אגדות מהרי"ט/שבת/פרק א
אגדות מהרי"ט – מסכת שבת – פרק א
[י' ע"א] מתקיף לה רב ששת טריחותא היא למיסר המייניה [וכי טירחא היא לחזור ולאזור חגורו לתפילה], ועוד ליקו הכי וליצלי [יעמוד ויתפלל כמו שהוא בלא חגורו], ומשני משום שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל. והרגישו התוס' (ד"ה טריחותא) דלא משני אלא אקושיא בתרייתא ולא חייש לשינויי קושיא קמייתא דפריך וכי טריחותא למיסר המייניה, עיי"ש בתוס'.
ואמר אבא מארי ז"ל דבמאי דמשני הש"ס משום שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל מיתרצא נמי קושיא קמייתא. דהנה קיי"ל (ר"ה כ"ח) מצות לאו ליהנות נתנו, ופירש"י לא ליהנות נתנו לישראל להיות קיומם להם הנאה, אלא לעול על צואריהם ניתנו. הרי מזה דבכל עת אשר יקרב האדם אל אחת מכל מצות ה' לעשותה מיד מתחזק יצרו כנגדו להכביד עליו עול קיום המצוה. ומעתה מאחר שתירץ הש"ס שחגירת האיזור בשעת תפלה יש בה מצוה שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל, מיתרצא ממילא קושיא קמייתא וכי טריחותא למיסר המייניה, דכיון שיש מצוה בדבר בוודאי טירחא יתירה יש בה לאזור חגורו, דמצות לעול ניתנו והיצה"ר מתגבר להכביד עולם על האדם וטירחא יתירה הוא לו לקיים המצוה, ומיתרצא קושיית התוספות עכדה"ק. [וע"ע קדיו"ט פ' ויקהל אות ג' באריכות].
[שם] תנא להו רב חייא בר רב מדפתי ויעמוד העם על משה מן הבוקר עד הערב, וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו תורתו מתי נעשית, אלא לומר לך כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כתיב הכא ויעמוד העם על משה מן הבקר עד הערב וכתיב התם ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. וקשה דלכאורה לא שייך לדרוש הכי אלא במאה"כ ויעמוד העם על משה מן הבקר ועד הערב, דהתם איכא למימר שהתה"ק באה להודיע אותנו מעלת הדן דין אמת לאמתו שהוא כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, אך כיצד נפרש לפי"ז דברי הפסוק להלן בשאלת יתרו למשה מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך "מבקר ועד ערב", דלפי דברי הגמרא הנ"ל נמצא כי שאלתו היתה מדוע אתה יושב ודן את העם בדין אמת לאמיתו, ואתה כשותף להקב"ה במעשה בראשית, ובודאי דלא יתכן לומר שזו היתה שאלת יתרו למשה, שהרי מה שאלה היא זו, אדרבה מעלה גדולה היא שהוא דן דין אמת לאמיתו ונעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. וגם ליכא למימר דהכא פירוש הפסוק הוא כפשוטו, שהיו נצבים עליו מבקר ועד ערב, שהרי באמת לא דנם אלא שעה אחת, כדקאמר בגמרא וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו.
וכדי לבאר הענין נקדים הא דאיתא בזה"ק פ' יתרו (ע"ח ע"א) וז"ל כי יהיה להם דבר בא אלי, באים אלי לא כתיב אלא בא אלי, דא רוח קודשא דהוי אתי לגביה וביה הוה ידע עכלה"ק. ולכאורה יש לתמוה כיצד היה רשאי משה לדון את ישראל על פי רוח הקודש, והרי תורה לא בשמים היא כאמרם ז"ל (ב"מ נ"ט ע"ב). וקושיא כעין זו הקשה בספר כפות תמרים על אמרם ז"ל ביומא (ע"ה ע"א) תניא ר' יוסי אומר וכו' המן היה מגיד לישראל מה שבחורין ובסדקין, כיצד שנים שבאו לפני משה לדין זה אומר עבדי גנבת וזה אומר מכרת לי, אמר להם משה דינו לבקר משפט, למחר אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון בידוע שזה גנבו ואם נמצא עומרו בבית רבו שני בידוע שזה מכרו לו. והקשה כנ"ל כיצד היה משה דן על פי הגדת המן והלא תורה לא בשמים היא. ותירץ כי באמת לא סמך משה על הגדת המן אלא הוציא לאור משפטו של כל אחד, אלא שהגדת המן היתה ליתר שאת לחזק פסק דינו של משה עיי"ש. אך עדיין קשה על דברי הזה"ק הנ"ל שכתב שהיה דן משה ברוה"ק, דליכא למימר כתירוצו של הכפות תמרים.
ונראה לומר על פי מה דאיתא במתני' (סנהדרין כ"ד ע"ב) אמר לו נאמנים עלי שלשה רועי בקר אינו יכול לחזור בו, והכי הלכתא. הרי כי אם הצדדים הבאים לדין מקבלים על עצמם לקיים פסק מי שאינו ראוי לדין על פי הלכה, אעפי"כ דינם דין ואינם יכולים לחזור, וא"כ מסתברא לומר דכ"ש אם קבלו ישראל ע"ע לקיים כפי אשר ידון אותם משה ברוח הקדש ודאי שדינו דין, ומיושבים שפיר דברי הזה"ק שהיה משה דן אותם ברוח הקודש, שהרי בקבלו על עצמם שפיר דמי לדון אותם על פי רוח הקודש.
ונבא לביאור הענין דהנה התוס' (מגילה ט"ו ע"ב ובכ"מ) כתבו דהא דנקט בגמ' כל דיין שדן דין אמת לאמתו, פירושו דבדין מרומה צריך לחקור העדים בטוב עד שיתבאר האמת ואז ידונו אותו לאמתו ע"כ. נמצא דהא דאמרו ז"ל כל דיין הדן דין אמת לאמתו כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, שייך רק במקום שהדיין צריך להתייגע ולטרוח בבירור הדין, וכמו שכתבו התוס' דזהו פירוש דין אמת לאמיתו.
והנה משה רבינו ע"ה היה סבור כי ישראל הנה הנם במעלה גדולה, שהרי למחרת יום הכפורים היה המעשה, וכבר שבו בתשובה על חטאם ונתרצה להם הקב"ה, ונצטוו לעשות לו משכן לשכון כבודו בתוכם, ולפיכך היה לבו סמוך ובטוח כי אין נמצאים בקרב ישראל אינשי דלא מעלי החפצים לרמות את חבריהם בדין, אלא כולם כאחד משתוקקים לדעת קושט דברי אמת, מי מב' הצדדים זכאי ומי חייב על פי דין תורה, וכאשר יגזור עליהם משה כן יעשו מרצונם הטוב, שהרי הם חפצים ומתאווים לעשות כאשר יצטוו מבית דינו הצדק של משה, ואם אכן אמת היה הדבר כן לא היה צורך להתייגע בבירור וחקירת העדים, שהרי כפיהם כן לבם שוה, וכולם דוברי אמת בלבבם, ולפי שהיה משה סבור כן לא מנה להם דיינים, אלא ישב בעצמו לדון את העם, כי היה סבור שכל העם מקבלים על עצמם לדון כפי אשר יורה להם ברוח הנשפע אליו, ואין צורך למנות דיינים ולהרבות בחקירת העדים. אכן יתרו ידע והבין מעמד העם, וראה כי נמצאים בינותם גם אנשים בעלי מדות גרועות, אשר יש את נפשם לרמות חבריהם בדין, ואינם חפצים לקבל על עצמם שידון משה אותם על פי רוה"ק, שהרי אם הדין נפסק על פי רוה"ק לא יתכן לרמות כי תתגלה מיד תרמיתם, וא"כ כיון שאין הם מתרצים לדונם על פי רוה"ק, בהכרח ידין אותם משרע"ה בבירור אמיתות הדברים, ובטורח חקירת העדים, כמו שנתבאר שלא יתכן לדין על פי רוה"ק אלא היכא שהם מתרצים לכך.
ועל פי זה יתבארו היטב טענת יתרו למשה ותשובת משה אליו, כי הנה יתרו טען מדוע אתה יושב לבדך ואינך ממנה דיינים לשפוט את העם, שהרי וכל העם נצב עליך מבקר ועד ערב, כלומר אף שאתה דן אותם רק שעה אחת, מ"מ כיון שאתה צריך לטרוח ולחקור העדים ולהוציא משפט לאמתו, מעלה עליך הכתוב כאלו אתה דן אותם מבקר ועד ערב, וכיון שכל כך גדולה מעלת הדנים דין אמת לאמתו, מדוע אין אתה ממנה גם דיינים אחרים כדי להקל מעליך טורח המשפט, וגם לזכותם בגודל המעלה, שיחשב להם כאלו נעשו שותפים להקב"ה במעשה בראשית, ועל כך השיבו משה כי יהיה להם דבר "בא" אלי, שבאה אלי השפעת רוח הקדש לדין אותם, ואין צורך לחקירת העדים ולטרוח בהוצאת דין אמת לאמתו, כי סבר משה שכל ישראל מקבלים על עצמם שידין אותם ברוה"ק, שהרי הם רוצים בדין אמת ואין חפצים לרמות אחד את חבירו, וזה שאמר "והודעתי" את הדרך ילכו בה, כלומר שאין צורך לכוף אותם על קיום הדין, אלא סגי בהודעת המשפט, והמה מעצמם חפצים לעשות כתורה וכמשפט, ומשום כך אין צורך למנות שאר דיינים לטרוח בבירור המשפט וחקירת העדים, שהרי הם מקבלים על עצמן שידון אותם משה ברוח הקודש, וגם אם ימנה שאר דיינים לשפוט את העם לא יקבלו שכר כדן דין אמת לאמתו, שהרי א"צ בכך.
אמנם יתרו לא קבל תשובת משה, וחזר וטען לא טוב הדבר אשר אתה עושה, כי נמצאים בין העם גם שפלים ופחותים החשודים לרמות חבריהם, ואינם מרוצים לקבל על עצמם לדון ברוח הקודש, ולפיכך חייב אתה לטרוח בחקירת העדים וצדדי הטענות, וגם יש צורך לכוף אותם לקיים המשפט, כי יש אנשים שאינם חפצים לעשות משפט. וזה שדקדק בדבריו לומר "והזהרת" אתהם את החוקים, כי לא די בהודעת המשפט כמו שאתה סבור, אלא צריך להזהיר אותם ולכופם על כך.
ולפי"ז יש לפרש גם סיום דברי יתרו ואת המעשה אשר יעשון, דהנה עשיה פירושו גם לשון כפיה מלשון גט מעושה, וזהו ואת המעשה אשר "יעשון" כלומר שיכופו אותם על קיום המשפט, ולפיכך יעץ יתרו למשה למנות דיינים על העם שיטרחו בביאור הטענות והעדים ויוציאו לאור דין אמת לאמתו. ואכן כאשר נודע למשה מעמד העם ומצבו וכי נמצאים ביניהם גם חשודים לרמות, מיד שמע לקול חותנו ויעש כאשר אמר.
[שם] ויעמוד העם על משה מן הבוקר עד הערב, וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו תורתו מתי נעשית, אלא וכו' כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית וכו'. ובמדרש לקח טוב דרשו מזה הפסוק כל מי שדן שעה אחת ביום על האמת כאילו דן כל היום כולו, ולכך נאמר ויעמוד העם על משה מן הבוקר עד הערב, [וכעין זה כתב רש"י ז"ל שמעלה עליו הכתוב כאילו עוסק בתורה כל היום וכו'] ולכאורה יקשה לפי"ז שאלת יתרו למרע"ה מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך מבוקר ועד ערב, והלא אם לא דן אלא שעה אחת ביום לא הוצרכו לעמוד עליו מבוקר עד ערב, ושם ליכא לפרש דהכוונה שנחשב להם עמידתם למשפט שעה אחת כאילו עמדו כל היום דאם כן אין מקום שאלה ותמיה כלל מדוע אתה יושב וגו', וגם יקשה לפי"ז אומרו נבול תבול גם אתה וגו' כי כבד ממך הדבר לא תוכל עשוהו לבדך, דאם לא דנם אלא שעה אחת ביום מדוע יכבד עליו הדבר ולא יוכל עשותו, וא"כ הרי משמע לכאורה מזה שבאמת עמדו שם עליו כל היום וצ"ב.
וגם יל"ד בהך מימרא גופא דכל דיין שדן דין אמת שעה אחת ביום מעלה עליו הכתוב כאילו דן כל היום, דלכאורה הלא אמרז"ל (פ"ה דאבות) לפום צערא אגרא, ואם לא ישב ודן ולא טרח אלא שעה אחת בלבד למה יגיע לו שכר כאילו עסק בה כל היום, ומה גם משה רבינו ע"ה שהיה מקור החכמה והתבונה והדעת, וקבל כל התורה כולה מפי הגבורה במתנה ככלה לחתן ולא הי"ל צורך ביגיעה כלל, ואם כן מה זה ועל מה זה נחשב לו מה שדן שעה אחת ביום כאילו דן כל היום.
ואפ"ל בהקדם מה שפרשתי הפרשה (פ' יתרו) דואתה תחזה מכל העם אנשי חיל וגו' ושמת עליהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרות, ומעולם תמהתי בענין זה דהנה כנראה אמרו זה הפרשה בעיקר לדור המדבר, ובגמרא סופ"ק דסנהדרין (י"ח ע"א) מבואר החשבון כמה היו הדיינין, שרי אלפים היו שש מאות, שרי מאות הי' ששת אלפים, שרי חמשים היו י"ב אלף, שרי עשרות ששת ריבוא, ונמצא דייני ישראל שבעת ריבוא ושמונת אלפים ושש מאות (ועיי"ש בתוס' ובתנחומא פ' משפטים), עכ"פ היו שם קרוב לשמונים אלף דיינים. והוא לכאורה הפלא ופלא וכי מה זה ועל מה זה היו צריכין שם קרוב לשמונים אלף דיינים בדור המדבר, ולא מצינו כזאת להלכה בשום מקום בכל הדורות שיהא צורך בכל כך דיינים. והלא משם ילפינן עניני סנהדרין ומידותיהם (עיי"ש בסופ"ק דסנהדרין ט"ז ע"ב וברמב"ם ז"ל הל' סנהדרין) ומדכתיב בכל שעריך ילפינן (בסופ"ק דמכות דף ז' ע"א) דארץ ישראל צריך להושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר, ובירושלים היה ב"ד של ע"א וב"ד של כ"ג, ובירושלים דרו בה כמה פעמים ס' ריבוא ישראל, דאילמלא לא היו בה ס' ריבוא הרי אינה רשות הרבים, ובגמ' עירובין (ו' ע"ב) אמרו דאילמלא דלתותיה ננעלות בלילה היו חייבין עליה משום רשות הרבים (עיי"ש ברש"י), והיאך היתה רשות הרבים ועל כרחך שהיו בה ס' ריבוא ואך משום דדלתותיה נעולות אין חייבין. ובגמ' (פסחים ס"ד ע"ב) איתא גבי אגריפס המלך שמנו כוליות הקרבן פסח ונמצאו ס' ריבוא זוגי כוליות כפליים כיוצאי מצרים חוץ מטמא ושהיה בדרך רחוקה ואין לך כל פסח ופסח שלא נמנו עליו יותר מעשרה בני אדם, אלא דשם יתכן שהיה גם מעולי רגל שמכל א"י ולא מאנשי ירושלים לבד.
אמנם כפי מה שחושב במדרש איכה (פ"א עה"כ העיר רבתי עם) מנין השווקים והחצרות והבתים נמצא שבירושלים עצמה היו דרין בה הרבה והרבה פעמים ס' ריבוא, ולפי"ז היו צריכין להיות שם הרבה והרבה פעמים יותר ממאה אלף דיינים, ולא מצינו כן בשום מקום בגמרא וברמב"ם שיהיו צריכין להושיב כל כך דיינים, ואין צריך להושיב בכל עיר אלא בי"ד של שלשה, ולא מצינו בשום מקום שיוצרכו סכום גדול של דיינים כזה, ומה גם שם במדבר שאכלו את המן ושתו מי באר, ובי"ד הרי צריכין רק עבור דין תורות, דמצוות התורה הרי למדו אצל מרע"ה כמ"ש והזהרת אתהם את החוקים ואת התורות והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, ואיתא נמי בגמרא (עירובין נ"ד ע"ב) כיצד סדר משנה משה למד מפי הגבורה נכנס אהרן ושנה לו משה פרקו ואח"כ נכנסו בניו והזקנים וכל ישראל ושנה להם משה פירקן יעיי"ש, הרי דתורה למד עמהם משה רבינו, והבי"ד היו רק עבור ד"ת וסכסוכים שבין אדם לחבירו, ואם כן הוא תמוה האיך היו שם כל כך הרבה דין תורות עד שכל עשרה מישראל היו צריכין לדיין, שהוצרכו למנות עליהן שרי עשרות, מה שאין בו צורך בשום מקום ואין עושין כן בשום זמן ולמה הוצרכו לכך שם במדבר, וכיו"ב תמה שם האבן עזרא דאיך יתכן להיות שמינית המחנה דיינים וראשי העם, ולכאורה הוא משולל הבנה.
ועוד היה קשה לי דחשיב כאן חשבון גדול כל כך של דיינים לששים ריבוא מבני ישראל, לכל עשרה מישראל דיין בפני עצמו, ומלבד זה עוד שרי חמשים ושרי מאות ואלפים בפני עצמן, ולכאורה מה נהיה עם הערב רב, והרי הערב רב היו הרבה יותר מישראל פי כמה כדאיתא בדברי רז"ל, ומהיכן לקחו דיינים עבורם, דהרי כל הדיינים הנ"ל היו רק לישראל כפי החשבון, וכי עבור הערב רב לא הוצרכו דיינים וכי לא היה ביניהם מריבות שיצטרכו לעמוד לדין תורה, והלא אדרבה הם המקניטים ביותר וכהרגלם שהיו מבלבלים ומערערים ומחרחרים ריב תמיד, ולא עוד אלא דהאיש אשר הוא מזרע ישראל על פי רוב מוחל ומוותר אף משלו ואינו מבקש לדינא דבי דיינא ובניקל יותר לבוא עמו לידי פשר מבלי לעמוד לדין, והקשה ביותר הוא עם הערב רב שהם המחזיקים במחלוקות, ולבסוף לא מצינו שיעמידו להם דיינים כלל ואיך יתכן כדבר הזה, ולכאורה הרי הוא משולל הבנה.
ולכן אני חושב דקושיא חדא מתורצת בחברתה, דלכן הוצרכו להושיב כל כך הרבה דיינים בין בני ישראל כדי שיהיה מספיק גם עבור הערב רב ולא יצטרכו ליקח דיינים מהם, דליקח דיין מן הע"ר זהו דבר הגרוע ביותר וזאת לא רצו לעשות בשום אופן, והרי הע"ר היו זקוקים לדיינים הרבה ואם לא יהיה מספיק עבורם מדייני בנ"י שמא יבקשו להושיב להם דיין משלהם וזה גרע טפי, ולכן היה הכרח להושיב כל כך הרבה דיינים להכלל ישראל כדי שיהיה מספיק גם עבורם, שהרי כאשר ימנו להם דיין אי אפשר לידע אם לא יתגרו בו, דזה דרכם כסל למו דכאשר יפגעו באחד מן החלשים יתנפלו עליו לבקר מומיו להשפילו ולהתגרות בו בלי שיעור, לכן הוצרכו למנות דיינים הרבה מאוד לבנ"י עד שיהיה מספיק עבורם בכל אופן, אמנם אעפי"כ היה עוד חשש אחר לאידך גיסא שאותו הדיין מבנ"י אשר יתמנה להיות דיין על הע"ר יהיה נמשך אחריהם ויהיה נעשה לאיש שלהם, ויתקלקל גם הוא, וכדכתיב (משלי י"ג) ורועה כסילים ירוע, ופי' המלבי"ם דמי שנעשה מנהיג על כסילים ורשעים אף אם כוונתו להדריכם בדרך הטובה והישרה סופו להמשך אחריהם ולהתהפך להיות כמותם, וכדאיתא בזוהר חדש (ס"פ בראשית) שאפילו על חנוך חששו שלא יתקלקל בהיותו בדור גרוע כזה, ולכן היה מן הצורך שיהיה לכל אחד מן הדיינים עכ"פ עשרה אנשים מזרע ישראל, שיהיה לו עדה קדושה שאינם מן הע"ר, דכאשר יתנפלו עליו הע"ר יחזיק עצמו בהעדה קדושה שיש לו מזרע ישראל ויהיו לו למגן ומחסה שלא יתמשך גם הוא אחר הע"ר, ולכן הוצרכו להיות גם כל השרי עשרות כדי שכל אחד מן הדיינים יהיה מובטח על כל פנים בעדה של עשרה מישראל שאינם מהערב רב, דאם אין לו עשרה מישראל שאינם מהערב רב עלול גם הוא ליפול לתוכם ולהמשך אחריהם.
ולפי זה אתי שפיר דאמנם כי אמת היה הדבר שמשה רבינו ע"ה לא ישב ודן אלא שעה אחת ביום, מכל מקום הם עמדו שם כל היום מן הבוקר עד הערב להמתין על אותה שעה שיבוא משה לדונם, וכל אותו הזמן היו מסדרים להם טענותם ותביעותיהם, וזה שאמר ויעמוד "העם" על משה ר"ל הפחותים והגרועים המכונים בשם העם היינו הערב רב, הם שעמדו מן הבוקר עד הערב להמתין על שעת המשפט ולא הכשרים שבישראל. והנה איתא במדרש (קהלת רבה פ"א) על הכתוב כל הדברים יגעים וגו' דברי הבטלה ודברי מינות מייגעין את האדם, נמצא לפי"ז דלשמוע את טענותיהם ודברי הבטלה של הערב רב אפילו רק שעה אחת ביום הוא טרחה ויגיעה גדולה המייגעת גוף ונפש, ולפום צערא אגרא, ועל כן אותה שעה אחת שישב משה רבינו ע"ה בדין לשמוע טענותיהן של הערב רב היתה לטרחה ויגיעה יתירה לנפש צדיק שכמותו, ועל כן נחשב לו כאילו עסק בזה כל היום. וכמו כן מהאי טעמא נמי גדלה שכרם של דייני אמת שדנין דין אמת אפילו שעה אחת ביום כאילו דנו כל היום, דבאותה שעה אחת הם זקוקים לשמוע הרבה דברי ריבות ובטלה, ובשכר יגיעה זו נחשב להם כאילו ישבו ודנו כל היום.
ובזה מובן שאלתו של יתרו למשה מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך מבוקר ועד ערב, היינו האמנם שאתה דן רק שעה אחת ביום, מ"מ כיון שכל העם היינו הע"ר ממתינים עליך כל היום ומסדרים להם חבילות טענות ודברי בטלה, אם תהא דן אותם אתה לבדך יכבד עליך זאת מאוד ונבול תבול וגו', כי דברים בטלים שלהם הם דברים המייגעים נפש אדם ובפרט נפש צדיק שכמותך, ולא תוכל עשוהו לבדך כי ילאו אותך, ולזה מוטב למנות דיינים ושופטים אחרים רבים כדי לדון את דיניהם של הע"ר ולא תשא אתה לבדך, והסכים הקב"ה על ידו ומינו לצורך זה קרוב לפ' אלף דיינים וכמבואר לעיל והבן.
[שם] ויעמוד העם על משה מן הבוקר עד הערב, וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו תורתו מתי נעשית, אלא וכו' כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית וכו'. וברש"י ז"ל (פ' יתרו) כתב הגירסא מעלה עליו הכתוב כאילו עוסק בתורה כל היום וכאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, ויש לדקדק דכמו כן יקשה במאמר יתרו למשה מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך מן בקר עד הערב, תורתן של העם מתי נעשית, ולגבי העם אין שייך לדרוש כן ששעה אחת ביום נחשב להם כאילו עמדו כל היום.
ונראה לפרש עפמ"ש החזקוני (פ' יתרו) עה"פ וישב משה לשפוט את העם, יש מפרשים שאלו המשפטים היו מן הערב רב, שהיו תובעים מהם את שלל קרוביהם עכ"ל. והכוונה שאחר שהמצריים נטבעו בים עמדו הע"ר במקום יורשים, לתבוע מישראל הכלים והחפצים שנטלו בשאלה, שאין לך אחד מישראל שלא נטל הרבה חמורים טעונים מכספם ומזהבם של מצרים, כמ"ש רש"י בפ' וכל פטר חמור תפדה בשה, והנה הע"ר היו הרבה יותר מישראל, כמבואר בתרגום יונתן עה"פ וגם ערב רב עלה אתם, וכולם באו לדון עם ישראל על הירושה, ויתכן שגם בינם לבין עצמם היה להם סכסוכים רבים, ע"כ היו צריכים לדיינים הרבה, ולא היה מספיק להם כל אלה הדיינים. והנה אליבא דאמת לא היה בטענתם ממש, דהרכוש שקבלו ישראל לא נתנו המצריים להם בתורת שאלה, כמ"ש רשיז"ל עה"פ וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום, אף מה שלא היו שואלים מהם נותנים להם, אתה אומר אחד טול שנים ולך, ומזה ראיה שלא בתורת שאלה נתנוהו להם שאף מה שלא שאלו נתנו להם, אלא וודאי מעיקרא החליטו ליתנם בתורת מתנה לחלוטין ובלבד שיצאו מארצם מהר כי אמרו כולנו מתים.
ומעתה אפ"ל דמ"ש יתרו וכל העם נצב עליך מן בוקר עד ערב, הם היו הערב רב שהיו מחרחרי ריב ומחזיקים במחלוקת, משא"כ בנ"י הכשרים, ואצל הע"ר יתפרש כפשוטו שעמדו שם מן הבוקר עד הערב ממש, ולא קשה תורתן מתי נעשית כדהקשה הגמ' על משרע"ה, שהם לא השתדלו בעסק התורה, אבל מרע"ה לא היה דן רק שעה אחת ביום, ומעלה עליו הכתוב כאלו עוסק כל היום.
[שם] וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו וכו', אלא לומר לך כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית וכו'. ויש לדקדק דמה יעשו בשאלת יתרו שאמר למשה מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך מן בקר עד ערב, דמשמע שעמדו מן הבוקר עד הערב ממש, דאל"כ אין מקום לתרעומתו. ואפשר דרק לגבי הדיין שדן דין אמת לאמיתו שייך לדרוש כן, שהוא עושה בזה רצון השי"ת, אבל בעלי הדינים שבאים בטענת מריבה אחד על חבירו, יותר טוב היה שלא יבואו כלל רק יתפשרו בינם לבין עצמם, ובוודאי שאינו מעולה כ"כ שעמידת שעה אחת יהא נחשב כעמידת כל היום.
ונראה לפרש דבאמת משה רבינו לא היה יושב ודן כל היום כולו, וכמו דפשיטא ליה להמקשן וכי תעלה על דעתך וכו', רק שעה אחת ביום היה דן, אולם לא היה קביעות לשעה זו בזמן ידוע על היום, רק פעם בכה ופעם בכה, דהנה צדיק יסוד עולם כל התנהגות עולמות העליונים ותחתונים על ידו, והיה משה רבינו טרוד ועסוק כל היום בענינים גבוהים העומדים ברומו של עולם, גם הקב"ה דבר עמו תמיד, לזה לא היה אפשר לו לקבוע שעה מיוחדת ביום לדון את ישראל, רק כל אימת שהיה לו שעת הכושר בא אליהם. והנה כדי שלא יאחרו את הזמן הוצרכו ישראל להמתין כל היום כולו, דבכל שעה היו מצפין אולי עכשיו יבוא, נמצא שישראל עמדו שם כל היום אף שמשה רבינו לא היה דן כי אם שעה אחת ביום, וא"ש דמן הבוקר עד הערב האמור, אצלם דוקא.
[י' ע"ב] אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ, משום שנאמר ויקרא לו ה' שלום, אלא מעתה הימנותא נמי אסור למימר בבית הכסא דכתיב הא-ל הנאמן וכו', התם שם גופיה לא איקרי הכי דמתרגמינן אלהא מהימנא, הכא שם גופיה איקרי שלום דכתיב ויקרא לו ה' שלום. והקשו בתוס' (ד"ה דמתרגמינן) וז"ל תימא דשלום נמי מתרגמינן דעבד ליה שלום, וי"ל דהתם קראו שלום על שם שהוא עושה שלום, דאי לא קראו שלום, אלא בעי למימר ה' שלום ה' העושה לו שלום, א"כ הול"ל ה' שלומו ע"כ דברי התוס'.
וכתב המהרש"א ז"ל בח"א וז"ל יש לעיין בזה דגם לפי"ד התוס' שיש לחלק גבי שלום מוכח דקראו לשמו יתברך שלום, מ"מ טעמא איכא בזה, כיון דשניהם עושה ה' למה איקרי שמו שלום טפי מנאמן. ועוד בכל הכינויים כגון רחום וחנון אמאי לא קאמרינן הכי, דהכי נמי כתיב א-ל רחום וחנון. וי"ל בזה עפימ"ש חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, אמת אומר אל יברא שהוא כולו שקר, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא שהוא כולו קטטה. והשתא בכל כנויין הנמחקין כגון רחום וחנון ורב חסד וארך אפים וכו', כיון שהאדם משותף בו לעשות חסד ורחמנות וחנינות, אין שמו של הקב"ה נקרא כן, אלא א-ל רחום וחנון הוי כמו אלהא המרחם וחונן וכמ"ש בהא-ל הנאמן, ושרי לאומרה בבית הכסא, משא"כ שלום שאין מדה זו באדם כלל, ושמו יתברך ב"ה מקרי שפיר שלום ע"ש שהוא עושה שלום, וכן למדת אמת כיון שאינה באדם, חותמו של הקב"ה נקרא אמת וכו', ובתוס' פ"ק דסוטה מוכח דשלום אינו נמחק, ומיהו לא הוזכר גבי אמת שיהא אסור לומר בבית הכסא ושלא נמחק כמו גבי שלום, כיון דשמו ית' ב"ה גופיה לא אקרי אמת רק חותמו עכ"ל המהרש"א ז"ל.
וק"ז הישמח משה זלל"ה (בהפטורה לפ' תצא) כתב ע"ד המהרש"א הנ"ל, וז"ל דאף לפי תירוצו היפה אף נעים נשאר הקושיא לכאורה, דמאי שנא אמת משלום, ומאי שנא זה נמחק וזה אינו נמחק, וזה נאמר בבית הכסא וזה אסור לאומרו, ומה שכתב דשם גופיה לא אקרי אמת, הוא גופיה קשיא כיון שהשי"ת עושה גם שניהם, ואין האדם משותף בשניהם, וכמו שהקשה הוא בעצמו בראש דבריו מאי שנא שלום מנאמן, וכל מה שטרח בו אותו צדיק ליישב הקושיא ההיא ולבסוף לא נמלט ממנה. ויש ליישב דלכך אמת מהנמחקין, דלפעמים נמחק מקמיה שלום, דהיינו פעולת האמת שעל שם כך נקרא כן, והוא נדחה מקמיה עשיית השלום וכו', ואף הקב"ה שינה מפני דרכי שלום אצל אברהם וכו', וכיון שהפעולה נדחית לפעמים, גם השם שנצמח מהפעולה לא עדיף ולכך נמחק, משא"כ עשיית השלום שאינה נדחית עכת"ד ז"ל. אמנם איכא להקשות על תירוצו ז"ל דמצינו דגם השלום נדחית מקמיה האמת, וכמ"ש דהמע"ה (תהלים קל"ט) הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט וגו', ואמר (שם קי"ט) ראיתי בוגדים ואתקוטטה אשר אמרתך לא שמרו, והדרא קושיא מ"ט שם גופיה אקרי שלום, משא"כ אמת רק חותמו יתברך אמת ואין זה שם העצם וצ"ב.
ואפ"ל עפימ"ד בגמ' (ע"ז ד' ע"ב) א"ר יוסף לא ליצלי אינש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא, ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דלמא כיון דמפקיד דינא דלמא מעייניה בעובדיה ודחפו ליה וכו', והקשו והא אמרת שלש ראשונות יושב הקב"ה ועוסק בתורה, [שניות יושב ודן], ותירצו איפוך, ואיבע"א לעולם לא תיפוך, ותורה דכתיב ביה אמת, דכתיב אמת קנה ואל תמכר, אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, ודין דלא כתיב ביה אמת עושה הקב"ה לפנים משורת הדין. וכתב המהרש"א ז"ל דהיינו טעמא דאמרינן בפ"ק דסנהדרין (ו' ע"ב) משתשמע דברי בעלי דינין ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין, כיון דיודע היכן הדין תורה נוטה שהוא אמת הדין, אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין עד כאן דבריו ז"ל. נמצא לפי זה דמדת אמת הוא תוקף הדין, ואין הקדוש ברוך הוא עושה בו לפנים משורת הדין, ואם הקדוש ברוך הוא ידון בתוקף הדין ח"ו אי אפשר לעולם להתקיים, ועל כן אין הקב"ה משתמש במדה זו כשהוא יתברך דן את העולם, כמבואר בגמרא הנ"ל דראשונות עוסק בתורה דכתיב ביה אמת, שניות יושב ודן.
אמנם יש אופן שיוכל העולם להתקיים אף במדת הדין והאמת, עפימ"ש בפרשת דרכים (דרך צדקה דרוש י"ח) מאי דאמרינן בפ"ח דעירובין (פ"ו ע"א) דרש רבא בר מרי ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו, אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו. ויובן עם מאי דאמרינן בב"ר ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם בדין, כיון שראה שאין העולם מתקיים בדין, שתף עמו מדת הרחמים וכו', ולפי"ז הוקשה לו לרבא היכי קאמר ישב עולם לפני אלקים, דהיכי משכחת לה שיתקיים ויתיישב העולם לפני אלקים שהוא מדת הדין, והא אמרינן שראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בדין, לזה אמר רבא אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, שאם מקיימין מצות צדקה ועושים חסד זה עם זה, כח הצדקה מהפכת מדת הדין למדת הרחמים, כמ"ש ז"ל במדרש השקיפה ממעון קדשך וגו' כל השקפה שבתורה הוא לרעה וכו', חוץ מזו שהוא לטובה וכו' ללמדך שגדול כח של מתנת עניים שמהפכת מדת הרוגז למדת הרחמים, ואם כן אפילו בלא שיתוף מדת הרחמים ישב עולם לפני אלקים, לפי שעל ידי הצדקה אין כאן דין עכ"ד ז"ל.
ואפשר להוסיף נופך על דבריו הקדושים, דלפי פירושו אינו מתיישב עדיין המאמר כולו, חסד "ואמת" מן ינצרוהו, והוא ז"ל מפרש מלת חסד לבד, שכח החסד מהפכת מדת הדין לרחמים, אולם מדת ואמת צריך ביאור הכוונה בו. ולדרכנו א"ש הכוונה דכשבני אדם עושים חסד זה עם זה, יוכלו לזכות בדין אף במדת אמת, לפי שעל ידי הצדקה אין כאן דין, וז"ש חסד ואמת מן ינצרוהו, שגם האמת והחסד יהיו מזומנים לנצרו.
ובזה יבוארו דברי המהרש"א ז"ל מה שכתב לחלק דשלום שם גופיה אקרי שלום, משא"כ אמת שם גופיה לא אקרי הכי רק חותמו, ויובן לדרכנו דהנה מדת השלום אינה מצויה בבני אדם מצד טבעם ותכונתם כלל ועיקר, כמבואר במדרש הנ"ל "שכולו קטטה" וכאשר נראה בעליל בעוה"ר כי יריבון אנשים, וליוצא ולבא אין שלום, אך בחסדי הבורא יתברך על בריותיו הוא משפיע להם שלום ממרום, וכל השלום הנמצא בעולם הכל מתת אלקים היא, וא"כ הקב"ה נוהג במדת השלום בשלימות בכל עת וזמן, כי הוא משפיע מדה זו תדיר לברואי תבל, להכי שלום שמו של הקב"ה, משא"כ מדת האמת עתים שאין הקב"ה כביכול נוהג בה את העולם כמבואר בגמ' ע"ז הנ"ל, ואף שגם מה שיש צורך להנהיג את העולם לפנים משורת הדין הוא ענף במדת האמת, דח"ו דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו ית', מ"מ במדת הנהגה זו אין מדת האמת בשלימותה כ"כ, דלפי שיש צורך לנהוג לפנים משורת הדין מניח הקב"ה קצת ממדת האמת, ע"כ אין אמת שמו של הקב"ה שאינה נוהגת כביכול אצלו יתברך תדיר.
אבל חותמו נקרא אמת, דהנה ידוע מה שפי' המפרשים מ"ש רש"י ז"ל (פ' לך) ואברכך זה שאומרים אלקי אברהם וכו', יכול יהיו חותמין בכולן ת"ל והיה ברכה בך חותמין ולא בהם, וביארו ז"ל שהבטיחו הבוי"ת כי החתימה לפועל המעשה יושלם במדתו של אאע"ה שהוא חסד, כי בדין אין העולם יכול להתקיים, ואף שתחלת הרצון בבריאה היה בדין, אבל ע"י החסד יומתק ויתהפך לרחמים. ועל ידו נמתק הדין ויכול להתנהג במדת האמת. ולדרכנו יהיה הפי' כי בזמן שיהיה העולם מתנהג בחסד דהיינו שיהיו הבריות גומלי חסדים ועושי צדקות אזי תהיה הנהגת הקב"ה במדת האמת בשלימות שהרי מכיון שהעולם עושים צדקות וגומלים חסדים הם מהפכים בכך הדין לרחמים ויכול הקב"ה להנהיג עולמו במדת הדין ואינו צריך לכנוס להם לפנים משורת הדין. [ובזה יש לפרש בך חותמין, כשתהיה הנהגת העולם "בך" במדת אאע"ה מדת החסד, אזי "חותמין" כלומר נוהג הקב"ה באמת חותמו.]
[שם] ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים. הנה אע"פ שבאמת היה צריך להיות מחמת כמה טעמים שירדו אבותינו למצרים, מ"מ זה היה סיבה לדבר, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל וכ"ה במדרש עה"כ (תהלים ס"ו ה') נורא עלילה על בני אדם, שדבר שהוא הכרח להיות הקב"ה מסבב סיבה ומזמין לידם איזה חטא שעד"ז יהיה הדבר. יהיה איך שיהיה אע"פ שנקבע מראש שיהיה כן, מ"מ היה זה סיבה ועילה שהזמינו לידו מן השמים שישנה לבנו בין הבנין ועל ידי כן יצטרך לירד למצרים.
והנה התוס' בסוגיין הקשו, ואע"ג דבלא"ה נגזר, דכתיב ועבדום ועינו אותם, שמא לא היה נגזר עליהם עינוי כ"כ אלא עי"ז, שהרי ד' מאות שנה התחילו קודם שנולד יצחק שלושים שנה עכ"ד התוס'. אבל לכאורה מדקדוק לשון הגמרא, דקאמר שבשביל משקל שני סלעים מילת וכו' נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים, משמע דזה היה הסיבה שירדו למצרים. ובתוס' הרא"ש מתרץ קושיא הנ"ל דאלמלא הכתונת פסים היו נעים ונדים מארץ אל ארץ ולא מיושבים ע"כ. ובח' הר"ן למס' שבת בסוגיין כתב, דאי לאו מעשה זאת לא היו משתעבדים כ"כ אלא גולים ממקום למקום כמו שהיה בימי אברהם. וגם בזה יש לעיין דהלא בניקל יותר לישב במקום א' מלהיות נע ונד ולילך בגולה אחר גולה ממקום למקום, דקשה טלטולי דגברא לילך בכל יום בגלות חדש, וא"כ הרי נמצא לכאורה דע"י מה ששינה לבנו בין הבנים נגרם להם עוד טובה ומעלה ולא עינוי יותר.
ונל"פ עפי"מ שפרשתי כמ"פ מה דאיתא במדרש (שהש"ר פ"ב) קול דודי הנה זה בא, זה מלך המשיח, בשעה שהוא אומר לישראל בחודש הזה אתם נגאלים, אומרים לו האיך אנו נגאלים והלא כבר נשבע הקב"ה שהוא משעבדנו בשבעים אומות, ואומר להם אחד מכם גולה לברברי' ואחד מכם גולה לסמטרי' דומה כמו שגליתם כולכם, ולא עוד אלא שהמלכות הזאת מכתבת טירוניא מכל העולם, מכל אומה ואומה עכו"ם אחד או ברברי אחד בא ומשעבד בכם כאילו שעבדו כל אומתכם וכאילו נשתעבדתם בשבעים אומות עכ"ד המדרש. ולכאורה הוא פלאי דבשעה שכבר יבוא מלך המשיח לגאלם, יטענו עוד ישראל שעדיין לא הגיע הזמן להגאל, הלא עומדים ומצפים ומתפללים בכל יום על הישועה ועל הגאולה, ומדוע זה כאשר כבר יבוא המלך המשיח עדיין יהיה להם טענה שעוד לא היינו בכל המקומות ולא נשתעבדו בע' אומות. אך הענין הוא דכיון שישראל יודעים ומקובל הוא בידם שהם צריכים להיות בגלות ולהשתעבד מכל ע' אומות, א"כ הרי הם יודעים שעד שלא תתקיים הקבלה הזאת ולא יהיו בגלות בכל ע' אומות עדיין לא נשלמו ימי גלותם, ואם יגאלו לפני תום הזמן יצטרכו ח"ו להיות גולים עוה"פ, ומשום כך היו יראים ומפחדים שמא עדיין לא הגיע הזמן, מפני שגלות אחר הגלות קשה ביותר וסובלים יותר מבתחילה, וכמו שהיה גם בגלות מצרים שע"י שיצאו בני אפרים לפני הזמן נתארך גלותם של ישראל כמבואר אצלנו מדברי הרמב"ן ז"ל פ' בא, וסכנה גדולה היא לצאת מן הגלות לפני הזמן כמ"ש הרמב"ם ז"ל באגרת תימן, ומשום כך יטענו ישראל שעדיין לא נשתעבדו בע' אומות, עד שיאמר להם המלך המשיח ויברר להם שבאמת כבר הגיע הזמן ואינו יותר לפני הזמן וכמ"ש שם במדרש.
עכ"פ מבואר מדברי המדרש הנ"ל שצריכים בנ"י להיות גולים בכל המקומות ומשעובדים לכל שבעים אומות, ולפי"ז אילו היו גולים אז לכל ארבע פינות העולם ולא למצרים לבד, היו יוצאין כבר מאז יד"ח הגלות הלזה להיות מפוזר ומפורד בכל העולם והיה ראוי להיות כבר הגאולה שלימה, נמצא דבזה שגלו למצרים נגרם להם רעה עוד יותר שנשאר עליהם עוד שט"ח זה הגלות לילך בגולה אחר גולה לאחר זמן, ואף שעל אז היה זה מעלה שישבו במק"א שזה ניקל ביותר, מ"מ בדורות הבאים סובלים עי"ז יותר, וגם שקשה יותר הגלות בדורות אחרים, כי אילו היו גולים לע' אומות אז בשעה שהיה יעקב אבינו עם השבטים הקדושים וגם דור ראשון אחר יעקב אע"ה, היו יכולים לסבול כל המאורעות והנדודים בנקל יותר ולא היה קשה עליהם כ"כ, גם היה ניקל להם יותר להתקיים, ולפי שלא נתקיים זאת אז אלא גלו למצרים לא שלמה עדיין גלותם וסובלים מזה לדורות, וא"ש דברי הרא"ש דשפיר הוא חסרון במה שירדו אבותינו למצרים ולא הלכו בגלות ממקום למקום. והוא כעין מה שכתבו הקדמונים דלפי שלא נשלמו אז הד' מאות שנה לכן צריכין להשלים זאת בגליות הד' מלכיות.
והנה לכאורה הלא להשלמה זו לא חסרו רק ק"צ שנה ואנו סובלין כבר בגלות הרביעי זה זמן זמנים טובא והרבה פעמים יותר מזה. אלא דלפי שבדורות הבאים אין להם עוד כח לעשות בירור כזה ולפעול מה שהיו יכולין לפעול ולתקן אז בדורות ההם בזמן של ק"צ שנה, לכן גרועה השלמה זו פי כמה ממה שהיה אז, וצריכין להיות בגולה זמן רב כדי לתקן המוטל עלינו להשלמה זו.
היוצא לנו מזה שהיה בזה חסרון וגריעותא במה שירדו למצרים, אלא שהבוכ"ע מנהיג הכל לטובה, ואע"פ שקצרה שכלנו מלהבין דרכי השי"ת, מ"מ לעתיד יתוודע איך שכל זה היה לטובה, וע"ד שפי' ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' שמות) הפסוק בשובי את שבותיכם לעיניכם אמר ה', כי עכשיו נסתם כל חזון ואין רואה מתי יהיה קץ הגאולה, אבל לעתיד לבוא אחר שיתגלה הקץ יתגלה לעינינו שכבר אמר ה' יתבר שמו בביאור מתי יהיה הקץ, ואז יבינו טעמים גם לכל אלו הסיבות והמאורעות למה היה צריכים להיות באופן כזה, ושהקדוש ברוך הוא הנהיג הכל לטובת ישראל, ובוודאי שאם לא היו פוגמין ולא היו חוטאין היו נעשין כל אלו הסיבות באופן אחר, וכל השתלשלות הישועה היתה באה באופן ניקל ביותר, ועל דרך שהיה ביעקב אבינו ע"ה שהיה ראוי לילך למצרים בשלשלאות של ברזל אלא דבעבור שהיתה זכותו גדולה גרמה לו וירד לשם באופן אחר בדרך כבוד.
[י"א ע"א] אם יהיו כל הימים דיו ואגמים קולמוסים ושמים יריעות וכל בני אדם לבלרין, אין מספיקים לכתוב חללה של רשות, מאי קראה, אמר רב משרשיא שמים לרום וארץ לעומק ולב מלכים אין חקר. ופירש"י ז"ל חללה של רשות, עומק לבם שהוא צריך להיות לו לב לכמה מדינות למס הקצוב ולכמה מלחמות ולכמה משפטים והכל ביום אחד עכ"ל. ולא הבנתי שהרי סוף כל סוף כל אלו המעשים נעשים ע"י בני אדם המשתתפים כשרי ומשמשי המלוכה, ונובעים מדעת איזה בני אדם המוגבל בגבול קצר, ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל, והאיך אפשר לומר על דעת איזה בני אדם שכל הימים ואגמים ושמים וכל בני אדם ביחד אין מספיקין לכתוב עומק לבבם, ושמים לרום הפי' מה שבשמים ממעל, וארץ לעומק מה שתחת לארץ, כמו שכתב הגר"א בפירושו למשלי, והאיך אפשר לדמות לזה חללה של רשות שהוא דעת בני אדם.
והמלבי"ם בפירושו למשלי אחרי שפירש כפירושו של רש"י ז"ל, הוסיף עוד לומר ,וכן יש בהנהגה דברים עמוקים וסתרי המלוכה וסודותיה אשר אי אפשר לחקור אותה עד תכונתה. וזה אפשר להבין דבאמת אין אדם יודע מה שבלב חבירו כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה, אלא לפעמים חכמים ונבונים יוכלו להבין דבר מתוך דבר מה שבלב חבירו, על ידי שמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, והוראת שאר עניניו שיכולין לפעמים על ידי זה לירד לסוף דעתו, אבל הנהגת מלוכה מתנהג בדרכים עמוקים בסוד ובסתר, שאי אפשר לחקור אותה עד תכונתה, ואי אפשר לידע מה מחשבתה לעשות, כמו שאי אפשר לידע מה שבשמים לרום ובארץ לעומק, וניחא בזה פירוש הכתוב.
גם דברי הש"ס אפשר לפרש בדרך זה, אך מלשון רש"י ז"ל אינו נראה כן. ואולי גם כוונתו ז"ל שכיון שיש להם הרבה ענינים כל כך לכן הכל הוא בסתר, והוא דוחק בלשונו ז"ל. ויהיה איך שיהיה אף אם רש"י ז"ל כיוון גם לפי' אחר, אבל גם זה אמת שכל העולם כולו אין יכולין לידע חללה של רשות מה בדעתה לעשות כמובן. עוד י"ל דהנה ממ"נ מלכות קדושה של צדיקים ועוסקי תורה, מתנהגת בהשפעה אלוקית אשר השי"ת משפיע בלבם כל ענייני המלחמות וכל ענייני תהלוכותיהם, ובמלכות שהוא שלא כדת של תורה וכש"כ מלכות המינות ר"ל מתנהגת בכל דרכיהם מהשפעת הס"מ ר"ל, ושני ההשפעות להבדיל באלפי הבדלות א"א להגביל ולשער בדעת בני אדם, ומובן מה שאמרו חז"ל שא"א לידע חללה של רשות.
[י"ב ע"ב] ואמר ר' יוחנן כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת נזקקין לו, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי וכו'. וכתבו התוס' וז"ל ותימה דאפילו מחשבה שבלב כל אדם יודעים, ולשון ארמי אין יודעים עכ"ל. נתבאר מזה שיטת התוס' דהמלאכים יודעים מחשבות שבלב אדם, [ויש בזה פלוגתא ע' ישמח משה פרשת וירא שהביא דברי השל"ה הק' בזה]. והנה אף הני דסברי דמלאכי השרת יודעים מחשבות בני אדם, מודים על כל פנים שאין המלאכים מכירים כי אם את מחשבתו הגלויה, אבל את עומק אמיתיות המחשבה שהוא ענין פנימי יותר מהמחשבה עצמה פשיטא שאינם יודעים, שהרי אף האדם עצמו שהוא בעל המחשבה אינו מבין על עצמו אם המחשבה שבלבו נובעת מעומק הנקודה האמיתית שבפנימיות לבבו, כגון לפעמים אשר יגמור במחשבתו לעשות תשובה, ואין זה אלא מחשבה בעלמא ולא נגמר כן באמת בפנימיות לבבו, והאדם בעצמו אינו יכול לידע זאת, ואך אם לאחר מכן נתקרב אל הקדושה ושב לה' גם בפועל ותיקן את מעשיו, אז נודע לו למפרע שלא היתה תשובתו מחשבה בעלמא אלא קבלה גמורה בפנימיות הלב, מה שאין כן אם לא בא לכלל מעשה ולא תיקן מעשיו הוברר הדבר למפרע שתשובתו היתה מחשבה גרידא ולא תשובה אמיתית בפנימיות הלב, אבל בשעת מעשה אין מכיר בזה אלא הבורא יתברך שמו לבדו, וזו היא בחינה עמוקה שאין מכיר בה אלא בוחן לבבות הבורא יתבר שמו.
[י"ג ע"א] לך לך אמרי נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב. הנה אנו רואין מזה שחכמינו ז"ל המשילו מה שצריך גדר בהרחקה מאיסורין למה שאומרין לנזירא לכרמא לא תקרב, ולכאורה בפשיטות היו יכולין לומר שלא להתקרב לאיסורין, ומה הודיעו לנו במשל זה ממה שאומרים לנזירא, מה חילוק בין נזיר לשאר איסורין, ואם יש איזה חילוק אין המשל דומה לנמשל להשתמש משם לשאר איסורין. אלא י"ל שבל יחשוב איזה אדם שהוא נוהג בפרישות יותר משאר העם, ואין לחוש אצלו שאף אם יתקרב להאיסור לא יכשל, ולכן אמר שאף לנזירא שהוא בעצמו הזיר עצמו מן היין והוא פרוש בזה יותר מכל העולם, ומהיכי תיתי יעבור על נזירותו, עם כל זה אמרינן לו סחור סחור לכרמא לא תקרב. [י"ג ע"ב] מתני' ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה וכו'. [ובגמרא] א"ל אביי לרב יוסף אלו תנן או ואלו תנן, ואלו תנן הני דאמרן או אלו תנן דבעינן למימר קמן. פירש"י ז"ל וז"ל: ואלו קאי אדלעיל לא יפלה את כליו ולא יקרא לאור הנר ואלו מן ההלכות כו', או דילמא אלו תנן וקאי לקמן אאין שורין דיו עכ"ל. וכתבו התוס' וז"ל: רש"י גריס [וכן ר"ת] ואלו תנן הני דאמרן, ומביא ראיה דאומר במדרש (פ' משפטים) כל מקום שנאמר ואלה מוסיף על הראשונים אלה פסל את הראשונים, ועל המדרש קשה לר"י דאלה דברי הברית (דברים כ"ח) [האמור בסוף פרשת התוכחה בכי תבא] קאי אמה שכתוב למעלה עכ"ל. ועיין בדעת זקנים מבעהתו"ס (פ' משפטים) שנדחקו ליישב דברי המדרש.
ויש ליישב קושית התוס' שהקשו על המדרש מדברי הכתוב אלה דברי הברית, ששם אי אפשר לומר שפוסל את התוכחה שהרי עליה קאי, דהנה אף כי דיני התורה ומצותיה שוים הם בכל דור ודור, ואי אפשר שישתנה מן התוה"ק אף כקוצו של יו"ד, אמנם פנימיות הענינים והבחינות והמדות תלוים ועומדים במצב הדור, וכמ"ש בסה"ק דגל מחנה אפרים (פ' וארא) עה"כ וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל, שהתורה נתנה תמיד להדרש לפי ענין ראשי הדור ובחינתם ומדרגתם, כמו שראיתי באיזה ספר וכו', וידוע דכל התורה כולה שמותיו של הקב"ה, נמצא כי בודאי היא גם כן נדרשת בכל דור ודור לפי דורשיו, ולפי נשמת אותו הדור, וכתב שפסוק זה היה נדרש בימי הבעש"ט זללה"ה וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל שצועקים עבור השכינה כביכול לקרב את השכינה הקדושה, כך היה נדרש בימי הבעש"ט ואנשי דורו, שהיו במדרגה גדולה כזו שלא להתפלל על חסרון עצמם רק על חסרון השכינה, ועתה לפי דורותינו נדרש הפסוק וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אפילו אם הם צועקים עבור עצמם, אשר מצרים מעבידים אותם, אעפי"כ לגודל רחמיו וחסדיו יתברך מקבל אפילו תפלה וצעקה עבור עצמם. עוד כתב שם בשם הבעש"ט הקדוש שהסה"ק ברית מנוחה מאיר בכל דור ודור לפי בחינתו עכת"ד ז"ל.
ובבחינה זו יש ליישב קושית התוספות הנ"ל, שהקשו על המדרש מדברי הכתוב אלה דברי הברית, ששם אי אפשר לומר שפוסל את התוכחה שהרי עליה קאי, ואפשר לומר דהנה האמת הוא כי בדברי התוכחה טמונים גם ברכות עצומות, וכאשר מצאנו מקצת מן המפרשים שפירשו דברי התוכחה לברכות, ואילו היו ישראל ראוים היתה מתפרשת התוכחה לברכות.
אמנם כשאין זוכין חלילה הפירוש הוא כפשוטו, וכאשר ביארנו כי הפנימיות והבחינות בתורה הקדושה תלויות במצב ובהנהגת ישראל, כי אם הם הולכים בדרך האמת ודבוקים בתורה הקדושה, יהפוך ה' להם את הקללה לברכה, וכמבואר במדרש רבה פ' בחקותי (פל"ה א') הדא הוא דכתיב חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך (תהלים קי"ט), ר' אבא בריה דר' חייא בשם ר' יונתן אמר חשבתי ברכות חשבתי קללות, ברכות מאל"ף ועד תי"ו קללות מן וי"ו ועד ה"א, ולא עוד אלא שהן הפוכות, אמר ר' אבין אם זכיתם הריני הופך לכם קללות לברכות אימתי כשתשמרו את תורתי עד כאן. הרי כי אף שהתוכחה כתובה בתורה אילו זכו ישראל נהפכת היא להם לברכה, והטעם לפי שהתורה הקדושה כולה צירופי שמות היא, על דרך הכתוב (תהלים י"ח) אמרת ה' צרופה, וכמו שביאר הרמב"ן זכרונו לברכה בפתיחתו לפירוש התורה, על כן יתכן שאותיות התוכחה עצמן יקבלו צירוף אחר.
והשתא מיושבת שפיר קושית התוספות הנ"ל, דכתיב אלה דברי הברית אשר נתן ה' ביד משה, ועל כרחך לומר דקאי על הכתוב למעלה שהם דברי התוכחה, דהנה איתא בתיקונים (תיקון ס"ט) איתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא, ונתן הקדוש ברוך הוא כח ביד הצדיקים הקדושים שהם ניצוץ נשמת משה, שעל ידי שיחזירו את ישראל בתשובה יהפוך ה' להם את הקללות שבדברי התוכחה לברכות, וזה שאמר הכתוב אלה דברי הברית, אלה פוסל את הראשונות, כי אף דתיבת אלה קאי על התוכחה, מכל מקום בא לרמוז בזה כי יש בכח בני ישראל להפוך את התוכחה לברכה, וזהו פוסל את הראשונות, כי מעיקרא נתפרשו דברי התוכחה לקללה, ועל ידי מעשי בני ישראל בידם להפכה לברכה. וזה שאמר הכתוב אשר נתן ה' ביד משה, כי כח זה מסור ביד הצדיקים שבכל דור ודור שהם בבחינת משה.
[שם] ת"ר מי כתב מגילת תענית, אמרו חנניה בן חזקיה וסיעתו שהיו מחבבין את הצרות, ארשב"ג אף אנו מחבבין את הצרות אבל מה נעשה שאם באנו לכתוב אין אנו מספיקין. פירש"י ז"ל מחבבין את הצרות שנגאלין מהן והנס חביב עליהן להזכירו לשבחו של הקב"ה וכותבין ימי הנס לעשותן יו"ט, כגון אלין יומין דלא להתענאה בהון כו' עכ"ל. והקשה המהרש"א דלשון את הצרות לא משמע כן, ולפי פירש"י הול"ל שהיו מחבבין את הנסים, דאטו הצרות היו מחבבין. ונראה להסביר דהנה אם מתבונן האדם בדעתו ומעמיק בשכלו ימצא בהצרות יותר נסים מבהישועה עצמה, כלומר הרבה יותר נסים נעשו עמו בעודו נתון בצרה ובשביה מנס הישועה עצמה, וכמו שאומרים בתפלת בימי מתתי' עמדת להם בעת צרתם, בעת צרתם דייקא, כי בעודם בצרה עזר להם הקב"ה, וכן היה בכל המאורעות והתרפקאות שעברו עלינו, שבתוך הצרה המציא לנו הקב"ה פדות ורוחה ונסים תמידים, וז"ש בגמרא שהיו מחבבין את הצרות, היינו הנסים שנעשו בעודו נתון בצרה, זה היה מחבבין.
ובמהרש"א פירש שמחבבין הצרות ממש, כמ"ש ביסורין חביבין עליך יסורין, ולכך עושין בו ביום שנגאלו יו"ט דמתוך זה יזכור יום הצרה דחביבה לו, וכמו שאמרו כשם שמברכין על הטובה כך מברכין על הרעה ע"ש. ולכאורה קשה דלפי"ז היו צריכין לקבוע יו"ט ביום שאירע הצרה ולא ביום שבא הישועה, כיון שהצרה עצמה חביב עליהם.
אך יש להסביר הדבר על פי דברי היערות דבש (ח"א דרוש י"א) בביאור הגמרא (ברכות ז' ע"ב) מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו, מזמור לדוד קינה לדוד מיבעי ליה, אמר רשב"א משל למה הדבר דומה לאדם שיצא עליו שטר חוב קודם שפרעו היה עצב לאחר שפרעו היה שמח, אף כאן דוד כיון שא"ל הקב"ה (שמואל ב' י"ב) הנני מקים עליך רעה מביתך היה עצב, אמר שמא עבד או ממזר הוא דלא חייס עלי, כיון דחזא דאבשלום הוא שמח, משום הכי אמר מזמור לדוד ע"כ. והקשה דאדרבה הוא ראה שאבשלום רדפו עד נפש ונהג בו מנהג אכזריות יותר מכל עבדים ואכזרים, ואם הוא לא ירא ממנו איך ברח לנפשו.
וביאר שם וז"ל, אך יובן כי בעונשין יש ב' אופנים, א' כי העונש מגיע לאדם בכוונה מה' לענשו על חטאיו ולהטיבו באחריתו, ואופן הב' כי איש מזלו רע, וכפי מוליד כוכבי השמים הוא לרוע, רק ה' מגן בעדו ומשדד מערכות השמים, וכאשר יחטא, ה' מסלק השגחתו ומניח למנהגו של עולם תחת כוכבי שמים וכסיליהם, והמה פעלו בו כפי מזלו לרעה, והבדל בין אופן זה לזה הוא, דבאופן א' ינקה עונו ומקבל תשלום פרי חטאתו, ואז טוב לו לעה"ב, אבל באופן ב' אין כאן עונש, רק סילוק השגחת אלקים, והוא כפי מזלו ומקרי טבעו כך הוא, ועונשו עדיין בשלימות ליום הגמול. וזהו כי מתחלה חשב דוד להיות כי כפי מזלות וכוכבי שמים היה במערכה רעה למאוד, רק ה' מגן בעדו להשיבו למקום נגידים, ועכשיו שאמר הקב"ה להקים לו רעה חשב שיסלק השגחה פרטית, ויהיה תחת מזלו אשר הוא לרוע, והוא עבד או ממזר שהוא עונש כפי הטבע, אבל בראותו כי בנו רודפו, אמר הלא מטבע הבן לחוס על אבא, אם כן אילו היה מפאת הטבע או מקרה לא יתכן שיהיה בנו רודפו, שהוא בטבע חס על אביו, וע"כ שהיא השגחה פרטית מבעל המשלם גמול, וא"כ הרי מקבל עונשו ונפטר בזה מחטאתו, והוא באופן הא', ולכך שר מזמור לה' ע"כ.
והנה בגלות בעת הצרה אין אתנו יודע אם הוא ח"ו דרך מקרה, או מהשגחת הבורא עלינו כאופן הא' הנ"ל, ורק בעת הישועה אז נוכחנו לדעת כי איננו עזובים על המקרה, ואדרבה מושגחים אנו בזה מאתו יתברך שמו, ולפי זה א"ש דלכך קבעו היו"ט ביום הישועה ולא ביום הצרה, כי אז נוכחנו לדעת כי לא היה במקרה רק מהשגחת הבורא ברוך הוא עלינו, וממילא ראוי לקבוע יום טוב על הצרה עצמה כיון שבא לכפרת עוונות, כמו ששר דוד המלך עליו השלום מזמור לה' כשנודע לו שהצרות שלו היא בהשגחה מהקב"ה לכפר עוונו. [שם] אמר רב יהודה אמר רב ברם זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל שהיו דבריו סותרין דברי תורה, מה עשה העלו לו שלש מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן. לכאורה תמוה מאד שהרי הכל מודים בנבואת יחזקאל שהיא אמיתית שהיה מוחזק לנביא אמת, והחולק על דברי נביא חייב מיתה, ואם כן יפלא מדוע רצו לגנוז ספרו.
ונראה לומר דהנה הרבה פסוקים ביחזקאל הנם נבואה על העתיד ואינם נוהגים בזמן הזה, וכן כתב המלבי"ם בפירוש הכתוב ביחזקאל (מ"ד) דכתיב בכהן שנטמא ואחרי טהרתו שבעת ימים יספרו לו, ופירש שזהו חידוש שיהיה לעת"ל שמפני תוספות הקדושה שיהיה אז בהם, אחרי שיטהר הכהן לסוף שבעה עוד יספרו לו שבעת ימים אחרים. וכן בכמה פסוקים האמורים באותה פרשה פירשם האברבנאל אלעתיד. וכן בצורת הבית הכתובה ביחזקאל כתב התוספות יו"ט במס' יומא (פ"ה משנה ה') וז"ל הדבר ידוע דכל הני הלכתא למשיחא נינהו, וכשיבנה ביהמ"ק ב"ב כבר בא אליהו והתיר כל הספיקות משום דבנין יחזקאל דלעתיד לא פורש על פי חז"ל, וכן כתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה (פ"א הל' ד') בנין העתיד להבנות אעפ"י שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר.
ועל פי הנחה זו מצינו טוב טעם בהבנת אמרם ז"ל שרצו לגנוז ספר יחזקאל, כי לא עלתה על דעת חז"ל מעולם לחלוק על דברי יחזקאל ח"ו ולגנוז ספרו לגמרי, אלא דכיון דנבואתו של יחזקאל ישנם דברים רבים שאינם נוהגים עתה, והמה אמורים על לעתיד לבא, על כן רצו לגנוז ספרו עד עת ביאת הגואל, כשם שמצינו שגנז יאשיהו את הארון ושאר דברים שנגנזו עמו כמבואר בגמ' (יומא נ"ב ע"ב), ולא נגנזו אלא בעוה"ז ועתידין הם לחזור ולהגלות בעת הגאולה, משום שאין ראויים עתה להשתמש בהם, וכמו כן ספרו של יחזקאל שכלולים בו דברים רבים שהם מוסבים על העתיד רצו לגנזו עד העת ההיא, שאז יחזור ויתגלה ויתפרשו לנו כל המאמרים ההם לאמיתם. וז"ש בגמ' שבקשו לגנוז ספר יחזקאל מפני שדבריו סותרים לדברי תורה, כלומר שהם סותרים את ההלכות הנוהגות עתה בינינו, לפי שהם אמורים על לעתיד. אמנם כיון שמצאו חז"ל מקום לדרוש הדברים הללו שבספר יחזקאל גם לפי ההלכות הנוהגות עתה בינינו, על כן לא גנזוהו, כיון שגם עכשיו צריכים לו ללמוד ממנו הדרשות שדרשו חז"ל מיניה, אך עיקר הדברים ההם מוסבים על העתיד.
[י"ח ע"א] אין נותנין חטין לתוך הריחים של מים [בע"ש] אלא בכדי שיטחנו מבעוד יום, מאי טעמא אמר רבה מפני שמשמעת קול, א"ל רב יוסף ולימא מר משום שביתת כלים, דתניא ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לרבות שביתת כלים, אלא אמר רב יוסף משום שביתת כלים, והשתא דאמרת לב"ה אית להו שביתת כלים דאורייתא, גפרית ומוגמר מאי טעמא שרו, משום דלא קעביד מעשה וכו'. והשתא דאמר רב אושעיא אמר רב אסי מאן תנא שביתת כלים דאורייתא ב"ש היא ולא ב"ה, לב"ש בין קעביד מעשה בין דלא קעביד מעשה אסור, לב"ה אע"ג דקעביד מעשה שרי וכו' עכ"ל הגמרא. והקשו התוס' (ד"ה ולימא) וז"ל וא"ת למאי דמסיק מאן תנא שביתת כלים דאורייתא ב"ש, מאי פריך רב יוסף ולימא מר משום שביתת כלים, וכי אינו יותר טוב כמו שמפרש רבה שמשמעת הקול ואתי כב"ה, ועיי"ש מה שתירצו. והרשב"א הוסיף להקשות דאמאי מוקי ר' אושעיא האי ברייתא כבית שמאי, הלא אפשר לאוקמה כבית הלל מטעם שביתת כלים, וסבירא ליה לחלק בין עביד מעשה ללא עביד מעשה, ומה"ת נוקי ברייתא כבית שמאי.
ונראה לתרץ הסוגיא, בהקדם מה שנחלקו ב"ש וב"ה במתניתין ריש מסכת ביצה, השוחט חיה ועוף ביו"ט ב"ש אומרים יחפור בדקר ויכסה, וב"ה אומרים לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום, ומודים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה. ואיתא בגמרא שם (ז' ע"ב) א"ר זריקא אמר רב יהודה והוא שיש לו דקר נעוץ מבעוד יום, ופירש"י ז"ל דטעמא דב"ה לאו משום דאתי עשה דוכסהו בעפר ודחי ל"ת דיו"ט. אך הטו"ז בהלכות יו"ט (סי' תצ"ח ס"ק י"א) כתב דבמסקנא לא סבירא ליה לגמרא כדר' יהודה אמר רב, אלא דטעמא דשרי לשחוט חיה ועוף ביו"ט ולחפור בדקר ולכסות דאתי עשה דכיסוי ודחי ל"ת דיו"ט. אמנם כתבו התוס' (שם ח' ע"ב) דעל כרחך לא אתיא כמאן דס"ל דיו"ט עשה ול"ת, דאם כן ודאי לא דחי עשה דכיסוי הדם לעשה ול"ת דיו"ט.
ונראה לתרץ שגם לסברת האומר דיו"ט עשה ולא תעשה, אתי שפיר מה שמתירין ב"ש לשחוט לכתחילה ולכסות, כי אתי עשה דכיסוי ודחי עשה ול"ת דיו"ט. דהנה איתא במנחות (מ' ע"ב) ת"ר סדין בציצית ב"ש פוטרין וב"ה מחייבין, ופירש"י ז"ל ב"ש פוטרין מן הציצית דלא דרשי סמוכין למשרי כלאים בציצית, וב"ה מחייבין ליה בציצית דדרשינן ביבמות (ד' ע"א) סמוכין למשרי כלאים בציצית שנאמר לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך עכ"ל. ולכאורה לדברי ב"ש דלא דרשי סמוכין מנא להו דעשה דוחה לא תעשה, שהרי הא דעשה דוחה ל"ת ילפינן מדסמיך קרא כלאים לציצית, וב"ש דלא דרשי סמוכין מנא להו דעשה דוחה ל"ת.
וי"ל דהנה ביבמות (ה' ע"ב) פריך בגמרא אשכחן דאתי עשה ודחי ל"ת גרידא, ל"ת שיש בו כרת היכא אשכחן דדחי, וכ"ת נילף ממילה [שדוחה שבת שהוא ל"ת שיש בו כרת], מה למילה שכן נכרתו עליה י"ג בריתות וכו', נילף מתמיד [שהקרבתו דוחה שבת], מה לתמיד שכן תדיר, וכ"ת נילף ממילה ותמיד, מה למילה ותמיד שכן ישנן לפני הדיבור, ואליבא דמ"ד עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הוה [פירש"י עולה שהקריבו ישראל במדבר, דכתיב (שמות כ"ד) ויעלו עולות, עולת תמיד הוה]. והנה במס' חגיגה (ו' ע"א) פליגי ב"ש וב"ה, ב"ש ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הואי, וב"ה ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הואי ע"כ. נמצא כי לדברי ב"ש דס"ל דעולת ראיה הואי, שפיר איכא למילף דעשה דוחה אפילו ל"ת שיש בו כרת, מתמיד שדוחה את השבת, וליכא למיפרך כפירכת הגמרא מה לתמיד שכן ישנו לפני הדבור, שהרי ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הואי, ועולת תמיד לא הואי לפני הדבור.
ולפי זה א"ש טעמא דב"ש דסברי השוחט חיה ועוף ביו"ט יחפור בדקר ויכסה, דכיון דילפי ב"ש עשה דוחה ל"ת מתמיד שדוחה את השבת, נשמע מיניה נמי דעשה דוחה ל"ת ועשה, שהרי עשה דתמיד דחי ל"ת ועשה דשבת, ואם כן שפיר דחי עשה דכיסוי לעשה ול"ת דיו"ט. וגם א"ש מה שהקשינו לב"ש דלא דרשי סמוכין מנ"ל דעשה דוחה ל"ת, שהרי ילפי מתמיד שדוחה את השבת.
והנה שביתת כלים ילפינן בברייתא מובכל אשר אמרתי עליכם תשמרו, ואמנם במכילתא על פסוק זה, והובא בפרש"י שם, יליף מנה לעשות כל מ"ע באזהרה, שכל שמירה שבתורה אזהרה היא במקום לאו ע"ש. והא דאין לוקין על מ"ע כתב הרמב"ן ז"ל משום דהוי לאו שבכללות, שכולל כל העשין שבתורה, ולאו שבכללות אין לוקין עליו. וע"פ דרשה זו נתן החזקוני טעם למה דקי"ל עשה דוחה ל"ת (יבמות ג' ע"ב), משום דכל עשה ישנו גם באזהרה, וע"כ אלים למדחי ל"ת. ואע"ג דהא דעשה דוחה ל"ת ילפינן מכלאים בציצית, צ"ל דבא לתת טעם וסברא למה אמרה תורה דעדל"ת.
ואמנם דברי החזקוני אמורים רק אם נאמר דעשה דוחה ל"ת גרידא, וילפינן לה מסמיכות כלאים לציצית, אזי איכא למימר דאתי אזהרת ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לתת טעם וסברא למה דילפינן מסמוכין עשה דוחה ל"ת, כי כל עשה ישנו גם באזהרה, משא"כ אי ילפינן עשה דוחה ל"ת מתמיד שדוחה שבת, ליכא למימר דטעמא דמילתא משום דבכל עשה איכא לאו, שהרי ילפינן מתמיד שעשה דוחה אפילו ל"ת ועשה, ומאי אולמיה דעשה מפני שישנו באזהרה לדחות ל"ת ועשה, אלא על כרחך דלא אתי אזהרת ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לרבות אזהרת לעשין, ואם כן אייתר האי קרא למידרש מיניה לרבות שביתת כלים.
ועתה נבא ליישב קושיית התוס' והרשב"א הנ"ל, דהנה בחגיגה (ו' ע"א) איתא אמר אביי ב"ש ור' אלעזר ור' ישמעאל כולהו ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הואי, וב"ה ור"ע ור' יוסי הגלילי כולהו ס"ל עולת תמיד הואי. וכתבו התוס' (ד"ה ור' ישמעאל) ואין להקשות ושבקי ב"ה ועבדי כב"ש הלא ב"ש במקום ב"ה אינה משנה, וי"ל דס"ל לא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה עכ"ל. הרי מצינו תרי תנאי דס"ל לא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה, וכולהו ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הואי, וכן עלינו לתפוס דלא פליגי, ואף דבברייתא שם פליגי ב"ש וב"ה בזה, מ"מ נאמר סמי חדא ברייתא דסבירא דפליגי, מקמי תרתי תנאי דס"ל לא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה. ואם כן שפיר איכא למילף עשה דוחה לא תעשה מתמיד, שכן תמיד הוא עשה שאחר הדבור. ושוב ליכא למימר כדברי החזקוני דטעם עשה דוחה ל"ת הוא משום דבכל עשה איכא נמי אזהרה דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, ואייתר קרא לשביתת כלים.
והנה כתב הרמב"ם ז"ל בהקדמתו לספר הי"ד, כי אביי ורבא קבלו מרבה ור' יוסף עיי"ש. וכיון שמצינו דאביי ס"ל במס' חגיגה שם דר"א ור' ישמעאל ס"ל כב"ש, דעולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראייה הואי, ועל כרחך לומר כמ"ש התוס' דס"ל לא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה, וכולהו ס"ל עולת ראייה הואי, ואם כן שפיר ילפינן מתמיד עשה דוחה לא תעשה, שהרי עולת תמיד לאחר הדיבור הואי, ואם כן ליכא למימר דאתי ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לתת טעם למאי דאמרינן עשה דוחה ל"ת, שהרי ילפינן מתמיד שעשה דוחה גם ל"ת ועשה כנ"ל, ואייתר לן קרא דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לרבות שביתת כלים, ואם כן כיון שעל כרחך לומר דאביי ס"ל דמרבינן מבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו שביתת כלים, מסתמא קבל כן מרבה ור' יוסף רבותיו ואינהו נמי ס"ל עולת ראיה הואי, ואייתר ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לרבות שביתת כלים.
והשתא מובן היטב מה שהקשה ר' יוסף לרבה ולימא מר משום שביתת כלים שנאמר ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, ולא קשה קושיית התוס' דאמאי פריך ולוקמה משום שביתת כלים דאתיא כב"ש, שהרי רבה ור"י ס"ל דעולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הואי כאביי, ועל כרחך לומר דלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה, וגם ב"ה ס"ל הכי, ואם כן אייתר קרא דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לרבות שביתת כלים גם לב"ה.
אמנם מסקנת הגמרא בחגיגה היא, דר' ישמעאל ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הואי, וסמי מכאן ר' ישמעאל, נמצא דלדברי ר' ישמעאל פליגי ב"ש וב"ה בזה, וגם בברייתא שם חזינן דפליגי ב"ש וב"ה בדבר זה, ורק ר' אליעזר לחודיה ס"ל עולת ראיה הואי ולא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה, ואם כן ר"א יחידאה הוא נגד הברייתא וכולהו תנאי, דסבירא להו עולת תמיד הואי לפני הדבור כדברי ב"ה, ואם כן ליכא למילף עשה דוחה ל"ת מתמיד, דאיכא למיפרך מה לתמיד שכן ישנו לפני הדבור, ועל כרחך לומר דילפינן עשה דוחה ל"ת מסמיכות כלאים לציצית, ואם כן איכא למימר דאתי ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לתת טעם למאי דאמרינן עשה דוחה ל"ת כדברי החזקוני, ולא אייתר קרא לרבות שביתת כלים לדעת ב"ה, שהרי איצטריך קרא לעשה דוחה ל"ת, על כן מסיק בגמרא מאן תנא שביתת כלים ב"ש הוא, דס"ל עולת ראייה הואי, ואיכא למילף מתמיד עשה דוחה ל"ת, ואייתר בכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לרבות שביתת כלים.
ומיושב שפיר מה שהקשה הרשב"א ז"ל, אמאי מסיק ר' אושעיא מאן תנא שביתת כלים דאורייתא בית שמאי היא, הלא אפשר לאוקמה כבית הלל וסבירא ליה לחלק בין עביד מעשה ללא עביד מעשה, והשתא ניחא, דמסקנת ר' אושעיא הכא היא כמסקנת הגמרא בחגיגה, דבית הלל ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הואי, ואם כן ליכא למילף עשה דוחה ל"ת מתמיד, שכן ישנו לפני הדבור, וע"כ ילפינן ליה מכלאים בציצית, ואיצטריך קרא דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לתת טעם וסברא למאי דילפינן מכלאים עשה דוחה לא תעשה, ולית להו לבית הלל שביתת כלים דאורייתא ואף ר' ישמעאל דס"ל למסקנת הגמרא בחגיגה כבית הלל דעולת תמיד הואי, על כרחך ס"ל דילפינן עשה דוחה לא תעשה מקרא דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, שהרי לדידיה ליכא למילף עשה דוחה לא תעשה מדסמיך קרא כלאים לציצית, דכתב הר"ש מקינון ז"ל בספר הכריתות דלא דריש ר' ישמעאל סמוכין מדלא מני ליה בהדי שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן, ועל כרחך יליף שעשה דוחה לא תעשה מבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו.