אגדות מהרי"ט/פסחים/פרק י
אגדות מהרי"ט – מסכת פסחים – פרק י
ערב פסחים סמוךלמנחה לא יאכל אדם עד שתחשך, אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב וכו'.
הנה לכאורה ראוי להבין מהו הרבותא שאפילו עני שבישראל מחויב במצות הסיבה, וכי מה קס"ד שלא יתחייב, וכי בשביל שהוא עני לא יצטרך לקיים את המצוות אתמהה. והתוספות (ד"ה ואפילו) פירשו דס"ד דהסיבת עני לא חשיבא הסיבה דאין לו על מה להסב ואין זה דרך חירות. ועוד הביאו התוספות בשם יש מפרשים דמ"ש ואפילו עני שבישראל וכו' אדלעיל קאי, דקאמר מתניתין ברישא דבערב פסח לא יאכל אדם עד שתחשך, ועל זה קאמר ואפילו עני שבישראל שלא אכל כמה ימים לא יאכל עד שתחשך, ומ"ש לא יאכל עד שיסב מילתא באנפי נפשה הוא ולא מיירי בעני עכת"ד התוספות. אמנם במדרש רבה (פ' בשלח פ"כ סי"ח) איתא עה"פ ויסב אלקים את העם דרך המדבר וגו', מכאן אמרו רבותינו אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, שכך עשה להם הקב"ה שנאמר ויסב אלקים וגו' עכ"ד המדרש. והנה בדברי המדרש שלא נזכרה הלכה זו דלא יאכל עד שתחשך, אי אפשר לפרש כן ועל כרחך רבותא דאפילו עני שבישראל קאי על חיוב הסיבה, וכפירוש הראשון של התוספות.
לבאר מדרש הנ"ל דלכאורה הוא פלא, דהך ויסב דקרא אינו ממשמעות הסיבה אלא מלשון סיבוב, ואיך דרשו רז"ל מכאן על מצות הסיבה בלילי פסחים ואינו מענינו כלל, והיפה תואר כתב שהוא דרך רמז דהוה ליה למימר לשון וינחם שהוא מלשון הנהגה, ומדכתב ויסב בא לרמז על הסיבה. ולכאורה עדיין צ"ב איך מרומז ענין ההסיבה במה שמספר הכתוב שהבוכ"ע הנהיג את ישראל במדבר, ואדרבה הלא הסיבוב במדבר אינו מענין חירות כלל, דמדבר הרי הוא מדבר שממה, והוא אחד מן הנסיונות שנתנסו בהן ישראל וכמ"ש זכרתי לך חסד נעוריך וגו' לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה, דאין זה דבר ניקל כל כך להסתובב במדבר, ולמה העמיד הכתוב רמז זה שצריך לישב בהסיבה דרך חירות דוקא היכא שמספר לנו שהנהיגו את ישראל דרך המדבר, ואיך הוא נלמד משם.
בדרך רמז על פי דרכם ז"ל דקס"ד דהסיבת עני לא חשיבא הסיבה דרך חירות ולא מטעמם, [ועיין בישמח משה ר"פ בשלח ולדרכינו יבואר באופן אחר קצת], דהנה משמעות חירות שייך גם על חירות מהשתעבדות הנפש, וע"ד שפירש בספר מעשי ה' על מאמר בעל ההגדה עבדים היינו לפרעה במצרים וכו' ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים, דלכאורה צ"ב דפתח בעבדים ומסיים במשועבדים. וגם מנא תימרא שאילו לא הוציאנו הקב"ה אז ממצרים לא היינו יוצאין משם לעולם, דלמא היינו יוצאין משם אחר כך בזמן מן הזמנים. אמנם הכוונה לומר שאילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים .בנסים ונפלאות וביד חזקה בעל כרחו של פרעה אלא על פי דרך הטבע שהיה פרעה מעצמו משלחם מארצו, שהיו מחזירין אותו בתשובה עד שהיה משלחם מעצמו ומרצונו הטוב, אז היינו משועבדים לפרעה לעולם וחייבים לו הכרת טובה על הטובה שעשה עמנו, ואפילו אחר כך בשעה שלא היינו עוד עבדים תחת ידו מ"מ היינו משועבדים אליו בידעינו שעשה לנו טובה, דהטבע הוא דיש לו לאדם השתעבדות הנפש למי שעשה לו טובה, וז"ש המגיד ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים, ר"ל אלא שהיה פרעה משלחם מעצמו, אז משועבדים היינו לפרעה במצרים, שהיינו חייבים לפרעה השתעבדות עולמית, בידעינו שזה פרעה האיש עשה לנו טובה והתיר מאסרינו והניחנו לצאת ממצרים, ודבר זה להיות משועבד לפרעה קשה ומזיק לנפש עד מאד.
בלילי פסחים בשעה שיושבין אצל הסדר ומספרין בנסי הקב"ה, וכמ"ש מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים, צריכין לישב דרך חירות, אולם לכאורה אצל העני הרי עבד לוה לאיש מלוה כתיב, שמי שחייב לאחד איזה זהובים הוא בבחי' עבד שהוא משועבד אליו, ובפרט כאשר זקוקין שיתנו לו ויתמכו אותו הרי זה בחי' השתעבדות, והעני המסכן הזה לא לפרעה בלבד הוא משועבד אלא להרבה בני אדם, דלכל מי שעושה לו איזה טובה הוא משועבד אליו, ואם כן איפוא איך אפשר לו לישב בדרך חירות, ועל כן שפיר היה ס"ד דלא יתחייב העני בהסיבה דאין הסיבת העני חשיבא דרך חירות.
באמת צריך להתגבר בנסיון זה שלא לזוז מדעת התוה"ק ודרך האמת אף עבור כל הון דעלמא, וזה הוא החירות האמיתי להיות מקושר ומשועבד לדרך התוה"ק ולפרוק מעליו כל שיעבוד אחר זולתו, וראיה לזה שעיקר החירות הוא חירות של תורה, ממה דמצינו שהסיב ה' את ישראל במדבר מ' שנה, ונתאחרו מחרות של ישיבת הארץ איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו, ומבואר הטעם במכילתא (ר"פ בשלח) דאמר הקב"ה דאם ילכו תיכף לארץ ישראל ויהיה איש תחת גפנו ותחת תאינתו, אם כן תורה מה תהא עליה, על כן הקיפם במדבר מ' שנה שיהיו אוכלין מן ושותין מי באר והתורה נבללת בגופם, ומוכח דעיקר החירות הוא חירות הנפש לעסוק בתורה, ולזה איחר הקב"ה את חירות ישיבת הארץ רק אחר שהתורה נבללה בגופם, ועל כן גם העני הזה נתחייב בהסיבה, ויכול להראות בעצמו דרך חירות, על אשר הוציא הקב"ה אותנו ממצרים וזכינו אל התוה"ק, שהעוסק בה הוא עיקר החרות, וכדתנן באבות אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, ושפיר מובן דברי המדרש ויסב אלקים את העם דרך המדבר, ומכאן ראיה שעיקר החירות הוא חירות הנפש כנ"ל, מכאן אמרו רבותינו אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, ואף שנהנה מאחרים ומשועבד להם, מ"מ יתחזק להיות לו חירות ברוחו להיותו מקושר בתוה"ק, ועל כן צריך להסב והבן.
פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך, אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב וכו'.
הנה התוספות (ד"ה ואפילו) פירשו דס"ד דהסיבת עני לא חשיבא הסיבה דאין לו על מה להסב ואין זה דרך חירות. ולכאורה למה צריך באמת הסיבה אם אינו דרך חירות.
הענין הוא דהנה מצה נקראת לחם עוני, ודרחז"ל (לקמן קט"ו ע"ב) לחם עוני עני כתיב, מה דרכו של עני בפרוסה וכו'. ולכאורה צ"ב דהרי המצה רומזת להגאולה כמ"ש המגיד בפיסקא מצה זו וכו', ואם כן למה צ"ל לחם עוני. אמנם הענין הוא על פי הידוע כי באמת לא נשלם התיקון בגלות מצרים ועדיין צריכין להשלים בשאר הגליות, רק שאז היה הכרח שיצאו תיכף ומיד, כמו שכתב האריז"ל עה"פ ולא יכלו להתמהמה, כי אילולי שהיו שם עוד רגע היו נופלין בשער הנו"ן שבטומאה ולא היו יכולים לצאת משם לעולם, ועל כן נחשב יציאת מצרים ראש לכל הגאולות שזה היה שורש כל הגאולות, אמנם כיון שעדיין לא נשלם תיקון השלם ולא היתה גאולה שלימה, על כן אוכלין לחם עני דייקא, לרמז שאף כשעושין רמז על הגאולה, מ"מ עדיין לא נגמר ועדיין בעניותן אנחנו עומדין, אבל לעתיד לבוא לא נצטרך עוד לאכול לחם עני שכבר יהיה התיקון השלם במהרה בימינו.
פי זה יובן מה שתיקנו חז"ל שגם העני צריך להסב, אף שאינו דרך חירות כל כך שאין לו כרים וכסתות ואין לו על מה להסב, מ"מ קצת דרך חירות הוא במה שמסיב על הספסל כמו"ש במרדכי והובא במגן אברהם (סי' תע"ב ס"ק ג'), ורמזו חז"ל בזה דעכשיו יש להראות גם דרך עניות, כיון שלא היה עדיין עולם התיקון ואינו חירות גמור, ואף על פי כן צריך לשמוח בגאולת מצרים לפי שהוא ראש לכל הגאולות כנ"ל, ועל כן גם מי שהוא עני שאין לו על מה להסיב אף על פי כן צריך הסיבה, לרמז על ענין העניות במה שלא נגמר התיקון, ואף על פי כן צריכין לשמוח כנ"ל.
פי זה מובן המדרש הנ"ל עה"פ ויסב אלקים דרך המדבר, דכבר ביארנו בדברנו (בד"י פ' בשלח עמוד שס"ח וש"ע) דאילו היה אז התיקון השלם היו ישראל נכנסים מיד לארץ ישראל ולא היו סובבים במדבר ארבעים שנה, ורק לפי שלא היה עדיין עולם התיקון הוצרכו לזה מכמה טעמים יעו"ש בדברינו. וז"ש ויסב אלקים את בני ישראל דרך המדבר וגו', וזה לפי שלא היה עדיין עולם התיקון, ומכאן אמרו חכמים אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, והוא כנ"ל לרמז ענין העניות שהיה בגאולת מצרים עדיין לפי שלא נגמר, ועל כן תיקנו שאף עני יסב דאף על פי כן צריכין לשמוח בגאולת מצרים שהיה שורש כל הגאולות והבן].
אפילו עני שבישראל וכו' ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין ואפילו מן התמחוי.
הנה אמרו חכמים להניח הנרות חנוכה בפתח ביתו בחוץ, משום פרסומי ניסא, ויש להתבונן בזה, דלכאורה הלא ישנם עוד כמה מצות שנקבעו על נסים שנעשו לישראל, כגון אכילת מצה בליל פסח, וקריאת המגילה בפורים, ולא תקנו בהם לעשותם בחוץ משום פרסומי ניסא, ולמה דוקא במצות נר חנוכה תקנו להניחה בחוץ. וביותר יקשה כי הנה בנר חנוכה מחוייבין להוציא עליה הוצאות יותר משאר המצות, וכדקיי"ל (בריש סימן תרע"א) דמחוייב אף העני שבישראל למכור כסותו ולקנות שמן ולהדליק משום פרסומי ניסא, וכתב הבית יוסף בשם הרב המגיד דילפינן לה מדתנן בפרק ערבי פסחים גבי הארבע כוסות שאפילו העני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות, וטעמא משופ פרסומי ניסא, עכ"ד, הרי נשמע חיוב הפרסומי ניסא דנס חנוכה ממצות הארבע כוסות דפסח, ואם כן ממקום שבאת, דבפסח גופיה א"צ לעשות הפרסומי ניסא בחוץ, כגון לשתות הארבע כוסות אצל הפסח, אלא מיסב על שולחנו ודיו בהכי משום פרסומי ניסא, ואם כן מדוע איפוא בחנוכה צריכין לעשות הפרסומי ניסא דוקא בחוץ אצל הפתח, ולכאורה דיו לבא מן הדין להיות כנידון.
למרן החתם סופר זלה"ה בדרשותיו שעמד בזה (דף ס"ד:) וז"ל: להבין מאי טעמא קבעו הנר על הפסח ברשות הרבים, ולא סגי להו כעין פרסום נס דאורייתא באכילת פסח וסיפור יציאת מצרים ומגילת אסתר שנעשה בתוך הבית, ולא על פתח הבית מבחוץ. וי"ל דשאני התם שהנס בעצמו היה גלוי ומפורסם לכל העמים, משא"כ בחנוכה שהנס של נרות היה בסתר בבית המקדש, ומי ראה וידע זה רק הכהנים הניגשים אל ה', והרוצה יכחיש כל אלה ואין כאן כבוד לשמו, ולא היה בכל זה שום צורך רק להודיע לנו חיבתו ורצונו עצמו וכו', ואם כן מהראוי לנו לפרסמו ביותר ברשות הרבים בפומבי, עכ"ל.
על פי פשוט, בהקדם דברי החתם סופר זלה"ה עצמו במקום אחר (שם בדרשות דף ס"ז) על מ"ש והדליקו נרות בחצרות קדשך, לתרץ מה שהקשה בספר זרע יעקב (בפ"ק דשבת), הלא הדלקת המנורה היתה בפנים, ומאי טעמא שביק לשון היכל ודביר שהזכיר תחלה ואמר והדליקו נרות בחצרות קדשך, הלא הנרות היו בפנים ולא בחצרות. ותי' החתם סופר ז"ל לפי מ"ש הרמב"ם (בפ"ט מביאת מקדש הל' ז') וכן הדלקת נרות כשרה בזרים, לפיכך אם הטיב הכהן את הנרות והוציאן בחוץ מותר לזר להדליקן, עכ"ל. ומה שהקשה הגאון עץ חיים (פ' בהעלותך) הא הדלקה במקומה בעינן, יש לומר דהדלקה כשרה בחוץ אפילו תעמוד המנורה כך בחוץ, נהי דמנורה נוכח השלחן מעכב, היינו לכללות הבנין הוא מעכב, אבל מצות הדלקת הנרות מקיים אפילו עומדת דולקת בחוץ, והוה שפיר הדלקה במקומה. ולפי זה נראה לי כי אז היה ההיכל מלא גלולים עד שפינו את היכלך וטהרו את מקדשך, אז לא הדליקו נרות בפנים אלא בחצרות קדשך בעזרה, ומזה נתפרסם הנס, שכל ישראל ראו הנרות דולקים ח' ימים רצופים, דאילו היתה המנורה בהיכל לא ראו הנס אלא הכהנים, אבל בחצרות קדשך נתפרסם הנס, ולפיכך תקנו להדליק בפתחי החצרות. ובזה מיושב קושית בית יוסף מה נס נעשה ביום ראשון, דידוע דצריך שמן יותר במקום שהרוח שולט ונושב בהאש ממה שצריך כשעומד בפנים בחדר מכוסה, ובפך לא היה אלא כשיעור הדלקת לילה אחת כשמדליקין בפנים ולא כשמדליקין בחוץ בחצרות קדשך, ומ"מ דלקו כל הלילה, על כן גם בליל ראשון היה נס. והיינו ההמשך והדליקו נרות בחצרות קדשך ולא בפנים בהיכל, על כן קבעו שמונת ימי חנוכה ולא רק שבעה, כי גם ביום הראשון היה נס, עכדה"ק.
גברא רבה אמר מילתא, האמנם שהוא מילתא בטעמא, אך מ"מ צ"ע אם מספיק זה להלכה שמקיימין מצות הדלקת המנורה אפילו אם המנורה עומדת ודולקת בחוץ, דלכאורה הלא בקרא מפורש דהמנורה צ"ל על מקומה בדרום נוכח השלחן, ומנ"ל שזה אינו מעכב. ונראה לי מדבריו ז"ל אף שלא ביאר כן להדיא, דטעמא משום דבקדשים בעינן שינה עליו הכתוב לעכב, וישנם כמה דברים בקדשים שהם רק למצוה אבל אינם מעכבים (עיין זבחים ד' ע"ב תוד"ה אימא), ואפשר דכמו כן גם במנורה אם אי אפשר להעמידה על מקומה בפנים אין המקום מעכב ומותר להניחה גם בחוץ, כיון שלא שינה כאן הכתוב לעכב.
עכ"פ כן כתב החתם סופר ז"ל, שהעמידו אז את המנורה בחצר והדליקו שם בחצרות קדשך. ואם איתא להך מילתא יש ליישב בזה גם מה שנתקשו כל המפרשים, מה הועילו בשמן הטהור שמצאו, והלא כיון שהכהנים היו טמאי מתים כמ"ש הבית יוסף (בסימן עת"ר) אם כן טמאו את השמן בנגיעתם בשעת הדלקה, והאיך היו יכולין להדליק את המנורה. והרא"ם בביאורו על הסמ"ג תי', שהדליקו על ידי פשוטי כלי עץ שאינן מקבלין טומאה, אמנם המהרש"א ז"ל בח"א למסכת שבת (כ"א ע"ב) הקשה על זה דמ"מ האיך נכנס המדליק לבית המקדש בטומאה, וי"מ שהיו הפשוטי כלי עץ ארוכים והדליקו מבחוץ, [עיין דברי יואל לחנוכה ח"א אות מ"ו], אמנם הפרי חדש כתב שזה דוחק גדול, דלפי זה הוצרכו להיות ארוכים יותר מקל"ה אמה, ממקום שאסור לטמא ליכנס עד מקום המנורה, והוא משולל הבנה האיך אפשר להדליק על ידי עצים ארוכים כאלו וממקום רחוק כל כך שאי אפשר לראות כלל.
לפי דברי החתם סופר הנ"ל שהדליקו את המנורה בחצר, אפ"ל שהעמידו את המנורה אצל פתח החצר, והכהן היה עומד מבחוץ והדליק על הפתח, ממילא אע"פ שהיה טמא ולא היה יכול ליכנס, מ"מ כיון שהמנורה עמדה סמוך לו בפתח החצר שפיר היה יכול להדליק את המנורה על ידי פשוטי כלי עץ. והנה כל זכר לנס הרי עושין מעין המאורע שהיה בשעת הנס, והנרות חנוכה שאנו מדליקין הרי הם זכר להדלקת המנורה של אז, ומכיון שאז הדליקו את המנורה בחצרות קדשך בפתח החצר, לכן נשארה המצוה לדורות ע"ד שהיה אז מעיקרא, ועל כן הקפידו בנרות חנוכה יותר משאר המצות שעושין לזכר הנס שתהיה על הפתח מבחוץ.
הא גופא דנעשה הנס מעיקרא באופן כזה שידליקו את המנורה בפתח החצר, דוודאי לא במקרה אירע כן להיות הנס באופן זה, אפ"ל על פי מה שפירשו (עיין בני יששכר במאמר ב' אות כ"ח, ומאמר ד' אות מ"ט, ועוד) למה אומרים בנוסח ההודאה דחנוכה ואחר כך באו בניך לדביר ביתך וכו', ומספרים מעשיהם הטובים של ישראל שעשו לאחר הנס, ובהודאה דפורים אין מספרין מאומה ממה שעשו ישראל אחר כך. לפי שבנס דפורים עשו ישראל תשובה מקודם כמ"ש לך כנוס את כל היהודים וצומו עלי וכו', ועל ידי דברי הצומות וזעקתם שעשו לפני הנס זכו אחר כך לנס, משא"כ בנס דחנוכה לא היה אפשר להם לעשות תשובה מקודם שהרי לא הניחום היוונים להתאסף ולצעוק אל ה', ועזר להם השי"ת רק על שם העתיד, ר"ל על שם התשובה והמצות ומעשים טובים שעתידין לעשות לאחר הישועה, לכן צריכין לספר ואחר כך באו בניך לדביר ביתך וכו', שלאחר הישועה אכן עשו תשובה ומעשים טובים וחזרו לעבוד עבודתו של מקום ברוך הוא, דדין גרמא מעיקרא לכל הנס, משא"כ בפורים שהיה הנס בזכות התשובה שעשו מקודם אין צורך לספר מה שעשו אחר כך.
להוסיף עוד נופך על זה, דהרי באמת מבואר בקרא (ישעי' מ"ח) דכשאין לישראל שום זכותים במה להוושע אזי אומר הקב"ה למעני למעני אעשה, ועוזר להם בעבור כבוד שמו יתברך שלא יתחלל לעיני הגוים, וכן כתיב (יחזקאל כ') ואעש למען שמי לבלתי החל לעיני הגוים, וגם דוד המלך ע"ה אמר (תהלים קט"ו) למה יאמרו הגוים איה נא אלקיהם, ועוד מצינו כיו"ב בכמה מקראות, ואם שאין בידם של ישראל מעש"ט ואיה כבודו יתברך בזה, ועל כרחך שתולה להם על שם התשובה שיעשו אחר כך כנ"ל, ואם כן נמצא שזה החסד גופא מה שתולין להם על שם העתיד ה"ה גם כן עבור הכבוד שמים, דלפי שהבורא כל עולמים יודע שהם עתידים לעשות תשובה לכן הוי בזה כבוד שמים כבר מעתה, דאם גם לאחר הישועה אין עושין תשובה ואין מתנהגין כדבעי, הרי שוב נתחלל שם שמים ח"ו, ועל כרחך שגלוי וידוע לפניו שעתידין שיעשו תשובה, ולכן הוי זה כבוד שמים כבר מעתה. וכמו כן בנס דחנוכה, שלא היו יכולין לעשות תשובה מקודם, ומ"מ עזר להם הבורא כל עולמים על שם העתיד היתה הישועה הלזו בעבור כבוד שמו יתברך שלא יתחלל לעיני הגוים.
נמצא שכל עיקר הישועה היתה מפני שחששו למראית עיניהם של הגוים שלא יתחלל שם שמים לעיניהם באמרם איה נא אלקיהם כנ"ל, ונמצא שכל הנס היה בשביל הראייה ופרסומי ניסא שיראו כולם את הכבוד שמים. ועל כן שאני נס דחנוכה משארי הנסים שעשה הבורא כל עולמים לישראל, דכולן היו גם בצירוף איזה זכותים שהיו לישראל מלפני הישועה, כגון בפורים שעשו תשובה מקודם כנ"ל, וגם בנס דפסח הי"ל כמה זכותים גם בעודן במצרים, שלפני יציאתם משם עשו תשובה וקיימו מצות פסח ומילה, והיה להם איזה זכותים במה להגאל, משא"כ בנס חנוכה שלא היה אפשר להם לעשות מאומה, והנס היה רק בשביל שרצה הבורא כל עולמים להציל כבוד שמו יתברך שלא יתחלל לעיני הגוים, הרי היתה הישועה לגמרי אך בשביל פרסומי ניסא, ועל כן מהאי טעמא סיבב הבורא כל עולמים גם כן שיהיה הנס בחצרות קדשך ועל הפתח כנ"ל, כדי שיראו הכל את הנס והכבוד שמים, ויהיה שם ראייה ופרסומי ניסא, שזה גופא היה עיקר סיבת הישועה, ועל כן תקנו ז"ל בחנוכה שתעמוד המנורה אצל הפתח כדי לעשות הזכר מעין הנס, והקפידו על הראייה ופרסומי ניסא כנ"ל.
[רבא] ואמר המבדיל בין קודש לחול בין אור לחשך בין ישראל לעמים בין יום השביעי לששת ימי המעשה.
ופסקו הרי"ף והרא"ש כרבא לומר שלש הבדלות וכן אנו נוהגין. וצריך לתת טעם לרבא דס"ל שאומרים שלש הבדלות, אמאי לא יאמרו גם המבדיל בין טהור לטמא, דכתיב בתורה (פ' שמיני) סמוך להבדלה בין קודש לחול, ואגב שמזכירין במוצאי שבת הבדלה בין קודש לחול, יזכירו גם הבדלה בין טמא לטהור. ואף שאין ענין הבדלה בין טמא לטהור שייכא כל כך לענין מוצאי שבת, מ"מ הרי אמרינן גם המבדיל וכו' בין ישראל לעמים, אף דלא שייכא למוצאי שבת, אלא דאמרינן ליה אגב גררא דהמבדיל בין קודש לחול, וכמו כן הו"ל להזכיר הבדלה בין טמא לטהור, ובפרט שההבדלה בין טמא לטהור הוא חשובה ונעלה יותר מהבדלה בין קודש לחול, כי חול אינו גרוע כטמא. ועוד שמדברי הגמרא מוכח שיש סמיכות ושייכות בין הבדלה בין טמא לטהור להבדלה בין קודש לחול, דאיתא במסכת שביעית (י"ח ע"ב) א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן המבדיל על הכוס במוצאי שבת הויין ליה בנים זכרים, דכתיב להבדיל בין הקודש ובין החול, וכתיב התם להבדיל בין הטמא ובין הטהור, וסמיך ליה אשה כי תזריע וילדה זכר ע"כ. הרי דכללה הגמרא יחד שני הבדלות אלו, משמע דשייכי תרווייהו להבדלה במוצאי שבת, ואם כן למה לא מזכירין הבדלה בין טמא לטהור במוצאי שבת.
דבר זה נראה, על פי מה שפירש"י ז"ל (סוף פרשת שמיני) על מאמר הכתוב ולהבדיל בין הטהור ובין הטמא, וז"ל: צריך לומר בין חמור לפרה, והלא כבר מפורשים הם, אלא בין טמאה לך לטהורה, בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו (ילקוט רמז תקמ"ז) ע"כ. והיא דרשת חז"ל בתורת כהנים.
אלו למדנו יסוד גדול, דלא שייך לצוות על ענין הבדלה והפרשה אלא בשני ענינים השייכים זה לזה במקצת, ויש מקום לחוש שיטעו ביניהם, על כן חייבים לעשות הבדלה והפרשה ביניהם. וכדמות ראיה שההבדלה פירושה הפרשה בין שני דברים שיש חיבור וקשר ביניהם, ממה שאמר הכתוב (פרשת ויקרא פ"א) בעולת העוף ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל, ופירש"י ז"ל לא יבדיל אינו מפרקו לגמרי לב' חתיכות וכו' ע"כ. הרי שענין ההבדל הוא פירוק החבור שביניהם. ולפי זה בשני דברים הרחוקים זה מזה ואין קשר ושייכות ביניהם כלל, לא שייך לצוות על הבדלה ביניהם, שהרי ההבדל גלוי ונראה לעין כל, ומעצמם הם נבדלים ומופרשים זה מזה. ולכן אף שפשטות משמעות הכתוב להבדיל בין הטהור ובין הטמא קאי על הבדלה בין בהמות וחיות טהורות לטמאות, מ"מ הוצרך רש"י ז"ל לדחוק ולפרש דקאי על הבדלה בין נשחט חציו של סימן לנשחט רובו, דלא שייך לפרשו כפשוטו שציוותה תורה להבדיל בין בהמות וחיות טהורות וטמאות, כי כבר נתבארו בתורה שמות הבהמות הטהורות והטמאות וסימניהם, והרי הם מובדלים ועומדים מעצמם, ואין שייך לעשות הבדלה ביניהם, ועל כן צריך לפרשו על הבדלה בין נשחט חציו של סימן לרובו, שהחילוק ביניהם הוא כחוט השערה, ויש מקום לטעות בו, ולכן הזהירה תורה להבדיל ביניהם.
פי יסוד זה יתיישב לנו היטב נוסח ההבדלה במוצאי שבת, שאין מזכירין בו הבדלה בין טהור לטמא, דהנה כל ההבדלות שמזכירין על הכוס במוצאי שבת הם בענינים שאין מרחק גדול ביניהם, ושייכא הבדלה בהם, דטעם שצריך הבדלה בין קודש לחול מובן שפיר, שאין מרחק גדול כל כך בין קודש לחול, שהרי אפשר לעשות חולין על טהרת הקודש, על כן צריך בהן הבדלהלהבדיל בין קודש גמור. וכמו כן בין אור לחושך אף שאין צריך לומר בין יום ללילה גמור דניכר ועומד הוא, מ"מ צריך להבדיל משעה שכבר החשיך קצת ועדיין הוא אור לבין לילה גמורה, וגם שבתחלה היו משמשים בערבוביא, על כן הבדיל הקב"ה ביניהם וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה. ובין ישראל לעמים נמי שייך ענין הבדלה, כי נמצאים גם בין האומות נשמות קדושות שנטמעו ביניהם, והם הגרים הבאים להתגייר (עשרה מאמרות מאמר אם כל חי ח"ג סי' ח'), נמצא כי אין מרחק גדול כל כך בין ישראל לעמים, ועוד שאילו היו חפצים האומות לקבל עליהם עול תורה היו מקבלים אותם, כדאמרו ז"ל בסוטה פרק אלו נאמרין (ל"ה ע"ב) דכתיב וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת וגו' (דברים כ"ז), שנצטוו ישראל לכתוב את התורה על גבי האבנים בשבעים לשון, כדי שכל האומות יבואו ללמוד תורה אם ירצו, ולא יהיה להם פתחון פה לומר לא היה לנו מהיכן ללמוד [עיין ברש"י שם ד"ה היאך למדו האומות], ואם היו חוזרין בתשובה היו מקבלים אותם עיי"ש.
ואמרו ז"ל (ע"ז כ"ד ע"א) כי לעתיד יהיו כל האומות גרים גרורים, ואיתא במדרש רבה פ' ויחי (פצ"ח י"ד) א"ר חנין אין ישראל צריכים לתלמודו של מלך המשיח לעתיד לבוא, שנאמר (ישעיה י"א) אליו גוים ידרושו ולא ישראל, ואיתא התם שמלך המשיח ילמד להם מצוות וישראל ישמעו מפי הקב"ה. מכל אלו נשמע כי אין מרחק גדול כל כך בין ישראל לאומות, שהרי אילו היו חפצים לקבל על עצמם עול תורה היו מקבלים אותם, נמצא שיש איזה דבר הממוצע ביניהם שעלול להביא להתערב עמהם, ולפיכך שייכא הבדלה בין ישראל לעמים, שהבדילנו הקב"ה להיות לו לעם סגולה מכל העמים. וכן בין יום השביעי לששת ימי המעשה שהוא מעין החתימה שייך בה נמי ענין הבדלה, לפי שצריך לצמצם הזמן בערב שבת ובמוצ"ש שלא לבוא לידי חילול שבת, עכ"פ בכולהו אין המרחק רב כל כך ויש איזה דבר הממוצע ביניהם שיכולין להתערב על ידו על כן צריכין להבדיל ביניהם.
ענין הבדלה זו שייך אך ורק בין ישראל לעמים, אך לא בין ישראל לבין מינים ואפיקורסים, כיון שיש מרחק גדול מאד בין ישראל למינים, כמאמר הכתוב הרחק מעליה דרכך (משלי ה'), ודרשו חז"ל (ע"ז י"ז ע"א) זו מינות. ואף אם האפיקורסים חפצים לחזור בתשובה אין מקבלין אותם, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות עבודת כוכבים (פ"ב ה"ה) וז"ל: וכן האפיקורסים מישראל אינם כישראל לדבר מן הדברים, ואין מקבלין אותם בתשובה לעולם שנאמר (משלי ב') כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים ע"כ. והקשו המפרשים ז"ל שדבריו אלו סותרים למ"ש בפ"ג מהלכות תשובה (הי"ד) שכל אחד מאלו שאמרו אין לו חלק לעולם הבא הוא דוקא כשמת בלא תשובה, אבל אם שב מרשעו ומת והוא בעל תשובה הרי זה מבני עולם הבא שאין לך דבר העומד בפני התשובה. ותירץ הלחם משנה ז"ל דבריו על פי מה דאיתא במסכת ע"ז (י"ז ע"ב) דכל דפריש ממינות מיית,משמע שאפשר להם לשוב אלא שמי שהוא שב מת מחמת כפיית יצרו וצרת לבו, ועל כן כתב בהלכות ע"ז שאין מקבלין אפיקורסים המבקשים לשוב, לפי שהוא דבר קשה ביותר שיחזור בתשובה שמי שחוזר הוא מת בכפיית יצרו, וזה שלא מת ודאי לא שב כהוגן, ועל כן אין מקבלין אותו, אבל ודאי שאפשר לו לשוב והשב יש לו חלק לעולם הבא, עכ"ד הלחם משנה.
זה נשמע מה גדול הוא המרחק וההבדל בין ישראל למינים ואפיקורסים, שאפילו אם ירצו לשוב אין מקבלין אותם, וזהו הטעם שאומרים בנוסח הבדלה המבדיל בין ישראל לעמים,ואין אומרים המבדיל בין טהור לטמא, וכמו שנתבאר לעיל באורך, כי בין ישראל לאומות צריך הבדלה, שאין המרחק גדול כל כך שמקבלין מהם גרים, ואמרו ז"ל לא הגלה הקב"ה את ישראל אלא כדי שיתוספו עליהם גרים (לעיל פ"ז ע"ב), וטעם הדבר הוא לפי שהאומות הם רק חול ולא טמא, וגם מה שגזרו בי"ח דבר לאסור לשונות העכו"ם (ירושלמי שבת פ"ב), הוא רק משום שלמדו באותם הלשונות דרכי ע"ז, אבל הלשון מצד עצמו אינו ממקור הטומאה, דכל השבעים לשונות יש להם שרש ושר למעלה, כדאיתא בפרקי דר' אליעזר (פכ"ד) וז"ל: ירד הקב"ה וע' מלאכים הסובבים כסא כבודו ובלבל את לשונם לשבעים גוים ולשבעים לשון כל אחד ואחד גוי ככתבו וכלשונו ומנה מלאך על כל אומה ואומה ע"כ. ואין לשונות האומות כי אם בבחינת חול, ולכן שייכא הבדלה בין ישראל לעמים, כשם שצריך הבדלה בין קדש לחול, דדבר שהוא בבחינת חול אפשר לעשותו בטהרה ואפשר לעשותו בטומאה, כמו שיש חולין שנעשו על טהרת הקדש וחולין שנעשו בטומאה, אבל טומאה שנעשתה על טהרת הקודש לא יתכן. ולכן כל דבר שמשורש המינים מוצאו הרי הוא מרוחק מישראל מרחק גדול מאד, ולא שייכא ביה הבדלה, כי בין טומאה לטהרה אין צורך להבדיל, וכמו שנתבאר לעיל שהוצרך רש"י ז"ל לפרש דברי הכתוב להבדיל בין הטהור ובין הטמא, דקאי על הבדלה בין נשחט חצי הסימן או רובו, דלא שייך לפרשו על הבדלה בין טומאה לטהרה ממש, לפי שמובדלים ועומדים הם. [וכן הלשון שבדו להם הקרוי עברית, אין לו שום דמיון כלל ללשונות העכו"ם, ובכמה דרגות הוא גרוע יותר משאר הלשונות, לפי שממקור המינות מוצאו [כאשר נתבאר בארוכה בספרי ויואל משה מאמר לשון הקודש] ואיננו בגדר הבדלה כלל, לפי שהוא טמא ומטמאה, ובל יראה ובל ימצא בגדר וברשות ישראל כשר].
כלל גדול הוא דבכל תפלה וברכה צריך לומר לשון מבורר, ולא לישנא דמשתמע לתרי אנפי שיש מקום לטעות בכוונתו, ולכן לא נקבע בנוסח ההבדלה על הכוס במוצאי שבת לומר המבדיל בין טמא לטהור, כי אין זה לשון מבורר, שיש מקום לטעות בו ולומר שאף בין טמא לטהור ממש שייך ענין הבדלה, ומטעות זה יצא מכשול גדול, כי יאמרו מדצוותה תורה להבדיל בין טומאה לטהרה, ש"מ שאין המרחק גדול כל כך ביניהם, ויש קצת שייכות והתקרבות ביניהם, ויאמרו שמותר להתקרב אל הטומאה, וסגי בהבדלה מועטת מהם. ובאמת אין הדבר כן אלא צריך לברוח מדבר שמביא טומאה לישראל הרחק כמטחוי קשת, ולהתרחק מהם מרחק רב, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בהלכות דעות (פ"ו ה"א) שצריך להתרחק מן הרשעים ההולכים בחושך כדי שלא ילמד ממעשיהם, ואם היה במדינה שמנהגותיה רעים ואין אנשיה הולכים בדרך ישרה ילך למקום שאנשיה צדיקים וכו', ואם היו רעים וחטאים שאינם מניחים אותו לישב במדינה אלא אם כן נתערב עמהם ונוהג במנהגם הרע, יצא למערות ולחוחים ולמדברות וכו' עכ"ל. הרי כמה צריך האדם להתרחק מן הרשעים, ומשום כך לא שייך לעשות הבדלה בין טמא לטהור. וזה טעם שאין אומרים הבדלה בין טמא לטהור במוצאי שבת כמו שנתבאר, שבתפלה צריך לומר נוסח מבורר, משא"כ בדברי הכתוב על כרחך צריך לדחוק כמ"ש רש"י ז"ל, שאין הכוונה על הבדלה בין טהור לטמא ממש, אלא בין נשחט חציו של סימן לנשחט רובו. ולא קשה למה נאמר בכתוב לשון שאפשר לטעות בו, כי מצינו בתורה כתובים הרבה שצריכים לדחוק אותם ולהוציאם ממשמעותם, ושבקיה לקרא דאיהו דחיק ומוקים אנפשיה, [ועיין ד"י שמיני עמוד רטו שמאריך בזה].
אחר יש ליישב הטעם שאין אנו אומרים בנוסח הבדלה במוצ"ש המבדיל בין טהור לטמא, על פי מה שכתב היפה תואר על הא דאיתא במדרש עתיד חזיר ליטהר. שאין פירושו שתתבטל המצוה שצוה השי"ת שלא לאכול בהמות טמאות, אלא שעתיד טבע החזיר להשתנות וסימן הטומאה שלו יתהפך לסימן טהרה, דהיינו שיחזור להיות מעלה גרה כבהמות טהורות, ודבר זה לא אסרה תורה מעולם.
זה כתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' בחקתי) לפרש דברי הנביא (ישעיה י"א) ואריה כבקר יאכל תבן, ולכאורה קשה מה לנו מה שיהיה מאכלו, העיקר הוא שלא יוסיף להזיק ולטרוף טרף, ולמה הוצרך הכתוב להשמיענו שיאכל תבן. וגם קשה למה הוצרך לדמות ולומר אריה כבקר יאכל תבן, היה די לומר ואריה יאכל תבן. וביאר על פי מה שכתב היערות דבש בשם ספר הפליאה דלכך נאסר אריה משום שמאכלו חיות טמאות, אבל מצד עצמותו טהור הוא, ולכך פני אריה הוא במרכבה. ועל פי זה מובן דכוונת הכתוב להשמיענו שאריה יהיה טהור לעתיד, והיינו דאמר ואריה כבקר, כלומר שיהיה טהור כבקר, ולמה על זה אמר יאכל תבן, ר"ל משום שיאכל תבן עכ"ד.
הרמב"ן ז"ל (פ' בחקתי) עה"פ והשבתי חיה רעה מן הארץ (פכ"ו ו') מבואר שלעתיד ישתנה טבע כל החיות הטורפות וז"ל: כי העולם מתחלתו קודם חטאו של אדם אין חיה ורמש ממית האדם וכו', וזה שאמר הכתוב (ישעיה י"א) ושעשע יונק על חור פתן ופרה ודוב תרעינה יחדיו ואריה כבקר יאכל תבן, כי לא היה הטרף בחיות הרעות רק מפני חטאו של אדם, כי נגזר עליו להיות טרף לשיניהם והושם הטרף טבע להם וכו'. ועל כן אמר הכתוב על ימי הגואל היוצא מגזע ישי, שישוב השלום בעולם ויחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש, כאשר היה בתחלה וכו' עכ"ד. מבואר בדבריו כי כל ענין החיות והרמשים הדורסים וטורפים נגרם על ידי חטא אדם הראשון, ולעתיד לבא יחזרו למצב שהיו בו קודם חטא אדם הראשון, וישתנה טבעם לטוב כאשר בראשונה. ואם כן יתבטלו מהם סימני הטומאה, ויוולדו להם סימני טהרה כמ"ש היפה תואר ויתהפכו כולם להיתר.
אלו ארווחנא ליישב מה שהקשינו על שאין אנו אומרים בנוסח הבדלה במוצ"ש המבדיל בין טהור לטמא, והשתא י"ל שהטעם הוא דכל ההבדלות שמזכירין במוצ"ש הם דברים נצחיים, שיהיו הבדלות אלו גם לעתיד, דגם לעתיד לבא תהיה בחינת הבדלה בין קודש לחול, ובין אור לחושך נמי תהיה הבדלה אף שלעתיד לילה כיום יאיר, מ"מ יהיה הבדל גדול בין אור יום לאור לילה, כמבואר בקרא והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים (ישעיה ל'), וכן בין ישראל לעמים תהיה הבדלה, דאף שישמעו האומות לעתיד תורה מפי מלך המשיח, כדאיתא במדרש רבה (פ' ויחי), מ"מ יהיו במעלה גדולה ביותר שישמעו תורה מפי הקב"ה. וגם הבדלה בין יום השביעי לששת ימי המעשה תהיה לעתיד, ואף שיהיה יום שכולו שבת, מ"מ תהיה קדושת השבת גדולה מקדושת שאר הימים [עיין ישמח משה פ' ויקהל]. משא"כ הבדלה בין טהור לטמא לא תהיה לעתיד, שהרי יתהפכו כל הבהמות והחיות הדורסית להיות טהורים, ולא תהיה טומאה כלל בעולם, כהבטחת הנביא ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ (זכריה י"ג), ואם כן לא הויא ההבדלה בין טהור לטמא הבדלה נצחיית, דלא שייכא לעתיד, על כן אין מזכירין אותה במוצ"ש.
זכור את יום השבת לקדשו וכו', זוכרהו על היין בכניסתו, אין לי אלא בלילה ביום מנין, ת"ל זכור את יום השבת.
הנה הרמב"ן ז"ל כתב דקידוש היום נלמד ממצות לקדשו, אבל זכור את יום השבת הוא לזכרו תמיד בכל יום, אלא שכל מצות הזכירה במנין אחד בחשבון רמ"ח מצות שנצטווינו. והנה מה שכתב דמצות קידוש היום נלמד רק מלקדשו, כן מורה באמת לשון המכילתא (פ' יתרו), אך מה שכתב לבסוף שכל מצות הזכירה במנין אחד בחשבון רמ"ח, דנראה שבא לתרץ בזה דאף דמרישא דקרא זכור את יום השבת נלמד מצוה אחרת מסיפא דקרא לפי דרשת המכילתא, מ"מ מש"ה לא נמנו לשתי מצות במנין המצות בשביל דכל עניני זכירה בזה הכל אחד הוא, זה לא נראה מדברי הרמב"ם (ספר המצות עשה קנ"ה) והרא"ה (מצוה ל"א) והסמ"ג (עשין כ"ט) ושאר הראשונים ז"ל מוני המצות, שהרי כולם ביארו במצות זכור את יום השבת שהוא קידוש היום בכניסתו וביציאתו, ולא זכרו כלל ועיקר מדרשת המכילתא, ואי תימא דאך בשביל הכי לא נמנו לשני מצות בשביל שענין הזכירה אחד הוא, האיך אפשר לומר דשבקי לגמרי הזכירה הנדרשת מרישא דקרא ולא נקטו אלא הנדרש מסיפא דקרא. וע"כ צ"ל שדעתם ז"ל דכיון שבש"ס דילן אינו מוזכר כלל דרשת המכילתא דלא תהא מונה כדרך שהאחרים מונין, וגם בברייתא דשמאי הזקן (ביצה ט"ז ע"א) שהיה אוכל כל ימיו לכבוד שבת אין שם רמז שהוא ממצוה דזכור, ואולי טעמא אחרינא אית ביה כדי שיברור מנה יפה לשבת.
מלשון הש"ס בסוגיין ת"ר זכור את יום השבת לקדשו, זוכרהו על היין בכניסתו, אין לי אלא בלילה ביום מנין, ת"ל זכור את יום השבת, מזה נראה שלמדו דרשה דקידוש היום מזכור את יום השבת ולא רק מלקדשו, ובפרט לפי מה שכתבו התוספות (ד"ה זוכרהו) זוכרהו על היין דזכירה כתיב על היין זכרו כיין לבנון, וכן נראה מדרשת ר' אחא בר יעקב (לקמן קי"ז ע"ב) דצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, כתיב הכא למען תזכור את יום צאתך, וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשו, וכ' בתוספות שלכך אומרים בקידוש זכר ליציאת מצרים, ואם נימא דקידוש היום היא מלקדשו וזכור את יום היא על זכירת השבת בימות החול, אם כן הך גזירה שוה דיציאת מצרים שהיא מתיבת זכור סובב על הזכירה שבימות החול לא על קידוש היום. ועכ"פ נראה שלמדו מסתימת לשון הש"ס שלא למדו מהך מצוה דזכור אלא קידוש היום בכניסתו וביציאתו, ולא סברו כלל דרשת המכילתא.
אני מבין השינוי שבדברי המכילתא מדברי הש"ס, שלשון המכילתא הוא לקדשו קדשהו בברכה, מכאן אמרו מקדשין על היין בכניסתו, אין לי אלא ליום ללילה מנין, ת"ל ושמרתם את השבת. והנה מה שכתב אין לי אלא ליום וכו', ובגמרא אמרו שצריך לומר אין לי אלא ללילה, על זה כתב הרמב"ן ז"ל ושאר המפרשים שגם בברייתא שבגמרא הגירסא אין לי אלא ליום, אלא שבגמרא מתרץ דצריך לומר איפכא, וכן הברייתא שבמכילתא נתרץ בה אין לי אלא בלילה עיי"ש. אבל צריך להבין עפ"ז למה במכילתא הוצרכו להביא ע"ז קרא דושמרתם את השבת, הלא ממקומו הוא מוכרע מאותו קרא דזכור את יום השבת כמו דחזינן שלמדו כן בגמרא, ובמה פליגי המכילתא עם ש"ס דילן שהוצרכו לשנות הלימוד מקרא אחר. אמנם להנ"ל מובן שפיר, שבמכילתא דדרשי מזכור את יום למנין הימים, שלא יהא מונה כדרך שהאחרים עושים, וקידוש היום אינו אלא מלקדשו, ע"כ א"א למילף עוד שום ילפותא על קידוש היום מזכור את יום דלמילתא אחריתא היא, אבל הש"ס דילן דלא סברו בזה כדעת המכילתא, ודרשו עיקר קדושת היום מזכור את יום, סגי להו למילף מהך אקידושא דיממא ולא הוצרכו עוד לימוד אחר.
גם הרמב"ן ז"ל שכתב לבאר דקידוש היום אינו אלא מלקדשו, לא כתב כן אלא לפרש דברי המכילתא שהביא שם ולא להלכה. וכן נראה שבספר המצות ירד לדקדק אחר דברי הרמב"ם ז"ל כל מה שהשמיט במנין המצות שלו ופרט כל השמטותיו אחת לאחת, ולא העיר מאומה בהך מצות עשה דזכור את יום השבת דאתיא הזכירה הנדרשת מרישא דקרא, ומשמע מזה שגם הוא ז"ל אינו סובר כן להלכה.
רב שמואל בר יצחק מאי דכתיב מעשה ידיו ברכת, כל הנוטל פרוטה מאיוב מתברך.
אפ"ל בטעמו של דבר, כיון דכתיב וה' בירך את אחרית איוב וגו', ואם כן היה שורה הברכה על כל אשר לו, ועל כן כל הנוטל פרוטה מאיוב מתברך, מפני שהיה שורה הברכה על אותה הפרוטה, וממנו יחול הברכה עליו.
מנודין לשמים אלו הן וכו' ומי שאין לו תפילין וכו' וציצית בבגדו וכו'.
וכתבו התוספות ד"ה (ד"ה ואין) דמיירי ביש לו ואינו מניחן. אי נמי אפילו אין לו יש לחזור ולהביא עצמו לידי חיוב, כדאשכחן (סוטה י"ד ע"א) במשה שהיה תאב ליכנס לארץ ישראל כדי לקיים מצות התלויות בה יעיי"ש. וזה ע"ד שכתבו התוס' מנחות (מ"א ע"א ד"ה ענשיתו) דאף שאינו מחויב לקנות טלית אם אין לו, מ"מ בעידן ריתחא עונשין אמה שלא הביא עצמו לידי חיוב. וכן הוא במסכת שבת (ל"ב ע"ב) בתוס' (ד"ה בעון) שטוב לקנות טלית ולברך, והביא גם כן הראיה ממרע"ה שהיה תאב ליכנס לארץ להביא עצמו לידי חיוב לקיים שם מצות התלויות בארץ. וחזינן בתוספות בשתי מקומות שהביא ראיה לקנות טלית ממה שרצה מרע"ה ליכנס לארץ לקיים מצות התלויות בארץ. וכן הוא לשון זה בדברי הרא"ש במ"ק (פ' ואלו מגלחין סי' פ') שיש לו לאדם לחזור לקיים כל המצוות כדאמר גבי משה רבינו שלא היה תאב ליכנס לארץ ישראל אלא לקיים מצות התלויות בארץ, וכש"כ מצות ציצית יעיי"ש. ולדעת הרמב"ן ז"ל בספר המצוות שיש חיוב לעלות בשביל מצות עשה דוישבתם בה, אם כן כבר נתחייבו ישראל בזה לעלות, ואינו דומה לקניית טלית שאין חיוב כלל במצות ציצית אם אין לו טלית.
לומר דמשום הכי מדמה זה למשה בשביל שהיה הגזירה שלא יעלה לכן לא היה מחויב בדבר, דזה אינו דממה נפשך כשיתבטל הגזירה יהיה עליו חיוב לעלות כמו כל ישראל, ועכ"פ אין זה דומה לטלית שאין בו חיוב כלל לכל ישראל כשאין לו, אבל כאן אם החיוב על כל ישראל לעלות, אלא שעל משה רבע"ה בלבד נגזרה הגזירה או מטעם חטא מי מריבה או מטעמים אחרים שאמרו בזה, לא מיסתבר לומר דממה שרצה לבטל מאתו הגזירה שנגזר עליו בפרטיות, ורצה להיות דומה לכל ישראל בחיוב המצוה, שנוכל ללמוד מזה על קניית טלית וכדומה, שמעיקרא פטרה התוה"ק את כל ישראל בכי האי גוונא, שיהיה צורך להביא עצמו לידי חיוב, כי אין זה שום דמיון. ועיין רש"י ז"ל ברכות (כ' ע"א) שאי אפשר ללמוד דחיית מצוה מחמת כבוד הבריות או שאר טעמים ממה שהותרה טומאה לכהן ולנזיר לטמא למת מצוה, דהתם לא נדחה ל"ת דידה, דמעיקרא כשנכתב ל"ת דטומאה לא על מת מצוה נכתב כשם שלא נכתב על הקרובים, אבל השבת אבידה ופסח לכל ישראל נאמרה ואצל כבוד הבריות נתנו לדחות, על כן יש לחלק ביה דחיה בידים יע"ש. ועכ"פ הוא יסוד מוסד דמה שנדחה אצל אדם אחד מחמת איזה טעם, אין ללמדו מהיכא דמעיקרא לא נאמרה לכל כלל ישראל ואינו בשביל דחי', ואין לדמות אותן המצות שמעיקרא פטרה התוה"ק מהם את כלל ישראל, למה שנפטר מרע"ה ממצוה חיובית אך בשביל גזירה פרטית שנגזר עליו ולא על כלל ישראל.
מיסתבר שגם דעת התוספות והרא"ש הוא כדעת רש"י ורמב"ם ורשב"ם שגם לולא הגזירה שנגזר על מרע"ה אין חיוב לעלות לארץ ישראל, ואין בזה אלא חשיבות מצות התלויות בארץ וחשיבות שארי מצות שחשוב שם יותר העבודה להשי"ת, אבל כל זמן שהם בחוץ לארץ פטורים מכל זה. ולכן הדמיון עולה יפה לדמות גם שאר מצות שפטורין להביא עצמו לידי חיוב. והגם שיש לפלפל עוד בפי' דברי התוספות והרא"ש בזה, מ"מ כתבתי להעיר הנלפענ"ד.
מנודין לשמים אלו הן וכו' ומי שאין לו תפילין וכו' וציצית בבגדו וכו'. וכתבו התוספות ד"ה (ד"ה ואין) דמיירי ביש לו ואינו מניחן. אי נמי אפילו אין לו יש לחזור ולהביא עצמו לידי חיוב, כדאשכחן (סוטה י"ד ע"א) במשה שהיה תאב ליכנס לארץ ישראל כדי לקיים מצות התלויות בה יעיי"ש. וזה ע"ד שכתבו התוס' מנחות (מ"א ע"א ד"ה ענשיתו) דאף שאינו מחויב לקנות טלית אם אין לו, מ"מ בעידן ריתחא עונשין אמה שלא הביא עצמו לידי חיוב. וחזינן בתוספות בשתי מקומות שיש עונש על זה. אמנם התוספות בערכין (ב' ע"ב ד"ה הכל) כתבו דמה שאמרו דבעידן ריתחא ענשינן אעשה, אין זה אלא דווקא בימיהם דכל הטליתות היו בת ארבע כנפות, איכא עונש לאותו שמשנה אותו להפטר, אבל בזמן הזה שרוב הטליתות פטורין אין עונש למי שאינו קונה ארבע כנפות. וזה סתירה בדברי התוספות. ובמסכת שבת (ל"ב ע"ב) בתוס' (ד"ה בעון) עשה פשר שעונש ליכא אם אין לו טלית אלא כשמשנה טליתו, ואף על פי כן טוב לקנות טלית אף אם אין לו כמו שמצינו גבי משה, וזה פשר דמצוה איכא לקנות טלית, אבל עונש ליכא אם אינו קונה אלא כשמפקיע עצמו מן המצוה. וזה היא סתירה למ"ש בסוגיין ובמנחות דשם מבואר דאיכא עונש.
בכמה חילוקים שונים זה בכה וזה בכה, והרבה מהם סוברים שלא אמרו זה בגמרא שיש עונש על מי שלא הביא עצמו לידי חיוב אלא במצות ציצית שיש בה זכירה לכל המצות שנאמר למען תזכרו, וכן משמע מלשון הרבינו יונה בשערי תשובה (שער השלישי במדריגה השניה אות כ"ב) דז"ל שם: ועל מצות ציצית ארז"ל בספרי שהציצית מוספת קדושה שנאמר למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלוקיכם, וגם כי אין מצות ציצית זולתי על מי שיש לו בגד אשר לו ארבע כנפות, ואם אין לו בגד כזה אינו חייב לקנותו, אף גם זאת ארז"ל כי ענש יענש לעתות בצרה על דבר אשר לא חמד בלבבו יופי המצות ושכרה לבעבור סבב פני דבר חיובה עליו ולקחת לו בגד שיש לו ארבע כנפות לעשות בו ציצית על כנפיו עכ"ל. ומשמע מלשון זה שכל הענין סובב רק על מצות ציצית שמוספת קדושה, אלא שהטעם שכתב בשביל שלא חמד בלבבו יופי המצות, זה אפשר דקאי גם על שאר המצות. [ועיין מש"כ לעיל בדף ד' ע"ב באריכות מענין זה].
ר"ל זאת אומרת מצות צריכות כוונה וכו'.
[עי' שו"ת ד"י סי' קנ"ה בסוגיא דמצות צריכות כוונה].
רב פפא שמע מינה האי חסא צריך לשקועיה בחרוסת משום קפא.
פירש"י והרשב"ם ז"ל ארס, שהשרף שבחזרת יש בו ארס עיי"ש. ולכאורה איך לא חשו חכמים להזהירנו בכל השנה שלא יאכלו החזרת מבלי לטבלו בחרוסת משום סכנת ארס, והרי חזינן דאוכלים ממנה בכל ימות השנה ולית מאן דחש לסכנתא בהא, ובאמת הסברא נותנת להיפוך, דבליל פסח דאיכא מצוה בגוויה, ושומר מצוה לא ידע דבר רע, אין לחוש כל כך לסכנת הארס, ובשאר ימות השנה היה לנו למיחש טובא.
מקור הארס הממית והמסכן נפש האדם, הוא מהסט"א ומזוהמת הנחש, כי בסטרא דקדושה אין בו רק טוב, וא"כ א"ש דבכל השנה שאכילת חזרת רשות, אין עליה התנגדות הסט"א ואין לחוש לסכנה, ואפשר שדבר זה אין הזיקו מצוי ולא שכיח כולי האי שיהיה בו סכנה, ע"כ א"צ לחוש עליה בשאר ימות השנה, אלא שבליל פסח מפני שיש בו מצוה, ע"כ יש עליה התגברות הסט"א, ויש לירא יותר מהארס שמקורו מהסט"א, וע"כ צריך לשקעו בחרוסת והבן.
לחם עוני, לחם שעונין עליו דברים, תניא נמי הכי לחם עוני לחם שעונין עליו דברים הרבה.
הנה בפשטות הכוונה על סיפור יציאת מצרים, שהחיוב לאומרם בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, אמנם לטעם זה צ"ב מדוע רק המצה נקראת כן, על שם שעונים עליו דברים הרבה, וכמו כן המרור ושאר מצות הלילה ראוי לקרותם עני מהאי טעמא, על שם שעונין עליהם וכו'.
דהנה כל בני ישראל יראים וחרדים מחשש איסור חמץ אפילו בכל שהוא, ומייגעים את עצמם ומנקים ומחפשים בחורין וסדקים לבער החמץ מביתו ורשותו, אמנם מה שמכניסים לביתם לאכול בחג הפסח, שיהיה נשמר באמת ממשהו חמץ זהו ענין קשה מאוד, כמבואר בספה"ק שעל פי דרך הטבע אין ביד האדם להשמר מזה, רק לרחמי שמים עינינו נשואות, לבקש ולחנן מלפניו יתברך שירחם עלינו ויזכנו להשמר ממשהו חמץ. ובזה אפ"ל קישור הפסוק ודרשתם ז"ל, לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל מצות לחם עוני, ואיך יהיה לבך בטוח בעת שתרצה לקיים מצות אכילת מצה, לבל תכשל ח"ו במשהו חמץ, ואין ביד האדם להשמר מזה בדרך הטבע כנ"ל, על זה דרשו לחם עוני שעונין עליו דברים הרבה, דהעצה לזה להרבות תפלה ובקשה, ולשפוך שיחו לפני אבינו שבשמים שישמרנו בזה בסייעתא דשמיא, ובלתי זה אי אפשר כלל בשום אופן.
גם אחרי שעבר חג הפסח לטובה, עדיין ישנם חששות גדולים, שצריכים להזהר מחשש חמץ שעבר עליו הפסח, ולחקור בחנות שקונים ממנו דבר מאכל, אם מכר חמצו כדינא, וממי לקח סחורתו לאחר הפסח, וכדומה בדברים כאלו, וצריך גם כן לסייעתא דשמיא לבל יכשל ח"ו. אמנם נחזי ממי יש לפחוד ולדאוג בכל חששות הנ"ל, הלא בר ישראל הנזהר מכל חשש איסור, בודאי מכר חמצו על פי דין תוה"ק, ואם היה חמץ ברשות עכו"ם בתוך הפסח, ודאי אין שום חשש איסור בזה, רק כל הדאגה הוא מאותן שלדאבוננו מאחב"י המה, והשליכו התוה"ק אחרי גיוום, והם מכתות הערב רב שנתערבו בינינו, הן המה בעוכרינו בכל עת, באופן שקשה מאוד להזהר מהם.
מבואר בספה"ק דבגלות מצרים לא נשלם עוד הבירור עד גמירא, ולפי דלא יכלו להתמהמה והוצרכו לצאת משם בחפזון, על כן עדיין נשאר תערובות רע בטוב ונכללו ונתערבו הערב רב בבני ישראל, והם היו לקוץ מכאיב לישראל בכל הדורות, אבל בגאולה העתידה כתיב כי לא בחפזון תצאו, ואז יושלם הבירור עד גמירא, ולא יהיה עוד מתערובות הרע כלל. ולדרכנו אפ"ל המשך סוף הפסוק להנ"ל, שדרשו לחם עוני, שעונין עליו דברים הרבה, לבקש ולהתפלל על סייעתא דשמיא להנצל ולהשמר מחשש חמץ בתוך הפסח, ומחמץ שעבר עליו הפסח אחר עבור ימי הפסח, ולזה מסיים הכתוב כי בחפזון יצאת מארץ מצרים, ולא נשלם עדיין בירור האמיתי, ועל כן למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ואפילו אחר הפסח תרבה בתפלה להנצל מחשש איסורי חמץ והבן.
אחר אפ"ל בדרך רמז מוסר, על פי מה דאיפסקא הילכתא בש"ע או"ח (סי' ע"ה ס"א) טפח מגולה באשה במקום שדרכה לכסותו, אפילו היא אשתו, אסור לקרות קריאת שמע כנגדה, ובאשה אחרת אפילו פחות מטפח הו' ערוה, ויש פוסקים דס"ל שאפילו בדיעבד אם קרא קריאת שמע בכי האי גוונא צריך לחזור ולקרות, וכן בשער של אשה שדרכה לכסותו אסור לקרות כנגדה, ואפילו אשתו, וכן לכל דבר שבקדושה. ומה מאוד יכאב הלב שנמצא גם אצל אינשי דמעלי שמהדרים בהרבה דקדוקי מצות, ומבלים ימיהם בתורה ותפלה, ובביתו אשתו ובנותיו סמוכים על שלחנו בבגדי שחץ ופריצות ר"ל, ועל ידי זה כל דברי קדושה ותפלה שאומרים שם כנגד הערוה ר"ל, לא די שאינם עולים לעילא למקומם הראוי, אלא אדרבה הכל יורד להשפעת החיצונים ולרשת הסט"א ח"ו, וכל דיבור ודיבור היא עבירה בפני עצמה, תסמר שערות אנוש בהעלותו על לבבו מה העבירה גורם, וכל יגיעו לריק ח"ו, וכאמרז"ל במסכת יומא (ע"ב ע"ב) במטותא מינייכו לא תירתון תרתי גיהנם, שמייגע האדם את עצמו בעולם הזה להנזיר את גופו מכל תענוגות העולם הזה, וסופו יורש גיהנם ח"ו בעבור מעשה נערות שאין בו תועלת כלל.
בליל התקדש החג, דמבואר בזוה"ק גודל הנחת רוח שיש להבורא יתברך על ידי דיבורים הקדושים של סיפור יציאת מצרים, וקב"ה כניש לכל פמליא דליה ואמר לון זילו ושמעו ספורא דשבחא דילי דקא משתעי בני וחדאן בפורקני וכו'. והנה כל בני ישראל מתייגעים כל כך בעבודה רבה והכנה יתירא לקראת החג הקדוש הזה, ובוודאי כל איש הנלבב ישים אל לבו לבל יפסיד ח"ו הדיבורים היקרים העומדים ברומו של עולם, כי כל דיבורי קדושה שאומרים נגד הערוה, אינם דיבורים כלל, וענוש יענש עליו עוד ח"ו, ובודאי לא יניח את בני ביתו בשום אופן לישב אל הסדר בבגדים כאלו שאינם בגדר בגד כלל.
המוסר אפ"ל דעל כן נקרא לחם עוני שעונין עליו דברים הרבה, שעל ידי ההכנות למצות מצה שמייגעים בזה זמן זמנים טובא קודם חג הפסח, ועל ידי גודל הזהירות בדקדוקי שמירתם מחשש חימוץ כל דהו, ישים האדם אל לבו לדקדק גם בשאר מצות, וכדרך שדרשו ז"ל כשם שאין מחמיצין את המצות, כך אין מחמיצין את המצות, וישתדל להכין את הבגדים כראוי וכנכון על פי התוה"ק, ועל ידי זה ירויח כל אלו הדיבורים הקדושים וכנ"ל, וז"ש שעונין עליו דברים הרבה על ידו והבן. והנה הבגדים הללו ישארו גם אחר חג הפסח, וההרגל יעשה טבע אצלם, ויכניסו רוח קדושה בקרבם באופן שיאבו וירצו גם להבא ללבוש רק בגדי צניעות, וירויח על ידי זה כל הדיבורי קדושה לעולם ועד, ולזה מסיים הכתוב למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך והבן היטב כי נכון הוא.
אחר לחם עוני, עני כתיב, מה עני שדרכו בפרוסה אף כאן בפרוסה.
ולכאורה צריך ביאור, דהרי המצה רומזת להגאולה כמ"ש המגיד בפיסקא מצה זו וכו', ואם כן למה צ"ל לחם עוני. אמנם הענין הוא על פי הידוע כי באמת לא נשלם התיקון בגלות מצרים, ועדיין צריכין להשלים בשאר הגליות, רק שאז היה הכרח שיצאו תיכף ומיד, כמו שכתב האר"י ז"ל על הפסוק ולא יכלו להתמהמה, כי אילולי שהיו שם עוד רגע היו נופלין בשער הנו"ן שבטומאה ולא היו יכולים לצאת משם לעולם, ועל כן נחשב יציאת מצרים ראש לכל הגאולות שזה היה שורש כל הגאולות, אמנם כיון שעדיין לא נשלם תיקון השלם ולא היתה גאולה שלימה, על כן אוכלין לחם עני דייקא, לרמז שאף כשעושין רמז על הגאולה, מכל מקום עדיין לא נגמר ועדיין בעניותן אנחנו עומדין, אבל לעתיד לבוא לא נצטרך עוד לאכול לחם עני שכבר יהיה התיקון השלם במהרה בימינו.
מזגו לו כוס שני וכאן הבן שואל וכו' מה נשתנה וכו'.
פרשיז"ל וכאן הבן שואל אביו, כאן במזיגת כוס שני הבן שואל את אביו מה נשתנה עכשיו שמוזגין כוס שני קודם אכילה עכ"ל. וצ"ב דלא מצינו שישאל הבן טעם על מזיגת כוס שני לפני הסעודה, וד' שאלות הבן נמנו במשנה, וזו אינה מכללן, ואם כן אכתי טעמא בעי למה שואל במזיגת כוס שני דוקא. והרשב"ם ז"ל כתב (ד"ה וכאן בא"ד) ורבינו קבל מרבו ר' יעקב בן יקר, וכן הבן שואל, כמו כן בנות צלפחד (במדבר כ"ז), כלומר דין הוא שיהא שואל במזיגת כוס שני מה נשתנה עכ"ל. וצ"ב מפני מה הדין נותן כן, ולא אתפרש טעמא מאי.
על פי מה דאיתא בירושלמי פרק ערבי פסחים (ה"א) מנין לארבעה כוסות, ר' יוחנן בשם ר' בני' אמר כנגד ארבע גאולות וכו' והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי עכ"ל. והנה והוצאתי רומז על הגאולה הראשונה מגלות מצרים, שאז היה הכרחית להוציאם משם חיש מהר, כי לא יכלו להתמהמה, ואילו לא הוציא הקב"ה וכו' היינו משוקעים שם ח"ו, ואף שלא נשלם עדיין הבירור עד גמירא, ולא היתה מהאי טעמא גאולה נצחיות אלא גאולה לשעה, והוכרחו ישראל להיות עוד בשאר גלויות להשלים התיקון כמבואר בדרז"ל, אבל היה הכרחית להוציאם משם ברגע הזאת, ועל כן נרמוז גאולה זו בהבטחת והוצאתי אתכם, שהעיקר היה להוציאם משם וגאולה לשעה כנ"ל.
השניה בזמן הבית שני מרומז בהבטחת והצלתי, כי היו ישראל שם בגלות בבל תחת ממשלת זדים, וכולם חרקו שנמו לבלעוני חיים, ומני אז ועד עתה בכל משך ימי הגלות סבבוני כלבים רבים, ובכל מקום אשר הנני מפוזרים בד' כנפי הארץ, כולם חושבים עצות ותחבולות להשבית זכר ישראל ח"ו מן העולם, עד אשר אין להשיג בשכל אנושי כמאמחז"ל איך שה אחד יכולה להתקיים בין ע' זאבים, לולי רחמיו וחסדיו יתברך השומרנו ומצילנו, ועל זה מתאים לשון הצלה המרומז בהבטחת והצלתי, כמשל הרועה השומר את צאנו, שבכל מקום ובכל עת שירצו הזאבים לפול על עדרו, הוא עומד על המשמר וכלי זיינו בידו להבריחם ולמלט את צאנו, ועכ"ז עומדים בסכנה גם להלאה שלא יחזרו הזאבים, והרועה עומד הכן למלטם ולהצילם, וכל זה נרמז בהבטחת והצלתי כמאמר המגיד בהגדה, שלא אחד בלבד עמד עלינו וכו' אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה "מצילנו" מידם, הצלה דייקא. והשלישית וגאלתי רומז על הגאולה העתידה שעיני כל ישראל צופות ומיחלות אליה, שתהיה בביאת משיח צדקינו במהרה בימינו, ואז יהיה הגאולה האמיתית ומתקיימת, וזה יקרא בשם גאולה, שאין אחריה עוד שום גלות ושעבוד מלכיות, ואז יתקיים ולקחתי אתכם לי לעם, שיכירו וידעו כל יושבי תבל כי ד' הוא מלכנו וישראל עם קדושו ונחלתו.
לנו מזה כי הכוס השני שמרומז נגד והצלתי, הוא הסובב גם על זמן הזה, שבכל עת ורגע אנו נחוצים לרחמי שמים וחסדיו יתברך, העומד ומצילינו לבל יטרפו זאבי טרף את השה והן הן גבורתיו, והן הן נוראותיו כאמרז"ל, ועל כן כשמוזגין כוס שני הרומז נגד והצלתי, כאן דווקא הדין נותן שהבן שואל מאבינו שבשמים, מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, וע"ד שפירשו בספה"ק כי הלילה ירמוז אל חשכות הגלות, ומדוע בכל הגלויות ניתן לנו זמן קץ וארכא, ובגלות המר הזה כמה מאות ואלפים שנה עברו עלינו ועדיין לא נושענו, והחי יתן אל לבו לבקש ולהתחנן בשאלת הבן אל אבינו שבשמים, לבל נהיה נחוצים עוד בכל עת ורגע להבטחת והצלתי, רק נזכה מיד להבטחת וגאלתי אתכם בגאולה שלימה במהרה בימינו אמן.
אפשר ליתן רמז, במה שמגביהין הכוס שני הרומז נגד והצלתי, כשאומרים והוא שעמדה, לרמוז שזהו שעמדה לאבותינו ולנו בכל דור ודור, שעומדים עלינו לכלותינו והקב"ה "מצילנו" מידם, ונרמז כל זה בהבטחת והצלתי המרומז בכוס שני והבן].
עוד בחינה בזה, מפני מה הבן שואל במזיגת כוס שני דוקא. וגם בעיקר סיבת שאלתו טעמא בעי, וכי לא ידע שהוא פסח, וכבר ראה כל ההכנות שעשו לכבוד החג ובודאי מידע ידע גם התשובה כי עבדים היינו לפרעה במצרים וכו' ולזכר זה עושים כל אלה, ולמה זה שואל למה אנו אוכלין מצה וכו'. גם הרי עדיין לא אכלו המצה והמרור, ועדיין לא היו מטבילין ב' פעמים ולמה מקדים לשאול טרם יראה השנוי. ואפ"ל על פי דברי הירושלמי הנ"ל דארבעה כוסות הם כנגד ארבע גאולות, ועוד שם ר' לוי אמר כנגד ארבעה מלכיות. ופי' בקרבן העדה כנגד ד' מלכיות ששעבדו בנו, והם כשדיים זו בבל, ומדי ויון ואדום. ולפי זה כוס שני הוא כנגד מלכות בבל ששעבדו את ישראל, וגאלם השי"ת מידיהם, ועל כן כשמוזגין כוס שני שהוא רומז לגלות בבל, נתעורר התינוק לשאול מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, היינו הגלות של יציאת מצרים מכל הלילות משאר גלויות, שאנו עושין זכר לגלות מצרים במרור על שם וימררו את חייהם, וזכר לחירות במצה והסיבה, ולמה לא יעשו ככה גם זכר לגלות בבל ושאר גלויות וגאולתם, ובאמת יודע הבן שהוא פסח ולמה אוכלין מצה ומרור, אלא כל שאלתו מפני מה אין עושים גם כן זכר כמו כן לשאר הגלויות והגאולות, וע"כ אנו משיבין לו עבדים היינו לפרעה במצרים וכו' ואילו לא הוציאנו הקב"ה ממצרים הרי אנו ובנינו משועבדים היינו וכו', וע"כ גאולת מצרים היה שורש כל הגאולות, ואלמלא גאולת מצרים לא היה מקום לשאר גאולות עוד, דכבר היה ישראל משוקעים ח"ו ולא יכלו לצאת משם לעולם, וגם גלות מצרים היה השורש לכל הגלויות כמבואר בספה"ק, וכל מה שבענף נכלל בשורש, ועל כן עושים בעיקר זכר לגאולת מצרים, עד כי ירחם ד' עלינו ויגאלנו גאולת עולם, אז יהיהיציאת מצרים טפל ובחי' גאולה העתידה עיקר כאמרז"ל.
עוד בחינה בענין הנ"ל, דלכאורה ראוי להבין מאי טעמא הקפידה תוה"ק במצות סיפר יציאת מצרים, שתהיה בדרך שאלה ותשובה דוקא, עד שאמרו חז"ל אין עמו אחר אשתו שואלתו ובאם לאו הוא שואל את עצמו, ולמה לא יספיק באמירה וסיפור גרידא ולהסביר הענין מבלי שישאלו עליו. ובספה"ק דרך פיקודיך כתב בזה דבר נחמד, שביותר נקבע הענין בנפש הבן, כאשר הסיפור בא לו על ידי מבוקשו, ומתפעל בנפשו כאשר השיג המבוקש, ואפילו המיסב עם אחרים וכולם חכמים ונבונים ויודעים זה הדבר, אם כן אזדה לה הטעם הנ"ל, עם כל זה הדבר הבא בדרך שאלה, מסודר ומתוק לחיך ונקבע יותר בנפש, הלא תראה כמה מהמחברים אשר ירצו לחבר איזה ענין רחב, ומתייראים פן לא יקובלו הדברים לאוזן המעיין, מחמת עומק המושג באורך וברוחב, אזי לתקן זאת חיברו הענין בדרך שואל ומשיב כדי שיקובל לשכל בדברים קצרים וכו' עיי"ש שהאריך בדברים מתוקים.
עוד טעם בזה, בהקדם דברי רש"י ז"ל (פ' משפטים) עה"פ ויבא משה ויספר לעם את כל דברי ד' ואת כל המשפטים וגו', פרש"י משפטים ז' מצות שנצטוו בני נח, ופרשה זו נאמרה קודם מתן תורה, והרמב"ן ז"ל חולק בזה כי איננו נכון שיהיה על המשפטים שנצטוו בני נח ושנאמרו להם במרה, שכבר שמעו וידעו זאת, ולא יאמר ויספר אלא בחדשות אשר יגיד, ועל כן סבירא ליה להרמב"ן ז"ל דפרשה זו נאמרה לאחר מתן תורה, ויספר להם כל המשפטים אשר צוהו ה' בהר סיני, ובספה"ק קדושת לוי זלל"ה מיישב תמיהת הרמב"ן ז"ל על דברי רש"י ז"ל עייש"ד.
נראה ליישב דברי רש"י ז"ל מתמיהת הרמב"ן עליו, עפימ"ש ז"ל במסכת עירובין (נ"ד ע"ב) למה נמשלה דברי תורה לדד, מה דד זה כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו חלב, אף דברי תורה כל זמן שאדם הוגה בהן מוצא בהם טעם, ועוד אמרו ז"ל אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה מאה פעמים ואחד, שבכל פעם ופעם יתחדש אצלו טעמים אחרים וידיעה מחודשת, כי אין בית המדרש בלא חידוש, וכמו כן הוא בעשיית המצות, שמי שעובד השי"ת באמת, זוכה להרגיש בכל מצוה הארה חדשה, ובאותה מצוה עצמה כשחוזר ועושהו עוד הפעם ירגיש בה הארה וקדושה חדשה ונוספת, מה שלא הרגישה בעשייתו הראשונה, והטעם בזה כי קדושת המצוה הראשונה מצטרפת להוסיף הארה וקדושה ויתרגש בו בעשותו המצוה שנית, וכמו כן עד"ז בלימוד התוה"ק והבן. ומעתה לא יקשה תמיהתו של הרמב"ן ז"ל דלא יאמר הכתוב ויספר אלא בחדשות אשר יגיד, וא"ש דברי רש"י ז"ל שנאמרה פרשה זו קודם מתן תורה, וחזר להם ז' מצות שנצטוו בני נח ומה שנצטוו במרה, [ודיעה זו הובא במכילתא עיי"ש], ואף על פי כן יוצדק לומר ויספר כי הגיד להם חדשות, ונתחדש אצלם ידיעה מחודשת והשגות בטעמי המצות מה שלא השיגו עד הנה.
הענין מה שהבן שואל מה נשתנה, אע"פ שיודע כבר כל אלה, למה אוכלין מצה ומרור וכו' וכבר שאל כ"ז אשתקד והשיבו לו כענין, מ"מ שואל כדי שיתוסף לו ידיעה והשגה מחודשת, דדברי תורה ומצות ה' סגולתם שבכל פעם שיחזור האדם עליהם לעשותם יתוסף השגתו בהם כנ"ל, וע"כ הקפידה תוה"ק בסיפור יצי"מ שתהיה בדרך שאלה ותשובה דוקא, כדי שיתוסף השגתו וידיעתו ע"י השאלה וכמו כן ע"י התשובה, דכ"ז שאדם הוגה בדברי תורה מוצא בהם טעם, וראיה לדבר זו מארבע כוסות, שדעת רוב הגאונים לברך בורא פרי הגפן על כל כוס וכוס, אע"פ שאין מברכין ברכה אחרונה רק על האחרון לבד, והיינו משום דהגדה והלל לא הוי הפסק, מ"מ ברכה ראשונה מברכין על כל אחד ואחד, דכל חדא וחדא הוי מצוה בפני עצמה, ואע"פ שכולם המה מכלל מצות ארבע כוסות שתיקנו חז"ל, מ"מ בכל מצוה ומצוה ניתוסף הארה חדשה, וע"כ אנו מודים ומברכין בכל אחד ואחד בפני עצמו, וע"כ כשמוזגין כוס שני נתעורר הבן ושואל מה נשתנה, והדין הוא ששואל כאן מה נשתנה, שמכאן ראיה שבכל מעשה המצוה ניתוסף הארה חדשה והשגה מחודשת, וע"כ שואל אע"פ שכבר יודע, אבל עי"ז יתוסף השגתו כנ"ל, וע"כ אפילו כלנו חכמים ויודעי התורה מצוה עלינו לספר ביצי"מ, בדרך שאלה ותשובה דוקא כמ"ש חז"ל, והטעם דכל המרבה לספר, ר"ל כל מה שירבה ואינו דומה שונה מאה פעמים לשונה מאה פעמים ואחד, בכל פעם יתרבה השגתו, וז"ש כל המרבה לספר ביציאת מצרים ה"ז משובח והבן.
אחר י"ל מאי אריא דכוס שני לשאלת הבן, ולמה שואל בכוס שני דוקא, עפ"מ דאיפסקא הלכתא (בשו"ע או"ח סי' תע"ב ס"ח) דצריך לשתות ארבע כוסות על הסדר, וכתב המג"א והטו"ז פירש כפי שסדרו חכמים, שיאמר ההגדה בנתיים, ואם שתאן זה אחר זה שלא כסדר לא יצא עכ"ל. ובודאי יש טעם בדבר, וכל מנהגי הלילה הזה יש לו שורש ומקור בגבהי מרומים, ולטעם זה נקרא סדר שצריך לעשות הכל כפי שסדרו לנו חז"ל, וח"ו לשנות מקבלתם ז"ל אפי' משהו, עכ"פ מבואר בגמרא ובש"ע שצריך להפסיק בהגדה והלל בין כוס ראשון לשני, וע"כ מלמדין את הבן שישאל במזיגת כוס שני דוקא, דאז החיוב לספר ביצי"מ את מצרים ולומר הגדה והלל.
לומר עוד על פי דברי הירושלמי שהבאנו לעיל דד' כוסות הם כנגד ד' מלכיות, וכנגד ד' לשונות של גאולה, נמצא דכוס שני הוא נגד גלות בבל, והנה תכלית גאולת מצרים, היה בשביל שיקבלו ישראל את התורה, כמ"ש הכתוב בהוציאךאת העם הזה ממצרים תעבדון את האלקים בהר הזה, ועיקר קבלת התורה נשלמה בבבל, כמו שאמרו חז"ל (שבת פ"ח ע"א) הדור קבלוה בימי אחשורוש, שמתחילה קבלוה בכפיה, ואז קבלוה ברצון מאהבת הנס, נמצא דבבבל נשלמה תכלית גאולת מצרים, ואתי שפיר דבכוס שני שרומז לבבל יש מקום לשאלת הבן, ולספר עליו יציאת מצרים, כי לולא קבלת התורה מה הועלנו ביציאת מצרים.
צחות אפשר לומר על פי דברי הגמרא (ביצה ד' ע"א) רב לא מוקי אמורא עלויה מיומא טבא לחבריה משום שכרות, ופרש"י משעשה היום יום טוב דהיינו לאחר סעודה עד מחר. ובאמת הבן רוצה לשאול מיד כשבא מבית הכנסת, ורואה הרבה שינויים מטה והסיבה וכדומה, אלא שאין מן הנימוס לשאול שאלות מיד בכניסת הבית, על כן ממתין לראות מה נעשה, וכשרואה שמוזגין כוס שני הוא שואל שאלתו מיד, דשמא לאחר הכוסות לא ישיבו לו עוד.
וכאן הבן שואל מה נשתנה וכו'.
ידוע מה שחקרו המפרשים בטעם הדבר שתקנו חכז"ל לקיים מצות סיפור יציאת מצרים בדרך שאלה ותשובה, דמלשון הפסוק כי ישאלך בנך משמע דוקא אם הבן שואל, אז צריכים להשיב לו, אבל מהיכא תיתי לומר שאם אין הבן שואל מעצמו שצריכין להביאו לידי כך וללמדו שישאל, ובפרט אם הבן חכם ויודע כבר מה שמשיבין לו, מה יוסיף תת כח שאלתו.
בהקדם דברי רש"י ז"ל עה"פ ליל שמורים וגו' שימורים לכל בני ישראל לדורותם, ופרש"י ז"ל משומר ובא מן המזיקין. וכתבו הספרים דמדבעי שימור משמע דלולא הבטחת הכתוב היה הלילה הזה עלול ח"ו להתגברות החיצוים, כי לצד גודל הזמן בליל פסח של התגברות הקדושה, קרוב הדבר שיתגברו החיצונים. וכמו שכתב התוי"ט לפרש המשנה (אבות פ"ה) עשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש, ואחד מהם שלא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים, ולכאורה למה יארע לו קרי אחר שהיה מזרזין אותו כל שבעת ימים, ולמה לנו לחשוש על זה. ותירץ דכששני אויבים מתקוטטים זה עם זה, כשאחד קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה, ולזה היה קרוב מאד להיות הכהן בעל קרי עכ"ד.
כן אפ"ל דבליל פסח היה החשש קרוב שיתגברו כחות הטומאה לצד היותם מנוצח בלילה זו, וידוע מאמרם ז"ל (מנחות מ"א ע"א) דבעידן ריתחא ענשינן אעשה, ואף על פי שאינו מחוייב בדבר צריך להביא את עצמו לידי חיוב, ומעתה אפ"ל דגם ליל פסח, אילולא מצות הלילה שמקיימים, היה נחשב גם כן לעידן ריתחא כנ"ל שכחות הטומאה רוצין להתגבר כשנכנעים, ועל כן מהראוי שנביא עצמינו לידי חיוב דהיינו שישאל הבן ונהיה מחוייבים להשיב לו כמאה"כ והיה כי ישאלך וגו' והגדת לבנך, ובזה מקיימין מצות סיפור יציאת מצרים כראוי, ומעתה א"ש למה תקנו חכז"ל סיפור יציאת מצרים בדרך שאלה ותשובה כדי שנהיה מחוייבים להשיב.
נשתנה הלילה הזה מכל הלילות וכו'.
יל"ד למ"ל להאריך בהקדמה זו, והלא מכיון שהוא מפרט והולך אחר כך ושואל בפרטיות את כל הקושיות, שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה וכו', כבר מלתו אמורה שהלילה הזה נשתנה מכל הלילות, וסגי שיתחיל מה נשתנה שבכל הלילות, ואריכות הקדמה זו מיותרת לכאורה.
דאומרו מה נשתנה הלילה הזה הוא קושיא בפני עצמה, ומ"ש שבכל הלילות וכו' הוא התירוץ על קושיא זו, דהנה בלילה הזה כל אחד ואחד מרגיש בנפשו איזה קדושה והתעוררות תשובה יותר מבכל השנה, ובפרט אותו הבן השואל דמיניה מיירי קרא בוודאי שאינו מלוכלך בחטאים ומרגיש ביותר הארת הקדושה, וע"כ הוא רואה ומרגיש שהלילה הזה משונה מכל הלילות, על כן הוא מתמה ושואל מה טעם נשתנה הלילה הזה בהרגשתה מכל הלילות. והוא מותיב לה והוא מפרק לה ובא כמשיב, דטעמא מפני שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, על כן אין מרגישין כל כך את הקדושה, אבל הלילה הזה כולו מצה וכו', דבשביל שבלילה הזה אוכלין מצה ומקיימין שאר מצות הלילה, והגם שבפשטות הוא רק מצה גשמית, אבל למעלה יש בה ענינים נשגבים גבוהים ורמים, ועל כן על ידי אכילת המצה וכו' נעשין מזוכך ומרגישין ביותר התעוררות הקדושה.
נשתנה הלילה הזה מכל הלילות,שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה.
יל"ד דהול"ל שבכל הלילות אנו אוכלין בין חמץ ובין מצה, כמ"ש בין יושבין ובין מסובין, וכמו שהקשו בגמרא לקמן (ע"ב) אמתניתין שבכל הלילות אנו מטבילין פעם אחת, אטו כל יומא לא סגיא דלא מטבלא חדא זימנא, וכמו כן קשה כאן אטו לא סגיא בלא"ה שיאכל חמץ ומצה, והול"ל בין חמץ ובין מצה, ועיין ברשב"ם שם. וגם יל"ד בלשון הפסוק ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגות מצות כי לא חמץ, וצ"ב הכפל למה, ויספיק שיאמר עגות מצות ולמל"ל כי לא חמץ, היינו הך.
עפימ"ש חז"ל בברייתא דקדושין (ל"ח ע"א) ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה, וכי ארבעים שנה אכלו, והלא ארבעים שנה חסר שלשים יום אכלו, ופרש"י שהרי בט"ז באייר התחיל המן לירד ונסתפקו מעוגות שהוציאו ממצרים, אלא לומר לך עוגות שהוציאו ישראל ממצרים טעמו בהם טעם מן עכ"ד הגמרא שם. והנה ארז"ל במסכת יומא (ע"ה ע"א) כל המינין טעמו במן, טעמן וממשן, חוץ מה' מינים אלו קשואים ואבטיחים ובצלים וכו' שהן קשין לעוברות ומניקות וכו'. ולפ"ז בעוגות שהוציאו ישראל ממצרים טעמו בהם טעם חמץ ומצה ממש, אמנם בליל ויום ט"ו שיצאו ממצרים, דהיתה צווי הבורא יתברך עליהם לאכול מצה ולא חמץ, בודאי לא היה נרגשת בעוגות ההם טעם חמץ אלא טעם מצה בלבד, כי זה היה רצונו יתברך שיאכלו מצה ולא חמץ, וגם רצון בני ישראל היו כן לקיים צווי השי"ת, ולא רצו להרגיש בו טעם חמץ אלא טעם מצה.
שזה כוונת הפסוק ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות ולא חמץ, וכפל הלשון לאפוקי בא, דאף על פי שהיה מוטבע בעוגות ההם בדרך נס, טעם שניהם חמץ וגם מצה, אבל נשתנה מכללו בליל היציאה והיה רק מצה ולא חמץ, ופסח מצרים לא היה נוהג רק יום א'. ואפשר דגם כוונת המשנה על העוגות ההם, ועד"ז יהיה כוונת השאלה מה נשתנה ליל פסח מצרים מכל הלילות, שבכל הלילות טעמו בעוגות ההם טעם חמץ ומצה ובמאכל אחד היה אפשר להיות נאכל חמץ ומצה, כי היה מוטבע בהם בדרך נס טעם שניהם, והלילה הזה כלו מצה כמשאה"כ כי לא חמץ, שלא היה נרגש בהם טעם חמץ כלל, ונשתנו סדרי הנס, ומעתה א"ש מה שלא אמר בין חמץ ובין מצה, דלדרכינו הכוונה כי במאכל אחד היה בו טעם חמץ ומצה.
הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה, שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות הלילה הזה מרור.
י"ל באומרו כולו מצה, ויש גורסין הלילה הזה כולו מרור, וכי כל הלילה הזה הוא רק מצה ומרור, והלא אוכלין בו גם בשר ודגים ושאר מאכלים שהכינו ליום טוב, ולמה אמר הלילה הזה כולו מצה וכולו מרור.
אפ"ל דקאי על השפעתה הרוחני, שבאמת הלילה הזה כולו מצה וכולו מרור, דכל המצוות הם אורות עליונים, וצדיקים זכו להשיג ולראות האור של כל מצוה ומצוה, והגם שבפשטות הוא מצוה לאכול המצה ומרור הזה הגשמיים, מכל מקום שרשם בגבהי מרומים, ובאכילתם מורידים את האורות ומשפיעים מבחינתם להאיר את הלילה באור קדושת המצוות הללו, וע"כ אמר הלילה הזה "כולו" מצה, שהלילה הזה באמת הוא מקושר כולו עם המצה, וכמו כן המרור, הגם דטעמו בשביל שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים, אבל ע"י שמקיימין את המצוה מעוררין הכח בשרשו בגבהי מרומים ששם כולו אור, ע"כ באמת הלילה הזה "כולו" מרור, שכל הלילה כולו מקושר עם מצות אכילת המרור.
הענין בכולנו מסובין, דאין הכוונה על ההסיבה הגשמית בפועל, אלא על בחינת הרוחנית העליונה ששם כולנו מסובין, ויש למעלה עולם שבו כל ישראל הם מסובין בליל פסח. וכן י"ל בביאור הלילה הזה כולו מצה, שכל המציאות בליל זה היא כולו מצה, ובכל אתר ואתר מאיר בחינת המצה.
הלילות אנו אוכלין שאר ירקות הלילה הזה מרור.
ויש גורסין הלילה הזה כולו מרור. וכבר עמדו המפורשים על הגירסא כולו מרור, דהלא אוכלין בליל פסח גם שאר ירקות. ואפ"ל בדרך רמז עפימ"ש בספה"ק דהד' קושיות סובבים על גלותנו הגלות הרביעי שנמשך כבר יותר מדאי, ועל זה מקשים מה נשתנה הגלות הזה יותר מגליות הקודמין שלא נמשכו כל כך, ופי' בזה בספה"ק כל אחד על פי דרכו. וזה יש לרמז באומרו כולו מרור, שהגלות הזה הוא גרוע הרבה יותר משאר הגליות שקדמו לו.
מה נשתנה וכו' שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל, הלילה הזה כולו צלי וכו'.
הנה בעל הגדה מני ואזיל שאלות הבן, ונזכר שאלהשבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין ובין מסובין, הלילה הזה כלנו מסובין. וצ"ב דבמתניתין מני ואזיל שאלות הבן, ולא נזכר שאלה זו דכלנו מסובין, ובמקומה נזכר שאלה אחרת, שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל, הלילה הזה כולו צלי. וצ"ב דתינח מה שהזכירו שאלה דצלי, דחכמי המשנה היו בזמן הבית והקריבו קרבן פסח, ועכשיו בעוה"ר שאין לנו קרבן פסח, לא שייך לשאול שאלה זו דצלי, אבל מדוע החסירו במשנה שאלה דהסיבה שהיה נוהג גם בזמן המקדש, וכי מנינא דארבעה שאלות הבן דוקא הוא, וטעמא בעי מדוע לא נצטו' הבן בזמן הבית לשאול גם על שנוי דהסיבה.
בהקדם מה שהקשו המפרשים דהנה החיוב של זכירת יציאת מצרים הוא בכל ימי השנה לרבות הלילות, כמ"ש הכתוב למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ודרש בן זומא לרבות הלילות והלכהכבן זומא, אם כן מה יתוסף בחיוב זה בליל התקדש הפסח, והרי הוא בכלל החיוב של כל ימות השנה. ותירצו דבכל ימי השנה יספיק להזכיר ענין יציאת מצרים בכלליות, ובזה יוצא האדם ידי חובת המצוה, אבל בלילה זו החיוב לבאר ולפרט פרטי הנסים שנעשו לישראל ביציאת מצרים.
יובן הענין קצת, דהנה מה שנצטווינו לאכול בהסיבה בלילה הזה, הוא כדי לעשות זכר לנסי השי"ת שהוציאנו מבית עבדים מעבדות לחירות. ואפשר דבזמן שהיה הבית המקדש קיים וישראל שרויים על אדמתם בכבודה של עולם איש תחת גפנו, לא היה צורך לבאר בפרטיות ענין הנס של חירות, כי היה נרגש בחוש לעין כל, ויספיק במה שעשו זכר למו בהסיבה, וטעם ההסיבה היה מובן לכל, ולא היה צורך בדבר לשאול על טעמה ולבאר ענינה, אמנם עכשיו בעוה"ר דאכתי עבדי אנן ומשועבדים בגולה תחת שרי האומות, בגלות הגוף ועוד יותר בגלות הנפש, והתגברות כוחות הטומאה גדולים עוד יותר מכפי שהיו במצרים, כמבואר באור החיים הק' (פ' שמות) כי במצרים לא נכנסו ישראל כי אם במ"ט שערי טומאה לברר אותו, ובגלות האחרון יתברר גם שער הנו"ן (עייש"ד באריכות), ועל כן עכשיו יש מקום לשאלה זו דהסיבה, ולבאר ענינה על מה אנו עושים בזה זכר לחירות, ומה הועלנו בחירות דמצרים ולשמחה מה זו עושה בזכרון החירות, אחרי שנכפל שעבודינו עוד יותר מכפי שהיה במצרים, ועל כן החיוב עלינו לבאר פרטי הנס והטובה שעשה עמנו הבורא יתברך בחירותינו ממצרים.
טובה גדולה עשה עמנו הבורא יתברך בהוציאנו ממצרים, וכמו שביאר באוהחה"ק הנ"ל, דהטעם שהיה סכנה במצרים בירור שער הנו"ן, לצד שלא היו בני תורה, והיה עדיין קודם קבלת התורה, ועל כן אלו לא הוציאנו הבורא יתברך האותה הרגע אחרונה, היינו משוקעים ח"ו בטומאת מצרים ולא יכלו לצאת משם לעולם, כמאה"כ ולא יכלו להתמהמה וגו', מה שאין כן דורות האחרונים באמצעות תורתם ישיגו ליכנס לשער הנו"ן ולהוציא בלעו מפיו עכדה"ק. וא"ש דבזמן החורבן והגלות חובה עלינו לבאר ענין דהסיבה ומה טובה, והתירוץ על שאלה זו דאלו לא הוציאנו הקב"ה ממצרים, הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו כנ"ל, מה שאין כן בזמן הבית היה סגי לעשות זכר בהסיבה כמו שבארנו.
אפ"ל עפימ"ש בגמרא (לעילק"ט ע"א) תניאר"א אומר חוטפין מצה בלילי פסחים בשביל תינוקות שלא ישנו, פרש"י חוטפין מצה אוכלין מהר וכו' עיי"ש. ובמסכת ערובין (ד' ע"א) באכילת פרס דבית המנוגע שיערוהו במיסב ואוכל בלפתן, פרש"י שהיה זו בהסיבה שיערוהו ולא בנאכלת בעמידה וכו' שהוא שוהה באכילתו יותר עיי"ש. ואפשר דבזמן הבית לא הוצרך לשאל על טעם הסיבה, לפי שהיו צריכים למהר בכל הסעודה, כדי שלא ישנו התינוקות לפני אכילת קרבן פסח, שהיה נאכלת באחרונה על השובע, ועל ידי הסיבה ממהר באכילתו כדברי רש"י הנ"ל, משא"כ עכשיו שאין לנו פסח, ואכילת מצה הוא לפני הסעודה, ועל כן שואל התינוק מפני מה אנו מסובין גם אחר כך, ומבארין לו פרטי הנס שהוא בשביל לעשות זכר לחירות כנ"ל.
וכאן הבן שואל וכו' מה נשתנה וכו' ולפי דעתו של בן אביו מלמדו.
יל"ד דלא מצינו בסדר ההגדה שום תשובה על ב' קושיות האחרונות, דבשלמא על ב' קושיות הראשונות משיבין בסוף, מצה זו שאנו אוכלין על שום מה וכו', מרור זה שאנו אוכלין על שום מה וכו', וכדאיתא במתניתין לקמן, משא"כ על הטיבול והסיבה אין שום תשובה בסדר ההגדה, ואף שחז"ל אמרו גם לזה טעמים שונים, מ"מ בעל ההגדה לא סידר שום תשובה על זה וצ"ב.
על פי דברי הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהל' עכו"ם ה"ג) דלאו דלא תתורו אחרי לבבכם וגו' הכוונה דאסור לאדם להעלות על לבו כל מחשבה שגורם לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה ואסור להסיח דעתינו לכך, שלא להמשך אחר הרהורי הלב ויבוא לידי מינות ר"ל ע"ש. וביאור הענין בזה דאם יחקור האדם בשכלו למשל אם תורה הוא מן השמים או לא, לא יוכל לברר זאת בשכלו וכשיחקור בזה יבוא לידי כפירה ח"ו, כי כל האמונה הוא למעלה ממה שיש בהשגת שכל האנושי, והאמונה האמיתית הוא רק מה שיש לנו בקבלה דור אחר דור מאבוה"ק ולא להקשות קושיות וחקירות, ואף אם יקשה לו איזה קושיא אף על פי כן יאמין, ועל כן אין משיבין כלום על קושיות הבן דבזה לא יתחנך לאמונה, אם יתרגל שצריך ליישב לו כל חקירותיו, רק אנו משיבין לו בפשטות שכך צוה לנו ה' אף שאינו מבין הטעם.
כל ענין יציאת מצרים היה העיקר האמונה בה' ובמשה עבדו שיצאו במדבר בארץ לא זרועה מבלי להרהר אחר מדותיו יתברך שמו, אף שבדרך הטבע לא היה להם שם מה לאכול ואף על פי כן האמינו, וכפרש"י ז"ל עה"פ גם צידה לא עשו להם, ובזכות האמונה נושעו, משא"כ אצל המצריים היה הכל מעשה כשפים וכדומה, אבל להאמין בדבר שהוא למעלהמהשכל לא ידעו, וכמו"ש בספה"ק נועם אלימלך (פ' וארא) עה"פ תנו לכם מופת, דפרעה אמר המופתים הנעשים על ידי כשפים הוא רק מופת לאחרים ולא להעושה שהוא מבין האיך נעשה זה על ידי חכמת הטבע או על ידי כוחות הטומאה על ידי השבעה וכדומה, והוא יודע שמהכרח שיעשה הענין הלז, משו"ה אין זה מופת לו רק לאחרים, משא"כ מופתים הנעשים על ידי צדיק על ידי אמונה, הוא אות ומופת גם לו שהוא אינו יודע אם יהיה או לא רק שהוא מתפלל להקב"ה וכשנעשה האות או מופת הוא פלא גם לו, וז"ש תנו לכם דייקא אות או מופת עכד"ק. וכמו כן כשהיו ישראל במצרים האמינו רק בדבר המושג בשכל אנושי וכשיצאו משם קבלו אמונה למעלה מן השכל, וזה ענין יציאת מצרים שהלכו אחריו יתברך שמו במדבר בארץ לא זרועה בלי לחקור אם הוא אפשר בדרך הטבע.
בזה ענין אכילת מצה שאכלו ישראל במצרים, דאף שהטעם הוא שלא הספיק בציקם להחמיץ וכו', וזה היה אחר אכילתם בעת שיצאו, עם כל זה אכלו מקודם על שם העתיד שהאמינו שכן יהיה והיה מיכלא דמהימנותא, וכן ענין אכילת קרבן פסח שהטעם הוא שפסח הקב"ה וכו', וזה היה רק אחר אכילת הקרבן פסח, עם כל זה הם אכלו על שם העתיד באמונתם החזקה בישועת ה'.
שאנו משיבין לבן השואל עבדים היינו לפרעה במצרים, ושם לא השגנו ולא היינו מאמינים בשום דבר שהוא למעלה מדרך הטבע והשגת שכל האנושי, אבל ויוציאנו ה' אלקינו משם, ואז קבלנו האמונה האמיתית אף במה שלמעלה מהשגת שכלינו למרות הקושיות שבשכלינו, ומהאי טעמא גופא אין צריכין לתרץ לך הד' קושיות, כדי שתדע שהעיקר הוא לקיים ציווי ה' באמונה פשוטה, ולראיה לזה אנו אומרים לו, מצה זו שאנו אוכלים על שום שלא הספיק, ואף על פי כן אכלו ישראל מצה במצרים על שם האמונה, וכן באכילת קרבן פסח היה גם כן ענין זה כנ"ל.
בגנות ומסיים בשבח, מאי בגנות, רב אמר מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו וכו'.
יש לדקדק על אומרו מתחלה עובדי ע"ז היו "אבותינו", והלא אמרו ז"ל (ברכות ט"ז ע"ב) אין קורין לאבות אלא שלשה, היינו אברהם יצחק ויעקב, והם הרי לא עבדו ע"ז, ואם זה מוסב על תרח, למה הוא רק מתחלה אבותינו.
לומר בדרך רמז, דהנה כתיב (איוב י"א י"ב) עיר פרא אדם יולד, שהאדם נולד בטבעו במדות גרועות, וזהו עבודת האדם כל ימי חייו לעבוד על מדותיו לתקנם, שיהיה הנהגתו בדרך הישרה, וכבר כתב הקדוש רבי חיים וויטאל זללה"ה בשערי הקדושה (ח"א שער ב') כי המדות לא נמנו בכלל תרי"ג מצות שבתורה, מפני שהם הכנות העיקריות לכל התרי"ג מצות והם קודם לתורה, ועל כן זהו עיקר עבודת האדם לתקן המדות. והנה מדותיו של האדם נקראו בבחינת "אבות", על דרך שאמרו חכמינו ז"ל (בבא קמא ל' ע"א) האי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דאבות, ופירוש המהרש"א דהיינו מדות טובות.
שרמזו מתחילה עובדי ע"ז היו "אבותינו", דקאי על מדות של כל אדם מנעוריו טרם שעבד על עצמו לתקן המדות, דמתחלה בימי הנעורים לפני שהתחיל לעבוד על מדותיו, הרי היו מדותיו בבחינת עובדי עבודה זרה, והכוונה שהיה מדותיו זרים בעיני המקום מחמת רוע מעלליהם, אולם עכשיו בליל התקדש החג כאשר בא לכל אחד ואחד התעוררות מן השמים, וכל אחד מקבל על עצמו להטיב ולתקן את מדותיו שיהיו לרצון לפני השי"ת. וז"ש ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו, שזוכים עכשיו להתקרב לעבודתו יתברך שמו ולתקן המדות, ועל ידי זה יהיה כל עבודתו רצויים לפני המקום, אמן כן יהי רצון.
עובדי ע"ז היו אבותינו וכו'.
ויש לדקדק דהו"ל למימר מתחלה היו אבותינו עובדי ע"ז, דלא יתייחס שם זה על שם הפעולה, וכי בשביל שהיו עובדי ע"ז היו אבותינו, וצ"ב הכוונה. ונראה דמצינו בפסוקים שמנהיג ומורה דרך מכונה בשם זה, כמו שאמר אלישע לאלי' (מלכים ב' ב' י"ב) אבי אבי רכב ישראל, וכן מצינו בכמה מקומות. ולפי זה אפשר דאין הכוונה על אבותינו ממש, אלא ר"ל דקודם שבא אברהם היו ראשי העם כולם עובדי ע"ז, וז"ש מתחלה עובדי ע"ז היו אבותינו והם היו מדריכי העם, ואחר שקרבנו המקום לעבודתו נתרחקו כל אלו עובדי ע"ז, וזכינו למנהיגי אמת.
צחות אפ"ל, דהנה בעוה"ר בימינו אלה כל מי שלובש איצטלא דרבנן ובגדי לבן, מכתיר את עצמו בשם רבי ומנהיג ישראל, ועדת ישראל עליו יסמוכו בדברים העומדים ברומו של עולם, בעיקרי הדת ובעיקרי האמונה, וכל אחד מכריז ואומר שאך דעתו הוא דעת תורה, ועל ידי זה נעשית התורה כשתי תורות בעוה"ר, ומתחלה בדורות הקדומים שלא היה התגברות השקר גדולה כל כך, והיו עוד צדיקי אמת בעולם, וניכרו דברי אמת גם בין ההמון, אז היו הרבה מאלו נחשבו לעובדי ע"ז, לפי השקפתם ודיעותיהם בעיקרי האמונה והגאולה. וז"ש מתחילה עובדי ע"ז, שאילו שהיו נחשבים מתחילה לעובדי ע"ז, היו אבותינו, נעשו עכשיו למנהיגי ומדריכי ישראל, שנקראים בשם אבותינו כנ"ל.
רבן גמליאל היה אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן פסח מצה ומרור, פסח על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, מצה על שום שנגאלו אבותינו ממצרים, מרור על שום שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים וכו'.
לכאורה קשה דבשלמא אותו הדור שנגאלו ממצרים ויצאו אז מעבדות לחרות שפיר היה להם לעשות זכר ליציאת מצרים, אחרי שבעצמם ראו כל הניסים שנעשה להם כשגאלו ממצרים, אבל אנן בגלות המר הזה, למה לנו לעשות זכר לגאולת מצרים אחרי שעדיין אנו בגלות ולא נשאר אצלינו שום רושם מגאולת מצרים, ואם כן לשמחה מה זו עושה שאנו שמחים כל כך בגאולת מצרים.
זה אינו, דבאמת היה גאולת מצרים שורש כל הגאולות, ואלולא גאולת מצרים לא היינו זוכים לקבלת התורה, והיינו משוקעים ח"ו בשער הנו"ן, וכמו שכתב האוהחה"ק דלפני ביאת המשיח יהיו משוקעין בנ' שערי טומאה, ועל ידי כח התורה יזכו לצאת גם משער הנ', מה שאין כן במצרים היו עוד קודם קבלת התורה. וידוע דמרן הקדוש מצאנז זצ"ל אמר פעם לבתו אשת הרה"ק ר"מ מהארניסטייפל זצ"ל, כשחזרה פעם ראשונה ממדינת רוסיה לבית אביה, ואמרה לאביה שמצב בני ישראל במדינת רוסיה גרוע יותר מגלות מצרים, ועל זה נענה הרה"ק מצאנז זי"ע שגלות גרוע ממה שהיה במצרים לא יצוייר בשום פנים, כי אז היה עדיין קודם מתן תורה, אבל עכשיו קיום ועסק התורה מסייע קצת להקל עול הגלות עכ"ד. ועל דרך זה פירשתי כבר אומרו ואלו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו, ר"ל שהיינו משוקעים ח"ו בשער הנ' ולא היינו יכולים לצאת משערי הטומאה לעולם ח"ו. ועל כן גם עכשיו אף על פי שלפי ראות העין הוא ענין פלא שאנו שמחים ועושים זכר ליציאת מצרים אחרי שלא היינו שם ואנו עדיין בגלות, עם כל זה לעתיד לבוא יתבררו ויתלבנו הדברים שגאולת מצרים היתה גאולה לכל הדורות הבאים, ואנו מאמינים בזה ועל כן אנחנו עושים זכר לגאולת מצרים.
על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, מצה על שום שנגאלו אבותינו ממצרים, מרור על שום שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים וכו'.
הנה צריך ביאור דבהגדה שינה המגיד לכתבו בלשון קושיא ותירוץ, פסח שהיו אבותינו אוכלים וכו' על שום מה, על שום שפסח וכו' וכן במצה ומרור, וצריך ביאור דמאמר רבן גמליאל מקורו במשנה ושם נשנה בלשון אחר כנ"ל. וגם למה הוסיף המגיד המלות שאנו אוכלים על שום מה, והרי אמרו ז"ל בעדיות שחייב אדם לומר בלשון רבו.
דהנה רבן גמליאל היה בזמן הבית עוד, והיו ישראל בני חורין משעבוד מלכיות, ובימיו לא היה שום קושיא ותמיה על אכילת מצה ומרור וכו', שעושין הכל זכר לנסי יציאת מצרים שנגאלו ישראל משם, ולפיכך רבן גמליאל כשאמר והזכיר שלשה דברים הללו, לא היה אומרן בלשון קושיא אלא בניחותא, פסח על שום שפסח וכו' וכן במצה ומרור, ועל כן רבינו הקדוש כשסידר המשנה שזה היה אחר חורבן הבית, כתב רבן גמליאל היה אומר בלשון עבר, ולא כתב כן בכל הש"ס בכוליה מימרא דרבן גמליאל, אבל לפי שמימרא זו דרבן גמליאל נאמרה כפי העבר בזמן הבית שהיה ראוי לומר כן בלשון הזה. אמנם עכשיו בזמן הגלות יפול קושיא המתמיה למה אנו עושים זכר לגאולת מצרים במצות הללו, ומה דהוה הוה והרי שוב אנו בגלות ומשועבדים תחת יד האומות, וזה שהוסיף המגיד על לשון המשנה לכתוב בלשון שאנו אוכלין על שום מה. אמנם התשובה בזה שגם הגאולה העתידה לא היה אפשר להיות אם לא היו אבותינו נגאלים ממצרים, שאלו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים היו משוקעים שם ח"ו, כמבואר בדברי האריז"ל שאילו נשארו שם עוד רגע אחד לא היה ח"ו תקומה לעולם, ועל ידי גאולת מצרים זכו ישראל לקבלת התורה, וכל קיומינו בגלות הזה הוא רק על ידי התוה"ק, ועל כן גם עכשיו בגלות צריך לעשות זכר לגאולת מצרים שזכות כל קיומינו תלוי בו, ועל ידו נזכה לגאולה העתידה במהרה בימינו אמן.
על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים.
ראוי להבין מאי טעמא נקרא הקרבן פסח על שום שפסח הקב"ה על בני ישראל במצרים, דהרי היציאה ממצרים היה נס גדול מזה ועוד הרבה ניסים היה שם, ולמה נקרא הקרבן דוקא על שם נס זה.
לבאר דברי רש"י ז"ל (פ' בא) עה"פ פסח הוא לה', הקרבן קרוי פסח על שם הדילוג והקפיצה שהקב"ה מדלג בתי ישראל מבין בתי מצרים, וקופץ ממצרי למצרי וישראל נמלט, ואתם עשו כל עבודותיו לשם שמים, דרך דילוג וקפיצה זכר לשמו שקרוי פסח עכ"ל. וצ"ב הקישור, וכבר עמד על זה בספה"ק בני יששכר.
יש להעיר מ"ש הכתוב במכת בכורות ומת כל בכור בארץ מצרים וגו' ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו וגו' למען תדעון אשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל. וראוי להבין נתינת טעם זו למען תדעון וגו' וכי היה הצלתם של ישראל לצורך ידיעה זו בלבד, גם בשאר מכות הובדלו ישראל וניצולו, כמשה"כ והפלה ה' בין מקנה מצרים וגו' וכן באחריני, ולא תלה הכתוב סיבת ההצלה בידיעת ההפלאה, ומאי שנא במכת בכורות דייקא.
על פי דברי התרגום יוב"ע (פ' יתרו) על הפסוק ואשא אתכם על כנפי נשרים, שהטעינם הקב"ה ע"ג העננים והוליכם למקום המקדש לעשות שם הקרבן פסח בליל היציאה, ואחר כך החזירום למצרים וכו'. וכבר ביארנו שהיה הצורך להחזירם למצרים אף שלא יכלו להתמהמה שם וכפי' האריז"ל כנודע, אף על פי כן לא נשארו שם במקום הקודש, כי לא נשלם זמנם לצאת עד יום ט"ו, ואי אפשר להקדים בענין הגאולה אף רגע לפני הזמן. אמנם ראוי להבין דהנה הפסח נאכל לפני חצות דייקא, ואם כן כבר היו כל ישראל במקום המקדש לפני חצות, ומכת בכורות היה בחצות ממש, ומה צורך היה להחזירם מיד ולהצילם בדרך נס על ידי דילוג וקפיצה, והיה אפשר שישתהו שם כשעה חדא עד אחר חצות וינצלו בדרך הטבע. ועל זה בא הכתוב לתרץ למען תדעון אשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל, כי הרבה דרכים לפניו יתברך להציל את ישראל, אך למען ללמדנו ידיעה זו של הבדלה והפרשה, אשר אי אפשר לנו להתקיים בגלויות זולתה, וזו תנחומין לדורות שישראל מעורבים ודרים בין האומות, הבורא יתברך מצילינו על ידי הבדלה והפרשה, ואנחנו מחוייבים לעשות הבדלה והפרשה מהם ומדרכיהם וזהו קיומנו והצלתנו בגלות. ועל שם כך קרוי הקרבן פסח על שם הדילוג והקפיצה כדי לקבוע בלבנו ידיעה זו, דזהו כוונת הקרבן להזכיר הנס, וסיבת הנס היה למען תדעון אשר יפלה ה' וגו', ובזה יבואר קישור דברי רש"י ז"ל הקרבן קרוי פסח על שם הדילוג והקפיצה וכו', ר"ל כדי לקבוע בלבנו הבדלה והפרשה מדרכי האומות, ואתם עשו כל עבודותיו לשם שמים לדרך דילוג וקפיצה וכו', לכוונה זו ולא לכוונת המועיל למנוע המשחית, רק לעשות זכר לשמו שקרוי פסח והבן.
אפשר ליתן טוב טעם על מה שכינו חכז"ל לחג הקדוש הזה בשם פסח, והרי בתוה"ק נקרא בשם חג המצות, וכן הקשה בספה"ק קדושת לוי כנודע. ולהנ"ל א"ש דחז"ל שהיו על פי רוב בימי הגלות שהיו ישראל בין האומות, ורצו להמשיך בחינה זו של פסח דהיינו ההבדלה בין ישראל לעמים כנ"ל, משא"כ התוה"ק שניתנה כשהיו ישראל מובדלים מן האומות במדבר וכן לעתיד לבוא כולם יהיו גרים גרורים, ולא יוצרך עוד לבחינה זו של פסח, ועל כן שפיר מכונה בתוה"ק שם החג בשם חג המצות והבן].
אפ"ל בדברי רש"י ז"ל הנ"ל הקרבן קרוי פסח על שם הדלוג והפסיחה, ירמוז על שדילג הקב"ה וקפץ על הזמן לקרב גאולתם של ישראל, שהיה הגזירה על ת' שנה ונגאלו לסוף רד"ו שנה, וכמ"ש בפייט (לפ' החודש) דילג פעם וזאת רגעה וכו' זמן קפץ עשות רבות, טס וידא ועידן שינה, שקפץ ודילג הקב"ה על הזמן לקרב הגאולה, ועל כן נצטוינו לעשות זכר לשמו שקרוי פסח על שם הדילוג והקפיצה, לקבוע בלבנו אמונה זו, שדבר זה למהר ולקרב הגאולה בדרך דילוג וקפיצה הוא רק ביד הבורא יתברך לבדו וכמו שהיה במצרים, ואין בכח אנושי לעשות שום פעולה לזה, ואסור לנו לעשות שום פעולה בענין דחיקת הקץ, רק לעורר רצון העליון על ידי מעשה המצות, ובכח מצות הפסח שהוא על שם הדלוג והפסיחה יתעורר רצון העליון יתברך שמו להחיש גאולתנו, וז"ש הקרבן קרוי פסח על שם הדלוג והפסיחה וכו', ואתם עשו כל עבודותיו לשם שמים, לעורר רצון העליון ב"ה למהר גאולתנו, זכר לשמו שקרוי פסח, ונצטווינו לעשות זכר לשמו, כדי לקבוע בלבנו אמונה כזו כנ"ל. וז"ש ליל שמורים הוא לה' להוציאם מארץ מצרים, פירש"י ז"ל שהיה הקב"ה שומר ומצפה לו לקיים הבטחתו להוציאם מארץ מצרים, ולטעם זה קפץ ודילג על הזמן לקרב גאולתם, שמורים לכל בני ישראל לדורתם משומר ובא מן המזיקין, שכל ישראל צריכין שמירה מן המזיקין, היינו דוחקי הקץ שהן המה גרמו חורבן ואבדון לישראל בכל הדורות, וקשים יותר מן המזיקים רוחות ושדים ר"ל, הבורא יתברך ישמרנו ויצילנו מהם ומהמונם.
על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים.
ובעל הגדה כתב הלשון פסח שהיו אבותינו אוכלים בזמן שבית המקדש קים על שום מה. ואפ"ל דהנה בזמן שבית המקדש היה קיים והיה השראת השכינה, מזה באו כל ישראל לכלל דעת וכולם יכלו להשיג טעם האמיתי של המצוות, משא"כ מעת חורבן בית המקדש בעוה"ר נסתמו מעיינות החכמה ואי אפשר לנו להשיג הטעמים האמיתיים והסודות הכמוסים שיש בכל המצוות. וז"ש פסח שהיו אבותינו אוכלים בזמן שבית המקדש היה קיים, אז ידעו והשיגו על שום מה, דעל ידי קדושת בית המקדש באו ישראל לכלל דעת והשגה בסודות המצוות.
על שום שנגאלו אבותינו ממצרים שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וגו'.
כ"ה בסדר הגדה ובאשר"י. וכתב על זה המהרש"א דיש לעיין בזה לפי טעם זה היה ראוי להיות מצות אכילת מצה אחר חצות לילה, שאז יצאו ממצרים ונתקיים ויאפו את הבצק אשר הוציאו וגו', וגם בפסח שאכלו במצרים למה אכלו אז מצה, דאין סברא שאכלוהו על שם העתיד. וי"ל דודאי איסור חמץ כל שבעה הוא מטעם ויאפו את הבצק וגו', אבל מצות אכילת מצה בערב הוא מטעם אחר כמפורש סודו וכו' עיי"ש. אמנם זה קשה להבין ולומר כן שרק האיסור חמץ כל ז' הוא מטעם ויאפו את הבצק ולא אכילת מצה בערב, דהרי בגמרא נראה מפורש שגם בליל פסח אוכלים על שום זה, כמ"ש מצה זו שאנו אוכלים וכו' על שום שלא הספיק בצקם וגו'.
להסביר הענין, על פי מה שידוע מחלוקת הפוסקים בענין שקיעת החמה, דהראב"ע ז"ל סובר דמיד ששקעה החמה נחשב לילה, וכן סוברים חכמי התכונה שמיד בשקיעתה נחשב ללילה, אבל שיטת הר"ת (מס' שבת ל"ה ע"א ד"ה תרי) דשתי שקיעות יש, ותחלת השקיעה הראשונה היא משנסתלק כל גוף השמש מעל הארץ ונכנס בעובי הרקיע, ומתחילת שקיעה זו עד סוף השקיעה היינו עד תחילת שקיעה שניה יש שיעור ג' מילין ורביע מיל, והשניה היא גמר השקיעה שממנה עד הלילה לא יש רק תלתא רבעי מיל.
על זה המהר"ם אלשקר (תשו' סי' צ"ו) ממה דאיתא בגמרא (לעיל צ"ד ע"ב) שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי אומות העולם, חכמי ישראל אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע, וחכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למטה מן הקרקע, אמר רבי ונראין דבריהן מדברינו ע"כ. הרי מבואר שהחמה אינה נכנסת כלל בעובי הרקיע רק הולכת למטה מן הקרקע, ושיטת ר"ת מיוסדה על יסוד רעוע בהנחה שהשמש מהלך בלילה על כיפת הרקיע, אבל לפי האמת אינו כן אלא שהשמש מהלך למטה מן הקרקע וכדעת חכמי אומות העולם שהודו להם חכמי ישראל, כדאיתא בגמ' (הנ"ל) דאמר רבי ונראין דבריהם מדברינו, ואם כן אין כאן שתי שקיעות רק אחת.
לי ליישב דברי רבינו תם ז"ל, כי המהר"ם אלשקר עדיין לא היה לפניו השיטה מקובצת שלדבריו לא קשה מידי, דז"ל השיטה מקובצת על מס' כתובות (י"ג ע"ב בד"ה מאי קאמר להו) וכן שמעתי משמו של רבינו תם ז"ל שהיה אומר כן על הא דאמרינן בפרק מי שהיה טמא, חכמי ישראל אומרים גלגל ומזלות חוזרים וחכמי אומות העולם אומרים וכו', ואמרינן התם אמר רבי תשובה לדבריהם וכו'. ואומר רבינו תם ז"ל דאע"ג דנצחו חכמי אומות העולם לחכמי ישראל היינו נצחון בטענות, אבל האמת הוא כחכמי ישראל והיינו דאמרינן בתפלה ובוקע חלוני רקיע. ועוד אמרו בפרק אלמנה לכהן גדול מתיב ר' זכאי זו עדות שהעיד ר' יוסי מפי שמעי' ואבטליון והודו לו, אמר רב אשי מי קתני וקבלו, והודו לו קתני דמסתבר טעמיה, ע"כ בשיטה מקובצת. מבואר שדייק כן רבינו תם אף להלכה גם בשאר ענינים דלישנא והודו לו אין הכוונה שהסכימו לדברי בר פלוגתתם, אלא שלא היה להם מה להשיב על טענותיהם. ומה שלא השיבו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם, נראה משום שלא רצו לגלות טעמם ונימוקם ולהשיב להם תירוצים אשר שורשם בגבהי מרומים, דבאמת כל דבר יש לו כח ושורש למעלה, וכן החמה יש לה שורש למעלה שעל ידה מתנהל החמה דלמטה, וכמבואר בזוה"ק (פ' ויקרא ועוד בכמה דוכתי) שגם למעלה בעולמות העליונים יש חמה ולבנה וכוכבים, וחז"ל כיוונו בדבריהם על אותה חמה שזו באמת נכנסת בעובי הרקיע. ואולי גם משום שהדבר הזה של הילוך השמש והלבנה נוגעים לענינים של סוד העיבור, ולא רצו לגלות להם דבר מענינים אלו, ואפשר הוא בכלל השבועה שלא יגלו מסטורין שלהם היינו סוד העיבור, ולכן הודו לדבריהם ולא השיבו להם כלום, אבל האמת הוא כדעת חכמי ישראל. ולפי זה סרה קושית מהר"ם אלשקר על רבינו תם.
לנו מדברינו דלדעת חכמי אומות העולם אין כאן שתי שקיעות כי אם שקיעה אחת, והיינו תחילת השקיעה כשמתחיל גוף השמש להסתר וליכנס תחת האופק, ולדבריהם תיכף אחר השקיעה הוי לילה. אמנם למאמינים שדעת חכמי ישראל היא הנכונה והאמיתית, וזה שהודו לחכמי אומות העולם הוא לא מפני שהסכימו לדבריהם אלא שלא רצו להשיב על טענותיהם, נמצא לפי זה שיטת רבינו תם נכונה היא, ואחר שקיעה ראשונה עדיין הוא יום.
לפי זה דלפי דעת חכמי אומות העולם הלילה מתחילה זמן רב קודם הזמן של תחלת הלילה לדעת חכמי ישראל, אבל בעלות השחר כולם סוברים הזמן בשוה. ונמצא לפי זה דלשיטתם גם חצות הלילה הוא קודם כמובן על פי חשבון. ולפי זה לא יקשה עוד קושית המהרש"א שהיה ראוי להיות מצות אכילת מצה אחר חצות לילה, דכיון שמכת בכורות היה עוד קודם חצות, ואז מיד התחיל החפזון של המצריים, שפיר שייך לאכול מצה אז על שום שלא הספיק בצקם להחמיץ.
פי זה יובן דברי המדרש רבה (שיר השירים) על הכתוב עד שהמלך במסיבו נרדו נתן ריחו, אמר רבי אבהו עד שמשה וישראל מסובין ואוכלין פסחיהן במצרים כבר הקדים הקב"ה, שנאמר ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור בארץ מצרים ע"כ. והוא פלא דהלא סוף זמן אכילת הפסח הוא רק עד חצות, ומכות בכורות היה בחצות כמ"ש ויהי בחצות הלילה וה' הכה וגו', אם כן איך אפ"ל שכבר הקדים הקב"ה, דהנה בגמ' (לקמן ק"כ ע"ב) איכא פלוגתא בין ר"ע וראב"ע, דר"ע סובר עד שעת חפזון וראב"ע סובר דרק עד חצות הוא זמן אכילת הפסח, ואנן קיי"ל עד חצות, וקשה לומר שר' אבהו יאמר דלא כהלכתא, ואם כן איך קאמר דעד שמשה וישראל מסובין ואוכלין פסחיהן במצרים כבר הקדים הקב"ה שהכה כל בכור.
יובן גם דברי ר' אבהו, דהנה בני ישראל אכלו את פסחיהם עד שעת חצות לפי דעת חכמי ישראל שהוא בזמן מאוחר מחצות של אומות העולם, ואז כשאכלו פסחיהם באמת כבר הקדים הקב"ה והכה את בכוריהם, שהחצות שלהם היה קודם שנאמר ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור וגו' ר"ל שכבר הכה וגו'].
על שום שנגאלו אבותינו ממצרים שנאמר יאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וגו'.
ובעל הגדה כתב הלשון על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם, שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגות מצות כי לא חמץ כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם. ויל"ד מ"ש שלא הספיק בצקם של אבותינו וכו', דהול"ל שלא הספיק העת והזמן, והרי בצקם הספיק, וצ"ב הכוונה בלשון הזה. גם מ"ש עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה, וכי בשביל זה לא הספיק, והול"ל כלישנא דקרא כי גורשו ממצרים וגו'.
בטעמא דקרא יל"ד מ"ש כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה, והרי היציאה לא היה אלא ממחרת בעצם היום כמ"ש ז"ל במסכת ברכות (ט' ע"א) דהכל מודים שלא יצאו אלא ביום, ואם כן משעת מכת בכורות עדיין היה י"ב שעות, ויספיק בצקם להחמיץ. ועוד קשה כאשר הקשה המהרש"א ז"ל בסוגיין דלפי טעם זה היה ראוי להיות מצות אכילת מצה אחר חצות לילה שאז היה שעת חפזון דמצרים. גם בפסח מצרים למה אכלו מצות ועדיין לא גורשו ממצרים, ובשלה"ק הקשה דהרי מראש חודש נצטוו ישראל באכילת מצה ועדיין לא היה שייך טעם זה, ואין סברא שאכלוהו על שם העתיד. ותירץ המהרש"א ז"ל דטעם זה המבואר בפסוק הוא על איסור חמץ כל שבעה, אבל מצות אכילת מצה הוא מטעם אחר כמפורש סודו בזוה"ק כי החמץ הוא מסטריה דשמאלא וכו' עיי"ש. אמנם לפי דברי המהרש"א ז"ל צ"ב מה שאנו אומרים מצה זו שאנו אוכלים על שום שלא הספיק בצקם וכו', ולדבריו אין זה טעם למצות אכילת מצה, וצ"ב.
בתשו' (ח"ג תקמ"ו) חקר בשאלה דמה נשתנה חמץ מכל איסורין שבתורה שהחמירה עליו תורה להצריכו שרוף וכלה, וגם ביטול ובדיקה בחורין וסדקים, ובבל יראה ובל ימצא ואסור במשהו ולא בטול, וחומרות כאלו לא נמצאו בכל איסורין שבתורה, ורצה לומר כמה טעמים, ובכולן מצה דחי', ואפילו בע"ז לא החמירה תורה כמו בחמץ בפסח. וסיים דע"כ אני סומך עמ"ש רז"ל במדרשות, כי חמץ בפסח רומז ליצר הרע והוא שאור שבעיסה, ולכן כלה גרש יגרש אותו האדם מעליו, ויחפש עליו בכל מחבואות מחשבותיו, ואפילו כל שהו לא בטיל, והוא טעם אמת ונכון עכ"ד ז"ל.
מבואר דעיקר הטעם הוא טעם הנסתר, כמסקנת הרדב"ז ז"ל דאי אפשר שיתפרש באופן אחר מה שהחמירה תוה"ק בחמץ כל כך. ובזוה"ק פ' בא (דף מ' ע"א) נתבאר הענין באריכות וזלה"ק: רשו אוחרי אינון שלטנין דממנן על שאר עמין, וקרינן להו יצה"ר אל נכר אלהים אחרים, אוף הכי שאור ומחמצת וחמץ וכלא חד, אמר קב"ה כל הני קיימתו ברשותא אחרא וכו' מכאן ולהלאה דאתון בני חורין אך ביום הראשון תשביתו שאור וכו' ולא יראה לך חמץ, א"ר יהודה אי הכי כל ימי שתא נמי אמאי שבעת ימים ולא יתיר, ותירצו שם במשל וכו' ועל כן כתיב שבעת ימים דאינון יומי חדוותא יומין דסליקו ליקרא דא, ונפקו מרשותא אחרא ועאלו ברשותא קדישא וכו'. וכתבו תלמידי האריז"ל דהנזהר מחמץ בפסח, ניצול מיצר הרע ולא יכשל בעבירה כולא שתא.
אין זה טעם המבואר בפסוק, כי בקרא כתיב ויאפו את הבצק וגו' עוגות מצות כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגו', וגם באגדת פסח מבואר כטעם הפסוק באמרו מצה זו שאנו אוכלין וכו' על שום שלא הספיק בצקם וכו', ולפי דברי הזוה"ק אין תלוי מצות אכילת מצה ביציאת מצרים דוקא, ולמה תלה הכתוב הטעם בשביל שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ וכו', וכי אלולי זה לא היו צריכים להזהר מחמץ הרומז ליצה"ר, וצ"ב להשוות טעם הזוה"ק עם טעם המבואר בכתוב.
דבר חדש בזה להשוות דברי הזוה"ק וטעם הנכבד, עם טעם המבואר בפסוק ובדברי המגיד והיו לאחדים ויותרו כל הספיקות הנ"ל, ויתבאר בהקדם מ"ש הזוה"ק פ' תצוה (קפ"ג ע"ב) גבי שתי הלחם שהקשו אמאי קרבנא דא חמץ הו' דכתיב חמץ תאפינה, וכי לא יאות הו' לאתבטלא חמץ ולא אתחזיא כלל, דהא ביומא דא אתבטל יצה"ר ואורייתא דאתקרי חירו אשתכחת, אלא משל למלכא דהו' ליה בר יחידאי וחלש, יומא חד תאיב למיכל, אמרו ייכול בריה דמלכא אסוותא דא, ועד דייכול ליה לא ישתכח מיכלא ומזונא אחרא בביתא וכו', מכאן ולהלאה ייכול כל מה דאיהו תאיב ולא יכיל לנזקא ליה וכו' עיי"ש. ויש ללמוד ממנה דכמו כן לעתיד כשרוח הטומאה יעביר מן הארץ, ויתבטל שאור שבעיסה ויצה"ר לא ישתכח בעלמא, לא יהיה שייך עוד טעם איסור החמץ הנ"ל, כי לא יכול לנזקא ליה כמ"ש בזוה"ק, אבל מ"מ יתקיים מצות אכילת מצה לעתיד, לזכר מה שאכלו ישראל בצאתם ממצרים, אמנם אלמלא לא היה צורך לטעם זה גם במצרים ואלו זכו ישראל לתיקון השלם בגלות מצרים, ולברר כל הניצה"ק שנפלו בשבירה על ידי חטא אדם הראשון, היו נגאלים מיד גאולת עולם והיה נתבטל היצה"ר מן העולם, ולא היה נוהג איסור חמץ בהם כלל, כי לא יכול לנזקא להם כמ"ש בזוה"ק, אלא לפי שלא יכלו להתמהמה עד שיושלם על ידם בירור כל הניצה"ק, כי אלו התמהמהו עוד רגע היו משוקעים ח"ו בשער הנ', על כן יצאו לפני השלמת התיקון, ובהכרח שיושלם בשאר הגליות, ולפי שעדיין שליטת היצה"ר בעולם, על כן נאסר להם חמץ כמ"ש בזוה"ק הנ"ל.
זה מבואר טעם הכתוב ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות, כי כן היה צווי הבורא יתברך כי לא חמץ שלא יאכלו חמץ דלא יזיק להון, כי חמץ הוא היצה"ר רשותא אחרא אל נכר כמ"ש בזוה"ק, והטעם והסיבה שהוצרכו לזה, כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה עד שיושלם כל התיקון על ידיהם, ועל כן עדיין נשאר שליטת היצה"ר בעולם, ולטעם זה נאסר להם חמץ עוד מראש חודש, כי ידע הקב"ה שלא יושלם גמר התיקון ואסר להם החמץ מיד, ולפי זה יתפרש טעם הזוה"ק בפסוק שפיר ויתורצו כל הקושית הנ"ל, ומ"ש המגיד שלא הספיק בצקת של אבותינו להחמיץ, אפשר הכוונה שלא הספיק הכנת הקדושה שיהיה אפשר לבצקת של אבותינו להחמיץ ולא יאסר עליהם, והטעם לפי שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם לפני השלמת התיקון שלא יהיו משוקעים שם, ועל כן אסר עליהם החמץ כנ"ל.
על שום שנגאלו אבותינו ממצרים שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וגו'.
ובעל הגדה כתב הלשון על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם, שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגות מצות כי לא חמץ כי גרשו ממצרים וגו'. והקשו המפורשים וכי הטעם שאפו מצות היה מסיבת חוסר הפנאי שלא הספיק בצקם להחמיץ, והרי מראש חודש ניסן נצטוו ישראל באכילת מצה עם הפסח, ועדיין לא היה שייך טעם זה דלא הספיק.
קרוב לדרך הנ"ל על פי מה דאיתא בזוה"ק (פ' בא דף מ' ע"א) דשאור ומחמצת וחמץ הוא יצה"ר אל אחר אלהים אחרים וכולא חד, אמר קוב"ה כל הני שני קיימתו ברשותא אחרא וכו', מכאן ולהלאה דאתין בני חורין, אך ביום הראשון תשביתו שאור ולא יראה לך חמץ עכ"ד הזוה"ק. ולכאורה לפי דברי הזוה"ק דשאור וחמץ הוא היצה"ר ואלהים אחרים, והיה רצון הבורא יתברך דלא יראה ולא ימצא, אם כן היה צריך להיות שלא יוכל לבוא שום בצק לידי חימוץ, כיון שהוא נגד רצון הבורא יתברך, וכמו שביטל הקב"ה כל אלהי מצרים, אף זה יהיה בכללם לפי דברי הזוה"ק דכולא חד ובחינתם אחד הוא.
כי כן דאילו זכו ישראל להשלים בירור כל הניצה"ק בעודם במצרים, היו נגאלים גאולה נצחיות והיה התיקון השלם מיד, ואה"נ שהיה כן שלא היה במציאות שיחמץ העיסה, ולא היו צריכים ישראל ליגיעה לשמור העיסה מליחמץ, כי היה בבל יראה ובל ימצא אפילו משהו חמץ, כיון שזהו נגד רצון הבורא יתברך, וכבר היה נתבטל שליטת הס"מ שהוא מקור החמץ, וכמו שיהיה לעתיד, אבל לפי שלא יכלו להתמהמה ולהשלים הבירור במצרים כמבואר בדברי האריז"ל דאלו התמהמהו עוד רגע אחד היו משוקעים ח"ו, ולא זכו עדיין שיהיה תקון השלם מיד, ע"כ צריכה הבצק שימור, כי יכולה להתחמץ, דעדיין שליטת הס"מ בעולם שהוא מקור החמץ. ובזה יתבאר מאמר הכתוב ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגות מצות "כי לא חמץ" והוצרכו לשימור שלא יתחמץ, והטעם כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה, דאלו יכלו להתמהמה לא היו צריכין לשימור כלל, דלא היה מציאות שיתחמץ, כמו שיהיה לעתיד שיתבטלו כל המניעות שהם הכל רק מצד היצה"ר והס"מ, וכל הנמצאים יעשו רצונו ית' באין מפריע, ועוד דלפי שעדיין שליטת הס"מ בעולם, על כן יש עוד צורך לפעולתינו לשמור את העיסה מלהחמיץ, ולבער את החמץ דהוא היצה"ר מרשותינו, משא"כ לעתיד הבורא ית' יבערו ברוח בער ולא יהיה עוד צורך לפעולתינו ולא יהיה צורך בשימור דלא יתחמץ מאליו.
יבואר דברי המגיד באמרו מצה זו שאנו אוכלין, ודייק בלשונו "מצה זו" דדייקא זו הוא מצה על ידי יגיעה ושימור, ולא כל הבציקות מצה שעדיין מציאות להתחמץ, ועל זה הקשה על שום מה, והלא היה מן הראוי שלא יראה ולא ימצא במציאות, כיון שכן הוא רצון הבורא יתברך שלא ימצא ברשותינו ולא יתחזי כלל, ואם כן מדוע צריך יגיעה על זה, ותירץ על שום שלא הספיק בצקם וכו' ולא יכלו להתמהמה כמאמר הכתוב, ועל כן לא היה עדיין תיקון השלם, ונזכה אליה לעתיד במהרה בימינו אמן.
אפשר לומר במאמר המגיד, דלכאורה יל"ד במ"ש לא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם, דמשמע דאחר כך הספיק להחמיץ, ובאמת לאו הכי דלא החמיץ כלל, והול"ל דלא הספיק להחמיץ עד שנאפה. ואפ"ל בכוונתו עפמ"ש בספה"ק מאור ושמש דבלתי סייעתא דשמיא אי אפשר להזהר ולהיות נשמר ממשהו חמץ ח"ו, דאף אם יעשה אדם כל החומרות והזהירות יש מקום עדיין ח"ו שיכשל באיסור משהו, שאין בידו להשמר מזה, אלא שאם עושה כל הפעולות אשר בידו, מן השמים משמרין אותו בכך שלא יכשל ח"ו.
קודם הגאולה לא זכו עוד להתגלות והשראת השכינה כל כך, להיות משמרין אותם מן הכשלון, ומה שלא החמיץ בידם אז, היתה מסיבת כי לא הספיק הפנאי להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם, ומשזכו להתגלות והשראת השכינה, אע"פ שהספיק המציאות להתחמץ, כבר היו נשמרים מן הכשלון ע"י סייעתא דשמיא. ובזה יתבאר דברי המגיד על שום שלא הספיק וכו' להחמיץ עד שנגלה עליהם ממ"ה הקב"ה, ומתחלה לא היה במציאות שיתחמץ מסיבת קוצר הפנאי, ואחר כך היו נשמרים בסייעתא דשמיא, וכמו כן במצה זו שאנו אוכלין צריכים אנו לזה, כי בלתי זה אי אפשר ואין בידנו להשמר כמ"ש לעיל, והבן.
על שום שנגאלו אבותינו ממצרים שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וגו'.
ובעל הגדה כתב הלשון מצה זו שאנו אוכלין על שום מה וכו'. וצ"ב כוונת המאמר ומה קושיא הוא זו דעל שום מה, וכמו שהקשו בגמרא ראש השנה (ט"ז ע"א) על שאלת למה תוקעין בראש השנה, למה תוקעין רחמנא אמר תקעו, ויספיק לנו הטעם שאמר ונעשה רצונו.
נראה דכוונת המגיד להשמיענו דממצות מצה נוכל ללמוד התחזקות ובטחון באמונת השי"ת ובגאולה העתידה במהרה בימינו, ואל יתייאש האדם ח"ו בראותו הן שפלות המצב שאנו עומדים בו, הן ברוחניות הן בגשמיות, ואין בידינו לא זכות ולא מעשים, ואיככה נוכל לזכות אל הגאולה, אולם יתחזק לבבינו על ידי מצות מצה שצוה הקב"ה, על שום שלא הספיק בצקת של אבותינו להחמיץ, ואף שהיו ישראל בשפל המצב ומשוקעים במ"ט שערי טומאה, מ"מ ברגע אחד נגאלו והוציאם הקב"ה מאפילה לאור גדול, כמו כן אפשר שתהיה גאולה העתידה בכל עת ובכל רגע שיהיה העת רצון לפניו יתברך, ונראה מוכנים בהכנת קדושה וטהרה ותשובה ומעשים טובים לקבל פני משיח צדקנו במהרה בימינו אמן, ולא נבוש ולא נכלם על ידי עבירות שבידנו, אבל נזדרז לעשות תשובה עליהם בעוד מועד, כי בכל רגע ורגע זמנו הוא ואפשר שיבוא חיש מהר וכדרך שהיה במצרים, וכל זה נוכל ללמוד ממצות מצה, ועל כן האריך המגיד לבאר לנו טעם מצה והבן.
על שום שנגאלו אבותינו ממצרים וכו', מרור על שום שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים וכו'. כבר דקדקו המפורשים דהרי המצה הוא זכר להגאולה, על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ, וזה היה בשעת הגאולה, והמרור הוא זכר לעבדות, על שום שמררו את חייהם בעבודתינו במצרים, ואם כן הו"ל להקדים אכילת מרור לפני אכילת מצה שהשיעבוד היה קודם לגאולה.
בביאור הענין על פי מה שכתב האריז"ל דמשו"ה לא יכלו להתמהמה במצרים, דאלו נשארו שם עוד רגע אחד היו משוקעים ח"ו בשער הנ', ולא יכלו לצאת משם לעולם, ואמרו ז"ל דקושי השעבוד היה משלים לחשבון ארבע מאות שנה שנגזר עליהם במצרים, ועל כן היה אפשר להוציאם לסוף רד"ו, נמצא דמה שמררו המצרים אותם בעבודה קשה, היה טובה גדולה לישראל, שאם לא קושי השעבוד היו צריכים להתמהמה במצרים עוד יותר, והיו נכנסים ח"ו לשער הנ'. אלא שישראל לא השיגו בשעת השעבוד שקושי השעבוד טובה הוא להם, ואימת נתוודע להם זאת, כשלא הספיק בצקם להחמיץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה, אז ידעו למפרע והבינו שקושי השעבוד היה טובה והצלה לנפשותם, ולפי זה א"ש מה שהקדימו אכילת מצה למרור.
אחר אפ"ל הטעם במה שאוכלין המצה לפני המרור, דלכאורה היה צריך להיות להיפך כנ"ל, ויתבאר דהנה עיקר מה שאנו אוכלין המרור לזכר השיעבוד, אינה להזכיר סתם הצרות דמה לנו בזה לזכור צרות ראשונות, רק להזכיר חסדי המקום עלינו, שמקודם היינו בצרות ובגולה במרירות יתירה והקב"ה הגדיל חסדו עמנו והוציאנו מעבדות לחירות ומשיעבוד לגאולה. ועל כן שפיר אוכלין המרור רק אחרי המצה שרומז לגאולה, דרק אחרי שאנו מזכירין שהקב"ה גאלנו ממצרים אז אנו מזכירין חסדי ה' שהוציאנו ממרירות השיעבוד שהיה לנו מקודם, ואם כן אין מקום לאכול המרור שרומז להצרות קודם שמזכיר שהשי"ת גאלנו מהצרות שלזה מרמז המצה.
לפי זה עדיין צ"ב, דאם כן למה אוכלין המצה והמרור בליל פסח, דאז עדיין היינו במצרים ולא היה עדיין הגאולה, והו"ל לאוכלם בבוקר שאז היה הגאולה שיצאו ממצרים, ושוב ראוי להזכיר מה שהיינו מקודם ונגאלנו ממנו כנ"ל. אמנם הרי איתא במסכת ברכות (ט' ע"א) הוציאך ה' ממצרים לילה, וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בנ"י ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה בערב, וק"ל בברכות (ד' ע"ב) כר"י דגאולה מאורתא נמי הוי גאולה, והיינו לפי שאז היה ההתחלה, וא"כ א"ש דאוכלין המרור בלילה.
יאמר הטעם במה שאוכלין המצה לפני המרור, דבא לרמז שגאולת מצרים לא היתה גאולה נצחיית, ויש עוד אחריה חורבן וגלות הנרמז במרור, ולרמז זה הקדימו אכילת המצה למרור.
פי זה אפ"ל הרמז במה שאוכלין כזית מצה לאחרונה והוא האפיקומן, דבא לרמז דסוף סוף יגאלנו השי"ת גאולה נצחיית גאולת עולם שאין אחריה גלות עוד, ועל כן לבסוף אחרי המרור הרומז לגלות אוכלין עוד הפעם מצה, שישאר טעם מצה בפיו, דמצה רומז לגאולה ויהיה גאולה נצחיית].
בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים וכו'.
ובגמרא אמר רבא צריך שיאמר ואותנו הוציא משם. הענין מבואר באריכות בשער הפסוקים להאריז"ל (בפ' שמות ובכמה מקומות), שבאותן ס' רבוא ישראל שהיו במצרים היו כלולים נשמות כל הדורות כענף בשורש, והם היו שורשי נשמות של כל הדורות, ויש נשמות שהיו כלולים בערב רב, שגם המה היו ענפים וניצוצות שיצאו מן הדעת וכו' בחטא אדם הראשון והם ענפיו של משה רבינו ע"ה, אלא שישראל היו נתקנים, והערב רב לא היו נתקנים עדיין, ומהם נתקנו בצירוף גליות בדורות העתידים [עיין שם שהאריך טובא], ועל כן גם אותנו גאל עמהם בפשטות, דכולנו היו כלולים שם כענף בשורש והבן.
דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים וכו'.
כתב החיד"א זלל"ה דחיוב זה לעורר לב האבן, אשר קופה של שרצים תלויה לו וכו' מהרבה חטאת האדם דדש בעקביו, ויראה עצמו כאלו יצא ממצרים לפרוש מן החטא כמו שפירשנו במצרים, ולמול ערלת לבבינו ולקבל עלינו עול תורתו ומצותיו, כשם שקבלנו בצאתנו ממצרים וכו'. ובקונטרס בתי הנפש כתב החיד"א זלל"ה לפרש חייב אדם "להראות" דלא סגי במחשבה ובלבו, שיקבע בלבו כאלו הוא יצא ממצרים ושמח בלבו, אלא צריך "להראות" בהתלהבות בגוף, שיכירו וידעו כל היושבים בביתו מתנועת שמחתו וגופו וכו' כאלו הוא יצא וכו' עכת"ד ז"ל.
כפל הלשון בכל דור ודור, שמלת ודור מיותר. אמנם איככה נוכל לבוא לבחינה זו, להראות בעצמנו ובהרגשת גופנו כאלו בעצמנו יצאנו ממצרים ומכוחות הטומאה וכו', כל זאת אי אפשר זולתי אם נביט ונשים לנגד עינינו התרגשות של אבותינו בדור הקדום, איך שערכו הסדר בליל הקדוש הזה בהתלהבות עצומה ובחרדת קודש עד כלות הנפש, עד שנראה לכל כאלו בעצמם יוצאים ממצרים. וזה שאמר בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו וכו', שאי אפשר להשיג בחינה זו אלא בצירוף דור הקדום, ונשים נגד עינינו התנהגותם בליל הקדוש הזה, ואז נוכל לראות ולהראות כאלו בעצמנו יצאנו ממצרים והבן.
דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים וכו'.
אפ"ל הענין בהקדם לפרש מאמר המגיד והיא שעמדה לאבותינו ולנו וכו'. ע"פ דברי הספה"ק קדושת לוי (בקדושה ראשונה לחנוכה) לתרץ הקושיא למה קבעו חכז"ל יו"ט רק על נס חנוכה ופורים, ולא עשאו יו"ט על נס מלחמת ל"א מלכים וסיסרא וסנחרב וכדומה וביותר נסים שבכל יום. אלא הנס שראו אבותינו והנביאים הקדמונים ואנשי כנסת הגדולה שעשה גם כן פעולה במעשינו הטובים, שאלו החסדים נתגלה בכל שנה ושנה ובכל דור ודור מאירים לנו הניסים לפי גודל מעשיהם אשר עשו הקדמונים שיתגלה תמיד עשאום יו"ט, כגון חנוכה ופורים ושלש רגלים, משא"כ במלחמות סיסרה וסנחריב וכדומה להם, ראו הקדמונים שלא היה כח שיתגלה ההארה מזה הנס והחסדים בכל שנה ושנה, לכך לא עשאום יו"ט. וזה פי' מאמר הש"ס בשבת (כ"א ע"ב) לשנה אחרת קבעום ועשאום י"טבהלל והודאה, כלומר שקבעו שאלו ההארות והניסים והחסדים יהיו תמיד, ובזה אנו ממשיכין ההארה תמיד בכל זמן עכתודה"ק. וכעין זה כתב בספה"ק בני יששכר דע"כ קבעום דייקא בשנה האחרת, דאזי ראו שנמשך הארת הנס לעולם וקבעום בהלל והודאה לדורות עולם עיי"ש.
שאמר המגיד והוא שעמדה לאבותינו ולנו, שאותה הארת הנס שעמדה לאבותינו עמדה גם לנו בכל הדורות תמיד, וראיה לזה שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצלינו מידם, וכל זה נמשך מהארת הנס והישועה שהיה לאבותינו ביציאתם ממצרים, ובכח זה נמשך הנס לכל ישראל עד סוף כל הדורות להנצל מצורריהם ומבקשי נפשם, ומזה שהקב"ה מצלינו מידם תמיד, מזה אנו רואין שאותו הנס היה מעיין והשפעת ישועה לדורות עולם. וע"כ אמר המגיד בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, דע"י נס יצי"מ נשפע ישועה לישראל בכל הדורות, וכל מה שאנו ניצולים מידי צוררינו הוא מהארת אותו הנס, וע"כ חייב כל אחד לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, דהצלתו בדור הזה בא לו ע"י נס יציאת מצרים.
רבי עקיבא אומר כן ה' אלקינו ואלקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים וכו'.
וצ"ב מה שמדייק לומא אחרים, ובודאי יהיו אחרים ולא אותן שכבר היו ועברו. אמנם אמרו ז"ל דלעתיד יהיה יציאת מצרים טפל, ונסי גאולה העתידה עיקר, ואמרז"ל דבניסן עתידים להגאל, ואם כן גם פסח ישתנה בחינתו, וזה שאמר יגיענו למועדים ולרגלים אחרים, הכוונה על חג הפסח כמ"ש להלן ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים, אלא שיהיו אחרים בבחינתם, ובקשתינו שנזכה אל הבחינה דלעתיד. גם בקשתינו שנזכה למועדים ולרגלים אחרים, בהכנת קדושה וטהרה בבחינה גדולה משל עכשיו, ויתנוצץ עלינו מהארת המועדים וקדושתם אמן כן יהי רצון.
יל"ד על תיבת "שם" דמיותר, ומידע ידוע דהכוונה על שם, דאי אפשר לאכילת פסחים חוץ לירושלים. ואפשר הכוונה עפמ"ש מרן הקדוש הדברי חיים זלל"ה דאליהו מקריב קרבן פסח גם בזמן הזה, וממטי ומייתי כזית ממנה לצדיקי הדור, אולם רק יחידי סגולה המה הזוכין לזה, אבל כאשר נזכה במהרה בימינו אל הגאולה שלמה, כל ישראל יזכו לאכול מן הזבחים ומן הפסחים. וזה בקשתינו ונאכל "שם" מן הזבחים ומן הפסחים, לא בהיותינו בגלות, כי מועטים המה הזוכים לזה.
פי דברי הדברי חיים הק' הנ"ל אפשר ליתן טעם למנהגן של ישראל, שגונבים הילדים את האפיקומן, ורבים נתקשו למצוא טעם למנהג הזאת, וידוע דכל מנהגי הלילה הזאת יסודתם בהררי קודש, וח"ו לשנות או להרהר עליהם הרהור כל דהו, אבל מכל מקום ניתן רשות לקרבם אל השכל בכל מה דאפשר. ולדרכנו אפשר לומר דענין אפיקומן הוא זכר לקרבן פסח, ועל כן נאכלת על השובע, אבל בצדיקים האמיתיים אינו רק זכר לקרבן פסח, אבל הוא הקרבן פסח ממש, אלא שנחסר לנו חוש הראות, וכבוד אלקים הסתר דבר, ובפרט ענין רוחני וקדוש כזה, הקרבן פסח אשר אליהו הנביא בעצמו מקריב, והמנויים עליו המה כולם צדיקים וקדושים יחידי סגולה, מי האיש אשר יש לו עינים טהורים וזכים כאלו שיזכה לראותו, ועל כן נדמה למסובים שרואים אכילת אפיקומן, וכמו שהבאנו המעשה מבעל דברי חיים זלה"ה, נמצא שענין האפיקומן הוא נסתר וכגניבת דעת מאלו שאין להם דעת אמיתי, ונדמה לאפיקומן ובאמת הוא קרבן פסח, ועל כן גונבין האפיקומן לעשות זכר לקרבן פסח הצפון ונסתר בו. ואפשר דלטעם זה נקרא האפיקומן "צפון", על שם שצפון ונסתר בו קדושת הקרבן פסח עצמו.
אפשר ליתן טעם שמטמינים האפיקומן, דבזמן שבית המקדש היה קיים היה הפסח נאכל על השובע, ובעונותינו שגרמו נחרב מקדשינו ואין לנו קרבן פסח בזמן הזה, תיקנו רבותינו ז"ל לעשות זכר באפיקומן לאכלו על השובע זכר לפסח, אם כן האפיקומן הוא גם כן זכר על עונותינו, על כן מטמינים אותה, ע"ד שאמר הכתוב אשרי נשוי פשע כסו חטאה, כי בושנו וגם נכלמנו מה גרמו עונותינו. והבורא יתברך שמו יזכנו לעשות תשובה שלימה, ואז נזכה לראותה בבנינה כימי קדם וכשנים קדמוניות במהרה בימינו אמן.
רב אחא בר יעקב וצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, כתיב הכא למען תזכור את יום, וכתיב התם .יש להבין דלכאורה השבת אינו זכר ליציאת מצרים, כי הוא זכרון למעשה בראשית שאנו שובתים ביום ששבת בו הקב"ה אחר תכלית מעשה בראשית, והגם שיציאת מצרים הוא לחזק האמונה במעשה בראשית כי הוא אשר ברא הכל, עכ"פ במה הוא זכר ליציאת מצרים.
בהקדם דברי האוה"ח הק' (פ' שמות) על הכתוב ועתה נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר וגו', וזל"ק: וטעמן של דברים שאמר כן לצד שאמר בסמוך ושאלה אשה משכנתה וגו', ואם לא יאמרו כן אין מציאות לשאול מהם ולהלוותם כלי כסף וכו', ועדיין צריך לתת לב סוף כל סוף למה יצו ה' דברים שאינם מהמוסר לגנוב דעתם בין בהליכתם בין בהשאלת חפציהם, והאמת כי כל המעשה היא משפט צדק וכו', אלא למה יעשה ה' הדבר דרך ערמה כי ח"ו לא קצר קצרה ידו מפדות ישראל בע"כ ולהוציא ממונם ועיניהם רואות וכלות. ונראה לומר כי נתכוין ה' בזה להטעותם כדי שירדפו אחריהם וכו', ובענין המעשה מצד עצמו שנטלו ממונם אין איסור בזה להציל אדם את שלו וכו', ואין בהם דבר שקר, כי לא הזכיר בלשונו החזרה כלל, וגם לשון זה לצד מעלת קדוש אלקי ישראל לא רצה לכנות הדברים אליו אלא הם בני ישראל ידברו כזה וכו' עיי"ש. אמנם מ"ש שבני ישראל אמרו זאת ולא הקב"ה קשה הלא כל דבריהם היה על ידי ציווי הקב"ה.
נראה על פי מה דאיתא במד"ר (פ' אמור) על הכתוב שור או כשב וגו' והיה שבעת ימים תחת אמו, ולמה ז' ימים, אלא וכו' משל למלך שנכנס למדינה וגזר ואמר כל אכסנאין שיש כאן לא יראו פני עד שיראו פני המטרונא תחלה, כך אמר הקב"ה לא תביאו לפני קרבן עד שתעבור עליו שבת, שאין ז' ימים בלא שבת, ואין מילה בלא שבת, הה"ד ומיום השמיני והלאה ירצה ע"כ. והאוה"ח הק' (פ' תזריע) על הכתוב וביום השמיני ימול, הביא מדרש רז"ל וז"ל: למה התינוק נימול לח', שקנה ה' רחמים עליו עד שיהיה בו כח וכו', וכתב על זה שם וז"ל: וצריך לדעת מי גילה סוד זה כי בח' ימים יהיה בו כח לא פחות ולא יותר. ונראה כי כח האמור בדבריהם הוא מ"ש בזוהר שהוא כדי שיעבור עליו שבת ותגיעהו נפש החיונית הנשפעת בעולם ביום השבת כידוע, ואז יהיה בן קיימא, והוא שאמרו רז"ל כח החיוני, ותמצא שאמרו רז"ל שקודם שבא שבת היה העולם רופף ורועד, כיון שבא שבת נתחזק ונח ע"כ, והוא מ"ש כדי שיהיה בו כח עכ"ל. וכן כתב האלשיך הק', ופי' בזה מ"ש כי לששה כל ברואים ועומדים, כי העולם לא נברא רק לששה, ועל ידי השבת מעמידים את העולם עוד לששה ימים וכן לעולם עיי"ש.
לנו מדבריהם ז"ל כי השבת מחדש את העולם ומקיימו, ומציאות השבת בעולם הוא קיומו, והימים שאחר השבת תלוים בשבת איך מקיימים אותו ובאיזה בחינה, וגם הדעת לאדם נשפע באיזה אופן ובחינה שהוא שומר את השבת, שמקודם השבת אין לדעת איזו השפעה יושפע על ידי השבת.
יתיישב בטוב טעם ודעת קושית האוה"ח הק' דלמה יצו ה' דברים שאינם מהמוסר לגנוב דעתם בהליכתם לומר להם ועתה נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר וגו', אם לא היה בדעתם החזרה כלל, ולדברינו יובן שפיר כי ידוע שפסח מצרים היה מקחו מבעשור ואז היה שבת, ומטעם זה נקרא שבת הגדול על ידי גודל הנס שנעשה אז, וכמו שפירשתי בשבת הגדול כי גודל הנס שנעשה אז בעשור לחודש היה תלוי בהשבת דוקא, ומהאי טעמא נקרא שבת הגדול, ואינו תלוי ביום העשירי לחודש שבו נעשה הנס, כי העיקר היה על ידי השבת, עי' בדברינו שם. וכמו כן יציאתם ממצרים אם תהיה יציאתם יציאה גמורה ולא יצטרכו לחזור עוד למצרים היה תלוי גם כן בשמירת שבת באיזה אופן ובאיזו בחינה יקיימו את השבת הבאה, ועל אותה הבחינה יבא להם השפעה וידעו אם יכול להיות להם גאולה, דזולת השבת אי אפשר כלל שתבוא גאולה, דהרי כל קיום העולם תלוי בשבת כמ"ש האוחה"ח הק', כ"ש הגאולה ודאי שאי אפשר בלא שמירת שבת, וכן מפורש בדברי חכז"ל ששמירת שבת מביא גאולה, ואפילו כשישמרו אותו תלוי גם כן באיזה בחינה היא, ורק על ידי השבת יתוודע להם אם יגאלו משם, והנה יציאתם ממצרים היה ביום ה' בשבת, נמצא שיום השלישי היה שבת, ובזה אמת יהגה חכם במה שאמרו נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר, כי עדיין לא ידעו שיזכו להגאל משם לגמרי, ועל כן בקשו לצאת משם דרך שלשת ימים, שיום השלישי הוא יום השבת שבו תלוי גאולתם, ואחר שקיימו את השבת שהיו עמהם משה ואהרן ועזרו להם לקיים את השבת באופן ובבחינה נעלה ונשגבה על ידי זה זכו לצאת משם ולא חזרו עוד.
יתבאר מה שאמר משה רבינו לפרעה, ואנחנו לא נדע מה נעבוד את ה' עד בואנו שמה, כי זה תלוי בהשבת באיזה בחינה יהיה, ועכשיו אין אנו יודעים זאת באיזו בחינה יתקיים אז השבת, וע"כ לא נדע עכשיו מה נעבוד את ה' עד בואנו שמה, עד אחר שנקיים את השבת שאז נדע אם יהיה לנו גאולה, דהשפעת הדעת נשפע בשבת כמ"ש בזוה"ק כל ברכאין דלעילא ותתא ביומא שביעאה תליין, ועל ידי השפעת הדעת נדע אם היא גאולה, רק לפרעה לא גילה הכוונה באומרו ואנחנו לא נדע שכוונתו בשביל שבת, אבל בעצם הדיבורים הם אמת.
יובן מה שלא נאמר לשון זה לצד מעלת קדוש אלקי ישראל, אלא הם בני ישראל ידברו כזה וכנ"ל באוה"ח הק', יען ששמירת השבת באיזה אופן ובחינה יהיה היה תלוי בבני ישראל, ואם הקב"ה יאמר זאת יהיה בזה שלילת הבחירה, וע"כ הונח זאת לבני ישראל שהם יאמרו כזה ודבריהם אמת וצדק ולא היה בזה שום גניבת דעת, כי הם לא אמרו שאחר שלשת ימים יחזרו, רק בקשו לצאת על שלשת ימים שיום השלישי היה שבת ובו היה תלוי גאולתם של ישראל.
לראשונות כי רק על ידי השבת זכו בני ישראל לצאת ממצרים, ואם כן שפיר מובן מדוע נזכר ענין זה של זכירת יציאת מצרים בקידוש היום, להראות גודל כח השבת שעל ידי שמירת שבת זוכים להגאולה, וכמ"ש (שבת קי"ח) אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלין וכו' עיי"ש. וכמו שהיה במצרים שמקודם היה שבת הגדול שעל ידי השבת נעשה להם הנס הגדול, וגם השבת השניה כנ"ל, שעל ידי שתי השבתות זכו לגאולה, כן נזכה גם בקרוב בימינו לגאולה שלימה ואמיתית.
שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה למען) וז"ל: לכך קבעו זכר ליציאת מצרים, ושמעתי מהר"מ שיש במדרש לפי שבמצרים עבדו בהם בישראל בפרך, ופר"ך בא"ת ב"ש וג"ל שהם מלאכות ארבעים חסר אחת, וכשנגאלו ממצרים הזהירם על השבת לשבות מאות' ל"ט מלאכות עכ"ל. ולכאורה יש להבין מדוע בחרו לעבוד בהם הל"ט מלאכות דייקא, ויש ביניהם מלאכות קלות שאין בהם טורח כלל, כגון להוציא ולהכניס מחט, וכדומה מלאכות שאין בהם טורח, רק שחז"ל למדו מהפסוקים שכך גזרה חכמתו יתברך שזה נקרא מלאכה בשבת ואסור, ולהיפך המפנה כלים ממקום למקום בבית, אפילו גדולים וכבדים מאוד ונתייגע בהם כל היום כולו לא עבר איסור דאורייתא, אלא שחכז"ל גזרו עליה דמיחזי כעובדא דחול, ומה היה כוונת פרעה לשעבד בהם בל"ט מלאכות דייקא.
על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל בספר המורה שכל מצות התורה הם הרחקה מע"ז, על פי מה שמצא בספריהם שהאומות עשו לע"ז כל הדברים שצותה התוה"ק לנו שלא לעשות. והסבר הענין הוא כי כל מצוה ממצות התורה משפיעה קדושה על האדם המקיימה, וזה לעומת זה העושה להיפך ממצות התורה ממשיך על עצמו כח הטומאה ר"ל. ועובדי ע"ז בדורות הקודמים היו חכמים להרע והשיגו כוחות הטומאה בשורשה, לכן עשו היפך מצות התורה כדי להמשיך על עצמן כוחות הטומאה. והנה כתב האר"י הק' [הובא בספה"ק באר מים חיים ס"פ פקודי] שהל"ט מלאכות הם נגד הל"ט קללות שנתקלל אדם הראשון, ועל ידם מתקנים וממתיקים הקללות. ועל כן פרעה וחרטומי מצרים היו חכמים להרע מסטרא דטומאה ורצו להרבות טומאה בישראל, והבינו שרשן של הדברים שאלו הל"ט מלאכות מסוגלים לזה אם יעבידו עמהם גם בשבת, אף על פי שיש גם מלאכות כאלו שמצד הסברא אין נחשבין לכלום אבל הם הביטו בשרשי העניינים. והתחכם לבטל מהם שמירת שבת כדי שלא יהיה נמחל חטאם על ידי שמירתו, על פי מה שאמרו חז"ל (שבת קי"ח ע"ב) כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד ע"ז כדור אנוש מוחלין לו, ולפי זה לא הועילו המצריים במעשיהם, שעל ידי שמירת שבת כהלכתו נמחל להם הכל, על כן רצו לבטל מהם גם את השבת.
המפרשים נתחבטו למצוא טעם נכון למה הוי שבת זכר ליציאת מצרים, הרמב"ן הק' (פ' ואתחנן) כתב וזל"ק: כי בעבור היות יציאת מצרים מורה על אלו' קדמון מחדש חפץ ויכול, על כן אמר בכאן אם יעלה בלבבך ספק על השבת המורה על החידוש והחפץ והיכולת תזכור מה שראו עיניך ביציאת מצרים שהיא לך לראיה ולזכר וכו' עיי"ש. וקשה להבין דבריו הק' דאם כן הוי יציאת מצרים זכר וחיזוק על שמירת שבת ולא השבת ליציאת מצרים, והיו צריכין לומר אצל הזכרת יציאת מצרים זכר לציווי השבת, אבל להיות השבת זכר ליציאת מצרים אינו מבואר לפי דבריו ז"ל.ועל פי האמור יתבאר בטוב טעם מדוע קבעו חכז"ל להזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, דכל פעם ששומרין את השבת מל"ט מלאכות יש בזה זכר ליציאת מצרים דשם שעבדו עמהם באלו המלאכות, ושפיר הוי שמירת שבת זכר ליציאת מצרים.
שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה למען) וז"ל: לכך קבעו זכר ליציאת מצרים, ושמעתי מהר"מ שיש במדרש לפי שבמצרים עבדו בהם בישראל בפרך, ופר"ך בא"ת ב"ש וג"ל שהם מלאכות ארבעים חסר אחת, וכשנגאלו ממצרים הזהירם על השבת לשבות מאות' ל"ט מלאכות עכ"ל. - או כדאיתא הטעם דהשבת מורה על שורש האמונה, ויציאת מצרים מורה גם כן על האמונה, (עיין טור או"ח סימן רע"א). אלא דלפי זה קשה על נוסח הקידוש, דלכאורה הוה להו לתקן לומר, ושבת קדשו באהבה וברצון הנחילנו זכרון למעשה בראשית וליציאת מצרים, דזכרון אחד עולה לכאן ולכאן, ולמה הפסיק באמצע באומרו תחילה למקראי קודש, שאין לו שום שייכות לזכרון יציאת מצרים. [ועיין בזה בטיב לבב לפסח עמוד צ"ה].
אעשך לגוי גדול זהו שאומרים אלקי אברהם, ואברכך זהו שאומרים אלקי יצחק, ואגדלה שמך זהו שאומרים אלקי יעקב, יכול יהו חותמין בכולן, ת"ל והיה ברכה, בך חותמין ואין חותמין בכולן.
אפ"ל על פי מה שכתב ק"ז זלה"ה הישמח משה (בדרושים ליום הכיפורים אות ג') לפרש מה שיסדו אנשי כנסת הגדולה בשמונה עשרה של ראש השנה ויום הכיפורים עוז בידך וגבורה בימינך ושמך נורא על כל מה שבראת, בהקדם דברי היערות דבש (ח"ב דרוש ה') שהקשה האיך תוקעין שופר בראש השנה, הלא הוא מעורר הדין וכענין אפיק שופרא ושמתיה, והשיב דבאמת כך הוא דהשופר הוא לעורר דין, ואין הדין נפתח למעלה עד שנשמע קול שופר, כי כך הוא בתחלת הדין לתקוע בשופר ולהשמיע כי ישב הדיין למשפט, אך אין תקיעת שופר מתחיל למעלה עד שישראל תוקעין למטה, ובהאי שופר מעוררין שופר דלעילא והוא התחלת הדין, והוא טובה גדולה לנו כי אף אם לא היינו מעוררים אנחנו הדין היה אעפ"כ הדין ח"ו מתעורר עלינו דכל מלאכי השרת המה שונאים אותנו והיה ח"ו מה שהיה, לכך אנחנו מעוררים הדין על ידי תקיעת שופר שאז נשמע למעלה גם כן קול שופר, ואז מתחיל משפט חזק אף על העליונים, ומלאכים יחפזון וכל שרי מעלה שלהאומות ירגזון ואין להם פנאי לקטרג על ישראל. וזה שיסד ר' אמנון גאון בפיוט ונתנה תוקף ובשופר גדול יתקע, ועל ידי זה ומלאכים יחפזון וחיל ורעדה יאחזון ויאמרו הנה יום הדין לפקוד על צבא מרום בדין, היינו שאף השרים העליונים מלכי או"ה נפקדים בדין, ועל ידי זה ישכחו ולא יזכרו עוד לקטרג על ישראל כי די להם להפקיע את עצמם וטרודים בדינם, כי גם צבא השמים לא זכו בעיניו, ובזה חדל הקטרוג וערעור עד כאן דברי היערות דבש.
עלה הישמח משה דהנה לפי זה התקיעה היא עצת מי שאמר והיה העולם לטוב לנו, והמשפט החזק שמעוררין אף על המלאכים נצמח בכח החסד הגדול שרוצה לזכותינו, ותוכן הכוונה בהמשפט כדי לעשות חסד עם ישראל, כי האדם עלול לחטא מחמת יצרו הרע, והמלאכים מחמת שאינם בעלי יצה"ר ואינם מבינים כלל מהות היצר של בני אדם, הם כועסים מאוד על האדם החוטא, אבל יוצרינו ידע יצרינו ועל כן מבקש לזכותינו. ונקדים דהנה עוז וגבורה מורה על הדין, וידוע דשמאל דין וימין רחמים, וידועדידך דרשו חז"ל על יד שמאל יד כהה וכו', ונמצא כל הדין הוא בשמאל, אך יש גם כן דין על ידי ימין כגון האי שמעורר דין במדת החסד, וזהו עוז בידך דייקא, אך יש גם כן גבורה בימינך והוא ושמך נורא על "כל" מהשבראת היינו אף על העליונים, וכמו שאמר ומלאכים יחפזון וכו', וכל זה למה לזה אמר כי לא יזכו בעיניך בדין, קאי על ישראל שאין יכולין לזכותבדין מחמת קטרוגי המלאכים, וצריך לעשות עמהם חסד, לכך צריך לכל זה לתקוע בשופר ולעורר דין אף על העליונים, ועי"כ יהיו טרודים בעצמם ולא יהיה להם פנאי לקטרג על ישראל עכת"ד היש"מ.
אפ"ל דברי הגמרא יכול יהיו חותמין בכולן ת"ל והיה ברכה בך חותמין ולא בהם, דהנה מדת אברהם הוא חסד וגם תכליתו חסד, אבל יצחק אע"פ שמידתו מדת הדין דינא תקיפא, מ"מ אין תכליתו דין אלא תכלית הדין הוא שעל ידו יהיה נמשך חסד ורחמים על ישראל ע"ד וגבורה בימינך כנ"ל, וז"פ יכול יהיו חותמין בכולן היינו שכמו כן מדת יצחק שהוא מדת הדין יהא אף תכליתו וסופו דין, ת"ל והיה ברכה בך חותמין ולא בהם, שהחתימה והסוף מכל המדות יהיה רק במדתך מדת החסד וגם מדת הגבורה תכליתה וחתימתה חסד, ואע"פ שאומרים גם אלקי יצחק ומעוררין מידתו מדת הדין, מ"מ בסופו נמשך גם מזה טובה וחסד לישראל.
לגוי גדול זהו שאומרים אלקי אברהם, ואברכך זהו שאומרים אלקי יצחק, ואגדלה שמך זהו שאומרים אלקי יעקב, יכול יהו חותמין בכולן, ת"ל והיה ברכה, בך חותמין ואין חותמין בכולן.
וצ"ב מ"ש בך חותמין ולא בהם, למה באמת חותמין רק באברהם ולא בשאר האבות.
על פי מה שכתב רש"י ז"ל (פ' חיי) עה"כ שאמר אברהם אבינו ע"ה לאליעזר ה' אלקי השמים אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי וגו', שאמר רק אלקי השמים ולא אמר ואלקי הארץ ולמעלה אמר ואשביעך בה' אלקי השמים ואלקי הארץ, אמר לו עכשיו הוא אלקי השמים ואלקי הארץ שהרגלתיו בפי הבריות אבל כשלקחני מבית אבי היה אלקי השמים ולא אלקי הארץ שלא היו באי עולם מכירים בו ושמו לא היה רגיל בארץ. והגם שהיו גם אז יחידי סגולה, שהרי היה בעולם בית מדרשו של שם ועבר שהיו נביאים, מ"מ בבחינה זו לפרסם אמונת הבוב"ה ולהרגיל שמו של הקב"ה בפי הבריות היה אברהם אבינו יחיד בדורו, אבל בדורו של יצחק לא היה יצחק אבינו עוד יחידי, שהרי אאע"ה גייר הרבה גרים והיה שמו של הקב"ה מורגל בפי הבריות כבר מימי אברהם ומכ"ש בדורו של יעקב, ונמצא שרק אאע"ה בזמנו היה יחיד בדורו באמונת הבוב"ה.
הוא ממש בדור הזה עיקבא דמשיחא שלא נשארו אלא יחידי סגולה שהולכין עוד בדרך התורה והאמונה, והאמנם שגם בזה אינו דומה לדורו של אברהם, כי אז היו היחידי סגולה עכ"פ גדולים במעלתם כמו אברהם אבינו וכדומה, ועכשיו גם היחידי סגולה הם בשפלות ומלבד זה גדול שפלות הדור, עכ"פ בבחינה זו דומה דור הזה לדורו של אברהם שנשארו רק יחידי סגולה המאמינים בהשי"ת. וז"פ בך חותמין, ר"ל שהחתימה וסוף זמן הגלות בעיקבא דמשיחא יהיה "בך" היינו במצב שלך, כמו שאתה יחיד בדורך כמו כן בזמן החתימה יהיו רק יחידי סגולה שישארו אצל האמונה שלימה בהשי"ת ובתורתו הקדושה.
יהו חותמין בכולן, ת"ל והיה ברכה, בך חותמין ואין חותמין בכולן.
אפ"ל עפימ"ד בגמ' (ע"ז ד' ע"ב) אמר רב יוסף לא ליצלי אינש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא, ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דלמא כיון דמפקיד דינא דלמא מעייניה בעובדיה ודחפו ליה ומדחי, ופריך עלה אי הכי אפילו צבור נמי, ומשני צבור נפישי זכותייהו וכו', והדר פריך והא אמרת שלש שעותראשונות יושב הקב"ה ועוסק בתורה, [שניות יושב ודן], ותירצו איפוך [דג' ראשונות דן], ואיבעית אימא לעולם לא תיפוך, [אלא כדאמרינן מעיקרא דבשלש ראשונות יושב הקב"ה ועוסק בתורה], ותורה דכתיב ביה אמת, דכתיב אמת קנה ואל תמכר, אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, ודין דלא כתיב ביה אמת הקב"ה עושה לפנים משורת הדין ע"כ.
שם המהרש"א ז"ל דהיינו טעמא דבשעה שהקב"ה עוסק בתורה אינו עושה לפנים משורת הדין, דאמרינן בפ"ק דסנהדרין (ו' ע"ב) משתשמע דברי בעלי דינין ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין, כיון דיודע היכן הדין תורה נוטה שהוא אמת הדין, אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין עד כאן דבריו ז"ל. נמצא לפי זה דמדת אמת הוא תוקף הדין, ואין הקדוש ברוך הוא עושה בו לפנים משורת הדין, ואם הקדוש ברוך הוא ידון בתוקף הדין ח"ו אי אפשר לעולם להתקיים, ועל כן אין הקב"ה משתמש במדה זו כשהוא יתברך דן את העולם, כמבואר בגמרא הנ"ל דראשונות עוסק בתורה דכתיב ביה אמת, שניות יושב ודן.
יש אופן שיוכל העולם להתקיים אף במדת הדין והאמת, עפימ"ש בפרשת דרכים (דרך צדקה דרוש י"ח) מאי דאמרינן בפ"ח דעירובין (פ"ו ע"א) דרש רבא בר מרי ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו, אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו. ויובן עם מאי דאמרינן בב"ר (פי"ב ט"ו) ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם בדין, כיון שראה שאין העולם מתקיים בדין, שתף עמו מדת הרחמים וכו', ולפי"ז הוקשה לו לרבא היכי קאמר ישב עולם לפני אלקים, דהיכי משכחת לה שיתקיים ויתיישב העולם לפני אלקים שהוא מדת הדין, והא אמרינן שראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בדין, לזה אמר רבא אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, שאם מקיימין מצות צדקה ועושים חסד זה עם זה, כח הצדקה מהפכת מדת הדין למדת הרחמים, כמ"ש ז"ל במדרש (עי' רש"י פ' וירא פי"ח ירושלמי מע"ש ספ"ה) השקיפה ממעון קדשך וגו' כל השקפה שבתורה הוא לרעה וכו', חוץ מזו שהוא לטובה וכו' ללמדך שגדול כח של מתנת עניים שמהפכת מדת הרוגז למדת הרחמים, ואם כן אפילו בלא שיתוף מדת הרחמים ישב עולם לפני אלקים, לפי שעל ידי הצדקה אין כאן דין עכ"ד ז"ל.
להוסיף נופך על דבריו הקדושים, דלפי פירושו אינו מתיישב עדיין המאמר כולו, חסד "ואמת" מן ינצרוהו, והוא ז"ל מפרש מלת חסד לבד, שכח החסד מהפכת מדת הדין לרחמים, אולם מדת ואמת צריך ביאור הכוונה בו. ולדרכנו א"ש הכוונה דכשבנ"א עושים חסד זה עם זה, יוכלו לזכות בדין אף במדת אמת, לפי שע"י הצדקה אין כאן דין, וז"ש חסד ואמת מן ינצרוהו, שגם האמת והחסד יהיו מזומנים לנצרו.
ידוע מה שפי' המפרשים מ"ש רש"י ז"ל (פ' לך) ואברכך זה שאומרים אלקי אברהם וכו', יכול יהיו חותמין בכולן ת"ל והיה ברכה בך חותמין ולא בהם, וביארו ז"ל שהבטיחו הבוי"ת כי החתימה לפועל המעשה יושלם במדתו שלאאע"ה שהוא חסד, כי בדין אין העולם יכול להתקיים, ואף שתחלתהרצון בבריאה היה בדין, אבל ע"י החסד יומתק ויתהפך לרחמים. ועל ידו נמתק הדין ויכול להתנהג במדת האמת. ולדרכנו יהיה הפי' כי בזמן שיהיה העולם מתנהג בחסד דהיינו שיהיו הבריות ג"ח ועושי צדקות, אזי תהיה הנהגת הקב"ה במדת האמת בשלימות,םילמוגו תוקדצ םישוע םלועהש ןויכמ ירהש חסדים הם מהפכים בכך הדין לרחמים, ויכול הקב"ה להנהיג עולמו במדת הדין ואינו צריך לכנוס להם לפנים משורת הדין. ובזה י"ל בך חותמין, כשתהיה הנהגת העולם "בך" במדת אאע"ה מדת החסד, אזי "חותמין" כלומר נוהג הקב"ה באמת חותמו, והבן.
לגוי גדול זהו שאומרים אלקי אברהם, ואברכך זהו שאומרים אלקי יצחק, ואגדלה שמך זהו שאומרים אלקי יעקב, יכול יהו חותמין בכולן, ת"ל והיה ברכה,
בך חותמין ואין חותמין בכולן. הנה איתא בב"ר (פע"ח סי"ד) כשאמר יעקב לעשו יעבר נא אדוני לפני עבדו, א"ל ואין אתה מתיירא מדוכסי ומן אפרכי, אמר לו ואני אתנהלה לאטי וכו' בפנים כרוכות אני מהלך כמד"ת (ש"א כ"א) הנה היא לוטה בשמלה. מבואר מזה דכלל גדול הוא שעד ביאת המשיח צריכין ישראל להיות מכוסים בל יתראו לפני האומות, וכמו שאמר יעקב אבינו לבניו למה תתראו, ופי' רשיז"ל (והוא בגמרא תענית י') למה תראו עצמכם בפני בני ישמעאל ובני עשו כאלו אתם שבעים. והכלי יקר (פ' דברים) עה"כ פנו לכם צפונה כתב שם דמשום שעברו על זה האיסור זה גרם כל הצרות והתלאות לישראל. עכ"פ בזמן הגלות צריכין ישראל להיות בבחינת למה תתראו.
מעשה אבות סימן לבנים, וזאת הבטיח הקב"ה לאאע"ה באמרו לך לך מארצך וגו', דאע"פ שעתידין בניו שילכו בגולה אחר גולה, וכל זמן שנמצאים בארצות אויביהם צריכים להיות מכוסה בבחינת למה תתראו, מ"מ לבסוף יהיה "אשר אראך", דלעתיד בביאת המשיח יהיו הרחמים וחסדים באתגליא וינצחו את האומות. וזהו יכול יהיו חותמין בכולן, ת"ל והיה ברכה בך חותמין, היינו שהחתימה והסוף של הגליות יהיה בברכת אאע"ה שא"ל הקב"ה אשר אראך, אבל בזמן הגלות צריכים להיות בבחינת למה תתראו.
רב הונא ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, וכדדרש רבה בר מרי מאי דכתיב וימרו על ים בים סוף, מלמד שהמרו ישראל באותה שעה ואמרו כשם שאנו עולין מצד אחד כך מצריים עולים מצד אחר וכו'.
וכן היא בגמ' ערכין (ט"ו ע"א). ובתוספות (שם) הקשו יש לתמוה איך היו ישראל באותו הדור כל כך מקטני אמנה, שסברו שכך יעשה הקב"ה נסים למצרים להעבירם מארצם לארץ ישראל. ואומר רבי בשם אביו רבי שמואל שישראל לא עברו הים לרחבו מצד זה לזה, שאם כן היו ממהרים ללכת לארץ ישראל, אלא רצועה אחת עברו בים לאורך הים עד שפנו למדבר מצד אחד, ר"ל באותו הצד שנכנסו לים באותו צד יצאו גם כן לאחר שעברו הרצועה (שיטה מקובצת בשם הרא"ש), וז"ש כשם שאנו עולין מצד זה ובאנו למדבר, כך מצרים עולין מצד אחר מן המדבר וירדפו אחרינו וישיגו, כי סבורים שלא יעברו המצריים בים, אלא יבואו מצד אחר מן המדבר ע"כ תירוצם של התוספות. והערבי נחל (פ' בשלח) כתב דתירוץ התוספות דחוק קצת, דלשון עולין משמעו מתוך הים ליבשה, והדרא קושיא לדוכתיה איך היו מקטני אמנה כל כך שסברו שיעשה השי"ת נס למצרים שיצאו מתוך הים ליבשה.
קושית התוספות אפשר לתרץ על פי פשוטו, על פי מה דאיתא בילקוט (פ' בשלח רמז רל"ה) וז"ל: המצרים היו עושין כשפים ועולין מן הים, אמר הים פקדון שהפקיד לי הקב"ה האיך אניחנו, מיד היו המים רצין אחר כל מצרי ומצרי ומורידן לים וכו', שני מכשפים היו במצרים יוחני וממרא ועשו להם כנפים בכשפים ופרחו באויר ונתלו ברומו של עולם וכו', מיד אמר הקב"ה למיכאל לך ועשה בהם דין, תפסן מיכאל בציצת ראשון וקעקן ע"פ המים וכו' עיי"ש. הרי מבואר דהמציאות היה כן שהיו המצרים עולין מן הים, ולא על ידי נס כי אם על ידי כשפים, אלא שעשה השי"ת נס לבטל כח הכשפים והחזירן לתוך הים. והנה איתא בגמ' סנהדרין (ס"ז ע"ב) א"ר יוחנן למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה וכו', שאני ר' חנינא דנפיש זכותי', פירש"י ז"ל דמסרי נפשי' משמיא לאצולי', ולא יצליחו הכשפים להרע לו.
זה אפשר לפרש דברי הגמ' הנ"ל, מ"ש ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, דלא היו מאמינים בזכותם, דנפיש זכותם כל כך שיהי' מסרי נפשן משמיא להכחיש כח הכשפים להצלתם, ועל כן הי' סוברים כשם שהם עולין מן הים כך יהיו מצרים עולין על ידי כשפים, וקיימו בעצמם מ"ש ז"ל אל תאמין בעצמך, וזה הכוונה במ"ש מקטני אמנה היו.
אעפ"כ נחשב להם לעון, כמ"ש בברייתא (ערכין שם) עשרה נסיונות נסו אבותינו וכו', וזו נחשב ביניהם, לפי שמכיון שאמר להם משה רבינו מפי הגבורה התיצבו וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום וגו' לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם, לא היו להם להקטין את עצמם, והיו להם לבטוח כי בודאי מסרי נפשייהו משמיא ולא יכלו המצרים בכח כשפיהם למלוט, כי לא עביד קוב"ה ניסא למגנא, ומשום שמא גרם החטא ליכא למיחש הכא, אע"פ שמצינו ביעקב אבינו שהיה מתיירא שמא יגרום החטא לשנות הבטחתו, כבר האריך בזה המזרחי והלבוש (בפ' וישלח) לחלק דשאני התם שההבטחה היתה לעצמו, ואין בחילופה הכזבת הנביא, אבל כשההבטחה היא לאחרים, ואם ישתנה ההבטחה יש בזה הכזבת הנביא, אז אפילו על תנאי אינו חוזר עיי"ש. ועל כן נחשב להם לפגם מה שהקטינו את עצמם.
מ"ש התוספות דישראל לא עברו את הים מצד זה לזה, אלא רצועה אחת עברו בים וכו' הוא מוכרח כאשר הוכיחו התוספות שם בראיות על זה, אלא מה שמפרשים כשם שאנו עולין וכו' כך מצרים עולין מן המדבר וכו' אינו מוכרח לדחוק ולומר כן, ואפשר דסברו שיהיו עולין מן הים שירדפו אחריהם באותה רצועה עצמה ויעלו גם הם בכח הכשפים כנ"ל.
שבאותו הדור מקטני אמנה היו, וכדדרש רבה בר מרי מאי דכתיב וימרו על ים בים סוף, מלמד שהמרו ישראל באותה שעה ואמרו כשם שאנו עולין מצד אחד כך מצריים עולים מצד אחר וכו'.
וכן היא בגמ' ערכין (ט"ו ע"א). ובתוספות (שם) הקשו יש לתמוה איך היו ישראל באותו הדור כל כך מקטני אמנה, שסברו שכך יעשה הקב"ה נסים למצרים להעבירם מארצם לארץ ישראל. ואומר רבי בשם אביו רבי שמואל שישראל לא עברו הים לרחבו מצד זה לזה, שאם כן היו ממהרים ללכת לארץ ישראל, אלא רצועה אחת עברו בים לאורך הים עד שפנו למדבר מצד אחד וכו', וז"ש כשם שאנו עולין מצד זה ובאנו למדבר, כך מצרים עולין מצד אחר מן המדבר וירדפו אחרינו וישיגו, כי סבורים היו שלא יעברו המצריים בים, אלא יבואו מצד אחר מן המדבר ע"כ תירוצם של התוספות.
קושית התוספות עדיין במקומה עומדת, דאיך היו ישראל קטני אמנה לחשוב ככה שהקב"ה עשה להם נס למגנא לקרוע הים לפניהם, ואם ירדפו אחריהם המצריים מצד אחר וישיגום אם כן מה תועלת הנס. גם קשה על המצריים מדוע לא עשו כן, להמתין ביבשה עד שיעלו ישראל מן הים באותו צד עצמו שירדו, כיון שלא עברו את הים מעבר לעבר, ולמה רדפו אחריהם לתוך הים. הן אמת דקושיא זו אפשר לתרץ דבשעה שירדו ישראל לתוך הים לא ידעו המצריים עדיין שיעלו באותו צד עצמו, וחשבו שיעלו בצד השני שמעבר לים על כן רדפו אחריהם לתוך הים, אמנם צריך להבין סברת המצריים איך הכניסו עצמה לסכנה זו לירד לתוך הים, הלא ידעו שלא יעמוד הים כך לעולם, ועתיד לחזור למהלכו הראשון, ואיך לא חששו לנפשם לעשות כדבר הזה. וכעין זה הקשה האוהחה"ק (פ' בא) בפסוק עד מתי יהיה זה לנו למוקש וגו', הטרם תדע כי אבדה מצרים, האם יש שוטה גמור בעולם שיסבול כל הרעות והצרות ההמה ויכניס עצמו לסכנת נפשות, ומן הסתם לא יאומן כי כל כך טפש היה, והגם כי הקשה ה' את רוחו, עם כל זה צריך שתהיה לו איזה סברא שבה יתלה טפשותו. ועיי"ש מה שנדחק ליישב סברתו, וכמו כן כאן צריכין אנו ליישב במה הסכימה דעתם להכניס למקום סכנה כזה לירד לתוך הים אחר שידעו בבירור שלא יעמוד הים כך לעולם, ואין לך שוטה גדול מזה.
על פי מ"ש בספה"ק בני יששכר בדרושים לשבועות (מאמר ב' סימן ה') בשם ספר לימודי ה' כמה טעמים על מה שאמרו רז"ל דאין תשובה מועלת רק לישראל ולא לאומות העולם, ואחד מהטעמים דתנאי התנה הקב"ה במעשה בראשית אם לא יקבלו ישראל את התורה יחזור העולם לתוהו ובוהו, והנה ישראל על ידי שקבלו את התורה קיימו את העולם, והרי הם כביכול כשותפין במלכותו, על כן לא שייך בישראל הדין מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, משא"כ אומות העולם לא מהני בהו תשובה מטעם מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול עכת"ד.
גם אצל הים היה קטרוג כזה על ישראל, שטען שר של מצרים מה בין אלו לאלו הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז כמבואר בדברי חכז"ל, והגם שישראל עשו תשובה לפני יציאתם ממצרים, עדיין היה מקום למקטרג לטעון דלא יועיל להם תשובה, דתינח אחר מתן תורה שנעשו שותפין במלכותו יתברך כנ"ל, על כן מועיל להם התשובה, אבל בשעת קריעת ים סוף לפני מתן תורה עדיין שייך אצלם הדין דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, אם כן טען המקטרג לכאורה טענה חזקה מה בין אלו לאלו. אך נראה לבאר דהנה הראשונים ז"ל הקשו על מה שאמרז"ל (ב"ר פרשה ה' סימן ה') תנאי התנה הקב"ה עם הים במעשה בראשית שיקרע לפני ישראל, מה צריך לתנאי, ואף לולא תנאי יכול הקב"ה לעשות כרצונו ולשנות חוקי הבריאה. ובש"ך על התורה תירץ דהוצרך הקב"ה לתנאי נגד המקטריגים שקטרגו מה בין אלו לאלו, אך כיון שהיה תנאי מתחלת הבריאה שיקרע לישראל נתבטל קטרוגם, דהתנאי לא היה רק לישראל ולא למצריים. נמצא לפי דבריו דבשעה שנקרע הים לישראל לא היה צורך עוד לגלות התנאי שהבורא יתברך כל יכול ויכולת בידו לקרוע הים גם בלא תנאי, אך כשחזר הים לכסות את המצריים שאז נעשה קטרוג גדול מה בין אלו לאלו הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז, אז היה צורך לגלות התנאי נגד המקטריגים כמ"ש הש"ך דבזה נתבטל קטרוגם.
תנאי זה שהתנה הקב"ה עם הים לא נתגלה בעולם בתחלת הבריאה כנ"ל, ויתכן שגם ישראל לא ידעו מזה בשעה שירדו לתוך הים, רק חז"ל גילו לנו אחר כך כמו שגילו הרבה ענינים שלא היו ידועים מקודם, ולולא תנאי זה יש קושיא עצומה מה בין אלו לאלו, דבאמת גם המצריים בשעה שהיו בצרה עשו תשובה קצת ונכנעו לפני השי"ת, וכמו שאמר פרעה במצרים ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים, רק אחר שנעשה הרוחה הקשה את לבו, כדרך הרשעים בשעה שבא להם צרה נכנעים קצת ואחר כך חוזרים לסורם, ובוודאי בשעה שנכנסו המצריים לתוך הים שהוא מקום סכנה גדולה נכנע לבם ועשו תשובה, ואז וודאי היה טענת המקטרג חזקה מה בין אלו לאלו, דאם מועיל תשובה לישראל יועיל גם להם, ולכן היו ישראל יראין ואומרים כשם שאנו עולים מצד זה כך מצריים עולים מצד אחר, ולא מפאת חסרון אמונה חששו לזה רק מפני שידעו שהמצריים עושים תשובה בשעה שהם נתונים בצרה, וטענת המקטרג חזקה מה בין אלו לאלו, ושמא ינצלו מן הים על ידי התשובה, ואחר כך כשיעלו מן הים יחזרו לרשעם כדרכם, וגם המצריים על דעת כן ירדו למקום סכנה לתוך הים, כי סמכו על הטענה מה בין אלו לאלו, וכיון שראו שהים נקרע לישראל ונכנסו בשלום, חשבו שגם להם יתרמי ככה דמה בין אלו לאלו, שגם הם עשו תשובה ואם מועיל תשובה לישראל גם להם יועיל.
אפ"ל על פי תירוצם של בעלי התוספות, שחששו ישראל שמא ירדפו המצריים מצד אחר וישיגום וטעם יראתם היה שמא יגרום החטא, וכדרך הצדיקים שדואגים תמיד שמא גרם החטא, וכמו שדרשו חז"ל עה"פ קטנתי מכל החסדים, אמר יעקב שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו, אך יעקב אבינו לגודל מעלת צדקתו נתחזק בבטחונו על הקב"ה, ואף שלבו נשבר בקרבו מיראת החטא עם כל זה היה לבו שלם בבטחון חזק ואמיץ בהבוכ"ע שיחלצהו ממיצר, וזה הוא מעלה נשגבה במדריגת הצדיקים, שני הפכים בנושא אחד להיות יראים שמא יגרום החטא ואינם ראוין לישועה, ובו בזמן אמיץ לבם בבטחון אמיתי בהקב"ה, אבל בני ישראל שבאותו הדור לא היו שלמים במדה זו כל כך, ולצד שהיו יראים שמא גרם חטאם להמסר בידי המצריים, לא היו יכולים לחזק עצמם בשלימות מדת הבטחון.
אמרו חז"ל ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, לא אמרו חסרי אמנה אלא קטני אמנה דייקא, כלומר היראה הזאת לא באה להם מחמת חסרון אמונה ח"ו, אלא מחמת גודל מדת ענותנותם חשבו את עצמם שאינם מוכשרים וראויים לישועה ושמא גרם חטאם להמסר ביד המצריים, אך לעומת מעלת האבות הק' היה מדריגתם במדת הבטחון והאמונה קטנה כנ"ל, כי האבות הק' היו תמיד שלמים וחזקים במדת הבטחון אף שלבם נשבר בקרבם מיראת החטא, ולמדריגה זו לא הגיעו ישראל שבאותו הדור, ולכן קראו אותם חז"ל קטני אמנה.
אחר קצת יש לפרש דברי התוספות הנ"ל, דלכאורה אין תירוצם מספיק ועדיין הקושיא במקומה עומדת דהרי עכ"פ זה עצמו היה נס גדול, שהמצרים רדפו אחרי ישראל לתוך הים ולא שמו על לבם לחשוב שלא יעמוד כך הים לעולם ואחר שיעברו ישראל יחזור הים לאיתנו, אלא שהקב"ה חיזק ואימץ את לבבם לרדוף אחריהם לתוך הים נגד השכל, ואיך חשבו ישראל שהקב"ה יעשה ח"ו ניסא למגנא, ומה נפק"מ אם עברו את הים לרחבו ליכנס תיכף לארץ ישראל או לא, בין כך ובין כך נעשו נסים גדולים ואיך יחשבו שהקב"ה עושה נסים לרשעים ח"ו.
אגב נתברר לי, על פי דברי התוספות הללו ענין קשה, דאיתא במדרש ילקוט) (רמז רל"ג ובתנחומא סי' י') הביאו הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה (אבות פ"ה מ"ד) עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים, ואחד מהם שנבקע הים לי"ב גזרים כמנין השבטים, וכל שבט עבר בים בדרך בפני עצמו, וזהו שנאמר לגוזר ים סוף לגזרים, ולפי זה קשה מה היה עם הערב רב, ובאיזה מן הדרכים עברו הם את הים, ואי אפשר לומר שהלכו באחד מן הדרכים של השבטים, דאם הרבה הקב"ה בנס לעשות י"ב שבילין שיהיה כל שבט מיוחד בפ"ע, כש"כ שלא ניתן להערב רב שיתחבר בדרך אחד עמהם ואיך עברו הם את הים. אמנם לפי דברי התוספות הנ"ל יתיישב כפשוטו, דאה"נ שהערב רב לא עברו את הים כלל, שהם לא האמינו בכח הנס שיעמוד הים כך עד שיעברו, והיה להם חשבון שיחזרו למצרים בלית ברירה, רק אחר שעלו ישראל מן הים באותו צד עצמו שירדו נתחברו עוה"פ הערב רב לישראל והלכו עמהם במדבר, אבל את הים לא עברו כלל].
עדיין צריך ביאור בדברי התוספות להבין החילוק בין אם עברו ישראל את הים לרחבו או שהלכו לאורך הים וכנ"ל, ונל"פ על פי מה דאיתא במדרש ילקוט (רמז רל"ד) עה"פ והמים להם חומה, שירד ס"מ ואמר לפניו רבש"ע לא עבדו ישראל ע"ז במצרים ואתה עושה להם נסים וכו', השיבו לו הקב"ה שוטה שבעולם וכי לדעתם עבדוהו והלא לא עבדוהו אלא מתוך שעבוד ומתוך טירוף הדעת ואתה דן שוגג כמזיד ואונס כרצון. וידוע קושית המפורשים הלא אין התנצלות זה מועיל לגבי ע"ז שהוא ביהרג ואל יעבור, ואין טענת אונס מועיל לפטור, ופירשנו בדברנו דהנה ישראל עשו תשובה שלימה, כמבואר במד"ת (סי' ח') עה"פ ופרעה הקריב שהקריב את ישראל לתשובה, רק שיש לדון על תשובתם, דע"ז הוא מינות וכל באיה לא ישובין כתיב (משלי ב' י"ט), וזה שטען הס"ם מה בין אלו לאלו, דיתכן שגם המצריים עשו אז תשובה, שכך הוא דרכם של רשעים כשנמצאים בעת צרה מהרהרין בתשובה קצת, ולזה טען ממנ"פ אם מועיל תשובה על ע"ז, גם המצריים ינצלו שגם הם עשו תשובה, ואם תשובתם אינה מתקבלת גם לישראל לא תועיל, השיב לו הקב"ה שוטה שבעולם אתה דן שוגג כמזיד ואונס כרצון, דמה שישראל עבדו ע"ז היה מתוך אונס וטירוף הדעת ולא היה בה צד מינות, אע"פ שמחוייבים למסור נפשם שלא לעבוד ע"ז, מ"מ מועלת תשובתם כיון שלא היה על ידי כפירה ומינות, משא"כ המצריים עבדוהו ברצון נפשם אינו מועיל להם תשובה.
עד"ז היתה יראתם של ישראל במה שאמרו כשם שאנו עולים מצד זה כך המצריים עולים מצד אחר, דהנה ידעו בעצמם שגם הם עבדו ע"ז במצרים ואעפ"כ נעשה להם נסים, הרי זה מגיד שנתקבלה תשובתם על ע"ז, והשיגו כמו כן שגם המצריים עשו תשובה בעת צרה כזה, ודרכו של הקב"ה לרחם על בריותיו בשעה שעושין תשובה אף דקמי שמיא גליא דאחר כך יחזרו לסורם כמקדם, מ"מ הקב"ה דן את האדם באשר הוא שם וכפי אותה שעה, וכמו שמצינו בננוה שחזרו בתשובה לפי שעה וריחם הקב"ה עליהם, על כן חששו ישראל שגם המצריים יעלו מן הים על ידי התשובה שעושין, והיה מקום לחשוב כן, ולא מחמת חסרון אמונה ח"ו אמרו כן, אלא מצד סברא זו עצמה שהקשה הס"ם מה בין אלו לאלו, והתירוץ שהשיב לו הקב"ה לחלק בין אונס כרצון לא השיגו עדיין, על כן חששו גם הם שאין חילוק בין ישראל להמצריים, וכמו שהקב"ה עושה נס לישראל על ידי שעשו תשובה, כמו כן יעשה נס להמצריים על ידי התשובה שעשו, אלא שבערך דור דיעה דור המדבר נחשב גם מחשבה זו למיעוט אמונה, כי אחר שמרע"ה צוה להם לילך אין להרהר, ועל כן קראו אותם חכז"ל לקטני אמנה.
נבוא לביאור דברי התוספות, דהנה מתחלה היה ס"ד שעברו ישראל את הים לרחבו מצד זה לצד השני שיבואו תיכף לארץ ישראל, ועל כו הקשו איך היו ישראל קטני אמנה כל כך שסברו שכן יעשה הקב"ה נסים למצרים להעבירם מארצם "לארץ ישראל דייקא", דהגם שמדתו של הקב"ה שמקבל בתשובה את הרשעים, אף אם תשובתם הוא רק לשעה כל עוד שנמצאים בצרה, מ"מ נתקבל אצל הקב"ה מטעמים הכמוסים לפניו יתברך שמו, ואולי מטעם ומשלם לשונאיו אל פניו וימצא לפעמים שיקבל הקב"ה תשובת רשעים ולעשות להם נס להצילם, אבל לעשות להם נס כזה להוליכם לארץ ישראל ולהושיבם שם, זה דבר שלא ניתן להעלות על הדעת, ומי שהוא מאמין בהשי"ת ובתורתו הקדושה אין מציאות שיחשוב כן, שכמה פסוקים מפורשים בתוה"ק שארץ ישראל אינה סובלת עוברי עבירה ופולטת ומקיאה את הרשעים, על כן אי אפשר שדור המדבר יחשבו ככה ח"ו שהקב"ה יעשה להם למצרים נסים להושיבם בארץ ישראל. וזה שדייק התוס' בלשונם הק' איך היו ישראל באותו הדור קטני אמנה כל כך שסברו שכך יעשה הקב"ה נסים למצרים להעבירם מארצם "לארץ ישראל דייקא" שזה הוא עיקר הקושיא. ועל זה תירצו שלא עברו את הים לרחבו מצד זה אלא הלכו לאורך הים כחצי גורן עגולה וחזרו לאותו מקום עצמו במדבר באותו צד שירדו ולא נכנסו תיכף לארץ ישראל, ועל כן היה להם מקום לחשוש שמא יעשה הקב"ה נסים גם למצרים על ידי שהרהרו בתשובה באותה שעה שכך הוא מדותיו של הקב"ה לקבל גם תשובה כזאת וכנ"ל, אלא שלפי גודל ערכם של דור המדבר נחשב גם זאת לקטנות אמונה וכנ"ל.
הללו את ה' כל גוים, אומות העולם מאי עבידתייהו [פירש"י ז"ל אוה"ע מאי עבידתייהו לשבוחי משום דעלינו גבר חסדו הא עלן לשבוחיה],
ה"ק הללו את ה' כל גוים אגבורות ונפלאות דעביד בהדייהו, כל שכן אנו דגבר עלינו חסדו, [פירש"י ז"ל אגבורות ונפלאות דחזינן שעשה בעולם וכל שכן אנו כי גבר עלינו חסדו יותר מכל אומה ולשון]. אפ"ל בהקדם מאמר הגמרא בזבחים (קט"ז ע"א) שכשנתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל מלכי אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון הזה אשר שמענו שמא מבול בא לעולם, א"ל וכו' ה' למבול ישב כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם, ומה קול ההמון הזה, א"ל חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וביקש ליתנה לבניו שנאמר ה' עוז לעמו יתן, מיד פתחו ואמרו ה' יברך את עמו בשלום. והקושיא ידועה היאך נהפכו האומות בפתע פתאום להיות אוהבי ישראל, עד שברכו אותם בברכת השלום, והלא בידוע שהם שונאים אותנו שנאה עזה כמות, ומה זה היה להם שנהפכו להיות דורשי שלומינו וטובתינו.
אפ"ל דידוע שכל הבריאה תלויה ועומדת במעשי בני ישראל, והנה מבואר במדרש (פ' נשא פי"ב ג') עה"פ ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן וגו', א"ר יוחנן עד שלא הוקם המשכן היו המזיקין מתגרין בעולם לבריות, ומשהוקם המשכן ששרתה השכינה למטה כלו המזיקין מן העולם יעיי"ש. והיינו בעבור שהיו כל ישראל כשרים באותה שעה, וכשחזרו לחטוא חזרו המזיקין לצאת ולהזיק. והנה כששמעו האומות שהקב"ה עומד לתת תורה לישראל, ידעו והבינו כי בפעולות בני ישראל תלוי כל העולם, אם יטיבו בני ישראל מעשיהם וישמרו תורת ה' אזי תחדל רעת המזיקין וחיות הטרף ולא יזיקו עוד, ואם ח"ו יחטאו ישראל יעמדו המזיקין והחיות הטורפות על טבען ומנהגן הרע, על כן אמרו ה' יברך את עמו בשלום, שיהי' שלום בין הקב"ה לכנסת ישראל, ולא תהיה איבה ותחרות ופירוד ביניהם ועל ידי כן תחדל רעת המזיקים, וישבית הקב"ה אותן החיות הרעות שלא יזיקו. ומעתה לא למען ישראל נתכוונו בברכתם כי אם טובת עצמם דרשו האומות שיושבתו המזיקין מן העולם, ואז ייטב גם להם.
אפ"ל גם במאה"כ הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האומים כי גבר עלינו חסדו וגו', והקשו בגמרא משום שגבר חסדו על ישראל צריכים הגוים להלל את השי"ת, אמנם לדרכנו יובן דהך קרא קאי אלעתיד לבא כמ"ש הסה"ק [עי' קדושת לוי פ' שמות באורך], ואז יהיה חסד ה' חופף עלינו כל היום ויהיה השלום האמיתי בין ישראל לאביהם שבשמים, וממילא יושבתו המזיקין מן העולם ולא יזיקו עוד כלל, כמו שדרש ר' שמעון בתורת כהנים (פ' בחקתי) [הובא בילקוט שם רמז תער"ב] עה"פ והשבתי חיה רעה מן הארץ, מזמור שיר ליום השבת למשבית מזיקין מן העולם שלא יזיקו, כי ביום שכולו שבת ומנוחה לעתיד לבא, כשיחזור השלום האמתי בין ישראל לאביהם שבשמים, אז ישבית הקב"ה המזיקין שלא יזיקו. וז"ש הללו את ה' כל גוים וגו', שעליכם מוטל להודות ולהלל כי גבר עלינו חסדו בעבור שחסדו יתברך גבר על כנסת ישראל, והשלום האמתי שורה בינותינו ובינו יתברך, שהרי מן הטוב ההוא אשר ייטיב ה' לנו, תהנו גם אתם שישבית מזיקין מן העולם.
עמים קרבות יחפצון (תהלים ס"ח), מי גרם להם לישראל שיתפזרו לבין אומות העולם, קריבות שהיו חפצין בהן.
וכתב בח"א מהרש"א, וז"ל: יש לפרש קרבות כפשטיה כפרש"י בספר תהלים מלשון קרבות ומלחמה, דהיינו במקדש ראשון אלו השלימו עם נבוכדנצר [בבית ראשון] ולא מרד בו צדקיהו לא גלו כלל, ויותר במקדש שני אילו שמעו פרוצי ישראל לריב"ז ולחכמים שבאותו הדור והשלימו עם טיטוס לא גלו כמפורש פ' הנזקין (גיטין נ"ו ע"א) [ויותר בספר יוסיפון), וז"ש אבל קרבות ומלחמות יחפצון ולא בשלום עכ"ל.
בחורבן בית ראשון ושני לא באו האויבים על עסקי קש ותבן, אלא צרו על העיר וסכרו מעיינות המים, ומחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה, ואלו שהיו בעיר גועו ברעב, ואימת מות וכלי' היה עליהם, ואעפי"כ לא החליט ריב"ז וחכמי התורה שבדור לצאת למלחמה כנגדם בשביל הצלת קש ותבן, ואפילו בשביל הצלת נפשות, אלא הכריעו ודנו בדעת תורה אמיתית שלא לערוך מלחמה אתם שאין בזה הצלה כלל, ולא די שלא יצילו אלא עוד יכניסו את כל ישראל לסכנת מות וגלות, והבריונים שבישראל לא שמעו לדבריהם ולדעת התוה"ק.
הרבה והרבה יותר מהם עושין המחוצפים והאפיקורסים המופקרים שבזמנינו ר"ל, אם כן הן המה הגורמים להאש הנורא שהביא כל כך פחד ובהלה ואיבוד הרבה נפשות מישראל, והקולר תלוי בצווארם.
אלו הרוצים להעמיס בדברי הפוסקים ובדעת תורתינו הקדושה שהחיוב לצאת למלחמה בכל אופן ולהפקיר נפשות ישראל, ולא לוותר על כמה ענינים ולהשתדל ולחפש דרכים אחרים בשביל הצלת נפשות ישראל כדי למנוע מלחמה, נמצא לדעתם הנכזבה שח"ו ריב"ז עשה שלא כדין, והבריונים המה שכיוונו לדעת תורה האמיתי. ועכ"פ זה ברור כי ע"פ התורה א"א שתימסר לפושעים וכופרים ומופקרים להכריע בדבר שיש בו פיקוח נפשות וסכנת איבוד נפשות ישראל, ואין זה הצלה אלא רציחה ושפ"ד, והאומר כדבריהם הרי זה מוסר הכלל ישראל ביד כופרים ומופקרים, ישתקע הדבר ולא יאמר ולא יעלו על לב לעולם.
רב יהודה אמר שמואל כל כסף וזהב שבעולם יוסף לקטו והביאו למצרים שנאמר וכו', וכשעלו ישראל ממצרים העלוהו עמהן שנאמר וכו', והיה מונח עד רחבעם, בא שישק מלך מצרים ונטלו מרחבעם וכו', באו רומיים ונטלוהו מיד יוונים ועדיין מונח ברומי. אמר רבי חמא בר' חנינא שלש מטמוניות הטמין יוסף במצרים, אחת נתגלה לקרח, ואחת נתגלה לאנטונינוס בן אסוירוס, ואחת גנוזה לצדיקים לעתיד לבא.
הנה במסכת סנהדרין (ק"י ע"א) הובא גם כן מימרא דרבי חמא בר' חנינא הנ"ל, ובמהרש"א ז"ל כתב ע"ז וז"ל: ג' מטמוניות הטמין יוסף וכו' כדאמרינן בפרק ערבי פסחים דיוסף ליקט כל כסף וזהב שבעולם וכו', והיה קבלה בידם שעשה ממנו שלשה מטמוניות, וההוא דאמרינן התם דכשעלו ישראל ממצרים העלוהו עמהן וכו' והיה מונח עד רחבעם בא שישק מלך מצרים ונטלו וכו' באו כשדיים ונטלוהו וכו' באו פרסיים ונטלוהו וכו' באו רומיים ונטלוהו ועדיין מונח בעיר רומי, פליגא אדהכא וק"ל עכ"ל. פי' דלפי זה הרי הוא מונח עדיין ברומי, וסותר למ"ש כאן שהיא גנוזה לצדיקים לעתיד לבא.
חידוש פלא הוא אצלי מה שכתב המהרש"א ז"ל דההוא דרבי חמא בר' חנינא בסנהדרין פליגא אהא דפסחים, שהרי בסוגיין בפסחים אחרי ההוא מימרא הנ"ל שעדיין היא ברומי, תיכף סמוכה לה אותה המימרא דאמר רבי חמא בר' חנינא שלש מטמוניות הטמין יוסף וכו' ואחת גנוזה לצדיקים לעתיד לבא, ואם איתא דפליגי הול"ל ופליגא אדרבי חמא בר' חנינא, ומדאיתא גבי הדדי בלי לשון פלוגתא אין נראה דפליגי.
הנ"ל דאפ"ל דתרווייהו איתנייהו, ואין צריך לומר דפליגי הא דאמרינן שהיא גנוזה לצדיקים לעתיד לבא עם מ"ש שעדיין היא ברומי, ואפ"ל על שני אופנים, מקודם הרי אמרז"ל (ב"ר פע"ח סי"ב) שכל אותן הדורונות שנתן אבינו יעקב לעשו עתידין אומות העולם להחזירן למלך המשיח לעת"ל, שנאמר מלכי תרשיש ואיים מנחה ישיבו, יביאו אין כתיב כאן אלא ישובו ע"כ. ואם ישיבו מה שניתן להם במתנה וזכו בה ע"פ דין, מכש"כ שישיבו מה שגזלו. ולפ"ז תרווייהו איתנייהו דאה"נ שהיא ברומי, אך גם אצלם היא גנוזה לצדיקים לעת"ל, שהרי עתידים הם להחזירם לעת"ל למלך המשיח.
אפשר שהבורא כל עולמים הנהיג כן שיהיה ברומי, שהרי איתא כ"כ שגם המלך המשיח הוא באדום ומשם יבוא, וגם כלי המקדש הרי הובאו שמה ויש דיעות שנגנזו שם. ואפשר שמ"ש בגמרא שגנוזה לצדיקים לעת"ל ומ"ש בגמרא שהיא ברומי היינו הך, ואין הכוונה שמונחת ברומי ביד הגוים, שא"כ הרי היה הדבר ידוע היכן הוא זה האוצר, אלא הכוונה ששם ברומי נגנזה באיזה מקום סתום ונעלם ויתגלה לעת קץ לצדיקים לעת"ל, ממילא אפשר דלא פליגי כלל.
(שמות י"ב),
רב אסי אמר עשאוה כמצודה זו שאין בה דגן, רבי שמעון אמר כמצולה שאין בה דגים וכו'.
פי' האר"י הק' ז"ל דהכוונה על נציה"ק שהוציאו משם ונתרוקנו המצריים מכל בחי' קדושה, והגם שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ופשטות הכתוב מיירי ברכוש מצרים שנטלו מהם כלי כסף וכלי זהב, יש לפרש דהא בהא תליא עפי"מ שפירש ק"ז הייטב לב זלה"ה (פ' בהר) על הפסוק או קנה מיד עמיתך, שכל חפץ או כלי שהאדם קונה שייכת לשורש נשמתו והוא צריך לתקן הנציה"ק הנמצאים בחפץ ההוא עיי"ש, נמצא דמה שנטלו רכושם היה ג"כ לטעם בירור הניצוצין והדרש והפשט חדא נינהו.
מטמוניות הטמין יוסף במצרים, אחת נתגלה לקרח, ואחת נתגלה לאנטונינוס בן אסוירוס, ואחת גנוזה לצדיקים לעתיד לבא.
הנה יש להבין מ"ש שאחת מאותן האוצרות גנוזה לצדיקים לעתיד לבא, דלאיזה צורך יהיו הצדיקים לעתיד לבא צריכין ממון, והרי כתב הרמב"ם ז"ל שלעתיד יהיו המעדנים מצויים כעפר, ועתידה הארץ שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, ומה זה ועל מה זה גנזו ממון על אז.
בהקדם להבין גם כן הענין מה שחלקם יוסף ועשה מהם שלש אוצרות. דהנה יוסף הצדיק אסף כל כסף וזהב שבעולם, והיה בהם כמה סוגים וחלקם כפי ענינם, דהנה הסוג הגרוע מאותו הממון שהיה בא ממקורים שאינם טובים, זה האוצר נפל לידי קרח ונבלע עמו בארץ, והסוג שלמעלה ממנו שלא היה גרוע כל כך, זה הגיע לאנטונינוס שעכ"פ גם כן היה גוי, אולם החלק המעולה והמשובח שמכל הכסף וזהב, זה לקח והשתמש בו לצורך מצוה משם רועה אבן ישראל. וזה החלק שהשתמש בו לצורך מצוה זה גנז לצדיקים לעתיד לבא, ואם הוא ממה שעשו בו מצות אין לשער החשיבות שבו, ואי אפשר לידע מה שיעשו ממנו לעתיד לבא, דכל ממון שנותנים עבור מצוה אי אפשר אף להשיג מה שזה יביא ומה שיעשו ממנו לעתיד לבא, ולכן זה גנוז לצדיקים לעתיד לבא. וכמו כן ממון כזה שמתייגעים להחזיק ממנו תינוקות של בית רבן בודאי גנוזה לצדיקים לעתיד לבא, וזאת ימצאו רק לעתיד, ואיזה אוצר שימצאו על ידי זה לעתיד לבא אין שיעור וערך למו.
(דברים י"א),
א"ר אלעזר זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו.
י"ל הכוונה בזה, דהנה איתא במדרש (ילקו"ש ח"א רמז תשנ"ב) שנעשית הארץ כמשפך, וכל מקום שהיה אחד מהם או ממונו היה מתגלגל ובא ויורד עמו וכו', רבותינו אמרו אפילו היו כלים ביד הכובס היו מתגלגלין ובאים ונבלעין עמהן, א"ר שמואל בר נחמני אפילו מחט שהיתה שאולה ביד ישראל מידם, היתה באה ונבלעת עמהם, שנאמר (במדבר ט"ז ל"ג) וירדו הם וכל אשר להם שאולה, ע"כ. ולכאורה קשה דאיזה צורך היתה בנס המופלא הזה שנעשית כל הארץ כמשפך, ואף המחט והכלים שלהם המונחים בידי אחרים יבואו ויובלעו עמהם. אמנם יתבאר דהנה כל זמן שנשאר מאתם דבר מה בקרב ישראל, יש חשש שיפעול פועל רע מכוחם בנפשות הנהנים ממנו, כי כך הוא טבע האדם שאם הוא נהנה מזולתו אז נולד אצלו נטיית הלב ונטיית הדעת, ושוב אי אפשר שתהיה בלבבו שנאה אליו, ולפיכך עשה הקב"ה נס נפלא הזה שנעשית כל הארץ כמדרון, וכל מה שהיה שייך להם נתגלגל ובא ונבלע עמהם, כדי שיתעקר כליל מתוך עדת ישראל הקירוב הדעת אליהם.
הכוונה מה שדרשו על הפסוק ואת כל היקום אשר ברגליהם, זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו, כי כל תהלוכות האדם והתנהגותו מכונה בשם רגליו, והיינו שתהלוכותיו ומעשיו של האדם המה כפי כח הממון אשר הוא נהנה ממנו, ואם האדם מתפרנס משל זולתו הרי הוא נמשך אחר דעתו, כי ההנאה ההוא מעמידו להתנהג על פי דיעותיו שהוא נשפע ממנו.
ויגדל הילד ויגמל, עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק, לאחר שאוכלין ושותין נותנין לו לאברהם אבינו כוס של ברכה לברך, ואומר להן איני מברך שיצא ממני ישמעאל, אומר לו ליצחק וכו' אומר להן איני מברך וכו', אומר לו ליעקב וכו' אומר להן איני מברך וכו', אומר לו לדוד טול וברך, אומר להן אני מברך ולי נאה לברך שנאמר וכו'.
ולכאורה צריך להבין שייכות ענין הסעודה שעתיד הקב"ה לעשות לצדיקים לעתיד לבא עם המשתה שעשה אברהם אבינו ביום הגמל את יצחק בנו. וביאר היפה תואר ז"ל כי להיות שמעשה אבות סימן לבנים, על כן עשה אברהם אבינו משתה גדול ביום הגמל את יצחק, להיות הכנה לאותו משתה שעתיד הקב"ה לעשות לעתיד לבא ביום שיגמול חסד לזרעו של יצחק אבינו ע"ה.
להיות המשתה שעתיד הקב"ה לעשות לצדיקים לעתיד לבא נחלקו הראשונים ז"ל, יש מהם שכתבו כי הוא רק דרך משל (וכן כתב בזוה"ק פרשת תולדות), אמנם הרשב"א ז"ל (בחידושי אגדות שלו בבבא בתרא פרק הספינה) בענין קניגיא שעתיד גבריאל לעשות עם לויתן לעתיד לבא, האריך בפירוש אגדה זו, וכתב אל תרחיק להיות לצדיקים לעוה"ב סעודה כפשטי הדברים, אלא שאין תכלית אותם סעודות למילוי הכרס כי אם לחזק כוחות הנפש. ויפה תואר ז"ל הביא דברי הרשב"א (בשמות רבה פכ"ה ט') וכתב וז"ל: וכל מאמין אמונה שלימה יאמין הדברים כמשמעם, כי עשה יעשה ה' בזמן התחיה שהצדיקים עומדים בגוף ונפש סעודה גופנית מבשר בהמות ולויתן ופירות גן עדן, ויתענגו על רוב שלום עכ"ד ז"ל.
זה ודאי אשר בסעודה זו יהיה איזה ענין רוחני, וכמו שפירש השלה"ק דכל הדברים הנאמרים בתורה מורים על ענין רוחני, עכ"פ זה ברור ומפורש שתהיה סעודה שיהיה בה איזה ענין אכילה ושתיה, כדקאמר לאחר שאוכלין ושותין וכו', וכן איתא במד"ר (פ' שמיני פי"ג ג') עה"כ זאת החיה, א"ר אבהו אריסטון עתיד הקב"ה לעשות לעבדיו הצדיקים לעתיד לבא, וכל מי שלא אכל נבלות בעולם הזה זוכה לראותו לעולם הבא, הה"ד וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכול לא תאכלוהו בשביל שתאכלו ממנה לעתיד לבא, לפיכך משה מזהיר לישראל ואומר להם זאת החיה אשר תאכלו יעיי"ש. הרי דסעודה זו יש בה מענין אכילה. וכן נוסד בפייט אקדמות שאומרים בעצרת, אריסטון לצדיקיא יתקן ושירותא מסחרין עלי תכי דכדכוד וגומרתא.
לו לדוד טול וברך, אומר להן אני מברך ולי נאה לברך שנאמר כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא.
[עיין מש"כ אי"ה במסכת גיטין ח' ע"ב על דהתוד"ה כיבוש].
אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן.
הנה הטעם במה שאוכלין המצה לפני המרור, דבא לרמז שגאולת מצרים לא היתה גאולה נצחיית,
ויש עוד אחריה חורבן וגלות הנרמז במרור, ולרמז זה הקדימו אכילת המצה למרור. ועל פי זה אפ"ל הרמז במה שאוכלין כזית מצה לאחרונה והוא האפיקומן, דהוא כדי שישאר טעם מצה בפיו,דבא לרמז דסוף סוף יגאלנו השי"ת גאולה נצחיית גאולת עולם שאין אחריה גלות עוד, ועל כן לבסוף אחרי המרור הרומז לגלות אוכלין עוד הפעם מצה, שישאר טעם מצה בפיו, דמצה רומז לגאולה ורק לעתיד יהיה גאולה נצחיות, ולרמז זה אוכל מצה של אפיקומן לבסוף כנ"ל, והבן.
אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. ובגמרא מאי אפיקומן, אמר רב שלא יעקרו מחבורה לחבורה.
פי' הרשב"ם ז"ל אחר שאכלו הפסח בחבורה לא ילכו בחבורה אחרת לאכול לא פת ולא שום דבר, גזירה דילמא אתי למיכל את הפסח בשני מקומות וכו' עכ"ל. ובתוספות כתבו וז"ל: רב מוקי למתניתין כדר' יהודה דסבר דאין הפסח נאכל בשני מקומות וכו', והיינו דוקא בפסח, אבל מצה לא אשכחן בשום דוכתא דליתסר בשתי מקומות, ואי משום דאתקש לפסח, להא על כרחך לא איתקש וכו'. נמצא לפי זה דלרב אין אסור לאכול אחר מצה אפיקומן, ולכאורה צ"ב דהא קיי"ל אין היקש למחצה, וכיון דחז"ל למדו בהיקשא מקרא דעל מצות ומרורים יאכלהו, דאתקש מצה לפסח דאינו נאכל אחר חצות ועוד לכמה דברים, אם כן מהיכי תיתי לא יהא אתקש גם להך מילתא דליתסר בב' מקומות, והרי אין היקש למחצה.
מבואר בכללי הי"ג מדות, דהיכא דאיכא סברא לחלק לא אמרינן אין היקש למחצה [עיין ביד מלאכי כללי האל"ף שהביא ראיה לזה מהרבה מקומות בש"ס שמפורש כן בדברי הגמרא ובדברי התוספות עיי"ש]. ולפי זה גם בנידון דידן איכא סברא להתיר אכילת מצה בב' מקומות, דטובה גדולה יהיה בזה להחכם הרוצה ללמוד מכל אדם מעלת המצות אשר זכה בה חבירו ביתר שאת ממנו, ועל ידי שנתיר לו לילך מחבורה לחבורה יוכל ללמוד בהתלהבות ותשוקה המצות יותר ממה שהשיגה ידו, אולם בקרבן פסח דמפורש בקרא לאיסור, דכתיב בבית אחד יאכל וגו', אין עצה וסברא נגד איסור המפורש בתורה, אמנם במצה שפיר כתבו התוספות כיון דלא אשכחן בשום מקום דליתסר בב' מקומות, אין איסור בזה, ואי משום דאין היקש למחצה וכבר אתקש מצה לפסח, אבל במקום דאיכא סברא להתיר לא אמרינן אין היקש למחצה כנ"ל.
(שמות י"ב),
ר"א בן עזריה אומר וכו' מה להלן עד חצות אף כאן עד חצות, אמר לו ר"ע והלא כבר נאמר בחפזון עד שעת חפזון וכו'.
[עי' מ"ש לעיל קט"ז ע"ב על דברי המשנה מצה על שום שנגאלו אבותינו ממצרים שנאמר ויאפו את הבצק וכו', בד"ה ועפי"ז יובן].
שמלאי איקלע לפדיון הבן בעו מיניה פשיטא על פדיון הבן אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון הבן אבי הבן מברך, ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה כהן מברך או אבי הבן מברך, כהן מברך דקמטי הנאה לידיה, או אבי הבן מברך דקא עביד מצוה, לא הוה בידיה, אתא שאיל ביה מדרשא, אמרו ליה אבי הבן מברך שתים, והילכתא אבי הבן מברך שתים.
ויש לדקדק דמבואר מהכא שהיה הדבר ספק אם האב יברך שהחיינו או הכהן. ולכאורה היאך הוה ס"ד לומר שהכהן יברך שהחיינו, והרי איהו לא מידי עביד, דאין מצות פדיון הבן מוטלת כי אם על האב, אלא שהאב מצווה לפדות בנו אצל הכהן, והכהן מקבל את מעות הפדיון ממנו, ולמה יברך הכהן שהחיינו משום שבא לידו ריוח ממון, האם בכל עת שהאדם מרויח כסף או שוה כסף עליו לברך שהחיינו.
לדעת זאת דאולי ספיקא דגמרא הוא דכיון שהכהן מסייע לקיום המצוה, שעל ידי שהוא מקבל המעות מיד האב נעשית המצוה, ובלעדיו לא יתכן לקיים מצוה זו, הוה כמו תשמישי מצוה, ולפיכך מספקא להו אי כהן מברך. שוב ראיתי כי קושיא זו הלא כתובה על ספר הצל"ח, ותירץ כעין מה שכתבנו. וז"ל: על פי מה שהשיב הריב"ש לשואל למה נוסח הברכה של פדיון הבן היא על פדיון הבן, לפי שמצוה זו לא נעשית על ידי הבן לחודיה, כמו ציצית ותפילין וסוכה שהמצוה נעשית על ידי עצמו בלבד, אבל מצוה זו נעשית בסיוע הכהן שמקבל הפדיון, ואם כן אפשר דמשום דמטי הנאה לחודיה לא היה מספקא ליה כלל שיברך שהחיינו, דאם כן כל המקבל מתנה מחבירו יברך שהחיינו, ובאמת לא שייך שהחיינו בזה, כי אם בהגיע לו כלים חדשים שהוא חשוב, אבל לא בשביל זוזי, אבל עיקר הספק הוא כיון שגם הכהן מסייע במצוה לכך עליו לברך שהחיינו. ואפשר שזה כוונת הגמרא דקא מטי הנאה לידיה, דה"פ פשיטא דאבי הבן מברך אשר קדשנו במצוותיו וצוונו "על" פדיון הבן, וצריך לומר הטעם משום דאין המצוה נגמרת על ידי האב לחודיה, לכך מספקא ליה מי מברך שהחיינו עכ"ד הצל"ח.
אכתי לא הונח לן בהך תירוצא, דלפי זה עיקר חסר מן הספר, שהרי לפירוש זה טעם הספק אם הכהן מברך הוא משום שהוא המסייע לקיום המצוה, שבאמצעות לקיחתו את כסף הפדיון מן האב נגמרת המצוה, ודבר זה אין לו רמז ורמיזא בגמרא, דלא קאמר אלא הטעם משום דקמטי הנאה לידיה. ועוד אפילו אם נתפוס כפירוש זה, שהספק הוא משום שהכהן מסייע למצוה להתקיים, אכתי אין מובן מאי מספקא ליה, שהרי הא פשיטא שעיקר המצוה מוטלת על האב לפדות את בנו, ואם כן מדוע נימא שהכהן שהוא אינו אלא מסייע בלבד יברך שהחיינו ולא האב הפודה.
הענין נקדים מאמר הגמרא ביומא (ע"ב ע"ב) אמר להו רבא לרבנן במטותא מינייכו לא תירתון תרתי גיהנם. ופירש"י ז"ל תרתי גיהנם להיות יגיעים ועמלים בתורה בעולם הזה ולא תקיימוה, ותרשו גיהנם במותכם, ובחייכם לא נהניתם בעולמכם עכ"ל. ולכאורה צ"ב דבשלמא מה שהזהירם שלא יירשו גיהנם לעולם הבא מובן שפיר, כי אם ילמדו ולא יקיימו סופם לרדת לבאר שחת, אך מה גיהנם יש להם בלמודם בעולם הזה, האם על יגיעת התורה ולו גם בעוסקים בה שלא לשמה שייך לומר שהוא מר כגיהנם, אתמהה.
דהנה בגמרא קידושין (ל"ט ע"ב) אמרינן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא. ולכאורה איזה הדרך יתפרנסו ישראל בעולם הזה, והרי צריכים אנו להשפעות גשמיות לכלכל עצמינו, וגם לקיום התורה והמצוות נחוצה השפעת הפרנסה, ועוד שנוכל לקיים מאה"כ (משלי ג') כבד את ה' מהונך, ואם הקב"ה אינו משלם שכר מצוות בעולם הזה, באיזה זכות נתברך בברכות שמים מעל בעולם הזה. אמנם ידוע מה שכתבו המפרשים ז"ל כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, היינו דוקא על גוף המצוה, אבל ההכנות שאדם עושה לקיום המצוה שהוא הכשר מצוה בדין הוא שיטול שכרו בעולם הזה, וכעין זה כתב המהרש"א ז"ל בסוטה (י"ד ע"א) כי על המצוות שאין האדם חייב בהם אלא שמחזר אחריהם ומביא עצמו לידי חיוב מגיע לו שכר בעולם הזה עיי"ש. והש"ך על התורה (פ' עקב) כתב לפרש מאה"כ והיה עקב תשמעון וגו' וז"ל: יאמר אם יש לך שכר בעולם הזה הוא על השמיעה לבד, כמו שכתבנו על הפסוק יען אשר עשית את הדבר הזה, שאמר לו הקב"ה על העשיה אין לך לא ערך ולא שכר, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך עקב אשר שמעת בקולי, כלומר אם יש לך שכר בעולם הזה הוא על שדשת בעקבך ושמעת בקולי, לזה אמר ברך אברכך והרבה ארבה וכו' עיי"ש דבריו באורך.
מבואר בגמרא (לעיל נ' ע"ב) אמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. והנה כל מה שהתירו חז"ל לעסוק בתורה שלא לשמה, הוא רק משום דמתוך שלא לשמה יבא לשמה, אבל אם אינו לומד לכוונה זו, שיעלה ויבא ויגיע למדרגת לימוד התורה לשמה, פשיטא דאין שום היתר בעולם ללמוד שלא לשמה. ואם כן נמצא דלימוד התורה שלא לשמה הויא הכנה והכשר אל הלימוד לשמה. ובאמת כבר דקדקו המפרשים במאמרם ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה, דכיצד הותר לו לעסוק בתורה שלא לשמה לעד לעולם, והרי כל טעמא דהותר לו ללמוד שלא לשמה משום שעל ידה יגיע לבחינת לשמה. ופירשו הכוונה דהנה מדרך בני אדם הוא שאם ברצונם לעשות איזה דבר ומשתדלים בו פעמים מספר ואין הדבר עולה בידם המה מתיאשים ממנו, ומרפים ידם לגמרי מלעסוק בו, כי כסבורים הם שמאחר שכבר ניסו ולא יכלו לעשותו שוב לא תעלה בידם, ולזה הורו לנו חז"ל שבל יחשוב האדם בלבו הלא זה זמן זמנים טובא שאני משתדל בלימוד התורה שלא לשמה, כדי לזכות להגיע למדרגת לשמה, והלום ראיתי אחרי רואי כי לא עלתה בידי, ויתייאש לגמרי מלעסוק בתורה, באמרו אין תקוה לאחריתי, ומאחר שלא הצלחתי להגיע לבחינת לשמה עד הנה שוב לא אזכה בה, לפיכך אמרו חז"ל "לעולם"יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, פירוש שלא יתרפה מלעסוק בתורה אף שכבר עידן ועידנים שהוא עוסק בה שלא לשמה, כי אין לך אדם שאין לו שעה, ובסופו של דבר יזכהו ה' שמתוך שלא לשמה יבא לשמה.
זה נמצא כי כל מה שהאדם עוסק בתורה שלא לשמה הוא רק הכשר מצוה אל העסק המעולה בבחינת לשמה, כי מה שהוא לומד שלא לשמה, מביאו לבסוף לידי הלימוד לשמה. ואם כן בדין הוא שיטול שכרו בעולם הזה על מה שעסק בתורה שלא לשמה, כאשר נתבאר דעל הכשר מצוה מגיע שכר בעולם הזה, ודבר זה מפורש בגמרא בשמאלה עושר וכבוד ודרשו ז"ל על העוסקים בה שלא לשמה. אמנם כל זה הוא דוקא במי שהוא עוסק בתורה שלא לשמה לכוונה זו שיגיע על ידה למדרגת לשמה, אבל מי שאינו לומד על כוונה זו, כי אם כל למודו הוא בבחינת שלא לשמה, אם כן לא די שלא יקבל שכר בעולם הבא על עסקו בתורה, כי אין חפץ לה' בלימוד התורה שלא לשמה, אלא אף בעולם הזה לא ישולם לו שכר, שהרי לא עסק בתורה כהכנה ללימוד לשמה, ואם כן נמצא דיורש תרתי גיהנם.
פי דברנו יתבאר טעמא דהך מילתא דהוה מספקא לרבנן, אם כהן מברך שהחיינו על פדיון הבן או האב מברך, כי הנה מצות הפדיון מוטלת על האב, דעליה דידיה רמיא לפדות בנו בכורו, והכהן הוה רק כגורם למצוה שתתקיים, על ידי שהוא לוקח את כסף הפדיון, ופעולת הכהן היא כהכשר מצוה. ולפי הך כלל דאמרן כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אבל שכר הכשר מצוה ישנו גם בעולם הזה, אם כן נמצא כי הכהן מקבל שכר הכשר המצוה בעולם הזה, אבל אבי הבן אינו נוטל שכר מצות הפדיון בעולם הזה, אלא שכרו צפון לו לעולם הבא. והיינו דקא מספקא להו אי כהן מברך דקא מטי הנאה לידיה, כלומר שעל ידי שהוא הגורם והמכשיר למצוה שתתקיים באה הנאה לידו בעולם הזה, כי הן שכרו בארץ ישולם, ואם כן הוי כבונה בית חדש או קונה כלים חדשים שמברך שהחיינו, ועל אחת כמה וכמה הכא שתבא לידו השפעת הברכה מן השמים ויתברך ברב טוב ראוי לו לברך שהחיינו.
כד אתא רבי שמלאי לבי מדרשא פשטו לו דאבי הבן מברך, ויתבאר על פי מה שכתב הרמב"ם בפי' המשניות (ריש פאה) על המשנה אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, וז"ל: וזה ענין מה שאמר אוכל פירותיהן והקרן קיימת לו, מה שאומר לך כי המצוות כולן נחלקין בתחלה על שני חלקים, החלק האחד במצוות המיוחדות לאדם בנפשו מה שיש בינו ובין הקב"ה, כגון ציצית ותפילין ושבת וע"ז, והחלק השני במצוות התליות בתועלת בני אדם קצתם עם קצתם, כגון האזהרה על הגנבה והאונאה והאיבה והנטירה, וכגון הציווי באהבת איש את חבירו, ושלא יסית אדם להזיק לחבירו, ולא יעמוד על דם רעהו, וכבוד אבות והחכמים שהם אבות הכל, וכשיעשה האדם המצוות המיוחדות לנפשו מה שיש בינו לבין בוראו, תחשב לו לצדקה, ויגמלהו הקב"ה עליה לעולם הבא, וכשיעשה האדם המצוות התליות בתועלת בני אדם זה עם זה, תחשב לו לצדקה לעולם הבא, לפי שעשה המצוה, וימצא טובה בעולם הזה בעבור שנהג מנהג טוב בין בני אדם וכו' עכ"ד ז"ל.היוצא מזה כי במצוות שיש בהם טובה לבני אדם מקבל האדם שכר גם בעולם הזה, ואם כן ה"נ בנידון דידן שאבי הבן מהנה את הכהן, מקבל גם אבי הבן שכר בעולם הזה, ושפיר מברך אבי הבן שהחיינו.
ם מסכת פסחים לתחלתה, דתנן במתניתין אור לארבע עשר בודקין את החמץ לאור הנר, ובגמרא מאי אור רב הונא אמר נגהי ורב יהודה אמר לילי, ומסיק דכו"ע אור פירושו לילה אלא דבאתריה דמר קרי ללילה נגהי [מלשון נוגה והוא ע"ד סגי נהור] ובאתריה דמר קרי ליה לילי עיי"ש. ואפשר לומר בדרך רמז על פי מה שביארנו כי לא הותר ללמוד שלא לשמה אלא באופן שמתוך כך יבא לשמה, נמצא דבלימוד שלא לשמה יש ב' בחינות, הבחינה הרצויה והמקובלת היא אם הוא לומד שלא לשמה על מנת שיבא לשמה, והאופן הב' הוא אם תכלית לימודו הוא שלא לשמה, ולימוד כזה לא יעלה לרצון לפני השי"ת. והנה התוה"ק קרויה אור דכתיב (משלי ו') כי נר מצוה ותורה אור. ולפי דברי הגמרא דפליגי אי אור נגהי או אור לילה, י"ל דרמז בזה על ב' גווני אור שיש בלימוד תוה"ק שלא לשמה שהיא בחינת לילה, יש אור נגהי כלומר דאף שהיא לילה דהיינו שעוסק בה שלא לשמה, מ"מ יש בה קרן אורה, שעל ידה יבא לשמה, ויש אור שהוא לילה, והוא שתכלית הלימוד הוא שלא לשמה. ולזה צריך האדם לבדוק בחורין ובסדקין בפנימיות לבו איזה הדרך ישכון "אור", שיהיה לימודו על מנת להגיע לבחינת לשמה.
יתקשר סיום המסכת לתחלתה, דהנה בסוף המסכת מספקא ליה אם הכהן מברך שהחיינו, ועל כרחך מטעמא דהכשר מצוה שעל ידה מגיע לו שכר בעולם הזה, ולכך תרמוז גם המשנה דאור לארבעה עשר, שאור התורה שלו יהיה בבחינת הכשר מצוה, להגיע על ידה למדרגת לשמה ולא שיהיה תכלית הלימוד שלא לשמה והבן.
אחר קצת יש לבאר מה ס"ד שהכהן יברך והלא איהו לאו מצוה קעביד, ואך ההנאה הוא דקמטי לידיה שמקבל את כסף הפדיון, ואטו כל המקבל מתנה מחבירו יברך שהחיינו. ואפ"ל בהקדם מה שהקשו המפרשים איך שייך לברך שהחיינו על קיום המצוות, והלא ברכה זו שייכא רק בדבר דקמטי לאדם מיניה הנאת הגוף דהוא שמחה לו, ואנן קיי"ל דמצות לאו ליהנות ניתנו, ואם כן האיך שייך לברך עליהם ברכת שהחיינו. ותירצו דכיון שמקבלים שכר על קיום המצות הרי יש לאדם גם הנאת הגוף לכן שפיר יש לברך שהחיינו.
לכאורה כל זה ניחא רק אם האדם מקיים את המצוה כהוגן באופן שמובטח שיקבל עליה שכר, אבל הלא יש לפעמים גם אופן שאינו ראוי לקבל עליה שכר, וכגון אם הרהר בעבירה בשעת עשייתה וכיו"ב שאז אינו ראוי לקבלת שכר, ולא חילקו רבנן בברכתא לומר דבכגון דא אין לברוכי עלה, ואם כן אכתי הספק הנ"ל במקומו עומד, האיך יכול לברך שהחיינו על קיום המצוה.
אפ"ל דיש אופן שמובטח האדם תמיד שיקבל שכר על המצוה ושפיר יכול לברך עליה שהחיינו, והוא על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות (ריש מסכת פאה) [הובא דבריו לעיל] על המשנה אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, ותו"ד שהמצות נחלקות לשני חלקים, הא' מצות שבין אדם למקום והב' מצות שבין אדם לחבירו, והנה על המצות שבין אדם למקום יבוא בשכרו רק לעוה"ב דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, משא"כ על המצות שבין אדם לחבירו ישאר לו שכר המצוה מה שקיים רצון הבורא ברוך הוא לעולם הבא והוא הקרן, ובעבור שמהנה גם לבני אדם יקבל שכר וימצא טובה גם בעולם הזה והיינו הפירות עכת"ד ז"ל. והנה מבואר בגמרא (קידושין ל"ט ע"ב) דאי אמרינן שכר מצוה בהאי עלמא איכא, אז הוה גם זאת משכר המצוה שתהא המצוה מגינה עליו להנצל מהרהור עבירה [ועיין שם בח"א מהרש"א], ואם כן ה"נ אפ"ל בזה דהיכא שעושה את המצוה באופן שמהנה בזה גם לאחרים שאז הרי בא יבוא בשכרו גם בעולם הזה, אז נכלל גם זאת בשכר המצוה שינצל מכל דבר המפסיד שלימות קיום המצוה ויוכל לקיימה כראוי וכהוגן באופן שיקבל עליה שכר, וכיון שמקבל שכר על המצוה הרי כבר ישנו גם הנאת הגוף, ושפיר דמי לברוכי עלה שהחיינו כנ"ל.
כבר פירשנו מה דאיתא בפסיקתא (פסיקתא רבתי פ"ב) מזמור שיר חנוכת הבית לדוד, ילמדנו רבינו נר של חנוכה מאימת הוא מצותו, שנו רבותינו משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. ולכאורה הוא תמוה ענין זמן הדלקת נר חנוכה למאה"כ מזמור שיר חנוכת הבית לדוד. ואמרתי לפרש דהנה ידוע שיטת ר"ת (שבת ל"ה ע"ב תוד"ה תרי) דישנם שתי שקיעות, חדא תחילת השקיעה משהחמה מתחלת להכנס בעובי הרקיע שאז עדיין יום גמור הוא, והשנית סוף השקיעה אחר שנכנסה כולה בעובי הרקיע, שאז הוא זמן צאת הכוכבים דהוי ודאי לילה לכל הדיעות, ואם כן מ"ש ז"ל דזמן הדלקת נר חנוכה הוא משתשקע החמה בוודאי הכוונה על סוף השקיעה דהוי ודאי לילה ובני אדם נכנסין אז לבתיהן, ואם כן מאחר שישנם שמונת ימי חנוכה ועל כרחך גם שבת בתוכם, איך אפשר לקיים מצות הדלקת נר חנוכה בערב שבת בזמנו, שהרי אי אפשר להדליק משתשקע החמה דהוא ודאי לילה שכבר קדש היום, ועל כרחך לומר כדברי התרומת הדשן (הביאו הרמ"א והמג"א בהל' חנוכה סי' תרע"ט) דאף על פי שמדליקין בעוד היום גדול מברך עליהם דמשום דאי אפשר בענין אחר חשיב הכשר מצוה. נמצא דממה דהוי זמן ההדלקה משתשקע החמה נשמע מינה דהכשר מצוה הוא כמצוה, דמהאי טעמא יכולין לקיים מצות ההדלקה גם בערב שבת בעוד היום גדול משום דהוי הכשר מצוה.
על הכתוב מזמור שיר חנוכת הבית לדוד, אמרו רז"ל (תנחומא ומכילתא פ' בשלח עה"כ אז ישיר) וכי דוד בנאו והלא שלמה בנאו, אלא לפי שנתן דוד נפשו עליו לבנותו [פי' המפרשים שהכין כל הכסף וזהב לבנין בית המקדש (כדאיתא במד"ר פ' ואתחנן פ"ב סכ"ו), וגם התחיל לחפור היסודות כדאיתא במסכת סוכה דף נ"ג] לכן נקרא על שמו, וכן הוא אומר זכור ה' לדוד את כל ענותו וגו' עד אמצא מקום לה' וגו'. הרי נמצינו למידין מפסוק זה דהכשר מצוה חשיב כמצוה, דמהאי טעמא נקרא הבית המקדש על שמו של דוד, לכן שפיר מביא הפסיקתא עלה הך שאלה אימת הוא זמן הדלקת נר חנוכה, דגם התם צ"ל מכח האי טעמא של התרומת הדשן דהכשר מצוה כמצוה.
פי הדברים האלה אפ"ל מה שהיה מספקא להו לרבנן אם כהן מברך, דהנה אבי הבן אף על פי שהוא העושה את המצוה לפדות את בנו, מ"מ בלי כהן שיקבל ממנו כסף הפדיון אי אפשר לו לקיים את המצוה, וגם איננו בטוח אם תהא מצותו רצויה שיהא ראוי לקבל עליה שכר, דשמא יהרהר בעבירה ח"ו שאזי אינו ראוי לקבלת שכר כנ"ל, ואם כן הרי אינו בטוח בקבלת השכר בהאי עלמא שאזי אינו ראוי לברך ברכת שהחיינו, משא"כ הכהן שעל ידו תתאפשר קיום המצוה הרי הוא בבחינת הכשר מצוה, דלא גרע מהעושה מצוה עצמו, וכבר כתבו המפרשים (עיין קדשות יו"ט וישמח משה פ' וישלח) דעל ההכנה והכשר מצוה איכא שכר גם בהאי עלמא, ובשכר מצוה הרי נכלל גם זאת שיסייעוהו מן השמים שלא יהרהר בעבירה כנ"ל, ואם כן הרי הכהן יותר מובטח בקבלת שכר בעולם הזה, ועל כן היה ס"ד שיותר ראוי שהכהן יברך ברכת שהחיינו. אמנם כד אתא שאיל בי מדרשא פסקו דשפיר אבי הבן מברך, דלפי דברי הרמב"ם ז"ל שבמצות שבין אדם לחבירו הואיל והוא מהנה את חבירו נותנים לו שכר מצוה גם בהאי עלמא, ואם כן גם אבי הבן מובטח שיזכה לעשות את המצוה כתיקונה ויקבל עליה שכר, שהרי הוא מהנה את הכהן בכסף הפדיון, ולפי זה שפיר ראוי שאבי הבן יברך בפדיון הבן ברכת שהחיינו.
דמסיים הש"ס עלה והילכתא בי הבן מברך שתים, ולכאורה קשה מה חידשו לנו בזה וכבר מלתם אמורה שפסקו בבית המדרש דאבי הבן מברך שתים. ועוד יל"ד דמדקאמרו הילכתא מכלל דפליגי לא מצינו בזה שום פלוגתא. ואפ"ל דהנה כד אתא רבי שמלאי ושאל בי מדרשא שקלי וטרי בהך בית המדרש בענין זה, והחליטו ברוב דיעות שאבי הבן מברך שתים, וכדקיי"ל בכל מקום דאחרי רבים להטות, ואם כן הכי הילכתא שאבי הבן מברך, וטעמא כדאמרן לעיל ששכר המצוה מגין עליו שיעשה המצוה כתיקונה ועל כן הוא מובטח שיקבל עליה שכר, ומעתה כיון שפסקו חכמים כן בעולם הזה ראוי שיקיימו למעלה מה שקבלו למטה, דלמעלה בשמים מסכימים לפסקי ההלכה שמכריעין חכמי ישראל בעולם הזה, כנודע מדרז"ל והמפרשים בכמה מקומות (עיין במדבר רבה פי"ג ה', ועיין בריטב"א עירובין י"ג ע"ב, והשטמ"ק בב"ק דף נ' ועוד בכמה מפרשים), ואם כן לפי זה מובטח אבי הבן בקיום המצוה כהוגן ובשכר עולם הזה. אולם לצד שיש כאן עוד בית מיחוש דשמא ישאו ויתנו עוד בהלכה זו גם בביהמ"ד אחר ויכריעו ברוב דיעות שהכהן מברך לצד שהוא בבחינת הכשר מצוה כנ"ל, ואם כן כל זמן שאין בזה הלכה פסוקה אנחנו לא נדע עדיין האיך הוא קיום המצוה בבירור, ואכתי אין האדם מובטח שתהא המצוה מגינה עליו שלא יהרהר בעבירה ושיקבל עליה שכר, לזה מסיק הש"ס והילכתא אבי הבן מברך שתים, כלומר דליכא עוד בדבר הזה מקום ספיקא כלל ורק כזה הוא ודאית המצוה, ממילא שפיר מובטח אבי הבן בקבלת השכר.
פי זה יש לשלב תחלת המסכת לסופה, דתנן במתניתין אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר, ובגמרא מאי אור רב הונא אמר נגהי ורב יהודה אמר ליליא, ובתר הכי מסיק דכו"ע אור אורתא היא [פי' לילה], ולא פליגי אלא באתריה דרב הונא קרו נגהי ובאתריה דרב יהודה קרו לילי, ותנא דידן מאי טעמא לא קתני לילי, לישנא מעליא הוא דנקט. ולכאורה אכתי צ"ב וכי בשביל שרצה לנקוט לישנא מעליא יאמר לשון שאינו מענינו כלל. אמנם אפ"ל כפירוש הראב"ד ז"ל שם (בהשגתו על הרז"ה) דתנא דנקט אור לצורך שנאו, דבכל המקומות שהוא צריך להקדים לתחלת הלילה כגון בבדיקת חמץ ומשיאין משואות תנא אור, מפני שעדיין יש שם אור היום ואינו חושך כדכתיב ולחושך קרא לילה עכ"ד. והנה הקדמה זו אפ"ל שהיא גם כן כעין הכשר מצוה, דעיקר הזמן הרי הוא כשהוא ודאי לילה ומה שמקדים לתחלת הלילה בשעה שעדיין יש קצת אור היום הוא רק בבחינת הכשר מצוה. ועל פי זה שפיר מקושר סוף המסכת לתחלתה, דהוה מספקא להו אם ברכת שהחיינו יהא הכהן מברך, ועל כרחך דהוה ס"ד מכח טעמא דהכשר מצוה כמצוה כמ"ש התרומת הדשן, והכהן הוא בבחינת הכשר מצוה כנ"ל, ומהאי טעמא נמי פתח התנא אור לארבעה עשר בודקין את החמץ, ונקט לשון אור המורה שצריך להקדים לתחלת הלילה בשעה שיש עדיין אור היום שתהא קצת קודם זמן העיקרי משום דאמרינן הכשר מצוה נחשב כמצוה וא"ש.