דברי יואל על התורה/דברים/ראה

(מכתיק) ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וגו', במדרש ילקוט ברכה וקללה למה נאמר, לפי שנאמר החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, שמא יאמרו ישראל הואיל ונתן המקום לפנינו שני דרכים, באיזה שנרצה מהם נלך, ת"ל ובחרת בחיים, והוא פלאי, דהאיך יעלה על הדעת לבחור חייו דרך המות והקללה. ב) עוד הקשו המפרשים, דהתשובה אינה מעין השאלה כלל, כי השאלה היא ברכה וקללה למה נאמר, והתשובה שלכך ' נאמר ובחרת בחיים. ג) נם אינו מובן עיקר השאלה, דברכה וקללה למה נאמר, הלא בכתוב מבואר, שהוא להודיענו שכר ועונש המלוה והעבירה ומה קשה בזה, ועיין ישמח משה. ד) במדר אמר רי חגי ולא עוד שנתתי לפניכם שני דרכים, אלא שנכנסתי לפנים משורת הדין ואמרתי לכם ובחרת בחיים, וגם זה פלאי, מה בזה ענין לפנים משוהד, הלא כל התוהק מלאה מאזהרות כאלו לבחור בדרך הטוב וזהו מעיקר הדין, גם אינו מובן השבח הגדול שנשתבח במה שהוא נתינת שני דרכים. והנלפענד, כי הנה כבר נודע אשר כח הצדיקים והקדושה, עם כח הרשעים והסטא רל, הוא זה לעומת זה, וכמש ולאום מלאום יאמץ, ופירשי'י זל, לא ישוו בגדולה כשזה קם זה נופל, וכן הוא אומר אמלאה החרבה, לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים, ועדז פי' החתס זל, מה דשלח משה אל מלך אדום, אתה ידעת את כל התלאה אשר מצאתנו, דלכאורה מנא ידע, אלא שיוכל לידע זה מעצמו, שמכפי ריבוי גדולתו, יוכל לידע התלאה אשר לישראל, כיון שהוא ממש זה לעומת זה, ואבא מארי זלהה בקדושת יוט (לחנוכה אות טו) פי' עדז פלוגתא דבש ובה בנרות חנוכה, דבש סברי פוחת והולך, ובה אמרו מוסיף והולך, ואמרינן בגמ' טעמא דבש כנגד פרי החג, וטעמא דבה מעלין בקודש ולא מורידין, והקשו המפרשים וכי בש לית להו מעלין בקודש ולא מורידין, והלא במנחות יליף לה מקרא, גם מהו ענין חנוכה אלל פרי החג, אבל האמת הוא כי כל עבודתינו להרחיב גבול הקדושה, ולהיות מוסיף והולך ברוב כח ואומץ, ולעומת זה להשפיל כח הסטא ולהכניעם, לבער רוח הטומאה מן הארץ, וזה הי' עבודת פרי החג, שאמרו חכזל שהוא נגד ע' אומות, ומתמעטין והולכין שהוא סימן כלי' להם, ולזה בש שהם מסטרא דגבורה לנער רשעים מן הארץ, סברי גם בנרות חנוכה פוחת והולך שזה עבודתם, כמו בפרי החג שמתמעטין והולכין לכלות הרשעים, וממילא [ מתרבה הקדושה, כי לאום מלאום יאמץ, אמנם הבה אשר המה מסטרא דחסד, סברי אדרבה מוסיף והולך, שזה עבודתם להרבות ולהטיב ברוב שפע אל הקדושה, וממילא נתמעט הסטא, שכשזה קם זה נופל, והכל הולך אל מקום א', אך בזה פליגי באיזה דרך יהי' התחלה מצידנו בעבודה יעויש בנועם דבריו, וקצת מזה הוא גם באוהב ישראל (פ' וישב ובעניני שמע), גם בפ' בשלח אמרתי בזה דברים נחמדים. והנה אמרו חכזל 'במדרש (הובא בחתס פי זו) עהכ ראה אנכי וגו' הברכות והקללות מסורות בידכם, ומזה מבואר דעת חכזל בכוונת הכתובים האלה, שהקבה נתן ביד ישראל הברכה והקללה, שיהי' בידם לברך את הראוי לברכה, ולקלל לראוים שתחול עליהם הקללה רל, ובזה מתורץ היטב קושיית המפרשים שהובא בישמח משה פ' זו ובכתנות אור, על מה שאמרו בילקוט, יצחק שהי' אוהב ישראל פתח בקללה ומסיים בברכה, אורריך ארור ומברכיך כרוך, דבר אחר צדיקים תחלתן יסורים וסופן שלוה, ובלעם שהי' שונא ישראל פתח בברכה ומסיים בקללה מברכיך ברוך ואורריך ארור, וקשה לפיז משה רבינו שהי' אוהב ישראל, למה

------ מעבר עמוד ------ 

פב דברי ראה יואל סיים בקללה ברכה וקללה יעויש מה שתירץ, ולהנל לקמ, דאין זה דומה להתם, דמיירי מהמאורעות המגיע אליהם, שצריך לסיים בברכה, ולהיות סופן שלוה, אבל כאן מיירי מהברכות והקללות המסורות בידם, לברך ולקלל אחרים, ולפי דעת בה דהלכה כוותייהו להיות מוסיף והולך, הל עבודתינו היא רק בברכת הצדיקים להוסיף כח הקדושה, וכמש מעלין בקודש ולא מורידין, שעיקר הוא העלאת הקדושה, וממילא דאין צריך להיות מורידין להסטייא, דממילא נעשה, ולפיז שפיר התחיל בברכה, כי כח הקללה הניתן עבר ,הרשעים, הוא נמשך מכר עבודתנו בברכת ישראל, נמלא דעבודה זו של הברכה קודמת, ואלו הי' מתחיל בקללה, הי' מקום לטעות כדברי בש, ' לעבוד עבודה זו להיות פוחת והולך לקלל הרשעים, והברכה נמשכת אחכ, אבל האמת כי בשמים הסכימו דהלכה כב"ה. ובזה יתבארו היטב דברי המדרש ברכה וקללה למה נאמר, וכוונתו לקושיא הנל, למה סיים בקללה, ועז אמר לפי שנאמר החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, שמא יאמרו נלך באיזה שנרצה, כי באמת דברי בש ובה אלו ואלו דברי אלקים חיים, ודברי בש המה דרך גבוה, ויש להסתפק באיזה הדרך נלך, עכ אמר ובחרת בחיים להורות הלכה כדברי בה. וי"ל עוד דהקשה להמדרש ברכה וקללה למה נאמר, דבאמת סגי בחד מינייהו, דלבה סגי במוסיף והולך ברכת הקדושה, והקללה ממילא נעשית, ולבש סגי בפוחת והולך שהוא קללת הרשעים, והברכה ממילא נעשית, עכפ ממה נפשך לתרווייהו סגי בחד מהנך, ואכ קשה למה הוצרך הכתוב לכתוב שניהם ברכה וקללה, ועז מתרץ שהוא שני דרכים בדרכי עבודה, עד שבאמת יש להסתפק איזה הדרך נלך, לולא שהודיע לנו הכתוב ובחרת בחיים, ועכפ כיון שאלו ואלו דברי אלקים חיים, וגם עסק כח הקללה היא דרך גבוה כדברי בש, לכך ביאר לנו הכתוב תרווייהו, כי שני אלה דרכי העבודה משורשים בביאור, בתורת אלקים חיים, אף שהלכה כבה. ובזה יש לבאר היטב דברי המדר הנל (בקושיא ד') כי באמת חילוק גדול יש בין שני אלה דרכי העבודה, 'כי קללת הרשעים מגיע אליהם מצד הדין האמיתי, לרוב רשעתם של הקמים על ה' וישראל, אשר אין לפער רוב רשעת הגוים האלה, אשר רעה תבוא אליהם הכל באמת והכל כדין, אבל בברכת ישראל אי אפשר לילך בדין הגמור, כי אמרו חכזל אם יעמוד הקבה בדין, אפי' עם אברהם יצחק ויעקב לא יוכלו לעמוד, ואם תחצה עומק הדין מי יצדק לפניך בדין, ועז הקדים הקבה מדה"ר בשביל קיום העולם לכנוס לפנים משוהד, ואכ עבודה זו קשה וחזקה יותר, וכמש רשי זל ואת ידך החזקה שכובש מדהד בחזקה, גם הקבה אמר ישמעאל בני ברכוני, יהר שיכבשו רחמיך את כעסך, ואעפיכ בחר ה' בעבודה זו יותר, הגם שצריכין בזה לסיוע גדול לכבוש המדהד. וזה יש לכוון היטב בדברי המדרש, אר חגי ולא עוד שנתתי לכם שני דרכים, שהוא חביבותא יתירה שמסר בידם שני הדרכים של הברכה והקללה, אלא שנכנסתי עמכם לפנים משוהד, ואמרתי ובחרת בחיים, שהוא מלמדם להועיל לילך בדרך החיים, אף שבדרך זה הוא נכנס עמהם לפנים משוהד, עכז הוא מלך חפץ בחיים.

ראה אנכי נתן לפניכם היום הרכה וקללה, את הברכה אשר תשמעו אל מלות ה' אלקיכם וכוי, יש לדקדק מדוע אמר הכתוב ראה, הרי על הדיבור שייך לשון שמיעה, ולא לשון ראי', והולל שמע. ב) יש להבין אומרו לפניכם, היל לומר נתתי לכם, כי הנתינה מתייחס אליהם ולא לפניכם. ג) היום מיותר, דהרי מובן מאליו שביום ההוא נאמרה, גם כי לא נתן הכתוב סימן באיזה יום היי, ואכ מה תועלת להזכיר היום. רבותינו בעלי התוס' דרשו, בעוהז הם ברכה וקללה, אבל לימות המשיח כולם ברכה, ולכך נאמר היום, רל בעוהז עכ. ויש להבין דגם דרשה זו מיותרת, שכיון דתלה הכתוב ברבות וקללות באם תשמעו או לא, ולימות המשיח יהיו כל ישראל שומעים ועושים מצות ד', ואכ פשיטא שיהי' להם רק ברכות. ד) קשה דכל הפסוק מיותר, כיון דמפרש להלן בפסוק שאחז, את הברכה אשר תשמעו

------ מעבר עמוד ------ 

דברי ראה יואל פנ וכוי והקללה אם לא תשמעו וכוי, אכ למה צריך להקדים תחלה בדרך כלל, ראה נתתי לפניכם ברכה וקללה, והוצרך אחכ עוד לפרש תנאיו ופרטיו, הלא יתבאר הכל מפסוק שאחז, ופסוק ראשון מיותר לגמרי. ה) במדרש (הובא בישמח משה) ברכה וקללה למה נאמר, לפי שנאמר את החיים ואת המות נתתי לפניך הברכה והקללה, שמא יאמרו ישראל כיון שנתן לפנינו הקבה ב' דרכים, נלך באיזה מהם שנרצה, תלמוד לומר ובחרת בחיים, עכד המדרש. ובלפנת פענח הובא גירסת המדרש בנוסח אחר, ושמא תאמר ובחרת במות תלמוד לומר ובחרת בחיים, ולכך נאמר ברכה וקללה עכ. ראוי להבין מה הי' הסד שיאמר האדם ובחרת כמות, וכי מי פתי יחשוב ככה, עד שהוצרך הכתוב להזהירו על ההיפוך, ואם יצרו תוקפו ככ, שאף שיודע שהוא דרך מות, הולך בו בעצת יצרו, אכ מה יתן ומה יוסיף לו אזהרה זו, ובחרת בחיים, כיון דאינו חש לחייו, גם על זה לא יחוש. ו) יש להבין מה היי קושייתם, ברכה וקללה למה נאמר, ועוד איך מתורץ זה בתירוצם, ולפי הנראה לא תירצו כלום עז, ותשובתם אינו מענין השאלה כלל. ז) במדרש רבה, רבנן אמרי אמר הקבה לא לרעתכם נתתי לכם ברכה וקללה, אלא להודיעך דרך שובה שיבחרו אותה, כדי שיטלו שכר, מניין ממה שקרינו בענין ראה אנכי נתן וכוי ברכה וקללה וכו' עכ, והוא תמי' דמהיכי תיתי לומר שהברכות יהי' לרעתם, וגם מה שסיים מנין ממה שקרינו בענין, ראה אנכי נתן וכו' ברבה וקללה, הלא בפסוק אינו מבואר שיבחרו דרך הטובה, והולל פסוק ובחרת בחיים. ח) במדרש רבה ראה אנכי וכו' אר אלעזר משאמר הקבה הדבר הזה בסיני, באותה שעה מפי עליון לא תלא הרעות והטוב, אלא מאלי' הרעה באה על עושה הרעה, והטובה באה על עושה הטובה, דבר אחר אר חגי ולא עוד שנתתי לכם שני דרכים, אלא שנכנסתי לפנים משורת הדין, ואמרתי לכם ובחרת בחיים, ראוי להבין מה בא רי חגי להוסיף, במש ולא עוד שנתתי לכם שני דרכים, והלא גם רא ס"ל כן, ומפורש.בתורה כן נתתי לכם ברכה וקללה את החיים. ט) נם לב מה שסיים שנכנסתי לפנים משורת הדין ואמרתי לכם ובחרת בחיים, למה יקרא לה לפנים משוה"ד, הלא כל התורה מזהיר אותנו על שמירת המלות בכמ, ושורת הדין כן. ונקדים מש בסה"ק אגרא דכלה (פ' ראה), הובא בס' בני יששכר (חודש ניסן מאמר ד') ותוכן דבריו, עפי הידוע, דטבע וסגולת המלוה להשפיע טוב לכל העולם, וסגולת העבירה הוא בטבע להשפיע ההיפוך, ואמרו זל במדרש רבה מיום שאמר הקבה בסיני ראה אנכי וכו', באותה שעה מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, אלא מאלי' הרעה בא על עושה הרעה, והטובה באה על עושה הטובה, אכ הכל נעשה עי מעשי התחתונים, כפי עשייתם הם גורמים לעצמם לטוב או חו לרעה, והנה לפי זה יש להתבונן, כשישראל מצטרכים למפלת שונאיהם ולעשות נקמה בגוים, עי איזה מפעל יגרמו זאת, אם עי מעשה המלות, הלא סגולתם כל היום רק לעורר ישועות וברכות וטובות, ואם על ידי עבירות, הלא הם באזהרה לבלתי עשותם, אבל ידוע מש רזל גדולה עבירה לשמה ממלוה שלא לשמה. וכוי, ולפיז אפשר להמשיך מפלה לשונאי ישראל ע"י עבירה לשמה, דטבע העבירה גורם להביא דינים וגבורה, אבל להיות העבירה ההיא לשמה, הדינים והגבורות שמתעוררים ומפעלים עי העבירה זו, על ראש רשעים יחולו, והוא לטובת ישראל כגדר המצוה, וכמו כן אפשר לפעול .זאת עי תשובה מאהבה, דזדונות נעשו כזכיות, דשורש העבירה גורמת הרעה, ועי תשובה מאהבה יחול הרעה על שונאיהם ולטובת ישראל כגדר המלוה. ובזה פי' הפסוקים ראה אנכי נותן לפניכם ברכה וקללה, רל בידכם יהי' מסור הכח לעורר ברכה לישראל וקללה לשונאי ישראל, ומפרש את הברכה לישראל אשר תשמעו אל מלות וכוי, והקללה לשונאי ישראל אם לא תשמעו אל מצות וכו' דהיינו עבירה, אבל יהי' בבחינת וסרתם מן הדרך אשר אנכי מצוה, שהעבירה יהי' בכלל ציווי, דהיינו עבירה לשמה, עיז תפעלו קללה לשונאיהם של ישראל עיישד.

------ מעבר עמוד ------ 

פד דברי ראה יוא ל אמנם קשה לפרש כן, דפשטות הכתובים מורים, דברכה וקללה הנאמר כאן, הן המה האמורות בהר גריזים ובהר עיבל, כמו שפירשי ז"ל כאן, ומפורש בפסוק להלן ונתת את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל, ושם נתפרשו יא ארורים על עבירות פרטיות, ואיך אפשר להוציא הפסוקים מפשטן, ולפרשם על עבירה לשמה והקללה על ראש שונאינו, ואפל דשניהם נלמד מכפל הפסוקים כמו שיבואר, דמ"ש ראה אנכי נותן לפניכם ברכה וקללה, רל כדברי האגרא י' דכלה, שהברכות והקללות מסורים בידכם שתפעלו עי מעשיכם ברכות לישראל, והקללה על שונאיהם כנל, ואחכ אמר הכתוב את הברכה אשר תשמעו וכו' והקללה אם לא תשמעו וכו' הן המה האמורות בהר גריזים ובהר עיבל, ואכ דרשינן תרווייהו מיתור הפסוקים. אולם יש עוד דרך ואופן, איך להמשיך מפלה על שונאי ישראל ולהכניע כח הטומאה, עפימ'"ש אאמור זלל"ה בקדושת יוט, ואפס קצהו תראה בספהק אוהב ישראל' – (מאמרי חנוכה) בביאור פלוגתת בש ובה בנר חנוכה (מסי שבת כב) דב"ש סל פוחת והולך, וטעמייהו כנגד פרי החג שמתמעטין ככל יום, ובה סל מוסיף והולך, דמעלין בקדש ואין מורידין, ואפשר להסביר טעם פלוגתתן, עפימ דידוע, דבכלל שרשי העבודה הוא להכניע הקליפות ורוח הטומאה מן הארץ, ולהכניע כח של שרי האומות, ועיז נתגבר כח הקדושה ממילא, כי כשזה קם זה נופל, אמנם יש דרך אחר ישר לפני האלקים, והוא לתקן דרך הקדושה ולתקן מעשיו בדרך התורה והמצות, ובזה מוסיף והולך הח הקדושה, וכשנתגבר כח הקדושה, ממילא פוחת והולך כח הסטא, כשזה קם זה נופל, ולא יצטרך עוד לעשות פעולות להכניע הסטא ושרי האומות, כי מאליהם יכרעו ויפולו. וזהו ענין מחלוקת בש ובה, דבש מידתם גבורה, וסל שעיקר עבודת האדם במעשה המצות, להכניע כח הטומאה. מן הארץ, ועכ אמרו פוחת והולך כנגד פרי החג, שמקריבים אותם כנגד ע' אומות, ומתמעטים והולכים לסימן כליי להם, ומשם ראי' דזהו עיקר העבודה להכניע אותם, ועיז יתגבר הח הקדושה, אבל בה דמידתם מדת החסד כידוע, רוח אחרת היי אתם, וסל דמוסיף והולך בקדושה, ומעלין בקודש, וכשיתגבר הקדושה ממילא יהי' הורדה לסטא, ויתבער מן הארץ, ואל עוד לעשות פעולה לזה, וידוע דהלכה כבה, ואכ העיקר להמשיך ברכה לישראל ולהגביר כח הקדושה, והקללה מאליו יחול על ראש שונאינו עי פעולה זו. ואפשר להטעים עוד טעמייהו דבה וסברתם, עפימש קז הישמר משה זל (בפ' בשלח) לפרש דברי הילקוט, והמים להם חומה, חמה כתיב, שטען סמ הללו עובדי ע"ז והללו וכו', והשיב לו הקבה הלא לא עבדו אלא מתוך שיעבוד ואונס, כיון ששמע שרו של ים כך, אותו חמה החזירו על מצרים עכ בילקוט, וביאר דבריו עפי הקדמה מזוהק, דמדת הדין אינו חוזר בריקניא, והנה הי' התגברות הדין על ישראל, והים הי' סוער עליהם להטביען, דהללו והללו עובדי עז, ולזה הי' צריך יד חזקה לכבוש מדת הדין, ולגרום הצלה לישראל עי לימוד זכות בטענת אונס, וכיון שניצולו ישראל, ומידת הדין אינו חוזר בריקניא, לכן אותה חמה החזירו על מצרים, ונתהפך מדת הדין עליהם עכ חוד זל. ולפי"ז מסתבר טעמא דבה, כי לעשות פעולה זו להמשיך מפלה על שונאינו, ולהכניע האומות ושריהם, יש סכנה כדבר, כי עיז יתעורר כח הקטרוג חייו על ישראל, כמו שהי' בקריעת ים סוף, בטענת הללו והללו, ומה נשתנו אלו מאלו, עכ טוב יותר לאחוז בדרך סלולה כדברי בה, להמשיך ברכה לישראל ולהגביר כח הקדושה, ועבח יהי' מפלה לשונאינו, כי מדת הדין אינו חוזר בריקניא, וכתב בספהק דברי אמת מהצהק מלובלין זיע, שכתב בשם רבו הק' לפרש מש התוס' (בריש מסי בק) ארבעה נזיקין וזל, אית דוכתא דלא תני הן כמו הכא, ואית דוכתא דתני הן, כדקתני ארבעה ראשי שנים הן עכ, וסוד דיש כח ביד החכמים וביד ישראל, להמשיך פעולות בכח אמירתם אם לטוב או להפכו, ולכן במקום שדברו דברים טובים לישראל, אמרו הן להמשיך הטובה ההיא לעולם, ועכ אמרו ארבעה ראשי שנים הן, ובדי אבות נזיקין לא אמרו הן, כי לא רצו להמשיך פעולה זו, עכד. ולדרכינו יהי' מתורץ קושית הכתנות אור (הובא בישמח משה) על דברי המדרש ילקוט (פי תולדות ) אורריך ארור ומברכיך ברוך, ולהלן אצל

------ מעבר עמוד ------ 

דברי ראה יואל פה בלעם אומר מברכיך ברוך ואורריך ארור, אלא בלעם עי שהי' שונא פתח בברכה וסיים בקללה, דבר אחר הרשעים עי שתחלתם שלוה וסופן יסורים, פותחין בברכה וחותמין בקללה, הצדיקים עי שתחלתן יסורים וסופן שלוה, פותחין בקללה וחותמין כברכה, ולכן בירך יצחק אורריך ארור ומברכיך ברוך עכד המדרש, והקשה בסי הנל, דמשה רבינו שהי' אוהב ישראל, אכ למה סיים בקללה, באמרו כאן ראה נתתי לפניכם ברכה וקללה, עייש תירוצו, ואפשר לתרץ קושיתו בשני דרכים, ועל פי פשוט אפשר לחלק בין ברכת משה רבינו לברכת יצחק אבינו, דשם נאמר אורריך ארור, ומיירי באוררי בני אדם, ובירך אותנו יצחק אבינו, שלא יחולו קללת בנא עלינו, ויקללו המה ואתה תתברך, ויחול הקללה על המאוררים, ויפה הקדים הקללה כי לית בי' ממשא, רק גרמת לער בעלמא וצדיקים תחלתן יסורים וסופן שלוה, ועכ סיים בברכה, כי סופן שיהי' להם שלוה, וכולם יברכו לישראל, משאכ בברכת משרעה, והקללות שנאמרו כאן הם מן השמים לעוברי רצונו חו, ועכ לא טוב להתחיל בקללה, כי אפשר שיזיק חו, ויותר טוב להתחיל בברכה, והמשיך הברכה לישראל עי אמירתו, כנל בשם כפהי'ק דברי אמת, ונמתק מאליו הקללה ולא יחול עוד לעולם. ולדרכנו הראשון יתורץ גם באופן אחר, עפי מה שבארנו לעיל כוונת הכתוב כאן, ראה נתתי לפניכם ברכה וקללה, שהקבה מסר בידינו להמשיך כח הברכה לישראל, והקללה על שונאינו, והכל בכח מעשינו, והלכה כדברי בה שהעיקר להמשיך הברכה לישראל ולהגביר כח הקדושה, והקללה מאליו יחול על ראש שונאינו, כי כשזה קם זה נופל, ומדת הדין אינו חוזר בריקניא כנל, ועכ הקדים משה רבינו ברכה לקללה, כי העיקר להמשיך ברכה לישראל, והקללה מאליו יחול על ראש שונאינו כנל, (וכעין בחיי זו כתבנו בדרוש הקדום בכתיק באופן אחר קצת). ומעתה יבואר דברי המדרש הנל, ברכה וקללה למה נאמר, רל דהוקשה להם הלא מיותר לגמרי כקושייתינו הנל, ואפי' אם נתרץ כאשר ביארנו לעיל, דהכתוב בא להורות, כי מסר ד' בידינו להמשיך הברכה בכח מעשינו, וגם הקללה על האומות, אבל למה נאמרו שניהם, הלא באי לבד אפשר לפעול שניהם כנל, וגם למה הקדים הכתוב ברכה וסיים בקללה, כקושית הכתנות אור לעיל, ומבאר המדרש בתירוצו, לפי שנאמר ראה נתתי לפניך וכו', שמא יאמרו ישראל כיון שנתן לנו הקבה בי דרכים, נילך באיזה מהם שנרצה, רל אם ירצו יעשו כדברי בש, שמירתם גבורה, ולעשות עיקר הפעולה להכניע שרי האומות ולהמשיך מפלה לשונאינו, מפני שמצערים אותם בעינויים קשים, וקשה לסבול מהם, והפעולה להתגבר כח הקדושה יהי' נעשה מאליו, בהמשכת מדת הגבורה על שונאינו, עז סיימו במדרש תלמוד לומר ובחרת כחיים, דהלכה כבייה, והעיקר להמשיך מדת החסד וברכה לישראל, והקללה מאליו יחול על ראש שונאינו עי פעולה זו כנל, לכך נאמר ברכה וקללה, להורות עז, כי בידינו להמשיך כל זה, ויוקדם פעולת הברכה, לכן קדמו בפסוק ברכה לקללה, ואש. ולדרכנו יתבאר דברי המדרש רבה (המובא לעיל) וזל רבנן אמרי לא לרעתכם נתתי לכם ברכה וקללה, אלא להודיעך דרך הטובה שיבחרו אותה כדי שיטלו שכר, מנין וכו', שנא' ראה אנכי נתן וכו', ברכה וקללה עכ, ולדרכינו רל, שלא נאחוז במדת הגבורה, ולהמשיך הברכה והקללה שניהם, עי מדה זו כבש, אלא להודיעך דרך הטובה שיבחרו אותה כדי שיטלו שכר, שהתוהק מייעץ אותנו, להמשיך שניהם עי דרך הטובה מדת החסד כבה, ומה שהאומות מצערים אותנו, עז נקבל 'שכר בעוהז, כמבואר במדר (פ' עקב פג כד) שכל מה שישראל אוכלים בעוהז, בכח היסורים שבאין עליהם עייש, וס.יום דברי המדרש מנין ממה שקרינו בענין, ראה נתתי לפניך וכו' ברכה וקללה, והקדים הכתוב ברכה, להורות שנאחוז בדרך זה, וזה יהי' פעולתינו להגביר הקדושה, והקללה לשונאינו יומשך ממילא. ומעתה יבואר גם דברי המדרש הנל, אר חגי ולא עוד שנתתי לכם שני דרכים, אלא שנכנסתי לפנים משורת הדין, ואמרתי לכם ובחרת בחיים וכו', רל שמכר הקבה בידינו ב' דרכים, והבחינו להמשיך הברכה לנו, והקללה לשונאינו עי הברכה לבד, וגם עי הקללה ומדת הגבורה לבד כנל, אלא שנכנסתי לפנים משוהד ואמרתי ובחרת בחיים, שתבחרו הדרך שהוא לפנים משוה"ד והוא מדת החסד, שאין בו דין,

------ מעבר עמוד ------ 

פו דברי ראה יואל רק'כולו רחמים גמורים, והקללה על שונאינו יחול מאליו עי המשכה. וי,בארו כל הדקדוקים במקראי קודש אלו, כי מה שכפל הכי לומר ברכה וקללה, אעפי שנתפרש בפסוק שאחז, בא להורות על ענין אחר, כי בידינו מסר הקבה להמשיך הברכה והקללה, ואש מש לפניכם, ולא נאמר לכם, כי לא נתן הקבה לנו הברכה והקללה בפועל, כי מאתו לא תצא הרעות, אלא נתן לבו את הכח להמשיך ולפעול זאת עי מעשינו, ואש. מש ראה ולא אמר שמע, כי לפי דרכנו הנל לא נאמרה כאן ברכה וקללה, גם שניהם, ולא יתכן לומר שמע את הברכה ואת הקללה אשר אנכי. נתן וכו', אלא ברכה לבדה היא שנתנה לנו, ומייעץ התוהק אותנו איך להמשיך את הברכה לישראל עי –פעולתנו, והקללה מאליו יחול כנל, ואא להבין זאת עי שמיעה אלא עי ראי' שכלית, עכ אמר הכתוב ראה, בעיני שכלך, אנכי נתן לפניכם ברכה וקללה, ותדע איך להמשיך אותם עי מעשיך, ומש היום, רל שבעוהז שייך להמשיך ברכה לישראל וקללה לשונאינו, אבל לימות המשיח יהי' רק ברכה, ולא נצטרך להמשיך קללה על שונאינו, כי לא יהיו בעולם ויתבערו מן הארץ, וכל הרשעה כולה כעשן תכלה, ותעביר ממשלת זדון מן הארץ, ותמלוך אתה ד' לבדיך בבא אכיה'יר.

ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה וגו', ילד למה אמר הכתוב ראה הולל שמע, כי על הדיבור שייך לשון שמיעה ולא לשון ראי', גם אנכי מיותר, גם אומרו היום מיותר, כי מי לא ידע כי ביום ההוא ידבר, וגם כי לא נתן הכתוב סימן לדעת באיזה יום הי', ואכ מה תועלת להזכיר היום, גם ברכה וקללה מיותר, כאשר נתבארו הדקדוקים לעיל בדרוש הקדום. ב) במדרש רבה אדם מישראל מהו שיהא מותר לו לקרות את התוכחות בקריות הרבה, כך שנו חכמים אין מפסיקין בקללות, אלא א' קורא את כולו וכו', ולמה אין מפסיקין וכו', אר חייא בר גמדא לפי שכתוב (משלי ג') מוסר ד' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו, אל תעש את התוכחות קילין קילין, דבר אחר אר יהושע דסכנין בשר לוי, אמר הקבה אני כתבתי על כבודי עמו אנכי בצרה, אין שורת הדין שיהיו בני מתקללין ואני מתברך, כיצד אם יקראו את התוכחות קריות הרבה, אין קרוי וקרוי שאין מברך ב' פעמים, לפניי ולאחרי', אלא א' קורא את כולן, רבנן אמרי לא לרעתם נתתי להם ברכות וקללות, אלא להודיען איזו דרך הטובה שיבחרו אותה, כדי שיטלו שכר, מנין ממה שקרינו בענין ראה אנכי נותן לפניכם עכד המדרש. ראוי להכין קישור הלכה זו לכאן, הלא ברכה וקללה האמור כאן, הן המה האמורות בהר גריזים ובהר עיבל כפרשי, וכן משמע בפסוק להלן, שנא' בסמוך ונתת את הברכה על הר גריזים וגו', ולא על קללות שבפ' תוכחה דיבר הכתוב כאן, והולל שאלת הלכה זו בפ' סבא בענין תוכחות, וגם מה שסיים ורבנן אמרי דנראה כאלו רבנן פליגי עלי' דרי יהושע דאלכ הולל אמרי רבנן, ויש להבין במאי פליגי. גם יש להבין דפשיטא דלטובתם ניתנו הברכות, ומאי למימרא, ועוד איזה קישור יש בדברי רבנן להלכה הנל דאין מפסיקין בקללות וצב. ג) במדרש ראה אנכי נותן וגו', מה כתיב למעלה מן הענין, כי אם שמור תשמרון את כל המלוה וכו', אמר הקבה אם שמרתם דברי תורה, אני משמר אתכם מן המזיקין, אר אכא בר זעירא אין בית רובע בחללו של עולם, שאין בו כמה אלפים מזיקין וכוי, ואם אתה משמר דברי תורה, יהיו המלאכים משמרים אותך, הרי נתתי לפניך ברכה וקללה וכוי עכד המדרש. וצב איך שייכא כל ענין מזיקין לברכה וקללה האמור בענין, והלא כאן מדבר בברכות וקללות שנאמרו בהר גריזים ובהר עיבל, ועוד מדוע הסמיכו ענין זה לפסוק ראה אנכי, דנראה דהמדרש רוצה לבאר בזה פסוק ראה אנכי, ואינו מובן השייכות אליו כלל, גם למה דרשו הפסוק אם שמר תשמרון על שמירה מן המזיקין, ולמה הוציאו את הפסוק מפשוטו, דקאי על שמירת המצות. ד) ונתצתם את מזבחותם ושברתם את מצבותם וגוי, לא תעשון כן לד' אלקיכם, ופרשי זל (ואיתא בספרי) רג אומר וכי תעלה על דעתך, שישראל נותצין למזבחותיהם חו, אלא שלא תעשו כמעשיהם, ויגרמו עונותיכם ומעשיהם הרעים, למקדש אבותינו שיחרב, עכ בספרי, ולפיז לאו דלא

------ מעבר עמוד ------ 

דברי ראה יואל פז תעשון הוא אזהרה, שלא יעשו עונות ויגרמו החורבן, ואינו מפורש בקרא על איזה עונות הזהיר הכתוב, אלא ודאי דקאי על כל עונות ולאוין שבתורה, והרי כבר הזהיר הכתוב על כל אחד במקומו, ולמה הוצרך הכתוב לכפול האזהרה כאן. ה) רק חזק לבלתי אכל הדם כי הדם הוא הנפש, ולא תאכל הנפש עם הבשר וגו', פרשי זל ממה שנא' חזק, אתה למד שהיו שטופים בדם לאהלו, לפיכך הוצרך לומר חזק דברי רי, רש בן עזאי אומר, לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמדך, עד כמה אתה צריך להתחזק במצות, אם הדם שהוא קל להשמר ממנו, שאין אדם מראו' לו, הוצרך לחזקך באזהרתו, קו לשאר מצות עכל רשי זל ובספרי בשינוי קלת עייש. והרמבן הק' הקשה כי לשון חזק אינו מתיישב בכל זה, כי מה חוזק ואומץ יש בהזהר מן הדם, וראוי שיאמר לחומרו, השמר לך לבלתי אכול הדם, ומצינו לשון חזק על כללות התורה והמצות, כמש הקבה ליהושע רק חזק ואמץ מאוד לשמור ולעשות ככל התורה –וגו', וכמוהו בכמ, אבל במצוה יחידית לא נמלא כן, ומה נשתנה דם שנאמר כו חזק, ותירץ הרמבן זל, עפי מש בם' המורה כי הי' דרך העכום לזבוח לשדים, כמש יזבחו לשדים וגו', וגם הי' דרכם כן במצרים, כמש ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, והיתה העבודה ההיא באכילת הדם, כי היו מקבלים הדם לשדים, והם אוכלים עליו ומתחברים עמהם והיו מתנבאין עי ומגידין עתידות, ולא שזה עיקר טעם איסור הדם, כי הכתוב מפרש טעמו כי הדם הוא הנפש, אבל מזה הטעם היו שטופין ורודפין אחריי, שהי' תשוקתם לידע עתידות, עכ הזהירה תורה חזק, שיחזיק בתומתו ובאמונת השית, ואל יאכל מן הדם בשום ענין, כי הבל המה מעשה תעתועים ואין בהם מועיל עכתד הרמבן זל, וככ הספורנו. אמנם עדיין לב, דהרי כפ הזהירה תורה על הכישוף ולא נאמר חזק, ומדוע נשתנה כאן שנא' בו חזק, עוד ילד למה כתבה בלשון שלילה, לבלתי אכל הדם, הולל חזק לא תאכל דם, ומלישנא דקרא משמע שהזהיר הכתוב שלא יהא הדם נאכל על ידך, והולל כמו בכל אזהרות שבתורה, שנאמרה לא תאכל, לא תעשה, שהצווי ואזהרה אקרקפתא דגברא רמי. ו) במדרש רבה (פי ויקרא פרי די) ונפש כי תחטא, אר יצחק אמר לה הקבה לנפש, אני כתבתי עליך רק חזק לבלתי אכול הדם וגוי, ואת יוצאת וחוטאת, נפש כי תחטא בשגגה עכד המדרש, ראוי להבין דהרי פסוק זה נאמר על כל המצות, שנא' מכל מצות די אשר לא תעשינה, ואכ מדוע תפסו אזהרת הדם דוקא, גם במדרש גופא סיימו דבריהם ואת יוצאת וחוטאת, נראה דמיירי בסתם מכל חטאים שבתורה, ומדוע נקטו אזהרת הדם, ואפשר שדרשו כן מכח סמוכים, שנאמר בפסוק דלעיל מני' וכל דם לא תאכלו, וסמיך לי' ונפש כי תחטא, אבל הא גופא טעמא בעי, מאי ענין זה לזה, ואיזה קישור יש לאזהרת הדם אל כל המלות, והמתנות כהונה פי', דמסיפא דקרא קדייק, כי הדם הוא הנפש וגו', אכל עדיין לב כי כז מורה על חומר איסור הדם, אבל לא יכלול בו אזהרת כל המצות, ולמה הכמיכוהו אל שגגת כל המצות. ז) עי יסיתך אחיך בן אמך וגו', בסתר לאמר נלכה ונעבדה וגוי, פרשי דבר הכתוב בהווה, שאין דברי מסית אלא בסתר וכו', ראוי להבין דהן אמת דדרך הכתוב לדבר בהווה, אבל זה רק במקום שעיקר הדבר לצורך נאמרה, והיי אפשר לאומרה גם בלשון אחר, דרך הכתוב לאומרה בלשון המורגל וההווה, אבל כאן תיבת בסתר מיותר לגמרי, דאין נפקמ לדינא, אם הי' ההסתה בסתר או בגלוי, והולל כי יסיתך אחיך, ואין סברא לומר, שבשביל שדרך המסית להיות בסתר, כתבה תוהק מלה מיותרת, וטעמא בעי. נם מלינו (בפ' תבוא) שנא' ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה וגו' ושם בכתר וגוי, וחזל דרשו ממנו כמה דרשות (במס' עז נכ), דעז של ישראל אינה נאסרת עד שתעבד, שנאי ושם בסתר עד שיעשה לה דברים שבסתר, עוד למדו שם שטעונים גניזה שנא' ושם בסתר עייש, וכל אלו דרשות נדרשו מיתורא דקרא, ואכ בסתר דהכא גכ מיותר, ואיך אפל דכתבה תורה שלא לצורך, רק בשביל שדבר הכתוב בהווה.

------ מעבר עמוד ------ 

פח דברי ראה יואל ח) להלן בפ' עיר הנידחת מסיים הכתוב, ולא ידבק בידך מאומה מן החרם למען ישוב ד' מחרון אפו וגוי, פרשי שכל זמן שעז בעולם, חרון אף בעולם עכ, ובסוף מס' סנהדרין דרשו רזל כל הפרשה של עיר הנידחת על עז כפשושו, וסיימו למען ישוב ד' מחרון אפו, תנא כל זמן שהרשעים בעולם, חרון אף בעולם, תני רב יוסף מאן רשעים גנבי עכד הגמ', והוא פלא דכל הפרשה מיירי בעז, וגם תחילת פסוק זה ולא ידבק בידך מאומה מן החרם מיירי בעז, ולמדו חזל מכאן שאסור להנות מעז ומנכסי עיר הנידחת, ובמס' מכות (כב) אמרו הנהנה מעלי אשרה לוקה שנא' ולא ידבק בידך וגר, ואיך דרשו סוף הפסוק על גנבי, וגנבי מאן דכר שמיי, והמהרשא בחא כתב לפרש, כיון דנזכר בפסוק חרם, והגנבים עוברים בכל שעה על החרם, שהיו רגילים ליתן בביהכנס חרם על הגניבות, ובזה מביאין חרון אף בעולם עכד המהרשא זל, אמנם קשה להבין דבריו, דחרם דהכא מיירי בעז, כמו שדרשו חזל כמה הלכות עז מכאן, ועז חמורה מגניבה ומכל עבירות שבתורה, ולמה דרשו רב יוסף על גנבי, והוציאו מפשוטו של מקרא דמיירי בעז, והוא פלא. ט) שמור ושמעת את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך למען ייטב לך ולבניך וגו', כי תעשה הטוב והישר וגוי, הקשה האוהחה'יק דהולל שמע ושמרת, ולמה הקדים שמירה לשמיעה, ועוד למה הזכיר כאן הטבת הבנים ולא הזכיר כן במקום אחר, עוד ילד אומרו כי תעשה הטוב והישר, אחרי שכבר אמר שמור ושמעת וגוי וגמר אומר למען ייטב לך, הרי שהטובה האמורה הוא שכר בעד השמיעה והשמירה, ולמה צריך לחזור ולתת טעם שהטובה יגיע אליך בשכר כי תעשה הטוב והישר וגו' והלא כבר מלתו אמורה. ולבאר כל הענין נקדים מה דאיתא במדר פ' עקב (פג סי' טו) פסל לך, אר יצחק כתיב והי' כי יחטא ואשם והשיב את הגזלה וגו', או את הפקדון אשר הפקד אתן וגו', אל הקבה למשה הלוחות לא היו מופקדים אצלך, את שברת אותן, ואת מחליף אותן עכד המדרש, ראוי להבין למה צריך לטעמא דפקדון, והלא השובר כלי של חבירו בידים, חייב לשלם מכל מקום, אפי' לא היו בפקדון אצלו, ויפה כחו של פקדון, שאפי' לא הזיקן בידים, אלא שפשע בשמירתן, או לא שמרם מגניבה ואבידה בשש ממ חייב, אבל כאן ששברם בידים, בלא טעמא דפקדון יתחייב עלי', וממנפ אם עשה שלא כדין בשבירת הלוחות, יחייב לשלם אפי' בלא טעמא דפקדון, ואם עשה כדין כמו שהי' באמת, וכמש חזל שדרש קו בעצמו והסכים הקבה על שבירתן, אכ אפי' היו פקדון, אין עליו חיוב תשלומין, שהרי שברן מדעת בעל הפקדון וצב. ונקדים עוד מד במדרש רבה פרשת תשא (פר' מג סה) בשעה שעשו ישראל את העגל, היי משה מפייס וכו', אמר משה 'רבון העולם כך אמרת בסיני אנכי ד' אלקיך, אלקיכ,ם לא נאמר, לא לי אמרת, שמא להם אמרת וכו', הוי ויחל משה, ארש דסכנין בשר לוי, לפיכך חזר וכתבה בלשון רבים בפ' קדושים אני ד' אלקיכם, וכן בכל המצות אומר אני די אלקיכם, ולא אמר אני ד' אלקיך, עכד המדרש, ולכאורה צב איך אפשר לטעון שענה כזו, הגם שהי' רק לסתום פי המקטריגים, אכל ממ צריך שיהי' בטענה עכפ קלת אמת, וכי יצייר לומר כן שלא נתן הקבה הדברות לישראל כלל אלא למרעה, וכי לחנם ליום שיהיו נכונים ליום השלישי לעשות הכנה ופרישה, ועוד וכי עביד הקבה כל הנסים האלה למגנא, שנא' וכל העם רואים את הקולות, ודרשו חזל שהיו רואים את הנשמע, וילאה נשמתן בדיבור ראשון, והוריד הקבה טל שעתיד להחיות את המתים לעל והחיי אותן, ואם לא להם נאמרו הדברות אלא למשה, אכ כל הנסים האלו למה, ומה צורך בהן, ועוד דאיתא במדרש (שהש רבה), ישקני מנשיקות פיהו, רבנין אמרי, הדיבור עצמו הי' מחזר על כאוא מישראל, ואומר לו מקבלני את עליך, כך וכך מלות יש בי, כוכ עונשין, כך וכך גזירות וכוי, והוא אומר הן והן, מיד הדיבור נשקו על פיו עכד המדרש, ואין שום הוא בעולם לומר שלא לישראל נאמרו הדברות, ואכ יש להבין מה היתה טענת משרעה, ואיך השתיק בזה את פי המקטרג ולב. ונקדים עוד מש (בפ' אחרי) את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו וגוי, ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וגו', פרשי דלמה הוכפל בכתוב, אלא כדי ליתן שמירה ועפי לחוקים, ושמירה ועשיי' למשפטים, לפי שלא נתן אלא

------ מעבר עמוד ------ 

דברי ראה יואל פס עשי' למשפטים ושמירה לחוקים עכ"ל רשי ופי' המזרחי דלעיל כתיב ואת חקתי תשמרו, אכ לא נאמרה אלא שמירה בחוקים עכ חזר כאן ואמר אשר יעשה אתם האדם, וקאי עשי' על חוקים ועל המשפטים, וכן ושמרתם האמור כאן קאי בין אחוקים ובין על המשפטים עכ, ויש להבין דשמירה זו מצות לת, ועשי' זו מצות עשה, וישנם בחוקים עשה ולת וכן במשפטים, וכבר נאמרה אזהרת שמירה ועשי' לכל מלוה במקומה, ואכ למה הוצרך הכתוב עוד ליתן שמירה ועשי' לחוקים ומשפטים, והלא כבר נאמרה לכל א' אזהרתו, במקום ציויו. ונקדים עוד מה דאיתא בפסיקתא דרב כהנא (פיט) ויהי בשלח פרעה את העם, ילמדנו רבינו השולח יד בפקדונו של חבירו, כילד הוא נגבה, בש אומרים ילקה בחסר ויתר, ובה אומרים כשעת הגזלה וכו', ואמרו רבותינו כל מי ששולח יד בפקדונו של חבירו ראוי שתשבר זרועו, ממי את למד מפרעה וכו', ומנין שהיו ישראל כידו פקדון, שכן הוא אומר למשה, שיאמר לישראל פקד פקדתי עכד המדרש, ראוי להבין למה צריך לטעמא דפקדון, הרי בלאו טעמא דפקדון יענש עליהם פרעה, דהמזיק את חבירו או הרגו חייב, ובן נח שהרג את ישראל חייב מיתה, והם השליכו את ילדי ישראל ליאור וכבשום בבנין, והכום והרגום, והכל עפי גזירתו של פרעה, ובודאי יענש עז, ומה ענין זה לפקדון, ואיך למדו מכאן דשולח יד בפקדון חייב, והלא התחייבותו לכאורה לאו מטעמא דפקדון הוא. ופרשתי כבר עפימי'ש בילקוט (רמז רמא) בשעה שבקש הקבה להטביע את מצרים, עמד עוזא שר של מצרים לפני הקבה, ואמר רבשע למה אתה רוצה להטביע מצרים, כלום השביעו בני מבניך או הרגו מהם, וכי בשביל ששעבדו בהם, אתה רוצה לטבען, כבר נטלו שכרן עכד המדרש, ולכאורה יפלא איך הי' יכול לטעון כלפי שמיא שקר מוחלט כזה, הלא הכתוב מעיד, שלו' את המילדות להרוג את הזכרים, ואחכ לוה לכל עמו כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו. ואפשר שטענתם הי', עפימש הרמבן זל עהפ הבה נתחכמה, כי נתחכם פרעה ולא רלה לצוות לשרי הטבחים אשר לו, להרגם בחרב המלך, אלא צוה למילדות ולבל עמו שיהרגו הם, והוא יעלים עינו מלשופטם על כך עייש, ולפיז טען שר של מצרים, כיון דנעשה עי שליח, ואין שליח לדבר עבירה, אכ אין מגיע עונש כלל על כל מצרים, אלא על ההורגים בלבד, דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. אולם באמת אין טענה זו מספקת לפטור על ידה, דהרי דרשו חזל בבמ (דף מד עא) אמר לעבדו ושלוחו שישלח יד בפקדון, מנין שחייב השומר, תל על כל דבר פשע עכ, ופירשו הפוסקים אעפ דהשולח להזיק או לגזול' ממון חבירו, אין המשלח חייב, דאין שליח לדבר עבירה, אבל בשומר שעשה שליח לשלוח יד בפקדון, חייב המשלח מדין שמירה, כיון שחיוב שמירה עליו, ועכפ פשע בשמירתו. וכן הדין לענין גרמא, דלענין נזקין פטור, משאכ השומר חייב אפי' לא הזיק בידים, אלא שגרם היזק עי שלא שמר כראוי, כי כז נכלל בגדר השמירה. שחייבתו תורה, כי כל חיוב השומר רק גרמא הוא, דעי שלא שמל כראוי גרם ההיזק, ואעפכ חייבתו תורה לשלם, עהח שגדר השמירה לחייב גם על הגרמא, ועכ הטלה טענת שר של מצרים, כיון דהיו ישראל אצלם בתורת פקדון כמש פקד פקדתי, אכ אף דלא הרגו בהם אלא עי שליח, אבל ממ פשעו בשמירתם, וחייבים מדין שומר, ואש מה שלמדו בפסיקתא מכאן דהשולח יד בפקדון חייב, דכל חיובם היי בתורת שומר פקדון. . ומעתה נבין מה, שכפל הכתוב בפ' אחרי, ושמרתם את חקותי וגו', ליתן שמירה ועשי' לחוקים, ושמירה ועשי' למשפטים, אעפ שכבר הזהיר הכתוב על כל מצוה ומצוה במקומה, אבל התוהק הטילה עליהם חיוב השמירה על כל המצות בין על חוקים ובין על המשפטים, ובגדר השמירה לשמור את עצמו מכל הדברים המפסידים עבודתו ית', ושלא יעשה דבר הגורם לעבירה, או דבר הגורם לבטל מצות עשה, ובאזהרת המלות לכד לא ידענו חיוב זה, כי גרמא פטור בדיני התורה, לכך הכניסם הקבה בחיוב השמירה על כל המצות, ובגדר השמירה להשמר אף על הגרמא, וכמש חזל ונשמרתם מכל דבר רע, שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה, ואעפ שבגוף העבירה כבר אונס הוא,

------ מעבר עמוד ------ 

צ דברי ראה ין א ל אעפכ למדו חזל מונשמרתם, שכל זה בגדר חיוב השמירה, שירחיק הנזק ממנו קודם בואו, וכמו שפרשי שמור את חדש האביב, מקודם בואו שמור שיהא ראוי לאביב וכוי, וכמו שפרשי ואביו שמר את הדבר, היי ממתין ומצפה מתי תבוא, וכן שומר אמונים וכו', עכפ מבואר דגדר השמירה לפקוח בעיני שכלו קודם בואו, ועכ כתבה תורה שמירה ועשי' בכל המלות, כי יפה כוחה של שמירה, כי אזהרת עשי' אינו אלא בשעת מעשה, מוסיף עלי' חיוב השמירה שמוטל עליו בכל עא, ואף לפני בוא הנזק לפניו, שישמור עצמו שלא יבוא לידי גרמא. ובזה אפל מש (תהלים עט) אל תזכר לנו עונות י' ראשונים, ולכאורה קשה, כיון דאמר ראשונים מכלל דאיכא אחרונים, אכ למה אין מתפללים גם עליהם, והלא גם הם צריכים כפרה, והולל אל תזכור לנו עונות, ויכלול בזה את כולן, ולא מצאתי עדיין סירון מספיק עז, ואפל עפימש האוהחהק עהפ כי יסיתך אחיך וינו', וחד כי יש מסית שבא עם האדם, מיום היותו בעולם והוא היצהר, ועוד יולד באדם מסית באמצעות העבירה, אם עבר על מצוה אחת, יוולד בו כח החפץ רשע, והוא סוד עבירה גוררת עבירה, ונוסף הוא על כח הרע הראשון להחטיאו, וכי ירבה לחטוא ירבו המקטריגים האלה, ויגדל בו כח ההסתה, והאריכו בזה חכמי האמת עכתד. והפרי מגדים בספרו מתן שכרן של מלות, חקר לדעת דלפעמים המסיתים שנבראו עי עונות בנא, מכריחים את האדם לעשות עבירה, ואכ למה יתחייב העושה, והלא אנוס הוא, ותירץ דחייב משום דינא דגרמי, כיון דברי הזיקא, והוא גרם זאת עי מעשיו עכד, ולדרכנו אפל דחייב מדין שמירה, אעפ שבעשיית העבירה אנוס הוא, אבל סיכת העבירה שני', באה לו מפני שלא נשמר בראשונה, ואכ בעשות הראשונה פשע בשמירת האחרונים, ועכ חייב על הראשונות גם בעונש המגיע על האחרונות. ומעתה אש מש אל תזכר לנו עונות הראשונים, דעל עונות האחרונים יש לימוד זכות, דכמעט אנוס הוא, ומוכרח עי המסית המשיאו, ואין בו כח לעמוד נגדו, ואעפ דעדיין לא נמנע ממנו דרכי התשובה, ואם מתפלל להשית בכל לבו, ועי סייעתא דשמיא אפשר להנצל מהם ולעמוד כנגדם, אבל קשה מאוד להתגבר כנגדם, ואא לחייבו על מעשה זו, אבל כל חיובו על מעשה הראשונות, שבמעשה זו גרם להביא את עצמו לעונות האחרונים, ועב מתפללים אל תזכר לנו עונות הראשונים, כי אם הם לא יזכרו, נכשלו האחרונים ממילא והבן. ומעתה מש הכתוב כי יסיתך אחיך וגו', בסתר לאמר נלכה ונעבדה וגוי, אין כוונת הכתוב שדבר דבריו בסתר, בחדר לפנים מחדר שלא יהיו עדים שומעים ומעידין עליו, כי אין נפקמ בזה לדינא, אבל הכתוב מזהיר כאן על חיוב השמירה ממנו, ויובן עפי מש האוהחהק וזל ודקדק הכתוב לומר בסתר, להעיר כי המסית הוא מסתיר עצמו כי הוא המסית, ומדבר כמדבר דברי אהבה וריעות, ומראה טלפיו כי לא להרע הוא מתכוין, ועכ אמר הכתוב לאמר נלכה ונעבדה, פי' לא שאומר בפי' נלכה ונעבדה, אלא אומר דברים מסותרים, ותכלית דבריו הוא לומר נלכה ונעבדה, עכד האוהחהק, ועכ לאזהרת השמירה ממנו כתבה תורה בסתר, וכמו שפרשי זל דבר הכתוב כהויה שאין דברי מסית אלא בסתר, ועכ צריך שמירה יתירא שלא יתחבר עמו כלל, ואל תאמר בלבבך שעדיין אינו מסית לעז, וכשיבוא לידי כך אברח ממנו ואמיתי, עכ הזהירה התוהק, תדע שכל דבריו הם בסתר, וגם מה שנראה לך דברים פשוטים, ארס של עז טמון בהם, ולא תדע העת שאתה צריך לברוח ממנו, וגם לא יהי' עוד בכוחך לברוח ממנו, כי כבר יכנס הארס בגופך, ועכ מחיוב השמירה לברוח ממנו מיד, וכל התחברות עם עוברי עבירה, הה בכלל גדר שמירה זו, וכמש האוחה'יק עהפ ובו תדבקום וזל, וכאן צוה ד' שלא ידבק אלא בקרובי ד', ולשלול בא שלא ידבק בקרובי עז, עכד, וכמו שמצינו בחורבן הבית שהפסוקים מעידים שנביאי הבעל הטעו את ישראל, והם היו הגורמים לכל חטאיהם, ואעפכ היי גזירת החורבן על כל ישראל, אלא ודאי מדין השמירה נגעו בה, מפני שלא שמרו את עצמן מהם, והתוהי'ק חייבה לשמור מהם ולברוח מהם, ושלא להתחבר אליהם כלל. והנה המס' שבועות (לט עא) ביארו שם חומר העונש של שבועת שקר ושבועת שוא, ואמרו

------ מעבר עמוד ------ 

דברי ראה יואל צא שם כל עבירות שבתורה, אם יש לו זכות תולין לו בי וג' שנים, וכאן נפרעים ממנו לאלתר, שנאמר (זכרי' ה') הוצאתי' נאם ד' ובאה אל בית הגנב ואל בית הנשבע לשקר וגו', וכלתו ואת עציו ואת אבניו, דברים שאין אש ומים מכלין אותן, שבועת שקר מכלה אותן, ודרשו שם אל בית הגנב זה הגונב דעת הבריות וכו', ואל בית הנשבע לשקר כמשמעו, עכד הגמ' וכתב המהרשי'א (בחא שם) דעכ לא דרשי לי' על גנב ממש, דאינו חמור ככ לכלות עציו ואבניו, עכ מיירי בגונב דעת הבריות, שאין לו ממון אלל חבירו וטוענו ומשביע לחנם, דהוי בכלל לא תשא את שם די לשוא, עכד המהרשא. ואפ"ל דעל כן החמירה תוהק בעונש עיר הנידחת כ"כ, שנא' הכה תכה את יושבי העיר הזאת לפי חרב, החרם אתה ואת כל אשר בה וגוי, ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, מפני שבעיר הנידחת נמצאים הרבה מסיתים ומדיחים, והם גונבי דעת הבריות, וכל מעשיהם בסתר וזה סכנה גדולה, וחיוב גדול להשמר מהם, וחרון אף ד' גדול מאוד עליהם, עכ סיים הכתוב כשתעשה דין עיר הנידחת, אז ישוב די מחרון אפו, ודרשו חזל כל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם, ואש מה דתני רה יוסף מאן רשעים גנבי, הכוונה על אלו המסיתים גונבי דעת הכריות, וגם רב יוסף מיירי בעז כפשטות הכתובים וכפרשי, אלא שנותן טעם על עונש החמור שנתנה תורה על עיר הנידחת, ועל חרון אף ד' המבואר בקרא, עכ אמר מאן רשעים גנבי, וכז שרשעים האלה בעולם מפיסים חרון אף בעולם, ועכ החמירה התוהק בעונש עיר הנידחת הכה תכה את כל יושבי העיר וגו' ושרפת באש וגו' ולא ידבק בידך וגוי מפני שיש בו גונבי דעת הבריות, וצריך זהירות ושמירה יתירה להרחיק מהם, ולותה תוהק להשמר מאלו המסיתים וגונבי דעת הבריות וכמוכ לטעם זה כתבה תורה שמירה על כל המלות, ושומר שכר חייב אף על הגניבה, וזה אזהרה לשמור עצמנו מגונבי דעת אלו. ומעתה נבאר מאמר הכתוב רק חזק לבלתי אכל הדם, ולמה הזהירה הכתוב על התחזקות באזהרת הדם, גם למה נאמר לאו זה בלשון שלילה, כקושיתנו לעיל (קושיא ה') , ואפל עפי מש הרמבן זל בשם ס' המורה, שהיו שטופים באכילת הדם, ומתחברים אל השדים עיז, כדי לשמוע מהם עתידות, ואפשר שאזהרה זו לא נאמרה לאסור אכילת הדם, כי כבר הזהיר עלי' הכתוב כפ, אבל כאן לוה הכתוב שלא ליתן התחזקות לאוכלי הדם, והצווי הוא שלא לשאול עתידות מאוכלי הדם, כי עיז נותנים להם חיזוק וגורמים לו שיאכל דם, ואילולי שומעים לו, ושואלים ממנו עתידות, לא היה מתחבר אל השדים ולא הי' אוכל דם, ומפני שהיו שטופין ורודפין לשמוע עתידות כמש הרמבן זל, עכ הזהירנו הכתוב חזק שיהי' לך התחזקות, ואל תרדוף לשאול העתידות מאוכלי הדם, לבלתי אכל הדם, שלא תגרום שיהא הדם נאכל על ידך, ועכ כתבה תורה אזהרה זו בלשון שלילה לבלתי אכל הדם. ואפל עוד בחינה, עפי מש האוהחהק (בפ' יתרו) עהפ לא יהי' לך אלהים אחרים, וזל כי פעולת איש ישראל העובד עז רל, פועלת הדרגה באותו אלהים, והוא אומרו לא יהיה לך אלהים, פי' הוי' שלך תעשנו אלהים, והאבן עזרא זל כתב עהפ כי מנסה ד' אלקיכם אתכם, בעבור שעזבו ולא המיתו, ועכ ניתן לו הכח לעשות אותות ומופתים, עכד, ואלו היי לכל הדור התחזקות בשמירת התומצ, לא היי כח לעז כלל, והיו בטלים ממציאות לגמרי, כי רק עי העברת התומצ, נותנים להם הוי' וכח ומציאות כמש האוהחהק, ועיז נותנים להם כח לעשות אותות ומופתים כמש הראבע זל. – . ואפשר שמה שאמר הכתוב כאן רק חזק, הזהירנו הכתוב להתחזק בשמירת כל התירה והמלות, ואז יהי' ממילא לבלתי אכל הדם שלא יתאכל הדם, ולא יהי' כח לסטא והשדים להתחבר עם ישראל, ולטמא אותם עי אכילת הדם, כי אם נתחזק בתומ'יצ, כאפס וכאין יהיו, ולא יהי' בכוחם להביא את ישראל לידי נסיונות עי העתידות שאומרים, כי הנסיונות עצ העונש הם באים כמש האבן עזרא זל, וכעבור שרפו ידי הדור מן התורה והמצות, עכ יש לרשעים ולמזיקי עולם, כח גדול לעשות אותות ומופתים ולהביא אותם לידי נסיונות. ולכן הזהירנו התוהק רק חזק כתומצ, ותתחזק כוחות נפשך עי שמירת התומצ, ולא תתן אחיזה לסטא בכוחות נפשך, ואז יהי' ממילא לבלתי

------ מעבר עמוד ------ 

צב דבר י ראה יואל אכל הדם, ונותן הכתוב טעם כי הדם הוא הנפש, דכל תשוקתם של המזיקים האלה אל הדם, מפני שיש בדם כח הנפש, וכל מאיים שיהא להם אחיזה כקדושה ובנפשות ישראל, ועכ מתדבקים השדים אל אוכלי הדם, כי עי הדם, שיש בו כח הנפש, יש להם אחיזה בנפש הישראל, ועכ לותה התוהק לחזק כוחות נפשך עי שמירת התומצ, ואז לא יהיה להם אחיזה להתדבק בנפשך. והרמבן זל כתב כי ב' טעמים יש, טעם הכתוב כי הדם הוא הנפש והוא העיקר, וטעם שכתב בס' המורה, שהיו מתחברים לשדים עי אכילת הדם, ולדרכנו שניהם חדא נינהו, והא בהא תליא, כי עכ היו השדים מתחברים אליהם באכילת הדם, כי הדם הוא הנפש, וכל תשוקתם להיות להם אחיזה בנפשות ישראל, ועי הדם שבו כוחות הנפש, אפשר להיות להם אחיזה, ותרווייהו חד טעמא אינהו. ואש דברי המדרש הנל (בפי ויקרא) אמר הקבה לנפש אני כתבתי עליך רק חזק לבלתי אכל הדם וגו', ואת יוצאת וחוטאת, נפש כי תחטא בשגגה עכ, (עיין לעיל קושיא ו'), ולדרכנו אין כוונת המדרש על אזהרת הדם לבד, כי אם לא נזהר באזהרה זו, אין עדיין בידו שגגת שאר מצות, אבל כפסוק זה רק חזק, הזהירה התוהק על התחזקות בכל המצות, וגם הזהירנו על השמירה, שלא נעשה גרמא עי מעשינו לעבירות, כמש בדרך הראשון שהצווי הוא שלא ישאל עתידות מאוכלי הדם, שלא יגרום שיהי' הדם נתאכל על ידך, וכז מגדר השמירה לחייב אף על הגרמא כנל, ועכ הקבה מתמי' על הנפש, שמפני שלא קיימת אזהרה זו רק חזק וכוי, עכ נכשלת בשגגת המלות, הוי נפש כי תחטא. נפשו, שהוא גורם ומרגיל את הגנב לעבירה, סוף שיכשל שישמע האלה, מש תורה אם לא יגיד ונשא עונו, ויעבור עליו ולא יגיד, עכד המדרש, עכפ מבואר דע"י שלא שמר את עצמו מגרמת העבירה, לסוף נכשל בעבירה עצמה, ובאמת כתב המדרש משל זה על נפש כי תחטא ושמעה קול אלה, אבל אפשר שרצו גם לתת טעם על פרשה שלמעלה ממנו, שנא' נפש כי תחטא ועשה אחת מכל מלות ד' וגוי, איך אפשר שבא הנפש לידי שגגת חטא, עכ הביאו המשל, דעי שלא שמר עצמו כראוי, ולא הרחיק את עצמו מגרמת עבירה, בא לידי כשלון אחכ, ואלמלי עשה הרחקות, והתחזק בשמירת מלותיו יתי לא הי' בא לידי חטא כלל. ופלא מש התרגום יונתן, בעשרת הדברות (שבפי ואתחנן) וזל עמי בני ישראל לא תהוון גנבין, לא חברין ולא שותפין עם גנבין, ולא יתחמי בכנשתהון דישראל עם גנבין, וככ בכל הדברות, ועוד כתב בלאו דלא תרצח דלא יקומון בניכון בתריכון, וילפון להון הינון, למהוי עם קטולין עכ"ל, והנה כל אלה שכתב הוא בגדר הרחקה, להרחיק את עצמו מעבירה, ושלא יתחבר עם עוברי עבירה, ולא יתראה אפי' בחבורתם, פן ילמדו הבנים ויהיו במוחם, ולפי דברי התרגום יונתן הי' נכלל כל זה בלוחות, ומהיכן דרש לומר כן, ואין זה מבואר בכתוב, ולהלן נעתיק מה דאיתא במדרש רבה (שהש) שבין כל דיבור ודיבור שבעשרת הדברות, פרשיותי' ודקדוקי' של תורה היו כתובים, וא"כ כיון שהי' כתוב בלוחות המלות ודקדוקי' של תורה, גם חיוב השמירה והרחקה מהעבירה הי' נכלל בהם, כי כשנלטוו ישראל על המצות, נצטוו גכ בחיוב השמירה עליהם, ובכל צדדי הגרמא.

ובע ין זה מבואר במדרש שם, וזל נפש כי תחטא ושמעה קול אלה, ההד חולק עם גנב שונא נפשו, אלה ישמע ולא יגיד (משלי כט) מעשה בשלטון אי שהי' הורג את הקבלנין (שהי' מקבלין מן הגנבים מה שגנבו) ומתיר את הגנבים, והי' הכל מליזין עליו וכו', הביא חולדות ונתן לפניהם מנות וכו', וסתם את החורים, והיו נוטלות אח המנות ומוליכות לחורים, ומוצאים אותן מפוחמות, ומחזירות את המנות למקומן, לומר שאין הכל אלא מן הקבלנים, ועכ אמר שלמה חולק עם גנב שונא ועתה נבאר מה הי' טענת משרעה, במה שטען לי לווית ולא להם, והדקדוקים כבר נפרטו לעיל, ונראה דהנה כתבו בעלי התוס' והרמבן זל והראבי'ע וכל הראשונים, כי לא לשם עז נתכוונו ישראל בעשיית העגל, כי אם לעשות שופט ומנהיג במקומו של משה, כמשהי'כ עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו, אשר יורה לנו הדרך, כי זה משה לא ידענו מה הי' לו, ומיד הי' בדעתם, כי אם ישוב משה יעזבו את העגל, וילכו אחר משה רבינו (כ"כ הרמבן זל) והן הי' הדבר, כיון שראו העם את

------ מעבר עמוד ------ 

דבר י ראה יוא ל צג משה, מיד הניחו את העגל ובעטו בו, שהניחו לו לשרפו ולזרות עפרו עפ המים, ואין חולק עליו כלל, וכתב הרמבן זל עהפ לשמצה בקמיהם, עפימ שתרגמו אונקלוס לאסבותהון שום ביש לדריהון, כי העגל אשר עשו, אעפי שלא כוונו בו לשם אלקית, וישראל שבאותו הדור ידעו שאין בו ממש, ולא עשוהו לשם עז, אבל יהי' מכשול ושמץ רעה לדורות ישראל הבאים, פן יגררו אחר העז ויאמרו לא לחנם עשו אבותינו את העגל ועבדוהו, רק שידעו בו כי הוא אשר העלם מאמצ, ומלאו בעבודתו תועלת, ואף אנחנו נעשה כן, עכל הרמבן זל, עכפ נמצא שכל חטא העגל לא היי בו עבירה דעז כפועל, אלא בבחי' גרמא לחטא, שגרמו לדורות הבאים לטעות אחר העז, ולא יצאו ידי חובתן בחיוב השמירה שנצטוינו בכל המצות, ומגדר השמירה להרחיק מכל דבר הגורם להפסיד עבודתו ית', ולהשמר מנזק קודם בואו כמו שאמרנו לעיל. ומעתה אש מה שהמליץ משרעה על ישראל, וטען לי לווית ולא להם, כי בפסוק נאמר אנכי די אלקיך, ולא יהי' לך אלהים אחרים, שלא לעבוד עז בפועל, והם לא עבדו עז בעשיית העגל, אלא שלא ילאו ידי חובתן בחיוב השמירה מגרמא, וחזל דרשו כן במדרשים שנכלל במלות התורה ובדברות גם חיוב שמירה עליהם, אבל אין מפורש כז בפשוטו של מקרא, והם לא השיגו עוד הרמוז בכתובים, כפי מה שכוונו חזל באמיתות דרשתם. וזה היי טענת משרעה לזכותם, שלא עברו ישראל על פשטות הכתובים, אלא שלא הבינו הרמוז בהם מחיוב השמירה, ולא היי עליהם חיוב השגה זו, כי לא היו עדיין הלוחות בידם, ובלוחות היי כתוב כז בין דיבור לדיבור כמבואר לעיל בשהש רבה (פרי ה') עהפ ידיו גלילי זהב וגו', אר יוחנן יפה למדני כן אחי רי, מה גלים הללו, בין גל גדול לגל גדול גלים קטנים, כך בין כל דיבור ודיבור שבעשרת הדברות, פרשיותי' ודקדוקי' של תורה היו כתובים עכ, מבואר שכל אזהרות ודקדוקי תורה היו כתובים בדברות, ולפי דעת חזל המבואר בשס ומדרשים, גם חיוב השמירה בכלל האזהרות ודקדוקי תורה, ואכ הי' כז בלוחות בין דיבור לדיבור, וכמש התרגום יונתן הבאנו דבריו לעיל, שהי' כתוב בלוחות חיוב השמירה והרחקה מהעבירה ומכל דבר הגורם לעבירה עייש, אבל כיון שלא הי' עדיין הלוחות בידם, לא חלה עליהם עוד חיוב ידיעה זו, עכ שיבר משרעה את הלוחות, ולא ידעו ישראל הכתוב בהם, כדי שיהי' להם תירוץ שלא ידעו בחיוב השמירה. וכל הטענה של לי צווים ולא להם, לא הי' על גוף הצווי והדברות אנכי ולא יהי' לך, שהכל מודים שגם לישראל נאמרו ונצטוו בה, אבל מה שרמוז כהם מחיוב השמירה, והצווי להתרחק מכל דבר הגורם להיות מפסיד עבודתו ית' ומצותיו, ושלא להתחבר עם הערב רב, שזה גורם היזק כחיוב השמירה, כל זה לא ידעו ישראל עוד, ולא הי' עליהם חיוב ידיעה זו, כי לא בא לידם עדיין הלוחות, ולא נצטוו עליהם בפירוש, וזה הי' לימוד זכות גדול על ישראל, ונצטוו על השמירה אחכ כמו שדרשו חזל. ובזה יתבאר מאמר הכתוב, שמור ושמעת את כל הדברים האלה וגוי, למען ייטב לך ולבניך וגו', כי תעשה הטוב והישר וגו' והדקדוקים כבר נפרעו לעיל (קושיא ט') ולדרכנו נאמר, כי לא בא אזהרה זו על שמירת גוף המצות, כי , כבר הזהירנו התוהק בהם בכמ, ולא היי הצורך לכפול את האזהרה בהם, ועוד שאלמלא כן, הי' צריך להקדים אזהרת השמיעה לאזהרת השמירה, והולל שמע ושמור כקושית האוהחהי'ק זל, אבל מה שציונו התורה כאן, הוא שנהי' זהירים במלות השמירה בכל המלות, וגדר השמירה להרחיק מכל דבר נזק והנודעים להפסיד עבודתו ית', וכמש האוהחהי'ק שרמז הכתוב באמרו ושמעת את כל הדברים האלה, לרבות כל גזירות' ושמירות וגדרים שחידשו רזל, שבאמצעות הגדרים יהיו מצות' התורה נשמרים עכד זל. נם נכלל בצווי זה לחנך הבנים, שיזהרו במצות ד' בשמירה מעולה, ואפשר שרמז עליי הכתוב, באמרו ושמעת את כל הדברים האלה, שתלמד אותם על השמירות וגדרים וסייגים, שנרמזו בתיבת כל הדברים כדברי האוהחהק, ואז כשהם עושים ומקיימים מצות די וייטיבו מעשיהם על ידך, נרשה לך בעולם העליון, כאלו עדיין אתה חי ומקיים מצות ד', כמש חזל אם אומרים שמועה מפיו בעוהז, שפתותיו דובבות בקבר, שנא' אגורה באהליך עולמים, ועל דרך זה בכל המצות, כיון שאתה הגורם למעשיהם עי החינוך טוב שנתת להם, נחשב לך

------ מעבר עמוד ------ 

צד דברי ראה יואל למעשה, וחו להיפך אם לא לחנכם כראוי, והבנים לא אמון בם ואינם מחזיקים בתורת ד' רל,' נחשב מעשה הרע אליו, מפני שפשע בשמירתם, ועכ נענש גם הוא על מעשיהם, שהוא הי' הגורם לחטאם, ונכלל כל זה בחיוב השמירה שקבלנו עלינו להשמר מכל דבר הגורם לאשא, ובדרך כלל תלוי מעשה הבנים והנהגתם כפי החינוך אשר יקבלו, וזה מאמר הכתוב למען ייטב לך ולבניך אחריך, שתחנכם עד התורה שייטיבו מעשיהם עד עולם, ואז כי תעשה הטוב והישר בעיני ד', כשיקיימו בניך מצות ד', יהי' נחשב לך כאלו אתה בעצמך תעשה הישר והטוב, ועכ נאמר כי תעשה הישר בלשון עתיד, כי הכוונה על לעתיד בעולם העליון, גם שם תעשה הטוב והישר, ותקיים מלות ומעט עי בניך, כשיהיו הם מקיימים מלות ד', יהי' נחשב העשיי' הזאת גם לך. ואפ"ל עוד בדרך הפשוט, עכו"מ שפרשתי הפסוק (משלי ככ) חנוך לנער עפי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנו, כי דרך העולם כשהבנים מתנהגים בדרך התורה וייטיבו מעשיהם, אז גם אביהם ייטיב דרכו ויתקן מעשיו עוד יותר, ואם חי להיפך אז גם הוא מתקלקל עמהם, וזה חנוך לנער עפי דרכו, שתתן לו חינוך טוב, ואז גם כי יזקין לא יסור ממנו, ר"ל גם אביהם הזקן לא יסור ממלות די, וכמוכ כאן למען ייטב לך ולבניך אחריך, שתחנכם שייטיבו מעשיהם, ויקיימו מלות ד', ואז כי תעשה הטוב והישר בעיני ד' אלקיך, שגם אתה תעשה הטוב והישר ותתקן מעשיך, ובזה יהיו מתורצים ג' קושית שהקשה האוהחהק בפי שמר ושמעת (עיין לעיל קושיא ט'). ונבוא לבאר הענין מש הקבה למשה פסל לך, ואיתא במדרש הנל שחייבו הקבה למשה בתשלומין, על שהיו הלוחות פקדון אצלו, והדקדוקים כבר נפרטו לעיל, ונקדים מה . שהקשה הגאון הקי מפלאצק זללה, דלכאורה איך שיבר משה את הלוחות, הלא הי' כתובים בהם שמותיו ית', וגרם בזה לידי מחיקת השם, עכ קושיתו, ובאמת מבואר במדרשים ובתנדבי'א (חב ריש פד) שפרחו הכתובים מן הלוחות, שנא' וארא והנה חטאתם וכו', ובתנחומא (פ' תשא) מבואר עוד יותר וזל, כל ימים שהי' הכתב על הלוחות, לא הי' משה מרגיש בהם, כיון שפרח הכתב נמצאו כבדים על ידיו והשליכם ונשתברו עכ, הרי מבואר דבשעה ששכרן משה רבינו, כבר פרח הכתב מהם, ולא היי עוד חשש מחיקת השם. אמנם לכאורה קשה עז, שהרי אמרו בגמי שבת (פז עא) ששבר משה את הלוחות מכח קו, ומה פסח שהוא אי מתריג מצות אמרה תורה וכל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה כאן וישראל מומרים על אחת כמה וכמה עכ, והא תינח אם הי' הכתב בלוחות שייך למידרש קו זה, אבל לפי דברי המדרשים הנל, שכבר פרח מהם הכתב לפני שבירתן, אכ לא שייך לומר כל התורה כולה כאן, ונמלא בטל כח הקו. ובאמת במדרש גופא יש סתירה, שאמרו שם (פר מו כא) שפרחו הכתובים מן הלוחות, ובאותו מאמר עצמו אמרו, לכך שיבר משה את הלוחות, שאמר מוטב שידונו כפנוי' ולא כאשת איש, דנראה כתרתי דסתרי אהדדי שהרי הקידושין א"א שיחולו אלא עי הכתב שבלוחות, וכיון שכבר פרח הכתב מהם, בלאה ידונו כפנוי', ולמה היי צריך לשברן עוד מטעם שלא ידונו כאשת איש, והרי בלאה אין לקדושין שום חלות. ואפל עפי הסברא שכתבו התוס' במס' שבת (פז עא) שהקשו שם איך ערערו אהרן ומרים על משה במה שפירש מן האשה, והלא הסכים הקבה על ידו, במש ואתה פה עמוד עמדי, ותירצו בתוס' שאעפ'יכ התרעמו עליו, שאלו לא פירש מדעתו, לא הי' הקבה מסכים עמו, אלא לפי שהי' רצונו כן, לכן הסכים הקבה על ידו, דבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו עכתד התוס' זל, וכעין סברא זו כתב האוהחהק (כפ' קרח) מדעתי' דנפשי', בפי' הפסוק כי ד' שלחני כי לא מלבי, ולכאורה הוא כפל לשון, ופי' הוא זל כי אעפי שדי שלחו, עדיין הי' מקום לערער ולומר, שהי' מלבו ורצונו, והסכים די על ידו, כי רצון יראיו יעשה, עכ אמר כי לא מלבי, שלא הי' לי אפי' רצון בלב עכתד. ובסברא זו אפשר לתרץ קושיתנו הנל, ונאמר כי משרעה עשה קו זו טרם שפרחו האותיות, והיו עדיין האותיות קיימות בלוחות, ואכ יפה כח הקו שכל התורה כולה כאן וכו', אבל כיון שדרש קו זה ובירר להלכה כן, הסכים הקבה על

------ מעבר עמוד ------ 

דברי ראה יוא ל צה ידו, וכדי שלא יבוא לידי מחיקת השם עכ פרחו האותיות, נמלא דמה שפרח הכתב מן הלוחות, הי' גכ בכח הקו שדרש משה, ומה שאמר מושב ידונו כפנוי' וכן הקו שעשה, כז הי' קודם שפרח הכתב מהם, והי' הכרח לדרוש קו על שבירתן כדי שידונו כפנוי', ואחר שדרש קו הסכים הקבה עמו, ועכ פרח הכתב מהם כדי שלא יבוא לידי מחיקת השם, והוא גרם לזה בכח הקו שדרש. והנה לפיז לכאורה אין עליו חיוב תשלומין, אפי' אם יעשו ישראל תשובה, ונמצא שלא הי' צורך בשבירתן, כי שבירתן הי' בידי שמים עי שפרחו האותיות מהם, וכל מה שפעל משה רבינו בזה הי' רק גרמא, דעי שדרש קו והי' לו רצון בשבירתן, הסכים הקבה עמו ופרח הכתב מהם, ואא לחייב בתשלומין עז, כי גרמא בנזקין פטור, עכ אמרו במדרש הנל, שאמר הקבה למשה, וכי לא פקדון היו הלוחות בידך, ומדין השומר שחייב אפי' על גרמא, ואפי' עי שליח כנל, עכ את שברת אותם ואת מחליף אותן לכך נאמר פסל לך ואש. ועתה נבוא לבאר תחלת הפרשה ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, עפי מש רשיזל (בפי מקץ), בשבע שנים הטובות נאמר הגיד לפרעה לפי שהי' כמוך, ובשבע שני הרעב נאמר הראה את פרעה, לפי שהי' הדבר מופלג ורחוק, נופל בו לשון מראה עכל רשי זל, עכפ מבואר דעל דבר שהוא רחוק בזמן, ואא לראותו כא בעין השכל, נופל עליו לשון ראי', וכן מצינו שאמר הכתוב אראנו ולא עתה (במדבר כד) ודבר שהוא נוכח עיניו נופל עליו לשון הבטה, וזה מאמר הכתוב ראה, שלוותה עלינו התוהק על חיוב השמירה בכל המלות, וגדר השמירה לראות למרחוק, ולהרחיק כל נזק טרם בואו, כמו שפרשי זל שמור את החדש האביב קודם בואו שמור וכו', וכמש לעיל בשם הרמבן זל דחטא העגל היי מפני שיכשלו על ידו דורות הבאים, וכן פי' האונקלס עהפ לשמצה בקמיהם עייש, וכז בגדר השמירה לראות את הנולד, ולהרחיק כל נזק, ועכ אמר היום, שהצווי הוא לראות היום גם מה שעתיד להיות לאחר זמן, ושמירה זו יגרום עליך הברכה, וחו להיפך גורם הקללה. וכתב הספורנו בפ' תבוא, שעכ נאמרו יא ארורים בלשון יחיד ארור האיש וגו', כי החוטאים האלה היו על הרוב ראשי העם, שלא הי' על ההדיוטות למחות בידם, ועכ קלל את העוברים לבדם, ולא יהיו שאר העם ערבים להם, כמו שהעיד יחזקאל, באמרו נשיאי ישראל איש לזרועו היו בך, למען שפוך דם, אב ואם הקלו בך ובו' ובאותה הפרשה הזכיר הנביא רוב אלה הארורים, ואמר שנעשו אלו העונות בירושלים עי הנשיאים, עכל הספורנו זל. וקשה להבין איך אפשר שמשיאו ישראל בימי יחזקאל הנביא, שהי' בזמן בית הראשון, עשו עונות מכוערים כאלה עריות ושפכד וכדומה, אלא עי שלא עשו הרחקות וסייגים, ולא ילאו ידי חובת שמירה, וחיוב השמירה להסיר כל נזק וכל דבר הגורם לעבירה, עכ הם גרמו עונות אלו שנעשו עי העם, ונחשב להם כאלו עשו בעצמם. ובזה אפל מש בפ' עגלה ערופה, וענו ואמרו ידינו לא שפכה את הדם הזה ועינינו לא ראו, ובמס' סוטה (מה עכ) במתני' שם, וכי על דעתינו עלתה, שזקני בד שופכי דמים הן, אלא שלא בא לידינו ופטרנוהו בלא מזון, ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לויי עכ, ולכאורה נ�דיין יקשה ההמשך מש כפר לעמך ישראל וגו', כי לא יתכן לבקש על הכפרה אאכ עשו איזה חטא, וכיון שאמרו ידינו לא שפכה ועינינו לא ראו, ולא פטרנוהו בלא מזונות ובלא לוי', אכ מה הקישור לומר אחריו כפר לעמך ישראל וגו'. ולדרכנו נאמר דזקני העיר באמת לא שפכו דם ולא פטרוהו בלא מזונות, אהל ,איך " נזדמן ונכתבה מעשה כזה בעירם, מפני שלא השגיחו כדי צרכו של הדור, ולא ילאו ידי חובת השמירה שמוטל עליהם, ועכ צריכים כפרה, וזה מאמר הכתוב ידינו לא שפכה את הדם הזה, אבל עדיין אנו צריכים לכפרה, לפי שעינינו לא ראו, שלא ראינו מרחוק, לעשות גדרים וסייגים ולהסיר כל נזק טרם בואו, כמו שנצטוו ישראל עז בגדר השמירה, כי אלו עשינו כל זה לא היי אפשר שתבוא תקלה ומכשול .כזה בעירנו, ועכ צריכים כפרה. ומעתה אפשר לפרש ומאמר הכתוב ושברתם את מצבותם וגו' לא תעשון כן וגוי ויתורץ מה שהקשינו לעיל (קושיא די) עפי מש רזל במס' סוטה (לד עב) הובא ברשי זל (פי מסעי) עהפ והורשתם את כל יושבי הארץ וגו' ואבדתם את כל משכיותם ואת כל צלמי מסכותם וגו', כי– לכם

------ מעבר עמוד ------ 

צי דברי ראה יוא ל נתתי את הארץ, כי הי' תנאי זה בירושת הארץ, ואם תעשו כן תוכלו להתקיים בה, ואם לאו לא תוכלו להתקיים בה, ואיתא בגמי דבעון עז נחרב הבית, ועכ הזהיר הכתוב ונתצתם את מזבחותם ושברתם את מצבותם, שאם לא תאבדו עז מן הארץ, תגרמו בזה החורבן, וע"כ סיים הכתוב לא תעשון כן לדי אלקיכם ופרש'יי אמר ר' ישמעאל שלא יגרמו עונותיכם למקדש אבותיכם שיחרב, וזה קאי על שלפניו ונתצתם את מזבחותם וגו' שאם לא תעשו כן ולא תאבדו עז מן הארץ תגרמ'ו בזה החורבן, וכתבה תורה לא תעשון דנחשב כאלו אתם עשיתם בעצמכם, אעפ שממרים שלח אש, כמש ויצת אש בציון, אבל כיון שמעשיכם גרמו לזה, ומדין השמירה 'לחייב גם על הגרמא כנל. ומעתה יתבאר דברי המדרש הנל ראה אנכי נתן וגו', מה כתיב למעלה מן הענין כי אם שמר תשמרון את כל המלוה וגוי, אמר הקבה אם שמרתם דברי חורה אני משמר אתכם מן המזיקין וכו', ואפשר הכוונה כאן– על המזיקין שיש בעולם ברוחניות ובגשמיות, שכל העולם מלא מהם כמש במדרש הנל אין בית רובע בחללו של עולם שאין בו כמה אלפים מזיקין, עכ אמרה תורה כי אם שמר תשמרון, פנצטוינו על חיוב השמירה במלות ומכל דבר הגורם נזק בשמירת המלות, ואעפ שבאמת אין בביתינו להשמר כל צורכו, כי הרבה מזיקין יש, ואין לך בית רובע שאין בו כמה אלפים וכו', אבל עלינו לעשות כל מה דאפשר, ואז הקבה יסייע אותנו מדה כנגד מדה, בזכות שנקיים מלות שמירה, גם הקבה ישמור אותנו מן המזיקין ברוחניות ובגשמיות וחיוב השמירה נלמד ממש הכתוב ראה אנכי, המורה על ראי' למרחוק כנל, עכ הסמיכו במדרש דרשה זו לפסוק ראה אנכי וכו'. ועתה נבוא לבאר דברי המדרש שהתחלנו בו אדם מישראל מהו שיהא מותר לקרות את התוכחות בקריות הרבה וכו' והדקדוקים כבר נפרטו לעיל (קושיא ב'), ולבאר כל הענין נקדים מה דאיתא במס' מגילה (לא עב) אין מפסיקין בקללות וכו', אמר אביי לא שנו אלא בקללות שבתורת כהנים, אבל קללות שבמשנה תורה פוסק, מאי טעמא הללו בלשון רבים אמורות, ומשה מפי הגבורה אמרן, והללו שבמשנה תורה בלשון יחיד אמורות, ומשה מפי עצמו אמרן עכ בגמ', ולכאורה קשה איך אפשר לומר כן דמשה מפי עצמו אמרן, והלא האומר אפי' על אות אחת שבתורה, שמשה מפי עצמו אמרו ולא מפי הקבה הז כופר בתורה, אלא ודאי שגם קללות שבמשנה תורה משה רבינו שמען מפי הגבורה, ואכ למה חילקו חזל ביניהם, ובתוס' שם פירשו משה מפי עצמו וברוח הקודש עכ, והרמבן הקי בפ' בחקותי הביא גכ גמ' דמגילה הנ"ל, וכתב בפירושו וזל, קללות שבתו'יכ בל' רבים ומשה כי אמרן מפי הגבורה אמרן, ובמשנה תורה בל' יחיד ומשה כי אמרן מפי עצמו אמרן, הגבורה עשתה משה שליח בינו ובין בני ישראל עכל. ועדיין קשה איך אפשר לחלק ביניהם, דהרי גם באותן שבתוכ היי משה רבינו שליח בינו ובין בני, דהרי בכל התורה הי' סרסור בין ישראל לאביהם שבשמים, ואכ למה חילקו חזל ביניהם. ואפל עפימש קז הישמח משה זללה (בפ' מטות) וכן איתא בספהק, דהי' ב' בחינות בדיבור משה, ובעת שהי' הדיבור בבחי' כה אמר די, נעשה משרעה שליח, אבל בעת שאמר זה הדבר אשר צוה ד', היתה שכינה מדברת מתוך גרונו ושמעו מפי הגבורה, אכ אפל דתוכחות שבתו'יכ היתה שכינה מדברת מתוך גרונו, ועכ אמרו חזל שמפי הגבורה אמרן, ותוכחות שבמשנה תורה הי' רק בבחי' שליח, ועכפ היו שניהם מפי הגבורה, אלא אותן שבמשנה תורה נאמרו בברי' אחרת כנל, אבל עדיין צריך הסבר למה חילקו חזל ביניהם, והלא עכפ שניהם מפי הגבורה נאמרו, וגם התוכחות שבמשנה תורה, אף שהי' משרע'יה בבחיי שליח, ממ פורעניות הם, ומפי הגבורה נאמרו אליו, ולמה אמרו חכמים דמפסיקין בהם, ולא מלאתי עדיין בספרים הסבר מספיק לחלק ביניהם. ונקדים מד במס' ברכות (ז' עב) מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו, והקשו בגמ' קינה לדוד מבעי' ליי, ארש בן אבישלום, מלהד לאדם שיצא עליו שטר חוב, קודם שפרעו היי עצב, לאחר שפרעו שמח, אף כאן דוד כיון שאל הקבה הנני מקים עליך רעה מביתך הי' עצב, אמר שמא עבד או ממזר הוא דלא חייס עלי, כיון דחזא דאבשלום הוא שמח משום הכי אמר מזמור עכד הגמי, והקשו המפרשים שלא מצינו שהי' חס על אביו, אדרבה

------ מעבר עמוד ------ 

דברי ראה יואל צז רדפו עד נפש ונהג בו מנהג אכזריות יותר מכל עבדים ואכזרים, ואכ עדיין יקשה קינה לדוד מבעי' לי' כקושית הגמ', וביערות דבש (רא דרוש יא) הקשה קושיא זו ותוכן תירוצו, כי העונשין הבאים על האדם יתחלקו לב' אופנים שונים, עונש המגיע אל האדם בהשגחה פרטית מד', לענשו על חטאיו ולהשיבו באחריתו, ואופן הב' כי מזלו הוא לרעה, וכפי תולדתו כוכבי השמים מורים אליו לרעה, רק ד' מגן בעדו ומשדד מערכות השמים, וכאשר יחטא האדם, די מסלק השגחתו ממנו, ומניחו למנהגו של עולם תחת כוכבי השמים וכסיליהם, והמה פעלו בו כפי מזלו לרעה, וההבדל בין ב' אופנים אלו, דבאופן הראשון יניקה עונו, ומקבל תשלום פרי חטאתו, ואז טוב לו לעוהב, אבל באופן השני עונש המגיע אליו אינה לכפרת חטאו, רק עי סילוק השגחתו ממנו יונח למקרי הטבע, והם יפעלו בו כפי רוע מזלו, ועונש חטאיו נשארו בשלימות ליום הגמול, ומעתה יבואר דברי הגמ' הנל, דמתחלה היי דוד מתיירא שמא עבד או ממזר שהם בטבע אכזרים, אכ עונש המגיע אליו הוא עי מקרי הטבע, וזה מורה על סילוק השגחתו ממנו, ואין בעונש זה כפרת עון עכ הי' עצב, אבל בראותו כי בנו רודפו, אמר סתם ברא חייס על אבא, ואכ אין זה עונש עפ"י הטבע, ועבח שהוא השגחה פרטיית מבעל המשלם גמול, ואם כן בזה יוסר עונו וחטאתו תכופר ועכ שר מזמור לדוד עכתד היערות דבש זל.

הזמן שאינם לכפרת עון, כמש כפ והלכתי אף אני עמכם בקרי, המורה על מקרה כאשר פירשו מפוהת, ועכ אמרו חז"ל דאין מפסיקין בהם, דאלו על צד העונש הם באים, ואין מברכין על הפורענות, ולפיז אש לחלק ביניהם, אמנם אא להעמיס חילוק זה בדברי הגמ', דהם אמרו מפני שמשה מפי עצמו אמרן עכ מפסיקין בהם, ועדיין הענין צב. ואפל עפימ דאמרי',, (בק יז עב) בברייתא, תרנגולין שהיו' מפריחים ממקום למקום, ושברו כלים ברוח שבכנפיהן, משלמין חצי נזק, סומכוס אומר נזק שלם, והקשו בגמ' לרבנן, אי כחו כגופו, כולי נזק בעי לשלם, ואי לאו כגופו דמי חצי נזק נמי לא לשלם, אמר רבא לעולם כגופו דמי, וחצי נזק צרורות הלכתא גמיר לה, והקשה הראש זל, הא דלא קאמר דכולי עלמא כחו לאו כגופו דמי, וחלי נזק צרורות הלכתא גמיר ליי, דמן הדין לא היי לי' לשלומיי כלום, ואתי' הלממ לחיובי' בחלי נזק. ותירץ הראש ו זל דפשיטא ליי דהלממ לגרועיי אתי', כדאמרי' גבי סוכה אתי' הלכתא וגרעתא לשלישית ואוקמי' אטפח עכד, וכוסמת משה סוף פ' אמור כתב לפרש בטעמו של דבר, דהלכתא ודאי לקולא אתי, על פי המבואר בכתבי הארי זללה, דתורה שבכתב הוא דין, ושבעל פה הוא רחמים, ועכ כפי הכתוב הוי חומרא, והוא כפי שורת הדין הגמור, אכל הלכתא תורה שבעפ מצד הרחמים, ולגרועיי אתי' מן הלין, עיישייד. ולכאורה אפשר לחלק בין שני התוכחות בדרך הנל, דאותן שבמשנה תורה, יבואו בהשגחה פרטית מאת די, ועל כן הזכיר הכתוב בהם שם הוי', ישלח די וגו' ידבק ד', יככה ד' וגו' יתן די וגו' ועוד כמה פסוקים, וכמ שנא' שם הוי' אינו אלא מהקבה לבדו, כי אי אפשר לפרש שם זה על לד הכנוי כמו בשאר שמות, ושם זה מורה על רחמים, להורות כי התוכחות אלה על צד הרחמים יבואו לכפרת עונות, ואין זה פורעניות, ועל כן מפסיקין בהם, ואפשר לברך עליהם הרבה ברכות, כמש שאמר דוד שירה על עונש הבא לכפרת עון, אבל התוכחות שבתורת כהנים, אינו מבואר ולא נרמז בכתובים שבאים בהשגחה פרטית לכפרת עון, ולא נזכר שם הוי' המורה על רחמים בפסוקי תוכחה שבתוי'כ, ואכ אפשר שיש בהם גם עונשים ממקרי ואפשר להסביר הענין, דלמה תורה שבכתב הוא דין ותורה שבעפ הוא .רחמים, עפי מש חזל דמתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, שנאי בראשית כרא אלקים, וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת הרחמים ושתפה למדהד, שנא' ביום עשות ד' אלקים ארץ ושמים עכ, והנה תורה קדמה לעולם, ותורה שבכתב כבר היי כתובה לפניו ים', אש שחורה עג אש לבנה קודם שנברא העולם כמבואר במדרש, אכ מקורה של תורה שבכתב מעולם הדין כי אז הי' רק שליטת הדינים בעולם, אבל תושבעי'פ אעפי שנביאי גכ קודם בריאת העולם, אבל לא באה לידי התגלות כי אם על ידי משרעייה וחכמי התורה, ואז היי כבר התגברות החסד בעולם, עכ מקורה בסוד החסד, שנמתקו על ידו, ונשתנו ונתהפכו מדין לרחמים.

------ מעבר עמוד ------ 

צח דברי ראה יוא ל ולדרכנו יתבאר דברי הגמ' במס' מגילה הנל, דסוברים שבתורת כהנים משה מפי הגבורה אמרן, שהי' שכינה מדברת מתוך גרונו כנל, והם מחלק תורה שבכתב שקדמה לעולם, ומצד הדין והגבורה, עכ אמרו חזל שאין מפסיקין בהם, דאין מברכין על הפורעניות, אבל תוכחות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרן, שהי' שליח כדברי התוס' וכמו שביארנו לעיל, ולכן נמתקו. על ידו ונתהפכו מדין לחסד, שהוא הי' בבר בעולם החסד אחר הבריאה, ולכן נזכר שם הוי' בכמה פסוקים בתוכחה זו, להורות כי מצד החסד הם באים, והעונש בא על ידי השגחה פרטיות ולכפרת עון, ועכ אמרו חזל דמפסיקין בהם, ומברכין עליהם דעל צד הטובה הם באים. ויתבאר הענין יותר עפי מש חזל במס' ברכות (נד עא) חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה, שנאי ואהבת את ד' וגו', וכתב הרמבם זל בפי' המשניות שזה דבר שכלי אצל בעלי השכל, ואפי' לא הורה הכתוב עליו, לפי שיש דברים רבים נראים טובים בתחלתן, ויהי' אחריתם רעה רבה, וכמוכ להיפך, ועכ אין ראוי למשכיל להשתומם, כשתבא עליו רעה גדולה מפני שאין יודע סופה עכד. ובאמת מצינו כן בגמ' (במס' תענית כא) גבי נחום איס גם זו, שאמר על הרעות גם זו לטובה, וסוף שהיו הכל טובות, ורבינו יונה פי' חייב אדם לברך על הרעה, מפני שהוא סיבה לכפרת עון, וטובה הוא לו שיתכפרו עונותיו, ואש מש חזל דתוכחות שבמשנה תורה מפסיקין בהם, ומברכין עליהם כמה ברכות, כיון שלכפרת עון הם באים יעי"צ ההשגחה, ע"כ מברכין עליהם. ואפל גם בפשטות, עפי מה דידוע דהגלות צורך הגאולה, כמ"ש האריזל לפרס מש חזל, לא גלו ישראל אלא כדי שיתוספו להם גרים, דתכלית הגליות לברר ניצולות הקדושות מארצות גלותם, ועיז ימהר ויחוש הגאולה, נמצא שהי' ההכרח לתוכחות האלה, והוא גזירה קדומה בשביל צורך הגאולה, ועכ שפיר מברכין עליהם, כי הם לטובה כמו הברכות. ובזה יתבאר מאמר הכתוב ראה אנכי נותן לפניכם וגו', ראה רומז על ראי' למרחוק כמש לעיל, ועל ראי' בעיני השכל, ואם תראה כן תשכיל ותדע, שרק היום ברכה וקללה, רל בבחי' היום ובאשר הוא שם, אבל בעתיד הוא הכל ברכה, ולטובה הם באים, לכפרת עון ולצורך הגאולה כנל. והנה הבאנו לעיל דברי היערות דבש זל, שכתב דכפרת עון אינה אלא ביכורים שבאים מצד השגחה פרטיות, ולא עפי מקרי הטבע, ובאמת אפל דאפי' היסורים שהם בדרך הטבע, כיון שבאים כפי בחינתו ובחיי נפשו יש בהם כפרה קלת, אלא שאין מכפרים ככ כמו היסורים שבאים על ההשגחה, וחלוקי כפרה הם, כמו שאינו דומה כפרת המביא אשם להמביא חטאת, וכמוכ היסורים שבאים על השגחה פרטיות מכפרים יותר, כי נשלחים אליו לרפאות תחלואי נפשו, והם מדה כנגד מדה כנגד מה שחטא, ועכ יש כהם כח יותר להסיר פגמי נפשו, והיסורים שבאים עי מקרי הזמן אין בהם כח כפרה ככ, אבל ממ גם הם מכפרים קצת. עכפ נתבאר יפה החילוק, שבין תוכחות שבתוכ לתוכחות שבמשנה תורה כנ"ל, והנה הרמבם פסק (בפיג מה' תפלה הז) וכן מבואר בש"ע (אוח סי' תכח סו), דמצד הדין בקללות שבמשנה תורה אם רלה לפסוק בהן פוסק, וכבר נהגו העם שלא לפסוק בהן, אלא א' קורא אותן עכ, ונראה לתת טעם למנהג העולם, דאפשר שאע"פ שתוכחות אלו משה מפי עצמו אמרן, והמתיק אותם לחסד ולטובה כמבואר לעיל, אבל מפני שניתוספו העונות בעוהר, נתוספה העונש באריכת הגלות, כמש רזל ובעונותינו הרבים יצאו מה שיצאו, ועונותינו האריכו קיצנו, וכמש הרמבן (בפ' בא ) שניתוספה על גלות מצרים לי שנה, עי שהוסיפו על חטאתם פשע עייש, ועכשיו מעורב בעונשי הגלות, גם אלו שבאים ממקרי הזמן ואינם לכפרה ככ, עכ נהגו העם שלא להפסיק ביניהם, אף שמעצם הדין מפסיקין בהם. ואפשר שזה יהי' הפלוגתא המדרש המובא בפגתח דברינו שחכמים אומרים אין מפסיקין בקללות ואין מברכין על פורעניות, מפני שיש בהם גם עונשים הבאים עי מקרי הזמן ואינם לכפרה, ורבנן פליגי עליי, ואמרי לא לרעתם נתתי להם הברכה והקללה, אלא לטובתם כדי שיטלו שכר, שגם

------ מעבר עמוד ------ 

דברי ראה יואל צט אלו מכפרים והם צורך הגאולה כנל, ועוד שתעלו גם שכר, כמש במדרש רבה (פ' עקב) עפי משל ליתום וכו', דכל מה שישראל אוכלים בעוהז בכוח היסורים שבאים עליהם עייש, ועכ סמכו במדרש הלכה זו לפסוק ראה אנכי, דמשם נשמע דעי ראי' למרחוק יראו שהכל ברכה, ועכ אמר אנכי נותן, כי מאתו יתי לא תצא הרעות, ואכ בהכרח שהכל ברכה, והקללה יתהפך עי המתקת הרחמים והטוב, כמש בוישב לב זללה קללה רת קרן קיימת לו לעוהב, ואעפי שנראה בעיניך באשר הוא שם שהוא קללה, אבל הטריד תראה שהכל היי לטובה ולברכה.

------ מעבר עמוד ------