אגדות מהרי"ט/מועד קטן/פרק א
אגדות מהרי"ט – מסכת מועד קטן – פרק א
פירש"י הקב"ה לא הזהירה על הנגיעה, ומתוך תוספות גירעו, שדחף הנחש את חוה על האילן עד שנגעה בו, אמר לה ראי שאין מיתה על הנגיעה, אף על האכילה לא תמותו עכ"ל. ולכאורה קשה טובא מה הוא החטא בזה, הלא מהראוי לעשות גדרים וסייגים, וכן עשו חז"ל בכמה מקומות, וסחור סחור אמרינן לנזירא לכרמא לא תקרב.
יש להבין מה היה דעתה שהכניסה הנגיעה בכלל הציווי, דאף שמהראוי לעשות גדרים וסייגים, אבל לא לתלות בעיקר הציווי ולאמר אמר אלקים לא תגעו, מה שלא היה ולא נברא, וחז"ל הקשו (שבת כ"ג ע"א) על מצוה דרבנן היכן ציוונו, ותי' מלא תסור, וזה לא שייך בכאן. עוד נתקשו כולם במה שאמרו חז"ל (רש"י הנ"ל והיא בב"ר פי"ט סי' ג') דחפה עד שנגעה בו, אמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה, ולכאורה האיך נתפתתה בזה, הלא היא בעצמה ידעה שלא נצטוו על הנגיעה אלא על האכילה. ועוד קשה האיך ידעה שאין מיתה בנגיעה, הלא עוד היום גדול, והקב"ה אמר רק ביום אכלך ממנו וגו', אם כי בדבריה אל הנחש לא הזכירה שתלוי ביומו אלא סתם פן תמותון, אבל היא בעצמה ידעה האמת. ועוד קשה מה ראיה מנגיעה זו, שהיה על ידי דחיפת הנחש, לאכילה במזיד ובשאט נפש, הלא וודאי המזיד ענשו חמור יותר, ויוכל להיות שאין המיתה אלא על המזיד גמור, כמו בכל עונשין שבתורה.
מה שהקשה הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"א פ"ב) הלא עיקר שלימות ומותר האדם מן הבהמה היא הדעת, והאיך אפשר לומר שלולא החטא לא היה בא לכלל דעת טוב ורע, אלא דהחטא גרם לו הדעת, הלא איפכא מסתברא.
בכל זה בס"ד, ואקדים דברי ספר הקנה המובא בישמח משה (פ' בראשית) בפסוק תדשא הארץ דשא, לפרש מה שאמרו חז"ל (שבת ק"מ ע"ב) מאן דאפשר ליה לאכול פת שעורים ואכל פת חטין, הרי זה עובר בבל תשחית, דכל מה שגס ועב יותר בנאכלין, הניצוצות שבו נתעבו יותר וקשה להעלותם, וכל מה שהוא מאכל דק ביותר הניצוצות שלו מגולים יותר, והיא בניקל להוציאם, ועל פי זה יתבאר מאן דאפשר ליה למיכל פת דשערי, והיינו שהוא בקי בסודות ואוכלין באופן שיוכל להוציא ניצוצות קדושות מן פת שעורים, אזי עובר בבל תשחית אם אוכל פת חטין, כי זה מעותד לחבירו הקטן ממנו, אבל הוא באתרא דליעול חטים ליעול שעורים, שאין אחר יכול להוציאו, ומסיק הש"ס ולא הוא בל תשחית דגופא עדיף, שמשחית גופו במה שמקלקלין הניצוצות הגרועות כנודע, עכ"ד הקדושים.
זה אפשר לומר שמה שציותה התורה הקדושה לאדם הראשון שלא לאכול מעץ הדעת כי אם משאר עץ הגן, דאפשר שעץ הדעת היה במעלה עליונה יותר מכל פרי עץ הגן, כי היה מקור הדעת לפקוח עינים עוורות, ואדם הראשון יציר כפיו של הקב"ה, וקודם החטא היה בכחו להעלות בניקל כל אילן מאכל שבעולם, ויוכל להיות שלזה גזרה חכמתו יתברך שלא יאכל אלא משאר פרי עץ הגן, ועץ הדעת ישאר לזרעו אחריו הקטנים ממנו, וכמו במי שהוא בקי בסודות ואומן לאכול פת שעורים עובר על בל תשחית אם אוכל פת חטים, כמו כן היה אצלו ענין זה באכילת עץ הדעת, ואף שמסיק בש"ס דלא הוא, בל תשחית דגופא עדיף, מ"מ אפשר שאין זה אלא עכשיו אחר חטא אדם הראשון, שירדה זוהמא לגוף ועלול להתקלקל מכל דבר, לזה צריכים הכל לבקש מאכלים דקים ומעותדים יותר לקדושה, משא"כ קודם חטא אדם הראשון שהיה גופו זך ומזוכך בתכלית הזיכוך, ולא היה עלול לקלקולא, לזה ביותר היה צריך להשגיח אך על תיקוני המאכל להעלותו לקדושה עליונה, על ידי כח קדושתו הנשגבה. וזה שאמר הכתוב מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת וגו' לא תאכל, ור"ל דעל ידי שצריך לאכול מכל עץ הגן, לכן לא יאכל מעץ הדעת, דעובר על בל תשחית כדברי הגמרא הנזכרת.
לא היה מקום לאזהרה זו אלא קודם החטא שהיה במעלה עליונה כל כך, משא"כ אחר החטא שעבר על ציוויו יתברך שמו, והנחש הטיל בו זוהמא, ושוב היה צריך להשגיח על גופו שלא יתקלקל עוד יותר ח"ו, אם כן גם הוא היה צריך לבקש מאכל גבוה ומקודש יותר בשביל שמירת גופו, ובל תשחית דגופו עדיף, ולזה אדרבא גם הוא היה צריך לאכול יותר מעץ הדעת מכל שאר עצי הגן.
שהכניסה הנגיעה בכלל הציווי, אולי י"ל על פי מה שכתב האור המאיר (ריש פרשת תבא) במה שאמרו חז"ל (ילקוט שמעוני יתרו מפרדר"א פ"מ) שבמתן תורה היו רואים את הנשמע, דקודם החטא לא היה הפרש בין החושים, וכל חוש היה פועל פעולת כל החושים, ולזה במתן תורה שפסקה זוהמתן והיה גופם מזוכך כמו קודם חטא אדם הראשון, היו רואים את הנשמע, שהיה להעין גם חוש השמיעה עיי"ש. ולפי זה אפשר שאדם וחוה קודם החטא, בנגיעתם וחוש המישוש שלהם היו מרגישים גם טעם המאכל, כי לא היה הפרש בין החושים, כמו רואים את הנשמע, ולכן חשבו שנגיעה נאסרה בכלל אכילה, כי אין הפרש ביניהם וטעם אחד לשניהם, אבל באמת התורה הקדושה לא אסרה אלא האכילה דוקא.
פסחים (כ"ו ע"א) דרבן יוחנן בן זכאי היה יושב ושונה בצלו של היכל, אף דאסור בהנאה, ומפרש בגמרא שם שאני כותליו של היכל דלתוכו עבידי, והוי שלא כדרך הנאתן, ואף דנהנה שפיר, מ"מ אם אינו עומד לכך הוי שלא כדרך הנאה. וכן י"ל בהנאת נגיעת הפירות, אף דנהנה שפיר, מ"מ הפירי עומד למאכל, והנאת הנגיעה הוי שלא כדרך הנאתן.
הראשון י"ל שהיה דעתו כדעת הרא"ם (בהג"ה לסמ"ג הל' חמץ סי' ע"ו) דסתם אכילה הוא בכל שהוא, אלא דהלכתא אפיקתיה לקרא ממשמעותו לומר שהוא בכזית, [ועיין במשנה למלך (פ"א מהל' חמץ דין ז') שמפלפל על דבריו], ולדברי הרא"ם הנ"ל היה נאסר עליו אכילת עץ הדעת בכל שהוא, שלא היה עדיין הלכה למשה מסיני להוציא משמעות לשון אכילה על כזית. והמהרש"ל כתב במסכת שבועות (דף כ"ג) דלר"ש דבכל האיסורין שבתורה כל שהוא למכות, אף שלא כדרך הנאה אסור דלא גרע מכל שהוא, אם כן י"ל שהיה דן על פי הלכה דהנגיעה נאסרה בכלל אכילה, דלדעת הרא"ם היה אסור בכל שהוא לכולהו תנאי. גם י"ל שהיה סובר כר"ש דכל שהוא למכות, ואין צריכין לדברי הרא"ם, וכל מקום שנאמר לא תאכלו אחד אכילה ואחד הנאה במשמע כדברי רבי אבהו בפסחים (כ"א ע"ב), וכיון דנאסר עליו אף הנאת הנגיעה נאסרת, דבמקום שאסור בכל שהו אסור אף שלא כדרך הנאה, אמנם בעל כרחך שזה טעות ואין הלכה כר"ש, וחז"ל הגידו לנו שלא נאסרה הנגיעה אלא האכילה.
שהיה גרעון במה שהוסיפה על הציווי, אף דמותר לעשות גדר וסייג, הנה לדעת הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהל' ממרים הל' ט') שכתב דאף שיש לבית דין לגזור ולאסור דבר המותר, מ"מ צריכין לומר שדבר זה מותר מן התורה אלא שאוסרין אותו משום גזירה, אבל אם אומרין על איסור דרבנן כמו בשר עוף [בחלב] וכדומה שהיא איסור מן התורה, עוברין בבל תוסיף עיי"ש. לפי דבריו, מה שהכניסה הנגיעה בכלל הציווי ממנו יתברך שמו, היה בבל תוסיף. אמנם לדעת הראב"ד שחלק (שם) על הרמב"ם ז"ל בזה, וכתב דאין איסור בל תוסיף אלא במצות עשה, אבל בגדר וסייג אין איסור בכל אופן ואופן, י"ל אליביה כי כבר הבאתי קושית הרמב"ם ז"ל דאיך אפשר שאם לא היה חוטא לא היה בא לכלל דעת.
להנ"ל י"ל דבנגיעות עץ הדעת היו משיגים ידיעה זו, כמו רואים את הנשמע, ולכן כיון שהיה להעץ הדעת פעולה זו בנגיעתן אותו, לפקח עיניהם להיות כמלאכי מעלה בידיעה האמיתית, היה אסור להם להחמיר ולגדור גדר בדבר המביא לידי ידיעה כזאת, וגם חז"ל במקום מצוה לא גזרו, והוספה כזו הוי גרעון, אבל הם לשיטתם שהנגיעה נאסרה מדינא, לא היה בזה הוספה מאומה, וממילא אחר שדחפה בנגיעה וחשבה שעברה גם בנגיעה על עיקר הציווי, ממילא נתבטל על ידי זה כל עיקר הציווי כנז"ל, שלא היה מקום להציווי אלא קודם החטא, ואחר החטא שנפגם גופם, אדרבא היה מהראוי שיאכלו מעץ הדעת, אם כן לפי שיטתה שגם בנגיעה עברה כמו באכילה, שוב צריכה עוד לאכול מעץ הדעת, כמו שאמר אדם הראשון אכלתי ואוכל עוד.
שאמר הנחש כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה, זה אמר לפי טעותו שלא ידע שתלוי ביומו, או אולי עשה עצמו כאילו לא ידע, ונכנס בדבריו לפיתוי כאשר כן היה בכל אותו המעשה כמבואר בדברי חז"ל ודברי רש"י ז"ל, אבל הצליח מעשה שטן שטעתה לאכול אחר כך מטעם הנזכר, ומיושבין בזה כל הקושיות הנזכרים, והבן.
את משמרתי (ויקרא ט"ו), עשו משמרת למשמרתי.
נקדים עוד דברי הגמרא סנהדרין (כ"ט ע"א) אמר חזקיה מניין שכל המוסיף גורע, שנאמר (בראשית ג') אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. פירש"י הקב"ה לא הזהירה על הנגיעה, ומתוך תוספות גירעו, שדחף הנחש את חוה על האילן עד שנגעה בו, אמר לה ראי שאין מיתה על הנגיעה, אף על האכילה לא תמותו עכ"ל. ולכאורה יש להתבונן הלא מצוה לעשות גדרים וסייגים, כדי שלא ליגע באיסור תורה, ואם כן מה חטאה בזה, ואילו היה עושה כמצות התורה לא יאונה לו כל מכשול, שאין לומר בו כל המוסיף גורע. ובמדרש רבה (פ' בראשית) איתא הה"ד אל תוסף על דבריו פן יוכיח בך ונכזבת, תני ר' חייא שלא תעשה את הגדר יותר מן העיקר, שלא יפול ויקצץ הנטיעות, כך אמר הקב"ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות, והיא הוסיפה הנגיעה, א"ל כשם שאין מיתה בנגיעה וכו'. והקשה היפה תואר דהרי באמת מצוה לעשות גדר וסייג לתורה, כאמרז"ל ושמרתם את משמרתי, עשו משמרת למשמרתי, עיי"ש תירוצו.
עיקר הגירעון שבא לאדם הראשון על הוספתו, לפי שעדיין היה קודם מתן תורה, ולא נצטוו לעשות גדרים וסייגים, ודינו כבני נח שאסורים להוסיף על הציווי, וזה גרם לו להכשל בחטא, ונקנסה עליו מיתה לדורות עולם, אבל אחר מתן תורה הגדרים והסייגים והתוספות יש בו מצוה, ולתורה עצמה יחשב.
אחר קצת י"ל, דמה שאנו מצווים לעשות סייג וגדר שלא ליגע באיסור תורה, היינו דווקא אחר חטא אדם הראשון, דאחר שנתגשמו הגופים חששו חכז"
ל שלא יבואו לידי מכשול ליגע באיסור תורה, לכן ראוי לעשות סייג וגדר לאיסורי תורה, אבל לפני חטא אדם הראשון שהגוף היה מזוכך כמו רוחני, ולא היה עלול לחטוא אז היה איסור להוסיף, ועל כן נענשה חוה שהוסיפה על הציווי, כי אז קודם החטא לא היה צריכין להוסיפה, והיה סגי בעצם האיסור שנאסרו מפי הגבורה.
באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים.
[עיין מ"ש בס"ד לעיל במסכת מגילה דף י"ג ע"ב, על מאמר הנ"ל].
רב יהודה אמר שמואל וכו' לפי שאין מערבין שמחה בשמחה.
וכתבו התוספות גזירת הכתוב כדדריש לקמן מקרא דשלמה, ובירושלמי דריש מדכתיב מלא שבוע זאת, וטעם נראה קצת דכמו שאין עושין מצות חבילות (ברכות מ"ט ע"א), דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת, ולא יפנה עצמו הימנה, וכן שמחה בשמחה יהיה לבו פנוי בשמחה, עכ"ל. [עיין דברי יואל פרשת תולדות (עמוד תקצ) מה שהביא מהמראה פנים על הירושלמי, ואריכות ע"ז, ואכמ"ל בזה. - ועיין עוד בדברי יואל לחנוכה ח"א עמוד תז].
שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו וגו' שבעת ימים וכו', א"ר פרנך א"ר יוחנן אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכיפורים, והיו דואגים ואומרים שמא נתחייבו שנואיהן של ישראל כלייה, יצתה בת קול ואמרו להם כולכם מזומנין לחיי העולם הבא, מאי דרוש, אמרו קל וחומר, ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וקרבן יחיד דוחה שבת דאיסור סקילה, מקדש דקדושתו קדושת עולם וקרבן צבור, ויום הכפורים דענוש כרת לא כ"ש וכו'.
הנה החתם סופר בתשו' (או"ח סימן ע"ב) הכריע דבנין לשעה לא הוי בנין, עיי"ש. ואחד מהראיות שלו היא מדברי הגמרא (בסוגיין) דדחיק אמאי דאיגי, ולא משני משום דאיכא למימר בנין בית המקדש יוכיח דלא דחי אפילו יום טוב, ובימי מילואים דחי אפילו שבת שהקימו ופרקו בכל יום. ונראה כוונתו בזה שאמרו ז"ל דבז' ימי המילואים הקימו את המשכן ופרקו בכל יום ואין ז' בלא שבת, אם כן על כרחך גם בשבת הקימו את המשכן, והלא אין הקמת המשכן דוחה אפילו יום טוב ומכל שכן שבת, והאיך הקימוהו בשבת, ועל כרחך דבשביל שהיו מפרקין אותו בכל יום הוי בנין לשעה ואינו נקרא בנין.
זה כבר, טרם ראותי דברי החתם סופר האלו, חשבתי על איה זו, וראיתי אחר כך בחתם סופר (בחידושיו על התורה פ' ויקהל) שכתב הטעם שהיה מותר להקימו אז בשבת, בשביל שאמרו חכז"ל שלא היה מציאות להקימו, ונתקשה משה איך יכולת באדם אחד לבדו להקימו, והשיב לו הקב"ה הניח ידך במקומו והם הוקמו מאליהם, וכן פי' רש"י ז"ל (בפ' פקודי) בפסוק הוקם המשכן, שהוקם מאליו, ואם כן נעשה על ידי הקב"ה, לכן לא הוי מלאכה, אף על פי שנראה כאלו משה הקימו אין בזה איסור יעיי"ש. וזה סותר דבריו שבתשובה שהביא מזה ראיה על בנין לשעה.
נלפענ"ד בזה כי מה שאין מקימין בלילה, למדו בגמרא (שבועות דף ט"ו ע"ב) מקרא דוביום הקים את המשכן, ומקרא זה נאמר (בפ' בהעלותך) אחר שכבר עברו ימי המילואים ושרתה בו השכינה והקימו את המשכן בחנייתן אחר הנסיעות, ומזה למדו גם על בנין הבית המקדש אחר כך שהוא בנין קבוע וקדושת עולמים, משא"כ בהקמות של ימי המילואים שהיה על מנת לסתור ועדיין לא שרתה בו שכינה כלל כמ"ש רש"י ז"ל (בפ' שמיני) בפסוק ויצאו ויברכו, שבכל ז' ימי המילואים שהעמידו משה למשכן ופרקו לא שרתה בו שכינה עד אחר שנעשו בו כל המעשים בשמיני למילואים, גם אז לא היה נאמר עדיין אותו המקרא של וביום הקים את המשכן ללמד שאין מקימין בלילה, אם כן אין לנו שום ראיה שגם אותן ההקמות שהיו בימי המילואים היו אסורין בלילה. ולכן אפשר לתרץ כיון דבקדשים הלילה הולך אחר היום, ואם הקימו במוש"ק הוי כמקימו ביום דהמשכן, יש לו דין קדשים דהלילה הולך אחר היום, וכמו שאמרו על הכתוב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, דגם הערב היא בכלל היום, ומיושב אומרם ז"ל שבז' ימי המילואים העמידו בכל יום אף בלי חילול שבת, ועכ"פ אין ראיה משם על בנין לשעה דלא הוי חילול שבת מן התורה.
שלשון הספרי (פ' נשא) על הכתוב ויהי ביום כלת משה וגו', שכל שבעת ימי המילואים היה משה מעמיד את המשכן ובכל בוקר ובוקר מושחו ומפרקו, אם כן משמע שהיה בבוקר. ויותר מזה במד"ר (שם פ' י"ב) שיש פלוגתא ת"ק סבר שבכל יום העמידו, ר"ח ב"י אמר שני פעמים בכל יום היה משה מעמידו ומפרקו אחת בבוקר ואחת בערב, ר"ח הגדול אומר ג' פעמים בכל יום שנאמר הוקם ויקם להקים, אחת לתמיד של שחר ואחת למילואים ואחת לתמיד של ערב, אם כן מבואר בפי' שהעמידו בבוקר לצורך תמיד של שחר ובערב לתמיד של בין הערבים, ואם כן נסתר מ"ש שלא היה ביום שבת אלא במוש"ק.
עוד דהנה בגמרא (בסוגיין) שבחנוכת הבית ראשון חיללו יום הכיפורים ואכלו ושתו, שדרשו קל וחומר ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וקרבן יחיד דוחה שבת דאיסור סקילה, מקדש דקדושתו קדושת עולם וקרבן ציבור ויוה"כ דענוש כרת לא כש"כ, אלא דהיו דואגים אחר כך דהתם צורך גבוה והכא צורך הדיוט, עד שיצתה בת קול כולכם מזומנים לחיי העולם הבא. ובב"ר (פ' ל"ה סי' ד') מבואר יותר שהיה החנוכה ז' ימים, ואין לך ז' ימים לפני החג שלא היה בהם שבת ויוה"כ, ואותן שבעת ימים היו ישראל אוכלים ושותים ושמחים ומדליקין נרות, [ופירוש הרז"וו שזהו עיקר החנוכה, שאין שמחה בלא אכילה ושתיה והדלקת נרות הרבה, וההדלקה היתה ביום הכיפורים עצמו כמו האכילה ושתיה, וכמ"ש בגמרא הנ"ל שאכלו ושתו ביום הכיפורים, ובלי ספק שעשו כן על פי הנביאים שביניהם שמעיה ואחי' השילוני, וגם שלמה היה נביא], ובסוף חזרו ונצטערו ואמרו שמא יש בידינו עון שחללנו שבת ולא התענינו ביוה"כ, וכדי לפייסן שרצה הקב"ה מעשיהם, יצתה בת קול ואמרה להן כולכם מבני העולם הבא, יעיי"ש.
היפה תואר על מ"ש שחללנו את השבת, תימא במה חללוהו, אי במעשה קרבן השלמים, הרי הותר דילפינן מחנוכת המשכן, ואי במה שהדליקו נרות לשמחה, תקשי מעיקרא מאי דרוש וכו'. ושמא דמעיקרא כשלא הבדילו בין צורך גבוה לצורך הדיוט הדליקו גם כן נרות לשמחה, לפי שאמרו מכיון דשמחת המשכן דחתה שבת לענין הקרבת הקרבנות תדחה שמחת בית המקדש נמי לכל דבר, עכ"ד.
הקודש כתב דהא דהדליקו נרות יליף לה מדכתיב התם ויעש שלמה בעת ההיא את החג וגו' לפני ה' אלקינו שבעת ימים, דמה ת"ל לפי ה' אלקינו, והלא כל חג הוא לפני ה', אלא ללמדך שמלבד שמחת החג באכילה ושתיה שהוא צורך הדיוט, עשו עוד דבר שמחה וכבוד המיוחד לה', והוא הדלקת נרות לכבודו יתברך, כענין שנאמר באורים כבדו ה', ויתכן כי הדלקת נרות הללו בבית המקדש היה, שהרבו בו נרות לכבוד הבית, והיו משיאין משואות כענין שמחת בית השואבה, ולפי זה ודאי ניחא דמצינן למילף הא מחנוכת המשכן, דאדרבא זה מיקרי צורך גבוה טפי מאכילה ושתיה. ועשו כן על פי הסנהדרין שכוונו כהלכה ברוח הקודש שעליהם, דכיון דשמחה של מצוה הוא כצורך גבוה הוא ושרי, אלא דמ"מ ההמון עם היו מסתפקין בדבר ואפ"ה הוצרכו לעשות כדברי הסנהדרין כדכתיב לא תסור וגו', ומ"מ היו דואגים שמא לא נתכפר עונם ביום הכיפורים באשר לא נהגו בו מנהג עינוי וצום, עד שנתבשרו על ידי בת קול שהסנהדרין כוונו כהלכה, עכ"ד הנזר הקודש.
עוד שלצורך השמחה יש צורך בהדלקת נרות, דאין שמחה בלא הדלקת נרות, על פי מה שכתה החיד"א זלה"ה לפרש מדרש פליאה וזה תוארו, ויענך וירעיבך ויאכילך את המן, מכאן שמדליקין נרות בשבת, דהנה לכאורה יש להבין למה אמר קרא ויענך וירעיבך, והלא תברא בצדא שאמר ויאכילך את המן, ואמרו רז"ל שהמן היו יכולין לטעום בו טעם כל המאכלים שבעולם, ואם כן למה קראו תורה עינוי. אמנם הנה אע"פ דאמור רבנן בטעמא שהיו יכולין לטעום בו הכל, מ"מ בעיניהם לא היו יכולין לראות כי אם המן בלבד כאשר הוא ולא שאר מאכלים, וכללא הוא דסומא אינו שבע, לכך קראו תורה עינוי ורעבון, על שם שלא היו יכולין לראותו בראיית העינים, וז"ש המדרש ויענך וירעיבך ויאכילך את המן, דאע"פ שאכלו את המן, אעפ"כ היו בבחינת רעבים ומעונים. הרי מוכח מזה דהאוכל סעודתו בחושך ואינו יכול לראותו מקרי רעב ומעונה, מכאן להדלקת נרות בשבת, דשבת ה"ה יום עונג ומנוחה, וסעודות שבת צריכין להיות בבחינת וקראת לשבת עונג, על כן צריכין להדליק נרות, כדי שלא יהיה בבחינת עינוי, עכ"ד].
שדעת המדרש שהיה גם חילול שבת שהדליקו נרות עבור השמחה, ואינו כן לפי דעת הגמרא שאמרו בתוך הק"ו מקרבן יחיד שדחה שבת שהוא איסור סקילה וק"ו יוה"כ שאינו אלא איסור כרת, ואם כן צ"ל לפי דעתם שלא היה שם חילול שבת אלא חילול יוה"כ.
יש לחלק דביוה"כ שהוצרכו להשמחה לאכול ולשתות היו כולם צריכים לאכול, אבל בהדלקת נרות שהוצרכו לצורך השמחה שיהיו נרות דולקות, אבל לא היו צריכים להדליק כל אחד ואחד, ואפשר היו יכולים להדליק על ידי קטנים, ואין בזה איסור סקילה ולא כרת, אלא איסורא עכ"פ כמו שאמר בגמרא (שבת ד' קכ"א) בקטן העושה לדעת אביו, וע"כ אמרו במדרש שחיללו את השבת, ולא הביאו שם הלימוד מחנוכת הנשיאים אלא חשב סתם העון, אבל בגמרא שהביאו הלימוד מחנוכת הנשיאים וחשב חומר העונש, חשב יותר חילול יוה"כ דאית בי' כרת וחמיר מהדלקת הנרות כנז"ל.
שבעיקר הלימוד מה שלמדו בגמרא מקרבן יחיד שבחנוכת הנשיאים, נתקשיתי מעולם הלא זה ודאי שקרבן יחיד לא הותר בשום פעם בשבת אלא קרבן ציבור, וכיון שאמרו על חנוכת הנשיאים שהיה קרבן יחיד, על כרחך חידוש הוא שחידשה תורה להתיר אז, ומחידוש לא גמרינן. ושוב ראיתי בחתם סופר (או"ח סי' ר"ח) שכתב לתרץ שהוא תלוי אם שבט אחד איקרי קהל או לא, ועדיין צ"ע לפענ"ד ועיי"ש ודו"ק. ולכאורה כיון שאמרו בגמרא על אותה השמחה שהיה [קרבן ציבור למה ליה למילף מחנוכת הנשיאים שי"ל] חידוש הוא והוראת שעה כמ"ש הרמב"ם, הלא אפשר ללמדו מכל קרבנות ציבור שהיו מקריבין בכל שבת ושבת, וכמו שאמרו בגמרא (פסחים ד' ס"ו ע"א) לענין אם פסח דוחה שבת, שאמר הלל וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת, הלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת, ופרש"י ז"ל התמידים שבכל השנה המה יותר ממאתים, ולא הזכיר שם חנוכת הנשיאים אלא התמידים המרובין, ובכאן שבקי לדבר מהתמידים המרובין אלא מחנוכת הנשיאים שדחה שבת.
הענין בזה, דהנה מה שלמדו מקראי דאין בנין בית המקדש דוחה שבת, הקשה האלשיך הק' (בפ' ויקהל) דלמה יגרע בנין בית המקדש מכל קרבנות ציבור שהיו מקריבין בכל שבת ושבת שדוחין את השבת. וברא"ם מקשה בהיפך למה הוצרך קרא ללמד שאין בנין בית המקדש דוחה שבת, הלא בנין בית המקדש אינו אלא עשה, ושבת עשה ולא תעשה ואיך עשה דוחה לא תעשה ועשה. ובאמת קושי' זו מתורצת בירך חברתה, במה שהקשה האלשיך למה נשתנה בנין בית המקדש משאר קרבנות ציבור, ונמצא שהיה סברא לדמות בנין בית המקדש לשאר קרבנות ציבור דגלי קרא שדוחין שבת אף שאינם אלא עשה, לכן הוצרך קרא ללמד דבנין בית המקדש אינו כן. אמנם בטעמא דהך מילתא למה חילקה התוה"ק בין בנין בית המקדש לשאר קרבנות ציבור, כתב האלשיך כיון דהמשכן וכל כליו בהעשותם אין בהם קדושה עד ויקם המשכן על מכונו, נמצא שאין מעשה המשכן רק הכנה על דבר שאחר העשותו יהיה קודש, לכן אינו דוחה את השבת שכבר הוא קודש יעיי"ש. ואפשר לומר עוד שהוא ע"ד שאמרו בגמרא (נדרים דף י') שאסור לומר לה' קרבן, אלא קרבן לה', שמא ימלך ולא יגמור דבריו ונמצא מפיק שם שמים לבטלה, ובתוספות יומא (דף ל"ט ד"ה ואומר) גבי הא דאומר לה' חטאת, הקשה הר"א אמאי לא קאמר חטאת לה' שיזכיר ה' מאוחר כמו גבי קרבן, ותי' דשאני התם דגלי קרא. ובריטב"א (שם) הביא עוד תירוצים אחרים, ואחד מן התירוצים הוא דשאני התם דכהן גדול זריז ולא פשע, ועוד שהרי יש שם סגן ואב"ד דמדכרי ליה לומר. ועכ"פ י"ל דקודם שנבנה המשכן או המקדש חיישינן שמא ח"ו לא יבוא לידי גמר וחיללו את השבת בחנם, משא"כ אחר כך כשכבר נבנה תו לא חיישינן.
אפשר להבין דברי רש"י ז"ל (בפ' תשא) על הכתוב אך את שבתותי תשמורו, וז"ל: אע"פ שתהיו רדופין וזריזין בזריזות המלאכה שבת אל תדחה מפניה. ואינו מובן לכאורה, דלענין הלכה זו אם בנין בית המקדש דוחה שבת מאי נפקא מינה אם הם זריזין ורדופין או לאו, דאם הלכה היא שדוחה שבת כמו שאר קרבנות ציבור הוא דוחה מדינא אף אם אינם זריזין ורדופין כל כך, ואם הלכה היא שאין דוחה כמו שאר עשה שאינו דוחה לא תעשה ועשה מה יועיל לזה הזריזות והרדיפות. ולהנ"ל דהטעם הוא שמא ח"ו לא יבוא לידי גמר, ודאי דנפקא מינה היא בזה, כמו בכהן גדול שכתב הריטב"א דכיון שהוא זריז לא חיישינן שמא לא יגמור ויאמר לה' חטאת, אבל התוה"ק לא נתנה דבריה לשיעורין ולא פלוג בדבר, אלא עד שלא נגמר הבנין לא התירה התוה"ק לחלל את השבת משא"כ אחר כך, והרבה ענינים מצינו בתוה"ק שאמרה משום לא פלוג, ובשבת (ד' כ"ג) איתא הטעם שאמרה התוה"ק להניח פיאה בסוף שדיהו מפני הרמאין, ופירש"י ז"ל העוברין על לא תכלה ואומרים כבר הנחנו', והרי שבשביל העבריינים ציוותה התוה"ק על כל הכשרים שבישראל לעשות באופן זה, והרבה ענינים מצינו בתוה"ק שהטעם הוא משום לא פלוג כנודע.
איך שיהיה מאיזה טעם שהוא, אם כטעם האלשיך, או אפשר יש בזה עוד שאר טעמים שלא נודע לנו, כי לא דרשינן טעמא דקרא, אבל זה חזינן דקודם שנגמר אינו דוחה את השבת אלא אחר כך, ואם כן יש להסתפק בהחינוך שעושין למשכן או למקדש, כיון שיש בו צורך עבודה, אם דינו כעבודה שדוחה את השבת כיון שכבר נגמר ונבנה על תילו ואינו חסר אלא החינוך, או אפשר כיון שעדיין לא נתחנך להעבודה הוי כמי שלא נגמר ואינו שורה בו עדיין אותה הקדושה כמ"ש האלשיך ואינו דוחה את השבת, גם יש סברא שהחינוך עדיף משאר העבודה כמו שנראה מדברי הרמב"ן (בפ' בהעלותך) יעיי"ש, ונסתפקו בזה בחינוך בית ראשון אם החינוך הוא דוחה שבת, ולא יכלו להביא ראיה מיותר ממאתים תמידין שבכל השנה שדוחין שבת, כיון שזה אחר שכבר נתחנך המקום לעבודה, אלא הביאו ראיה מחנוכת הנשיאים שהחינוך עדיף עוד משאר העבודה, שהרי גם קרבן יחיד דחה שבת בשביל שנתחנך בזה לעבודה, ואינו דומה לבנין בית המקדש שאינו דוחה שבת בעת שלא נגמר עדיין הבנין ולא הגיע אליו קדושתו.
אחר שזכינו לזה שכל עניני החינוך דוחין את השבת בקרבנות ציבור, וכמו שגם אכלו ושתו ביוה"כ בחינוך הבית, אין תימה מה שמשה רבינו ע"ה העמיד המשכן בכל יום מז' ימי המילואים, דכיון שביום הראשון שהעמידו ומשחו, וכבר ביאר החתם סופר שעל ידי המשיחה במשכן ובכליו קנאו את קדושתם, ואף שבוודאי אחר ז' ימי המילואים שכלו כל הקמותיו והביאו הקרבנות נתקדש יותר בהשראת השכינה, כי הרבה דרגין בהשראת השכינה, כמ"ש האוה"ח הק' (בפ' ויגש) על הכתוב אנכי ארד עמך מצרימה, אבל ביום הראשון אחר שהעמידו על תילו ומשחו נגמר כל בנינו ונכנס להקדושה, ומקרא מלא דבר הכתוב ומשחת וגו' והיה קודש, ולא היה חסר אלא החינוך, ומה שהיה הציווי לפרקו ולהעמידו ולמשחו עוד בכל יום, זה היה צורך החינוך ודוחה שבת כמו כל קרבנות ציבור.
כתב (בפ' פקודי) על מה שהוצרך להקימו ולהורידו, שאולי היה כן להרגיל הלוים במעשיהו, או היה להכתיר היום בהכתרה זו, וכן כתב האע"ז שמה שהיה סותרו ובונה היה להרגיל הכהנים, ואינו מובן לפי טעם זה, מה שאיתא במדרש שגם היה מושחו בכל יום, ומה צורך להרגילם במשיחה, דבשלמא בנין וסתירה היה בכל המסעות שסתרו ובנו במקום חנייתם, אבל משיחה לא היה עוד אלא מה שמשחם משה רבינו ע"ה בז' ימי המילואים. אבל האמת הוא שבכל ענינים האלו יש טעמים וסודות נשגבים מלבד הטעמים הפשוטים כמו שהוא בכל המצות, וכמ"ש הרא"ה (בספר החינוך), והיה זה ענינים מצורכי החינוך שבמשכן, ועכ"פ אינו דומה לבנין בית המקדש שחסר עדיין מעיקר הבנין, על כן אין לעשות מזה קושי' אם היה דוחה את השבת כמו שאר קרבנות ציבור, ובלא"ה הלא גם חנוכת הנשיאים שבמשכן כתב הרמב"ם ז"ל שהיה בהם ענינים שהם הוראת שעה, ועיין חתם סופר (סי' ר"ח), ואם כן י"ל גם בהקמת המשכן שבז' ימי המילואים שהיה הוראת שעה לדחות את השבת, כי לא עשה בזה משה שום תנועה כי אם בציווי מהשי"ת. ויש לתרץ עוד בפנים אחרות ואין להאריך כל כך. ועכ"פ אין ראיה משם על שאר בנין לשעה.
שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו וגו' שבעת ימים וכו', א"ר פרנך א"ר יוחנן אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכיפורים כו', וויום הכפורים דענוש כרת לא כ"ש וכו'.
[עיין דברי יואל פ' יתרו (עמוד מג)].
שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו וגו' שבעת ימים וכו', א"ר פרנך א"ר יוחנן אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכיפורים, והיו דואגים ואומרים שמא נתחייבו שנואיהן של ישראל כלייה, יצתה בת קול ואמרו להם כולכם מזומנין לחיי העולם הבא וכו'. ומנלן דאחיל להו, דתני תחליפא ביום השמיני וגו' שמחים וטובי לב על כל הטובה אשר עשה ה' לדוד עבדו ולישראל עמו וכו', בשלמא לישראל עמו, דאחיל להו עון יום הכיפורים, אלא לדוד עבדו מאי היא, אמר רב יהודה אמר רב בשעה שביקש שלמה להכניס ארון למקדש, דבקו שערים זה לזה, אמר שלמה עשרים וארבעה רננות ולא נענה וכו', כיון שאמר וכו' זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה, באותה שעה נהפכו פני שונאי דוד כשולי קדירה וידעו הכל שמחל לו הקב"ה על אותו עון.
הנה מה שאמרו שמחל להם הקב"ה על עון יום הכיפורים, צריך להבין לכאורה, דכיון שהיה כן על פי הלכה לאכול ולשתות אז ביום הכיפורים, והיו שם הסנהדרין והנביאים, וכתב בנזר הקודש בבראשית רבה (פ' ל"ה סי' ד') דהסנהדרין לא הסתפקו בדבר שכיוונו את כל ההלכה, אלא שאר העם היו מסתפקים, ולמעשה הוצרכו לעשות כדברי הסנהדרין, דכתיב לא תסור וגו', ומ"מ היו דואגים עד שנתבשרו על ידי הבת קול שהסנהדרין כיוונו כהלכה, עכ"ד יעיי"ש. ואם כן כיון שהיה כן על פי הלכה, ועוד מצוה קעבדי לשמוע לסנהדרין שהוא בעשה ולא תעשה, אם כן לא היה בזה שום עון אלא אדרבה מצוה, ולא שייך לומר שמחל להם העון, ויותר הו"ל למימר שאין בזה עון וא"צ למחילה. ומבואר בגמרא נזיר (ד' כ"ג) וקידושין (דף פ"א) אישה הפרם וה' יסלח לה, במה הכתוב מדבר, ופירוש רש"י ז"ל מאחר שאישה הפרם, סליחה זו למה, והוצרך לאוקמיה על ידי זה בשלא ידעה שהפר לה בעלה, דמעיקרא לאיסורא נתכוונה, משו"ה צריכה כפרה וסליחה, אלמא שאי אפשר לומר סליחה על מה שאין בו עון כלל.
שהוא על דרך שכתבו התוספות (בבבא קמא) שלפעמים יש דבר שצריכין לעשות מחמת שהזכות גדול מהעבירה, כמו בתענית חלום בשבת שצריך למיתב תענית לתעניתו אף שהתענה כהלכה, וכמו כן י"ל בזה שאף שהוצרכו לאכול ולשתות אז ביום הכיפורים מחמת שהיה הזכות גדול מהעבירה, אבל עדיין היו צריכין לתקן אחר כך למיתב תענית לתעניתו בשבת, ועל ידי הבת קול נתבשרו שמחל להם הקב"ה אותו העון שנשאר בזה, ואינם צריכים עוד לשום תיקון על זה.
(בסוגיין) מדמה גם ענינו של דוד לזה, כמבואר בקרא לדוד ולישראל עמו, שהיה אז אות לטובה גם על מחילת העון לדוד, במה שלא נפתחו השערים אלא על ידי כחו של דוד, ואף שאינו מוזכר בגמרא שם אלא אותו העון דב"ש, הנה אין בפתיחת השערים סימן על חטא דב"ש דייקא. וצ"ל הפירוש בגמרא, דכיון שלא הועיל שום ענין שבעולם לפתיחת השערים אלא דוקא כחו של דוד בלבד, לא זולת, זהו סימן שנקי הוא מכל חטא, ויען שפחדו היה מעון דבת שבע, שאמר הכתוב רק בדבראורי', ועל אותו העון בקש מהקב"ה לעשות עמו אות לטובה להודיע שנמחל לו העון, והבטיח לו הקב"ה שיעשה כן בימי שלמה, ונתקיימה אותה ההבטחה בפתיחת השערים שהראה שהוא נקי מכל, והוי זה אות גם על עון דבת שבע, שהיה ההבטחה להודיע שנמחל לו, לכן הזכירו שם אותו העון, דאך על אותו העון היה עליו התלונה משונאיו, ואז נהפכו פניהם כשולי קדירה, אבל ממילא הוי זה אות על כל עניניו של דוד שהוא נקי מהכל, כמו שמדמה זה שם בחד קרא לישראל, שהיה בשורה שנמחל להם עון יום הכיפורים שאינם צריכין עוד לשום תיקון כנז"ל.
רב יהודה אמר רב בשעה שביקש שלמה להכניס ארון למקדש, דבקו שערים זה לזה, אמר שלמה עשרים וארבעה רננות ולא נענה וכו', כיון שאמר וכו' זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה, באותה שעה נהפכו פני שונאי דוד כשולי קדירה וידעו הכל שמחל לו הקב"ה על אותו עון.
וכעי"ז איתא בגמרא שבת (ל' ע"א) וז"ל שם: דאמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב עשה עמי אות לטובה וגו' אמר דוד לפני הקב"ה רבונו של עולם מחול לי על אותו עון [פרש"י דבת שבע], אמר לו מחול לך, אמר לו עשה עמי אות בחיי, אמר לו בחייך איני מודיע בחיי שלמה בנך אני מודיע, כשבנה שלמה את בית המקדש ביקש להכניס ארון לבית קדשי הקדשים דבקו שערים זה בזה וכו' כיון שאמר (דה"י ב' ו')בה' אלקים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה, באותה שעה נהפכו פני כל שונאי דוד כשולי קדירה וידעו כל העם וכל ישראל שמחל לו הקב"ה על אותו עון. והנה יש להפליא על מה שביקש דוד שיתן לו הקב"ה אות שידעו כל העם שמחל לו על אותו עון, והלא דוד המלך ע"ה ודאי קיים בעצמו והצנע לכת עם ה' אלקיך, ואם כן מה לו לבקש שיתן הקב"ה אות כדי שידעו כולם, ולמה לא הספיק לו מה שהקב"ה אמר לו מחול לך.
נראה לי על פי מה שאמרו ז"ל (ע"ז ד' ע"ב) לא היה דוד ראוי לאותו מעשה אלא להורות תשובה ליחיד, ע"כ. והנה דוד המלך ע"ה היה לבו מר עליו ורוחו נשברה על אשר בא לידי חטא נגד השי"ת, אמנם נחמה היתה לו כי על ידי חטאו הורה דרךהתשובה לכלל ישראל, ואם כן התינח אם יעשה עמו הקב"ה לטובה אות, ויודע לכל ישראל שמחל לו הקב"ה, הוי שפיר אות לבעלי תשובה, כי יראו שתשובת דוד המלך ע"ה נתקבלה לפני כסא כבודו יתברך, וזה לך האות, וממנו ילמדו וכן יעשו לחזור בתשובה, כי ידעו שתשובה מועלת לכפר עון ולמחות פשע, אבל אם לא יעשה עמו הקב"ה אות לטובה, כי תשובתו נתקבלה, אם כן במה יתנחם על אשר חטא, והרי לא יצא ממעשהו תועלת להורות תשובה ליחיד, כי יאמרו מנא ידעינן שתשובתו לפני כסא הכבוד נתקבלה, עלכן התפלל דוד לפני הקדוש ברוך הוא עשה עמי אות לטובה וגו', וידעו הכל שמחל לו הקדוש ברוך הוא, ויורה דרך לבעלי תשובה.
שלא נתן הקב"ה אות בחייו. אפ"ל על דרך שאמרו חז"ל (תנחומא פ' תולדות ז') אין הקב"ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם משום שנאמר (איוב ד') הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה, וכמו כן לא רצה הקב"ה לתת אות לדוד בחייו כל זמן שהוא בעל בחירה עדיין, הגם שהקב"ה יש לו ידיעה מתחלה ועד סוף אם יעמוד האדם בצדקו, אעפי"כ הבחירה הוא ביד האדם כידוע מדברי הרמב"ם ז"ל.
יונתן בן עסמיי ורבי יהודה בן גרים תנו פרשת נדרים בי ר' שמעון בן יוחי וכו', א"ל [רשב"י] לבריה בני אדם הללו אנשים של צורה הם, זיל גביהון דליברכוך וכו', אמרו ליה יהא רעוא דתזרע ולא תחצד, תעייל ולא תיפוק וכו', כי אתא לגבי אבוה א"ל לא מבעיא דברוכי לא בירכן, אבל צעורי צעורן וכו', א"ל הנך כולהו ברכתא נינהו, תזרע ולא תחצד תוליד בנים ולא ימותו וכו'.
וכתב המהרש"א ז"ל (בח"א) שמעתי בזה שעשו כן כדי שיבא לאביו, ויפרש לו כוונתם לברכה, ותחול הברכה עליו גם מאביו, והוא דחוק קצת, דמהיכא פסיקא להו, דהוא לא יבין כוונת דבריהם ואביו יבין. והמהרש"א תירץ שעשו כן לחדודי, לידע אם יבין כוונת דבריהם שכוונו לברכה, עכת"ד ז"ל. וגם זה דחוק קצת. אולם בנזר הקודש (פ' בראשית) תירץ וז"ל: דלפעמים בשעה שמברך אדם לחבירו, המדת הדין שומע ויתחיל לקטרג לבטל הברכה, ומחשבה שבלב אין המלאך יודע, לכן הזכירו בלשון קללה שלא יקטרג מדת הדין, ומחשבתם היה לברכה ויתקיים הברכה, עכ"ל.
דאחר ששמע המקטרג שנאמרו מפי קדושים האלו משמעות הדיבורים לקללה, נשתתק ונח מקטרוגו והסכים עליהם, ושוב היה מקום לרשב"י לפרשם על צד הברכה. ואולי היתה כוונת דבריהם להחניף להס"מ ראש השטנים, וע"ד שאמרו רז"ל בזוה"ק (פ' אמור דף ק"ב ע"א) בענין שעיר המשתלח, ר' יצחק אמר משל לשטייא דקאים קמי מלכא, הב ליה חמרא ולבתר אימא ליה ואחזי ליה כל אינון טעוון דעבדת וכל אינון בישין, והוא ייתי וישבחך ויימא דלא אשתכח בעלמא כוותך, אוף הכא ישראל יהבין ליה [לס"מ] האי דורון וכו' והוא אתי ומשבח להו לישראל ואתעביד סניגורא עלייהו וכו', עכ"ד הזוה"ק. וכמו כן לענינינו כוונו הקדושים הללו להחניפו ולהטעותו, כדי לסלק קטרוגו.
[ו' ע"א] באחד [ט' ע"א, ע"ב] ר'
[ה' ע"א] רב [ח' ע"ב] אמר [ט' ע"א] ויעש [שם] ושמרתם [שם] ויעש [שם] ויעש [שם] אמר [וכתב