אגדות מהרי"ט/סוכה/פרק ה
אגדות מהרי"ט – מסכת סוכה – פרק ה
[נ"א ע"א] מתניתין אמרו כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו, במוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים וכו'. ראוי להבין טעם שקבעו רז"ל התחלת שמחת בית השואבה במוצאי יום טוב הראשון של חג, שהוא ליל ב' דסוכות אושפיזא דיצחק אבינו ע"ה, ולכאורה הלא מדתו של יצחק אבינו הוא מדת גבורה ודין פחד יצחק, וכידוע מדברי מרן האריז"ל בענין התקיעות בראש השנה, שיש ליזהר שלא להזכיר ולעורר מדת יצחק לבדו, מפני שהוא יום דין ויצחק מידתו גבורה, וצריך ליזהר שלא להגביר כח הדין ח"ו (עיין שלה"ק מס' ראש השנה בכוונת התקיעות), וכיון שמדתו של יצחק גבורה ודין לשמחה מה זו עושה, והלא הני מילי סתראי נינהו, וכמו שהקשו בגמ' (חגיגה דף ה') כתיב עוז וחדוה במקומו וכתיב המשל ופחד עמו יעיי"ש, עכ"פ הרי דהם שני הפכים ולא יתכנו תרווייהו כהדדי, ולמה זה תקנו רז"ל התחלת שמחת בית השואבה דוקא בליל ב' שהוא מדת פחד יצחק, והלא את הכל יפה עשו בעתו, וצ"ב טעמא דמילתא.
בפרשת לידתו של יצחק אבינו כתיב ותאמר שרה צחוק עשה לי אלקים כל השומע יצחק לי, ובתרגום אונקלוס חדוא עבד לי ה'. דצחוק האמור כאן יתפרש מלשון שמחה וחדוה. ולכאורה צ"ב כנ"ל דהלא מדתו של יצחק אבינו הוא מדת גבורה ודין, ומה מקום לשמחה בעת לידתו. גם צ"ב דשמחה הרי שורשה ממדת הרחמים והחסד, ואם כן הול"ל צחוק עשה לי ה' שהוא מדת הרחמים, ולמה אמרה עשה לי אלקים המורה על מדת הדין.
ואפשר לבאר הענין על פי מה דכתיב ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו וגו', ואיתא בגמרא (יבמות ס"ד) א"ר יצחק למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר מה עתר זה מהפך התבואה בגורן ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות עכ"ד הגמרא. ודקדק המהרש"א ז"ל למה נזכר לשון עתר דוקא אצל יצחק אבינו, והלא כמו כן גם שאר אבות הקדושים הרבו בתפלה והתפללו על בנים ולא נזכר אצלם לשון עתר. ותי' דלכן נזכר זה גבי יצחק טפי מבשאר אבות לפי שהיתה מדתו מדת הדין כמ"ש פחד יצחק כידוע לחכמים, ואעפי"כ בתפלתו הפך מדת הדין לרחמים עכ"ל.
ואפשר להוסיף עוד בביאורו, על פי מה שאמרז"ל בזוה"ק (פ' תצוה דף קפ"ד ע"ב ופ' ויקרא דף מ"ז ע"ב) לית נהורא אלא ההוא דנפיק מגו חשוכא, ובספה"ק הסבירו הענין ע"ד משל לבן שנתרחק מאביו למדינה רחוקה, ואחר כך בשובו לבית אביו גדולה השמחה מאוד הרבה יותר מהבן אשר הוא עם אביו תדיר, דתענוג תמידי אינו תענוג (עיין סידורו של שבת ח"ב דרוש ח'), וכמו כן בזה דבשביל שיצחק אבינו הוא מדת גבורה ודין, ואעפי"כ בכח תפלתו הפך מדת הדין לרחמים לכן הוי רבותא גדולה יותר שהדין עצמו נהפך לרחמים. וא"ש מה שאמר הכתוב לשון ויעתר דוקא אצל יצחק אבינו, דלפי שהוא היה מדת הגבורה לכן היה צורך לתפלתו להיות בבחינת העתר המהפך ממדת הדין לרחמים, משא"כ אברהם אבינו שהיתה מדתו מדת החסד, וכמו כן יעקב אבינו שהיה ממוזג גם כן עם מדת החסד לא הי"ל צורך לבחינת העתר, ואין זה רבותא אלא גבי יצחק אבינו כנ"ל, ולזה ירמוז הכתוב ויעתר יצחק לה' וגו', ר"ל שהתפלל אותו צדיק והעתיר להקב"ה בבחינת העתר המהפך את התבואה ממקום למקום, שתתהפך בחינת "יצחק" היינו מדתו של יצחק שהוא גבורה ודין "לה" לשם הוי' ברוך הוא מדת הרחמים, והיינו שיהיו הדינים מתהפכים לרחמים גמורים, וזהו השמחה האמיתית שנתהפך מדת הדין לרחמים.
ועד"ז יבואר גם מה שאמרה שרה צחוק עשה לי אלקים ותרגום אונקלוס חדוא עבד לי ה', ור"ל דזה הצחוק והשמחה דשורשו ממדת החסד נצמח דייקא על ידי יצחק שהוא מדת הגבורה והדין, שהוא התפלל בבחינת העתר והפך מדתו מדת הדין לרחמים, וז"ש צחוק עשה לי אלקים, שדייקא על ידי יצחק שמדתו מדת הרחמים הרמוז בשם אלקים נתהוה בחינת הצחוק דהיינו חסד ישועה ורחמים. ולז"א כל השומע יצחק לי, דהנה ידוע שכל מעשיהם של האבות הקדושים היו הכנה לדורות הבאים, ועל ידי תפלתן פתחו צינור ומעיין ישועה להשפיע לישראל לדורות עולם לכל מי שיצטרך להוושע בדוגמתן, ואף בדורות האחרונים שלא יהיו לישראל צדיקים שיתפללו בעדם יתעוררו להם תפלותיהן של האבוה"ק ובכחן יוושעו בדבר ישועה ורחמים, וכהא דאיתא בזוה"ק פ' תולדות (דף קל"ז ע"א) וז"ל: כ' שנה אשתהי יצחק עם אתתיה ולא אולידת עד דצלי צלותיה, בגין דקב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקייא בשעתא דבעאן קמיה צלותהון על מה דאצטריכו, מאי טעמא בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך בצלותהון דצדיקייא עכ"ל (וע"ע בדברינו פ' תולדות ע' תקפ"ו). וכמו כן מה שפעל יצחק אבינו בתפלתו בבחינת העתר להפוך מדת הדין לרחמים פתח בזה מעיין ישועה לדורות שגם בדורות האחרונים תתהפך להם מדת הדין לרחמים, וז"ש כל השומע יצחק לי, היינו אף לדורות יתעורר כוחו להפוך מדת הדין הרמוז בשם אלקים לשמחה ולרחמים.
ומעתה מובן היטב טעם שקבעו שמחה הגדולה הזאת של שמחת בית השואבה דוקא בליל ב' שהוא אושפיזא דיצחק אבינו, כי בזכותו של יצחק שפעל על ידי תפלתו להמתיק את הדינים ולהפוך תוקף הדין לרחמים, עי"כ נשאר לדורות כח זה של המתקת הדינים לרחמים, וזהו השמחה היותר גדולה מה שנתהפך מדת הדין לרחמים, ועל כן דייקא בליל אושפיזא דיליה ראוי לשמוח בשמחה גדולה דזאת היא השמחה האמיתית מה שנמתקים הדינים לרחמים.
באופן אחר י"ל מה שתקנו רז"ל התחלת שמחת בית השואבה שהיתה שמחה רבה ועצומה דוקא בליל ב' דסוכות באושפיזא דיצחק אבינו, והלא מדתו הוא חרדה ופחד, וכמ"ש ויחרד יצחק חרדה גדולה, וכיון שהוא עת חרדה לשמחה מה זו עושה.
בגמרא (שבת פ"ט ע"ב) א"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן מאי דכתיב (ישעיה ס"ג) כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו, לעתיד לבוא אומר לו הקב"ה לאברהם בניך חטאו, אומר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך, אמר אימא ליה ליעקב דהוה ליה צער גידול בניהם אפשר דבעי רחמי עלייהו, א"ל בניך חטאו, אומר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך וכו', א"ל ליצחק בניך חטאו, אומר לפניו רבש"ע בני ולא בניך, בשעה שהקדימו נעשה לנשמע קראת להם בני בכורי עכשיו בני ולא בניך, ועוד כמה חטאו כמה שנותיו של אדם וכו' פלגא עלי ופלגא עלך, ואם תאמר כולהו עלי הא קריבת נפשי קמך, פתחו ואמרו כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו וכו' ע"כ. ולכאורה דברי הגמרא פליאים המה, דהאיך יתכן שאברהם ויעקב לא למדו זכות על ישראל, והלא הוא היפך מידתם דאברהם אבינו ע"ה הוא שורש מדת החסד ויעקב אבינו כלול מחסד ודין, ואיך יתכן שהם לא ביקשו רחמים כלל אלא אמרו ימחו על קדושת שמך, ויצחק שהוא מדת הדין ביקש עליהם רחמים. (ועיין בשלה"ק פ' וירא מ"ש בזה לפי דרכו).
וכל אלה באחת יבוארו, על פי מ"ש הנזר הקודש (בב"ר פמ"ט סי' י"ד) לבאר הא דגרסינן בפ"ג דתענית (דף כ"א ע"ב) בסורא הוות דברתא בשיבבותיה דרב לא הוות דברתא, סברו מיניה משום זכותיה דרב דנפיש, איתחזו להו בחלמא, רב דנפישא זכותיה טובא הא מילתא זוטרי ליה לרב (פירש"י נס קטן הוא לפי גדולת רב), אלא משום ההוא גברא וכו'. והקשה המהרש"א ז"ל מאי קאמר רב נפיש זכותיה, והא אדרבה כי נפיש זכותיה פשיטא דראוי להגן דבכלל מאתים מנה. ותירץ הנזר הקודש ותו"ד דיש שני מיני הגנה, א' שהצדיק מגין בזכותו על הרשעים, והב' שהקב"ה מציל את הרשעים כדי שלא יספה גם הצדיק, דכיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין טוב לרע. והנה הבחינה הראשונה יתכן לצדיקים גמורים דזכותם מגין, אבל רק לאותן שלא נתמלא סאתם, אבל אם כבר נתמלא סאתם אין מועיל להם זכות הצדיק. ובחינה השנית היא דוקא לצדיקים שאינם גמורים, דשייך בהו הך טעמא דמשניתן רשות למשחית אינו מבחין, אבל בצדיקים גמורים דלא שייך בהו הך טעמא דמשניתן רשות וכו' כדגרסינן בפ"ק דע"ז (ד' ע"א) כתיב חלילה לך וגו' להמית צדיק עם רשע וכתיב והכרתי צדיק ורשע, ל"ק כאן בצדיק גמור כאן בצדיק שאינו גמור, כלומר בצדיק גמור אף משניתן רשות למשחית הוא מבחין בו, אם כן לפי זה לא שייך בו בחינה השנית, ולפי זה במקום שנתמלא סאתם שאין זכות הצדיק מועיל להם ואינם נצולים אלא עבור הצלת הצדיק עצמו לבל יספה גם הוא בעונם, ממילא הא ליתא אלא בצדיק שאינו גמור ולא בצדיק גמור דאיהו בלא"ה ניצל. והיינו דקא מתחזי להו בחלמא דהא מילתא לא הוה משום רב דנפיש זכותיה, כלומר דמשום דנפיש זכותיה טובא לא שייך גביה הך משניתן רשות אינו מבחין ח"ו, ואי משום הגנת זכות כבחינה הא' הא מילתא זוטרתי היא לגביה דרב להגן רק על השכונה ההיא דהיה מגין על כל העיר, אלא ודאי דנתמלא סאתם ולא מהני הגנת זכות, אלא הא מילתא הוה משום צדיק אחרינא דלא נפיש זכותיה כל כך, דבצדיק שאינו גמור אמרינן משניתן רשות למשחית וכו', ומהאי טעמא הוא מגין עליהם משום הצלת עצמו עכ"ד הנזר הקודש. הביאו ק"ז זלה"ה (בישמח משה פ' נח) וסיים עלה ושפתים ישק משיב דברים נכוחים.
וכעי"ז כתב הישמח משה (בפ' בלק) מסברא דנפשיה, על פי דברי הרשב"א (בתורת הבית הארוך המובא בבית יוסף ביו"ד ס"ס קי"א) שכתב ליישב קושית מהר"ש על התוספתא דשני קופות של חולין ונפל תרומה לאחד ואין ידוע לאיזה ובאחת יש בו כדי לבטל ובאחת לא, דמותרין מחמת שאני אומר שנפל לזו שיש בה כדי לבטל, והקשה הר"ש למ"ל לטעמא דשאני אומר וכו' הא אם אין בזו כדי לבטל ואין בזו כדי לבטל ויש בשניהם כדי לבטל קיי"ל דמצטרפין, אם כן ה"נ מצטרפין. והשיב הרשב"א דשאני התם ששניהן נכנסין בגדר הספק ולכך מצטרפין, משא"כ הכא דהקופה שיש בה כדי לבטל אינה נכנסת בגדר הספק לכך אינה מצטרפת, וצריך לטעמא דשאני אומר וכו', שאין דבר מצטרף לבטל האיסור אלא מה שנכנס בספק מחמת האיסור, דכלפי שהאיסור מכניסו בספק מתעורר הוא לבטלו, אבל מה שאינו נכנס בספק האיסור מה לו להצטרף עם אחר לבטל האיסור. וה"נ קיי"ל שם בב' קדירות של היתר שנפל איסור לתוך א' מהן, אם אין בכל א' מהן כדי לבטל האיסור שתיהן מצטרפות לבטלו, אבל אם יש בא' מהן כדי לבטל לא אמרינן דמצטרפות, שאין ראוי להצטרף אלא הנכנס בספק האיסור יעיי"ש בבית יוסף. וה"נ י"ל סברא דלפעמים צדיק שאינו גמור מועיל יותר להכריע לדורו מצדיק גמור, דצדיק שאינו גמור נכנס בגדר הספק משא"כ צדיק גמור עכת"ד הישמח משה. ועל פי זה יתבאר למה דוקא יצחק אבינו יכול להגן על ישראל ולהצילם ולא שאר האבות, דהנה איתא בגמרא (ערכין י"ז) ר"א הגדול אומר אלמלי בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד מפני תוכחה. והנה תוקפא דדינא הוא מדתו של יצחק אבינו, אם כן נמצא דעל ידו נכנסין הכל לגדר הספק אפילו צדיקים גמורים, ואפילו הצדיק עצמו אינו יכול לעמוד בדין הקשה וגם אליו נוגע מדת הדין, על כן שפיר חזי לאצטרופי עמהם ולהגן בעדם, משא"כ על פי מדתם של אברהם ויעקב שהם מצד החסד והרחמים אינם נכנסים לגדר הספק כלל, לפי שהם צדיקים גמורים ואין צריכין להצלה מצד עצמם, על כן אי אפשר להם להגן על ישראל בצירוף זכותם כי אינם מצטרפים עמהם כנ"ל, וא"ש דדוקא יצחק אבינו על ידי שהוא מקור הדינים יש בידו להציל את ישראל.
עוד אפ"ל טעם שקבעו חז"ל להתחיל בשמחה הגדולה של בית השואבה בליל ב' דסוכות דוקא, על פי מ"ש הקדושת לוי זלה"ה (בפ' האזינו) לבאר מאמרים ז"ל (תנחומא פ' אמור) ולקחתם לכם ביום הראשון וגו', וכי ראשון הוא אלא ראשון לחשבון עונות, כי בראש השנה ויוהכ"פ עושין תשובה מפחד ה' ומהדר גאונו והוא תשובה מיראה וזדונות נעשו לשגגות, אבל בסוכות שעוסקין במצות ה' בשמחה וטוב לב זהו תשובה מאהבה והזדונות נתהפכין לזכיות, ואז באין עונותינו לחשבון לידע כמה מצות יהיו בחילופן, ועל כן נקרא ראשון לחשבון עונות דעד עתה לא באו העונות לחשבון כי עדיין היו שגנות יעיי"ש. ועל כן תקנו חז"ל להתחיל שמחה זו בליל ב' דחג באושפיזא דיצחק אבינו, כי על ידי דקדוק הדין מידתו של יצחק נתרבה מספר העונות, וכמו שנתבאר לעיל דאז נחשב אפילו גרמא רחוקה לחטא, ואחר יום א' דסוכות שעושין תשובה מאהבה והוא ראשון לחשבון עונות יתרבו לנו כל אלו לזכיות רבות, נמצא שתוקף הדין עוד יגרם לנו תוספות זכיות הרבה וזהו שמחה גדולה לישראל.
באופן אחר אפ"ל מדוע קבעו רז"ל להתחיל שמחת בית השואבה שהיתה שמחה גדולה ועצומה ביותר בליל ב' דסוכות דוקא שהוא אושפיזא דיצחק שמידתו פחד וגבורה. על פי מה דאיתא בגמרא (ראש השנה י"ז ע"ב) ה' ה' אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. והקשה הרא"ש מה צורך למדת הרחמים קודם שיחטא האדם, ותירץ ב' תירוצים יעיי"ש, ועיין באוהחה"ק (פ' תשא) שהקשה עליו. וחלקי אמרה נפשי על פי מה דאיתא בגמרא (ערכין י"ז) אלמלי בא הקב"ה בדין עם אברהם יצחק ויעקב אין יכולין לעמוד, דמי יצדק בדין, דאין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ואם כן לפי מדת הדין אי אפשר במציאות כלל שיהיה בחינת קודם שיחטא האדם, דלפי דקדוק הדין אין מי שלא יחטא, וע"כ צריכין למדת הרחמים כדי שעד"ז יתכן להיות בחינת קודם שיחטא, ולז"א אני ה' קודם שיחטא, פי' אני ה' מדת הרחמים ולפי מדת הרחמים ישנו מציאות של קודם שיחטא, ואני ה' גם לאחר שיחטא ויעשה תשובה לקבל תשובתו ברחמים ולמחול לו.
היוצא לנו מזה דעל פי דקדוק הדין מידתו של יצחק אבינו אין מציאות לבחינת קודם שיחטא ואין לך אדם שיהא נקי מחטא כל דהו, דאף הצדיקים הגדולים הקב"ה מדקדק עמהם כחוט השערה ונמצא להם איזה חטא דק מן הדק, משא"כ על פי מדת הרחמים אין כל אלו הדקדוקים נחשבין לחטא.
והנה בישמח משה (פ' בלק) כתב עוד על פי דרך הנ"ל, וז"ל: ולהבינך הענין יותר אומר, כי לפעמים הצדיק לפי מדרגתו ראוי להתפס אף בדקוק קל כי סביביו נשערה מאוד, ואם כן כשיצאה הגזירה גם עליו יחול ונכנס במנינם, וכשנכנס להכלל אז לא הוה הדקדוק הזה, דהא הכלל לאו צדיקים נינהו, וכתיב לא הביט און ודרשו ז"ל אינו מדקדק באוניות שלהם דהיינו ברבים וכו', אם כן בפני עצמו היה ראוי להתפס ונכנס בתוך הכלל להמשקל ואז יצאו כולם זכאים עכ"ל. נמצא לפי זה שעל ידי מה שהצדיקים נצטרפים עם הכלל ונכנסים בגדר הדין והמשפט יוצא מזה טובה בין להצדיקים ובין להרשעים, להצדיקים יוצא טובה דעד עתה כשהיו בפני עצמן היה הקב"ה מדקדק טמהם כחוט השערה, משא"כ עתה שנכללים גם הם בכלל הגזירה שנגזרה על הכלל, ועל הכלל הרי אין מדקדקין כחוט השערה ממילא גם עמהם אין מדקדקין עוד דקדוק רב כזה, וגם להרשעים יוצא מזה טובה כי על ידי שהצדיקים נכללים עמהם בכלל הגזירה מגין זכות הצדיקים גם עליהם וכמ"ש הנזר הקודש הנ"ל.
ועל פי זה מובן טעם להתחלת גודל השמחה באושפיזא דיצחק דוקא, דהנה ביום הראשון עדיין אין השמחה בשלימות כי אז הלא הוא אושפיזא דאברהם שמידתו מדת החסד, ועל פי מדת החסד והרחמים ישנה לבחינת קודם שיחטא האדם, ואז אין להצדיקים שום חטא ועון כלל ואינם בכלל הגזירה, אבל בליל השני שהוא אושפיזא דיצחק שמידתו מדת הדין, ולפי מדת הדין גם הצדיקים נכנסים להכלל כנ"ל, ויוצא מזה שמחה הן לצדיקים והן להרשעים אז נשלם השמחה בשלימות, ולכן שפיר קנתה מקומה השמחה הגדולה והעצומה הלזו בליל ב' באושפיזא דיצחק דוקא.
עוד אפ"ל בטעם למה תיקנו שמחת בית השואבה בליל ב' באושפיזא דיצחק דמדתו גבורה ופחד ולכאורה הם שני הפכים בנושא אחד. ואפ"ל על פי מה שכתב ק"ז זלה"ה הישמח משה (בדרושים ליוהכ"פ אות ג') לפרש מה שיסדו אנשי כנסת הגדולה בשמ"ע של ראש השנה ויוה"כ עוז בידך וגבורה בימינך ושמך נורא על כל מה שבראת, בהקדם דברי היערות דבש (ח"ב דרוש ה') שהקשה האיך תוקעין שופר בראש השנה הלא הוא מעורר הדין וכענין אפיק שופרא ושמתיה. והשיב דבאמת כך הוא דהשופר הוא לעורר דין, ואין הדין נפתח למעלה עד שנשמע קול שופר, כי כך הוא בתחלת הדין לתקוע בשופר ולהשמיע כי ישב הדיין למשפט, אך אין תקיעת שופר מתחיל למעלה עד שישראל תוקעין למטה, ובהאי שופר מעוררין שופר דלעילא והוא התחלת הדין, והוא טובה גדולה לנו כי אף אם לא היינו מעוררים אנחנו הדין היה אעפ"כ הדין ח"ו מתעורר עלינו, דכל מלאכי השרת המה שונאים אותנו והיה ח"ו מה שהיה, לכך אנחנו מעוררים הדין על ידי תקיעת שופר שאז נשמע למעלה גם כן קול שופר, ואז מתחיל משפט חזק אף על העליונים, ומלאכים יחפזון וכל שרי מעלה של האומות ירגזון ואין להם פנאי לקטרג על ישראל, וזה שיסד ר' אמנון גאון בפיוט ונתנה תוקף ובשופר גדול יתקע, ועל ידי זה ומלאכים יחפזון וחיל ורעדה יאחזון ויאמרו הנה יום הדין לפקוד על צבא מרום בדין, היינו שאף השרים העליונים מלכי או"ה נפקדים בדין, ועל ידי זה ישכחו ולא יזכרו עוד לקטרג על ישראל, כי די להם להפקיע את עצמם וטרודים בדינם כי גם צבא השמים לא זכו בעיניו, ובזה חדל הקטרוג וערעור עכ"ד היערות דבש.
וכתב עלה הישמח משה, דהנה לפי זה התקיעה היא עצת מי שאמר והיה העולם לטוב לנו, והמשפט החזק שמעוררין אף על המלאכים נצמח בכח החסד הגודל שרוצה לזכותינו, ותוכן הכוונה בהמשפט כדי לעשות חסד עם ישראל, כי האדם עלול לחטא מחמת יצרו הרע והמלאכים מחמת שאינם בעלי יצר הרע ואינם מבינים כלל מהות היצר של בני אדם הם כועסים מאוד על האדם החוטא, אבל יוצרינו ידע יצרינו ועל כן מבקש לזכותינו. ונקדים דהנה עוז וגבורה מורה על הדין, וידוע דשמאל דין וימין רחמים, וידוע דידך דרשו חז"ל על יד שמאל יד כהה וכו', ונמצא כל הדין הוא בשמאל, אך יש גם כן דין על ידי ימין כגון האי שמעורר דין במדת החסד, וזהו עוז בידך דייקא, אך יש גם כן גבורה בימינך, והוא ושמך נורא על "כל" מה שבראת היינו אף על העליונים, וכמ"ש ומלאכים יחפזון וכו', וכל זה למה לז"א כי לא יזכו בעיניך בדין, קאי על ישראל שאין יכולין לזכות בדין מחמת קטרוגי המלאכים, וצריך לעשות עמהם חסד, לכך צריך לכל זה לתקוע בשופר ולעורר דין אף על העליונים, ועי"כ יהיו טרודים בעצמם ולא יהיה להם פנאי לקטרג על ישראל עכת"ד הישמח משה.
ועל פי זה יובן שפיר למה יסדו התחלת השמחה הגדולה הלזו שמחת בית השואבה באושפיזא דיצחק דוקא, דהנה ביום א' דסוכות שהוא אושפיזא דאברהם איש החסד עדיין יכולים המלאכים לקטרג על ישראל ואין עדיין השמחה בשלימות, אמנם בליל ב' שהוא אושפיזא דיצחק תוקפא דדינא אז אף המלאכים זוחלים ורועדים מתוקף הדין, והם טרודים בדין עמצן ושוב אין להם פנאי לקטרג על ישראל, ממילא כיון שאין שטן ואין שום מקטרג מתעוררים הרחמים וחסדים על ישראל ואז השמחה בשלימות, ועל כן דייקא באושפיזא דיצחק היתה השמחה גדולה ביתר שאת וביתר עז, דדוקא על ידי תגבורת הדין הקשה שהוא מידת יצחק נמשך חסד גדול לישראל, שנעשה גבורה בימינך ונשתתקו כל הקטרוגים של צבא המרום במרום ונתגלו הרחמים וחסדים לישראל.
או יאמר בטעם שקבעו חכז"ל לשמוח בשמחת בית השואבה שהיתה שמחה גדולה במוצאי יו"ט ראשון של חג שהוא אושפיזא דיצחק, דלכאורה הרי זה נגד מדתו של יצחק אבינו ע"ה שהוא פחד וגבורה ולשמחה מה זו עושה. דהנה ידוע כי מידתו של אברהם הוא חסד ומידתו של יצחק גבורה ודין, והנה לפי ראות העין נראה לכאורה שאברהם ויצחק היו מנוגדים זו לזו דהרי מידותיהם הם שני הפכים, אמנם לפי האמת הכל הולך אל מקום אחד ובשרשן של דברים לא היה שום חילוק בין אברהם ליצחק, דתכלית כוונת שניהם היה לעבוד את ה' באלו המידות, ואצלו יתברך כביכול לא שייך שום מדה פרטית, דמה דמות תערכו לו ולא ישיגוהו משיגי הגוף, והוא יתברך כולל כל המדות ומשתמש בכולן כאחד, ואם כן בשורש הענין ותכליתן של המדות לא היה שום חילוק בין אברהם ויצחק, והראיה לזה מיעקב אבינו ע"ה שהיה לו שני המידות גם יחד שהיה כלול מחסד וגבורה, ואלמלי היו שני המדות מנוגדות זה לזה האיך אפשר שיתכנו שניהם כהדדי, אלא ודאי שגם הדין שיראו מלפניו יתברך ויעשו תשובה אבל לא כדי להשתמש בו בפועל, וכמ"ש ק"ז זלה"ה בתפלה למשה (תהלים ע"ו) לפרש הכתוב משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה, כי קביעת הדין הוא לטובת יושבי הארץ שייראו ממנו ויזכרו וישובו, והיינו משמים השמעת דין, שעל ידי זה ארץ יראה ועל ידי זה ושקטה, והיינו בקום למשפט אלקים היינו להושיע ענוי ארץ השבים בתשובה עכ"ד. ובזה פי' אאמו"ר זלה"ה מ"ש הכתוב (קהלת ג') והאלקים עשה שייראו מלפניו, דר"ל האלקים שהיא המדת הדין עשה רק כדי שייראו מלפניו, אבל לא שיבוא לידי עשיה ח"ו, כי העיקר הוא רק למען ישמעו וייראו ויעשו תשובה כנ"ל. ומהאי טעמא נמי שפיר קבעו חכז"ל שמחת בית השואבה בליל ב' דסוכות דוקא שהוא אושפיזא דיצחק, לרמז בזה שגם בחינת הדין תכליתו חסד ורחמים ומביא לידי שמחה גדולה.
באופן אחר יש לבאר טעם שקבעו חז"ל לשמוח בשמחת בית השואבה בליל אושפיזא דיצחק שמידתו גבורה ופחד יצחק. ונקדים מה שבארנו בדברי הזוה"ק בפ' תולדות (דף קל"ה ע"א) ואלה תולדות יצחק בן אברהם, א"ר יוסי מאי שנא דעד הכא לא כתיב בן אברהם והשתא אמר, אלא וכו' השתא דמית אברהם דיוקניה הוה ביה ואשתאר ביה ביצחק, דכל מאן דחמי ליצחק הוה סהיד ואמר אברהם הוליד את יצחק. והקשה מהרח"וו זלל"ה דהא רז"ל אמרו שמעולם היה יצחק בדיוקנו של אברהם מפני הליצנים שלא יאמרו מאבימלך נתעברה שרה, והכא אמרו השתא דמית אברהם אשתאר ביה דיוקניה. ובאמת מצינו בזה עוד סתירה בדברי חז"ל דבגמרא (ב"מ דף פ"ז) אמרו דביום שגמל אברהם את יצחק בנו עשה סעודה גדולה והיו כל האומות מרננים וכו', מיד נהפך קלסתר פנים של יצחק ונדמה לאברהם, פתחו כולם ואמרו אברהם הוליד את יצחק. וכתב המהרש"א דמשמע מהכא שזה היה רק אחר הגמלו אבל קודם לזה לא היה קלסתר פניו דומה לשל אביו, אבל במדרש חנחומא ר"פ תולדות (ס"א) מבואר שבשעה שנתעברה שרה ביצחק היו אומות העולם אומרים וכו' והיה חשד בלבו של אברהם על אלו הדברים, מה עשה הקב"ה אמר למלאך הממונה על יצירת הוולד עשה כל איקונין שלו כדמות אביו וכו', הרי מבואר שזה היה עוד בתחלת היצירה בעוד שהיה יצחק במעי אמו.
ובארנו הענין בהקדם דברי הרמב"ן ז"ל בפ' בראשית בש"ר שרירא גאון זלל"ה, שמסרו חכמים אחד לחבירו הכרת פנים וסדרי שרטוטין וכו', ואין מוסרין סתרי תורה ורזין דאורייתא אלא למי שרואין בו סימנים שראוי לכך וכו'. וק"ז הישמח משה זלל"ה (בפ' וישב) פי' בזה מ"ש כי בן זקונים הוא לו, ואמרז"ל שהיה זיו איקונין דומה לו יעיי"ש. הרי שזיו איקונין של האדם ותואר פניו מורה על בחינת נפשו, ולפי זה אפ"ל דמה שאמרו בתנחומא שהיה חשד בלבו של אברהם ואמר הקב"ה למלאך לעשות איקונין שלו דומה לשל אביו, אפשר שהיה ההשתוות הזה רק בבחינת שרטוטי הפנים שיהיה די בזה להוציא מלבו של אברהם אבינו, ובחכמת השרטוטין לא היו מכירים כי אם יחידים וחכמים גדולים, ולא היתה ההשתוות הזו ניכרת כי אם לאברהם אבינו בלבד, אבל לכל העולם לא נתברר עדיין שיצחק בן אברהם, ובשעת הגמלו עדיין היו מרננים ואומרים מאבימלך נתעברה שרה, ואז עשה הקב"ה נס שמלבד השתוות השרטוטין נתהפך גם תוארו וקלסתר פניו דומה לשל אברהם והעידו הכל שאברהם הוליד את יצחק, דבזה האופן היתה השתוות קלסתר פניהם ניכרת לעין כל, (עיין הענין באריכות בדברינו פ' תולדות עמוד תקנ"ב תקחנו משם).
אמנם מ"ש בזוה"ק דהשתא דמית אברהם אשתאר ביה דיוקניה ביצחק, בא להורות על ענין אחר, דהנה לצד שהיה מידתו של יצחק ובחינת נפשו שונה משל אברהם אבינו ע"ה, דאברהם היה מידתו מדת החסד ויצחק היה מידתו גבורה ודין, על כן היה אפשר שיהיה ההשתוות בקלסתר פניהם שווים לגמרי, ואע"פ שהיה קלסתר פניו דומה כנ"ל, מ"מ לא היה שוה אליו ממש, דכבר הבאנו מ"ש בספה"ק שפע טל שהנשמה הנאצלת מאתו יתברך היא זיו תואר פניו של האדם, ובארנו בזה אמרם ז"ל (ירושלמי רפ"ט דברכות ותנחומא פינחס ס"ט) כשם שאין פרצופיהם שוין זה לזה כך אין דיעותיהם שוין, דהא בהא תליא דכוחות הנפש רשומים ונחקקים בצורת הפרצוף של האדם, ולפי איכות ומעלת נשמתו משונה צורתו מאחרים. ועל כן לא היה אפשר להיות ההשתוות בקלסתר פניהם שווים לגמרי דכפי ההשתנות בבחינת נפשם היה מוכרח שיהיה השתנות גם בצורתן, אמנם בתר דמית אברהם אשתאר ביה דיוקניה ביצחק, היינו שכל בחינת נפשו של אברהם אבינו וגם מידתו מדת החסד היה נכלל בו ביצחק, ומאז היה קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם בשלימות מכל וכל גם בבחי' הנפש, והיה כלול מב' המדות גם יחד, דהיינו במידתו מדת הגבורה וגם במדת החסד של אברהם אבינו ע"ה, והיה אברהם אבינו ממש.
אמנם באמת עדיין ראוי להבין דלכאורה הרי שני מדות הללו הם שני הפכים, והאיך היה אפשר שיתכללו כהדדי, אך כבר כתבו בספה"ק שכל המדות כלולים זה בזה וגם הדין והחסד כלולים זה בזה, והסבירו הענין ע"ד משל לשר גדול שחטא נגד המלך ורצון המלך למחול לו מרוב אהבתו אליו, אמנם כדי שלא יהיה בבחי' נהמא דכסופא, מושיב כסאות למשפט ומזכהו בדין ובמשפט וזהו טובה יותר גדולה. וכמו כן הבורא יתברך מוציא את החסד לאור על פי הדין, ואז יצא החסד בכח גדול יותר על ידי שגם מדה"ד מסייע לזה, ונמצא דתרווייהו משורש אחד הם וכהדדי אזלין, והוא טובה גדולה ביותר כשהחסד עם הדין הם ביחד דתרווייהו ביחד מיצרך צריכי. (ועיין בישמח משה פ' חיי על הכתוב ואשביעך מה שהאריך בזה לפי דרכו. ובאוהחה"ק ר"פ בראשית אות ג').
עכ"פ מדת החסד כוחה גדול יותר בשעה שבאה גם באמצעות הדין. ומעתה כמו כן אצל יצחק אבינו בתר דמית אברהם נעשה כלול גם עם מדת החסד של אברהם אבינו, ועל ידי שצר הקב"ה קלסתר פניו דומה ממש לאברהם נעשה הגבורה והדין כלול וממוזג עם מדת החסד, ונתחזק החסד עוד ביותר כיון שבא גם באמצעות מדה"ד ומדה"ד היה מסיע לזה. וז"ש הכתוב ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק, שצר הקב"ה קלסתר פניו דומה לאברהם, להורות שהוא דומה לאברהם אבינו ממש ואין כאן שום השתנות, וכמו שעד עתה היתה הנהגת העולם על פי מדת החסד כמו כן מעתה על ידי יצחק אבינו שוב היתה הנהגת העולם עם אותן החסדים עצמן, ונוסף עליהן שנתחזקו החסדים עוד ביתר שאת על ידי שגם מדה"ד הסכימה עליהם ועל ידי שגם הדין עצמו מתנהג ברחמים וכנ"ל. ולז"א ואלה בוא"ו דהכוונה בכ"מ להוסיף על הראשונים, להורות דלא תימא כי עד עתה היה אברהם אבינו מדת החסד לבד והשתא דמית אברהם נתהוו חלילה גבורות קשות על העולם על ידי מדתו של יצחק אבינו, לזה בא הכתוב לשלול דלא כן הוא אלא אדרבה נתוספו עוד חסדים בעולם באופנים שונים על ידי כמה מדות שהבורא יתברך מתנהג בהם לטובת ישראל, דבשעה שהעולם ראוי ויש עת רצון לפניו יתברך אז מוציא הקב"ה את החסדים לפועל גם על ידי כח הדין כנ"ל, וז"ש ואלה מוסיף על הראשונים דאע"פ שהיו אברהם ויצחק שונים במידתם, מ"מ מיזגם הבורא כל עולמים ביחד וגם גבורות יצחק נסתיימו אך בחסד.
תמצית היוצא מדברינו שעל ידי מידתו של יצחק אבינו נתהוו תוספות חסדים בעולם על ידי שגם כח הדין הסכים וסייע למידת החסד, ומעתה גם מדת הדין יסכים שיתנהג הקב"ה עם ישראל ברחמים וחסדים, ושורש הדין ופחד יצחק יחול על ראש שונאינו. ועל כן בליל ב' דסוכות באושפיזא דיצחק תקנו חז"ל להתחיל בשמחת בית השואבה שהוא שמחה גדולה לישראל, דעל ידי מדת פחד יצחק יחולו פחד וגבורה על ראש שונאינו, וממידה זו עצמה יצמח ישועה ורחמים ושמחה לישראל אמן כן יהי רצון.
עוד י"ל לבאר טעם שקבעו חכז"ל להתחיל בשמחה בית השואבה בליל ב' דסוכות באושפוזיה דיצחק שמידתו מדת גבורה פחד יצחק. ונקדים דברי הכתוב (בפרשת וירא) ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן. ויל"ד האיך יתכן ששרה אמנו תהא מסופקת ח"ו בהבטחת השי"ת שיהיה לה בן וממנו ישתלשל הכלל ישראל ומה ענין הצחוק הזה. וביותר תימה מה שהתפלאה ואמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה, אחרי שכבר ראתה שנעשה לה נס כנגד הטבע וחזרה לימי עלומיה כמ"ש רשיז"ל על הפסוק ויקח חמאה וגו', שחזר לה אורח כנשים אותו היום וכו', ואם כן הי' לה להבחין כי בוודאי לא לחנם נעשה לה נס זה.
אמנם ביאור הענין הוא, דהנה איתא בספה"ק כי כן הוא דרך צדיקים שאינם בטוחים בעצמם ואין סומכים עצמם שראויים להוושע בזכות מעשיהם הטובים, ואף כשמבטיח להם הבורא יתברך להטיב עמהם, תמיד בהאי פחדא יתבי שמא יגרום החטא ולא יזכו ח"ו לקיום ההבטחה, וכדמצינו באברהם אבינו ע"ה אחר מלחמת המלכים שאמר לו הקב"ה (בראשית ט"ו) אל תירא אברם אנכי מגן לך, ופרשיז"ל שהיה דואג ואומר שמא קבלתי שכר על כל צדקותי לכך אמר לו המקום אל תירא אברם שכרך הרבה מאוד, וכן מצינו ביעקב אבינו ע"ה שאע"פ שהבטיחו יתברך בלכתו לחרן והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכו', עם כל זה היה מתיירא ואמר (בראשית ל"ב) קטנתי מכל החסדים וגו', ופרשיז"ל שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויוגרם לי להמסר ביד עשו, וכן איתא במד"ר (פע"ו ב) ויירא יעקב מאוד וכו' מכאן שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה.
ועל כן כאשר בא דבר ה' אל אברהם להבטיחו על לידת יצחק ונאמר לו והנה בן לשרה אשתך וגו' ולשרה בן, שנשמע מזה שיהא נולד בזכותה, נתייראה שרה מאד מי יודע אם תזכה לקיום ההבטחה דשמא יגרום החטא ח"ו, וכדרך הצדיקים שמפחדים תמיד, וז"ש הכתוב ותצחק שרה "בקרבה" היינו על הדבר הזה שתהיה הישועה והנס בזכותה, על זה צחקה כי לא האמינה בזכות מעשיה, ועל כן אמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה, כלומר אף שכבר היתה לי עדנה וכבר נראה התחלת התקיימות ההבטחה, אבל אין זה בזכותי כי אינני ראויה לכך, אלא ואדוני זקן כלומר בזכות אדוני אברהם כיון שהוא זקן וגם הוא זקוק לנס בזכותו אבנה גם אנכי.
ויובן על פי דברי הנזר הקודש (פ' בראשית) המובא בדברינו כמ"פ, ותו"ד דאם גם הצדיק נכנס לגדר אותו ספק ואף הוא זקוק לאותה ישועה, אזי יפה כוחו להצטרף זכותו עם אחרים שיוושעו גם הם בזכותו, משא"כ בלא זה יעיי"ש. וזהו שאמרה ואדוני זקן, ר"ל לפי שגם אברהם זקן וגם הוא צריך לנס על כן בזכותו אוושע גם אני, ותלתה קיום ההבטחה בזכות אברהם ולא בזכותה, ומעתה אין עולתה בדבריה כלל שהרי האמינה בהבטחתו יתברך בכל לבה שהשי"ת הוא כל יכול ויעשה לה נס, ולא צחקה ח"ו על עצם ההבטחה אלא שלא האמינה שתהיה הישועה בזכותה וכדרך הצדיקים שאין מאמינים בעצמם, ועל כן אמרה ואדוני זקן לכוונה הנ"ל.
תמצית הדברים שבבשורת לידת יצחק היה שם יראה ופחד של שרה אמנו שהיתה יראה שמא יגרום החטא וכנ"ל, ובאותה שעה היה גם עידן חדוה וצחוק של שמחה של אברהם אבינו כמ"ש (בראשית י"ז) ויפול אברהם על פניו ויצחק וגו', ופרשיז"ל ותרגום אונקלוס וחדי שהוא לשון שמחה, נמצא שבלידת יצחק היה יראה ופחד בצירוף שמחה וחדוה, ועל כן מהאי טעמא תקנו חכז"ל התחלת שמחת בית השואבה בבית המקדש דוקא בליל ב' דסוכות שהוא אושפוזיה דיצחק, להורות דאע"פ שמידתו של יצחק גבורה ופחד, מ"מ נכלל בזה גם שמחה וחדוה וכמו שהיה אצל לידתו, ועד"ז צריך להיות גם עבודתינו להשי"ת, דאע"פ שצריכין להיות ביראה ופחד לפני הקב"ה, עכ"ז צריכין להיות גם בשמחה.
וכמ"ש ק"ז זלה"ה בייטב פנים (ח"ב מאמר יפה לעינים אות י"ח) בפסוק קומי רוני בלילה וגו', וזל"ק: אמרתי טוב לחוק בספר את אשר שמעתי בזה הפ' מפי קדשו של מוזלה"ה, סיפר לי כי בעת עמד על המחקר להבין דרכי החסדים והוטב בעיניו, עלה בלבו קושיא א' אשר מדרכן לשמוח תמיד, והלא מבואר בשו"ע (או"ח סי' א') ראוי לכל יר"ש שיהיה מיצר ודואג על חורבן בית המקדש, והיה בנסעו לקבל פני רבו הק' מוה"ר יעקב יצחק זלה"ה מלובלין, עלה בלבו להתחנן אל ה' בוחן לבות, אנא ה' אתה יודע מחשבותי ועומק לבבי כי רצוני לבלי יקשה בעיני דבר, היה נא עמדי וקומה בעזרתי אשר בבואי אל הצדיק הק' ההוא יתרץ לי קושיא הנזכרת וכו', והיה כבואו אל הצדיק הק' זלה"ה, תיכף שאל אותו מדוע פניכם כחושים היום, הן אמת שכתוב בשו"ע ראוי לכל יר"ש שיהא מיצר ודואג על חורבן בית המקדש, אבל כבר אמר החכם צהלה בפני ואלי בלבי, הן תאמינו לנו כי אנחנו אומרים תיקון חצות בבכיה והספד ועם כל זה הכל בשמחה, וכך למדנו רבינו הקדוש ר"ר שמעלקא זלה"ה מניקלשבורג, ע"פ משל למלך שנשבה למרחקים ועמד לפוש אצל אחד מאוהביו, וכראותו את המלך בשביה הלך ובכה מאין הפוגות, ועם כל זה שמח כי המלך הוא מתאכסן אצלו, והנמשל מובן כי השכינה עמנו וכו', ואמר לי מוזלה"ה שזה שאמר הכתוב קומי רוני בלילה, בלשון רינה, שהוא משותף לבכי ולשמחה וכו', והטעם כי הוא נוכח פני ה', וכמשל הנאמר ששכינה עמנו נגדינו עכ"ד מוזל"ה. ואני עשיתי סמוכין לדבריו ממה שנאמר שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה וכו', ה"ק שישו לאשר אתם אתה, משוש כל המתאבלים עליה, אפילו בעת שאתם מתאבלים עליה בזמן הגלות, עם כל זה אתה ועמה אתם על כן שישו כאמור, עכ"ד בייטב פנים שם. (ועיין עוד בייטב לב ס"פ חיי ור"פ תבוא).
וכמו כן מהאי טעמא תקנו עיקר שמחת בית השואבה דוקא באושפיזיה דיצחק, דאז בשמחת בית השואבה זכו לשוב בתשובה שלימה, כמו שאחז"ל (לקמן נ"ג ע"א) שבעלי תשובה היו אומרים אשרי זקנתינו שכפרה על ילדותינו, וזה הגיע אליהם מחמת גודל השמחה שהיה אז, ובאו רז"ל להורות דגם התשובה צריך להיות בשמחה וגם בעידן פחד ורעדה צריך להיות אתה עמה גם בשמחה, וע"ד שהיה בלידת יצחק שהיו שניהם ביחד היראה עם השמחה כנ"ל.
או יאמר לבאר בטעם שהיו מתחילין שמחת בית השואבה בלילה הזה שהוא אושפיזא דיצחק אבינו, ולכאורה הרי מידתו פחד וגבורה ומה מקום שם לשמחה. ואפ"ל דהנה ק"ז זלה"ה הישמח משה (בפ' וירא) כתב לבאר דברי המדרש (הובא ברשיז"ל) כשאמר הקב"ה לאברהם אל תשלח ידך אל הנער, א"ל אברהם אפרש שיחתי לפניך, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע וחזרת ואמרת קח נא את בנך, ועכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער וכו', א"ל הקב"ה מוצא שפתי לא אשנה, כשאמרתי לך קח נא את בנך לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתיה אחתיה עכ"ל המדרש. והקשה בישמח משה למה אמר אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, לא היה לו להזכיר זאת כלל, רק היה לו לומר אמרת קח נא את בנך וגו' ועכשיו אתה אומר אל תשלח ידך.
וביאר הוא ז"ל דהנה ידוע דאברהם אבינו השיג כל התורה כולה, כאמרם ז"ל שני כליות נובעות לו חכמה כשני מעינות עד שהשיג כל התורה, ולפי זה קשה איך לא הבין אברהם דיצחק אינו ראוי להקרבה דהרי בעל מום היה כמבואר בירושלמי ובבלי (מסכת יבמות דף ס"ד) דעקר היה, ואיתה דטומטום היה ואחר כך נתרפא, אבל אז עדיין היה בעל מום ואינו ראוי להקרבה, דמבואר ברמב"ם (הלכות איסורי מזבח ובהלכות ביאת מקדש) דזה הוי מום ופסול להקרבה. מיהו ל"ק דהלא ידוע דמצינו כמה פעמים נבואות שנאמרו על עתיד בלשון עבר, ומבואר ברש"י הטעם דכל דבר שיצא מפי הקב"ה הרי הוא כאילו כבר נעשה, ולכן כשאמר לו הקב"ה לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע, הרי הוא כאילו כבר נתרפא ושוב לא היה בעל מום ושפיר ראוי להקרבה. ונקדים עוד דקיי"ל דקדושת מזבח אינו נפקע לא בפדיון ולא בתמורה, ולפי זה היה אברהם אבינו שואל כענין וכהלכה, כיון שאמרת העלהו לי לעולה אם כן הוא קדוש קדושת מזבח ואיך יופקע קדושתו, ואיך אפשר להמיר אותו באיל. רק בלא הקדמת כי ביצחק יקרא לך זרע לא היה מקום לשאול שהרי לא חל עליו כלל קדושת המזבח כיון שהיה בעל מום, לכך אמר אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, אם כן לא היה בעל מום דהבטחת הקב"ה כאילו נתקיימה כבר, ועל כן כאשר אמרת העלהו לי לעולה נתקדש קדושת מזבח, ועכשיו אתה אומר אל תשלח ידך אל הנער ואיך יפקע קדושתו, על זה השיב לו הקב"ה לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, ומעולם לא עלה על לבי להקדישו קדושת מזבח אלא לנסותך עכת"ד הישמח משה. (ועיין עוד ביאור דבריו ז"ל בדברינו פ' תולדות עמוד תקפ"ט).
והמורם מזה דכל עיקר שהיה יצחק אבינו כשר להקרבה ולא נחשב כבעל מום, הוא משום שהובטח אברהם אבינו ע"ה בנבואה מאת הקב"ה כי ביצחק יקרא לך זרע, והבטחת הקב"ה הרי היא כאילו כבר נתקיימה.
היוצא לנו מזה דאע"פ שיצחק אבינו היה עקר בשעת לידתו, מ"מ לא היה נחשב בעל מום, דהבטחת הקב"ה שהובטח אברהם אבינו ע"ה כי ביצחק יקרא לך זרע אמיתיית וקיימת, דעתיד להוליד תולדות וכאילו כבר נתקיימה ועל כן לאו עקר מקרי.
והנה עכ"פ בשעת לידתו היה יצחק אבינו עקר, ועל כרחך דהשמחה הגדולה והיתירה ששמחו בעת לידתו היתה על שם העתיד, בשביל שידע אברהם אבינו ע"ה ברוח קדשו שעתיד להוליד בנים, ואף אם להלכה אין סומכין על רוח הקודש, מ"מ כדי להשלים את השמחה בוודאי היה מהני הרוח הקודש, נמצא דעל ידי ההבטחה שהובטח אברהם אבינו ע"ה כי ביצחק יקרא לך זרע שיצחק יוליד בנים, על ידי זה היה השמחה בשלימות בלידת יצחק.
והנה כענין הזה היה גם בשמחת בית השואבה שהיה בבית המקדש בזמן בית שני, דכל עיקר השמחה היתה אך על שם העתיד, דהרי ידעו שעתיד הבית ליחרב כמ"ש רז"ל (יומא ל"ט ע"ב) מ' שנה קודם חורבן הבית לא היה גורל עולה בימין וכו', והיו דלתות ההיכל נפתחות מאליהן, עד שגער בהן רבן יוחנן בן זכאי, א"ל היכל היכל מפני מה אתה מבעית עצמך, יודע אני בך שסופך עתיד ליחרב, וכבר נתנבא עליך זכריה בן עדו וכו', ואף גם בבית ראשון ידעו שאינו בנין עולמית על ידי שהיה מעשי ידי בשר ודם ולא נבנה על ידי הקב"ה בעצמו (עיין בישמח משה פ' תרומה דף ק"פ), וכל השמחה לא היתה אלא על שם העתיד, שהבית השלישי עתיד לירד בנוי ומשוכלל מן השמים ויהיה לו קיום נצחי ולא יחרב עוד ואז תהיה חדוה שלימה. וכמ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' תצוה) על הכתוב כתית למאור, לפרש מאמר הכתוב (תהלים קכ"ז) אם לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו, על פי מ"ש הקדמונים דהשני מקדשים שחרבו לא היו פועל ריק ח"ו, אלא היו הכנה שתוכל הארץ הגשומה לקבל ולסבול נוגה אור קדושת בית המקדש השלישי שיבנה במהרה בימינו אשר כוננה היוצר בגבהי מרומים מכוון כנגד בית המקדש שלמטה, ובכח קדושת עבודת הקודש אשר היה שם כמה מאות שנה קנתה הארץ ההיא כח רוחני ואיכות קדושה נפלאה, עדי תוכל מעתה לסבול קדושת הבית השלישי מעשי ידי יוצר ברוך הוא שיבנהו השי"ת בעצמו, וגדול יהיה כבוד הבית האחרון קיום נצחי ובית עולמים יקרא, וביאר שם הדברים על פי משל יעיי"ש. וז"פ הכתוב אם ה' לא יבנה בית, ר"ל איך יעלה על הדעת שה' לא יבנה בית השלישי, הלא אם כן אז שוא עמלו בוניו בו בהשני בתי המקדשים הראשונים חלילה, וזה לא יתכן דחלילה לייחס לו פועל ריק ח"ו, אלא ודאי דכל זה היה הכנה לבית האחרון שעתיד הקב"ה לבנותו במהרה בימינו עכת"ד. עכ"פ גם אז בזמן הבית ידעו והשיגו שעתיד הבית ליחרב וכל השמחה לא היתה אלא ע שם העתיד. והנה כמו כן כל ענין השמחה שיש לישראל בזמן הגלות הוא רק על שם העתיד, דבאמת במצבינו השפל בגלות המר הזה לשמחה מה זו עושה, אלא שאנו שמחים על שם העתיד שבמהרה ישיב ה' את שיבת ציון ויתגדל ויתקדש שמו יתברך בכל העולם, וע"ד שפי' ק"ז זלה"ה הישמח משה (בר"פ תבוא) מאמרם ז"ל (מגילה דף יו"ד ופתיחתא דאסת"ר) כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער, כל מקום שנאמר והיה אינו אלא לשון שמחה, דהנה ויהי הוא לשון עבר, ומה שעבר כבר על ישראל הוא צער ויסורין ועדיין לא היה לישראל שמחה בשלימות, אמנם אין והיה אלא לשון שמחה, דוהיה הוא לשון עתיד, ואם מתבוננים במה שעתיד להיות ורואין כל היעודים הטובים המובטחים לנו אז שמחה היא לנו שאז תהיה שמחתינו שלימה אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה. וכל שמחתינו עתה היא אך על שם העתיד בתקוותינו לראות במהרה בשוב ה' את שבות עמו בהתגלות מלכות שמים.
באופן אחר יתבאר מה שתיקנו חז"ל התחלת שמחת בית השואבה בליל מוצאי יו"ט הראשון של חג שהוא אושפיזא דיצחק, ולכאורה מדוע מתחילין השמחה הגדולה הלזו דוקא בעת שליטת מדת הגבורה ופחד יצחק. ואפ"ל בהקדם לבאר דברי המדרש (תנחומא פ' אמור והובא בטור סימן תקפ"א) על הפסוק ולקחתם לכם ביום הראשון, וכי ראשון הוא והלא ט"ו הוא אלא ראשון לחשבון עוונות. ויתבאר על פי מה שכתב הטור בריש הל' פסח (סי' תכ"ט) בטעם שמתענין בה"ב אחרי הפסח ואחרי סוכות, מפני שהם ימי משתה ושמחה ושמא מתוך כך באו לידי עבירה, וסמכו אותם אקרא דאיוב (סי' א' ה') ויהי כי הקיפו ימי המשתה וגו' והעלה עולות מספר כולם כי אמר איוב אולי חטאו בני וגו' ע"כ. עכ"פ מבואר דבימי השמחה עלולים לבוא לידי חטא ח"ו מחמת רוב השמחה. וזה ביאור המדרש וכי ראשון הוא וכו', וכוונת הקושיא כמ"ש הטורי זהב (בסי' תקפ"א) דכל מקום שנאמר ראשון יש שני אחריו, והכא ביו"ט ראשון של חג אין לך שני אחריו, דשאר ימים אין הלולב ניטל בהם מדאורייתא, ולמה הוא נקרא בתורה יום ראשון. ועל זה מתרץ אלא ראשון לחשבון עוונות, דהנה מראש השנה עד אחרי יום הכפורים הם ימי דין, ופחד שורה על כל איש ישראל ונפשו תחיל מאימת הדין, אם כן אין מקום לחשוש שיבואו לחטוא שהרי אין כאן שמחה יתירה, וגם בד' ימים שבין יוהכ"פ לסוכות אף שכבר עברו ימי הדין ובת קול יוצאת לך אכול בשמחה לחמך וגו' כדאיתא במד"ר (פ' שלח), מ"מ ישראל טרודים במצוות החג בסוכה ולקיחת ד' מינים ואין להם פנאי לעשות עבירות כדאיתא שם בטור בשם המדרש, אמנם כשמגיע יום ראשון דסוכות ומתחילין ימי המשתה והשמחה אז מתחיל הזמן של אותו החשש שמתוך שמחה יתירה עלולים לבא לידי עבירה ח"ו וצריך זהירות יתירה. וזהו שמתרץ המדרש ראשון לחשבון עוונות, דע"כ נקרא שמו ראשון לאורויי כי מאותו יום ואילך נמשכין ימי השמחה, ויש צורך לשים עינא פקיחא ולעשות חשבון שלא יכשלו ח"ו בעוונות על ידי ריבוי השמחה והבן.
היוצא לנו מזה דעל ידי השמחה של שמחת החג עלולים להכשל בחטא ח"ו, ולכן אע"פ ששמחה של מצוה היא צריכין להזהר בה הרבה. והנה אמרו רז"ל במדרש על הכתוב ותאמר שרה צחוק עשה לי אלקים, וכי הקב"ה בורא את הצחוק והלא הצחוק מגונה, אלא אמרה שרה כל זמן שלא נתעברתי הייתי רואה ישמעאל מצחק בע"ז והיה לבי כואב, וכיון שנולד לי בן זה שמח לבי מפני שהוא עתיד לבטל צחוקו של ישמעאל עכ"ד המדרש. ואיתא בספה"ק באר מים חיים (פ' וירא) דישמעאל היה בקליפה לעומת יצחק בקדושה, ומצחק האמור בישמעאל היה צחוק של טומאה ועבירות בחינת צחוק וקלות ראש דקליפה, וכמ"ש רז"ל (הובא ברשיז"ל) דאין צחוק אלא ע"ז ג"ע ושפ"ד, וזה לעומת זה היה יצחק בחי' צחוק דקדושה יעיי"ש לפי דרכו. והנה השמחה של מצוה צריך שתהא מוגבלת בגבול ומידה, ומקושר עם בחינת היראה בבחי' וגילו ברעדה שגם בעת השמחה תהיה יראת ה' לנגד פניהם, וזהו מידתו של יצחק גבורה ופחד, ואם השמחה מקושר עם יראה אזי היא בחי' צחוק דקדושה ואין באין על ידה לידי חטא, ובזה נתבטל בחי' מצחק של ישמעאל, משא"כ אם אינה מקושרת ביראה עלולים להכשל ח"ו, וכמ"ש הטור שע כן מתענין בה"ב דשמא מתוך שמחת החג נכשלו בחטא. נמצא דעל ידי יצחק אבינו שמידתו גבורה ודין יתכן להיות גם שמחה של מצוה, ומעתה זהו מידתו של יצחק יראה עם שמחה.
ומעתה לפי דרכינו מצאנו עוד טעם על מה שקבעו רז"ל להתחיל בשמחת בית השואבה בבית המקדש בליל ב' דסוכות דוקא שהוא אושפיזא דיצחק מדת הגבורה ופחד יצחק ולא קבעוה ביום ראשון דחג. דהנה על ידי גודל עוצם השמחהה של שמחת החג הרי עלולים לבוא לידי חטא ח"ו, אמנם במידתו של יצחק לצד שהוא בחי' צחוק דקדושה והשמחה מקושרת עם יראה ופחד ה' אינה גוררת אחריה צחוק וקלות ראש ח"ו, וכדמצינו בדברי רז"ל גבי שמחת בית השואבה דאע"פ שהיתה שם שמחה גדולה מאוד ומי שלא ראש שמחה זו לא ראש שמחה מימיו, מ"מ היו זהירין וזריזין מאוד ותקנו תיקון גדול שלא לבוא לידי הוללות וקלות ראש כדאיתא בגמרא, ועל כן תקנו להתחיל שמחה הלזו בליל אושפיזא דיצחק דוקא, דרק אז שהוא עת יראה ופחד יתכן לשמוח בשמחה גדולה כזו, דע ידי זה תהיה שמחת החג מתוך יראה ולא יבואו לחטוא על ידה. וגם לצד שהיתה השמחה הגדולה ההיא מקושרת עם תשובה כאמרם ז"ל שם (לקמן נ"ג ע"א) שהיו אומרים אשרי ילדותנו שלא ביישה זקנותנו וכו', ויש מהם אומרים אשרי זקנותנו שכפרה על ילדותנו אלו בעלי תשובה, אלו ואלו אומרים אשרי מי שלא חטא ומי שחטא ישוב וימחול לו. הרי שהיתה השמחה הגדולה העצומה הזאת מביאתם לידי תשובה, ולהורות על כך תקנו להתחיל שמחת בית השואבה באושפיזא דיצחק, דכל זה שייך למידתו של יצחק שהיא יראה ופחד ה' ביחד עם שמחה כנ"ל.
[שם] במתניתין במוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים ומתקנין שם תיקון גדול. ובגמרא (ע"ב) מאי תיקון גדול, אמר רבי אלעזר כאותה ששנינו חלקה היתה בראשונה והקיפוה גזוזטרא והתקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה. ואכתי ראוי להבין מדוע קראו חכז"ל לתיקון זה בשם תיקון "גדול" דייקא ולא אמרו סתם ובונים גזוזטרא וכו'.
ואפ"ל בהקדם מה שהקשו בספה"ק על טעם קריאת שמו של יצחק על שם הצחוק, כמו שאמרה שרה בשעת לידתו צחוק עשה לי אלקים כל השומע יצחק לי, והלא בחינת הצחוק והשמחה הם מצד החסד ואין זה מענין מידתו של יצחק שהוא בחינת הגבורה ודין דהרי הם שני הפכים. אמנם כבר נתבאר בספה"ק דמדת הדין וגבורות יצחק לא נצרכו אלא כדי להשתמש בהם כלפי אומות העולם ושונאי ישראל ולהתגבר וללחום בהם נגד כוחות הטומאה והיצר, משא"כ כלפי ישראל תהא נוהגת מדת החסד והרחמים, וגם על ידי יצחק אבינו עצמו יוצאים חסדים גדולים לישראל, וכדמצינו בגמרא (שבת פ"ט ע"ב) דלעתיד לבוא כאשר יאמר הקב"ה להאבות הקדושים בניך חטאו, יהיה יצחק אבינו ע"ה מליץ יושר ומלמד סניגוריא על ישראל יותר מכל האבות, וכבר נתבאר לעיל טעמא דמילתא בכמה אנפין איך במידתו של יצחק נכללין תרווייהו גם יחד יראה וגם שמחה, דהגבורות יחולו על ראש שונאינו והשמחה לישראל, וגם הברכות שמהם נזונים ומתקיימים הכלל ישראל ניתנו על ידי יצחק אבינו ע"ה, ועל כן שפיר נקרא שמו על שם הצחוק המורה על בחינת חסדים, כי מבחינתו נמשכים חסדים גדולים לישראל.
ולדרכנו אפ"ל דהנה בליל מוצאי יום טוב הראשון שהיו מתחילין בשמחה הגדולה והעצומה של שמחת בית השואבה הוא ליל אושפיזא דיצחק, וטעם שמתחלת השמחה היתירה הלזו דוקא בליל זה הוא גם כן כדאמרן לעיל, דעל כן נקרא שמו יצחק על שם הצחוק אע"פ שהוא היפך מידתו, מפני שעיקר מדת הגבורה של יצחק הוא רק עבור שונאי ישראל, משא"כ על בני ישראל אדרבה יצחק ממליץ טוב ומעורר רחמים עליהם, ואם כן במדתו של יצחק דייקא נשפע שפע רחמים וחסדים על ישראל, ושפיר מקומו של התחלת עיקר השמחה הגדולה הזאת בליל אושפיזא דיליה. והנה ידוע מספרים הקדושים כי בעת ירידת השפעה טובה לעולם בקל יוכלו גם רשעים ליהנות הימנה, דח"ו אם אין ישראל ראויים במעשיהם וצריך הקב"ה לעשות עמהם צדקה במתנת חנם אזי יוכל להיות שיתאחזו גם החיצונים בההשפעה (עיין עבודת ישראל לראש השנה שהאריך בזה), אמנם באושפיזא דיצחק על ידי שהחסדים מקושרים עם מדת הגבורה שעיקרה עבור שונאי ישראל, עי"כ בשעת השפעת החסדים לעולם יחולו הגבורות על ראש שונאינו, ויהיה החסד רק לבני ישראל ולא יוכלו הרשעים ליהנות ממנו, וזהו תיקון למדת החסד שלא יוכלו החיצונים להתאחז בו ולא יגיע ממנו לרשים. והנה נודע כי גדולה היא מדת החסד כמ"ש רשיז"ל (פ' ואתחנן) את גדלך זו מדת טובך, ואמה"כ (דה"א כ"ט) לך ה' הגדולה והגבורה וגו', הגדולה זו מדת החסד כנודע, וז"ש במתני' שהיו מתקנין שם תיקון גדול, כלומר שעשו תיקון בשמחת בית השואבה ליל אושפיזא דיצחק, שבכח מדתו של יצחק גדרו בעד כוחות הרע כדאיתא התם, ונשפעו הדינים והגבורות על ראש אומות העולם, וזה היה תיקון "גדול" ר"ל שהיה תיקון למדת החסד הנקרא גדול שלא יושפע ממנו לשונאי ישראל והטוב יהיה אך לבית ישראל. (וע"ע בנ"י מאמר צילא דמהימנותא אות ל' מ"ש בזה לפי דרכו).
[שם] במתניתין מבלאי מכנסי כהנים ומהמייניהן מהן היו מפקיעין ובהן היו מדליקין. פרש"י ממכנסי בגדי השרד שהיו משל צבור ומאבנטיהם הישנים מפקיעין קורעין לעשות פתילות. והתוספות הקשו תימא דלא חשיב נמי כתונת שגם היא היתה של שש. והתוספות יום טוב הוסיף להקשות עוד אמאי לא חשיב נמי מצנפת, ולא תי' כלום. אמנם הבני יששכר (במאמר צילא דמהימנותא אות ל"א) כתב לתרץ, וז"ל ואני אומר תנא דייקנא הוא, דייקא מכנסי כהנים דמכנסיים מכפרים על עריות ואבנט מכפר על הרהור הלב כמ"ש בגמרא (זבחים דף פ"ח ע"ב) עכ"ד הבני יששכר.
ויש להוסיף עוד בביאורו דהנה באמת זאת היתה עבודת בני ישראל בבית המקדש בחג הסוכות, ובפרט בשמחה הגדולה של שמחת בית השואבה ובניסוך המים בחג, לתקן החטאים של ג"ע והרהורי עבירה וכמ"ש שם הבני יששכר לעיל מיניה (אות ל'), וכ"כ בייטב פנים (במאמר קדישין אות ט"ז) דזה ענין התיקון גדול שהיו מתקנין שם בשמחת בית השואבה לעשות מחיצות להפריד האנשים מן הנשים, דהתחלת החטא הוא מכח העין רואה ואחר כך הלב חומד וכו', על כן ירדו לעזרת נשים ומתקנין שם תיקון גדול להעביר העין מראות שוא ולהנצל מהרהורים רעים, כי צדיקים באותו דבר שחוטאין בו מתרצים יעיי"ש. ועד"ז פירש עוד שם להלן (אות ס"ו) במ"ש ז"ל שהחסידים ואנשי מעשה היו מרקדין לפניהם באבוקות של אור, דאב"ק ר"ת אות ברית קודש, ויש מהן אמרו אשרי ילדותינו שלא ביישה את זקנותינו, דהיינו ששמרו את האות ברית קודש בילדותן ולא פגמו מעולם, ויש מהן אמרו אשרי זקנותינו שכפרה על ילדותינו דהיינו שעשו תשובה על שפגמו באות ברית קודש בחטאת נעורים עכ"ד. ועד"ז מובן גם כן מה שסמכו ז"ל בש"ס להך ענינא של שמחת בית השואבה את כל הענין של תוקף היצר הרע ועד כמה הוא מתגבר על האדם (יעי' לקמן בדף נ"ב), דשפיר יש לכל זה שייכות לענין עבודת בני ישראל שהיו עובדין בשמחת בית השואבה לתקן מה שנכשלו בסיבת היצר הרע המתגבר על האדם בענין זה.
ולפי זה א"ש מה שלקחו לאבוקות של אור דשמחת בית השואבה דוקא מבלויות המכנסיים ואבנט, דהם באים לכפר בענין זה. ועיין מה שפי' באלשיך הק' (פ' תצוה) על הכתוב ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה ממתנים ועד ירכים יהיו יעיי"ש. והכלי יקר כתב שם (בפ' תצוה) דלפיכך היה האבנט ל"ב אמות ארכות, לפי שבא לכפר על הרהור הלב. ואפשר שעל כן לקחו לעשות מהם פתילות דוקא, דכלפי שהיו עסוקין אז בתיקון ענין זה של הרהורי עבירה דקשו מעבירה, לזה עשו מהן פתילות לרמז להן שכמו שהפתילות נשרפין באש ולא נשאר מהן מאומה, כמו כן בעשיית תשובה על אלו החטאים צריכין לעקר ולשרש אחריהן שלא ישאר בלבו שום שורש וענף מהרהורי עבירה, ולתקן אותם על ידי תשובה שלימה.
[שם] במתניתין חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם וכו', הגיעו לעזרה תקעו והריעו ותקעו וכו', הגיעו לשער היוצא ממזרח הפכו פניהן ממזרח למערב ואמרו אבותינו שהיו במקום הזה אחוריהם אל ההיכל ופניהם קדמה ומשתחווים קדמה לשמש ואנו לי-ה עינינו וכו'. פירש"י אבותינו בבית הראשון היו כופרין ולא היו פניהם לבית אלא אחוריהם אל היכל ה' וכו'. ובגמרא (לקמן נ"ג ע"ב) ת"ר ממשמע שנאמר (יחזקאל ח') ופניהם קדמה איני יודע שאחוריהם אל היכל ה', אלא מה תלמוד לומר אחוריהם אל היכל ה', מלמד שהיו פורעין עצמן ומתריזין כלפי מטה, עכ"ד הגמרא. ויל"ד טובא במימרא זו, חדא לאיזה צורך היו מזכירין בעידן חדוותא בשמחת בית השואבה את חטאי אבותינו בזמן בית ראשון, וכי מאי נפק"מ בזה בזמן שהיו עסוקים בשמחת בית השואבה.
עוד קשה בלשון המשנה שהיו אומרים אבותינו וכו' אחוריהם אל ההיכל ופניהם קדמה, דמאחר שאמרו אבותינו היו פניהם קדמה, ממילא ידענו שהיו אחוריהם כלפי ההיכל שהוא במערב, דאם פניו למזרח הרי אחוריו למערב, ולמה הוצרכו להזכיר שניהם, וע"ד שהקשו בגמרא על לישנא דקרא.
ותו לכאורה הך מילתא תמיהה טובא, דאי אפשר לפרשו כפשוטו שהיו אבותינו בבית ראשון מחרפין ומגדפין באופן מגונה כזה שהיו אחוריהם כלפי ההיכל וכו' שהיו פורעין ומתריזין וכו' להיות מנאצים את השי"ת במרד ובמעל, שהרי ישראל שבימי בית ראשון היו מאמינים בהשי"ת ובתורה הקדושה והיו שומרים תורה ומצות במסירות נפש, מלבד יצרא דעבודה זרה שהיתה תקיפא מאד בימיהם, ומצינו באחאב שמסר נפשו על התורה והיה מוכן ומזומן למסור כל מחמדי ביתו למלך ארם, מלבד הספר תורה שמיאן למסור לו ונכנס עמו במלחמה כבידה בעבור התורה, והאיך יתכן שבאו לידי מידה פחותה ושפילה כזו לנאץ את השי"ת באופן מכוער ובזוי כזה, וצ"ב להבין הכוונה בדבריהם ז"ל.
ואפ"ל על פי מ"ש הרמב"ם ז"ל (בספר המורה) ובספר הי"ד (בפ"א מהל' ע"ז) להסביר ענין טעותם של דור אנוש, שהיו אומרים הואיל והאלקים ברא צבא השמים הכוכבים וגלגלים שינהיגו את העולם וחלק להם כבוד ונתנם במרום, ראוי שגם הבריות יחלקו להם כבוד, וזה רצון הא-ל ברוך הוא לגדל ולכבד את מי שהוא מגדל ומכבד, כמו שהמלך רוצה שיכבדו את העומדים לפניו וזהו כבודו של מלך, ועל כן היו מקריבין להם קרבנות והיו משתחוים להם, כי חשבו לעשות בזה רצון הבורא לפי דעתם, יעיי"ש שהאריך לבאר דלא היו מכחישים בבורא יתברך אלא שאמרו זהו כבודו, ורק אחר שארכו הימים בטעותם נתגלגלו הדברים עד שעבדו לכוכבים עצמן ולכל צבא השמים בחשבם לפי דעתם הסכל שהשפעת העולם בא על ידם ושיש בכוחם להרע ולהטיב, עד שנשתכח השם הנכבד והנורא לגמרי מפי כל הבריות זולת יחידים בעולם עד שנולד אברהם אבינו יעיי"ש. עכ"פ זאת היתה טעותם של דור אנוש שהיו מאמינים בבורא יתברך, אלא שהיו חושבים שהעובד לצבא השמים המשמשים במרום נותנין בזה כבוד להשי"ת. וכעין זה כתב גם בעל העיקרים ועוד כמה ראשונים, דזה היה שורש טעותם של עובדי ע"ז הקדמונים שהיו מאמינים בסיבה ראשונה אלא שסברו שאין כבודו להשגיח בתחתונים ומסר הנהגת העולם ביד המזלות, והמכבדם ועובד להם נותן בזה כבוד להקב"ה כי מגדולת העבד ניכרת גדולת רבו. וכתב הרמב"ם ז"ל (בספר המורה) דדעת אומות הקדמונים שהיו משתחוים לשמש, כי חשבו שהיא המושלת בעולם התחתון בעבור שהיא ראש המזלות, ומהאי טעמא היו נקראים העובדי ע"ז ההם בשם מזרחיים, בעבור שהיו משתחוים למזרח שהוא מקום זריחת השמש בתוקפו כגבור לרוץ אורח. ומה"ט כתב בדרכי משה (באו"ח סימן צ"ד) בשם ריא"ז דיש מגדולי החכמים שהיו מתפללים לכל רוח לכוין נגד ארץ ישראל, חוץ מרוח מזרחית שהיו נזהרים מלהתפלל כנגדו לפי שהאפיקורסים עובדים ומתפללים באותו רוח כמבואר בפרק לא יחפור (ב"ב דף כ"ה). ונראה שלזה נתכוונו קדמונינו שאין מתפללים בכנסיות נגד זריחת השמש ממש, ובכנסיות שלנו מקום תפלה מכוון נגד אמצע היום ואף הוא נגד ארץ ישראל עכ"ל, וכ"כ בהגהת שו"ע דאין עושין מקום הארון וצד התפלה נגד זריחת השמש ממש כי זהו דרך המינים יעיי"ש.
וע"ד זה אפ"ל שזה היה גם כן טעותם של עובדי ע"ז שבזמן בית ראשון, שלא היו מכחישין ח"ו במציאות הבורא והיו מאמינים בסיבה ראשונה, אלא שטעו גם הם בדיעה מוטעית זו של עובדי ע"ז הקדמונים, לומר כי אין כבודו של הקב"ה להשגיח בתחתונים ומסר הנהגת העולם ביד השמש ומערכת השמים, ועל כן היו משתחווים גם הם לשמש קדמה, וחשבו כי בכך הם חולקים כבוד להקב"ה ובזה הם מקיימים רצונו כי מגדולת העבד נודעת גדולת רבו, ועל כן הפכו פניהם למזרח וכדרך שהיו עושים עובדי ע"ז הקדמונים להשתחוות לצד מזרח מקום זריחת החמה.
ויתכן כי זה ביאור הברייתא שם, מה ת"ל ואחוריהם אל היכל ה', מלמד שהיו פורעין עצמן ומתריזין כלפי מטה, ויובן דהנה איתא בברכות (ס"א ע"ב) היושב בבהכ"ס לפנות לא יפנה מזרח ומערב וכו', כדי שלא יהא פירועו לצד בית המקדש. ונפסק להלכה בטוש"ע (או"ח סימן ג') בסדר הנהגת ביה"כ. והבית יוסף האריך שם דהאיסור הוא במיסך רגליו דייקא שלא יהא אחוריו כלפי מערב מפני שההיכל במערב יעיי"ש באורך. ובזה יתבאר כי הנה עובדי ע"ז שבזמן בית ראשון היו רוצים לגלות שיטתם כי הקב"ה אין כבודו להשגיח בתחתונים שעל כן הם משתחווים לשמש קדמה, לכן עשו בכוונה תחלה לפרוע עצמם ולהתריז כלפי מערב, ובכך רצו לגלות דעתם כי הקב"ה אינו משגיח בתחתונים, ולהכחיש אמונתנו האמיתית שהקב"ה משרה שכינתו בתחתונים בקרב בני ישראל ובחר לו לשכון כבוד בבית הבחירה, וכדי להוציא מלב הטועים ההם, היו בני ישראל בזמן בית שני בשעת שמחת בית השואבה עושים פעולה הפכית להפוך פניהם ממזרח למערב ששם השכינה שורה, להודיע ולגלות כי אכן חפץ ה' לשכון בתוכינו, והוא הבורא והמנהיג את כל הנבראים וכל מערכות השמים מתנהגים אך על ידו, והוא לבדו משגיח בכל העולמות העליונים אף התחתונים, ואין ליתן שום כבוד וממשלה כי אם לבורא יתברך בלבד.
המורם מזה כי במה שחלקו כבוד לשמש והשתחוו קדמה מזרחה בזמן בית ראשון נתכוונו לחלוק בכך כבוד לבורא יתברך שמו, באמרם כי מגדולת העבד תתוודע גדולת רבו, ובמה שהפכו פניהם למזרח לא כוונו להדיא למרוד בהשי"ת ובתורתו הקדושה אלא טעו וחשבו שזהו רצון הבורא כנ"ל, אמנם באמת טעו טעות נורא והיה הכל אשר לכל נגד רצון הבורא ב"ה, כי שיטה זו אינה אמיתית ובאמת היא כפירה גמורה בהשגחתו יתברך, ונמצא דאע"פ שהיתה כוונתם לטובה ולכבוד השי"ת, מ"מ כיון שסרו מדרך האבות ודרכו בדרך חדש להפוך פניהם למזרח נמשך מזה ממילא שהיה אחוריהם אל היכל ה', שמרדו בה' ובאו לידי כפירה גמורה. וכן הוא בכל ענין אם נוטים קצת מדרך הטובה והישרה אשר קבלנו מאבותינו ורבותינו הקדושים, זה הדרך מוליכתו עד שבא לידי כפירה גמורה, וכמו שהיה אצל דור אנוש שבתחלה חשבו שעושים בזה רצון הבורא יתברך ואחר כך נשתלשל מזה כפירה גמורה ונשכח מהם שם ה' לגמרי כמ"ש הרמב"ם ז"ל כנ"ל.
ובזה מובן מה שהוצרכו להזכיר בשמחת בית השואבה הנך תרתי כי אבותינו היו אחוריהם אל ההיכל ופניהם קדמה, ולא סגי שיאמרו אבותינו פניהם קדמה או שיאמרו רק אחוריהם אל ההיכל, אמנם נתכוונו להודיע ענין זה לדורות, כי אם נוטים קצת מדרך המקובל מן האבות סופו לפנות עורף לגמרי ולבוא עד לידי כפירה גמורה ח"ו, וכמו שהיה בבית ראשון דאע"פ שלא עשו עדיין כלום למרוד בבורא יתברך אלא הפכו פניהם למזרח וגם בזה היו מכוונים לכבוד השי"ת, מ"מ כיון שסרו מדרך האבות ולקחו להם דרך חדשה היה ממילא אחוריהם אל ההיכל.
והנה בשמחת בית השואבה היה זמן התעוררות תשובה כדתניא בברייתא (לקמן נ"ג ע"א) יש מהם אומרים אשרי ילדותינו שלא ביישה את זקנותינו, ויש מהם אומרים אשרי זקנותינו שכפרה על ילדותנו, אלו ואלו אומרים אשרי מי שלא חטא ומי שחטא ישוב וימחול לו, לפיכך בשעת התעוררות תשובה כאשר כל אחד ואחד לפום דרגא דיליה היה מפשפש במעשיו, היו מזכירין גם מה שחטאו אבותינו בבית ראשון, כדי שידעו איך להיות זהיר ונשמר שלא לסור אף זיז כל שהו מדרך האמת אשר הלכו בה האבות, דאם בוחרים להם דרכים חדשים נכשלים ומגיעים עד לדיוטא התחתונה, והדרך היחידי להיות בטוחים שיוכלו לעמוד באמונה השלימה והברורה היא ללכת בעקבות אבותינו הקדושים ולא לזוז מדרכם והבן.
[נ"ב ע"א] וספדה הארץ משפחות משפחות לבד וכו' (זכרי' י"ב), והלא דברים ק"ו וכו'. הא הספידא מאי עבידתיה, פליגי בה רבי דוסא ורבנן, חד אמר על משיח בן יוסף שנהרג, וחד אמר על יצה"ר שנהרג. ראוי להבין סברת פלוגתתם ובמה פליגי.
אמנם ממה דאיתא בגמרא (עירובין מ"ג ע"א) הריני נזיר ביום שבן דוד בא, מותר לשתות יין בשבתות ובימים טובים ואסור לשתות יין כל ימי החול, נראה דאינו מוכרח שיקדים משיח בן יוסף לפני משיח בן דוד, דאל"ה תקשי א כן בחול נמי לישתרי, דהא לא אתא משיח בן יוסף מאתמול, וכמו שהקשו בגמרא דהא לא אתא אליהו מאתמול, אלא על כרחך דאינו מוכרח שיקדים משיח בן יוסף לפני ביאת משיח בן דוד. אולם לפי' ר"ת שם בתוספות (ד"ה ואסור) נראה דס"ל שיקדים משיח בן יוסף עיי"ש, וכבר ראיתי בדברי המפרשים שיש פלוגתא ישינה בזה. ומדברי הרמב"ם ז"ל נראה שסובר דאינו מוכרח שיקדים משיח בן יוסף, שכתב (בספר היד פי"א הלכה ד' מהלכות מלכים) ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו וכו', הרי זה בחזקת שהוא משיח, אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בוודאי וכו'. ולכאורה אם מוכרח שיקדים ביאת בן יוסף טרם ביאת בן דוד, הי"ל למנות גם זה לסימן מובהק, אלא על כרחך שסובר כשיטה זו שאינו מוכרח שיוקדם משיח בן יוסף. ונראה שבזה יהיה פלוגתת רש"י ורד"ק עם האבן עזרא בפסוק הנ"ל (מלאכי ג') הנני שולח מלאכי ופנה דרך וגו', פירש"י לבער את הרשעים, ולא פי' מי יהיה המלאך, והרד"ק כתב והוא מלאך ה' מן השמים והוא יפנה דרך בעת קיבוץ גליות עיי"ש, והאבן עזרא פי' יתכן להיותו משיח בן יוסף ע"כ.
ואולי דבזה תליא פלוגתתם של ר' דוסא ורבנן בגמרא הנ"ל, דלר' דוסא שדורש שההספד יהיה על משיח בן יוסף ס"ל בהכרח שיוקדם משיח בן יוסף, ולדברי רבנן שההספד יהיה על היצר הרע שנהרג, אולי דלשיטתם אינו מוכרח שיקדים משיח בן יוסף ויהרג.
ואני חשבתי שזה תליא באיזה מדת יהיה הגאולה, וע"ד שכתבו בכל פלוגתת חז"ל, דשורש ההלכה הוא לפי המדה, וכמ"ש הרמ"ק ז"ל דמהאי טעמא לא פסקו חז"ל הילכתא למשיחא, שאין לידע איזה מדת יהיה שולט אז, ובאיזה זמן יהיה ביאת בן דוד, וכמו כן לענינינו אפשר שזה תליא איך יעברו החבלי משיח, ואולי לא יהיה נהרג משיח בן יוסף, וכמ"ש שראוי להתפלל בברכת ולירושלים עירך וכו' שלא יהרג משיח בן יוסף, מבואר דאינו מוכרח שיהיה כן ותליא כפי המדה.
ומעתה שורש פלוגתתם תליא במידות, וכל אחד מהחולקים אומר דעתו כפי מדתו ושורש נשמתו, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, ממילא זה המ"ד שסובר לפי מידתו ושורש נשמתו שיהיה משיח בן יוסף, אינו רואה כלל שיטת בר פלוגתיה, שגם הוא קאמר לפי שורש נשמתו ומדתו, ואינם רואין זה את זה, וכמבואר בספה"ק בענין המידות שאינן רואין זה את זה.
שם] כדדרש רבי יהודה לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים, צדיקים נדמה להם כהר גבוה, ורשעים נדמה להם כחוט השערה, הללו בוכין והללו בוכין, צדיקים בוכין ואומרים היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה, ורשעים בוכין ואומרים היאך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה וכו'.ולכאורה צריך הסבר ענין הדמיון הזה, דבאמת היצה"ר גדול ורב חילו ותקפו ובפרט אצל הרשעים, ומדוע נדמה להם כחוט השערה, והצדיקים שמשפילים אותו בחייהם מדוע נדמה להם כהר גבוה.
ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא (לקמן) א"ר אסי יצה"ר בתחילה דומה לחוט של בוכיא ולבסוף דומה כעבותות העגלה, שנאמר (ישעי' ה') הוי מושכי עון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה. וכך הוא דרכו של יצה"ר מתחיל לפתות לדבר קטן וקל, ואחר כך מסית מן הקל אל החמור, עד שמתגדל ומתרחב כעבותות העגלה ויותר הרבה, אמנם הרשעים שאין מתגברים לנגדו כלל ושומעים לפיתויו אף בדבר קטן וקל, אין צורך שיתגבר עליהם היצה"ר יותר ויותר, שכבר הם בידו, ולכל אשר יחפוץ יטהו, נמצא שאין מכירים כחו הגדול של היצה"ר, שמעולם לא בא אליהם בכחו הגדול שלא היה צורך לזה כלל, משא"כ הצדיקים כל עומת שמתגברים להלחם נגד היצה"ר ותחבולותיו, מתגבר עליהם היצה"ר יותר ויותר, כל יום ויום בתחבולות שונות והתגברות יותר, כמ"ש רז"ל (לקמן) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ולזה ארז"ל (לקמן) כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, ועל כן לעתיד כל אחד יראה ויכיר היצה"ר שלו, והרשעים יהיה נדמה להם כחוט השערה, שכן היה מדת גדלו וכחו באמת, ואף על זה לא התגברו ולא עמדו לנגדו, ועל כן יהיו בוכין לעתיד לבוא האיך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה, והצדיקים יהיה נדמה להם להר גבוה שכן הוא האמת. [וכעין זה ראיתי בגאון יעקב על העין יעקב שכ"כ בשם חכמי ספרד].
באופן אחר י"ל דהנה לכאורה יפלא ממנ"פ מה היא דמותו האמיתית של היצה"ר, ואיך יתהפך כחומר חותם להתדמות לצדיקים כהר ולרשעים כחוט השערה. ופירשתי על פי דברי הבעש"ט הקדוש על מאמרם (שבת ע"ה ע"א) שוחט משום מאי מחייב, רב אומר משום צובע, וכתבו התוספות שם אשוחט דעלמא קאי. ופירש כי שוחט דעלמא רומז אל היצה"ר הוא השטן הוא מלאך המות, שהוא שוחט דעלמא, כמבואר בגמרא שהוא נוטל נשמת האדם בשעת פטירתו, והיינו דפריך בגמרא שוחט משום מאי מחייב, והרי הס"מ הולך בשליחות הקב"ה להסית את האדם לעבירה, ומדוע יתחייב קטלא לעת"ל, ומשני אמר רב משום צובע, פירוש שהוא צובע את העבירה למצוה, וקשה מאד להתגבר עליו בזה, כי הוא מטעה את הבריות בצביעותו ובנכליו אשר הוא מתנכל להם להפילם בשחת, ואומר להם על עבירה שהיא מצוה, ואין האדם יודע להבחין בין טוב לרע. ועל הדבר זה יתחייב היצה"ר לעת"ל, כי לא נצטווה אלא להסית את בני אדם לדבר עבירה, ואילו היה עושה כן לא היה מפיל ברשתו כי אם רשעים גמורים, אבל איש אשר קצת יראת ה' בלבו לא היה מתפתה לעבור עבירה בשאט נפש. אך דא עקא שהיצה"ר צובע את העבירה, ועוטה אותה בלבוש מצוה, ובערמה זו נלכדו ברשת אשר טמן רבים וכן שלמים, ולא יכלו לעמוד כנגדו.
ובזה מבואר מאמר הגמרא צדיקים נדמה להם כהר רשעים נדמה להם כחוט השערה, כי הנה לעתיד לבא רוח הטומאה יעבור מן הארץ, ומלאה הארץ דעה את ה', ואז יראה כל איש את האמת, עד כמה שנאוי ומתועב הוא העובר עבירה לפני המקום ב"ה, ואף הרשעים ישיגו זאת, והמה יראו וכן יתמהו איך נכשלו ונפלו ברשת היצה"ר לחטוא ולמרוד לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, לעבור עבירה גלויה נגדו. ועל דא ודאי יאות להו למבכי שלא דחו מעליהם את היצה"ר, שבא אליהם בגלוי להסיתם להמרות פי הקב"ה, והלא הדבר קל מאד להתגבר עליו בבואו אל האדם באופן זה, כי מי פתי יסור הנה, לעבור בשאט נפש על מצוות הקב"ה. ולפיכך יהיה היצה"ר נדמה לרשעים לעתיד לבא כחוט השערה, שהרי בעולם הזה היה היצה"ר מסיתם באופן שקל מאד להתגבר עליו, ואף על פי כן לא עמדו כנגדו, ופתאים עברו ונענשו. אכן אל הצדיקים יהיה נדמה כהר גבוה, כי היצה"ר בא בחלקת לשונו לומר על עבירה שהיא מצוה, ובתחבולות יעשה לו מלחמה להוכיח בכמה הוכחות חותכות כי בעשותו המזמתה יקיים מצות הבורא יתברך. ונגד הסתה כזו קשה מאד ללחום את מושל ולהתגבר עליו, כי צריך לכך דעת שלימה וכח הבחנה גדול להבדיל בין מצוה שמקורה מן היצה"ר לבין מצוה אמיתית, ולפיכך יהיה היצה"ר דומה לצדיקים כהר, כי לנגדם היה מתגבר בפיתויים קשים כהר קשה, שבא לנגדם בצביעותו ובערמתו לומר על עבירה מצוה. ועל כך יתפלאו הצדיקים לעתיד לבא כיצד עלתה בידם לכבוש הר קשה כזה, ולהבחין בין מצוה אמיתית למצוות שהם תחבולות היצה"ר.
[שם] א"ר אסי יצה"ר בתחילה דומה לחוט של בוכיא [פירש"י עכביש] ולבסוף דומה כעבותות העגלה, [פרש"י ולבסוף משאדם נמשך אחריו מעט מתגבר והולך לו] שנאמר (ישעי' ה') הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה, [פרש"י בתחלה היו מביאין אותו עליהם על ידי חבלים שאינן של כלום, ולבסוף נעשה כעבות העגלה חבל עבה וכו',]. ובכלי יקר ז"ל הקשה דהרי ידוע מדברי חז"ל דחטא היינו שוגג ועון היינו מזיד, ולפי זה איפכא הו"ל למקרינהו, דבהתחלת החטא כשהוא עדיין חבלי שוא ראוי לקרותו חטא שהוא שוגג, ולאחר שנמשך ונתרגל בחטא ראוי לקרותו עון דהוא מזיד, ובפסוק כתיב איפכא מושכי עון בחבלי שוא וקרי ליה עון, וכעבות העגלה חטאה דהיינו שוגג ע"כ קושיית הכלי יקר ז"ל. והכלי יקר פי' דדרך העולם הוא שאצל אנשים צדיקים כל חטא קל שעושין מחשיבין אותו העולם לעון גדול, משא"כ על הרשעים מלמדים זכות, והעבירות הגדולים שעושין אין מחשיבין אותם רק לשוגג, עיי"ש לדרכו.
ואפ"ל עוד בביאור הענין עפמ"ש מה שאנו מתפללין (תהלים ע"ט) אל תזכר לנו עונות ראשונים, דלכאורה למה מתפללין דוקא על עונות ראשונים ומה יהי' עם העונות האחרונים, דממנ"פ קשה אם לא הוסיפו לחטוא אחר כך, אם כן אין אלו נקראים עונות ראשונים, דבכל מקום שנאמר ראשונים מכלל דאיכא אחרונים, וכיון שאין עוד עונות אחרים חוץ מאלו אין שייך לקראם ראשונים, ואם יש עוד עונות אחרים של אח"כ א"כ למה מתפללין רק על הראשונים שלא יזכרו לו ולא על האחרונים. אמנם שורש כל החטאים הם עונות הראשונים, שאז עדיין האדם ברשותו, ובידו להתגבר על יצרו, וכח היצה"ר דומה לגביה כחוט של בוכיא כאמרז"ל, ואם אינו מתגבר עליו אלא ח"ו נתפתה לעצת יצרו, נחשב בחי' מעשהו למזיד, אבל אחר שכבר נתרגל בעבירה ועבר ושנה ר"ל ונעשית לו כהיתר כדאיתא בגמ' (יומא פ"ו ע"ב) אינו עוד בידו כל כך להתגבר על יצרו.
וע"ד שכתב באוה"ח הק' (פ' שופטים) עה"פ עם רב ממך, דאחר שנכשל אדם בעבירות ר"ל, יתוספו כוחות הרע בקרבו, והן אלו שנולדו ממעשיו הרעים, ויכריחו אותו לחטוא ר"ל, וכי ירבה לחטוא ירבו המקטריגים האלה, ויגדל בו כח ההסתה, וזהו סוד עבירה גוררת עבירה עכת"ד ז"ל. והמהרש"א ז"ל כתב במסכת מכות (י' ע"ב) לפרש אמרם ז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, שמכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע, ואותן המלאכים שנבראו מהרצון והמחשבה אשר בו, הם מוליכים אותו אח"כ לגמור ענינו כפי רצונו ומחשבתו הקדומה יעיי"ש. וע"כ בהתרגל האדם על חטאו ר"ל וכבר עבר ושנה עליה, אף אם עשה יעשה במזיד ח"ו, הרי הוא כאנוס וכשוגג יחשב, כיון שאין כח בידו להתגבר עוד על כח היצה"ר במכריחו לחטוא, ונאבדה ממנו בחינת הדעת על ידי רבוי החטאים ר"ל. וכ"כ הפרי מגדים זלל"ה (בס' מתן שכרן של מצות), דעיקר העונש לאדם הוא רק על עבירות הראשונים דאז היה מזיד גמור, ועל שאר עבירות אינו חייב רק מטעם דינא דגרמי, מפני שהוא ע"י מעשיו גרם לידי כך שיבוא לידי עבירה, במה שחטא בפעם ראשון עייש"ד. ועד"ז בקשתנו על העונות הראשונים דוקא שלא יזכרו, אם יהיו נמחלים הראשונים לגמרי, האחרונים ממילא היו כלא היו, שכולם מסיבת הראשונים והבן.
ויובן בזה אמרם ז"ל מה שדרשו הפסוק מושכי עון בחבלי שוא על התחלת החטא, כשעדיין היצה"ר דומה לחוט של בוכיא, ואז קרי ליה עון שהוא מזיד, והאי טעמא כי אז עדיין דעת האדם צלולה, ובידו להתגבר על יצרו, ולכך יחשב מעשהו למזיד ר"ל, אבל אחר שכבר נתרגל בחטאו ר"ל, והיצה"ר דומה אצלו כעבותות העגלה קורא הכתוב אותו חטא שהוא שוגג, שכבר נאבד ממנו בחינת הדעת על ידי כח היצה"ר המפתהו ומכריחו לחטוא. וכמ"ש האוהחה"ק (פ' תבוא) לפרש הפסוק וירעו אותנו המצרים, שעשו אותנו רעים כמותם וירא את ענינו, הוא אפיסת כח הלוחם, שאין בנו כח המספיק להלחם נגד היצה"ר ולהתגבר עליו, ואת עמלינו הוא העמל שאנו צריכין לעמול במלחמתו, ואת לחצנו זו הדחק, שדוחק היצר את האדם לחטוא בעל כרחך, ואין אדם שליט ברוחו להנצל ממנו, ולולי הקב"ה עזרו אין יכול לו עכלה"ק. וכמ"ש הישמח משה (בפ' מסעי) לפרש מאמר הכתוב (ירמי' ב') ויכו אחרי ההבל ויהבלו, היינו שמתחלה הולכים אחר ההבל אף שמבינים את האמת, ואחר כך ויהבלו שנעשין עצמיות עם ההבל, ואז שוב אינם יודעים כי עבירה בידם ובכל מעשיהם הם כבר שוגגים. וגם על פי מש"כ בספה"ק נועם אלימלך (בהנהגת האדם) שחטאת נעורים מסמאין עיני האדם ואינו רואה את האמת, ואפילו אם יודע לפלפל ולהגיד לאחרים הדין, אבל הוא עצמו שוכחן על ידי הסמיות עינים שגרם החטא יעיי"ש.
נמצא כשעבר על חטא הראשון שאז עדיין לא היה לו סמיות עינים, עשה את העבירה במזיד כיון שהכיר וידע עוד את האיסור שיש בדבר, משא"כ אחר שנכשל כמה פעמים בחטא שזה גרם לו סמיות עינים שלא לראות האמת שוב הרי הוא כמו שוגג. וע"ד שאמרו ז"ל (ב"מ ל"ג ע"ב) מאי דכתיב הגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם, הגד לעמי פשעם אלו ת"ח ששגגות נעשות להם כזדונות, ולבית יעקב חטאתם אלו עמי הארץ שזדונות נעשות להם כשגגות, כיון שאין יודעים ואין מבינים חומר החטא. וכמו כן מי שנכשל כבר איזה פעמים וטחו עיניו מראות האמת, הרי הוא נחשב כמו שוגג שכבר אינו בידו להתגבר על יצרו.
וז"פ הפ' הוי מושכי העון בחבלי שוא, היינו דבתחלה כשהעבירה היא עדיין כחבלי שוא אז הוא נחשב לעון כיון שהוא מזיד שהרי אז עדיין בידו להתגבר על יצרו, אבל אחר כך כאשר שנה באולתו ונתרגל בחטא וכבר נעשה החטא כעבותות העגלה, הרי הוא כבר בבחינת חטאה, שאז הוא כבר כמו שוגג ואונס שאינו יודע עוד כלום, שכבר הוא משוקע בעבירות ואינו עוד בידו להתגבר על יצרו.
[שם] ת"ר (יואל ב') ואת הצפוני ארחיק מעליכם, זה יצה"ר וכו' שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו', ובתלמידי חכמים יותר מכולם וכו', כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, אמר רבי יצחק יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום וכו', אמר רבי שמעון בן לקיש יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, שנאמר (תהלים ל"ז) צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו וכו'. נקדים המבואר בכ"מ בדבריהם ז"ל גדול מעלת פרנסי ישראל ומנהיגיו הכשרים, המנהלים את קהל ה' על מבועי התורה והיראה, ומדריכים אותם לעשות רצון השי"ת ולעבדו בלבב שלם, ואין קץ ושיעור לשכרן העתיד להשתלם להם לעולם הבא, וכדאיתא בספרי (פ' פנחס) הודיעו כמה גדול שכרן של פרנסי ישראל. וזה לצד שבהיות הפרנסים הגונים ישפיעו על כל העם לטוב וח"ו ההיפוך בהפכו. וכמשל המובא במסכת תענית (כ"ד ע"א) כלה שעיניה יפות כל גופה אינו צריך בדיקה, דהיינו אם המנהיגים עיני העדה המאירים עיניהם נוהגים יפה אין כל העם צריכים להבדק, דחזקה עליהם שילכו בעקבות המנהיגים, יעיי"ש.
והכי איתא בזוה"ק פ' ויקהל (דף קצ"ח ע"א) עה"פ מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל ממצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל ואבחר בדוד וגו' (מלכים א' ח') וכו', ואבחר בירושלים מיבעי ליה, אלא כד קב"ה אית רעותא קמיה למבני קרתא אסתכל בקדמיתא בההוא רישא דנהיג עמא דקרתא ולבתר בני קרתא, בגין דמתא וכל בני מתא כלהו קיימין ברעיא דנהיג לעמא, אי רעיא איהו טבא טב ליה טב למתא טב לעמא, ואי רעיא איהו ביש ווי ליה ווי למתא ווי לעמא וכו', עכ"ד הזה"ק.
ועד"ז כתב מרן החתם סופר זלה"ה לפרש מאה"כ (דברים כ"א) ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' אלקיך לשרתו וגו' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, דביד הכהנים הלא המה מנהיגי ישראל הדבר תלוי, אם להיות מנהיגים את ישראל בדרך הטוב והישר והם להם לעינים להאיר עיניהם ולבם, אזי בם בחר ה' אלקיך לשרתו, וח"ו אם לא זכו, שהם מטים עקלקלותם וכל העם נמשכים אחריהם אזי על פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, שבסיבתם באים על כלל ישראל נגעים ומכאובות, ואשמתם תלויה בראשי העם, דבתר רישא כל גופא גריר, והם הם דברי הזוה"ק הנ"ל.
ולפי שכך גדול הוא כחם והשפעתם של מנהיגי ישראל שללמד על הכלל כולו יצאו, אם לנהלם ולהדריכם בדרך הטוב והישר, ולאידך גיסא בידם להטותם מני אורח ולהשפיע עליהם לרע ח"ו, על כן מתאמץ השטן ביותר להתגבר על מנהיגי ישראל ללוכדם ברשתו אשר טמן, כאמרם ז"ל שהיצה"ר מניח אומות העולם ומתגרה בהן בישראל ובתלמידי חכמים יותר מכולם. דכל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו. והיינו טעמא, שהשטן בוחר להתגרות במי שתעלה בידו להרויח יותר על ידי הסתתו ולכן הוא מניח את אומות העולם דמה ירויח אם יצליח ללכדם, הלא הבל המה, שאינם מצווים במצוות, ולא חלק להם בבינה להשיג חשיבות מעלת הדביקות בהשי"ת ובתורתו הקדושה, דבגוים אין תורה, משא"כ אם תעלה בידו לתפוס איש מבני ישראל ולצודו בחרמו הוא מרויח בכך הרבה, שהוא מבטלו מתורה וממצוות, ועל אחת כמה וכמה אם הצליח היצר הרע ללכוד תלמיד חכם אחד למשכו ברשתו אשר טמן, ובפרט אם תלמיד חכם זה ממונה על הצבור באיזו התמנות שהיא, ומה גם אם הוא מנהיג שישראל נמשכין אחריו, שאז הצלחתו של השטן רבה ועצומה, שהוא עמל להתגבר על אדם אחד ומחמת כן ילכדו ברשתו כל העם, שהרי לא את המנהיג בלבד הסית ופיתה אלא ימשכו אחריו כל ישראל ההולכים בעקבותיו, הכרוכים ונמשכים אחרי דעתו ועצתו, וככל היוצא מפיו יעשו. ונמצא דבמה שהתגבר על אותו מנהיג הרויח את הכל, על כן הוא מתגבר על מנהיגי ישראל בכל כוחותיו, שבאמצעות כן תעלה בידו לבצע את אשר יזם לעשות, להטות לב כל העם אחריו, כי בו הם תלויים.
והיינו דאמר רבי שמעון בן לקיש (לקמן ע"ב) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום (וי"ג מתחדש עיין במהרש"ל) ומבקש להמיתו שנאמר (תהלים ל"ז) צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו, שנאמ' (שם) ה' לא יעזבנו בידו וגו'. דהיצר הרע צופה אל הצדיק דייקא ומבקש להפילו, ביודעו שאם יעלה זממו בידו ויצליח למשכו לצדו הריהו מרויח אתו עמו את כל העולם.
ומלבד מה שהשטן מתאמץ בכל כוחותיו להתגבר עליו, עוד זאת לו שהוא מעמיד כנגד הצדיק מסית ומדיח העומד כנגדו ללחום עמו, להפריעו ממעשיו ולהשביתו מעבודתו הקדושה, ואותו רשע הנלחם עם הצדיק ונצב לשטן לו בדרכו מעמיד פנים כאילו הוא צדיק כיוצא בו, משים מסוה היראה והחסידות על פנים, ומתעטף במעטה הצביעות לבלי הכר, כדי להטעות את ישראל. וכאשר כן היה אפילו במרע"ה שקמו נגדו דתן ואבירם למרוד כנגדו ולהמריד עליו את ישראל, ואף הם לא היו רשעים בגלוי אלא העמידו פנים כצדיקים, וגם נעשו להם נסים גלויים בצאתם ממצרים, שהרי לא היו יחד עם ישראל בשעה שעברו על ים סוף אלא נשארו עם פרעה ורדפו אחרי ישראל עם פרעה וחילו כדאיתא בתרגום יונתן (פ' בשלח) עה"פ ואמר פרעה לבני ישראל, ויימר פרעה לדתן ולאבירם בני ישראל דאשתארון במצרים. ואף שהיו רשעים גדולים כל כך לא מתו בג' ימי אפילה כשמתו כל רשעי ישראל, כי ה' הניחם לנסות בהם את ישראל, שיהיו נגד כוח משרע"ה והשפעתו, דזה לעומת זה עשה אלקים כחם והשפעתן מול כח משרע"ה. כי למראה עינים היו מתראים כצדיקים והיו הבריות טועים בהם ונמשכין אחריהם והיה הנסיון גדול לישראל. צא ולמד ממה שבחר קרח ועדתו אנשי שם להתחבר אל דתן ואבירם ולהיות עמהם בעצה אחת, דאילו היו דתן ואבירם רשעים מפורסמים וידועים לא היו מתחברים אליהם ואל כיו"ב, אלא שהיו מסתירים אמיתות כוונתם.
והכרח הוא הדבר שיהא אחד מצד כוחות הטומאה עומד בעולם הזה לנגד הצדיק, כדי שלא להכריח את הבחירה לטוב בכחו ובהשפעתו הגדולה של הצדיק אמת, וכמ"ש הגה"ק מקאמארנא זלה"ה (בספר היכל הברכה בכ"מ) שבשעה שיורדת לעולם הזה נשמה קדושה עומד השטן ומקטרג שלא יהיה לו מה לעשות בעולם, שהצדיק יהיה מעכב כנגדו בכל דרכיו, ואם כן בריאתו היא לריק, ומבטיחין לו לשטן כי ישלחו לעולם הזה נשמה אחרת מצד הטומאה שתהיה גדולה כנשמת הצדיק, והוא יעמוד להתנגד מול כוחו והשפעתו של הצדיק בעולם.
אך בעולם השפל אין ניכר כל כך למראה עינים מי משניהם הוא הצדיק אמת, ומי הוא מצד הסטרא אחרא שנברא להיות מנגד לצדיק, כי גם הרשע מתלבש בלבוש צדיק ומתכסה באדרת החסידת, כדי שתהיה לו השפעה להמשיך בני אדם אחריו. וכמ"ש בסה"ק דגל מחה אפרים (פ' וישלח) עה"פ הצילני נא מיד אחי מיד עשו, ע"ד דאיתא במדרש (והוא בתנחומא פ' צו) לעתיד יתעטף עשיו בציצית וישב בין הצדיקים וכו', שזה הוא מצוי גם בעולם הזה, ובעוה"ר נתרבה השקר בעולם וכל אחד רוצה לעלות במעלות שלומי אמוני ישראל וכו', וזה שקשה מכולם, שזה גורם אריכות הגלות, שהם נקראים ערב רב וכו', עכלה"ק. וכל זה הוא בעולם הזה עולם הנסיון, אבל בעולם העליון שם ניכר ונודע האמת שזה הוא צדיק והשני הוא רשע, שכל הווייתו ובריאתו היא להיות לשטן לעומת הצדיק להמעיט השפעתו בעולם.
[שם] זה יצה"ר וכו' שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו', ובתלמידי חכמים יותר מכולם וכו'. הנה ההבדל הוא בין היצר הרע המתגרה בפשוטי העם לבין התגרות היצר הרע בתלמידי חכמים, כי ידוע שישנם ב' מיני יצה"ר, האחד כוחות החומר המתאווים שבגופו של אדם המושכים אותו לרע, והב' היצה"ר שהוא מלאך מאש השלוח משמי מרום להסית את הבריות לעבירה, הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות. והנה בפשוטי העם מתגרה יצר הרע שבטבעם, והם כוחות החומר הגסים המושכים אותם לרע, וסגי להו בהתגברות זו להכשל ולנפול במצודתו. אך בתלמידי חכמים לא סגי בהתגברות כוחות החומר הטבעיים כי בניקל הם מנצחים את יצר הרע הבא מכוחות הגוף המתאוה, על כן מתגרה בהם היצר הרע שהוא מלאך מאש, וכל עבודתו בכך לפתות תלמידי חכמים ובני עליה דייקא, שאין לו צורך להתעסק בפשוטי עם דסגי להו בתגבורת החומר הטבעי. וכלפי התגרות חזקה זו של הס"מ קשה לעמוד ולהתגבר, וכהא דאמר ר' עמרם (קידושין פ"א ע"א) חזי דאנא בישרא ואנת נורא.
[שם] זה יצה"ר וכו' שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו', ובת"ח יותר מכולם וכו', כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. ידוע דהס"מ לוחם עם כל אחד לפי בחינתו, גם מתלבש בלבושים שונים כפי בחי' המקום וכפי בחי' הזמן וכפי הצורך לפיתויו, ולפעמים ידמה כתלמיד חכם, כמ"ש החובת הלבבות (בפ"ה משער יחוד המעשה) וז"ל: אם יהיה האדם חכם בדעת האלקים ותורתו, ישתדל היצר להכניס ההפסד עליו והשיבוש בחכמתו, מדרך הטענה והראיה, מאיזה צד שיוכל מן המושכל והכתוב והמקובל וכו' עיי"ש שהאריך. ועיין מ"ש ק"ז הישמח משה זללה"ה (בפ' האזינו) לפרש הפסוק אם השמאל ואיימינה וגו', ע"ד שנתפרש בזוה"ק ובזו"ח מאמר הכתוב ויאמר אברם אל לוט הפרד נא מעלי וגו', דאברם רומז אל הנשמה, והיצה"ר לוט עיי"ש, ועד"ז פי' אם השמאל ואיימינה, דהיצה"ר הוא הפכפכן, ולפעמים מקטין החטא ומפתה את האדם שלא חטא ועושהו לצדיק, ולפעמים מגדילו לחוטא גדול להביאהו לידי יאוש, הכל לפי הצורך עייש"ד. ועיין בדברי הרמב"ם ז"ל (באגרת תימן) על הפסוק כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, ותוכן דבריו דשונאי ה' ושלוחי הס"מ לפעמים באים בדרך מלחמה ובחזקה בחרב וחנית, ולפעמים בדיבורים להמשיך אחר דיעות נפסדות ר"ל ולפתותו לאמר שכן הוא דרך התורה עכת"ד ז"ל.
[שם] יצה"ר וכו' שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו', ובתלמידי חכמים יותר מכולם וכו'. הנה הטעם מפני שכל קיום העולם תליא בכשרון מעשיהם, כאמרז"ל (יבמות ס"ג ע"א) מ"ד ונברכו בך כל משפחות האדמה, אפילו משפחות הדרות באדמה אין מתברכות אלא בשביל ישראל, עוד שם בגמרא אמר ר"א אין פורעניות באה לעולם אלא בשביל ישראל וכו', ועל כן מתגבר השטן ביותר להחטיא את ישראל, משא"כ על אומות העולם אינו מתחזק בהתגברותו כל כך, כי בלא"ה מסיטרא דיליה אינון וא"צ להתגברות.
והנה אף כי זה דרכו של היצה"ר להניח את האומות ולהתגרות בישראל, מ"מ היכא שקלקול האומות גורם לקלקול ישראל, הוא אוחז גם בתחבולה זו, לבא בעקיפין על ישראל, ע"י שהוא מתגרה באומה ההיא שישראל יושבים בקרבם.
ודבר ידוע שרוב בני אדם נשפעין מהנהגת המדינה, ובספה"ק מאור ושמש כתב (בפ' מסעי) ששרים של מעלה הם המביאים לכל תאות יצה"ר, שכל רצונם למשוך את האדם אחר תאוות יצה"ר, ובפרט לאיש הישראלי כל מגמתם לנתק אותו מעבודת השי"ת וכו', ועל כן מעשה ארץ מצרים וארץ כנען מקולקלים מכל האומות, ששרים של מעלה הביאו אותם לידי תאוות גדולות וכפרו בהשגחה יותר מכל האומות עוע"ז עכת"ד ז"ל. ועיקר התגברותם הוא רק בשביל ישראל, ולתכלית זה ממשיכים את האומות שישראל דרים שם לתאוות רעות, כדי שישפיעו על ידם להחטיא את ישראל, כי טבע האדם להימשך אחרי בני מדינתו, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהל' דיעות) דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדיעותיו ובמעשיו אחרי ריעיו וכו' נוהג כמנהג אנשי מדינתו, וכמשה"כ ויתערבו בגוים וילמדו ממעשיהם.
וככה אפשר לראות בחוש ובפועל שאם הרשע מתחבר לת"ח ואין כוונתו שלימה לשוב מדרכו הרשעה, אז נעשה מקולקל עוד יותר ממה שהיה טרם התחברותו אל הת"ח מפני ב' טעמים, אחד מפני שרצונו לבטל גם את הת"ח מעבודתו, ועבירה גוררת עבירה וגורם לו להתקלקל יותר, והב' מפני שהיצה"ר מתגרה בת"ח יותר מכולם, והוא שמתדבק בת"ח שלא בכוונה טהורה, מתגבר היצה"ר גם עליו כדי להתגרות בת"ח השוכן אתו, ולזה נעשה מקולקל יותר.
ובזה יובן מ"ש בתורת כהנים (הובא ברש"י ז"ל פ' אחרי) עה"פ כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וגו' מגיד שמעשיהם של מצרים ושל כנענים מקולקלים מכל האומות, ואותו מקום שישבו בו ישראל מקולקל מן הכל, ובתו"כ מסיים בשביל שישראל דרים שם. וצ"ב אף לפי גירסת רש"י ז"ל מדוע נסתבב התיישבותן של ישראל במקומות המקולקלים מן הכל, וביותר תמוה לפי הגירסא שבתורת כהנים בשביל שישראל דרים שם, דאיך גרם התיישבותן של ישראל על תושביה הכנענים, שנעשו מקולקלים מן הכל. אמנם לפי"ז א"ש דכל התגברותם הוא רק בשביל ישראל, כי השטן מתגבר עליהם ביותר להשחיתם, כדי שהם יסיתו וידיחו את ישראל לעשות כמעשיהם הרעים, ולא די לו לשטן במה שהוא עצמו מסית את ישראל לעבירות, כי קשה יותר להתגבר על בני אדם מסיתים ומדיחים מאשר על הסתת היצה"ר, דאך שהשטן הוא מלאך, וכדאיתא בקידושין (פ"א ע"א) שאמר ר' עמרם אל השטן חזי דאת נורא ואנא בשרא. מ"מ כיון שהוא שליח מאת הקב"ה, ומפי עליון לא תצא הרעות לפיכך בניקל יותר לנצחו, מאשר להתגבר על בני אדם מסיתים ומדיחים, שהם מקור הרשע, ושרשם פורה ראש ולענה, וקשה מאד לעמוד כנגדם.
[שם] זה יצה"ר וכו' שמניח אומה"ע ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו', ובת"ח יותר מכולם וכו'. ויתבאר בהקדם דברי הגמ' ברכות (י"ז ע"א) גלוי וידוע לפניך שרצונינו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושיעבוד מלכיות, עוד אמרו בגמרא (לקמן ע"ב) אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאיהן של ישראל, חד דכתיב ואשר הרעותי, פירש"י אני בראתי את יצה"ר המחטיאם וגרמתי להם כל זאת ע"כ. והנה ידוע כי יתרון האור הוא מן החושך, וכמו כן ע"י תוקף התגברות היצר ועל ידי התנגדות הגדול לעבדות הבורא ב"ה שיש לבנ"י ע"י שעבוד מלכיות, עי"ז גופא בא יתרון האור, דעי"כ כל דבר הקטן שעושין בעבור הבוי"ת יש לו חשיבות גדול ולהרבה יחשב, משא"כ על החטאים יש עליהם לימוד זכות כנ"ל שכ"ז נגרם להם בסיבת היצר ושיעבוד מלכיות. והנה כ"ז רק אצל בנ"י, משא"כ אומות העולם אין להם לימוד זכות זה, דאין להם כל כך התגברות היצר, כמבואר בגמרא יצה"ר מניח את כל האומות ומתגרה בשונאיהם של ישראל, נמצא דאע"פ שאין להם התנגדות היצר כל כך, אעפ"כ עושין כל תועבות אשר שנא ה', לכן אבד מנוס מהם ואבדה תקותם.
[שם] כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. אפ"ל על פי מש"כ המפרשים ז"ל (עי' ש"ך עה"ת) עה"פ אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו וגו', דהכוונה שתהיו יושבים ומצפים מתי תבא המצוה לידכם ותקבלו עליכם קבלה בלב לקיימה כשתבא לידכם, וז"ש ואת מצוותי תשמרו מלשון ואביו שמר את הדבר, אזי ועשיתם אותם מעלה אני עליכם כאילו עשיתם אותם, ובסופו של דבר תזכו לעשיתם ולקיימם בפועל ע"כ. מבואר מזה כי העיקר הוא שיקבל האדם על עצמו בקבלה אמיתית לקיים מצוות הבורא יתברך שמו, ואז ה' לו בעוזרו שיוכל להוציא זממו הטוב מכח אל הפועל, ולא ישלוט בו היצר הרע ח"ו, ואף שיצרו מכביד עליו ועומדים לנגדו מניעות שונות עם כל זה ה' לא יעזבנו בידו, אלא יעמוד על ימינו עדי יזכה לקיים המצוה בפועל כאשר עם לבבו הטוב. וזה כוונת אומרם ז"ל (קידושין מ' ע"א) מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, שאם הוא מקבל על עצמו במחשבה תחלה קבלה אמיתית לקיים מצוות השי"ת, אזי הקב"ה מצרפה ומביאה לכלל מעשה בפועל.
אכן הנה ידוע דבבני עליה היצר הרע מתגבר ביותר למנעם מלעשות רצון הבורא יתברך, כאמרם ז"ל כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, וצריך לזה סעד גדול לבל יפול ברשתו ח"ו. ולכן אם אירע אצל גברא רבה שלא היה יכול להוציא מחשבתו הטובה מכח אל הפועל מחמת שהתגברו עליו מאד מניעות יצרו הרע, אזי הקב"ה מעלה עליו כאילו קיים המצווה בפועל, כאותה שאמרו (שם ועוד) חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשה הקב"ה מעלה עליו כאילו עשאה, שהרי שוב אין המניעה לקיום המצוה מצדו, אלא שהיה אנוס על ידי יצרו שהוא גדול הימנו. [נ"ב ע"ב] יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום וכו', ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו וכו'. הנה לכאורה קשה ממה דאמרי' (ברכות ל"ג ע"ב) ואמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה. משמע מזה דיר"ש אינו תלוי בידי שמים, והלא אחז"ל אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו. ובפשטות הכוונה היא דבשאר דברים יש אפשרות לפעמים להצליח גם בלא עשיה כל דהו, דהדבר תלוי לגמרי בידי שמים, משא"כ ליראת שמים אי אפשר להגיע אליו אלא אם עושה בעצמו להכין לבו ליר"ש. אבל מ"מ עדיין קשה הלשון חוץ מיר"ש דמשמע דאינו תלוי כלל בידי שמים, כיון דסוף סוף הוא רק בסיוע מן השמים.
ואפ"ל דהנה איתא בגמרא (פסחים נ' ע"ב) רבא רמי כתיב (תהלים נ"ז) כי גדול עד שמים חסדך וכתיב (שם ק"ח) כי גדול מעל שמים חסדך הא כיצד, כאן בעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה, דבעושין לשמה הוא מעל שמים ושלא לשמה הוא עד שמים, דהנה ישנם שמים ושמי שמים וכו' ולמעלה מהם עולם הכסא, ואם לומדים תורה לשמה אזי מושפעים מעל שמים ולא מהשמים דהיינו מערכת השמים. וזה ביאור אמרם ז"ל הכל בידי שמים חוץ מיר"ש, פי' כל מה שהאדם עושה ושנעשה להאדם הכל נשפע לו על ידי מערכת השמים, חוץ מיראת שמים שהשפעת היר"ש אינה באה על ידי מערכת השמים, אלא שאם עוסק ולומד בתורה לשמה המגעת למעלה מהשמים, אז נשפע לו השפעת יר"ש ממה שהוא למעלה מהשמים, ומדוייק שפיר הלשון הכל בידי "שמים", ולא אמר בידי הקב"ה, דבאמת גם זה הוא מהקב"ה, אלא שזה מושפע מבחי' שהיא למעלה מהשמים ולא משמים.
[שם] תנא דברי רבי ישמעאל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא נימוח אם ברזל הוא מתפוצץ וכו'. הרי הורו לנו חז"ל שלהתגבר כנגד כחות היצר אי אפשר רק באמצעות בית המדרש, דהיינו על ידי כח התורה והתפלה שעוסקין בהם כשנמצאין שם. ולכאורה הרי מלחמת היצר אצל האדם הוא דבר המתמיד כסדר ואין לך זמן שיופסק מלחמה זו ממנו, וכמאמרם ז"ל (לעיל) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום וכו', ואם כן התינח מי שתורתו אומנתו ונמצא תמיד בין יושבי בית המדרש, שפיר יכול לאחוז בעצה זו ולערוך מלחמה ביצרו על ידי ישיבת בית המדרש בעסק התורה והתפלה, אבל מי שעוסק גם במשא ומתן ובשאר עניני עולם הזה ואינו נמצא תמיד בין חובשי בית המדרש איך יצייר אצלו סגולה זו אחרי שישיבת בית המדרש אצלו אינו דבר תמידי.
אמנם הן הן הדברים דיצוייר שאפילו כשיוצאין מבית המדרש נחשב כאילו עדיין נמצאין שם, כי הכל הולך אחר המחשבה, כמ"ש הרמב"ן ז"ל דאפי' למ"ד תחומין דאורייתא, מ"מ יועיל עירוב על ידי פת להתיר מפני שקנה שם שביתה בערב שבת נמצא שדעתו ומחשבתו על המקום ההוא, וכיון שמחשבתו להיות שם נחשב כאילו נמצא שם בפועל ממש, ומקום זה נקרא שביתתו, ומהני סברא זו להתיר אפילו איסור דאורייתא עיי"ש. ומי שנשאר דבוק ומקושר בדעתו ובמחשבתו בבית המדרש לא יצוייר אצלו בחינת יציאה מבית המדרש כלל, ואף על פי שבפועל אינו נמצא שם ועוסק במסחר ובשאר עניני עולם הזה, אבל כיון שכח העבודה שעבד בבית המדרש עדיין נשאר טמון בקרבו, ממילא לא יוכר אצלו העדר מציאותו בבית המדרש, ונחשב כאילו לא יצא בכלל מבית המדרש ונשאר תמיד בעבודת הקודש, ומעתה שפיר יצוייר סגולה זו שנתנו חז"ל משכהו לבית המדרש אפילו למי שאינו יושב תמיד בבית המדרש, כי דעתו ומחשבתו הוא הקובעת לו מקום מציאותו, ועל כן כאשר האדם יושב במקום קדושת בתי כנסיות ובתי מדרשות ובכנופיא של ת"ח ועובדי ה', אף בבואו לביתו אחר כך ונפרד משם מועלת לו הקדושה הזאת, וכמאמרם ז"ל משל להנכנס לחנוני של בושם ריח טוב קלט עמו, הנה אמרו זה על הנכנס לחנות ולא עשה שם מאומה, רק מחמת הכניסה לבד נקלט עמו ריח זה, אבל מה גם אם פעל ועשה שם מעשה במקומות הללו מכל שכן שנתלוה עמו הכח הזה שפעל שם, ויש לו כח הקדושה כאילו היה יושב בבית המדרש ממש, וכמו כן להיפך, היוצא מבית המדרש ושוכח מעבודתו שעבד שם ומסיח דעתו ממנה, שוב אין לו סגולה זו שנתנו חז"ל משכהו לבית המדרש ואבדה כלי מלחמתו, ואצלו שפיר יוצדק לשון יציאה אחרי שיציאתו מבית המדרש היא יציאה מוחלטת.
[שם] אמר רב חנא בר אחא אמרי בי רב ארבעה מתחרט עליהן הקב"ה שבראם, ואלו הן וכו' ויצר הרע וכו', יצר הרע דכתיב (מיכה ד') ואשר הרעתי. ופרש"י אני בראתי את יצר הרע המחטיאם וגרמתי להם כל זאת עכ"ל. והנה לפי זה אין בריאת היצה"ר דבר טוב, אלא אדרבה כמ"ש בגמרא (לעיל ע"א) שהקב"ה קראו רע וכו', ולכאורה קשה דבמ"ר פ' בראשית (פ"ט ס"ז) מבואר איפכא, שאמרו שם עה"כ וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד זה יצה"ר, הרי שראה הקב"ה את היצה"ר לדבר טוב מאוד, ואיך יתכן לפי זה שיתחרט הקב"ה על בריאתו ויאמר ואשר הרעותי שבראתי יצה"ר.
ואפ"ל דהנה בשעת דקדוק הדין אין לך אדם שלא יחשוב ה' לו עון, ואף הצדיקים הגדולים נמצא להם איזה דקדוק קל ואין יכולין לעמוד מפני התוכחה, אז שפיר קאמר הקב"ה ואשר הרעותי שבראתי יצר הרע, דבשעה שאין מי שיעמוד נגדו והכל נתפסין בחטא אז באמת אין בו טובה, אמנם בשעת שליטת הרחמים שאז הרי אין כל אלו הדקדוקים נחשבין לחטאים, אז שפיר הוי בריאת היצר הרע טוב מאוד, דלצדיקים אדרבה מעליותא הוא לגבייהו, דעל ידי שכבשו יצרם והתגברו עליו נתעלו במדריגתם למעלה ראש, וגדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת על ידי שמתגברים על יצרם כנודע.
[שם] אמר רבי יוחנן אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאיהן של ישראל, חד דכתיב ואשר הרעתי. פירש"י אני בראתי את יצה"ר המחטיאם וגרמתי להם כל זאת ע"כ. ובגמרא (ברכות י"ז ע"א) גלוי וידוע לפניך שרצונינו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושיעבוד מלכיות. והנה ידוע כי יתרון האור הוא מן החושך, וכמו כן על ידי תוקף התגברות היצר ועל ידי התנגדות הגדול לעבדות הבורא ב"ה שיש לבני ישראל על ידי שעבוד מלכיות, עי"ז גופא בא יתרון האור, דעי"כ כל דבר הקטן שעושין בעבור הבורא יתברך יש לו חשיבות גדול ולהרבה יחשב, משא"כ על החטאים יש עליהם לימוד זכות כנ"ל שכל זה נגרם להם בסיבת היצר ושיעבוד מלכיות.
[נ"ג ע"א] ת"ר יש מהן אומרים אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו אלו חסידים ואנשי מעשה, ויש מהן אומרים אשרי זקנותנו שכפרה את ילדותנו אלו בעלי תשובה וכו'. הנה באמת אף אותן שחטאו ותיקנו אחר כך את ימי הילדות, היו נחשבין לפני הקב"ה כאילו לא חטאו, דבתשובה מאהבה זדונות נחשבין כזכיות, ועד"ז מכל שכן הנה החסידים ואנשי מעשה העובדים השי"ת מנעוריהם ומוסיפין בכל יום ויום לעלות ממדריגה למדריגה, שנמצא בימי הזקנה עובדים השי"ת במדריגה מעולה אשר לא זכו לזה בשני נעוריהם, כי מוסיפין בכל יום ויום בעבודה עד שמגיעין לשלימות הראוי, ותמיד שבין ומתחרטים על שלא עבדו כן השי"ת גם בימי נעוריהם, ואם כן בודאי נחשב לפני השי"ת כאילו עבדו אותו יתברך בכל שנותיהם כמו לבסוף בימי הזקנה אשר הגיעו לשלימות הגמור, כי אף העונות נתהפכין לזכיות על ידי התשובה, ומכל שכן אלו הצדיקים אשר שבין על זה שלא עבדו השי"ת בשני נעוריהם כמו בימי הזקנה שבאו אז להשגה אמיתית.
[שם] יש מהן אומרים אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו אלו חסידים ואנשי מעשה, ויש מהן אומרים אשרי זקנותנו שכפרה את ילדותנו אלו בעלי תשובה וכו'. הנה מצינו בדברי חז"ל כי רובם של הצדיקים האמיתיים היתה קדושתם נודעת משחר טל ילדותם, שהיו קדושים מרחם אמם ומחמת זכות נשמתם נמשכו מעצמם אל הקדושה, וכדרך שמצינו בגמרא (ברכות מ"ח ע"א) שהעיד רבה על אביי ורבא עוד בקטנותם שיהיו רבנן, ואמרו שם על זה היינו דאמרי אינשי בוצין בוצין מקטפיה ידוע. ואמרו ז"ל חסידים ואנשי מעשה היו אומרים אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו. והטעם כי מי שיש לו נשמה טהורה נמשך מעצמו אל הקדושה לעשות רצון הבורא. וכן להיפך ח"ו יש מן הרשעים שמתחלת יצירתם לבם מושכם להנטותם אל החטא, וכדמצינו בגמרא (יומא דף פ"ב ע"ב) ההיא עוברה דארחא (מעוברת שהריחה מאכל ביוהכ"פ) אתו לקמיה דר' אמר לחושו לה דיומא דכיפורי הוא לחושו לה ואילחישא, (פרש"י לחושו לה באזנה שהיום יוהכ"פ אולי תוכל להתאפק, ואילחישא קיבלה את הלחישה שפסק העובר מתאוותו), קרי עליה בטרם אצרך בבטן ידעתיך וגו', נפק מינה רבי יוחנן, ההיא עוברה דארחא אתו לקמיה דרבי חנינא אמר להו לחושו לה ולא אילחישא (שלא הועילה הלחישה להפסיק תאות המאכל) קרי עליה זורו רשעים מרחם (מבטן אמם נעשו זרים ונתנכרו לאביהם שבשמים) נפיק מיניה וכו' (רשע מפורסם עיי"ש). וכן מצינו גבי יעקב ועשו שאמר הכתוב עליהם ממעיך יפרדו, ופירש"י מן המעים הם נפרדים זה לתומו וזה לרשעו, דעוד בטרם צאתם לאויר העולם כבר הכירו בהם ההבדל בנטייתם זה לטוב וזה להפכו.
הן אמת דהבחירה חפשית, ואף מי שמתחלת יצירתו לבו מושכו לרע גם כן אפשר לו לעשות תשובה ולהפך טבעו ונטייתו, ועל ידי תשובה יכול להגיע עוד אל הקדושה, מ"מ אינו דומה אל מי שהוא ירא את ה' מנעוריו שלבו מושכו רק לדברים שבקדושה.
[שם] ויש מהן אומרים אשרי זקנותנו שכפרה את ילדותנו אלו בעלי תשובה וכו'. הרי שהיתה השמחה הגדולה העצומה הזאת מביאתם לידי תשובה, הנה עד"ז צריך להיות גם עבודתינו להשי"ת, דאע"פ שצריכין להיות ביראה ופחד לפני הקב"ה, עכ"ז צריכין להיות גם בשמחה.
וכמ"ש ק"ז זלה"ה בייטב פנים (ח"ב מאמר יפה לעינים אות י"ח) בפסוק קומי רוני בלילה וגו', וזל"ק: אמרתי טוב לחוק בספר את אשר שמעתי בזה הפ' מפי קדשו של מוזלה"ה, סיפר לי כי בעת עמד על המחקר להבין דרכי החסדים והוטב בעיניו, עלה בלבו קושיא א' אשר מדרכן לשמוח תמיד, והלא מבואר בשו"ע (או"ח סי' א') ראוי לכל יר"ש שיהיה מיצר ודואג על חורבן בית המקדש, והיה בנסעו לקבל פני רבו הק' מוה"ר יעקב יצחק זלה"ה מלובלין, עלה בלבו להתחנן אל ה' בוחן לבות, אנא ה' אתה יודע מחשבותי ועומק לבבי כי רצוני לבלי יקשה בעיני דבר, היה נא עמדי וקומה בעזרתי אשר בבואי אל הצדיק הק' ההוא יתרץ לי קושיא הנזכרת וכו', והיה כבואו אל הצדיק הק' זלה"ה, תיכף שאל אותו מדוע פניכם כחושים היום, הן אמת שכתוב בשו"ע ראוי לכל יר"ש שיהא מיצר ודואג על חורבן בית המקדש, אבל כבר אמר החכם צהלה בפני ואלי בלבי, הן תאמינו לנו כי אנחנו אומרים תיקון חצות בבכיה והספד ועם כל זה הכל בשמחה, וכך למדנו רבינו הקדוש ר"ר שמעלקא זלה"ה מניקלשבורג, ע"פ משל למלך שנשבה למרחקים ועמד לפוש אצל אחד מאוהביו, וכראותו את המלך בשביה הלך ובכה מאין הפוגות, ועם כל זה שמח כי המלך הוא מתאכסן אצלו, והנמשל מובן כי השכינה עמנו וכו', ואמר לי מוזלה"ה שזה שאמר הכתוב קומי רוני בלילה, בלשון רינה, שהוא משותף לבכי ולשמחה וכו', והטעם כי הוא נוכח פני ה', וכמשל הנאמר ששכינה עמנו נגדינו עכ"ד מוזל"ה. ואני עשיתי סמוכין לדבריו ממה שנאמר שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה וכו', ה"ק שישו לאשר אתם אתה, משוש כל המתאבלים עליה, אפילו בעת שאתם מתאבלים עליה בזמן הגלות, עם כל זה אתה ועמה אתם על כן שישו כאמור, עכ"ד בייטב פנים שם. (ועיין עוד בייטב לב ס"פ חיי ור"פ תבוא).
וכמו כן אז בשמחת בית השואבה היתה השמחה הגדולה העצומה הזאת מביאתם לידי תשובה שלימה, כמו שאחז"ל שבעלי תשובה היו אומרים אשרי זקנתינו שכפרה על ילדותינו, וזה הגיע אליהם מחמת גודל השמחה שהיה אז, ובאו רז"ל להורות דגם התשובה צריך להיות בשמחה וגם בעידן פחד ורעדה צריך להיות אתה עמה גם בשמחה.
[שם] תניא אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן, אם אני כאן הכל כאן, ואם איני כאן מי כאן. ותמהו המפרשים כיצד יתכן שהלל הזקן הידוע בגודל ענוותנותו יאמר כדברים האלה שנראים כרמות רוחא ח"ו. ורשיז"ל פירש שהיה דורש לרבים שלא יחטאו בשמו של הקב"ה אם אני כאן הכל כאן, כל זמן שאני חפץ בבית הזה ושכינתי שרויה בו יהא כבודו קיים ויבאו הכל כאן, ואם תחטאו ואסלק שכינתי מי יבא כאן עיי"ש.
ואפ"ל עוד בזה על פי מה שהביא בישמח משה (פ' וישלח) על הכתוב קטנתי, ששמע ממורו הצדיק וקדוש החוזה מלובלין זלה"ה לפרש מאמר רב יוסף סוטה מ"ט ע"ב) לא תתני ענוה דאיכא אנא, דלכאורה אם החשיב עצמו לעניו אין לך גאות גדולה מזו. אך יובן על פי מה שפי' הפסוק (תהלים כ"ב) כי לא בזה ולא שקץ ענות עני וגו'. דר"ל אפילו מי שהוא באמת עני בדעת אם יודע ומכיר חסרונו ועל ידי זה מקטין עצמו גם זה חשוב בעיניו יתברך ויש לו תואר עניו, וז"ש כי לא בזה וגו' "ענות" עני, ר"ל השפלות של העני אף אם הוא באמת עני בדעת כנ"ל. וזה מאמר רב יוסף דאמר לא תתני דבטלה ענוה דאיכא אנא, ר"ל אף שבסיבת חסרונותי באה לי הענוה כי איך יתגאה איש כמוני מלא חסרונות, עם כל זה גם זה ענוה מקרי עכ"ד הק'. (ועיין עוד מ"ש כעין זה בריש ספרו זאת זכרון).
ועד"ז אפ"ל גם כן גבי הלל, דבאמת היה הלל שפל ונבזה בעיני עצמו והחזיק עצמו לעני במעש שאין לו במה להתגאות, אמנם מכיון שידע בעצמו שהוא שפל ואין בידו מעש להצטדק הבין כי הוא ראוי להשראת השכינה, שהרי ענוה מביאה להשראת השכינה כאמרם ז"ל (סוטה ה') אשכון את דכא, ואף ענוה שלו שהוא יודע ומכיר חסרונו ועל ידי זה מקטין עצמו, גם כן חשוב בעיני השי"ת ומשרה שכינתו עליו. וזה ביאור דברי הלל אם אני כאן הכל כאן, דהנה המהרש"א ז"ל כתב דתיבת "הלל" קאי על הקב"ה שבידו הכל הוא. וז"ש אם אני כאן שאני פחות ושפל ואין בידי מעלה ומדה טובה להתגאות בה, אז "הכל" כאן שהקב"ה משרה שכינתו כאן, והבן.
או יאמר דהנה קיי"ל בכל מקום דהלכה כבית הלל, והטעם לפי שיש צורך בהשראת השכינה שיוכלו לכוון לאמתה של תורה ולהורות כהלכה, וכאמרם ז"ל גבי דוד (סנהדרין צ"ג ע"ב) וה' עמו שהלכה כמותו בכל מקום, ולפיכך זכו בית הלל לקבוע הלכה כוותייהו לפי שהיו ענוותנים ושפלי ברך, כדאיתא בגמרא (עירובין י"ג ע"ב), והיתה השכינה שורה עליהם והלכה כמותם בכל מקום, והנה אמרו ז"ל (ברכות ח') מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד, נמצא דבמקום שערים המצויינים בהלכה שם קבעה השכינה הקדושה משכנה, וז"ש הלל אם אני כאן שהלכה כמותי בכל מקום, אז "הכל" היינו השכינה הקדוש הקרויה הכל כמ"ש המהרש"א היא כאן.
[שם] תניא אמר ר' יהושע בן חנניה כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו וכו', איני והאמר רבי יוחנן שבועה שלא אישן שלשה ימים מלקין אותו וישן לאלתר, אלא הכי קאמר לא טעמנו טעם שינה דהוו מנמנמי אכתפא דהדדי. יל"ד דכיון שבאמת היו מתנמנמים וישינים קצת, אם כן למה קאמר ר' יהושע בן חנניה בסתמא לא ראינו שינה, וגם מהו הכוונה במה שאמרו לא טעמנו "טעם" שינה.
ואפ"ל על פי העובדא ממרן האריז"ל (הביאו הרחיד"א ז"ל בשם הגדולים) שפעם אחת היה ישן והיו שפתותיו מרחשות וכשניעור משנתו שאלו ממנו תלמידיו פשר דבר, והשיב להם כי שבעים שנה לא יספיקו לגלות מה שהשיג בשינה זו. והטעם כי הצדיקים בעת שינתם זוכים לעלות מעלות גבוהות ומתגלה להם מה שלא ניתן להשיג בהקיץ. (ועיין שם בשם הגדולים שהביא ראיה לזה מדברי הילקוט שמואל, ועיין בדברינו ר"פ חיי). והנה התוספות (לעיל נ' ע"ב ד"ה חד) הביאו הא דאיתא בירושלמי למה נקרא שמה שואבה שמשם שואבים רוח הקדש וכו', והשתא אם בהקיץ זכו למדריגה גדולה לשאוב רוח הקדש, על אחת כמה וכמה בשינתם שבוודאי עלו ונתעלו למדריגות גבוהות מאד מתוך שמחה של מצוה והשיגו השגות עליונות. וזאת אפ"ל בכוונת ר' יהושע בן חנניה במ"ש לא ראינו שינה בעינינו, דאע"פ שבאמת היו מתנמנמים כמסקנת הגמרא, מ"מ אין זה מקרי שינה דאין זו כדרך שינת כל בני האדם, אלא השגת רוח הקודש שהשיגו אז ולא יאות להקרא בשם שינה, והיינו דקא מפרש ואזיל בגמרא לא טעמנו "טעם" שינה, כלומר שלא היתה זו שינה סתם אלא השגת רוח הקדש והשגות עליונות שזכו להשיג בעת ההוא, והשתא אומרו לא טעמנו טעם שינה אינו גירסא חדשה, אלא פירוש לאומרו לא ראינו שינה והבן.
[שם] בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא וכו'. [עיין מש"כ לעיל בס"ד בדף מ"ט ע"א, ד"ה אמר רבה].
[נ"ג ע"ב] תנו רבנן ממשמע שנאמר (יחזקאל ח') ופניהם קדמה, איני יודע שאחוריהם אל היכל ה', אלא מה תלמוד לומר אחוריהם אל היכל ה', מלמד שהיו פורעין עצמן ומתריזין כלפי מטה. [עיין מש"כ לעיל בס"ד בדף נ"א ע"ב, ד"ה במתניתין חסידים וכו'].
[שם] אנו לי-ה ולי-ה עינינו כו'. איני והאמר רבי זירא כל האומר שמע שמע כאילו אמר מודים מודים וכו'. ונראה לתרץ קושיות הגמרא דלכאורה היינו הך. שנתכוונו בזה כלפי שני בחינות שבישראל, דהנה ישנם צדיקים אמיתיים הדבוקים בהשי"ת בכל עת ורגע ואינם מסיחים דעתם ממנו יתברך אפילו רגע כמימרא, ולהם אין נפק"מ אם הם נמצאים בבית המקדש או במקו"א דבכל מקום שהם דבוקים המה בקדושתו יתברך, ועליהם יאמר "אנו לי"ה" דכל עצמם דבוקים בו יתברך. אמנם אנשים פשוטים שלא הגיעו לבחינה זו שלא לזוז מן הקדושה אף כרגע, ומ"מ הם משגיחים על עצמם שלא לעשות שום דבר נגד רצונו יתברך, ותמיד הם משתוקקים ועיניהם צופיות להיות דבוק בו יתברך דביקות עולמית, הנה הם בבחינת "מול" הדרך, כי הנם עומדים מרחוק שזה נקרא מול כבודו יתברך כביכול, ואמנם עיניהם צופיות להתקרב אלו, וכלפי האנשים האלה אמרו "ולי"ה עינינו" דאם אמנם שאינם דבוקים בהשי"ת לגמרי, מ"מ הם משתוקקים ומצפים לזה בכליון עינים להתקרב ולהתדבק בהשי"ת תמיד.
[נ"ה ע"א] ועוד תניא בחולו של מועד וכו' בשני מה היו אומרים (תהלים נ') ולרשע אמר אלקים. פירש"י ז"ל וכל המזמור דברי כבושין הן לנאספים לעזרה למצות החג ושמחים שמחת החג, ומוכיחם מה לך לספר חקי, כלומר למה לך לבא לבית זה עם שאר עמי אם אינך חוזר בתשובה, ובאותו מזמור כתיב זבח לאלקים תודה ושלם לעליון נדריך, על שחג הסוכות זמן בל תאחר הוא לשלש רגלים, וסוף המזמור זובח תודה יכבדנני ושם דרך אראנו וגו' עכ"ל.
הנה לא הבנתי לכאורה מאמר הכתוב (ישעי' א' י"ב) כי תבואו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס תצרי, ופירש"י ז"ל לרמוס את תצרי אחרי שאין לבבכם שלם עמי. והרד"ק כתב ע"ז בשלש רגלים זו הראי' מי בקש זאת מידכם שתבואו לפני ותמרו את דברי, איני חושב לכם זה לכבוד אלא לבזיון שתרמסו תצרי יעיי"ש. ואינו מובן לכאורה דכיון דבמצות ראי' אינו מוזכר שום טעם בקרא, אם כן הכל חייבין בראי', ואף לדברי הרד"ק שאינו לכבוד אלא לבזיון, וכי מוזכר בקרא שהטעם הוא בשביל כבוד, הלא בטעם שאינו מפורש בקרא לא דרשינן טעמא דקרא, ואנחנו לא נדע טעמו של יוצר בראשית ברוך הוא למה צוה כך, וכבר כתב הרמב"ם (בהל' נשיאת כפים) דבמצוה שהיא על כל אחד ואחד אין אומרים אף לרשע מנע מן המצוה, ואף שאפשר שאין המצות שלו מקובלות לפני השי"ת אבל הוא נצטו' על ככה, ואיך אפשר לומר הלשון מי בקש זאת מידכם במה שהוא ציווי מפורש בתוה"ק בלי שום טעם. ובפרט לדברי רש"י שכתב אחרי שאין לבבכם שלם עמי, הלא כל העושה שלא לשמה אין לבבו שלם עמו יתברך שמו, ואעפי"כ אמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה.
והמלבי"ם כתב בזה שצוה להם לעלות לעיר הקודש ג' פעמים בשנה ללמוד שם יראת ה' ודרכיו מפי הכהנים הנביאים, כמ"ש למען תלמד ליראה את ה' אלקיך. ולפי דבריו שהקרא דלמען תלמד ליראה קאי גם על מצות ראי' והוי הטעם מפורש בקרא, שפיר קאמר דדרשינן טעמא דקרא, דאם אין לומדין שמה ליראה לא נצטוו כלל על מצות ראי'. אבל לא ידעתי מי הגיד לו דהקרא דלמען תלמד ליראה קאי גם על מצות ראי', הלא הקרא דלמען תלמד כתיב במעשר שני שצריך להעלותו למקום אשר יבחר ה' לאוכלו שמה, ומנא ידעינן דקאי גם על מצות ראי' שהיא מצוה אחרת ולא נכתבה בסמוך למצות מעשר, ויש חילוקים הרבה בין אלה המצות. ואולי יש במצות ראי' טעם אחר. ואף שהרא"ה (בס' החינוך) כתב טעם זה במצות ראי', אבל כיון שאינו מוזכר בקרא אף שאפשר לומר טעמים לא דרשינן טעמא דקרא.
ואפשר על פי מה שמבואר בסוגיין ובפירש"י הנ"ל, בזה דקים להו שאותו המזמור סובב על הנאספים בעזרה בחג להקריב קרבנות, ויש הוכחות לזה מהקרא, ומבואר באותו הקרא שאומרים להנאספים בעזרה מה לך לספר חקי שאם אינו חוזר בתשובה אין לו לבוא לבית הזה, ואם כן הוא מבואר בקרא שטעם הראי' בעזרה הוא בשביל לעשות תשובה, ולכן דרשינן טעמא דקרא ואומרים לאותן שאינם חוזרים בתשובה מי בקש זאת מידכם. ואף דמצות ראי' היא בתוה"ק וטעם זה הוא בתהלים. מכל מוקם י"ל כמ"ש בגמ' יומא (דף ע"א) ומו"ק (ד"ה) דבר זה מתורת משה לא למדנו מדברי יחזקאל למדנו הא מקמי דאתי יחזקאל מאן אמרה, גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכי' אקרא, ובכמה ענינים אנו צריכים לומר כן כנודע. ובתוס' מ"ק (דף ה' ד"ה הא) כתבו הרבה דברים דקים לן דאסורין מן התורה דלא כתיב בקרא אלא בהלכה עד דאתא יחזקאל, והאי הכי נמי.
[נ"ה ע"ב] א"ר אלעזר הני שבעים פרים כנגד מי, כנגד שבעים אומות, פר יחידי למה כנגד אומה יחידה וכו'. [פרש"י פרי החג שבעים הם וכו', כנגד שבעים אומות לכפר עליהם שירדו גשמים וכו']. א"ר יוחנן אוי להם לעובדי כוכבים שאבדו ואין יודעין מה שאבדו, בזמן שבהמ"ק קיים מזבח מכפר עליהן ועכשיו מי מכפר עליהן. וכן כתב רש"י ז"ל (בפ' פנחס) דשבעים פרים שהיו ישראל מקריבים כנגד שבעים אומות בימי המקדש היו מגינין עליהם מן היסורין. וכתב המהרש"א ז"ל (בח"א) אבל בישראל לא אמר שאבדו, דאומות העולם כל הנאתן הוא בעולם הזה, וכשבית המקדש קיים מזבח מכפר עליהם להמשיך להם טובות העולם הזה וכו', אבל בישראל סעודתן לעולם הבא היא ולא אבדו חלקם עכ"ד.
והנה בגוף הענין מ"ש המהרש"א ז"ל ודאי שדבריו כנים ואמיתיים דאומות העולם אין להם חלק לעולם הבא וכל הנאתן הוא רק בעולם הזה, כענין ומשלם לשונאיו אל פניו וגו', אבל בישראל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ובפרט במצות הקרבנות שהוא בחי' מעל השמים כמ"ש ק"ז זלל"ה הישמח משה, ועיקר סעודתן לעולם הבא הוא. אמנם מ"מ עדיין אינו מתורץ בזה ואכתי הקושיא קיימת מדוע בישראל לא אמר שאבדו, דמ"מ כפי בחינתן הגדולה של הקרבנות גדול ביותר ההפסד והאבידה גם בעולם הזה כיון שאין בידם לקיימה.
ואפשר דלפי שאצל ישראל המצוה דקרבנות יש לה תשלומין קצת ע"ד ונשלמה פרים שפתינו, ואיתא בתנחומא (ריש פ' תבא) צפה משה ברוח הקודש שבית המקדש עתיד ליחרב וכו' עמד והתקין ג' תפלות לפי שחביב תפלה לפני הקב"ה מכל מעשים טובים ומכל הקרבנות וכו' עיי"ש. ועל כן לא אמר בישראל שאבדו, אבל אצל אומות העולם בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר עליהם, משא"כ עכשיו התפלה אינה מכפרת עליהם, ועל כן אמר אוי להם לאומות העולם שאבדו.
גם אפ"ל על פי מ"ש ז"ל (מכות כ"ד) אמר רב מסתפינא מהאי קרא דכתיב ואבדתם בגוים, מתקיף לה רב פפא ודלמא כאבידה המתבקשת שנאמר (תהלים קי"ט) תעיתי כשה אובד בקש עבדך וגו', פרש"י כאבידה המתבקשת ונמצאת לאחר זמן. ולפי זה אומות העולם אבדתן קיימת ואינה מתבקשת להם לעולם, דלעתיד נאמר כי אעשה כלה בכל הגוים, ועל כן אמר אוי להם שאבדו, אבל בישראל לא אמר שאבדו לפי שאבידתן מתבקשת ונמצאת לאחר זמן, ואף דלפי שעה אין לנו קרבנות בעוה"ר, מ"מ זכות הקרבנות לעולם קיימת, דהקב"ה מחשבה לנו על שם העתיד, וע"ד שנאמר אצל יציאת מצרים בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים וגו', ועל כן לא אמר בישראל שאבדו.
ואפשר דגם בזמן שבית המקדש קיים על ידי ששונאים האומות אותנו הם מאבדים שכרם וחלקם, וישראל נוטלים גם את חלקם, וכענין שאמרו (חגיגה ט"ו ע"א) זכה נוטל חלקו וחלק חבירו, וגם השפעת עולם הזה היורדת על ידי הקרבנות של ז' ימי החג, זוכין בה ישראל על ידי שאבדו אומות העולם חלקם.
[שם] א"ר יוחנן אוי להם לעובדי כוכבים שאבדו ואין יודעין מה שאבדו, בזמן שבהמ"ק קיים מזבח מכפר עליהן ועכשיו מי מכפר עליהן. הנה אף דלאוה"ע הוא אבדון גדול בביטול המזבח, אלא שעל ישראל שהקב"ה גזר עליהם גזירת הגלות, מרחם עליהם הקב"ה וממציא להם תקנה שייתקיימו בגלות, על ידי שמצפין לעבודה.
[שם] הני שבעים פרים כנגד מי, כנגד שבעים אומות, פר יחידי למה כנגד אומה יחידה וכו'. [פרש"י פרי החג שבעים הם וכו', כנגד שבעים אומות לכפר עליהם שירדו גשמים וכו']. א"ר יוחנן אוי להם לעובדי כוכבים שאבדו ואין יודעין מה שאבדו, בזמן שבהמ"ק קיים מזבח מכפר עליהן ועכשיו מי מכפר עליהן. ונקדים מ"ש ביערות דבש (ח"א דרוש י"א) לבאר מ"ש רז"ל (ברכות ז' ע"ב) על הכתוב מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו, מזמור לדוד קינה לדוד מבעי' ליה, אלא משל לאדם שיצא עליו שטר חוב, קודם שפרעו היה עצב לאחר שפרעו שמח, אף כן דוד כיון שא"ל הקב"ה הנני מקים עליך רעה מביתך היה עצב, אמר שמא עבד או ממזר הוא דלא חיים עלי, כיון דחזא דהוא אבשלום שמח, אמר סתם ברא חייס על אבא. והמאמר הזה הוא פליאה נשגבה דאדרבה הרי חזא דלא חס עלי' בנו ורדפו עד נפש יותר מכל עבדים ואכזרים. וביאר הוא ז"ל דיש בעונשים ב' אופנים, יש עונש הבא על ידי סילוק השגחתו יתברך שמניחו למנהגו של עולם ומקרי הזמן, ובעונש זה לא ינוכה עונו, כי אין זה רק העדר הטוב ממנו וסילוק השגחתו יתברך, ועונשו נשאר עדיין בשלימותו ליום הגמול, ואופן הב' כאשר יהיה העונש שלא כדרך הטבע ובכוונה ובהשגחה פרטית מה' לענשו על חטאיו ולהטיבו באחריתו, ובאופן זה סר עונו וחטאתו תכופר, ועל כן בראות דוד כי בנו רודפו אמר הלא מטבע הבן לחוס על אביו, ואילו היה העונש בדרך הטבע ומקרי הזמן לא יתכן שיהיה בנו רודפו, ועל כרחך שהוא בהשגחה פרטית מבעל המשלם גמול, ואם כן הוא לכפרת עון, ועל כן שמח ושר מזמור לה' עכת"ד ז"ל.
וכמו כן לענינינו הנה מצד עצם שורת הדין יתחייבו אומות העולם כליה בדרך הטבע שיהיה נמדד להם כמדתם מדה כנגד מדה עבור מה שעשו לישראל, אמנם הנה מסגולת קרבנות החג הוא גם כן לעורר עליהם כליה, כמאז"ל שיהיו פוחתין והולכין כפרי החג, וההבדל בין זה לזה הוא דעונש הכליה שיתעורר עליהם על ידי הקרבת פרי החג אינו בדרך הטבע אלא בהשגחה פרטית, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל (בר"פ בחוקותי) דהעונש והשכר הבא על ידי קיום המצות וביטולן אינו בדרך הטבע, כי אין הטבע מחייבת שיבואו גשמים או שאר טובות העולם הזה בעשותינו מצות ה' ולא ההיפך בביטולם, אבל הם כולם בהשגחה פרטית מהמשלם גמול יעיי"ש באריכות. ומעתה עונש הכליה שמתעורר עליהם על ידי קרבנות החג לטובה היא להם כי באופן זה ינוכה מעונם, וכמפורש בגמרא דהקרבנות לכפרה עליהם באים, משא"כ העונש המגיע להם כפי שורת הדין הוא כליה בדרך הטבע ועונש כזה לא לכפרה הוא.
והנה איתא בגמרא (סנהדרין מ"ה) ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה, הרי דאף אם יתחייב האדם מיתה על פי עונותיו, מ"מ גם בזה שייך ענין של אהבה לברור לו מיתה קלה ויפה. ומעתה גם בענין הקרבת השבעים פרים שהיו מקריבים עליהם בחג לסימן כליה שיהיו פוחתין והולכין, היה בזה ענין של אהבה, שגורמים להם בזה מיתה יפה, שעל ידי זה מתכפרים עונותיהם כנ"ל, ועל ידי זה הוא לטובה להם, דגם בלא"ה היו נענשים וכלים בעונש אחר חמור ממנו, וכיון שמעוררין עליהם כליה על ידי סגולת הקרבנות הרי העונש בהשגחה ולכפרה הוא להם ומיקרי מיתה יפה.
[שם] הני שבעים פרים כנגד מי, כנגד שבעים אומות, פר יחידי למה כנגד אומה יחידה וכו'. [פרש"י פרי החג שבעים הם וכו', כנגד ע' אומות לכפר עליהם שירדו גשמים וכו']. א"ר יוחנן אוי להם לעכו"ם שאבדו ואין יודעין מה שאבדו, בזמן שבהמ"ק קיים מזבח מכפר עליהן ועכשיו מי מכפר עליהן. איתא בילקוט (רמז תשפ"ב) א"ר פנחס בר חמא ע' פרים שהיו ישראל מקריבים בחג כנגד שבעים אומות שישבו בשלום ושלא יצדה העולם מהם. וכעין זה כתב רש"י הנ"ל דפרי החג היו באין לכפר על אומות העולם שיתברכו בגשמים, וא"כ היה לטובתם ולא לסימן כליה הוא עליהם. וקשה דהלא אמרז"ל וכ"ה ברש"י ז"ל (פ' פנחס) שבכל יום פוחת והולך כנגד האומות שיכלו. ולכאורה מדרשים חלוקים הם, וצ"ב ליישב דברי רז"ל להדדי.
ונראה לבאר הענין בהקדם מאמרם ז"ל (נדרים ח' ע"ב) אר"ש בן לקיש אין גיהנם לעתיד לבא, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה צדיקים מתרפאין בה ורשעים נדונין בה. וביארו המפרשים ז"ל (בעץ יוסף שם בשם מהר"י אברבנאל) כי השמש דרכו לעשות פעולות הפכיות כפי תכונת המקבלים, דכאשר יזרח אור השמש על השעוה יתיכנו וימיסנו, וכאשר יזרח אורו על המלח יקפיאנו ויקשנו, ולכן בהיות הרשעים בערכו כקש ילהטם ובהיות הצדיקים בערכו לחים ורטובים יהיה להם מרפא יעיי"ש. והמורם מזה כי השמש מזרחת אורו בשוה לכל העולם, אמנם הכל תלוי כפי כח המקבלים ותכונתם, והמשילו בזה דוגמא דהמביט בשמש דרך זכוכית אדומה יראה את השמש בגוון אדום, והמביט בשמש דרך זכוכית ירוקה יראנה בגוון ירוק, דאין זה השתנות בגוף השמש אלא בתכונת המקבל אורה, ולכן באשר תהיה תכונת הרשעים לעתיד לבא כקש תלהטם השמש, משא"כ הצדיקים שתהיה תכונתם שונה יתרפאו בה.
וכמו כן מצינו שאמרו ז"ל על התוה"ק (יומא ע"ב) זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם המות. דהאמנם שהתוה"ק כולה חיים וטוב, מ"מ אם המקבל אינו זוכה ואינו ראוי אליה נעשית השתנות אצלו ונהפכת לו ח"ו לרעה. וכעין זה מבואר בספה"ק בענין פרשת התוכחה האמורה בתורה, שאף שלפי הנראה מפשטות הדברים יש בה קללות, מ"מ בפנימיותה מלאה ברכות, ומי שזוכה יכול להפוך אותם הדברים עצמם לברכות ולזכות אל הברכות הטמונות בגווה. ובדרך זה פירש הרחיד"א ז"ל ההבדל בין שאלת בן החכם לשאלת הבן הרשע, דלכאורה גם החכם שואל מה העדות וכו' אשר צוה ה' אלקינו אתכם כשם שהרשע שואל מה העבודה הזאת לכם, ומדוע אמרו ברשע לכם ולא לו והוציא את עצמו מן הכלל משא"כ בחכם. אמנם אף שהדברים עצמם שווים מ"מ תלוי הדבר באיכות השואל, דאם השאלה הלזו יוצאת מפי חכם בוודאי כוונתו לטובה ולא להוציא עצמו מן הכלל, משא"כ אם אותם הדיבורים יוצאים מפי רשע כוונתו להוציא עצמו מן הכלל, דאפילו באותן דיבורים עצמן שאומר החכם אם אומר אותם הרשע טמון בהם מינות רח"ל דהכל תלוי בתכונת האומר.
ומצינו כן גם בכמה מקראות שדרשו אותם רז"ל לב' פנים הן על צד הטובה והן על צד העונש ח"ו, כגון מה שדרשו ז"ל במד"ר (קהלת) על הכתוב (קהלת י') והכסף יענה את הכל, ר"י דסכנין בש"ר לוי פעמים שעושים בו צדקה הוא נענה שנאמר וענתה בי צדקתי, פעמים שלא יעשה בו צדקה הוא מקטרגו המד"א לענות בו סרה. וכמו כן דרשו (יבמות ס"א) על הכתוב אעשה לו עזר כנגדו, זכה עוזרתו לא זכה מנגדתו. וכן מצינו עוד הרבה דרשות כיוצא בהם, וכל אלו הדרשות אמיתיות המה בכוונת הכתוב אלא שתלוי כפי זכותו של המקבל, אם יזכה יתקיים בו הפירוש על צד הטובה ואם לאו ח"ו להיפך.
והיוצא לנו מזה דכל דבר יכול להשתנות אצל המקבל כפי זכותו וכפי הכנתו, וכמו כן לענינינו באמת סגולת הקרבנות הם לטובה וכמ"ש ז"ל בסוגיין ובילקוט הנ"ל שבאין לכפר עליהן שיתברכו בגשמים ושישבו בשלום וכו', וגם במה שהקרבנות מתמעטים והולכים יש בו ג"כ רמז לטובה וסימן חשיבות דמורה על החביבות כמ"ש הקב"ה לישראל עשו לי סעודה קטנה וכנ"ל, אמנם לאידך גיסא יש בזה גם סימן כליה להיות מתמעטים והולכים, והכל תלוי בהכנת ואיכות המקבל. וסגולת הקרבנות באמת הוא לטובה, וגם מה שבכל יום פוחת והולך הר"ז מורה על אהבה וחיבה, ואילולא היו שונאים אומות העולם אותנו היתה הקרבת הפרים לטובה ולסימן ברכה להם, ורק מחמת שתחת אהבתי ישטנוני ומשלמין רעה תחת טובה, לכן נהפך להם אותו הדבר עצמו על צד העונש, ומיעוט הפרים שפוחתין והולכין בכל יום ויום מורה על סימן כליה עליהם, ואותו הסימן עצמו של מיעוט הקרבן שאצל ישראל הוא סימן אהבה וקריבה משתנה להיות להם לסימן כליה.
[שם] פר יחידי למה כנגד אומה יחידה, משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו עשו לי סעודה גדולה ליום אחרון, אמר לאוהבו עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך. אפ"ל על פי מה שאמרו ז"ל (לעיל ה' ע"ב) א"ר יהושע בן לוי בא וראה כמה גדולים נמוכי הרוח לפני הקב"ה, שבשעה שבית המקדש קיים אדם מקריב עולה שכר עולה בידו וכו', אבל מי שדעתו שפלה מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות כולם, שנאמר (תהלים נ"א) זבחי אלקים רוח נשברה וכו' יעיי"ש. היוצא מזה כי שפלות הרוח וענוה מעלה יתירה אית ביה, כי הנה הקרבת הקרבנות בפועל הוא מילתא דתליא בזמן, דאין הקרבנות קריבין אלא בזמן שבית המקדש קיים ואינן קריבין אלא ביום וכיו"ב, משא"כ שפלות הרוח לא תליא בזמן כלל, ובכל עת יכול האדם להשפיל דעתו ולהנמיך רוחו, וכיון שמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב קרבן אם כן יש בידו זכות הקרבנות בכל עת ובכל שעה, ואף בזמן שאין ראוי להקרבת קרבנות מעלה עליו הכתוב כילו הקריב קרבן. ועל פי זה פירשנו מאמר הכתוב (פ' פנחס) עולת "תמיד" העשויה בהר סיני, כלומר כיצד ניתן להקריב עולה בכל עת תמיד והרי ישנם כמה זמנים שאינם ראויים להקרבה וכנ"ל, לזה בא הכתוב כמפרש העשויה בהר סיני, כלומר על ידי ענוה ושפלות רוח דוגמת הר סיני שהיה נמוך ושפל מכל ההרים בזה נחשב כאילו מקריב עולה תמיד, וגם בזמנים שאין שייך להקריב בהם קרבן בפועל מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב עולה.
והנה בחג הסוכות היו ישראל מרוממים ומנושאים על ידי ריבוי הקרבנות שהיו מקריבים בימי החג, שהיו דוגמת סעודה גדולה והיתה העבודה בבחינת התרוממות, ולא רצה שיצאו מן החג כשהן מתגאין ומתפארין במעלתן אלא בבחינת ענוה ונמיכות הרוח, שידעו בנפשם שאף אחר כל העבודה הזאת של הקודש והמקדש שעברו עליהם בכל אלה הימים המקודשים עדיין עומדים אצל ההתחלה וראשית העבודה, לפיכך אמר הקב"ה ביום שמיני עצרת עשו לי סעודה קטנה פר אחד איל אחד וגו', כלומר שתהא עבודתן בבחינת ענוה ושפלות רוח וכאילו עומדים עדיין אצל האל"ף וההתחלה.
[שם] הני שבעים פרים כנגד מי, כנגד שבעים אומות, פר יחידי למה כנגד אומה יחידה, משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו עשו לי סעודה גדולה ליום אחרון, אמר לאוהבו עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך. הנה ברשיז"ל (פ' פנחס) כתב לפי שכל ימות הרגל הקריבו כנגד שבעים אומות וכשבאין ללכת אמר להם הקב"ה בבקשה מכם עשו לי סעודה קטנה כדי שאהנה מכם וכו', ולשון חבה הוא זה כבנים הנפטרים מאביהם והוא אומר להם קשה עלי פרידתכם עכבו עוד יום אחד. ובמדרש ילקוט איתא א"ר אלכסנדרי משל למלך שבאת לו שמחה, כל שבעת ימי המשתה היה בנו של מלך טורח עם האורחים, וכיון שיצאו ז' ימי המשתה אמר המלך לבנו וכו' עכשיו אני ואתה נשמח יום אחד וכו', כך כשיצאו שבעת ימי החג אמר הקב"ה לישראל עכשיו אני ואתם נשמח יחד וכו', וכיון ששמעו ישראל כך התחילו מקלסין להקב"ה ואומרים זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו עכ"ד המדרש.
ואפשר לבאר הענין, דהנה נודע ההפרש שבין שמחת הצדיקים לשמחת הרשעים, דברשעים כל שלותם ושמחתם היא שמחה שאחריה תוגה רח"ל, ותחלתם שלוה וסופן יסורים, וכל תענוגי העולם הזה אחר עבור התענוג אין בו כי אם צער וחרטה, אבל בצדיקים המתענגים על ה' אחר שמחתם נתוסף להם שמחה על שמחה, כמו שפי' זקיני הגה"ק זצוקלה"ה (בתפלה למשה) על הכתוב (תהלים ס"ח) וצדיקים ישמחו וגו' וישישו בשמחה, דר"ל שאחר השמחה עוד ישישו בשמחתם שהיה להם, לא כהרשעים שמצטערים אחר שמחתם. ואיתא בספה"ק שזהו המבחן בכל דבר שמחה וטובה אם הוא מצד הקדושה לטוב לו ולרצון השי"ת, אם אחר כך נצמח מזה שמחה וטובה אזי הוא מצד הקדושה וההיפך בהיפך.
ובזה אפשר לפרש מ"ש הקב"ה בשמיני עצרת עכבו עלי עוד יום אחד ונשמח אני ואתם כנ"ל, ואז היא עיקר השמחה בשמחת התורה והחג יותר מכל המועדים כנודע, כי באמת אז הוא גמר כל המועדים וכל שבעת ימי החג שאומרים זמן שמחתינו, ומה יהיה המבחן אם הוא מצד הקדושה ואם היה שמחתם כדרך הצדיקים השמחים בהשי"ת, לזה אמר הקב"ה אחר עבור כל אלו הימים עכבו עלי עוד יום אחד ושמחו בכפליים, ויראו הכל כי אחר עבור ימי החג והשמחה עוד ניתוסף להם שמחה על שמחה ובטח הוא מצד הקדושה. וכן עד"ז יש לומר הטעם מה שצריך לשמוח באסרו חג, וכן מה שעושין סעודה ושמחה אחר סיום מסכת ואחר גמר כל מצוה, והבן.
[שם] פר יחידי למה כנגד אומה יחידה, משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו עשו לי סעודה גדולה ליום אחרון, אמר לאוהבו עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך. וצ"ב לפי טעם זה מדוע מבקש מהם לעשות סעודה קטנה דוקא הלא בגדולה יש הנאה יותר.
ואפ"ל ביאור הענין, על פי מה דאיתא בזוה"ק (פ' אמור דף ק"ג: ופ' תצוה דקפ"ז ופ' נח דס"ד עיי"ש) בטעם שבעים פרים שאנו מקריבין בחג, שהוא לתת חלק לשרי שבעים אומות שלא יקטרגו על ישראל, דוגמת שעיר המשתלח לעזאזל ביוהכ"פ שהוא דורון לס"מ, ובזמן ששרי האומות עסוקין בחלקם ויונקים מסעודתן שהן השבעים פרים, אינם יונקים מחלקם של ישראל הנשפע אליהם מאת הקב"ה ביום שמיני עצרת. ולהכי כתיב ביום השמיני עצרת תהיה לכם, כל מה דכנישו מאינון ברכאן עילאין לא ינקין מניה עמין אחרנין בר ישראל בלחודייהו, ובגין כך כתיב עצרת תהיה לכם, לכם ולא לשאר עמין לכם ולא לשאר ממנן וכו', ועל האי יומא כתיב דודי לי ואני לו דלא אתערב אחרא בהדן. ומביא שם (בזוה"ק פ' נח) משל למלך שזימן אוהבו לסעודה, אמר המלך מתיירא אני שמא יכנסו לסעודה הממונים והשומרים וישבו עמנו לשולחן, מה עשה הקדים לתת לשומרים וממונים סעודה גדולה של בשר וירק ואחר כך ישב לבדו עם אוהבו בסעודה ולא נתערב זר עמהם, ובעוד דאיהו בלחודוי עם מלכא שאיל ליה כל צרכוי ויהיב ליה, ואחדי מלכא עם רחימוי בלחודוהי ולא אתערבין אחרנין בינייהו, כך ישראל עם קב"ה ביום השמיני עצרת וגו', עכת"ד הזוה"ק שם.
ועל פי זה יתבאר טעם החילוק בין קרבנות שבעת ימי החג שהיו מקריבים פרים הרבה בחינת סעודה גדולה, לבין יום שמיני עצרת שהיו מקריבין פר אחד בלבד, דהנה ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' וירא דף ל"ח ע"ד) הביא שהסכמת כל המפרשים דאין מלאכי השרת יודעים מחשבות שבלב האדם, (ועיין שלה"ק מאמר עש"מ פ"ב מה שהאריך בזה). ועל פי זה יתכן לומר דהנה שבעים פרים שמקריבים בחג כיון שהוא חלק הניתן לשרי האומות שהם מלאכי מעלה הממונים על עם ועם, ומכיון שאין המלאכים מכירים מחשבות שבלב צריכים להרבות בקרבנות בפועל להיות להם לדורון, דלא סגי במחשבת הלב לבד אלא צריך לפייסן ולהשתיקן בבישרא דתורא שבעים פרים, ולהכי יש צורך בסעודה גדולה שיהיו מתעסקים בחלקם הניתן להם ולא יבואו להתערב בהדייהו דישראל, משא"כ ביום שמיני עצרת שבו מקריבין ישראל קרבנותיהן בעבור עצמן, וישראל אינם נתונים תחת ממשלת השרים אלא קרובים אל ה' אלקינו כי חלק ה' עמו, וכאשר האריך בזה הרמב"ן ז"ל (בפ' אחרי), ומי כה' אלקינו היודע מחשבות ובוחן כליות ולב, ועיקר עבודתינו הוא במחשבה דרחמנא ליבא בעי, על כן אין צורך להרבות בסעודה גדולה וסגי בפר אחד, דהעיקר שיהא מכוון לבו לשמים. וזהו שאמרו עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך דייקא, דהיינו מכם מתוכיות לבכם ומפנימיותכם, דרחמנא לבא בעי, לפיכך בסעודה קטנה סגי והבן.
[שם] הני שבעים פרים כנגד מי, כנגד שבעים אומות, פר יחידי למה כנגד אומה יחידה, משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו עשו לי סעודה גדולה ליום אחרון, אמר לאוהבו עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך. אפ"ל עוד טעם למה היו מקריבין ביום הזה רק פר אחד איל אחד.
בהקדם לבאר ולתת טעם בענין פרי החג שהיו מתמעטים והולכים בכל יום עד שלבסוף ביום השמיני לא הקריבו אלא פר אחד איל אחד, דלכאורה הלא קיי"ל בכל מקום דמעלין בקודש ולא מורידין, וילפינן לה מקרא בגמרא (מנחות צ"ט), ולמה כאן היו פוחתין והולכין בכל יום, וצריך טעם לדבר זה כמ"ש המהרש"א ז"ל (בח"א במס' שבת דף כ"א), ודברי רז"ל ידועים שהם כנגד שבעים אומות עכו"ם שיהיו פוחתין והולכין.
אמנם אפ"ל עוד לרמז בזה על פי הידוע כי מדרך הצדיקים השלימים שכל מה שמוסיפים בעבדות הבורא ב"ה ונתעלים במדריגתם נשבר לבם בקרבם ונעשין יותר ענוים ושפלים בעיני עצמם, ותמיד נדמה להם כאילו כל עבודתם מעטה וקטנה היא ושאינם יוצאים כלל ידי חובתם אל האלקים מן העבודה, עד שמגיעין למדריגה גבוה ונשגבה ונדמה להם שכל עבודתם שעבדו עד הנה הוא כאפס וכאין, וכאילו לא התחילו עדיין לעבוד את ה' אפס קצהו, וזה תכלית כל העבודה להגיע לבחינת אין וביטול העצמיות לגמרי כמבואר בספה"ק.
ואפשר שעל זאת מרמזין ומורין פרי החג שהיו מתמעטין והולכים בכל יום, לרמז שתכלית כל העבודה שעבדו בני ישראל את ה' בכל אלו הימים המקודשים של ראש השנה ויו"כ וימי חג הסוכות הוא להגיע לידי מדת ענוה יתירה, שנדע תמיד שעדיין לא יצאנו ידי חובתינו להשי"ת, ולזאת בכל יום ויום מימי החג הקדוש הזה שבו היו בני ישראל שואבין רוח הקודש בשמחת בית השואבה, והיו מוסיפין בעבודת ה' ומתעלין ממדריגה למדריגה מידי יום ביומו, זכו על ידי זה לתוספות מדת הענוה ושפלות רוח, ונדמה בעיניהם שעבודתם של יום אתמול כי יעבור היתה רק מעט מן המעט, ועל כן היו פרי החג פוחתין והולכין מידי יום ביומו, לרמז שעד"ז היתה נדמית עבודת בני ישראל בעיניהם על ידי גודל קרבתם אל האלקים, וכל מה שהיו מתעלין בקודש ממדריגה למדריגה היתה עבודתם פוחתת והולכת בעיניהם, עד אשר ביום האחרון של שמיני עצרת שהגיעו למדריגה היותר גבוה שאמר להם הקב"ה קשה עלי פרידתכם, ואז נדמה בעיניהם כאילו עדיין לא התחילו כלל בעבודה, וזהו באמת תכלית כל העבודה של כל הימים המקודשים בחודש הזה להגיע למדריגה עליונה הלזו. ועל כן היו מקריבין ביום הזה רק פר אחד איל אחד לרמז על זאת כי ביום הזה היו זוכין לתכלית מדת הענוה.
[נ"ו ע"א ע"ב] במתניתין בילגה לעולם חולקת בדרום [פירש"י בילגה שם המשמרה]. ובגמרא ת"ר מעשה במרים בת בילגה שהמירה דתה והלכה ונשאת לסרדיוט אחד ממלכי יוונים, כשנכנסו יונים להיכל היתה מבעטת בסנלה על גבי המזבח, ואמרה לוקוס לוקוס עד מתי אתה מכלה ממונן של ישראל ואי אתה עומד עליהם בשעת הדחק, וכששמעו חכמים בדבר קבעו את טבעתה וסתמו את חלונה וכו', אלא למ"ד מרים בת בילגה שהמירה דתה, משום ברתיה קנסינן ליה לדידיה [אפי' אביה ואמה נמי (בתמיה)], אמר אביי אין, כדאמרי אינשי שותא דינוקא בשוקא או דאבוה או דאימיה. פירש"י משל הדיוט הוא, מה שהתינוק מדבר בשוק מאביו או מאמו שמע, אף זו אם לא שמעה מאביה שהיה מבזה את העבודה לא אמרה כן עכ"ל.
ולכאורה קשה שהרי כמה פעמים יקרה שהבנים יוצאים לתרבות רעה אף שאבותיהם כשרים וצדיקים, כאשר בעוה"ר ראינו בחוש הרבה מאד, והרי שאין זה דבר מוחלט שאם הבנים מתקלקלים מקור הקלקול מרשעת אבותיהם, ועל כרחך לומר שהחכמים הקדושים ידעו בבירור כי דברי הבלע שהטיחה מרים בת בילגה מקורן מאבותיה, ואם כן מדוע החליטו הדבר באמרם שותא דינוקא בשוקא או דאבוה או דאימיה, דמזה משמע כאילו זה כלל גדול, והלא שאני הכא דהוה ידיע להו לחכמים דבר ברור מבטן מי יצאו דבורים גרועים אלו, מאבותיהם של בילגה, ומאי פסקא למילף מיניה למקום אחר. ומלבד זאת יש לתמוה מאין נודע הדבר כי שמעה דיבורים אלו מאבותיה, דלמא אחרי שנשאת לסרדיוט יוני שמעה מפיהו דבורים אלו ולא מאת אביה ואמה. ועוד יש להפליא שלא קנסו חכמים משמרת בילגה בעת שיצאה לתרבות רעה ונישאת לערל טמא ממלכי יונים, עד שצעקה אל המזבח עד מתי אתה מכלה ממונם של ישראל ואין אתה מושיע להם אז קנסו חכמים משמרתה, ומן התימה וכי אין זה פשע עצום יותר מה שהמירה דתה והלכה ונישאה לעכו"ם. ותו צ"ב במה עוונה גדול כל כך על שאמרה עד מתי אתה מכלה ממונם של ישראל ואין אתה עומדת להם בשעת דחקם, הלא כה היו דבריה לטובת כלל ישראל שהיתה מתמרמרת על מה ולמה אין הקב"ה מושיע לישראל בעת צרתם.
אלא ודאי ש"מ מזה כי אם יקרה ח"ו מקרה רע שאחד יוצא לשמד רח"ל אין לחייב את הוריו בעבור כן, כי אולי מקרה הוא בלתי טהור ואין ידם במעל הזה, אכן כאשר שמעו חכמים בדבר שהיתה מרים מטפחת בסנדלה על גבי המזבח, ומחרפת ומגדפת על צערן ודוחקן של ישראל שאין המזבח עומד להם בשעת צרתן, הבינו חכמים כי דבורים אלו אין מקורם ממלכי יונים, כי הם אינם סכים על צרותיהם של ישראל, דלא איכפת להם דבר זה, אלא ודאי מאביה ומאמה שמעה כדברים האלה, שהיו מתרעמין על הקב"ה שכביכול אינו עומד לישראל בשעת דחקן, ולפיכך קנסו גם את אביה ואת אמה דשותא דינוקא בשוקא או דאבוה או דאימיה. דאם לא שהיו הוריה בדעה זו לדבר סרה על מזבח ה' בחירופים וגידופים כלפי שמיא, אם כן היה לו לבילגה לבא לפני חכמים בקובלנא על שיש לו בת סוררת אשר פיה מלא אלות ונאצות על מזבח ה'. שהרי בגמרא רמי קראי אהדדי דכתיב מכסה פשעיו לא יצליח וכתיב אשרי נשוי פשע כסוי חטאה, ומשני ל"ק כאן בחטא מפורסם כאן בחטא שאינו מפורסם. עכ"פ בחטא מפורסם אסור לכסות עליו, ואם כן מדוע שתק בילגה וכיסה על פשע בתו שהיתה מחרפת ומגדפת, אלא ודאי שאף הוא היה בדיעה אחת עמה. ולא עוד אלא שממנו יצאו הדברים הללו, ולפיכך קנסו חכמים לכל משמרתו.
באופן אחר יש ליישב הקושיא דלכאורה מרים בת בילגה שהמירה דתה והלכה ונישאה לסרדיוט עכו"ם זאת היא רעה גדולה יותר, ומדוע לא קבעו את חלונה אלא כששמעו חכמים שהיתה מבעטת בסנדלה על גבי המזבח וכו'. אמנם מכאן נראה ברור כי על מה שהמירה דתה ונשאת לעכו"ם לא חשו חכמים כל כך לקנוס משמרתה, כי מכך לא יצא מכשול לעדת ישראל, שהרי נחלקה מעדת ישראל לגמרי, והיא תשא את עוונה, אכן כאשר העיזה לבא בשעת צרתם של ישראל ולהחציף פניה ולומר כי העבודה שישראל עובדים להשי"ת אינה עומדת להם בשעת דחקם, על כך הקפידו חז"ל מאד, וראו בכך סכנה גדולה, כי בדברי שחץ אלה יש מקום להסית ולהדיח לבבות נשברים ודכאי רוח, ולפיכך קבעו את טבעתה וסתמו את חלונה.