אגדות מהרי"ט/חגיגה/פרק א
אגדות מהרי"ט – מסכת חגיגה – פרק א
הנה כל זמן שבית המקדש היה קיים היו מכפרים עלינו בשעירים העולים לגורלו, והבית המקדש והקרבנות היו מכפרים על ישראל, וכשהיו עולים לראיית פנים לעזרה, אמרו רז"ל כדרך שבא לראות כך בא ליראות, ועל ידי ראיית פנים בבית המקדש זכו ישראל להשפעת קדושה מזיו שכינתו יתברך, מלבד כל מיני ישועות והשפעות טובות ברוחניות ובגשמיות שהיה נשפע להם אז, שעל זה רמז הכתוב ולא יראו פני ריקם [וכפשוטו הכוונה שלא יבואו לבית המקדש ריקם מבלי קרבן ראיה לפני השי"ת], שלא תהא ביאתם לראיית פנים ביאה ריקנית, אלא יעניקו להם ריבוי השפעות טובות.
דרשו ז"ל בירושלמי (ריש מכילתין) לא יראו פני ריקם, אפילו לאחר מיתה, דאם הפריש קרבן ראייתו ומת, היורשים מביאין אותה, יעיי"ש. ואפשר שירמזו עוד דבריהם ז"ל על דורות הגלות, שאין אנו זוכים בעוה"ר לראיית פנים בעזרה וראיית פני השכינה, ולזה רמזו ז"ל בירושלמי דאף אחרי שחרבה עירינו ושמם בית מקדשינו, ואין לנו מקדש ולא כהן שיכפר בעדינו, ובטלה ראיית פנים בעזרה, מ"מ נשאר לדורות כח זה של ראיית פנים שקיימו ישראל אז, ומתעוררין תמיד על ידם השפעות טובות לישראל, וזה הנרמז בדבריהם ז"ל ולא יראו פני ריקם אפילו לאחר מיתה, היינו שזה הזכות של ראיית פנים שקיימו ישראל בזמן שבית המקדש קיים, יהיה קיים ועומד לעד לבניהם אחריהם לדורותם.
תרי אילמי דהוו בשבבותיה דרבי וכו' דהוו גמירי הלכתא וספרא וספרי וכולה הש"ס וכו'.
ופירש"י ז"ל הלכתא, משניות, עכ"ל. ונתקשה בזה דמבואר בכמה מקומות (עיין סוטה כ"ב ע"א, וירושלמי במכילתין פ"א ה"ח) שאין להורות הלכה מתוך המשנה כי אם מתוך התלמוד, הנה זה וודאי שגם המשניות נקראים הלכות, כי רבינו הקדוש סידרם להלכה, והמה באמת מקורי ההלכות, וכן פירש"י ז"ל (סוף נדה) כל השונה הלכות, משנה וברייתא הלכה למשה מסיני, ומה שאמרו שאין להורות מתוך המשנה אין זה סתירה, כי זה רק מחמת חסרון הבנה לא סגי בלימוד המשניות ומציל מן הטעות, אבל בשביל זה לא נעקר שם הלכה מהמשנה שהיא המקור. ובדורות שלאחריהם לא סגי גם בלימוד הגמרא, כמו שכתב בדרישה (סי' רמ"ו) וז"ל: השכל וידוע בספרי פוסקים דיני תורה כגון האלפסי והמרדכי והרא"ש ודומיהם, שזהו שורש ועיקר לתורתינו, ואינם יוצאים כלל בלימוד גמרא, וכן כתב המהרלב"ח (קונטרס הסמיכה קו"א סד"ה ובעיקר) שלפי קוצר דעתינו אי אפשר לנו לברר מהש"ס דין שאינו מפורש בראשונים, ועכשיו אי אפשר לנו להורות שום דין בלי לימוד השו"ע ונושאי כליו, ולא סגי גם בלימוד הגמרא וכל הראשונים, והמורה בלי לימוד השו"ע הוא ממבלי עולם ר"ל, וכבר כתב התומים (סימן כ"ה) בדיני קים לי, שדיעה שלא הובאה בשו"ע אינה מצטרפת אף לטעון קים לי, והפרי מגדים (בהקדמתו ליו"ד) כתב שאף ספק ספיקא אין לעשות נגד השולחן ערוך, אבל בשביל זה לא נעקר שם הלכה מהגמרא וראשונים, שאין זה אלא מחמת קוצר דעתינו, ובאמת שלהבנת ההלכה צריך ללמוד הכל משנה וגמרא וראשונים ושו"ע וכל נושאי כליו, ואחר כל אלה כולי האי ואולי יזכה להבין מעט מן המעט.
שרש"י ז"ל בחר לפרש הלכתא משניות, ולא פירוש דקאי על התלמוד, זה פשוט, שהרי אמרינן בגמרא דהוו גמירי הלכתא וספרא וספרי וכולה הש"ס, ואם כן לימוד התלמוד מבואר אחר כך במה דאמר כולה הש"ס שזה קאי על התלמוד, ואם נימא שגם הלכתא קאי על התלמוד הוא מיותר לגמרי, ותרתי למה לי, ועל כרחך שהלכתא קאי על המשניות, שכן היה הסדר, משנה ואחר כך גמרא, ואמרו דהוו גמירי הכל המשניות וגם כולה הש"ס שהוא התלמוד, ודברי רש"י ז"ל מוכרחים.
רבא מאי דכתיב מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, כמה נאין רגליהון של ישראל בשעה שעולין לרגל וכו'.
איתא בתרגום שיר השירים (ז' ב') על הפסוק מה יפו פעמיך בנעלים, וז"ל: אמר שלמה ברוח נבואה מן קדם ה' כמה שפירן רגליהון דישראל כד סלקן לאתחזאה קדם ה' תלת זימנין בשתא בסנדלין דססגונה עכ"ל. והוא פלא דלא מצינו בשום מקום איזה מקור לזה שיהא צריך לעלות לרגל בסנדל ססגונא, ואדרבה הרי אסור ליכנס להר הבית בסנדל שעל הרגל, כמו שאיתא במשנה (ברכות נ"ד ע"א) ולא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו. ויותר פלא שבפירוש מבואר בגמרא שבת (כ"ח ע"ב) מאי הוי עלה דתחש שהיה בימי משה וכו', ולפי שעה נזדמן לו למשה ועשה ממנו משכן ונגנז, וכן הוא במדרש תנחומא )פ' תרומה) שכתב על עורות תחשים מעשה ניסים היתה, ולשעה שנבראה בו בשעה נגנזה עיי"ש. ומהר"ל מפראג הביא ראיה לזה שלא היה רק לשעה, דבגמרא הנ"ל מסיק שתחש טהור היה דלא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד, ולא מצינו בשום מקום שיחשבו אותם בין שאר המינים טהורים או טמאים, אלא וודאי מוכח שלא היה רק לשעה ואחר כך נגנז.
המפרשים במה שמפורש ביחזקאל (טז, י) על הולכי מדבר ואנעלך תחש, מוכח שהיה תחש גם אחר כך. וביאר המהר"ל מפראג )בגור אריה) שבעת שנבראו לצורך המשכן היה הרבה ועשו מהן מנעלים ותיכף נגנז, אלא שהיה די להם במדבר מהמנעלים שעשו אז ולא הוצרכו יותר, שלא בלו מנעליהם מעל רגליהם כמבואר בקרא. אבל המזרחי הקשה על פירוש זה דהרי היה מעשה ניסים, ואין סברא לומר שנעשה נס בחנם והיה ממנו הרבה. ואף שהמזרחי נדחק דאותו תחש שבפסוק יחזקאל הוא מין תחש אחר ושמו קלא אילן שהוא טמא, אבל גם בתוספות יבמות (ק"ב ע"ב ד"ה ואנעלך) מבואר כדעת הסוברים דלא נקרא תחש אלא אותו שהיה בימי משה שהיה טהור, ולפי זה לא היה כלל תחש שהוא ססגונא אלא במדבר לא בזמן הבית. ובמדבר לא עלו לרגל שהיו כל ישראל יחד במקום אחד, ולא עלו לרגל רק בבית המקדש ושם לא היה כבר ססגונא. ואף אם נדחוק בדברי התרגום כדברי הרא"ם שכוונתו על מין תחש אחר שהוא טמא, מ"מ גם בפסוק יחזקאל גבי ואנעלך תחש לא פי' התרגום ססגונא, אלא ויהבית מסן דיקר ברגליכון, ולא פירוש התרגום ססגונא אלא גביעורות תחשים שאצל המשכן, וכאן עה"פ מה יפו פעמיך בנעלים, וזה פלא. וחידוש הוא שהמהרש"א הביא דברי התרגום כאן ולא העיר מאומה מהיכן היההססגונא שהלכו בו עולי רגלים.
נראה, דהנה יש לדקדק דיש כאן עוד חידוש בדבריו על פסוק זה, שמתחיל התרגום לומר בזה הלשון אמר שלמה ברוח נבואה מן קדם ה' כמה שפירן רגליהון וכו', דלכאורה אינו מובן מה לו לומר כאן הקדמה זו, הלא כל שיר השירים נאמרה ברוח נבואה, כמו שאיתא כל השירים קודש ושיר השירים קודש קדשים, ופירשו כל המפרשים מה שקדוש יותר אפילו משיר שאמר משה רבינו, מפני שמשה רבינו לא רמז בשיר שלו רק עד ביאת המשיח ולא יותר, ובשיר השירים יש התגלות יותר אפילו אחר ביאת המשיח אחר מלחמת גוג ומגוג, כמו שפירוש החוות דעת (בהקדמתו לספר צרור המור), על כל פנים כל אות ממנה נאמר ברוח הקודש, ולמה דוקא בפסוק זה מקדים ואמר ששלמה אמר זה ברוח נבואה. ותו קשה כיון שפירוש הפסוק על עולי רגלים, למה צריכין אנו לומר שאמרו ברוח נבואה, הלא הוא ראה זאת בעיניו דאימת היו עוד עולי רגלים כל כך כמו שהיה בימי שלמה, שאז עלה כל הכלל ישראל לרגל, [דאחר כך בימי רחבעם בנו היה גם כן ירבעם בן נבט, ונחלקו ישראל ולא עלו כולם לרגל, ואחר החורבן וודאי שלא עלו, וגם בבית שני לא היה כל יושביה עליה, שלא נהג היובל מהאי טעמא מפני שלא היו כל יושביה עליה כמו שכתבו התוספות, ומחוץ לארץ נראה מדברי התוספות שאין חיוב לרגל, כמו דמצינו בגמרא (פסחים ג' ע"ב) שר' יהודה בן בתירה לא עלה לרגל והיה בנציבין, ושלח שליחות על ידי עכו"ם יעיי"ש, על כל פנים עיקר עליית הרגל היה רק בבית ראשון ודוקא בימי שלמה], והוא ראה בעיניו הכל, ולמה דוקא בזה פירש התרגום יונתן שאמרה ברוח נבואה מן קדם ה', אחר שראה זאת בעיניו איך שישראל עלו לרגל, ומאן יימר לן שאמרה בנבואה.
כן נראה שהתרגום יונתן הוקשה לו על פסוק זה שאמר מה יפו פעמיך בנעלים, הלא אסור ליכנס להר הבית במנעלים. וידוע שכל התרגום יונתן הוא התגלות מעתידות, כמו שאמרו בגמרא (מגילה ג' ע"א) בשעה שנתגלה התרגום יונתן נזדעזה ארץ ישראל ד' מאות פרסה על ד' מאות פרסה, יצתה בת קול ואמרה מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם, עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר אני הוא שגליתי וכו' שלא לכבודי עשיתי וכו', ועל הכתובים לא הניחו אותו לגלות, מפני שמפורש בה קץ הגאולה בדניאל, עכ"פ הוא גילה דברים שחז"ל לא גילוהו בגמרא ובמדרשים שהם לא אמרו הלכתא למשיחא.
נראה שהוא מקושר להפסוק שלמעלה שובי שובי השולמית, שפירוש שם התרגום תובי לירושלים לקבלא נבואה, וכל זה היא נבואה על לעתיד אחר ביאת המשיח שתחזור הנבואה למקומה, כאשר כן הוא רוב דברי שיר השירים שסובב על מה שיהיה לעתיד, ויוכל להיות שמה שאמר שלמה כמה שפירן הולכי רגלים בסנדלא דססגונא, ראה זה ברוח נבואה שיהיה כן לעתיד, כי בימיו לא היה ססגונא, אלא דהנה כל הדברים שנגנזו עתידים להתגלות לעתיד, וכל הענינים שנעשו אז בצאתם ממצרים יהיו גם לעתיד, שילכו ישראל באותם המדבריות שהלכו אז ויקבצו את ישראל לשם קודם שיבואו לארץ ישראל, ויהיה שם מן ושאר הדברים שהיו אז, כמו שדרשו מהפסוק (מיכה ז' ט"ו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, וכיון שיתגלה אז כל מה שנגנז ממילא יתגלה גם הססגונא, דכיון שנעשה נס מן השמים אז שיהיה ססגונא כמו שמבואר בתנחומא מסתמא הוא ענין שצריכין אותו למשכן, רק כיון שלא היה עדיין עולם התיקון, על כן לא היתה רק לשעה, ונגנז אחר כך, אבל לעתיד יתגלה ויהיה עוד הפעם ססגונא. ועל כן ביאר התרגום שאמר זה שלמה ברוח נבואה, ומתורץ הענין לכל הדעות.
דגם במה שאמרו במשנה (ברכות נ"ד ע"א) שלא לילך להר הבית במנעלו, הך דססגונא שאני, שהוא דבר הבא מן השמים ואין גידולו מן הארץ כלל, אלאשורשו ממקום טהרה גמורה ונעשה בו המשכן, ואפשר שבמנעלים כאלו מותר לילך אף בהר הבית, ולא דיברו במשנה מה ילכתא למשיחא, שאין מציאות לדבר אלא אחר ביאתהמשיח במהרה בימינו אמן]. והנה הגם שדברים אלו הם נעלמים ומכוסים, אף על פי כן נראה שהוא פי' נכון בדברי התרגום יונתן, שהם לכאורה הפלא ופלא לומר כן שעלו ישראל לרגל בסנדלין דססגונא דבר שכולם פה אחד מודים, הגמרא וכל מאמרי חכמז"ל במדרשים שנגנז התחש, וכן כמה קושיות הנ"ל, על כן נראה לי שקאי הכל על לעתיד.
רבא מאי דכתיב מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, כמה נאין רגליהון של ישראל בשעה שעולין לרגל וכו'.
כתב המהרש"א ותה ניאותן שהולכין במנעלים, דכל הולך יחף הולך בצער, כמ"ש (ירמי' ב' כ"ה) מנעי רגליך מיחף, אבל הולכי רגלים הלכו בשמחה וכו'. ובתרגום מפרש כמה שפירן וכו' ג' זימנין בשתא בסנדלין דססגונא. ומבואר בזה דהולכי רגלים מצוה שיעלו בסנדליהן, דאף להר הבית אין לילך במנעלו משום מורא מקדש, אבל בכל הדרך עד הר הבית היה מצוה לילך במנעלו, כדי שיהיה בשמחה, לא כדרך הולכי יחף.
מובן לשון הזוה"ק (פ' ואתחנן דף רס"ו) איתרשימו במסאנייהו במסאנא דמצוה, וזה צ"ע, [ומה שפירוש בקרני אור שכוונתו על חליצה, זה דחוק מאוד כמובן]. אמנם הנה נודע כי שמחת המצוה גדולה מהמצוה עצמה, כמו שאמר האר"י זלה"ה (הובא בהקדמת החרדים ובשל"ה עשרה מאמרות מאמר ב') שכל מדריגותיו זכה על ידי שמחה של מצוה. ונראה שכן הוא בכל הולך לדבר מצוה, שכל הליכה לדבר מצוה צריך להיות בשמחה כנודע, ואם כן הסנדל שהולך עמו לדבר מצוה הוי סנדלא דמצוה, ושפיר כתב בזוה"ק על זה דאיתרשימו ביה ברשימו דמצוה.
רבא מאי דכתיב מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, כמה נאין רגליהון של ישראל בשעה שעולין לרגל, בת נדיב, בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שנאמר נדיבי עמים נאספו עם אלקי אברהם, אלקי אברהם ולא אלקי יצחק ויעקב, אלא אלקי אברהם שהיה תחילה לגרים.
והקשו המפרשים דלמה יחס את בני ישראל בענין עליית רגל דוקא לאברהם, וקראן בת נדיב, והיינו בת אברהם, ולא בת יצחק ויעקב, הלא אדרבה בכל מקום נקראו בשם בני ישראל, או בני יעקב שהוא המובחר שבאבות, שמאברהם יצא פסולת ישמעאל ובני קטורה, ומיצחק יצא פסולת עשו ואלופיו, וכשבא יעקב לא יצא ממנו פסולת, אלא נולדי כל בניו כשרים כמותו, והוא שלשלת היחוס אשר היה מטתו שלימה, וכל משך זרע קודש שלומי אמוני בני ישראל בא מיעקב, שנעשה בצדקתו חוט המשולש באבות, לא יצא ממנו פסולת, וכל זכות בית יעקב נמשך מיעקב, ונקראין על שמו, ואם כן למה יחסן בכאן אחר אברהם אבינו דוקא, שנקרא נדיב שהתנדב עצמו ליכנס חתת כנפי השכינה, שמהאי טעמא נקראין הגרים על שמו של אברהם, על ידי שגם הם התנדבו עצמם ליכנס תחת כנפי השכינה. ומה שייך יש לעולי רגלים עם הגרים, שעל ידי זה קראן בת נדיב.
דכמו אברהם נעתק מארצו וממולדתו ומבית אביו, והלך אל ארץ אשר הראהו ה', וכמו כן הגרים מניחים את מולדתם, ומתדבקים עצמם לישראל, ואף עולי הרגלים נדמו אליו, במה שנעתקים מארצם וממעמדם הבייתי, ומשליכים אחרי גיוום כל קניניהם, והולכים אל מקדשינו ליראות את פני ה'. אמנם אף לפי זה אין המשל דומה לנמשל, דהרי אברהם ושאר הגרים אינם חוזרים לעמם, ועולי רגלים אחר שיעלו ליראות פני ה' חוזרים לבתיהם, ואם כן אין הדיון עולה יפה כל כך, דמשום כך יהיו נקראים על שם אברהם, ושבקיה לזכותיה דיצחק ויעקב.
דרשו חכז"ל (מועד קטן ט"ז ע"ב) המשך הפסוקים חמוקי ירכיך, גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק, מאי דרש, חמוקי יריכיך כמו חלאים, מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, יצא ר' חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק וכו', שמע רבי אקפיד, אתא רבי חייא לאיתחזויי ליה, א"ל וכו' נהג נזיפותא בנפשיה חלתין יומין, ביום חלתין שלח ליה תא וכו', א"ל מאי טעמא עבדת הכי, א"ל דכתיב (משלי א') חכמות בחוץ תרונה, א"ל אם קרית לא שנית, ואם שנית לא שלשת, ואם שלשת לא פירשו לך חכמות בתוץ תרונה, כדרבא דאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים, תורתו מכרזת עליו מבחוץ, והכתיב לא מראש בסתר דברתי, ההוא ביומא דכלה, ור' חייא האי חמוקי ירכיך מאי עביד ליה, מוקי לה בצדקה ובגמילות חסדים. הנראה מכאן דהקרא חמוקי ירכיך אי אפשר לפרשו בפירוש הפשוט לבד, דאם כן מאי קושיא על רבי חייא האי חמוקי ירכיך מאי עביד ליה, הוא ילמוד כפירושו וכמשמעו, אלא על כרחך שבכאן הפירוש הפשוט הוא הדרש, או כמו רבי מה ירך וכו', או כמו רבי חייא שקאי על צדקה. אמנם קשה להבין כל האריכות שא"ל רבי לר' חייא אם קרית לא שנית ואם שנית וכו', דהלא כמעט בכל מקום מצינו כן ששני תנאים פלוגי בפירוש הפסוק, ואל מצינו שיאמרו זה לזה בהאי לישנא, ובאריכות כל כך.
על העין יעקב הקשה, על מ"ש שרבי חייא מוקי לה בצדקה וכו', דהא דמוקמינן אנן קרא בהתורה, היא מפני דכתיב בסיפיה דקראמעשה ידי אמן, שהתורה מעשה אומנתו של הקב"ה, כמו שפירוש רש"י ז"ל לעיל, והשתא דמוקי לה בצדקה לא אתי שפיר מעשה ידי אמן, עיי"ש.
לי דלא קשה, שהרי צדקה היא גם כן מעמודי העולם, כמאמר המשנה (אבות פ"א מ"ב) על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים, ושפיר נקרא הצדקה וגמילות חסדים מעשה ידי אמן, מעשה אומנתו של הקב"ה, שהעולם עומד עליו, ובפרט אם הצדקה הוא בשביל תורה, לחזק ידי לומדי תורה, שגדולה צדקה שמהפכת מדת הדין לרחמים, וכמו שפירוש הפרשת דרכים (בדרך צדק דרוש י"ח) מאמרם ז"ל (עירובין דף פ"ו) דרש רבא בר מרי ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו, אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, ופירוש שהקשה לו לרבא היכי קאמר קרא ישב עולם לפני אלקים, דהיכי משכחת לה שיתקיים ויתיישב העולם לפני אלקים שהוא מדת הדין, והא אמרינן שראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בדין, לזה אמר רבא אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, שהיא הצדקה שמהפכת מדת הדין למדת הרחמים, ואם כן אפילו בלא שיתוף במדת הרחמים, ישב עולם לפני אלקים, לפי שעל ידי הצדקה אין כאן דין, עכ"ל, עיי"ש. נמצא שגם הצדקה וגמילות חסדים מעמיד את העולם מעשה אומנתו של הקב"ה, ושייך עליו לומר מעשה ידי אמן, ושפיר מוקי לה רבי חייא בצדקה.
יש להבין מה היה השקלא וטריא ביניהם. גם יש להבין כל המשך דברי הכתוב שובי שובי השולמית וגו', ואחר כך מה יפו פעמיך בנעלים שנדרש על עולי רגלים, ואומרו חמוקי ירכיך נדרש מה ירך בסתר וכו', מה שייכות יש לאלה הענינים להדדי.
לפרש דברי המדרש ילקוט על הכתוב שובי שובי וגו', שאומות העולם אומרים לישראל הדבקו לנו וכו', ואנו עושים אתכם דוכסין שלטונים והגמונים, וישראל משיבים ואומרים להם מה תחזו בשולמית, מה גדולה אתם נותנים לנו, שמא שמחולת המחנים שאנו חוטאים והוא מוחל לנו, יכולים אתם לעשות כך, דקשה דמה חשובה היא על בקשתם שיתנו גדולה לישראל.
לפרש על פי מה שכתב החתם סופר(בפ' ויצא) עה"כ ויצא יעקב, פרש"י בשביל שרעות בנות כנען וכו', וזל"ק: על פי דאחז"ל מחלת בת ישמעאל שביום שנושא אשה מוחלין לו עוונותיו, ודוחק בעיני לומר שנמחלו עוונותיו של עשו כשנשא בת ישמעאל, ורש"י פירוש על נשיו לו לאשה, הוסיף רשעה על רשעיות. אבל נראה לי בהיפוך, דהנה לא זכה יעקב עד עתה להשראת שכינה ולמראה הגדולה הזאת, ולא מפני שלא הגיע זכותו של יעקב לכך, אלא שעיכב זכות כבוד אב אל עשו, דכתיב ביבוש קצירה תשברנה, ולחלוחית של זכיותיו של עשו מעכבים ישועות יעקב. ואקדים מ"ש במקום אחר הא דמאבד עצמו לדעת אין מתעסקים בו, ורע מרוצח אחר, וקרא לא אמר אלא אך את דמכם לנפותיכם אדרוש, אלא משום כי כל החטאים מתמרקים בשעת מיתה וזה חוטא במיתתו, באותו דבר שהיה לו לכפרה, הוא חוטא ומורד, על כן מתעוררים עליו כל עוונותיו. ונבוא אל המכוון כי עשו בשעה שהיה ראוי למחול לו כל עוונותיו, היינו ביום נשיאת אשה, אז חטא בזה להוסיף רשעה על רשעיות שלו, ואם כן נתעוררו כל עווניו ויבש קצירו, וזכה יעקב למראה הנפלאה הזאת, והיינו דפרש"י על ידי שבשביל שרעות בנות כנען והלך עשו אל ישמעאל וגו', עכל"ק.
כבר פירשתי המסורה (בפ' במדבר) ואתה הפקד את הלוים, ואידך הפקד עליו רשע, ופירוש בבעל הטורים דזהו שאמרו אין אדם נעשה שוטר מלמטה אלא אם כן נעשה רשע מלמעלה, וזהו הפקד את הלוים שנעשו שוטרים, הפקד עליו רשע, ע"כ. ודבריו ז"ל נפלאו בעיני כל רואיה, וכל הבא אל תוכו יתמה, איך יתכן לומר שהלוים נעשו ח"ו רשעים מלמעלה, שלכך נבחרו להיות שוטרים, והאמת הוא להיפך שהם נבחרו להיות שוטרים ומשרתי ה' בשביל שהיו צדיקים כמבואר בחז"ל, וגם בכל התקופות היו מנהיגים צדיקים ואיך אפשר לומר עליהם שח"ו נעשו רשעים מלמעלה, גם היא מצוה מפורשת למנות שופטים ושוטרים כמפורש להדיא בקרא. ומצינו בגמרא (סנהדרין י"ד ע"א) רבי זירא הוה מיטמר למיסמכיה, דאמר רבי אלעזר לעולם הוי קבל וקיים, כיון דשמעה להא דאמר רבי אלעזר אין אדם עולה לגדולה אלא א"כ מוחלין לו על כל עונותיו, אמצי ליה אנפשיה. הרי שהאדם נעשה צדיק גמור כשעולה לגדולה שמוחלין לו כל עוונותיו.
דהנה כלל גדול הוא מה דאיתא בגמרא (ברכות נח ע"א) שאפילו ריש גרגיתא מן שמיא מנו ליה, היינו דכל מין שררה שנתמנה האדם צריך להיות מן השמים, אמנם אעפ"כ הבחירה היא חפשית, ויש הרשות ביד בני אדם למנות איש לשררה כפי רוע בחירתם, אף שאין הרצון משמים, וכמו שהיה בזמן בית שני שמנו כהנים גדולים שאינם הגונים על ידי שנתנו ממון למלכות, כמבואר בגמרא (יומא ח' ע"ב) מתוך שנותנים עליו ממון לכהונה ומחליפין אותה כל י"ב חודש, ופרש"י שרשעים היו ולא היו מוציאין שנתן וכו', וכן איתא בגמרא (יבמות ס"א ע"א) מעשה ביושע בן גמלא שקידש את מרתא בת ביתוס ומנהו המלך להיות כהן גדול וכו', ובגמרא שם מנהו אין [כלומר המלך מינהו אבל אחיו הכהנים וסנהדרין לא מנהו, רש"י] נתמנה לא [נתמנה לא קתני דהוי משמע דראוי הי' לכך], א"ר יוסף קטיר חזינא הכא וכו' [קשר של רשעים אני רואה כאן שלא היה ראוי לכך, אלא שנתן ממון ומינוהו] ע"כ. מבואר מזה שהתמנות גמורה נקרא רק מי שנתמנה מן השמים שראוי לכך, דבודאי שלא היה כן הרצון מן השמים שימנו רשעים להיות כהן גדול אלא שהבחירה בזה העולם היא חפשית, וביד האדם הוא לבחור בטוב או ח"ו להיפך, ואם נותנים למטה בזה העולם שררה למי שאינו ראוי בודאי אין זה רצון משמים, ובודאי נעשה רשע למעלה. וזהו פירוש המסורה ואתה הפקד את הלוים וגו', פירוש שהקב"ה צוה למשה שהוא עצמו ימנה את הלוים למשמרתם, וכמו כן כל ההתמנות יהיה רק על ידי צדיקים המכוונים רק לשם שמים, כי באופן אחר שנתמנה מאנשים שאינם הגונים אז התמנותם אינו מן השמים. וזה כוונת בעל הטורים בפירוש המסורה הפקד עליו רשע וגו', כי אין אדם נעשה שוטר מלמטה דייקא אלא אם כן נעשה רשע מלמעלה, פירוש דמי שנתמנה שלא כדין זה נתמנה רק מלמטה, ומה שהוא כדין הוא גם מלמעלה, דאפילו ריש גרגותא משמיא מוקמי ליה.
זה שאמרו ז"ל אין אדם עולה לגדולה אלא אם כן מוחלין לו על כל עוונותיו, כל זה הוא רק אם הגדולה הוא לו מן השמים, אבל אם הגדולה הוא רק מלמטה, הרי אז הוא פוגם, ובאותו דבר שמעותד להיות לו לכפרה בו היא חוטא ומורד, ועל כן מתעוררים עליו כל עוונותיו, וכנ"ל בחתם סופר. ושפיר יובן הלשון אין אדם נעשה שוטר מלמטה, היינו מי שנתמנה שלא כדין וחוטא בדבר שהוא מחילת עוונות, שאז נתעוררים עליו כל עוונתיו, ועל ידי זה נעשה רשע מלמעלה.
יובן המדרש הנ"ל מה שמשיבים ישראל לאומות העולם על מה שאמרו שרוצים ליתן גדולה ושלטונות לישראל, מה תחזו בשולמית כמחולת המחנים, שאנו חוטאים והוא מוחל לנו, יכולים אתם לעשות כך, פירוש וכי אתם יכולים ליתן לנו שררות ושלטונות כזה שיהיה בה מחילת עוונות, וכאמרם ז"ל שהעולה לגדולה מוחלין לו כל עוונותיו, וכי יכולים אתם לעשות כך, הלא ההתמנות שלכם אינו מן השמים, וממילא חוטאין באותו הענין שהוא מחילת עוונות, ואז הפגם הוא גדול יותר, כי שררות וגדולה אסור לקבל מרשעים, ומכל שכן ממינים ואפיקורסים, ואסור לקחת חבל בהתמנותם, וההולך בדרך תמים אינו מקבל התמנות שלא כדת, רק ממתין הוא על ישועת השי"ת, שאז נזכה לגדולה במחילת עוונות.
עוד, דהנה ידוע שהגלות הוא צורך הגאולה, כאשר האריך בזה השלה"ק, ובפשטות הטעם הוא שגלות מכפר עון, וידוע מאמר חז"ל בענין הגלות ממדרש רבה פרשת לך (פ' מ"ד סי' כ"א) ויהי השמש באה ועלטה היה, ד' דברים הראה לו, גיהנם ומלכיות ומתן תורה ובית המקדש, א"ל כל זמן שבניך עסוקים בשתים, הם ניצלים משתים, פירשו משתים הם נדונים בשתים, א"ל במה אתה רוצה שירדו בניך בגיהנם או במלכיות, רחב"פ אמר ברר לו את המלכיות, ר"י ור"א וחב"ח אמרו אברהם אבינו ברר גיהנם, והקב"ה ברר לו המלכיות וכו'. (עיין מכל זה באריכות בויואל משה מאמר ב' סי' ק"י עד קי"ג).
זה יובן אומרם מה תחזו בשולמית כמחולת המחנים, שאם נקבל גדולה ושלטון מהאומות, הרי אז נעשין ישראל בני חורין, ובטל הגלות, כי משתמשין בכתרה של מלכות וממשלה, ואם כן אין עוד כפרת עוונות, וזה שמשיבים ישראל לאומות העולם כמחולת המחנים, שאנו חוטאים והוא מוחל לנו, יכולים אתם לעשות כך.
בתרגום יונתן על מגלת איכה (א' ד') עה"פ דרכי ציון אבלות מבלי באי מועד, פירוש כל זמן דהוה ירושלים מתבניא, סריבו ישראל למיסק לירושלים, לאתחזא קדם ה' תלח זמנין בשתא, ועל חוביהון דישראל איצעדיאת ירושלם, ואתעבידו שבילי ציון אבילן, מדלית אעל בה בזמן מועדיא, ע"כ. הרי מפורש יוצא מדבריו דמה שגלו ישראל ונעשו דרכי ציון אבלות, היה מפני שלא עלו לרגל בזמן שבית המקדש היה קיים. ולכאורה הלא בגמרא מבואר טעם הגלות (פסחים פ"ז ע"ב) לא הגלה הקב"ה את ישראל בין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, ולדעת חכמי האמת הכוונה גם על נשמות הנטמעין, כמ"ש האריז"ל שגם אלו נקראים גרים, וגם נשמות הגרים המה מהנשמות שנדחו משיראל, ונטמעין בהם כנודע, והכל אחד הוא. ולכאורה הלא הגלות הוא בסיבת החטאים, ומפני חטאינו גלינו מארצינו, וכמ"ש בתרגום יונתן הנ"ל, ואם כן מה היה אז עם כל אלו הנשמות והנצוצות. אך כבר תירץ זאת האוה"ח הק' (פ' בהר) בפסוק כי ימוך אחיך, וזל"ק: וא"ת אם כן אם לא היו ישראל חוטאים וגולים מי היה מברר המתבררים עתה בתפוצות ישראל, דע כי אם לא היו ישראל חוטאים היה להם כח לברר ניצוצות הקדושה במקום שהם מכל המקומות אשר באו שם, משא"כ אחר חטאם דחלש כוחם ולואי שתשיג ידם במקום עצמו אשר שם הניצוצות, עכלה"ק. היוצא לנו מזה כי אם לא היו ישרלא חוטאין, וגם היו עולין לרגל לירושלים בבית המקדש לא היה נחרב הבית המקדש ואעפי"כ היו נשמות הגרים באים על ידי כח ההמשכה של ישראל קדושים, כי אז היה גדול כח הקדושה בישראל, והיה להם כת המושך להמשיך שמה את כל הגרים.
יובן מ"ש מה יפו פעמיך בנעלים, כמה יפין רגליהן של ישראל בשעה שעולין לרגל. ולכאורה יקשה לפי זה מה יהיה עם נשמות הגרים אם ישראל יעלו לרגל ולא יגלו מארצם, האיך יתבררו הצריכים להתברר. ועל זה בא המשיב בת נדיב בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב וכו' שהיה תחלה לגרים, פירוש כמו שאברהם המשיך אליו את כל הגוים, כן גם ישראל יהיה בכוחם החזק להמשיך אליהם את כל הגרים מכל העולם אף אם לא יגלו מארצם, וכל זה הוא מכחו של אברהם אבינו שהיה ראש לגרים, ועל פי זה שפיר מובן ההמשך מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב.
חמוקי ירכיך גם כן שייך לכאן, דהנה לפי הנ"ל שהעיקר הוא להמשיך נשמות הנדחים, יעלה על הדעת שלתכלית זה צריך לילך בחוצות, ולהתחבר עם רשעים מינים ואפיקורסים כדי להמשיכם אל הקדושה, אולם האמת אינו כן דהגם שצריכין להיות בגולה בכל מקומות שגלו שמה, כדי להמשיך הניצוצות, אבל כל זה צריך להיות רק באופן שיושבים בבית המדרש ולומדין שם תורה, וכח התורה גדול מאוד להמשיך נשמות הנדחים, אבל אין לצאת ברחובה של עיר וללמוד תורה בחוץ. וזה היה פלוגתת רבי ור' חייא, דר' חייא רצה ללמוד תורה בשוק, כדי שיתוספו גרים, וחשב שאם ישב בבית מדרשו לא ימשכו אליו, ולכן נחוץ לצאת החוצה וללמוד בשוק. אמנם רבי רוח אחרת היתה עמו, ודרש חמוקי ירכיך מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, והא דכתיב חכמות בחוץ תרונה, שזה היה שיטת ר' חייא כדי שיתוספו עליהם גרים, על זה השיב לו רבי כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ, ואין צורך לצאת מכותלי בית המדרש, כי על ידי ישיבתו בבית המדרש יומשכו אליו נשמות הגרים והנדחים, אך ר' חייא לגודל ענותנותו השיב שכבר עסק בתורה בבית המדרש ועדיין לא ראה שתכריז עליו התורה מבחוץ, ולפיכך יצא לשוק ללמוד, ועל זה דרש חכמות בחוץ תרונה שהוכרח לצאת ולעסוק בתורה בשוק, וענה לו רבי אם קרית לא שנית וכו', הכוונה דמה שלא נמשכו אליו, הוא מפני שלא עסק בבית המדרש ככל הצורך, דאם קרית לא שנית ואם שנית לא שלשת, כי תמיד צריך להיות מוסיף והולך בעבודתו בבית המדרש שעל ידי זה יומשכו אליו, ואם שלשת שכבר עשית ככל הצורך בבית המדרש לא פירשו לך חכמים כמה גדולה ההשפעה, שבודאי היו נמשכין אליו, והיה צריך להשים זאת אל לבו, ולא לצאת החוצה, רק להיות מיושבי בית המדרש, כי כח בית המדרש משפיע מאוד גם מחוץ לכותלי בית המדרש, כמו שאמר הכתוב חכמות בחוץ תרונה, שכל העוסק בתורה מבפנים התורה מכרזת עליו מבחוץ, ואף אם אינו רואה ואינו מרגיש כל כך השפעת תורתו בחוץ, מ"מ כן הוא האמת שהתורה שעוסקין בבית המדרש גורם להשפיע הרבה מאוד גם בחוץ. ונראה דגם ר' חייא הודה לו לרבי, כי לא פריך הגמרא ואידך כדרך הגמרא בשאר מקומות.
פי זה פירשתי המדרש (בפ' בחקותי) אם בחקותי תלכו, הה"ד חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, אמר דוד רבש"ע בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וכו'. וכל המפרשים תמהו על זה איך אפ"ל על דוד המלך ע"ה שרצה לילך תמיד למקומות אחרים ולא לבית המדרש. אך יובן על פי הפלוגתא בין רבי ור' חייא, שמתחלה סבר דוד המלך לעשות כשיטת ר' חייא, לילך למקום פלוני לתקן שם על ידי שיתחבר עמהם, ויחזיר את העולם למוטב, כדברי ר' חייא חכמות בחוץ תרונה, ולבסוף נתברר לו שהאמת הוא כשיטת רבי, שהעיקר הוא ישיבת בית המדרש, ורק משם אפשר לתקן כל המקומות, וכמו שאמר רבי דהפירוש של הפסוק חכמות בחוץ תרונה הוא שכל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ. וז"ש המדרש אמר דוד רבש"ע בכל יום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני וכו' אני הולך, והוא כשיטת ר' חייא כדי לתקן שם, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, והוא כשיטת רבי שהעיקר הוא להתנהג בבית המדרש כדבעי בגודל הקדושה, ואז ממילא יתוקנו כל המקומות.
יובן שפיר כל המשך דברי הפסוק עם הדרש, שובי שובי השולמית שובי שובי ונחזה בך, שאומות העולם רוצים לתת גדולה לישראל, וישראל משיבים להם מה תחזו בשולמית כמחולת המחנים, כי אינם חפצים בגדולת אומות העולם, רק ממתינים על ישועת השי"ת, כי לו הגדולה והתפארת, ואז נזכה שוב לעלות לציון ברנה, ועל זה אמר הכתוב מה יפו פעמיך בנעלים, מה שישראל עולין לרגל, ואז יתוקן הכל, אבל עד אז חמוקי ירכיך, מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, שהעיקר הוא להוסיף קדושה על קדושה בבית המדרש, ומשם יתוקנו כל המקומות, או לאידך פירושא מה יפו פעמיך בנעלים, דאם ישראל עולין לרגל אז אין גלות, ואם כן מה יהיה עם הגרים, ועל זה אומר בת נדיב, היינו בכוחו של אברהם אבינו שהיה ראש לגרים ימשכו ישראל אליהם, ואל יעלה על דעתך דמשום שלא זכו והוצרכו להגלות מן הארץ גולה אחר גולה דמשום כך צריך לצאת וללמוד תורה בשוק, היינו לצאת לרחובה של עיר להתחבר עם מינים וכופרים בכדי להחזירם למוטב, על זה אמר הכתוב חמוקי ירכיך, מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר.
שחלקו את הפסוק לשתי דרשות, דתחלת הפסוק שובי שובי וגו' דרשו על הזמן ששבו ישראל מגלותם, ואחר כך דרשו ונחזה בך, על זמן הגלות, נראה על פי מה דאיתא בגמרא (שבת פ"ח ע"ב) א"ר יוחנן מאי דכתיב ה' יתן אומר המבשרות צבא רב, כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נחלק לשבעים לשונות וכו'. ובמדרש ילקוט (פ' יתרו) אר"י בר חנינא לפי כוחו של כל אחד ואחד היה הדבור מדבר עמו, ואל תתמה, המן שהיה יורד לישראל, כל אחד ואחד היה טועמו לפי כחו, התינוקות לפי כוחן וכו' הבחורים לפי כוחן וכו', ומה אם המן כל אחד ואחד היה טועם לפי כחו, הדבור על אחת כמה וכמה. הרי שדיבורו של הקב"ה נתחלק לכל אחד לפי בחינתו, ואם כן אינו קשה באומרו שובי שובי וגו' וכנ"ל, כי הכל אמת והנבואה נתחלק לפי הבחינה והזמן, ועוד דתרווייהו איתנייהו והא בהא תליא, דמה שיזכו ישראל לצאת מן הגלות היא רק על ידי שאינם רוצים לקבל שום שולטנות. וז"ש שובי שובי השולמית וגו', תובי לותי כנישתא דישראל, תובי לירושלם תובי לבית אולפן אורייתא וכו', כנ"ל פירוש התרגום יונתן שקאי על הזמן שחוזרים ישראל מן הגלות, וכן דרשו במדרש רבה, ואמר אחר כך על ידי מה יזכו לצאת מן הגלות, בזכות נטרונא, שיסבלו עול הגלות, ולא ירצו לקבל שום שולטנות וגדולה עד ביאת משיח צדקינו, ובזכות זה יגאלו, ויזכו שיתקיים שובי שובי השולמית, ויחזרו לירושלים בגאולה שלימה במהרה בימינו אמן.
רב כהנא דרש רבנתן בר מניומי משום ר' תנחום מאי דכתיב והבור רק אין בו מים, ממשמע שנאמר והבור רק, איני יודע שאין בו מים, אלא מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו.
והקשו המפרשים על מה שאמר הכתוב וישמע ראובן ויצילהו מידם, דאם איתא שהי' בו נחשים ועקרבים מה הצלה היא זו שייעץ להשליכו לבור של נחשים ועקרבים, והלא הסכנה קרובה שיזיקו אותו הנחו"ע ח"ו, וכמ"ש ז"ל (יבמות קכ"א) דמי שנפל לבור של נחשים ועקרבים מעידין עליו להשיא את אשתו, וא"כ מה הצלה יש בזה, ולמה בחר ראובן להצילו באופן כזה. ותירצו בזוה"ק (וישב דף קפ"ה) (וכ"כ האוהחה"ק ועוד מפרשים ביתר ביאור) דרצה להצילו מידי אחיו שהם בעלי בחירה, דקשה מאוד להנצל מידי בעלי בחירה, דכן יסד הקב"ה את עולמו שתהא הבחירה חפשית ביד האדם לבחור בטוב או בהפכו, ואין רצונו ית' להכריח ולבטל את הבחירה, וזעירין אינון שיש להם זכות להנצל מידי בעלי בחירה, משא"כ נחשים ועקרבים שהם אינם בעלי בחירה אם הוא צדיק יתרחיש לי' ניסא ולא יזיקוהו, דאין חיה שולטת באדם אא"כ נדמה לה כבהמה, וכיון דידע ראובן ביוסף שהוא צדיק גמור וראוי לנס הי' בטוח בו שלא יזיקוהו הנחשים ועקרבים, וע"כ יעץ להשליכו הבורה כדי להצילו בזה מידי בעלי בחירה.
עדיין קשה להבין דסוף כל סוף הוי זה נס היוצא מגדר הטבע מה שלא הזיקוהו הנחשים ועקרבים, ולאו כל יומא איתרחיש ניסא, ואם אמנם עושין עכעאלאדם נס הרי מנכין לו מזכיותיו, וא"כ למה סמך עצמו על הנס, והלא בזה מגרעות נתן לו ליוסף לנכות לו עי"כ מזכיותיו, ולמה לא הוליכו מיד אל אביו על כתיפו. וגם לאידך גיסא הלא עכ"פ ישנם זעירין הניצולין גם מידי בעלי בחירה, וכיון שידע דיוסף הוא צדיק אמת הלא בוודאי גם הוא מאותן הזעירין שיש להם זכות להנצל גם מידי הבעלי בחירה, ומה צורך הי' להפילו לבור של נחו"ע.
אפשר דאע"פ שקשה מאוד להנצל מבני אדם בעלי בחירה, ואם עושין נס להכריח את הבחירה וניצולין מידו הוא נס יותר גדול, מ"מ אז אין הנס מפורסם כ"כ דאינו ניכר כל כך שהוא נס, דמה שקשה להנצל מבעל בחירה זהו דוקא אם עומד בדעתו ואינו רוצה להניח ולוותר מרצונו ובחירתו, אבל עכ"פ הלא ישנו מציאות שישתנה גם דעתו ורצונו, דשינוי רצון הוא דבר המצוי באדם תמיד דבן אדם ויתנחם, ויתכן שיתפייס וינחם על רעתו, וע"כ אם ניצולין מבעל בחירה אין זה ניכר לבני אדם שהוא בדרך נס שהכריחוהו מן השמים על כך נגד בחירתו, דאפשר שמעצמו חזר בו ובחר בבחירתו בטוב, ואך השי"ת היודע מחשבות בנ"א יודע מזה, משא"כ ניצולין מנחשים ועקרבים דבידוע שטבעם להזיק ואינם בעלי בחירה לבחור ולעשת נגד טבעם ואעפי"כ נמנע מהם מלהזיקו אזי רואין הכל שהוא נס מן השמים והוי פרסומי ניסא, ואע"פ שעצם הדבר להנצל מבעלי בחירה הוא נס יותר גדול מ"מ הפרסומי ניסא גדול ביותר היכא שההצלה היא שלא מידי בעלי בחירה.
הישועות יעקב (או"ח סי' תרפ"ב) דאע"פ דבעלמא כשעושין לאדם נס מנכין לו מזכיותיו, אמנם כשהנס מפורסם עד שהכל מכירין כי מאת ה' היתה זאת הרי זכה שעל ידו נתפרסם שמו של הקב"ה, א"כ לעומת מה שניכו לו מן הזכיות בעבור הנס ניתוסף לו זכות חדש שנתקדש שמו של הקב"ה. ועל כן אילו הי' ראובן מצילו מידם ומוליכו לאביו על כתיפו אז לא הי' ניכר שנעשה לו נס, דשמא מעצמם שינו דעתם לטובה שלא להמיתו, ולא הי' מינכרא מילתא שמן השמים מנעו אותם מזה, ואזי יש חשש נכיון זכיות ליוסף הצדיק כיון שלא הי' הנס מפורסם, משא"כ כשיראו שהי' בבור של נחשים ועקרבים וניצול מהם ולא ניזוק אזי ידעו הכל שהוא נס מן השמים, וכיון שהי' בטוח בו ביוסף שהוא צדיק גמור, וידע בוודאי שיתרחיש לו ניסא וינצל מן הנחשים ועקרבים הרי יהי' הנס מפורסם, וממילא לא יתמעטו זכיותיו על ידי הנס, כי אדרבה על ידי שיתפרסם הנס ויתקדש שם שמים על ידו יתוספו עוד זכיותיו, וע"כ הי' ניחא לי' טפי להצילו באופן כזה שיהי' הנס מפורסם, ואע"פ שבעלמא אין סומכין על הנס מ"מ הכא שאני כיון שבאופן כזה יהי' פרסומי ניסא, ופרסומי ניסא עדיף טפי יותר מהכל.
רצה ראובן שיתפרסם צדקתו של יוסף, דהוי ג"כ כבוד שמים ובחי' פרסומי ניסא, שהרי השבטים דנו אותו למחוייב מיתה ל"ע, ורצה הוא שיתברר האמת שהוא צדיק גמור, ואלמלי הי' מצילו באופן אחר לא הי' נתפרסם צדקתו של יוסף ולא הי' נתברר האמת, משא"כ ע"י שינצל מבור של נחו"ע וילך וישוב לאביו יראו כל השבטים גודל צדקתו ויתגלה לעין כל גדולתו של יוסף ויהי' בזה פרסומי ניסא. ובזה יובן כפל לשון הכתוב למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו, דראובן פעל כאן שני דברים, חדא להצילו מידם של בעלי בחירה, וגם להשיבו אל אביו, כלומר דע"י שישוב לאביו לאחר היותו בבור של נחשים ועקרבים יהי' הנס מפורסם וידעו הכל כי שם ה' נקרא עליו ויראו ממנו, ויהי' זה כבוד שמים.
למה בחר ראובן להשליך יוסף אל הבור אע"פ דידע בי' ביוסף שהוא צדיק ויתרחיש לי' ניסא מ"מ הרי כשעושין לאדם נס מנכין לו מזכיותיו, עפי"מ שכתב האבן עזרא (ר"פ וארא) כי הנסים שנעשו ע"י שם שד"י הם נסתרים בדרך המערכה ולא נתבטל בהם נוהג העולם, ויחשב לרואים שהוא בטבע מנהגו של עולם, אבל הנסים שנעשו ע"י שם הוי' ב"ה הם באתגליא בשינוי הטבע, עכ"ד. ולפי"ז כתב בישמח משה (פרשת וישב) דהא דאמרז"ל (תענית ח') דאין הברכה מצויה בדבר המדוד אלא בדבר הסמוי מן העין, הוא דוקא בברכה ונס הבא ע"י שאר שמות, כדי שיהי' הנס נסתר כי אי אפשר להיות נס נגלה, אבל כשבאה הברכה ע"י שם הוי' ב"ה שיכול להיות אף נס נגלה אין הברכה נמנעת בשום פנים ושורה אף בדבר המדוד, עכ"ד היש"מ. ומעתה ברכה כזו הבאה ע"י שם הוי' ב"ה דאין לה גבול וסוף ליכא בה נכיון זכויות, דדבר שהוא בלתי מוגבל לא שייך בו ענין נכיון, דכיון דאין לה קץ וסוף לא שייך לנכות הימנה מאומה.
כתב הישמח משה (שם) דישנם בני עלי' ששם ה' נקרא עליהם וכל עניניהם למעלה מן הטבע, והיינו דכתיב (דברים כ"ח) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' (שם הוי' ב"ה) נקרא עליך, שאינו מכוסה בטבע שאז הכל יכולין לראותו, לכך ויראו ממך. וכמו"כ על יוסף הצדיק הי' שם הוי' שורה עליו ומאיר על פניו, וכדכתיב ויהי ה' את יוסף, ה' דייקא, שם הוי' ב"ה, ויהי איש מצליח, ר"ל שהצלחתו הי' ע"י שם הוי', שהי' באתגליא חוץ לדרך הטבע ולא הי' מכוסה בטבע, ע"כ וירא אדוניו, שראה במו עיניו הצלחה זו לפי שהי' באתגליא, ומפרש כי ה' אתו וכל אשר הוא עושה ה' מצליח, ה' דייקא, שם הוי' ב"ה, ע"כ הי' יכול אדוניו לראות הצלחה זו לפי שהי' באתגליא ולא הי' מכוסה בטבע. ומהאי טעמא נמי זכה יוסף לברכת עלי עין דלא שלטא בי' עינא בישא, דכיון שהשם הוי' הי' שורה עליו ממילא הי' למעלה מן הטבע ולא שלטה בו עינא בישא, עכ"ד. ולפי"ז שפיר השליך ראובן את יוסף לתוך הבור ולא חשש לנכיון זכיות, כי ידע בו ראובן ביוסף דשם הוי' שורה עליו והצלחתו למעלה מן הטבע מבלי גבול וממילא אין שייך אצלו החשש של ניכוי מזכיותיו וכמו שנתבאר לעיל, וע"כ הי' ניחא לו להצילו באופן כזה, דגם עד"ז לא ינכו לו מזכיותיו.
לתרץ קושיית המפרשים דאם איתא שהי' בו נחשים ועקרבים האיך קרא הכתוב לזה הצלה, בהקדם מש"כ ק"ז זלה"ה בתפלה למשה על תהלים (קפיטל קי"ד וביש"מ פ' בשלח) לפרש ב' מדרשים תמוהים, הים ראה וינוס, מה ראה ברייתא דרבי ישמעאל ראה, ואידך מדרשא מה ראה ארונו של יוסף ראה. דאיתא במדרש כשהעמיד יהושע את החמה אמרה לו אני קשיש ממך וכו', אמר יהושע וכי אומר עבד זקן לאדון קטן אני קשיש ממך, כבר נשתעבדת לזקיני יוסף שנאמר והנה השמש והירח וי"א כוכבים משתחוים לי. והנה איתא במדרש כי הים טען ג"כ למשה אני קשיש ממך, וז"ש במדרש מה ראה הים שנסתרה טענתו, ארונו של יוסף ראה שנשתעבדו לו כל הנמצאים השמימיים, וכי תימא ים מנ"ל, לז"א ברייתא דרבי ישמעאל ראה דדרש ק"ו, וה"נ יש בזה ק"ו דסברא הוא ומה גרמי השמימיים שהם נמצאים נכבדים נשתעבדו ליוסף ק"ו הנמצאים למטה בעולם היסודות, וע"כ נס מפניו, עכ"ד היש"מ.
לק"מ דאפ"ל דראובן לא חש למה שישנם שם נחשים ועקרבים דידע בוודאי שלא יזיקו ליוסף, שהרי גם כאן ניתן לדרוש אותו ק"ו הנ"ל, דכיון שהשמש וירח והכוכבים שהמה צבאי השמים משרתי עליון כבר נשתעבדו לו ליוסף והשתחוו לו מכ"ש שהנחשים ועקרבים שהם נמצאים שפלים דלמטה בוודאי צריכין להיות משועבדים ונכנעים לפניו ואין להם רשות להזיקו ח"ו, וא"כ שפיר הי' לו בזה מקום הצלה מידיהם של אחיו, ויפה אמה"כ וישמע ראובן ויצילהו מידם.
דהנה כל מעשיהם של השבטים הי' ברוה"ק, ומה שדנו את יוסף למחוייב מיתה הי' רק לפי שסיבבו כן מן השמים והשפיעו בדעתם של השבטים לדונו כן כנודע, אבל ראובן ידע בצדקתו של יוסף ולא דנו למחוייב מיתה, וע"כ רצה להצילו מידם, ולצד שראה ברוח קדשו שינצל יוסף גם מבין הנחשים ועקרבים לכן בחר להצילו באופן כזה כדי להצילו מבעלי בחירה, אבל אלמלא שידע ברוה"ק שינצל משם בוודאי לא הי' מייעץ להשליכו לשם.
בקושיית המפרשים מה הצלה עשה ראובן בהשלכתו לבור של נחשים ועקרבים ותירץ בזוה"ק שרצה להצילו מידי בעלי בחירה, דלכאורה עדיין יקשה דאע"פ שזעירין אינון הניצולין מבעלי בחירה, אבל סוף כל סוף הלא הגיעו הדברים לידי כך שהבוכ"ע הטה את לבבם להתנחם על בחירתם, ושמעו לדברי ראובן שלא להרגו, וגם לא הניחוהו שם בבור אלא נתייעצו למכרו, ואם כן הרי הבוכ"ע שהוא גדול העצה ורב העליליה הי' יכול ליתן עצה זו בלבם מיד מתחלה להצילו מידם על ידי מכירה, שאז היתה הצלתו מלובש בטבע, משא"כ עתה שהשליכו אותו תחלה לבור של נחשים ועקרבים עכ"פ הי' בזה נס שלא כדרך הטבע שניצול משם, וגריעותא גדולה היא לגבי אותו צדיק, שהרי מי שעושין לו נס כזה מנכין לו מזכיותיו, וקשה לכאורה קושיא גדולה למה עשה ה' ככה שיצטרך אותו צדיק להנצל על ידי נס שלא כדרך הטבע. והאמנם שהי' טעמים בדבר שהוצרך להיות כן שיעבור עליו ענין זה שיסבול תחלה בבור של נחו"ע וינצל משם, כדי שיהי' בזה פועל דמיוני לדורות העתידים, דכל המאורעות שאירעו לאותם הצדיקים היו הכנה ופועל דמיוני על העתיד, והצלת יוסף מן הבור של נחו"ע הי' פועל דמיוני על הצלת ישראל עד סוף כל הדורות מידיהם של אומות העולם ומכל הצרות שיעברו עליהם בזמני הגלות בבחינות שונות, וגם מטעמים אחרים כמוסים לפניו יתב"ש.
י"ל עפי"ד הבית שמואל אחרון (פרשת מצורע) על אמרם ז"ל במסכת ערכין (ט"ז ע"ב) מה נשתנה מצורע שאמרה תורה בדד ישב מחוץ למחנה מושבו, הוא הבדיל בין איש לאשתו לפיכך אמרה תורה בדד ישב. דהנה חכמי הרופאים אמרו דצרעת בא מתגבורת מרה שחורה, והסיבה הגורמת למ"ש הוא ההתבודדות, ורפואתו הוא שילך בין בני אדם, וא"כ עפ"י הטבע הי"ל למצורע לישב בין בנ"א שזו רפואתו הטבעית, אמנם התורה אמרה בדד ישב, לפי שהנגעים באים על לשון הרע ורפואה שלו שיפשפש במעשיו ועי"ז יתרפא האדם מצרעתו, ולכאורה הוא שינוי הטבע ואין הקב"ה חפץ לעשות נסים בשינוי הטבע, אמנם כבר כתב הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ב פכ"ט) על מ"ש וישב הים לפנות בוקר לאיתנו ודרשו ז"ל (ב"ר פ"ה שמו"ר פכ"א) לתנאו הראשון דתנאי התנה הקב"ה עם מעשי בראשית שיקרע הים לבנ"י, ולכאורה למה הוצרך הקב"ה להתנות תנאים, והלא הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד וברצונו ויכלתו יתב"ש להוביש מי הים כרגע אף מבלי שום תנאי, אלא שאין הקב"ה רוצה לשדד המערכות ולשנות מטבע שהטביע בעולם בששת ימי בראשית, ועל כן התנה על כך מתחלת הבריאה שיקרע הים לישראל, ומכיון שהותנה כן מתחלה תו לא הוי זה שינוי הטבע דעד"ז נבראת כל הטבע וזה חוק הטבע אשר הוקצב לה מעיקרא. וזה כוונת אמרם ז"ל (פסחים נ"ד) דהתורה קדמה לעולם וישראל קדמו לעולם, היינו דחוק הטבע אינם שולטים בישראל, ואף שנאמרו בתורה דברים שהם שלא כדרך הטבע כגון במצורע בדד ישב וכדומה, אבל כיון שתורה קדמה לעולם א"כ עוד טרם שנברא העולם הוטבע עד"ז חוק טבע הבריאה, וע"כ אינו עוד שינוי הטבע. וז"ש הגמ' מה נשתנה מצורע שאמרה תורה בדד ישב דהוא היפך הטבע, לז"א הוא הבדיל בין איש לאשתו ותשובתו הוא שישב בדד ויפשפש במעשיו ועי"ז יתרפא, ואם שהוא היפך הטבע, אבל לפיכך 'אמרה תורה' בדד ישב, וכיון שנכתב כן בתורה והתורה קדמה לבריאה אין זה היפך הטבע דאמנם הדרך הטבע כך הוא, עכת"ד הבש"א.
מזה דאף גם דברים שהם מנוגדים לחוקי הטבע, מ"מ מאחר שנכתבו דברים האלו בתוה"ק אשר קדמה לעולם, הרי זה נכלל מאז בתנאי הבריאה שעד"ז יהיו נעשים במקומם ובזמנם, ושוב אין בו משום שידוד המערכה דעד"ז הוטבע חוק הטבע. ולפי"ז לא קשה מידי דבאמת לא הי' ביוסף נס שלא כדרך הטבע, דכיון דכבר כתובה הצלתו בתורה, כמ"ש ז"ל מים אין בו אבל נחו"ע יש בו, וקראו הכתוב הצלה כמש"כ וישמע ראובן ויצילהו מידם, ולמען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו, א"כ דרך הטבע כן הוא ואין בזה גרעון ונכיון מזכיותיו.
לתרץ קושיית המפרשים מה ראה ראובן על ככה להשליכו לבור שיש בו נחשים ועקרבים, וכי לא חש שהנחו"ע ימיתוהו ח"ו, ומה הבדל יש אם ימות בידי אחיו או ע"י נחו"ע, וסוף כל סוף האיך יהי' לו הצלה ממיתה. ותירצו לפי שאחיו דנוהו למיתה עפ"י דיני התורה, וראובן לא הי' ברירא לי' מילתא אם כדבריהם כן הוא או לא, וע"כ רצה להצילו מידיהם ולמסור דינו בידי שמים ולראות היש ה' אתו להצילו, ולזה יעץ להפיל אותו לבור שיש בו נחשים ועקרבים, דאין חי' שולטת באדם אא"כ נדמה לה כבהמה שנאמר נמשל כבהמות נדמו (שבת קנ"א ע"ב), אבל אם זכאי וישר הוא וצלם אלקים שלם על פניו מוראו וחתיתו יפול עליהם ולא ירעו ולא ישחיתו, ועד"ז יתבררו הדברים.
לכאורה עדיין אין זה מספיק, דשמא גם אם אינו חייב מכח מה שחייבוהו אחיו מ"מ שמא יש לו איזה פגם אחר, ולצד שהשטן מקטרג בשעת הסכנה לא יספיק זכותו להנצל מן הנחו"ע, וא"כ אכתי אין בזה הבחנה ובירור הדברים. ועוד וכי כך היא המדה והדין דמי שאין יודעים בו אם הוא בן מות או לא מפילין אותו לגוב של אריות או נחו"ע כדי לנסותו בכך, אתמהה. ובכל אופן קשה למה לא יעץ גם הוא כעצת יהודה למכור אותו לעבד לארץ נכריה, דעכ"פ ינצל וישאר בחיים, ואילו בבור של נחשים ועקרבים הרי הוא מכניסו לסכנה ברורה, ומה הצלה היא זה.
אפ"ל דראובן הי' סובר כהך סברא דאמרינן גדול המחטיא את האדם יותר מן ההורגו, וע"כ לא רצה לייעץ למכרו ולהרחיקו מבית אביו לארץ רחוקה, דשמא האמת כדבריהם של השבטים שיש בידו עבירה ח"ו, וא"כ מכיון שהוא עלול לחטוא אם יתרחק מבית אביו ויבוא לארץ אחרת ובפרט לארץ מצרים עלול הוא להכשל ביותר דעבירה גוררת עבירה, ויתרחק לגמרי מדרך הקדושה ח"ו, שהרי חזינן שהתוה"ק (ר"פ שמות) סיפרה לנו בשבחו של יוסף הצדיק שיוסף הי' במצרים, ופרש"י להודיעך שבחו של יוסף הוא יוסף שהי' במצרים ונעשה מלך ועמד בצדקו, הרי שזהו רבותא גדולה, ובדרך הטבע הי' זה מן הנמנע שלא יטמע בין האומות ולא ישתקע בטומאת הארץ ח"ו, וע"כ סבר ראובן דמוטב יותר להפילו בין נחשים ועקרבים, ואע"ג דיש לחוש שמא ימיתוהו מ"מ הלא זה מילתא זוטרתא לגבי החטא שהרי גדול המחטיאו יותר מההורגו, ועכ"פ ימות זכאי בידי נחו"ע מלהכשילו בחטא שקשה יותר מהריגה, ושפיר הי' בזה הצלה להצילו מן החטא.
בהקדם מה שיל"ד במאמר הכתוב וישליכו אותו הבורה והבור ריק אין בו מים, דלכאורה האי קרא לאו רישי' סיפי', דתחלה אמר סתמא והבור ריק דמשמע שאין בו כלום, והדר אמר אין בו מים לדיוקא דרק מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו, ואם כן הרי אין זה בור ריק כמ"ש תחלה, והול"ל וישליכו אותו לבור שאין בו מים. גם יל"ד במה שאמר ראובן השליכו אותו אל הבור 'הזה' אשר במדבר, וכלל גדול הוא דמלת זה בכל מקום מיעוטא הוא ואפילו בלשון חכמים, וכמ"ש ז"ל (חולין צ"ח:) זהו היתר הבא מכלל איסור, מאי לאו למעוטי כל איסורין שבתורה יעיי"ש, ומה בא למעט במ"ש אל הבור 'הזה'.
אפ"ל על פי מה דאיתא במדרש רבה (פ' פ"ד ט"ז) וישליכו אותו הבורה, שני בורות היו, אחד מלא צרורות ואחד מלא שרפין ועקרבים, ופרש"י דדרשו כן מדכתיב והבור יתירה, וישליכו אותו הבורה והבור ריק וגו' משמע שהיו שם שני בורות. ולכאורה צריך להבין מדוע טרח הכתוב לכתוב והבור יתירה לדרשה זו שהיו שם שני בורות, וכי מה נפק"מ איכא בהכי לידע אם הי' שם עוד בור א' או גם מאה בורות, והלא זה לא שייך כלל לענין ההצלה שהציל ראובן את יוסף ולא נזכר בקרא כלל מה הי' ענין אותו בור והאם השתמשו בו לאיזה תועלת, וגם אין בדבר זה שום חידוש דבוודאי היו מצויים שם עוד כמה בורות ופוק חזי כמה בורות איכא במדבר, וא"כ צ"ב מה בא להשמיענו ביתורא דקרא שהיו שם שני בורות.
דבא הכתוב לתרץ בזה מעשהו של ראובן מקושיא הנ"ל, דאם היתה כוונתו להצילו האיך יעץ להטילו לבור של נחשים ועקרבים שהוא מקום סכנה, והכי לזה יקרא הצלה, לזה רמז הכתוב שהיו שם שני בורות, ובאחד לא היו בו נחשים ועקרבים אלא צרורות ועפר כמ"ש המדרש, וראובן צוה באמת להשליכו לאותו בור שהי' ריק ולא הי' בו נחשים ועקרבים, ובזה אמנם שפיר היתה בו הצלה ברורה ממיתה, ויפה אמר הכתוב למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו. וזה שדייק ראובן לומר השליכו אותו אל הבור 'הזה' דייקא, שהראה להם אותו הבור שהי' ריק ולא היו בו נחשים ועקרבים, והשבטים הק' כן עשו כדבריו והשליכו אותו שמה, אלא שמיד כאשר הגיע יוסף הצדיק אל הבור ההוא הרגישו הנחשים והעקרבים שהיו בבור השני שיש שם צדיק גדול בבור הסמוך, ונקבצו ובאו כולם לאותו בור שהי' בו יוסף כדי להזיקו ח"ו, ונעשה אותו הבור מלא מנחשים ועקרבים.
שכל עופות וחיות טמאים ובפרט נחשים ועקרבים המה מסטרא דמסאבותא, וכמ"ש בגמרא (סנהדרין ק"ח:) דאצל היונה כתיב וישלח את היונה מאתו ואצל העורב לא כתיב מאתו, מכאן שדירתן של עופות טהורים עם הצדיקים, דאין הכוונה שדרין עמהם ממש אלא ר"ל שהם משורש אחד, והטהורים הם משורש הטהרה ולהיפך הטמאים הם משורש הטומאה, וכוחות הטומאה שונאים את הקדושה בתכלית, ובפרט בצדיק גמור מתקנאים ביותר ומתגרים בו וחפצים להזיקו ח"ו, וע"ד אמרז"ל (חולין צ"א) דת"ח אל יצא יחידי בלילה מט עם שלא יתגרו בו כוחות הטומאה, וה"נ מצינו (פסחים מ"ט:) דאמר ר' עקיבא כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי ת"ח ואנשכנו כחמור, דתשוקתם של כוחות הטומאה הוא להזיק לצדיקים ח"ו. וטעמא דמילתא כדברי המדרש שמואל (אבות פ"ה מ"ז) בשם מהר"ם אלשקאר דמי שנתעלה יותר בכח הקדושה מתגבר היצר לעומתו ביותר, בבחינת כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, כי ירא פן יבולע לו מגודל כח קדושתו ויהי' מנוצח ממנו לגמרי.
מיד כאשר השליכו את יוסף אל הבור הריק הסיעו את עצמן הנחשים והעקרבים להתם כדי להזיקו ח"ו, אלא שעשה הקב"ה נס ולא יכלו לנגוע בו לרעה. וא"ש מה שאמה"כ קרא יתירה לדרוש שהיו שם שני בורות, להודיענו דבר זה שראובן כשיעץ להטילו לבור הי' כוונתו על בור ריק שלא היו בו נחשים ועקרבים אלא צרורות וע"כ שפיר הי' בזה הצלה, אלא שמחמת גודל קדושתו של יוסף הצדיק נתמלא הבור נחשים ועקרבים והצילו הקב"ה בדרך נס. ועפי"ז יובן ג"כ מה שאמה"כ תחלה והבור ריק, דבתחילה באמת הי' הבור הזה ריק לגמרי אף מנחשים ועקרבים אלא שאח"כ נתהוה שאין בו מים אלא נחשים ועקרבים, דנקבצו ובאו להתם מבור השני וכמבואר. (ועיין בד"י לחנוכה אות קנ"א מה שהוסיף).
טעם מה שבאו הנחו"ע לשם עפ"י הנודע דזה דרכם של סטרא דמסאבותא וגירא דלהון שהם חפצים להתדבק ולהאחז במקום הקדושה כדי לינק משם, וכמ"ש האוה"ח הקדוש (ר"פ חקת) לבאר ענין טומאת מת שע"כ ישראל מטמאין באוהל ולא העכו"ם, משל לכלי מליאה דבש שפינה אותו בעל הבית לחוץ מהחדר שמתקבצים לה כל הזבובים והרמשים, משא"כ לכלי מליאה זבל לא יתקבצו כ"כ רמשים כמו לשל דבש, כמו"כ האדם מישראל להיותו מלא קדושה המתוקה והעריבה, בצאת הנפש ונתרוקן הגוף מתקבצים הקליפות לאין קץ שהם כוחות הטומאה התאבים להדבק בקדושה ליהנות מהערב, מה שאין כן העכו"ם להיותו מושלל מהקדושה אין כ"כ התקבצות הטומאה, עכ"ד. וע"כ רק לאחר שהיה יוסף שמה בבור נעשה הבור ההוא מלא נחו"ע ומתחילה לא היה כן.
לכאורה אכתי יקשה לפי"ז אדרשה דרב תנחום שדרש עה"כ והבור ריק אין בו מים, דמיעוטא דאין בו מים בא למדרש מיני' מים אין בו אבל נחו"ע יש בו, דהלא לפי"מ דאמרן דבשעה שהשליכו את יוסף אל הבור לא היו בו נחו"ע, דרק אח"כ נקבצו ובאו, א"כ הרי אין מיעוט זה מספיק מ"ש וישליכו אותו הבורה והבור ריק אין בו מים אבל נחו"ע יש בו, דבשעת ההשלכה אכתי לא היו שם נחו"ע כלל, ואם כן הרי לכאורה אין לשון הכתוב מדוייק על נכון.
עפי"מ שהקדמנו (עיין באריכות ד"י לחנוכה סי' קל"ו) שהפסוקים מדברים לפעמים ע"ש העתיד אע"פ שבאותה שעה דמיירי בה עדיין אינו כן, עפי"ז א"ש גם הכא דלפי שהבור הזה הי' מעותד להיות אח"כ בור של נחו"ע לכן קראו הכ' כן מתחילה ע"ש העתיד, וכדחזינן שדרך המקראות לקרוא שמות ע"ש הדברים שעתידין להיות אפילו לאחר זמן מרובה של שנים הרבה ועאכו"כ על מה שיהי' תיכף ומיד, וע"כ שפיר אמה"כ הך מיעוטא דמים אין בו אבל נחו"ע יש בו לפי שהי' עתיד להיות כן תיכף לאחר שהשליכוהו בו.
חזינן מהכא עד כמה מתאמצים כוחות הטומאה לרדוף אחר הקדושה כדי שיוכלו להאחז בה ולינוק איזה חיות מהקדושה, וע"כ מאויבי תחכמני מצותיך וזה לעומת זה צריכין גם אנחנו ללמוד מהם האיך לרדוף אחר הקדושה כדי להדבק בה, ואף אם קשה להשיגה צריכין להתעצם בכל כוחו כדי להגיע אליה, ומכ"ש דלאחר שזכה וכבר השיגה ידו איזה חיות דקדושה בתורה ועבודה או שעשה איזה דבר מצוה מה מאוד יש להתאמץ שלא לירף ממנה ושלא להסיח דעתו מהקדושה, ועוד בה שאל יחשוב בלבו כי מאחר שקיים את המצוה באופן הנאה אף יאה מעתה שלום יהי' לי, דלא יתגבר עוד היצר עליו, דהאמת לא כן הוא כי אדרבה לאחר עשיית המצוה יתגרה בו היצר יותר ויותר בתחבולות שונות כדי להכשילו ולהפריעו, דכל מה שנתעלה האדם בכח הקדושה ע"י עשיית המצוה מתגבר היצר לעומתו ביותר וכסברת המדרש שמואל בשם מהר"ם אלשקאר הנ"ל, וע"כ צריכין תמיד לעמוד על המשמר ולאחר המצוה צריכין להשגיח עוד יותר בעינא פקיחא לבל יפול במכמורת היצר ח"ו.
י"ל קושיית המפרשים דהנה בזוה"ק תירץ שרצה להצילו מידי אחיו שהם בעלי בחירה, דקשה מאד להנצל מידי בעלי בחירה, משא"כ מנחשים ועקרבים אם הוא צדיק יעשה לו הקב"ה נס וינצל מידם. אבל עכ"ז קשה דסוכ"ס הרי הוא סכנה ואין סומכין על הנס, ואם רצה להצילו מידם הו"ל להצילו באופן אחר שאינו סכנה או להשיבו אל אביו מיד, ולמה הטילו במקום סכנה גדולה כזה.
דהנה בטעם מה שרצו אחי יוסף להרגו כבר האריכו בזה כל המפרשים למעניתם וכתבו בזה כמה דרכים זה בכה וזה בכה איך שדנו אותו עפ"י התורה למחוייב מיתה ח"ו, וא' מן הטעמים הוא שדנו אותו למיתה על שם העתיד, כדאיתא במדרש (ב"ר פרשה פ"ד סי"ד) עה"כ הנה בעל החלומות הלזה בא, א"ר לוי זה עתיד להשיאם לבעלים, פרש"י שראו שעתיד לצאת ממנו ירבעם שמעשה את ישראל לעבוד בעלים וע"ז, ומלת בעל קדריש על ע"ז, על כן אמרו לכו ונהרגהו ודנו אותו ע"ש סופו, ולמדו לעשות כן מפרשת בן סורר ומורה, שאמרז"ל (סנהדרין ע"א:) בן סורר ומורה נידון על שם סופו, הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה וכו' אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב. ומזה למדו השבטים עפ"י התורה לדון גם את יוסף על שם סופו שימות זכאי ולא יגרום לישראל למרוד בהקב"ה ולעבוד ע"ז.
בגוף הענין אם דנין את האדם ע"ש סופו מצינו כמה מילי סתיראי בדברי חכז"ל, דגם אהא דבן סורר ומורה נידון ע"ש סופו הקשה הרא"ם ז"ל (בפ' תצא) דיש לזה פירכא ממה דמצינו גבי ישמעאל שאמרז"ל (ר"ה ט"ז) שקטרגו מלאכי השרת לפני הקב"ה ואמרו רבונו של עולם מי שעתיד להמית את בניך בצמא אתה מעלה לו באר, והשיבם הקב"ה באשר הוא שם, עכשיו אכתי צדיק הוא ולפי מעשיו של עכשיו אני דנו ולא לפי מה שהוא עתיד לעשות. הרי דאין האדם נידון על שם סופו אלא לפי מעשיו של אותה שעה, וא"כ למה בן סורר ומורה נהרג על שם סופו.
בזה התירוצים (אספם החיד"א ז"ל בספר ראש דוד ס"פ וישב), ואחד מן התירובים הוא מ"ש מהר"ר אברהם גאלנטי זלה"ה בספר קול בוכים (והביאו החיד"א גם בספרו פתח עינים עמ"ס ר"ה שם) דהא דדנין את האדם באשר הוא שם איירי באדם כשר שבא לעולם באופן הגון, אך אם נולד שלא כהוגן אזי נידון ע"ש סופו, וע"כ שאני בן סורר ומורה כי הוא בן יפת תואר ונולד מביאה אסורה, כמו שדרשו ז"ל (סנהדרין ק"ז) והובא ברשיז"ל שלכך נסמכה פרשת מן סורר ומורה לפרשת יפת תואר שאם נשא יפת תואר סופו לשנאותה וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, וע"כ נידון ע"ש סופו דמלוה ישנה יש עליו וכבר איתרע חזקתו, לא כן ישמעאל בן אברהם אבינו ע"ה שנולד כהוגן לא נידון אלא באשר הוא שם.
כן מדברי הספרי (פ' תצא) וז"ל, בן סורר ומורה נידון ע"ש סופו, מוטב ימות זכאי ואל ימות חייב, אביו של זה חשק יפ"ת והכניס שטן לתוך ביתו נעשה בנו סורר ומורה וסופו להמיתו מיתה משונה שנאמר כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת, ע"כ. הרי שדרשו מסמיכות הפרשיות דבעבור זה נידון ע"ש סופו משום שכבר התחיל בו הקלקול מתולדתו ועלול הוא יותר לחטוא, משא"כ בזולת זה אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה.
לפי"ז גם לגבי יוסף שייך לכאורה לדונו ע"ש סופו דנולד מאיסורי ביאה דשתי אחיות, כי לאה שנשאה יעקב תחלה היתה בהיתר ורחל שנשאה אח"כ היא הנישאת באיסור האחוה, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל (בפ' ויחי) על הכתוב (בראשית מ"ח ז') ואני בבואי מפדן, כי ע"ד הפשט מ"ש מתה עלי רחל בדרך, הכוונה ליעקב שלא הוליך אותה למערה שלא יקבור שם שתי אחיות כי יבוש מאבותיו, ולאה היא הנשאת לו ראשונה בהיתר ורחל בנדר אשר נדר לה לקחה, יעיי"ש. הרי שהיתה עליו רחל באיסור האחוה, אלא דלשיטתו של הרמב"ן ז"ל לא שמר יעקב המצות אלא בארץ ישראל ולא בחוץ לארץ (כמ"ש בפ' אחרי יעיי"ש), ולא נשאם אלא בבית לבן שהיה בחוץ לארץ אבל בארץ ישראל נהג איסור בכל מה שאסרה תוה"ק, ולכן לא הביאה למערה שבארץ ישראל בשביל איסור שתי אחיות, (וע"ע בד"י לסוכות אות צ"א).
בישמח משה פ' וישב פי' בזה מאמר המדרש ילקוט (הובא בעיר בנימין סי' קנ"ד) בשעה שנמכר יוסף היה יעקב בוכה ואומר אוי לי שנשאתי שתי אחיות. דהנה לכאורה יש בו (ביוסף) חשש פסולת משום איסור שתי אחיות, אך דיעקב ודאי לא עשה במזיד רק חשב דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי וכו', ואולי טעה בזה, אך כיון דבן זקונים הוא לו שהרי כשנשאה כבר היה בן פ"ד שנים, וכבר אמרו רז"ל (יומא ל"ח:) כיון שעברו רוב שנותיו ולא חטא שוב לא יחטא, ועוד כיון דבר חכים הוא לי' (תרגום אונקלוס עה"פ (בראשית ל"ז ג') כי בן זקנים הוא לו), איגלאי מילתא שכדין עשה, דהמבחן לראות אם האשה שלקח היא הוגנת הוא אם הבנים הם הגונים זרע אמת מטע ה' להתפאר, כמו שפי' שם הפרשת דרכים (בדרך האתרים דרוש א') עה"כ (ישעיה כ"ט) לא עתה יבוש יעקב, כי בו בראותו ילדיו, מעשי ידי בקרבו יקדישו שמי, יעיי"ש. אבל לפי מה שחשב על יוסף שאירע לו מקרה רע ח"ו אז עלה בלבו דאיגלאי מילתא למפרע שעבר על איסור ב' אחיות שעתידה התורה לאסור, וז"ש (בראשית ל"ז ל"ה) כי ארד אל בני אבל שאולה, ר"ל בעבור שעבר אאיסור ב' אחיות. ולז"א המדרש שע"כ היה בוכה ואומר אוי לי שנשאתי שתי אחיות, יעיי"ש.
שכמו"כ חשבו גם השבטים שיוסף נולד מאיסורי ביאה דשתי אחיות, וע"כ בכגון דא יש לדונו ע"ש סופו ולחייבו מיתה על שם העתיד שיצא ממנו ירבעם וידיח את ישראל לע"ז, אמנם ראובן לא הוה ברירא לי' הך מילתא, שהרי באמת ישנם על זה כמה תירוצים אחרים בדברי המפרשים שלא הי' שום צד איסור בלקיחת השתי אחיות, דהאהחה"ק בפ' ויחי כתב שנשאם עפ"י הדיבור בהוראת שעה' ומהר"ש יפה ושאר מפרשים תירצו שגיירם וגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ועוד תירוצים אחרים נאמרו בזה (עיין פרד"ר בדרוש הראשון), וע"כ ראובן ספוקי הוה מספקי לי' דשמא נקטינן כתירוצים האחרים דהיתר גמור היו שתיהן רחל ולאה ואין כאן שום צד איסור אחוה, ולפיהן לא נולד יוסף מאיסורי ביאה ואין ראוי לדונו על שם סופו, וע"כ רצה רק להצילו מידיהם של אחיו שהם בעלי בחירה שלא ימיתוהו, אבל לא רצה להצילו לגמרי להשיבו אל אביו מיד דשמא צדקו דבריהם שאכן חייב מיתה ע"ש סופו דירבעם, ולזה יעץ להשליכו לבור של נחו"ע שאינם בעלי בחירה שאזי דינו מסור לשמים, ועי"ז יתבררו הדברים לאמיתתן דאם אינו ראוי להיות נידון ע"ש סופו לא יהי' להם שליטה עליו. גם י"ל שלא הי' ראובן מסופק בדבר אלא הי' ברירא לי' דלא שייך לדונו על שם סופו ולכן הי' עדיף לי' להשליכו בבור של נחו"ע להצילו מידי אחיו שהם בעלי בחירה, ומנחשים ועקרבים לא חש כי ידע שהוא צדיק יסוד העולם ובוודאי שלא ישלטו בו הנחשים ועקרבים.
רב כהנא דרש רב נתן בר מניומי משום ר' תנחום מאי דכתיב והבור רק אין בו מים, ממשמע שנאמר והבור רק, איני יודע שאין בו מים, אלא מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו.
הרמב"ן הק' (פרשת וישב) כתב דצ"ל שהשבטים לא ידעו שיש שם נחשים ועקרבים, דאלמלי ידעו שישנם שם נחשים ועקרבים ואעפ"כ ניצול יוסף משם ולא הזיקו אותו, היה הדבר ברור להם שנעשה לו נס גדול ושהוא צדיק גמור, וידעו כי זכותו תצילנו מכל רע, ואיך יגעו במשיח השם אשר הוא חפץ בו ומצילו, ואמאי מכרוהו אח"כ, ועל כרחך שהם לא ידעו בדבר.
אפשר לומר דבאמת שפיר ידעו השבטים מזה, והא דלא שפטו מזה שהוא צדיק הוא לפי שהם דנו אותו ע"י התורה שהוא חייב מיתה ל"ע, וכמ"ש השל"ה הקדוש (תושב"כ מאמר צאן יוסף לפ' וישב מקץ) שדנו אותו כמורד במלכות בית דוד שהוא דבר מסוכן מאוד ומזיק לכלל ישראל, אע"פ שבאמת הי' להם בזה טעות שנסתבב כן מן השמים שיטעו בזה כדי שימכרוהו, דכל הענין של מכירת יוסף ה"ה ענינים גבוהים, שהרי בהכרח הי' צריך להיות כן שירד יוסף למצרים, וכל טעותם של השבטים שדנו אותו כך הי' ג"כ רק לפי שהי' הכרח שיהי' כן. ועכ"פ יהי' איך שיהי' הם סברו כך ודנו אותו כן עפ"י התורה, וממילא לפי שיטתם שהוא מזיק לכלל ישראל אין שום ראי' ממה שניצול מבור של נחשים ועקרבים שהוא צדיק, דבדבר שמזיק לכלל ישראל מתגבר השטן מאוד, ואפשר שהי' זה מפעולות השטן להצילו אף גם מבין הנחשים ועקרבים כדי שיוכל להזיק לישראל, ממילא שפיר איכא למימר שידעו השבטים שניצול יוסף מנחשים ועקרבים ואעפ"כ לא השגיחו על זה דשמא הי' כל הנס מהשטן ואם כן הנס לא מעלה ולא מוריד.
ענין נסים שעושה השטן עפי"מ דכתיב גבי איוב (איוב ב') שאמר הקב"ה לשטן הנו בידך אך את נפשו שמור, ואיתא בגמרא (ב"ב ט"ז) קשה צערו של שטן יותר מצערו של איוב, משל לאדם שאומר לעבדו שבור חבית ושמור את יינו, ופרשיז"ל צערו של שטן שהוזקק לשמור נפש איוב שלא תצא. ומעולם הי' קשה לי על זה למה הי' צורך להזהיר את השטן לשמור את נפשו, בשלמא לעשות צרות ויסורים שייך להשטן כי מאתו ית' לא תצא הרעות, אבל שמירת הנפש למה שייך זה אל השטן, הלא בידו יתב"ש נפש כל חי ורוח כל בשר איש, ואם רצה הקב"ה לשמור את נפשו של איוב בידו ית' לשמרו, ולמה הי' צורך בשמירתו של השטן.
(חולין מ"ג) מבואר שהי' מעשה נסים שלא מת איוב מיסוריו, שהקשו שם על ר"י בר יהודה דס"ל דניקבה המרה טריפה, והלא כתיב (איוב ט"ז) ישפוך לארץ מררתי, ועדיין איוב קיים, אמר לי' אין מזכירין מעשה נסים, דאי לא תימא הכי יפלח כליותי ולא יחמול מי קא חיי, אלא ניסא שאני דכתיב רק את נפשו שמור, (פרש"י מכת מות הכהו ולכך נצטוה לשמור נפשו), הרי שהשטן שמר את נפשו של איוב ע"י הרבה נסים שלא ימות, וא"כ קשה עוד ביותר דהלא נסים צריך הקב"ה לעשות ולמה צוה הקב"ה כאן להשטן לעשות נסים כאלה.
ביאור הענין הוא דהנה איוב לפני שנתנסה ביסורים הי' במעלה גדולה מאוד, ולאחר שקרא תגר נפל ממדריגתו לגמרי ונטרד מן העוה"ב, וכדאיתא שם בגמרא ב"ב הנ"ל דגדול הנאמר באיוב ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב כי ירא אלקים אתה, ואילו באיוב כתיב איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, ויתירה מזו אמרז"ל (תו"כ פ' אחרי) שאילו לא קרא איוב תגר על היסורים אזי כשם שאומרים אלקי אברהם וכו' היו אומרים אלקי איוב, ועוד אמרו שם בגמ' הנ"ל חסיד הי' באומות העולם ואיוב שמו ולא בא לעולם אלא לקבל שכרו, הביא הקב"ה עליו יסורין התחיל מחרף ומגדף, כפל לו הקב"ה שכרו בעוה"ז כדי לטורדו מן העוה"ב. והגם שלא הענישו אותו על זה, וכמ"ש שם בגמ' איוב לא בדעת ידבר, אמר רבא מכאן שאין אדם נתפס על צערו, ופרש"י ז"ל שאין אדם נתפס להתחייב על מה שהוא מדבר קשה מחמת צער ויסורין, דקאמר לא בדעת ידבר ולא אמר ברשע ידבר. ופי' המפרשים דהכוונה שלא הי' לו שום עונש על אלה הדברים שדיבר מחמת צער, אבל עכ"פ הוקטן מעלתו ע"י חירוף וגידוף שדיבר נגד האמונה, ואע"פ שהי' באונס מ"מ כיון שעכ"פ יצאו מפיו דיבורים כאלו אבד את מדריגותיו הגדולות, ונתחלף לו עולם עומד בעולם עובר, ונתנו לו שכרו משלם על כל מעשיו הטובים בעוה"ז כדי לטורדו מעוה"ב.
לפי"ז שאילו לא היו נעשים לו הנסים האלה לשמור חיותו והי' מת מתחילה כאשר באו עליו היסורים לא הי' בא לידי כך לדבר דיבורים כאלה ולהיות מחרף ומגדף, אלא הי' מת בצדקו ובתומו והי' חלקו גדול מאוד, שהי' זוכה לעוה"ב לחיים הנצחיים לעדי עד במעלות קדושים וטהורים, דבתחילה הרי קבל הכל באהבה וכמבואר בקראי בימי ההתחלה בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו, אלא אחר עבור כמה ימים שהי' חי ע"י נסים והי' שרוי בצערו אזי התחיל להתרעם על מדותיו יתב"ש. ונמצא דאלו הנסים שנעשו לו להצילו ממות לחיים ולהאריך ימי חייו היו לו רעה גדולה להחליף לו עולם הנצחי בעולם עובר, ולא היתה לו חיותו טובה ומעלה, דאע"פ שהי' לו אחר כך שפע גדול והרחבה גדולה בעוה"ז עוד יותר ממה שהי' לו מקודם, מ"מ אבד מעלתו ומדרגותיו הגדולים ונטרד מעוה"ב, ונסים כאלה שאינו יוצא מהם תכלית טוב ולא עוד אלא שבאים עי"כ לידי חירוף וגידוף ר"ל ולהיות נטרד מהעוה"ב א"א שיבואו ע"י הקב"ה אלא ע"י השטן, ולכן מסר הקב"ה שמירת נפשו של איוב אל השטן ואמר לו רק את נפשו שמור, והי"ל להשטן עבודה קשה וצער גדול לשמור את נפשו ע"י נסים גדולים, דנסים כאלה וחיות כזה שמטה את האדם מדרך הטוב ומדרך האמת אינו יכול לבוא אלא ע"י השטן ולא ע"י הקב"ה. (וע"ע מזה באריכות בקונטרס על הגאולה ועל התמורה בהקדמה עמוד ט"ו).
אמרתי טעם שמסר הקב"ה שמירת נפשו של איוב אל השטן, דעל ידי שהאריך איוב ימים הי' מונע כניסתן של ישראל לארץ, וכמ"ש משה רבינו ע"ה להמרגלים וראיתם את הארץ מה הוא היש בה עץ אם אין, ודרשו רז"ל שם בגמ' הנ"ל דקאי על איוב, ישנו לאותו אדם ששנותיו ארוכות כעץ ומגין על דורו כעץ, וכ"כ רשיז"ל בפירושו עה"ת שם עה"כ סר צלם מעליהם, מגינם וחזקם, כשרים שבהם מתו זה איוב שהי' מגין עליהם. נמצא שכל זמן שהי' איוב חי לא היו ישראל יכולין ליכנס לארץ ישראל, וחיות כזה שמעכבת טובתן וישועתן של ישראל הוא אך לרעה וא"א שיבוא ע"י הקב"ה מסטרא דקדושה אלא ע"י שליחות השטן, וע"כ מסר הקב"ה שמירת נפשו של איוב אל השטן כי הקב"ה לא רצה לעשות זאת, ואע"פ שהי' הכרח לעשות לזה ניסים ונפלאות הי' הכל ע"י השטן, דדבר שאינו טוב ומעכב טובה וקדושה מישראל אם זקוק לזה נסים עושה השטן את כל אלו הנסים.
אמרתי עוד לתרץ מה שהקשה הרמב"ן ז"ל בסוף פרשת בראשית (עה"כ ויהי ימי אדם) על מה שכתב הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ב פמ"ז) דמה שפרטה תורה אריכות ימיהם של הדורות הראשונים לפני המבול שחיו כמה מאות שנה, לא הי' אורך השנים ההם רק ביחידים האלה הנזכרים בתורה, אבל שאר בני אדם בדורות ההם היו שנות חייהם השנים הטבעים המורגלים שבעים או שמונים שנה, ובאותן היחידים הנזכרים הי' החידוש ההוא באריכות ימיהם על דרך נס. והקשה הרמב"ן ז"ל ולמה יהי' הנס הזה בהם והם אינם נביאים ולא צדיקים וטובים לעשות להם נס, ועל כן חולק על דעת הרמב"ם ז"ל וסובר שלפני המבול הי' דרך הטבע כן להיות שנות חייהם של כל אדם ארוכים ואח"כ נחלשה הטבע בעונם יעיי"ש.
לדרכינו יובן דעת הרמב"ן ז"ל ולא קשה כל כך קושיא זו למה נעשו להם נסים להאריך שנותיהם אם שלא היו צדיקים וכו', דבאמת מצינו כמה פעמים שנעשו נסים כאלה לרשעים שהאריכו ימים ושנים הרבה, וכדמצינו להדיא אצל נמרוד שנעשו לו נסים גדולים שהאריך ימים מאוד, דכשנולד אאע"ה כבר הי' נמרוד מלך, וכדאיתא שהאיצטגנונים אמרו לו שעתיד תרח להוליד בן שיכחיש כח מלכותו, וכשנולד אאע"ה בקשו להרגו, ואח"כ כשנסתלק אאע"ה עדיין הי' נמרוד חי עד שהרגו עשו בימי אבלו של אברהם בעבור שחמד לבגדי חמודות אשר עליו כדאיתא במדרשים. וה"נ דרשו רז"ל במדרש (ב"ר פנ"ד) עה"כ ואויבי חיים עצמו, שזרעו של אבימלך האריכו שנים מאוד ובעבור כן נתעכבו ישראל מליכנס לארץ מחמת שבועתו של אאע"ה לאבימלך יעיי"ש, הרי שנעשו כמה פעמים נסים כאלה לרשעים ממילא תו ל"ק מה שנעשה נסים בימים הקדמונים שחיו כ"כ הרבה שנים אע"פ שלא היו צדיקים וטובים.
דכוונת קושיית הרמב"ן ז"ל הוא עד"ז שהרי מאותן היחידים שהזכיר הכתוב שהאריכו ימים היו כמה מהם שלא היו רשעים גדולים להרשיע אחרים שיניחו אותם כדי לנסות בהם את הבריות, אלא היו בינונים, והרמב"ן ז"ל הרי לשיטתו סובב הולך שכתב בס"פ עקב וז"ל, ודע כי הנסים לא יעשה לטובה או לרעה רק לצדיקים גמורים או לרשעים גמורים, אבל הבינונים כדרך מנהגו של עולם יעשה בהם טובה או רעה כדרכם וכעלילותם, עכלה"ק. וע"כ הוקשה לו בזה דכיון שלא היו צדיקים גמורים וטובים לעשות להם נס, ואמנם גם רשעים גמורים לא היו אלא בינונים, א"כ למה זה נעשו להם נסים להאריך שנותיהם כ"כ אם לא הי' כן הטבע בכל אנשי הדורות ההם, דהלא לבינונים אין עושין נסים חוץ למנהגו של עולם, כן נ"ל ליישב דברי הרמב"ן ז"ל בזה.
חזינן מזה שישנם גם נסים הבאים מצד הסט"א ח"ו, ולא עוד אלא שיותר בניקל נעשין נסים לרשעים מלצדיקים, דבנסים הבאים לצדיקים שהם מסטרא דקדושה יש ח"ו קטרוג גדול למנוע ולעכב ולא בניקל כ"כ באים להם הנסים, משא"כ לרשעים יש כח גדול מהסט"א המסייע להם והדרך פנוי לפניהם באין מונע. ומצינו בדברי חכז"ל כמה עניני נסים הבאים מצד הסט"א רח"ל, וכהא דאיתא בגמ' (ע"ז דף נ"ה) שא"ל רבא בר יצחק לרב יהודה האיכא בית ע"ז באתרין דכי מנגיב עלמא ולא אתי מיטרא מתחזי להו בחלמא ואמר להו שחטו לי גברא ואייתא מיטרא, שחטו לי' גברא ואתי מיטרא וכו', א"ל הכי אמר רב מ"דאשר חלק ה"א אותם לכל העמים, מלמד שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, והיינו דארשב"ל מאי דכתיב אם ללצים הוא יליץ וגו' בא לטמא פותחין לו, עכ"ד הגמרא. הרי שניתן כח להשטן להראות מופתים, ויכול להעשות נסים גדולים מצד הסט"א, שנתנו להם מן השמים כח זה שיוכלו להראות נסים ומופתים כדי להטעות את הבריות ולנסותם. (וע"ע באריכות ביאור ענין זה בקונטרס על הגאולה ועל התמורה מסימן י"א ואילך)].
בדעת הרמב"ן ז"ל שהשבטים לא ידעו ולא הרגישו שישנם שם נחו"ע באותו הבור, דאם ראו שיש שם נחו"ע ולא הזיקו ליוסף הרי הדבר ברור שנעשה לו נס גדול ושהוא צדיק גמור וידעו שזכותו תצילנו מכל רע, ואיך יגעו במשיח ה' אשר הוא חפץ בו ומצילו, למכרו אח"כ לעבד. דהנה יש מהמפרשים שתירצו לפי מה דס"ל לרבי יהודה בן בתירא (יבמות קכ"א) דאף בנפל לחפורה מליאה נחשים ועקרבים אין מעידין עליו שמת דחיישינן שמא חבר הוא שיודע ללחוש את הנחו"ע ושמא לא הזיקוהו. והנה יוסף הצדיק הרי הי' בקי בכל החכמות וכמ"ש כי בן זקונים הוא לו ופי' בתרגום אונקלוס ארי בר חכים הוא לי', וכפרש"י שכל מה שלמד משם ועבר מסר לו, ומסתמא הי' בקי גם בחכמת הכישוף והלחישה, וכדמצינו (סנהדרין י"ז. ס"ח:) גם אצל הסנהדרין והתנאים שידעו חכמת הכישוף, כמ"ש לא תלמד לעשות כתועבות הגוים, לעשות אי אתה למד אבל אתה למד להבין ולהורות, וכמו"כ האבות הק' והחכמים הקדמונים בוודאי שהיו בקיאים וידעו כל אותן החכמות, ומצינו באאע"ה שנתן מתנות לבני הפלגשים שמסר להם שמות טומאה, וא"כ אפ"ל שחשבו השבטים דמה שניצול יוסף מן הנחו"ע ולא הזיקוהו הוא מפני שהי' יודע איך ללחוש אותם וע"כ לא יכלו להזיקו, ואין מזה ראי' על גודל צדקתו ושהוא משיח ה' אשר חפץ בו ומצילו, וע"כ לא נמנעו מלנגוע בו שוב למכרו לעבד.
במדרש תנחומא (פרשת ויחי) עה"פ ויראו אחי יוסף כי מת אביהם ויאמרו לו ישטמנו יוסף וגו', מה ראו עתה שפחדו, אלא שבעת שחזרו מקבורת אביהם ראו שעבר יוסף על הבור שהשליכוהו אחיו בתוכו ובירך עליו, כמו שחייב אדם לברך על מקום שנעשה לו נס, ברוך המקום שעשה לי נס במקום הזה, וכיון שראו כן אמרו עדיין הוא זוכר מה שעשינו לו, עכשיו שמת אבינו לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אותו, ע"כ. ולכאורה יש להבין למה נתגדלה יראתם בזה עתה על ידי מה שבירך ברוך שעשה לי נס, והלא ידעו זאת גם עד עתה שיוסף עודנו זוכר את מכירתו שמכרוהו וכמ"ש אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה, וא"כ מה הוסיף זה עתה לייראם על רעתם אשר גמלוהו.
הנ"ל ניחא דאלמלי אמת הי' הדבר הזה שיוסף ניצול מן הנחו"ע על ידי לחשים וכשפים אז לא הי' ראוי לו לברך ברוך שעשה לי נס, שהרי לא הי' בזה שום נס במה שלא הזיקוהו, דזה טבעם של נחו"ע להתיירא מהלחשים שמלחשים עליהם, אבל ממה דחזינן שבירך יוסף ברכת שעשה לי נס מזה אכן נודע הדבר שלא ע"י כישוף ולחש ניצול מהנחו"ע, כי אם ע"י נס גמור מן השמים לגודל צדקתו מפני שחפץ ה' ביראיו ומצילם מכל רע, ולכן דייקא עתה משראו השבטים דכשעבר יוסף על אותו הבור בירך שעשה לי נס נתייראו שוב מחדש, שנודע להם מזה גודל חטאם שנגעו במשיח ה', דעד עתה הי' להם מקום לחשוב שניצול ע"י לחשים ולא הי' בסכנת נפשות כ"כ כיון שהנחו"ע היו כבולים מלהזיקו ועדיין לא נודע גודל צדקתו שבעבורו ימנעו לנגוע בו, משא"כ עתה משנוכחו לדעת שניצול ע"י נס גמור מן השמים ולא ע"י לחשים, ונודע להם למפרע גודל צדקתו שהי' באמת בסכנ"פ ושהבוי"ת הצילו מכל רע, ניתוסף להם יראה על יראתם ונתחרטו עתה מחדש על מה שנגעו בקדוש ה' למכרו לעבד, ואמנם יוסף הצדיק בגודל צדקתו ניחם אותם וידבר על לבם וא"ל ועתה אל תיראו וגו'.
לכאורה מעיקרא יש להבין דעתו של יוסף הצדיק למה באמת לא לחש את הנחו"ע שלא יזיקוהו ובעבור כן הוזקק להנצל בדרך נס, והלא אין סומכין על הנס, ובמקום פקוח נפש וסכנת נפשות ברורה בוודאי שהי' מותר לו להשתמש בלחשים וכשפים למנוע הנחו"ע לבלתי יזיקוהו, דהרי הוא רק איסור לאו שעתידה תורה לאסור לא יהי' בך חובר חבר (עי' שו"ע יו"ד סי' קע"ט), וכל האיסורין כולן מלבד ע"ז ג"ע ושפ"ד אינם אלא ביעבור ואל יהרג ולא הי' מחויב למסור נפשו על זה, וא"כ מדוע איפוא לא השתמש בלחשים כדי להציל את נפשו.
דגם באותן העבירות שאמרז"ל יעבור ואל יהרג הרי דעת הרמ"א והש"ך (יו"ד סי' קנ"ז) דמי שהוא חסיד ופרוש וירא שמים מותר לו להחמיר על עצמו ולמסור נפשו אפילו על מצוה קלה. והקשה ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' תשא) דלכאורה הוא תמוה דאטו בשביל שהוא חסיד ויר"ש הותר דמו להריגה, והלא התורה אמרה וחי בהם ולא שימות בהם דמיני' דרשו שבשאר עבירות יעבור ואל יהרג, ולמה זה ישתנה דינו ורשאי למסנ"פ על כל מצוה. וביאר הוא ז"ל דהאי וחי בהם יל"פ על ב' אופנים, הא' כפשוטו כפי' חכז"ל ולא שימות בהם, והב' שכל חיותו יהי' בהם, דהיינו שכל עשיותיו ותנועותיו ועסקיו יהיו רק בתורה ובמצות, וזולתן לא יהי' לו שום חיות בעולם, וכל כך יהי' דבוק ונתעצם עם התורה והעבודה והמצות עד שאם ירצו להעבירו על אחת מכל מצות ה' הן החמורים הן הקלים אזי חייו אינם חיים ונפסקה אז חיותו ממש, ולכן הותר לו להצדיק למסור נפשו אפילו על דבר קל כי הוא חיותו ממש, ובזה יקיים וחי בהם ולא שימות בהם במה שלא יעבור על שום מצוה מהמצות שכל חיותו תלוי בה, עכתדה"ק. ולזה לא רצה יוסף להשתמש בלחשים כי הי' צדיק וחסיד ופרוש ומי כמוהו שגיא כח בקיום מצות הבוב"ה, והשליך נפשו מנגד והי' מוכן אפי' למות ח"ו ע"י הנחשים ועקרבים ובלבד שלא יצטרך לעבור על איסור תורה, ומה"ט הוזקק להנצל ע"י נס.
טעמא דדרש רב תנחום מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו, ולכאורה מה נפק"מ יוצא לנו מהודעה זו שהיו שם בבור נחו"ע, אם לא להודיענו גודל תוקף הנס שאירע לו ליוסף שניצול מבור של נחו"ע. ולכאורה עדיין לא נודע מה צורך הי' בנס זה, דהלא כיון שהי' בר חכים ובקי בכל החכמות הי' יכול להנצל ע"י לחשים, ולמ"ל לאטרוחי קמי שמיא למגנא. אולם עפי"מ שקדם לנו דאצל הצדיקים הדבקים בה' יתפרש וחי בהם שהמצות הם חיותם ובעבור זה המה מוסרין נפשם על כל המצות, עפי"ז אתי שפיר דיוסף הצדיק לגודל חסידותו מסר נפשו ולא רצה לעבור אאיסור לאו להשתמש בלחשים כדי להציל נפשו, וע"כ מה"ט הוזקקו להצילו משמיא אך ע"י נס, וכדמצינו לו שבירך ברוך שעשה לי נס במקום הזה, וע"כ שפיר משמיענו דבר גדול בדרש זה דמים אין בו אבל נחו"ע יש בו, דיוסף הצדיק אף שהי' בידו להנצל מהם ע"י לחשים מסר נפשו שלא לעבור אמצוה קלה, ונעשה לו נס גדול מן השמים שניצול ממות לחיים.
רב כהנא דרש רב נתן בר מניומי משום ר' תנחום מאי דכתיב והבור רק אין בו מים, ממשמע שנאמר והבור רק, איני יודע שאין בו מים, אלא מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו.
ובמדרש (ילקוט רמז קמ"א) א"ר יצחק למדתך תורה דרך ארץ שכשיהא אדם עושה מצוה יהא עושה אותה בלב שמח, שאילו הי' יודע ראובן שהקב"ה מכתיב עליו וישמע ראובן ויצילהו מידם הי' טוענו על כתיפו ומוליכו אצל אביו. ולכאורה הוא תמוה וכי הי' ראובן ח"ו רודף אחר הכבוד והתהלה שאילו הי' יודע שהתורה תכתוב עליו את הטוב אשר עשה אז הי' משתדל לעשותו באופן יותר נעלה ממה שעשה כשלא ידע מזה אתמהה. גם קשה ממנ"פ אם לעצם המצוה של ההצלה הי' סגי במה שעשה א"כ למה הו"ל למעבד יותר, ואלא עכ"ח דבעבור המצוה גופא הי' מובחר וטוב יותר אילו הי' מוליכו על כתיפו א"כ באמת קשה למה לא עשה אותו צדיק מצוה מן המובחר.
בפשטות צריך להבין לשון המדרש דלכאורה הוא סתירה מרישא לסיפא, דמתחיל למדתך תורה דרך ארץ דלעולם יעשה אדם המצוה בלב שלם, ומביא ראי' דאילו הי' יודע ראובן שהכתוב כותב עליו הי' עושה באופן יותר מובחר, ולכאורה ה"ה ראי' לסתור דסגי לעשות המצוה גם באופן שאינו המעולה ביותר, שהרי גם באופן זה העיד עליו הכתוב וישמע ראובן ויצילהו מידם.
מקור המאמר הנ"ל הוא במד"ר (רות פ"ה ס"ו) והתם איתא עוד כיוצא בזה, שאילו הי' יודע אהרן שהקב"ה מכתיב עליו הנה הוא יוצא לקראתך, בתופים ובמחולות הי' יוצא לקראתו, ואילו הי' יודע בועז שהקב"ה מכתיב עליו ויצבט לה קלי ותאכל ותשבע ותותר, עגלות מפוטמות הי' מאכילה, ע"כ. וקשה ג"כ כנ"ל דאיך יעלה על הדעת שכל אלו הצדיקים יעשו מעשים טובים שלא לש"ש אלא כדי להתפאר בהם עד שאילו היו יודעים שיתפרסמו היו עושים על צד היותר משובח ומפואר.
בהקדם מ"ש בתשובות הרשב"א (ח"א סימן תקפ"א) שלמד מדברי המדרש הנ"ל שראוי לפרסם עושי מצוה, וז"ל וזו מדת חכמים היא ומדת ותיקין ליתן שכר לעושי מצוה, ומדת התורה הוא שהיא כותבת ומפרסמת עושי מצוה, ואם התורה עשתה כן צריכין אנו להלך אחר מדותיה של תורה שהן דרכי נועם, דהנה בהצלת יוסף שהצילו ראובן מיד אחיו כתב עליו הכתוב וישמע ראובן ויצילהו מידם, וכן בבועז שויתר פת וחומץ הכתיבו הכתוב, וכן פרסמו עליו ז"ל מדה זו בפי' במדרש רות וכו'. ומעתיק שם דברי המדרש הנ"ל שאילו הי' יודע ראובן שהקב"ה מכתיב עליו וכו' וכן באהרן ובועז, וכן כמה גדולה מעשה הצדקה ועשיית המצות שכתבו הנביאים בספר הנבואה. ומעתיק שם גם המשך דברי המדרש דלשעבר היה אדם עושה מצוה והנביא היה כותבה, עכשיו מי כותבה, אליהו כותבה ומלך המשיח והקב"ה חותם על ידיהם, הה"ד (מלאכי ג') אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו וכו', ומביא שם עוד ראי' מיוסי בן יועזר יעיי"ש, ומסיק דמכאן אתה למד שהיו נוהגין כן לכתוב שמות המקדישין לשמים להיות להם לזכרון טוב על מצות ולפתוח דלת לעושי מצות, עכ"ד הרשב"א ז"ל.
בשו"ע יו"ד (סימן רמ"ט סעיף י"ג) כתב הרמ"א ז"ל לא יתפאר האדם בצדקה שנותן, ואם מתפאר לא די שאינו מקבל שכר אלא אפילו מענישין אותו עליה (סמ"ג), ומ"מ מי שמקדיש דבר לצדקה מותר לו שיכתוב שמו עליו שיהא לו לזכרון, וראוי לעשות כן, עכ"ד הרמ"א. ומקור הדברים הוא מדברי תשובת הרשב"א הנ"ל דראוי לפרסם עושי מצוה ונוהגין לכתוב שמות המקדישין לשמים להיות להם לזכרון טוב וכו'. והטו"ז שם (סק"ד) כתב ונראה הטעם דנ"מ מזה שאז (אם יכתוב שמו עליו) לא יוכלו הציבור לשנות אותו דבר למידי אחרינא, וכמו שכתב הרמ"א בסימן רנ"ט סעיף ג' (דאם התנה המקדיש בפירוש שלא ישנו הקדשו אסור לשנותו), עכ"ד הטו"ז. ובנקודות הכסף שם השיג על דברי הטו"ז וכתב דלחנם בדה טעם מלבו, ואישתמיטתיה תשובת הרשב"א מקור דין זה שם מפורש טעם אחר, ויש נפק"מ לדינא בין הטעמים, ונראה שלא ידע כלל מקור דין זה שהוא מהרשב"א וכו' על כן כתב טעם אחר מלבו שאז לא יוכלו הציבור לשנות וכו', שלפי טעם זה היכא שהציבור רוצים לחייב עצמם שלא ישנו לא יכתוב שמו עליו (דהוי כמתפאר בצדקה שעשה), והא ליתא דבתשובת הרשב"א מפורש הטעם שזו מדת חכמים ומדת ותיקין כדי ליתן שכר לעושי מצוה, ומדת התורה שהיא כותבת ומפרסמת עושי מצוה וכו', ומסיק דמכאן אתה למד שהיו נוהגין לכתוב שמות המקדישים לשמים להיות להם לזכרון טוב וכו', [לפי"ז מותר וראוי לכתוב שמו עליו בכל אופן גם היכא שאין חשש שישנו הקדשו למידי אחרינא]. ועוד משמע שם ברשב"א דאפילו הקדיש כבר מותר שיכתוב שמו עליו ואין הציבור יכולין לעכב עליו, עכ"ד הש"ך בנקודות הכסף.
הנלפענ"ד ליישב דברי הטו"ז דשפיר ראה את תשובת הרשב"א ולא קשה מידי לדבריו מדברי הרשב"א ז"ל, דאפשר לחלק ולומר דמה שהוכיח הרשב"א מדברי רז"ל דמדת התורה שהיא כותבת ומפרסמת עושי מצוה, וכן הא דקאמר דמכאן אתה למד שהיו נוהגין לכתוב שמות המקדישים לשמים וכו', מיירי היכא שאחרים כותבין ומפרסמים את העושי מצוה, ומזה יש להוכיח שיש לפרסם עושי מצוה שיהי' להם לזכרון טוב ולפתוח דלת לעושי מצות, וראי' לדבר ממה שפירסמה תורה מעשהו של ראובן ואהרן ובועז. משא"כ הרמ"א ז"ל הרי מיירי אם הבעל צדקה עצמו רשאי לו לכתוב שמו ולפרסם מצותו שעשה, וכמ"ש מקמי הכי שלא יתפאר האדם בצדקה שנותן ואם מתפאר אינו מקבל שכר וכו', ועלה קאמר דהמקדיש דבר לצדקה מותר לו לכתוב שמו עליו, הרי מבואר מדבריו דבדידי' עסקינן, ועל זה לכאורה אין ראי' מדברי הרשב"א ז"ל שיהא מותר לו לכתוב שמו, ואדרבה יש מקום לומר דאסור דהוי כמתפאר במעשה הצדקה שעשה ויקופח שכרו ח"ו, ולזה שפיר הוצרך הט"ז לחלק דאע"פ שאין לאדם להתפאר בצדקה שעשה מ"מ מטעם שלא יוכלו הציבור לשנות הקדשו למידי אחרינא שפיר מותר לו לכתוב שמו עליו שיהא לו לזכרון, ואולם היכא שאין חשש זה שישנו אותו כגון אם חייבו הקהל עצמם שלא לשנותו או שעשו תקנה שלא לשנות שום דבר למידי אחרינא אזי באמת אין לו לדידי' לכתוב שמו עליו מפני שמתפאר בזה. אבל עכ"ז יציבא מילתא מ"ש הרשב"א שנוהגין לכתוב שמות המקדישין לשמים להיות להם לזכרון, דזה קאי על אחרים הכותבין אותן, שלהם שפיר ראוי לפרסם עושי מצוה כמדת התורה שפרסמה מעשיהם של כל אותן הצדיקים כמבואר בדברי המדרש הנ"ל, וא"ש.
לנו מזה דהאמנם שראוי לפרסם עושי מצוה כדי שילמדו בנ"א לעשות כמעשיהם, מ"מ האדם בעצמו אין ראוי לו לפרסם מעשיו הטובים שעשה, ואדרבה מצינו עוד בספה"ק דכל מה שיוכל האדם להצניע מעשיו מבני אדם עדיף טפי, וכמ"ש הנועם מגדים (פרשת האזינו) עה"כ ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר, שהביא בשם אביו הרב זלה"ה שפירש עה"כ לא יהי' לך אלהים אחרים על פני, דהכוונה בלאו זה להזהר מפניות בשעת התפלה כי זהו ממש כעובד ע"ז ח"ו, וזהו 'על פני' כשאתה עומד נגדי, כאמרם ז"ל המתפלל צריך שיראה כאילו שכינה שרויה כנגדו שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד. ועפי"ז פי' שם הכתוב עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו, דהנה יש צדיק הנזהר מפניות וע"כ עושה כל מעשיו בסתר בהתבודדות למען ינצל מהרהורים שלא לשמה, ולפעמים שהוא מוכרח להיות בין הבריות ולעשות מעשיו בגלוי כגון בשעת תפלתו וכדומה, אזי דאג ידאג איך ינצל מפניות, וה' ברחמיו הרואה כשרון מחשבתו שהוא רוצה לעבוד את השי"ת באמת מבלי שום פניות, מושיע לו גם כשהוא ברבים שיהי' נדמה בעיניו כאילו הוא באחד ואין רואה אותו, וזהו הכוונה עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו שגם כשהוא ברבים יהי' נדמה לו כאילו עין לא ראתה אותו זולת אלקים. וזהו ה' בדד ינחנו, היינו או שמושיע לו שיהי' תמיד בהתבודדות, או שיהי' אצלו כאילו עין לא ראתה והוא לבדד, ואז ואין עמו אל נכר דהיינו פני' שלא לשמה כנ"ל, עכדה"ק.
מזה דיש מעלה יתירה לעושה בסתר, וכך היא מדת הצדיקים לבחור תמיד במדת ההצנע ולהתרחק מן הפרסום כדי שלא יהנו מעוה"ז כלל, ויש מהצדיקים הגדולים שעובדים להשי"ת לשמה שעולים במדריגתם כל כך עד שאינם חפצים אפילו בשכר עוה"ב, ועובדים את השי"ת בלב שלם ושלא על מנת לקבל פרס כלל אפילו בעוה"ב, וכאמרם ז"ל (ע"ז י"ט) עה"כ אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאוד, א"ר אלעזר במצותיו ולא בשכר מצותיו, וכל חפצם ותשוקתם הוא אך לעבוד הבוי"ת ולקיים מצותיו יתב"ש, ואינם חפצים שיתפרסמו מצותיהם ועבודתם כלל.
מצינו ג"כ לאידך גיסא דיש לפעמים שהוא יותר רבותא לעשות המצות בגלוי, כמ"ש ק"ז זלה"ה ביש"מ (פ' נח) ע"מ שישנם ב' נוסחאות בתפלה, דנוסח אשכנז הוא לעולם יהא אדם יר"ש בסתר כבגלוי, ונוסח ספרד בסתר ובגלוי, דהנה לפי השקפה ראשונה העושה מצות התוה"ק בסתר משובח יותר מן העושה בגלוי, לפי שהעושה בגלוי עלול להתערב בו סיגים ממלאכת החונף, דהיינו שיבוא לו בלבו קצת מחשבה והנאה מהתפארות שישבחוהו בנ"א על מעשיו, משא"כ כשעושה המצוה בסתר לא יתערב בו שום שמץ ויכול להיות מחשבתו טהורה מבלי שים סיג ופגם. וגדר האדם השלם הוא אך כשכל מעשיו הם בגדר יחוד המעשה רק לשמו ית' בלבד בלי תערובות כלל וכלל, ואף כשעושה בפני רבבות עם מחשבתו זכה לאלקים, ואין בלבו שום מחשבה והתפארות ושבח בנ"א, כי דבק באהבתו ית' עד שהכל כלא קמי'. וע"כ נוסח ספרד הוא לעולם יהא אדם יר"ש בסתר ובגלוי, והוא נכון לענ"ד, והכוונה שכמו שהוא יר"ש בסתר מבלי שום מחשבת פסול כמו"כ יהי' גם בגלוי, דאם עושה בגלוי ובפרסום מעש"ט כמו בסתר בלי מחשבת חוץ היא המדריגה הגדולה שבגדולות, והיא העבודה האמיתית, כי בסתר דבר קל הוא להיות זך בלי סיג אבל בפרסום ובגלוי דבר קשה מאוד הוא, ועל אופן זה הוא חיוב העבודה שלא ישקוט ולא ינוח האיש מעבודתו ית' הן כשהוא לבדו ואין איש אתו והן כשהוא בתוך ריבוי עם, כי לא מראש בסתר דברתי, רק כל מה שיכול להיות בהצנע ולא יתוודע לבנ"א יעשה בהצנע כאמור והצנע לכת עם ה' אלוקיך, ולא ישתדל להודיע מעשיו לבנ"א כי זה מעצת החונף, אבל במה שלא יוכל להסתר לא ימנע מהטוב משום זה, רק ידבק באהבתו ית' ויכריח עצמו להיות כוונתו זכה לשמים, וכן מחוייבים אנחנו ללמוד תורה ברבים, ולקדש שמו ית' ברבים, ע"כ תוכן דבה"ק. (והו"ד בקדושת יו"ט ר"פ אמור ביתר ביאור יעיי"ש). עכ"פ מצינו דיש פנים לכאן ולכאן, דיש מעלה לעושה בסתר ויש גם מעלה גדולה לעושה בגלוי ומחשבתו טהורה ממפסידי העבודה.
נבוא לביאור הענין של הצלת ראובן את יוסף שהעיד עליו הכתוב וישמע ראובן ויצילהו מידם, דלכאורה ראוי להבין דעתו של ראובן מדוע באמת לא הציל אותו באופן זה לטעון אותו על כתיפו ולהוליכו תיכף אצל אביו כמ"ש הכ' להשיבו אל אביו. וגם הקשו כל המפרשים מה הצלה היא זו שצוה להשליכו לבור של נחו"ע, וידוע מה שתי' הזוה"ק והאוהחה"ק דלפי שהאדם בעל בחירה ורצון ויכול להרוג גם מי שלא יתחייב מיתה, וזעירין אינון שיכולין להנצל מידי בעלי בחירה, משא"כ חיות רעות לא יפגעו באדם אם לא נתחייב מיתה לשמים, לכן רצה רק להצילו מידי אחיו שהם בעלי בחירה יעיי"ש. אבל עדיין אינו מתורץ כל צרכו שהרי סוכ"ס הוא סכנה גדולה ואין סומכין על הנס, והרי יתכן ג"כ שאע"פ שאינו חייב מיתה מ"מ אינו ראוי לנס מחמת איזה פגם קל, וכיון שבא לכלל סכנה עלול להנזק ח"ו, והן אמת כי לצדיק גדול לא תאונה אליו רעה ואין למשחיתים רשות לפגוע בו וכדמצינו אצל דניאל וכיו"ב, מ"מ שמא עדיין אינו במדריגה זו, וגם מי שלא הגיע למדריגה זו אסור לסכנו בסכנת מות ח"ו, ואלא על כרחך שידע ראובן גודל צדקתו של יוסף שהוא צדיק גמור והי' בטוח בו שיעשו לו נס ולא ישלטו עליו הנחשים ועקרבים, א"כ הרי בודאי הוא ג"כ מאותן הזעירין הניצולין גם מידי בעלי בחירה, ולמ"ל כל הטורח הזה להטילו בין נחו"ע ולהצילו משם, והי"ל להציל אותו מידם באופן גלוי לעין כל ולהשיבו אל אביו על כתיפו.
אפ"ל עפ"י הדברים האמורים לעיל דדרך צדיקים אמיתיים עובדי השי"ת באמת לקיים והצנע לכת עם ה"א, וכל מה שאפשר להם להסתיר מעשיהם הטובים מבנ"א לבל יוודע לאיש עבודתם ומצוותיהם המה מסתירים אותו, ולפי"ז אפ"ל שזה הי' גם כוונת ראובן במה שבחר להצילו באופן זה, מפני שרצה להקטין מעשיו ולעשות המצוה בהסתר כדי שלא יוודע שהוא הצילו, ואלמלי הי' טוענו על כתיפו ומוליכו מיד אל אביו אזי היתה ההצלה בפרהסיא וידעו הכל שהוא הצילו, שהרי היו רואים שמסר נפשו עליו נגד רצון כל אחיו שרצו להרגו והוא לקחו על כתיפו בעל כרחם, והיתה פעולתו מפורסמת לכל, והוא רצה להיות הצנע לכת שלא ידעו ממעשיו הטובים, לכן עשה ההצלה בתחבולות ויעץ להשליכו לבור של נחשים ועקרבים, כי ידע בבירור שינצל גם משם, וזה הרי הי' גם בהסכמתם של אחיו, ובאופן זה לא יהא נראה כלל כרוצה להצילו שהרי הוא מקום סכנה ולא יעלה על לב אדם לומר שהוא הצלה, ואח"כ ילך הוא ויוליכנו בצינעה אל אביו, ועד"ז לא ירגיש שום איש שהוא הצילו ולא תהא ההצלה נקראת על שמו, עכ"פ נמצא דכל עיקרו מה שבחר להצילו בדרך זה הי' כדי שלא יתפרסם עבור המצוה, אמנם כאשר התוה"ק פירסמה הדבר הרי סוף כל סוף נתגלה שכל כוונתו היתה להצילו מידם, וע"כ אילו הי' ראובן יודע זאת מראש שהקב"ה מכתיב עליו וישמע ראובן ויצילהו מידם וממילא תתפרסם מעשהו ולא ישאר בצינעה ולא יועילו לו כל התחבולות להסתיר מעשיו, אזי לא הי' צריך לתחבולה זו להשליכו תחלה אל הבור אלא על כתיפו הי' מוליכו אל אביו מבלי שום עצה ותחבולה, שהרי לבסוף ממילא יתגלה וידעו הכל שהי' כוונתו כדי להצילו.
דכיון שנוכח לדעת שהתוה"ק גילתה הדבר להדיא הרי זה הוכחה ברורה שרצון הבוב"ה שיהי' נעשה הדבר באתגליא ובפרהסיא, ואם כך הוא רצון הבוב"ה בוודאי שהי' ראובן עושה כן, דכל מגמתו הרי הי' רק לעשות רצון הבוב"ה לשמו ית' דוקא ובאופן היותר מעולה, דמה"ט הרי רצה להצילו באופן זה לפי שחשב שזהו העבודה המעולה, אבל מכיון שהקב"ה הכתיב עליו וישמע ראובן ויצילהו מידם ופירסם הדבר בתוה"ק הרי חזינן להדיא שכן הוא רצון הבוב"ה לעשותו בגלוי, וכמו שנתבאר דמדת התורה לפרסם עושי מצוה ולפתוח דלת לעושי מצות, והיכא דתפיק מיני' תועלת צריך לפרסם מעשיו, ואז אדרבה הוי זה עבודה יותר גדולה לעשות בגלוי, ואזי בוודאי שהי' ראובן עושה כן ועל כתיפו הי' מוליכו אל אביו, שהרי כל עיקרו הי' רק לעשות רצון הבוב"ה וא"כ אין נפק"מ אם על אופן זה או על אופן אחר.
הענין הי' גם גבי אהרן הכהן שיצא לקראת מרע"ה המדברה, דהנה באמת הי' זה דבר גדול שלא הקפיד בלבו כלל על גדולתו של משה ואע"פ שהי' גדול ממנו בשנים, וכמ"ש הקב"ה למשה הלא אהרן אחיך הלוי וכו' הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו, ופרש"י לא כשאתה סבור שיהא מקפיד עליך שאתה עולה לגדולה אלא וראך ושמח בלבו, ומשם זכה אהרן לעדי החושן הנתון על הלב, ע"כ. והנה באמת זה מדריגה גדולה מאוד דלא רק שלא מצאה הקנאה מקום לנוח בלבו על גדולתו של משה אלא שזה נתן עוד שמחה בלבו, ובאמת היתה שמחתו של אהרן גדולה כל כך עד שהי' ראוי לו לצאת לקראתו ולקבל פניו בשמחה ובשירים ובתוף וכינור, אלא שלא רצה להראות זאת בפרהסיא משום הצנע לכת שלא יכירו בנ"א, לכן הצפין וצמצם את השמחה בלבו בלבד לבל יתראה החוצה, אבל אילו הי' יודע שהכתוב כותב עליו וראך ושמ בלבו וממילא יתגלו ויפרסמו הדברים הצפונים שבלב, אז לא הי' מסתפק בשמחה שבלבו בלבד אלא הי' יוצא לקראתו בפרהסיא בתופים ובמחולות. (וע"ע בדברינו פ' נשא ע' רכ"ו). ועד"ז גם גבי בועז שגמל חסד עם אותה צדיקת ונתן לה לאכול, ויצבט לה קלי ותאכל ותשבע ותותר, ובאמת מצד גודל צדקתו ונדיבות לבו הטוב הי' ראוי שיעשה לה סעודה גדולה ולהאכילה מעדנים, אלא דלפי שהי' חפץ בהצנע לכת ולא רצה שיתפרסמו מעשיו הטובים הי' מסתפק במה שויתר לה קלי וחומץ, אבל אילו הי' יודע שהכתוב תפרסמהו וממילא יתוודע מדת טובו ונדיבותו אזי לא הי' חושש מפני הפרסום והי' מאכילה עגלים מפוטמים כאשר הי' עם לבבו.
דקאמר המדרש ברישא ללמדך שאם אדם עושה מצוה יעשה אותה בלב שלם ובלב שמח שאילו הי' יודע ראובן וכן אהרן ובועז וכו', שהרי מהכא חזינן דאע"פ שדבר גדול הוא להסתיר מעשיו הטובים מבנ"א, מ"מ כאשר יצמח מפעולה ההיא איזה סיבה טובה ומכ"ש הצלת נפשות אזי אין לחשוש על הפרסום ואדרבה ראוי לפרסם הדבר, וכמו שנתבאר לעיל בדברי הט"ז דאם יצא מזה איזה דבר טוב לו או לאחרים מותר גם לאדם עצמו לפרסם מעשיו ומכ"ש שאחרים צריכין לפרסמו, וכמ"ש הרשב"א שזו מדת חסידות ומדת התורה שהיא כותבת ומפרסמת עושי מצוה, וז"ש ללמדך שיעשה האדם המצוה בלב שלם ולא ימנע מפני הפרסום שיתפרסם עי"כ היכא שיצמח מפעולה ההוא איזה דבר טוב, והראי' מראובן וכן שאר הצדיקים ההם דהגם שהי' כל א' מהם מתכוון להעלים צדקתו ולהסתיר מעשיו הטובים אעפי"כ פירסמה אותם התוה"ק הרי דבנידון כזה ראוי שיתפרסמו מעשיו הטובים. (ועיין עוד בדברי יואל לחנוכה אות קנ"א).
את העם האנשים והנשים והטף, אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין, כדי ליתן שכר למביאיהן.
נקדים בהפסוקים דפרשת הקהל, הנה כתיב (בפרשת וילך) ויצו אותם משה לאמר מקץ שבע שנים וגו' בבוא כל ישראל לראות וגו' תקרא את התורה הזאת וגו' הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגו' למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' וגו' ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה' אלקיכם וגו'. לכאורה ראוי להבין דמאחר שאמר הקהל את העם האנשים והנשים והטף הרי הכל בכלל, אם כן מה זה שחזר ואמר עוד הפעם ובניהם אשר לא ידעו, מדוע אהדרינהו קרא לבניהם בחלוקה בפני עצמה.
ז"ל כתב ובניהם וגו' הם הטף (שהזכיר ברישא), כי ישמעו וישאלו, והאבות ירגילום ויחנכו אותם, כי אין הטף הזה יונקי שדים, אבל הם קטני השנים הקרובים להתחנך, וזה טעם ולמדו ליראה בעתיד וכו'. אבל רבותינו אמרו האנשים ללמוד והנשים לשמוע והטף למה באו ליתן שכר למביאיהם, עכ"ל. והנראה מלשונו כי הוא ז"ל מפרש, דמה שחזר הכתוב ואמר ובניהם, לפירושי אתי דהטף דכתיבי ברישא, אינם יונקי שדים, אלא קטנים הקרובים לחינוך. אמנם מדברי רבותינו משמע ליה דטף היינו יונקי שדים שאינם מבינים כלום, דאם לא כן לא הוצרכו לטעם שאמרו טף למה באו ליתן שכר למביאיהם. וכעין זה כתב גם האוהחה"ק דבניהם היינו הטף הנזכר בפסוק הקהל, דהגם שלא הגיעו עדיין ללמוד, אעפ"כ ישמעו ולמדו ליראה את ה' וכו', כי כשהקטנים מתחנכים מתחלתם ליראה, יתייסד בהם יראת ה' כל ימיהם, ורז"ל שאמרו והטף למה באו כדי ליתן שכר למביאיהם, אולי שנותנים טעם לקטני קטנים שאינם מבינים דבר, שגם הם נכללים בכלל הטף שאמר הכ' וכו', ולפי"ד ז"ל בהבנת דברי רז"ל, מיירי טף דרישא בקטני קטנים שאין מבינים כלום, וסיפא דכתיב ובניהם, מיירי בקטנים אשר יתחילו להבין, ועליהם אמר הכתוב ישמעו ולמדו, עיי"ש. וכן כתב גם הכלי יקר דלפי פשוטו מדבר הכתוב בטף שכבר הגיעו לחינוך, וסיפא דקרא ובניהם אתי לפורשי דרישא, ומיירי בטף שהגיעו לחינוך, ולפי דברי רז"ל שאמרו טף למה באים כדי ליתן שכר למביאיהם, משמע מזה שמדבר בטף שלא הגיעו לחינוך, יעיי"ש.
לכאורה קשה על לשון רז"ל, ממנ"פ אם אמנם מיירי בקטני קטנים ויונקי שדים ממש, אם כן קשה אמאי יש שכר למביאיהם על הבאתם כיון שאינם מבינים כל מאומה, וכמו שהקשה הכלי יקר דזה דומה כאילו צוה לישא עליהם משא עצים ואבנים לבית ה' כדי ליטול שכר למביאיהם, וגם שהוא נגד החוש שיהיה המצוה להביא לשם גם את הטף יונקי שדים, שהרי היו בין הכלל ישראל לאלפים ולרבבות, ואם יביאו לשם את כולם, הרי יבלבלו את השומעים מלשמוע את הקריאה ומלקיים את המצוה, דקטני קטנים כאלה הרי אי אפשר להשגיח עליהם כל כך למנעם מבכי' ומרעש ובלבול, והוא לכאורה נגד השכל שיהיה המצוה להביא את כולם. ואם תמצא לומר שאעפ"כ יש תועלת בהבאתם כדי להכניס בהם כח הקדושה השורה במקום המקדש, אם כן למה הוצרכו לטעם כדי ליתן שכר למביאיהם, הלא יש מזה תועלת גם לעצמן.
קשה לפי דבריהם ז"ל דטף האמור ברישא היינו יונקי שדים, אם כן למה הוצרך הכתוב לומר בסיפא ובניהם דקאי על הקרובים לחינוך, והלא ק"ו הוא אם הטף באים הקרובים לחינוך לא כל שכן, וה"נ איתא בירושלמי (ריש מכילתין) דקטנים חייבים בהקהל ק"ו מטף, עיי"ש. ואם כן ובניהם דכתיב בסיפא למה נאמר. ולאידך גיסא גם על דברי הירושלמי קשה, למה צריך למילף קטנים מק"ו, כיון שיש על זה מקרא מפורש ובניהם.
יל"ד בלשונם ז"ל, דהנה זה לשון הגמרא אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באים, כדי ליתן שכר למביאיהן, וצ"ב דמשמע שתלה שאלת טף למה באו במה שקדם לומר אם אנשים באו ללמוד, והו"ל למימר סתמא טף למה באו, והקדמה זו למה. גם מדוע נקט לישנא דספיקא אם אנשים וכו', ומה ספק יש בזה.
יל"ד לפי דברי רז"ל שאמרו טף למה באו כדי ליתן שכר למביאיהן, דהנה בפרשת בא כתיב ויסעו בני ישראל וגו' כשש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף, ופירש"י הגברים מבן עשרים שנה ומעלה, ופירשו המפרשים דבהכרח צריך לפרש כן, דהא להלן בפרשת במדבר מנאן מבן עשרים ומלעלה, והיו גם כן כמספר הזה, והכל היה בשנה אחת, ואם נפרש דנכלל בהגברים דהכא כל מי שנקרא איש והיינו מבן י"ג, אם כן איך יתכן דאחר ו' חדשים היו בני עשרים לחוד ת"ר אלף, ועל כרחך לומר דהגברים דהכא היינו מבן עשרים, ונקרא גבר כאשר יצא למלחמה להראות גבורה, והקשה הרא"ם דאם כן מאי לבד מטף דקאמר, כיון דגם כל שהוא פחות מבן עשרים לא נמנה, דודאי כשהוא יותר מבן י"ג לא נקרא טף, ואם כן מאי לבד מטף. ותירוץ בגור אריה דקרא נקט העיקר שהוא הטף והם הרבה מאד, שכל פחות מבן י"ג נקרא טף, ואותם שהם יותר מבן י"ג שנים עד י"ט שנים הם מעטים, לכך נקט לבד מטף, דנקט העיקר כלומר ת"ר אלף רגלי הגברים לבד מטף שהיו הרבה מאד, עכ"ד. עכ"פ עד בן י"ג נקראו טף, ואם כן מאן יימר לן דמ"ש כאן טף הכוונה על הקטנים שאינם יודעים דבר, הלא אפשר שהכוונה על אותם הטף שכבר יש להם הבנה, דהרי עד בן י"ג שנים נקראו טף, ואם כן הרי באו גם עבור תועלת עצמן, שהרי כבר מבינים במקצת, ולא רק כדי ליתן שכר למביאיהם. אכן זה יש לתרץ דאפשר שיש חילוק מטף דהכא לטף שבפרשת בא, וכעין שפירש"י (בפ' אמור) על הכתוב או גרב או ילפת, כש סמוך גרב אצל חרס קורא לילפת גרב, וכשהוא סמוך אצל ילפת קורא לחרס גרב, וכן אפ"ל בענין מי הוא הקרוי טף בלשון הכתוב דהוא דבר הלמד מענינו, דבפ' בא ששם הזכיר הגברים, לגביהם הוי טף עד בן י"ג שנה, כי כולם אינם בכלל גברים להראות גבורה כאשר יצא למלחמה, אבל כשאמר טף לבד, אפשר הכוונה כפשוטו על הקטני קטנים שאין מבינים דבר כנ"ל.
ביאור הענין, על פי שיטת הרמב"ן ז"ל ויתר המפרשים שהבאנו לעיל, שאין המצוה אלא בטף המבינים קצת וקרובים להתחנך, וטף האמור ברישא דקרא, הן אותן שאמר הכתוב אחר כך ובניהם אשר לא ידעו וגו', דהיינו קטנים הקרובים לחינוך, וכן פירש גם הספורנו, וז"ל: ובניהם אשר לא ידעו, שלא היו יודעים לשאול בהיותם טף, ישמעו, שמיעת האזן, או שישמעו שנאמרו דברים בה, ולמדו, ישאלו בגדלם וילמדו מן המבינים, ע"כ. ולא הביא כלל מה שאמרו ז"ל הטף למה באין וכו', כי סובר דיש תועלת בהבאתם גם בעבור עצמן, דאף שעדיין אין יודעים לשאול, אבל ישאלו בגדלם. וכן נראה גם מלשון הרמב"ם ז"ל שהמצוה היא רק באותן הטף שמבינים עכ"פ דבר מה, דז"ל הרמב"ם (פ"ג מהל' חגיגה) מצות עשה להקהיל כל ישראל אנשים נשים וטף בכל מוצאי שמיטה בעלותם לרגל, ולקרות באזניהם מן התורה פרשיות שהן מזרזות אותן במצות, ומחזקות ידיהם בדת האמת וכו', והמלך הוא שיקרא באזניהם וכו', אפילו חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה חייבין לשמוע בכוונה גדולה יתירה, ויראה עצמו כאילו עתה נצטווה בה ומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דבר ה', ע"כ. ולא הביא כלל דרשתם ז"ל טף למה באין כדי ליתן שכר וכו', ומשמע מזה דסבירא ליה דמיירי קרא רק בטף כאלו שיש בהבאתם קצת תועלת גם עבור עצמן, שמבינים עכ"פ דבר מה, וכדברי הרמב"ן ז"ל והמפרשים כמובא לעיל, אלא שלכאורה לא יתאים זאת עם דברי רז"ל שאמרו טף למה באין כדי ליתן שכר למביאיהן, שהרי אם הטף הללו קרובים לחינוך, הרי ודאי טעמא רבה איכא בדבר למה באו, וא"צ לטעמא דליתן שכר למביאיהן.
אפשר לפרש וליישב דברי הש"ס גם על פי דברי המפרשים ז"ל, דהנה כבר דקדקנו לעיל דלמ"ל הקדמה זו אם אנשים באים ללמוד ונשים באות לשמוע וכו', דמשמע שהא בהא תליא, ורק עד"ז קשה טף למה באו, וגם למה נקט לישנא דספיקא אם אנשים באים ללמוד וכו'. ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא (סנהדרין צ"ד ע"ב) עה"כ (דה"ב י') וחובל עול מפני שמן, א"ר יצחק נפחא חובל עול של סנחריב מפני שמנו של חזקיהו, שהיה דולק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, מה עשה נעץ חרב על פתח ביהמ"ד, ואמר כל מי שאינו עוסק בתורה ידקר בחרב זו, בדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ וכו', ולא מצאו תינוק ותינוקת איש ואשה שלא היו בקיאין בהלכות טומאה וטהרה, עכ"ד הגמרא. ודקדק המהרי"ל בתשובה (סימן קצ"ט) דמהיכן היו התינוקות בקיאין כל כך, והא עדיין לא הי"ל זמן ללמוד, גם שכלם ומוחם קצר עדיין מלקלוט הכל, בשלמא אשה יכולה ללמוד על פי הקבלה השרשים והכללות, וכשיסתפקו ישאלו למורה וכו', אבל תינוק ותינוקת מהיכא נפקא להו להיות בקיאין כל כך. וביאר דזה יצא להם מקבלת אביהם, שהיו בקיאים וגדולים בתורה, וכדקאמר התם שלא מצאו עם הארץ, וממילא כיון שההורים היו בני תורה, והיו נזהרין בביתם בשמירת התורה והמצות, עי"כ היה נחקק גודל הזהירות גם בקרב לב פנימה של הילדים הקטנים להיותם גם הם נזהרין בזה, וזה החינוך שקבלו בביתם, גרם להם שבשחר טל ילדותם כבר היו כולם בקיאין בהלכות טומאה וטהרה, עכת"ד. (ועיין ויואל משה מאמר ג' סימן מ"א שהארכנו בזה).
אפ"ל דקושית הגמרא כך היתה, דהנה אותן האנשים הבאים באמת ללמוד, ומשימין על לבם לשמוע ולהבין שידעו את דרך ה' האמיתי, וגם הנשים הבאות באמת לשמוע דיבורים הקדושים מאת המלך, שהוא השליח להשמיע את דבר ה' כמ"ש הרמב"ם כנ"ל, ומשימין את לבם לכל דברי המלך, שהוא מחזק את העם לשמור תורה ומצות כמו שצריך, אלו האנשים והנשים הרי מגדלין את בניהם בביתם על דרך התורה והיראה כמו שצריך להיות, והם נמצאים יחד עם בניהם בתמידיות, ומשמיעין להן את דבר ה' תמיד, שזה מועיל יותר להבנים ממה שיבואו לשמוע הקריאה מפי המלך, שעכשיו עדיין אין מבינים, ורק אחר כך ישאלו מפי אביהם פירוש הדברים ששמעו מהמלך, על כן היה הסברא נותנת שלא יביאו עמהם את בניהם הקטנים, דאע"פ שהם קרובים להתחנך ומבינים קצת, מ"מ אם יהיו שם הרי יתבלבלו האבות קצת, במה שיהיו צריכים להשגיח עליהם שישמעו הקריאה ולשמור אותם, ועל ידי זה יפסידו האבות קצת מלשמוע מפי המלך, ולא עוד אלא כיון שהם עוסקים בחינוך גם בביתם כל השנה, נמצא שאם יפסידו מלשמוע הכל מפי המלך, יהיה זה הפסד גם לבניהם, כי לא יוכלו למסור להם כל מה שדרש המלך, ונמצא דעל ידי שיהיו הבנים שם בשעת הקריאה יפסידו גם הם עצמם בחינוכם, ואם כן היה מן הדין שלא יביאו עמהם את הבנים הקטנים, ויוכלו ההורים לשמוע הכל מהמלך, ואחר כך בביתם ימסרו את הכל לבניהם, שהרי הם עוסקים גם בביתם בחינוך בניהם, שזה מועיל יותר, כיון שהוא בתמידות וכנ"ל, וזה קושית הגמרא אם אנשים באים ללמוד ונשים באות לשמוע, פירוש בהורים הללו שבאים באמת ללמוד ולשמוע, אצלם קיימא הקושיא טף למה באין, דהגם שהם קרובים להתחנך, מ"מ לא ימלט שלא יעכבו קצת את אבותם מלשמוע וליתן לב לכל דברי המלך, ואם כן יותר טוב היה שלא יבואו עמהם הטף.
זה הקושיא קשה רק באנשים כאלו שבאים באמת ללמוד ונשים כאלה שבאות באמת לשמוע, שאלו הרי מתנהגים גם בקרב ביתם בזהירות ומדקדקים במצות ומחנכים את בניהם לתורה וליראת שמים, אולם יש בעוה"ר גם הרבה אנשים ונשים שמחמת גודל התגשמותם בהבלי עולם הזה, אין משימין על לבם לשמוע דבר ה' באמת, אלא שבאין כמצות אנשים מלומדה, וגם הולכים משם בלא כלום, שלא קלטו קדושה וטהרה בעצמם, והללו גם בביתם אינם עוסקים כל כך בחינוך בניהם על דרך התורה הקדושה, דכל עיקר עסקם הוא רק בעניני עולם הזה, ובאלו האנשים ונשים אין כאן אפילו התחלת קושיא טף למה באין, כי אצלם וודאי יש בה מעלה יתירה שיבואו עכ"פ הטף וישמעו איזה דיבורים קדושים מפי המלך שליח ה', שיהיו הדברים נחקקים בלבם הרך, אולי יהיו להם אחר כך למזכר קדושה הדיבורים הקדושים ששמעו איזה פעם מפי קודש ה'. ולזה דייקו חכז"ל בלשונם הק' ואמרו "אם" אנשים באים ללמוד ונשים לשמוע, רק בתנאי זה קשה הקושיא טף למה באין, משא"כ אם אינם באים ללמוד ולשמוע, רק כמצות אנשים מלומדה, אז אין כאן קושיא טף למה באין, כי אדרבה תועלת גדול יש בהבאתן, והקושיא היא רק בהורים קדושים שמשימין אל לבם תמיד עבודת ה' אצלם קשה טף למה באין וכנ"ל.
הגמרא כדי ליתן שכר למביאיהן, ואפ"ל בכמה אנפין, מקודם אפ"ל על פי פשוט, על פי מה דאיתא בגמרא (סוטה כ"ב ע"א) א"ר יוחנן למדנו יראת חטא מבתולה וקיבול שכר מאלמנה וכו', דההוא אלמנה דהואי בי כנישתא בשיבבותה, כל יומא הוה אתיא ומצלה בי מדרשיה דר' יוחנן, א"ל בתי לא בית הכנסת בשיבבותך, אמרה ליה רבי ולא שכר פסיעות יש, ופירוש רש"י ז"ל למדנו קיבול שכר מאלמנה, שהיתה טורחת עצמה יותר מהצורך כדי לקבל שכר, למדנו שיטריח אדם עצמו במצוה לקבל שכר יותר, עכ"ד. הרי דעל טירחת המצוה שמטריחין בה יותר מהחיוב, מקבלין שכר יותר, והנה הרי זהו טירחא יתירה להביא עמהן גם בניהן הקטנים, ועלהטירחא יתירה הזו שמטריחין עצמן בקיום המצוה, מקבלין שכר יותר, וז"ש כדי ליתן שכר למביאיהן, שעל כן הטריחו אותם להביא עמהן את הטף, אע"פ שאין בו צורך כל כך כנ"ל, דמ"מ על הטירחא הזה שמטריחין עצמן, על זה מקבלין שכר יותר.
אפ"ל עוד, על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה (אבות פ"ב מ"ב) וכל העמלים עם הצבור יהיו עמלים עמהם לשם שמים וכו', ואתם מעלה אני עליהם שכר הרבה כאילו עשיתם. היא דבר השם לעמלים עם הציבור, שפעמים שימנעו מעשות מצוה בעת התעסקם בצרכי צבור, ואמר שהשי"ת יעלה עליהם שכר כאלו עשו המצוה ההוא ואע"פ שלא עשאוה, אחר שהתעסקו עם הצבור לשם שמים, עכ"ל. ובאמת זאת היא מעלה יתירה מה שהקב"ה מעלה על האדם כאילו עשה, דמה שהאדם עושה בפועל הרי אינו בשלימות, דעל פי רוב מעורב בה פניות וכוונות שלא לשם שמים, ואי אפשר שיהיה העשיה בשלימות הגמור, משא"כ אם האדם אינו עושה בפועל, אלא שנחשב לו כאילו עשה על ידי שעסק בצרכי צבור לשם שמים, זה נחשב כעשיה בשלימות, דהרי כיון שבפועל לא עשה כלום, אם כן הרי לא עשה גם את החסרונות, והקב"ה המעלה עליו כאילו היה עושה, בוודאי שאינו מעלה עליו עשיה עם חסרונות, רק עשיה בשלימות, ונמצא שנחשב לו כאילו היה עושה המצות בשלימות היותר גדול, ואם כן יש לאדם ריוח גדול ממה שעסק בצרכי ציבור.
יובן מאמר הגמרא שהקשו תחלה אם אנשים באים ללמוד ונשים באות לשמוע טף למה באין, וכנ"ל שהגם שיהיה להם ריוח ממה ששמעו איזה דיבורים מן המלך, אבל מ"מ הרי הנזק וההפסד יהיה גדול יותר על ידי שהוריהם יפסידו מלשמוע את כל דברי המלך, על זה תירצו שאין הדבר כן, אלא גזרה חכמתו יתברך שמו שיביאו עמהם אותן הטף שקרובים להתחנך, כי ענין גדול הוא שישמעו הם בעצמם את דברי ה' מפי המלך שהוא שליח ה', שהשמיע את דברי ה' בקדושה יתירה, שזה נחקק במוחם של הקטנים ויועיל להם הרבה בעת גדלם, וא"ת הלא על ידי זה יפסידו הוריהם מלשמוע את כל דברי המלך, ויגרע גם מחינוכם, לזה אמר ליתן שכר למביאיהן, היינו שהקב"ה יעלה עליהם שכר כאלו עשו, ומה שהם מפסידים על ידי המצוה הזאת של הבאת הטף עמהם, ישלם להם הקב"ה, חדא שיעלה עליהם שכר כאלו שמעו את כל הדברים, ומלבד זה יגיע אליהם בשכרן גם זאת שהקב"ה ישפיע להם ברכה, שישיגו את כל דברי המלך אף מה שלא שמעו, על דרך שאמרו רז"ל (ברכות ל"ב ע"ב) חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת וכו', וכי מאחר ששוהין תשע שעות ביום בתפלה תורתן האיך משתמרת וכו', אלא מתוך שחס ידים הם תורתן משתמרת וכו', ובירושלמי איתא הגירסא תורתן מתברכת, ור"ל שמשיגין גם מה שאין להם פנאי ללמוד. וכמו כן שייך לשכר המצוה של הבאת הטף עמהם גם זאת שישיגו ויקבלו את כל דברי המלך, גם מה שהפסידו לשמוע על ידי הטף. ובזה ירויחו את הכל, האחד, שהקב"ה מעלה עליהם שכר כאילו עשו בשלימות היותר גדול, וגם לא הפסידו כלום משמיעת דברי המלך וכנ"ל, ושנית שגם הטף עמצן שמעו את דברי המלך, שמפורש יוצא בקדושה וטהרה, וזה יועיל להם שיוכלו אחר כך להתחנך בקדושה יתירה. נמצא לפי זה שאין דבריהם ז"ל סתירה לדברי הראשונים, שפירשו הפסוק בטף שקרובים להתחנך, דגם דברי הגמרא שפיר יתפרשו בטף כאלו ולא מיונקי שדים, ואעפ"כ הוצרכו לטעמא דכדי ליתן שכר למביאיהן, דבלא זה היה הסברא נותנת שלא יביאו עמהם את בניהם הקטנים, שלא יהיה ההפסד גדול מן הריוח וכנ"ל.
פי זה יתיישב גם כן מה דהוצרך בירושלמי למילף קטנים בק"ו מטף, ולא למדו ממקרא מפורש ובניהם אשר לא ידעו וגו', דלפי מה שהעלנו הרי קאי מה שאמר הכתוב ובניהם וגו' על קטני השנים הקרובים להתחנך, כמ"ש הרמב"ן ז"ל שעתה עדיין אינם מבינים היטב, וזה טעם ולמדו ליראה בעתיד, וכן כתב הספורנו כנ"ל, ובאמרו ובניהם בא הכתוב לגלות על הטף דכתיבי ברישא דקרא, דאין הכוונה על יונק שדים ממש, אלא על הקרובים לחינוך, שאם ישמעו בקטנן ישאלו אחר כך וילמדו, ואם כן לא מיירי הכתוב אלא מאותן שעדיין אינם מבינים היטב, ומעתה צריך ק"ו לאותן קטנים שאכן כבר הגיעו לחינוך ומבינים כבר היטב, אלא שהם עדיין קטנים פחות מבן י"ג, שיהיו למידין בק"ו מן הטף שהם הקטנים שעדיין לא הגיעו לחינוך אבל קרובים להתחנך כנ"ל, ותו לא קשה דאם כן ובניהם למ"ל דנילף מק"ו מטף, כי בניהם דסיפא הרי היינו הטף דרישא, ובא הכתוב להורות שיביאו גם אלו הקטנים, אע"פ שעדיין אין מבינים היטב, כדי שישמעו וילמדו בגדלן וכנ"ל, והבן.
אפ"ל לדרכינו מ"ש ליתן שכר למביאיהן, דהנה אותן האנשים ונשים הבאים באמת ללמוד ולשמוע, לכאורה לא היו צריכין להביא את בניהם, כי הם גם בלא"ה מחנכים אותן כראוי וכנ"ל, אולם אם יעשו חילוק בין גברא לגברא, ויאמרו דאיתן שבאים רק כמצות אנשים מלומדה, הם צריכים להביא גם בניהם הקטנים, יבוא מזה מכשול, שגם הם לא יביאו את בניהם עמהם, כי יהיו בושין להראות בפני כל ישראל את פתיחות מעלתם, שאינם בבחינה זו ליתן לבניהם חינוך קדוש כדבעי למהוי, ונמצא שימנעו כולם מלהביא בניהם הקטנים עמהם מחמת הבושה, ואצלם הרי ודאי יש תועלת גדול בהבאת בניהם, כדי שעכ"פ הבנים ישמעו את דבר ה', שזה ישפיע עליהם אחר כך בגדלם וכנ"ל. ועל כן משום לא פלוג אמר הכתוב שכל ישראל יביאו עמהם את בניהם הקטנים שקרובים להתחנך, כדי שעל ידי זה יביאו גם קטני המעלה את בניהם, ואין לך עוסקי בצרכי צבור גדול מזה, שעושין טובה עם כל הכלל ישראל, שלא יהיה להם בושה להביא את בניהם הקטנים עמהם, ועל כן אע"פ שהללו מפסידין על ידי זה שיתבלבלו, ואין יכולין לשמוע את כל דברי המלך, מ"מ הקב"ה מעלה עליהם שכר כאילו עשו את כל המצוה, כמ"ש הרמב"ם ז"ל וכנ"ל, ומרויחין על ידי זה יותר דזכות הרבים תלוי בהם. וז"ש הגמרא אם אנשים באים ללמוד ונשים באות לשמוע טף למה באין, דאלו האנשים ונשים הבאים באמת ללמוד ולשמוע, הרי מחנכים בניהם כראוי, ובודאי ימסרו להם הכל בביתם, ואותן הטף למה באין, לזה אמר כדי ליתן שכר למביאיהן, פירוש כיון שעל ידי זה מביאים גם אחרים, נמצא שהם מזכין בזה את כל הכלל ישראל, שלא יהיו בושין להביא את הטף עמהם, וזכות הרבים תלוי בהם, ועל ידי זה מעלה הקב"ה עליהם שכר כאילו עשו הכל, כיון שהם עוסקין בצרכי צבור לטובתן של ישראל.
את העם האנשים והנשים והטף, אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע וכו'.
מבואר דנשים אף שאינם בכלל לימוד כמ"ש התוספות (בסוגיין) מדברי הירושלמי, מ"מ השמיעה גופא יש בה מצוה. ואף מי שאינו מבין להשיג הענין, מ"מ על ידי השמיעה בדברי תורה יתוסף בו כח קדושה גדולה להיות הכנה והזמנה לקיום שאר מצות מעשיות.
את העם האנשים והנשים והטף, אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע וכו'.
וכתבו התוספות נשים לשמוע, אמר בירושלמי (סוטה פ"ג ה"ד) דלא כבן עזאי, דאמר (סוטה כ' ע"א) חייב אדם ללמד לבתו תורה, עכ"ל. מה שהקשה עלי בדבר שכתבתי בתשובה (עיין ויואל משה מאמר ג' סימן ל', ומובא לעיל בדברינו) די"ל דאף בן עזאי שסובר חייב אדם ללמד את בתו תורה, אין כוונתו על כל התורה כולה, ואינו חולק על ר"א אלא במה שנוגע לפרשת סוטה, כמו שאמר הטעם כדי שתדע שזכות תולה, ולידיעה זו אין צורך אלא במה שנוגע לפרשת סוטה, כדי שלא יקשה עליו ממה שדרשו (קידושין כ"ט ע"ב) מקרא דולמדתם את בניכם (דברים י"א), למעט נשים מתלמוד תורה, ודרשה זו היא אליבא דכולי עלמא, דהרי כל מה דפטירי נשים ממצות עשה שהזמן גרמא הוא מדאיתקש לתפילין ולתלמוד תורה, ואי לא הוה קרא לפטרם מתלמוד תורה הוו מיחייבי גם בתפילין, דאיתקש למזוזה, וגם במצות עשה שהזמן גרמא, כמבואר בגמרא קידושין (ל"ד ע"א) ובתוספות שם (ד"ה גברא), ועל כרחך דדרשה זו היא אליבא דכולי עלמא, ולדעת הטורי זהב (יו"ד סימן קי"ז ס"ק א') אי אפשר לחייב מה שפטרה התורה הקדושה בהדיא, כמו שהארכתי שם בתשובה. ולכאורה בהשקפה ראשונה יפה העיר מדברי הירושלמי המובא בתוספות (בסוגיין ובסוטה כ"א ע"ב ד"ה בן עזאי) דבן עזאי אינו סובר כדרשת רבי אלעזר בן עזריה (בסוגיין) דהאנשים באו ללמוד והנשים לשמוע, דלבן עזאי אין צורך לחלק בין אנשים לנשים, דגם הנשים יוכלו ללמוד. ואם נימא דבן עזאי אינו אומר אלא במה שנוגע לפרשת סוטה, קשה לכאורה שהרי הלימוד במצות הקהל לא היה רק במשנה תורה, ושם לא נזכר מפרשת סוטה.
באמת לא קשה מידי, שהרי מפלפל שם בגמרא (סוטה כ"א ע"א) שאין זכות תולה אלא זכות דתלמוד תורה, וכן מסיק לבסוף דאף דלא מיפקדא בתלמוד תורה, מכל מקום באגרא דמקרין ומתניין בנייהו ונטרן להו לגברייהו עד דאתו מבי מדרשא פלגאן בהדייהו, וכן הוא בגמרא ברכות (י"ז ע"א) הני נשי במה זכיין, וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפרק ג' מהל' סוטה) שאם יש לה זכות תלמוד תורה תולה. והרי שתלה דייקא בזכות דתלמוד תורה לא זולת. ומה שזכות דתלמוד תורה מוסיף חיים, נלמד מקרא דכי הוא חייך (דברים ל'), שהוא במשנה תורה, ועיין תוספות קידושין (ל"ד ע"א ד"ה גברא) דמשום הכי לא מחייבינן נשים בתלמוד תורה מסברא דגברא בעי חיי נשי לא בעי חיי, כמו דמחייבי במזוזה מטעם זה, בשביל שפטרם הכתוב בהדיא. ובאמת יש כמה קראי על זה במשנה תורה כנודע, והתוספות הביאו רק קרא דכי הוא חייך לדוגמא, ואם כן גם במה שנוגע לפרשת סוטה לידיעה זו שזכות דתורה תולה, צריך ללמוד ממשנה תורה, ושפיר אפשר להבין סברת הירושלמי דלדברי בן עזאי לא היה צורך לחלק בנשים ולומר לשמוע, כיון שיש לימוד במשנה תורה שגם הנשים מחוייבין ללמוד לידע שזכות תלמוד תורה תולה, ולא קשה מידי.
י"ל דיסוד פלוגתת בן עזאי ור"א הוא, דר"א למדה מקרא כמבואר בגמרא (סוטה כ"א ע"ב) אמר ר' אבהו מאי טעמא דר"א דכתיב (משלי ח') אני חכמה שכנתי ערמה, כיון שנכנסה חכמה באדם נכנסה עמו ערמומיות, ורבנן האי אני חכמה מאי עבדי ליה, מיבעי ליה לכדרבי יוסי בר' חנינא וכו'. הרי שבן עזאי על כרחך אינו סובר שנכנס בו ערמומיות על ידי התורה הקדושה, שהוכרח לבקש לימוד אחר על קרא זה, וצריך לומר דאלו היה סובר לימוד זה שנכנס בו ערמימות, לא היה אפשרות לחייב נשים בלימוד אף בשביל ידיעה זו שתדע שזכות תולה, כי רוב נשים אינן סוטות, וגם לאו כל הסוטות יש להם זכות תלמוד תורה, ובשביל חששות רחוקות אי אפשר לדחות החשש מה שנכנס בה ערמימות שהוא חשש קרוב יותר, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל (פ"א מה' תלמוד תורה הל' י"ג) וז"ל: מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד, אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן, אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות. וכן הוא לשון זה בשו"ע (יו"ד סי' רמ"ו). וצריך לומר הכוונה דוודאי בקרא שלמד משם שנכנס בו ערמימות, שם אינו מוזכר כלל נשים, אלא משום דהיכא דמכווין דעתו להתלמד כראוי אינו מזיק לו הערמימות, אלא אדרבה מוספת לו חכמה יתירה לאמיתיות התורה וליראת שמים, אבל רוב הנשים דעתן קלות ואינן מתכוונות בדעתן להתלמד כראוי, לכן מזיק להן הערמימות עד שבשביל זה אמר ר"א (ירושלמי סוטה פ"ג ה"ד) ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים, ואם כן חשש זה הוא ברוב הנשים, וזה וודאי דוחה הספק הרחוק שמא תהיה סוטה ויהיה לה זכות תולה ולא תדע, ולכן פשוט להו להש"ס דבן עזאי אינו סובר שיטת ר"א שדרש מקרא לאסור עליה הלימוד כלימוד תפלות.
לפי זה דאף לפי מה שכתבתי שגם בן עזאי אינו מחייב ללמד את בתו תורה אלא במה שנוגע לפרשת סוטה לידע שזכות תולה, אבל לא בכל התורה כולה מטעם שפטרה הכתוב בהדיא, מכל מקום כיון שאינו סובר דרשת ר"א שדרש מקרא דיש איסור בלימודה, אם כן אף דפטירי, מכל מקום יכולין ללמוד כמו שמותרין לקיים כל מצות עשה שהזמן גרמא, ולדעת הרבינו תם והר"י יכולין גם לברך ולומר וציונו אף במצוה שהזמן גרמא דפטורות (עיין תוספות ר"ה ל"ג ע"א ד"ה הא), וכן נוהגין, וגם בתלמוד תורה כתב הרמב"ם ז"ל (בהל' תלמוד תורה) ובשולחן ערוך (סי' רמ"ו) דאף דפטורות, מכל מקום מקבלות שכר כאינו מצווה ועושה, אלא שאסור מטעמו דר"א שהוא כלימוד תפלות.
כן מובן היטב כוונת דברי הירושלמי דמה שדרש רבי אלעזר בן עזריה האנשים באים ללמוד והנשים לשמוע, על כרחך אינו אלא לדעת ר"א שאסורה ללמוד, דלדעת בן עזאי שעל כל פנים מותרת ללמוד, אף דבוודאי פטורה מלימוד בכל השנים כולן מטעם שפטרה התורה הקדושה, אין מזה ראיה להך יומא שבפ' הקהל, שרבה בו הכתוב מצות יתירות, שהרי אף בטף שבוודאי פטורין בהן מכל עניני חינוך שבעולם כיון שאינם מבינים עדיין מאומה, שגם בפרשת הקהל נתקשו (בסוגיין) טף למה באים, ואף על פי כן רבה בו הכתוב מצוה יתירה להביא גם הטף לתת שכר למביאיהם, ומכל שכן בנשים שכבר באו לכלל דעת שאפשר לומר שרבה אז הכתוב מצוה יתירה שיבואו ללמוד אף שפטורין לעולם, וכל עיקר מצוה הקהל בנשים אינו אלא גזירת הכתוב, שהרי הוא מצות עשה שהזמן גרמא שפטורה בכל מקום, ואך בהקהל הוא מזהיר לחייבה כמבואר בגמרא קידושין, ואך לדעת ר"א שדרש מקרא לאיסורא שיוכל להביאה לידי עבירה לא משמע ליה לדרוש הקרא לחייבה במה שיוכל להביאה לידי עבירה, ואין זה מצוה יתירה כי חשש העבירה היא יתירה, ומשמע ליה יותר בכוונת הקרא לחלק בין אנשים לנשים שאינן באות אלא לשמוע, אבל לדעת בן עזאי שאינו סובר כשיטת ר"א, אין הכרח לחלק בין אנשים לנשים, ומובן היטב דברי הירושלמי שדברי בן עזאי הם נגד אותה השקלא וטרי' שבדרשת ראב"ע בפרשת הקהל, ואתי שפיר היטב, ולא קשה מידי.
קשה לכאורה, שהרי מה שמצינו בפרשת הקהל שקרא המלך במשנה תורה, זו היא תורה שבכתב, וגם לדעת ר"א לא הוי בתורה שבכתב כמלמדה תפלות, ואין בזה פלוגתא כמבואר ברמב"ם וטוש"ע. אבל נראה דמדכתב הקרא שם בפרשת הקהל למען ישמעו ולמדו, והוא שני ענינים שמיעה ולימוד, וראב"ע חלקם דשמיעה קאי על נשים ולימוד לאנשים, ש"מ דלנשים שאין להם אלא קריאת הכתובים סגי בשמיעה ששמעו מפי המלך, אבל אנשים לא סגי להו בשמיעת הכתובים בלבד, אלא שגם למדו מה שיש באותן הכתובים, והלימוד היה עיקר בדרשת חכז"ל כמ"ש רז"ל במסכת שבת (ס"ג ע"א) אמר רב כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכולי' הש"ס, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא. וזה הוא תורה שבעל פה שאסור בנשים, ולכן דרש ראב"ע שמה שהוסיף בקרא לימוד על השמיעה קאי רק על אנשים ולא לנשים, אבל לדעת בן עזאי שמיעה ולימוד הכל חד הוא, וקאי תרווייהו בין לנשים ובין לאנשים כפשטיה דקרא שלא חילק בזה, ועיין יפ"מ ריש מס' חגיגה.
בלאו הכי אין נפקא מינה, כיון דקיימא לן כר"א דהוי כמלמדה תפלות כמבואר ברמב"ם ושו"ע, ובתשובה (עיין ויו"מ מאמר ג' מסימן ל' ואילך) כתבתי שם עוד טעמים אחרים מספיקים שעכשיו גם בן עזאי מודה, וגם זה אינו נפקא מינה לדינא, כיון דלא קיי"ל כוותיה, אלא כתבתי לרווחא דמילתא, וכל מה שכתבתי שם לדינא, המה דברים ברורים למבין ומבקש האמת. (וע"ע ויואל משה מאמר ג' מסימן ל' ואילך).
את העם האנשים והנשים והטף, אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין, כדי ליתן שכר למביאיהן.
ולכאורה קשה להבין כי אם אינם מבינים מאומה, אם כן איזה תועלת יש בבואם שיתנו על זה שכר למביאיהם.
לומר דהנה איתא במדרש (איכה רבתי פ"א) דעד שלא גלו תינוקות של בית רבן לא גלתה שכינה, וכיון שגלו תינוקת של בית רבן גלתה שכינה עמהם, הה"ד (איכה א') עולליה הלכו שבי לפני צר, מיד (שם) ויצא מן בת ציון כל הדרה, ע"כ. וביאור הענין למה גלתה שכינה כשגלו תינוקת של בית רבן, כי הנה אמרו חז"ל (שבת קי"ט ע"ב) על תינוקת של בית רבן שהבל פיהם אין בו חטא, ולכן זהו הכח הקדושה היותר גדול, ואצלם הוא מקום השראת השכינה, ועל כן כשגלו הם גלתה אף שכינה עמהם. וכבר אמרתי שזהו גם כח הקיום בדורינו השפל, כי באמת מה אנו ומה כוחינו בשפלות הדור הזה, כי בכל הדורות הראשונים עבדו להשי"ת במסירות נפש ובלב ובמוח, וכהיום השפלות גדול עד מאוד, ואי אפשר לנו להגיע כלל לאותה קדושה שהיתה מקדמת דנא, אבל כח הקדושה של תינוקות של בית רבן שהבל פיהם אין בו חטא, הוא ממש כמו שהיה בדורות הראשונים, וזהו הכח הקדושה היותר גדול שהוא מקום השראת השכינה.
זה יובן דזהו הטעם למה מקבלים שכר על הבאת הטף, כי הנה בהבאת הטף לשמוע דברי תורה מחנכים אותם בזה לתורה וליראת שמים, אמנם לצד שתורתם של תינוקת של בית רבן הוא ענין גדול ונשגב כל כך, לכן יש התגברות גדול להפריע הדבר, וכל פסיעה מקושר בנסיונות עצומים, ועל כן מגיע שכר גדול מאת המקום ברוך הוא לכל המתאמצים בזה ומתגברים על הנסיונות. [ובפרט כהיום בדור האחרון השפל הלזה שהחשכות גדול עד מאוד וההתגברות גדול ביותר, ובכל פינות שפונים קשים ועצומים הנסיונות, הרי כשמתאמצים להאיר מתוך חשיכה ולהקים מקום תורה לתשב"ר שיהיה יסוד וקיום נצחי לתורה וליהדות לדורות, גדול השכר עבור זה ביותר].
דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד וכו', בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה, תלמוד לומר כולם נתנו מרועהאחד, א-ל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא וכו', אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים וכו'.
והנה רש"י ז"ל פי' עשה אזנך כאפרכסת מאחר שכולן לבן לשמים עשה אזנך שומעת ולמוד ודע דברי כולן, וכשתדע להבחין איזה יכשר קבע הלכה כמותו. ואינו מובן דאדרבה כיון שכולן מרועה אחד ניתנו מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, האיך נדע להבחין אי זה יכשר לקבוע הלכה כמותו. והמהרש"א כתב שיש לומר אחרי רבים להטות, ובאמת מצינו בגמרא גם כמה כללים אחרים שפסקו כמה פעמים אף כיחיד נגד רבים. ויהיה איך שיהיה העיקר חסר מן הספר שלא אמרו שם בגמרא שום כלל איך להכריע את ההלכה, אלא כתבו אותו הטעם שכולם מרועה אחד ניתנו מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, וזה אדרבה מכביד הספק שלא נוכל להכריע כיון שכולם שוין שממקום קדוש יהלכו, ואלו ואלו דברי אלקים חיים ואנחנו לא נדע מה נעשה, ולכאורה אין בזה שום תי' על התחלת דבריו שהתחיל להגיד שלא יאמר האדם מחמת המחלוקת האיך אני לומד תורה לידע הכרעת ההלכה.
דברי הגמרא שבת (קל"ח ע"ב) דאמר רב עתידה תורה שתשתכח מישראל, שנאמר (דברים כ"ח) והפלא ה' את מכותך, הפלאה זו איני יודע מהו, כשהוא אומר (ישעיה כ"ט) לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא, הוי אומר הפלאה זו תורה. ת"ר כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה אמרו עתידה תורה שתשתכח מישראל, שנאמר (עמוס ח') הנה ימים באים נאם ה' אלקים והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי ה', וכתיב (שם) ונעו מים עד ים ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו, דבר ה' זו הלכה, דבר ה' זה הקץ, דבר ה' זו נבואה וכו'. תניא רשב"י אומר ח"ו שתשתכח תורה מישראל שנאמר (דברים ל"א) כי לא תשכח מפי זרעו, אלא מה אני מקיים ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו, שלא ימצאו הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד. ופירש"י ז"ל הלכה ברורה בטעמים שלא יהא בה מחלוקת.
בדברי רשב"י מ"ש ח"ו שתשתכח תורה מישראל וכו', אלא שלא ימצאו הלכה ברורה וכו', והרי גם זה שכחת התורה, דעיקר התורה ללמוד על מנת לעשות, ואם לא ימצאו הלכה ברורה לא ידעו לקיים מצות המעשיות. גם אינו מובן אם לא תשתכח התורה מדוע לא ימצאו הלכה ברורה, ורש"י פי' שלא ימצאו הלכה ברורה בטעמים, שלא יהא בה מחלוקת עכ"ל, וצ"ב דהלא מאז ומקדם היו הרבה מחלוקת בהלכה, ואמרו חכז"ל (בסוגיין) בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין וכו', שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה, ת"ל כולם נתנו מרועהאחד, א-ל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא וגו', אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאין ודברי מטהרין וכו'. אם כן כבר דרשו חז"ל מקרא אף לדורות הראשונים שהיה מחלוקת בהלכה, ואף על פי כן אם משים אזנו כאפרכסת לשמוע דברי חכמים יש לו לב מבין, ומה נשתנה בזה דור העתיד שעל ידי המחלוקת לא ימצאו דבר הלכה. גם צ"ב הלשון שלא ימצאו הלכה ברורה במקום אחד, משמע דבשני מקומות ימצאו הלכה ברורה, ומה ענין שינוי המקום לבירור ההלכה, ורש"י פירש הלכה ברורה בטעמים, שלא יהא בה מחלוקת, וצריך ביאור הכוונה במה שכתב בטעמים, ודבר ידוע דלפעמים סיבת המחלוקת תליא בהבדל הטעמים, ומה צורך לבאר זה, וסגי שיאמר שלא ימצאו הלכה ברורה, ואין נפקא מינה אם יהיה המחלוקת בטעמים או בקבלה.
סנהדרין (פ"ד ה"ב) אר"י אלו היה ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה, ופי' שם בפני משהשאלו היה ניתנה התורה פסק הלכה בלא נטיית דעת לכאן ולכאן, לא היה קיום לעולם, דהתורה צריך שיהיה נדרשת לכאן ולכאן כדלקמי' ואלו ואלו דברי אלקים חיים, ואמר אחר כך שאמר משה רבינו ע"ה הודיעני איך היא ההלכה, אמר לו אחרי רבים להטות וכו', כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור וכו', ואומר מישרים אהבוך, ופי' שם הפני משה שמשה רבינו ע"ה ביקש מהקב"ה להודיעו ההלכה שלא יהיה בה שום ספק ואמר לו הקב"ה שזה אי אפשר בשביל שצריך שהתורה תהיה נדרשת במ"ט פנים לכאן ולכאן, ואם אני מגלה לך ההלכה שוב לא תהיה נדרשת בהרבה פנים יעיי"ש, ואם כן לפי זה הוא מוכרח שיהיה מחלוקת בהלכה אוסרין ומתירין שיהיה נדרשין המ"ט פנים לכאן ולכאן, וכבר אמר זה הקב"ה למשה רבינו ע"ה, ואינו מובן לפי זה למה נקרא המחלוקה בהלכה שבדור האחרון שכחת התורה.
האמת הברור בזה שבודאי יש דרך בכל מחלוקת לבוא על האמת בכל דבר הלכה, לפעמים על ידי כללא דאחרי רבים להטות או כללים אחרים שהתלמידי חכמים בעלי האסופות המטמאים והמטהרים האוסרין והמתירין באים לידי השוואה כמו שהיה בימי חכמי הש"ס ובכמה דורות, אבל תנאי אחד צריך לזה, שיהיו כל הדיעות כולן מרועה אחד ניתנו, כמו שאמרו בגמרא על זה כמה לשונות רועה אחד א-ל אחד פרנס אחד מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, ושינוי הלשונות ירמוז שכל הבחינות שיש בהענין, אין בהם שום השפעה צדדית מן העולם מאיזה צד שהוא, אלא כל הדיעות באים רק מהשפעת התורה הקדושה שהיא השפעה אלקית, וכוונתם ורצונם לכוון רצון הבורא יתברך ואמיתיות התורה הקדושה, לא זולת כלל וכלל לא, ואזי מצטרפין כל הדיעות ויוצא מהם הלכה ברורה לכל העולם, כי כולם ממקור אחד באים לכוין רצון הבורא ברוך הוא לאמיתה של תורה.
שאין כן בדור פרוץ וגם החכמים תשושי כח ויראת העם עליהם בצירוף עצת ירבעם שמושיבין רשע אצל צדיק, ואין כל הדיעות ממקור אחד ופרנס אחד, אלא ערבוביא גדולה יש בהם מדעת כל הצבור ומפלגות שונות המשפיעים על כל העם ועל המנהיגים לסמות עיני כל, ועל מצב דור כזה דרש ר' שמעון בן יוחאי הנה ימים באים וגו' ישוטטו לבקש דבר ה' ולא ימצאו, שאמר על זה שלא ימצאו הלכה ברורה "במקום אחד", ורוצה לומר שלא יבואו הדיעות ממקום אחד שהוא הרועה אחד ופרנס אחד אלא מהשפעת הרבים התועים מדרך האמת, ומי יורה דעה ומי יבין שמועה, ובכהאי גוונא ליתא להאי כללא אחרי רבים להטות.
אפ"ל שטמנו חז"ל הקדושים ברמז במתק לשונם באמרם שלא ימצאו הלכה ברורה "במקום אחד", על פי מה שכתב הרמב"ן ז"ל סברא נפלאה (חידושי הרמב"ן עירובין י"ז) לבאר טעם עירובי תחומין שמועיל אף למ"ד תחומין דאורייתא, שאמרו חז"ל כי טבע האדם להמשך אחרי סעודתו, וכיון שהניח עירוב בסוף אלפיים אמה ושם היא סעודתו גם מחשבתו שם, ובמקום שמחשבת האדם נמצאת הוי כאלו גם גופו שם, על כן מועיל העירוב, עיי"ש. וזה אפשר לרמז בלשונם שלא ימצאו הלכה ברורה "במקום אחד", כלומר שלא יוכלו לקבוע הלכה ברורה, לפי שיש לחוש פן יש בין החולקים אנשים שאינם ראויים לצירוף, מטעם שאינם "במקום אחד", אלא מחשבתם משוחדת מנגיעה צדדית ומושכים מזה אחד ומזה, ובמקום שמחשבתם משוטטת גם גופם כאלו גריר אבתריה.
בש"ס (בסוגיין) שאין מניעה ללימוד התורה מחמת מחלוקת החכמים, כי כיון שכולם מרועה אחד נתנו מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, לא זולת, בודאי יצא מהם הלכה ברורה למי שמטה אזנו כאפרכסת לקנות לב מבין. לאפוקי הדור האחרון אשר עליהם אמרו חכז"ל עתידה תורה שתשתכח מישראל כי הרועים והפרנסים המה דעת הקהל המרובה שאין בהם לא דעת תורה ולא דעת אמת כלל, והן המה המשפיעים גם על המנהיגים, כמ"ש ז"ל אוי לדור ששפטו את שופטיהם, ואי אפשר לידע מי הוא זה ואיזה הוא שאין השפעת הדור עליו, אלא אומר דעת תורה בלבד לאמיתה של תורה. וראו חכז"ל ברוח קדשם שיהיה זמן כזאת שלא יוכלו לילך אחר הרוב, וממילא לא יוכלו לברר הלכה לאמיתתה.
זה מבואר בספה"ק דגל מחנה אפרים (פ' מסעי) מה ששמע מא"ז הבעשטה"ק זלל"ה בשם ספר ברית מנוחה, כי בתורתינו הקדושה יש מים מתוקים ומים המרים, והראיה שכל התנאים והאמוראים וכל הצדיקים מימות משה רבינו ע"ה ושיהיה עד שיבוא משיח, כולם לומדים מן התורה הקדושה דרך ישכון אור לעבודת הבורא יתברך, וכל האפיקורסים מביאים ראיה מן התורה עצמה להיפוך ושיש ח"ו ב' רשויות, ועוד הרבה ענינים הנזכרים בגמרא מן הצדוקים, והיינו שיש בתורה מים המרים גם כן, ואותו שאינו לומד באמת אזי טועם טעם המרירות שיש בתורה, וכשנכנסין בזה הדרך השם יצילנו, אז כבד מאוד לפטור עצמו מזה הדרך של שקר, עכלה"ק. ולבחינה זו קראו חז"ל שכחת התורה, ואף על פי שיהיו לומדי תורה מצויים, אבל לא ימצאו הלכה ברורה לכוון ההלכה לאמיתתה, מפני שלא יהיה דעת כולם שוה ברצון מוחלט לבקש דרך האמת.
זה גם כן אתי שפיר מה שכתב רש"י ז"ל שלא ימצאו הלכה ברורה בטעמים שלא יהא בה מחלוקת, דאפשר לומר שהוסיף מלת בטעמים, דהנה יש עצה למצוא דרך האמת בהלכה על ידי שנסתכל בעקבות הראשונים ונלך בדרכיהם, אמנם גם על זה יש התנגדות היצר, ועל ידי שלוחיו המסיתים תולה מציאות ההלכה בטעמים, ועל ידי זה מוצא מקום לחלק בין הנושאים, לומר שנשתנו הטעמים, וטעם שהיה נוהג בימיהם אינו נוהג בזמננו, ושוב חזרה המבוכה למקומה, ולא ימצאו הלכה ברורה בטעמים, דלא יוכלו לכוין הלכה ברורה בטעמים של אמת, ויתלו ההלכה בטעמים בדויות לומר לא הרי זה כהרי זה, ואתי שפיר.
יתבאר דברי רז"ל בגמרא שמא יאמר האדם האיך אני לומד תורה מעתה לברר שיטת ההלכה כמאן, תלמוד לומר נתנו מרועה אחד כולם א-ל אחד נתנן וכו', ר"ל שזה תנאי אם דיעות החולקים כולם נתנו מרועה אחד, היינו דעת תורה אמיתית, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, כולם קל אחד נתנן, וכמו שפירוש רש"י ז"ל מאחר שכולן לבן לשמים וכו', ואזי מצטרפין כל הדיעות ויוצא מהם הלכה ברורה, כי כולן ממקור אחד באים לכוין רצון הבורא ברוך הוא לאמיתה של תורה, ואז יש תקנה לברר שיטת ההלכה על פי הכלל שנצטווינו בתורה אחרי רבים להטות, ולבסוף נעשה שלום ביניהם, כמו שדרשו ז"ל את והב בסופה, לא זזו משם עד שנעשו אוהבין זה לזה. משא"כ הנשפעים מדעת אחרת אי אפשר לצרף דעתם לדעת הרוב, ולא יתברר הלכה לאמיתתה על ידיהם, ולא יבוא לידי שלום לעולם. ומתאמרא משמיה דהמהר"ם שי"ק זלה"ה שהמשכילים שבדורו בקשו ממנו שהיראים יעשו שלום עמהם, ובאו בטענה שאמרו רז"ל גדול השלום וכו', והשיב להם כתיב האמת והשלום אהבו, ופירשו הקדמונים שהקדים הכתוב אמת לפני השלום, וזהו תנאי שאין לעשות שלום רק עם האמת, אבל מן השקר מצוה להתרחק עד קצה האחרון. וזה כוונתנו בתפלה עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו וכו', שבקשתינו רק על שלום שהוא השפעה מן השמים וכולו אמת ולא זולת, וכמו שהקב"ה עושה שלום במרומיו כן יעשה שלום עלינו בבחינה זו שהוא כולו אמת.
דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד וכו', בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה, תלמוד לומר כולם נתנו מרועהאחד, א-ל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא וכו', אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים וכו'.
כתב בכלי יקר (פ' שופטים), להקשות דהלא הדרא קושיא לדוכתא, וסוף סוף האיך אני לומד תורה, הואיל והללו מטהרין והללו מטמאין הללו אוסרין והללו מתירין. וביאור הדבר, שבכל דבר טומאה וטהרה, יש כמה פנים לטמאו וכמה פנים לטהרו, ואם התורה טהרתו, הוא מפני שהצדדים המראים פני טהרה, הם מרובים יותר מהסברות המראים פני טומאה, והוא הדין בדבר אסור ומותר וכשר ופסול, ומטעם זה אמרו רז"ל (סנהדרין י"ז ע"א) שאין ממנין לסנהדרין עד שיודע לטהר השרץ מן התורה, וטעמו של דבר שאם לפעמים צריכים להוראת שעה, לפסוק נגד התורה משם עת לעשות לה' הפרו תורתך, אז יכול החכם או הנביא, לצרף לסברת עת לעשות, אותן מיעוט הסברות שכבר נדחו מחמת הרוב, ולילך אחר המיעוט, כהוראת אליהו בהר הכרמל, אבל אם אין החכם או הנביא יודע שום סברא אל ההיפך, אז לעולם לא יוכל לטהרו אפילו בהוראת שעה, וכן אם הבית דין שלמטה פוסקים טהור על דבר שהוא טמא מן התורה, הואיל שיש סברות גם לטהרו, על כן סמוך רובא של בית דין שלמטה שהסכימו לטהרו, אל מיעוט סברות שיש בלא"ה לטהרו, ואיתרע רובא של טומאה, כי נתן ה' כח לבית דין של מטה לעשות סברות לכאן ולכאן, ונתרבו הסברות הנוטין לטהרה וכו', ומטעם זה ראוי לקבל מהם, אפילו אומרים על ימין שהוא שמאל וכו', מצד אותן הסברות הנוטין גם לצד שמאל, עכת"ד.
עוד דברי הריטב"א ז"ל בעירובין (י"ג ע"ב) על מ"ש רז"ל (שם) אלו ואלו דברי אלקים חיים, וז"ל הריטב"א: שאלו רבני צרפת ז"ל, האיך אפשר שיהיו אלו ואלו דברי אלקים חיים, זה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום, הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור, ויהיה הכרעה כמותם ע"כ. ורש"י ז"ל בכתובות (נ"ז ע"א) הסביר ענין זה, דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וז"ל: דכי פליגי תרי אמוראי בדין, או באיסור והיתר, כל חד אמר הכי מסתבר טעמא, אין כאן שקר, וכל חד סברא דידיה קאמר, מר יהיב טעמא להיתירא, ומר יהיב טעמא לאיסורא, מר מדמי מילתא למילתא הכי, ומר מדמי ליה בענינא אחרינא, ואיכה למימר אלו ואלו דברי אלקים חיים, דזמנין דשייך האי טעמא, וזמנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שנוי הדברים בשינוי מועט עכ"ל. עכ"פ מבואר בדברי רש"י ז"ל, עצם סברת הכלי יקר, דנתנה תורה הקדושה כח לחכמי הדור לדון כסברתם, ולדחות סברות החולקים, ויהיה הלכה כמותם, כי זה המכוון בדברי רז"ל שאמרו אלו ואלו דברי אלקים חיים, אבל בלי סברא אי אפשר אפילו לחכמי הדור להכריע נגד המקובל, או על סברות הרוב שכבר נפסק להלכה על פיהם.
זה לא שייך אלא בימי חכמי התלמוד, שאז הכריעו הלכות על פי הסברא, ומרוחב בינתם ניתנה להם הכח לחדש תקנות וגזירות, ולהכריע בדיני התורה על פי סברתם, אבל אחר חתימת התלמוד שנתמעטו הלבבות, אין בידינו לחדש שום דבר מדעתינו, ולא להכריע בדיני התורה על פי סברתינו, ומחויבין אנו לילך אחר הכרעת חכמי הש"ס והגאונים ז"ל.
כרכים כבשו עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל, מפני שקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא, והניחום כדי שיסמכו עליהן בשביעית.
וכתבו התוספות במגילה (י' ע"א ד"ה דכו"ע) דטעם זה אמרו בגמרא למאן דסבירא ליה קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא, אבל מאן דסבירא ליה קדשה לעתיד לבא לא סבירא ליה טעם זה, ואם כן למאן דסבירא ליה קדשה לעתיד לבא אינו מוזכר שום טעם למה הניחו עולי בבל הרבה כרכים שלא כבשום, כמבואר בכמה מקומות שהיו הרבה כרכים שלא כבשום עולי בבל. ונראה בשביל דלא אסתייע מילתא.
בביאה ראשונה לא כיבש יהושע את כל ארץ ישראל, גם ממה שכבש יהושע היה עיירות שניטל אחר כך מהם על ידי מלחמה, ובירושלמי (מסכת חלה פ"ב ה"א) על הא דכתיב בירבעם בן יואש הוא השיב את גבול ישראל וגו', מביא שם פלוגתא, חד אמר כל מה שכיבש יהושע כיבש זה, וחד אמר יותר ממה שכיבש יהושע כיבש זה, ופירוש (שם) הפני משה כל מה שכיבש יהושע כיבש זה, כלומר שלא הוסיף לכבוש יותר, אלא כל מה שכיבש יהושע ונטלו הארמים מהם הוא השיב אותן לגבול ישראל, ואידך אמר שהוסיף וכיבש יותר ממה שכיבש יהושע.
בדוד שהניח היבוסי שהוא מז' אומות סמוך לירושלים, והלך לכבוש ארם צובה בלי רשות מאורים ותומים וסנהדרין, יען שהיה כן מן השמים, ולא איסתייע מילתא אז להוריש את היבוסי. ועד"ז נראה מה שהניחו עולי בבל הרבה כרכים שלא כבשו, דלמאן דאמר קדשה לעתיד לבא לא מצינו בזה שום טעם, ונראה דלא איסתייע מילתא, וראו הכל ברוח קדשם, כאשר גם בשעת חורבן הבית ראו החכמים ברוח קדשם דלא איסתייע מילתא ללחום, כמבואר בגמרא גיטין (נ"ו ע"א) אמרו להו ניפוק ונעביד קרבא בהדייהו, אמרו להו רבנן לא מיסתייע מילתא, אף שבדרך הטבע היו חזקים כמו שאמר הכתוב לא האמינו כי יבוא צר ואויב בשערי ירושלים, וכן מבואר במדרש גם בחורבן בית שני שעל פי דרך הטבע לא יכלו הרומיים לכבוש, וקראו עליהם המקרא אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם, והיה זה בסיבת הבריונים שלא צייתו לדברי חכמים שראו ברוח קדשם דלא איסתייע מילתא. ומבואר בקרא (שופטים ג') שהניח הקב"ה הרבה מן האומות לנסות בהם את ישראל. ואפשר שמטעם זה הניח הקב"ה הרבה עיירות של עכו"ם ולא איסתייע מילתא לכובשם, או טעמים אחרים שלא נתגלו לנו מדרכיו יתברך שמו.
אין שום קושיא אם היה בזמן הבית עיירות שדרו בהם גוים ולא איסתייע מילתא לגרשם כולם לגמרי מן הארץ, כמו שיותר מזה מצינו בכי האי גוונא שהבאתי למעלה. ועוד שהרי מקרא מפורש כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום, ומבואר שם ברמב"ן שאף בז' עממין שהחיוב להחרים ולא תחיה כל נשמה, אין זה אלא אם קבלו עליהם ז' מצות, או אם אינם רוצים להיות נכנעים, אבל אם מקבלים עליהם ז' מצות ולהיות נכנעים בתשלומי מס וכדומה, החיוב לקרוא להם לשלום אף אם המה מז' אומות, ומכל שכן בשארי אומות, וכן הוא ברמב"ם (הל' מלכים פ"ו), והחילוק בין ז' אומות לשארי האומות הוא רק הזכרים הגדולים, אבל מניחין הטף והנשים, ובז' האומות אין מחיין כל נשמה, ועכ"פ היה אופנים שהיה חיוב דאורייתא לעשות שלום גם עם גוים להניחם שם באה"ק, והכתוב אומר מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו עבד ואמה, ועיין בגמרא קידושין (ס"ו ע"ב) וברש"י שם. [ועיין ויואל משה מאמר ישוב א"י סי' ל"א ל"ב ל"ג, מה שהקשיתי מזה על דברי השלה"ק, ועיין מזה באגדות מהרי"ט על מסכת כתובות דף ק"י ע"ב].
יוחנן כי מטי להאי קרא בכי והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות, עבד שרבו ממצי' לו רעות וצרות תקנה יש לו, מאי רעות וצרות, אמר רב רעות שנעשו' צרות זו לזו, כגון זיבורא ועקרבא וכו'.
ופירש"י ז"ל זיבורא ועקרבא נקיט הכי, משום דאמרינן במסכת ע"ז בפרק אין מעמידין (דף כח:) חמימי לעקרבא וקרירי לזיבורא וחילופא סכנתא, הלכך היכא דנכתי' זיבורא ועקרבא נעשות צרות זו לזו, דלית ליה תקנתא לא בקרירי דקשה לעקרבא, ולא בחמימי דקשה לזיבורא, ע"כ. ויל"ד בהך מימרא טובא, חדא קושית הכלי יקר בהא דקאמר ר' יוחנן כי מטי להאי קרא בכי, למה בכי דוקא גבי האי קרא, הא לעיל מיניה נמי כתיב קרא כי האי ומצאוהו רעות רבות וצרות, ואמאי לא בכה ר' יוחנן אז כד מטא לאותו קרא דלעיל, מאי אולמא דהאי קרא מהאי קרא. וכן הביא בישמח משה להקשות בשם ספר קול בוכים.
קשה על אומרו עבד שרבו ממציא לו רעות וצרות, היכן נרמז בהאי קרא שרבו הוא הממציא לו הצרות, הלא כתיב סתם והיה כי תמצאן אותו ולא נרמז בו כלל מי הוא הממציאם לו, ויותר היה ראוי לומר כן בתוכחה שבתורת כהנים ששם כתיב אף אני אעשה זאת וגו', שמבואר שהקב"ה הוא העושה זאת להם, אבל כאן לא רמוז מידי שרבו הוא הממציאו לו, וביותר הקשה הכלי יקר דהאיך יתכן לומר שרבו ממציא לו צרות, הלא מאתו לא תצא הרעות, וכאמרם ז"ל (ברכות ל"ג) לא הנחש ממית אלא החטא ממית, הגם שבכל דבר שבעולם ישנו כח אלקי דלא יתכן שיהיו ב' רשויות ח"ו, אבל מ"מ לא יתייחס הפורעניות אליו יתברך דאין זה רצונו, אלא כל זה מכח הבחירה שבחר לו האדם הדרך הלא טוב ח"ו, והאיך קאמר שרבו ממציא לו צרות.
לדקדק בהא דקאמר רעות רבות וצרות כגון זיבורא ועקרבא, מדקאמר "כגון" זיבורא ועקרבא, ולא קאמר רעות רבות וצרות זהו זיבורא ועקרבא, משמע לכאורה שהרעות רבות וצרות שמצירות זה לזה אינן הזיבורא ועקרבא גופא, והוא רק כמו משל על הרעות שמצירות זה לזה, וצ"ב הנמשל הרמוז.
בהקדם דברי הגמרא (יומא ע"ב ע"ב) אמר רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב (דברים ד') וזאת התורה אשר שם משה, זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם מיתה. הוא ע"ד שאמרו ז"ל (סוטה כ"א ע"ב) כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תיפלות, וכמבואר שם הטעם דכיון שנכנסה חכמה באדם נכנסה עמו ערמומית, ונשים שדעתן קלות לומדין מדברי תורה הערמומית לדבר עבירה ח"ו (יעיי"ש במהרש"א). וכמו כן אלו הלומדין שלא על דרך האמת הם לוקחים הדברי תורה בעצמם ללמוד מתוכם כל הקולות. וכאשר רואין בעוה"ר בימינו אלה הירידה הגדולה שמלבשים הכל בדרך התורה, וכמו שמצינו בדברי חכז"ל כמ"פ שאמרו מכאן פקרו המינים, כגון מקרא דנעשה אדם (ב"ר פ"ח) ומקרא דויצא העגל הזה (מגילה כה) ועוד בכמה מקומות, ובזמניהם פקרו מפסוקים הנ"ל ועכשיו הוא כן גם בשאר דברי תורה, ואלו אינם מושפעים ממשה רבינו ע"ה רק מהס"א רח"ל.
חכז"ל (חולין קל"ג ע"א) כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס, ופירשו המפרשים דע"כ נקטו דוקא מין ע"ז זו, לפי שכמו שבזריקת האבן באמת אין לך בזיון גדול מזה כמ"ש וידו אבן בי, והיה בדין שהוא דבר טוב לבזות הע"ז ולא יהיה אסור לעשות כן, דבזיון הרי הוא היפוך עבודה, אעפי"כ כיון שעבודתה בכך הנה הוא מוסיף כבוד לע"ז. והדמיון לזה הוא הלומד לתלמיד שאינו הגון, דאף שהתורה היא ללמד את האדם הדרך הטוב והישר, והיה סלקא דעתך שיהא זה דבר טוב ללמוד עמו ולהעמידו על האמת, אעפי"כ אסור מפני שהתלמיד שאינו הגון לוקח דברי אלקים חיים ומהפך אותם לתפלות, (עיין במהרש"א ובפרישה יו"ד סי' רמ"ו, ועיין בדברי יואל מכתבים ח"א סימן ע"ד). וכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהל' ת"ת הלכה ד') וכל תלמיד שלא הגיע להוראה וכו' עליו נאמר רבים חללים הפילה וכו' אלו התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה כראוי, והם מבקשים להתגדל בפני עמי הארץ ובין אנשי עירם, וקופצין ויושבין בראש לדון ולהורות בישראל, הם המרבים המחלוקת, והם המחריבין את העולם, והמכבין נרה של תורה, והמחבלים כרם ה' צבאות, עליהם אמר שלמה בחכמתו אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים, עכ"ל.
אנו רואים בעו"ה שהתלמידים שאינם הגונים החריבו את כל העולם כולו שמהם לומדים המוני העם ומושפעים מהם, ועל כן רואין כעת גודל העמי הארצות וגודל שכחת התורה שאין ההמון יודעין כלל חומר העונות, דבדורות הראשונים אף שהיו שכיחים הרבה עמי הארץ שלא ידעו אפילו להתפלל, מ"מ מצינו שהיה בהם בחינת מורא שמים ברוב הענינים, עד שבשבת קודש היו יריאים אפילו לומר שקר מאימת שבת שהיה עליהם ומכ"ש לחללו ח"ו, וכל זה היה מחמת השפעת היראה שהיו מושפעים מהתלמידי חכמים שבדור כי ההמון מושפעים מהם, והתלמידי חכמים היו כולם קדושים גודרי גדר ועומדים בפרץ, וידעו הכל שדעת תורה הוא נגד דעת עמי הארץ, אבל בעוה"ר עכשיו דשרו חכימייא למיהוי וכו' כעמא דארעא, ומושפעים מאלו שמהפכין דברי אלקים חיים, כמעט נשתכח הדעת תורה ודרך האמת מהעולם.
לכאורה היה מקום לומר שיקרבו אותם לתורה, אולי ישפיעו עליהם ויחזרו אל דרך האמת, דיתכן כפעם בפעם להציל נפש אחת לקרבה לתורה ולדרך האמת. אולם כבר פירש החתם סופר זלה"ה (פ' אמור) עה"פ אמור אל הכהנים בני אהרן וגו' לנפש לא יטמא בעמיו, וז"ל: כי הנה ודאי מידתו של אהרן היה להשלים עם הבריות, היינו להכניסם לקדושה על ידי שיחזירנו למוטב ויכניסנו לחבורת שומרי תורה, אבל לפעמים ימצא איש רשע שאף שיכניסנו לחבורת שומרי תורה לא יחזור למוטב ויארע לנו הפיכו שילמדו רבים ממעשיו הרעים, על זה נאמר לנפש לא יטמא בעמיו, היינו בשביל נפש אחת לא יטמא בעמיו, היינו את כל החבורה שרבים ילמדו ממנו עכ"ד. (ועיין מזה באורך ויואל משה מאמר ג' סימן ל"ט).
אפשר שרמזו ז"ל עבד שרבו ממציא לו צרות, שזה קאי על התלמידים שאינם הגונים, והיינו שרבו ממציא לו צרות, פירוש התורה הקדושה שהיא מפי הקב"ה ממנה בעצמה הוא לומד לפקור ח"ו, מה תקנה יש לו כי אין ביכולת אפילו לקרבו לתורה, כיון שהתורה בעצמה נעשית לו לסם המות ח"ו, וזה שדרשו מאי רעות וצרות, רעות שנעשו צרות זל"ז כגון זיבורא ועקרבא, והכוונה דלעמי הארץ יש צורך ללמד עמהם תורה, כדי שידעו הדרך לילך בה, אבל לאידך גיסא הסכנה כרוכה בצדה, דיתכן שיהיה זה עצמו לרעה להם ח"ו, דהלומד לתלמיד שאינו הגון נעשה התורה לסם המות ח"ו, והוי ממש כעין זיבורא ועקרבא, וכדפירוש רש"י ז"ל דחמימי יפה לזיבורא וקרירי לעקרבא, ואם חלפו סכנתא, וז"ש "כגון" זיבורא ועקרבא, דהוא רק המשל, והנמשל הוא בלימוד התורה שהוא רפואה למדוי הנפשות, וצריך סייעתא דשמיא גדולה ללמד לתלמידים הגונים, ואם חלפו ולמדו לשאינו הגון, אזי הרפואה גופא סכנתא ח"ו כנ"ל, ומהאי טעמא נמי בכי ר' יוחנן כי מטי להאי קרא דוקא, ולא בקרא דלעיל מיניה דכתיב ומצאוהו רעות רבות וצרות, משום דבהאי קרא כתיב אחר כך וענתה השירה הזאת וגו' כי לא תשכח מפי זרעו, הרי מבואר דמיירי כאן מענין לימוד התורה הקדושה, והוי דבר הלמד מענינו דגם מה דכתיב מקודם והיה כי תמצאן וגו' מיירי נמי מלימוד התורה הקדושה, על כן בזה דוקא הבין הענין דעבד שרבו ממציא לו וכו' שקאי על התורה כאשר ביארנו, משא"כ בקרא דלעיל שאינו מוכרח דקאי על עניני לימוד התורה כי הכא, על כן לא בכה אלא בהאי קרא.
יוחנן כי מטי להאי קרא בכי והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות, עבד שרבו ממצי' לו רעות וצרות תקנה יש לו, מאי רעות וצרות, אמר רב רעות שנעשו' צרות זו לזו, כגון זיבורא ועקרבא וכו'.
ופירש"י ז"ל זיבורא ועקרבא נקיט הכי, משום דאמרינן במסכת ע"ז בפרק אין מעמידין (דף כח:) חמימי לעקרבא וקרירי לזיבורא וחילופא סכנתא, הלכך היכא דנכתי' זיבורא ועקרבא נעשות צרות זו לזו, דלית ליה תקנתא לא בקרירי דקשה לעקרבא, ולא בחמימי דקשה לזיבורא, ע"כ. ובעוה"ר נתקיים בנו מאמר הנ"ל, וכזה קרה לנו בארצינו הקדושה, באיזה דרך שננקוט, הסכנה גדולה ח"ו אם העכו"ם ינצחו במלחמה הוא סכנה לבני ישראל הדרים בארץ הקודש, וחלילה אם הכופרים ינצחו אז הסכנה גדולה יותר ולכל ישראל בכל מקום שהם, ומי יודע מה יבוא עוד אחריו, דמי שמאמין בהשי"ת ובתורתו הקדושה יודע שכל פסיעה ופסיעה הוא באיסור, ואי אפשר שיצמח טובה מהעברת פי ה, וכמ"ש משה רבינו לישראל למה זה אתם עוברים את פי ה' והיא לא תצלח, ופירוש האבן עזרא שכל העברת פי ה' לא תצלח, וחוץ מזה יש בו סכנת הנפש שנתרומם על ידי זה כבוד המינים, במה שבחנו אלקים והצליחו, והוא קשה יותר מסכנת הגוף, כמ"ש חכמז"ל גדול המחטיאו "יותר" מן ההורגו, ואין לנו תרופה אחרת רק שנזכה מיד לביאת המשיח, והוא יבטל את המינים כעפרא דארעא, נפלה נא ביד ה' וביד אדם אל אפולה, ואין לנו עצה אחרת רק לבכות בין תנור לכריים ולהתפלל להשי"ת שיזרח אמונה בלבות בני ישראל, והבורא כל עולמים הוא כל יכול ובידו הישועה, והוא גדול העצה ורב העלילה, ואנו לא נחשוב שום עצה רק לבקש רחמים ותחנונים מהשי"ת.
אומר בגוי נבל אכעיסם, ופירוש רש"י ז"ל והוא מדברי הספרי בגוי נבל אלו המינים, שנאמר אמר נבל בלבו אין אלקים, וכבר מיועד בתורה שהמינים יעשו צרות לישראל, אבל שגם יהודים כשרים יסייעו להם, זהו מכה אשר לא כתובה בתורה, ומקור הדבר נסבב ממה שאבדה חכמת חכמיו שנשכח לגמרי דרך הצדיקים הקודמים, ומחפשים דרך חדש ר"ל, נשארנו ערום ויחף, הצדיקים קדושי עליונים הלכו למנוחות ואותנו עזבו לאנחות ואין לנו עוזר ומרחם, מי ירפא לך ומי יחמול עליך ירושלים, ואין מי שירחם על דמם של ישראל ועל נפשות ישראל בעוה"ר.
יוחנן כי מטי להאי קרא בכי)
והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות, עבד שרבו ממצי' לו רעות וצרות תקנה יש לו, מאי רעות וצרות, אמר רב רעות שנעשו' צרות זו לזו, כגון זיבורא ועקרבא וכו'.
ופירש"י ז"ל זיבורא ועקרבא נקיט הכי, משום דאמרינן במסכת ע"ז בפרק אין מעמידין (דף כח:) חמימי לעקרבא וקרירי לזיבורא וחילופא סכנתא, הלכך היכא דנכתי' זיבורא ועקרבא נעשות צרות זו לזו, דלית ליה תקנתא לא בקרירי דקשה לעקרבא, ולא בחמימי דקשה לזיבורא, ע"כ. ויש להבין מהו הדוגמא בהנמשל שתהיה דוקא באופן זה של זיבורא ועקרבא, שמה שמועיל לזה קשה לזה וכפירש"י דחילופא סכנתא.
יובן בהקדם מה שכתב החתם סופר (בספר הזכרון, ועיין עוד בתורת משה פ' בשלח) על מה שאמרו (תענית פרק ב' משנה א') שהזקן אומר דברי כבושים, אחינו לא השק והתענית גורמין וכו', כי בעת צרה הלבבות נשברין מעצמן מבלי השק והתענית, עיי"ש, והנה כן היה בכל הדורות שמחמת הגלות והצרות נתקרבו ישראל לאביהם שבשמים ועשו תשובה, וכמו שאמר קרא (דברים ד') בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה ושבת עד ה' אלקיך, כי טבע הגלות והצרות להכניע הלב ועושין תשובה. וכן דרשו חכמינו ז"ל (שמו"ר כ"א פ"ה) עה"פ (שמות י"ד) ופרעה הקריב וגו' שהקריב לבן של ישראל לאביהן שבשמים (ועיין אוהחה"ק שמות י"ד פסוק י').
בדורותינו אלה בעוה"ר נתקיים מה שכתב הרמב"ם ז"ל באגרת תימן שבכל עת צרה נופלין הרבה מן האמונה, והצרות גורמין עוד התרחקות, וכמו שרואים בעוה"ר שהצרות הגדולות הביאו עוד הריסות הדת גדול, ואחר כל הצרות שסבלו ישראל נתרחקו עוד, והרבה בעוה"ר נטו מני הדרך, והנסיונות עתקו גברו עוד ביותר והשפלות גדול יותר.
שאמר כי תמצאנה אותו רעות רבות, ובמקום שהיה ראוי שהרעות יגרמו הכנעת הלב ותשובה, הרי בעוה"ר הגיעו להיפוך שגרם עוד שפלות גדול ברוחניות לסור מאות המקום ברוך הוא, ולא הביאו את התכלית להתקרב בתשובה, ולכן נעשו בבחינת צרות שמצירות זה לזה באופן של זיבורא ועקרבא דחילופא סכנתא.
זה מסיים הפסוק וענתה השירה הזאת לעד וגו' כי לא תשכח וגו', כי לעת כזאת אין עצה ואין תבונה רק לדבק עצמינו באמיתיות התורה, וזהו אומרו וענתה השירה הזאת, היינו התורה הקדושה, כי רק על ידי התורה הקדושה יכולים להתקרב להבורא כל עולמים.
קא ניחא נפשיה דר' יהושע בן חנניה אמרו ליה רבנן מאי תיהוי עלן מאפיקורסין, אמר להם אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתם, כיון שאבדה עצה מבנים נסרח' חכמתן של אומות העולם.
הכוונה בזה, כי זה לעומת זה עשה אלקים, ואמרו רז"ל ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים, עמד ושתלן בכל דור ודור, והבורא יתברך שגלוי לפניו כל הדורות, הכין בכל דור ודור כוחות הקדושה שיוכלו לעמוד נגד התגברות כוחות הטומאה העומדת לעומתם בדור ההוא, וכפי התגברות הכוחות מצד הס"א הכין הבורא יתברך כוחות הקדושה לעומתם, ועל כן כי קא ניחא נפשיה דר' יהושע בן חנניה שהיה מפורסם לבעל ניצחון נגד המינים כמבואר בפרק קמא דבכורות, אמרו לו רבנן אחר מיתתך מאי תהוי עלן ממינים, כי יחסר כח קדושתך הגדולה שנוכל לעמוד ולהתגבר נגדן, השיב להם אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתן של אומות העולם, דכל כמה שנחלשו ונתמעטו כוחות הקדושה בעולם, בהכרח שיתמעט גם חכמתן של אומות העולם מצד הס"א, לפי שאין לנו כח המנגד להלחם נגדם, ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו.
בדור הזה של עיקבתא דמשיחא, כוחות הטומאה ורשעי ארץ מתגברים עד מאוד, ומצד הקדושה אין לנו מי שיגדור גדר ויעמוד בפרץ להתגבר לעומתם, ובעל כרחך צריך להיות זה לעומת זה, בהשתוות הכוחות המתנגדים, ואיך נוכל לעמוד נגדם ולהתגבר לעומתם, ואין על מי להשען אלא על אבינו שבשמים, שהבורא יתברך יסייע בידינו להתגבר נגדם, וגם זכות אבותינו הקדושים נ"ע יעמוד לנו נגד התגברות הנורא והנסיונות החזקים.
דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד.
והיינו שבכל פעם ופעם יתחדש אצלו טעמים אחרים וידיעה מחודשת, כי אין בית המדרש בלא חידוש, וע"ד דמצינו בגמרא (עירובין נ"ד ע"ב) למה נמשלה דברי תורה לדד, מה דד זה כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו חלב, אף דברי תורה כל זמן שאדם הוגה בהן מוצא בהם טעם.
כן הוא בעשיית המצות, שמי שעובד השי"ת באמת, זוכה להרגיש בכל מצוה הארה חדשה, ובאותה מצוה עצמה כשחוזר ועושהו עוד הפעם, ירגיש בה הארה וקדושה חדשה ונוספת, מה שלא הרגישה בעשייתו הראשונה, והטעם בזה כי קדושת המצוה הראשונה מצטרפת להוסיף הארה וקדושה, ויתרגש בו בעשותו המצוה שנית, וכמו כן על דרך זה בלימוד התורה הקדושה, והבן.
[שם] דרש [ואפשר [שם] דרש [שם] דרש [שם] רבי [ה' ע"ב] כי [שם] אמר [ג' ע"א] הקהל [ב' ע"א] יראה [ג' ע"א] הנהו [ג' ע"ב] ואף [ה' ע"א] רבי [ט' ע"ב] ואינו [שם] אמר [שם] אמר [שם] הקהל [שם] הקהל [שם] הקהל [שם] ואף [שם] הרבה [שם] רבי [ביאור .אך