אגדות מהרי"ט/כתובות/פרק ב
אגדות מהרי"ט – מסכת כתובות – פרק ב
[ט"ז ע"ב] תנו רבנן כיצד מרקדין לפני הכלה, בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה, אמרו להן ב"ש לב"ה הרי שהיתה חיגרת או סומא אומרים לה כלה נאה וחסודה, והתורה אמרה (שמות כ"ג) מדבר שקר תרחק, אמרו להם ב"ה לב"ש לדבריכם מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו, הוי אומר ישבחנו בעיניו, מכאן אמרו חכמים לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות. וכתבו התוספות (בד"ה כלה) לבאר פלוגתת ב"ש וב"ה, דבית שמאי ס"ל דאין לשבחה אלא לפי יופיה וחשיבותה, ואם יש בה מום ישתקו ולא ישבחוה, אי נמי ישבחוה בדבר נאה שיש בה, כגון בעיניה או בידיה אם הם יפות, אבל אסור לשבחה במה שאין בה, משום שלא יהיה דובר שקרים, ובית הלל אומרים ישבחנה לגמרי אף במה שאין בה, דאם יזכיר רק מה שיש בה לשבח מכלל דשאר לגנאי.
ובטעמא דמילתא שהתירו בית הלל לשבחה במה שאין בה ולא חשו בזה משום אזהרת מדבר שקר תרחק, כתב העיון יעקב על פי מה שאמרו ז"ל דמותר לשנות מפני השלום. ואף בית שמאי יודו לזה דמותר לשנות מפני השלום, אלא דאינהו קאמרי שאף אם ישתוק ולא ישבחנה לא יושבת השלום בעבור כך, ואם כן אין כאן היתר לשנות מפני השלום. והמהרש"א ז"ל (בחא"ג) כתב דדעת ב"ה דאין בשבח זה משום איסור מדבר שקר תרחק, שהרי בעיניו המקח טוב והגון, דאם לא כן לא היה קונהו, וה"נ כלה זו נאה וחסודה היא בעיניו, דאם לא כן ודאי לא היה נושאה, עכת"ד המהרש"א ז"ל, יעיי"ש.
אכן אכתי צ"ב להבין מה דבעו בית הלל לאיתויי סייעתא לחזק שיטתם מהא דמי שלקח מקח מן השוק וכו' הוי אומר ישבחנה בעיניו, דלכאורה קשה מהיכן היה הדבר פשוט להם לבית הלל כל כך דבלקח מקח רע מן השוק אף בית שמאי מודים דישבחנה בעיניו, דילמא כשם שנחלקו בית שמאי בדינא דכיצד מרקדין וכו', ה"נ פליגי בלקח מקח רע מן השוק, וסבירא להו דלא ישבח את המקח במה שאין בה. ומאי שנא האי דלקח מקח מן השוק דהוה פשיטא להו דלוכ"ע צריך לשבחו, ואילו בכלה נחלקו. גם מה דסיים בגמרא מכאן אמרו חכמים לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת בין הבריות צריך ביאור, דכיון שגם עיקר הדין דישבחנו בעיניו או יגנו אינו מפורש ומבואר בשום מקום, כיצד הוציא מכאן כלל זה דלעולם תהא דעתו של אדם מעורבת בין הבריות.
ואפ"ל דהא דהוה פשיטא להו לבית הלל דבלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו, היינו משום דילפי לה ממקרא שכתוב וכי תמכרו ממכר וגו' או קנה מיד עמיתך אל תונו איש את אחיו. וביאור הדבר דהנה באונאת ממון שבעסקי משא ומתן על הרוב יש בה מלבד אונאת ממון גם אונאת דברים, כי לצד שהלוקח חפץ להונות את המוכר ולפתותו להוזיל דמי המקח ולתת סחורתו בפחות מכדי שויה, נטפל אליו ומקנטרו בהוצאת דבה על סחורתו, כי יש בה מום כל דבר רע ואינה שוה את דמיה, וכיו"ב אמר הכתוב (משלי כ') רע רע יאמר הקונה, כדי שבאמצעות דבריו יעלה בידו להכריח את המוכר למכור סחורתו בדמים מועטים. ומכיון שהזהירה תורה על איסור אונאה במשא ומתן, נכללו באזהרה זו כל אופני אונאה דשייכי במשא ומתן, וגם אזהרה שלא להקניט את המוכר ושלא לצערו בדברים נכלל במקרא זה. ואף אם באמת כן הוא הדבר שהסחורה אינה טובה אסור להונות את המוכר בדברים, דהרי זה בכלל לאו דאונאה שאסרה תורה. ומה שחזרה תורה והזהירה ולא תונו איש את עמיתו וגו', ודריש לה בתורת כהנים על אונאת דברים, אף דאונאת דברים כתיבא כבר ברישא דקרא, הוצרך הכתוב להזהיר עוד על אונאת דברים שאינה על ידי משא ומתן, כגון הא דאיתא בגמרא (ב"מ נ"א ע"ב) כיצד אונאת דברים אם היה בעל תשובה אל יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, אם היה בן גרים אל יאמר לו זכור מעשה אבותך, אם היה גר ובא ללמוד תורה אל יאמר לו פה שאכל נבלות וטריפות שקצים ורמשים יבא ללמוד תורה וכו'.
ואמטו להכי מובן היטב מה שהשיבו להם בית הלל לבית שמאי מי שלקח מקח רע מן השוק וכו' הוה אומר ישבחנו בעיניו, דהך מילתא הוה פשיטא להו לבית הלל דכו"ע מודו בהכי שאיסור הוא לצער את חבירו בעסק משא ומתן אפילו בדברים, דהרי זה בכלל אל תונו איש את אחיו שהזהירה תורה, וכדאמרן דמכיון דאזהר רחמנא אאיסור אונאה במשא ומתן, נכלל בזה גם איסור אונאת דברים דשכיחא מאד במשא ומתן בד בבד עם אונאת ממון. ומזה היה ברור להם לבית הלל דמי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו, כי אם יגנה את מקחו בעיניו יגרום לו צער, והרי זה בכלל אונאת דברים במשא ומתן שהזהירה תורה בלאו דאל תונו, וכן אם ישתוק או ישבחנו רק במה שיש בו, יבא מזה לידי אונאת דברים. וכיון שדבר זה למדו ממקרא שכתוב, שפיר איכא למייתי מיניה ראיה לדינא דכיצד מרקדין לפני הכלה.
והיינו גם טעמא דמילתא שמסיים הש"ס מכאן אמרו חכמים לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת בין הבריות, ופירש"י ז"ל מכאן, מדברי בית הלל שאמרו ישבחנה למדו חז"ל שתהיה דעתו של אדם מעורבת בין הבריות, לעשות לאיש ואיש כרצונו. מבואר בזה דלא נתכוונו להזהיר בכאן שלא יקניט אדם את חבירו ולא יאנהו בדברים בוטים, דזה מפורש להדיא בקרא ולא איצטריך למימריה, אלא שהוסיפו חכמים להזהיר דבכל ענין שהוא גורם צער לחבירו, אם מחמת דיבורו או על ידי שהוא שותק ונמנע מלשבחו, יש בו משום לתא דאל תונו. ולפיכך לעולם תהיה דעתו של אדם מעורבת בין הבריות, לעשות כרצון איש ואיש, לשבח מקחו וכיוצא בזה, כדי שלא יבוא לידי איסור אונאה אפילו בדרך גרמא. ומצינו לחז"ל שדרשו בתורת כהנים איזוהי אונאת דברים לא יתלה עיניו על המקח וכו', הרי דאף שאינו מאנה את חבירו בדברים ממש, מ"מ מאחר שהוא גורם לחבירו שהוא מתאנה איכא איסורא.
[שם] כיצד מרקדין לפני הכלה וכו'. אמרתי כבר דבדברי חכז"ל מצינו לשון רקידה משמש בשני פנים, הא' הוא לשון רקידה ושמחה של מצוה, וכמ"ש כיצד מרקדין לפני הכלה, ותו מצינו במלאכת שבת דאחד מן הל"ט מלאכות נקרא מרקד (זיפן). ולא לחנם קראו חכז"ל לשני דברים הללו בלשון אחד. דהנה תכלית מלאכת ההרקדה הרי הוא לברר את האוכל מתוך הפסולת, וכמו כן תכלית הרקידה בשמחה של מצוה הוא שיבררו את עצמן היטב (מ'זאל זיך גיט דורכזיפן) ולזרוק ולרחק מתוך עצמו את הפסולת והרע וישאר אך האוכל והטוב, ועל כן הוא נקרא גם כן בשם רקידה. וצריך לכוון לזה בשעת הרקידה שיוברר האוכל מתוך הפסולת וישאר אך טוב.
וידוע מה דאיתא בזוה"ק במקום א' (בפ' ויחי דרי"ט ע"ב) דעל החטא הידוע רח"ל לא מהני תשובה, ולית לך חובא בעלמא דלא אית ליה תשובה בר מהאי, וטעמא דמילתא כבר מבואר בספה"ק מפני שהתשובה צריכה להיות באותו אבר שחטאו בו כדי לתקן אבר הנפגם בסיבת החטא וכמ"ש רז"ל (ויק"ר פכ"א ה'), והחטא הזה רח"ל הוא על ידי כח כל האיברים ונעשו כולם פגומים ח"ו, ועל כן קשה התשובה בזה. ובדברי חיים (פ' נח) כתב דמסירת נפש באמת להשי"ת מהני והוי תיקון גם לזה (וע"ע בדברינו פ' ויחי ע' תק"ה ותקע"ה). ולפי זה יתכן דריקוד של מצוה שהוא גם כן עם כל הגוף וכל האיברים יחד, גם כן הוי תיקון אף לחטא זה, והעיקר הוא לעשות לעצמן גדרים וסייגים ולהשמר מכאן ולהבא מכל חטא ועון.
[כ"ב ע"א] א"ר אסי מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה שנאמר וכו', ל"ל קרא סברא היא וכו'. הנה בגמרא ברכות (ל"ה ע"א) איתא שטעונים ברכה לפניהם, סברא הוא אסור לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. וכתב הפני יהושע (שם) דיש לתמוה מה דמשמע מכל הפוסקים דלפום הך מסקנא כל ברכת הנהנין הם מדרבנן, והלא בכל הש"ס משמע דסברא הוא דאורייתא, ומקשה למה לי קרא סברא היא, וסיים לבסוף דאף אם הוא דאורייתא מ"מ אתי שפיר דספק ברכות להקל יעיי"ש. אבל באמת מבואר בתוספות וברמב"ם ובכל הפוסקים דברכת הנהנין שלפניהם דרבנן, והביאו ראיה מהמשנה, וקשה לכאורה קושית הפני יהושע.
אמנם הצל"ח חידש דמה שאמרו סברא הוא דאורייתא, אין זה אלא בדין מן הדינים, אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חיוב מצות דאורייתא זה לא, שאם הדבר כן, לחנם נכתבו כל המצות שהם שכליות, אלא הכוונה הוא שכיון שהוא סברא לכך תיקנו חכמים ברכת הנהנין. ולכאורה יש להביא ראי' לדברי הצל"ח מדברי התוס' (פסחים ס"ח ע"ב, ד"ה הכל) גבי הא שאמרו הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, שהקשו דאם כן מאי קאמר ר"א מה ראיה רשות למצוה דנימא עצרת תוכיח שהיא מצוה, וי"ל דהא דבעי ר"א בעצרת לכם לאו דוקא מקרא אלא מסברא, והרי דמה שהוא סברא ואין לו קרא אין דינו כנכתב בקראי ולא אמרינן למה לי קרא סברא היא, ונראה לכאורה שהוא מטעם שכתב הצל"ח דלעשות חיוב מצוה דאורייתא אי אפשר מסברא.
אמנם באמת תמהתי על רבותינו הפני יהושע והצל"ח, במה שטרחו בקושיא זו למה הוי דרבנן מה שאמרו בגמרא שהוא סברא, הלא כבר מבואר בתוספות (שבועות כ"ב ע"ב, ד"ה איבע"א) במה שאמר שם סברא דמכל מקום לא קשיא למה לי קרא, דיש לחלק דיש דברים שאין הסברא פשוטה כל כך, ואם כן מבואר בדבריהם ז"ל שאין לנו לעשות בזה קושיא דלאו כללא הוא אלא במקום שהיה דעת חז"ל שהיא סברא פשוטה הקשו למה לי קרא, ולפעמים אף שאמרו סברא בקשו עוד קרא דלא כל הסברות שוות, ואין סברתינו מכרעת אלא במקום שאמרו חז"ל, ואם כן אין התחלת קושיא על מה שפסקו ברכת הנהנין הוא דרבנן כיון שיש ראיות על זה מן הש"ס אף שאמרו שהוא סברא דלאו כללא הוא, ואין צריכין עוד למה שחידש הצל"ח לחלק בין דין מן הדינים ובין חיוב מצוה.
ומה שכתב עוד הצל"ח דאם כן לחנם נכתבו בתורה כל המצות שכליות, לפענ"ד לא קשה מידי שהרי גדול המצוה ועושה, ולא מבעיא במצות שכליות שבין אדם לחבירו שהשכל מחייבן לעשות מחמת האנושיות, שזה אף בבן נח כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ח מהל' מלכים הל' י"א) כל המקבל עליו שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו ע"ה שבן נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם עכ"ל. והרי שאם עושין מחמת הסברא והדעת אינו מצוה כלל אלא דוקא אם עושין מחמת שכתובין בתוה"ק, אלא אפילו במצות שבין אדם למקום שהשכל מחייבן לעשות מחמת הכרת טובותיו יתברך שמו ויראה והכניעה לפניו יתברך שמו, שזה ודאי עבודה חשובה כאשר האריך בזה בחובת הלבבות בשער עבודת אלקים, מ"מ הוצרכו להיות נכתבין בתוה"ק שאך על ידי שמקיימין מה שכתוב בתוה"ק אפשר לבוא לידי הכרה והסברא בזה לא זולת.
גם כי בודאי יש חשיבות יותר למצוה הנכתבה בתוה"ק, שהרי חז"ל דרשו מיתורא דואלה המשפטים שמוסיף על הראשונים דמה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, וכן (בפ' בהר) הביא רש"י ז"ל דרשת חז"ל מיתורא דבהר סיני אצל שמיטה שהוא ללמד על כל המצות שנאמרו כללותיהן ופרטותיהן מהר סיני אלא שחזרו ונשנו בערבות מואב, אם כן חזינן שאף מצות שיודעין בודאי שנאמרו מפי הקב"ה וגם נכתבו בתוה"ק אין להם חשיבות כל כך כמו מה שנאמר בסיני, כי לא בחנם טרח הכתוב לכתוב יתורא להודיענו זה שנאמרו בסיני, ועל כרחך שיש בו עדיפות. גם מצינו בש"ס בבלי וירושלמי שיש חילוק בין מצוה שלפני הדיבור ובין מצוה שלאחר הדיבור לענין עשה דוחה לא תעשה אלא שהוא פלוגתא איזה מהם חשוב יותר. ועכ"פ חזינן דגם זמן הציוי גורם חשיבות להמצוה, ואם כן כל שכן שמצוה שלא נכתבה כלל בתוה"ק גם לא היה שום ציוי עליה מהקב"ה אלא שידעינן מסברא, אין בה אותה החשיבות כמצוה שנכתבה בתוה"ק וגם נאמרה בסיני.
ומה שנאמרו למה לי קרא סברא היא, זה אינו אלא בדין מן הדינים שאין בו תוספות של חיוב איזה מצוה אלא נפקא מינה לענין ידיעת המצב, כמו אם להאמין לזה מחמת סברת הפה שאסר הוא הפה שהתיר, או אם אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה וכדומה, כיון שאינו נפקא מינה אלא לענין ידיעת הענין שפיר הקשו למה לי קרא סברא היא, וכמו שכתב הצל"ח בעצמו שלא אמרו כן אלא בכהאי גוונא, אבל היכא דמיירי מקיום איזו מצוה שהיא מסברא אף שמתחייב מן התורה מחמת הסברא, מזו אי אפשר להקשות למה לי קרא, שבודאי המצוה נחשבת וחיובית יותר אם נכתבה בקרא, ואם כן אין בזה הוכחה כלל למ"ש הצל"ח שאי אפשר להתחייב במצוה מחמת סברא מדכתבו קראי במצות שכליות, ובחובת הלבבות מבואר שמתחייבין במצות על ידי השכל אף מה שלא נכתב, ויש עוד ראיות לזה מדברי חז"ל אלא שאין להאריך עוד בזה.
ומה שברכת הנהנין היא דרבנן אף שהיא סברא כבר כתבתי דלא קשה מידי, ובאמת אין הסברא פשוטה כל כך לברך ברכה שלא נצטוה עליה, כי לעומת זה יש סברא דהמברך ברכה שאינה צריכה עובר בלא תעשה אף שמתכוין לברך את ה', גם אמרו חז"ל (נדרים י') שלא יאמר לה' קרבן, דילמא יאמר לה' ולא יאמר קרבן, וקא מפיק שם שמים לבטלה, והחמירו בזה כל כך שלא יאמר כלל קרבן אלא קונם קונח קונס, שאם יאמר קרבן לה' יטעה לפעמים לומר לה' קרבן ויכול לבוא לידי הוצאת שם שמים לבטלה, וק"ו דאיכא למיחש בזה בברכת הנהנין דמחוסר מעשה שמא לא יאכל או ח"ו שמא יארע קלקלה בסעודה, דמצינו שחשו לזה חז"ל והוי ברכתו ברכה לבטלה, ואם כן יש סברא גם להיפך שמחמת כבוד ה' ופחד שמותיו יתברך שמו ימנע מלברך, אלא שחז"ל אמרו כאן לברך מחמת אותה הסברא ואין לך אלא מה שאמרו חז"ל, ועכ"פ הוי מדרבנן.
בקושית הפני יהושע הנ"ל שהקשה דמשמע מכל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא, כל ברכת הנהנין הן מדרבנן, לבד מברכת המזון לאחריו, ולכאורה יש לתמוה דבכל הש"ס משמע דמידי דאתי' מסברא הוי דאורייתא, כבר הבאנו תי' של הצל"ח דמחלק דאימור דאמרינן סברא דאורייתא הוא לענין דינא, אבל לומר על דבר שנלמד מסברא שיהיה נחשב למצוה דאורייתא זה לא שמענו, דאם יהיה הדבר כן לחנם נכתבו כל המצות שהם שכליות, אלא ודאי כוונת הגמרא לענין ברכות, דכיון דסברא היא דאסור לאדם שיהנה בלא ברכה, לכך תקנו חז"ל ברכות הנהנין עכ"ל הצל"ח. והנה מ"ש לחלק מוכרח הוא, וראייתו מוכרחת, דאם לא כן לחנם נכתבו כל המצות שכליות, אמנם אף על פי כן טעמא בעי, וצריך הסבר מדוע יהיה לענין דינא דבר הנלמד מסברא כדאורייתא ולא כן לענין מצוה.
ויובן על פי מ"ש בחובת הלבבות (שער עבודת אלקים פ"א) שהדרך שיעורר את האדם על חיובו בעבודת השי"ת וחלקיה, יהי' בשני פנים, אחד הוא הערת השכל נטוע בהכרת האדם, נוצר עליו בשורש בריאתו ותולדתו, והשני הערת התורה קנוי בדרך השמע, והוא התורה אשר יגיענה הנביא אל בני אדם להורותם דרך העבודה אשר הם חייבין בה לבורא יתברך, והאריך שם לבאר מעלת כל אחד ואחד מאלו יתירה על חבירו, ויש צורך והכרח לשלימות האדם, שיגיע אליו הערת שניהם.
והנה מצות התורה יש תכלית למספרן והן בסך ידוע תרי"ג מצות, אך מצות השכל כמעט אין להם תכלית, כי בכל יום יוסיף האדם דעת בהן כל אשר תוסיף הכרתו ויבין טובות האלקים ועוצם יכלתו ומלכותו יוסיף להכנע לו ולהשפיל לפניו, ועל כן דוד המלך ע"ה התחנן אל ה' להעיר אותו עליהם, כמ"ש (תהלים קי"ט) גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך וגו', ואומר (שם) לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאוד, ר"ל כי כל מה שאנו חייבים מעבודתך על התמדת טובותיך אין קץ לו, וכבר נאמר על קצת הפרושים שהיו כל ימיהם בתשובה, מפני שהיו מחדשים בכל יום תשובה בעבור תוספת הכרתם בגדולת האלקים, וקיצורם במה שהם חייבים לו מן העבודה וכו'.
אמנם אף על פי שמצות השכל יתירים במספר על מצות התורה כנ"ל, אבל הצורך בהערת התורה, ויתירה עליו בשבעה פנים וכו', כי הערה השכליית אינה כוללת כל המצווים, מפני קוצר מחשבת קצתם, ויתרון הכרת קצתם על קצתם, ויש שיהיה האדם מקצר בקצת עניניו ומוסיף בקצתם, ומתחלפת הערת השכל בו, כהתחלף הכרתו, אבל הערת התורה אינה מתחלפת, אלא כוללת כל מי שהגיע לתנאי הצווי, וצורתה צורה אחת, לנער ולבחור ולזקן ולמשכיל ולכסיל וכו' יעיי"ש שהאריך טובא. ובסודן של דברים ישנם ענינים גבוהים ורמים, כדאיתא בזוה"ק שתרי"ג מצות הם עטין דמלכא, אמנם הצורך וההכרח לשלימות הנפש, גם אל הערת השכל, כאשר ביאר שם בחובת הלבבות על ז' פנים עיי"ש.
והנה כתב הרמב"ן ז"ל (ריש פ' קדושים) כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים, והתירה אכילת הבשר והיין, והביאה איש באשתו, אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזימת אשתו ונשיו הרבה, ולהיות בסובאי יין ובזוללי בשר למו, והנה יהי' נבל ברשות התורה, לפיכך בא הכתוב אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, צוה עוד בדבר כללי, שנהי' פרושים מן המותרות וכו', כענין שאמרו קדש עצמך במותר לך וכו', ואין באכילה וביאה זו מצוה לא תעשה פרטית, ולא נמנה בתרי"ג מצות, אלא מצוה כללית עכ"ל.
וכמו כן בהערת השכל במצות שהשכל מחייבתן, אבל התוה"ק לא צוה אותנו בהן, בלתי ספק שיש צורך ותועלת מרובה בהם לבעלי השכל, להשיג על ידה שלימות הנפש, וחיובא דאורייתא אית בהו, אלא שהחיוב בהם בדרך כלל, ואינה כוללת כל המצווים, ותלוי כפי דעת האדם, וכפי כח המשיג בהן, ועל כן לא יחשב בגדר מצוה פרטי, ואינו נחשב במנין התרי"ג.
על כל פנים יבואר בזה לעניננו דהא דסברא היא דאסור לאדם להנות מעולם הזה בלא ברכה הערת השכל יחייבהו, אבל אינה מצוה פרטיית, ולא נמנה בתרי"ג מצות, והערת התורה לא יחייבוהו, ואינה מצות עשה דאורייתא, אלא חיובא כללית מצד הסברא והשכל, מה שאנו חייבים לבורא יתברך מהכניעה והשתעבדות, על התמדת טובתו אלינו, אבל פרטיות המצוה לברך ברכת הנהנין, ושיהיה הצווי שוה בכל אדם, חז"ל תקנוה ומצוה דרבנן היא, ובזה יבואר הענין קצת. [ועי' עוד מ"ש בס"ד במס' ברכות דף ל"ה ע"א, בד"ה ואפשר לבאר עוד].
[כ"ד ע"ב] דתניא ר' יוסי אומר גדולה חזקה, שנאמר (עזרא ב') ומבני הכהנים וכו' [עולי הגולה] בקשו כתבם [יחוסם] המתיחשים [כדי שיהיו כהנים כשרים לשרת בבית שני] ולא נמצאו ויגאלו מן הכהונה, ויאמר התרשתא להם אשר לא יאכלו מקדש הקדשים עד עמוד כהן לאורים ולתומים. פי' רש"י ז"ל עד עמוד כהן לאורים וגו', כאדם שאומר לחבירו עד שיבא המשיח, דאורים ותומים לא הוו במקדש שני וכו' עכ"ל. ונראה מזה שאלמלי היו אורים ותומים בבית שני היו יודעין מי הוא כהן מיוחס ומי לא, וחזינן מזה דספק המציאות יכולין לברר על פי רוח הקודש.
והנה בהך מילתא אם יש לסמוך על נבואה ורוה"ק בדבר שנוגע להלכה יש פלוגתא דרבוותא, דמצינו בגמרא (יומא ע"ה ע"א) עה"כ והמן כזרע גד הוא, שהיה המן מגיד להם לישראל אי בן תשעה לראשון ואי בן שבעה לאחרון וכו', וכן שנים שבאו לפני משה לדין, זה אומר עבדי גנבת וזה אומר אתה מכרתו לי, אמר להם משה דינו לבקר משפט, למחר אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון בידוע שזה גנבו, אם נמצא עומרו בבית רבו שני בידוע שזה מכרו לו וכו'. ונתקשה הרב בעל כפות תמרים דהלא קיי"ל תורה לא בשמים הוא, ולא סמכינן ארוה"ק ונסים מן השמים לפסוק הלכתא אפומייהו, כמבואר בגמרא (ב"מ נ"ט ע"ב) בעובדא דר"א ור"י בתנורו של עכנאי, ונדחק לתרץ יעיי"ש. והברכי יוסף (באו"ח סי' ל"ב) אסף איש טהור דעת כמה פוסקים דס"ל דהך כללא דתורה לא בשמים הוא אינו אלא בספיקא דדינא, דספק בהלכה צריכין לברר על פי דעת תורה ואין לסמוך על רוח הקודש ונבואה דאין הנביא רשאי לחדש דבר, אבל היכא שהספק הוא רק בדבר התלוי במציאות אז יש לסמוך על רוח הקודש לברר גופא דעובדא היכי הוה, ואע"פ שיוצא על ידי זה נפק"מ להלכה, דכיון שההלכה פשוטה ואין כאן ספק אלא במציאות האיך היה הדבר, זה שפיר יש לברר על ידי רוח הקודש יעיי"ש.
ואמרתי להביא ראיה לזה, דמצינו כסברא זו גם בדברי הרמב"ם ז"ל שכתב (בסוף הלכות מלכים) וז"ל: בימי המלך המשיח כשתתיישב ממלכתו ויתקבצו אליו כל ישראל יתייחסו כולם על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו שנאמר וישב מצרף ומטהר וגו', ובני לוי מטהר תחילה ואומר זה מיוחס כהן וזה מיוחס לוי, ודוחה את שאינן מיוחסין לישראל, הרי הוא אומר (עזרא ב') ויאמר התרשתא (הוא נחמיה בן חכליה) להם וגו' עד עמוד כהן לאורים ולתומים, הנה למדת שברוח הקודש מייחסין המוחזקין ומודיעין המיוחס, ואינו מייחס ישראל אלא לשבטיהם שמודיע שזה משבט פלוני וזה משבט פלוני, אבל אינו אומר על שהן בחזקת כשרות זה ממזר וזה עבד, שהדין הוא שמשפחה שנטמעה נטמעה, עכ"ל. הרי מפורש יוצא מדבריו שיתייחסו יחוסי כהונה ולויה על ידי רוח הקודש של המלך המשיח, ואע"פ שנוגע להלכה, וגם אילולי הא דקיי"ל דמשפחה שנטמעה נטמעה, היינו פוסקין על פי רוח הקודש על אותן משפחות הנטמעות שאסורין לבוא בקהל, ואע"פ שנוגע להלכתא רבתי, דמ"מ כיון שהספק הוא רק במציאות המעשה האיך הוא, סמכינן ארוה"ק לברר את המציאות, ואה"נ במקום שהוא ספיקא דהלכתא שאנו מסופקים אם על פי הלכה נחשב לממזר או לא שם אי אפשר לפסוק על פי נבואה ורוח הקודש, דפסק ההלכה משועבד אל הדעת תורה ולא יתכן שיכריע בזה שום רוח הקודש או נסים דתורה לא בשמים היא, אבל כשהספק אינו אלא מציאות הדבר נראה מזה דשפיר יש לפסוק על פי רוח הקודש.
ולדעת הכפות תמרים ודעימיה דלא ס"ל חילוק הנ"ל, צ"ל דאין ראיה מדברי הרמב"ם ז"ל הנ"ל לענין אחר, דאין דנין אפשר משאי אפשר, ויחוסי הכהונה ולויה דאי אפשר לברר באופן אחר יוכל לברר על פי רוח הקודש שעליו, משא"כ בענינים אחרים אין מבררין על פי רוח הקודש.
[והנה אף גם לדעת בעל כפות תמרים ודעימיה, אפשר דהיכא שעתיד להתגלות תיכף שיהיה נס, והרוח הקודש אינו אלא גילוי מילתא בעלמא לפי שעה עד שיתגלה הנס, אולי דגם לדידהו ניתן לסמוך ארוה"ק. (ועיין מזה בד"י לחנוכה אות נ"ד)].