דברי יואל על התורה/דברים/שופטים

שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ד אלקיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק וכו', ילד אמרו תתן לך, מלת לך מיותר. ב) בכל שעריך אשר די אלקיך נתן לך, ראוי להבין וכי מי לא ידע, כי הוא ית' הוא הנותן לנו את הארץ, וכבר הודיענו הכתוב ענין זה פעמים הרבה, ומה קישור יש בהודעה זו לפ' שופטים. ג) ושפטו את העם משפט לדק, פרשי מנה דיינים מומחים וצדיקים לשפוט לדק עכל, וכתב הראם, שעל כרחך הוא צווי על הממנים כדברי רשי זל, ולא יתכן לומר שהיא צווי על הדיינים שישפטו לדק, דאכ הולל ושפטתם לדק בל' נוכח כמש הכתוב לא תטה משפט, לא תכיר פנים וכו', ועוד שכבר מוזהרין הם במקום אחר, שנאמר בצדק תשפוט את עמיתך, אלא עכ דקאי על תתן לך, והוא לווי על הממנים שימנו דיינים מומרים עכ"ל. אמנם לפיז קשה, למה נאמר ושפטו את העם משפט לדק, דהרי אין דבר זה ביד הממנים לעשות אלא עי גרמא, דעי שימנו דיינים מומחים, ישפטו הדיינים את העם משפט צדק, והולל לשפוט את העם משפט צדק. ד) נם את העם מיותר, ומי לא ידע כי את העם ישפוטו הדיינים. ה) במדרש תנחומא דרשו שופטים ושוטרים תתן לך, אתה תמנה שופטים בכל שערים, וצב מה הוסיפו במדרש על פשוטו של מקרא. ו) עוד שם במדרש תתןי לך ולא לאוהע, עיין בעץ יוסף על התנחומא שפי' שישראל אינם מצווין למנות לאומהע שופטים, ויש להבין מהיכי תיתי יהיו ישראל מלווים להעמיד שופטים בערכאותיהם, ולמה הוצרך הכתוב למעט זאת. ז) במדרש תנחומא ושפטו את העם משפט לדק, אר יהודה ברבי שלוי שיהיו מטין ומלמדין עליהם זכות לפני הקבה, ממי אתה למד מגדעון וכו', הוי ושפטו את העם –משפט לדק, שיהיו מלמדין זכות 'על הדור עכ, וצב דלמה הוציאו הפסוק מפשוטו, דמיירי כמשפט הדיינים, כדמוכח מהמשך הכתובים לא סטה משפט, לא תביר פנים ולא תקר שוחד, וכו'. ח) בישמח משה (פ' משפטים) דקדק על ב' שינוים שבין פ' משפטים לפ' שי פטים, והוא ששם נאמר כי השוחד יעור פקחים, ובפ' שופטים כתיב כי השוחד יעור עיני חכמים, ועוד כי שם כתיב ושוחד לא תקח, וכאן כתיב לא תקח שוחד, וטעמא בעי למה שינה הכתוב בלשונו מהכא להתם. ט) ויסלף דברי צדיקים, פרש"י דברים המצודקים משפטי אמת עכל, וכתב הגור ארי'  

דא"א לומר דקאי על דברי הדיינים, דרל שיגרום השוחד שידבר הדיין דברים שהם מעותים, דממנפ אם יסלף הדיין דבריו בטעות ובשוגג, הרי כבר נאמר שהשוחד יעור עיני פקחים, ואם יעשה כן במזיד אין זה צדיק אלא רשע, עכ פרשי דברים המצודקים שיסלף משפטי התורה שהם מצודקים ומשפטי אמת, עכד. אבל אכ קשה דהיל לומר דברים המצודקים, ומדוע כתבה תורה לישנא דמשתמע בענין אחר וכן הקשה באלשיך הקי. י) וע"ק דאין זה מסלף דברים המצודקים, אלא מחליף דברים המצודקים של תורה, ואומר במקומם דברים המסולפים של עצמו. יא) צדק צדק תרדוף ראוי להבין כפל הלשון. יב) למען תחי' וירשת את הארץ וכו', פרשי והוא בגמ' (סנהדרין לב) כדאי הוא מנוי הדיינים הכשרים להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתם עכ, וכתב המזרחי דעכ למען תחי' מוסב למעלה שופטים ושוטרים � תתן לך וכו' למען תחי' וירשת את הארץ כפרשי, ואא לומר דמוסב על צדק לדק תרדוף דסמיך לי', דזה הוא מלוה פרטית ואזהרה לבעלי דינים כמו שפרשי, ולא ישיג בזה שכר כללי קיום ישראל בארצם, עכד וכן כתב הגור ארי', אבל קשה דאכ אין מקושר סוף הפסוק לתחלתו, והולל למען תחי' וירשת לעיל מני' אלל שופטים ושוטרים תתן לך, ולמה נכתבה כאן שלא במקומה. יג) כי יפלא ממך דבר למשפט וכו' וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ד' וכוי, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, פרשי אפי' אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין וכו', ודרשו כן מיתורא דקרא דלא הולל ימין ושמאל, אלא לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך, או לא תסור ימין ושמאל מן הדבר אשר יגידו לך אלא עכ לדרשא אתי', וי',ספרי איתא הגירסא, אפי' נראים בעיניך על שמאל י�הוא ימין ועל ימין שהוא שמאל שמע להם ע"כ, 'ירל שידמה בעיניו שאומרים על ימין שהוא שמאל וכו', ומבואר בגמ' (סנהדרין דף פח) אפי' הוא אומר מפי הקבלה, ובד הגדול אומרים מפי הסברא כך הוא בעינינו, נהרג אם לא שמע להם כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל עייש, אולם בירושלמי דהוריות (פא הא) איתא יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם, תל ללכת ימין ושמאל, שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל עב, ורוב מפרשי הירושלמי פירשו דהירושלמי פליג על הספרי ועל התלמוד בבלי, אמנם ראוי להבין באיזה סברא פליגי, ומהו שורש פלוגתתן, גם כיון ששניהם מקרא א' למדו איך נשמע מפסוק א' דבר והפוכו, ואם נאמר דלא פליגי אהדדי, צב איך אפשר לקיימ' שתי הדרשות מבלי שיהי' סתירה ביניהם. יד) הרמבם זל (בפא מה' ממרים הב) כתב וזל כל מי שאינו עושה כהוראת בד הגדול שבירושלים עובר בלת, שנא' לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל וכוי, א' דברים שלמדו אותם מפי השמועה והם תושבע'"פ, וא' דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהם, וא' דברים שעשאום סייג לתורה, והם הגזרות והתקנות והמנהגות, כל א' מאלו הג' דברים מצוה לשמוע להם, והעובר על כל אי מהם עובר בלת וכוי, ופלא שהשמיט רבינו הרמבם הלכה זו דאם אומר לך על ימין שהוא שמאל, ועל שמאל שהוא ימין ולא העתיק לא דברי הספרי והבבלי, ולא דברי הירושלמי ולב. טו) כי תבא אל הארן אשר די אלקיך נתן לך וירשתה וישבת בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבתי, שום תשום עליך מלך אשר יבחר ד' אלקיך, לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, במס' סנהדרין (דף כ' עכ) פליגי רי יהודה ור' נהוראי, רי אומר גי מלות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך וכוי, רי נהוראי אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנא' ואמרת אשימה עלי מלך, פרשי לא נאמרה פרשה זו דשום תשים עליך מלך משום מלוה, אלא שגלוי לפניו שעתידין להתרעם על כך וכו', כמש ואמרת אשימה עלי מלך, והרמבם בה' מלכים (פא הא) פוסק כר' יהודה דמלות עשה למנות מלך, וג' מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, דתניא ברייתא כוותי', וראוי להבין דאם הוא מע למנות מלך, למה אמר הכתוב ואמרת אשימה עלי מלך, דנראה כאלו תלוי הדבר באמירתן, והלא אפי' בלא אמירתן הוא חיוב ומלות עשה, ובאמת זהו ראיתו של ר' נהוראי מפני שנא' ואמרת אשימה וכוי, ומשם למד שלא נאמרה מלוה זו   ד בר י ש י פסים יוא ל קא אלא כנגד תרעומתן, גם אמאי לא הקשו בגמ' ואידך, כמו שדרך השס בכ"מ. טז) שום תשים עליך מלך, ילד על כפל הלשון שום תשים ויספיק באחת מהם. יז) לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ואמרו בספרי זו מצות לא תעשה עכ, ואכ מה שנאמר לא תוכל פירושו יכול אתה אבל אינך רשאי, אבל לב מדוע כתבה תורה אזהרה זו בלישנא דמשתמע בענין אחר, וגם הוא אריכות לשון, הולל לא תתן עליך איש נכרי, כמו שנאמרה האזהרה ברוב לאוין שבתורה, ובודאי לאיזה כוונה כתבה תורה כן. יח) לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל וכו', ראוי להבין דימין ושמאל מיותר הוא, ויספיק לומר ולבלתי סור מן המצוה, ולא שייך למידרש כאן דרשתם הנל, אפי' אומר לך על ימין שהוא שמאל, דזו אזהרה שלא יסור ממלות התורה, ולא על הוראת בד נאמרה, ואכ ימין ושמאל למאי אתא. יט) לבלתי רום לבבו מאחיו, דקדק קז הייטב לב זללה, וכי למי שאינו מלך מותר לו לרום לבבו, ועוד מאחיו לל, ומאי נפקמ אם הוא מאחיו או לא, והלא בכל אופן ולכל אדם אסור, ותועבת ד' כל גבה לב, ופי' הוא ז"ל עד אומרם זל (נדה ל' עב) שמשביעין את האדם אפי' כל העולם כולו אומרים עליך שצדיק אתה, היי בעיניך כרשע, וכבר פירשו מאמרם אוי לו לאדם שהעולם מטעין בו, לא אמרו טועין בו, כי מה לו לעשות, אך למי אוי, למי שהעולם מטעין הוי', היינו מכניסין טעות בלבו שיסבור שהוא באמת כמו שמחזיקין אותו, וזה שאמר הכתוב כאן לבלתי רום לבבו מאחיו, היינו שלא יתגאה בלבו מכח מה שאחיו מנשאים אותו למלוך עליהם, רק ידע האמת בלבו בחינתו ומדרגתו עכתי'ד זל, אמנם עדיין ל"ב דיאמר הכתוב לבלתי רום לבבו, ויהי' משמעותו בכל אופן ואופן, ומלת מאחיו מיותר. כ) נם יש להבין מימרא דגמ' הנל, ואפי' כל העולם כולו אומרים עליך לדיק אתה וכו', דעכ כיון שמשביעין האדם בכך, אכ ודאי שיש במציאות דבר כזה, דאלה לא היו משביעין מן השמים בכך, ואיך אפשר לקרב דבר זה אל השכל, שכל העולם כולו יחשבהו לצדיק ואעפ"כ הוא רשע. קודם שנבוא לבאר הענין נקדים קושיא גדולה, שתמהו עלי' כל הראשונים והאחרונים, והוא כיון דנצטוו ישראל במע למנות להם מלך, וכן מוסכם כגמ' ורוב הפוסקים והרמביים מכללם, ואכ למה האשים שמואל הנביא את ישראל על ששאלו מלך, כמש (שמואל א' חי) וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו וגו', ועוד אמר (שמואל א' יב) ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני די לשאול לכם מלך, הלא לפי הנראה שאלו כהוגן וכמצות התורה עליהם, ורבו הדיעות והתירולים בענין זה כאשר נבאר קצתם להלן בעה. והרמבם זל בה' מלכים (פא הב) הקשה גכ קושיא זו וזל, מאחר שהקמת מלך מצוה, למה לא רצה הקבה כששאלו מלך משמואל, ותירץ לפי ששאלו בתרעומת, ולא שאלו לקיים את המלוה, אלא מפני שקצו בשמואל הנביא, שנא' לא אותך מאסו כי אותי מאסו וכוי עכל, אבל באמת אינו נמלא טעם זה בפסוקים, שנא' וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו, ובפ" שלאחרי' כתיב ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ד' לשאול לכם מלך, משמע דעיקר החטא היי על ששאלו מלך, ולפי טעם .הרמבי'ם זל העיקר חסר מן הספר, ואדרבה הפסוקים מורים להיפך, כי על עלם שאלת המלך הי' הקצף, וכן הקשה האלשיך הקי. בגמ' סנהדרין (דף כ' עב) תניא רא אומר זקנים שבדור כהוגן שאלו, שנאמר תנה לנו מלך לשפטנו (שמואל א' חי) אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנא' והיינו גם אנחנו בכל הגוים וכו', עכד הגמי ראוי להבין דאכ לא הי' ראוי לומר וירע הדבר בעיני שמואל על דברי הזקנים כי אם אחר פסוקי ההמון האמור אחכ, והיינו גם אנחנו ככל הגוים, ועוד כי גם מה שאמרו ככל הגוים אין זה רע, כי הלא המה דברי התורה, שנא' אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי, וב' קושיות אלו הקשה גכ האלשיך. הק', ועוד שאכ הולל וירע בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, אבל כפי שנאמר בפסוק תנה לנו מלך לשפטנו הם דברי זקנים, משמע דגם דבריהם הורע בעיניו.   קב רב ר י שופטים יוא ל ויש שנתנו טעם דחטאם הי", אעג דהקמת מלך מצוה אבל בחייו של שמואל לא הי' להם לשאול, וזה היי פגיעה בכבוד שמואל הנביא, וטעם זה כתב גם הרמבן זל בפ' ויחי, אמנם גם טעם זה קשה, דהרי כל מצות –המלך עד כן לאמרה שיהי' עפי נביא, כמש בספרי אשר יברר ד' אלקיך בו עפי נביא, הרי דגם כשיש נביא אמת נוהג מלוה זו, והתורה לא חילקה בין נביא לנביא, וקז הייטב לב זללה האריך בענין זה, וזל בקילור, הרבה תירוצים נאמרו עז, והיותר נוח לקבל הן דברי מהרי זל בעקידה, שכתב שאמרו שלא כהוגן שימה לנו מלך לשפטנו, והמשפט לאלקים הוא ר"ל להדיינים, ואין זה נוגע למלך, ובפרט שהוא דבר הנוגע אל כבודו של שמואל, כי' הוא היי השופט בימים ההם וכוי. אולם גם על טעמו של בעל העקידה תמה קז זללה, במה שגזר אומר כי ענין משפט לא שייך למלך, דהלא מלינו בדוד ויהי דוד עושה משפט וכו', ובשלמה כתיב אז ו תבואנה שתי נשים וכו', ובתהלים משפטיך למלך תן וכוי ועוד הרבה פסוקים, ולבסוף כתב הוא זל טעם, כי הי' כוונתם בלתי רצוי', ולא לתכלית המועיל, כי אם למען שיהי' להם לכבוד ולתפארת בעיני העמים, שגם הם כיתר העמיס אשר יש להם מלך עיישי'ד, אבל גם טעם זה צב כיון דסוף סוף הקמת מלך מצוה, הרי קיימו מצות עשה שבתורה, אלא שעשו אותה שלא לשמה, ומדוע חרה אפו של שמואל בהם, והלא העושה מצוה להתכבד בו אין זה מעשה רע, אדרבה הרי אמרו חזל (פסחים דף נ' עב) לעולם יעסוק אדם בתומצ אעפ שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ואפשר לתת טעם ולהסביר בל הענין, דהנה בפסוק נאמר שום תשים עליך מלך אשר יבחר ד' אלקיך בו, ובתרגום יונתן פי', תתבעון אולפן מן קדם די, ומבתר כדין תמנון עליכון מלכא, דאין מעמידין מלך אלא אכ שואלין בנביא תחלה, וכן מבואר בספרי, וככ הרמבם זל להלכה (פא מהל' מלכים ה"ג) אין מעמידין מלך בתחלה אלא עפי בד של עא ועפי נביא, ואפשר שזה כוונת הכפל, שום תשים עליך מלך, שתהא שימה מאת הנביא ובהסכמת סנהדרין תחלה, ואחכ תשים עליך מלך. וחקרתי לדעת, דלפיז בבית שני שכבר פסקה נבואה, ולא הי' אפשר להעמיד מלך עפי נביא, אכ לא תהי' נוהג מצות הקמח מלך כלל, או אפשר דהחיוב להעמיד מלך עפי נביא, אינו אלא כז שלא פסקה הנבואה מישראל, אבל לאחר שפסקה הנבואה, אפשר דעדיין הקמת מלך מלוה, או אפשר דעיקר המצוה רק עי נביא, ובזמן שאין נביא, כל ענין הקמת מלך רשות ולא מלוה. והנה קלתו אפשר להכריע מדברי הרמבן זל עהת, שהקשה כיון דמצות התורה להעמיד מלך רק עפי נביא ואשר יבחר די אלקיך בו, אכ מה טעם הכתוב להזהיר, לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, והרי השם לא יבחר בעובדי כוכבים, ולא יסכים הנביא בשם הי למנותו, ואזהרה זו למה, ותירץ כי בדעת רבותינו יש בכתוב הזה תנאי נכתר, וכה יאמר שום תשים עליך מלך שיבחר השם בו עפי נביא, אם תוכל לעשות כן שיענו ד' בנביאים, אבל איש נכרי לא תוכל לתת עליך לעולם עכד הרמבן זל. נמצא לפיד דאזהרת לא תוכל לתת עליך 'איש נכרי, נאמרה על הזמן אחר שפסקה הנבואה מישראל, ופשוט מיהא פלגא, שעדיין ענין הקמת מלך נוהגת, אולם אין הכרע בדברי הרמבן זל אם הוא מצוה או רשות בזמן שאין נביא, ובאמת אין זה נפקמ לדינא, כי מה דהוה הוה, ואין בזה נפקמ אפי' הלכתא למשיחא, כי לעתיד יחזור – הנבואה לישראל, ואז יהי' הקמת המלך עפי נביא. עכפ מבואר מכל הנל דבזמן שיש נביא אין ממנין מלך אלא אם כן שאלו בנביא תחלה, וכמש התרגום יונתן תתבעון אולפן מן קדם ד', ובתר כן תמנון, והנה במס' ברכות (נה עב) איר יוחנן ג' הקבה מכריז עליהן בעצמו, ואלו הן רעב ושובע ופרנס טוב, ויליף להו כולהו מקראי, פרנס טוב מנין, דכתיב ויאמר ד' אל משה ראה קראתי בשם בצלאל וכו', עוד למדו שם מפסוק זה, אר יצחק אין מעמידין פרנס על הצבור אאכ נמלכין בצבור, שנא' ראו קרא די בשם בצלאל וכו', אל הקבה למשה, לך אמור לישראל הגון עליכם בצלאל עכ, וכבר ביארנו בדברינו (פ' חקת), דזה הי' טענת קורח שערער על משה רבינו, מפני שמינה את אהרן ואת אליצפן עפי   דבר י שופטים יוא ל קנ נבואה לבד, ולא הי' נמלך בצבור כלל, ובאמת לא הי' אפשר במינוים אלו להימלך בצבור ולמנות עפי רוב דיעות הממנים, כי אא לצרף למנין הרוב רק אותן שאומרים דעתן לשש בלי נגיעה, כמבואר ברמא (רומ סי' קסג) וזל כל צרכי צבור שאינן יכולים ' להשוות עצמן ילכו אחר הרוב, ויקבלו עליהם שכל אי יאמר דעתו לשש, ומטילין חרם עז וכוי עכ ברמא זל, ועוד כמה ראיות עז מובא בדברינו שם, ולפיז כל הענין דנמלכין בצבור אינו בירור גמור, כי אין בידינו להבחין בדעת הבוחרים אם כוונתן לשש, ואולי אין כאן רוב מאותן האומרים דעתם לשש, אלא בלית ברירה סמכינן על דעת הרוב, כשאי אפשר למנות עפי נביא, ועכ כיון שראה משרעה במחלוקת קרח שרובם יש להם נגיעה, ומבקשים גדולה ושררה לעצמן, עכ לא היי נמלך בצבור, כי א'"א לצרף דעתם למנין הרוב, ועשה עפי נבואה לבד, ובמנוי בצלאל הי' צווי הקבה לימלך בישראל, כי לא היי להם נגיעה במנוי זה, ודעת הרוב הי' בירור גמור, ואעפ שנתברר התמנותו עי נבואה, לוה די להיות נמלכים בצבור להורות הלכה זו דצל נמלכים בצבור. וכמוכ בהתמנות שאול המלך, שהי' לווי ד' אל שמואל הנביא שמע בקולם והמלכת עליהם מלך, (שמואל אי חי) ולא צוהו להיות נמלכים בצבור, כי ראתה חכמתו ית' שאין לסמוך על דעת הצבור ברחמנות זו, כי הי' כוונתם רעה כמו שנבאר להלן, ואפשר שלא יהי' רובם דעתם לשש, עכ לוה ד' למנותו עפי נביא לבד, ואחכ כשכבר נתמנה עפי נביא, ובני בליעל ביזוהו וערערו עליו, אבל רוב ישראל היו שווין בדעתם לשש כמו שנבאר להלן, אז צוה הקבה לקבץ את כל העם לחדש את המלוכה מדעת העם. ואפשר דבזמן דאיכא נביא ואפשר לבחור עפי נביא, הנבואה מכרעת יותר מדעת הצבור, כי הנבואה הוא בירור גמור משאכ נמלכין בצבור אינה בירור גמור כנל, אבל לאחר שפסקה הנבואה ואא למנות עפי נביא, אז מצות התורה עלינו להיות נמלכים בצבור, ואם יאמרו דעתם לשש, ויבחרו מלך הראוי עפי דיני התורה, וילכו אחר הרוב כמצות התורה אחרי רבים להטות, אז הקבה מסייען להשיג דעת עליון, ויבחרו במלך אשר יבחר ד' בו. נמצא ב" המימרות קיימים גם יחד, ואין סתירה ביניהם, מש רזל אין מעמידין פרנס אלא אם כן נמלכים בצבור, וגם מאמר רזל (ברכות נח עא) אפי' ריש גרגותא מן שמיא מנו ליי, ומש גי דברים הקבה מכריז עליהם בעצמו, וא' מהם פרנס טוב, דהנה אם עושין כדין ובוררין כפי מלות התורה, אז הקב"ה מסייען, ודעת הצבור מכוונין אל אשר יבחר ד' בו, וזש הכתוב שום תשים עליך מלך, אפי' כשאתה בעצמך תשים עליך מלך לאחר שפסקה הנבואה, אבל יהי' אשר יבחר ד' אלקיך בו, כשתעשה עפי התורה, אז תמנה אותו אשר יבחר די בו, ולהיפך חו אם בוחרים מלך שלא כדת של תורה, שלא עפי נביא בזמן שיש נביא, או אם ממנים איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ואפי' הוא ישראל, אלא שאינו אחיך במלות, נכלל בלאו זה דלא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, וכמש הרמב'ים זל (פא מה' מלכים הז), וכל מי שאין בו ירש, אעפ שחכמתו מרובה, אין ממנין אותו למינוי מן המינויין שבישראל עכל, ואפי' כל ישראל מסכימים עליו, אין עליו דין מלך כלל עפי התורה, וכל האמור בפי מלך אין נוהג בו, כי תנאי כתבה תורה במלות המלך, שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו, ונבאר להלן, דממשמעות הכתוב נלמד, דאפי' אי עביד לא מהני, ואין במעשיהם ממש ואין לו דין מלך כלל. ויש להביא ראי' עז, מדברי התוס' סנהדרין (דף כ' עב) שכתבו דלא הי' לאחאב דין מלך, כיון שלא מלך מאת המקום עייש, ולכאורה הוא פלא, דמבואר בירושלמי דהוריות (פג הב) שעד יהוא בן נמשי יש להם דין מלך, ולאחר דורות של יהוא בלסטיות היו נוטלין אותה, ואין להם דין מלך עוד, ואחאב הי' קודם דורו של יהוא, ואכ עדיין דין מלך עליו, אבל נראה דעת התוס' זל, כיון שעבד עז ולא הי' עושה מעשה עמך, לא היי רצון המקום במלכותו, ועכ כתבו התוס' שלא מלך מאת המקום, ועיין בספרי ויואל משה (מאמר א' סי' קלג) שם הבאתי ראיות מדברי הילקוט (פ' משפשים) ומהרלב"ג זל (מלכים א') ומדברי התומים, שמפורש בדבריהם   קד ' דברי שופטים יוא ל שאחאב לא הי' לו דין .מלך, מפני שלא הי' נוהג מעשה עמך. ופרשתי מאמר המובא בבעהע (פ' במדבר) אין אדם נעשה שוטר מלמטה אלא א"כ נעשה רשע מלמעלה, ולכאורה הוא פלא וכי כל שוטר בהכרח שיהי' רשע אתמהה, והלא השוטרים צדיקים היו עפי הרוב, כמש בתנחומא (פרשה זו) שהם המה מקיימין המשפט בישראל, כי אם אין שוטר אין שופט וכו', ואל מדוע החליטו רזל שהם רשעים בהכרח, גם ילד מהו הלשון מלמטה, דאין לו מובן ומיותר הוא, ואפל עפ"י דברי האלשיך הקי (פ' שלח) עהפ נתנה ראש ונשובה מצרים, כי כוונת הערב רב הי' בזה, כי אם הם בעצמם ימנו אותו לראש עליהם, ולא עפי הנביא במלות השם, אז יהי' משועבד להם לעשות כרצונם וחפצם, ויטה לכל אשר יחס י וצו, כדרך כל ראש שנושא פנים לאשר מינה אותו, גם יחוש לעבור על דבריהם, פן יעבירו אותו מגדולתו, ועכ אמרו נתנה ראש ונשובה מצרימה, כי הוא בודאי יציית לנו לשוב מצרימה, לא כן משה ואהרן וכל ראש שיתמנה עפי ד', לא יציית אלינו לעולם לעבור על דברי השם עכתי'ד זל. גם מצינו בגמ' יבמות (סא עא) על כהן גדול שמינהו המלך להיות כהג, אמרו שם נתמנה לא קתני אלא מנהו, אמר רב יוסף קטיר קחזינא הכא, ופרשי קשר של רשעים אני רואה כאן, שלא הי' ראוי לכך, אלא שנתן ממון ומינוהו עכל, עכפ נקראו קשר של רשעים ואינו מן המנין, וכל התמנות שהוא שלא עפי תורה, אין עליו דין מינוי כלל, והמתמנה על ידם אין לו דין מלך או נשיא וכהן גדול, אלא שהבוית לא מנע הברירה מבני אדם, ומניחין להם לבחור כרצונם, אבל מן השמים אין מסכימים לדעתם, ואין נותנים להמברך בדרך זה, השפעה וסיוע להנהיג את העדה, ולבסוף נעשה רשע כי משיחך הוא להם, ולכל אשר יחפוצו יטה, ואין לו סייעתא דשמיא להנהיג את העדה עד האמת, ובהכרח נעשה רשע. ובזה יתבאר מאמר הבעהט הנל, אין אדם נעשה שוטר מלמטה, רל כשמינוהו לשוטר רק מלמטה עי בחירת בנא, שלא עפי התורה ובכוונה רעה, ואינו מן השמים רק מלמטה, אז בהכרח שנעשה רשע מלמעלה כנל, ועפי רוב גם מעיקרא הי' רשע, ועכ לא הסכימו עליו מן השמים, כי לא הי' ראוי עפי התורה.. ואפשר להבין בזה דברי רבותינו בעלי התוס' (בפ' תשא) שהוקשה להם, כיון דישראל לא לשם עז נתכוונו, כי אם להיות להם מנהיג במקומו של משה, כמשה כי זה משה האיש לא ידענו מה הי' לו, אכ למה עשה אהרן את העגל, היל למנות להם מנהיג, כלב או נחשון עד שיבא משה רבינו, ותירצו זל, דהי' אהרן מתיירא אם ימליכוהו עליהם, כשיבוא משה ויורידוהו מגדולתו, תרבה הקטטה ביניהם ויבואו לידי שפיכות דמים, אבל את העגל כשבא משה שרפו באש ולא באו לידי קטטה, והקשו עוד, למה לא הי' אהרן עליהם לראש עד שיבוא משה, ואחכ ירד מגדולתו בעצמו ולא יהי' קטטה, ותירצו דהי' אהרן מתיירא שמא יקשה בעיני משה, ועוד אמר אהרן אם לא אתן עליהם ראש, הם יתנו מעצמם ויבואו לידי קטטה עכתד זל. אולם עדיין צב, דסוף סוף למה הכניס אהרן את עצמו ואת כל ישראל לסכנה עלומה כזו, וכי בשביל שהי' ירא מהקפדת משרעה, הלא בודאי משה רבינו לא יקפיד, כאשר יראה שעשה לטובת הצלת ישראל, גם הלא אהרן מכר נפשו בעד הצלת ישראל, ולמה השיב ידו ארור מפני יראת משה, גם הי' אפשר להמליך עליהם מנהיג לדיק אשר ירד מגדולתו כשיבוא משה, ופירשתי כיון שלא נצטוה מפי הגבורה ומפי הנביא למנות מנהיג, ותכח צריך להיות נמלכים בצבור, והיי אהרן מתיירא דלפי מדריגתם שהי' עומדים בה, והערב רב היתה כוונתם רעה, ואם הם יבחרו בעצמם מנהיג, יהי' גרוע הרבה מהעגל, לפי שהוא בעל בחירה. ולדרכנו יתבאר יותר, כיון דאהרן הי' נביא אמת, וידע שמשה רבינו לא מת, ומן השמים אין מסכימים למנות מנהיג, ואם ממנים מלמטה בלי הסכמת השית, בעל כרחך נעשה רשע, כמש זל אין אדם נעשה שוטר מלמטה עד שנעשה רשע מלמעלה, עכ לא בחר להם מנהיג, דאפי' יבחר להם לדיק, יהי' מי שיהי' בעכ נעשה רשע, ועוד יש חשש שפיכת דמים, עכ בחר יותר לעשות העגל. ומעתה יבואר כי זה היי חטאם בימי שמואל במה ששאלו מלך, על שאמרו שימה לנו מלך,   ד בר י שופטים יוא ל סה שיהי' המלך לנו, רל משועבד לנו, ואנו נבחר מעצמינו שלא עפי נביא, ואז יהי' המלך שלנו, ויטה לכל אשר נחפוץ, ובזה עברו על דכרי השית שצונו בתוהק שום תשים עליך מלך אשר יבחר די אלקיך בו, ודרשו בספרי עפי נביא, גם הי' כוונתם רעה שיתרצה להם המלך לכל אשר ירצו עשות, ועכ אמרו חזל לא בקשו להם מלך אלא לעבוד עז, וזה שאמר הכתוב וירע בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנויי מלך לשפטנו, כי זה הי' הדבר הרע, שחרה אפו של שמואל עליהם, מפני שאמרו תנה י,לנו מלך, שלא עפי תורה ובכוונה רעה, גם הי' פגיעה בכבוד שמואל, שלא רצו למנות המלך עפי נביא, ועכ אמר ד' לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם, כי הי' כוונתם רעה לפרק מעליהם עולו ית', ולבסוף כשעשו תשובה ואמרו כי אם מלך יהי' עלינו היינו שיהי' עלינו למשול בנו, אז בקשו עפי התורה שיהי' עפי נביא והוא ימשול בהם ולא יהי' משועבד אליהם, עכ הסכים הקבה לבקשתם שנא' ויאמר די אל שמואל שמע בקולם והמלכת להם מלך, ודרך זה יתפרש היטב בדברי הפסוקים ובמאמרי חזל, גם אפשר להעמיס כז בדברי הראשונים ובתירוצם. ועתה מה שכתבה תורה ואמרת אשימה עלי מלך, אין זה מתנאי המצוה כי הקמת המלך מע הוא, ואין תלוי באמירתן כלל, אבל מחויבים בה בכל אופן, ואפי' אם לא יאמרו כן, וכמו שהקשינו לעיל, אולם מאמר זה אזהרה הוא לישראל, כמו כי תאמר בלבבך, ורל פן תאמר אשימה עלי מלך, שאתה בעצמך תרצה לבחור לך מלך שלא עפי נביא, כמו שרצו לעשות בימי שמואל, עכ הזהירה התוהק שום תשים עליך מלך אשר יבחר ד' אלקיך עפי נביא. ולדרכנו יתורץ קושיתנו הנל, מדוע כתבה תורה הצווי בלשון לא תוכל לתת עליך איש נכרי, הולל לא תתן עליך איש נכרי, אלא שלא תאמר הואיל ונבחר מלך זה מדעת הצבור ועפי רוב ישראל, עכ יסכים הקבה אל הרוב, כמש בבמ (דף נט עב) בתנורו של עכנאי, שאמר הקבה נצחוני בני, והסכים הקבה לדעת הרוב עייש, אולם אם הרוב נוטים מדעת התורה, אז קשר רשעים הוא ואינו מן המנין, ואין זה רוב שאמרה תורה לילך אחריו, וכמש בגמ' סנהדרין (דף כו עא) גבי חזקי' ושבנא, הוי מסתפי חזקי' אמר דלמא חו נטי' דעתי' דקובה בתר רובא וכוי, בא נביא ואמר לו לא תאמרון קשר, לכל אשר יאמר העם הזה קשר, כלומר קשר רשעים הוא ואינו מן המנין, ופרשי אל תחשוב שיהא מנינו של שבנא מנין ליחשב רוב, ועיין במהרשא בחא שפי' אינו מן המנין הכוונה על הקבה, שהקבה לא יכנס במנין הרוב שלהם ולא יסכים עמהם, ועיין בספרי ויואל משה (מאמר אי סי' קנו) בארתי ענין זה באריכות. ועכ כתבה תורה לא תוכל לתת עליך איש נכרי, שלא תאמר אי עביד מהני, שאעפ שלא עשו כמצות התורה אעפכ כיון דעביד עביד ואי עביד מהני, כמש בריש תמורה דפליגי בזה אביי ורבא, אי עביד מהני או לא, ומסקנת הגמ' דלא פליגי אלא בריבית קצוצה, ובכל התורה כולה איכא מקום דמהני ואיכא דלא מהני, וכאן הי' סברא לומר דמהני, דוכסים הקבה לדעת הרוב, עכ כתבה תורה לא תוכל לשון שלילה, לומר שהיא מן הנמנע, שתתן עליך איש נכרי, וכל מעשיך לא- יועילו כלום, ואין לו דין מלך כלל לשום דבר, כי כן רצון הבוית שדעת התורה יכריע על דעת הרוב שאינו עפי התורה, ואפי' אם כל ישראל ימנו מלך שלא עפי נביא ושלא עפי תורה, לא יועילו במעשיהם כלום, ומעתה לא יספיק הכתוב לומר לא תתן עליך איש נכרי, שאז הי' אפל דאי עביד מהני, עכ כתבה תורה בלשון שלילה .דאינו במציאות ואין לו דין מלך כלל. וראי' לפירוש זה מצאתי בכפרי (פי תצא) לא יוכל לבכר את .בן האהובה וגו', מלמד שאינו רשאי לבכר, יכול לא יהי' רשאי לבכר, ואם בכר יהי' מבושר, תל לא יוכל לבכר, הא אם בכר אינו מכופר עכ בספרי, וכמוייכ כאן כוונת הכתוב להורות דאי עביד לא מהני ולא יועילו במעשיהם כלום. עוד נרמז במה ששינה הכתוב לכתוב לא תוכל במקום לא תתן, להורות כי אם תבקש לעשות רצונו יתי, ולמנות מלך עפי מצות התורה ואשר יבחר ד' בו, אז לא יעלה אפי' בדעתך ליתן עליך איש נכרי, או אשר לא אחיך הוא במצות, ואם יעלה בדעתך למנות שלא עפי תורה, או להשתתף בבחירות שהם כנגד התורה ולמנות עוברי עבירה, תדע שמעשיך אינם רצוים למקום, וצריך אתה להתבונן עליהם   קו ד ב ר י שופטים יוא ל ולהטיב מעשיך, כי אלמלא הי' מעשיך רצויים, לא הי' עולה אפי' בלבך רעיון זה לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך במצות, כי מנוי זה יש בכוחו להשחית הרבה, ולגרום העברת הדעת, ועל הכלל כולו יצא, וכתבה תורה זה למבחן, כי בזה תוכל לבחון את לבבך, ומדריגתו אשר אתה עומד בה, וזהו הפי' שום תשים עליך מלך אשר יבחר ד', ואם אתה רוצה לעשות כפי אשר יבחר די ולעשות רצונו ית', אז לא תוכל לתת עליך איש נכרי, לא יהי' בהוחות נפשך מליאות לזה. " עוד ירמוז הכתוב, שאם תבקש האמת לעשות כדת של תורה, ולמנות את אשר יבחר ד' בו, אז מן ! השמים יסייעוך ולא תכשל ולא תשגה ליתן עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא במצות, כי אעפ שאין הקבה מונע הבחירה מבני אדם, אבל הבא לטהר מסייעין אותו, ולא תוכל לתת עליך איש נכרי, כי יסייעו אותך מן השמים שלא תכשל. ויבואר מאמר הכתוב לבלתי רום לבבו מאחיו ויתורצו הדקדוקים שהבאנו לעיל (קושיא יט), דלהלן נאמר וכתב לו את משנה התורה וגו' והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, ופי' החתם סופר זללה, דכל קורות ימי חייו יקרא בתורה עכד זל, והתוה'יק מזהיר למלך שיתנהג עפי התורה, ומלכוסו תלוי' בזה, כי באם לאו לא יבחר ד' בו, ואין הקבה מסכים לממלכתו, ואין נותנים לו השפעה מן השמים, ואין לו דין מלך כמבואר לעיל, וזה מאמר הכתוב לבלתי רום לבבו ,,מאחיו, שלא יתגאה בלבבו לחשוב, כיון שאחיו המליכוהו, ודעם רוב ישראל מסכימים עמו, יתקיים במלכותו בהחלט, ואף אם אינו מתנהג עפי התורה, ע"כ הזהיר עליו הכתוב שלא יאמר בן, כי אין דעת הרוב מכריע כלל נגד דעת התוהק, אלא והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ד' וגו', ורק אז יתקיים במלכותו, כמש ולמען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו וכו'. ואפשר לרמוז בכתוב עוד עפימ שכתב רשי זל (פ' ויצא) עהפ ויאמר יעקב לאחיו, הם בניו שהי' לו אחים ניגשים אליו לצרה ולמלחמה, וזה מאמר הכ' לבלתי רום לבבו מאחיו, שאל יבטח בלבו על אחיו לצרה, שיעזרוהו בעת צרתו, ואל יחזק את לבבו לאמר שעי אוהביו ואחיו, תתחזק המלוכה כידו ויתגבר על שונאיו, עכ הזהירה אותו התוהק שלא יחשוב כן, אלא לבלתי סור מן המלוה ימין ושמאל, ואז יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו וגו', ורק לד' הישועה ויאריך על ממלכתו רק עי שמירת התוהק, וכל אוהביו לא יועילו כלום אם מד' יסור את לבבו. ואפשר לפרש מש הכתוב ולבלתי סור מן המלוה ימין ושמאל, והדקדוקים נפרטו לעיל (קושיא יח), ויובן עפי מש רזל, עהפ וכל לבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו (מלכים א' כב) וכי יש שמאל למעלה, והלא נאמר ימין ד' רוממה ימין ד עושה חיל וכוי, אלא אלו מיימינים ואלו משמאילים, מיימינים מלמדים זכות, משמאילים מלמדים חובה, עכל רשי זל, והנה מלך ישראל ומנהיגי ישראל צריך שיהי' בהם ב' מידות הללו, שיהיו מוכיחים את העם ומלמדים חובתם בפניהם, ויהיו גודרי גדר ועומדים בפרץ, ולא יחניפו להם להצדיק מעשיהם בעיניהם, כי זה גורם לחורבן ותקלה גדולה, כמו שהי' בימי נביאי הבעל ובימי חורבן בהמק, שנאמר נביאיך חזו לך משאות שוא ולא גילו על עונך וכוי, וזה גרם לחורבן בית אלקינו, וכלפי שמיא צריכים ללמד זכות על ישראל, וכמבואר במדרש רבה (דברים א') שאמר הקבה כביכול, משה הוכיחנו אחר ישראל, והוכיח לישראל אחרי, לישראל אמר אתם חטאתם, להקבה אמר למה ד' יחרה אפך בעמך וכו' עכד המדרש. אבל מנהיגים לא טובים מהפכים הסדר, ועי שמחניפין בעיני העם, ומלמדים זכותם בפניהם, ואינם מוכיחין אותם, ממילא מעוררין עליהם קטרוג למעלה, ונמצא עליונים למטה, לימוד זכות שצריך להיות למעלה, הם אומרים אותו למטה לפני העם, ותחתונים למעלה, הזכרת עונותיהם שצל למטה נעשה למעלה רל, וזהו מאמר הכתוב ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל, שמלווה המלך על בי דברים אלו, שהם ימין ושמאל, להיות מלמד זכות כלפי שמיא, ולהוכיחם על פניהם, אבל אל יסור ממנה להפך הסדר, ואז יאריך ימים על ממלכתו וגו'. ועפי"ז אפשר להבין הפסוקים מש באבשלום (שמואל ב' טו) ויאמר אבשלום מי ישימנו שופט בארץ ועלי יבוא כל איש אשר יהי' לו ריב ומשפט והצדקתיו וגו', ויגנב אבשלום את לב אנשי   דברי שופטים יוא ל קז ישראל, והנה ראוי לשים לב, איך יתכן שכל הבא לפניו יצדיקהו, האם אפשר לזכות שטרא לבי תרי, ואם אחד יצדק עהח שכנגדו יתחייב, ורשי זל תיקן זה במקצת, ופי' עפי התרגום ואדינני' בקושטא, והצדקתיו פירושו שאעשה לו משפט צדק, אבל א"כ קשה איך גנב עיז את לב בני, שהרי דוד עשה לדקה ומשפט כאשר העידו הפסוקים עליו, וידעו כל ישראל בו, וד' עמו, ואכ מאי רבותיי יותר שעיז גנב את לב בני, וכי האמינו לו שהוא ישפוט בצדק יותר מדוד אביו. ואפל עפי מד במשנה אבות (פא מח) כשיהיו בעלי דינים עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים, וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כצדיקים כשקבלו עליהם את הדין, וכתב התוס' יוט אבל שניהם צדיקים לא, שאכ יחפש בטענותיהם וידין כל ארד לכף זכות, ולא ירד לאמיתת הדין עכל, אולם אבשלום אמר ועלי יבוא כל איש אשר יהי' לו ריב והצדקתיו, רל יהי' בעיני כצדיק, ואין הכוונה שאצדיקנו בדינו, כי אא לזכות שטרא לבי תרי, אלא אפי' יהי' חייב בדינו, יהי' בעיני כצדיק יאספך בזכותו, ובזה גנב אבשלום את לב אנשי ישראל, כיון שהחניף להם ועשאן כולם צדיקים, עכ אהבו אותו, כי בטבע העם מרוצים לדברי חנופה כאלה, ומחשבים גם אותו לצדיק מדה כנגד מדה, ומחניפים לו כדרך שהוא מחניף להם. ומעתה יבואר מימרא דגמי נידה (דף ל' עב) הנל שמשביעין את העובר במעי אמו תהי –צדיק ואל תהי רשע, ואפי' כל העולם כולו אומרים לך לדיק אתה היי בעיניך כרשע (עיין קושיא כ' לעיל) ולדרכנו יבואר כי כשכל העולם כולו אומרים עליך לדיק אתה, אין זה כא עי חנופה, שאתה מצדיק את כל העולם כולו בפניהם, עכ מחניפים גם לך, ואומרים עליך לדיק אתה, עכ הי' בעיניך כרשע, כי זה סימן שאתה רשע ומעשה חנופה בידך, כי לצדיק אמת יש עליו חולקים, והסטא והקליפות והערב רב מחרחרים עליו ריב, ואא שכל העולם כולו יאמרו עליך לדיק אתה אלא באופן הנל, ועכ היי בעיניך כרשע. ובזה יבואר מש רזל (בסוטה מא ע"ב) אר אלעזר כל אדם שיש בו חנופה, אפי' עוברין שבמעי אמן מקללין אותו, שנא' (משלי כד) אומר לרשע לדיק אתה יקבהו עמים .יזעמוהו לאומים, ואין לאום אלא עוברין עכד הגמ', ולכאורה למה דוקא על עבירה דתנופה מקללין אותו העוברין שבמעי אמו, ולא על עבירות אחרות החמורות יותר, ואפשר על כי משביעין אותם במעי אמן, אפי' כל העולם כולו אומרים עליך צדיק אתה הי' בעיניך כרשע, ומציאות מאמר זה הוא רק עי חנופה כאשר בארנו, ומרגישים בהפסד שאפשר לצמוח עי חנופה, להטעות את כל העולם ולעשות אותם צדיקים, וזה גורם להמנע מהם דרכי התשובה ועכ מקללין את המחניף בשעודן במעי אמן, כי משיגין כבר את הנסיונות והצער שיגרם לעולם על ידו, אבל בשאר עבירות אינם מרגישין עדיין בנסיונות הדור, רק בעבירה זו דתנופה בלבד, כיון שמשביעין אותן עליו, עכ הם יודעים בהפסידה ומקללין את החונף. ונחזוף לבאר מאמר הכתוב לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, ודברי הספרי והירושלמי הנל, דנראה החולקין זעז, ולכאורה שניהם מקרא א' למדו, ואיך נשמע מפסוק א' דבר והיפוכו, ונראה דאפשר להשוותן ולא פליגי אהדדי כלל, ודברי שניהם נלמד מקרא, ונקדים מש ככלי יקר, טעם על דרשת חזל שאפי' אומר לך על ימין שהוא שמאל תשמע לו, ולכאורה קשה להבין מדוע צותה התורה ככה, לשמוע להוראת בד הגדול, אפי' אם אומרים דעתם היפך המקובל לנו, וכמש בגמ' (סנהדרין דף פח) אפי' הוא אומר מפי הקבלה, ובד הגדול אומרים מפי הסברא כך הוא בעינינו, נהרג אם לא שמע להם, וראוי לשים לב עז, וסוד לתרץ, בהקדם מייש חזל (חגיגה ג' עב) שמא יאמר אדם הואיל והללו מטהרין והללו מטמאין הללו אוסרין והללו מתירין, האיך אני לומד תורה מעתה, תל נתנו מרועה אי, א-ל א' נתנן וכוי, אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וכו', וקשה הלא הדרא קושיא לדוכתא, וסוף סוף האיך אני לומד תורה. וביאור הדבר, שככל דבר טומאה וטהרה, יש כמה פנים לטמאו וכמה פנים לטהרו, ואם התורה טהרתו, הוא מפני שהצדדים המראים .פני טהרה, הם מרובים יותר מהסברות המראים פני טומאה, והוא הדין בדבר אסור ומותר וכשר ופסול, ומשעם זה אמרו רזל סנהדרין (דף יז עא) שאין   סח דברי שופטים יוא ל ממנין לסנהדרין עד שיודע לטהר השרץ מן התורה, וטעמו של דבר שאם לפעמים צריכים להוראת שעה, לפסוק נגד התורה משום עת לעשות לד הפרו תורתך, אז יכול החכם או הנביא, לצרף לסברת עת לעשות, אותן -מיעוט הסברות שכבר נדחו מחמת הרוב, ולילך אחר המיעוט, כהוראת אלי' בהר הכרמל, אבל אם אין החכם או הנביא יודע שום סברא אל ההיפך, אז לעולם לא יוכל לטהרו אפי' בהוראת שעה, וכן אם הבד שלמטה פוסקים טהור על דבר שהוא טמא מן התורה, הואיל שיש סברות גם לטהרו, ע"כ סמוך רובא של בד שלמטה שהסכימו לטהרו, אל מיעוט כברות שיש בלאה לטהרו, ואיתרע רובא של טומאה, כי נתן ד כח לבד של מטה לעשות סברות לכאן ולכאן, ונתרבו הסברות הנוטין לטהרה וכו', ומטעם זה ראוי לקבל מהם, אפי' אומרים- על ימין שהוא שמאל וכוי, מצד אותן הסברות הנוטין גם ללד שמאל עכתד. ונקדים עוד דברי הריטבא זל בערובין (דף יג עב) על מש רזל שם אוא דברי אלקים חיים, וזל הריטבא שאלו רבני צרפת זל, האיך אפשר שיהיו אוא דאח, זה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום, הראו לו על כל דבר ודבר מט פנים לאיסור ומט פנים להיתר, ושאל להקבה עז, ואמר שיהא מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור, ויהי' הכרעה כמותם עכ, ורש"י זל בכתובות (דף נז עא) הסביר ענין זה, דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וזל דכי פליגי תרי אמוראי בדין, או באיסור והיתר, הל חד אמר הכי מסתבר טעמא, אין כאן שקר, וכל חד סברא דידי' קאמר, מר יהיב טעמא להיתירא, ומר יהיב טעמא לאיסורא, מר מדמי מילתא למילתא הכי, ומר מדמי לי' בענינא אחרינא, ואיכא למימר אלו ואלו דברי אלקים חיים, דזמנין דשייך האי טעמא, וזמנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שנוי הדברים בשינוי מועט עכל, עכפ מבואר בדברי רשי זל, עלם סברת הכלי יקר, דנתנה תוה"ק כח לחכמי הדור לדון כסברתם, ולדחות סברות החולקים, ויהי' הלכה כמותם, כי זה המכוון בדברי רזל שאמרו אוא דאח, אבל בלי סברא אא אפי' לחכמי הדור להכריע נגד המקובל. ומעתה מש בספרי אפי' אומר לך על ימין שהוא שמאל שמע להם, וכן מש בגמ' סנהדרין הנל, אפי' הוא אומר מפי הקבלה, וב"ד הגדול אומרים מפי הסברא, נהרג אם לא שמע להם, זה מיירי כשיש סברא לכאן ולכאן ויש ימין ושמאל, ואז אע"פ שנראה בעיניך, שסברתו הוא ימין וקרובה יותר אל האמת, לותה עלינו התוהק, שסברת הב"ד מכרעת, ואתה מחויב לשמוע לדבריהם, אעפ שנראה בעיניך שהוא שמאל, ואפי' אם רוב הסברות נוטים היפך מדבריהם, אבל כיון שעכפ מיעוט הסברות נוטים אל דבריהם, סמוך רובא של הבד למיעוט הסברוס, והול רובא כדברי הכלי יקר זל. אבל אם אין להם לב"ד הגדול סברא להחזיק דבריהם, אין בכוחם לחלוק על המקובל אצלינו, או על סברות הרוב שכבר נפסק להלכה על פיהם, ומזה מיירי הירושלמי, באופן דאין בו סברא לכאן ולכאן, ובד הגדול רוצה לפסוק הלכה בלי סברא, אז אין בכוחם לדחות דברי הראשונים, או הלכה המקובלת אצלינו ואין אתה מחויב לשמוע להם, ועב אמרו בירושלמי שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל, אבל לדחות ההלכה המקובלת אין בכוחם, כי בירושלמי מיירי שאין להם סברא לסייע דבריהם. ושניהם מפסוק א' למדו, שנא' לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, וכוונת הכתוב עפי דרשת חזל, כשיש לימין בי סברות, רל על ימין שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל, וכן לשמאל ב' סברות, אז ב' הסברות אלו ואלו דאח, ולותה התורה לשמוע אל הבד, אפי' על ימין שהוא שמאל, וכן להיפך, אבל אם אין לך סברא אלא על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל, אז אא לומר על ההיפך שהוא דאח, כי לא נתנה התורה רשות לדון בלי סברא כלל, ובלי קבלה אמיתית, ועכ אל תשמע רק כשאומרים על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל כי זהו סברא אמיתית ולא ההיפך. וכ"ז לא שייך אלא בימי חכמי התלמוד, שאז הכריעו הלכות עפי הסברא, ומריחה בינתם ניתנה להם הכח, לחדש תקנות וגזירות, ולהכריע בדיני התורה עפי סברתם, אבל אחר חתימת התלמוד שנתמעטו הלבבות, אין בידינו לחדש שום דבר מדעתינו, ולא להכריע בדיני התורה עפי סברתינו, ומחייבין אנו לילך אחר הכרעת חכמי השס והגאונים זל.   דבר י שופטים יוא ל סמ ואש מה שהשמיט הרמבם זל הלכה זו דאפי' אומר לך על ימין שהוא שמאל תשמע לו, ולא הזכיר לא דברי הספרי ולא הירושלמי, כי לפי מה שבארנו לעיל, לא שייך הלכה זו אלא אם הבד מכריעין עפי הסברא שבידם, ובימי הרמב'ים זל לא הי' בכוחם עוד להכריע בדיני התורה מסברת דעתם, עכ לא היי נפקמ עוד בהלכה זו, ולא נקטי' הרמבם להלכתא למשיחא, כי לעתיד יתרבה הדעת ולא יהיו עוד ספיקות בהלכה, כמש ולא ילמדו עוד איש את רעהו (ירמי' לא), ואכ כל ענין הלכה זו לא היי נוהג אלא לפני חתימת התלמוד, ומה דהוה הוה, ועכ השמיט הרמב'ים הלכה זו. נחזור לבאר ענין מנוי השופטים שהתחלנו בו, והנה מנוי השופטים נוהג בכל זמן ואפי' בחול ולאחר החורבן, ואפי' להרמבן זל דסל, דבחול ובזמן הזה אין אנו חייבין במלות מנוי שופטים מן התורה, אבל כי יהי' ריב בין אנשים ויצעק המעוות בדינו, עהח יעמידו אנשים הראוים לשפוט ונגשו אל המשפט, והנה לותה עלינו התוהק למנות השופטים, עי שיהיו נמלכים בצבור, כמבואר בגמ' הנל דאין ממנין פרנס על הצבור אאכ נמלכים בצבור, וכבר בארנו לעיל דבזמן שאין נביא, עכ כל מוניות שבישראל יהי' עי שנמלכים בצבור. והזהירה אותנו התוהק שנמנה השופטים כדת של תורה, ולכוונה טובה כדי להעמיד הדת על תילה, ואז נזכה לכוין דעת עליון, ולבחור באותו שופט אשר די אלקיך נותן לך לשבטיך, כמאמר הגמ' הנל גי דברים הקבה מכריז עליהם בעצמו וא' מהם פרנס טוב, ואמרו זל אפי' ריש גרגותא משמיא מוקמי ליי, אבל אם לבור הממנים, הם מפוחדים חו בהעמדת השופטים בנגיעה שלא לשש, אז לא יהי' להם סייעתא דשמיא, ולא יכוונו לאותם שהם ממונים מן השמים, אלא יכשלו להעמיד שופטים שאינם מהוגנים, וכמו שבארנו לעיל אין אדם נעשה שוטר מלמטה אאכ נעשה רשע מלמעלה, וזה עון פלילי ועונש לכל הדור וגם לתענית, כמו שאמרו זל כל המעמיד דיין שאינו הגון כאלו נוטע אשירה וכו'6 וזה מאמר הכתוב שופטים ושוטרים תתן לך, ופי' בתנחומא אתה תמנה אותם, רל שיהיו נמלכין בצבור ומבררין מדעת הקהל, ועכ נאמר תיבת לך, רל לדעתך, אבל תבחר שופטים כאלה אשר ד' אלקיך נותן לך, שתמנה כדין של תורה ובלי נגיעה, ורק לעשות רצונו ית', ואז תזכה לכוון רצונו ית' ותבחר באותן שהם ממונים מן השמים. ואפשר לומר דמש הכתוב ושפטו את העם משפט לדק קאי גכ על הממנים, דעפי הרוב ראשי העדה הם הממנים עפי דעת הקהל, ולפעמים אם יהיו מפוחדים בהעמדת השופטים בנגיעה שלא לשש, אז לא יתחשבו עם דעת הקהל, ויבחרו בשופט גם נגד רצונם, או יכריחו את העם להסכים לדעתם, ולפעמים יבחרו בשופטים שאינם הגונים, וגורמים רעה רבה לעם, עכ הזהירה תורה אל ראשי העדה הממנים, ושפעו את העם משפט לדק, שלא יעשו משפט מעוקל לעם, ולטוות משפטם נגד דעתם וטובתם, אלא יבחרו בצדק כפי דעתם, וכפי דת של תורה. ועתה נבאר שינוי הלשונות שבין פ' שופטים לפ' משפטים המובא –לעיל (קושיא ח'), דהנה כתב הרמבם זל בסי המורה (חא פב) כי מלת פקח, לא תפול בשום פנים, אלא על ענין גלות הידיעה, כמש ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, או ויפקח אלקים את עיניה הנאמר בהגר, וכמוהו רבים, ורל שנגלה להם דבר מה שלא ידעו עד הנה עכד, והנה לא מלינו בשום מקום מלה זו, מורה על חכמת התורה והשגת אלקות, אלא בכל מקום מוצאו, מורה ידיעת וגלות דברים טבעיים, כמו בפסוקים הנל, וכמש בגמ' אי פקח שמעון וטעון כך וכך, אבל מלת חכמה מורה בכמ על חכמת התורה, וחזל נקראו חכמים, ובלשון הגמ' חכמים אומרים, ולא אמרו פקחים אומרים. ואפל לדרכנו כי מש בפרשה זו לא תקח שוחד קאי גכ על הממנים, שלא –יהיו מפוחדים בהעמדת השופטים, הן עי שוחד ממון או שוחד דברים, או איזה נגיעה פלא לשש, כי השוחד יעור עיני חכמים קאי גכ על הממנים, וקראם הכ' חכמים, אפשר כי בדורות הראשונים בחרו העם בעלת החכמים, ושמו לראשי העם, אלה החכמים בחכמת התורה, והזהירה אותם התוהק כי עי השוחד יאבד חכמת חכמיו, וישלכו אורחות דרכם, ויכשלו בהעמדת דיין שאינו הגון, ולא די שיעברו על   קי דבר י שופטים יוא ל דעת הצבור למנות שלא ברצונם, אלא לבסוף יעברו גם על דעת עצמם, וכשירד יעור עיניהם, ולא יכלו לראות האמת. ומש ויסלף דברי צדיקים ולא נאמר דברים המצודקים כקושיתנו הנל, אפל לדרכנו דקאי על ראשי העדה, דעי שהם מפוחדים מסלפים דבריהם ואומרים היפך האמת, ומיראה פן לא יתקבל דבריהם על לב הצבור, תולים את עצמם באילן גדול, ומלבישים . דבריהם בדברי צדיקים אמיתיים, נמלא שמזכירים דברי צדיקים, אבל מסלפים אותם, ואומרים בהם פשטים שאינם אמת, וכז גרמת השוחד, עכ הזהיר הכתוב על השוחד, כי הוא יסלף – דברי צדיקים. אמנם בפ' משפטים מש שוחד לא תקח, הוא לווי על הדיינים, ואפשר דמיירי מדיינים שנתמנו עי שוחד, עכ קראם הכתוב פקחים ולא חכמים, כי לא היו ראויים לאותו אצטלא, ואין בהם מחכמת התורה, אלא שנתמנו עי שוחד, ויש בהם פקחות מידיעת הטבעיות, והזהירה התורה אותם, פלא יקחו שוחד כי השוחד יעור פקחים, והפקרות גכ יאבד מהם, כמאמר הגמ' (כתובות קה) כל מי שלוקח שוחד אינו נפטר מן העולם בלא טירוף הדעת, ובזה יובן שנוי הלשונות שאמר שם ושוחד לא תקח, דאיסור שוחד התחיל בו עוד קודם קיחה, דנתמנה עי שוחד, ושרשו מעבירה זו, ונקרא עש העבירה, עכ הקדים הכתוב שם שוחד קודם קיחה, אבל כאן קאי האזהרה על הממנים, הדיינים כנל, ועכ אמר הלקיחה יהי' נקרא שוחד, מפחד לוקחי' ועל שם ואפ"ל דמש הכתוב לדק שלא יקחו שוחד במנוי לא תקח שוחד, דעי דמטבע השוחד, להיות כך נקראת שוחד. צדק תרדוף בכפל לשון, קאי גכ על הממנים, שיעשו משפט לדק בהתמנות, כפי דעת הצבור וכפי דת של תורה, ויבחרו דיינים הגונים שישפטו את העם בצדק, ואכ ירדפו בזה ב' צדקות, שיבחרו בצדק בלי נגיעה, וג"כ יגרמו לעשות משפט לדק עי הדיינים. ולדרכנו יתבאר קישור הכתוב לדק לדק תרדוף למען תחיי וירשת את הארץ וגו', (עיין לעיל קושיא יב), ונקדים מש בזוה"ק פ' ויקהל (דף קל"ח) וזל אר אבא כתיב מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל ממצרים לא בחרתי בעיר מככל שבטי ישראל ואבחר בדוד וגו', האי קרא לאו רישי' סיפא ולאו סיפא רישי', דכתיב לא בחרתי בעיר ואבחר בדוד, מאי האי עם האי, ואבחר בירושלים מבעי' לי', אלא כד קובה אית רעותא קמי' למבני קרתא, אסתכל בקדמיתא בההוא רישא דנהיג עמא דקרתא, ולבתר בני קרתא וכו', ההד לא בחרתי בעיר עד דאסתכלנא בדוד, למהוי רעי' על ישראל וכו' עכל, עכפ מבואר בדברי הזוהק שלא בחר ד בירושלים שישבו ישראל שמה, אלא כשיש מנהיגים טובים, שעל ידם מתנהגים ישראל בדרך הטוב, ורק בתנאי זו ירשו ישראל את הארץ, ועיין בספרי ויואל משה (מאמר ב' סי' מג) הארכתי בזה, ומבואר בטור חומ (סי' א' בי) גודל מעלת משפט אמת, שמקרבת את הגאולה, שנאי שמרו משפט ועשו לדקה כי קרובה ישועתי לבוא וגו', ונאמר ציון במשפט תפדה וגו' (ישעי' א') והרבה פסוקים כמוהו, והכל רק עי מנהיגי אמת, כמש שם ואשיבה שפטיך כבראשונה וימליך כבתחלה אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קרי' נאמנה, ולהיפך חו גורם חורבן בהמק וגלות ישראל, כמש זל במס' שבת (דף קלא) כל פורענות שבאה לעולם לא באה אלא בשביל דייני ישראל וכו', ואין הקבה משרה שכינתו על ישראל, עד שיכלו שופטים רעים מישראל וכו'. ומעתה יתבאר קישור הפסוק על נכון, לדק צדק תרדוף, ולפי דרכנו קאי על הממנים, שימנו דיינים הגונים וצדיקים, וזה גורם הגאולה וירושת הארץ, עכ אמר למען תחיי וירשת את הארץ כי זה תלוי בזה, ומעתה יתבארו גם דברי התנחומא כמש שופטים שוטרים תתן לך ולא לאוהע, דהנה אמרו זל בספרי (פ' ראה) לא תעשון כן לדי אלקיכם, וכי תעלה על דעתך, שיהיו ישראל נותצין למזבחותיהם, אלא שלא תעשו כמעשיהם, ויגרמו עונותיכם ומעשיכם הרעים למקדש אבותינו שיחרב, עכ בספרי, עכפ מבואר דכינה הכתוב גרמת החורבן כמעשה, והזהירה עלי' בלשון עשי', ומבואר לעיל בכמה ראיות, דדיינים שאינם הגונים מעכבין את הגאולה, וגורמין חורבן בהמק וגלות ישראל רל, וזה גורם שהאומות שופטים אותם ולהיות נכנעים תחת ידיהם, ועכ הזהיר הכתוב, שופטים ושוטרים תתן לך אשר די אלקיך נותן לך, שתמנה שופטים   ד ב ר י שופטים ין א ל קיא הגונים, כפי דת של תורה, ואותם אשר יבחר ד', ועז דרשו במדרש תתן לך ולא לאוהע, שאם תמנה שופטים הגונים, תמהר את הגאולה בזכות המשפט כנל, ואז יהי' תתן לך ולא לאוהע, שלא תהיה נכנע להשפט בדייני אוהע ואז יתקיים למען תחיי וירשת את הארץ בבא.

עוד אפל בביאור הדקדוקים הנל, בהקדם מייש קז הייטב לב זללה, עהפ והי' כקרבכם אל המלחמה ודבר אל העם ואמר אליהם שמע ישראל וגוי, ויש להבין דפתח בדיבור לשון קשה, וסיים ואמר אמירה רכה, ויתבאר עפימד במדרש רבה, אלה הדברים אשר דבר משה וגוי, זשה מוכיח אדם אחרי, מה אחרי, אמר הקבה משה הזכירני אחר ישראל, והוכיח לישראל אחרי, לישראל אמר אתם חטאתם חטאה גדולה וגו', להקבה אמר למה ד' יחרה אפך בעמך עייש, וביאור הדברים, עד שפי' בספהק נועא זללה, עהפ כה תאמרון לאדוני לעשו עם לבן גרתי וגוי, ופרשי לא נעשיתי שר וחשוב, דבר אחר ותריג מלות שמרתי, וילד דהולל לאדוני עשו והלמד של לעשו מיותר, גם מייש תריג שמרתי תמוה, וכי בשביל זה ימלא חן בעיניו, אבל הענין דדרך הצדיק, בדברו עם בנא, ישכיל לדבר דבר על אופניו, שיהי' דבריו נשמעים במשמעותן כפשוטן, וגם שיהיו תוכן רצוף תפלה ותחנונים להמקום בה, והכוונה בזה להסתיר תפלתו ולהלבישם, למען לא יבינו המסטינים ולא יסכימו, וזש כה תאמרון לאדוני הוא אדון הכל ית', וגם כפשוטן לעשו עם לבן גרתי, לעשו נאמרו הדברים כמשמען לא נעשיתי שר וחשוב, דא להקבה תריג מצות שמרתי עכד נועא זללה. והנה הכהן דבר אל העם דברי תוכחה ומוסר, וזש ילך וישוב לביתו וכמבואר בספהק, וזש ונגש הכהן אין הגשה אלא תפלה וכו', והכוונה בשעה שידבר דבורים קשים דברי מוסר, ובדיבור זו עצמו יהי' מלובש אמירה רכה, והמלצר זכות על ישראל, וזש שמע ישראל וגוי, הכוונה הפשוטה אליהם לשמוע אל דברי תוכחה שלו וכוי, ובקרב לבבו יהי' כוונתו לד' אמירה רכה, שמע ישראל שאפי' אין לישראל אלא זכות קש, כדאי הם להושיע אותם כדרשת חזל, עכתד הייטב לב זללה, וכעיז פי' בספהק קדושת לוי עהפ תחת אשר קנא לאלקיו ויכפר על כני ישראל עייש. וכמוכ בענין המשפט, כבר הבאנו לעיל דברי קז הישמח משה זללה, ומבואר כן בספהק, דאא להשיג עומק המשפט בשכל ודעת אנושי, כא עי השראת השכינה והשפעת אלקות, ומעתה אם זוכה הדיין להיות רוח אלקים בו, ואלקים ניצב בעדת א-ל, יש בכוחו להיות לדק ומשפט בדיבור אי נאמרו, דהיינו שמחויב לדון עפי התורה ולהרשיע את הרשע, ולחייבו מיתה או מלקות כפי ענשו המגיע בכד של מטה על חטאו, ובהתלבשות דבריו יתפלל עליו וימליץ זכות בעדו, שלא יענש בדיני שמים על חטאו, וכמוכ יש בכח הבד, שדנין משפט צדק לאמיתה של תורה, להמליץ זכות בדיבורם על כלל ישראל, כמש לעיל דגדול כוחו של משפט צדק, שמביא את הגאולה ומליל את ישראל מחרב ומלחמה, כמבואר כן בפסוקים ובדרזל, ובודאי יש בכח זכותה, להמליץ טוב על ישראל. ויבואר בזה דברי התנחומא הנל ושפטו את העם משפט לדק, שיהיו מלמדין זכות על הדור (עיין לעיל קופיא ז') ואין המקרא יוצא מידי פשוטו דמיירי במשפט הדיינים להורות כדיני התורה, אבל בדיבורים אלו עצמן, יהי' מלובש בהם המלצת זכות על ישראל, ויתקשר עם המאמר אשר ד' אלקיך נתן לך הסמוך אליו, לפי שדי אלקיך נתן לך, רל המשפט צדק יהי' עי השפעות אלקות, עכ יש בכח אלה הדיבורים להמליץ זכות על ישראל, ולהיות צדק ' ומשפט בדיבור א'. ועתה נבאר דברי התנחומא מש לך ולא לאומהע (עיין קושיא ו') בהקדם מש בספהק אגרא דכלה (פי וירא) עהפ האף תספה לדיק עם רשע, ולכאורה מה הוי סד דאברהם חסידא קדישא, שהשית יספה חו צדיקים עם רשעים, ומי חשיד קובה חו, והנראה בזה, דהנה הצרפית אמרה לאלי' כאת אלי להזכיר עוני, וביארו חזל, שאמרה בטרם בואך אללי, הייתי נחשבת לצדיקת בערך הרשעים, אבל כשבאת אצלי הנה בערכך ברשעה אחשב, הנה דעת לנבון 0'ה חסדי השית, אשר יחשוב האדם לצדיק בערך הרשעים, הגם שאינו לדיק באמת וכו',   קיב ד בר י שופטים י ן א ל ובזה נבין טענת אא לפני הקבה, ואמר האף תספה לדיק עם רשע, האם חו הכוונה לאסוף גם אותו האיש, אשר הוא לדיק עם רשע, היינו בחיבור רשע ובערבי נחשב לצדיק, ובזה רצה להמליץ זכות עליהם עכתד עייש, וכמוכ מלינו שאמר הכתוב לא בצדקתך וביושר לבבך אתה בא לרשת את האח כא ברשעת הגוים האלה, ובערך רשעתם אתם נחשבים לצדיקים. אמנם יש לדרך הזה חסרון ומגרעת, דעיז נזכר בהכרח רשעת הרשע וחטאיו, וזה מעלה חרון אף חו, ונחלש כח הזכות, וכמש במס' רה (ה' עב) , מלך נכנס תחלה לדין מקמי דליפוש חרון אף, וכמו שפירשו בספהק בהשפטו ילא רשע, ועיז תפלתו תהי; לחטאה, ועכ הדרך היותר טוב והרצוי, אם יזכו ישראל שיזכר זכותן . מצד עצמן, ולא יוצרך להעריך זכותם וצדקתם נגד רשעת הגוים, ויתבארו בזה דברי התנחומא הנל שופטים ושוטרים תתן לך, לך ולא לאומהע, רל עי שתמנה דיינים הגונים, ויהיו ראויים אל השפעה אלקית, יהי' בכוחם ובזכותם להמליץ טוב על ישראל, ולהעריך זכותם מצד עצמם, ולא בערך רשעת הגוים, וז"ש תתן לך ולא לאומהע, וזש צדק צדק תרדוף, וכפל צדק בא להורות, שיהי' הצדק ולימוד זכות מצד הצדק והרחמים, ולא יצטרכו לעורר דין על הרשעים ולהעריך נגד רשעתם צדקתם של ושראה

באופן אחר אפל הדקדוקים הנל, בהעיר עוד במשהכ ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבתי, הרמבן זל דקדק, כי מה טעם שתאמר התורה במלוה, כבל הגוים אשר סביבתי, ואין ישראל ראויים ללמד מהם וכוי, ותירץ הרמבן דרמז הכתוב על העתידות, שכן הי' כששאלו להם את שאול, אמרו לשמואל שימה לנו מלך לשופטנו ככל הגוים, אבל אין זה מתנאי המצוה, ואדרבה אמירה זו היא שלא כהוגן, עכתד, אמנם עדיין לב, דלמה יאמר הכתוב בצוותו על המצוה, מה שעתידין ישראל לעשות שלא כהוגן, ואין זה מפרטי המצוה, גם למה יאמר הכתוב בפירוש, שעתידין ישראל לעשות שלא כהוגן, והרי דיבורו ית' מכרחת הבחירה, וכל מה שנכתב בתורה הוא דיבורו ית', ואכ בטלה הברירה. ב) כבר הבאנו לעיל הקושיא שתמהו עלי' כל המפרשים, כיון דנצטוו ישראל במלות עשה למנות להם מלך, וכן מוסכם בגמ', וברוב הפוסקים והרמבם מכללם, דזו מלות עשה להעמיד מלך עפי נביא, א"כ למה האשים שמואל הנביא את ישראל, כששאלו מלך, דכתיב (שמואל א' ר') וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו וגו', וקז הייטב לב זללה, כתב דהרבה תירוצים נאמרו ונשנו עז, והיותר נוח לקבל הן דברי מהרי בעקידה, שאמרו שלא כהוגן, שימה עלינו מלך לשפטנו, כי המשפט לאלקים הוא, ואין זה נוגע למלך עייש, (כבר העתקנוהו לעיל) , ותי' הוא זל באופן אחר. ומדברי הרמבן כאן נראה ששאלו שלא כהוגן, מפני שאמרו לשופטנו ככל הגוים, וכן מבואר בגמ' סנהדרין (דף כי עב) תניא רא זקנים שבדור כהוגן שאלו, שנאי תנם לנו מלך לשפטנו וגו', אבל עמי הארץ קלקלו, שנא' והיינו גם אנחנו ככל הגוים, ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותנו, אמנם גם ע"ז קשה, כי הלא המה דברי התורה בעלמה, שנא' אשימה עלי מלך ככל הגוים, שום תשים עליך מלך וגו', וכן הקשה באלשיך הקי. כתב הרמבן זל (בפ' ויחי) עהפ לא יסור שבט מיהודה וגו' וזל כי יעקב המליך שבט יהודה על אחיו, והוריש ליהודה הממשלה על ישראל וכו', וענין שאול הי', כי בעבור שדבר שאלת המלכות בעת ההוא נתעב אלל הקבה, לא רצה להמליך עליהם מן השבט אשר לו המלכות, שלא יסור ממנו לעולמים, ונתן להם מלכות שעה וכו', וזה הי' עונש הרשמונאים שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון וכו', אלא בעבור שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומכיר דוד, והסירו השבט והמחוקק לגמרי, והי' עונש מדה כנגד מדה, שהמשיל הקבה עליהם את עבדיהם והכריתום עכד הרמבן זל, אבל יש חולקים בזה, וס"ל דלא יסור שבש מיהודה לאו לווי הוא, אלא ברכת אבינו הזקן, ולפיז אין מגיע עדיין עונש בעברם עז, כללו של דבר רבו הדיעות והתירוצים בענין הזה, ומה שזה בונה זה סותר, ועדיין הדבר צב. ג) בספרי אר יהודה, והלא מלוה הוא מן התורה לשאול להם מלך, שנא' שום תשים עליך   ד ב ר י שופטים י ן א ל קיג מלך וגו', ולמה נענשו בימי שמואל, מפני שהקדימו על ידם ככל הגויים אשר סביבותי, ולב הכוונה, ומה קדימה יש כאן. ד) עור איתא בספרי שום תשים עליך מלך וגו' דרשו מכפל הלשון, מת המלך, מנה אחר תחתיו עכ, וצב דלמה צריך לימוד עז, והרי כיון דמצות התורה למנות מלך, אכ מה לי ראשון או שני, - ובודאי לא יפטרו ידי חובתן, בהקמת מלך א' על לעולם. ה) ע וד שם בספרי, כי תבוא אל הארץ אשר ד' אלקיך נתן לך ואמרת אשימה עלי מלך וגו', עשה מלוה זו האמורה בענין, שבשכרה תכנס לארץ, לכאורה לב, דמלות המלך אינו נוהג אלא באי ולאחר ירושה וישיבה, כמשה"כ וירשתה וישבתה בה, אכ איך תלה ביאת הארץ בזכותה, וכבר קדמה אלי' במעשה. ו) להלן בפרשה כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, ואתה לא כן נתן לך ד' אלקיך, דקדקו המפרשים דהלשון לא כן נתן וגו' צב, והולל ואתה לא תשמע אליהם, ועיין האוהחה"ק ובהרא"ם וגו"א. ז) נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ד' אלקיך וגו', כתב הראם זל לא כמוני בנבואה הוא דקאמר, שהרי כתוב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, אלא כמוני שאני מקרבך ואחיך, וכן מבואר בדברי רשי זל, אולם גם תירוצו צ"ב, דיספיק הכתוב לומר מקרבך מאחיך, ולמה הוצרך לדמיון כמוני, ואין הדמיון צודק, כי לא ישוו אליו שאר הנביאים. ח) הראם והגוא הביאו עוד דרשת רזל בספרי, כמוני מה משה מדבר דבר ואינו מתירא, וכן הוא אומר רק אל יוסף פרעה התל, כך כל הנביאים לא יהיו מתייראים וכוי, וגם זה צב, דאם לפרט זה בא הכתוב להזהיר, הול להזכירו בפירוש, ולמה סתם בדמיונו, ומשום פרט זה לבד אינו ראוי שיקרא כמוני. ולבאר ענין פרשת המלך נראה לומר דבר חדש בזה, דאפשר לצרף ב' הטעמים יחד, והוא טעם בעל עקידה שהי' שאלתם שלא כהוגן, במה שאמרו שימה עלינו מלך לשפטנו בצירוף הטעם שאמרו בגמי סנהדרין הנל, מפני שאמרו ככל הגוים וכמש גם הרמבן זל, ובזה יוסרו כל הקושיות, וראשית דבר נבוא לתרץ קושית הרמבן זל, דמה טעם יאמר הכתוב במלות די ככל הגוים אשר סביבותי, ואין ישראל ראויים ללמוד מהם, והאברבנאל הקשה קושיא זו ביתר ביאור, דלמה יתלה המצוה הזאת במנהג הגוים, אשר נצטווינו שלא נעשה כמעשיהם, ולא אמר כן במצות שופעים, עם היות מנוי השופטים מנהג הגוים גכ עכ קושיתו. אמנם אפשר לחלק טובא, דמשפטי התורה הם משפטי ד' אמת צדקו יחדיו, ולא שייך בזה לומר ככל הגוים, דבגוים אין תורה, וחקים ומשפטים בל ידעום, ולא עשה כן לכל גוי, משאכ במצות המלך דעיקר מנוי המלך ללחום מלחמתנו, כמבואר בפסוק ויצא לפנינו ונלחם מלחמתנו וגו', והנה אלו זכו ישראל, לא היו צריכים למלחמה כלל, כמש רפי זל בפי דברים, עהפ באו ורשו את הארץ וגוי, אין מערער בדבר ואינכם צריכים למלחמה, אלו לא שלחו מרגלים לא היו צריכים לכלי זיין עכל, וכתב רשי זל (בפי ויחי) עהפ כלי חמס מכרותיהם, אומנות זו של כלי רציחה, חמס הוא בידכם מברכת עשו היא, זו אומנות שלו, ואתם חמסתם אותה הימנו, וכמוכ כתב רשי זל (בפ' מטות) ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב, הוא בא על ישראל והחליף אומנתו באומנתם שאין נושעים אלא בפיהם עי תפלה ובקשה, .ובא הוא ותפס אומנתם לקללם בפיו, אף הם באים עליו והחליפו אומנתם, באומנות האומות שבאין בחרב . שנאמר ועל חרבך תחי'. עכ"פ החרב והמלחמה אינם מכלי אומנתם של ישראל, והשתמשו ישראל לפעמים לעת הצורך באומנות האומות, כמש זל מני' ובי' אבא ליזיל ביי נרגא, ואלו זכו ישראל ואלולא החטא, לא היו צריכים לא לחרב ולא למלחמה, והי' נצחונם כדרך נס נגלה, אלא לפי שגרם החטא הוצרך להיות מלובש בדרך הטבע, ועכ בזמן שהי' מלך ונביא, וישראל לחמו מלחמתם עפי נביא ובמצות המלך, הרשה הכתוב להשתמש בחרב, ולשלוח מרגלים, ולהתנהג בתכסיסי מלחמה כאשר יעשו הגוים, כדי שיהי' מלחמה זה כנגד זה, כמש בספרי כי תצא למלחמה על איביך כנגד איביך, ומעתה בתכסיסי מלחמה מותר להתנהג   קיד ד בר י שופטים י ן א ל ככל הגוים ולהשתמש באומנתם כמש זל, ואש מש הכתוב במצות המלך, ככל הגוים אשר סביבותי, דעיקר מניית המלך ללחום מלחמתנו כמבואר בפסוק, וזו אומנתם של האומות, ושאלה הוא בידינו, ועכ אמר ככל הגוים וגוי, אבל לא כן במשפטים דאא להתדמות אליהם כלל, דמשפטים בל ידעום, ואין להם משפטי התורה כלל, ואנו נצטווינו להתנהג רק במשפטי התורה. ובזה יתורץ קושית הרמבן והאברבנאל, דמש הכתוב אשימה עלי מלך יבהל הגוים אשר סביבותי, הכוונה ללחום מלחמתנו ככל הגוים, כי עיקר התמנות המלך ללחום מלחמות, ובדבר זה התירה התורה לעשות ככל הגוים, דמאחר שצריך להיות מלובש בטבע, צריך להתנהג בתכסיסי מלחמה כמותם, אבל לא אמר הכתוב כן במלות השופטים, אעפ שגם מנוי השופטים מנהג הגוים, כמו שהקשה האברבנאל, אבל אסור לנו להתדמות במשפטיהם אפי' במקצת. ומעתה אפל כדברי� בעל עקידה, שאמרו שלא כהוגן במש שימה עלינו מלך לשפטנו ככל הגוים, כי אלו אמרו לשפטנו לבד, לא הי' בזה עון, כאשר הקשה קז הייטב לב זללה, דענין המשפט שייך למלך, כמש ויהי' דוד עושה משפט וצדקה, וכן שלמה המלך וכו', וכמו'יכ אלו היו אומרים ככל הגוים לבד, לא הי' בזה עון, כמו שהקשה האלשיך הק', שהרי הכתוב אומר כן, אמנם כוונת הכתוב שולחים מלחמתם ככל הגוים, והתירה התוהק לעשות כן, אבל הם אמרו לשמואל שימה עלינו מלך לשפטנו ככל הגוים, ומפני זה הי' רבה רעתם, ולבסוף נתרצה להם שמואל, כאשר אמרו ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו, והגם שאמרו גם בזאת הפעם ככל הגוים, אבל מפני שכללו בשאלתם ונלחם את מלחמותינו, ועל זה סובב מאמר ככל הגוים, ודבר זה התירה התורה, עכ נתרצה להם שמואל, ובזה כרה גם קושיא הכי שהקשה קז הייטב לב זללה עייש. ונבוא לבאר דברי הספרי הנל, עפימ'יש בס' למח דוד עהת, בביאור הספרי שנענשו בימי שמואל, לפי שהקדימו עי ככל הגוים, וסוד לפרש, בהקדם מש הרמע מפאנו זללה (בס' עמ מסד חד פיו) אלמלא ששאלו ישראל מלך שלא כהוגן, לא אכלוהו פגה למלכות ראשונה, ודוד ויהונתן, המלך והמשנה, היו מ'ומנים לעשות מלוכה של קיימא על ישראל, אבל מאסם מלכות שמים, והמכשלה של פסל מיכה שהי' ביניהם, גרמו להקים להם מלך שאול, כשמו כן הוא, מושאל לכתר מלכות לפי שעה, עכל הרמע זל, ופי' בס' צמח דוד דברי הרמע זל, דתרתי לריעותא הו' בהו, חדא ששאלו שלא כהוגן, דהיינו שהי' להם להמחין עד שיבוא דוד שהוא מיהודה, שלו היתה המלוכה ראוי', והם בקשו ושאלו מלך, קודם שיהי' ביהודה בן הגון למלכות, והשנית שאמרו ככל הגוים וכו', ובזה מאסו במלכות שמים, ובזה יבוארו דברי הספרי, רי יהודה אומר וכוי, ולמה נענשו בימי שמואל לפי שהקדימו על ידם ככל הגוים, רל ב' דברים, חדא שהקדימו לשאול להם מלך, כי הי' להם להמתין עד דוד הגדיל, שהוא ראוי ומשבט יהודה, ועוד שאמרו ככל הגוים כמואסים במלכות שמים, עייש שהאריך בביאור הפרשה לדרכו. והע יז דעת הרמבן זל (בפ' ויחי) דסל דלא יסור שבט מיהודה הוא מלוה חיובית, ועכ לא היי מלכות שאול אלא לפי שעה, וזה היי גם עונש החשמונאים עייש, ואפשר שמה שהקדימו ישראל לשאול להם מלך, ולא המתינו על זרע דוד, אפשר שראו הכרח בדבר לחזק התורה ולהקים הדת על תלה, והי' בבחיי עבירה לשמה, והגם שנענשו עלי', ממ מלוה קא עבדי, וכמש התוס' בק (דף לא עב) במתענה בשבת תענית חלום שקורעין גזר דינו של עי שנה, ונפרעין ממנו תענית של שבת, וכן בנזיר שנקרא חוטא שציער עצמו מן היין, אבל המלוה גדולה מהעבירה, ומקבלים שכר עלי' עייש. ובהקדמה זו יתבארו דברי הספרי הנל, עשה מצוה זה שבשכרה תכנס לארץ (עיין לעיל קושיא ה') דלכאורה קשה כיון שהוא מצות עשה להעמיד להם מלך, מדוע נתעכבו ישראל מלקיים מצוה זו, והרבה שנים עברו מכיבוש הארץ עד ששאלו מלך בימי שמואל, ולדרכנו יתורץ שפיר דלא יסור שבט מיהודה הוא מלוה חיובית, והמלכות ראוי' לדוד ולזרעו, ועיקר מלוח מלך נאמרה על מלכות בית דוד, שלהם ראוי' המלוכה, ואש שנמנעו ישראל מלמנות מלך מיד בביאתם לארץ, ואחכ בימי שמואל כשבקשו להם מלך נענשו עז, כמש הרמבן זל מפני שבקשו ושאלו מלך לפני הזמן, וערם הגיעה מלכות בית דוד,   ד בר י שופטים י ו א ל קטו ואיתא בזוהק פי ויקהל (דף קלח) אר אבא מן היום אשר הוצאתי את ישראל ממצרים, לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל ואבחר בדוד וגו', כד קובה אית רעותא למבני קרתא, אסתכל בקדמיתא בההוא רישא דנהיג עמא דקרתא וכוי, ההד לא בחרת בעיר, עד דאסתכלנא בדוד למהוי רעיא על ישראל וכו' (עיין לעיל), עכפ לפיז עיקר כניסת הארץ, הי' על דעת כן שיהי' דוד מלך ורועה ישראל, ומלכות דוד הוא הגורם לירושת הארץ, וזש בכפרי עשה מצוה זו שבשכרה תכנס לארץ, דמצות מלך על מלכות דוד נאמרה, ובשכרה יירשו ישראל את הארץ. ואפשר לבאר עוד קושית הרמבן זל, דמה טעם יאמר הכתוב ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים וגו' (עיין קושיא א') ויובן בהקדם מש בספהק נועם אלימלך (פ' בהר) עהפ וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית וגו' וצויתי את ברכתי לכם וגוי, וסוד זל דכשהאדם נופל ממדריגתו, ואין לו בטחון חו בבורא בה, המשגיח אמיתי וזן ומפרנס בריוח בלי הפסק כלל, אז עושה האדם ההוא במחשבתו אשר לא מטוהרה, פגם חלילה בעולמות העליונים, ונפסק השפע חלילה, וצריך השית בה לצוות מחדש השפע, שתלך כמו מתחילת הבריאה, וזש וכי תאמרו מה נאכל וגו', פי' כאשר תאמרו כך, אז תטריחו אותי וצויתי את ברכתי וגו', ללוות מחדש על השפעת הברכה, והתוהק מלמדת לאדם דרכי השם שיהי' שלם בבטחונו על אלקיו ולא יאמר כן, עכתד זל. וכמוכ בענין המלך, דאלו היי שלימים בבטחונם בהשית, לא היו צריכים לשאול מלך מיד, והי' יכולים להמתין על מלכותו של דוד, אלא לפי שהי' יראתם ממלחמת הגוים, ובקשו מלך שולחים מלחמתם בתכסיסי מלחמות ככל הגוים, ואמירה זו שאמרו, שימה עלינו מלך כהל הגוים, היי פגם במדת הבטחון, והשגחה הוא סבת הדבקות, ועכ היי הצורך להם להתנהג בדרך הטבע, והיו צריכים למלך מיד, שולחים מלחמתם בתכסיסי המלחמה, ולא יכלו להמתין על מלכותו של דוד, אבל לפי שהמלכות ישראל הוכן לדוד ולזרעו עד עולם, עכ לא היי מלכות שאול מתקיימת אלא לפי שעה, וכשמת שאול מלך דוד וזרעו אחריו עד עולם, ובזה יבואר מאמהכ ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי, אם תאמר כן, אז שום תשים עליך מלך, וכפל שום תשים, מורה על משימות הרכה, שלא יהי' מלכות נצחי אלא לפי שעה. ובזה יתבאר דברי הספרי שדרשו שום תשים, מת המלך מנה אחר תחתיו, ואין כוונת דרשתם זל להורות על הצווי, דפשיטא הוא, דאם מת המלך צריך למנות אחר תחתיו כקושיתנו לעיל, אמנם הכוונה דנרמז בכפל שום תשים, שיזדמן להם כן, ומש מת המלך כוונו אל שאול, ומנה אחר תחתיו על דוד, שלזרעו יסוי המלכות עד עולם, וכל המניח בן ממלא מקומו, כאלו לא מת, וגם לעתיד יתקיים מלכות ביד דוד לעולם, ומעתה מש הכתוב ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים, אין זה מתנאי מצות המלך, ואל לומר דרמז הכתוב על העתידות כדברי הרמבן זל, דאין דרך הכתוב להחליט את מעשה הרע שיעשו ישראל, דעיז נתבטל הבחירה כקושיתנו לעיל, אמנם תלה הכתוב באם יאמרו כן, ועדיין נשאר הבחירה חפשי, והתוהק מלמדת דרכי השם שלא יאמרו כן, שאם יאמרו ככל הגוים, יהיו נענשים על זה, ויצטרכו למשימות הרבה , כנל, ובזה נתבאר ענין פרשת המלך. ובזה יבואר דברי התנחומא הנל, שופטים ושוערים תתן לך וגו' לך ולא לאומהע, דלפי שבפרשת המלך, אמר הכתוב אשימה עלי מלך –ככל הגוים, והתיר הכתוב להתנהג בתכסיסי מלחמה ככל הגוים, בזמן שהי' עפי מלך ונביא, עכ הוצרך למעט, דבמשפטים אסור כל התדמות ואפי' משהו מן המשהו למשפטי הגוים, וכמש לעיל, דזה הי' הפגם לפי שאמרו לשפטנו הכל הגוים, וכמש קז הייטב פנים זללה, ודתיהם שונות מכל העם, שזה עיקר ויסוד הדת להיות שונות מכל עם, וזש בתנחומא תתן לך ולא לאומהע. ומש הכתוב אשר די אלקיך נתן לך יובן, עפימש קז הישמח משה זללה (בפ' משפטים) בשם ס' חן טוב הטעם דאשר תשים לפניהם ולא לפני הדיוטות ועובדי הומ, ואפי' דנין כדין תורה, לפי שעומק הדין אינו מושג אלא בהיות ד' עם השופט, ומלמדו להועיל לכוון הדין כהלכה, וכדכתיב והי' ד עם השופט, ואם אין הבובה בשעת המשפט יכשל הדיין וכו', לכן כתיב מגיד דבריו ליעקב וגו' לא עפה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, כי אין השכינה שורה על אוהע, וזה הטעם לפניהם ולא לפני עכום   קטז ד ב ר י שופטים י ן א ל עייש בחן טוב, ובזה יבואר שופטים ושוטרים תתן לך ולא לאוהע, שלא להתדמות במשפטים לדרכי אומהע כלל, ונתן טעם אשר ד' אלקיך נותן לך, שלענין המשפטים צריך השפעת אלקים, ואא להשיג עומק הדין לכוון ההלכה לאמיתה, אלא בהיות ד עם השופט, ועכ לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, ולזה הזהירה התורה לך ולא לאומהע. ועדז יבואר מפ הכתוב נביא מקרבך כמוני יקים לך ד' אלקיך (עיין לעיל קושיא ז'), ונקדים מש הגור ארי' בביאור דברי הספרי, כמוני כמו שאני מדבר ואינו מתיירא וכו', כך כל הנביאים לא יהיו מתייראים וכו', וזל המהרל זללה, המדרש הזה יש בו ענין נפלא וכו', דכאשר לא ירא הנביא, ענין זה הוא מפני כי דבר רוח אלקים עליו, שהם דברי קדוש ונורא על כל בשר ודם, ועכ לא היי הנביא מתיירא מבשר ודם, וזהו הוראה על שנבואתו נבדלת אלקית וכוי, וזש משה רבינו דאעג דמדריגות הנביאים האחרונים לאו היו כמו מפה, אבל בענין זה יהיו שווים אליו, ויהיו כמוני, שדברי אלקים חיים בקרבם, ועכ לא יהיו מתייראים כמוני, עכתד הגוא זל, מבואר מדבריו, דהפרט זה ההכרח, שישתוו אליו כל הנביאים, דזה הוראה על נבואתם שדברי אלקים חיים בקרבם, ואפשר לבאר גם עפי פשטות, שפרט זה הכרח, ומתנאי הנבואה, שלא יהי' הנביא מושפע משום אדם או מיראתו, דאלכ אינו ראוי שיחול עליו השפעת אלקית, ואינו זוכה לנבואה אמיתית. ובזה יבואר דברי הספרי והפסוק נביא מקרבך כמוני, שזה מתנאי הנביא שיהי' בדבר זה כמוני, הגס שלא ישוה בשום מדריגה כמשה רבינו, אבל דבר זה הוא הכרח, שלא יירא משום אדם כמו משרעה, כדי שלא יהי' מעורב בנבואתו שום השפעה אחרת, זולת השפעת אלקית, וזש נביא מקרבך כמוני יקים לך ד' אלקיך, שיהי' כמוני, ואשר יקים לך ד' אלקיך, שיהי' לו השפעה אלקית וראוי לנבואה . 'על דרך זה אפל שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ד' אלקיך נתן לך, לפי שדבר המשפט צריך להיות עי השפעה אלקית, לכוון ההלכה לאמיתה, ועכ אמר הכתוב אשר ד' אלקיך נחן לך, שלא יהי' מעורב בו שום השפעה אחרת, רק אשר ד' אלקיך נתן לך, דאם יהי' מעורב בו איזה נגיעה, או השפעה אחרת מאיזה בחי' שהוא, זה מונע ומעכב השפעת אלקית, ועל זה אתי' יתור הכתוב, למעוטי כל השפעות שבעולם זולת השפעת אלקית, שהוא הכרח למשפט אמת, ואז יתקיים ושפטו את העם משפט צדק. ואפל עוד באופן אחר, לפרש דברי התנחומא הנל תתן לך ולא לאוהע, עפימי'ש רשי בירמי' (א' ה') עהפ נביא לגוים נתתיך, לישראל שהם נוהגים עצמם כגוים, כך נדרש בספרי בפי שופטים, נביא מקרבך כמוני יקים לך ד' אלקיך, לך ולא לאומהע, ומה אני מקיים נביא לגוים נתתיך, בבני ישראל שנוהגים מנהגי גוים עכל רשיז'יל, ולדרכנו אפל שופטים ושוטרים תתן לך קאי על הממנים, ומיעוטא דלך לא לאוהע, אתי' למעוטי שלא יהיו הממנים מתנהגים כדרכי הגוים, דאז לא יהי' ההתמנות עפי התורה, ואלו שמתנהגים בדרכי הגוים, קראם הכתוב גוים בלשון מושאל כמש בספרי, ואפשר שגם זה נרמז בדרזל לך ולא לאומהע. ולדוכנן יתבאר הכתוב לדק לדק תרדוף למען תחי' וירשת את הארן, ופירש'יי והוא בגמ' סנהדרין (דף לייב) כדאי הוא מנוי הדיינין הכשרים, להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתן (עיין לעיל בדרוש הקודם קושיא יא יב וקושית הראם בזה), ויובן כז עפימש רשיזייל בסוף הפרשה נפש בנפש עין בעין וגו' כי תלא למלחמה על איביך, סמך הכתוב יציאת מלחמה לכאן, לומר לך אם עשית משפט צדק, אתה מובטח שאם תלא למלחמה אתה נוצח, וכן דוד הוא אומר (תהלים קיט) עשית משפט וצדק בל תניחני לעושקי עכל רשי זל, וכתב המהרל בגוא, דיובן הסמיכות, עפימ דאמרינן במתני' דאבות, חרב בא לעולם על ענוי הדין ועל עוות הדין ועל המורים בתורה שלא כהלכה, והסביר שם שעונש זו הוא מדה כנגד מדה עייש לדרכו, עכפ מבואר במשנה דהעונש עוות הדין חרב ומלחמה באה לעולם רל, וידיעת ההפכים שווין, ועכ אם עשית משפט וצדק, אתה מובטח שאם תלא למלחמה אתה נוצח ותנצל מן החרב, וזש דוד עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי עכתד זל, ובזה יובן דברי הגמי סנהדרין הנל, צדק צדק תרדוף למען תחיי וגו', כדאי הוא מנוי הדיינים הכשרים להחיות את ישראל וכו', דעי מנוי דיינים כשרים יהי' נעשה   ד בך י שופטים י וא ל קיז משפט לדק, וינצלו ישראל מחרב ומלחמה, ומסגולת המצוה להחיות את ישראל בזכותה, וזש צדק צדק תרדוף למען תחיי וירשת את הארן, שבזכות המשפט צדק תחי' וירשת, וינצלו ישראל מחרב ומלחמה. ויבואר בזה דברי התנחומא הנל ושפטו את העם משפט לדק שיהיו מטין ומלמדין עליהם זכות לפני הקבה וכו' (עיין לעיל קושיא זי) דעי שישפטו משפט לדק, בזה יהי' מטין ומלמדין עליהם זכות לפני הקבה, וינצלו ישראל מחרב ומלחמה, ולק קושיתנו הנל, דאין מקרא יוצא מידי פשוטו ומיירי במשפט הדיינים, אלא המשפט עצמו אם הוא עפי התורה ומשפט לדק, בזה מטין ומלמדין זכות על ישראל. ויתבאר לדרכנו כפל הכתוב לדק צדק תרדוף, עפימש הגוא (הובא לעיל) דמתנאי הנביא שיהי' כמוני ולא יירא משום אדם, וזהו הוראה שנבואתו נבדלת והשפעה אלקית בקרבו, וזה גם מתנאי הדיינים הכשרים, שלא יהי' עליהם שום השפעה שבעולם זולת השפעת אלקית, כמו שהבאנו לעיל דברי החן טוב, שעומק הדין לא יושג אלא בהשפעת אלקית, נמלא לפיז דעי מנוי דיינים כשרים, ממשיכים על ישראל השפעת אלקית, ובקיום מצוה זו נכלל קיומה של כל התורה כולה בכלליות, דבזה שממנים דיינים כשרים, ממליכים על ישראל עול מלכות שמים, ומשעבדים כל תהלוכתם והתנהגותם תרת השפעת אלקית, ובזה נכלל קיומה של כל התורה כולה בדרך כלל, ועי השפעת אלקית יזכו לכוון את האמת בפרטיות בכל דין ומשפט, ולא יבואו לידי טעות, וזש צדק צדק תרדוף, כפל בפ, שמנוי דיינין כשרים הוא כוונה כלליות, לרדוף אחר הצדק, ולהמשיך השפעת אלקית על ישראל, ואם יהי' מנוי הדיינים לכוונה שובה ולשש, ימשיכו עליהם השפעה אלקית בכל פרט ופרט, ויעשו משפט צדק, ועיז יזכו למען תחי' וירשת את הארץ, דכדאי הוא מנוי הדיינים הכשרים להחיות את ישראל כמו שבארנו לעיל. * שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ד' אלקיך נתן לך וגו', כבר דקדקנו במילת לך שהוא מיותר, גם אשר ד' אלקיך נתן לך מיותר, וכי מי לא ידע שהשית הוא הנותן לנו את הארץ, וכבר פירשנו בזה ועוד לאלקי מילין.

ב) לשבטיך, פרשי מוסב על תתן לך, שופטים ושוטרים תתן לך לשבטיך בכל שעריך אשר ד' אלקיך נתן לך עכל, והז כמקרא מסורס, וכתב הראם זל דלא יתכן להיות דבוק מלת שבטיך עם נותן לך הסמוך אליו, כי מאחר שאמר אשר ד' אלקיך נותן לך, הרי כל שבטיך בכלל מלת לך, אלא מוסב על תחלת המקרא וכו' עכד, אמנם צב למה נאמרה הכתוב בדרך מסורס, וטעמא בעי. ג) לשבטיך, פרשי מלמד שמושיבין דיינים לכל שבט ושבט, ובכל עיר ועיר עכל, וכה בגמ' סנהדרין (טז עב), וכתב הרמבן זל ולא ידעתי פי' דבר זה, כי כיון שמנינן בד בכל עיר ועיר, הרי בתי דינין רבים בכל שבט ושבט וכו', אולי בא לומר שאם היתה עיר א' לב' שבטים, כירושלים, שיש בה חלק ליהודה ובנימין, שיושיב בה בי בתי דינים וכוי, ויתכן לפרש שחייב הכתוב למנות בד על כל השבט, והוא ישפוט את כולם וכו', והגדולים שבהם בחכמה, יתמנו על כל השבט, ותחתיהם בכל עיר ועיר וכוי, כדרך שסנהדרי גדולה ממונה על כל בתי דינין של כל ישראל, כך– �הא בד אחד על כל שבט ושבט וכו', עייש שהאריך בענין, אמנם עדיין טעמא בעי, למה הי' צורך למנות בד הגדול לכל שבט, ומדוע לא יספיק בבד הגדול של כל ישראל. ד) כתב הרמבם זל בהל' סנהדרין (פא הא) מלות עשה של תורה, למנות שופטים ושוטרים בכל מדינה ומדינה, ובכל פלך ופלך ולוי, וכתב הכמ ודע דבגמ' סנהדרין ילפינן מקרא, שמעמידין שופטים ושוטרים לכל שבט ושבט, וצריך טעם למה השמיטו. רבינו, וכן הקשה י בלחם משנה, וכתב הכסף משנה לתרץ, דשמא סל להרמבם, כיון דאי נתחלקה ליב שבטים, כל מלכות שבט א' נקרא פלך, והבר נכלל במש הרמבם שמושיבין בד ככל פלך ופלך עכתד, אמנם תירוצו דחוק, דהרי הרבה עיירות, שהי' בהן חלק לב' שבטים, כירושלים שנתחלקה ליהודה ובנימין, ולפי דינא דגמ' עושין בה בי סנהדראות, כמש התוס' בגמי דסנהדרין הנל, ואין זה נכלל במש הרמבם לכל פלך ופלך, והול לומר לכל שבט ושבט כמו שנזכר בגמ'. גם האוהחהק רוצה ליישב שיטת הרמבם, וזל ואולי שסובר הרמב'ים, שכוונת רזל שדרשו לשבטיך שצריך בד לכל שבט, הוא קודם שדרשו בכל   קיח ד ב ר י שופטים י וא ל עיר, אבל אחר שצריך לכל עיר, אין צורך עוד למנות לכל שבט עייש, והביא ראי' לזה שבגמ' דסנהדרין הנ"ל, דרשו תיבת לשבטיך שהוא בסוף פסוק, קודם תיבת בכל שעריך שקיומה לה, והז מגיד, שלא בא חיוב לשבטיך אלא קודם חיוב בכל שעריך, אבל אחר שלוה בכל שעריך, למנות בכל עיר ועיר, אין מקום להצריך לשבטיך עכתד. אולם באמת קשה לומר כן, דלמה הקדימו לדרוש את המאוחר בקרא, ודרשא זו אינה מתקיימת לפי המסקנא, הול לדרוש בתחלה המוקדם בקרא בכל שעריך למנות י בכל עיר ועיר, ולא יצטרך עוד לדרוש בכל שבטיך. ה) עוד קשה דמצינו שמשרעי'ה מנה שרי אלפים שרי מאות ושרי עשרות, ולמה לא מנה בד לכל שבע ושבט, כמצות הכתוב לשבטיך. ו) במדרש רבה שופטים ושוטרים תתן לך וגו', ושפטו את העם משפט לדק, הלכה קרובו של אדם מהו שיהא מותר לו לישב בדינו, כך שנו חכמים אלו הן הקרובים אביו ואחיו וכו', וכשם שהקרוב פסול להעיד, כך הוא פסול לדון, ומה ראית לומר כן, ארשבי כתיב ונגשו הכהנים בני לוי וגו', ועל פיהם יהי' כל ריב וכל נגע, מקיש נגעים לריבים יריכים לנגעים, מה ריבים פרט לקרוב, אף נגעים כן, אמר רשבג אל תהי מלגלג בדין, שהוא אי משלשה רגלי העולם, למה, ששנו חכמים על ג' דברים העולם עומד, על הדין ועל האמת ועל השלום, עכד המדרש, ראוי להבין מדוע אכתיבו חזל הלכה זו, לפסוק שופטים ושוטרים תתן לך, ואא ללמוד מכאן דקרוב פסול לדון, ובשס בבלי וירושלמי למדוה מלא יומתו אבות על בנים, וצב קישור דרשתם לכאן, גם לב אחר שנפשטה ההלכה דקרוב פסול לדון, אמר רשבג אל תהי מלגלג בדין וכו', ומהת לסלק אדעתן ללגלג, וצב הקישור. ונבוא אל הביאור, נקדים מש האוהחהק (פ' פנחס) עהפ יפקוד ד' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה, וזלהק בתוך הדברים, אמרזל שמשה רבינו עה, הי' שורש כל הנשמות של דור המדבר וכוי, וזו היתה סיבה, שהפקיד והנפקדים נמזגו לגדר ההשתוות, וכל אחד הי' לו כלבבו, וזהו גכ הטעם שלוה די עשות שופטיך לשבטיך וכו', לפי שהשבע יתקרב בתכונה לענפיו וכו', וזש יפקוד ד' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה, פי' שהקבה יודע רוחו של כל בשר וגדר תכונתה, תמנה אחד שיהי' טבעו שוה בתכונה לכל העדה וכו', ותתמזג עם כולן, ואיש כזה אינו בנמצא, זולת אם יהי' אדם כמשה, שכל ישראל הם ענפיו, והוא שורש לכולן וכו', עייש המשך דבריו. עכ"פ דלא לנו מרגניתא, להבין קצת בטעם עליון בה, במה שצוה למנות בד הגדול לכל שבט ושבט, וכעיז כתב קז הייטב לב זללה, לשבטיך לפי ערך של שבטיך, על דרך שפירשו זל, דור דור ודורשיו דור דור ושופטיו, כי השופט לפי ערך הדור וכוי עיישד. ויתבאר עוד בפנימיות הענין, עפימש בסוף הקדמת פרי עח, וזל והיי אומר מורי זללה, שיש יב שערים ברקיע נגד יב שבטים, וכל אחד עולה תפלתו דרך שער א' וכו', ואין השערים ודרכי השערים שווים, כי אם כא משונה מחבירו, לכן גם התפלות משונות, לכן כאוא ראוי להחזיק במנהג תפלתו, כי מי יודע אם הוא משבט ההוא, ואין תפלתו עולה אלא עי שער ההוא עכלהק, וקז הייטב לב זללה פי' בזה מאמהכ לשבטיך עייש לדרכו. ונקדים עוד מש קז הישמח משה זללה (פ' משפטים ), שעומק הדין אא להשיג בשכל האנושי, אלא בהיות ד' עם השופט, ומלמדו להועיל לכוון הדין כהלכה, וזולת זה עלול לטעות ולהוציא חו משפט מעוקם, ומזה הטעם שולחין הבעלי דינים לחוץ בשעת גמר דין, דשמא א' מהם משקר, ודובר שקרים לא יכון לנגד עיני, ואא שיהי' השראת השכינה, עכפ מבואר דלכוון המשפט וההלכה לאמיתו, צריך לזה השראת השכינה והשפעת אלקות, ואא זולת זה. ואפשר להבין בזה טעם הכתוב, שצוה למנות בד לכל שבט ושבט, ועד שכתב הרמבן הנל, שהגדולים שבהם בחכמה יתמנו על כל השבט, כדמיון סנהדרי גדולה, ואפשר דכמו שיש יב שערים נגד יב שבטים להעלות תפילתן של ישראל, וכל אחד משונה מחבירו, ואין תפלתו עולה אלא דרך שער ההוא כמש בפעח הנל, כמוכ הן הצינורות, הממשיכים השפעות בגשמיות וברוחניות, לכל שבט ושבט בפני עצמו, ועב הוצרך בד הגדול לכל שבט ושבט, שהגדולים שבהם בחכמה יתמנו עז, שהם ימשיכו   ד ב ר י שופטים י וא ל קיט השפעת החכמה והדעת, והשפעת אלקות דרך יב צינורות שערי השמים, לכל שבט ושבט כפי בחינתו, כי אין דרכי השערים שווים, ואין בחינת שבט שוה לחבירו, וזה הכרח, כי אא לכוון משפט אמת זולת עי השפעת אלקות הנל. ולפ"ז יתורץ קושיא הי הנל, דמצינו דמשרע'יה מנה שרי אלפים והמאות, ומדוע לא מנה לכל שבט ושבט בד לכל שבטו, אמנם לא הוצרכו ישראל לזה בימי משרעה, כי כל ישראל הם ענפיו, והוא שורש לכולן, והיי כולם כלולים בו, והי' ממוזג עם בחינת נפשו של כל אחד ואחד, כמש האוהחהק הנל, עכ היי בכוחו להמשיך מעיינות החכמה, והשפעת אלקות לכל שבט ושבט, כפי בחינתו, אבל בדורות שלאחריו, לא הי' בנמצא עוד איש כמשה רבינו, שיהי' כולל כל הבחינות, על זה הי' הצווי מאתו ית' למנות בד הגדול לכל שבט, להמשיך על כל הבתי דינין והדיינים של אותו השבט, השפעת אלקית והשפעת הדעת. ואפשר ליישב בזה מה שהשמיט הרמב'ים זל הך דינא, דממנין בד לכל שבט ושבט (עיין קושיא ד') דבימיו לא הי' נפקמ לדין זה, דאין מלות מנוי שופטים נוהג כלל בזמהז, דאין לנו סמוכים, והגם שכתב הרמבם הרבה דינים, שאין נוהגים בזמהז, והם הלכתא למשיחא, והרי כתב כל הלכות שופטים, אבל הך דינא דממנין לכל שבט ושבט, אין נפקמ בה אף הלכתא למשיחא, כי אז יהי' משה רבינו עמנו, ולא ילטרכו למנות לכל שבט לטעם הנל, כי הוא כולל נשמת כל ישראל, ועכ השמיטה הרמבם זל, מאחר שאין בה נפקמ כלל אף לעתיד. ובזה יתורץ קושיא ב' הנל, דלמה נאמר הכתוב בדרך מסורס, והולל שופטים ושוטרים תתן לך לשבטיך בכל שעריך כפרשי, ואפשר שעכ הקדים הכתוב, אשר ד' אלקיך נותן לך למלת שבטיך, להורות דלא הוצרכו למנות לכל שבט ושבט מיד, כל זמן שהי' משרעה קיים כמש לעיל, ורק אחר שאמר אשר ד' אלקיך נתן לך, שהוא זמן ירושת הארץ, אז הי' הצווי של לשבטיך, גם היא נתינת טעם על לשבטיך, מפני ששורש המשפט עי השפעת אלקות, וזה מרומז באמרו אשר ד' אלקיך נתן לך, עכ הצריכה התוהק לשבטיך, למנות בד לכל שבט ושבט, כדי שימשיכו השפעת האלקית כפי בחינת השבט.

וז"ש ושפטו את העם משפט לדק, דלכאורה את העם מיותר, וידוע דאת העם ישפוטו, ויספיק לומר ושפטו משפט צדק, אמנם הכוונה, דהשפעת אלקות כפי בחינת העם, וכפי הכנת המקבלים וכא בחינתו משונה, וע"כ צריך להיות השופט בפי בחי' הדור, כמש זל דור דור ושופטיו, וג"ז הוא טעם על לשבטיך, שהצריכה התוהק בד לכל שבט ושבט כפי בחינתם. ולדרכנו יתבאר דברי המדרש הנל (קושיא ו') שהסמיכו להאי קרא שופטים ושוטרים תתן לך, הלכה קרובו של אדם מהו שיהא מותר לו לישב בדינו וכוי, ואש קישור הלכה זו לכאן, דלדרכנו מבואר בהאי קרא, דשורש המשפט ועומק הדין, אין דעת אנושי מקיף אותה, ולא יושג אלא עי השראת השכינה והשפעת אלקות, וכז נרמז באמרו שופטים ושוטרים תתן לך אשר ד' אלקיך נתן לך, שהוא ית' הנותן לך כח הכרעה לעשות המשפט, ומעתה הי' סדא לומר דקרוב יהא כשר לדון, דאין לחשוש למשייר הדעת עי קרבה, כיון דשורש המשפט, לא יושלם עי הכרעת דעת אנושי, כא עי השפעת אלקות, ואין זה כדעת האדם אשר יטה ימין ושמאל עי נגיעה קלה, ומש הכתוב כי השוחד יעור ויסלף, לפי שהוא מעשה עבירה דאסרה רחמנא, –ועכ ימנע מן הדיין השראת השכינה והשפעת אלקות, וממילא יסלף דרכו ולא יוציא לאור משפטו, אבל קרבה דאין כאן מעשה עבירה, היי סד לומר דלא יפסל, עכ הסמיכו במדרש הלכה זו לכאן דאעפכ קרוב פסול, אמנם אחרי שהחליטו חזל דקרוב פסול, היי אפשר לומר דזה מורה, דעצם הדין נעשה עי הכרעת דעת אנושי, והראי' שחששה התוהק למעיים הדעת מחמת קרבת, ועיז יהי' ענין המשפט זלה בעיניך, עכ הסמיכו מאמר דרשבג, אל תהי מלגלג בדין, שהוא א' משלשה רגלי העולם וכוי, ובאמת שורש המשפט עי השפעת אלקות, ואין דעת אנושי מקפת אותה, אלא שהתוה'יק צותה לעשות התרחקות, כל מה ששייך בגדר אנושי להביא לידי נטיית דעת, שאם יש קלת נטיית הדעת, נמנע ממנו השפעת אלקית לכוון משפט אמת, ומהאי טעמא קרוב פסול לדון, ולדרכנו אש מלת לך דמיותר לכאורה כנל (בקושיא אי) ואפשר שירמוז הכתוב שלפי מדריגת ובחינת הממנים, יהי' השפעת אלקות על הדיינים.