אגדות מהרי"ט/מכות/פרק ג
אגדות מהרי"ט – מסכת מכות – פרק ג
עקיבא אומר חייבי כריתות ישנו בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה בית דין של מעלה מוחלין להן, חייבי מיתות בית דין אינו בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה אין בית דין של מטה מוחלין להן.
וכתב החיד"א בספרו שמחת הרגל על הגדה (בלימוד ג') וז"ל: דהטעם הוא, דאף דאנו רואים שמקבל עליו סיגופים קשים, והושחרו שיניו מפני התענית, מ"מ כיון שעיקר התשובה היא בלב, דאפשר שהאדם יראה לעינים פרישותו וקדושתו וסיגופיו, וזמנין דלבו לא נכון עמו, לכן מלקין וממיתין אותו, כי בוחן לבות אלקים, ומי עלה שמים לדעת אם תשובתו אמיתית, ולכן אין מועלת תשובה לחייבי מיתות ומלקיות, עכ"ל. מבואר בדבריו שבוודאי לפי המדה היה מועיל תשובה לפוטרו מהחיוב מיתה או מלקות, אלא שאי אפשר למסור זה לבית דין של מטה.
הנודע ביהודה (בתשו' סי' ל"ה) שהוצרך לומר הטעם שאינו מועיל בזה תשובה, משום דאם לא כן בטלו כל דיני מיתות בית דין, והוכיח מזה שאין לתעניתים וסיגופים עיקר מן התורה. צ"ל גם כן דסובר דמצד המדה היה מועיל תשובה, אלא שאי אפשר למסור זה לבית דין של מטה, אלא סברתו דאף שבית דין של מטה אי אפשר להם לידע פנימיות לבבו, אבל עכ"פ מידי ספיקא לא נפקא, וספק נפשות להקל, לכן הוצרך בזה לומר הטעם דאם כן בטלו כל דיני מיתות בית דין. ובתעניתים וסיגופים האריך לומר דיש סיגופים שאי אפשר לומר בהם איערומי קא מערים, ובכי האי גוונא הוי ליה למיפטר, וע"כ הוכיח מזה, שאין לתעניתים וסיגופים עיקר מן התורה כלל. ואלו היה סובר דאפשר לומר שכך היא המדה שאף אם עשה תשובה באמת אינו מיפטר מהחיוב מיתה או מלקות, לא היה צורך לומר הטעם דאם כן בטלו כל דיני מיתות בית דין, גם לא היה לו שום הוכחה על הסיגופים שאין להם עיקר, אלא אף מה שהוא עיקר והוי תשובה גמורה, אינו מועיל לפוטרו, ואין צורך עוד לטעמים אחרים, ועל כרחך שזה כו"ע מודי שאין לך דבר שעומד בפני התשובה, ומצד המדה הוי מיפטר בהתשובה, ולכן מועיל במיתה בידי שמים, כי המשפט לאלקים הוא, אך במשפט בית דין של מטה, אי אפשר לדון במה שתלוי בנקודת הלב.
סובר שאף בסיגופים כאלו שלפי ראות העין אי אפשר שיהיה בו ערמה, גם בזה אי אפשר לידע נקודת הלב, שאי אפשר לבני אדם להבחין זה, זולת היודע מחשבות בלבד, הוא ולא אחר. גם צ"ל שסובר דכיון שאי אפשר לבית דין של מטה לידע בזה, לכן לא נמסר זה בידם אף לעשותו ספק.
יבמות (דף כ"ב) לא מצא דבר שאינו מועיל תשובה אלא בא על הערוה והוליד ממזר, כיון שהממזר קיים. ובתוספות (שם ד"ה כשעשה) חידש עוד, דבמקום שמתחייב ח"ו נידוי, אינו מיפטר אף כשעשה תשובה. ועכ"פ זה וודאי שלא נמסר לבית דין של מטה אף לסנהדרין דבר שתלוי בנקודת הלב.
בזה כתב ק"ז הישמח משה (פ' שמיני) בדין אם קברי צדיקים מטמאין, וז"ל: דמעצם הדין ראוי להיות שצדיקים לא יטמאו, כי אין טומאה להם, ובמיתתן נקראו חיים, אך לא ניתנה לנו להתנהג בדין זה, כי הכרעה זו אין דעתינו דעת האנושי מקפת אותה, כי אני ה' חוקר לב ובוחן כליות כתיב, והאדם יראה לעינים, ולכך אין לנו להתנהג בזה כלל, אף אם נודע לנו שהוא צדיק, כדי שלא לחלק בין צדיק לצדיק, דאין כח המבחין בידינו וכו', ולכך אמר ריב"ז בשעת פטירתו פנו כלים מפני הטומאה, והכינו כסא לחזקי' מלך יהודה, שרצה בזה ללמד לתלמידיו דאף שאז בשעת מיתה נתברר לו שהוא צדיק גמור, ואין אדם משקר בשעת מיתה, מ"מ הזהירם על הטומאה, לומר לך דאף בנתברר לא ניתכן עמוד התורה על זה, דלא בשמים היא, ובארץ הידיעה נעדרת בזה רובא דרובא, ע"כ התורה השוה מדותיה, עכ"ל. יעיי"ש שהאריך.
רבי שמעון בר רבי אומר הרי הוא אומר הדם כי הדם הוא הנפש וגו', ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו, הפורש ממנו מקבל שכר, גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן, הפורש מהן על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות.
הרי דלא בא הכתוב אלא להזהירך וללמדך עד כמה אתה צריך להתחזק במצות, אם הדם שהוא קל להשמר ממנו, שאין אדם מתאווה לו, הוצרך לחזקך באזהרתו, קל וחומר לשאר מצות. ולכאורה יש לדקדק דאם באמת נפשו של אדם קצה בו, אם כן למה הוזקק להזהירו על כך.
הכוונה, דהנה זהו דרכו של יצר הרע, שכל מה שהתורה הקדושה אוסרת, הוא מיפה בעיני האדם, והוא מפתה אותו שהדבר נאה וטוב ומוטעם, ולכן אפילו הדם שנפשו של אדם קצה ממנו, אולם כיון שנאסרה מן התורה ישתדל היצר הרע לפתותו אליה וליפותו, ועל כן צריך להזהיר ולומר רק חזק לבלתי אכל הדם.
שמאזהרת הדם למדנו שאין שום מצוה שהיא קלה לעשותה, כי על כל מצוה אפילו הקלה ביותר, הרי עומד לנגדו היצר הרע ליפות הדבר בעיניו, ולפיכך צריכין להזהיר על כך שידעו שכל מה שהיצר הרע מראה להאדם שהוא טוב ויפה נדע שהוא להיפך.
מכל זה, כי מהתגברות היצר הרע יכול האדם לדעת מה שהוא מצוה יותר, כי בדבר שהיצר הרע עומד לנגדו ומתנגד שיעשנה, הרי זה ראיה ברורה שדבר זה הוא מצוה, כיון שהיצר הרע מתגבר בכל ענין שיש בו מצוה.
הדם כי הדם הוא הנפש וגו', ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו, הפורש ממנו מקבל שכר, גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן, הפורש מהן על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות.
נתקשה הרמב"ן ז"ל בלשון הפסוק רק "חזק" וגו', דמה חיזוק ואומץ צריכין להזהר מן הדם, ומצינו לשון חזק בשמירת כל המצות, אבל במצוה אחת לא נמצא כן. וביאר הרמב"ן ז"ל, על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (בספר המורה), כי היה דרך העובדי עבודה זרה לזבוח לשדים כמו שכתוב יזבחו לשדים וגו', וכן היה דרכם גם במצרים כמו שכתוב ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, והיתה העבודה ההיא באכילה מן הדם, כי היו מקבצים הדם לשדים והם אוכלים עליו וממנו, כאילו הם קרויים לאכול על שלחן השדים ההם ומתחברים עמהם, והנה היו מתנבאים בו ומגידים עתידות על ידו, ולא שזה עיקר טעם איסור הדם כי הכתוב מפרש טעמו כי הדם הוא הנפש, אבל מזה הטעם היו שטופין בו ורודפין אחריו מאוד מחמת שהיה תשוקתם לידע עתידות, ולכך בא הכתוב והזהיר שאם ישמע מאוכלי הדם דבר עתיד ובא האות והמופת, אל יפתה לבבו אחריו, אבל יתחזק בתומתו ובאמונת ה', אל יאכל מן הדם בשום ענין ואל יכסה המעשה ההוא, מדבריהם אל יירא ומפניהם אל יחת, כי הבל המה מעשה תעתועים, הזהיר בכאן כענין המיוחד בנביא השקר מפני הטעותיו, עכדה"ק.
מדבריו ז"ל, כי החיזוק הרב שצריכין נגד אכילת הדם הוא מפני התועלת וטובת הנאה שהיו חושבים אוכלי הדם שתגיע להם מן השדים וכוחות הטומאה, ולמדנו מזה שאסור ליהנות שום הנאה ולא לינוק שום השפעה מכוחות הטומאה, ולזה הזהירה תורה הקדושה על איסור אכילת הדם בלשון חיזוק, רק חזק לבלתי אכול הדם, שצריכין בזה התחזקות רב שלא ליהנות ממקורות הטומאה, ואף אם נדמה לפעמים שיגיע על ידם איזה תועלת וטובה, ואף בעבור חיזוק התורה וכיו"ב, אסרה זאת התורה הקדושה בהחלט ואמרה רק חזק לבלתי אכול הדם, שלא ליהנות כלל ועיקר מכל הבא מהם, דכל היוצא מן הטמא טמא.
דהתחזקות יתירה שכתבה תורה גבי איסור אכילת הדם, בא ללמד על חומר איסור הנאה מכוחות הטומאה, ואזהרת איסור הדם הוא בנין אב וממנו יתד וממנו פנה ללמד על כל התורה כולה, שאסור להמשיך שום כח וטובה מדומית מכוחות הסט"א, דיש בזה משום ביזוי המצוות, ואין למשוך השפעה אלא מכח הקדושה, כמ"ש אם בחקתי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו', דכל הטובות והברכות יבואו רק על ידי כח שמירת התורה והמצות (עי' רמב"ן ס"פ בא), ואין ליהנות מטובות הבאות מצד אחר ח"ו, והבן.
רבי חנניא בן עקשיא אומר רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות וכו'.
הרי דריבוי התורה הוא למעליותא. ובאמת הא איפכא אמרינן במסכת נדרים (כ"ב ע"ב) אמר רב אדא ברבי חנינא אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד, שערכה של ארץ ישראל הוא, מאי טעמא כי ברוב חכמה רב כעס (קהלת א'), לכאורה נראה מזה דריבוי התורה הוא ח"ו עונש לישראל, וכאן במתניתין איפכא תנן שמפני שרצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, הרי דריבוי התורה הוא למעליותא.
י"ל על פי מה שאמרז"ל במסכת ברכות (ל"ד ע"ב) במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין. והתמיה מפורסמת דאיך יתכן שצדיק גמור הדבוק בהשי"ת כל ימיו אינו חשוב כמו הבעל תשובה. ואפ"ל הכוונה על פי מה דאיתא במדרש רבה (פ' קדושים ר"פ כ"ה) רב הונא אמר אם נכשל אדם בעבירה חייב מיתה בידי שמים, מה יעשה ויחיה אם היה למוד לקרות דף אחד קורא שני דפים, ואם היה למוד לשנות פרק אחד ישנה שני פרקים, וכן אמרו שם במדרש (פכ"א ס"ה) עה"כ בתחבולות תעשה לך מלחמה, אם עשית חבילות של עבירות עשה כנגדן חבילות של מצות, נמצא דהבעל תשובה צריך להרבות בתורה ובמצות יותר מן הצדיק הגמור, ובמקום שלהצדיק היה די ללמוד דף אחד כגון אם היה למוד כך, צריך הבעל תשובה להוסיף עלה יותר עבור תשובתו, ובזה הוי הבעל תשובה גדול במדריגה יותר מן הצדיק על ידי שמרבה בעסק התורה והמצות, דלפי ריבוי פגמיו הרי הוא זקוק להרבות בתורה ומצות יותר ויותר. ועד"ז מובן גם כן כוונת הגמרא דנדרים הנ"ל דאלמלא לא חטאו ישראל לא היו צריכין רק חמשה חומשי תורה, אבל עכשיו שחטאו הרי זקוק עבור תיקונם ללמוד יותר, על כן ניתן להם גם יתר חלקי התורה, ונמצא דריבוי התורה הוי שפיר זכות להם, שרצה הקב"ה לזכות בה את ישראל, שבזה יתכפר עונם.
אלעזר בג' מקומות הופיע רוח הקודש, בבית דינו של שם וכו', דכתיב אמר צדקה ממני, מנא ידע, דילמא כי היכי דאזל איהו לגבה אזל נמי איניש אחרינא [לגבה],
יצאת בת קול ואמר ממני יצאו כבושים וכו', אמר רבא ממאי [דהופיע רוח הקודש],
דילמא יהודה כיון דחשיב ירחי ויומי ואיתרמי וכו', אלא גמרא,
[דקבלה היתה בידם שיצתה בת קול ואמרה ממנו יצאו]. וגם רש"י בחומש מביא דרשתם ז"ל שיצתה בת קול ואמרה וכו'. והנה בשפתי חכמים מציין על זה דאם לא כן מנא ידע עיי"ש. אבל באמת זהו רק לפי ההוה אמינא של הגמרא, דהלא פריך דשפיר היה יכול לידע על ידי שיחשוב ירחי ויממא, ולכן מסיק שקבלה היתה בידם וכנ"ל.
באמת קשה דלכאורה אף בלי שיחשוב ירחי ויממא הוי מחזקינן דהולד שלו, דהלא אמרו (יבמות ס"ט ע"ב) כהן שבא על בת ישראל וכו' ילדה תאכל בתרומה, דבבא עליה כו"ע לא פליגי דבתריה דידיה שדינן שהולד שלו, ולא חיישינן דילמא הוי מאינש אחרינא עיי"ש. ואם כן פשוט שהיה מיהודה, ולמה הוזקקו לבת קול ממני יצאו.
לומר על פי מה שכתבו התוספות (יומא ב' ע"א ד"ה וחכמים אומרים) דאפילו במקום דלא חיישינן למיתה, אבל בדבר שכפרת כל ישראל תלוי בזה, צריכים לחוש אפילו מה דלא חיישינן בשום מקום אחר, עיי"ש. והנה מכיון שבזיווג זה של תמר ויהודה היתה השורש של מלכות בית דוד, והיה בזה התגברות נורא מצד הסט"א לבטל הדבר, וכמו שאמרו חכז"ל (סוטה י' ע"ב) א"ר אלעזר לאחר שנמצאו סימניה בא ס"מ ורחקן, בא גבריאל וקירבן וכו', ופירש"י (ד"ה סימניה) חותמו ופתילים ומטה, שבא ס"מ שהוא שר של אדום, וריחקן כדי שתשרף, ולא יצא דוד ממנה המכה את אדום בגיא מלח ע"כ. וכבר אמרו שלכך נסתבב כל הענין של מעשה תמר באופן זה, כדי שיהיה ההשתלשלות של לידת מלכות בית דוד בהצנע, ואם כן כיון שהיה תלוי בזה דבר גדול כמוה, הרי ביותר איכא למיחש שיתגבר כל הסט"א לקלקל כל הענין שיחשבה לזונה ח"ו, ועל ידי זה תתבטל מלכות בית דוד, ובכגון דא לא היה מועיל מה דבמקום אחר מחזקינן דהולד שלו, וגם לא היה מועיל מה דחשבינן ירחי ויומי, כי צריכים לחשוש אף לחששא רחוקא, ולכן הוזקקו שיצא בת קול ויאמר ממני יצאו הדברים.
דרכינו אפשר ליישב מה שעוד קשה בענין זה, דהנה במה שאמרו ז"ל א"ר אלעזר לאחר שנמצאו סימניה בא ס"מ ורחקן, בא גבריאל וקירבן וכו', איתא בתרגום יונתן, תמר מתאפקא לאיתוקדא ובעית תלת משכוניא ולא אשכחתנון, תלת עינהא לשמי מרומא וכן אמרת, בבעו ברחמין מן קדמך ה', עני יתי בהדא שעתא, אננקי ואנהר עייני ואשכח תלת סהדי, ואנא מקיימא לך מן חרציי תלתא קדישייא דמקדשין שמך ונחתין לאתון נורא בבקעת דורא וכו', שבקשה מהשי"ת שימצאו הסימנים שלה והבטיחה שתעמיד מיוצאי חלציה שלשה קדושים, שהמה חנניה מישאל ועזריה, שיקדשו שם השי"ת בבקעת דורא. ולכאורה יש לדקדק למה הזכירה רק זכות זה מה שיצאו חנניה מישאל ועזריה מחלציה, ויותר היה לה להזכיר הזכות שכל מלכות בית דוד יצא מחלציה.
יתבאר דהנה כשראתה תמר שדנו אותה לשריפה, הבינה שקוב"ה לא עביד דינא בלא דיינא, ובודאי שיש אצלה איזה פגם בגלגול זה או מגלגול הקודם שהיא צריכה להתכפר בזה. אבל הנה כתבו התוספות (בבא מציעא נ"ט ע"א ד"ה דכתיב) דכתיב היא מוצת, בלא אל"ף, כמו (איכה ד') ויצת אש בציון, שהיתה קרובה לאש כבר וכו', ע"כ. ולכאורה קשה דהלא רק דנו אותה לשריפה ולא נשרפה בפועל, ואם כן למה נכתב בפסוק בלשון של שריפה ממש. אמנם יבואר דהנה אמרו דהנהרג בידי עכו"ם נקרא קדוש דמוחלין לו כל עונותיו, ואיתא בספר חסידים (אות רכ"ב) דאותן שעומדים ליהרג על קידוש שמו יתברך, נחשב להם כאילו נהרגו, וחלקם בגן עדן עם הללו שנהרגו על קידוש ה', ולכן שפיר מובן לשון הפסוק שנרמז כאילו נשרפה בפועל. וכן כתב רבינו בחיי (סוף פרשת מקץ) דגם העשרה הרוגי מלכות לא נהרגו הם עצמם בפועל, שבמה שנגזר עליהם להריגה ל"ע נחשב להם כאילו כבר קיבלו העונש ויצאו בזה ותיקנו הכל, אלא נחלפו בדרך נס באנשים אחרים, עיי"ש.
תמר הבינה דגם הפגם כבר נתכפר לה במה שדנו אותה לשריפה כאילו נשרפה בפועל, ואם כן אם יעלה בגורלה שתשרף בפועל ח"ו, שפיר יתכן שייעשה לה נס שתצא חי מן השריפה, וכמו שנעשה נס לחנניה מישאל ועזריה, לצד איזה זכות שיש לה, כיון שהפגם כבר נמחל לה, אמנם הזכות הגדול שעתידה מלכות בית דוד לצאת ממנה חששה להזכיר, דמכיון שהס"מ משתדל מאד נגד כל הענין של מלכות בית דוד, הרי בכגון דא קשה ביותר שתנצל בדרך נס, כיון שכל דבר זה צריך להיות בהסתר, ולכן הזכירה הזכות של חנניה מישאל ועזריה שבהם אינו תלוי כל הענין של מלכות בית דוד, שיעמוד לה זכותם להנצל מלהשרף.
מקומות הופיע רוח הקודש, בבית דינו של שם וכו', דכתיב ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני, מנא ידע, דילמא כי היכי דאזל איהו לגבה אזל נמי איניש אחרינא [לגבה],
יצאת בת קול ואמר ממני יצאו כבושים וכו'.
ופירש"י ז"ל ממני יצאו כיבושים, דברים נעלמים הללו מאתי יצאו, שלפי שיהודה היה מלך והיא זכתה לצאת ממנה מלכים, מתוך שהיתה צנועה בבית חמיה יצאתה גזירה זו מלפני, שיצא זרע משניהם, כך קיבל רבי מעיקרא, לישנא אחרינא מאתי היתה שיצאו ממנה שני בנים הללו לכבש העולם, שהרי עתיד דוד ומשיח לצאת ממנה, עכ"ל.
סוטה (י' ע"א, ע"ב) ותשב בפתח עינים וכו', ר' שמואל בר נחמני אמר שנתנה עינים לדבריה, כשתבעה אמר לה שמא נכרית את, אמרה ליה גיורת אני וכו' פנוייה אני וכו' יתומה אני וכו' טהורה אני וכו', היא מוצאת (בראשית ל"ח), היא מיתוצאת מיבעי ליה, א"ר אלעזר לאחר שנמצאו סימניה בא ס"מ ורחקן, בא גבריאל וקירבן וכו', ופרש"י גיורת אני, ואיני עכו"ם וראוי לך, פנויה אני, ומותרת לכל אדם, יתומה אני, והשיאוני אמי ואחיי ואין נישואין לער ואונן כלום ליאסר עליו משום כלתו וכו' עכ"ל. ועכ"פ לא היה שום צד איסור בדבר. ולכאורה לפי זה איך דנוה בבית דין של שם לשריפה. ובבעל הטורים כתב שיצחק ויעקב ויהודה דנוה, ובמדרש ששם בעצמו דנה, ואם לא היה שום עולה במעשה ההוא, למה הוציאו דינה לשריפה. והרמב"ן ז"ל הקשה על זה וכתב וא"ת מדין שומרת יבם שהיה להם כדין אשת איש, והלא אין היבמה נוהג בבן נח כלל, וכ"מ בגמרא סנהדרין, וקשה ממנ"פ אם היה ח"ו צד איסור בדבר, היתכן לומר כן, ואיך עשה יהודה הצדיק דבר זה, ואם לא היה שום איסור איך דנוה לשריפה.
תוספות כתבו בשם הר' יוסף מארץ ישראל, דדור פרוץ היה לכך דנוה וחייבוה כדי לעשות סייג לתורה, כדאמרינן בסנהדרין דבית דין מכין ועונשין שלא מן הדין כדי לעשות סייג לתורה. אבל עדיין צ"ב מדוע כשאמר יהודה צדקה ממנו פטרוה. ובכל אופן ראוי להבין מדוע נזדמנה ליהודה הצדיק מעשה כזה, שאחרי כל התירוצים שלא היה שום צד איסור בזה, אעפ"כ למראית העין לא נאה לצדיק כמותו מעשה כזו. ואמרו ז"ל בבראשית רבה ויט אליה אל הדרך, בע"כ ושלא בטובתו, וא"ר יוחנן ביקש לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך וכו', א"ל יהודה היכן אתה הולך מהיכן מלכים עומדים וכו', ובסוגיין אמרו יצאתה בת קול ואמרה ממנו יצאו כבושים, וזימנו לו מן השמים כדי להעמיד מלכות בית דוד, אמנם אעפ"כ צ"ב דהיה אפשר שיסתבב הענין באופנים שונים, וכמה דרכים למקום ומדוע זימנו השתלשלות הענין באופן זו, וצ"ב.
יבואר, דהנה יהודה עשה כן על פי נבואה, והשיג ברוח הקודש שההכרח הוא כן להוציא מלכות בית דוד ונשמת משיח כמו שנבאר להלן, גם על פי מ"ש בבראשית רבה שבא מלאך והחזירו, וא"ל יהודה היכן אתה הולך מהיכן מלכים עומדים, עכ"פ נאמר לו בנבואה לעשות כן, וגם תמר אמרו חז"ל לשם שמים נתכונה להעמיד מלכים, וגם היא ידעה בנבואה שהכרח להיות בדרך זה, ומעתה אין כאן אפילו התחלת קושיא, דנביא הותר לו לעבור על דברי תורה על פי נבואתו בהוראת שעה, כמ"ש האוהחה"ק (בפ' ויחי) על הפסוק ראובן בכורי, בטעם שנשא יעקב ב' אחיות, כי עשה כן על פי הנבואה בהוראת שעה, גם יהודה על ידי מלאך הורשה לו לקחת תמר, כאומרם ז"ל, וכתב הרמב"ם ז"ל (בהל' דיעות) כי נביא שאמר לעבור על איסור מאיסורי התורה לפי שעה שומעין לו כאליהו בהר הכרמל וכו', ומפורש יוצא בדברי חז"ל (בסוגיין ועוד) צדקה ממנו, יצתה בת קול ואמרה ממנו יצאו הדברים כבושים, עכ"פ מבואר שהיה הכרח, וגזירת הבורא יתברך ורצונו, והם השיגו זאת על ידי נבואה, והותר להם לעשות מעשה בהוראת שעה.
תלמידי האריז"ל, והובא בש"ך עה"ת (פ' וישב) שהשתלשלות מלך המשיח הוכרח שיהיה בדרך עקלתון ובהיסח הדעת מהמקטרג שלא יעלה על דעתו ולא ירגיש בו, וע"כ היתה התחלת ההשתלשלות על ידי לוט ובנותיו, ורמז יש ולא ידע בשכבה ובקומה, דהס"מ לא ידע כי השי"ת הסיח דעתו, והטעוהו מן השמים שנראה למראית העין כאלו ח"ו צד ממזרות יש בו, ולא עלה על דעתו כי יצמח אור גדול ומלכות ישראל מהשתלשלות כזה, וכמו כן ענין יהודה ותמר הוכרח גם כן להיות בדרך כזה, ובעז שנשא בת עגלון מלך מואב, וישי אבי דוד אמרו חז"ל שנתכוין לשפחתו, והיה הכל בדרך סוד להעלים עין השטן שלא יקטרג, וק"ז הישמח משה זלל"ה פירוש בתפלה למשה (תהלים פ"ט) מצאתי דוד עבדי, ודרשו חז"ל היכן מצאתיו בסדום, שהיה הצורך שיהיה כעין מציאה ובהיסח הדעת, על כן דרשו חז"ל היכן מצאתיו בסדום, דעל ידי שהיה התחלת ההשתלשלות בסדום על ידי לוט ובנותיו, ממילא היה הדבר בהעלם ובסוד מהמקטרג, עיי"ש.
ותמר ידעו בנבואה שהשתלשלות משיח מוכרח להיות על ידיהם בדרך זה, אבל לא היה אפשר לפרסם מפני השטן, ומפני שהיה מעשה מכוער למראית עין, על כן דנוה בית דין של שם לשריפה למגדר מילתא כמ"ש בעלי התוספות, ואחר כך הופיעה רוח הקודש בבית דין של שם ויצתה בת קול ואמרה צדקה ממנו, ממנו יצאו כבושים, ונתפרסם הסוד שהיה על פי נבואה ופטרוה.
עוד טעם שמן השמים העלימו מבית דינו של שם נבואה זו, ולא נתגלה להם רק אחר שהוציאו את תמר לשריפה, כדי שיתפרסם התקנה שעשו למגדר מלתא, ואחר כך כשפטרוה נתפרסם שהיה הכל על פי נבואה ונעשה בהיתר על פי הוראת שעה, ואין שום פגם בהשתלשלות הזה, ונתודע לכל כי מה' יצאו הדברים כבושים על פי נבואה, ואלמלא ידעו בית דין של שם בנבואה זו מקודם, לא היו דנין אותה לשרפה ולא היה נתפרסם לא התקנה של למגדר מילתא, ולא היו יודעין שהכל היה על פי נבואה, ואפשר שעל כן העלימו מבית דין נבואה זו עד לאחר שדנו אותה והוציאוה לשרפה.
אפ"ל שהיה הכרח שיוגמר דינה לשריפה, כדי להביאה לידי נסיון, כמ"ש התוספות (בבבא מציעא דף נ"ט) הוא מוצת כתיב חסר א', מלשון ויצת אש בציון, שהיתה קרובה לאש כבר, ולא שלחה ליהודה אלא ברמז, ואם לא היה מודה לא היתה מפרסמתו, ולמדו חז"ל מזה שנוח לו לאדם להפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים, ובתרגום יונתן שעל ידי שעמדה בנסיון זה, בזכותה ניצולו חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש, עכ"פ היה הכרח שיוגמר דינה לשריפה בשביל הנסיון כנ"ל.
יתבאר על פי מ"ש ז"ל (סוטה י' ע"ב) לאחר שנמצא סימניה בא ס"מ וריחקן, בא גבריאל וקירבן וכו'. ובמדרש רבה איתא באופן אחר, א"ר יודן מכאן שאבדו והמציא הקב"ה אחרים תחתיהן, שנאמר הוא מוצאת, מלשון מציאה ע"כ. והוא סתירה לכאורה. והיפה תואר כתב כי הס"מ הרגיש בדבר, ורצה לעכב השתלשלות משיח והטמין הסימנים, כדי שידונוה בשריפה, וברא הקב"ה אחרים תחתיהן להצילה. ואפ"ל דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי אלו הסימנים שנתן לה יהודה מרמזים על מלך המשיח, כמ"ש רז"ל במדרש רוח הקודש ניצצה בו, ורמז לה חותמך זו מלכות ומטך זו מלך המשיח, והס"מ הטמין אותם הסימנים כמ"ש היפה תואר, כי הרגיש קצת בדבר ורצה לעכב ולמנוע השתלשלות ההוא, ומעתה שלא יהיה סימניה בידה ידונוה לשריפה, ועל כן ברא הקב"ה אחרים תחתיהן כדי להצילה משריפה, ולא רצה הקב"ה להכריחו וליקח ממנו הסימנים בע"כ, כדי שלא ירגיש ברמיזת הסימנים ולא יקטרג, ואחר שכבר היה סימנים אחרים וניצולה מדין שריפה, בא גבריאל וקירבן והחזיר לה אותן סימנים עצמן, כי היה בהם רמז על השתלשלות משיח שיצא ממנה, ומעתה לא עכב הס"מ, כי בין כך ובין כך היתה ניצולת, ונמצאו כי ב' המאמרים חדא נינהו ולא פליגי, עכ"פ יהודה ותמר ידעו בנבואה, ועשו כן בהוראת שעה. ומעתה לא יקשה מה שנתן לה ג' סימנים אלו, והמטה שעתיד להיות ביד מלך המשיח, כמ"ש במדרש שרוח הקודש ניצצה בו ורמז לה חותמך זה מלכות, פתילך זה סנהדרין, ומטך זה מלך המשיח, והגם שלא ידע מי הוא האשה, כמאמר הכתוב ולא ידע כי כלתו היא, אבל ראה ברוח הקודש ובנבואה שיצא ממנה השתלשלות מלך המשיח, ועל כן נתן לה הסימנים לרמז הנ"ל. ופלא מ"ש המזרחי על דברי רש"י ז"ל הכר נא, הכר את בוראך ואל תאבד ג' נפשות, וכתב המזרחי אע"פ שבאותה שעה לא ידעה אם יש תאומים בבטנה, מ"מ כיון דאיגלאי מילתא למפרע שהיו תאומים, כתבו חז"ל כן אליבא דאמת. ולא ידענא מי הכריחו לומר כן שלא ידעה, והרי ידעה בנבואה והשיגה לראות עד מלך המשיח, ונתכונה לשם שמים בכך כאמרם ז"ל, ואם כן בודאי השיגה גם כן בנביאה שתאומים בבטנה.
רוח הקודש, בבית דינו של שם וכו', דכתיב ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני, מנא ידע, דילמא כי היכי דאזל איהו לגבה אזל נמי איניש אחרינא [לגבה],
יצאת בת קול ואמר ממני יצאו כבושים וכו'.
ופירש"י ז"ל ממני יצאו כיבושים, דברים נעלמים הללו מאתי יצאו, שלפי שיהודה היה מלך והיא זכתה לצאת ממנה מלכים, מתוך שהיתה צנועה בבית חמיה יצאתה גזירה זו מלפני, שיצא זרע משניהם, כך קיבל רבי מעיקרא, לישנא אחרינא מאתי היתה שיצאו ממנה שני בנים הללו לכבש העולם, שהרי עתיד דוד ומשיח לצאת ממנה, עכ"ל.
הכוונה במה שאמרה הבת קול ממני יצאו כבושים, ונקדים לבאר באופן אחר קצת על דרך הנ"ל הענין של יהודה ותמר, דמתחלה מאי קסבר יהודה שדן אותה לשריפה ולבסוף מאי קסבר שפטרה ואמר צדקה ממני, ועל כרחך לומר שלא היה צד איסור בדבר דחלילה לומר על יהודה הצדיק שעשה שלא כהוגן, וכדאיתא בגמרא הנ"ל, ואם כן מתחלה איך דנו אותה לשריפה, ואם היה צד איסור כיצד פטרוה כשנודע כי כלתו היא, וצ"ב. ונראה לבאר בהקדם מ"ש בתרגום יונתן (פ' וישב) עה"פ ויכירה יהודה ויאמר צדקה ממני, וברת קלא נפלת מן שמיא ואמר דמן קדמי הוה פתגמא ואשתזיב תרוויהון מן דינא. ולכאורה קשה שהרי יהודה לא היה עומד בדין, ולא דנו אלא את תמר, ואם כן מה זה שאמר ואשתזיבו תרוויהון מן דינא, ואם נאמר דכשנודע כי נבעלה לו חזר הדין גם על יהודה ונדון גם הוא עמה, אם כן כיצד פטרוהו מחמת הבת קול, והרי קיי"ל (בבא מציעא נ"ט) אין משגיחין בבת קול.ויש לומר בדרך פשוט, בהקדם מאי דאמרינן (שם) במעשה דתנורו של עכנאי שנחלקו ר' אליעזר וחכמים, שר' אליעזר מטהר וחכמים מטמאים, ואמר ר' אליעזר אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו, יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, עמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא, אמר ר' ירמי' שכבר ניתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בתורה אחרי רבים להטות. והקשו בתוספות מהא דאמרינן (עירובין י"ג ע"ב) דקיי"ל הלכה כבית הלל משום דיצאה בת קול דהילכתא כוותייהו, אלמא דקיי"ל כבת קול, ותירצו דשאני הכא שהבת קול בא לחלוק על דברי תורה דכתיב אחרי רבים להטות, אבל התם אדרבא בית הלל היו רובא, אלא שהיתה הו"א לפסוק הלכה כבית שמאי משום דחריפי טובא. ועוד תירצו דשאני הכא שהבת קול לא היתה אלא משום כבודו דר' אליעזר שאמר מן השמים יוכיחו.
לנו מדברי התוספות, דלפי תירוץ הא' קימ"ל דאין משגיחין בבת קול בכל מקום שחולק על ההלכה, ולפי תירוץ השני באמת בשאר כל המקומות קיי"ל הלכה כבת קול, וכאן לא, משום שהבת קול יצאה רק לכבודו של ר' אליעזר, ועל כן לא השגיחו בבת קול.
מה דקיי"ל אין משגיחין בבת קול, דוקא אחר מתן תורה, אבל קודם מתן תורה משגיחין בבת קול אף נגד ההלכה, כדמוכח לישנא דגמרא שכבר ניתנה תורה מהר סיני, וכמו שכתב בפרי מגדים דבבני נח לא אמרינן אחרי רבים להטות. והנה במעשה דיהודה ותמר דרשו חז"ל (בסוגיין ועוד)על הפסוק צדקה ממני, שיצאה בת קול ואמרה ממני יצאו כבושים, שכך נגזר מן השמים כמו שפירש"י לפי שהיתה צנועה בבית חמיה גזרתי שיצאו ממנה מלכים, ומשבט יהודה גזרתי להעמיד מלכים בישראל, ע"כ. ואם כן כיון שהבת קול התיר את הדבר אף שעל פי הלכה הוא אסור, ומהאי טעמא דנו אותה מתחלה לשריפה, אעפ"כ פטרו אותה משום דקודם מתן תורה משגיחין בבת קול. ויש לומר עוד דבהוראת שעה על פי נביא קיי"ל (יבמות צ' ע"ב) דמותר לעבור על דברי תורה כמו באליהו בהר הכרמל, וכאן הרי לא היתה אלא הוראת שעה, ובכי האי גוונא שפיר משגיחין בבת קול כמו על פי נביא.
שלא גילו ליהודה ההוראה מן השמים קודם המעשה שיעשה הדבר בהיתר, אפ"ל הטעם על פי מה שכתבו בשם האר"י הק' דכיון שמזה יצא השתלשלות מלכות בית דוד ומלך המשיח, על כן היה צריך להיות בהסתר שהמקטרג יסיח דעתו מזה, ומהאי טעמא היה דוקא באופן כזה שמתחלה נראה כאיסור ורק על ידי הבת קול נתגלה אחר כך שהותר הדבר, ותמר ברוח הקודש שבה ידעה שכך הוא רצון ה' כדי שיצאו ממנה מלכים, וגם השיגה שצריך להיות בהסתר באופן שיראה כאיסור, על כן לא גילתה ליהודה.
שזה הכוונה במה שאמרה הבת קול ממני יצאו כבושים (בסוגיין ועוד), דכבוש הוא לשון הסתר, כמו שפי' רש"י ז"ל בגמרא (שם) דברים נעלמים, והכוונה לדרכינו שממני יצאה הגזירה שיהיה באופן כזה בדרך נסתר. ובזה מבואר דברי התרגום יונתן ששניהם ניצלו, דלולא הבת קול נמצא שגם יהודה חטא וצריך להיענש כמותה, ועל ידי הבת קול נתגלה שבפעם הזאת הותר הדבר.
רבי שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה וכו'.
[עיין מ"ש בס"ד להלן במסכת שבועות בדף ל"ט ע"א, ד"ה מצינו במשה רבינו].
רבי שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה וכו', אמר רב המנונא מאי קרא תורה צוה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הווי, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום.
ופירש"י ז"ל שית מאה וחד סרי, והיינו דכתיב תורה צוה לנו משה, ושתים מפי הגבורה, הרי שית מאה ותליסרי, עכ"ל. הנה נחלקו קדמונינו מוני המצוות, אם אנכי ולא יהיה לך נמנים בכלל תרי"ג מצוות או לא, דעת הרמב"ם ז"ל (בספר המצות עשה א') כי הם נחשבים בכלל תרי"ג מצוות, וראייתו מדברי הגמרא הנ"ל דרש רבי שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה וכו', אמר רב המנונא מאי קרא תורה צוה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הווי, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. הרי בפירוש דסבירא ליה לר' שמלאי דאנכי ולא יהיה לך הם בכלל תרי"ג מצוות.
הרמב"ן ז"ל (בהשגותיו לספר המצוות שם) ועוד כמה מן הראשונים ס"ל דלא שייך למנות אנכי בכלל המצות, כי הוא זה הקדמה הקודמת לכל המצות, לפי שהאמונה היא יסוד ושורש הכל,דמבלעדי האמונה באחדותו יתברך אין שייך לצוות על שמירת המצות, דלא יתכן מצוה בלתי מצווה, וכמשל המובא בילקוט (פ' יתרו רמז רפ"ו) על הכתוב (שמות כ') לא יהיה לך אלהים אחרים וגו', למלך בשר ודם שנכנס למדינה ואמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם לכשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות, שאם מלכותי אין מקבלין גזירותי אין מקיימין, עכ"ל. והרב חסדאי (בספרו אור ה' דף ג') הוסיף להקשות על שיטת הרמב"ם ז"ל (עיין בעקידה שער מ"ה), דאין ראוי למנות רק מצות שהם תלויים ברצון האדם ובבחירתו, אבל האמונה אינה דבר התלוי בבחירה, דמי שאינו מאמין אין שייך לצוות עליו שיאמין, ורק אם הוא מאמין בהכרח מצד שהשיג בשכלו שייך לצוות עליו שאר המצות.
זלה"ה בתפלה למשה על תהלים (קפיטל ס"ב) על הכתוב ולך ה' חסד וגו', האריך למעניתו בענין זה, ליישב דעת הרמב"ם ז"ל מקושית ר' חסדאי, דלכאורה קשה עוד דכיון שאמונה היא הכרח ואין שייך בה בחירה, אם כן איך שייך בזה שכר ועונש כיון שאין הדבר ביד האדם כלל, ובאמת הרי יש שכר על האמונה, כמ"ש (חבקוק ב' ד') וצדיק באמונתו יחיה, ואמרז"ל (תנחומא פ' בשלח ס"י) כל מה שישראל אוכלים בעולם הזה, אין אוכלין אלא בשביל אמונה, ואמרו אין ישראל נגאלין אלא בזכות אמונה, וכיון שיש הבטחה על האמונה, אם כן צדיק מה פעל, ואיך שייך בזה שכר ועונש, כיון שאין הדבר ביד האדם כלל. והעלה שם ק"ז זלה"ה דעל כרחך צריך לומר דאע"פ שהאמונה באמת מוכרחת ממש ומוטבעת בלב אנשי ישראל מאז שעמדו על הר סיני, מ"מ כיון שיש כמה וכמה מתפקרים וניחא להן בהפקירא, על כן בזדון הם מדברים על לבם להסיר האמונה, ומרגילים עצמם עד שעוקרים שורש האמונה מלבם, ודבר זה נתבאר בחוש שיש יכולת ביד הבחירה להסיר האמונה מלבו מכל וכל, רק שאם אינו מסירה מלבו בזדון הרי היא מוטבעת בלב אנשי ישראל וכו', והשכר בזה כמו ישב ולא עבר עבירה דנותנים לו שכר כעושה מצוה, עכדה"ק.
כבר כמ"פ, דבאמת כעין זה כתב גם הרמב"ם ז"ל עצמו (באגרת תימן ד"ה דעו) בשינוי לשון, וז"ל: וכבר הבטיחנו הבורא יתברך, כאדם הנכנס ערב לחבירו, ודי לנו בערבותו, והודיענו שכל מי שעמד על הר סיני שהם מאמינים בנבואת משה רבינו ע"ה בכל מה שבא על ידו, הם ובניהם ובני בניהם עד עולם, שכן אמר הקב"ה (שמות י"ט) הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, עכ"ל. הרי מפורש בדבריו כמ"ש הישמח משה זלל"ה, כי האמונה מושרשת בטבע בלב האיש הישראלי, ומדבריו נמצא עוד יותר מזה, דמי שאינו מאמין חלילה, הרי זה סימן שלא עמדו אבותיו על הר סיני. ועל כרחך צ"ל כמו שהסביר הישמח משה דאע"פ שהאמונה מוטבעת ומוכרחת בלב, מ"מ מצות אנכי ולא יהיה לך היא שלא יעשה בזדון להסיר האמונה בלבו, שלא יקלקלו אותה על ידי מחשבות מינות וקריאת ספרי מינות, או על ידי התחברות למינים וכדומה, ועל זה שפיר יש שכר ועונש דהמצוה היא בדבר שבידו שלא לקלקל האמונה מלבו. [ופלא שלא זכר שם ק"ז זלה"ה את דברי הרמב"ם באגרת תימן].
שכתב הרמב"ם ז"ל (שם) דכל מי שנטה מדרך הדת הנתונה בסיני, בידוע שאינו מזרע האנשים ההם, ולא עמדו אבותיו על הר סיני. מיירי במי שהוא מין מצד טבעו, ולא עשה פעולות להפסיד האמונה מלבו, אלא גם מעצמו אינו מאמין, זהו לאות שלא עמדו אבותיו על הר סיני, אבל בזולת זה מוטבעת האמונה בלב כל איש ישראל, כהבטחת הבורא יתברך שכל מי שעמד על הר סיני יהיה לו אמונה, והציווי הוא רק שלא יפסיד אותה בעצמו, ולא יעשה פעולות להסיר אותה מלבו בעל כרחך, וזהו המצות עשה של אנכי ה' אלקיך, שלא לקלקל את האמונה וכנ"ל.
יש להקשות שהרי אזהרה זו שלא להסיר האמונה מלבו בזדון כבר למדנו ממאר הכתוב (ויקרא י"ט) אל תפנו אל האלילים, ודרשו רז"ל (שבת קמ"ט ע"ב) אל תפנו א-ל מדעתכם, וכתב הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות ע"ז) וז"ל: ספרים רבים חברו עובדי כוכבים בעבודתה האיך עיקר עבודתה ומה מעשיה ומשפטיה, וצונו הקב"ה שלא לקרות באותן הספרים כלל וכו' ולא נהרר בה ולא בדבר מדבריה וכו', שנאמר אל תפנו אל האלילים וכו', ולא עבודת כוכבים בלבד וכו' אלא כל מחשבה שהיא גורם לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה, מוזהרים אנו שלא להעלות על לבנו ולא נסיח דעתנו לכך, ונחשוב ונמשך אחר הרהור הלב, ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו וכו' ונמצא בא לידי מינות וכו' עכ"ל. הרי שאזהרה זו שלא יסיר האמונה מלבו בזדון, היא בכלל האזהרה של אל תפנו אל האלילים, ואם כן קשה על דברי הישמח משה, דאמאי איצטריך עוד אנכי ולא יהיה לך להזהיר על כך, והרי כבר מוזהרים ועומדים על כך מקרא דאל תפנו אל האלילים.
דתרוייהו מיצרך צריכי, כי אנכי ולא יהיה לך הוא ציווי שלא יתחבר עם אותם שאינם מאמינים, כי זה מזיק להאמונה, ולאו דאל תפנו אל האלילים, הוא אזהרה לבל יהרהר בלבו דברים המזיקים אל האמונה.
י"ל על פי מה שכתב החוות דעת (יו"ד סי' ק"י) דאף לדעת הרמב"ם ז"ל הסובר דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, אין זה אלא בלא תעשה, דאפ"ל דאינו ברור שעד"ז יעבור על הלא תעשה, אבל היכא שאמרה התורה קום ועשה, צריך להיות עשייה ודאית, ולא מקילינן בספיקא, [ועי' ויואל משה (מאמר ישוב א"י סי' ס') באריכות מזה דאפילו כמה ספיקות אינן פוטרות במצות עשה]. ולפי זה אפ"ל, דאילו הזהירה תורה רק בלאו דאל תפנו אל האלילים, הוה ידעינן אזהרה רק לדבר המזיק לאמונה בוודאי, אבל היה עוד מקום לומר כי בדבר שיש בו ספק אם מזיק אזלינן לקולא, דכל זמן שלא הפנה א-ל מדעתו עדיין לא עביד איסורא, לכן נצטוינו גם בעשה דאנכי ה' אלקיך, להורות כי אף דבר שהוא רק בגדר ספק אם מזיק לאמונה גם כן אסור להרהר, דאצל מצות עשה לא יתכן שום קולא וספק, דאין נפקא מינה כמה ספיקות ישנם דכולן אסורות, וכל מין ספק וכל מחשבה שעלולה להזיק להסיר האמונה אסורה, וכדברי החוו"ד ז"ל כי במצות עשה אזלינן לחומרא בספיקא.
(ח"ת מסיבות ויקהל - קנג, ח"ת תשט"ז ויק"פ - רב, ד"י ויקהל שצט, ד"י לש"ש אות כ"ב, ד"י האזינו מהדו"ת - רמז)
ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום וכו'. בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר וצדיק באמונתו יחיה.
הנה יסוד היסודות ועמוד העבודה שקיום כל התורה תלוי בו, היא האמונה שלימה, וכמו שאמרו ז"ל בא חבקוק והעמידן על אחת, וצדיק באמונתו יחיה, ואמונתו יתברך שמו היא דבר הקיים לעד ולעולמי עד, כי שאני מאמר אנכי ולא יהיה לך משאר כל הדברות, דאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום כאמרם ז"ל, ומה ששמענו מפי הקב"ה הוא נצחי וקיים לעד, והקב"ה השמיענו ב' דברות אלו בכבודו ובעצמו מהאי טעמא, כדי שיהיו נחקקים בלבבנו לעד ולנצח נצחים, ואף בתוקף הגלות לא תמוש האמונה מאתנו.
זלה"ה בתפלה למשה (תהלים ס"ב) על הכתוב ולך ה' חסד וגו', האריך בזה לבאר, דאף שהאמונה מוכרחת ממש ומוטבעת בלב איש הישראלי משעה שעמדו רגליהם על הר סיני, מ"מ כיון שישנם כמה וכמה מתפקרים דבהפקירא ניחא להו, ובזדון הם מדברים אל לבם להסיר האמונה, ומרגילים עצמם עד שעוקרים שורש האמונה מלבם, לזה נצטווינו במצות אנכי ולא יהיה לך, שלא לעשות בזדון להסיר האמונה מן הלב, יעיי"ש שהאריך. וכבר ביארנו בזה דהאמנם שכבר הוזהרנו שלא להרהר בע"ז, ושלא לחשוב מחשבות להסיר האמונה מלבו, דכתיב אל תפני אל האלילים, כמ"ש הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהל' ע"ז), מ"מ במצות אנכי ולא יהיה לך, באה אזהרה בפני עצמה שלא יתחבר האדם עם אותם שאינם מאמינים, כי ההתחברות עמהם מזקת אל האמונה, ופוגמת בנפשו של אדם, וסופה גוררת אחריה להדיחו מדרך האמונה, ולהשריש בקרבו דיעות זרות ונפסדות.
כללו של דבר, דאף שהאמונה מוטבעת בלב איש הישראלי, מ"מ ישנם דברים שבכוחם להפסיד האמונה, ומכלל הדברים הוא גם כן אם הולכים בדרך עקלתון ומשתפין אל האמונה איזה פעולה טבעית של כופרים ומורדים בה' ובתורתו הקדושה, ומתפתים להאמין בכחם ובנצחונם ולתלות בהם נסים וכיו"ב, זו הדרך מביאתו לסור מדרך האמונה לדרכי שקר, שאחריתם מינות וכפירה רח"ל, ואשר על כן נצטווינו אנכי ולא יהיה לך מפי הבורא יתברך שמו כביכול בעצמו, לא על ידי שליח, כדי להשריש האמונה בלבינו כיתד שלא תמוט, ולהזהירנו שלא להתחבר עם מרעים, ושלא לנטות ח"ו לדרכי שקר מפסידי האמונה.
(ישעי' ל"ג),
כגון ר' ישמעאל בן אלישע, נוער כפיו מתמוך בשוחד (שם),
כגון ר' ישמעאל בר' יוסי.
ופירש"י ז"ל כגון ר' ישמעאל בר' יוסי, שהי' אריסו מביא לו משלו [קודם זמנו], ולא רצה ליקח, כדי להיות לו דיין. בבצע מעשקות, שלא רצה ליטול לעצמו ראשית הגז שהביא לו אדם אחר שבא לדון לפניו, אע"ג דהוה ר' ישמעאל בן אלישע כהן, משום דדמי כאילו עושקו לכהן שהי' רגיל זה ליתן לו מתנותיו, עכ"ל. והיא באריכות בגמרא כתובות (ק"ה ע"ב) עיי"ש.
בגמרא דכללא הוא כל מה שעושה לאדם רצון הוי שוחד שמסמא את העינים שלא להכיר האמת. וכבר נתבאר זה בפוסקים. גם מבואר ברמ"א חו"מ (סי י"ד סוף סימן א') בעשיר מוחזק ואלם בעירו מוציאין אותו לדון בעיר אחרת, אף על פי שהבית דין שבעירו יותר גדול. הנה דין זה כתבו בזמן הבתי דינים שהיו בראשונים, וכתב עוד דמיירי אף שבעירו יש בית דין יותר גדול, ובודאי דלא חשידי ח"ו לעבור במזיד להטות דין ח"ו מחמת יראה, וע"כ שהחשדא הוא שמחמת יראת האלם יש לו עכ"פ רצון לעשות כרצונו מחמת הפחד, ומזה הרצון נעשה משוחד וסומא עינים כמו שוחד אחר, דודאי אין חילוק באיזה אופן בא לו השוחד כמבואר בגמרא הנ"ל, דכללא הוא כל מה שעושה לאדם רצון הוי שוחד שמסמא את העינים שלא להכיר האמת.
כל שכן בזמנינו שהאלמות והתקיפות בזה הוא מסוף העולם ועד סופו, לא אלמות של עשיר אלם אחד, אלא ממש כל העשירים והנכבדים שבעולם, וממש רובם ככולם של דעת הציבור שבכל הקהלות הוא להטיל אימה יתירה על המנהיגים בכל מיני איומים, להתנפל עליהם כחיתו יער ולהזיקם בכל מיני היזקות להביאם לידי כך שיכנעו מפניהם ויסכימו לאותה מלכות הטמאה שקראו לעצמם מדינת ישראל, ואין תימה אם זה מטיל אימה על המנהיגים להטות לבבם ולהביאם לידי סמיות עינים שלא להכיר את האמת.ויותר מזה הם הנוטלים חלק כבוד וממון בכלל המינים ועומדים בצדם נגד הלוחמים במס"נ עבור השי"ת ותורתו הקדושה, ובגמרא (כתובות ק"ה ע"ב) מאי שוחד, שהוא חד, וברש"י ז"ל שם הנותן והמקבל נעשים לב אחד. והרי שאף שבמראיתם וצורתם אינם אחד, מ"מ לבם לב אחד. והאריכו חז"ל עד כמה מסמה העינים אף שוחד דברים, ומכש"כ בשוחד עצום, ומי שהוא סומא ועור עינים אינו רואה אף את השמש בצהרים, והאיך יוכל לראות האמת. ואם כן אין תימה באלו המקבלים מהמינים כל עיקר חיותם וקיומם שלב אחד להם נגד היראים, ושאני מינות דמשכא, בודאי שנעשה דומה להם ושותף לדיעותיהם ר"ל].
המלך בחיר ה' אמר (בשמואל א' ט"ו בפסוק כ"ד) ויאמר שאול אל שמואל חטאתי כי עברתי את פי ה ואת דבריך כי יראתי את העם ואשמע בקולם. וקשה טובא לכאורה הלא היה מלך והיה השלטון בידו על העם, ולמה היה ירא מהם כל כך. ומבואר בגמרא (בבא בתרא ג' ע"ב) אי אמר מלכותא עקרנא טורא עקר טורא ולא הדר ביה. גם היה בחיר ה' נקי מכל חטא כמ"ש חז"ל וזכה לנבואה, האיך הביאו יראה זו לעבור על פי ה'. גם דורו היו מאמינים בהשי"ת ובנבואה, והיה זה בימי שמואל הנביא, ובודאי לא היו מכריחים אותו לעבור על פי ה' ועל דברי שמואל הנביא.
באמת מבואר בכתוב שבתחלה אמר לו הטעם אשר חמל העם וגו' למען זבוח לה' אלוקיך, אם כן חשב לעשות בזה מצוה לזבוח לה', אלא כאשר הסביר לו שמואל שאין זו מצוה אלא עבירה, שוב הודה כי חטא בזה לעבור את פי ה מיראת העם. ולכאורה למה לא אמר לו האמת מתחלה שעשה בשביל יראת העם. אלא הוא הדבר אשר דברנו, שבודאי שאול המלך בחיר ה' לא היה עובר את פי ה' מחמת יראת העם, אלא שחשב שהיא מצוה כאשר אמר למען זבוח לה', וכאשר הסביר לו שמואל שאינו כן אלא עבירה בידו בזה, וראה את דבריו האמיתים והברורים, ותמה על עצמו האיך בא לידו טעות כזה שלא להכיר האמת בדבר ברור כל כך, והתבונן כי אך מחמת יראת העם שחפץ לשמוע בקולם, מחמת הרצון הזה נעשה משוחד ובא לידי סמיות לחשוב על זו שהיא מצוה. וזה שאמר חטאתי כי עברתי את פי ה' ואת דבריך כי יראתי את העם ואשמע בקולם, ר"ל שיראת העם לשמוע בקולם היתה הסיבה להביאו לידי כך לעבור את פי ה', בחשבו שהיא מצוה מחמת סמיות עינים, ואף שהיה מלך והיה בכוחו לעשות הכל, מכל מקום החפץ והרצון לעשות רצון העם זה הוי יותר משחוד דברים של יחיד, כי היא דבת רבים שעונין עליו דברים הרבה, וזה מסמא את העינים. ויהיה איך שיהיה מבואר בכתוב שיראת העם לשמוע בקולם, יוכל להכניס אף בלבב גדול שבגדולים לעבור את פי ה', ומי לנו גדול משאול המלך בחיר ה', ומה נאמר ומה נדבר בדור השפל הזה אשר אם הראשונים כמלאכים אנו אף לא כחמורים.
(ויו"מ מאמר א' - סי' קמ"ה קמ"ו, סי' קט"ו, הקדמה ע' ט"ז, עה"ג סי' פ"א)
(ישעי' ל"ג),
כגון ר' ישמעאל בן אלישע, נוער כפיו מתמוך בשוחד (שם),.
ופירש"י ז"ל כגון ר' ישמעאל בר' יוסי, שהי' אריסו מביא לו משלו [קודם זמנו], ולא רצה ליקח, כדי להיות לו דיין. בבצע מעשקות, שלא רצה ליטול לעצמו ראשית הגז שהביא לו אדם אחר שבא לדון לפניו, אע"ג דהוה ר' ישמעאל בן אלישע כהן, משום דדמי כאילו עושקו לכהן שהי' רגיל זה ליתן לו מתנותיו, עכ"ל. והיא באריכות בגמרא כתובות (ק"ה ע"ב) עיי"ש.
בגמרא עובדא מכמה אמוראים שבשביל הרגשת טובת הנאה קלה שקיבלו מבעל הדין, לא רצו להיות עוד דיין בדין זה, ור' ישמעאל בר' יוסי שלא נטל מבעל דינו, אלא לפי שרצה הבע"ד ליתן לו חשד את עצמו בנגיעה לבעל דינו, ולא רצה להיות עוד דיין בדין זה עיי"ש.
יתורץ קושית המפרשים ז"ל עה"פ ויסלף דברי צדיקים, וכי צדיקים מקבלי שוחד הן. אמנם יבואר על פי דברי הגמ' הנ"ל, שאפשר להיות בחינת שוחד גם אצל צדיקים, וכמו שמצינו אצל האמוראים הק' שנזהרו ונשמרו מהנאה קלה ואף שלא הגיע לידן, מכל מקום נתיראו מחשש קריבות הדעת וסילקו את עצמם מן הדין, ולז"א הכתוב ויסלף דברי צדיקים, שלא יעלה על לב האדם לומר, דלא שייך ענין השוחד אצל כל אדם, ולאו כולי עלמא נחשד שעל ידי נגיעה קלה יהיה מטה דעתו לסלף מדרך התורה ודרך האמת, על כן העיד הכתוב לומר ויסלף דברי צדיקים, שהשוחד כל שהוא ואפילו לא בא לידו, עלול לסלף אף דברי צדיקים, וצריך להתרחק מזה כמטחוי קשת, וכל אדם יחשוד את עצמו בכך, וכמו שראינו באמוראים הקדושים שסילקו את עצמם מן הדין לחששא הנ"ל, והבן.
חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר וצדיק באמונתו יחיה.
הנה כתב הרא"ה ז"ל (בהקדמתו לספר החינוך) שאפילו אם דורשין טעמי המצות, אין הכוונה שהטעם הנאמר בה הוא העיקר, כי מה עמקו מחשבותיו יתברך שמו, שהם למעלה מהשגה אנושית, והעיקר הוא פנימיות הדבר, אלא שניתן לנו רשות להתבונן גם בטעם נגלה, ומובן. ונמצא לפי זה שמכיון שלא נגלה הטעם הפנימי, הרי שוב אי אפשר לדון עליה מסברא, וצריכים לקיים הכל רק באמונה פשוטה מבלי לדון בטעמי הדבר. וזהו שאמרו בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחיה, שרק על ידי שמקיימים הכל באמונה, יכולים להתקיים בדרך התורה והקדושה ודרך האמונה האמיתית. ולכן כל מי שמשנה איזה דבר מדרך המקובל בדרכי התורה אפילו כקוצו של יו"ד, הרי אפילו שהוא אומר שאינו רוצה לזוז מדרך התורה הקדושה, ומה שהוא משנה זהו גם כן על פי תורה, אמנם האמת הוא שזה הדרך מוליך למינות ואפיקורסות. והגם שבתחילה הוא בעצמו אינו רוצה להיות מין, כי ההתחלה הוא על פי התורה, אבל הסוף הוא כן, כיון שמתחילים לשנות מדרך התורה הקדושה המקובלת.
חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר וצדיק באמונתו יחיה.
הנה הרמב"ם כתב באגרת תימן (ד"ה דעו) שכל מי שעמד על הר סיני הם מאמינים בנבואת משה רבינו וכו' הם ובניהם ובני בניהם עד עולם, שכן אמר הקב"ה יתברך (שמות י"ט ט') הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, לפיכך יש לדעת שכל מי שנטה מדרך הדת הנתונה במעמד ההוא, שאינו מזרע האנשים ההם, וכן אמרו רבותינו ז"ל על המסתפק בנבואה, לא עמדו אבותיו על הר סיני, עכ"ד. ונמצא דהאמונה מושרש בלבבות ישראל שעמדו רגליהם על הר סיני.
הדבר צ"ב, כי הלא אמרו חכז"ל (תנחומא בשלח י') שכל מה שישראל אוכלים בעולם הזה אין אוכלים אלא בשביל האמונה, ומעתה כיון שנותנים עליה שכר, הרי מוכרח שיש בחירה בענין זה, כי אם לא כן איך שייך ליתן עליה שכר אם אין בדבר שום בחירה.
באמת אכן כן הוא, שגם על אמונה יש נסיונות רבים, וכמו שרואין הדבר בחוש שכל הרוצה לכפור בהשי"ת ובתורה הקדושה יש לו דרכים רבים לדבר, ולכן צריכים ללחום תמיד בשביל האמונה, והוא נמנה בשאר התרי"ג מצות, וכמו שאמרו בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחיה, וכמו שיש נסיונות בקיום שאר המצות, כי בלי נסיונות אין עבודה בעולם, כן הוא גם בענין האמונה שיש בזה נסיונות, והדבר פשוט ומוכרח, כי הלא דבר שרואים בעינים בלי שום נסיון, לא שייך לומר שהוא אמונה, כיון שרואים הדבר בחוש, ואין שייך ליתן עליו שכר, כיון שאין שום נסיונות בדבר. ואותם היהודים שמייגעין עצמם על האמונה, יש להם סייעתא דשמיא, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בספר המורה) שכל החוקרים שחקרו במציאות הבורא ברוך הוא מודים שהאמונה בהשגחה פרטית הוא רק על ידי אמונה שלימה בתורה הקדושה, כי הוא דבר למעלה מן הדעת והשגה אנושית וילאה שכל האדם להשיגו, רק בחינת אלקות שלא ישיגהו משיגי הגוף, ואין שום דעת בעולם שיוכל להשיג ענין זה בשכלו, רק על ידי אמונה שלימה בהשי"ת ובתורתו הקדושה, והעיקר הוא להתקדש ולהטהר, ולהיות בעינים צפיות למרום לקדש ולטהר עצמינו שנזכה לאמונה שלימה בהקב"ה.
שאמרו חכז"ל בא חבקוק והעמידו על אחת וצדיק באמונתו יחיה, על יסוד זה התגברה כח השטן וכת דיליה בכל מיני עצות ותחבולות בימים האחרונים האלה טרם בוא הישועה, וצריך סייעתא דשמיא והתגברות עצומה להשאר בהאמונה האמיתית, השי"ת ירחם עלינו ויאיר עינינו].ומעתה כיון שגם בענין האמונה יש נסיונות עצומים, אם כן יש להבין מהו ענין הבטחה על האמונה שכתב הרמב"ם ז"ל, שהפסוק וגם בך יאמינו לעולם הוא הבטחה שתמיד יהיו ישראל מאמינים בהשי"ת ובמשה עבדו. אמנם הענין הוא, שהן אמת שיש הבטחה על האמונה, אבל ודאי שיתכן לקלקל הדבר ח"ו, וזהו אם יש לאדם איזה התחברות עם מנאצי ה',שבזה מתקלקל אמונתו ח"ו, ונמצא שהנסיונות והבחירה שיש בענין האמונה הוא, שמוטל על האדם להשמר מן המסיתים ומדיחים מדרך ה' ומדרך האמת, ולברוח מהם כבורח מן הארי, וצריך שידעו שהם מנאצי ה' ולהתרחק מהם, כי אין לישראל כשרים שום שייכות עמהם, ואז כשלא יתחברו עמהם, אזי ישארו באמונה שלימה מצד ההבטחה.
(ד"י קרח מהדו"ת - קפא, ד"י מכתבים ח"א סוף מכתב ע"ג)