דברי יואל על התורה/במדבר/מטות

תמונה

       הודעה! בדף זה יתכנו שגיאות וטעויות, אנא עזרו לנו לתקן אותם
       
       כמו כן השימוש בטקסט הוא אך ורק לצרכי לימוד ועיון ולא לצרכים מסחריים.
       
       אם עדיין אין ברשותכם חשבון הרשמו עכשיו בדף בקשת חשבון

<< פנחס • במדבר • מסעי >>

פרשת מטות

וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה ה', איש כי ידר נדר לד' וכו', יל''ד למה נשתנה פרשה זו מכל פרשיות התורה, שבכולן התחיל הכתוב וידבר ד' אל משה, וכאן התחיל בדיבורו של משה, ולא נזכר כלל דבר ד' אליו, והרשב"ם פי' שהוא המשך פרשה הקודמת, אלה תעשו לד' וגו' לבד מנדריכם וכו', לכך הסמיך לה פרשת נדרים, ובפרשה הקודמת נאמר וידבר ד' בתחילת הפ', לכן סמך כאן אדלעיל עכת"ד, אמנם קשה לפרש כן, עפימ"ש רש''י ז''ל בשם הספרי (בסוף פ' פנחס) עה"פ ויאמר משה אל בנ"י, להפסיק הענין, לפי שעד כאן דבריו של מקום, ופרשת נדרים מתחלת בדיבורו של משה וכו', וא''כ א''א לומר כתירוצו של הרשב"ם שהוא המשך פרשה הקודמת, והדרא קושיא לדוכתי', והרמב"ן ז"ל תירץ דהזכיר דיבורו של מקום אל משה בסוף הפרשה, שנא' אלה החוקים אשר צוה ד' את משה עכ"ל, אולם אכתי צ"ב, כי למה ישתנה פרשה זו משאר פרשיות שבתורה, שבכולן התחיל בדיבורו של מקום, וכאן הזכירו הכתוב בסוף הפרשה, ובתחלת הפרשה אינו מוזכר רק דיבורו של משה וטעמא בעי.

ב)

עוד יש להבין מה נשתנה מצוה זו, שפרט הכתוב אמירתה אל ראשי המטות, הלא מצוה זו נוהגת לכל ישראל, והו"ל להזכיר אל כל ישראל, וגם ראשי המטות בכללן, וכתב האוהחה"ק וכעי"ז כתב הרמב''ן הק', כי לא רצה ד' שיהי' כתוב לעין כל אדם, שהנדר והשבועה ישנם בהיתר, שבזה יזלזלו בנדרים ובשבועות וכו', ולכן העלים ד' הדבר, ומסר ההיתר לגדולי ישראל, שהם ידעו ויבחינו חילוקי המשפטים שבהיתר, אבל בפני כל ההמון יהיו נעולי דלת, לקיים כל נדר וכל שבועה, כאומר לא יחל דברו וכו' עכדה''ק, ודבריו הקדושים צ"ב לכאורה, הרי אמרו חז"ל (נדרים כ"ב) כל הנודר כאלו בנה במה, וכל המקיימו כאלו הקריב עלי' קרבן, הרי דמצוה לאתשולי על נדרו, וא"כ למה העלים הכתוב היתר נדרים בפני ההמון, אדרבה הי"ל לגלותו בפניהם, כדי שידעו וילכו אצל חכם להתיר נדרים, הגם דאיכא פלוגתא בגמ' (ריש חולין) ר"מ ור"י, ור"י ס"ל דטוב מזה ומזה נודר ומשלם, ולפי"ד מצוה לקיים את הנדר ולא ליתשל עליו, אבל כבר איפסיקא הלכתא בגמ' כר"מ, דס"ל טוב מזה ומזה שאין נודר כל עיקר, ולפי"ד מצוה להתיר את הנדר ולא לקיימו, א"כ הדרא קושיא לדוכתי', למה העלים הכתוב מצות היתר נדרים בפני ההמון.

ובספה"ק מאור ושמש כתב לתרץ, עפי"מ דאיתא בילקוט (פר' זו) א"ל הקב"ה לישראל לא תהיו סבורים שמותר לכם לישבע בשמי אפי' באמת, אין אתם רשאין לישבע בשמי, אלא א"כ יהיו בך כל המדות האלה, שנא' את ד' אלקיך תירא אותו תעבוד וכו', עד שתהא כשלשה שנקראו יראי אלקים, אברהם, איוב ויוסף וכו', אם יש בך כל המדות הללו אתה יכול להשבע, ואם לאו אי אתה יכול להשבע עכ"ד המדרש, והנה אדם כזה שיהי' בו כל המידות הנ"ל, אין בנמצא כ"א יחידי סגולה וראש נשיאי ישראל, ולפי שבפרשה זו משמיענו הכתוב דיני נדרים ושבועות, לכן לא נאמרה פרשה זו רק לראשי המטות, שהם יראים וחרדים להשי"ת וכו', אבל אנשים שאין בהם כל המידות אלה אינן רשאים לישבע אפי' באמת, עכת"ד המאור ושמש ז"ל, אבל עדיין יקשה, דהן אמת שאסור לישבע בשמו ית', רק מי שיש בו כל המידות הנ"ל, אבל אעפ"כ הי' צורך לאמר מצות נדרים לכל ישראל, בשביל איסור בל יחל דברו הנוהג לכל ישראל.

ג)

איתא בילקוט זה הדבר אשר צוה ד', מגיד שכשם שנתנבא משה בכה, כך נתנבאו הנביאים בכה, ומוסיף עליהם משה שנאמר בו זה הדבר, זש"ה טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם, א"ל הקב"ה לישראל הוי זהירין בנדרים ואל תפרצו בהן, שכל הפורץ בנדרים סופו למעול בשבועות וכו', א"ל הקב''ה לישראל, לא תהיו סבורין שמותר לכם לישבע בשמי אפי' באמת, אין אתם רשאין לשבע בשמי, אלא אא"כ יהיו בך כל המדות האלה, שנא' את ד' אלקיך תירא וכו' אתו תעבוד, אם אתה מפנה עצמך לתורה ולעשות מצות ואין לך עבודה אחרת וכו', ובו תדבק וכו', אם יש בך כל המדות הללו אתה יכול להשבע, וא''ל אי אתה יכול להשבע עכ"ד המדרש, ראוי להבין מה שסיימו במדרש, זש"ה טוב אשר לא תדור וכו', איזה שייכות וקישור יש לפסוק זה למימרא הקודמת, כל הנביאים נתנבאו בכה וכו'.

ד)

גם יש להבין מ''ש במדרש, שגם משה התנבא בכה, ולא הול"ל רק מוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר, והרי בכלל מאתיים מנה.

ה)

גם צ"ב קישור הדרשות להדדי, מימרא דמשה התנבא בכה, למימרא הסמוכה אלי', דאם יש בך כל המדות האלה אתה יכול להשבע וכו', ובמדרש נאמרו שניהם במאמר אחד, משמע שיש קישור ביניהם.

ו)

גם יש להבין דהרי כמה פעמים כתוב בתורה זה הדבר אשר צוה ד', ומדוע כתבו ז''ל מימרא זו דכל הנביאים נתנבאו בכה וכו' דווקא כאן בפרשת נדרים, וטעמא בעי.

ולבאר הענין נקדים מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה, עה"פ איש כי ידור נדר לד' לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה, בהקדם דברי הגמ' בריש חולין טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, א"כ לפי"ז כל הנודר רעה הוא עושה, כמ"ש ז"ל כל הנודר כאלו בנה במה וכו', וקשה איך הקב"ה מייחד שמו על הרעה, באמרו איש כי ידור נדר לד', וע''כ צ"ל נדר לד' היינו בנדר לעשות מצוה שהוא חוב עליו, כדאיתא בנדרים (ז') א''ר גידל א''ר מנין שנשבעין לקיים את המצוה, שנא' נשבעתי ואקיימה וכו', ועוד אמרו ז"ל בנדרים (דף ח') האומר אשכים ואשנה פרק זה, נדר גדול נדר לאלקי ישראל, וכן בכל המצות, והנה בודאי כל איש ישראל חושב בכל יום על יום מחר, שמן אז והלאה יעשה רצונו ית', כי היום יצרו תקפו, אבל אין לו עוד היום יצה"ר של מחר, וכן בכל יום מקבל עליו עול מלכות שמים ועול תורה ועול מצות בעת שקורא ק''ש דאורייתא, ואין לך נדר גדול לאלקי ישראל יותר מזה, ואם הי' כל א' מישראל מקיים מה שמקבל עליו בק"ש, ודאי היתה הגאולה קרובה לבוא, ובזה פי' ק"ז זלל"ה המשך הפסוקים איש כי ידור נדר לד' דייקא, היינו לקיים המצוה לעסוק בתורה, דרק על נדר כזה מייחד השי"ת שמו, והזהירנו הכתוב לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה, מה שקבל עליו עול תורה ועול מצות יעשה ויקיים נדרו, ואז יהי' ראשי המטות לבני ישראל, שלא יהיו ישראל משועבדים עוד בגלות תחת שרי האומות, אבל יהיו כל ראשי המטות מבני ישראל, ויתקיים בנו הבטחת הנבואה ואשיבה שופטיך כבראשונה וכו' עכתדה"ק.

והנה מה שהקשה הא אין הקב''ה מייחד שמו על הרעה, וכל הנודר רעה הוא עושה, ואיך נאמר איש כי ידור נדר לד', הוא קושיא חזקה, אבל מה שכתב בישוב קושיתו דע"כ קרא מיירי בנדר לעשות מצוה שהוא חובה וכו', תירוצו לא יונח רק לפי שיטת הר''ן ז"ל בנדרים, דס"ל דנדר לעשות מצוה שהוא חובה איתא בבל יחל, אבל לשיטת הרא"ש דס"ל דנדר כזה ליתא בבל יחל, א"כ א''א לפרש דהפסוק מיירי בנדר לעשות מצוה, שהרי נאמר כאן לא יחל דברו, ובנדר לעשות מצוה אין כאן בל יחל, וא"כ הדרא קושיתו לדוכתי', הא אין הקב''ה מייחד שמו על הרעה, ואיך נאמר איש כי ידור נדר לד'.

ואפ"ל שמה שאמר הכ' איש כי ידור נדר לד', קאי על מי שיש בו כל המידות הללו שנאמרו במדרש בילקוט, את ד' אלקיך תירא וכו' ואתו תעבוד ובו תדבק וכו', ואז בשמו תשבע, ולהם הותר לישבע ולהיות נודרין, ואין הנדר רעה אצלם, וא"ש משה"כ איש כי ידור נדר לד' (וא"א לאוקמי קרא בגוונא אחרינא).

ונקדים עוד מה דאיתא במדרש (ילקוט ויצא רמז קכ"ב) וידר יעקב נדר לאמר, א"ר יצחק דנדר מצוה בעת צרתו, מהו לאמר, לאמר לדורות שיהיו נודרין בשעת הדחק ע"כ, והקשה ק"ז בישמח משה דלמה הוצרך הכתוב לומר לאמר לדורות, הא בלא"ה הוי גמרינן מני' לדורות, כמו שאר מילי דגמרינן מהאבות אף דלא כתיב שם לאמר, כמו וישכם אברהם בבקר וכו', דמני' נלמד תפלת שחרית, ויצא יצחק לשוח בשדה וכו', ויפגע במקום וכו' הנאמר ביעקב ועוד בכ"מ ע"כ קושיתו.

ובפשטות אפשר לתרץ, אף דאנו למדין בכ''מ ממה שנאמרה להאבות קודם מתן תורה, היינו רק אם אין מבואר בתורה להיפך, אבל במקום שמצינו בתורה להיפך, אין למדין מהם, דניתנה תורה ונתחדשה הלכה, דבאמת איכא פלוגתא בזה אי למדין ממה שנאמרה לאבות קודם מתן תורה, אבל במקום שמבואר בתורה להיפך, ד"ה אין למדין דניתנה תורה ונתחדשה הלכה, כמו שמצינו בגמ' (שבת קל"ה) א"ר אסי כל שאמו טמאה לידה נימול לשמנה, וכל שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמנה, שנא' אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וכו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו, א''ל אביי דורות הראשונים יוכיחו, שאין אמו טמאה לידה ונימול לח', א''ל נתנה תורה ונתחדשה הלכה ע''כ, עכ"פ מבואר דהיכא דאיכא הוכחה מפסוק, להיפך ממה שנהוג בדורות הראשונים, דברי הכל דאין למדין מהם, וא"כ כאן שנאמר טוב אשר לא תדור וכו', הי' מקום לומר דליכא למילף מיעקב, ואף בעת צרה אסור לנדור, לכך נאמר לאמר לדורות, שיהיו נודרין בעת צרתן, ואוקמינן דמ''ש הכתוב טוב אשר לא תדור לא מיירי בנדר בעת צרתו, רק בנדר סתם.

ובזה אפשר לפרש כוונת התוס' (חולין דף ב' ע"ב) ד"ה אבל אמר הרי עלי, שהקשו שם וא"ת והא כתיב וידר יעקב נדר וכו' אלמא דמותר לנדור, ותרצו דבשעת צרה שרי, כדאמרינן בבראשית רבה וידר יעקב נדר לאמר, לאמר לדורות שיהיו נודרין בעת צרה עכ"ד התוס' ולכאורה מה היתה קושיתם מיעקב, הלא כיון דכתבה תורה טוב אשר לא תדור, ניתנה תורה ונתחדשה הלכה, וכולי עלמא מודים דאין למדין מקודם מתן תורה היכא דמבואר בפסוק להיפך, וע''כ צ"ל שהתוס' בקושיתם סמכו על מ"ש בקרא וידר יעקב נדר לאמר, ודרשו חז"ל במדרש לאמר לדורות, וא"כ ע"כ דלמדין מיעקב לדורות דהותר לנדור, ולכן הקשו קושיתם דאכתי לא ידעו החילוק בין נדר בעת צרה לנדר סתם, והי''ל ראי' מפורשת מקרא דמותר לנדור, ואנו למדין ממה שנאמר ביעקב מדכתיב לאמר, וע"ז תירצו דבשעת צרה שרי, ודבר זה נלמד מיעקב אבינו, אבל לנדור סתם אסור.

ועוד אפשר לתרץ קושיא הנ''ל, עפ''י דברי הילקוט המובא לעיל, לא תהיו סבורין שמותר לכם לישבע בשמי אפר באמת, אין אתם רשאים לישבע בשמי, אלא א''כ יהיו בך כל המדות האלה וכו', א"כ הי' מקום לומר דאף בעת צרה לא הותר לנדור, רק ליעקב אבינו דהיו בו כל המדות האלה, ואין ללמוד ממנו על כל אדם, שמותר לנדור בעת צרתו, לכך נאמר לאמר לדורות שיהיו נודרין בעת הדחק, וזה מותר לכל אדם, ומ"ש במדרש עד שיהיו בך כל המדות האלה, היינו בנודר ונשבע סתם, אבל בעת צרה הותר לכל אדם.

היוצא לנו מכל הנ"ל, דסתם בנ"א לא הותר להם לנדור רק בעת צרה ר''ל, או נדר לעשות מצוה, וליחידי סגולה שיש בהם כל המדות הללו שמוזכר בילקוט הנ"ל, הותר להם לנדור אפי' בסתם, וא"כ מ"ש הכתוב איש כי ידור נדר לד', א"א לאוקמי רק בצדיקים וראשי המטות שיש בהם כל המדות הללו, דהם רשאים לשבע ולנדור בכל אופן, ואין הנדר עבירה אצלם, משא"כ בסתם בנ"א א"א לאוקמי פסוק זה, דאין רשאים לנדור רק בעת צרה, ואין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, ושלא בעת צרה הוי הנדר עבירה אצלם, וא"א שיזכיר הכ' שמו ית' על עבירה, ובנדר בעת מצוה ליכא לאוקמי כאשר ביארנו לעיל דליתא בבל יחל, וא"כ ע"כ מיירי הפסוק רק בצדיקים שהם רשאים לנדור בכל אופן.

ומעתה יתורצו כל הקושיות בע"ה, דהנה איתא בישמח משה ובמפוה''ת החילוק בין דיבור שאמר משה רבינו בבחי' זה הדבר, ובין דיבור שנא' בלשון כה אמר ד', כי בעת שאמר משה רבינו בבחי' זה הדבר, הי' השכינה מדברת מתוך גרונו, והי' דיבורו דבר ה', כי ד' דיבר, ולא כן כשאמר כה אמר ד', אז הי' רק שליח בדבר ד', והדיבור נאמר ע"י שליח, והנה פרשת נדרים לא הי' אפשר לאמרה בבחי' זה הדבר רק לראשי המטות, שלהם הותר לנדור בכל אופן, ואין הנדר עבירה אצלם, אבל לכל ישראל לא הי' אפשר שיאמר להם משה רבינו פרשת נדרים בבחי' זה הדבר, כי בבחינה זו הקב"ה הוא המדבר, ואין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, ואצלם עבירה הוא לנדור, ולא הותר להם רק בעת צרה, וא"כ לא משכחת אצלם ענין הנדר רק לרעה, אבל באמת גם להם אמר משה רבינו פרשת נדרים, אלא שאמרה להם בלשון כה אמר ד', ובבחי' זו משה רבינו הי' המדבר והדיבור נאמרה ע"י שליח.

ובהקדמה זו יתורצו כל הקושיות, דעל כן אמר הכתוב וידבר משה אל ראשי המטות זה הדבר אשר צוה ד', דבאמת לכל ישראל נאמרה מצוה זו, אבל בבחי' זו שנאמרה כאן זה הדבר אשר צוה ד', לא היה אפשר לאמרו אלא לראשי המטות, ולכל ישראל נאמרה בבחי' אחרת כה אמר ד' כנ"ל. ולא יקשה מ"ש במדרש שגם משה התנבא בכה, ולכאורה מה צורך הי' שיתנבא בכה, והלא בכלל מאתים מנת והי"ל להתנבא בזה הדבר שהוא בחר גבוה יותר, אבל לפי שבפרשת נדרים הי' צורך שיאמר הדיבור בשתי הבחינות, לראשי המטות אמר להם בבחי' זה הדבר, ולכל ישראל הי' ההכרח שיאמר להם בבחי' כה אמר ד' כמבואר לעיל, וא"ש מ"ש במדרש שגם משה התנבא בכה, דאל"כ איך אמר מצוה זו לבני ישראל, כי לא הי' אפשר שיאמר להם בבחי' זה הדבר כמבואר לעיל. וא"ש מה שהביא המדרש מימרא זו, דכל הנביאים נתנבאו בכה, דוקא כאן בפרשת נדרים, דכאן הי' הכרח שיבוא הדיבור בב' בחינות אלו, דאל"כ יוקשו כל הקושיות הנ"ל, ולתרץ כל אלה הסמיכו מימרא זו לכאן, ובזה יתורצו כל הקושיות.

ומעתה יובן קישור דברי המדרש כמין חומר, זה הדבר אשר צוה ה', מגיד שכשם שמשה נתנבא בכה כך הנביאים נתנבאו בכה, מוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר, זש"ה טוב אשר לא תדור וכו', ר"ל דכיון שהנדר הוא עבירה, א"כ איך דיבר בבחי' זה הדבר, הא אין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, לכן הי' ההכרח שיאמר פרשה זו בב' בחינות, ובחי' זה הדבר לא אמרה אלא לראשי המטות, וסיום דברי המדרש זש"ה טוב אשר לא תדור, בא לתת טעם למימרא הקודמת, דלמה הי' צורך שיאמר משה הדיבור בב' בחינות, אחרי שהי' אפשר שיאמר בבחי' זה הדבר, שהוא מדריגה גבוה יותר, ולזה מתרץ שהי' הכרח כאן בפ' נדרים, דטוב אשר לא תדור, וע"כ הי' צריך לומר לבנ"י בבחי' כה אמר ד', וא"ש מה שסיימו במדרש אם יש בך כל המדות האלה אתה רשאי לשבע בשמי, כי בזה נשלם הכוונה במאמר הראשון שהתחיל בו, דמה שהתנבא בזה הדבר הי' לצדיקים כאלה שיש בהם כל המדות האלה.

ולפי דרכנו יתורץ גם קושיא הראשונה, דלמה התחיל הכתוב פרשה זו בדיבורו של משה, באמרו וידבר משה, והי"ל לומר וידבר ד', ואח"כ יזכיר הכתוב דיבורו של משה, ולדרכנו א"ש, כי הי' ההכרח כן, כי בדיבורו של משה, אפשר לחלק בין בחי' זה הדבר לבחי' כה, ומשרע"ה התנבא בשתיהן, וכאן הי' צורך לב' בחינות גם יחד, כאשר בארנו, לכן הוכרח לומר וידבר משה, כי בדבר ד' א"א לחלק, ואין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, ואיך יאמר כאן וידבר ד', אחרי שהי' הצווי בפרשה זו גם לפשוטי העם ולהם הוי הנדר עבירה, וא"ש מ"ש הכ' וידבר משה וגו'.

מאמר א

וידבר ה' אל משה לאמר נקום נקמת בנ"י מאת המדינים אחר תאסף אל עמך, וידבר משה אל העם החלצו מאתכם אנשים לצבא ויהיו על מדין לחת נקמת ה' במדין. יל"ד מדוע שינה משה מאמרו ית', דהקב"ה אמר נקם נקמת בנ"י, ומרע"ה אמר נקמת ה', ורש"י פי' שהעומד כנגד ישראל כאלו עומד כנגד הקב"ה ע"כ, וא"כ היינו הך ולא נשתנה הכוונה, אבל אכתי יקשה מדוע שינה הלשון, הלא חייב אדם לומר בלשון רבו, ומכ"ש מה שנאמר לו מפי הקב"ה, וטעמא בעי.

ב)

יל"ד דהנה לא נתפרש כאן טעם הנקימה, למה צוה ה' ככה לנקום מאת המדינים, וע"כ מוסב על מה שנאמר למעלה (בפ' פנחס) צרור את המדינים והכיתם אותם, ושם ביאר הכתוב ב' טעמים, כי צוררים הם לכם דהיינו נקמת ישראל, שעל ידם נפלו כ''ד אלף מישראל, בנכליהם אשר נכלו על דבר פעור וכו', היינו נקמת ה', שהחטיאו את ישראל בפעור ועל דבר כזבי, וא"כ יספיק הכתוב לומר כאן, נקום מאת המדינים אחרי שהטעמים כבר הם מפורשים שם, ואין צורך לחזור עליהם.

ג)

איתא במדרש (ילקוט) נקם נקמת, משה הצדיק מתנקם על מדין ב' נקמות, ואף הקב"ה מתנקם שתי נקמות, שנא' א-ל נקמות ה' א-ל נקמות הופיע ע''כ, צ"ב כי לא נתפרש שתי נקמות אלו מה הם.

ד)

נקום נקמת בנ''י מאת המדינים, ידוע דכל מקום שנא' את, לרבוי אתי, ומה בא לרבות כאן, באמרו מאת המדינים.

ה)

איתא במדרש (תנחומא) ישמח צדיק כי חזה נקם (תהלים נ"ח) ישמח צדיק זה משה, כי חזה נקם נקמת מדין, פעמיו ירחץ בדם הרשע זה בלעם וכו', יל''ד מדוע דרשו כי חזה נקם על נקמת מדין, דמשמע שלא הי' רק בראי' בעלמא, ופעמיו ירחץ בדם הרשע, דרשו על הריגת בלעם שהי' בפועל ממש, הלא לפי משמעות הפרשה היו שניהם כאחד, ואין נראה חילוק ביניהם.

ו)

בגמ' (ב"ק ל"ח ע''ב) ויאמר ה' אל משה אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, (דברים ב') וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות, אלא נשא ק"ו בעצמו, אמר ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב, אמרה תורה צרור את המדינים והכיתם אותם, מואבים עצמן לא כ''ש א''ל הקב''ה לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, ב' פרידות טובות יש לי להוציא מהם עכ"ד הגמ', והקשו שם בתוס', איך נשא משה ק"ו בעצמו, הלא כבר נצטוו ישראל אל תצר את מואב, קודם שנאמר להם צרור את המדינים והכיתם אותם, כדדרשינן עתה ילחכו הקהל, שלא הי' מתיירא בלק אלא מלחיכה בעלמא, שלא היו מותרין אלא באנגריא, וקרא דצרור את המדינים אחר מעשה בלק הי', ואיך עשה מרע"ה ק"ו, כשנאמרה לו פרשת צרור את המדינים, הלא כבר נצטוו אז אל תצר את מואב, ותירצו התוס' דנשא משה ק''ו לאו דוקא, אלא כלומר עתיד הי' משה לישא ק"ו, אם לא שהזהירו הכתוב תחלה, והא דקאמר נמי הקב"ה למשה, לא כשעלתה על דעתך לאו דוקא עכ"ד התוס'.

ודבריהם ז''ל צ"ב דלפי"ד כל המימרא שבגמ' לא הי', ולא עלתה על דעתו של משה מעולם לעשות ק''ו זו, כיון שכבר נצטוו באל תצר את מואב, וא"כ למה אמר לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, וע"פ הדוחק אפשר ליישב, דפירושו אלו לא נצטוו הי' עתיד להיות עולה על דעתו כן, לכן גילה הקב"ה דעתו, שהוא היפך ממה שהי' עתיד להיות דעתו של משה אלו לא נצטוו, וכ"ז דוחק

עוד הקשו שם בתוס' וז''ל, הקשה הר"ר אלחנן דהכא משמע דאחר שנא' צרור את המדינים, עדיין היו מוזהרין שלא לצור את מואב, ובב"ר (סו"פ ויצא) קאמר דכששלח דוד את יואב אל ארם נהרים ואל ארם צובה, פגע במואבים ובקש לאבדם, והביאו לו אסטראות שלהם אל תצר את מואב, והשיב דוד שהם פרצו גדר תחלה, דכתיב וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור, משמע שמאותה שעה הותרו, ותירץ ר"י דדיחויא בעלמא השיב דוד להם, וקרא דשופטים שלחצם עגלון מלך מואב הי' לו להביא, אלא שמן התורה הי' רוצה להביא להם תשובה מפני חילול השם, אע"פ שעל אדומים מייתי קרא דקבלה וכו', מ"מ כ"ז דמשכח דברי תורה ניחא לי' לאתויי עכ"ד התוס'.

ז)

ותירוצם ז"ל צ"ב, כי המעיין במד"ר (פ' ויצא פ' ע"ד סט''ו) ימצא מבואר שם, שדוד טען כן לפני סנהדרין, שהמואבים פרצו גדר תחלה, וא"כ לא יתכן תירוצם שאמר כן לדחויא בעלמא מפני חילול השם, דלמה יאמר לסנהדרין לדחויא בעלמא, וק"ז היש"מ זלל"ה תיקן קצת בכוונת התוס', דדוד הי' נמלך בסנהדרין ובקש הסכמתם ע"ז, אם יספיק בטענה זו דהם פרצו גדר תחלה לסלק החילול השם עיי"ש, אבל קשה להעמיס כ"ז בדברי המדרש.

ח)

גם בתוס' הקשו על תירוצם, דהרי על אדומים הביא דוד ראי' מקרא דקבלה, וא"כ למה לא הי' סגי לי' ג"כ במואבים להביא קרא דשופטים, ותירצו מ"מ דכל זמן דמשכח דברי תורה ניחא לי' לאתויי עכ"ד ז"ל. וצ"ב דהא תינח אם הי' ראי' זו אמיתית ומספקת שפיר יונח בתירוצם דניחא לי' לאתויי מקרא דתורה, אבל השתא דמקרא זה אינו ראי' כלל, דאחרי ששלח בלק מלאכים נצטוו באל תצר את מואב, א"כ יותר טוב להביא ראי' מדברי קבלה שהוא ראי' אמיתית ואין להשיב עלי', מלהביא ראי' מדברי תורה שאיננה ראי' כלל ואית לה דחויא.

ט)

ק"ז זלל"ה ביש"מ הקשה, על מה שתירצו התוס' דקרא דשופטים מה שלחצם עגלון מלך מואב, הי' לו להביא לראי' שהם פרצו גדר תחלה, תמוה כיון שכבר גילה השי"ת דאף שפרצו הגדר בעובדא דבלעם אעפ"כ לא הותר ללחום עמהם, א"כ אף מה שלחצם עגלון מלך מואב לא מעלה ולא מוריד ע"כ קושייתו ועוד נבאר בזה.

י)

עוד יל"ד בלישנא דגמ', נשא ק"ו בעצמו, מי לא סגי אי הוי אמר נשא משה ק"ו, ולמה הוסיף לומר בעצמו, וכן הקשה ביש"מ זלל"ה.

יא)

עוד הקשה דיש להבין מה שהשיב לו הקב"ה, לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי הקדמה זו למה, הול"ל שני פרידות טובות יש לי להוציא מהם, לפיכך אל תצר את מואב.

יב)

הפרשת דרכים הקשה, איך רצה מרע"ה ללחום עם המואבים ולהרוג אותם מכח הק"ו, הלא קיי"ל דאין עונשין מן הדין.

יג)

איתא בילקוט (רמז תשס"ה, ובתנחומא סו"פ דברים) אמרו חכמים קשין היו סיחון ועוג יותר מפרעה וחיילותיו, וכשם שאמרו שירה על מפלת פרעה, כך היו ראויין לומר שירה על מפלתו, אלא שבא דוד ואמר עליהן שירה שנאמר למכה מלכים גדולים כי לעולם חסדו עכ"ל, וצ"ב כיון שהיו ראויין לומר שירה, מ"ט נמנעו ישראל כל כך שנים, ומדוע המתינו עד שבא דוד דוקא.

ולבאר הענין נקדים מה דאיתא במד"ר (פ' כ"ב ס"ה) נקום נקמת בנ"י זש"ה לא יגרע מצדיק עינו וכו', אין הקב"ה מונע מן הצדיק מה שרוצה לראות בעיניו, ללמדך שמשה מתאוה לראות בנקמת מדין עד שלא ימות וכו', ועליו נאמר ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע, ישמח צדיק זה משה, כי חזה נקם נקמת מדין, פעמיו ירחץ בדם הרשע זה בלעם עכ"ד המדרש. וכתב בידי משה דלכאורה מנין לנו הכרח לדרוש פסוק זה על נקמת משה במדין, הלא הרבה נקמות היו, נקמת סיחון ועוג ועוד, ונראה דמסיפא דקרא קדריש, ויאמר אדם אך פרי לצדיק אך יש אלקים שופטים בארץ, כי אין לו חיבור כלל לפסוקים ישמח צדיק וכו', אלא עכ"ח שפסוק ישמח צדיק קאי על נקמת משה במדין, עפי"מ דמסיק במדרש שם, שאע"פ שמיתתו של משה הי' תלוי בנקמת מדין, שא"ל הקב"ה אחר תאסף אל עמיך, אעפ"כ שמח ונזדרז לקיים צווי השי"ת לנקום במדין ולא איחר, ואיתא בגמ' סוטה, א"ר שמעון וכי לאכול מפרי' הוא צריך, ולמה התאוה כ"כ ליכנס לא"י, אלא לקיים מצות התלויות בארץ, וא"כ הכי פירושו ישמח צדיק כי חזה נקם זה משה, ששמח לקיים גזירתו ית' בנקמת מדין, אע"פ שידע שמיתתו תלוי' בזה, ולא יכנס לא"י עי"ז, ושמא תאמר אך פרי לצדיק, פי' וכי לאכול מפרי' הי' צריך, וא"כ מה איכפת לי' למשה ומאי רבותי', לזה אמר אך יש אלקים שופטים בארץ, פי' שרצה לקיים מצות התלויות בארץ עכ"ד הידי משה.

וק"ז בתפלה למשה (תהלים נ''ח) כתב ע"ד הידי משה הנ"ל, דמ"ש ברישא דקרא ויאמר אדם אך פרי לצדיק הוא דבר נחמד, אבל מה שסיים בסיפא דקרא אך יש אלקים שופטים בארץ, הוא ענין רחוק מאוד בפשטות הכתוב, דמה ענין מצות התלויות בארץ למשמעות הכתוב, ופי' הוא ז"ל, כי עיקר חשקו של מרע"ה הי' לסמוך זקנים, כמ"ש שבקש ע"ז יפקוד ה' וכו' איש על העדה, וקיי"ל אין סומכין זקנים בחו"ל, וא"כ הוא ג"כ מהמצות התלויות בארץ, והי' חשקו ביותר לקיים מצוה זו שהוא יסוד כל התורה, כי הן המה מחזיקי התורה וכו', וז"פ סיומא דקרא, אך יש אלקים פי' דיינים סמוכים, שופטים בארץ, דא"א לסמוך רק בא"י, ומפני זה הי' מתאוה שיכנס לארץ, ואעפ"כ הי' שמח לקיים מצות בוראו לנקום במדין עכ''ד ז"ל.

ולכאורה פירושו צ"ב, כי מרע"ה קיים מצות סמיכה גם בחו"ל, במה שסמך את יהושע, ומרע"ה הי' ראש המסמיכים, וכל הנסמכין באים כולם מכוחו, איש מפי איש עד מרע"ה כמ"ש הרמב"ם ז"ל, א"כ לא שייך עוד לומר שהי' מתאוה לכנס לא"י, כדי לקיים מצות סמיכה, מאחר שהי' אפשר לו לקיימו גם בחו"ל, וק"ז זלל"ה הרגיש בזה, וכתב שאחר שראה מרע"ה שהוא גזירה מוחלטת, שאילו נכנס לא''י, בקש יפקוד ה' איש על העדה וכו', והרשה לו השי"ת שיסמוך את יהושע, ונסמך ע''פ הדיבור בחו"ל, כמ"ש וסמכת את ידך עליו ע"כ, אמנם עדיין קשה, כי מצינו שהי' נוהג מצות סמיכה גם בחו"ל, כמ''ש במדרש החדש הזה לכם וכו', כשבקש הקב''ה לקדש את החדש, אמר הקב''ה למשה ואהרן אני ואתם נקדש את החדש ע"כ, וע''כ הי' ע''י סמיכה, שנסמכו מפי הקב"ה, כי קידוש החודש בעי' ב''ד סמוכים, וגם ע' זקנים נסמכו בחו"ל, הרי שבשעה שהיו משה וכל ישראל בחו"ל, ולא נבחרה א"י עדיין, הי' כבר נוהג מצות סמיכה גם בחו"ל, וא"כ א"א לומר שמפני זה היה מרע''ה מתאוה ליכנס לא"י כדי לקיים מצות סמיכה, ויותר יתאים לומר שהי' מתאוה לקיים מצות התלויות בארץ, כי א"א לקיימם בחו"ל, וזה אין מרומז בקרא דאך יש אלקים שופטים בארץ כקושיית הישמח משה זלל"ה.

ונקדים עוד מה שקשה מאוד בהבנת הפסוקים במה ששינה מרע"ה מאמרו ית' והוא שהקב"ה אמר אליו נקום נקמת בנ"י מאת המדינים, ומרע"ה אמר לברי החלצו מאתכם אנשים לצבא ויהיו על מדין לתת נקמת ה' במדין, ולא אמר להם בפירוש שינקמו במדין, כמ"ש ה' אליו, רק שינה בדבריו ואמר, ויהיו על מדין לתת נקמת ה' במדין, ומשמעות הדברים מורים, שיכינו א"ע ויהיו על מדין, ר"ל שיהיו מזומנים ומוכנים לתת נקמת ה', שמכח הזמנה זו יצא הפועל המצוה מאתו ית' והוא נקמת מדין, אבל לא ציום בפירוש על הנקמה, והוא שינוי גדול ממאמרו ית', והיתכן שישנה מרע"ה מדבר ה' אליו.

ואפ"ל בהקדם מה שהקשה האוהחה"ק (בפ' פנחס) עה"פ צרור את המדינים וכו', וזל"ק ראוי להעיר למה צוה ה' מצוה זו שלא בזמנה, שאח"כ הוצרך ה' לצוות לומר נקום נקמת בנ"י מאת המדינים (בפ' מטות) הא למדת כי מאמר זה (האמור כאן) לא הי' בזמן הנקמה ע"כ קושייתו, ותוכן תירוצו כי מה שנא' צרור את המדינים בפרשת פנחס, אין צווי זו על הנקמה מהם, כי על זו לא נצטוו רק בפ' שלאחרי' בפ' מעות, רק שכאן ציום השר'ת שיהיו שנואים בעיניהם, ולתעב אותם, וזהו מאמר הכתוב צרור את המדינים, פי' יהיו לכם בגדר צר ואויב, ואמר צרור לשון הווה, פי' שיגבירו בהם השנאה, עד גדר שיהי' נקבע בהם טבע הצוררות, ומ"ש והכיתם אותם, פי' תחכו ליום נקם שתכו אותם, ובזה פי' מ"ש רז"ל במדרש, לפי שכתבת כי תצור אל עיר וכו' לא תשחית את עצה, לאלו לא תעשו כן אלא חבלו אילנותיהן וכו' ע"כ במדרש, וכוונת מאמר זה לשנוא המחטיאים, ולהתעיב כל הערב וטוב הבא מהם, ולאבד כל עץ נחמד, ובאמצעות פעולה זו תהי' מתרחקת תאוות העבירה מהם, ולא יהיו נמשכים אחריהם עכתד"ק, אולם עדיין יקשה ולא יונח לנו בתירוצו של האוהחה"ק, דהי' אפשר להיות נאמרו ב' הצווים גם יחד, דהיינו שישניאו אותם ושינקמו מהם, כ"ז הי' אפשר להיות בצוי א', ולמה חלקן הכתוב לשני צווים ולזמנים נפרדים וצ"ב.

ואפ"ל בהקדם מה שפי' ק''ז היש"מ זלל"ה (בפ' נשא) דברי המדרש וז"ל, קח מאתם והיו לעבד את עבודת אהל מועד ונתת אותם אל הלוים, זש''ה והי' ביום השישי והכינו את אשר יביאו, עכ"ד המדרש והוא פלא, ופי' הוא ז"ל בהקדם מה שהקשה בשל"ה הק', על מאה"כ ונתת אותם אל הלוים איש כפי עבודתו, הלא לא נתמנו אז הלוים, ולא נבחרו עדיין רק אחר חנוכת המזבח, ולמה צוה ה' שיתנו את העגלות ללוים והיו לעבוד את עבודת אוהל מועד, אחרי שלא נתמנו עדיין לעבודת המשכן, ותירץ השל"ה הק', דרמז רמז ללוים שידעו שיהיו נבחרים, כדי שיכינו עצמן לקבל הקדושה עכ"ד השלה"ק, ובישמח משה זלל"ה מאריך ברעיון זה, כי כל דבר שבקדושה צריך הכנה, כמ"ש חכמי המחקר דשפע אלקים לא תחול, רק אם ימצא המקבל מוכן, ופי' בזה מ"ש במשנה אל תהי נוח לכעוס, דלכאורה קשה וכי רק נוח לכעוס נאסרה, וקשה לכעוס הותרה, הלא ארז"ל כל הכועס כאילו עוע"ז, ובכל אופן הכעס שנוא ומתועב בעיני ה', אך יש כעס שהותרה, והוא של מצוה ולש"ש, אבל כעס זה שהוא לש"ש, הוא ענין קדושה ובעי הכנה וישוב הדעת, ואין זה נוח, ולכן אמרו אל תהי נוח לכעוס, לכלול כל מיני כעס שאינם של קדושה, כי הם נוחים בלי הכנה והזמנה, וז''פ המדרש הנ''ל קח מאתם והיו לעבוד וגו', ולכאורה הרי לא נבחרו עדיין הלוים לעבודת המשכן, ע''ז תירץ המדרש זש''ה והי' ביום השישי והכינו את אשר יביאו, דמשם נשמע שורש ענין הכנה, וכוונת הכתוב כאן להודיע להם שיהיו נבחרים ושיכינו א"ע לכך כדברי השלה''ק עכתד"ק היש''מ זלה"ה.

ועד''ז אפ''ל לעניננו שע"כ ציום השי''ת, בהקדם זמן במצות צרור את המדינים, ורק אח"כ נצטוו במצות הנקימה האמור בפ' זו נקם נקמת וגו', מפני שלמצוה זו נקימת מדין, הי' צריכין הכנה רבה והתחכמות, שיעלה בידם לבער שורש הרע והמחטיאים מן העולם, כמ"ש האוהחה''ק עה"פ החלצו, שהי' צורך שיהיו הנלחמים נקיים מחטא מדין וממחשבות און, ולכך כתיב החלצו מאתכם אנשים, שיהיו הנלחמים צדיקים וחסידים, ובאופן אחר לא יעלה בידם עייש''ד, וע"כ ציום השי"ת קודם במצות צרור את המדינים, שיעשו הכנה למצות הנקימה, ושיהיו מובדלים ומופרשים מהם, וישניאו אותם בעיניהם, ויתעבו אותם ואת מעשיהם, עד שירחקו מחשבותיהם מהם, כמ"ש האוהחה''ק עה''פ צרור את המדינים, והיה מן הצורך ליתן להם זמן להכנה זו, כמ''ש גבי מתן תורה שניתנה להם זמן ג' ימים, שיעשו הכנה לקבלת התורה, ומשרע"ה הוסיף עוד יום א' מדעתו, כי הי' חסר להם עוד זמן להשלמת הכנתם, וכמו"כ כאן נתן להם הקב"ה זמן שיכינו א"ע לכך, ורק אח"כ נצטוו במצות נקם נקמת בנ"י מאת המדינים האמור בפ' זו.

אמנם אחר שצום השי"ת במצות נקם נקמת וכו', ראה מרע"ה שעדיין לא עשו כל הצורך בהכנת מצוה זו, ואינם מוכשרין עדיין ליכנס במלחמה זו, לכן שינה בדבריו בדברו אליהם, ולא אמר להם שינקמו במדין כמו שא"ל השי"ת, רק זירזם להכנת המצוה, ואמר החלצו מאתכם אנשים לצבא,,ויהיו על מדין'' פי' שיהיו מוכנים למלחמת מדין, לתת נקמת ה' במדין שיעלה בידם ויצליחו שעל ידם תנתן הנקמה במדין, ובמשמעות דבריו ציום על הנקימה, ולא שינה ח"ו ממצותיו ית', רק שזירזם על ההכנה מקודם, כי הוא חלק המצוה ושורשה, וגם זה הוא בכלל דבריו ית' שציום במצות הנקמה, כי א"א לעשות המצוה בלי הכנה מקודם, והראיה שגם הקב''ה ציום על ההכנה למצוה זו, במ"ש צרור את המדינים כנ''ל.

ולדרכנו יתורץ מה ששינה מרע"ה, שהקב"ה אמר נקמת בנ"י, ומשרע"ה אמר נקמת ה', ויבואר עפי"מ דאיתא בס' ערבי נחל (פ' ויחי) עה''פ אל תיראו כי התחת אלקים אנכי ואתם חשבתם עלי רעה אלקים חשבה לטובה, ות"ד שלפעמים אדם נענש על מחשבה רעה, והטעם הוא דמאחר שהשי''ת יודע מחשבות אדם, א"כ כך נחשב המחשבה לחטא ופגם כמו המעשה, משא"כ בין אדם לחבירו, אפי' יחשוב לחבירו רעה ודאי אין נענש, כי אין מזיק מחשבתו, ואין מגיע לחבירו נזק ולא עצבון, מאחר שאין יודע מחשבתו רק את מעשיו מכיר, ובמעשה לא חטא נגד חבירו, וז"פ אתם חשבתם עלי רעה ואלקים חשבה לטובה, וא"כ לא חטאתם נגדי רק במחשבה ולא במעשה, ועל המחשבה איך לכם לירא, כי התחת אלקים אני בתמי', ואין אני מכיר במחשבה עכ''ד, והנה כמו''כ מחשבה טובה ניכר רק לה' לבדו, אבל לבני אדם לא יוכר רק המעשה, ואפשר שזה הכוונה, שהקב"ה ציום כאן על הנקמה בפועל, ולכן א''ל נקם נקמת בנ"י, כי מעשה המצוה בפועל ניכר לכל בנ"י, וכולם ירגישו בפעולה ההוא, אבל מרע"ה ציום על הכנת המצוה, ודבר זה הוא בבחינת מחשבה, לכן אמר לתת נקמת ה' במדין כי המחשבה אין מכיר בה אלא הקב"ה לבדו.

עוד נראה ליישב קושיא הנ''ל באופן אחר, ומקודם נתרץ קושיית התוס' במס' ב"ק (עיין לעיל קושיא ו') דהנה יש פלוגתא בין הרמב"ם והרמב"ן ז"ל, דהרמב"ם לא חשיב לאו דאל תצר את מואב במנין התרי''ג מצות, וטעמו דלא הי' אלא מצוה לשעה, וכפי הכלל שבידו אין לחשוב במנין התרי"ג, אלא מצות שהן נוהגין לדורות, והרמב''ן ז"ל חולק עליו, וסובר דנוהג לאו זה לדורות, והשיג על הרמב"ם, ממ"ד במדרש רבה (פ' ויצא פ' ע''ד סט"ו) וז"ל בשעה ששלח דוד את יואב לארם נהרים וכו', פגע במואבים בקש לזנבן, והוציאו לו אפיסטולי שלהם אל תצר את מואב וכו', הלך אצל סנהדרין א"ל לא באתי לכאן אלא ללמד וכו', והלא הם פרצו גדר תחלה שנא' וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור וכו', ואם איתא לדברי הרמב"ם, למה הי' צריך לטענה זו שהם פרצו גדר תחלה, הול"ל דמצוה זו אינה נוהגת אלא לשעה, ומדלא טען כן, הרי ראי' ברורה שהוא מצוה לדורות ולא לשעה, ע"כ השגת הרמב"ן ז"ל

וק"ז יש"מ זלל"ה הוכיח בראיות ברורות כדברי הרמב''ם ז"ל, ממ''ש בגמ' הנ''ל, וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמם שלא ברשות וכו', והנה קושיא זו לא יתכן, רק אם נימא דהמצוה לא הי' רק לשעה ולמשרע"ה לבד, אז מקשה שפיר, דהלא כל ענינו ע"פ ה' הי', ובכל עת דיבר ה' אתו, והיתכן שיעשה דבר בלא רשות, אבל אם נימא כדברי הרמב"ן ז"ל, דמצוה זו נוהגת לדורות עולם, אין כאן קושיא כלל, דשפיר אצטריך לאו דאל תצר את מואב לדורות הבאים, דכי כל מלך בישראל לא עשה שום מלחמה מבלי שיבוא אליו דבר ה', אלא ודאי מדמקשה הגמ' כן, ש"מ שמקובל הי' בידי חכמי הש"ס, דמצוה זו לא נאמרה רק לשעה לדורו של מרע"ה בלבד, הרי לך ראי' ברורה לדברי הרמב"ם ז"ל.

ומה שהשיג הרמב"ן ז"ל מדברי המדרש רבה (פ' ויצא) אדרבה משם ראי' לדברי הרמב"ם ז"ל, דהנה התוס' בגמ' הנ"ל הוכיחו בדברי המדרש, שמה שהשיב להם דוד שהם פרצו גדר תחלה, הוא רק לדחויא בעלמא מפני חילול השם, והנה אם נימא כדברי הרמב"ן ז"ל, שהוא מצוה לדורות, איך הותר באמת לדוד ללחום עם המואבים, אם את אויביו דחה בקש, מה יענה ליום הדין, דמה שהם פרצו גדר תחלה אין זה טענה כמ"ש שם התוס', וגם מה שלחצם עגלון מלך מואב וכו' אינו תי' מספיק, דכיון שכבר גילה השי"ת דאף שפרצו גדר בעובדא דבלעם, מ"מ לא הותר ללחום עמהם, א"כ אף מה שלחצם עגלון מלך מואב לא מעלה ולא מוריד, אלא ודאי דקבלה הי' בידם, דמצוה זו רק לשעה נאמרה, ולכן לחם דוד עמהם, רק שהם לא יקבלו קבלה זו, ואיכא חילול השם, ודע מה שתשיב לאפיקורס, לכן לשיטתם השיבם שהם פרצו גדר תחלה, והביא ק"ז זלה"ה מ"ש בס' שו"ת מקום שמואל (סי' ל"ח), דמה שהותר לדוד ללחום עם המואבים מפני דהציווי דאל תצר את מואב רק לשעה היתה בשביל הפרידות טובות, ובימי דוד כבר נולדו, ודחאו בשתי ידים, דהלא לא נאמרה בתוה"ק תנאי במצוה זו, ומשום טעם מצוה שאינו מפורש בקרא א"א שישתנה הדין עיי"ש, ואפשר שדבר זה תליא אי דרשינן טעמא דקרא או לא.

ובעיני יפלא כל הפלוגתא שבין הרמב"ם והרמב"ן ז"ל, כי עיקר פלוגתתם מה שהוכיחו מש"ס ומדרשים בסברות וראיות, גם ק"ז היש"מ זלל"ה מביא ראי' לדברי הרמב"ם ז"ל, שכן מוכרח שקבלה הי' בידם שמצוה זו רק לשעה נאמרה, ולא הזכירו ראי' מפורשת מדברי רז"ל, ופלא שבזוה"ק (פ' בלק) מבואר בפירוש כדברי הרמב"ם ז"ל, ומביא ראי' מן הפסוק שמצוה זו רק לשעה נאמרה, וזל"ק ויאמר ה' אלי אל תצר את מואב וכו', וכי עד השתא לא ידענו דעם משה הוה ממלל קב"ה ולא עם אחרא, דכתיב ויאמר ה' אלי, אלי למה, אלא למשה פקיד קב"ה דלא לאבאשא למואב, אבל לאחרא לא, לדוד לא פקיד דא, ובגין כך אלי כתיב, ואי תימא ליהושע ולאינון זקינין דהוי אוריכו יומין בתרי' שרי, לאו הכי, בגין דכולהו מבי דינא דמשה הוי, ומה דאיתסר למשה איתסר להו, ועוד דלא נפקו עדיין אינון מרגלאן וכו', נעמה בבני עמון ביומוי דדוד נפקא, כדין שראת רוח קודשא על דוד, א"ל דוד וכו' דכירנא מה דעבדו מואב וכו', מה כתיב וימדדם בחבל עכד"ק, הרי מפורש יוצא בדברי הזוה"ק, דמצוה זו רק לשעה נאמרה, וראייתם מפסוק מפורש בתורה, וא"צ להוכיח מראיות דקבלה היתה בידם שאינו רק לשעה, גם מפורש דטעם המצוה הוא בשביל הפרידות טובות, ובימי דוד כבר נפקו, וע"כ הותר לדוד ללחום עמהם.

ועוד מצינו ראיה מפורשת, ממ"ש במדרש ילקוט (פרשה זו) וז"ל נקם נקמת ב' נקמות, א' כנגד מדין וא' כנגד מואב, והלא מואב הי' תחלה לעצה רעה על ישראל, שנא' ויאמר מואב אל זקני מדין וכו', ומה נשתנו מדין ממואב, שנא' נקם נקמת המדינים, ובמואב כתי' אל תצר את מואב, אלא שהי' דוד עתיד לצאת מהם, א"ל הקב"ה המתינו להם, מציאה יש לי ביניהם, אקחנה מהם ואח"כ עשו נקמה בהם, וכן מצינו שכיון שבא דוד, מסרן הקב"ה בידו, שנא' ויך את מואב וכו' עכ"ד המדרש, הרי מפורש בדברי המדרש דיש לימוד מקרא, מכפל לשון נקם נקמת, דהוא מצוה לשעה, גם מפורש דהטעם הוא רק בשביל הב' פרידות טובות, וא"כ יש לנו ב' מקורות בדברי רז"ל שהי"ל ע"ז לימוד ממקראות, וחידוש שלא נזכר ד"ז בדבריהם לראי', ולא היו צריכין להוכיח כן מכח סברא, דחז"ל ס"ל דמצוה זו רק לשעה נאמרה, דהרי מפורש יוצא כן בדבריהם דס"ל כן, ומצינו עוד רמז בקרא דכתיב מאת המדינים וידוע דאת לרבויי אתי, לרבות המואבים, אלא שלא הר זמנו עכשיו לטעם הפרידות, עד שבא דוד והבן.

ומעתה יהיו מתורצים ב' קושיות התוס' הנ"ל, וגם קו' הפרשת דרכים הנ"ל, שהקשו בתוס' על דברי המדרש, מה היתה טענת דוד שהם פרצו גדר תחלה וכו', הלא בגמ' ב"ק מוכח, דגם אחר שפרצו גדר ושלחו מלאכים אל בלעם, עדיין נצטוו ישראל באל תצר את מואב, ולא נתקבלה סברא זו בשמים, ומשרע"ה רצה לדון ק"ו ללחום עם מואב וא"ל הקב"ה לא כשעלתה על דעתך וכו', אל תצר את מואב וא"כ יש סתירה בין דברי הגמ' להמדרש, ע"כ תוכן קושייתם.

ולדרכינו נאמר דאין כאן סתירה כלל, דגם הגמ' ב"ק הנ"ל ס"ל כדברי המדרש (פ' ויצא) דמצוה זו רק לשעה נאמרה, ובימי דוד כבר הותר ללחום עמהם, דכן מבואר בילקוט שדרשו רז"ל כן מקרא דנקם נקמת, ובזוה"ק דרשו זאת מהפ' ויאמר ה' אלי, וע"כ דס"ל לחז"ל כן, ובאמת לא נדחית סברא זו דהם פרצו גדר תחלה, וסברא אמיתית הוא, דהרי גם במדרש ילקוט אמרו רז"ל טעם לנקמת מואב, מפני שהם היו תחלה בעצה רעה על ישראל, רק שהקב''ה עכב נקמה זו של מואב מפני הפרידות טובות, והותרה בימי דוד אחר שכבר יצאו הפרידות.

ומעתה אפ"ל דמ"ש בגמ' שנדחית ק"ו זה, שא"ל הקב"ה לא כשעלתה על דעתך וכו', היינו מפני שמרע"ה רצה לעשות ק"ו להקדים נקמת מואב מיד בימיו, כי על עצם מצות נקימה במואב אין צריך לק"ו, כי הוא מפורש בקרא כנ"ל בילקוט, רק שמרע"ה רצה ללחום עמהם מיד ודרש כן מק"ו ומה מדינים הותרו מיד, מואבים לא כ"ש, א"ל הקב"ה לא כשעלתה על דעתך וכו', ב' פרידות טובות יש לי להוציא מהם, וא"א לדון ק"ו ללחום עמהם מיד, ולפי"ז מה שנדחית סברא זו, אינה רק לענין שלא יקדימו נקמת מואב מיד עד שיצאו מהם הפרידות, אבל בימי דוד שכבר יצאו הפרידות חזר כח הק"ו למקומו, וסברא זו דהם פרצו גדר תחלה אמיתית הוא והותר ללחום עמהם אח"כ וא"כ היתה טענת דוד צודקת, מפני שהם פרצו גדר תחלה ולכן מותר ללחום עמהם, והעיכוב שהר בשביל הפרידות כבר בטל, וחזר הטעם דהם פרצו גדר תחלה למקומו.

נמצא שאין כאן סתירה כלל בדברי רז"ל, כי גם הגמ' במס' ב"ק ס"ל כדברי המד"ר הנ"ל (פ' ויצא) וגם בילקוט ובזוה"ק מבואר כן, וכולם כאחד עונים, שמצוה זו רק לשעה נאמרה, וטענת דוד צודקת, שמותר ללחום עמהם מפני שפרצו גדר תחלה, רק למרע"ה נאסר מפני הפרידות, ובימי דוד שכבר יצאו, חזר ההיתר והמצוה למקומה.

ולפי''ז אין אנו צריכין עוד לומר כתירוץ התוס', שדוד המע"ה אמר טענה זו דהם פרצו גדר תחלה לדחויא בעלמא, ולדרכינו לאו דחויא הוא, רק טענה אמיתית כנ"ל, וכעי"ז ראיתי בשיטה מקובצת בשם הר"פ ז"ל, ע"מ שתירצו בתוס' דדחויא בעלמא השיב להם, כתב הוא ז"ל דראוי במקצת מיהא הוי, דכיון שהתחילו בקלקול, דיך הוא שיהיו מותרין לצורם, והקב"ה לא הניחם רק מפני רות ונעמה שעתידין לצאת מהם, וכיון שנולד דוד חזרו לסורן להיות מותרין לצורם עכ"ד, הנה גליא לדרעי' ונפל נהורי', וכנראה שגם הוא רוצה לתרץ בדברי הגמ' כן, דמה שנידחת ק"ו וסברא דהם פרצו גדר תחלה, הוא רק בשביל הפרידות, ובימי דוד חזר ההיתר למקומו, אבל לא גילה לנו כל טעמו, דמצוה זו רק לשעה נאמרה, דאל"כ אין בכוחינו להתיר מצוה שהוא לדורות מכח סברות, ולדרכינו הוא ראי' ברורה ולא ראי' במקצת, דהרי מפורש בילקוט ובזוה"ק שלמדו כן מהפסוקים דמצוה זו לשעה נאמרה, וסברא זו דהם פרצו גדר אמיתית הוא כנ"ל.

ומעתה מיושב השגת הרמב"ן ז"ל, דלמה השיבו דחויא בעלמא שהם פרצו גדר תחלה, היל"ל האמת דמצוה זו רק לשעה נאמרה, ולדרכנו האמת השיבו, דסברא זו אמיתית הוא, ולא נידחת רק לשעה מפני הפרידות טובות, ובימי דוד חזר ההיתר למקומו, ולא לדחויא בעלמא אמרו כן, ואדרבה הם השיבו שורש הדברים, דמפני כן גזרה חכמתו ית' לנקום מאת המואבים, מפני שפרצו תחלה, רק שלא הי' אפשר לקיים מצוה זו מיד, ונתאחרה עד שבא דוד ונתקיים על ידו.

ונתיישב גם קושיית הפרד"ר, דהלא קיי"ל אין עונשין מן הדין, ולדרכנו לק''מ, דהרי מבואר בקרא דמותר ללחום עמהם ולהרוג אותם, ומרע''ה רצה לעשות ק"ו להקדים נקמתם מיד, וע"ז לא שייך לומר אין עונשין מן הדין, כיון שהעונש מבואר בקרא, ועיקר הק"ו הוא רק להקדים נקמתם. ומה שהקשו בתוס' האיך נשא משה ק''ו בעצמו הלא כבר נצטוו באל תצר את מואב קודם שנא' צרור את המדינים, אפ"ל דבאמת משרע"ה השיג כל התורה כולה עד שלא ניתנה, וע"ד מ''ש בקדושת לוי לפרש, מ"ש אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, דלכאורה מה תועלת יש בקרבתם לפני הר סיני לחוד אם לא נתן לנו התורה, ופי' הוא ז''ל, דבאמת רמ"ח אברים ושס''ה גידים הרוחניים, טבע עצמותם מושך אותם לקיום התורה ומצות, וכמו שאין צריך ללמד את האברים הגשמיים לאכילה ושתי' וכדומה, כי הטבע מושך אותה לזה, כמו"כ לא הי' מן הצורך ללמוד לנשמה תומ"צ, כי הוא עיקר חיותה, רק מחמת שהגוף מחשיך ומסתיר על הנשמה, לכן הם צריכים אל הלימוד וכו', ומטעם זה האבות הקדושים שהיו מופשטים מגשמיות, הי' בכוחם להשיג את התורה מאליהן, וככה ישראל בשעת מתן תורה ש, השיגו התוה"ק עד שלא ניתנה, וז"פ אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, כי תיכף כשבאו לפני הר סיני, והשיגו כל התורה עיי"ש, ומכ"ש מרע''ה איש האלקים שהי' מופשט מגשמיות ומובחר האנושי השיג כל מצות התורה עד שלא ניתנה, והי' משיג הציוי דצרור את המדינים טרם נצטוה בכך, ונשא ק"ו בכך.

וראיתי בשיטה מקובצת שהביא בשם הרא"ה ז"ל, לתרץ בפשטות קושית התוס' כן, וז"ל ואע"פ שדיבור אל תצר את מואב מוקדם, ונאמרה עד שלא באו למדין, אבל יודע הי' משה שעתידין לירש ארץ מדין, ונשא ק"ו בעצמו. ע"כ, ועיין בדברינו (פ' בלק) שגם המדינים השיגו ציוי זה דצרור את המדינים עד שלא ניתנה, בכח קסמיהם, ומכ''ש משרע"ה בגודל קדושתו שבודאי השיג כ"ז, ומעתה מתורץ קושית התוס', דבאמת נשא מרע"ה ק"ו זה קודם שנאמר לו אל תצר את מואב ומה שהקשו דאז לא נאמרה עדיין צרור את המדינים ואיך נשא ק''ו זה, אבל הוא השיג מצוה זו עד שלא ניתנה, כמו שהשיג כל התורה כולה, וידע שהשי"ת יהי' מצוה אותם על מצות צרור את המדינים, ועשה ק"ו דמואבים עצמם לא כ"ש.

ומעתה לא נצטרך לומר כתירוץ התוס' שהי' עתיד לישא ק"ו אילו לא נצטוה דבאמת עשה ק"ו זה, עד שלא נצטוה באל תצר את מואב כנ"ל, ומדוייק הלשון נשא ק"ו בעצמו, דלכאורה מהו הלשון בעצמו, ולדרכנו יתפרש שנשא ק''ו ע"י מה שהשיג מעצמו, כי עדיין לא נצטוו בצרור את המדינים, אבל אחרי שהוא השיג המצוה, עשה ק"ו להרוג גם את המואבים.

ומה שלא השיג גם מצות אל תצר את מואב עד שלא ניתנה, וא''כ לא הי"ל לעשות ק"ו זה, אבל מפני שטעם מצוה זו שנתאחר נקמת מואב, הוא בשביל הפרידות טובות, והוא שורש מלכות בית דוד, וזה הי' בהסתר וסוד גדול מפני המקטריגים, ולכן העלימו מן השמים מצוה זו ממנו, ולא השיגו מעצמו עד שניתנה לו מפני ההכרח, לאחר שנשא ק"ו ורצה להרגם הי' ההכרח לגלות לו, וגם אז לא גילו הטעם לשום אדם חוץ ממנו, עד שנולד דוד, כי הי' סוד כמוס כמובא בספה"ק, וכ"ז מדוייק בכוונת הלשון במה שהשיב לו הקב"ה, לא כשעלתה על דעתך, דהיינו שהשגת מדעתך המצוה של צרור ועי''ז עשית ק"ו, אבל לא כן עלתה על דעתי, שלא השגת דעתי בדבר זה, כי ב' פרידות טובות יש לי להוציא מהם, ולפיכך אל תצר את מואב, וענין זה הי' הסתר בתוך הסתר ולא נתגלה לשום אדם ורק למשרע"ה כנ"ל.

ואפ"ל עוד באופן אחר קצת, דהנה לכאורה ראוי להבין, מפני מה הי' הצורך להשאיר בעולם כ"כ רשעים, שתי אומות שלימות עמון ומואב, בשביל להוציא מהם השתי פרידות, והלא הבוי"ת כל יכול ואין מעצור לה', והי' אפשר להכרית כל האומה, ולהציל מהם אותו השורש, שמהם ראוי ליצא הענף הזה של הפרידות, גם הי' אפשר שיצוה השי"ת למשרע"ה להכרית כל האומה, ולהניח אותה המשפחה שראוי' להוציא מהם הפרידות, ומאי טעמא ניצולו כולם, והם היו תקלה לישראל אח"כ, והתחילו בעצה רעה.

אמנם אפ''ל לפי שמענין זה נצמח שורש השתלשלות מלכות בית דוד, ע"כ הי' ההכרח להסתיר הענין הסתר בתוך הסתר, ולהעלימה מן המקטריגים שלא ירגישו בדבר ולא יקטרגו לאחרה ח"ו, ולא ניתנה להתגלות עד שבא דוד, וכמ"ש ז"ל במדרש רות עה"פ אל עם אשר לא ידעת תמול שלשום, אלו באת תמול שלשום לא היינו מקבלים אותך, שעדיין לא נתחדשה הלכה זו עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, וביארו בספה"ק שהיתה הלכה זו מקובלת ממשה רבינו, אלא שלא נתגלה כ"א ליחידי סגולה, והיתה טמיר ומכוסה בסוד כמוס, שלא יתוודע למקטריגים, עד שבא בועז, ואותו היום ניתנה להתגלות לבית דינו של בועז מפני ההכרח כדי להתירה לבועז.

ואפשר דלטעם זה צוה הקב"ה שלא לכלות כל האומה, עד שיוציא מהם שורש מלכות בית דוד, דאלו נתייחד בהצלה, רק אותו השבט והמשפחה שמהם ראוי' ליצא הענף של הפרידות, איכא חששא שירגישו בה המקטריגים, וכדי להסתיר הענין מהם, הי' ההכרח לצוות באל תצר את מואב עד שבא דוד, ואח"כ הותרה המלחמה בהם כנ"ל.

והנה מבואר בספה"ק מגלה עמוקות ובכ"מ בדרז"ל, דמשרע"ה חשב שיהי' התיקון השלם בימיו, ולטעם זה רצה ליכנס לארץ ישראל, ולהביא גאולה הנצחית שאין אחריה גלות עוד, ומבואר בזוה"ק בכמה דוכתי דלעתיד יהי' משה רבינו מלך המשיח, והגם דבמקו"א אמרו ז"ל שדוד יהי' המלך המשיח, כבר תירץ האוהחה"ק שיהי' כלול מנשמת שניהם משה ודוד עיי"ש, עכ"פ משרע"ה חשב להביא הגאולה נצחיית מיד בימיו, ולפי דעתו וסברתו, כבר הגיע זמנה של מלכות בית דוד להתגלות, ואין צורך להסתיר הענין מפני המקטריגים, כמו שניתנה להתגלות אחר שיצא דוד כנ"ל, וע"כ לפי עצם דעתו הי' אפשרות ללחום עם מואב מיד, ולכלות כל האומה, ולהשאיר רק אותו הענף שורש דוד, ולטעם זה דרש ק"ו הנ"ל, וז"ש נשא משה ק"ו בעצמו, ר"ל שדרש ק"ו זה לפי מדריגת עצמותו, שחשב להביא את הגאולה נצחיית מיד.

אמנם עדיין לא היתה זמנה של הגאולה נצחיות, ולא ניתנה להתגלות עד שבא דוד כנ"ל, וזה שהשיב לו הבוי"ת לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי וכו', דלכאורה למ"ל כל האריכות הזה, והול"ל בקיצור ב' פרידות יש לי להוציא כקושיתינו לעיל, אמנם ידוע דדעתו של אדם נמשך אל רצוניותו, ולפי שרצה וחשק משרע"ה מאוד, לטובת ישראל להביא הגאולה הנצחיות מיד, ע"כ נמשך דעתו לדון ק"ו זו, והשיב לו הקב"ה שאין דעתו כן, ואין הזמן גרמא עדיין שיהי' התיקון השלם, וההכרח שיהי' עדיין סוד השתלשלות מלכות בית דוד טמיר ומכוסה מעין כל חי, וז"ש ב' פרידות יש "לי" להוציא מהם, דייק במלת לי שהדבר צ"ל שמור עמדי וחתום באוצרותי, ולא ניתנה להתגלות עדיין, והגאולה העתידה הוא בבחי' ליבי' לפומי' לא גליא, וע"כ נצטוה משרע"ה באל תצר את מואב, ושלא לכלות כל האומה עד שיבוא דוד, ומדוייק הלשון לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שסוד גאולה העתידה הוא בבחי' דעתי ולבי' לפומי' לא גליא.

ומעתה נבאר דברי הילקוט (הנ"ל בקושיא י"ג) קשין היו סיחון ועוג יותר מפרעה וחיילותיו וכו', והיו ראויין ישראל לומר שירה על מפלתן, אלא שבא דוד ואמר עליהן שירה וכו', וצ"ב דאם היו ראויין לומר שירה מדוע המתינו עד שבא דוד דווקא, ואפ"ל בהקדם מה דאיתא בתנחומא ובמד"ר (פ' חקת) עה"פ ויקח ישראל את כל הערים האל, זש''ה כי ד' אוהב משפט שונא גזל בעולה, א"ל הקב"ה למשה אל תצר את מואב, וחשבון של מואב הוא, שנאמר כי חשבון עיר סיחון וגו', והוא נלחם במלך מואב הראשון ויקח את כל ארצו מידו, באו ישראל נטלו חשבון שהיתה של סיחון, וכל מה שנטל ממואב, שאלו נטלוה ממואב הי' בידן גזל של עולה, אבל נטל סיחון ממואב ונטלו ישראל מסיחון וכו' עכ"ד המדרש, עכ"פ מבואר דמצד הדין הותרה לישראל ארץ סיחון, אע"פ שהיתה מעיקרא ארץ עמון ומואב, ונאסרה לנו ליקח מארצם, אבל ע"י שכבשה סיחון טיהרה לישראל.

אמנם עדיין הי' מקום למקטריגים ושרי האומה"ע לקטרג על כיבוש סיחון, כי השי"ת נתן הארץ הזאת לבני לוט ירושה, נמצא סיחון נטלה מידם שלא כדין, ומפורש בכתוב כי לא אתן לך מארצו ירושה כי לבני לוט נתתי וגו', ומצינו (בשופטים י"א) שבימי יפתח באו בני עמון להלחם בישראל, וטען מלך בני עמון להחזיר להם ארצם, מה שלקחו ישראל מיד סיחון בעלותם ממצרים, והשיב להם יפתח כי לקחוהו בהיתר ע"י שטיהרה בסיחון, עיי"ש בדברי המפרשים ז''ל.

ואפשר דלטעם זה נמנעו ישראל מלומר שירה על כיבוש זה מיד, כדי שלא יתעוררו המקטריגים, אבל אחר שבא דוד, והותרה המלחמה גם בארץ מואב לאחר שיצאו הפרידות, מעתה בטלה טענת המקטריגים על כיבוש סיחון שלקח מעמון ומואב, דגם עמון ומואב הותרה להם, וע"כ המתינו ישראל מלומר שירה עד שבא דוד ואמר שירה, שבימיו לא הי' מקום לקטרוג עוד והבן.

באופן אחר אפשר לתרץ קושית הפרשת דרכים הו"ל, בהקדם מ"ש הרמב"ן ז"ל (פ' וישלח) במעשה דשכם, ותו"ד רבים ישאלו איך עשו בני יעקב הצדיקים, המעשה הזה לשפוך דם נקי, והביא דברי הרמב"ם ז"ל שכתב מפני שבני נח מצווים על הדינין, והוא להושיב דיינים בכל פלך ופלך לדון במצות שלהם, וזו א' ממצות ב''נ, וב"נ שעבר על א' מהן נהרג בסייף, ומפני כן נתחייבו כל בני שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו, ע"כ דברי הרמב"ם ז"ל, והוא ז"ל השיגו עיי"ש, ומסיק על שאנשי שכם היו עובדי ע"ז ומגלי עריות ועושים כל התועבות אשר שנא ה', והכתוב צווח עליהם על ההרים הרמים וכו' ותחת כל עץ רענן וכו', ובעבור שהיו אנשי שכם רשעים, דמם חשוב כמים, והי' היתר להרגם ע"פ הדין, ע"כ נקמו מהם בני יעקב בחרב נוקמת, אבל יעקב אבינו הקפיד עליהם וכו', על מה שהרגו אנשי שכם והביאוהו בסכנה מפני יושב הארץ, ואע"פ שהם היו חייבין מיתה, אבל אין הדבר מסור לבני יעקב לעשות בהן הדין.

ועד"ז אפ''ל גבי מואב, דמה שרצה משרע"ה ללחום עמהם ולהרגם, כי הם היו חייבים מיתה באמת מצד מעשיהם המקולקלים, ובכל זאת הקשו בגמ' וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות, כי אין הדבר מסור למשה לעשות בהם הדין, ובפרט שמשרע"ה לא היה עושה דבר בלתי אם נמלך בהקב''ה תחלה, ומה לו להתעבר על ריב לא לו, וקושיית הגמ' למה היה צורך שיצווהו ה' באל תצר את מואב, כיון שבלא"ה לא היה עושה מעצמו בלא רשות, ותירצו ע''ז נשא ק"ו בעצמו, מפני שפרצו גדר תחלה, ואיכא ק"ו מצרור את המדינים, ולכן רצה להזדווג בהם מכח ק"ו אע"פ שלא נצטווה, כי ק"ו דאורייתא הוא, והשתא לא יקשה עוד קושיית הפרד"ר דאיך רצה לעשות מלחמה עמהם ולהרגם הא אין עונשים מן הדין, דעל עצם העונש לא הי' צריך ק''ו, כי נתחייבו מיתה מצד מעשיהם המקולקלים, רק שרצה לעשות ק"ו שיהרוג אותם מעצמו וקודם שנצטוה, ואפשר שזה מדוייק בלשון הגמ' נשא ק"ו בעצמו, היינו שהק"ו הי' שיהרוג אותם ע"פ עצמו וקודם שנצטוה, ועל עצם הריגתם לא הי' צריך ק"ו.

היוצא לנו מזה שבפסוק נקום נקמת נצטוו ישראל על נקמת מדין וגם על נקמת מואב, אבל נקמת מואב נתאחרה ולא נתקיימה אלא בימי דוד, ובאמת גם נקמת מדין לא נשלמה אז, ולא נתבערו עדיין לגמרי, כי עוד נשארו הטף והנשים, והאומה לא נתבטלה לגמרי, ויושלם נקמה זו לעתיד, ואז כל הרשעה כולה כעשן תכלה, ואת רוח הטומאה יעביר מן הארץ, ורק אז יוגמר בשלימות נקמת מדין ונקמת מואב.

ולדרכנו אפשר לפרש דברי הילקוט הנ"ל (קושיא ג') נקם נקמת, משה הצדיק מתנקם על מדין ב' נקמות, ואף הקב"ה מתנקם ב' נקמות שנא' א-ל נקמות ד' א-ל נקמות הופיע ע"כ במדרש, ולא נתפרש לנו ב' נקמות אלו מה הם, ולפי דרכנו המדרש בא ללמדנו כי בפסוק נקם נקמת בא הצווי על ב' נקמות, הא' מה שהי' אז בימי משה רבינו, אבל לא נשלמה אז, ותכלית נקמה זו ושלימותה יהי' רק לעתיד, וגם על זו נצטוו אז, ונרמז הכל בפסוק נקם נקמת.

ומעתה אפשר לתת טעם לשבח בהשינוי שבין דברי השי"ת לדברי משרע"ה, שהשי"ת אמר נקמת בנ"י, ואיך שינה משה רבינו ואמר נקמת ד', ונקדים מה שפירשתי על מה שדרשו חז"ל וראו כל עמי הארץ כי שם ד' נקרא עליך ויראו ממך אלו תפילין שבראש, ולכאורה מהו הפי' שיראו כל עמי הארץ מפני תפילין שבראש, ובעוה''ר ראינו כמה וכמה מישראל שנהרגו על קידוש השם ותפיליהון בראשם ולא יראו העכו"ם מהם, ופירשתי עפ"י רמז, תפילין שבראש ירמוז על תפילין דמרי עלמא, שהוא ית' ראש וראשון וקדמון לכל נוצר, ובתפילין דמרי עלמא כתיב ומי כעמך ישראל גוי א' בארץ, ואז כשיתגלה לעין כל מה שכתוב בתפילין דמרי עלמא, ויראו כל עמי הארץ גדולתן של ישראל, מי כעמך ישראל גוי א' בארץ, וזה יהי' לעתיד לבוא, אז יהי' באמת ויראו ממך, כמו שהתנבאו הנביאים.

והנה הנקמה שהי' אז במדין הי' נקמת ד', שהתנקם הקב"ה מהם נקמתו, בשביל שהחטיאו את ישראל בתאות עריות וע"ז, אבל נקמת בני ישראל לא תהי' אלא לעתיד, כי אז תהי' מודעת גדולת ישראל, וידעו כל עמי הארץ כי נקם ד' נקמת עמו ישראל מיד הצרים אותם, וכבר כתבנו לעיל כי נקמת מדין לא נשלמה עדיין, וגמר הנקמה ההוא יושלם רק לעתיד, ואז יהי' נקמת בני ישראל, בשביל שהצירו את ישראל, ונהרגו על ידם כ"ד אלף מישראל, נמצא שאין כאן שינוי וסתירה בין דברי השי"ת ובין דברי משה לישראל, כי הקב"ה אמר נקמת בנ"י, הכוונה על לעתיד בעת שיהר שלימות הנקמה ההוא, ויהי' מודעת גדולת ישראל בכל הארץ, אבל משרע"ה אמר החלצו מאתכם היינו בדור הזה, מאתכם דייקא, ויהיו על מדין לתת נקמת ד', כי נקמת בנ"י לא יתגלה רק לעתיד.

ועתה נבוא לבאר דברי המדרש המובא לעיל (קושיא ה') נקם נקמת בנ"י זש"ה לא יגרע מצדיק עינו וכו', אין הקב"ה מונע מן הצדיק מה שרוצה לראות בעיניו, ללמדך שמשה מתאוה לראות בנקמת המדינים, ועליו נאמר ישמח צדיק כי חזה נקם זה נקמת מדין, פעמיו ירחץ בדם הרשע זה בלעם עכ"ד המדרש, והדקדוקים כבר נפרטו לעיל, ויתבאר כי הנה משה רבינו לא ראה תכלית הנקמה ההוא, כי לא נשלמה הנקמה בימיו עד לעתיד, ונקמת בנ"י לא יהי' עד לעתיד, וגם נקמת מואב לא ראה בימיו שלא הי' עד בימי דוד, ומשה רבינו הי' מתאוה לזה, אבל איתא במדרש שהראה לו הקב"ה למשה כל הדורות, דור ודור ושופטיו ומנהיגיו, וכל המאורעות שבכל הדורות, וכמו"כ בנקמת מדין ומואב, אע''פ שלא ראוהו בפועל ממש, אבל הקב"ה הראה לו הכל ברוח נבואה, וראה הנקמה ההוא בעיני השכל וברוח הנבואה, וזה פי' המדרש נקם נקמת בנ"י זש"ה לא יגרע מצדיק עינו, אין הקב"ה מונע מן הצדיק וכו', ללמדך שמשה מתאוה לראות בנקמת המדינים, כי לא הושלמה בימיו, ונקמת בני ישראל לא הי' בימיו, והראה לו הקב"ה עד סוף כל הדורות, וגם ראה נקמת מדין וגם נקמת מואב שיושלם לעתיד, כ"ז ראה בעיניו אבל לא בפועל, ולכן הסמיכו במדרש כאן זש"ה לא יגרע מצדיק עינו, שראה הכל בעין השכל וברוח נבואה, ומעתה נבין גם סיום המדרש ישמח צדיק כי חזה נקם זה נקמת מדין, כי נקמת מדין דהיינו נקמת בני ישראל לא ראה משה בפועל רק ברוח נבואה, ולכן נאמר בנקמת מדין כי חזה, שזה מורה על חזיון הנבואה, כמ''ש אשר חזה על יהודה וירושלים, במחזה לאמר, וכמוהו בכ"מ, פעמיו ירחץ בדם הרשע זה בלעם, זה נתקיים על ידו בפועל, כי הריגת בלעם נשלמה אז, ולא יהיה עוד הפעם לעתיד.

ואפשר לפרש עוד בדברי המדרש הנ"ל לא יגרע מצדיק עינו, שהראה לו הקב"ה למשה רבינו כל הדורות וכל המאורעות, והכל ראה בעיניו, ישמח צדיק כי חזה נקם זה נקמת מדין, כי אע''פ שראה שע"י נקמת מדין לא יכנס לארץ ישראל, כמ"ש לו הקב"ה אחר תאסף אל עמיך, אעפ"כ שש ושמח לקיים מצות השי"ת, וסיום הפסוק ויאמר אדם אך פרי לצדיק, פי' וכי לאכול מפרי' הוא צריך, ומאי נפק"מ למשה רבינו אם לא יכנס, וע"ז מתרץ אך יש אלקים שופטים בארץ, שראה כל המאורעות שיעברו על ארץ ישראל, ושיהי' שופטים בארץ, שהארץ עצמה יהי' נידון, ויהיה זמן שיפול א"י ביד הערב רב כמ"ש בעלוך אדונים זולתך וכדאיתא בזוה"ק, ונראה ח''ו כסילוק השגחה, ולכן רצה משה ליכנס לא"י, כי אז הי' נשלם התיקון על ידו, ולא באו כל אלה המאורעות.

מאמר ב

וידבר משה אל ראשי המטות לבנ"י לאמר זה הדבר אשר צוה ד' איש כי ידר נדר וגו', דקדקו המפרשים מה נשתנית מצוה זו שפרט בה הכתוב ראשי המטות, ועיין באוהחה"ק ובדברי הרמב''ן ז"ל מה שפירשו, וכבר דברנו בזה ועוד לאלקי מלין.

ב)

גם אומרו זה הדבר אשר צוה ד', צ"ב הקדמה זו למה, והול"ל וידבר משה לאמר איש כי ידור נדר וגו', כמו שמצינו ברוב המצות שהתחיל הכתוב מיד בהודעת המצוה.

ג)

איתא בילקוט זה הדבר אשר צוה ד', מגיד שכשם שנתנבא משה בכה וכו', ומוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר, זש"ה טוב אשר לא תדור וגו', וצ"ב וכבר הערנו בזה לעיל.

ד)

תיכף אחר פ' נדרים אמר הכתוב נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך, ראוי להבין סמיכות הפרשה לכאן.

ה)

גם אומרו אחר תאסף אל עמיך הקשה האברבנאל דלמה נאמר כאן, אם הוא צווי על המיתה, הלא כבר צוה לו השם לעיל (בפ' פנחס) עלה אל הר העברים וגו' ונאספת אל עמיך, ועוד יצוהו עליו אח"כ (בפ' האזינו) ולמה תלה הכתוב מיתתו בקיום מצוה זו נקימה במדין.

ו)

וידבר משה אל העם לאמר החלצו מאתכם אנשים וגו' לתת נקמת ד' במדין, צ"ב למה שינה משרע"ה מאמרו ית' אליו, דהקב"ה א"ל נקם נקמת בנ''י, ומשרע"ה אמר לישראל נקמת ד' וכבר הערנו בזה לעיל עיי"ש.

ז)

וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה וגו', פרש"י. (והוא מדברי הספרי) להודיעך שבחן של רועי ישראל, כמה הם חביבים על ישראל, עד שלא שמעו במיתתו, מה הוא אומר עוד מעט וסקלוני, ומששמעו שמיתת משה תלוי' בנקמת מדין, לא רצו ללכת עד שנמסרו בעל כרחן עכ"ל, והקשה השלה"ק דמה שייכות יש בזה לשבחן של רועי ישראל, מ"ש עוד מעט וסקלוני, אדרבה בזיון יש בזה לכאורה, ולא הו"ל להזכיר אלא כיון ששמעו שמיתת משה תלוי בנקמת מדין לא רצו ללכת, והחתם סופר זללה"ה הקשה דאין זה משבחן של רועי ישראל, אלא שבח ישראל שחיבבו את הרועה שלהם, ולי הי' קשה מעולם להבין מ"ש רש"י ז"ל, עד שלא שמעו במיתתו מה הוא אומר עוד מעט וסקלוני, ומששמעו שמיתתו תלוי' וכו' לא רצו ללכת, ומה ענין זה לזה, ובודאי מי שאמר זה לא אמר זה, דאלו היוצאים במלחמת מדין היו כולם צדיקים, וימסרו מאלפי ישראל, איש פלוני צדיק הוא יצא למלחמה, ולא על אלו חשש משה לומר עוד מעט וסקלוני, אלא על הפשוטי העם והמתלוננים, וא"כ מה ענין זל"ז.

ח)

גם למה נקט בלשון רבים שבחן של רועי ישראל, ולא נשמע מכאן אלא שבחו של משה רבינו, וא"א ללמוד מכאן שבחן של כל רועי ישראל, כי אין ערוך להשוות בחינתם אליו, גם וכי זה כל שבחו של משה, והרבה גדולה מזו אמר עליו הקב"ה, כמ"ש ולא קם בישראל נביא עוד כמשה וגו', פה אל פה אדבר בו וגו' ועוד כמה פסוקים, וא"צ ללמוד מכאן שבחו של משה, ושבחן של רועי ישראל א"א למילף משבחו של משה כנ"ל וצ"ב.

ט)

ויקצוף משה על פקודי החיל וגו' החייתם כל נקבה, הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וגו', פרש"י (והוא בספרי) שע"כ קצף משה על פקודי החיל, שכל סרחון הדור תלוי בגדולים שיש בידם למחות, ולכאורה למה קצף רק על המנהיגים, הגם שבידם למחות, אבל מ''מ כולם עשו שלא כדת, גם העיר האהחה"ק דגם פנחס הי' עמהם, ועוד צדיקי עליון, ואיך שגגו כולם בדבר זה.

י)

הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם למסר מעל בד' וגו', וצ"ב דלעיל כתיב שהקב"ה צוהו נקם נקמת בני ישראל, ומשה אמר לישראל נקמת ד', ומבואר במדרש רבה דהם ב' בחינות עיי"ש, ולמה כאן כללם יחד, הן הנה היו,,לבני ישראל" למסר מעל,,בד'" ויתחייב נקמתם לטעם שניהם וצ"ב.

יא)

ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא וגו' זאת חקת התורה וגו' וציום על הלכות געולי מדין, פרש"י (והובא בספרי) לפי שבא משה לכלל כעס בא לכלל טעות, שנתעלמה ממנו הלכות גיעולי עכו"ם, והקשה הח"ס זלל"ה דאיך יתכן לומר כן וחלילה למשרע"ה לשכוח פרשה א' בתורה ע"י כעס, ועיין מ"ש הרמב"ן בפ' שמעו נא המורים עכ"ד ז"ל, גם צ"ב, דעכ"פ אחרי שהזכירו אלעזר, הי' אפשר שיאמר מצוה זו מפי משה לכל ישראל, והרי אמרז"ל במס' ערובין (דף נ"ד ע"ב) כיצד סדר משנה וכו', משה למד פירקו ד' פעמים וכו', וליזיל זקנים ולגמרינהו לכל ישראל, ותירצו כיון דמשה מפי הגבורה גמר מסתייעא מילתי', ומה נשתנה מצוה זו שלא נאמרה ע"י משה אלא ע"י אלעזר.

יב)

הרמב''ן ז"ל הקשה מה שהזהיר אותם עתה בהגעלת כלי מדין מאיסורי הגוים, ולא א"ל זה מתחלה בכלי סיחון ועוג שלקחו גם שללם וכו', ותירץ דהטעם כי סיחון ועוג ארצם מנחלת ישראל הוא, והותר להם כל שללם אפי' האיסורים, דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמרז"ל במס' חולין (דף י"ז ע"א) קדלי דחזירי אשתרי להו, אבל מדין לא הר משלהם, ולא לקחו את ארצם, ולכך נהג האיסור בכליהם עכ"ל, והקשה הפרשת דרכים דלפי מ"ש הרמב"ם (בפ"ח מה' מלכים ה"א), חלוצי צבא כשיכנסו בגבול עכו"ם וכו', מותר להם לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיו"ב, אם ירעב ולא מצא מה יאכל וכו', ומותר אפר במלחמת הרשות משום סכנה, לפי"ז אין תירוצו של הרמב"ן עולה כהוגן, ועעמא בעי מה שלא נצטוו ע''ז במלחמת סיחון ועוג, ומדוע נצטוו דוקא כאן במלחמת מדין. ולבאר הענין נקדים מ"ד במד"ר (פרשה זו פר כ"ב ס"ב) ר' יהודה אומר אילו הי' רוצה משה לחיות כמה שנים הי' חי, שא"ל הקב"ה נקם ואחר תאסף, תלה הכתוב מיתתו במדין, אלא להודיעך שבחו של משה, אמר בשביל שאחר יעכב נקמת ישראל, מיד וידבר משה אל העם החלצו מאתכם אנשים לצבא וגו', עוד אמרז''ל במדרש (להלן בס"ו) אבל יהושע כיון שבא להלחם עם ל"א מלכים, אמר אם אני הורגם מיד, מיד אני מת כשם שעשה משרע"ה, מה עשה התחיל מעכב במלחמתם, שנא' (יהושע י''א) ימים רבים עשה יהושע את כל המלכים האלה מלחמה, א"ל הקב"ה וכך עשית הריני מקצר שנותיך י' שנים וכו' עכ''ד המדרש, ולכאורה ראוי להבין איך יתכן שעשה יהושע כן, להתרשל ח"ו במצותו ית', אמנם ברור שעשה יהושע כן לש''ש, ואפשר להסביר עפ"י פשטות, דכתיב (יהושע כ"ד) ויעבוד ישראל את ד' כל ימי יהושע, וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע וגו', ואמרז"ל שאותם הזקנים ימים האריכו, שנים לא האריכו שנענשו, וכ"כ (בשופטים ב') ויעבדו העם את ד' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים וגו', וימת יהושע וגו' וגם כל הדור ההוא נאספו אל אבותיו, ויקם דור אחר אחריהם אשר לא ידעו את ד' וגו', ויעזבו את ד' ויעבדו לבעל ולעשתרות, וראה יהושע ברוח קדשו מצב הדורות העתידים, שכאשר ימות הוא והזקנים שאחריו, יעמדו דורות אחריהם אשר לא ידעו את ד' ולא ראו גבורותיו, ויעבדו ע"ז והבעלים, ואפשר דע''כ חשב לעשות עבירה לשמה לתקנת כל ישראל, ובפרט שלא עשה עבירה בפועל המעשה, אלא שנתרשל כדי שיתארך זמן המלחמה, שידע שעד אשר לא ימות ימנעו ישראל מעבוד ע"ז.

אמנם אעפ"י שהיתה כוונתו טובה ולש"ש, מ"מ נענש דלא הי' לו להתחכם על מצותו ית', דכיון שהקב''ה צוהו לכבוש את הארץ ולהנחיל אותו לישראל, לא הר'ל להתרשל במצותו, וכמ"ש ז"ל ברכות (דף י' ע"א) בהדי כבשי דרחמנא למה לך, מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמי' קב"ה ליעבד, או אפשר כי מה שנתקצרו שנותיו י' שנים, הי' לצד טעם אחר, שהוכן עליו מן השמים גזרה זו, אלא שהי' זה עילה כדי להביא העונש עליו, וכמ''ש בתנחומא (פ' וישב) עה"פ ויוסף הורד מצרימה, זש"ה לכו חזו מפעלות אלקים נורא עלילה על בנ"א, בא וראה כשברא הקב"ה את העולם, מיום הראשון ברא מלאך המות וכו', ואדם נברא בששי ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם, וכן במשה בחטא מי מריבה, וכן במכירת יוסף עיי"ש, שכולם היו גזירה קדומה, אלא שאין מידתו ית' להעניש בלי חטא, ע"כ מזמינים לו עון ועילה להעניש על ידו, ואפשר שכן הי' גם ביהושע, וזה הי' רק סיבה לענשו, ובאמת היתה כל כוונתו לש"ש, ואילולי הגזרה לא היה ראוי ליענש עלי'.

ומעתה נבין מה שתלה הקב"ה מיתתו של משה, בקיום מצוה זו דנקמת מדין, ואמר לו אחר תאסף אל עמיך (עיין קושיא ה') ואפשר שהי' זה לצד הנסיון ולהראות צדקתו של משה רבינו, ונקדים מה שהקשה הרד"ק ז"ל, עה"פ והאלקים נסה את אברהם, דענין הנסיון קשה מאוד לספרו על הא-ל ית', כי הוא חוקר לב ומבין כליות, וידע כי אברהם יעשה מצותיו, ולמה ינסה אותו, והאמת כי הנסיון הזה להראות לבני עולם אהבת אברהם השלמה, שיראו עד היכן הגיע אהבת אברהם להשי"ת, וילמדו ממנו לאהבה את ד' בכל לבבם ובכל נפשת ורמב"ן ז"ל כתב דהמנסה ית', יצוה בו כדי להוציא הדבר מן הכח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד, ודע כי השם צדיק יבחן, כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו, יצוה אותו בנסיון וכו' לטובת המנוסה עכ"ל, ועוד טעם אמרו שחפץ השי"ת בנסיון הצדיק, כדי להראות צדקתו בפני המקטריגים ולהשתיקם מעליו, וכמ"ש ז"ל בנסיון של אברהם אחר הדברים האלה, אחר דבריו של שטן.

ואפשר שלצד אלו הטעמים, רצה הקב"ה לנסות את משרע"ה, ובאמת נסיון גדול הי' לו בזה, דמשה רבינו הי' מתאוה ומשתוקק ליכנס לא"י לטובתן ולתועלתן של ישראל, כמ''ש ז"ל במדרש דאילו נכנס משה לא"י לא הי' נחרב ביהמ"ק, ולא היתה אומה ולשון שולטת בישראל, והסביר הפר"ד בדרך הקודש (ד"ח) ביאור דברי המדרש, דבעון ע"ז נחרבה הבית וגלו ישראל, ואילו הי' משה רבינו נכנס לא"י הי' לו זכותא דא"י, והיה יכול לבטל יצרא דע"ז לגמרי, כדאמרי' (בפ"ח דערכין) דזכותא דארץ ישראל מגנא ומצלא לבטל יצרא דע"ז עייש"ד, אבל הקב"ה לא נתרצה לבקשתו, כי לא הי' עדיין הזמן מוכשר ומסוגל לזה.

והנה אמרז"ל במדרש (הובא לעיל) אילו היה רוצה משה לחיות כמה שנים הי' חי', שא"ל הקב"ה נקם ואחר תאסף, תלה הכתוב מיתתו בנקמת מדין, ומבואר יותר בילקוט (פ' זו) בשעה שא"ל הקב"ה אחר תאסף אל עמיך, התחיל מפייס להקב"ה על מיתתו וכו', אמר לו משה אם אתה רוצה שתחי' שנים הרבה או אלף שנים, לא יראו ישראל בשונאיהם, ולא תכבש מדין לפניהם, מיד נתפש משה ואמר וכו', מוטב שיראו ישראל בשונאיהם וכו', הרי שהי' בכח בחירתו למנוע ולאחר זמן מיתתו, ואפשר דבמשך הזמן הי' יכול לפעול בתפלתו שיכנס לארץ ישראל, ואף שראה בזה ענינים גבוהים לתועלתן של ישראל, אעפ''כ לא רצה להתחכם על גזירתו ית', וז"ש חז"ל במדרש להודיעך שבחו של משה, שאמר בשביל שאחר יעכב נקמת ישראל, ובאמת כלפי שמיא גליא שיעמוד בנסיון, אלא להראות צדקתו ניסהו, וז"ש להודיעך שבחו של משה וכו', ומזה הטעם הודיע לו השי"ת במצוה זו אחר תאסף אל עמיך, ותלה מיתתו בקיום מצוה זו, להראות צדקתו לבנ"א, וגם להשתיק המקטרג, ושיקבל שכר על המעשה כמ''ש לעיל בשם המפרשים, בטעם מה שיחפץ ד' בנסיון הצדיק.

ועפי"ז נבין דעת מה שהי' צווי השי"ת לנקום נקמת ישראל, ומשה רבינו שינה לצוות את ישראל לתת נקמת ד' במדין (עיין קושיא ו'), ויובן בהקדם מ''ש בכלי יקר, דהנה המדינים שתים רעות עשו, אחת לשמים כי החטיאו את ישראל בע"ז ובזנות, ואחת לישראל כי הפילו בעצתם כ"ד אלף מישראל, ואמר הקב"ה למשה נקם נקמת בנ"י, כי מה שעשו לי שרי ומחול, כי אם רבו פשעי האדם, מה יעשה לו ית', ועיקר הנקמה על מה שעשו לישראל וכו', וכאשר שמע משה שא"ל השם אחר תאסף אל עמיך, וכבר ידע משה רוב חיבת ישראל אל מנהיגיהם, אמר בלבו אם אומר לישראל דברים כהוייתם, ומאחר שידעו ישראל שמיתתי תלוי' בנקמה זו, א"כ יאמר נא ישראל אנחנו נמחל להם, ולא נבקש נקמה כ"כ מהרה, כי בידינו לאחר זמן הנקמה עד שתחפץ מאתנו, אמנם לפי שמשה רבינו הי' שמח לעשות דבר ד' בלי איחור, ע''כ שינה ואמר נקמת ד', וחלק גבוה מי יוכל להתיר לאחרו, ובזה יהיו מוכרחים ישראל לעשותם לאלתר, וז"ש וימסרו וגו', שהיו מוכרחים לעשות בלי איחור לטעם הנ''ל, עכ"ד הכלי יקר ז"ל.

ועפי"ז יובן לדרכנו, מה שהי' צווי השי"ת אליו נקם נקמת בני ישראל, כי השי"ת חפץ להגדיל הנסיון של משרע"ה, ולהראות צדקתו שעומד בנסיון, ומעתה אילו הי' הצוי אליו נקום נקמת ד', לא הי' מדת הנסיון גדולה כ''כ, כי חלק גבוה מי יתיר לאחרו, ועל כן צוהו ד' נקמת בני ישראל, ומעתה הי"ל מקום לחשוב, מאחר שכל המלחמה לכבודן של ישראל, יאחר ויתרשל במלחמה לתועלתן וטובתן של ישראל, ואע"פ שראה בזה ענינים גבוהים וצורך גדול, מ''מ לא התחכם ולא התרשל במצות השי"ת, ולהגיד שבחו של משה ולהראות צדקתו, א"ל השי"ת נקום נקמת בנ"י כדי להגדיל הנסיון, ומשה רבינו ראה ההכרח שיאמר לישראל לתת נקמת ד', כי חשש שזולת זה יתעכבו ויאחרו מלהלחם, וכ"ז לגודל מס''נ לקיים מצות השי"ת ורצונו, ואע"פ שהי' בידו לאחר נקמת מדין בהיתר, ואילו לא שינה לומר נקמת ד', הי' מתאחר ע''י ישראל, והוא לא היה בידו חטא כלל, אבל משרע"ה מסר נפשו מנגד, כדי להשלים רצונו ית', ומעתה יתבארו שניהם, כי הי' ההכרח שהשי"ת יצוה על נקמת בני ישראל, ומשה רבינו הוצרך לשנות ולצוות על נקמת ד'.

ומ''ש רש"י ז"ל בשם הספרי להגיד שבחן של רועי ישראל, אפשר לתרץ הדקדוקים הנ"ל (עיין קושיא ז' ח'), דלא רצו חז"ל להגיד בזה שבחו של משה רבינו, כי הי"ל הרבה שבחים וגדולים מזו, ואפ"ל כי כוונת חז"ל, להגדיר ולהראות לנו, באיזה אופן ובחי', יהיה התנהגותן של רועי ישראל כלפי העם, ומהו שבחן, דאפשר שיחשוב האדם דשבחן של רועי ישראל, שיהי' בהחלט רוח כל הבריות נוחה ממנו, וע''כ כדי להשיג זה, יצטרך לעשות לכל אדם כפי חפצו ורצונו, ולפעמים ימנע מלהוכיחם במילי דשמיא, מיראת הכבוד או מיראת הבזיון, אבל ברור שאין התנהגות ודרך זה משבחן של רועי ישראל, גם להתרחק עד קצה האחרון לא טוב, ולא זו הדרך לרועי ישראל ומנהיגים אמיתיים, כי צריך להיות מקושר בקשר חזק ואמיץ לבני ישראל הכשרים וצדיקים, והם יהיו מקושרים אליו בכל לבבם ובכל נפשם, ואז יהי' בכוחו להשפיע עליהם ברוחניות ובקדושה, וזה הודיעו לנו חז"ל, כי נוכל ללמוד מהו שבחן של רועי ישראל ממשרע"ה, דמי לנו גדול ממשה רבינו, ואעפ"כ אלו החוטאים בנפשותם והתלוננו על ד', שנאו אותו עד כדי כך, שחשש משה אליהם שעוד מעט ויסקלוני, ולהפך הצדיקים האמיתיים היו מקושרים בו אהבה עזה, ומסרו נפשם בעד חיותו כמו שמצינו בנקמת מדין, ובאמת היו אלו ב' סוגי אנשים, רחוקים זמ''ז מן הקצה אל הקצה כקושיתנו לעיל, דמי שאמר זה לא אמר זה, אבל זהו אשר למדוני חז"ל, דמשבחן של רועי ישראל, שימצאו אצלם ב' בחינות אלו, דאלו שפונים מדרך האמת ישנאוהו בכל לבבם, והצדיקים והכשרים שבישראל יהיו מקושרים אליו, והוא אליהם בכל לבבם ובכל נפשם, והראי' שכן הי' במשה רבינו ע"ה, ואולי זה כוונת חז"ל, שאמרו להגיד שבחן של רועי ישראל וכו', ואמרו כן בלשון רבים רועי ישראל, דר"ל רועי ישראל שבכל הדורות, ויש ללמוד מההתקשרות שהי"ל למשרע"ה עם ישראל, שזה הדרך נאה לרועי ישראל, ובזה הוא שבחן.

ועתה נבוא לבאר מה שקצף משה על פקודי החיל, ואיך נזדמן שגגה זו לידם, שכולם היו צדיקים ופנחס עמהם (עיין קושיא ט'), ונקדים מ"ש בילקוט ראובני בשם מדרש וז"ל, ולמה קצף משרע"ה על שהחיו את הנקיבות במדין, והלא לא צוה אותם שלא יחיו כל נשמה, וא''כ מהיכן הר להם ללמוד, אלא ידע משה שהיו חכמים גדולים, והי' להם ללמוד ק"ו מכנען, דכתיב לא תחי' כל נשמה כדי שלא יחטיאו אתכם, אלו שכבר החטיאו אותם לא כל שכן עכ''ד המדרש, ולכאורה איכא למפרך האי ק"ו, כי הרי אף כנענים שנא' בהם לא תחי' כל נשמה, החיוב אינו רק אם ישארו בארץ ישראל, כמאמה"כ למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם, ועוד אמה''כ לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי וגו', ואמרז"ל עמד גרגשי ופנה מפניהם וניצול, ואמרז''ל ג' אגרות שלח יהושע וכו', הרוצה לברוח יברח, וא"כ המדינים שנשארו בארצם ולא באו לארץ ישראל, וגם ישראל לא באו להתיישב בגבולם, א''כ אין לדון ק"ו זה, והדרא קושיא לדוכתי', למה קצף משה על פקודי החיל, והרי לא נצטוו בלא תחי' כל נשמה.

ולכאורה אפשר לדון ק"ו על דרך זה, דאם צוה השי"ת לנקום ולהרוג האנשים של מדין, שהיו רק הגורמים להחטיא את ישראל, כמשה"כ צרור את המדינים וגו', כי צוררים הם לכם בנכליהם וגו' שהפקירו את בנותיהם לזנות, כ''ש הנקיבות שהחטיאו את ישראל בפועל עאכו"כ, וע"כ קצף משה על פקודי החיל, שהי"ל ללמוד ק"ו זה לגודל השגתם, אמנם גם להא איכא פירכא, עפימ"ש הרמב"ן ז"ל (בפ' בלק כ''ה א') וז"ל ובאמת שהזנות לא היתה מזימת הנשים, ולא הי' המעשה ביצר הזימה אשר הוא באנשים ונשים מנעוריהם בטבעם, רק עצה רעה להדיחם וכו' בעצת אנשים וגדוליהם וכו', כי נכלו להם בזימה להדיחם וכו', וא''כ לפי"ז לאו ק"ו הוא כלל, דחטא הנקיבות לא ישוה בגדר האנשים וגדוליהם אשר נכלו להדיח, משא"כ הנשים לא לשם זימה עשו, אלא במצות גדוליהם ומנהיגיהם, ואפשר שאין דינם להריגה, ועדיין צ"ב למה קצף משה על פקודי החיל.

אמנם אפשר לבאר בהקדם מ"ש בערבי נחל (סו"פ ויחי) עה"פ התחת אלוקים אני ואתם חשבתם עלי רעה וגו', ותו"ד שמצינו שלפעמים אדם נענש על מחשבה, והטעם מסתברא כי מאחר שהשי"ת יודע מחשבות, א"כ כך נחשב המחשבה לחטא כמו המעשה, משא"כ בין אדם לחבירו, אפי' יחשוב לחבירו רעה וכו' ודאי אינה נעשית, ומה מזיק מחשבתו, אחר שעי"ז אין מגיע לחבירו נזק ולא עצבון, שאינו יודע מחשבתו רק את מעשיו יכיר, עיי"ש לדרכו שפי' בזה הפסוק התחת אלוקים אני וגו', והנה במדין האנשים ומנהיגיהם אשר נכלו וחשבו מחשבות און להחטיא את ישראל, הי' חטאם להקב"ה לבד, כי הוא יודע המחשבות ואצלו ית' המחשבה כמעשה, אבל לישראל לא חטאו שהרי לא עשו מעשה, אבל הנקיבות שהחטיאו את ישראל במעשה, המה חטאו לישראל וגרמו להם כל הרעה הבא עליהם, ולפי"ז תליא הך דינא אם להרוג את הנקיבות או לא בזה, דאם הצווי נקום נקמת בני ישראל כמ"ש הקב"ה למשה, אז יש לדון ק"ו, דלגבי ישראל חטאו הנקיבות יותר, שהם חטאו במעשה, אבל האנשים ומנהיגיהם הי' חטאם ברצון ומחשבה, ואם צוה ד' להרוג את האנשים, כ''ש הנקיבות, אבל משה רבינו צוה את ישראל לתת נקמת ד', ולגבי הקב''ה גדלה חטא האנשים ומנהיגיהם, שהם היו שורש הרע והחטא כמ"ש הרמב"ן הנ"ל, ולפי"ז אין הנקיבות במצות ההריגה דאין לדון ק"ו.

ואפשר שזה היה טעותם של פקודי החיל ששגגו בזה וגם פנחס עמהם, דכיון שא"ל משה נקמת ד', ע"כ דנו שאין הנקיבות בכלל צווי ההריגה, אבל קצף עליהם משה רבינו כמ"ש במדרש הנ"ל, שלגודל חכמתם והשגתם, הי' להם להשיג ולהבין שיש בזה גם נקמת ישראל, ורצון הבוי"ת שינקמו עבור כבודן של ישראל, אלא ששינה משה ואמר נקמת ד', כדי שיכרחו לילך למלחמה בעל כרחם, וזולת כן חש משה שיאחרו הנקמה לסיבת מיתתו כנ"ל, ובזה יבואר הפסוק, שקצף משה על פקודי החיל, וטענתו הי' הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם למסר מעל בד', ור''ל שבלעם ומנהיגי מדין הי' חטאם רק למסר מעל בד', ולא חטאו לגבי ישראל, אבל הן הנה היו לבני ישראל, כי הנקיבות החטיאו את ישראל בפועל המעשה, וכיון שנכלל בציוי השי"ת גם לנקום נקמת ישראל, א"כ יש לדון ק"ו על הנקיבות שחטאו יותר, וע''כ קצף על פקודי חיל, שהי"ל להשיג את זאת.

ואפשר שהשיגה חכמתם גם את זה, אבל לרוב חיבתם אל משה רבינו, וידעו שמיתתו תלוי' בנקמת מדין, ע"כ נתרשלו בזה ולא עשו הנקמה בשלימות, ורק כפי שנצטוו עלי' בפירוש, וכפי מ"ש משרע''ה אליהם לתת נקמת ד' במדין, ולטעם זה אין דינם של הנקיבות להרוג, ואף שהשיגה דעתן שלצד נקמת בני ישראל ראוי להרוג את הנקיבות בק"ו, אבל לפי שלא נצטוו על זה בפירוש, רצו למחול במה שנוגע לכבודן של ישראל כמ''ש הכלי יקר הנ"ל, וחשבו כי עי"ז שלא יהיה נעשה נקמת מדין בשלימות, אולי עי"ז יתאחר מיתת משה שתלוי' בנקמת מדין.

ובזה אפשר לבאר קצת, מ"ש ז"ל בספרי והובא ברש"י ז"ל, לפי שבא משה לכלל כעס בא לכלל טעות וכו', ואין הבנת הדברים כפשוטן דאין בזה לכבודו של משה רבינו, אמנם משה רבינו ראה שנזדמן טעות כזה לצדיקי עליון שלא הרגו את הנקיבות, וגם פנחס הי' עמהם ושגג בזה, ואפשר שחשב כי מן השמים נמנע מאתם השגה זו, ורצון הבוי"ת הי' כן שלא יוגמר הנקמה בשלימות, ועד כדי כך יתארך זמן מיתתו, וחשב כי ירבה בתפלה ואולי יועיל לבטל הגזירה, וכמ"ש ז"ל במדרש, שכשנאמר לו אחר תאסף אל עמיך, הרבה והפציר בתפלה, שיתאחר ויתעכב עוד זמן הסתלקותו, ואולי זה כוונת אמרם ז"ל בא לכלל טעות, ומן השמים הניחו לו בטעותו, כי הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, והי' מרבה בתפלה, כאמרז"ל תקט"ו תפילות התפלל כמנין ואתחנן, עד שא"ל הקב"ה רב לך אל תוסף וגו', כי אילו התפלל עוד תפלה א' הי' נענה הקב"ה לבקשתו, ועדיין לא הי' הזמן שיכנס משה לא"י, אבל לעת עתה במלחמת מדין, הי' רצון הבוי"ת שיהי' לו נייח נפשא, ויחשוב שעדיין יש מקום להאריך זמן מיתתו, ולהחפלל על כניסתו לארץ, ע"כ הניחוהו מן השמים בטעות זה.

ועתה נבאר מ"ש ז"ל בספרי דנתעלמה ממנו הלכות גיעולי מדין, ולכאורה איך יתכן זה (עיין קושיא י"א), ונראה דאמרז"ל במס' נזיר (דף ל"ז ע"ב) דגיעולי עכו"ם חידוש הוא, דבכל התורה כולה נותן טעם לפגם מותר, וגבי גיעולי עכו"ם אסור, ולר''ע מוקי לה בגמ' כר''ה בר חייא, דלא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, ואעפ"כ אמרי' דחידוש הוא, דא''א דלא פגמא פורתא, ולרבנן דאסרה תורה אפי' קדרה דלאו בת יומא, א"כ פגמא הרבה, ואעפ''כ אסרה תורה וחידוש הוא, ובאמת פלא להבין דעת המ"ד דלא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, דקשה לומר מציאות כזה בכלי מדין, שאחר ששבו מצבא המלחמה, ואמר הכתוב ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימים, ועדיין היו כליהם בני יומן, ואולי כי נאמרה הלכה זו דגיעולי כלים לדורות, ובכלים בן יומן דווקא לר''ע, אלא שנצטוו ישראל עלי' במלחמת מדין כדי להסמיכו למעשה, והי' פקידה לדורות ללמוד הלכה זו, עכ"פ יהי' איך שיהי' מה שצוותה תורה גיעולי כלי עכו"ם, משום טעמא דאיסורא הוא, ולמ"ד טעם כעיקר דאורייתא.

והנה מבואר בגמ' ובדברי הפוסקים, דכח נתינת טעם האיסור בהיתר ושיעור בטולו, אינו שוה בכל מאכל, ותלוי כפי חוזק טעם האיסור, וכפי כח הניגוד שבהיתר לבטלו, כמו שאמרז"ל בחולין (צ''ז ע"ב) דכל איסורין שבתורה משערינן כאלו הן בצל וקפלוט, דשיערו חכמים דאין לך נותן טעם באיסורין יותר מבצל וקפלוט, ובגיד הנשה משערין אותה כבשר ולפת, הרי דיש חילוק ותליא כפי כח טעם האיסור וטעם ההיתר המנגדו, והחוש יעיד על זה, דלמשל תבלין ודבר חריף נותן טעם הרבה יותר מס', אלא שהשוו חכמים מידותיהם לשער בס', במקום דליכא למיקם אטעמא כגון מין במינו או בדליכא קפילא, אבל במקום דאפשר למיקם אטעמא אמרי רבנן בטעמא, דהוא בירור גמור כמ"ש ז"ל.

נמצא לפי"ז דבזמן שהיו ישראל במדבר ואכלו את המן, ואמרז"ל שהי' המן משתנה לכמה טעמים, גם שהי' לחם מן השמים ולחם אבירים, והי' נרגש בו טעם חזק, עד שהי' בו כדי לבטל טעמא דאיסורא לגמרי, נמצא דלא הי' צורך לגיעולי כלי מדין באותה שעה, כי טעם האיסור שבו נתבטל בטעם חזק של ההיתר, ואולי נאמרה הלכה זו על לדורות כמ"ש לעיל, אמנם אילו הי' משה רבינו נכנס לארץ ישראל, הי' עולם התיקון מיד, והי' הארץ מוציאה כלי מילת וגלוסקאות כמו שיהי' לעתיד, גם הי' טעם עץ ופריו שוה כמו שהי' קודם חטא אדה''ר, לא הי' נפק"מ בהלכות גיעולי כלים כלל, דלפי טעם חזק והשפעת הקדושה שיהי' אז בפירות ובכל המאכלים, הי' ניבטל בהם טעם האיסור לגמרי, וכמ''ש הב"ח באו"ח (סי' ר''ח) דקדושת הארץ הנשפע בה מקדושת הארץ העליונה, היא נשפעת גם בפירותי' שיונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ, אלא שבשעת החורבן נסתלקה השכינה מקרב הארץ, ואם תטמא הארץ נמשכת הטומאה גם בפירותי' היונקים ממנה עייש"ד, וע"כ אמחז"ל דמשחרב ביהמ"ק ניטלו טעם הפירות, אבל אילו הי' משרע''ה ניכנס לא"י והי' העולם התיקון מיד, לפי טעם החזק והשפעת הקדושה והרוחניות שבפירות, לא הי' מקום לאסור טעם כעיקר ובליעת הכלים, דכל המאכלים יהי' להם בחי' מן, וטעם האיסור לא תשתנה לטיבותא, כי אין השפעת יניקתה מן הקדושה, ואפי' בזמן שא''י בישובה והשפעת הקדושה בארץ, טעם קלוש יש לה, ולא הי' אפשר שיתן טעם כלל, והי' בטל ומבוטל בטעם חזק של היתר המנגדו, ולא היה שייכה כל ההלכה של גיעולי כלים אפי' לדורות.

והנה פירשנו לעיל מ"ש ז"ל בספרי לפי שבא לכלל כעס בא לכלל טעות, שנתנו לו מן השמים מקום לטעות, שיחשוב שרצון הבוי"ת שיתעכב זמן מיתתו וירבה בתפלה, ואולי יועיל לבטל הגזירה וירשהו לו ליכנס לארץ, וכפי בחי' זו לא הי' צורך לצוות על הלכות גיעולי מדין, דלא שייכא כלל לפי בחי' זו, ואפשר דע"כ נתעלמה ממנו הלכות מדין, ולא הזכירוהו מן השמים, וגם אחר שהזכירו אלעזר לא נאמרה פרשה זו ע"י משה ונאמרה ע"י אלעזר, ואפשר דהי' רצון הבוי"ת שלא יהי' נאמרה פרשה זו ע"י משה, דאמרז"ל דשכינה מדברת מתוך גרונו של משה, והרי הוא כדיבורו ית' בעצמו, ודיבורו ית' מכרחת, א"כ הי' כבר ההכרח שיתקיים הלכה זו, אבל אלעזר לא הי' לו בחי' זו, ולא נעשה עדיין הכרח ע"י דיבורו, ויש מקום לצפות שלא יצטרכו להלכה זו, ויכנס משה רבינו לא"י מיד, ולא רצה הקב"ה שיצטער משרע"ה, ע"כ הניחוהו מן השמים בטעותו, שיחשוב שיש עדיין מקום לבטל הגזירה, ע"כ נתעלמה ממנו הלכות גיעולי מדין ונאמרה ע''י אלעזר.

ועד"ז אפשר לפרש דאיכא למ"ד במס' (ב''ב דף ט"ו) דשמונה פסוקים מוימת שם משה כתבן יהושע, ואפשר דנוסף לטעם המבואר בגמ' שם, לא רצה הקב''ה לצערי' למשה, ולא צוהו על כתיבת מיתתו בתורה, כדי שעוד ייחל ויצפה, אולי יתבטל הגזירה ויתיר השי"ת שבועתו וירשהו ליכנס לא"י, וכמו"כ למ"ד משה כתבן בדמע, פי' הגר"א ז''ל וכן פי' הבעש"ט הק' זי"א, דכתבן בצירופי אותיות מלשון מלאתך ודמעך, ועדיין הי' אפשר שיצרפו אותן צירופים באופן אחר, והי' מקום עוד למשרע"ה שייחל ויצפה, אולי יתבטל הגזירה, כאמרם ז"ל אפי' חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע א"ע מן הרחמים, וכמו"כ לעניננו נתעלמה הלכה זו לטעם הנ''ל.

ובזה יתורץ ג"כ קושית הפרשת דרכים הנ"ל שהקשה דלשיטת הרמב"ם ז"ל למה לא נצטוו בגיעולי כלים במלחמת סיחון ועוג (עיין קושיא י"ב) אמנם יבואר לדרכנו, דאמרז"ל בספרי (פ' ואתחנן) והובא ברש''י ז''ל, לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג דמיתי שמא הותר הנדר, דנדר שהותרה מקצתו הותרה כולו, וע"כ הרבה להתפלל אעברה נא ואראה וגו', ואפשר שלטעם הנ"ל מנע ד' לצוות את ישראל הלכות גיעולי כלים במלחמת סיחון ועוג, כי בלא''ה לא הי' נוהג הלכה זו לדור המדבר כנ"ל, והי' הציוי רק לדורות, אבל הי' רצון הבוי"ת, שמשרע"ה יצפה עדיין על כניסתו לארץ, מטעם נדר שהותר מקצתו נ"ל, ואז לא הי' צורך להתגלות הלכה זו, ע"כ איחר השם לצוות את ישראל ע"ז, כי היכי דלא ליצערי' למשה רבינו.

ועתה נחזור לבאר הדקדוקים שהתחלנו בהם בראש דברינו, דלמה נשתנית פרשת נדרים שפרט הכתוב אמירתה לראשי המטות (עיין קושיא א'), ותירץ האוהחה"ק כי לא רצה ד' שיהי' כתוב לעין כל אדם שהנדר ושבועה ישנם בהיתר, שבזה יזלזלו בנדרים ושבועות וכו', ולכן העלים ד' את הדבר, ומסר ההיתר לגדולי ישראל, שהם ידעו ויבחינו חילוקי המשפטים שבהיתר, אבל בפני כל ההמון יהיו נטולי דלת, לקיים כל נדר וכל שבועה וכו' עכ"ל האוהחה"ק, וכעי"ז כתב הרמב"ן ז"ל, אולם קשה ע"ז, דאדרבה מצוה לאתשולי על נדרו, דאמרז"ל (נדרים כ"ב) כל הנודר כאלו בנה במה, וכל המקיימו כאלו הקריב עלי' קרבן, ולמה יעלים הכתוב היתר נדרים בפני ההמון, אדרבה ראוי שידעו דמצוה איכא בהתרתו, כדי שילכו אצל חכם להתיר נדרם.

ונקדים מה שהקשה ק"ז הישמח משה זלל''ה, עה"פ איש כי ידר נדר לד' וגו', הרי אמרז"ל דכל הנודר כאלו הקריב במה וכו', וטוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, ולפי"ז כל הנודר רעה הוא עושה, וקשה איך הקב"ה מייחד שמו על הרעה, באמרו איש כי ידור נדר לד', ותירץ הוא ז"ל, דכוונת הפסוק איש כי ידור נדר לד', בנדר לעשות מצוה ועושה מצוה בזה, וא"ש מה שמייחד השי"ת שמו עליו עיי"ש לדרכו (הובא דבריו לעיל בדרוש הקדום), אמנם קשה לי בין על קושיתו ובין על תירוצו ז"ל, דהנה מה שתירץ דהכתוב מיירי בנדר לעשות מצוה, הא ע"כ נכלל בהאי קרא דכתיב בי' לא יחל דברו גם נדרי רשות, כמ"ש האוהחה"ק, דע''כ כפל הכתוב ידור נדר השבע שבועה לרמוז על שניהם רשות ומצוה, גם לשיטת הרא''ש בנדרים דס"ל דנדר לעשות מצוה אינה בבל יחל, ע"כ מיירי הכתוב בנדרי רשות, ואפי' לדברי הראשונים החולקין עליו, אבל מ"מ לד"ה לאו דלא יחל קאי גם על נדרי הרשות, ואיך הקב"ה מייחד שמו עליו, באמרו איש כי ידור נדר לד'.

והנה מה שהקשה ק"ז זללה"ה דאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, מאמרו איש כי ידור נדר לד' צ"ב קושיתו, דהרי אין כוונת הכתוב שהקב"ה מייחד שמו על הנדר, אלא אדם הנודר ידור בשם ד', וכמשה"כ לא תעשון כן לד' אלקיכם, שהוא אזהרה שלא נאבד ונמחה הדברים ששמו של הקב"ה נקרא עליהם, כגון ביהמ"ק וספרי הקודש ושמותיו היקרים ב''ה, וכל העושה אלה רעתו רבה, ובודאי שאין הקב"ה מייחד שמו על המעשה ההוא, ומה שנזכר שמו ית' בפסוק, לחומר האזהרה הזכירו הכתוב, ובודאי שאין המעשה יאות לפניו ית' לייחד שמו עליו, וכמו"כ בענין נדרים, וא"כ ל"ק קושיתו ז''ל, ואפשר לומר כוונת הקושיא על זה הדרך, עפי"מ דאיתא בישמח משה ובמפוה"ת החילוק בין דיבור שאמר משרע"ה בזה הדבר, ובין דיבור שאמר בלשון כה אמר ד', כי בעת שאמר בבחי' זה הדבר, הי' השכינה מדברת מתוך גרונו, והי' דיבורו דבר ד', כי ד' דיבר, ולא כן כשאמר בבחי' כה אמר ד', אז הי' רק שליח בדבר ד', והדיבור נאמרה ע"י שליח עכ"ד ז"ל, ולפי,ז קשה באמרו כאן בפ' נדרים זה הדבר אשר צוה ד', א"כ הוא דיבורו ית' בעצמו, והרי אין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, ולא יתכן שיהי' נאמרה בבחי' גבוה כזו, גם דיבורו ית' מכרחת, והרי מאתו ית' לא תצא הרעות.

אמנם אפשר לתרץ דלפי שבפסוק איש כי ידור נדר לד' נכללו שניהם, נדרי רשות ונדרי מצוה, וכמ"ש האוהחה''ק דנרמז בכפל הלשון ידר נדר וכמ"ש לעיל, ואפשר שמה שהקדים לומר זה הדבר אשר צוה ד' קאי על נדרי מצוה, אבל נדרי הרשות נאמרה להם בבחי' כה אמר ד', והגם שלא נזכר בפרשה אלא בחי' זה הדבר, אבל דיבורו ית' מתחלק לכמה ניצוצות, ומתלבש בכמה בחי', כפי בחי' הנושא והמקבל, ועל דרך שאמרו ז"ל בשעה שאמר הקב"ה אנכי ד' אלקיך, הי' הדיבור מתחלק לשבעים לשונות, וישראל שמעו בלה"ק ולפי בחינתם הגדולה, ואומה"ע שמעו הדיבור כפי בחינתם, וכמו''כ אפ''ל לעניננו, דנתחלק דיבורו ית', ונדרי מצוה נאמר להם בבחי' זה הדבר, ונדרי רשות בבחי' כה אמר ד', ומעתה נבין מה שהוצרך משה רבינו להשתמש גם בבחי' כה, וגם דברי הילקוט א"ש, מה שדרשו ז"ל כאן בפ' נדרים דוקא שמשה התנבא ג''כ בכה, ומוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר, לפי שכאן בפ' נדרים הי' הצורך לב' בחינות אלו, דנדרי רשות נאמרה להם בבחי' כה, ומ"ש זה הדבר קאי על נדרי מצוה, וזה שסיים המדרש זש"ה טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם, ורצו לתרץ קושיתנו הנ"ל, דהרי בכלל מאתים מנה, ולמה הצריכו חז"ל להודיענו שגם משה התנבא בכה, ע"כ סיימו זש"ה טוב אשר לא תדור, א''כ בנדרי רשות רעה הוא עושה הנודר בו, וע"כ הי' ההכרח במצוה זו לומר גם בבחי' כה אמר ד' כנ"ל.

וא"ש מ"ש וידבר משה אל ראשי המטות וגו' זה הדבר אשר צוה ד', דבחי' זה הדבר נאמרה על נדרי מצוה, ובהם לאו מצוה לאתשולי עלי', אדרבה אמרז"ל דאין נשאלים עליהם אלא בדוחק, וא"ש תירוץ האוהחה''ק והרמב''ן ז''ל דרצה השם להעלים ידיעה זו דישנם בהתר, כדי שלא יזלזלו בהם, ומסר ההיתר לראשי המטות ולגדולי ישראל ול"ק קושיתינו הנ"ל.

ואפשר לבאר סמיכות פרשת נדרים לנקמת מדין וגיעולי מדין עפ"י דרכנו הנ"ל, דבנקמת מדין חשב משה רבינו, והי' נראה לו כי אולי מן השמים הסכימו שיתארכו שנותיו, ויוכל עוד להתפלל על כניסתו לארץ ישראל, ואולי הי' רצון הבוי"ת שיחשוב כן כמ''ש לעיל, ואמנם הי' בזה נדר ושבועה מהבוי"ת שלא יכנס לארץ, כמ"ש בספרי (פ' חקת) לכן לא תביאו את הקהל הזה וגו' אין לכן אלא שבועה וכו', ועוד אמרז"ל בספרי והובא ברש''י פ' ואתחנן לאחר מלחמת סיחון ועוג דמיתי שמא הותר הנדר, הרי שהי' גזירה זו בחומר נדר ושבועה, ולבטל הגזירה הי' צריך להיות ע"י מצות התרת נדרים, וכמ"ש ז''ל במס' ברכות (דף ל"ב ע''א) ויחל משה את פני ד', רבא אמר שהתיר לו נדרו, כתיב הכא ויחל וכתיב התם לא יחל דברו, ואמר מר הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו, גם גזירת הגלות תליא בנדר ושבועה, ומפרשת נדרים נלמד דיש מציאות לנדר זו התרה, וכמו שטען משרע"ה הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו, ועי"ז אפשר שיחיש עת גאולתינו ופדות נפשינו, וכמ''ש ז"ל במס' ב"ב (דף ע''ד ע"א) שאמר רבב"ח זמנין חדא הו' קא אזלינן במדברא, ושמעתי בת קול שאומרת, אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי, ופרש"י על שבועת הגלות עיר'ש, ומבואר בזוה"ק בתיקונים במאמר קם ר' שמעון (שאומרים בעיוהכ"פ) ואם נדר או נשבע דלא יפרוק לה, אלא דתהי בגלותא עד זמנא ידיעא וכו', הא תלת בני נשא יכלין למפטר לי', ואינון תלת אבהן לעילא וכו'.

ואפשר לומר בדרך רמז וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר, עפ"י מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה, שבאמירה זו מרומז בה הבטחת הגאולה, שיהיו ראשי המטות לבני ישראל, ולא יהיו ישראל משועבדים עוד בגלות תחת שליטת שרי האומות, ויתקיים הבטחת ואשיבה שופטיך כבראשונה וגו', עיי"ש דה"ק, וביאר הכתוב דיתקיים זה ע"י התרת נדרים, וזה אמרו זה הדבר אשר צוה ד', וזהו היסוד אשר על ידו יתקיים להתיר שבועת הגלות, איש כי ידר נדר לד' וגו' לא יחל דברו, ואמרז"ל הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו, ובכח זה אפשר להתיר שבועת הגלות, וחשב משרע"ה שיתיר השי"ת נדרו וירשהו ליכנס לארץ, וע''כ בא לכלל טעות בנקמת מדין, במאמר אחר תאסף אל עמיך, ונתעלמה ממנו הלכות גיעולי מדין הכל לטעם הנ''ל, וא"ש סמיכות הפרשיות להדדי, והימים האלו יתהפכו לששון ולשמחה ולמועדים טובים אמן.

מאמר ג

ואפ"ל עוד בישוב דקדוקים הנ"ל, בהקדם מה שנחלקו הרמב"ם והרמב"ן ז"ל בשורש הראשון מספר המצות, דהרמב"ם ס"ל, דכל מה שתקנו חז"ל או גזרו, הזהירה התורה עליו בלא תסור, וכ"כ (בפ"א מה' ממרים ה"ב) וז"ל אחד דברים שלמדו אותם מפי השמועה, והם תושבע''פ, וא' דברים שלמדום מפי דעתם, בא' מן המדות שהתורה נדרשת בהן וכו', ואחד דברים שעשאום סייג לתורה, ולפי מה שהשעה צריכה, והן הגזירות והתקנות והמנהגות, כאו''א מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן, והעובר על כ''א מהן, עובר בלא תעשה וכו', עכ"ל הרמב''ם, וחלק עליו הרמב"ן ז"ל דא"כ לדעתו המשתמש במחובר, או שמטלטל המת מחמה לצל בשבת, או הפסיע פסיעה גסה בשבת, עבר על עשה ול''ת, וראוי הוא ללקות ארבעים וכו', וראוי לפי הדעת הזו להחמיר בדברי סופרים יותר מחייבי לאוין דאורייתא, דכל דבריהם עשה ול''ת הם, ורבותינו בכל התלמוד אומרים היפך מזה, שהרי הם דנין כל ד"ס להקל בהם, כמ"ש ספיקא דרבנן לקולא וכו', ואתי דאורייתא ודחי דרבנן וכו', וכן בכ"מ עכת"ד הרמב"ן ז"ל.

ובמגלת אסתר מהג' מהר''י דילאון ז"ל, מתרץ לי' לדברי הרמב''ם ז"ל מתפיסת הרמב"ן עליו, וז''ל ומ"ש שא"כ ראוי הי' להחמיר מאוד בד''ס ולא להקל בהם וכו', אין בזה עקשות פה ולא לזות שפתים, שכך הורשו מאת מתקני התקנות וגוזרי הגזרות ההמה, ללכת בהם לקולא, כדי להפריש ביגיהם לדברי תורה, והביא ע"ז כמה ראיות עיי''ש, והנה בטעם הדבר מה שראו חז"ל להקל בתקנותיהם, כתב רק ברמז, שהוא כדי להפריש ביניהם לדברי תורה, ואפשר להסביר יותר, עפימ''ש הרמב"ם ז"ל בה' ממרים (פ"ב ה"ט) וז"ל, הואיל ויש לב"ד לגזור ולאסור דבר המותר, ויעמוד איסורו לדורות, וכן יש להן להתיר איסורי תורה לפי שעה, מהו זה שהזהירה תורה לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו וכו', אמנם אם יבוא ב"ד ויאסור בשר עוף בחלב, ויאמר שהוא בכלל הגדי, והוא אסור מן התורה הרי זה מוסיף, אבל אם אמר בשר עוף מותר מה''ת, ואנו נאסור אותו ונודיע לעם שהוא גזרה וכו', אין זה מוסיף אלא עושה סייג לתורה, וכן כל כיו"ב עכ''ל, ואפשר דמזה הטעם הורשו חז''ל ללכת בתקנותיהם וגזירותיהם לקולא, כדי להפריש ביניהם לדברי תורה, ויודיעו לעם שהוא גזרה (כלשון הרמב"ם ז"ל) שלא יהא נראה כמוסיף על דברי תורה.

ועד''ז אפשר לתרץ קושיא הנ"ל בדרוש הקדום, דאע"ג דמשה רבינו התנבא בזה הדבר שהוא בחי' גבוה, אעפ"כ השתמש ג"כ בלשון כה אמר ד', דהנה משה רבינו ובית דינו תיקנו כמה תקנות, כמ"ש דמגילה (דף ד' ע"א) משה תיקן להם לישראל, שיהיו שואלין ודורשין בענינו של יום הלכות פסח בפסח, ועוד תקנות נמצא בדרז''ל, ואלו התקנות לא היה להם חומר ודין כדאורייתא, אלא כתקנת חז"ל, וע"כ בשעה שאמר משרע"ה לישראל דבר ד' ומצוה דאורייתא, א"ל בלשון זה הדבר אשר צוה ד', והי' שכינה מדברת מתוך גרונו, וידעו כל ישראל שהוא דבר ד' ומצוה דאורייתא, אבל כשאמר דברי עצמו ותקעתיו, הוצרך לומר בכה אמר ד', דלדברי הרמב"ם ז"ל גם תקנת חז"ל ישנה בעשה ול"ת, וצוה הבוי"ת עליהם ועשית ע"פ התורה אשר יורוך, ולא תסור מן הדבר אשר יגידו וגו', וה"ה דיבורו ית', אלא שהוצרך להפריש ביניהם לדברי תורה, ולהודיע לעם שהוא גזרה, וע"כ השתמש בדבורו ובציויו אל ישראל בב' לשונות אלו, פעם בלשון כה, ופעם בלשון זה הדבר, וכפי הצורך כנ''ל.

ולכאורה לפום האי כללא, ראוי להבין מדוע בפרשת נדר ושבועה, החמירה תורה על האוסר על עצמו דבר המותר מן התורה, להיות חומר איסורו כדבר תורה ממש, ולעבור עליו בעשה ול"ת, ונאמרה בלשון זה הדבר כשאר מצות התורה, ולמה יגרעו התקנות והסייגים שעשו חז"ל, מתקנת וסייג היחיד שעשאו בלשון נדר.

ואפ"ל דטובא איכא לחלק ביניהם, דתקנות חז"ל לכל ישראל נאמרה, ולא רצו חז"ל להחמיר על הרבים, וליתן חומר לתקנותיהם כשל תורה, כי לא הכל יוכלו לעמוד בהם, גם לטעם שכתב הרמב"ם ז"ל בה' ממרים הנ"ל, שהודיעו חז"ל בתקנותיהם שהוא גזירה, שלא יבוא מן הדבר חובה, ויבואו עי"ז להקל גם בשאר איסורי תורה עייש"ד, וחששא זו קרובה בתקנה וגזירה שנמסרה קיומה לרבים, פן יכשלו וידמו מילתא למילתא שלא כדת, אמנם ענין הנדר לא נמסרה לכל אדם, שהרי אמרה תורה טוב אשר לא תדור וגו', ואמרז''ל בריש חולין טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, והובאו לעיל דברי הילקוט, אין אתם רשאין לשבע בשמי, אא"כ יהיו בך כל המדות האלה, שנא' את ד' אלקיך תירא אותו תעבוד וגו', עד שתהא כשלשה שנקראו יראי אלקים, אברהם איוב ויוסף וכו', עכ"פ ענין הנדר לא נמסרה אלא ליחידי סגולה ולראשי המטות כנ"ל, ולהם הסכימה תורה"ק ליתן לקבלתם חומר כדברי תורה שיוכלו לעמוד בה, גם אין החששא קרובה לכשלון הנ"ל.

ובזה יבואר משה"כ זה הדבר אשר צוה ד', במצוה זו, דלפי שנאמרה לראשי המטות, ע"כ ניתן לה חומר כדאורייתא, במה שהאדם אוסר על עצמו כנ"ל, ויתבארו דברי הילקוט הנ"ל, מגיד שכשם שנתנבא משה בכה וכו', מוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר, זש"ה טוב אשר לא תדור וגו' וגם משרע"ה דיבר בלשון כה כשאמר תקנותיו גזרותיו כנ"ל, אבל א"כ למה נאמרה פרשת נדרים בזה הדבר, ואיך יהיה מה שהיחיד אוסר על עצמו, חמור יותר מתקנת חכמים, ע"ז מתרץ זש"ה טוב אשר לא תדור וגו', וא"כ ענין הנדרים לא לכל ישראל מסורה, אלא ליחידי סגולה, ע"כ ניתן לה חומר כד"ת כנ"ל.

מאמר ד

וידבר ה' אל משה לאמר נקם נקמת בני ישראל וגו' אחר תאסף אל עמך, וידבר משה אל העם לאמר החלצו וגו'. פירש"י אע"פ ששמע שמיתתו תלוי' בדבר, עשה בשמחה ולא איחר, ע''כ. וימסרו מאלפי ישראל וגו' פירש"י להודיעך שבחן של רועי ישראל, כמה הם חביבים על ישראל, עד שלא שמעו במיתתו מה הוא אומר (שמות ט"ז) עוד מעט וסקלוני, ומששמעו שמיתת משה תלוי' בנקמת מדין, לא רצו ללכת עד שנמסרו על כרחן, עכ"ד רש''י ז"ל. כבר הבאנו לעיל בדרוש הקדום קושית השלה"ק, דמ''ש עוד מעט וסקלוני אין בזה שבח לכאורה, אדרבה נראה כבזיון לרועי ישראל, ולא הו"ל להזכיר רק מששמעו שמיתת משה תלוי' בנקמת מדין לא רצו ללכת. והחת"ס זלה"ה הקשה, דאין זה משבחן של רועה ישראל, אלא שבח ישראל שחיבבו את הרועה שלהם. ולי קשה עוד, דודאי מי שאמר זה לא אמר זה, דאלו היוצאים למלחמת מדין היו כולם צדיקים, דאפילו השח בין תפלה לתפלה חוזר עליה מעורכי המלחמה, ואותן שאמר משרע"ה עליהם עוד מעט וסקלוני, היו מהערב רב והמתלוננים, ומה ענין זה לזה, וכבר בארנו בזה ועוד לאלקי מילין.

ונל"פ בהקדם דברי רבינו יונה בפירושו על מס' אבות (פ''ד משנה ו') וז"ל: שדבר ידוע הוא, מהכרח הפסוקים והסברא שנותנת, שכל מי שמדבר טוב על הטובים ועל החכמים, שמוחזקין בו שהוא צדיק, וכל הדן אותן לכף חובה ולוקח במעשיהם לומר שאינו מכוונין, ואינו רואה להיות להם זכות, וכשמדברין לפניו מן הרשעים מצדיק את מעשיהם, בידוע שיש בו שמץ רשעות, ובזה אל תסתפק, כי בזה הדבר תוכל להבחין לבות האדם, ופסוק שלם יש לנו על זה, ששלמה המלך ע"ה אמרו, (משלי כ"ז כ"א) מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו, כלומר לפי מה שמהלל וכו' עכלה"ק.

וק"ז זלה"ה ביש"מ (פ' בלק) כתב כעין בחי' זו מדעת עצמו, ופלא שלא הזכיר דברי הרבינו יונה, וז"ל: לפרש הפסוק (משלי כ"ז) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם וכו', והנ"ל כי דבר מופת אמת אותו הנסיון, ומשכיל על דרכיו ימצא, בעת שהאדם נכנע להשי"ת, אז אם יביט בלבו באנשים צדיקים ימתקו מאד בעיניו, ובאנשי בליעל המה מגונים מאד בעיניו, וההיפך בהתרחקותם וגבה לבם, שאז יקוצו בהצדיקים בטבע, אף אם אינו יודע אותם כלל אם הם צדיקים או רשעים וכו', והנה שימה מאת ה' ששנאה כבושה בין צדיק לרשע בטבע, אף אם אין מכירין זה בזה היטב במעשיהם, כדי שלא יהיה להם התחברות וילמד ממנו וכו'. עוד כתב שם להלן, דלפי גודל הטומאה של האיש ההוא, כך היא השנאה, כי השנאה היא לפי ההתרחקות וכו' עכ"ד לעניננו עיי"ש. הרי מבואר דכפי שנאתם להצדיק כך הוא מדת רשעתם, וידיעת ההפכים שוים, דכל כמה שיתגדל שנאתם הרי זה מבחן על גודל צדקתו של הצדיק, דהשנאה הוא לפי ההתרחקות. ובזה מתורץ קושיתנו הנ"ל, דגם מ''ש עוד מעט וסקלוני הוא משבחן של רועי ישראל, דממה שנתגדל שנאתם כ''כ עד שרצו לסקלו, ה''ז מבחן על גודל רשעתם והפלגת צדקתו של משרע"ה, וזהו שבחן של כל רועי ישראל, אם יגיעו לידי מדה זו, שהרשעים ישנאו אותם עד כדי כך ה"ז מבחן על צדקתם, דהשנאה היא לפי ההתרחקות.

ופירשתי בזה מאמה''כ (בפ' מקץ) ויאמר פרעה וגו' הנמצא כזה איש אשר רוח אלקים בו, פירש"י הנשכח כדין, אם נלך ונבקשנו הנמצא כמוהו, וקשה מנין החליט לומר כן, הלא לא ביקש למצוא, ומנין ידע שאם ילך לבקשהו לא ימצא, גם הרי היה בעולם יעקב אבינו והשבטים הקדושים אלא שלא היו ידועים לו, ומנין לו שלא ימצא עוד איש אשר רוח אלקים בו כמוהו, אמנם לפי שהיו מופלגים ברשעתם, לא היה באפשרי שאיש אשר רוח אלוקים בו ימצא חן בעיניהם, רק ביוסף היה נס מן השמים שיתגדל בעיניהם ע"י החלום, וימצא חן בעיניהם, כי כל זה היה צורך והכרח, בשביל גלותם של ישראל במצרים, וז"ש אם נלך ונבקשהו הנמצא כמוהו, שיהיה איש אשר רוח אלקים בו וימצא חן בעיניהם.

ואפ''ל עוד, דלכאורה קשה מ"ש להודיעך שבחן של רועי ישראל וכו', מששמעו שמיתת משה תלוי' בנקמת מדין, לא רצו ללכת עד שנמסרו על כרחן, ולכאורה מהו השבח בזה, ומדוע לא ימנעו ויעכבו במיתתו, כ''כ שאפשר לאחרו, ויתבאר עפי"ד ק''ז הישמח משה זלה''ה (בפ' בלק) הנ"ל, שכתב שם בהמשך דבריו וז''ל: ולא מיבעיא שאלו אשר הם צדיקים, אין מניחן השי''ת להתחבר עם הרשע, ועושה ביניהם התרחקות, לא נודע לאיש מאין, אלא אף אלו שאינם עדיין בגדר צדיק גמור, רק שהם מתחברים לצדיקים אמיתיים, אין מניחן השי"ת להדבק בנפש רשע, והנה ידוע אמרינו בכל יום, אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלינו, דמי שהוא נדבק להשי"ת הוא בגורלו, וזה פי' הפסוק (תהלים קכ"ה) כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים, ר''ל אף על גורל שלהם, ר"ל המקורבים אליהם, למען לא ישלחו וגו' והבן, עכל''ק.

והנה היוצאים למלחמת מדין היו כולם צדיקים, כמ"ש לעיל דאפילו השח בין תפלה לתפלה חוזר עליה מעורכי המלחמה, ומפורש במדרש ילקוט וימסרו מאלפי ישראל וגו', אחרים מסרום, איש פלוני צדיק יצא למלחמה, ולא רצו לצאת למלחמה מפני ששמעו שמיתתו של משה תלוי' בנקמת מדין, והרשעים מהערב רב ומתלוננים שרצו לסקול את משה, כמו"כ רצו לסקול גם את אלו שהתחברו אליו ורצו למנוע ולאחר מיתתו, נמצא שהיה להם מסנ"פ במה שנמנעו ולא רצו לצאת למלחמה, שרשעי הדור רצו לסקלם, אלא שזכותו של משה רבינו הגינה גם עליהם, ולא יכלו להרע למשרע"ה, וגם לא לאלו הצדיקים יוצאי המלחמה, ובזה יתבאר דמצירוף ב' חלוקות אלו, נלמד שבחן של רועי ישראל, דמזה שלא רצו לצאת למלחמה בשביל לעכב ולמנוע מיתתו של משה, לא נלמד עדיין שבחן של רועי ישראל, דיתחייב להיות כן כקושיתינו הנ"ל, אבל לפי שהיה גם כת של רשעים שרצו לסקול את משה וגם אותן שהתחברו אליו, ואפ"ה מסרו נפשם ולא רצו לצאת כדי לעכב מיתתו, מזה נלמד שבחן של רועי ישראל, כמה הם חביבים על ישראל הכשרים, שהם בגורל הצדיקים ומתחברים אליהם, ואף שזהו משבח ישראל שמחבבים את הרועה, אבל גם הוא משבחן של רועי ישראל, שצדקתם מגינה עליהם, ולא ינוח שבע הרשע על גורל הצדיקים, כפירוש ק''ז זלה''ה, ר''ל אף על גורל שלהם, והמתחברים אליהם.

ואפ"ל עוד בהקדם דברי החת"ס זלה"ה (בפ' זו) וז"ל: דהנה לכאורה קשה להבין, מה ששנינו (אבות פ''ג) כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו, וגם מצינו במס' כתובות (דף ק"ה ע"ב) האי צורבא מרבנן דמרחמין לי' בני מתא, לא משום דמעלי עפי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא, ולפי"ז ממנ"פ יהיה תרעומת על צורבא מרבנן, אם מרחמין ליה בני מתא, יאמרו הבריות משום דלא מוכיחן במילי דשמיא הוא, ואם ישנאוהו אנשי עירו, יאמרו כל שאין הבריות נוחה הימנה אין רוח המקום נוחה הימנה וכו' עיי"ש תירוצו. והנ''ל ליישב סתירת המאמרים בהקדם דברינו (בפ' פנחס) עה"פ יפקוד ה' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה וגו', פירש"י אלקי הרוחות למה נאמר, אמר לפניו רבש"ע גלוי וידוע לפניך דעתו של כל אחד ואחד, ואינן דומין זה לזה, מנה עליהם מנהיג שיהא סובל כאו"א לפי דעתו, ובתשובתו ית' למשה כתיב, קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וגו', פירש''י כאשר שאלת, שיוכל להלוך כנגד רוחו של כאו"א ע"כ. ולכאורה לפי"ז הו"ל לומר רוחות בלשון רבים שיהיה סובל רוחו של כאו"א, דמה"ט כתיב רוחות ברישא דקרא, ופירשנו עפי''ד ק''ז הייטב לב זלה"ה שפי' בדברי רש"י ז"ל הנ"ל, שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד, כנגד דייקא, ולא להחניפם בשביל פרנסתו, ותמצית דברינו שם, דמנהיג ישראל צריך שיהיה בו רק רוח אחת, רוח תורה ודעת ויראת ה', ולא שיפנה פעם לרוח זה ופעם לרוח אחרת, ואז יוכל להלך "כנגד רוחו" של כל אחד ואחד, וכל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותו ממקומו, ולז"א הקב"ה קח לך את יהושע איש אשר רוח בו, רוח אחת דייקא, וע"כ פירש"י שיוכל להלוך כנגד רוחו של כאו"א, דהא בהא תליא, עייש"ד באריכות.

ובזה יתיישב סתירת מאמרי חז"ל שהקשה החת"ס זלה''ה, דמ"ש כל שרוח הבריות נוחה הימנו, הכוונה על אותן שאין בהם רק רוח אחת רוח תורה ויראת ה', ואם גם הם נוחין ממנו, הרי זה מבחן שגם רוח המקום נוחה הימנו, ומ"ש האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, מיירי דכל בני מתא או רובן אוהבין אותו, וא"כ ה"ה משתוה עם דעתו ורוחו של כאו"א, וזה אי אפשר, והרי זה סימן דלאו משום דמעלי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא.

ונקדים עוד מה שפרשתי בדברי הילקוט (יחזקאל א') יחזקאל בן בוזי הכהן שהיו מבזים אותו וכו', וע"כ נקרא בן בוזי. ולכאורה למה יספר הכתוב בגנות צדיקים, וקראו הכתוב כן ע"ש שהיו מבזין אותו. אמנם זהו שבחו, דלמה ביזוהו, לפי שהוכיחם על ע"ז, כמ"ש הכתוב איש שקוצי עיניו השליכו וגו', והיה מוכן לקבל על עצמו כל בזיונות שבעולם, בשביל קדושת שמו ית', ואין לך שבח גדול מזו, והזכיר הכתוב הבזיון הזה על שם שבחו, עיין בדברי יואל (ויצא עמוד י"ח) שפירשנו עד"ז דברי המכילתא דמשרע"ה היה מתכבד ביתרו עיי"ש. ובזה יתבארו דברי רש"י ז"ל להודיעך שבחן של רועי ישראל וכו', דגם מ"ש עוד מעט וסקלוני, הוא משבחן של רועי ישראל, דמנהיג ישראל צריך שיהיה איש אשר רוח בו, וכפרש"י שיוכל להלוך,,כנגד" רוחו של כאו"א, וכל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותו מדעת תורה אמיתית, ואף אם יבזוהו לא יתפעל מהם, ואדרבה זהו שבחו שנתבזה על כבוד שמו ית' ותורתו, ואף שכל השבח הזה אין צורך בו למשרע"ה, שהרבה שבחים היו לו, אבל בא הכתוב ללמדך שזהו שבחן של רועי ישראל שבכל הדורות, וא"א שישתוה עם דעתו של כאו"א, אדרבה לא יתפעל אף מדעת כולם ואף אם יבזוהו, וזה שבחו.

וידבר ה' אל משה לאמר נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמך, וידבר משה אל העם לאמר החלצו מאתכם אנשים לצבא, ויהיו על מדין לתת נקמת ה' במדין. צ"ב איך שינה משה רבינו ממה שאמר לו הקב"ה נקם נקמת בני ישראל, ומשה רבינו אמר נקמת ה'. ורז"ל במדרש רבה (ר"פ מטות) הקשו כן, לתת נקמת ה' במדין, הקב"ה אמר נקמת בני ישראל, ומשה אמר נקמת ה' במדין, אמר הקב"ה להם, אינו אלא דיוקו שלכם שגרמו להזיק אתכם, אמר משה רבון העולמים אם היינו ערלים או עובדי ע"ז או כופרי מצות, לא היו שונאין אותנו, ואין רודפין אחרינו אלא בשביל תורה ומצות שנתת לנו, הלכך הנקמה שלך לתת נקמת ה' במדין, עכ"ד המדרש. ועדיין צ"ב הרי אמרו ז"ל (ברכות מ"ז ע"א) חייב אדם לומר בלשון רבו, ואיך שינה מרע"ה הלשון שאמר לו הקב"ה.

ונל''פ בהקדם דברי האוהחה"ק פ' פנחס עה"כ צרור את המדינים והכיתם אותם כי צוררים הם לכם וגו', הבאנו דבריו לעיל (בפרשה זו ובפ' פנחס) ונעתיק כאן רק מקצת לשונו הנחוץ לעניננו, וז"ל. ואמר צרור את וגו' הכוונה בזה להקדים לשנא המחטיאים, גם להתעיב הערב והטוב הבא מהם וכו', על אשר גרמו להם עשות רע, והוא ע"ד אומרו הלא משנאיך ה' אשנא, פי' משנאיך כאילו אמר משניאיך, שגורמים לשנוא בחור בטוב וכו', ובאמצעות מחשבה זו, תהי' מתרחקת תאות העבירה מהם, ותהי' להם לזרה וכו', ואמר כי צוררים הם וגו', הכוונה בזה לומר תנאי הוא הדבר, שהשנאה ואיבות שתהיה לכם, לא על שסבבו נפילה מישראל, שא"כ נאבדה הכוונה של תיקון החטא, אלא כי צוררים הם וגו' על דבר פעור, אשר החטיאו אתכם בע"ז וכו' עכ"ל. וכעין זה פי' בספה"ק נועם אלימלך עיי"ש.

והנה ודאי לא נכשלו בחטא זה כ"א הפחותים שבעם, כמ"ש הכתוב ויחל העם לזנות, ובחי' העם מורה על זה, ולפי שלא היו שלמים במידה זו, לקיים משנאיך ה' אשנא, לשנוא את המשניאים, שגורמים לשנוא בחור בטוב כפי' האוהחה"ק, ע"כ נכשלו ונתפתו להם, ועל דבר זה היה כואב לבם מאוד, שגדול המחטיא יותר מההורגו, א"כ יש להם לנקום במדין נקמת בני ישראל, מה שגרמו להחטיאם, והנקמה תהי' לכוונה הנ"ל, כמ"ש האוהחה"ק שהשנאה והנקמה תהיה בשביל כי צוררים הם לכם בנכליהם וגו', בשביל שהחטיאו אתכם בע"ז וכו', משא"כ הבני עלי' שהתגברו על יצרם ולא נלכדו בשחיתותם, נצמח להם עוד טובה על ידם, כי לצד שהיה התגברות היצר נורא מאד, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל (סו"פ בלק) כי לא היה המעשה ביצר הזימה, אשר הוא באנשים ונשים מנעוריהם בטבעם, רק עצה להדיחם וכו', עכ"ד, והיה בעצת בלעם ובכח טומאתו וכשפיו כמו שביארנו שם, ואעפ"כ עמדו בנסיונם, וראוי שיכפל שכרם כי לפום צערא אגרא, ועוד נתעלו במדריגתן ע"י שזכו להתגבר על יצרם, וע"כ אצלם לא יתכן נקמת בני ישראל, ולכוונת תקון החטא, כי צוררים הם לכם וגו' בשביל שהחטיאו אתכם, אך היתה כוונתם לנקום נקמת ה', בשביל כבוד שמו ית' שנתחלל על ידם.

ומעתה יתורץ קושייתנו הנ"ל, דלא היה שום שינוי בדברי משה רבינו ממ"ש לו הקב"ה נקום נקמת בנ"י וגו', ואפ"ל כי במאמר השי"ת נקום נקמת בני ישראל וגו' היה הציוי על כללות העם, והם נצטוו לכוונה זו שתהיה הנקמה נקמת בנ"י, בשביל שגרמו להחטיאם, אבל משה רבינו דיבר לאנשי הצבא שהיו כולם צדיקים וקדושים, ואליהם אמר נקמת ד', כמ"ש החלצו מאתכם אנשים לצבא, ויהיו על מדין לתת נקמת ה' במדין.

ולדרכנו אפשר לפרש דברי המדרש רבה (פ' כ"ב ס''ה) נקום נקמת בני ישראל זש''ה לא יגרע מצדיק עינו וכו', ללמדך שמשה מתאוה לראות בנקמת מדין, ועל משה נאמר (תהלים נ"ח) ישמח צדיק כי חזה נקם, נקמת מדין, פעמיו ירחץ בדם הרשע זה בלעם וכו' עכ''ד המדרש. וראוי להבין דלפי דרשת המדרש, איך יתקשר סיפא דקרא, ויאמר אדם אך פרי לצדיק אך יש אלקים שופטים בארץ, שאין לו חיבור כלל לתחלת הפסוק ישמח צדיק וגו', עיין בדברינו לעיל בדרוש הקדום, שהבאנו פי' הידי משה, ופי' ק"ז זלה"ה בתפלה למשה, ומה דקשה על פירושם עיי"ש. ועפ"י דרכינו יתבאר על נכון, כי הנה לצדיקים עוד נצמח טובה על ידם, ונתעלו במעלתם, ונתרבה שכרם ויאכלו מפירותיהם בעוה''ז, והקרן שמור להם לעוה"ב. וז"פ הפסוק לפי דרשתם ז''ל ישמח צדיק כי חזה נקם זה נקמת מדין וגו', ויאמר אדם אך פרי לצדיק, ומדוע ישמח הצדיק בנקמת מדין, ומה לו לנקמה זו, ואדרבה נתרבה שכר על ידם ואוכל פירותיה בעוה"ז, ע''ז אמר אך יש אלקים שופטים בארץ, והמשפט לאלקים הוא, לתת נקמת ה', בשביל שנתחלל כבוד שמים על ידם, ולטעם זה ישמח צדיק כי חזה נקם נקמת מדין, להתודע ולהגלות, כי יש אלקים שופטים בארץ להנקם נקמת ה'.

ואפשר לפרש עוד עפי"מ שאמרו רז"ל שהרשעים מהפכים מדת הרחמים למדת הדין, דכתיב וירא ה' כי רבה רעת האדם וגו' ויאמר ה' אמחה וגו', והוא שם של רחמים, וכשמדת הדין גוברת ר"ל, יש קטרוג ח''ו אף על הצדיקים, כי בעידן ריתחא מענישין על הכל, ולפני זעמו מי יעמוד, דאין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, אמנם כשיש דין למטה אין דין למעלה, ונסתלק מדה"ד ושולט רק רחמים וחסדים בעולם. ובזה יתבאר קישור הפסוק עפ"י דרשתם ז"ל במדרש, ישמח צדיק כי חזה נקם זה נקמת מדין וכו', ויאמר אדם אך פרי לצדיק, והלא אוכל פירות שכרו על ידם, ומה לו לנקמה זו, ואדרבה נצמח לו עובה על ידם, ולז"א אך יש אלקים שופטים בארץ, כי הרשעים במעשיהם גורמים לשליטת הדין בעולם, ואז גם הצדיקים נכנסים בגדר הספק ר"ל, אבל כשעושין דין ברשעים נתהפך מדה"ד לרחמים, דכשיש דין למטה אין דין למעלה, ולזה ישמח צדיק כי חזה נקם זה נקמת מדין.

מאמר ה

וישלח אותם משה וגו' ואת פנחס בן אלעזר הכהן לצבא וכלי הקודש וחצוצרות התרועה בידו. במדרש תנחומא ילמדנו רבינו כמה תקיעות תוקעין בערב שבת כדי לבטל את העם מן המלאכה, כך שנו רבותינו שלשה תקיעות תוקעין בערב שבת וכו', השבת מתקדשת בחצוצרות, וכן ראשי חדשים והמועדות וכו', וכשהלכו למלחמה למדין, בחצוצרות עשו נקמה, שנאמר וכלי הקודש וחצוצרות התרועה בידו ע"כ. ראוי להבין קישור הלכה זו שהיו תוקעין בערב שבת ומה ענינו למלחמת מדין. גם להבין הטעם מה שתקנו חז"ל לבטל את העם ממלאכה בע''ש ע"י תקיעות דוקא.

ונל"פ בהקדם מה שפירשתי בדברי התוס' (ר''ה ט"ז ע"א) ד"ה כדי לערבב את השטן, הביאו בשם הירושלמי כתיב בלע המות לנצח וכתיב והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול כד שמע קול שיפורא, זימנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין, אמר ודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול, ומטא זימנא למתבלע, ומתערבב ולית ליה פנאי למעבד קטגוריא, ע"כ. ולכאורה הוא פלא, הלא היצה"ר יושב על מפתן הלב, ויודע מסתורין של בני אדם, ולפתותם בעבירות והרהורים רעים, והיאך בא לידי טעות, שיסבור על תקיעת שופר של בני אדם פשוטים, שהוא השופר גדול של לעתיד, גם איך לא נזכר שבכל שנה ושנה תוקעין, ועדיין לא שמע אותו שופר הגדול, וכי אינו יודע הלכה זו, שצריכין לתקוע שופר בר"ה, ואיך יטעה בכל ר''ה על תקיעת שופר, שהוא השופר גדול, שמטא זימנא שיתבלע.

ויתבאר הענין עפימ"ש הרמב"ן ז"ל בפ' בחקותי וז"ל, כי כל אלה הברכות כולם נסים, אין בטבע שיבואו הגשמים, ויהי' השלום לנו מן האויבים וכו', בעשותינו החקים והמצות, ולא שיהיה הכל הפך מפני זרענו השנה השביעית וכו', עכ''ל. וחז''ל גילו לנו מסגולת הרבה מצות, כמ''ש (שבת קי"ח) אלמלי משמרין ישראל ב' שבתות כהלכתן מיד נגאלין, ובדברים רבה (פ"י סי"ז) אם קיימת מצות שילוח הקן אתה ממהר לבוא מלך המשיח ואלי' הנביא ולמדו כן מפסוקים עיי"ש. ומפורש בתוה"ק במצות כיבוד אב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך וגו', ובמצות שילוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים, ובמדות ומשקלות למען יאריכון ימיך, וכמוהו הרבה מצות, וכ"ז אינו בדרך הטבע, אבל מסגולת המצוה כך הוא. ועד"ז יובן דברי הירושלמי, דאין בטבע שיטעה השטן בכל שנה, על תקיעת שופר שהוא השופר הגדול, אבל חז"ל השיגו ברוח קדשם, דסגולת מצות השופר כך הוא שיטעה בו השטן, והוא למעלה מהשגתינו ובדרך נס, כמו כל הברכות והיעודים שבתורה, וע"ד שהסביר הרמב"ן ז"ל.

ועד"ז אפשר ליתן טעם מה שתיקנו חז"ל לתקוע בכל ערב שבת, דלטעם הפשוט שאמרו כדי לבטל את העם מן המלאכה, היה אפשר ליתן סימנים אחרים, כגון להניף בסודרין או לצלצל בזמרים, ומדוע תקנו תקיעות דוקא, ואפשר לומר מפני שבזכות שמירת שבת יהיה הגאולה, כמ"ש בגמרא (שבת קי"ח) אלמלי משמרין ישראל ב' שבתות כהלכתן מיד נגאלין, ובמד"ר פ' בשלח (פכ''ה סי' ט"ז) אם משמרין ישראל את השבת כראוי אפילו יום א' בן דוד בא, וכבר נאמרו ונשנו הרבה תירוצים לתרץ סתירת דרז"ל אלו (ואכ''מ להאריך). ועכ''פ מבואר דבזכות שמירת שבת יזכו ישראל לגאולה, וכתב בספה"ק נועם מגדים (פ' אמור) דדבר זה שמירת שבת כהלכתו לכל ישראל או רובן, דבר יקר עד לאחת, ומי יודע מה הוא כהלכתו, עד כמה צריך להיות הדחילו ורחימו והחדוה שזכינו לשמירת שבת, באופן שהדבר יקר ונעלה כ"כ, עד שלא נעשה השמירה כאופנו מיום נתינת השבת עד הנה, עכלה"ק. ונראה שעל זה מתגבר היצה''ר מאוד, למנוע ולעכב שמירת שבת כהלכתה מישראל, דאלמלא כן היו נגאלין מיד, ומטא זמני' למתבלע, ואפשר דלטעם זה תקנו חז"ל לתקוע דוקא בע"ש, כדי לערבב השטן ולא יתגבר למנוע שמירת שבת, ורמזו זאת במתק לשונם כדי לבטל את העם ממלאכה, והבן.

ואפשר שזהו הטעם מ"ש בתנחומא הנ''ל, כשהלכו למלחמה למדין, בחצוצרות עשו נקמה, שנאמר וכלי הקודש וחצוצרות התרועה בידו, דמבואר במדרשי חז"ל (נביאם להלן בפ' זו) דמלחמת מדין היתה הכנה לגאולה העתידה, וע''כ היה השטן מתגבר לנגדם מאוד, דבענין הגאולה מתגבר בכל כוחו למנוע, כי אז מטא זימני' למתבלע, וע"כ וישלח אותם משה וגו' ואת פנחס וגו' וחצוצרות התרועה בידו, כדי לערבב השטן שלא יקטרג, ופנחס זה אליהו והוא יהיה המבשר גאולה לעתיד, ואם הוא יהיה התוקע בודאי יתערבב, ויחשוב שזהו קול שופר הגדול דלעתיד ולא יקטרג, ובזה אתי שפיר קישור דברי המדרש, שהיו תוקעין בע''ש כדי לבטל העם ממלאכה וכו' השבת מתקדשת בחצוצרות, וכן ראשי חדשים והמועדות, וכשהלכו למלחמה למדין בחצוצרות עשו נקמה וכו', וחדא טעמא לכולהו.

מאמר ו

ויצבאו על מדין וגו' ויהרגו כל זכר וגו' וישבו בני ישראל את נשי מדין וגו' ויקצוף משה וגו' ויאמר אליהם משה החייתם כל נקבה הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וגו' ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא וגו' זאת חקת התורה אשר צוה ה' את משה אך את הזהב וגו', פירש''י לפי שבא משה לכלל כעס, בא לכלל טעות, שנתעלמה ממנו הלכות גיעולי נכרים וכו' עכ"ל, והוא פלא, דאיך יתכן לומר על משה רבינו, לפי שבא לכלל כעס נתעלמה ממנו הלכה, והוא היה מקור התורה והחכמת

גם יל"ד במאה"כ זאת חקת התורה אשר צוה ה' את משה וגו', מה צורך בהודעה זו אשר צוה ה' את משה, וכל התורה נצטוה משרע''ה מפי ה', וכמ"ש ז"ל בגמרא (יבמות צ"ו ע"ב) כתיב (יהושע י"א) כאשר צוה ה' את משה עבדו כן צוה משה את יהושע וגו', וכי כל דבר שאמר יהושע, היה אומר להם כך אמר לי משה, אלא יהושע יושב ודורש סתם, והכל יודעין שתורתו של משה הוא, ע"כ. וכמו''כ א"צ להודיע בפרטיות כל מצוה, שנצטוה משרע"ה עליה מפי ה', ואף אם יסתם הכתוב ולא יפרש, ידוע נדע שכלליות התורה והמצות נאמרה למשה מפי הגבורה.

ב)

בש"ך עה"ת כתב יש לתמוה מה עלה בדעתם להביא הנשים, ובפרט שאמרו במדרש על הן הנה היו לבני ישראל, שהיו מכירין אותן וכו', ואפ''ל שח''ו לא הביאון להחיותן, ולא הביאון אלא להורגן, כי היו צדיקים וכשרים, והביאון להראות על מה מתו כ"ד אלף, כמו שעשה פנחס כשהרג לזמרי, והכוונה היתה ג"כ לקדש שם שמים ברבים וכו', אלא שמשה לא המתין להם וכעס עליהם, ומתוך כעס נעלם נבואתו ממנו וכו', וכשראוהו שכועס נסתתמו טענותיהם, עכ''ד. אך עדיין צ''ב וכי על ידי שכעס עליהם, לא היו יכולין לפרש כוונתם שהיתה לש"ש, גם קשה איך יתכן לומר על משרע"ה שבא לידי כעס טרם שמע טענותיהם.

ויל"פ בשני פנים, דהנה מלחמת מדין היתה הכנה על הגאולה העתידה, וכדאיתא במדרש ילקוט פרשה זו, וכשם שעשה הקב"ה נקמה במואב ובמדין, כך עתיד הקב"ה לעשות נקמה בעובדי אלילים, שנאמר (ישעי' ס''ג) כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה, עכ"ד המדרש. ולכאורה צ''ב הלשון כשם שעשה וכו' כך עתיד, הלא לעתיד יהיה הכל בבחינה גבוה יותר, וא"א לדמות ולהשוות נקמת מלחמה זו, אל בחי' הנקמה הנרמז במאה"כ כי יום נקם בלבי ושנת גאולי בא, כי אז יכנעו כוחות הטומאה ויתבערו מן העולם, ומהו "כשם" שאמר, אמנם רמזו חז"ל במאמרם, שמלחמה זו של מדין היתה התחלה והכנה, אל הנקמה שיעשה בהם הקב"ה לעתיד בעת הגאולה, אבל תכליתו וסופו יושלם רק לעתיד, שלא זכו ישראל עדיין לשלימות זו, ולא הי' זמנה עדיין, וא"ש מ"ש כשם שעשה הקב"ה נקמה וכו' במדין, כך עתיד הקב"ה לעשות נקמה בעובדי אלילים וכו', שהוא מענינה והתחלתה של הנקמה דלעתיד. ועד"ז פי' ק"ז הייטב לב זלה"ה, במאה"כ נקום נקמת בני ישראל גם אחר תאסף אל עמך, כי כל המצר לישראל ועושה עמהם ריב וכו', על משה לנקום נקמתו מהם, ופעולתו קיים לעד ולדורות עיי"ש.

עוד איתא במדרש ילקוט, נקם נקמת, אחד כנגד מדין ואחד כנגד מואב, ופי' בזית רענן מבעל מגן אברהם, אחד כנגד מואב בימי דוד, ע"כ. ונראה דגם זה ירמוז על לעתיד, דהרי בימי דוד לא נתקיימה נקמה זו בשלימותה, ורק הכניע אותם דוד המע''ה, אבל לא נתבטלה קליפת מואב, אבל יושלם בהם הנקמה לעתיד ע"י משיח שהוא מזרע דוד, ודוד עצמו יהיה רועה ישראל כמפורש בפסוקים, ומלך המשיח יהיה בו ניצוץ מנשמת דוד כמבואר, ואז ירשו ישראל קני קנזי וקדמוני שהם עמון מואב ואדום, ויתקיים סופה ותכליתה של נקמה ההוא שהתחילה בימי דוד, וזהו רמז הכתוב ורמז אמרם ז"ל, נקום נקמת, א' כנגד מדין ואחד כנגד מואב, שנצטוה משרע"ה להתחיל בנקמה זו של מדין, ודוד על נקמת מואב, שהרי נצטוו ישראל אל תצר את מואב, ובימי דוד הותרו, ותכלית הנקמה יושלם לעתיד ע"י משרע"ה ודוד המע"ה, שמשיח יהיה כלול מנשמת שניהם, ומהאי טעמא היתה התחלת נקמה זו ע"י פנחס שהוא אלי', דכתיב וישלח אותם משה וגו' ואת פנחס, לפי שכ"ז היה הכנה אל העתיד, וגם אז יהיה אליהו השליח בדבר הגאולה, כמשה"כ הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום הגדול והנורא.

והנה אמרז"ל במד"ר (סו''פ עקב) א"ל הקב''ה למשה, משה חייך כשם שנתת את נפשך עליהם בעוה"ז, כך לעתיד לבא כשאביא להם את אליהו הנביא, שניכם באין כאחת, מנין שכך כתיב (נחום א') ה' ארך אפים וגו', בסופה וסערה דרכו וגו' בסופה זה משה וכו' ובסערה זה אליהו וכו', ע"כ. נמצא שאז יושלם הנקמה ע"י משה ודוד בצירוף אליהו הנביא, ואפשר שזה היה טעמו של פנחס, שהחי' הנקבות והביאם לפני משה, שרצה שיוגמר דינם ליהרג ע"י משה, ויהיה הנקמה במדין בצירוף כחו של משרע"ה שהוא נצחי, וכמו שיהיה הגמר לעתיד ע"י משרע"ת נמצא שלא היה אף נדנוד עבירה במה שהשאירו הנקבות, שלא הי' כוונתן להחיותן, רק שיוגמר דינם להריגה בצירוף כחו של משרע"ה, אלא שאעפ"כ קצף משרע"ה עליהם, מפני שלא היה להם להחמיץ המצוה, אלא לעשותה מיד בלי איחור, ולרוב ענותנותו של משה רבינו, לא נתקבל על לבו טעם זה, שיתקיים על ידו בשלימות יותר, אדרבה חשב שפנחס ראוי לשליחות יותר ממנו, כמ"ש בגאולת מצרים, שאמר שלח נא ביד תשלח, ופי' בתרגום יוב"ע ביד פנחס דחמי למשתלחא בסוף יומיא.

וכעין בחי' זו פירשתי בענין הריגת אנשי שכם שנתייגעו הראשונים הרמב"ם והרמב"ן ז"ל בישוב קושיא זו, איך עשו בני יעקב דבר זה להרוג כל אנשי עיר שכם על לא חמס בכפם, עיי"ש בדברי הרמב"ן ז"ל ובדברי האוהחה"ק (פ' וישלח) ביאור רחב בענין זה, שהיה כל מעשיהם עפ"י הלכה וכדת של תורה, ועיין בדברי יואל (פ' ויגש עמוד תמ"ח) אמנם אחר כל דבריהם ז"ל, נשאר עדיין מקום עיון, איך עשו כל זה מבלי שישאלו בעצת אביהם יעקב אבינו ע"ה, וכמש"כ רש"י ז"ל עה"פ ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי וגו', בניו היו, ואעפ"כ נהגו עצמן שמעון ולוי כשאר אנשים שאינם בניו, שלא נטלו עצה הימנו, עכ"ל רש"י ז"ל, ואיך יתכן זה, ואף אם עשו כהלכה, לא היה להם לעשות מבלי שישאלו את פיו, להורות להם את המעשה אשר יעשון, וסופו הוכיח על תחלתו, שהי' מעשה זה למרות רצונו, וחשש לסכנת מלחמה מיושב הארץ, כמ"ש עכרתם אותי להבאישני וגו' ונשמדתי אני וביתי, ומדוע לא שאלו בעצתו טרם עשו.

ופירשתי שהם לא חשו לסכנת המלחמה, כמו שחש יעקב אבינו, מפני שהיו בטוחים על כחו וזכותו של יעקב אבינו, כמ"ש רש"י ז"ל עה"פ ויבואו על העיר בטח, בטוחים היו על כחו של אותו זקן, וכיון שהכריעו עפ"י הלכה שראוי לנקום בהם, לא השגיחו על סכנת מלחמה, ועשו מיד בלי איחור. אבל יעקב אבינו לרוב ענותנותו חשש, שלמיעוט זכיותיו אינו כדאי להנצל, כמ"ש קטנתי מכל החסדים וגו', פירש"י ירא אני שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ונתמעטו זכיותי, ע"כ אמר עכרתם אותי וגו'. וזה היה טעמם במה שלא שאלו בעצתו, מפני שהם ידעו האמת שיש לסמוך על כחו וזכותו, אבל אי אפשר לשאול בעצתו בענין זה, שלרוב ענותנותו לא יסכים לסברא זו. וכמו"כ לעניננו, משה רבינו לרוב ענותנותו לא הסכים לסברא זו של פנחס, שמשה רבינו ע"ה ראוי יותר שיוגמר נקמה זו על ידו, וגם לא יכלו לשאול בעצתו לטעם זה, שהשיגו שטעם זה אמת, אבל משרע"ה לא יסכים על ידיהם לפי מדת ענותנותו.

או אפשר דהרי בנקמת מדין היתה תלוי' הסתלקות משה רבינו, כמ"ש נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמך, וא"כ מיד כשיגמר נקמת מדין, היה בכל רגע אפשרות שיסתלק משה רבינו, ולא ידעו מתי יהיה אותו הרגע. והנה החתם סופר זלה"ה בהספדו על רבו הרה"ק ר' נתן אדלער זלה"ה, היה מקונן מאד על שלא זכה להיות בהסתלקותו, וכתב ועתה לא זכיתי לראות בהלולא דמרנא וכו', לא זכיתי לחזות פניו סמוך להסתלקותו, כי אז היה נאצל מרוחו עלי, כמאמר אליהו לאלישע (מ"ב ב') על בקשתו ויהי נא פי שנים ברוחך אלי, ויאמר וגו' אם תראה אותי לוקח מאתך יהיה לך כן, ע"כ. וכן כאן חש פנחס, שאם יגמור נקמת מדין מיד, הרי כל רגע עלול שיסתלק משה רבינו ע"ה, ואפשר שטרם יחזור להמחנה, כבר יסתלק משה רבינו, והוא רצה להיות במעמד ההוא כשיסתלק משה לטעם הנ"ל, וע"כ לא גמר הוא את נקמת מדין, רק הביאן לפני משה רבינו, ששם בפניו יהיה הגמר של נקמת מדין, ודבר זה אינו מן הנימוס שיאמר טעם זה למשרע"ה, גם כי עדיין היה מקווה, אולי יתבטל הגזירה, והתפלל על דבר זה שיזכה משרע"ה ליכנס לארץ, ממילא לא היה יכול לגלות טעם זה למשרע"ה, ומשום זה ויקצוף משה וגו' שלא גילה לו פנחס הטעם על מה שהביאן אליו.

ועתה נבוא לבאר מ"ש רז"ל בספרי שנתעלמה ממנו הלכות געולי מדין, ולכאורה איך יתכן זה לגבי משרע"ה (עיין קושיא א'), ואפ"ל עפי"מ שביארנו (לעיל בדרוש הקדום) לתרץ קושית הרמב"ן ז"ל, מדוע הזהירם התוה"ק על הגעלת כליהם במלחמת מדין, ולא הזהירם על ככה במלחמת סיחון ועוג, ותמצית דברינו שם, כי כל זמן שאכלו ישראל את המן, לא היה החשש להשתמש בכליהם של עכו"ם, כי טעם האיסור שבהם נתבטל ע"י טעמו של המן, שהיה משתנה ונרגש בו כל טעמים שבעולם, עייש"ד באריכות, וכעת נ"ל באופן אחר קצת, עפ''י מ"ש רז"ל ובשלו בפרור (במדבר י"א), והלא לא ירד לקדרה מעולם, אלא מלמד שמשתנה להן לכל המתבשלין בקדרה, ע"כ. וא"כ כל זמן שהר להם המן, לא היה צורך להם להשתמש בכלי מדין, ומשום זה לא נצטוו במלחמת סיחון ועוג על הגעלת כלי עכו"ם, משא"כ עכשיו במלחמת מדין, ובמלחמה זו היתה תלוי' הסתלקות משרע"ה, כמ"ש נקם וגו' אחר תאסף אל עמך, והרי המן היה בזכות משה, ואם משרע"ה יסתלק, יחדל המן מלירד, ואף שהיה להם מן גם אחר הסתלקות משרע"ה כי בז' באדר נסתלק משרע"ה, והם אכלו את המן עד ט"ו ניסן ממה שנשאר בכליהם, אולם זה היה בדרך נס, והם לא ידעו שיהיה כן, אבל עד אז נצטוו איש אל יותר ממנו עד בוקר, וע"כ חששו עכשיו שאחר מלחמת מדין יסתלק משרע"ה ויופסק המן ויוצרכו להשתמש בכליהם, לבשל בהם מאכלים אחרים, ומשום זה הוצרכו עכשיו להצטוות בהגעלת כלי נכרים, כי במלחמת מדין היתה תלוי' הסתלקות משרע"ה.

והנה משה רבינו ראה שהחי' פנחס את הנקבות, ולא נגמר מלחמת מדין עדיין, חשב שאין עוד צורך בהגעלת כלי נכרים, דהגם שפנחס היה לו טעם בזה מה שהשאיר את הנקבות וכנ"ל, אבל משה רבינו לא קבל טעמו של פנחס כנ"ל, וחשב שעדיין אין הדור ראוי לכך, שיוגמר נקמת מדין, וממילא לא יסתלק עדיין, וא"כ ירד עוד גם המן, ואין צורך בגיעולי כלי נכרים. וז"ש לפי שבא משה לכלל כעס בא לכלל טעות, שנתעלמה ממנו הלכות גיעולי נכרים, והוא ע"ד שאמרז"ל במס' תענית (דף ד' ע"א) האי צורבא מרבנן דרתח אורייתא הוא דקא מרתחא לי', ופירש הכוונה בספה"ק זרע קודש, הובא בייט"ל (פ' לך) ובס' מאור ושמש, שהוא כועס על עצמו, שעדיין לא יצא ידי חובתו בתורה ובמצוות ובמע"ט, ועי"ז לבו נשבר בקרבו, וכמו"כ כאן ויקצוף משה וגו' שהיה כועס על עצמו, שעדיין לא יצא ידי חובתו, והוא היה הגורם לזה, שלא נגמר נקמת מדין בשלימות, וא"כ לא יסתלק עדיין. וז"ש לפי שבא משה לכלל כעס היינו על עצמו מגודל ענותנותו ושברון לבו, שהוא אינו ראוי לזה שיוגמר נקמת מדין, וזה הביא אותו לטעות שהיה סובר שעדיין אינם צריכים להלכות גיעולי נכרים, ומשום זה נתעלמה ממנו הלכה זו, אבל אלעזר ידע טעם הדבר מה שהחיו את הנקבות, וידע שעתה יוגמר נקמת מדין, ומשה רבינו ראוי לזה, וע"כ אמר זאת חקת התורה אשר צוה ה' את משה וגו' שהציוי במקומו עומד, ואין כאן בית מיחוש, ויגמר עכשיו מלחמת מדין, ויתקיים מיד אחר תאסף אל עמך, ויופסק מהם המן, וממילא צריכין להלכות גיעולי נכרים, ומשום זה אמר להם הלכה זו אלעזר, שהוא ידע שיוגמר עכשיו נקמת מדין, אבל משרע"ה לא כן חשב לרוב ענותנותו כנ"ל.