אגדות מהרי"ט/ראש השנה/פרק א
אגדות מהרי"ט – מסכת ראש השנה – פרק א
[ב' ע"א] מתניתין ארבעה ראשי שנים הם באחד בניסן ר"ה למלכים. פרש"י רגילים היו למנות זמן שטרותיהם לשנות המלך משנה שעמד בה המלך, כדאמרינן במסכת גיטין (ד' פ.) משום שלום מלכות, וקבעו חכמים אחד בניסן לתחלת שנתו, ואפילו עמד בשבט או באדר כלתה שנתו משהגיע ניסן, ויתחילו למנות לו שנה שניה עכ"ל. והקשו בתוספות וז"ל: פי' בקונטרס משום שלום מלכות, ואינו, דהכא למלכי ישראל קמיירי וכו', וכן אמרינן לקמן (ד' ג.) בגמרא לא שנו אלא למלכי ישראל, אבל למלכי אומות העולם מתשרי מנינן עכ"ד. והטעם שמביא רש"י ממס' גיטין למנות שנות המלכים מפני שלום מלכות, הוא רק שייך במלכי עכו"ם, כי במלכי ישראל שמתנהגים רק עפ"י התוה"ק אין שייך שיקפידו, רק אם עוברים על ד"ת, אבל לא אם ימנו בשטרות לשנות מלכותם או לא, ורק במלכי עכו"ם שייך לחוש שיקפידו על דברים כאלו, ממילא קשה איך אפשר לרש"י ליתן הטעם של מתניתין שהוא מפני שלום מלכות, הלא משנתנו מיירי במלכות ישראל.
והנה בפני יהושע מתרץ קושית התוספות, דלא עלה על דעת רש"י לומר שהטעם של באחד בניסן ר"ה למלכים הוא משום שלום מלכות, כי הלא גם כן מודה לזה שענין שלום מלכות שייך רק למלכי עכו"ם ולא במלכי ישראל, אלא שרש"י מביא ראיה ממסכת גיטין שהיו תמיד רגילין לכתוב לשנות המלכים, דעל כן תקנו אצל מלכות עכו"ם לכתוב בשטרות מפני שלום המלכות, כיון דבימים הראשונים כשהיה רק מלכות ישראל כתבו לשנות המלכים, ממילא אחר כך שבעוה"ר נתבטל מלכות ישראל והלכנו בגולה להיות תחת מלכי עכו"ם, אם ישנו עכשיו ויפסקו מלמנות לשנות המלכים תהיה זאת פגם בכבוד המלכות, כי יראו שאין מחשיבים מלכות עכו"ם כמו מלכות ישראל, על כן תקנו גם במלכות עכו"ם לכתוב בשטרות מפני שלום המלכות, אבל אם נאמר שבתקופת מלכות ישראל לא כתבו לשנות המלכים אזי אין ממה לפחוד שיצא מזה שום פגם בכבוד המלכות של עכו"ם, נמצא מזה שכל ענין לכתוב לשנות מלכי עכו"ם מפני שלום המלכות, הוא דווקא משום שמקודם כתבו גם לשנות מלכי ישראל, ועל כן שפיר מביא רש"י הראיה ממס' גיטין כדאמרינן שם מפני שלום המלכות, דמשם ראיה שגם בזמן מלכות ישראל כתבו לשנות המלכים, וכתב על זה הפני יהושע זה נראה לי ברור בכוונת רש"י עכת"ד.
אמנם לכאורה קשה לפרש כך בדברי רש"י כי לפי זה הלא הטעם מפני שלום המלכות שייך רק על המנין דתשרי, שאז מנינן למלכי עכו"ם אבל לא על מנין של ניסן, ורש"י אינו מזכיר כלל מלכי עכו"ם, אלא אומר שרגילים הי' לכתוב זמן שטרותיהם לשנות המלך מפני שלום מלכות, ועל זה מסיים וקבעו שנתו בניסן, משמע מזה שענין של שלום מלכות סובב והולך על מנין חודש ניסן, ואי יסבור שהמדובר במלכי עכו"ם, הלא זה בתשרי ולא בניסן, אם כן משמע לכאורה כמו שפירשו התוספות בלשון רש"י, שמפרש שמנין ניסן הוא משום שלום מלכות, ואם כן צריך עדיין לתרץ הקושיא של תוספות כנ"ל.
אמנם אפשר לומר בישוב דעת רש"י ז"ל, דהוי קשיא ליה, הא דתנן באחד בניסן ר"ה למלכים, דקאי רק במלכי ישראל כדאיתא בגמרא, דהא הוא רק הלכתא למשיחא, כי הלא בזמן המשנה כשרבינו הק' סידר המשניות, כבר היה לאחר חורבן בית השני, ואז כבר לא היו מלכות ישראל, ולא יהיה עד ביאת המשיח כמבואר בכמה מקומות בדברי חז"ל, ואיתא במדרש רבה על מגילת אסתר (פ"א סי"ג) עה"פ כשבת המלך על כסא מלכותו, לשעבר היה מלוכה בישראל, וכיון שחטאו ניטלה מלכות מהם וניתנה לאומות העולם, הדא הוא דכתיב ומכרתי את הארץ ביד רעים, למחר שישראל עושים תשובה הקב"ה נוטלה מעכו"ם ומחזירה להם לישראל, אימתי ועלו מושיעים בהר ציון עיי"ש, הרי דלא תהיה מלכות לישראל עד שיקוים ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, כי מלכות ישראל נקרא רק מה שהוא על פי התוה"ק ובא מהשי"ת, ולא מלכות שנוטלים לעצמם לפני הזמן שלא כדת התוה"ק ח"ו, [כמבואר כל זה באריכות בספר ויואל משה], וכיון דעד ביאת המשיח כבר לא תקום מלכות לישראל, אין שייך בכלל הלכה זו של באחד בניסן ר"ה למלכים עד ביאת המשיח, ומצינו כמה פעמים בחז"ל שמקשים הלכתא למשיחא, שדבר ששייך רק לאחר ביאת המשיח למה לן לפרשה, [הגם שישנם מסכתות בסדר קדשים שנוגעים רק הלכתא למשיחא, כגון מס' זבחים, יש ע"ז אריכות בדברי הפוסקים, (עיין באריכות ס"ג ראה תשכ"א)], עכ"פ רגילים חז"ל לדבר רק מדברים שנפקא מינה להלכה בזמן הזה גם כן, ואם כן למה מביא מתניתין ההלכה של אחד בניסן ר"ה למלכים, כיון שאינו שייך בזמן הזה.
אמנם התוספות יומא (י"ג ע"א ד"ה הלכה) הקשו בהא דמסיק שם שאם אירע פסול לכהן גדול ונתמנה אחר תחתיו, דהלכה כר' יוסי, דראשון חוזר לעבודתו והשני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט, דהלא זה הלכתא למשיחא, כיון שאין בית המקדש בזמן הזה ולא עבודה. ותירצו דאעפ"כ יש נפק"מ גם בזמן הזה, כגון בממונה על הציבור שהוכרח לעזוב עבודתו, ונתמנה אחר תחתיו, ואחר כך חזר הראשון אי צריכין ליתן איזה התמנות גם להשני. וכן מצינו בתוספות (במס' ביצה ה' ע"א ד"ה הא) דאין שייך לומר שר' יוסי שהיה בארץ ישראל אחר החורבן יאמר דינים שאינם שייכים אלא קודם החורבן, דהלא מאי דהוה הוה, אלא כיון שזה נפק"מ לבני בבל גם אחר החורבן על זה מייתי הלכות אלו עיי"ש.
והנה בהלכה דאחד בניסן ר"ה למלכים, יכול להיות לפעמים איזה נפק"מ גם בזמן הזה, כי איתא בגמרא (להלן ג' ע"ב) דכורש מלך פרס מנו גם כן שנות מלכותו מניסן, ופריך בגמרא דהלא למלכי עכו"ם מתשרי מנינן, ומשני כיון שכורש מלך כשר היה מנינן ליה מניסן כמו למלכי ישראל. ומבואר דלפעמים אפילו אצל מלכי עכו"ם מונין שנות מלכותם מניסן כמו מלכי ישראל, ממילא ניחא הא דמביא הך דבאחד בניסן ר"ה למלכים, אע"ג דהוה הלכתא למשיחא, דהא יכול להיות נפק"מ גם בזמן הזה. והשתא מיושב דעת רש"י, שמביא הטעם מפני שלום המלכות גם באחד בניסן, דבא ליישב קושיא הנ"ל, דבאחד בניסן ר"ה למלכים הוא הלכתא למשיחא ואינו נוגע בזמן הזה, אבל באמת נפק"מ גם בזמן הזה, אם יהיה בין מלכי עכו"ם מלך כשר מחסידי אומות העולם שימנו אצלו מניסן כמו במלכי ישראל, וכיון שמדובר במלך ממלכי עבו"ם, אם כן שפיר שייך אצלו הענין של שלום מלכות, כיון שהוא ממלכי עכו"ם אע"פ שהוא מלך כשר, ולהכי תנן באחד בניסן ר"ה למלכים, דמיירי במלכים כשרים ממלכי עכו"ם ככורש, שאז שפיר מנינן מניסן כמו במלכי ישראל, ועל כן פרש"י הטעם מפני שלום מלכות, שזה שייך דייקא אצל מלכי עכו"ם כנ"ל.
[שם] באחד בשבט ראש השנה לאילן כדברי בית שמאי, בית הלל אומרים בחמשה עשר בו. אפ"ל רמז טעם למנהגן של ישראל, על מה שבחמשה עשר בשבט שהוא ראש השנה לאילנות, עושים זכר באכילת פירותיהם כדי שיתפללו עליהם, ובעצרת שנידונים על הפירות כדאיתא לקמן במשנה (ט"ז ע"א), כתב המגן אברהם (סימן תצ"ד) נוהגין להעמיד אילנות בבית הכנסת ובבתים, לזכר שבעצרת נידונו על פירות האילן. ולכאורה הסברא נותנת להיפך, שבעצרת שהפירות נידונים יעשו זכר בפירות, ובחמשה עשר בשבט באילנות.
אולם רמז גדול יש בו, דכשהאבות נידונים בבית דין של מעלה, מסתכלים גם במעשה הבנים לראות איך נתחנכו על ידם, ואם העמידו זרע בירך גידולי קודש לתורת ה' ועבודתו, ובערך זה דנים אותם, וכשהבנים נידונים מסתכלים במעשה אבותיהם, ובערך זה המה נידונים, כמו שכתב השל"ה הק' עה"פ וזכרתי את בריתי יעקב עיי"ש. ועל כן בחמשה עשר בשבט שהוא ראש השנה לאילנות עושים זכר בפירות, וברא מזכי אבא, ועל ידי זה נפקדים האילנות לטובה, ובעצרת מתפללים על הפירות על ידי זכירת האילנות, והבן.
[ג' ע"א] א"ר חסדא לא שנו [דבאחד בניסן ראש השנה למלכים כדאיתא במתניתין ריש מכילתן] אלא למלכי ישראל אבל למלכי אומות העולם מתשרי מנינן שנא' וכו'. [ובגמרא ע"ב] מתיב רב יוסף וכו' [מכורש שהיה ממלכי אומות העולם ומנו לו מניסן, ומשני] אמר ר' אבהו כורש מלך כשר היה, לפיכך מנו לו כמלכי ישראל. וראוי להבין בטעמא דמילתא למה חילקו בדבר דלמלכי אומות מתשרי מנינן ולמלכי ישראל מניסן. גם צ"ב מ"ש דשאני כורש בשביל שכשר היה לכן מנו לו מניסן, מה תלוי זה בזה ולמה ישתנה דינו בשביל זה.
ואפ"ל על פי דברי ק"ז זלה"ה בספר ישמח משה (פ' אחרי) לפרש מארז"ל בברכות (י' ע"א) אהא דחזקיה שא"ל ישעיה צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו', כי מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא, א"ל מאי כולי האי, א"ל משום דלא עסקת בפריה ורביה. ויש להבין דהא חזקיה לא שאל לו מפני מה, כי ידע הא דכתיב כי אדם אין צדיק בארץ אשר לא יחטא, אך שאל אותו מאי כולי האי, ור"ל מפני מה הגיע לו עונש גדול בזה ובבא, ואם כן מה השיב לו משום דלא עסק בפריה ורביה, אכתי קשה מאי כולי האי וכו'. ותירץ על פי מה שכתב העקרים (מאמר רביעי פל"ו ל"ז) כי לפי שורת הדין ראוי שיהיה העונש נצחי והשכר זמני, אבל רב חסד מטה כלפי חסד ומנהיג עולמו ברחמים שיהיה השכר נצחי לאוהביו ולשומרי מצותיו והעונש זמני עיי"ש מילתא בטעמא. ולפי זה נ"ל ליתן טעם נכון דעל זה החטא דלא עסקת בפריה ורביה ראוי להעמיד על קו הדין שיענש עונש נצחי בזה ובבא וכו', דהנה אמרו רז"ל והובא ברשיז"ל עה"כ בראשית ברא אלקים, שע"כ לא אמר ברא ה', שבתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם בדין, וראה שאין העולם מתקיים עמד ושיתף מדת הרחמים. נמצא דהתנהגות מדת הרחמים אינו רק משום קיום העולם, ומי שאינו עוסק במצוה זו הרי אינו חושש לקיום העולם, דלא תוהו בראה וכו', נמצא נשאר עומד על תחלת המחשבה להעמידו על קו הדין עכ"ד. נמצא לפי זה דמי שחושש לקיום העולם מודדין לו במדת הרחמים, משא"כ מי שאינו חושש לקיום העולם וחושש בכל מעשיו רק לעצמו, נידון כפי מה שעלה במחשבה במדת הדין. [ועיין מה שכתב בזה בקדושת יו"ט לר"ה דרוש י"ב].
ועל פי זה יתיישב קושית המפרשים שהקשו דהרי לא יתכן שינוי רצון לפניו יתברך, וגם מתחלה ראה וידע שאי אפשר שיתקיים העולם בדין, ומאי טעמא היתה תחלת המחשבה במדת הדין. וגם למה כתבה תוה"ק בראשית ברא אלקים שנברא העולם במדת הדין, והרי התוה"ק היא נצחי ואמת כתיב בה. וכבר פי' בספה"ק קדושת לוי מ"ש ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת, דרק אם יכון מתחילה בחסד כסאו אז הוא באמת דקושטא קאי, לא כן אם מתחלה יושב על כסא דין ושוב עולה לכסא רחמים אין זה באמת. ואם כן למה נכתב בתורה דבר שלא היה רק לפי המחשבה ולא נתקיים באמת. אמנם על פי דברי הישמח משה א"ש דהנה אמרו ז"ל (שבת פ"ח ע"א) עה"כ ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי, שהתנה הקב"ה עם מעשי בראשית אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לא אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו. והנה החזיר הקב"ה את התורה על כל אומה ולשון ולא רצו לקבלה, ואם כן אינם חוששין לקיום העולם ונשאר אצלם תחלת המחשבה להתנהג עמהם במדת הדין, משא"כ ישראל שקבלו התורה, וכן בכל דור ודור על ידי שמקיימין תורה ומצות ושומרים התורה על ידי זה מתקיים העולם, ועל כן שורת הדין שיהיה נמדד להם כמדתם והקב"ה מתנהג עמהם במדת הרחמים, ואתי שפיר מה שאמה"כ בראשית ברא אלקים דגם בחינת המחשבה נצחי ונשארה לאומות העולם שעמהם מתנהג הקב"ה במדת הדין.
ויש להמתיק עוד על פי מה שכתב באוהחה"ק (פ' בראשית) עה"פ כי בו שבת מכל מלאכתו וגו', ותו"ד כי בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים לטעם הנודע לו, ונתחכם ה' וברא את יום השבת ובו ביום חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששה ימים, וכן על זה הדרך לעולם, וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתהו ובוהו, ובזה יבואר אמרם ז"ל כל המקדש את השבת ואומר ויכלו כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, ולכאורה מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו, ומה היא הפעולה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו, אמנם לפי מה שפירשנו נבין בטעם צודק, כי להיות שהשבת הוא המקיים העולם כנ"ל, ומציאות השבת הוא קיומו ושמירתו, כי אם אין מקיימים שבת אין עולם, ולזה כל המקדש את השבת הוא המקיים את העולם ואין לך שותף גדול מזה כדין וכהלכה עכתדה"ק, יעיי"ש שהאריך. ועל כן לישראל שומרי שבת שמקיימין את העולם מתנהג עמהם במדת הרחמים, לא כן אומות העולם שאין להם זכות זה של קיום העולם, על כן נשאר אצלם ההנהגה כפי בחינת המחשבה שהיה בדין.
ונקדים עוד דברי התוספות (לקמן כ"ז ע"א) בהא דפליגי תנאי אם בתשרי נברא העולם או בניסן נברא העולם, דאלו ואלו דברי אלקים חיים דבתשרי עלה במחשבה לבראותו ולא נברא אלא בניסן, וכן הוא בכתבי האריז"ל, ופירש שם בזה מ"ש היום הרת עולם, דבראש השנה נברא העולם במחשבה בבחינת הריון. והנה כיון דבתחילה עלה במחשבה לברוא במדת הדין ולמעשה שיתף הקב"ה מדת הרחמים, נמצא דבראש השנה שהיה במחשבה היה הבריאה על פי מדת הדין, ובניסן שהיה הבריאה במעשה היה על פי מדת הרחמים, ועל כן אומות העולם שמתנהג הקב"ה עמהם על פי קו הדין כפי תחלת המחשבה כנ"ל, הוי עיקר דינם רק כפי המדה השולטת בתשרי שאז היה הבריאה בבחינת המחשבה במדת הדין, משא"כ בני ישראל שמתנהג הקב"ה עמהם במדת הרחמים עיקר דינם הוא על פי המדה שהיא בניסן שאז היה הבריאה במעשה במדת הרחמים, ורק תחילת הדין הוא על פי מדת הדין, אבל הקב"ה עולה מכסא דין ויושב על כסא רחמים ודן אותם על פי המדה שהיה בעת בריאת העולם בפועל בניסן שהוא במדת הרחמים.
והיינו נמי טעמא דלמלכי ישראל מונין מניסן, לפי שאצל ישראל גמר הדין הוא על פי מדת הרחמים שהיא המדה השולטת בניסן עת הבריאה בפועל על כן מונין להם מניסן, משא"כ למלכי האומות מונין מתשרי שאצל האומות גם גמר הדין הוא על פי מדת הדין כפי בחינת הבריאה דתשרי כאשר עלה במחשבה. וזה שאמר שאני כורש דמלך כשר היה, דלפי שכשר היה על כן היה ראוי להיות נידון במדת הרחמים, לכן מנו לו מניסן כמו למלכי ישראל כדי שיהא נידון כמותם במדת הרחמים והבן.
[ד' ע"א] והתניא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בני ובשביל שאזכה בה לחיי העולם הבא הרי זה צדיק גמור. הנה בחינה זו של שלא לשמה על מנת לקבל פרס מהשי"ת, הוא מעלה נכבדה מפני שמצפה לגמול מהשי"ת, והוא מאמין בשכר ועונש מהקב"ה, הגם שאינו מעולה כל כך כמו לשמה ממש, אבל אף על פי כן יש לו מעלת האמונה בהקב"ה שגומל טוב לשומרי מצותיו שהוא אחד מעיקרי האמונה, כמ"ש הרמב"ן הק' (סוף פ' בא) וז"ל: שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצוה יצליחנו שכרו ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו הכל בגזירת עליון וכו' עכ"ל. [והגם שרואין לפעמים עושי רע מצליחין, זה הוא רק למראה עין, אבל האמת הוא כך ששכר טוב אי אפשר שיבא רק על ידי שמירת תורה ומצות וההיפך לעושי רע]. עכ"פ מקיים בזה מצות אמונה, שמאמין שהשי"ת משלם שכר טוב ובו שם בטחונו, ולא מבני אדם ששוא תשועתם ומקושר עם השקר, משא"כ הגמול מהשי"ת הוא אמת ממקור האמת.
[שם] ולרגלים וכו', אמר רב חסדא רגל שבו ראש השנה לרגלים, נפקא מינה לנודר למיקם עליה בבל תאחר וכו'. כתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' בא) וזלה"ק: נ"ל ע"ד המליצה, כי נחלקו ר' אליעזר ור' יהושע (לקמן י"א ע"ב) דר' אליעזר סבירא ליה בתשרי עתידין ישראל ליגאל, ור' יהושע סבירא ליה בניסן עתידין ליגאל, והנה מסורת בכל פלוגתא דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ונ"ל דבאחד מהן בניסן או בתשרי, יכתב ויחתם שיהיה הגאולה בשני, ואם כן לעילא הוי הגאולה בזמן החתימה, ולתתא בזמן שיצא לפועל, אם כן למ"ד בתשרי עתידין להגאל, יכתב ויחתם בניסן, וענין ראש השנה הוא הכתיבה והחתימה וכו'. והנה שם רגלים הוא על שם שעולין בו לרגל לראות בעזרה, ואם כן לא יתכן שם זה רק בזמן שבית המקדש קיים, ואם כן רגל שבו דהיינו פסח, ראש השנה לרגלים, ר"ל שבו נכתב ונחתם אם יהיה רגלים, דהיינו שיבנה בית המקדש ויעלו ברגל, ואמרינן בגמרא למאי נפקא מינה, ר"ל מה הוא הנפקא מינה שהתנא השמיעינו דבר זה, ואמר לבל תאחר, שאנחנו נראה שלא יאחר הגאולה, ועכ"פ יכתב ויחתם בפסח זה כי בידינו הוא, והוא פי' נאה ע"ד המליצה בס"ד עכ"ל הק' ק"ז זלל"ה. ומצויין שם בהג"ה [כנראה שהם דברי המעתיק והמסדר הה"ג מלאפוש ז"ל] לשון הגמרא שם כך הוא, נפקא מינה לנודר למיקם עליה בבל תאחר. והנה צריך להוסיף נופך, להעמיס מליצה זו בלשון זה, והמשכיל יבין עכ"ל.
ונראה לי להוסיף נופך, על פי דברי ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' מטות) עה"פ וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל וגו' איש כי ידור נדר וגו', ותו"ד על פי דברי הגמרא נדרים (ח' ע"א) א"ר גידל א"ר האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלקי ישראל, עיי"ש וכן הוא בכל המצות. והנה זה ודאי דכל איש חושב בכל יום על יום מחר, שמן אז והלאה יעשה רצונו יתברך, כי היום יצרו תקפו, אבל אין לו היום יצר הרע של מחר וכו', וכן בכל יום שקורא קריאת שמע וכו', הרי מקבל עליו עול מלכות שמים ועול תורה ועול מצות וכו', ואין נדר גדול לאלקי ישראל יותר מזה, שמקבל עליו כל אחד מישראל פעמים בכל יום שחרית וערבית קבלת עול מלכות שמים ועול תורה ומצות וכו', ואם כל אחד מישראל היה מקיים מה שמקבל עליו בקריאת שמע, ודאי הגאולה קרובה לבוא וכו', וז"ש הכתוב איש כי ידור נדר לה', דהיינו כל איש ישראל אשר קבל עליו בקריאת שמע לקיים המצות ולעסוק בתורה וכו', לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה, ואז יתקיים ראשי המטות לבני ישראל מהם ובהם, ונזכה לקיום ההבטחה ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה אמן עכת"ד זלה"ה.
ועל פי זה דברי ק"ז זלה"ה מוצקים ומתאימים בלשון הגמרא, אלא שדברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, וז"ש ז"ל נפקא מינה לנודר, היינו להנדר הגדול שכל אחד מישראל מקבל עליו בשעת קריאת שמע בכל יום כנ"ל, למיקם עליה בבל תאחר, היינו שלא יחל דברו וככל היוצא מפיו יעשה, ולא יתאחר הגאולה ח"ו על ידי התרשלותינו בעבודת השי"ת, ועכ"פ יכתב ויחתם בפסח זה.
[ו' ע"א] אמר רבא וצדקה מיחייב עלה לאלתר, מ"ט דהא קיימי עניים וכו'. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"ח מהל' מתנות עניים) וכן פסק בשו"ע (יו"ד סי' רנ"ז ס"ג) דהצדקה בכלל נדרים, לפיכך האומר הרי עלי או הרי זה לצדקה חייב ליתנו לעניים מיד, ואם איחר עובר בבל תאחר שהרי עניים מצויים, וכן אם נדר על מנת ליתנו לגבאי ותבעו הגבאי עובר עליו מיד בבל תאחר עיי"ש.
והרשב"א ז"ל בחידושיו הקשה על דברי רבא, דאם כן מי ששוכן בירושלים סמוך לבית המקדש יתחייב בקרבנות בבל תאחר מיד, דהא קיימי כהנים ומקדש כמו דקיימי עניים גבי צדקה, וכן ברגל ראשון שבא לירושלים יעבור בבל תאחר דהרי קיימי מקדש וכהנים ואמאי בעינן ג' שגלים. והחתם סופר ז"ל בתשובותיו (חיו"ד סי' רמ"ב) כתב לתרץ דהתורה יסדה הדינים על הרוב והשכיח, ומשו"ה לענין קרבנות דרובא דרובא מרוחקים ממקום המקדש חסה התורה שלא יעברו עד ג' רגלים, משא"כ בצדקה נהפוך הוא דשכיחא טובא דקיימי עניים על כן עובר לאלתר בבל תאחר יעיי"ש. ואא"ז זלה"ה בייטב פנים (בדרוש לשבת שובה אות ל"ז) כתב עוד לחלק בין קרבן לעניים, וז"ל: ואני אומר דבלא"ה לא קשה מידי, דמה דקיימי עניים היינו שעיניהם נשואות לקבל צדקה ושואלים ללחם אי' או אם הגבאי תובע אז עובר בבל תאחר, אבל לענין קרבנות אין כאן תובע ומבקש זאת מידו, וכדכתיב אם ארעב לא אומר לך, וכתיב כי לא תחפוץ זבח ואתנה וגו', ואם בשביל הכהנים הצריכים לזה ליטול חלקם, הלא קיי"ל דכהנים משלחן גבוה זכו, ועיקר הקרבן לו יתברך, לכן אינו עובר בבל תאחר כי אם אחר ג' רגלים, אבל בצדקה דקיימי עניים והגבאים תובעים חלקם עובר בבל תאחר מיד עכ"ד.
ואפשר עוד להוסיף נופך על זה, על פי הנודע מאמר העולם בטעם שאין מברכין על הצדקה כמו שמברכים על כל מצוה, כי אם יהיה זקוק לעשות ברכה לפני נתינתו אז יש לחוש שיתחיל לעשות הכנות אל המצוה, ואולי גם ילך מקודם למקוה וכדומה, ועד אז תפסוק חיותו של העני ח"ו, לכן אמרו גבי צדקה דמחול לך הברכה ובלבד שתתן נתינתך מיד, כי העניים רעבים וזקוקים חלקם תיכף. וכן מבואר באבודרהם דהיינו טעמא שאין מברכין על הצדקה, לפי שאין לאחר את הצדקה לעני אף כדי זמן הברכה. וזהו גם כן הסבר נכון למה בצדקה עובר על בל תאחר מיד ולא כמו גבי קרבנות, דהרי העניים זקוקים ללחם מיד, ואין כאן ארעב לא אומר לך, דאדרבה ואדרבה הם רעבים וצמאים ונפשם בהם תתעטף, ואם לא יתנו להם מיד יתכן שתפסוק חיותם ח"ו, על כן מחוייבים בזה לאלתר. ומהאי טעמא קיי"ל (ביו"ד סי' רמ"ח) דממשכנין על הצדקה ואפילו בערב שבת מפני שצריכין ליתן אותה במוקדם האפשרי ולא ליתן לדחותה לזמן כלל, ויש על זה לחוד פסוק מיוחד לחייב את האומר ליתן ולא הפריש מנת חלקו כדאיתא בגמרא.
[שם] וצדקה מיחייב עלה לאלתר, מ"ט דהא קיימי עניים וכו'. הנה קשה לפי זה על מה שאומרים (בנוסח תפלת המוספים דר"ה ויו"כ") ותשובה ותפלה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה, למה פרט צדקה לאחרונה, הלא קיי"ל דעל נדרי צדקה עוברין בבל תאחר לאלתר משום דקיימי עניים, ואם כן בצדקה צריכין להקדים בכל האפשרות, ותשובה ותפלה הוא קמי שמיא, ולפי מה דאמרן (לעיל) דבצדקה מתחייב מיד משא"כ בקרבנות, אם כן לכאורה הו"ל להקדים צדקה ואחר כך תשובה ותפלה, ולמה שינה מסדר ההלכה.
ואפ"ל ע"ד שכתוב בפ' תזריע גבי קרבן יולדת, אחד לעולה ואחד לחטאת, ופירשיז"ל לא הקדימה הכתוב אלא למקראה אבל להקרבה חטאת קודם לעולה כך שנינו בזבחים (צ' ע"א). ועד"ז גם הכא דמה שהקדים תשובה ותפלה אינו אלא למקראה ולא להלכתא. דהנה מבואר בגמרא (ב"ב ט' ע"ב) דירמי' הנביא קילל לאנשי ענתות (ירמי' י"ח) ויהיו מוכשלים לפניך וגו', אף בשעה שירצו לתת צדקה הכשילם בעניים שאינם מהוגנים, וע"כ אם רוצין לזכות ליתן צדקה הגונה לעניים טובים צריכין מקודם להרהר בתשובה, דאל"ה אין זוכין ליתן לעניים מהוגנים. ולזה אמר ותשובה ותפלה וצדקה, שלזה עצמו שיזכה לקיים מצות צדקה צריכין להרהר בתשובה ולהתפלל שיזכה ליתן צדקה לעניים מהוגנים.
או יאמר על פי דברי הכתוב (פ' עקב) ולא יקח שוחד, ופרש"י לפייסו בממון, ועיי"ש ברמב"ן וברא"ם, ואם כן אם אין עושין תשובה אין הצדקה נחשבת לכלום, שהקב"ה אינו לוקח שוחד ואי אפשר לפייסו בממון לחוד, משא"כ אם עושין תשובה ותפלה אז הצדקה מסייע, וכאמרם ז"ל (ב"ב י' ע"א) גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה, ואם כן הצדקה מסייע לתשובה ותפלה להעביר את רוע הגזירה, ולכן צריך לשוב בתשובה מקודם לתקן את אשר פגם ואחר כך תועיל הצדקה, ולזה אמר ותשובה ותפלה וצדקה.
או יאמר בסגנון אחר קצת, דהנה נמצאין בעוה"ר כמה בני אדם שעוברין על כל התורה כולה, וכדי לחפות על מעשיהם נותנים צדקה וסוברים שבזה יהיה להם כפרה על הכל, אמנם לא באלה חפץ ה' כמאה"כ (מיכה ו') הירצה ה' באלפי אלים וגו' כי אם עשות משפט ואהבת חסד וגו'. ולזה אמר שרק צדקה כזו שמקדימין אליה תשובה מעביר את רוע הגזירה, ולא להיפך אם נותנים הצדקה לחפות על התועבות, דעל זה אמה"כ זבח רשעים תועבה, ולזה הקדים תשובה ותפלה מקודם. וז"ש ולא יקח שוחד ופרש"י לפייסו בממון, ולכאורה וכי מה ס"ד שאפשר ליתן ממון לה' כביכול, והלא לא איש א-ל ואם צדקת מה תתן לו, אבל הכוונה דאף גם לתת ממון עבור דבר טוב לא יועיל לפייסו כביכול על אשר חטאו נגדו, דאין מצוה מכבה עבירה, דלא יחשוב שבנתינת צדקה לחוד יפייס את הקב"ה, דצדקה בלי תשובה אינו שוה מאומה. ועיין באור החיים הק' (סו"פ ראה עה"כ כי יהיה בך אביון) דבאמצעות מצות צדקה בצירוף התשובה תהיה הגאולה יעיי"ש.
[ז' ע"א] שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום וכו'. הנה דקדק הטו"ז ז"ל בריש הלכות פסח (סי' תכ"ט) דשואלין לישנא יתירא הוא לכאורה, דהוה סגי שיאמר דורשין בהלכות הפסח וכו'.
אמנם נראה כי הנה תכלית אמירת הדרשה ברבים היא לעורר לבבות השומעים לתשובה, ולעשות בהם רושם ופעולה לטובה, ותכלית זו ניתן להשיג רק אם יהיו אמרי פי הדורש דברים היוצאים מן הלב, כי אז יכנסו הדברים ללבות השומעים, כאמרם דברים היוצאים מן הלב נכנסים ללב. ולזאת על הדורש בטרם יתחיל דבריו, עליו לשאול ולהתחנן לפני רבון כל העולמים שיחוננהו בלשון למודים, וישם ה' דבר בפיו, דברים הגונים ומתקבלים לרצון לפני ה', שיכנסו ללבות השומעים ויעשו בהם רושם לטובה. וכמו שיסד הפייט ביוצר לשבת הגדול בטרם החל בסדור הלכות פסח, פתח דבריו בבקשת רשות מאת נורא עלילה, וכן יסד הפייטן ביוצר לראש השנה אוחילה לא-ל אחלה פניו אשאלה ממנו מענה לשון. וזאת אפשר לרמוז בכוונת הגמרא "שואלין" ודורשין בהלכות פסח, פי' שואלין מלשון תפילה, כלומר בתחלה שואלים ומבקשים מאת השי"ת שישים מענה לשון בפיו, ויהיו לרצון אמריו דברים נאים ומתקבלים, ואח"כ דורשים בהלכות הפסח.
באופן אחר יל"פ כפל הלשון שואלין ודורשין, בדרך רמז, עפימ"ש בסה"ק דברי יחזקאל (פ' שופטים) עה"פ ודרשת והגידו לך את דבר המשפט, וז"ל: באכלי מזונות אצל מו"ח הגאה"ק אר"י דבי עילאה זלה"ה, עלה בדעתי לשאול עצת קדשו בענין תעניתים, וכשבאתי לפניו דיבר עם אחד ואמר בזה"ל "פאסטען אז מען קען מהיכי תיתי, אך שאין זה העיקר", וכאשר שמעתי דברי קדשו לא שאלתי אותו יותר כי שמעתי תשובה על אשר רציתי לשאול, ואמרתי אז בלבי דזה פי' הכתוב כי יפלא ממך דבר למשפט וגו' ובאת אל הכהנים וגו' ודרשת והגידו לך את דבר המשפט, ולכאורה היה צ"ל ודרשתם היינו שתשאל אותם, אך הפי' כך דאם האדם מסופק באיזה דבר מדרכי ה' האיך לעשות, ילך להצדיקים וישמע דבריהם של הצדיקים, ממילא יודע לו האיך להתנהג, וזה ודרשת כשתדרוש בלבבך לבד אף בלא שאלת פיהם והגידו לך מעצמם את דבר המשפט מה שיש לך לעשות עכלה"ק.
וי"ל שזאת רמזו לנו חז"ל במתק לשונם הזהב, דכשיש לאדם ספיקות בעניני עבדות השם או שאר ענינים ילך אצל חכם וצדיק וישמע ממנו דיבורים קדושים ואז ממילא יהיה לו תשובה על כל משאלותיו, וזהו "שואלין" ששואלין להחכם כל ספיקותיו ומפרש האיך שואלין, ואמר שאין צריך דוקא לשאול את פיו רק "ודורשין", על ידי שדורשין לעם ה' דיבורי קודש, ממילא נכלל בזה תשובה לכל אחד כפי ענינו, וכל אחד ימצא בו מבוקשו ומשאלות לבו כאילו היה מייחד הדיבור אליו והבן.
[ח' ע"ב] איזהו חג שהחדש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה. פירש"י ז"ל שהחדש מתכסה בו, לרחוקים, כגון שחרית לבני מערב וערבית לבני מזרח, לפי שקטנה היא סמוך לחידושה עכ"ל. והתוספות פירשו בשם רבינו משולם שהחודש מתכסה בו היינו שלא היו מקריבין שעיר ר"ח. והקשה ר"ת שמצא בתוספתא שהיו מקריבין י"ב שעירי ר"ח בשנה, וזה אי אפשר רק אם הקריבו גם בתשרי. והשיב לו רבינו משולם שלא עלה על דעתו שלא קרבו כלל, אלא שבתורה אינו מפורש שעיר ר"ח, דבר"ה כתיב מלבד עולת החודש וגו' וחטאת לא נזכר, ובר"ח היו מקריבין חטאת ועולה, מש"ה נקרא חג שהחודש נתכסה בו שלא נזכר בתורה קרבן של ר"ח, עיי"ש. ולכאורה עדיין צ"ב לשונם ז"ל שאמרו שהחודש מתכסה, הלא לא נתכסה מקרבנות של ר"ח רק החטאת, אבל העולה כתוב בפסוק ולמה נקרא בשביל זה שהחודש נתכסה. גם הא גופא צ"ב למה נתכסה דוקא החטאת ולא העולה.
ואפ"ל דהנה השל"ה הק' (בריש מס' ר"ה) האריך בענין אם נכון לומר ווידוי בר"ה, דהיה מן הראוי שיתוודה, אמנם אמרו בזוהר שלא להזכיר בר"ה שום חטא ועון ופשע, והביא בשם תולעת יעקב שכן קבלו אנשי אמת שלא נזכיר ביום הזה בתפלותינו שום חטא ועון ואשמה ורשע מכל מה שחטאנו לפניו, שלא יתן פתחון פה לשטן העומד במארב חצרים וכו', דהמזכיר אותם ביום ראש השנה שמדת הדין מתוחה גורם שיזכרו עונותיו וירוע מזלו וכו', וסמכוה על מה שכתוב אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני אשמרה לפי מחסום בעוד רשע לנגדי עכ"ד התולעת יעקב. אמנם בזוהר הק' (פ' פנחס) משמע להיפך, דאיתא שם דבההוא יומא של ראש השנה קיימין ע' קתדראין למידן דינא דעלמא וכו', אלו מיימינים לזכות ואלו משמאילים לחובא לאדכרא חובין דכל חד וחד, ועל דא איצטריך בר נש לפרשא חוביה כל חד וחד כמה דאיהי, בגין דמאן דמפרש חטאוי לא איתמסר דינוי אלא בידא דמלכא קוב"ה בלחודוי, וכל בי דינא בדילין ממנו, ועל דא אצטריך לון לפרשא חובין דכל שייפא ושייפא וכל דעביד בפרט, הה"ד חטאתי אודיעך וגו' ולבתר ואתה נשאת עון חטאתי סלה עכ"ל הזוהר הק'. והרי מזה שאמת נכון הדבר להתוודות בראש השנה, ואדרבה עוד מעלה יתירה יש בוידוי זה שעל ידי זה נמסר דינו בידוי דקוב"ה לבדו.
והביא שם בשלה"ק כמה תירוצים בדבר, שיש לחלק בין הזכרת וידויין בתפלה דאז לא יזכיר כדי שלא ימצא השטן מקום לקטרג על התפלה, אבל להתודות בלא תפלה יתודה. ובשם החסיד מהר"ר שלמה רופא תירץ דמה שאסרו בזוהר להזכיר חטא ועון ופשע, היינו מי שלא חטא אלו החטאים אלא שמתודה כדרך המתודים בסתם חטאתי עויתי פשעתי דוידוי כזה פותח פיו לשטן, אבל מי שיש עליו איזה חטאים אשר חטא, הלא נודע כי כל חטא עושה רושם למעלה ורישומו ניכר, על כן יותר טוב שיקדים הוא ויפרשם. ובשם האריז"ל הביא שהיה נוהג להתוודות בלחש בין שפתיו שלא ישמעו דבריו, ואמר כי מקום הזוהר האוסר אינו אוסר אלא בקול רם, והמקום המתיר הוא בלחש בין שפתיו שלא ישמעו דבריו, ורק בעת תקיעת שופר מיושב כי אז השטן מעורבב כבר, והוידוי של אדם עולה למעלה על ידי קול השופר, ולא יש קטרוג עליו דנמסר דינו בידוי דקוב"ה לבדו כנ"ל. ומסיק השלה"ק ונראה בעיני שגם באותו פעם לא יתודה בסתם חטאתי עויתי פשעתי רק יפרט חטאיו שעשה לקיים כל התי' הנ"ל, ובשעה שמתודה יבכה ויתחרט במאוד ויבקש מחילה מהשי"ת ומודה ועוזב ירוחם יעיי"ש באורך. המורם מזה כי יש סכנה בדבר להזכיר חטאים בראש השנה ומותר רק להתוודות בלחש וקולו לא ישמע, ועד"ז נמסר דינו בידוי דקוב"ה בלחודוי ואין מקום לבית דין לקטרג עליו. ובזה יתבאר למה דוקא חטאת של ראש חודש נתכסה בקרא ולא העולה, שהרי החטאת בא על חטא וכשמזכירין את הקרבן חטאת הרי מזכירין בזה גם את החטא ואין ראוי להזכיר חטאים בראש השנה כנ"ל, על כן העלימה התורה את החטאת של ראש חודש בראש השנה. והנה אמרו ז"ל (זבחים ז' ע"ב) דחטאת קודמת לעולה משל לפרקליט שנכנס ריצה פרקליט נכנס דורון אחריו, וכמו כן החטאת בא לפייס ועולה הוא לדורון, על כן החטאת קודם כדי לפייס ואחר כך מביאין את העולה שהוא הדורון. והנה כאן על ידי שהחטאת של ראש חודש נתכסה בקרא מטעם הנ"ל כדי שלא להזכיר החטא, על כן מהאי טעמא גם העולה שכתובה בקרא נחשבה כאילו היא נתכסה, שהרי החטאת והעולה הם הא בהא תליא, ואין מקום לעולה בלא חטאת דאם אין פיוס אין גם דורון, ולזה על ידי שנתכסה החטאת הרי אין מקום כל כך להזכרת העולה, ונחשבת העולה כאילו גם היא מכוסה. ובזה ניחא לשונם ז"ל שאמרו שהחודש נתכסה בו, אע"ג שלא נתכסה מן החודש רק החטאת, כי על ידי שהחטאת נתכסה ממילא נחשב כאילו גם העולה מתכסה, שאין מקום לעולה שהוא דורון אם אין חטאת קודמת לפניו.
[שם] דכתיב (תהלים פ"א) תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו, איזהו חג שהחדש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה. פירש"י ז"ל שהחדש מתכסה בו, לרחוקים, כגון שחרית לבני מערב וערבית לבני מזרח, לפי שקטנה היא סמוך לחידושה עכ"ל. ונראה לפרש המשך הפסוק על פי דרש הנ"ל, ונקדים אמרם ז"ל (מכילתא פ' בא ועוד בכ"מ והובא ברשיז"ל) עה"כ החודש הזה לכם ראש חדשים, שנתקשה משה במולד הלבנה והראה לו הקב"ה באצבע ואמר לו כזה ראה וקדש, וראוי להבין למה נתקשה משה במולד הלבנה, והלא גם החכמים שבכל דור ודור השיגו סוד קדוש החודש כדמצינו בדרז"ל, ואיך יתכן שמרע"ה רבן של כל החכמים והנביאים נתקשה בהשגת דבר שידעו והשיגו חכמי ישראל בדורות שאחריו.
ואפשר לבאר הענין על פי הידוע כי ענין פגימת הלבנה ומיעוט הירח שעל כן צריכין לקדשה מידי חודש בחדשו הוא רק כל זמן שלא זכינו עדיין אל התיקון השלם, דלעתיד לבוא יתמלא פגימת הלבנה ויהיה אור הלבנה כאור החמה וכאור שבעת ימי בראשית וכמו שהיתה קודם מיעוטה, ולא יהיה עוד צורך לקדשה בכל חודש כיון שלא תתמעט עוד. והנה מרע"ה היה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, והחזיק את כל ישראל לגדול ממנו במעלה, ועל כן כיון שבו בחר ה' לגאול את ישראל שהוא הפחות שבכולן, היה ברור בעיניו שבוודאי כל ישראל במדריגה גבוה רמה ונשאה למעלה ממנו והם כולם בבחינת זכו, ואם כן ראוי שתהיה גאולה זו גאולת עולם, וכדאיתא במכילתא (פ' בא עה"כ ומושב בנ"י) שאלמלי עשו תשובה היתה גאולה לדורות, וחשב מרע"ה כיון שכולם במדריגה גבוה כזו אם כן ראוי להיות מיד עולם התיקון, ועל כן כאשר א"ל הבוכ"ע החודש הזה לכם ראש חדשים, והראהו לבנה בחידושה שהלבנה קטנה ואיננה במילואה, היה קשה לו שהרי לעתיד יהיה אור הלבנה כאור החמה וראוי שתהיה הלבנה בשלימותה ובמילואה הראוי מבלי פגם. וז"ש שנתקשה משה במולד הלבנה, שהיה קשה לו כיון שכל ישראל במדריגה גבוה למה יש עדיין מיעוט הירח וצריכין לקדשה בכל חודש, לזה גילה לו הקב"ה מעמדן ומצבן של ישראל שאינם ראויים עדיין להיות מיד עולם התיקון, וראיתי בני עליה והם מועטים ורובם אינם במדריגה גבוה כזו, וע"כ הוא בבחינת "כזה" שהלבנה קטנה ולא נתמלאה עדיין פגימתה, וכמו שמן הלבנה לא נתגלה אלא מקצתה ורובה נתכסה, כמו כן אין בישראל בני עליה אלא מועטים ורובם אינם בבחינת זכו שיזכו מיד אל התיקון השלם, ובהכרח שיהיה שייך עוד הענין של קידוש החודש.
היוצא לנו מזה דמה שהלבנה מתכסה עדיין וצריך לקדשה בכל חודש הוא רק כל זמן שאין עדיין העולם התיקון, וזהו לאות שאין ישראל בשלימות ולא עשו עדיין תשובה שלימה על כן לא זכו עדיין להיותן נגאלין גאולת עולם וכנ"ל. והנה איתא בישמח משה (פ' ראה וסו"פ אמור) לפרש הכתוב (ירמי' ל"א ט"ו) כה אמר ה' מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה כי יש שכר לפעולתך וגו' ושבו בנים לגבולם. כי הנה הבטיחנו יתברך שמו שכאשר נשוב אליו יגאלינו וכאמרו שובו אלי ואשובה אליכם וכו', והנה ודאי בכל שנה בימי התשובה ישראל עושים תשובה ונפעל למעלה, וז"ש יש שכר לפעולתך, ושמא תאמר אם כן מדוע לא בא בן ישי גם תמול גם היום הלא אין הדבר תלוי אלא בתשובה, על זה אמר ושבו בנים לגבולם, כי אחר עבור ימי הדין שבים למעשיהם הראשונים וחוזרין ועושין מה שעשו ואין להם עזיבת החטא, והוא הגורם כי עדיין בן דוד לא בא, דהעיקר הוא שלא לשוב לגבולם הראשון יעיי"ש.
ועל פי זה נבוא לביאור הכתוב תקעו בחודש שופר "בכסה" ליום חגינו, ודרשו רז"ל שהלבנה מתכסה כנ"ל, ולכאורה הלא כיון שתוקעין בשופר וטבע השופר להחריד הלב ולעורר לתשובה, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהל' תשובה ה"ד) דאף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו, כלומר עורו ישינים משנתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וכו' יעיי"ש, ואם כן הרי בוודאי עושין תשובה ונפעל למעלה, והיה ראוי שתהיה מיד הגאולה ויהיה עולם התיקון, ואז הרי תתמלא פגימת הלבנה ולא תתכסה עוד, ואם כן למה הוא עדיין "בכסה" ליום חגינו. לזה בא כמשיב כי חוק לישראל הוא וגו', דהנה האמנם שישנם בני עליה שעושין תשובה כהוגן, ומצדם באמת היה ראוי להיות מיד עולם התיקון, אולם כלפי שישנם גם פשוטי העם שאחר עבור ימי הדין הם שבים לגבולם הראשון, דין גרמא דעציראה והוא הגורם שעדיין לא נתמלא פגימת הלבנה והיא עדיין מתכסה בכל חודש. וז"ש כי חוק לישראל הוא, דדבר זה שהוא עדיין "בכסה" שהלבנה מתכסה, הוא באמת חוק בלי טעם כלפי בני עליה המכונים ישראל, דלפי מעשיהם ובחינת תשובתן היה ראוי להיות מיד הגאולה ולא יהיה עוד בכסה, אמנם הוא "משפט" לאלקי יעקב, דכלפי פשוטי עם המכונים בשם יעקב הוא מילתא בטעמא מדוע עיכובא ככה לפי שאין תשובתן נצחיות וקיימת וחוזרין למעשיהם הראשונים כנ"ל.
ועל כן אמר משפט "לאלקי" יעקב, דהנה גבי שעיר של ראש חודש כתיב חטאת לה', ודרשו רז"ל (שבועות ט' ע"א חולין ס' ע"ב) אמר הקב"ה הביאו עלי כפרה שמיעטתי את הירח, והנה ענין מיעוט הירח הרי הוא רק כל זמן שאין עדיין התיקון השלם כנ"ל, והנה מצד מעשיהן של הבני עליה לא היה צריך להיות עוד כפרה זו עבורו כביכול, כי מצדם כבר היה ראוי להיות עולם התיקון ותתמלא פגימת הלבנה, ואצלם הוי עיכוב הגאולה כחוק בלי טעם כנ"ל, ואין מקום גם לכפרה זו שע"ג מיעוט הירח, אמנם כלפי הפשוטי עם המכונים בשם יעקב דאצלם איכא טעמא רבא בדבר מיעוט הירח למה הוא עדיין בכסה כנ"ל, אם כן עדיין יש צורך בכפרה זו עבורו כביכול, ולזה אמר הכתוב דדבר זה שהוא בכסה שהלבנה מתכסה הוא משפט "לאלקי" יעקב, דעל פי זה מובן גם כן למה יש עדיין צורך בכפרה זו כביכול עבורו יתברך והבן.
[שם] תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו, איזהו חג שהחדש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה. פירש"י ז"ל שהחדש מתכסה בו, לרחוקים, כגון שחרית לבני מערב וערבית לבני מזרח, לפי שקטנה היא סמוך לחידושה עכ"ל. ועי' בתוספות מה שפירשו. אמנם לפענ"ד אפ"ל עוד בפשטות מה שאמה"כ בכסה ליום חגינו, מלבד דבריהם ז"ל שהחודש מתכסה, דהנה איפליגו הראשונים אם מותר להתענות בראש השנה או חייבים בסעודה ובשמחה כדין שאר יו"ט, די"א שמותר להתענות בו לפי שהוא יום הדין, אמנם רוב הפוסקים ס"ל דראש השנה הוא חג וחייבים בסעודה, והביאו ראיה ממאמה"כ (נחמיה ח') לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים וגו' כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה' מעוזכם, שזה הכתוב דרשוהו (ביצה ט"ו ע"ב) על שמחת יו"ט, ואותו יום ראש השנה הוה כמפורש במקרא. וכן הוא ההלכה פסוקה ברא"ש סוף מכילתין ובטור ושו"ע (סי' תקצ"ז), ועיי"ש בטו"ז שהביא עוד ראיה לזה (ועיין בישמח משה לראש השנה בדרוש א').
והנה בשארי הימים טובים אנו יודעים ומבינים טעם השמחה, דבפסח הוא על הנסים של יציאת מצרים, ובשבועות על שזכינו לקבלת התורה הק', ואף גם ביו"כ שמחין על שזוכין למחילת עוונות, אמנם בראש השנה לכאורה אינו מובן לשמחה מה זו עושה, דהלא אנו עומדים ביום זה בפחד גדול, ואף דבודאי בטחונינו חזק בה' שנזכה להכתב לשנה טובה, אבל אף על פי כן גדול הפחד דמי יודע מה שמתרחש למעלה, שדנים בו על הכלל ועל הפרט, ובעיקר דנים בו על השכינה הק' אי כבר מטי זימנא שיתגלה כבוד מלכותו יתברך שמו בעולם, והאיך יכולים לשמוח בראש השנה הלא צריכין לעורר רחמי שמים מרובים, ואין אתנו יודע עד מה, ולמה נצטווינו לשמוח ביום הזה. ובזה אפשר להבין אומרו "בכסה ליום חגינו", פי' שהטעם שציוותה התוה"ק לעשות בראש השנה חג ולשמוח בו זה מכוסה מאתנו שאין אנו מבינים זאת, וכמאמרם ז"ל בירושלמי (הובא בטור סי' תקפ"א בשם מדרש) דבנוהג שבעולם מי שיש לו דין לובש שחורים וכו' שאינו יודע האיך דינו יוצא, אמנם אנו מאמינים בהשי"ת ובתורתו הק' שצותה כן, שבודאי כן ראוי להיות שגם ראש השנה יהיה חג, ובאם נזכה לפעול שנזכה להוושע בישועה שלימה אזי יתברר למפרע טעם החג והשמחה, מפני שהיה באמת יו"ט גדול ושמחה גדולה בכל העולמות.
[שם] ת"ר כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, מלמד שאין ב"ד של מעלה נכנסין לדין אא"כ קידשו ב"ד של מטה את החדש. פירש"י ז"ל וה"ק אם קבעו ישראל את חק החדש יהא משפט להקב"ה עכ"ל. לבאר המשך הכתוב "משפט לאלקי יעקב" על פי דרשות הגמרא הנ"ל, אפ"ל בהקדם מה דאיתא בירושלמי ריש פ"ק דראש השנה (הובא בטור סי' תקפ"א בשם מדרש) בנוהג שבעולם מי שיש לו דין לובש שחורים וכו' שאינו יודע האיך דינו יוצא, אבל ישראל אינם כן אלא לובשים לבנים ומתעטפים לבנים וכו' ואוכלים ושותים ושמחים בראש השנה יודעין שהקב"ה יעשה להן נסים ע"כ. ולכאורה מנא יודעין שהקב"ה יעשה להן נסים שיצא גזר דינם לטובה, ובזה עושין ראש השנה ליו"ט ולשמוח.
ואפ"ל דהנה מבואר בדברי חז"ל כי הקב"ה מסר ביד בית דין של מטה להיות קידוש החדש על פיהם וכאשר יגזרו הם כן יקום. והכי איתא בילקוט (פ' בא רמז קצ"א) עה"כ החודש הזה לכם ראש חדשים (וכ"ה בפסיקתא רבתי דר"כ פט"ו סי"ט ובירושלמי ריש פ"ק דר"ה) רבי פינחס ורבי חלקיה בש"ר סימון, מתכנסין מלאכי השרת אצל הקב"ה ואומרים לפניו רבש"ע אימתי הוא ראש השנה, והוא אומר להם ולי אתם שואלים, אני ואתם נשאל לב"ד של מטה, ומה טעם כה' אלקינו בכל קראינו אליו, ואין קראינו אלא מועדות שנאמר אלה מועדי ה' מקראי קודש ע"כ. ועוד איתא שם בירושלמי תני ר' הושעיא גזרו ב"ד של מטה ואמרו היום ר"ה, אומר הקב"ה למלאכי השרת העמידו בימה ויעמדו סניגורים וכו' שגזרו ב"ד של מטה ואמרו היום ר"ה, נשתהו העדים מלבוא או שנמלכו ב"ד לעברה למחר, הקב"ה אומר למלאכי השרת העבירו בימה וכו' שגזרו ב"ד שלמטה ואמרו ר"ה למחר, ומה טעם כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, אם אינו חק לישראל אינו משפט לאלקי יעקב כביכול ע"כ. וכן איתא שם בשמו"ר (פט"ו ס"ב וס"כ), שאמר להם הקב"ה למלאכי השרת, אני ואתם נסכים על מה שישראל גומרין ומעברין את השנה שנאמר, אקרא לאלקים עליון לא-ל גומר עלי וכו' ע"כ. וכתב הרמב"ם ז"ל בהל' קידוש החודש (פ"ב ה"י), בית דין שקדשו את החודש בין שוגגין בין מועטן בין אנוסים, הרי זה מקודש וכו', שאין הדבר מסור אלא להם, ומי שציווה על המועדות הוא ציווה לסמוך עליהם, שנאמר אשר תקראו אתם וגו', [ודרשו ז"ל אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין, אתם אפילו מועטין, הגמי"י].
נמצא דכל קביעת יום הדין תלוי באמירת ב"ד של מטה, וא"כ אפ"ל דמהאי טעמא יכולים ישראל להיות בטוחים שיצא גזר דינם לטובה, דכיון דהכל תלוי בב"ד אדעתא דהכי קדשוהו שידונו את ישראל לטובה, אבל לא ח"ו להיפך דאדעתא דהכי לא קדשוהו.
ועל פי זה יתבאר הכתוב תקעו בחדש שופר וגו' כי "חק לישראל" הוא, פירוש כי חק קביעות החדש מסר הקב"ה לישראל, שהם בני עליה וב"ד סמוכים בחינת ישראל, להם מסר הקב"ה חק החדש וקביעות ראש השנה אימתי יתכנסו ב"ד של מעלה למשפט, ולזאת "משפט לאלקי יעקב" יתכן להעמיד במשפט לפני השי"ת אף אותם פשוטי עם הקרויים יעקב, דמאחר שהב"ד קדשוהו אך בתנאי זה קדשוהו שיגזרו טוב על ישראל. ואף אחרי שבטל קידוש החדשים על פי הראיה, ואנו מונים חדשים ושנים לפי החשבון המסור בידינו, ועל פי קביעות זו מנינן ירחי עד ביאת משיח צדקנו, מ"מ הלא סדר קביעות זה הורישו לנו חכמינו ז"ל, וידוע שכל מגמתם היתה לפעול רק לטובת ישראל עד סוף כל הדורות, ממילא אף גם זאת מה שקבעו את החשבון של קביעות חדשים ושנים עד סוף כל הדורות בוודאי לא קבעוהו אלא לטובתינו באופן שנהיה נכתבים לטובה ולא זולת, ממילא שפיר יכולין ישראל להיות שמחים ביום דין ובטוחים שהקב"ה יעשה להם נסים.
[שם] תניא אידך כי חק לישראל הוא, אין לי אלא לישראל, לאומות העולם מנין, ת"ל משפט לאלקי יעקב וכו'. לכאורה ראוי להבין כיצד יליף הש"ס מהאי קרא דאף אומות העולם נדונין בראש השנה מדכתיב משפט לאלקי יעקב, והא מילתא דפשיטא היא דבכלל זרע יעקב אין נכללים אלא י"ב שבטי י-ה, ולא יתכן שיהיה במשמע אומות העולם היכי דכתיב יעקב. וידוע מה שהעירו בנוסח התפלה דסדר זכרונות אם לומר ועקידת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור, משום דיש בזה מקום לטעות דמתפלל אף על זרע עשו שהוא מזרעו של יצחק, ודעת המחבר דשפיר דמי לומר ועקידת יצחק לזרעו וכו' דאין זרע עשו בכלל, משום דכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע ודרשו ז"ל ביצחק ולא כל יצחק (עיין שו"ע או"ח סי' תקצ"א ס"ז), אבל בהא כו"ע לא פליגי דאין האומות בכלל יעקב, שלא נולדו לו אלא י"ב שבטי י-ה בלבד. ומאין הוציאו חז"ל מדכתיב משפט לאלקי יעקב דאף האומות נדונין בראש השנה.
ואפ"ל דהנה מצינו לפעמים כי בזמן שישראל זקוקים לרחמי שמים, אזי ילפינן דראויים הם להושיעם בקל וחומר מאומות העולם, והכי מביא רש"י ז"ל (בפ' לך) בשם המד"ת עה"פ ולישמעאל שמעתיך וגו' ואת בריתי אקים את יצחק, א"ר אבא מכאן אתה למד ק"ו בן הגבירה מבן האמה, כתיב הנה ברכתי אותו והפריתי אותו והרביתי אותו זה ישמעאל, וק"ו ואת בריתי אקים את יצחק ע"כ. וכתב בספה"ק אגרא דכלה דלכאורה למה לן ק"ו כיון דמקרא מפורש שהבטיח הקב"ה על יצחק והקימותי את בריתי אתו לברית עולם וגו'. אמנם הנה הבטחת השי"ת הוא כאשר ילכו ישראל אחריו בחקות התורה, והוצרך לק"ו אפילו ח"ו לא יהיה זכות לישראל הנה יוושעו על ידי מדת ק"ו מהצלחת ישמעאל וגדולתו עכ"ד.
המורם מזה כי מדת הק"ו נצרכה לישראל בזמן שאין ישראל ראויים להוושע מצד עצמן, מ"מ בדין הוא שיושיעם הקב"ה בקל וחומר דמה אם האומות שאין להם זכות וצדקה כלל מצליחים על אחת כמה וכמה ישראל. וכיוצא בזה איתא במדרש שוחר טוב (תהלים פ) האכלתם לחם דמעה ותשקמו בדמעות שליש, ר' אלעזר אמר שלש דמעות הוריד עשו הרשע וכו', אמרה כנסת ישראל רבון העולמים בזכות ג' דמעות שהוריד אותו רשע השלטת אותו בכל העולם ונתת לו שלוה בעולם הזה, לכשתבא לראות עלבון בניך שעיניהם זולגות בכל יום ודמעתם תדירה כלחם וכו' עאכ"ו שתמלא עליהם רחמים ע"כ. והנה ק"ו זה עצום מאד דהאמנם שאנו שפלים מאוד בעוה"ר, ואנו שבורים ורצוצים עד מאד. אמנם היש מספר לנהרי דמעה אשר זלגו מעיני בני ישראל עד היום הזה. והלא שלש דמעותיו של עשו ראויים כבר להיות בטלים בתתק"ס ואלפים ורבבות פעמים כנגד דמעות שכבר שפכו בני ישראל. ואם זרע עשו שלוים ושקטים ק"ו שראוי שהקב"ה ירחם עלינו בק"ו מעשו.
ועל פי זה יתבאר מאה"כ תקעו בחדש בשופר בכסה ליום חגנו, כי חק לישראל הוא, פירוש אף כי באמת לפי מעשינו ושפלות מצבינו הוא חק בלי טעם כשנזכה בדין, מ"מ ראויים אנו להוושע בדרך משפט שיש בו טעם מחמת ק"ו מן האומות, וכנ"ל דעבדינן ק"ו מבן האמה לבן הגבירה ומדמעות עשו לדמעותם של ישראל וק"ו קרוי משפט שהוא מילתא בטעמא. וז"ש "משפט" לאלקי יעקב היינו משפט שיש בו טעם מכח משפטי התורה. והשתא שפיר יליף הש"ס דהאומות נדונין בראש השנה מדכתיב משפט לאלקי יעקב, ואין הכוונה דהאומות רמוזים ביעקב, אלא דילפינן לה מדכתיב משפט וגו' שהוא דין שיש בו טעם, וכנ"ל דאף שאין ישראל ראויים מצד עצמם לזכות בדין, מ"מ ילפינן להו בק"ו מן האומות, דאם האומות שאין בהם שום זכות יש להם שלוה ורוב טובה עאכ"ו ישראל. ואם כן בעל כרחך דאף האומות נדונין בראש השנה, וא"ש.
באופן אחר יש לפרש איך נשמע מהפסוק משפט לאלקי יעקב דאף לאומות העולם נדונין בראש השנה, על פי מה שכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (בדרושים לערב ראש השנה אות ב') לפרש החרוז אל תבא במשפט עמנו כי לא יצדק לפניך כל חי, כי בהבית דין של מעלה אין מי שיצטדק כי הם מלאכים קדושים ואינם יודעים מהות בשר ודם ומהות היצר הרע, אבל יוצרינו יודע יצרינו כאמרו ואשר הרעותי, וגסות חומרויותינו ושיעבוד מלכות ורחיים על צווארינו וכאמרינו בסליחה אדון בפקדך, וזה אמרינו אל תבא במשפט עמנו, ר"ל כדרך בע"ד לפני ב"ד, כי לא יצדק "לפניך" כל חי, ר"ל קודם בואו אליך רק אל הב"ד כנ"ל, רק מלפניך משפטינו יצא שאתה לבדך תשפוט, עיניך תחזינה משרים ר"ל כי אתה יודע הכל ויושרך מחייב שלא תדקדק עם עטופי חומר מלבושי יצר והבן.
ועוד פי' שם (באות ז') על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל בהל' תשובה (פ"ג) מי שזכיותיו יתירות על עונותיו צדיק, ומי שעונותיו יתרים על זכיותיו רשע וכו' ושיקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גודלם, יש זכות שהיא כנגד כמה עונות כמ"ש יען נמצא בו דבר טוב, ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות שנאמר וחוטא א' יאבד טובה הרבה, ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דיעות והוא היודע האיך עורכין הזכיות כנגד העונות עכ"ל הרמב"ם ז"ל. ולפי זה אין בכח ב"ד של מעלה לדון את ישראל, כי לא ידע שום נברא משקלם ונעו מעגלותיה של התורה ומצות, גם מעוף השמים נסתרה היינו אף ממלאכי השרת, רק אלקים הבין דרכה, והבן כי הוא טענה נפלאה שלא יוכל לשפוט אותנו רק הוא יתברך לבדו, וזה גם מאמר הפייטן מלפניך משפטינו יצא, מלפניך דייקא ולא מלפני ב"ד של מעלה כי רק עיניך תחזינה מישרים במשקל הזכיות והעונות, ומפרש הטעם כי ה' מחוקקינו היינו מלמדינו, בבחינת חקיקה שאי אפשר להשיג לשום נברא, ועל כן ה' מלכינו ר"ל דיינינו והוא יושיעינו. והנה טענה זו היא רק בישראל מקבלי התורה, משא"כ עכו"ם שלא קבלו התורה רק קצת מצות שכליות שראוי לקיימן גם על פי שכל אנושי, הם נידונין על פי שרי מעלה כי הן משיגין יותר משכל אנושי, וזה אמרינו אל תבא במשפט עמנו, פי' שלא תנהג עמנו כעין בעל דין לבא ולדון עמנו לפני ב"ד של מעלה, רק אתה בעצמך תהיה השופט, ושמא תאמר אם כן למ"ל ב"ד למעלה, לזה אמר כי לא יצדק לפניך כל חי וצריכין ב"ד לאומות העולם כנ"ל עכתדה"ק.
ונקדים עוד דהנה שם יעקב מורה על בחינת הגלות והשפלות, כמ"ש ק"ז זלל"ה בתפלה למשה (תהלים קכ"ד) דיעקב נוטריקון י' עקב רומז דעמו אנכי בצרה עיי"ש. ומעתה יובנו שפיר השינויים שבפסוק כי חק לישראל הוא וגו', דעל פי דרשתם ז"ל הנ"ל בגמרא שהכוונה על חק החדש והקביעות אימתי הוא ראש השנה, הנה דבר זה לא נמסר אפילו למלאכי השרת וב"ד של מעלה, כי אם לישראל ב"ד סמוכים, וכמ"ש ז"ל החדש הזה לכם מסור הוא בידכם, אמנם משפט לאלקי יעקב, פי' דעצם המשפט הוא רק על ידי הקב"ה בעצמו, כי אך הוא יתברך היודע להעריך הזכיות והעונות וערכן של הנסיונות וחשכות הגלות, משא"כ המלאכים ב"ד של מעלה לא ישיגו זאת כנ"ל, וז"ש משפט לאלקי יעקב, דלפי שגדול השפלות וכובד הגלות כנרמז בבחינת יעקב, לכן השי"ת לבדו שופטינו והוא יושיענו כנ"ל. אולם לפי זה שהשי"ת לבדו שופטינו ולא המלאכים עמו, אם כן למה צריכין למעלה ב"ד וכנ"ל בישמח משה, אלא על כרחך צריך לומר שהיום הוכן לדון בו עמים וגם אומות העולם נידונים, ולזה צריכין בי"ד שלמעלה כדי שיהיו אומות העולם נידונים על ידם. וא"ש דברי הגמרא לאומות העולם מנין, ת"ל משפט לאלקי יעקב, דשפיר נשמע מכתוב זה שדנים גם את אומות העולם בראש השנה, דממה שאמה"כ משפט לאלקי יעקב, שישראל נידונים אך על ידי הבורא יתברך לבדו, מזה נמצינו למידין בהכרח שהב"ד של מעלה נצרך עבור אומות העולם, ועל כרחך שגם הם נידונים בראש השנה.
[שם] כי חק לישראל הוא, אין לי אלא לישראל, לאומות העולם מנין, ת"ל משפט לאלקי יעקב, א"כ מה ת"ל כי חק לישראל, מלמד שישראל נכנסין תחילה לדין וכו'. וראוי להבין כוונת הקושיא לאומות העולם מנין, וכי מהיכי תיתי לומר שישתנו אומות העולם ולא יהיו נידונים כישראל, והלא ביום זה יעמדו במשפט כל יצורי עולמים, וכל באי עולם יעברון לפניו כבני מרון וגם אומות העולם מכללן, ומאי ס"ד שאומות העולם אינם נידונים דאיצטריך עלה קרא, וצ"ב הכוונה במ"ש לאומות העולם מנין.
ואפ"ל על פי דברי ק"ז זלה"ה בספר ישמח משה (פ' אחרי) לפרש מארז"ל בברכות (י' ע"א) אהא דחזקיה שא"ל ישעיה צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו', כי מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא, א"ל מאי כולי האי, א"ל משום דלא עסקת בפריה ורביה. ויש להבין דהא חזקיה לא שאל לו מפני מה, כי ידע הא דכתיב כי אדם אין צדיק בארץ אשר לא יחטא, אך שאל אותו מאי כולי האי, ור"ל מפני מה הגיע לו עונש גדול בזה ובבא, ואם כן מה השיב לו משום דלא עסק בפריה ורביה, אכתי קשה מאי כולי האי וכו'. ותירץ על פי מה שכתב העקרים (מאמר רביעי פל"ו ל"ז) כי לפי שורת הדין ראוי שיהיה העונש נצחי והשכר זמני, אבל רב חסד מטה כלפי חסד ומנהיג עולמו ברחמים שיהיה השכר נצחי לאוהביו ולשומרי מצותיו והעונש זמני עיי"ש מילתא בטעמא. ולפי זה נ"ל ליתן טעם נכון דעל זה החטא דלא עסקת בפריה ורביה ראוי להעמיד על קו הדין שיענש עונש נצחי בזה ובבא וכו', דהנה אמרו רז"ל והובא ברשיז"ל עה"כ בראשית ברא אלקים, שע"כ לא אמר ברא ה', שבתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם בדין, וראה שאין העולם מתקיים עמד ושיתף מדת הרחמים. נמצא דהתנהגות מדת הרחמים אינו רק משום קיום העולם, ומי שאינו עוסק במצוה זו הרי אינו חושש לקיום העולם, דלא תוהו בראה וכו', נמצא נשאר עומד על תחלת המחשבה להעמידו על קו הדין עכ"ד. נמצא לפי זה דמי שחושש לקיום העולם מודדין לו במדת הרחמים, משא"כ מי שאינו חושש לקיום העולם וחושש בכל מעשיו רק לעצמו, נידון כפי מה שעלה במחשבה במדת הדין. [ועיין מה שכתב בזה בקדושת יו"ט לר"ה דרוש י"ב].
ועל פי זה יתיישב קושית המפרשים שהקשו דהרי לא יתכן שינוי רצון לפניו יתברך, וגם מתחלה ראה וידע שאי אפשר שיתקיים העולם בדין, ומאי טעמא היתה תחלת המחשבה במדת הדין. וגם למה כתבה תוה"ק בראשית ברא אלקים שנברא העולם במדת הדין, והרי התוה"ק היא נצחי ואמת כתיב בה. וכבר פי' בספה"ק דקושת לוי מ"ש ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת, דרק אם יכון מתחילה בחסד כסאו אז הוא באמת דקושטא קאי, לא כן אם מתחלה יושב על כסא דין ושוב עולה לכסא רחמים אין זה באמת. ואם כן למה נכתב בתורה דבר שלא היה רק לפי המחשבה ולא נתקיים באמת. אמנם על פי דברי הישמח משה א"ש דהנה אמרו ז"ל (שבת פ"ח ע"א) עה"כ ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי, שהתנה הקב"ה עם מעשי בראשית אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לא אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו. והנה החזיר הקב"ה את התורה על כל אומה ולשון ולא רצו לקבלה, ואם כן אינם חוששין לקיום העולם ונשאר אצלם תחלת המחשבה להתנהג עמהם במדת הדין, משא"כ ישראל שקבלו התורה, וכן בכל דור ודור על ידי שמקיימין תורה ומצות ושומרים התורה על ידי זה מתקיים העולם, ועל כן שורת הדין שיהיה נמדד להם כמדתם והקב"ה מתנהג עמהם במדת הרחמים, ואתי שפיר מה שאמה"כ בראשית ברא אלקים דגם בחינת המחשבה נצחי ונשארה לאומות העולם שעמהם מתנהג הקב"ה במדת הדין.
ויש להמתיק עוד על פי מה שכתב באוהחה"ק (פ' בראשית) עה"פ כי בו שבת מכל מלאכתו וגו', ותו"ד כי בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים לטעם הנודע לו, ונתחכם ה' וברא את יום השבת ובו ביום חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששה ימים, וכן על זה הדרך לעולם, וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתהו ובוהו, ובזה יבואר אמרם ז"ל כל המקדש את השבת ואומר ויכלו כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, ולכאורה מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו, ומה היא הפעולה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו, אמנם לפי מה שפירשנו נבין בטעם צודק, כי להיות שהשבת הוא המקיים העולם כנ"ל, ומציאות השבת הוא קיומו ושמירתו, כי אם אין מקיימים שבת אין שבת, ולזה כל המקדש את השבת הוא המקיים את העולם ואין לך שותף גדול מזה כדין וכהלכה עכתדה"ק, יעיי"ש שהאריך. ועל כן לישראל שומרי שבת שמקיימין את העולם מתנהג עמהם במדת הרחמים, לא כן אומות העולם שאין להם זכות זה של קיום העולם, על כן נשאר אצלם ההנהגה כפי בחינת המחשבה שהיה בדין.
ונקדים מה שדרשו ז"ל (שבת פ"ח ע"א) עה"פ ויתיצבו בתחתית ההר, א"ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, וא"ל אם אתם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם. והקשו התוספות (ד"ה כפה) דמה היה צורך לכפותם על קבלת התורה אחרי שכבר הקדימו נעשה לנשמע, וקיימו וקבלו עליהם את התורה מרצונם הטוב, עיי"ש מה שתירצו. ובמדרש תנחומא פ' נח (סי' ג') הקשה בעל המדרש כקושית התוספות ומתרץ דנעשה ונשמע לא אמרו אלא על תורה שבכתב בלבד, מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט, וכפיית ההר כגיגית היתה על תורה שבעל פה עיי"ש. והנה איתא בגמרא (גיטין ס' ע"ב) לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית וגו'. ומכל אלה שמעינן דעיקר קיומו של עולם תלוי בתורה שבעל פה, שהרי התנאי שהתנה הקב"ה עמהם את אתם מקבלים את התורה וכו' היה על קבלת תורה שבעל פה, וגם הכריתת ברית עם ישראל היתה בעבור תורה שבעל פה, ובכלל תורה שבעל פה הם כל הגדרים והסייגים והתקנות שתיקנו לנו חז"ל. ואם כן נמצא דעל ידי שמירת תקנות חז"ל יש לנו חלק בקיומו של עולם, ועל ידי זה הקב"ה עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים, וכנ"ל דעל ידי שישראל מקיימים את העולם הקב"ה מקדים מדת הרחמים ומשתפה למדת הדין.
ונקדים עוד דברי התוספות (לקמן כ"ז ע"א) בהא דפליגי תנאי אם בתשרי נברא העולם או בניסן נברא העולם, דאלו ואלו דברי אלקים חיים דבתשרי עלה במחשבה לבראותו ולא נברא אלא בניסן, וכן הוא בכתבי האריז"ל, ופירש שם בזה מ"ש היום הרת עולם, דבראש השנה נברא העולם במחשבה בבחינת הריון. והנה כיון דבתחילה עלה במחשבה לברוא במדת הדין ולמעשה שיתף הקב"ה מדת הרחמים, נמצא דבראש השנה שהיה במחשבה היה הבריאה על פי מדת הדין, ובניסן שהיה הבריאה במעשה היה על פי מדת הרחמים, ועל כן אומות העולם שמתנהג הקב"ה עמהם על פי קו הדין כפי תחלת המחשבה כנ"ל, הוי עיקר דינם רק כפי המדה השולטת בתשרי שאז היה הבריאה בבחינת המחשבה במדת הדין, משא"כ בני ישראל שמתנהג הקב"ה עמהם במדת הרחמים עיקר דינם הוא על פי המדה שהיא בניסן שאז היה הבריאה במעשה במדת הרחמים, ורק תחילת הדין הוא על פי מדת הדין, אבל הקב"ה עולה מכסא דין ויושב על כסא רחמים ודן אותם על פי המדה שהיה בעת בריאת העולם בפועל בניסן שהוא במדת הרחמים.
ועל פי זה יתבאר אמרם ז"ל שישראל נכנסין לדין תחלה, והכוונה שרק מתחלה נכנסין לדין, אבל אין נידונין בה אלא ברחמים, דלפי שמקיימין את העולם על ידי קיום מצות חכמים בתקיעת שופר על כן הקב"ה עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים, ורק מתחילה יושב על כסא דין, אבל אחר כך בשעת התקיעות דרבנן [דהאמנם דתקיעות דמעומד הם מעיקר הדין, מ"מ לאחר שכבר תקעו דמיושב כבר יצאו בזה יד"ח דאורייתא כמבואר בפוסקים, ושוב נשארו דמעומד רק כמו מדרבנן.] יושב על כסא רחמים, וז"ש ישראל נכנסין לדין "תחילה" שרק מתחילה נכנסין לדין, ויליף לה מקרא דתקעו בחדש שופר וגו' כי חק לישראל הוא, דלא אמר הכתוב משפט לישראל, דכיון שישראל מקיימים מצות תקיעת שופר כתקנת רז"ל, שוב עומד הקב"ה מכסא דין ויושב על כסא רחמים ותו אין כאן משפט.
וז"ש לאומות העולם מנין, פי' באיזה מדה דנין אותם, דכיון שאומות העולם אינם חוששין לקיום העולם, אם כן לא ס"ד שיהיו נידונים גם הם באותה מדה שנוהגת בישראל, ולז"א שדינם נלמד מקרא דמשפט "לאלקי" יעקב, דמה ששינה הכתוב לומר כי המשפט הוא בבחינת אלקים שהוא דין ומשפט שזה אינו בישראל, על כרחך בא לאורויי על משפטם של אומות העולם שהוא כפי תחלת המחשבה אשר בתשרי שהיה בדין, וכמ"ש בראשית ברא אלקים שהבריאה בבחינת המחשבה שהיה במדת הדין נשארה לאומות העולם כנ"ל.
[שם] דאמר רב חסדא מלך וציבור מלך נכנס תחילה לדין, שנאמר (מ"א ח') לעשות משפט עבדו ומשפט עמו, מאי טעמא, אי בעית אימא לאו אורח ארעא למיקם מלכא אבראי, ואיבעית אימא מקמי דליפוש חרון אף. יל"ד כיון דיליף לה מקרא, למה צריך עוד סברות לזה, ומדוע פריך עוד מאי טעמא.
גם קשה איך שייך לומר בדין זה שדנין למעלה בשמים לאו אורח ארעא למיקם מלכא אבראי, וכי מי עומד בפנים ומי עומד בחוץ, הלא כל העולם נסקרין בסקירה אחת, ואיך שייך לומר כי עומד המלך בחוץ וכשדנין אותו הוא נכנס לפנים, הלא המלך יושב על כסא מלכותו בלי שום שינוי, ואף אינו יודע כלל אימתי דנין אותו בשמים ממעל ואינו מרגיש כלל, ואילו היה לנו עינים פקוחות היינו רואים הכל ואת הרעש הגדול שישנו ביום כזה בכל העולמות העליונים, ואיך משקיפים שם בעינא פקיחא וממתינים על תשובתן של ישראל, אמנם באמת הרי אין אנו רואין כלום, והרי דנים את האדם למעלה בלי ידיעתו ושוקלין את מעשיו בכף מאזניים והוא לא חלי ולא מרגיש, ואם כן מה שייך לומר בזה לאו אורח ארעא למיקם מלכא אבראי.
גם צ"ב תירוץ השני מקמי דליפוש חרון אף, דמשמע דבעוד שהמלך נידון הוא תמיד מקמי דליפוש חרון אף, וכי כללא הוא, והלא לפעמים אם המלך הוא חוטא ומחטיא ח"ו הרי על ידו גופא תוגדל החרון אף, ואיך כללו חכז"ל כללא דמלך נכנס תחלה לדין מקמי דליפוש חרון אף. וגם צ"ב וכי משוא פנים יש בדבר.
ונבוא אל הביאור, על פי משל למה"ד למלך גדול ונורא מאד שאין דוגמתו בכל העולם, והיה תחת ממשלתו מדינות הרבה עד אין מספר, ומובן שבניו וב"ב שהיו סמוכין על שולחנו היו מתעדנים ומתענגים בכל מיני מעדני מלכים כי כלום חסר מבית המלך, ואין לשער התענוג הגדול שהיה להבנים הללו, וגם לאביהם המלך היה מזה תענוג גדול מאוד בראותו תענוג בניו, לימים חטאו הבנים לפני אביהם המלך ויצא משפטם להגלותם למרחקים למקומות שאין מכירים את גדולת המלך, והמלך שלח עמהם מעבדיו שישגיחו עליהם שלא יחסר להם כל צרכם, דסוף כל סוף הרי הם בני המלך ואין לעזבם בעירום ובחוסר כל, אמנם במשך אורך הזמן חטאו עוד בני המלך ונענשו ליקח מהם גם את עבדי המלך המשגיחים עליהם ואז נשארו בעירום ובחוסר כל, ואז עמדו עליהם שונאי המלך בלי חמלה וחנינה ועשו בהם שפטים כרצונם הרג ואבדון ואין מידם מציל, והמצב המר הזה נמשך ימים רבים, ומי יכול לשער את הצער והמרירות שהיה אז לבני המלך, ועוד יותר מזה את רוב צערו של אביהם המלך שידע מכל זה, ומובן גודל הכיסופין שהיה למלך אל בניו והיה צועק ואומר מתי יגיע הזמן שאראה את בני בחזרה בארמנותי, והנה בהגיע זמן המשפט לשפוט את הבנים האם הם כדאים שישובו לפלטין של מלך, אז המשפט הזה סובב הולך הוא גם על המלך עצמו, כי הלא הם בניו ובצרתם לו צר, ממילא אף שישנם כמה מיימינים ומשמאילים בדבר המשפט של הבנים, אמנם כיון שהמשפט נוגע גם אל המלך עצמו, ממילא נסתתמו פי כל המקטריגים דמי יוכל לדבר דבר נגד טובת המלך, וממילא על ידי זה יוצא המשפט גם לטובת הבנים להחזירם אל היכל המלך.
והנמשל מובן מאליו דמפני חטאינו גלינו מארצינו ומבית אבינו שבשמים, ונתרחקנו משולחנו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, אשר התענגנו שם מרוב טובו והוא יתברך כביכול התענגנו שם מרוב טובו והוא יתברך כביכול התענג בנו, וכבר אנו בגלות החל הזה קרוב לשני אלפים שנים ובכל יום ויום אנו הולכים ודלים, והנה מלפנים בדורות הקודמים היה לנו עוד מנהיגים צדיקים קדושי עליון שהיינו יכולים לשאוב מבאריהם באר מים חיים הרבה קדושה וטהרה, וגם ידענו שיש לנו על מי לסמוך להגין עלינו בזכותם הגדול, אולם עתה בעוה"ר חסרנו את כל אלה, פניתי לימין ואין עוזר ולשמאל ואין סומך, והעיקר הוא כי בכל צרתם לו צר כביכול, ואין להשיג ולשער גודל צערו של המלך בראותו את מצבם השפל של בני ישראל שאין חונן ואין מרחם עליהם ואין להם עוזר וסומך, וכביכול הבורא כל עולמים עומד ומצפה מתי כבר יגיע העת והעונה להשיב את בניו אל ארמנותיו ויחזור לשכון עמהם כימי קדם.
ולזה בהגיע הזמן של ר"ה שהוא יום הדין והמשפט לדון את ישראל האם כבר עשו תשובה כהוגן וראויים הם להגאל, הנה הוא הזמן אשר יבואו בני האלהים להתייצב על ה'. וכדאיתא בזוה"ק (ר"פ בא ופ' פנחס דף רל"א) ויהי היום דא ראש השנה דקב"ה קאים למידן עלמא, ויבואו בני האלהים וכו' שכל הע' שרים מקטרגים על ישראל, וע"ז נאמר להתייצב על ה', על ה' ממש, דכיון דעל ישראל אתכנשו עלי' דקב"ה אתכנשו, דמשפטן של ישראל נוגע אליו כביכול, מאן הוא דלא יוקיר לשמא דקב"ה ומאן הוא דלא חייש על יקרא דשמא קדישא דלא יתחלל בארעא יעיי"ש.
והנה אלמלי היו ישראל זוכין בדין מצד מעשיהם הטובים ודאי מה טוב ומה יפה הדבר שיכולין לזכות מצד עצמן, אלא שבדור שפל הזה אם ידונו את ישראל ואת מעשיהם אם ראויים הם בזכות עצמן, יש לחוש שיעמדו נגדם הרבה מקטריגים, משא"כ אם דנין כביכול את הקב"ה אז אין שייך קטרוג, דמי יוכל לקטרג ח"ו על הקב"ה אם הוא ראוי לזכות בדין, ומעתה כיון שמשפטן של ישראל נוגע לכבודו יתברך וגם כביכול עצמו נידון בזה המשפט מי יעוז לפתוח פה נגד טובת המלך.
ומעתה יתבאר מאמר רז"ל הנ"ל מלך וציבור מלך נכנס לדין תחילה, דהנה ידוע מ"ש חכז"ל (זוה"ק פ' נשא דף קמ"ז ע"ב ועוד בכמה מקומות) שנשבע הקב"ה שלא יכנס בירושלים של מעלה עד שיכנסו ישראל בירושלים של מטה, נמצא דעד שלא נבנית בית המקדש וירושלים של מטה גם הקב"ה כביכול עומד בחוץ ואינו נכנס בירושלים של מעלה. והנה כל מקום שנאמר מלך סתם הכוונה על ממה"מ הקב"ה, וזה שרמזו לנו חכז"ל בלשונם הזהב מלך וציבור מלך נכנס תחילה לדין, והכוונה על הבוכ"ע שהוא נכנס לדין תחילה, שבראשונה דנין את הקב"ה כביכול אם יתגלה מלכותו עלינו בשנה זו. ואמרו מ"ט איבעית אימא לאו אורח ארעא למיקם מלכא אבראי, פי' לפי שהקב"ה כביכול עומד מחוץ למקדש וירושלים של מעלה וממתין מתי יוכל ליכנס, ואין זה דרך ארץ וכבוד כלפי מעלה שיעמוד מלכא אבראי, ועל כן דנין מתחלה על זה שתבנה ותכונן עיר ציון וירושלים של מטה כדי שיוכל הקב"ה ליכנס בירושלים של מעלה. ואיבע"א מקמי דליפוש חרון אף, פי' שאם ידונו מתחלה את ישראל אם הם זכאים לישועה מצד מעשיהם, מי יודע כמה מקטריגים יעמדו עליהם ופן יהיה ח"ו חרון אף מגודל הקטרוג, ולכן דנין תחלה את הבורא יתברך ועליו הרי אין שייך שום קטרוג, והוא ברחמיו יתברך יעשה למענו ולמען כבוד שמו שיתקדש בעולם.
ומעתה מובן למה הוסיפו חכז"ל לומר עוד סברא על זה שמלך נכנס לדין תחלה אחרי שכבר נלמד מקרא, דמקרא לא נלמד אלא על מלך בשר ודם, כמ"ש לעשות משפט עבדו והדר משפט עמו ישראל, אמנם חכז"ל הוסיפו עוד סברא דלאו אורח ארעא וכו', דמסברא זו גם כביכול נכנס לדין תחלה כנ"ל.
[י' ע"ב] תניא רבי אליעזר אומר בתשרי נברא העולם וכו', ר' יהושע אומר בניסן נברא העולם וכו'. הנה להלן בגמרא (כ"ז ע"א) אמרינן אר"ש בר יצחק כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון כמאן כר"א דאמר בתשרי נברא העולם, וכתבו התוספות (בד"ה כמאן) ומה שייסד ר"א הקליר בגשם דשמ"ע כר"א דאמר בתשרי נברא העולם ובשל פסח יסד כר' יהושע. אומר ר"ת דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ואיכא למימר דבתשרי עלה במחשבה לבראות ולא נברא עד ניסן, עכ"ד התוספות. וכן איתמר משמיה דהאריז"ל בסודן של דברים.
אולם הר"ן ז"ל בפרקן במשנה דבארבעה פרקים העולם נידון וכו' בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון וכו', וז"ל: ויש לשאול למה אדם נידון בראש השנה יותר מבשאר ימים, דבשלמא שאר דברים דהיינו תבואה ופירות וכו' כל אחד בזמנו נידון כדאמרינן בגמרא דפסח זמן תבואה וכו', אבל אדם למה הוא נדון בראש השנה יותר מבשאר ימים. ותירוץ דבר זה למדנו מדגרסינן בפסיקתא (פסקא כ"ג) בשם רבי אליעזר בפסוק דרשו ה' בהמצאו דתניא בעשרים וחמשה באלול נברא העולם. ולפי זה הא דתניא בגמרא דר' אליעזר אומר בתשרי נברא העולם, על גמר ברייתו קא אמרינן, דאדם הראשון שבו נגמר העולם נברא ביום ששי דהיינו באחד בתשרי. וגרסינן תו התם בפסיקתא נמצאת אומר בראש השנה נברא אדם הראשון, שעה ראשונה עלה במחשבה שניה נתייעץ עם מלאכי השרת בשלשה כנס עפרו וכו' בעשירית סרח בי"א נידון בי"ב יצא בדימוס, אמר לו הקב"ה זה סימן לבניך כשם שעמדת לפני בדין ביום זה ויצאת בדימוס, כך עתידין בניך להיות עומדין לפני בדין ביום זה ויוצאין בדימוס, וכל זה אימתי בחודש השביעי באחד לחודש, ומכאן סמך למה האדם נידון בראש השנה יותר מבשאר ימים. ואף בשמים יש אות שמזל החודש הזה מאזנים כי בו פלס ומאזני משפט לה'. ולפי זה הא דאמרינן לקמן (כ"ז ע"א) כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון כמאן כר' אליעזר, על יצירת האדם קאמרינן, אבל בכ"ה באלול תחלת בריאת העולם הוא, ומיהו הני מילי כר' אליעזר אתיין דאילו לרבי יהושע דאמר בניסן נברא העולם אין לזה ענין כלל. ועיי"ש מה שטרח למצוא טעם אליבא דר' יהושע למה האדם נידון בראש השנה אחרי שלדידיה נברא העולם בניסן יעיי"ש.
עכ"פ מבואר מדברי הר"ן ז"ל ומדברי הפסיקתא דסבירא להו דגם במעשה נברא העולם בתשרי אליבא דר' אליעזר ובניסן אליבא דרבי יהושע. ולפי זה עדיין לא הונח לנו מקושיית התוספות הנ"ל מה שיסד הקלירי בפיוט דשמיני עצרת כר' אליעזר דבתשרי נברא העולם, ובמוסף יום א' דפסח כרבי יהושע דבניסן נברא העולם.
והיערות דבש (ח"א בדרוש הראשון וגם בדרוש ט"ו) כתב לתרץ קושית התוספות על פי דברי המדרש רבה פ' בראשית (פ"י ד') עד שלא חטא אדם הראשון היו המזלות מהלכין דרך קצרה ובמהירות משחטא סיבבן דרך ארוכה ובמתינות וכו' ע"כ. ועל פי זה יובן דהא דפליגי אם בניסן נברא העולם או בתשרי, היינו אימת היה זמן תליית המאורות אם במזל טלה או במזל מאזנים. ואמינא אנא דבאמת נתלו המאורות בתחלת מזל טלה כי הוא ראש למזלות, ומשו"ה חדש ניסן הוא ראש לחדשים, אמנם מתחלת מזל טלה עד מזל מאזנים שהחמה מהלכת במשך קפ"ג יום זה אינו אלא לפי מתינות מהלך החמה שאינה מהלכת בכל יום רק מעלה אחת וכו', אבל קודם החטא היה הילוכן במהירות ודרך קצרה, עד שמתחילת ליל ד' שבו נתלו המאורות במזל טלה עד יום ו' בבוקר זמן בריאת אדם הראשון הגיעה החמה למזל מאזנים הוא תשרי. וא"ש מה שיסד הקלירי עתותי קיץ וחורף בניסן נבראו, דהכוונה על תליית המאורות במזל טלה בניסן, ומ"ש במוסף דראש השנה זה היום תחלת מעשיך, הכוונה על בריאת אדם הראשון שהיתה בתשרי, וכבר הלכו המזלות מיום ד' עד יום ו' מניסן עד תשרי. ומסיים שם היערות דבש וזה ברור ואמת.
אמנם אכתי לא עלתה ארוכה בזה ליישב דברי הפסיקתא הנ"ל דמבואר להדיא דבכ"ה באלול נברא העולם ובאחד בתשרי נברא האדם, ולפי דברי היערות דבש אכתי לא הגיע זמן חדש אלול תשרי עד יום ו' כשהגיע סיבוב גלגל המזלות עד מזל מאזנים.
ונראה לבאר הענין עוד בהקדם מה שאמרנו ליישב קושית הטורי אבן בהא דנחלקו דר' אליעזר ורבי יהושע אי בניסן עתידין להגאל או בתשרי עתידין להגאל, ולתרווייהו תהיה הגאולה באחד מב' חדשים אלו, ואם כן קשה דאיתא בגמרא (עירובין מ"ג ע"א) הרינו נזיר ביום שבן דוד בא וכו' אסור לשתות יין כל ימות החול, והיינו משום דכל יומא אמרינן דלמא השתא אתי, הרי דיתכן שתהיה הגאולה בכל ימות השנה אף שאינו בחודש ניסן או תשרי. ותירצנו על פי דברי הנזר הקודש (פ' ויחי) על אמרם ז"ל בסנהדרין זכו אחישנה לא זכו בעתה, ותוכן דבריו דאף שהגאולה יש לה זמן קבוע של בעתה באיזה מזל וכוכב תהיה, אמנם ברצותו יתברך הוא מעתיק ממקומו את המזל והכוכב ההוא ומקדים להביאו בעת שירצה, ואם יהיה עת רצון לפניו להקדים עת הגאולה יחליף וישנה את סדר הזמן להקדים ולמהר ביאת הזמן של הגאולה וזהו בחינת אחישנה עכ"ד ז"ל. ומעתה תו לא קשה מידי קושיות הטורי אבן, דאף דזמנה של הגאולה בניסן או בתשרי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, מ"מ אנו מצפים ומחכים בכל יום לביאת משיח צדקנו וכל יומא זמניה הוא, דאם חפץ ה' לגאלינו בידו להחליף ולשנות סדר הזמנים ולסבב הגלגל במהירות עד חדש ניסן או תשרי שבו תהיה הגאולה, ולפיכך הלכתא היא דהנודר משתיית יין ביום שבן דוד בא אסור לשתות כל ימות השנה דלמא השתא אתי, דאפשר שיקדים הקב"ה את חדש ניסן או תשרי המיועד לגאולה ויקבענו באותו יום שהוא עומד בו, על ידי חילוף הזמנים.
והנה ימי תשרי שבו שולט מזל מאזנים הם ימי דין ומשפט, מאזני משפט ביד הקב"ה, כמ"ש היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, וימי ניסן הם ימי רחמים וחסדים החודש אשר ישועות בו מקיפות. ועל פי זה יתכן לומר בסגנון דבריו של היערות דבש אך באופן אחר קצת, על פי דברי הנזר הקודש דהקב"ה בידו לשנות סדר הזמנים ולהקדים ולהביא המזל והכוכב שבו זמן הגאולה, וכיו"ב יתכן דבאמת היה זמן בריאת העולם בחדש תשרי, אלא שהחליף הקב"ה את סדר הזמן והביא את מזל חדש ניסן שבו מתגלין החסדים, וזה ענין שיתוף מדת הרחמים למדת הדין שאמרו ז"ל, ומעתה אין כאן קושיא מדברי הפסיקתא דבאמת היה כ"ה אלול זמן בריאת העולם וביום ו' שהוא אחד בתשרי נברא האדם ואפ"ה היה אז חודש ניסן, כי הקב"ה כל יכול והחליף ושינה את סדר הזמן להביא לשם את המזל וזמן התגלות הרחמים של חדש ניסן, ובאמת היו כלולים באותו זמן תרווייהו חודש תשרי וגם ניסן, והבן.
[שם] בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה. הנה ידוע דבכל מקום אזלינן בתר ההתחלה ושעת הפקידה דגופא בתר רישא גריר, וע"ד שאנו קורין בראש השנה פרשת וה' פקד את שרה (מגילה ל"א) לפי שבראש השנה נפקדה שרה, ומזכירין בתפלה דראש השנה זכותה של שרה אמנו דכאשר נפקדה ביום זה כן צאצאיה פקוד לטוב היום, ואף על פי שהישועה בעצם דהיינו לידתו של יצחק היה בניסן בחג הפסח כדאיתא בסוגיין, מכל מקום כיון שהפקידה לטובה היתה בראש השנה שאז עלתה זכרונה לפני ה' לפקדה בדבר ישועה ורחמים לכן אזלינן בתר שעת הפקידה, ושפיר אנו מזכירין בראש השנה זכות פקידתה של שרה.
ועד"ז מצינו במצות סיפור יציאת מצרים דמצוותה בלילה אע"פ שלא יצאו ישראל ממצרים עד אור הבוקר בעצם היום, מ"מ כיון שבלילה כבר נתן להם פרעה רשות לצאת וצווח בני חורים אתם לכן אזלינן בתר אתחלתא דגאולה, וכדאיתא בגמרא (ברכות ט') עה"כ הוציאך ה' ממצרים לילה, וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה בערב, וקיי"ל (שם דף ד' ע"ב) כר' יוחנן דגאולה מאורתא נמי הוי, והיינו לפי שאז היה ההתחלה. וכמו כן מצינו גם גבי חורבן בית המקדש שאנו מתענין בתשעה באב על שריפת בית אלקינו מפני שאז היתה האתחלתא ואע"פ שעיקר זמן השריפה היתה בעשירי, וכמ"ש בגמרא (תענית כ"ט) דבז' באב נכנסו גוים להיכל וקלקלו בו שביעי שמיני ותשיעי עד שפנה היום, ולעת ערב של תשיעי סמוך לחשיכה הציתו בו את האור, והיה דולק והולך כל היום כולו של עשירי, שנאמר אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב, והיינו דא"ר יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי מפני שרובו של היכל נשרף בו, ורבנן אמרי אתחלתא דפורענותא עדיף דבט' הוא דהויא.
[י"א ע"א] בניסן נגאלו בתשרי עתידין ליגאל. הקשה הטורי אבן בהא דנחלקו דר' אליעזר ורבי יהושע אי בניסן עתידין להגאל או בתשרי עתידין להגאל, ולתרווייהו תהיה הגאולה באחד מב' חדשים אלו, ואם כן קשה דאיתא בגמרא (עירובין מ"ג ע"א) הרינו נזיר ביום שבן דוד בא וכו' אסור לשתות יין כל ימות החול, והיינו משום דכל יומא אמרינן דלמא השתא אתי, הרי דיתכן שתהיה הגאולה בכל ימות השנה אף שאינו בחודש ניסן או תשרי. ועיי"ש תירוצו שמחלק בין אם תהיה הגאולה בעתה או בבחינת אחישנה. אמנם יקשה ממ"ד במדרש רבה (פ' בא פר' י"ח ס"ט) אמר לה יהא סימן הזה בידך, בעת שתראי אותו סימן, דע שאני בא ואני קרוב לבוא, כך ישראל מצפין משעמדה אדום, אמר הקב"ה הסימן הזה יהיה בידכם, ביום שעשיתי לכם תשועה ובאותו לילה היו יודעים שאני גואלכם, ואם לאו אל תאמינו שלא קרבה העת וכו'. הרי מבואר להדיא שאי אפשר במציאות כלל שתהיה הגאולה בזמן אחר חוץ מבניסן, והדרא קושיית הטורי אבן לדוכתה.
ואפ"ל על פי דברי הנזר הקודש (פ' ויחי) על אמרם ז"ל בסנהדרין זכו אחישנה לא זכו בעתה, ותוכן דבריו דאף שהגאולה יש לה זמן קבוע של בעתה באיזה מזל וכוכב תהיה, אמנם ברצותו יתברך הוא מעתיק ממקומו את המזל והכוכב ההוא ומקדים להביאו בעת שירצה, ואם יהיה עת רצון לפניו להקדים עת הגאולה יחליף וישנה את סדר הזמן להקדים ולמהר ביאת הזמן של הגאולה וזהו בחינת אחישנה עכ"ד ז"ל.
ומעתה תו לא קשה מידי קושיות הטורי אבן, דאף דזמנה של הגאולה בניסן או בתשרי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, מ"מ אנו מצפים ומחכים בכל יום לביאת משיח צדקנו וכל יומא זמניה הוא, דאם חפץ ה' לגאלינו בידו להחליף ולשנות סדר הזמנים ולסבב הגלגל במהירות עד חדש ניסן או תשרי שבו תהיה הגאולה, ולפיכך הלכתא היא דהנודר משתיית יין ביום שבן דוד בא אסור לשתות כל ימות השנה דלמא השתא אתי, דאפשר שיקדים הקב"ה את חדש ניסן או תשרי המיועד לגאולה ויקבענו באותו יום שהוא עומד בו, על ידי חילוף הזמנים. [שם] ר' יהושע אומר בניסן נברא העולם וכו' בניסן נגאלו בניסן עתידין ליגאל. הנה י"ל דלעתיד גם יהיו מונין החדשים לחדשי הגאולה מניסן, ויתבאר על פי מ"ש התוספות (לקמן כ"ז ע"א) בפלוגתא דר' אליעזר ור' יהושע אם בניסן נברא העולם או בתשרי, ואומר ר"ת דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ואיכא למימר דבתשרי עלה במחשבה לבראותו ולא נברא עד ניסן עכ"ד. והנה אמרז"ל בתחלה עלה במחשבה לבראו במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין, והיינו דכתיב ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים ע"כ. והנה כתיב בדבר ה' שמים נעשו, ומוכח דעכ"פ הבריאה במעשה דהיינו בדיבור היה במדת הרחמים. ולפי זה בתשרי שנברא העולם במחשבה היה הבריאה במדת הדין ובניסן במדת הרחמים, ולעתיד שיהיה כולו רחמים ועולם חסד יבנה יהיו מונין מניסן שבו נברא העולם במדת הרחמים. גם אמר ר' יהושע בניסן עתידין להגאל ויהיו מונין החדשים לחדשי הגאולה, ויהיה תשרי החדש השביעי, משא"כ כל זמן שיש התגברות הדינים בעולם ושרשם עלה במחשבה בתשרי הוי תשרי חדש הראשון דבמחשבה נברא בתשרי.
[שם] בניסן נגאלו בניסן עתידין ליגאל. כתב בספה"ק מנחם ציון מהה"ק רבי ר' מענדלי מרימנוב זי"ע, לתת טעם על המנהג שאנו קורין הפטרת וערבה בערב פסח שחל בשבת ומסיימין הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא. כי אנחנו בני ישראל מצפים לישועת ה' על גאולתנו ופדות נפשנו בעת הזאת כאמרם ז"ל בניסן עתידין להגאל, ולפי זה הגאולה צריכה להיות בט"ו בניסן כשם שגאולת מצרים היתה בו ביום, והנה קבלה בידינו כי אליהו בא לבשר את ישראל יום אחד לפני ביאת הגואל, אך כיצד יבא אליהו בערב פסח הא אין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בעיו"ט, אך כל זה בשאר עיו"ט וטעמא משום שישראל טרודין בהכנות שבת ויו"ט, משא"כ בערב פסח שחל בשבת שכבר הכל מוכן מערב שבת יוכל אליהו לבא בערב פסח, לכך קורין הפטרה זו בשבת שחל ערב פסח ומזכירין בה ביאת אליהו עכדה"ק.
והנה גברא רבא אמר מילתא אמנם לכאורה תמיהא רבא איכא בדבר שהרי בהך סוגיא (עירובין מ"ג ע"א) איתא נמי דאין אליהו בא בשבתות ובימים טובים, וכיצד יבא בשבת שחל בו ערב פסח. ונראה להצדיק את הצדיק ולתרץ דבה"ק דהנה מידי הוא טעמא דאין אליהו בא בשבתות וי"ט אלא משום איסור תחומין כמבואר למעיין בסוגיין, אמנם נפסק להלכה בשו"ע או"ח (סי' ש"ו סי"ד) מי ששלחו לו בשבת שהוציאו בתו מביתו להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה, ויוצא אפילו חוץ לג' פרסאות, ואי לא בעי ב"ד גוזרין עליו עיי"ש. והנה בעוה"ר בחשכת הגלות המר הזה בתוקף השעבוד והצרות, אשר האומות מעבירים את ישראל על דתם, וכמה וכמה אלפים מישראל ממירים דתם ומוצאים מן הכלל, אם כן בוודאי כשיגיע עת הגאולה ראוי שימהר אליהו ביאתו אף בשבת ויו"ט כדי להציל את ישראל, ולא עוד אלא דמצוה רבה וחיובא היא לבא מחוץ לתחום אף מחוץ לי"ב מיל כדי להציל את ישראל משמד.
והנה במאה"כ השבעתי אתכם בנות ירושלים וגו', פירש"י ז"ל והמפרשים שם שיש כאן שבועה לאומות העולם שלא יעבירו את ישראל על דתם ולא יפתו אותם להמיר במשך זמן הגלות עיי"ש. ועל פי זה אפ"ל דהך כללא דאיתא בש"ס דאין אליהו בא בשבת ויו"ט מפני איסור תחומין, היינו דוקא כל זמן שלא עברו האומות על שבועתם ולא כפו את ישראל לשמד, אבל מאחר שהאומות עברו על השבועה וקמו על ישראל להסיתם ולכופם להמיר דתם, אם כן אזדא לה איסור תחומין ואדרבה חיוב הוא לרדוף ולהציל כדאיפסקא הלכתא כנ"ל.
ומעתה נאמנו מאוד דבה"ק של הה"ק רבי ר' מענדלי זי"ע דטעמא שאומרים הפטרת וערבה בערב פסח שחל להיות בשבת הוא משום שאז יכול אליהו לבוא, דהנה הטעם שתיקנו לקרוא בנביאים מובא בב"ח ובטו"ז (או"ח סי' רפ"ד) מפני שפעם אחת גזרו גזירה על ישראל שלא יקראו בתורה וקראו בנביאים שבעה וברכו עליהם כנגד השבעה שהיו צריכים לקרות בתורה וכו', עכ"פ קריאת ההפטרה בנביאים נתקנה בשעת הגזירה, ובשעת הגזירה דין הוא שיבא אליהו לבשר הגאולה אפילו בשבת ויו"ט, ואם כן בקריאת ההפטרה של ערב פסח שחל בשבת שם הוא מקומו להזכיר ביאת אליהו הנביא בשבת, שהרי הגזירה שבעבורה קוראים בנביא היא הסיבה לשלוח את אליהו אפילו בשבת והבן.
[שם] תניא ר"א אומר מנין שבתשרי נברא העולם שנאמר (בראשית א') ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי, איזהו חדש שהארץ מליאה דשאים ואילן מלא פירות הוי אומר זה תשרי וכו'. ר' יהושע אומר מנין שבניסן נברא העולם שנא' (שם א') ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע ועץ עושה פרי, איזהו חדש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מוציא פירות הוי אומר זה ניסן וכו'. הנה ר' אליעזר מביא ראיה לדבריו שבתשרי נברא העולם, מדכתיב תדשא הארץ דשא, ור' יהושע יליף שבניסן נברא העולם מדכתיב ותוצא הארץ דשא, ולכאורה קשה לדברי ר' יהושע מדכתיב תדשא הארץ דשא הרי דבתשרי נברא העולם.
ויש ליישב על פי מה דכתבו התוספות (להלן כ"ז ע"א ד"ה כמאן מצלינן) על מה שיסד ר' אליעזר הקלירי בגשם דשמיני עצרת כר' אליעזר דאמר בתשרי נברא העולם, ובשל פסח יסד כרבי יהושע, אומר ר"ת דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ואיכא למימר דבתשרי עלה במחשבה להבראות ולא נברא עד ניסן עכ"ד התוספות. וכעין זה כתבו גם כן משם האר"י ז"ל ליישב דברי הקלירי, ופירש בזה הפייט שאומרים בתפלת ראש השנה היום הרת עולם, דהרת הוא לשון הריון, בחינת מחשבה הקודמת למעשה, וזהו היום הרת עולם, דבתשרי היתה רק המחשבה לבריאת העולם, ובפועל לא נברא אלא בניסן. ולפ"ד יש ליישב דלא תקשה לדבר ר' יהושע מדכתיב תדשא הארץ דשא וגו', הרי דבתשרי נברא העולם, דהא דכתיב ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא, היינו בחינת המחשבה שהיתה בתשרי, ואז אמנם היה זמן שהארץ מלאה דשאים, אך בפועל נברא העולם בניסן, ועל כן כתיב שם ותוצא הארץ דשא, כי בעת שיצאה בריאת הדשאים מן הכח אל הפועל כבר היה חדש ניסן, שבו זמן התחלת צמיחת הדשאים.
[שם] דא"ר יהושע בן לוי כל מעשה בראשית בקומתן נבראו וכו'. פירש"י ז"ל והיינו עץ פרי, ראוי היה לטעון פרי מיד עכ"ל. ובתוספות (ד"ה לקומתן) כתב וז"ל דדרך בהמה חיה ועוף כשגדלים גדלים בנוי בכח בדעת ובקומה, וכל זה היה במעשה בראשית בתחלת יצירתם עכ"ל. הנה נשתנה בריאת האור היינו אור הגנוז משאר הנבראים כולם שנגמרה שלימותם מתחילת בריאתם במעשה בראשית. ויתבאר על פי מה דאיתא בזוה"ק פ' וישלח (דף ק"ע ע"א) וז"ל: מי זאת הנשקפה כמו שחר וגו', אלין אינון ישראל, בזמנא דקב"ה יוקים לון ויפיק לון מן גלותא, כדין יפתח לו פתחא דנהורא דקיק זעיר, ולבתר פתחא אחרינא דאיהו רב מיניה, עד דקב"ה יפתח לון תרעין עילאין וכו', והמשילו בזוה"ק משל על זה לאדם שהיה דיוריה בחשוכא תדיר, כשירצו להאיר לו צריך לפתוח תחלה אור קטן ודק כפתחו של מחט, ואחר כך מעט מעט יותר עד שיאירו לו באור גדול, ואי לאו הכי יזיק לו אור גדול הבא פתאום, כך היה בחינתן של ישראל לעתיד מי זאת הנשקפה כמו שחר, איהו קדרותא דצפרא שהוא אור קטן ודק, ולבתר יפה כלבנה, דנהורא דילה נהיר יתיר משחר, ולבתר ברה כחמה וכו', ולבתר איומה כנדגלות וכו' יעיי"ש דברי הזוה"ק באריכות.
[והמינים והאפיקורסים של שמננו מגלים פנים בתורה ורוצים להעמיס בדברי הזוה"ק הנ"ל דיעותיהם הכוזבות, שהגאולה תהיה בדרך הטבע עפ"ל, והמעיין בפנים בדברי הזוה"ק יראה אמיתותן של דברים שמדבר מאור הגדול שיזרח לישראל בשעת הגאולה, ולא יוכלו ישראל לסובלו פתאום בפעם א', ועל כן יזריח עליהם מעט מעט בדרגא בתר דרגא].
ולפי זה מבואר שנשתנה בריאת האור היינו האור הגנוז משאר הנבראים כולם דבקומתן נבראו, דאור הגנוז אי אפשר שיתגלה בשלימותו באותו הבחינה שבראו יתברך, ומוכרח מפאת המקבלים שיתגלה קימעא קימעא, כי אי אפשר בכח האדם לסבלו פתאום ובפעם א', ויציאתו לפועל והתגלותו לא היה על שלימותו ותיקונו מיד, כי אם מדרגא לדרגא, ונזכה אליה לעתיד בב"א.
[שם] שנאמר (דברים ל"א) ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום, שאין ת"ל היום ומה ת"ל היום, היום מלאו ימי ושנותי, ללמדך שהקב"ה יושב וממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום מחדש לחדש וכו'. [עיין מ"ש בס"ד בסכת סוטה י"ג ע"ב, בד"ה ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום וכו'].
[שם] בפסח נולד יצחק מנלן כדכתיב (בראשית י"ח) למועד אשוב אליך, אימת קאי וכו' אלא דקאי בחג וקאמר לה בניסן וכו'. ובתוספות ד"ה אלא כתב וז"ל סוגיא דשמעתא מוכח דבתשרי נמול אברהם אבינו וכו', ובפרקי דרבי אליעזר (פרק כ"ט) נמי אמרינן דביוה"כ נמול א"א וכו', אלא משום דאמרינן בסדר עולם ובמכילתא וכו' דבט"ו בניסן נולד יצחק וכו', על כרחך דבט"ו בניסן נאמר ובו ביום נמול וכו' עכ"ל. וכדברי המכילתא מבואר גם כן בתנחומא (פ' בא) דבט"ו בניסן באו המלאכים לבשרו, גם אמרו ז"ל שסרט המלאך סריטה בכותל, וא"ל כשתגיע חמה לכאן למועד הזה בשנה האחרת תלד, ויצחק נולד בפסח, וע"כ גם הבשורה היה בפסח, ובו ביום נמול אברהם, ואם כן מאמרים אלו סותרים אהדדי, ומסקנת התוספות דכל הני פליגי אשמעתין דמסכת ר"ה ואפרקי דר"א עיי"ש. והמזרחי האריך בזה וכתב דאפילו לדברי ר' חמא בר חנינא בפרק השוכר את הפועלים דאמר יום ג' למילתו היה הביקור, ולפי זה היה בי"ז בניסן, אבל לידת יצחק לכו"ע בט"ו בניסן היה ביום א' של פסח, ומילתו היתה גם כן בט"ו בניסן, שהרי ביום מילתו נאמר לאברהם אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת עיי"ש, יהיה איך שיהיה נמול אברהם אבינו או ביום הכיפורים או ביו"ט הראשון של פסח למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה.
ונקדים מה שהבאנו כ"פ דברי המהר"ל מפראג זלל"ה בספה"ק תפארת ישראל (פ"כ), דמה דאמרו ז"ל קיים אברהם אבינו כל התורה כולה ואפילו ערובי תבשילין, היה אצלו בבחינת מצווה ועושה, דאברהם אבינו היה מדתו מדת החסד, ותוה"ק נקראת תורת חסד שנאמר ותורת חסד על לשונה, ואם כן זכה בה מצד מדתו, והוכן אליה מן השמים, וכמצווה ועושה יחשב לו עיי"ש. ואמרתי עוד ראיה לזה על פי מה שכתב המשנה למלך (פ"י מהל' מלכים) דהנה פליגי בירושלמי פרק בתרא דנזיר אי עכו"ם איתא בבל יחל או לא, וכתב דאפשר דלד"ה בן נח מצו' שלא לעבור על שבועתו ובכלל ברכת השם הוא, וראיה ממה שראינו לאבותינו הקדושים אברהם ויצחק שהשביעו לאבימלך מלך פלשתים, ואם איתא דבן נח אינם נזהרים לקיים שבועתם מה תועלת יש להם בשבועת אבימלך, וכן יש להוכיח ממה שהשביע אברהם אבינו לאליעזר עיי"ש, ומסיק עוד דבנדרי גבוה ודאי בן נח מוזהרים עליה בבל יחל, דיליף לה בגמרא איש איש מלמד שנודרין נדרים ונדבות כישראל, וציין למ"ש התוספות בפ' בתרא דנזיר דאיצטריך קרא למעט עכו"ם מנזירות, משום דאתרבי עכו"ם מאיש איש לנדרים, והו"א דנזיר נמי נדר הוא עיי"ש.
ולפי זה כיון שאברהם אבינו קיים כל התורה כולה, אפילו אי נימא דעשה כן מעצמו בלי ציווי, מ"מ קבלה הוי כנדר על פי הדין, ואם כן היה מצווה ועושה על כל המצות מצד איסור בל יחל, ולכאורה לפי זה כיון שהיה אברהם אבינו בבחינת מצווה ועושה על כל המצות, האיך דחיא מילתו שבת ויו"ט, דקיי"ל דרק מילת שמיני שהוא בזמנה דוחה שבת ויו"ט, וכבר העירו בזה המפרשים ז"ל. ואפשר לתרץ דכיון דעתה נצטוה עליה, וזו היתה שעת הכושר הראשון לקיים מצותו יתברך, נדון אצלו כמילה בזמנה, דמעולם לא עברה זמנה שהרי לא נצטוה עליה עד עתה, ושפיר דחי שבת ויו"ט.
[שם] בפסח נולד יצחק מנלן כדכתיב (בראשית י"ח) למועד אשוב אליך, אימת קאי וכו' אלא דקאי בחג וקאמר לה בניסן וכו'. ובתוספות ד"ה אלא כתב וז"ל סוגיא דשמעתא מוכח דבתשרי נמול אברהם אבינו וכו', ובפרקי דרבי אליעזר (פרק כ"ט) נמי אמרינן דביוה"כ נמול א"א וכו', אלא משום דאמרינן בסדר עולם ובמכילתא וכו' דבט"ו בניסן נולד יצחק וכו', על כרחך דבט"ו בניסן נאמר ובו ביום נמול וכו' עכ"ל. הנה מצינו סתירה בדברי חז"ל בענין אימתי נימול אברהם, דבמדרש רבה (פמ"ח סי' י"ב) על הפסוק לושי ועשי עוגות איתא שפרוס הפסח היה, וכן כתב רש"י על הפסוק ומצות אפה ויאכלו שפסח היה, נמצא לפי זה שבניסן נימול אברהם, אמנם בסוגיין משמע שבתשרי נימול, ובתוספות הנ"ל הביאו מפרקי דר' אליעזר שמפורש דביום הכיפורים נימול אברהם, נמצא אגדות חז"ל סותרות זה לזה.
ונראה לבאר על פי מה דאיתא במדרש (בר"ר פמ"ז סי' ט') על הפסוק בעצם היום הזה נימול אברהם, אמר ר' לוי מל אברהם אין כתיב כאן אלא נימול שבדק עצמו ונמצא מהול, וברש"י ישן מובא דרשה זו בשינוי קצת, שאברהם אבינו נצטער עצמו והקב"ה אחז בידו וסייעו וזהו שנאמר וכרות עמו הברית, והנה קיימא לן (בשו"ע יור"ד סימן רס"ג) דהנולד מהול צריך להטיף ממנו דם ברית, והנה לפי דברי המדרש שאברהם לא נימול בידי אדם אלא נמצא מהול שהקב"ה מל אותו, אם כן לכאורה דינו כנולד מהול שצריך להטיף דם ברית, אבל לפי הגירסא האחרת שהקב"ה רק סייעו למול, אם כן כיון דעיקר המילה היה בידי אדם שפיר קיים המצוה ואין צריך להטיף עוד דם ברית.
ואפ"ל דשני הגירסאות אמת, שאליבא דאמת מל אותו הקב"ה בעצמו אלא שאברהם אבינו לעצמו נסתפק בזה, מפני שלא החזיק בעצמו שראוי לזה שהקב"ה ימול אותו, על כן חשב דאולי הקב"ה רק עזר לו כהגירסא האחרת, ואם כן אין צריך להטיף דם ברית, ועל כן הלך לשאול עצה מממרא כדת מה לעשות, וממרא שידע מגודל מעלתו של אברהם אבינו אמר לו שהכל היה על ידי הקב"ה ושצריך להטיף דם ברית.
ולפי זה יש ליישב הסתירה דשניהם אמת, דמתחילה נמול בפסח אבל אז היה על ידי הקב"ה ואחר כך כשנתוודע לו שצריך להטיף דם ברית זה היה כבר ביום הכיפורים ואז הטיף דם ברית, ואין להקשות האיך הותר לו לדחות את יום הכיפורים והא הנולד מהול אסור להטיף ממנו דם ברית בשבת כמבואר בשו"ע (יור"ד סי' רס"ו ס"י), די"ל דאצל אברהם אבינו ע"ה שאני דכיון שעל מילה כבר נצטווה ועל יוה"כ עדיין לא נצטווה, לכן שפיר דחה אצלו גם הטפת הדם מילה את יום הכיפורים, והבן, (ומה שהמתין עד יוה"כ עיין מש"כ בדברי יואל פ' וירא עמוד שמ"ה).
[שם] בפסח נולד יצחק מנלן כדכתיב (בראשית י"ח) למועד אשוב אליך, אימת קאי וכו' אלא דקאי בחג וקאמר לה בניסן וכו'. ובתוספות ד"ה אלא כתב דבסדר עולם ובמכילתא פ' ויסעו בנ"י מרעמסס פליגי אהך דהכא, דקאמר שם בט"ו בניסן באו המלאכים לבשרו, ור' מאיר שליח ציבור יסד במעריב של פסח ומצות אפה ויאכלו בלילי חג הפסח, ואמרינן נמי בב"ר לושי ועשי עוגות הדא אמרת שפסח היה, ואמרינן נמי בתנחומא (פ' בא ס"ט) מלמד שסרט המלאך סריטה בכותל, וא"ל כשתגיע חמה לכאן למועד הזה בשנה האחרת תלד, ויצחק נולד בפסח, וע"כ גם הבשורה היה בפסח, ובו ביום נמול אברהם, ואם כן מאמרים אלו סותרים אהדדי, ומסקנת התוספות ואומר ר"ת דהני דאמרי בתשרי ס"ל כר' יהושע דאמר בניסן נברא העולם וכו' יעיי"ש. ולפי זה תליא פלוגתייהו בפלוגתת רבי אליעזר ור' יהושע אי בתשרי נברא העולם או בניסן. אמנם צ"ב דכללא היא בכל פלוגתת חז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, והאיך יהיו כאן שני הסברות אמיתיים שהיא לכאורה פלוגתא במציאות.
ונראה לי להשוות פלוגתתן בהקדם מה שאמרתי ליישב קושית הטורי אבן בהא דנחלקו דר' אליעזר ורבי יהושע אי בניסן עתידין להגאל או בתשרי עתידין להגאל, ולתרווייהו תהיה הגאולה באחד מב' חדשים אלו, ואם כן קשה דאיתא בגמרא (עירובין מ"ג ע"א) הרינו נזיר ביום שבן דוד בא וכו' אסור לשתות יין כל ימות החול, והיינו משום דכל יומא אמרינן דלמא השתא אתי, הרי דיתכן שתהיה הגאולה בכל ימות השנה אף שאינו בחודש ניסן או תשרי. ועיי"ש תירוצו שמחלק בין אם תהיה הגאולה בעתה או בבחינת אחישנה. אמנם יקשה ממ"ד במדרש רבה (פ' בא פר' י"ח ס"ט) אמר לה יהא סימן הזה בידך, בעת שתראי אותו סימן, דע שאני בא ואני קרוב לבוא, כך ישראל מצפין משעמדה אדום, אמר הקב"ה הסימן הזה יהיה בידכם, ביום שעשיתי לכם תשועה ובאותו לילה היו יודעים שאני גואלכם, ואם לאו אל תאמינו שלא קרבה העת וכו'. הרי מבואר להדיא שאי אפשר במציאות כלל שתהיה הגאולה בזמן אחר חוץ מבניסן, והדרא קושיית הטורי אבן לדוכתה.
ואפ"ל על פי דברי הנזר הקודש (פ' ויחי) על אמרם ז"ל בסנהדרין זכו אחישנה לא זכו בעתה, ותוכן דבריו דאף שהגאולה יש לה זמן קבוע של בעתה באיזה מזל וכוכב תהיה, אמנם ברצותו יתברך הוא מעתיק ממקומו את המזל והכוכב ההוא ומקדים להביאו בעת שירצה, ואם יהיה עת רצון לפניו להקדים עת הגאולה יחליף וישנה את סדר הזמן להקדים ולמהר ביאת הזמן של הגאולה וזהו בחינת אחישנה עכ"ד ז"ל.
ומעתה תו לא קשה מידי קושיות הטורי אבן, דאף דזמנה של הגאולה בניסן או בתשרי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, מ"מ אנו מצפים ומחכים בכל יום לביאת משיח צדקנו וכל יומא זמניה הוא, דאם חפץ ה' לגאלינו בידו להחליף ולשנות סדר הזמנים ולסבב הגלגל במהירות עד חדש ניסן או תשרי שבו תהיה הגאולה, ולפיכך הלכתא היא דהנודר משתיית יין ביום שבן דוד בא אסור לשתות כל ימות השנה דלמא השתא אתי, דאפשר שיקדים הקב"ה את חדש ניסן או תשרי המיועד לגאולה ויקבענו באותו יום שהוא עומד בו, על ידי חילוף הזמנים.
ועל פי זה מיושב גם הסתירה הנ"ל בענין בשורת לידתו של יצחק אבינו, דהנה בשורת לידתו של יצחק הוא המקור והשורש אל הגאולה העתידה ובנין בית המקווה במהרה בימינו, דאיתא בפסיקתא רבתי (פ"ו והובא בילקוט פקודי רמז תי"ז) בשעה שא"ל הקב"ה למשה לעשות משכן מיד אמר להם קחו מאתכם תרומה, והיה משה עסוק במשכן ג' חדשים [דממחרת יוה"כ התחילו לעסוק בנדבת המשכן ובכ"ה בכסליו נגמרה מלאכת המשכן], והקב"ה נתכוון שיעמיד המשכן בחדש שנתבשר אברהם אבינו ביצחק וכו', כיון שהגיע החדש א"ל הקב"ה ביום החדש הראשון באחד לחדש תקים את המשכן וכו' עכ"ד הפסיקתא. נמצא שהיתה בשורת לידת יצחק שורש לבנין המשכן, ובנין המשכן הרי היה הכנה להקמת המקדשות שהם הכנה אל הבית השלישי המקווה במהרה בימינו, וכמ"ש הישמח משה זלה"ה (בפ' בשלח עה"כ תביאמו ותטעמו, ובפ' תצוה עה"כ כתית למאור יעיי"ש באורך). ואם כן נמצא שבשורת לידתו של יצחק היתה השורש והמקור לכל הישועות ולכל הגאולות העתידין לבוא לישראל והכנה לגאולה העתידה במהרה בימינו, והנה הגאולה העתידה בהכרח שתהיה בניסן וכמ"ש ז"ל במדרש רבה (פ' בא) הנ"ל, וכן אמרז"ל דבניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל, לכן הוצרכו כמו כן גם לידתו של יצחק וגם בשורת לידתו שהוא התחלת הנס להיות בניסן דוקא, וכמו שמהאי טעמא קבע הקב"ה גם כן את הקמת המשכן שיהיה בניסן דוקא וכנ"ל.
ומעתה אפ"ל דבאמת באו המלאכים אל אברהם בחדש תשרי, וכדאיתא בגמרא הנ"ל דקאי בחג וקאמר לה למועד הבא וכו', וכדאיתא בפרקי דר"א דביוהכ"פ נמול אברהם, ולפי זה המלאכים שבאו אליו בשלישי למילתו היה זה ב' ימים קודם חג הסוכות כמ"ש התוספות. אמנם כשם שבענין הגאולה העתידה אם יהיה רצון העליון לגאלנו באמצע השנה בזמן מן הזמנים, יחליף הקב"ה סדר הזמנים ויקבע את המזל של חדש ניסן באותו זמן שבו יחפוץ ה' לגאלנו, כמו כן היה בענין בשורת לידתו של יצחק לצד שהוא מקושר עם הגאולה והוצרך להיות בניסן כדאמרן, החליף הקב"ה את סדר הזמנים וקבע זמנו של ניסן והעמידו בתשרי של אותה שנה, ואע"פ שהיה אז תשרי נעשה פתאום ניסן כדי שיהיה זמן הבשורה שהוא שורש הגאולה בניסן דייקא.
ולפי ששורש האומה הישראלית התחילה מלידת יצחק, וראשית צמיחתו היתה בעת הבשורה, לא רצה הקב"ה שיהיה שורש לידתו בתשרי שהוא בחינת דין וגבורה, גם לצד שיצחק מידתו גבורה ודין, לא רצה הקב"ה שיהיה שורש לידתו שהוא הבשורה, בחודש תשרי ששורשו דין וגבורה, וע"ד מ"ש התוספות (לקמן כ"ז ע"א) בשם ר"ת דבתשרי עלה במחשבה לפניו יתברך לברוא את העולם, ולא נברא עד ניסן עיי"ש, ואמרו ז"ל בב"ר דמתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין וכו', נמצא שבריאת המחשבה שהיתה בתשרי הוא משורש הדין, אבל ניסן נגמרה הבריאה בפועל המעשה בחינתו רחמים וחסדים, והוא חודש כל הגאולות והחודש אשר ישועות בו מקיפות, ועל כן כדי להמתיק הגבורות בשורשם, החילף הקב"ה את הזמנים, וקבע זמנו של ניסן להיות חל בתשרי של אותה שנה, ונמצא שהיתה זמן הבשורה כלול מניסן ותשרי בבחינת חסד ורחמים, ומעתה אין שום סתירה ואלו ואלו דברי אלקים חיים שהיתה הבשורה בניסן וגם בתשרי והבן.
[י"ב ע"א] בשלמא לר' יהושע היינו דכתיב שני, אלא לר"א מאי שני, שני לדין. פירש"י ז"ל היינו דכתיב שני, שהרי אייר שני לחדשים. שני לדין, שנגזרה גזירה עליהן בתשרי שלפניו עכ"ל. ובתוספות ד"ה אלא פי' וז"ל ואע"ג דלרבי אליעזר בתשרי נברא העולם, מ"מ נהי דלענין השנים ראוי למנות ממנו, לענין מנין החדשים אין מונין ממנו לקרות מרחשון שני, דלחדשים ניסן ראשון עכ"ל.
ואפשר לבאר כוונת קושייתם ותירוצם ז"ל, על פי דברי ר"ת בתוספות (לקמן כ"ז ע"א) דבתשרי עלה במחשבה לבראות, ולא נברא עד ניסן, ואלו ואלו דברי אלקים חיים ולא פליגי עייש"ד. והנה אמרז"ל בתחלה עלה במחשבה במדת הדין וכו' ובמעשה היה בשיתוף מדת הרחמים, והיינו דכתיב ביום עשות ה' וגו'. והנה איתא בבר"ר (פל"ג ס"ג) א"ר שמואל בר נחמני אוי להם לרשעים שהם הופכין מדת רחמים למדת הדין, בכל מקום שנאמר ה' מדת הרחמים וכו', וכתיב ויאמר ה' אמחה את האדם וגו' יעיי"ש. נמצא שדור המבול על ידי רבוי העונות הפכו מדת הרחמים לדין. וזה שהקשו בגמרא מאי שני, כיון שבמעשה נברא העולם בניסן אף לר' אליעזר, כמ"ש ר"ת דאלו ואלו דברי אלקים חיים ולא פליגי, אם כן לא הוי מרחשון שני. ותירצו שני לדין, דאנשי דור המבול הפכו מדת הרחמים למדת הדין כמבואר במדרש הנ"ל, ולפי בחינת הדין נברא העולם בתשרי והוי מרחשון שני [לדברי הכל] וז"ש שני לדין.
[ט"ז ע"א] מתניתין בארבעה פרקים העולם נידון, בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן וכו'. [עיין מ"ש לעיל בס"ד בריש מכילתן].
[שם] תניא א"ר יהודה משום ר"ע מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח, מפני שהפסח זמן תבואה הוא, אמר הקב"ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות וכו'. הנה ידוע שבכל מה שמצפין לישועה צריך לעסוק במצות ובעבודת השי"ת בענין זה, וקיום המצוה מעורר ומשפיע לעולם טובה מעין מעשה המצוה, שמדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה. ואף בהשפעת עולם הזה הוא כן, דכשרוצים להמשיך איזה השפעה טובה מן השמים, צריך שיהיה פעולת ההכנה על ידי מעשה מצוה שבחינתה דומה מעין אותו דבר שרצוננו להמשיך, וכמ"ש ה' צלך, ועל ידי מעשה המצוה שבחי' דומה, הקב"ה מודד מדה כנגד מדה להמשיך השפעה בדומה לה. וזהו שמבואר בגמרא שבשביל שבפסח נדונין על התבואה, לכן אמרה התוה"ק להביא עומר בפסח, וכן בשתי הלחם בעצרת, ובניסוך המים בחג בשביל שצריכין לישועה באותו דבר. וכמה מאמרים בדברי חז"ל על כל הענינים שיהיו לעתיד שנמשך מכח המצות והעבודה שעושין עכשיו לשמים בענינים אלו.
[שם] מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח, מפני שהפסח זמן תבואה הוא, אמר הקב"ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות וכו'. הקשה ק"ז הייטב לב זלל"ה וכי מותר לעשות על מנת לקבל פרס, ועיי"ש מה שתירץ. ויש לתרץ קושיתו בפשטות דאין כוונת הגמרא שנקריב העומר על מנת להשפיע ברכה בתבואות שבשדה, אלא זו הבטחת הקב"ה אל ישראל שעל ידי מצות העומר יצו אתנו את הברכה ואין כאן בית מיחוש.
ועוד אפ"ל דאין אסור לעשות ע"מ לקבל פרס רק בעושה להנאת עצמו בלבד, אבל להשפיע ברכה לכל העולם מותר לעשות אדעתא דהכי, דבזה עצמו מצוה קא עביד דמהנה ומיטב לאחרים, והקב"ה יש לו נחת רוח מזה שמשפיע טובה וברכה לכלל ישראל, ובאופן זה שרי על מנת לקבל פרס.
[שם] אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל, אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני. לכאורה ראוי להתבונן מדוע תיקנו זכר רק לאילו של יצחק על ידי שתוקעין בשופר של איל, וכן עושים כמה דברים רמז לאיל, ולא מצינו שיהיו עושים רמז על מעשה העקידה גופא שעקד אברהם אע"ה את יצחק בנו על גבי המזבח שזה היה כל העבודה והנסיון, והרי הקרבת האיל לא היה בה רבותא גדולה כל כך כמו עצם מעשה העקידה שכבש רחמיו לעשות רצון הבורא יתברך שמו והשלים בנו יחידו לטבח, ואיך אנו עושים זכר בתקיעת שופר ועוד כמה ענינים על האיל שקרב תמורת בנו ועל העקידה גופא אין עושים זכר.
ואפ"ל על פי מה שפירש הצה"ק הרבי ר' זוסיא מאניפאלי זצוקלל"ה הא דאיתא בגמרא קידושין (מ' ע"א) מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ולכאורה היה ראוי שיאמר הקב"ה "מחשבה" למעשה, ומה הכוונה באומרו הקב"ה "מצרפה" למעשה. וביאר דהנה הצדיק משתוקק מאד לעבוד את השי"ת ונפשו איוותה לקיים מצות ומעשים טובים כדי לעשות נחת רוח להבורא יתברך, אך אין לאל ידי תמיד לקיים המצות בפועל כאשר עם לבבו, ונמצא כי יש בידו מחשבה טובה בשלימות אך חסר לו מעשה המצוה בפועל, ולעומת זאת יש אדם אשר מקיים המצות בפועל ועובד את השי"ת במעשה המצוה, אבל אין דעתו ומחשבתו שלימה בשעת קיום המצוה, והנה מכל מצוה נברא מלאך קדוש, על ידי מעשה המצוה נברא המלאך, ועל ידי מחשבת המצוה נברא נפש המלאך, ואם כן הצדיק ההוא ברא נפש המלאך בלבד על ידי מחשבתו הטובה, והאיש שקיים המצוה בפועל חסר אצלו נפש המלאך, על כן הקב"ה ברוב חסדו וטובו נוטל מחשבת הצדיק ומצרפה אל מעשה המצוה של האיש ההוא, ובהצטרף שניהם יחד נעשית המצוה בשלימות ונגמר המלאך הקדוש, וזה שאמר מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה עכדה"ק. וכיו"ב כתב בספה"ק נועם אלימלך (פ' מצורע) עיי"ש.
וכענין זה היה במעשה העקידה, דבשעה שעקד אאע"ה את יצחק בנו היה משתוקק בכל לבו לקיים מצות השי"ת בפועל בגודל מסירות נפשו, אמנם לא הניחוהו מן השמים לגמור מעשהו כדי שתתקיים הבטחתו יתברך כי ביצחק יקרא לך זרע, ואם כן עדיין היתה המצוה חסרה חלק המעשה, ובתר הכי כאשר הקריב את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו וכפירש"י ז"ל שעל כל עבודה שעשה היה מתפלל יהי רצון שתהא זו כאילו היא עשויה בבני, בזה נתקיים חלק המעשה של העקידה, ובהצטרף מחשבתו הזכה והטהורה בעת עקידת יצחק אל מעשה המצוה של הקרבת האיל נגמרה בזה מצות העקידה בשלימותה במחשבה ובמעשה. נמצא דעל ידי הקרבת האיל בצירוף על העקידה משניהם יחד נצטרפה המצוה זה במחשבה וזה במעשה. ועל כן אנו עושין זכר לאילו של יצחק שהיה גמר מעשה העקידה, וממילא אית בה גם זכרון עקידת יצחק על ידי שנצטרפו יחד ונעשתה מצוה שלימה במחשבה ובמעשה.
באופן אחר יש ליישב מה דקשה דהלא עיקר הדבר שאנו צריכין לעשות עליה זכר הוא נסיון העקידה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו, ולמה זה תקנו לעשות זכר האיל שהקריב תמורתו שאינו מענין הנסיון. ונקדים דברי ק"ז זלה"ה הישמח משה (פ' אמור) עה"פ בחודש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה, וז"ל והנה שמעתי לפרש הפסוק בפ' העקידה יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך וגו', על פי אמרם ז"ל (ברכות ו' ע"א) חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, והנה אברהם כבר גמר בלבו ולקח את המאכלת לשחוט אלא שנאמר לו אל תשלח ידך ונאנס ולא עשאה, וכל כך גמר בלבו בכוונה רצויה עד שנחשב למעשה ממש, וזש"ה יען אשר עשית את הדבר הזה, כלומר עמדת על הנסיון הזה ועשיתיו ממש הגם ולא חשכת את בנך וגו' ר"ל שלא חשכתו מן העולם דהיינו שנשאר חי, ולי נראה שגם למעלה הפי' כן שאמר המלאך עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת וגו' כי מקודם לא היה במדרגה כזה שיפעול בלא עשיה בפועל ועכשיו בא למדריגה זו, והבן זה כי אם לא היה בכוונה זכה כל כך היה צריך לשחוט בפועל ממש, אבל מחמת שהיה בכוונה זכה על כן המחשבה נחשב למעשה ממש, והנה השאיר רושם קיים לדורות כמו שפירשתי בפ' העקידה בפ' ה' יראה אשר יאמר היום וגו' דהיינו בעת שמזכירין מעשה העקידה הוי כאלו נעשה עתה בפועל, וכן הוא לעולם, וזה פעל הצדיק אברהם אבינו ע"ה ברוב כוונתו והבן עכדה"ק.
היוצא לנו מזה דקודם העקידה לא הוי אמרינן דמחשבה כמעשה, ורק אברהם אבינו פעל זאת בשעת העקידה על ידי גודל מסינ"פ בכוונה זכה ורצויה, שחשב לו הקב"ה המחשבה כמעשה, ומאז נשאר הרושם קיים גם לדורות שגם לנו יהא נחשב המחשבה כמעשה. ונ"ל להביא סמוכין לדבר דלולא העקידה לא היה ראוי להיות נחשב המחשבה כמעשה, דמשורת הדין לא הוי אמרינן בחשב לעשות מצוה וכו' דמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, דכתב הש"ך בחו"מ (סי' כ"א) דאונס רחמנא פטריה אמרינן אונס רחמנא חייביה לא אמרינן, דאונסא רק כמאן דלא עביד אבל לא אמרינן דאונסא כמאן דעביד דסוף סוף לא עביד יעיי"ש, ולפי זה לכאורה איך יתכן לומר דמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה הרי סוף סוף לא עביד, אמנם לפי דברי הישמח משה הנ"ל א"ש דבאמת מצד שורת הדין הכי הוי דלא אמרינן כאילו עשאה דסוף סוף לא עביד, מ"מ אאע"ה בגודל מסירת נפשו בשעת העקידה פעל זאת שגם המחשבה יהא נחשב כמעשה, ועל כן בזכותו אמרינן זאת דמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, דכמו כן היה במעשה העקידה, ועקידת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור לחיותינו כהיום הזה.
והנה האף אמנם שחשב לו הקב"ה מחשבה כמעשה, מ"מ אאע"ה לא ידע עדיין מזה, כיון דעל פי שורת הדין אין המדה כן, ולא אמרינן אונסא כמאן דעביד כנ"ל, על כן השתוקק מאוד לעשות איזה מעשה, ואף שהיה אנוס על פי הדיבור שלא לשחוט את יצחק, מ"מ כיון שלפי דעתו לא מהני מחשבה לחוד לזה הקריב את האיל, ועל כל אבר היה אומר יהי רצון כאילו נעשה בבני וכו' כמבואר במדרש, ובזה חשב אאע"ה לצאת יד"ח גם במעשה, והנה אם כי באמת לא היה צריך לזה להקריב את האיל תמורתו כי בלא"ה חשב לו הקב"ה מחשבתו כמעשה, מ"מ כיון שאאע"ה עשה זאת מחמת גודל תשוקת לבבו אשר נכספה וגם כלתה נפשו לעבוד הבורא יתברך בעשיית מעשה בפועל, על כן פעל בזה לדורות עוד דבר גדול שיהא מועיל קרבן תמורת האדם.
וכמ"ש בישמח משה (פ' וירא) עה"פ אלקים יראה לו השה לעולה בני, על פי התנחומא (ר"פ צו) זאת תורת העולה מה עולה שהיא עולה לפני הקב"ה ומכפרת עונותיהם של ישראל, כי בעת שעשה אברהם עולת האיל שנאמר וירא והנה איל אחר, ומהו אחר, אחר שראה הקב"ה כי בכל לבבו ובכל נפשו בא להעלות את יצחק בנו לעולה וכו' שם הבטיחו הקב"ה שבעת שיעלו בניו עולות שיקבלם מיד, וביאור הדברים דמאז נצמח דקרבן בהמה מכפרת על אדם, דמעשה האבות היו פועל דמיוני לבניהם לדורות כמ"ש הרמב"ן הק' (בפ' לך), והנה אז היה ממש יצחק לעולה דאף באיל נכנס נשמתו כנודע. לכך מן אז חשוב הקרבת בהמה כאילו הקריב את עצמו, והיינו מאמר אברהם אלקים יראה לו השה, היינו גם בעתיד על ידי שהיה אז קודם לעולה בני והבן עכ"ד. דהנה באמת דבר זה שתועיל קרבן תמורת האדם הוא אך מחסדי הבורא יתברך, דמדת הדין אמרה נפש החוטאת היא תמות, אבל אאע"ה במה שהקריב את האיל פעל זאת שיתקבל קרבן בהמה לכפרה תמורת האדם. [ועיין בייטב פנים לר"ה אות ס"ו מש"כ בזה].
ובזה א"ש קושיתינו הנ"ל דלכאורה הלא עיקר הדבר שאנו צריכין לעשות עליה זכר הוא נסיון העקידה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו, ולמה זה תקנו לעשות זכר האיל שהקריב תמורתו. ולדרכינו א"ש דבאמת תרווייהו מיצרך צריכי, דעל ידי ענין העקידה שעקד את יצחק בנו שנתקיימה רק במחשבה פעל אאע"ה שתהא המחשבה נחשבת כמעשה, ועל ידי האיל שהקריב תמורתו בפועל ובמעשה בזה פעל שיתקבל קרבן תמורת האדם, והנה הני תרתי זקוקים לישראל לדורות, שיתקבלו קרבנות תמורתם, ובזמן שאין קרבנות יהיו יוצאין יד"ח בשילום פרים שפתותם ובמחשבה, ולזה שפיר דמי לעשות זכר שיש בו רמז לתרווייהו.
[שם] למה למה תוקעין בשופר של איל, אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני. צ"ב איך יהיה נחשב כאלו עקדתם עצמכם, אם לא בא נסיון זה לידם ולא עמדו בו, וצ"ב.
ואפ"ל על פי מה דאיתא בפרקי דר' אליעזר (פל"א) ר' יהודה אומר כיון שהגיע החרב על צוארו פרחה ויצאה נשמתו של יצחק, כיון שהשמיע קולו מבין שני הכרובים ואמר אל תשלח ידך אל הנער חזרה הנפש לגופו וכו' וידע יצחק תחיית המתים מה"ת וכו' עכ"ל. ובזוה"ק (ר"פ נח בתוספתא) איתא דהוחלף נשמתו, וז"ל יצחק בשעתא דאתקרב ע"ג מדבחא נפקת נשמתיה דהות ביה בהאי עלמא וכו' ואחר כך תבת ביה נשמתיה דעלמא דאתי עכ"ל. וכתב האר"י הק' בספר הליקוטים (בפ' וירא ופ' חיי) על פי המבואר בזוה"ק דיצחק אבינו נולד בנשמתא מסטרא דנוקבא וכמ"ש והנה בן לשרה אשתך, ועל כן לא הי"ל זווג ולא היה ראוי להוליד, ובעקידה דפרחה נשמתו אז קבל נשמתו מסטרא דדכורא, ומאז היה בן אברהם וכמ"ש ותהי אשה לבן אדונך ומאז היה ראוי להוליד יעיי"ש.
והנה כתב הרמב"ן ז"ל על הכתוב והאלקים נסה את אברהם, כי ה' צדיק יבחן והמנסה יתברך יצוה בו כדי להוציא את המחשבה ורצון הטוב מכח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב לא שכר לב טוב בלבד עכ"ל. ומעתה על ידי שפרחה נשמתו בשעת העקידה על גבי המזבח נרצה הקרבן לפניו יתברך, ונתקיים צווי הבורא יתברך והעלהו לעולה בפועל המעשה. וכתב בספר הק' נועם אלימלך (פ' מצורע) לפרש מאמרם ז"ל מחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה, ולא אמרו "מחשבה" למעשה. דלפעמים הצדיק מחשב לעשות מצוה או לעסוק בתורה ונאנס ולא עשה, ואדם אחר עוסק בתורה או במצוה בפועל אלא שמכוון בה לאיזה פניה, הקדוש ברוך הוא מצרף המעשה ההוא אל מחשבת הצדיק, ומשניהם נעשה מצוה שלימה, והוי כאילו הוא עושה המעשה ההוא עד כאן לשונו הק'. ואפשר שזה כוונת הגמרא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, דהקדוש ברוך הוא מצרף מחשבותינו וקבלת מסירת נפש בלב עם מעשה העקידה שקיימו אברהם ויצחק בפועל, וזה שאמר ומעלה אני עליכם כאלו עקדתם עצמכם לפני.
[שם] אמר רבי יצחק למה תוקעין בראש השנה, למה תוקעין, רחמנא אמר תקעו וכו'. וצריך ביאור כוונת המקשן דאי כפשוטו קשה ודקארי ליה מאי קארי ליה, וצ"ב מאי קושיא ומאי פירוקא.
ואפ"ל דהנה אחד מטעמים העיקריים של מצות תקיעת שופר הוא כדי להזכיר עקידתו של יצחק כמ"ש בגמרא הנ"ל, והנה אמרו חז"ל (יומא כ"ח ע"ב) שאאע"ה קיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה, ואם כן בוודאי גם כן תקע בשופר בראש השנה, אמנם לא נתגלה לו הטעם במצות תקיעת שופר שהוא כדי לזכור ענין עקידתו של יצחק, דאם כן לא יהיה לו שום נסיון במעשה העקידה אחרי שידע שלבסוף עתיד להקריב תמורתו איל ולא את יצחק עצמו, נמצא שכל ימיו עד אז תקע אאע"ה בלי ידיעת הטעם העיקרי שבמצות תקיעת שופר, ורק אחר מעשה העקידה שהקריב את האיל תמורתו אז נתגלה לו הטעם במצות תקיעת שופר, והנה אמרז"ל (ע"ז ט' ע"א) דהשני אלפים תורה מתחילין מימות אאע"ה מן ואת הנפש אשר עשו בחרן, שמני אז התחילו לקיים מצות התורה, נמצא שמצות תקיעת שופר בהתחלת קיום מצותה קיימו אותה בלי ידיעת הטעם מן הטעמים העיקריים, ועל ידי זה כבשו וסללו את הדרך גם לנו דאף על פי שבעו"ה אין אנו יכולין לכוון בה את הכוונת הראויות לכוון, עם כל זה נוכל לתקוע מטעם זה לבד שכן צוה לנו הבורא יתברך שמו, וכמו שתקע אאע"ה בימיו לפני נסיון העקידה.
וכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת ויצא) לבאר טעמא דמילתא דגדול המצווה ועושה וזלה"ק: דהנה בכל מצוה יש כוונות ידועים ליחידי סגולה בכל דור, ויותר מזה אשר לא נודעו אלא לרשב"י וחבריו, ויותר מזה אשר לא נודעו רק למשה בחיר ה', ויותר עוד מהמה אשר עקבותיהם לא נודעו עוד לשום נברא רק המצווה יתברך יודע מקומה, והנה העושה כאשר צוה השי"ת אם כן מתקן בשרשו אף מה שנעלם מכל נברא, והיינו אשר קדשנו במצוותיו והבן. ואחר כך כתב עוד וזלה"ק: נרדמתי על הספר ונתגלה לי שדוקא הכוונה לפי מה שציוה הבורא יתברך גורם התיקון, כיון שעושה רק לקיים ציווי הבורא יתברך שמו הרי עושה להשלים רצונו יתברך שמו ואם כן נעשו התיקונים כפי הרצון, משא"כ כשמתכוון לעשות תיקונים אם כן לא נתקן רק כפי כוונתו, וגם אולי אינו כדאי וראוי שיעשה, משא"כ אם נעשה על ידי הקב"ה עכד"ק.
וכן עשה אברהם אבינו ע"ה במצות תקיעת שופר לפני שהשיג טעם המצוה, ועד"ז יכולין גם אנו לעשות. וזה אפ"ל בכוונת דברי חכז"ל דפריך למה תוקעין, ר"ל איך אפשר לתקוע אם אין יודעים לכווין את הכוונות הראויות שצריכין אל התקיעות, לזה אמר רחמנא אמר תקעו, פי' שצריכין לתקוע לשם ה' על דעת המצווה יתברך, וכמו שעשה אברהם אבינו ע"ה שבתחילת קיום מצוה זו כשהשיג שצריכין לתקוע בשופר ולא השיג טעמו תקע אף מבלי ידיעת הטעם ורק על דעת המצווה יתברך ובזה יצא ידי כל הכוונות, ובכן גם אנו נתקע עד"ז ואנו נשענים בזכותו שיתקבלו גם תקיעותינו ויעלו לרצון לפני אדון כל, וזה שאמר רחמנא אמר תקעו.
[שם] אמר רבי יצחק למה תוקעין בר"ה, למה תוקעין, רחמנא אמר תקעו וכו', אלא למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב השטן. והתוספות הביאו בשם הירושלמי דכד שמע קל שיפורא זמנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין אמר וודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימניה למתבלע, ומתערבב ולית ליה פנאי למעבד קטגוריא עכ"ל. ויל"ד דלכאורה לפי זה הרי יש טעם לתקיעת שופר בראש השנה כדי לערבב השטן, אם כן למה קא מתמה מתחלה רחמנא אמר תקעו, דהיינו שאין בזה טעם, ואמאי לא נדרוש בזה טעם הנ"ל, והלא דרישת טעם למצות מרבה כבוד התורה ומביא לידי חשקות התורה, והגם שצריכין לקיים כל המצות אף בלי ידיעת הטעם כיון שהשי"ת צוה כן, ואף אם יודעין איזה טעם הוא רק כטפה מן הים דלתבונתו אין חקר ועמקו מחשבותיו יתברך שמו, ובפרט בעניני ראש השנה שאז הוא התחדשות מלכותו יתברך ובו תנשא מלכותך שהם ענינים גבוהים ורמים, וכל מה שיודעין אינו אלא אפס קצהו, מ"מ כל הטעמים שאפשר לדרוש ניתן רשות לדרוש שזה כבוד התורה כנ"ל, ואם כן למה אמרו רחמנא אמר תקעו, כיון דבאמת יש בזה טעם כדי לערבב את השטן.
ואפשר לומר דבאמת זה הטעם לתקיעת שופר כדי לערבב את השטן, לא שייך אצל הצדיקים בני עליה שמלאים מצות ומעשים טובים, שהם נשמרים מכל עבירה וכל ימיהם בתשובה, ותשובה ומעשים טובים הם כתריס בפני הפורעניות, והם אינם יראים מן השטן, ואצלם הוי ר"ת של שופר כמו שפי' הטו"ז (או"ח סוף סי' תקפ"ה) שופ"ר ר"ת ש'טן ו'אין פ'גע ר'ע, היינו דאף על פי שיש שטן מ"מ אין להם פגע רע כי הוא עצמו נהפך לטובה יעיי"ש. נמצא שאצלם אין שייך טעם זה לתקיעת שופר כדי לערבב את השטן, ואצלם הוי תקיעת שופר רק חוק בלי טעם, ואך לגבי פשוטי עם שאינם בבחי' זו נתן הקב"ה מצות תקיעת שופר בטעם זה כדי לערבב את השטן שלא יקטרג עליהם כדי שעל ידי כן יזכו גם הם בדין. על כן אמר מתחלה רחמנא אמר תקעו בלא טעם, דלבני עליה אין טעם לתקיעת שופר רק משום שרחמנא אמר תקעו. וזהו חסד מאת הקב"ה שנתן לישראל דבר שהוא מערבב את השטן, שרצה הקב"ה שגם הפשוטי עם שיראים מן השטן יהיה להם תקנה ויזכו בדין.
[ט"ז ע"ב] למה תוקעין בר"ה וכו', כדי לערבב השטן. פרש"י ז"ל שלא ישטין כשישמע ישראל מחבבין את המצות מסתתמין דבריו עכ"ל. וראוי להבין למה מסתתמין דבריו בראותו שישראל מחבבין המצות, והלא אין המצות מכפרים אלא התשובה, וגם הוא הכין לעומתם חבילות חבילות של עבירות לקטרג עליהם ולמה מתערבב על ידי מה שמחבבין את המצות ועומד מלקטרג.
ונראה לפרש בהקדם מה דאיתא במסכת נדרים (כ"ב ע"ב) אמר רב אדא ברבי חנינא אלמלא לא חטאו ישראל לא היה ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד מפני שערכה של ארץ ישראל הוא, מאי טעמא כי ברוב חכמה רב כעס (קהלת א'). ולכאורה נראה מזה דריבוי התורה הוא ח"ו עונש לישראל, ובאמת הא איפכא תנן (מכות כ"ג ע"ב) שמפני שרצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, הרי דריבוי התורה הוא למעליותא. אמנם י"ל על פי מה שאמרז"ל במסכת ברכות (ל"ד ע"ב) במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין. והתמיה מפורסמת דאיך יתכן שצדיק גמור הדבוק בהשי"ת כל ימיו אינו חשוב כמו הבעל תשובה. ואפ"ל הכוונה על פי מה דאיתא במדרש רבה (פ' קדושים ר"פ כ"ה) רב הונא אמר אם נכשל אדם בעבירה חייב מיתה בידי שמים, מה יעשה ויחיה אם היה למוד לקרות דף אחד קורא שני דפים ואם היה למוד לשנות פרק אחד ישנה שני פרקים, וכן אמרו שם במדרש (פכ"א ס"ה) עה"כ בתחבולות תעשה לך מלחמה, אם עשית חבילות של עבירות עשה כנגדן חבילות של מצות, נמצא דהבעל תשובה צריך להרבות בתורה ובמצות יותר מן הצדיק הגמור, ובמקום שלהצדיק היה די ללמוד דף אחד כגון אם היה למוד כך, צריך הבעל תשובה להוסיף עלה יותר עבור תשובתו, ובזה הוי הבעל תשובה גדול במדריגה יותר מן הצדיק על ידי שמרבה בעסק התורה והמצות, דלפי ריבוי פגמיו הרי הוא זקוק להרבות בתורה ומצות יותר ויותר. ועד"ז מובן גם כן כוונת הגמרא דנדרים הנ"ל דאלמלא לא חטאו ישראל לא היו צריכין רק חמשה חומשי תורה, אבל עכשיו שחטאו הרי זקוק עבור תיקונם ללמוד יותר על כן ניתן להם גם יתר חלקי התורה, ונמצא דריבוי התורה הוי שפיר זכות להם שרצה הקב"ה לזכות בה את ישראל שבזה יתכפר עונם.
ובזה יבואר מ"ש רש"י ז"ל דכשרואה השטן שישראל מחבבין את המצות מסתתמין דבריו, דהאמנם שהוא הכין לו חבילות עבירות שהכשיל בהן את ישראל, מ"מ הרי ישראל לעומתן עושין עליהן תשובה, וזהו תשובתן שמרבין בעסק התורה והמצות, שאם היה רגיל ללמוד דף אחד ילמוד שני דפין, וכן נגד חבילות העבירות המה מרבין כנגדן חבילות של מצות, נמצא שאין לו עוד שום ריוח מהחבילות העבירות שהכשילן בהן כי אדרבה על ידי זה נתרבה עוד זכותן, ומה גם כאשר זוכין לעשות תשובה מאהבה שזדונות נעשה לו זכיות בוודאי שאין לו שום ריווח דאדרבה מן העבירות עצמן נעשין זכיות, ועל כן בשעת תקיעת שופר כשרואה שעל ידי השופר נתעוררין בתשובה ומקבלין על עצמן עול תורה ועול המצות ויחבבו את המצות וירבו בתורה ומצות, על ידי כן מסתתמין דבריו.
[שם] כדי לערבב השטן. והתוספות הביאו בשם הערוך דאיתא בירושלמי כד שמע קל שיפורא זמנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין אמר וודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימניה למתבלע, ומתערבב ולית ליה פנאי למעבד קטגוריא עכ"ל. הקושיא מפורסמת איך אפשר דבכל שנה ושנה מתבהיל השטן, הלא הוא רואה מי הוא התוקע, ובכל שנה ושנה תקעו בראש השנה ולא הגיע זמן הגאולה, ולמה מתבהיל כל כך, וצ"ב.
ואפ"ל על פי מה דמבואר בנזר הקודש בשם ספר שערי אורה ועשרה מאמרות ושאר חכמי אמת, דוודאי שכל תפילתם של הצדיקים והקדושים שלפנינו שהתפללו על הגאולה ולא נענו לא הלכו לריק ולא נאבדו ח"ו, אלא נתעכבו בגבהי מרומים על ידי המקטריגים והמסכים המבדילים שנעשו על ידי עוונותינו המרובים, והם תלויים ועומדים למעלה ומתרבים והולכים בכל שנה ושנה, ומצא מין את מינו, עד כי יתגברו התפילות על כל המסכים המבדילים ויעלו כל התפילות לפניו יתברך שמו, ואז יפעלו כל התפלות הללו למפרע, ואז נראה עין בעין מה שהועילו תפילות כל הצדיקים על הגאולה, וזשה"כ (תהילים צ') יראה אל עבדיך פעלך, שיתגלו ויתראו לנו כח התפילות הללו. ובזה מובן שלא יקשה איך יצוייר דמה שהצדיקים והקדושים בדורות שלפנינו לא יכלו לפעול, יוכלו לפעול הדור השפל ביותר שבעיקבתא דמשיחא, אך האמת הוא שכל התפילות של הצדיקים שהיו מעולם הם מקובצים ועומדים, ובכל שנה מתוספין תפילות ובקשות והם נצטרפים אל התפילות והתחנונים שעומדים שם מכבר, וביחד הם מתגברים והולכים עד שיגיע הזמן ואז יתגברו על כל המסכים כנ"ל, נמצא שבכל שנה התפילות מתגברים יותר, ובניקל יותר שיעלו לפניו יתברך ויפעלו פעולתם.
וכן הוא בראש השנה בכל שנה ושנה, שעל ידי התקיעות שישראל תוקעין ביום הזה נעשה רעש גדול בשמים שהתקיעות של השנים הקודמים מתגברים לעלות, וכל כמה שהזמן מתאחר מתרבים כח התקיעות ביותר בהצטרפם אל התקיעות של שנים הקודמים ונעשה הרעש יותר גדול בכל העולמות, ומצפים שבשנה זו יעלו כל התקיעות והתפילות ונוושע בגאולה שלימה. ובזה מובנים דברי הירושלמי שהשטן מתבהל מדי שנה ושנה בעת תקיעת שופר, כי השטן גם כן רואה את הרעש הזה שנתגדל בכל שנה ושנה, משו"ה הוא סובר שבזו השנה בוודאי יעלו כל התפילות, ועל כן בכל שנה בשמעו התקיעות שניות חושש שעתה יתוספו אלו התקיעות אל כל התקיעות המקובצים ועומדים ויפרצו פרץ ויבקעו את המסכים המבדילים ויעלו כולם למעלה לפני כסא כבודו יתברך, ועל כן בראותו הרעש הגדול ביותר סובר שזהו בוודאי שופרו של משיח.
באופן אחר קצת יש ליישב התמיה המפורסמת איך זה פתאום נתבהל ונתערבב כל כך עד שחושב שזהו דיתקע בשופר גדול, והרי הוא המשטה את כל העולם כולו ויודע את כל מחשבות בני אדם. ואפ"ל בהקדם הקושיא שהובאה בדברי המקובלים בענין תפלות ישראל שהתפללו כבר כל כך תפלות כל הדורות הראשונים, וכל כך הרבה דמעות שכבר שפכו צדיקים אמיתיים אודות כל הצרות ועל הגאולה וישועתן של ישראל, וכי הלכו חלילה לריק כל אותן התפלות, והלא הובטחנו יעשו לפני כסדר הזה והבורא יתברך הבטיחו למרע"ה שאינן חוזרות ריקם, ומה נהיה עם כל אלו התפלות. אבל התירוץ לזה כי לא הלכו לריק ח"ו, רק כל אלו התפלות עומדים למעלה, דלפי שלא היה עדיין הזמן לפי העונות ולפי מצב הדור על כן נתעכבו, וכאשר יגיע יתגלו ויאירו כל אותן התפלות, ויתרבה אורן וישועתן של ישראל על ידי כל אלו התפלות ויראו שלא הלכה לריק אף תפלה אחת.
ועד"ז אפ"ל גם בענין התקיעות, דהנה ק"ז זלה"ה הייטב לב כשהספיד את מרן הדברי חיים זלה"ה אמר עליו את הכתוב (שמואל ב' א') ללמד בני יהודה קשת, כי הנה כל זמן שהיה מרן הק' הדברי חיים בעולם היו יכולים לגשת לתקיעת שופר, כי היו יודעין שהדברי חיים תוקע בשופר ויש עם מי לילך ועל מי לסמוך, אבל עתה שאינו עוד בזה העולם צריך ללמד את בני יהודה קש"ת, ר"ת תק'יעה ש'ברים ת'רועה, שצריכין ללמוד בעצמן האיך לתקוע. ומעתה אפ"ל דהשופר באמת סגולתו כן הוא שיתערבב השטן, ובשעה שצדיקים אמיתיים היו תוקעין בשופר היה באמת ראוי להיות כן שיגיע זמניה למתבלע, ואך לפי שלא היה עדיין הזמן לכן נתעכב ולא אירע זאת, אבל כל עבודתן של הצדיקים שמלפנים שעבדו להשי"ת בשבירת לב כרמוז בתרועה כמ"ש בשלה"ק, והיו ממתינים ומצפים לישועה, והשתוקקו לקצת התקרבות אל הקב"ה בהסתרת פנים המר, הכל עומד וקיים למעלה עד שיגיע הזמן.
והנה פירשתי כבר מה דאיתא בב"ר (פ"ג ס"ג) עה"כ ויאמר אלקים יהי אור, רשב"י פתח שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב, שמחה לאיש זה הקב"ה וכו' במענה פיו ויאמר אלקים יהי אור, ודבר בעתו מה טוב, וירא אלקים את האור כי טוב. וצ"ב המשך דברי המדרש אהדדי. ופירשתי דהנה הבוכ"ע אמר יהי אור ונברא האור הראשון, אמנם לכאורה הרי האור הזה נגנז כמ"ש רז"ל (שם ס"ו) ואם כן לשמחה מה זו עושה במה שנברא האור כיון שאין יכולין להשתמש בו. אמנם ידוע שלעתיד יתגלה האור הגנוז ויאיר כאור יום חשכת לילה, וכן אמרו רז"ל (שמו"ר פי"ח סי"א) עה"כ ליל שימורים הוא לה', שלעתיד לבוא הלילה נעשה יום שנאמר והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים וגו' כאור שברא הקב"ה בתחלה וגנזו בגן עדן, ואז כשיתגלה האור הגנוז אחר ביאת המשיח אז יהיה מה טוב, וז"ש המדרש שמחה לאיש במענה פיו ויאמר אלקים יהי אור, וא"ת לכאורה לשמחה מה זו עושה שהרי נגנז, אמנם כשיהיה דבר "בעתו" היינו לעת"ל ע"ד שאמר הכתוב על זמן הגאולה אני ה' "בעתה" אחישנה, ואז בזמן הגאולה הרי יחזור ויתגלה האור ההוא ואז יהיה מה טוב, ואצל הבוכ"ע הרי העבר וההוה והעתיד ברגע אחד, ולפניו כבר עומד מה שיהיה אז בעתו שיתגלה האור הגנוז, ועל כן שפיר דמי דהוי שמחה לאיש במענה פיו שאמר ויהי אור.
וכמו כן כשיעזור הבוכ"ע ויהיה זמן הגאולה אזי יתגלו ויאירו כל אלו התקיעות האמיתיות שלא הועילו כל אלו השנים ואז יועילו, ואז יהיה השטן באמת בהיל, וסגולה זו של השופר שיתערבב השטן ויהיה בהיל זה יארע אז, וע"ד שכתב הרמב"ן ז"ל על כל היעודים שבתורה שלא נתקיימו עדיין בעולם הזה שיתקיימו לעתיד בזמן השלימות, ועד אז בוודאי גם כן יש בשופר סגולה שיתבהל ולא יוכל לקטרג, וכוחו יפה להציל מכל גזירות רעות, אבל מה שכתב בירושלמי שנתבהל כל כך עד שאומר זהו ודאי דיתקע בשופר גדול, זה יתקיים רק אז בעת הגאולה, ואז יתחילו לזרוח ולהאיר כל התקיעות הקודמת של כל השנים.
עוד אפשר ליישב התמיה על דברי הירושלמי למה מתבהל השטן, הלא הוא רואה מי הוא התוקע, ותו הרי גם אשתקד תקעו ועדיין לא נושענו, ואיך טועה בזה בכל שנה ושנה. ונקדים לפרש מה דאיתא במשנה סוף סוטה שמתאר שם איך שיהיה מצב הדור בעיקבתא דמשיחא, ומסיים על מי יש לנו להשען על אבינו שבשמים. והוא פלא דהאם בדורות אחרים היה להם דבר אחר על מה לסמוך מלבד הבוכ"ע. ובפשטות אמרתי לפרש הכוונה דבדורות הראשונים היו צדיקים שעל ידם נושעו כל בית ישראל, אמנם בעיקבתא דמשיחא לא יהיה על מי להשען אלא על אבינו שבשמים שנעדר מאתנו כח הצדיקים, אמנם עדיין צ"ב דהרי גם כשנושעו ישראל על ידי הצדיקים גם כן היתה הישועה רק מהקב"ה.
ואפ"ל הכוונה על פי מאמרם ז"ל בסנהדרין (צ"ח ע"א) אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או בדור שכולו חייב. וכבר אמרתי שאין הכוונה שיהיה כל הדור רשעים ח"ו, אלא דלענין זה לזכות להגאולה יהיה דור שכולו חייב, שלא יהיה להם הזכותים הנדרשים לזכות להגאולה, וכן מ"ש דור שכולו זכאי, ר"ל שכל הדור יהיו צדיקים הראויים להגאולה. וכן נראה ממה שדרשו לה התם מקראי, דלענין דור שכולו זכאי דרש מקרא "(ישעי' ס') ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ, ולענין שכולו חייב דרש מקרא וירא כי אין איש וישתומם כי אין מפגיע שיוכל לעורר במעשיו להביא הגאולה ועל כן אמר הקב"ה למעני אעשה, הרי מבואר שהכל מיירי מענין הגאולה [עיין מזה באריכות בויואל משה מאמר א' סי' מ']. ובדור כזה שהוא כולו חייב אי אפשר שיהיה הגאולה רק בעבור כבוד שמו יתברך כמ"ש למעני אעשה. וענין כבוד שמים הוא כמ"ש הרמב"ן (פ' האזינו) עה"פ אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם וגו', דהקב"ה ברא העולם כדי שיכירו גדולתו ויודו לשמו וזה נתקיים רק על ידי בני ישראל, שעל ידי הנסים ונפלאות שעשה עמהם נתפרסם שמו בעולם, ועל כן ראוי מדין הרצון שהיה בבריאת העולם לקיים את ישראל לפניו תמיד ועל זה נאמר ואעש למען שמי שלא יחולל בגוים, עיי"ש דבריו הק'.
והנה בדורות הראשונים שהיה הרבה תורה ומצות וקדושה וטהרה בישראל, ואף גם בדורותינו בזמנים הקודמים היו צדיקים אמתיים שקדשו שם שמים בעולם, על כן לא היו יכולים כל כך לעורר רחמים שההכרח שיהיה הגאולה בעבור כבוד שמים, כיון שהיה כבודו יתברך מתרבה על ידי התורה ומצות וקדושה וטהרה שעבדו הצדיקים. וכמו שפי' החתם סופר את מאמר ז"ל במסכת ברכות (ג' ע"א) בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין יש"ר מבורך, הקב"ה מנענע בראשו ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך, מה לו לאב שהגלה את בניו. פי' מה חסר לו לאבינו שבשמים הלא אף שגלו בניו לבין האומות, אף על פי כן הם מלאים תורה ומצות ומקדשים שמו יתברך גם במקומות גלותם, אמנם אוי להם לבנים שגלו מעל שלחן אביהם, כי לבנים הוא אוי על כי נתרחקו מאביהם שבשמים עכ"ד. אולם כל זה היה רק בדורות הקודמים, אבל בדורות הללו בעיקבתא דמשיחא שניטלו מאתנו כל הצדיקים ונאבד מאתנו מסלתה ומשמנה של הכלל ישראל ונשארנו ערום ויחף ואין מי שיקדש שמו יתברך בעולם, ויכולין אנו לומר באמת ומפגיע אין בעדינו, ממילא לעת כזאת שפיר אנו יכולין לעורר רחמים ולבקש הישועה בעבור כבוד שמים. וזה שאמרז"ל דבעיבתא דמשיחא אין לנו להשען אלא על אבינו שבשמים, שאין לנו על מה להשען לזכות בעבורו אל הישועה, אלא על אבינו שבשמים היינו בעבור כבוד שמו יתברך בזכות הכבוד שמים.
והנה בראש השנה דנים על כל מה שיארע בכל השנה, ומה שיתהוה עם כל מדינה ומדינה הן לשלום והן למלחמה, כמו שאומרין בתפילה ועל המדינות בו יאמר איזו לחרב ואיזו לשלום איזו לרעב ואיזו לשובע וכו', והכל נגזר ביום הזה מה שיארע עם כל מדינה במשך השנה כולה. וכמו שהיה רגיל ק"ז זלה"ה הישמח משה לתאר באריכות שבכל ראש השנה באים כל שרי האומות ומבקשים על עמם ועל ארצם כמ"ש יפקוד ה' על צבא המרום במרום, ופוסקים ונותנים לכל אחד ואחד מנת חלקו על כל השנה, ובתוך הבאים בא גם המלך המשיח ומשתטח בבכיה שיתנו לו גם כן מנת חלקו ונחלתו שיגיע עת גאולתן של ישראל, ואין לשער גודל השמחה שיהיה בכל העולמות אם יאמרו למלך המשיח שכבר בא אותו השנה שיקבל הוא גם כן חלקו וגרלו, אבל אם ח"ו אומרים לו שעדיין לא הגיע זמן הגאולה, אזי הוא יוצא משם בבושה וכלימה, וכל שרי מעלה מלעיגים ממנו. והנה בכל שנה ושנה שמתרבים צרות ישראל מתחזקת יותר טענתו של מלך המשיח, שהרי הוא מחולל מפשעינו וסובל יסורים אתנו, ומיום שחרב בית המקדש אין לך יום שלא תהא קללו מרובה מחברתו, ושמו הגדול יתברך מחולל יותר ויותר בעולם, וע"כ בוודאי שכבר הגיע הזמן לגאלינו מגלות המר הזה.
ובזה יובן טעם שהשטן מתבהל ונרעש מדי שנה, דהנה אנחנו בעוה"ר אין אנו יודעים ולא רואים כלום מה נעשה בעולמות העליונים, אבל השטן יודע הכל שנאמר ויהי היום (דא ראש השנה) ויבואו בני האלקים וגו' ויבוא גם השטן בתוכם, והוא שומע גם הטענות החזקות האלה שטוען מלך המשיח למעלה ומזה מתבהל השטן מאד, ואלמלי היינו שומעין גם אנחנו אותם הטענות אז בודאי היינו מתעוררין לתשובה להטיב מעשינו ואפשר היינו נושעים גם כן, ועל כן בראש השנה כששומע השטן הטענות הללו של המלך המשיח הוא בהיל וחושש שמא יתקבלו טענותיו ונזכה לגאולה, ועל כן סובר שזהו שופר של משיח, ובתקיעות דמעומד דהיינו תניינא הוא כבר מעורבב וסובר שבוודאי יתקבלו התפלות ובוודאי זהו השופר הגדול, ומה שמתבהל כן בכל שנה ושנה הגם שרואה שכן היה גם בשאר השנים ולא היה כלום, הוא מפני שבכל שנה מתחזקים יותר ויותר טענותיו של מלך המשיח מרוב השפלות והיסורין וחילול שם שמים בעולם, וראוי יותר ויותר שנגאל במהרה למענו יתברך שמו, על כן אינו מצייר לעצמו שגם עכשיו עם טענות חזקות כאלו לא יפעול כלום, וחושש פן עתה כבר הגיע זמניה למתבלע, והוא השופר של משיח.
או יאמר ליישב דברי הירושלמי למה מתבהל השטן, הרי גם אשתקד תקעו ועדיין לא נושענו, ואיך טועה בזה בכל שנה ושנה. דהנה בעת אשר יבואו כל בני האלקים להתייצב על ה' כנ"ל, ויבוא גם השטן בתוכם, והוא רואה למעלה שמרוב תוקף הגלות אין מבקשין ואין ממתינין מבני ישראל דברים גדולים ורמים כאשר בדורות הקודמים, ורק את זה המעט שיעשו תשובה ועל ידי זה יהיה להם הישועה, ולכן הוא לובש חרדה ומתערבב וחושב שכבר הגיע זמן הגאולה, והאמנם שגם בשנה העברה לא בקשו מישראל רק את זאת ולא פעלו מאומה ועדיין לא נושענו, מ"מ בכל שנה ושנה מתקטן ומתמעט העבודה הזאת שמבקשין מבני ישראל, כי לפי ערך שפלות הדור שאין להם צדיקים אין תובעים מאתנו תשובה גדולה כל כך כמו מדורות הקודמים, וגם שבכל שנה נתקרב יותר זמן הגאולה, על כן הוא מתפחד וסובר שבוודאי עכשיו בשנה זו כבר יתעוררו בני ישראל מקול השופר ויעשו את המעט שמבקשים מהם ויתנו לב לשוב לה' וירחם ה' עליהם ויגאלם מני צר. וא"ש דברי הירושלמי שבכל שנה ושנה מתערבב השטן על ידי תקיעת שופר, כי מתפחד אולי בזאת השנה שכבר נתמעט ביותר הדבר שמבקשין מבני ישראל אולי עתה ישובו לה', ואולי יחוס עם עני ואביון ויהיה הגאולה, על ידי שהקב"ה מצטער בצרתן של ישראל, ואם אנו אין כדאים להגאל אבל הוא יתברך שמו כדאי ויפדנו למען שמו הגדול.
באופן אחר יש ליישב התמיה כיצד השטן טועה טעות זו עצמו בכל שנה ושנה, וחושב שכבר הגיע זמן הגאולה השלימה כשמעו את ישראל תוקעין בשופר. בהקדם מ"ש ק"ז בישמח משה (פ' ברכה) על מה שיסדו בזמירות לשבת קודש בסעודה שלישית, ראותו כי כן אדומי העוצר יחשוב לו בבצרה וכו', והוא מיוסד על מאמרם ז"ל (מכות י"ב ע"א) א"ר לקיש שלשה טעויות עתיד שרו של אדום לטעות, טועה שאינה קולטת אלא בצר והוא גולה לבצרה וכו', שאינו קולטת אלא שוגג והוא מזיד וכו', שאינה קולטת אלא אדם והוא מלאך ע"כ. דלכאורה יש להבין מאחר שאנו מזמרין זה מדי שבת בשבתו והשטן הוא יצה"ר עומד ושמעו, באיזה אופן יתקיים מאמר חז"ל שעתיד הוא לטעות והלא הוא יודע מזה. ותירץ ק"ז זלה"ה דעל כרחך צריך לומר דבשעה שישראל מזמרין בסעודה ג' הנה סיבה מאת ה' לשלוח את השטן הוא היצה"ר משם לבל ישמע כל זאת עכת"ד עיי"ש.
והנה בוודאי ראויין הדברים למי שאמרם דלפי גודל קדושתו בוודאי לא היה שם השטן בשעת סעודה שלישית בשבת קודש, אבל אצל אחרים הרי השטן מצוי גם בשעת סעודה שלישית, ואם כן הדרה קושיא לדוכתיה איך יטעה השטן בדבר שהוא שומע מדי שבת בשבת. ומה גם שכל זה גמרא ערוכה והשטן יודע כל דרכי התורה, כאמרם ז"ל (סוכה נ"ב ע"א) ובתלמידי חכמים יותר מכולם, שהוא מתגבר על תלמידי חכמים ביותר ושורה אצלם בשעת לימודם, ובוודאי גלוי לפניו מאמר זה, ואיך יתכן שיטעה טעות נגלה כל כך אחרי שידוע לו מראש כי טעות היא בידו.
ונראה על פי מה שפירשנו הא דאיתא במדרש (ילקוט ישעי' רמז תק"ו, וכעי"ז הוא בתדבא"ז פי"ט) לעת"ל נוטל הקב"ה כל עונות ישראל ונותנם על שרו של עשו, והוא יאמר רבש"ע מה כחי שאתה נותן עלי כל העונות, והקב"ה נוטלם ומניחם על בגדיו וכו'. וכתב היערות דבש (דרוש א') לבאר כוונת הדברים ומה טענתו של השטן מה כחי, ועל מה יורה שהקב"ה נותנן על בגדיו. אמנם הקב"ה ברחמיו דורש טוב על ישראל וכשחוטאים ממליץ הקב"ה עליהם כי הגלות והשעבוד גורמים להם לחטוא, וע"כ הקב"ה נותן העונות על ראש שרו של עשו כי הס"מ הוא הגורם. אך הוא בא בטענה דהתינח עונות הבאים מחמת כובד עול הגלות כגון ביטול תורה ותפלה גזל וכו' על אלו יש התנצלות, אבל מה יענו בעבירות כגון שחוק וקלות ראש וכהנה שאין לתלותם בכובד הגלות, וזהו שיטעון השטן מה כחי שאתה נותן עלי כל העונות, שהרי ישנן כמה וכמה עונות שלא הוא הגורם, ועיי"ש מה שפירש לפי דרכו שארית המאמר הקב"ה נותנן על בגדיו.
ואמרתי לפרש סיום דברי המדרש נותנן על בגדיו, דהנה באמת אילו היה היצה"ר מראה לאדם את העבירה כמות שהיא, והיה אומר לו להדיא כי הוא מפתהו לעבירה לא היה האדם מניח עצמו להתפתות ברצונו, אמנם השטן זה יצה"ר יש לו הרבה דרכים להחטיא את האדם, ואם אינו יכול לו לפתותו לדבר עבירה, אז מתחבולותיו של השטן לרמות את האדם ומלביש וצובע את העבירה בלבוש של מצוה ויראת שמים, ובדרך זה הוא תופס את האדם לרשתו, והאדם מתפתה לו בחשבו כי מצוה הוא עושה. וע"ד שפי' הבעש"ט הקדוש זי"ע הא דאיתא בגמרא (שבת ע"ה ע"א) שוחט משום מאי מחייב, רב אמר משום צובע, וכתבו התוספות (שם ד"ה שוחט) אשוחט דעלמא קאי. ופי' הבעשטה"ק דשוחט דעלמא הוא הס"מ הוא שטן הוא מלאך המות שהוא שוחט דעלמא, יורד ומשטין ומקטרג ונוטל נשמה וכו', ואיתא בסוכה (נ"ב ע"א) לעת"ל מביא הקב"ה את השטן ושוחטו וכו', והיינו דפריך שוחט משום מאי מחייב, הרי שליחותיה קא עביד ולכך נברא להסית את הבריות לעבירה ומפני מה יתחייב לעתיד, ומשני משום צובע, היינו שצובע את העבירה למצוה, והוא לא נצטוה לרמות את האדם ולהראות לו על עבירה שהיא מצוה.
וזה אפ"ל בכוונת המדרש הנ"ל, דאף באותם עוונות שאינם נמשכים מחמת כובד הגלות לא יקבל הקב"ה טענתו של השטן שהוא קיים בכך את ציווי ה' לפתות בני אדם, אלא הקב"ה מניחן "על בגדיו", פירוש שהוא האשם בכך על שהלביש את העבירות בלבוש מצוה, ועל ידי כן עלתה בידו לפתות את ישראל לחטוא, והקב"ה יאמר לו הן אמת שצויתיך לפתות בני אדם לעבירה, אבל אתה חייב על שעשית לך לבושים שונים, והלבשת את העבירות בלבוש של מצות, ועל זה לא נצטוית ושפיר ראוי להנתן עליך כל עונות ישראל כי אתה הגורם.
וע"ד זה נבא אל הביאור דהנה ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' נצבים) הביא מ"ש הספה"ק קושיא חזקה על עוברי עבירה ממנ"פ אם אתה מאמין באמת שהשי"ת רואה אותך איך אתה עז פנים כל כך לחטוא בפני מלך עליון ונורא, ואם תחשוב שאין הוא רואה זו קשה מן הראשונה שאתה כופר בעיקר האמונה. וכתב הוא ז"ל דאין ישוב על קושיא זו אלא מ"ש חז"ל (סוטה ג' ע"א) אין אדם חוטא אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות, ובוודאי דכוונת חז"ל משום קושיא זו, דבלא רוח שטות אי אפשר לשום בר דעת לעבור שום עבירה, אלא שנכנסה בו רוח שטות ובשעת עבירה שוכח מכל זה ואינו נותן אל לבו כלל שהשי"ת רואהו, ובאמת אינו כופר רק ששוכח מכל וכל, עיי"ש בדבריו הק'.
והנה ענין אומרם נכנסה בו רוח שטות אין הכוונה שבשעת החטא נעשה שוטה גמור, שהרי אנו רואים שהוא עושה את העבירה בתחבולות ובהתחכמות שונות, אלא נראה מזה שיש לו לשטן כח לשטות בבני אדם לפתותם ולהסיתם לעבירה, ולהשכיח מלבם לגמרי בשעת מעשה כי עבירה הם עושים. ויתכן דעונשו של השטן לעתיד יהיה במדה כנגד מדה, לצד שהוא היה משטה בבני אדם ונוטל שכלם ודעתם לטעות טעות נגלה כזה לחשוב על עבירה שהיא מצוה, על כן יטעה גם השטן לעת"ל טעות נגלה ונראה בעליל, ואף על פי שהוא יודע ושומע מה תהיה טעותו לעתיד, אף על פי כן באותה שעה תכנס בו רוח שטות ויטעה ג' טעויות אלו. ואף שאין אנו יודעים ומשיגים כיצד יהיה דבר זה ואיך יטעה בכך, אמנם חז"ל גילו לנו כי בכח אלקי ישתבש ויטעה כדי להפילו ולנקום הימנו במדה כנגד מדה.
היוצא לנו מזה כי שורש החטאים בא מכח רוח שטות שהשטן מכניס בלבות בני אדם, ולא ידעו ולא יבינו כי עבירה בידם והשטן עומד על ימינם לשטנם. וע"ד זה פירש ק"ז זלה"ה אל נא תשת עלינו חטאת, שאנו מתחננים שלא יחשוב ה' לנו עון מה ששמענו לעצת יצרנו "אשר נואלנו" ואשר חטאנו, שהרי כל מה שחטאנו היה מחמת האולת ורוח שטות שהכניס בנו יצה"ר.
והנה כמו כן מצינו אצל אברהם אבינו ע"ה בנסיון העקידה שהתאמץ השטן להטעותו בכל מיני אופנים בטענות ובתבולות שונות כדי למנעו מלקיים ציווי הבורא יתברך, וכמבואר במדרשי חכז"ל שמקודם בא לפתותו ואחר כך הלך ונעשה לפניהם נהר ובאו המים עד צוואריהם ואמר אברהם הושיענו אלקים כי באו מים עד נפש וכדומה עוד תחבולות שונות, והנה כאשר עמד השטן עדיין לא ידע אאע"ה כי הוא השטן שהרי בתחלה התווכח עמו וענה לו על דבריו, ואילו ידע מי הוא המדבר לא היה עונה לו דכתיב אל תען כסיל כאוולתו. אלא על כרחך חשב שהוא מלאך קדוש מצד הקדושה על כן התווכח עמו, ומפורש כן בתנחומא שקדמו שטן בדרך ונדמה לו כדמות זקן ובא להתווכח עמו, וע"ד שמצינו בגמרא (חולין צ"א) אצל יעקב אבינו ע"ה שכאשר בא הס"מ להתגבר עליו נדמה לו כתלמיד חכם. ולפי שבא השטן על אאע"ה בתחבולות ערמה לפתותו ברמאות ולהטעותו התגבר עליו, על כן שילם הקב"ה לבניו במדה כנגד מדה שבכל שנה ושנה בעת שישראל תוקעין בשופר ומזכירין זכותו של אאע"ה בעקידת יצחק, טועה השטן אותו הטעות עצמו וחושב שכבר תוקעין בשופר של משיח וחושש שכבר הגיע זמנו להתבלע, ונעשה בהיל ולית ליה פנאי לקטרג. וא"ש דאף שאין זה מושג בשכל כיצד הוא טועה בזה בכל שנה, מ"מ זהו עונשו להטעותו בדבר שהוא נגד השכל, כשם שהוא רצה לפתות את אאע"ה בתחבולות רמאותו.
[שם] כדי לערבב השטן. והתוספות הביאו בשם הערוך דאיתא בירושלמי כד שמע קל שיפורא זמנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין אמר וודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימניה למתבלע, ומתערבב ולית ליה פנאי למעבד קטגוריא עכ"ל. יש להבין למה מתבהל דוקא כששומע תניין מדוע אך אז מורא עולה על ראשו יותר משמעו זימנא חדא.
ואפ"ל בהקדם לבאר מה דאיתא בגמרא (לקמן ל"ד ע"א) אתקין רבי אבהו בקסרי תקיעה שברים תרועה תקיעה, מספקא ליה אי גנוחי גנח אי ילולי יליל [ועבד תרווייהו, רש"י], מתקיף לה רב עוירא ודלמא ילולי הוה וקא מפסיק שלשה שברים בין תרועה לתקיעה, ומשני דהדר עביד תקיעה תרועה תקיעה, מתקיף לה רבינא ודלמא גנוחי הוה וקא מפסקא תרועה בין שברים לתקיעה, ומשני נמי דהדר עביד תקיעה שברים תקיעה וכו' יעיי"ש.
והבית יוסף (סי' תק"צ) מביא שכתבו הרא"ש והר"ן שנשאל רבינו האיי גאון ז"ל וכי עד שבא רבי אבהו ותיקן שיהיו תוקעין תשר"ת תש"ת תר"ת לא היו ישראל יוצאים ידי תקיעת שופר, והאיך אפשר שכל ישראל ישכחו מהו תרועה. והשיב רבינו האיי כך היה הדבר מימים קדמונים מנהג בכל ישראל, מהם עושים תרועה יבבות קלות, ומהם עושים יבבות כבדים שהם שברים, ואלו ואלו יוצאים ידי חובתם דשניהם תרועה הן, אלא שהיה הדבר נראה כחלוקה אף על פי שאינה חלוקה וכו', כי חכמים של הללו מודים דיבבות תרועה הוא וחכמים של הללו מודים כי שברים תרועה הוא, וכשבא רבי אבהו ראה לתקן תקנה שיהיו כל ישראל עושים מעשה אחד ולא יהא ביניהם דבר שהדיוטות רואים אותו כחלוקה וכו', ולפי זה כי אמרינן בדרבי אבהו מספקא ליה אי גנוחי גנח אי יילולי ייליל וכו', צריך לומר דלא ספק ממש קאמר לענין דינא אלא לחילוקי המנהגות קורא ספק, ולשון שאינו מדוקדק הוא. וכן כתב הריטב"א בתשובה עכ"ד הרא"ש והר"ן. וכתב עלה הבית יוסף כי מדברי הרמב"ם משמע שאינו סובר כן, אלא ספק בעיקר הדין הוא שנסתפק לנו בתרועה האיך הוא, שכתב (בפ"ג בהל' שופר) וז"ל: תרועה האמורה בתורה נסתפק לנו בה ספק לפי אורך השנים ורוב הצרות ואין אנו יודעים האיך היא וכו', נמצא מנין התקיעות ל' כדי להסתלק מן הספק עכ"ל. משמע דספק גמור נסתפק לנו לענין הדין. וכן נראה דעת סמ"ג שמחמת ספק שנסתפק לענין הדין תיקן כן, וקודם רבי אבהו היה נוהג כל מקום כסברת רב המקום ההוא, וכשבא רבי אבהו קבץ כל הספיקות והתקין שיעשו כדברי כולם כדי שיצאו כל ישראל י"ח תקיעת שופר בלא ספק כלל עכ"ד הבית יוסף.
ובאמת ראוי להבין דברי רבינו האי גאון ז"ל, דלפי דבריו שאינו ספק לענין דינא והכל מודים דגם שניהם תרועה הם ויוצאין בהן ידי חובת תרועה מן התורה, אם כן למה הי"ל לתקן כל אלו הג' סדרים גם יחד, ואי משום שלא יהא דבר שנראה כחלוקה, היה די לתקן שיהיו כל ישראל עושים סדר אחד בלבד או תשר"ת או תש"ת או תר"ת, כיון שלדברי הכל יוצאין בכולן ידי חובת תרועה האמורה בתורה, ועדיין צריכין למודעי למה מיצרך צריכי כל הנך ג' סדרים, וגם דלפי זה צריך לדחוק דמ"ש הש"ס מספקא ליה לשון שאינו מדוקדק הוא, ולכאורה הוא דחוק להעמיס בלשון הש"ס דמשמע יותר לשון ספק ממש שנסתפק להם לענין הדין כמו שכתב הרמב"ם ז"ל.
ונראה להשוות דברי הרמב"ם ז"ל עם דברי רב האיי גאון ז"ל, על פי מה שהביא ק"ז הישמח משה (פ' אמור) בשם ספר עיר גבורים כי תועה שברים תקיעה הם נגד הג' כתות ליום הדין, תרועה נגד כת הצדיקים שנאמר תרועת מלך בו, שברים נגד כת הרשעים לשון שברון וכו', תקיעה קול פשוט שאינו נוטה למעלה ולא למטה כנגד הבינונים יעיי"ש. ולכאורה לפי זה יש להתבונן במנהגן של הימים הקדמונים קודם תקנת רבי אבהו, האיך יתכן שבמקום אחד היה המנהג לתקוע תרועה שהוא כנגד כת הצדיקים ובמקום אחד שברים נגד הרשעים, ממ"נ אם צריכין לתקוע נגד הצדיקים איך יצאו ידי חובתן אלו שהיו תוקעין שברים המורה על כת הרשעים, וכן להיפוך אם צריכין לתקוע נגד כת הרשעים איך יצאו ידי חובתן אלו שהיו תוקעין תרועה המורה על כת הצדיקים.
אמנם אפ"ל כי הנה חכמי ישראל ומניגיהם הן המה המשגיחים בצרכיהם של ישראל, כי המה היודעים את מצבם ומשיגים את היאות עבור תקנתם, ובזמן שישנם בעולם צדיקים אמיתיים אשר המה עיני העדה אזי כל עניני הציבור מסורה בידם, וכל הדבר הנוגע אל הציבור אליהם יבוא לתקן להם תקנות כפי הצורך לתקנתם, ועל פיהם יצאו ועל פיהם יבואו, והנה מצב פרנסי ישראל תלוי במעשיהם של ישראל, שאם מתוקנים מעשיהם והדור זכאי וראוי כי אז גם חכמי ישראל זוכין על ידיהם וההיפך בהיפך ח"ו, וע"ד שאמרז"ל (סוטה מ"ח ע"ב) יש בכם אדם אחד שראוי שתשרה עליו שכינה אלא שאין דורו ראוי לכך, וכן אמרז"ל (ב"ר ר"פ פ') כדור כן נשיא, גם מצינו (ב"ק נ"ב ע"א) דכד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא, פירש"י כשהמקום נפרע משונאיהם של ישראל ממנה להם פרנסים שאינם מהוגנים ח"ו, הנה המנהיגים זוכין כפי מצב הדור ואנשי הדור זוכין למנהיג כפי מצבם, ודא עקא כי בהתעצם עון הדור ח"ו גורמים להלקח מהם הצדיקים גדולי ישראל כמ"ש מפני הרעה נאסף הצדיק, ואיתא בזוה"ק פ' פינחס (דף רי"ח ע"א) דהוא עבור אחד משני טעמים, הא' כדי שלא יראו בצרה המעותד לבוא ח"ו, והב' כדי שמיתתם יכפר על הדור ויגן בעדם למנוע מהם הפורעניות ח"ו יעיי"ש. ועכ"פ בזמן שישנם בעולם צדיקים חכמי ישראל אזי דבר זה מסור בידם להבחין במצבם של ישראל די בכל אתר ואתר כמה מעשיהם מתוקנים ולדאוג עבור תקנתם.
וכמו כן בענין התקיעות שהיו תוקעים בימים הקדמונים שהיו חלוקים לפי המקומות, כל חד לפום דרגא דיליה וכל מקום לפי מצב אנשי העיר, דפעמים צריכין רחמים עבור הצדיקים ופעמים צריכין רחמים נגד הרשעים, והתנאים הקדושים היו יודעים לשער לפי מצב העיר ומנהיגיו האיך צריך לתקוע, על כן במקום אחד היו תוקעים תרועה המורה על הצדיקים ובמקום אחר להיפוך, והם הם דברי רב האי גאון שכתב מהם היו עושים תרועה וכו' ומהם עושים שברים ויוצאים בכולם, והכוונה כי בכל מקום היו תוקעים לפי מצב העיר וכפי הצורך להתעוררות באותו מקום. וכשבא רבי אבהו וראה שהדורות מתמוטטין והולכין שהצדיקים נאספין ואין זוכין עוד למנהיגים כאלה שידעו להעריך בכל מקום איך שנצרך לתקוע לפי מצבו אם תרועה אם שברים, ואם כן מאן מפיס איך לתקוע, על כן אתקין רבי אבהו בקיסרי לתקוע כל הסדרים בכל מקום כדי שיעלה התרועה יפה לכל מקום ומקום כפי הצורך לענינו.
ומעתה דברי רב האי גאון עולים בקנה אחד עם דברי הרמב"ם ז"ל שכתב שלפי אורך השנים ורוב הצרות נסתפק לנו מה היא התרועה וכו', והיינו שמתוך רוב הצרות ועומק הגלות נחסרו מאתנו צדיקי הדור וגדולי ישראל אשר יש להם הידיעה, ונולדו ספיקות בדבר כיצד לשער ולהעריך כל עיר ועיר לפי מצבה, והיה חושש רבי אבהו לדורות העתידים שלא ידעו מה שנצרך בכל מקום לפי מה שהוא תרועה או שברים. ולפיכך תיקן לתקוע כל הסדרים יחד בכל המקומות כולם, ומדוקדק היטב גם לשון הגמרא מספקא ליה, דבאמת גם לשיטת רב האי גאון היתה תקנת רבי אבהו מחמת ספק.
ועל פי הנ"ל יתבארו דברי הירושלמי הנ"ל דכד שמע קל שיפורא זימנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין אמר ודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימניה למתבלע ומתערבב, דהנה איתא בזוה"ק (פ' בראשית דף כ"ה - כ"ז) ובתקונים (עיין תקון כ"א ותקון ס"ט ועוד בכ"מ) שעל ידי שמשה רבינו ע"ה קיבל את הערב רב, על כן יש בכל דור ודור תערובות רע בטוב, דהערב רב אינון מעורבין בישראל ועלייהו איתמר היו צריה לראש וכו', אבל לעתיד כשיהיה עולם התיקון במהרה בימינו יהיה בירור ולא יהא עוד תערובות [ועיין בתפלה למשה קפיטל ע"ג מש"כ בזה], ומהאי טעמא קיבלם משה רבינו ע"ה מפני שראה שלעתיד בשעת הבירור יתבררו מהם הרבה. ומעתה אפ"ל דמ"ש בירושלמי דכד שמע שטן שתוקעין זימנא חדא הוא בהיל ולא בהיל, היינו בשעה שתוקעין סדר הראשון של תשר"ת דהיא שברים תרועה ביחד, שזה מורה שהרשעים וצדיקים עודם ביחד והערב רב עדיין מעורבין בישראל, לכן הוא בהיל ולא בהיל כי עיניו רואות שעוד אינו הבירור הגמור כי עדיין הוא בתערובות הטוב והרע, אבל אחר כך כשתוקעין תש"ת בפני עצמן ותר"ת בפני עצמן, דהיינו נגד הרשעים בפני עצמן ונגד הצדיקים בפני עצמן, אז מורא עולה על ראשו שמא כבר הגיע עת דודים ועולם התיקון שיהיה הבירור האמיתי והוא קול שופר של מלך המשיח, על כן בהיל שהגיע זמנו להתבער מהעולם, ולית ליה פנאי למעבד קטגוריא כמ"ש בירושלמי.
[שם] כדי לערבב השטן. והתוספות הביאו בשם הערוך דאיתא בירושלמי כד שמע קל שיפורא זמנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין אמר וודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימניה למתבלע, ומתערבב ולית ליה פנאי למעבד קטגוריא עכ"ל. התמיה מפורסמת מדוע הוא מתבהל כל כך עד שחושב שזהו שופרו של משיח. גם מהו הכוונה במ"ש כד שמע תניין וכו', מדוע מתבהל כל כך רק בשמעו תניין.
ויתבאר בהקדם דברי הגמרא (לקמן כ"ט ע"ב) דתנן שם יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה וכו', ובגמרא שם מנא הני מילי, א"ר לוי בר לחמא כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם, ל"ק כאן ביו"ט שחל להיות בשבת כאן ביו"ט שחל להיות בחול וכו'. ודקדק הפני יהושע דלדברי ר' לוי דדריש מקרא דפ' אמור זכרון תרועה דבשבת אין תוקעין, וקרא דכתיב בפ' פנחס יום תרועה קאי על ראש השנה שחל להיות בחול, קשה שהרי בפ' אמור שם כתבה תורה עיקרי המצות השייכים בכל רגל ורגל, ואילו בפ' פנחס עיקר הכתוב מדבר בחובת קרבנות המוספין אלא דאגב גררא מזכיר חובת היום, ואם כן איפכא הו"ל למיכתב, קרא דזכרון תרועה דמיירי בשבת שאין מקיימים מצות תקיעת שופר, מקומה הראוי בפ' פנחס במקום דחובת היום כתיבא רק אגב גררא, וקרא דיום תרועה שהוא עיקר מצות תקיעת שופר היה מן הראוי לקובעו בפ' אמור ששם המה עיקר מצות המועדות. ולכאורה הוא תמיה עצומה.
ואפ"ל על פי מה דאיתא במ"ר פ' אמור (סו"פ כ"ט) דר' יוחנן ור"ל היו מקשין בהא דתנינן, יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש תוקעין, אבל לא במדינה, אם דבר תורה, ידחה בגבולין, אם אינו דבר תורה, אפילו במקדש לא ידחה וכו', א"ל כתוב אחד אומר זכרון תרועה, וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם, הא כיצד, בזמן שבא בשבת זכרון תרועה, מזכירין אבל לא תוקעין, אמר רשב"י ידחה במקדש, שהן יודעין זמנו של חודש, ואל ידחה בגבולין שאין יודעין בזמנו של חודש, דאמר רשב"י יום תרועה יהיה לכם ועשיתם אשה, מקום שהקרבנות קרבין עכ"ד המדרש. וכן הוא בירושלמי רפ"ד דראש השנה. ועיי"ש בפ"י מ"ש בזה לפי דרכו, ועכ"פ מבואר דחיוב תקיעת שופר תליא במקום שהקרבנות קרבים, ולפיכך היו תוקעים במקדש בראש השנה שחל להיות בשבת, שהוא מקום שהיו מקריבים קרבנות, דהא בהא תליין כדכתיב יום תרועה וגו' ועשיתם אשה ומעתה מובן שפיר למה נאמר קרא דיום תרועה בפ' פנחס היכי דכתיבי פ' הקרבנות, דבאמת יש לה למצות תקיעת שופר שייכות עם הקרבנות, דבזמן שהיו מקריבין קרבנות בבית המקדש היו תוקעים בשופר בין בחול בין בשבת, משא"כ בזמן החורבן אחר שבטלו הקרבנות תו לא שייכא מצות תקיעת שופר בשבת. ולפיכך שפיר נכתב מקרא זה יום תרועה מקרא קדש בפרשת פנחס דייקא אצל סדר הקרבנות, דבמקום שמקריבין קרבנות הוא יום תרועה בין בחול בין בשבת, משא"כ בפ' אמור דמיירי בחובת היום כתיב זכרון תרועה, דלאו בכל זימנא תוקעין בשופר, שהרי כשחל בשבת אין תוקעים אלא יוצאין ידי חובתן בהזכרת פסוקי תרועה.
והנה נודע מ"ש הרמ"ע מפאנו ז"ל בעשרה מאמרות (מאמר אכ"ח) דפנחס הוא אליהו עומד ומקריב תמידין כסדרן בכל יום בבית המקדש של מעלה [עיין בייטב לב סו"פ אמור מ"ש בזה]. ומעתה לפי דברי רשב"י הנ"ל דבמקום שיש קרבנות תוקעים, אם כן בודאי כי בכל ראש השנה כאשר אליהו הנביא עומד ומקריב את הקרבנות בבית המקדש של מעלה הוא תוקע שם אף בראש השנה שחל להיות בשבת, והיינו באותה שעה שישראל עומדים בתפלת מוסף שהוא במקום הקרבנות, אז מתעורר על ידי זה אליהו למעלה להקריב חובת היום ובשופר גדול יתקע.
ובזה יובן מ"ש בירושלמי דכששומע השטן קול תקיעות שניות דמעומד אז הוא מתבהל ואומר שזה ודאי הא דיתקע בשופר גדול, דלפי הנ"ל דבמקום הקרבנות שם הם עיקר התקיעות, ובשעה שישראל מתפללים תפלת המוספין אז הרי אליהו מקריב למעלה את מוספי חובת היום והוא תוקע בשופר גדול, על כן אז בשעת תקיעות דמעומד השטן מתערבב שהרי הוא רואה את הנעשה, דרק אנו טח עינינו מראות את המראה הגדול הזה, אמנם השטן שהוא דוחק עצמו בכל מקום בוודאי רואה גם את זאת איך שאליהו עומד ותוקע בשופר, וכשמעו את קול תקיעת השופר מפי אליהו מלאך הברית הוא מתבלבל ומתערבב כי לא ניתן לו כח הבחנה בזה לדעת מה זה ועל מה זה כי אליהו תוקע בשופר, ובהאי פחדא יתיב כי בוודאי הגיעה העת שאליהו תוקע בשופר גדול לחירותינו ומטי זימניה למתבלע ועל כן הוא מתערבב. [שם] כדי לערבב השטן. והתוספות הביאו בשם הערוך דאיתא בירושלמי כד שמע קל שיפורא זמנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין אמר וודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימניה למתבלע, ומתערבב ולית ליה פנאי למעבד קטגוריא עכ"ל. התמיה מפורסמת מדוע הוא מתבהל כל כך עד שחושב שזהו שופרו של משיח. גם מהו הכוונה במ"ש כד שמע תניין וכו', מדוע מתבהל כל כך רק בשמעו תניין.
היערות דבש (ח"ב דרוש א') הקשה איך יטעה השטן בראש השנה לחשוב כי בן דוד בא, הא אין בן דוד בא בשבתות ובימים טובים משום דודאי לא אתא אליהו מאתמול, דאין אליהו בא בערבי שבתות ובערבי ימים טובים כדאיתא בעירובין (מ"ג ע"ב), ולמאן דאמר יש תחומין למעלה מעשרה אין בן דוד בא בשבת ויו"ט משום איסור תחומין עיי"ש.
ונראה בהקדם מ"ש בספה"ק מנחם ציון מהה"ק רבי ר' מענדלי מרימנוב זי"ע, לתת טעם על המנהג שאנו קורין הפטרת וערבה בערב פסח שחל בשבת ומסיימין הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא. כי אנחנו בני ישראל מצפים לישועת ה' על גאולתנו ופדות נפשנו בעת הזאת כאמרם ז"ל בניסן עתידין להגאל, ולפי זה הגאולה צריכה להיות בט"ו בניסן כשם שגאולת מצרים היתה בו ביום, והנה קבלה בידינו כי אליהו בא לבשר את ישראל יום אחד לפני ביאת הגואל, אך כיצד יבא אליהו בערב פסח הא אין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בעיו"ט, אך כל זה בשאר עיו"ט וטעמא משום שישראל טרודין בהכנות שבת ויו"ט, משא"כ בערב פסח שחל בשבת שכבר הכל מוכן מערב שבת יוכל אליהו לבא בערב פסח, לכך קורין הפטרה זו בשבת שחל ערב פסח ומזכירין בה ביאת אליהו עכדה"ק.
הנה גברא רבא אמר מילתא אמנם לכאורה תמיהא רבא איכא בדבר שהרי בהך סוגיא (עירובין מ"ג ע"א) איתא נמי דאין אליהו בא בשבתות ובימים טובים, וכיצד יבא בשבת שחל בו ערב פסח. ונראה להצדיק את הצדיק ולתרץ דבה"ק דהנה מידי הוא טעמא דאין אליהו בא בשבתות וי"ט אלא משום איסור תחומין כמבואר למעיין בסוגיין, אמנם נפסק להלכה בשו"ע או"ח (סי' ש"ו סי"ד) מי ששלחו לו בשבת שהוציאו בתו מביתו להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה, ויוצא אפילו חוץ לג' פרסאות, ואי לא בעי ב"ד גוזרין עליו עיי"ש. והנה בעוה"ר בחשכת הגלות המר הזה בתוקף השעבוד והצרות, אשר האומות מעבירים את ישראל על דתם, וכמה וכמה אלפים מישראל ממירים דתם ומוצאים מן הכלל, אם כן בוודאי כשיגיע עת הגאולה ראוי שימהר אליהו ביאתו אף בשבת ויו"ט כדי להציל את ישראל, ולא עוד אלא דמצוה רבה וחיובא היא לבא מחוץ לתחום אף מחוץ לי"ב מיל כדי להציל את ישראל משמד.
והנה במאמר הכתוב השבעתי אתכם בנות ירושלים וגו', פירש"י ז"ל והמפרשים שם שיש כאן שבועה לאומות העולם שלא יעבירו את ישראל על דתם ולא יפתו אותם להמיר במשך זמן הגלות עיי"ש. ועל פי זה אפשר לומר דהך כללא דאיתא בש"ס דאין אליהו בא בשבת ויו"ט מפני איסור תחומין, היינו דוקא כל זמן שלא עברו האומות על שבועתם ולא כפו את ישראל לשמד, אבל מאחר שהאומות עברו על השבועה וקמו על ישראל להסיתם ולכופם להמיר דתם, אם כן אזדא לה איסור תחומין ואדרבה חיוב הוא לרדוף ולהציל כדאיפסקא הלכתא כנ"ל.
ומעתה נאמנו מאוד דבה"ק של הה"ק רבי ר' מענדלי זי"ע דטעמא שאומרים הפטרת וערבה בערב פסח שחל להיות בשבת הוא משום שאז יכול אליהו לבוא, דהנה הטעם שתיקנו לקרוא בנביאים מובא בב"ח ובטו"ז (או"ח סי' רפ"ד) מפני שפעם אחת גזרו גזירה על ישראל שלא יקראו בתורה וקראו בנביאים שבעה וברכו עליהם כנגד השבעה שהיו צריכים לקרות בתורה וכו', עכ"פ קריאת ההפטרה בנביאים נתקנה בשעת הגזירה, ובשעת הגזירה דין הוא שיבא אליהו לבשר הגאולה אפילו בשבת ויו"ט, ואם כן בקריאת ההפטרה של ערב פסח שחל בשבת שם הוא מקומו להזכיר ביאת אליהו הנביא בשבת, שהרי הגזירה שבעבורה קוראים בנביא היא הסיבה לשלוח את אליהו אפילו בשבת והבן.
ובזה מתורץ מה שהקשה היערות דבש מדוע מתבהל השטן בעת התקיעות וסבור ששומע קול שופרו של משיח, דהנה הרמב"ם ז"ל כתב (פ"ג מהלכות שופר ה"ב) תרועה זו האמורה בתורה נסתפק לנו בה ספק לפי רוב השנים ואורך הגלות ואין אנו יודעין היאך היא, אם היללה וכו' או האנחה וכו' לכך אנו עושין הכל עיי"ש. והנה כששומע השטן סדר התקיעות האלו של תש"ת תר"ת שתוקעין מפני הספק, וכל מה שנולד הספק הרי הוא מחמת הצרות והגליות, אז נתברר ונודע לו דמדינא מותר אליהו לבא אפילו בשבת, כדי לגאול את ישראל מיד אויביהם המבקשים למונעם ממצוות השי"ת, ולפיכך הוא בהיל ואומר ודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול וכו', ואפשר דהכוונה במ"ש כד שמע תניין על הסדרים של תש"ת תר"ת שניתוספו מפני הספק, דמחמת שורש הספק יתכן שיבוא אליהו אפילו בשבת ויו"ט כנ"ל.
ובאופן אחר קצת אפ"ל על פי מה שמצינו בכ"מ דקיום המצוה מעורר ומשפיע לעולם טובה מעין מעשה המצוה, כדאיתא (לעיל בעמוד א') אמרה תורה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות, משום דבפסח נדונין על התבואה, ובסוכות הוא ניסוך המים משום שבחג נדונין על המים, וכן שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו פירות האילן, הרי דקיום המצוה מעורר דוגמתה להשפיע ישועה בענין שעליו נדונים. וע"ד זה יתכן לומר כי בשעה שישראל תוקעין פעם אחר פעם כמה סדרים שנתקנו מפני הספק, ושורש הספק נתהוה מחמת אריכות הגלות ותוקף הצרות שגרמו לשכוח מהו התרועה האמורה בתורה, באותה שעה נדונין למעלה על אורך הגלות, וסגולת מצות תקיעת שופר מעורר זכותם של ישראל להגאל, ולפיכך כששומע השטן שתוקעין את התקיעות באופן זה הוא מתבהל לפי שרואה שזכות אלו התקיעות ראוי לעורר כנגדם לגאול את ישראל, ועל כן הוא מתיירא ואומר ודאי קול השופר הזה הוא שופרו של משיח, והבן.
[שם] למה תוקעין בר"ה וכו', כדי לערבב השטן. פרש"י ז"ל שלא ישטין כשישמע ישראל מחבבין את המצות מסתתמין דבריו עכ"ל. והתוספות הביאו בשם הערוך דאיתא בירושלמי כד שמע קל שיפורא זמנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין אמר וודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימניה למתבלע, ומתערבב ולית ליה פנאי למעבד קטגוריא עכ"ל. והנה לפרש"י יל"ד למה דוקא במצות תקיעת שופר רואה איך שישראל מחבבין את המצות, הלא גם שאר מצות ישנם שישראל עושין בהידורים ודקדוקים. גם לפי התוספות צ"ב מדוע מתערבב ומתבהל דוקא בשמעו תניין.
ואפ"ל על פי דברי ק"ז זלה"ה בספר ישמח משה (פ' אחרי) לפרש מארז"ל בברכות (י' ע"א) אהא דחזקיה שא"ל ישעיה צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו', כי מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא, א"ל מאי כולי האי, א"ל משום דלא עסקת בפריה ורביה. ויש להבין דהא חזקיה לא שאל לו מפני מה, כי ידע הא דכתיב כי אדם אין צדיק בארץ אשר לא יחטא, אך שאל אותו מאי כולי האי, ור"ל מפני מה הגיע לו עונש גדול בזה ובבא, ואם כן מה השיב לו משום דלא עסק בפריה ורביה, אכתי קשה מאי כולי האי וכו'. ותירץ על פי מה שכתב העקרים (מאמר רביעי פל"ו ל"ז) כי לפי שורת הדין ראוי שיהיה העונש נצחי והשכר זמני, אבל רב חסד מטה כלפי חסד ומנהיג עולמו ברחמים שיהיה השכר נצחי לאוהביו ולשומרי מצותיו והעונש זמני עיי"ש מילתא בטעמא. ולפי זה נ"ל ליתן טעם נכון דעל זה החטא דלא עסקת בפריה ורביה ראוי להעמיד על קו הדין שיענש עונש נצחי בזה ובבא וכו', דהנה אמרו רז"ל והובא ברשיז"ל עה"כ בראשית ברא אלקים, שע"כ לא אמר ברא ה', שבתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם בדין, וראה שאין העולם מתקיים עמד ושיתף מדת הרחמים. נמצא דהתנהגות מדת הרחמים אינו רק משום קיום העולם, ומי שאינו עוסק במצוה זו הרי אינו חושש לקיום העולם, דלא תוהו בראה וכו', נמצא נשאר עומד על תחלת המחשבה להעמידו על קו הדין עכ"ד. נמצא לפי זה דמי שחושש לקיום העולם מודדין לו במדת הרחמים, משא"כ מי שאינו חושש לקיום העולם וחושש בכל מעשיו רק לעצמו, נידון כפי מה שעלה במחשבה במדת הדין. [ועיין מה שכתב בזה בקדושת יו"ט לר"ה דרוש י"ב].
ועל פי זה יתיישב קושית המפרשים שהקשו דהרי לא יתכן שינוי רצון לפניו יתברך, וגם מתחלה ראה וידע שאי אפשר שיתקיים העולם בדין, ומאי טעמא היתה תחלת המחשבה במדת הדין. וגם למה כתבה תוה"ק בראשית ברא אלקים שנברא העולם במדת הדין, והרי התוה"ק היא נצחי ואמת כתיב בה. וכבר פי' בספה"ק דקושת לוי מ"ש ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת, דרק אם יכון מתחילה בחסד כסאו אז הוא באמת דקושטא קאי, לא כן אם מתחלה יושב על כסא דין ושוב עולה לכסא רחמים אין זה באמת. ואם כן למה נכתב בתורה דבר שלא היה רק לפי המחשבה ולא נתקיים באמת. אמנם על פי דברי הישמח משה א"ש דהנה אמרו ז"ל (שבת פ"ח ע"א) עה"כ ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי, שהתנה הקב"ה עם מעשי בראשית אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לא אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו. והנה החזיר הקב"ה את התורה על כל אומה ולשון ולא רצו לקבלה, ואם כן אינם חוששין לקיום העולם ונשאר אצלם תחלת המחשבה להתנהג עמהם במדת הדין, משא"כ ישראל שקבלו התורה, וכן בכל דור ודור על ידי שמקיימין תורה ומצות ושומרים התורה על ידי זה מתקיים העולם, ועל כן שורת הדין שיהיה נמדד להם כמדתם והקב"ה מתנהג עמהם במדת הרחמים, ואתי שפיר מה שאמה"כ בראשית ברא אלקים דגם בחינת המחשבה נצחי ונשארה לאומות העולם שעמהם מתנהג הקב"ה במדת הדין.
ויש להמתיק עוד על פי מה שכתב באוהחה"ק (פ' בראשית) עה"פ כי בו שבת מכל מלאכתו וגו', ותו"ד כי בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים לטעם הנודע לו, ונתחכם ה' וברא את יום השבת ובו ביום חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששה ימים, וכן על זה הדרך לעולם, וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתהו ובוהו, ובזה יבואר אמרם ז"ל כל המקדש את השבת ואומר ויכלו כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, ולכאורה מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו, ומה היא הפעולה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו, אמנם לפי מה שפירשנו נבין בטעם צודק, כי להיות שהשבת הוא המקיים העולם כנ"ל, ומציאות השבת הוא קיומו ושמירתו, כי אם אין מקיימים שבת אין שבת, ולזה כל המקדש את השבת הוא המקיים את העולם ואין לך שותף גדול מזה כדין וכהלכה עכתדה"ק, יעיי"ש שהאריך. ועל כן לישראל שומרי שבת שמקיימין את העולם מתנהג עמהם במדת הרחמים, לא כן אומות העולם שאין להם זכות זה של קיום העולם, על כן נשאר אצלם ההנהגה כפי בחינת המחשבה שהיה בדין.
ונקדים מה שדרשו ז"ל (שבת פ"ח ע"א) עה"פ ויתיצבו בתחתית ההר, א"ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, וא"ל אם אתם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם. והקשו התוספות (ד"ה כפה) דמה היה צורך לכפותם על קבלת התורה אחרי שכבר הקדימו נעשה לנשמע, וקיימו וקבלו עליהם את התורה מרצונם הטוב, עיי"ש מה שתירצו. ובמדרש תנחומא פ' נח (סי' ג') הקשה בעל המדרש כקושית התוספות ומתרץ דנעשה ונשמע לא אמרו אלא על תורה שבכתב בלבד, מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט, וכפיית ההר כגיגית היתה על תורה שבעל פה עיי"ש. והנה איתא בגמרא (גיטין ס' ע"ב) לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית וגו'. ומכל אלה שמעינן דעיקר קיומו של עולם תלוי בתורה שבעל פה, שהרי התנאי שהתנה הקב"ה עמהם את אתם מקבלים את התורה וכו' היה על קבלת תורה שבעל פה, וגם הכריתת ברית עם ישראל היתה בעבור תורה שבעל פה, ובכלל תורה שבעל פה הם כל הגדרים והסייגים והתקנות שתיקנו לנו חז"ל. ואם כן נמצא דעל ידי שמירת תקנות חז"ל יש לנו חלק בקיומו של עולם, ועל ידי זה הקב"ה עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים, וכנ"ל דעל ידי שישראל מקיימים את העולם הקב"ה מקדים מדת הרחמים ומשתפה למדת הדין.
ומעתה יתבארו דברי הגמרא למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב השטן, ופירש"י כשהשטן שומע שישראל מחבבין המצות הוא מתערבב. ולדרכינו אפ"ל שמהאי טעמא גופא אמור רבנן לתקוע בכפילא, כדי שיקיימו את עיקר התקיעות שהם על סדר הברכות כנלמד מקראי בבחינת תורה שבעל פה, ועל ידי זה יהיה בידם הכח לעורר רחמים, [דהאמנם דתקיעות דמעומד הם מעיקר הדין, מ"מ לאחר שכבר תקעו דמיושב כבר יצאו בזה יד"ח דאורייתא כמבואר בפוסקים ושוב נשארו דמעומד רק כמו דרבנן]. ולזה כשרואה השטן שישראל מחבבין את המצות ונזהרין לקיימן בכל פרטיהן ודקדוקיהן כפי שתיקנו בהם חכמים, והוא יודע שבאמצעות כן יש להם חלק בקיומו של העולם, ועל ידי כן הקב"ה עומד מכסא דין ויושב על כסא הרחמים, על כן הוא מתערבב כי יודע שלא יועיל קטרוגו לעורר דינים על ישראל. ובדרך זה מובן גם טעמו של הירושלמי שהשטן מתפחד ומתבהל כד שמע תניין וסובר דמטא זמנא דיתקע בשופר גדול, דמתקיעות שנית דמעומד הרי רואין עד היכן ישראל נזהרין בשמירת תורה שבעל פה, ועל ידי זה הקב"ה מתנהג עמהם במדת הרחמים, על כן הוא חושש פן בזכות זה הגיע זמן הגאולה וקול שופר של משיח הנה נשמע ומטי זמניה למתבלע ועל כן הוא מתערבב.
[שם] אמר רבי יצחק למה תוקעין בר"ה, למה תוקעין, רחמנא אמר תקעו וכו', אלא למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב השטן. והתוספות הביאו בשם הירושלמי דכד שמע קל שיפורא זמנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין אמר וודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימניה למתבלע, ומתערבב ולית ליה פנאי למעבד קטגוריא עכ"ל. ולכאורה צ"ב דאמאי לא תירצו מיד כדי לערבב השטן, ובתירוצם הראשון שאמרו רחמנא אמר תקעו עדיין לא תירצו כלום, וגם המקשן ידע מזה דדבר זה מפורש בפסוקי התורה, אלא שרצה המקשן לידע טעם המצוה, ולא השיבו התרצן מעין שאלתו. גם מה שתירצו בגמרא דסגולת השופר לערבב השטן צריך הסבר ואינו מובן כלל בדרך הטבע, דידוע שהשטן מלא תחבולות וכל השנה כולה מחזר אחר עונותיהם של ישראל כדי לקטרג עליהם ח"ו ביוה"ד, ואיך כשבא ראש השנה הוא מתבלבל וטועה כל כך לחשוב שכבר מטא זימניה למתבלע. גם איך שונה באולתו בכל שנה ושנה וכבר ראה אשתקד שטעה, וצ"ב. וכבר נאמרו בזה כמה תירוצים ואופנים שונים [ועיין בערבי נחל פ' אמור מש"כ בזה]. והתירוץ היותר מספיק נראה לי על פי מה שכתב הרמב"ן ז"ל (בר"פ בחקתי) וז"ל: כי כל אלה הברכות כולם נסים, אין בטבע שיבואו הגשמים ויהיה השלום לנו מן האויבים וכו' בעשותינו החוקים והמצות, ולא שיהיה הכל היפך מפני זרענו השנה השביעית, אבל הם נסים נסתרים מלובשים בהנהגת העולם, יעיי"ש באריכות, ותמצית דבריו דכל אלה הברכות שבתורה הם מסגולת המצוה ואין הטבע מחייבם כלל אלא הם נסים נסתרים. וכמו כן לענינינו באמת אין זה מדרך הטבע שהשטן יתבהל ויתערבב בכל שנה על ידי קול השופר, אבל סגולת המצוה של תקיעת שופר יש בו כח זה לערבב השטן שלא כדרך הטבע ובדרך נס נסתר.
וצדיקי אמת כשתוקעין בשופר לקיים מצותו יתברך, היה ראוי להיות כן שיגיע זימניה למתבלע, אלא שמתעכב ונתאחר לסיבת מצב הדור, אמנם כח התקיעות של צדיקי הדורות עומדים נצחיים וקיימים וגנוזים במקום גבוה עליון, וכשיגיע זמן המקווה יאירו ויזהירו כל אלו התקיעות וישלימו פעולתם, ועד אז יש להם עכ"פ סגולה זו שנבהל השטן ומתבלבל מקטרוגו. [וק"ז הייטב לב זלה"ה בהספידו על מרן הדברי חיים זלה"ה אמר ללמד את בני יהודה קש"ת ר"ת תקיעה שברים תרועה, כי כל זמן שהיה מרן הד"ח בחיים אתנו בכח תקיעותיו פתח כל השערים עליונים לעורר רחמים ורצון על ישראל, ואף התקיעות של ישראל שאין יודעים לכוין ולהשלים פעולת השופר, מ"מ היו מצטרפים כולם אל מצותו, אבל עכשיו שנסתלק מאתנו צריך ללמוד לבני יהודה קש"ת, כוונת השופר ותקיעה ש"ת].
ומעתה יתבארו דברי הגמרא הנ"ל דהתרצן מתחלה רצה להשיב לו תירוץ המסקנא דהטעם הוא כדי לערבב השטן, כי רצה השי"ת בחסדו הגדול להטיב לנו ולהשתיק המקטרג מעלינו ולערבבו, אלא שעל זה יקשה דאיך יצוייר בדרך הטבע שיהא בכח הבעל תוקע שהוא בשר ודם לערבב השטן כמ"ש בגמרא (קידושין פ"א ע"א) דאנא בשרא והוא נורא, על כן הוצרך להקדים דרחמנא אמר תקעו, ומעתה אין כאן קושיא עוד דמסגולת המצוה לערבב השטן אף על פי שלא יושג בדרך הטבע, ומה שהשיב מעיקרא רחמנא אמר תקעו, הרי זה הקדמה למסקנת דבריו דהטעם הוא לערבב השטן, ובלי הקדמה זו לא היה מובן תירוצו.
[שם] כדי לערבב השטן. והתוספות הביאו בשם הערוך דאיתא בירושלמי כד שמע קל שיפורא זמנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין אמר וודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימניה למתבלע, ומתערבב ולית ליה פנאי למעבד קטגוריא עכ"ל. הנה אנו יכולין להתבונן ולראות כמה קרוב הוא הדבר הזה שתהיה הגאולה, דאם השטן מפחד כל כך מזה, הרי זה סימן שיש אפשרות קרובה לזה שתהיה הגאולה בקרוב, ואם היינו עושים תשובה באמת בוודאי היינו פועלים כל טוב להכלל ישראל, דאיתא בזוה"ק (זו"ח פ' נח) דאפילו בי כנישתא חדא דהדרי בתיובתא יכולין לקרב הגאולה, וקרוב הדבר הזה אלינו בפינו ולבבינו לעשותו, ומזה שהשטן מפחד בכל שנה בראש השנה יכולין לידע דבוודאי נעשה בראש השנה קול רעש גדול בעולמות עליונים ומסוגל לעורר רחמים על הגאולה כי קרובה ישועתו לבוא. ומהאי טעמא השטן מתגבר ביותר בימינו אלה להחטיא את ישראל כדי לעכב את הגאולה שלימה, אבל מזה גופא צריכין להתעורר להתחזק נגדו, דממה שרואין שהוא עושה כל ההתאמצות לעכב את הגאולה כי מפחד מאד שמא תהיה הגאולה, מזה רואין כמה קרובה ישועתנו לבא וצריכין להתעורר בתשובה למהר ביאתה. [ועיין בערבי נחל פ' אמור מ"ש בזה].
[שם] וא"ר יצחק כל שנה שאין תוקעין לה בתחלתה מריעין לה בסופה, [פי' צריכין להתריע בסופה מפני הצרות שיבואו עליהן ח"ו] מ"ט דלא איערבב שטן. והביאו בטור (סי' תקפ"ה), ומפרש בה"ג לא דאקלע בשבת, אלא דאיתיליד אונסא ולא תקעו. והקשה הב"ח ממה דמבואר במהר"ל דהא דמריעין לה הוא דוקא כשהיו מזידין שלא לתקוע, אבל אם נתבטלה מחמת אונס לא יאונה להם און. ותירץ הב"ח דבה"ג מיירי באונס שהוא קרוב לפשיעה שהיו יכולין להשמר ממנו, אבל מהרי"ל מדבר באונס דקרוב לשוגג הדומה לאיקלע בשבת שאז אין מריעין לה בסופה יעיי"ש. והטו"ז הקשה על פי פשוט דהלא אונס רחמנא פטריה בכל מקום, ולמה מריעין לה בסופה באיתיליד אונסא, ועל כן פי' הא דמריעין לה בענין אחר יעיי"ש לפי"ד. והמורם מדבריהם ז"ל כי גם באיתיליד אונסא ולא תקעו לא יארע להם רעה ח"ו, ולכאורה צ"ב איך יתכן כדבר הזה, והלא אונסא כמאן דעביד לא אמרינן וסוף סוף לא מיערבב שטן.
ונקדים דברי ק"ז זלה"ה הישמח משה (פ' אמור) עה"פ בחודש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה, וז"ל והנה שמעתי לפרש הפסוק בפ' העקידה יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך וגו', על פי אמרם ז"ל (ברכות ו' ע"א) חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, והנה אברהם כבר גמר בלבו ולקח את המאכלת לשחוט אלא שנאמר לו אל תשלח ידך ונאנס ולא עשאה, וכל כך גמר בלבו בכוונה רצויה עד שנחשב למעשה ממש, וזש"ה יען אשר עשית את הדבר הזה, כלומר עמדת על הנסיון הזה ועשיתיו ממש הגם ולא חשכת את בנך וגו' ר"ל שלא חשכתו מן העולם דהיינו שנשאר חי, ולי נראה שגם למעלה הפי' כן שאמר המלאך עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת וגו' כי מקודם לא היה במדרגה כזה שיפעול בלא עשיה בפועל ועכשיו בא למדריגה זו, והבן זה כי אם לא היה בכוונה זכה כל כך היה צריך לשחוט בפועל ממש, אבל מחמת שהיה בכוונה זכה על כן המחשבה נחשב למעשה ממש, והנה השאיר רושם קיים לדורות כמו שפירשתי בפ' העקידה בפ' ה' יראה אשר יאמר היום וגו' דהיינו בעת שמזכירין מעשה העקידה הוי כאלו נעשה עתה בפועל, וכן הוא לעולם, וזה פעל הצדיק אברהם אבינו ע"ה ברוב כוונתו והבן עכדה"ק.
היוצא לנו מזה דקודם העקידה לא הוי אמרינן דמחשבה כמעשה, ורק אברהם אבינו פעל זאת בשעת העקידה על ידי גודל מסינ"פ בכוונה זכה ורצויה, שחשב לו הקב"ה המחשבה כמעשה, ומאז נשאר הרושם קיים גם לדורות שגם לנו יהא נחשב המחשבה כמעשה. ונ"ל להביא סמוכין לדבר דלולא העקידה לא היה ראוי להיות נחשב המחשבה כמעשה, דמשורת הדין לא הוי אמרינן בחשב לעשות מצוה וכו' דמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, דכתב הש"ך בחו"מ (סי' כ"א) דאונס רחמנא פטריה אמרינן אונס רחמנא חייביה לא אמרינן, דאונסא רק כמאן דלא עביד אבל לא אמרינן דאונסא כמאן דעביד דסוף סוף לא עביד יעיי"ש, ולפי זה לכאורה איך יתכן לומר דמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה הרי סוף סוף לא עביד, אמנם לפי דברי הישמח משה הנ"ל א"ש דבאמת מצד שורת הדין הכי הוי דלא אמרינן כאילו עשאה דסוף סוף לא עביד, מ"מ אאע"ה בגודל מסירת נפשו בשעת העקידה פעל זאת שגם המחשבה יהא נחשב כמעשה, ועל כן בזכותו אמרינן זאת דמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, דכמו כן היה במעשה העקידה, ועקידת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור לחיותינו כהיום הזה.
ולדרכינו ניחא איך יתכן דבאיתיליד אונסא ולא תקעו לא יארע להם רעה ח"ו, ולכאורה הלא אונסא כמאן דעביד לא אמרינן וסוף סוף לא מיערבב שטן. אלא משום דאאע"ה הרי פעל במעשה העקידה דאף המחשבה יהא נחשב כמעשה, ומהאי טעמא אמרינן גם כן דאונסא כמאן דעביד כנ"ל, ממילא כמו באיקלע בשבת שאין תוקעין בפועל אלא אומרים זכרון תרועה מתעורר עי"כ זכות העקידה שהמחשבה כמעשה ומיערבב שטנא כמו בתקיעת שופר בפועל, כמו כן באיתיליד אונסא גם כן אמרינן דמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה וגם כן מיערבב שטנא ולא יאונה להם כל און וכמ"ש הטו"ז והב"ח.
[שם] וא"ר יצחק אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, שנאמר (בראשית כ"א) כי שמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם. וכתב רש"י ז"ל וז"ל: ומצינו בבראשית רבה אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מי שעתידין בניו להמית את בניך בצמא אתה מעלה לו באר וכו', אמר להם השעה צדיק הוא או רשע, אמרו לו צדיק, אמר להם באשר הוא שם, איני דן את העולם אלא בשעתו עכ"ל.
והנה המזרחי והגור אריה (פ' תצא) הקשו מ"ש בן סורר ומורה שאמרו ז"ל במס' סנהדרין (ע"א ע"ב) דנידון על שם סופו, ותניא ריה"ג אומר וכי בשביל שאכל זה תרטימר בשר וכו' אמרה תורה יצא לב"ד ליסקל, אלא הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה וכו' אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב, ולכאורה קשה הלא אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, והוא סתירה לכאורה. ותירץ המזרחי דשאני התם בישמעאל שעדיין לא התחיל באותה עבירה של צמא לא מניה ולא מקצתו, ועל כן אי אפשר לדונו על שם סופו, אבל בבן סורר ומורה כבר התחיל וכו'. אולם הגור אריה הקשה על תירוצו, דהרי סתמא אמרינן בגמרא אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, ומשמע דל"ש התחיל בעבירה או לא, ואיך אמרי בבן סורר ומורה נידון על שם סופו. ובאמת נראה דדעת ר"ש כן הוא בגמרא, דהוקשה וכי בשביל שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין וכו' אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו, אלא בן סורר ומורה לא היתה ולא עתידה להיות, ולמה נכתב דרוש וקבל שכר, משמע דס"ל דלעולם אין דנין על שם סופו, וזה שהוקשה לו לר"ש דאיך אפשר שיהיה דינו בסקילה לפי מעשיו של אותה שעה. ותירץ הוא ז"ל דבית דין של מעלה אין דנין על שם סופו, אבל בית דין של מטה דנין. אבל גם זה קשה דלא מצינו בשום מקום שיהא ב"ד של מטה ממיתין על שם סופו. ומה שהקשה הוא על הרא"ם קשה גם על דבריו, דבסוגיין משמע דאין חילוק, דסתמא קאמר אין דנים את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה.
והמהר"ם גלאנטי ז"ל כתב טעמא אחרינא למה דאמרינן בן סורר ומורה נידון על שם סופו, כי החמירה תורה לפי שנולד מאיסורי ביאה. ולפי טעם זה איכא למימר דבעלמא אין הקב"ה דן את האדם על שם סופו אף היכא דהתחיל כבר בעבירה, כי שאני בן סורר ומורה שנולד מאיסורי ביאה. אמנם הא דבן סורר ומורה נולד מאיסורי ביאה ילפינן מדנסמכה פרשת בן סורר ומורה לפרשת יפת תואר, כדאיתא במדרש תנחומא (ריש פ' תצא), ואם כן ר"י דלא דריש סמוכין כמ"ש בספר הכריתות, לית ליה הך דרשה דבן סורר ומורה בא מאיסורי ביאה, ועל כרחך לומר טעמא אחרינא שהוא נידון על שם העתיד.
והמהרש"א ז"ל בח"א כתב על דברי הגמרא הנ"ל, דלמדו כן מכח יתור, דבאשר הוא שם מיותר הוא, אבל ממשמעות לא היה אפשר לדרוש כן, דתיבת שם מורה בכ"מ על המקום, ולא על הזמן. אבל קשה דאם מיותר הוא ורק לדרשה זו אתי', למה כתבה תורה תיבה המורה על מקום, הול"ל לישנא דמורה על זמן, ללמוד ממנו דאין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה. ונראה לומר דהנה אי אפשר למסור לב"ד של מטה לדון את האדם על שם סופו, ואפילו ב"ד של מעלה אין בכוחם לדון על שם סופו, כי מה שיהיה בסופו של אדם בעל בחירה אי אפשר לידע לשום נברא רק להקב"ה לבדו, והוא יודע העתידות בתכלית. ועל כן אם הוא לתכלית הטובה המעותד דן אותו הקב"ה על שם סופו, וכמו שכתב הפרשת דרכים (דרוש ד') לחלק בזה דלטובה הקב"ה מסתכל בעתיד, ולהרע אינו דן את האדם אלא בשעתו, והביא ראיה ממדרשו של רשב"י וז"ל: בא וראה כיצד מתנהג הקב"ה עם בריותיו, בשעה שצופה שעתידים לעשות רצונו הוא מיטב עמהם, ובשעה שצופה שעתידים לחטוא אינו מעניש אותם וכו' יעיי"ש. ובריאת האדם ובריאת העולם היה על שם סופו ועל שם העתיד, וכמו כן מצינו ביציאת מצרים שצירף הקב"ה הזכותים דלעתיד, וגאלם על שם זה, אף על פי שלא היה די זכותים להגאל, כמשה"כ בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה. אבל לא מסר הנהגה זו לשום נברא, ואין בכוחו אפילו לב"ד של מעלה לדון על שם העתיד וע"ש סופו, כי לא נגלה להם העתיד.
ונקדים עוד דבזוה"ק (פ' וירא) מבואר דהוא ובית דינו הם ב' עולמות, וז"ל: וה' המטיר על סדום, דא בי דינא דלתתא, דנטיל רשו מעילא וכו', ועולם שלמעלה ממנו הוא כולו רחמים עיי"ש. ונבוא אל הענין דמ"ש אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, זה רק בב"ד של מטה או בב"ד של מעלה, שלא נמסר להם ידיעת העתידות, ואי אפשר להם לדון על שם סופו, דידיעת העתידות הוא בלתי לה' לבדו, ומעתה מתורץ קושיתנו דלמה כתבה תורה באשר הוא שם, דתיבת שם משמעותו מקום, וחז"ל דרשוהו כאן על הזמן, והול"ל מלה המורה על הזמן, כאשר העיר המהרש"א על זה. ולדרכנו דהב"ד של מעלה ומלאכי השרת קטרגו על ישמעאל לדונו על שם סופו, לפי שעתיד להמית את ישראל בצמא, ולא הסכים הקב"ה עמהם, ובאשר הוא שם מורה על מקום, שהוא נדון בב"ד של מעלה, שאין להם כח לדון על שם סופו, ועל כן דנוהו לפי מעשיו של עכשיו, וזה כי שמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם, לפי העולם שנדון בו, דהיינו בב"ד של מעלה, ועל כן ידונוהו לפי מעשיו של עכשיו, והדרש והפשט אחד הוא, דמה שדרשוהו חז"ל על הזמן, לא הוציאוהו ממשמעות התיבה המורה על המקום.
ומה שלא רצה הקב"ה להסכים עמהם ולדונו על שם סופו, יובן על פי מ"ש בספה"ק נועם אלימלך עה"פ ולישמעאל שמעתיך, דלכאורה למה התפלל אברהם אבינו על ישמעאל שיחיה, הלא ידע בו שהוא רשע, אלא מפני שאברהם אבינו בירר את הגליות לבניו, וראה שיהיו ישראל אצלו בגלות, ורצה שיתכפרו בזה ולא יצטרכו לבוא בגיהנום עכ"ד. ולעתיד יתגלו עוד טעמים וענינים שעבורם היה הכרח וטובה לישראל על ידם. ולטעם זה לא רצה הקב"ה לדונו על שם העתיד, ודנו לפי מעשיו של אותה שעה, אמנם הקב"ה לבדו דן על שם העתיד, ואצלו יתברך עבר ועתיד והווה הכל ברגע אחד, ואי אפשר לחלק אצלו בין עבר ועתיד והווה, ולפניו יתברך נגלו כל העתידות, ויוכל לדון על שם העתיד אם רצונו כן.
ולפי דרכנו אפ"ל דמ"ש ז"ל בן סורר ומורה נידון על שם סופו, לא שממיתין אותו בבית דין, כי אין כח ביד בי"ד להמיתו על שם סופו, דעל פי דין צריך עדים והתראה ועדותן מכוונת ועוד הרבה פרטי דינים, ואיך אפשר להמיתו בלא מעשה ובלא עדים והתראה על שם סופו. אמנם יובן על פי מ"ש חז"ל בכתובות (ל"ו ע"א) ובכ"מ אף על פי שבטלו ארבע מיתות ב"ד, דין ארבע מיתות לא בטלו, מי שנתחייב סקילה או נופל מן הגג או חיה דורסתו וכו', והתוספות הקשו שם הא חזינן הרבה רשעים שמתים על מיטתם, ותירצו דשמא זכות תולה להם, או שעשו תשובה ועל ידי תשובה הקב"ה מיקל את דינם, ולפעמים מוחל לגמרי וכו' עכ"ד התוספות.
ומעתה אפ"ל דעל פי שורת הדין מגיע לו מיתה על שם סופו, רק שאי אפשר למסור דבר זה לב"ד של מטה, ואין בכח האדם לדון על שם סופו כאשר ביארנו לעיל, על כן יומת על ידי דין ארבע מיתות, שנופל מן הגג או חיה דורסתו שזה דין סקילה המגיע אליו, ומ"ש והוציאו אותו אל זקני עירו ואל שער מקומו וגו' ורגמוהו כל אנשי עירו וגו', כל זה מצד שורת הדין, ואף על פי שבפועל נתקיים בו דינו על ידי ד' מיתות ב"ד, מ"מ כתבה תורה עיקר הדין לכוונת דרוש וקבל שכר כמ"ש במס' סנהדרין (ע"א ע"א).
ומעתה אין כאן קושיא וסתירה כלל, דשם בישמעאל היה רצונו יתברך כן שידונו אותו לפי מעשיו שבאותו שעה כדי שישאר בחיים, והיתה הכוונה לטובת ישראל כמ"ש לעיל, ובבן סורה ומורה נהרג על שם סופו בדיני שמים, שראתה חכמתו יתברך שהוא לטובתו שימות זכאי ואל ימות חייב, ומיתתו גם כן טובה לעולם, כמ"ש ז"ל (סנהדרין ע"ב ע"א) שמיתתן של רשעים הנאה להם והנאה לעולם, וכיון שכל הענין נהרג על שם סופו נשקל בדעתו של א-ל דיעות, אין בידינו להקשות ואין בידינו להשוות מילתא לחבירתה, כי כל אחד נדון לפי מה שראתה חכמתו יתברך, וכפי צורך תיקון נשמתו ותקון העולם.
או יאמר לתרץ קושית המזרחי הנ"ל על הא דדנין אדם על שם סופו, דמצינו בזה סתירה בדברי חז"ל, דבסוגיין אמרי' אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, ובבן סורר ומורה דרשו ז"ל (סנהדרין ס"ח ע"ב) דנהרג על שם סופו. ואפ"ל עפ"י דברי המהר"ם גלאנטי הנ"ל דבן סורר ומורה שאני שנולד מאיסורי ביאה. ומבואר כן בספרי (פ' תצא) אביו של זה חשק יפת תואר והכניס שטן לתוך ביתו, נעשה בנו סורר ומורה, ודרשו כן מסמיכות הפרשיות שנסמכה פרשת יפת תואר לפרשת בן סורר ומורה. ולפי זה מתורץ קושית המזרחי דבאמת אין דנין את האדם על שם סופו רק לפי אותה שעה, ובן סורר ומורה שאני דכבר התחיל בו הקלקול מתולדתו ועלול הוא לחטוא יותר.
[שם] אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, שנאמר (בראשית כ"א) כי שמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם. וכתב רש"י ז"ל וז"ל: ומצינו בבראשית רבה אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מי שעתידין בניו להמית את בניך בצמא אתה מעלה לו באר וכו', אמר להם השעה צדיק הוא או רשע, אמרו לו צדיק, אמר להם באשר הוא שם, איני דן את העולם אלא בשעתו עכ"ל. ולכאורה קשה ממה דאיתא בב"ר (פ' וירא) ובתוספתא דסוטה (פ"ו) עה"פ ותרא שרה את בן הגר המצרית מצחק וגו', ר"ע דרש מצחק לשון ג"ע, תנא דבי ר' ישמעאל אין מצחק אלא ע"ז, ר' אליעזר בנו של ריה"ג אומר אין הלשון הזה אלא שפיכת דמים, (ורש"י סתם כדברי כולן), א"ל רשב"י ח"ו שיהא בביתו של אותו צדיק כך, אפשר מי שכתוב בו כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו', יהא בביתו ע"ז וג"ע ושפכ"ד, אלא אין צחוק האמור כאן אלא לשון ירושה עכ"ל. ולכאורה לפי דברי התנאים הנ"ל היה רשע גמור ומחוייב מיתה שעבר על ג"ע ע"ז ושפכ"ד, ואיך ניצול מדין מיתה ונדון לצדיק. ועוד דלכאורה קשה לאידך תנאי קושית רשב"י דאיך יתכן שיזדמן בביתו של אותו צדיק כך, והבורא יתברך העיד עליו אשר יצוה את בניו וגו'. אמנם יתפרש פרשת ישמעאל על לעתיד, דמ"ש הכתוב (פ' וירא) ותרא שרה את בן הגר המצרית מצחק וגו', ופירשו רז"ל ג"ע וע"ז ושפכ"ד, כל זה ראתה שרה ברוח הקודש שיהיה כן לעתיד, ובאמת צדקו דברי רשב"י שאמר דאפשר מי שכתוב בו כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו', יהא בביתו ע"ז וג"ע ושפכ"ד, ובאמת לא היה בו כל המעשים הללו באתגליא, אלא שראתה שרה אמנו ברוה"ק שלעתיד ילחמו גוג ומגוג לנתק את ישראל מפטרונם, ויתעמלו להדיח את ישראל מאמונתם בבורא יתברך ומקיום תורה ומצות, ומבואר בזוה"ק שישמעאל יהיה מראש הלוחמים נגד ישראל, ויבחרו האומות בו מפני שהוא מזרע אברהם ויחשבו שיגן עליו זכות אברהם, וכל זה ראתה שרה ברוה"ק ואמרה גרש את האמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש בן האמה עם בני עם יצחק. ואיתא בזוה"ק כי לא יירש לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, וימות המשיח נקרא בדרז"ל עולם הבא, ולדרכנו התפללה שלא יירש כוחו וזכותו של אברהם לימות המשיח, ולא יגן עליו זכותו של אברהם אבינו ע"ה. וא"ש מ"ש ז"ל שאמר הקב"ה עכשיו מה הוא צדיק או רשע אמרו מלאכי השרת צדיק, דבאותה שעה עדיין לא היה בו כל אלו העבירות שמחוייב מיתה עליהם, וז"ש חז"ל שמע לקול רוה"ק שבה, כי לפי מעשיו של אותה שעה לא היה בר גירושין.
[שם] דא"ר חנן כל המוסר דין על חבירו הוא נענש תחילה שנאמר (בראשית ט"ז) ותאמר שרי לאברם חמסי עליך, וכתיב (שם כ"ג) יבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה. ופרש"י ויבא אברהם וגו' הוא קבר אותה עכ"ל. ויש להבין למה דקדק רש"י לומר שקבר אותה, לא הו"ל לפרש אלא שהיא מתה תחילה, ומאי נפקא מינה בזה אם קבר אותה או לא.
ונקדים דברי התרגום יונתן על הפסוק ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך וגו' ישפוט ה' ביני וביניך וגו', וכדין יתגלי קדם ה' עולבני ויפרוס שלמי' ביני ובינך ותתמלי ארעא מינן ולא נצטרך לבנהא דהגר בת פרעה עכ"ל. ולכאורה זה סתירה למ"ש בגמרא הנ"ל שמסרה שרה דין על אברהם, דלדברי התרגום יונתן ה"ה להיפוך שאמרה ברכה לאברהם אבינו ע"ה שיתן להם הקב"ה בנים ולא יצטרכו עוד לבניה של הגר, וקשה לומר דפליגי בפלוגתא רחוקה כל כך, דהגמרא פי' לקללה והתרגום יונתן פירשה לברכה.
ונראה בהקדם לפרש מ"ש בפ' ויצא, שיעקב אבינו אמר ללבן (בראשית לא, לב) עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה, ולכאורה קשה דאיך לא עלתה על דעתו של יעקב שמא אחד מבני ביתו לקח התרפים עד שהוציא מפיו קללה שימות, ומחמת קללה זו מתה רחל בדרך, כמבואר כל זה בדברי חז"ל והובא ברש"י ז"ל. אמנם יתבאר על פי דברי האוה"ח הק' (בפ' לך) עה"פ (בראשית יד, יט) ויאמר ברוך אברם לא-ל עליון וגו' וברוך א-ל עליון אשר מגן צריך בידיך, דלכך הקדים מלכי צדק לברך את אברם קודם שבירך להקב"ה, דנקיט כפי סדר המעשה שקודם התעורר אברהם את עצמו להתרצות להקב"ה ואחר כך נתרצה הקב"ה אליו, וזהו ברוך אברם לאל עליון שאברהם אבינו הכשיר את עצמו להיות עבד להקב"ה, ולזה ברוך אל עליון אשר מגן שעמד הקב"ה לעוזרו, ורצה ללמד בזה שאין הקב"ה מתרצה אלא במי שמתרצה בו תחלה, אבל לפי פי' זה יקשה מה שאמרו ז"ל בגמרא (נדרים לב.) ביקש הקב"ה להוציא את הכהונה מזרעו של שם ולפי שהקדים ברכת אברהם לברכת קונו ניטלה ממנו וניתנה לאברהם ע"כ, הרי שהיה בזה חטא. ותי' שבאמת היה כוונתו של שם לטובה אלא לפי שמהלשון היה משמע לבני אדם שח"ו זלזל בכבוד קונו להקדים ברכת העבד לכך נענש על זה, עכתדה"ק.
ועל דרך זה יבואר גם הענין מ"ש יעקב ללבן עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה, דיעקב אבינו דייק בלשונו עם אשר תמצא את אלהיך, ולא אמר עם אשר יש בידו, לפי שידע בבירור שלבן הרשע לא יוכל לשלוט בביתו שהיה מלא קדושה וטהרה, ולא ימצא את התרפים אף אם הם טמונים ביד אחד מאנשי ביתו, נמצא שמצד דיבוריו של יעקב אבינו לא היה מקום לחול שום קללה על מי שיש בידו התרפים שהרי אמר רק אם ימצא אותם, אלא שמ"מ מצא מדת הדין מקום לשלוט ברחל, מפני שמדיבורו היה משמע לבני אדם שהוא קללה על מי שיש בידו התרפים, ולזה מתה בדרך כנ"ל באוהחה"ק.
ועל דרך זה יבואר גם הסתירה של התרגום יונתן והגמרא, שבאמת היתה מחשבתה של שרה אמנו בדיבורים אלו לברכה ולא לקללה וכמ"ש התרגום יונתן, אלא שממשמעות לשונה היה נראה שמסרה דין לשמים על אברהם ולכך נענשה כמבואר בגמרא, וידוע מ"ש בספה"ק אוהב ישראל (בפרשת נח) בשם הרה"ק ר"מ מזלאטשוב זי"ע לפרש דברי רש"י (בראשית ז', ח') אף נח מקטני אמנה היה מאמין ואינו מאמין שיבא מבול וכו', שתיבת אמונה יש לפרש מלשון ויהי אומן את הדסה שהוא לשון המשכה וגידול, שעל ידי האמונה ממשיכין הדבר שיתקיים בפועל, ולכך לא רצה נח להאמין בשלימות שיהיה מבול דשמא על ידי זה יהיה הוא הגורם שיבא המבול בפועל, ולכך היה מאמין ואינו מאמין עיי"ש. ועד"ז יש לפרש כאן שבאמת לא היתה מעותדת לעונש על דיבורה, אלא כשבישר לה הס"מ הבשורה שבנה נשחט, חשבה בעצמה שכל זה הגיע אליה על צד העונש, כיון שבשמים נתקבלו דבריה לרע ולכך נענשה היא שנשארה גלמודה בלא בנים, ועל ידי מחשבה זו שחשבה שמגיע לה עונש על דיבורה הנ"ל המשיכה על עצמה הקיטרוג ולכך נענשה ומתה, שעל ידי מחשבת אותה הצדיקת המשיכה שיבא לידי מעשה, וכמ"ש באוהב ישראל הנ"ל.
והנה איתא במדרש (בר"ר פמ"ו סי' י"ג) שאברהם אבינו כהן גדול היה, ולכאורה לפי זה הרי היה אסור לו לטמא את עצמו אף לז' קרובים כדין כהן גדול שאינו מטמא אלא למת מצוה, והאיך הותר לו להיטמא לשרה. אלא על כרחך הטעם ששרה היתה צדיקת, וקברי צדיקים אינם מטמאים, אמנם מתחילה כששמע הבשורה ששרה מתה ונקטעו ימיה כמ"ש האוחה"ק שחסרו כמה שנים מחייה, חשב אברהם דשמא מחמת חטאה מתה, ואם כן אין לה דין צדיקת ואסור לו לטמאות את עצמו לה, ולכך לא בא אלא על דעת לספוד לשרה ולבכותה אבל לא לקוברה שהרי לדעתו אסור לו להתעסק עמה וליטמא לה.
אמנם לאחר מכן כשנודע לו סיבת מיתתה שלא היתה מחמת החטא אלא מבשורת הס"מ שעל ידי כן המשיכה על עצמה העונש, אבל באמת לא היה בידה שום חטא ואשמה, ע"כ היה מותר לו אף לקוברה, וזהו כוונת רש"י בגמרא שכתב הוא קבר אותה, דרצה לרמוז שלא נימא שבאמת חטאה בזה שמסרה דין לשמים, לכך רמז בלשונו שהוא קבר אותה, והוא היה כהן גדול, וזהו אות שהיא צדיקת ואינה מטמאה, וממילא מזה ראיה שהיתה צדיקת גמורה כי באמת לא היה לה בזה שום חטא, אלא שמ"מ נענשה לפי שדיבורה היה משמע כמסירת דין והמשיכה העונש על עצמה במחשבתה כנ"ל, והבן.
[שם] א"ר כרוספדאי א"ר יוחנן שלשה ספרים נפתחין בר"ה אחד של רשעים גמורין ואחד של צדיקים גמורין ואחד של בינוניים, צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, בינוניים תלויין ועומדין מר"ה ועד יוה"כ וכו'. הקשה הרי"ף בעין יעקב למה לי ג' ספרים הלא בב' ספרים סגי, והבינוניים אם יזכו יהיו נכתבים בספרן של צדיקים, ואם לאו יהיו נכתבים בספרן של רשעים, וג' ספרים למ"ל.
ויתבאר על פי דברי ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' חיי) לפרש מאה"כ (תהלים ס"ב) אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי כי עוז לאלקים, ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, דהמקרא הזה כולו מוקשה מתחלתו ועד סופו, דמהו האחת אשר דבר ומה הם השתים אשר שמענו, ואיך נמשך לזה כי עוז לאלקים, ואיך נמשך עוד לזה ולך ה' חסד, גם נתקשו קמאי דמה הוא החסד שמשלם כמעשהו, הלא אם זה מעשהו הרי מגיע לו בדין ולא בתורת חסד בלבד.
וביאר בארוכה ותו"ד כי בכל דבר יש שלשה חלקים ראש תוך וסוף. והנה המתחיל הוא עיקר גדול דכבר אמרו התחלה יותר מן הכל, והמסיים גם כן עיקר גדול דאין המצוה נקראת אלא על שם מי שגומרה, והכל הולך אחר החיתום, אבל האמצעי הוא רק מסייע וקיי"ל (שבת צ"ג ע"ב) מסייע אין בו ממש. והנה כל התורה כולה היא מה שדבר ה' לנו, והנה בכל דבר הוא יתברך שמו המתחיל כמאה"כ מי הקדימני ואשלם, ואין לנו כח להתחיל זולתו יתברך שמו. והמסיים והגומר גם כן הוא יתברך שמו כמאה"כ צופה רשע לצדיק וגו', ואמרו רז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו. ואם כן אדם אינו רק קצת ממוצע בבחירתו ואין לו רק חלק דק וקלוש והוי רק כמסייע ע"ד (שבת פ"ט ע"א) היה לך לעזרני, ומסייע אין בו ממש, וע"ד זה אין מגיע לו שכר, רק על צד החסד משלם השי"ת לאדם כאילו הוא היה העושה כולה. והם הם דברי הכתוב אחת דבר אלקים, ר"ל כל מה שדבר אלקים לנו בתוה"ק רק על חלק אחת דבר, "שתים" ר"ל שתי החלקים האחרים דהיינו ראש וסוף זו שמעתי, ר"ל זה אנו מבינים (כמו כי שומע יוסף שהוא לשון הבנה) כי עוז לאלקים, ר"ל כי הכח והיכולת על אלו שני החלקים הוא רק לאלקים ולא לאדם דמי הקדימני וגם אלמלא הקב"ה עוזרו וכנ"ל. ושמא תאמר אם כן מפני מה יקבל שכר לזה אמר ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, ר"ל כאילו היה הכל מעשהו בלבד מבלי סיוע ועזר מאת הקב"ה, והבן כי הוא פי' נכון ונחמד בס"ד, עכ"ד ז"ל.
המורם מזה כי אם יהיה שילום השכר כפועל אדם לא היה מגיע לו בדין שכר על פי פעלו, כי באמת לא בכוחותיו עשה את כל החיל הזה של מצות ומעשים טובים, כי אם ה' לו בעוזרו בתחלה ובסוף כמבואר, והוא אינו אלא כמסייע שאין בו ממש, אכן הקב"ה חפץ חסד הוא ומעלה על האיש כאילו כל מעשה המצוה מתחלה ועד סוף עשה הוא בעצמו, ולפיכך שכרו יטול משלם מבעל הגמולות מבלי לנכות לו מה שמן השמים מסייעים על ידו.
ובזה בארנו מאמרם ז"ל בפ"ב דאבות וכל מעשיך בספר נכתבים, דהנה לצד שכל תשלום השכר לאדם על מעשה המצוות אינו בדין אלא מכח מדת החסד והרחמים, אם כן לא כל העתים והזמנים שווים, כי יש זמן אשר מדת הדין שולטת בעולם רח"ל, ועוד דלאו כל אדם זוכה שתהיה הנהגת המקום עמו בכל זמן במדת החסד, ואם כן יש לחוש שמא יגרע משכרו אם לא תהא ההנהגה באותה שעה במדת החסד ובמדת הרחמים, כי אם לדין הרי אינו ראוי ליטול שכר כמבואר, על כן כלפי חשש זה אמר התנא וכל מעשיך בספר נכתבים, כלומר דהקב"ה קובע השכר על מעשה המצוה באופן שאין שייך חשש זה כלל, דכיון שנכתב בספר ונחתם בטבעת המלך כי זה משפט האיש ומעשהו, ואלה המצוות אשר פעל ועשה, וזה שכרו העתיד להשתלם לו, הוי כמעשה בי"ד, ואין אחר מעשה בי"ד כלום, ומעתה השכר מחוייב לו מצד הדין לא רק מצד החסד, שהרי נכתב בספר ונחתם, ושוב אין לחוש פן יגרע משכרו. ומעתה יתבאר דברי הגמרא הנ"ל דשלשה ספרים נפתחים בראש השנה וכו', דהנה באשר הקב"ה חפץ לצדק בריותיו ורחמיו מרובים ורצונו לזכות את ישראל ולהצדיקם ביום הדין, ואם לא יכתוב את הבינוניים בספר כמעמדם על הצד השוה, אפשר יעמוד מקטרג אחד וילמד עליו חובה ויפול גורלו בין הרשעים, על כן נכתב מעמדו בספר של בינוניים וממילא שוב אין אחר מעשה ב"ד כלום.
[שם] א"ר אבין מאי קרא (תהלים ס"ט) ימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו, ימחו מספר זה ספרן של רשעים גמורין, חיים זה ספרן של צדיקים, ועם צדיקים אל יכתבו זה ספרן של בינוניים. והקשו המפרשים מדוע התפלל דוד המלך ע"ה שימחו אף מספרן של רשעים, ומאי טעמא לא הניחם בספרן של רשעים וימחו שם עמהם, ותירצו דאותם שהם כתובים בספרן של רשעים למיתה רח"ל זו עצמה מחיקה הוא, ועל כן אמר ימחו מספרן של רשעים. אולם קשה להעמיס פשט זה בלשון הגמרא דאם כן הול"ל ימחו בספר, ולא ימחו מספר דמשמע שלא יהיו כתובים כלל אף בספרן של רשעים. עוד קשה מה שהתפלל ימחו מספרן של צדיקים, וכי ס"ד שיכתבו רשעים בספרן של צדיקים, ואם הם ראויים להיות בספרן של צדיקים מדוע התפלל שימחו משם.
אולם קושיא זו אפ"ל בפשטות, כי לפעמים יש לרשעים איזה זכות ומגיע אליהם כמעשה הצדיקים, והשכר והזכות לא יקופח מהם כי כך היא המידה, וכמ"ש חכז"ל במסכת סנהדרין (צ"ו ע"א) על נבוכדנצר, שהקשו מדוע דרך רשעים צלחה, ופירש"י ז"ל מפני מה הצליח נבוכדנצר וכבש ירושלים, ואמרו שם בשכר ד' פסיעות ששלמתי לאותו רשע שרץ אחר כבודי יעיי"ש. ובאמת סוף אותו השכר שקבל יהיה לרעתו, כי ינקום ה' נקמתו מן המצירין לישראל ומכ"ש מן המחריבין, ובתנא דבי אלי' מביא על זה משל שעל ידי הזכות שיש לו משלמין לו בעולם הזה כדי לטרדו מעולם הבא, ולעת עתה הוא מצליח על ידי זה הזכות ועושה כל הרעות שבעולם וגם זה הוא לרעתו, אבל כך הוא המידה, והארכתי בזה בספרי ויואל משה (מאמר ב' סימן נ' נ"ב עיי"ש), ומצינו במשה רבינו שהתפלל במחלוקתו של קרח אל תפן אל מנחתם שלא יהיה להם זכות, דלפעמים היא המוספת להם כח וחיזוק להשלים חפצם ורשעותם, וכמו כן התפלל דוד ימחו מספרן של צדיקים, והכוונה שלא יכתבו לזכות ואפילו יש להם איזה זכות, לפי שבאותו הכח והשפעה יוסיפו להרע ולחטוא, ורע להם ורע לעולם.
ומה שהתפלל ימחו מספרן של רשעים, אפ"ל על פי מ"ש מרן הק' מראפשיץ זלה"ה והובא משמו גם בדברי חיים (פ' נח), וז"ל: שמעתי מאדמו"ר החכם זלה"ה שאין שום קטרוג חטא יכול להביא לפני כסא הכבוד קדושתו, ואמר בשם הספרי מוסר (מובא באותיות דר"ע) שבעולם שמכריזין החטא טובלין אותו העולם כמה וכמה טבילות, ולכן בוודאי שלא יכנס החטא לפני בורא כל העולמים אשר הוא טהור עינים וגו', ולכן אינו נכנס מהקטרוג רק שורש הקדושה אשר נמצא בעבירה דבכל דבר בעולם יש בו איזה ניצוץ קדושה, ובעבירות החיות שבהם הוא שעל ידי זה יכול לעשות תשובה וכו' ולכן נכנס הקטרוג פלוני עשה דבר שיש בו תיקון תשובה כך וכך, כי לכל העבירות יש תיקון תשובה וכו' וזהו הקטרוג שאותו אדם שעשה העבירה יתקן כראוי עכ"ל.
ומעתה לפ"ז גם בספרן של רשעים א"א להעמיד כי אם אותן שמהני להם עוד תשובה אלא שתשובתן קשה, וכמ"ש בערבי נחל (לר"ה), דלכאורה למה צריכין ספרים בפ"ע לרשעים גמורים ולבינונים, כיון דגם הרשעים יכולין לשוב עד יום כיפורים, א"כ מאי בינייהו, דתרווייהו תלויין ועומדין עד יו"כ, אלא דלפי שהרשעים תשובתן קשה יותר ע"כ צריכין לספרים בפני עצמן, יעיי"ש לפי דרכו. עכ"פ גם בספרן של רשעים אין נכנסין אלא אותן שמהני להן עוד תשובה, משא"כ מינים וכופרים ל"ע שהיותם בעולם אינה טובה אף להם, ולא מהני להם תשובה כלל בחייהם, וכמ"ש רז"ל עליהם (ע"ז י"ז ע"א) כל באיה לא ישובון ואם ישובון לא ישיגו ארחות חיים (עי' בקונטרס עה"ג ועה"ת סימן ס"ז ס"ח שהארכנו בזה), הם אינם מוזכרים כלל ואינם כתובים אף בספרן של רשעים, אלא הם מחויין ועומדין מאליהן, וע"כ התפלל דהמע"ה עליהם שימחו מכל הספרים ואף מספרן של רשעים, משא"כ כל אותם הכתובים באלו הספרים ואפילו בספרן של רשעים הם כבר בבחינה כזו שמהני להם עוד תשובה ויש תקוה לאחריתן. (עיין דרשות חתם סופר ח"ב דף שס"ד).
[י"ז ע"א] בית הלל אומרים ורב חסד מטה כלפי חסד [פירש"י ז"ל הואיל ומחצה על מחצה הם מטה את ההכרע לצד זכות ואין יורדין לגיהנם עכ"ל] וכו'. היכי עביד, רבי אליעזר אומר כובשו וכו', ר' יוסי בר חנינא אמר נושא וכו', תנא דבי רבי ישמעאל מעביר ראשון ראשון וכו'. הבני יששכר (במאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב', ובמאמרי כסלו טבת מאמר ד' סימן ס"ח) הביא מה שהקשה הרב עיר וקדיש הרמ"ע זלה"ה בספרו עשרה מאמרות (חיקור דין ח"א פ"ט) על הא דקיימא לן בעת הדין שלמעלה כשיש רוב זכיות מיקרי צדיק, ואפילו מחצה על מחצה רב חסד מטה וכו' כובש, נושא, מעביר, לכל מר כדאית ליה, והקשה הרב הנ"ל הרי קיימא לן (ב"ק נ' ע"א) כל האומר הקב"ה ותרן הוא וכו', והרי מוותר מיעוט העונות ואפילו המחצה. ותירץ דלא מיקרי ויתור רק כשהוא ויתור שלא על פי דרכי התורה, מה שאין כן כשהוא על פי דרך משפטי התורה לא נקרא ויתור כי כך הוא חובתם של ישראל, כיון שהם בני בנים של תורה הנה להם יאתה משפטי התורה, והנה יש בדיני התורה אחרי רבים להטות והולכין אחר הרוב, וכן במחצה על מחצה ספק נפשות להקל, וכן בדיני ממונות אין מוציאין מיד המוחזק וכו', הנה כל זה לא מיקרי ויתור כי על פי דרכי התורה הוא הניתנה לנו למורשה עכדה"ק.
עכ"פ זו מעלה גדולה לטובת ישראל מה שיש להם התוה"ק שעל ידי משפטי התורה יחוייב שהקב"ה יוותר להם על עונותיהם ויצאו זכאים בדינם, אולם לכאורה קשה על זה ממה דאיתא בגמרא (ע"ז ד' ע"ב) אמר רב יוסף לא ליצלי אינש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דלמא כיון דמפקד דינא דלמא מעייני בעובדיה וכו', ופריך והא אמרת שלש ראשונות הקב"ה יושב ועוסק בתורה וכו', ומשני תורה דכתיב ביה אמת, דכתיב אמת קנה ואל תמכור [פרש"י אמת קנה הוצא הוצאת על ת"ת, ואל תמכור, בחנם למוד אחרים] אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, דין דלא כתיב ביה אמת הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, הרי מזה דאדרבה על ידי התורה עוד מגרע גרע כי אין הקב"ה עושה בה לפנים משורת הדין. ורשיז"ל דקדק עמ"ש דין לא כתב בה אמת, והא דכתיב משפטי ה' אמת, במשפטים הכתובים בתורה וציום לישראל קא משתעי. ולכאורה צ"ב הכוונה דהלא גם הכתוב הנ"ל אמת קנה דקאי על התורה בוודאי שאף הוא קאי על מה שנאמר אך לישראל, ואם כן הרי הוא דומיא דהאי קרא משפטי ה' אמת דפי' דינים ומשפטים, ואכתי אינו מבואר החילוק וצ"ב הכוונה.
אמנם יתבאר הענין על פי הידוע שהשי"ת מסר את התוה"ק לעמו ישראל ונתן כח להחכמים שבכל דור ודור לדרוש ולחדש בתוה"ק כפי עיני שכלם, גם מסר להם כח הנהגת העולם שכאשר יאמרו ויחדשו הם בתוה"ק כן יעשו גם למעלה, וכמו שאמרו רז"ל לענין ראש השנה שמתכנסין מלאכי השרת אצל הקב"ה ואומרים לפניו רבש"ע אימתי הוא ראש השנה, והוא אומר להם ולי אתם שואלים אני ואתם נשאל לב"ד של מטה, ואם גזרו ב"ד ואמרו היום ראש השנה אומר הקב"ה למלאכי השרת העמידו בימה ויעמדו סניגורים שגזרו ב"ד שלמטה ואמרו היום ראש השנה, נשתהו העדים מלבוא או שנמלכו ב"ד לעברה למחר, הקב"ה אומר למלאכי השרת העבירו בימה שגזרו ב"ד שלמטה ואמרו ראש השנה למחר, שכל מה שב"ד שלמטה עושים ב"ד שלמעלה מסכימים עמהם דכתיב אשר תקראו אותם קרי ביה אשר תקראו אתם. ואף גם בטבע הנהגת העולם מטבעי הגוף הוא כן שמסור בידי ב"ד וכפי אשר יגזרו בכח תורתם כן יתנהגו גם כן טבעי העולם, וכמו שדרז"ל (בירושלמי פ"ו דנדרים כמובא בש"ך ביו"ד סי' קפ"ט סקי"ג) עה"כ לא-ל גומר עלי, דקטנה בת ג' שנים ויום אחד אין בתוליה חוזרים, נמנו ב"ד ועברו השנה בתוליה חוזרים הוי לא-ל גומר עלי, וטעמא מפני דשיפורא גרים כמ"ש ז"ל (נדה ל"ח), ופרש"י שופר שתוקעין בו ב"ד בקדוש החודש, כי הקב"ה מסר כח בידי החכמים שבדור שיהיה התנהגות העולם על פיהם.
וטעמא דמילתא שמסר הקב"ה כח התורה בידי חכמי ישראל ולא בידי ב"ד שלמעלה, לפי שבעולמות העליונים אין זה מושג כלל איך אפשר לאדם קרוץ מחומר לחטוא נגד מלך מלכי המלכים הקב"ה, כי המלאכים אין להם יצר הרע ולא טעמו מעולם טעם חטא, ואשר על כן על פי התורה כפי בחינתה אשר ניתנה בסיני תורה שבכתב מבלתי דברי חכמים וחידותם, לא היה באפשרי לזכות בדין ולא היה לעולם תקומה ח"ו, ולכן מחסדי הבורא יתברך על עמו ישראל זרע ידידיו מסר כח לחכמי ישראל שבכל דור ודור שיהיו עוסקים בתורה ודורשים ומחדשים בה כפי שכלם, ועל ידי שהם נמצאים בעולם הזה המה משיגים את המצב, ויודעים היטב שבאמת היה ברצונו של כל איש ישראל לעבוד את הבורא יתברך בלב טהור ובנפש חפיצה והיה רוצה לעשות רצונו יתברך, לולי גודל התגברות היצר שאור שבעיסה אשר תמיד פורש רשת לרגליו ללכדו במצודתו ולמנעו מעבודת הבוב"ה, ולכן זאת עבודת חכמי ישראל לחפש בבי גנזא דמלכא ולמצוא בתוה"ק מליצות טובות וישרות להצדיק את ישראל, ועי"כ אפשר להם שיצאו זכאים במשפט.
נמצא שע"י שמסר הקב"ה את התוה"ק לחכמי ישראל לדרוש בה לטובת ישראל, עי"כ באמת מגיע לנו טובה גדולה ע"י התוה"ק, דעל פי משפטי התורה יחוייב להצדיק את ישראל שיצאו בדימוס וכנ"ל, ומעתה אפ"ל דמ"ש בגמרא שהקב"ה יושב ועוסק בתורה היינו בתורה שבכתב כפי שניתנה בסיני מבלתי דרשות החכמים שבכל דור ודור, ולפיכך כיון דכתיב בה אמת אין הקב"ה עושה בה לפנים משורת הדין, אבל אליבא דאמת על ידי שמסר הקב"ה כח הנהגת העולם להחכמים והצדיקים שבדור והם מוצאים בה תמיד מליצות וטענות טובות עבור ישראל על פי משפטי התורה, עי"כ באמת מגיע לנו טובה גדולה מהתוה"ק ועל ידה נזכה בדין, האמנם שגם כל החכמים והנביאים קבלו חלקם מסיני, וגם תורה שבעל פה ודברי רז"ל נכללים בכלל התוה"ק שניתנה לנו מסיני, מ"מ אינה בבחינת זאת התורה שנתגלה אז בסיני, ולא ניתנה להתגלות עד שיגיע זמנם עבור טובות ישראל וכנ"ל. ועד"ז יתכן גם כן הכוונה בדברי רשיז"ל הנ"ל דמה שאמה"כ משפטי ה' אמת, מיירי במשפטים הכתובים בתורה וציום לישראל, פי' בתורה כפי בחינתה שניתנה לישראל בסיני, תורה שבכתב בלתי דרשות חכז"ל, ובבחינה זו אמת כתיב בה ואין בה ויתור, משא"כ על פי דברי רז"ל וחכמי הדורות שניתן בידם הרשות והכח לדרוש לטובת ישראל בזה בדין הוא שיצאו זכאי, דויתור שהוא על פי משפטי התורה לא מיקרי ויתור וכנ"ל.
[שם] ורב חסד מטה כלפי חסד [פירש"י ז"ל הואיל ומחצה על מחצה הם מטה את ההכרע לצד זכות ואין יורדין לגיהנם עכ"ל] וכו'. היכי עביד, רבי אליעזר אומר כובשו וכו', ר' יוסי בר חנינא אמר נושא וכו', תנא דבי רבי ישמעאל מעביר ראשון ראשון וכו'. הבני יששכר (במאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב', ובמאמרי כסלו טבת מאמר ד' סימן ס"ח) הביא מה שהקשה הרב עיר וקדיש הרמ"ע זלה"ה בספרו עשרה מאמרות (חיקור דין ח"א פ"ט) על הא דקיימא לן בעת הדין שלמעלה כשיש רוב זכיות מיקרי צדיק, ואפילו מחצה על מחצה רב חסד מטה וכו' כובש, נושא, מעביר, לכל מר כדאית ליה, והקשה הרב הנ"ל הרי קיימא לן (ב"ק נ' ע"א) כל האומר הקב"ה ותרן הוא וכו', והרי מוותר מיעוט העונות ואפילו המחצה. ותירץ דלא מיקרי ויתור רק כשהוא ויתור שלא על פי דרכי התורה, מה שאן כן כשהוא על פי דרך משפטי התורה לא נקרא ויתור כי כך הוא חובתם של ישראל, כיון שהם בני בנים של תורה הנה להם יאתה משפטי התורה, והנה יש בדיני התורה אחרי רבים להטות והולכין אחר הרוב, וכן במחצה על מחצה ספק נפשות להקל, וכן בדיני ממונות אין מוציאין מיד המוחזק וכו', הנה כל זה לא מיקרי ויתור כי על פי דרכי התורה הוא הניתנה לנו למורשה עכדה"ק.
ולכאורה צ"ב היאך דנים בב"ד של מעלה ע"פ התורה, והרי תורה לא בשמים היא. ועכ"ל כי בעת שישראל מתנהגים בדרך התורה, ושומרים משפטי התורה, משפיע הקב"ה בב"ד שלמעלה כח התורה, למען ידונו את ישראל על פי התורה. וז"פ הפסוק משפטי ה' אמת, ר"ל משפטי ה' הם הדינים הנפסקים בב"ד שלמעלה, מתנהגים ע"פ התורה שהיא תורת אמת, והטעם צדקו יחדיו, ר"ל שאז מתנהגים בב"ד שלמעלה ע"פ התורה "יחדיו", כשגם ישראל משמרים את משפטי התורה, אז משפיע הקב"ה כח התורה בב"ד שלמעלה לטובת ישראל, כדי שיצדקו בדין.
[שם] אבל המינין וכו' והאפיקורסים שכפרו בתורה ושכפרו בתחיית המתים וכו' יורדין לגיהנם ונידונין בה לדורי דורות וכו', גיהנם כלה והן אינן כלין שנאמר (תהלים מ"ט) וצורם לבלות שאול, וכל כך למה, מפני שפשטו ידיהם בזבול, שנאמר מזבול לו, ואין זבול אלא בית המקדש, שנאמר (מלכים א' ח') בנה בניתי בית זבול לך. ופי' רש"י ז"ל שפשטו ידיהם בזבול, שהחריבו בהמ"ק בעוונם עכ"ל. והובאו הדברים ברמב"ם (פ"ג מהל' תשובה), אלא שהוסיף בלשונו "והכופרים בביאת הגואל".
ולכאורה אינו מובן הטעם שאמרו בגמרא בשביל שהחריבו בית המקדש בעוונם, חדא דלא מצינו שנחרב בית המקדש בעון מינות, דהרי בית הראשון נחרב בעון עבודה זרה, ובית שני בשביל שנאת חנם, ולא מצינו מוזכר בשום מקום עוון מינות ואפיקורסות. ועוד, אף אם נניח שהיה אז גם עבירה דמינות, יתכן לומר כן רק על מינים ואפיקורסים שהיו בזמן הבית, אבל כיון שנאמרה מימרא זו בימי חכמי הש"ס בעתם ובזמנם, וגם הובא ברמב"ם ז"ל, על כרחך דקאי על המינים והאפיקורסים שבכל הדורות, וגם אי אפשר לומר דקאי רק על המינים שבזמן הבית, כי מה נפקא מינה לן בזה הרי מה דהוה הוה, והבית השלישי הרי לא יחרב עוד כנודע וכמבואר במסכת מגילה בסידור תפלת השמ"ע, שקודם בנין הבית יכלו המינים והאפיקורסים, ואם כן איך אמרו סתמא על המינים והאפיקורסים שבכל הדורות וכל הזמנים שטעם העונש הקשה עליהם הוא בשביל שפשטו ידיהם בזבול שהוא בית המקדש, הלא אין לנו ביהמ"ק זה קרוב לאלפים שנה, ואיך אפשר לומר עליהם שפשטו ידיהם בדבר שאינו במציאות כלל.
וצריך לומר שהוא ע"ד שאמרו חז"ל כל דור שלא נבנה בית המקדש בימיו כאילו נחרב בימיו, והמינים והאפיקורסים גורמים בעוונותיהם שלא נבנה בית המקדש, ולכן הוי כאלו החריבו אותו, ועבור זאת נקראים פושטים ידיהם בזבול.
א"נ אפשר לומר ע"ד שאמרו שבית המקדש של מעלה נבנה על ידי עבודת הצדיקים ומעשיהם הטובים, וכשיהיה נגמר הבית המקדש של מעלה יבא משיח צדקנו, אבל הרשעים במעשיהם גורמים חורבן למעלה והורסים מה שהצדיקים בונים שמה במעשיהם הטובים.
ובאלשיך הק' (הו"ד בערבי נחל פ' נצבים) כתב לפרש הפסוק (ישעי' ס"ב) על חומתיך ירושלים הפקדתי שומרים כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשו המזכירים את ה' אל דמי לכם ואל תתנו דמי לו עד יכונן ועד ישים את ירושלים תהלה בארץ, וביאר הוא ז"ל כי בנין בית העתיד במהרה בימינו יבוא מהשמים בנין של אש, וזה נעשה מרוחניות התורה ומעשים טובים שעושים ישראל מעת שנחרב בית המקדש, וכמו בנין גשמי שנעשה מאסיפת אבנים, שמשימין אבן על אבן עד שנגמר וכו', כך הוא בנין הרוחני חומת אש, כי המצות מאנשים פחותי הערך אשר אינם כל כך חשובים, הם כענין אבנים הקטנים, והמצות מאנשים צדיקים הרמים הם כענין אבנים גדולות ומכולם נגמר הבנין, וכל ישראל יש להם חלק בו, ומי שאין לו חלק בו לא יראנו. ואמנם יקשה שבכל דור יש צדיקים הרבה אשר ממעשיהם הטובים כבר נגמר הבית ביתר שאת ויתר עז, ומה זה ככה עיכובא שעדיין לא נבנה בית המקדש, והתירוץ לזה כי אחד בונה ומאה סותרים, כי כל איש העושה עבירה מפיל קצת מחומת בית המקדש, ואם עושה ח"ו עבריה גדולה יצוייר שמפיל ח"ו כותל שלם אשר עמלו בוניו בו. ולזה צוה ה' הוכח תוכיח עד הכאה וקללה ולהתקוטט בחוטאים וכו', לזה מינה ה' שומרי החומות בלי יניחו לסותרה, והם המוכיחים את עם ה' וכו' המונעים את עוברי עבירה בל יפילו חומת בית המקדש, ולזה אמר על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים וגו', ומיסב הדיבור אל המוכיחים ואומר להם, אתם המזכירים את ה' אל דמי לכם וגו', לא ישיג אתכם עייפות למחות בעוברי עבירה ולהתקוטט עמהם עכ"ל.
ופ"א אמר מרן הקדוש מצאנז בעל דברי חיים זלה"ה בשלחנו הטהור, שהבית המקדש של מעלה נגמר אלא שחסר עדיין הפרוכת, וענה הרה"ק ר"י מטאמאשוב זלה"ה שאנחנו מאמינים באמונה שלימה שרבינו הק' יוכל לעשות הפרוכת, ולא השיב אז הד"ח זלה"ה דבר, אלא פעם אחרת כשישב אל השלחן התחיל לומר "מהיכן אתם יודעים שלא עשיתי את הפרוכת, אלא שרשע גדול במעשיו קרע אותו". ומבואר בגמרא (חגיגה דף י"ב) גבי ז' רקיעים שברקיע הנקרא זבול בו ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי, ואם כן אלה הרשעים גורמים בעוונותיהם עד לב השמים ברקיע הנקרא זבול ששם ירושלים ובית המקדש, ונעשים שמה חורבנות ר"ל על ידי עוונותיהם, והם פושטים ידיהם בזבול ומחריבין. [לכן מתגבר הס"מ להמשיך את העולם אחר מחריבי הזבול ומטעה את הבריות לומר עליהם שהם מצילים, כדי לעכב על ידי זה את הגאולה. שומו שמים על זאת].
ובספר זרע קודש מראפשיטץ כתב (בפ' תצא) עה"כ כי תבנה בית חדש וגו' וזל"ק: על פי מה שפי' ובנה אותה בקרוב בימינו בנין עולם, שבונה ירושלים ה', ובמה בונה אותה בימינו על ידי הימים שלנו שבכל יום כשאדם עובד אותו יתברך הכל לפי מעשיו בונה את ירושלים ובית המקדש וכו', כן בונה האדם מישראל שעובד ה' בכל יום עד שיהיה נבנה בשלימות במהרה בימינו. וכן שמעתי מהרב הקדוש מו"ה אלימלך זצוק"ל שכשעשה עליית נשמה ראה שנושאים את כלי בית המקדש ואמרו לו שהם אותם הכלים שהוציא הוא מהגלות. ופ"א אמר שנפלה בית טומאה אחד בצורה גדולה מאד, ובכל יום עולים אלפי אלפים בעלי מלאכות בנאים לבנות החומה, אבל יש לי שומר טוב שכשהרב מו"ה יעקב יצחק מלאנצהוט מתפלל תפילת י"ח מתפילת מנחה מפיל כל מה שבונים, והבנתי מדבריו הקדושים שמפיל זה ע"י שע"י תפלתו בונה חומת ירושלים ובית המקדש ולפי ערך שבונה חומות ירושלים, לפי ערך זה מפיל בהבית הזה של טומאה, כי כשזה קם זה נופל עכ"ל הק'. ובזה מובן האיך הרשעים עושים חורבנות בבית המקדש של מעלה כי הוא זה לעומת זה של כוחות הטומאה שלהם, וה' ירחם.
[י"ז ע"ב] ויעבור ה' על פניו ויקרא, א"ר יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה, אמר לו כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם וכו'. אמר רב יהודה ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם שנאמר (שמות ל"ד) הנה אנכי כורת ברית. פירשיז"ל ברית כרותה לשלש עשרה מדות, הללו שאם יזכירום ישראל בתפלת תעניתם אינן חוזרות ריקם עכ"ל. הנה בספה"ק ארץ החיים על תהלים ביאר במאה"כ ותשא בריתי עלי פיך, דקאי על שלש עשרה מדות של רחמים, והוא על פי מה דאיתא בגמרא הנ"ל דאמר הקב"ה למשה כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם. ולכאורה קשה הלא בכל יום עושים כך, ואילו היה הקב"ה מוחל עוונותיהם כבר היה בא משיח. אך אינו אומר כשישראל יאמרו כסדר הזה אלא יעשו כסדר הזה, והכוונה מה הוא רחום אף אתה היה רחום וכו', וע"ד שאמרו ז"ל (סוטה י"ד ע"א) הדבק במדותיו, וז"ש ותשא בריתי דהיינו י"ג מדות, עלי פיך ולא במעשה, ובזה אני איני חפץ, ואתה שנאת מוסר התורה שכולה יראת שמים, עכ"ל הארץ החיים. ובמפרשי עין יעקב (בעץ יוסף) מובא בשם האלשיך (תהלים ק"ג עה"כ יודיע דרכיו) בשם לבנת הספיר ג"כ כנ"ל כי לא באמירה לבדה תליא מילתא אלא בעשיה.
אמנם הנה בפי' אומרו יעשו לפני כסדר הזה כבר נחלקו קמאי, אם הכוונה על עשייה בפועל ממש, כפירוש הארץ החיים, או סגי בקריאת י"ג מדות של רחמים מעוטפים בטלית ומיד הקב"ה מוחל להם. ובספה"ק בני יששכר (מאמרי חדש אלול מאמר ב' אות ד') האריך בענין זה, והביא מה שפירש ההפלאה ז"ל בסליחה א-ל הורית לנו לומר שלש עשרה, דממדה ראשונה שבשלש עשרה מדות שהיא א-ל נשמע דסגי באמירה בעלמא, שהרי זו לא שייך עשייה בפועל להדמות אליו יתברך מה הוא א-ל וכו', דלא איש א-ל, וממנו נשמע אל שאר המדות, דנמי סגי באמירה בעלמא, וז"ש "א-ל" הורית לנו "לומר" שלש עשרה, דממדת א-ל הוראה הוצאת לשאר המדות שדיין באמירה בלבד, עכ"ד ההפלאה ז"ל. ומדברי רש"י ז"ל בר"ה שם מבואר דאיהו נמי סבר דבאמירת הי"ג מדות סגי, שכתב וז"ל: ברית כרותה לי"ג מדות שאם יזכירום ישראל בתפלת תעניתם אינן חוזרות ריקם עכ"ל. ואחר כך כתב הבני יששכר להקשות על דברי ההפלאה ז"ל ממדרש רבותינו (ב"ר פע"ט י') הביאו רש"י ז"ל (פ' וישלח) עה"פ ויקרא לו א-ל אלקי ישראל, אמר לו הקב"ה ליעקב אני א-ל בעליונים ואתה א-ל בתחתונים יעיי"ש. ולפי זה נדחתה ראית ההפלאה ז"ל ממדת א-ל, דסגי באמירת הי"ג מדות, דלעולם אימא לך שכוונת אומרו יעשו לפני כסדר הזה היינו עשייה בפועל ממש, ואף במדת א-ל שייך לומר מה הוא א-ל וכו', כמבואר דיש מציאות בעולם שיהיה האדם נקרא א-ל עכת"ד הבני יששכר ז"ל עיי"ש שהאריך בזנה טובא.
ולי נראה דלא קשה מידי מדברי רבותינו במדרש על ההפלאה ז"ל, ולא קשה ממה שקראו הקב"ה ליעקב א-ל, כי מי הוא זה אשר יוכל להדמות ליעקב אבינו. וגם אצל יעקב אבינו היתה זאת רק במתנת חנם מהקב"ה שקראו א-ל, אבל מצד האנושיות אי אפשר לאדם להגיע למדה זו להקרא א-ל דלא איש א-ל, ולא שייך כלל לפרש יעשו לפני כסדר הזה על עשיה בפועל מה אתה א-ל וכו', דלא יתכן לומר כן. אלא ודאי שראיית ההפלאה ז"ל במקומה עומדת וההכרעה כמותו, דהכוונה על אמירת שלש עשרה מדות של רחמים, ורשיז"ל נמי סבירא ליה הכי כמו שנתבאר.
אמנם זה ברור דאף לשיטתייהו דסגי באמירה בעלמא, מ"מ ודאי שהאמירה צריכה להיות בכוונה ובפנימיות הלב, ולא די בנענוע השפתיים בלבד, ולבו בל עמו. ולפי זה אף לדעת הסוברים דסגי באמירת שלש עשרה מדות, אפ"ל כפירוש בעל ארץ החיים הנ"ל, דאומרו ותשא בריתי עלי פיך קאי על הי"ג מדות, שהכתוב מתאונן על הרשע ותשא בריתי עלי פיך, כלומר שאתה אומר הי"ג מדות עלי פיך, היינו בשפתיך בלבד, ולבך לא נכון עמך, ומה תועלת יש בכך.
[שם] ויעבור ה' על פניו ויקרא, א"ר יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה, אמר לו כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם וכו'. אמר רב יהודה ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם שנאמר (שמות ל"ד) הנה אנכי כורת ברית. פירשיז"ל ברית כרותה לשלש עשרה מדות, הללו שאם יזכירום ישראל בתפלת תעניתם אינן חוזרות ריקם עכ"ל. הקדמונים ז"ל הקשו שהרי הרבה עשו כן בהזכרת י"ג מדות ולא הצליחו, ולפירש"י ז"ל משמע דבהזכרתן בלבד סגי לעורר רחמים על ישראל, וכן הביא הבני יששכר (מאמרי חודש אלול מאמר ב' אות ד') מההפלאה ז"ל כנ"ל, והרי חזינן דהרבה הזכירו י"ג מדות בציבור ולא הצלילו, ואף בדורות הקודמים אמרו כסדר הזה ולא נענו. ואולי אפ"ל דהנה אמרו ז"ל הבטיחו שאינן חוזרות "ריקם", לא אמרו שתתמלא כל הבקשה אלא שלא תחזור ריקם לגמרי, ויתכן שבוודאי נצמח איזה ישועה מהזכרת י"ג מדות ולעולם אינה חוזרת בריקניא, אלא דלפעמים הוא בהסתר גדול ואין מרגיש בה, אבל מי יודע איך היה המצב לולא הזכרת שלש עשרה מדות, כי בודאי שהועילה אמירתם קצת.
אפ"ל עוד במה שהרבה עשו כן בהזכרת י"ג מדות ולא הצליחו, על פי מ"ש בספר שערי אורה שלא יחשבו לומר כי כל התפלות שהתפללו הצדיקים הקדמונים שבכל הדורות על הגאולה שלימה היו לריק ח"ו ולא הועילו כלום בתפלתם דאכתי עבדי אנן, אלא כל התפלות עומדים בעולמות העליונים ומצפים שיגיע הזמן הראוי לגאולה ואז יפעלו התפלות פעולתם הראויה, וכלל גדול הוא שכל תפלה הראויה להתקבל אינה חוזרת ריקם, אלא שאם לא הגיע עדיין הזמן היא מתעכבת בעולם העליון עד הזמן הראוי לישועה.
ועד"ז הביא אא"ז זלה"ה בייטב לב (פ' חיי עה"פ ואברהם זקן אות ה') בשם ספר קול יעקב לפרש מאה"כ (פ' וירא) וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהיה לגוי גדול וגו', דלכאורה לפניו יתברך היה גלוי כי אין מקום לתפלתו של אברהם על אנשי סדום, ואם כן לאיזה צורך גילה לו את אשר הוא עתיד לעשות לסדום וכי בחנם יתפלל אאע"ה עליהם. וביאר שם כי לא היתה תפלתו של אברהם ח"ו לריק, על פי מ"ש הכתוב ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה, כי מעשה השי"ת ונפלאותיו הנעשים בזמן מהזמנים פועלים ישועות בקרב הארץ לעדי עד ולנצח נצחים, ועל כן תיאר ישועתו יתברך למעייני הישועה כי הם מעיינות נובעים ישועה לדורות עולם וכו', והוא יתברך שמו הקורא הדורות מראש ידע כי יהיה צורך לתפלת אבות לדורות, וז"ש וה' אמר המכסה אני מאברהם, הגם כי ידע ה' כי כעת אין מקום לתפלתו על הסדומיים, עם כל זה לא היתה לריק ח"ו כי פעולתו תעמוד לדורות, וזה שסיים ואברהם היו יהיה לגוי גדול וגו', כלומר הלא יוליד דורות רבים ואם אין תפלתו מועלת עתה תועיל לדורות הבאים. והביא ק"ז זלה"ה שם מה שפירשו בספרן של צדיקים ע"ד הגמרא (ברכות ו' ע"ב) מאי כרום זלות לבני אדם (תהלים י"ב) אלו דברים העומדים ברומו של עולם ובני אד מזלזלין בהם זו תפלה. כי לפעמים פועל בתפלתו לתקן למעלה בעולם העליון אך שאין נמשכת ישועה למטה, ולכך בני אדם מזלזלין בהם בחשבם שתפלתו חזרה ריקם ח"ו, אבל לא כן הוא אלא שהתפלות עומדים ברומו של עולם וכו'. וסיים ק"ז זלה"ה כי הוא עצה נכונה לבל יתייאש מלבקש רחמים בכל עת ועונה, הגם שכמדומה שלא נענה, עם כל זה יהיה מקום לתפלתו באיזה זמן וכו' עיי"ש שהאריך.
ועל פי זה אפ"ל דמ"ש ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם, הכוונה שאמירת י"ג מדות ודאי עושה רושם ופועלת פעולתה, אבל אין הכרח שתהא מועלת אמירתן מיד ולאלתר, דאם לא מטא זמן הישועה יתכן שתתעכב פעולת הי"ג מדות עד שיגיע זמנה. [ועי' עוד בד"י לש"ת עמוד תקצה].
[שם] ה' ה', אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. הקשה הרא"ש למה צריך הוא רחמים קודם שיחטא, והרי עדיין זכאי הוא. וי"ל לפי שגלוי וידוע לפניו שסופו לחטוא, אף על פי כן הוא מתנהג עמו במדת הרחמים באשר הוא שם. אי נמי קודם שיחטא בע"ז, ואף שכבר חשב לעובדה, ומחשבת ע"ז הקב"ה מצרפה למעשה, אפ"ה מתנהג עמו במדת הרחמים קודם שיחטא וכו' עכ"ד. והאוהחה"ק (פ' תשא) דחה ב' תירוציו, כי אם יבא ה' להעניש על מה שעתיד, נאמר לפניו גם כן למה בראת אותו, כיון שאתה יודע שיחטא, וידין אותו על העתיד. ומ"ש בחושב בע"ז ועדיין לא עשה, קשה כי זה יקרא אחר מעשה, כי הגם שלא עבד חטא המחשבה נתפס עליו וכו'. ותירץ האוהחה"ק וז"ל: ואני אומר שיצטרך לרחמים אפילו קודם שיחטא אם אין לו זכות שהוא קיום מצות עשה ליהנות מהם, הוא האדון יחון אותו ברחמים, והנה לפניך מקרא והיה אם שמוע וגו' ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו', הרי שבשכר מעשה הטוב יבא הטוב, ואם היה אדם אנוס ולא למד וכו' אין לו שכר ולא עונש ובמה ירוחם, לזה אמר ה' קודם שיחטא וכו' עכ"ד הקדושים ז"ל. וגם על דבריו יש להקשות, שאם אין בידו זכות קיום מצות עשה יחשב גם כן לחטא.
ויתבאר על פי דברי ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' חיי) לפרש מאה"כ (תהלים ס"ב) אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי כי עוז לאלקים, ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, דהמקרא הזה כולו מוקשה מתחלתו ועד סופו, דמהו האחת אשר דבר ומה הם השתים אשר שמענו, ואיך נמשך לזה כי עוז לאלקים, ואיך נמשך עוד לזה ולך ה' חסד, גם נתקשו קמאי דמה הוא החסד שמשלם כמעשהו, הלא אם זה מעשהו הרי מגיע לו בדין ולא בתורת חסד בלבד.
וביאר בארוכה ותו"ד כי בכל דבר יש שלשה חלקים ראש תוך וסוף. והנה המתחיל הוא עיקר גדול דכבר אמרו התחלה יותר מן הכל, והמסיים גם כן עיקר גדול דאין המצוה נקראת אלא על שם מי שגומרה, והכל הולך אחר החיתום, אבל האמצעי הוא רק מסייע וקיי"ל (שבת צ"ג ע"ב) מסייע אין בו ממש. והנה כל התורה כולה היא מה שדבר ה' לנו, והנה בכל דבר הוא יתברך שמו המתחיל כמאה"כ מי הקדימני ואשלם, ואין לנו כח להתחיל זולתו יתברך שמו. והמסיים והגומר גם כן הוא יתברך שמו כמאה"כ צופה רשע לצדיק וגו', ואמרו רז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו. ואם כן אדם אינו רק קצת ממוצע בבחירתו ואין לו רק חלק דק וקלוש והוי רק כמסייע ע"ד (שבת פ"ט ע"א) היה לך לעזרני, ומסייע אין בו ממש, וע"ד זה אין מגיע לו שכר, רק על צד החסד משלם השי"ת לאדם כאילו הוא היה העושה כולה. והם הם דברי הכתוב אחת דבר אלקים, ר"ל כל מה שדבר אלקים לנו בתוה"ק רק על חלק אחת דבר, "שתים" ר"ל שתי החלקים האחרים דהיינו ראש וסוף זו שמעתי, ר"ל זה אנו מבינים (כמו כי שומע יוסף שהוא לשון הבנה) כי עוז לאלקים, ר"ל כי הכח והיכולת על אלו שני החלקים הוא רק לאלקים ולא לאדם דמי הקדימני וגם אלמלא הקב"ה עוזרו וכנ"ל. ושמא תאמר אם כן מפני מה יקבל שכר לזה אמר ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, ר"ל כאילו היה הכל מעשהו בלבד מבלי סיוע ועזר מאת הקב"ה, והבן כי הוא פי' נכון ונחמד בס"ד, עכ"ד ז"ל.
ובזה יתבאר דברי הגמרא הנ"ל, ויתורץ קושית הרא"ש ז"ל, דגם קודם שיחטא צריך האדם לרחמים, דלולא עזר אלקי לא היה יכול להתגבר על יצרו כלל, וזהו ממדת רחמיו יתברך שמסייע בידו להנצל מן החטא, ועוד שמשלם לו כמעשהו, כאילו היה עושה הכל בעצמו, ואחר שיחטא, הקב"ה מרחם עליו לפתוח לו שערי תשובה כאמרז"ל (שבת ק"ד ע"א) הבא לטהר מסייעין אותו, ומקבל תשובתו שזה גם כן רק מצד מדת החסד.
באופן אחר קצת אפ"ל קושיות הרא"ש למה צריך הוא רחמים קודם שיחטא, והרי עדיין זכאי הוא. על פי מה דאיתא בגמרא (ערכין י"ז ע"א) אלמלי בא הקב"ה בדין עם אברהם יצחק ויעקב אין יכולין לעמוד, דמי יצדק בדין, דאין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. ואם כן לפי מדת הדין אי אפשר במציאות כלל שיהיה בחינת קודם שיחטא האדם דלפי דקדוק הדין אין מי שלא יחטא, וע"כ צריכין למדת הרחמים כדי שעד"ז יתכן להיות בחינת קודם שיחטא, ולזה אמר אני ה' קודם שיחטא, פי' אני ה' מדת הרחמים ולפי מדת הרחמים ישנו מציאות של קודם שיחטא, ואני ה' גם לאחר שיחטא ויעשה תשובה לקבל תשובתו ברחמים ולמחול לו.
[שם] אמר רב יהודה ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם שנאמר (שמות ל"ד) הנה אנכי כורת ברית. פירשיז"ל ברית כרותה לשלש עשרה מדות, הללו שאם יזכירום ישראל בתפלת תעניתם אינן חוזרות ריקם עכ"ל. הנה באמת בשעה שישראל הם ראויים מצד עצמם להתקבל תפלותיהם, הרי אין צורך בכריתת ברית הלזה, שהרי ראויים המה גם מצד עצמם, ועל כרחך שהכריתת ברית הוצרך בעבור זמן שנמצאים בתכלית השפלות וגדול הלחץ זו הדחק ואינם ראויים מצד עצמם כלל, דאז אין עצה אחרת שיקובלו תפלותיהם אלא על ידי הכריתת ברית.
[שם] ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם שנאמר (שמות ל"ד) הנה אנכי כורת ברית. פירשז"ל ברית כרותה לשלש עשרה מדות, הללו שאם יזכירום ישראל בתפלת תעניתם אינן חוזרות ריקם עכ"ל. הנה האבן עזרא ז"ל (פ' תשא) כתב עה"כ נושא עון (זה הכתוב הוא מהי"ג מדות של רחמים) דנשיאת חטא יתכן על שני דרכים, הדרך האחת שימחול לו כמו זה שהוא לשבח לנשוא העון, והדרך האחרת לגנאי שיהיה הרשע בעצמו נושא העון כמו ונשא את עונה יעיי"ש. ולכאורה למה נאמר קרא בלישנא דמשתמע לתרי אנפין, הלא איתא בזוה"ק (פ' וישלח דף קס"ט ע"א) דהמתפלל צריך שיפרט תפלותיו בלשון מבורר שלא יהיה מקום למקטריגים לפרשו באופן אחר.
ונקדים דברי הגמרא (יומא ל"ו ע"ב) ת"ר כיצד מתודה עויתי פשעתי וחטאתי, וכן בשעיר המשתלח הוא אומר והתודה עליו את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם, וכן במשה הוא אומר נושא עון ופשע וחטאה דברי ר' מאיר, וחכמים אומרים עונות אלו הזדונות וכו' ופשעים אלו המרדים וכו' לכל חטאתם אלו השגגות וכו', וכי מאחר שהתודה על הזדונות ועל המרדות חוזר ומתודה על השגגות, אלא כך היה מתודה חטאתי ועויתי ופשעתי וכו' אלא מהו שאמר משה נושא עון ופשע וחטאה, אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע בשעה שישראל חוטאין לפניך ועושין תשובה עשה להם זדונות כשגגות. והקשו המפרשים מדוע לא תירצו רבנן כלום על הראיה שהביא ר' מאיר מאידך קרא דשעיר המשתלח שנאמר והתודה עליו את כל עונות בני ישראל וגו', והתוספות ישנים תירץ דכן נמי יש לפרש לקרא דוהתודה עליו שהתודה עליו שיעשה הפשעים ועונות שלהם כחטאים עכ"ל. וכן הביא התוס' יו"ט בשם תו"כ דגרס מהו שאמר משה נושא עון וגו' ואומר והתודה וגו', אלא כיון שהיה מתודה על הזדונות ועל המרדות כאילו הם שגגות לפניו עכ"ל.
אולם על תירוץ הגמרא גופא הביא בתוס' רעק"א ז"ל על המשניות להקשות דלפי זה צריך לאוקמי האי קרא דנושא עון וכו' בתשובה מיראה דאז נעשין מעונות שגגות, דאילו בתשובה מאהבה הא נעשו כזכיות, ואולם לפי זה קשה דהא באותו קרא כתיב נוצר חסד לאלפים וכו' דזהו מיירי בתשובה מאהבה, כדאוקמינן בסוטה (ל"א ע"א) קרא דעושה חסד לאלפים עכ"ל, והניחו בצ"ע.
ונראה ליישב דלא קשה מידי דהנה כתיב קרא אחריתא (סו"פ ואתחנן) שומר הברית והחסד לאהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור, ובגמרא סוטה הנ"ל רמי קראי אהדדי דכתוב אחר אומר ועושה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי, ומשני כאן בעושה מאהבה הוא לאלפים, כאן בעושה מיראה הוא לאלף דור, ופריך התם נמי כתיב לאהביו ולשמרי מצותיו לאלף דור, ומשני האי לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה, פירש"י לאלפים לאהבי סמך אוהביו לאלפים ואידך קרא סמך לאלף דור אל שומרי מצותיו דהיינו מיראה עכ"ד. ולפי דברי הגמרא נמצא דבהכרח צריכין לחלק האי קרא דסו"פ ואתחנן לתרתי, וסיפא דקרא דכתיב לאלף דור קאי רק על לשומרי מצותיו דסמיך ליה והיינו בעושין מיראה כמ"ש רש"י, ולא קאי על לאהביו דכתיב מלפניו, דבעושין מאהבה הרי מפורש במקום אחר דהוא לאלפים, הרי דלפעמים יתחלקו דברי הכתוב לשני חלקים דמיירי באופנים שונים זה מזה, ומעתה לא נפלאת ולא רחוקה היא לחלק גם הך קרא דפ' תשא נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה, דהרי גם בלא"ה יש בהאי קרא הרבה בחינות חלוקות זה מזה, דפסוק זה הרי הוא קרא דשלש עשרה מדות של רחמים שכל מדה ומדה היא בחינה בפני עצמה, ואם כן שפיר דמי לחלק גם בהכי ולומר דרישא דקרא דנוצר חסד לאלפים קאי על עושין מאהבה, ונושא עון קאי על העושין תשובה מיראה, ממילא תו לא קשה מידי קושיות רעק"א ז"ל דהאי קרא דנוצר חסד לאלפים מיירי בעושין מאהבה, דמ"מ סיפא דקרא נושא עון שפיר קאי על תשובה מיראה.
ולדרכינו מובן שפיר דברי האבן עזרא הנ"ל, דלכאורה למה נאמר קרא בלישנא דמשתמע לתרי אנפין, אלא לפי שיש בסליחת העון ב' בחינות, א' לשון נשיאת עון כשהוא מאהבה שאז העון נמחק לגמרי ונעשה כזכות, ועוד יש פי' אחר דנושא ור"ל שהאדם עצמו עדיין נושא עליו מהעון, והיינו כששב מיראה שאז נשאר עליו רושם החטא רק שאין נפרעין ממנו. ועכ"פ שפיר יתפרש סוף הפסוק נושא עון דקאי על תשובה מיראה, ולזה אמר מרע"ה נושא עון ופשע וחטאה שהתפלל לפני הקב"ה שהזדונות יהיו נעשים כחטאים שהן שגגות כמ"ש בגמרא הנ"ל.
[י"ח ע"א] והכתיב (ישעי' נ"ה) דרשו ה' בהמצאו, התם ביחיד הכא בצבור, ביחיד אימת, אמר רבה בר אבוה אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליוה"כ. לכאורה יל"ד בכוונת הפסוק דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב, הלא הכוונה אחת היא שידרשו ויבקשו את ה', ולמה כפל הענין במלות שונות. גם יל"ד בשנותו את טעמו דברישא אמר בהמצאו ובסיפא אמר בהיותו קרוב. ובפשטות אפ"ל על פי מה שאמרז"ל דרשו ה' בהמצאו אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליוה"כ, ולפי זה י"ל דאומרו בהיותו קרוב קאי על אותו זמן שהוא קרוב אל הזמן של בהמצאו והיינו מיו"כ עד הושענא רבה, וה"פ דקרא דרשו ה' בהמצאו, שהנביא מזהיר את ישראל שידרשו ויבקשו הבורא יתברך בשעה שהוא נמצא וממציא עצמו לעם קרובו והיינו מר"ה עד יו"כ כנ"ל, והדר אמר קראוהו בהיותו קרוב שאף אם עברו לדאבונינו אלה הימים שהם בחינת בהמצאו, מ"מ כל זמן שהוא עדיין קרוב אל אותן הימים, והיינו עד הו"ר עוד יש תקוה ועדיין יתכן לקרוא את הבורא יתברך ולשוב אליו והוא יתברך יענם משמי קדשו.
[שם] והכתיב (ישעי' נ"ה) דרשו ה' בהמצאו, התם ביחיד הכא בצבור, ביחיד אימת, אמר רבה בר אבוה אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליוה"כ. הנה צ"ב לשון הכתוב דלכאורה הלא הם דברים שונים זה מזה, דבהמצאו פי' כשיש מציאות והזדמנות לדרוש אותו אבל יתכן שהוא רחוק, משא"כ בהיותו קרוב היינו בשעה שהקב"ה קרוב דייקא, וצ"ב הכוונה בשנותו את טעמו.
ואפ"ל על פי מה דאיתא בפסיקתא רבתי דר"כ (פמ"ה ס"ט) עה"כ שובה ישראל עד ה' אלקיך, משל לבן מלך שהיה רחוק מאביו מהלך מאה יום, אמרו לו אוהביו חזור אצל אביך, אמר להם איני יכול, שלח אביו ואמר לו הלך מה שאתה יכול לפי כחך ואני בא אצלך בשאר הדרך, כך אמר להם הקב"ה שובו אלי ואשובה אליכם, עכ"ד הפסיקתא. ובאמת צריכין אנחנו להתבונן בעצמינו, כי מזה יכולין לראות שפלות מצבינו, דהקב"ה הלא הבטיח לנו שאם רק נתחיל להתקרב אליו יבוא הוא אצלינו בשאר הדרך, ואנחנו אף לא התחלנו עוד לילך אליו, דאלמלי היינו מתחילים לילך היה הקב"ה בא אצלינו כמו שהבטיחנו, ומדלא זכינו עוד לכך הרי זה מוכח שאנחנו עדיין לא התחלנו כלל להתקרב אליו יתברך.
ועד"ז יובנו דברי הכתוב דרשו ה' בהמצאו, דחכז"ל דרשו אימתי הוא נמצא בעשרה ימים שבין ר"ה ליו"כ, ועל כן אמר הכתוב בתחלה לשון בהמצאו דאינו במשמע שהוא קרוב כנ"ל, דבתחלה עדיין אינו קרוב שהרי נתרחקנו מאתו יתברך על ידי העוונות, אמנם אמר הכתוב שאם עכ"פ תדרשו את ה' "בהמצאו" בימים האלה שיכולים להתקרב אליו יתברך, אז יהיה קראוהו בהיותו קרוב, שכאשר תתחילו להתקרב אליו יתברך מיד יהיה בהיותו קרוב, שהוא יתברך יתקרב אליכם בשאר הדרך כנ"ל.
[שם] והכתיב (ישעי' נ"ה) דרשו ה' בהמצאו, התם ביחיד הכא בצבור, ביחיד אימת, אמר רבה בר אבוה אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליוה"כ. אפ"ל על פי מה דכתיב גבי השבת אבידה (דברים כ"ב) והיה עמך עד דרוש אחיך אותו, ודרשו ז"ל (ב"מ כ"ז ע"ב) וכי תעלה על דעתך שיתננו לו קודם שידרשנו, אלא דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי ע"כ. והנה פירוש הפשוט הוא עד דרוש אחיך אותו שאחיך ידרוש את האבידה ממך, ואילו לפי הדרש הוא להיפוך דרוש אתה את אחיך אם הוא רמאי, וכן הוא דרך הפסוקים שנכלל במשמעותן דרשה כפולה להאי גיסא ולאידך גיסא. וכמו כן אפשר לומר במאה"כ הנ"ל דרשו ה' בהמצאו, דבפשטות פירושו שנדרוש אנחנו את השי"ת, וכמו שדרשו ז"ל אימת הוא נמצא אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים, אמנם נכלל בו בחינת דרישה גם לאידך גיסא, שהשי"ת דורש את האדם אם הוא רמאי או לא, ואחרי שעברו עלינו כל אלה הימים הקדושים ר"ה ויוה"כ עשי"ת והימים הקדושים של סוכות דורש השי"ת אותנו האם שבנו אליו באמת ובתמים ובלב אמיתי. גם נכלל במ"ש דרשהו אם הוא רמאי שהשי"ת תובע ודורש מאתנו לראות את האמת. עכ"פ דרישת הבוכ"ע כביכול ג"כ נכלל במאה"כ דרשו ה' בהמצאו, ואף שהבוכ"ע סוקר הכל בסקירה אחת אף מבלי דרישה, מ"מ נקרא כן בלשון דרישה, וכן מצינו שהשגחת הבוכ"ע נקראת דרישה, דכתיב ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה, דכל ההשפעות מן השמים נקראין בלשון דרישה.
[שם] בר"ה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון וכו'. אמר רבב"ח א"ר יוחנן וכולן נסקרין בסקירה אחת. אפ"ל כוונת אומרו "וכולן" נסקרין בסקירה אחת, בהקדם מה דאמרינן (לקמן ל"ב ע"ב) אמרו המלאכים לפני הקב"ה רבש"ע למה אין בניך אומרים שירה [הלל] לפניך בר"ה ויוהכ"פ, א"ל הקב"ה אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו וישראל אומרים שירה ע"כ. ולכאורה צ"ב דהרי ספרי מתים דנקיט קאי לכאורה על הרשעים שנידונים לאלתר למיתה, וכמו שהקשה החיד"א ז"ל בספר פתח עינים על מ"ש לאלתר למיתה הא חזינן דעדיין חיים הם, ופי' דזה המיתה היינו מיתה רוחנית עיי"ש. אמנם צ"ב למה קוראם מתים הלא כל זמן אשר עוד בו נשמתו אפשר עוד לשוב בתשובה ולהיות בין החיים כי אין לך דבר העומד בפני התשובה.
ואפשר לומר על פי מה דאיתא בקהלת רבה (פ"ד) על הפסוק ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עודנה, דדריש ליה על אבות העולם ומשבח אותן שרק בזכותם נצולים ישראל מן הגזירות, וז"ל רבי יהושע פתר קרייא בישראל, בשעה שעמדו לפני הר סיני כיון שבאו לאותו מעשה (של העגל) לא הניח משה זוית בקרקע ההר שלא נחבט עליה ומבקש תפלה ורחמים על ישראל ולא נענה וכו', מה עשה נתלה במעשה אבות מיד הזכיר ואמר (שמות ל"ב) זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך וכו', כיון שאמר אשר נשבעת להם בך למען שמך, באותה שעה נתמלא הקב"ה רחמים עליהם וכו', על אותה שעה הוא אומר ושבח אני את המתים וגו'. ר' שמואל בר נחמן פתר קרייא בדוד, בשעה שבנה שלמה את בית המקדש בקש שתרד אש מן השמים ולא ירדה, הקריב אלף עולות ולא ירדה, התפלל כ"ד תפלות ולא ירדה, עד שאמר זכרה לחסדי דוד עבדך (דה"ב ו') מיד ירדה וכו' ועל אותה שעה נאמר ושבח אני את המתים וגו' עכ"ד המדרש.
ועל פי זה אפשר לומר דמ"ש הגמרא דספרי מתים פתוחים לפניו, הכוונה על אבות העולם והצדיקים שבעולם העליון, שבשעה שנידונים החיים וספרי החיים פתוחין לפניו, באותה שעה פתוחין גם ספרי המתים היינו האבות הק' והצדיקים וקדושים אשר בארץ המה, והקב"ה צופה במעשיהם ובזכותם אנו נושעים.
ועל פי זה אפשר לומר גם כן הכוונה במ"ש בגמרא כל באי העולם עוברים לפניו כבני מרון, אמר רבה בב"ח א"ר יוחנן וכולן נסקרין בסקירה אחת, ואפשר דאומרו "וכולן" קאי על ספרי החיים ועל ספרי המתים שכבר מתו דהיינו האבות הק' והצדיקים אשר בעולם העליון כנ"ל במדרש, שכולן ביחד נסקרין בסקירה אחת, דבשעה שאנו נידונים מביט הקדוש ברוך הוא במעשיהם של הצדיקים הקודמים ובזכותם יוציא איום היום לצדק דינינו.
[י"ח ע"ב] תניא אמר ר"ש ארבעה דברים היה ר"ע דורש ואני אין דורש כמותו, צום הרביעי זה ט' בתמוז שבו הובקעה העיר, שנאמר (ירמי' נ"ב) בחודש הרביעי בתשעה לחדש וגו' ותבקע העיר וכו'. ועיין בתוס' (ד"ה זה) וז"ל: היינו בראשונה אבל בשניה הובקעה בי"ז, ומשום הכי עבדינן בי"ז תענית, והך ברייתא מתנינן בירושלמי וגרסי' בה י"ז בתמוז, ואע"ג דכתיב בקרא בתשעה לחדש, קלקול חשבונות היו שם, ופליג אש"ס דידן, ורוצה לומר דמתוך טרדתם טעו בחשבונם, ולא רצה הפסוק לשנות מכמו שהיו סבורים עכ"ל. ולכאורה זה תימה גדולה, הלא כל תיבה וכל אות בכתבי הקודש הוא קודש, ואנו מדייקים הלכות מאות יתירה, ואיך אפשר שבאמת הובקעה העיר בשבעה עשר בתמוז ונכתב בפסוק תשעה בתמוז דבר שאיננו אמת, אתמהה.
ולתרץ דברי הירושלמי נקדים דברי הזוה"ק (מובא בנועם מגדים פ' נצבים) שמיישב תרי המימרות, דפעם איתא אלמלא משמרים ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד היו נגאלים (שבת קי"ח), ובתקוני זוהר (תקון כ"א דנ"ז) דבשבת אחת סגי. ומתרץ דבאמת בשבת אחת סגי, והא דקאמר שתי שבתות הכוונה על שתי הבחינות, דלילה הוא בחינה אחת, ויום הוא בחינה אחרת, ובשבת אחת ישנם שתי הבחינות לילה ויום, לכן קראוהו שתי שבתות, אבל באמת הוא שבת אחת. והנה בזמן הגלות חושבין שתי הבחינות דלילה ויום ביחד ליום שלם, והטעם כי בזמן הזה אין להלבנה מגרמה כלום, וכל השפעתה ואורה היא מקבלת מהחמה, לכן הלילה נמשכת אחר היום, אבל לעתיד שיהיה אור הלבנה כאור החמה ולילה כיום יאיר, ויהיה לה כח ואור בעצמותה ולא מהחמה, אז תהיה נחשבת הלילה בפני עצמה, [אף דלא יבטל בחינת לילה ובחינת יום, דאור החמה יהיה שבעתיים כאור הלבנה, אבל מ"מ תהא נחשבת הלילה בפני עצמה], ושני ימים דהאידנא יהיה כלולים לעתיד ביום ולילה, נמצא דדבר שחל כעת בששה עשר לחודש יחול לעתיד בשמונה לחודש אם השמונה לילות יהיו נחשבין בפני עצמה הוה ששה עשר, ומה שחל בזמן הזה בשבעה עשר יחול לעתיד בתשיעי. ומבואר בגמרא (לעיל) דלעתיד יהפכו ימים אלו למועדות, וכמו שפירשו הפסוק צום הרביעי וצום החמישי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה, צום הרביעי זה תשעה בתמוז שבו הובקעה העיר וכו', צום החמישי זה תשעה באב שבו נשרף בית אלקינו ע"כ. ובכתבי האר"י ז"ל מבואר עוד דהימים שבין שבעה עשר בתמוז לתשעה באב יהיו כחול המועד.
ובזה יבואר הירושלמי, דבאמת הובקעה העיר בי"ז בתמוז, רק לעתיד שיהיו נחשבין גם הלילות כנ"ל יחול שבעה עשר בתמוז בתשיעי, וזו כוונת הירושלמי, כי מרוב הצרות טעו וכתבו החשבון דלעתיד, וכתב בתשיעי לנחמם מרוב הצרות ולהזכירם בגאולה, שאז יחול שבעה עשר בתמוז בתשיעי בתמוז, ושאז יהיה ליו"ט היום הלזה, אבל מכיון דכעת נחשבת עוד היום והלילה לחדא, ועד לעתיד יחול בשבעה עשר בתמוז נקרא טעו בחשבון לפי מה שחושבין עכשיו, אבל דברי נביאנו המה אמיתיים.
[שם] איתמר רב ורבי חנינא אמרי בטלה מגילת תענית [פירש"י ימים טובים שקבעו חכמים ע"י נסים שאירעו בהם וכו' וכתבום במגילה אחת אלין יומיא דלא להתענאה בהון כו', עכשיו שחרב הבית בטלו ומותרין בהספד ובתענית], רבי יוחנן וריב"ל אמרי לא בטלה מגילת תענית וכו', מתיב רב כהנא מעשה שגזרו תענית בחנוכה בלוד וירד ר"א ורחץ ורבי יהושע וסיפר, ואמרו להם צאו והתענו על מה שהתעניתם, [פירש"י כלומר עשו תשובה עכ"ל. אלמא לא בטלה מגילת תענית, דחנוכה גם כן מימים טובים הכתובים במגילת תענית דלא להתענאה ביה]. א"ר יוסף שאני חנוכה דאיכא מצוה, א"ל אביי ותיבטיל איהי ותיבטל מצותה, אלא אמר רב יוסף שאני חנוכה דמיפרסם ניסא וכו', [והדר מסיק בגמרא י"ט ע"ב] תנאי היא [אי בטלה מגילת תענית], דתניא הימים האלו הכתובין במגילת תענית בין בזמן שבית המקדש קיים בין בזמן שאין בהמ"ק קיים אסורין דברי ר"מ, רבי יוסי אומר בזמן שבהמ"ק קיים אסורין מפני ששמחה היא להם, אין בית המקדש קיים מותרין מפני שאבל הוא להם. והלכתא בטלו והלכתא לא בטלו, קשיא הלכתא אהלכתא, לא קשיא כאן בחנוכה ופורים [לא בטלו] כאן בשאר יומי, עכ"ד הגמרא. הנה לכאורה קשה מ"ש תיבטיל איהי ותיבטל מצותה ומשני דמיפרסם ניסא, דכיון שס"ל שזה לבד מה שיש בו מצוה עדיין אינו מספיק שלא תבטל, ואכתי יש מקום לשאול תיבטול איהי ותיבטל מצותה, אם כן מה נתיישב לו במה דקאמר דמיפרסם ניסא, מה בכך שהוא מפורסם, וכי שאר כל הנסים של מגילת תענית לא נתפרסמו, והלא מסתמא נהגו כל בית ישראל כל המועדים הכתובים במגילת תענית ואעפי"כ בטלו, ומה נשתנה חנוכה מכללן.
והנה רשיז"ל כנראה שרצה להשמר מקושיא זו דפירש וז"ל: דמיפרסם ניסא, כבר הוא גלוי לכל ישראל על ידי שנהגו בו המצות והחזיקו בו כשל תורה ולא נכון לבטלו, [הנה במ"ש שהחזיקו בו כשל תורה, אע"פ שכל עיקרו אינו אלא מצוה דרבנן, אולי יש לדקדק מזה דס"ל כשיטת הבה"ג דחנוכה ופורים הם דאורייתא, ונודע שהרמב"ם ז"ל בספר המצות חלק עליו, והרמב"ן ז"ל עמד לתרץ שיטת הבה"ג, ומדברי רשיז"ל דקאמר שהחזיקו בו כשל תורה יש מקום לומר דקאי גם כן בשיטת הבה"ג דחנוכה דאורייתא, ואכמ"ל בזה]. אבל לכאורה אכתי לא מצאנו בזה נייחא לקו' הנ"ל, דסוף כל סוף כיון דהוה אמרינן תיבטל איהי ותיבטל מצותה מה בכך שנתפרסמה המצוה בכל ישראל, והלא גם כל שאר מילי הכתובין במגילת תענית מסתמא גם כן נתפרסמו, ומ"מ כיון דאמרינן דבטלה מגילת תענית בטלו גם מצותיהם ואין בכך כלום במה שנתפרסם, ואם שבחנוכה יש פרסום יותר מפני שצריכין להדליק על הפתח כדי לפרסם הנס, מ"מ גם כל מצוה שנוהגין הכלל ישראל אוושא מילתא טובא ויש בה משום פרסום, ואף גם כל מילתא דמיתאמרא בפני תלתא מקרי בכך מפורסם ולית בה משום לישנא בישא, ומכ"ש דבר שכל הציבור נוהגין בו פשיטא דמפורסם טובא, ואעפי"כ בטלו כל הני מילי הכתובין במגילת תענית, ומאי אולמיה האי דחנוכה.
וביותר קשה לפי"מ דמסיק בגמרא דהלכתא בטלה מגילת תענית, וטעמא כמ"ש רבי יוסי שבזמן שאין בית המקדש קיים אבל הוא להם כנ"ל, לפי זה יקשה עוד ביותר למה לא בטלה חנוכה, וכי האיך ניתן לעשות כהיום יו"ט על נס שהיה בזמן שבית המקדש היה קיים וגם היה תלוי בבית המקדש, והלא כיון דנקטינן הילכתא דכל דבר שמזכיר מענין בית המקדש הוא בחינת אבל ותוגה כיון שחסר מאתנו כהיום, ולמה"ד למי שהיה לו מרגליות טובה ואבדה, דכל זמן שאין מזכירין אותו הימנה שכוחה היא מאתו, משא"כ כשמזכירין אותו מעוררין לו אבל ותוגה, שנזכר שהיה לו טובה כזו והשתא אבודה ממנו, אם כן כמו כן חנוכה הרי הוא זכר למנורה שבבית המקדש, וכיון שמזכירין שהיה לנו מלפנים בית המקדש ומצות הדלקת המנורה שאבדנו הרי זה מעורר אבל ותוגה, והאיך אפשר לעשות על זה יו"ט כלל, וצ"ב תי' הגמרא דלא בטלה חנוכה משום פרסום הנס והמצוה, הלא על עצם המצוה גופא קשה האיך מקיימין אותה הלא אבל הוא להם ולשמחה מה זו עושה.
ואפ"ל על פי מה דאיתא במדרש (ר"פ בהעלותך) הביאו רשיז"ל, למה נסמכה פרשת המנורה לחנוכה הנשיאים, לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה דעתו שלא היה עמהם בחנוכה לא הוא ולא שבטו, א"ל הקב"ה חייך שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומיטיב את הנרות. וכתב על זה הרמב"ן ז"ל ולא נתברר לי למה נחמו בהדלקת הנרות ולא נחמו בקטורת ערב ובוקר ובכל הקרבנות שאינם כשרים אלא בו וכו', אבל ענין ההגדה הזאת לדרוש רמז מן הפרשה על חנוכה של נרות שהיתה בבית שני על ידי אהרן ובניו ר"ל חשמונאי ובניו. וכלשון הזה מצאתיה במגילת סתרים לרבינו נסים, כיון שהקריבו י"ב שבטים ולא הקריב שבט לוי וכו', א"ל הקב"ה למשה דבר אל אהרן ואמרת אליו, יש חנוכה אחרת שיש בה הדלקת הנרות ואני עושה בה לישראל על ידי בניך נסים ותשועה וחנוכה שקרויה על שמם, והיא חנוכת בני חשמונאי וכו'. וראיתי עוד בילמדנו וכן במד"ר, א"ל הקב"ה לך אמור לאהרן אל תתיירא לגדולה מזו אתה מתוקן, הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין אבל הנרות הם לעולם שנאמר אל מול פני המנורה וכו', והנה דבר ידוע שכשאין בית המקדש קיים והקרבנות בטלין מפני חורבנו אף הנרות בטלות, אבל לא רמזו אלא לנרות של חנוכת חשמונאי שהיא נוהגת אף לאחר חורבן בגלותינו, עכ"ד הרמב"ן ז"ל. [וכל זה מתאים גם כן עם דברי הבה"ג הנ"ל דמצות נר חנוכה דאורייתא, שהרי לפי דברי המדרש מגילת סתרים כבר מבואר מצות נ"ח בקרא].
היוצא לנו מזה שהתורה הקדושה גילתה לנו בסמיכות התורה של פרשת בהעלותך לחנוכת הנשיאים, שבזה פייסו את אהרן הכהן, שעל ידי מצות הדלקת נרות חנוכה שבני ישראל מדליקין תתקיים לעולם מצות הדלקת המנורה שניתנה לו ולבניו, נמצא לפי זה דמצות נר חנוכה הוי ענין של הדלקת המנורה שבבית המקדש ממש, דאם לא כן הרי אכתי אין עבודתו של אהרן הכהן קיימת לעולם, שהרי הוא איננו עומד ומדליק נר חנוכה כעת, ולא הדליק אלא את המנורה שבמשכן, וגם זרעו אחריו לא הדליקו את המנורה אלא כל זמן שבית המקדש היה קיים, ומצות הדלקת נר חנוכה היא מצוה לכל ישראל ולאו דוקא לכהנים, אלא על כרחך לומר דמה שישראל מדליקין נר חנוכה הוי ענף מהדלקת המנורה ממש שניתנה לכהנים, ועד"ז מתקיימת הבטחת הקב"ה שמצות המנורה לא תפסוק וקיימת לעולם.
ועל פי זה יבוארו דברי הגמרא הנ"ל דקאמר דאע"פ שבטלה מגילת תענית שאני חנוכה דאיכא מצוה וכו', דהנה האמנם שכל דבר שהיה מלפנים בבית המקדש וחסר לנו כעת מעורר אבל, ומהאי טעמא בטלו הימים טובים הכתובים במגילת תענית לפי שלאחר שחרב בית המקדש אבל הוא להם, מ"מ שאני מצות הדלקת המנורה שענף ממנה אכתי נשאר בידינו גם כהיום, וזהו כל החילק משאר העבודות להדלקת המנורה, שכולם בטלו מידינו מכל וכל על ידי החורבן, משא"כ מצות הדלקת המנורה אכתי נמשכת על ידינו גם כהיום על ידי הדלקת נר חנוכה, ועל כן הזכרת מצות המנורה אינו מעורר אבל, דבזה לא שלט החורבן כל כך עד היסוד בה לבטלו לגמרי, ואדרבה שמחה הוא ונחמה גדולה שגם בעבדותינו לא עזבנו אלקינו והשאר בידינו שיריים ממצות הדלקת המנורה שבבית המקדש, והיינו דקאמר הגמרא דשאני חנוכה משאר יו"ט דמגילת תענית דעל ידי דאיכא מצוה שעל ידה נמשכת לעולם עי"כ שפיר שמחה היא לישראל.
אלא דאכתי יש מקום לשואל לשאול, דבשלמא לאותן המשיגין ויודעין גודל ערכה ובחינתה של מצות נר חנוכה שיש בה המשך לענין הדלקת המנורה שבבית המקדש שפיר הוי שמחה להם, אבל לאותן שאינם יודעים ואין משיגין ענינם של נרות חנוכה הרי שוב אבל הוא להם בהזכירם מצות הדלקת המנורה שהרי אינם יודעין שעדיין היא קיימת לעולם, והיינו דפריך הגמרא תיבטל איהי ותיבטל מצותה, שהרי אין הכל משיגין גודל ערכה של מצות נר חנוכה, לזה משני שאני חנוכה דמיפרסם ניסא, וכמו שפי' רשיז"ל שכבר הוא גלוי לכל ישראל על ידי שנהגו בו המצות וכו', ר"ל דעל ידי שכל ישראל ואתם עמם גם הכהנים הקדושים וכל גדולי ישראל הדליקו נרות חנוכה על ידי זה אכן כבר נודע הדבר ונתפרסם לכל ישראל טיבם וענינם של הנרות חנוכה שהם ענין של המנורה שבבית המקדש, ועל כן כאשר מזכירין את המנורה אינו מעורר אבל להם אלא אדרבה שמחה הוא להם. נמצא דכל היו"ט והשמחה הוא דייקא על ידי מה שנתפרסם בכל ישראל והכל יודעין בחינתה של הנרות חנוכה. וא"ש מה דקאמר שאני חנוכה דמיפרסם ניסא.
[שם] רב ורבי חנינא אמרי בטלה מגילת תענית, רבי יוחנן וריב"ל אמרי לא בטלה מגילת תענית וכו', מתיב רב כהנא מעשה שגזרו תענית בחנוכה בלוד וירד ר"א ורחץ ורבי יהושע וסיפר, ואמרו להם צאו והתענו על מה שהתעניתם, [פירש"י כלומר עשו תשובה עכ"ל. אלמא לא בטלה מגילת תענית], א"ר יוסף שאני חנוכה דאיכא מצוה, א"ל אביי ותיבטיל איהי ותיבטל מצותה, אלא אמר רב יוסף שאני חנוכה דמיפרסם ניסא וכו', [והדר מסיק בגמרא י"ט ע"ב] והלכתא בטלו והלכתא לא בטלו, קשיא הלכתא אהלכתא, לא קשיא כאן בחנוכה ופורים [לא בטלו] כאן בשאר יומי, עכ"ד הגמרא. הנה מרן החתם סופר זלה"ה בתשובותיו (או"ח סימן קצ"א) כתב לדקדק בדברי הגמרא, דבשלמא חנוכה דלא בטלה משום דמיפרסמא מצותה כמבואר, אלא פורים הא כתב הרז"ה בסוגיין, וכן הר"ן (ספ"ק דנדרים) דלאו אפורים עצמו קאי, דההוא דברי קבלה הוא ודברי קבלה כדברי תורה ופשיטא שלא בטל, אלא קאי אשל זה בזה, ר"ל יום י"ד לכרכים ויום ט"ו לעיירות דממגילת תענית הוא, והא בהני לא מיפרסמא מצותא כלל שהרי אין קורין בו ומאי טעמא לא בטלה כשאר מגילת תענית דבטלה. ועל כן מסיק החתם סופר ז"ל לחלק דהאמת יורה דרכו דלפי המסקנא קיי"ל כלשון הברייתא דמייתי הגמרא במסקנא דע"כ בטלה מגילת תענית משום דכשאין בית המקדש קיים השמחה הוא להם לאבל ותוגה, ואם כן היינו דוקא כל אותן ימים טובים דמגילת תענית שהי' להם זכר בבית המקדש כגון אדכרתא דשטרא שהיו מזכירין יוחנן כהן גדול לקל עליון וכיו"ב, דכל הני הוא דנהפכו לאבל, דלפי שמזכירין את העבודה שבבית המקדש זה מעורר אבל, וע"כ בהא קיי"ל דבטלה מגילת תענית, חוץ מחנוכה משום דמיפרסם מצותה, משא"כ בפורים שהיה הגזירה להשמיד וכו', ולא הי"ל שייכות בבית המקדש כלל בהא לא בטלה מגילת תענית, עכת"ד החתם סופר ז"ל.
ולכאורה יש לפלפל בזה דלפום ריהטא לא משמע כן, שהרי ישנם במגילת תענית גם שאר י"ט שאינם תלויים בבית המקדש ובטלו יעיי"ש. ולפענ"ד נראה לחלק באופן אחר דדוקא אותן י"ט דמגילת תענית דקאי אניסא שהיה בזמן שבית המקדש היה קיים בזה אמרינן דבטלה מגילת תענית, דבזמן שבית המקדש היה קיים אפ"ל שהיה בית המקדש מגין עליהם ושפיר נעשה להם נס, אבל כהיום שאין בית המקדש קיים מה לנו לשמוח בזה ומה דהוה הוה, ואדרבה מעורר אבל כמש"ש וע"כ בטלו, חוץ מחנוכה דמיפרסם מצותה, משא"כ אותן י"ט דקאי אניסא שהיה לאחר שגלו אפ"ל דלא בטלה, דאדרבה גם האידנא יש להודות לה' על זה שגם בימי הגלות והשפלות נתקיימה בנו הבטחת הבורא יתברך ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים וגו', וע"כ גם בפורים לא בטלה דהיה הנס גם כן בארץ אויביהם. אך בר מן דין גם כן י"ל דלק"מ למה לא בטלה של זה בזה דפורים, שהרי כל עניינא דפורים ילפינן מקראי, ומקרא מלא דיבר הכתוב וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם, וה"נ אמרינן בפייט ואם כל המועדים יהיו בטלים ימי הפורים לא נבטלים, ומעתה כיון שמפורש בדברי קבלה שימי הפורים לא יבטלו, אם כן נכללו בזה גם ימים שלפניהם דילפינן להו מקראי דזמן זמנם זמניהם כמפורש בגמרא (ריש מגילה), ועל כן לא קשה למה לא בטלה פורים, ורק בחנוכה שלא ניתן לכתוב צריכנא לתי' הגמרא דע"כ לא בטלה משום דמיפרסם מצותה.
[שם] איתמר רב ורבי חנינא אמרי בטלה מגילת תענית, רבי יוחנן וריב"ל אמרי לא בטלה מגילת תענית וכו', מותיב רב אחא בר הונא בתלתא בתשרי בטילת אדכרתא מן שטרייא, שגזרה מלכות יון גזרה שלא להזכיר שם שמים על פיהם, וכשגברה מלכות חשמונאי ונצחום התקינו שיהו מזכירין שם שמים אפילו בשטרות, וכך היו כותבים בשנת כך וכך ליוחנן כהן גדול לאל עליון, וכששמעו חכמים בדבר אמרו למחר זה פורע את חובו ונמצא שטר מוטל באשפה וביטלום, ואותו היום עשאוהו יו"ט, ואי סלקא דעתך בטלה מגילת תענית, קמייתא בטול אחרנייתא מוסיפין, הכא במאי עסקינן בזמן שבית המקדש קיים וכו', והלכתא בטלו והלכתא לא בטלו, קשיא הלכתא אהלכתא, לא קשיא כאן בחנוכה ופורים [לא בטלו] כאן בשאר יומי, עכ"ד הגמרא. הנה המגן אברהם בהל' מגילה (סי' תרפ"ו סק"ה) הביא מש"כ בתשובת מהר"ם אלשקר (סי' מ"ט) דיכולים בני העיר לתקן בהסכמה עליהם ועל הבאים אחריהם גם כשיסעו ממקום ההוא לעשות יו"ט ביום שנעשה בו נס, אבל הפרי חדש במנהגי איסור (סי' תצ"ו סי' י"ד) כתב דעל מנהג זה אף אם נהג בו כמה שנים יכול לחזור בו בלי התרה, ואף הבנים אינם חייבים לנהוג מנהג אבותיהם משום דהו"ל מנהג בטעות, וראייתו מהא דמבואר בסוגיין למ"ד דבטלה מגילת תענית, קמייתא בטיל אחרנייתא מוסיפין, אם כן מוכח דלמ"ד דבטלה מגילת תענית ודכותי' קיי"ל דאמרינן השתא אותן שהוקבעו נתבטלו כ"ש שאין להוסיף עכתו"ד הפרי חדש.
והחתם סופר בתשובה (או"ח סי' קצ"א) כתב לסתור ראייתו מהגמרא הנ"ל, דבסוף הסוגיא מסיק דפליגי בזה ר' מאיר ור' יוסי, דר' מאיר ס"ל דמגילת תענית נוהג בין בזמן שבית המקדש קיים ובין בזמן שאין בית המקדש קיים, ור' יוסי אומר בזמן שבית המקדש קיים אסורין מפני ששמחה הוא להם, אין בית המקדש קיים מותרין מפני שאבל הוא להם, והלכתא דבטלו, וחנוכה ופורים לא בטלו. וכתב החתם סופר דלפי זה דבטלו מפני שאבל הוא להם, לא שייך לומר כן כי אם בדברים שהיה להם זכר על מה שהיה בבית המקדש, וכגון אדכרתא דשטרא שהיו מזכירין בה יוחנן כהן גדול וכן כולהו, מה שאין כן שאר ימים טובים כגון הצלה ממות לחיים שאין בו אזכרת בית המקדש בוודאי גם עכשיו קיים.
ועוד הוסיף להביא ראיה מהגמרא במגילה (י"ד ע"א) ובערכין (י' ע"ב) דמשחרב בית המקדש הוכשרו כל הארצות לומר שירה עיי"ש. והוסיף עוד החתם סופר דבלא"ה נ"ל דלא אמרו שלא להוסיף אלא דומיא דהנך שפשטו בכל ישראל, אבל עיר א' ומדינה א' בפני עצמו מותר בלי פקפוק עיי"ש. וכן כתב בתשובתו (בסי' קס"ג) דלא כהפרי חדש הנ"ל דס"ל דהוי ליה מנהג בטעות.
אבל תמוה הדבר דהחתם סופר עצמו בתשו' (חיו"ד סי' רל"ג) כתב להתרעם על מה שעשו יו"ט בהילולא דרשב"י, והביא סניף לדבריו דכמה כרכורים כרכר בפרי חדש במקומות שעושים להם יו"ט ביום שנעשה להם נס, וסותר את עצמו במש"כ כאן דלא כפרי חדש (ועיין שדי חמד מערכת יו"ד כלל נ"ג שעמד בזה).
ולבאר הדבר נקדים להבין מה דמסיק החתם סופר דבלא"ה הא דאין מוסיפין הוא דוקא על כלל ישראל כולו אבל על עיר או מדינה אחת מותר, דמאי נפק"מ בזה. ונראה על פי מה שאמרו בגמרא שבת (י"ג ע"ב) ת"ר מי כתב מגילת תענית, אמרו חנניה בן חזקיה וסיעתו שהיו מחבבין את הצרות, אמר רשב"ג אף אנו מחבבין את הצרות אבל מה נעשה שאם באנו לכתוב אין אנו מספיקין, ופירש"י מחבבין את הצרות שנגאלין מהן והנס חביב עליהם להזכירו לשבחו של הקב"ה וכותבין ימי הנס לעשותן יו"ט עכ"ל. והקשה המהרש"א (שם) דלשון את הצרות לא משמע כן, ולפרש"י הול"ל מחבבין את הניסים, ולכן פירש שמחבבין הצרות ממש כמ"ש (ברכות ה' ע"ב) חביבין עליך יסורין, ולכך עושין בו יו"ט ביום שנגאלו דמתוך זה יזכור הצרה דחביבה לו, וכמו שאמרו כשם שמברכין על הטובה כך מברכין על הרעה עיי"ש. ובמהרש"ל (שם) פירש באופן אחר קצת דהיינו שמחבבין את הצרות ומקבלין עליהם היסורים באהבה ומצדיקין עליהם את הדין להראות שאינו בועט ביסורין עיי"ש.
נמצא מבואר מזה דיש לעשות יו"ט אף על הצרה עצמה. ובזה יבואר מה שחילק החתם סופר בין רבים ליחיד, דהנה מסקנת הגמרא הוא דלכך בטלה מגילת תענית בזמן שאין בית המקדש קיים דאבל הוא להם, והיינו דעדיין נשארו בגלות ומה שייך לעשות יו"ט על הנס, אבל לפי המתבאר לן בגמרא דצריכין לעשות יו"ט גם על הצרה עצמה והיינו שצריכין לשמח ביסורין, וכמו שאמרו (ברכות ז.) פורע שטר חוב לאחר שפרע שמח, ועיי"ש דהכוונה דלאחר שפרע היה שמח אף על הצרה עצמה (כמבואר להלן בדברינו), וזה שייך שפיר גם בזמן החורבן דצריכין להודות גם על הצרה שבוודאי לטב עביד, ואם כן נוכל לקבוע יו"ט גם בזמן שאין בית המקדש קיים והיינו על הצרה שמחבבין, אבל מדה זו לשמוח ביסורין לא שייך רק כל אחד על שלו, אבל לא על צרת כלל ישראל כולו, אם כן כל ישראל לא יוכלו לקבוע יו"ט לאחר החורבן דהרי על הנס לא שייך לקבוע כמו"ש בגמרא דעדיין נשארו בגלות ואבל הוא להם, ועל צרות רבים גם כן לא שייך לקבוע כנ"ל דבזה אי אפשר לשמוח, משא"כ ביחיד שפיר מותר לקבוע יו"ט כיון שיוכל לשמוח ביסורין ולחבבן, ושפיר כתב החתם סופר לחלק בין עיר או מדינה ובין כל ישראל כולו.
ולפי זה נבין גם מה שכתב החתם סופר להתרעם על המנהג מה שעושין יו"ט בל"ג בעומר, דלפי מה שכתבנו הא דשייך לקבוע יו"ט גם בזמן הזה הוא דוקא על הצרה שמחבבין, אבל בל"ג בעומר שלא היה בה שום צרה ולא נעשה בה שום נס כמו שכתב החתם סופר, בזה שפיר הביא החתם סופר מהפרי חדש דבזמן שאין בית המקדש אין להוסיף ימים טובים מטעם דקמייתא בטל אחרנייתא מוסיפין, דהרי על השמחה ודאי לא שייך לקבוע בזמן הזה כמבואר בגמרא דאבל הוא להם. [ובעיקר פירוש המהרש"א דהא דמחבבין את הצרות היינו הצרות ממש, עיין טיב לבב (פ' וישב עמוד קנ"ה)].
[כ"א ע"א] מכריז ר' יוחנן כל היכא דמטו שלוחי ניסן ולא מטו שלוחי תשרי ליעבדו תרי יומי, גזירה ניסן אטו תשרי. מפורש בגמרא ופסקו גם הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מה' קדה"ח הי"א והי"ב) דיש חילוק בין המקומות גם בארץ ישראל גופא, ואינו תלוי בא"י וחו"ל אלא אי מטו להתם שליחי בית דין של ניסן וגם של תשרי. וז"ל הרמב"ם שם:, כל מקום שהיו השלוחין מגיעין היו עושין את המועדות יום טוב אחד ככתוב בתורה, ובמקומות הרחוקים שאין השלוחין מגיעין אליהם היו עושין שני ימים מפני הספק, לפי שאינם יודעים יום שקבעו בו בית דין את החודש איזה יום הוא. יש מקומות שהיו מגיעין אליהם שליחי ניסן ולא היו מגיעין להם שליחי תשרי (לפי שלא הלכו בראש השנה ויו"כ), ומן הדין היה שיעשו פסח יום אחד שהרי הגיעו להם שלוחין באיזה יום נקבע ר"ח, ויעשו יו"ט חג הסוכות שני ימים שהרי לא הגיעו אליהן השלוחין, וכדי שלא לחלוק במועדות התקינו חכמים שכל מקום שאין שליחי תשרי מגיעין שם עושין שני ימים אפילו יו"ט של עצרת [הנמנה לספירה מיומי דפסתא] עכ"ל. מבואר מזה דיש חילוק בין המקומות היכא דמטו שלוחין להתם אי לאו, וישנם מקומות גם בארץ ישראל גופא אף גם בזמן שהיו מקדשין החודש על פי הראייה, שתקנו חכמים שיהיו נוהגין שני ימים טובים משום ספיקא דיומא (עיין מנחת חינוך מצוה ש"א).
והאמנם דלכאורה הי' סברא שיתקנו חכמים לעשות ב' ימים טובים בכל מקום משום לא פלוג, כדאמרינן כמ"פ בגזירות דרבנן שהשוו המדה משום לא פלוג. אבל אפ"ל דביו"ט שהוא מדאורייתא לא ראו חכמים לעשות תקנה זו גם בשאר מקומות היכן דמטו שלוחין תמיד, דלא ראו לחדש מעתה דבר חדש משום לא פלוג שיהיו נוהגין יו"ט באיסור מלאכה שני ימים היכא דמדין תורה אינו אסור אלא יום אחד בלבד, על כן לא תקינו אלא באותן מקומות דלא מטו שליחי תשרי כדי שלא לחלוק במועדות כנ"ל, ואך היכא שנולד שם לפעמים איזה ספק שהוצרכו בעבור זה לעשותו שני ימים שם קבעו לעשות יו"ט שני ימים לעולם בכל מקום ואף בארץ ישראל. כדמצינו גבי ר"ה (לקמן ל' ע"ב) דמשאירע פע"א שנשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו הלוים בשיר, התקינו שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש, וכן נשאר על לעולם שיהיו נוהגין ראש השנה שני ימים גם בארץ ישראל לשיטת הרי"ף, וכן כתב גם הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מה' קדה"ח ה"ז), דכיון שנולד שם ספק שבעבור זה הוצרכו לנהוג קודש שני ימים כבר תקנו מני אז לנהוג כן לעולם בכל מקום ואפילו בארץ ישראל, ואפילו בדורות הבאים שכבר בטלה קדה"ח על פי הראייה ובקיאינן בקביעא דירחא, נשאר הדבר כן לעולם משום מנהג אבותיהם בידיהם לעשות ראש השנה שני ימים אפילו בארץ ישראל.
[שם] שלח ליה רב הונא בר אבין לרבא כד חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברה לההיא שתא ולא תחיש לה, דכתיב (דברים ט"ז) שמור את חדש האביב, שמור אביב של תקופה שיהא בחדש ניסן. הנה כתב הרמב"ם ז"ל (בהל' קידוש החודש פ"ט) דשתי תקופת יש, תקופת רב אדא בצינעה ותקופת מר שמואל בפרהסיא, ובית דין הגדול שבירושלים היו מחשבין על פי תקופת רב אדא שהיא אמיתית בעיני רז"ל, אלא שהצניעוהו כמ"ש השבעתי אתכם וגו', ודרשו רז"ל שלא יגלו סוד העיבור, ותקופת מר שמואל הוא הנמנה אצלינו, ויודע דתקופת רב אדא לעולם קדומה לתקופת מר שמואל י"א ימים עיי"ש.
והנה מצינו לפעמים דנקטינן גם כתקופת שמואל, דכל ענין ברכת החמה שאנו מברכין אחת לכ"ח שנה בתחלת כל מחזור גדול כמבואר בגמרא (ברכות נ"ט) הוא רק אליבא דתקופת מר שמואל, דלתקופת רב אדא שכל י"ט שנה נשלם מחזור הנקרא מחזור קטן לא א"ש חשבון זה, וכאשר נתקשה בזה בשו"ת משאת בנימין (סימן ק"א) דברכת החמה כל כ"ח שנה מיוסד על פי תקופת שמואל, ובאמת העיקר הוא תקופת רב אדא שהמחזור הוא בכל י"ט שנה, וכדאיתא בסוגיין דשלח לי' רב הונא בר אבין לרבא כד חזית דמשכא תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברוה להאי שתא, ולפי חשבון תקופת שמואל תמשך כמ"פ תקופת טבת עד אחר הפסח בקביעות שלנו, ועל כרחך דהעיקר כתקופת רב אדא. ומסיק שם דיש ענינים דנקטינן בהו כתקופת רב אדא ויש ענינים דנקטינן כתקופת שמואל, וכדמצינו דלענין חשבון השנים קיי"ל כרב אדא דבתשרי נברא העולם, ולענין התקופת קיי"ל כרבי יהושע דבניסן נברא העולם, וכמו כן הכא אין זה סתירה, דאע"פ דקיי"ל כרב אדא, מ"מ נקטינן לפעמים גם כמר שמואל יעיי"ש, (וע"ע אריכות דברים בזה בשו"ת בית שלמה חאו"ח סי' ל"ב).
האמנם שלכאורה אין הנידון דומה כל כך לראיה, דלגבי פלוגתא דר' אליעזר ור' יהושע כבר כתבו התוספות וכ"כ האריז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דבתשרי נברא העולם במחשבה ובניסן נברא במעשה, ועל כן שפיר אפשר לנקוט כתרווייהו, משא"כ הכא לגבי התקופה אימת הוי, לכאורה אי אפשר לומר כן, כיון דפליגי במציאות זמן התקופה. עכ"פ כן כתב המשאת בנימין דאפשר למינקט פעמים כרב אדא ופעמים כשמואל. וגם החתם סופר ז"ל (בחאו"ח סי' נ"ו) שכתב לפקפק על זה, מ"מ לא דחה דבריו לגמרי יעיי"ש. דבאמת הרי בכל פלוגתות החכמים אמרינן דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ומסתמא יש דברים בגו דאפשר לנקוט כתרווייהו גם בענין התקופה. וגם בספה"ק תולדות יעקב יוסף (פ' מקץ) מביא בשם ספר לקוטי אור לתרץ הקושיא מדברי הגמרא הנ"ל, דכד משכא תקופת טבת עד י"ו בניסן וכו', ובקביעות שלנו הוא על פי רוב כן בשנים הפשוטות, ותירץ על פי דברי הרמב"ם ז"ל הנ"ל שתקופת רב אדא שהוא העיקר והנכון לפי חשבון התכונה ובו חשבו הסנהדרין בצינעה בזמן שבית המקדש היה קיים, ובפרהסיא היו מחשבין על פי תקופת שמואל, ומ"ש דכד משכא וכו' הוא עפ"י חשבון תקופת רב אדא יעיי"ש. (הו"ד גם בבני יששכר מאמר ד' אות פ"ו).
[כ"א ע"ב] בקש קהלת למצוא דברי חפץ (קהלת י"ב), בקש קהלת להיות כמשה, יצתה בת קול ואמרה לו וכתוב יושר דברי אמת (דברים ל"ד) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. ופי' המהרש"א ז"ל על פי מ"ש פרק אין מעמידין (ע"ז כ"ה ע"א) הלא היא כתובה על ספר הישר הוא משנה תורה שנאמר בה ועשית הישר והטוב, הכא נמי כתוב יושר דהיינו מ"ש במשנה תורה ולא קם נביא וגו' דברי אמת הוא עכ"ל. וראוי להבין מה צורך להקדמה זו וכתוב יושר דברי אמת, הול"ל רק ולא קם נביא בישראל כמשה, ומי לא ידע כי התוה"ק כולה אמת, ולא יעלה על לב בר דעת להסתפק בזה, וצ"ב הכוונה בזה.
ואפ"ל בהקדם דברי הפסיקתא [הובא בילקוט ראובני] וז"ל: ולא קם נביא עוד בישראל כמשה וגו', מהו ולא קם, לא קם ולא יקום עוד הו"ל למימר, אלא שדיבר הכתוב בלשון קצרה ע"כ. וצ"ב תירוץ הפסיקתא דאין זה קיצור לשון לבד, אלא שינוי הכוונה מעתיד לעבר, דלא קם משמעותו בלשון עבר לבד, משא"כ ולא יקום שולל גם העתיד, והדרא קושיא לדוכתיה דהול"ל ולא יקום, וכוונת תירוצם צ"ב.
ואפ"ל בפשטות דאף על גב דכתיב ולא קם בלשון עבר, בהכרח נשמע מינה דאי אפשר שיקום נביא כמשה לעולם ולא יהיה כמוהו עד סוף כל הדורות, ויובן על פי מה שפי' רשיז"ל (פ' וירא) עה"פ אשר יאמר היום בהר ה' יראה, וז"ל: אשר יאמר היום שיאמרו לימי הדורות בהר זה יראה הקב"ה לעמו וכו' כמו עד היום הזה שבכל המקרא, שכל הדורות הבאים הקוראים את המקרא הזה אומרים עד היום הזה על היום שעומדים בו עכ"ל. וביאור כוונתו דבכ"מ שנאמר היום או עד היום הזה כמ"ש שם העיר באר שבע עד היום הזה (דברים ג') או ויאבדם ה' עד היום הזה (דברים י"א) לא ישתנה דבר זה כל ימות עולם, שכל הדורות קוראים את המקרא ואומרים עד היום הזה על היום שעומדים בו, והתוה"ק היא אמת ואי אפשר שיפול בו שינוי, ואם יצוייר השתנות בדברים ההם אם כן הדורות העתידים הקוראים את הפסוק הזה, יקראו שקר ח"ו בתוה"ק, על כן אי אפשר שיפול בו השתנות לעולם. וכ"כ רש"י ז"ל בפירוש במסכת סוטה (מ"ו ע"ב) ד"ה ויקרא שמה לוז, וז"ל: סיפי' דקרא הוא עד היום הזה, ומיניה יליף שלא נתבלבלה ולא חרבה, כדאמרינן כל מקום שנאמר עד היום הזה, לעולם ולעולמי עולמים הוא עכ"ל. ועיין בעיון יעקב [מהג' בעל שבות יעקב זלל"ה] שהקשה ע"ד מתיובתת הגמרא יומא (נ"ד ע"א) עיי"ש מה שתירץ בזה. ומעתה כמו כן מ"ש ולא קם נביא בישראל כמשה, הגם שמשמעותו לעבר, אבל בהכרח שלא יהיה כמותו לעולם, דאם לא כן דורות האחרונים איך יקראו פסוק זה ולא קם נביא וגו' לשקרא, אחר שכבר היה בימיהם או בדורות שלפניהם, אלא על כרחך נשמע מגזירת הכתוב דאי אפשר שישתנה דבר זה לעולם.
ובזה יתבאר דברי הפסיקתא דהו"ל למימר ולא קם ולא יקום לשלול גם את העתיד, ותירצו שדיבר הכתוב בלשון קצרה דבאמת גם במאמר ולא קם נכלל במשמעותו דלא יקום לעולם, ולא הוציאו הכתוב בפירוש לכפול ולא קם ולא יקום לפי שדיבר הכתוב בלשון קצרה.
ובזה יתבאר דברי הגמרא הנ"ל ביקש קהלת להיות כמשה, ואפשר דקשיא ליה לשלמה המלך דהו"ל למימר ולא יקום כקושית הפסיקתא, וע"כ היה סבור דלא בא הכתוב לשלול את העתיד, יצתה בת קול ואמרה לו וכתוב יושר דברי אמת ולא קם נביא וגו', ר"ל דממילא נשמע מינה דאי אפשר שיקום נביא כמשה לעולם, דכתוב יושר דברי אמת, וכל מה שכתוב בתוה"ק אי אפשר שיפול בו שינוי לעולם, דאם כן יקראו דורות העתידים את הפסוק הזה לשקרא, וע"כ בהכרח שלא יהיה נביא כמשה לעולם.
עוד אפ"ל דברי הגמרא באופן אחר, בהקדם מ"ש ז"ל במדרש, בראשית ברא אלקים וגו', בזכות ישראל שנקראו ראשית שנאמר קודש ישראל לה' ראשית תבואתו (ירמי' ב'), ועוד אמרז"ל ב"ר (פ"א ס"ד) ר' ברכיה אמר בזכות משה שנאמר (דברים ל"ב) וירא ראשית לו. ואפ"ל דהכל עולה בקנה אחד על פי מ"ש רשיז"ל (פ' חקת) עה"פ וישלח ישראל מלאכים אל סיחון וגו', ובמקום אחר תולה השליחות במשה שנאמר ואשלח מלאכים ממדבר קדמות וגו', וכן וישלח משה מלאכים אל מלך אדום וגו' (במדבר כ'), וכתיב (שופטים י"א) וישלח ישראל מלאכים אל מלך אדום וגו', הכתובים הללו צריכים זה לזה וכו', שמשה הוא ישראל וישראל הם משה שנשיא הדור הוא ככל הדור כי הנשיא הוא הכל עכ"ל רש"י והוא מתנחומא. וכמו"כ כאן ב' המדרשים בקנה אחד עולים כי שקול משה כנגד כל ישראל, ומ"ש בזכות משה נברא העולם, וכן מ"ש בזכות ישראל בחינה א' להם, וכן איתא בזוה"ק (פ' בשלח דף מ"ז ע"א) כתיב (ישעי' ס"ג) ויזכור ימי עולם משה עמו מכאן אוליפנא שקול הוה משה ככל ישראל, ובמדרש חזית (שה"ש רבה פ"א ס"ד) משה שקול כנגד ס' רבוא של ישראל הה"ד ולא קם נביא בישראל כמשה ע"כ. והנה מבואר בדבריהם ז"ל דמשרע"ה היה סוד הדעת של כל ישראל, וכל חכמי הדורות כלולים בשורש נשמתו. ועוד אמרו ז"ל דאותן הס' רבוא ישראל של דור המדבר היו כלולים בהם שורש נשמות ישראל של כל הדורות, ועל כרחך שהיה משרע"ה שקול כנגד כל ישראל שבכל הדורות, דכל מה שיש בענף יש בשורש, ומעתה במה שאמה"כ ולא קם וגו' דשקול משה כנגד כל ישראל כבר נכלל שלא יקום עוד לעולם, דאלמלי יצוייר שיהיה אחד מישראל גדול כמשה אם כן לא יהיה משה שקול כנגד כל ישראל, וא"ש דברי הפסיקתא שדיבר הכתוב בלשון קצרה, כיון דממילא נשמע מינה לא חש הכתוב להאריך. ונקדים עוד מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה בפתיחתו עה"ת, וז"ל: עמדו כל חכמי לב למה לא נכתב אלקים ברא בראשית להקדים שמו יתברך בראש כל, כמו ששינו לתלמי המלך (במסכת מגילה ט'). ותירצו כדי שיהיה ס"ת אמת כסדר, ולא בהיפך אתוון וכו', דהיינו בר'א אלקי'ם א'ת הוא ס"ת אמת כסדר, ולזה כיון דוד המלך ע"ה באמרו ראש דברך אמת עכ"ד ז"ל. והנה כתב בהקדמת זוה"ק (דף ט' ע"ב) בראשית ברא אלקים אינון מלאכין קדישין דהא אינון אלקים אקרון וכו', וכן כתב רבינו בחיי שהקב"ה ברא תחילה עולם המלאכים שהם נקראים בכתובים אלקים, ומכח הענין הזה לא היה יכול להקדים ולומר אלקים ברא בראשית והוצרך לומר בראשית ברא אלקים, כדי שתהיה מלת ברא חוזרת למלת בראשית ותבין מזה כי הכח הנסתר שהוא ראשית ברא אלקים והם המלאכים עכ"ל רבינו בחיי. ולפי זה יתורץ קושית הקדמונים למה לא נכתב אלקים ברא בראשית, משום דמלאכין נמי אקרון אלקים וכמ"ש הרבינו בחיי, דמכח הענין הזה לא היה יכול להקדים ולומר אלקים ברא בראשית, והוצרך לומר בראשית ברא אלקים, ופירושו כי הכח הנסתר שהוא ראשית ברא אלקים דהיינו המלאכים.
אמנם לפי דברי המדרשים הנ"ל בראשית בזכות ישראל ובזכות משה ברא אלקים את השמים ואת הארץ, אם כן אלקים מורה על שמו יתברך, והדרא קושית הקדמונים לדוכתיה דהו"ל להקדים שמו יתברך בראש כל ולומר אלקים ברא בראשית, ונצטרך לומר כתירוץ שהביא הישמח משה זלל"ה כדי שיהיה תיבת אמת ביושר ולא בהיפך אתוון כמ"ש דוהמע"ה ראש דברך אמת.
ועד"ז יתפרש דברי הגמרא הנ"ל בקש קהלת להיות כמשה, דקשיא ליה כקושית הפסיקתא דכתיב ולא קם בלשון עבר ולא כתיב ולא יקום, וע"כ היה סבור דלא בא הכתוב לשלול את העתיד, אמנם תברא בצדה דסמיך ליה בראשית ברא אלקים, ודרשו חז"ל בשביל משה ובשביל ישראל ונשמע מינה דשקול משה כנגד כל ישראל, ועל כרחך דלא יקום לעולם עוד נביא כמשה, דאל"ה אי אפשר שיהא שקול משה כנגד כל ישראל, ואפשר דהיה לו פירכא על דרשה זו דאם כן הול"ל אלקים ברא בראשית כנ"ל, ואפשר דמכח פירכא זו רצה להוכיח דע"כ בראשית ברא אלקים פירושו המלאכים כדברי הזוה"ק ורבינו בחיי זלל"ה, ומעתה אין הוכחה דלא קם פירושו לעולם, על כן יצתה בת קול ופירש לו וכתוב יושר דברי אמת, כדי שיהא אותיות אמת ביושר ולא בהיפך אתוון, כמ"ש דוד המלך ע"ה ראש דברך אמת, וע"כ כתוב בראשית ברא וגו', וא"ש דגם דרשה זו בראשית בשביל משה יתקיים, ונשמע מינה דלא קם נביא כמשה פירושו לעולם.
ואפ"ל עוד על פי דרך הנ"ל, על פי מה שכתב האוהחה"ק ע"ד אמרם ז"ל ומבואר בהקדמת הזוה"ק (דף ב' ע"ב) במאמר רב המנונא סבא, כד בעא קוב"ה למברי עלמא אתו כל אתוון קמיה מסיפא ארישייהו, נכנסה ת' ואמרה לפניו רבש"ע רצונך לברוא בי העולם וכו' וכולם השיבם ה' כי אינו חפץ לטעם האמור שם לכל אחד ואחד, עד שנכנסה בי"ת וקבלה וברא בה העולם, קיימא אות א' לא עאלת, א"ל הקב"ה אלף אלף למה לית אנת עאלת קמאי כשאר כל אתוון וכו', א"ל הקב"ה את תהא ריש לכל אתוון, לית בי יחודא אלא בך, ובו פתח השי"ת אנכי ה' אלקיך ע"כ בזוה"ק. וכתב האוה"ח הק' מדבריהם יראה כי אלף יש לה מעלה מאות בי"ת, ואם היו האותיות עולות לפניו יתברך ביושר היתה האלף זוכה לבראות בה העולם, ומעתה יאמר האומר ולמה לא עלתה הא' ראשונה והניחה הקב"ה עד לבסוף, דע כי אמרו רז"ל כי האותיות כשהם בדרך ישר עזה"ד א' ב' ג' וכו' הם רומזים למדת רחמים, וכשהם למפרע תשר"ק וכו' הם מורים על מדת הדין וכו', ולהיות שהבריאה היתה במדת אלקים, וכיון שכן עלו האותיות למפרע כמשפט, ובזה קדמה בי"ת לאלף וקנתה מקומה עכ"ל האוה"ח הק'.
והנה אמרו ז"ל בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין. והקשה באוהחה"ק איך יוצדק באדון ב"ה ראש וסוף במחשבתו, שבתחלה חשב בדין וחזר לשתף, כי האדון ב"ה לא יבצר ממנו מזימה במעט זמן ובפחות מהרף עין ידע הכל ויכוון אל האמת בהשקפה ראשונה ע"כ קושיתו ז"ל. וצ"ב להבין דברי חז"ל בזה. אמנם יתבאר בהקדם מ"ש הקדושת לוי זלל"ה (בדרושים לר"ה) ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת, כי כשהקב"ה דן את עולמו בחסד אזי יש קיום, וזהו באמת כי אמת הוא דבר המתקיים, וזהו ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת, כיון שכונן בחסד כסאך אז הוא באמת עכ"ל. וכעין זה כתב הרמב"ן (פ' וישלח) עה"פ קטונתי מכל החסדים ומכל האמת, כי החסדים הקיימים יקראו אמת עיי"ש שהביא ראיה לדבריו מהפסוקים. ומעתה צפה הקב"ה מראש דאי אפשר שיתקיים העולם במדת הדין לבד, אמנם בהכרח שיהיה גם דין בעולם דמלך במשפט יעמיד ארץ, ואמרז"ל (ב"ק נ' ע"א) כל האומר הקב"ה וותרן וכו', ע"כ שיתף שניהם יחד. ויתפרש דברי חז"ל כן דבתחלה עלה במחשבה לברוא במדת הדין ובתחלה ראה שאין העולם מתקיים בדין לבד והקדים והכין מדת הרחמים לשתפה למדת הדין, אבל מפני כי רצה השי"ת שהחסדים יתקיימו שזהו הבחי' שנקרא אמת, על כן היה הבריאה במחשבה במדת הדין, ובמעשה היתה הבריאה במדת הרחמים כדי שיתקיים כך דהכל הולך אחר החתימה והגמר, כמו שפירשו בספה"ק בך חותמין ולא בהם, דהחתימה יהא באברהם שהוא מדת החסד והרחמים ממילא יתקיים כך, ולכך היתה הבריאה במעשה שהוא סוף המחשבה במדת הרחמים, משא"כ אילו היה ההתחלה במדת הרחמים וגמר המעשה במדת הדין אין זה דבר המתקיים, ולא נקרא בחינה זו אמת כמ"ש הקדושת לוי ז"ל.
ובזה יתורץ קושית הקדמונים הנ"ל למה לא נכתב אלקים ברא בראשית, אמנם היה ההכרח להתחיל בראשית ברא אלקים, דבאות ב' ברא ה' את העולם, כמ"ש האוהחה"ק בראשית רומז ב' ראשית, והטעם שנבחרה אות ב' לפי שנכנסו האותיות בסדר תשר"ק, והיינו לפי שמתחלה היתה הבריאה במדת הדין, כדי שיהא גמר המעשה במדת הרחמים ויתקיים כך שמדה זו נקרא אמת כנ"ל. ובזה יתבאר דברי הגמרא הנ"ל בקש קהלת להיות כמשה, משום דקשיא ליה קושית הפסיקתא דלא קם נביא לשעבר משמע כנ"ל, אמנם ראיה מבראשית ברא אלקים ודרשו ז"ל בזכות משה ובזכות ישראל שנקראו ראשית, ונשמע מינה דשקול משה כנגד כל ישראל, ואם כן ע"כ לא יקום לעולם נביא כמשה, אמנם אהא קשיא ליה דלפי דרשא זו הול"ל אלקים ברא בראשית, להקדים שמו יתברך בראש כל כקושית הקדמונים, יצתה בת קול ואמרה לו וכתוב יושר דברי אמת, דגם דרשה זו יתקיים, אלא שלכן נכתבה בראשית בתחלת התורה לפי שנברא העולם בבי"ת, והיינו לפי שמתחלה היתה במדת הדין כדי שיהיה הגמר במדת הרחמים שבחינה זו נקראת אמת כנ"ל.
באופן אחר יש לפרש דברי הגמ' הנ"ל, ודברי הפסיקתא הנ"ל בהקדם מ"ש ז"ל (במדרש שיר השירים) שיר השירים שיר המשובח והמעולה שבשירים, כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים. ולכאורה צ"ב דאיך יצוייר ששיר שעשה שלמה יהיה יותר קדוש משירת האזינו ושירת הים שנאמרו מפי משה מפי הגבורה.
ופירשתי על פי דברי המד"ר קהלת (פ"א סי' י') מקרא ומשנה הלכות ותוספתות והגדות, ומה שתלמיד ותיק עתיד להורות, כבר היה וניתן הלכה למשה מסיני, מנין ממה שכתוב יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא, והרי חבירו מוכיח עליו כבר היה לעולם וכו', כך, שמעת תורה מפי תלמיד חכם, יהי בעיניך כאלו שמעוה אזניך מהר סיני וכו'. וכן איתא במד"ר פ' יתרו (פכ"ח ס"ו) וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר, א"ר יצחק מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני, שכן משה אומר להם לישראל (דברים כ"ט) כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום ואת אשר איננו פה עמנו היום, עמנו עומד היום אין כתיב כאן אלא עמנו היום, אלו הנשמות העתידות להבראות שאין בהם ממש וכו', שאע"פ שלא היו באותה שעה כל אחד ואחד קבל את שלו, וכן הוא אומר (מלאכי א') משא דבר ה' אל ישראל ביד מלאכי, בימי מלאכי לא נאמר אלא ביד מלאכי, שכבר היתה הנביאה בידו מהר סיני, ועד אותה שעה לא נתנה לו רשות להתנבאות, וכן ישעי' אמר (ישעי' מ"ח) מעת היותה שם אני, אמר ישעי' מיום שנתנה תורה בסיני שם הייתי וקבלתי את הנבואה הזאת, אלא ועתה אלקים שלחני, עד עכשיו לא ניתן לי רשות להתנבאות, ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן, אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור, כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני עכ"ד המדרש.
מבואר בדברי חז"ל דכל מה שהנביאים עתידים להתנבאות, וכל מה שהחכמים עתידים לחדש בכל דור ודור, הכל ניתנה כבר למשה מסיני, ומעתה כמו כן שיר השירים כבר ניתנה למשרע"ה בסיני, אלא שלא היה זמנה לבוא לידי התגלות עד שבא שלמה המלך, והוא הוכן לכך מן השמים להביא השיר הזה לידי התגלות, ולא היה אפשר שיתגלה על ידי אחר, [ועי' בד"י פ' חקת באריכות לבאר בחינה זו יעיי"ש] ומעתה ל"ק אמרם ז"ל כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים, ולא נתמעט בזה ח"ו כבודו של משרע"ה וגודל השגתו, אדרבה גם שיר זה משל משרע"ה וכבר השיגה בסיני, ולא יצוייר שום נבואה וחכמת חכמיו וחידושין דאורייתא שלא נתגלו למשה מסיני, אלא ששלמה המלך הוכן לכך שיבא להתגלות על ידו, וזה שאמה"כ ולא קם נביא בישראל כמשה, לפי שמשרע"ה השיג נבואת כל הנביאים עד סוף כל הדורות, והכל היה נכלל בהשגתו, מה שלא היה בחינה זו לשום נביא.
וא"ש דברי הפסיקתא שלא הוצרך הכתוב לכתוב ולא יקום נביא כמותו גם בעתיד, דכבר נכלל במ"ש הכתוב ולא קם נביא בישראל כמשה, ופירושו שנכלל בכח נבואתו כל מה שהנביאים עתידים להתנבאות, ובזה היתה הפלגת נבואותו של משרע"ה יתירה, שהיה אב הנביאים כולם, ואי אפשר שיהיה נבואה חדשה מה שלא השיגה משרע"ה, דאם כן אין זו נבואת אמת גם אם לא ניתנה למשה מסיני, וכן בחידושי דאורייתא אי אפשר שיאמר ראה זה חדש, דאי אפשר שיהיה ע"ד האמת זולת אם נאמרה למשה מסיני, אם כן ממילא משתמע דלא יקום עוד נביא כמותו לעולם להשיג כהשגתו, אלא שכוונת הפסיקתא להקשות דאע"ג דממילא משתמע דלא יקום לעולם, אף על פי כן הול"ל בפירוש ולא יקום כי היכי דלא לטעי, ועל זה תירצו שדיבר הכתוב בלשון קצרה, כיון דבלא"ה משתמע מיניה, לא חש הכתוב להאריך וא"ש.
ועד"ז יתפרש דברי הגמרא הנ"ל, ביקש קהלת להיות כמשה, ואולי שחשב דמ"ש הכתוב ולא קם נביא כמשה משמעותו בעבר, ואינו שולל גם את העתיד, יצתה בת קול ואמרה לו וכתוב יושר דברי אמת ולא קם נביא כמשה, ופירושו דפנימיות התורה נקרא דרך האמת, ומהאי טעמא נקראו חכמי הקבלה בשם חכמי האמת, מפני שיודעים לדרוש בפנימיות התורה, ורמז לו הבת קול דבפנימיות המאמר ולא קם נביא כמשה, נשלל גם העתיד, ואי אפשר שיקום כמותו לעולם, דכל הנבואות כבר השיגם הוא ע"ה וניתנו לו מסיני, נמצא שהוא היה המקור ושורש לכולם, ואף על פי שאין מפורש בקרא, דלא יקום בעתיד, אבל בפנימיות המאמר מוכרח ומושלל גם העתיד, וזה רמז אליו הבת קול וכתוב יושר דברי אמת והבן.
עוד אפ"ל לפרש דברי הגמרא הנ"ל בקש קהלת להיות כמשה רבינו וכו', עפי"מ שדרשו ז"ל במדרש תנחומא ס"פ תולדות, עה"פ הנאמר על המלך המשיח (ישעיה נ"ב), הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד, ירום מאברהם ונשא ממשה יע"ש, דמלך המשיח יהיה גדול ונשא יותר ממרע"ה, ולכאורה זה פלא שהרי כבר העיד הכתוב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. ובאמת הרמב"ם ז"ל בספר היד (פ"ט מהל' תשובה ה"ב) כתב כי המלך המשיח יהיה בעל חכמה יותר משלמה ונביא קרוב למשה רבינו, ובאגרת תימן כתב כי מעלת המלך המשיח, שהוא יהיה נביא גדול מאוד וגדול מכל הנביאים מלבד משה רבינו ע"ה, ובספרי ויואל משה (מאמר א' סי' ל"ז) בארתי דעת הרמב"ם ז"ל דאף דממשמעות הפסוקים מוכח שיהיה המלך המשיח גדול מכל הנביאים, מכל מקום כמשה רבינו אי אפשר, דכתיב ולא קם נביא בישראל כמשה, על כן כתב שיהיה גדול מכל הנביאים מלבד משה רבינו ע"ה, אמנם דרשת התנחומא לכאורה צ"ב.
וביארתי שם לפי המבואר בזוה"ק (משפטים דף ק"כ ופ' תצא דף ר"פ. ועוד בכ"מ), כי מרע"ה עתיד להיות המלך המשיח דכתיב מה שהיה הוא שיהיה ר"ת משה, דמשה רבינו בעצמו שהיה הגואל הראשון עתיד להיות הגואל לעתיד, [ומה שמבואר בכתובים כי דוד המע"ה יהיה המלך המשיח, כבר ביאר האור החיים הק' בפ' ויחי כי המלך המשיח יהיה כלול מנשמות דוד ומשה יחד], ולפי"ז לק"מ על דרשת התנחומא, דאף שהעידה תורה ולא קם נביא כמשה, אין סותר למה שדרשו נשא ממשה, שהרי המלך המשיח יהיה מרע"ה בעצמו, ותרווייהו אמת, דלא יקום נביא עוד בישראל כמרע"ה, ואמנם מרע"ה בעצמו תגדל מעלתו ותרום מדריגתו לעתיד ממה שהיה בגאולת מצרים והבן, אך הרמב"ם עדיין לא היה לפניו ספר הזוהר, לפיכך כתב כי יהיה רק קרוב למרע"ה בנבואה, יע"ש מש"כ באורך.
והנה הרמב"ם ז"ל כתב בפהמ"ש בסנהדרין פ' חלק (ביסוד הי"ב), דאין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה בלבד, וכפי מ"ש לעיל כי המלך המשיח יהיה מרע"ה, וגם תהיה בו נשמת דוד, יתכן לומר כי יהיה בו גם ניצוץ מנשמת שלמה המע"ה, שהרי כיון שיהיה מזרע שלמה וברא כרעא דאבוה הוא, א"כ יתכן שיהיה כלול בו גם ניצוץ של שהמע"ה.
והנה כתב בספר לבנת הספיר פ' ויחי, דכל מגמתו של שהמע"ה היתה לקרב את קץ העתיד, לפי שראה שאין דור מוכשר בתורה ובמצות כדורו, שהיתה סיהרא במילואה, והיה שולט אז כח הקדושה היותר גדול משעת בריאת העולם מעין מה שיהיה לעתיד, ע"כ חשב כי הוא הזמן הראוי למהר את הקץ שיהיה אז העולם התיקון, ועד"ז היתה כל עבודתו, וה"ט שהקריב אלף עולות ע"ג המזבח כדאיתא בגמרא (שבת ל') ואזן וחקר משלים הרבה, ותיקן אזנים לתורה הכל כדי לקרב את הזמן של לעתיד, ולזה נמי נשא אלף נשים, לצד שהיו כלולים בהם אלף כחות הטומאה, ורצה להכניע אותן תחת הקדושה, ועד"ז ימהר את זמן התיקון השלם, ואמנם לפי שלא היה עדיין הזמן הראוי לכן לא עלתה הדבר בידו והיה נחשב לו לפגם.
ובזה יבואר מאמרם ז"ל בקש קהלת להיות כמשה, היינו שבקש לקרב את הקץ שאז יהיה קהלת גדול כמשה, על ידי שתהיה נשמתו כלולה בנשמת משה, וזה שאמרו להיות כמשה, פ' שיהיה יחד עם משה בהתכללות נשמתם כחדא, ואין זה סותר למאמר הכתוב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, שהרי בעת הגאולה תהיה נשמת משה רבינו ע"ה כלולה במשה, וממילא יהיה אף הוא במדריגת משה, לזה יצתה בת קול ואמרה וכתוב יושר דברי אמת ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, שבאה להעירו ולעוררו שעדיין לא הגיע הזמן, ואסור לדחוק את הקץ ולדלג על סדר הזמנים, אלא יש צורך שיעברו כל הזמנים הללו ביושר ובהדרגה עד עת קץ, ועד שיגיע אותו זמן א"א להיות כמשה משום דכתיב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה.
עוד אפ"ל לפרש דברי הגמרא הנ"ל בקש קהלת להיות כמשה רבינו וכו', וכעין זה איתא במדרש ילקוט (סוף קהלת) בקש שלמה לעמוד על הקץ וכו' וכתוב יושר כי יום נקם בלבי עכ"ל. גם שם צ"ב הלשון וכתוב יושר, ומהו הכוונה בו. האוהחה"ק דקדק בפסוק ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, דמלת עוד מיותרת לכאורה, ויספיק שיאמר ולא קם נביא בישראל כמשה.
ואפשר לבאר הענין ע"פ מש"כ לעיל דהרמב"ם ז"ל באגרת תימן כתב כי מעלת המלך המשיח, שהוא יהיה נביא גדול מאוד וגדול מכל הנביאים מלבד משה רבינו ע"ה, ובספרי ויואל משה (מאמר א' סי' ל"ז) בארתי דעת הרמב"ם ז"ל דאף דממשמעות הפסוקים מוכח שיהיה המלך המשיח גדול מכל הנביאים, מכל מקום כמשה רבינו אי אפשר, דכתיב ולא קם נביא בישראל כמשה, על כן כתב שיהיה גדול מכל הנביאים מלבד משה רבינו ע"ה, אמנם יקשה ממ"ד במדרש תנחומא (פ' תולדות), שדרשו הפסוק הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאוד על מלך המשיח, ירום מאברהם וכו' ונשא ממשה, מבואר מזה שיהיה גדול גם ממשרע"ה, ואיך אפשר שהרי מקרא מלא כתיב ולא קם בישראל עוד נביא כמשה יע"ש.
וכעת נ"ל ליישב דברי התנחומא עוד באופן אחר, בהקדם דברי המדרש רבה (פ' נח פל"ד סי"א) עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו', ר' יודן בש"ר שמואל אמר מה סבורין בני נח שבריתן עומדת לעד, אלא כל זמן שהשמים וארץ קיימין בריתן קיימת, לכשיבוא אותו יום שכתוב בו (ישעי' נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, באותו שעה תופר וכו', עוד שם להלן ר' הונא בש"ר אחא מה סבורים בני נח שבריתן כרותה ועומדת לעד, כך אמרתי להם עוד כל ימי הארץ יום ולילה וגו', כל זמן שיום ולילה קיימין בריתן קיימת, וכשיבוא אותו היום שכתוב בו (זכריה י"ד) והיה יום אחד הוא יודע לה' לא יום ולא לילה, באותה שעה תופר ביום ההוא עכ"ד המדרש. ופי' המפרשים שהיה זה תנאי בשבועה עוד כל ימי הארץ יום ולילה, דהיינו שיהיה חלות השבועה רק עוד כל ימי הארץ וגו', כל זמן ששמים וארץ ויום ולילה קיימין, ואחר כך תופר הברית.
ונקדים עוד מ"ד בילקוט (ר"פ האזינו) עתידה כנסת ישראל שתאמר לפני הקב"ה הרי עדי קיימין, שנאמר העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, אמר לה הריני מעבירן שנאמר (ישעי' ס"ה) כי הנני בורא השמים החדשים וגו', אומרת לפניו רבש"ע הריני רואה מקומות שקלקלתי בהם ובושתי וכו', אמר לה הקב"ה הרינו מעבירם וכו', אומרת לפניו רבש"ע הרי שמי קיים, אומר לה הרינו מעבירו שנאמר (ישעי' ס"ב) וקורא לך שם חדש וכו' ואומר לה ולא יזכרו עוד בשמם (הושע ב') עכ"ד המדרש. ולכאורה בשלמא מה שיתביישו ישראל מן העדים ומן המקומות שקלקלו בהם ניחא, אבל למה יתביישו בשם ישראל, עד שיצטרך הקב"ה להעבירו ולקרוא להם שם חדש. אמנם בעוה"ר בדורנו היום מובנים לנו דברי המדרש, שקמו דור פריץ אנשי בליעל ועל כל מעשיהם המתועבים חותמים בשם ישראל, ועל כן לעתיד יהיו בני ישראל בושים מאוד בשם זה, והבורא יתברך יעבירו ויקרא לנו שם חדש, עכ"פ מבואר כן בפירוש בדברי חז"ל דלעתיד לא יקראו עוד בשם ישראל.
ומעתה אפ"ל דמה שאמר הכתוב ולא קם נביא "עוד בישראל" כמשה, מלת עוד מיעוטא הוא, ור"ל כל עוד שיהיה נוהג שם ישראל, וע"ד שדרשו ז"ל עוד כל ימי הארץ, דעד ששמים וארץ קיימין שבועת המבול קיימת ואחר כך תופר ומלת עוד משמעותו כל זמן, וכמו כן הכא ולא קם נביא עוד בישראל, כל זמן ששמם ישראל, אבל לעתיד כשיקרא הקב"ה לה שם חדש ליתא להאי כללא. וא"ש דברי התנחומא שהמלך המשיח יהיה גדול יותר ממשה, ול"ק מהאי קרא ולא קם בישראל והבן.
ולדרכנו יתבאר דברי הגמרא הנ"ל, ביקש שלמה להיות כמשה רבינו וכו', בהקדם מ"ד במדרש שוחר טוב (תהלים סי' ג') א"ר אלעזר לא נתנו פרשיותיה של תורה על הסדר, שאלמלי נתנו על הסדר, כל מי שהוא קורא בהם, מיד היה יכול להחיות מתים ולעשות מופתים, לפיכך נתעלם סדורה של תורה וגלויה לפני הקב"ה, ריב"ל בקש לישב על הספר ולסדרו, יצתה בת קול ואמרה אל תפיחי את הישן, ר' שמואל בר יוסי בקש לישב על הספר הזה לפני רבו, א"ל כתיב סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר, עכ"ד המדרש. מבואר דאלמלי ידעו בסידורה של תורה, כל מי שהיה קורא בהם על הסדר היה יכול מיד להחיות מתים ולעשות מופתים. ואפשר דכמו כן היה בכוחם להביא את הגאולה לפני זמנה, דתחיית המתים הוא מעין גאולה העתידה, כדמוכח בגמרא ב"מ (פ"ה ע"ב) אליהו הו' שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד ריש ירחא הו' נגה ליה ולא אתא וכו', א"ל אדאוקימנא לאברהם וכו' וכן ליצחק וכן ליעקב, ןלוקמינהו בהדי הדדי, סברי תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח בלא זמניה, א"ל ויש דוגמתן בעולם הזה, א"ל איכא ר' חייא ובניו, גזר רבי תעניתא אחתינהו לר' חייא ובניו וכו' כי מטא למימר מחיה המתים רגש עלמא וכו'. מבואר דתחיית המתים היינו דוגמתה ומעין גאולה העתידה.
ובזה יתבארו דברי הגמרא הנ"ל בקש שלמה להיות כמשה רבינו, ואף דכתיב ולא קם נביא בישראל עוד כמשה, אבל לעתיד בזמן הגאולה אפשר שיהיה נביא גדול כמשה, וכמבואר בתנחומא הנ"ל דמלך המשיח יהיה גדול יותר ממשה, ושלמה המלך חשב שיהיה התיקון השלם בימיו, דבימיו היה סיהרא בשלימותא כאמרז"ל, גם כי בודאי היה נגלה לפניו סידורה של תורה וכמו שמצינו באמוראים הנ"ל שביקשו לישב על הספר ולסדרו, בודאי שגם שלמה המלך היה יודע סידורה, ובקריאתה על הסדר היה יכול להחיש את הגאולה לפני זמנה ומיד, ואז היה אפשר להיות גדול כמשה, יצתה בת קול ואמרה וכתוב יושר דברי אמת, ותשובה זו הוא ע"ד שיצתה בת קול לר"ש בר יוסי שביקש ליישב סידורו של תורה, ואמרה לו בת קול סמוכים לעד לעולם עשויים באמת "וישר", והכוונה בזה "שסמיכת פרשיותיה של תורה" כפי המסודר אצלינו הוא הישר לפי הבחינה והמצב של עכשיו, ולא ניתנה רשות לשנות ולהפך סידורה, כמו כן השיבה הבת קול לשלמה המלך וכתוב יושר דברי אמת, שסידורה של עכשיו הוא היושר לפי בחינת מצבו של עולם ואין לשנות. ועד"ז יבואר גם דברי המדרש בקש שלמה לעמוד על הקץ, יצתה בת קול ואמרה לו וכתוב יושר וכו', גם כן על הכוונה הנ"ל שעל ידי סידורה של תורה רצה לעמוד על הקץ ולהחיש הגאולה, ומנעוהו מן השמים על ידי הבת קול לטעם הנ"ל.
באופן אחר יש לפרש דברי הגמרא הנ"ל, ביקש קהלת להיות כמשה יצתה בת קול ואמרה לו, וכתוב יושר דברי אמת, ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, וצ"ב להבין מפני מה הוצרך הבת קול לומר לו וכתוב יושר דברי אמת, דלכאורה הוה סגי שיענו לו את דברי הכתוב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, ותו לא. גם צ"ב מהיכן משמע ליה לגמרא לדרוש מדכתיב ביקש קהלת למצוא דברי חפץ, שרצה להיות כמשה. ויש לבאר כוונת המאמר הלזה, על פי מה דאיתא בגמרא (בבא בתרא ט"ו ע"א) וימת שם משה עבד ה' (דברים ל"ד) איפשר משה חי וכתב וימת שם משה, אלא עד כאן כתב משה מכאן ואילך כתב יהושע דברי ר"י ואמרי לה ר' נחמיה, אמר לו ר' שמעון איפשר ספר תורה חסר אות אחת וכתיב לקוח את ספר התורה הזה, אלא עד כאן הקב"ה אומר ומשה כותב מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע וכו' ע"כ. ולכאורה יש להקשות, שהרי ר' יהושע הקשה קושיא גדולה על דעת ר"ש, דכיצד אפשר שבעוד משה חי יכתוב וימת שם משה, וכמו כן ר"ש הקשה קושיא אלימתא לדברי ר' יהושע, דאיך איפשר שספר תורה חסר אות אחת, ולא מצינו בגמרא שתירץ אחד קושיית חבירו עליו. וכמו כן קשה, דדרך הש"ס דכל היכא דפליגי תרי תנאי, ויש ראיות לשיטת זה וראיות לשיטת אידך תנא, מתרצינן קראי אליבא דכל חד מינייהו, ומדוע לא שקיל וטרי בגמרא ליישב דעת ר"י ודעת ר"ש.
ולבא אל הביאור נקדים עוד, דהנה האור החיים הקדוש (פ' ברכה) עה"פ וימת שם משה וגו' קרא תגר על הרב אבן עזרא, וז"ל: וראיתי להראב"ע שכתב שיהושע כתב כן, ואין ראוי לכתוב כדברים האלה בפשטי הכתובים, שמשה לא השלים ספר התורה כשמסרו ללוים, שבאזני שמעתי מבני עמינו מסתבכים בדבר זה, ומסעפים מזה כפירה בתורה, וזו היא טענת העכו"ם, שמבני ישראל תיקנו המכתב ונמצא בה מה שלא היה וכו', וישתקעו הדברים ודומיהם, הסבי עיניך מנגדם, והעיקר שכל הספר תורה כתבו משה, וכאמרם השלימם בדמע, עכ"ד האוהחה"ק. ובאמת יש להפליא על דברי האוהחה"ק אשר דבר קשות על האבן עזרא ז"ל, והרי לא עליו תלונתו, שהרי דברי האב"ע הם כשיטת ר' יהושע בגמרא, ולא עוד אלא דפשטות הסוגיא שם אזלא כר"י, דיהושע כתב הנך ח' פסוקים, דהכי גרסינן התם כמאן אזלא הא דאמר ר"י ב"א אמר ר"ג אמר רב שמנה פסוקים שבתורה יחיד קורא אותן, לימא ר"י הוא ולא ר"ש, ודחי אפילו תימא ר"ש הואיל ואישתנו אישתנו ע"כ. הרי שפשטות דברי רב מוכיחים כר"י, אלא דבגמרא מתרץ דאיכא לפרש דבריו גם לדעת ר"ש, ואם כן מה מקום להתרעם על הראב"ע, אחרי דפשטות דברי הגמרא מטין כן.
אמנם יתבאר הענין על פי מה שכתב הגר"א ז"ל (הביאו הברוך טעם משמו בס' מרגניתא דרב, והובא גם בענף יוסף בעין יעקב שם) דלכאורה קשה הלא התורה קדמה לעולם אלפיים שנה, וכיצד הכתבו בתוה"ק מראש כל הענינים מבריאת העולם ומענין אדם וחוה ונח ושאר דברים, הרי עדיין לא נמצאו והיו אלה הדברים. וביותר תמוה הדבר איך נכתבו בתוה"ק עוונות וחטאים בטרם נעשו, והלא כיון שהדבר כתוב בתורה הרי הוא כדבור, והדבור מבטל את הבחירה, ואיך שייך עוד ענין שכר ועונש. אמנם האמת הוא כי התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה, ובטרם נברא העולם היתה התורה כתובה לפניו יתברך שלא כסדר האותיות שהתורה כתובה בהם עתה, כי אם בתערובת האותיות ובצרופים אחרים על פי שמותיו של הקב"ה. ובכל עת וזמן שנתהוה איזה ענין בעולם, אז נצטרפו אלו האותיות לתיבות, ונתהוה סיפור הענין הכתוב לפנינו בתוה"ק. ובזה מבאר הגר"א ז"ל דברי הגמרא הקב"ה אומר ומשה כותב ב"דמע", שהוא מלשון דימוע ועירבוב, והכוונה שמשה כתב פסוקים אלו בערבוב אותיות, ולא נצטרפו ח' פסוקים אלו לתיבות עד שמת משה. והיינו דמתרץ ליה ר' שמעון לר' יהושע על מה שהקשה לו איפשר משה חי וכתב וימת שם משה, ועל זה השיבו שפיר עד כאן הקב"ה אומר ומשה אומר וכותב, ר"ל שאמר משה כל תיבה ותיבה וכתבה בסדר צירופי האותיות אשר היא כתובה לפנינו בגילוי הענין, אבל מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע, ר"ל שכתב האותיות מעורבבות, בלי צירוף התיבות, ולא נצטרפו האותיות לתיבות כאשר כתוב בתורה כי אם לאחר פטירתו של משה, ואם כן תו לא מיחזי כשיקרא, שהרי משה לא כתב להדיא תיבות וימת שם משה, אלא שכתב את האותיות שמהם נתהוה אחר כך צירוף זה על ידי יהושע עכת"ד הגר"א ז"ל, וכן כתבו תלמידי הבעש"ט הק' גם משמו (עיין קונטרס עה"ג ועה"ת סימן מ').
ואמינא עוד להוסיף עלה דתרווייהו איתנייהו שהיה כותב בדמע היינו בעירבוב אותיות וגם שהיה כותב בדמעות כפי' הפשוט, דאף על פי שכתבן משרע"ה בצירופים אחרים, מ"מ היה משיג בגודל קדושתו את הטמון בצירופים אלו, וידע והרגיש כי עתידין הן להשתנות לצירופי תיבות וימת שם משה, ולפיכך אף שהיה כותב בדימוע ובערבוב אותיות, מ"מ כתבן ודמעתו על לחיו, ושניהם צדקו יחדיו.
והשתא דאתאן להכא, כי משה רבינו ע"ה כתב האותיות אלו בערבוב, ולא נצטרפו לתיבות כי אם אחרי מותו, יש להשוות דברי ר"י ור"ש, דאלו ואלו דברי אלקים חיים, כי אמת הדבר דמשה עצמו כתב כל התורה עד גמירא, ולא חיסר ממנה אפילו אות אחת כדאמר ר"ש, אמנם גם דברי ר' יהושע נאמנו מאד, שיהושע כתב שמנה פסוקים אלו, כי משרע"ה לא כתבם בסדר התיבות, כי אם בערבוב אותיות בצירופים אחרים, ואחרי מות משה עבד ה', כתבם יהושע בצירוף האותיות לתיבות וימת שם משה עבד ה'. וא"ש דלא שקיל וטרי בגמרא ליישב שיטות ר"י ור"ש, וליישב מה דהקשו זה על דברי זה, כי באמת דברי שניהם צדקו יחדיו, ותו לא קשה מידי.
ובזה מובן גם מה שהתלונן האוהחה"ק על הראב"ע ז"ל, שכתב כי יהושע הוא שכתב פסוקים אלו, דמדברי הראב"ע שם משמע שכוונתו כי יהושע עצמו כתבן, ולא הזכיר כלל כי משה כתבן ונעשה צירוף האותיות לתיבות על ידי יהושע, ואם כן דבריו דלא כמאן, דכולהו מודו שמשה כתב פסוקים אלו, אלא שהצירוף נעשה על ידי יהושע. ואף דגם בברייתא לא נזכר שמשה כתב האותיות, מ"מ תנא אין צריך לפרש דבריו.
ובדרך זו יש ליישב עוד ענין התמוה לכאורה, דאיתא במדרש תנחומא (פ' תולדות) עה"פ (ישעי' נ"ב) הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד, ירום מאברהם וכו' ונשא ממשה ע"כ. הרי דמלך המשיח יהיה גדול ממשרע"ה, וזה פלא שהרי מקרא מלא כתיב ולא קם עוד נביא בישראל כמשה (ועיין ויואל משה מאמר א' סי' ל"ז מ"ש בזה). אמנם על פי מה שכתבנו לא קשה מידי על דרשת התנחומא, דהנה איתא במד"ר פרשת שמיני (פי"ג ג') כי לעתיד לבא יעשה הקב"ה קניגיא לצדיקים, ועתיד לויתן לנוחרו לשור הבר בסנפיריו, ופריך וכי שחיטה כשירה היא זו, וכיצד יוכלו לעשות אריסטון מבשרו, ומשני א"ר אבין בר כהנא אמר הקב"ה (ישעי' נ"א) תורה [חדשה] מאתי תצא, חידוש תורה מאתי תצא. והיפ"ת ז"ל נתקשה מאד במאמר זה, וכתב שלכאורה הוא נותן פתחון פה למינים האומרים בשינוי תורתינו הקדושה, וכן קשה על אומרם ז"ל במסכת נדה (ס"א ע"ב) מצוות בטלות לעתיד לבא, ועוד כהנה וכהנה מאמרים רבים בש"ס המורים שישתנו מצוות התורה, והרי זאת התורה לא תשתנה ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו, עיי"ש שהאריך בישוב כל המאמרים, שאין הכוונה שיהיה שינוי במצוה ממצוותיה של תורה. אכן הספרים הקדושים ביארו (עיין בספה"ק תולדות יעקב יוסף בהקדמתו) כי מה שהוא מיסודי הדת ועיקרי האמונה שזאת התורה לא תהא מוחלפת, היינו כי אותיות הללו הכתובות בתוה"ק יהיו כתובים בה לעולם, אך עדיין יתכן אשר לעת"ל ישתנו צירופי האותיות שבתורה, ויתהוו מהם תיבות אחרות, אשר יורו על מצוות מחודשות.
ועל פי זה אפ"ל כי גם מאמר הכתוב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה ישתנה צירופו לעת"ל, ויורה על כוונה מחודשת, בצירוף אחר של האותיות, דכשם שנכתבו תיבות אלו על ידי משה בצירוף אחר, ואחר כך נשתנו לתיבות ולא קם נביא וגו', כן גם לעתיד יקבלו אותיות אלו צירוף אחר. והשתא תו לא תקשה על דרשת התנחומא, שתגדל מעלת המלך המשיח ממעלת משרע"ה, כי יתכן שלא יהיה עוד לעתיד צירוף הכתוב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, כי אם צירוף אחר.
ועתה נחזור לבאר דברי הגמרא הנ"ל ביקש קהלת להיות כמשה. כי הנה כפי מה שנתבאר כתב משה פסוק זה בעירבוב אותיות, ולא נעשה צירוף התיבות כי אם על ידי יהושע. והנה שלמה המלך ע"ה צפה בחכמתו הגדולה כי לעתיד לבא ישתנה צירוף זה, ותגדל מעלת המשיח ממשה, וכדרשת התנחומא הנ"ל, ולפיכך היה סבור בדעתו כי יתכן שגם בימיו ישתנה צירוף האותיות של מקרא זה, לפי שלא נעשה צירוף התיבות בפסוק זה על ידי משרע"ה. ועל כן ביקש להיות כמשה להשיג במדרגת הנבואה כמשרע"ה. ובזה מובן מה שהוציאו חז"ל מדברי הכתוב ביקש קהלת למצוא דברי חפץ, שרצה להיות כמשה. דהנה חפץ פירושו רצון, כדכתיב (שיר השירים ב') אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ. וזה שדרשו מדכתיב ביקש קהלת למצוא דברי חפץ, שהכוונה על רצון העליון, כי הוא בקש שיהיה בימיו רצון העליון בצירוף התיבות ולא קם נביא וגו' כאותו צירוף אשר יהיה לעתיד לבא, וכאשר היה הצירוף באופן אחר קודם שנברא העולם. ומזה יצא להם ז"ל כי ביקש שלמה להיות כמשה, דמחמת כן ביקש שישתנה צירוף האותיות במקרא זה. עד שיצאה בת קול ואמרה לו וכתוב "יושר" דברי אמת ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, כלומר שסדר אותיות דברי אמת היא התוה"ק הם עדיין ביושר, כפי שהם כתובים לפנינו, ולא נשתנה צירופם עדיין, ולפיכך אין הוא יכול להגיע למעלת משרע"ה בנבואה, כאשר העידה תורה ולא קם נביא עוד בישראל כמשה.
[שם] אלא מה אני מקיים בקש קהלת למצוא דברי חפץ, בקש קהלת לדון דינין שבלב שלא בעדים ושלא בהתראה, יצתה ב"ק ואמרה לו וכתוב יושר דברי אמת (דברים י"ז) על פי שנים עדים וגו'. הנה לכאורה קשה אם הכתוב צווח ואומר על פי שנים עדים וגו', האיך רצה מעיקרא לנטות ממה שכתוב בתורה ולדון שלא בעדים.
אמנם הנה בכל דין שהב"ד סומכין על עדותן של עדות יתכן שיתרמי לפעמים שאינו יוצא משפט אמת, כגון בסהדי שקרי שמכוונים עדותן, וכההיא דמצינו אצל שמעון בן שטח (מובא ברשיז"ל סנהדרין מ"ד ע"ב) שתלה שמונים נשים מכשפניות באשקלון ונתקנאו קרוביהן בדבר ובאו שנים מהם וכיוונו דבריהם והעידו על בנו של שמעון בן שטח חיוב מיתה ונגמר דינו, וכשהיה יוצא ליסקל אמר וכו' תהא מיתתי כפרה על כל עונותי וקולר תלוי בצואר עדים וכו' יעיי"ש. הרי דעל פי עדותן של עדות יתכן שיצא לפעמים משפט מעוקל ח"ו, אלא דמ"מ נצטוינו לדון על פי שני עדים כשרים ולהאמינם, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בסוף פ"ז ובפ"ח מהל' יסוה"ת) שנצטוינו לחתוך את הדין על פי שני עדים כשרים, ואף על פי שאפשר שהעידו בשקר, הואיל וכשרים הם אצלינו מעמידין אותן על כשרותן, ובדברים האלו ובכיוצא בהן נאמר הנסתרות לה' אלקינו וגו' ונאמר כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב עכ"ד.
אמנם שלמה המלך ע"ה רצה לדון דין אמת לאמיתו, לכן היה סבור דהאמנם שציותה תורה על פי שנים עדים יומת המת, מ"מ אין דנין אפשר משאי אפשר, ויתכן דזהו דוקא היכא דלא אפשר לברר את האמת באופן אחר, משא"כ היכא דאפשר בוודאי שפיר דמי למידייניה להאי משפט על אמיתתו, ושלמה המלך ע"ה בגודל חכמתו וברוחב בינתו היה בידו לברר את האמת לאמיתו על פי סברת הלב בלבד ואף מבלי עדים. וע"ד שמצינו בדיני ממונות שכתב הרמב"ם ז"ל (בפכ"ד מהל' סנהדרין) והביאו הטור בחו"מ (סי' ט"ו) דבדורות הראשונים היו בית דין יכולין לדון על פי הדברים שדעתן נוטה בהן שהן אמת והדבר חזק בלבם שהוא כן, ואין צריך לומר אם הם יודעין בוודאי שהוא כן ואף על פי שאין שם ראיה ברורה יעיי"ש. ומקורו מדברי הגמרא (כתובות פ"ה ע"א) אצל בת רב חסדא דכיון שהיה קים להו בגווה דלא משקרא הורעו לשטר על פי דבריה. אלא שכתב הרמב"ם ז"ל שמשרבו בתי דינין שאינם הגונים ואינם חכמים כראוי הסכימו רוב בתי דיני ישראל שלא ידון הדיין בסמיכות דעתו שלא יאמר כל הדיוט והדיוט לבי מאמין לדבר זה ודעתי נסמכת עליו. וכן הביאו הרא"ש והטור בשם הגאון דהאידנא לית ליה לדיין למימר קים לי בגויה, דלא ברור לן קים לי בגויה היכי הוא, הלכך לית לן לאורועי שטרא וכו' אלא בעדות ברורה יעיי"ש. עכ"פ בדורות הראשונים היו יכולין לדון בדיני ממונות על פי סברת הלב בלבד, ועל כן היה סבור שלמה המלך ע"ה בגודל חכמתו כי כ"כ יתכן לו לדון גם בד"נ ומלקות וכדומה על פי סברת הלב בלבד ואף מבלי עדים.
לזה יצתה בת קול ואמרה לו שלא יזוז ממה שכתוב בתורה על פי שנים עדים וגו', דבדיני נפשות לא נתנה תורה רשות לדון על פי אומדנא וסברת הלב כי אם על פי עדים והתראה, וכדמצינו שם בגמרא (סהנדרין ל"ז ע"ב) דשמעון בן שטח ראה אחד רץ אחר חבירו לחורבה ורץ אחריו וראה סייף בידו וכו', ואמר לו רשע מי הרגו לזה אני או אתה אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי שהרי אמרה תורה על פי שנים עדים יומת המת, היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חבירו, ולא זזו משם עד שבא נחש והכישו ומת עכ"ד הגמרא. הרי דאף במקום שעל פי אומדנא וסברת בלב ברור הדבר להיכן הדין נוטה, מ"מ לא נתנה תורה רשות לדון בדיני נפשות בלא עדים מטעמים הידועים לפניו יתברך, ואמנם המשפט לאלקים הוא והרבה שלוחים לפניו לגבות חובו ולשלם לאיש כמעשהו, וע"ד שכתב רשיז"ל (פ' משפטים) עה"כ והאלקים אינה לידו, וז"ל: ולמה תצא זאת מלפניו וכו' במה הכתוב מדבר בשני בני אדם אחד הרג שוגג ואחד הרג מזיד ולא היו עדים בדבר שיעידו, והקב"ה מזמנן לפונדק אחד זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם וזה שהרג שוגג עולה בסולם ונופל על זה שהרג במזיד והורגו ועדים מעידים עליו ומחייבים אותו לגלות, נמצא זה שהרג בשוגג גולה וזה שהרג במזיד נהרג, עכ"ד. וכמו כן אם יוגמר הדין בבית דין על ידי עדי שקר אין הדבר בחנם אלא חי חובו גבה בשביל חטא אחר שקדם לו עונש מיתה בעבורו, והנה היא נסבה מאת ה' שיתחייב בבית דין כדי להשיב לו גמולו בראשו, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל (פ' משפטים) וכן כתב הכסף משנה (פרק כ' מהל' עדות) בטעם שאמרז"ל בעדים זוממין ועשית לו כאשר זמם לעשות ולא כאשר עשה מכאן אמרו הרגו אין נהרגין. דאם נהרג מסתמא היה אמת כל אשר העידו עליו ובעונו מת, דאילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם, ועוד שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי כי המשפט לאלקים הוא יעיי"ש. [ועיין ישמח משה (פ' משפטים) עה"כ ונקי וצדיק אל תהרוג].
ויש אשר יסבב ה' לפרוע מן האדם עבור חטאי גלגולין הקודמין, דכל הדורות הרי הם גלגולים המתגלגלים וחוזרין ובאין לעולם כדי לתקן מעשיהם מגלגולם הקודם, וכמו שפי' האר"י הק' (בספר הלקוטים קהלת) דור הולך ודור בא, שהדור הראשון שהלך הוא הדור שחוזר ובא ומתגלגל כדי שיתוקן. (עיין ערבי נחל בדרוש לפ' שלח תקס"א). וכן כתב (בשער הפסוקים פ' שמות ועוד בכ"מ) דנשמות דור המבול הן הם שנתגלגלו בדור הפלגה ובאנשי סדום כדי שיתוקנו, וכמו כן בדורות אחרונים טרם ביאת המשיח חוזרין ומתגלגלין בעולם כל הנשמות של הדורות הקודמין שלא נתקנו עדיין וצריכין להתברר בזמן הבירור האחרון ולכשיתוקנו כולם תהיה הגאולה. ממילא אף אם יתרמי לפעמים שנתחייב אדם בדין ולפי ראות העין אין המשפט אמת, מ"מ אם יצא דינו על פי התורה הזאת שדנו בה משפט אמת וצדק לאמיתו, מסתמא הגיע לו כן עבור מה שנתחייב בגלגולו הקודם.
ובספה"ק דגל מחנה אפרים (פ' משפטים) פי' בזה דברי הזוה"ק ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם אלין סדורין דגלגולין, דהנה יזדמן בענין הדין שאחד דן עם חבירו בבית דין שהתורה מחייבתו והוא יודע בעצמו שבוודאי הוא זכאי בדין, אל יקשה לו הלא תורת אמת היא ודרכיה דרכי נועם, כי באמת זהו אמיתית התורה ונועם דרכה, כי בוודאי היה חייב בגלגול העבר לאיש הזה וכעת חייבתו התורה לשלמו כדי לצאת ידי חובתו, וחבירו שלוקח עתה המעות במרמה הוא עתיד ליתן את הדין. וזה שרימז הזוה"ק ואלה המשפטים שהם דיני ממונות אף על פי שכפי הנראה הם לפעמים נגד האמת, אך האמת הוא דאילין סדורין דגלגוליא, והיינו דהבורא הכל ובורא כל הנשמות הוא היודע איך היה בגלגולים הקודמים בין איש לחבירו, וככה יסובב המסבב ומנהיג את עולמו בחסד וברחמים ובצדק ובמשפט לשפוט על פי התורה בין איש ובין רעהו ובין שורו וחמורו וכל אשר לו כפי אשר יורם אלקים עכתד"ק. [ובזה פירשו בספה"ק מאמר הכתוב (תהלים י"ט) משפטי ה' אמת צדקו יחדיו, כי לפעמים האדם נפרע ונענש ח"ו ואינו יודע למה עשה ה' ככה ועל מה הגיע אליו כזאת ויוכל לחשוב אשר ח"ו אינו משפט אמת, אמנם אם יראה גם מעשי דורות המוקדמים והמאוחרים אז ישכיל לדעת ויראה עין בעין אשר הכל בצדק והכל במשפט וביושר, שמסתמא נפרעו ממנו עבור חטאו בגלגול אחר. וז"ש משפטי ה' אמת, אימתי יוכל להבין אשר משפטי ה' הם אמת ואין בהם נפתול ועיקש ח"ו, בשעה שצדקו יחדיו, בשעה שרואה כמה דורות ביחד, ואז יבין לאישורו שמשפטי ה' אמת.
וזה שהשיבה הבת קול לשמה המלך ע"ה וכתוב יושר דברי אמת על פי שנים עדים וגו'. היינו שאין להתנהג בדיני נפשות כי אם על פי עדים והתראה כמ"ש בתורה, ואל ידאג שמא יצא משפט מעוקל ח"ו כי הקב"ה לא יצדיק רשע, והוא מסבב כל הסיבות לשלם לאיש כמעשהו, אלא שאין הדבר נגלה ונראה בעליל לכל מראה עיני בני האדם, דלפעמים ישתלם האדם תיכף ולפעמים יאריך לו הקב"ה ומשתלם רק לאחר זמן, ויש אשר אינו משתלם כלל בגלגול זה אלא בגלגול אחר, אבל סוף כל סוף הקב"ה תובע חובו וגובה דיליה. וז"ש וכתוב יושר דברי אמת, ר"ל דאלמלי היו דרכי ההשגחה וההנהגה גלויים בדרך ישר לפני כל איש בעין רואה ולב מבין, היו רואין עין בעין איך שכל דרכיו יתברך כפי שכתוב בתורה על פי שנים עדים וגו' הם דברי אמת וצדק, ואך לפי שאין הדבר גלוי לעיני כל איש וטח עיניהם מראות דרכי ההשגחה, לכן נדמה לפעמים שאין הדין אמת, אבל אליבא דאמת משפטי התורה דעל פי שנים עדים וגו', הם דברי אמת וכל דבריו יתברך אמת וצדק.
ועל פי זה יתבארו המשך הכתובים מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש, ודרשו חז"ל וכעין זה הוא ברשיז"ל דתחת השמש הוא דאין יתרון אבל בהתורה שהוא למעלה מן השמש יש יתרון, וא"ת שנדמה לפעמים שעל פי משפטי התורה אינו יוצא דין אמת ח"ו, לזה אמר דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת, וכמו שפי' האר"י הק' שהדור שהולך הוא הדור שחוזר ומתגלגל ובא כנ"ל, ועל ידי שהארץ לעולם עומדת והדורות חוזרין ומתגלגלים לעד עליה להשתלם עונם ולתקן מעשיהם, עי"כ מתקיימין ומתאמתין משפטי ה' וכולם צדקו יחדיו והבן.
[כ"ב ע"א] דכתיב (שמות י"ב) ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר החדש הזה לכם, עדות זו תהא כשרה בכם, ורבנן עדות זו תהא מסורה לכם. אפ"ל על פי מ"ש הנזה"ק (פ' ויחי) לפרש הפסוק אני ה' בעתה אחישנה, ותו"ד ז"ל דאף שהגאולה יש לה זמן קבוע של בעתה, באיזה מזל וכוכב וצירוף שם הוי' המאיר בו יהיה זמנה, אבל ברצונו יתברך מעתיקם ממקומם להקדימם ולקבעם ברקיע כרצונו, והבורא יתברך משנה עתים ומחליף את הזמנים כשיהיה הרצון מלפניו יתברך להחיש עת הגאולה עכת"ד ז"ל. וכעין זה כתב בספה"ק דברי חיים (פ' בא) בשם רבו הרה"ק מראפשיץ זלה"ה דמה שאמחז"ל (סנהדרין צ"ח ע"א) זכו אחישנה לא זכו בעתה, הפי' הוא כך דידוע שיש למעלה קץ ידוע, ובשעה שהעולם תחת נקודת הקץ לא יאחר, כי ידוע שהעולמות יש להם הילוך, ובהגיע העולם תחת נקודת הגאולה לא יאוחר, אך אם זכו ישראל יבואו למדריגת אברהם אבינו ע"ה שא"ל הקב"ה מאי חזית דקאי צדק במערב, מהדרנא ליה למזרח וכו', כמו כן אם זכו ישראל יקרא הקב"ה להעולמות ויבואו תחת נקודת הקץ, אבל ח"ו אם לא זכו והלכו העולמות בדרכם, אך עכ"פ בבואם בזמנם לנקודת הקץ לא יאחר הקב"ה מלגאול עכלה"ק עיי"ש.
והנה כל זה תליא במעשינו כאמרז"ל זכו אחישנה, וז"א החדש הזה לכם ראש חדשים, וע"ד שדרשו ז"ל עדות זה מסורה "לכם", ולדרכינו אפ"ל עדות זה מסורה "לכם", כי הכל תליא במעשיהם של ישראל, ואם יזכו יקבע הבורא יתברך ניסן באחד מכל חדשי השנה ויהיה ראש חדשים וראשון לגאולה. ועל כן הקדים מלת "לכם" לראש חדשים, לרמוז על בחינה הנ"ל שלכם מסורה לעשותו ראש לחדשים. וח"ו בלא זכו יתקיים הגאולה בעתה בחדש ניסן שכבר נקבע ועומד על פי חשבון, וזה ירמוז ראשון הוא לכם, הקדים ראשון למלת לכם, שכבר נקבע ראשיתה שלא על ידי מעשיכם.