אגדות מהרי"ט/תענית/פרק א
אגדות מהרי"ט – מסכת תענית – פרק א
הנה איתא במדרש (דב"ר פ"ב ב') עה"פ ואתחנן אל ה' בעת ההוא לאמור, מהו לאמר, א"ר עזריה לאמר לדורות שיהיו מתפללין בשעת הצרה, שהרי משה אע"פ שנאמר לו לא תעבור את הירדן הזה, התחיל מתחנן, ע"כ. ולכאורה קשה דהלא תפלה היא מדאורייתא, וכמו שכתב הרמב"ם (הל' תפלה פ"א הל' א') מצות עשה להתפלל בכל יום, שנאמר (שמות כ"ג) ועבדתם את ה' אלקיכם, מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה, שנאמר (דברים י"א) ולעבדו בכל לבבכם, אמרו חכמים (בסוגיין) איזו היא עבודה שבלב זו תפלה, ואין מנין התפלות מן התורה. וגם הרמב"ן ז"ל (ספר המצות שורש ט') שהשיג עליו וסובר שתפילה הוא רק מדרבנן, אבל בעת צרה גם הוא מודה שהיא מדאורייתא. ואם כן למה הוצרכו עוד ללמוד מהפסוק לאמר לדורות, שיהיו מתפללין בעת צרה.
דהנה משה רבינו התפלל אז כל כך תפלות ולא הועיל לו על זמן הלזו, ואם כן למה הניחו השי"ת שיצטער בחנם בעבודתו להתפלל כל כך תפילות. אמנם כבר כתב בספר שערי אורה שכל התפלות שכבר התפללו בהמשך הדורות עבור הגאולהעומדים הכן, ולכשיבוא הזמן הנרצה יתגלו הכוחות של התפלות הללו, שכולם יהיו לתועלת, ואף אחת מהנה לא תלך לריק, וכשיבוא הזמן אז יועילו לטובה, כי כלל גדול הוא שכל תפלה אמיתית מועילה תמיד.
נשכיל לדעת במצבינו אשר באמת איך יכולים אנו להתפלל ולבקש מהבורא יתברך רחמים ותחנונים, והרי רחוקים אנו מאוד מזה שנוכל לומר דיבור אמיתי להבורא כל עולמים בגודל השפלות והחשכות שאנו נמצאים בתוכה, ואם כן באיזה כח אנו מתפללים לפניו, והאיך נוכל להוושע בדבר ישועה ורחמים. אמנם כל כוחינו הוא רק מה שאנו אוחזים ומתחברים בכח תפלותיו של משה רבינו ע"ה, שיתעוררו כל אלו התפלות שהתפלל משה רבינו ע"ה, ואותם התפלות יועילו לעצמן, כי האמת הוא שכאשר יהיה הגאולה שלימה הרי גם יבוא משה רבינו ע"ה בעצמו וילך לפנינו, ויקויים אז תפלתו שהתפלל אעברה נא וגו', וכח תפלותיו יתעוררו ויועילו גם בעד תפלותינו.
הכוונה מה שאמרו ואתחנן אל ה' בעת ההוא וגו', כי משה רבינו ע"ה בשעתו כאשר היה עדיין דור דעה, כבר התפלל על כל הדורות שיוכלו להתפלל ולהתחנן בעת צרתן, וזהו מה שאמרו לאמר לדורות, כי תמיד בכל עת וזמן כל מה שבני ישראל יכולים לומר איזה תפלה ואיזה דיבור להבורא כל עולמים, הכל הוא בכח היסוד של תפלת משה רבינו ע"ה המסייע לזה, ולכשיבוא הזמן יתמלא גם בקשתו של משה רבינו ע"ה.
לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם (דברים י"א),
איזו היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה.
אמרתי לפרש אמרינו בסליחות המצא לנו בבקשתנו כמה שכתוב ובקשתם משם את ה' אלקיך ומצאת כח תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך. דלכאורה קשה כקושיית ק"ז זלה"ה (תפלה למשה תהלים קי"ט) על מה שאמרו ז"ל (מגילה ו' ע"ב) יגעתי ומצאתי תאמין, דלכאורה הרי הם תרתי דסתרי אהדדי, דמציאה באה בהיסח הדעת ולא ביגיעה, והאיך שייך מציאה על ידי יגיעה. וכמו כן יש להקשות הכא דפתח ובקשתם וגו', ובקשה היינו על ידי יגיעה, וכן להלן בסיפא דקרא אמר כי תדרשנו וגו', ודרישה היינו גם כן בעמל ויגיעה, והאיך אמר קרא ומצאת דרך מציאה הבאה בהיסח הדעת, דאם הוא בדרך בקשה ודרישה אין כאן מציאה, ואם הוא בדרך מציאה אין כאן דרישה ובקשה. ותו מה נחמה יש בהבטחה זו ובקשתם וגו' ומצאת, הלא הכתוב נותן תנאי לדבריו באומרו כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך, ומי האיש אשר יוכל להתפאר בנפשו לומר כי הגיע לידי מדה זו לדרוש את השי"ת בכל לב ונפש, והרי אנחנו רחוקים מאוד ממדריגה זו, ואין לנו אף השגה מה טיבה של דרישה בכל לב ובכל נפש.
ק"ז זלה"ה שם כתב לתרץ קושייתו הנ"ל, דאם האדם מייגע עצמו בתורה הקדושה יש לפעמים שמעלה חרס בידו, אמנם שוב אחרי זה יבין וישכיל המצאה נפלאה והוא מתת אלקים בקרבו על יגיעתו הקודמת, וז"ש יגעתי ואחר כך מצאתי בהיסח הדעת תאמין, עכ"ד ז"ל. ועל דרך זה הוא גם ביאור תפלתינו הנ"ל המצא לנו בבקשתינו וכו', כי הנה האף אמנם שבאמת אין אנו יודעים להתפלל ולבקש רחמים כראוי, ואין לנו השגה וידיעה כלל מה זה לב אמיתי ולב יהודי, ועל דרך שפי' ק"ז זלה"ה הישמח משה מאה"כ (תהלים צ"ב ז') איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת, שהבער אינו יודע אבל הוא מבין שאינו יודע, משא"כ הכסיל אינו מבין גם את זאת שאינו יודע, ועל כן כדי שלא יפול לבנו בקרבנו לומר היאך נגש להתפלל ולבקש רחמים מלפני השי"ת, ואין אתנו יודע איך להתפלל ולשפוך שיח, לזה הבטיחנו יוצרנו שאם נבקש ונתפלל לפניו יתברך כפי כוחנו ויכלתנו בשפלות מצבנו ומעמדנו בעומק הגלות, אז יעזור לנו השי"ת שנזכה להתפלל בכל לב ונפש. וזה שאמר הכתוב ובקשתם "משם" את ה' אלקיך, מאותו המצב והמקום שבו אתם נמצאים, אזי יהיה "ומצאת" בבחינת מציאה זה גופא כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך, אשר לפי מצבנו כעת אין לנו השגה במהות בקשה כזו, ורחוקים אנחנו מזה, ואעפ"כ אם נשתדל לבקש את ה' כפי יכלתנו, נזכה להשיג בחינה גדולה זו בדרך מציאה שלא מחמת עבודתנו, אלא מחסד הבורא ומגודל רחמנותו עלינו. וזה שאומרים המצא לנו בבקשתנו, כלומר דמחמת שאנחנו מתייגעים בבקשתינו ובתפלותינו לפי יכלתנו, לכן המצא לנו בדרך מציאה מתת אלקים להגיע לבחינת דרישה בכל לב ונפש, כמ"ש ובקשתם וגו' ומצאת וגו' כנ"ל.
יאמר לבאר תפלתינו הנ"ל, על פי מ"ש הקדמונים, דהנה בכל משך אורך הגלות התפללו בני ישראל כמה תפלות ובקשות לפני השי"ת שיגאלנו מהגלות המר הזה, ושפכו דמעות כמים נוכח פני ה' ולא נענו, ומה נהיה עם כל אותן התפלות. וכתבו דכל אותן התפלות לא יצאו לריק ח"ו, אלא הם עומדים וממתינים בשמי מרום עד שיגיע הזמן הראוי לישועת ישראל, ואז יתקבלו כל אלו התפלות ויעשו רושם ויהיו כולם לתועלת לישראל בעת הישועה. ולזאת בעת שאנחנו מתפללים ומבקשים רחמים מלפני השי"ת שימהר ויחיש ישועתנו, הלא כל לב יודע מרת נפשו כי אין תפלותינו בכל לב ונפש כראוי, אמנם הבטיחנו יוצרנו שאם אנחנו נתפלל ונבקש להשי"ת כפי יכלתנו ומצבנו, אזי נמצא בדרך מציאה את כל אותם התפלות של הדורות הקודמים שהתפללו באמת בכל לב ונפש. וזהו שאנו מבקשים המצא לנו בבקשתנו, שעל ידי בקשתנו ימציא לנו הקב"ה בדרך מציאה את התפלות הקדושות של אבותינו הקדושים שיסייעו בידינו לעורר רחמים בעדינו, וכמו שהובטחנו ובקשתם משם את ה' אלקיך, דאף שאין בקשתנו בבחינה הראויה בכל לב ונפש, מ"מ על ידי שנבקש הבורא יתברך כפי השגתינו יהיה "ומצאת", שנמצא תפלה כזו שהיא בבחינת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך, הלא המה התפלות של אבותינו ורבותינו הקדושים שבכל דור ודור, שהיו דורשים את השי"ת בכל לבבם ובכל נפשם, ותפלותיהם הקדושות יסייעו לתפלתינו שנוושע בדבר ישועה ורחמים.
רבי יוחנן שלשה מפתחות בידו של הקב"ה, שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן מפתח של גשמים וכו'.
הנה מצינו בגמרא ע"ז (נ"ד ע"ב, נ"ה ע"א) באחד שטען על ע"ז שיש בה ממש, אמר לו ומה ראית, אמר לו וכו', דאמר ליה רבא בר ר' יצחק לרב יהודה האיכא בית ע"ז באתרין די מצטריך עלמא למטרא, מיתחזי להו בחלמא ואמר להו שחטי לי גברא ואייתי מיטרא, שחטי ליה גברא ואתא מיטרא, עד דמסיק לבסוף דהיינו דאמר ריש לקיש אם ללצים הוא יליץ, בא לטמא פותחין לו וכו', יעיי"ש. וראוי להתבונן בזה, הנה מטר אינו אלא בידו של הקב"ה כמבואר בסוגיין שהוא אחד משלשה מפתחות שלא נמסרו לשום שליח, אלא ביד הקב"ה בכבודו ובעצמו, והנה נודע כי מאתו יתברך לא תצא הרעות, וכל הענינים המסייעים להטומאה לא באים אלא על ידי שלוחים ואמצעים שונים, ואם כן האיך אפשר למטר שלא נמסר כלל לשליח, והאיך יבוא מיד הקב"ה בכבודו ובעצמו לפתוח פתח לטומאה.
נראה דאף מה שלא נמסר לשליח אינו אלא במה שהוא לצורך העולם לאמיתו, אבל מה שנצרך לפתוח פתח לטומאה ר"ל, ניתן חלק לשליחים אף מהדברים המיוחדים שאינם אלא בידי הקב"ה.
רבי יוחנן שלשה מפתחות בידו של הקב"ה, שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן מפתח של גשמים וכו'.
הנה כתב בספר תפארת הגרשוני בשם ספר מטה משה (הביאו הישמח משה זלה"ה בפרשת בהר) לתת טעם למצות השמיטה, שנצטוינו לנוח מעבודת קרקע שנה תמימה. כי הנה בשש השנים אשר יש בהם חריש וקציר, הקב"ה מוריד גשמים ומצמיח זרעים אפילו בשבת, וזהו כענין חילול שבת, שהרי הקב"ה שומר משמרתה של תורה, ולפיכך ציוה ה' לשבות בשנת השביעית מעבודת קרקע, משום דבשנה אחת יש שס"ד ימים, טול מהם נ"ב שבתות שבשנת השביעית שדיין להפקיע עצמן, ויוותרו לך שי"ב ימים שבהם הארץ נחה מחרישה וזריעה, לכפר על ו' פעמים נ"ב שבתות שבששת השנים שבהם ירדו גשמים וצמחו זרעים, עכת"ד ז"ל.
יש להקשות על טעם זה, מהא דאיתא בבראשית רבה (פי"א ו') שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע, אם כדבריך שהקב"ה מכבד את השבת, אל ישיב בה רוחות אל יוריד בה גשמים אל יצמיח בה עשב, א"ל תפח רוחיה דההוא גברא, אמשול לך משל, לשנים שהיו דרים בחצר אחת, אם אין זה נותן עירוב וזה נותן עירוב, שמא מותרין לטלטל, אבל אם היה אחד דר בחצר הריהו מותר בכל החצר כולה. אף הקב"ה לפי שאין רשות אחרת עמו, וכל העולם כולו שלו, מותר בכל העולם כולו, ע"כ. והקשה היפה תואר שהרי אותו רשע לא שאל על מה שהקב"ה מטלטל בשבת, כי אם על מה שהקב"ה משיב רוחות ומוריד גשמים ומצמיח זרעים בשבת, ומטעם איסור מלאכת זורע אתא עלה, ואם כן מה תשובה השיבו ר"ע שכל העולם כרשות אחת חשוב אצלו יתברך, ועל כן מותר הוא לטלטל בכולו כאדם המטלטל בחצירו, והרי לא על איסור טלטול טענתו של טורנוסרופוס הרשע, אלא על מה שהקב"ה ממטיר גשם ומצמיח זרעים בשבת.
דבאמת כל מה שעתיד להברא בעולם כבר נוצר ונברא בכח מאז ששת ימי המעשה, דלאחר ששת ימי בראשית אין כל חדש תחת השמש, אלא כל המתחדשים דבר יום ביומו נמשך ומתהוה מן הקודם לו, שכל מין יולד מינו, והקב"ה מוציא רק כחם אל הפועל בתנועת הגרמים והיסודות בחלקי המציאות לקרבם יחד, ומאז התולדות יוצאים מאליהם, הלכך לא ה"ל מלאכה אלא טלטול בעלמא. ועל כך שפיר השיבו ר"ע דכיון דכלפי שמיא כל העולם כרשות אחת חשיבא, אין כאן משום איסור טלטול בשבת, עכת"ד ז"ל. והנה לפי זה יהיה נסתר טעמו של המטה משה, שהקב"ה ציוה לשבות בשביעות ממלאכת קרקע כי היכי דניהוי ליה כפרה על מה שהוא מצמיח זרעים בשבת, דהרי מבואר שאין בהורדת הגשמים ובהצמחת הזרעים משום חילול שבת.
דברי המטי משה יובנו היטב, על פי מה שכתב בספר הקדוש נועם אלימלך (פרשת בהר) עה"פ וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית וגו', בשם אחיו הקדוש ר"ר זושא זלה"ה, דלכאורה צ"ב מה שהאריכה תורה בפירוט שאלת מה נאכל וכו', ואין כן דרך הכתובים בשאר מקומות. והוה סגי שיאמר הכתוב וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית וגו', וממילא אזדא לה שאלת מה נאכל. וביאר כי כאשר ברא הקב"ה את העולם, השפיע מטובו צינורות הממשיכים שפע לצרכי בני אדם, ודרך אותו השפע הנובע מאותם מקורות שלא להפסק כלל, כי אם בעת אשר האדם נופל ממדריגתו, ואין לו בטחון בבורא ברוך הוא, המשגיח האמיתי הזן ומפרנס בריות בלי הפסק כלל, אזי עושה האדם במחשבתו אשר לא מטוהרה היא פגם בעולמות העליונים, ומתישין בזה כח פמליא של מעלה ר"ל, ואז נפסק השפע חלילה, וצריך השי"ת ברוך הוא לצוות מחדש שתלך כמו בתחלת הבריאה. וזהו וכי תאמרו מה נאכל וכו', פירוש כאשר תאמרו כך שתאבדו בטחונכם בהשי"ת, אז תטריחו אותי וצויתי וכו', אלא לא תתנהגו כך ותבטחו בה' בכל לבבכם, ואז ילך השפע בלי הפסק כלל תמיד לא יחסר כל בה, עכת"ד הקדושים.
אלו נמצינו למדים, דבזמן שישראל עושים רצונו של מקום בשלימות, ושמים כל מבטחם בו יתברך, אזי נמשך בלי הפסק אותו השפע הנובע עדיין מאז תחלת הבריאה, ובכגון דא לא שייך לומר דהורדת הגשמים בשבת יש בה מענין חילול שבת כביכול אצלו יתברך, משום דהשקאת מים על זרעים יש בה משום תולדת זורע, דכיון שלא נפסק כלל השפע הנמשך מתחלת הבריאה, אם כן צמח זה הצומח עתה מן השדה הריהו נמשך מכח אותו שפע הנובע בתמידות בלי הפסק מתחלת בריאתו של עולם, ואין זה אלא כמוציא מרשות לרשות כמ"ש היפה תואר, וכיון דלגבי קוב"ה כל העולם כרשות אחת חשוב, מותר לטלטל בכולו בשבת. משא"כ בזמן שאין ישראל עושים רצונו של מקום, שנתרופפה אמונתם ונחלש בטחונם, עד שהם באים בשאלה מה נאכל, הם גורמים בכך להפסק נביעת השפע, והקב"ה צריך לחזור ולצוות מחדש על נביעת השפע מן הצינורות הממשיכים פרנסה לצרכי בני אדם. ואם כן כאשר הגשמים יורדין בשבת בזמן שאין ישראל עושי רצונו של מקום, אין זה מכח אותו השפע הנמשך מאז תחלת ברייתו של עולם, אלא שהקב"ה בחסדו מצוה עתה על השפע מחדש שירד. ונמצא דעל ידי חוסר בטחונו וקלקול מעשיו גרם לכך שהקב"ה ימציא הוויית דבר חדש, שלא מחמת השפע הנמשך מתחלת הבריאה, שהרי על ידי שקלקל מעשיו גרם לסתימת אותם צינורות השפעה, והוצרך הקב"ה לצוות ברכתו מחדש להמשיך השפעות חדשות.
מובן על נכון טעמו של בעל מטה משה, שציוה הקב"ה לשבות בשנת השביעית כדי לכפר על מה שירדו גשמים וצמחו זרעין בשבת בשש השנים. ואין זה סותר להא דאמר ר"ע שאצל הקב"ה כל העולם כרשות אחת חשוב, ואין כאן משום מטלטל מרשות לרשות. דהשקלא וטריא במדרש אזלא על זמן שישראל עושין רצונו של מקום, שאז נמשך השפע מתחת הבריאה, ואין בהורדת גשמים והצמחת זרעים בשבת משום תולדה דזורע, אלא דהו"א שיש בה משום איסור טלטול מרשות לרשות, לזאת שפיר אמר דאצל הקב"ה כל העולם רשות אחת היא. משא"כ בזמן שאין ישראל עושי רצונו של מקום שאז נפסק השפע שהיה נובע מתחלת הבריאה, ויש בהמטרת גשם בשבת להצמיח זרעים משום איסור זורע, על כן ציוה ה' לשבות בשנת השמיטה, כנגד כל אותם השבתות שבו' השנים שירדו בהם גשמים בשבת.
יאמר בביאור הענין, על פי דברי המטה משה דמצות שמיטה ניתנה לכפר על ירידת הגשמים בשבתות ו' השנים. דהנה בגמרא (בסוגיין) איתא אמר רבי יוחנן שלשה מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסור לידי שליח, ואלו הן מפתח של גשמים ומפתח של חיה ומפתח של תחיית המתים, מפתח של גשמים דכתיב יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים נתת מטר ארצך בעתו. והקשו התוספות (ד"ה שלשה) והא אמרינן דמפתח של גשמים נמסר לאליהו וכו', וי"ל דהא דאמרינן שלא נמסרו לשליח אינו ר"ל שלא נמסרו מעולם כו', אלא שלא נמסרו לשליח להיות לעולם ממונה עליהם, ע"כ.
דרבי אליעזר (פרק ה') מבואר יותר אימתי מפתח הגשמים ביד הקב"ה, ואימתי הוא מוסרו ליד שליח, דאיתא התם אם אין ישראל עושין רצונו של מקום אין ברכה בפירות, והגשמים באים על ידי עננים, והוי הארץ כאשה ההרה לזנונים. אבל כשעושין רצונו של מקום הגשמים באים בלא עננים, רק מן השמים, כדכתיב כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים, והוי הארץ כאשה ההרה מבעלה, ע"כ. מבואר מדבריו דהא דכתיב בקרא יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך בעתו, דמיניה ילפינן דמפתח של גשמים ביד הקב"ה בעצמו, היינו דוקא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, שאז השפעת הגשמים באה מאת הקב"ה בעצמו שלא באמצעות שליח, והמטר יורד מן השמים, אבל בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, אזי הקב"ה מוסר מפתח הגשמים לידי שליח משרי מעלה והגשמים יורדים על ידי עננים.
זה נמצא דהא דאמרינן בענין ירידת הגשמים בשבתות דהוה ענין חילול שבת כביכול אצלו יתברך, ולטעם זה ניתנה שנת השמיטה לכפרה על כך, היינו דוקא בזמן שהגשמים באים מאת ה' מן השמים שלא באמצעות שליח, דאז שייך לומר דכיון שהקב"ה שומר משמרתה של תורה, כדאיתא בירושלמי דראש השנה (פרק א' הלכה ג') מדכתיב ושמרו את משמרתי, וה"נ איתא במדרש רבה (פ' בחקותי) כשהקב"ה גוזר גזירה הוא משמרה תחלה, לפיכך הוה בירידת גשמים בשבת ענין חילול שבת כביכול, וציוה הקב"ה להביא כפרה על כך. משא"כ בזמן שישראל חוטאין ח"ו, והקב"ה מסלק עיני השגחתו מן הארץ, ומשפיע את הגשמים על ידי עננים באמצעות השר הממונה על כך, תו ליכא להקשות ולשאול על ירידת הגשמים בשבת, שהרי שרי מעלה אינם משמרים מצוותיה של תורה, דלא בשמים היא כתיב, ובמדרש רבה (דברים פ"ח) איתא עה"פ (איוב כ"ח) ונעלמה היא וגו' ומעוף השמים נסתרה, אלו המלאכים שמלאכי השרת נתאוו לקבל את התורה ונעלמה מהם וכו'. ומכיון שאין הם מצווים על שמירת התורה, אין לחוש אם הגשמים יורדין באמצעותן בשבת.
זה אפשר לתת טעם לדבר שאין מצות השמיטה נוהגת אלא בארץ ישראל, דלכאורה לפי טעמו של בעל מטה משה כך לי חוץ לארץ כארץ ישראל, שהרי גם בחוץ לארץ הגשמים יורדין בשבת והזרעים צומחים על ידי כן, ומדוע אין צריך כפרה על כך בחוץ לארץ. אכן לפי מה שהקדמנו מובן שפיר, דהנה ידוע מה דאיתא בזוה"ק (בכמה דוכתי) כי כל ארצות מסרן הקב"ה לידי שרי מעלה, מלבד ארץ ישראל אשר השי"ת בעצמו דורש אותה תמיד (עיין זוה"ק ח"א ס"א ע"א, ודף ק"ח). ומבואר ענין זה בארוך בדברי הרמב"ן ז"ל (סוף פרשת אחרי), שכתב כי השם הנכבד נתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע, וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להם שרים עליהם וכו', והנה השם הנכבד הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל היא נחלת ה' המיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל, בהנחילו אותו לעם המיוחד זרע אוהביו וכו', עכ"ד הרמב"ן ז"ל.
כן מובן שפיר טעם שאין השמיטה נוהגת בחוץ לארץ, דכיון שירידת השפע בארצות העמים הוא על ידי המלאכים שהם שרים עליהם, אין בירידת הגשמים בחוץ לארץ משום חילול שבת, דהא המלאכים אינם מצווים על שמירת המצוות. ואף שהם שלוחיו של מקום אלקי האלקים ואדוני האדונים, שאין שום תנועה ותנועה בעולם נעשית אלא בציוויו ובשליחותו של הקב"ה, מ"מ כיון שאין הגשמים באים מאת השי"ת בעצמו, אלא שהוא מצוה על שלוחיו לעשות, אין זה אלא כענין אמירה שהיא שבות בעלמא כביכול אצלו יתברך, ומצינו לחכז"ל שהתירו שבות במקום צורך גדול.
אפ"ל, על פי המבואר בזוה"ק (ח"ב קנ"ז ע"א), כי שפע הברכה לכל העולם יורד דרך מקום המקדש, ומשם מתפשט השפע לארץ ישראל כולה, וממנה התפשטות השפע לעולם כולו, דכל הארצות ניזונין מתמצית ארץ ישראל, ומפרשים בזה מאמר הכתוב (תהלים כ') ישלח ערך מקודש ומציון יסעדך. וכיון שהשפעת הגשמים לארצות חוץ לארץ באה דרך מקום המדש, אם כן אף אם יש במה שהקב"ה מצוה לשרי מעלה הממונים על חוץ לארץ להוריד גשמים בשבת משום שבות, שפיר דמי על פי תורה למעבד הכי, שהרי מקור ההשפעה להורדת הגשמים באה מבית המקדש בירושלים, וקיי"ל (עירובין ק"ב) אין שבות במקדש. ולפיכך אין צורך בכפרה בעבור הורדת גשמים בחוץ לארץ בשבתות, משא"כ ארץ ישראל נחלת ה' המיוחדת לשמו, שאין עליה שר וקצין שוטר ומושל אלא השי"ת לבדו, על כן צריך לתקן ענין ירידת הגשמים בשבתות, על ידי שמירת שנת השמיטה.
זה הרווחנו טעם נכון על מה שהחמירה תורה כל כך בעוון חילול השמיטין, שישראל מתחייבין גלות בעבורו, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל (פרשת בהר) שלא מצינו שיחמיר הכתוב עונש חמור כל כך בשאר חייבי לאוין לחייב גלות עליהן. ועיין בכלי יקר ז"ל (שם)שמאריך גם כן לתת טעם לחומר עון השמיטה. אכן לדרכנו יובן על נכון, דהנה בתורת כהנים איתא עה"פ כי גרים ותושבים אתם עמדי, כשתהיה שלי הרי היא שלכם. ופירש הקרבן אהרן, וז"ל: פי' הפסוק כי גרים ותושבים אתם עמדי, אבל זה לא יהיה לכם אלא עמדי, שלא תוכלו אתם להיות גרים ותושבים בה, אלא אם אהיה אני בה, והוא שאשגיח אני בה, אז תהיה לכם, אמנם כשלא אהיה אני בה שאסלק עיני השגחתי ממנה, לא תהיו אתם בה, עכ"ל. הרי מזה כי ישיבתן של ישראל בארץ, תלויה במה שהקב"ה בכבודו ובעצמו משגיח עליה, אבל אם גרמו העוונות וח"ו הקב"ה מסיר עיני השגחתו מן הארץ, אין ישראל יכולין להתקיים בה.
בזמן שישראל משמרין שמיטה, שהיא באה לכפר על עוון חילול שבת של הקב"ה, בבחינת הביאו עלי כפרה האמור בשעיר ראש חודש, אם כן שפיר יתכן שתהיה ירידת הגשמים בארץ ישראל מאת הקב"ה בעצמו, אשר יפתח את אוצרו הטוב את השמים להוריד מטר על הארץ, דאף דהוה בירידת הגשמים בשבת מעין חילול שבת כדברי המטה משה, מ"מ הרי על ידי שמירת שנת השמיטה תהוי כפרה על מה שירדו גשמים בשבתות שש השנים. משא"כ בזמן שאין ישראל משמרין שמיטה, אם כן כביכול הקב"ה מסלק השגחתו מן הארץ ומוסרה לידי השרים, מטעם שיש בהורדת הגשמים על ידי הקב"ה בשבת ענין חילול שבת, ואין מי שיביא כפרה עליה, לפי שאינם משמרין את השמיטה. וכיון שהקב"ה מסלק עיני השגחתו מעל הארץ הקדושה ומוסרה לידי השרים העליונים, שוב אי אפשר שיהיו ישראל מתקיימין בארץ ישראל, כמבואר בתורת כהנים הנ"ל אתם עמדי, כשתהיה שלי הרי היא שלכם, דדוקא בזמן שהיא ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה, אזי ישבו ישראל בארץ, לא זולת.
רבי יוחנן שלשה מפתחות בידו של הקב"ה, שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן מפתח של גשמים וכו'.
ובתוספות הקשו ממה שנמסרו לאליהו בימי אחאב. ותירצו דלא נמסר אלא פעם אחת בלבד, ולא שיהיה בידו לעולם, עיי"ש.
זה יש להבין דברי הגמרא בע"ז (נ"ה ע"א) אמר ליה זונין לר' עקיבא, לבי ולבך ידעין דע"ז לית ביה מששא, והא קא חזינן גברי דאזלי כי מתברי, ואתי כי מצמדי, אמר ליה אמשול לך משל וכו', כך היסורין בשעה שמשגרין אותן על האדם משביעין אותן שלא תלכו אלא ביום פלוני ובשעה פלונית וכו', כיון שהגיע זמנן לצאת הלך זה לבית ע"ז שלו, אמרו יסורין דין הוא שלא נצא, חוזרים ואומרים וכי מפני ששוטה זה עשה שלא כהוגן אנו נאבד שבועתינו, והיינו דאמר ר"י מאי דכתיב (דברים כ"ח) וחלים רעים ונאמנים, רעים בשליחותן ונאמנים בשבועתן, א"ל רבא בר יצחק לרב יהודה האיכא בית ע"ז באתרין דכי מנגיב עלמא ולא אתי מטרא, מתחזי להו בחלמא ואמר להו שחטו לי גברא ואייתא מטרא, שחטו ליה גברא ואתי מטרא וכו', א"ל הכי אמר רב מאי דכתיב אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים, מלמד שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, והיינו דאמר רשב"ל מאי דכתיב אם ללצים הוא יליץ וגו' בא לטמא פותחין לו, ע"כ. ובענין הגשמים דאתחזי בחלמא ואמר שחטו לי גברא ואתי מטרא וכו' לכאורה דבר זה יפלא, דהגם שניתן כח מן השמים לע"ז ולהשטן להראות נסים, אבל פשיטא שלא נמסר להם יותר ממה שנמסר לצדיקים לעשות מסטרא דקדושה, משא"כ ענין הורדת הגשמים שכח זה לא נמסר אפילו לצדיקים, כמבואר בגמרא הנ"ל ג' מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסרו לשליח, וא' מהם מפתח של גשמים, והתוספות הקשו ממה שנמסרו לאלי' בימי אחאב ותירצו דלא נמסר אלא פעם אחת בלבד ולא שיהי' בידו לעולם עיי"ש, הרי דאף לצדיקים לא נמסר כח זה להיות בידם לעולם, ולא תהא כהנת כפונדקית, וקשה לומר דנמסר כח זה של הורדת הגשמים לע"ז.
נראה להסביר הענין, שמן השמים נשלחו הגשמים לפי שהיה העולם צריך להם, ומן השמים ריחמו עליהם, כדאיתא שם דהוה נגיב עלמא ולא אתי מטרא זמן ארוך, והיה סכנת רעב לעולם, כידוע שבימים ההם אם לא ירדו גשמים היה סכנה לגווע ברעב ח"ו, כי לא היה אפשרות בימים ההם להביא ממרחק לחמם. ומצינו בגמרא (לקמן כ"ה ע"ב) מעשה בר' אליעזר שגזר י"ג תעניות ולא ירדו גשמים וכו', א"ל תקנתם קברים לעצמכם, געו כל העם בבכיה. וחז"ל תקנו תעניות ותפלות על הגשמים כמבואר בגמרא (לקמן ט"ו ע"א) מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ומזכירין זכות אבות, וכל כך למה, לפי שענין הגשמים היה דבר חיוני להצלת העולם וצורך גדול. ובודאי גם בעובדא דהאי גשמים ריחם השי"ת על ישראל ועל כל העולם כולו שלא ימותו ברעב, וגזר על הגשמים שירדו לעולם, ומסתמא הועילה תפלתן של ישראל, עכ"פ איך שיהיה היתה גזירה מאתו יתברך על הגשמים שירדו, ונתודע להס"מ כי יצא דבר המלך מלכו של עולם לשלוח מטר על פני חוצות, כי המלאכים שומעים לפעמים מאחורי הפרגוד מה שנגזר לבוא לעולם, והלך הס"מ ואתחזי להו בחלמא, ואמר להו שחטו לי גברא ואייתי מטרא, ולהטעות את הבריות תלה את הדבר בכוחו, והודיע לבני אדם טרם שירדו הגשמים שאם יצייתו לדבריי לשחוט גברא ירדו הגשמים, ועלתה בידו שכן היה, ולא מנעו מן השמים ביאת המטר, כי היה לעולם צורך בדבר, וחשבו שהכל נעשה כדברי הע"ז. ולא היה בזה אלא סמיות עינים. וכן משמע קצת בתוספות מסכת ע"ז (כ"ז ע"ב ד"ה שאני מינות), עיי"ש.
ששאל רבא את רב יהודה מה נענה ונשיב בזה לעובדי ע"ז שטועין בכך לומר שיש ח"ו ממש בע"ז, ואי אפשר לתלות דבר זה בהצלחה גרידא בדרך הטבע, כמו שהשיבו ר"ע לזונין בענין רפואת החולאים, דשם אפשר דאתרמי לע"ז כסומא בארובה שנתכוון להם השעה לבוא באותו העת לבית ע"ז, בזמן שהגיע זמנן של היסורים לצאת כנ"ל, ואין זה אלא הצלחה בעלמא. אבל בענין הגשמים שידע מראש שיבואו הגשמים, דבר זה מיחזי חוץ לדרך הטבע הרגיל, ויש בזה מקום לטעות שיש ממש בע"ז, היד ה' תקצר למנוע ענין כזה שלא לבוא לידי כך. ולכן הוצרך להשיב לו ר"י הכי אומר רב אשר חלק ה' אלקיך לכל העמים, מלמד שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם. והיינו דאמר רשב"ל אם ללצים הוא ילין הבא לטמא פותחין לו, והוכרח לגלות לו שנותנין כח מן השמים להס"מ להראות נסים ולהגיד עתידות כדי לנסות את ישראל.
זכו ישראל שבאותו הדור היו הגשמים יורדים להם שלא בדרך הנ"ל, אלא שגרם עון הדור להביאם לידי נסיון כזה. וזה אשר אמר להם ר"י הבא לטמא פותחין לו ואם ללצים הוא יליץ, דלפי שנמשכו בדיעותיהם אחרי הע"ז וחשבו שיש בה ממש, ונתנו בזה חיזוק וכח להס"מ, לכן הסכימו מן השמים לתת להם כח זה, להראות מופתים לנסות בהם את הבריות, ולהגדיל את הנסיונות. [ועיין עוד באריכות מזה בעל הגאולה ועל התמורה].
רבי יהודה בן בתירה אומר נאמר בשני (במדבר כ"ט), ונאמר בששי ונסכיה, ונאמר בשביעי כמשפטם, הרי מ"ם יו"ד מ"ם, הרי כאן מים, מכאן רמז לניסוך המים מן התורה.
כתב ק"ז זלה"ה בייטב פנים (במאמר קדישין סוף מאמר ליל ב' דסוכות) וזל"ק: לבאר ענין מצות ניסוך המים בחג המרומז בתורה, בשני ונסכיה"ס בששי ונסכי"ה בשביעי כמשפט"ם הרי מים כדאיתא בגמרא, על פי מה שכתבתי (במאמר אבני זכרון) טעם שנוהגין לילך לנהר לומר תשליך במצולת ים כל חטאתם, כי איתא במדרש שהמים התחתונים היו בוכים על שנתרחקו משמי מרום, וניחם ה' אותם ליקח מהם מלח לקרבנות וניסוך המים בחג, וזה ענין גלי הים שמתנשאים, שרצונם לשוב למעלה למקומם, ומזה יקח אדם מוסר השכל איך ירד אחורנית להתרחק מאת ה', ואיך ישוב וישא נפשו אל ה' לדבק בו, ואם מים התחתונים בוכים אנן בעינן למהוי קדם מלכא, איך יבכה אדם שיש בו נשמת רוח חיים, וזהו שהולכין למים לישא ק"ו האמור, והנה בניסוך המים בחג נתקרבו המים אל מול פני ה', לכן בעת ניסוך המים צריך שיקח מוסר מהם שבכו אנן בעינן למהוי קדם מלכא, עד שנתמלא רצונם, שאמר הקב"ה נסכו לפנ"י דייקא מים בחג, כמו כן צריך האדם לשוב בתשובה מאהבה ושמחה, לקרב עצמו אל ה', ולשפוך חלבו ודמו ולבו אליו יתברך, והיינו דכתיב שפכי כמי"ם לבך נוכח פני ה', כמו שמים בוכים שרצונם להיות קדם ה', כמו כן האדם ישפוך לבו נוכח פני ה' להיות דבוק בו בכל עת ובכל רגע, כסולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, כמו כן ישא אדם עיניו ולבו למעלה, וכאלו הוא יושב בשמים, עכל"ק.
בחינת נחמה זו שנתנחמו המים, על שמנסכין אותן בחג על המזבח, שייכא רק בזמן שבית המקדש היה קיים, ומזבח על מכונו, והכהנים מקריבים קרבנות ומנסכים המים בחג כמשפטם, משא"כ אחר שחרבה עירנו ושמם בית מקדשנו, ואין לנו כהן בעבודתו ולא מזבח לכפר עליו, ובטל ניסוך המים, אז חזרה טענתן ובכייתן של המים התחתונים כמדמת דנא אנן בעינן למהוי קדם מלכא, וכמ"ש ק"ז זלה"ה בתפלה למשה (תהלים צ"ג) בשם הגאון מהר"ל ז"ל דאיתא במדרש על הכתוב (איכה ב') כי גדול כים שברך מי ירפא לך, מי שעתיד לרפא שברו של ים הוא ירפא לך, דהכוונה ע"ד המדרש הנ"ל שהמים התחתונים היו בוכים שנתרחקו, וניחם אותם השי"ת שיקחו מהם לניסוך המים בחג ומלח לקרבנות, ולפי זה נמצא דכשנחרב בית המקדש ואין עבודה, חזר השבר למקומו, והיינו כי גדול כים שברך, מי שעתיד לרפא שברו של ים הוא ירפא לך, שרפואה אחת להם שיבנה בית המקדש, עכ"ד. ואם כן לפי זה בזמן החורבן שבטלה עבודת המים, לכאורה לא שייך כל זה הבחינה שיקח האדם מוסר מן המים שגם אחרי שנתרחק יש לו תקנה לשוב ולהדבק ביוצרו כנ"ל, שהרי עתה באשר הוא שם גם המים התחתונים אינם זוכים להתקרב ולבוא אל המלך כמאז מקדם.
אפ"ל דגם עתה אכתי יש בחינת נחמה קצת למים התחתונים, והוא על פי מה שאמרו ז"ל (מנחות דף ק"י) כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה וכו', וכן הוא בכל הקרבנות כולם שהעוסק בהלכות עבודה נחשב לו כאילו עשה העבודה בפועל. ואמר הכתוב (הושע י"ד) ונשלמה פרים שפתינו, ופירש"י פרים שהיה לנו להקריב לפניך נשלם אותם בריצוי דברי שפתינו, ומעתה יש בחינת נחמה למים התחתונים גם בזמן החורבן, דאף שאין לנו בית המקדש וקרבנות ואין קרבן ברית מלח ולא ניסוך המים בחג, מ"מ יתכן להשלים גם עבודה זו על ידי שיח שפתותינו בתורת הקרבנות ובסדר ניסוך המים בחג, ועל ידי זה נחשב כאילו קיימנוהו בפועל. ונמצאו המים התחתונים מתנחמים קצת מבכייתן גם עכשיו, שהרי הם מתקרבים אל המלך על ידי שיח שפתותינו, וממנו יקח גם האדם להתקרב קדם מלכא, וכמ"ש בייטב פנים כנ"ל.
אפ"ל באופן אחר קצת, דגם לאחר החורבן יש למים קצת בחינת נחמה על ידי מה שמברכין עליהם ברכת הנהנין, דהשותה מים לצמאו אומר ברוך שהכל נה יה בדברו, ואם מברכין ברכות הנהנין בכוונה הרי זה עבודה גדולה, ובזה גם כן מתנחמים המים קצת מבכייתם, שהרי הם מתקרבים אל המלך על ידי שיח שפתותינו. אך לכאורה צריך להבין דסוף כל סוף הרי זה ירידה גדולה להם, דמלפנים בבית המקדש עבדו בהם עבודה גדולה והן עתה רק בדיבור ואמירה בעלמא, ומה נחמה היא זו. אמנם יובן על פי מארז"ל (שבת קי"ט ע"ב, ועיין ראש השנה ל"ב) מנין שהדיבור כמעשה, שנאמר בדבר ה' שמים נעשו, הרי לך גודל מעלת וחשיבות הדיבור, שכל עצם בריאה שברא הקב"ה את עולמו היתה בדיבור בלבד, ומזה נמצינו למידין דהעבודה הזאת שעובדין להשי"ת בדיבור פה עבודה גדולה היא וחשיבות גדול יש בו, ומעתה שפיר הוי נחמה למים התחתונים על ידי הברכה שמברכין עליהן אף שהוא דיבור פה לבד.
כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם נאם ה', מאי קאמר להו, אילימא הכי קאמר להו הקב"ה לישראל דבדרתינכו בארבע רוחי דעלמא, אי הכי כארבע בארבע מיבעי ליה, אלא הכי קאמר כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות כך אי אפשר לעולם בלא ישראל.
ופירש"י ז"ל שאין העולם מתקיים אלא בשביל ישראל, והכי אמר קרא כי כד' רוחות השמים פרשתי אתכם לרוחות העולם כדי שיתקיים, שנאמר (ירמי' ל"ג) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי, עכ"ל. ופי' בזה המהרש"א במסכת ע"ז (י' ע"ב) שהכוונה הוא שעל ידי שפיזר את ישראל בד' רוחות העולם, התפרסם בכל העולם אמונתו ותורתו והוא קיומו של עולם שלא יחרב. ומשמע שזה גופה קיומו של עולם מה שרואין בכל רוחות העולם אצל כל האומות שיש תורה ואמונה בהשי"ת, וזה אי אפשר אלא אם ישנם ישראל בכל המקומות.
הובא בילקוט ראובני (פ' שלח) עה"כ ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ, אלו ישראל שנקראו כבוד ה' כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, מכאן שנגזרה גזירה על ישראל שיהיו גולים בין האומות, והיינו שעל ידי שישראל גולים בין האומות נתמלא כבוד ה' את כל הארץ שנתפרסם בכל העולם אמונתו ותורתו כמבואר לעיל.
פסחים (פ"ז ע"ב) הוא קצת בלשון אחר, דאמר ר"א לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים שנאמר (הושע ב') וזרעתיה לי בארץ, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין וכו'. א"ר אושעיא מאי דכתיב (שופטים ה') צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין האומות וכו'. פירש"י ז"ל צדקה עשה שפיזרן שלא היו יכולין לכלותם יחד עכ"ל. הנה במהרש"א פי' במה שאמר כדי שיתוספו עליהם גרים, דהיינו לפרסם האמונה גם בשאר עובדי כוכבים. ולכאורה נראה זה קצת כוונה אחרת, שאין הכוונה גרים ממש אלא לפרסם האמונה בתוך העכו"ם אף אותן שלא נתגיירו. אך אולי כוונתו ז"ל שעל ידי שנתפרסם האמונה בין העכו"ם יש מציאות שיתעוררו הגרים שראוים להתגייר, כי אם אין ביניהם ידיעה כלל מהאמונה מנא ידעו אותן שצריכים להתגייר.
פסחים הנ"ל מבואר עוד מאי דכתיב צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפיזרן לבין האומות שעל ידי שמפוזרין ישראל בכל ד' רוחות העולם ניצלים מכליה ח"ו, שאין כל האומות הורגים אותם ח"ו, וכן מבואר בגמרא ע"ז שם (י' ע"ב), וכן הוא בתנא דבי אליהו. ונראה בזה בגמרא ג' טעמים בענין הגליות, מלבד שיש עוד טעמים הרבה עד אין חקר כאשר אכתוב להלן.
האר"י ז"ל בשער המצות (פ' ראה) במצות זכירת יציאת מצרים שיש חילוק בין גאולת מצרים לשאר הגאולות בבל מדי וכו', שבמצרים נתבררו בגאולתם כל הנשמות כמש"ה וינצלו את מצרים, לכן לא היה צריך להיות שם עוד, אבל בשאר הגאולות לא נגאלו לגמרי ונשארו נשמות שלא נתבררו, לכן נשארו ישראל תחת יד בבל ומדי ולא עלו בבנין בית שני כדי לברר הנשאר שם, ובד' גליות בבל מדי ויון ואדום שם הוא גלות מרובה מכלל ישראל, כיון שהם השרשים, אבל בשאר ע' אומות סגי בגלות אחד מישראל, כי המה רק פרטים וענפים ואין כל ישראל צריכין לילך בגלות לשם, זולת אותם בני אדם אשר נפלו ניצוצות נשמותיהם באומה ההיא, הם צריכין לגלות שם כדי לברר ולהוציא משם ניצוצותיהם שנפלו שם, יעיי"ש שהאריך טובא.
בזה דברי המד"ר שיר השירים (פ"ב אות ח') על הכתוב קול דודי הנה זה בא, [דקאי על מלך המשיח, בשעה שהוא אומר לישראל בחדש הזה אתם נגאלים, אומרים לו האיך אנו נגאלים ולא כבר נשבע הקב"ה שהוא משעבדינו בשבים אומות, והוא משיבן שתי תשובות ואומר להם אחד מכם גולה לברברי' ואחד מכם גולה לסמטרי' דומה כמי שגליתם כולכם] שיש מדינות דסגי באחד.
חכמי האמת מה שאמרו בגמרא כדי שיתוספו עליהם גרים, הכוונה גם על הניצה"ק והנשמות הנטמעין באומות כמ"ש האר"י ז"ל שגם אלו נקראים גרים, וגם נשמות הגרים המה מהנשמות שנדחו מישראל ונטמעין בהם כנודע והכל אחד הוא.
חכז"ל במד"ר (שיר השירים) שאף כשיבוא מלך המשיח לגאלם מן הגלות יפחדו ישראל ויאמרו שלא נתקיים עדיין השבועה מהקב"ה שיהיו בכל ע' אומות, ואי אפשר שתהיה הגאולה עד שיאמר להם מלך המשיח החשבון שהיו בכל ע' האומות. והלא בלא"ה אי אפשר שתהיה הגאולה עד שיחזירם כולם בתשובה וישמרו כל ישראל את התורה כולה כמבואר ברמב"ם, וא"כ בעת הגאולה יהיו כולם צדיקים, ואף על פי כן יבואו בטענה שלא היו עדיין בתוך כל הע' אומות. ומבואר בזה שאותה השבועה של הקב"ה שיהיו ישראל בגולה בין כל הע' אומות, הוא אף אם כולם צדיקים, אי אפשר שיהיה התיקון באופן אחר מחמת חטאים הקודמים כמו שיתבאר עוד.
האוהחה"ק (פ' בהר) עה"פ כי ימוך אחיך וגו' תרמוז פרשה זו על גלות אדום, ונמכר לך ע"ד חנם נמכרתם וגו', ויצא מעמך הוא ובניו עמו פי' הניצה"ק המתבררים באמצעות היותם עמו והוא סוד הגלות, שאל"כ למה לא ייסרם ה' בשבט מוסר שם בארצם ובנחלתם, אלא אחד מהטעמים הוא, כדי שיתבררו הניצוצים של הקדושה מבין הארצות וכו' עיי"ש שהאריך בענין. ועי' עוד שם באוהחה"ק שהקשה דידוע שהגלות הוא בסיבת החטא כמ"ש ומפני חטאינו גלינו מארצינו, אם כן מה היה נעשה עם הגרים והנצוצות הק' אם לא היו ישראל חוטאין וגולין. ותירץ כי אז היה כח הקדושה גדולה מאד להמשיך כל הגרים הראויים להתגייר אל מקום שישראל חונים שם בארץ ישראל, וכמו כן כל הנצוצות הק' היו נמשכים מאליהן לישראל, ורק על ידי החטא נחלש כח המושך של הקדושה וצריכין לגלות והלואי שיתקנו בדרך זה כל מה שצריך לתקן זתדה"ק.
זה של האוהחה"ק הוא גם על מה שאמרו בגמרא שצורך הגלות בשביל פירסום האמונה, וכן שאר הרבה טעמים שיש בגלות, לולא עון הדור היה כח השפעת הקדושה חזק כל כך שהכל היה נשפע ממקומם, אבל אחר החטא אי אפשר בענין אחר כי אם על ידי הגלות, ואי אפשר שתהיה הגאולה בלא הגלות, וכמבואר במד"ר שיר השירים שאף על ידי מלך המשיח אי אפשר שתהיה הגאולה אלא אחר שיהיו כל הגליות כשבועתו של הקב"ה.
שאמרו ז"ל בירושלמי דיומא (פ"ה ה"ב) שתפלת הכהן גדול ביום הכיפורים היה שלא יגזרו עלינו גזירת גלות, ואם יש הכרח יהיה גלותו במקום תורה, אזי על ידי כח התורה יוכל למלא תפקידו וללקט ולברר הניצה"ק ולהגיע לתכלית הנרצה וכנ"ל. והנה כשהולכים ישראל בגולה אם זוכים יש דרך ישר לפני איש להגיע מיד אל המקום הראוי אשר שם נמצאים הניצה"ק השייכים לשורש נשמתו, ואז עולה בניקל לברר וללקט את הניצה"ק הפזורים ולהעלותם, אבל ח"ו אם אין זוכים אזי צריכים לעקם את הדרך ולילך בגולה אחר גולה ולטלטל עצמו ממקום למקום ולסבול הרבה גלות וצער וטלטול עד שזוכין להגיע אל המקום הראוי לצורך התיקון].
קדשו אלו [של האוהחה"ק] ארווחנא להבין גם מה שכתב הוא ז"ל (פ' בחקתי) עה"פ אם בחקתי תלכו (באופן הז') ע"ד אמרם ז"ל (אבות פ"ד מי"ד) הוי גולה למקום תורה, שצריך לכתת רגליו ממקום למקום ללמוד תורה. וצא ולמד מדבריהם ז"ל בגמרא כי כולן היו גולין ללמוד, ויש שהיה הולך ששה חדשים וחוזר כמו כן כדי ללמוד יום אחד. והוא אומרו אם בחקתי, שהוא עסק התורה, צריכים אתם שתלכו ממקומכם אחריה וכו' עכ"ד הקדושים. ולכאורה אם גם במקומו הוא יכול ללמוד תורה, מה לו לגלות ממקומו ולכתת רגליו למרחקים כדי לעסוק בתורה. ובפשטות י"ל הטעם דלאו מכל אדם זוכים ללמוד תורה, ולזאת צריך ללכת ממקום למקום, עדי ימצא את שאהבה נפשו, ותורה יבקש מפיהו. אכן על פי דברי האור החיים הקדוש יובן הטעם שצריך ללכת ממקום למקום ללמוד תורה, דבכל מקום נמצאים נצה"ק הפזורים בעמקי הקליפות, וצריכים לבררם ולהעלותם על ידי עסק התורה, וכל אדם מוטל עליו לברר את הנצה"ק השייכים לחלק נשמתו. וזה היה גם ענין המ"ב מסעות שנסעו בני ישראל במדבר כדי לברר כל הנצה"ק שבאותם מקומות, וכמ"ש האה"ח הקדוש בר"פ מסעי. ומטעם זה עצמו אמרו חכמים שצריך ללכת ממקום למקום ללמוד תורה, כדי שיברר כל אחד את הנצה"ק השייכים לחלקו מכל אותם מקומות, ולא סגי שילמוד תורה במקום מגוריו, שהרי מחמת החטא נחלש כח הקדושה, ואין בכוחו של אדם לברר כל חלקי הקדושה ממקומו, עד שיגלה הוא עצמו לאותם מקומות כמ"ש האה"ח הק', וכולי האי ואולי יעלה בידו שיוכל לבררם.
פי' האוה"ח הק' הכתוב (פ' בחקתי) ואתכם אזרה בגוים והריקותי אחריכם חרב, שאם לא יקיימו גזירת זירוי בגוים ח"ו חרב מרוטה. ועכ"פ הגלות הכרח להצלת ישראל ולתיקון העולם.
הישמח משה זלה"ה (פ' אמור) הביא קושית ספר נחלת בנימין דאיך הותר לנו לקבל גרים והרי הוא כמו השגת גבול, כי בהנחל עליון גוים מסר לכל אומה שר שלה רק יעקב בחר לו י-ה, וגם האומות קבלו השר לאדון ולפטרון עליהם, ומי יפקיע שעבודם. ותירץ על פי מה שכתב הרמ"ע זלה"ה בספרו עשרה מאמרות דגרים מינן הוו ואידחי, אם כן ליכא השגת גבול כלל, דמקורם מישראל אלא שנדחו, ובגירותם חוזרים לשורשם, ועיי"ש מה שפי' בזה גמרא במסכת יבמות ע"ח ע"ב].
בספה"ק נועם אלימלך (פ' בהעלותך) לפרש מה שהתפלל אאע"ה על ישמעאל לו ישמעאל יחיה לפניך, עפימ"ש בב"ר (סמ"ד סכ"א) דאברהם אבינו בירר את הגליות לבניו, ובחר יותר בעונש הגליות ולא בעונש גיהנם עיי"ש, ועל כן התפלל על ישמעאל אף שידע והשיג ברוה"ק שעתיד להרע לישראל, אבל התפלל עליו לטובת ישראל מפני שהוא צורך הגלות עייש"ד.
אמרתי לפרש דברי חז"ל במד"ר בפתיחתא דאיכה רבה (סי' ד' וכ"ה בב"ר פי"ט ח"י) ר' אבא פתח והמה כאדם עברו ברית, אמר הקב"ה אדם הראשון הכנסתי אותו לגן עדן וציותיו, ועבר על צוויי, ודנתי אותו בגירושין ובשילוחין וכו', אף בניו הכנסתי אותם לארץ ישראל וכו' וצותים ועברו על צוויי וכו' ודנתי אותם בגירושין שנאמר מביתי אגרשם, ודנתי אותם בשלוחין שנאמר שלח מעל פני וכו' עכ"ד המ"ר. ונתקשו המפרשים בכפל הלשון גירושין ושלוחין, דלכאורה אין הבדל ביניהם, והכפל למה, ועיין ביערות דבש שנדחק גם כן בזה, [ועי' ביפ"ת ובנזה"ק פ' בראשית שם מ"ש בזה].
נראה פשוט, דהנה לשון גירושין מורה על בחינת העונש, פי' שמחמת החטא מגרשין אותו מאותו מקום, אף שלא מוטל עליו שום שליחות לגמור באותו מקום שהולך עכשיו, משא"כ לשון שליחות נופל רק באופן שנצטוה לגמור איזה שליחות במקום הליכתו. והנה באדם הראשון היו אלו השתי בחינות אצלו ביחד, שמחמת החטא גרשוהו מגן עדן, אמנם לאומת זה נשלח לעולם הזה בשליחותו יתברך לעשות ולתקן בעולם כל הנצרך להשלמת התיקון. אך אילולא חטא אדם הראשון לא היה צורך בשליחות זו לעולם השפל כדי לתקן, דאילו לא חטא היה יכול לפעול ולתקן כל זאת ממקום מושבו בגן עדן, שאז היה כוחו יפה לפעול למרחוק, דכל כך חזק היה תוקף קדושתו, אבל עכשיו שחטא נחלש תוקף הקדושה ונתפזרו הנצוצות, ושוב לא היה בכוחו לפעול כל התיקונים הצריכים, כי אם על ידי שילך במקומות ההם ויתקן אותם.
נאמרו אלו שני הבחינות על הכלל ישראל אחר החורבן, כי באמת לסיבת החטא גלינו מארצנו, וע"כ על צד העונש נתקיים בנו הגירושין, אמנם לעומת זה מוטל עלינו שליחות נשגבה מאתו יתברך שמו, לברר ולתקן בכל מקום בואינו מה שמפוזר ומפורד בין העמים בד' פינות העולם, וזהו כוונת המדרש באמרו גירושין ושילוחין.
אנו לדעת כי בכל מקום בואנו מוטלת עלינו שליחות זו, ואין הליכתנו בחנם, וכמאה"כ (תהלים ל"ז) מה' מצעדי גבר כוננו וגו', שבכל תנועה ופסיעה שהולכים הוא כדי לעשות ולתקן דבר מה. ואף כשהולכין ממקום למקום יש בכך סיבה מן השמים לתקן הצריך תיקון שם, ושום הליכה אינה בחנם. ועל זה אנו מברכין בכל יום המכין מצעדי גבר, שמן השמים מכוונין ומדריכין אותנו בכל מצעדינו ופסיעותינו. אכן כל זה רק כאשר חפצים לעשות רצון הבורא יתברך, אבל בלא"ה כגון אם הולכים בכוונה לרע, לדבר עבירה וכדומה, אזי אין הליכה זו בהכנה מן השמים, אלא מעצמו הוא מהלך.
בזה הפסוק (תהלים ל"ז) מה' מצעדי גבר כוננו, שכל צעדיו של אדם ופסיעותיו הם בהכנה מן השמים, אבל רק אם "ודרכו" יחפץ, הך "ודרכו" קאי על "מה'" הנאמר בראש הפסוק, כלומר אם מחשבתו ורצונו וחפצו ללכת בדרכי ה', אזי כאשר הוא מהלך ממקום למקום בסתם, הליכה זו היא בשליחות מסיבת כל הסיבות, שצריך לתקן שם איזה דבר. וצריך האדם להשתדל למלא תפקידו ולעשות רצון בוראו אשר שלחו לשם, ולא ילך בריקניא, כי אם ישתדל ויתאזר עוז לתקן את הטעון תיקון, וכולי האי ואולי, וכמ"ש האה"ח הקדוש שם וז"ל: והלואי שישיגו לתקן במקום בואם.
מבואר מדבריהם הקדושים דעל ידי שישראל מפוזרים בגולה בד' כנפות הארץ, ומסגלים שם מצות ומעשים טובים ותורה ועבודה, על ידי זה מעלין אותן הניצה"ק שנשבו לשם לשורשם, וזהו קיבוץ נידחים שבלעדה אי אפשר להיות קץ הגאולה. וזהו מ"ש השלה"ק (בפ' מסעי) דהגלות צורך הגאולה.
איכה ידע האדם באיזה מקום נמצאים הניצה"ק השייכים לשורש נשמתו, דהרי כל אחד צריך לעלות ולתקן דוקא אלו הניצה"ק השייכים לנשמתו ומאין יתוודע לו זאת. ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא סוטה (מ"ז ע"א) א"ר יוחנן ג' חנות הן, חן מקום על יושביו וחן אשה על בעלה, וחן מקח על מקחו. וכתב המהרש"א ז"ל וז"ל נראה לפרש דודאי כבר נגזר על כל מקום ישוב על ידי אדם הראשון כדאמרינן לעיל, אלא שלא נגזר מי הוא יהיה היושב בה, ועל כן אמר שהקב"ה נותן חן לאותו מקום להיושב שם וכו' וכן בחן מקח על מקחו, שכבר נגזר שתמכר שדה פלוני לפלוני כדאמרינן שם, והקב"ה נותן חן לאותה שדה שתהיה מקחו עכ"ד ז"ל. וכמו כן לעניננו שהקב"ה נותן בלב כל אחד מישראל לילך למקום שנמצאים שם הניצה"ק שעליו לתקן ושייכים לשורש נשמתו ונותן חן המקום ההוא עליו, וכמו כן בחן מקח על מקחו, שבאותו חפץ שיש בו ניצה"ק משורש נשמתו של אדם, נותן הקב"ה חן אותו דבר עליו עד שיחפוץ בו ויתקנו ויעלה הניצה"ק מתוכה. וע"ד שפי' הבעשהטה"ק מאמה"כ (תהילים ל"ז) מה' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ, ותו"ד ז"ל שהאדם חפצו בדרכיו לצורכו, אבל באמת מה' כל מצעדיו כוננו לתקן המוטל עליו, ובמקום המוטל עליו, והבורא יתברך נותן לו הרצון לילך לאותו מקום כדי להשלים רצונו יתברך והבן.
(פ' ויחי פ' צ"ח באמצע סי' ב') הביא מהרמ"ע ז"ל דתכלית הגליות אינו אלא לטהר אויר ארץ העמים, וז"ל הרמ"ע בעשרה מאמרות (מאח"ד ח"ד פ' י"ג) למחיה שלחם אלקים לטהר המקומות אשר נפוצו שמה וכו', וזהו סיבה עצמיות לכל הגליות שהיה ראשון לכולם ויגרש את האדם, כי אז נתחדש לו מגרש חוץ לגן עדן, למען יתקן אויר החיצון בהבל פיו, ויכין כסא כבוד להשראת השכינה בכ"מ וכו', הדרן לגליות ישראל לפי שגלות שומרון לא היו בני תורה די להם לקדש פאה אחת מן העולם וכו', אבל גלות ירושלים משם נפוצו לארבע רוחות העולם, למען יפוצו מעיינותם להועיל אל הכלל וכו' עכ"ל יעיי"ש באריכות יותר.
הדברים מבוארים בדבריו באר היטב שהגלות בכל ארצות העמים הוא הכרח בשביל שיהיה תורה ועבדות ה' בכל הארצות, לטהר אויר העולם כולו שיהיה מוכן להשראת השכינה. ונראה שהוא לפי מה שמבואר בקראי שהמלך המשיח יכבוש אחר כך את כל העולם כולו, וממילא יהיה בכל העולם קדושת ארץ ישראל, שכן היא ההלכה שמה שכובשין כדין יש לו דין ארץ ישראל בכל הפרטים, כי מה שיש פלוגתא בסורי' אם הוא שוה לגמרי לארץ ישראל הוא בשביל שלא היה הכיבוש כדין, אבל המלך המשיח שיכבוש הכל כדת וכהלכה יהיה בכל מקום דין ארץ ישראל.
בתפלה למשה על תהלים (מזמור פ"ב) פי' בדרך זה הקרא קומה אלקים שפטה הארץ כי אתה תנחל בכל הגוים, וז"ל: כי ע' קטדראות הם ע' שרי מעלה אבל לעתיד הכל תחת יד הקב"ה לבדו, וכל העולם בבחינת ארץ ישראל, והיינו קומה אלקים דייקא, כי אתה תנחל ר"ל כי כל העולם יהיה בבחי' נחלה זו ירושלים עכ"ל. ולזה צריך הכנה לטהר אויר כל העולם כולו שיהיה מציאות שתתפשט שמה קדושת ארץ ישראל, וע"כ שיהיה בכל הארצות צדיקים עובדי ה' המטהרין את האויר, ויען שעל ידי עון הדור נחלש כח הקדושה אין מציאות לטהרה זו אלא אם כן יש עובדי ה' בכל המקומות ממש כאשר הבאתי מהאוה"ח הק' בענין נצוצות שכתבו חכמי האמת.
אנו בזה שההכרח שיהיו שומרי תורה ומצות ועובדי השי"ת מפוזרין בגולה בד' רוחות העולם, דלפי הטעם שאמרו בגמרא כדי שיתפרסם תורתו ואמונתו יתברך שמו בכל המקומות, זה אי אפשר אלא על ידי עובדי השי"ת בתורה ומצות, כי אם אין תורה ועבודה האיך יתפרסם התורה והאמונה. וכן ממ"ש האר"י ז"ל להעלות הנשמות מכל המקומות, מבואר בדברי האר"י ז"ל שזה נעשה על ידי עבודת השי"ת בתורה ומצות במקום ההוא, ואם כן גזירת הגלות הוא גם על הצדיקים, ואדרבא על ידם נעשה יותר תיקון ההכרחי. [ועיין באורך בויואל משה מסי' ק"י ולהלן איך יתקיים מצות ישוב ארץ ישראל עם גזירת הגלות].
שמואל בר נחמני א"ר יונתן שלשה שאלו שלא כהוגן וכו', ואלו הן אליעזר עבד אברהם וכו', דכתיב היה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך וגו', יכול אפילו חיגרת אפילו סומא וכו'.
[עיין מ"ש במסכת סנהדרין דף נ"ו ע"ב].
אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי (ירמי' י"ט) וכו',
ולא עלתה על לבי, זה יצחק בן אברהם.
ופירש"י בא"ד וז"ל: ה"ג ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם, כלומר שאע"פ שצויתי לו, מעולם לא עלתה על לבי לשחוט בנו, אלא לנסותו מפני קטיגורו היינו שטן, כדאמר בסנהדרין בהנחנקין (דף פט:) ויהי אחר הדברים האלה אחר דבריו של שטן וכו', עכ"ל. ועוד אמרו ז"ל בבראשית רבה (פרשת וירא פרשה נ"ו ס"ח) א"ר אחא התחיל אברהם תמיה, אין הדברים הללו אלא דברים של תימה, אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, חזרת ואמרת קח נא את בנך, ועכשיו את אומר לי אל תשלח ידך אל הנער, אתמהה, א"ל הקב"ה, אברהם, לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה, כשאמרתי לך קח נא את בנך, לא אמרתי שחטהו, אלא והעלהו, לשם חיבה אמרתי לך, אסיקתיה וקיימת דברי, ועתה אחתיניה וכו', עכ"ל.
היפה תואר כי הקל יתברך לא ישתנה דבריו לשום סיבה, כי לא איש קל ויכזב, ונצח ישראל לא ישקר, ולא דמי למה שחוזר מן היעוד הרע, משום דסתמא כפירושו שנאמר הדבר על תנאי אם לא ישוב מחטאו, הלכך כשלא נתקיים התנאי ולא נתקיימה הגזירה אין כאן חזרה, ועוד שהחוטא בשובו מחטאו הרי הוא כאיש אחר אשר לא היתה הגזירה עליו וכו', אבל במאמר והעלהו שם לעולה מאחר שלא יקום בשום צד וכו' בהיות אברהם ויצחק במדריגה אחת, לא יצוייר חזרה מלפניו יתברך, לזה אמר שאין כאן חזרה, כי לא אמרתי שחטהו אלא והעלהו, ולא קשה איך יתכן שאברהם אבינו ע"ה טעה ולא הבין נבואתו, והרי אין ספק לנביא כלל בנבואתו, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ג פכ"ד) שכן נלמד ממעשה העקידה בעצמו עיי"ש. אולם באמת היה כוונת הקב"ה שיובן לאברהם שחיטה ממש עבור הנסיון, ויפה כיון לדעתו יתברך, והקב"ה דיבר בלישנא דמשתמע לתרי אנפין, כדי שיחשוב אברהם שחיטה ממש, ובאמת כוונתו רק העלאה לשם חיבה, והחיבה עצמה יצא מדבר הנסיון, עכת"ד.
בדברינו מה שכתבתי בישוב קושיא הנ"ל, דודאי לא טעה אבר הם אבינו ע"ה בנבואתו ח"ו, ושפיר עביד מה שהעלהו על מנת לשחטו ולזרוק דמו, והכריח כן מלשון הצווי והעלהו שם "לעולה", והבין הכוונה שיעלהו במחשבה על מנת לשחטו ולזרוק דמו על גבי המזבח, דאם לא כן לא נתקדש בקדושת עולה כלל, דאפילו השוחט לשם עולה אלא שמחשב לזרוק דמו חוץ למקומו או חוץ לזמנו הרי זה פיגול ולא ירצה, וכל שכן אם מחשב שלא לשחטו ולא לזרוק את הדם, וע"כ ממה שאמר לו יתברך שמו "לעולה", הבין והכריח אברהם אבינו ע"ה שיעלהו בכוונה אמיתית על מנת לשחטו ולזרוק דמו, ואחר שעמד בנסיון זה, הבורא יתברך חשב לו מחשבה זו למעשה כאילו הקריב עולה, ומעתה לא טעה אברהם אבינו ע"ה ח"ו בנבואתו, אלא כיוון לאמיתתה, דעל דעת כן א"ל הקב"ה בלשון זה והעלהו לעולה, כדי שיכריח לחשוב כן להעלותו על מנת לשוחטו, ואחר שעשה רצונו יתברך, אז גילה לו יתברך דלא אמרתי לשחטו אלא העלהו לעולה, ולא היה אפשר לגלות לו דבר זה מקודם, דאם כן היה נתבטל כל ענין הנסיון, והבן.
לנו מכל זה, שבנסיון העקידה היה רצון הבורא יתברך שיעשהו על דעתו, ונאמרה לו הנבואה בלישנא דמשתמע לתרי אפי, כדי שיחשוב אברהם אבינו ע"ה לשחיטה ממש כמ"ש היפה תואר, ולא רצה הקב"ה לגלות לו דרצון הצווי להעלאה בלבד, דאם כן היה נתבטל כל ענין הנסיון, גם לא רצה לצווהו על השחיטה בפירוש, דלא יתכן שינוי והכזבה בדבריו יתברך, וע"כ היה הרצון מלפניו יתברך שיעשה דבר זה לדעתו בלי צווי והוראה ברורה, ואברהם אבינו ע"ה כיוון כוונת המצוה יתברך לאמיתתה.
רבי ברכיה אף כנסת ישראל שאלה שלא כהוגן, והקב"ה השיב' כהוגן, שנאמר נדעה נרדפה לדעת את ה' וגו' ויבוא כגשם לנו, אמר לה הקב"ה בתי את שואלת דבר שפעמים מתבקש ופעמים אינו מתבקש, אבל אני אהיה לך דבר המתבקש לעולם, שנאמר אהיה כטל לישראל.
ולכאורה קשה למה באמת לא שאלה כנסת ישראל דבר היותר טוב שהוא הטל, וכי לא ידע מזה שהטל הוא דבר המתבקש לעולם.
דהנה איתא במשנה סוף סוטה (דף מ"ח) העיד ר' יהושע מיום שחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה, ולא ירד הטל לברכה.
ידוייק על נכון מה שאומרים בתפילת טל, קומם עיר בה חפצך בטל, דלכאורה למה מתפללים דוקא על ירושלים שיהיה בה טל, הלא כל העולם צריכין לה, ומה יהיה בכל העולם אם לא יהיה טל רק בירושלים. אבל לפי זה תלוי שפיר הטל בירושלים, שאם ירושלים יהיה נבנה על תילה אז יהיה הטל שיורד בכל העולם לברכה, דעד אז אינו לברכה.
אעפ"כ כל הענין הוא פלא, שמיום שחרב בית המקדש לא ירד הטל לברכה, ומה נעשין בכל התפלות שמתפללין על הטל בכל השנים, כיון שאינו יורד לברכה, ולכאורה הוא פלא.
אפשר שזה הוא דוקא בזמניהם, שהיו יכולין ליתן להם שאר עצות גם כן, על כן לא ירד הטל לברכה, משא"כ בדורות האחרונים, מחמת גודל השפלות הדור, בוודאי שיורד לברכה.
אפשר, על פי מה דאיתא במשנה ראש השנה (דף ט"ז) בד' פרקים העולם נידון, בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן וכו', ובגמרא (שם) תניא אמר ר' יהודה משום ר"ע מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח, מפני שהפסח זמן תבואה הוא, אמר הקב"ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות. הרי מזה שהעומר הוא גורם ברכה, ממילא אפשר שמה שאמרו לא ירד הטל, היינו ביום ראשון של פסח, שאז מתפללין על הטל, והטל לבדו לא ירד לברכה, אבל ביום שני שמקריבין העומר, והוא גורם ברכה, אפשר שבא ברכה גם בטל על ידי העומר ונתהפך לברכה.
יתפרש היטב מה שאומרים בתפלת טל, לברכה ולא לקללה, דלכאורה הלא הקללה הוא היפוך הברכה, וכיון שאומרים לברכה בוודאי שאינו לקללה, והוא לכאורה שפת יתר. אבל להנ"ל שלפעמים אפשר שיורד הטל לקללה, ורק אחר כך נתהפך לברכה על ידי העומר, ע"כ מתפללין לברכה ולא לקללה, שירד מיד לברכה, ולא שירד לקללה ואח"כ יתהפך ע"י דבר אחר לברכה, רק ירד מיד לברכה. ובזה כבר מובנים היטב למה באמת לא שאלה כנסת ישראל דבר היותר טוב שהוא הטל.
נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא, א"ל רב נחמן לרבי יצחק לימא מר מילתא, אמר ליה הכי א"ר יוחנן אין מסיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לושט ויבא לידי סכנה, בתר דסעיד א"ל הכי א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת, א"ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא, אמר ליה מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.
ויל"ד דלמה א"ל דוקא זו המימרא דר' יוחנן, ומה שייכא מימרא זו למה שאמר לו מתחילה שאין מסיחין בסעודה. גם יש לתמוה דהלא קושיתו היה וכי בכדי חנטו חנטייא, ועל זה לא תירץ לו מאומה במה שיש לו קרא שלא מת, והקושיא עדיין במקומו עומדת, ורש"י ז"ל הוסיף ודחנטו חנטייא לפי שנדמה להם שמת, אולם לפ"ז הלא עיקר התירוץ חסר מן הספר.
דהנה לכאורה יש להבין בהא בהא דרב נחמן אמר לרבי יצחק לימא מר מילתא, השיב לו רבי יצחק אין מסיחין בסעודה ולכאורה היה צריך לסלק ידו מהסעודה שאינו אלא רשות, ולומר לו דברי תורה. אלא י"ל דאם רואין את הנולד נחשב גם האכילה למצוה, שאף שכעת עוסק בדברים גשמיים, מ"מ כיון שבכח אכילה זו עתיד לעבוד את ה', נחשב גם האכילה למצוה, ולכן שפיר לא הפסיק ר' יצחק הסעודה, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. ולזה בתר דסליק סעודתו א"ל יעקב אבינו לא מת, א"ל וכי בכדי חנטו חנטייא וכו', א"ל מקרא אני דורש וכו' כי הנני מושיעך מרחוק, והקשינו מדוע אמר לו דוקא מימרא זו, וגם לא מצינו שהשיב לו מילתא בטעמא למה חנטו אותו. אמנם יובן דהנה כוונת הכתוב באומרו "מרחוק" הוא, שאף שכעת הישועה הוא רחוק מאד מעינינו בהסתר פנים, הכל הוא הכנה וצורך אל הישועה, אלא שאין רואים זאת מחמת גודל החשכות והסתרת פנים, ומהאי טעמא גופא היה הכרח שידמה להם שיעקב אבינו מת ויחנטו אותו, כדי שלא ידעו דורות העתידים שיעקב אבינו נמצא ביניהם, שאז לא יהיה נחשב צער הגלות לכלום, וכוונת ר' יצחק באומרו מימרא זו דיעקב אבינו לא מת, היתה להראותו שדנין על שם העתיד, דמהאי טעמא חנטו ליעקב אבינו ע"ה, ובזה התנצל עצמו על שלא אמר ליה תיכף מילתא בטרם שסעד, דעל ידי שרואים את הנולד גם הסעודה נחשב למצוה ועבודת ה', ואתי שפיר.
נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא וכו', אמר ליה הכי אמר ר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, א"ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא, אמר ליה מקרא אני דורש שנאמר (ירמיה ל') ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.
והקשו המפרשים דאכתי לא מתורץ שאלתו, וכי בכדי חנטו חנטייא. וק"ז הישמח משה זלל"ה דקדק דהו"ל להקשות איך חנטו חנטיא, עיי"ש.
הענין נקדים להעיר עוד, דהנה כמו כן חנוך ואליהו ואליעזר עבד אברהם ויהושע בן לוי נכנסו חיים לגן עדן ולא הרגישו טעם מיתה כלל, אמנם נשתנה בחינת יעקב אבינו ע"ה מכל אלו, שאף שלא מת והוא בחיים אתנו, אף על פי כן חנטוהו וספדוהו וקברוהו כדי להסתיר ולהעלים הענין, ולכאורה ראוי להבין מדוע היה צורך והכרח להעלמה זו, ומצינו באליהו כשעלה בסערה השמימה נתפרסם הענין ומפורש בכתובים, וביעקב אבינו עשו כל השתדלות להסתיר הענין, ואף הכתוב לא גילהו, לולא קבלת חז"ל שגילו לנו על ידי לימוד גזירה שוה, ודא ודאי טעמא בעי.
לפרש בהקדם דברי המדרש שוחר טוב (תהלים י"ד) בשוב ה' שבות יגל יעקב ישמח ישראל, יגל אברהם ישמח יצחק לא נאמר, רק יגל יעקב ישמח ישראל, א"ר שמעון לפי שאם חטאו ישראל יעקב מרגיש במערת המכפלה, לכן כשבא שמחה על ישראל, ישמח יעקב יותר, ולכן כשיבוא הגאולה במהרה ישמח יעקב ביותר, עכ"ד המדרש. וק"ז זלה"ה בתפלה למשה (שם) נתקשה בזה, דהא גופא טעמא בעי, מדוע מרגיש יעקב בצערן של ישראל יותר מכל האבות, ועיי"ש מה שכתב על פי דרכו. ואפ"ל על פי דברי הגמרא ברכות (י"ח ע"א) דפליגי ר' חייא ור' יונתן אם המתים יודעם בצערא דחיים, ור' יונתן ס"ל דלא ידעי ויליף ליה מקרא (קהלת ט') והמתים אינם יודעים מאומה, והקשו שם בגמרא לחד מבני ר' חייא דס"ל דלא ידעי מכמה ברייתות דמבואר שם דידעי בצערא דחיים, ודחי דלמא אינש אחרינא שכיב ואזיל ואמר להו, ומסקנת הגמרא שם דאף ר' יונתן הדר ביה דא"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן מנין למתים שמספרים זה עם זה, שנאמר (דברים ל"ד) ויאמר ה' אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר, מאי לאמר, אמר הקב"ה למשה לך אמור להם לאברהם ליצחק וליעקב, שבועה אשר נשבעתי לכם כבר קיימתיה לבניכם, ואי סלקא דעתך דלא ידעי כי אמר להו מאי הוי, פרש"י ואי ס"ד דלא ידעי אין מבינין כלום אלא צערא דגופא, כי אמר להו מאי הוי, אלא לאו דידעי, עכ"ד הגמרא. והקשה המהרש"א ז"ל בח"א, מאי קא מוכח מהא דידעי, ואימא כדמשני לעיל דאינש אחרינא שכיב ואזיל ואמר להו, הכא נמי לימא דלא ידעי, אלא דמשה אזיל ואמר להו. ותירץ המהרש"א ז"ל דלא משני הכי לעיל אלא לחד מבני ר' חייא וכו' דאיכא למימר דמודה דאי אתי אינש ואמר להו ידעי, אבל ר' יונתן דיליף מדכתיב והמתים אינם יודעים מאומה משמע אפילו בדבר שמספרים להם שם אין יודעים, עכת"ד רבינו המהרש"א ז"ל. ולפי דבריו אפשר דגם לפי המסקנא דהדר ביה ר' יונתן ומודה דידעי, היינו רק אם מודיעים להם מן החיים כדדחי בגמרא לעיל, עיי"ש. והתוספות בסוטה (ל"ד ע"ב) כתבו דממסקנת הש"ס ברכות הנ"ל משמע דאפילו אבות העולם לא ידעי בצער בניהם, אלא שעל ידי תפלה מודיעים להם.
זה יבואר טעמא מה שיעקב אבינו ע"ה מרגיש בצערן של ישראל יותר, כיון דיעקב אבינו לא מת, על כן ידע בצערא דחיי ומרגיש בצרתם יותר ומצטער עמהם, והוא מודיע לאבות העולם במערת המכפלה כדי שיעוררו רחמים על ישראל, וז"ש במדרש הנ"ל דלפי שיעקב אבינו מרגיש בצרתן של ישראל תחלה, לכן כשבא שמחה והגאולה במהרה ישמח יעקב ביותר, נמצא שמה שיעקב אבינו לא מת נצמח על ידו טובה והצלה גדולה לישראל, שעל ידי זה הוא מרגיש בצרתם ומצטער עמהם ומודיע לאבות הקדושים לעורר רחמים על ישראל.
מה שהוכרח להיות בהסתר והעלמה, וספדוהו וקברוהו שלא ירגישו בו שחי, היינו מפני שלא היו הדורות ראויים וזכאים לכך, שיהיה יעקב אבינו שוכן בתוכינו בהתגלות ומבקש רחמים עלינו, ונעשה כל זה בהסתר, ועל דרך שדרשו רז"ל והפלא ד' את מכותך הפלאה זו איני יודע מהו, כשהוא אומר ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר, הוי אומר הפלאה זו מיתת צדיקים עכ"ד המדרש. והטעם שנקרא מיתת צדיקים הפלאה, דכל זמן שהצדיקים חיים אתנו בעולם הזה, השפעת אלקותו יתברך והשראת השכינה נגלית ונראית בחוש למבקשי דרך האמת, אבל בהסתלקות הצדיקים ר"ל נשאר הכל בהסתר והעלמה, ואנו יודעים בו רק מצד האמונה, ועל כן נקרא מיתת צדיקים הפלאה מלשון מופלא ומכוסה, שזו גורם הסתרה גדולה, ולפי שלא היו הדורות זכאים להתגלות הגדול הזה שיהיה יעקב אבינו חי ושוכן בתוכינו, על כן חנטוהו וקברוהו להעלים הענין ואף על פי כן חי ועומד ומבקש עלינו רחמים בדרך הסתר והעלמה.
יבואר דברי הגמרא דתענית הנ"ל, שהקשה רב נחמן על מימרא דר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, וכי בכדי חנטו חנטייא, וכוונת הקושיא לדרכנו דמה צורך היה להסתיר הענין כקושייתנו הנ"ל, ועל כן נקט לישנא "וכי בכדי", דזהו עיקר קושיתו דמה צורך בו ואי אפשר שהיה בכדי, ותירץ מקרא אני דורש, ואת זרעך מארץ שביים וכו' מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, ר"ל שכל זה צורך הגלות, לפי שזרעך בארץ שביים, ועל כן יעקב אבינו חי ומרגיש בצרתן ומעורר רחמים על ישראל, ואין היקש למחצה כמו שישראל בגלות כן יעקב אבינו בצרתם לו צר, וטעם ההסתרה הוא גם כן לטעם הגלות שלא זכינו לבחינת התגלות כנ"ל.
נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא, א"ל רב נחמן לרבי יצחק לימא מר מילתא, אמר ליה הכי א"ר יוחנן אין מסיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לושט ויבא לידי סכנה, בתר דסעיד א"ל הכי א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת, א"ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא, אמר ליה מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.
והקשה הרי"ף בעין יעקב למה השיבו אין מסיחין בסעודה, והלא גם דברים אלו יש בהם איסור מטעם חשש סכנה שמא יקדים וכו', ואדרבה אם היה משיבו עכשיו מה שא"ל בסוף הסעודה יעקב אבינו לא מת, הוא דיבור מועט מדיבור הזה שאמר אין מסיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט. ותירץ דר' יצחק הוכיחו לרב נחמן על ששאלו בתוך הסעודה, ואין כונתו לומר לו אינו יכול לדבר עכשיו לפי שאין מסיחין, אבל כיון להוכיחו שלא היה לו לדבר ולשאול בתוך הסעודה שאין מסיחין בסעודה, וכיון שבא להוכיחו הוא סילק את עצמו מלסעוד כדי להושיבו, אבל השואל שהיה שואל והוא עסוק בסעודה, היה לו לחוש על עצמו שלא יסיח בתוך הסעודה בשאלתו, וגם יחוש על המשיב לו וכו', ואם כוונתו שיפסיק מהאכילה להשיבו על שאלתו, גם זה אינו מהלכות דרך ארץ לומר לאוכל עומו משוך ידך ולא תאכל וכו', עכ"ד הרי"ף.
עדין צ"ב קישור דברי המימרא יעקב אבינו לא מת, למה שהתחיל לומר אין מסיחין בסעודה, עוד יש לדקדק דבמה שהשיב לו ר' יצחק מקרא אני דורש וכו', עדיין לא תירץ כללם על קושיתו, דהתם נמי איכא לאקשויי וכי בכדי חנטו חנטיא וכו'. ורש"י פירוש ודחנטו חנטייא וכו', נדמה להם שמת אבל חי היה, עכ"ל, וקשה דאם כן עיקר חסר מן הספר, ולא נתבאר כוונת התשובה כלל.
הענין, נקדים דברי הגמרא (שבת צ"ו ע"ב) ת"ר מקושש זה צלפחד, וכן הוא אומר ויהיו בני ישראל במדבר וגו', ולהלן הוא אומר אבינו מת במדבר, מה להלן צלפחד אף כאן צלפחד דברי ר"ע, א"ל ר' יהודה בן בתירא בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין, אם כדבריך התורה כסתו ואתה מגלה אותו, ואם לאו אתה מוצא לעז על אותו צדיק, והקשו בגמרא לר' יהודה בן בתירא ואלא הא גמיר גזירה שוה, פרש"י ואם כן לא כסהו התורה, ומשני ר' יהודה בן בתירא לא גמיר גזירה שוה, ואין אדם דן גזירה שוה מעצמו, עכ"ד הגמרא. ולכאורה יש לדקדק לשיטת ר"ע דגמיר גזירה שוה, ואם כן התורה גילהו דגזירה שוה מסיני נאמרה, ומאי טעמא לא גילהו הכתוב במקומו, שנאמר וימצאו איש מקושש וגו', שם הי"ל לפרש דצלפחד היה, ואז לא היה צורך לגזירה שוה כלל, גם דגזירה שוה צריך להיות מופנה ומיותר, וטעמא בעי מה שכיסתו הכתוב במקומו וגילהו במקום אחר בפרשת נחלות.
בהקדם לפרש מאמר הכתוב (בפ' פנחס) ותקרבנה בנות צלפחד וגו' לאמר אבינו מת במדבר והוא לא היה בתוך העדה וגו' ויקרב משה את משפטן לפני ה', ויאמר ה' אל משה לאמר כן בנות צלפחד דוברות נתן תתן להם אחזת נחלה וגו', ויש לדקדק דהרי כל משפטי התורה נאמרו למשה בסיני כללותיהן ופרטותיהן, ופרשת נחלות בכללן, ואם כן מה נשתנה פרשה זו שהוצרך משה רבינו ע"ה לישאל עליה מפי הגבורה, גם יש לדקדק במאמר הכתוב כן בנות צלפחד דוברות נתן תתן להם וגו', מה צורך להקדמה זו כן בנות צלפחד דוברות, דכשהוא אומר נתן תתן להם ידוע נדע שכנים דבריהם.
על פי מה שדרשו רז"ל בספרי, לאלה תחלק הארץ, לכשרים כמותכם, ולפי זה מי שאינו שומר תורה ומצות אין לו חלק בארץ, והנה לר"ע דמקושש זה צלפחד, אם כן לכאורה אין לו חלק בארץ, ואין בטענת בנותיו ממש. אמנם התוספות (ב"ב קי"ט ע"ב) הביאו בשם המדרש שמקושש לשם שמים נתכוין וכו' עיי"ש, וזה היתה טענת בנות צלפחד שלא יגרע נחלתם, כי הוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ה', ר"ל בעדת קרח שאין להם חלק בארץ, ובמעשה דמקושש לשם שמים נתכוין, ועל כן מגיע לו חלק בארץ, אמנם לפי שהמחשבה שבלב אין אדם מכיר בו, ולא נמסר לבית דין של מטה לדון על המחשבה, על כן הוצרך משה רבינו ע"ה להקריב משפטן לפני ה', אם מגיע לצלפחד חלק בארץ או לא, והשיב לו השי"ת שתי תשובות, הא' כן בנות צלפחד דוברות, במה שאומרים כי אביהם צדיק היה ונתכוון לשם שמים ומגיע להם חלק בארץ, והב' הודיע לו הלכה לדורות נתן תתן להם וגו', שבמקום שאין בן, הבנות יורשים ירושת איבהם, (עיין בדברנו פרשת פנחס ביאור הענין באריכות).
זה מה שמקושש לשם שמים נתכוין לא נודע עד עכשיו, שגילהו הקדוש ברוך הוא בפרשת נחלות במאמר כן בנות צלפחד דוברות, אבל מקודם לזה לא נתברר מחשבתו, ועל כן בפרשת מקושש כתיב ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש, ולא גילה התורה דמקושש זה צלפחד, שלא להוציא לעז על אותו צדיק, רק בפרשת נחלות שנתגלה במאמר השי"ת שלשם שמים נתכוין, גילה הכתוב על ידי הגזירה שוה שהמקושש זה צלפחד, ואין בו משום לעז, דלשם שמים נתכוין. ועד"ז יובן דברי הגמרא הנ"ל, הכי א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת, א"ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וכו', וכוונת הקושיא דהתורה כסתו ואתה מגלהו, והראיה שלא ניתנה להתגלות מדחנטי חנטיא וספדו ספדניא, כדי שיהיו סבורים עליו שמת, ואם כן למה לך לגלהו, והשיב לו ר' יצחק מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב וגו', וכוונת התשובה דאז היה עדיין קודם קבלת התורה, והיה צורך לכסות הענין מהמצריים לצורך השעה (כמבואר בדברנו להלן) אבל עכשיו כבר ניתנה התורה, וניתנה הגזירה שוה לדרוש ולגלות שיעקב אבינו לא מת, ואין צורך בהעלמת הענין.
ששייך מימרא זו לענין הסעודה, נראה לפרש בהקדם דברי הרמב"ן הק' (פ' בראשית) על הכתוב כי ביום אכלך ממנו וגו', וז"ל: ויתכן שפירות גן עדן נבלעים באיברים כמן ומקיימין את אוכליהן, וכאשר גזר עליו ואכלת את עשב השדה וגו', היה זה סבה להפסד, כי עפר הוא ועפר יאכל וכו', עכל"ק. ולכאורה יקשה לפי הנחה זו, הלא גם יעקב אבינו ע"ה אכל מאכלים הארציים, והרי זה סיבה להפסד, ואיך יוכל להתקיים לעד. ויתבאר על פי דברי הר"י עמדין זלה"ה בענין העצם לוז וז"ל: ועתה בהיותי עוסק בענין הראוני מן השמים וכו', הענין הוא שידעו חכמי האמת, אחר שבעלי ההוי' עלולים להפסד וכל מורכב מתפרד, אם היה כל גופו של אדם מורכב בשוה, היה מקבל הזנה כולו כאחד, אז בבוא קצו יתפרד וכו', ולא ישאר ממנו כלום וכו', ועל כן אינו ניזון כדרך שאר העצמות וכו', אמנם הוא נהנה מסעודה שאין בה אכילה גמורה, דהיינו סעודת מוצאי שבת שנאכלת על השבע, ואין אוכלים אותה אכילה גמורה, באופן שאין הנאה מגעת לעצמות האחרים כי אם לזה, כי לא לאכילה הוא צריך, רק מכוונת המצוה הוא נהנה ולא מגשמיות האכילה וכו', עיי"ש דבריו. והנה יעקב אבינו בודאי כל אכילתו היה רק לעבודת ה' ברוך הוא, וכל מזונו היה רק לכוונת המצוה, ועל ידי זה היה מהפך חומר המאכל עד שלא יהיה עלול להפסד עוד ויוכל להתקיים.
בספרים הקדושים לפרש אמרם ז"ל אין מסיחין בסעודה וכו', דהנה עבודת התפלה ולימוד התורה הוא על ידי הגרון, והאכילה על ידי הוושט, ודרך הצדיקים שגם האכילה אצלם עבודה חשובה כמו התורה ותפלה, ואם מסיחין בסעודה בדברי תורה על ידי זה מראה שאין האכילה עבודה אצלו כל כך כמו התורה ותפלה, דהרי לטעם זה מפסיק בה, ועל כן רמז לו אין מסיחין בסעודה שמא יקדים קנה לוושט, היינו שמא יקדים עבודת הקנה שהוא תורה ותפלה, לעבודת הוושט שהוא האכילה. ובזה יבואר קישור דברי הגמרא דבאמצע הסעודה השיבו אין מסיחין בסעודה, והטעם שמא יקדים קנה לוושט, היינו עבודת הקנה כנ"ל, ואחר הסעודה חיזק לו דבר זה בראיה שיעקב אבינו לא מת, וע"כ משום שאצלו היה גם עבודת אכילה עבודה חשובה, וכל אדם צריך להשתדל בזה, ועל זה הוכיחו שלא היה לו להפסיק בדברי תורה באמצע הסעודה, שהוא גם כן עבדות השי"ת, והראיה מיעקב אבינו שלא מת, ואתי שפיר הקישור.
אגב נראה לפרש מאמר נפלא באבות דר' נתן (ריש פרק י"א) ר"ט אומר אין אדם מת אלא מתוך הבטלה, שנאמר (בראשית מ"ט) ויגוע ויאסף אל עמיו, ע"כ, וצ"ב. והבנין יהושע נדחק לפרש, שהוא דרך רמז בעלמא, ויגוע ממלאכה ויאסף אל עמיו וכו', עיי"ש. ונראה לפרש על פי מה שכתב רש"י ז"ל עה"פ ויגוע ויאסף אל עמיו, ומיתה לא נאמרה בו, ואמרו רז"ל יעקב אבינו לא מת, ע"כ, וזה משמיענו שאין אדם מת אלא מתוך הבטלה, ר"ל ביטול תורה ועבדות השי"ת שהאדם בעצמו גורם לנפשו מיתה, וכאמרם ז"ל אין מיתה בלא חטא, ואם תקשה הלא המיתה גזירה קדומה הוא, על זה הביא ראיה מיעקב אבינו שנאמר ויגוע ויאסף אל עמיו, ומיתה לא כתיב ביה, שיעקב אבינו לא מת, הרי שאין אדם מת אלא מתוך הבטלה, שאלמלא לא היה מבטל מתורה ועבדות ה' לא היה מת, כמו שהיה ביעקב אבינו.
אחר אפ"ל דברי הגמרא, בהקדם מה דאיתא בזוה"ק פ' תרומה (דף קמ"א ע"ב) גופיהון דצדיקיא דלא מתענגי בהאי עלמא אלא מתענוגי דמצוה, וסעודתי שבתין וחגין וזמנין, ההוא רוח מסאבא לא יכיל לשלטאה עלייהו, דהא לא אתענגי מדיליה כלום, והואיל ולא נטלו מדיליה, לית ליה רשו עליהון כלל, זכאה איהו מאן דלא אתהני מדיליה כלום וכו', מאן דנשמתיה נפקא לבר מארעא קדישא, וההוא גופא אסתאב בההוא רוח מסאבו וכו', ואי ההוא גופא סלקין ליה לאתקברא גו ארעא קדישא, עליה כתיב (ירמי' ב') ותבאו ותטמאי את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה וכו', יוסף לא שליט על גופיה רוח מסאבו לעלמין, אע"ג דנשמתיה נפקת ברשו אחרא, מאי טעמא, בגין דלא אתמשיך בחייו בתר רוח מסאבא, ועם כל דא לא בעא דגופיה יסלקון ליה לאתקברא בארעא קדישא, אלא אמר והעליתם את עצמותי, ולא גופיה, יעקב לא מית וגופיה אתקיים בקיומא תדיר, ולא דחיל לסטרא אחרא, דהא ערסיה הוה שלים בשלימו דנהורא עלאה וכו', ועל דא כתיב ביה ושכבתי עם אבותי ונשאתני ממצרים גופא שלים, וע"ד ויחנטו הרופאים את ישראל, דגופיה יהא קאים בקיומא, והכי אצטריך, עכ"ד הזוה"ק. חזינן שהזוה"ק מחמיר מאוד בענין זה, מאן דנשמתיה נפקא לבר מארעא קדישא, שלא להעלותו לקברו בארץ ישראל, דעליה כתיב ותבאו ותטמאו את ארצי וגו', ומי לנו גדול מיוסף הצדיק דלא שליט על גופיה רוח מסאבא לעלמין, ועם כל דא לא בעא דגופיה יסלקון ליה לאתקברא בארעא קדישא, אלא אמר והעליתם את עצמותי ולא גופיה, ויעקב אבינו שצוה להעלות גופיה, טעמא רבא איא גוויה, דהא לא מית וגופיה אתקיים בקיומא תדיר, ובודאי שאי אפשר ללמוד ממנו לכל אדם, כי אין מי שישוה וידמה לערך בחינתו הקדושה.
בירושלמי (כלאים פ"ט סוף ה"ג) נראה דפליגי רבנן בהא, אי שפיר דמי להעלות המת לארץ ישראל לקבורה, וז"ל הירושלמי: רבי בר קיריא ורבי לעזר הוון מטיילין באיסטרין, ראו ארונות שהיו באין מחו"ל לארץ, אמר רבי קיריא לרבי לעזר מה הועילו אלו, אני קורא עליהם (ירמי' ב') ונחלתי שמתם לתועבה בחייכם, ותבואו ותטמאי את ארצי במיתתכם, אמר ליה כיון שהן מגיעין לארץ ישראל הן נוטלין גוש עפר ומניחין על ארונן, דכתיב וכפר אדמתי עמו, עכ"ד הירושלמי. וכיו"ב מצינו בבבלי (כתובות קי"א ע"א) עולא נח נפשיה' בחוץ לארץ, אתו אמרו ליה לרבי אלעזר, אמר אנת עולא על אדמה טמאה תמות, אמרו לו ארונו בא, אמר להם אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה, ולהלן בגמ' שם רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו כשרין שבבבל ארץ ישראל קולטתן וכו' לענין קבורה, פרש"י של בבל מוליכין ארונותיהם ליקבר בארץ ישראל, עכ"ל. מבואר דאיכא מ"ד דס"ל דתקנתא הוא לנפש המת להעלותו לארץ ישראל אף אם מת בחוץ לארץ, ואיכא דס"ל להיפך דלא הועיל כלום, ואדרבה מועלים ופוגמים ח"ו בקדושת הארץ, והרמב"ם ז"ל (פ"ה מהל' מלכים הלכה י"א) כתב וז"ל: אמרו חכמים כל השוכן בארץ ישראל עוונותיו מחולין וכו', ובפורענות הוא אומר על אדמה טמאה תמות, ואינו דומה קולטתו מחיים לקולתו אחר מותו, ואעפ"כ גדולי החכמים היו מוליכין את מתיהם לשם, צא ולמד מיעקב אבינו ויוסף הצדיק, עכ"ל. הנה בעיקר הדבר לא כתב הרמב"ם ז"ל הלכה ברורה בזה, שכל מי שהיכולת בידו ישתדל לעשות כן, אלא הודיע לנו שגדולי החכמים היו מוליכין את מיתיהם לשם, ואולי הך תקנתא אינו אלא לגדולי החכמים דגופיהון קדוש, ולא שליט עלייהו רוח מסאבו לעלמין, ובודאי לאו כל אנפין שווין בזה, אמנם מה שכתב צא ולמד מיעקב אבינו ויוסף הצדיק צ"ע לפי דברי הזוה"ק הנ"ל, דיוסף הצדיק גופיה צוה להעלות עצמותיו בלבד, אף דלגודל בחינת קדושתו לא היה מקום לחששא המבוארת בזוה"ק לגבי רובא דעלמא, מ"מ לגודל ענותנותו נמנע מליעביד עובדא בנפשיה, ויעקב אבינו שאני דלא מית וגופיה קיים, ואיך אפשר למילף מיעקב אבינו ויוסף הצדיק. אמנם ידוע שבימי הרמב"ם ז"ל לא נתגלה עדיין ספר הזוה"ק, ועל כן אזיל בתר שיטת הגמרא דידן, דרבה ורב יוסף אמרו תרוייהו כשרין שבבבל ארץ ישראל קולטתן וכו', ונראה לו דכשרין דוקא מהך טעמא המבואר לעיל, ועל כן כתב דגדולי החכמים היו עושין כן, ועוד נבאר בזה.
נבוא לבאר דברי הגמרא הנ"ל, רב נחמן ורב יצחק הוו יתבי בסעודתא, א"ל רב נחמן לר' יצחק לימא מר מילתא, א"ל הכי אמר ר' יוחנן אין מסיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לושט ויבא לידי סכנה, בתר דסעיד א"ל הכי א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת וכו', וצ"ב הקישור. ואפ"ל דהנה לפי דברי הזוה"ק הנ"ל דגופיהו דצדיקיא לא מתענגי בהאי עלמא אלא מתענוגי דמצוה, וסעודתי שבתין וחגין וזמנין וכו', הואיל ולא נטלו מדיליה לית ליה רשו עליהון כלל, ולפי זה לכאורה לא היה להם לחוש ולמנוע מלדבר בדברי תורה בתוך הסעודה מחשש סכנה שמא יקדים קנה לושט, ואולי נזהרו קדושים הללו מלשוח בדברי תורה בתוך הסעודה, שהיו חושדין את עצמם שמא יכוונו אף להנאת הגוף בהדי המצוה, ואיכא חשש סכנה, וראיה לדבר זה דכל אחד צריך לחשוש על ככה, מדברי הזוה"ק הנ"ל דגופיהון דצדיקיא לא מתענגי בהאי עלמא אלא מתענוגי דמצוה וסעודתי שבתין וחגין, ההוא רוח מסאבא לא יכיל לשלטאה עלייהו, ויוסף הצדיק לא שליט על גופיה רוח מסאבא לעלמין, ועם כל דא לא בעא דגופיה יסלקין ליה לאתקברא בארעא קדישא, אלא אמר והעליתם את עצמותי ולא גופיה, ואף דלפי מדריגת קדושתו לא היה לו לחשוש על ככה, מ"מ דרך הצדיקים לתלות החסרון בעצמם, דאולי נתכוון גם להנאתו, ומכל שכן וק"ו שצריכים שאר בני אדם לחשוד את עצמם בכך.
יתבאר דברי הגמרא הנ"ל, רב נחמן ור' יצחק הוו יתבי בסעודתא, א"ל רב נחמן לר' יצחק לימא מר מילתא, א"ל הכי א"ר יוחנן אין מסיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לושט ויבא לידי סכנה, ולכאורה באמת מדוע ביקש ממנו רב נחמן לומר לו דברי תורה בתוך הסעודה אם יש חשש סכנה בדבר, אלא ודאי מפני שרב נחמן ס"ל דלצדיק גדול כר' יצחק א"צ לחשוש על ככה, כיון שאינם נהנים כי אם מתענוגי דמצוה, אמנם ר' יצחק השיב לו דהכי א"ר יוחנן אין מסיחין בסעודה מפני חשש סכנה, ודייק להודיע דאף ר' יוחנן שהיה בדור קדום ומעולה, מ"מ אמר כלל לכל אדם שאין מסיחין בסעודה מפני הסכנה, ובאמת היה לו להביא ראיה יותר מבוררת מיוסף הצדיק כנ"ל, אלא שלא רצה להאריך בדיבור בתוך הסעודה מחשש הסכנה, לבתר דסעיד הביא ראיה וחיזוק לדבריו הראשונים, וא"ל הכי א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת, ר"ל דבאמת איכא ראיה מיוסף הצדיק ממה שלא צוה לבניו להעלותו מיד כי אם את עצמותיו לאח"ז, ועל כרחך דכל אדם יש לו לחשוד את עצמו בכך דדלמא סעודתיה לאו מצוה הוא, ואיכא חשש סכנה הנ"ל, איברא דראיה זו יש לה דחיה ממה שצוה יעקב אבינו ע"ה לבניו להוליך את גופו הקדוש מיד, ואפשר דיוסף הצדיק טעמא אחרינא הי"ל מה שלא צוה לבניו להוליכו מיד, וכמ"ש רש"י ז"ל (בפרשת בשלח) אמר יוסף אני שליט הייתי במצרים והיה סיפק בידי לעשות, אבל בני לא יניחום מצרים לעשות, לכך השביעם לכשיגאלו ויצאו משם שישאוהו, ואם כן אין ראיה ממה שלא צוה יוסף להוליכו מיד, לזה אמר הכי א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת, והיינו טעמא שצוה יעקב אבינו ע"ה להוליכו מיד, ויוסף לא צוה כן כמבואר בזוה"ק, ואולי דלצד שחשד את עצמו שאינו ראוי לכך, חשש גם כן שמא לא יסתייע מילתא ולא יניחום המצריים, ולטעם זה לא השביע לבניו שישאוהו מיד, ושפיר איכא למילף ממנו ק"ו לכל אדם, נמצא דממימרא דר' יוחנן הביא ראיה וחיזוק לדבריו הראשונים דאין מסיחין בסעודה, והוא כלל שוה בכל אדם, ואתי שפיר הקישור.
לו רב נחמן וכי בכדי חנטו חנטיא וכו', דהנה השיג רב נחמן דמה שחנטוהו חנטיא וספדו ספדיא, היה בשביל להסתיר הענין, שיהיו סבורין עליו שהוא מת, ויבואר בדברנו להלן כמה טעמים בזה, אלא שהקשה לו דהרי דבר זה נוגע לדינא לידע שיעקב אבינו לא מת, ולא יביאו ממנו ראיה להוליך מתיהם לארץ ישראל, כי אין מי שישוה אליו בבחינתו, וכמו כן נלמד ממנו מימרא דר"י דאין מסיחין בסעודה כנ"ל, וכיון דאיכא מקום למיטעי לא היה להם להסתיר הדבר, דלא ליפיק מיניה חורבה, וכעין מ"ש ריש מסכת ברכות (ב' ע"ב) שהקשו בגמרא ממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש, והאי וטהר טהר יומא, דילמא ביאת אורו הוא, ומאי וטהר טהר גברא, ותירצו דאם כן לימא קרא ויטהר, מאי וטהר, טהר יומא, וכתבו התוספות אע"ג דבכמה מקומות כתיב וטהר, התם ליכא למיטעי, אבל הכא דאיכא למיטעי הו"ל למכתב ויטהר, ע"כ.
שהקשה רב נחמן לר' יצחק לדבריך שהבאת ראיה להלכה שאין מסיחין בסעודה ממה שיעקב אבינו לא מת, הרי ענין זה נוגע להלכה לידע שלא מת, אם כן למה חנטו חנטיא וספדו ספדיא להסתיר הענין, הלא נפיק מניה חורבה, גם יביאו ראיה לעשות כמותו בענין זה וכנ"ל, והשיב לו ר' יצחק מקרא אני דורש וכו', דאע"פ שחנטו וספדו אותו כדי להסתיר הענין, אמנם הסתרה זו אינו רק לבני אדם שאינן בני תורה לא במקרא ולא במשנה, ואצלם בלא"ה אין חשש שילמדו ממנו, כי אינם בגדר זה כלל ללמוד מיעקב אבינו ע"ה, משא"כ אצל בני תורה שיש מקום להך חששא, לא הוי חנטה והספד בגדר הסתרה, כי חז"ל גילו לנו מדרש הפסוקים שיעקב אבינו לא מת, דמקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, וכפירש"י שהמתים אינם בשביה, ונלמד מזה שיעקב אבינו ע"ה בחיים חיותו עם הגוף, כיון שהוא מוקש לזרעו, וממילא אין כאן הסתרה וחשש טעות כי הפסוק מגלה האמת, ובזה יובן למה לא הביאו חז"ל ראיה מן התורה, מדלא הזכיר הכתוב בו לשון מיתה, דאי מהתם אין הכרח שהוא חי עם גופו, דאפשר רק שלא היה נשמתו הקדושה בגדר מיתה, כמו שפירוש המהרש"א, משא"כ מגזירה שוה שהוקש לזרעו, ואין היקש למחצה, מוכרח שנשאר בחיים עם גופו, ושוב אין כאן מקום לטעות ולמילף מניה לשאר בני אדם.
אחר יש לפרש קושייתם ז"ל, וכי בכדי חנטו חנטיא וכו', דגם רב נחמן ידע שטעם החנטה היה להסתיר הענין, כדי שיהיו סבורין עליו שמת, אלא שהקשה לו דהרי היה בזה נס נפלא, שיהיו עסוקין בו זמן רב בחנטה והספד וקבורה, ובכל אריכות הזמן ההוא לא נודע להם מהותו, ולא ראו בו סימני חיים, שהוא דבר שאי אפשר אלא בדרך נס, וידוע שקב"ה לא עביד ניסא למגנא, ולכאורה מאי צורך היה לנס זה שיתעסקו עמו אחרים, וזה שדייק לומר וכי בכדי חנטו, ולא שאל למה חנטוהו, אלא וכי בכדי חנטו חנטא, ר"ל מה צורך היה לנס במעשה החנטה, והלא קוב"ה לא עביד ניסא בכדי, ועל זה השיב לו ר' יצחק מקרא אני דורש, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, וכפירש"י שיביאנו בגולה כדי לגאול את בניו לעיניו וכו', וראתה חכמתו יתברך שמו שהוא צורך הגאולה, שישאר יעקב אבינו בחיים, ולעיניו הקדושים יגאלו את בניו בזמן הגאולה, ולפי שהוא מקושר לגאולתן של ישראל ההכרח להסתירו, כמו כל העניינים השייכים אל הגאולה, כגון השתלשלות מלכות בית דוד שהיה בסוד נפלא מהמקטריגים כידוע מספרים הקדושים, ובזה מתורץ שלא היה הנס למגנא, כי צורך גדול היה להסתיר הענין. ומיושב גם כן בזה למה לא הביאו חז"ל ראיה מן התורה שיעקב אבינו לא מת, כקושיתנו לעיל, אמנם עיקר כוונתו לתרץ שהיה צורך להסתיר הענין, מפני שהוא מקושר עם גאולתן של ישראל, ונתבאר לנו כן ממה שהוקש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, וכפרש"י ז"ל שלעיניו הק' יגאלו את בניו.
יתבאר בדברי הגמרא הנ"ל, בהקדם דברי הזוה"ק פ' בשלח (דף מ"ח ע"ב) ות"ח יעקב אחיד באילנא דחיי, דלית ביה מותא לעלמין וכו', ובגין כך יעקב לא מת, ואימתי מית, בשעתא דכתיב ויאסוף רגליו אל המטה וכו', כדין ויגוע ויאסף אל עמיו, עכ"ד הזוה"ק. וצ"ב, דנראה לכאורה כסתירה מרישא לסיפא, דבראשית דבריו גזר אומר דיעקב אבינו אחיד באילנא דחיי דלית ביה מותא לעלמין ובגין כך יעקב אבינו לא מית, וסיום דבריו ואימתי מית וכו', והרי זה סתירה.
על פי דברי הרמב"ן ז"ל (סו"פ ויחי) וזלה"ק: עה"פ ויגוע ויאסף, ומיתה לא נאמרה בו, ואמרו רבותינו יעקב אבינו לא מת, לשון רש"י, ולדעת רבותינו הרי יעקב הזכיר מיתה בעצמו, הנה אנכי מת והיה אלקים עמכם, ואולי לא ידע בנפשו, או שלא רצה לתת כבוד לשמו וכו'. וענין המדרש הזה כי נפשות הצדיקים צרורות בצרור החיים, וזו תחופף עליו כל היום לובשת לבושת השני שלא יפשטנה ערומה כיעקב, או תתלבש לעתים מזומנות. ויובן הענין הזה במסכת שבת ובמסכת כתובות, ע"כ לה"ק. [ואולי הכוונה על דברי הגמרא כתובות (ק"ג ע"א) ברבינו הקדוש דכל בי שמשי הוה אתי לביתיה אחר הסתלקותו, עיי"ש, (עיין בדברי יואל פרשת חיי עמוד תנ"ו א', בביאור דברי הגמרא הנ"ל), ומה מאוד עמקו דבריו הקדושים מלהשיג תכליתם, וכמו שהזהיר הרמב"ן ז"ל בעצמו (בפתיחתו על התורה) וז"ל: ואני הנני מביא בברית נאמנה וכו' לכל מסתכל בספר הזה לבל יסבור סברה ואל יחשוב מחשבות וכו' מכל הרמזים אשר אני כותב בסתרי התורה, כי אני מודיעו נאמנה שלא יושגו דבר ולא יודעו כלל בשום שכל ובינה, זולתי מפי מקובל חכם לאוזן מקובל מבין וכו'].
להבין דבריו הקדושים אפס קצהו, על פי קבלה אמיתית דברי האוהחה"ק (פ' בחקתי) וז"ל: כשברא ה' אדם הראשון בעולם הזה, לא בראו לשבת בעולם הזה לעולמי עד וכו', כי תכלית המקוה הוא בעולם העליון וכו', אלא היתה הכוונה כי עלה יעלה השמימה ולאוצרות החיים בעת אשר יחפוץ, ויהיה כמי שדר בבית ועליה על גבה, וכמו שעלה אליהו בסערה השמימה, ועל ידי שחטא אדם הראשון הוצרך להפשיט עורו מעליו, וכשירצה לעלות לעליה צריך השתנות הגשם, וזו היא מיתת האדם, עכ"ל. ועד"ז יסבר אמרם ז"ל דיעקב אבינו לא מת, דלפי שתיקן פגם חטא אדם הראשון בשורש נשמתו, על כן לא היה צורך אצלו להשתנות הגשם שהוא בחינת מיתה, אבל היה כמי שדר בבית ועליה על גבה, ועלה יעלה שמימה ולאוצרות החיים בעת אשר יחפוץ, ופושט צורה ולובש צורה, וכמו שעלה אליהו בסערה השמים. ואולי זהו המכוון בדברי הרמב"ן ז"ל לובשת לבושת השני וכו' או תתלבש לעתים מזומנות והבן. והנה קיי"ל כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי, ועל כן יעקב אבינו לא מת, דכל אימת בידו הוא להתלבש בלבוש גופו הקדוש, עיין בדברנו פרשת חיי בשם החתם סופר זלל"ה דאליהו הנביא ז"ל פעם נתגלה לחכמי ישראל בלבוש גופו, ולפעמים בלבוש נשמתו, עיי"ש, ובספר חסידים (רמז תתשכ"ט) שרבינו הקדוש כל בי שימשי נתגלה בלבוש גופו, עיי"ש.
יתבארו דברי הזוה"ק הנ"ל, יעקב אחיד באילנא דחיי דלית ביה מותא לעלמין וכו', ובגין כך יעקב אבינו לא מית, ואימתי מית, בשעתא דכתיב ויאסוף רגליו אל המטה וכו', כדין ויגוע ויאסף אל עמיו, ר"ל כשהיה ברצונו הקדוש לעלות לעליה, היה נדמה לבני עלמא כבחינת מיתה אצלו, על שם שהי פושט צורה ולובש צורה כנ"ל, אבל באמת חי הוא גם בלבוש גופו, כי לא הוצרך להשתנות הגשם, שאין זה אלא בסיבת החטא, ובחינה זו לא היה בו. והנה לפי זה מה שחנטוהו הרופאין, היה בדרך נס, כי לא יתכן מלאכת החניטה בגוף חי, וזהו שהקשה בגמרא הנ"ל וכי בכדי ספדו ספדיניא וחנטו חנטיא וקברו קבריא, שהיה כל זה בדרך נס, וצורך הנס למה, ואין הקב"ה חפץ בשינוי הטבע, והרבה דרכים למקום, ועל זה השיב לו ר' יצחק מקרא אני דורש וכו', ויובן על פי דברי הבית שמואל אחרון, הובא דבריו בישמח משה מק"ז זלה"ה (בפ' תזריע) דלפי שהתורה קדמה לעולם, על כן מה שנכתב בתורה הוי כתנאי בשעת הבריאה, ולא הוי שינוי הטבע, עיי"ש. ובזה יתבאר כוונת התשובה שא"ל מקרא אני דורש וכו', דלפי שנדרש מן הכתוב מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, ואין היקש למחצה, ע"כ שחי וקיים בלבוש גופו, וכתיב ויחנטו הרופאים את ישראל, ע"כ כבר מפורש בכתוב החניטה בגוף חי, מעתה אין זה שינוי בטבע, דהתורה קדמה לעולם וחוקי הטבע משועבדין אליה, והבן.
אחר יש לפרש קישור מימרא זו יעקב אבינו לא מת, לענין הלכה דאין מסיחין בסעודה, גם צ"ב כוונת התשובה במ"ש לו מקרא אני דורש וכו', דהנה צווי זה ונשאתני ממצרים וגו' היה ענין קשה ליוסף לקיימו, כמו שאמרו רז"ל (סוטה ל"ו ע"ב) שפרעה לא רצה להניחו לילך, וא"ל זיל איתשל אשבועתך, עד שא"ל ואיתשלי נמי אדידך, ואע"ג דלא ניחא ליה, א"ל עלה וקבור את אביך כאשר השביעך, ואיתא בנזר הקודש שהיה גם כן סכנה ליוסף, שאע"פ שהיה מלך, מ"מ פרעה היה למעלה ממנו, והיה יכול להעליל עליו עלילה כדי למנעו, והיה לו סכנה בדבר. והנה לכאורה ראוי להבין למה צוה יעקב אבינו כן שישאו אותו לארץ ישראל אחר שהיה חשש סכנה בדבר, ואיך הכניס אותם לסכנה. אמנם תשובת הענין לפי שיעקב אבינו לא מת, והוא עומד בחיים חיותו, ואם יראה שיש סכנה בדבר, יעמוד על רגליו וילך בעצמו לארץ ישראל, אלא שרצה להסתיר הענין מבני אדם שהוא חי, על כן השתדל באופן זה שישאו אותו בניו, אבל אם יראה שיבא הדבר לידי סכנה ולא יהיה ברירה אחרת יגלה הענין.
יובן דברי הגמרא הנ"ל שרב נחמן אמר לר' יצחק לימא מר מילתא היינו דברי תורה, והוא סבור דאין לחוש לסכנה שמא יקדים קנה לוושט, כיון שהם עוסקים בתורה, ושלוחי מצוה אינן ניזוקין, על כן דייק לומר לו "הכי אמר ר' יוחנן" ר"ל שר' יוחנן אמר כן אין מסיחין בסעודה, אע"פ שהיה אדם גדול מאוד וכל דבריו הם דברי תורה, אעפ"כ אמר אין מסיחין בסעודה, שאין סומכין להכניס עצמם בסכנה אף במקום מצוה, לבתר דסעיד א"ל הכי אמר ר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, דלכאורה יקשה לדברי ר' יוחנן שאמר אין מסיחין בסעודה שאין להכניס עצמם בספק סכנה, הלא יש ראיה מיעקב אבינו להיפך שצוה ליוסף שיוליך אותו לארץ ישראל, אע"פ שהיה סכנה בדבר, אלא ודאי שסמך על זה ששלוחי מצוה אינן ניזוקין, ואם כן למה אמר ר' יוחנן אין מסיחין בסעודה, על זה השיב לו הכי אמר ר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, ועל כן שפיר עביד הכי שהיה לו עצה להצילם שלא יבואו לידי סכנה כנ"ל, אבל לולא זאת לא היה יעקב אבינו מצוה להם כן לסמוך על שלוחי מצוה במקום דשכיח הזיקא וסכנה, ואתי שפיר קישור מימרא זו הכי אמר ר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, שבזה תירץ לו מימרא הראשונה מה שאמר אין מסיחין בסעודה, והבן.
שתירצו בגמרא מקרא אני דורש וכו', ולכאורה עדיין הקושיא במקומה עומדת וכי בכדי חנטו חנטייא וכו', גם מה שדרשו ז"ל וזרעך מארץ שבים, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, לכאורה ראוי להבין הרי כשיהיה הגאולה שלימה, יקומו אף שאר הצדיקים, ולא יעקב אבינו בלבד. אולם הכוונה דשאר הצדיקים יקומו רק אחר הגאולה, אבל יעקב אבינו יקום ויתגלה לעינינו במהרה בימינו אמן, בזמן שישראל עדיין בשביה, וז"ש וזרעך מארץ שבים מה זרעו בחיים, ר"ל שהם בחיים בעודם בארץ שבים, אף הוא בחיים כל עוד שישראל בשביה יתגלה לעינינו קודם הגאולה, ואפשר שזה היה אחד מסימני הגאולה שיראו ישראל את יעקב אבינו, ויתגלה לעינינו, וטרם שזכינו לכך הרי היא ברור שאין עדיין הגאולה שלימה, ומהאי טעמא היה הכרח להסתיר שיעקב אבינו לא מת, כיון שהוא ענין ששייך אל הגאולה, וז"פ הגמרא וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא, ולמה עשו כן, והשיב לו מקרא אני דורש וזרעך מארץ שבים, שיעקב אבינו יתגלה קודם הגאולה בזמן שישראל עדיין בארץ שבים, ממילא הוא דבר ששייך אל סוד הגאולה, על כן חנטו חנטייא כדי להסתיר הענין.
א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת וכו'.
אפשר לומר בטעם שזכה לזה יעקב אבינו שהוא נשאר חי לעולם, ולא שלט בו מלאך המות, על פי הידוע דיעקב אבינו שורש מידתו היה במדת אמת, כמ"ש תתן אמת ליעקב, ונתייחד בבחינת עבודה זו להשלים את עצמו במדת האמת כידוע, דכל צדיק עובד השי"ת במידה מיוחדת כפי שורש נשמתו, וע"ד שאמרו רז"ל בגמרא אביך במאי זהיר טפי. והנה אמרז"ל (סנהדרין צ"ז) בההוא אתרא דקושטא שמיה ולא הוו משני בדיבורייהו, ולא הוה מיית אינש בלא זמניה. וכתב המהרש"א ז"ל דחותמו של הקב"ה אמת, ובו קיים העולם וכו', והמשנה בדיבורו מהרס החותם וקיומו של עולם, ואף אם מהרס ופוחת ממנו מספר המועט שהוא א' נשאר מת ר"ל, ובהיפך מי שלא משנה בדיבורו הוא מקיים עצמו ועולמו בחותמו של הבריאה שהוא אמת, והיינו דלא מת אינש בלא זמניה, שהשקר מביא מיתה בלא זמן ר"ל וכו', עכ"ל. ועל כן יעקב אבינו שהיה מדתו מידת אמת, נשאר חי לעולם, ולא שלט בו מלאך המות.
אחר יש לומר בטעם שזכה לזה יעקב אבינו שהוא נשאר חי לעולם, על פי מה דאיתא במדרש רבה פ' אמור (פ' כ"ט סי' ב') על הפסוק בחודש השביעי באחד לחודש, ר' נחמן פתח ואתה אל תירא עבדי יעקב, מדבר ביעקב דכתיב ויחלום והנה סולם מוצב ארצה, ארשב"נ אלו שרי אומות העולם, דאמר רשב"נ מלמד שהראהו הקב"ה ליעקב אבינו וכו', אמר ר' ברכיה ור' חלבו ור' שמעון בן יוחאי בשם ר' מאיר, מלמד שהראה הקב"ה ליעקב שרו של בבל עולה ויורד, של מדי עולה ויורד וכו', אמר הקב"ה ליעקב אף אתה עולה, באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר שמא ח"ו כשם שלאלו ירידה אף לי כן, א"ל הקב"ה ואתה אל תירא, אם אתה עולה אין לך ירידה עולמית, לא האמין ולא עלה וכו', ר"מ היה דורש בכל זאת חטאו עוד ולא האמינו בנפלאותיו, זה אבינו יעקב שלא האמין ולא עלה, א"ל הקב"ה אילו האמנת ועלית עוד לא ירדת, ועכשיו שלא האמנת ולא עלית, עתידין בניך שיהיו משתעבדין בד' מלכיות בעולם הזה וכו', באותה שעה נתיירא יעקב, אמר לפני הקב"ה רבש"ע יכול לעולם, א"ל אל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק וכו', ע"כ.
דברי המדרש באריכות (בפ' ויצא עמוד ס"ח) ותוכן הדברים, דהנה כל ענין עלייתו של יעקב אבינו על הסולם היה בבחינת פועל דמיוני לדורות העתידין, ואלו היה יעקב אבינו עולה אז על הסולם, היה יכול לפעול בעלייתו שבניו יזכו תיכף לגאולה העתידה, ולא יצטרכו לסבול עוד צער החורבן של שני בתי מקדשות, וכמו שא"ל הקב"ה שאם יעלה לא יהיה לו ירידה עולמית. אמנם גלוי וידוע היה לפניו יתברך שמו שעוונות הדור יגרמו שלא יהיו ראויין עדיין לגאולה שלימה, ולא יושלם עדיין שלימות הבירור עד אחר החורבן של שני בתי מקדשות, ויצטרכו עוד לשאר גליות להשלמת תיקון החטא, על כן מן השמים נתנו בדעתו שלא יאמין בעצמו, ועל ידי זה ימאן בעלייתו על הסולם, ונסתבב הענין בבחינת משיב חכמים אחור.
עדיין יש לחקור בדבר, דלכאורה אם באמת היה רצון הבורא יתברך שיעקב אבינו לא יעלה על הסולם, לאיזה טעם שיהיה כי כן ראתה חכמתו יתברך שמו, אם כן מדוע א"ל הקב"ה בתחילה לעלות בכלל, כיון שעלייתו היה מהנמנע, וכלל גדול הוא שדיבורו של הקב"ה אינו חוזר ריקם, ואם כן מה תועלת היה באמירתו יתברך שמו.
שדיבורו של הקב"ה עשה רושם לגבי יעקב אבינו בעצמו, שהוא נשאר חי לעולם כמו שאמרו ז"ל יעקב אבינו לא מת, ואפשר שזכה לזה אז על ידי דיבורו של הקב"ה שאמר לו "עלה ולא יהיה לך ירידה עולמית", דאף על פי שלא נתקיימה עלייתו בפועל ממש, מ"מ מניעת עלייתו לא עשתה רושם רק לגבי דורות העתידין שבסיבתן נתעכבה עלייתו, אבל הוא בעצמו נתעלה אז למדריגה זו ונעשה חירות משעבוד מלכיות, ונשאר בבחינה זו תמיד כמו שאמר לו הקב"ה שלא יהיה לו ירידה לעולם, ונמלט גם כן משליטת מלאך המות לעולם, ועל כן אמרו חכז"ל שיעקב אבינו לא מת, ונשאר חי וקיים לעולם.
אפ"ל בטעם שזכה לזה יעקב אבינו שהוא נשאר חי לעולם, על פי מה דאיתא במדרש רבה (פ' ויצא) שעמד עשו ונטל מיעקב כל ממונו, עיי"ש. נמצא לפי זה שסבל יעקב אבינו צער העוני, שנחשב גם כן כמיתה בחינם ללא צורך. ומעתה אפשר לומר שבשכר זה נתנו לו מן השמים מדה כנגד מדה, וזכה על ידי זה שסר המות מאתו לגמרי, וכמאמר רז"ל יעקב אבינו לא מת, ונשאר חי וקיים לעולם.
יאמר בטעם שזכה לזה יעקב אבינו שהוא נשאר חי לעולם, על פי מה שהביא רש"י פ' וישב (ל"ז ל"ה) מחכז"ל סימן זה היה מסור ביד יעקב שאם לא ימות אחד מבניו בחייו, מובטח שאינו רואה פני גיהנם, ממילא כיון שלא ראה יעקב אבינו ע"ה פני גיהנם, לא הוצרך לטעום טעם מיתה, אלא היה ביכלתו להכנס לגן עדן בבחינת חי, וכמו שמצינו שהיו כמה צדיקים שנכנסו בחיים חיותם לגן עדן. והטעם, או שזיככו כל כך גופם בחיים חיותם שנעשו זך ומזוכך כולו רוחני וראוי להכנס לגן עדן, או שבעלותם לשמים לאור באור החיים החליפו גופם הגשמי לגוף אחר שמימי ורוחני, וכמו שמצינו באליהו הנביא שכשעולה לשמים נשאר גופו בגן עדן התחתון, ועיין בשו"ת חתם סופר (חלק ו' סי' צ"ח), משא"כ אלא שצריכים לבא בגיהנם לא מצינו שיהיו נכנסים בחיים לשם, דאין שייך דין גיהנם אלא לאחר מיתה.
א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת וכו', מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.
יש לפרש בהקדם קושית האוהחה"ק (ריש פרשת ויחי עה"פ ויחי יעקב) וזלה"ק: ראוי לתת טעם הכתוב למה ימנה חשבון שני יעקב קודם שהגיע זמנו ליפטר, כי הנך רואה כי אחר שמנה הכתוב ויהי ימי יעקב וגו', אמר אחריו מעשה השבעת יוסף, ואחר כך אמר ויהי אחרי הדברים האלה ויאמר ליוסף וגו', ומן הראוי לא היה להזכיר סכום ימיו עד יום מותו, ע"כ קושיתו. והוא קושיא עצומה באמת. ואפ"ל בדרך הפשוט דהנה אמרו ז"ל יעקב אבינו לא מת, ודרשו ז"ל מהכתוב וזרעך מארץ שבים, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים. ובמדרש רבה (פ' ויחי) אמר ריש לקיש חייך אתה שוכב ואין אתה מת, שנאמר ויקרבו ימי ישראל למות כו', עכ"ל. נמצא כי שני חייו שמנה הכתוב קמ"ז שנה, אינם אלא חלק משנות יעקב, אבל עדיין חי הוא בתוכנו עד סוף כל הדורות, כמ"ש רש"י ז"ל בסוגיין מה זרעו בחיים אף הוא בחיים שיביאנו בגולה כדי לגאול את בניו לעיניו, כמו שמצינו במצרים וירא ישראל וגו', ודרשינן ישראל סבא, עכ"ל. אלא שנשתנו אלו קמ"ז שנה משני חייו שהיו באתגליא, ואחר כך נסתר ונעלם מעינינו ועדיין חי הוא בתוכנו בהסתר והעלמה, ואולי לטעם זה חושב הכתוב שני חייו אצל ויחי יעקב, ולא בסוף ימיו כשהגיע זמנו ליפטר, להורות כי אין אלו תשלום ימי חייו, רק חלק מימי חייו אותן שהיו באתגליא.
הטעם שהיה הכרח להעלמה הזאת, הוא מפני גזירת הגלות שהיתה מוכרחת, כי אלמלא היה יעקב אבינו חי בתוך בני ישראל באתגליא, היו ישראל בטוחים בכחו וזכותו, ולא היו נכנעים לקבל על עצמם עול גלות ושעבוד, וכמו שמצינו במעשה דשכם שנאמר ויבואו על העיר בטח, ואמרו רז"ל במדרש רבה בטוחים היו על כחו של זקן, ואף שלא קבלו ממנו רשות, הסכימו להרוג כל אנשי העיר ולא פחדו מיושב הארץ הכנעני והפריזי, כי היו בטוחים בזכותו הרם של יעקב אבינו. גם כי אלמלא היה חי בתוכנו באתגליא, היו האומות העולם נכנעים מפני גאון קדושתו, ולא היו מעיזים פניהם לשעבד בהם בישראל, ולפי שהיתה גזירת הגלות מוכרחת, ע"כ היה הכרח להעלמה הזאת לטעם הגלות.
שאמרו רז"ל במדרש רבה, (פ' ויחי) למה פרשה זו [ויחי] סתומה, שסתם ממנו [מיעקב] כל הצרות שבעולם. יתפרש לדרכנו על בחינה הנ"ל, דבאמת אמרו רז"ל במדרש ילקוט שיעקב אבינו מרגיש בצערן של ישראל במערת המכפלה יותר מכל האבות, ולכאורה כיון שנסתמו עיניהם של ישראל מצרת השעבוד כדאיתא ברש"י (ריש ויחי), איך יצדק לומר שסתם מיעקב אבינו כל הצרות שבעולם, אמנם הכוונה שמה שמרגיש בצרתם של ישראל הוא בדרך הסתר והעלמה, ואלמלי היה חי בתוכנו באתגליא, היו ישראל בטוחים בזכותו, ולא היו נכנעים לגזירת השעבוד, כי בצרתם לו צר וראויים להוושע בזכותו, ועל כן סתם ממנו כל הצרות, ר"ל שהם לגבי' בבחי' סתומה והעלמה, והשבטים הקדושים השיגו בחינת העלמה זו כנ"ל, ועל כן נסתמו עיניהם ולבם מצרת השעבוד].
א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת וכו'.
אפ"ל על דרך שפירש באגרא דכלה (פ' וירא) עה"פ ויהי בשחת אלקים את כל ערי הככר ויזכור אלקים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה וגו', ותוכן דבריו: דהנה לוט לא היה ראוי להנצל, כי לא היו לו זכותים להעשות לו נס, ובפרט אחר שבחר לו לשבת במקום רשעים, וכשנגמר דינה של סדום בבית דין של מעלה לא היה באפשרי להציל את לוט מתוך ההפיכה, כי היתה מדת הדין מקטרגת מאיזה זכות ובאיזה טענה ינצל. אך הבורא יתברך ידע כי ירע לאברהם על מיתתו של לוט, ובפרט שיש בו ניצוץ מלכות בית דוד, על כן גזר השי"ת על המלאך רפאל לרפא את אברהם מכל תחלואיו, ובוודאי שאף מדת הדין הסכימה על כך, כי מי יערב לבו לקטרג על אברהם שאינו ראוי לרפואה. והנה בכלל הרפואה נכלל הכל, הן מה שיש ח"ו באדם מחלה בגופו, והן מחלת לב דהיינו דאגה בלב איש שמצטער על איזה דבר, כי מה לי מצטער על מכה שבגוף מה לי מצטער בכאב דאגה, ומאחר שהסכימה מדת הדין על רפואת אברהם, ממילא נכלל בזה גם הצלת לוט, דגם זה רפואה ללבו של אברהם אבינו ע"ה, כי הי"ל לאברהם מחלת לב אם לא ינצל לוט, ולפיכך רפאל שנשלח לרפאות את אברהם הלך להציל את לוט, שהרי משגילה הקב"ה לאברהם ענין סדום היה לאברהם מחלת לב על לוט, והצלת לוט היתה לרפואת אברהם ממחלת לבו. וז"ש ויהי בשחת אלקים את ערי הככר, ואין מקום להצלת לוט מפני מדת הדין, מה עשה השי"ת לא הזכיר את הצלת לוט, רק ויזכור אלקים [לפני מדת הדין] את אברהם, ועל ידי זה וישלח את לוט מתוך ההפיכה, עכתד"ק.
בזה אפ"ל גם לענינינו, דהנה נתבאר בדברינו (ד"י לסוכות אות פ"א, ועוד) שכל מה שהיה יעקב אבינו ע"ה דואג ומתיירא, היה בעבור מצבן של ישראל בדורות הגלות כיצד יוכלו להתקיים ולהחזיק מעמד, דכיון שכל עניניו היו פועל דמיוני לדורות העתידים, היה מתיירא שכשם שאין בידו מאומה, כן יהיו בניו בדורות הגלות במצור ובמצוק ובחוסר כל, ולא יהיה בידם זכותים להוושע בזכות עצמם. אמנם זאת היתה נחמתו של יעקב אבינו ע"ה דכיון שהבטיחו השי"ת שלא ישלוט בו מלאך המות לעולם, וכאמרם ז"ל יעקב אבינו לא מת, ומכיון שהוא חי וקיים הרי הוא יודע ומרגיש בצרותיהן של ישראל, ויש לו כאב לב ודאגה מרובה בשעה שבניו מצטערין ויש להם צרות ויסורין, ואם כן אף אם אנו אין בנו מעשים, ואין אנו ראויים להוושע מצרותינו בזכות עצמנו, מ"מ יעשה השי"ת עמנו חסד, כדי לרפא מחלת לבבו של יעקב אבינו ע"ה הדואג ומצטער תמיד בצרת בניו, ובוודאי שאף מדת הדין מסכמת על כך שראוי לרפא לבבו של יעקב אבינו ע"ה, כי מי יערב לבו לקטרג כנגד בחיר האבות. ומעתה בדין הוא שיושיענו הקב"ה וישפיע לנו כל טוב, בעבור יעקב עבדו שלא יצטער בעבורנו, ובישועתו תהיה גם לנו ישועה.
א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת וכו', מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.
היוצא לנו מדברי הגמרא, דאנו נזונים ומתקיימים בכח זכות אבות של יעקב שלימא, שנסתוספו לו במשך כל הזמנים הללו שהוא חי, והיא עדיין קיימת ועומדת לנו תדיר בכל זמן.
כתב האלשיך הק' (בפרשת ויחי) דיעקב אבינו ע"ה היו לו ב' בחינות, הא' בחינה הגבוה שלו שאז הוא נקרא ישראל, והב' בחינת יעקב והיא בחינתו הקטנה, ובכל מקום אשר יזכיר הכתוב שם המיתה ליעקב בשם ישראל יכנהו, כמ"ש ויאמר ישראל אל יוסף הנה אנכי מת וגו', ויקרבו ימי ישראל למות, ועוד כהנה, אך ביעקב לא נאמר רק גויעה, כי הנה הגדר הגדול אשר ניתוסף על נפשו רוחו ונשמתו כשנקרא ישראל הוא אשר נסתלק ממנו, ועל כן כל המקום אשר יזכיר מיתה בשם ישראל יכנה, אך בבחינת יעקב הוא הגדר אשר היה בו מתחילה, לא נסתלק רק גוע כמי שנתעלף, שעדיין כל כוחות נפשו ורוחו ונשמתו דבקים בו בעצם, עיי"ש. וק"ז הישמח משה זלל"ה כתב בתפלה למשה (קאפיטל קכ"ד) כי שם יעקב רומז על בחינת הגלות והשפלות, כי היו"ד אות משמו יתברך, ועקב הוא לשון שפלות, רומז על הגלות שעמו אנכי בצרה, ומהאי טעמא לא נעקר שם יעקב, עיי"ש. ועין זה כתב גם באוהחה"ק (ריש פרשת ויחי) יעיי"ש. ואם כן נמצא לפי זה דהא דאמרן שאנו ניזונין ומתקיימין בזכות יעקב אבינו ע"ה, היינו דוקא בזכות נשמתו שבבחינת יעקב שהיא חיה וקיימת, ועי"כ נתוספו לו זכותים חדשים, אבל הזכותים של בחינת נשמת ישראל אינם בידינו, דהא בבחינה זו נסתלק.
א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת וכו', מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.
הנה לפי שיעקב אבינו לא מת, על כן מרגיש הוא בצרת בניו יותר מכל האבות. כללו של דבר יעקב אבינו ע"ה סובל אתנו בצער הגלות, והגלות היותר גדולה הוא שפלות התורה בעוה"ר, ועל כן כשמחזיקין להקים עולה של תורה, ולתמוך במוסדות התורה ותינוקות של בית רבן, הרי עושין בזה טובה ליעקב אבינו ישראל סבא, כי הוא סובל ומרגיש בצער הגלות ושפלות התורה, על כן טובה זו מגעת אליו, וזכותו יגן עלינו ועל כל ישראל.
א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת וכו'
,
אתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.
והוא על דרך שאמרז"ל כל המניח בן כמותו כאילו לא מת, וזה רק אם בניו מתנהגים בדרך התורה, אבל אם אין הבן הולך ח"ו בדרכי אבותיו ובדרך התורה, גם הבן עצמו אינו נחשב כחי, כי חייו אינם חיים, ובכגון דא גם לאביו לא נחשב כאילו לא מת. וז"ש מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים, על ידי זה אף הוא בחיים, והבן.
יוחנן יעקב אבינו לא מת וכו', מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.
פירש"י ז"ל שיביאנו הקב"ה ליעקב אבינו בגולה, כדי לגאול את בניו לעיניו, עכ"ל. הרי העמיד רש"י ז"ל יסוד חזק, דבשעה שיגאלו בני ישראל מן הגלות מארץ שביים וילכו לארץ ישראל, אף יעקב אבינו יהיה שם עמהם ביחד וילך עמם לארץ ישראל. ממילא הרי יש לנו סימן מובהק אימתי תהיה הגאולה האמיתית, דכאשר נראה את יעקב אבינו בתוכינו אזי נדע שהוא הגאולה, דכיון שצריך להיות כן ממילא ידוע שכל זמן שעדיין אינו כן אינו גאולה.
רב יהודה גדול יום הגשמים כיום שניתנה בו תורה, שנאמר יערוף כמטר לקחי, ואין לקח אלא תורה, שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו, רב אמר יותר מיום שניתנה בו תורה, שנאמר יערוף כמטר לקחי, מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול.
ולכאורה הוא תמוה, איך אפשר להשוות ולדמות כל יום הגשמים ליום שניתנה בו תורה, ולא עוד אלא שהוא גדול הימנו, אתמהה.
הנה שמיני עצרת שמבקשין בו על גשמים הוא הנקרא יום הגשמים, כמבואר בספרים הקדושים (עיין עבודת ישראל לשמיני עצרת), וגם על פי הכוונה מחכמי אמת והמקובלים יש שייכות בין יום הזה דשמיני עצרת לגשמים, ואפשר שרמזו חז"ל במ"ש גדול יום הגשמים וכו', דהנה בארץ ישראל עושין ביום זה שמחת תורה, ושמחים בו עם התורה הקדושה, והתורההקדושה שמקבלין בשמחה, גדולה יותר מכאשר מקבלין אותה בדאגה ופחד, כי עבדו את ה' בשמחה כתיב (תהלים ק' ב'). וז"ש גדול יום הגשמים, היינו שמיני עצרת שמבקשין בו על גשם, ושמחים עם התורה הקדושה, גדול יותר מיום שניתנה בו תורה בסיני, שלא היתה הקבלה כל כך בשמחה.
אחר יש לפרש דברי הגמרא גדול יום הגשמים יותר מיום שניתנה בו תורה, איך אפשר להשוות ולדמות כל יום הגשמים ליום שניתנה בו תורה, ולא עוד אלא שהוא גדול הימנו, בהקדם מה שכתב החתם סופר זלל"ה בדרשותיו (חלק ב' דף שע"ו) וז"ל: כי ידוע שהגשמים מתהווים בטבע מאידים העולים מן הארץ, ומהבל פה אנשי העולם, ואם כי זה רק הכנה קטנה בטבעי העולם, ועיקר הוא כאמרו חכז"ל (סוף פירקן) שעבים שואבים ממי אוקינוס וממתקין בעבים וכו', מ"מ גם זה אמת כי הווית העבים נעשה מאידים העולים מן הארץ, ולפי זה אם ההבל והאידים העולים מהם, הוא מהבל פה דובר נבלה ולשון הרע ורכילות, הגשמים המתהוים מזה המה מלוכלכים מזוהמת קליפת עונות ופשעים ההמה, והמאכלים המתהוים מאלו הגשמים, מטמאין אוכליהן ביתר שאת, באופן שיהיה הבל פיהם של שנה הבאה רע יותר משל אשתקד, ועל ידי זה גשמי שנה הבאה ותבואתה רע, וגורם טומאה יותר לבני אדם, וכן חוזר חלילה וכו', עיי"ש. ובישמח משה (פרשת נח) העתיק מה שכתב בפרקי דרבי אליעזר, וז"ל: כשאין ישראל עושים רצונו של מקום, אז הגשמים על ידי עננים, והוי הארץ כאשה הרה לזנונים, אבל כשעושין רצונו של מקום, אז הגשמים באים בלא עננים, כדכתיב כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים, והוי כאשה הרה מבעלה, עכ"ד המדרש.
מבואר גודל חשיבות מטר היורד מן השמים, ממים עליונים, כדברי רבי יהושע (לקמן ט' ע"ב), ואין אנו משיגים גודל ערכה וחשיבותה של מטר היורד מן השמים, כי אין דבר טמא יורד מן השמים, ומטר מן השמים בא ממקור הטהרה, ומקדש ומטהר. ולא זכינו עדיין למטר כזה מעולם, ולעתיד נזכה לזה ברצות השם. ועל כן משבח הכתוב בשבח ארץ ישראל, שלא כארץ מצרים הוא אשר השקית ברגלך מנילוס שהיו עובדין מצרים לנילוס, ונמצא מתהוים פירות הארץ ממים ששורה עליהם טומאת ע"ז, ומכניסים טומאה באוכליהם, ובכל ארצות המטר בא מאידים של בני אדם המלאים הבל של עבירות, ושורה טומאה על פירות הארץ ומטמאים אוכליהם, אבל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לעתיד, למטר השמים תשתה מים, והמים יבואו ממקור הטהרה, ויכנסו קדושה וטהרה בפירות הארץ, ויקדשו ויטהרו אוכליהם, וזה שבחה של ארץ ישראל.
דרך זה יתפרש דברי הגמרא גדול יום הגשמים יותר מיום שניתנה בו תורה, דאפ"ל דמ"ש גדול יום הגשמים, כוונו חכז"ל על העתיד, שיהיו הגשמים ממטר היורד מן השמים ממקור הטהרה, ועל כן ערכה גדול מאוד, וכן מ"ש משה רבינו יערוף כמטר לקחי, ודימה את התורה למטר, הכוונה גם כן על מטר היורד מן השמים, שזה יהיה לעתיד כאשר יזכו ישראל אליה, והנה כתב המהרש"א (בח"א) דגדול יום הגשמים יותר מיום שניתנה בו תורה, דטובת התורה אינה אלא לצדיקים בלבד, שזוכין בנפש על ידה, אבל טובת הגשמים בין לצדיקים ובין לרשעים, עכ"ל. וכמו כן נאמר לדרכנו, גדול יום הגשמים שיהיה לעתיד, כי אז יהיו הכל צדיקים, כמאמר הכתוב (ישעי' י"א) ומלאה הארץ דעה, ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ (זכרי' י"ג), ואת רוחי אתן בקרבכם (יחזקאל ל"ו), והגשמים ירדו מן השמים ממקור הטהרה, ויכניסו קדושה וטהרה בפירות הארץ, ויקדשו ויטהרו אוכליהם, וע"כ יהיה בבחינה גבוה יותר, מטובת התורה בעולם הזה שאינה אלא לצדיקים, אבל טובת הגשמים לעתיד, יהיו הכל נהנין ממנה ברוחניות כנ"ל.
יערף כמטר לקחי, וכתיב תזל כטל אמרתי, אם תלמוד חכם הגון הוא בטל, ואם לאו עורפיהו כמטר.
וביאור הענין הוא, דמכיון שיכולים להפוך דברי תורה לדברי הבאי, לומר על כל העבירות שהמה מצות וכך כתוב בתורה, הרי על ידי זה מגיעים אחר כך לסמיית עינים בפועל, שכבר נדמה לו שאכן כך כתוב בתורה, ולכן אם לאו עורפהו כמטר, דמכיון שלא זכה, התורה נעשית לו לסם המות.
לכאורה צ"ב, האיך יתכן שהתורה הקדושה הנתונה לנו מידי הקב"ה שהוא מקור הטוב ורוצה להטיב, שיצא ממנה דבר רע שנעשית לו סם המות. והנראה לומר בזה, דהנה אף שבעולם הזה צריך שיהיה הבחירה חפשית לכל דבר, ולכן יתכן להשתמש גם בהתורה הקדושה לכוונה הפוכה בעו"ה, אבל הקב"ה מגיד מראשית אחרית וצופה ומביט עד סוף כל הדורות שלבסוף יחזרו כל ישראל בתשובה ויגיעו לעולם התיקון, וכמו שרואים בפסוקי שירת האזינו שאחר כל הצרות מרות שיהיו ל"ע, כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם, כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב, ואז יהיה מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל (דברים ל"ב מ') דהשירה הזאת אשר היא בנו לעד אמת ונאמן תגיד בביאור כל המוצאות אותנו וכו', ואין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה, רק היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל, ושהוא יתברך עושה בנו בתוכחות חימה, אבל לא ישבית זכרנו וישוב ויתנחם וכו', אם כן השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה וכו', עכ"ד. ולכן כיון שהכל הוא לתכלית ולתועלת הבירור האחרון שיהיה אז עולם שכולו טוב, שוב אין קושיא על מה שיש אפשריות עכשיו להכשל בדברי תורה ל"ע על ידי הבחירה חפשית שיש בעולם הזה, דעיקר התכלית הוא מה שיהיה לעתיד לבא, שאז כל הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו, וכמו שאיתא במדרש (ילקוט שמעוני רמז תתקמ"ו) ומובא ברש"י עה"פ (דברים ל"ב מ') ואמרתי חי אנכי לעולם, דשלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, דכיון שחי אנכי לעולם איני ממהר לפרוע, לפי שיש לי שהות בדבר, כי אני חי לעולם, ובדורות אחרונים אני נפרע מהם וכו', ולכן מכיון שלעתיד יהיה הכל לתכלית הנרצה לטובה, הרי זהו עיקר כוונת הבריאה.
יערף כמטר לקחי, וכתיב תזל כטל אמרתי, אם תלמוד חכם הגון הוא בטל, ואם לאו עורפיהו כמטר. תניא היה רבי בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות, שנאמר יערף כמטר לקחי, ואין עריפה אלא הריגה, שנאמר וערפו שם את העגלה בנחל.
וברש"י עה"פ יערף כמטר לקחי, הביא מספרי (ל"ב ב') וז"ל: זו היא העדות שתעידו שאני אומר בפניכם, תורה שנתתי לישראל, שהיא חיים לעולם, כמטר זה שהוא חיים לעולם, כאשר יערפו השמים טל ומטר, עכ"ל. וצ"ב להבין דאם דרשו בספרי מפסוק יערוף כמטר וגו' שרמוז על קבלת התורה, שתעידו שאני אומר בפניכם תורה שנתתי לישראל שהיא חיים לעולם, אם כן האיך יכולים לדרוש ממנה דבר והיפוכו, שאין עריפה אלא הריגה.
ואפשר לומר בהקדם מה שאמרו חכמינו ז"ל (ויק"ר פכ"ג י"ב) עה"פ (דברים ל"ב) צור ילדך תשי וגו', כביכול התשתם כוחו של יוצר, והיינו שעל ידי החטא ח"ו נחלש הכח של כל מערכת השמים, וכמו שכתב בספה"ק דברי חיים (לחנוכה ע' קפ"ז) וזל"ק: שהתוכנים מצאו כוכב ותנועתו אחת לל"ו אלף שנים, והעולם אינו במציאות הטבע רק ששת אלפים שנה, כמאמר תנדב"א וכו', וידוע שהבריאה היה על דרך היותר טוב, אלא אדם קלקל מעשיו ונולד חלישות כח וליאות בכל מעשה בראשית, ולכך בשעת הבריאה לולי חטא אבינו הראשון היה התנועה קלה, אך עתה מחמת הליאות שגרם החטא, צריך התנועה להשהות עד ל"ו אלף שנה וכו', ואילו לכשיתוקן העולם יתוקן תנועתו בקלות, ע"כ. ונמצא לפי זה שגם כשבני ישראל חוטאים ואינם מחזיקים את התורה כראוי, נחלש הילוך הכוכבים והמזלות ומערכות השמים.
לפי זה נמצא שעל ידי שקבלו בני ישראל את התורה, יש אצלם שני בחינות, שאם המה מחזיקים בתורה כראוי, אזי מביאים חיים וברכה לכל העולם, ואם ח"ו אינם מחזיקים בתורה כראוי ונכשלים בחטא, אז נגרם על ידיהם שנעשה חולשה ורפיון בכל הבריאה כולה. ואתי שפיר מה שדרשו שני בחינות הפוכות בפסוק זה, כי מצד אחד רמוז בפסוק שתורה שנתתי לישראל היא חיים לעולם כמטר הזה שהוא חיים לעולם, כאשר יערפו השמים טל ומטר, ולעומת זה רמוז גם כן כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות, שנאמר יערוף כמטר לקחי, ואין עריפה אלא הריגה וכו', כי שני הבחינות יחד תלוים בענין קבלת התורה, שעל ידי קבלת התורה תלוי בידם כל מציאות הבריאה, שאם יזכו היא חיים לעולם וההיפוך בהיפוך.
קשר הפסוקים האזינו השמים ואדברה וגו' יערוף כמטר לקחי וגו', שהעיד משה רבינו ע"ה בישראל את השמים ואת הארץ להורותם על כך, שכל הילוך השמים ומערכת העולם כולו תלוי במעשיהם, שאם יזכו תהיה הבריאה כולה על מתכונתה בזכותם, ואם ח"ו יחטאו אזי יהיה דין גרמא בנזקין שנולד חלישות כח וליאות בכל מעשה בראשית, ולכן אמר יערוף כמטר וגו' שמעתה שני הבחינות תלוי בידם, הן באופן שאמר תורה שנתתי לישראל שהיא חיים לעולם כמטר הזה שהוא חיים לעולם כאשר יערפו השמים טל ומטר, והן בבחינה הפוכה שהוא וערפו שם את העגלה בנחל ח"ו, כי הכל תלוי במעשי ישראל.
היה רבי בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות, שנאמר יערף כמטר לקחי, ואין עריפה אלא הרינה, שנאמר.
וצריך להבין לפי זה מהו הדמיון שאמר "כמטר", יערוף "כמטר" לקחי וגו', למה מדמה את התורה למטר.
לפרש בפשטות, על פי מה דאיתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק ה') בענין הגשמים, והעבים שואבין מים מן התהומות וכו' ובמקום שיפקוד להם הקב"ה להעלות ולהמטיר שם מגשימים, מיד הארץ מתעברת וצמחה כאשה אלמנה שהיא מעוברת מזנות, אבל כשירצה הקב"ה לברך צמחה של ארץ, וליתן צידן של בריות, פותח אוצרות הטוב שבשמים וממטיר על הארץ שהן מים זכרים, ומיד הארץ מתעברת ככלה שהיא מתעברת מבעלה הראשון, וצמחה זרע של ברכה, שנאמר וכו' וכתיב כי כאשר ירד השלג והגשם מן השמים וגו', ע"כ. מבואר מדבריו הללו שיש שני מיני גשמים, כשישראל זוכין והקב"ה רוצה בברכתן, אז יורד להם הגשם מן השמים, ואם ח"ו אין זוכין, אז העבים שואבין מן התהומות למטה, והיא דומה ממש לקיום התורה והמצות, שאמרו ז"ל (פסחים נ' ע"ב) רבא רמי כתיב כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד כאן בעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה, שאם זוכין ועושין לשמה מגיע החסד מעל לשמים, ואם לאו היא למטה תחת השמים, וכן הגשמים אם זוכין בא מעל שמים, ואם אין זוכין באין מלמטה תחת השמים.
שדימה משה רבינו ע"ה את התורה למטר, שיש בה ב' בחינות, אם זוכין או ח"ו שאין זוכין, כך היא התורה, אם זוכין נעשית סם חיים, ומגיע ממעל לשמים, ואם ח"ו אין זוכין נעשית סם המות, הרמוז באומרו יערוף שהיא לשון הריגה כמו שאמרו ז"ל, וכן המטר אם אין זוכין היא בא מתחת השמים, ולא הוי סימן ברכה, ושפיר דומה למטר.
היה רבי בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות) וז"ל: וקשה והלא אמרינן (פסחים דף נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וי"ל דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה, היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות, היינו מי שלומד לקנטר, עכ"ל. וכן חילקו התוספות במסכת ברכות (י"ז ע"א).
מאמר זה נמצא גם במס' סוטה (כ"ב ע"ב), ושם האריכו התוספות ליישב סתירה זו, ותירצו דהא דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, היינו כגון מיראת היסורין ומאהבת קבול פרס, שאינו מתכוון להשלים רצון יוצרו שציוהו על כך אלא להנאתו, והא דאמרינן כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, היינו שאינו עוסק בתורה כדי לקיים לא מאהבה ולא מיראה, אלא להוסיף על חטאתו פשע, שעתה שגגות נעשו לו זדונות, שאע"פ שידע שעובר לא מנע מכלתאות לבו, יעיי"ש. ולפי"ז נמצא דלדברי התוספות בסוגיין ובמסכת ברכות הנ"ל הלומד כדי שיקרא רבי או שיכבדוהו, הרי הוא בכלל אותם שעליהם אמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה וכו', ולדברי התוספות במסכת סוטה הנ"ל הלומד על מנת שיכבדוהו נוח לו שלא נברא. ובמסכת פסחים (נ' ע"ב) מיישב תוספות גם כן קושיא הנ"ל, אבל לא ברירא לגמרי היאך ס"ל כי אפשר לפרשו לכאן או לכאן, שכתבו וז"ל: ואור"י דהתם מיירי כגון שלומד כדי להתייהר ולקנטר ולקפח את חביריו בהלכה, ואינו לומד על מנת לעשות, יעיי"ש. [ובמהרש"א כתובות (ס"ז ע"א) מפרש התוספות במסכת פסחים כתוספות דמסכת סוטה].
נראה באמת דעת הרמב"ם (פ"י מהל' תשובה), כדברי התוספות מסכת סוטה, שבהלכה ד' שם הביא הדין שמא תאמר הריני לומד תורה בשביל שאהיה עשיר וכו' בשביל שכר בעולם הבא וכו' ת"ל לאהבה וכו'. ושוב בהלכה ה' כתב כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורעניות הרי זה עוסק שלא לשמה, וכל העוסק בה לא ליראה ולא לקבל שכר אלא מפני אהבת אדון כל הארץ שצוה בה הרי זה עוסק בה לשמה, ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. והרי דבמה שהתחיל לבאר מה הוא שלא לשמה שסיים על זה מה שאמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה, לא הביא אלא אותה הבבא שהוא עוסק מאהבת השכר ויראת העונש מהקב"ה, והשמיט שם אותה הבבא של הלומד בשביל שיהיה עשיר וכדומה, שאין זה בכלל שלא לשמה שאמרו חכמים כמו שכתב בפרק ג' מהל' ת"ת (הלכה י') כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם, והאריך בזה. וכעין זה הם דברי הרמב"ן (פ' אחרי) ודברי הריטב"א (יומא ע"ג).שוב ראיתי בפירוש החיד"א על הספר חסידים (סי' רפ"ט דפוס הישן) שהבין גם מדעת הרמב"ם כדעת אותן המקומות בתוספות דבשביל שיכבדוהו אינו בכלל מה שאמרו נוח לו שלא נברא, וכן נראה גם מדברי הלחם משנה (פ"ג מהל' ת"ת), וצ"עדלכאורה לא נראה כן בפרק י' מהלכות תשובה כנ"ל.
חילוק גדול יש בין שני בחינות אלו בלימוד שלא לשמה, אם לומד כדי שיכבדוהו בני אדם או מאהבת קיבול הפרס, דמי שעושה בשביל תועלת מבני אדם, תוחלתו הוא שוא ותקותו שקר כמ"ש הכתוב שוא תשועת אדם, ומגונה בחינה זו שלא לשמה שבטחונו בתשועת אדם שהוא שוא ושקר, משא"כ בחינה השנית שלומד על מנת לקבל פרס ומיראת העונש, עכ"פ הוא מאמין בשכר ועונש מהקב"ה, הגם שאינו מעולה כל כך כמו לימוד לשמה, אבל אעפ"כ יש לו מעלת האמונה בהקב"ה שגומל טוב לשומרי מצותיו ומעניש למי שיעבור על מצותיו שהוא אחד מעיקרי האמונה, כמ"ש הרמב"ן הק' (סוף פ' בא) וז"ל שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצוה יצליחנו שכרו ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו הכל בגזירת עליון וכו' עכ"ל. והגם שרואין לפעמים עושי רע מצליחין, זה הוא רק למראה עין, אבל האמת הוא כך ששכר טוב אי אפשר שיבא רק על ידי שמירת תורה ומצות וההיפך לעושי רע.
מי שלומד על מנת לקבל פרס או מיראת העונש מקיים בזה מצות אמונה, שמאמין שהשי"ת משלם שכר טוב ובו שם בטחונו, על כן יש מעלה וחשיבות ללימוד שלא לשמה כזה, וכח האמונה שבו מביאו אח"כ ללימוד לשמה, שהוא למעלה מהשגה אנושית שלא יכוון להנאת עצמו כלום רק מאהבת השי"ת, והטעם שקשה להשיג בחינת אהבה זו הוא, מפני שלא ישיגוהו משיגי הגוף, וטבע האדם הוא שאי אפשר שיאהב דבר שאינו מושג אצלו, על כן קשה לבא למעלה זו של לימוד לשמה באמת, והוא למעלה מהשגת אנושית רק הוא מתנת אלקים למי שרוצה באמת לעשות לשם ה', אבל אי אפשר להגיע לה על ידי השגה אנושית, וכמו שכתב העטרת צבי ז"ל שכל מדרגה ששכל האדם משיגו אינו עוד בגדר לשמה, שבחינת לשמה הוא דבר שאין השכל יכול להשיגו, עכת"ד ז"ל.
אחר שיתמיד בלימוד שלא לשמה כזה שהוא מאהבת השכר ויראת העונש, יזכה לו השי"ת במתנת אלקים שלא יחשוב להנאת עצמו כלל רק למען אהבת השי"ת, כמו שכתב החובת הלבבות (בשער חשבון הנפש) וז"ל: וכאשר יהיה הענין הזה שב אל רעיון המאמין תמיד, ויחשוב המאמין תדיר עם נפשו עליו, יהיה הבורא יתברך נמצא עמו במצפונו, יראהו בעין שכלו ויהיה ירא אותו תמיד, ומרוממו ובוחן את מעשיו וכו', וכאשר יתמיד על זה יניח הבורא לו מעצבו וירגיע לבו מפחדו ויפתח לו שערי ידיעתו ויגלה לו סודות חכמתו וכו', ויהיה במדרגה עליונה ממדריגות החסידים, ובמעלה הרמה ממעלות הצדיקים, ויראה מאין עין וישמע מבלי אזן וידבר בלי לשון, וירגיש בעניינים מבלתי חושים וכו', עכת"ד ז"ל. והכל הוא רק מתנת אלקים למי שרוצה באמת בעבודת השי"ת לשמה.
איך שיהיה בחינה זו של שלא לשמה על מנת לקבל פרס מהשי"ת, הוא מעלה נכבדה מפני שמצפה לגמול מהשי"ת, וכמ"ש רבותינו ז"ל (ר"ה דף ד') האומר סלע זו לצדקה על מנת שיחיה בני או על מנת שאזכה בה לעולם הבא הרי זה צדיק גמור, מפני שמצפה לגמול מהשי"ת, ולא מבני אדם ששוא תשועתם ומקושר עם השקר, משא"כ הגמול מהשי"ת הוא אמת ממקור האמת, על כן יש לה סגולה זו שמביאו אחר כך ללימוד לשמה.
זמן שהאדם לומד תורה על מנת לשמור ולעשות, אף שאינו עוסק בתורה לשמה, מ"מ יש ערך לתורה זו, וחשובה ומקובלת היא לפני הקב"ה, לפי שהתורה נקנתה בנפשו ובפנימיותו ועשתה בו רושם, וכמו כן כאשר האדם מקיים מצוה, מעלתה הגדולה ביותר היא באופן שתעשה רושם בנפשו, ולא כן הדבר במי שלומד תורה ואינו מקיימה, אם כן לא עשתה התורה רושם בנפשו, וכל תורתו היא מן השפה ולחוץ. וזאת כוונת הכתוב ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חקי, כלומר מה לך ללמוד תורה, הרי ותשא בריתי "עלי פיך", כלומר מה ערך לדברי תורה שאתה לומד, אם אינם אלא על פיך, ולא חקקת אותם בפנימיות לוח לבך, שהרי אינך חפץ לקיימם.
יש מקום להביא סייעתא לשיטה זו, שהלומד על מנת שיכבדוהו נוח לו שלא נברא, מדברי התורת כהנים (פ' בחקותי), וז"ל: אם בחקותי תלכו יכול אלו המצוות, כשהוא אומר ואת מצותי תשמורו ועשיתם רי מצות אמורות, הא מה אני מקיים אם בחקותי תלכו להיות עמלים בתורה, ועשיתם אותם הלומד לעשות, לא הלומד שלא לעשות, שהלומד שלא לעשות נוח לו שלא נברא, עכ"ל. הרי להדיא כשיטת התוס' בסוטה שהלומד על מנת שיכבדוהו נוח לו שלא נברא, שהרי אינו לומד על מנת לעשות, אלא לתקות הכבוד שיגיעו ע"י לימודו. אמנם יש לפרש דברי התורת כהנים באמרו הלומד שלא לעשות, דהיינו הלומד על מנת לקנטר, כי ודאי מי שלומד כדי לדעת דרך האמת ולהתנהג במדות טובות אינו בא ח"ו לידי קינטור, אפילו אם כוונתו כדי שיכבדוהו בני אדם, ורק הלומד שלא לעשות, היינו שלא יעשה פרי, ואינו מתנהג בתורה ובדרך ארץ, זהו הלומד לקנטר, ועליו נאמר נוח לו שלא נברא.
נדרים (ס"ב ע"א) תניא לאהבה את ה' וגו' שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם וכו' אלא לומד מאהבה וכו', ראבר"צ אומר עשה דברים לשם פעלם ודבר בהם לשמם, אל תעשם עטרה להתגדל בהם ואל תעשם קורדום להיות עודר בו, וק"ו ומה בלשאצר שלא נשתמש אלא בכלי קודש שנעשו כלי חול, נעקר מן העולם, המשתמש בכתרה של תורה על אחת כמה וכמה. וברייתא זו היא מהספרי פ' עקב (פסקא מ"ח). וקשה לכאורה ממה שאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ופי' שם בזרע אברהם על הספרי דמה שאמרו יעסוק בתורה ומצות שלא לשמה קאי על שלא לשמה שבא על מנת לקבל פרס מאהבת השכר ויראת העונש מהקב"ה, דאף שגם זה נקרא שלא לשמה שאינו בשביל רצונו ית"ש בלבד אלא לתועלת עצמו, אבל מ"מ לא גרע כל כך כמו שלא לשמה גמור, אל תעשם עטרה או קורדם בשביל פרנסתו וכדומה, שהוא תועלת טבעי וגשמי ע"י בני אדם שעליהם נאמר המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם, וע"ז אמר הק"ו מבלשאצר, זהו תוכן דבריו בקצת ביאור.
כן יש לפרש לדעת האומרים שמה שאמרו בגמרא לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, קאי על אהבת השכר ויראת העונש מהקב"ה לא זולת. ולפי דבריהם יתכן שפיר תירוצו של הזרע אברהם על הספרי. אבל לפי דברי התוספות בסוגיין וברכות הנ"ל שכתבו גם על הלומד כדי שיכבדוהו שהוא בכלל אותה המימרא דיעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה וכו', זהו לכאורה סתירה מהברייתא שבספרי ובגמרא נדרים, ואינו מתורץ בתירוצו של הזרע אברהם.
כתובות (ס"ז ע"א) בנקדימון בן גוריון שאמרו איבע"א לכבודו הוא דעבד, כתב שם המהרש"א להאי תירוצא משמע דאפילו הוי עביד כדבעי למיעבד, כיון שלא עשה כן משום מצוה אלא לכבודו הוי ליה שלא לשמה ונענש עליו, ואין להקשות הא אמרינן גבי צדקה אפילו שלא לשמה וכו', די"ל האי שלא לשמה לכבוד הוא גרע טפי, כמו שמחלקין התוס' בפסחים אהא דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה ובעלמא אמרינן טוב לו שלא נברא יעיי"ש. הנה המהרש"א הראה מקום לתוס' בפסחים שלדבריהם אפשר לתרץ הגמרא דכתובות, גם הברייתא שבגמרא נדרים הנ"ל, אבל לפי דברי התוספות בסוגיין ובברכות אינו מתורץ לא הגמרא דכתובות ולא הגמרא דנדרים, יעיי"ש ודוק.
בנדרים ס"ב החליט בזה המהרש"א כדעת התוספות דמסכת סוטה, שאם לומד להנאתו כמו קורדום לחפור בו הוא בכלל מה שאמרו נוח לו שלא נברא, וכן הוא פשטות דברי הש"ס בנדרים שאמרו על זה נעקר מן העולם.
אינו מובן מה שסתם המהרש"א כן מדעת התוספות, ולא העיר מאומה שבג' מקומות, בברכות ד"ה העושה ובסוגיין ובנזיר כ"ג ע"ב ד"ה שמתוך, כתבו התוספות בפירוש דמה שאמרו נוח לו שלא נברא לא אמרו אלא על הלומד לקנטר שלימודו בעבירה, אבל אם לומד לתועלת אחר כגון בשביל שיכבדוהו וכדומה הוא בכלל מ"ש שילמוד אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ועכ"פ היא סתירה בדברי התוספות וצ"ע ליישבם. והמהרש"ל בים של שלמה (בהקדמתו על מסכת בבא קמא) כתב דלכן מוצאים כמה פעמים בדברי התוס' שדבריהם סתרו זו את זו, בסיבה שבמקום אחד הוא דברי ר"ת ובמקום השני הוא דברי ר"י וריב"א ויתר החולקים, כי היו הרבה בעלי התוספות שכל אחד ואחד הגיע להוראה יעיי"ש. ועכ"פ אין לנו בזה הלכה ברורה מדברי התוספות.
פ' בראשית (דף כ"ה) חשב בין ה' מינים דערב רב אותן העושין מצות דבונין בתי כנסיות ובתי מדרשות ושויין בהון ס"ת ועטרה על רישיה ולא לשמא דה', אלא למעבד לון שם הה"ד ונעשה לנו שם. והרח"ו ז"ל (בהקדמתו על שער ההקדמות) אחר שהעתיק דברי הזוה"ק האלו סיים שעל הכת הזאת אמרו בגמ' כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם יעיי"ש. ומבואר בזה דעת הרח"ו ז"ל שלאו דוקא על הלימוד לקנטר אמרו כן בגמרא, אלא גם על הלומד כדי לקנות שם שיכבדוהו וכדומה, וזה אינו כדעת התוס' בג' מקומות שהבאתי, אלא כדעת התוספות במסכת סוטה. ובספר חסידים יש בזה דברים מופלאים, אלא לפי שיש שינוי גדול בין הנוסחאות שבדפוס הישן לדפוס החדש ממש מהיפך אל ההיפך ואיני יודע איזו נוסחא אמיתית, ע"כ לא אוכל לדבר מזה. ויש עוד אריכות דברים שונים בענין זה, גם יש הרבה סתירות בש"ס בזה. ובספה"ק יסוד העבודה הפליא לעשות בביאור הרבה מאמרים וענינים שלא נתבארו. גם יש לפלפל בדבריו בכמה ענינים לא עת האסף פה כי הדברים ארוכים. ולפענ"ד אמרתי בזה דרך נכון שאפשר ליישב בו כל הסתירות שבדברי חז"ל בזה, אלא שלא ראיתי להאריך פה בענין זה.
היה רבי בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות, שנאמר יערף כמטר לקחי, ואין עריפה אלא הריגה, שנאמר.
וצ"ב לפי דרש זה מהו המשך הפסוקים האזינו השמים וגו' יערוף כמטר וגו' כי שם ה' אקרא וגו'.
מה שדרשו חכז"ל במסכת ברכות (כ"א ע"א) מהפסוק הנ"ל כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, לברכת התורה לפניה מן התורה, והרמב"ן ז"ל (ספר המצות סי' ט"ו) נקט כן להלכה דברכת התורה דאורייתא. וצ"ב להבין למה לא הודיע משה לישראל מצוה זו בפרשיות הקודמות בין יתר המצוות, ולמה המתין במצווה זו עד עכשיו אחר שכבר נכתבה כל התורה כולה ונשלמו כל המצוות, כי הלא הפרשיות האזינו וברכה נאמרו כבר ביום האחרון לחייו, אלא שלדעת האבן עזרא ז"ל (עיין דברים ל"א כ"ב) נאמרה פרשת וזאת הברכה לפני שירת האזינו, והרמב"ן ז"ל (דברים ל"א כ"ד) כתב שאחרי שכתב השירה וילמדה את בני ישראל איש איש לשבטיהם וכו' וצוה את הכהנים לקוח את ספר התורה, לומר שגם השירה תהיה מונחת בארון עם התורה וכו', עמד וברך אותם וזאת הברכה ויכתוב אותה בסוף הספר וכו', עכ"ל. ועכ"פ לדברי שניהם פרשה זו של שירת האזינו ביום האחרון של חייו נאמרה, וקשה למה המתין במצוה זו עד עכשיו. ובפרט לפי מה שאמרו ז"ל בנדרים (פ"א ע"א) דבר זה נשאל לנביאים וכו' על מה אבדה הארץ וכו' על שלא ברכו בתורה תחלה, ורואים מזה כמה גדול החיוב של ברכת התורה, ואם כן כיון שכבר למדו התורה גם עד עכשיו, ועוד טרם שקבלו התורה אמרו ז"ל (עיין שמו"ר פ"א י"ג) שעמרם זקן ויושב בישיבה היה, ואם כן למה לא הודיע להם מקודם שיברכו בתורה, ולמה המתין עם מצוה זו עד עכשיו.
בביאור הענין, ונקדים דברי ק"ז הישמח משה זלה"ה (בפ' במדבר, ד"ה במדרש) שכתב וז"ל: ליישב המדרש (ילקוט שמעוני רמז תרפ"ד) בשעה שנתן הקב"ה תורה לישראל, נתקנאו בהם העכו"ם, אמרו מה ראה להתקרב להם יותר מן הכל, סתם הקב"ה פיהם ואמר להם הביאו לי ספר היוחסין שלכם, שנאמר (תהלים צ"ו) הבו לה' משפחות עמים, כדרך שבני מביאין, שנאמר (במדבר א') ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, ותמהו על אמרם מה ראה להתקרב להם יותר מן הכל, הלא הם לא רצו לקבל, כמו שנאמר (דברים ל"ג) וזרח משעיר למו וגו', (עיין ע"ז ב' ע"ב) וכו'. ועיין בספר שמע שלמה (פ' במדבר) ובספר תוצאות חיים (פ' במדבר) שכוונו לדבר אחד, דהיינו דברי הגמרא בע"ז (ב' ע"ב) דיאמרו אומות העולם כלום כפית עלינו ההר כגיגית וכו', וישיב להם הקב"ה הראשונות ישמעונו, שבע מצות שקבלתם היכן הם. והיינו בשעה שנתן הקב"ה תורה לישראל, שמעו האומות שהיה בכפיה, אמרו מה ראה להתקרב להם יותר מן הכל להכריחם על כך, מה שלא עשה כן לכל עם ולשון. והתשובה הביאו ספר יוחסין שלכם וכו', וקשה למה לו לומר הביאו ספר היוחסין וכו'. והנראה לי בזה, דהנה אמרתי ליישב קושית אומות העולם, דהנה לכאורה קשה על אמרם (שבת פ"ח ע"א) כפה עליהם וכו', הא קיימא לן (ירושלמי גיטין פרק מי שאחזו הל' ב', ועיין אבני מילואים סי' נ' סק"ו) אונסא כמאן דלא עביד. אך ידוע דבקרבן כתיב (ויקרא א') יקריב אותו לרצונו, ואמרו רז"ל (ערכין כ"א ע"א) יקריב אותו, יכול בעל כרחו וכו', הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וידוע מה שכתב הרמב"ם ז"ל (סוף פ"ב מהל' גירושין הלכה כ') על זה בטעם הדבר, דאחר שמסירין המונע, עושה הטבע את שלו, הכי נמי טבע הישראל לשמוע למצות קונו אילולי המונע הוא השאור שבעיסה, עד כאן דבריו בשינוי הלשון. ולפי זה לא קשה כלל קושית אומות העולם, דדוקא בישראל מהני כפיה, לאשר כי הם זרע קודש מחצבתם ועיקרן ושרשן טוב, ואזי בהסיר המונע שדי נופן בתר עיקרן. אבל בעובדי כוכבים ומזלות לא מהני הכפיה, דאונס שלהם לא הוי כרצון, והבן. וז"ש הביאו לי ספר היוחסין שלכם, ר"ל ואז נראה אם האונס שלכם היה נעשה כרצון מחמת השורש, והבן, עכ"ד ז"ל.
אפשר לומר עוד לבאר ענין כפיית ההר ותשובת הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין וכו', דהנה הבאנו למעלה דברי ר' בנאה, כל העוסק בתורה מלשמה תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות וכו', דלכאורה לפי זה צריך להבין מה שאמרו חכז"ל (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, והלא כשלומד שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המות ח"ו. וצריך לומר בביאור הענין, כי הנה האמת הוא שלעסוק בתורה ובמצוות מתחלה לשמה, הוא כמעט מן הנמנע ואינו במציאות, כי צריכים לזה השגה גדולה עם השפעה מלמעלה שיעשה מתחלה הכל רק לשמה, ובפרט כי בלי יראת שמים אי אפשר להגיע לבחינת תורה לשמה בשום אופן, כי צריך שיהיה תורה ויראה ביחד, ולזה צריכים יגיעה רבה שיזכו ליראת שמים. אמנם כיון שטבע הישראל לשמוע למצות קונו אילולי המונע הוא השאור שבעיסה, לכן אנן סהדי שמה שהוא מתכוין שלא לשמה זהו רק לצד שיצרו אונסו, ואחר שיוסר המונע בוודאי הטבע יעשה את שלו ומתוך שלא לשמה יבא לשמה, ועל כן התירו לו לעסוק תחילה בתורה שלא לשמה, כיון שמתוך שלא לשמה יבא לשמה.
זה אפשר לומר, דהנה אמרו במסכת כתובות (י"א ע"א) גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, מאי קמ"ל דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו, תנינא זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו, מאי דתימא עכו"ם בהפקירא ניחא ליה וכו', קמ"ל דהני מילי גדול וכו' אבל קטן זכות הוא לו, ע"כ. והנה כיון שמדמה הטבילה על דעת בית דין לזכיה שלא בפניו, משמע מזה דמה שזכין לו לאדם שלא בפניו ואין חבין לו לאדם שלא בפניו, זהו גם כן כענין של כפיה, וביאור הענין, דמכיון דבשלא בפניו אין דעתו על דבר זה, לכן הוי זה ככפיה. ולפי זה יבואר היטב, דהנה אצל ישראל דאנן סהדי שאחר שיוסר המונע בוודאי הטבע יעשה את שלו, ומתוך שלא לשמה המה באים לשמה, שאז נעשית לו סם חיים וזכות הוא לו, אם כן שפיר היה שייך לכוף עליהם הר כגיגית, כיון שזכין לו לאדם אף שלא בפניו, אבל אצל אומות העולם שאין אצלם חזקה זו שאחר שיוסר המונע הטבע יעשה את שלו ומתוך שלא לשמה יבואו לשמה, ונמצא שישארו תמיד בעשיה שלא לשמה, שאז נעשית לו לסם המות, אם כן היתה מבלתי אפשרי לכופם על קבלת התורה, כיון שאצלם נחשב הדבר לחוב שנעשה לסם המות, ואין חבין לו לאדם שלא בפניו.
מובן היטב מה שהשיב להם השי"ת הביאו לי ספר יוחסין שלכם כשם שבני מביאין, שבזה השיב להם על טענתם כלום כפית עלינו הר כגיגית, דהנה דוקא בישראל כי הם זרע קודש מחצבתם ועיקרן ושרשן טוב, ובהסיר המונע שדי נופן בתר עיקרן ויגיעו לבחינת לשמה שתורתם נעשית להם סם חיים, לכן שפיר היה רשאי לכופן, כיון שזכין לאדם שלא בפניו, אבל בעובדי כוכבים שאין להם שורש טוב, וישארו תמיד בבחינת שלא לשמה שנעשית להם סם המות, אצלם לא היה שייך לכופם, כיון שאין חבין לו לאדם שלא בפניו.
נבא לביאור הענין, בהקדם מה שכתב ק"ז בישמח משה (פ' קרח, ד"ה ועפי"ז יובן) לפרש דברי הגמרא (פסחים מ"ט ע"ב) תורה צוה לנו משה מורשה, אל תקרי מורשה אלא מאורסה, על פי מה דאיתא בגמרא (סנהדרין נ"ט ע"א) א"ר יוחנן עכו"ם שעוסק בתורה חייב מיתה, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה, לנו מורשה וכו', וליחשבה גבי שבע מצות, ומשני מ"ד מורשה מגזל קא גזיל לה, מ"ד מאורסה דינו כנערה המאורסה, ולא קשה, דהא קא חשיב גזל, וכן נערה המאורסה דהא בכלל גילוי עריות הוא, ואיתא בגמרא (מנחות מ"ב ע"א) רב נחמן אשכחיה לרב אדא בר אהבה רמי חוטי וקא מברך לעשות ציצית וכו', אמר רב יוסף קסבר רב חסדא כל מצוה שכשרה בעכו"ם בישראל אין צריך לברך, כל מצוה שפסולה בעכו"ם בישראל צריך לברך, ופירש"י ז"ל (ד"ה כל מצוה) הטעם דאין יכול לומר אשר קדשנו, דהא עובד כוכבים נמי כשר בה. ועל פי זה יובן האל תקרי מורשה אלא מאורסה, דהיינו אל תקרי מורשה ר"ל שאין אתה יכול לקרות מורשה שמורה דהעכו"ם חייב מיתה על העסק בתורה, אלא אם אתה אומר מאורסה דהתורה כמאורסה, כמו שדרשו חכז"ל מה כלה בלא ברכה אסורה לבעלה, אף תורה בלא ברכה אסורה ללומדיה, אז יתכן דעכו"ם אסור לעסוק בה, ולכך בעי ברכה, אבל אם אין אתה אומר שהתורה מאורסה ר"ל שאתה אין מברך על התורה, אם כן אין אתה יכול לקרות מורשה, דהא ע"כ צריך אתה לומר דמותרת לעכו"ם כיון דלא בעי ברכה, עכל"ק.
יובן היטב המשך הפסוק יערוף כמטר וגו', להפסוק שלאחריו כי שם ה' אקרא וגו', דהנה דרשו בגמרא מהפסוק יערוף כמטר וגו' שכל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות וכו', ולפי זה צריך לומר דמה שאמרו מתוך שלא לשמה בא לשמה, זהו רק בשביל שעסק התורה זכות הוא להם, ולכן שפיר היו יכולים לכופן על זה, אבל באומות העולם שהתורה להם סם המות, כי לעולם לא יבואו לעסוק בתורה לשמה, אם כן חוב הוא להם, ולא כפו עליהם הר כגיגית ולא קבלו התורה כלל, נמצא שעסק התורה אסור להם כמבואר לעיל. ולזה אמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, ודרשו מכאן לברכת התורה דאורייתא, דמכיון דעכו"ם אסור בלימוד התורה, אם כן הוי לימוד התורה מצוה שפסולה בעכו"ם, ולכן צריכים לברך על לימוד התורה.
דרכינו ימתקו דברי הב"ח ז"ל (או"ח סימן מ"ה) שכתב לבאר דברי חכז"ל על מה אבדה הארץ על שלא ברכו בתורה תחילה, ותוכ"ד: שלא למדו תורה לשמה לעשות נחת רוח להבורא יתברך, רק לטובתם ולצורך דברים גשמיים ולהתגאות בלמודם, עיי"ש דבריו באריכות. והנה לפי דברינו מובן היטב מה שכתב שלא ברכו בתורה תחלה, היינו שלא עסקו לשמה, דמכיון שעסקו בה שלא לשמה מבלי התכלית הנרצה להגיע לשמה, אם כן גם עכו"ם מותרים בלימוד התורה, והוי מצוה דכשרה בעכו"ם, ואם כן אין לברך עליה, וזהו שאמר שלא ברכו בתורה תחילה, היינו שעסקו בה שלא לשמה].
לפי דברינו שענין חיוב ברכת התורה מורה על לימוד תורה לשמה, אפשר ליישב למה המתין משה עד עכשיו להודיע להם מצוה זו, דהנה אמרו חכז"ל (ע"ז ה' ע"ב) עה"פ (דברים כ"ט) ולא נתן ה' לכם לב לדעת וגו' עד היום הזה, דלא קאים איניש על דעתיה דרבי עד ארבעין שנין, וכן איתא במדרש תנחומא (פ' בשלח פ"א) שאמר הקב"ה אם אני מוליכן דרך פשוטה עכשיו מחזיקין איש איש בשדה ובכרם ומבטלין מן התורה, אלא אני מוליכן דרך המדבר ויאכלו את המן וישתו מי באר והתורה מתיישבת בגופן, ולפי זה אפשר לומר שעכשיו הגיעו להמדריגה הגדולה ביותר של לימוד לשמה, ולכן גילה להם עכשיו ענין זה שעל ידי הלימוד תורה לשמה שהגיעו עכשיו לבחינתה במדריגה עליונה זכו להחיוב של ברכת התורה, וזהו שאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, כי אף שבאמת כבר היתה חיוב מצוה זו של ברכת התורה קודם לכן, אבל עכשיו שהגיעו למדרגה היותר גדולה של לימוד תורה לשמה, גילה להם שענין חיוב ברכת התורה, להורות שלימוד התורה צריכה להיות במדרגה זו.
דברינו נבין המשך הפסוקים האזינו השמים וגו' יערוף וגו' כי שם ה' וגו', בהקדם לבאר מה דאיתא בגמרא (ע"ז ג' ע"א) אומרים עובדי כוכבים לפני הקב"ה, רבש"ע, ישראל שקבלוה היכן קיימוה, אומר להן הקב"ה אני מעיד בישראל שקיימו את התורה כולה, אומרים לפניו רבש"ע כלום יש אב שמעיד על בנו, דכתיב (שמות ד') בני בכורי ישראל, א"ל יבואו שמים וארץ ויעידו בהם בישראל שקיימו את התורה כולה, אומרים רבש"ע אף שמים וארץ נוגעין בעדותן הן, שנאמר (ירמיה ל"ג) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי וכו', אמר הקב"ה יבואו מכם ויעידו בישראל שקיימו את התורה כולה, יבוא נמרוד ויעיד באברהם שלא עבד ע"ז, יבא לבן ויעיד ביעקב, עיי"ש. והנה התבואות שור (בספר בכור שור שם) הקשה על גמרא זו, וז"ל: איך יתכן שהקב"ה יחזור בו מחמת קושיא, בשלמא ברישא דקאמר אני מעיד בהם הדין עמו, דוודאי הוא העד הוא הדיין, ואע"פ שמ"מ נתן מקום לטענותם כלום יש אב וכו', היינו שלא רצה לדחותם, אבל במ"ש שמים וארץ וכו' האמת היא ששמים וארץ נוגעים הם, ומתחלה מאי קאמר להו הקב"ה, ועיי"ש מה שתירץ בזה.
ליישב קושייתו, דהנה האמת היא שהבורא כל עולמים אינו צריך לעדות כלל, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל (קידושין ס"ה ע"ב) לא איברו סהדי אלא לשיקרא, והקב"ה הוא העד הנאמן, וכמבואר בקרא להדיא (מלאכי ג') והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר וגו', ואמרו ז"ל (ילקוט שמעוני רמז תקל"ב) עה"פ (הושע י"ד) שובה ישראל עד ה' אלקיך, אל תקרי עד [בפת"ח] אלא עד [בציר"י], ואם כן המאמין לא יקשה גם על שמים וארץ שנוגעין בעדותן הן, כי כיון שעדותן הוא כלפי שמיא, והקב"ה הוא היודע ועד והכל גלוי לפניו, הרי ודאי שאינם יכולים להעיד לפניו עדות שקר, אלא מי שאין לו אמונה שלימה הוא מקשה שמים וארץ נוגעין בעדותן הן. ונמצא לפי זה שהכל תלוי באמונה, והמאמין שלא קשה אצלו על הקב"ה לומר ח"ו שנוגע בעדות הוא, הרי אצלו אינו קשה גם על שמים וארץ. ולפי זה שוב לא קשה קושית התבואות שור דמתחילה מאי קאמר להו הקב"ה, כיון שבאמת נוגעים הם, דבאמת זהו רק אצל האומות העולם שאומרים גם על הקב"ה כלום אב מעיד על בנו, הם אומרים גם כן שמים וארץ נוגעין בעדותן, אבל אצל המאמין אין מקום לקושיא כלל.
לדברינו יובנו היטב קישור הפסוקים האזינו וגו' יערוף כמטר לקחי וגו' כי שם וגו', דהנה כיון שמתברר מפסוק יערוף כמטר וגו' שיזכו להגיע לדרגת לשמה, אשר לכן ניתנה להם המצוה של ברכת התורה שנלמד מהפסוק כי שם ה' אקרא וגו', הרי הגיעו גם למדריגת האמונה בשלימות, שזהו ענין לימוד לשמה שהוא לשם ה', ואם כן גם שמים וארץ יכולים להעיד, כיון שכל עדותם הוא רק כלפי שמיא שאצלו יתברך שמו גליא שעדותן אמת, ומובן היטב ההמשך.
העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה וכל) וז"ל: וקשה והלא אמרינן (פסחים דף נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וי"ל דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה, היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות, היינו מי שלומד לקנטר, עכ"ל. וכן חילקו התוספות במסכת ברכות (י"ז ע"א).
למה סתם רבא בגמרא פסחים (שם) הדברים דכשאמר לעולם יעסוק אדם בתורה אפי' שלא לשמה, כיון דגם לקנטר נקרא סתם שלא לשמה אפשר לטעות להתיר גם זה. וכן כשאמר מימרא האחרת על הלומד תורה שלא לשמה כיון דגם על מנת לקבל פרס נקרא סתם שלא לשמה אפשר לטעות דקאי גם על זה, ולמה לא ביארו במקום אחד שני החילוקים שלא יהיה מקום לטעות, גם לא יצטרך לשני מימרות בשני מקומות.
דהחילוק היה בין התלמידים שנאמרה להם המימרא, דמה שאמר לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה זה נאמר לאותן התלמידים שלא היה שום חשש שילמדו לקנטר, אלא היתה השאלה אם מותר על מנת לקבל פרס, לכן לפניהם נאמרה מימרא זו דמותר ולא הוצרך לבאר להם יותר כי ידעו ממה היא המדובר. וכן הוא במימרא השניה שהיה לפניו אותן התלמידים שהיה השקלא וטריא בלימוד על מנת לקנטר, לכן שנה להם מימרא זו, והוא כעין מה שאמרו הא לן והא להו, ומסדרי הש"ס אספו שתי המימרות וסמכו שמסתירת המימרות אפשר להבין החילוק. ומצינו כעין זה בש"ס כמה פעמים אין מספר.
היה רבי בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות) וז"ל: וקשה והלא אמרינן (פסחים דף נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וי"ל דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה, היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות, היינו מי שלומד לקנטר, עכ"ל.
הדבר כי לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, כי לא יתכן שיגיע האדם למדרגה הגבוהה הלזו לעסוק בתורה לשמה, כי אם אחרי עמל רב ויגיעה עצומה, שהרי אף אם כוונתו לעסוק בתורה לתקוות השכר או ליראת העונש הריהו עוסק בה שלא לשמה, וכמ"ש התוספות והרמב"ם ז"ל, ולימוד לשמה היינו אם אין הוא מכוון לתועלת עצמו כלל, וכל תשוקתו וחפצו בלימוד התורה לעשות נחת רוח לבורא יתברך. וכדי שיוכל האדם להשיג מדרגה גבוהה זו להפקיר עצמו לגמרי, שלא יחשוב על תועלת עצמו כלל, עליו להתחיל בלימוד התורה בעמל רב וביגיעה גדולה אף במדרגת שלא לשמה, והמאור שבה יסייעהו לעלות מדרגה לדרגה, וכולי האי ואולי יזכה להשיג המעלה הנפלאה של לימוד התוה"ק לשמה.
זה מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל הלכות תשובה (פ"י ה"ה) וז"ל כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות הרי זה עוסק שלא לשמה וכו', ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלין להם רז זה מעט מעט וכו' ע"כ. ואף אם אין האדם במדרגה לקיים המצוה בלתי לה' לבדו, אל לו להתרפות בקיום המצוות, כי המצות מטהרים ומקדשים את האדם, ועל ידי כך יבא לשמה.
כל מה שהתירו חז"ל לעסוק בתורה שלא לשמה הוא רק משום דמתוך שלא לשמה יבא לשמה, אבל אם אינו לומד לכוונה זו, שיעלה ויבא ויגיע למדרגת לימוד התורה לשמה, פשיטא דאין שום היתר בעולם ללמוד שלא לשמה, ואינה שוה מאומה ואין בה תועלת, ורק תורה לשמה היא המביאה לידי יר"ש, דבלימוד כזה נאמר שהמאור שבה מחזירו למוטב (ריש פתיחתא דאיכה רבתי ב'). ואם כן נמצא דלימוד התורה שלא לשמה הויא הכנה והכשר אל הלימוד לשמה.
כבר דקדקו המפרשים במאמרם ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה, דכיצד הותר לו לעסוק בתורה שלא לשמה לעד לעולם, והרי כל טעמא דהותר לו ללמוד שלא לשמה משום שעל ידה יגיע לבחינת לשמה. ופירשו הכוונה דהנה מדרך בני אדם הוא שאם ברצונם לעשות איזה דבר ומשתדלים בו פעמים מספר ואין הדבר עולה בידם המה מתיאשים ממנו, ומרפים ידם לגמרי מלעסוק בו, כי כסבורים הם שמאחר שכבר ניסו ולא יכלו לעשותו שוב לא תעלה בידם. ולזה הורו לנו חז"ל שבל יחשוב האדם בלבו הלא זה זמן זמנים טובא שאני משתדל בלימוד התורה שלא לשמה, כדי לזכות להגיע למדרגת לשמה, והלום ראיתי אחרי רואי כי לא עלתה בידי, ויתייאש לגמרי מלעסוק בתורה, באמרו אין תקוה לאחריתי, ומאחר שלא הצלחתי להגיע לבחינת לשמה עד הנה שוב לא אזכה בה, לפיכך אמרו חז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, פירוש שלא יתרפה מלעסוק בתורה אף שכבר עידן ועידנים שהוא עוסק בה שלא לשמה, כי אין לך אדם שאין לו שעה, ובסופו של דבר יזכהו ה' שמתוך שלא לשמה יבא לשמה. וכמו שכתב הרמב"ם הנ"ל.
במאמר רבא (פסחים שם) דרמי כתיב (תהלים נ"ז) כי גדול מעל שמים חסדך, וכתיב (שם ק"ח) כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, גאן בעושין לשמה, וכאן בעושין שלא לשמה, מהו ענין הגדר בזה דלשמה גדול מעל שמים, ושלא לשמה עד שמים דוקא, ומהו הכוונה בזה.
קשה במאמר רב יהודה אמר רב דלעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, דכיון שכל התכלית הוא כדי להגיע אל לשמה, אם כן למה אמרו "לעולם" יעסוק אדם וכו' אפילו שלא לשמה, והלא בחינת העבודה של שלא לשמה אינו לעולם.
על פי מה שכתב בספה"ק עטרת צבי, דבשר ודם הנברא בחומר הטבעי, אי אפשר לו במציאות להגיע לעולם לידי בחינת לשמה, דלשמה צריך להיות בלתי לה' לבדו מבלי שום פניה ומחשבה אחרת כלל וכלל, וכל זמן שמעורב בדבר איזה פניה דקה מן הדקה, עדיין אינו לשמה, ומצד הטבע האנושית אי אפשר לו לאדם שלא יהיה לו שום פניה כלל, אמנם מי שרוצה באמת להגיע לידי לשמה ומייגע עצמו על הדבר עד כמה שאפשר לו בטבעו, הקב"ה עוזר לו במתנת אלקים למעלה מן הטבע שיזכה להגיע לידי לשמה באמת עכתדה"ק.
ידוע שכל דבר שהוא מצד הטבע בא על ידי מערכת השמים, דסדרי הטבע נתונים נתונים המה תחת מערכת השמים וכסיליהם, משא"כ דבר שהוא למעלה מן הטבע הרי הוא למעלה מסדרי מערכת השמים. ולפי זה בחינת לשמה שאי אפשר להגיע אליה מצד הטבע האנושית, הרי היא בחינת מעל שמים, היינו למעלה מכוחות הטבע הבאים מצד מערכת השמים, משא"כ שלא לשמה שאפשר להשיג גם מצד הטבע של מערכת השמים, זהו בחינת עד שמים, וא"ש אמרם ז"ל דבעושין לשמה גדול מעל שמים ושלא לשמה עד שמים.
פי זה יובן מ"ש לעולם יעסוק אדם אפילו שלא לשמה, "לעולם" דוקא, דהאדם מצד טבעו אי אפשר לו לעולם להגיע לידי לשמה, ואך אם יעסוק לעולם עכ"פ שלא לשמה וייגע את עצמו עד כמה דאפשר בטבע כדי להגיע לידי לשמה, אז יעזור לו הקב"ה במתנת אלקים מעל שמים שמתוך שלא לשמה יבוא לידי לשמה, והבן.
המפרשים איך אמר "לעולם", הלא התכלית אינו שיהיה כן לעולם ח"ו, רק התירו לו כדי שיגיע על ידי זה לקיום התורה והמצוות לשמה.
לומר דהנה באמת יש בחינה בלימוד שלא לשמה שהיא קיימת לעולם. ויתבאר עפ"י מ"ש החיד"א ז"ל לפרש מאמרם ז"ל (קידושין ל' ע"ב) בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין כנגדו, ולכאורה צ"ב שהרי גם בלימוד התוה"ק היצה"ר מתגבר בתחבולות שונות לבטל האדם ממנה, ואיך תהיה התורה תבלין כנגדו. ופירש כי יש עצה טובה לעבודת השי"ת לבטל את היצה"ר ולהפר מזימותיו באמצעות לימוד התוה"ק, והוא שיתחיל לעסוק בתורה שלא לשמה, שבלימוד זה יש גם להסט"א איזה יניקה ח"ו כידוע, ומתוך כך יבא לשמה וכו', ובזה יוכל להטעות את היצה"ר ולבטלו עכ"ד ז"ל. ועל פי זה מבואר אמרם ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, כי בכל עת הוא צריך עדיין להשתמש בתחבולה זו ולפתוח בלימוד שלא לשמה, כדי לערבב את השטן שלא יניא אותו מלימוד התוה"ק, ומתוך כך יבוא לשמה, באין עליו הפחד מפיתויי היצר ותחבולותיו.
נראה לפרש בד"א כוונת אמרם "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, בהקדם לבאר מאה"כ (פ' וירא) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו' למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו, והקשו המפרשים דהאם עבד אברהם אבינו ע"ה על מנת לקבל פרס ח"ו. אמנם יתבאר עפ"י דברי הרמב"ם ז"ל (הל' תשובה פ"י ה"ה) וז"ל כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות הרי זה עוסק שלא לשמה וכו', ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותם אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלים להם רז זה מעט מעט וכו' עכ"ל.
מזה כי כאשר יתחיל האדם לגשת אל הקדש בעבודת השי"ת צריך הוא להתחיל בעסק התורה והמצוות שלא לשמה, ואחר כך ילך בהדרגה מעלה מעלה עד אשר יזכה לקיימם לשמה, משא"כ אם תיכף בתחלת דרכו יאחז מיד במדרגה הגבוהה, אזי יוכל עוד ח"ו להפסיד מזה יותר, יען כי עדיין אינו חזק כל כך שיוכל לעמוד איתן במדרגה הגבוהה הלזו. וכמו שהמשיל בספה"ק ערבי נחל דבר זה לאדם המטפס בסולם גבוה, שצריך לעלות לאט לאט משליבה לשליבה, עד אשר יגיע אל השליבה הגבוהה ביותר, משא"כ אם יפסע פסיעה אחת גסה עד השליבה העליונה עלול הוא מאד למעוד וליפול עד הדיוטא התחתונה, והיזקו מרובה כי ישברו כל עצמותיו, עכ"ד הערבי נחל ז"ל. ועל כן העצה היעוצה בעבודת השי"ת היא להתחיל מעיקרא במדרגה הנמוכה, ולעלות אחר כך לאט לאט מעלה מעלה, עד שיגיע אל השלימות הראוי, ואז שוב אין עבודה שלא לשמה חשובה כלום אצלו, שהרי עבודה זו היא רק הכנה להגיע על ידה למדרגת לשמה. אכן אפילו מי שכבר השיג מדרגה גבוהה והוא בתכלית השלמות, עדיין יש לו צורך לפעמים להשפיל עצמו למדרגה הנמוכה היא בחינת שלא לשמה, לטובת אחרים הם פשוטי העם שהם צריכים לבחינה זו לפי מיעוט השגתם וקוצר שכלם. לפיכך מוטל עליו להשפיל עצמו להשגתם, כדי להעלותם אתו עמו למדרגה גבוהה יותר.
שבח הקב"ה את אאע"ה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו', למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו, שהיא בחינת שלא לשמה, ואף שבלתי שום ספק בעולם כי אברהם אבינו היה בתכלית השלימות לקיים מצות הבוי"ת לשמה כראוי, עם כל זה לטובת פשוטי העם השפיל עצמו ממדרגתו הגבוהה, ולימד אותם שיקיימו מצוות הבוי"ת שלא לשמה, כפי המקום אשר יד שכלם מגעת. ובזה יתבאר אמרם ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה, פירוש אף שהוא כבר הגיע למדרגה הגבוהה ביותר, אעפ"כ לפעמים צריך הוא לאחוז גם בבחינת שלא לשמה ולרדת ממדרגתו אל בחינת פשוטי העם, כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה, ועל כן צריך לחזק את פשוטי העם לקיים התורה שלא לשמה, שעל ידי כך יזכו להגיע לבחינת לשמה.
אחר יל"פ מה שאמר "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה וכו', הלא אסור ללמוד שלא לשמה "לעולם", דלא הותר אלא באופן שיבא לשמה, דהנה התוספות בכ"מ נתקשו במאמר זה שהוא סותר אל מה שאמרו ז"ל כל הלומד שלא לשמה נוח לו שלא נברא, וכתבו לחלק בזה [עי' סוטה כ"ב ע"ב וברכות י"ז ע"א].
דהנה באמת עצם לימוד התורה שלא לשמה הוא עוון פלילי, שמערב פניותיו וטובת הנאותיו בעבודת השי"ת, אלא דמכיון שהוא עושה כן כדי להגיע אל לימוד תורה לשמה התירתו תורה. וביאור הדבר בהקדם מ"ש ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' צו) עובדא מק"ז בעל ישמח משה זלה"ה, וזלה"ק: פעם אחת אירע כשהלך וישב ללמוד נתערב בלבו איזה מחשבה להנאתו לחדש איזה דבר להתנאות וכדומה, אז גמר בלבו כיון שזה לא לשמה לא אלמוד עתה, ורצה לילך בטל, ושוב אמר עם לבבו וכי אני רשאי לילך בטל, הא כתיב והגית בו יומם ולילה, ואין אני רשאי להבטל ממנה אפילו רגע אחת, ואני מוכרח ללמוד, חזר ואמר אתה ה' יודע מחשבות לבי אם לא מכח שאני מחוייב לקיים מצות והגית בו לא הייתי לומד עתה, מחמת כוונת הנאתי, רק מכח שאני מחוייב לקיים מצוותך, א"כ כוונתי לשמה לקיים רצונך, ואם אפילו יתערב בכל זה כוונה בלתי רצויה וענוש אענש על זה, עם כל זה אני מחוייב בדבר ללמוד, ושלא לילך בטל אפילו רגע, א"כ ממילא כוונתי לשם שמים. אז אמר בלבו עתה אני מבין מה מאד עמקו מחשבותם של חז"ל שאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה, כלומר אפילו אם עולה בלבו שילמוד להנאתו שלא לשם שמים, לא יאמר אלך בטל כי אם ילמד, שהרי אינו רשאי לילך בטל והוא מוכרח ללמוד אפילו בכוונה בלתי רצויה, א"כ בהעלותו על לבו כך הרי כוונתו רצויה לשם שמים, וכ"ש שמתוך שלא לשמה בא לשמה עכ"ד. והבן כי זה שכל עמוק.
להשיג מעלת לימוד תורה לשמה בשלימות הוא דבר כבד מאד, דלא מיבעיא פשוטי העם אין באפשרותם להשיג בחינה זו כלל, אלא אפילו לצדיקים בעלי מדריגות גבוהות קשה מאד לזכות להגיע לבחי' לשמה בשלימות, כי גדול מאד כחו של היצה"ר המתגבר עליהם, וכאמרם ז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) שהיצה"ר מניח את אוה"ע ומתגרה בישראל ובתלמידי חכמים יותר מכולם, דכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. ובכל עת זורק היצה"ר במחשבתו של אדם פניות שונות כל חד לפום דרגא דיליה להתכוון בלימודו לדברים שהוא משתוקק ומתאווה אליהם לפי ערכו ובחינתו. וזה שייך אפילו בגדולי עולם, דשלא לשמה מקרי לא בלבד היכא שהוא עושה מאהבת השכר או מיראת העונש, אלא אפילו כאשר הוא עושה המצוה למען השלמת הנפש, נמי הוה שלא לשמה, ולא מקרי לשמה בשלימות אלא כשכוונתו טהורה ונקייה בלתי לה' לבדו. ולא זכו להשיג מדריגת לשמה בשלימות אלא אותם האנשים אשר זכו לעקור את היצה"ר כליל מלבם, כענין שאמרו ז"ל בדוד המלך ע"ה (ב"ב י"ז ע"א) שהרגו ליצרו דכתיב ולבי חלל בקרבי, וכן באברהם אבינו ע"ה כתיב ומצאת את לבבו נאמן לפניך, שהפך יצרו לטוב.
אף אלו שלא הגיעו לידי מדה זו ועדיין היצה"ר אורב לנפשם ומבלבלים באמצע הלימוד בפניות שונות, אפ"ה הם מתחזקים באמצע לימודם בבחינה זו, שסוף כל סוף הם חייבים ללמוד מחמת ציווי השי"ת עליהם לעסוק בדברי תורה בכל עת ועונה ובכל מצב ובחינה, ובהכרח עליהם ללמוד לקיים מצות הבוי"ת, ובאותו זמן שהם מעלים מחשבה זו על לבם הוה למודם לשמה בשלימות, כדברי הישמח משה הנ"ל. ועבור רגע זו שלומדים בשלימות לעשות נחת רוח לבוי"ת ויתעלה שאמר ונעשה רצונו כדאי הכל, אף שקודם לכן וגם לאחר מכן למדו שלא לשמה, משום שחזקה עליהם התגברות היצה"ר, מ"מ אותו זמן שהם לומדים לשמה הוא חשיבות גדולה לפני בוכה"ע.
אפ"ל מה שאמרו ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה, כי לבחינת לשמה ממש כמעט אי אפשר להגיע, כי אם השרידים אשר זבחו את יצרם לגמרי כנ"ל, וע"כ הלימוד הוא שלא לשמה, אלא שכיון שלומדים כדי לקיים רצון הבורא ומעלה זאת במחשבתו באמצע הלימוד, על כן אמרו שילמוד תורה אפילו שלא לשמה משום שמתוך שלא לשמה יבא לשמה, כלומר שבתוך ובאמצע הלימוד שלא לשמה יבא לשמה, כאשר יעלה ברעיונו כי כל לימודו הוא מחמת שהוא מוכרח לקיים ציווי השי"ת עליו.
אפ"ל דהלומד תורה אף אם אין כוונתו זכה לשמה, ומכווין גם כוונה פניה אחרת, מ"מ באמצע לימודו מגיע לו לפעמים מחשבה טובה וקדושה, ואף שאינו נשאר ומתקיים בזה המדריגה ונופל ממנה, אבל סוף כל סוף יביאהו זה המחשבה קדושה לבחינת לשמה. ואפשר לרמוז זה באמרם ז"ל "מתוך" שלא לשמה בא לשמה, היינו בתוך ובאמצע לימודו יהיה לו מחשבה טובה, וזה יביאהו אחר כך לידי לשמה, נמצא דאית בחינת לשמה תורה שלא לשמה שמותר ומצוה איכא בגוויה.
העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות) וז"ל: וקשה והלא אמרינן (פסחים דף נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וי"ל דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעס וק בתורה אפילו שלא לשמה, היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות, היינו מי שלומד לקנטר, עכ"ל.
לומר הכוונה במ"ש שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה, דאם יעשה האדם כל מה שבאפשרותו להגיע לידי לשמה, אז יחשוב ה' לו כאילו עסק לשמה, אף כל זמן שלא הגיע אליה באמת. ויובן על פי מה שפירש הצה"ק רבי ר' זושא מאניפאלי זצוקלל"ה במאמרם ז"ל (קידושין מ') מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, דלכאורה מהו הלשון מצרפה למעשה מה ענין הצירוף הלזה, והול"ל מחשבה למעשה. ופירש דהנה הצדיקים השלימים הדבוקים בה' משתוקקים תמיד לעשות מצות ומעש"ט הרבה יותר מכפי יכולתם, ויש בידם הרבה מחשבות טובות אלא שחסר להם מעשה המצות בפועל, ולעומת זה אנשים פשוטים עושים מצות ומעש"ט בפועל, אבל אין להם מחשבות שלימות כדבעי ויש בידם מעשה בלא מחשבה, והקב"ה ברוב רחמיו וחסדיו נוטל מחשבות הטובות של הצדיקים ומצרפם אל המעשים של ההמון עם, ובצירוף שניהם יחד נעשים מכולם מצות שלימות, וז"פ מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה עכתדה"ק.
כן לענינינו דהעוסק בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, ומייגע עצמו בכל כוחו להגיע לידי לשמה, הרי יש בידו מעשה בלי מחשבה שלימה ורצויה של לשמה, ולעומת זאת הצדיקים השלימים לפני ה' אשר תשוקתם עזה בכל עת רק לעשות נחת רוח ליוצרם אלא שנמנע מהם היכולת לבוא לידי מעשה, אם כן יש בידם הרבה מחשבות של לשמה בלתי לה' לבדו ואין בידם מעשה, מצרף הקב"ה מעשהו של אותו שעסק שלא לשמה למחשבות הטובות והשלימות של הצדיקים, ומצירוף שניהם יחד נעשין תורה ומצות שלימים בלתי לה' לבדו, ועולין כולם לפני הקב"ה בבחינת לשמה, וז"פ שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה, דאף שעסק בתורה ומצות שלא לשמה, מ"מ על ידי שהתייגע עצמו עד כמה דאפשר להגיע לידי לשמה, על ידי זה תבוא המצוה לפני הקב"ה בבחינת לשמה, והבן.
אחר יש לבאר הענין, על פי מאמרם ז"ל (בבא בתרא ט' ע"א) גדול המעשה יותר מן העושה, ולכאורה צ"ב דאם המעשה את אחרים לתת, קיבץ סכום שוה למי שנודב אותו סכום מכיסו, למה יהיה שכרו גדול יותר. אך הכוונה דהנה פעמים שהאדם עושה מצוה או לומד תורה, ואינו במדרגה שיוכל לעשותה בדחילו ורחימו בלתי לה' לבדו, ואם כן מה תקנה יש לתורתו, והרי איתא בתיקונים (תיקונא עשיראה) כל אורייתא דאיהי בלא דחילו ורחימו לא פרחית לעילא. אך אם הוא גורם לרבים שיעשו את המצוה, אם כן אף אם הוא בעצמו לא עשה את המצוה בכוונה הרצויה, מ"מ כיון שבתוך הרבים ודאי נמצא אחד המכוון בעשיית המצוה לשמה, זה האחד יעלה ויתקן גם כל אותם שלא זכו לעשותה לשמה. וזה כוונת אמרם גדול המעשה, פירוש שהוא מעשה את הרבים למצוה, יותר מן העושה לבדו, כי המעשה מובטח לו שתתקבל המצוה לרצון לפני השי"ת.
כן הדבר בלימוד התורה, דהא דאמרו ז"ל לעולם ילמוד אדם תורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה יבא לשמה, היינו כיון שהוא לומד להתגדל ולהתפאר, אם כן ודאי שמעתתיה מבדרן בעלמא, ובודאי המצא ימצא בין הרבים אחד שיאמר וילמוד דבר תורה הנאמר משמו בכוונה רצויה ומעולה בלתי לה' לבדו, ועל ידי כך יעלה ויתקן גם את חלקו של המחדש את החידוש בתורה, כי הרי יש לו חלק בכך שחבירו למד חידוש זה לשמה. וזה אפ"ל כוונת אומרם מתוך שלא לשמה יבא לשמה, כי בסופו של דבר יחזור ויתתקן החידוש הזה להיות בחינת לשמה.
אחר יל"פ בכוונת מאמר הנ"ל, דהנה בדורות ראשונים נמצאו והיו לומדי תורה לשמה, אבל בדורות הללו זעירין אינון הזוכין ללמוד תורה לשמה. אכן אם לומדים דבריהם של הראשונים, ומחזיקים בדרכיהם מבלי לזוז מהם אפילו זיז כל שהוא, אזי נחשב כאילו למדו תורה לשמה. דהנה איתא בגמרא (יבמות צ"ו ע"ב) אר"י א"ר מאי דכתיב (תהלים ס"א) אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר ר' יוחנן משום רשב"י כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר וכו' עכ"ד הגמרא.
מזה כי על ידי העסק בתורת הראשונים כמלאכים אנו מעוררים אותם, שיהיו מרחשין שפתותיהם בקבר אותה שמועה עצמה הנאמרת משמם בעולם הזה. ואם כן אף אם אין אנו במדרגה זו ללמוד תורה לשמה, מ"מ כיון שמכוחנו הם נפעלים שיהיו שפתותיהם דובבות באותה שמועה, ודבורם ודאי שהוא לשמה, נחשב לנו כאילו למדנו תורה לשמה. וזה אפ"ל בכוונת מאמרם ז"ל דאר"י א"ר לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, פירוש מתוך שיעסוק הוא בתורה שלא לשמה יהיה מעורר את בעל המאמר שיהיו שפתותיו דובבות בקבר, בהאי שמעתא דמתאמרא משמיה בהאי עלמא, וזהו מתוך שלא לשמה בא שתהא נאמרת שמועה זו לשמה, והבן.
היה רבי בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות) וז"ל: וקשה והלא אמרינן (פסחים דף נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וי"ל דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה, היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות, היינו מי שלומד לקנטר, עכ"ל.
ענין זה להבחין אם התורה שלומד היא בבחינת לשמה או שלא לשמה אין האדם מבין בעצמו, דיש מי שרוב לימודו היא באמת לשמה, ויש מי שרוב תורתו שלא לשמה, ואע"פ שלפעמים יש לו גם מחשבות של לשמה וסובר שעושה לשמה, מ"מ הם בטלים ברוב מחשבות של שלא לשמה, ודבר זה אינו יכול להבחין אלא הבוי"ת לבדו א-ל דעות ה', כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהל' תשובה) לענין משקל העונות והזכיות, ואם כן יתכן דאף כשחושב האדם שעושה לשמה, מ"מ אליבא דאמת הוא שלא לשמה.
כבר כתבתי בקונטרס על הגאולה ועה"ת (בהקדמה עמוד ד') לפרש הענין מה שאמה"כ על חטא העגל וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב, שבשעה שישראל עשו את העגל ואמרו אלה אלהיך ישראל, היו סבורין שעושין בזה כבוד גדול להשי"ת, ובאמת הרי היה בזה ניאוץ השם, ואם כן עשו בזה תמורה בענין הכבוד הראוי ליתן להבוי"ת, שהכבוד אשר היו סבורין שהם נותנין אותו להשי"ת באמת נתנו אותו להסט"א, והמירו כבוד השי"ת בכבוד הס"א, וז"ש וימירו את כבודם שהמירו והחליפו את כבוד ה' בתבנית שור אוכל עשב, שנכנס בו הס"מ כמ"ש בתרגום יוב"ע יעיי"ש באריכות. והנה כמו כן הוא בענין עסק התוה"ק, שהעוסק בתורה וסבור שהוא עוסק בה לשמה עבור הבוכ"ע, ובאמת הוא שלא לשמה ורק עבור איזה פניה עצמית, הוי זאת בחינת תמורה בתוה"ק עצמה, שממיר ומחליף כבוד התוה"ק וכבוד השי"ת בכבוד עצמו.
התירו רז"ל לעשות גם שלא לשמה, מפני שזולת זה א"א כלל להגיע לידי לשמה, ורק אם מתחילין עכ"פ שלא לשמה עי"ז בא לשמה, ויש גם בחי' שלא לשמה האסור כגון שהוא לקנטר וכמו שכתבו התוספות לחלק בהכי, משא"כ שאר בחי' שלא לשמה כגון עבור שכר וכדומה מותר דזה מביא לידי לשמה, אלא שלאו כל אדם זוכה להגיע לידי לשמה. וכבר כתבו בספה"ק שיותר שכיח דשלא לשמה המותר יביא לידי שלא לשמה האסור ממה שיביא את האדם לידי לשמה, אלא שאעפ"כ עבור תועלתן של אלו היהודים שיש להם כוונה טובה ומגיעין אל לשמה עבורם הוצרכו להתירו, משום דלא סגי בלא"ה ואי אפשר באופן אחר כנ"ל.
כהיום רואה אני גם בחינה הפכית, שמתוך לשמה בא שלא לשמה, דישנם כאלו שעוסקים בענינים שונים שנוגעים ליהדות, ובראשיתם כוונתם נכונה, אלא שאחר כך תופסם היצה"ר לרשת זו טמן להם, עד שמגיעין בסופן לידי כוונה של שלא לשמה ולקנטר, ואף אותו שראשית כוונתו אולי היתה רצויה ולשמה, מ"מ בסופו הגיע לידי שלא לשמה הגמור, דבין כך ובין כך מתערב היצה"ר בדבר, ומביאו לידי גיאות והתנשאות ועוד כמה ענינים בדומה לזה, עד שנופל מבחינת לשמה אל ההיפוך ממש לשלא לשמה האסור. וסוג כזה שמתוך לשמה יבוא לשלא לשמה אינו מובא בספרים כלל, והוא מכה אשר לא כתובה בתורה, ומצוי היום הרבה וצריך זהירות יתירה בענין זה ודו"ק.
לא בניקל כל כך מגיעין לידי לשמה, כי היצה"ר מתגבר מאוד למנוע מהגיע לשמה, אולם בעבירה שלא לשמה בניקל מאוד להגיע לידי עבירה לשמה, דבזה היצה"ר מסייע וקרוב הדבר שמתוך שלא לשמה יבואו לעשות העבירה לשמה, וכמו כן אף אותן העושין העבירות מתחלה שלא לשמה דאין כוונתם אלא לתועלת הממון, מ"מ קרוב הדבר שיגיע על ידי זה לעשות העבירה לשמה בלבד ואף שלא לשם ממון.
ירמוז הכתוב (פ' יתרו) לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם, ודקדק האוה"ח הק' בכפל ושינוי הלשונות, דברישא אמר לא תעשון אתי ובסיפא אמר לא תעשו לכם. וגם למה חזר לומר פעם ב' לא תעשו לכם ולא הספיק במה שקדם לומר לא תעשון אתי, ועיי"ש מה שתי'. ואפ"ל דירמוז הכתוב לא תעשון אתי אלהי כסף, שלא יעשו ע"ז אף בעד ממון ובצע כסף, שאז הוא עדיין "אתי", פי' שאז עדיין יש לו קצת אמונה בהשי"ת ועושה הע"ז שלא לשמה, דלבו בל עמו אלא שעיניו אל הנאת הכסף, גם זאת לא תעשון, כי עי"ז יבואו ח"ו לידי בחינה כזו לעשותו לשמה אף שלא לתועלת הממון, וז"ש ואלהי זהב לא תעשו לכם, פי' שלא תגיעו ח"ו עי"ז לעשות הע"ז בבחי' "לכם", שכבר אבדה מהם האמונה בבוי"ת לגמרי ח"ו ואינם עוד בכלל אתי כנ"ל].
היה רבי בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות) וז"ל: וקשה והלא אמרינן (פסחים דף נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וי"ל דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה, היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבד והו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות, היינו מי שלומד לקנטר, עכ"ל.
בבראשית רבה (פט"ו ו') ר' חמא אמר ראוי היה אדם הראשון שלא יטעום טעם מיתה, אלא צפה הקב"ה שנבוכדנצר וחירם מלך צור עתידים לעשות עצמם אלהות, לפיכך נקנסה עליו מיתה וכו', א"ל ר' יונתן אם כן יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על הצדיקים, אלא שלא יהיו הרשעים עושים תשובה של רמיות, ושלא יהיו הרשעים אומרים כלום הצדיקים חיים אלא בשביל שהם מסגלים מצוות ומעשים טובים, אף אנו נסגל מצוות ומעשים טובים, נמצאת עשייתם שלא לשמה עכ"ל המדרש. והקשו היפה תואר והנזר הקודש דמה בכך אם תהיה עשייתם של רשעים שלא לשמה, והרי אמרו ז"ל בפרק מקום שנהגו אר"י אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ואם כן קשה מדוע איפה גזר הקב"ה מיתה על הצדיקים מחשש שיהיו הרשעים מסגלים תורה ומצות על מנת שיחיו, והלא מותר ללמוד על מנת כן, ומצוה נמי איכא בגויה כשם שמותר ללמוד על מנת שיכבדוהו בני אדם וגדול עד שמים חסדו.
היפה תואר והנזר הקודש בישוב קושיא זו בכמה אנפי, וזאת תורת העולה מכלל דבריהם, כי לא הותר לעשות שלא לשמה אלא מטעם שמתוך כך יבא לעסוק בתורה ובמצות לשמה, כאמרם ז"ל, ולא שייך לומר כן אלא בלומד על מנת לקבל פרס, או כדי שיכבדוהו בני אדם, שאין התועלת גלוי לעין, אזי אמרינן שזכות העסק בתורה ובמצות תביאהו בסופו של דבר לעסוק בהם לשמה, אבל הכא אילו הצדיקים חיים לעולם והרשעים מתים, אם כן היה שכר המצות ברור ומוחש לעין כל, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם לעולם, ואם כן ודאי שהיתה כוונתם של הרשעים בכל עת בעשיית המצות למען יחיו, שהרי חייהם תלואים להם מנגד, ולא יתכן שיסיחו דעתם מכוונה זו ויבואו למדרגת לשמה, כי התועלת בולט וניכר תמיד, ואליו הוא נושא את נפשו, ובאופן כזה שלא יגיע למדרגת לשמה לעולם, ודאי דנוח לו שלא נברא, עכת"ד ז"ל.
אני אבוא אחריהם ומלאתי את דבריהם, ליישב קושיא זו על פי בחינתם, בתוספת נופך, בהקדם לבאר הא דאיתא בגמרא (שבת פ"ג ע"ב, גיטין נ"ז ע"ב) א"ר שמעון בן לקיש אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל.והנה על כרחך אין לפרשו כפשוטו שימסור האדם גופו למות על עסק התורה, שהרי אין האדם רשאי למסור נפשו למיתה כי אם בג' עבירות החמורות, ובשאר מצוות התורה אנו מוזהרים וחי בהם ולא שימות בהם כאמרם ז"ל (סנהדרין ע"ד ע"א) חוץמשעת הגזרה שחייבים למסור נפש אףעל מנהג קל, ואם כן מה כוונתם באמרם שצריך האדם להמית עצמו על התורה.
ז"ל בחא"ג שם פירש כוונת אומרם שממית עצמו עליה, שממית כוחות הגוף המתאווים ומסלק מעליו מותרות התאוה. אמנם פירושו דחוק, דלפי זה הוציאו חז"ל מקרא זה לגמרי ממשמעותו ודרשוהו על שבירת התאוה. גם לפירושו קשה הלזאת יקרא מיתה, אדרבה על ידי שיסלק האדם מגופו כוחות התאוה, הרי הוא מוסיף חיות לנפשו, ועיקר חיות האדם היא חיות הנפש, ולהיפוך אותם בני אדם השקועים בתאוות עולם הזה, ורודפים בכל עת למלאות תאות הגוף הנגוף, הם הממיתים נפשם בקברות התאוה, ולהם ראוי להקרא מתים.
בהקדם לפרש הא דאיתא בברכות (ה' ע"א) א"ר לוי בר חמא לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר (תהלים ד') רגזו ואל תחטאו, נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה, שנאמר אמרו בלבבכם, נצחו מוטב ואם לאו יקרא ק"ש, שנאמר ועל משכבכם, נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה, שנאמר ודומו סלה ע"כ. והקשו המפרשים ז"ל שאם הזכרת יום המיתה היא תקנה בדוקה יותר מכולם, אם כן למה לו לנסות שאר התקנות תחלה ואם לא יועילו יזכיר לו יום המיתה, הלא מוטב אשר מיד בבוא היצה"ר להסיתו יזכיר לו יום המיתה, שהיא התקנה המועילה יותר מכולם. גם יש להתבונן איך יתכן כזאתשלא תעלה בידו לנצח את יצרו באמצעות עסק התורה, והלא עסק התורה היא סגולה בדוקה לבטל כוחו של יצה"ר, כאמרם ז"ל (קידושין ל' ע"א) אם פגע בך מנוול זה משכהו לביהמ"ד אם אבן הוא נימוח וכו'. ובהקדמת הזוהר הקדוש (דף י"ז ע"א) איתא כל מאן דאשתדל באורייתא לא דחיל מעילאי ומתתאי ולא דחיל ממרעין בישין דעלמא ולית למקטריגא רשות עליה בגין דאיהו אחיד באילנא דחייא ע"כ. הרי לך כמה תקיף כוחה של תורה, להגין על האדם מן הסט"א ומכל זינין בישין, ואיך יתכן שעסק בתורה ולא ניצח את יצה"ר, והוצרך לעצות אחרות כדי להתגבר עליו.
לומר עפ"י מה שכתב האה"ח הקדוש עה"פ אם בחקתי תלכו וגו' (באופן הז') דהא דאמרו ז"ל (סוטה כ"א ע"א) תורה מגינא ומצלא [מיצה"ר] בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה, היינו דוקא במי שלומד תורה לשמה, והגם שדרש רבא בפ' כי גדול עד שמים חסדך זה הלומד שלא לשמה אלא להתכבד, הטעם לא שיש רצון הבורא בלימוד זה, אלא לתכלית היוצא ממנו שיבא ללמוד לשמה, ותורה זו אין בסגולתה להציל מיצה"ר בבא עבירה לידו, עכת"ד ז"ל. ולפי זה בע"כ לומר דהא דאמרו ז"ל שיתגבר האדם על יצרו באמצעות עסק התורה, הכוונה לעסק התורה לשמה דייקא. ועל פי זה נחה ושקטה התמיהה כיצד יתכן שלא יוכל להתגבר על יצרו ע"י עסק התורה, שהרי במה דברים אמורים שעסק התורה הוא מגן ומחסה לאדם נגד יצרו, בעוסקים בה לשמה, וזה שלא ניצחו הוא משום שלא עסק בה לשמה, וזהו שאמרו נצחו מוטב, ואם לאו שלא זכה לנצח את יצרו על ידי עסק התורה, זה לך האות שכל עסקו בתורה הוא שלא לשמה, ולא דברו חז"ל בעוסקים בתורה על מנת לקנטר ח"ו, אלא מיירי בעוסקים בה על מנת לקבל פרס או שיכבדוהו.
הסבה שגרמה לכך שלא זכה לעסוק בתורה לשמה תתכן באחת מב' דרכים, אם משום שלא זכה עדיין להרגיש דביקות עריבות נעימות ידידות מתיקות אהבת הבורא יתברך, או שהוא טבוע עדיין בעמקי מצולות התאווה, ותאוותיו מטעים את לבו למחשבות זרות ונגיעות עצמיות בלימוד התורה. וכלפי ב' סיבות מפסידות אלו שזכרנו נתנו חז"ל ב' תקנות שבאמצעותן יוסרו המניעות, ויזכה האדם ללמוד תורה לשמה, כנגד מה שנתבאר כי הסיבה המונעת ממנו לבא לבחי' לשמה היא מה שנפשו אינה משגת עדיין לחזותבנועם ה' ולדבקה בו, נתנו חז"ל עצתם אמונה שיקרא ק"ש, כי ע"י שיקבל עליו עול מלכות שמים בכל נפשו ומאודו, יתלהב לבבו לאהבת הבורא יתברך ודבקה בו נפשו בעודה, ואז יזכה לעסוק בתורה לשמה. ואם לאו פי' דאף תקנה זו לא הועילה לו, לצד שנפשו דבוקה מאד בתאוות העוה"ז, והיא הנותנת שלא זכה ללמוד תורה לשמה, אזי תקנה אחרת יש לו שיזכיר לו יום המיתה, וכאשר יראה מה אחריתו יתגבר בניקל עלהפניותהמטות לבו מלעסוק בתורה לשמה, כדתנן בריש פ"ג דאבות עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בג' דברים ואין אתה בא לידי עבירה וכו' ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה. וכתב הר"ע מברטנורא ז"ל כי כאשר יסתכל האדם שסופו ללכת למקום עפר רמה ותולעה תבטל ממנו חמדת ותאות הממון, בראותו כי הונו לא יועילנו ביום עברה. והר"מ ז"ל בפי' לאבות כתב כי הסתכלות זו תביאהו להבזות כל תאוות העוה"ז ע"כ. ובהבטל ממנו כוחות התאווה יזכה ללמוד תורה לשמה, ובאמצעותה יתגבר על יצרו.
תו לא קשיא מידי קושיית המפרשים ז"ל שאם הזכרת יום המיתה היא סגולה בדוקה נגד היצה"ר אמאי לא הזכירוה חכמים אלא באחרונה, אחרי שכבר נסה לנצח את יצרו ע"י עסק התורה וק"ש, ולא עלתה בידו, הלא מוטב לו להזכיר יום המיתה מיד בבוא אליו היצה"ר להסיתו. אמנם לדברינו יובן, דפתח בעסק התורה שהיא התקנה המעולה ביותר כדאמרן, שהעוסק בתורה לשמה תורתו מגנת עליו ומצילתו מן היצר הרע, אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ, אלא שאם לא זכה לנצח את יצרו על ידי עסק התורה, משום שאינו עוסק בתורה לשמה, נתנו לו חכמים שני תקנות לבטל הסבות המפסידות כוונתו, והם שיקרא קריאת שמע או יזכיר לו יום המיתה, וכדאמרן כי באחת מאלה יוסרו ממנו המניעות, ויעלה בידו לעסוק בתורה לשמה.
פי זה יתבאר אומרם ז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ע"ד שפירשנו יזכיר לו יום המיתה, שיקבל על עצמו מסירת נפש למיתה בעבור כבוד שמים, ונחשב לו כאילו מת ממש. וזה שאמרו אין התורה מתקיימת וכו' כלומר כדי שתהא לתורתו קיום נצחי עליו להשיג בחינת לשמה, כי העוסק בתורה שלא לשמה עלול להכשל ח"ו ולנטות מדרך האמת, על ידי שהוא משוחד מתאוותיו ורצונותיו, וגם יטעה אחרים אתו עמו. וכמו שפירש החתם סופר זלה"ה זאת התורה אדם כי ימות באהל, כלומר דרשע שאינו בן תורה אינו מסוכן כל כך, אבל חלילה אם בן תורה מתקלקל ילמדו גם אחרים ממנו להרע, וזהו כל הבא אל האהל יטמא שמטמא אחרים, כי ממנו ילמדו לעשות כמעשהו. ולפיכך אמרו חז"ל כי אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, דהיינו שהוא מקבל על עצמו מסירת נפש למיתה בעבור כבוד שמים, ואז יסורו ממנו כל הנגיעות, ויזכה להשיג בחינת תורה לשמה שהיא מתקיימת לעד.
נחזור לביאור המדרש רבה (פ' בראשית) בטעם שנגזרה מיתה על הצדיקים שאילו לא היו מתים היו הרשעים מסגלים מצוות ומעשים טובים כדי שלא ימותו, עפ"י מה שנתבאר לעיל המאמר אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שהכוונה על הזכרת יום המיתה, שבאמצעות כן יזכה האדם ללמוד תורה לשמה, שהיא כמגן ותריס בפני היצה"ר, ואמנם מחמת גודל שפלות הדור וחולשת ההשגות קשה להשיג מדרגת לשמה, כי אם על ידי זכרון יום המיתה, וכמו שביאר בספה"ק ערבי נחל הפיוט אדם איך יזכה בכל יום למות מחכה, שהוא בא בשאלה אדם איך יזכה, ואף הוא משיב אמריו בכל יום למות מחכה, על ידי שיזכור בכל עת את יום המות יזכה, דזולת הזכרת יום המיתה קשה מאד לזכות לעבוד את ה' בשלימות לגודל הנסיונות.
ביאור המדרש כי אילו לא היו הצדיקים מתים, והרשעים היו עוסקים בתורה ובמצות לכוונה זו שלא ימותו, אם כן היתה כל עשייתם שלא לשמה, שהרי להגיע למדרגת לשמה יש צו רך להקדים זכרון יום המיתה, ובלאו הכי קשה מאד להשיג בחינה זו, ומה גם לרשעים שכל מחשבותם לרע, ודאי שלא ניתן להגיע לבחינת לשמה בזולת הזכרת יום המיתה, ואילו לא היו הצדיקים מתים, ואף הרשעים היו נמנעים מלחטוא כדי שלא ימותו, אם כן לא היתה גזירת המיתה שכיחא כלל בעולם, ולא היו הרשעים משיגים לעולם בחינת לשמה, לפי שאין זכרון יום המיתה לנגדם, להטותם אל הדרך הטובה והרצויה, לעסוק בתורה ומצוות לשמה, ובכי האי גוונא לא אמרו חז"ל שמותר לעסוק בתורה ומצוות שלא לשמה, כמו שהבאנו לעיל מדברי היפ"ת והנזה"ק.
אחר יש לבאר דברי המדרש רבה הנ"ל, דהנה כל העושה שלא לשמה מיראת העונש, או לצד תועלת השכר, הרי עושהו מצד האמונה, שמאמין בגמול שכר ועונש, שהבוי"ת משלם לשומרי מצותיו, ומעניש למי שיעבור על מצותיו, ואמונה זו מצוה גדולה יש בה, ובודאי שבכח מצוה זו יביאהו לידי בחינת לשמה, דמצוה גוררת מצוה. אבל אם יגזור מיתהעל הרשעים ולא יגזור מיתה על הצדיקים, אז יראו ויכירו בני אדם בחוש דרכי ההשגחה, ויתבטל בחינת האמונה לגמרי, כי מה שרואין בחוש אין זה בגדר אמונה, ואם כן יעשו הרשעים המצות בגדר הכרח וכפיה. וז"ש נמצאת עשייתם שלא לשמה, דבחינת שלא לשמה כזו שהוא באונס ובכפיה, אונסא כמאן דלא עביד, ואף שהבוי"ת בוחן לבבות ויודע מי הוא העושה לשמה ומי להיפך, ואם כן הדרא קושיא יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור על הצדיקים, אבל אף על פי כן בני אדם לא יכירו להבחין ויבואו להרהר אחר מדותיו יתברך, ועל כן בהכרח מקרה אחד לצדיק ולרשע, ודרכי ההשגחה מסותרת מבני אדם, וכל זה להגדיל הנסיון.
היה רבי בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות) וז"ל: וקשה והלא אמרינן (פסחים דף נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וי"ל דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה, היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות, היינו מי שלומד לקנטר, עכ"ל.
מתוך דברי השל"ה הק' (שער האותיות אות ק', בדינים הנוהגים בא"י) והפני יהושע (כתובות קי"ד) מבואר שאין לנסוע לארץ ישראל כי אם בכוונה בשביל לקדש עצמו, ולקיים המצות אשר שמה, וכן נראה מלשון החרדים ושאר ספרי קודש. ולא דמי למה שאמרו בשאר מצות מתוך שלא לשמה בא לשמה, דהתם אין בהמצוה סרך עבירה, דאף אם עושה שאר עבירות מ"מ המצוה אין בה עבירה, אלא שחסר הכוונה, לכן התירו לעשות שלא לשמה על ספק שמא מתוך שלא לשמה בא לשמה, כי רבים הם שאינם באים לשמה לעולם, ועכ"פ מידי ספיקא לא נפקא, אבל במצות ישוב א"י אחריות גדול, שאם עושה עבירות הוי גם ישיבתו שם עבירה גדולה, שעל ידי ישיבתו שם העבירות חמורין יותר, וגם יוכל להיות בכלל המטמאין את הארץ, ולא נאמרה המצוה כלל אלא על תנאי של קיום כל התורה כולה, כאשר הארכתי (בויואל משה מאמר ישוב א"י). ולזה כתב הפנ"י (שם) דאך כשדר שם לשמה לשם קדושה מגין עליו איכות המצוה שלא יחטא, אבל לא כשהוא שלא לשמה דרך מקרה או בשביל שבח פירותיה וכיו"ב.
בנדרים (ט' ע"א) על המשנה כנדרי רשעים וכו', נתקשה דבשלמא בנדרים יש חילוק בין נדר או נדבה, דנדר הוי כשאומר הרי עלי ונדבה הוי כשאומר הרי זו, אבל בנזירות מאי נדר ומאי נדבה שייך ביה, הרי אינו אלא בענין א'. ותי' דהחילוק הוא שאם אין כוונתו רצויה לגמרי הוי נדרי רשעים, והכשרים מתוך שכוונתם שלימה ורצויה ואין בנזירותם שום נדנוד עבירה קרי נזירותם נדבה, ומה שאמרו בנדר או נדבה שהחילוק הוא בין אם אומר הרי עלי או הרי זו, הוא בשביל שזה ראיה על כוונתו ומחשבתו אם רצויה היא לגמרי יעיי"ש. והטעם שהנודר נקרא רשע הוא בשביל דילמא אתי לידי תקלה כמבואר שם בגמרא, משא"כ בנדבה. וצ"ל לפי זה בנזירות שאין חילוק בין נדר לנדבה אלא כוונתו ומחשבתו, שאם כוונתו ומחשבתו רצויה לגמרי לא חיישינן ביה דילמא אתי למיתי לידי תקלה ואין בנזירותו עבירה, אבל אם אין כוונתו רצויה לגמרי אית ביה חשש תקלה והוי בנזירותו עבירה שנקרא על ידי זה רשע.
זה הוא בישוב א"י שבוודאי אית ביה חשש תקלה, דמטעם זה כתב הר"ח (מובא בתוס' שלהי כתובות) שאינו מצוה כלל, ובדעת החולקים על הר"ח דהוי מצוה אנו רואים ברוב המקומות שבדבריהם דמיירי בנוסע לא"י לשם מצוה וקדושה כאשר העתקתי (בויואל משה מאמר ישוב א"י) דברי השלה"ק והחרדים והפנ"י עד כמה החמירו בזה. גם בתשו' מהר"ם שבכלבו (סי' קכ"ז) שהפליג מאד בשבח הדירה בא"י כתב הלשון דקאי על מי שהלך להתנהג בקדושה ובטהרה. גם המבי"ט במחלוקתו על הר"ח אחר שהביא דבריו שאין מצוה בשביל שקשה ליזהר, כתב עליו ואנן רמינן אנפשין למיתי לא"י לאיצטעורי בה טפי ולפום צערא אגרא. והרי דמיירי מהבאים לתוכה להצטער ולא בשביל איזה תועלת אחר של הנאה גופנית שלא לשמה, ואין להאריך בזה כי הדבר מבואר ברוב המקומות להמעיין בהם דמיירי בהנוסעים בכוונה רצויה לגמרי לשם קדושה וטהרה ובכגון דא לא חיישי לתקלה. אבל בהנוסעים שלא לשמה לשם איזה תועלת אחר באיזה אופן שהוא שאינו בכוונה רצויה לגמרי לשם קדושה וטהרה כנ"ל, מנ"ל דעדיפי מנדרים שבשביל שאין כוונתו רצויה לגמרי אין להכניס עצמו במה דאפשר למיתי לידי תקלה, ואף שהנדר מקיים בנדרו עשה ולא תעשה, מ"מ אין להכניס עצמו למצות כאלו שיוכלו להביאו לידי תקלה.
שההיתר שאנו סומכין לעסוק בתורה ומצות אף שלא לשמה היא מאותה המימרא שאמרו בש"ס לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, ויש סתירות רבות בזה בש"ס, וצריך לחלק בחילוקים שונים דלאו כללא היא כמ"ש בזה הרבה גדולי הראשונים ז"ל, ומנ"ל ללמוד משם למצות ישוב א"י, שהחילוק הוא ברור ועצום כמו שכתבתי למעלה דאית ביה חשש תקלה מרובה אם היא שלא לשמה. (ויו"מ מאמר ב' סי' קכ"ב)
היה רבי בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות) וז"ל: וקשה והלא אמרינן (פסחים דף נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וי"ל דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה, היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות, היינו מי שלומד לקנטר, עכ"ל.
להרחיד"א זלה"ה בספרו ראש דוד (פ' קדושים ובפ' ברכה) שהביא פלוגתת הקדמונים בענין המחזיק תורה, דיש מהראשונים דס"ל שהמחזיק לת"ח, אף אם הת"ח לומד שלא לשמה, אבל המחזיק הרי כונתו ורצונו ליתן על תורה לשמה, לכן יש לו שכר כהחזקת תורה לשמה. ומהר"ש פרימו חולק על דבריהם, לפי שהוקשה לו מדברי הגמרא (ב"ב ט' ע"ב), שקלל ירמי' הנביא לאנשי ענתות ואמר רבש"ע אפילו בשעה שהם נותנים צדקה הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים שלא בא לשמה. ואפשר לרמוז זה באמרם ז"ל"מתוך" שלא לשמה בא לשמה, היינו בתוך ובאמצע לימודו יהיה לו מחשבה טובה, וזה יביאהו אחר כך לידי לשמה, עכ"פ אית בחינת תורה שלא לשמה שמותר ומצוה איכא בגוויה. אולם יש גם בחינת שלא לשמה שארז"ל נוח לו שלא נברא ומוטב שנהפכה שלייתו על פניו, ולימודו נחשב לו לעון ר"ל, והתוס' שם כתבו דהוא בלומד כדי לקנטר ולקפח את חביריו בהלכה עיי"ש, ובכה"ג עבירה הוא בידו.
בדרך בדיחותא מאמרם ז"ל (יומא פ"ו ע"ב) עבר ושנה הותרה לו וכו' נעשית לו כהיתר, דלכאורה וכי משום שעבר עבירה שני פעמים איך נעשית לו כהיתר, וגם מהו הלשון עבר "ושנה" עבר ו"כפלו" היל"ל. ואפ"ל דמלת "ושנה" הכוונה בו מלשון לימוד, כמו שנו חכמים בלשון המשנה, והפי' דאם עובר עבירה במזיד והוא גם למדן ולומד על מנת לקנטר, אז מברר לו היתר להצדיק מעשהו על פי הלכה, ועל ידי זה הותרה לו ונעשית לו כהיתר, ועל זה הלימוד אמרז"ל נוח לו שלא נברא ולימודו עבירה ועון פלילי.
ארז"ל (נזיר כ"ג ע"א) אשה הפרם וה' יסלח לה וכו', רע"ק כי מטא להאי קרא בכי, ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה וכו', עוד אמרו שם ומה מי שנתכווין לעלות בידו בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר וכו' אמר קרא ונשא עונו וכו', ולפי זה המחזיק בלומדי תורה על מנת לקנטר, אף אם לא ידע מהותם ואיכותם, והיה כל כוונתו להחזיק בלימוד תורה לשמה, מ"מ בכגון דא אי אפשר לומר דמגיע להמחזיק שכר כהחזקת תורה לשמה, אדרבה הרי צריך כפרה דהרי לימודו של זה עבירה הוא, ורז"ל הרי אמרו (פ"ו דאבות) על ת"ח שאינו מתנהג כשורה דעליו יאמר (משלי י"א) נזם זהב באף חזיר, מפני שהתורה מתבזית על ידו [עי' פרש"י שם במשלי], ועכ"פ הרי המחזיק נזדמנה עבירה לידו, וה"ה כנתכוין לאכול בשר טלה ועלתה בידו של חזיר שצריך כפרה, אבל בבחינת שלא לשמה על מנת לקבל שכר או פניה אחרת, הרי הלומד אינו עושה עבירה כי אם מצוה, בודאי יקבל המחזיק שכרו כהחזקת תורה לשמה כשיטת הראשונים הנ"ל.
לא קשה קושית המהר"ש פרימו ז"ל ממה שקלל ירמי' לאנשי ענתות שיכשלו בבני אדם שאינם מהוגנים, דהתם מיירי בכאלו שאינם מתנהגים על פי התורה כלל, ובכגון דא ודאי לא יקבל שכר המחזיק בידם לתמכם, ולא קשה מידי, וסברת הראשונים אמת וקיים אצל סתם בעלי תורה, אף אם לומדין בבחינת שלא לשמה ובמחשבה לשם פניה, מ"מ המחזיקים בידם מקבלין שכר כהחזקת תורה לשמה, ובגמרא מיירי בבניאדם שאינם מהוגנים ומתנהגים בתהלוכות מעשיהם היפך התורה, וע"כ התומכים בידן אינם מקבלים עליהם שכר, ומעתה סברת הראשונים קיימת לדברי הכל, דגם המהר"ש פרימו לא חלק עליהם אלא מכח קושיא הנ"ל, וכיון דתריצנא לה שפיר שוב קיימת סברת הראשונים לדברי הכל.
עוד לתרץ קושית המהר"ש פרימו זלה"ה, דמקללת ירמי' הנביא הכשילם בעניים שאינם מהוגנים לא קשה מידי, דהנה אין ספק שאנשי ענתות היו רשעים ושנואי ה', דאם היה השי"ת אוהבם לא היה ירמי' הנביא מקללם, והנה ידוע דמטבע הרשעים לשנוא ליראי ה', וכמ"ש הרבינו יונה זלל"ה (עי' בפי' למס' אבות פ"ד מ"ו) לפרש הכתוב מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו (משלי כ"ז), דכל דבר יש לו מבחן, והמצרף מובחן לכסף והכור לזהב, והמבחן של אדם הוא לפי מהללו, לראות את מי מהלל, דאם מהלל לצדיקים הוא צדיק וההיפוך בהיפוך. וכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' בלק) דבר זה שימה בטבע שהרשעים ישנאו את הצדיקים גם בלי סיבה יעיי"ש. ולכאורה לפי זה היו אנשי ענתות שונאים לעניים מהוגנים, ומעצמם ימנעו מליתן להם, ולמה הוצרך ירמי' הנביא לקללם בזה. ואם חשש דילמא יתרמי שירצו ליתן, הלא במילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן, ולמה היה צורך לירמי' הנביא לקללם בדבר שאינו שכיח ואפשר אינו במציאות בעולם כלל, ואדרבה הלא אפשר שאותן העניים שהם ירצו לקרבם וליתן להם הרי זה לאות שאינם מהוגנים, דאם לא כן לא היו נותנים להם, כי לדבר הגון אין הרשעים נותנים, ועכ"פ למה הוצרך ירמי' להניח על זה קללה כיון שהוא מילתא דלא שכיחא.
ירמי' הנביא ראה והשיג שאפשר במציאות דבר כזה, שאף שהם רשעים מ"מ ירצו לתמוך בעניים מהוגנים, כדי להמשיך אותם לדעתם הרשעה. וע"ד שפירשתי (פ' שמות) מ"ד במדרש מתחילה בפה רך שפרעה גזר על עבודה ומתחלה שילם להם שכרם, ושבט לוי לא רצו לקבל שאמרו עתידים אנו לעבוד להשי"ת, ולא נעבוד אדם רשע, ועי"כ ניצולו מהן. ולכאורה הרי לבסוף עבדו ישראל בכפיה על פי גזירת המלכות ואיך ניצולו בני לוי. ואפשר שעל ידי שהעם קיבלו מתחלה ממון הרשעים על ידי זה נמשכו אחרי טומאתם דלא סגי בלא"ה, ובעון זה שלטו בגופן אחר כך. וע"ד מ"ש רש"י ז"ל (פ' בהר) בשם תורת כהנים עה"פ לא תעשו לכם אלילים, כנגד זה הנמכר לנכרי, שלא יאמר הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו, הואיל ורבי עובד ע"ז אף אני כמותו וכו'. ולכאורה מי פתי יאמר כן, ה"ה גוי ואתה ישראל ואיך תחשוב להתדמות אליו. אמנם מפני שירצה לישא חן בעיניו על ידי זה מתחיל להתדמות אליו בדבר קטן וקל, והיום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך וכו' ויבוא להתדמות אליו לעבוד ע"ז ולגלות עריות כמותו. ועד"ז פרעה רצה להמשיך ולשעבד את ישראל תחת רשותו, וכמ"ש בשלה"ק וירעו אותנו המצרים, שעשו אותנו רעים וחטאים, לכן שילם להם בתחלה ממון רב, ועי"כ נפלו ממדריגתם והי"ל שליטה עליהן, משא"כ שבט לוי לא רצו לקבל ואף בעד כל כסף וזהב שבעולם לא רצו לעבוד לאדם רשע, וע"כ לא הי"ל שליטה עליהן כלל וניצולו מידו.
יתבאר לענינינו דלפי שהיו אנשי ענתות רשעים ושנואי ה', היו משתוקקים להמשיך רבים לרשעתם, כמשה"כ (משלי ד') לא ישנו אם לא ירעו ונגזלה שנתם אם לא יכשילו, והשתדלו להמשיך אליהם אנשים מהוגנים שיתפתו לדעתם ולא ילחמו נגדן, ועוד יתנו להם כח וחיזוק, לכן פרשו רשתם לתמוך לעניים מהוגנים, ועל ידי שיתנו להן ממון יתפסו לדעתם ועל ידי זה יקבלו כח וחיזוק, לכן קיללם ירמי' הנביא שיכשלו בבני אדם שאינם מהוגנים, והמהוגנים ינצלו מידם, ואף אם ישתדלו לרדוף ולהשיג מהוגנים, יכשלו ויטעו ויזדמן להם בני אדם שאינם מהוגנים, אלא שלמראית העין מתדמין כמהוגנים ובאמת המה צבועים ורשעים.
לנו מזה שרק רע היה כל כוונתם, ומי שכוונתו לכזה, בוודאי אין מקבל שכר כהחזקת תורה לשמה, דדי שיקבל שכר אם יזדמן לפניו עניים מהוגנים שעכ"פ עשה מצוה, ואף שהיה כוונתו לרוע יש לו קצת שכר, וממילא לא יקשה מהתם על שיטת הראשונים ז"ל, וסברתם קיימת דאף המחזיק ביד הלומד שלא לשמה מקבל שכר כעל תורה לשמה, ואין שום קושיא ממאמר רז"ל הנ"ל שקיללם ירמי' הנביא הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים, וגם זה תירוץ מספיק, ובפרט לפי מה שהעליתי לעיל דיש ב' בחינות בתורה שלא לשמה בפשטות לא קשה מידי, דמ"ש הכשילם באינם מהוגנים כוונתו על סוג הגרוע בתורה שלא לשמה, וכל זה אמת ויציב.
כתבנו פלוגתת הראשונים במחזיק תלמיד חכם מנכסיו, והת"ח עוסק בתורה שלא לשמה, אם שכרו של המחזיק כאילו תמך בלומד תורה שלמה או לא יעיי"ש. והנה כל זה לא שייך במחזיקים בחינוך תשב"ר, דלימודם ודאי נחשב כאילו עסקו בה לשמה, שאמרו רז"ל שהבל פיהם אין בו חטא, וזהו בודאי לשמה, וכדאיתא (שבת קי"ט ע"ב) א"ל אביי לרבא דידי ודידך מאי, א"ל אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. הרי שתורתם גבוה מעל גבוה, ותורתם חשובה מאד בשמי מעלה, ואצלם אין נפק"מ הכוונה בין לשמה ושלא לשמה, שעדיין אינם מצווים על זה, והתורה שלהם קיום כל היהדות, ובה תלוי קיום כל העולם, והוא גבוה יותר מכ"ד, והנוטל חלק בהחזקתם ודאי יחשב לו כמחזיק בלומדי תורה לשמה. ונוסף לזה הרי נוטלין גם חלק בהחזקת המלמדים וראשי ישיבות תלמידי חכמים לומדי תורה, וכבר ביררנו לעיל שגם בזה יש להמחזיקים חלק בתורה לשמה עכ"פ.
היה רבי בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות) וז"ל: וקשה והלא אמרינן (פסחים דף נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וי"ל דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה, היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות, היינו מי שלומד לקנטר, עכ"ל.
נקדים בדברי הגמרא שבת (קי"ד ע"א) מאי בנאין, אמר רבי יוחנן אלו תלמידי חכמיםשעוסקין בבנינו של עולם כל ימיהן. והנה ראוי להבין דברי חכמים וחידותם, מאי טעמא כינוי להם חז"ל בנאים, הן אמת שקיוםהעולם הוא על ידי עמוד התורה, אף על פי כן הרי אמרו חז"ל על שלשה דברים העולם עומד, ולאאמרו העולם נבנה, והבורא כל עולמים ברא כל העולמות והשלים כל מעשה בראשית על תיקונם הראוי להם, ומסר קיומה לבני אדם שמקיימין אותה על ידי התורה ומעשה המצות, ולכאורה אין זה בונה אלא מקיים, וצריך ביאור הלשון שבחרו חז"ל לכנות לתלמידי חכמים שם בנאים על שם שעוסקין בבניינו של עולם.
על פי מה שכתב הפרי מגדים בשולחן ערוך או"ח (הל' ת"ב סי' תקס"א) דכשבא ר' גרשון קיטווער זלה"ה לארץ ישראל וראה ירושלים בבניינה, בכה מאוד ואמר אזכרה אלקים ואהמיה בראותי כל עיר, היינו ירושלים שלמטה על תילה בנויה, ועיר אלקים ירושלים שלמעלה מושפלת עד שאול תחתיה עכ"ד. ועניינו על פי מה דאיתא בספר הקדוש זרע קודש (פ' תצא) לפרש מאמרינו ובנה ירושלים עיר הקודשבמהרה בימינו, דידוע דלעתיד לבוא יבוא מלמעלן ירושלים ובית המקדש בנוי ומשוכלל כמבואר ברש"י ותוס', ובזוהר הקדוש נראה דכל ארץ ישראל יבוא מלמעלן בנוי ומשוכלל, והנה ממה נבנה זה הבית המקדש, ממצות ומעשים טובים של צדיקים כמבואר זה בכל הספרים הקודמים, ומביא שהרה"ק הר"ר אלימלך זי"ע עלה עליית נשמה והראו לו הכלים שנבראו על ידו, ואמר הרה"ק זלה"ה שברומי בונין תיפלה ועולין לה אלפים בונים בכל יום, והרה"ק מלובלין מפיל כולן בשמונה עשרה אחד שמתפלל, דלפי ערך מה שנבנה בקדושה נופל הקליפה, וזהו בקשתינו ובנה ירושלים עיר הקודש במהרה, ובמה תבנהו על זה אמר בימינו במה שאנו עושים בהימים שלנו, דהמצות ומעשים טובים שצדיקים מסגלין בימיהן בזה נבנה ירושלים שלמעלה עד כאןדבריו הק'.
המעשה ממרן הקדוש הדברי חיים זלה"ה שאמר פע"א בשולחנו הטהור שהבית המקדש של מעלה כבר נגמר אלא שחסר עדיין הפרוכת, וענה לו אחד מבני עליה היושבים לפניו שאנחנו מאמינים באמונה שלימה שרבינו הק' בכוחו לעשות הפרוכת, ולא השיבו אז הדברי חיים זלה"ה דבר, אלא פעם אחרת כשישב אל השלחן התחיל לומר "מהיכן אתם יודעים שלא עשיתי את הפרוכת, אלא שבא רשע גדול עם עבירה גסה שעבר וקרע אותו". ובזה יונח אמרם ז"ל שתלמידי חכמים נקראים בנאים, על שם שעוסקין בבניינו של עולם, שעל ידי תורתם ועבודתם הק' בונים ירושלים וארץ ישראל שלמעלה והוא יסוד העולם, נמצא שהם העוסקים בבניינו של עולם על דרך האמת.
ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' קרח) הביא מספר עיר בנימין על אמרם ז"ל ועשו לי מקדש לי לשמי, דלכאורה קשה הלא כל המצות צריכין להיות נעשים לשמה ולמה פרט הכתוב במקדש דוקא וכו'. וביאר על פי דברי הגמרא (פסחים נ' ע"ב) רבא רמי כתיב מעל שמים חסדך וכתיב עד שחקים אמיתך, ומשני כאן שעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה וכו', ופי' המהרש"א ז"ל בח"א שכל העושה מצוה שלא לשמה אינו זוכה רק לרקיע שחקים וכו', אבל העושה לשמה זוכה למעלה משחקים עכ"ד. ולכך במקדש ומשכן דאמרו רז"ל מקדש שלמטה מכוון כנגד מקדש שלמעלה, ומקדש שלמעלה הוא בזבול וכו', הזהירה התורה כאן בפרטיות שיעשו לשמה, כדי שיגיע הזכות עד זבול שהוא למעלה משחקים עכת"ד.
קצת סמך לזה ממ"ש בירושלמי (פ"ד דברכות ה"ה) יכוין את לבו כנגד בית קדש הקדשים, לאי זה בית קדה"ק, ר' חייא רבה אמר כנגד קדשי הקדשים של מעלן, ר"ש בן חלפתא אמר כנגד בית קה"ק שלמטן, א"ר פנחס לא פליגין בית קה"ק שלמטן מכוון כנגד בית קה"ק של מעלן, מכון לשבתך מכוון כנגד שבתך ע"כ. מבואר דהיכא שצריך לכוין לקה"ק בעינן שתהיה הכוונה לקה"ק של מעלה, ואפשר דמאן דאמר לקה"ק של מעלן מיירי במכוין לשמה, ואז עולה ומגיע הזכות עד קה"ק של מעלה, ומאן דאמר לקה"ק שלמטן מיירי באינו מכוין לשמה, וכל זה בענין התפלה, אבל בענין המקדש צריך שיהיה לשמה דוקא שיגיע הזכות לבהמ"ק שלמעלה כנ"ל.
על פי אמרינו לעיל דתלמידי חכמים המייגעים בתורה, וכמו כן המחזיקים לומדי תורה בונים ירושלים ובית המקדש שלמעלה, והרי בבנין ביהמ"ק צריך להיות לשמה דייקא, ולפי זה הרי תנאי קשה בדבר, דהלומד והמחזיק צריך להיות מעשיהם לשמה דייקא, ורק אז בונין במעשיהם ביהמ"ק שלמעלה, ובחינה זו קשה להשיג עד מאוד, ואף אם המחזיק יתכוין בתמיכתו לשמה, אכתי איכא למיחש שמא לא יכווין הת"ח בלימודו לשמה, נמצא כי לא זכה בהחזקת תורה לשמה.
לפי דברי הישמח משה בשם עיר בנימין הנ"ל, נמצא כי גם התרומה לצורך בנין בתי כנסיות ובתי מדרשות צריכים לתת לשמה, ונקדים מה שאמרו ז"ל במס' מגילה (כ"ט ע"א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, שנאמר (ירמי' מ"ו) כי כתבור בהרים וככרמל בים יבא, והלא דברים ק"ו ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעין בא"י, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקורין ומרביצין בהן תורה על אחת כמה וכמה עכ"ד הגמרא. והנה בארנו (ד"י פ' תרומה) דמכח האי ק"ו ילפינן שיקבעו בתי כנסיות ובתי מדרשות בהר הקודש בירושלים, ועליהם יבנה זבול קדשנו ותפארתנו.
לפי דברנו כי עתידים בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחו"ל להקבע במקום המקדש, י"ל כי גם בבנין בתי כנסיות ובתי מדרשות בונין חלק מן המקדש, שהרי עתידין הן להקבע במקום המקדש, נמצא כי גם התרומה לצורך בנין בתי כנסיות ובתי מדרשות צריכים לתת לשם שמים, שהרי סופם להקבע במקום הקדש, ובבהמ"ק בהכרח הוא שיהיה הכל לשמה, שהרי במקדש העתיד אין מבוא לשלא לשמה כלל.
היה רבי בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו',
וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות וכו'. וכתבו התוספות (ד"ה וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות) וז"ל: וקשה והלא אמרינן (פסחים דף נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וי"ל דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה, היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות, היינו מי שלומד לקנטר, עכ"ל. [עי' מ"ש בס"ד במס' סנהדרין דף ק"ה ע"ב].
תורה אין משתכחין אלאבהיסח הדעת.
והיינו דהדבוק בבורא יתברך על ידי עבודת התפלה ובקיום המצות שנקראין בזוה"ק שייפין דמלכא, ממילא הוא דבוק בתורה הקדושה, דאורייתא וקוב"ה חד הוא, והתורה משתמרת אצלו בטבע.
דרך דמצינו בגמרא (ברכות ל"ב ע"ב) ת"ר חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת, ומתפללין שעה אחת וחוזרין ושוהין שעה אחת וכו', וכי מאחר ששוהין ט' שעות ביום בתפלה, תורתן האיך משתמרת ומלאכתן איך נעשית, אלא מתוך שחסידים היו תורתן משתמרת ומלאכתן מתברכת. ופרש"י תורתן משתמרת בתוך לבן שאין תלמודם משתכח עכ"ל. וכתב העיון יעקב הא דלא הקשו בגמרא תורתן אימתי נעשית כמו שהקשו במלאכתן, משום דמסתמא אלו שהן חסידים ודאי היו מיגעים עצמן בלימוד תורתן קודם שהגיעו למעלת החסידות, דלא ע"ה חסיד ולא בור ירא חטא, לכך שאל היכן משתמר תורתן בתוך לבם, כיון שלא יספיק להם הזמן לחזור על לימודם תמיד, לז"א תורתן משתמרת עכת"ד ז"ל. ובאמת מבואר בספה"ק דהשכחה בתורה הוא מצד הס"א ובסיבת החטאים ר"ל, והחסם סופר זלל"ה כתב על מה שדרשו ז"ל התעיף בו עיניך ואיננו, שהתורה משתכחת מן הלב, דהטעם בזה לפי שמטבע הרוחניים שאינם שוכנים אצל הגשמיים עיי"ש שהאריך, אמנם בחסידים אמיתיים שנזהרין מכל נדנוד חטא ומזככים חומריותם תורתן משתמרת בקרבם, דאחרי שכבר יגע בה ומצא כדי מידתו, הקב"ה שומר את חסידיו שלא יפסידו תורתם ע"י עסקם בעבודה שבלב, ודבר זה מובן עפ"י פשטות, דאמרז"ל אין התורה משתכחת מן הלב אלא בהיסח הדעת וכנ"ל.
רבי תנחום בר חנילאי אין הגשמים יורדי' אלא אם כן נמחלו עונותיהן של ישראל שנא' וכו'.
ולכאורה משמע מזה דכל זמן שאין עוונות ישראל נמחלין אי אפשר שיהיו הגשמים יורדים לעולם, וזה תימה דאם כן נמצא שבכל הדורות שהיו בהם חטאים מרובים לא היו הגשמים יורדים, ואי אפשר לומר כן, דהא איתא (לעיל ב' ע"ב) כשם שד' מינים אי אפשר להם בלא מים, כך אי אפשר לעולם בלא מים, ואם כן כיצד העולם מתקיים בזמן שחטאו ישראל ועדיין לא נתכפרו עונותיהם. ותו דאיתא ביומא (דף ל"ט) ארבעים שנה ששימש שמעון הצדיק בכהונה גדולה, היה לשון של זהורית מלבין, ופירש"י והוא סימן שמחל הקב"ה לישראל וכו', ואיתא בגמרא (שם) ארבעים שנה קודם החורבן לא היה לשון של זהורית מלבין, עיי"ש, וכי יתכן לומר שכל ארבעים שנה שקודם החורבן לא היו גשמים יורדים משום שלא נמחלו עוונותיהם של ישראל, ולא מצינו זאת בשום מקום.
לומר כחילוקו של ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' אחרי) דהקשה כיצד יתכן שלא היה לשון של זהורית מלבין, והרי עיצומו של יום הכיפורים מכפר. וביאר דיש ב' מיני תיקונים לעבירה, א', מחילה וסליחה שהקב"ה מוחל ואינו מעניש, ב' רפואה לחולי ומכות ופצעים של הנשמה מחמת העוונות שחובל בעל העבירה בעצמו. והנה יום הכיפורים הוא יום מחילה וסליחה, אבל רפואה אינה אלא על ידי תשובה. ועל פי זה מבואר החילוק דהא דלא הלבין לשון של זהורית הוא סימן דאף שהקב"ה מוחל ואינו רוצה להעניש, מ"מ נותרו עדיין פצעים וחבורות בנשמה, אבל הלבין הוא סימן שעשו תשובה גמורה ונתרפאו הפצעים, לכך היו שמחים, עכ"ד ז"ל. וכמו כן יתכן לומר דהא דאמרו ז"ל אין הגשמים יורדין אלא אם כן נמחלו עוונותיהם של ישראל, הכוונה שהקב"ה מוחל ואינו מעניש, אבל אין מזה הוכחה שכבר נרפאו פצעי הנשמה. ומעתה אין כאן תמיהה על שירדו הגשמים כל אותם שנים שלא הלבין לשון של זהורית, דאף שלא נתרפאו פצעי הנשמה, מ"מ הקב"ה מחל לישראל.
ר' שמואל בר נחמני הוה כפנא ומותנא, אמרי היכי נעביד, ניבעי רחמי אתרתי לא אפשר וכו', אמר להו ר' שמואל בר נחמני ניבעי רחמי אכפנא, דכי יהיב רחמנא שובעא לחיי הוא דיהיב, דכתי פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון, ומנלן דלא מצלינן אתרתי וכו'.
ויליף בגמרא מקרא דלא מצלינן אתרתי. מבואר מדברי רז"ל דלא יאות להתפלל על ב' ענינים כאחד, אלא צריכין לבקש על ענין אחד הכולל בתוכו וגורר עמו גם שאר דברים. והנה לב בני ישראל שבור וחולה, וכמה לבבות נשברות יש בקרב ישראל שהם מצירים ולהוושע צריכים, כל אחד זקוק לישועה בענין אחר זה בכה וזה בכה, ויש לנו הרבה בקשות, ואם כן מה יעשה ישראל כיצד יבקשו כל אותם הבקשות הצריכים להם, הרי הורו לנו חכז"ל דלא יאות להתפלל על ב' ענינים כאחד.
שהעצה היעוצה הוא לבקש על ענין אחד שהוא כולל בתוכו כל הבקשות, ומעתה אם כל אחד מתפלל על צרכי עצמו בלבד, אין התפלות דומות זה לזה, דכל אחד יש לו בקשה אחרת, משא"כ אם כוונת הבקשה היא עבור כבוד שמים, אזי מתאחדים כל הבקשות כאחד, וכולם בקשה אחת הוא, שהבורא כל עולמים יוושע, ועל ידי זה נוושע גם אנו עם כל מיני ישועות, כי בזה נכלל הכל, דזה הדבר שבני ישראל יוושעו בכל המצטרך להם זה הוי כבוד שמים, דעל ידי זה כבודו יתברך מתרבה בעולם, דאי אפשר שיתרבה כבוד שמים אלא על ידי צירוף הכל, וממילא אף שמבקשים כמה בקשות נפרדות, מ"מ על ידי פנימית הכוונה הרי כולם בקשה אחת.
ר' שמואל בר נחמני הוה כפנא ומותנא, אמרי היכי נעביד, ניבעי רחמי אתרתי לא אפשר וכו', אמר להו ר' שמואל בר נחמני ניבעי רחמי אכפנא, דכי יהיב רחמנא שובעא לחיי הוא דיהיב, דכתיב פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון, ומנלן דלא מצלינן אתרתי וכו'.
ופירש"י ז"ל לא מצלינן אתרתי, לא בעינן רחמי אהדדי, ר"ל על ב' דברים כאחד. ובתוספות משמע שכמו כן אין עונים מן השמים על ב' דברים כאחד, שהביאו ראיית הגמרא מקרא דאיוב, ונצומה ונבקשה מאלקינו ויעתר לנו וגו', מדקאמר על זאת מכלל דאיכא מילתא אחריתא, משמע דראיית הגמרא גם על סיפא דקרא ויעתר לנו, והבן. וכן כתב בעיון יעקב (בסוגיין) מבעל שבות יעקב זלל"ה, דמהאי טעמא במשה רבינו ע"ה שביקש אעברה נא ואראה את הארץ, ולא נתן לו הקב"ה רק אחת לראות את הארץ ולא לעבור בה, עכ"ל.
אפשר דהא דלא יהבי משמיא ב' דברים כאחד לאדם אחד, היינו רק בפועל המעשה, דבודאי אין מעצור לה' להוריד ב' השפעות כאחד, דכמו שזן ומפרנס ומושיע ומציל לכל באי עולם כאחד וברגע אחד, ומכל שכן שיכול להשפיע ב' דברים לאדם אחד. אלא על כרחך החסרון לצד הכנת המקבל, כי בלא"ה קצרה שכל האדם להשיג חסדו יתברך עמנו, ומכל שכן אם ינתן לו ב' דברים כאחד, לא יגביל בדעתו להעריך מדת חסדו יתברך כלל, ולהתבונן בגדולתו, וליתן שבח לפניו יתברך, אולם השפעה בכח ינתן מן השמים בבת אחת לאדם אחד אפילו על כמה דברים, אלא שיציאתם לפועל המעשה, יהיה כל אחד בשעתו ובזמנו הראויה אליו מן השמים, ועל דרך שאמרו בזוה"ק כל ברכאן דלעילא ותתא ביומא שביעאה תליין, הרי שבשבת קודש יורדת השפעת כל ששת ימי המעשה בכח, והרבה טובות וישועות לאדם אחד בבת אחת, אלא שכל אחד יצא לפועל ביומו ובשעתו הראויה.
רבי יצחק שמש בשבת צדקה לעניים, שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא.
ופירש"י יראי שמי, שומרי שבת, עכ"ל. וצ"ב דאיך מוכרח דבזכות השבת מרפאת דוקא. ונקדים מה דאיתא בבראשית רבה (פרק ו' ס"ה) ר' לוי בשם ר' יוסי בר אלעאי אמר, דרך ארץ הוא שיהא הגדול מונה לגדול והקטן מונה לקטן, עשו היה מונה לחמה שהיא גדולה, ויעקב הוא מונה ללבנה שהיא קטנה, א"ר נחמן והוא סימן טוב, עשו היה מונה לחמה שהיא גדולה, מה חמה הזאת שולטת ביום ואינה שולטת בלילה, כך עשו יש לו חלק בעולם הזה ואין לו חלק לעולם הבא, יעקב הוא מונה ללבנה שהיא קטנה, מה הלבנה הזו שולטת בלילה וביום, כך יעקב יש לו חלק בעולם הזה ובעולם הבא, עכ"ד המדרש. והקשה בנזר הקודש נהי דהלבנה המושלת ביום ובלילה הוא סימן לעולם הזה ועולם הבא, מ"מ הרי בשניהם אין אורה שוה לאור החמה שגדולה ממנה באורה, ובאמת יפה שעה אחת בעולם הבא מכל חיי העולם הזה, וישראל יהיו גדולים פי כמה במעלתם כלפי האומות העולם, וצ"ב כוונת המשל. ותירץ על פי דברי הזוה"ק פ' ויקרא (דף ט' ע"ב) דאית שבעה רקיעין לעילא, ובכל חד וחד כוכבים ומזלות וכו', והנה הלבנה דעולם הבא גדולה מחמה דעולם הזה, וישראל במנותם ללבנה נאחזים גם בלבנה העליונה, משא"כ בעכו"ם המונים לחמה אין להם אחיזה רק בחמה דעולם הזה, שזהו לסימן להם כמו החמה ששולטת ביום ואינה שולטת בלילה, כך אין להם אחיזה בעולם הבא כלל, עכת"ד.
לא צריכא להאי טעמא מכח הלבנה דלעילא שגדלה מעלתה מחמה דלתתא, דבאמת לעתיד לבוא כל צבא השמים דלעילא ותתא כולם יהיו משועבדים לישראל, דגדולת עשו אינו אלא בעולם הזה בלבד שיש להם אחיזה בחמה ומונים אליה, אבל לעתיד לבוא גם השמש דלתתא יהיה משועבד לישראל, וימשלו בכל. והנה על ידי שמירת שבת נעשו ישראל כשותפין בבריאה, כמבואר בדברינו (דברי יואל פ' בראשית) על פי דברי האוהחה"ק שלולי שמירת השבת לא היה העולם מתקיים כי אם על ששת ימים, עיי"ש, נמצא דישראל מקיימין את העולם על ידי שמירת שבת, ועל ידי זה צבא השמים והארץ ומלואה משועבדים להם, גם שבת הוא מעין עולם הבא, ובזכותו יהיו ישראל נגאלין כאמרז"ל. ובזה יבואר דברי הגמרא הנ"ל שמש בשבת צדקה לעניים, שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא, ולכאורה קשה כקושיא הנ"ל דהרי חמה בעולם הזה משועבד לאומות העולם, ע"כ פירש רש"י יראי שמי שומרי שבת, ועל ידי זכות שמירת שבת, אף החמה דעולם הזה משועבד לישראל, והבן.
הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין.
הנה כתב ק"ז זלה"ה הישמח משה (בפ' תולדות) עה"פ ויזרע יצחק וגו' וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה', דהטעם דאין הברכה שורה בדבר המדוד משום דהנהגה הסתמית היא השגחה מסותרת בטבע, דהטבע הוא השליח להביא הברכה, ולפיכך תיקנו חז"ל לברך ברוך "השולח" ברכה בכרי הזה, ולא "הנותן" ברכה, משום דהברכה באה על ידי שליח, ואם כן בדבר המדוד דאינו יכול להיות נסתר אין בו ברכה. ולפי זה דאם יתן השי"ת ברכה בעצמו שלא על ידי שליח, היינו הטבע, ואינו מכוסה כלל בטבע, ודאי אין שום דבר יכול לעכב על ידו, והברכה שורה בכל וכו'. וז"פ ויזרע יצחק וגו' וימצא בשנה ההיא מאה שערים, ותרגומו מאה בדשערוהי, וקשה איך יתכן זה הא הוי כדבר המדוד וכו', לזה אמר ויברכהו ה' ולא על ידי שליח, לכן נכנס בו ברכה, עכת"ד הישמח משה. המורם מכל זה דכאשר הברכה באה מאת ה' שלא על ידי שליח, אז ברכת ה' היא תעשיר ולא תוסיף עצב עמה אף בדבר המדוד, ואין לחוש עוד שתהא למזיקין שליטה במה שנתוסף על ידי הברכה.
התורה הקדושה ניתנה למשה רבינו ע"ה מפי הבורא יתברך בעצמו, ולא על ידי אמצעות שום שליח משרי מעלה, וכמ"ש ברוך "שנתן" תורה לעמו ישראל, ואמרו רז"ל (בבא מציעא נ"ט) תורה לא בשמים היא, ויתכן הכוונה שהשפעת התורה הנשפעת לבני ישראל אינה באה באמצעות שרי מעלה, אלא מהבורא יתברך עצמו, דכיון שלא ניתנה תורה אלא לבני ישראל עם קרובו, ואין ישראל נתונים תחת שום שר משרי מעלה, אלא חלק ה' עמו ונתונים נתונים המה תחת הבורא יתברך עצמו, כמ"ש הרמב"ן ז"ל (פ' אחרי), לכן גם כח התורה הנשפע להם בא מהשי"ת עצמו.
כן כל ההבטחות שיעדה תורה הקדושה בזכות קיום מצות התורה, הם מאת השי"ת עצמו שלא באמצעות שליח, ושם צוה ה' את הברכה אף כשהוא דבר המדוד ומני וכייל.
רבנן הנכנס למוד את גרנו אומר יר"מ ה' אלקינו שתשלח ברכה במעשה ידינו, התחיל למוד אומר ברוך השולח ברכה בכרי הזה, מדד ואח"כ בירך, הרי זו תפלת שוא, לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין.
ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' תולדות) כתב, וזל"ק: ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה', ותרגומו מאה בדשערוהי, ונ"ל כוונתו, על פי מ"ש (קהלת א') ויוסיף דעת יוסיף מכאוב, כי קיום העולם הוא רק על ידי הברכה, ולכך אמרו לברך ברוך השולח ברכה בכרי הזה, אך אין הברכה שורה לא בדבר המדוד וכו' אלא בדבר הסמוי מן העין, והנה לפי זה עד כדי שהדעת טועה, יכול להיות ברכה, אבל יותר מכדי שהדעת טועה, אין יכול להיות ברכה, דלנגד זה הוי כדבר המדוד, והנה לפי זה מי שמוסיף דעת וכח המשער שלו הוא חד וגדול עד שלא יטעה כלל, אם כן אין הברכה מצוי בשלו, והיינו יוסיף דעת יוסיף מכאוב, כי אם אין הברכה אין כלום וכו'. והנה הטעם דאין הברכה שורה בדבר המדוד, נראה לי דהא יל"ד למה תקנו לברך "השולח" ברכה וכו', ולא "הנותן" ברכה. אך הענין הוא דהנהגה הסתמית היא השגחה מסותרת בהטבע, והיינו "השולח" דהטבע הוא השליח, ואם כן בדבר המדוד שאין יכול להיות נסתר אין בו ברכה וכו'. ולפי זה מובן דאם יתן השי"ת ברכה בעצמו שלא על ידי שליח, ואינה מכוסה כלל בטבע, ודאי אין שום דבר יכול לעכב על ידו ושורה הברכה בכל וכו', ועל פי זה יבואר ויזרע יצחק וגו' וימצא מאה שערים כתרגומו מאה בדשערוהי, וקשה איך יתכן זה וכו', לזה אמר ויברכהו ה' דייקא, ולא על ידי שליח וכו' עכל"ק. [ועיין עוד בישמח משה פ' וישב].
לכאורה יש להקשות על מה שכתב בישמח משה לחדש, דהא דאין הברכה שורה בדבר המדוד אין הכוונה דוקא מדוד, אלא גם ביותר מכדי שהדעת טועה, כיון שיודע לשער הסכום הוי כדבר המדוד ואין בו ברכה, ולכאורה אין נראה כן ממעשה דאלישע ואשת עובדיה, ששאל לה מה יש לכי בבית, ותאמר לשפחתך כל בבית כי אם אסוך שמן, דמשם למדו בזוה"ק (ח"ב דף קנז:, וח"ג דל"ד) דצריך להיות דבר מה שיכנס בו הברכה, דברכתא דלעילא לא שריא באתר ריקניא, והרי על כרחך צ"ל הטעם דלפי שהיה על ידי ברכת הנביא ולא על ידי הקב"ה בעצמו לכן הוצרך להיות דבר שיחול בו הברכה, וכמ"ש בספר אפוקי יהודה (ח"א בדרוש מי מריבה), מובא בקדושת יו"ט (בדרושים לחנוכה אות ט"ז), דאילמלי היה על ידי הקב"ה בעצמו, הרי יכול להיות ברכה גם ביש מאין, ולא הוצרך לומר מה יש לכי בבית, ושם הרי היה הנס בהרבה יותר מכדי שהדעת טועה, וכמבואר בקראי שאמר לה לכי שאלי לך כלים מן החוץ וכו' כלים רקים אל תמעיטי, ונעשה נס שמאסוך שמן אחת נתמלאו כל הכלים הריקים, הרי דיתכן ברכה אף ביותר מכדי שהדעת טועה.
יש ליישב, דאין הכי נמי בפעם אחת אינו יכול להתרבות על ידי ברכה יותר מכדי שהדעת טועה, אבל במעט מעט באופן שבכל פעם הוי בכדי שאין הדעת טועה, שפיר יכול להתרבות על ידי הברכה, דכיון שאינו מדוד הרי יש שם חלק שהדעת טועה בו, ששם יכול להיות הברכה, ואע"פ שלבסוף ניכר שנתרבה הרבה יותר מכדי שהדעת טועה, אין בכך כלום, דאז מאי דהוה הוה, והעיקר הוא שבשעת הריבוי הוא תמיד רק מעט, דאזי אמרינן קמא קמא בטיל, ואכתי הוא נחשב בכדי שאין הדעת טועה, ושם גבי אשת עובדיה גם כן לא נתרבה השמן בפעם אחת, אלא נמשך מעט מעט עד שנתמלאו כל הכלים, ובאופן כזה שפיר יכול להיות ברכה, אף שלבסוף ניכר שהוא ביותר מכדי שהדעת טועה, דמאי דהוה הוה, וא"ש.
רבנן הנכנס למוד את גרנו אומר יר"מ ה' אלקינו שתשלח ברכה במעשה ידינו, התחיל למוד אומר ברוך השולח ברכה בכרי הזה, מדד ואח"כ בירך, הרי זו תפלת שוא, לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין.
הרי מבואר בדברי הגמרא דעל נס מכוסה ואינו נגלה שפיר דמי להתפלל עליו, דאיתא בגמרא הנכנס למוד את גרנו אומר יה"ר מלפניך ה"א שתשלח ברכה במעשה ידינו, התחיל למוד אומר ברוך השולח ברכה בכרי זה, ולדעת כמה ראשונים יש לברך ברכה שלימה בשם ומלכות (עיין כ"מ והגמ"נ בפ"י מהל' ברכות הל' כ"ב)], מדד ואחר כך בירך, הרי זה תפלת שוא, לפי שאין הברכה מצויה וכו' אלא בדבר הסמוי מן העין. והנה לכאורה זה שיכנס ברכה בכרי הרי הוא גם כן דבר שהוא חוץ לדרך הטבע, דבשלמא כל זמן שעדיין החטים מחוברים לקרקע, אפשר שתהיה הברכה מלובש בטבע שיתרבו דרך גידולם, אבל לאחר שנתלשו מן הקרקע וכבר הם מונחים בכרי, הרי בדרך הטבע אי אפשר עוד שיתרבו, ואם כן האיך אפשר להתפלל על זה שתשלח ברכה במעשה ידינו ולברך על זה השולח ברכה בכרי זה, והרי זה נס שלא כדרך הטבע, ואין להתפלל על מעשה נסים, [וע"ד שהקשה התבואות שור בספר בכור שור (בחידושיו למסכת שבת), על מה שפסק הרמ"א ז"ל בשו"ע (או"ח סימן תרפ"ב) דאם שכח לומר על הסים בברכת המזון, כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה בימי מתתיהו וכו', ולכאורה הרי אין להתפלל על הנס, דאם עושין לאדם נס מנכין לו מזכיותיו, כדכתיב גבי יעקב אבינו קטנתי מכל החסדים וגו', וכדאיתא בגמרא (שבת דף ל"ג), והביא ראיה לדבריו מהא דאמרינן במסכת ברכות (דף ס') היתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר, הרי זה תפלת שוא, ופריך ולא מהני רחמי, והא כתיב ואחר ילדה בת וכו', שדנה לאה דין בעצמה וכו', לא תהא רחל אחותי כאחת מן השפחות, מיד נהפכה לבת, ומשני אין מזכירין מעשה נסים, ולכאורה אכתי יקשה אמאי הוי תפלת שוא, הרי יכול להתפלל שתלד זכר גם כן בדרך נס, כשם שנעשה לרחל וללאה, אלא ודאי ש"מ דאין להתפלל על נס, ע"כ קושייתו].
נראה מזה מבואר, דעל נס כזה שהוא מכוסה לגמרי ואינו ניכר כלל לעין, אע"פ שהוא באמת חוץ לדרך הטבע, גם כן מותר להתפלל עליו, שהרי באמת כל סדר הנהגת העולם הוא נסים ונפלאות, אלא שהם מכוסים בטבע, וכמו שהאריך הרמב"ן ז"ל (סוף פרשת בא) שכל הברכות והיעודים שנאמרו בתורה על שמירת המצות כולם נסים אין בה טבע ומנהגו של עולם כלל, דאין בטבע שיבוא הגשמים, ויהיה שלום לנו מן האובים בעשותנו המצות, ואין בטבע שיהיה בהיפך ח"ו אם עוברין על מצות התורה, אלא כולם נסים נסתרים בטבע, יעיי"ש, ועל כל הדברים האלה שהם בטבע, פשיטא דמותר להתפלל עליהם, דכיון שהם מכוסים ונסתרים בטבע ואינו ניכר לעין שהוא נס לית לן בה, ועד"ז גם בנס שלא הונח בסדר הטבע, אלא שהוא מכוסה ומוסתר לגמרי, ואינו נראה כלל לעין, שפיר דמי להתפלל עליו, ומ"ש דאין מזכירין מעשה נסים, הוא רק בנס של שידוד המערכה שהוא נגלה וניכר לעין, דאין רצון הבורא יתברך לשדד המערכות.
גם בנס דחנוכה שנעשו שם ב' נסים, הרי היו הנסים בתרי גווני מעין זה, דביום ראשון היה הנס מכוסה ונסתר, שנתמלא הפך קודם שפתחו אותו, בשעה שהיה עדיין סמוי מן העין, שכיו"ב מצוי תמיד שיתברך הכרי קודם המדידה, ובשאר הימים היה הנס נגלה, שלאחר שהיה הפך דבר המדוד נעשה נס והדליקו ממנו שמונה ימים. וגם נצחון המלחמה היה מלובש בטבע, כמ"ש הפמ"ג דלא קבעו היו"ט על נצחון המלחמה, מפני שאינו נס היוצא מגדר הטבע, דיתרמי לפעמים גם בטבע שינצחו חלשים מועטים את הגבורים הרבים יעיי"ש.
יש ליישב קושיית התבואות שור על הרמ"א ז"ל, שפסק לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כשם שעשית לאבותינו וכו', ולכאורה הרי אין להתפלל על מעשה נסים, אמנם נראה לי לחלק עוד ולומר, דגם בנסים של שידוד המערכה דאמרן שאין להתפלל עליהם, היינו דוקא כשמתפלל במיוחד על נס בשידוד המערכה, דזה אינו רצון הבורא יתברך שיתפללו על כך, אבל להתפלל על נסים בסתמא, ועיקר כוונתו על נסים נסתרים, אלא שממילא נכללים בהדה גם נסים שאינם נסתרים, אין בכך כלום, ואינו אסור להתפלל באופן כזה, דכיון שמתפללין להקב"ה בסתמא, אלקים הבין דרכה ויודע את מקומה, ובתפלה מותר להיות נכלל הכל, והבורא יתברך יודע מה לעשות, [וכעין דברי הלבוש דיש לכלול בברכת הנס, גם נסים נסתרים ונגלים שעושה לנו יתברך גם בזמן הזה, יעיי"ש], ואך להתפלל במיוחד על נס נגלה אסור, ממילא תו לא קשה על הרמ"א ז"ל, דשפיר יש להתפלל ולומר הרחמן יעשה לנו נסים כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה, דגם אז בימים ההם של הנס חנוכה הרי היו נסים כאלה שהיו נסתרים ומכוסים בטבע כנ"ל, ועל זה הרי מותר להתפלל ולית בה בית מיחוש, וכמו שההולך למוד את גרנו מתפלל יהי רצון שתשלח ברכה במעשה ידינו, ותקנו ז"ל להתפלל ולברך על כך, ועיקר בקשתינו על הנסים הנסתרים, אלא שממילא נכללו בה גם הנסים הנגלים וזה מותר, ולא קשה על זה מהא דאין מזכירין מעשה נסים, דזה מיירי רק להתפלל דוקא על נסים של שידוד המערכה, משא"כ להתפלל על נסים בסתמא מותר כמבואר].
הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין.
אפ"ל הכוונה בזה, על פי דברי הקדושת לוי (כללות ימים טובים) שהבורא יתברך מסר כח בידי חכמי ישראל הבית דין שלמטה לשלוט במאור החמה ולבנה כרצונם, ואם צריכין בית דין לפעמים לחסר החודש או לעברו ומצווין על הלבנה להראות או להתכסות שלא בזמנה, צריכה הלבנה לציית כפי אשר יגזרו הבית דין, ונעשה השתנות בהילוך הלבנה ובכל מערכת השמים כפי אשר יגזרו אומר, דקיי"ל אתם אפילו שוגגין אפילו מזידין וכו', עכת"ד. אמנם ידוע דבאופן מפורסם ונגלה לעין כל, אין הקב"ה רוצה לשדד המערכות ולשנות סדרי בראשית אלא לצורך גדול מאוד, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בפירוש המשניות פרק ה' דאבות משנה ו'), דהיינו טעמא שהתנה הקב"ה עם הים שיקרע לפני בני ישראל בשעת יציאת מצרים, כדי שלא יהא שידוד המערכה לגמרי, יעיי"ש, ורק כשאינו דבר פרהסיא כל כך אזי עושין שידוד המערכות. וזהו שאמרז"ל שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין, והיינו טעמא כנ"ל דבדבר שהנס נגלה וניכר לעין כל, אין הקב"ה חפץ לשנות סדר הטבע שהוטבע מששת ימי בראשית, ואך כשאינו מדוד שאין הברכה ניכרת כל כך לעין, מצויה בו הברכה.
הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין.
וכתבו התוספות (ד"ה אלא) בא"ד: וז"ל: ומה שמתרבה בשביל הברכה אית להו רשות למישקל בסמוי, דהיינו כמו הפקר שאין לשום אדם זכות בו, עכ"ל. הנה בתשובת בית יצחק (חלק או"ח סימן ק"י) כתב הערה לתרץ קושית בית יוסף מה היה הנס ביום א' דחנוכה, דהנה הטו"ז תירץ שהוצרך לישאר קצת שמן במנורה גם בליל א' כדי שיהיה על מה לחול הברכה, דברכתא לא שריא באתר רקניא, וע"כ היה הנס גם בליל א'. אמנם הקשו עליו דזהו דוקא כשהברכה על ידי שליח, אבל על ידי הקב"ה בעצמו יכול להיות ברכה אף יש מאין. וכתב הבית יצחק לתרץ באופן אחר, על פי דברי התוספות דטעמא דלית להו למזיקין רשות למישקל מידי דצייר וחתים אלא בדבר הסמוי מן העין, משום דלית להו רשות אלא בדבר הפקר, ומידי דצייר וחתים דאין הברכה מצויה בו ולית בהו דבר הפקר אלא דבעלים נינהו, לית להו רשות, אבל בדבר הסמוי מן העין דהברכה מצויה בו, ומה שנתרבה בשביל הברכה אית להו רשותא למישקל, דהיינו כמו הפקר שאין לשום אדם זכות בו, עכ"ד התוספות. ולפי זה לכאורה האיך הדליקו בשמן שניתוסף על ידי הברכה, כיון דהוי שמן של הפקר ולא הוי קודש, ואינו כשר למנורה אלא שמן של הקדש וכו', וכיון דלא קניא הקדש מעולם, הרי היה הפקר והאיך הדליקו בו, וע"כ היה צורך שישאר קצת משמן הראשון שבמנורה, ולא יהא נדלק כולו בליל א', שעל ידי זה יתכשר גם השמן הניתוסף בכל הימים, דכל מה שנתרבה אחר כך על ידי ברכה, אמרינן ביה קמא קמא בטל, והוה כולו שמן של הקדש למ"ד דמועלין בגידולין. ומיושב קושית בית יוסף, דשפיר היה נס גם בליל א', דאע"פ שהיה מספיק שיעור השמן ללילה אחת, מ"מ היה נס שדלק בפחות מכשיעור, שהרי נשתייר ממנו קצת ולא נדלק כולו, והוא כעין תי' הטו"ז, אלא דלא מטעמיה, עכ"ד הבית יצחק ז"ל.
לפענ"ד אין בכך די השב, דכולו מוקשה, דמה שהביא ראיה מדברי התוספות דמה שנתרבה על ידי הברכה יש לו דין הפקר, וכיון שהוא הפקר אינו כשר למנורה, לכאורה מדברי התוספות אין הכרח לזה, דהרי לא כתבו דהוי הפקר דר"ל דיש לו דין הפקר ממש, אלא כתבו דהיינו "כמו הפקר" שאין לשום אדם זכות בו, ור"ל דכמו דבהפקר שאין לשום אדם זכות בו אית להו רשות למישקל, כמו כן נמי אית להו רשות בדבר שנתרבה בשביל הברכה, דאין להם רשות בדבר שיש לו בעלים, ומה שנתרבה בשביל הברכה אין שמירת הבעלים עליהם, כי לא הי"ל בעלים מעולם, לכן אית להו רשות למישקל מיניה, כמו דאית להו רשות בדבר ההפקר, וז"ש דהוי כמו הפקר שאין לשום אדם זכות בו, דלגבי זאת הוי אצלם כמו גבי הפקר דאית להו רשות, אבל לא החליטו התוספות לומר דיש לו דין הפקר ממש להלכה לכל דבר, והראיה שבתירוצם הב' כתבו התוספות דאפילו בדבר המדוד והמנוי דאית ליה בעלים אית להו רשות למישקל אם אינו צייר וחתים, וזה ודאי לאו הפקר הוא, ועל כרחך דלאו מטעם דין הפקר ממש אתיא עלה, אלא דכן היתה קבלתם ז"ל דהמזיקים אית להו רשות למישקל אפילו במה שנראה כהפקר, בכל דבר שאין שמירת הבעלים עליהם ואינו צייר וחתים. ואם כן אין ראיה מדברי התוספות אלו, וליכא למשמע מינייהו דלא מתכשר שמן הניתוסף על ידי הברכה להדלקת המנורה מטעם הפקר, דאפילו אם אין לו דין הפקר, מ"מ שקלי המזיקין מיניה, לפי שאין לו שמירה ואין דעת בעלים עליו לשמרו, ואם כן לפי זה לכאורה נסתר כל היסוד.
הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין.
יש להקשות במה שאמרו בנר חנוכה (שבת כ"א ע"ב) דמצוה להניחה בתוך עשרה, ואם הניחה למעלה מעשרים אמה פסולה, ופרש"י משום דלא שלטה בה עינא. ולכאורה למה צריך שישלוט בה העין, וכי מה מעליותא הוא במצוה דשלטה בה עינא, ואדרבה יותר עדיף היה לעשותה בסתר באופן שאין רואה, בבחינת עין לא ראתה אלקים זולתך, וכנודע מספרן של צדיקים דגם זה בכלל מה שאמרו ז"ל דאין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין (עיין בספר נופת צופים אות ק"ו בשם הר"פ מקאריץ זלל"ה), ואם כן מה זה ועל מה זה הזקיקו בנר חנוכה להיות שלטה בה עינא.
ביאור הענין, בהקדם מה שפסק הרמ"א ז"ל בשו"ע (או"ח סימן תרפ"ב) דאם שכח לומר על הסים בברכת המזון, כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה בימי מתתיהו וכו'. והתבואות שור בספר בכור שור (בחידושיו למסכת שבת) הקשה על זה, שהרי אין להתפלל על הנס, דאם עושין לאדם נס מנכין לו מזכיותיו, כדכתיב גבי יעקב אבינו קטנתי מכל החסדים וגו', וכדאיתא בגמרא (שבת דף ל"ג), והביא ראיה לדבריו מהא דאמרינן במסכת ברכות (דף ס') היתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר, הרי זה תפלת שוא, ופריך ולא מהני רחמי, והא כתיב ואחר ילדה בת וכו', שדנה לאה דין בעצמה וכו', לא תהא רחל אחותי כאחת מן השפחות, מיד נהפכה לבת, ומשני אין מזכירין מעשה נסים, ולכאורה אכתי יקשה אמאי הוי תפלת שוא, הרי יכול להתפלל שתלד זכר גם כן בדרך נס, כשם שנעשה לרחל וללאה, אלא ודאי ש"מ דאין להתפלל על נס, ע"כ קושייתו.
יעקב (בסימן תרפ"ב) כתב לתרץ שיטת הרמ"א ז"ל, דהן אמת הדבר דכשעושין לאדם נס מנכין לו מזכיותיו כמ"ש בגמרא הנ"ל, אמנם כשהנס מפורסם עד שהכל מכירין כי מאת ה' היתה זאת, הרי זכה שעל ידו נתפרסם שמו של הקב"ה, אם כן לעומת מה שניכו לו מן הזכיות בעבור הנס, ניתוסף לו זכות חדש שנתקדש שמו של הקב"ה בעולם על ידו, ואם כן יש לחלק ולומר דמה שאין להתפלל על הנס, היינו רק על נס נסתר שאין מכיר בו אלא ה', וכמו בהך דהיתה אשתו מעוברת והוא מתפלל שיהיה זכר, שאין אדם מכיר בנסו, דשמא גם בתחלת יצירתו היה זכר, ואין בזה פרסום הנס, על נס כזה אין להתפלל, כי עי"כ יגיע לו נכיון מזכיותיו, וזכות חדש אין בידו, כיון שאין כאן פרסום שמו של הקב"ה, משא"כ בנס מפורסם, כל שהנס גדול יותר נתפרסם שמו של הקב"ה ביותר, ושכרו הרבה מאוד, ואם כן יותר ממה שמנכין לו יתוסף לו זכות חדש מה שנתפרסם על ידו שמו של הקב"ה בעול ם, ועל נס כזה שפיר מותר ונכון להתפלל. ועל כן הכא בנס חנוכה שהתגברו כהני ה' על אויביהם ונתפרסם שמו של הקב"ה אשר הפליא חסדו עמנו, שיפלו רבים ביד מעטים וכו', אם כן אף אם יש איזה נכיון זכיות מחמת הנס שנעשה להם, מ"מ לעומת זה שכרם הרבה מאוד על פרסום שמו יתברך, ועל נסים מפורסמים כאלה שפיר דמי להתפלל, ועל כן שפיר יש לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו, דהיינו נסים נגלים כאלו אשר על ידם נזכה לקדש ולפרסם שמו יתברך בעולם, ואתי שפיר פסק הרמ"א ז"ל, עכ"ד הישועות יעקב.
פי' אא"ז זלה"ה בייטב פנים (בדרושים לחנוכה אות כ"ו) מה שאמר יעקב אבינו ע"ה קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך, [ופרש"י נתמעטו זכיותי על ידי החסדים והאמת שעשית עמי], כי במקלי עברתי את הירדן הזה, ופי' התרגום ארי יחידי עברית ית ירדנא, ורש"י הביא מדרש אגדה נתן מקלו בירדן ונבקע, ועיי"ש ברא"ם דלכאורה פליגי אהדדי. וע"פ האמור דא ודא אחת הוא, וה"פ קטנתי מכל החסדים שנתמעטו זכיותי, כי במקלי כלומר יחידי עברתי את הירדן, וגם כפרש"י שבמקלו נבקע הירדן, אם כן נעשה לו נס במקום שאין רואין, כי רק ועתה הייתי לשני מחנות ולא מקודם, אם כן אין כאן פרסום הנס, ואיכא נכיון זכיות, משא"כ אלמלי היה הנס מפורסם לא היה לו להתיירא מנכיון זכיות, כיון שאז נתקדש שם שמים על ידו, עכ"ד].
פי דברי הישועות יעקב יובן דברי הגמרא הנ"ל, דבאמת אין מעליותא בנסים, דהעושין לו נס מנכין לו מזכיותיו, ואך בנס מפורסם שנתקדש שם שמים על ידו, וניתוסף לו זכות גדול על ידי הנס, אזי אין שום ניכוי וגרעון מהזכיות, דעל ידי פרסום כבוד שמו יתברך נתרבין עוד זכיותיו יותר ויותר, ובכגון דא שפיר מזכירין מעשה נסים, ועל כן מותר להתפלל על נסים מפורסמים כמו נר חנוכה. ונמצא לפי זה שכל הרבותא של הנס חנוכה דמותר להזכירו ולהתפלל עליו הוא רק משום דהוי נס מפורסם, ועל כן שפיר צריכין לעשות פרסומי ניסא לנס חנוכה ולהניחו בפתח ביתו מבחוץ, כדי לפרסם הנס עד כמה דאפשר, שהרי אך זה הוא כל הרבותא של הנס מה שמזכירין אותו. והגם שהיום אין מדליקין אלא מבפנים, ואין עושין הפרסומי ניסא אלא לבני הבית כמ"ש התוספות (שבת כ"א ע"ב ד"ה דאי לא אדליק), מ"מ הרי גם זה הוא בחינת פרסומי ניסא, ועכ"פ הרי מעיקר הדין היה ראוי להדליק מבחוץ היכא דאפשר, וצריכין לעשות הפרסומי ניסא באופן היותר אפשר. ומהאי טעמא נמי אם הניחה למעלה מעשרים אמה פסולה, משום דלא שלטה בה עינא, וליכא פרסומי ניסא, וכיון שבנס חנוכה זקוקין לעשות פרסומי ניסא, הוי מעליותא טפי לעשותה באתגליא ובפרסום באופן שיתפרסם הנס לעין כל, ובכגון דא אינו מעלה לעשות המצוה בסתר ובהצנע, היכא שאין פרסומי ניסא.
הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין.
[עיין דברי יואל לחנוכה, חלק א', סי' ז'. ושם סי' י"ז אות ב', ועוד בדברי יואל לחנוכה].
הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין.
[עיין מ"ש להלן על המאמר עשר בשביל שתתעשר, [והיא מד"י שמ"ע אות כ"א].
יוחנן גדול יום הגשמים כיום קבוץ גליות, שנאמר שובה ה' את שבותינו כאפיקים בנגב, ואין אפיקים אלא מטר וכו'.
הנה כבר פירשו בספרים הקדושים דיום הגשמים רומז על שמיני עצרת, שאז מתפללין על גשם (עיין עבודת ישראל לשמיני עצרת), וגם על פי הכוונה מחכמי אמת והמקובלים יש שייכות בין יום הזה דשמיני עצרת לגשמים. ומעתה בשמיני עצרת שמתפללים ונענים על הגשמים שהוא מבחינת קבוץ גליות, אז נתעורר למעלה התעוררת הגאולה וקיבוץ גליות.
עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר.
ראוי להבין היתכן שיהיה מצות התורה לעשות על מנת לקבל פרס, והגם שבמצות מעשר מותר לדברי הכל על מנת לקבלפרס, כמו שאמר הכתוב בחנוני נא בזאת וגו', אבל לא יתכן שיהיה הצווי על דעת כך.
לומר על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ג פל"ז) בטעם הדבר שהחמירה התורה כל כך בהנאת ע"ז לאסור אפילו הנאה כל דהו, כמ"ש ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, לפי שאלמלי היו רשאים ליהנות מממון של ע"ז, היה אפשר שיקרה לאיש שתצליח סחורתו וירבה ממונו מן הדמים ההם של ע"ז, ויחשוב שהע"ז היא סיבה להצלחתו, ועי"כ יאמין בה, ואחר שכבר טעה האדם אחר הע"ז שוב אי אפשר להוציא הדבר מלבו, לזאת אסרה תורה בהנאה כל דבר הבא מע"ז, כדי שננצל מן המחשבה ההוא, עכת"ד הרמב"ם ז"ל.
מזו כתב המהרצ"א ז"ל בספרו אגרא דכלה (פ' שופטים), דקבלה מרבותינו הקדושים בעלי רוח הקודש דכח הפועל בנפעל, וממונו ורכושו של אדם שהאדם מסגלו על ידי מעשיו, הנה יש בממון ורכוש ההוא כח הפועל שלו והפעולה אשר עשה, והנה אם ח"ו סיגל באיזה פעולה באיסור כגון בגזל ובתרמית, הנה יש במעות הללו אותו הכח, ועל כן הזהירו רז"ל (בבא קמא קי"ג) שאין פורטין מתיבה של מוכסין, דכיון שהמטבע ההוא שביד המוכס באה לו ע"י גזל יש במטבע כח הפועל, והאדם הכשר אשר יקחנה לעצמו הנה יגרום לנפשו פעולות זרות כפי כח הפועל הנפשיי מבעלים הראשונים, ובקל תוכל ח"ו המטבע ההוא להחטיאו בכדומה, וכח הזה התקוע בממון מביאתו לידי מדות גרועות.
פירש שם מאמר הכתוב (פ' שופטים) כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים וגו' ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך, דהנה בכאן שהשי"ת נתן לישראל את כל טוב ארצות הגוים האלה ממונם ורכושם, יש לחוש כי כח הפועל בנפעל ובכחהרכוש הזה טמון מדות הרעות של הגוים, וכאשר יהנו ישראל ממנו יש לחוש שיקנו קנין רע בנפשם לעשות כמעשיהם, אבל לא כן הוא כי ישראל יירשום ירושה ונתינה מאת השי"ת, והשי"ת הוא הבעלים של הרכוש, וז"ש כי אתה בא אל הארץ אשר ה' אלקיך נותן לך, ואין זה בהשתדלותך ליקח מיד הרשעים האלה רק השי"ת נותן לך, ע"כ אני מבטיחך שלא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם וכו' ולא יבוא לך מזה פועל מגונה ח"ו מכח הפועל שבממון, כי השי"ת הוא הנותן לך והוא הבעלים ואין כאן בית מיחוש, וראיה ע"ז כי הנה הגוים האלה אל מעוננים וגו' ואתה לא כן, וזה הוא מפני כי נתן לך ה' אלקיך, וע"כ לא ירע לך הכח הפועל מבעלים הראשונים כי השי"ת הוא הבעלים עכדה"ק.
זה אפ"ל הכוונה במה שדרשו רז"ל עשר בשביל שתתעשר, דהנה התורה הקדושה מלמדת את האדם דעת שיהיה זהיר מאוד לסגל לו ממון ונכסים אך ממקור כשר וטהור, כי ממונו של אדם הוא המעמידו על רגליו וכפי מקור ושורש הממון כן תהיה כל התנהגותו, ולפיכך אמרה תורה עשר בשביל שתתעשר, ועצה טובה קמ"ל שיתן מעשר כדי שבזכות זה ישפיע לו הקב"ה השפעת עשירות, וכיון שהשפעת ממונו תבוא לו מאת הקב"ה בעצמו אין לך ממון כשר וטהור ממקור הטהרה יותר מזה, וכנ"ל בשם האגרא דכלה דממון אשר השי"ת מוריש ומנחיל בוודאי שהוא מפעיל באדם פעולה לטובה, [ועיין בדברי יואל פ' בלק ע' קכ"ו כעי"ז בשם הרה"ק מלובלין זי"ע]. וכן כתב אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט (בהשמטות לפ' ויצא) בשם הערבי נחל ושאר ספה"ק, דהא דנמנו וגמרו שגדול נסיון העושר מנסיון העוני הוא רק בעשירות הבא על ידי שליחים, היינו הטבע ומערכת השמים אשר מזליה גרם ליה העשירות, זאת הוא קרוב להפסד אשר יוכל להטות את לבבו מדרך החיים, אמנם מי שזכה לעשירות והון רב בגזירת האומר ועושה ולא ע"פ מזלו ומנהג העולם, זה העושר הניתן לו מאתו ית' לא יטה את לבבו מדרך ה' דהלא מאתו יתברך לא תצא הרעות, ועל זה נאמר ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה יעיי"ש. וז"פ עשר תעשר וגו' ודרז"ל עשר בשביל שתתעשר, והטעם למען תלמד ליראה את ה' אלקיך, והיינו דהטעם שראוי לך לשתדל לקבל השפעת עשירות בדרך זה, הוא למען תלמד ליראה את ה' אלקיך, דכאשר תבוא לך השפעת העשירות מאת השי"ת יפעיל בך הממון הכשר הזה השפעת קדושה ויראת ה' כל הימים, ומעתה לא הוי כעובד על מנת לקבל פרס, דאדרבה כל כוונתו רק כדי שיזכה על ידי זה ליראה את ה', והבן.
אחר יש לתרץ היתכן שיהיה מצות התורה לעשות על מנת לקבל פרס, ונקדים בדברי התיקוני זוהר הידועים (תיקונא שתיתאה) שמתרעם על מה שבאים לביהמ"ד וצווחין ככלבא הב הב לנא מזונא חיי וכו'. וכבר האריכו למעניתם בספה"ק לתמוה שהרי כל אלו התפלות שמתפללין בימים הקדושים על חיים ומזונות וכו' יסדו אנשי כנסת הגדולה, ואם כן מה מקום תלונה בזה על ישראל.
זלה"ה בייטב פנים (אבני זכרון לר"ה אות י"ב ואות כ"ג) כתב להסיר תלונת הזוה"ק וללמד זכות על ישראל קדושים, כי הנה כשאנו מבקשים על צרכים גשמיים בני חיי ומזוני רפואה חן וחסד ורחמים כל בקשותינו עולים אל תכלית אחד המיוחד, והואע"ד שכתוב בתוה"ק אם בחקתי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו', ונתקשו הראשונים הכי מותר לעבוד את השי"ת על מנת לקבל פרס. אמנם דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ט מהל' תשובה) דבאמת אין היעודים המובטחים בתורה בדרך שכר ועונש דבהאי עלמא ליכא, אלא הבטיחנו יוצרינו ב"ה שאם נלך בחוקותיו ונבא לטהר יסייע בידינו בכל טוב העולם הזה למען נהיה פנויים ומוכנים לעבודתו, ויסיר ממנו המניעות והעיכובים המרחיקים את האדם מן העבודה. ועד"ז בקשתינו על כל הדברים הרבים מצורכי העולם הזה כדי שיהא סיפק בידינו לעובדו יתברך שמו מתוך הרחבת הדעת. ועל כן אנו אומרים בתפלתינו זכרנו לחיים וכו' למענך אלקים חיים, כלומר כי תכלית בקשתינו הוא כדי שנהא פנויים לעבדך. ובזה סרה תלונת התקוני זוהר כי דבריו אמורים על מי שמבקש עניני גשמי לעצמו למלא תאותו ולא לעבדו יתברך בדברים הגשמיים אשר יתן לנו, אבל אנן בדידן שכל בקשתינו רק למען שיהא לו נחת רוח מן העבודה לשמו יתברך, שיהיה לנו הרחבת הדעת לעובדו ית' בדיעה שלימה ומיושבת להנצל מעניות המעברת על דעת קונו ח"ו, וגם עיקר הכוונה בבקשתינו על הפרנסה למען ית גדל שמו ית' ויתקדש שם שמים על ידינו בהיות בניו זרע ברך ה' מלאים כל טוב יע"ש.
פי זה יובן מה שדרז"ל עשר בשביל שתתעשר, דהנה אין העשירות תכלית לעצמו אלא שבאמצעות ההון והעושר אשר יזכה אליו על ידי הפרשת מעשר יהיה בידו לעבוד את השי"ת מתוך הרחבת הדעת ולקיים מצות הבורא יתברך באין מפריע, ואף שהתירה תורה הקדושה ליתן המעשרות בכוונה להתעשר על ידה, כמשה"כ (מלאכי ג') בחנוני נא בזאת וגו', אבל סוף כוונתו יהיה להשיג העשירות לתכלית שמירת התורה, דאל"ה אין לה חשיבות כלפי מעלה, ואי אפשר שיצוה הכתוב לעשות מצות לשם מתן שכרן לבד. אמנם כיון דעיקר העשירות צורך יש בו לעבדות השי"ת, באופן כזה שפיר דמי להתכוון במצות מעשר בשביל להתעשר, דאין זה בתורת פרס ומתנה וכדברי הרמב"ם הנ"ל.
י"ל לתרץ קושיא הנ"ל, דהנה הכתוב קאי על זמן אסיפת התבואה וכדדרשי מיניה רז"ל פרק קמא דבכורים שאין מביאין וקורין אלא מעצרת ועד החג שאז הוא זמן שמחה שאדם מלקט פירותיו מן השדה יע"ש. והנה י"ל דקאי על זמן שישראל עושין רצונו של מקום, דהא כל הפרשה מיירי כשישראל עושין רצונו של מקום, ומבואר בגמרא (ברכות ל"ה ע"ב) דרשב"י אומר בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים, ואז גם בעת אסיפת התבואה אינם בטלין מן התורה, דהא מלאכתן נעשית על ידי אחרים והם עצמם פנויים לעסוק בתורה.
לכאורה יש להקשות האיך יתכן שיהיו פנויים לתורה ולא יהיו עסוקים בשום מלאכה, והלא בקרא כתיב (פ' ראה) למען יברכך ה' אלקיך בכל מעשה ידך אשר תעשה, ואמרז"ל דיש צורך לעשות איזה השתדלות שיהא מקום שתחול עליו הברכה. אמנם אפ"ל על פי מה שדרשו חז"ל עשר בשביל שתתעשר, ולכאורה קשה קושיתינו הנ"ל דהא הוי כעושה על מנת לקבל פרס, אלא דמיירי בזמן שעושין רצונו של מקום ואין עסוקים במלאכה כלל, ולפיכך יש צורך שיתכוון בהפרשת המעשר לעשות בזה איזה פעולה כדי לקיים וברכתיך בכל אשר תעשה כדי שיהא מקום לברכה לחול, ומעתה אתי שפיר דאין זה כעושה על מנת לקבל פרס, דהברכה ממילא קא אתיא משום שהוא מעושי רצונו של מקום, ולא נצרכה הפרשת המעשר אלא כדי לקיים בזה מאמר הכתוב וברכתיך בכל אשר תעשה, וצריך לומר דכשהאדם מעשר כדי שיתעשר, הרי בזה עצמו כוונתו לקיום מצוה ולא לשם הפרסשעל ידי שמקיימים מצות מעשר שהוא סגולה להתעשר, עושה ההשתדלות להברכה, ובזה מקיים החיוב של וברכתיך וגו'.
עוד בטעם הדבר מה שדרשו חכמינו ז"ל עשר בשביל שתתעשר, ולכאורה הרי זה כעובד על מנת לקבל פרס, ואם כן למה הזהיר את ישראל על כך שיתנו מעשר כדי שיתעשרו. על פי מה שפרשתי הפסוק בפרשת ראה (דברים ט"ו) השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו' נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך וגו', ולכאורה יש לדקדק דהיה סגי שיאמר הכתוב נתון תתן לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך וגו', ולמה הוסיף לומר ולא ירע לבבך בתתך לו. אמנם יובן בהקדם מה שכתב בספה"ק מאור ושמש (פרשת פנחס, ד"ה בני גד) וזל"ק: ועוד שנית הוא במדת הצדקה, שצריך ליתן להעני בשמחה גדולה כדכתיב ואל ירע לבבך וגו'. והנה שמעתי מבוצינא קדישא הרב הקדוש מו"ה מנחם מענדיל זלה"ה מפריסטיג, שאמר שראה בספר קדמון שעל כן לא מברכים ברכה על הצדקה כמו על שאר המצות, מפני שצריך ליתן בשמחה, והמון עם רובא דרובא אינם נותנים בשמחה, על כן אין מברכין על הצדקה, עכד"ק. ולפי זה אפשר לומר דמכיון שהתורה הקדושה רצתה שיתנו צדקה בשמחה, לכן הודיע הכתוב כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך, שעל ידי הנתינה יצוה ה' את ברכתו ממעל וישלח ברכה בכל מעשה ידיו, וידיעה זו תביא בלב האדם שיתן צדקה בשמחה, ויקיים המצוה בשלימות. וז"ש נתן תתן וגו' ולא ירע לבבך בתתך לו, אלא תתן בשמחה ובטוב לבב, כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך וגו', ולכן תוכל לקיים המצוה בשלימות וליתן בשמחה.
עד"ז אפשר לבאר גם כן מה שדרשו חכז"ל עשר בשביל שתתעשר, דאין הכוונה שיתנו על מנת לקבל פרס, אלא דהכוונה שרצה להזהיר אותם שיתנו בשמחה, ולכן הקדים להם שידעו שבשכר המעשרות יתעשרו, ועי"כ יתנו בשמחה, ולא ירע לבבם בתתם מפי עמלם לזולתם.
עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר.
הנה צ"ב על שום מה נשתנה מצות צדקה והחזקת עניים תלמידי חכמים, מכל המצוות כולן אשר היום לעשותן ומחר לקבל שכרם, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ואילו לגבי צדקה נאמר במפורש ובחנוני נא בזאת וגו'.
על פי מה דכתיב (בפ' תצא) כי תבוא בכרם רעך ואכלת ענבים כנפשך שבעך ואל כליך לא תתן, ופירש"י ז"ל מכאן שלא דברה תורה אלא בשעת הבציר, בזמן שאתה נותן לכליו של בעל הבית, אבל אם בא לעדור ולקשקש אינו אוכל עכ"ל רש"י, והוא מגמרא בבא מציעא (פ"ז ע"ב). היוצא לנו מזה כי פועל בכרם אסור לו לאכול מאומה מפירות הכרם, אף על פי שהוא עובד שם ועושה כל מיני מלאכות לטובת הכרם, בכל זאת אין לו רשות ליהנות מפרי הכרם, אלא בשעת עבודתו התירה לו התורה לאכול מענבי הכרם, אך ורק בשעת עבודת בצירה בלבד, בשעה שהוא בוצר את ענבי הכרם ושם אותם לתוך כליו של בעל הבית.
לפי זה כי בשעה שנותנים לכליו של בעל הבית, נהנה גם הפועל ואוכל לשובע נפשו. והנה בכל העבודות שאנו עובדים להקב"ה, השכר מזומן רק לעולם הבא, אבל מצות צדקה שאנו נותנים לתלמידי חכמים עניים, שהם כליו של הקב"ה ממש, ואם אנו נותנים לכליו של הקב"ה, בדין הוא שניתן אז גם לכליו של הפועלים והעובדים, על כן שאני מצות צדקה שמגיע עבורה גם שכר בעולם הזה, וכל זמן שאנו נותנים לכליו של הקב"ה, שהם תלמידי חכמים, נותן הקב"ה שפע גם לכלים שלנו, לכלים של הנדיבים.
עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר.
ובספרי (תנחומא ראה פי"ח) איתא עשר בשביל שלא תתחסר, עשר בשביל שתתעשר, ע"כ. ויש לדקדק דלכאורה היינו הך, ולמה חלקם לב' דרשות.
לומר בזה בהקדם מה שכתב ק"ז הישמח משה זלה"ה (פרשת נשא, ד"ה במדרש) לבאר המדרש (במדב"ר פי"א ה') יברכך ה' בממון, וישמרך מן המזיקים, על פי הגמרא (לעיל ח' ע"ב) אין הברכה שורה אלא בדבר הסמוי מן העין, והקשו התוספות (ד"ה אלא) הלא במידי דצייר וחתום לית להו רשותא. ותירצו דמה שנתרבה מכח הברכה היא כמו הפקר, לכך אית להו רשותא וכו', עיי"ש. ונמצא דהיכא שיש חדא לטיבותא דיש ברכה, יש חדא לגריעותא דשולטין. והיכא דיש חדא לטיבותא דאין שולטין, יש חדא לגריעותא דאין ברכה, והבן. ולכך הבטיח לישראל שיהיה תרתי לטיבותא, שיברך בממון וגם ישמרך מהמזיקין, שלא ישלטו בתוספת הברכה, עכת"ד.
זה עולה יפה דברי הספרי עשר בשביל שלא תתחסר עשר בשביל שתתעשר, היינו שיזכו לשני הברכות גם יחד, שיהיה מצוי אצלם ברכה, וזהו עשר בשביל שתתעשר, אמנם כיון שעדיין יש לחשוש דמה שנתרבה מכח הברכה היא כמו הפקר ואית להו רשותא, על זה אמר עשר בשביל שלא תתחסר, היינו שלא יהיו שולטין המזיקין בתוספת הברכה.
באמת מה שאמר עשר בשביל שתתעשר צ"ב, דהנה האיך יתכן שתשרה הברכה ויתעשר באמצעות הפרשת המעשרות, והרי התבואה המתעשרת נמדדת כדי לדעת חשבון המעשרות כמה צריך להוציא הימנה, וכללא אית לן דאין הברכה שרויה בדבר המדוד וכו', אלא בדבר הסמוי מהעין, וכיצד תשרה בו הברכה באותה תבואה שמדדוה למעשרות. [וקושיא זו הקשה במדרש ילקוט (פ' ראה) יעיי"ש].
אפ"ל על פי דברי ק"ז זלה"ה הישמח משה (פ' תולדות) עה"פ ויזרע יצחק וגו' וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה', שכתב דהטעם דאין הברכה שורה בדבר המדוד משום דהנהגה הסתמית היא השגחה מסותרתבטבע, דהטבע הוא השליח להביא הברכה, ולפיכך תיקנו חז"ל לברך ברוך "השולח" ברכה בכרי הזה ולא "הנותן" ברכה משום דהברכה באה על ידי שליח, ואם כן בדבר המדוד דאינו יכול להיות נסתר אין בו ברכה. ולפי זה מובן דאם יתן השי"ת ברכה בעצמו שלא על ידי שליח היינו הטבע ואינו מכוסה כלל בטבע, ודאי אין שום דבר יכול לעכב על ידו והברכה שורה בכל וכו'. וז"פ ויזרע יצחק וגו' וימצא בשנה ההיא מאה שערים ותרגומו מאה בדשערוהי, וקשה איך יתכן זה הא הוי כדבר המדוד וכו', לזה אמר ויברכהו ה', ולא על ידי שליח, לכן נכנס בו ברכה עכת"ד הישמח משה. ולפי זה אתי שפיר דבתורה כתוב ושמחת בכל הטוב אשר "נתן" לך ה' אלקיך וגו', פי' בהשפעת הטוב הבא מאת הקב"ה בעצמו ולא על ידי שליח, וכאשר הברכה באה מאת ה' שלא על ידי שליח אז ברכת ה' היא תעשיר ולא תוסיף עצב עמה אף בדבר המדוד, ואין לחוש עוד שתהא למזיקין שליטה במה שנתוסף על ידי הברכה.
דרכו של הישמח משה אפשר לומר עוד, דהברכות הנשפעים על ידי התורה הקדושה, הרי מכיון שהתורה לא נתנה על ידי אחד משרי מעלה, רק הקב"ה בעצמו נתנה לנו, אם כן הברכות הנשפעים על ידי התורה הקדושה שם צוה ה' את הברכה, אפילו כשהוא נגד הטבע וגם כשהוא מדוד.
יש לבאר המדרש (תנחומא ראה פי"א) עה"פ ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלקיך, אין טוב אלא תורה, שנאמר (משלי ד') כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו, לפיכך הזהיר משה עשר תעשר, היינו שאמר ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלקיך בעצמו, שתוכל לשמוח בטובות הללו שמגיעים לישראל על ידי התורה הקדושה, כי לא יחסר כל בה מעתה ועד עולם, ואפילו כשהוא דבר המדוד לא יוכלו למשול בה לחסרו ח"ו, לפיכך משה עומד ומזהיר את ישראל עשר תעשר, היינו כמדרשו עשר בשביל שלא תתחסר, עשר בשביל שתתעשר, ואף שהמעשר הוא דבר המדוד, עם כל זה כיון שהברכות נשפעות מהתורה, לכן יברכך ה' להתעשר בעשירות, וגם ישמרך מהמזיקים, ולא תתחסר מהברכה שנתן לך ה' אלקיך].
עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר.
הנה לפי הפשוטו זוכין בזכות המעשר להתברך בשפע עשירות בעוה"ז, אמנם בודאי שמסגולת המצוה לזכות על ידה עשירות מרב טוב הצפון לעוה"ב, והצדיקים אין מאויים ותשו קתם אל העשירות הגשמיות, כי אם אל הרוחניות הנמשך מעשיית המצוה ליהנות מזיו השכינה.
עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר.
הנה בפרשת נשא כתיב ואיש את קדשיו לו יהיו איש אשר יתן לכהן לו יהיה. ופירש"י ז"ל ומדרש אגדה איש אשר יתן לכהן מתנות הראויות לו, לו יהיה, ממון הרבה עכ"ל. ולכאורה קשה למה הוצרך הכתוב להשמיענו ששכר נתינת מתנות כהונה הוא שיהיה לו ממון הרבה, הלא כבר גילה לנו הכתוב דבר זה דכתיב עשר תעשר וגו', ודרשו ז"ל עשר בשביל שתתעשר ותרי קראי למה לי.
עפ"י מש"כ המהרי"ל ז"ל בשם רבינו פרץ (הביאו הרמ"א ז"ל ביו"ד סי' רס"ה) שסנדקאות מעשרת כמו קטרת, שדרשו חז"ל עה"פ (דברים ל"ד) ישימו קטורה באפך וגו' שהיא מעשרת. וכתב הרמ"א ז"ל שם דמהאי טעמא נוהגין שלא לתת ב' ילדים לסנדק אחד, כדאמרינן גבי קטרת חדשים בכל יום בואו והפיסו מפני שמעשרת ע"כ. והגר"א ז"ל בביאוריו (שם) כתב עליו דמעולם לא ראינו סנדק שמתעשר, ומשו"ה הוא חולק על הרמ"א ז"ל, וכתב שמקור המנהג שלא לתת ב' ילדים לסנדק אחד הוא מצוואת ר"י החסיד ע"כ. [ועיין בנוב"י (חיו"ד סי' פ"ו) מה שכתב ליישב דברי הרמ"א].
סופר בתשובותיו (חאו"ח סי' קנ"ח) נשאל גם כן קושיא זו דלא ראינוסנדק שמתעשר, והשיב החתם סופר זלה"ה דלא ראינו אינו ראיה, ואין זה כדאי לדחות דברי אחד מן הראשונים, ואפשר שהחליפו לו מן השמים שכר העשירות בשכר אחר לפי זכותו ולפי מזלו, עיי"ש באורך. והמורם מדברי החתם סופר זלה"ה כי אף אם נקצב איזה שכר מן השמים בעבור מצוה או איזה דבר טוב, אין זה קבוע וקיימא שישתלם לו אותו השכרהקצוב לעושי מצוה, אלא יתכן שיחליפו לו מן השמים את השכר בשכר אחר, הכל לפי מהשהוא אדם, וכפי אשר נשקל בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע כיצד לשקול ולהעריך מדת השכר הראוי לו כפי זכותו, ואם יש צורך מחליפו בשכר אחר על פי פעלו.
אפ"ל כוונת רש"י ז"ל איש אשר יתן לכהן מתנות כהונה לו יהיה ממון הרבה, והקשינו שהרי כבר גילה הכתוב דבר זה דכתיב עשר תעשר ודרשו ז"ל בשביל שתתעשר. אמנם בהאי קרא בלחוד לא הוה סגי, דיתכן שאף אם השכר הוא שיתעשר יחליף לו הבורא כל עולמים שכרו באופן אחר חלף העשירות, וכשם שמצינו בסנדקאות, כמ"ש החתם סופר זלה"ה שהבורא כל עולמים מחליף השכר, או אפשר שהעשירות שהבטיחה תורה בכאן הוא ע"ד אומרם (אבות פ"ד מ"א) איזהו עשיר השמחבחלקו, ואפשר שיהיה שכרו להיות תמיד שמח בחלקו, אבל אין הכרח שיושפע לו שפעממון. לזאת גילה הכתוב איש אשר יתן לכהן לו יהיה ממון הרבה, דכאן הבטיחה תורה שיהיה השכר כפשוטו ממון הרבה, ולא יחליפו לו השכר בענין אחר.
יוסי ברבי יהודה אומר ג' פרנסים טובים עמדו לישראל, אלו הן משה ואהרן ומרים,
וג' מתנות טובות ניתנו על ידם, ואלו הן באר וענן ומן וכו'. כתב הבני יששכר (במאמר צלא דמהימנותא) דהנה חקרו הקדמונים דמצינו שנתן הקב"ה לישראל במדבר ג' מתנות טובות, מן ובאר וענני הכבוד, ומדוע צותה תורה לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה ולא צותה כן במן ובאר. והביא שם (אות י"ד) דברי הרב הגדול מו' חיד"א זללה"ה בספרו ראש דוד (פ' אמור) בשם הרב החסיד מו"ה חיים כפוסו, שנתן טעם לדבר דהמן והבאר הלא המה לחם ומים שהם הכרחיים לחיי האדם לא הוה כל כך תוספת טובה, אבל מה שהקיפן השי"ת בענני הכבוד חיבה יתירה נודעת להם בתוספת טובה, לזה ציוונו השי"ת במצוותיו לעשות זכר רק למתנה זו. והוסיף הבני יששכר בביאור הדברים על פי דברי התוסופות יו"ט במסכת ברכות (פ"ו מ"ג) למה בברכת התורה אומרים ברכו את הוי"ה שם החסד והרחמים, ובברכת המזון אומרים נברך אלקינו שם הדין, דהנה לזונינו ולפרנסינו הדין והמשפט נותן לזון כל בריותיו אשר ברא לכבודו כיון שהוא בראנו, על כן מברכין בשם "אלקים" שם הדין, משא"כ נתינת התורה אין שום דין ומשפט שכלי מחייב שהשי"ת יגלה מסטירין דיליה חסד שעשועים לבריות קטנים בעולם העשיה, אבל מצד חסדו הגדול שמתחסד עם ישראל עם קרובו נתן להם את תורתו, על כן אומרים ברכו את "הוי"ה" שם החסד והרחמים עכ"ד התוספות יו"ט. ועל פי זה מובן כי ענני הכבוד הם תוספת טובה מצד החסד לא כמו מן ובאר שזה מזון לבריותיו המגיע מצד הדין והמשפט השכליי יעיי"ש.
לכאורה אכתי צ"ב, שהרי אף ענני הכבוד היו הכרחיים לישראל כדי להצילם משרב ושמש, והגנה זו היא צורך גדול לחיי האדם, וכהא דאיתא בגמרא (כתובות דף ל') הכל בידי שמים חוץ מצינים פחים (פירש"י קור וחום), והתוספות (שם) הביאו בשם המדרש (ויק"ר ס"פ ט"ו) שא"ל אנטונינוס לרבי צלי עלי, א"ל רחמנא לישיזבך מצינתא, א"ל דא צלותא היא (בתמי') יתיר חד כסו וצינתא אזלא, אמר ליה תשתזיב מן שרבא, א"ל הא כדו צלותא דכתיב ואין נסתר מחמתו. עכ"פ הרי היה צורך גדול בענני הכבוד להגן עליהם משרב וחום, ואם כן במה יוודע איפוא חיבה יתירה ותוספת טובה במה שהשפיע הקב"ה ענני הכבוד לישראל.
דאפ"ה היה ניכר בענני הכבוד שהם לתוספת טובה וחיבה יתירה, כי מאחר שעשו ישראל לעצמן סוכות ממש במדבר בשעה שהוצרכו לצאת מן העננים, כדאיתא בגמ' (סוכה י"א ע"ב) סוכות ממש עשו להם, ופירש"י מפני החמה בשעת חנייתן היו עושין סוכות, והיו להם למחסה ולמסתור מן השרב והשמש, אם כן שוב לא היה הכרח כל כך שיהיו ענני הכבוד חופפים עליהם גם כל ימי לכתם במדבר, שהרי כמו כן אז היה אפשר להיות להם הגנה זו על ידי סוכות ממש, ומעתה ממה שהשפיע הקב"ה ענני כבודו עליהם מה שאין בו הכרח, אכן נודע הדבר וניכר להדיא כי חיבה יתירה נודעת להם מאת ה'.
אפ"ל, על פי דרך הנ"ל באופן אחר קצת, דהנה לכאורה יקשה עוד על הטעם הנ"ל, דלפי מצבם של ישראל אז באותו הזמן שהלכו במדבר הגדול והנורא שהעיד הכתוב שהוא מקום נחש שרף ועקרב וכו', הרי היו העננים הכרח גדול להגן עליהם ולהצילם מנחשים ועקרבים ומחיות רעות, וכדאיתא בספרי והובא ברשיז"ל (פ' בהעלתך) על הכתוב וענן ה' עליהם יומם, שענן א' היה הולך לפניהם מנמיך את הגבוה ומגביה את הנמוך והורג נחשים ועקרבים, ואם כן הרי היו גם העננים הכרחיים עבור חיותם כמו המן ובאר, ואכתי תקשי מאי בינייהו.
יתבאר על פי הנ"ל, דבשעת מלחמת סיחון ועוג שהוצרכו לצאת מן העננים כדי לצור על הערים של האומות, באותה שעה הוצרכו לעשות להם סוכות ממש, והנה אפ"ל דעל ידי שיצאו מן העננים בציווי ה', עשה הקב"ה עמהם נס והשפיע בהסוכות ממש שעשו להם אותו כח ההגנה שהיה להם בהעננים, וגם בישבם באותן סוכות ניצולו מן הנחשים ועקרבים ומחיות רעות כמו בהיותם תחת כנפי הענן, ומעתה כיון שהי"ל הגנה והצלה בסוכות ממש, שוב לא היו העננים הכרחיים עבור חיותם, ושפיר היו רק לתוספות טובה בלבד להראות גודל חיבתו יתברך להם.
פרנסים טובים עמדו לישראל, אלו הן משה ואהרן ומרים, וג' מתנות טובות ניתנו על ידם, ואלו הן באר וענן ומן וכו'.
הבני יששכר בשם החיד"א (מובא לעיל) הביא בשם הרה"ח מו"ה חיים כפוסו טעם שצוה השי"ת לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה, ולא צוה כמו כן לעשות זכר גם למתנת מן ובאר, משום שהמן והבאר הלא המה לחם ומים שהם הכרחיים לחיי האדם לא הוה כל כך תוספת טובה, אבל מה שהקיפן השי"ת בענני הכבוד חיבה יתירה נודעת להם בתוספת טובה, לזה ציוונו השי"ת במצוותיו לעשות זכר רק למתנה זו. ועוד הביא הבני יששכר (שם אות ט"ו) מ"ש החיד"א ז"ל בשם הרב החסיד מהר"י חאבילייוו, דעל כן לא ציוה ה' לעשות זכר למן ובאר אלא לענני הכבוד, מפני שענני הכבוד היו רק ישראל מיוחדים בטובה, שהרי הערב רב פלט אותם הענן, [וכדאיתא בזוה"ק פ' תשא (דף קצ"א ע"ב) כל ענני יקר דאזלו במדברא לא הוו חפיין אלא לבני ישראל לחודייהו, ואלין ערב רב הוו אזלי לבר ממשרייתא לבתרייתא יעיי"ש], משא"כ מן ובאר גם הערב רב נהנו מהם. וביאר הבני יששכר ז"ל דטעם הב' חזי לאיצטרופי עם טעם הא' הנ"ל, דלכאורה יש לשאול דהא גופא קשיא מדוע באמת נהנו הערב רב רק ממתנת מן ובאר ולא נהנו גם ממתנת ענני הכבוד. אמנם לפי הנ"ל ניחא שהמן ובאר שהם לחם ומים הם למזון לחיי האדם בהכרח, וכביכול זה מחייב המשפט השכלי שיתן השי"ת לבריותיו שבראם מזון להחיותם, על כן גם הערב רב שהם גם כן בריותיו יתברך נהנו מן המן והבאר, משא"כ ענני הכבוד שהוא חסד גדול וחיבה יתירה נודעת להם לישראל, בזה לא זכו הערב רב, עכת"ד.
כבר הערנו (בדרוש הקודם) דלכאורה הלא לפי מצבם באותו זמן שהיו מהלכין במדבר הגדול והנורא וכו', היו גם ענני הכבוד הכרחיים לחיי האדם להגן עליהם מחיות רעות ולחסות בהם מזרם ומטר ומשרב ושמש ומכל דבר המזיק במדבר, ואם כן מדוע לא זכו הערב רב להיות בתוך העננים, הלא גם הם ברואיו של מקום, והדין נותן לספק להם הצרכים ההכרחיים, וגם הדרא קושיא לדוכתא דכיון שענני הכבוד היו הכרחיים, אם כן אין בהם תוספת טובה כל כך, ומדוע איפוא עשו זכר לענני הכבוד דייקא ולא למן ובאר.
אפ"ל דמה שענני הכבוד היו הכרחיים במדבר להגן עליהם, זהו דוקא רק אם לא עשו ישראל לעצמם סוכות ממש, משא"כ אם עשו להם סוכות ממש מעשה ידי אדם שוב לא היו ענני הכבוד הכרחיים, דלהנצל משרב ושמש וכל דבר המזיק היה סגי להו באותן הסוכות שהיו מגינים עליהם, אלא דלישראל עם קרובו הראה הקב"ה חיבה יתירה בתוספת טובה, דמלבד הסוכות ממש שעשו להם הוסיף עוד להקיפם בענני כבודו. ומעתה א"ש מה שהיו הערב רב מחוץ לעננים, דמכיון שכבר היה להם ההגנה ההכרחיית בסוכות ממש שעשו להם, ולא היו העננים אלא תוספת טובה בלבד מצד חסדו יתברך על עמו, לכן לא היו הערב רב בכלל מתנה זו והיה הענן פולטן, כי לא היו ראויים למתנה טובה הלזו. וא"ש מה שצוה הקב"ה לעשות זכר לענני הכבוד דייקא ולא למן ובאר, דכיון שמעתה לא היו עוד העננים הכרח אלא תוספת טובה בלבד, שפיר ראוי לעשות זכר לזה דוקא.
שראל סוכות ממש היו נאלצים להכניס גם את הערב רב לתוך העננים, לפי שאז הרי הוא דבר שחייהם תלויים בו כנ"ל, ואז בטלה חשיבותן של העננים, שהרי זו היתה מעלה יתירה בענני הכבוד שעל ידם היו ישראל מובדלים ומופרשים מן הערב רב, וכדאיתא בזוה"ק (פ' תשא הנ"ל) וז"ל: עד השתא הוו איתכפיין אינון ערב רב, והשתא קמו ובעו עובדא לאתקפא לסט"א, אמרו או נהא כלנא עמא חדא ונהוי בכללא עמכון, או יהא לן מאן דיהך קמנא כמה דיהך אלקכון קמיכון, אמר אהרן ח"ו דאלין ישתתפון בעמא קדישא למהוי כלא כללא חדא, ולא יתערבון עמא קדישא בעמא דא כללא חדא, אלא טב איהו לאפרשא לון מגו עמא קדישא עד דייתי משה, ואהרן לטב אתכוון אלא סגיאין הוו מישראל דאשתתפו בהדייהו בלבא, ע"כ. הרי מזה עד היכן הדברים מגיעים ועד כמה נחוצה ההתבדלות מן הערב רב, עד שהכריע אהרן דמוטב שיעשו להם עגל מאשר להכניסם לתוך העננים, ומבואר שלא טעה אהרן בזה, אלא שהפגם היה מה שהרבה מישראל השתתפו עמהם בלבם, אבל בעצם הענין היתה הכרעתו של אהרן נכונה ואמיתית, כי אין דבר המזיק לנפש כהתחברות עם הערב רב.
זה נמצא דאילו לא הקדימו ישראל לעשות לעצמן סוכות ממש להגן עליהם מזרם וממטר ומכל דבר המזיק במדבר, והיו מוכרחין להכניס גם את הערב רב לתוך העננים, אז לא היה ראוי לעשות זכר לענני הכבוד, אחרי שאין ישראל מיוחדים בטובה, ואך על ידי שקדמו ישראל לשבת בסוכות ממש שעשו להם, עי"כ היה באפשרי להבדיל את הערב רב ולהוציאם מחוץ לעננים שיהא מדורם שם בסוכות ממש שעשו להם, ולא נתייחדו בטובה זו של ענני הכבוד אלא ישראל קדושים בלבד, ועל כן צוה הכתוב לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה.
י וסי ברבי יהודה אומר ג' פרנסים טובים עמדו לישראל, אלו הן משה ואהרן ומרים, וג' מתנות טובות ניתנו על ידם, ואלו הן באר וענן ומן וכו'.
ונקדים מה שהביא הבני יששכר (מאמר צלא דמהימנותא סי' ט"ז) דברי הרב הגדול מו' חיד"א בספרו ראש דוד (ר"פ אמור) בשם הרב מו' ישועה זיי"ן זללה"ה, במה שחקרו הקדמונים דהרי ג' מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל במדבר מן ובאר וענני הכבוד, ומדוע ציוה לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה ולא עשה כן במן ובאר. ונתן טעם לדבר להיות, כי המן והבאר ניתן להם על ידי תלונתם ותרעומתם אשר בקשו אוכל למו ומים לצמאם, משא"כ ענני הכבוד ניתן להם מבלי שאלה מאתם רק בטובו הגדול יתברך שמו, על כן לא ניתן להם לעשות זכר רק לענני הכבוד עכ"ד. וביאר הבני יששכר (שם) בזה מאמר הכתוב למען ידעו דורותיכם, שכל הדורות הבאים יכירו וידעו כי בסוכות הושבתי את בני ישראל מבלי שאלה, וידעו כי אני ה' אלקיכם היודע בטובתכם יותר מכם וכו', והוא לימוד לדורות הבאים להשליך על ה' יהבם, והוא יספיק להם כל צרכיהם בכל ענניהם באופן היותר טוב ונאות עכתדה"ק שם.
עוד על פי דרכו באופן אחר קצת, בהקדם דברי אאמו"ר זלה"ה בקדושת יו"ט (פ' נשא) על הפסוק נשא את ראש בני גרשון גם הם, דתיבת גם הם נראה לכאורה כמיותר, ופי' על פי מ"ש הבני יששכר במאמרי חנוכה (מאמר ב' אות כ"ט) לפרש עזרת אבותינו אתה הוא מעולם מגן ומושיע להם ולבניהם אחרים, דהנה החילוק שבין עזרה לישועה הוא שלשון עזר יצדק על העזרה מבלי בקשה מקודם מהנעזר, ותשועה הוא כשמושיע המושיע אחר בקשת הנושע, כמד"א צעקה הנערה המאורסה ואין מושיע לה, והנה אבותינו שהיו צדיקים גדולים הנה היית עזרתם גם בטרם התפללו אליך, אבל אנחנו בניהם אחריהם עכ"פ אחר התפלה יש לנו ישועה, וזהו "עזרת" אבותינו אתה הוא מעולם טרם יקראו, מגן "ומושיע" להם ולבניהם, שלבניהם לא היית אלא בבחינת מושיע עוד הם מדברים ואני אשמע עכ"ד הבני יששכר זלה"ה (ועיין בייט"פ לחנוכה אות ב' מש"כ בזה).
עלה אבא מארי זלה"ה דאנן יתמי דיתמי תש כחינו וחלש שכלינו בעבודת הש"י, עד שאין בנו התגברות אפילו כדי להתפלל ולהתחנן ולשפוך שיח לבקש ממנו הישועה, ומכש"כ שאין אנו יכולים לעלות להגיע למדרגת אבותינו הקדושים שהשי"ת יעזר לנו בבחינת עזרה בלא בקשה, ואם כן מה יעשו איזובי קיר באיזה אופן נוכל להושע מאתו יתברך, כי באמת לא תמנו ולא כלו רחמיו וחסדיו המרובים גם עלינו, ומההכרח היא שהשי"ת יפן ברחמיו אלינו ויושיענו בבחינת אבותינו טרם שנקרא יעננו, ואף בלא בקשה ישלח ישועה מקודש ומציון יסעדנו אם גם שאין אנו ראוים לכך, ולפי זה על ידי שאנו במדרגה התחתונה כל כך עד שאין אנו יכולין אפילו להתפלל ולשפוך תחנונים, היא הנותנת שנושע בבחינת עזר כמו אבותינו הקדושים.
נ"ל פי' הפסוק (תהלים מ"ד) כי שחה לעפר נפשינו, ואין בנו יכולת להתפלל, כי דבקה לארץ בטנינו, היינו לארציות וגשמיות, ועל ידי זה שאנו נשפלים כל כך מההכרח קומה "עזרתה" לנו וגו', היינו שתושיענו בבחינת עזר אף בלא בקשות ותחנונים. והנה פירשו בספרים על תיבות ג"ם ה"ם שהוא מורה על בחינת ענוה וקטנות, וזהו גם הם כאלו הם רק טפלים. וז"ש נשא את ראש "בני גרשון" אשר גרשו היום מלהסתפח בנחלת ה' מקוצר דעתם ושכלם, על ידי גם הם, היינו על ידי הקטנות שבהם, וההכרח שיהיה להם נשיאות ראש שיהיו בגדר לבית אבותם, בעזר צור משדי יושעו, בבחינת עזר אף בלא בקשה עכדה"ק.
איתא בקדושת לוי (קדושה ראשונה לחנוכה) לבאר למה קבעו יו"ט בהלל והודאה בנס דחנוכה ופורים, ולא קבעו יו"ט על שאר כל הנסים שנעשו לישראל, כגון מלחמת סיסרא וסנחרב וכדומה, משום דכל הנסים וההארות שנתגלו בימים קדמונים מתגלים הנסים והחסדים ההם בכל שנה ושנה בהגיע אותו הזמן, ואשר על כן על אותו הנס אשר ראו אבותינו ונביאים הקדמונים ואנשי כנסת הגדולה שאלו החסדים מתגלים בכל שנה ושנה ובכל דור ודור ומאירים אלו הנסים, לפי גדול מעשיהם אשר עשו הקדמונים שיתגלה תמיד, עשאום יו"ט, אבל באותן הנסים אשר ראו הקדמונים שלא היה כח בידם שיתגלה זה ההארה והנס והחסדים ההם בכל דור ודור ובכל שנה ושנה לא עשאום יו"ט עכדה"ק. וכן כתב הבני יששכר במאמרי חנוכה (מאמר ד' אות פ"א), ופירש בזה אומרם ז"ל (שבת כ"א ע"ב) לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים וכו'. ולכאורה למה לא עשאום יו"ט תיכף בשנה הראשונה בראותם הנס, אלא דבנס אשר ראו חז"ל אשר התגלות האור הוא רק לשעה בעת הצטרכות הישועה לא קבעו יו"ט לזכרון לדורות, וכאשר ראו שנקבע האור ההוא בגבהי מרומים שיתגלה בכל שנה ושנה קבעו יו"ט לדורות, והנה בזמן שהיתה הנבואה משמשת ידעו זה תיכף בשעת הנס על פי נביא, משא"כ בנס דחנוכה לא ידעו אם הנס הוא קבוע לדורות אם רק אור לשעתו, על כן לא קבעו יו"ט לדורות תיכף בשנה ראשונה, רק לשנה אחרת השכילו ברוח הקודש וידעו אשר שוב נתגלה האור דאשתקד, כי נפשות הצדיקים מרגישין בהתגלות אור בגבהי מרומים כנודע, על כן אז קבעום ועשאום יו"ט קבוע לדורות עכדה"ק.
פי זה יובן, דהנה הנס של ענני הכבוד הרי נשפע לישראל בבחינת עזרה מבלי שאלה ובקשה מאתם כדברי החיד"א ז"ל כנ"ל, ואם כן בכל שנה ושנה בימי חג הסוכות מתעוררת הארת הנס ההוא וסגולת הימים להשפיע ישועה לישראל אף מבלי שישאלו, ויש בזה נחמה והתחזקות לדורות אחרונים אשר גם אם רבה שפלותם ואין בכוחם לבקש ולהתפלל על הישועה, שאף על פי כן יבוא להם העזר מאתו יתברך בבחינת עזרה שהוא אף מבלי שאלה. ולפיכך נקבעה מצות סוכה לעשות זכר לנס זה של ענני הכבוד שבא בלי שאלה.
ענן בזכותאהרן.
אפ"ל בטעם הדבר דענני הכבוד הי' בזכות אהרן, על פי מה שכתב בספה"ק בני יששכר (מאמר צילא דמהימנותא אות ז') דסוכה היא בחינת אור מקיף, ומפרש בזה דברי הגמרא (ריש מסכת ע"ז) דלעתיד לבוא ינסה הקב"ה את אומות העולם במצות סוכה, ויוציא הקב"ה חמה מנרתיקה וכל אחד יבעט בסוכתו ויצא, והקשו בגמרא והלא באופן כזה ישראל נמי פטור דמצטער פטור מן הסוכה, ומשני ישראל בעוטי מי מבעטי יעיי"ש. ומפרש הוא ז"ל כי זה מדרך איש ישראל הגם שהוא פטור מצד הדין, עם כל זה רצונו ומאווייו לקיים מצותיו יתברך שמו, והוא ממילי דחסידותא לעשות לפנים משורת הדין יותר מהמצטרך גם בחומרות יתירות שלא נצטווה בהם, משא"כ עכו"ם אף אם יקיים איזה מצוה, מ"מ תהיה עליו כמשא ולא יעשה רק ההכרח המוטל עליו, וכשיגיע לגבול שיוכל לפטור את עצמו ממנה יברח ממנה כבורח מן העבודה הקשה. ומסביר שם הבני יששכר באריכות דבכל המדות העליונות יש אור פנימי ואור מקיף, ואור פנימי הוא מה שאפשר להכלי להגביל בתוכו, ושאר האור הגדול שאי אפשר להכלי לסבול תוקף האור נעשה אור מקיף סביב להכלי וכו', וכן הוא בכל העולמות ובכל האורות עד בוא ההשתלשלות אל נשמת האדם בעולם הזה, דחלק הנשמה שיכולה להיות מוגבל בכלי נכנסת תוך הגוף, וחלק האור הגדול שאי אפשר לו להיות מוגבל בכלי נעשה אור מקיף אל הגוף, ואור הפנימי של האדם הוא רמ"ח איברים וכן האור מקיף, ותכלית ביאת האדם לעולם הזה להאיר רמ"ח איברי נשמתו על ידי רמ"ח מצות שמקיימים בעולם הזה, והנה לכל מצוה יש גבול מוגבל אופן עשייתה כהלכותיה זה כשר וזה פסול, אבל דקדוקי המצות מה שכל אחד מישראל מדקדק בחומרות לעשותן באופן היותר נאות לזה אין גבול מוגבל דכל אחד יכול להחמיר ביותר וכו', ועל ידי עשיית המצוה בגבול כפי הדין המוגבל מאיר אור הפנימי של אותו האבר, ועל ידי מילי דחסידי והחומרות שעושה בהמצות יותר מן הדין המוגבל מאיר אור המקיף שהוא גם כן אינו נגבל בכלי, וכל מה שהאדם מדקדק ומחמיר ביותר באופני עשיית המצוה הוא מאיר ביותר ברחוק את האור המקיף, ועל ידי הארת אור מקיף בורחים כל החיצונים, כמ"ש (דברים כ"ח) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, עליך דייקא אור מקיף את איש הישראלי וכו'.
בין תבין את אשר לפניך, שלא תמצא בכל האומות מי שיעשה איזה מצוה בדקדוק ובמילי דחסידי, אפילו אם תמצא אחד מריבוא רבבות שישמור מצות בני נח, הנה לא ישמור רק דבר המצטרך בהכרח, אבל לא יחמיר בחומרות ומילי דחסידי בשום אופן, כי החומרות מילי דחסידי הם מפאת אור מקיף והגוים אין להם מקיף, על כן אפילו אם יעשו איזה מצוה, יעשו רק בדרך עול ומשא כבד מה שהוא בהכרח, ולכשימצא איזה טצדקי לפטור את עצמו מן המצוה ותהי להם לשמחה. ומעתה תבין למה יהיה הנסיון לאומות דוקא במצות סוכה, דמצות סוכה הוא בחינת אור מקיף, ובזאת יבחנו מה בין ישראל לאומות העולם, דהנה כאשר יקבלו לעשות המצוה הזאת הנה הקב"ה יוציא חמה מנרתיקה, והנה באמת מצטער פטור מן הסוכה, אבל ישראל הגם שהוא פטור אינו מבעט ואינו בורח מן המצוה, רק אדרבא מבקש עילה וסיבה לקיים מצותיו בתוספת, כי ישראל יש להם אור מקיף, מה שאין כן הגוים הם מסטרא דמסאבותא והנחש היה ערום אין להם אור מקיף, ומעשיהם גם בעשיית המצוות הוא רק מה שהוא בהכרח לעול ולמשא, ותיכף כשמוצאין עילה וסיבה להפטר מבעטין במצוה ובורחין, וזאת היא המבחן, עכל"ק בקיצור.
לנו מזה דעל ידי מה שעושין יותר מהמחוייב ולפנים משורת הדין עי"כ זוכין לאור מקיף וזהו גם כן בחינת הסוכה, ועל פי זה יתבאר גם כן טעם למה שאמרז"ל (בסוגיין, וריש במדב"ר) דענני הכבוד שזכו בהם ישראל היו בזכות אהרן, דהנה הענני כבוד היו גם כן בחינת אור מקיף כנודע, והנה לא מצינו בכל התורה תואר חסיד אלא לאהרן הכהן, וכמ"ש (בפרשת ברכה) תומיך ואוריך לאיש חסידך, דחסיד מיקרי העושה אף מה שאינו מחוייב בה ולפנים משורת הדין (עיין שבת ק"כ, חולין ק"ל: ועוד בכ"מ), ואהרן הכהן מצינו בו חסידות יתירה שעשה לפנים משורת הדין ומסר נפשו בעד הצלת הכלל ישראל בשעה שעשו את העגל, וכדאיתא בגמרא (סנהדרין ז') שאמר אי לא שמענא להו עבדין לי כחור (שהרגוהו) ומיקיים בהו אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא ולא הויא להו תקנתא, מוטב ליעבדו עגל אפשר דהוי להו תקנתא בתשובה. ומצינו נמי במדרש (ויק"ר פ"י ג') שאמר אהרן מוטב יתלה הסרחון בי ולא בישראל, ובישמח משה (פרשת שמיני) הביא בשם ספר ברית שלום שהיתה כוונתו שלא תסתלק קדושתו יתברך מישראל אם יתלה החסרון בהם ונחשב החטא לכולם והיתה בזה מסירת נפש ממש על קידוש השם יתברך יעיי"ש. עכ"פ כל מעשהו היתה משום חסידות יתירא ולפנים משורת הדין, והנה על ידי העשיה יותר מהמחויב זוכין לבחינת אור מקיף כנ"ל, ועל כן בזכותו של אהרן זכו ישראל לענני הכבוד שהיו גם כן בחינת אור מקיף לישראל להנצל מן האומות ומן החיצונים, מדה כנגד מדה על עבודתו שעבד הבורא יתברך לפנים משורת הדין ושקד על טובתן של ישראל במסירת נפש יותר מהמחויב.
יהושע אומר כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה, שנ'
מטר השמים תשה מים, אלא מה אני מקיים ואד יעלה מן הארץ, מלמד שהעננים מתגברים ועולים לרקיע ופותחין פיהן כנוד ומקבלין מי מטר וכו'.
הנה כתב החתם סופר זלל"ה בדרשותיו (חלק ב' דף שע"ו) וז"ל: כי ידוע שהגשמים מתהווים בטבע מאידים העולים מן הארץ, ומהבל פה אנשי העולם, ואם כי זה רק הכנה קטנה בטבעי העולם, ועיקר הוא כאמרו חכז"ל (סוף פירקן) שעבים שואבים ממי אוקינוס וממתקין בעבים וכו', מ"מ גם זה אמת כי הווית העבים נעשה מאידים העולים מן הארץ, ולפי זה אם ההבל והאידים העולים מהם, הוא מהבל פה דובר נבלה ולשון הרע ורכילות, הגשמים המתהוים מזה המה מלוכלכים מזוהמת קליפת עונות ופשעים ההמה, והמאכלים המתהוים מאלו הגשמים, מטמאין אוכליהן ביתר שאת, באופן שיהיה הבל פיהם של שנה הבאה רע יותר משל אשתקד, ועל ידי זה גשמי שנה הבאה ותבואתה רע, וגורם טומאה יותר לבני אדם, וכן חוזר חלילה וכו', עיי"ש. ובישמח משה (פרשת נח) העתיק מה שכתב בפרקי דרבי אליעזר, וז"ל: כשאין ישראל עושים רצונו של מקום, אז הגשמים על ידי עננים, והוי הארץ כאשה הרה לזנונים, אבל כשעושין רצונו של מקום, אז הגשמים באים בלא עננים, כדכתיב כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים, והוי כאשה הרה מבעלה, עכ"ד המדרש.
מבואר גודל חשיבות מטר היורד מן השמים, ממים עליונים, כדברי רבי יהושע, ואין אנו משיגים גודל ערכה וחשיבותה של מטר היורד מן השמים, כי אין דבר טמא יורד מן השמים, ומטר מן השמים בא ממקור הטהרה, ומקדש ומטהר. ולא זכינו עדיין למטר כזה מעולם, ולעתיד נזכה לזה ברצות השם.
כן משבח הכתוב בשבח ארץ ישראל, שלא כארץ מצרים הוא אשר השקית ברגלך מנילוס שהיו עובדין מצרים לנילוס, ונמצא מתהוים פירות הארץ ממים ששורה עליהם טומאת ע"ז, ומכניסים טומאה באוכליהם, ובכל ארצות המטר בא מאידים של בני אדם המלאים הבל של עבירות, ושורה טומאה על פירות הארץ ומטמאים אוכליהם, אבל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לעתיד, למטר השמים תשתה מים, והמים יבואו ממקור הטהרה, ויכנסו קדושה וטהרה בפירות הארץ, ויקדשו ויטהרו אוכליהם, וזה שבחה של ארץ ישראל].
(בראשית מ"ה),אמר ר' אלעזר אמר להם יוסף לאחיו אל תתעסקו בדבר הלכה, שמא תרגז עליכם הדרך וכו'.
והיינו שמתוך העיון בהלכה, יש לחוש שלא יתנו לבם על הדרך ילכו בה, והם עלולים לתעות מני הדרך, או לנפול לאחת הבורות או הפחתים, ולפיכך הזהירן שלא יתעסקו בהלכה.
לי כי במדבר בשעת הילוכן היו בני ישראל יכולים לעסוק בדבר הלכה גם בלכתם בדרך כבשעת חנייתם, באין להם בית מיחוש שמא ירגזו בדרך, ועל פי הא דאיתא במדרש רבה (פ' במדבר) כמה ענני הכבוד היו מקיפין את ישראל במדבר, ר' הושעיא אמר ז', ארבע לארבע רוחות השמים, א' מלמעלן וא' מלמטן, וא' שהיה מהלך לפניהם רחוק ג' ימים והיה מכה לפניהם את הנחשים ואת העקרבים ואת השרפים ואת הסלעים, אם היה מקום נמוך היה מגביהו, ואם היה מקום גבוה היה משפילו ועושה אותם מישור וכו', עיי"ש. היוצא מזה כי במדבר בשעת הילוכן לא היה שום מקום לחשש פן יתעו מן הדרך או יפלו בבורות ובפתחים, שהרי ענני הכבוד היו מקיפין אותם מכל צד ועושים לפניהם את העקוב למישור, ומיישרים להם מסלה בערבה. ואם כן היו בני ישראל יכולים לעסוק בדבר הלכה גם בלכתם בדרך כבשעת חנייתם, באין להם בית מיחוש שמא ירגזו בדרך.
יש לפרש הכתוב (פ' במדבר) ונסע אהל מועד וגו' כאשר יחנו כן יסעו, פירוש כאשר היו עוסקים בדבר הלכה בשעת חנייתן, כן היו עושים גם בשעת נסיעתן, שלא הוצרכו לבטל מן התורה בסבת הליכה].
(בראשית מ"ה),
אמר ר' אלעזר אמר להם יוסף לאחיו אל תתעסקו בדבר הלכה, שמא תרגז עליכם הדרך, איני והאמר רבי אלעאי בר ברכיה שני תלמידי חכמים שמהלכים בדרך ואין ביניהן דברי תורה ראויין לישרף וכו', לא קשיא הא למיגרס הא לעיוני.
ובתוספות (ד"ה אל תרגזו בדרך) וז"ל: ויש מדרש אל תפסיקו מדבר הלכה, עכ"ל. וכן הוא במדרש רבה (פ' ויגש) שלפנינו אל תרגזו בדרך, אמר להם אל תפסיעו פסיעה גסה ואל תעמידו עצמכם מדברי תורה. ופירוש במתנת כהונה אל תפסיקו מדברי תורה. והוא סתירה לכאורה לדברי הגמרא הנ"ל, אף דאפשר לחלק הא למיגרס והא לעיוני כמו שחילקו בגמרא, מ"מ צ"ב איך דרשו רז"ל מפסוק אחד דבר והיפוכו, שבגמרא דרשוהו שצוה להם יוסף למנוע בדרך מלעסוק בדבר הלכה, ובמדרש דרשו להיפך שצום שלא להפסיק מדברי תורה, ולשני הדרשות צ"ב מדוע רמז הכתוב לזה בלשון אל תרגזו, ולא מצינו בשום מקום דוגמתו, שישתמש הכתוב בלשון רוגז על העסק בדברי תורה, ולא על התבטלות מדברי תורה.
בהקדם מה שהקשה בספר באר שבע בחידושיו (על מסכת סוטה) דמצינו שחז"ל הפליגו בשבח מצות לויה כל כך, ומדוע בטור ושו"ע השמיטו הלכה זו, וטעמא בעי. ונדחק לתרץ משום שעכשיו כל הדרכים בחזקת סכנה הם, ואין חיוב לסכן את עצמו בשביל מצוה של לויה, וכעין שכתבו התוספות כתובות (ק"י ע"ב) גבי הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות כופין אותה לעלות, דאינו נוהג בזמן הזה דאיכא סכנת דרכים, עכת"ד הבאר שבע. אמנם אין תירוץ זה מספיק, ואין ראיה מדברי התוספות אלו, דהתם איכא סכנת ימים ומדברות וכדומה, אבל מצות לויה דאפשר לקיימה גם במקום ישוב בני אדם בעיר, ומעיר לעיר במקום דליתא חשש סכנה, ואין סברא דמהאי טעמא תבטל מצות לויה בכל מקום, משום דלפעמים איכא חשש סכנה.
לתרץ קושיתו, על פי מה שכתב בספה"ק נועם אלימלך זלה"ה עה"פ ויהי בשלח פרעה את העם וזל"ק: ונ"ל ליתן טעם על מצות לויה, כשהצדיק מלוה את חבירו, הם מתקשרים זה בזה בקדושתם ונעשים כא', וקדושתו של זה הצדיק העוסק בתורה בביתו, הוא משמר את חבירו בדרך כאילו הוא עצמו עוסק בתורה, מחמת התקשרותם וכו', זהו כשהצדיק הוא המלוה, אבל אם הוא איש נעצב וריקן, אין תועלת לזה במה שזה מלוהו, ואדרבה הוא מכניס בו עצבותו, ומפסיקו יותר מקדושתו שיש בו, וזהו ויהי בשלח פרעה, ר"ל מחמת שפרעה שלח את ישראל וכו', ולכן לא נחם וגו', עכדה"ק.
פי דבריו הקדושים נבין במאמר הכתוב (בפרשת עגלה ערופה) ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה"א לשרתו ולברך בשם ה' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע וענו ואמרו ידינו לא שפכו וגו', ולכאורה הרי הרבה פעמים הזכיר הכתוב הכהנים, כמו בפרשת תרומה ובעבודה, ובשום מקום אינו מספר עליהם שבח זה כי בם בחר ה"א לשרתו וגו', ולמה דוקא בעגלה ערופה הזכיר שבח זה. ויבן על פי דברי הנועם אלימלך זלה"ה דלפי שהצריכם התורה הקדושה לומר ידינו לא שפכו את הדם הזה, ודרשו רז"ל לא פטרנוהו בלא לויה, לזה הקדים לומר כי בם בחר ה', משא"כ המרוקן מבחי' קדושה, טוב יותר שלא ילוה, שאין תועלת להמתלוה אם המלוה היא איש נעצב וריקן].
יתורץ קושית הבאר שבע, מדוע השמיטו בטור ושו"ע הלכה זו, מפני שנתמעטו הלבבות בדורות אחרונים, ואין בידינו להבחין מי הוא הראוי למצוה זו, וכל איש דרכו ישר בעיניו, על כן לא פסקוהו להלכה שיהיה נוהג בכל אדם ובכל זמן, והכל לפי הבחינה.
גדולה מצות לויה אם המלוה הוא צדיק, שעל ידי זה מתקשרים זה בזה, וקדושתו של זה הצדיק העוסק בתורה בביתו, הוא משמר את חיברו וכו' כמו שכתב בנועם אלימלך זלל"ה. וכעין בחינה זו יש עוד סגולה לשמירה בדרך, להזכיר שמועה מפי צדיק, דעל ידי זה מתקשר בקדושתו ויגן עליו זכותו להנצל מכל רע, ועל דרך מה שכתב הרי"ף בעין יעקב לפרש אמרם ז"ל אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דברי הלכה, שמתוך כך זוכרהו, הכוונה שלהיות הדרכים בחזקת סכנה, והיוצא לדרך צריך לתפלת עצמו וזכות אחרים, וכשנפטר ממנו מתוך דברי תורה, כשאותו אדם הוא זוכר אותו דברי תורה ששמע ממנו, הרי היא כאילו אותו אדם מהלך עמו, וכאילו הוא מדבר אתו דברי תורה, וזה ק"ו מהמתים שאומרים דבר הלכה מפיהם ששפתותיהם דובבות בקבר, ונמצא כי מתוך דברי תורה שזכר בנסיעתו זוכרהו אותו אדם שנשאר כאן, ויהיה זכרונו לרצון ולטובה לההולך בדרך מתוך דברי תורה שאמר מפיו, עכ"ד. ומובן שזהו דוקא אם הוא אדם כשר, דאם לא כן כמו שהלוי' שלו מזיק כנ"ל, כמו כן מה שמזכירים שמועותיו לא יועיל למי שאומרו, והוא בחינה א' עם לויה, ושניהם סגולה אחד להם.
נבוא לבאר במאמר הכתוב אל תרגזו בדרך, דהנה לפי האמת היה ראוי להם לסגולת שמירת הדרך להזכיר שמועותיו שאמר להם בעת הפרדתם, על דרך שאמרו רז"ל אל יפטור אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו, וכפירוש הרי"ף שזה שמירה וסגולה בדרך, אולם לפי שיטתם שהיה להם רוגז עם יוסף הצדיק, וחשדו אותו לפי שיטתם בעובר על דברי תורה, דהרי רצו להורגו ודנו אותו על פי דיני התורה כמחויב מיתה כמבואר בדברי המפרשים, אם כן לפי שיטתם אסור להם לומר שמועות מפיו כנ"ל. והנה איתא לפרש במה שמברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה, שהכוונה הוא לחדש דברי תורה, ולא סגי במה שלומד שמועות מפי אחרים, וזהו לשון עסק, וז"ש להם יוסף אל תרגז בדרך, שתעזבו את הרוגז שיש לכם עלי, ואז טוב לכם להזכיר שמועות מפי, ואין לכם צורך "לעסוק" בדברי תורה, פירוש לחדש חידושי תורה על הדרך, דלעיוני לאו שפיר דמי כמ"ש בגמרא.
במדרש אל תעמידו עצמכם מדברי תורה, ר"ל שלא ימנעו מלהזכיר דברי תורה שאמר להם יוסף בעת שליוה אותם, דכתיב וישלח את אחיו וילכו, אין שילוח אלא לשון לויה, ואל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה, ובוודאי שליוה אותם מתוך דברי תורה, ואם עדיין רוגז שלהם במקומה עומדת, ימנעו בהכרח מלהזכיר שמועותיו, ולזה אמר להם אל תרגזו בדרך, פירוש תניחו רוגז שיש לכם עלי, וממילא אל תעמידו עצמכם מדברי תורה שאמרתי לכם ולא תעסקו בדברי תורה, פירוש לחדש דברים חדשים, דלעיוני לאו שפיר דמי. ולפי זה הגמרא והמדרש שניהם לדבר אחד נתכוונו, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, והכל הולך אל מקום אחד, אלא שנאמרו בשינוי לשונות, אבל שניהם נתכוונו לזה שהזהירם יוסף הצדיק להזכיר שמועותיו, וזה יועיל לשמירת הדרך, ושניהם דרשוהו מהפסוק אל תרגזו בדרך.
(בראשית מ"ה),
אמר ר' אלעזר אמר להם יוסף לאחיו אל תתעסקו בדבר הלכה, שמא תרגז עליכם הדרך, איני והאמר רבי אלעאי בר ברכיה שני תלמידי חכמים שמהלכים בדרך ואין ביניהן דברי תורה ראויין לישרף וכו', לא קשיא הא למיגרס הא לעיוני.
ופירוש רש"י ז"ל למיגרס מבעי ליה באורחא, אבל במלתא דמבעי ליה לעיוני לא. ובתוספות (ד"ה אל תרגזו בדרך) וז"ל: ויש מדרש אל תפסיקו מדבר הלכה, עכ"ל. וכן הוא במדרש רבה (פ' ויגש פצ"ד סי' ב') שלפנינו אל תרגזו בדרך, אמר להם אל תפסיעו פסיעה גסה ואל תעמידו עצמכם מדברי תורה. ולכאורה שני הדרשות סותרות זו את זו, שהרי בגמרא דרשו שצוה להם יוסף שלא יתעסקו בתורה, ובמדרש דרשו להיפוך שצוה להם שלא יפסיקו מדברי תורה. והגם דבעיקר הדבר אפשר לאוקמי ולתרוצי דהא למיגרס והא לעיוני וכמו שתירצו בגמרא. אבל עדיין צריך ביאור איך דרשו חכמינו ז"ל מפסוק אחד דבר והפוכו ממש, והאיך יתיישבו שניהם בלשון הפסוק, וגם לפי שני הדרשות ראוי להבין שלא מצינו בשום מקום שעל העסק או הביטול מדברי תורה ישתמש הכתוב בלשון רוגז, ומדוע נקטו הכתוב כאן בלשון אל תרגזו.
קשה למה היה צריך יוסף להזהירם על דבר זה, הרי מסתמא יעקב אבינו ע"ה בוודאי הזהירם כבר על זה כששלחם על אם הדרך, וגם היה להם ממי ללמוד, שהרי הלכו כמה פעמים בדרך עם יעקב אבינו וגם עם יוסף ביחד, והיו יכולים ללמוד מהם האיך להתנהג בדבר זה, ומדוע ראה יוסף שיש צורך להזהירם עכשיו על זה.
לבאר בהקדם מה שכתבו המפרשים (עיין בארוכה בפרשת דרכים דרוש האתרים דרוש א') שהמחלוקת יוסף עם השבטים היתה אם יש להם דין בני נח או דין ישראל, שהשבטים סברו שיצאו מכלל בני נח ויש להם דין ישראל אף להקל, ויוסף סבר שלא יצאו מכלל בני נח להקל וחייבים להחמיר בחומרת שניהם, הן בחומרות ישראל והן בחומרות בני נח, והשבטים דנו אותו למיתה לפי שיטתם בדיני ישראל, וכמו שמבואר כל זה באריכות בדברי המפורשים, ואכמ"ל. ולכאורה יש להבין דלמה היו צריכים להחזיק במחלוקת, הרי היה להם בית תלמוד שעסקו בתורה, ואם נתהוה איזה פלוגתא ביניהם היו יכולים לברר ההלכה על פי כללי ההלכה, כדכתיב (שמות כ"ג ב') אחרי רבים להטות, והיו יכולין להכריע ההלכה ליזל בתר רובא.
לומר בזה, דגם הך דינא אי הולכין אחר הרוב, תלוי בזה אם יש להם דין בן נח או לא, דהרי בבן נח נתחבטו הפוסקים בזה אי נוהג בהם הך הלכתא דאחרי רבים להטות, והחתם סופר בשו"ת חיור"ד (סימן י"ט וסימן ע') מחלק שדין ביטול איסורין ברוב אינו נוהג בהם, שזה נלמד מקרא דאחרי רבים להטות, אבל האי דינא שהולכין אחר רוב נוהג אף בבני נח, דאין הכי נמי דמאחרי רבים להטות לא הוי אמרינן דניזל בהו בתר רוב, אלא שמצד הסברא דהרוב מכוונין אל האמת יותר מהמיעוט זהו גם כן דאורייתא הוא, לכך אמרינן אף בבני נח דניזל בהו בתר רוב, והפרי מגדים (יו"ד סימן ס"ב במשבצות סק"א, ובשער התערובות ח"א פ"א) צידד לומר דאצל בני נח אין הולכין כלל אחר רוב, כיון דאחרי רבים להטות לישראל נאמר ולא לבני נח, ועל כל פנים נמצא מזה שהשבטים לא היו יכולין לברר ההלכה בהכרעת הרוב אם יש להם דין בני נח או לא, כיון דבזה גופא אי אמרינן אצל בן נח לילך אחר הרוב איכא ספיקא דדינא.
עוד לחלק ולומר, דהשבטים הקדושים לא היו יכולים להכריע ספיקותם על פי רוב, דהנה ידוע קושית המרדכי (סוף פרק קמא דחולין) דהאיך היו הסנהדרין יכולין להכריע ההלכה על פי הרוב, הלא הסנהדרין היו קבועין במקומם בלשכת הגזית ובכל מקום שישבו, ואנן קיי"ל כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ותירץ דאף על פי שהסנהדרין עצמן היו קבועים במקומן, מכל מקום הרי הם אינם עושים מעשים בגופם שקבוע במקומם, אלא על פי דיבורם היוצא מפיהם שהוא נייד ופורש ממקום הקביעות, וכל דפריש מרובא קפריש, לפיכך שפיר יכולין לילך אחר רוב דעות, עכת"ד. חזינן מזה דאע"פ שהסנהדרין עצמן קבועים הם, אבל הדיבור היוצא מפיהם אינו קבוע, ועל ידי זה שפיר אזלינן בתר רובא, וביארו האחרונים כוונת המדרכי, דמה שאמר דהדיבור היוצא מפי הסנהדרין אינו קבוע, היינו כיון דשמעתייהו של הסנהדרין מתבדרין בעלמא, ופסקיהם נוגעין לרבים, שעל פיהם יצאו ועל פיהם יבואו, ואותם הרבים המקבלים דיבוריהם אינם קבועים במקום הסנהדרין, על כן אין דיבוריהם של הסנהדרין קבועים, כיון שדיבוריהם נקשרים עם כל אותם הרבים דניידי נינהו, דין הוא דניזיל בתר רובא.
זה יש לומר דשאני התם גבי הסנהדרין שדנו על אחרים והדיבור שלהם נקשר עם הרבים דלא הוי קבוע, אבל כאן לגבי השבטים, כיון שדיבורם לא הוי נוגע לרבים באותו זמן, רק להם בעצמם, שפיר היה להם דין קבוע בזמן שהם קבועים בביתם, כיון שדיבורם נוגע רק למקום קביעותם, וממילא לא היו יכולין להכריע ההלכה על פי הרוב, אי יש להם דין ישראל גם לקולא, שהרי היה להם דין קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ולא בטיל ברוב.
הענין, נקדים עוד מה שכתב הבכור שור (בחידושיו למסכת ראש השנה ט"ז ע"ב) לפרש מה שאמרו ז"ל בסנהדרין (ע"א ע"א) פיזור לרשעים הנאה להן והנאה לעולם, ולצדיקים רע להם ורע לעולם, כינוס וכו' ולצדיקים הנאה להן והנאה לעולם, על פי מה דאיתא בפרק קמא דקידושין (מ' ע"ב) שכל העולם נידון אחרי רובו, ועל פי הרוב הרשעים רובא דעלמא נינהו, ולכן כינוס לצדיקים הנאה לעולם, שהרי אם יושבים במקומם אזי נחשבו כקבוע, וקיי"ל כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, נמצא שאין כאן רוב מהרשעים, ואז הנאה להם והנאה לעולם, שמכריעין את העולם לכף זכות, וכמ"ש שם בקידושין אשריו שהכריע עצמו וכל העולם לזכות, אבל פיזור לצדיקים שאינם מכונסים במקומם ואינם קבועים ולאו דינא דקבוע אית להו, הרי מוכרעים הם וכל העולם לכף חובה, מחמת רוב הרשעים, לכן רע להם ורע לעולם, עכת"ד. היוצא מדבריו שהצדיקים בזמן שהולכין ונדין ממקומם וכדומה בטל מהם דין קבוע.
פי זה שפיר נוכל להבין על מה חרד יוסף הצדיק כל כך להזהיר את אחיו שלא יתעסקו בדבר הלכה בדרך, אף שבוודאי כבר למדו השבטים מיעקב אביהם האיך להתנהג בדרך, לפי שחשש יוסף שדוקא עתה אחר שהתוודע אל אחיו, כשילכו בדרך לביתם יחזרו ויעיינו בהלכה, שהרי בביתם אינם יכולים להכריע על פי הרוב, שהרי יש להם דין קבוע, משא"כ בדרך דניידי אין להם דין קבוע ועל כן יעיינו, לכן הזהירם אל תרגזו בדרך.
שמא יחזרו השבטים ויעיינו בדרך בהך ספיקא דדינא, אם יש להם דין בן נח או לאו, וגם ידונו בהך ספיקא אי אמרינן לגבי בני נח אחרי רבים להטות או לא, ויבררו ההלכה כהני רבוותא דאמרי שגם אצל בני נח הולכין בתר רובא, ובזמן שהולכים בדרך הרי אין להם דין קבוע, ושפיר יוכל דעת המועט ליבטל, ויהיו הם הרוב ויוכרע ההלכה כוותייהו שהם הרוב שיש להם דין ישראל אפילו לקולא. ולכן אמר בלשון רוגז, דהיינו שלא תביאו עלי רוגז מחדש, על ידי שתתעסקו ותעיינו בדבר הלכה זו בדרך, ותבררו הדין שהצדק אתכם במה שדנתם אותי למיתה, אלא תלמדו בדרך רק למיגרס, ולא תתעסקו בעיון הלכה זו.
ובדרך זו יבואר היטב גם מה שדרשו במדרש אל תעמידו עצמיכם מדברי תורה, שהכוונה הוא לדרכנו דהיינו שלא תעמידו עצמכם מללמוד, רק למיגרס ולא על מנת לעיין ולברר הפסק הלכה כמותכם, והגמרא ודרשות המדרש שניהם בקנה אחד עולים, שלא יתעסקו בדבר הלכה רק בגירסא.
י אמר אדם מי מעיד בי וכו', ויש אומרים איבריו של אדם מעידים בו, שנאמר אתם עדי נאם ה'.
הנה איתא במדרש ילקוט הושע (הושע תקל"ב) אמרו ישראל רבש"ע אם אנו עושין תשובה מי מעיד בנו, א"ל הקב"ה לרעה נעשיתי לכם עד וכו' לטובה איני נעשה לכם עד (בתמיה), הוי שובה ישראל עד ה' אלקיך. הנה דריש ביה עד ה' אלקיך, שהשי"ת מעיד על ישראל אם עושין תשובה, וע"ד שכתב הרמב"ם ז"ל (בפרק ב' מהל' תשובה) ומה היא התשובה, שיעזוב החוטא חטאו וכו' ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב עוד לכסלה. עכ"פ מבואר מזה שהבורא יתברך נח, והשבטים דנו אותו למיתה לפי שיטתם בדיני ישראל, וכמו שמבואר כל זה באריכות בדברי המפורשים, ואכמ"ל. ולכאורה יש להבין דלמה היו צריכים להחזיק במחלוקת, הרי היה להם בית תלמוד שעסקו בתורה, ואם נתהוה איזה פלוגתא ביניהם היו יכולים לברר ההלכה על פי כללי ההלכה, כדכתיב (שמות כ"ג ב') אחרי רבים להטות, והיו יכולין להכריע ההלכה ליזל בתר רובא.
לומר בזה, דגם הך דינא אי הולכין אחר הרוב, תלוי בזה אם יש להם דין בן נח או לא, דהרי בבן נח נתחבטו הפוסקים בזה אי נוהג בהם הך הלכתא דאחרי רבים להטות, והחתם סופר בשו"ת חיור"ד (סימן י"ט וסימן ע') מחלק שדין ביטול איסורין ברוב אינו נוהג בהם, שזה נלמד מקרא דאחרי רבים להטות, אבל האי דינא שהולכין אחר רוב נוהג אף בבני נח, דאין הכי נמי דמאחרי רבים להטות לא הוי אמרינן דניזל בהו בתר רוב, אלא שמצד הסברא דהרוב מכוונין אל האמת יותר מהמיעוט זהו גם כן דאורייתא הוא, לכך אמרינן אף בבני נח דניזל בהו בתר רוב, והפרי מגדים (יו"ד סימן ס"ב במשבצות סק"א, ובשער התערובות ח"א פ"א) צידד לומר דאצל בני נח אין הולכין כלל אחר רוב, כיון דאחרי רבים להטות לישראל נאמר ולא לבני נח, ועל כל פנים נמצא מזה שהשבטים לא היו יכולין לברר ההלכה בהכרעת הרוב אם יש להם דין בני נח או לא, כיון דבזה גופא אי אמרינן אצל בן נח לילך אחר הרוב איכא ספיקא דדינא.
עוד לחלק ולומר, דהשבטים הקדושים לא היו יכולים להכריע ספיקותם על פי רוב, דהנה ידוע קושית המרדכי (סוף פרק קמא דחולין) דהאיך היו הסנהדרין יכולין להכריע ההלכה על פי הרוב, הלא הסנהדרין היו קבועין במקומם בלשכת הגזית ובכל מקום שישבו, ואנן קיי"ל כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ותירץ דאף על פי שהסנהדרין עצמן היו קבועים במקומן, מכל מקום הרי הם אינם עושים מעשים בגופם שקבוע במקומם, אלא על פי דיבורם היוצא מפיהם שהוא נייד ופורש ממקום הקביעות, וכל דפריש מרובא קפריש, לפיכך שפיר יכולין לילך אחר רוב דעות, עכת"ד. חזינן מזה דאע"פ שהסנהדרין עצמן קבועים הם, אבל הדיבור היוצא מפיהם אינו קבוע, ועל ידי זה שפיר אזלינן בתר רובא, וביארו האחרונים כוונת המדרכי, דמה שאמר דהדיבור היוצא מפי הסנהדרין אינו קבוע, היינו כיון דשמעתייהו של הסנהדרין מתבדרין בעלמא, ופסקיהם נוגעין לרבים, שעל פיהם יצאו ועל פיהם יבואו, ואותם הרבים המקבלים דיבוריהם אינם קבועים במקום הסנהדרין, על כן אין דיבוריהם של הסנהדרין קבועים, כיון שדיבוריהם נקשרים עם כל אותם הרבים דניידי נינהו, דין הוא דניזיל בתר רובא.
זה יש לומר דשאני התם גבי הסנהדרין שדנו על אחרים והדיבור שלהם נקשר עם הרבים דלא הוי קבוע, אבל כאן לגבי השבטים, כיון שדיבורם לא הוי נוגע לרבים באותו זמן, רק להם בעצמם, שפיר היה להם דין קבוע בזמן שהם קבועים בביתם, כיון שדיבורם נוגע רק למקום קביעותם, וממילא לא היו יכולין להכריע ההלכה על פי הרוב, אי יש להם דין ישראל גם לקולא, שהרי היה להם דין קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ולא בטיל ברוב.
הענין, נקדים עוד מה שכתב הבכור שור (בחידושיו למסכת ראש השנה ט"ז ע"ב) לפרש מה שאמרו ז"ל בסנהדרין (ע"א ע"א) פיזור לרשעים הנאה להן והנאה לעולם, ולצדיקים רע להם ורע לעולם, כינוס וכו' ולצדיקים הנאה להן והנאה לעולם, על פי מה דאיתא בפרק קמא דקידושין (מ' ע"ב) שכל העולם נידון אחרי רובו, ועל פי הרוב הרשעים רובא דעלמא נינהו, ולכן כינוס לצדיקים הנאה לעולם, שהרי אם יושבים במקומם אזי נחשבו כקבוע, וקיי"ל כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, נמצא שאין כאן רוב מהרשעים, ואז הנאה להם והנאה לעולם, שמכריעין את העולם לכף זכות, וכמ"ש שם בקידושין אשריו שהכריע עצמו וכל העולם לזכות, אבל פיזור לצדיקים שאינם מכונסים במקומם ואינם קבועים ולאו דינא דקבוע אית להו, הרי מוכרעים הם וכל העולם לכף חובה, מחמת רוב הרשעים, לכן רע להם ורע לעולם, עכת"ד. היוצא מדבריו שהצדיקים בזמן שהולכין ונדין ממקומם וכדומה בטל מהם דין קבוע.
פי זה שפיר נוכל להבין על מה חרד יוסף הצדיק כל כך להזהיר את אחיו שלא יתעסקו בדבר הלכה בדרך, אף שבוודאי כבר למדו השבטים מיעקב אביהם האיך להתנהג בדרך, לפי שחשש יוסף שדוקא עתה אחר שהתוודע אל אחיו, כשילכו בדרך לביתם יחזרו ויעיינו בהלכה, שהרי בביתם אינם יכולים להכריע על פי הרוב, שהרי יש להם דין קבוע, משא"כ בדרך דניידי אין להם דין קבוע ועל כן יעיינו, לכן הזהירם אל תרגזו בדרך.
שמא יחזרו השבטים ויעיינו בדרך בהך ספיקא דדינא, אם יש להם דין בן נח או לאו, וגם ידונו בהך ספיקא אי אמרינן לגבי בני נח אחרי רבים להטות או לא, ויבררו ההלכה כהני רבוותא דאמרי שגם אצל בני נח הולכין בתר רובא, ובזמן שהולכים בדרך הרי אין להם דין קבוע, ושפיר יוכל דעת המועט ליבטל, ויהיו הם הרוב ויוכרע ההלכה כוותייהו שהם הרוב שיש להם דין ישראל אפילו לקולא. ולכן אמר בלשון רוגז, דהיינו שלא תביאו עלי רוגז מחדש, על ידי שתתעסקו ותעיינו בדבר הלכה זו בדרך, ותבררו הדין שהצדק אתכם במה שדנתם אותי למיתה, אלא תלמדו בדרך רק למיגרס, ולא תתעסקו בעיון הלכה זו. ובדרך זו יבואר היטב גם מה שדרשו במדרש אל תעמידו עצמיכם מדברי תורה, שהכוונה הוא לדרכנו דהיינו שלא תעמידו עצמכם מללמוד, רק למיגרס ולא על מנת לעיין ולברר הפסק הלכה כמותכם, והגמרא ודרשות המדרש שניהם בקנה אחד עולים, שלא יתעסקו בדבר הלכה רק בגירסא.
י אמר אדם מי מעיד בי וכו', ויש אומרים איבריו של אדם מעידים בו, שנאמר אתם עדי נאם ה'.
הנה איתא במדרש ילקוט הושע (הושע תקל"ב) אמרו ישראל רבש"ע אם אנו עושין תשובה מי מעיד בנו, א"ל הקב"ה לרעה נעשיתי לכם עד וכו' לטובה איני נעשה לכם עד (בתמיה), הוי שובה ישראל עד ה' אלקיך. הנה דריש ביה עד ה' אלקיך, שהשי"ת מעיד על ישראל אם עושין תשובה, וע"ד שכתב הרמב"ם ז"ל (בפרק ב' מהל' תשובה) ומה היא התשובה, שיעזוב החוטא חטאו וכו' ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב עוד לכסלה. עכ"פ מבואר מזה שהבורא יתברך מעיד על ישראל. וגם מצינו בפרשת וילך שמשה רבינו ע"ה העמיד שמים וארץ לעדות על ישראל, ולכאורה צ"ב שהרי אמרז"ל שאיבריו של אדם מעידין עליו, ואם כן למה צריכין עוד לעדים אחרים זולתן הן לטוב והן להפכו ח"ו.
אפ"ל דכל זמן שהאדם הוא זכאי ונקי מחטאים, אז שפיר יש לו עדות מעצמו, שאיבריו יכולין להעיד עליו, ואי"צ לעדים אחרים זולתן, אולם אם נעשה האדם מושרש בחטא ח"ו, אז הרי כבר איננו מבין עוד על עצמו לפי שנעשה מגושם, ואז גם איבריו עצמן נשתנו לגריעותא, ועל דרך שכתב בישמח משה (פ' האזינו) שאף עצם הבריאה נשתנתה מכמות שהיתה בשעת בריאת העולם, שאז היה הכל זך ומתוקן וכולו בבחי' רוחניות, ואחר חטא אדם הראשון נתגשם הכל, ואף שמים וארץ היו בבחינה אחרת ונתגשמו, יעיי"ש. ממילא על ידי מה שמרבה האדם לחטוא ונעשה מושרש יותר בחטא, עי"כ מתגשם הכל יותר, ואז אף איבריו של האדם עצמן, גם כן אין מרגישין עוד כל כך את העון, ואינם ראויים עוד להעיד על האדם, וע"כ יכול רק הבורא יתברך להעיד עליו. וז"ש הרמב"ם ז"ל עד שיעיד עליו יודע תעלומות, ומהאי טעמא גם כן הוצרך משה רבינו ע"ה להעיד בהם שמים וארץ, דלא סגי עדות איבריהם עצמן, ועל כן לעתיד בעשותן תשובה יאמרו ישראל מי מעיד בנו, וא"ל הקב"ה לרעה נעשיתי לכם עד לטובה על אחת כמה וכמה כנ"ל.
[שם] ושמא [י"א ע"א] ושמא [שם] דתניא [שם] תניא [שם] ר'
[ולפי [שם] רבא [שם] רבא [ח' ע"ב,-ט' ע"א] וא"ר [ב' ע"א] דתניא [ב' ע"ב] דתניא [ג' ע"ב] דאמר [ד' ע"א] א"ר [ה' ע"ב] רב [ז ע"א] אמר [ז' ע"ב] דברי [ח' ע"ב] בימי [ט' ע"ב] ר'
[י' ע"ב] אל [שם] אמר [שם] אמר [שם] אמר [שם] וכתיב [שם] אמר [שם] רב [שם] רב [שם] הכי [שם] הכי [שם] הכי [שם] הכי [שם] הכי [שם] הכי [שם] א"ר [שם] תניא [שם] תניא [שם] וכל [שם] תניא [שם] כל [שם] תניא [שם] תניא [שם] תניא [שם] תניא [שם] תניא [שם] תניא [שם] אמר [שם] בימי [שם] ואמר [שם] שאין [שם] תנו [שם] תנו [שם] שאין [שם] שאין [שם] שאין [שם] שאין [שם] שאין [שם] א"ר [שם] וא"ר [שם] מאי [שם] מאי [שם] מאי [שם] ג'
[שם] ר'
[שם] עמוד [שם] אל [שם] אל [וזהו [וק"ז [ומה [וזה [והנה [ובזה [ובזה [ועל [ובזה [ועל