אגדות מהרי"ט/מועד קטן/פרק ב
אגדות מהרי"ט – מסכת מועד קטן – פרק ב
הנה דעת הרמב"ם (בפירוש המשנה במסכת ע"ז פרק קמא) דלכן אסור לעבוד בשבת במרחץ, מפני חילול השם דגוים, שיאמרו שיהודי מחלל שבת. ותמהו עליו כולם מגמרא מפורשת (בסוגיין) מקבלי קיבולת בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר בשבתות ויו"ט, אלא בחולו של מועד דשכיחי אינשי דאזלי ואתי להתם אסור, ולדברי הרמב"ם שהטעם הוא בשביל חילול השם דגוים מאי נפקא מינה בין תוך התחום או חוץ לתחום או בין שבת לחולו של מועד, הלא הליכת הנכרים אינו תלוי כלל בתחומין. וניחא להו לפרש דברי הרמב"ם [עיין שו"ת מהר"ם שי"ק או"ח סי' ק'] שסובר, שמה שרואה הנכרי שאיזה יהודי מחלל שבת, אין החילול השם גדול כל כך, כי גם בכל האומות נמצאים אנשים פרטים שאינם שומרים דת, אבל כשהוא בעיר וכל העם מחשים, גם המנהיגים וביד"צ אין קולם נשמע, זה חילול השם גדול, כי על הכלל כולו יצא. ולכן כשהוא חוץ לתחום בשבת שאין ישראל הולכין שם, ולא נודע הדבר, לא הוי כל כך חילול השם, כמו אם הוא בעיר או אף חוץ לתחום בחולו של מועד ששכיחי ישראל רואין.
כן כל שכן כשמלכות ישראל שהם לפי דעת האומות באי כוחם של כל ישראל, מתנהגים נגד התורה והאמונה, ואין קול ואין עונה לנגד זה, אלא כל ישראל ששים ושמחים בפני האומות ממלכות של כפירה בכל התורה כולה, ורואין כל האומות שזה דעת כל ישראל כולם לחפוץ רק בארץ ומלוכה אף בלי תורה ואמונה כלל, אין לך בזיון התורה והאמונה יותר מזה, אשר כמוהו לא נהייתה, שבעוה"ר החיה"ש בזה נורא מאוד, ואם כן הוא חיוב עצום להודיע אף להאומות שעדיין יש תורה בישראל, ויש שומרי תורה ומצות בישראל שזועקים נגד הפרת הדת, בכל לב ונפש. וכל אשר עינים לו שלא נתפס באותה התאוה הרעה של הקמת מדינה לפני הזמן בכח המינות שיש בזה, גם אינו משוחד מהממון וכבוד המגיע מאותה האמונה שבמלכות של כפירה ר"ל, רואה האמת ברור את הקידוש השם העצום שיש במחאות הנ"ל.
אזן בכור קנסו בנו אחריו, משום דאיסורא דאורייתא, ואם תימצי לומר מכר עבדו לנכרי ומת, קנסו בנו אחריו, משום דכל יומא מפקע ליה ממצות וכו'.
פירש"י ז"ל דכל יומא מפקע ליה ממצות, דכל זמן שהוא ברשות הנכרי אינו עוסק במצות, עכ"ל. הרי מבואר שאף אם כבר נתחייב בהמצוה ורוצה לעשות טצדקי להפקיע עצמו מן המצוה, שזה וודאי אסור מדינא, מ"מ אין בזה איסור דאורייתא אלא מדרבנן אסור. וכן מפורש בגמרא גיטין (מ"ד ע"א) בעא מיניה ר' ירמיה מרבי אסי מכר עבדו [לנכרי] ומת מהו שיקנסו את בנו אחריו, אם תימצי לומר צרם אוזן בכור ומת קנסו בנו אחריו, משום איסורא דאורייתא היא, אבל הכא איסורא דרבנן.
בתשו' צמח צדק ליבאוויטש (יו"ד סי' צ"ב) דקשה ליה על פסקו של הריב"ש ועוד הרבה פוסקים דמותר לצאת בשיירה ג' ימים קודם השבת, אף שיודע שיצטרך לחלל שבת אחר כך מפני הסכנה, כשיטת הרז"ה בהך דאין מפליגין בספינה, ותוכן סברתם דכיון דבשעה שעושה החילול שבת בהיתר הוא עושה מפני פיקוח נפש, אם כן אף שמכניס עצמו בידים למדה זו שפורש למדבריות, שרי, כשמכניס עצמו בג' ימים הראשונים שבשבוע. ונתקשה בזה טובא שהרי אף במצות עשה ענשינן בעידן ריתחא כשעושה טצדקי למיפטר נפשיה מציצית, ואם כן כל שכן במצות לא תעשה של חילול שבת שחמיר יותר, האיך יהיה שרי למעביד עובדא להכניס עצמו לדרך זה שיצטרך אחר כך לחלל שבת, והלא גדול עונו יותר מעושה טצדקי למיפטר מעשה. וכתב לחלק דהתם שאני שעושה כן בלי דבר המכריחו, אבל הכא שמוכרח לצאת למדבריות בשביל פרנסתו, י"ל שאין שייך על זה כל כך טצדקי וכו', והביא אחר כך שיש חולקין בדין זה, וחקר אם לדעת החולקין הוא איסור מדאורייתא או רק דרבנן, והביא ראיה מגיטין (ד' מ"ד סע"א) דקאמר אבל הכא איסורא דרבנן הוא, והרי מפקיעו מן המצות שחייב בהן מדאורייתא, ובתוספות (שם ע"ב ד"ה נטייבה) הביאו שבגמרא (בכורות) יש סברא דחמיר טפי מאיסורא דאורייתא מהאי טעמא, וברש"י (בסוגיין) דכל זמן שהוא ברשות העכו"ם אינו עוסק במצוה, ועם כל זה נקרא רק איסורא דרבנן, וצ"ל הטעם דכיון דכשהוא ברשות העכו"ם מה שאינו עושה המצות אנוס הוא, אין בגרמא שגורם לזה איסור דאורייתא, יע"ש שהאריך ולא העלה דבר ברור. ועכ"פ זה וודאי מבואר בגמרא דמה שמפקיעו מן המצות הוי איסורא דרבנן. ומה שאמרו בבכורות (דף ל"ד) דיש סברא דמחמרינן ביה טפי מבאיסורא דאורייתא, שם הטעם כיון דכל יומא ויומא מפקע ליה ממצות, החמירו ביה טפי לקונסו עבור זה, אבל עצם הענין שמכרו להעכו"ם אינו אלא איסורא דרבנן.
שזהו חידוש, שהרי אף כשהוא אצל העכו"ם לא מיפטר מהמצות, אלא שהוא אנוס בדבר, אם כן המוסרו לעכו"ם הביאו לידי כך לעבור על המצות שחייב עליהם. ועי' בשו"ע או"ח (סוף סי' ש"ו) אם מותר לחלל שבת להציל את בתו מעבירה חמורה ר"ל, ובמג"א (שם ס"ק כ"ט) הביא מ"ש הב"ח לחלק דהיכא שהעבירה היא באונס אין לחלל שבת עבור זה, דאנוס רחמנא פטרי', והמג"א כתב אחר כך בהיפך, דאדרבא כיון שהוא באונס אומרים חטא בשביל שיזכה חבירך, והביא כן מהתוספות, וכתב על זה שהוא דבר ברור. ואם כן מכל שכן להביאו לידי כך שיעבור באונס דהוי עבירה חמורה, ובישראל הנמכר לעכו"ם אמרה התורה הקדושה (בפ' בהר) גאולה תהיה לו, ופירש"י מיד אל תניחוהו שיטמע, ואם כן מכל שכן שאסור למוכרו לעכו"ם. ואף שאפשר שיש לחלק בין עבד לישראל, אבל מ"מ עבירה חמורה הוא שמביאו לידי כך לעבור על כל התורה כולה בכל יומא ויומא, דמשו"ה קנסוהו רבנן, ואעפי"כ אמרו שאינו אלא איסור דרבנן.
הנך איבעיא דפרק השולח (דף מ"ד) במכרו על מנת שיחזירהו לו, או חוץ ממלאכתו, או חוץ משבתות ויו"ט וכדומה, כתב הטור ביו"ד (סוף סי' רס"ז) דכל הנך הוי איבעיא דלא איפשטא אם יצא לחירות, ולקולא דאיסורא דרבנן הוא, וכתב (שם) הב"ח ה"א בגמרא דהכא איסורא דרבנן הוא, פירוש דההוא איסורא דעביד דמכר עבדו לנכרי איסורא דרבנן הוא דקא עביד, דאין אסור למוכרו לנכרי מד"ת אלא מדרבנן, משום דמפקע ליה ממצות וכו', אם כן הכא דמיבעיא לן ולא איפשטא הוי ספיקא במידי דרבנן ולקולא, והרי שזה פשיט להו דאיסור הפקעה ממצות אינו אלא איסור דרבנן.
שהש"ך (שם בסי' רס"ז ס"ק ק"ז) כתב הטעם דהוי איסורא דרבנן, בשביל דהך דיצא לחירות משום מכירה קנסא דרבנן הוא, ולא כתב הטעם בשביל שאיסור המכירה הוא דרבנן, זה כמ"ש המהרי"ט (בח"ב יו"ד סי' מ') דלא איבעיא להו בש"ס אם מותר למכרו בתנאים הללו, דפשיטא דזה אסור, דאף אם מתנה חוץ משבתות ויו"ט, מ"מ מפקיעו ממצות אחרות, וזה וודאי אסור, אלא דמיבעיא להו בש"ס בדיעבד אם מכרו אם קנסינן ליה, ולכן לא נראה ליה להש"ך לפרש הכוונה מה דהוי עיקר האיסור דרבנן, דלא מיירי בזה כלל מעיקר האיסור, אלא מהקנס היכא שמכרו. ולהב"ח נראה דאעפי"כ מיסתבר ליה יותר לפרש מה שכל הענין מתחלתו אף עיקר האיסור של המכירה אינו אלא דרבנן, ואין החילוק ביניהם אלא בפירוש הלשון, אבל בעצם הענין שאין במכירה זו שיש בה הפקעת המצות אלא איסור דרבנן, בזה לא מצינו פלוגתא, שכן הוא מבואר בש"ס.
ככה הוא באותה ההפקעה, שאינו מביא אותו לידי פטור, אלא מביא אותו לעבור על המצות, שגם אז נתחייב בהם מהתוה"ק, אלא שהוא באונס, ואעפי"כ לא הוי אלא איסורא דרבנן, וק"ו בן בנו של ק"ו היכא שמפקיע מן המצות באופן שאחר ההפקעה הוא מיפטר לגמרי, שלא ציוותה התורה כלל באופן זה, דהוי וודאי איסור הפקעה זו רק איסורא דרבנן, ומכל שכן היכא שלא עשה מעשה להפקיע עצמו מידי חיוב.
בית אפרים (יו"ד סי' נ"ד) מחלק דהיכא דגם אחר ההפקעה אינו היתר גמור אלא דחויה, אסור להפקיע עצמו מדאורייתא להביא עצמו למה שאינו דרך היתר אלא דרך דחויה, אבל היכא שאחר ההפקעה הוא היתר גמור, כמו בפיקוח נפש שהותרה, אין איסור להפקיע עצמו יעיי"ש. [ואם כן מכל שכן בכי האי גוונא במצות התלויות בארץ, שמעולם אין ציווי כלל על זה בחוץ לארץ, ועדיף מהותרה, ואי אפשר שיהיה בזה איסור דאורייתא, ומכל שכן כשלא נתחייב עדיין כלל].
משמע בע"ז (דף כ"א ע"א) שאמרו שדה דאית ביה תרתי, חדא חניית קרקע וחדא דמפקע ליה ממצות, גזרינן סוריה אטו ארץ ישראל, בתים דלית בהו תרתי לא גזרינן. ומשמע קצת מזה דאיסור הפקעה ממצות בקרקע ארץ ישראל הוי איסור דאורייתא, כי איסור חניית קרקע הוי וודאי מדאורייתא מקרא דלא תחנם, ונמנה במנין המצות, ולא גזרינן עבורו, ולא מיסתבר למימר דבשביל שנתוסף איסור דרבנן גזרינן מה שלא גזרו בשביל איסור דאורייתא, ומיסתבר דגם איסור הפקעה ממצות הוא איסור דאורייתא, ובשני איסורי דאורייתא גזרו יותר מבאיסור אחד, וכבר הארכתי בענין זה בקונטרס שלש תשובות.
במה שכתבתי שם באיסור אתרוגי שביעית, אין נפקא מינה אם יש באיסור הפקעה דאורייתא או דרבנן, ראשית יש בעצם המכירה בארץ ישראל איסור דאורייתא מלבד איסור ההפקעה, כמבואר שם בגמרא, ואין נפקא מינה אלא לענין הגזירה בסוריה, וגם אפילו אלו לא היה בזה אלא איסור דרבנן, הוי גם כן הערמה ניכרת, ואין המכירה מועלת כלום. והארכתי שם עוד בהרבה טעמים ברורים אשר כל המעיין בצדק יראה ברור כי כל ההיתרים שנכתבו בדורינו בזה חדשים מקרוב באו שלא התירו כזאת מעולם, ואין שום התחלה לדבריהם, ואין צורך לכתוב עוד בזה, כי כל מי שישים עיניו ולבו לעיין בכל הדברים שכתבתי בקונטרס הנ"ל יראה האמת הברור. ובעוה"ר מטמאים את כל העולם באיסור שביעית ומעכבים את הגאולה על ידי אתרוגי ארץ ישראל, גם מביאים יותר טומאה על הארץ, כי צריכים לעבוד שם בארץ ישראל יותר בשביעית בשביל לשלוח לחוץ לארץ. גם בשאר השנים על ידי שמפיצים אתרוגי ארץ ישראל בחוץ לארץ אשר רובם ככולם הם מורכבים, ואם כן עוברים יותר בארץ ישראל על איסור הרכבת אילן, כדי שיהיה יותר לשלוח לחוץ לארץ, ומרבים בעו"ה יותר הטומאה בארץ ישראל ומעכבים את הגאולה ר"ל, ועיקר האיסור של אתרוג המורכב חמור יותר אם הוא מארץ ישראל, דלדעת הלבוש טעם איסור אתרוג המורכב הוא בשביל שנעבדה בו עבירה, ולחד מ"ד גם נכרי מצווה על איסור הרכבת אילן, והרבה פוסקים חולקים על זה דאין הנכרי מצווה, ולא הוי נעבדה בו עבירה, ויש בזה אריכות גדול לא עת האסף פה, ועכ"פ אין האיסור ברור לכל הדעות, משא"כ באתרוג ארץ ישראל שהישראל עובר על הרכבת אילן, זה ודאי איסור ברור יותר לכל הדיעות. אבל יותר מזה הוא מה שגורמים להרבות באה"ק בהרכבת אילן במזיד ובשאט נפש בשביל הצורך לשלוח אתרוגים לחוץ לארץ, והוי זה כתרי עברי דנהרא, כי לולא הקונים המרובים בחוץ לארץ בודאי שלא היו מרכיבים כל כך אילנות בארץ ישראל, ואוי לו ולנפשו למי שיש לו חלק בזה להרבות טומאה בארץ ישראל ולעכב את הגאולה, וכל כך טח עיניהם מראות באומרם שהוא חשיבות וחיזוק לארץ ישראל במה שקונים אתרוגי ארץ ישראל, אבל הארץ שרויה בצער נורא במה שמחטיאים אותה, וכמו שכתב העקידה והאלשיך הק' והארץ אזכור, שזה עיקר טעם הגלות מה שאמר הקב"ה שאי אפשר לסבול צער עלבונה של הארץ מה שמחטיאים אותה, וה' ירחם, לא עת להרחיב הדיבור פה בזה, ולא כתבתי אלא להעיר שלא לטעות שתלוי בזה אם איסור הפקעה היא מדאורייתא או דרבנן, אבל מיסתבר שהוא דאורייתא כמו שכתבתי למעלה].
בזה קושיא ממה שהבאתי דברי הש"ס שאיסור הפקעה ממצות אינו אלא מדרבנן, כי אין הנושאים דומין להדדי, ראשית מבואר במנחות (צ"ט ע"א) דמעלין בקודש ולא מורידין ילפינן מקראי דויקם משה את המשכן, ומאת מחתות החטאים האלה בנפשותם ועשו אותם רקועי פחים ציפוי למזבח כי הקריבום לפני ה' ויקדשו, בתחלה תשמישי מזבח ועכשיו גופו של מזבח, יעיי"ש. ואם כן בקרקע ארץ ישראל שיש עליה קדושה זו של מצות התלויות בארץ, כי אם מפקיעין אותה מזה על ידי מכירה לנכרי, הוי לגמרי הורדה מקדושתה, וגרע מקצת הורדה דילפינן מקראי כנ"ל, והוי זה איסור דאורייתא, וחזינן שם בגמרא (ע"ז) דמקשה דבבתים איכא נמי הפקעה ממצות מזוזה במה שמוכרין לנכרי, ומשני מזוזה חובת הדר הוא, והרי דבמזוזה כיון שאינו מהות קדושת הבית אלא חיובא אקרקפתא דגברי חובת הדר, אין בזה איסור הפקעה, שאין בזה הורדה מקדושה, אלא בקרקע שמצות התלויות בה היא חובת הקרקע וקדושתה הוי המכירה לנכרי הפקעה והורדה מקדושתה ואסור מן התורה. גם לפי מה שהבאתי לעיל מתשו' בית אפרים שמחלק דהיכא שגם אחר ההפקעה אינו היתר גמור אלא דחיה, אסור להפקיע עצמו מדאורייתא להביא עצמו למה שאינו דרך היתר אלא דחויה, אבל היכא שאחר ההפקעה הוא היתר גמור, אין איסור להפקיע עצמו, ואם כן נראה דאף למ"ד יש קנין לנכרי להפקיע מן המצות, אין זה אלא בדרך דחיה שנדחו המצות מחמת רשות הנכרי עליהם, דלמ"ד אין קנין לנכרי בארץ ישראל, אין בקנינו כח כלל אף לדחות את המצות, ולמ"ד שיש כח בקנינו מנ"ל דפליג כל כך לומר שקנינו עושה היתר גמור, ויוכל להיות שבא בדרך דחיה, כמו שהוא למ"ד טומאה דחויה בציבור, ואם כן אסור מן התורה להביא לידי כך. ולקמן יתבאר בעניני דחויה והותרה שאין כל המקומות והענינים שוין, ולפעמים אומרים דחויה ולפעמים הותרה, ויש בזה פלוגתא ומבוכה גדולה בין הפוסקים. [ועכ"פ זה ודאי שהדר בחוץ לארץ פטור לגמרי ממצות התלויות בארץ, וקרקע חוץ לארץ הותרה לגמרי, שלא היה עליה שום התחלת חיוב בזה, וכן הוא בכל המצות היכא שהוא בדרך הותרה ולא דחויה אין איסור בהפקעה, ומכל שכן שאין חיוב דאורייתא להביא עצמו לידי חיוב].
המקור חיים בזה לא אוכל להבין, שכתב (בריש הל' פסח בדיני בדיקה וביטול) לתרץ לדעת האומרים שבחמץ שא"י אינו עובר על בל יראה, ואין חיוב כלל מן התורה לבדוק אחר החמץ, למה אמרו בגמרא מדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה, משמע דבלא ביטל חייב מדאורייתא בבדיקה. ותירץ דהם מפרשים דאם היה הפירוש בתשביתו דקרא שריפה דווקא, היה הבדיקה חיוב כדי לקיים המצות עשה שמחויב לחזור אחר קיום מצות עשה, כדאמרינן בחולין פרק שלוח הקן (דף קל"ט) יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן, תלמוד לומר כי יקרא וכו', ומוכח דבסתם מצוה מחויב לחזור אחריהם כדי לקיימה. וכבר העיר הגאון מהרש"ם בהגהותיו לספר ארחות חיים (הל' פסח סי' תל"א) שהרי מבואר ברש"י ז"ל דהתם הוי סלקא דעתך משום דכתיב ב' פעמים שלח תשלח, ואם כן מוכח להיפך דבשאר מצות אין שום הוא אמינא שיצטרך לרדוף אחריה אם אינה לפניו.
ביותר תמוה מה שנראה מדבריו שיש בזה חיוב דאורייתא, שהרי מתרץ בזה לשון הגמרא שאמרו מדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה, דהנה מה שאמרו במנחות (מ"א ע"א) ענשיתו אעשה מה שלא הביא עצמו לידי חיוב, אין זה אלא בדיני שמים, כמו שכתבו (שם) התוספות שאינו חייב לקנות טלית, כמו שהוא בשו"ע (סי' י"ז), אלא בדיני שמים יוכל להיות עונש ח"ו, ואלו היה עשה גמור אף בית דין שלמטה היו כופין. גם לא דמי לגמרי למה שאמרו פטור מדיני אדם וחייב בידי שמים, דהתם בידי שמים יש עונש לעולם אף שלא בעידן ריתחא, מדאמר סתם חייב בדיני שמים, אבל כאן לא אמר אלא בעידן ריתחא, אבל שלא בעידן ריתחא אף בידי שמים אין עונש על זה.
שהביא המהרש"א על זה מהך דאמרינן בכמה דברים חייב בדיני שמים ופטור בדיני אדם, לא בא אלא להביא ראיה משם דדין שמים חמיר טפי מדיני אדם, אבל לא דמי לגמרי להתם דחייב לעולם בדיני שמים, וכמ"ש המהרש"א תיכף אחר כך, וז"ל: בעידן ריתחא בעלמא היה לצדיקים להגין על דורם בתפלתן ובמצותן, וע"כ יש להם להרבות במצות כדי לזכות את דורן בכך, ולא טצדקי למיפטר נפשיה ממצות, וע"כ ראוי לצדיקים כמותם ליענש על כך עכ"ל. ומדבריו משמע שאין זה אלא בצדיקים.
ברכות (ס"ג ע"א) המרפה עצמו מדברי תורה אין בו כח לעמוד ביום צרה, שנאמר התרפית ביום צרה צר כחך, ואמרו אחר כך אפילו במצוה אחת. וברש"י שם (במשלי כ"ד) על אותו הקרא ביום צרה צר כחך פי' מלאכי השרת לא יהיו מאמצין כחך יעיי"ש, כי בעת צרה שניתן רשות למשחית אינו מבחין, וצריך אימוץ כח ממלאכי השרת, והמרפה עצמו במצוה אין לו אותו הכח. ופי' המהרש"א (שם בברכות) המרפה גם שלומד ומקיימה, אם הוא בריפוי ובדרך ארעי קאמר, וזה פשוט דאם אינו מקיים המצוה נמצא עובר עליה והוי עבריינא ולא שייך לומר לשון המרפה אלא העובר, וכן בזה שאינו מביא עצמו לידי חיוב אף שאינו מחויב בזה כלל, ואינו עובר עליה, מ"מ בזה שלא הביא עצמו לידי חיוב אף שאינו מחויב הוי עכ"פ רפיון למצוה, ובעידן ריתחא שהוא עת צרה אין לו כח ויוכל לבוא ח"ו לידי עונש, אבל לפי דינו של בית דין שלמטה, כיון שאינו בכלל העשה אינו מחויב כלל.
מזה שאף אם כבר נתחייב בהמצוה ורוצה לעשות טצדקי להפקיע עצמו מן המצוה, שזה וודאי אסור מדינא, מ"מ אין בזה איסור דאורייתא אלא מדרבנן אסור, כמבואר בסוגיין וכנ"ל באריכות.
שכתב המקור חיים אחר כך שצריך לבער החמץ קודם שיבטל כדי שיקיים המצות עשה בחמץ שלו, כמו שמחויב לקנות בגד ד' כנפות להתחייב בציצית, שמה אפשר אין כוונתו שהוא חיוב דאורייתא, אלא כיון שהחמץ בידו ונתחייב בביעור אסור לו להפקיע עצמו מן המצוה מדרבנן. גם מ"ש בציצית שמחוייב לקנות בגד בת ד' כנפות, אפשר שאין כוונתו על חיוב גמור, דלפעמים אין מדקדקין הפוסקים לקרות גם מה שיש בו איזה זהירות בלשון חיוב אף שאינו חיוב גמור, אלא כיון שזה כל האדם לחמוד את המצוות בכל לבבו, ואמרינן בגמרא סוכה (ל"ב ע"ב) ובבא בתרא (כ"ז ע"א) אימור דאמרינן לא דק לחומרא לקולא מי אמרינן, אלמא דלחומרא אמרינן לפעמים אף באמוראים לא דק, ומכל שכן בפוסקים האחרונים.
מ"ש כאן להעמיס בלשון הש"ס מדאורייתא בביטול בעלמא סגי, דבלא ביטל הוי דאורייתא, בשביל שצריך להדר להביא עצמו לידי חיוב, וכן מפרש זה בלשון הש"ס בשילוח הקן, שהוצרך קרא דכי יקרא, דנמצא לפי זה שהוא חיוב גמור מדאורייתא מקראי, זה אינו מובן כאשר נתבאר לעיל. ואולי סובר המקור חיים דיש לחלק, דמה שאמרו שאין חיוב לקנות טלית לציצית, זה מיירי כשהטלית אינו ברשותו כלל, וחסר עדיין מעשה הקניה, אבל כשהטלית הוא ברשותו ואין צריך לקנותו, יש חיוב יותר ללבשו, וכמו כן הוא היכא שהחמץ ברשותו ואינו חסר אלא לילך ולבדוק, וכמו כן בשילוח הקן שהקן הוא שם במקומו אלא שחסר הליכה בהרים שמה. וזה דוחק מכמה טעמים, ואין להאריך. וזה וודאי שהמקור חיים כתב זה בשביל הקושיא שעל שיטת התוספות שאינו עובר בחמץ שא"י, וקשה על זה מדברי הש"ס שאמרו מדאורייתא בביטול בעלמא סגי, ומחמת קושיא זו כתב שהם מפרשים דברי הש"ס באופן זה שחייב לטרוח אחר המצוה לקיימה, אבל לשיטת הרא"ש והטור והמג"א וסייעתם שעובר אף בחמץ שא"י, וכתב הפרי חדש שכן גם דעת רש"י ז"ל, שכתב (בריש פסחים) בודקין שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא, אין צריך לדחוק בזה דחל עליו החיוב אף שאינו ידוע, ואם כן לא קשה מה שהקשו על המקור חיים ממ"ש רש"י ז"ל בחולין (פרק שילוח הקן) דמקרא דשלח תשלח היה הו"א שצריך לחזור בהרים, ואם כן משמע דבעלמא לא, די"ל דכן הוא האמת לדעת רש"י ז"ל, והמקור חיים לא אמר זה אלא לשיטת התוספות שלא מצא ישוב לדבריהם באופן אחר, ואפשר דלא סברי התוספות כדברי רש"י דהיו למדין זה משלח תשלח ב' פעמים, אלא שגם בכל המצות הוא כן. אלא שגם מלשון הש"ס משמע כדברי רש"י, שהתחיל לומר לפי שנאמר שלח תשלח וגו', ומשמע דאך מקרא דשלח תשלח היו למדין כן. ואפשר לתרץ זה על פי דברי החו"י (סי' ס"ז) שמסתפק שאפשר לא חייבה התורה הקדושה לשלח את האם אלא כשרוצה ליקח הבנים, ואז אמרה התורה הקדושה לא תקח האם על הבנים, אבל אם אינו רוצה ליקח כלל אינו מחוייב לקיים המצוה, וכתב דמדברי הגמרא משמע דאמר יכול יחזור בהרים, תלמוד לומר כי יקרא במאורע, אם כן נהי דממעט שלא יחזור בהרים, מכל מקום במאורע רמי עליה ליזקק לה. וזה י"ל דלמדין מקרא דשלח תשלח ב' פעמים, ולכן התחיל לומר בלשון זה שאם אין לנו לימוד לחייבו אף אם אינו רוצה ליקח הבנים תו אין מקום לחשוב לחייבו לחזור בהרים, כיון שאף אם הוא לפניו אינו חייב בכי האי גוונא שאינו רוצה ליטול את הבנים, ואין להאריך עוד בזה. ובלא"ה כבר כתבתי (במאמר שלש שבועות) שאף לולא דברי רש"י, צ"ע להבין דברי המקור חיים בזה. גם בעיקר הקושיא שעל שיטת התוספות ממה שאמרו מדאורייתא בביטול בעלמא סגי, יש גם תירוצים אחרים, ואין נפקא מינה להאריך פה בזה.
אדם (סי' ס"ח אות י"ט) ובנשמת אדם (שם) חקר אם מחויב לילך לעיר אחרת אף עבור מצוה שנתחייב בה, כגון שופר ואתרוג וכדומה, ומתחלה כתב בסתם שאינו מחויב, וחילק בין היכא דאזיל ואתי ביומיה או לאו, ולבסוף נשאר בצ"ע, יעיי"ש. וכל זה הוא במצוה שנתחייב, אבל אם לא נתחייב עדיין, אלא שיוכל להביא עצמו לידי חיוב זה ענין אחר. וכבר הבאתי דברי הראשונים והשו"ע בזה. ובשו"ת מראה יחזקאל (סי' נ"ד) החליט שאינו מחויב לעשות איזה פעולה להביא עצמו לידי מצוה, והביא ראי' הנ"ל מדברי רש"י ז"ל (בפרק שילוח הקן) דמיתורא דקרא שלח תשלח היו למדין שצריך לחזור בהרים, מכלל דבעלמא אין עליו חיוב, גם הביא מדברי השו"ע (סי' י"ז וסי' י"ט), ושוב כתב דמ"ש (בסי' כ"ד) שראוי להדר שיהיה לו טלית, היינו משום דמצות ציצית יש בה סגולה לזכור כל מצות ה', נמצא לפי דבריו שגם מה שאמרו בגמרא דבעידן ריתחא ענשינן אעשה שלא הביא עצמו לידי חיוב, אין זה אלא במצות ציצית, דעלה קאי שם בגמרא מנחות, והטעם הוא בשביל שיש במצות ציצית זכירת כל המצות.
נראה כן מלשון השו"ע (סי' כ"ד) שכתב ונכון להיות כל אדם זהיר ללבוש טלית קטן כל היום, כדי שיזכור המצות בכל רגע, ונראה לכאורה שנחית ליתן טעם על לבישת הטלית בשביל זכירת המצות, ואין זה במצות אחרות. אמנם אין ראיה מזה, די"ל מ"ש הטעם בשביל זכירת המצות, הוא בשביל שכתב ליזהר שיהיה עליו טלית קטן כל היום, ובשביל קיום המצוה סגי בפעם אחת ביום מה שלובש טלית גדול בשעת התפלה, כמו שיוצא גם בתפילין במה שמניחם פעם אחת בשעת התפלה, ואינו מעוטף בהם כל היום, וי"ל דבשביל קיום המצוה לא היה צריך לאותו הטעם בשביל זכירת המצות, אלא כתב טעם זה שבשביל זה יש ליזהר שיהיה עליו הטלית קטן כל היום בכל רגע.
המראה יחזקאל כתב סתם על לבישת הטלית שהוא רק בשביל סגולת זכירת המצות, ולא הזכיר כלל ממה שצריך כל היום. וכן כתב המהר"ם שיק (חלק יו"ד סי' ר"ץ) על מצות שילוח הקן, וז"ל: והפתחי תשובה (סי' רצ"ב) הביא שם די"א דבעידן ריתחא מענשינן עליה, ולפענ"ד דווקא בציצית דאיכא מצוה למען תזכרו, נהי דהוי רשות, אבל אינו רשות לגמרי, אבל בשילוח הקן דהוי רשות לגמרי, בוודאי לא מענשינן עליה. ועכ"פ גם דעתו ז"ל שלא אמרו זה בגמרא אלא על מצות ציצית. וכבר הבאתי שיש פלוגתא בזה, והדברים ארוכים בהרבה ראיות לכאן ולכאן, ואין להאריך. גם לא נתבאר בפוסקים במה שאמרו בש"ס להביא עצמו לידי חיוב עד כמה הגבול לטרוח בזה.
הק' (בשער האותיות סוף אות א') כתב בענין ברכת המצות שאין מברכין אלא על מצות עשה שמחויב האדם להדר אחריה ולעשות, כגון תפילין מילה סוכה ולולב מצה ומרור וכיוצא בהם, משא"כ במצות עשה שאין מחויב להדר אחריהן, כגון לקט שכחה ופיאה, וכי מחויב לקנות שדה להביא עצמו לידי חיוב קיום המצות התלוין בה. והגם שאפשר לומר דהשל"ה מיירי שם לענין הברכה, וזה תלוי אם יש בו חיוב מצד הדין, אבל עדיין י"ל שאף שאין בו חיוב מצד הדין, מכל מקום הוא בכלל מה שאמרו בגמרא דענשינן בעידן ריתחא כמו במצות ציצית, אמנם ממעשים בכל יום אנו רואין שאין מהדרין כלל אף המהדרין מן המהדרין לקנות שדה לקיים המצות, ומעשים בכל יום ראיה גמורה הוא כמבואר בכתובות (דף ס"ח ע"ב) ובכמה מקומות בש"ס ובראשונים אין מספר. ובגמרא סנהדרין (נ"ח ע"ב) אמר ר"א לא ניתנה קרקע אלא לבעלי זרוע, שנאמר ואיש זרוע לו הארץ, ופירש"י ז"ל (שם) כלומר אין ראוי לקנות קרקע אלא לבני זרוע. ואם יש הידור לקנות קרקע בשביל קיום המצות לא שייך לומר הלשון אין ראוי לקנות קרקע. ואין לומר שאין זה אלא בחוץ לארץ, כי המימרא נאמרה בגמרא סתם ואינו נראה שלא יהיה שייך בארץ ישראל. וביבמות (דף ס"ג ע"א) שאמר רבי אלעזר אין לך אומנות פחותה מן הקרקע, שנאמר וירדו, ונתקשו שם התוספות (בד"ה שאין) דרבי אלעזר גופיה אמר לעיל כל אדם שאין לו קרקע אינו אדם, ותירצו דצ"ל קרקע לבנות עליו שידור בו, וגם לצורך מזונותיו. ולא מצאו מעלה אחרת בקניית קרקע אלא במה שצריך לדירת ביתו ומזונותיו. ואם לא הטילו חיוב והידור אף על היושבים שמה לקנות קרקע בשביל המצות, מכל שכן שאין להטיל חיוב והידור לנסוע ממדינה למדינה רחוקה בטורח רב והוצאות מרובות.
המהרש"ם ז"ל (בנימוקיו לאו"ח בס' אורחות חיים סי' תל"א) העיר שמצא מאמר חז"ל במד"ר סדר חקת (פ' י"ט סי' ט"ז) שכתב וז"ל: ולא הקפידה התורה לרדוף אחר המצות, אלא כי יקרא קן צפור, כי תפגע, כי תראה חמור וכו', אם באו לידך את מצווה עליהם ולא לרדוף אחריהם, אבל אחר השלום בקש שלום במקומך ורדפהו במקום אחר יעיי"ש. הנה כבר חשבתי על מאמר זה שנראה לכאורה שאין לרדוף כלל אחר שום מצוה, אלא שאם באו לידו יעשה, אבל שתי תשובות בדבר, חדא די"ל כוונת דברי המדרש לענין ציווי העשה, שאינו חיוב מדאורייתא להביא עצמו לידי חיוב, דגם במצות ציצית כבר נתבאר שאינו חייב מעיקר הדין לקנות טלית, וכן הוא בתוספות שם דאינו בכלל העשה, וכן הוא בשו"ע (סי' י"ז), אלא שבעידן ריתחא יוכל להיות ח"ו עונש מה שלא חמד בלבבו יופי המצות כמ"ש הר"י, והבאתיו לעיל, אבל אין זה ציווי מדין תורה, משא"כ בשלום נצטווינו על ככה לרדוף אחר השלום, וזה כוונת המדרש לחלק בין שאר מצות לשלום. שנית, דמה שאמרו בגמרא ובתוספות שיוכל להיות עונש ח"ו על מה שלא קנה לו טלית, אין ראיה משם אלא היכא שמחוסר רק הקניה, דהיינו שיוכל לקנות במקומו ולא קנה, אבל היכא שאי אפשר לו לקנות במקומו, אלא שצריך ללכת לעיר אחרת, כבר הבאתי מהחיי אדם ונשמת אדם שם שהביא ראיות שגם במצות שיש עליהם חיוב כמו שופר ולולב א"צ לילך לעיר אחרת, אלא שלבסוף נשאר בצ"ע כמ"ש טעמו ונימוקו יעיי"ש, אבל במצוה שלא נצטו' עליה עדיין, מנין לנו שיהיה צריך לדלג על הערים. וזה שמחלק במדרש בין שאר מצות לשלום שנאמרה בו ורדפיהו ממקום אחר באיזה מקום שהוא צריך לרדוף אחר השלום, משא"כ בשאר מצות. וכבר הבאתי מה שכתב ק"ז בישמח משה ובתפלה למשה על מאמר זה. ולפי דבריו ז"ל נראה גם כן החילוק הנ"ל דכשצריך לילך לדרך לעיר אחרת, הדרך מבטלו ממצוה ועבודה אחרת שיוכל לעשות במקומו, משא"כ כשיכול לקנות המצוה במקומו.
(בשער האותיות אות ק' קדושה) מדבר שם במצות התלויות בארץ, וז"ל: כל הנוסע לארץ הקדושה נוסע בשביל לקדש עצמו ולקיים המצות אשר שמה, כענין שאמרו רז"ל בפ"ק דסוטה (י"ד ע"א) מפני מה נתאוה משב רבינו ליכנס לא"י, וכי לאכול מפריה הוא צריך, אלא לקיים מצות התלויות בארץ. והענין כי ראוי לאדם להביא עצמו לידי חיוב מצוה כדי לקיימנה, ואעפ"י שאינו מחויב יביא עצמו לידי חיוב, ומי שאינו עושה כן לפעמים נענש בעת שהדין שלמעלה מתוח כדאיתא (בפרק התכלת) וכו' יעיי"ש.
זה נראה לכאורה שמדמה נסיעה לארץ ישראל למה שאמרו (בפרק התכלת) בקניית טלית, וכתב שזהו הטעם של הנוסעים לארץ ישראל, וזה חידוש, דאף דוודאי הענין בעצמו אמת דהרוצים להתקדש משתוקקים לעבוד השי"ת במקום הקודש ולקיים מצות התלויות בארץ שבא לידם, אבל לדמות זה שיוכל להיות לפעמים עונש בזה אם אינו מביא עצמו לידי חיוב כמו שאמרו בפ' התכלת בקניית טלית, זה לא שמענו.
אנן לדינא למ"ד שאין מצות עשה דאורייתא לדור בארץ ישראל, אלא שבארץ ישראל יש מצות התלויות בארץ, וגם חיובי שאר מצות המה שמה יותר, אם יש מצוה או חיוב להביא עצמו לידי חיוב המצות, כמו שאמרו בגמרא מנחות (דף מ"א) ענשינן אעשה, דבעידן ריתחא ענשינן על שלא הביא עצמו לידי חיוב, אף שעדיין לא בא לידי חיוב כלל, ובשני מקומות מבואר בתוספות שיש עונש על זה במנחות (מ"א ע"א ד"ה ענשיתו) שאמרו כי האי לקנות טלית המחויב אם אין לו, וכן כתבו בפסחים (קי"ג ע"ב) שחשב שם בין המנודין לשמים מי שאין לו ציצית בבגדו, וכתבו שם בתוספות (ד"ה ואין) לחד תי' דמיירי אף באין לו טלית, שיש לו לחזור ולהביא עצמו לידי חיוב, כדאשכחן במשה שהיה תאב ליכנס לארץ כדי לקיים המצות שבה. אמנם התוספות בערכין (ב' ע"ב ד"ה הכל) שם כתבו דמה שאמרו דבעידן ריתחא ענשינן אעשה, אין זה אלא דווקא בימיהם דכל הטליתות היו בת ארבע כנפות, איכא עונש לאותו שמשנה אותו להפטר, אבל בזמן הזה שרוב הטליתות פטורין, אין עונש למי שאינו קונה ארבע כנפות. וזה סתירה בדברי התוספות. ובמסכת שבת (דף ל"ב) בתוספות ישנים (ד"ה בעון) עשה פשר, שעונש ליכא אם אין לו טלית, אלא כשמשנה טליתו, ואעפ"כ טוב לקנות טלית אף אם אין לו, כמו שמצינו גבי משה, וזה פשר דמצוה איכא לקנות טלית, אבל עונש ליכא אם אינו קונה, אלא כשמפקיע עצמו מן המצוה. וגם זה היא סתירה למ"ש בפסחים ובמנחות דשם מבואר דאיכא עונש.
האריכו בזה הרבה בכמה חילוקים שונים זה בכה וזה בכה, והרבה מהם סוברים שלא אמרו זה בגמרא שיש עונש על מי שלא הביא עצמו לידי חיוב, אלא במצות ציצית, שיש בה זכירה לכל המצות, שנאמר למען תזכרו, וכן משמע מלשון הרבינו יונה בשערי תשובה (שער השלישי במדריגה השני' אות כ"ב), דז"ל שם: ועל מצות ציצית ארז"ל בספרי שהציצית מוספת קדושה, שנאמר למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלוקיכם, וגם כי אין מצות ציצית זולתי על מי שיש לו בגד אשר לו ארבע כנפות, ואם אין לו בגד כזה אינו חייב לקנותו, אף גם זאת ארז"ל כי ענש יענש לעתות בצרה על דבר אשר לא חמד בלבבו יופי המצות ושכרה, לבעבור סבב פני דבר חיובה עליו ולקחת לו בגד שיש לו ארבע כנפות לעשות בו ציצית על כנפיו, עכ"ל. ומשמע מלשון זה שכל הענין סובב רק על מצות ציצית שמוספת קדושה, אלא שהטעם שכתב בשביל שלא חמד בלבבו יופי המצות זה אפשר דקאי גם על שאר המצות.
לענינינו מלשון השל"ה הק' נראה לכאורה שמדמה נסיעה לארץ ישראל למה שאמרו בפ' התכלת בקניית טלית, וכתב שזהו הטעם של הנוסעים לארץ ישראל. וזה חידוש דאף דוודאי הענין בעצמו אמת דהרוצים להתקדש משתוקקים לעבוד השי"ת במקום הקודש ולקיים מצות התלויות בארץ שבא לידם, אבל לדמות זה שיוכל להיות לפעמים עונש בזה אם אינו מביא עצמו לידי חיוב כמו שאמרו בפ' התכלת בקניית טלית, זה לא שמענו, חדא דנראה דגם דעת השו"ע כדעת הסוברים שלא אמרו זה אלא במצות ציצית, מדכתב הטעם בשביל שיש בו זכירת כל המצות, ואף שכתבתי לעיל שאפשר לדחות שלכן כתב טעם זה בשביל שקאי על מה שאמר שצריך ללובשן כל היום ואין זה בשאר מצות, אבל עכ"פ כיון שכתב שיש בלבישת ציצית טעם על מה שצריך ללובשן בשביל שיש בו זכירת כל המצות, שאין טעם זה בשאר מצות, ואם כן אי אפשר ללמוד שאר מצות ממצות ציצית, ומה שאמרו בגמרא דענשינן על עשה בעידן ריתחא על מה שלא הביא עצמו לידי חיוב, זה אמרו במצות ציצית, ומנ"ל למילף שאר מצות מיניה, כיון דעכ"פ יש חילוק. וגם אפילו אי ילפינן שאר מצות מהתם אין ראיה משם לדלג על הערים, ובפרט דרך ימים ונהרות שהוא מארבעה שצריכין להדוות, ור"ז היה מסכן בנפשו לעבור דרך ימים בלא מברא מרוב השתוקקות כמ"ש בזה, אבל וודאי מי שאינו עושה כן אי אפשר לחשוב שיש בזה איזה עונש ח"ו. וכבר הבאתי דהרבה גדולים וקדושים שנסעו לארץ ישראל בהשתוקקות מרובה, ואעפי"כ לא קנו קרקע להביא עצמם לידי חיוב לקט שכחה ופיאה ושאר מצות שיש בעבודת קרקע, ועל כרחך דסברי שא"צ להדר אחר זה ולהביא עצמו לידי חיוב כמ"ש השלה"ק בעצמו והבאתיו לעיל, ומכל שכן לדלג על הערים דרך ימים ונהרות.
הק' עצמו (בסוף אות ק') ששם קבע לדבר מקדושת המקום, והאריך טובא בזה ומקבץ כל המימרות המדברים משבח עלי' לארץ ישראל בטעמים ובנימוקים שם, לא הזכיר מאומה שיש לחוש לעונש ח"ו אם אינו מביא עצמו לידי חיוב כמו שאמרו בפ' התכלת, אלא כתב שם טעמים אחרים. גם הביא שם דברי הרמב"ן שיש מצות עשה דאורייתא להתיישב בארץ ישראל, ואף שיתבאר להלן שאינו סובר עיקר להלכה כדברי הרמב"ן ז"ל, אלא הביאו לרווחא דמילתא, אבל עכ"פ הביאו לחוש לדבריו, ובכאן השמיט טעמו של הרמב"ן, גם טעמים אחרים שהאריך בהם, וכתב טעם שאינו מוכרח כמ"ש.
שאין כוונתו ז"ל לדמותו לגמרי למה שאמרו בפ' התכלת שיש עונש לפעמים, אלא הוא כעין שכתבו התוספות בפסחים (קי"ג ע"ב ד"ה ואין), לחד תירוצא דהוי בכלל מנודה לשמים אם אינו קונה טלית להביא עצמו לידי חיוב, כדאשכחן במשה שהיה תאב ליכנס לארץ ישראל כדי לקיים מצות התלויות בה. והנה זה וודאי שבמשה אי אפשר לומר שהיה חשש עונש אילו לא היה לו אז אותו הרצון ליכנס לארץ ישראל, שהרי הקב"ה אמר לו בפירוש שלא יכנס, והוי זה רצון הבורא ב"ה, אלא שהוא הפציר בתפלה, והאיך למדו מזה על ציצית שיש עונש או הוי בכלל מנודין לשמים. וצ"ל הכוונה שהתוספות לא כתבו זה אלא על עיקר הרעיון לדמותו למשה, להסביר הענין שלא תימא שיש סברא שכיון שהתורה הקדושה פטרה אותו אין זה מדה טובה להביא עצמו לידי חיוב, כי דייך במה שחייבה התורה הקדושה, ואין לנו להתחכם להוסיף חיובים בתורה הקדושה מה שלא חייבה התורה הקדושה, ולזה הביא הדמיון ממשה, שיותר מזה מצינו שם שהיה תאב משה לקיים מצות התלויות בארץ, אף היכא שהקב"ה אמר לו בפירוש שלא יקיים, מ"מ עדיין היה מתאמץ בדבר מרוב חשקו להביא עצמו לידי חיוב, אלמא דמדה טובה היא לישראל להיות תאבין ומשתוקקין למצות אף היכא שלא נתחייבו, ועל ידי זה נוכל להבין שבמצות ציצית שיש עוד טעם אחר, וגם יוכל לקנות במקומו, חמור יותר שיוכל להיות לפעמים גם עונש ח"ו.
דרך זה י"ל גם בדברי השל"ה הק', שאין כוונתו לדמות לגמרי נסיעת ארץ ישראל לקניית טלית, אלא הביא משם ראיה על עיקר הרעיון שראוי לאדם להיות חמדת המצות בלבו, אף אם לא נתחייב מדין תורה הקדושה, שאם אין לו חמדה זו יוכל לפעמים לבוא לידי עונש כמו בקניית טלית, ואף שאין נסיעה לארץ ישראל דומה להתם לענין העונש, אבל כיון שרואין שחמדת המצות להביא עצמו לידי חיוב הוא דבר חביב, לכן הרוצים להתקדש עצמם לקיים מצות התלויות בארץ, גדולה החמדה שבלבבם עד שגם מדלגים על הערים ומקפצים על הגבעות בשביל קדושת המצות, אבל אין כוונתו ז"ל להטיל איזה חיוב מטעם זה על תושבי חוץ לארץ. וכבר נתבאר דעת השו"ע ורוב הפוסקים שאין חיוב כלל בכי האי גוונא.
[י"ב ע"א] אמר [י"ג ע"א] צרם [ולדינא פרק ג [ובגמרא]
מתניתין דלא כר' יהודה, דתניא ר' יהודה אומר הבא ממדינת הים לא יגלח, מפני שיצא שלא ברשות, אמר רבא לשוט דברי הכל אסור, למזונות דברי הכל מותר, לא נחלקו אלא להרויחא.
[ופירש"י ז"ל להרויחא, שיש לו נכסים הרבה, ויוצא כדי להרויח יותר],
מר מדמי ליה כלשוט, ומר מדמי ליה כלמזונות וכו' ואלא למזונות, והאמרת דברי הכל מותר וכו'.
ושקו"ט הרבה בגמרא בפלוגתא דר' יהודה ורבנן, ולמסקנת ההלכה סברי רבנן דלהרווחה הוי ברשות כמו למזונות, ואך לשוט הוי שלא ברשות. וכתב הרא"ש דקיי"ל כרבנן, והראב"ד פירוש דמיירי ביוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, והכי מוכח בירושלמי וכו' ומיסתבר כהאי פירושא דלא קרי ר' יהודה שלא ברשות היוצא להרווחה, שכן הוא דרך כל התגרים. ועוד גרסינן בגמרא אלא למזונות הא אמרת דברי הכל מותר, והאיך סליק אדעתיה דר' יהודה קרי למזונות שלא ברשות, אבל לפי הירושלמי ניחא. ובקיצור פסקי הרא"ש העתיק קודם שאינו אסור אלא לשוט, ואחר כך כתב ולהראב"ד אף בלשוט אינו אסור אלא מארץ ישראל לחוץ לארץ. ומבואר ממ"ש ולהראב"ד, שאך הראב"ד חידש זה, ואין כל הפוסקים סוברים כן, אלא שהרא"ש ז"ל הסכים כדברי הראב"ד. ובטוש"ע (הל' חוה"מ סי' קל"א) פסק כהרא"ש והראב"ד, בהא דקאמר שם סעיף ד' דביצא מארץ ישראל לחוץ לארץ לטייל אסור לגלח בחוה"מ. וחידוש שלא נראה כן מדברי הרי"ף והרמב"ם שסתמו דבריהם ולא הזכירו כלל מארץ ישראל. ובביאור הגר"א (שם) הקשה על הרא"ש והשו"ע שראייתם מהירושלמי, ובירושלמי משמע להיפך דמיירי רק בכהן, ומשמע דשאר כל אדם מותר, ובגמרא לא משמע כן, יעיי"ש. ולפענ"ד עיקר ראיית הרא"ש הוא מחמת הקושי' דמיסתבר כן, ומהירולמי לא הביא אלא לסניף, שאפשר לאוקמי במא"י לחו"ל, אף שסתמו הדברים.
איך שיהיה, הנה לא אמרו דמארץ ישראל לחוץ לארץ הוי שלא ברשות, אלא כשהוא לשוט בעלמא, ואי אפשר לומר דמיירי כשהוא לשוט לרפואה, או לאיזה צורך, שהרי רפואה הוי כמזונות, והלא אף בעשיר גדול שנוסע להתעשר יותר הוי ברשות, כמבואר ברש"י ובנימוקי יוסף ושאר פוסקים, ואינו נקרא שלא ברשות אלא כשהוא לשוט להתענג בתענוגים בלבד בלי שום צורך, ואם כן אין זה ענין כלל לאותה הסוגיא דבבא בתרא (צ"א ע"א) דאיתא שם ת"ר אין יוצאין מארץ לחו"ל, אא"כ עמדו סאתים בסלע, א"ר שמעון אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח, אבל בזמן שמוצא ליקח, אפי' עמדה סאה בסלע לא יצא, וכן היה ר"ש בן יוחאי אומר אלימלך מחלון וכליון גדולי הדור היו, ופרנסי הדור היו, ומפני מה נענשו, מפני שיצאו מארץ לחוצה לארץ, שנאמר (רות א') ותהם כל העיר עליהן ותאמרנה הזאת נעמי, מאי הזאת נעמי, א"ר יצחק אמרו חזיתם נעמי שיצאת מארץ לחו"ל מה עלתה לה וכו'. הרי מבואר בגמרא בבא בתרא שאסור לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ, אף בשביל דוחק מזונות אלא אם כן עמדו סאתים בסלע ועוד חילוקי דינים, גם אפילו לטייל דהוי שלא ברשות אין זה במשמע איסור גמור.
ברייתא זו דהוי שלא ברשות הוא מהתוספתא (פ"ב דמו"ק) ושם איתא הלשון שלא נטל רשות, ולדעת כמה פוסקים גם בחוץ לארץ הוי לשוט שלא ברשות, לענין זה שיהיה איסור הגילוח בחוה"מ, אף דלא מצינו איסור לשוט, אלא שאין רוח חכמים נוחה מזה, וסברי דלא שייך בזה נטילת רשות מהחכמים להתענג בתענוגים בלי שום צורך כלל. וחזינן שגם הרא"ש שהביא ראיה דמיירי מארץ ישראל לחוץ לארץ, לא הביא ראייתו אלא ממה שהיה סלקא דעתך דאף למזונות קרי שלא ברשות, אף גם דלשוט לא מצינו איסור, אלא שאין רוח חכמים נוחה מזה כמ"ש. ואם כן גם לפי הוכחת הרא"ש ז"ל דלרבנן אך היכא דתרווייהו איתנהו שהוא מארץ ישראל לחוץ לארץ, וגם הוא לשוט, אז הוי שלא ברשות, אין ראיה שהוא איסור גמור לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ אף כדי לשוט בעלמא כמ"ש, ועכ"פ כשיש איזה צורך אף להתעשר טובא, ומכל שכן שאר צורך מבואר בפירוש שהוא מותר גמור, גם חכמים נותנים רשות לדבר, וזה היפך מהסוגיא דבבא בתרא שאסור לצאת.
שאפשר לדחוק לחלק בין אם נוסע על דעת לחזור או להשתקע, אבל סתימת ההלכה שאין איסור לגלח אלא כשהוא לשוט, משמע שאין חילוק, אם לא כן עדיין יש אופנים באיסור הגילוח אף בנוסע בשביל איזה צורך, אם הוא על דעת להשתקע. גם מטעמים אחרים הוא דוחק, ואין להאריך, כי יהיה איך שיהיה עמדה הקושיא שאין לנו רמז ורמיזה מזה, ומדוע השמיטו כל הסוגיא דבבא בתרא וחילוקי דיניה, ואנחנו לא נדע מה נעשה בדבר השכיח בכל יום ויום תמיד, ובלי ספק יש טעם בדבר.
י"ל, דהנה הרמב"ם (בפ"ה מהל' מלכים) הביא הך דאסור לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ, ואם המעות ביוקר מותר, וסיים דאף על פי שמותר לצאת, אינה מדת חסידות, שהרי מחלון וכליון שני גדולי הדור היו, ומפני צרה גדולה יצאו, ונתחייבו כליה למקום. וכתב הכסף משנה שהרמב"ם לקח זה מסוף הברייתא, שסיים וכן היה ר' שצעון בן יוחאי אומר אלימלך מחלון וכליון גדולי הדור היו, ופרנסי הדור היו, ומפני מה נענשו מפני שיצאו מארץ ישראל לחוץ לארץ, ומשמע לרבינו דכיון דגדולי הדור היו, מסתמא לא יצאו אלא כשחזק הרעב באופן שהיו יכולין לצאת כפי הדין, ואפילו הכי נענשו. והכי נמי אמרינן בתר הכי אמר ר יהושע בן קרחה ח"ו אפילו מצאו סובין לא יצאו, אלא מפני מה נענשו, מפני שהיה להם לבקש רחמים על דורם ולא בקשו. ומקשה על זה בלחם משנה שהרי לשון הברייתא וכן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר אלימלך מחלון וכליון וכו', ומדמייתי הא דרשב"י עלה דאמר אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח וכו', משמע דסייעתא היא דמייתי ליה, ואם כן ודאי דמחלון וכליון מפני שהיו מוצאים ליקח ויצאו שלא כדין נענשו, דהיינו סייעתא דמייתי, דאי לאו ליכא סייעתא כלל, ומה שאמר אחר כך בגמרא בשם ר' יהושע בן קרחה שלא נתחייבו אלא בשביל שלא בקשו רחמים על דורם, וודאי דהאי ברייתא דר' שמעון בן יוחאי פליגא על זה, ועיי"ש מה שנדחק לתרץ.
בעיקר הקושי' שהקשה, דכיון דאמרו בש"ס לשון "וכן", משמע דהוי סייעתא משם, הנה הב"ח כתב בשני מקומות בחו"מ (סי' ל' אות ח', ובריש סי' ס"ב) דבכ"מ שאמרו לשון "וכן", משמע לא זו אף זו, כמו שהוא בגמרא ורשב"ם (ב"ב דף נ"ב ע"ב) מאי "וכן", מהו דתימא אשה כיון דשביחא לה מילתא וכו', והאלגזי בקהלת יעקב (מענה לשון ח"ב אות רי"ב) הביא גם כן ראיה זו, דלשון "וכן" משמע שהחלוקה הב' של "וכן" יותר מחודשת מהראשונה, וכשימצא דשונין חכמים ז"ל "וכן" בדבר שהחלוקה הב' יותר פשוטה, צריך לפרש מלת "וכן" שהוא טעם לדבר הקדום, והכי קאמר הדין הוא כך, שכך הוא הדין בפי' יעיי"ש. וחזינן בזה דמלת "וכן" מיתפרש בשני אופנים, לפעמים הוא טעם וסייעתא לחלוקה הראשונה, ולפעמים הוא להשמיענו רבותא יותר, ואז לא הוי טעם וראיה לדלעיל, אלא לאשמעינן רבותא בדרך לא זו אף זו.
כן י"ל לדעת הרמב"ם, דמה שאמרו בברייתא "וכן" על מימרא דרשב"י באלימלך וכו', אינו להביא טעם וראיה לדלעיל, אלא לאשמעינן רבותא דאף שיצאו כדין מ"מ נענשו, ומה שהביא הכסף משנה מהא דקאמר ר' יהושע בן קרחה ח"ו שאפילו מצאו סובין לא יצאו, אף דוודאי הך פליגא אדרשב"י, שהרי כתב טעם אחר על מה שנענשו, לא בשביל יציאתם מארץ ישראל, מ"מ אפשר לא ניחא ליה לעשות פלוגתא רחוקה כל כך, דהרמב"ם מיירי שאף שהמעות ביוקר, מ"מ על ידי טורח אפשר למצוא פירות, עיין לחם משנה (שם) ושאר מפורשים. ובזה כתב דהוי מדת חסידות, ולא מיירי הרמב"ם היכא דאינו נמצא בשום אופן אלא סובין, דבזה נראה דאף מידת חסידות ליכא, ור' יהושע בן קרחה אמר גם בזה עליהם ח"ו שאפילו מצאו סובין לא יצאו, ואם נימא דלדעת ר' שמעון בן יוחאי עשו לגמרי שלא כדין, דהיינו שהיה מעות בזול ופירות פחות מסאתים בסלע, הוי זה פלוגתא רחוקה מאוד לחשדם כל כך, במקום שר' יהושע בן קרחה החליט כל כך שאין לחשדם ח"ו בזה, שאפילו אלו היו מוצאין סובין לא היו יוצאין.
הרא"ש והטוש"ע השמיטו סוגיא זו דאין יוצאין מארץ ישראל לחוץ לארץ, וכל החילוקי דינים שבשם, וזה אינו מובן לכאורה מדוע השמיטוהו. ולפי המבואר אפשר לומר דלא מיסתבר להו להרא"ש והטוש"ע דהך סוגיא דאין יוצאין מארץ ישראל אף בזמן הזה, מדאמר על זה וכן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר אלימלך וכו', דממנ"פ אם הוי זה טעם וראיה אדלעיל, קשה האיך הביא ראיה מזמנו של אלימלך שהיה בעת שישראל שרויין על אדמתם ולא היה גזירת גלות, גם היה מלכות של תורה בארץ ישראל, ואין להביא ראיה משם על זמן החורבן והגלות, והכל הוא תחת מלכות זרים, ואם נימא שהוא בדרך לא זו אף זו, בוודאי אי אפשר דצריך שיהיה בו רבותא יותר מבראשונה, וכאן הוא בהיפך דהראשונה אם מיירי בזמן הגלות הוי וודאי יותר רבותא מזה שהיא בזמן שישראל שרוין על אדמתם, ולכן מיסתבר להו דלא מיירי הך סוגיא דאין יוצאין מארץ ישראל אלא בזמן הבית, ולכן הביא שפיר טעם וראיה לדבר מאלימלך מחלון וכליון.
שכתבתי שאפשר לומר לדעת הרמב"ם דהוי רבותא יותר בשביל שיצאו כדין, ואעפי"כ נענשו, חדא אפשר דהרא"ש והטור לא ס"ל כן, דאף במקום שמותר מצד הדין הוי מידת חסידות שלא לצאת, ובשביל כן נענשו בשביל החסידות, שהרי לא נמצא זה אלא בדברי הרמב"ם וגברא אגברא קרמית, ובמדרשות מבואר בפירוש ההיפך. ובבראשית רבה (פ' כ"ה סוף סי' ג') כתב וז"ל: אר"ש אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח, אבל אם היה מוצא ליקח, אפילו היה סאה בסלע לא יצאו, ואלו אלימלך יצא לפיכך נענש, וכן הוא בבראשית רבה (פ' מ' ופ' ס"ד). והרי בפירוש שיען שיצא שלא כדין לפיכך נענש, והרמב"ם אפשר היה לו ראיה מן הש"ס נגד זה, לכן דחה דברי המדרש מהלכה. ובאמת הרמב"ם השמיט לגמרי הך מימרא דר"ש, אף שהוא מבואר בגמרא, עיין נושאי כליו מה שכתבו ליישב, וממילא נדחה גם המדרש רבה שתלוי בהך מימרא דר"ש, יעיי"ש ודוק.
זה וודאי שאין הכרח לומר דהרא"ש והטור ס"ל כן,
ועוד דאפילו אי ס"ל כן, אפשר דלא מיסתבר להו שיהיה שייך לומר לשון רבותא יותר על זמן הבית מזמן הגלות, ואף בדברי הרמב"ם אין ראיה שסובר דין זה אף בזמן הגלות, כי דרכו להעתיק לשון הגמרא ולסתום אף במה שאינו אלא בזמן הבית כאשר הבאתי מ"ש סתם בהל' מקואות, ארץ ישראל מקואותיה טהורות, וכתב הכסף משנה והבית יוסף שאין זה אלא בזמן הבית, אף שכתב סתם ולא מפרש, וכן מצינו כמה פעמים, והלא גם בהך דינא דהכל מעלין הביא הרא"ש (סוף כתובות סי' י"ז) דעת הר"ם שאותה הסוגי' מיירי רק בזמן הבית, ולא הקשה עליו כלום, אלא שאחר כך (בסי' י"ח) הביא הסוגי' בסתמא, ונראה דלא ס"ל כוותיה, וכנראה מהטור (בסי' ע"ה), בשביל דבלאו הכי לא נראה בעיניו לתרץ זה הסתירה שבש"ס בבלי וירושלמי, לכן מיסתבר ליה יותר לפרש סתימת משמעות הסוגיא דמיירי אף בזמן הזה, והוא בשביל שאין שם שום גילו דעת לחלק בין זמן הבית לזמן הזה, אבל בכאן שיש ראיה חזקה ממה שהביא על זה וכן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר באלימלך וכו', אפשר מיסתבר להו שסוגי' זו מיירי בזמן הבית, ולא קשה מה שהשמיטוהו.
ז"ל שהביא הך מימרא דאין יוצאין מארץ ישראל, בוודאי שסובר דנוהג בזמן הזה, אפשר שסובר דמה שהביא על זה מימרא דר' שמעון בן יוחאי מאלימלך, הוא בשביל שיש בזה רבותא שעשה כדין, וסובר כדעת הרמב"ם. ויותר מיסתבר שסובר שאף בלי הראיה מאלימלך, הסברא שאסור לצאת מארץ ישראל כמ"ש הרשב"ם הטעם בשביל שמפקיע עצמו מן המצות, דאף היכא שאינו מחויב כלל ענשינן בעידן ריתחא שלא הביא עצמו לידי חיוב, וכשכבר נתחייב בהמצות בוודאי חמיר יותר אם מפקיע עצמו, ואף בשאר מצות אסור להפקיע עצמו אם כבר נתחייב בה עכ"פ מדרבנן, ואינו סובר סברת הרבינו חיים (בתוספות כתובות ק"י ע"ב ד"ה הוא) שחושש למכשול שלא יוכל ליזהר שמה, ולדעת התומת ישרים (סי' ס"ו) אף הרבינו חיים לא אמר על הדרים שמה, אלא אף אם נימא דהרבינו חיים אינו מחלק גם בהדרים שמה, מ"מ הרבה חולקים על עיקר סברתו, וכמ"ש השל"ה על זה דוודאי צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, כי אין המדובר בקלי הדעת שאינם רגילים ליזהר, שבלאו הכי אסורים לישב בארץ ישראל, אלא מאנשים הרוצים ליזהר ולהזהר, לא חיישי בהו כמו שחשש הרבינו חיים שלא יוכלו לעמוד בנסיון, זולת ביחידי סגולה, שגם הרבינו חיים מודה כמו שהארכתי. ואם כן להפוסקים שאין סוברין סברת הרבינו חיים ז"ל אסור לצאת מארץ ישראל בשביל טעם הפקעת המצות, ואין צריך ללמוד זה מאלימלך וחזינן בהך דינא דהכל מעלין שאינו סובר הרי"ף כסברת הרבינו חיים והביאו להלכה, ואם כן י"ל שסובר לסברא פשוטה שאין לצאת מארץ ישראל מטעם הפקעת המצות.
י"ל שסובר שיש ראיה מהאי עובדא דשילהי כתובות (דף קי"א) בההוא גברא דנפלה ליה יבמה ואתא לקמיה דר' חנינא, וכמ"ש התומת ישרים שמשם ראיה שאסור גם בזמן הזה, ואף שכתבתי למעלה שאין ראיה משם, זהו רק בנידון סברת הרבינו חיים שכתב הטעם בשביל שאין יכולין ליזהר, ועל זה אין להקשות ממעשה יחידית שאירע באדם א', דיחידי סגולה שאני שבודאי זהירין, אבל הרי"ף ז"ל לא נחית כלל לסברת הרבינו חיים ואינו סובר כלל טעמו, אלא שצריך לדון בעיקר הדין אם מותר להפקיע עצמו מן המצות, ובזה אין לחלק בין גברא לגברא, דהכל חייבין במצות, ושפיר הוי ראיה לכאורה מהאי עובדא דשילהי כתובות. ואם סובר הרי"ף ז"ל שדעת חכז"ל שאסור לצאת מארץ ישראל גם בלא הלימוד מאלימלך, אפשר שסובר דמה שהביאו בברייתא על זה הקרא דאלימלך הוא אף שאינו ראיה, דיש לדחות דהתם היה בזמן שישראל שרוין על אדמתם, מ"מ כיון שבלאו הכי סברי שאסור מטעם הפקעת המצות, הביאו הקרא לאסמכתא בעלמא כמו שהוא כמה פעמים בש"ס.
הרמב"ם (בהקדמתו לפי המשנה) על מה שאמרו בגמרא עירובין (דף ז' ע"ב) במה שלמדו שיעורין מקרא, ומסיק הילכתא נינהו ואסמכינהו רבנן אקראי, וביאר שם הרמב"ם ז"ל וז"ל: אין להם רמז בכל התורה, אבל נסמכה זאת המצוה לזה הפסוק לסימן, כדי שיהא נודע ונזכר, ואינו מענין הכתוב, וזה ענין מה שאמרו קרא אסמכתא בעלמא בכל מקום שיזכרוהו. ואף שהריטב"א ז"ל כתב בדרך אחר, לא עת האסף פה. ועל כל פנים דעת הרמב"ם ז"ל הוא כן, שבכל מקום שאמרו אסמכתא הכוונה שהוא לסימן כדי שיהא נודע ונזכר.
(או"ח סוף סי' ר"ט) כתב דברכה אחרונה מעין ג' דאורייתא היא, דמסמיך לה אקרא, וכתב על זה הבית יוסף שלשון רבינו אינו מכוון, דמאחר שהוא סובר שהוא דאורייתא לא הוה ליה לכתוב דמסמיך ליה אקרא, שנראה שאינו רק אסמכתא בעלמא, אלא הו"ל לכתוב דמייתי לה מקרא, וכתב על זה הפרישה ליישב הלשון דמה דברכה אחרונה דז' מינים דאורייתא הוא לאו מהאי קרא נפקא, דאם כן ליברוך עליה נמי כל ג' ברכות, אלא שום דרשה אחרינא או הלכה למשה מסיני, וקרא דואכלת ושבעת וברכת נקט לאסמכתא בעלמא, והרי דמה שסברי שהדין כן או מדרבנן או הלכה למשה מסיני או מאיזה דרשה אחרת נקטו לפעמים קרא אחרינא, שאין משם ראיה כלל, אלא לאסמכתא בעלמא. וכמו כן י"ל לפי דעת הרי"ף דכיון שסברי שאסור לצאת מארץ ישראל מטעם הפקעת המצות, הביאו לזה קרא דאלימלך לאסמכתא בעלמא.
זה אפשר לתרץ גם דעת הרמב"ם מקושיית הלח"מ, גם בדברי הרמב"ן שנתקשיתי לעיל האיך למדו על היוצא לחוץ לארץ בזמן הזה דהוי כעובד ע"ז מקרא שנאמר גבי דוד כי גרשוני וגו' לך עבוד ע"ז, הלא בימי דוד היה מלכות קדושה בארץ ישראל, והיו כל ישראל שרוין על אדמתם, ובוודאי יש חילוק שאין ראיה משם על זמן הגלות, וכתבתי לעיל דאולי לדעת הרמב"ן עיקר הלימוד מהקרא שהביאו ברישא. וכעת לפי מה שכתבתי פה נראה בדעת הרמב"ן, שעיקר הענין מחמת הסברא שכתב בעצמו שם בספר המצות שכל מה שאמרו חכז"ל בזה הכל הוא ממצות עשה שנצטוינו לרשת הארץ לשבת בה, ואינו מחמת הלימוד מקרא שנאמר גבי דוד, גם על הדמיון שאמרו דהוי כע"ז יש לו סברא מחמת שבאים תחת השרים, ומה שהביא הקרא שגבי דוד אף שראיה זו יש לדחות, מ"מ הביא זה לאסמכתא בעלמא, ונמצאים הרבה ענינים כאלו בדברי חכז"ל כנודע.
מובן בזה דעת הרי"ף כמו שכתבתי, אבל הרא"ש והטוש"ע שהשמיטו כל הסוגי' שאסור לצאת מארץ ישראל והחילוקי דינים שבזה, אין קושי' עליהם אם סברי שכיון שסתם משמעות לשון הש"ס שלמדו זה מקרא דאלימלך, ואין שום גילוי דעת שם שיש בזה עוד טעמא אחרינא, מיסתבר להו כמשמעות סתימת לשון הש"ס שאך מקרא דאלימלך למדו ענין זה, והביאו דברי רשב"י לטעם וראיה, ואם כן לא דיברו אלא מזמן שישראל שרוין על אדמתם ואינו נוהג בזמן הזה.
אחת גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק, מאי דרש חמוקי ירכיך כמו חלאים, מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, יצא רבי חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק וכו', שמע רבי איקפד וכו', מ"ט עבד מר הכי, א"ל דכתיב חכמות בחוץ תרונה, א"ל אם קרית לא שנית וכו' כדרבא דאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ.
ולכאורה צ"ב שהרי לימוד התורה צריך להיות בסתר, ואם כן למה תורתו מכרזת עליו בחוץ, והרי לאו מעליותא היא לעשות פרהסיא מתורתו.
בהקדם דאיתא בגמרא (ברכות ח' ע"א) אמר ליה רבא לרפרם בר פפא לימא לן מר מהני מילי מעליותא דאמרת משמיה דר' חסדא במילי דבי כנישתא, א"ל הכי אמר רב חסדא מאי דכתיב אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב, אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות ע"כ. ויל"ד דרבא שאל ממנו שיאמר לו מילי מעליא דבי כנישתא, והוא ענהו כי שערים המצויינים בהלכה חשובים יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות, אם כן לא אמר לו מעלת בתי הכנסיות ובתי המדרשות, אדרבה גריעותא היא להו שאינם חשובים כל כך, ואדרבה הקטין אותם עוד באומרו שיש עוד גדולה מהם.
דהנה בשעה שישראל מתאספין יחד בבתי כנסיות שורה השכינה בביהכנ"ס, כאמרם ז"ל (סנהדרין ל"ט ע"א) כל בי עשרה שכינתא שריא, וכן כשלומדים בביהמד"ר שורה שם השכינה כמאמר חז"ל (ברכות ו' ע"א), ואם כן כשיוצאים מביהכ"נ מסתלקת השכינה משם, נמצא לכאורה כי אין מעלת ביהכנ"ס וביהמ"ד שוה תמיד, כי יש בכל יום עליה וירידה בקדושתם, וקיי"ל (ברכות כ"ח ע"א) מעלין בקודש ואין מורידין. וזה אשר שאל ממנו רבא לימא לן מר מהני מילי מעליותא וכו' במילי דבי כנישתא, ר"ל איך יתכן להיות עליה תדירה לביה"כ בלא ירידה, וזה כונתו באמרו מילי "מעליותא", מלשון מעלין בקודש, אמנם האמת הוא כי כל תכלית הישיבה בבתכנ"ס ובבתמ"ר הוא, אשר גם בעת יצאו משם ויפנו לעסקיהם יהא ניכר עליהם שלמדו תורה, כי יתנהגו בכל ארחות חייהם על פי התורה, ואם כן נמצא כי גם בצאתם מביהכ"נ אין הורדה לקדושת ביהכ"נ, אדרבה בכל אשר יפנו יהא ניכר עליהם שכל התנהגותם הוא על פי התורה שלמדו בביהכ"נ. ועל כך השיב שפיר אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה, דהנה "שער" מורה על היציאה מביהכנ"ס ומביהמ"ד בהפתח שערי היציאה, וכל אחד לדרכו פונה לעסוק במלאכתו ובצרכי פרנסתו, אזי אם השערים המה מצויינים בהלכה, כלומר שהולכים לעסקי פרנסתם ומצויינים שם בכל התנהגותם על פי הלכה, יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות, כי זה תכלית הלימוד לשמור ולעשות, נמצא כי שפיר אמר לו ממילי מעליותא דבי כנישתא, שהרי עיקר מעלת בית הכנסת ניכרת בעת היותו חוץ לכתלי בית הכנסת, והבן.
אפ"ל בכונת הגמרא הנ"ל כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ, כי על ידי שעסק בתורה בבית המדרש, גם בלכתו בחוץ בשוקים וברחובות, יהיה ניכר בהתנהגותו לעין כל שלמד תורה, כי יהיו מעשיו מצויינים על פי התורה.
לכאורה הסברא נותנת, כי מה שאסרו חכמים ללמוד תורה בשוק הכונה דוקא לשוק של נכרים, ומטעם שיש שם תערובות וערבוביא אסור ללמוד שם, משא"כ במדבר שהיא ארץ לא עבר בה איש, אם כן י"ל שמותר ללמוד גם בשוק, שלא היו שם כי אם ישראל קדושים, אבל האמת הוא כי גם במדבר אסור היה ללמוד בשוק, והטעם כי צריך ללמוד תורה הקדושה בצניעות. [ובזה יש לפרש דברי הילקוט (פ' יתרו) עה"פ וישאלו איש לרעהו לשלום ויבאו האהלה, זה בית המדרש, ע"כ. וזה אשר משמיענו הילקוט, להודיענו בא כי לא רק כשהיה יתרו בארץ מדין שהוא מקום נכרים הוצרך ללמוד בבית המדרש, אלא גם בבואו אל המדבר נכנס לבית המדרש ללמוד ולא בשוק].
אחת גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק, מאי דרש חמוקי ירכיך כמו חלאים, מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, יצא רבי חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק וכו', שמע רבי איקפד וכו', מ"ט עבד מר הכי, א"ל דכתיב חכמות בחוץ תרונה, א"ל אם קרית לא שנית וכו' כדרבא דאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ.
וי"ל דהפלוגתא דרבי ור' חייא היתה, דרבי חייא סבר כי טוב והגון הוא לסובב בעיר בשוקים וברחובות כדי לתקן ולעשות נפשות לתורה, ועל כך השיבו רבי כי לא זו הדרך להרבות פעלים לתורה, אלא צריך לעסוק בתורה בפנים, ומי שמשיג ומבין נעימות התורה הקדושה בא מאליו להדבק בה, כי תורתו מכרזת עליו מבחוץ.
יש לפרש דברי המדרש רבה (ריש פ' בחקתי) עה"פ (תהלים קי"ט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, אמר דוד לפני הקב"ה, בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני אני הולך, לבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, הה"ד ואשיבה רגלי אל עדותיך, ע"כ. ואפשר דכוונת המדרש שאמר דוד בכל יום הייתי מחשב למקום פלוני אני הולך, כלומר שחשב מחשבות לצאת קרית חוצות כדי לקרב את הבריות לתורה וליראת שמים, אבל בסופו של דבר נמלך, והיו רגליו מוליכות אותו לבית המדרש ללמוד תורה, ועל ידי שלמד דוד המלך ע"ה תורה בבית המדרש, נאספו אליו מעצמם עדרים עדרים הצמאים לתורת ה' וחפצים להדבק במקור החיים].
אחת גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק, מאי דרש חמוקי ירכיך כמו חלאים, מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, יצא רבי חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק וכו', שמע רבי איקפד, אתא רבי חייא לאיתחזויי ליה, א"ל וכו' נהג נזיפותא בנפשיה חלתין יומין, ביום תלתין שלח ליה תא וכו', מאי טעמא עבד מר הכי, א"ל דכתיב חכמות בחוץ תרונה, א"ל אם קרית לא שנית, ואם שנית לא שלשת, ואם שלשת לא פירשו לך חכמות בתוץ תרונה, כדרבא דאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים, תורתו מכרזת עליו מבחוץ, והא כתיב לא מראש בסתר דברתי, ההוא ביומי דכלה, ור' חייא האי חמוקי ירכיך מאי עביד לה, מוקי לה בצדקה ובגמילות חסדים.
הנראה מכאן דהקרא חמוקי ירכיך אי אפשר לפרשו בפירוש הפשוט לבד, דאם כן מאי קושיא על רבי חייא האי חמוקי ירכיך מאי עביד ליה, הוא ילמוד כפירושו וכמשמעו, אלא על כרחך שבכאן הפירוש הפשוט הוא הדרש, או כמו רבי מה ירך וכו', או כמו רבי חייא שקאי על צדקה. אמנם קשה להבין כל האריכות שא"ל רבי לר' חייא אם קרית לא שנית ואם שנית וכו', דהלא כמעט בכל מקום מצינו כן ששני תנאים פלוגי בפירוש הפסוק, ואל מצינו שיאמרו זה לזה בהאי לישנא, ובאריכות כל כך.
על העין יעקב הקשה, על מ"ש שרבי חייא מוקי לה בצדקה וכו', דהא דמוקמינן אנן קרא בהתורה, היא מפני דכתיב בסיפיה דקראמעשה ידי אמן, שהתורה מעשה אומנתו של הקב"ה, כמו שפירוש רש"י ז"ל לעיל, והשתא דמוקי לה בצדקה לא אתי שפיר מעשה ידי אמן, עיי"ש.
לי דלא קשה, שהרי צדקה היא גם כן מעמודי העולם, כמאמר המשנה (אבות פ"א מ"ב) על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים, ושפיר נקרא הצדקה וגמילות חסדים מעשה ידי אמן, מעשה אומנתו של הקב"ה, שהעולם עומד עליו, ובפרט אם הצדקה הוא בשביל תורה, לחזק ידי לומדי תורה, שגדולה צדקה שמהפכת מדת הדין לרחמים, וכמו שפירוש הפרשת דרכים (בדרך צדק דרוש י"ח) מאמרם ז"ל (עירובין דף פ"ו) דרש רבא בר מרי ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו, אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, ופירוש שהקשה לו לרבא היכי קאמר קרא ישב עולם לפני אלקים, דהיכי משכחת לה שיתקיים ויתיישב העולם לפני אלקים שהוא מדת הדין, והא אמרינן שראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בדין, לזה אמר רבא אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, שהיא הצדקה שמהפכת מדת הדין למדת הרחמים, ואם כן אפילו בלא שיתוף במדת הרחמים, ישב עולם לפני אלקים, לפי שעל ידי הצדקה אין כאן דין, עכ"ל, עיי"ש. נמצא שגם הצדקה וגמילות חסדים מעמיד את העולם מעשה אומנתו של הקב"ה, ושייך עליו לומר מעשה ידי אמן, ושפיר מוקי לה רבי חייא בצדקה. אבל יש להבין מה היה השקלא וטריא ביניהם.
דברי התרגום יונתן על מגלת איכה (א' ד') עה"פ דרכי ציון אבלות מבלי באי מועד, פירוש כל זמן דהוה ירושלים מתבניא, סריבו ישראל למיסק לירושלים, לאתחזא קדם ה' תלח זמנין בשתא, ועל חוביהון דישראל איצעדיאת ירושלם, ואתעבידו שבילי ציון אבילן, מדלית אעל בה בזמן מועדיא, ע"כ. הרי מפורש יוצא מדבריו דמה שגלו ישראל ונעשו דרכי ציון אבלות, היה מפני שלא עלו לרגל בזמן שבית המקדש היה קיים. ולכאורה הלא בגמרא מבואר טעם הגלות (פסחים פ"ז ע"ב) לא הגלה הקב"ה את ישראל בין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, ולדעת חכמי האמת הכוונה גם על נשמות הנטמעין, כמ"ש האריז"ל שגם אלו נקראים גרים, וגם נשמות הגרים המה מהנשמות שנדחו משיראל, ונטמעין בהם כנודע, והכל אחד הוא. ולכאורה הלא הגלות הוא בסיבת החטאים, ומפני חטאינו גלינו מארצינו, וכמ"ש בתרגום יונתן הנ"ל, ואם כן מה היה אז עם כל אלו הנשמות והנצוצות. אך כבר תירץ זאת האוה"ח הק' (פ' בהר) בפסוק כי ימוך אחיך, וזל"ק: וא"ת אם כן אם לא היו ישראל חוטאים וגולים מי היה מברר המתבררים עתה בתפוצות ישראל, דע כי אם לא היו ישראל חוטאים היה להם כח לברר ניצוצות הקדושה במקום שהם מכל המקומות אשר באו שם, משא"כ אחר חטאם דחלש כוחם ולואי שתשיג ידם במקום עצמו אשר שם הניצוצות, עכלה"ק. היוצא לנו מזה כי אם לא היו ישרלא חוטאין, וגם היו עולין לרגל לירושלים בבית המקדש לא היה נחרב הבית המקדש ואעפי"כ היו נשמות הגרים באים על ידי כח ההמשכה של ישראל קדושים, כי אז היה גדול כח הקדושה בישראל, והיה להם כת המושך להמשיך שמה את כל הגרים.
יובן מ"ש חמוקי ירכיך וכו', דהנה לפי הנ"ל שהעיקר הוא להמשיך נשמות הנדחים, יעלה על הדעת שלתכלית זה צריך לילך בחוצות, ולהתחבר עם רשעים מינים ואפיקורסים כדי להמשיכם אל הקדושה, אולם האמת אינו כן דהגם שצריכין להיות בגולה בכל מקומות שגלו שמה, כדי להמשיך הניצוצות, אבל כל זה צריך להיות רק באופן שיושבים בבית המדרש ולומדין שם תורה, וכח התורה גדול מאוד להמשיך נשמות הנדחים, אבל אין לצאת ברחובה של עיר וללמוד תורה בחוץ. וזה היה פלוגתת רבי ור' חייא, דר' חייא רצה ללמוד תורה בשוק, כדי שיתוספו גרים, וחשב שאם ישב בבית מדרשו לא ימשכו אליו, ולכן נחוץ לצאת החוצה וללמוד בשוק. אמנם רבי רוח אחרת היתה עמו, ודרש חמוקי ירכיך מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, והא דכתיב חכמות בחוץ תרונה, שזה היה שיטת ר' חייא כדי שיתוספו עליהם גרים, על זה השיב לו רבי כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ, ואין צורך לצאת מכותלי בית המדרש, כי על ידי ישיבתו בבית המדרש יומשכו אליו נשמות הגרים והנדחים, אך ר' חייא לגודל ענותנותו השיב שכבר עסק בתורה בבית המדרש ועדיין לא ראה שתכריז עליו התורה מבחוץ, ולפיכך יצא לשוק ללמוד, ועל זה דרש חכמות בחוץ תרונה שהוכרח לצאת ולעסוק בתורה בשוק, וענה לו רבי אם קרית לא שנית וכו', הכוונה דמה שלא נמשכו אליו, הוא מפני שלא עסק בבית המדרש ככל הצורך, דאם קרית לא שנית ואם שנית לא שלשת, כי תמיד צריך להיות מוסיף והולך בעבודתו בבית המדרש שעל ידי זה יומשכו אליו, ואם שלשת שכבר עשית ככל הצורך בבית המדרש לא פירשו לך חכמים כמה גדולה ההשפעה, שבודאי היו נמשכין אליו, והיה צריך להשים זאת אל לבו, ולא לצאת החוצה, רק להיות מיושבי בית המדרש, כי כח בית המדרש משפיע מאוד גם מחוץ לכותלי בית המדרש, כמו שאמר הכתוב חכמות בחוץ תרונה, שכל העוסק בתורה מבפנים התורה מכרזת עליו מבחוץ, ואף אם אינו רואה ואינו מרגיש כל כך השפעת תורתו בחוץ, מ"מ כן הוא האמת שהתורה שעוסקין בבית המדרש גורם להשפיע הרבה מאוד גם בחוץ. ונראה דגם ר' חייא הודה לו לרבי, כי לא פריך הגמרא ואידך כדרך הגמרא בשאר מקומות.
פי זה פירשתי המדרש (בפ' בחקותי) אם בחקותי תלכו, הה"ד חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, אמר דוד רבש"ע בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וכו'. וכל המפרשים תמהו על זה איך אפ"ל על דוד המלך ע"ה שרצה לילך תמיד למקומות אחרים ולא לבית המדרש. אך יובן על פי הפלוגתא בין רבי ור' חייא, שמתחלה סבר דוד המלך לעשות כשיטת ר' חייא, לילך למקום פלוני לתקן שם על ידי שיתחבר עמהם, ויחזיר את העולם למוטב, כדברי ר' חייא חכמות בחוץ תרונה, ולבסוף נתברר לו שהאמת הוא כשיטת רבי, שהעיקר הוא ישיבת בית המדרש, ורק משם אפשר לתקן כל המקומות, וכמו שאמר רבי דהפירוש של הפסוק חכמות בחוץ תרונה הוא שכל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ. וז"ש המדרש אמר דוד רבש"ע בכל יום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני וכו' אני הולך, והוא כשיטת ר' חייא כדי לתקן שם, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, והוא כשיטת רבי שהעיקר הוא להתנהג בבית המדרש כדבעי בגודל הקדושה, ואז ממילא יתוקנו כל המקומות].
אחת גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק, מאי דרש חמוקי ירכיך כמו חלאים, מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, יצא רבי חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק וכו', שמע רבי איקפד וכו', מ"ט עבד מר הכי, א"ל דכחכמות בחוץ תרונה, א"ל אם קרית לא שנית וכו' כדרבא דאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ.
היוצא מזה כי באמת תורה צריך ללמוד אך ורק בבית המדרש כי שם מקומה של תורה, וכך היא דרכה של תורה שתהא נלמדת בסתר, וכמו שפירוש רש"י ז"ל כי התורה הקדושה נקראת מעשי ידי אמן, משום שהיא אומנתו של הקב"ה שנסתכל בה וברא עולמו, והקב"ה ברא עולמו בסתרי סתרים בטרם כל יציר נברא, וכמו שפירוש רש"י ז"ל (בפרשת בראשית) עה"פ ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, למה כתב אחד, לפי שהיה הקב"ה יחיד בעולמו שלא נבראו המלאכים עד יום שני. והכי איתא בבראשית רבה (פ"ג י"א) שלא תאמר מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו וכו', אלא אנכי ה' עושה כל נוטה שמים לבדי רוקע הארץ מאתי מי אתי כתיב מי היה שותף עמי בברייתו של עולם. כי כל מעשי הבריאה צפונים וטמונים מכל חי, ואפילו מה שטמון בסתרי טבע העולם, עמוק הוא מני ים, וכל מה שהשיגו החכמים הוא רק כטפה מן הים, ועל אחת כמה וכמה הפנימיות שבו הוא עד אין חקר, גבוה מעל גבוה, והרבה ענינים לא השיגם אדם מעולם זולת משה רבינו ע"ה אדון הנביאים, ורק לעתיד לבוא יהיו מושגים לנו, וישנם ענינים שאין להשיגם כלל בשכל אנושי, כי הכל נסתר ונעלם בסתרי סתרים. וזהו גם מה שאמר הכתוב על פלאי הבריאה (תהלים ל"ג) אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם, דהיינו שכל ענינם צפון ונעלם ואין יודע לעמוד על חקר תכונתם, ואפילו הכי בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם, שמכרזת עליהם מבחוץ. וכמ"ש בברכת יוצר אור "מלאה הארץ קניניך".
שדרשו מדברי הכתוב חמוקי ירכיך וגו' מעשי ידי אמן, מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, דלימוד התורה צריך שיהיה בסתר, משום שהתורה היא מעשה אומנתו של הקב"ה, כמאמר הכתוב מעשי ידי אמן, ובה ברא עולמו בסתרי סתרים, ובכל זאת השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר עליה מכריזים ומגלים קבל העולם כולו, כי אני ה' לבדי נוטה שמים לבדי רוקע הארץ מאתי, וכמו כן צריך להיות בלימוד התורה, שהתורה שלמד בבית המדרש בפנים, תהא מכרזת עליו בחוצות וברחובות.
אחת גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק, מאי דרש חמוקי ירכיך כמו חלאים, מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, יצא רבי חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק וכו', שמע רבי איקפד וכו', מ"ט עבד מר הכי, א"ל דכתיב חכמות בחוץ תרונה, א"ל אם קרית לא שנית וכו' כדרבא דאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ.
ואמרו במדרש (תנחומא בחקתי ג') חכמות בחוץ תרנה ברחובות תתן קולה (משלי א'), מהו ברחובות, במקום שמרחיבין, והיכן מרחיבין לה, בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, לכך נאמר ברחובות תתן קולה. וביאור הדבר, דמכיון שהעולם הזה עלמא דשיקרא מלא קליפות, וכמו שאמרו ז"ל (קידושין מ' ע"ב) למה צדיקים נמשלים בעולם הזה, לאילן שכולו עומד במקום טהרה, ונופו נוטה למקום טומאה וכו'. ולכן מה שמתקבל ברחוב, והרחוב מתמלא ממנו, הרי זה סימן שמקדיח תבשילו ברבים. ולכן מה שהוא בטהרה, צריכים לצמצם רק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות כאלו שרוצים לעבוד שם את השי"ת באמת בתורה ובתפילה, שרק במקום כזה יתכן שיהיה האמת ולא זולת.
אחת גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק, מאי דרש חמוקי ירכיך כמו חלאים, מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר,
[פירש"י ז"ל דכתיב בסיפיה דקרא מעשה ידי אמן, התורה מעשה ידי אומנתו של הקב"ה],
יצא רבי חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק וכו', שמע רבי איקפד וכו', ור' חייא האי חמוקי יריכיך מאי עביד לה, מוקי לה בצדקה ובגמילות חסדים. פירש"י דמיבעיא למעבד בסתר.
והמהרש"א פירוש דכתיב ברישא דקרא מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, היינו נודבי צדקה ועושי גמ"ח. והרי"ף בעין יעקב הקשה על זה, דהלא הא דמוקמינן אנן קרא בתורה, הוא מפני דכתיב בסיפא דקרא מעשה ידי אמן, שהתורה היא מעשה ידי אומנתו של הקב"ה כמו שפירוש רשיז"ל, והשתא דמוקי לה בצדקה וגמילות חסדים לא אתי שפיר סיפא דקאמר מעשה ידי אמן.
לתרץ על פי מה דאיתא במשנה (אבות פ"א) על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים, הרי דבזכות גמילות חסדים העולם קיים, וגם הצדקה מקיימת את העולם, דגדולה צדקה שמהפכת מדת הדין לרחמים, ועי"כ יש קיום לעולם, וכמו שפירוש הפרשת דרכים (בדרך צדקה דרוש י"ח) מאמרם ז"ל (עירובין דף פ"ו) דרש רבא בר מרי יש עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו, אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, ופירוש שהוקשה לו לרבא היכי קאמר קרא ישב עולם לפני אלקים, וכי האיך יתכן שיתקיים ויתיישב העולם לפני אלקים שהוא מדת הדין, והא אמרינן שראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בדין, לזה אמר רבא אימתי ישב עולם לפני אלקים, שבזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, שהוא הצדקה שמהפכת מדת הדין למדת הרחמים, ואם כן אפילו בלא שיתוף במדת הרחמים ישב עולם לפני אלקים, לפי שעל ידי הצדקה אין כאן דין, עכ"ל. נמצא שגם הצדקה וגמילות חסדים מעמידים ומקיים את העולם שהוא ידי אומנתו של הקב"ה, ובפרט אם הצדקה הוא כדי לתמוך ולחזק ידי לומדי תורה, אם כן הרי יש על ידי זה קיום גם להתורה הקדושה שהיא מעשה אומנותו של הקב"ה כנ"ל, והוא גם כן אחד משלשה עמודי העולם, כמ"ש המשנה הנ"ל, ואם כן שפיר ניתן לדרוש סיפא דקרא מעשה ידי אמן על צדקה וגמילות חסדים, ואתי שפיר מה דמוקי לה רבי חייא בצדקה וגמילות חסדים.
אלקי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלקים (שמואל ב' כ"ג),
מאי קאמר, א"ר אבהו ה"ק אמר אלקי ישראל לי דבר צור ישראל אני מושל באדם, מי מושל בי, צדיק, שאני גוזר גזרה ומבטלה.
וכיו"ב איתא במדרש רבה פ' בא (פט"ו כ') עה"פ החדש הזה לכם, כשהיו הזקנים מעברין את השנה הקב"ה אומר להם מה שדעתכם אני עמכם וכו', מה שהן גוזרין הקב"ה מסכים עמהם, ישתבח שמו של הקב"ה שהבריות גוזרין והוא מסכים, שנאמר (שמואל ב' כ"ג) צדיק מושל ביראת אלקים, וכו', ע"כ. אמנם מבואר במכתבי הרה"ק רבי מנחם מענדל מוויטעפסק זלה"ה, וז"ל: אבל על עיקר בקשתו עבור בנים, אחרי רואי גודל תפלתו והשתטחותו לפנינו וכו', בשת פני כסתני כי התחת אלקים אני, היו היה דבר השם ביד הבעל שם טוב ויגזור אמר ויקם, אחד היה, ומהקדמונים לא קם כמוהו ואחריו לעפר מי יקום, הגם שכמה מגדולי הצדיקים בדורינו פה להם וידברו את אשר יבשרו, לא כן אנכי עמדי וכו', עכל"ק. ומבואר מזה דלאו כללא הוא על כל הצדיקים שהן בבחינת צדיק גוזר והקב"ה מקיים, דאין זה רק בצדיקים גדולים מאד כהבעש"ט הקדוש ודכוותיה. ויתכן שאין בכלל זה רק צדיקים שהן בבחינת א-ל, וע"ד שאמרו חכז"ל (מגילה י"ח ע"א) עה"פ ויקרא שמו א-ל אלקי ישראל, שהקב"ה קראו ליעקב א-ל, וצדיקים שהם בבחינת זו שיוצרם קראם א-ל הם יכולים לבטל גזירות ה' ולהמתיק הדינים בשורשן.
בדורינו שעברו עלינו בעוה"ר דינים נוראים, שנספו רח"ל אלפים ורבבות נפשות ישראל, כל זה היה מפני שלא היה לנו צדיקים כאלו שהן בבחינת א-ל, שיכולים לבטל גזירות הקב"ה, דאילמלי היה לנו צדיקים כאלה היו מבטלים כל הגזירות והיו ממתיקים את הדינים בשורשן, (ועיין בקדושת לוי לפורים קדושה ג'). [והנה אמרו רז"ל (זבחים קט"ו ע"ב) עה"פ נורא אלקים ממקדשיך, אל תקרי ממקדשיך אלא ממקודשך, שהקב"ה מתיירא בעולמו כשהוא עושה דין בצדיקים, הרי דכשעושה דין הוא בבחינת נורא. ובזה יש לפרש מ"ש בנוסח ברכת קדושה דראש השנה ויום כיפור קדוש אתה ונורא שמך ואין אלו-ה מבלעדך וכו', קדוש אתה ונרא שמך, שהקב"ה עושה דין ומתיירא בעולם, וזהו בעבור שאין אלו-ה מבלעדך, שאין בדור צדיקים כאלו שהן בבחי' א-ל שבכוחם למשול על הגזירות והדינים לבטלם ולהמתיקם, והיון שאין אלו-ה מבלעדו יתברך שמו, אין מי שיוכל לבטל גזירותיו יתברך שמו, ועל כן אנו מקבשין שהקב"ה בעצמו ימתיק הדינים ויעזרינו על דבר כבוד שמו יתברך, אמן כן יהי רצון.
אלקי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלקים (שמואל ב' כ"ג),
מאי קאמר, א"ר אבהו ה"ק אמר אלקי ישראל לי דבר צור ישראל אני מושל באדם, מי מושל בי, צדיק, שאני גוזר גזרה ומבטלה.
איתא במדרש רבה (פנ"ג ד') ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה, בשעה שהוא גוזר להביא רעה ההוא אמר ולא יעשה, בשעה שאמר לאברהם קח נא את בנך את יחידך ההוא אמר ולא יעשה. והנה לכאורה היה ביד אברהם אבינו לבטל זה הגזירה ולא להעלות את בנו לעקידה, ע"ד שאמרו רז"ל על הכתוב צדיק מושל יראת אלקים, שאמר הקב"ה מי מושל בי צדיק, שהקב"ה גוזר גזירה וצדיק מבטלה, ומי לנו גדול יותר מאברהם אבינו ע"ה [ועיין בקדושת יום טוב לראש השנה (דרוש ד') מה שכתב בזה לפי דרכו].
הנה ידוע דמעשה אבות סימן לבנים, וכל מעשיהם של האבות הקדושים היו פועל דמיוני לבניהם לדורות העתידים, וכמו שהאריך בזה הרמב"ן ז"ל (בפ' לך), וכמו כן מעשה העקידה שנגזרה על אברהם אבינו ע"ה גזירה כזו לעקוד את בנו יחידו על גבי המזבח, ואחר כך נתבטלה על ידי הקב"ה בעצמו, היתה פועל דמיוני על דורות העתידים, שבאם יהיה נגזר ח"ו איזה גזירה על ישראל ולא יהיו צדיקים בדור לבטל אותה, כגון בדורות האחרונים בעיקבא דמשיחא, עם כל זה יבטלה הקב"ה מעצמו, ועל כן השיג אברהם אבינו אז שאין לבטל את הגזירה, כדי שאחר כך יבטלה הקב"ה בעצמו.
שמות הגבורים אשר לדוד וגו'
וכו', ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ על שמונה מאות חלל בפעם אחת, שהיה זורק חץ ומפיל שמונה מאות חלל בפעם אחת, והיה מתאנח על מאתים, דכתיב איכה ירדוף אחד אלף, יצתה בת קול ואמרה.
הנה איתא בגמרא סוטה (י"א ע"א) ולעולם מדה טובה מרובה ממידת פורעניות, והקשו בתוספות (שם) וז"ל: א"ת הא מצינו מידת פורענות גדולה ממידה טובה, דכתיב (דברים ל"ב) איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה גבי מידת פורענות, וגבי מידה טובה כתיב (ויקרא כ"ו) ורדפו מכם חמשה מאה. וי"ל דעדיין גבי מידת פורענות מיירי רדיפה ולא הריגה, אבל הכא דכתיב ורדפו מכם חמשה סיפא דקרא ונפלו אויביכם לפניכם לחרב, מספר הישר, עכ"ל.
האור החיים הקדוש (פ' בחקתי) על תירוצם, מהא דאיתא (בסוגיין) אלה שמות הגבורים אשר לדוד וגו' (שמואל ב' כ"ג) וכו', וכשהיה יוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ על שמנה מאות חלל בפעם אחת, שהיה זורק חץ ומפיל ח' מאות חלל בפעם אחת, והיה מתאנח על מאתים, דכתיב איכה ירדוף אחד אלף, יצתה בת קול ואמרה רק בדבר אוריה החתי, ע"כ. ולפי דברי התוספות דמאמר הכתוב איכה ירדוף אחד אלף מדבר ברדיפה בלא הריגה, למה היה דוד מתאנח על שלא היה הורג אלף בפעם אחת משום דכתיב איכה ירדוף אחד אלף, הלא הך קרא אינו מדבר בהריגה. אשר על כן נראה דבין פסוק ורדפו מכם חמשה מאה, ובין פסוק איכה ירדוף אחד אלף אינו מדבר אלא בהריגה, ומה שהקשו ז"ל נראה לתרץ, על פי מה שאמרו בתורת כהנים וז"ל: מן החלשים שבכם, ולא מן הגבורים שבכם. ובזה מיושב דהך קרא ורדפו מכם חמשה מאה, מיירי בחלשים שבישראל, שכיוצא בהם בין האומות אין בכוחם לערוך מלחמה, ומה שאמר הכתוב איכה ירדוף אחד אלף, מדבר בגבורים וכו'. ולזה היה דוד מתאנח על תשלום האלף שלא תהיה מדת פורעניות מרובה, כי דוד היה האחד המיוחד, עכ"ד האוהחה"ק. וכעין זה כתב גם הפנים יפות. ולפי דבריהם נדחה תירוצם של התוספות.
נראה לקיים תירוץ התוספות ז"ל, דלא קשה מידי מהא דאמרו ז"ל גבי דוד שהיה מתאנח על מאתים דכתיב איכה ירדוף אחד אלף, והוא לא הכה כי אם ח' מאות בבת אחת. והדבר יתבאר על פי מה דאיתא בירושלמי (פרק קמא דפאה) הביאו התוספות בסופ"ק דקידושין (ל"ט ע"ב ד"ה מחשבה) דבעכו"ם הקב"ה מצרף מחשבה רעה למעשה, ויליף לה מקרא עיי"ש. והנה כאשר עכו"ם רודף אחרי ישראל מסתמא מחשבתו היא להכותו נפש, ואם לא עלתה בידו לבצע זממו, אין זאת אלא שמן השמים עכבוהו, אך לו היה בידו ודאי שלא היה חומל ומרחם עליו לתת לו נפשו לשלל. וכאשר יסד בעל ההגדה שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם. הרי כי אילו היה בכוחם כלה היו עושים לשארית השביה, אלא שהקב"ה מפליא חסדיו עמנו בדרך נס לתת לנו שארית בארץ, ומפלטנו מיד אויבינו הקמים עלינו. והגם שלמראית העין נדמה שהצלתנו היא בדרך הטבע, מ"מ זהו נס נסתר המלובש בטבע. ונמצא לפי זה כי כל עכו"ם הרודף אחרי ישראל ה' יחשוב לו עוון כאילו רצחו נפש, דכלפי שמיא גליא כי לזאת מחשבתו, ואף אם לא עלתה בידו להוציא מחשבתו אל הפועל, הקב"ה מצרפה למעשה כמבואר בירושלמי.
פי זה יתיישבו דברי התוספות שתירצו דקרא דאיכה ירדוף אחד אלף לא מיירי בהריגה אלא ברדיפה, ולא קשה מה שהשיב האוהחה"ק עליהם מדברי הגמרא בסוגיין שהיה דוד מתאנח על מאתים, דהנה אף דקרא דאיכה ירדוף וגו' מיירי ברדיפה בלא הריגה, מ"מ כיון דכלפי שמיא גליא דמחשבת העכו"ם להרוג את ישראל, בדין הוא שיהיה נחשב להם כאילו הוציאו מחשבתם הרעה אל הפועל, ומדה כנגד מדה יהא עונשם אשר בזמן שרודפים אחריהם ישראל יהרוג אחד מישראל אלף מהם, וגמולם ישיבו להם בראשם על מחשבתם הרעה אשר חשבו על היהודים, ולזאת היה דוד מתאנח על שתי מאות חלל, שלא זכה להרוג מהם כי אם ח' מאות בפעם אחת, ולמספר אלף לא הגיע, כאשר היה ראוי להיות נמדד להם במדה כנגד מדה, על שהיו רודפים את ישראל ומתנכלים להמיתם.
תתמה לומר כי אין ראוי להעניש את האומות על מה שהם רודפים את ישראל, כי לא מלבם עינו, אלא ה' צוה להם זאת, ושלוחי דרחמנא נינהו לייסר את ישראל על עוונותיהם, כמאמר הכתוב (דברים ל"ב) איכה ירדוף אחד אלף וגו' אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם, ולא עוד אלא אף אם האומות חורשים רע על ישראל ובקרבם ישימו ארבם ולכלל מעשה לא באו, כי הופרה עצתם, מ"מ אף גם מחשבת הרדיפה בלבד לא משלהם היא, אלא גזרת המקום היא לשום בלבם מחשבת רשע לצרור את ישראל, וכהא דאיתא בגמרא (מגילה י"ב ע"א) שאלו תלמידיו את רשב"י מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כלייה וכו' מפני שהשתחוו לצלם, אמרו לו וכי משוא פנים יש בדבר, אמר להם הם לא עשו אלא לפנים אף הקב"ה לא עשה עמהם אלא לפנים וכו', ע"כ. מבואר מזה כי מתחלתה היתה גזרה זו מיועדת רק לעשות עמהם לפנים, מדה כנגד מדה על שהשתחוו לצלם למראית העין ולבם בל עמם, על כן נתן הקב"ה בלבם לגזור גזרת כלייה על ישראל ח"ו, כדי להטיל עליהם אימה ופחד ויתכפר להם בזה על חטאם.
לנו כי גם מה שהאומות יועצים עלינו מזימות רעות מאת ה' היתה זאת, ועל אחת כמה וכמה אם האומות מריעים בפועל לישראל ורודפים אותם, ודאי כי גזרה היא שנגזרה ממרומים, וכדאיתא (תנחומא פ' שמות ס"ה) על הפסוק (תהלים ק"ה) הפך לבם לשנוא עמו וגו', כי הקב"ה הפך את לבבם של מצרים לשנוא את ישראל בעבור שהפירו ברית מילה. אעפ"כ לא משום כך יפטרו העכו"ם מעונש על מה שהרעו לישראל, אלא ענוש יענשו, והקב"ה ישיב להם גמול, כי אף שבאמצעותם הקב"ה מעניש את ישראל, מ"מ המה מחשבותם לרע, דלא לצד שרצונם לקיים מצות הבורא יתברך המה מריעים לישראל כי אם לשנאתם אותם, ואילו היה בידם היו מכלים אותם, על כן בדין הוא להענישם. וכמבואר ענין זה באורך בדברי הראשונים [עיין ברמב"ם (פ"ו מהל' תשובה הל' ה') ובהשגות הראב"ד ז"ל (שם), והאריך בענין זה הרמב"ן ז"ל בפירושו על התורה (פ' לך לך) ושאר מפרשים ז"ל הלא בספרתם].
אחר יש ליישב תי' התוספות מקושיות האוהחה"ק הנ"ל, דקרא דאיכה ירדוף אחד אלף מיירי ברדיפה בלא הריגה, ממה דאיתא בסוגיין שהיה דוד זורק חץ והורג ח' מאות חלל בבת אחת, והיה מתאנח על חסרון מאתים לתשלום האלף, דכתיב איכה ירדוף אחד אלף, ואם כדברי התוספות דמיירי ברדיפה בלא הריגה אמאי היה מתאנח, הלא שם לא מיירי אלא ברדיפה ואילו הוא הרג ח' מאות בבת אחת. בהקדם מה שכתב בעיון יעקב לתרץ קושיא זו, על פי מה דאיתא בספרי (פ' האזינו על הך קרא) וז"ל: כי גוי אובד עצות המה וגו', ר' יהודה דורשו כלפי ישראל, ור"נ דורשו כלפי אומות העולם וכו'. וצ"ל במאי פליגי. אלא דר' יהודה דורשו כלפי ישראל ס"ל דמוכח דקאי על ישראל, דאי על אומות העולם יהיה קשה להם קושית התוספות דאיך יהיה מדה רעה מרובה ממידה טובה, ולא ס"ל כתירוץ התוספות, דמהיכי תיתי יהיה כאן לענין רדיפה ולא הריגה, הא תחלת נפילה ניסה, להכי דורשו כלפי ישראל, ולא קשיין קראי אהדדי, די"ל דהתם מיירי כשהם צדיקים ביותר. ועוד י"ל דהתם כתיב ורדפו מכם חמשה מאה, דהיינו מן החלשים שבהם כדאיתא במדרש רבה, משא"כ בפרשת האזינו מיירי בגבורים שבישראל וכו'. אבל ר"נ דורשו כלפי אומות העולם דס"ל דחילוק זה בין גבורים לחלשים הוא דוחק, כיון דכתיב כי צורם מכרם, ולפניו גבורים וחלשים חדא מילתא כי אין מעצור להושיע, וגם בפרשת בחקתי מיירי בגבורים ביותר, להכי דורשו כלפי אומות העולם. ומ"מ מדה טובה מרובה דהתם הריגה והכא רדיפה בעלמא, והשתא סוגיא דמו"ק על כרחך קאי אליבא דר' יהודה דדורשו כלפי ישראל, דהרי משום הכי התאנח דוד שהיה גבור ולא הכה רק ח' מאות ולא אלף, ואליבא דר"י ע"כ לא סבירא ליה כתירוץ התוספות, כי אין צורך לחלק כן, כיון דאיכה ירדוף אחד אלף קאי גם לענין מדה טובה, אבל סוגיא דסוטה קאי אליבא דר"נ, דדרש קרא דאיכה ירדוף וגו' כלפי אומות העולם, ולזה מקשים התוספות ומתרצים שפיר, עכ"ד העיון יעקב ז"ל.
לדרכנו תתיישב קושית המפרשים על התוספות באופן אחר, דהנה בכל גזירה וקללה הכתובות בתורה הקדושה כלולה וטמונה גם ישועה וברכה. ובספה"ק דגל מחנה אפרים (פ' בהר) כתב בשם הבעש"ט הקדוש לבאר ענין זה, כי הגזירה יורדת מן השמים בצירוף אותיות, ובכח הצדיקים לשנות צירוף האותיות, ועל ידי כן היא מתהפכת לברכה, על דרך משל כשהגזירה יורדת למטה באותיות נגע, ביד הצדיק להפכה מנגע לענג, ונמצא דאותם האותיות עצמן שבאה הגזירה לעולם נתהפכו מקללה לברכה. [ועל דרך זה אמרתי לפרש דברי הפסוק (בפ' מצורע) וראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע, דלכאורה יל"ד בלשון הכתוב שהיה ראוי שיאמר והנה נרפא הצרוע מן הנגע, שהרי המצורע הוא שנרפא ולא נגעו. ולפי דברי הדגל מחנה אפרים יובן, דהנגע בעצמו היתה לו רפואה, דעל ידי שעשה המצורע תשובה היה בכח הכהן לבטל הגזירה ולהפך האותיות מנגע לענג.
לשון הספרי (בפ' האזינו) וז"ל: כי גוי אובד עצות המה, ר' יהודה דורשו כלפי ישראל, רב נחמיה דורשו כלפי אומות העולם, ר' יהודה דורשו כלפי ישראל אבדו ישראל עצה טובה שניתנה להם וכו', ואין בהם תבונה אין אחד שיסתכל ויאמר אמש אחד ממנו רודף מן האומות העולם אלף ושנים רבבה. רב נחמיה דורשו כלפי אומות העולם וכו', אין בהם אחד שיסתכל ויאמר עכשיו אחד ממנו רודף מישראל אלף ושנים יניסו רבבה, ולימות המשיח אחד מישראל רודף ממנו אלף ושנים יניסו רבבה, ע"כ. ובילקוט (שם) איתא על הפסוק לו חכמו ישכילו זאת איכה ירדוף אחד אלף וגו', אם לא עשיתם את התורה היאך אני עושה הבטחתכם, הייתם מבקשים שיהא אחד מכם רודף אלף ושנים יניסו רבבה, עכשיו אחד מן האומות העולם רודף אלף ושנים יניסו רבבה, עכ"ד הילקוט.
אלו מפורש יוצא דקרא דאיכה ירדוף אחד אלף מתפרש לתרי אנפי, ואף למ"ד דדריש ליה על אומות העולם שיהא אחד מהם רודף אלף מישראל, מ"מ אם זכו ישראל יתהפך להם מקרא זה להבטחה טובה, שיהא אחד מישראל רודף אלף מן האומות. והיינו כדאמרן שמקרא זה עצמו שהיא גזירה אפשר שיתהפך על ידי ישראל לטוב להם, וענין הטובה לישראל היא על ידי שהגזירה מתהפכת לחול על ראש האומות שונאי ישראל.
דרך שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' בשלח) בטעם הדבר שהיה נחוץ שישוב הים לאיתנו להטביע את מצרים, מלבד הפשוט כי אם היה בחרבה היו מצרים רודפים אחריהם, עוד יש דברים בגו, על פי הקדמה מזוה"ק דמדת הדין אינה חוזרת בריקניא, וידוע דהים היה סוער עליהם להטביען דהללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז, וגם חמה חסר כתיב, ולזה היה צריך יד חזקה לכבוש מדת הדין, וכיון דאינו חוזר בריקניא לזה באו המצרים בתוך הים, ובהדיא נאמר בקרא (ישעי' מ"ג) נתתי כפרך מצרים וגו'. והכי איתא בהדיא בילקוט פ' בשלח (רמז רל"ד) על הפסוק והמים להם חמה [חסר כתיב], שטען ס"מ הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז ונתמלא הים חימה עליהם להטביעם, והשיב הלא לא עבדו אלא מתוך שעבוד, כיון ששמע שרו של ים אותו חימה החזירו על מצרים, הה"ד וישובו המים ששבו מן ישראל על מצרים, ע"כ. זת"ד ק"ז זלה"ה.
הזה אף אנו נאמר בענין גזירה זו דאיכה ירדוף אחד אלף, דאף אם בעיקרן של דברים קאי מקרא זה אאומות העולם שירדפו אחרי אלף מישראל, מ"מ אם יזכו ישראל ויעשו תשובה כראוי יעשה מאותם תיבות עצמן רחמים וחסדים לישראל, שתתהפך אותה גזירה עצמה לטובה ותחזור אותה החימה שנגזרה מתחלה על ישראל על ראש האומות שירדוף אחד מישראל אחרי אלף מן האומות. אכן חילוק יש בדבר, דלא הרי משמעות הפ' בזמן שהוא נדרש על ישראל, שירדוף אחד מהם אחרי אלף מן האומות, כמשמעותו בזמן שהיא נדרש להיפך שירדוף אחד מן האומות אחרי אלף מישראל. דבזמן שישראל זוכין והמקרא הזה הוא להם ענין הבטחה טובה, אזי משמעותיה דקרא הריגה ממש, שירדוף אחד מישראל אחרי אלף מן האומות וישיגם וימחצם ולא ישוב עד כלותם, כפשטות הכתוב דקאי ארדיפה והריגה. אבל בזמן שלא זכו ישראל וח"ו מקרא זה הוא גזירה רעה עליהם, שירדוף אחד מן העכו"ם אחרי אלף מישראל, אזי פירושא דקרא רדיפה בלא הריגה, דאף כאשר חלה הגזירה על ישראל, עוזר הבורא כל עולמים ברוב רחמיו וחסדיו להמתיק הגזירה, שיהיה די ברדיפה ולא ישיגו להרגם.
כן נמצא כי בגזירה עצמה טמונה הצלה וישועה לישראל, שלא יוכלו האומות לבצע זממם לרדוף ולהשיג ולהרוג. והרמב"ן ז"ל כתב (בפ' וישלח) על הפסוק והיה המחנה הנשאר לפליטה, דיש בשליחות זו רמז לדורות, כי כל אשר שאירע לאבינו עם עשיו אחיו יארע לנו תמיד עם בני עשיו, וראוי לנו לאחוז בדרכו של צדיק שנזמין עצמנו לג' דברים לתפלה ולדורון ולהצלה בדרך מלחמה לברוח ולהנצל, עכלה"ק. ולכאורה תמוה הזהו דרך מלחמה לברוח ולהנצל, ומדוע לא יעמוד נגדו להלחם עמו. אכן זוהי הוראת דרך מאת יעקב אבינו ע"ה, כי זהו דרך מלחמה לישראל בדורות הגלות, לברוח ולהנצל, ואסור לערוך מלחמה בפועל נגד האומות, אלא בזמן שהיו ישראל שרויין על אדמתן אדמת הקדש, והיתה מלכות ישראל על פי התורה וההלכה, ושאלו באורים ותומים ובסנהדרי גדולה אם לצאת למלחמה או לחדול, אז ידעו בבירור מה הוא רצון ה', אבל בזמן הגלות אסור לישראל לעשות מלחמה נגדם, והעצה היחידה המסורה לנו מאת אבינו הזקן לברוח ולהנצל.
מזהכי אף בתוכחה זו דאיכה ירדוף אחד אלף וגו' טמונה בה ברכה, דבאמת דבר זה הוא שלא כדרך הטבע שיוכל אדם אחד לרדוף אחרי אלף בני אדם, ושני אנשים יניסו רבבה, דברך הטבע אי אפשר כזאת שלא יוכלו אלף אנשים לשות עצות בנפשם נגד אחד, ועשרת אלפים לא יוכלו לגבור על ב'. אלא צריך לומר כי כאשר בני ישראל מאמינים בהקב"ה שהשביעם שלא ימרדו באומות, אזי אף אם אחד מן האומות רודף אלף ושנים רבבה אין הם מתייצבים כנגדם ללחום עמם, דלפי שכן רצון הבורא ברוך הוא שיברחו וינוסו מהם ולא ילחמו נגדם, הם מקבלים על עצמם גזירת הבורא יתברך ונסים ובורחים, וזאת היא באמת ישועה גדולה שיכולין לברוח ולהמלט על נפשם. נמצא דבפורענות זו דאיכה ירדוף וגו' ושנים יניסו רבבה ישנה ישועה, שהכתוב מבשר שיניסו רבבה דהיינו שלא יהרגו אותם, אלא ינוסו מפניהם ותהיה להם נפשם לשלל. וכאשר ראינו בעוה"ר כי עוון הדור גרם בעבור שעברו על השבועה ומרדו באומות אירע האסון הנורא ולא יכלו לברוח ולהמלט, ומי יתן והיה מתקיים ושנים יניסו רבבה, דאילו היו נסים ונמלטים כל אותם הרבבות אחינו בני ישראל היתה זאת ישועה גדולה, ובעוה"ר עוון הדור גרם מכה אשר לא כתובה בתורה, ששלטה מדת הדין עד כדי כך שלא יכלו אפילו לברוח, ולא נתקיים אף האמור בתוכחה ושנים יניסו רבבה, וכל זה בא מחמת שעשו נגד רצון השי"ת למרוד באומות.
מהר"א גאלאנטי זצלה"ה בספרו זכות אבות על מסכת אבות, על מתני' ואל תתוודע לרשות, הביא מעשה רב, שבמלכות פורטוגאל העלו ישראל על לב להשביע השבעות כנגד המלכות ולמרוד בהם, ולצאת עליהם למלחמה, ולהרגם וללכוד המלוכה, והיה שם זקן אחד ושאל על ידי שם אחד והשיבוהו אם תעירו ואם תעוררו, וכמו שפירשו ז"ל שלש שבועות השביע הקב"ה את ישראל, אחת שלא ימרדו בהקב"ה וכו', עיי"ש. הרי דאף שהיה במלכות פורטוגאל גזירת שמד כמו בספרד, והרגו בהם במיתות משונות, אעפ"כ לא הותר להם ללחום נגד המלוכה, אם כי היה בכחם להתגבר עליהם ולהרגם וללכוד המלוכה. וה"נ כן הוא דאף אם יש ביד הרבבה לנצח נגד ב', מ"מ כיון שאין כן רצון הבורא יתברך, עליהם לקבל גזירתו יתברך ולברוח.
לפי זה דתו לא צריכנא לומר כשינוייא דספר עיון יעקב הנ"ל, דהך גמרא דסוגיין שהיה דוד מתאנח על חסרון מאתים תליא בפלוגתא דר' יהודה ור' נחמיה, דלפי מה שנתבאר בדברנו לא פליגי ר' יהודה ור' נחמיה בעיקרא דמילתא, דלתרווייהו מתפרש קרא דאיכה ירדוף אחד אלף בישראל אם זכו, וח"ו להיפך באומות העולם אם לא זכו, אלא דבזמן דקרא קאי על אומות העולם שהם הרודפים ובני ישראל הנרדפים אזי יוצאין בניסה גרידא, דברחמי ה' וחמלתו על ישראל הוא ממתיק הגזירה. משא"כ בזמן שישראל עושי רצונו של מקום בשלימות, אזי הך קרא מיירי ברדיפה והריגה ממש, שיהיה אחד מישראל רודף אלף מן האומות והן נופלים חללים לפניו, דמהיכי תיתי להקל גזירת העונש מן האומות ולומר דסגי להו בניסה, משא"כ אין זוכין והגזירה חלה ח"ו על ראש בני ישראל, אזי בעזרתו יתברך ימצאו הזדמנות לברוח ולהמלט.
זו יתבארו על נכון דברי התוספות, דהוה קשיא להו דבמדת פורענות כתיב איכה ירדוף אחד אלף ואילו במדה טובה כתיב ורדפו מכם חמשה מאה בלבד, אם כן מדת פורענות מרובה, ואף דקרא דאיכה ירדוף אחד אלף מתפרש גם על מדה טובה, דאם זכו ישראל יתקיים בהם איכה ירדוף אחד מישראל אלף מן האומות, מ"מ קשה מקרא דורדפו חמשה מאה. ולא ניחא להו לשינויי דמיירי בחלשים שבישראל שאין בהם אלא מקרא וד"א בלבד, דעכ"פ היה ראוי שתהיה מעלת החלשים שבישראל כמעלת האומות בשעת תוקף גדולתם. ותו דגם הבטחת איכה ירדוף וגו' בזמן שהיא מתפרשת על ישראל אין זו מדה טובה מרובה, דאינה אלא שוה למדת פורענות, ולפי החשבון ראוי שתהיה מדה טובה מרובה ת"ק פעמים ממדת פורענות, דהיינו שירדוף אחד מישראל ת"ק אלף מן האומות.
כך כתבו התוספות לתרץ דקרא דאיכה ירדוף וגו' מיירי ברדיפה ולא בהריגה, והיינו כדאמרן דבזמן דקאי על אומות העולם הרודפים את ישראל ברדיפה בעלמא סגי להו ולא יבואו לידי הריגה, משא"כ בזמן שמקרא זה נאמר על ישראל הרודפים ועכו"ם הנרדפים אז מיירי ברדיפה והריגה כאמור. והשתא ליכא לאקשויי מהא דתנן מדה טובה מרובה, דקרא דורדפו מכם חמשה מאה מיירי ברדיפה והריגה, ואינו בסוג אחד עם קרא דאיכה ירדוף אחד אלף דמיירי ברדיפה ולא בהריגה בזמן דקאי על אומות העולם הרודפים. ותו לא קשה מידי קושית המפרשים על תירוץ התוספות מהא דאיתא בסוגיין שהיה דוד יורה חץ והורג ח' מאות חלל בבת אחת, והיה מתאנח על מאתים דכתיב איכה ירדוף אחד אלף, דהא דמשני התוספות דמיירי ברדיפה ולא בהריגה, היינו בזמן שהכתוב מתפרש על אומות העולם הרודפים וישראל הנרדפים, משא"כ בזמן שישראל זוכין ומקרא זה הוא יעוד והבטחה שירדוף אחד מישראל אלף מן האומות, אזי משמעות הפסוק רדיפה והריגה.
דוד המלך ע"ה הוא הגבר הוקם על, והיה דורו מתוקן עד מאד, על כן היה סבור כי כבר הגיע הזמן שתתקיים בו ברכת איכה ירדוף וגו', וכיון שלא הכה אלא ח' מאות חלל בבת אחת היה מתאנח, ועל כן השיבתו בת קול רק בדבר אוריה החתי, דעדיין לא נתקן הכל בשלימות, ולא זכו עדיין שיתהפך קרא דאיכה ירדוף לברכה.
פי מה שהתבאר בדברינו יובנו לנו דברי בעלי התוספות עה"ת (פ' בחקתי), שכתבו להקשות כקושית התוספות בסוגיין, דהבטחת הטובה ורדפו מכם חמשה מאה לכאורה אינה מגעת למדת הפורענות דאיכה ירדוף אחד אלף האמורה באומות העולם, ותירצו בב' פנים האחד דאיכה ירדוף אחד אלף קאי כשישראל הרודפים ועכו"ם הנרדפים, איכה ירדוף אחד זה שמשון שהכה אלף איש בלחי החמור. א"נ הכא רודפים והורגים קאי, כדכתיב ונפלו אויביכם לפניכם לחרב, אבל התם יניסו כתיב אבל לא הורגין, ע"כ. ולפי תירוץ העיון יעקב הנ"ל נמצא דדברי התוספות האלו סתראי נינהו, דתירוץ הב' דמחלק דהכא מיירי ברדיפה ולא בהריגה לא אתי אליבא דמאן דאמר דאיכה ירדוף וגו' נאמר בישראל, ואילו בתירוץ הא' מוקי קרא דאיכה ירדוף בישראל. ולא מסתברא למימר הכי שיתרצו התוספות ב' תירוצים חד למאן דמוקי קרא דאיכה ירדוף בישראל, והב' לאידך מ"ד ולא יכתבו בהדיא דתליין בפלוגתא. ולדברינו ניחא דלא פליגי כלל דהא והא איתנייהו, דמקרא זה נדרש על ישראל, אלא שח"ו אם לא זכו קאי על אומות העולם, ואם כן ב' התירוצים שכתבו התוספות יכונו יחד ואין כאן סתירה כלל. ובזה מיושב גם מה שמקשים על התוספות דאי מיירי ברדיפה בלא הריגה היה ראוי שיכתוב איכה יניס אחד אלף, ומדכתיב ירדוף משמע דעל עסקי נפשות באו. ולדרכנו יובן דבאמת אומות העולם באים על עסקי נפשות, ורצונם לעקור את הכל, אלא דהקב"ה מצילנו מידם, ובעזרתו יתברך מוצאים הזדמנות לברוח ולהנצל.
עוד ליישב תי' התוספות מקושיות האוהחה"ק הנ"ל, דקרא דאיכה ירדוף אחד אלף מיירי ברדי פה בלא הריגה, ממה דאיתא בסוגיין שהיה דוד זורק חץ והורג ח' מאות חלל בבת אחת, והיה מתאנח על חסרון מאתים לתשלום האלף, דכתיב איכה ירדוף אחד אלף, ואם כדברי התוספות דמיירי ברדיפה בלא הריגה אמאי היה מתאנח, הלא שם לא מיירי אלא ברדיפה ואילו הוא הרג ח' מאות בבת אחת. ונקדים מה שכתב עוד האוהחה"ק (בפק בחקתי) עה"פ ורדפתם את אויביכם ונפלו לפניכם לחרב, וזל"ק: קשה אחר שהבטיח בשלום ובבטחה, מה מקום לומר כן. אכן ירצה כי מה שהבטיח הוא ממה שמהאומות להם שלא יריעו ולא ישחיתו, אבל לא ממה שמישראל לאומות, עכ"ל. אבל עדיין קשה כיון שיש עכ"פ חרב, אין זה שלום האמור בפסוק.
עוד מ"ש (שם בפרשת בחקותי) וחרב לא תעבור בארצכם, ופי'בתרגום אונקלוס ודקטלין בחרבא לא יעידון בארעכון, ע"כ, פי' שלא יסורו מארצכם, כמו לא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה. והוא פלא, אעפ"י שהפסוק לא תעבור בארצכם אפשר לפרשו שלא יסור מארצם, אבל הוא היפך הענין, דהרי הפסוק רוצה לומר כאן ברכות לישראל שלא יהיו מלחמות.
דהתרגום אזיל לשיטתיה דפי' (בפרשת ויחי) אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי, ופי' בצלותי ובבעותי. הרי דאונקלוס תרגם חרב, תפלה. וכן פי' גם בשיר השירים הפסוק כולם אחוזי חרב, כולהון אחידין בפתגמי אורייתא, דמתילין לחרבא ושקלן וטרין בהון כגברין מאלפי קרבא. וכן פי' (שם) רש"י ז"ל גם כן דקאי על מלחמתה של תורה. ואליבא דאמת כן הוא שהתורה הוא תריס נגד הס"ם וחיילותיו, כמ"ש ז"ל (קידושין ל' ע"ב) בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין כנגדה, שעל ידי התורה מתישין כוחם, על כן שפיר תרגם כאן דחרב היינו התורה הקדושה, ודקטלין בחרבא לא יעידון מארעכון, והכוונה שלא ימושו מהם עוסקי תורה הלוחמים בחרבה של תורה נגד הס"ם וחיילותיו. והיינו נמי דקאמר אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי, דהפשט והדרש תרווייהו איתנהו, שעל ידי התורה והתפלה מתישין כוחות שרי מעלה הס"מ וחיילותיו, ועל ידי זה מתגברין על השונאים והאויבים, ואין צריכין ללחום בחרב בפועל.
מיושב קושיות האוהחה"ק, דבאמת יהיה שלום כמ"ש ונתתי שלום בארץ, ומה שאמר אחר כך ורדפתם את אויביכם ונפלו לפניכם לחרב, זה קאי על התורה, שהוא כחרב, ולא חרב ממש, ור"ל שירדפו אותם בכח התורה, נמצא דאין כאן שום סתירה. ממילא מיושב גם כן קושית התוספות על הגמרא סוטה הנ"ל, דבאמת מדה טובה מרובה, והפסוק איכה ירדוף אחד אלף, מיירי בחרב ממש, ואז באמת צריך להיות יותר מאלף, כי מדה טובה מרובה, ועל כן שפיר התאנח דוד על שלא הרג אלא שמונה מאות, דשם היה גם כן על ידי חרב ממש, והיה צריך להיות לכל הפחות אלף חלל, משא"כ הפסוק ורדפו מכם חמשה מאה, מיירי על ידי עסק התורה כנ"ל, ועל זה אין שייך להקשות הלא מדה טובה מרובה, דאה"נ באומות העולם אין שייך כלל בחינה זו רק בישראל, וממילא מרובה מדה טובה.
שמות הגבורים אשר לדוד וגו'
וכו', ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ על שמונה מאות חלל בפעם אחת, שהיה זורק חץ ומפיל שמונה מאות חלל בפעם אחת, והיה מתאנח על מאתים, דכתיב איכה ירדוף אחד אלף, יצתה בת קול ואמרה רק בדבר אוריה החתי.
הנה איתא בגמרא סוטה (י"א ע"א) ולעולם מדה טובה מרובה ממידת פורעניות, והקשו בתוספות (שם) וז"ל: א"ת הא מצינו מידת פורענות גדולה ממידה טובה, דכתיב (דברים ל"ב) איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה גבי מידת פורענות, וגבי מידה טובה כתיב (ויקרא כ"ו) ורדפו מכם חמשה מאה. וי"ל דעדיין גבי מידת פורענות מיירי רדיפה ולא הריגה, אבל הכא דכתיב ורדפו מכם חמשה סיפא דקרא ונפלו אויביכם לפניכם לחרב, מספר הישר, עכ"ל.
האור החיים הקדוש (פ' בחקתי) על תירוצם, מהא דאיתא בסוגיין אלה שמות הגבורים אשר לדוד וגו' (שמואל ב' כ"ג) וכו', וכשהיה יוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ על שמנה מאות חלל בפעם אחת, שהיה זורק חץ ומפיל ח' מאות חלל בפעם אחת, והיה מתאנח על מאתים, דכתיב איכה ירדוף אחד אלף, יצתה בת קול ואמרה רק בדבר אוריה החתי, ע"כ. ולפי דברי התוספות דמאמר הכתוב איכה ירדוף אחד אלף מדבר ברדיפה בלא הריגה, למה היה דוד מתאנח על שלא היה הורג אלף בפעם אחת משום דכתיב איכה ירדוף אחד אלף, הלא הך קרא אינו מדבר בהריגה. אשר על כן נראה דבין פסוק ורדפו מכם חמשה מאה, ובין פסוק איכה ירדוף אחד אלף אינו מדבר אלא בהריגה, ומה שהקשו ז"ל נראה לתרץ, על פי מה שאמרו בתורת כהנים וז"ל: מן החלשים שבכם, ולא מן הגבורים שבכם. ובזה מיושב דהך קרא ורדפו מכם חמשה מאה, מיירי בחלשים שבישראל, שכיוצא בהם בין האומות אין בכוחם לערוך מלחמה, ומה שאמר הכתוב איכה ירדוף אחד אלף, מדבר בגבורים וכו'. ולזה היה דוד מתאנח על תשלום האלף שלא תהיה מדת פורעניות מרובה, כי דוד היה האחד המיוחד, עכ"ד האוהחה"ק.
קשה קצת על מה דנחית לחלק בין אם ישראל הרודפים הם גבורים או חלשים, והוציא כן מדברי התורת כהנים, שהרי הבטחת ורדפו מכם חמשה מאה וגו' היא יעוד נסי שמחוץ לטבע העולם, וכיון שכן מה מקום לחלק במספר הנופלים בין אם ישראל הרודפים הם גבורים או חלשים, אם כל ענין הרדיפה הוא בעזרתו יתברך, הלא לפניו אין מעצור להושיע ברב או במעט כח, כי הוא הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה, ואם חפץ ה' הריהו מאמץ ידים רפות ומחזק ברכים כושלות, לנצח בשדה המלחמה כאחד הגבורים אשר מעולם אנשי השם.
בביאור כוונת האוהחה"ק, על פי מה דאיתא בתנא דבי אליהו רבה (פ"ג) [הובא בילקוט ראובני (פ' בחקתי)] דוד הכה ח' מאות חלל בפעם אחת, אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אני חסר מאתים, א"ל דוד בני לא כן כתבתי בתורתי ורדפו מכם חמשה מאה, אעפ"י שאין בכם דברי תורה איש אחד מכם ירדוף אלף, שנאמר איכה ירדוף אחד אלף, אבל אתה עשית רצוני ולא כל רצוני, שנאמר רק בדבר אוריה החתי, לפיכך אתה חסר מאתים וכו', ע"כ. מבואר מזה דהך קרא ורדפו מכם חמשה מאה וגו' מיירי כשאין בישראל דברי תורה אלא דרך ארץ ומקרא בלבד, אבל כשיש בהם דברי תורה ירדוף אחד מישראל אלף מן העכו"ם. ולכוונה זו אפשר להסב גם דברי האוהחה"ק שהביא דרשת התורת כהנים, מן החלשים שבכם ולא מן הגבורים שבכם, כלומר שהם חלשים בדברי תורה שאין בהם אלא דרך ארץ ומקרא בלבד, על כן ברכתם מועטת שירדפו חמשה מאה בלבד, אבל גבורים שבכם הלא המה גבורי כח עושי דברו העוסקים בתורה ובמצוות באמת, ברכתם כפולה ומכופלת כמה מונים על פי פעלם, ולכל הפחות ירדוף אחד מהם אלף, זה הנראה לי ליישב דברי האוהחה"ק.
אכתי לא סגי לן בהכי ליישב מה שאמרו ז"ל בדוד שהיה מתאנח על חסרון המאתים לתשלום האלף, שהרי לפי מה דאיתא בתוספתא דסוטה הביאו רש"י ז"ל (בפרשת תשא) במאמר הכתוב פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים וגו', נמצא שמדה טובה מרובה ממדת פורענות אחת לחמש מאות, שבמדה טובה הוא אומר נוצר חסד לאלפים, ואילו מדת פורענות מגעת עד ארבע דורות בלבד. אם כן תמוה מה שאמרו ז"ל שכל מה שהיה דוד מתאנח היה בעבור ב' מאות החסרים לו לתשלום אלף, ולפי זה כל אנחתו היתה על שלא הגיע למעלת האומות בעת הצלחתן, שנאמר בהם איכה ירדוף אחד אלף, ואילו היה מכה אלף בחץ אחד הוה ניחא ליה, וקשה מדוע לא התאנח על שלא נתקיים בו הבטחת מדה טובה המרובה ממדת פורענות ת"ק פעמים, להיותו אחד המיוחד בגבורים, ולפי חשבון זה היה ראוי לו לרדוף ת"ק אלף בפעם אחת.
על כן נראה לי לומר בישוב הסתירות בענין זה בדברי חז"ל שנדחקו בהם הקדמונים וטרחו לתרצם בפנים שונים, ובאמת בעיני יפלא דלכאורה אין כאן התחלת קושיא, דהנה כבר הזכרנו לעיל דהא דמה טובה מרובה ממדת פורענות ת"ק זימני, ילפינן מדכתיב במדת פורענות פוקד עון אבות וגו' על שלשים ועל רבעים, ואילו במדה טובה כתיב נוצר חסד לאלפים. אמנם הנה כלל גדול הוא בדבריהם ז"ל (קידושין ל"ט ע"ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, והיינו דאין הקב"ה משלם שכר המצוות בעולם הזה, כי אם פירותיה של המצוה יאכל בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, אז יתענג על ה' וישבע מרב טוב הצפון לו. אם כן נמצא דמה שהבטיחה תורה לשלם במדה טובה מרובה, היינו בעולם הגמול, ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם ז"ל בהלכות תשובה (פ"ט הל' א') וז"ל: שכל היעודים הטובים הנזכרים בתורה אינם סוף מתן שכרן של מצוות, ולא אותם הרעות האמורות בתורה לעוברי על דת הם סוף הנקמה שנוקמין מן העובר על המצוות, אלא שכל היעודים הללו הם שאם נקיים את התורה בשמחה ובטובת נפש וכו', יסיר הקב"ה מאתנו את הדברים המונעים אותנו מלעשות ולקיים התורה, כחולי ורעב ויגון באופן שנוכל לעבוד את ה' בלא שום מונע. ולהיפוך אם נעזוב את התורה מדעת ונעסוק בהבלי הזמן, אזי דיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה, ומביא עליהם כל הרעות המונעות מלקנות עולם הבא. אבל עיקר השכר של עולם הבא אינו נזכר כאן כלל, כדי שיעבוד את הבורא יתברך לשמו ולא מחמת שכר ההוא או מיראת העונש, עכ"ד הרמב"ם ז"ל. אם כן פשיטא דהבטחת נוצר חסד לאלפים קאי על עולם הבא שהוא זמן תשלום השכר הטוב לאוהביו ולשומרי מצוותיו. אלא אף לדעת החולקים על הרמב"ם ז"ל וסבירא להו דגם היעודים הנאמרים בתורה בפרשת אם בחקתי ובשאר מקומות הם בתורת שכר על קיום המצוות, וטרחו ליישב באופנים שונים הקושיא הידועה מדוע לא נזכרו היעודים הרוחניים בתורה [עיין כלי יקר (פ' בחקתי) שהביא דברי מהר"י אברבנאל שמונה שבעה דעות שנאמרו בדברי הקדמונים בענין זה], מ"מ אף הם יודו דשכר עולם הזה אינו אלא מיעוטא דמיעוטא מן השכר המשתלם בעד שמירת התורה והמצוות, ועיקר השכר צפון וגנוז לעולם הבא, וכמו שדרשו ז"ל (בסוף פרשת ואתחנן) היום לעשותן ומחר לקבל שכרן.
נמי איתא במדרש רבה (פ' עקב פ"ג א') אמרו ישראל אימתי אתה נותן לנו שכר המצוות, א"ל הקב"ה המצוות שאתם עושים מפירו תיהם אתם אוכלים עכשיו, אבל שכר הקרן בעקב אני נותן לכם, שנאמר והיה עקב תשמעון. והשתא תו לא קשה מידי מהא דאמרו ז"ל שמדה טובה מרובה על מדת פורענות ת"ק פעמים, על מה שמצינו שמידת הטובה שהבטיח הקב"ה לישראל ורדפו מכם חמשה מאה אינה מגעת למדת הפורענות, דכתיב איכה ירדוף אחד אלף. שהרי הא דאמרו ז"ל מדה טובה מרובה על מידת פורענות ת"ק פעמים, אין המכוון כי כל השכר המרובה הזה בארץ ישולם, דאדרבה גריעותא היא אם ישתלם שכר המצוות בעולם הזה, וזוהי מידת העונש שהקב"ה משלם לאויביו שכר מעשיהם הטובים בעולם הזה. וכמו שפירש"י ז"ל במאמר הכתוב (סוף פרשת ואתחנן) ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, שהוא משלם להם שכרם בעולם הזה כדי לטרדם ולהאבידם מן העולם הבא, אוי להם ואוי לנפשם. ולהיפך בצדיקים הקב"ה נפרע מהם בעד עוונותיהם בעולם הזה, כדי שיכנסו לעולם הבא מזוככים ומטוהרים ללא כל רבב, והם יקחו חלקם משלם להתענג בגן עדן מרב טוב הצפון להם.
כך הוא עיקרן של דברים, הקב"ה מאכיל לעובדיו בעולם הזה מפירות המצוה שעשו, והשכר כולו קיים להם לעולם הבא, ואם יש להם עוונות נפרע מהם בעולם הזה כדי שבצאתם מן העולם הזה יזכו מיד ליהנות מפרי מעשיהם הטובים, וע"ד שאמרו ז"ל במי שנהרג על ידי עכו"ם שהוא זוכה מיד לחיי העולם הבא שהריגתו כפרה על כל עוונותיו, והריהו נכנס לגן עדן נקי וזך בלי שמץ חטא, וענין שכר העולם הבא תלוי הכל לפי המדריגה שזכה לה בחייו, ואם יזכה יקבל יותר ויותר מת"ק פעמים בשכר מצוותיו. וכמו שכתב האוהחה"ק (בסוף פרשת ואתחנן) על הפסוק ולשומרי מצוותיו לאלף דור, ואמרו ז"ל העושים מיראה לאלף דור ולעושים מאהבה אלפים, כי לא כפל בלבד יגיד אלפים, כי בוודאי שעושה מאהבה אין קץ לשכר מעשיו, ולאלפים האמור באוהביו לשון רבים יכולנו לומר עד מאה אלף וכו', ויש בין אוהב לאוהב כפלי כפלים, אלא קטן שבאוהבים גדול כפלים כגדול שביראים, עכדה"ק.
לענין ראשון כי עיקר תשלום השכר המיועד לשומרי מצוות השי"ת הוא בעולם הנצחי, ובעולם הזה אין ישראל נהנים כי אם מפירות השכר. ואם כן שוב אין לתמוה ולהקשות על מה שנראה לעין כי אין מדה טובה מרובה ממדת פורענות, שהרי במדת פורענות נפרעין מישראל בעולם הזה על כל עוונותיהן, משא"כ במדה טובה עיקר הגמול שמור הוא לעולם הבא, ועל כן נדמה לעיני בשר כי ח"ו מדת פורענות מרובה, מאחר שבמדה טובה אין משלמין בעולם הזה כי אם כטיפה מן הים מהשכר הרב והעצום השמור לחלקן של ישראל, והקרן כולה קיימת וגנוזה לעולם הבא. והשתא דאתאן להכא, לכאורה איכא לאקשויי איפכא מדוע היה דוד מתאנח על ב' מאות החסרים לו לתשלום האלף משום שנאמר באומות העולם איכה ירדוף אחד אלף, הרי לא דמיין כלל זה לזה, דבישראל אין הקב"ה משלם שכר מצוותיהן בעולם הזה, ומה לו להצטער על זאת, ודאי כי שכרו הרבה מאד לפי צדקתו ומעשיו הטובים, אלא שהוא צפון לו לעולם הבא.
נראה לבאר ענין אנחתו של דוד על חסרון ב' מאות חלל לתשלום אלף, על פי מה שכתב בספר אבן יחיא (דניאל פ"ח) שעושה חשבון על פי הסוד, וז"ל: כי בסוף ה' אלפים ושבע מאות שנה לבריאת העולם בקירוב אם מעט קודם או מעט אחר כך יבא קצנו בעזהשי"ת, למען יוכלו בני ישראל לשבת בטח על אדמתם כג' מאות שנה מהאלף הששי, למען יתראה לעין כל היות האמת אתם, ויהנו בגוף ונפש מן העולם הזה וכו', ויהיו המאות שלשה להיות כי בסך ההוא תפול החזקה, ויתאמת הדבר בהיותו בלתי מקריי בהתמידו הסך ההוא וכו', ואותו הטוב הגופני מהעולם הזה אשר ינתן להם בסוף אלף הששי הוא לאות ולמופת שהם בני עליה, ויראו כל העולם ויושבי תבל סכלותם מקדם ומעלת ישראל, וישערו מטובם הגופני הטוב הרוחני אשר ירשו בני הגלות אחר המות ולנצח נצחים וכו', ע"כ. [ובדבריו אלו פירשתי מאמר הכתוב (תהלים ל"א) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם, [עי' בדברי יואל פ' פקודי ע' תכ"ח].
הדברים כי כאשר יושבי תבל רואים במו עיניהם רום מעלת בני ישראל ותפארת גדולתם בעולם הזה, אזי מתגדל ומתקדש שמו הגדול יתברך בעולם כולו, כי הן בראותם את כל הטוב אשר עשה ה' לישראל, ישפטו בדעתם כמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו לעולם הבא, ויכירו ויודו כולם מה רב הטוב הצפון לישראל לנצח נצחים. וע"ד זה כתב בספה"ק ערבי נחל לפרש מאמר הכתוב (תהלים ח') נודע ה' משפט עשה בפועל כפיו נוקש רשע וגו', פירוש אימתי נודע ה' ונגלה כבוד ה' ומתעלה שמו בקרב יושבי תבל, בזמן שמשפט עשה בפועל כפיו נוקש רשע, דהיינו מיד כאשר הרשע עובר עבירה הוא נוקש ונלכד בחטאו, כי הקב"ה עשה בו משפט ודין לאלתר, או אז כל יושבי תבל צדק למדו בראותם בעליל כי עוונותניו ילכדנו את הרשע, ישוב עמלו בראשו ועל קדקדו חמסו ירד. אבל אם ישובו רשעים לשאולה כלומר שאין הקב"ה משלם לשונאיו אל פניהם רע כרשעתם, אלא הם שלוים ושקטים בעולם הזה ועברתם שמורה נצח להפרע מהם אחרי מותם, ולדונם בתופת שלהבות, אזי כל גויים שכחי אלקים, כי אינם מכירים ויודעים גדולתו של הקב"ה, והם תמהים ומשתוממים מדוע אינו משלם לרשע רע כרעתו, ולא ידעו ולא יבינו כי חטאתו צרורה ומונחת להפרע ממנו ביום הגמול.
מזה כי אף שעיקר שכר מצוותיהן של ישראל שמור להם לעולם הבא ואז שכרם יטלו משלם מבעל הגמולות, מ"מ בדין הוא שיתן הקב"ה לישראל כל טוב בעולם הזה ויפאר אותם וירוממם וינשאם לכל הפחות במדה השוה לתפארת גדולת גויי הארצות בעת היותם בשיא גדולתם, שאם לא תגיע מעלתן של ישראל וגדולתן למעלחת העכו"ם, ח"ו יתחלל שם שמים לעיני הגויים, באמרם איה השכר הטוב אשר הבטיח הקב"ה לזרע ידידיו, דלא סגי במה שיהיו מספרים לאומות העולם רבותא דיעבד לן קב"ה כד מטיא שעתא, במיתי לן נהורא ותחפי להון בהתא, שהרי אומות העולם אינם מאמינים במה שצפון להם לישראל לעולם הבא, דאין להם אלא מה שעיניהם רואות, ומאין להם לדעת מה שגנוז לבני ישראל לעתיד לבוא, שהוא אחד מעיקרי האמונה ורק בני ישראל העובדים את השי"ת ודבוקים בתורתו הקדושה מקושרים באמונה זו וברורה ופשוטה היא בעיניהם, ובעוה"ר נמצאים גם אנשים מישראל החלושין בענין האמונה בגודל הנסיונות בדור האחרון הזה דור עיקבא דמשיחא, ואם בישראל כך כל שכן באומות העולם שחסרה מהם אמונה אמיתית, אמנם כאשר השי"ת משפיע טוב לישראל ומרוממם ומנשאם עכ"פ בערכם של האומות, בזה נודע ה' אף לעיני האומות, כי עיניהם לנוכח יביטו כי יש מנהיג לבירה אשר רגלי חסידיו ישמור, ודורשי ה' לא יחסרו כל טוב, והטוב הזה הניתן לבני ישראל בעולם הזה יעיד על רב טוב הצפון להם לעולם הבא, כדברי האבן יחיא הנ"ל.
מובן היטב מה שהתאנח דוד המלך ע"ה על ב' מאות חלל שחסרו לו לתשלום האלף, דלא היה מתאנח על שלא קבל שכרו משלם בעולם הזה במדה טובה מרובה, דאילו כן לא על חסרון ב' מאות בלבד היה מתאנח, אלא שהיה לו להתאנח עד ת"ק אלף הראוי לו לפי חשבון מדה טובה מרובה ממדת פורענות חמש מאות פעמים, אלא ודאי שהוא ידע שפיר דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וכל שכרו שמור לעולם הבא אשר עין לא ראתה, אלא שהיה מתאנח על חסרון ב' מאות מחמת שהיה מיצר ודואג על כבוד שמים המחולל בעולם, כי יאמרו הגויים איכה ירדוף אחד מהם אחרי אלף מישראל, ואילו דוד מלך ישראל אשר נמשח בפך שמן הקודש ונבחר לה' שיתגלה כבוד מלכותו בעולם על ידו בעת הגאולה, ואעפ"כ אין בכוחו למחוץ כי אם ח' מאות חלל בבת אחת, ונמצא כי אין גבורתו של מלך ישראל מגעת עכ"פ לגבורת הגויים, ועל כך יגע באנחתו על חילול ה' הנצמח מכך, עד שיצתה בת קול ואמרה רק בדבר אוריה החתי.
תתמה דלפי דברינו מה טיבה של הבטחת ורדפו מכם חמשה מאה בזמן שהיו ישראל עושין רצונו של מקום, הלא אינה מגעת אפילו למעלת האומות שנאמר בהם איכה ירדוף אחד אלף, ואם כן לכאורה לא מעליותא היא לישראל אדרבה גריעותא היא. ואפ"ל דכיון שיעוד זה ורדפו מכם חמשה מאה, מיירי בזמן שישראל עושין רצונו של מקום ואין בהם חטאים, אם כן לעולם לא יבא לידי כך שירדוף אחד מן האומות אלף מישראל, וכיון שלא יתקיים קרא דאיכה ירדוף אחד אלף אין בכך העדר כבוד שמים אם ירדפו חמשה מישראל מאה מן האומות ותו לא, שהרי אף במספר זה תוודע מעלת ישראל וגדולתן על האומות, שלא ישיגו לרדוף כלל אחרי ישראל, אבל אחרי שחטא ישראל ובעוונות הדור נתחזק כח הגויים והשיגו לרדוף אחד מהם אחרי אלף מישראל, אזי בזמן שהקב"ה מושיע לישראל ומאמץ כחם לרדוף אחרי העכו"ם, בדין הוא שיגביר ה' כחם של ישראל שיגיעו עכ"פ לגבורת הגויים ברדפם אחריהם, וישיגו לרדוף אלף מהם. ולפיכך היה דוד מתאנח על ב' מאות חלל, דמאחר שכבר חטאו ישראל בעגל ובעוונות הדור כבר נתקיים מלפנים איכה ירדוף אחד אלף, על כן כאשר זכה הוא לרדוף את האומות היה ראוי שירדוף לכל הפחות אלף מהם בבת אחת, כאשר עשו האומות לישראל בזמן מעלתם, כדי שלא יתחלל שם שמים, והשיבתו בת קול רק בדבר אוריה החתי.
כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבקות הוא, אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו.
הקושיא מפורסמת, דאם בא להודיענו איזהו הרב שראוי לקבל תורה הימנו, מן הראוי שיתן סימן בדבר ידוע ומפורסם שממנו נוכל לשפוט אם הרב שרוצה ללמוד ממנו יש בו תכונות ומעלות אלו, כי כך היא המדה שהרוצה לסבר אוזן שומעת ולהבינו דבר לאשורו הרי הוא ממשילו בדבר הרגיל והמצוי, שממנו יקיש בקל אל הדבר שבא להודיע, ואם כן תמיהה רבתא איכא מדוע המשילו חז"ל מהות הרב ושלימותו בדבר שאין בני אדם יודעים ומכירין בו כלל ועיקר לא מיניה ולא מקצתיה, כאמרו אם הרב דומה למלאך ה' צבקות, דכי מי ראה תואר פני מלאך אלקים או ידע מה מראהו, שממנו יוכל לשפוט ולדון אם הרב הזה שהוא חפץ ללמוד תורה מפיו ראוי והגון הוא ללמוד ממנו, שאף הוא עלה ונתעלה לאותה מעלה עליונה וריווהי דמי לבר אלקין, אם לאו.
יל"ד, דמייתי לה מדכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת וגו' כי מלאך ה' צבקות הוא, ולכאורה מנא ליה למידרש מהאי קרא דסגי שיהא הרב "דומה" למלאך ה', הלא מדכתיב קרא לאמר כי מלאך ה' צבקות הוא, משמע להדיא דהרב אשר תורה יבקשו מפיהו הוא בגדר מלאך ממש, ולא בלבד "דומה" למלאך, שזה יגיד שהוא רק בגדר הדמיון בצד מה אל המלאך ולא כמוהו ממש.
על פי מה שאמרו ז"ל (שבת קי"ב ע"ב) אמר ר' זירא אמר רבא בר זימנא אם הראשונים כמלאכים אנו כבני אדם, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים, ולא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר, ולכאורה וכי כללא הוא שהחילוק בינינו ובין הראשונים הוא רק בחד דרגא, שאם הראשונים כבני אדם אנו כחמורים, ואם הם כמלאכים אז אנו כבני אדם, והלא דילמא אף אם הראשונים כמלאכים יתכן להיות שאנו כחמורים, ובפרט בדורות אחרונים, ומאן יימר לן שהמרחק הוא תמיד רק בחד דרגא. ותו מהו לשון ספק "אם" הראשונים כמלאכים, והלא פשיטא הוא, ובוודאי דהראשונים כמלאכים היו.
הכוונה אם אנו מכירים ומודים בכך שהראשונים היו קדושים כמלאכים עירין קדישין מן שמיא נחתו, וכל מה שהורו לנו שריר וקיים לעולם, בעקבותיהם נלך ומינייהו לא נזוע אף זיז כל שהוא, אז יתכן שאנו זכאים וראויים להיות נחשבים עכ"פ בני אדם, מכיון שאנו הולכים בדרכי הראשונים לא נטה ימין ושמאל. משא"כ מי שנפשו רחבה עליו לומר כי גם הראשונים לא היו אלא בני אדם, ואם כן ניתן לחלוק על דבריהם כי כמונו כמותם, כולנו בני אדם אנחנו, עליו יאמר שנדמה לחמור, ואף לא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר. וז"ש "אם" הראשונים כמלאכים, ר"ל שאם הולכין בדרך זה לחשוב אותם כמלאכים, אשר אין לחלוק על דבריהם, אז אנו כבני אדם.
יהיה גם ביאור המאמר הנ"ל אם הרב דומה למלאך ה' צבקות תורה יבקשו מפיהו וכו', פירוש כי בודאי הראשונים המה כמלאכים, שעל כן אף שבעצם מצב כל דורינו רחוק בתכלית הריחוק ממצב הראשונים זלה"ה, מ"מ אם הרב הזה שהנך חפץ ללמוד תורה מפיו הולך בעקבי הראשונים, שהוא מלמד דרכי הראשונים וכל היום שמעתייהו בפומיה, אחרי דבריהם לא ישנה ולא יזוז זיז כל שהוא מדרך אשר גבלו, שבאמצעות כן יאמר עליו כי הוא דומה למלאך ה', דאף שאינו באותה מדריגה של הראשונים כמלאכים, מ"מ הוא "דומה" למלאך, שהוא משתדל בכל כוחו להתדמות אליהם בדרכו ובהנהגתו, עכ"פ יש לו בלימוד ההוא דמיון לדברי הראשונים כמלאכים, והוי בלימוד הזה עכ"פ דומה למלאך ה' צבקות, ואזי השי"ת בעוזרנו שנכיר את האמת בדברי הראשונים ז"ל, כאשר באה ההבטחה על זה בתורה הקדושה (דברים ל"א) כי לא תשכח מפי זרעו, ולכן תורה יבקשו מפיהו, שאינו מתחכם לנטות מני הדרך מכח סברתו ודעתו, אזי תורה יבקשו מפיהו, דאל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו, מה הם הדיבורים שהוא אומר, מכיון שאין הוא מלמד את תורתו שלו, אלא חוזר ושונה מה שכבר הורו זקנים רבותינו הראשונים מלאכי אלקים ממש, ראוי והגון הוא ללמוד ממנו, מאחר שהוא שם לבו להכיר האמת, וללכת בדרך אמת, ומן השמים יסייעוהו להשיג האמת. אבל אם הרב אינו "דומה" למלאך ה' צבקות, שאינו הולך בעקבותיהם, כי אם הולך בדרכים חדשות לא שערים אבותינו הראשונים, אלא הוא עצמו בדה אותה מלבו כפי אשר הוא מבין בשכלו שהוא הדרך הנאות לו, אל יבקשו תורה מפיהו, דמכיון שהוא נוטה מנתיב הראשונים וסומך על דעתו, באמרו כמוני כמוהם גם אנכי בינת אדם לי עצתי תנחני ובשרירות לבי אלך, עלול הוא לנטות מדרך התורה ולנפול לבור שחת, על כן השמר והזהר לנטות מעליו, ולא תבקש תורה מפיהו, שלא ליפול בהשפעות החדשים שמקרוב באו לא שערום אבותיהם.
הביא לראיה את הכתוב כי מלאך ה' צבקות הוא, דאע"פ שהרב אינו מלאך ממש, מ"מ כיון שאומר רק את דבריהם של הראשונים כמלאכים, נמצא שמקור דבריו הם ממלאך, ושפיר נשמע מן הכתוב שהרב צריך להיות דומה למלאך, דאע"פ שבעצם אינו מלאך ממש, מ"מ דיבוריו צריכין להיות דברי המלאך, ומה ששומעין ממנו הם דברי מלאך ממש, והיינו דברי הראשונים כמלאכים, וז"ש ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבקות הוא, ר"ל שכל דבריו הם רק דברי הראשונים, ועל כן תורה יבקשו מפיהו.
כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבקות הוא, אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו.
הקשו המפרשים ז"ל, מה סימן הוא נותן לדעת שהרב ראוי הוא ללמוד ממנו אם הוא דומה למלאך ה', וכי מי עלה שמים וירד ארצה ומכיר תואר מלאך.
על דרך מה שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' אחרי, דף י"ט ע"ד) לפרש נוסח קדושת כתר, כבודו מלא עולם משרתיו שואלים זה לזה אי-ה מקום כבודו להעריצו לעומתם משבחים ואומרים. והקושיא ידועה, מעיקרא אמר כבודו מלא עולם, ואחר כך אמר משרתיו שואלים איה מקום כבודו. וגם מה הכוונה "לעומתם" משבחים ואמרים. ופירש דהנה כנגדו פירוש הסותר לו ומנגדו, וכמו שדרשו ז"ל (ב"ר פי"ז ג') עזר כנגדו, זכה עזר, לא זכה כנגדו, ולעומתם הוא כמו כנגדם, והנה כל הנבראים אומרים שרוצים הם בכבוד ה', אך יש שקר ואמת וממוצע בין שקר לאמת, דהיינו המתדמה, והמופת שרצונו באמת כבוד ה', אם בשעה שכבוד שמים הוא לנגד כבודו, הוא מבטל כבודו נגד כבוד שמים, אז הוא באמת. והיינו כבודו מלא עולם, כי כולם אומרים שרוצים בכבודו, אבל אם היה הכל אמת כבר היתה מתקיימת הבטחת הנביא (ישעי' מ') ונגלה כבוד ה' וגו', לכך משרתיו שואלים זה לזה איה מקום כבודו באמת, ובאה התשובה לעומתם משבחים ואומרים, ר"ל אלה שהן משבחים כבודו בענין שהוא "לעומתם", ר"ל לנגדם, אז הוא אמת מקום כבודו, אבל אלו שאין משגיחין על כבוד שמים במה שהוא לנגדם, אין אצלם מקום כבודו, עכת"ד ז"ל.
רש"י ז"ל (בפ' וירא) עה"פ וסעדו לבכם וגו' פירש וסעדו לבבכם אין כתיב כאן, אלא וסעדו לבכם, מכאן שאין יצר הרע שולט במלאכים. ומקורו במדרש רבה (שם). ויש לדקדק בלשון המדרש, דלא קאמר שאין יצר הרע במלאכים, אלא שאין יצר הרע שולט במלאכים, אלמא דגם בהו אית יצר הרע, אלא שבקל הם מתגברים עליו, ואין לו שליטה עליהם, כאשר הוא שולט בבני אדם. [ובזה מבוארים דברי הכתוב ברכו ה' מלאכיו גבורי כח וגו', היינו שהם מתגברים על יצרם, כאמרם ז"ל איזהו גבור הכובש את יצרו, ועל כן עושי דברו והדר לשמוע בקול דברו, דאינו מצווה ועושה עדיף אצלם].
דרך זה תתפרש כוונת הגמרא הנ"ל אם הרב דומה למלאך ה' צבקות תורה יבקשו מפיהו וכו'. והכוונה כי צדיק שאינו משגיח על עצמו כלל, ומבטל כבודו נגד כבוד שמים, הוא בבחינת מלאך, כמו שביארנו שהמלאכים הם גבורי כח להתגבר על יצרם, ואין ליצר הרע שליטה עליהם כלל, ואם כן סימן מובהק יש להכיר אם הרב דומה למלאך, דהיינו אם אינו משגיח על כוחות היצר המתגברים בכל דוד ודור באופנים חדשים, כי כשם שבמצוות יש בכל דור מצוה אחרת השייכת ביותר לאותו הדור, כן להבדיל היצר הרע מתגבר בכל דור בענין אחר, ובפרט בדורות האחרונים כח היצר הרע גדול מאד, ואם הצדיק אינו משגיח בכל אלה, ומשליך נפשו מנגד למען כבוד שמים, צדיק זה הוא בבחינת מלאך הגובר על כוחות היצר הרע, ורק באופן כזה תורה יבקשו מפיהו.
כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבקות הוא, אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו.
יש לפרש אם דומה הרב למלאך ה', דהיינו כמו שמלאך אחד אין עושה שתי שליחות, כמו כן אם הרב אינו פוסח על שתי הסעיפים, ואינו מתחבר לפעמים גם אל הזנב, אז תורה יבקשו מפיהו, אז מותר ללמוד ממנו, ואם לאו היינו שרוצה ליפות את עצמו גם בעיני הרשעים, אז אל יבקשו תורה מפיהו.
כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבקות הוא, אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו.
אפשר לפרש בהקדם אמרם ז"ל (יבמות צ"ו ע"ב)מאי דכתיב (תהלים ס"א) אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעוה"ז, דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר. מבואר מזה כי על ידי העסק בתורת הראשונים כמלאכים אנו מעוררים אותם, שיהיו מרחשין שפתותיהם בקבר אותה שמועה עצמה הנאמרת משמם בעולם הזה. ולפי זה אף אם האדם לומד שלא לשמה, מ"מ מעורר בלימודו את בעל השמועה שלמד תורה לשמה, ויש גם לו חלק בלימוד תורה לשמה, לפי שבעל השמועה נפעל על ידי לימודו בעולם הזה, ושפתותיו דובבות בקבר מכוחו, והלימוד התורה של בעל השמועה שבא מכוחו של זה, הוי לימוד לשמה.
דרך זה יתבאר אמרם ז"ל אם הרב דומה למלאך ה' צבקות תורה יבקשו מפיהו, ואם לאו אל יבקשו, והיינו שאם אינו משנה בדיבורו מדרכי הראשונים, אזי מעורר בלימודו שאותן הצדיקים הקודמים שפתותיהם דובבות בקבר, על כן תורה יבקשו מפיהו, על ידי זה זוכה גם הוא שיהיה לימודו בבחינת תורה לשמה.
רב יהודה אמר שמואל בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני וכו'.
איתא בזוה"ק פ' לך (דף צ"א ע"ב) וז"ל: א"ר יצחק קוב"ה מזווג זווגין ואמר בת פלוני לפלוני וכו', א"ר חייא בההיא שעתא ממש דנפק בר נש לעלמא בת זוגו אזדמנת לו וכו', וכד מטא עידן דזוגא דלהון, קוב"ה דידע אינון רוחין ונשמתין מחבר לון כדבקדמיתא וכו'. ואי תימא הא תנינן לית זוגא אלא לפום עובדוי וארחוי דבר נש. הכי הוא ודאי דאי זכי ועובדוי אתכשרן, זכי לההוא דיליה וכו', תאנא ברזא דמתניתא כל אינון דאתו בגלגולא דנשמתין, יכלין לאקדמא ברחמי זווגא דלהון, ועל האי אתערו חברייא וכו'
שמא יקדמנו אחר ברחמים וכו', אחר דייקא, ועל כן קשין זווגן קמי קוב"ה וכו'. וכן איתא בזוה"ק פ' ויחי (דף רכ"ט ע"א) וז"ל: דקוב"ה מזווג זווגין עד לא ייתון לעלמא, וכד זכו בני נשא לפום עובדיהון הכי יהבי לון אתתא, וכלא אתגליין קמי דקוב"ה, ולפום עובדין דזכאין הכי מזווג זווגין. עיי"ש באריכות שזווג תלוי במעשים, אם לטוב או להיפך ח"ו. ובפרשת אחרי (דף ע"ח ע"א) איתא וז"ל: מאן דחמיד אתתא אחרא, כאילו אעבר על אורייתא כלא וכו', אי הכי דוד האיך לא אתפריש מבת שבע לבתר, א"ל בת שבע דידיה הות, ודידיה נטיל, דהא מית בעלה, דתניא אזדמנת הות בת שבע לדוד מיומא דאתברי עלמא, ומה עכבא ליה דנטל ביתיה דשאול מלכא, וההוא יומא נטל לה אוריה ברחמי, אע"ג דלא הוה דיליה, לבתר אתא דוד ונטיל דיליה, ועל דדוד דחיק שעתא קמי קוב"ה וכו', ואענש ליה לדוד וכו', וכד תאב לדידיה תאב וכו', עיי"ש.
במדרש רבה (פ' ויצא) עה"פ ועיני לאה רכות, מהו רכות, רכות מבכיה, שהיו אומרים כך היו התנאים, הגדולה לגדול והקטנה לקטן, והיתה בוכה ואומרת יהי רצון שלא אפול בגורלו של רשע, א"ר הונא קשה היא התפלה שבטלה את הגזירה וכו' עכ"ל. וכתבו מפרשי המדרש דמשמע מלשון המדרש שהיה גזרה מן השמים, ולא רק אמירת האנשים בעלמא, אלא שעל ידי תפלתה הקדושה ביטלה את הגזירה. והיפה תואר הקשה בלישנא דרב הונא במה שאמר "קשה" היא התפלה, שהול"ל גדולה או חשובה התפלה, שיכולה לבטל גזירות, והלשון "קשה" צ"ב. ותירץ מפני שחב לאחריני, כגון הכא שלא זכה בה עשו, ולזה אמר לשון קשה התפלה, עכת"ד. ותירוצו אינו מובן, דמה חב לאחריני שייך בזה, להציל נפש יקרה מקור קדושתן של ישראל מעשו המפורסם ברשעתו, וודאי שאין שייך לומר בזה קשה וחב לאחריני.
נראה דמה שאמר רב הונא לשון קשה היא התפלה, אין הכוונה בדבריו על תפלתה של לאה, אבל הכוונה בדרך כלל על ענין תפלה שיש בכוחה לבטל גזירות, ולפעמים יש בתפלות אלו חב לאחריני, וכגון תפלת אוריה שמבואר בזוה"ק הנ"ל שהקדים את דוד ברחמי ובתפלה, ושם היה באמת התפלה קשה לדוד, כי גרם על ידי תפלתו ליקח חלקו של דוד המלך. עוד מצינו כעין זה שהתפלל הכהן גדול ביום הכיפורים שאל יכנס לפניך תפלת עוברי דרכים לענין הגשם בשעה שהעולם צריך לו. הרי שלפעמים ישנם תפלות שגורמין צער וחוב לאחריני, עד שהוצרך הכהן גדול להתפלל שלא יתקבלו תפלות הללו. וכמו כן תפלות אוריה שעל ידה סבל דוד המלך מקור קדושתן של ישראל, ועל תפלות כאלו אמר רב הונא קשה היא כח התפלה שבטלה את הגזירה.
הלין מבואר, שאף שהקב"ה מזווג זיווגין ומכריז בת פלוני לפלוני, מ"מ יכול החטא לגרום ח"ו, שנדחה זיווגו מפניו, ויקדמנו אחר ברחמים, וכמבואר בדברי הזוה"ק הנ"ל שיכול להיות לפעמים שאין האדם זוכה לזיווגו שהכריזו לו בשעת לידתו, אלא נתחלף לו באחרת בסיבת החטא. וכמו כן להיפוך, על ידי מעשים טובים יכול גם כן להיות התחלפות בזיווג, וכמו שהיה אצל לאה, שזיווגה היה עשו הרשע כמבואר במדרש הנ"ל, שכן היה הגזירה מתחלה, רק על ידי תפלתה ומעשיה הטובים ביטלה את הגזירה ונתחלף זיווגה ליעקב אבינו. עכ"פ אפשר שיפול שינוי והתחלפות בזיווג שנכרז מן השמים על שני אופנים, או על ידי מעשים רעים של צד אחד שאינו זוכה לזיווגו, או על ידי מעשים טובים.
שמע ויקנאו למשה במחנה לאהרן קדוש ה'
(תהלים ק"ו),
רב שמואל בר יצחק אמר מלמד שכל אחד קינא לאשתו ממשה, התם משום שנאה הוא דעבוד.
הנה זה ודאי שלא חשדו בני ישראל למשה בכזאת ח"ו, שהרי ראו כל ישראל כי קרן אור פניו ולא יכלו להביט עליו מחמת גודל קדושתו, והיה אור גדול נורא ונפלא, והוריד התורה לישראל ועשה להם נסים גדולים, ולא יתכן שיחשדו אותו באשת איש. ופירשתי שרצו על ידי זה להקטין כחו של משה רבינו ע"ה על ידי שיאמרו עליו כן, ויכניסו קצת פגם בקדושתו על ידי שיחשדוהו, ואז לא יהא נקי מישראל, כמ"ש ענין זה באוהחה"ק (בפרשת ראה) עיי"ש. ואף שהוא נקי באמת, מ"מ אם אינו נקי מישראל מחלישים כוחו.
לבאר למה רצו להקטין כוחו של משה רבינו ע"ה דייקא על ידי קנאות זו, אפ"ל כי הם רצו לתלות כל מעשיהם בתורה, ומצאו מקום על פי ההלכה לקנאות לנשותיהם. דהנה בגמרא (סוטה ג') פליגי רבי ישמעאל ור' עקיבא אם וקנא את אשתו רשות או חובה, ור' עקיבא סבירא ליה דחובה היא, אם כן אי נימא דוקנא את אשתו חובה כר' עקיבא, היה להם אמתלא טובה לקנאות את נשותיהם ממשה, דלדידיה הוא אחד מתרי"ג מצוות, ועל כן כל אחד ואחד היה מהדר לקיים מצות קנאות זו. [ועיין עוד באריכות מזה בדברי יואל פ' קרח, עמוד מז, וח"ת תשט"ז פ' קרח ס"ג].
שמע ויקנאו למשה במחנה לאהרן קדוש ה'
(תהלים ק"ו),
רב שמואל בר יצחק אמר מלמד שכל אחד קינא לאשתו ממשה, התם משום שנאה הוא דעבוד.
וצ"ב, דבוודאי אי אפשר לומר שחשדוהו למשה רבינו בכך, ואם כן יש להבין למה עשו כן, ואיך שייך זאת למחלוקתו של קרח.
דברי הגמרא (סנהדרין ק"י ע"א) אתתיה דקרח אמרה ליה חזי מאי קעביד משה, איהו הוה מלכא, לאחוה שוויה כהנא רבא, לבני רחוהי שויוהו סגני דכהנא, אי אתיא תרומה, אמר תיהוי לכהן, אי אתו מעשר דשקילתו אתון, אמר הבו חד מי' לכהן וכו', ועוד דקאמר לכו עבדיתו תכילתא, אי ס"ד תכלתא חשיבא [מצוה], אפוקי גלימי דתכלתא וכסינהו לכולהו מתיבתך וכו'. ופירש"י ועוד דקאמר לכו, עשו פתיל תכלת בד' כנפות הבגד, ואי ס"ד תכלת חשוב, מפני מה לא יאמר לעשות כל הבגד כולו תכלת עכ"ל. וברש"י עה"ת (פרשת קרח) כתב וז"ל: מה עשה, עמד וכנס ר"נ איש, והלבישן טליתות שכולם תכלת, באו ועמדו לפני משה, אמרו לו טלית שכולה תכלת חייבת בציצית או פטורה, אמר להם חייבת, התחילו לשחק עליו, אפשר טלית של מין אחר וחוט אחת של תכלת פוטרה, זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה עכ"ל. וראוי להבין מה שייך הלכה זו דטלית שכולה תכלת למחלוקותו של קרח.
נבאר מה דאיתא במדרש רבה (פ' קרח פי"ח ג') ויקח קרח, לקח טליתו והלך ליקח עצה מאשתו וכו', התחיל לחזור על ישראל וכו', התחילו שנואי משה להתגרות בו את ישראל, ואמרו משה מלך ואהרן אחיו כהן גדול וכו', תרומה לכהן, מעשר לכהן, כ"ד מתנות כהונה לכהן, מיד ויקהלו על משה וכו', עיי"ש בדברי המדרש באורך. וצ"ב מה טעם לקח טליתו בהולכו ליטול עצה מאשתו, ומה שייכי זה לזה נטילת עצה ולקיחת טליתו. גם מאיזה טעם הוצרך לקחת טליתו כשבא לערער על משה ואהרן שהן נוטלים תרומות ומעשרות לעצמם, ומה יתן ומה יוסף לזה לקיחת טליתו.
על פי מה שפירש"י ז"ל (בפ' נשא) על הפסוק דבר אל בני ישראל איש איש כי תשטה אשתו וגו', מה כתיב למעלה מן הענין ואיש את קדשיו לו יהיו, אם אתה מעכב מתנות הכהן חייך שתצטרך לבוא אצלו להביא לו את הסוטה. ונתקשו המפרשים דאם הוא חטא ועיכב מתנות כהונה, אשתו מה חטאה שתכשל בעון חמור כזה. אמנם הנה איתא בגמרא ברכות (ל"ח ע"א) בתפלת חנה אם ראה תראה בעני אמתך, אמרה חנה לפני הקב"ה וכו' אם ראה מוטב ואם לא תראה, אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי, וכיון דמסתתרנא משקו לי מי סוטה, ואי אתה עושה תורתך פלסתר, שנאמר ונקתה ונזרעה זרע וכו' ע"כ. ומזה למדנו דיש עצה לעקרה להפקד בבנים על ידי תחבולה זו שתהיה נסתרת ותמצא טהורה, והתורה הבטיחה ונקתה ונזרעה זרע. אמנם מצאנו תקנה אחרת טובה הימנה שתפקד בדבר ישועה ורחמים באופן נאות, על פי מה דאיתא במדרש רבה (פרשת נשא פ"ח ח') על הפסוק ואיש את קדשיו לו יהיו, מה כתיב למעלה מן הענין וכל תרומה לכל קדשי בני ישראל וגו', אמר הקב"ה כל מי שיתן תרומה וקדשים לכהן כראוי, יזכה שישיא בנותיו לכהונה ויהיה זרעו אוכל בקדשים וכו'. עכ"פ נמצינו למדים ב' דרכים לעקרות הצריכות להפקד בדבר ישועה ורחמים, הא' שיתנו בעליהן תרומות ומעשרות כראוי, והכתוב מבטיחן שיהיו להם בנים ובני בנים, וישיאו מבנותיהם לכהונה ומבני בניהם יאכלו קדשים, אמנם מי שאינו נותן תרומות ומעשרות כראוי בהכרח יפנה אל הדרך השני שתסתר אשתו ויביאה אל הכהן ולכשתמצא טהורה תפקד בבנים.
ביאור דברי רש"י ז"ל אם אתה מעכב מתנות כהונה, אם כן אזדא ממך סגולה זו לזכות לבנים מכח הבטחת הכתוב שיזכה להשיא בנותיו לכהונה, אזי חיי"ך אם רצונך שיהיו לך בנים ותקרא חי, כאמרם ז"ל (נדרים ס"ד) כל מי שאין לו בן חשוב כמת, שתצטרך להביא אשתו אל הכהן, כלומר שתהיה מוכרח לפנות אל האופן הב' דהיינו שתסתר ויקנא בעלה ויביאנה אל הכהן, ולכשתמצא טהורה תוושע בבנים.
בסוטה (ג' ע"א) פליגי ר' ישמעאל ור' עקיבא בג' דברים אי הוויין רשות או חובה, וקנא את אשתו רשות דברי ר' ישמעאל, ר' עקיבא אומר חובה, לה יטמא רשות דברי ר' ישמעאל, ר' עקיבא אומר חובה, לעולם בהם תעבודו רשות דברי ר' ישמעאל, ר' עקיבא אומר חובה. ובתוס' (שם) הקשו וכי לית להו הא דאמר בשלהי (מסכת מכות כ"ג) תרי"ג מצות נאמרו למשה מסיני, אם כן לר' ישמעאל דאמר רשות בצר להו, או לר' עקיבא טפי להו. ותירצו בתוספות דבשאר מצות דמפיק ר' ישמעאל מקרא, עביד ליה ר' עקיבא אסמכתא, עכ"ד. ולא ביארו כוונתם באיזה מצות פליגי, דר' ישמעאל ס"ל שהם חובה ולר' עקיבא אסמכתא. ובהקדמה לפירוש ידי משה על המד"ר הביא בשם הגאון ר' דוד אפענהיימער ז"ל דבר נכון לתרץ קושיית התוספות, דהנה איתא בגמרא (מנחות דף כ"ח) ד' ציציות מעכבות זו את זו, שארבעתן מצוה אחת, ר' ישמעאל אומר ארבעתן ארבע מצות. והשתא ר' ישמעאל לשיטתיה דס"ל ד' מצוות הן, אם כן שפיר הוציא ממנין תרי"ג הנך ג' דברים הנ"ל דסבירא ליה רשות, ועייל תחתייהו ג' מצוות יתירות בציצית, דלת"ק ציצית מצוה אחת ולדידיה ד' מצוות, עכת"ד. ולפי זה נמצא דהא בהא תליין, דמאן דסירא ליה ד' ציציות מצוה אחת הן, בעל כרחך סבירא ליה בהנך ג' דברים חובה, ומאן דסבירא ליה ד' מצוות הן סבירא ליה ג' דברים הנ"ל רשות.
יבואר הענין על נכון, דהנה קרח ועדתו באו לחלוק על משה רבינו ע"ה ועל כהונת אהרן בטענה שהם לוקחים כל התרומות ומעשרות, והסיתו לכל ישראל שלא יתנו מתנות כהונה כנ"ל, אמנם לפי זה חסר מהם כח ההבטחה להוושע בבנים לכל הצריכים להפקד, על ידי מתנות כהונה שמסוגלים לכך, על כן בחר קרח בדרך הב' לקנא לאשתו ממשה, וכן עשו כל עדת קרח שכל אחד ואחד קנא לאשתו כדאיתא בגמרא, ועל ידי שתסתתר ויקנא לה תפקד בבנים.
להוכיח לעדתו שמצוה לקנאות הלבישן טליתות שכולן תכלת, ובא בטענה שתהיה פטורה מציצית מכח ק"ו דחוט א' פוטר וכו', והנה טענה זו היא רק אי סבירא ליה ד' ציציות מצוה אחת הן, דאז שייך לומר דטלית שכולו תכלת נמי יחשב למצוה אחת, משא"כ אי אמרינן ד' מצוות הן לא שייך לומר הכי, דהרי עכ"פ אינו רק במקום מצוה אחת, ועדיין חסרים ג' מצוות. ולזאת בחר קרח לבא בטענה זו דטלית שכולה תכלת פטורה, וממילא מוכח דד' ציציות מצוה אחת הן, ובעל כרחך לומר דוקנא את אשתו חובה כדברי ר' ישמעאל, ואם כן ראוי לכל אחד ואחד לקנאות לאשתו, וסגולתה להוושע בבנים, ושוב אין הם צריכים לסגולת מתנות כהונה, ויוכלו לערער על הכהונה ולהמנע מלתת מתנות כהונה כראוי.
מובן קישור המדרש, נטל טלית והלך ליקח עצה מאשתו, דתרווייהו כחדא נינהו, דבאמצעות מה שלקח טליתו להוכיח דטלית שכולה תכלת פטורה, אם כן בעל כרחך מצוה אחת היא, ואם כן צ"ל דוקנא את אשתו חובה, על כן הלך ליטול עצה מאשתו שתסכים לזה שלא יצמח מזה קטטה, ומכיון שהסכימו בדעתם לקנאות להם, התחילו שונאי משה להתגרות בהם, על שהם נוטלים כ"ד מתנות כהונה, דשוב לא נצטרכו לסגולה זו כדי להוושע, ואחזו באידך לקנא לנשותיהן, והבן.
חכם שמת הכל קרוביו, הכל קרוביו סלקא דעתך, אלא הכל כקרוביו וכו'.
צ"ב כוונת התמיה הכל קרוביו ס"ד, והרי אמרו ז"ל במסכת סנהדרין (י"ט ע"ב) כל המלמד בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו, וכן מצינו שצעק אלישע אבי אבי רכב ישראל, ומדוע לא ניחא ליה למקשה למימר דהכל קרוביו.
הקושיא נקדים מה שדרש היערות דבש (בספרו ח"א דרוש ט"ז) בהספידו על חמיו הגה"ק ז"ל, ירמיה הנביא מקונן על שבר ישראל ואמר כה אמר ה' קראו למקוננות ותבאנה ואל החכמות שלחו ותבאנה וגו', ותמהרנה ותשאנה עלינו נהי ותרדנה עינינו דמעה ועפעפינו יזלו מים, כי שמענה נשים דבר ה' וגו', ולמדנה בנותיכם נהי ואשה רעותה קינה. ויש להבין במאמר הנביא במ"ש שיקראו אחרים להספיד, ולקרוא לחכמים היודעים טוב קינה המעורר לבבות לבכי ואנחה, ומה עשו נשים בדבר ה' אשר לא קראו רק למדו בנותיהם נהי וכו'. אבל הענין על פי מ"ש חכמי המדות, כי ראוי המספיד לאיש צדיק, שלא יהיה קרוב קרוב קודם, כי הוא מפאת צערו וגודל כאבו לא יוכל לדבר כל הצורך, וסגר עליהםהמדבר ויקצר ההספד להעיר לבהשומעים, וכן היה הדבר אשר צוה ה' לקרוא למקוננות וחכמות ממקום אחר לעורר ההספד, כי הם ידעו יותר לקונן כי אין כל כך צערם גדול לטרוף דעתם כנ"ל, אמנם כאשר שמעו כן נשים לא יוכלו להתאפק לגודל שברם, ויקומו הם לקונן ולהתאבל כי גדול צרתם ולבבם יחיל נהי תאניה ואניה, עכ"ד ז"ל.
במעמד הזה אשר אנו עומדים, שנסתלק מאתנו זקן הדור נשיא ישראל [מתוך הספד מר אשר נשא רבינו ז"ל על הרה"ק מהרי"ד מבעלזא זי"ע], וכמעט לא נשאר קיום להדור, כי בהיות הצדיק אתנו הוא בעצתו ינחנו, והצדיקים שבדור המה המשפיעים בכוחם וזכותם ברוחניות ובגשמיות לכל הדור, ובהעדרם נשארנו באין מגן ומחסה. ושמעתי מאאמו"ר הקדוש זלל"ה לפרש הפסוק פניתי לימין ואין עוזר, על פי דברי הגמרא (שבת ס"ג ע"ב) למיימינים העוסקים לשמה וכו', והנה בהעדר הצדיקים ר"ל, נשאר הדור ריק וחסר ונפסק מהשפעתם, וזהו פניתי לימין ואין עוזר עכדה"ק. והנה ידוע לכל שהגאון הצה"ק מבעלזא זי"ע היה משיירי כנה"ג מדור צדיקים הקודמים, ואלפים יהודים נהרו אליו ונהנו ממנו עצה ותושיה, ועתה מה שסבלנו בעוה"ר אבידה גדולה הלזו, כשל כח הסבל ולבינו שבור ורצוץ בקרבנו, תושיה נדחה ממנו, וכמעט אין מציאות מגודל הצער והכאב לצמצם החושים, כי כולנו קרובים כאומרם ז"ל שהתלמידים נקראים בנים. ואיך נוכל לעורר במילי דהספדא לחכם שמת. ולזה תירצו בגמרא שרק כקרוביו, משא"כ הקרוב סגר עליו המדבר ולא יוכל לעורר לב השומעים כדברי היע"ד זלל"ה.
רב הונא כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו, הותרה לו סלקא דעתך, אלא אימא נעשית לו כהיתר.
ולכאורה איך אפ"ל נעשית לו כהיתר, והלא יודע בודאי שהתוה"ק אסרתו, אלא שאין בו כח לעמוד נגד יצרו המתגבר עליו.אמנם הכוונה כי על ידי שאדם עובר עבירה פעם אחר פעם, ולא שת אל לבו שעובר על גזירת המלך, על ידי זה מרגיל את עצמו לעשות העבירה הזאת מדי יום ביומו, וההרגל נעשה טבע שני, וכבר נסמאו עיניו מלראות את האמת, וכבר אין לו הרגשה שהוא חוטא, וכל החטאים נדמו עליו למישור ונעשו אצלו העבירה כהיתר, נמצא כי אפילו עבירות שעושה במזיד שיודע שחוטא בהן, אבל כיון שכבר מורגל בהן ואינו מרגיש כלל עי"כ שגגה יקרא להם, דמחמת רוב רגילות ומרוב עתים וימים נשכח ממנו כי איסורא הוא דקעביד.
שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו, הותרה לו סלקא דעתך, אלא אימא נעשית לו בהיתר.
לכאורה וכי משום שעבר עבירה שני פעמים איך נעשית לו כהיתר. וגם מהו הלשון עבר "ושנה" עבר ו"כפלו" היל"ל. ואפ"ל בדרך בדיחותא דהנה מלת "ושנה" הכוונה בו מלשון לימוד, כמו שנו חכמים בלשון המשנה, והפי' דאם עובר עבירה במזיד והוא גם למדן ולומד על מנת לקנטר, אזי יוכל לטהר את השרץ ולמצוא היתר מן התורה שעשה כדת וכהלכה, ועל ידי זה הותרה לו ונעשית לו כהיתר, ועל זה הלימוד אמרז"ל נוח לו שלא נברא, ולימודו עבירה ועון פלילי. (ועיין מזה באריכות בד"י תרומה עמוד רכ"ב).
נשים במועד מענות אבל לא מטפחות וכו', בראשי חדשים וכו' מענות ומטפחות, בזה ובזה לא מקוננות.
הרי דהיה המנהג אז דנשים מקוננות. הנה בדבר השאלה מרב גדול אחד שהיה לו וויכוח בקהלתו, במה שרוצים שגם נשים יספידו המתים, והלוא מקודם היה המנהג נשים מקוננות וכו', תמה אני האיך יעלה על הדעת ככה לעת כזאת.
שיספידו באופן שקולם יהיה נשמע בין האנשים בודאי דאסור מצד הדין, כי קול באשה ערוה, והספד אינו אלא הרמת קול, כמבואר בגמרא ברכות (ו' ע"ב) אגרא דהספידא דלויי, ופירוש הרמב"ן ז"ל, הובא בבית יוסף (סימן שד"מ) דלויי, שיגביה קולו, וכן הוא בטוש"ע (סימן הנ"ל), ומבואר בהדיא בגמרא סוכה (דף נ"ב) שדרשו מקרא וספדה הארץ משפחות משפחות לבד וגו', אמרו ק"ו, ומה לעתיד לבוא שעוסקין בהספד, ואין יצר הרע שולט בהם, אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד וכו', והרי לך בהדיא כי נלמד מקרא שאף בשעת ההספד אנו מוזהרין בהבדלה והפרשה מן הנשים, באופן דלא ליגרי יצר הרע אנפשיה. ובסנהדרין (כ' ע"א) גבי מקום שנהגו לצאת אחר המטה, הביאו התוספות (שם) דיש פלוגתא אם בעת צרה חיישינן להירהורא, ובשדי חמד (מערכת אבילות אות קצ"ט) פלפל בזה הרבה, שהוא פלוגתת אבא שאול ורבנן בקידושין (דף פ') אם בשעת אנינותו של אדם יצרו מתגבר עליו, וקיי"ל כרבנן שדרשו מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו, דאפילו בשעת אנינות עלול לחטוא. והנה הביא שם בשם כמה מפרשים שהקשו על הך פלוגתא, מגמרא סוכה הנ"ל, שדרשו מקרא דאף בשעת הספד חיישינן, ותירוצם בזה דחוק מאד.
ענ"ד לא קשה מידי, דהרי מבואר באור זרוע (ח"א סימן תכ"ב) דגם אבא שאול לא הקיל אלא בקרובים, דמחמת אנינותייהו תביר יצרייהו, אבל אם אינם קרובים וודאי דאתי לידי עבירה, דהרי אינם אוננים, ואם כן בהספד שעיקרו הרמת קול, וישמעו רחוקים דלא תביר לבייהו כלל, זה וודאי דאסור לכולי עלמא.
דבקרא מיירי בהספדו של משיח בן יוסף דהכל כקרוביו, מ"מ לאו כו"ע בבחינה זו שיהיה תביר ליבייהו כל כך כמו הקרובים שחל עליהם אנינות, ואמרו חכז"ל (לעיל כ"ה ע"א) תלמיד חכם שמת הכל קרוביו ס"ד אלא כקרוביו בכ' הדמיון, ואם כן אין משם קושיא כלל.
י"ל דהספד שהוא הרמת קול חמיר טובא, ואית למיחש טפי להרהורא, על דרך שאמרו בגמרא סוטה (מ"ח ע"א) זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת, וכמה פוסקים חילקו גם בין יחוד להסתכלות, והובא בשדי חמד הנ"ל, הרי דלאו כל אנפין שוין, וכמו כן אין להקשות גם מהרמת קול לענינים אחרים.
נראה סתימת דברי השו"ע (סימן שנ"ג סעיף ד') דגם בקרובים ששייך בהו אנינות איכא למיחש, וכמ"ש הבי"מ, ומכל שכן בהרמת קלא דהספידא, שוודאי איסור גמור הוא שיספידו הנשים באופן שיש לחוש שיהיה נשמע קולן להאנשים, שזהו בש"ס אליבא דכו"ע. ומה שהיו נשים מקוננות, י"ל שהיה על דרך המבואר במקרא אנשים לבד ונשים לבד. גם נראה מלשונם ז"ל שלא אמרו שבחים ומילי דהספידא כדרך הספדנים, אלא היו עושין תנועות של בכי ודברי יללה, כאשר הנשים יכולין יותר לשאת קינה ונהי.
כל המנהג הזה של נשים מקוננות כבר נתבטל מקדמת דנא, ולא לחנם נתבטל מנהג הזה מדורות הקודמים, שהיו מנהיגים חכמים אבירים, שלא נעשה במקומם שום דבר אלא על ידי עצתם, ואין ספק שראו בזה תקלה שאי אפשר לעשות הבדלה והפרשה כראוי, ודרכן של העם לגמול חסדים ולילך לבית המת, ואיכא חששא טובא בהרמת קולן דנשי, כי הדורות מתמעטין והולכין בפירצה אחר פירצה, ומה גם בדור הפרוץ הזה שנפרץ במילואו בעו"ה, שחלילה להנהיג מחדש ענין כזה שכבר נתבטל בכמה דורות שלפנינו, שהיו גדולים וקדושים, ולא אכשר דרא. ואף באיסור דאורייתא מצינו כ"פ בש"ס ופוסקים מנהג עוקר הלכה, ומכל שכן במה שמעיקרא לא היה אלא מנהג.
שבשחיטה שהוכיחו התוספות (ריש חולין) מהש"ס דנשים שוחטות אפילו לכתחילה, ועיין בבית יוסף (ריש סימן א') שהפוסקים הסכימו לדעת התוספות, והאגור (סי' אלף ס"ב) כתב וז"ל: שאף על פי שדעת הפוסקים כן, המנהג שלא ישחטו, ולעולם ראיתי נוהגין לשחוט, ולכן אין להניחן לשחוט כי המנהג מבטל הלכה, מנהג אבותינו תורה הוא, עכ"ל. וכתב הבית יוסף על זה, ואני אומר שאם היה אומר שהיו רוצות לשחוט ולא הניחום, היה אפשר לומר שהוא ראיה, אך ראיית לא ראינו אינה ראיה, אבל הרמ"א ז"ל (שם סימן א' סעיף א') פסק כדברי האגור שאין להניחם לשחוט מחמת שנהגו כן. וכתב הש"ך (ס"ק א') דדעת האגור כמו שכתב מהרי"ק (בשורש קע"ב) דבמנהג וכהאי גוונא הוי לא ראינו ראיה, וכמו שכתב הרב בחושן משפט (סימן ל"ז), ועיין שם בש"ך חושן משפט שהאריך טובא, ומסיק דבמילתא דלא שכיחא לא ראינו אינה ראיה, אך במילתא דשכיחא כמו שחיטה הוי לא ראינו ראיה. ודעת הבית יוסף נראה כמש"כ באורח מישור על הד"מ (סק"א) דעל כרחך אין מציאות לההיתר דנשים ישחטו, כיון דאי אפשר לשחוט אלא אם כן למד הל' שחיטה ובקי בהם, והרי אסור לאשה ללמוד תורה כלדקמן (סימן רמ"ו), אלא כשלמדו מעצמן, או שאחרים למדו עמה באיסור, וזה איו שכיח. [ובתוספות גיטין (דף ב' ע"ב ד"ה עד אחד) כתבו ומה שאנו סומכין על הנשים בשחיטה, אעפ"י שאין יודעות הלכות שחיטה, כיון שבידה ללמוד לשחוט או להשכיר אחרים לשחוט לה, וכבר ביאר התבו"ש (בסימן א' סקי"ד) מה שהקשו מנשים שאין יודעות, ולא הקשו גם מאנשים שאינם יודעים, דאפילו בזמן הש"ס לאו רובא דעלמא היו בקיאים, דלא אמרו אלא רוב מצויין וכו', ומעשים בכל יום שאוכלים אצלם, אלא דנקטו נשים דכלהו הכי איתנייהו שאין יודעות, ומ"מ הוי כבידה, כיון דעכ"פ בעברה ושחטה בדיעבד כשר, ודוגמא לזה אמרינן בשבת (מ"ג ע"א) טבל מוכן הוא, שאם עבר ותקנו מתוקן יעיי"ש.עכ"פ מבואר בדברי התוספות האלו דסתם נשים אינן יודעות ה' שחיטה]. ולפי זה נכונים דברי הבית יוסף אף לפי מה שביאר הש"ך ז"ל, דיש חילוק בין מילתא דשכיחא ולא שכיחא, ושחיטה הוי מילתא דשכיחא טובא, מ"מ נשים שיודעות הל' שחיטה הוא מילתא דלא שכיחא כלל, וממילא דמטעם זה אינו שכיח שתהיה מותרת לשחוט, יעיי"ש.
בשואל ומשיב (מהדורא רביעאה ח"ג סימן מ"א) באמצע התשובה שכתב ליישב דברי ההל' א"י, מקושית התוספות שהקשו עליו מזבחים (ל"א ע"ב), די"ל בטעמו שכתב שאין הנשים שוחטות, על פי מ"ש הר"ע גאון, והובא בבית יוסף (סימן א') שכל טבח ושוחט שא"י בספרי הקודש ובתלמוד בכמה פרקים, אינו יכול להיות שוחט, ויש להחרים ולנדות עד שיקבלו עליהם כל זאת, ולפי זה נשים דאינם רשאים ללמוד ואי אפשר להם להיות בקיאות בתלמוד, לכך אסרו להם לשחוט, אך האגור (סי' ב') כתב דמה שנשים מברכות ברכת התורה, הוא על קריאת הקרבנות, ותפלות כנגד קרבנות תקנו, ונשים חייבות בתפלה, ולפי זה משמע דקרבנות מותרות ללמוד, שגם הם חייבות בקרבנות, וכיון שמותרות ללמוד דיני קרבנות, גם הלכות שחיטה בכלל דנצרך לקרבנות שחיטת קדשים, אבל מעת שבוטל התמיד שוב אין להם ללמוד הל' שחיטה ואסורים לשחוט, והאריך בזה. ולפיענ"ד דבריו תמוהים, דהרי מה שכתב האגור דיש חיוב בקריאת העולה והקרבנות, זה אדרבה לאחר שבוטל התמיד ומקיימין ונשלמה פרים שפתינו, וגם בקריאת פרשת הקרבנות אין שם מהל' שחיטה כלל. ומ"ש שבשביל שהיו חייבין בקרבנות היו רשאין ללמוד הלכות שחיטה, משא"כ עכשיו, אינו מובן כלל, וכי בשביל שנתבטלו הקרבנות נתבטלו הל' שחיטה, הלא שחיטת חולין מצוי יותר משחיטת קדשים, והנשים מוזהרות על הזביחה כמו האנשים, אך בשביל זה אינן צריכות ללמוד, כי אפשר שישחטו האנשים עבורן, ואם כן גם בקרבנות כן הוא, דאף בעת שהוצרכו להביא קרבן היה אפשרות שיהיו אנשים שוחטים, וכן היה באמת שלא שחטו כי אם מיוחסין שבישראל, כמבואר בתוספות קידושין (דף ע"ו) וכתובות (דף כ"ד).
לפי דבריו שכתב שטעמו של בעל הלכות א"י הוא בשביל שאסרו ללמוד תורה עם הנשים, בפשיטות יש ליישב קושית התוספות מזבחים, דהרי זה הוא פלוגתת התנאים בן עזאי ור"א בסוטה (דף כ"א), ולדברי בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה, ואם כן לא קשיא מידי מה שאמרו בזבחים דבשביל טמא במוקדשין הוא דנקט דיעבד, ולא קאמרי בשביל נשים דהיו צריכין לומר מתני' דלא כבן עזאי, דלדברי בן עזאי דחייבות ללמוד תורה נסתר הטעם, ואין חילוק בין נשים לאנשים בענין זה, וניחא להו יותר למנקט טמא במוקדשין שהוא אליבא דכו"ע כדרך הש"ס בכה מקומות. אבל באמת אי אפשר להעמיס כלל טעם זה בדברי ההל' א"י, דהרי כתב בהדיא הטעם שאין הנשים שוחטות בשביל שדעתן קלות, וטעם זה שייך אף בבקיאות ויודעות היטב הל' שחיטה, ועיין בדרישה (סימן א') שהאריך בביאור דברי הראשונים ז"ל בכוונת טעם זה, אם דעתן קלות להתעלף, או קלות בזהירות מן העבירות, או בלפני עור, יעיי"ש פירושים שונים, אבל זה וודאי שאי אפשר להעמיס באלה הדברים שהוא בשביל איסור לימוד התורה.
אחר שביאר לנו האגור ז"ל שמדין התלמוד נשים שוחטות לכתחילה, מ"מ המנהג מבטל הלכה, וזה וודאי דאותן החכמים שהנהיגו כן היה להם איזה טעם, או מחמת שדעתן קלות, או טעם אחר דומה לזה, אם כן לא קשה מידי גם על בטל הל' א"י מן הש"ס, שהרי לא נזכר בדבריו שאסור מדין התלמוד, אלא שכתב סתם שלא ישחטו, וי"ל שגם כוונתו אינו אלא בשביל שנהגו כן, ומ"ש בשביל שדעתן קלות, הוא הסבר וטעם למנהג זה שלא ישחטו. והתוספות ז"ל י"ל שלא היה במקומם מנהג זה, לכם לא באו אלא להוכיח שעכ"פ מדין התלמוד אין איסור, וי"ל דלדינא באמת לא פליגי, אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה.
דברי הש"ך שכתב בכוונת דברי הרמ"א והאגור, דגם לא ראינו הוי ראיה, יען שהשחיטה מצויה בכל יום, צריכין הבנה לכאורה כמש"כ לעיל, דמנפ"מ במה שהשחיטה מצויה הלא בנשים אי אפשר שיהיה מצוי, כיון דאינן בני תורה. ואולי כוונתם דכיון שהשחיטה שכיחא כל כך בכל יומא, אי אפשר שלא יתרמי במשך שנים רבות באיזה פעם אשה הבקיאה בהל' שחיטה ,ומדלא אתרמי בשום פעם, הוי ראיה שלא רצו להניח לאשה לשחוט. או אולי אם לא היה המנהג למנוע מהם השחיטה, היה שכיח יותר שהיו לומדין דינים האלו, כמו שלומדין שאר דינים השייכים להם. ויהיה איך שיהיה להלכה הסכימו רוב האחרונים ז"ל כדעת הרמ"א והש"ך, ועיין תבואות שור (שמלה חדשה סעיף י"ג, ותבואות שור ס"ק י"ד וט"ו).
האי גוונא בהך מנהגא דנשים מקוננות, הדבר ברור דגם הבית יוסף מודה דלא ראינו הוי ראיה, שהרי זה כתב בהדיא דאך בשביל זה חולק על האגור, משום דאולי לא אתרמי שהיו רוצות לשחוט, ובנידון דידן אי אפשר לומר כן, דהרי בעת שהיה המנהג שהיו נשים מקוננות, היה חיוב על כל אחד לעשות כן, כמבואר בטוש"ע (סימן שד"מ) דבמקום שהמנהג כן, חייב להשכיר מקוננות, ואם לא רצה מוצאין ממנו בע"כ, והוא ממשנה כתובות (דף מ"ו) אפילו עני שבישראל לא יפחות משני חלילין ומקוננת, ואם כן הדבר ברור דאם בכמה וכמה דורות ומשך שנים מרובות למאות לא נעשה כן בשום פעם, אף להמכובדות שבדור, הוי ראיה ברורה שהנהיגו כך למנוע מזה, וכו"ע מודי דמנהג אבותינו תורה, וחלילה לשנות בפרט היכא דאיכא חשש תקלה ויצרא דעבירה ר"ל.
לעיל שנראה מלשונם ז"ל, דאף מלפנים בעת שהיו נשים מקוננות לא אמרו שבחים והספדים, זה מסתבר בלא"ה, כי מבואר בשו"ע (סי' שד"מ) דאין להספיד אלא במדות טובות שהיו להמת, וכל המזכיר על מי שלא היה בו כלל, או שמוסיף להפליג יותר מדאי על מה שהיה בו, גורם רעה לעצמו ולמת, ועיי"ש בבית יוסף בשם הרא"ש שנפרעין מן המתים על זה, וכן מבואר שם שנפרעין מן כל העונים אחר המספידים.ואם כן צריך לזה הבחנה יתירה במדותיו של המת, שלא לגרום רעה ח"ו לעצמו ולמת, ואין זה אלא בתלמיד חכם שיש בו דעת ותבונה להבין מהות מדותיהם של בני אדם, ויודע לכלכל דבריו במשפט, ואי אפשר למסור זה לנשים, ועכשיו אף בין הרבנים המספידים שכיחי טובא מאותן שמצערין את המת הרבה בהפלגת דברים שלא היו ולא נבראו, ושתיקתם יפה מדיבורם, על הראשונים אנו מצטערים והם באים להוסיף באופן שיש עוד חשש כפול ומכופל הירהורא דעבירה דחמיר טפי, ישתקע הדבר ולא יאמר.