזה], משא"כ היכא דבלא ק"ו אית לן קרא לאיסורא, כגון איסור עשה או לאו הבא מכלל עשה, אזי היכא דאית לן ק"ו שפיר ילפינן מיניה עונש מלקות, דלא איצטריך ק"ו לאיסורא. וביאור הדברים דמק"ו ליכא למילף אלא חד מילתא, איסורא או עונש, והיכא דלית לן קרא לאיסורא עבדינן ק"ו לאסור, ותו ליכא למילף מיניה עונש, משא"כ היכא דאית לן קרא לאיסור, אייתר לן ק"ו למילף מיניה עונש. [עיין ברמב"ן (פ' שמיני) עה"פ מבשרה לא תאכלו, ועיין (שם) ברא"ם ובגור אריה ובקרבן אהרן (פ' שמיני פרשה ב' פרק ג'), ועיין שאגת אריה (סי' פ') ובגינת ורדים (סי' נ') מה שכתב בזה, ועיין במלא הרועים (בערך אין עונשין מן הדין)].
פי דברי הרב המגיד יתיישב על נכון, מה דיליף הכתוב שתענש מרים בהסגר שבעת ימים מדין ק"ו, דהנה לדברי הרמב"ן ז"ל הנ"ל שמקורם בספרי איכא מצות עשה להזהר מסיפור לשון הרע, ואזהרתיה מקרא דהשמר בנגע הצרעת וגו', ואף לדעת הרמב"ם ז"ל שלא מנה מקרא זה במנין המצוות, מ"מ הרי כתב הרמב"ם ז"ל בספר המדע (הלכות דעות פ"ז הל' ב') וז"ל: איזהו רכיל זה שטוען דברים והולך מזה לזה ואומר כך אמר פלוני, כך וכך שמעתי על פלוני, אף על פי שהוא אמת, הרי זה מחריב את העולם, יש עוון גדול מזה עד מאד, והוא בכלל לאו זה, והוא לשון הרע, והוא המספר בגנות חבירו אעפ"י שאומר אמת וכו', והוא נכלל בלאו של לא תלך רכיל בעמך, עכ"ל.
רואה מתוך דבריו, דבלאו דלא תלך רכיל, נכלל גם איסור סיפור לשון הרע. אם כן לכולהו פוסקים אית לן קרא לאיסור לשון הרע בלאו האי ק"ו, ואם כן אייתר לן ק"ו למילף מיניה עונש, וכמו שכתב הרב המגיד דהיכא דאית לן קרא לאיסורא ילפינן עונש מדין ק"ו.
מפרשה זו למדנו דין קל וחומר, וכנ"ל בברייתא מדין קל וחומר כיצד, דכתיב ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם וגו', וממוצא דבר למדנו דהא דקיי"ל אין עונשין מן הדין, אין הטעם כדברי המפרשים דהוא משום שהקל וחומר הוא היקש שכלי, ואפשר יש בו טעות או פירכא, שהרי כיון שהענישה תורה למרים מכח ק"ו, ומיניה ילפינן דין קל וחומר לכל התורה, על כן לא חיישינן להכי כדאמרן, וע"כ כדברי הרב המגיד הנ"ל דהיכא דאית לן קרא לאיסורא ילפינן עונש מק"ו, ומזה נשכיל לדעת דדין קל וחומר הוא לימוד גמור שאין עליו ערער מדענשינן עליה.
כולהו לא ידיע, אלא האי טריפה היכי דמי, אי ידיע ליה ליתי ולישקליה, אי לא ידע לה מנא ידע דאיערב, אמרי דבי רבי ינאי הכא במאי עסקינן כגון דאיערב נקובת הקוץ בדרוסת הזאב וכו', כולהו כר' ינאי לא אמרי, בין נקובת הקוץ לדרוסת הזאב מידע ידיע האי משוך והאי עגול וכו'.
[עין שו"ת דברי יואל ח"ב השמטות ליו"ד סי' קס"ה].
והקריב את אשר לחטאת ראשונה וכו', זה בנה אב לכל חטאות שיקדמו לעולות הבאות עמהן וכו', ת"ש ר"א אומר כל מקום וכו' חטאת קודמת וכאן [פירש"י ז"ל כדכתיב בה אחד לעולה ואחד לחטאת]
וכו', אמר רבא למקראה הקדימה הכתוב [פירש"י שתהא [העולה] נקראת בעניין תחילה, אבל בעבודתן חטאת קודמת לכדאמרן מזה בנה אב], ע"כ. ולכאורה צריך ביאור שאם לענין הקרבה חטאת קודמת לעולה, אם כן ראוי שתהיה קודמת לה גם בקריאה, כי מסדור הכתובים למדנו הלכתא רבוותא, וכמו שמצינו בדברי חז"ל בפרק כיצד מברכין (ברכות מ"א ע"א) שהמוקדם בפסוק הוא המוקדם לברכה, ולא מלשון הכתובים בלבד, אלא אף מסדור לשון המשנה למדו חז"ל הלכות, כדאיתא בגמרא ברכות (ד' ע"ב) מדתני קורא קריאת שמע ומתפלל מסייע ליה לר' יוחנן דאמר ר' יוחנן איזהו בן עולם הבא, זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה, ודלא כדר' יהושע בן לוי דאמר תפלות באמצע תקנום, ע"כ, והכי נמי אמאי לא נימא דמדהקדים הכתוב עולה לחטאת היא קודמת לה גם בהקרבה.
לומר דהנה בגמרא (לעיל ז' ע"א)
איתא למה חטאת באה לפני עולה כפרקליט שנכנס לרצות ריצה הפרקליט ונכנס דורון אחריו, ע"כ. והנה טעם זה אינו שייך אלא בזמן שהקרבנות באות לכפר על חטא, על כן בדין הוא שירצה הפרקליט תחלה ואחר כך יכנס הדורון. אמנם התורה הקדושה לא נאמרה על בחינה זו בלבד, שיצטרכו להקריב קרבנות בפועל על חטאיהם, אלא שנאמרה פרשה זו אף אם יזכו ישראל ולא יחטאו, אעפ"כ יקיימו מצות הקרבנות הבאות על חטא על ידי העסק בתורת הקרבן, בבחינת ונשלמה פרים שפתינו, כדי להשלים המצוות החסרות למנין תרי"ג, ואם יהיו ישראל בבחינה זו אין להם צורך להקדים חטאת לעולה, שהרי אין החטאת כפרקליט הבא לרצות, כי מנוקים הם מעוון, ובדין היא שתקדם פרשת עולה לפרשת חטאת בקריאתה, לפי שהיא חשובה יותר שכולה כליל לגבוה.
אפ"ל בכוונת הגמרא למקראה הקדימה הכתוב, כלומר שלא הקדימה תורה עולה לחטאת כדי שיקריבוה קודם לחטאת, שהרי בזמן שמקריבין קרבן חטאת לכפר בעדם, ראוי להקדים החטאת, שהוא הפרקליט הבא לרצות, ואחר כך תקרב העולה שהיא לדורון, אלא שהקדימה תורה חטאת לעולה למקראה, פירוש בזמן שיזכו ישראל ויהיו נקיים מכל עוון ויקיימו מצות הקרבנות בקריאת הפרשה בלבד, אז צריך להקדים חטאת לעולה כמבואר.
אומר כל מקום וכו' חטאת קודמת וכאן עולה קודמת וכו', אמר רבא למקראה הקדימה הכתוב [פירש"י שתהא [העולה] נקראת בעניין תחילה, אבל בעבודתן חטאת קודמת לכדאמרן מזה בנה אב], ע"כ. וכדאמרינן (לעיל ז' ע"ב) למה חטאת קודמת לעולה, משל לפרקליט שנכנס לרצות, ריצה פרקליט נכנס הדורון אחריו. והקשו התוספות מה חידוש הוא זה דעולה קודמת לחטאת בקריאתה, והרי זיל קרי ביה רב הוא, ומאי קמ"ל ר"א. ותירץ הר"ר חיים ז"ל למקראה היינו להקדיש תחלה העולה קודם לחטאת, אבל להקרבה חטאת קודמת. והקשו בתוספות על תירוץ הר"ר חיים ז"ל מגמרא ערכין, ולא תירצו כלום.
מקובצת בשם הר"ר יחיאל ז"ל כתב, דה"פ למקראה לשון מקרה, כלומר שאם לא נזדמנה לה כי אם פרידה אחת, הרשות בידה להקדים ולעשות בה עולתה, וכשתזדמן אחרת תקריב חטאתה, אבל כשהן באות שתים, לעולם חטאת קודמת לעולה, ע"כ. אכן גם פירושו דחוק, דקשה לפרש תיבת למקראה מלשון מקרה, ולא משמע הכי כלל. גם לא מצינו הלכה זו בשום מקום. ואכתי צ"ב להבין דברי רבא שהשיב למקראה הקדימה הכתוב.
לפרש בהקדם מ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת צו) עה"פ ואם האכל יאכל וגו' ביום השלישי לא ירצה המקריב אותו לא יחשב לו פגול יהיה וגו', ופירש"י במחשב לאכלו בשלישי הכתוב מדבר, והקשה על כפל הלשון לא יחשב ולא ירצה ופיגול הוא, דכל הני למה לי. גם יש להפליא למה תצא זאת מלפני הכהנים עובדי השי"ת לשחוט את הזבח במחשבת חוץ לזמנו, אטו ברשיעי עסקינן, הלא מסתמא הכהנים המה יראי ה', ואין בודקין מן המזבח ולמעלה.
נראה דהנה כבר עמדו הקדמונים בטעם הקרבנות, ונאמרו בהם כמה טעמים בנגלה, ועוד יש בהם ע"ד האמת סוד כמוס וטעם נעלם, כמ"ש הרמב"ן ז"ל (בפרשת ויקרא), והטעם הפשוט והעקרי, דעל ידי הקרבן ישים החוטא אל לבו לעשות תשובה, כי יראה מענין הקרבן השתעבדות הפחות לנכבד ממנו, וילמד ק"ו בן בנו של ק"ו, דעל אחת כמה וכמה שראוי לאדם להשתעבד ולהכנע להנכבד מלך מלכי המלכים הקב"ה, שבראו והוציאו מאין ליש וכו', ועל ידי זה יתחרט וישוב בתשובה שלמה, עיי"ש דבריו באריכות. אבל אם אינו עושה חשבון עם נפשו ואינו שב בתשובה, אז הקרבן אינו כלום, ואינו לרצון לפניו יתברך, והירצה ה' באילים, ורחמיו על כל מעשיו כתיב, ולא תשחט הבהמה שלא חטאה ללא צורך. והנה אמרו חכז"ל שהכהנים אוכלים בזמן שהבעלים מתכפרים, ולא בזמן שאין הבעלים מתכפרים בו, אם כן לכאורה איך יוודע לכהן המקריב אם חשבו הבעלים לנפשם לעשות תשובה, והרי דבר זה תלוי במחשבת הבעלים, ולא יכיר הכהן בחינת המחשבה. ולבי אומר לי וברור בעיני, דזה היה סבה מאת ה' החוקר כליות ולב, דאם הבעלים לא שמו אל לבם ככל הנ"ל ולא שבו בתשובה, אז בעל כרחך של הכהן נזרקה במחשבתו בעת הקרבת הקרבן מחשבת חוץ לזמנו, וממילא יפסל ולא יאכל על ידי הכהנים, וז"ש המקריב אותו [ר"ל הבעלים] לא יחשב, כלומר לא עשה החשבון לנפשו ללמוד השתעבדות הפחות לנכבד ממנו, לכך פיגול יהיה לא יאכל, עכת"ד ז"ל הנעימים.
לפי האמור כי עיקר הקרבן הוא שישים החוטא אל לבו, וחשב עם קונהו לשוב בתשובה שלמה, ולתקן את אשר עוות, יש לחקור הכיצד יוכל אדם שיש בידו חטא במחשבה, שעדיין לא שב עליה, להקריב קרבן חטאת על אשר חטא בפועל, והרי יש לחוש כי מחשבת החטא הקדומה שעדיין לא שב עליה, תגרור אחריה מחשבה רעה אף בשעת הקרבת החטאת, ותמנענו מלחשוב מחשבת חרטה והרהור תשובה על חטאו, וכאמרם ז"ל (אבות פ"ד מ"ב) עבירה גוררת עבירה. וכתב המהרש"א ז"ל (מכות דף י') על אמרם ז"ל (שם) בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, דבכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם, הוא בורא לו מלאך לפי ענינו, אם לטוב או להיפך ח"ו, ואותם המלאכים הנבראים מן הרצון והמחשבה מוליכין אותו לגמור כפי המחשבה שהתחיל בה, ע"כ. וכדי להוציא מחששא זו היה מן הראוי שיקריב האיש הלזה מתחלה קרבן עולה, בטרם יקריב את חטאתו על שגגתו, כי העולה באה לכפר על יצר מחשבות הלב, ובאמצעות הקרבת העולה יתכפר לו חטא המחשבה, ויהיה בידו לחשב מחשבת תשובה בעת יקריב את קרבנו.
לא יתכן לעשות כן, שהרי חז"ל אמרו חטאת קודמת לעולה בכל מקום, ואם כן עדיין החששא במקומה עומדת פן ואולי לא שב על מחשבות לבו, ולא יוכל להתחרט בחרטה גמורה מעומקא דלבא בעת הקרבת הקרבן.
יש עצה ותקנה להנצל מחשש זה, אשר בטרם יבוא להקריב את קרבנו על חטאו, יעסוק בלימוד פרשת העולה, ובאמצעות עסקו בדיני עולה יתכפר לו חטא המחשבה, כאמרם ז"ל כל העוסק בפרשת עולה כאילו הקריב עולה, ושוב אין לחוש שלא תהיה מחשבתו וכוונתו שלמה ורצויה בעת הקרבת החטאת, שהרי כבר זיכך לבו ממחשבת עבירה על ידי לימוד פרשת העולה, ושפיר יקריב את החטאת ראשונה, ולבבו יבין לחשוב מחשבת תשובה ושב ורפא לו.
יתבאר היטב מה דמשני רבא שהקדים הכתוב עולה לחטאת למקראה, כי הכתוב בא ללמדנו שיש צורך להקדים קריאת פרשת עולה בטרם הקרבת החטאת, מטעמא דאמרן.
עוד דאף המקריב קרבן עולה בלבד, צריך שיקדים לה קריאת פרשת עולה, מטעם הנ"ל, ולא סגי בהקרבת העולה, כי אם לא תהיה מחשבתו רצויה בעת ההקרבה, לא יחשב לו ופיגול יהיה לא ירצה, על כן צריך להקדים לה קריאת פרשת עולה לכפר על מחשבת הלב.
אומר כל מקום וכו' חטאת קודמת וכאן עולה קודמת וכו', אמר רבא למקראה הקדימה הכתוב [פירש"י שתהא [העולה] נקראת בעניין תחילה, אבל בעבודתן חטאת קודמת לכדאמרן מזה בנה אב], ע"כ. וכדאמרינן (לעיל ז' ע"ב) למה חטאת קודמת לעולה, משל לפרקליט שנכנס לרצות, ריצה פרקליט נכנס הדורון אחריו. ולכאורה קשה למה באמת הקדימו הכתוב לקריאה, כיון שחטאת קודמת להקרבה, ולמה לא נכתב בפסוק כסדר ההקרבה.
הנה ידוע שהעולה בא לכפר על הרהור הלב, כדאיתא במדרש ילקוט (ריש פ' צו, ובויק"ר פ"ז ג') תני רשב"י אין העולה באה אלא על הרהור הלב, רבי לוי אמר מקרא מלא הוא (יחזקאל כ') והעולה על רוחכם וגו', הדא אמרה העולה אינה באה אלא על הרהור הלב. והכוונה דאם עושין תשובה קודם שבא לידי מעשה, ועדיין היה רק הרהור לחוד, אז מביא עולה, ואם כבר בא לידי מעשה צריך להביא גם חטאת. [ובזה מפרשים הפסוק (ויקרא ו' י"ח) במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת, דהיה צריך לשום לב לעשות תשובה עוד קודם שבא לידי מעשה, ולא היה לו רק הרהור, והוא לא עשה כן רק בא לידי מעשה ונתחייב גם בחטאת, וז"פ במקום אשר תשחט העולה, שהוא היה צריך לשחוט העולה, במקום זה תשחט החטאת, ע"י שלא עשה תשובה מיד על ההרהור].
כיון שהעולה בא על הרהור הלב, נמצא שבכל עבירה נתחייב קודם בעולה, דכל מעשה הוא במחשבה תחלה, דאם לא כן הוי רק כמתעסק ופטור מכלום, אלא ודאי שהיה לו הרהור מקודם ונתחייב בעולה, ושוב אחר כך בא לידי מעשה ונתחייב בחטאת, ממילא אע"פ שצריך להקדים החטאת מטעם שיכנס פרקליט תחלה ואחר כך הדורון, מ"מ הקדימו הכתוב לעולה מפני שנתחייב בעולה קודם שנתחייב בחטאת, וגם שהפסוק רוצה שלא יבוא האדם לידי הבאת חטאת, רק יעשה תשובה מיד על ההרהור, ולא יצטרך להביא רק עולה, על כן הקדימו הפסוק.
היין תדירה וברכת היום אינה תדירה, ותדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם, אע"ג דברכת היום קדישה, אטו שבת לברכת היום אהנאי לברכת היין לא אהנאי. הרי מזה דברכת היין הנאמרת בשבת, יותר מקודש מברכת היין הנאמרת בחול. ויש לומר בזה טעם לשבח למה נהגו לקרות שם לנקיבה בשבת דוקא ולא בחול, כי ביום השבת חל על השם הקדושה ביותר.
שמואל המתנדבין יין מביא ומזלפו על גבי האישים וכו', והא קא מכבי וכו'. [עיין שו"ת דברי יואל חלק ב' השמטות, סימן קנ"ז בסוגיא דבר שאין מתכוין].
(במדבר ו'), וכו' לאביו אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה, לאמו, היה כהן והוא נזיר, לאמו הוא דאינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה וכו'.
ובגמרא נזיר (מ"ט ע"א) דרש לרבי עקיבא דלאביו ולאמו תרווייהו מיצרך צריכי, דאי אביו לחודיה הוה אמינא היינו טעמא דלא מיטמא ליה משום דחזקה בעלמא הוא, [מטעם רוב בעילות אחר הבעל], ואי כתב אמו לחוד וכו'. ועיין בתוספות (שם בנזיר ד"ה ומשני) דהקשו דהני תרי מאמרי חכמינו ז"ל סתראי נינהו, ומתרצו עיי"ש. ולכאורה אפשר להקשות עוד על גמרא הנ"ל דהיכן מצינו צריכותא כזאת, הלא בכל האיסורים שבתורה סומכין על הרוב, ואם כן מה בכך דאביו הוא רק מכח רוב.
לתרץ כל זה אפשר לומר דסוגיית דזבחים ונזיר פליגי בדרבי עקיבא, דהנה מצינו ב' שיטות אליבא דרבי עקיבא, דבמסכת בכורות (כ' ע"ב) מצינו דרבי עקיבא סבירא ליה דחיישינן למעוטא, ובתוספתא קידושין (פ"ה הל' ו') מבואר בשם רבי עקיבא דאמר טעית כבר בא סנחריב ובלבל את כל האומות, והעמונים והמצריים מותרין לבוא בקהל, הרי דלא חייש רבי עקיבא למעוטא [עיין סוטה (דף ט')], ומעתה אפ"ל דשיטת הגמרא בזבחים דדריש לאביו לחודיה למת מצוה, וקרא דלאמו ילפינן מיניה דרשה אחריתא, סבירא ליה בשיטת רבי עקיבא דלא חייש למיעוטא, ולא היינו אומרים דלאביו היינו טעמא דלא יטמא משום דחזקה בעלמא הוא, משא"כ הסוגיא דנזיר אזלא כמאן דסבירא ליה בשיטת רבי עקיבא דחיישינן למיעוטא, על כן שפיר לאביו ולאמו תרווייהו מצריך צריכי, דמאביו לחודיה הו"א דלאביו היינו טעמא דחזקה בעלמא הוא.
מר היה לו לאכלה לערב, שפיר קאמרי ליה וכו', והלא פינחס היה עמהן וכו', סבר לה כרבי אלעזר דאמר רבי אלעזר אמר ר' חנינא לא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי, דכתיב היתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.
ומובא ברש"י (פ' פנחס) עה"פ ברית כהונת עולם, וז"ל: שאע"פ שכבר נתנה כהונה לזרעו של אהרן, לא נתנה אלא לאהרן ולבניו שנמשחו עמו, ולתולדותיהן שיולידו אחר המשחתן, אבל פינחס שנולד קודם לכן ולא נמשח לא בא לכלל כהונה עד כאן, וכן שנינו בזבחים לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי, עכ"ל.
בזוה"ק (ח"ג רי"ד ע"א) איתא וז"ל: פנחס זכי בהאי עלמא וכו' וזכה לכהנא עלאה הוא וכל בנוי אבתריה, ואי תימא דלא זכה לכהנא עד לא עבד עובדא דא וכו', לאו הכי, אלא במאי אוקימנא תחת אשר קנא לאלקיו, דמשמע דבגין עובדא דא רווח כהונתא מה דלא הוה קודם, תא חזי כל כהן דקטיל נפש פסיל ליה כהונתיה לעלמין, דהא ודאי פסיל ההוא דרגא דיליה לגביה, ופנחס מן דינא פסיל לכהנא הוה, ובגין דקנא ליה לקב"ה אצטריך לחסא ליה כהונת עלמין ליה ולבנוי אבתריה לדרי דרין, ע"כ. ועכ"פ מבואר בדברי הזוה"ק שבאמת נתכהן פנחס מקודם, אלא שהוזקק כאן לברכה מיוחדת שלא נפסל מכהונה אף שהרג את הנפש, ולכאורה זהו שלא כדברי הש"ס.
באמת גם מלשון הגמרא משמע שיש בזה פלוגתא, דהכי איתא בגמרא, דפריך למה שרפו שעיר החטאת בשמיני למילואים בשביל אנינות, והלא פינחס היה עמהן, והוא היה יכול לאכלו, ומשני סבר לה כרבי אלעזר דאמר רבי אלעזר אמר ר' חנינא לא נתכהן פינחס עד וכו'. והנה כתב הבית יוסף (עיין יד מלאכי אות תקמ"ח) דבמקום שאמרו ז"ל קסבר לה וכו', משמעותו דאיהו לגרמיה קסבר כך, ולאו כולי עלמא סברי הכי. ועכ"פ כיון שמשמע מלשון זה שיש חולקים הרי אין סתירה מדברי הזוה"ק לדברי הש"ס. וגם החתם סופר ז"ל (פ' פנחס) כתב דלמ"ד שנתכהן פנחס מאז וכו' נתכהן עתה בכהונה גדולה, עכ"ד. והנה לא ציין מקורו טהור היכן הוא האי מאן דאמר שנתכהן מאז, אבל עכ"פ גם מלשונו משמע שיש חולקים בדבר, ונמצא שאין כאן סתירה.
מה שכתב בזוה"ק דכל כהן דקטיל נפש פסיל ליה כהונתיה לעלמין, הנה בניצוצי אורות להרחיד"א מביא הרמ"ז שמציין לדברי הרמב"ם (הל' תפלה ונשיאת כפים פט"ו הל' ג') שכתב כהן שהרג את הנפש אע"פ שעשה תשובה לא ישא את כפיו, שנאמר (ישעי' א' ט"ו) ידיכם דמים מלאו, וכתיב ובפרשכם כפיכם וגו', ע"כ, ומקורו בדברי הש"ס (ברכות ל"ב ע"ב) אמר ר' יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, שנאמר ידיכם דמים מלאו, ע"כ. אבל החיד"א (שם) הקשה על דבריו שלא כתב הרמב"ם אלא גבי נשיאת כפים אבל לא לעבודה, וכן מבואר בש"ס, עכ"ד.
הדבר מבואר בתוספות, דהנה בגמרא (סנהדרין ל"ה ע"ב) פריך על רציחה [במיתת בית דין] שתדחה את השבת מקל וחומר, מה עבודה שדוחה את השבת רציחה דוחה אותה, שנאמר מעם מזבחי תקחנו למות, שבת שנידחת מפני עבודה אינו דין שתהא רציחה דוחה אותה, ע"כ. וכתבו שם התוספות (ד"ה שנאמר) דיליף מעם מזבחי דאפילו כשאין שם כהן אחר שראוי לעבוד את העבודה נידחית, והקשו התוספות וא"ת דמה שרציחה דוחה את העבודה לאו משום דרציחה דוחה את העבודה, אלא משום דגברא לא חזי, כדאמרינן כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו וכו' וכל שכן עבודה. וי"ל דעל כרחיך חזי דהא לא מיחל לעבודה, ונשיאות כפים חומרא בעלמא הוא. ועוד יש לומר דשאני נשיאות כפים לפי שהרג בידיו ואין קטיגור נעשה סניגור, כדכתיב בההוא קרא ובפרישכם כפיכם אעלים עיני וגו', ע"כ. והרי מוכח מפורש מדברי התוספות שאין ללמוד מנשיאות כפים לעבודה, ואם כן נראה לכאורה שדברי הזוה"ק דכל כהן דקטיל נפש פסיל ליה כהונתיה לעלמין וכו', ופנחס מן דינא פסיל לכהנא הוה וכו', הוא שלא כדברי הש"ס שלא נתכהן מתחילה.
יו"ט על המשנה (בכורות פ"ז מ"ז) אלו כשרין באדם ופסולין בבהמה וכו' ושהמית את האדם, כתב שם וז"ל: בנוסח אחר לא גרסינן, ואפשר משום הא דפרק ה' דברכות (דף ל"ב) אמר רבי יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו שנאמר ידיכם דמים מלאו, וכל שכן לעבודה. אלא דקשה לי דאם כן ליתני דפסולין באדם, גם לא ראיתי להרמב"ם שפסלן באדם, עכ"ד. והקשה במשנה למלך (הל' ביאת מקדש פ"ט הל' ט"ו) על מה שכתב התוספות יו"ט ק"ו מנשיאת כפים לעבודה, דהלא בתוספות מפורש איפכא שאין ללמוד מנשיאות כפים לעבודה, עיי"ש.
ליישב כל הענין, דהנה באמת להלן בגמרא (סנהדרין שם) מסיק הש"ס דאין רציחה דוחה שבת, ויליף לה מפסוק (שמות ל"ה ג') לא תבערו אש וגו' עיי"ש, ופריך אביי השתא דאמרת אין רציחה דוחה את השבת, אין רציחה דוחה את העבודה מקל וחומר, ומה שבת שנידחית מפני העבודה אין רציחה דוחה אותה, עבודה שהיא דוחה את השבת אינו דין שלא תהא רציחה דוחה אותה וכו', עיי"ש. והנה לכאורה יש לומר דמה שדחו התוספות קושייתם וכתבו דנשיאות כפים חמיר מהעבודה, זהו רק לפי ההוה אמינא של הש"ס, אבל השתא למסקנת הש"ס שוב אין צריכים לכל זה, ושפיר י"ל שלכן רציחה דוחה עבודה מטעם דגברא לא חזי, ואין חילוק מנשיאת כפים לשאר העבודות.
זה שוב לא קשה על התוספות יו"ט, שכתב ק"ו מנשיאת כפים לעבודה, דשפיר אפשר לומר דלמסקנת הש"ס לא חמיר נשיאת כפים משאר עבודות. ומה שהקשה התוספות יו"ט למה לא הביאו הרמב"ם שהורג הנפש פסול באדם, אפשר לומר דמכיון שמתחילה בההוה אמינא של הש"ס משמע דלא נפסל לעבודה וכמו שכתבו התוספות, ולא מצינו להדיא בגמרא איפכא, לכן לא הביאו הרמב"ם, כי אינו מביא רק מה שמבואר להדיא בש"ס. ודבר זה אינו ברור בש"ס לומר כן, ולכן גם התוספות יו"ט כתבו בלשון ספק.
לפי זה עכ"פ שוב אין הכרח לומר דמה שכתבו בזוה"ק שהורג נפש נפסל מדין כהונה לגמרי שהוא נגד דברי הש"ס, דהלא שפיר אפשר לומר שלפי מסקנת הש"ס גם גמרא דילן סבירא ליה הכי, וגם התוספות שכתבו דנשיאת כפים חמיר מעבודה, אפשר לומר שכתבו כן רק לפי ההוה אמינא, ואם כן אין כאן סתירה מדברי הזוה"ק לדברי הש"ס.
לומר עוד בדרך אחר ליישב דברי הזוה"ק, דהנה כתבו התוספות דלכן אי אפשר ללמוד מנשיאת כפים, כיון דנשיאות כפים חומרא בעלמא הוא. וגם דשאני נשיאות כפים לפי שהרג בידיו ואין קטיגור נעשה סניגור, עיי"ש. אמנם ודאי שכל זה הוא רק בעבודה של כהן הדיוט שבזה יש לומר דנשיאת כפים חמיר מבחינת עבודתו כיון שיש בו ברכה, אולם בעבודה של הכהן גדול שפיר י"ל דחמיר ביותר, דהנה מכיון שעבודתו הוא בפנים בווידוים ותפילות בעד עם ישראל, וכפרת כל ישראל תלויה בו, הרי מסתבר דזהו חמיר יותר מנשיאת כפים, שהרי כל החומרא בנשיאת כפים הוא מצד הברכת כהנים, אבל בכהן גדול שכל ברכתן של ישראל תלויה בעבודתו, ודאי שיש לומר שעבודתו חמיר יותר.
זאת נוסף, שמכיון שהכהן גדול צריך להיות גדול מאחיו, הרי אם אינו יכול לברך ברכת כהנים מצד שהרג את הנפש, אם כן אינו גדול משאר אחיו, כי הוא בבחינה פחותה מהם בזה שבצר ממנו לברך את ישראל, ולכן בכהן גדול שפיר יש ללמוד מנשיאת כפים לעבודה, כי כשאינו כשר לנשיאת כפים חסר לו בחינת הגדול מאחיו, ואינו מוכשר גם לעבודה.
זה יובן היטב, דהנה הבאנו למעלה מדברי החתם סופר שלמאן דאמר שנתכהן פנחס מאז, הרי עכשיו נתכהן בכהונה גדולה. ומעתה אין סתירה מדברי הזוה"ק לדברי הש"ס, ונאמר דלפי דעת הזוה"ק נתכהן עכשיו פנחס לכהונה גדולה, ולכן כתבו דפנחס מן דינא פסיל לכהונה הוי מכיון שהרג את הנפש, והיינו שהיה פסול לכהונה גדולה, שזהו גם לפי סברת הש"ס. אמנם מכיון שבהריגה זו קידש שם שמים והציל את כל ישראל, הרי לא היתה זאת כמו כהן שהרג את הנפש בהריגה פשוטה, אלא שעשה בזה דבר גדול מאד, ועל כן עוד זכה על ידי זה ליתרון קדושה שזכה על ידיה לכהונה גדולה.
רבי אלעזר אמר ר' חנינא לא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי, דכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. הנה בספרי (פ' בלק) מנו כמה נסים שנעשו לפנחס באותו שעה, ואחד מהם שלא מתו תחת ידו ולא נטמא מהם. והגם שאמרו ז"ל שלא נתכהן פינחס עד שהרג לזמרי, ואם כן כיון שעדיין לא היה כהן הרי היה מותר ליטמא. אך יש לומר שהוא עצמו נתכהן גם מתחילה, אבל לא לזרעו אחריו, ודבר זה קיבל אחר שהרג לזמרי להיות הכהונה לו ולזרעו אחריו, וכמו שכתוב והיתה לו ולזרעו אחריו וגו', ומעתה שפיר היה זקוק לנס שלא ימותו בעודן בידו כדי שלא יטמא.
נתכהן פנחס עד וכו', רב אשי אמר עד ששם שלום בין השבטים וכו'. הנה אמרו ז"ל שאין אליהו בא אלא לעשות שלום בעולם, והיינו בין ישראל לאביהם שבשמים, ועד"ז י"ל הכוונה ששם שלום בין השבטים, שכל מה שמתקיימין בגלות, הוא על ידי כוחו של אליהו שמביא איזה בחינה של שלום בין ישראל לאביהם שבשמים. [וזהו מה שאמרו ז"ל (ספרי פ' בלק א') שאינו זז לעולם ומכפר על בני ישראל, ועל ידי שמכפר תמיד על ישראל, בזה מתעורר בחינת השלום בין ישראל לאביהם שבשמים אף בזמני הגלות].
נתכהן פנחס עד וכו', רב אשי אמר עד ששם שלום בין השבטים, שנאמר וישמע פנחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל וכו', והכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו, [והיינו דמשמע שקיבל הכהונה לו ולזרעו אחריו אז במעשה דזמרי], כי כתיב ההוא בברכה הוא דכתיב.
ופירש"י ז"ל ששם שלום בין השבטים, בימי יהושע בשבט בני גד ובני ראובן שבנו את המזבח בעבר הירדן, ובקשו שאר שבטים לעלות עליהם לצבא, ושלחו את פנחס לדבר עמהם. ההוא, קרא התם בברכה כתיב, בשרו שלא תפסוק כהונה מזרעו, אבל עדיין לא נתכהן. והתוספות (ד"ה ההוא) כתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, עד ששם שלום בין השבטים בימי יהושע, ואז נתרצו לו וכו'. ולכאורה קשה להבין דמכיון שלא היה עדיין הזמן הראוי לקיום הברכה עד ששם שלום בין השבטים, אם כן למה איפוא הוצרך הקב"ה לברכו אז במדבר, והלא היו יכולים להמתין עד שיגיע הזמן של קיום הברכה.
לומר בביאור כל הענין, דהנה כתב הרמב"ם ז"ל באגרת תימן שראה בספרי העכו"ם הקדמונים, איך שאברהם אבינו סבל בזיונות הרבה וקיללו אותו בכל מיני קללות נמרצות בשביל שכפר בעבודה זרה, ואחר כך הסוף היה שחלקו לו כבוד גדול, וכל מי שיוכל למצוא לו יחוס עד אברהם אבינו, נחשב לו כבוד גדול.
כן היה בפנחס, שבחינת קנאותו היתה הפלא ופלא שלא לפי ערך הדור, ולכן כשקינא קנאת ה' צבקות, היה נרדף על ידי זה מכל בני דורו, שהיו השבטים מבזין אותו כדאיתא בגמרא (סנהדרין פ"ב ע"ב), ואפילו החכמים רצו לנדותו כדאיתא בירושלמי (סנהדרין פ"ט הל' ז'), ובגמרא דילן איתא (סנהדרין פ"ב ע"ב) שגם מלאכי השרת רצו לדוחפו, והוא לא חשש לכל התנגדות שהיה לו, כי ראה שאינו יכול להציל את הכבוד שמים ואינו יכול להציל את הדור אלא על ידי פעולה זו, ולכן לא הסתכל אפילו על ההתנגדות של מלאכי השרת, אלא שהקב"ה בעצמו אמר להם הניחו לו קנאי בן קנאי הוא, משיב חמה בן משיב חמה הוא, כי רק הוא יתברך שמו ראה האמת שלא היתה כוונתו אלא לשם שמים.
כדי שיתחזק פנחס, ולא יפול רוחו במה שהוא רואה את עצמו מובדל ומופרש מכל הדור, על ידי שקינא קנאת ה' צבקות, לכן בישרו הקב"ה שיהיה לו לעתיד ברכת שלום וברכת כהונה לו ולזרעו אחריו, ואע"פ שעכשיו הוא מבוזה ומרוחק בעיניהם על ידי שקינא קנאת ה' צבקות, אבל סוף הכבוד לבוא, שלעתיד יהיה לו רב שלום, עד שהוא עוד יעשה שלום בין השבטים בימי יהושע, וגם לעתיד הוא מוכן לזה, כמו שאמרו ז"ל (עדיות פ"ח מ"ז) אין אליהו בא אלא לעשות שלום בעולם, ופירשו הכוונה שבא לעשות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים. [שגם זה רמוז באומרו לכן אמור הנני נותן לו וגו', וכדברי התרגום יונתן ואעבדיניה מלאך קיים ויחי לעלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא].
אחר קצת יש לפרש כיון שלא היה עוד זמנו שתתקיים הברכה עד ששם שלום בין השבטים, מהו התועלת להקדים ברכתו אז במדבר, ויספיק לברכו כשיגיע זמן של חלות הברכה. אבל נראה דמכיון שהשבטים היו מבזין אותו שעשה שלא על פי תורה, לכן אף שבאמת לא הגיע עדיין הזמן שיתכהן פנחס, אמנם היה הצורך עכשיו להודיע שהנני נותן לו את בריתי שלום להיות לו ברית כהונת עולם, כדי להורות בזה שהיה מעשהו מצד הקדושה, ובזה שבירכו אז הקב"ה, אעפ"י שלא נתרצו לו כל ישראל, לפי שהרג נשיא שבט מישראל, מ"מ השקיט קצת כעסם עליו, על ידי שראו שהקב"ה בירכו בברכת שלום, ולהיות כהן לו ולזרעו אחריו.
יש לפרש הא דאיתא בירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א"ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וצ"ב ענין הקפיצה מהו, ומדוע היה צורך שיהיה בדרך קפיצה. אמנם לפי האמור אתי שפיר, דאף שלא היה עדיין זמנה, אבל קפצה רוח הקודש קודם זמנו, כדי להשקיט את המחלוקת מעליו.
נתכהן פנחס עד וכו', רב אשי אמר עד ששם שלום בין השבטים, שנאמר וישמע פנחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל וכו', והכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו, כי כתיב ההוא בברכה הוא דכתיב. ונקדים לפרש דברי הגמרא (סנהדרין פ"ב ע"ב) התחילו שבטים מבזין אותו וכו', א"ל הקב"ה למשה הקדם לו שלום, שנאמר (במדבר כ"ה) לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום. ויש לפרש אומרו הקדם לו שלום, מאי הקדמה היה כאן, דמה צורך להקדים לו שלום, הלא הקב"ה בוודאי ישלם לו שכרו משלם מתי שיהיה הזמן, שאינו שייך אצלו לומר כמו בבן אדם ויתנחם. גם לפרש דברי הירושלמי הנ"ל בקשו לנדותו, אלולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה והיתה לו וגו', גם כן יש להבין אומרו שקפצה רוח הקודש, דמאי קפיצה היה צריך בזה.
לפרש דהנה המורם מדברי הגמרא (בסוגיין) שבשורת הכהונה ניתנה לפנחס אחר המעשה של זמרי, שבשביל שקנא קנאת ה' צבקות בקנאות גדול שהרג נשיא שבט מישראל, לכן שלם לו אז הקב"ה שכרו משלם שקיבל מתנת הכהונה לו ולזרעו אחריו, וכמ"ש הנני נותן לו את בריתי שלום והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם תחת אשר קנא לאלקיו, ואמנם בפועל עדיין לא נתכהן עד ששם שלום בין השבטים.
כאן היה מקום שיטעו טעות גדול, כי מאחר שלא נתכהן בפועל אחר המעשה של זמרי, והתחילה כהונתו בפועל רק אחר ששם שלום בין השבטים, הרי מקום היה בראש לחשוב ולומר שכל עצמו של הכהונה לא קיבל בתורת שכר על מעשה הקנאות, אלא אדרבה שהוא שכר על מה שעשה שלום בין השבטים.
כדי להוציא הטעות הזה מלבבות ישראל, ושידעו שמעשה הקנאות הוא גדול ביותר ממה שעשה שלום בין השבטים, ודוקא על הקנאות קבל את שכרו, על כן אף שבאמת לא היה מן הצורך להודיע על כהונתו של פנחס עד אחר ששם שלום בין השבטים, כי הלא רק אז הותחל כהונתו בפועל, עם כל זה הקדימה התוה"ק להודיע ולגלות כאן תיכף אחר המעשה של זמרי, שניתנה כהונה לפנחס ולזרעו אחריו, כדי שיכירו כל ישראל וידעו שנתנה לו הכהונה בשביל שקנא לאלקיו, ולא יטעו לומר שנתנה לו הכהונה בתורת שכר על מעשה השלום ששם בין השבטים.
יובן גם הגמרא שאמר לו הקב"ה הקדם לו שלום וכו', ר"ל תבשרהו מיד, אף שלא תתקיים עד ששם שלום בין השבטים, ולכן צריך להקדים לומר עכשיו לו השלום, כי אם ימתין עד שיעשה שלום בין השבטים, יסברו ששכר הזה היה בשבילה, ולכן אמר לו הקדם עכשיו מיד שידעו שזה הוא על ידי הקנאות שעשה. ויובן נמי בזה הירושלמי שקפצה רוח הקודש ואמר והיתה לו וגו', שהגידו לו מהרה עכשיו בקפיצה, ולא המתינו בזה עד שיעשה שלום, מטעם הנזכר לעיל כי שכרו היה משום הקנאות.
נתכהן פנחס עד וכו', רב אשי אמר עד ששם שלום בין השבטים, שנאמר וישמע פנחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל וכו', והכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו, כי כתיב ההוא בברכה הוא דכתיב. ופירש"י ז"ל ההוא, קרא התם בברכה כתיב, בשרו שלא תפסוק כהונה מזרעו, אבל עדיין לא נתכהן. והתוספות (ד"ה ההוא) כתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, עד ששם שלום בין השבטים בימי יהושע, ואז נתרצו לו וכו'. [ועד"ז איתא בירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א"ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. ופירוש בפני משה לנדותו, להרחיקו. וראוי להבין מדוע היו רוצים להרחיקו הלא עשה כהלכה. גם איך נחה רוחם בזה הפסוק והיתה לו ולזרעו אחריו וגו'.
דהנה זמרי הוא היה שלומיאל בן צורישדי שהיה נשיא שבט מישראל ובעל רוח הקודש, דהרי כל הנשיאים היו בעלי רוח הקודש, וכמו שמצינו אצל חנוכת המזבח, שכל אחד נתכוין בקרבנו והביאו כולם בשוה, הגם שלא נצטוו, אבל ברוח הקודש כיוונו לכוונה אחת, גם מבואר במדרש שכולם הביאו את קרבנם על הכוונה שיארע לשבטם עד ביאת המשיח, וזמרי ראה ברוח הקודש שתנשא לו, כמו שכתב במגלה עמוקות (פרשת פנחס) שאותן מצעות שהציעה לו כזבי באיסור, הציעה לו בהיתר אחר כך, ועל זה שחק ורק ובכה רבי עקיבא, כשראה אשתו של טורנוסרופוס הרשע, שחק שראה שתהיה נשאת אצלו, רק וכו' ובכה וכו', ועל שתפסה בבלוריתה הסריקו בשרו במסריקות של ברזל, ומבואר שם שאשתו של טורנוסרופוס הרשע היתה גלגול כזבי, ורבי עקיבא גלגול זמרי.
מפרשים שהיה רבי עקיבא נשמת יוסף, ואפשר שהיה כלול בו נשמת שניהם. ועכ"פ אז בימי רבי עקיבא ניתקן חטאו של זמרי, וחטא שכם עם דינה, וז"ש זמרי אני גדול ממשה, שנתגלגל אחר כך בנשמת רבי עקיבא, ורבי עקיבא השיג יותר ממשה כמבואר במדרש חז"ל, [ובדברינו (פרשת חקת) ביארנו ענין זה, איך שיהיה במציאות להשיג יותר ממשה רבינו ע"ה עיי"ש]. והנה מה שראה נתקיים כן לאחר זמן, והאמת ראה, רק שטעה וחשב שכל זה יתקיים מיד בימיו ועל כן נכשל. [וכמו כן טעות כזו נזדמנה גם לקרח, על ידי שראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו, ועל פי מ"ש האר"י הק' שראה שלעתיד יהיה כהן, והאמת כן יהיה, רק שטעה וסבר שיתקיים כן בזמנו. וכמו כן מצינו אצל המרגלים, אעפ"י שכולם היו צדיקים, כמו שפירש"י כולם אנשים, צדיקים, אעפי"כ טעו. וכמו כן אשת פוטיפרע אמרו רז"ל שלשם שמים נתכוונה, שראתה שיצאו ממנה שבטים על ידי יוסף, ונתקיימה בבתה. וכל הטעותים של הראשונים היה לשם שמים ולא לתאוה].
האמת הוא שזמרי נכשל בעבירה אלא שהיה על ידי טעות, ועל כן קנא פנחס לה' ועשה כהלכה דהבועל ארמית קנאין פוגעין בו, וראה ברוח הקודש שזמרי טעה. ובזה יובן מה שאמרו שהיו השבטים מבזין אותו ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז והרג נשיא שבט מישראל, שהשבטים טענו שפנחס לא היה רשאי להרוג את זמרי, דהרי הוא נשיא שבט מישראל, וכל מה שעשה היה ברוח הקודש, משא"כ פנחס שאבי אמו פיטם עגלים וכו' ואין השכינה שורה אלא על המיוחסין שבישראל, אם כן אין לו רוח הקודש, לפיכך בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, שגם לפנחס היה רוח הקודש, ויפה ראה שזמרי טעה.
הכלל הוא שכל דבר שניתן על ידי רחמים אינו נצחיות, שהוא רק על זמן שהרחמים גובר, משא"כ בזמן תגבורת הדין אפשר שיבוטל הדבר, אבל אם גם מדת הדין מסכים אז הוא נצחיות. וכמו שפירוש האלשיך הק' אלקים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה (תהלים ס"ז), דאם "אלקים" יחננו ויברכנו, דהיינו שגם מדת הדין יסכים, אז יאר פניו אתנו "סלה" שהוא נצחיות. ולעומת זה נקל יותר לפעול על ידי רחמים וחסדים, מבדין שיש קטרוג, אבל על ידי רחמים וחסדים חסדי ה' כי לא תמנו כי לא כלו רחמיו. והנה על ידי מעשה זמרי היתה התגברות הדין נורא מאוד, והיה גזירת כליה ח"ו, כמ"ש והמגפה נעצרה שהיתה מדת הדין שולט אז, ועל ידי שעשה פנחס את הדין, שהרג את זמרי, השתיק מדת הדין מישראל. ולכאורה למה לא היה פנחס מעורר רחמים וחסדים למעלה, ועל ידי זה יבטל הדין מישראל. רק שראה שאם יהיה על ידי רחמים לא יהיה נצחיות, על כן המתיק את הדין בדין, וכל דבר שהוא על ידי מדת הדין הוא נצחי.
שפיר דברי הירושלמי בקשו חכמים לנדותו, שרצו להרחיקו, שהיה צריך לעורר רחמים וחסדים ולא להרוג נפש, לולי שקפצה רוח הקודש ואומרת והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת "עולם", שרצה לעורר בחינה שהוא נצחי ולעולם, על כן היה צריך לעשות בדין שיהיה נצחי.
אחר יש לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, ונקדים עוד דברי הירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א"ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וצ"ב מדוע ביקשו לנדותו. וגם מה ידעו יותר מזה הפסוק והיתה לו ולזרעו אחריו. [ועיין בישמח משה שהאריך בביאור דברי הירושלמי עיי"ש].
דהנה איתא במדרש רבה (סוף פרשת בלק פ' כ' סי' כ"ד) ולמה רפו ידי משה, והוא עומד כנגד ששים רבוא (שמות ל"ב) ויקח את העגל אשר עשו, וכאן רפו ידיו, אלא בשביל פנחס שיבא ויטול את הראוי לו וכו' עיי"ש. שהיה קשה להמדרש למה לא עשה זה המעשה משה או אהרן, ולא מצא תירוץ אחר רק כדי שיבוא ויטול את הראוי לו, שהוא היה ראוי לזה השכר של והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.
שכתב בתרגום יונתן לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, ויחי לעלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא, שהוא יהיה מבשר הגאולה לפני ביאת המשיח. והנה כתב הפלתי (סוף סימן ק"י) דמה שיקדים אליהו לבשר את הגאולה, זהו רק בלא זכו וכשיהיה הגאולה בעתה, משא"כ בזכו אחישנה, יבוא משיח פתאום מבלי שיקדים אליהו. ויובן טעמו על פי פשוטו, דהרי כתב הרמב"ם ז"ל דתכלית ביאתו להחזיר את העם בתשובה, ובזכו הרי אין חטאים, וכבר עשו תשובה, ואי"צ שיקדים אליהו. וכתב המתנות כהונה (ריש פרשת פנחס) במאמר התחיה להרמב"ם מצאתי, וז"ל: אמרו במדרש כי כשבאו עליו להרגו, פרחה נשמתו מפחדם, ונשאר כמת והניחוהו, ונפשות נדב ואביהוא שהיו עדיין משוטטות שם, הרגישו בדבר, והחזירו לו נפשו בעודו חם וחיה, ואחר שיצתה נשמתו הרי קיבל דינו מגזירת אדם, ועל כן היה ראוי שלא ימות עוד עכ"ל. ומבואר כן בזוה"ק שנכנסו בו נשמת נדב ואביהוא, ודרשו פנחס בן אלעזר וגם בן אהרן הכהן. גם מבואר במדרשי חז"ל שהיה כלול בו גם נשמת אליהו שהוא עתיד לבשר הגאולה כמבואר בתרגום יונתן.
פירוש אמרם בשביל פנחס שיבוא ויטול את הראוי לו, שהוא היה מוכן וראוי לכך שיהיה מבשר הגאולה, על כן הזמינו לו מן השמים מצוה גדולה כזו, ועל ידי זה יזכה להיות מבשר הגאולה כמו שיבואר להלן, והיה הכרח שיתעלם ההלכה ממשה ואהרן וכל ישראל, כדי שיבוא פנחס ויטול את הראוי לו. [והנה ראיתי מקשים על מה דאיתא תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות, דהלא גם משה רבינו ע"ה יבוא עם אליהו, ומדוע לא יתרץ הוא כל הקושיות. ותירצו דאין הכי נמי הכל יבא ממשה רבינו ע"ה, ורק שאליהו יהיה המתורגמן, ועל דרך שאמר הכתוב אהרן אחיך יהיה נביאך, אבל המקור יהיה ממשה רבינו ע"ה גם אז, ורק שהוא ילמד לפני העם כל מה שיחדש משה רבינו ע"ה, ומ"ש תשבי יתרץ, לפי שהוא יהיה המתרץ ומפיו ישמעו, אבל המקור יהיה ממשה רבינו ע"ה].
מבואר שמפיו ישמעו ישראל תורה ובשורת הגאולה, ואיך יכולין לזכות לדבר גדול כזה, לכן הזמינו לו מן השמים מצוה גדולה זו שיהיה ראוי לשכר זה, ועל דרך נורא עלילה על בני אדם, דבאמת מצינו ענין כזה הרבה פעמים להיפוך אצל העונשים, שאם רואה הקב"ה שיש הכרח להביא איזה עונש על האדם, וקוב"ה לא עביד דינא בלא דיינא, מזמין לו תחלה איזה חטא קל שעליו יחול העונש, וכדאיתא במדרש תנחומא (פרשת וישב) על הפסוק ויוסף הורד מצרימה, שכל ענין מכירת יוסף היה על דרך עלילה, שהסבו להם מן השמים עבירה בשביל שהיה גזירת הגלות מוכרחת, וגם גזירת המיתה באה על ידי עלילה, ונתלה בחטא אדם הראשון עיי"ש. וכתב האוהחה"ק (ריש פ' אחרי) במה שמצא רבי עקיבא טעם להריגתו, על ששמח לבו בדרשתו תוך ששים רבוא, וקשה הלזה יתחייב אנוש מיתה משונה וכו', אלא דזה דרך שממנו ישלוט הדין, ולעולם סיבת מיתתו יקר בעיני ה' המותה לחסידיו עיי"ש. וכמו כן לענינינו מה שנתעלמה הלכה ממשה רבינו היה בדרך עלילה, והיה צורך בנס כזה שיתעלם הלכה זו ממשה רבינו, אף שהוא היה עצם התורה ואינו שייך בו שכחה, מ"מ מן השמים עשו לו נס שישתכח ממנו, כי היה ההכרח כן כדי שיבוא פנחס ויטול את הראוי לו.
דאמרו בירושלמי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, אפ"ל ביאור הענין, ראשית כיון שראו שמשה ואהרן עומדים שם ואין עושין כלום, אפשר שיש טעם בדבר שאין לעשותו, ואיך הלך הוא ועשה, ועוד דאף שאמרו רז"ל הבועל ארמית קנאין פוגעין בו, אבל אין זה ביהרג ואל יעבור, ואינו מן החיוב להכניס את עצמו בסכנת הריגה ולסמוך על הנס, ובגמרא (סנהדרין פ"ב ע"ב) א"ר יוחנן ששה נסים נעשו לו לפנחס וכו', ובמדרש רבה (סוף פרשת בלק) חשבו י"ב נסים עיי"ש, ואלולי הנס היה נהרג, גם לא היה נצמח כבוד שמים, שהיו אומרים אף הוא לעשות צרכיו נכנס, רק שנעשו לו הרבה נסים, ואין סומכין על הנס, ובפרט כשראה שמשה ואהרן אין עושין כלום, ולטעם זה בקשו חכמים לנדותו, ופירוש הפני משה להרחיקו, דעל פי שיטת ההלכה לא היה רשאי לעשות כן ולסמוך על הנס, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, ופירוש בתרגום יונתן ויחי לחיי עלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא, ר"ל דנתגלה להם ברוח הקודש שמוכרח להיות כן, בשביל שיבא ויטול הראוי לו, ויהיה הוא המבשר לעתיד.
מיושב מה שהיו השבטים מבזים אותו ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז והרג נשיא שבט מישראל, על פי מה שבארנו דכל התכלית שנתעלמה ממשה רבינו ההלכה ורפו ידיו, לפי שצריך להיות אליהו מבשר הגאולה, ואפשר שלכן לא האמינו בו השבטים, דמי שיש בו שורש מבן פוטי שפיטם עגלים לע"ז, איך יהיה זה מבשר הגאולה לישראל. לזה בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, דאף אם היה בו חלילה איזה נקודה מבן פוטי, אבל כוחו של אהרן הכהן היה גדול כל כך, עד שעקר ממנו אף זה הנקודה, וחוץ לזה גם יתרו עצמו הרי היה גר צדק, אבל מ"מ נשאר בו מאותו השורש שמלפנים, וכמ"ש רז"ל גיורא עד עשרה דרי וכו', אבל פנחס שהעיד עליו התורה הקדושה ויכפר על בני ישראל, על ידי זה עקר ומחק מתוכו גם זה השורש, והשיג בחינת אלקות מעצמו, וכמ"ש האוהחה"ק (פרשת בלק) כי מראש צורים אראנו, שאף שאברהם אבינו ע"ה בא מתרח, מ"מ נעשה כח עצמי, וכח הקודם של תרח נעשה בטל ומבוטל, הן עם לבדד ישכן יעיי"ש, וכמו כן קיבל פנחס בחינת אלקות בפני עצמו, ולא הזיק לו מה שהיה בן פוטי, רק כחו של אהרן הכהן לבדו נשאר בו ולא זולת, ויכפר על בני ישראל, שהפך הכל לטובה ולברכה, וז"ש בא הכתוב ויחסו אחר אהרן.
אפשר על פי דברי הזוה"ק שמחמת פחד פרחה נשמתו של פנחס, ונשמות נדב ואביהו היו משוטטים עוד באויר, ונכנסו בו, ובזה מפרש פנחס בן אלעזר וגם בן אהרן הכהן, שפנחס היה בן אהרן עיי"ש, וז"פ בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, לומר שהוא בן אהרן, ממילא אינו עוד בן פוטי, שרק אם הוא בן אלעזר אז הוא בן פוטי.
בקשו חכמים לנדותו, לפי שאעפי"כ הרי היה שלא על פי הלכה כנ"ל, קפצה עליו רוח הקודש והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, שהוא היה ראוי לכך, וזה היה תכלית כל הענין, דקשה למה לא עשאו משה רבינו ע"ה אחר שהזכירו פנחס הלכה זו, ואף שאין חולקין כבוד לרב במקום שיש חילול השם, מ"מ סוף כל סוף הרי הוא מורה הלכה בפני רבו משה רבינו ע"ה, אבל ראה שכן צריך להיות בהכרח, ואי אפשר באופן אחר, ולכן אף אחר שהזכירו פנחס את ההלכה לא עשה הוא בעצמו המצוה, כי התבונן בעצמו איך אירע לו דבר זה שיתעלם ממנו ההלכה, אלא על כרחך שלא הוא האיש המסוגל לזה, וכשראה שפנחס הזכירו ההלכה הבין שבוודאי שייך דבר זה אליו, ולכן א"ל קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא, כי קנאות זו שייך אליו כדי שיטול את הראוי לו.
יאמר לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, ונקדים עוד דברי הירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א"ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וצ"ב ענין הקפיצה מהו, ומדוע היה צורך שיהיה בדרך קפיצה.
על פי מה דאיתא בגמרא (סנהדרין דף פ"ב) וכתיב וירא פנחס בן אלעזר, מה ראה, אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה וכו', בקשו מלאכי השרת לדחפו, אמר להן הניחו לו וכו', התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז והרג נשיא שבט מישראל, בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן וכו', וראוי להבין כוונת הקושיא מה ראה, הלא מפורש בפסוק ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל, וסמיך ליה וירא פנחס, ומובן שקאי על שלפניו, שראה המעשה ולבש רוח קנאה, ואין כאן קושיא מה ראה. וצריך לומר שקושית הגמרא על דרך זה, דתיבת וירא מיותר, דהרי מובן מאליו שראה המעשה, כיון שהיה לעיני כל עדת בני ישראל, ויספיק שיאמר ויקם פנחס מתוך העדה וגו', אבל לפי זה לא תירצו כלום במה שאמרו ראה מעשה ונזכר הלכה, דהרי זה היה קושית הגמרא מעיקרא, שאין צורך להשמיענו זאת, שפשיטא שראה את המעשה.
לפרש אומרו וירא פנחס וגו', על פי מה דאיתא במדרש רבה פרשת תשא (פ' מ' סי' ב') ראה קראתי בשם בצלאל, אתה מוצא כשעלה משה למרום, הראה לו הקב"ה כל כלי המשכן וכו', בא משה לירד, סבר שהוא עושה אותה, קרא לו הקב"ה אמר לו משה, מלך עשיתיך, אין דרך המלך לעשות דבר, אלא גוזר ואחרים עושים וכו', ולא אמר למי יאמר, אמר משה למי אומר, א"ל אני מראה לך, ומה עשה הקב"ה, הביא לו ספרו של אדם הראשון, והראה לו כל הדורות שעתידין לעמוד מבראשית עד תחיית המתים, דור דור ומלכיו דור דור ומנהיגיו וכו', א"ל כל אחד ואחד התקנתיו מאותה שעה, וכן בצלאל מאותה שעה התקנתיו, הוי ראה קראתי בשם בצלאל. וכן איתא בבראשית רבה (פ' כ"ד סי' ב') א"ר יהודה בר סימון עד שאדם הראשון מוטל גולם לפני מי שאמר והיה העולם, הראה לו דור דור ודורשיו וכו', שנאמר גלמי ראו עיניך, גולם שראו עיניך כבר הם כתובים על ספרו של אדם הראשון, הוי זה ספר תולדות אדם. ובגמרא (בבא מציעא פ"ה ע"ב) שמואל ירחינאה אסייה דרבי הוה וכו', הוה קא מצטער רבי למסמכיה ולא הוה מסתייעא מילתא, א"ל לא לצטער מר, לדידי חזי לי ספרא דאדם הראשון, וכתיב ביה שמואל ירחינאה חכים יתקרי ורבי לא יתקרי, ואסו דרבי על ידו תהא עיי"ש. מבואר מכל אלה שבספרו של אדם הראשון כתוב כל מה שעתיד להיות עד תחיית המתים.
פירוש הפסוק וירא פנחס, שראה כתוב בספרו של אדם הראשון, שהוא מוכן לזה הדבר לקנא קנאת ה' צבאות, ואמרו ז"ל ראה מעשה ונזכר הלכה, היינו שראה כל המעשה כתוב כבר בספרו של אדם הראשון, ונזכר שגם שיטת ההלכה כן הוא, דאם לא כן אף אם רואין בנבואה או בספרו של אדם הראשון אסור לעשות נגד ההלכה, אבל פנחס נזכר שכן הוא ההלכה דהבועל ארמית קנאין פוגעין בו, ולזה לבש רוח קנאה, ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו וגו', וזאת בא הכתוב להשמיענו בתיבה מיותרת "וירא" פנחס, שראה מעשה, היינו שראה בס פרו של אדם הראשון כתוב כן, ולזה ויקם מתוך העדה וגו'.
יובן לשון הירושלמי בקשו חכמים לנדותו, כי הם לא ידעו שכתוב כן בספרו של אדם הראשון, וחשבו דשלא כדין עשה פנחס, שהורה הלכה בפני רבו, ועשה מעשה נגד משה רבינו ע"ה, ובשביל כבודו של משה רצו לנדותו. אלולי שקפצה דייקא רוח הקודש, היינו שהודיע להם שכבר היה כתוב כן בספרו של אדם הראשון, והיתה לו ולזרעו אחריו וגו', ושם ראה פנחס כל המעשה לעשות כן.
אפ"ל לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, דהנה פנחס במעשהו שעשה הוצרך לכמה נסים להנצל ולהצליח במפעלו, כדאיתא בגמרא ששה נסים נעשו לו לפנחס, ובתרגום יונתן איתא שי"ב נסים נעשו לו יעיי"ש, ואלמלא הנסים היה גם חילול השם בדבר, כי היו אומרים על פנחס שאף הוא נכנס כדי לעשות צרכיו, ובאמת היה מקום לספוקי בזה אי היה רשאי לסכן בנפשו לעשות כן, דאע"פ דקיי"ל שהבועל ארמית קנאין פוגעין בו, מ"מ אין צריכין למסור נפשו על כך, וכמו אצל שאר כל המצות שאין לו לאדם לסכן בנפשו על קיום המצוה, זולת על אותן העבירות שהן ביהרג ואל יעבור ולא על זולתן, ובפרט שלא היה אפשר לו להנצל כי אם על ידי נסים, הלא קיי"ל דאין סומכין על הנס.
דהיינו טעמא שהיו מלאכי השרת מקטרגין עליו, וחכמים בקשו לנדותו כדאיתא בירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז'), לפי שבאמת הרי אין רשאין לעשות כן, ויש פלוגתא בזה אי רשאי אדם להחמיר על עצמו ולמסור נפשו גם על שאר כל המצות, והוא פלוגתת הראשונים הרמב"ם והטור (ביו"ד סי' קנ"ז), מלבד חסיד ופרוש דמותר לו למסור נפשו על כל המצות, כמ"ש הרמ"א והש"ך (שם). ואפשר דהיינו דכתיב וירא פנחס, שפנחס ראה והבין שלגודל צדקתו וגודל קדושתו הוא מחוייב בדבר לעשותו, ואע"פ שאליבא דהלכתא אין זקוקין למסירת נפש כל כך, ועל דרך שעשה אברהם אבינו ע"ה שמסר נפשו עבור האמונה עד שבעבור כך זרקוהו לכבשן האש, ואע"פ שעל פי דין לא היה לו לעשותו, דלא היו מחוייבין עדיין למסנ"פ על כך, וכמ"ש הפרקי דרבי אליעזר שמהאי טעמא לא נתפרש בתורה ענין הנס של אור כשדים לפי שאינו הלכה, אלא שהוא בגודל קדושתו השיג שהוא מוכרח לעשותו כדי לפרסם אמונתו יתברך שמו בעולם, וכמו כן פנחס השיג ברוח קדשו שהוא מוכרח לעשות כן בעבור הכבוד שמים ועבור הצלת כל ישראל, וכמו שכן היה לבסוף, וז"ש וירא פנחס.
לכאורה הרי היה לו לפנחס עצה אחרת איך להרוג את זמרי ולהשיב החימה, באופן שלא יצטרך לסכן בנפשו, והוא על פי מה דאיתא בגמרא (ברכות ז') על הכתוב וקל זועם בכל יום, וכמה זעמו של הקב"ה רגע, ואימת רתח בתלת שעי קמייתא, כי חוירא כרבלתא דתרנגולא וכו', ומביא שם עובדא דרבי יהושע בן לוי שהיה אותו המין מצערו תדיר, והיה רוצה לכוין את הרגע שהקב"ה כועס בה, והביא תרנגול בין כרעי מטתו ורצה להביט בו אימת שיתלבן כרבלתו ואז יקללהו, וכשהגיע אותה שעה נתנמנם יעיי"ש.
(שם) בגמרא על הכתוב למען דעת צדקות ה' וגו', א"ל הקב"ה לישראל דעו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט, לפי שבלעם היה יודע דעת עליון, היינו שהיה יכול לכוין אותה רגע שהקב"ה כועס בה והיה יכול לקללם אז, והתוספות (שם) הקשו וכי מה יכול בלעם לקלל ברגע אחד, ותירצו שהיה יכול לומר תיבת כלם, ע"כ. ואם כן לפי זה הלא הי"ל לפנחס עצה בטוחה להשיב החימה להשתמש באותה רגע שהקב"ה כועס בה ולהרוג את זמרי במאמר פיו, ולא יצטרך להרגו בידים ולהכניס עצמו לסכנה.
ק"ז זלה"ה כתב בתפלה למשה על תהלים (קפיטל צ') לפרש הכתוב מי יודע עוז אפיך וכיראתך עברתיך, דלכאורה קשה קושיא עצומה, האיך רצה רבי יהושע בן לוי לכוין אותה רגע שהקב"ה כועס, והלא זו הרגע אינה אלא בג' שעות הראשונות, וקיי"ל דזמן קריאת שמע עד שלש שעות, ואם כן האיך רצה רבי יהושע בן לוי לעבור זמן קר"ש, דהלא אינו יודע מתי הרגע הזאת אם בתחלת הג' שעות או בסוף, ושמא היא בסוף, ואם כן צריך להביט כל השלש שעות ויעבור זמן קר"ש. ותירץ דבאמת היה צריך להביט בכרבלא דתרנגולא ב' ימים, דהיינו שהיה מביט ביום הראשון ב' שעות ראשונות, ובשעה הג' יקרא קר"ש, ואם לא היה רואה ליבון הכרבולת בב' שעות ראשונות, יתוודע לו שאין הרגע של זעם אלא בשעה הג', וממילא ידע ביום ב' כי בב' שעות ראשונות א"צ להביט, ויקרא אז קר"ש ויביט בשעה ג' בלבד. וז"פ הכתוב מי יודע עוז אפיך, פירוש כיצד ניתן לכוין ולדעת הרגע שהקב"ה כועס בה, ונתן טעם למה אי אפשר לכוין על ידי תרנגול, משום וכיראתך פירוש בזמן קר"ש דמקרי יראה, עברתיך אז הוא הרגע של זעם שלך, וכיצד אפשר לקיים שניהם, אבל למנות ימינו כן הודע, שאם מחלקין זאת למנין שני ימים אזי אפשר להוודע ולכוין אותה רגע של זעם, משא"כ ביום אחד אי אפשר מחמת שלא יאוחר הזמן קר"ש, עכת"ד.
זה אתי שפיר, שלא הי"ל לפנחס עצה זו לכוין הרגע שהקב"ה כועס, לפי שלא היה יכול להמתין ב' ימים, מפני שהריגת זמרי היה הכרח להיות מיד, כדי להשיב חרון אף ה' מישראל, על כן היה בהכרח למהר ולהרגו בידים.
דלכאורה יש לדקדק שהרי הי"ל עוד עצה אחרת, לכוין אותה רגע גם ביום אחד על ידי שיהיו שם שני בני אדם, ואחד יאמר קר"ש בחציו הראשון של השלש שעות, ואז יביט הוא בכרבלא דתרנגולא לכוין אותה רגע, ובחציו השני יאמר הוא קר"ש וחבירו יביט בהכרבולא, ועד"ז שפיר יוכלו לשמור כל השלש שעות ביום אחד, עד שיכוונו אותה רגע של זעם.
זאת לא היה אפשר, שהרי כל הריגתו של זמרי מטעם דהבועל ארמית קנאין פוגעין בו, הוא הלכה ואין מורין כן, דהא דקנאין פוגעין בו הוא רק מי שמתעורר לזה מעצמו לעשות כן, משא"כ זולתו אי אפשר לעוררו על כך, ומי שנתעורר לעשותו אי אפשר לו לצוות לזולתו לעשות כמעשהו, ועל כן לא היה אפשר לפנחס לצוות לזולתו ולהורות לו לשמור באידך חצי השלש שעות, ואם יגיע אז הרגע שהקב"ה זועם יאמר תיבת כלם, שהרי אין מורין לאחרים לעשות כן למי שלא נתעורר לזה מדנפשיה, והוא בעצמו הרי לא היה יכול לעמוד ולכוין כל השלש שעות ביום אחד, כדי שלא יעבור זמן קר"ש, לכן לא היה בידו עצה זו להרגו באמרי פיו ברגע שהקב"ה זועם, ועל כן לא נותר להם עצה כי אם לסכן בנפשו ולהרגו בידים, וזה היה סכנה גדולה ושלא אליבא דהלכתא להכניס עצמו לסכנה זו, ועל כן לא ידעו מה להורות בדבר זה, מלבד פנחס שהיה וירא פנחס וכנ"ל, שנתעורר לזה מעצמו מן השמים ובגודל קדושתו ראה שהוא מוכרח לעשותו, ועל כן הערה נפשו למות בקנאו קנאת ה' צבאות.
באמת גם בלאו היינו טעמא שלא יעברו זמן קר"ש לא היה עצה זו מועלת אז, שהרי הקב"ה לא כעס כל אותן הימים, כדי שלא יוכל בלעם לכוין אותה רגע ולומר כלם, כמ"ש למען דעת צדקות ה' כנ"ל, וכמו שאמר בלעם מה אזעום לא זעם ה', ואם כן מבלי טעמא דקר"ש לא היו יכולין להשתמש אז בעצה זו. אלא שאפשר שזה לא נתגלה אז עדיין לכל, ואך הנבואה גילתה זאת לאחר מיכן.
אפשר דאע"פ שישראל עוד לא ידעו בזמן ההוא את החסד הזה דהקב"ה לא כעס כל אותן הימים, אבל פנחס שהיה נביא ידע, ואם כן לכאורה לא היה מועיל העצה לכוון שעת הזעם בגלל שבאותן הימים לא כעס ה'. אבל באמת אימתי לא כעס הקב"ה, זה היה בזמן שלא חטאו, אבל משחטאו בבעל פעור היה כבר חרון אף, ואם כן שפיר היו יכולים לכוון את שעת הזעם.
יתכן דאלמלא לא היה החשש מפני בלעם והיה אפשר להיות הרגע שהקב"ה כועס, כי אז היה משפיעין מן השמים אל תוך הדעת של שני בני אדם שיתעוררו מעצמן לקיים מצוה זו של קנאים פוגעין בו, ולנקום קנאות ה' צבאות באופן שלא יצטרכו לעורר זה את זה, ואזי שפיר היו יכולין להרוג את זמרי במאמר פיהם, ולא היה צורך להרגו בידים, אבל לפי שהיה החשש מפני בלעם שגם ירגיש בו וישתמש בו ויאמר כלם, לא היה אפשר להיות אז הרגע של זעמו של הקב"ה, ולכן הוצרך פנחס להרגו בידים. וזיל גם לאידך גיסא, דאילמלא לא קינא פנחס קנאת ה' צבאות להרוג את זמרי, היה נגרם על ידי מעשה דזמרי חרון אף גדול ח"ו על שונאיהן של ישראל, והיה העונש גורם לעורר ח"ו אותה רגע שהקב"ה כועס, והיה בלעם מרגיש בדבר מיד, ואזי שוב היה סכנה של כליה על ידי בלעם שלא יאמר כלום, אבל על ידי קנאותיה דפנחס קנאה סילק את החרון אף, וגרם שלא נתעוררה אותה רגע של זעם, ועי"כ נסתלקה הסכנה דבלעם שלא יוכל לומר כלום.
אחר יש לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל. ולא זו בלבד אלא אף חכמי הדור לא הסכימו למעשהו, וכדאיתא בירושלמי (סנהדרין פ"ט הלכה ז') א"ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.
(סנהדרין פ"ב ע"ב) בקשו מלאכי השרת לדחפו, אמר להן הניחו לו קנאי בן קנאי הוא, משיב חימה בן משיב חימה הוא. והיינו טעמא שהיו ישראל מפקפקין במעשהו של פנחס, כי בוודאי לא היה ענין חטאו של זמרי פשוט כל כך, שהרי זמרי בן סלוא זקן הדור היה, דהכי איתא (סנהדרין פ"ב ע"ב) א"ר יוחנן חמשה שמות יש לו, זמרי בן סלוא ושאול בן הכנענית ושלומיאל בן צורישדי וכו', ומה שמו שלומיאל בן צורישדי שמו, וכתב המהרש"א ז"ל דלפי זה נמצא דלכל הפחות היה זמרי במעשה הזה בן ר"נ שנה, דהא חשיב ליה לשאול בן הכנענית מיורדי מצרים, ורד"ו שנה היו במצרים, ובשנת ארבעים ליציאתם נהרג זמרי, הרי ר"נ שנה, עכ"ד ז"ל. ומכיון דזמרי בן סלוא היה מאותם שבעים נפש אשר מנה הכתוב ביורדי מצרים, אם כן היה גדול מאד במדרגתו, שהרי כל השבעים נפש היו צדיקים, כדאיתא במדרש רבה (ריש פרשת שמות) ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב, השוו כולם ליעקב שכולם צדיקים כיוצא בו היו, עיי"ש. גם היה זמרי בעל רוח הקודש, שהרי הוא היה שלומיאל בן צורישדי נשיא שבט שמעון, שהקריב קרבנו בחנוכת המזבח, ואיתא במדרש רבה (פרשת נשא פי"ג י"ד) מה ראו הנשיאים להקריב קרבנות בענין הזה, רבנן אמרין אע"פ שקרבן שוה הקריבו כולם על דברים גדולים הקריבו, וכל אחד ואחד הקריב לפי דעתו וכו'. מבואר מזה דכולם כיוונו ברוח הקודש להקריב קרבן שוה, אף שלא הסכימו על כך מתחלה, אלא כל אחד ואחד הקריב לפי דעתו וכוונתו. ובמדרש רבה (שם) מבואר עוד שהיתה דעתם ומחשבתם של הנשיאים בקרבנות אלו לכוונות רמות נשגבות מאוד, כל אחד לפי שורש שבטו בעולמות העליונים. ואם כן כיון שאף זמרי בן סלוא היה בין הנשיאים ודאי שהיתה מעלתו גדולה מאוד, ולפיכך לא יתכן שהיתה ענין החטא שנכשל בו פשוט כל כך, אלא שנשתבש באיזה ענין נעלם, וטעה טעות גדולה ומרה ויצא מה שיצא. [וכידוע מדברי המקובלים (עיין חסד לאברהם מעין ה' נהר כ"ה) דגלגול נפש זמרי הוא ר"ע, וכזבי נתגלגלה באשת טורנוסרופוס שנשאה ר"ע ונתקנה בזה].
לא היה ענין החטא פשוט כל כך, ולפיכך כיון שהיה זמרי נשיא שבט מישראל, ומעלתו גדולה עד מאוד, לא היה הדבר ברור עדיין בשעה שקינא פנחס קנאת ה' צבאות והרגם, אם מעשהו רצוי לפני הקב"ה אם לא. ומה גם שפנחס חירף את נפשו במעשה זו, והיה עלול מאוד בדרך הטבע להיות נכשל בחילול ה', שהרי כמה נסים נעשו לו כדאיתא בגמרא (סנהדרין שם) ובמדרש רבה (סוף פרשת בלק), ואילולא הנסים ההמה, היה מתבזה שהיו ישראל אומרים עליו אף הוא לעשות צרכיו נכנס וכו' כמבואר שם. ואם כן היה ספק גדול בשעת מעשה אם עשה פנחס כהוגן ופעלו זך וישר, והכי כשר למעבד, או שמא לא היה לו לעשות מה שעשה, ואף החכמים שבדור רצו לנדותו ולהרחיקו בעבור מעשהו.
כוונת הירושלמי הנ"ל דכאשר הרגו פנחס לזמרי בקשו חכמים לנדותו אלא שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו וגו', נקדים דהנה איתא בקידושין (ס"ו ע"ב) בן גרושה ובן חלוצה דעבודתו כשרה מנלן, [פירש"י אם עבד בשוגג, ולכתחלה לא קאמר, דהא מחולל קרייה רחמנא], אמר רב יהודה אמר שמואל דאמר קרא והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, בין זרע כשר ובין זרע פסול, אבוה דשמואל אמר מהכא ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה, אפילו חולין שבו תרצה וכו'. ובעל מום דעבודתו פסולה מנלן, אר"י א"ש דאמר קרא לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, ופריך והא שלום כתיב [בוא"ו], ומשני אר"נ וא"ו דשלום קטיעא היא, עכ"ד הגמרא. והקשה ק"ז זלה"ה בישמח משה מה ענין הלכה זו דחלל שעבד עבודתו כשרה לענינא דפנחס, הלא כמו כן הוא הדין בשאר כהנים שנתכהנו קודם לפנחס אהרן ובניו, ומדוע בחר הכתוב להעמיד דרשה זו להכא, ואיזה שייכות יש לה למעשהו של פנחס. והוא ז"ל האריך בדרוש דתליא הך מילתא אי אמרינן כהנים שלוחי דרחמנא או שלוחי דידן, ויש מקום לפלפל בזה, אך אכמ"ל.
נראה לבאר שייכות הלכה זו דבן גרושה ובן חלוצה שעבד דעבודתו כשרה לענינא דפנחס, דהנה לכאורה יש להתבונן דמאחר שהתורה הזהירה שלא יעבוד בן גרושה ובן חלוצה על גבי המזבח, דהא מחולל קריא רחמנא, אם כן מהיכי תיתי תהיה עבודתו כשרה. וצריך לומר שהוא על דרך מה שכתב רש"י ז"ל במסכת ברכות (כ' ע"א ד"ה שב ואל תעשה) דמעיקרא כשנכתבה לא תעשה דטומאה, לא על מת מצוה נכתב, כשם שלא נכתב על הקרובים, ולא הוי דחויה, כי אדעתא דהכי נתנה התורה הקדושה, יעיי"ש.
בחינה זו הוא גם מה שאמרו ז"ל במצות קידוש החדש, אתם אפילו שוגגין, ואפילו מזידן, ואפילו מוטעין, דעל מנת כן נתנה תורה מצות קידוש החדש, שיהא הדבר מסור ביד חכמים, ואפילו אם יטעו בדבר, הלכתא כוותייהו, ואין לך רשות לשנות. וה"נ התורה הקדושה אסרה עבודת בן גרושה ובן חלוצה דקריא מחולל, והיא עצמה כתבה דאם עבד עבודתו כשרה, מדכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו וגו', אי נמי מדכתיב ברך ה' חילו, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, ואם כן נמצא דמעיקרא כד הזהירה תורה שעבודת בן גרושה ובן חלוצה מחוללת, אדעתא דהכי נתנה אזהרה זו בדיעבד תהא עבודתו כשרה.
דהנך תרי קראי מיצריך צריכי, דמדכתיב ברך ה' חילו ילפינן דחללים נתברכו, אך אכתי לא סגי בהכי, דלא ידעינן מהות הברכה, על כן בא הכתוב וגילה באמרו והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, דהברכה נאמרה לענין עבודת הכהונה שתהא כשרה בדיעבד.
כבר הארכנו בתחלת הדברים כי בשעה שקינא פנחס קנאת ה' בהריגת זמרי, לא הסכימו ישראל למעשהו, ואף כי ראו ישראל שנעשו לו כמה נסים כדאיתא בגמרא ובמדרש, אפ"ה לא סמכו להביא ראיה מן הנסים כי פנחס צדק בדרכו, ולא עוד אלא שגם חכמי ישראל התנגדו אליו כדאיתא בירושלמי שבקשו לנדותו, עד שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, ואפ"ל הכוונה על פי מ"ש דממקרא זה ילפינן להכשיר עבודת בן גרושה ובן חלוצה, אף דמחוללין הם ואינם ראויים לעבודה, ועל כרחך כדאמרן דכיון שהכתוב עצמו שהזהיר שהם חללים, חזר וגילה לנו להכשיר עבודתם, שפיר דמי, דהוא אסרינהו והוא שרינהו היכא דעשו בדיעבד. וה"נ אף אם לפי דעתם של חכמי ישראל לא היה לו לפנחס לעשות מה שעשה, קפצה רוח הקודש וגילתה כי פנחס כדין עשה, דעל מעשהו היה על פי מה שנתגלה אליו ברוח הקודש שעליו למעבד הכי.
דילפינן (שבת ק"ד ע"א) מדכתיב (ויקרא כ"ז) אלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, היינו דוקא אחרי שכבר ניתנה תורה על ידי משה רבינו ע"ה בשלימות, אבל באותה העת שעדיין היו מתחדשין כמה הלכות ודינים שמסר הקב"ה למשה רבינו ע"ה בנבואה, עדיין לא היה שייך דין זה דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, שהרי התורה הקדושה נמסרה מעט מעט בנבואה ונתחדשו בה כמה דברים בנבואה עד שחתמה משה ומסרה לבני ישראל (עיין גיטין ס' ע"ב). וראיה לזה דבאותה שעה עדיין היה רשאי נביא לחדש בה דבר על פי מה שקבל בנבואה, ממ"ש מרן החתם סופר זלה"ה בשו"ת (חאו"ח סי' ר"ח) לתת טעם למה שאמרו אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, דזהו יסוד ושרש לכל התורה כולה, דאם לא כן אין כאן תורה כלל, ואין שום מצוה שתשאר במתכונתה, שכל אחד יאמר חלום חלמתי שחלב זה אסור וזה מותר, וכבר היה לעולמים בש"צ ימ"ש ותפ"ר שאמר שנתהפכו המצוות, על כן כללא כייל קוב"ה שאין הנביא רשאי לחדש שום מצוה או לשנות שום מצוה מכפי שנתנה בסיני, עכת"ד החתם סופר ז"ל.
טעמו של החתם סופר, מילתא דמסתבר הוא דאין שייך כלל זה דאין נביא רשאי לחדש דבר אלא אחרי שנמסרה התורה על ידי משה רבינו ע"ה חתומה בסוף ארבעים שנה, דאז שייך לומר כדבריו, דאם לא כן תפוג תורה ח"ו, וכל אחד יעשה בה כאדם העושה בשלו, משא"כ קודם לכן, והבן. ולזאת מכיון שהראו לו לפנחס במראות הנבואה דהכי כשר למעבד לקנא קנאת ה' צבאות במעשה זמרי, כדין עבד, שהרי באותו זמן אכתי היה נביא רשאי לחדש דבר על פי נבואתו.
ביאור אומרם בירושלמי דכשרצו חכמים לנדותו, קפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, דהנה מהך קרא ילפינן דבן גרושה ובן חלוצה שעבד עבודתו כשרה, ולכאורה הרי התורה פסלתו וקראתו מחולל וכיצד תהיה עבודתו כשרה, אלא ודאי כדאמרן דהתורה הקדושה שפסלתו לעבודה היא עצמה התירתו דאם עבד עבודתו כשרה, מדכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, ואין כאן עקירת דבר מן התורה. וה"נ כן הוא, כיון דלפי דעת חכמים לא היה לו לפנחס לעשות מעשהו, ובעבור כן ביקשו לנדותו, להכי קפצה בת קול והודיעה שפנחס כתורה עשה, דכיון שכך נתגלה לו בנבואה, התורה עצמה שאסרה לעשות כן היא שהודיעה לפנחס ברוח נבואה שעליו לקנא קנאת ה' צבאות, לגדור גדר ולעמוד בפרץ להשיב חמת ה' מעל בני ישראל, וא"ש דילפותא דבן גרושה ובן חלוצה שעבד עבודתו כשרה שייך לפרשתא דפנחס, דענין אחד הם.
יאמר לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל. ובגמרא (סנהדרין פ"ב ע"ב) בקשו מלאכי השרת לדחפו, אמר להן הניחו לו קנאי בן קנאי הוא, משיב חימה בן משיב חימה הוא, התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז והרג נשיא שבט מישראל, בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן. ויש לדקדק ממה נפשך אם עשה דבר טוב, אפילו הוא בן פוטי מ"מ למצוה יחשב לו, ואם עבירה היא בידו, מאי אהני ליה שהוא נכד אהרן. ועוד קשה, האם לא ידעו השבטים שהוא גם כן בן בנו של אהרן, ואם אעפ"כ ביזוהו, אם כן מה יועיל בזה שהכתוב מיחסו אחרי אהרן. ובירושלמי (סנהדרין פ"ט הלכה ז') איתא א"ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.
לדקדק מעיקרא מאי קסברי, ולבסוף מאי טעמא הרגיעה רוחם מהפסוק והיתה לו ולזרעו וגו'. עוד קשה דאם עשה דבר גדול כזה, שנתקדש שם שמים על ידו כל כך, עד שהשי"ת נתן לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, למה רצו חכמי הדור לנדותו, וביותר צריך ביאור, שגם מלאכי השרת בקשו לדחותו, הלא הם יודעים האמת שעשה כהלכה.
על פי מה דאיתא במדרש די"ב נסים נעשו לפנחס במעשה ההוא, וכן הוא בתרגום יונתן, וידוע דקוב"ה לא עבד נסי למגנא, ואם רואים שנעשו לו י"ב נסים, בודאי היו כולם הכרחיים, ואם היה חסר ח"ו אחד מן הנסים אז לא די שלא היה מתקדש שם שמים, אלא אדרבה היה ח"ו חילול השם גדול נגרם על ידו, דהיה אפשר שזמרי יקדים ויהרוג את פנחס, ואז היה יוצא ח"ו חילול השם, שאמרו לעשות צרכיו נכנס, וכן אם לא היה יכול לכוון להרגו ממש בשעת מעשה, אז היה פנחס נדון עליו, ושוב היה חילול השם, ואם כן אם הצלחת הענין היה תלוי בכל כך הרבה נסים, אם כן הרהיב פנחס לעשות דבר כזה, שבלי הנסים היה גורם חילול השם גדול, ואיך סמך על הנסים שייעשו לו, הא קיי"ל אין סומכין על הנס, והאיך הכניס פנחס את עצמו לסכנה כזו, דהלכה זו בועל ארמית קנאין פוגעין בו, אינו בכלל יהרג ואל יעבור, רק העבירה הוא ביהרג ואל יעבור, אם כן הרי הוא כמאבד את עצמו לדעת.
לומר על פי דברי הגמרא (סנהדרין פ"ט ע"ב) דבנביא מוחזק כמו אליהו שומעין לו לעבור על דברי תורה, ומקשי בתוספות (שם ד"ה אליהו) הא גם גבי אליהו הוי רק הוראת שעה, ובהוראת שעה ומשום מיגדר מילתא אפילו בלא נביא שרי. ומתרץ שם דכיון דאתחזק בנביאות, סומכין עליו במה שהבטיח ירידת האש עיי"ש. והיינו דבלא זה יש לחוש שעל האיסור יעבור, והמגדר מילתא לא יצא לפועל באם לא ייעשה הנס, אבל על ידי נביא מוחזק שהוא בטוח שיבוא הנס, שפיר אפשר לסמוך לעבור על האיסור בהוראת שעה.
מזה שאנו רואים שפנחס עשה מעשה כזה שהיה אפשר לצאת ממנו חילול השם גדול, ברור שראה ברוח הקודש שייעשו לו כל הנסים שיצטרכו כדי שיתקדש שם שמים על ידו. והנה כתיב וירא פנחס ויקח רומח בידו, והקשו במדרש וכי פנחס לבד ראה, והלא כתיב לפני משה ולפני כל העדה, והול"ל ויקם פנחס מתוך העדה ויקח רומח בידו, מאי וירא, אכן הכתוב בא להשמיענו היאך הכניס פנחס את עצמו בסכנה כזו, ולזה בא לתרץ וירא פנחס, דהנה נביא נקרא רואה, כמו שכתוב כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה, וכתיב איה הרואה, והיינו וירא פנחס שהיה נביא, וראה ברוח הקודש שייעשו לו הי"ב נסים, שבודאי יתקדש שם שמים על ידו, ומזה הבין גם ההלכה שמותר להרגו דהבועל ארמית קנאים פוגעים בו, על כן הרהיב בנפשו להכנס במקום סכנה.
עדיין קשה דאיך סמך פנחס על רוח הקודש, הא כלל גדול הוא דלא בשמים היא, ואין לנו לפסוק אלא על פי הכרעת החכמים. אלא הענין הוא, דהנה על הפסוק (שמואל ב' כ') על הכרתי ועל הפלתי, קאמר בגמרא (ברכות ד' ע"א, סנהדרין ט"ז ע"ב) ולמה נקרא שמם כרתי וכו', שכורתים דבריהם וכו', ולכאורה קשה איך אפשר להסתמך על האורים ותומים בעניני הלכה, הלא לא בשמים היא. אלא הכוונה היא דיש הלכות שתלויים במציאות, ועל זה היו סומכין על האורים ותומים, שראו אם המציאות תהיה כך, אז ממילא תהיה ההלכה כך, למשל כאן, אף שההלכה היא שהבועל ארמית קנאים פוגעין בו, אבל מאחר שאפשר שיצא מזה חילול השם גדול כנ"ל, בוודאי שאי אפשר לעשות מעשה אלא אם ידעו בבירור שייעשו כל הנסים שלא יתחלל שם שמים, ובכגון דא אפשר לסמוך על האורים ותומים אם מראה שייעשו הנסים. ולפנחס נתגלה ברוח הקודש שיוכל לקיים ההוראה, דהיינו שראה שייעשו לו כל הנסים.
מיושב שפיר, דכיון דלא היה אפשר להורות כאן ההלכה דקנאים פוגעין בו רק ברוח הקודש, וכלל גדול הוא שאין הקב"ה משרה שכינתו אלא על המיוחסים שבישראל (קידושין ע' ע"ב), ומשם בארה לבאר המאמר הנ"ל שבקשו חכמים לנדותו, לפי שהכניס עצמו לסכנה כזו, שאינו רשאי רק על פי נבואה, לולא שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם ויכפר על בני ישראל שיקריב קרבנות, ואמרז"ל שאין בודקין מן המזבח ולמעלה, אם כן בודאי מיוחס הוא שראוי לשרות השכינה עליו, ועוד נרמז במ"ש שקפצה רוח הקודש, להודיע שכבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשו, והצדק אתו שסכן בעצמו כל כך.
ביאור אמרם ז"ל התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז והרג נשיא שבט מישראל, כיון שאינו מיוחס בודאי אינו שורה עליו רוח הקודש, ולא נתגלה לו ברוח הקודש שייעשו לו הנסים, כי הרי בן פוטי הוא, ואינו ראוי שתשרה עליו השכינה, ואף שידעו גם כן שהוא בן בנו של אהרן, אבל חשבו כיון דהוא גם בן פוטי אינו ראוי כבר שתשרה השכינה עליו, ואם כן לכתחילה עשה שלא כהוגן, להרוג נשיא מישראל, שאין לזה היתר אלא על ידי נבואה, ואם שעשה לו אחר כך אותות ומופתים, מ"מ כבר כתב הרמב"ם ז"ל (בהל' יסודי התורה) שמי שאינו ראוי לנבואה מצד מעשיו, אין להאמין לנבואתו, אפילו אם יעשה כמה אותות ומופתים, כי אפשר שיהיה למופתים דברים בגו, או שהוא בלט וכישוף.
בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, לומר שזכה לרוח הקודש משום שהוא בן בנו של אהרן, שמכח יחוס זה זכה לרוח הקודש, שבא מקדושתו של אהרן, וראוי לסמוך על נבואתו שהוא ממקור האמת והקדושה, אף שמצד אמו הוא בן פוטי.
הנבואה היא דבר הטמון וצפון בלב, ולכן כל מה שמגלים לו לנביא מן השמים, אין חכמי דורו יודעין מזה כלום, וגם לא מלאכי השרת, והיא באה ישר מאת השי"ת אל הנביא, מבלי שמלאך או חכם ידע מזה הענין. ולכן כאן שכל המעשה שעשה פנחס היה תלוי ברוח הקודש, בקשו החכמים לנדותו ומלאכי השרת לדוחפו, כי הם לא ידעו מהנבואה ולא ידעו שמה' יצא הדבר שיצליח, עד שאמר להם הקב"ה בעצמו הניחוהו, כי נתגלה לו ברוח הקודש שייעשו לו כל הנסים, וראוי הוא לרוח הקודש, מחמת שהוא קנאי בן קנאי, דהיינו שהוא מיוחס.
אחר יש לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל. ובגמרא (סנהדרין פ"ב ע"ב) בקשו מלאכי השרת לדחפו, אמר להן הניחו לו קנאי בן קנאי הוא, משיב חימה בן משיב חימה הוא, התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז והרג נשיא שבט מישראל, בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, ולכאורה קשה ממה נפשך אם עצם המעשה היה דבר טוב, מאי איכפת לן אם הוא בן פוטי, ואדרבה זה מעלה, שגם הוא נתעלה למדריגה גדולה כזו, להיות מקנא קנאת ה' צבאות, ואם המעשה לא טוב, מה תיקן בזה שיחסו אחר אהרן, ואדרבה החטא גדול יותר אם בנו של קדוש אלקי עושה דבר לא טוב. וגם ליישב דברי הירושלמי הנ"ל למה בקשו לנדותו, דהא באמת דבר טוב עשה בעמיו, ולו יהא שפנחס היה אסור לעשות דבר זה למסור נפשו בסכנה, אבל לבסוף שמסר נפשו ונעשו לו י"ב נסים, הלא ראו כל ישראל הנסים שנעשו לו, ומזה עצמו היו יכולים לשפוט שדבר טוב עשה, דלא עביד קוב"ה ניסא למגנא, ולמה זה היו מבזים אותו ורצו לנדותו. גם ראוי להבין מהו מדה כנגד מדה שילם לו הקב"ה בזה שנתן לו ברית שלום.
מה שפירש"י ז"ל במאמר הכתוב (איוב ב' ו') ויאמר ה' אל השטן הנו בידך אך את נפשו שמור, ואמרז"ל (בבא בתרא ט"ז ע"א) גדול צערו של שטן יותר משל איוב, משל לעבד שאמר לו רבו שבור חבית ושמור את יינה, ומבואר בגמרא (חולין מ"ג ע"א) דהרבה נסים נעשו לו לשמור את נפשו, דכתיב (איוב ט"ז) ישפוך לארץ מררתי וכו', יפלח כליותי ולא יחמול, מי קא חיי, אלא ניסא שאני, פירש"י מכת מות הכהו, ולכך נצטוה לשמור את נפשו, מבואר דאילולי הנסים לא היה יכול לחיות, דניטלה המרה ולקותא בכליות טריפה ואי אפשר לחיות, אלא שנעשו לו נסים לשמור חיותו שלא תצא נפשו.
ראוי להבין מדוע מסר הקב"ה שמירת נפשו של איוב ביד השטן, בשלמא המכות והיסורין אינם באים אלא על ידי שליחות השטן, דמאתו יתברך לא תצא הרעות, אבל שמירת הנפש והחיות הרי הוא ביד הקב"ה אשר בידו נפש כל חי ורוח כל בשר איש, ואם רצה הקב"ה לשמור את נפשו של איוב למה הוצרך למסור זאת בידי השטן.
יובן הענין דהנה כתיב (בפרשת ראה) בפרשת נביא השקר, כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום ונתן אליך אות או מופת, ובא האות והמופת וגו' נלכה ונעבדה אלהים אחרים וגו', לא תשמע אל דברי הנביא ההוא וגו' כי מנסה ה' אלקיכם אתכם וגו', ומבואר בזה שניתן כח לנביא שקר לעשות נסים ומופתים להסית ולהדיח לע"ז, דלא אמר הכתוב אם יבוא האות והמופת בלשון ספק, אלא ובא בלשון ודאי, דכך היא המדה שכאשר הצליח מעשה שטן שיקומו נביאי שקר על ישראל, וגם ניתן בידו הכח והיכולת לעשות נסים ונפלאות להעמיד את דבריו כדי להתעות את הבריות, וכמ"ש רש"י ז"ל ואם תאמר מפני מה נותן לו הקב"ה ממשלה לעשות אות ומופת, כי מנסה ה' אלקיכם אתכם. ומבואר בדברי רז"ל כמה ענייני נסים ונפלאות הבאים מצד הסטרא אחרא רח"ל, וכהא דאיתא בגמרא (ע"ז נ"ה ע"א) שהע"ז באה להם בחלום שחטו לי גברא ואייתא מיטרא, ושחטו לה גברא ואתא מיטרא, ואמרו ז"ל (שם) דהוא משום שהבא לטמא פותחין לו, [ועיין מענין זה באריכות בקונטרס על הגאולה ועל התמורה (מסימן י"א ואילך)]. ובעוה"ר האמת נעדרת, ולנביא וצדיק אמת מצד הקדושה קשה מאוד לעשות נסים ומופתים אמיתיים, ורק מעט מזעיר, דבנסים מצד הקדושה הבאים לצדיקים, יש ח"ו קטרוג גדול למנוע ולעכב, ולא בניקל יכולין להגיע לזה, משא"כ לרשעים ונביאי שקר יש כח גדול מצד הסט"א המסייעת להם, ואין לפניהם שום מניעה מלהגיע אל מטרתם להתעות את הבריות, ומניחין אותן מן השמים כדי לנסות את הבריות, כמו שכתוב כי מנסה ה' אתכם. וזהו שמזהירנו הכתוב כי יקום בקרבך נביא וגו' ונתן אליך אות או מופת ובא האות והמופת, דצריכין לידע שאחרי שמעשה שטן הצליח בעוה"ר להקים נביאי שקר להסית ולהדיח לע"ז, בוודאי יבואו כל אותן האותות והמופתים דניתן להם רשות מן השמים על כך, וטעמא כי מנסה ה' אתכם לדעת הישכם אוהבים את ה' וגו', ועל כן צריכין להתגבר ולעמוד בנסיון ולא תשמע אל דברי הנביא ההוא וכו'.
איוב לפני שנתנסה ביסורים היה במדריגה גדולה מאוד, ולאחר שקרא תגר על מדותיו של הקב"ה נפל ממדריגתו לגמרי ונטרד מן העולם הבא, וכמו שאמרו ז"ל בגמרא (בבא בתרא ט"ז) שאיוב חסיד גדול היה, וגדול הנאמר באיוב ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב כי ירא אלקים אתה, ואילו באיוב כתיב איש תם וישר וירא אלקים וסר מרע. ויתירה מזו אמרז"ל בתורת כהנים (פרשת אחרי) שאילו לא קרא איוב תגר על היסורים, אזי כשם שאומרים בתפלה אלקי אברהם וכו' היו אומרים ואלקי איוב, ועל ידי שהתחיל מחרף ומגדף אבד חלקו מעולם הבא, ואע"פ שלא נענש על כך מפני שלא דיבר אלא מחמת צער ויסורים, ואין אדם נתפס על צערו, מ"מ נפל בזה ממדריגתו ונתחלף לו עולם עומד בעולם עובר, וקיבל שכרו משלם בעולם הזה על מעשיו הטובים כדי לטורדו מהעולם הבא כמבואר כל זה בגמרא.
לפי זה שאילו לא נעשו לו הנסים האלו לשמור חיותו, והיה מת מתחילה כשבאו עליו היסורים היה לו טובה יותר, כי לא היה בא לידי כך לחרף ולגדף, והיה נשאר במדרגותיו הגדולים, והיה זוכה לעולם הבא לחיים הנצחיים, ואם כן נמצא דכל אלו הנסים שנעשו לו לשמירת נפשו ולהצילו ממות לחיים היו לו לרעה גדולה, להחליף לו עולם הנצחי בעולם עובר ולטרדו מהעולם הבא, ונסים כאלה שאינם מביאים תכלית טוב, ולא עוד אלא שמביאים לידי חירוף וגידוף נגד השי"ת, אי אפשר שיבואו על ידי הקב"ה דמאתו יתברך לא תצא הרעות, ולכן מסר הקב"ה שמירת נפשו של איוב אל השטן, דחיות כזה ונסים כאלה שמטין את האדם מדרך האמת אינם יכולין לבוא אלא על ידי השטן ח"ו.
יש טעם מפני מה מסר הקב"ה שמירת נפשו של איוב אל השטן, לפי שהרי על ידי שהאריך איוב ימים היה מונע כניסתן של ישראל לארץ, וכמ"ש (במדבר י"ג כ') וראיתם את הארץ וגו' היש בה עץ, ודרשו רז"ל (בבא בתרא ט"ו) דקאי על איוב, ישנו לאותו אדם ששנותיו ארוכות כעץ ומגין על דורו כעץ, וכן פירוש רש"י ז"ל (במדבר י"ד ט') סר צילם מעליהם, כשרים שבהם זה איוב שהיה מגין עליהם, נמצא שכל זמן שהיה איוב חי היה מגין על האומות, ולא יכלו ישראל לכבוש את הארץ מידם. וחיות כזה המעכבות טובתן וישועתן של ישראל הוא אך לרעה, ואי אפשר לבוא על ידי הקב"ה מסטרא דקדושה אלא על ידי שליחות השטן.
כן מסר הקב"ה שמירת נפשו של איוב אל השטן, כי הקב"ה לא רצה לעשות זאת, דדבר המעכב טובה וקדושה מישראל אם זקוק לעשות לזה נסים, עושה השטן את כל אותן הנסים. [ועיין עוד בהקדמה לקונטרס על הגאולה ועל התמורה (עמוד י"ד), ובספר דברי יואל לחנוכה (אות פ' ואות פ"א), ואגדות מהרי"ט למסכת בבא בתרא (דף ט"ז ע"א)].
לענינינו דבזה נדון הענין מה שהיו השבטים מבזים את פנחס הראיתם בן פוטי זה וכו', וגם מ"ש בירושלמי שבקשו חכמים לנדותו, דאע"פ שראו שנעשו לו כל כך נסים להצילו ולסייע לו לפעול פעלו, לא נתפעלו מזה ולא נתברר להם מזה עדיין אם טוב וישר פעלו, דהיא הנותנת דכיון שעל פי הלכה לא הוה ליה לעשות כן להכניס עצמו לסכנה ולסמוך על הנס, ואילולא הנס היה ח"ו חילול השם בדבר כנודע, ובאמת לצדיקים ויראי ה' לא בניקל מתרחיש להו ניסא מחמת גודל הקיטרוג, ואך מצד השטן ניקל להיות נסים הרבה על צד הנסיון כנ"ל, על כן אפשר דמהאי טעמא גופא לפי שראו שנעשו לו כל כך הרבה נסים בזה, אחר זה חששו שמא לא נעשו כל אלו הנסים מצד הקדושה אלא מסט"א ח"ו.
אמרו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז, ומכח זה נמשכו ובאו כל אלו הנסים, גם דלזכות לזה שיעשו לו מן השמים נסים אמיתיים מצד הקדושה, לא סגי במה שהוא עצמו צדיק וקדוש, אלא צריך להיות לו גם זכות אבות, כדי שתהא זכותו וזכות אבותיו מסייעתו, ועל כן אם כי פנחס גופיה צדיק, אין זה מספיק עדיין, כי הלא גם איוב צדיק גדול וחסיד היה ונכשל בזה שכל הנסים המופלאים שנעשו לו לשמירת נפשו באו על ידי השטן כנ"ל, וזה הגיע לו מפני שלא הוה ליה זכות אבות, וכמו כן פנחס לצד שהוא גם כן בן פוטי שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז, אין לו זכות אבות ליעשות לו נסים מצד הקדושה, ומזה הכח נעשו לו הנסים, על כן לא נתפעלו מכל אלו שנעשו לו, והיו מבזים אותו ורצו לנדותו ולהרחיקו.
בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, דהוא גם כן יש לו זכות אבות, והיינו זכותא דאהרן כהנא דנפיש זכותיה טובא, והוא מתייחס באמת אחר אהרן ולא אחר אבי אמו שפיטם וכו', וכיון שיש לו זכות אבות גדול, על כן אע"פ דלא בניקל נעשין נסים לצדיקים, מ"מ בזה זכותו וזכות אבותיו זכותא דאהרן מסייעתו וזכה לכל הנסים האלו מצד הקדושה. ועל כן קפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, כדפירוש בתרגום יונתן דבעבור שביזוהו שהוא בן פוטי מדיינאה הא אנא מיחסניה לכהנותא רבתא, וכיון שיצא על ידי זה השתלשלות הקדושה לדורות, זהו לעד שכל אלו הנסים שנעשו לו היו מן השמים לטובה.
עוד לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל. ונקדים דברי הגמרא (סנהדרין פ"ב ע"ב) התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז והרג נשיא שבט מישראל, בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, ולכאורה מה נפקא מינה היחוס, דממה נפשך אם עשה על פי תורה וכהלכה, אפילו אינו מיוחס שפיר קעביד, ואם לא עשה כהלכה אף אם הוא מיוחס איסורא קעביד, וכי תליא קיום התורה והמצוות ביחוס. ונראה לפרש על פי מה דאיתא במסכת קידושין (ע"ו ע"א) אין בודקין לא מן המזבח ולמעלה וכו', ר' חנינא בן אנטיגנוס אומר אף מי שהיה מוכתב באסטרטיא של מלך, ובגמרא (שם ע"ב) בחיילות של בית דוד וכו', וטעמא מאי, אמר רב יהודה אמר רב כדי שתהא זכותן וזכות אבותם מסייעתן עיי"ש. הרי דבמקום סכנה יש צורך ליחוס, ומהאי טעמא לא לקחו למלחמה רק צדיקים בני צדיקים. והנה פנחס הכניס את עצמו לסכנה, כי שבט שמעון רצו להרגו, ועוד הרבה נסים נעשו לו, כמו שמפורש בתרגום יונתן (סוף פרשת בלק) ובמדרשי חז"ל, דתריסר ניסין אתעבידו לפנחס, ולדבר גדול כזה יש צורך ביחוס אבות. ולזה היו השבטים מבזים אותו, הראיתם בן פוטי זה וכו' והרג נשיא שבט מישראל, והכניס את עצמו לסכנה גדולה, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, שזכותו וזכות אבותיו מסייעתו, ושפיר עביד.
אפ"ל לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל. ואפילו החכמים רצו לנדותו כדאיתא בירושלמי (סנהדרין פ"ט הל' ז'), וראוי להבין למה בקשו לנדותו, אמנם הנה בגמרא (סנהדרין פ"ב ע"ב) מבואר שנעשה לפנחס ששה נסים, ובמדרש רבה (סוף פרשת בלק) וכן בתרגום יונתן איתא שנעשו לו י"ב נסים, ואילולא נעשו לו כל אותם הנסים היה נצמח ממעשהו של פנחס חילול שם שמים, והנה הן אמנם שהלכה רווחת הבועל ארמית קנאין פוגעין בו, אבל אין זה אלא במקום דליכא סכנה, משא"כ היכא דיש חשש סכנה אין להכניס עצמו בסכנה בעבור כן, ומטעם זה אמרו בירושלמי שביקשו לנדותו, ומה גם שהיה בכך חשש חילול שם שמים, שיאמרו אף הוא לעשות צרכיו וכו'. ואפי"ה נעשו לו לפנחס כל הנסים האלו, כי היה הכרח בדבר שיבא פנחס ויקנא קנאת ה' צבקות, ויסיר חרון אף ה' מישראל, ונתברר למפרע כי מן השמים הסכימו עמו, וכוונתו ומעשיו רצויים.
בשעת מעשה היה פנחס יחידי בדבר זה, שנתעלמה הלכה מעיני כל עדת בני ישראל, ולא ידעו כדת מה לעשות בזמרי, ולא עוד אלא שגם משה רבינו ע"ה אבי החכמה והתבונה רפוי ידיו באותו שעה ונתעלמה ממנו הלכה, ואם כן לא היה בידו של פנחס לקבל הלכה זו מפי משה רבינו ע"ה, אלא הוא לבדו בהתבוננותו ובכוחות עצמו השיג הלכה זו שעליו למסור נפשו למען כבוד שמו יתברך, והגיע לידי מדה זו באהבת השי"ת לקנא להם מבלי שנצטוה ומבלי שהורו לו כך, ולצד שלא היה לו ממי לקבל התבונן מעצמו עד שהגיע להשגה זו באלקותו יתברך, לקנא שמו, ובו בפרק לא היו חכמים מודים לו, והיה מעשהו זר בעיני כולם עד שבקשו להרחיקו.
כעין בחינת אברהם אבינו ע"ה שהתבונן בשכלו וחקר עד שמעצמו הכיר את בוראו, והשיג יחודו ואחדותו יתברך שמו, וכעין זה פנחס הגיע מעצמו לבחינה זו בעבדות ה' במסירת נפש, ובאמת נסתבב כן מן השמים שתתעלם הלכה זו ממשה רבינו ע"ה, כדי שיבא פנחס ויטול את הראוי לו.
אחר יש לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל. ונקדים דברי הירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א"ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וגם זה צריך להבין מה היה כוונתם בזה.
דהנה הרמב"ם ז"ל מונה האמונה בביאת המשיח בין הי"ג עיקרים. ויש נותנים טעם לזה, מפני שמצינו על זה לימוד מן התורה. והחתם סופר הקשה על זה הטעם, דהא כל המצות כתובים בתורה, ואם כן לפי זה היו כולם צריכים להיות מן העיקרים. והאמת דבעל העיקרים חולק עליו וסובר שרק ג' עקרים הם, מציאות ה', תורה מן השמים, ואמונת שכר ועונש. ומפרש הישמח משה למה מנה שכר ועונש בין העיקרים, דהצדיק באמת אפילו אם ידע שעבור המצוה מגיע לו עונש ועבור העבירה יגיע לו שכר, אף על פי כן לא יוכל לעשות כי אם מצות ומעשים טובים, ואם כן לכאורה למה לן ענין שכר ועונש, אלא דבהעדרם לא היה במציאות להגיע לאותה המדריגה לעשות לשמה, אלא שמתוך שלא לשמה יבוא לעשות לשמה, ובגלל זה הוי שכר ועונש בין העיקרים, דעל ידיהם יכול האדם להגיע לתכלית הנרצה עיי"ש.
כן נוכל לומר בענין אמונת ביאת המשיח, דאיתא בזוה"ק דלולא כל היעודים והנחמות שניבאו לנו הנביאים וחכמי האמת שיגיעו אלינו בעת ביאת המשיח, לא היו בכחנו לסבול עול הגליות והיינו מתמוטטים, ורק על ידי דברי נחמתם יכולים אנו להתקיים ולהמשיך להחזיק ביהדותינו עד ביאת הגואל, ואפילו אותן שכבר מתו יעמדו כולם ויראו בשמחתן של ישראל. ואם כן שפיר הוי אמונת ביאת המשיח מן העיקרים, כיון דעל ידה יש לנו קיום בתוך הגלות המר הזה.
נבוא אל המכוון, דהנה כתב בתרגום יונתן על הפסוק לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, וייחי לעלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא, חזינן דזכה פנחס על ידי קנאותו קנאת ה' להיות מבשר הגאולה, שעל ידה יש לנו קיום בגלות המר ומונעת כליה ח"ו, שעל ידי תקותה לא כליתי את בני ישראל, כנ"ל שעל ידי תקות הגאולה יש לנו קיום האומה גם בתוך הגלות.
יובן דברי הירושלמי שביקשו חכמים לנדותו, פירוש להרחיקו, אלולי שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו וכו', דהנה השבטים טענו דאם נאמר שפנחס כדין עשה במה שהרגו לזמרי, אם כן למה לא קדמו אותו בדבר זה משה ואהרן שהם יהרגו את זמרי, ומזה למדו שפנחס לא עשה כדין ולכן בקשו לנדותו, אלולי שקפצה רוח הקודש וכו' שהיה מן ההכרח שפנחס יעשה זאת, כדי שעל ידי זה יהיה למבשר גאולתא כדברי התרגום יונתן הנ"ל, ולכן הכריזה רוח הקודש והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, וכדברי הגמרא (סנהדרין פ"ב ע"ב) ראויה כפרה זו שתהא מכפרת לעולם, שפנחס יהיה על ידי כפרה זו מבשר הגאולה, אשר על ידי זה יש קיום לעם ישראל לעולם.
יש לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, ונקדים דברי הירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א"ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וגם זה צריך להבין מה היה כוונתם בזה. ונקדים עוד דברי הגמרא (סנהדרין פ"ב ע"ב) התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז והרג נשיא שבט מישראל, בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, עיי"ש. הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל.
לבאר דהנה איתא במדרש רבה (סו"פ בלק פ"כ כ"א) וירא פנחס וכו', ויקם מתוך העדה וכו', ולקח רומח בידו וכו', כיון שהגיע אצלם א"ל למה באת, א"ל אף אני באתי וכו', וקנא לשמו של הקב"ה ונעשו לו י"ב נסים, ומונה והולך שם כל הנסים שנעשו לו, והנס הט' היה שלא הטיפו דם שלא יטמא פנחס, והנס העשירי היה ששמר הקב"ה רוחותיהם שלא ימותו ויטמא וכו'.
צ"ב, שהרי אמרו רז"ל (בסוגיין) שלא נתכהן פנחס אלא אחר הריגת זמרי, ואם כן מה צורך היה לעשות נסא למגנא שלא יטיפו דם ושלא ימותו, הא היה מותר לו לטמא את עצמו. וצ"ל דהמדרש סובר כשיטת הד"א (בסוגיין) והלא פנחס היה עמהם, והיינו דנתכהן פנחס בשבעת ימי המילואים יחד עם אהרן ובניו, דאילו למ"ד התם לא נתכהן פנחס עד ששם שלום בין השבטים, מה צורך היה לנס זה שלא יטמא פנחס, הרי באותה שעה עדיין לא היה כהן, [וכן מוכח להדיא בתרגום יונתן שמונה והולך י"ב נסים כשיטת המדרש הנ"ל, וכתב בנס הי"א, דאתנטרו כד חיין עד זמן דהליך יתהון בכל משרייתא מן בגלל דלא יסתאב כהנא באהלא דמיתא וכו', הרי שמכנה לפנחס כהנא, וע"כ כדאמרן], וכן היא שיטת הזוה"ק דפנחס היה כהן מכבר, ועל כרחך צ"ל דהניחו לזימרי גוסס שלא יטמאהו.
לפי זה קשה איך הותר לו לפנחס להכניס עצמו בכך לדקר אותם ברומח, אחרי שבדרך הטבע היה עלול להטמא, ואיך סמך עצמו על מעשה נסים במקום ספק איסר דאורייתא של טומאה למת, שישמור הקב"ה רוחותיהם ולא ינטף מהם דם, והא קיי"ל אין סומכין על הנס.
בהקדם מה שפסק הרמ"א בשו"ע או"ח הל' חנוכה (סי' תרפ"ב) בשכח לומר על הנסים בברכת המזון יאמר הרחמן הוא יעשה לנו נסים, והתבואות שור חלק על פסק הרמ"א וס"ל דאין להתפלל על הנס, ומייתי ראיה מברכות (דף ס') דאין מזכירין מעשה נסים. והישועות יעקב מקיים פסק הרמ"א ומיישב קושית התבואות שור, דהא דאמרו ז"ל דכשעושין לאדם נס מנכין מזכיותיו, היינו דוקא בנס שאינו גלוי, אבל בנס מפורסם לכל ועל ידי הנס מתקדש שם שמים, אדרבה נתוסף לו זכות חדש בעבור קידוש השם שנצמח מהנס שנתרחש בשבילו.
בזה מאמר הכתוב אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאוד, ואיתא במדרש הכל יודעים שאנכי מגן לך, והכוונה בזה אל תירא אברם שינכו זכיותיך מחמת הנסים שנעשו לך, שהרי הכל יודעים שאנכי מגן לך, והוי נס גלויה ומפורסם ונתקדש שם שמים, ואם כן שכרך הרבה מאוד, שנתוספו לך זכיות. ולפי זה שפיר דמי להתפלל הרחמן הוא יעשה לנו נסים וכו', דעל נס מפורסם ראוי להתפלל כדי שיתקדש שם שמים על ידו, עכ"ד הישועות יעקב ז"ל.
זה נבוא אל הביאור, דהנה במעשה זמרי עמד פנחס ויפלל בתפלה לפני קונו, כמאמר הכתוב (תהלים ק"ו) ויעמוד פנחס ויפלל, ואיתא בגמרא חולין (קל"ד ע"ב) לחיים כנגד תפלה, וכן הוא אומר ויעמוד פנחס ויפלל, ולדרכנו יתכן שהיה פנחס עומד ומתפלל לפני הקב"ה במעשה זמרי שיעשה לו נסים, דמעשה זמרי נעשה בפירסום, כדאיתא בגמרא (סנהדרין פ"ב ע"א) עמד וקיבץ כ"ד אלף מישראל וכו', תפשה בבלוריתה והביאה אצל משה, עיי"ש שהיה הדבר בפירסום, וכמבואר בקרא ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל וגו', ואין לך פרסום גדול מזה, על כן עמד פנחס ויפלל שיעשה לו נסים כדי שיתקדש שם שמים לעיני הכל, כגון אלו ראוי והגון הוא להתפלל.
ידע פנחס שיתקבל תפלתו, כדמצינו בברכות (ל"ד ע"ב) רבי חנינא בן דוסא כשהיה מתפלל על החולה היה אומר זה חי וזה מת, א"ל מנין אתה יודע, א"ל אם תפילתי שגורה בפי יודע אני שהוא מקובל וכו', וה"נ י"ל שבטרם נכנס פנחס לקנא קנאת ה', הקדים והתפלל תפלתו שיעמוד הקב"ה לימינו ויעשה לו כל אלו הנסים, כדי שיתקדש שם שמים על ידו, והיה לו סימן שהיתה תפלתו שגורה בפיו וידע בבירור כי תפלתו מקובלת, ולפיכך סמך על הנסים שיעשו לו, ודקר את שניהם ולא חש שמא יטמא, אף שהיה דין כהונה נוהג בו, ידע כי הקב"ה יעשה לו נס ולא יניחהו להטמא.
מיושב מה שהקשו המפרשים, דלכאורה הרי כבר נכשלו רבים מישראל בבנות מואב בטרם חטא זמרי, כדמוכח בקרא שכבר נפלו אז במגיפה כ"ד אלף, ואם כן אמאי נטר פנחס עד הכא לקנא קנאת ה' צבקות בשאר החוטאים. ולדרכנו ניחא דשאר החוטאים עשו מעשיהם בצנעא ולא היה הדבר מפורסם כל כך, ואם כן לא היה פנחס יכול להתפלל שיעשו לו נסים, דעל נס שאינו גלוי אין ראוי להתפלל, ואם כן לא היה פנחס יכול להתפלל שיעשו לו נסים, דעל נס שאינו גלוי אין ראוי להתפלל, ואם כן היה החשש שהוא עלול להטמא, על כן נמנע ולא פגע בהם, משא"כ בזמרי שהיה הדבר גלוי לכל].
פי זה מבוארים מה שהיו השבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו וכו' והרג נשיא שבט מישראל, דהשבטים באו בטענה דאם היתה כוונתו של פנחס לשם שמים מדוע לא קינא קודם לכן בעת שחטאו רבים מישראל בבנות מואב, ולמה המתין להרוג רק נשיא שבט, אין זאת אלא שאין כוונתו לשמים, ורצונו רק להרוג נשיא מישראל, וזהו שאמרו הראיתם בן פוטי זה וכו' והרג נשיא שבט מישראל, ומדוע נטר עד הכא. ויש גירסא (באיזה מדרש) "ועכשיו" הרג נשיא שבט מישראל, ולדרכנו יובן יותר, דטענתם היתה למה המתין לקנא קנאת ה' עד "עכשיו", לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, הכתוב העיד עליו דמה שלא הקדים לקנא באחד משאר החוטאים, היינו משום שהוא מיוחס אחר אהרן, דהיינו שהוא כהן ואסור לו לטמא למת, על כן לא היה באפשרותו להרוג אחד משאר החוטאים שעשו בצנעא, אלא דוקא נשיא שבט שהוא בפרהסיא, וראוי היה להתפלל להעשות נס כדי שיתקדש שם שמים.
זה יתבאר מ"ש בירושלמי הנ"ל, כששמעו חכמים בדבר בקשו לנדותו, אלא שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו וגו', דהנה דכששמעו חכמים בדבר שהכניס עצמו בבית הספק לדקור אותה ולא חש שמא יטמא, דנו אותו שהוא מזלזל בטומאת כהונה, על סמך שיעשה לו נס, אלא שקפצה רוח הקודש והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, שעוד נתוספה לו כהונה על כהנתו גם לזרעו אחריו, ומכך נודע להם כי צדק פנחס במעשהו, ומן השמים הסכימו עמו.
אחר יש לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, ונקדים דברי הירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א"ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וקשה להבין שהרי מה שבקשו לנדותו היה בשביל שלפי דעתם היה פגם במעשה קנאותו, ואם כן האיך התיישב אצלם פעולתו במה שקפצה רוח הקודש לומר והיתה לו ולזרעו. ובגמרא (סנהדרין פ"ב ע"ב) התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז והרג נשיא שבט מישראל, בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, עיי"ש. ולכאורה הדבר תמוה האיך יתיישב הדבר על ידי שיחסו אחר אהרן, כי אם היה המעשה בעצם דבר טוב הרי שוב אין חילוק מי שעושה אותה, ולעומת זה אם המעשה אינו טוב מאי הועיל בזה שיחסו אחר אהרן.
לפרש דהנה אמרו חכמינו ז"ל (סנהדרין פ"ב ע"א) שאמר פנחס למשה כך למדתני רבינו וכו' הבועל ארמית קנאים פוגעין בו, אמר לו משה קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא וכו', עיי"ש. וכבר עמדו המפרשים לבאר למה באמת הניח משה רבינו ע"ה מצוה זו לפינחס ולא קיימה בעצמה. אמנם אפשר לומר דהנה מצאנו שאמרו חכמינו ז"ל (דב"ר ו' ז') על מצות שילוח הקן אם קיימת מצוה זו וכו' תזכה וכו', והיינו שיש כמה דברים מועילים בסגולת קיומה, וכן מצאנו גם בשאר מצות שיש בהם סגולה לאיזה דבר מסיום, כי באמת כל מצוה ומצוה הוא מסוגל לאיזה ענין אחר.
על דרך זה אפשר לומר שמצוה זו לקנאות קנאת ה' הוא מסוגל לכהונה. ולפי זה יתבאר היטב למה לא קיים משה רבינו ע"ה בעצמו מצוה זו, כי מכיון שידע שבניו אחריו צריכים להתייחס על שבט לוי, וכמו שאמר הכתוב (דברי הימים כ"ג י"ד) ומשה איש האלקים בניו יקראו על שבט הלוי וגו', לכן לא היה באפשרי לו לקיים מצוה זו, מכיון שידע שמי שמקיימה יזכה בסגולתה להגיע לכתר הכהונה.
עד"ז יתבאר דברי הירושלמי שבקשו חכמים לנדותו, דהנה השבטים היו תמהים ושואלים למה עשה פנחס דבר זה, והלא אם כך הדין שקנאין פוגעין בו, אם כן למה לא קינא משה רבינו בעצמו קנאת ה' צבקות, ומאחר שלא עשאוהו משה הרי מוכרח לומר שלא הגיע לו עונש זה בשביל העבירה, ואם כן מה ראה פנחס לעשות כדבר הזה להרוג נשיא שבט מישראל בחנם על לא חמס בכפו, ולכן בקשוהו לנדותו. ולכך קפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, והיינו שבאמת עשה כהלכה, והטעם שלא קיים משה רבינו מצוה זו, בשביל שסגולת מצוה זו הוא לה יות כהן, ולכן לא היה באפשרי להעשות על ידי משה, כי בניו יקראו על שם שבט לוי, ועל כן נעשה על ידי פנחס.
אפשר לומר שדבר זה שנאמר למשה רבינו ע"ה שיזכה פנחס לכהונה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, לא נתגלה אז בשעתו לכל ישראל, וכמו שאמרו ז"ל (בסוגיין) לא נתכהן פנחס עד ששם שלום בין השבטים, והכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו וגו', ההוא לברכה כתיב, היינו שבשרו הקב"ה שיהיה כהן, אבל עדיין לא נתכהן אז.
זה יתבאר דהנה אף שהשבטים שמעו שלכן לא קיים משה מצוה זו בשביל שסגולתה היא להיות כהן, אבל לא ידעו עדיין שכבר זכה פנחס בפועל לברכה זו להיות לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, ולכן אמרו כולם שבודאי לא תתקיים הדבר אצל פנחס, כיון שהכהן צריך להיות ממשפחה מיוחסת, ומכיון שאבי אמו פיטם עגלים לעבודה זרה, הרי אי אפשר שיזכה הוא לכהונה.
כוונת הגמרא התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז והרג נשיא שבט מישראל, היינו שאף שכבר הבינו שהפעולה היתה טובה מצד עצמה, והטעם שלא עשאוהו משה רבינו ע"ה היתה רק בשביל שלא היתה באפשרי שהוא יזכה לכהונה, אמנם עדיין היו מבזין את פנחס והעליזו עליו למה עשה הוא מעשה זה, והלא מכיון שסגולת מצוה זו שכרה להיות כהן, והלא הוא אינו ראוי לזה. ולפיכך בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, לומר שהוא ממשפחת יוחסין, ולכן ודאי שראוי לכהונה, ושפיר קיים המצוה, כי לו נאה ולו יאה להיות לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם תחת אשר קינא לאלקיו ויכפר על בני ישראל.
רב משה רבינו כהן גדול וחולק בקדשי שמים היה וכו'. לכאורה קשה איך עסק משה בעצמות יוסף, הלא הוא היה גם כהן ששימש בכהונה בשבעת ימי המילואים, רק שבניו לא היו כהנים, ובמדרש (ויק"ר פי"א ו') כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, לא נמנע משה מלשמש בכהונה גדולה, הה"ד (תהלים צ"ט) משה ואהרן בכהניו, עיי"ש, ואם כן איך היה יכול לעשות עבודה אחר שנטמא בעצמות יוסף.
משה רבינו השיג בחכמתו וראה, שיוסף הצדיק הוא במעלה גבוה כל כך שאינו מטמא העוסקים בו, וראה זאת בבחינת חכמה שלו. [ובזה מיושב לשון הגמרא (סוטה י"ג ע"א) והמדרש (ילקוט בשלח רמז רכ"ז) ת"ר בא וראה כמה חביבות מצות על משה רבינו, שכל ישראל נתעסקו בביזה, והוא נתעסק במצות, שנאמר (משלי י') חכם לב יקח מצות, ובמכילתא (ריש פרשת בשלח) איתא הלשון ויקח משה את עצמות יוסף עמו, להודיע חכמתו וחסידותו של משה וכו', ויש להבין מה חכמה שייך לומר על זה, דאין זה רק מדת חסידות, והיה לו לומר רק להודיע חסידותו של משה. ולפי הנ"ל אתי שפיר מה שקראו "חכמה", לזה שעסק משה בעצמות יוסף, ועל כן אמר חכם לב יקח "מצות" זה משה שעסק בעצמות יוסף, שעל ידי זה היה יכול לקיים שני מצות, לעסוק בעצמות יוסף, וגם לעשות עבודה בהמשכן, על ידי שראה בחכמתו הקדושה שעצמות יוסף אין מטמאין את העוסקים בה].
רב משה רבינו כהן גדול וחולק בקדשי שמים היה וכו', מיתיבי מרים מי הסגירה, אם תאמר משה הסגירה, משה זר הוא ואין זר רואה את הנגעים, ואם תאמר אהרן הסגירה, אהרן קרוב הוא ואין קרוב רואה את הנגעים, אלא כבוד גדול חלק לה הקב"ה למרים אותה שעה, אני כהן ואני מסגירה אני חולטה ואני פוטרה, קתני מיהת משה זר ואין זר רואה את הנגעים, אמר רב נחמן בר יצחק שאני מראות נגעים דאהרן ובניו כתובין בפרשה וכו', ויש אומרים לא פסקה כהונה אלא מזרעו של משה, שנאמר ומשה איש האלקים בניו יקראו על שבט הלוי, ואומר משה ואהרן בכהניו וכו'. הקשו המפרשים למה אמר במשה שזר הוא ואין זר רואה את הנגעים, ולמה לא אמר אצלו כמו באהרן שקרוב הוא ואין קרוב רואה את הנגעים, שהלא גם הוא היה קרוב כאהרן. ובספר עיון יעקב כתב שלא רצה להקשות מקרוב, דאולי יאמר האומר הטעם שאין קרוב רואה הנגעים משום אקרובי דעתו, שיאמר טהור מה שאינו על פי הדין, ובמשה אין חוששין לזה, כיון שבשבילו נצטרע שדברה עליו, לא ישא לה פנים, כי לא יקרב דעתו לגבה, לכך מקשי זר היה דליכא למידחי כלל, עכ"ד. אמנם תירוצו קשה לכאורה, דהנה מה דקיימא לן דקרוב פסול, ודאי כן הוא אף אם נודע שיש בלבו רוגזה, אבל כאן במשה רבינו ע"ה אי אפשר לומר כלל דבר כזה שלא ישא לה פנים בשביל שדברה עליו, והלא מצינו במדרש (דב"ר פ"ו י"ג) כיון שראה משה מה הגיע לאחותו, התחיל צווח ומתפלל עליה בכל לבו ונפשו קל נא רפא נא לה, ע"כ, הרי לנו שהתפלל עליה בכל לבבו ונפשו.
לומר בהקדם מה שהביא ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת שמיני) דברי החן טוב (פרשת תצוה) על המדרש (שמו"ר פל"ז ד') כשאמר לו השי"ת למשה ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך הרע למשה, אמר לו הקב"ה תורה שלי היתה ונתתיה לך, ותורף הדברים שהרע למשה, כי דעתו היה כי לו נאה להיות כהן גדול, יען כי קדוש הוא לאלקיו ופרוש מאשה וכמלאך משרת, והשיב לו הקב"ה שמאותו טעם שנתתי התורה לישראל ולא למלאכים, מכח טענת כלום יצר הרע יש בכם וכו', מאותו טעם נבחר אהרן לכהן לה' ולא משה, כי משה היה בחינת מלאך משולל מגשם, ויותר כבוד שמים מתרבה על ידי שעובד מי שהוא בעל גשם, עכ"ד החן טוב. ואחר כך הביא שם עוד מה שפירש בעצמו דברי המדרש, כי משה בעצמו כהן היה, רק דפסקה כהונה מזרעו, וזה שהרע למשה מדוע פסקה כהונה מזרעו, אמר לו השי"ת תורה וכו' ונתתיה לך ולא על ידי אחר, מפני שאתה איש האלקים, לכך מהאי טעמא אין בניך מתייחסים אחריך, דאינו כבוד כלפי מעלה, כדכתיב (דבה"י א' כ"ג י"ד) משה איש האלקים, לכך בניו יקראו על שבט הלוי. והנה שני הפירושים בקנה אחד עולה, דהיינו לפי שלא היה במשה שום אנושיית, ראוי היה לקבל התורה ולא נתייחסו בניו אחריו, וממילא לכך נבחר אהרן לכהונה הוא ובניו, כי הוא היה בו אנושיית ויכולו בניו להתייחס אחריו, עיי"ש.
זה יתיישב היטב למה אמר במשה שזר היה, דהנה אף שגם אהרן הכהן נשגבה מעלתו מאד, אבל אותו הבחינה האלקית שלא יוכלו לייחס זרעו אחריו, זה היה רק במשה רבינו ע"ה, ולכן באהרן נשאר הקורבה גם לבני משפחתו, אבל משה רבינו ע"ה שלא התייחס כלל אף לזרעו שהיה כמלאך אלקים, לכן לא שייך לומר אצלו שלא היה יכול לטמא למרים שהיה קרוב, דהרי לצד מעלתו לא התייחס אצלו כלל ענין הקורבה אף לזרעו אחריו.
מה שאמר שמשה רבינו זר היה, זהו רק לפי ההוא אמינא בגמרא, אבל במסקנא שמסיק שם בגמרא שלא פסקה כהונה אלא מזרעו של משה, שנאמר ומשה איש האלקים בניו יקראו על שבט הלוי, ואומר משה ואהרן בכהניו וכו' עיי"ש, ומשמע שמשה רבינו בעצמו היה לו דין כהונה, ואם כן מעתה כיון שהיה כהן וגם לא היה לו קורבה למרים, הרי שפיר היה יכול משה רבינו ע"ה להסגירה.
חרון אף שבתורה נאמר בו רושם, והכתיב מעם פרעה בחרי אף, ולא אמר ליה ולא מידי, אמר ר"ל סטרו ויצא, ומי אמר ר"ל הכי והכתיב ונצבת לקראתו על שפת היאור, ואמר ר"ל מלך הוא והסביר לו פנים, ור' יוחנן אמר רשע הוא והעיז פניך בו, איפוך [דר' יוחנן לר"ל].
אמר ר' ינאי לעולם תהא אימת מלכות עליך דכתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי, ואילו לדידיה לא קאמר ליה, ר' יוחנן אמר מהכא ויד ה' היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב. הנה כתיב (בפ' וארא) וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים, ופירש"י ז"ל צוה עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם, ואל פרעה מלך מצרים צום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם.
דציווי זה היה צריך להיות כשהלכו בפעם הראשונה בשליחותם אל ישראל ואל פרעה, אז היה ראוי לצוות להם על ככה להנהיגם בנחת ולחלוק כבוד לפרעה, ומדוע נצטוו על זה דייקא בעת ההוא.
חנוכת התורה מהגאון הרבי ר' העשיל זצ"ל מקראקא הקשה, על מה שכתב רש"י ז"ל צום לחלוק לו כבוד בדבריהם, ממה דאיתא בגמרא הנ"ל כל חרון אף שבתורה נאמר בו רושם, והכתיב ויצא (משה) מעם פרעה בחרי אף, ולא אמר ליה ולא מידי, אמר ר"ל סטרו ויצא, ומי אמר ר"ל הכי והכתיב ונצבת לקראתו על שפת היאור, ואמר ר"ל מלך הוא והסביר לו פנים, ור' יוחנן אמר רשע הוא והעיז פניך בו, איפוך [דר' יוחנן ור"ל], והנה רש"י ז"ל פירוש (בפרשת שמות) עה"פ ויחר אף ה' וגו', דכל חרון אף שבתורה עושה רושם, שניטלה הכהונה וכו', אם כן קשה כקושית הגמרא מהא דכתיב ויצא מעם פרעה בחרי אף, מאי רושם היה שם, ועל כרחך צ"ל כר"ל דסטרו ויצא, וגם הא דכתיב ונצבת לקראתו צריך לפרש העיז פניך כנגדו כנ"ל, והרי כאן פירש"י צום לחלוק כבוד למלכות, אם כן דברי רש"י ז"ל סותרין אהדדי, ע"כ קושיתו.
קושיא זו היה יכול להקשות מפסוק זה ויצא מעם פרעה בחרי אף, דבאותו הפסוק כתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי, ופירש"י חלק כבוד למלכות, שהרי בסוף ירד פרעה בעצמו אליו בלילה וכו', ולפי דברי רש"י ז"ל יש סתירה בפסוק גופיה מרישא לסיפא, ומדוע הוצרך להביא ממרחק לחמו.
לי ליישב, דהנה בגמרא (בסוגיין) איתא אמר ר' ינאי לעולם תהא אימת מלכות עליך דכתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי, ואילו לדידיה לא קאמר ליה, ר' יוחנן אמר מהכא ויד ה' היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב. וכתב הרלב"ג (מלכים א' כ"ב) וז"ל: ואמנם חלק לו כבוד עתה לא קודם זה, כי ידמה שגם הוא סר מאחרי הבעלים, והאמין בהשי"ת, ולזה הסכים לאליהו בהריגת נביאי הבעל, אך קודם זה שהיה בתכלית הרוע, לא חלק לו כבוד, וכן לא חלק לו כבוד כשחטא בדבר נבות, עכ"ל. ומבואר להדיא כדבריו בילקוט (פ' משפטים) עה"פ ונשיא בעמך לא תאור, [עיין ויואל משה ח"א סי' קל"ג שהארכנו בזה].
כל זה רק במלכי ישראל שהם משועבדים למצות התורה, גם יש אצלם מצות מיוחדות כמבואר בפסוק, על כן כל מלך הפונה מדרך התורה, אינו בכלל מלך שצריך לחלוק לו כבוד, משא"כ במלכי אומות העולם מחוייבים אנו לחלוק להם כבוד בכל אופן, שהרי הם עובדי עבודה זרה בלא"ה ואעפי"כ צותה התורה הקדושה לחלוק להם כבוד כל זמן שגזירת השי"ת עלינו להיות בגלות בין האומות, ורק כשנתמלא סאתם והגיע זמן איבודם אז אין מחוייבים עוד לחלוק להם כבוד.
זה אי אפשר לשקול בדעת בני אדם אם הגיע קיצם ונתמלא סאתם, ושיקול זה רק בדעתו של קל דיעות ה', כי באמת תלוי זה גם במעשה ישראל ובזכותם, וכמו שפירוש האוהחה"ק (פ' לך) על הכתוב ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי עד הנה, וזל"ק: מכאן מוכח שעון האמורי מעכב הכניסה, ובמעשה אשר סידר ה' בתורתו הנעימה יגיד, כי עון המרגלים הוא אשר סבב עכבת דור היוצא ממצרים וכו', וזולת המרגלים שהרשיעו היו נכנסים הדור היוצא וכו', והלא לא שלם עון האמורי עדיין, אכן כוונת הכתוב הוא, ע"ד אומרם ז"ל (ברכות ז' ע"ב) בפסוק (חבקוק א' י"ג) כבלע רשע צדיק ממנו, צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע, ע"כ, פי' כי אם יהיה הרשע עדיין יש בידו קצת זכות, ויבוא צדיק שרובו זכיות להתגרות בו, אין כח בצדיק לאבדו, כי עדיין יש לרשע להשתלם זכות הנשאר לו בעולם הזה, והרשע יתנקם מהצדיק להיות שיש ביד הצדיק מהתיעוב שאינו צדיק גמור, אבל כשיהיה צדיק גמור הגם שישאר לרשע חלק מהטוב יפקע כלילתו, וכן אם יהיה הרשע מוחלט ונגמר דינו למות, בכל עושה ה' שליחותו לאבדו, וכל הקודם בו זכה, ואפילו אינו צדיק גמור, יוכלו לאבדו מן העולם וכו', עיי"ש באריכות. מבואר מזה שהשגת קיצם של הרשעים ליאבד מן העולם, תלוי גם במעשה וזכותם של ישראל, ואין בדעתינו לשקול ולהכריע בזה, רק הקב"ה קל דעות ה' לו נתכנו עלילות, וכל עוד שלא נתברר שכבר הגיע קצם ליאבד מן העולם, מחוייבים לחלוק כבוד למלכי אומות העולם.
כשהיה משה רבינו ע"ה אצל פרעה בפעם האחרון כשאמר לו פרעה לך מעלי השמר לך אל תוסף ראות פני וגו', השיג משה רבינו ע"ה שכבר הגיע פרעה לתכלית הרשעות, וכבר הוחלט ונגמר דינו למיתה, ומעתה לא היה צריך עוד לחלוק לו כבוד, ועל כן סטרו על פניו ויצא כדרשת ריש לקיש, ומה שאמר לו וירדו כל עבדיך אלה אלי, וחלק כבוד למלכות, סובב על אותו הזמן שבא פרעה אל משה רבינו ע"ה והכניע עצמו לפניו ואמר לו קומו צאו מתוך עמי וגו' וברכתם גם אותי, שעשה קצת תשובה לפי ערכו ולא היה כל כך מוחלט ברע באותה שעה, על כן חלק לו כבוד בדבריו. ולא קשה קושית הגאון ז"ל, דהחיוב לחלוק כבוד למלכות תליא באיכות בחינתו שהוא עומד באותה שעה.
במדרש רבה פ' בא (פט"ז סי' ג') משכו וקחו לכם צאן, הה"ד (תהלים צ"ז) יבושו כל עובדי פסל, בשעה שאמר הקב"ה למשה לשחוט הפסח, א"ל משה רבון העולם הדבר הזה האיך אני יכול לעשות, אי אתה יודע שהצאן אלהיהן של מצרים הן וכו', א"ל הקב"ה חייך אין ישראל יוצאין מכאן עד שישחטו אלהי מצרים לעיניהן, שאודיע להן שאין אלהי העכו"ם כלום. גם איתא במדרש רבה פ' וארא (פרשה ו' סי' ה') ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, שהיה קשה בעיניהם לפרוש מע"ז.
שטען משה רבינו ע"ה אל השי"ת הלא הגאולה אי אפשר שתהיה כי אם שתקדים הכנעת ע"ז על ידי ישראל, כמבואר במדרש הנ"ל, ובני ישראל עדיין דבוקים בע"ז ולא ירצו לשחוט אלהי מצרים. וז"ש הן בני ישראל לא שמעו אלי, מפני שקשה בעיניהם לפרוש מע"ז, ואם כן לא ירצו לבטל הע"ז, ואיך ישמעני פרעה לשלוח את ישראל כיון שמוכרח להיות ביטול ע"ז תחלה, ואמר לו הקב"ה ויצום אל בני ישראל להנהיגם בנחת ולסבול אותם, היינו שמעט מעט בנחת יראה להחזירם בתשובה ולהפריש אותם מע"ז, ואל פרעה מלך מצרים צום לחלוק לו כבוד, דכל זמן שלא הופרשו ישראל מע"ז לא הגיע עדיין זמן איבודו של פרעה, וצריכין לחלוק לו כבוד, כמ"ש האוהחה"ק הנ"ל כי לא שלם עון האמורי עדיין לצד שאין ישראל בשלימות המעלה, ולזה שפיר שייך כאן הציווי לחלוק לו כבוד, דחלוקת כבוד לפרעה תליא במעשיהם וזכותן של ישראל כנ"ל.
מר אמר לו רבי יוחנן והלא כל ארץ ישראל בדוקה היא, במאי קמיפלגי, מר סבר ירד מבול לארץ ישראל, ומר סבר לא ירד, אמר ר"נ בר יצחק ושניהם מקרא אחד דרשו בן אדם אמור לה את ארץ לא מטוהרה היא ולא גושמה ביום זעם וכו', איתיביה [ר"ל לר' יוחנן]
(בראשית ז'), בשלמא לדידי דאמינא ירד מבול לארץ ישראל, משום הכי מתו, אלא לדידך אמאי מתו, משום הבלא, כדרב חסדא דאמר רב חסדא ברותחין קלקלו וברותחין נידונו וכו'. כתב הרב החיד"א זלל"ה בספרו נחל קדומים (פ' נח) בשם רבינו אפרים ז"ל עה"פ (שם) ויכסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים וגו', וז"ל: וכי יש הר שאינו תחת השמים. אלא שלא ליתן פתחון פה למינים, שאומרים שלא ירד מבול לארץ ישראל, שנאמר (יחזקאל כ"ב כ"ד) לא גושמה ביום זעם, לכך כתיב תחת כל השמים, ואף ארץ ישראל במשמע, עכ"ד רבינו אפרים ז"ל. וכתב על זה החיד"א זלל"ה דברים קשים הם, דאע"ג דאמרו במדרש דכותי אחד אמר שלא ירד המבול על הר גריזים, ובהמי ישראל השיב לכותי מהאי קרא, עיי"ש, מ"מ הרי ר' יוחנן (בסוגיין) ס"ל לא ירד מבול לארץ ישראל, וכבר הקשו התוספות מהאי מימרא דב"ר ותירצו וכו', עכ"ל. והאריכו בזה היפה תואר והנזר הקודש לבאר פלוגתת ר' יוחנן ור"ל הנ"ל, ובכל אופן לשון רבינו אפרים קשה להולמו, שכינה למינים אותם שאומרים לא ירד המבול לארץ ישראל, ומאי דעת מינות איכא בהאי.
דברי הגמרא (בסוגיין) איתיביה ר"ל לר' יוחנן מכל אשר בחרבה מתו, בשלמא לדידי דאמינא ירד מבול לארץ ישראל, משום הכי מתו, אלא לדידך אמאי מתו, ותירץ מהבלא, דא"ר חסדא ברותחין קלקלו וברותחין נדונו. והקשה המהרש"א ז"ל לפי דברי המקשן יקשה לר' יוחנן דלא ירד מבול לארץ ישראל, אמאי הטריח הקב"ה את נח בבנין התיבה, הי"ל להצילו בארץ ישראל, דהא אכתי לא אסיק אדעתי' דבהבלא מתו. ותירץ דהתם טעמא אחרינא איכא, כדי שיראוהו דור המבול עסיק בה מאה ועשרים שנה כפירש"י בחומש, עכ"ל.
לתרץ קושית המהרש"א ז"ל עוד בדרך אחר, בהקדם מ"ש הרמב"ן ז"ל עה"פ והנה עלה זית טרף בפיה, דמ"ש ז"ל דלא טפת ארץ ישראל במיא דמבולא, ר"ל שלא היה עליה גשם המבול, כדכתיב לא גושמה, ולא נפתחו בה מעיינות תהום רבה, אבל המים נתפשטו בכל העולם, וכסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים כמ"ש מפורש, ואין סביב ארץ ישראל גדר לעכב המים שלא יבואו בה, וכך אמרו בפרקי דרבי אליעזר, ארץ ישראל לא ירד עליה מי המבול מן השמים, אלא שנתגלגלו המים מן הארצות ונכנסו לתוכה וכו', עכ"ל הרמב"ן ז"ל.
ראוי להבין כיון דסוף כל סוף נתפשטו מי המבול גם בארץ ישראל וכסו כל ההרים הגבוהים, וכל אשר נשמת רוח חיים באפיו מתו, אם כן מאי מעליותא דארץ ישראל בכך, ששיבחה הכתוב (יחזקאל כ"ב) את ארץ לא מטוהרה לא גושמה ביום זעם, ובין כך ובין כך עלו מי המבול לתוכה, ומנפק"מ אם גושמה לתוכה או ירדו אליה המים משאר ארצות.
בביאור הענין על פי מ"ש הרמב"ן ז"ל (בפרשת וירא) וזלה"ק: כי משפט סדום היה למעלת ארץ ישראל, כי הוא מכלל נחלת ה' ואינה סובלת אנשי תועבות וכו', כי יש באומות רעים וחטאים מאוד, ולא עשה להם ככה, אבל למעלת הארץ הזאת היה הכל, כי שם היכל ה' וכו', עיי"ש. מבואר מדבריו הקדושים כי בארץ ישראל לצד שהוא פלטרין של מלך והיכל ה', שליטת מדת הדין חזקה שם יותר להעניש החוטאים מבשאר ארצות. ובזה יתיישב קושית המהרש"א ז"ל, דלכאורה אף לדברי הרמב"ן ופרקי דרבי אליעזר שעלו מי המבול משאר ארצות לארץ ישראל, אבל מ"מ לא היה התגברות המים קשים כל כך כמו בשאר ארצות, כיון דלא גושמה ולא עלו מי התהומות, אם כן כמו כן אף לפי"ד יקשה כקושית המהרש"א ז"ל, דהי"ל להקב"ה להצילו בארץ ישראל דלמעט בניסא עדיף. אמנם אמרו רז"ל (בב"ר סו"פ בראשית) ונח מצא חן בעיני ה', אפי' נח שנשתייר מהן לא היה כדאי, אלא שמצא חן בעיני ה'. ועוד אמרו רז"ל ונח מצא חן באיזו זכות, בזכות תולדותיו, ופי' היפה תואר שלא היה כדאי להנצל מגזירה הכוללת כל העולם, שאינו נמלט אלא צדיק גמור, עיי"ש.
זה אפ"ל דעל כן לא הצילו הקב"ה בארץ ישראל, לפי שגם עליו היה מקום לחול הקטרוג ח"ו, כאמרם ז"ל שלא היה כדאי להנצל, ובארץ ישראל מדת הדין מתוחה יותר להעניש אפילו בחטא כלל, וע"כ כדי להצילו מקטרוג, ושלא יתעורר עליו מדת הדין, אולי לטעם זה לא צוהו השי"ת לילך לארץ ישראל להנצל שם. ואולי גם התיבה לא שטה בארץ ישראל, דכתיב ותנח התיבה וגו' על הרי אררט, ולא על הרי ארץ ישראל שהם גבוהים גם כן, ואפשר שמנעהו ה' מלבוא לארץ ישראל להצילו ממדת הדין שמתוחה שם יותר ר"ל להעניש החוטאים.
יובן דעת הפרקי דרבי אליעזר והרמב"ן שלא ירד הגשם בארץ ישראל אבל עלו מי המבול לתוכה משאר ארצות, ומ"מ שיבחה הכתוב ארץ אשר לא גושמה ביום זעם, שהיה מחסדו יתברך לצמצם שליטת הדין בחו"ל, כי אלמלי היה שורה גם בארץ ישראל, היה תוקף הדין מתוחה יותר, ועל כן לא היתה חלות הגזירה על ארץ ישראל, אלא שנתגלגלו לתוכה מימי שאר ארצות, והבן.
לכל הפירושים שנאמרו בדברי ר' יוחנן, מוכרח דגם בארץ ישראל מתו ונמחו החוטאים, ומקרא מלא דיבר הכתוב כל אשר נשמת רוח חיים באפיו מכל אשר בחרבה מתו, ולפי זה יובנו דברי רבינו אפרים ז"ל מ"ש שהוא דעת המינים שלא ירד מבול לארץ ישראל, וכוונתו בזה להוכיח שאפשר להיות חוטא ובעל עבירה בארץ ישראל, וקדושת הארץ מכפרת על תועבותם ר"ל, כמו שמצינו בימי הנביאים שאמרו נביאי הבעל אל העם לא יבוא אליכם רעה, כי היכל ה' יגן עליכם, [וכן הוא דיבת הכופרים והמינים של זמנינו, שמותר להיות חוטא ועבריין בארץ ישראל עפ"ל], ולכוונה זו רוצים להוכיח מן המקראות שלא ירד המבול לארץ ישראל, ואם כן לא נענשו החוטאים בה, לזה אמר הכתוב ויכסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים, כדי שלא ליתן פתחון פה למינים שנצולו החוטאים שם, ואתי שפיר דברי רבינו אפרים, ולא קשה משיטת ר' יוחנן דס"ל נמי שלא ירד המבול בארץ ישראל, דגם איהו ס"ל דכל אשר נשמת רוח חיים באפיו מתו גם בארץ ישראל מחמת הבלא כתירוץ הגמרא, וכו"ע מודי דלא ניצולו החוטאים בארץ ישראל, ואדרבה מדת הדין מתוחה עליהם שם יותר, היפך מדעת המינים האומרים שארץ ישראל סובלת החוטאים ושלא נאבדו ונמחו בה אנשי דור המבול.
עד שלא הוקם המשכן הבמות מותרות ועבודה בבכורות וכו'.
והיינו דרק אחר שהוקם המשכן לא היו רשאים להקריב רק במשכן והעבודה היתה בכהנים, אבל גם טרם שהוקם המשכן הקריבו קרבנות, ואלא שהיתה העבודה בבכורות. ולכאורה קשה שהרי לא נאמרה להם הלכות הקרבנות עד שהוקם המשכן, שאז היתה האמירה שקדמה אליה הקריאה, ויקרא אל משה וגו' מאהל מועד וגו' אדם כי יקריב מכם קרבן וגו', ואם כן מאחר שעדיין לא ידעו עד אז כל הלכות הקרבנות, האיך היו יכולים להקריב בבמה על ידי הבכורות בלי שידעו דיני הקרבנות.
לומר שנאמר לישראל מפה אל פה כל פרטי ההלכות אף טרם שנצטוו על כך, כי הלא האבות (ויק"ר ב' י') עד שלא נתנה תורה להם הם עשו אותה מאליהן, ועוד אמרו (שמו"ר א' י"ג) שעמרם זקן ויושב בישיבה היה, וגם משה רבינו כבר קיבל מסיני כל התורה כולה לפרטותיה, וכמו שאמרו ז"ל (מגילה י"ט ע"ב) שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש, ואפילו (ויק"ר כ"ב א') מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו כלן נאמרו למשה בסיני, ואלא (לקמן בסוגיין) שכללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד.
לומר שבכל מצוה נצטוה על העת והזמן מתי יצוה את ישראל על כך, ובדינים אלו היתה הציווי לומר לישראל אחר שנשנו לו הדברים באהל מועד, ואמנם מכיון שהיה להם רשות להקריב בבמה, לכן הודיע להם משה רבינו דיני הקרבנות לדעת מה יעשה ישראל, אף שעדיין לא נצטוו, ולכן גם טרם שנצטוו על מצות הקרבנות קיימו המצוה בבחינת אינו מצווה ועושה, מלבד הקרבנות שהקריבו אצל מעמד הר סיני כמו שנאמר שם (שמות כ"ד ה') ויעלו עולות וגו' (רמב"ם הל' איסורי ביאה פי"ג הל' ג') שעליהם היה ציווי מפורש.
עד שלא הוקם המשכן וכו' והכל כשירין להקריב וכו' תמימין ובעלי מומין וכו'. הנה מדברי הגמרא הנ"ל לכאורה קשה על דברי הישמח משה שכתב (בפרשת וירא) בביאור דברי המדרש כשאמר הקב"ה לאברהם אל תשלח ידך, א"ל אברהם אפרש לפניך שיחתי, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, וחזרת ואמרת קח נא את בנך, ועכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער, א"ל הקב"ה מוצא שפתי לא אשנה, כשאמרתי לך קח נא את בנך, לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתיה אחתיה עכ"ל המדרש. והקשה הוא ז"ל דמעיקרא כשאמר לו הקב"ה קח נא וגו' אמאי לא הקשה לו, הלא אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, אלא ודאי דלא רצה להקשות על השי"ת, ולא היה מסופק ח"ו בנבואתו, אף שהיה נראה כשני הפכים, אם כן למה הקשה עכשיו כשאמר לו אל תשלח ידך וגו'.
ק"ז זלל"ה דאברהם אבינו ע"ה לא היה מסופק ח"ו בנבואתו ולא רצה להקשות שום קושיא לאלקינו, רק שאלתו היה על פי הלכה ורצה לידע דין מדיני התורה, כמו שיתבאר, על פי מה שידוע שאברהם אבינו השיג כל התורה כולה, כאומרם ז"ל ב' כליותיו נובעות לו חכמה כשני מעיינות, רק זה היתה שומה מאת ה' להעלים ממנו ידיעה זו, שיהיה סובר דהקרבה שייך גם באדם, כדי שיקיים נסיון הזה בשלימות, אבל שאר התורה השיג על בוריה עם כל פרטי הדינים, כמ"ש קיים אברהם אבינו כל התורה כולה ואפילו ערובי תבשילין. ולפי זה יוקשה איך לא נתבונן אברהם, דיצחק אינו ראוי להקרבה, דהרי בעל מום היה כמבואר בש"ס דילן (יבמות ס"ד ע"א) ובירושלמי (שם) דעקר היה, ואיתא דטומטום היה רק שנתרפא אחר כך, אבל בשעת העקידה עדיין היה בעל מום, ואינו ראוי להקרבה על פי המבואר ברמב"ם (הל' איסורי מזבח ובהל' ביאת מקדש) דזה הוי מום ופסול להקרבה. ואפשר ליישב דמצינו בכמה נבואות שנאמרו על העתיד, ונאמרו בלשון עבר, ומבואר ברש"י ז"ל הטעם, דכל דבר שיצא מפי הקב"ה ה"ה כאילו כבר נעשה, ואצלו יתברך העבר ועתיד וההו' הכל ברגע אחד, עכת"ד רש"י. ומעתה א"ש דכיון שא"ל הקב"ה לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע, ה"ה כאילו כבר נתרפא, ושוב לא היה בעל מום ושפיר ראוי להקרבה.
עוד דקיימ"ל דקדושת מזבח אינו נפקע לא בפדיון ולא בתמורה, ולפי"ז היה אברהם אבינו שואל כענין ועל פי שיטת ההלכה, כיון שאמרת העלו לעולה, אם כן הוא קדוש קדושת מזבח, ואיך יופקע קדושתו, ואיך אפשר להמיר אותו באיל, ועיקר כח קושיתו היה ממה שא"ל הקב"ה כי ביצחק יקרא לך זרע, דבלא הקדמה זו לא היה מקום לשאול כלל, שהרי לא חל עליו קדושת מזבח, כיון שהיה בעל מום. ומעתה יובנו דברי המדרש הנ"ל שא"ל אברהם להקב"ה אפרש לפניך שיחתי, אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, אם כן לא היה בעל מום עוד, דהבטחת הקב"ה על לעתיד, כאילו נתקיימה כבר, ואמרת קח נא את בנך והעלו לעולה, אם כן נתקדש בקדושת מזבח, ועכשיו אתה אומר אל תשלח ידך אל הנער ואיך יפקע קדושתו, על זה השיב לו הקב"ה לא אמרתי שחטהו אלא העלו, ומעולם לא עלה על לבי להקדישו קדושת מזבח, אלא לנסותך, עכת"ד ק"ז זלל"ה.
דלכאורה תמיה לי על דבריו ז"ל, במה שהקשה לפי דעת הרמב"ם ז"ל דעקר בעל מום הוא ואם כן יצחק לא היה ראוי להקרבה, והרי מבואר בגמרא (בסוגיין) דעד שלא הוקם המשכן היה הכל כשרין להקרבה תמימים ובעלי מומין, זכרים ונקיבות, ולא היה נוהג דין תמות וזכרות אלא אחר שהוקם המשכן, ואם כן מעיקרא הקושיא ליתא, דודאי דינו של הרמב"ם אמת, דעקר בעל מום הוא ופסול להקרבה, אבל לא היה נוהג דין זה אלא אחר שהוקם המשכן. ובפשטות אפ"ל דקיימו האבות כל התורה כולה עד שלא ניתנה, ולא היה מקריבין בעלי מומין כמו לאחר מתן תורה, ואתי שפיר קושית הישמח משה זלל"ה.
שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי אל תקרי בכבודי אלא במכובדי, דבר זה אמר הקב"ה למשה ולא ידעו עד שמתו בני אהרן, כיון שמתו בני אהרן אמר לו [משה]
אהרן אחי לא מתו בניך אלא להקדיש שמו של הקב"ה, כיון שידע אהרן שבניו ידועי מקום הן שתק וקבל שכר וכו'. וביאור הענין הוא, דהנה איתא במדרש ילקוט (ילקו"ש ח"א רמז תקכ"ה) שחשב אהרן שמא יש עבירה בידו או ביד בניו, אמר לו משה עתיד היה השי"ת לקדש את הבית, ולא ידעתי אם בי או בך, עכשיו נראה שהם גדולים ממני וממך. והכוונה דבאמת קבל אהרן גזירתו יתברך ולא הרהר כלל אחר מדותיו יתברך שמו, אלא שהתיירא שמא הוא מחמת עבירה, אבל כיון שנחמו משה שלא היה בזה עבירה נתנחם בזה.
ר' ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני, ופרטות באהל מועד וכו'.
איתא במדרש רבה (פ' ויקרא אות י') אמר ר' אלעזר אעפ"י שנתנה תורה סייג לישראל מסיני, לא נענשו עליה עד שנשנית באהל מועד, משל לדיוטגמא [פירש במתנת כהונה כתב כתוב בו גזירות המלך לבני מדינתו] שהיא כתובה ומחותמת ונכנסה למדינה, אין בני המדינה נענשים עליה עד שתתפרש להם בדימוסיא של מדינה, כך אעפ"י שנתנה תורה לישראל מסיני לא נענשו עליה עד שנשנית להם באהל מועד, הה"ד (שיר השירים ג') עד שהביאתיו אל בית אמי וגו', אל בית אמי זה סיני, ואל חדר הורתי זה אהל מועד, שמשם נצטוו ישראל בהוראה, ע"כ. וכן הוא בילקוט (פרשת ויקרא). ונראה דהך דרשא ס"ל כר' ישמעאל דאמר כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד, ועל כן לא נתחייבו ישראל במצוות עד שנאמרו להם הפרטות באהל מועד.
בזית רענן (שם) דאי לא נתחייבו ישראל על המצוות עד שנשנו להם באהל מועד, אם כן מדוע נענשו ישראל על חטא העגל. ותירץ כי נענשו על העגל מדין בני נח, דעבודה זרה בכלל ז' מצוות בני נח היא.
שהרי כתבו הראשונים ז"ל כי לא עשו ישראל את העגל לעבודה זרה, אלא נתכוונו לעשותו אמצעי להוריד השפעות על ידו, ואם כן לא הוי אלא עבודה זרה בשיתוף, שאין בני נח מצווים עליה. אמנם יש לומר כי לפי שאמרו נעשה ונשמע, דהיינו שקבלו על עצמם לקיים מצוות התורה אשר ישיגו מעצמם אף טרם ישמעו פרטיהם, לפיכך נענשו על מעשה העגל, כי עברו על מה שקבלו עליהם. אבל לא נתחייבו על אשר עברו על מצוות ה', שהרי עדיין לא נתפרשו להם פרטיהם בסיני.
אף לדעת ר' ישמעאל דס"ל שלא נאמרו פרטי המצוות אלא באהל מועד, היינו דוקא לכללות ישראל, לפי שלא היו עדיין בבחינה כזאת שיתגלו להם גם הפרטים, אבל למשה ודאי נתגלו גם פרטי המצוות בסיני, כי לכל אחד נתגלה הדיבור לפי בחינתו ומדרגתו, ולאו כל אפייא הוו שוין בהתגלות הדבור אליהם, כדאיתא במדרש רבה פ' יתרו (פכ"ט א') עה"פ (דברים ד') השמע עם קול אלקים וגו', המינים שאלו את רבי שמלאי אמרו לו אלוהות הרבה יש בעולם וכו', שהרי כתיב השמע עם קול אלקים [פירוש במתנת כהונה שהיה לו לכתוב קול קל] וכו', וחזר ר' לוי ופירשה א"ל השמע עם קול אלקים כיצד, אילו היה כתוב קול ה' בכחו, לא היה העולם יכול לעמוד, אלא קול ה' בכח, בכח של כל אחד ואחד, הבחורים לפי כחן, והזקנים לפי כחן, והקטנים לפי כחן, [ולכן כתיב קול אלקים כלומר קולות הרבה, ע"כ]. וכן הוא בילקוט פ' יתרו (רמז רפ"ו) אמר ר' לוי נראה להם הקב"ה כאיקונין זו שמראה פנים לכל צד, אמר ר' יוסי בר חנינא לפי כחו של כל אחד ואחד היה הדבור מדבר עמו, ואל תתמה, המן שהיה יורד לישראל כל אחד ואחד היה טועמו לפי כוחו, התינוקות לפי כחן וכו' הבחורים וכו' והזקנים לפי כחן, ומה אם המן כל אחד ואחד היה טועם לפי כחו, הדבור על אחת כמה וכמה, ע"כ. הרי שכל אחד השיג את הדברות כפי כחו ומדרגתו, ואם כן ודאי שמשה רבינו ע"ה לגודל מעלתו זכה להשיג גם פרטי הדברות בסיני.
ר' ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני, ופרטות באהל מועד, ר"ע אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשלו בערבות מואב.
ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' בהר) כתב וז"ל: הנה תמהני מה זה שנחלקו ר' ישמעאל ור"ע אי כללים ופרטים נאמרו בהר סיני, או לא נאמרו הפרטים אלא באהל מועד, מה נפקא מינה בין כך ובין כך מפי הגבורה נאמרו, יהיה באיזה מקום שיהיה, ואם גבי אדם אמרו אין המקום מכבד את האדם וכו', כל שכן בבורא יתברך, ומה דהוה הוה, ואין כאן נפקא מינה בזה וכו', יעיי"ש שהאריך להסביר מחלוקתם בדרך פלפול.
לתרץ קושיתו בהקדם דברי רש"י ז"ל (בפרשת דברים) על הפסוק ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות מקרב העם וידבר ה' אלי וגו', אבל משלוח המרגלים עד כאן לא נאמר בפ' וידבר אלא ויאמר, ללמדך שכל ל"ח שנה שהיו ישראל נזופים לא נתייחד עמו הדבור בלשון חבה פנים אל פנים וישוב הדעת, ללמדך שאין השכינה שורה על הנביאים אלא בשביל ישראל, עכ"ל רש"י ז"ל.
דבריו ז"ל מגמרא (בבא בתרא קכ"א ע"ב) עיי"ש. והקשה הרא"ם ז"ל שהרי בכל מקום מצינו דדבור הוא לשון קשה, ואמירה היא לשון מענה רך, וכמו שפירש"י (בפ' בהעלותך) ותדבר מרים, אין דבור אלא לשון קושי וכו', ואין אמירה אלא לשון תחנונים, ואילו הכא כתב רש"י ז"ל להיפוך, דהיכא דכתיב וידבר הוא לשון חבה, והניח בצ"ע. והרמ"י ז"ל בלבוש האורה כתב לתרץ קושייתו, וז"ל: דודאי לשון דיבור הוא שידבר אחד עם חבירו בחוזק, שיצוונו לומר עשה כך או למה עשית כך, אבל מ"מ מראה לו פנים יפות פנים אל פנים אהבה וחיבה, כדי שיקבל ממנו, אבל האמירה היא לשון תחנונים ודרך בקשה, אבל אין נזכר בה ענין חיבה ופנים יפות כל כך, עכ"ל הלבוש.
להוסיף נופך על דברי הלבוש, דמה שאמרו ז"ל כי דיבור הוא לשון קשה, היינו כי לצד עוצם מעלת הדבר הריהו נאמר בכח גדול ובחוזק, בדרך ציווי מוחלט, כדי שיהיה השומע מכיר ערך הציווי וגודל חשיבותו, אבל מאידך גיסא למען יהיו הדברים נכנסים באוזן השומע ומתקבלים עליו, מראה לו המדבר פנים שוחקות פנים צהובות בדרך חבה, שבכך יהיו הדברים מתיישבים על לבו, ועושים עליו רושם.
אמירה שהיא לשון תחנונים ומענה רך, לפי שאין הדבר נאמר בכח גדול ובציווי מוחלט כל כך, אלא דרך בקשה, אבל מטעם זה עצמו אין מעלת האמירה כמעלת הדיבור, שאין צורך להראות בה פנים שוחקות ומסבירות פנים מאירות ושמחות, משום שאינה נאמרת בדרך ציווי מוחלט. ולפיכך מכיון שבשעה שקבלו ישראל את התורה בא דברו יתברך אליהם בכח גדול ובחוזק רב, ובאותה העת היו ישראל במעלה עליונה מאד, וחבה יתירה היתה נודעת להם מאת הקב"ה, על כן נאמרו הדברים אליהם בדרך אהבה וחבה ובפנים יפות, כדכתיב קרא (דברים ה') פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר וגו'.
זה יובן מה דאיתא בירושלמי [הביאו התוספות במסכת קידושין (ל"ח ע"א ד"ה אקרוב)] דאין עשה שלפני הדיבור דוחה לא תעשה שלאחר הדיבור. דהיינו טעמא דמילתא, לפי דעשה שלאחר הדיבור נאמרה לישראל במעמד הר סיני בכח גדול ובהשפעה חזקה, בחינת דיבור פנים אל פנים, על כן יתירה מעלתו מעשה שלפני הדיבור שלא נאמר בבחינה גדולה כל כך.
פי זה ביארנו דברי רש"י ז"ל (ריש פרשת ויקרא) והוא מתורת כהנים, עה"פ ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר, צא ואמור להם דברי כבושין, בשבילכם הוא נדבר עמי, שכל ל"ח שנה שהיו ישראל במדבר כמנודים מן המרגלים ואילך לא נתייחד הדיבור עם משה וכו'. והקשו המפרשים ז"ל דלכאורה אין אלו דברי כבושים אלא אדרבה שבח ומעלה גדולה היא לישראל, שכל מה שהקב"ה מדבר עם משה אינו אלא בעבורם. ולפי מה שנתבאר אכן יש בדברים אלו תוכחת מוסר לישראל, כי הודיעם בזה שמעלת הדברים שהקב"ה נדבר עמו תלוי בבחינתן של ישראל ובמעלתן לפני המקום ברוך הוא. ולזאת אמר להם בשבילכם הוא נדבר עמי, ועל כן הכל תלוי בכם, כיצד תהיה בחינת הדיבור וחוזק השפעתו, ומפרש רש"י ז"ל והולך שכל ל"ח שנה שהיו ישראל כמנודים וכו' לא נתייחד הדבור עם משה, כלומר בדרך חבה ואהבה רבה בחינת דבור פנים אל פנים, וזה לך האות שהכל תלוי בהכנתם של ישראל, ואלו הם דברי כבושים הכובשים לבם לתשובה, בהעלותם על לבם מה הם עלולים לקלקל ח"ו אם יריעו מעשיהם, ועד היכן הדברים מגיעים, עד שגם דברי אלקים חיים ומלך עולם תלויים בטיב מעשי בני ישראל].
יובן על נכון טעם פלוגתייהו דר' ישמעאל ור"ע, אי כללות ופרטות נאמרו בסיני, או כללות נאמרו בסיני ופרטות מאוהל מועד, ותו לא קשה מה שתמה ק"ז זלה"ה דמאי נפקא מינה היכן נאמרו אם בסיני או באוהל מועד, דנפקא מינה טובא היכן נאמרו ובאיזה זמן נאמרו, דלא הרי בחינת הדבור במעמד הר סיני, כשהיו ישראל ברום המעלות קדושים וטהורים כמלאכי השרת, וכל שמץ עון לא נמצא בם, כבחינת הדבור באהל מועד אחרי שכבר חטאו בעגל, והיו נזופים לפני המקום ברוך הוא, וכמו שפירש"י ז"ל במסכת יבמות (דף ע"ב) ולשון התוספות (שם), נעשו נזופים אחרי מעשה מרגלים. דפשיטא שבחינת הדיבור בהר סיני עצמה מעלתו מאד מאד, ממעלת הדיבור שנאמר אליהם באהל מועד, וכדאיתא בתורת כהנים הנ"ל שכל ל"ח שנה שהיה הדבור מאהל מועד לא היה בא אליהם בכח השפעה גדול ובחבה יתירה, בסיבת חטאם.
ר' ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני, ופרטות באהל מועד, ר"ע אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשלו בערבות מואב.
וברש"י ז"ל (ריש פ' משפטים) עה"פ ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, פי' כל מקום שנאמר אלה, פסל את הראשונים, ואלה, מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני (מכילתא). והקשו הרא"ם ושאר המפרשים (שם) דהרי אין צורך לדרשה זו אלא לדעת ר' ישמעאל דסבירא ליה דשאר המצות לא נאמרו פרטותיהן בהר סיני, וע"כ הוצרך לדרשה זו בפרשה זו שנאמרו פרטותיהן בסיני, אבל לדעת ר' עקיבא דסבירא ליה דבכל המצות נאמרו גם פרטותיהן בסיני, אין צורך ללמדינו בכאן שהוא מסיני, שהרי בכל המצות הוא כן.
זה יקשה, דהלא בפרשת בהר (ויקרא כ"ה א') פירש"י ז"ל כדעת ר' עקיבא שכל המצות נאמרו כללותיהם ופרטותיהם מסיני, אם כן מה צורך עוד לרבות בפרטיות על פרשת המשפטים שהוא מהר סיני, והלא בכלל התורה והמצות הוא. והרא"ם ז"ל פירוש הכוונה דאף אלו נאמרו בקולות וברקים כמו העשרת הדברות. ובאוהחה"ק כתב להקשות על דבריו, דלפי דבריו הו"ל למימר מה עליונים בקולות וברקים וכו', עיי"ש שדחה פירושו, וסיים דיותר נכון להניח הדבר בצ"ע מלומר כפירוש הרא"ם.
לבאר דברי רש"י (פ' משפטים) עה"פ אשר תשים לפניהם, א"ל הקב"ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם, ע"כ. וצ"ב דבירושלמי (ע"ז פרק ב' הל' ז') מצינו דאמרינן משמיה דרבן שמעון בן יוחאי ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, מה הסימה [פי' בפני משה מלשון סימא ואוצר] הזאת אינו ניגלית לכל בריה, כך אין לך לשקע את עצמך על דברי תורה [לגלות דברי תורה] אלא לפני בני אדם כשרים, ע"כ. ובסמ"ג (מצות עשה י"ב) גריס מה הפנימה הזאת אינה ניגלית לכל בריה, והיינו דדריש מלפניהם לשון פנים, שהוא דבר פנימי דאין מגלין לכל אדם. ובתוספות (ע"ז ל"ה ע"א ד"ה מאי שנא) הביאו דברי הירושלמי האלו, וכתבו על זה דהיינו טעמא דאמרינן (שם) אמר עולא כי גזרי גזירתא במערבא לא מגלי טעמא וכו', דהוא מכח הירושלמי דאין לגלות טעמי התורה לכל אחד, עיי"ש. ורש"י כתב להיפוך שא"ל הקב"ה למשה שלא יעלה על דעתו שלא להטריח עצמו להבינם "טעמי הדבר" ופירושו, אלא שיסדרם לפניהם כשלחן ערוך, הרי דשפיר דמי לגלות טעמי התורה.
לבאר על פי דברי הירושלמי (ראש השנה פרק א' הלכה ג') בנוהג שבעולם מלך בשר ודם גוזר גזירה, רצה מקיימה רצה אחרים מקיימים אותה, אבל הקב"ה אינו כן אלא גוזר גזירה ומקיימה תחלה, מאי טעמא ושמרו את משמרתי אני ה', אני הוא ששימרתי מצותיה של תורה תחלה, ע"כ. וק"ז הישמח משה זלה"ה (סוף פרשת אחרי) הקשה דהאיך דרשו ממקרא זה הנאמר בפרשת עריות שהקב"ה שומר תורתו, הכיצד שייכא שמירה זו אצלו יתברך, ועיי"ש מש"כ לתרץ.
קושיא זו שייך להקשות גם על הרבה מצות כגון גניבה וגזילה וכו'. אבל אפשר לבאר לפי המבואר בספה"ק דהא דקיימו האבות כל מצות התורה עד שלא ניתנה, היו בלבושים אחרים משל עכשיו הכתובים בתורה הקדושה, דבאמת שורש כל המצות הוא לייחד ולקשר אורות העליונים, ואי אפשר לבא לידי כך כי אם בלבושי תורתינו הקדושה, אבל קודם שניתנה תורה היו האבות הקדושים יכולים לייחד ולזווג האורות ההם בשאר דברים שעשו, וכדאיתא בכתבי האריז"ל שיעקב אבינו ע"ה קיים מצות תפילין בהמקלות שהציג ברהטים ברהיטא דמוחא, עיי"ש. [ועיין בספה"ק אוהב ישראל (פ' בראשית)].
דרך זה יש לומר גם אצל הקב"ה דשומר משמרתו של תורה, דקאי על יחוד אורות העליונים הנעשים על ידי שרשי המצות, וזה שייך גם אצל פרשת עריות ובשאר ענינים דלא שייך אצלו יתברך, אבל כביכול עושה הייחוד דשייך למצוה זו. ועל דרך זה מצינו בגמרא (ברכות ו' ע"א) שהקב"ה מניח תפילין, ומני ואזיל תפילין דמארי עלמא מה כתיב בהו. והנה תפילין כאלו ודאי פסולים אצל בני ישראל דהם פרשיות אחרות, רק עיקר הכוונה בזו דבתפילין של הקב"ה נעשה כביכול אותו היחוד הנעשה על ידי קיום מצות תפילין שנצטוינו בהם. ומעתה דרשת הירושלמי שדרשו מהפסוק אשר תשים וגו' שאין לגלותן לכל אחד, יהיה הכוונה על שרשי המצות הפנימיים, ולפי זה עולה שפיר דברי רש"י שתשים לפניהם כשלחן הערוך, דזה קאי על נגלות טעמי התורה לבאר כל פרטותיה והלכותיה, דודאי צריך לגלותן לכל אחד וגם טעמי הדבר, ואינו סותר לדברי הירושלמי דאין מגלין אלא לפני בני אדם כשרים, דזה קאי על פנימיות התורה ושורש העליון דכל המצות, וזה אי אפשר לגלות רק לאדם הראוי לזה.
יובן מה שכתב רש"י מה ראשונים מסיני, דלפי דרשת הירושלמי דרשינן מאשר תשים לפניהם מלשון סימא או כגירסת הסמ"ג מלשון פנים, דאין לגלות לכל אחד רזי התורה, וזה בא להוסיף כאן דמה הראשונים מסיני, אף טעמי התורה הפנימית שכל אחד משיג בזה לפי מדריגתו מסיני ניתנו, ואינו סותר הדרשה בהר סיני כדעת ר' עקיבא שכל המצות נאמרו כללותיהן ופרטותיהן מסיני, דשם ילפינן כל דקדוקי הלכות וטעמים הנגלים, ודרשת רש"י כאן בא להוסיף גם הפנימיות התורה שנאמרו כולם בסיני.
אחר יש לפרש הצורך לרש"י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, ונקדים פסוקי הפטורה פ' משפטים (ירמי' ל"ד) כה אמר ה' אלקי ישראל אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוציאו אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמר, מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך ועבדך שש שנים ושלחתו חפשי מעמך וגו', וזה לכאורה תמוה, דהלא פרשת שילוח עבדים נאמרה בין המשפטים שניתנו בסיני או במרה, וכריתת הברית היה אחר מתן תורה, וצ"ב אומרו כרתי ברית ביום הוציאי אותם מארץ מצרים. ובמצודות דוד נדחק לומר שאין הכוונה ביום היציאה, אלא בעת היציאה, ועל מעמד הר סיני יאמר שאז כרת ברית על כל המצות בכללן. ובמלבי"ם פי' דר"ל שכמו שהוצאתים מבית עבדים, כן יקיימו, מצות שילוח עבדים, וכל זה דוחק גדול, שהרי הכתוב צווח ואומר ביום הוציאי אותם ממצרים, הרי מבואר בקרא שנצטוו במצוה זו בעודם במצרים סמוך ליציאתם.
שכולם לא הביאו דברי הירושלמי (ראש השנה פרק ג' הלכה ה') וז"ל: אמר ר"ש בר"י וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל, על מה ציום, על פרשת שילוח עבדים, ואתיא כהאי דא"ר הילא לא נענשו ישראל אלא על פרשת שילוח עבדים, הה"ד מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי, ופי' בקרבן העדה דלכן לא נענשו ישראל שגלו מן הארץ אלא על פרשת שילוח עבדים, לפי שהיא היתה מצוה ראשונה להם במצרים ובשבילה נגאלו ממצרים, ובמ"ש בירושלמי הה"ד מקץ שבע שנים וגו', פי' בקרבן העדה דלעיל מיניה כתיב כה אמר ה' וגו' כרתי ברית ביום הוציאי אותם ממצרים וגו' לאמר מקץ שבע שנים תשלחו, וקשיא היכן כרת ברית שעי"כ יהיו נגאלים, אלא כדאמר ר"ש ויצם אל בני ישראל, דר"ל שהיה הציווי על שילוח עבדים עוד בהיותם במצרים, יעיי"ש. הרי מבואר בירושלמי פירושא דקרא כפשוטו, שהיה כריתות ברית על מצוה זו של שילוח עבדים בעודם במצרים. וצ"ב להבין הדברים מדוע הקדים הקב"ה לצוות לישראל מצוה זו במצרים יותר משאר מצות שבתורה, גם כי באמת על פי שיטת ההלכה האיך היה נוהג אז דין עבד עברי, הלא אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, גם הלא היו כולם עבדים לפרעה במצרים, ומנין היו עבדים לישראל.
הענין נקדים דברי הגמרא ברכות (ה' ע"א) גבי יסורין ממרקין, דרשו רז"ל אשרי הגבר אשר תיסרנו י"ה ומתורתך תלמדנו, א"ת תלמדנו אלא תלמדנו, דבר זה מתורתך תלמדנו, ק"ו משן ועין מה שן ועין שהן א' מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחרות יסורין שממרקין כל גופו על אחת כמה וכמה, והיינו דרשב"ל דאמר רשב"ל נאמר ברית במלח ונאמר ברית ביסורין וכו', מה מלח ממתקת את הבשר אף יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם. ונראה דצריכא תרווייהו הק"ו והגז"ש, שמהגז"ש יש ללמוד דאף יסורין קלים ממרקין, כמו המלח שממתקת הבשר כשהוא מועט, ואם מרבין במלח יותר על המדה מקלקל התבשיל ואינו ממתק, אבל מהק"ו נלמד רק על יסורין שהם שקולין כנטילת שן ועין או ח"ו יותר, אבל לעומת זה מהגז"ש אין ללמוד אלא המתקה בעלמא ולא יציאה לחרות, על כן צריכנא לק"ו ללמוד על יציאה לחרות לגמרי, ובהצטרף שניהם יחד נלמוד מזה שיצאו לחרות לגמרי ק"ו משן ועין וגם נילף שסגי ביסורין קלים כהמתקת המלח.
קושיא גדולה הקשה הרי"ף בעין יעקב, דשן ועין אינו נוהג בעבד עברי כי אם בעבד כנעני, ואיך נלמוד בק"ו לאיש מבני ישראל מעבד כנעני, בדבר שאינו נוהג בעברי, שהרי עבד עברי אינו יוצא בזה לחרות. וכתב שהוא באמת קושיא גדולה, ומכח קושיא זו הוציא דברי הש"ס ממשמעותן לפרשם בדרך דרוש ורמז, יעיי"ש.
זה נ"ל, שהרי אם נדון עבדות ישראל בגלות כדין עבד עברי, אמרה תורה הקדושה שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם, ולכל היותר בנרצע הוא עד היובל ולא יותר בשום אופן, ובעו"ה לגלות ושעבוד ישראל ארכו הימים עד אין שיעור וערך, ונראה ח"ו כערך עבדים כנענים אשר אמר עליהם הכתוב לעולם בהם תעבודו, והרי זה ח"ו כמו שאמר הכתוב (בפ' עקב) כגוים אשר אני מאביד מפניכם כן תאבדון, ופירש באור החיים הקדוש (שם) שזה דמיון כמו שאירע להם בימי מרדכי, שהיתה הגזירה להשמיד ולהרוג ולאבד את כל היהודים, וזה מאמר כגוים שגזר עליהם ה' לא תחיה כל נשמה, כן יהיה העונש ח"ו, והיה כן בימי המן לולא זכות מרדכי ואסתר שעמדו וביטלו הגזירה, יעיי"ש.
כן כתבו המפורשים (בפרשת מסעי) בפסוק והיה כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם, שהעונות יוכלו ח"ו להיות גורמים לדונם כמשפטי הגוים חלילה, ועל כן אמרו ז"ל על אריכת הגלות הזה, שאין זה כדין עבד עברי אלא כדין עבד כנעני, שכל כך גרמו העונות והקטרוג הגדול בעו"ה, אבל אחר שנענשו בסמיות עינים ובלקיחת עיני העדה זה כמה בעו"ה, אף לפי הקטרוג לדונם כדין עבד כנעני, בדין הוא שיצאו לחירות כדת של תורה, אלא שעון הדור מחדש הגלות והגזירות בעו"ה, אבל כשיעלה זכרונינו לפני השי"ת לפקדינו בדבר ישועה ורחמים, זכות התורה יעמוד לנו ויוציא לאור משפטינו על פי דיני התורה כנ"ל.
מובן מה שכרת הקב"ה ברית עם ישראל על ציווי זה של שילוח עבדים בעודם במצרים, ולא המתין עד מתן תורה כמו בכל המצות שבתורה, כי באמת יצאו ממצרים קודם זמנם, שהיה הגזירה על ת' שנים ולא היו אלא רד"ו כנודע, והוצרך לזה התירוץ של סמיות עינים שאף בעבד כנעני שנגזר עליו ועבדו לעולם יוצא בשן ועין, אבל יען שהמה עבריים וההכרח לצרף לזה גם דין עבד עברי שנאמר עליו בשביעית יצא לחפשי חנם כנ"ל, ועל כן היה צורך בדבר שהקב"ה כרת עמם ברית במצרים על מצות שילוח עבדים, וכשקבלו עליהם בכריתת ברית נחשב להם כאילו כבר עשו, וכמ"ש רש"י ז"ל (פרשת בא) בפסוק וילכו ויעשו, שיען שקבלו עליהם נחשב כאלו כבר עשו, והנה אמרו חכז"ל (ירושלמי ראש השנה פרק א' הלכה ג') דכל המצות שהקב"ה גוזר על ישראל גם הוא עושה ומקיים, שהקב"ה שומר משמרתה של תורה, ולכן אחר שקבלו עליהם מצוה זו כראוי, היה בדין שהקב"ה יעשה כן ויוציאם לחירות מבית עבדים, ועל כן דרשו בירושלמי בפסוק ויצום אל בני ישראל וגו' להוציא את בני ישראל ממצרים, שזה הציווי היה על מצות שילוח עבדים, וממצוה זו נצמח שורש הדין להוציא את בני ישראל ממצרים, וזה שאמר הנביא שהיה כריתת ברית על זה ביום הוציאי אותם מארץ מצרים, שזה גרם יום היציאה, ועל כן כשביטלו אחר כך מצוה זו חזר הגלות למקומו בעוה"ר.
נתבאר שיטת הירושלמי דמצוה של שילוח עבדים נאמרה לישראל בעודם במצרים, וכרת הקב"ה ברית עמהם על זה, ושזה פי' הכתוב ויצום להוציא את בני ישראל, שציווי זה הוא סיבת יציאתם משם. ויתכן שנשרש זה בלבם יותר מאלה המצות שניתנו במרה, שלא היה כל כך בפרטיה וטעמיה, גם לא היה כריתת ברית עליהם אלא לאחר מתן תורה שכרת ה' ברית בחורב על כל המצות, ועל כן היה צורך לשנותם בסיני להודיע שגם עליהם קאי כריתת הברית, אמנם פרשה זו של שילוח עבדים שהיה עליה כריתת ברית בעודם במצרים, וכבר נעשה מעשה רבה בכח פרשה זו שיצאו משעבוד לגאולה, והשיגו ישראל היטב טעמיה ושרשיה, מעתה יש סברא שלא היה צורך לשנותו עוד הפעם בסיני, אלא שמשה רבינו ע"ה ישנה להם פרשה זו כמשנתה כמו שנצטוו כבר במצרים כדי להזהירם שלא יבטלוה, כמו שאירע אחר כך בעו"ה כמבואר בדברי הנביא, גם שידעו לצפות על ידי זה לגאולה העתידה, ועל כן אמרו רז"ל ואלה המשפטים מוסיף על הראשונים, מה עליונים מסיני אף אלו מסיני, שלא לחשוב כנ"ל, אלא שגם בסיני נשנו אלו הדברים כהוויתן.
בזה רמז עוד, כי הר סיני היה הוראה על החורבן, כמבואר בקינה לתשעה באב שיסד רבינו מאיר, סיני העל כן בחר בך אלקים ומאס בגדולים, להיות לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה וכו' תחת מעיל רק תתכס וכו'. ובישמח משה (פרשת יתרו) האריך לבאר ענין הרמז שמהר סיני היה סימן על חורבן הדת, עיי"ש. ולכן היה צורך ששם באותו המעמד יתראה להם סימן הגאולה העתידה בהזכרת אותה הפרשה של שילוח עבדים, למען לא יפול לבבם ויתנחמו במאמר הנביא בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות. וזה אומרו מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, ירמוז שבשביל שהראשונים נאמרו בסיני שזה סימן על חורבן הדת, לכן נשנה להם גם זה בסיני לנחמם שיצפו על הגאולה.
יש לפרש הצורך לרש"י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, בהקדם דברי הגמרא (קידושין כ"ב ע"ב) על הכתוב ורצע אדוניו את אזנו במרצע, אמר רבן יוחנן בן זכאי אוזן ששמעה קולי בהר סיני בשעה שאמרתי כי לי בני ישראל עבדים, והלך וקנה אדון לעצמו תרצע, והקשה בספר מים יחזקאל מבעל כנסת יחזקאל, הרי הקרא דלי בני ישראל עבדים הוא בפרשת בהר, והאיך אמר על זה ששמעה בהר סיני, ולפענ"ד זה לא קשה מידי, שהרי כל התורה כולה נאמרה בסיני אפילו כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, כמו שאמרו ז"ל (ירושלמי פאה פרק ב' הלכה ו'). אבל ק"ז בישמח משה (פרשת משפטים) הקשה באופן אחר, שהרי כל ישראל לא שמעו בהר סיני אלא שני דברות הראשונות אנכי ולא יהיה לך, ושאר הדברות אף מעשרת הדברות לא שמעו, ואפילו לאותן הדיעות ששמעו כל עשרת הדברות אלא שלא הבינו אך שתי דברות הראשונות, אבל יותר מעשרת הדברות לכל הדיעות לא שמעו כל ישראל, אלא משה בלבד, והאיך אמר על זה שמכר עצמו אוזן ששמעה קולי בהר סיני בשעה שאמרתי כי לי בני ישראל עבדים.
לפענ"ד בזה, על פי מ"ש רש"י ז"ל (סוף פרשת משפטים) על הכתוב ואתנה לך את לוחות אבן והתורה והמצות, כל שש מאות ושלש עשרה מצות בכלל עשרת הדברות הן, ורבינו סעדיה פירוש באזהרות שיסד, לכל דיבור ודיבור מצות התלויות בו. ובאוהחה"ק (פ' יתרו) על הכתוב וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמור, כתב שם בסוף דבריו וז "ל: עוד אומרו לאמר, יכוין אומרים ז"ל (זוה"ק פ' יתרו צ"ג ע"ב, במדבר רבה פי"ג ט"ו) שכל התורה כולה רמוזה בעשרת הדברות, והוא אומרו לאמר פירוש דברים אלו יש בהם אמרות אחרות כוללות ורמוזות. והוסיף עוד שם וז"ל: וראיתי לתת טוב טעם בהשמעת ה' לישראל ב' דברים אנכי ולא יהיה לך, כי הם ב' שרשים לב' כללות המצות מצות עשה ומצות לא תעשה, אנכי הוא עיקר ושורש כל מצות עשה, לא יהיה לך הוא עיקר ושורש כל מצות לא תעשה, לזה נטע ה' בהם מפי א-ל עליון שרשי ב' עיקרי המצות, שבזה לא תמוש תורה מזרעינו לעולם ועד, עכ"ל.
אמרו חכז"ל במכילתא (פ' יתרו) והובא ברש"י ז"ל (שם) שאמר הקב"ה כל עשרת הדברות בדיבור אחד מה שאי אפשר לאדם לומר כן, אלא שחזר ופירוש אחר כך כל דיבור ודיבור בפני עצמו, ובזה לא שמעו ישראל אלא השנים, יעיי"ש ברש"י ז"ל במוסגר, ובדברי רבותינו בעלי התוספות ז"ל.
כן בב' דברות הראשונות נכללו כל העשרת הדברות, כיון שהכל היה דיבור אחד, ושפיר עולין דברי האוהחה"ק שבהשמיעם הקב"ה ב' דברות הראשונות השמיעם שורש ועיקר כל התורה כולה שנכלל בזה, ונטע בהם הקב"ה בזה כח כל המצות עשה ולא תעשה, שלא תמוש תורה מזרעינו לעולם ועד.
לפי זה בעת ששמעו מפי הקב"ה הדברות בהר סיני, הנה נשמע להם אז כל מה שנכתב בתורה, כי הכל נכלל באלו הדברות, ואף שלא הבינו כל מה שנכלל באותן הדברות קודש מלהבות אש, אבל השמיעה לאוזן אף מה שאינו מובן טעמו ופירושו, מ"מ נקרא שמיעה לאוזן, וכשלמדם אחר כך משה רבינו ע"ה כל פסוקי התורה, והסביר להם טעמם ופירושם האיך נכללו בהדברות ששמעו מפי הגבורה, הבינו למפרע שכבר שמעו זה בסיני, אלא שלא הבינו עד שלמדם משה רבינו ע"ה. והנה פרשת העבדים לא היה נוהג במדבר, כי אין דין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג (גיטין ס"ה ע"א), ואין היובל נוהג אלא בארץ, ואם כן כשבאו לארץ כבר ידעו ממה שלמד עמהם משה רבינו ע"ה במדבר הכתוב כי לי בני ישראל עבדים, והבינו שכבר נשמע זה בסיני בדברות קודש. ומובן מה שאמרו אוזן ששמעה בסיני כי לי בני ישראל עבדים, ובפרט שבוודאי היה שם באותו הדור דיעה הרבה בני עליה שהבינו בעמדם על הר סיני הרבה ענינים ממה שנכללו בהדברות קודש, ששמעו והבינו גם אז, שששמעו בזה המאמר דלי בני ישראל עבדים, אלא אפילו אותן שלא הבינו אז אלא אחר כך כשלמד עמם משה רבינו ע"ה, נקרא גם כן שמיעה לאוזן מה ששמעו עיקרי ושרשי הדברים שהבינו אחר זמן.
לפי זה פרשת אלה המשפטים המתחלת בכי תקנה עבד עברי, הוא מתנגד למה ששמעו בסיני כי לי בני ישראל עבדים, ובפרט אז בשעה שעמדו במעמד הנבחר שאמרו חכז"ל (שבת קמ"ו ע"א) שפסקה זוהמתן, ולפי מדריגתם אז לא היה מציאות שיעברו על מה ששמעו בהר סיני, ואם כן לפי מצבם אז לא היה מציאות שיהיה עבד עברי בישראל נגד מה ששמעו בהר סיני, ולא היה מקום להגיד להם אז כי תקנה עבד עברי, והיה סברא לומר דיה לצרה בשעתה, להגיד להם פרשה זו אחר שנפלו ממדריגתם ובאו לידי מדה זו שנעשה אפשרות להעשות נגד מה ששמעו בהר סיני, וכמו שהיה בעת שאמר הקב"ה למשה להגיד לישראל במצרים שיהיה עמהם בגלות אחר, ובקש מהקב"ה שלא להגיד זה אז כי דיה לצרה בשעתה (ברכות ט' ע"ב).
זה הוא בגמרא ע"ז (ה' ע"א) למימרא דאי לא חטאו לא הוו מייתי, והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות, על תנאי, ומי כתיב קראי על תנאי, אין, דהכי אמר ר"ש בן לקיש מאי דכתיב (בראשית א') ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר אם מקבלין ישראל את התורה מוטב, ואם לאו אחזור אתכם לתוהו ובוהו, וצריך להבין לכאורה הלא אפשר לומר דמשו"ה נכתב פרשת יבמות ופרשת נחלות אף שלפי מצבם אז לא הוי מייתי, אבל גלוי וידוע לפני הקב"ה שעתידין לחטוא ויצטרכו לפרשת יבמות ונחלות.
לפי מה שנודע, שאף שאין הידיעה מבטל הבחירה, אבל הדיבור מכריח, ומשו"ה צדיק ורשע לא קאמר, כמו שאמרו ז"ל (נדה ט"ז ע"ב), ולכן כיון שמה שעתידין לחטוא הוא תלוי בבחירה, משו"ה נתקשו במה שנכתבו אלו הפרשיות בתורה, כיון שכל מה שנכתב בתורה הוא מפי הקב"ה, כמו שאמרו ז"ל (בבא בתרא ט"ו ע"א) הקב"ה אומר ומשה כותב, וזה לכאורה מבטל הבחירה. ועל זה תירצו שכתב על תנאי, ומה שהוא על תנאי אין זה דיבור מוחלט שיבטל הבחירה, ועדיין נתקשו אם יש מציאות לכתוב קראי על תנאי, עד שהוצרכו להביא ראיה לדבר ממאמרו של רשב"ל. ומעתה לפי זה י"ל בפרשת כי תקנה עבד עברי היה סברא לומר שכיון שהוא מתנגד למה ששמעו בסיני, ולא היה אז מציאות לדבר, לא נאמרה אז הפרשה על תנאי, אלא אחר כך בעת שהגיעו לידי מדה זו, לכן גילה לנו הכתוב דמה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, ונאמרה על תנאי.
לפרש עוד הצורך לרש"י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, דהנה באמת התורה הקדושה שנתנה לישראל מפי הגבורה, לא נתפרשו בה טעמי המצות, אלא גזירת מלך היא, אך כל תלמיד חכם שעוסק בתורה ובמצות הוא מוצא בה טעמים חדשים בכל עת (עירובין נ"ד ע"ב), ואם כן אף מה שהוא אצלו חק בלי טעם בתחילה, אבל על ידי תורתו מחדש בה שכליות ומוצא בה ענינים נפלאים, ושוב רואה שאינם חק בלי טעם, אלא הכל הוא שכליות וטעמים עמוקים עד אין חקר.
לפרש בזה דברי רש"י (ריש פרשת משפטים) על הפסוק אשר תשים לפניהם, אמר לו הקב"ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול וכו', ר"ל שלא יעלה על דעתך שלא לשנות עמהם ההלכה אלא כמשנתה, היינו כמו שנישנית לו בהר סיני סתם, כי הטעמים והביאורים השיג משה רבינו ע"ה בדעתו הרחבה, ויהיה חושש בדבר שאין בכלל עצם התורה הקדושה, אלא גוף הגזירה שגזר מלכו של עולם יתברך בלי שום טעם, לזה אמר לו אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך, להבינם גם הטעמים שהכל הוא מעצם התורה אצל ישראל שיש להם דעת תורה.
בזה גם כן דברי רש"י ז"ל, ואלה המשפטים כל מקום שנאמר אלה פוסל את הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, ר"ל הכוונה על מה שאמר שם אשר תשים לפניהם, והכוונה בזה על הבנת הטעמים כפירוש רש"י, וזה נתחדש ונתבאר בשכלו הזך אחר ששנה עצם ההלכה בסיני, לזה אמר מה עליונים מסיני היינו גופי ההלכות כמשנתן שנתנו בהר סיני, כך אלו הבנות הטעמים והביאורים שנתבארו לו בכל פעם יותר הכל הוא מסיני, כל מה שהשיג בדעת התורה.
אחר יש לפרש הצורך לרש"י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, בהקדם דברי הגמרא (קידושין כ"ב ע"ב) רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר, מה נשתנה אוזן מכל איברים שבגוף, אמר הקב"ה אוזן ששמעה קולי בהר סיני בשעה שאמרתי כי לי בני ישראל עבדים (ויקרא כ"ה), עבדי הם ולא עבדים לעבדים, והלך וקנה אדון לעצמו ירצע. והקשה ק"ז בישמח משה (פרשת משפטים) על לשון הגמרא אוזן ששמעה קולי על הר סיני וכו' כי לי בני ישראל עבדים, והרי בני ישראל לא שמעו מפי הגבורה אלא עשרת הדברות בלבד, וכל התורה מפי משה נאמרה להם, ואם כן למה נקט בגמרא אוזן ששמעה קולי, והלא לא שמעה אזנם מפני הגבורה מאמר כי לי בני ישראל עבדים.
לבאר הענין, על פי מה שכתבנו לפרש כוונת המסורה (עיין בדברי יואל פרשת תרומה) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, ונשמע קולו בבואו אל הקודש וגו', ונשמע פתגם המלך, בהקדם מ"ש בסה"ק קדושת לוי (במאמר קדושה ראשונה) לפרש מאמר בעל ההגדה אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, דלכאורה קשה מה תועלת היה בקריבה אל הר סיני לולא קבלת התורה, וביאר על פי מאמרם ז"ל (יומא כ"ח ע"ב) קיים אברהם אבינו כל התורה עד שלא ניתנה, ולכאורה מאין ידע אברהם אבינו ע"ה לקיים מצוות התורה, אך הענין כי נודע אשר רמ"ח מצוות עשה הם מכוונים נגד רמ"ח אברים הרוחניים שבאדם, ושס"ה מצוות לא תעשה הם נגד שס"ה גידים הרוחניים, והמביט ברוחניות אבריו וגידיו הוא משיג את הרמ"ח מצות עשה ושס"ה לא תעשה, ועל ידי שזיכך אברהם אבינו ע"ה אבריו וגידיו, זכה להשיג כל התורה טרם נתנה, ובמעלה זו זכו גם בני ישראל מיד בעת הגיעם אל הר סיני ופסקה זוהמתן ונזדככו אבריהם, וזאת כוונת בעל ההגדה אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, שהרי טרם קבלת התורה זכו להשיגה על ידי הזדככות אבריהם, ובזה מובן שפיר מה שהקדימו נעשה לנשמע, כי גם טרם השמיעה השיגו כל המצוות, עכ"ד הקדושים.
פי זה נבא לביאור המסורה, כי הנה בני ישראל בעמדם על הר סיני ידעו והבינו כי לא כל העתים שוות, ויהיו זמנים אשר יפלו ממדרגתם, ולא יוכלו לקיים המצוות על ידי השגת אבריהם וגידיהם, על כן אמרו נעשה ונשמע, כי "נעשה" קאי על זמן היותם ברום המעלה, שאז אינם זקוקים לציווי, כי אבריהם ירוצו מעצמם לעשות רצון קונם, "ונשמע" קאי על זמן שלא יהיו במעלה זו להשיג מצוות ה' בלי ציווי, אזי נשמע, לקיים המצוות מכח גזירת המלך עלינו.
תורת המסורה נעשה ונשמע, דלכאורה למה הוצרכו לומר נשמע כיון שכבר השיגו אבריהם תוכן המצוות טרם נצטוו, ועל זה בא כמשיב שעל כן הוצרכו לומר "ונשמע", למען יהיה ונשמע קולו בבואו אל הקודש לפני ה' "ובצאתו", שאף בשעה שיצאו מבחינת לפני ה', ולא יוכלו לקיים המצוות מחמת השגת אבריהם, אעפ"כ יקיימו מצוות ה' על ידי ונשמע פתגם המלך, כי מצווים ועומדים הם מחמת ציווי המלך עליהם.
לבאר עוד כי לא רק דבר הנשמע באזני האדם יקרא שמיעה, אלא אף דבר המושג בשכל האדם אף על פי שלא שמעו באזניו, שייך לכנותו בלשון שמיעה. והדבר יובן ע"ד שכתב השל"ה הקדוש על מה שמצינו בפסוקים ובדברי חז"ל עיני ה' אזני ה' וכדומה, וקשה והלא אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ואל יתכן לכנות אליו צורת גוף וגויה, ופירשו הקדמונים כי הוא לשון מושאל, ונכתב רק לסבר את האוזן, וכתב הוא ז"ל להיפך, כי עיקר שם עין ואוזן וכו' נאמר גבי הקב"ה, כי שם עין הוא כינוי לכח הראייה, ושם אזן הוא כינוי לכח השמיעה, ושייך שפיר אצלו יתברך כי אין דבר נעלם ממנו, ועיני ה' משוטטות בכל הארץ, ומה שמכניס גם את חוש הראיה הגשמי של האדם עין, וחוש השמיעה בשם אוזן, הוא רק שם מושאל, כי לפי שהוא רואה ושומע בהם הושאל אליהם כינוי זה, אבל עיקר שם זה קאי על השגחת הבורא, וכן הוא בכל התורה, כי עיקר התורה הוא הפנימיות שבה, אלא שיש בה גם פשטות.
פי זה שפיר מיושב מה שאמרו ז"ל אוזן ששמעה קולי על הר סיני וכו' כי לי בני ישראל עבדים, ולא קשה שהרי לא שמעו זאת מפי הקב"ה אלא מפי משה, כי לא קאי על מה ששמעו מפי משה, אלא הכוונה על מה שהשיגו כאשר עמדו רגליהם על הר סיני טרם נצטוו, כי גם לזאת יקרא שמיעת קול ה', כי השיגו ציווי ה' מעצמם.
אף שהוצרכו ישראל לציווי המצוות, ולא הספיק להם מה שהשיגו אבריהם תרי"ג מצוות טרם נצטוו, כמו שביארנו כי לא כל העתים שוות, אמנם בכל דור ודור היו יחידי סגולה שכל כך גדלה מעלתם שלא הוצרכו לציווי, אלא השיגו את התורה מעצמם, הגם שאין אתנו יודע ומבין בחינה זאת, מ"מ אנו מאמינים שכן היו ונמצאו יחידי סגולה שהשיגו התורה הקדושה בלא ציווי, ולעתיד יגיעו כלל ישראל לבחינה זו, שישיגו את התורה הקדושה מעצמם, כמו שפירשו כוונת אמרם ז"ל (נדה ס"א ע"ב) מצוות בטלות לעתיד לבא, שאין הכוונה שלא ינהגו דיני התורה, אלא שלא יצטרכו לצוות עליהם, כי מה שהוצרכו לציווי הוא מפני שניתנה הבחירה לאדם, ובידו לעשות נגד רצון הבורא, אמנם לעתיד תמלא הארץ דעה, וכולם ירדפו לדעת את ה', וז"פ מצות בטלות לעתיד לבא, שיחזרו כלל ישראל אל הבחינה שהיו בה קודם מתן תורה, ולא יצטרכו לציווי.
בשעה שעמדו על הר סיני לא נהגה בהו פרשת עבד עברי, שאינו כי אם על ידי חטא, כי מוכר עצמו עובר על כי לי בני ישראל עבדים, וכן כמה דברים הכתובים בפרשת משפטים לא נהגו עדיין, כי נעקר היצר הרע מלבם, והיו כמלאכי השרת, ואם כן הוה אמינא שלא נתגלה להם פרשה זו עדיין, כאשר השיגו שאר חלקי התורה מיד בבואם אל הר סיני, שהרי אם היו משיגים פרשה זו היתה ידיעתם מכרחת את הבחירה שיבואו לידי חטא.
כתב ק"ז הישמח משה זלה"ה (פרשת וישלח) לבאר מה שאמרו ז"ל (בבא בתרא י"ב ע"א) חכם עדיף מנביא, וז"ל: שהצדיקים הגדולים המתדבקים בחכמה העליונה, יוכלו להשיג גם מחשבתו של יוצר בראשית, משא"כ הנביאים אין השגתם רק במה שיצא לפועל הדבור, ולא בחינת מחשבה, ועל כן משיג החכם גם דברים התלויים בבחירה, אשר אין הקב"ה מגלה אותם בבחינת דיבור, לפי שדבור של הקב"ה מכריח את הבחירה, משא"כ נביא אינו משיג דברים התלויים בבחירה, עכ"ד ז"ל. ועל פי זה יובן מה שלמדו בגמרא (שם) מקרא דחכם עדיף מנביא, שנאמר (תהלים ל') ונביא לבב חכמה, מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול, כי לולא קרא הוה אמינא שאף החכם אינו יכול להשיג דבר התלוי בבחירה, כי זה שהידיעה אינה מכרחת את הבחירה, הוא דייקא אם רק הקב"ה יודע ואינו מגלה לאחרים, משא"כ אם הקב"ה גילה סודו לעבדיו, אף שלא גילה להם בדבור, לכאורה הוה מסתבר לומר שזוהי בחינת דבור אצלו יתברך, וכמו שפירשו המפרשים ז"ל שבכל מקום שנאמר גבי הקב"ה לשון דיבור הכוונה הוצאת הדבר מן ההעלם אל הגילוי, וכמאמר הכתוב (תהלים י"ט) השמים מספרים כבוד קל וגו' אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם, ואעפי"כ בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם, הרי כי אף שדבר אין בפיהם ובלשונם מלה, כיון שנתפרסם הדבר מקצה העולם ועד קצהו מכנהו הכתוב ספור, ועל כן הוצרכו חז"ל ללמוד ממקרא דחכם עדיף מנביא, כי כל כך גדלה מעלת החכם, שהשגתו היא בחינת מחשבה בלבד, ויכול הוא להשיג גם דברים התלויים בבחירה.
פי זה אתי שפיר כי השיגו ישראל בבואם אל הר סיני גם פרשת משפטים ושאר המצוות התלויות בבחירה, כי השגתם היתה מבחינת חכמה שהיא בחינת מחשבה, ואין ידיעתם מכרחת הבחירה. וזה שכתב רש"י ז"ל ואלה מוסיף על הראשונים, מה ראשונים מסיני אף אלו מסיני, כי אף דסבירא ליה כרבי עקיבא שנאמרו המצוות פרטיהם ודקדוקיהם בסיני, הוה אמינא כי יצאה פרשה זו מן הכלל, לפי שכלולות בה מצוות התלויות בבחירה, ואילו נתגלתה להם פרשה זו היתה ידיעתם מכרחת את הבחירה, על כן כתיב ואלה וא"ו מוסיף על ענין ראשון, לומר כי כשם ששאר חלקי התורה נתגלו להם מיד בבואם אל הר סיני, כי אין ידיעתם מכרחת את הבחירה, כן השיגו גם פרשיות התלויות בבחירה, ואין ידיעתם מכרחת את הבחירה, לפי שהשגתם היתה בבחינת חכמה שאינה מכרחת את הבחירה.
יאמר ליישב דברי רש"י שכתב לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, דהנה אמרו ז"ל (ירושלמי ראש השנה פ"א הלכה ג') שהקב"ה שומר משמרתה של תורה, ואם כן קשה איך מכר הקב"ה את ישראל להשתעבד בגלות בין האומות זה זמן רב כל כך, והלא מקרא מלא הוא שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם. אמנם י"ל על פי מה שכתבו התוספות (בבא מציעא י' ע"א ד"ה כי לי בני ישראל עבדים) דמ"מ מותר אדם להשכיר עצמו, דדוקא עבד עברי שאינו יכול לחזור בו ואינו יוצא קודם זמנו אלא בשטר שחרור, עובר משום עבדי הם, עכ"ל התוספות. ולכן כיון שהקב"ה בידו לגאול את ישראל בכל עת ורגע אשר יעלה רצון לפניו יתברך, והדבר תלוי רק בתשובה, וכאשר השיב משיח לר' יהושע בן לוי ששאלו אימתי אתי מר, א"ל היום, ופירש לו אליהו זכור לטוב שכוונתו היתה (תהלים צ"ו) היום אם בקולו תשמעו (סנהדרין צ"ח ע"א), ולפיכך אין אנחנו בבחינת עבדים, כי אם בבחינת שכיר שיכול לחזור בו.
מזה כי בפרשת עבד עברי מרומזים אופני הגלות והגאולה, וכן פירש בזוה"ק פרשת עבד עברי על הגלות, ועיין באוה"ח בקדוש (פ' משפטים) שהאריך בזה. והנה כאשר עמדו ישראל על הר סיני לא היו בבחינה שיתחייבו גלות, כמו שדרשו ז"ל (שיר השירים רבה פ"ח ג') חרות על הלוחות (שמות כ"ו), אל תיקרי חרות אלא חירות, חירות ממלאך המות חירות משעבוד מלכיות, וכן אמרו ז"ל (ע"ז ה' ע"א) ר' יוסי אומר לא קבלו ישראל את התורה אלא על מנת שלא ישלטו בהן אומות העולם, ואם כן קשה איך נתגלתה להם פרשה זו שהיא הרמזת על הגלות, והלא הוא דבר התלוי בבחירה אם יחטאו ויתחייבו גלות, ועל כרחך לומר כי השגתם היתה בבחינת חכמה שאינה מכרחת הבחירה.
אפ"ל בדברי הכתוב ואלה המשפטים וגו', כי הוא מורה על הגלות הקרוי משפט, וכמו שפירשו הכתוב (תהלים י"ט) משפטי ה' אמת צדקו יחדיו, ר"ל אף שאין אנו משיגים בדעתנו על מה ולמה נתארך כל כך קץ גלותנו, מ"מ בעת בוא הגאולה יבינו הכל למפרע כי כל הגליות והיסורים היו לטוב לנו, וז"ש הכתוב משפטי ה' אמת, ר"ל אף שמשפט הגלות שגזר עלינו הבורא הוא אמת, אבל אין הבריות משיגים להצדיקו עליהם, כי לא ידעו ולא יבינו על מה ארך כל כך קץ הגלות, ואימת ישיגו הכל אמיתת משפטי ה' ויצדיקו דין הגלות עליהם, כאשר יגיע קץ גלותנו, ונזכה אל הגאולה, אזי כשיהיו בידינו שניהם יחדיו הגלות וגם הגאולה, נודה למפרע כי הגלות היה לטוב לנו, וז"ש הכתוב צדקו יחדיו, שהבריות יצדיקו הגלות כאשר תהיה הגאולה השלמה.
על כרחך לומר שישראל השיגו את המשפטים שכלול בהם גם דין הגלות, בבחינת חכמה שאינה מכרחת הבחירה, [ולהגיע לבחינה זו הוצרכו לזכך חומרם ולשוב בתשובה שלמה. וז"ש הכתוב אשר "תשים" לפניהם, כי הוצרכו למעשה רב כדי שיוכלו להשיג הענינים התלוים בבחירה הכלולים בפרשה זו].
וזה כוונת רש"י ז"ל ואלה המשפטים מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, פירוש שגם בחינת הגלוי הקרוי משפט כנ"ל, השיגו בסיני אף שהוא דבר התלוי בבחירה.
אחר יש לפרש הצורך לרש"י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, בהקדם מ"ש בספה"ק בני יששכר (במאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב', ובמאמרי כסלו טבת מאמר ד' סימן ס"ח) מה שהקשה הרב עיר וקדיש הרמ"ע מפאנו זלה"ה בספרו עשרה מאמרות (חיקור דין ח"א פ"ט) על הא דאיתא בגמרא (ראש השנה י"ז ע"א) בינונים וכו' [דהיינו מחצה עונות ומחצה זכיות] ב"ה אומרים ורב חסד מטה כלפי חסד וכו', היכי עביד, רבי אליעזר אומר כובשו וכו', ר' יוסי בר חנינא אמר נושא וכו', תנא דבי רבי ישמעאל מעביר ראשון ראשון וכו', וצ"ב שהרי איתא בגמרא (ב"ק נ' ע"א) כל האומר הקב"ה ותרן הוא וכו', והרי מוותר מיעוט העונות ואפילו המחצה. ותירץ דלא מיקרי ויתור רק כשהוא ויתור שלא על פי דרכי התורה, מה שאין כן כשהוא על פי דרך משפטי התורה לא נקרא ויתור, כי כך הוא חובתם של ישראל, כיון שהם בני בנים של תורה הנה להם יאתה משפטי התורה, והנה יש בדיני התורה אחרי רבים להטות והולכין אחר הרוב, וכן במחצה על מחצה ספק נפשות להקל, וכן בדיני ממונות אין מוציאין מיד המוחזק וכו', הנה כל זה לא מיקרי ויתור כי על פי דרכי התורה הוא הניתנה לנו למורשה עכדה"ק.
הביא (שם) בשם הרה"ק הרבי ר' זושא זלל"ה, שפירש הפסוק (תהלים פ') תקעו בחדש שופר וגו' כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, כי כאשר השי"ת רואה כי גדול הקיטרוג על ישראל, ואין בידם מצות ומעשים טובים לזכותם בדין, אמנם בגודל רחמיו וחסדיו רצונו לזכות את ישראל, אזי אומר השי"ת כי בדין הוא להושיעם בלי טעם, כי גם הם מקיימים מצוות שהם חוקים ואין בהם טעם, וז"פ כי חק לישראל הוא, ר"ל על ידי שישראל מקיימים חוקי התורה, מדה כנגד מדה היא שהקב"ה יעשה מזה משפט, ויזכה אותם בדין בלא טעם, עיי"ש שהאריך.
צ"ב היאך דנים בב"ד של מעלה ע"פ התורה, והרי תורה לא בשמים היא. ועכ"ל כי בעת שישראל מתנהגים בדרך התורה, ושומרים משפטי התורה, משפיע הקב"ה בב"ד שלמעלה כח התורה, למען ידונו את ישראל על פי התורה. וז"פ הפסוק משפטי ה' אמת, ר"ל משפטי ה' הם הדינים הנפסקים בב"ד שלמעלה, מתנהגים ע"פ התורה שהיא תורת אמת, והטעם צדקו יחדיו, ר"ל שאז מתנהגים בב"ד שלמעלה ע"פ התורה "יחדיו", כשגם ישראל משמרים את משפטי התורה, אז משפיע הקב"ה כח התורה בב"ד שלמעלה לטובת ישראל, כדי שיצדקו בדין.
הכוונה דכתיב ואלה המשפטים אשר "תשים" לפניהם, ולא כתיב תלמדם, כי על ידי שמירת המשפטים הם גורמים שימה, כי ישפיעו כח התורה בבית דין שלמעלה לטובת ישראל ולזכותם.
כל השפעות התורה נשפעות על ידי משה רבינו ע"ה, כמו שמצינו בדברי חז"ל כמה פעמים שמכונים תלמידי חכמים בשם משה (עיין חולין צ"ג ע"א). ופירש האריז"ל הטעם משום שכל תלמיד חכם הוא ניצוץ מנשמת משה, ואיתא במדרש (שמו"ר פכ"ט) כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני, ע"כ. וגם חלק התורה שהקב"ה משפיע בבית דין שלמעלה לדון בו את ישראל, הוא גם כן על ידי משה רבינו ע"ה. וזה אפ"ל בכוונת רש"י ז"ל ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני, פירוש שכל השפעות התורה נמסרו למשה מסיני, אף אלו מסיני, ר"ל אף מה שהקב"ה משפיע בבית דין שלמעלה כח התורה לטובת ישראל, הרמוז במאמר הכתוב אשר תשים לפניהם, גם כן נמסר למשה בסיני.
יש ליישב דברי רש"י שכתב לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, בהקדם לפרש דברי הזוה"ק פ' משפטים (ח"ב צ"ד ע"א) וז"ל: פתח רבי שמעון ואמר, ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם וכו', אלין סידורין דגלגולא וכו' עיי"ש, והוא פלא. ונקדים דברי כ"ק אבא מארי זללה"ה בספה"ק קדושת יו"ט (פרשת משפטים), ליישב מה שדקדקו דכתיב ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא כתיב אשר תלמדם, וביאר על פי דברי הגאון הרבי ר' העשיל זצלל"ה לפרש המדרש מנין שאמירה לעכו"ם שבות, שנאמר (ויקרא י"ט) את שבתותי תשמורו, דהנה הקב"ה ברא את העולם בדבור ולא במעשה, כמאמר הכתוב (תהלים ל"ג) בדבר ה' שמים נעשו וגו', נמצא כי כששבת ונח בשביעי היתה אצלו יתברך שביתה מדיבור, וזאת כונת המדרש מנין לאמירה לעכו"ם שבות, כי צריך לשבות גם מדיבור, שנאמר את שבתותי תשמורו, דהיינו שתשמרו את השבת כמו ששבתתי אני, מה שביתת הקב"ה היתה מדיבור, אף ישראל מצווים לשבות מדיבור חול, וכן דרשו בגמרא (שבת קי"ג ע"ב) ודבר דבר (ישעי' נ"ח), שלא יהא דבורך של להוסיף נופך על דבריו ז"ל, דלכאורה למה רמזה לנו התורה הקדושה שדיבור נחשב לישראל כמעשה דייקא במשפטים ולא בשאר מצות, ונראה בהקדם דברי הבית שמואל אחרון [הובא בישמח משה (פרשת שמות דף קכ"א ע"ג)] לפרש הגמרא (שבת ל"א ע"א) באחד שבא לפני שמאי ואמר גייריני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחד וכו', בא לפני הלל גייריה, וא"ל כל מה דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושא היא זיל גמור, והדקדוקים ידועים, גם מה ראה הגר לשטות זה לומר שילמדנו כל התורה כולה כשהוא עומד על רגל אחד.
דאיתא בספרים כי כל אחד מישראל צריך לקיים כל התרי"ג מצות, וצריך להתגלגל עד שיקיים כולן, והנה הגר הזה רצה להתגייר רק באופן שלא יצטרך להתגלגל שוב, ורגל הוא לשון פעם, כמו שלש רגלים (במדבר כ"ב), וזהו אמרו גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כשאני עומד על רגל אחד, שאוכל לקיים בפעם אחת כל המצות, ולא אבוא בגלגול עוד, והשיב לו הלל דעלך סני לחברך לא תעביד, כי איתא בספרים דמי שמקשר עצמו עם כל אחד מישראל בנפשו, הרי נחשב כגוף אחד עם כל ישראל, וכל מה שמקיים אחד מישראל כאלו קיים הוא, נמצא כי אף מצות שלא יכול לקיימם בפועל, כגון יבום וחליצה ומצוות כהנים, כיון שיש בקרב ישראל המקיימים מצות אלו, נחשב כאלו קיימם. ומה שא"ל ואידך פירושא היא זיל גמור, הביא בישמח משה שם מספר סמא דחייא בשם החסיד מו"ה אברהם הכהן ז"ל לפרש, דהנה יש תקנה אחרת לקיים כל התרי"ג מצות בגלגול אחד, על ידי לימוד התורה, וכמו שאמרו ז"ל (מד"ר פרשת צו) כל העוסק בתורת עולה כאלו הקריב עולה, וכן כל המצות שאין בידו לקיימם בפועל, יעסוק בתורה בהלכה של אותה המצוה, ונחשב לו כאלו קיימה בפועל, וזה פירוש הגמרא ואידך פירושא היא, עוד דרך יש לך לקיים כל המצות בגלגול אחד, זיל גמור, שתעסוק בהלכות המצוה, ונחשב לך כאלו קיימת המצוה בפועל, עכת"ד ז"ל.
תחלת פרשת משפטים היא דיני עבד עברי, שלא יכלו לקיימה בפועל בשעה שעמדו על הר סיני, כי עבד עברי יכול להיות רק על ידי חטא, וכמו שאמרו ז"ל (קידושין כ"ב ע"ב) אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים וכו', ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו ירצע, ובשעה שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, ולא היה בהם יצר הרע כלל, וכן כמה מצות האמורות בפרשת משפטים לא היו שייכות אז בפועל, ועל כרחך לומר שנאמרו להם אז כדי שיקיימו אותם בבחינת ונשלמה פרים שפתינו, שיעסקו בדיני המצוה ויחשב להם כאלו קיימוה בפועל, והשתא מובן שפיר למה מודיענו הכתוב באמרו אשר תשים לפניהם שדיבור כמעשה דוקא במצוה זו, כי כאן מקומו להודיענו שאף שלא היה בידם לקיים מצות עבד עברי בפועל, יעסקו בדיניה ויחשב להם הדבור כמעשה.
יובנו היטב דברי הזוה"ק, ואלה המשפטים וגו' ואלין סדורא דגלגולא, כי באמרו אשר תשים לפניהם, גלה לנו הכתוב שדבור נחשב אצל ישראל כמעשה, ואף המצות שלא יוכלו לקיים בפועל ממש יחשב ניב שפתותיהם כמעשה ממש, ואם כן יש תקנה להנצל מעונש הגלגול, כי כל המצוות שלא יוכלו לקיימם, יעסקו במשפטי המצוה, ויחשב להם כעשיה, ונמצא כי יכול האדם לקיים כל התרי"ג מצות בגלגול אחד.
גם דברי רש"י ז"ל ואלה מוסיף על הראשונים וכו', כי להודיענו בא שדבר זה שיחשב לישראל דבור כמעשה, גם כן ניתן בסיני, וה"פ מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, היינו זאת שהלימוד יחשב כעשיה ממש, נתן לנו הקב"ה בסיני, מחמת גודל אהבתו וחבתו אלינו.
אחר קצת יש לפרש עוד הצורך לרש"י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, דהנה פרשה זו של עבד עברי לא שייכא רק בזמן שחוטאין, דבמכרוהו בית דין מחמת גניבתו הכתוב מדבר (קידושין י"ד ע"ב), ואם כן בשעה שעמדו על הר סיני שהיו כמלאכי השרת ופסקה זוהמתן לגמרי, לאיזה צורך נאמרה להם פרשת עבד עברי שלא היתה שייכו בהו. (וכיו"ב הקשו במסכת עבודה זרה (ה' ע"א) והכתיבי פרשת יבמות ופרשת נחלות, עיי"ש). וכמו כן יקשה אמוכר עצמו מחמת דוחקו, שהוא גם כן עובר על מה שכתוב בתורה כי לי בני ישראל עבדים, ולא עבדים לעבדים, וכיצד שייכא מצוה זו באותה שעה.
צריך לומר שלפי מדריגתן ומצבן אז בשעת מתן תורה, ניתנו להם מצות אלו על מנת שיקיימו אותם בלימוד הפרשה, ונחשב להם הלימוד כמעשה המצוה, כאמרם ז"ל (עיין מנחות ק"י ע"א) כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, ורק אחר שחטאו בעגל וחזרה זוהמתן, יכולים הם לקיים מצות עבד עברי בפועל. ומעתה מובן מה שהוצרכו לדרוש בפרשת עבד עברי דוקא מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, דכיון דבמעמד הר סיני לא היתה שייכת מצוה זו לקיימה בפועל, הוה אמינא דלא ניתנה להם באותה שעה עד אחר שחטאו, להכי קמ"ל שאף אלו ניתנו מסיני, ולפי מעמדן באותה שעה נתנו להם על מנת שיקיימו אותם על ידי לימוד וגירסא.
אפ"ל לפרש הצורך לרש"י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, בהקדם לפרש לשון הפסוק ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, ולא אמר אשר תלמדם, דהנה כל זמן שהיה משה רבינו בחיים חיותו, היה לומד עם ישראל פה אל פה, וראו בעיניהם איך שהיה משה רבינו לומד עמהם, והיו עיניך רואות את מוריך, איך שלמד עמהם משה רבינו קדוש אלקים שהשכינה מדברת מתוך גרונו, מה שאין כן אחר הסתלקות משה רבינו לא ראו עוד במו עיניהם את משה רבינו בעצמו, מכל מקום עדיין ההשפעה קיימת, אף כי לא הדיבורם בעצמם. וז"ש ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, שמדבר מהדורות שאחריו, שאף שהוא לא ילמד את התורה הקדושה עם בני ישראל, מכל מקום השימה כלומר השפעתו עדיין יהיה לפניהם בכל דור ודור.
ואלה המשפטים בוא"ו המוסיף, דהנה היה אפשר לומר דמה שנלמד אחר משה רבינו ע"ה אינם מסיני, אמנם מבואר בחז"ל (ויק"ר פכ"ב סי' א') כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר ניתנה בסיני, רק על ידי זה המחדש בא מהעלם אל הגילוי, וכמבואר במדרש רבה פ' יתרו (פרשה כ"ח סי' ז') מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני וכו', ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן, אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור, כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני, עיי"ש, נמצא כל מה שאומרים חכמי הדור הכל הוא מסיני, וז"ש ואלה המשפטים מה הראשונים שנלמדו על ידי משה רבינו בעצמו מסיני, אף אלו שנתחדשו על ידי חכמי הדור גם כן מסיני.
תמים בדרכיו צדיק במעשיו.
ופירש"י ז"ל תמים בדרכיו, עניו וסבלן, עכ"ל. הנה עיקר שלימות הענוה להיות שפל רוח בפני כל אדם לא בפני הקב"ה בלבד, וכמ"ש הנועם מגדים לפרש דברי הכתוב והאיש משה עניו מאוד מכל האדם וגו', כי יש בני אדם שהמה ענוים ושפלי רוח ועומדים בשברון לב נגד הק אם התורה הקדושה העידה על נח שהיה עניו, בוודאי היה בשלימות במידה זו, ולכאורה האיך היה במציאות שיהיה משער בשכלו שהוא גרוע משאר בני אדם שהיו בדורו, כי אף אם נימא שמצא איזה אופן לדון גם את בני דורו לכף זכות, ולחשוד את עצמו יותר מהם כדרך הצדיקים, וכמו שפירש הבעש"ט זלל"ה במאמר המשנה (נגעים פ"ב מ"ה) כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו, דר"ל שכל נגעי בני אדם שהאדם רואה בחוצה הוא רק מנגעי עצמו, יען שיש לו מאותן הנגעים ומומי בני אדם, אבל מי שהוא קדוש וטהור ואין לו בזה מאומה, אינו רואה גם אצל אחרים, ולזה הצדיקים כל בני אדם המה טובים בעיניהם יותר מהם, כי את עצמם המה חושדים לעולם בכל מיני חשדות, אבל עכ"ז אצל נח כיון שהקב"ה אמר לו בפירוש קץ כל בשר וגו' והנני משחיתם ורק הוא וביתו יבואו אל התיבה, כי אותך ראיתי צדיק בדור הזה, וכן היה שנאבדו כולם והוא בעצמו ניצול מכל בני דורו, אם כן על כרחך היה צריך להודות כי היה צדיק יותר מהם, והאיך נתקיים בו מדת ענוה בשלימות, להיות שפל ברך בפני כל אדם שהיו בדורו.
י"ל לפי מה דאיתא במדרש רבה (סוף פרשת בראשית), אמר ר' סימון מצינו שהקב"ה עושה חסד עם האחרונים בזכות הראשונים, ומנין שהקב"ה עושה עם הראשונים בזכות האחרונים, ונח מצא חן בעיני ה' בזכות תולדותיו, ומבואר במפרשי המדרש, שדרש סמוכין ונח מצא חן אלה תולדות נח, שהיה הכל בזכות תולדותיו, וביארו ז"ל שאין הכוונה על התולדות שהיו לו אז, אלא כל התולדות שנמשכו מתולדותיו, האבות הקדושים וכל זרע ישראל שקבלו את התורה הקדושה, שעל ידי כל זה היה לו זכות להינצל מהאף וחימה והדין הקשה שהיה שולט אז על העולם ר"ל. ובזה י"ל שמצא נח מקום לחשוד עצמו שהוא גרוע מבני דורו, ומה שהוא ניצול יותר מהם, הוא רק בשביל תולדותיו ואינו בשביל עצמו כלל.
כבר פירשתי הסמיכות צדיק תמים וגו' את האלקים התהלך נח, ומצאתי אחר כך שהוא מבואר בישמח משה, כי אמרו חכז"ל כל המתגאה אין אני והוא יכולין לדור, וכתיב אני אשכון את דכא ושפל רוח, ואצל העניו באמת שם הוא שכינתו יתברך שמו, וז"ש צדיק תמים היה, ר"ל על ידי שהיה תמים שהוא עניו ושפל רוח כפירש"י ז"ל, לכן את האלקים התהלך נח, שהיה שוכן אצלו יתברך שמו, אמנם מאין נמשך לו מדת הענוה, כבר כתבתי שזה היה יכול להיות על ידי תולדותיו שתלה הכל בזכות תולדותיו, וז"ש צדיק תמים היה בדורותיו, ר"ל בשביל דורותיו העתידים לצאת ממנו, והיה מקום לתלות בהם כל ההתקרבות שהיה לו מאותו יתברך שמו, לזה היה עניו ושפל רוח].
אבל לא טמאין, ומי הוו טמאין וטהורין בההיא שעתא, א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן מאותן שלא נעבדה בהן עבירה, מנא הוו ידעו, כדרב חסדא דאמר רב חסא העבירן לפני התיבה כל שהתיבה קולטתן בידוע שהוא טהור, אין התיבה קולטתן בידוע שהן טמאין, ר' אבהו אמר אמר קרא והבאים זכר ונקיבה, הבאין מאיליהן. הנה ברש"י עה"ת (פ' נח) עה"פ מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו וגו', וז"ל: העתידה להיות טהורה לישראל, למדנו שלמד נח תורה, עכ"ל. והקשו בעל התוספות והרא"ם ז"ל (שם) דלפי הגמרא איך יהיה ראיה מכאן שלמד תורה, דלמא ידע על ידי נס קליטת התובה או ממה שבאו מאליהן, וכן הקשו הגור אריה והלבוש ז"ל דלמה הניח רש"י דברי הגמרא ותפס דרך אחרת.
על פי מה דאיתא בבראשית רבה (פל"ב ס"ח) והבאים זכר ונקבה וגו', א"ל נח וכי קניגי אנא (פי' צייד), א"ל מה איכפת לך מובאים אין כתיב כאן אלא הבאים, מאליהן באים, עכ"ל. ובפרקי דר' אליעזר (פכ"ג) איתא אמר נח לפני הקב"ה רבון כל העולמים וכי יש בי כח לקבצן אל התיבה, ירדו כל המלאכים הממונים על כל מין ומין, וקבצו אותן ואת כל מזונותן, ויבא נח אין כתיב אלא ויבואו אל נח, באו מאליהן, עכ"ל. והקשה המזרחי והגור אריה דבצווי כתיב שנים מכל תביא אל התיבה וגו', הרי נצטווה להביאם בעצמו ותקשי קראי אהדדי.
לתרץ על פי מה שכתבתי בספרי ויואל משה (מאמר א' סימן ס"א) לתרץ שיטת הרמב"ם ז"ל, במ"ש שהמלך המשיח יבנה בית המקדש דלעתיד. ולכאורה יש סתירה לזה ממה שהכריעו רש"י ותוספות בסוכה (מ"א ע"א), גבי יום הנף כולו אסור מאי טעמא מהרה יבנה בית המקדש, ואוקמי' בגמרא שם דאבני בלילה או דאבני בחמיסר, עיי"ש. והקשו רש"י ותוספות הא קיי"ל דאין בונין בית המקדש בלילה ולא ביום טוב, ותירצו הני מילי בנין הבנוי בידי אדם, אבל מקדש העתיד בנוי ומשוכלל יבא מן השמים. ובערוך לנר וק"ז הייטב פנים זלל"ה רצו לתרץ סתירה זו דתרווייהו איתנייהו, שקודם יבנו בנין בידי אדם, ואחר כך יבוא הבית המקדש של מעלה כנשמה בתוך גוף, עייש"ד. אמנם אין זה מספיק לתרץ שיטת רש"י ותוספות שהקשו דאין בנין בית המקדש בלילה וביום טוב, ומכח האי קושיא הכריעו דירד בנוי ומשוכלל מן השמים, ואם איתא דהתחלת הבנין יהיה בידי אדם, אכתי הדרא קושיא לדוכתי' דאין בונין בלילה וביום טוב.
הענין על פי מה דאיתא בתנחומא פ' פקודי (סי"א) על הפסוק תקים את משכן אהל מועד, אמר משה רבש"ע איני יודע להעמידו, אמר ליה עסוק בידך ואתה מראה להעמידו והוא עומד מאליו, ואני כותב עליך שאתה הקימתו, שנאמר הוקם המשכן (משמע מאלי' על ידי נס), ומי העמידו משה שנאמר ויקם משה את המשכן, ע"כ בתנחומא. ובילקוט פ' פקודי (רמז תי"ז) איתא לא תאמר משה הקימו, אלא המשכן מעצמו עמד שנאמר הוקם המשכן, ולא תאמר המשכן אלא אפילו בית עולמים, אלולי שגזר הקב"ה, לא שלמה ולא כל ישראל היו בונין אותו וכו'. וכן איתא בתנא דבי אליהו (סא"ר פ' ל') וז"ל, אין בית המקדש נבנה ביד אדם אלא בידו של הקב"ה בלבד, שנאמר מקדש ד' כוננו ידיך וכו', ופירש שם הזקוקין דקאי על בית שלמה, דאף שבנאו על ידי בני אדם, מכל מקום לא נבנה אלא על ידי הקב"ה, כי האבנים עלו מאליהם על הבנין וכו', וכמ"ש במשכן הוקם מאליו, והביא על זה ראיות מדברי חז"ל, עיי"ש.
גדול יהיה כבוד הבית האחרון מן הראשון, דבבנין בית הראשון היה נעשה ההכנה ואיתערותא דלתתא על ידי פעולת אדם כמבואר בפסוקים, וגמרו היה בידי שמים על ידי נס, והאבנים עלו מאליהם על הבנין, ולא כן בנין העתיד שאנו מחכים ומקוים אלי', דמבואר בזוה"ק פ' פנחס (דף ר"כ) ד' יבנה בית, איהו ולא אחרא, ולא יהיה בנינא דבר נש דלית בי' קיומא כלל, עיי"ש.
דיהיה בנוי ומשוכלל מן השמים, בלי שום פעולת בני אדם כלל, ומה שאמרו בקצת מקומות שהמלך המשיח יבנה בית המקדש, הכוונה שיעשה אלי' הכנה ואיתערותא דלתתא בכח דיבורו ותפלתו הקדושה, וגם יהיה על פי הוראותו דלא נתגלה לנו תבניתו ואיכותו, כמ"ש התוספות יו"ט בפתיחתו למסכת מדות וכן כתב הרמב"ם ז"ל בהל' בית הבחירה, דאף על פי שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר, ולא נתפרש לנו מדברי חז"ל, וכשיבוא משיח צדקנו יגלה בנבואתו איכותו, ובדבורו יתעביד מעשה, להורידו בנוי ומשוכלל מן השמים בלי פעולת מעשה אדם כלל, ובזה יתורצו הסתירות בענין זה, ולא קשה קושית רש"י ותוספות דאיך יבנוהו ביו"ט ובלילה, דכל הכנתו בידי אדם יהיה רק ברוחניות וזו מותרת גם ביו"ט.
כן אפשר לתרץ סתירת המקראות אצל נח, שירדו המלאכים הממונים על כל מין ומין, וקבצו אותן ואת מזונותיהם, כדכתיב ויבואו אל נח, באו מאליהן, אבל היה רצון הבוי"ת שיעשה נח הכנה ואיתערותא דלתתא שיחול הנס עליו, כידוע שכל דבר צריך איתערותא לתתא, וע"כ צוהו תביא אליך, וקח לך ואספתו אליך, ופי' קח לך לדעתך, שעל ידי דיבורו והוראותו איתעביד מעשה, ונעשה הנס ובאו מאליהם. שוב ראיתי בגור אריה שכתב ברמז כדברנו, וז"ל, תביא, ר"ל על ידי דבורו שהיה נח אמר באו אל התיבה כל עוף כנף וגו' וכן הבהמה, עכ"ל. ויובן בזה מ"ש רש"י ז"ל למדנו שלמד נח תורה, דאף על פי שנתקבצו ובאו מאליהן בדרך נס, אבל מכל מקום היה גזירת הכתוב שהוא יעשה הכנה, להמשיך הנס על ידי דבורו והוראתו ולדעתו, ולמדנו שלמד תורה, דאם לא כן מנא ידע.
עוד באופן אחר בהקדם מ"ש הריטב"א (עירובין י"ג ע"ב) וז"ל: שאלו רבני צרפת ז"ל, היאך אפשר שיהיו אלו ואלו דברי אלקים חיים וזה אוסר וזה מתיר.
כי כשעלה משה למרום לקבל התורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, וא"ל שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ותהיה ההכרעה כמותם עכ"ל.
יותר בירושלמי מסכת סנהדרין (פ"ד ה"ב) אמר ר' ינאי אילו היה ניתנה התורה חתוכה [פירש בפני משה פסק הלכה בלא נטיית דעת לכאן ולכאן] לא היתה לרגל עמידה [לא היה קיום לעולם]. ועוד שם בירושלמי שאמר משה רבינו ע"ה לפני הקב"ה הודיעני איך הוא ההלכה, אמר לו אחרי רבים להטות (שמות כ"ג), כדי שתהא התורה נדרשת במ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא ע"כ. ופי' (שם) הפני משה שמשה רבינו ע"ה ביקש מהקב"ה להודיע ההלכה ברורה שלא יהיה בה שום ספק, וא"ל הקב"ה שזה אי אפשר שצריך שהתורה תהיה נדרשת לכאן ולכאן, ואם אני מגלה לך ההלכה פסוקה, שוב לא תהיה נדרשת בהרבה פנים, יעיי"ש. עכ"פ מבואר דכל מילתא דתליא בפלוגתת החכמים נמסרה ההכרעה לחכמי הדורות, ולא היה רצון הבורא יתברך שתנתן הכרעה ופסק הלכה מן השמים, כדי שתהיה נדרשת במ"ט פנים לכאן ולכאן.
אמרו רז"ל במסכת חולין (ס"א ע"א) אמר אביי [סימני העוף] לא נאמר פירושן מדברי תורה אלא מדברי סופרים וכו', הרי שנמסרה ההכרעה בזה לחכמינו ז"ל, וכמו כן פליגי (שם) בזרזיר ובסנונית לבנה, ר' אליעזר ורבנן אם מין טהור או לא, וכמו כן בבהמה פליגי רבי אליעזר ור' יהושע בבכורות (ז' ע"א) בטמא הנולד מן הטהור ועיבורו מן הטמא, עיי"ש, ומעתה יקשה לפי דברי הגמרא (בסוגיין) שהעבירום לפני התיבה וכל שהתיבה קולטתו טהור, ורבי אבהו אמר הבאים מאליהם, ואותן שבאו שבעה שבעה ידע שהם טהורים, ושבאו שנים שנים שהם טמאים, וכתיב מכל החי מכל בשר וגו', ודרשו חז"ל אפילו רוחות וכו', ולפי זה בכל אלו ספיקי פלוגתות עופות שלא נתפרשו בתורה, הרי ניתנה בהם ההכרעה בידי שמים על ידי נס דקליטת התיבה, או על ידי נס מה שבאו מאליהן שבעה או שנים, והרי אי אפשר שתהא ניתנה התורה חתוכה, שהתורה צריכה להיות נדרשת במ"ט פנים לכאן ולכאן.
יתורץ על פי מה שכתב רש"י ז"ל למדנו שלמד נח תורה, ואפשר שהשיג נח הצדיק כל פלוגתת חז"ל במ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא, והכריע בדעת התורה לפסוק ההלכה בכל מין ומין, וכפי הכרעתו הסכימו מן השמים, ונעשה נס בקליטת התיבה או ע"י שבאו מאליהן, והשתא יתבאר היטב דברי רש"י ז"ל עה"פ מכל הבהמה הטהורה וגו', מכאן שלמד נח תורה, דכיון שהביא אל תוך התיבה מכל הבהמה ומכל בשר וגו', והיה ביניהם כמה ספיקי פלוגתא, אם הם מין טהור או טמא, ועל כרחך שלמד נח תורה והכריע פסק ההלכה, דאל"ה לא היה אפשר שיכנסו לתיבה על ידי נס דקליטת התיבה, דאי אפשר שתנתן ההכרעה מן השמים כנ"ל, ונרמז כל זה בלשונו הזהב של רש"י ז"ל העתידה להיות טהורה לישראל, דאף מה שעתידה להיות טהורה על ידי הכרעת חכמי הדורות ופלוגתת חז"ל, השיג נח וכיון לאמיתת הכרעתם.
דמה שהקשו בגמרא (בסוגיין) מנא ידע נח, ותירצו על ידי הנס של קליטת התיבה, אפשר דכוונתם להקשות מנא ידע לסמוך על הכרעתו ולהקריב ממנו קרבן, דמיירי בגמרא לענין קרבן, ותירצו על ידי נס של קליטת התיבה דנתברר לו בירור גמור שהסכימו מן השמים על הכרעתו, שהיה התיבה קולטת אותן שהכריע שהן טהורים, ומזה ידע להקריב מהן קרבן, ואע"פ שהסכימו מן השמים ונעשה נס של קליטת התיבה על פי הכרעתו כנ"ל, מ"מ עדיין ניתנה כח ההכרעה לחכמי הדורות, לשנות ההכרעה ולהכריע כפי דעתם, וכמו שמצינו בכמה פלוגתת החכמים, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בהל' ממרים (פ"ב הל' א') וז"ל: בית דין גדול שדרשו בא' מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך, עכ"ל.
לעיל שנמסרה ההכרעה בכל דור לחכמי הדורות, [אלא שכתב הכסף משנה (שם) שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו גם בחתימת הגמרא, שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה, עכ"ל], וכן איתא במשנה דעדיות (פ"א משנה ה') למה מזכירין דברי היחיד בין המרובין וכו', שאם יראה בית דין את דברי היחיד יסמוך עליו, עיין תוספות יו"ט שהביא כן מנוסחת הראב"ד, שאפשר לדורות האחרונים לתלות בדעת היחיד ולהכריע כמותו נגד הרבים עיי"ש. עכ"פ היה הכרח שיכריע נח בדעת תורה, דאם היה ניתנה הכרעה זו מן השמים על ידי נס קליטת התיבה, היתה ניתנה התורה חתוכה מן השמים, ולא היה כח בידי חכמי הדורות לאפלוגי ולפרש את התורה במ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא.
לתרץ קושית המפורשים שהקשו דמכאן משמע שלא ידע נח אלא מתוך נס קליטת התיבה או ממה שבאו מאליהן, ואם כן מאי ראיה [של רש"י בחומש שכתב מכל הבהמה הטהורה, העתידה להיות טהורה לישראל, מכאן שלמד נח תורה], שלמד נח תורה. וכן הקשה המזרחי והגור אריה דלמה הניח רש"י דברי הגמרא ותפס דרך אחרת.
ז"ל (בח"א בסוגיין) הכריח דבגמרא לא מיירי בטהורים וטמאים דערוה, אלא בטהורים וטמאים ממש, וגריס בגמרא שעתידין ליטהר מנא ידע, עיי"ש. ועיקר המבחן בזה היה ממה שהתיבה קולטתו או ממה שבאו מאליהן כתירוצא דגמרא, ומ"ש רש"י דלמדנו מכאן שלמד נח תורה, דאי לא הוה למד תורה לא הוה ידע מאי קאמר ליה קוב"ה טהורה וטמאה, דלגבי בני נח כולם שוין הם, עיי"ש. אמנם ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' נח) הקשה על זה כיון דע"כ צריך לומר שלמד תורה מאיזה טעם שיהיה, אם כן למה ליה להש"ס לתרץ שהעבירן לפני התיבה, ולפי גירסת המהרש"א קאי על טהורים וטמאים ממש, והלא זה ידע על ידי שלמד תורה, ואם כן צורך הנס למה, ובלאו הכי לשון רש"י אינו מדוקדק לפי תירוצו של המהרש"א ז"ל דלטעם זה יספיק שידע בדרך כלל שיש מיני טהורים וטמאים, ושפיר ידע מאי דקאמר לי' קוב"ה, ומנין הכריח רש"י ז"ל דלמד תורה.
בהקדם מה שפירשתי כבר בדברי הגמרא חולין (ס"ב ע"ב) דרש מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה, פרש"י ז"ל וכן כתבו התוספות דמתחלה היו סבורים דלא דרסה, והיו מחזיקין אותה בטהורה, ולאחר זמן ראוה שדורסת ואסרוה, עכ"ל. ולכאורה ראוי להבין מאמר זה והוא פליאה עצומה לכאורה, דאיך יתכן שטעו חז"ל בהוראתם, והורו להלכה דעוף טהור הוא, ונכשלו רבים על ידי הוראתם ואכלוהו, והלא כל רז לא אניס להם וסדרי בראשית נגלו לפניהם, גם היה להם סייעתא דשמיא, ואין הקב"ה נותן תקלה על ידם כמ"ש חז"ל צדיקים עצמן לא כל שכן.
יש להבין לאיזה צורך הודיעו לנו חכמי הש"ס שטעו חז"ל בהוראה זו, ומה תועלת לנו בידיעתה, ומה דהוה הוה, והי"ל להזכיר רק שיטת ההלכה המבוררת דתרנגולתא דאגמא אסירא מפני שדורסת.
על פי מ"ש הרמב"ן ז"ל בפרשת בחקתי על הפסוק והשבתי חיה רעה מן הארץ וז"ל, על דעת ר' שמעון משביתן שלא יזיקו, כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצות כאשר היה העולם מתחלתו קודם חטא אדם הראשון, כי לא היה הטרף בחיות הרעות רק מפני חטאו של אדם, כי נגזר עליו להיות טרף לשיניהם כמ"ש ז"ל אין ערוד ממית אלא החטא ממית, ובבריאתו של עולם הושם בהם הטבע שלא יטרופו, ויאכלו רק עשב הארץ וכו', ואחר כך למדו טרף מפני החטא הממית ובטרפם האדם יוסיפו להיות רעים ביותר, והושם הטרף טבע להם לטרוף זו את זו, וע"כ אמר הכתוב על ימי הגואל היוצא מגזע ישי, שישוב השלום בעולם, ויחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש, וישובו אל טבעם אשר היה בהם בתחלה בשעת הבריאה, וזש"ה ושעשע יונק על חור פתן ופרה ודוב תרענה, וארי כבקר יאכל תבן, עכת"ד ז"ל. מבואר דמעשה האדם משפיע על בעלי חיים ועל שאר הנבראים לשנות טבעם להרע או להטיב, דעל ידי חטא האדם יתרבו ויתחזקו כחות הטומאה בעולם, ומשפיע גם על בעלי חיים לשנות טבעם להרע, ובהטיב האדם דרכו ומדותיו כמו שיהיה לעתיד, גם טבע הבעלי חיים ישתנו לטובה כנ"ל.
בחינה הנ"ל פירשו בספה"ק מ"ש חז"ל עתיד חזיר לטהר, ובמדרש (הובא ברמב"ן ז"ל) למה נקרא שמו חזיר, שעתיד הקב"ה להחזירו להיתרו הראשון. דאין הכוונה שישתנו דיני התורה ושורת ההלכה, כי זאת התורה לא תהא מוחלפת, אלא הכוונה דהחזיר ישתנה בטבעו ולא יהיו לו סימני טומאה, כי סימני טומאה שבבעלי חיים מורין על כחות הטומאה שבו, ותליא בהשפעת הדור אם להרע או להטיב, ועל כן לעתיד כשיהיה מלא הארץ דעה, גם הבעלי חיים ישתנו בטבעם ולא יטרופו ולא ידרוסו, ולא יהיה להם סימני טומאה, ועל כן עתיד החזיר להיות טהור לעתיד, עכ"ד ז"ל.
דהשתנות טבע הבעלי חיים על ידי מעשה בני אדם, איננו שוה בכולם ותלוי כפי מקורם וכפי כח נטייתם להרע או להיטיב, ויש שעלולים כפי כח נטייתם ומקורם להרע, על כן רעת הדור ממהר להשפיע עליהם, ותיכף יתראה בהם סימני טומאה ויהיו מן הדורסים, ויש בעלי חיים אשר השפעת הדור לא יפעלו בהם כלל וישארו טהורים, וישנם בעלי חיים שאין להם נטיה לרע כלל כל כך, ולא יפעל עליהם השפעת הדור רק במשך זמן, ולאט לאט יתחזקו כחות הטומאה בהם, עד כי במשך זמן ישתנה טבעם להיות מן הדורסים, וכל אותן המפורשים בתורה שהם טהורים, בודאי לא ידרוסו לעולם ואין ספק בכשרותם לעולם.
יובן הענין דתרנגולתא דאגמא היה לה נטיה לרע, אבל מתחלה לא היתה דורסת, ולא היה לה סימני טומאה, ועל כן טהרוה חז"ל, ולא טעו ח"ו בהוראתם, כי היתה אז באמת טהורה וא"ש שהיתה נאכלת מתחלה על ידי הוראתם, כי לא היה בזה מכשול, ואחר כך על ידי קלקול הדורות נשתנה טבעה להיות דורסת, וכשראוה דורסת אסרוה מיד, ולא יצא מכשול ח"ו על ידי הוראתם לפי שבאותו זמן התחילה להיות דורסת.
כן היה בדור המבול דעל ידי השחתת בני אדם נגרם גם לבעלי חיים קלקול, שהשפיע עליהם רעת הדור, כמ"ש כי השחית כל בשר את דרכו וגו', ופי' חז"ל אפילו בהמה חיה ועוף השחיתו ודבקו בשאינו מינן, וכל זה נגרם להם על ידי קלקול הדור, והרבה מהם שהיו ממיני טהורים בתחלת הבריאה אלא שעל ידי השחתת בני אדם בדור המבול נתהפכו להיות טמאים ונשתנו בטבעם להיות ממיני הדורסים וכמו שהיה בתרנגולתא דאגמא, וא"ש מה שאמרו בפרקי דר' אליעזר (פכ"ג) וז"ל, עד שלא בא המבול היו הטמאים מרובין מן הטהורים, רצה הקב"ה להרבות את הטהורים ולמעט את הטמאים, קרא לנח וא"ל מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, עיי"ש, והיינו דעד המבול היו הטמאין מרובין מן הטהורים, ר"ל באותן הדורות שלפני המבול וסמוכות לה, שכבר נתקלקלו מעשה בני אדם כמ"ש במדרש שכבר נגזרה גזירת המבול ק"כ שנה קודם המבול, והמתין הקב"ה אולי ישובו, ובכל אותן השנים קלקלו עוד יותר, ונתרבו הטמאים להיות יותר מן הטהורים, אבל משבאו לתיבה והתחיל המבול, ופסקה זוהמת הדור ולא היה עוד רשעים בעולם נשתנו הבעלי חיים למעליותא, וגם על ידי השפעת נח הצדיק ומעשיו הטובים, ועל ידי שהאכילם ממאכלו ובכח קדושתו הפעיל בהם לתת כח הפועל בנפעל, ועל כן הטיבו מדותיהם ונשתנה טבעם לטובה, ולא היו דורסים עוד ונתרבו להיות הטהורים מרובין מן הטמאים, ע"ד שכתב בספה"ק אגרא דכלה פ' שופטים דאם מקבלים מתנות מבני אדם שאינן מהוגנים כח הפועל שבנפעל יפעיל במידות, עיי"ש, וכמו כן בנח הצדיק על ידי שהיה זן ומפרנס את כל הבעלי חיים, השפיע עליהם רוח טהרה, וחזרו להיות טהורים, וכל אותן הנפשות שהיו מגולגלים בבעלי חיים ההם נתקנו בכח קדושתו. וכן איתא במדרש שהנחשים ועקרבים לא הזיקו בתיבה, ונשתנה טבעם לטובה שלא היו מן הטורפים וכמו שיהיה לעתיד, ועל כן כשיצאו מן התיבה נאמר בהם למשפחותיהם יצאו מן התיבה, ופרש"י שקבלו עליהם שלא ידבקו אלא במינן, שעדיין היה עליהם השפעת נח הצדיק.
אחר המבול חזר הדבר לקלקולו, ונתקלקלו הדורות כמ"ש במתני' דאבות, עשרה דורות מנח עד אברהם וכו' שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שבא אברהם וכו'. ואפשר דהכוונה על פי מ"ש האר"י ז"ל בפרשת שמות שנתגלגלו דור המבול ובאו לעולם בדור הפלגה, ואחר כך באנשי סדום ולא תקנו כלום, ואדרבה עוד קלקלו, וזהו מרומז שהיו מכעיסין ובאין, ר"ל באו עוד הפעם בגלגול, ועדיין היו מכעיסין, ועל ידי קלקול הדורות נתקלקלו גם הבעלי חיים ונשתנו הרבה מהם להיות ממיני הדורסין וחזרו להיות הטמאים מרובין מן הטהורים אחר המבול, וא"ש מ"ש בש"ס חולין (ס"ג ע"ב) דבשעת מתן תורה היה בהמה טמאה מרובה מן הטהורה, ואפילו בעופות שכתבו בברייתא שטהורים מרובין כתבו התוספות שרק במספר המינים הטהורים מרובים, אבל בפרטי המין ובמספר הכללי הטמאין מרובין, עיי"ש. וכל זה נגרם על ידי קלקול הדורות שהשפיעו על בעלי חיים כמ"ש הרמב"ן הנ"ל בפ' בחקתי. ורצה השי"ת שיתרבו הטהורים בעולם, ושיקריב נח מכל מין ומין הטהורים, וירבה בקרבנו שהיו ערבים לפניו ית' כמ"ש וירח ד' את ריח הניחוח, ואפילו מכל אותן שלא היו טהורים לפני המבול, אלא שהיו בכח לחזור לטהרתן בתיבה, היה רצונו יתברך שיקריב נח מהם קרבן, וזה מרומז בלשון רש"י ז"ל שפירש מכל הבהמה הטהורה תקח וגו' העתידה להיות טהורה לישראל, ר"ל אף על פי שאיננה טהורה בשעת ביאתן לתיבה אלא שהם בכח לחזור להטהר בתיבה על ידי שיש בהם נטיה לטוב ומקרום קרובה אל הקדושה, ואלו עתידים להיות טהורים גם לעתיד, כמ"ש לעיל בשם הרמב"ן דלעתיד יחדל ויפסק כח הדורס מבעלי חיים, ממילא יהיו טהורים לעתיד ויתקיימו כן לעולם וצוה השי"ת להקריב גם מאלו, ועל כן צוה לנח מכל הבהמה הטהורה, ופי' העתידה להיות טהורה תקח לך שבעה שבעה, ור"ל תקח לך לדעתך, שתקחם לתיבה תחת השפעתך, ותשפיע עליהם מקדושתך, שיתחזק בהם כח הטהרה, ועל ידי זה יתרבו מיני הטהורין בעולם.
בזה קושייתם של רבותינו בעל התוספות, וקושית הרא"ם והגור אריה ז"ל ומ"ש הישמח משה זלל"ה, ותמצית קושייתם דלמה היה מן הצורך לב' הבחנות להבחין בין טהורה לטמאה, על ידי נס של קליטת התיבה, ועל ידי שלמד נח תורה וידע להבחין בסימניהם, ולדרכינו יתורץ שפיר בע"ה, דכבר אמרנו לעיל דהרבה מבעלי חיים נתהפכו בתיבה להיותן טהורים, אבל רק אותן שמקורם קרובה אל הקדושה ומקור הטהרה, ויש להם נטיה אל הטוב, אבל ישנם בעלי חיים שלא נשתנו ונשארו בטומאתם, ונבראו כך מתחלת הבריאה והם טמאים מטבעם ותולדתם, וכמו שרצונו יתברך שיהיה בהכרח מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא בהלכה, כמו כן רצונו יתברך שיהיה בהכרח במציאות טהורים וטמאים בעולם, והבריאה היתה ע"ד כך, ואלו הטמאים לא ישתנו לעולם, ורצה השי"ת שיכניס נח לתיבה מכל אותן הבעלי חיים שעתידין לחזור אל הטהרה וגם מהם יקריב נח קרבן, וכמ"ש רש"י ז"ל העתידה להיות טהורה לישראל, ובאלו לא היה אפשר לו להבחין בסימנים, דבשעת ביאתן אל התיבה לא היה להם עדיין סימני טהרה ורק הבוי"ת לבדו אשר לפניו נגלו כל תעלומות ידע איזה הם אשר בכחם לחזור וליטהר, ומעתה אתי שפיר דאף על פי שלמד נח תורה וידע בסימני טהרה וטומאה, היה צורך עוד בנס של קליטת התיבה דעל ידי נס זה גילה הקב"ה איזה הם הראוים לחזור וליטהר כדי שיכניסם נח לתיבה, כי כך היה רצונו ית' שכל אלו יכנסו לתיבה ויקריב מהם נח קרבן.
על פי שהיה נס של קליטת התיבה, היה עוד מן ההכרח שידע נח ויכיר בסימניהם בין טהורה לטמאה, כיון שאחר המבול הרבה מהם חזרו לטומאתן כנ"ל, דעל ידי שחזרו ונתקלקלו הדורות נתקלקלו גם הבעלי חיים, ואילו לא ידע נח להכיר בסימנים, היו כל אותן שהיו טהורין בתיבה נאכלים במסורה דקיי"ל עוף טהור נאכל במסורה, וגם כי היה לו ראיה ברורה על ידי קליטת התיבה שהן טהורין, ובאמת הרבה מהם נהפכו בסימניהם להיות טמאין, לכך היה מן ההכרח שידע ויכיר בסימנים, דלאחר שיצאו מן התיבה ידע איזה מהן טהורין ואיזה הם הטמאים, דלא אמרה תורה שלח לתקלה, ואילו לא ידע נח להכיר בסימניהם, היתה נס של קליטת התיבה למכשול ותקלה, כי כל אלו היו נאכלים במסורה, ועל כן בהכרח שלמד נח תורה וידע להכיר בסימניהם, ומעתה א"ש דהיה צורך לב' הבחנות גם יחד ושפיר יובנו דברי רש"י ז"ל מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, ופרש"י העתידה להיות טהורה לעתיד, ר"ל דגם אלו נכנסו לתיבה אף על פי שלא היו טהורים לפני המבול, וע"כ הבחנה זו היתה על ידי נס של קליטת התיבה, ומ"ש חז"ל מכאן שלמד נח תורה, כי היה בהכרח שידע גם בסימניהם להבחין בין הטהורה לטמאה כנ"ל. ואפשר לרמוז זה במ"ש מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, ר"ל לך לדעתך שתדע להבחין בסימניהם שיהיה לך צורך בזה לאחר יציאתך מן התיבה כנ"ל.
לתרץ קושית המפורשים שהקשו על רש"י שכתב עה"פ מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, למדנו שלמד נח תורה, הרי בגמרא מבואר שידע על ידי נס קליטת התיבה, ומנין לך ללמוד מכאן שלמד תורה.
צריך ביאור דלכאורה כל הפסוק מיותר, דלמה הוצרך לצווי מכל הבהמה הטהורה תקח לך וגו' והרי הכל היה בדרך נס כמבואר בגמרא הבאים מאליהם, וכל שהתיבה קולטתו, ובפרקי דר' אליעזר איתא שירדו כל המלאכים הממונים על כל מין ומין וקבצו אותן וכו'. והיה אפשר שיגמר הכל בדרך נס, ובלאו הכי לא היה אפשר לשנות להוסיף או לגרוע, כי אם מה שהתיבה קולטתו, והצווי למה היה צורך בו.
מגילה (פ"א הי"א) איתא דרשא זו בסגנון אחר, וז"ל ר"י דסכנין בש"ר לוי הגה נח תורה מתוך תורה, אמר כבר נאמר לי כירק עשב נתתי לכם את כל, לאיזה דבר ריבה הכתוב בטהורין אלא לקרבנות. והקשה במראה פנים דאף על גב דהאי קרא כירק עשב וגו' כתיב בתר ויבן נח מזבח לד' וגו', אין מוקדם ומאוחר בתורה, עכ"ל. אמנם תירוצו צריך ביאור, דהרי בחד ענינא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר.
דהנה כבר הקשינו דלמה היה צורך להצטוות מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה וגו', והלא בלאו הכי היה נעשה הכל על ידי נס, שהמלאכים הביאו וכל שהתיבה קלטתו עליו אין להוסיף, ואם כן הצווי למה, אמנם היה סברא לומר דנאמרה לו פסוק זה להתיר אכילתן, דעד נח נאסר להם בשר, וכוונת הקרא תקח לך, כמו לכם לכל צרכיהם, אולם להתיר באכילתן לא צריך קרא, דבפירוש התירם הכתוב כירק עשב נתתי לכם את כל, וע"כ מזה הבין נח דמה טעם ריבה הכתוב בטהורים, וצוה לו מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, והלא בלאו הכי מאליהם באו על ידי נס והצווי למה, אלא להקריב קרבן, והורה לו יתברך בצווי זה שיקריב קרבן בצאתו מן התיבה.
שהקשה במראה פנים דהאי קרא כירק עשב כתיב בתר ויבן נח מזבח, ואם כן אכתי מנא ידע דלטעם הקרבן ריבה הכתוב בטהורים, דלמא להתיר אכילתן נאמרה פסוק זה, אמנם לא קשה דנח למד תורה שבעל פה כמו שדרשו ז"ל ובתורתו יהגה יומם ולילה שהגה דבר מתוך דבר, והשיג סימני עופות ובהמות והעתידה להיות טהורה לישראל כמבואר בדרז"ל, וכמו כן השיג מאמר ד' כירק עשב נתתי לכם את כל, טרם שניתנה לו, וידע שעתיד להאמר אליו, ומעתה דן והתבונן דלמה צוני להרבות בטהורים אלא להקריב קרבן, דלהתיר באכילתן יספיק מאמר כירק עשב וגו'.
יבואר דברי הירושלמי הגה נח תורה מתוך תורה, כבר אמר כירק עשב וגו' לאיזה דבר ריבה בטהורים והצווי למה כנ"ל אלא לקרבנות, וע"כ שלמד נח תורה והשיג מאמר ד' עד שלא ניתנה, דאי לאו הכי מנא ידע דלטעם הקרבן היה הצווי דלמא להתיר אכילתן כנ"ל. ומכח זה הכריח מה טעם ריבה הקב"ה בטהורים אלא להקריב קרבן, ואתי שפיר דברי רש"י ז"ל מכאן שלמד נח תורה, ומקורו מדברי הירושלמי הנ"ל והמדרש רבה (בראשית פ' כ"ו ס"א, עיין בדברי יואל).
עוד בחינה בזה על פי מ"ש ק"ז זלל"ה הישמח משה בפרשת נח, בהקדם מ"ש התבואות שור לפרש מאמר בן סירא, כל עוף למינו ישכון ובן אדם בדומה לו. ופירש [היש"מ] בזה מה שלא התיר הקב"ה אכילת בשר לאדם הראשון עד נח, כי בימי אדם הראשון עדיין לא היו נשמות בני אדם מגולגלים בדומם צומח חי מדבר, כי עדיין לא נתקלקל ונפגם שום נפש אדם, והגלגולים של נפשות בני אדם בבעלי חיים ובדומם וצומח התחילה אחר המבול, שכבר מלאה הארץ מבני אדם קודם המבול, וכולם נפגמו ונתקלקלו והוצרכו לתיקון, וזרע האדם היה מעט בעולם והוצרכו להתגלגל בדומם צומח חי, ולכך הותר לו אכילת בשר כדי שיתוקנו הנפשות, מה שאין כן לדורות שלפני נח נאסר הבשר, כי למה יהרג הבעל חי חנם אם אין בו צורך תקון, ובשביל למלאות רסן תאותם לא התירה להם, ודי להם במה שתוציא הארץ צמחה, וזה טעם אמרם ז"ל פסחים (מ"ט ע"ב) עם הארץ אסור לאכול בשר, דעם הארץ היינו כמשמעו, שאינו עוסק רק בעבודת הארץ ובעסקי העולם ולא בעבודת השם, ואינו אוכל רק למלא בטנו, מעתה אינו ראוי לתקן נפש המגולגלת, ועל כן אסור לאכול בשר, עיי"ש שהאריך.
יתבאר הענין, מכל הבהמה הטהורה תקח לך וגו' ואצל הטמאים לא נאמר תקח לך, והטעם כמ"ש ז"ל (בסוגיין) שדירתן של עופות הטהורים עם הצדיקים, ולמדו כן ממ"ש וישלח את היונה מאתו, ובעורב לא כתיב מאתו, וכתב בתבואות שור הנ"ל דהוא לטעם התקון, ועל כן שוכנים אצל הצדיקים כדי שיהיו תקון לנשמה המגולגלת בהם. אמנם כל זה בכח התורה, דלטעם זה עם הארץ אסור לאכול בשר כנ"ל, אם כן שפיר נשמע מינה שלמד נח תורה. וז"ש רש"י ז"ל למדנו שלמד נח תורה, דאי לאו הכי לא היה בידו לתקנם ולא שייך לומר תקח לך.
י"ל ליישב קושית המפורשים הנ"ל בהקדם הא דאיתא בבראשית רבה (פ' כ"ו ס"א) אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, זה נח וכו', כי אם בתורת ד' חפצו, אלו ז' מצות שנצטוה, ובתורתו יהגה יומם ולילה, שהגה דבר מתוך דבר, אמר מה טעם ריבה הקב"ה בטהורים יותר מטמאים, לא שהוא רוצה שאקריב מהם קרבן, מיד ויקח מכל הבהמה הטהורה, עכ"ד המדרש. וראוי להבין דרשתם ז"ל, דהנה מה שהקריב קרבן מהטהורים היתה להוראת שעה בלבד, מה שאין כן ז' מצות בני נח הם תמידיים והלכותיה מרובים וצריכים לימוד יותר, ומדוע דרשו ז"ל יהגה יומם ולילה על שהבין דבר מתוך דבר להקריב מן הטהורים, ובתורת ד' חפצו על ז' מצות בני נח, ולכאורה מסתבר יותר לאוקמי יהגה יומם ולילה על ז' מצות שהלכותיה מרובים ממנו, וצריך ביאור. גם ראוי להבין דכיון שהיה רצון הבוי"ת שיקריב נח קרבנות בצאתו מן התיבה, דהרי מהאי טעמא צוהו להרבות בטהורים, אם כן מדוע לא צוהו על זה בפירוש, כמו שצוהו על כניסה לתיבה ויציאתו ממנה, ומדוע בהך מילתא דוקא היה רצון הבוי"ת שיעשהו בהשגת דעתו בלי ציווי, וטעמא בעי.
על פי מ"ש המהרש"א ז"ל (סוטה י"ד ע"א) דהא דאמרינן אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, היינו במצוה שנתחייב בה כבר, אבל המכניס עצמו לחיוב בדבר שלא נתחייב בה שרי לעשות על מנת לקבל פרס. וכתבו המפורשים ז"ל דבכהאי גונא לא אמרינן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אלא בא בשכרו בעולם הזה.
פי זה אפ"ל בפשטות, דהנה היה רצון הבוי"ת שעל ידי מעשה הקרבנות ימשיך נח הצדיק השפעת עולם הזה לטובת קיום העולם ומלואה, כמו שאמר הכתוב וירח ד' את ריח הניחוח ויאמר ד' וגו' לא אוסיף לקלל עוד את האדמה וגו' ולא אוסיף עוד להכות את כל חי וגו', אמנם אלמלי היה נצטוה על הקרבת הקרבנות, לא היה מידת שכרה משתלמת מהשפעת עולם הזה, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, והטעם ביארו בספה"ק כי כל הנאות שבעולם הזה לא ישוו בשכר מצוה אחד, ואפשר דלטעם זה לא צוהו הקב"ה על זה בפירוש, אבל היה רצונו ית' שנח יבין דבר מתוך דבר ויביא עצמו לידי מצוה במה שלא נתחייב, ועל ידי זה ימשיך השפעת עולם הזה.
ידוע ומושכל שאי אפשר להשיג ולכוון לדעת תורה ורצון הבוי"ת כי אם הדבוק בתוה"ק ומקושר אליה בכל נפשו ולבבו, ואתי שפיר מה שדרשו ז"ל ובתורתו יהגה יומם ולילה, שהגה דבר מתוך דבר והשיג רצון הבוי"ת להקריב קרבנות, דלפי שהגה בתורה יומם ולילה, זכה לכוון לאמיתתה ולהשיג רצון הבוי"ת.
דאף שלא צוהו הבוי"ת בפירוש על הקרבנות, אבל נרמז אליו במאמר ד' שצוהו להכניס הטהורים אל התיבה, דכתיב מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, דלכאורה מלת לך מיותרת ויספיק לומר תקח שבעה שבעה, ואפשר שהכוונה ע"ד שדרשו ז"ל שלח לך, לדעתך אני איני מצוה לך וכו', וכמו כן כאן ירמוז תקח לך לדעתך, שתבין דבר מתוך דבר מה טעם ריבה הקב"ה בטהורים כדי ליקח מהם קרבן, והשיג נח רצון הבוי"ת בזה.
דרכנו דברי רש"י ז"ל עה"פ מכל הבהמה הטהורה תקח לך וגו' למדנו שלמד נח תורה, ולא קשיא קושית המפורשים הנ"ל, דאין הכי נמי להבחין בין טהור לטמא ידע בנס קליטת התיבה, או ממה שבאו מאליהן כמ"ש בגמרא, אולם ממ"ש לו הקב"ה מכל הבהמה הטהורה תקח לך, ר"ל לדעתך, זכה נח להשיג רצון הבוי"ת כנ"ל, מכאן למדנו שלמד נח תורה כמ"ש במדרש ובתורתו יהגה יומם ולילה, ולפיכך זכה להבין דבר מתוך דבר ולהשיג רצונו ית'.
אפ"ל בישוב קושית המפורשים עמ"ש רש"י עה"פ מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, למדנו שלמד נח תורה, דלפי דברי הגמרא ידע נח לברר על ידי נס קליטת התיבה, או ממה שבאו מאליהן שבעה או שנים, ואם כן איך למדנו מכאן שלמד נח תורה, וכבר ידע להכיר בהם למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה.
יש לדקדק בדברי רש"י ז"ל בפירושו על התורה דמרכיב שניהם בחדא מחתא, וז"ל עה"פ מהעוף למינהו וגו', אותן שדבקו במיניהם ולא השחיתו דרכם, ומאליהם באו וכל שהתיבה קולטתו הכניס בה, עכ"ל.
ביאור מדוע היה צורך לשני הבחנות מאליהם באו וכל שהתיבה קלטתו, ולמה לא יספיק באחד מהם, ועל כל פנים לדברי רש"י ז"ל היו שם ג' הבחנות לנח על ידי שלמד תורה ידע להכיר בסימניהם, ועל ידי נס קליטת התיבה, וממה שבאו מאליהם שנים או שבעה, וצריך ביאור מה צורך בריבוי הבחנות האלו.
הענין בהקדם מ"ד בבראשית רבה (פ' ל"א סי' י"ב) ארי היה בא ליכנס לתיבה והיו שיניו קהות, הה"ד (איוב ד') שאגת אריה וקול שחל ושיני כפירים נתעו, פרש"י ז"ל ארי היה בא ליכנס לתיבה, לא אותו ארי שנצול בתיבה עם זוגו, אלא שאר אריות שהיו באים להנצל על נפשם לתיבה, עכ"ל. וראוי להבין מדוע נקטו חז"ל בארי דוקא שנפל לבו וגבורתו, ולא היה יכול ליכנס בלי רשות, וכמו כן כל החיות לא יכלו ליכנס כי אם אותן שהתיבה קולטתן, וכמ"ש ז"ל במדרש, ראם לא נכנס אבל גוריו נכנסו, ר' נחמיה אמר לא הוא ולא גוריו וכו', פירוש המתנות כהונה מפני גובה קומתו וגודלו לא נכנס וכו', ואף ממנו ניטל גבורתו ונפל לבו כי היה הכל בדרך נס, ואם כן מדוע נקטו ארי דוקא.
נראה מהגמרא דמכל החי לא באו אל התיבה כי אם שבעה מהטהורין ושנים מהטמאים ולא יותר, ואלו באו מאליהם בדרך נס. ובפרקי דר' אליעזר אמרו ז"ל שירדו כל המלאכים הממונים על כל מין ומין וקבצו אותן וכו', ויבא נח אין כתיב כאן אלא ויבואו אל נח, מאליהן באו, עכ"ל. מבואר מזה דלא באו אל התיבה כ"א שנים מהטמאין ושבעה מהטהורין, ושאר הבעלי חיים לא ניסו כלל לבוא וליכנס להנצל, דאי לאו הכי לא הוה ידע נח להבחין כלל, וזה היתה מהפלגת הנס שניתן בהם הרגשה להשיג שיבואו מאליהם אותן שראויים או שהיו המלאכים מקבצים אותם כדברי הפרקי דר' אליעזר, ואם כן מדוע נשתנו האריות שדחקו עצמם ליכנס ובאו להנצל נפשם לתיבה כמ"ש רש"י ז"ל.
הענין על פי מ"ד בספר הפליאה שהקשה אם ארי טמא, איך הוכשר להיות מד' פנים במרכבה, ותירץ דבאמת הארי טהור, אלא שהתורה אסרו, הואיל ומינו אוכל כל חיות טמאות ונפטם באיסור, עכ"ד.
זה לעתיד יהיה הארי טהור, כי כל עצמו לא נאסר אלא מפני שדורס וטורף חיות טמאים ונפטם באיסור, אבל לעתיד יחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש, כמ"ש הרמב"ן ז"ל בפרשת בחקתי (הובא לעיל) שישיבו כולם אל טבעם אשר היה בהם בתחלת הבריאה שאכלו רק עשב הארץ, וכן יהיה לעתיד כמו שאמר הכתוב פרה ודוב תרענה, ואריה כבקר יאכל תבן, עכת"ד ז"ל. נמצא דאז יהיה הארי טהור, וכן היה כל זמן היותן בתיבה שאכלו רק עשב וצמח האדמה ולא טרפו טרף, וכמ"ש הרד"ק ז"ל על הפסוק ואתה קח לך מכל מאכל וגו' שהוא פירות והזרעים והעשבים, וגם החיות הטורפות יאכלו גם כן כמו האחרים, ולא אכלו בשר כמו שלא אכלו בתחילת הבריאה, עכ"ל. ולפי זה היה הארי לפני המבול נמנה בין הטמאים לפי שנפטם באיסור, ובתיבה נהפך להיות כשר וראוי להקרבה, וגם ממנו הקריב נח קרבן כשיצא מן התיבה, וכמו שהקריב מכל הבהמה הטהורה, וז"ש רש"י ז"ל העתידה להיות טהורה לישראל, ר"ל שאף הארי שלא היתה טהורה לפני המבול אלא שעתידה להיות טהורה לעתיד, גם מהם לקח שבעה שבעה וגם מהם הקריב קרבן.
יבואר דברי המדרש הנ"ל, שהארי היה בא ליכנס לתיבה והיו שיניו קהות, דלפי דרכנו הנ"ל נשתנה הארי מכללות מיני הטמאים, שלא נכנסו מהם אלא שנים שנים, מה שאין כן הארי נכנס ממינו שבעה כדי להקריב מהם קרבן, לפי שנטהרו בתיבה ולא דרסו כנ"ל, ולפי זה אף שלמד נח תורה וידע מיני הטמאין והטהורים, מכל מקום הוצרך לנס של קליטת התיבה בשביל הארי, שהיה נמנה במיני הטמאים לפני המבול, ועל פי התורה נאסרה, אלא שהתיבה קולטה מהם שבעה לפי שנטהרו בתיבה, וזה לא הוה ידע נח מדיני התורה, ואפשר דעל כן באו גם שאר אריות להנצל נפשם לתיבה, אף שלא מצינו כן בשאר בעלי חיים, כדמשמע בגמרא שלא באו כי אם שבעה מהטהורים ושנים מהטמאים, ועל ידי זה ידע נח להכיר אם הם מן הטהורין או לא, אולם הארי ראה שנשתנה מינו מכללות הטמאים, שמכולם לא נכנסו רק שנים ומהם קלט התיבה שבעה, ועל כן רצו ליכנס לתיבה אף שאר אריות ויותר משבעה, כי חשבו שמינם נשתנה ולא ניתנה בהם שיעור, אבל התיבה לא היה קולטתו והיו שיניו קהות ונפל לבו וגבורתו, ואתי שפיר דנקטו חז"ל ארי דוקא יותר משאר בעלי חיים, לפי שנשתנה מינו כנ"ל.
אף שידע נח להכיר בטהרתם על ידי נס של קליטת התיבה, מכל מקום הכריחו רז"ל שלמד נח תורה וידע להבחין בסימניהם, כיון שאחר המבול נתקלקלו הדורות והבעלי חיים חזרו לאכול טרף, נמצא שהארי חזר לאיסורו הראשון, ואילו לא ידע נח בדיני התורה, היה לו נס של קליטת התיבה לתקלה, אבל לפי שלמד תורה ידע להשיג בטעמו מדוע נאסרה קודם המבול והותרה בתיבה, וחזרה ונאסרה אחר המבול כנ"ל, ובזה יובנו דברי רש"י ז"ל שהרכיב ב' הסימנים יחדיו, וז"ל: מאליהם באו וכל שהתיבה קולטתו הכניס בה. ולכאורה למה היה צורך לב' הבחנות אלו, ומדוע לא הספיק באחד מהם, אמנם לדרכנו היה צורך לנס של קליטת התיבה בשביל הארי, שברוב בעלי חיים לא באו אל התיבה כי אם שבעה או שנים, ועל ידי זה ידע נח להבחין בין טהורה לטמאה, אבל האריות באו ממינו יותר כמבואר במדרש הנ"ל, והוצרך לנס של קליטת התיבה למנוע אותם מליכנס, דאצלם לא הוי סימנא ביאתם מאליהם, והבן.
אחר י"ל בהקדם דברי התרגום יונתן על הפסוק ויבן נח מזבח לה', וז"ל: ובנא נח מדבחא קדם ה' הוא מדבחא דבנא אדם בעידן דאיטרד מן גינתא דעדן וכו' ובנייה נח ונסב מכל בעירא דכיא ומן כל עוף דכי ואסיק ארבע על ההוא מדבחא. וכתב החיד"א (בספרו חומת אנך) שנשאל לבאר מה שכתב ואסיק ארבע, דלמה דוקא ארבעה. וביאר הוא ז"ל שכוונתו על הארבעה מינים הכשרים להקריב על המזבח, דהיינו פר איל כבש תורים ובני יונה, ותורים ובני יונה חשב למין אחד, וכן מפורש בפרקי דר' אליעזר (פכ"ג) שהקריב מאלו ארבעה מינים הכשרים למזבח. אבל כתב על זה שלכאורה דבריהם מחולקים מדברי הגמרא, דבזבחים (קט"ו ע"א) למדו חז"ל שבן נח מקריב מכל המינים, וכן בישראל עד שלא הוקם המשכן, ממה שנאמר בנח ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור, שהקריב מכל המינים, אם כן מפורש יוצא מדבריהם שנח הקריב מכל המינים.
דאפשר לומר דלא פליגי דמה שאמרו בגמרא דבן נח מקריב מכל המינים לא מיירי אלא בבמה, אבל במקום המקדש אף בני נח אינם יכולים להקריב אלא מאלו ארבעה מינים, ולפי זה אתי שפיר דמ"ש התרגום יונתן שהקריב רק ארבעה, מיירי במזבח במקום המקדש כמ"ש בתחילת הפסוק שהקריב על המזבח שבנה אדם הראשון. וכן מפורש בב"ר (פל"ד סי ט') ר' אליעזר בן יעקב אומר על המזבח הגדול שבירושלים ששם הקריב אדם הראשון, ועל כן לא הותר לו להקריב אלא ארבעה מינים, ומה שדרשו שבן נח מקריב מכל המינים מהכתוב ויקח מכל הבהמה הטהורה, זה מיירי מהקרבנות שהקריב בבמה, עכת"ד החיד"א ז"ל.
לנו מזה כי בתיבה נקלטו שבעה שבעה מכל המינים הטהורים, ולא בלבד מהמינים הראוים להקריבם על גבי המזבח, והיה נח צריך לדעת ולהבחין איזה מהמינם הטהורים כשרים להקריבם על גבי המזבח שבמקום המקדש, ואיזה מהמינים הטהורים כשרים להקריבם רק בבמה. ואכן כן עשה שהקריב במזבח הגדול שבירושלים רק מארבעה מינים הטהורים הכשרים למזבח, ומשאר המינים הטהורים הקריב רק בבמה ולא במזבח.
זה מיושבים היטב דברי רש"י ז"ל על הפסוק מכל הבהמה הטהורה תקח וגו' מכאן שלמד נח תורה, שהרי היה צריך לדעת היטב דיני קרבנות, דאילו ממה שקלטתן התיבה שבעה שבעה לא ידע רק שהן טהורים, אבל מנא ליה מי מהם ראויים למזבח ומי מהם אינו ראוי אלא לבמה, ועל כרחך שלמד נח תורה.
עורי צפון ובואי תימן, תתנערי אומה שמעשיה בצפון, ותביא אומה שמעשיה צפון ובדרום. פירש"י תתנערי לשון (שמות י"ד) וינער ה' את מצרים, שמעשיה בצפון, היינו עולה שטעונה צפון, ותבא אל מלך המשיח אומה שמעשיה צפון ודרום, דהיינו ישראל שמקריבין עולות ושלמים, עכ"ל. ובמדרש רבה (פרשת צו) הובאה גם כן דרשא זו, וגרסינן התם ובואי תימן זו שלמים שנשחטה בדרום, (עיי"ש הגהות רש"ש). ולכאורה תינח מ"ש בעולה מעשיה בצפון, דקדשי קדשים שחיטתן בצפון, אבל שלמים קדשים קלים נינהו, ונשחטין בכל מקום בעזרה, ואמאי אמרינן שנשחטה בדרום דוקא. ואפש"ל על דרך אומרם ז"ל (בבא בתרא כ"ה ע"ב) אמר ר' יצחק הרוצה שיחכים ידרים [פירש"י בתפלתו יחזיר פניו לדרום], ושיתעשר יצפין, והנה בעולה הקפידה תורה לשחטו בצפון דוקא, משא"כ בשלמים שנשחטין בכל מקום, אולי בחרו יותר בצד דרום לכוונה הנ"ל לזכות לבחינת החכמה, ואולי סגולת השלמים כן הוא להוריד השפעת החכמה. יהיה איך שיהיה מבואר בדברי רז"ל דשלמים נשחטה בדרום, ואף דמדינא אין זה מעכב, דקיי"ל נשחטין בכל מקום בעזרה, אבל נראה דדרומית מובחר יותר.
בני ר' חייא ור' יהושע בן לוי חד אמר יתרו קודם מתן תורה היה, וחד אמר יתרו אחר מתן תורה היה. וכן היא בגמרא עבודה זרה (כ"ד ע"א) עיי"ש. והקשו בתוספות (שם ד"ה יתרו) למ"ד אחר מתן תורה בא, למה נכתבה פרשה זו שלא במקומה, [עיי"ש תירוצם, וצ"ב]. ולמ"ד לאחר מתן תורה בא יקשה נמי על רש"י, שפי' מאה"כ (פ' יתרו)
וישמע יתרו וגו' את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו כי הוציא וגו', מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ומדוע לא פירוש רש"י ז"ל מתן תורה שמע ובא, שזה היה הגדול שבכולן, וקולו יתברך נשמע מסוף העולם ועד סופו כאמרו רז"ל.
לפרש בישוב הסתירות אם יתרו קודם מתן תורה בא או אחר כך, דיש ראיות מן הכתובים לכאן ולכאן, [עיין בדברי הרמב"ן והראב"ע ז"ל פ' יתרו)], בהקדם מה שיש עוד להעיר, דהרי פליגי חז"ל בזה בגמרא אם יתרו קודם מתן תורה בא או לאחר כך, וקיי"ל בכל פלוגתת חז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וכתב הריטב"א ז"ל (עירובין י"ג ע"ב) שאלו רבני צרפת ז"ל, האיך אפשר שיהיו אלו ואלו דברי אלקים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור, ויהיה ההכרעה כמותם וכו', עכ"ל. והתינח בפלוגתא דהלכתא איכא למימר דתליא בהכרעת חכמי הדור ואלו ואלו דברי אלקים חיים, אמנם בפלוגתא דמציאות כגון הכא אי יתרו קודם מתן תורה בא, או לאחר כך איך יצדקו דברי שניהם יחדיו.
בהקדם מ"ש בעלי התוספות (פ' יתרו עה"פ ויהי ממחרת) בשם המדרש תנחומא, דיתרו לאחר מתן תורה בא, ודורש עליו מקרא זה (משלי י"ד י') לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר, אמר הקב"ה בני היו בשעבוד מצרים, ויתרו היה יושב שוקט ובוטח, אינו דין שישמח בשמחת תורה, עכ"ד המדרש. נראה מזה שמנעוהו מן השמים מלבוא קודם מתן תורה, אבל ברצונו היה לבוא קודם מתן תורה, דאם לא כן אין צורך לטעם המניעה. והאמנם שגם הערב רב לא נטלו חלק בשעבוד מצרים, ואעפ"כ היו במתן תורה, ויקשה לפי דברי התנחומא איך יתכן שיגרע יתרו מהם. אמנם כתוב בש"ך עה"ת שהערב רב לא ראו מעמד הנבחר, ולא שמעו כי אם הקול שנתחלק לשבעים אומות, עיי"ש. ועל כן ביתרו שראה השי"ת מחשבתו הטוב שבא לשם שמים ולהתגייר, לא רצה הקב"ה שיסבול התרחקות כזה שיהיה שם במתן תורה, ויתרחק מראות ומלשמוע דברי אלקים חיים אשר דיבר ה' פנים בפנים עם ישראל, אבל לא היה ראוי לזה לטעם המבואר בתנחומא הנ"ל. גם אפ"ל עוד טעם, לצד שהיה נחסר לו ההכנה הגדולה, אשר עשו ישראל מעת צאתם ממצרים, ובפרט בשלשת ימי הגבלה כמבואר בפסוקים ובדברי רז"ל בזוה"ק, ויתרו לא היה כלול עמהם באותה שעה, ונחסר לו הכנת הנפש הראויה לקבל התורה, על כן מנעוהו מן השמים לטובתו, ולא הגיע למחנה ישראל כי אם אחר מתן תורה, כדי שלא יסבול התרחקות, כי בלא"ה לא היה ראוי להיות חלקו עם ישראל במתן תורה.
פי זה י"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דאה"נ יתרו קודם מתן תורה בא, והגיע אל המדבר אשר ישראל חונים שם, אלא שעכבוהו מן השמים שלא הגיע למחנה ישראל כי אם אחר מתן תורה לטעם הנ"ל. [ובזה ידוייק לשון הפסוקים, ויבא יתרו חותן משה ובניו ואשתו אל משה אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלקים, ואחר כך כתיב ויאמר אל משה אני חתנך יתרו בא אליך וגו', ופליגי תנאי במכילתא, ר"א המודעי אומר שלח לו ביד שליח, ר' יהושע אומר כתב לו באגרת, ולכאורה כבר אמור בפסוק שלפניו ויבא יתרו וגו' אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלקים, ואם כבר בא למקומם מדוע הוצרך לשלוח אגרת או שליח. ויובן על פי דרכנו, כי בא יתרו קודם מתן תורה אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלקים, אך אל מקום מחנה ישראל לא הגיע שעכבוהו מן השמים, ויאמר אל משה אני חתנך יתרו בא אליך, ששלח כן על ידי שליח או אגרת, ויתכן שהמתין משה רבינו ולא יצא לקראתו כי אם אחר מתן תורה].
זה צדקו שניהם יחדיו, דיתרו קודם מתן תורה בא אל המדבר, ושלח שליח או אגרת אז, ועל כן נכתבה כל הפרשה לפני מתן תורה, כי כאן מקומה, ומאן דאמר דס"ל לאחר מתן תורה בא, גם זה אמת, כי כן היה סיבה מה' שלא הגיע למחנה ישראל כי אם אחר מתן תורה לטעם המבואר בתנחומא.
אפשר לפרש מ"ש בעלי התוספות הנ"ל בשם המדרש תנחומא, דיתרו לאחר מתן תורה בא, ודורש עליו מקרא זה (משלי י"ד י') לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר, אמר הקב"ה בני היו בשעבוד מצרים, ויתרו היה יושב שוקט ובוטח, אינו דין שישמח בשמחת תורה, עכ"ד המדרש, בהקדם דברי הגמרא (סוטה י"א ע"ב) א"ר חייא בר אבא א"ר סימאי שלשה היו באותה עצה [של פרעה], בלעם ואיוב ויתרו, בלעם שיעץ נהרג, איוב ששתק נידון בייסורין, יתרו שברח זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית וכו'.
להתבונן מדוע באמת ברח יתרו, ומדוע לא התחבר בעצה עם איוב שהיה צדיק גמור, כמו שאמרו רז"ל (בבא בתרא ט"ו ע"ב) גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, ובאיוב כתיב איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, ואפשר דמה שלא מיחה נגד עצת בלעם, מפני שהיה דעת יחיד ובלאו הכי לא יועיל מחאתו דהוי חד לגבי חד, אבל אלמלי היה גם יתרו מתחבר אליו היו תרי לגבי חד, ואולי נתבטלה עצת בלעם ברוב.
קשה על איוב למה שתק על עוולה הנוראה של הבה נתחכמה, דמצינו בפסוקי איוב שנלחם נגד כל עושי עוולה במסירת נפש, [עיי"ש סי' כ"ט] שמונה הכתוב צדקותיו כי אמלט עני משוע ויתום ולא עוזר לו, ואשברה מתלעות עול ומשניו אשליך טרף, ואיך כאן שתק ולא מיחה כלל. עוד צריך להבין סברת פרעה ויועצי מצרים שהיו רשעים בהחלט, ורצו לעשות לישראל רעה בכל יכולתם, איך לקחו להם ליועצים יתרו ואיוב שהיו שניהם צדיקים, הגם שאפשר שלא הכירו את יתרו לצדיק, אבל איוב היה מפורסם לאיש תם וישר ירא אלקים שאינו סובל עולה, ולכל היותר יעלה בידם לרצותו שישתוק ולא ימחה נגדם, מה לצרה הזאת ליקח יועצים שיהיו צריכים לפעול אצלם שישתקו, היה יכולים ליקח יועצים שיהיו מדברים כרצונם. עוד קשה למה נענש איוב על ששתק, הלא בלא"ה לא היה מועיל מחאתו, כיון שנשאר יחידי נגד בלעם, ומה היה יכול לעשות.
יתבאר הענין בהקדם דברי הרמב"ן ז"ל (פרשת שמות) בפסוק הבה נתחכמה לו, וזל"ק: לא ראה פרעה וחכמי יועציו להכותם בחרב, כי תהיה בגידה גדולה להכות חנם העם אשר באו בעצת המלך הראשון וכו' אבל אמר שיעשו דרך חכמה, שלא ירגישו ישראל כי באיבה יעשו בהם וכו', והענין שלא רצה לצוות לשרי הטבחים אשר לו להרגם בחרב המלך, או שישליכו אותם ליאור, אבל אמר לעם כאשר ימצא כל איש ילד יהודי ישליך אותו ביאור, ואם יצעק אבי הילד אל המלך או אל שר העיר, יאמרו שיביא עדים ויעשה בו נקמה, וכאשר הותרה רצועת המלך, היו המצריים מחפשים בבתים ומוציאים הילדים משם וכו' עכ"ל. מבואר כי התחלת הגזירה היה בדרך התחכמות לחפות על מעשיהם שלא ירגישו ישראל כי באיבה יעשו בהם, גם נמנעו מלהרגם במצות המלך, כי יחשב לבגידה גדולה וכו'.
יובן מה שלקחו להם יועצים צדיקים, כי הם היו נחוצים אליו, להיות לו כסות עינים, כי על ידי זה יכלו לחפות על כל מעשיהם הרעים, ולתרץ כל רשעתם ולומר הרי צדיקים יושבים במועצות המלכות והסכימו על עצתינו, ושוב לא יהיה פתחון פה לבני אדם לומר שגזירת המלך היא בגידה גדולה, כי בראותם שגם צדיקים היו עמהם בעצה, יחרישו ויד ישימו לפיהם. ומזה שיעכבו על ידם מלגזור גזירות אכזריות לא היו יראים, כי היו בטוחים בכח המלכות שיעלה בידם לגזור ככל העולה על רוחם, וידעו בבירור שלא ימחו היועצים בתוקף כל כך, ולכל היותר ישתקו ולא ידברו כלל, ועכ"פ כלפי חוץ יוכלו לתרץ את מעשיהם, כי כל מעשיהם בנויים על אדני הצדק והיושר, והא ראיה שגם איוב ויתרו הצדיקים היו עמהם באותה עצה.
כן יתרו שהשיג כוונתם, לא רצה לישב במעצתם וברח מהם, שלא רצה לחפות על מעשיהם הרעים, ואסור לישב במושב רשעים, והשיג יתרו בחכמתו שאף אם יהיו תרי לגבי חד כנגדו, לא יוכלו למנוע רשעתו, כי הוא יתגבר עליהם בתחבולות שונות, ועלולים גם המה להמשך אחר עצתו וטומאתו אם ישבו עמו, [וכל שכן במקום שהרשעים המה רובא, לא יעלה על לב בר דעת שיהיה היתר להשתתף בישיבת עצתם באמתלא של ספק, שמא יעלה בידם להשיג טובות לישראל, כי מרשעים יצא רשע], ומהאי טעמא ברח יתרו משם. אך מאן מפיס שהצדק עם יתרו ושכדין עשה, ואפשר היה צריך להשאר במקומו ולמנוע גזירה רעה מישראל. אמנם ממה שאיוב נידון ביסורים על שתיקתו, חזינן שהדין עם יתרו, דאף שלא היה כח באיוב למחות נגד עצת בלעם שהיה יחיד לגביה, מ"מ נענש ביסורין על שלקח חלק באותה עצה, ויתרו שברח זכה לכל הכבוד, וזהו ראיה ברורה שהדין עם יתרו שברח משם ולא רצה לישב באסיפת רשעים.
איוב לא השיג את זאת, ואולי היה לו חשבון שמוטב יותר לישב במועצתם ולהציל מה דאפשר. אמנם אעפי"כ נחשב לו כל הרשעות שעשו המצריים כאילו הוא היה עושה, על ידי שישב ביניהם ונתחבר להם וחיפה על מעשיהם, וכמו שכתב רבינו יונה ז"ל (אבות פ"א מ"ז) במשנה אל תתחבר לרשע, וז"ל: שהוא עונש גדול שאין כמותו, כי החטא החמור פשע בו עשה עבירה אחת, אבל זה בכל העבירות שעושה הרשע יש לו חלק בהם, ונמצא עושה חטאים רבים גדולים ועצומים, ואם ידיו אסורים ולא נהנה בהם אוי לרשע ואוי לשכינו וכו' ע"כ.
שבאמת היה איוב לפעמים מוחה על מעשיהם הרעים, ועיקר עונש שלו היה מפני ישיבתו ביניהם, ומה שאמרו איוב ששתק, הכוונה כי אע"פ שהיה מוחה לפעמים קצת, במה נחשב הוא, כי רוב פעמים היה מוכרח לשתוק מיראת המלכות, ואף אם עיתים רחוקות השמיע קולו במחאה חלושה, אין זה נחשב לכלום, דבלא"ה לא היו דבריו נשמעים כלל ונידון כשתיקה, ועיקר החטא הוא מה שישב ביניהם, ועל זה הגיע לו עונש הגדול שנדון ביסורים, כי ישיבתו שם נתן חיזוק ואומץ לרשעים לעשות רשעתם, מה שלולא זאת לא היה להם חוצפה גדולה כל כך כמבואר בדברי הרמב"ן ז"ל.
שמטעם זה לא זכה יתרו להיות במתן תורה, מפני שהיה גם הוא באותו עצה מתחלה כאמרו רז"ל, וטרם שברח היה להמצריים חיזוק על ידי ישיבתו ביניהם, נמצא הי"ל חלק קצת בשעבוד ישראל, ואף שברח אחר כך ועשה תשובה, מ"מ לא היה ראוי לשמוח בשמחתם, וזהו כוונת בעלי התוספות הנ"ל בשם המדרש תנחומא, דיתרו לאחר מתן תורה בא, ודורש עליו מקרא זה (משלי י"ד י') לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר, אמר הקב"ה בני היו בשעבוד מצרים, ויתרו היה יושב שוקט ובוטח, אינו דין שישמח בשמחת תורה.
ר' חייא ור' יהושע בן לוי חד אמר יתרו קודם מתן תורה היה, וחד אמר יתרו אחר מתן תורה היה. הנה הרמב"ן ז"ל (בריש פ' יתרו) האריך בביאור ב' השיטות וסברתן, עיי"ש, ולכאורה צ"ב דלמ"ד אחר מתן תורה בא, בעל כרחך נצטרך לומר דאין מוקדם ומאוחר בתורה, שהרי נכתבה ביאתו בתורה קודם מתן תורה, ועכ"פ טעמא בעי למה הקדים הכתוב את המאוחר, דאין דרך הכתוב לשנות ולהקדים את המאוחר בלי טעם וכוונה.
על פי מה דאיתא במכילתא (פ' בא) [והובא ברש"י ז"ל], על הפסוק וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו, וכי כבר עשו, והלא מראש חודש נאמר להם מצוה זו, ולא עשו עד בעשור לחודש, אלא מכיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם כאלו כבר עשו, ע"כ.
כן דרשו ז"ל בגמרא (ברכות ו' ע"א) עה"פ (מלאכי ג') ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו, דמיד שחשב לעשות מצוה, נכתב בספר זכרון לפניו, ומעלה עליו כאילו עשאה. מבואר דקבלה בלב שלם לקיים את המצוה, הבורא יתברך מחשבה למעשה, כי הקב"ה בוחן כליות ולב ומכיר פנימיות המחשבה, ואם הוא באמת לאמיתו, הבורא יתברך מצרפה למעשה ומסייע בידו לגמור מעשהו, והבורא יתברך דן לטובה על שם סופו, ועל כן מעלה עליו כאילו כבר עשהו.
אפ"ל ביתרו, דכיון ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, קיבל עליו מיד לעזוב את ארצו לצאת המדברה אל ישראל לקבל עליו עול תורה ומצות, ועל כן אף לדברי מ"ד דאחר מתן תורה בא, ר"ל שלא הגיע למקום חנייתן של ישראל כי אם אחר מתן תורה, שלא עלה בידו להגיע למחנה ישראל עד אחר מתן תורה, או לטעם שאמרו רז"ל במדרש [הובא בבעל הטורים (פ' יתרו)] שהיה סיבה מן השמים למנעו ולאחרו, מ"מ כתבה תורה ביאתו לפני מתן תורה, דמשקיבל עליו מעלה עליו הכתוב כאילו כבר בא וקיבל עליו עול תורה ומצות, דעכ"פ במחשבתו היה לבוא קודם מתן תורה, ונחשב לו המחשבה כמעשה, ומעלה עליו הכתוב כאלו בא לפני מתן תורה.
אפ"ל בכוונת התוספות (עבודה זרה כ"ד ע"א) שהקשו דאם כן צפורה אשת משה לא באה אלא לאחר מתן תורה, ותקשי על הא דאמרינן בפרק הבא על יבמתו (יבמות ס"ג ע"א) ג' דברים עשה משה מדעתו, והסכים הקב"ה על ידו, וקחשיב פירש מן האשה וכו' והסכימה דעתו לדעת המקום, שנאמר במתן תורה לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי, ומאי קאמר הא לא היתה צפורה עמו. ותירצו התוספות שנתן לב לפרוש מן האשה, עכ"ד ז"ל. ולדרכנו אפ"ל בכוונת התוספות, דעל שחשב לעשות כן בעתיד, נחשב לו מיד כעשה מעשה.
בני ר' חייא ור' יהושע בן לוי חד אמר יתרו קודם מתן תורה היה, וחד אמר יתרו אחר מתן תורה היה וכו', כתנאי וישמע יתרו כהן מדין (שמות י"ח), מה שמועה שמע ובא ונתגייר, רבי יהושע אומר מלחמת עמלק שמע וכו', רבי אליעזר המודעי אומר מתן תורה שמע [ובא] וכו', ר"א אומר קריעת ים סוף שמע ובא וכו'. האבן עזרא והרמב"ן (פרשת יתרו) האריכו לחקור אם יתרו קודם מתן תורה בא, או לאחר מתן תורה, והאבן עזרא הכריח מכמה הוכחות דיתרו אחר מתן תורה בא, והא דנקבע פרשה זו דוישמע יתרו וגו' קודם מתן תורה הוא, בעבור שהזכיר למעלה הרעה שעשה עמלק לישראל, הזכיר כנגדו הטובה שעשה יתרו לישראל, עיי"ש. והרמב"ן כתב דעם כל זה אני שואל על הדעת הזו, כשאמר הכתוב וישמע יתרו את כל אשר עשה ה' למשה ולישראל עמו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, למה לא הזכיר ששמע מה שעשה במתן תורה, שהוא מהנפלאות הגדולות שנעשו להם, כמו שכתוב (דברים ד' ל"ב) כי שאל נא לימים הראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ וגו', הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמוהו, השמע עם קול אלקים וגו. ולכן תפס לעיקר שיתרו בא שני פעמים, הא' קודם מתן תורה ושלחו משה, ושוב בא פעם שנית לאחר מתן תורה, עיי"ש.
באמת גם לדעת הרמב"ן יקשה שאין פרשה זו כתובה על הסדר, דהוא בעצמו כתב להלן (בפסוק י"ב) שסידר הכתוב כל ענין יתרו, אבל היה זה אחר שעמד עמהם ימים רבים, עיי"ש.
סופר (בספרו תורת משה פרשת יתרו) הביא בשם רבו הגאון החסיד שבכהונה רבי נתן אדלער זצ"ל, שהקשה אהא דאיתא בגמרא (עבודה זרה כ"ד ע"א) וכן היה רבי אליעזר פוסל בכל הקרבנות כולן בהמה הניקחת מן הנכרי להקריבה לקרבן, דשמא נרבעה, והקשו שם מהך קרא ויקח יתרו חתן משה עולה וזבחים, ומשני יתרו קודם מתן תורה הוה, ומקשה הניחא למאן דאמר יתרו קודם מתן תורה הוה, אלא למאן דאמר יתרו אחר מתן תורה הוה מאי איכא למימר.
הגאון הנ"ל, דהלא בגמרא (בסוגיין) שנינו בני רבי חייא ור' יהושע בן לוי חד אמר יתרו קודם מתן תורה היה, וחד אמר יתרו אחר מתן תורה היה וכו', כתנאי וישמע יתרו מה שמועה שמע ובא ונתגייר, ר' יהושע אומר מלחמת עמלק שמע ובא, שהרי כתיב בצידו ויחלש יהושע את עמלק, רבי אליעזר המודעי אומר מתן תורה שמע ובא וכו', ר"א (בן יעקב) אומר קריעת ים סוף שמע ובא, והוה כתנאי, דמאן דאמר דסבר קודם מתן תורה בא, סבר כרבי אליעזר, ואם כן מוכח מגמרא זו דרבי אליעזר ס"ל דקודם מתן תורה בא, ואם כן מאי מקשה בגמרא עבודה זרה הנ"ל מר' אליעזר למ"ד דאחר מתן תורה בא, הלא ר' אליעזר סבירא ליה דקודם מתן תורה בא.
סופר כתב דבאמת י"ל דגם רבי אליעזר דסבר קריעת ים סוף שמע, יוכל לסבור דיתרו בא אחר מתן תורה, רק דעיקר טעמו של יתרו שבא לא היה רק בשביל קריעת ים סוף. ולפי זה דחק דמה דפליגי בני ר' חייא ור' יהושע בן לוי אי קודם מתן תורה או לאחר מתן תורה בא, הוא אליבא דרבי אליעזר, אי קסבר ר' אליעזר קודם מתן תורה בא, או לאחר מתן תורה בא, רק העיקר שהכריעו לבוא היה קריעת ים סוף, עכ"ד. אבל באמת הוא דוחק לפרש כן מה דאמרינן בגמרא כתנאי, דבכל מקום מפרשינן דפליגי בפלוגתא דתנאים, ולדבריו הול"ל דפליגי בדר' אליעזר.
יש לדקדק בדברי רש"י (ריש פרשת יתרו) עה"פ וישמע יתרו את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו וגו', מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק.
דהלא בגמרא איכא ג' שיטות בזה, ר' יהושע אומר מלחמת עמלק, רבי אליעזר המודעי אומר מתן תורה, רבי אליעזר אומר קריעת ים סוף, אם כן אמאי לא נקיט רש"י רק ב' מהם, ודלג דעת ר' אליעזר המודעי דמתן תורה שמע ובא, ולמה לא מנאה בין הנסים שנעשו לישראל.
כל זה נקדים לבאר הגמרא (סוטה י"א ע"ב) א"ר חייא בר אבא א"ר סימאי שלשה היו באותה עצה [של פרעה], בלעם ואיוב ויתרו, בלעם שיעץ נהרג, איוב ששתק נידון בייסורין, יתרו שברח זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית וכו', דראוי להבין למה גדלה מעלת יתרו מאיוב ששתק, הלא אמרו על איוב שמעלתו גדלה גם מאברהם אבינו, כמבואר בגמרא (בבא בתרא ט"ו ע"ב) גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם, ובוודאי שהיה גדול מיתרו, ובפרט שבאותו זמן פטם עדיין יתרו עגלים לעבודה זרה, ומצינו שאיוב העיד על עצמו (איוב כ"ט ט"ז) אב הייתי לאביונים וריב לא ידעתי אחקרהו ואשברה מלתעות עול, ואין לך עול גדול מזו ממה שעשו מצרים עם בני ישראל, שמררו את חייהם בעבודה קשה וכו', אם כן וודאי שאיוב לא היה לו חלק בזה, ולא הסכים עמהם כלל, אלא שלא היתה בידו לעכבם, ואם כן אמאי נידון ביסורין.
לומר דבאמת שניהם היו בדעה א' נגד המצריים, רק בזאת היו מחולקים, שאיוב חשב שאם הוא יברח וישארו פרעה ובלעם לבדם, יגזרו על בני ישראל גזירות קשות ורעות, אבל אם ישארו שמה גם הם, הגם שלא יעלה בידם לבטל הגזירות מכל וכל, אבל על ידי השתתפותם יעלה בידם עכ"פ להמתיק קצת מתוקף הגזירות. אבל יתרו רוח אחרת היתה עמו, שמוטב שיברחו משם מלישב ביחד עם רשעים הללו, כי אם ישבו שם יוכרחו לשתוק על עוולות גדולות, שידע בבירור שאם פרעה המלך ובלעם הרשע ישבו שם ביחד לא יוכלו לבטל מאומה, ואדרבה אם ישב שם אדם כשר בתוכם, הרי יהיה להם בזה חיזוק גדול, דאם אדם כשר יושב בממשלה יחד עם רשעים הרי הוא נותן להם בזה התחזקות, ועל ידי זה עולה בידם להוציא זממם ביתר שאת, ולכן ראה יתרו דאין שום תכלית לישאר שם כי אם לברוח.
עם איוב היו להם תערומות זה על זה, כי איוב לשיטתו חשב שיתרו עשה בזה עון גדול שברח, כי אם היו נשאר שם היה ב' נגד בלעם היחיד, והיו יכולים לפעול על פרעה מלך מצרים שלא לגזור גזירות קשות כל כך, ואף שהיו מוכרחים להסכים על איזה גזירות, אבל היו בוחרים הרע במיעוטו על כל פנים להציל מה שאפשר להציל, ועל ידי שברח יתרו נשאר לבדו, ולא היה לו כח אף לזה. ויתרו חשב דאדרבה טוב עשה, שאין לישב ביחד עם ממשלת רשעים, ואף אם נראה לפנים שמטיבים להם במקצת, אבל בתוכו טמון ארס גדול, כי החוש מעיד שאדרבא בזה נותנים יד לפושעים להוציא זממם אל הפועל לאט לאט, בהרגישם שיש אצלם גם כח מהכשרים. ומעתה מאן מוכח עם מי הצדק, ולכן מנע יתרו את עצמו מלבוא לבני ישראל, דחשש שיתרעמו עליו, דעד השתא אמאי לא אתית, והיכן היית בשעת הגזירות שברחת ואיוב נשאר לבדו, ואולי אם היה שם הי' יכולים להמתיק הצרות, ואם כן יש לו חלק ברוע הגזירות, ובאיזה פנים יבוא אליהם.
כיון ששמע מקריעת ים סוף ומלחמת עמלק מזה הוכיח צדקת טענתו, והרהיב עוז בנפשו לבוא לבני ישראל, דהנה אצל קריעת ים סוף מבואר במדרש (שמו"ר פכ"א סי' ז') משל לרועה שהיה מעביר צאנו בנהר, בא זאב להתגרות בצאן, רועה שהיה בקי מה עשה, נטל תיש גדול ומסרו לו וכו', כך בשעה שיצאו ישראל ממצרים, עמד ס"ם המלאך לקטרג אותן וכו', מה עשה הקב"ה, מסר לו איוב שהיה מיועצי פרעה וכו', א"ל הנה בידך, אמר הקב"ה עד שהוא מתעסק עם איוב, ישראל עולים לים ויורדים, ואחר כך אציל את איוב וכו', ע"כ. ושם במדרש אינו מפרש על מה ולמה באו עליו היסורין, ובודאי כי לא חשיד קוב"ה דעבד דינא בלא דינא, אבל לפי דברינו באה לו מפני שישב עם המצריים, והיה לו על ידי זה חלק עמהם בכל גזירותיהם, נמצא דעד קריעת ים סוף עדיין לא ידע יתרו עם מי הצדק, אבל כששמע מקריעת ים סוף שמסר הקב"ה את איוב ביד השטן כדי שלא יקטרג, נתברר לו מזה שאיוב חטא במה שישב אצל פרעה, ומזה הוכיח יתרו שהצדק אתו.
דרך זה הוכיח יתרו צדקתו ממלחמת עמלק, דמצינו במדרש תנחומא (פרשת תצא סימן י') בשבט דן שפלטם הענן, מפני שהיו עובדי עבודה זרה, ובהם לחם עמלק, שנאמר ואתה עיף ויגע (ועיין בבעל הטורים פרשת בהעלותך כ"ה). והנה עמלק לא היה ביכלתו ללחום עמהם כי אם על ידי שיצאו חוץ לענן, אם כן מדוע לא הקיפם הענן שלא לבוא לידי נסיון כזה של מלחמת עמלק, אלא שגם זה יורה דמוטב שיבוא לידי מלחמה כזו מהיות עם החוטאים בצוותא חדא במחיצה אחת, וזה גם כן הוכחה ששיטת יתרו הוא הצודקת, ומכל זה נתברר לו שבוודאי לא יהיה להם לישראל טענות עליו, ואדרבה עוד למד מזה שעליו להתרחק מהמדינים, ולבוא להסתופף בצל משה רבינו וישראל, כדי להיות במחיצה אחת עם הצדיקים.
זה שפיר כתב רש"י מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, והשמיט מתן תורה, ואף להך מאן דאמר דס"ל דיתרו אחר מתן תורה בא לא נקטו, דממתן תורה לא למד יתרו כלום לברר שיטתו דשפיר עשה כשברח, דאדרבה מתן תורה היתה לו לכאורה מעשה לסתור, שהרי גם הערב רב היו שם באותו מעמד. והגם שאין להביא ראיה מזה נגד דעת יתרו, דאז במעמד ההוא פסקה זוהמתן כמבואר בגמרא (שבת קמ"ו ע"א), ולכן הותר להם אז להיות גם עם הערב רב, שלא חששו שיכשילם. עכ"פ ראיה משם לשיטתו ודאי לא היה לו, אבל מקריעת ים סוף ומלחמת עמלק שפיר היה לו ראיה דהצדק עמו, ועל ידי זה בא. ולא קשה עוד קושיית הרמב"ן למאן דאמר שאחר מתן תורה בא למה לא סיפר מה ששמע ממתן תורה, וגם משה לא סיפר לו כלום, שהרי אין מזה שום ראיה לחזק שיטתו.
דרכינו נבוא לתרץ קושיית הגאון רבי נתן אדלער זצ"ל, דהנה ממה שאמר ר' יהושע ששמע מלחמת עמלק ורבי אליעזר ששמע קריעת ים סוף, ולא נקטו הך מתן תורה, אין מזה ראיה שסוברים שקודם מתן תורה בא, דלדרכינו יש לומר דאחר מתן תורה בא, רק דמתן תורה לא גרם לו ביאתו, שהרי מזה לא היה לו שום ראיה לשיטתו כנ"ל.
להוסיף עוד, דהגם דמתן תורה שמעו כל העולם כולו, מ"מ לא ידעו מה זה, וכמבואר בגמרא (להלן בסוגיין) דסברו שמא מבול בא לעולם ונתקבצו אצל בלעם, והוא גילה להם דחמדה גנוזה היתה ביד הקב"ה וביקש ליתנה לבניו, ואם כן יתרו שברח מבלעם לא היה יכול לשאלו, ולא ידע מהו קול הגדול הזה, רק משה סיפר לו, ואם כן יקשה מה דאמרינן בגמרא כתנאי, דלפי הנ"ל אין הכרח לזה, ושפיר יוכלו כל אחד להודות דאחר מתן תורה בא.
יוקשה לפי זה על סדר הכתובים, שנכתב פרשת ביאת יתרו קודם מתן תורה, ואף דבפשטות יש לומר דכלל גדול בידינו דאין מוקדם ומאוחר בתורה, אבל תי' זו לא אתי שפיר אליבא דכו"ע, והיינו לפי מ"ש הראב"ן (סימן ל"ד) הטעם דגם מאן דלא דריש סמוכין בכל התורה מודה במשנה תורה דדרשינן, וכתב לבאר דכל התורה מפי הגבורה נאמרה, ואין בכוחינו לכוון דעת עליון למה סדרו בסדר זה, ולכן לא שייך לדרוש סמוכין, אבל משנה תורה משה סידרה פרשה אחר פרשה, לא סידרה אלא לדרוש סמוכין, ע"כ.
לדבריו כשאין מוקדם ומאוחר לא שייך לדרוש סמוכין, ואם כן בעל כרחך צריך לומר דמאן דדריש סמוכין בכל התורה סבירא ליה דיש מוקדם ומאוחר בתורה, ואם כן לדידיה לא שייך לתרץ דפרשת יתרו דהגם שהיתה אחר מתן תורה מ"מ אין מוקדם ומאוחר.
יתבאר שפיר מה דאמרינן בגמרא כתנאי, דקאי אר' יהושע דדריש סמוכין, דוישמע יתרו קאי אמה דסמיך ליה ויחלש יהושע את עמלק, ואם כן ודאי ס"ל דיש מוקדם ומאוחר בתורה. ולדידיה יקשה אם נאמר דיתרו אחר מתן תורה בא, אמאי נכתב קודם מתן תורה, ואם כן בעל כרחך צריכין לומר דלשיטתו יתרו קודם קודם מתן תורה בא, אם כן אתי שפיר מה דאמרינן בגמרא כתנאי דקאי אר' יהושע, אבל איה"נ מר' אליעזר דאמר ששמע קריעת ים סוף ובא באמת אין ראיה כלל, די"ל דאחר מתן תורה בא, רק דקריעת ים סוף גרם לו שיבא וכנ"ל. ובזה יתיישב תמיהת הגאון ר' נתן אדלער זצ"ל, דהאיך מקשה הגמרא בעבודה זרה על רבי אליעזר ממאן דאמר דאחר מתן תורה בא, כיון שבגמרא הנ"ל מוכח דר' אליעזר סבירא ליה דקודם מתן תורה בא, ולדרכינו אתי שפיר שהרי מגמרא דסוגיין עדיין אין לנו שום הכרע בשיטת רבי אליעזר דס"ל קודם מתן תורה בא, ודו"ק.
(שמות י"ח), מה שמועה שמע ובא ונתגייר, רבי יהושע אומר מלחמת עמלק שמע וכו', רבי אליעזר המודעי אומר מתן תורה שמע [ובא] וכו', ר"א אומר קריעת ים סוף שמע ובא וכו'. וברש"י עה"ת עה"פ וישמע יתרו וגו' את כל אשר עשה וגו', פירוש, מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק. והקשו המפרשים מדוע פרט רש"י ז"ל אלו השנים דוקא, ובגמרא הנ"ל איכא פלוגתא בזה חד אמר קריעת ים סוף, וחד אמר מלחמת עמלק, וחד אמר מתן תורה, ורש"י ז"ל בפירושו עה"ת נקט תרי מינייהו, ושביק מתן תורה, וטעמא בעי.
קשה, דתיכף באותו פסוק במאמר את כל אשר עשה אלקים וגו', פירש"י להם בירידת המן ובבאר ובעמלק, הנה הוסיף מן ובאר ושביק קריעת ים סוף, וטעמא בעי.
כן יש לדקדק דלהלן שם עה"פ ויחד יתרו על כל הטובה וגו', פירש"י ז"ל בשם המכילתא טובת המן ובאר והתורה, ושבק קריעת ים סוף ומלחמת עמלק. עוד יש לדקדק במאמר הכתוב את כל אשר עשה אלקים וגו' כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, פירש"י ז"ל זו גדולה מכולם, עכ"ל. ואם יציאת מצרים גדולה מכולם, מדוע נתעורר לבוא לגייר משמיעת אלו השנים קריעת ים סוף ומלחמת עמלק יותר מיציאת מצרים שהוא גדולה מהם.
דברי הגמרא (סנהדרין צ"ד ע"א) עה"פ (שמות י"ח) ויחד יתרו, רב ושמואל, רב אמר שהעביר חרב חדה על בשרו, ושמואל אמר שנעשה חדודים חדודים כל בשרו, אמר רב היינו דאמרי אינשי גיורא עד עשרה דרי לא תבזי ארמאי קמיה, ופירש"י ז"ל חרב חדה, שמל את עצמו ונתגייר, חדודין חדודין, קמטין קמטין, שהיה מיצר מאד על מפלת מצרים, גיורא עד עשרה דרי, הכי הוא משל בני אדם, ומיהו יתרו לאו עשירי הוה, עכ"ל. וכתב המהרש"א ז"ל דלגירסתנו דרב מייתי ראיה לדברי שמואל בר פלוגתיה, דרך התלמוד לומר בכי האי גוונא תרגמא רב אליבא דשמואל, ועל כן הכריע כגירסת הילקוט, דגרס רב פפא, ולא רב, יעיי"ש. אמנם בכל ספרי הש"ס שלפנינו הגירסא אמר רב, וצ"ב. עוד צריך להבין האיך יתכן לומר על צדיק גדול כיתרו שהיה מיצר ודואג מאוד על איבוד רשעים המצריים, ומה דאמרי אינשי גירא עד עשרה דרי וכו', לא נאמר זה אלא בסתם גרים, אבל לא בצדיקים גדולים יחידי סגולה, ואין למידין מן הכללות. עוד יש להבין האיך אפשר לפרש ויחד שהיה מיצר על מפלת מצרים, והרי בפירוש אמר הכתוב על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל, אם כן על כרחך קאי ויחד על טובת ישראל, ולא על מפלת מצרים.
בהקדים מה שאמרו חכז"ל במדרש (ילקוט פ' במדבר רמז תרפ"ד) בשעה שקבלו ישראל את התורה, נתקנאו אומות העולם בהם, מה ראו להתקרב יותר מהאומות, סתם פיהן הקב"ה אמר להן הביאו לי ספר יוחסין שלכם, כשם שבני מביאין, שנאמר ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, עכ"ד המדרש. והקשו המפורשים האיך התרעמו לומר מה ראו אלו להתקרב יותר מן האומות, הלא החזיר הקב"ה על כל האומות ולא רצו לקבלה, ומנין להם עוד פתחון פה. עוד צריך להבין מה שהשיב להם הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין, מה ענין היחוס לזה, הלא רצה הקב"ה ליתן התורה לאומות העולם אף שאינם מיוחסין. גם הלשון סתם פיהן צריך להבין, דמשמע שאין זה עיקר התירוץ, אלא שנסתם פיהם בזה שלא יכלו לטעון עוד.
כל זה, דהנה אמרו חכז"ל (במכילתא) לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן, הנה מלבד פירוש הפשוט בשביל שאוכלי המן לא היו טרודים בפרנסתם ויכלו לעסוק בתורה בלי מניעה, יש בזה עוד ענין גדול ונשגב, כי המן היה מזון רוחני קדוש, לחם אבירים שמלאכי השרת נזונים ממנו, והיה זה מקדש ומטהר אותם, וכתב בספר אגרא דכלה מהקדוש מהרצ"א זלל"ה ששמע מפי רבו הקדוש מהר"ם זצ"ל מרימנוב, פירוש הכתוב ויאמרו בני ישראל איש אל אחיו מן הוא כי לא ידעו מה הוא, שלא הכירו איש את חבירו מיום אל יום, שנשתנו למעליותא בקדושה וטהרה על ידי אכילת המן, ואלו לאלו שואלים "מן הוא", שלא ידעו מה הגיע אליו, עכת"ד. ובלי ספק שאכילת המן ומי הבאר היה מסייע לטהר לבבם לקבל את התורה הקדושה בקדושה ובטהרה. ואיתא במדרש ילקוט (רמז רפ"ו) על הכתוב אנכי ה' אלקיך וגו' למה לא נכתבו עשרת הדברות בתחלת התורה, משלו משל למה עשית לנו טובה שתמלוך עלינו וכו', כך הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים קרע להם את הים הוריד להם את המן וכו', א"ל אמלוך, אמרו לו הן הן, עכ"ד המדרש. וצריך אריכות דברים לפרש דברי המדרש אלו, ועכ"פ מבואר כי הטובות שנעשו לישראל במדבר היה מסייע להם לקבלת התורה, ובפרט המן ובאר כנזכר לעיל.
יש לומר שמה שהתרעמו אומות העולם מה ראו אלו להתקרב יותר מהאומות, לא היה כוונתם על עצם נתינת התורה, שהרי רצה הקב"ה ליתנה גם להם, אבל ההתקרבות שזכו ישראל קודם מתן תורה במן ובבאר וכדומה, הביאם לידי כך להיות להם רצון אמיתי לקבלת התורה, ועל זה התקנאו אומות העולם בחשבם שאילו היה ניתן גם להם התקרבות הזאת גם הם היו מוכנים לקבל התורה. אבל באמת שבכל אלו הטובות יש בהם גם נסיונות עצומות, כמ"ש הרמב"ן ז"ל (על הכתוב כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים), יעיי"ש דבריו. וגלוי וידוע לפני הבורא יתברך שמו היודע ערכו של כל אחד ואחד, שלא יהיו אומות העולם יכולים לעמוד בנסיונם, ולא יועיל להם ההתקרבות, אלא שלא השיב להם הקב"ה כן, שבלא"ה לא יכירו ויודו בזה. אמנם בענין המן היה אפשר לסתום את פיהם שלא ימצאו מענה, ויתבאר על פי מה דאיתא בגמרא יומא (ע"ה ע"א) דלכן נקרא שמו גד, שמגיד להם לישראל אי בן ט' לראשון ואי בן ז' לאחרון, פירש"י ז"ל לפי שנאמר וימודו בעומר, בין שליקט הרבה בין שליקט מעט מוצא עומר לגלגולת, ואם נמצא יתר בבית הראשון בידוע שבן ט' לראשון הוא, ואם נמצא בבית האחרון בידוע שבן האחרון הוא, עוד (שם) בגמרא תניא ר"י אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כך המן היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, יעיי"ש.
כתב רש"י ז"ל (פ' בא) על הכתוב כי אין בית אשר אין שם מת, שהמצריות מזנות תחת בעליהן ויולדות מרווקים פנוים, והיו להם בכורות הרבה, פעמים הם חמשה לאשה אחת, כל אחד בכור לאביו עכ"ל.
היה להם עוד ממזרים שלא היו בכורים אף לאביהם דמאי נפקא מינה, ואם כן אילמלי היה ניתן להם המן כמו לישראל, היה מגלה מה שבחורין ובסדקין, ומי המה בניהם ובנותיהם, והיה נתגלה קלונם וחרפתם לעין כל, גם היה גורם יללה ומריבה בבתיהם, והיו באים על ידי זה לחרפה ולבוז מבית ומחוץ, וזה שהשיב להם הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין שלכם, ומזה יתברר שאין ירידת המן לטובתכם כמו שהוא לישראל על ידי ששמרו יחוסיהם, ובזה סתם הקב"ה פיהם ולא יכלו לומר דבר.
דרך זה אפ"ל מה שדרשו רז"ל על יתרו שהיה מיצר מאוד על מפלת מצרים, בוודאי לא יתכן לחשוב על צדיק כמותו שהיה מיצר על שלא נתקיימו רשעים אלו בעולם ויוכלו להוסיף ברשעתם, אמנם נראה שהיה מיצר ומצטער על שלא נתנו לב לחזור מרשעתם ולהתקרב לתורה כמו ישראל, ואלמלי כן לא היה באים לידי אבדון, ואולי חשב כאותו הטענה שטענו אומות העולם מה ראו אלו להתקרב יותר מכל האומות, ר"ל שאם היו מקרבין אותם גם כן במן ובאר כמו לישראל, היו גם המה מקבלים את התורה והיו נצולים. ובזה מובן קישור הכתוב ויחד יתרו על כל הטובה וגו', ר"ל שעל כן הצטער על איבודן של מצרים, יען שראה את כל הטובה הנעשה לישראל במן ובבאר, שזה היה מסייע להם להתקרב לתורה, ודין גרמא הצער שבלבבו, שחשב שאילולי היה נעשה כל אותן הטובות גם למצרים, היו מתקרבים לתורה והיו עושים תשובה ולא היו נאבדים.
האמת הוא שלא היה מועיל להם כלום, ועוד היו מקלקלין את ישראל כמו שהיה צרות ונסיונות גדולות על ידי הערב רב, וכמ"ש הרמב"ם (פי"ג מהל' א"ב) על מה שאמרו חכז"ל (יבמות מ"ז ע"ב) קשים גרים לישראל כספחת, צא ולמד מה נעשה במדבר בעגל ובקברות התאוה ושאר הנסיונות, הכל היה על ידי הערב רב יעיי"ש. אמנם יתרו לא חשד אותם בכל זה, וכמו שאמרו בגמרא היינו דאמרי אינשי גיורא עד עשרה דרי לא תבזי ארמאה קמיה, ועל כן לא הכיר בשפלותם כל כך, וחשב שיועיל להם ההתקרבות לתורה, ומטעם זה היה מיצר על מפלתם.
גירסתינו בגמרא שאמר רב היינו דאמרי אינשי, שנראה כמביא ראיה לדברי שמואל בר פלוגתיה. יש לומר הפירוש כך דהנה אף במימרות תנאים והאמוראים אמרו רז"ל אין למידין מן הכללות, וכל שכן במה דאמרי אינשי, סובר רב שאין למידין ממנה על הכלל כולו, והרי ישנם גרים צדיקים יחידי סגולה ובוודאי ליתנייהו בהאי כללא, כאמרם ז"ל עובדיה גר אדומי היה, ועל כן התנבא על מפלת אדום יותר משאר נביאים. וזה שהשיב רב על דברי שמואל שאין דעתי כדבריך שהיה מיצר ודואג, כי מה דאמרי אינשי גיורא עד עשרה דרי וכו' אין כלל זה ניתן להאמר לגבי צדיק גדול כיתרו, ואין זה אלא מימרות אנשים בעלמא, ואין לקבלם במקום שמתנגד לכבודו של צדיק.
בזה מה שהזכיר רש"י ז"ל אצל ויחד יתרו על כל הטובה מן ובאר ותורה, והשמיט קריעת ים סוף ומלחמת עמלק שכתב בהתחלת הפרשה, כי באמת קריעת ים סוף ומלחמת עמלק אף שהיו נסים גדולים ונוראים, אבל היו ישראל נתונים בדין, כמ"ש רש"י (בפרשת בשלח) בפסוק ויסע מלאך האלקים, בכל מקום הוא אומר מלאך ה' וכאן מלאך האלקים, אין אלקים בכל מקום אלא דין, מלמד שהיו ישראל נתונין בדין באותה שעה אם להנצל אם להאבד עם מצרים, עכ"ל, ואין לך עת צרה גדולה מזו שהיה עליהם דין קשה כל כך להאבד ח"ו עם מצרים, והיה עליהם פחד גדול ואימת מות ר"ל, כמבואר בפסוקים שאמרו לקחתנו למות במדבר. והנה בגזירת המן בקשו רז"ל טעם למה נגזרה גזירה קשה כזו על ישראל, ואמרו בשביל שהשתחוו לצלם, ואף שבאמת לא היה הגזירה אלא לפנים ולא נתקיים, ואדרבה נצמח מזה ישועה גדולה לישראל, ומבואר בירושלמי שהמגילה הזאת ניתנה מסיני, וביאר ק"ז זלה"ה בישמח משה על הכתוב ומרדכי ידע את כל אשר נעשה, שראשי הדור ידעו שיצמח מזה ישועה גדולה, אעפ"כ זה הפחד שהיה לישראל טרם שנתבטל הגזירה היה צרה גדולה, ואי אפשר שיהיה למגן, אלא מחמת גרמת עונות, ועל כן טרחו חכז"ל לפרש איזה עון גרם.
כן בקריעת ים סוף שהיו ישראל נתונים בדין, לא היה זה אלא בסיבת הקטרוג על עונותיהם, וכן במלחמת עמלק אמרו ז"ל שהיה בשביל שאמרו היש ה' בקרבנו וגו', והיה באמת סכנה גדולה שכאשר הניח משה ידו גבר עמלק, אלא על ידי שהיו מסתכלין כלפי מעלה ניצולו, ואילולא החטאים לא היו צריכין לכל זה.
כן אצל ויחד יתרו על כל הטובה לא הזכיר אלא המן ובאר, שהם טובה גמורה ולתועלת התורה כמבואר במדרש רבה ובמכילתא, ולא מצינו שהיו אז ישראל נתונים בדין, ולשני הפירושים של ויחד יתרו, בין אם יתפרש לשון שמחה, או לשון מיצר ודואג, נכון שהיה הסיבה בשביל אותה הטובה של מן ובאר שהוא טובה גמורה לתועלת התורה, וחשב יתרו שגם למצרים היה תועלת כמו שנתבאר לעיל, משא"כ קריעת ים סוף ומלחמת עמלק שהיה דין קשה כל כך, וזה ידע וודאי שהמצריים אינם יכולים להנצל בדין קשה כזה, גם מצד ישראל לא היה לו השמחה בשלימות כל כך, יען שידע הדין הקשה שהיה שורה אז עליהם, ועדיין היה מפחד מאימת הדין.
בתחלת הפרשה דכתיב וישמע יתרו את כל אשר עשה אלקים וגו', כי הוציא ה' וגו', דנראה לכאורה שהם ב' ענינים, גם שהתחיל בשם אלקים שהוא מדת הדין, ומסיים בשם הוי' שהוא רחמים, והענין הוא כי היציאה ממצרים היה במדת הרחמים גמור, שלכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו, ויצאו ביד רמה בשמחה נפלאה, ואעפ"כ היה להם אחר כך קטרוג בתוקף מדת הדין נורא מאוד בקריעת ים סוף ומלחמת עמלק, וזה אומרו את כל אשר עשה אלקים, ר"ל מדת הדין, כי הוציא וגו', ר"ל היציאה ממצרים היה ברחמים גדולים ועצומים, ואעפי"כ שוב גרמו העונות אחר כך, שנתעורר עליהם מדת הדין קשה כל כך להאבד ח"ו עם מצרים, או ליפול ח"ו בידו של עמלק, ומזה השיג יתרו שאין אדם בטוח בעצמו לעולם, וכמו שאמרו ז"ל (אבות פרק ב' משנה ד') אל תאמין בעצמך, ועל כן לא מצא מרגוע לנפשו בכושר מפעליו ובברכת ה' עליו, אלא בהאי פחדא יתיב שלא יענש על ידי גרמת העונות, וזה הביאו לבוא אל משה אל המדבר לבקש דרך ה' האמיתי, כי השיג שאך דרך ה' האמיתי הוא המציל ומושיע, וכמ"ש רש"י ז"ל על הכתוב אל המדבר, אנו יודעין שבמדבר היה, אלא בשבחו של יתרו דבר הכתוב, שהיה יושב בכבודו של עולם ונדבו לבו לצאת אל המדבר מקום תוהו לשמוע דברי תורה, וכמבואר לעיל שלא בטח בגדולתו אף שישב בכבודו של עולם.
בזה מה שפרט רש"י תחלה אלו השנים דייקא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, שאלה הם אשר עוררו אותו לבוא, ותיכף אחר כך כתב את כל אשר עשה במן ובבאר, כי באמת שמע גם כל החסדים העצומים שנעשו לישראל, שבשביל זה נתפעל יותר מאלו השנים קריעת ים סוף שהיה אחר היציאה ממצרים, ומלחמת עמלק שהיה אחר השפעת של המן ובאר, ועל ידי זה בא להשגה זו שאשרי אדם מפחד תמיד, ונתעורר מיד לבוא אל המדבר ולהתגייר.
עוד ליישב מה שפירש"י עה"פ וישמע יתרו כהן מדין, מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, והלא מפורש בכתוב וישמע יתרו את כל אשר עשה אלקים וגו' כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, ומה הוסיף רש"י ז"ל להקשות ולתרץ. גם צ"ב דבפסוק הרי נכלל הכל, כמ"ש את כל אשר עשה אלקים וגו', וסיים כי הוציא ה' וגו', ופירש"י גדולה על כולם, ומדוע נקט רש"י הנך תרתי דייקא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק. גם יל"ד על הפסוק דהתחיל את כל אשר עשה אלקים, זו מדת הדין, וסיים כי הוציא ה' זה שם של רחמים.
דהנה מצינו שאמר הצרפית לאליהו, באת אלי להזכיר עוני, כי כל זמן שהייתי דר בין רשעים, היה הקב"ה מעריך מעשי מול מעשיהם, והייתי נחשבת לצדיקת, ועכשיו משבאת אלי נזכר עוני, ולפי הבחנה זו יש יותר הגנה להנצל מצרה כל זמן שדר בין הרשעים, כי בערך רשעים יגדל זכיותיו, משא"כ בשכונת הצדיקים יזכר עונותיו. אמנם דרך זה מסוכן מאוד, שעלול להימשך אחריהם ולהיות כמותם ממש, ולעומת זה יש סברא להיפך, דאדרבה זכות הצדיק מסייעתו ויגן עליו להנצל מצרתו, ויותר טוב לדור בשכונת הצדיק, ובפרט אין אין הנסיונות גדולים כל כך.
עד"ז היה ספיקו של יתרו, שכבר החליט וגמר בדעתו להתגייר מעת ששמע יציאת מצרים, אולם היה מסופק אולי ישאר במקומו ועירו לעבוד שם הבורא יתברך, כי אם יבוא בשכונת הצדיק יזכר עונו, או אדרבה יגן עליו זכותו וינצל.
בקריעת ים סוף ומלחמת עמלק היה גם משה רבינו ע"ה נכלל בהצרה עם ישראל, ועל כן זכו לישועה מצד מדת הדין, שאף מדת הדין הסכימה להצלתם, ששורת הדין נותנת שינצל הצדיק מהצרה, ואף ישראל נצטרפו להנצל עמו, משא"כ ביציאת מצרים שלא היה משה רבינו ע"ה בכלל השעבוד, היה הנס רק במדת הרחמים. ולזה אמר כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, במדת הרחמים דייקא, משא"כ כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו, כשהיה צורך הישועה למשה ולישראל, אז היה הנס במדת הדין, שגם הוא הסכימה להצלתם. וז"ש רש"י ז"ל מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ר"ל אף שמפורש בפסוק ששמע הכל גם כי הוציא ה' וגו', אבל עדיין לא גמר בדעתו כי אם להתגייר, והיה מסופק אם לבוא למחנה ישראל, או להשאר במקומו לעבוד שם הבורא יתברך, ולזה אמר מה שמועה שמע ובא, שהחליט בדעתו לבוא למחנה ישראל, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, כי משם השכיל כי יש יותר הגנה להנצל בהצטרף אל הצדיק וגם מדת הדין מסכמת.
אחר יש ליישב דברי רש"י, מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ויל"ד הרי הכתוב מפרש שמיעתו וסיבת ביאתו, באמרו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים. ולפי פירושו דמאמר כל אשר עשה וגו' סובב על ענין אחר, הול"ל וכי הוציא בוא"ו המוסיף ולחלק הענינים. ועה"פ כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, פירש"י זו גדולה מכולם, ויל"ד דאם יציאת מצרים גדולה מכולם, מדוע נתעורר יתרו לבוא ולהתגייר משמיעת אלו השנים קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, יותר מנס יציאת מצרים שהוא גדולה עליהם.
לפרש בהקדם דברי הגמרא ברכות (ל"ח ע"א) ת"ר על הפת מה הוא אומר, המוציא לחם מן הארץ וכו', רבנן סברי המוציא דאפיק משמע וכו', הכי קאמר להו קוב"ה לישראל, כד מפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקית יתכון ממצרים וכו', משתבחין ליה רבנן לר' זירא את בר רב זביד וכו' דאדם גדול הוא ובקי בברכות הוא, אמר להם לכשיבוא לידכם הביאוהו לידי, זמנא חדא איקלע לגביה אפיקו ליה ריפתא פתח ואמר מוציא, אמר זה הוא שאומרים עליו דאדם גדול הוא ובקי בברכות הוא, בשלמא אי אמר המוציא אשמעינן טעמא ואשמעינן דהלכתא כרבנן, אלא דאמר מוציא מאי קמ"ל, ואיהו דעבד לאפוקי נפשיה מפלוגתא וכו' ע"כ.
הטו"ז (או"ח ס' קס"ז סק"ד) מפרק שלשה שאכלו (ברכות נ' ע"א) בפלוגתא דר"ע ור' ישמעאל, דר"ע ס"ל לומר ברכו את ה', ר' ישמעאל אומר ברכו את ה' המבורך, ואף ר"ע מודה דלומר המבורך טפי עדיף, אלא שא"צ, ואמרו בגמרא שם רפרם בר פפא איקלע לבי כנישתא דאבי גיבר, קם קרא בספרא ואמר ברכו את ה' ואישתיק ולא אמר המבורך וכו', וגער בו רבא ואמר לו בהדי פלוגתא למה לך, והקשה הטו"ז אמאי גער בו רבא ברפרם, והא שפיר עביד להראות שאף בזה יצא, ומאי שנא בההיא דכיצד מברכין, שבר ר' זביד שאמר מוציא היה כוונתו לאפוקי נפשיה מפלוגתא כדאמרינן בהדיא התם, ואפ"ה חלק עליו ר' זירא מטעם דניכר מברכותיו של אדם אם הוא תלמיד חכם, עי"ש שהאריך בתירוץ קושיא זו.
ליישב דהנה לכאורה יש להפליא מאד במ"ש כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא וכו' דאנא הוא דאפיקית יתכון וכו', איך אפשר שאחר כל הניסים והנפלאות האותות והמופתים שנעשו על ידי משה ואהרן שם במצרים עדיין לא ידעו שהקב"ה הוציאם ממצרים, הלא גם החרטומים יחד כולם הודו ואמרו אצבע אלקים הוא. גם יל"ד במה נתוודע להם אחר כך יותר שהקב"ה הוא שהוציאם דבאמת יציאת מצרים היה גדול מכל הנסים, וכמו שפרש"י הנ"ל על הכתוב כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, זו גדולה על כולם, ואם גם אחר זה עדיין לא ידעו שהיה מהשי"ת אם כן במה יוודע איפוא.
נראה דהועמד לנו כאן יסוד מוסד, שאין לסמוך על נסים ונפלאות הכי גדולים אפילו כמו יציאת מצרים, כי אין לידע בבירור מהיכן באין הנסים, כי אפשר שיבואו ח"ו על ידי כוחות הטומאה, כמו שמצינו גבי בני אפרים שיצאו קודם הזמן, ואף שבדרך הטבע לא היה יכול אפילו עבד לברוח משם, ואפילו הכי יצאו מבני אפרים שלושים אלף איש, ועל כרחך שסייעו להם כוחות הטומאה, כי עם בני ישראל היו מושבעין שלא לצאת קודם הזמן, והם שרצו לעבור על השבועה ולמרוד בהקב"ה, סייעו להם כוחות הטומאה להפיק זממם ולעבור על רצון השי"ת, כי זה שלא היה יכול עבד לברוח משם, היה גם כן על ידי גודל כח הטומאה וכח הכשפים שסגרו כל מוצא, אבל לבני אפרים לא עמדו נגדם כח הכשפים, ואדרבה סייעו להם כדי שיעברו על רצון השי"ת. ולכן לא יכלו בני ישראל לדעת בשעת יציאתם בבירור מאיזה צד בא להם הישועה והנסים, אם מצד הקדושה או ח"ו מצד הס"א, עד שנתוודע להם אחר כך שהקב"ה הוא שהוציאם משם.
של משה רבינו הרמב"ם למדנו, שמה שאחז"ל עבידנא לכו מילתא, הכוונה היא על קבלת התורה, דז"ל (פ"ח מהל' יסוה"ת) משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות, שהמאמין על פי אותות יש בלבו דופי, שאפשר שיעשה האות בלט ובכישוף, אלא כולם צורך שעה היו, לא להביא ראיה על הנבואה וכו', ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו משה לך אמור להם וכו', עכ"ל. נראה שמפרש בדברי הגמרא כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מלתא כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקת יתכון וכו', הכוונה על מתן תורה, שאז נתברר לכל ישראל שמשה רבינו ע"ה הוא שליח השי"ת, ונס היציאה היה מהקב"ה.
דכמו כן נתברר להם בקריעת ים סוף שהכל מהקב"ה, על פי מה דאיתא במדרש רבה בשלח (פרשה כ"ג סימן ח') ר' יהודה אומר מי אמר קילוס להקב"ה התינוקות, אותן שהיה פרעה מבקש להשליך ליאור שהם מכירים להקב"ה, כיצד כשהיו ישראל במצרים, והיתה אשה מבנות ישראל מבקשת לילד, היתה יוצאת לשדה ויולדת שם, וכיון שהיתה יולדת עוזבת הנער ומוסרת אותו להקב"ה ואומרת, רבש"ע אני עשיתי את שלי ואתה עשה את שלך, א"ר יוחנן מיד היה יורד הקב"ה בכבודו כביכול, וחותך טיבורן ומרחיצן וסכן וכו', והיה נותן ב' טנרין בידו אחד מניקו שמן ואחד מניקו דבש וכו', וכיון שבאו ישראל לים, היו אותן התינוקות שם, והם ראו להקב"ה בים, התחילו אומרים לאבותיהם, זה אותו שהיה עושה לנו כל אותן הדברים כשהיינו במצרים, שנאמר זה קלי ואנוהו, עכ"ד המדרש. נמצא שאותן תינוקות שאכלו לחם מן השמים וניזונו מן הקדושה ונבנו על יסודי הקדושה בלא תערובת מאכל גשמי ובהבדלה גמורה מכוחות הטומאה, ע"כ הכירו הם הבורא יתברך על הים, והשיגו שכל הנסים שנעשו לישראל עד עכשיו ביציאת מצרים וקריעת ים סוף, הם מסטרא דקדושה על ידי הקב"ה, ואין בו תערובות מכוחות הטומאה, ולפיכך אמרו זה קלי ואנוהו, דהנה כלל גדול הוא בכ"מ דתיבת זה בא למעט, זה ולא אחר, ורמזו באמרם זה קלי ואנוהו, למעט כל תערובות מצד הס"א, והם העידו על הגאולה שהיא מאת הקב"ה לבדו, גם ממה שנקרע הים בפני ישראל וסתמו טענותיו שטען שעדיין לא הגיע הזמן, נתברר כי ה' הוא המוציא אותנו ממצרים, ומשו"ה לא שייך ענין זמן, דבידו יתברך להקדים זמן הגאולה כרצונו, גם נתברר להן אמיתת נסי משה רבינו ע"ה מהנס נצחון במלחמות עמלק, שבא להלחם בכוחות הכשפים החזקים ביותר כאמרז"ל, ומשה רבינו ע"ה הרים ידו כלפי מעלה והכניע כח כשפיו, ומזה נתברר להם לישראל אמיתת הנסים שנעשו על ידי משה רבינו ע"ה, ושהם מכח הקדושה ובשליחות השי"ת.
בפרקי דרבי אליעזר (פרק מ"ח) לא נמסרו האותות אלא לאברהם אבינו ומסרן ליצחק וכו', ואשר בן יעקב מסר סוד הגאולה לסרח בת אשר, וכשבאו משה ואהרן אצל זקני ישראל ועשו האותות לעיניהם, הלכו זקני ישראל אצל זקנתם סרח בת אשר ואמרו לה בא איש ועשה אותות לעינינו כך וכך, אמרה להם אין באותות הללו ממש, אמרו לה והלא אמר לנו פקד פקדתי אתכם, אמרה להם הוא האיש שעתיד לגאול את ישראל ממצרים, כך שמעתי מאבא פ"ה ופ"ה שנאמר פקד פקדתי אתכם, מיד האמינו העם באלקים ובמשה, שנאמר ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל, ע"כ בפרקי דרבי אליעזר. הנה מאז האמינו ישראל בנס יציאת מצרים בכח קבלת האבות, שכך היה מקובל בידם דור אחר דור מאבוה"ק שזהו סימן גאולה האמיתית. וכבר כתבו בספרים הקדושים עה"פ (דברי הימים א' כ"ח) דע את אלקי אביך ועבדהו, שנוסף על האמונה מצד הקבלה, צריך להשתדל להשיגה בידיעה שכליות וראי' מוחשית, וזה נקרא ידיעה. ואולי זהו הכוונה באמרם ז"ל כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מלתא כי היכי דידיעתו דאנא הוא דאפיקת יתכון, ר"ל שתבואו לידי ידיעה ברורה בהשגה שכלית נוסף על האמונה מצד הקבלה, ובגמרא סתמו ולא ביארו מהו הדבר שעל ידו יתברר להם ידיעה זו, והרמב"ם ז"ל פי' שהוא מתן תורה, ולדרכנו נתברר להם ידיעה זו גם מקריעת ים סוף ומלחמת עמלק, וכולהו איתנהו.
יתבאר דברי הגמרא הנ"ל, שהקפיד ר' זירא על בר רב זביד על דעביד כר' נחמיה ובירך מוציא לחם וכו', ואפ"ל דשאני הכא דלשיטתייהו דרבנן דס"ל המוציא לשעבר משמע, בעל כרחך יתפרש הפסוק המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים כדרשת חז"ל, דלאחר שתצאו יתברר לכם על ידי מתן תורה או קריעת ים סוף שהבורא יתברך הוא המוציא אתכם, ומזה נקבע יסוד נאמן שאין להאמין באותות ובנסים לבד, זולת אם נתברר בירור גמור שהם מצד הקדושה, וזהו יסוד גדול בענין האמונה, ועל כן הקפיד ר' זירא ואמר דאי גברא רבא הו"ל לאשמעינן טעמא ולאשמעינן הלכתא כרבנן, דמדבריהם יוצא שורש גדול בעיקרי האמונה, ואין ראוי למנוע מזה בכדי לאפוקי נפשיה מפלוגתא, ואף אם כל העולם יחלקו לנגדו אל יחוש ואל ימנע מלהורות דרך האמונה האמיתית, ולהציל את ישראל מטעות ושיבוש בעיקרי האמונה, אבל במעשה דרפרם דלא שייך האי טעמא, אפוקי נפשיה מפלוגתא טפי עדיף.
יתבאר לענינינו, דיתרו היה גם כן מסופק בנס היציאה ממצרים אם הוא מצד הקדושה, או אולי גם כוחות הטומאה של מצרים הסכימו וסייעו להם, וכמו שאירע ביציאת בני אפרים, ועל כן לא גמר בלבו מיד לבוא למחנה ישראל אל המדבר, עד ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ולחד מאן דאמר בגמרא מתן תורה שמע ובא, וכדברי הרמב"ם ז"ל שמשם ראיה כנ"ל, ועכ"פ מאלה נתברר לו בירור גמור כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, דהקב"ה הוא המוציא, וכדברי הגמרא דאנא הוא דאפיקית יתכון וכו'. וזהו המשך הכתוב וישמע יתרו וגו' את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל וגו', היינו קריעת ים סוף ומלחמת עמלק כפירש"י ז"ל, ומזה נתברר לו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, ומאמר כי הוציא מקושר אל מאמר כל אשר עשה אלקים הקדום אליו, ואתי שפיר דלא כתיב בוא"ו המחלקת, דחד ענינא הוא, והבן.
פי פשוטו אפ"ל קישור הפסוק כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, דבאמת לא נשלם נס היציאה ממצרים, כי אם אחר קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, דפרעה רדף אחר ישראל להחזירם למצרים, ואמרו רז"ל במכילתא שכנס עמלק כל האומות ללחום עם ישראל, נמצא שלא היה הצלתם שלימה כי אם אחר נס קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, וז"ש את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו, דהיינו קריעת ים סוף ומלחמת עמלק כדרשתם ז"ל, כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, דעל ידי זה נשלם נס היציאה, ואתי שפיר דלא כתיב וכי הוציא בוא"ו מחלקת, דחד טעמא הוא, והבן].
יתבאר בדברי רז"ל מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, בהקדם דברי הגמרא סוטה (י"א ע"א) שלשה היו באותה עצה [של הבה נתחכמה לו], בלעם ואיוב ויתרו וכו', בלעם שיעץ נהרג, איוב ששתק נידון ביסורין, יתרו שברח זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית, ראוי להבין טעמו של יתרו שברח, ומדוע לא התחבר בעצה עם איוב שהיה צדיק גמור, כמ"ש רז"ל (בבא בתרא ט"ו ע"ב) גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, ואפשר דמה שלא מיחה נגד עצת בלעם, מפני שהיה דעת יחיד, ובלאו הכי לא יועיל מחאתו דהוי חד לגבי חד, אבל אלמלי היה גם יתרו מתחבר אליו היו תרי לגבי חד, ואולי נתבטלה עצת בלעם ברוב, ולפי זה היה לישראל מקום תרעומות על יתרו, שהוא גרם בברחיתו צרות ושעבוד לישראל.
יתרו רוח אחרת היה עמו, שלא רצה ליקח חלק בעצה עם בלעם הרשע, דאסור לישב במושב רשעים, והשיג יתרו בחכמתו שאף אם יהיו תרי לגבי חד כנגדו, לא יוכלו למנוע רשעתו, כי הוא יתגבר עליהם בתחבולות שונות, ועלולים גם המה להמשך אחר עצתו וטומאתו אם ישבו עמו, וכל שכן במקום שהרשעים המה רובא, לא יעלה על לב בר דעת שיהיה היתר להשתתף בישיבת עצתם באמתלא של ספק שמא יעלה בידם להשיג טובות לישראל, כי מרשעים יצא רשע, ומהאי טעמא ברח יתרו משם, אך מאן מפיס שהצדק עם יתרו ושכדין עשה, ואפשר היה צריך להשאר במקומו ולמנוע גזירה רעה מישראל. אמנם ממה שאיוב נידון ביסורים על שתיקתו, חזינן שהדין עם יתרו, דאף שלא היה כח באיוב למחות נגד עצת בלעם שהיה יחיד לגביה, מ"מ נענש ביסורין על שלקח חלק באותה עצה, ויתרו שברח זכה לכל הכבוד, וזהו ראיה ברורה שהדין עם יתרו שברח משם, ולא רצה לישב באסיפת רשעים.
במדרש רבה פרשת בשלח (פכ"א סי' ז'
) משל לרועה שהיה מעביר צאנו בנהר, בא זאב להתגרות בצאן, רועה שהיה בקי מה עשה, נטל תיש גדול ומסרו לו, אמר יהא מתגשש בזה עד שנעבור את הנהר ואחר כך אני מביאו, כך בשעה שיצאו ישראל ממצרים, עמד ס"ם המלאך לקטרג אותן וכו', מה עשה הקב"ה, מסר לו איוב שהיה מיועצי פרעה וכו', א"ל הנה בידך, אמר הקב"ה עד שהוא מתעסק עם איוב, ישראל עולים לים ויורדים, ואחר כך אציל את איוב וכו', ע"כ. ולכאורה הוא סתירה לדברי הגמרא הנ"ל שאיוב נידון ביסורין בשביל ששתק ולא מיחה בעצת בלעם, ולא מטעם שיציל את ישראל מן הקטרוג. אך באמת אין בזה סתירה, דאלמלי לא היה לאיוב שום חטא, לא היה הקב"ה מוסרו להשטן, דלא חשיד קוב"ה למעביד דינא בלא דינא, אך הואיל שאיוב היה לו חטא זה ששתק, לכן נמסר הוא להשטן שיתעסק עמו. ואלמלי היה הדין עם איוב, ויתרו שלא כדין עשה בבריחתו, אז היה יתרו נמסר אל השטן ולא איוב. נמצא דבקריעת ים סוף נתברר דשיטתו של יתרו נכונה היא, והדין עמו במה שברח.
פי זה יובן מה שמועה שמע ובא, דלכאורה איך מלאו לבו לבוא אל מחנה ישראל, והוא אשר גרם להם צרות ויסורים בבריחתו, לכך אמר ששמע קריעת ים סוף, שמסר הקב"ה את איוב להשטן, ובתוך כך עברו ישראל את הים, וזה היה עונש לאיוב על שתיקתו, ומזה נתברר שכדין עשה יתרו במה שברח, ולא רצה ליקח חלק באותה עצה, ושמיעה זו הניע את לבבו לבוא אל מחנה ישראל, כי על ידי זה נתברר צדקתו.
ממלחמת עמלק יש ראיה לשיטתו של יתרו, שאסור להיות במסיבה של רשעים, אף אם הרוב צדיקים, על פי מה דאיתא במדרש ילקוט (סוף פרשת בשלח, רמז רס"ז) על הפסוק כי יד על כס י"ה, לכשישב הקב"ה על כסא מלכותו ותהא הממשלה שלו, באותה שעה מלחמה לה' בעמלק, ולכאורה מה איכפת לן בעמלק לעתיד, שכל האומות יהיו גרים גרורים, ואף אם ישאר עמלק מה יוכל להזיק כשיהיה יחיד נגד כל העולם, ומה כל הרעש הזה למחות שמו מן העולם. אמנם מבואר מזה שאף אם הצדיקים הם רובו ככולו, כל זמן שיש ביניהם רשע אחד יוכל להזיק לכולם, ועל כן נשבע הקב"ה שימחה את שמו מן העולם, ומזה ראיה שהצדק עם יתרו שברח, ולא רצה להיות מיועצי פרעה, הגם שבצירוף איוב היו תרי לגבי חד, אעפי"כ לא רצה להיות בצוותא חדא עם בלעם הרשע, ואתי שפיר דהנהו תרי טעמי קריעת ים סוף ומלחמת עמלק שמע יתרו ובא.
יתבאר מ"ש מלחמת עמלק שמע, על פי מה דאיתא בגמרא (יבמות ק"ט ע"ב) רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים, וכתבו התוספות דהיינו היכי שמקבלין אותו מיד, אבל אם הם מתאמצין להתגייר יש לנו לקבלם, שהרי מצינו שנענשו אברהם יצחק ויעקב שלא קבלו לתמנע שבאתה להתגייר, והלכה והיתה פלגש לאליפז בן עשו, ונפיק מינה עמלק דצערינהו לישראל וכו', נמצא דממלחמת עמלק נתברר שיש לקבל גרים אם הם מתאמצים להתגייר. והנה יתרו היה מסופק בדבר אם יקבלו אותו, כי ראה שגם את תמנע לא רצו האבות הקדושים לקבל, ואולי לא ירצו לקבלו מטעמא דרעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים, וזה שאמר מה שמועה שמע ובא להתגייר, מלחמת עמלק שמע, דמשם מוכח דצריך לקבל גרים המתאמצים, ועל זה סמך ובא להתגייר.
אחר יש לפרש מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, הרי הכתוב מפרש כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, ומדוע הוסיף על טעם המבואר בקרא. עוד יש להבין מה קושיא הוא זו שצריך לתירוץ שבשבילו בא להמדבר, הלא בוודאי היה צריך לבוא להמדבר שהיו שם משה רבינו וששים רבוא ישראל והשכינה היה שורה עמהם, בוודאי היה צריך לבוא, דהרי הוא היה צדיק אמת שהוסיף פרשה אחת בתורה, וכאן היה המקום שהיה צריך לבוא לשם, דהיכן היה לו לילך אם לא לכאן, הלא לא היה עוד מקום קדוש כזה במקום אחר, רק זה המקום הקטן שישראל היו שם בהמדבר, ושרתה עמהם השכינה הקדושה, ובוודאי היה צריך לבוא לכאן צדיק כזה, וזה הוא מקומו, ומאי קושיא הוא מה שמועה שמע ובא, אדרבה הקושיא היה צריך להיות כשהלך ממקום קדוש כזה למה הלך, אבל כאן אין שום קושיא.
בהקדם דברי הגמרא (פסחים פ"ז ע"ב) ואמר ר"א לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים שנאמר (הושע ב') זרעתיה לי בארץ, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין וכו'. והאריז"ל וחכמי האמת כתבו דהכוונה בזה על הנשמות הנטמעים וניצוה"ק שנשבו לבין האומות, שגם אלו נקראים גרים, וגם נשמות הגרים המה מהנשמות שנדחו מישראל ונטמעו באומות העולם, והכל אחד הוא, עכת"ד ז"ל. וק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' אמור) הביא קושית ספר נחלת בנימין דאיך הותר לנו לקבל גרים והרי הוא כמו השגת גבול, כי בהנחל עליון גוים מסר לכל אומה שר שלה רק יעקב בחר לו י-ה, וגם האומות קבלו השר לאדון ולפטרון עליהם, ומי יפקיע שעבודם. ותירץ על פי מה שכתב הרמ"ע זלה"ה בספרו עשרה מאמרות דגרים מינן הוו ואידחי, אם כן ליכא השגת גבול כלל, דמקורם מישראל אלא שנדחו, ובגירותם חוזרים לשורשם, [ועיי"ש מה שפי' בזה גמרא במסכת יבמות ע"ח ע"ב].
לנו מזה, דתכלית הגלויות להוציא נשמות הגרים דמינן נדחו, ולברר ניצוה"ק המפוזרים בין האומות. וכתב האור החיים הק' (פ' בהר) על הפסוק כי ימוך אחיך, דזהו סוד הגלות, דאם לא כן למה לא ייסרם ה' בשבט מוסר שם בארצם ובנחלתם וכו', וא"ת אם כן אם לא היו ישראל חוטאים וגולים, מי היה מברר המתבררים עתה בתפוצות ישראל, דע כי אם לא היו ישראל חוטאים, היה להם כח לברר ניצה"ק במקום שהם, מכל המקומות אשר באו שם, משא"כ אחר חטאם דחלש כוחם ולואי שתשיג ידם במקום עצמו אשר שם הניצוצות עכ"ל.
יקשה על הנחה זו ממ"ד בגמרא (יבמות כ"ד ע"ב) אין מקבלין גרים לימות המשיח, כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה, והטעם דשמא אין כוונתם לשם שמים, אלא שרוצים להצטרף כדי ליהנות מגדולתן של ישראל, ואמרינן (יבמות מ"ז ע"א) דאצטריך קרא דמקבלים גרים בארץ ישראל, דסד"א משום טיבותא דארץ ישראל קמגיירי, והשתא נמי דליכא טיבותא, איכא לקט שכחה פאה ומעשר עני קמ"ל.
זה אם לא היו ישראל חוטאים וגולין, והיו שרויים על אדמתן בגדולתן, איך הותר להם לקבל גרים, והדרא קושית האוהחה"ק לדוכתיה, איך היו מתבררים כל אלה הנשמות המתבררים עכשיו בסיבת הגלות.
על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל בהל' מלכים (פי"ב ה"ג) בימי המלך המשיח כשתתיישב ממלכתו ויתקבצו אליו כל ישראל, יתייחסו כולם על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו וכו', ואומר זה מיוחס כהן וזה מיוחס לוי ודוחה את שאינן מיוחסים מישראל וכו' הנה למדת שברוח הקודש מייחסין המוחזקין ומודיעין המיוחס, עכ"ל הרמב"ם ז"ל. ומכאן ראיה דאף דלא ניתן להורות הלכה על פי רוח הקודש דתורה לא בשמים הוא וכבר ניתנה תורה, אבל בכי האי גוונא דרוח הקודש מגלה המציאות, סמכינן עליה להורות הלכה על פיו דזה כהן וזה לוי וכדומה.
אפ"ל דאלמלי לא היו ישראל חוטאים וגולים, היה אפשר להם לקבל גרים על ידי רוח הקודש שהיה מגלה מי המה אשר כוונתם לשם שמים ולא לשולחן מלכים וגדולתן של ישראל קמכווני, ואפשר דאף בכי האי גוונא דהרוח הקודש בא רק לגלות המציאות, אין מורין הלכה על פיו היכא דאפשר בענין אחר, ומהאי טעמא לא קבלו גרים בימי דוד ושלמה, דהיה להם מקום להתגייר לפניהם ולאחר זה, ואי אפשר לידע אם לשם שמים כוונתם כי אם ברוח הקודש, ולא סמכינן להורות הוראה ברוח הקודש היכא דאפשר בענין אחר, ולעתיד לבא לא יקבלו גרים דכל אותן שלא נתגיירו בכל משך דורות הגלות, לא מינן הוי ואינם ראויים להתקבל, אמנם אלמלי לא היו ישראל חוטאים וגולים לעולם, אם כן לא היו מציאות שיתקבלו הגרים לעולם, כי אם על פי רוח הקודש שיגלה המציאות שכוונתם לשם שמים, ובכי האי גוונא שאי אפשר בענין אחר סמכינן להורות על פי רוח הקודש שמגלה המציאות.
אז היו ישראל במעלה גדולה יותר ממלאכי השרת, ואלמלי לא היו חוטאין לא היו גולים לעולם, ואפשר דזה הי' ספיקותו של יתרו אם יקבלוהו בזמן ההוא, ובאמת כבר גמר בדעתו להתגייר מעת ששמע נס יציאת מצרים, וכמ"ש הכתוב וישמע יתרו וגו' כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, אולם לא נד ממקומו לילך אל המדבר, כי היה מסופק ועומד אולי בערך מדריגת גדולתן של ישראל אי אפשר להם לקבל גרים בזמן ההוא.
מה שמועה שמע "ובא", ובגמרא הנ"ל הגירסא מה שמועה שמע ובא "ונתגייר", ר"ל מה זה שהניע את לבבו להיות נודד ממקומו אל המדבר להתגייר, ולא קאי על שהסכים בדעתו ליכנס תחת כנפי השכינה ולהתגייר, כי זה כבר נגמר בדעתו מששמע יציאת מצרים, ואעפי"כ נתעכב בביאתו מכח ספק הנ"ל, וגם אין הקושיא כפשוטו למה בא אל משה וישראל, דבוודאי איש צדיק כזה היה צריך להיות שם בהמדבר הר האלקים אצל השראת השכינה, רק הקושיא הוא מה שמועה שמע ובא להתגייר, דלמה לא חשש שמא הוא כבר העולם התיקון ולא יקבלו אותו, על זה תירץ קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, כי מב' דברים הללו השיג שעדיין לא הגיעו לשלימות התיקון כמו שיתבאר להלן, ועל כן היה מצפה שיקבלוהו.
עוד דברי השפת אמת מר' ישמעאל הכהן (פרשת בשלח סימן ל"ד) לתרץ דברי המדרש ה' ימלוך לעולם ועד, למה, כי בא סוס פרעה וגו', עכ"ד המדרש, וצ"ב. ותוכן דבריו לתרץ, דהרי אמרו רבנן בפרק קמא דסוטה (י"א ע"א) עה"פ הבה נתחכמה לו, נתחכם למושיען של אלו וכו', בואו ונדונם במים, שכבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם וכו', והן אינם יודעין שעל כל העולם כולו אינו מביא, אבל על אומה אחת הוא מביא, אי נמי הוא אינו מביא, אבל הן באין ונופלין בתוכו, וכן הוא אומר ומצרים נסים לקראתו, עכ"ד הגמרא. והנה ממה שהוצרך הקב"ה לבוא על המצריים בעקיפין, להביאם בתוכו כדי להנצל משבועת המבול, זה היה הוכחה ברורה לישראל, שעדיין לא הגיע שלימות התיקון, דאם לא כן דל שבועת המבול, כמבואר במדרש רבה שיתבטל לעתיד, ולזה אמרו ה' ימלוך בלשון עתיד, ולא ה' מלך, עיי"ש דבריו באריכות. ועכ"פ מקריעת ים סוף השיגו ישראל דלא הגיע עדיין עת תיקון השלם כנ"ל.
כן ממלחמת עמלק נשמע כן, דכתיב ויחלוש יהושע את עמלק וגו', וכתב האלשיך הק' הלא יתחמץ לבב אנוש, ומה גם ישראל שבאותו הדור וכו' איך כל ההכנות משה ואהרן וחור, ויהושע מזרע יוסף שטנו של עשו, עם כל זה לא כלה אותו, ויחלוש בלבד וכו'. אך שר עמלק הוא השטן הוא ס"מ הוא יצר הרע, ובכל חטא ועון אשר נחטא אנו מחזיקים ומאשרים אותו כנודע, באופן שאי אפשר להפילו ארצה, אם לא על ידי שזכינו מכל עונותינו בכל מכל כל, כי אז יכנע וימחה מן העולם, עכלה"ק. עכ"פ ממלחמת עמלק שלא הספיקו ישראל לכלותו מן העולם כי אם להחלישו בלבד, השיג יתרו שלא הגיעו ישראל עדיין לשלימות התקון, ויהיה עוד גלות, וכמו מקריעת ים סוף כנ"ל, וזה שהניעו לבוא אל המדבר להתגייר, כי היה לו תקוה שלפי מדריגתם עכשיו, מותר להם לקבל גרים.
תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי] אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם, אמר להם ה' למבול ישב וכו', כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם וכו', ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וכו' וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן, [מיד]
פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום. וראוי להבין למה דייקא עכשיו בשעת קבלת התורה אחזתם רעדה מפני אימת המבול, ומדוע לא יראו לנפשותם קודם לכן, גם כי בודאי ידעו שרי האומות שנשבע הקב"ה שלא יביא מבול, וכמו שידעו המצרים מזה, ועל כן התחכמו לדונם במים כמבואר בדברי רז"ל, וכיון שידעו מהשבועה אם כן מה מקום ליראתם, והרי ידעו ביה בקוב"ה שלא יחלל שבועתו ח"ו.
יובן על פי דברי המדרש רבה (פ' נח פל"ד סי"א) עה"פ עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו', ר' יודן בש"ר שמואל אמר מה סבורין בני נח שבריתן עומדת לעד, אלא כל זמן שהשמים וארץ קיימין בריתן קיימת, לכשיבוא אותו יום שכתוב בו (ישעי' נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, באותו שעה תופר וכו', עוד שם להלן ר' הונא בש"ר אחא מה סבורים בני נח שבריתן כרותה ועומדת לעד, כך אמרתי להם עוד כל ימי הארץ יום ולילה וגו', כל זמן שיום ולילה קיימין בריתן קיימת, וכשיבוא אותו היום שכתוב בו (זכריה י"ד) והיה יום אחד הוא יודע לה' לא יום ולא לילה, באותה שעה תופר ביום ההוא עכ"ד המדרש. ופי' המפרשים שהיה זה תנאי בשבועה עוד כל ימי הארץ יום ולילה, דהיינו שיהיה חלות השבועה רק עוד כל ימי הארץ וגו', כל זמן ששמים וארץ ויום ולילה קיימין, ואחר כך תופר הברית.
לנו מדברי המדרש הנ"ל, דתנאי היה בשבועת המבול, שחלות השבועה הוא רק כל זמן שהשמים והארץ ויום ולילה קיימין, אבל לעתיד כשיהיה לא יום ולא לילה אין חלות השבועה קיימת לאומות העולם, ועל כן בשעת קבלת התורה שפסקה זוהמתן של ישראל, והיו במדריגת דלעתיד, ואלמלא לא חטאו היה התיקון השלם מיד בבחינה דלעתיד כמבואר בדברי רז"ל, ושרי אומות העולם השיגו מצבן של ישראל, ועל כן יראו לנפשותם שמא מבול בא לעולם, דלפי בחינתם הגדולה של ישראל ראוי שיזכו אל בחינת העתיד, ובאותה שעה אין שבועת המבול קיימת. ועל זה השיב להם בלעם ה' עוז לעמו יתן, והמדריגה הגדולה הוא על ידי קבלת התורה, אבל עדיין לא הגיעו לבחי' העתיד, ושבועת המבול עדיין קיימת, ואל תתייראו מהמבול.
אחר יש ליישב למה זה נתייראו דוקא שיבוא מבול לעולם, על פי מה שכתב בישמח משה (פרשת בחקתי) על דברי רש"י ז"ל ואכלתם לחמכם לשובע, אוכל קימעה ומתברך במעיו, ושמא תאמר אם אין שלום אין כלום, ת"ל ונתתי שלום בארץ, דמפרשין העולם דהשלום הרי הוא על ידי נשיאת פנים, כמו שנאמר ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום, והנה מבואר בגמרא ברכות (כ' ע"ב) שנשיאת פנים לישראל הוא על ידי שהם מדקדקים על עצמם עד כזית והתורה אמרה ושבעת וברכת וכו', ואם כן אם אוכל קימעה ומתברך במעיו, אם כן הרי כבר הוי שביעה אף בכזית, אם כן אין כאן מדקדקים על עצמם, וממילא דאין כאן נש יאת פנים ונעדר ח"ו השלום, ואם אין שלום אין כלום כאמרם ז"ל דהוי הכלי מחזיק ברכה, ת"ל ונתתי שלום בארץ, ע"כ.
קשה באמת איך יתכן השלום, הלא כיון שאין כאן מדקדקים וכו', אם כן הדרא הקושיא של מלאכי השרת הא כתיב לא ישא פנים. ונראה ליישב על דרך משל, מי שהוא בארץ ציה אין נהר ואין מים, צריך לתחבולות להביא מים, משא"כ מי שהוא בתוך הנהר, וה"נ התורה היא מקור הנהר השלום, כמו שנאמר ה' עוז לעמו יתן, ואין עוז אלא תורה, ה' יברך את עמו בשלום, וכמו שדרשו במסכת ברכות (דף ח') עה"פ פדה בשלום נפשי, עיי"ש ברש"י דשלום היינו התורה, דכתיב בה וכל נתיבותיה שלום.
זה יובן דכשאינם עמלים בתורה ואינם בתוך הנהר של שלום, צריכין לנשיאת פנים לענין השלום, משא"כ כשעמלים בתורה הם בתוך הנהר של שלום, אם כן אי"צ כלל לנשיאת פנים לענין השלום, והוא תירוץ נכון בס"ד, עכדה"ק בישמח משה. היוצא לנו מזה דכשעמלים בתורה אי"צ לנשיאת פנים לענין השלום, ואפשר להיות אוכל קימעה ומתברך במעיו, ואף שאז אין שייך הא דמדקדקים על עצמם וכו'.
דור המבול היה ביניהם מריבות ומחלוקת, וכמ"ש רש"י ז"ל (סוף פרשת נח) שאע"פ שחטאן של דור הפלגה גדול מדור המבול, מ"מ דור המבול על ידי שהיו גזלנים והיתה מריבה ביניהם לכך נאבדו, וכן כתיב כי מלאה הארץ חמס מפניהם, ופירש"י ז"ל שלא נחתם גזר דינם אלא על הגזל. ולזה בשעת נתינת התורה שכל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נחלק לשבעים לשון, ושמעו כולם שהקב"ה נותן התורה לישראל, על כן נתייראו שאם יהיו ישראל עמלים בתורה, כמ"ש אם בחקתי תלכו וכו', יתברכו על ידי זה בברכות האמורות בקרא ואכלתם לחמכם לשובע, שאוכל קימעה ומתברך במעיו, ואם כן הרי אין כאן מדקדקים על עצמם ואין כאן נשיאת פנים הגורם השלום, וכיון שאין כאן שלום שמא יבא מבול לעולם, כאשר היה בימי דור המבול. על כן השיב להם ה' עוז לעמו יתן, שנותן להם התורה שהיא עצמה כולה שלום אף בלא נשיאת פנים, וזה שהשיבו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, שעל ידי התורה גופא יהיה השלום.
תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי]
אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם, אמר להם ה' למבול ישב וכו', כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם וכו', ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וכו' וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן, [מיד]
פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום.
והקושיא ידועה היאך נהפכו האומות בפתע פתאום להיות אוהבי ישראל, עד שברכו אותם בברכת השלום, והלא בידוע שהם שונאים אותנו שנאה עזה כמות, ומה זה היה להם שנהפכו להיות דורשי שלומינו וטובתינו.
אפ"ל דידוע שכל הבריאה תלויה ועומדת במעשי בני ישראל, והנה מבואר במדרש (פ' נשא פי"ב ג') עה"פ ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן וגו', א"ר יוחנן עד שלא הוקם המשכן היו המזיקין מתגרין בעולם לבריות, ומשהוקם המשכן ששרתה השכינה למטה כלו המזיקין מן העולם יעיי"ש. והיינו בעבור שהיו כל ישראל כשרים באותה שעה, וכשחזרו לחטוא חזרו המזיקין לצאת ולהזיק. והנה כששמעו האומות שהקב"ה עומד לתת תורה לישראל, ידעו והבינו כי בפעולות בני ישראל תלוי כל העולם, אם יטיבו בני ישראל מעשיהם וישמרו תורת ה' אזי תחדל רעת המזיקין וחיות הטרף ולא יזיקו עוד, ואם ח"ו יחטאו ישראל יעמדו המזיקין והחיות הטורפות על טבען ומנהגן הרע, על כן אמרו ה' יברך את עמו בשלום, שיהיה שלום בין הקב"ה לכנסת ישראל, ולא תהיה איבה ותחרות ופירוד ביניהם ועל ידי כן תחדל רעת המזיקים, וישבית הקב"ה אותן החיות הרעות שלא יזיקו. ומעתה לא למען ישראל נתכוונו בברכתם כי אם טובת עצמם דרשו האומות שיושבתו המזיקין מן העולם, ואז ייטב גם להם.
אחר קצת יש ליישב מה עלתה על דעתם של אומות העולם שנעשו אוהבי ישראל כל כך לברך את ישראל בשלום, ואולי כי האומות העולם באותן הדורות היו בעלי השגה, והשיגו שכל הנהגת העולם וכל ההשפעות טובות תליא בזכותם ולפי ערך מעשיהם של ישראל, וכמו שאמר הפסוק אם בחקתי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם וגו', ובזכותם נהנין גם האומות העולם, וכשבטלים ישראל מן התורה ח"ו גם האומות העולם סובלין ונתמעט השפעתם, וע"ד שאמרו חז"ל (ברכות ל"ה ע"ב) כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאלו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל וכו', ופירש"י שכשחטאו הפירות לוקין, וכן אמרו בקידושין (מ' ע"ב) עשה מצוה אחת הכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עשה עבירה אחת הכריע עצמו ואת כל העולם לכף חובה, וכן אמרו חכז"ל (יבמות ס"ג ע"א) אין פורעניות באה לעולם אלא בשביל ישראל, שנאמר (צפני' ג') הכרתי גוים נשמו פנותם החרבתי חוצותם, וכתיב אמרתי אך תיראו אותי תקחו מוסר, ופירש"י בשביל ישראל ליראם כדי שיחזרו בתשובה. מבואר שכל הנהגת והשפעת העולם תלוים במעשיהם של ישראל. ולזה כששמעו שהקב"ה נותן התורה לישראל שמחו, שמעכשיו יהיה שלום בעולם, משא"כ אילולי התורה אין כל אומה ולשון יכולין לעמוד בפני ישראל, וכדאיתא בגמרא ביצה (כ"ה ע"ב) אלמלא נתנה תורה לישראל אין כל אומה ולשון יכולין לעמוד בפניהם, והיינו דאמר רשב"ל ג' עזין הן ישראל באומות וכו', וכתב המהרש"א ז"ל דעזותן דקאמר לאו היינו גבורה, אלא לעמוד על דבריהם וכו', שלא ישובו מפני כל ומעיזין פניהם, עכ"ל. נמצא שעל ידי שקבלו ישראל את התורה יש להן לאומות העולם שלום ומנוחה והשפעת עולם הזה.
תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי]
אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם, אמר להם ה' למבול ישב וכו', כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם וכו', ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וכו' וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן, [מיד]
פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום. לכאורה ראוי להבין מדוע נתייראו מעונש המבול דוקא, ומה עלה על דעתם שמבול בא לעולם. גם מה עלה על לבם להיות אוהבי ישראל כל כך, שמיד פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, וצ"ב הקישור.
על פי דברי המדרש (שמות רבה פ"ל סי"ג) אמר ר' אחא ביקש הקב"ה ליתן לדור המבול ד' דברים, תורה ועבודה קרבנות ותפלה וכו', ולא ביקשו וכו', א"ל הקב"ה מי גרם לכם שתאבדו מן הערב של עולם הזה ומן הבוקר של עולם הבא, מפני שלא קבלתם את התורה וכו', עכ"ד המדרש.
דגרם להם לדור המבול שנאבדו, מפני שלא רצו לקבל את התורה. והנה כמו כן במתן תורה חזר הקב"ה על כל אומה ולשון ליתן להם את התורה, ולא רצו לקבלה, על כן נתייראו כולם שמא יגיע להם כעונש דור המבול, שבשביל שלא קיבלו את התורה נידונו במבול, נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע, אמר להם ה' עוז לעמו יתן, שהקב"ה נותן תורה לעמו ישראל, וכיון שהם יקבלוה, יגן זכותם על כל העולם להצילו מעונש המבול, ואינו דומה לדור המבול, שכל אנשי הדור מיאנו וסירבו מלקבלה, משא"כ עכשיו זכותם של ישראל מגין על כל העולם, ולכך מיד פתחו עולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, דכיון ששמעו כוחן של ישראל שמגינים על כל העולם בכח התורה, על כן ברכו את ישראל בשלום, שיהיה בידם לקיים את התורה ויגינו בזכותם על כל העולם. [ובעוה"ר רשעי הדור של זמנינו אינם יודעים ומכירים, שאך ורק בשביל ישראל שומרי תורה ומצות מתקיים העולם, וזכות שמירת התורה מגין על כל העולם למנוע ולעכב הפורעניות].
תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי]
אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם, אמר להם ה' למבול ישב וכו', כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם, אמרו לו מבול של מים אינו מביא אבל מבול של אש מביא, שנאמר כי באש ה' נשפט, אמר להן כבר נשבע שאינו משחית כל בשר, ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וכו' וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן וכו'. הכוונה שהם ידעו שכך יהיה לעתיד בעת שיגיע זמן עולם התיקון, שצריך שיבא מבול עליהם, וחשבו שכבר הגיע אותו הזמן, ולכן אמרו לו אבל מבול של אש מביא וכו'. והוא על דרך מה שכתב ק"ז הישמח משה זללה"ה בספרו תפלה למשה, לפרש הפסוק (תהלים ס"ו י"ב) באנו באש במים וגו', שהוא כינוי לחבלי משיח, עיי"ש. ועל זה אמר להם בלעם כבר נשבע שאינו משחית כל בשר וכו', היינו שעדיין לא הגיע אותו הזמן, ועד אז הלא יש השבועה שאינו משחית וכו', אלא ה' עוז לעמו יתן.
תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי]
אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם, אמר להם (תהלים כ"ט) ה' למבול ישב וכו', כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם וכו', ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וכו' וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן, [מיד]
פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום.
וראוי להבין למה דייקא עכשיו בשעת קבלת התורה אחזתם רעדה מפני אימת המבול, ומדוע לא יראו לנפשותם קודם לכן, גם כי בודאי ידעו שרי האומות שנשבע הקב"ה שלא יביא מבול, וכמו שידעו המצרים מזה, ועל כן התחכמו לדונם במים כמבואר בדברי רז"ל, וכיון שידעו מהשבועה אם כן מה מקום ליראתם, והרי ידעו ביה בקוב"ה שלא יחלל שבועתו ח"ו. גם צ"ב איך נעשו אומות העולם אוהבי ישראל כל כך, עד שפתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, ומה איכפת להו. וראיתי גירסת מדרש שהקב"ה אמר זאת ה' יברך את עמו בשלום. ואפשר שב' הגירסות צדקו יחד יו, שמקודם אמרו הקב"ה, וזה הביא השפעה לכל העולם שגם הם יאמרו כך, ובעל כרחך גם הם הודו ואמרו ה' יברך את עמו בשלום. אמנם לפי פשוטו וגירסא דילן בגמרא צ"ב.
כל זה בהקדם דברי הגמרא (פסחים פ"ז ע"ב) ואמר ר"א לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים שנאמר (הושע ב') וזרעתיה לי בארץ, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין וכו'. והאריז"ל וחכמי האמת כתבו דהכוונה בזה על הנשמות הנטמעים וניצוה"ק שנשבו לבין האומות, שגם אלו נקראים גרים, וגם נשמות הגרים המה מהנשמות שנדחו מישראל ונטמעו באומות העולם, והכל אחד הוא, עכת"ד ז"ל. וק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' אמור) הביא קושית ספר נחלת בנימין דאיך הותר לנו לקבל גרים והרי הוא כמו השגת גבול, כי בהנחל עליון גוים מסר לכל אומה שר שלה רק יעקב בחר לו י-ה, וגם האומות קבלו השר לאדון ולפטרון עליהם, ומי יפקיע שעבודם. ותירץ על פי מה שכתב הרמ"ע זלה"ה בספרו עשרה מאמרות דגרים מינן הוו ואידחי, אם כן ליכא השגת גבול כלל, דמקורם מישראל אלא שנדחו, ובגירותם חוזרים לשורשם, [ועיי"ש מה שפי' בזה גמרא במסכת יבמות ע"ח ע"ב].
איתא במדרש רבה (פ' נח פל"ד סי"א) עה"פ עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו', ר' יודן בש"ר שמואל אמר מה סבורין בני נח שבריתן עומדת לעד, אלא כל זמן שהשמים וארץ קיימין בריתן קיימת, לכשיבוא אותו יום שכתוב בו (ישעי' נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, באותו שעה תופר וכו', עוד שם להלן ר' הונא בש"ר אחא מה סבורים בני נח שבריתן כרותה ועומדת לעד, כך אמרתי להם עוד כל ימי הארץ יום ולילה וגו', כל זמן שיום ולילה קיימין בריתן קיימת, וכשיבוא אותו היום שכתוב בו (זכריה י"ד) והיה יום אחד הוא יודע לה' לא יום ולא לילה, באותה שעה תופר ביום ההוא עכ"ד המדרש. ופי' המפרשים שהיה זה תנאי בשבועה עוד כל ימי הארץ יום ולילה, דהיינו שיהיה חלות השבועה רק עוד כל ימי הארץ וגו', כל זמן ששמים וארץ ויום ולילה קיימין, ואחר כך תופר הברית.
לנו מדברי המדרש הנ"ל, דתנאי היה בשבועת המבול, שחלות השבועה הוא רק כל זמן שהשמים והארץ ויום ולילה קיימין, אבל לעתיד כשיהיה לא יום ולא לילה אין חלות השבועה קיימת לאומות העולם, ולכן כשמעם קול ההמון, וכי שוכן שמים נגלה על עמו בענן כבודו להשמיעם דברות קדשו מלהבת אש, הבינו האומות כי נתעלו ישראל למעלה עליונה עד מאד, וכאשר כן היה שפסקה זוהמתן של ישראל, והיו במדריגת דלעתיד, ואלמלא לא חטאו היה התיקון השלם מיד בבחינה דלעתיד כמבואר בדברי רז"ל, ושרי אומות העולם השיגו מצבן של ישראל, ועל כן יראו לנפשותם שמא מבול בא לעולם, דלפי בחינתם הגדולה של ישראל ראוי שיזכו אל בחינת העתיד, ובאותה שעה אין שבועת המבול קיימת, ולזאת יראו ונתבהלו כי כבר קרב ובא עתם להתבלע ולהאבד מן העולם.
זה השיב להם בלעם ה' עוז לעמו יתן, והמדריגה הגדולה הוא על ידי קבלת התורה, אבל עדיין לא הגיעו לבחי' העתיד, ולא יתקיימו ישראל במדריגה זו, ואין עדיין זמן תיקון השלם, ושבועת המבול עדיין קיימת, ואל תתייראו מהמבול.
פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, כי בעון שנאת חנם גלו ישראל, ועל ידי זה נתוספו עליהם גרים בכל דורות הגלות, ואומות העולם אינם רוצים שיוציאו בלעם מפיהם, היינו נשמות הגרים העשוקים בשביה אצלם, על כן ברכו את ישראל בשלום, וכוונו אך לרעתם, שעל ידי זה אם לא יגלו לא יתבררו נשמות הגרים, ויתאחר התיקון השלם.
כל מחשבתם היתה בטעות, דלפי דברי האוהחה"ק (ויקרא כ"ה ל"ט) שאם לא היו ישראל חוטאים, היה להם כח לברר ניצוצות הקדושות בארץ ישראל, שהיו ניצוצי הקדושה נמשכים לשם, הרי כן היה נעשה גם בנשמות הגרים שהיו נמשכים ובאים לארץ ישראל להתגייר ולהגיע לשורש נשמתם.
אפ"ל בביאור מה זאת היתה להם לאומות העולם שנעשו לפתע פתאום אוהבי ישראל ודורשי טובתם, עד שאצלו להם ברכת השלום, כי האומות אמרו כן מגודל שנאתם לישראל, כי בשעה שנודע להם שישראל קבלו את התורה בירכו את ישראל שיהיה להם שלום עם היצר הרע, ולא ילחמו כנגדו, ועל ידי כך ממילא תפוג תורה, כי רק כל זמן שישראל נלחמין עם יצרן בכל עת יהיה קיום לתורה, דזהו עיקר קיומה של תורה.
עוד איך נהפך לבם של האומות לאהוב את ישראל ולברכם בברכת שלום, והלא הלכה בידוע הוא שעשו שונא ליעקב, ושנאתם עזה כמות. אמנם הנה ידוע מה שכתב הרמב"ם ז"ל (באגרת תימן) כי עיקר הסבה שהאומות שונאים את ישראל היא שנאת הדת, כי דתותיהם של ישראל שונות מכל עם, ולפיכך הם מקנאים בנו ושונאים אותנו, וזה טעם שאמרו האומות ה' יברך את עמו בשלום, ומתוך ברכותיהם אתה למד שהיה בלבם לקללם, שיעזבו ישראל את התורה וילכו בחוקות הגוים, וממילא גם שנאתם גם קנאתם של האומות תבטל.
באמת נבאו ולא ידעו מה נבאו, כי בעת התיקון השלם יהיה שלום ביניהם לבין ישראל, אך לא כמחשבותם הרעות אשר זממו, אלא ע"ד דתנן במתניתין (סוף עדיות) וחכמים אומרים אין אליהו בא לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום ביניהם, וכתב הראב"ד ז"ל וחכמים אומרים וכו' לעשות שלום בעולם, כלומר לעשות שלום לישראל מן האומות ולבשרם על ביאת הגואל, והיינו דכתיב (מלאכי ג') הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגו' והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, כלומר לב האבות והבנים אשר נפל בם מורך מפחד, וברחו אלה פה ואלה פה מפני צרותם, ישובו אותו היום לגבורתו, וישובו אלה את אלה, ויתנחמו זה בזה אמן וכן יהא בימינו, עכ"ד הראב"ד ז"ל. היוצא לנו מדבריו כי בזמן המשיח יתהפך טבעם הרע של האומות, שהוא מושרש בהם מכח הטומאה הדבוקה בהם, ולא יוסיפו לשנוא עוד את ישראל, כי אם להיפך שיתעקר מהם רוח הטומאה, ויתהפכו אל הקדושה, ואז שלום יהיה בינם לבין ישראל, כי בהבטל סבת הקנאה גם השנאה תסור ותעלם.
תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי]
אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם, אמר להם ה' למבול ישב וכו', כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם וכו', ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וכו' וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן, [מיד]
פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום. ולכאורה הרי הקב"ה החזיר את התורה על כל אומה ולשון, והם מאסו בה ולא אבו לקחתה (ספרי פ' ברכה), ודרשו ז"ל במסכת שבת (פ"ט ע"א) למה נקרא שמו מדבר סיני, שירדה שנאה לאומות העולם עליו, ופירש"י על שלא קבלו את התורה. ואמרו חז"ל שלטעם זה נחלק הדיבור לשבעים לשון, שלא יאמרו אילו שמענוה בלשונינו קבלנוה (שבת פ"ט ע"א), הרי מכל אלה כי אומות העולם הם אשר בעטו בתורה הקדושה ולא חפצו בה, וזהו טעם לשנאה הכבושה ששונאים אומות העולם את ישראל, כמ"ש הרמב"ם ז"ל באגרת תימן, ששנאתם היא מחמת קנאה שיש להם על ישראל, שיש להם דת חשובה כל כך. ואם כן איך זה נהפכו אומות העולם שהם שונאי ישראל מאז ומקדם דהלכה בידוע עשו שונא ליעקב, ודוקא עתה בשעת קבלת התורה שמשם נובע ונמשך מקור שנאתם העזה, אז נעשו כולם לפתע אוהבי ישראל להעניק להם ברכת השלום.
יש לדקדק בלשון הגמרא מיד פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, מה הלשון "פתחו", דלכאורה לא שייך כהאי לישנא אלא בזמן שאומרים ב' דברים בזה אחר זה, אז יתכן לומר על מימרא שהתחילו בה פתחו, ועל השניות שבה יסיימו, אבל כאן שלא אמרו כי אם ענין אחד ותו לא, מה שייך לומר פתחו, וכי מה אמרו זה שיפול עליו הלשון "פתחו", והיה ראוי שיאמר מיד אמרו ה' יברך את עמו בשלום.
לומר, דהנה האמת היא כי מדת השלום היא המדה טובה הנחוצה מאד מאד ליהודים שומרי תורה ומצוות, ואין לך מדה טובה בעולם שתהיה רבת התועלת כזו שיהיה שלום בין יהודים שומרי תורה ומצות. ובעוה"ר זה אחד מן החסרונות הגדולים שבדור, שאלו המעטים מישראל הנאמנים לתורת ה', יש ביניהם פירוד לבבות, ואין ביניהם שלום ואחדות, וזה מר כלענה, ואם היה באפשרי היה החיוב מוטל במסירת נפש לעשות כל טצדקי בעולם כדי לעשות אחדות בין ישראל, שזה כל כוחנו וחיותנו.
כשם שרב ועצום כל כך ההכרח שיהיה שלום בין בני ישראל, כמו כן להיפך ח"ו, צריכים להתרחק לגמרי מאותם הרוצים להפר את התורה הקדושה, וכלפי אלו ההשתמשות במדת השלום הוא הסכנה הגדולה ביותר שמביאה להמשך אחריהן. וכמו שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת בלק) [כידוע שק"ז זלה"ה בספרו מרבה כמה פעמים לדבר במעלת השלום והאחדות] לחקור למה הוא הטבע שהרשעים שונאים את הצדיקים בלא טעם וסיבה, ואפילו לא עשה לו מאומה ואינו מכירו, וראוי לדעת שנאה זו מה טיבה. וכתב הוא ז"ל, שהוא דבר טוב ושומה היא זאת מאת ה' ששנאה כבושה יש בין צדיק לרשע בטבע, אף אם אין מכירין זה לזה היטב במעשיהם, כדי שלא תהיה להם התחברות וילמד ממנו, משל לנכנס לחנות של בשם וכו', וכן מי שנכנס לחנות בורסקי, ואין דבר בעולם מזיק לנפש אדם כמו התחברות עם אדם רשע, אף לפי שעה, ואף אם אינו ניכר נכנס בנפש כמו העכס והארס, וברוב הימים ימצא. וצריך לזה זכות גדול בצירוף העסק בתורה שיצא ממנו העכס והארס כולי האי ואולי אחרי זמן רב, עכלה"ק. מבואר מזה כמה חמורה התחברות צדיקים אל הרשעים, והיו תוצאותיו להכניס השפעת הארס המזיקה של הרשע בנפש הצדיק.
בעל חובת הלבבות (שער אהבת ה' פרק ה') כתב כי ממפסידי האהבה באלקים, מהם השנאה באוהביו והאהבה בשונאיו, כמ"ש הכתוב (ישעי' ה' כ"ג) מצדיקי רשע, ואמר (משלי י"ז ט"ו) מצדיק רשע ומרשיע צדיק, ואמר (משלי כ"ח ד') עוזבי תורה יהללו רשע, ואמר (משלי כ"ד כ"ד) אומר לרשע צדיק אתה, עכ"ד. והטעם כי מי שאין לו די שנאה לרשעים, לא יתכן שיהיה אוהב את השי"ת כדבעי, דזה לעומת זה והא בהא תליין, וכמאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קל"ט) הלא משנאיך ה' אשנא ובמתקוממיך אתקוטט.
חכז"ל (סנהדרין ע"א ע"ב) פיזור לרשעים הנאה להן והנאה לעולם וכו', כינוס לרשעים רע להן ורע לעולם, ולצדיקים הנאה להן והנאה לעולם, ונמצא שאצל הרשעים שאינם מתנהגים על פי תורה טוב יותר שתהיה אצלם פירוד ופיזור בלי שלום, וחשיבות מדת השלום הוא רק באופן כשהוא מקושר בשלימות עם התורה.
כן נמצא דהשלום עם הרשעים מר כלענה, וכל קיום התורה תלוי בכך שלא יתחברו אל הרשעים, ולא יחניפו להם לחפות על תועבותיהם. וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל (בפרשת תבא) במאמר הכתוב (שם כ"ז כ"ו) ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, בשם הירושלמי (במסכת סוטה) וכי יש תורה נופלת וכו', א"ר אסי בשם ר' תנחום ב"ר חייא למד ולימד ושימר ועשה, והיה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק, הרי זה בכלל ארור אשר לא יקים וגו'. וסיים הרמב"ן ז"ל דרשו בזה, בית המלך והנשיאים שבידם להקים התורה ביד המבטלים, ואפילו היה צדיק גמור במעשיו, והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה ולא החזיק, הרי זה ארור, עכ"ל. מבואר מכל זה עד היכן חומר הנמנע מן התוכחה ומן המחאה מחמת שהוא חפץ בשלום ובאחדות עם הרשעים.
פירשנו מאמר הכתוב (בפרשת נצבים) והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה, ולכאורה צ"ב דכי בשביל שישמע את כל דברי האלות הם התוכחות והקללות משום כך יתברך בלבבו לומר שלום יהיה לי, למען ספות הרוה את הצמאה, פירש"י ז"ל לפי שאוסיף לו פורענות על מה שעשה עד הנה בשוגג וכו', שאצרפם עם המזיד וכו', וכן תרגם אונקלוס בדיל לאוספא ליה חטאי שלותא על זדנותא, שאוסיף לו אני השגגות על הזדונות, ע"כ. וקשה וכי כך היא המדה והכי כשר למעבד לחשב את השגגות כזדונות למדוד עליהם במדת העונש שעונשין על המזיד.
יבואר על פי דברי הירושלמי הנ"ל, שפירש הפסוק ארור אשר לא יקים, שהחיוב מוטל ללחום בעד קיום התורה הקדושה למחות במבטליה, ולהתייצב בשער נגד מפיריה, והנה מכיון שחייבים לעמוד ולהתייצב כנגד הרשעים עוקרי הדת, באים מזה לידי מחלוקת, וכמ"ש המהר"ם חגיז ז"ל (בס' שפת אמת) על מה שאומרים על מחזיק הדת שהוא בעל מחלוקת, דכיוצא בזה מצינו באברהם אבינו ע"ה שהיה איש החסד הגדול, והיה יכול על ידי מדה זו לחיות בשלום ובשלוה עם כל העולם, ואעפ"כ מצינו ששנאו אותו שנאה עזה כמוות, עד שזרקוהו לכבשן האש, וחירפו אותו בחירופים וגידופין הרבה, וכל זאת מפני שנלחם בעובדי ע"ז כמ"ש הרמב"ם בספר המורה. הרי דלא יתכן לאחוז תמיד במדת השלום, והכרח הוא להחזיק במחלוקת נגד עוברי רצונו, וכן כתב הרמב"ן ז"ל עה"פ והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה, כי רק במשפטים יעמידו התורה, כמ"ש הכתוב וכל ישראל ישמעו ויראו, ע"כ.
יש מקום לחוש פן ימצא איש בין רועי ישראל מנהיגי העם שלא יהיה זאת לפי רוחו ללחום ברשעים, ויתן אמתלא לדבריו כי גדול השלום, על כן בא הכתוב והזהיר פן יש בכם איש או אשה וגו' שורש פורה ראש ולענה, שיש בלבו מחשבות עמל ואון להתחבר אל הרשעים ולחפות על מעשיהם, והיה כשמעו את דברי האלה הזאת, היינו האלה האמורה בפרשה הקודמת היא פרשת כי תבא, ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, שהיא אזהרה להלחם ברשעים ולמחות במפירי התורה, והתברך בלבבו לאמר דלא כן הדבר, והוא לא ינהג כך כי לבבו לא כן ידמה, וטענה בפיו כי גדול השלום והמחלוקת שנואה, וז"ש שלום יהיה לי, שאיני חפץ להחזיק במחלוקת ולהלחם נגד הרשעים, ועל כן שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך להמנע ממחלוקת, ושלום עלי נפשי, לפיכך מזהירו הכתוב למען ספות הרוה את הצמאה, שאף השגגות יתוספו לו על הזדונות, כי אם המנהיג המדריך את העם שותק על מעשי הרשעים ואינו מוחה בהם, כי נוח לו להיות שקט ממחלוקת, אזי המון העם אשר ברגליו הם בלתי אשמים ושוגגים.
הנביא (ירמי' ב') הכהנים לא אמרו איה ה' ותופשי התורה לא ידעוני והרועים פשעו בי והנביאים נבאו בבעל, ופי' דהכהנים שהם מנהיגי ישראל [כמאמר הכתוב (מלאכי ב' ז') שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו], ידעו באמת אלא שלא אמרו איה ה' מאימת העם, וכיון שהכהנים מנהיגי ישראל לא אמרו דבר לעם, זה גרר אחריו "ותופשי התורה" שהם בני ישראל שהתורה אצלם כשבויה בזמן שאין מחזיקין בה, והיא להם נתפשה "לא ידעוני", שהם כבר שוגגין ולא ידעו את ה', מאחר שהמנהיג לא גילה להם את האמת. אם כן נמצא דבאשמת המנהיג האומר שלום יהיה לי נכשלים כל העם בעוונות, והכל בסבתו, וחטא הרבים תלוי בו, על כן כל עוונות העם שחטאו בלא יודעין כי לכל העם בשגגה, חוזרין אליו ונשא כל עוונותם על ראשו, ואליו כמזיד יחשבו. וז"ש הכתוב למען ספות הרוה את הצמאה, שיוסיפו לו אף השגגות על הזדונות, דלפי שהוא היה מזיד בדבר שהיה בידו למחות ולהתריע ולא מיחה, ובסיבתו נלכדו רבים שטעו ונתעו, לכן חטא רבים הוא נושא, לאוספא ליה חטאי שלותא של ההמון על זדנותא, הם החטאים שעשה הוא עצמו במזיד.
הדברים, כי יהודים שומרי תורה ומצוות ההולכים בשיטה האמיתית, צריכים לוותר על הכל כדי שיוכל לשרור ביניהם שלום ומנוחה שהוא גדול מאד, כאמרם ז"ל לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, אבל לאידך גיסא כן הוא להיפוך גם כן כלפי אלו שאינם שומרי תורה ומצוות, ועל אחת כמה וכמה כלפי אותם שיש בהם תנועה של מינות, או אלו המחזיקים את המינות שהם כמותם ממש בסתר, אלא דמצא מין את מינו וניעור, כדאיתא במדרש רבה פ' ויקרא (פ"ו ב') עה"פ ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה, שהמחזיקים את הגנב גרועים יותר מן הגנב עצמו. ומעשה בשלטון אחד שהיה הורג את הקבלנין [פי' הקונים מן הגנבין מה שגנבו], ומתיר את הגנבין וכו', לומר שאין הכל אלא מן הקבלנין.
אלה נחזור לבאר מאמרם ז"ל שבשעת מתן תורה פתחו כל האומות ה' יברך את עמו בשלום, דהנה מבואר מכל הלין כי השלום טוב והגון הוא רק כשיהודי שומר תורה אומרו וחפץ בו, משא"כ כשאומרים אותו מפירי תורה והתועין והמתעין. ולפיכך כאשר אומות העולם שלא רצו לקבל את התורה קוראים לשלום, הנה שלום כזה מר כלענה, כי כמובן אם הם יוציאו לפועל את השלום, ודאי יהיה בזה הפרו תורתך.
זו אמר הכתוב תחלה ה' עוז לעמו יתן, והדר ה' יברך את עמו בשלום, דהנה בימיו של המהר"ם שיק זלה"ה היתה החלוקה הידועה במדינת אונגארין, שהתפרדו ונחלקו לגמרי מן הפושעים, והיא שעמדה להם שנשארו שלומי אמוני ישראל, והיום מליזים על זה שזאת "תורת אונגארין", אבל האמת שזוהי תורה שלמה, כאמרם ז"ל (אבות פרק ב') אל תתחבר לרשע, וגם במדינת פולין רצו כל הצדיקים לעשות חלוקה זו, רק שבתחלה עדיין לא היה בזה כל כך הכרח במדינתם, ואחר כך כשכבר דיברו ממנה לא היה באפשרי להוציאה לפועל מחמת הדור. וזה ברור בלי שום ספק. וכתב הוא ז"ל (בתשובותיו) על מה שהתחילו הפושעים בימיו צועקים לשלום ככרוכיא שלום שלום, הלא כולנו בני אברהם יצחק ויעקב, יהא נא השלום בינותינו. והביא על כך בשם רבו הגה"ק חתם סופר זלה"ה, דכתיב (זכרי' ח') והאמת והשלום אהבו, דבטרם השלום הקדים הכתוב אמת, היא התורה הקדושה הקרויה אמת, דכתיב (משלי כ"ג) אמת קנה ואל תמכור, והיינו דבתחלה צריך לראות אם השלום הוא על פי התורה הקדושה הקרויה אמת, ורק אחרי שנתברר כן צריך לאהוב את השלום.
אפ"ל במה שהקדים הכתוב ה' עוז לעמו יתן, וכמו שפירש"י ז"ל שהתורה הקדושה קרויה עוז, שהיא מעוזן ותוקפן של ישראל, וכמו שאמרו רז"ל (במדב"ר י"ח י"ד) אין עוז אלא תורה, עיי"ש, ורק אחר כך ה' יברך את עמו בשלום, דבתחלה צריך להיות חזק ואמיץ בתורה הקדושה, ולאחוז בעזות דקדושה, שלא להתיירא ולא להתבטל מהתנגדות, ורק אחר כך ניתן לאמר ה' יברך את עמו בשלום. אמנם אומות העולם שהם שונאים את ישראל, לכן ברכו את ישראל שתהיה להם שלום בלי התורה, שאז הוא באמת מדה גרועה, ומדלגין מחציתו הראשונה של הפסוק, שהוא ה' עוז לעמו יתן, ואינם מתחילים אלא מחציו השני ה' יברך את עמו בשלום, שהרי הם מעלימים עין מכך שאינם חפצים שיהיה השלום על פי התורה, והוא על דרך שכתב הרמב"ם ז"ל שיכולים להביא ראיה מן התורה שצריך לעבוד ע"ז ממקרא שנאמר השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים, אם מדלגין חצי הפסוק הראשון השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם, נשאר ועבדתם אלהים אחרים. וזה מה שדייקו חז"ל במתק לשונים מיד "פתחו" ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, להורות על כוונה זו דמצד שנאתם לישראל שרצו להכשילם במדה גרועה ומסוכנת פתחו בחצי הפסוק השני, ואת חציו הראשון דלגו והשמיטו, ופסקו ליה לקרא הסכינא חריפא לפתוח בשלום זולתי התורה הקדושה, ולא זו הדרך, כי מתחלה צריך לפתוח ה' עוז לעמו יתן, ואחר כך ה' יברך את עמו בשלום, ואם משמיטין תחלת הפסוק כדרך שפתחו אומות העולם ה' יברך את עמו בשלום, זה מר כלענה. וכאשר כן עושים כל אלה המתכנים מתווכי השלום, שפותחין ה' יברך את עמו בשלום, ומשכיחין רישא דקרא לגמרי, ולא יעשה כן, כי אם צריכים ללכת בקרא כסדרו להתחיל ה' עוז לעמו יתן, וכל אלו שהם בבחינה זו ורוצים להחזיק במעוז התורה הקדושה ולנהוג בתקיפות על פי התורה, ואינם חתים מפני כל, אזי ה' יברך את עמו בשלום.
אחר קצת יש ליישב מה שהאומות ברכו אותם עכשיו בשלום, דהנה באמת עבור התורה צריכין להתייגע תמיד וללחום בתחבולות לקיומו, ומלחמה זו הוא גם עם עצמו ובשרו, שחיוב המלחמה והמחאה אצל אחרים הוא גם בשביל עצמו, כי אם אין לוחמים אז נכשלים ונופלים ונתפסים ונמשכים אחר כל העולם, וכמו שפירשתי מה שאמרו רז"ל (תנחומא פרשת משפטים ס"ז) כל מי שאינו מוחה נתפס באותו עון, ולפי פשוטו הכוונה שנתפס בעונש אותו עון, אבל אפשר לומר עוד, דהכוונה שנתפס באותו עון ממש, והיינו שמאחר שאינו מוחה נגד העון, הוא בא על ידי זה לייפות אותו, וסופו שיכשל ויתפס הוא עצמו גם כן באותו עון ומעשהו ממש. [ושוב ראיתי שדבר זה מבואר בספה"ק דגל מחנה אפרים פרשת אמור (ד"ה עוד ירמוז) לפרש מאמרם ז"ל (שבת ל"ג ע"ב) צדיק נתפס בעון הדור, דר"ל שלפעמים נכשל בעון הדור ממש, עיי"ש].
דרכינו יובן דברי הגמרא הנ"ל, כי כאשר שמעו האומות שניתנה התורה לישראל אחזתן רעדה, לפי שידעו שאם יקבלו ישראל התורה הקדושה יהיה להם כח גדול, ויוכלו להתגבר על כל האומות, ויתבטלו ויאבדו הם וכל אשר להם, ולא נשאר מהם שריד ופליט, ולכן בעת קבלת התורה התייצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד אצל בלעם הרשע לחשוב עצות ותחבולות איך למנוע את ישראל מלקיים התורה, ועל זה אמר להם בלעם הרשע שאחרי שישראל הם עזים שבאומות (ביצה כ"ה ע"ב) לא יועיל נגדם גזירה רעה למנוע מהם קיום התורה והמצות, לכן אין עצה ואין תבונה לנגדם, ולזה אמר להם ה' עוז לעמו יתן, היינו שהקב"ה נתן להם מדת העזות דקדושה, לעמוד מול הנסיונות.
שטכסו עצה כדת מה לעשות להפר התורה מישראל ח"ו, וברכו אותם בשלום, שיבואו לישראל בטענה להשלים עמהם בעבור מדת השלום, דעל ידי שישראל המה אוהבי שלום ורודפי שלום, שרוצים להרבות שלום תמיד, והיינו שישראל יביטו תמיד אך על השלום להשתוות עם כל אחד ואחד, ואפילו עם אותן שההכרח ללחום עמהן, יעשו תמיד פשרות וויתורים כדי לצאת ידי חובת השלום, כי ידעו אומות העולם שאז יהיו נתפסים ונמשכים אחרי כל דרכי העולם המנוגדים לתורה הקדושה, ותפוג תורה מישראל ח"ו, ושוב אינם צריכים עוד להתיירא מישראל, כי על ידי האמתלא של השלום יפשרו ויוותרו על הרבה חלקי תורה, וממילא לא תתקיים התורה בידם ח"ו. ועל זה פתחו הגוים כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, שאכן יש להם עצה נגד שמירת התורה, על ידי מדת השלום.