דברי יואל על התורה/במדבר/מטות

   הודעה: דף זה דורש עריכת שגיאות בטקסט, שיפור הפיסוק וכדו' אנא עזור לנו לשפר את הדף   |   השימוש בטקסט הוא לצורך חיפוש ולימוד וכדו', אין להשתמש בזה לצורך מסחר בשופו"א

  << מטות• דברי יואל על התורה• מסעי >>

שזה הוא סימן הגאולה, שלא יטעו בגאולה של שקר, שמקודם צריך שיבוא אליהו הנביא, כמ״ש הנה אנכי שולס לכם אח אליהו הנביא לפני בא יום וגו׳, ע״כ קורין פ׳ פנחס בימים אלו, להראות שהקב״ה מקדים הרפואה למכה, ומל ידי אליהו יזכו ישראל שיתהפכו הימים האלה לששון ולשמחה. ויעזור השי״ת ברוב רחמיו וחסדיו, כמו שהתפלל משרע״ה על זמנים אלו שגדול מאוד השפלות, ולא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה, והוא ברכה ממשה רבינו לישראל, שבאיזה שפלות שיהיו בהסתר תוך הסתר, עכ״ז לא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה. והשי״ת ישפיע בלבות בנ״י, להאיר את עיני ישראל, שנזכה לראות האמת, ונזכה להיות דבוק בדרך האמת בקדושה ובטהרה. ונזכה לראות בגאולתו של השי״ת ותורתו הקדושה, ובהתרוממות קרן התורה, בהתגלות כבודי שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

תורה א

להצגת תורה זו בצורת הדף

קושיות

וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה ה׳, איש כי ידר נדר לד וכו׳. יל״ד למה נשתנה פרשה זו מכל פרשיות התורה, שבכולן התחיל הכתוב וידבר ד׳ אל משה, וכאן התחיל בדיבורו של משה, ולא נזכר כלל דבר ד׳ אליו, והרשב״ם פי׳ שהוא המשך פרשה הקודמת, אלה תעשו לד׳ וגו׳ לבד מנדריכם וכו׳, לכך הסמיך לה פרשת נדרים, ובפרשה הקודמת נאמר וידבר ד׳ בתחילת הפ׳, לכן סמך כאן אדלעיל עכת״ד, אמנם קשה לפרש כן, עפימ״ש רש״י ז״ל בשם ה ס פ רי( ב סו ף פ׳ פנחס) עה״פ ויאמר משה אל בנ׳׳י, להפסיק הענין, לפי שעד כאן דבריו של מקום, ופרשת נדרים מתחלת בדיבורו של משה וכו׳, וא״כ א״א לומר כתירוצו של הרשב״ם שהוא המשך פרשה הקודמת, והדרא קושיא לדוכתי׳, והרמב״ן ז״ל תירץ דהזכיר דיבורו של מקום אל משה בסוף הפרשה, שנא׳ אלה החוקים אשר צוה ד׳ את משה עכ״ל, אולם אכתי צ״ב, כי למה ישתנה פרשה זו משאר פרשיות שבתורה, שבכולן התחיל בדיבורו של מקום, וכאן הזכירו הכתוב בסוף הפרשה, ובחחלת הפרשה אינו מוזכר רק דיבורו של משה וטעמא בעי.

ב( עוד יש להבין מה נשתנה מצוה זו, שפרט הכתוב אמירתה אל ראשי המטות, הלא מצוה זו נוהגת לכל ישראל, והו״ל להזכיר אל כל ישראל, וגם ראשי המטות בכללן, וכתב האוהחה״ק וכעי״ז כתב הרמב״ן הק׳, כי לא רצה ד שיהי׳ כתוב לעין כל אדם, שהנדר והשבועה ישנם בהיתר, שבזה יזלזלו בנדרים ובשבועות וכו׳, ולכן העלים ד׳ הדבר, ומסר ההיתר לגדולי ישראל, שהם ידעו ויבחינו חילוקי המשפטים שבהיתר, אבל בפני כל ההמון יהיו נעולי דלת, לקיים כל נדר וכל שבועה, כאומר לא יחל דברו וכו׳ עכדה״ק, ודבריו הקדושים צ״ב לכאורה, הרי אמרו חז״ל (נדרים כ״ב) כל הנודר כאלו בנה במה, וכל המקיימו כאלו הקריב עלי׳ קרבן, הרי דמצוה לאתשולי על נדרו, וא״כ למה העלים הכתוב היתר נדרים בפני ההמון, אדרבה הי״ל לגלותו בפניהם, כדי שידעו וילכו אצל חכם להתיר נדרים, הגם דאיכא פלוגתא בגמ׳ (ריש חולין) ר״מ ור׳י, ור׳י ס״ל דטוב מזה ומזה נודר ומשלם, ולפי״ד מצוה לקיים את הנדר ולא ליתשל עליו, אבל כבר איפסיקא הלכתא בגמ׳ כר׳מ, דס״ל טוב מזה ומזה שאין נודר כל עיקר, ולפי׳ד מצוה להתיר את הנדר ולא לקיימו,דברי מטות יואל קעה א״כ הדרא קושיא לדוכתי/ למה העלים הכתוב מצות היתר נדרים בפני ההמון. ובספה״ק מאור ושמש כתב לתרץ, מפי׳׳מ דאיתא בילקוט ( פ ד זו) א״ל הקב״ה לישראל לא תהיו סבורים שמותר לכם לישבע בשמי אפי׳ באמת, אין אתם רשאין לישבע בשמי, אלא א״כ יהיו בך כל המדות האלה, שנא׳ את ד אלקיך תירא אותו תעבוד וכו׳, עד שתהא כשלשה שנקראו יראי אלקים, אברהם, איוב ויוסף וכו׳, אם יש בך כל המדות הללו אתה יכול להשבע, ואם לאו אי אתה יכול להשבע עכ״ד המדרש, והנה אדם כזה שיהי׳ בו כל המידות הנ״ל, אין בנמצא כ״א יחידי סגולה וראש נשיאי ישראל, ולפי שבפרשה זו משמיענו הכתוב דיני נדרים ושבועות, לכן לא נאמרה פרשה זו רק לראשי המטות, שהם יראים וחרדים להשי״ת וכו׳, אבל אנשים שאין בהם כל המידות אלה אינן רשאים לישבע אפי׳ באמת, עכת״ד המאור ושמש ז״ל, אבל עדיין יקשה, דהן אמת שאסור לישבע בשמו ית׳, רק מי שיש בו כל המידות הנ״ל, אבל אעפ״כ הי׳ צורך לאמר מצות נדרים לכל ישראל, בשביל איסור בל יחל דברו הנוהג לכל ישראל.

ג( א י ת א בילקוט זה הדבר אשר צוה ד׳, מגיד שכשם שנתנבא משה בכה, כך נתנבאו הנביאים בכה, ומוסיף עליהם משה שנאמר בו זה הדבר, זש״ה טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם, א״ל הקב״ה לישראל הוי זהירין בנדרים ואל תפרצו בהן, שכל הפורץ בנדרים סופו למעול בשבועות וכו׳, א״ל הקב״ה לישראל, לא תהיו סבורין שמותר לכם לישבע בשמי אפי׳ באמת, אין אתם רשאין לשבע בשמי, אלא אא״כ יהיו בך כל המדות האלה, שנא׳ את ד׳ אלקיך תירא וכו׳ אתו תעבוד, אם אתה מפנה עצמך לתורה ולעשות מצות ואין לך עבודה אחרת וכו׳, ובו תדבק וכו׳, אם ים בך כל המדות הללו אתה יכול להשבע, וא׳׳ל אי אתה יכול להשבע עכ״ד המדרש, ראוי להבין מה שסיימו במדרש, זש״ה טוב אשר לא תדור וכו׳, איזה שייכות וקישור יש לפסוק זה למימרא הקודמת, כל הנביאים נתנבאו בכה וכו׳.

ד( ג ם יש להבין מ״ש במדרש, שגם משה התנבא בכה, ולא הול״ל רק מוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר, והרי בכלל מאתיים מנה.

ה( גם צ״ב קישור הדרשות להדדי, מימרא דמשה התנבא בכה, למימרא הסמוכה אלי׳, דאם יש בך כל המדות האלה אתה יכול להשבע וכו׳, ובמדרש נאמרו שניהם במאמר אמד, משמע שים קישור ביניהם.

ו( ג ם יש להבין דהרי כמה פעמים כתוב בתורה זה הדבר אשר צוה ד׳, ומדוע כתבו ז״ל מימרא זו דכל הנביאים נתנבאו בכה וכו׳ דווקא כאן בפרשת נדרים, וטעמא בעי.

ביאורים

ולבאר הענין נקדים מ״ש ק״ז הישמח משה זלל״ה, עה״פ איש כי ידור נדר לד׳ לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה, בהקדם דברי הגמ׳ בריש חולין טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, א״כ לפי״ז כל הנודר רעה הוא עושה, כמ״ש ז״ל כל הנודר כאלו בנה במה וכו׳, וקשה איך הקב״ה מייחד שמו על הרעה, באמרו איש כי ידור נדר לד׳, וע״כ צ״ל נדר לד׳ היינו בנדר לעשות מצוה שהוא חוב עליו, כדאיתא בנדרים (ז׳) א״ר גידל א׳ ד מנין שנשבעין לקיים את המצוה, שנא׳ נשבעתי ואקיימה וכו׳, ועוד אמרו ז״ל בנדרים (דף ח׳) האומר אשכים ואשנה פרק זה, נדר גדול נדר לאלקי ישראל, וכן בכל המצות, והנה בודאי כל איש ישראל חושב בכל. יום על יום מחר, שמן אז והלאה יעשה רצונו ית׳, כי היום יצרו תקפו, אבל אין לו עוד היום יצה״ר של מחר, וכן בכל יום מקבל עליו עול מלכות שמים ועול תורה ועול מצות בעת שקורא ק״ש דאורייתא, ואין לך נדר גדול לאלקי ישראל יותר מזה, ואם הי׳ כל א׳ מישראל מקיים מה שמקבל עליו בק״ש, ודאי היתה הגאולה קרובה לבוא, ובזה פי׳ ק״ז זלל״ה המשך הפסוקים איש כי ידור נדר לד׳ דייקא, היינו לקיים המצוה לעסוק בתורה, דרק על נדר כזה מייחד השי״ת שמו, והזהירנו הכתוב לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה, מה שקבל עליו עול תורה ועול מצות יעשה ויקיים נדרו, ואז יהי׳ ראשי המטות לבני ישראל, שלא יהיו ישראל משועבדים עוד בגלות תחת שרי האומות, אבל יהיו כל ראשי המטות מבני ישראל, ויתקיים בנו הבטחת הנבואה ואשיבה שופטיך כבראשונה וכו׳ עכתדה״ק. והגה מה שהקשה הא אין הקב״ה מייחד שמו על הרעה, וכל הנודר רעה הוא עושה, ואיך יועו דברי מטות ־ואל נאמר איש כי ידור נדר לד, הוא קושיא חזקה, אבל מה שכחב בישוב קושיתו דפ״כ קרא מיירי בנדר למשוש מצוה שהוא חובה וכר, שירוצו לא יונח רק לפי שימש הר׳ן ז״ל בנדרים, דס״ל דנדר למשוש מצוה שהוא חובה אישא בבל יחל, אבל לשיטש הרא״ש דס״ל דנדר כזה לישא בבל יחל, א״כ א״א לפרש דהפסוק מיירי בנדר למשוש מצוה, שהרי נאמר כאן לא יחל דברו, ובנדר למשות מצוה אין כאן בל יחל, וא״כ הדרא קושישו לדוכשי׳, הא אין הקב״ה מייחד שמו מל הרמה, ואיך נאמר איש, כי ידור נדר לד. ואפ״ל שמה שאמר הכ׳ איש כי ידור נדר לד, קאי מל מי שיש בו כל המידוש הללו שנאמרו במדרש בילקוט, אש ד אלקיך שירא וכר ואשו שמבוד ובו שדבק וכר, ואז בשמו ששבט, ולהם הושר לישבט ולהיוש נודרין, ואין הנדר רמה אצלם, וא״ש משה״כ איש כי ידור נדר לד (וא״א לאוקמי קרא בגוונא אחרינא). ונקדים מוד מה דאישא במדרש (ילקוט ויצא רמז קכ״ב) וידר ימקב נדר לא מר, א״ר יצחק דנדר מצוה בטש צרשו, מהו לאמר, לאמר לדורוש שיהיו נודרין בשמש הדחק ט״כ, והקשה ק״ז בישמח משה דלמה הוצרך הכשוב לומר לאמר לדורוש, הא בלא״ה הוי גמרינן מני׳ לדורוש, כמו שאר מילי דגמרינן מהאבוש אף דלא כשיב שם לאמר, כמו וישכם אברהם בבקר וכו׳, דמני׳ נלמד שפלש שחריש, ויצא יצחק לשוח בשדה וכו׳, ויפגט במקום וכו׳ הנאמר ביטקב וטוד בכ״מ ט״כ קושישו. ובפשטות אפשר לשרץ, אף דאנו למדין בכ״מ ממה שנאמרה להאבוש קודם משן שורה, היינו רק אם אין מבואר בשורה להיפך, אבל במקום שמצינו בשורה להיפך, אין למדין מהם, דנישנה שורה ונשחדשה הלכה, דבאמש איכא פלוגשא בזה אי למדין ממה שנאמרה לאבוש קודם משן שורה, אבל במקום שמבואר בשורה להיפך, ד״ה אין למדין דנישנה שורה ונשחדשה הלכה, כמו שמצינו בגמ׳( שב ש קל״ה) א״ר אסי כל שאמו טמאה לידה נימול לשמנה, וכל שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמנה, שנא׳ אשה כי שזריט וילדה זכר וטמאה וכו׳ וביום השמיני ימול בשר טרלשו, א״ל אביי דורוש הראשונים יוכיחו, שאין אמו טמאה לידה ונימול לח׳, א״ל נשנה שורה ונשחדשה הלכה ט״כ, טכ״פ מבואר דהיכא דאיכא הוכחה מפסוק, להיפך ממה שנהוג בדורוש הראשונים, דברי הכל דאין למדין מהם, וא״כ כאן שנאמר טוב אשר לא שדור וכו׳, הו׳ מקום לומר דליכא למילף מיטקב, ואף בטש צרה אסור לנדור, לכך נאמר לאמר לדורוש, שיהיו נודרין בטש צרשן, ואוקמינן דמ״ש הכשוב טוב אשר לא שדור לא מיירי בנדר בטח צרחו, רק בנדר סתם. ו ב ז ה אפשר לפרש כוונת ה תו ם׳( חו לין דף ב׳ ט״ב) ד׳ ה אבל אמר הרי טלי, שהקשו שם וא״ש והא כתיב וידר יטקב נדר וכו׳ אלמא דמותר לנדור, ושרצו דבשטש צרה שרי, כדאמרינן בבראשית רבה וידר יטקב נדר לאמר, לאמר לדורוש שיהיו נודרין בטש צרה טכ״ד השום׳ ולכאורה מה הישה קושישם מיטקב, הלא כיון דכשבה שורה טוב אשר לא שדור, נישנה שורה ונשחדשה הלכה, וכולי טלמא מודים דאין למדין מקודם משן שורה היכא דמבואר בפסוק להיפך, וט״כ צ״ל שהשום׳ בקושישם סמכו טל מ״ש בקרא וידר יטקב נדר לאמר, ודרשו חז״ל במדרש לאמר לדורוש, וא״כ ט״כ דלמדין מיטקב לדורוש דהושר לנדור, ולכן הקשו קושישם דאכשי לא ידטו החילוק בין נדר בטש צרה לנדר סשם, והי״ל ראי׳ מפורשש מקרא דמושר לנדור, ואנו למדין ממה שנאמר ביטקב מדכשיב לאמר, וט״ז שירצו ד? 3 שטש צרה שרי, ודבר זה נלמד מיטקב אבינו, אבל לנדור סשם אסור. ועוד אפשר לשרץ קושיא הנ״ל, טפ״י דברי הילקוט המובא לטיל, לא שהיו סבורין שמושר לכם לישבט בשמי אפי׳ באמש, אין אשם רשאים לישבט בשמי, אלא א״כ יהיו בך כל המדוש האלה וכו׳, א״כ הי׳ מקום לומר דאף בטש צרה לא הושר לנדור, רק ליטקב אבינו דהיו בו כל המדוש האלה, ואין ללמוד ממנו טל כל אדם, שמושר לנדור בטש צרשו, לכך נאמר לאמר לדורוש שיהיו נודרין בטש הדחק, וזה מושר לכל אדם, ומ״ש במדרש טד שיהיו בך כל המדות האלה, היינו בנודר ונשבט סתם, אבל בטח צרה הותר לכל אדם. היו צ א לנו מכל הנ״ל, דסשם בנ״א לא הושר להם לנדור רק בטש צרה ר׳ל, או נדר למשוש מצוה, וליחידי סגולה שיש בהם כל המדוש הללו  דברי מטות יואל קעז שמוזכר בילקוט הנ״ל, הותר להם לנדור אפי׳ בסחם, וא״כ מ״ש הכתוב איש כי ידור נדר לד/ א״א לאוקמי רק בצדיקים וראשי המטות שיש בהם כל המדות הללו, דהם רשאים לשבט ולנדור בכל אופן, ואין הנדר מבירה אצלם, משא״כ בסתם בנ״א א״א לאוקמי פסוק זה, דאין רשאים לנדור רק בטת צרה, ואין הקב״ה מייחד שמו טל הרטה, ושלא בטת צרה הוי הנדר טבירה אצלם, וא״א שיזכיר הכ׳ שמו ית׳ טל טבירה, ובנדר בטת מצוה ליכא לאוקמי כאשר ביארנו לטיל דליתא בבל יחל, וא״כ ט״כ מיירי הפסוק רק בצדיקים שהם רשאים לנדור בכל אופן. ומעתה יתורצו כל הקושיות בט״ה, דהנה איתא בישמח משה ובמפוה״ת החילוק בין דיבור שאמר משה רבינו בבחי׳ זה הדבר, ובין דיבור שנא׳ בלשון כה אמר ד׳, כי בטת שאמר משה רבינו בבחי׳ זה הדבר, הי׳ השכינה מדברת מתוך גרונו, והי׳ דיבורו דבר ד׳, כי ד׳ דיבר, ולא כן כשאמר כה אמר ד׳, אז הי׳ רק שליח בדבר ד׳, והדיבור נאמר ט״י שליח, והנה פרשת נדרים לא הי׳ אפשר לאמרה בבחי׳ זה הדבר רק לראשי המטות, שלהם הותר לנדור בכל אופן, ואין הנדר טבירה אצלם, אבל לכל ישראל לא הי׳ אפשר שיאמר להם משה רבינו פרשת נדרים בבחי׳ זה הדבר, כי בבחינה זו הקב״ה הוא המדבר, ואין הקב״ה מייחד שמו טל הרטה, ואצלם מבירה הוא לנדור, ולא הותר להם רק בטח צרה, וא״כ לא משכחת אצלם מנין הנדר רק לרמה, אבל באמת גם להם אמר משה רבינו פרשת נדרים, אלא שאמרה להם בלשון כה אמר ד׳, ובבחי׳ זו משה רבינו ה י המדבר, והדיבור נאמרה ט״י שליח. ובהקדמה זו יתורצו כל הקושיות, דטל כן אמר הכתוב וידבר משה אל ראשי המטות זה הדבר אשר צוה ד׳, דבאמת לכל ישראל נאמרה מצוה זו, אבל בבחי׳ זו שנאמרה כאן זה הדבר אשר צוה ד׳, לא היה אפשר לאמרו אלא לראשי המטות, ולכל ישראל נאמרה בבחי׳ אחרת כה אמר ד׳ כנ״ל. ולא יקשה מ״ש במדרש שגם משה התנבא בכה, ולכאורה מה צורך הי׳ שיתנבא בכה, והלא בכלל מאתים מנה, והי״ל להתנבא בזה הדבר שהוא בחי׳ גבוה יותר, אבל לפי שבפרשת נדרים הי׳ צורך שיאמר הדיבור בשתי הבחינות, לראשי המטות אמר להם בבחי׳ זה הדבר, ולכל ישראל הי׳ ההכרח שיאמר להם בבחי׳ כה אמר ד׳ כמבואר לטיל, וא״ש מ״ש במדרש שגם משה התנבא בכה, דאל״כ איך אמר מצוה זו לבני ישראל, כי לא הי׳ אפשר שיאמר להם בבחי׳ זה הדבר כמבואר לטיל. וא״ש מה שהביא המדרש מימרא זו, דכל הנביאים נתנבאו בכה, דוקא כאן בפרשת נדרים, דכאן הי׳ הכרח שיבוא הדיבור בב׳ בחינות אלו, דאל״כ יוקשו כל הקושיות הנ״ל, ול תק כל אלה הסמיכו מימרא זו לכאן, ובזה יתורצו כל הקושיות. ומעתה יובן קישור דברי המדרש כמין חומר, זה הדבר אשר צוה ה׳, מגיד שכשם שמשה נתנבא בכה כך הנביאים נתנבאו בכה, מוסיך טליהם משה שנתנבא בזה הדבר, זש״ה טוב אשר לא תדור וכו׳, ר׳ל דכיון שהנדר הוא טבירה, א״כ איך דיבר בבחי׳ זה הדבר, הא אין הקב״ה מייחד שמו טל הרטה, לכן הי׳ ההכרח שיאמר פרשה זו בב׳ בחינות, ובחי׳ זה הדבר לא אמרה אלא לראשי המטות, וסיום דברי המדרש זש״ה טוב אשר לא תדור, בא לתת טטם למימרא הקודמת, ד ל מ ה/ הי׳ צורך שיאמר משה הדיבור בב׳ בחינות, אחרי שהי׳ אפשר שיאמר,בבחי׳ זה הדבר, שהוא מדריגה גבוה יותר, ולזה מ ת ת שהי׳ הכרח כאן בפ׳ נדרים, דטוב אשר לא תדור, וט״כ הי׳ צריך לומר לבנ״י בבחי׳ כה אמר ד׳, וא״ש מה שסיימו במדרש אם יש בך כל המדות האלה אתה רשאי לשבט בשמי, כי בזה נשלם הכוונה במאמר הראשון שהתחיל בו, דמה שהתנבא בזה הדבר הי׳ לצדיקים כאלה שיש בהם כל המדות האלה. ו ל פי דרכנו יתורך גם קושיא הראשונה, דלמה התחיל הכתוב פרשה זו בדיבורו של משה, באמרו וידבר משה, והי״ל לומר וידבר ד׳, ואח״כ יזכיר הכתוב דיבורו של משה, ולדרכנו א״ש, כי הי׳ ההכרח כן, כי בדיבורו של משה, אפשר לחלק־ בין בחי׳ זה הדבר לבחי׳ כה, ומשרט״ה התנבא בשתיהן, וכאן הי׳ צורך לב׳ בחינות גם יחד, כאשר בארנו, לכן הוכרח לומר וידבר משה, כי בדבר ד׳ א״א לחלק, ואין הקב״ה מייחד שמו טל הרטה, ואיך יאמר כאן וידבר ד׳, אמרי שהי׳ הצווי בפרשה זו גם לפשוטי הטם ולהם הוי הנדר טבירה, וא״ש מ״ש הכ׳ וידבר משה, וגו׳.

תורה ב

להצגת תורה זו בצורת הדף

קושיות

וידבר ה׳ אל משה לאמר נקום נקמח בנ״י מאח המדינים אחר תאסף אל עמך, וידבר משה אל המם הסלצו מאחכם אנשים לצבא ויהיו מל מדין לחת נקמח ה׳ במדין. יל״ד מדוט שינה משה מאמרו ית׳, דהקב״ה אמר נקם נקמת בנ״י, ומרמ״ה אמר נקמת ה / ורש״י פי׳ שהמומד כנגד ישראל כאלו מומד כנגד הקב״ה מ״כ, וא״כ היינו הך ולא נשתנה הכוונה, אבל אכתי יקשה מדומ שינה הלשון, הלא חייב אדם לומר בלשון רבו, ומכ״ש מה שנאמר לו מפי .הקב״ה, ומטמא בטי.

ב) י ל ״ ד דהנה לא נתפרש כאן מטם הנקימה, למה צוה ה׳ ככה לנקום מאת המדינים, וט״כ מוסב טל.מה שנאמר למטלה (בפ׳ פנחס) צרור אח המדינים והכיתם אותם, ושם ביאר הכתוב ב׳ טטמים, כי צוררים הם לכם דהיינו נקמת ישראל, שטל ידם נפלו כ״ד אלף מישראל, בנכליהם אשר נכלו טל דבר פטור וכו׳, היינו נקמת ה׳, שהחטיאו את ישראל בפטור וטל דבר כזבי, וא״כ יספיק הכתוב לומר כאן, נקום מאת המדינים אחרי שהטטמים כבר הם מפורשים שם, ואין צורך לחזור טליהם.

ג) איתא במדרש (ילקוט) נקם נקמת, משה הצדיק מתנקם טל מדין ב׳ נקמות, ואף הקב״ה מתנקם שתי נקמות, שנא׳ א־ל נקמות ה׳ א־ל נקמות הופיט ט״כ, צ״ב כי לא נתפרש שתי נקמות אלו מה הם.

ד) נקם נקמת בנ״י מאת המדינים, ידוט דכל מקום שנא׳ את, לרבוי אתי, ומה בא לרבות כאן, באמרו מאת המדינים.

ה) איתא במדרש (תנחומא) ישמח צדיק כי חזה נקם (תהלים נ״ח) ישמח צדיק זה משה, כי חזה נקם נקמת מדין, פטמיו ירחץ בדם הרשט זה בלטם וכו׳, יל״ד מדוט דרשו כי חזה נקם טל נקמת מדין, דמשמט שלא הי׳ רק בראי׳ בטלמא, ופטמיו ירח׳ן בדם הרשט, דרשו טל הריגת בלטם שהי׳ בפוטל ממש, הלא לפי משמטות הפרשה היו שניהם כאחד, ואין נראה חילוק ביניהם.

ו) ב ג ט׳ (ב״ק ל״ח ט״ב) ויאמר ה׳ אל משה אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, (דברים ב׳) וכי מה טלה טל דטתו של משה לטשות מלחמה שלא ברשות, אלא נשא ק״ו בטצמו, אמר ומה מדינים שלא באו אלא לטזור את מואב, אמרה תורה צרור את המדינים והכיתם אותם, מואבים טצמן לא כ״ש א״ל הקב״ה לא כשטלחה טל דטתך טלתה טל דטתי, ב׳ פרידות טובות יש לי להוציא מהם טכ״ד הגמ׳, והקשו שם בתום׳, איך נשא משה ק״ו בטצמו, הלא כבר נצטוו ישראל אל תצר את מואב, קודם שנאמר להם צרור את המדינים והכיתם אותם, כדדרשינן טתה ילחכו הקהל, שלא הי׳ מתיירא בלק אלא מלחיכה בטלמא, שלא היו מותרין אלא באנגריא, וקרא דצרור את המדינים אחר מטשה בלק הי׳, ואיך טשה מרט״ה ק״ו, כשנאמרה לו פרשת צרור את המדינים, הלא כבר נצטוו אז אל חצר את מואב, ותירצו ה תו ם׳ דנשא משה ק״ו לאו דוקא, אלא כלומר טתיד הי׳ משה לישא ק״ו, אם לא שהזהירו הכתוב תחלה, והא דקאמר נמי הקב״ה למשה, לא כשטלתה טל דטתך לאו דוקא טכ״ד התום׳. ודבריהם ז״ל צ״ב דלפי״ד כל המימרא שבגמ׳ לא הי׳, ולא טלתה טל דטתו של משה ממולם למשות ק״ו זו, כיון שכבר נצטוו באל תצר את מואב, וא״כ למה אמר לא כשטלחה טל דטתך טלחה טל דטתי, וט״פ הדוחק אפשר ליישב, דפירושו אלו לא נצטוו הי׳ טתיד להיות טולה טל דטתו כן, לכן גילה הקב״ה דטתו, שהוא היפך ממה שהי׳ טתיד להיות דטתו של משה אלו לא נצטוו, וכ״ז דוחק. עו ד הקשו שם בתום׳ וז״ל, הקשה הד׳ר אלחנן דהכא משמט דאחר שנא׳ צרור את המדיניס, טדיין היו מוזהרין שלא לצור את מואב, ובב״ר (סו״פ ויצא) קאמר דכששלח דוד את יואב אל ארם נהרים ואל ארם צובה, פגט במואבים ובקש לאבדם, והביאו לו אסטראות שלהם אל תצר את מואב, והשיב דוד שהם פרצו גדר תחלה, דכתיב וישלח מלאכים אל בלטם בן בטור, משמט שמאותה שטה הותרו, ו תי ח ר׳י דדיחויא בטלמא השיב דוד להם, וקרא דשופטים שלחצם טגלון מלך מואב הי׳ לו להביא, אלא שמן התורה הי׳ רוצה להביא להם תשובה מפני חילול השם, אט״פ שטל אדומים מייחי קרא דקבלה וכו׳, מ״מ כ״ז דמשכח דברי תורה ניחא לי׳ לאתויי טכ״ד התום׳.

ז) וחירוצם ז״ל צ״ב, כי הממיין במד״ר (פ׳ ויצא פ׳ ט״ד םט״ו) ימצא מבואר שם, שדוד  דבר• מטות יואל קעט טפן כן לפני סנהדרין, שהמואבים פרצו גדר תחלה, וא״כ לא יתכן תירוצם שאמר כן לדחויא בטלמא מפני חילול השם, דלמה יאמר לסנהדרין לדחויא בעלמא, וק״ז היש״מ זלל״ה תיקן קצת בכוונת התום׳, דדוד הי׳ נמלך בסנהדרין ובקש הסכמתם ע״ז, אם יספיק בטענה זו דהם פרצו גדר תחלה לסלק החילול השם עיי״ש, אבל קשה להעמיס כ״ז בדברי המדרש. ח) ג ם בתום׳ הקשו על תירוצם, דהרי על אדומים הביא דוד ראי׳ מקרא דקבלה, וא״כ למה לא הי׳ סגי לי׳ ג״כ במואבים להביא קרא דשופטים, ותירצו מ״מ דכל זמן דמשכח דברי תורה ניחא לי׳ לאתויי עכ״ד ז״ל. וצ״ב דהא תינח אם הי׳ ראי׳ זו אמיתית ומספקת שפיר יונח בתירוצם דניחא לי׳ לאתויי מקרא דתורה, אבל השתא דמקרא זה אינו ראי׳ כלל, דאחרי ששלח בלק מלאכים נצטוו באל תצר את מואב, א״כ יותר טוב להביא ראי׳ מדברי קבלה שהוא ראי׳ אמיתית ואין להשיב עלי׳, מלהביא ראי׳ מדברי תורה שאיננה ראי׳ כלל ואית לה דחויא.

ט( ק"ז זלל״ה ביש״מ הקשה, על מה שתירצו התום׳ דקרא דשופטים מה שלחצם עגלון מלך מואב, הי׳ לו להביא לראי׳ שהם פרצו גדר תחלה, תמוה כיון שכבר גילה השי״ת דאף שפרצו הגדר בעובדא דבלעם אעפ״כ לא הותר ללחום עמהם, א״כ אף מה שלחצם עגלון מלך מואב לא מעלה ולא מוריד ע״כ קושייתו ועוד נבאר בזה.

י) עו ד יל״ד בלישנא דגמ׳, נשא ק״ו בעצמו, מי לא סגי אי הוי אמר נשא משה ק״ו, ולמה הוסיף לומר בעצמו, וכן הקשה ביש״מ זלל״ה.

יא) עוד הקשה דיש להבין מה שהשיב לו הקב״ה, לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי הקדמה זו למה, הול״ל שני פרידות טובות יש לי להוציא מהם, לפיכך אל תצר את מואב.

יב) הפדשת דרכים הקשה, איך רצה מרע״ה ללחום עם המואבים ולהרוג אותם מכח הק״ו, הלא קיי״ל דאין עונשין מן הדין.

יג) א י ת א בילקוט (רמז תשס״ה, ובתנחומא סו״פ דברים) אמרו חכמים קשין היו סיחון ועוג יותר מפרעה וחיילותיו, וכשם שאמרו שירה על מפלת פרעה, כך היו ראויין לומר שירה על מפלתו, אלא שבא דוד ואמר עליהן שירה שנאמר למכה מלכים גדולים כי לעולם חסדו עכ״ל, וצ״ב כיון שהיו ראויין לומר שירה, מ״ט נמנעו ישראל כל כך שנים, ומדוע המתינו עד שבא דוד דוקא.

ביאורים

ולבאר הענין נקדים מה דאיתא במד׳ר (פ׳ כ״ב ס״ ה) נקום נקמת בנ״י זש״ה לא יגרע מצדיק עינו וכו׳, אין הקב״ה מונע מן הצדיק מה שרוצה לראות בעיניו, ללמדך שמשה מתאוה לראות בנקמת מדין עד שלא ימות וכו׳, ועליו נאמר ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחן בדם הרשע, ישמח צדיק זה משה, כי חזה נקם נקמת מדין, פעמיו ירחץ בדם הרשע זה בלעם עכ״ד המדרש. וכתב בידי משה דלכאורה מנין לנו הכרח לדרוש פסוק זה על נקמת משה במדין, הלא הרבה נקמות היו, נקמת סיחון ועוג ועוד, ונראה דמסיפא דקרא קדריש, ויאמר אדם אך פרי לצדיק אך יש אלקים שופטים בארן, כי אין לו חיבור כלל לפסוקים ישמח צדיק וכו׳, אלא עכ״ח שפסוק ישמח צדיק קאי על נקמת משה במדין, עפי״מ דמסיק במדרש שם, שאע״פ שמיתתו של משה הי׳ תלוי בנקמת מדין, שא״ל הקב״ה אחר תאסף אל עמיך, אעפ״כ שמח ונזדרז לקיים צווי השי״ת לנקום במדין ולא איחר, ואיתא בגמ׳ סוטה, א״ר שמעון וכי לאכול מפרי׳ הוא צריך, ולמה התאוה כ״כ ליכנס לא״י, אלא לקיים מצות התלויות בארץ, וא״כ הכי פירושו ישמח צדיק כי חזה נקם זה משה, ששמח לקיים גזירתו ית׳ בנקמת מדין, אע״פ שידע שמיתתו תלוי׳ בזה, ולא יכנס לא״י עי״ז, ושמא תאמר אך פרי לצדיק, פי׳ וכי לאכול מפרי׳ הי׳ צריך, וא״כ מה איכפת לי׳ למשה ומאי רבותי׳, לזה אמר אך יש אלקים שופטים בארץ, פי׳ שרצה לקיים מצות התלויות בארץ עכ״ד הידי משה. . ו ק ״ז בתפלה למשה (תהלים נ״ח) כתב ע״ד הידי משה הנ״ל, דמ״ש ברישא דקרא ויאמר אדם אך פרי לצדיק הוא דבר נחמד, אבל מה שסיים בסיפא דקרא אך יש אלקים שופטים בארץ, הוא ענין רחוק מאוד בפשטות הכתוב, דמה ענין מצות התלויות בארץ למשמעות הכתוב, ופי׳ הוא ז״ל, כי עיקר חשקו של מרע״ה הי׳ לסמוך זקנים, כמ״ש שבקש ע״ז יפקוד ה׳ וכו׳ איש על העדה, וקיי״ל אין סומכין זקנים בחו״ל, וא״ב הוא ג״כ מהמצות התלויות בארץ, והי׳ חשקו ביותר לקיים מצוה זו שהוא יסוד כל התורה, ר!פ דברי מטות יואל כי הן המה מחזיקי התורה וכו/ וז״ס סיומא דקרא, אך יש אלקים פי׳ דיינים סמוכים, שופטים בארץ, דא״א לסמוך רק בא״י, ומפני זה הי׳ מתאוה שיכנס לארץ, ואטפ״כ הי׳ שמח לקיים מצות בוראו לנקום במדין עכ״ד ז״ל. ולכאורה פירושו צ״ב, כי מרט״ה קיים מצות סמיכה גם בחו״ל, במה שסמך את יהושט, ומרט״ה הי׳ ראש המסמיכים, וכל הנסמכין באים כולם מכוחו, איש מפי איש טד מרט״ה כמ״ש הרמב״ם ז״ל, א״כ לא שייך טוד ■לומר שהי׳ מתאוה לכנס לא״י, כדי לקיים מצות סמיכה, מאחר שהי׳ ■אפשר לו לקיימו גם בחו״ל, וק״ז זלל״ה הרגיש בזה, וכתב שאחר שראה מרט״ה שהוא גזירה מוחלטת, שאינו נ מ ס לא״י, בקש יפקוד ה׳ איש טל הטדה וכו׳, והרשה לו השי״ת שיסמוך את יהושט, ונסמך ט׳׳פ הדיבור בחו״ל, כמ״ש וסמכת את ידך טליו ט״כ, אמנם טדיין קשה, כי מצינו שהי׳ נוהג מצות סמיכה גם בחו״ל, כמ״ש במדרש החדש הזה לכם וכו׳, כשבקש הקב״ה לקדם את החדש, אמר הקב״ה למשה ואהרן אני ואתם נקדש את החדש ט״כ, וט״כ הי׳ ט״י סמיכה, שנסמכו מפי הקב״ה, כי קידוש החודש בטי׳ ב״ד סמוכים, וגם ט׳ זקנים נסמכו בחו״ל, הרי שבשטה שהיו משה וכל ישראל בחו״ל, ולא נבחרה א״י טדיין, הי׳ כבר נוהג מצות סמיכה גם בחו״ל, וא״כ א״א לומר שמפני זה היה מרט״ה מתאוה ליכנס לא״י כדי לקיים מצות סמיכה, ויותר יתאים לומר שהי׳ מתאוה לקיים מצות התלויות בארץ, כי א״א לקיימם בחו״ל, וזה אין מרומז בקרא דאך יש אלקים שופטים בארץ כקושיית הישמח משה זלל״ה. ונרןדים טוד מה שקשה מאוד בהבנת הפסוקים במה ששינה מרט״ה מאמרו ית׳ והוא שהקב״ה אמר אליו נקום נקמת בנ״י מאת המדינים, ומרט״ה אמר לבנ״י החלצו מאתכם אנשים לצבא ויהיו טל מדין לתת נקמת ה׳ במדין, ולא אמר להם בפירוש שינקמו במדין, כמ״ש ה׳ אליו, רק שינה בדבריו ואמר, ויהיו טל מדין לתת נקמת ה׳ במדין, ומשמטות הדברים מורים, שיכינו א״ט ויהיו טל מדין, ר׳ל שיהיו מזומנים ומוכנים לתת נקמת ה׳, שמכח הזמנה זו יצא הפוטל המצוה מאתו ית׳ והוא נקמת מדין, אבל לא ציום בפירוש טל הנקמה, והוא שינוי גדול ממאמרו ית׳, והיתכן שישנה מרט״ה מדבר ה׳ אליו. ואפ״ל בהקדם מה שהקשה האוהחה״ק (בפ׳ פנחס) טה״פ צרור את המדיניס וכו׳, וזל״ק ראוי להטיר למה צוה ה׳ מצוה זו שלא בזמנה, שאח״כ הוצרך ה׳ לצוות לומר נקוס נקמת בנ״י מאת המדיניס (בפ׳ מטות) הא למדת כי מאמר זה (האמור כאן) לא הי׳ בזמן הנקמה ט״כ קושייתו, ותוכן תירוצו כי מה שנא׳ צרור את המדיניס בפרשת פנחס, אין צווי זו טל הנקמה מהם, כי טל זו לא נצטוו רק בפ׳ שלאחרי׳ בפ׳ מטות, רק שכאן ציום השי׳ת שיהיו שנואים בטיניהס, ולתטב אותם, וזהו מאמר הכתוב צרור את המדינים, פי׳ יהיו לכם בגדר צר ואויב, ואמר צרור לשון הווה, פי׳ שיגבירו בהם השנאה, טד גדר שיהי׳ נקבט בהם טבט הצוררות, ומ״ש והכיתם אותם, פי׳ תחכו ליום נקם שתכו אותם, ובזה פי׳ מ״ש ח״ל במדרש, לפי שכתבת כי תצור אל טיר וכו׳ לא תשחית את טצה, לאלו לא תטשו כן אלא חבלו אילנותיהן וכו׳ ט״כ במדרש, וכוונת מאמר זה לשנוא המחטיאים, ולהתטיב כל הטרב וטוב הבא מהם, ולאבד כל טץ נחמד, ובאמצטות פטולה זו תהי׳ מתרחקת תאוות הטבירה מהם, ולא יהיו נמשכים אחריהם טכתד׳ק, אולם טדיין יקשה ולא יונח לנו בתירוצו של האוהחה״ק, דהי׳ אפשר להיות נאמרו ב׳ הצווים גם יחד, דהיינו שישניאו אותם ושינקמו מהם, כ״ז הי׳ אפשר להיות בצוי א׳, ולמה חלקן הכתוב לשני צווים ולזמנים נפרדים וצ״ב. ואפ״ל בהקדם מה שפי׳ ק״ז היש״מ זלל״ה (בפ׳ נשא) דברי המדרש וז״ל, קח מאתם והיו לטבד את טבודת אהל מוטד ונתת אותם אל הלוים, זש״ה והי׳ ביום השישי והכינו את אשר יביאו, טכ״ד המדרש והוא פלא, ופי׳ הוא ז״ל בהקדם מה שהקשה בשל״ה הק׳, טל מאה״כ ונתת אותם אל הלוים איש כפי טבודתו, הלא לא נתמנו אז הלוים, ולא נבחרו טדיין רק אחר חנוכת המזבח, ולמה צוה ה׳ שיתנו את הטגלות ללוים והיו לטבוד את טבודת אוהל מוטד, אחרי שלא נתמנו טדיין לטבודת המשכן, ותירך השל״ה הק׳, דרמז רמז ללוים שידטו שיהיו נבחרים, כדי שיכינו טצמן לקבל הקדושה טכ״ד השלה״ק, ובישמח משה זלל״ה מאריך ברטיון זה, כי כל דבר שבקדושה צריך הכנה, כמ״ש חכמי המחקר דשפט אלקים לא תחול, רק אם ימצא המקבל מוכן, ופי׳ בזה מ״ש במשנה אל תהי נוח לכטוס, דלכאורה קשה וכי רק ר!פ דברי מטות יואל כי הן המה מחזיקי התורה וכו/ וז״ס סיומא דקרא, אך יש אלקים פי׳ דיינים סמוכים, שופטים בארץ, דא״א לסמוך רק בא״י, ומפני זה הי׳ מתאוה שיכנס לארץ, ואטפ״כ הי׳ שמח לקיים מצות בוראו לנקום במדין עכ״ד ז״ל. ולכאורה פירושו צ״ב, כי מרט״ה קיים מצות סמיכה גם בחו״ל, במה שסמך את יהושט, ומרט״ה הי׳ ראש המסמיכים, וכל הנסמכין באים כולם מכוחו, איש מפי איש טד מרט״ה כמ״ש הרמב״ם ז״ל, א״כ לא שייך טוד ■לומר שהי׳ מתאוה לכנס לא״י, כדי לקיים מצות סמיכה, מאחר שהי׳ ■אפשר לו לקיימו גם בחו״ל, וק״ז זלל״ה הרגיש בזה, וכתב שאחר שראה מרט״ה שהוא גזירה מוחלטת, שאינו נ מ ס לא״י, בקש יפקוד ה׳ איש טל הטדה וכו׳, והרשה לו השי״ת שיסמוך את יהושט, ונסמך ט׳׳פ הדיבור בחו״ל, כמ״ש וסמכת את ידך טליו ט״כ, אמנם טדיין קשה, כי מצינו שהי׳ נוהג מצות סמיכה גם בחו״ל, כמ״ש במדרש החדש הזה לכם וכו׳, כשבקש הקב״ה לקדם את החדש, אמר הקב״ה למשה ואהרן אני ואתם נקדש את החדש ט״כ, וט״כ הי׳ ט״י סמיכה, שנסמכו מפי הקב״ה, כי קידוש החודש בטי׳ ב״ד סמוכים, וגם ט׳ זקנים נסמכו בחו״ל, הרי שבשטה שהיו משה וכל ישראל בחו״ל, ולא נבחרה א״י טדיין, הי׳ כבר נוהג מצות סמיכה גם בחו״ל, וא״כ א״א לומר שמפני זה היה מרט״ה מתאוה ליכנס לא״י כדי לקיים מצות סמיכה, ויותר יתאים לומר שהי׳ מתאוה לקיים מצות התלויות בארץ, כי א״א לקיימם בחו״ל, וזה אין מרומז בקרא דאך יש אלקים שופטים בארץ כקושיית הישמח משה זלל״ה. ונרןדים טוד מה שקשה מאוד בהבנת הפסוקים במה ששינה מרט״ה מאמרו ית׳ והוא שהקב״ה אמר אליו נקום נקמת בנ״י מאת המדינים, ומרט״ה אמר לבנ״י החלצו מאתכם אנשים לצבא ויהיו טל מדין לתת נקמת ה׳ במדין, ולא אמר להם בפירוש שינקמו במדין, כמ״ש ה׳ אליו, רק שינה בדבריו ואמר, ויהיו טל מדין לתת נקמת ה׳ במדין, ומשמטות הדברים מורים, שיכינו א״ט ויהיו טל מדין, ר׳ל שיהיו מזומנים ומוכנים לתת נקמת ה׳, שמכח הזמנה זו יצא הפוטל המצוה מאתו ית׳ והוא נקמת מדין, אבל לא ציום בפירוש טל הנקמה, והוא שינוי גדול ממאמרו ית׳, והיתכן שישנה מרט״ה מדבר ה׳ אליו. ואפ״ל בהקדם מה שהקשה האוהחה״ק (בפ׳ פנחס) טה״פ צרור את המדיניס וכו׳, וזל״ק ראוי להטיר למה צוה ה׳ מצוה זו שלא בזמנה, שאח״כ הוצרך ה׳ לצוות לומר נקוס נקמת בנ״י מאת המדיניס (בפ׳ מטות) הא למדת כי מאמר זה (האמור כאן) לא הי׳ בזמן הנקמה ט״כ קושייתו, ותוכן תירוצו כי מה שנא׳ צרור את המדיניס בפרשת פנחס, אין צווי זו טל הנקמה מהם, כי טל זו לא נצטוו רק בפ׳ שלאחרי׳ בפ׳ מטות, רק שכאן ציום השי׳ת שיהיו שנואים בטיניהס, ולתטב אותם, וזהו מאמר הכתוב צרור את המדינים, פי׳ יהיו לכם בגדר צר ואויב, ואמר צרור לשון הווה, פי׳ שיגבירו בהם השנאה, טד גדר שיהי׳ נקבט בהם טבט הצוררות, ומ״ש והכיתם אותם, פי׳ תחכו ליום נקם שתכו אותם, ובזה פי׳ מ״ש ח״ל במדרש, לפי שכתבת כי תצור אל טיר וכו׳ לא תשחית את טצה, לאלו לא תטשו כן אלא חבלו אילנותיהן וכו׳ ט״כ במדרש, וכוונת מאמר זה לשנוא המחטיאים, ולהתטיב כל הטרב וטוב הבא מהם, ולאבד כל טץ נחמד, ובאמצטות פטולה זו תהי׳ מתרחקת תאוות הטבירה מהם, ולא יהיו נמשכים אחריהם טכתד׳ק, אולם טדיין יקשה ולא יונח לנו בתירוצו של האוהחה״ק, דהי׳ אפשר להיות נאמרו ב׳ הצווים גם יחד, דהיינו שישניאו אותם ושינקמו מהם, כ״ז הי׳ אפשר להיות בצוי א׳, ולמה חלקן הכתוב לשני צווים ולזמנים נפרדים וצ״ב. ואפ״ל בהקדם מה שפי׳ ק״ז היש״מ זלל״ה (בפ׳ נשא) דברי המדרש וז״ל, קח מאתם והיו לטבד את טבודת אהל מוטד ונתת אותם אל הלוים, זש״ה והי׳ ביום השישי והכינו את אשר יביאו, טכ״ד המדרש והוא פלא, ופי׳ הוא ז״ל בהקדם מה שהקשה בשל״ה הק׳, טל מאה״כ ונתת אותם אל הלוים איש כפי טבודתו, הלא לא נתמנו אז הלוים, ולא נבחרו טדיין רק אחר חנוכת המזבח, ולמה צוה ה׳ שיתנו את הטגלות ללוים והיו לטבוד את טבודת אוהל מוטד, אחרי שלא נתמנו טדיין לטבודת המשכן, ותירך השל״ה הק׳, דרמז רמז ללוים שידטו שיהיו נבחרים, כדי שיכינו טצמן לקבל הקדושה טכ״ד השלה״ק, ובישמח משה זלל״ה מאריך ברטיון זה, כי כל דבר שבקדושה צריך הכנה, כמ״ש חכמי המחקר דשפט אלקים לא תחול, רק אם ימצא המקבל מוכן, ופי׳ בזה מ״ש במשנה אל תהי נוח לכטוס, דלכאורה קשה וכי רק ק 6 ב

דברי מטות יואל שלהם אל חצר אס מואב וכו/ הלך אצל סנהדרין א״ל לא באחי לכאן אלא •ללמד ו כו/ והלא הם פרצו גדר חחלה שנא׳ וישלח מלאכים אל בלטם בן בטור וכו/ ואם איחא לדברי הרמב״ם, למה הי׳ צריך לסמנה זו שהם פרצו גדר חחלה, הול״ל דמצוה זו אינה נוהגח אלא לשטה, ומדלא סטן כן, הרי ראי׳ ברורה שהוא מצוה לדורוח ולא לשטה, ט״כ השגח הרמב״ן ז״ 3 ו ק״ז יש״מ זלל״ה הוכיח בראיוח ברורוח כדברי הרמב״ם ז״ל, ממ׳׳ש בגמ׳ הנ״ל, וכי מה טלה טל דטחו של משה לטשוח מלחמה■ שלא ברשוח וכו׳, והנה קושיא זו לא יחכן, רק אם נימא דהמצוה לא הי׳ רק לשטה ולמשרט״ה לבד, אז מקשה שפיר, דהלא כל טנינו ט״פ ה׳ הי׳, ובכל טח דיבר ה׳ אחו, והיחכן שימשה דבר בלא רשוח, אבל אם נימא כדברי הרמב״ן ז׳׳ל, דמצוה זו נוהגח לדורוח מולם, אין כאן קושיא כלל, דשפיר ■אצטריך לאו דאל חצר אח מואב לדורוח הבאים, דכי כל מלך בישראל לא טשה שום מלחמה מבלי שיבוא אליו דבר ה / אלא ודאי מדמקשה הגמ׳ כן, ש״מ שמקובל הי׳ בידי חכמי הש״ם, דמצוה זו לא נאמרה רק לשמה לדורו של מרט״ה בלבד, הרי לך ראי׳ ברורה לדברי הרמב״ם ז״ל. ו מ ה שהשיג הרמב״ן ז״ל מדברי המדרש רבה (פ׳ ויצא) אדרבה משם ראי׳ לדברי הרמב״ם ז״ל, דהנה החו ם׳ בגמ׳ הנ״ל הוכיחו בדברי המדרש, שמה שהשיב להם דוד שהם פרצו גדר חחלה, הוא רק לדחויא בטלמא מפני חילול השם, והנה אם נימא כדברי הרמב״ן ז״ל, שהוא מצוה לדורוח, איך הוחר באמח לדוד ללחום טם המואבים, אם אח אויביו דחה בקש, מה יטנה ליום הדין, דמה שהם פרצו גדר חחלה אין זה טמנה כמ״ש שם ה חו ם/ וגם מה שלחצם טגלון מלך מואב וכו׳ אינו חי׳ מספיק, דכיון שכבר גילה השי׳׳ח דאך שפרצו גדר בטובדא דבלטם, מ״מ לא הוחר ללחום טמהם, א״כ אף מה שלחצם טגלון מלך מואב לא מטלה ולא מוריד, אלא ודאי דקבלה הי׳ בידם, דמצוה זו רק לשטה נאמרה, ולכן לחם דוד טמהם, רק שהם לא יקבלו קבלה זו, ואיכא חילול השם, ודט מה שחשיב לאפיקורס, לכן לשיטחם השיבם שהם פרצו גדר חחלה, והביא ק״ז זלה״ה מ״ש בס׳ שו״ח מקום שמואל ( סי׳ ל״ח), דמה שהוחר לדוד ללחום טם המואבים מפני דהציווי דאל חצר אח מואב רק לשטה היתה בשביל הפרידות טובות, ובימי דוד כבר נולדו, ודחאו בשתי ידים, דהלא לא נאמרה בתוה״ק תנאי במצוה זו, ומשום טטם מצוה שאינו מפורש בקרא א״א שישתנה הדין טיי״ש, ואפשר שדבר זה תליא אי דרשינן טטמא דקרא או לא. ו ב עי נ י יפלא כל הפלוגתא שבין הרמב״ם והרמב״ן ז״ל, כי טיקר פלוגתתם מה שהוכיחו מש״ם ומדרשים בסברות וראיות, גם ק״ז היש״מ זלל״ה מביא ר אי לדברי הרמב״ם ז״ל, שכן מוכרח שקבלה הי׳ בידם שמצוה זו רק לשטה נאמרה, ולא הזכירו ראי׳ מפורשת מדברי רז״ל, ופלא שבזוה״ק (פ׳ בלק) מבואר בפירוש כדברי הרמב״ם ז״ל, ומביא ראי׳ מן הפסוק שמצוה זו רק לשטה נאמרה, וזל״ק ויאמר ה׳ אלי אל תצר את מואב וכו׳, וכי טד השתא לא ידטנו דטם משה הוה ממלל קב״ה ולא טם אחרא, דכתיב ויאמר ה׳ אלי, אלי למה, אלא למשה פקיד קב״ה דלא לאבאשא למואב, אבל לאחרא לא, לדוד לא פקיד דא, ובגין כך אלי כתיב, ואי תימא ליהושט ולאינון זקינין דהוי אוריכו יומין בחרי׳ שרי, לאו הכי, בגין דכולהו מבי דינא דמשה הוי, ומה דאיתסר למשה איתסר להו, וטוד דלא נפקו טדיין אינון מרגלאן וכו׳, נטמה בבני טמון ביומוי דדוד נפקא, כדין שראת רוח קודשא טל דוד, א״ל דוד וכו׳ דכירנא מה דטבדו מואב וכו/ מה כתיב וימדדם בחבל טכד׳ק, הרי מפורש יוצא בדברי הזוה״ק, דמצוה זו רק לשטה נאמרה, וראייתם מפסוק מפורש בתורה, וא״צ להוכיח מראיות דקבלה היחה בידם שאינו רק לשטה, גם מפורש דטטם המצוה הוא בשביל הפרידות טובות, ובימי דוד כבר נפקו, וט״כ הותר לדוד ללחום טמהם. ו עו ד מצינו ראיה מפורשת, ממ״ש במדרש ילקוט (פרשה זו) וז״ל נקם נקמת ב׳ נקמות, א׳ כנגד מדין וא׳ כנגד מואב, והלא מואב הי׳ תחלה לטצה רטה טל ישראל, שנא׳ ויאמר מואב אל זקני מדין וכו/ ומה נשתנו מדין ממואב, שנא׳ נקם נקמת המדינים, ובמואב כתי׳ אל תצר את מואב, אלא שהי׳ דוד טחיד לצאת מהם, א״ל הקב״ה המתינו להם, מציאה יש לי ביניהם, אקחנה מהם ואח״כ טשו נקמה בהם, וכן מצינו שכיון שבא דוד, מסרן הקב״ה בידו, שנא׳ ויך את מואב וכו׳ טכ״ד המדרש, הרי מפורש בדברי המדרש דיש לימוד מקרא, מכפל לשון נקם נקמת, דהוא מצוה לשטה, גם מפורש דהטטם הוא רק בשביל הב׳ פרידות טובות, וא״כ יש לנו ב׳ מקורות בדברי דברי מטות ־ואל קפג ח״ל שהי״ל ע״ז לימוד ממקראות, וחידוש שלא נזכר ד׳ז בדבריהם לראי׳, ולא היו צריכין להוכיח כן מכח סברא, דחז״ל ס״ל דמצוה זו רק לשעה נאמרה, דהרי מפורש יוצא כן בדבריהם דס״ל כן, ומצינו עוד רמז בקרא דכתיב מאת המדינים וידוע דאת לרבויי אחי, לרבות המואבים, אלא שלא הי׳ זמנו עכשיו לטעם הפרידות, עד. שבא דוד והבן. ומעתה יהיו מתורצים ב׳ קושיות התום׳ הנ״ל, וגם קו׳ הפרשת דרכים הנ״ל, שהקשו בתום׳ על דברי המדרש, מה היתה טענת דוד שהם פרצו גדר תחלה וכו׳, הלא בגמ׳ ב״ק מוכח, דגם אחר שפרצו גדר ושלחו מלאכים אל בלעם, עדיין נצטוו ישראל באל תצר את מואב, ולא נתקבלה סברא זו בשמים, ומשרע״ה רצה לדון ק״ו ללחום עם מואב וא״ל הקב״ה לא כשעלתה על דעתך וכו׳, אל תצר אח מואב וא״כ יש סתירה בין דברי הגמ׳ להמדרש, ע״כ תוכן קושייתם. ולדרכינו נאמר דאין כאן סתירה כלל, דגם הגמ׳ ב״ק הנ״ל ס״ל כדברי המדרש (פ׳ ויצא) דמצוה זו רק לשעה נאמרה, ובימי דוד כבר הותר ללחום עמהם, דכן מבואר בילקוט שדרשו רז״ל כן מקרא דנקם נקמת, ובזוה״ק דרשו זאת מהפ׳ ויאמר ה׳ אלי, וע״כ דס״ל לחז״ל כן, ובאמת לא נדחית סברא זו דהם פרצו גדר תחלה, וסברא אמיתית הוא, דהרי גם במדרש ילקוט אמרו רז״ל טעם לנקמת מואב, מפני שהם היו תחלה בעצה רעה על ישראל, רק שהקב״ה עכב נקמה זו של מואב מפני הפרידות טובות, והותרה בימי דוד אחר שכבר יצאו הפרידות. ומעתה אפ״ל דמ״ש בגמ׳ שנדחית ק״ו זה, שא״ל הקב״ה לא כשעלתה על דעתך וכו׳, היינו מפני שמרע״ה רצה לעשות ק״ו להקדים נקמת מואב מיד בימיו, כי על עצם מצות נקימה במואב אין צריך לק״ו, כי הוא מפורש בקרא כנ׳׳ל בילקוט, רק שמרע״ה רצה ללחום עמהם מיד ודרש כן מק״ו ומה מדינים הותרו מיד, מואבים לא כ״ש, א״ל הקב״ה לא כשעלתה על דעתך וכו׳, ב׳ פרידות טובות יש לי להוציא מהם, וא״א לדון ק״ו ללחום עמהם מיד, ולפי״ז מה שנדחית סברא זו, אינה רק לענין שלא יקדימו נקמת מואב מיד עד שיצאו מהם הפרידות, אבל בימי דוד שכבר יצאו הפרידות חזר כח הק״ו למקומו, וסברא זו דהם פרצו גדר תחלה אמיתית הוא והותר ללחום עמהם אח״כ וא״כ היתה טענת דוד צודקת, מפני שהם פרצו גדר תחלה ולכן מותר ללחום עמהם, והעיכוב שהי׳ בשביל הפרידות כבר בטל, וחזר הטעם דהם פרצו גדר תחלה למקומו. נמצא שאין כאן סתירה כלל בדברי רז״ל, כי גם הגמ׳ במס׳ ב״ק ס״ל כדברי המד׳ ר הנ ״ ל ( פ׳ ויצא) וגם בילקוט ובזוה״ק מבואר כן, וכולם כאחד עונים, שמצוה זו רק לשעה נאמרה, וטענת דוד צודקת, שמותר ללחום עמהם מפני שפרצו גדר תחלה, רק למרע״ה נאסר מפני הפרידות, ובימי דוד שכבר יצאו, חזר ההיתר והמצוה למקומה. ו ל פי ״ז אין אנו צריכין עוד לומר כתירוץ התוס׳, שדוד המע״ה אמר טענה זו דהם פרצו גדר תחלה לדחויא בעלמא, ולדרכינו לאו דחויא הוא, רק טענה אמיתית כנ״ל, וכעי״ז ראיתי בשיטה מקובצת בשם הר׳פ ז״ל, ע״מ שתירצו בתוס׳ דדחויא בעלמא השיב להם, כתב הוא ז״ל דראי׳ במקצת מיהא הוי, דכיון שהתחילו בקלקול, דין הוא שיהיו מותרין לצורם, והקב״ה לא הניחם רק מפני רות ונעמה שעתידין לצאת מהם, וכיון שנולד דוד חזרו לסורן להיות מוחרין לצורם עכ״ד, הנה גליא לדרעי׳ ונפל נהורי׳, וכנראה שגם הוא רוצה לתרץ בדברי ה'גמ׳ כן, דמה שנידחת ק״ו וסברא דהם פרצו גדר תחלה, הוא רק בשביל הפרידות, ובימי דוד חזר ההיתר למקומו, אבל לא גילה לנו כל טעמו, דמצוה זו רק לשעה נאמרה, דאל״כ אין בכוחינו להתיר מצוה שהוא לדורות מכח סברות, ולדרכינו הוא ראי׳ ברורה ולא ראי׳ במקצת, דהרי מפורש בילקוט ובזוה״ק שלמדו כן מהפסוקים דמצוה זו לשעה נאמרה, וסברא זו דהם פרצו גדר אמיתית הוא כנ״ל. ומעתה מיושב השגת הרמב״ן ז״ל, דלמה השיבו דחויא בעלמא שהם פרצו גדר תחלה, היל״ל האמת דמצוה זו רק לשעה נאמרה, ולדרכנו האמת השיבו, דסברא זו אמיתית הוא, ולא נידחת רק לשעה מפני הפרידות טובות, ובימי דוד חזר ההיתר למקומו, ולא לדחויא בעלמא אמרו כן, ואדרבה הם השיבו שורש הדברים, דמפני כן גזרה חכמתו ית׳ לנקום מאת המואבים, מפני שפרצו תחלה, רק שלא הי׳ אפשר לקיים מצוה זו מיד, ונתאחרה עד שבא דוד ונתקיים על ידו. קפד דברי מטות ־ואל ונתיישב גם קושייח הפרד׳ר, דהלא קיי״ל אין עונשין מן הדין, ולדרכנו לק״מ, דהרי מבואר בקרא דמותר ללחום עמהס ולהרוג אותם, ומרע״ה רצה לעשות ק״ו להקדים נקמתם מיד, וט״ז לא שייך לומר אין עונשין מן הדין, כיון שהעונש מבואר בקרא, ועיקר הק״ו הוא רק להקדים נקמתם. ומה שהקשו בתום׳ האיך נשא משה ק״ו בעצמו הלא כבר נצטוו באל תצר את מואב קודם שנא׳ צרור את המדינים, אפ״ל דבאמת משרט״ה השיג כל התורה •כולה עד שלא ניתנה, וע״ד מ״ש בקדושת לוי לפרש, מ״ש אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, דלכאורה מה תועלת יש בקרבתם לפני הר סיני לסוד אם לא נתן לנו התורה, ופי׳ הוא ז״ל, דבאמת רמ״ח אברים ושס״ה גידים הרוחניים, טבע עצמותם מושך אותם לקיום התורה ומצות, וכמו שאין צריך ללמד את האברים הגשמיים לאכילה ושתי׳ וכדומה, כי הטבע מושך אותה לזה, כמו״כ לא הי׳ מן הצורך ללמוד לנשמה, תומ״צ, כי הוא עיקר חיותה, רק מחמת שהגוף מחשיך ומסתיר על הנשמה, לכן הם צריכים אל הלימוד וכו׳, ומטעם זה האבות הקדושים שהיו מופשטים מגשמיות, הי׳ בכוחם להשיג את התורה מאליהן, וככה ישראל בשעת מתן תורה שפסקה זוהמתן, השיגו התוה״ק עד שלא ניתנה, וז״פ אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, כי תיכף כשבאו לפני הר סיני, פסקה זוהמתן והשיגו כל התורה עיי״ש, ומכ״ש מרע״ה איש האלקים שהי׳ מופשט מגשמיות ומובחר האנושי השיג כל מצות התורה עד שלא ניתנה, והי׳ משיג הציוי דצרור את המדינים טרם נצטוה בכך, ונשא ק״ו בכך. וראיתי בשיטה מקובצת שהביא בשם הרא״ה ז״ל, לחיץ בפשטות קושית התום׳ כן, וז״ל ואע״פ שדיבור אל תצר את מואב מוקדם, ונאמרה עד שלא באו למדין, אבל יודע הי׳ משה שעתידין לירש ארץ מדין, ונשא ק״ו בעצמו. ע״כ, ועיין בדברינו (פ׳ בלק) שגם המדינים השיגו ציוי זה דצרור את המדינים עד שלא ניתנה, בכח קסמיהם, ומכ״ש משרע״ה בגודל קדושתו שבודאי השיג כ״ז, ומעתה מ תייז קושית התום׳, דבאמת נשא מרע״ה ק״ו זה קודם שנאמר לו אל תצר את מואב ומה שהקשו דאז לא נאמרה עדיין צרור את המדינים ואיך נשא ק״ו זה, אבל הוא השיג מצוה זו עד שלא ניתנה, כמו שהשיג כל התורה כולה, וידע שהשי״ת יהי׳ מצוה אותם על מצות צרור את המדינים, ועשה ק״ו דמואבים עצמם לא כ״ש. ומעתה לא נצטרך לומר כתיריז התום׳ שהי׳ עתיד לישא ק״ו אילו לא נצטוה דבאמת עשה ק״ו זה, עד שלא נצטוה באל תצר את מואב כנ״ל, ומדוייק הלשון נשא ק״ו בעצמו, דלכאורה מהו הלשון בעצמו, ולדרכנו יתפרש שנשא ק״ו ע״י מה שהשיג מעצמו, כי עדיין לא נצטוו בצרור אח המדינים, אבל אחרי שהוא השיג המצוה, עשה ק״ו להרוג גם את המואבים. ו מ ה שלא השיג גם מצות אל תצר אח מואב עד שלא ניתנה, וא״כ לא הי״ל לעשות ק״ו זה, אבל מפני שטעם מצוה זו שנתאחר נקמת מואב, הוא בשביל הפרידות טובות, והוא שורש מלכות בית דוד, וזה הי׳ בהסתר וסוד גדול מפני המקטריגים, ולכן העלימו מן השמים מצוה זו ממנו, ולא השיגו מעצמו עד שניתנה לו מפני ההכרח, לאחר שנשא ק״ו ורצה להרגם הי׳ ההכרח לגלות לו, וגם אז לא גילו הטעם לשום אדם חוץ ממנו, עד שנולד דוד, כי הי׳ סוד כמום כמובא בספה״ק, וכ״ז מדוייק בכוונת הלשון במה שהשיב לו הקב״ה, לא כשעלתה על דעתך, דהיינו שהשגת מדעתך המצוה של צרור ועי״ז עשית ק״ו, אבל לא כן עלתה על דעתי, שלא השגת דעתי בדבר זה, כי ב׳ פרידות טובות יש לי להוציא מהם, ולפיכך אל תצר את מואב, וענין זה הי׳ הסתר בתוך הסתר ולא נתגלה לשום אדם ורק למשרע״ה כנ״ל. ו א פ ״ ל עוד באופן אסר קצת, דהנה לכאורה ראוי להבין, מפני מה הי׳ הצורך להשאיר בעולם כ״כ רשעים, שתי אומות שלימות עמון ומואב, בשביל להוציא מהם השתי פרידות, והלא הבוי״ת כל יכול ואין מעצור לה׳, והי׳ אפשר להכרית כל האומה, ולהציל מהם אותו השורש, שמהם ראוי ליצא הענף הזה של הפרידות, גם הי׳ אפשר שיצוה השי״ת למשרע״ה להכרית כל האומה, ולהניח אותה המשפחה שראוי׳ להוציא מהם הפרידות, ומאי טעמא ניצולו כולם, והם היו תקלה לישראל אח״כ, והתחילו בעצה רעה. אמנם אפ״ל לפי שמענין זה נצמח שורש השתלשלות מלכות בית דוד, ע״כ הי׳ ההכרח להסתיר הענין הסתר בתוך הסתר, ולהעלימה מן המקטריגים דברי מטות ־ואל ספה שלא ירגישו בדבר ולא יקטרגו לאחרה ח״ו, ולא ניתנה להתגלות עד שבא דוד, וכמ׳׳ש ז״ל במדרש רוח מה״פ אל עם אשר לא ידעת תמול שלשום, אלו באת תמול שלשום לא היינו מקבלים אותך, שעדיין לא נתחדשה הלכה זו עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, וביארו בספה״ק שהיתה הלכה זו מקובלת ממשה רבינו, אלא שלא נתגלה כ״א ליחידי סגולה, והיתה טמיר ומכוסה בסוד כמום, שלא יתוודע למקטריגים, עד שבא בועז, ואותו היום ניתנה להתגלות לבית דינו של בועז מפני ההכרח כדי להתירה לבועז. ואפשר דלטעם זה צוה הקב״ה שלא לכלות כל האומה, עד שיוציא מהם שורש מלכות בית דוד, דאלו נתייחד בהצלה, רק אותו השבט והמשפחה שמהם ראוי׳ ליצא הענף של הפרידות, איכא חששא שירגישו בה המקטריגים, וכדי להסתיר הענין מהם, הי׳ ההכרח לצוות באל תצר את מואב עד שבא דוד, ואח״כ הותרה המלחמה בהם כנ״ 3 והנה מבואר בספה״ק מגלה עמוקות ובכ״מ בדרז״ל, דמשרע״ה חשב שיהי׳ התיקון השלם בימיו, ולטעם זה רצה ליכנס לארץ ישראל, ולהביא גאולה הנצחית שאין אחריה גלות עוד, ומבואר בזוה״ק בכמה דוכתי דלעתיד יהי׳ משה רבינו מלך המשיח, והגם דבמקו״א אמרו ז״ל שדוד יהי׳ המלך המשיח, כבר תירץ האוהחה״ק שיהי׳ כלול מנשמת שניהם משה ודוד עיי״ש, עכ״פ משרע״ה חשב להביא הגאולה נצחיית מיד בימיו, ולפי דעתו וסברתו, כבר הגיע זמנה של מלכות בית דוד להתגלות, ואין צורך להסתיר הענין מפני המקטריגים, כמו שניתנה להתגלות אחר שיצא דוד כנ״ל, וע״כ לפי עצם דעתו הי׳ אפשרות ללחום עם מואב מיד, ולכלות כל האומה, ולהשאיר רק אותו הענף שורש דוד, ולטעם זה דרש ק״ו הנ״ל, וז״ש נשא משה ק״ו בעצמו, ר׳ל שדרש ק״ו זה לפי מדריגת עצמותו, שחשב להביא את הגאולה נצחיית מיד. אמנם עדיין לא היתה זמנה של הגאולה נצחיות, ולא ניתנה להתגלות עד שבא דוד כנ״ל, וזה שהשיב לו הבוי״ת לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי וכו׳, דלכאורה למ״ל כל האריכות הזה, והול״ל בקיצור ב׳ פרידות יש לי להוציא כקושיתינו לעיל, אמנם ידוע דדעתו של אדם נמשך אל רצוניותו, ולפי שרצה וחשק משרע״ה מאוד, לטובת ישראל להביא הגאולה הנצחיות מיד, ע״כ נמשך דעתו לדון ק״ו זו, והשיב לו הקב״ה שאין דעתו כן, ואין הזמן גרמא עדיין שיהי׳ התיקון השלם, וההכרח שיהי׳ עדיין סוד השתלשלות מלכות בית דוד טמיר ומכוסה מעין כל חי, וז״ש ב׳ פרידות יש ״לי״ להוציא מהם, דייק במלת לי שהדבר צ״ל שמור עמדי וחתום באוצרותי, ולא ניתנה להתגלות עדיין, והגאולה העתידה הוא בבחי׳ ליבי׳ לפומי׳ לא גליא, וע״כ נצטוה משרע״ה באל תצר את מואב, ושלא לכלות כל האומה עד שיבוא דוד, ומדוייק הלשון לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שסוד גאולה העתידה הוא בבחי׳ דעתי ולבי׳ לפומי׳ לא גליא. ומעתה נבאר דברי הילקוט (הנ״ל בקושיא י״ג) קשין היו סיחון ועוג יותר מפרעה וחיילותיו וכו׳, והיו ראויין ישראל לומר שירה על מפלתן, אלא שבא דוד ואמר עליהן שירה וכו׳, וצ״ב דאם היו ראויין לומר שירה מדוע המתינו עד שבא דוד דווקא, ואפ״ל בהקדם מה דאיתא בתנחומא ובמד״ר (פ׳ חקת) עה״פ ויקח ישראל את כל הערים האל, זש״ה כי ד׳ אוהב משפט שונא גזל בעולה, א״ל הקב״ה למשה אל תצר את מואב, וחשבון של מואב הוא, שנאמר כי חשבון עיר סיחון וגו׳, והוא נלחם במלך מואב הראשון ויקח את כל ארצו מידו, באו ישראל נטלו חשבון שהיתה של סיחון, וכל מה שנטל ממואב, שאלו נטלוה ממואב הי׳ בידן גזל של עולה, אבל נטל סיחון ממואב ונטלו ישראל מסיחון' וכו׳ עכ״ד המדרש, עכ״פ מבואר דמצד הדין הותרה לישראל ארץ סיחון, אע״פ שהיתה מעיקרא ארץ עמון ומואב, ונאסרה לנו ליקח מארצם, אבל ע״י שכבשה סיחון טיהרה לישראל. אמנם עדיין הי׳ מקום למקטריגים ושרי האומה״ע לקטרג על כיבוש סיחון, כי השי״ת נתן הארץ הזאת לבני לוט ירושה, נמצא סיחון נטלה מידם שלא כדין, ומפורש בכתוב כי לא אתן לך מארצו ירושה כי לבני לוט נתתי וגו׳, ומצינו (בשופטים י״א) שבימי יפתח באו בני עמון להלחם בישראל, וטען מלך בני עמון להחזיר להם ארצם, מה שלקחו ישראל מיד סיחון בעלותם ממצרים, והשיב להם יפתח כי לקחוהו בהיתר ע״י שטיהרה בסיחון, עיי״ש בדברי המפרשים ז״ל. ר!

פו דברי מטות יואל ואפשר דלטטם זה נמנמו ישראל מלומר שירה טל כיבוש זה מיד, כדי שלא יתפוררו המקטריגים, אבל אחר שבא דוד, והותרה המלחמה גם בארץ מואב לאחר שיצאו הפרידות, ממתה בטלה טטנת המקטריגים טל כיבוש סיחון שלקח מטמון ומואב, דגם טמון ומואב הותרה להם, וט״כ המתינו ישראל מלומר שירה טד שבא דוד ואמר שירה, שבימיו לא הי׳ מקום לקטרוג טוד והבן. באופן אחר אפשר לתרץ קושית הפרשת דרכים הנ׳׳ל, בהקדם מ״ש הרמב״ן ז״ל (פ׳ וישלח) במטשה דשכם, ותו״ד רבים ישאלו איך טשו בני יטקב הצדיקים, המטשה הזה לשפוך דם נקי, והביא דברי הרמב״ם ז״ל שכתב מפני שבני נח מצווים טל הדינין, והוא להושיב דיינים בכל פלך ופלך לדון במצות שלהם, וזו א׳ ממצות ב״נ, וב״נ שטבר טל א׳ מהן נהרג בסייך, ומפני כן נתחייבו כל בני שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידטו ולא דנוהו, ט״כ דברי הרמב״ם ז״ל, והוא ז״ל השיגו טיי״ש, ומסיק טל שאנשי שכם היו טובדי ט״ז ומגלי טריות וטושים כל התוטבות אשר שנא ה׳, והכתוב צווח טליהם טל ההרים הרמים וכו׳ ותחת כל טץ רטנן וכו׳, ובטבור שהיו אנשי שכם רשטים, דמם חשוב כמים, והי׳ היתר להרגם ט״פ הדין, ט״כ נקמו מהם בני יטקב בחרב נוקמת, אבל יטקב אבינו הקפיד טליהם וכו׳, טל מה שהרגו אנשי שכם והביאוהו בסכנה מפני יושב הארץ, ואט״ת שהם היו חייבין מיתה, אבל אין הדבר מסור לבני יטקב למשות בהן הדין. ועד״ז אפ״ל גבי מואב, דמה שרצה משרט״ה ללחום פמהם ולהרגם, כי הם היו חייבים מיתה באמת מצד מטשיהם המקולקלים, ובכל זאת הקשו בגמ׳ וכי מה טלה טל דטתו של משה למשות מלחמה שלא ברשות, כי אין הדבר מסור למשה למשות בהם הדין, ובפרט שמשרט״ה לא היה מושה דבר בלתי אם נמלך בהקב״ה תחלה, ומה לו להתטבר טל ריב לא לו, וקושיית הגמ׳ למה היה צורך שיצווהו ה׳ באל תצר את מואב, כיון שבלא״ה לא היה עושה מטצמו בלא רשות, ותירצו ט״ז נשא ק״ו בטצמו, מפני שפרצו גדר תחלה, ואיכא ק״ו מצרור את המדינים, ולכן רצה להזדווג בהם מכח ק״ו אט״פ שלא נצטווה, כי ק״ו דאורייתא הוא, והשתא לא יקשה טוד קושיית ה פ רדד דאיך רצה למשות מלחמה טמהם ולהרגם הא אין טונשים מן הדין, דטל טצם הטונש לא הי׳ צריך ק״ו, כי נתחייבו מיתה מצד מטשיהם המקולקלים, רק שרצה לטשות ק״ו שיהרוג אותם מפצמו וקודם שנצטוה, ואפשר שזה מדוייק בלשון הגמ׳ נשא ק״ו בטצמו, היינו שהק״ו הי׳ שיהרוג אותם ט״פ טצמו וקודם שנצטוה, וטל טצם הריגתם לא הי׳ צריך ק״ו. היוצא לנו מזה שבפסוק נקום נקמת נצטוו ישראל טל נקמת מדין וגם טל נקמת מואב, אבל נקמת מואב נתאחרה ולא נתקיימה אלא בימי דוד, ובאמת גם נקמת מדין לא נשלמה אז, ולא נתבטרו מדיין לגמרי, כי טוד נשארו הטף והנשים, והאומה לא נתבטלה לגמרי, ויושלם נקמה זו לטתיד, ואז כל הרשמה כולה כטשן תכלה, ואת רוח הטומאה יטביר מן הארץ, ורק אז יוגמר בשלימות נקמת מדין ונקמת מואב. ולדרכנו אפשר לפרש דברי הילקוט הנ״ל (קושיא ג׳) נקם נקמת, משה הצדיק מתנקם טל מדין ב׳ נקמות, ואף הקב״ה מתנקם ב׳ נקמות שנא׳ א־ל נקמות ד׳ א־ל נקמות הופיט ט״כ במדרש, ולא נתפרש לנו ב׳ נקמות אלו מה הם, ולפי דרכנו המדרש בא ללמדנו כי בפסוק נקם נקמת בא הצווי טל ב׳ נקמות, הא׳ מה שהי׳ אז בימי משה רבינו, אבל לא נשלמה אז, ותכלית נקמה זו ושלימותה יהי׳ רק לטתיד, וגם טל זו נצטוו אז, ונרמז הכל בפסוק נקם נקמת. ו מ ע ת ה אפשר לתת טטם לשבח בהשינוי שבין דברי השי״ת לדברי משרט״ה, שהשי״ת אמר נקמת בנ״י, ואיך שינה משה רבינו ואמר נקמת ד', ונקדים מה שפירשתי טל מה שדרשו חז״ל וראו כל עמי הארץ כי שם ד׳ נקרא טליך ויראו ממך אלו תפילין שבראש, ולכאורה מהו הפי׳ שיראו כל עמי הארץ מפני תפילין שבראש, ובטוה״ר ראינו כמה וכמה מישראל שנהרגו על קידוש השם ותפיליהון בראשם ולא יראו העכו״ם מהם, ופירשתי עפ״י רמז, תפילין שבראש ירמוז טל תפילין דמרי עלמא, שהוא ית׳ ראש וראשון וקדמון לכל נוצר, ובתפילין דמרי טלמא כתיב ומי כטמך ישראל גוי א׳ בארץ, ואז כשיתגלה לטין כל. מ ה שכתוב בתפילין דמרי טלמא, ויראו כל טמי הארץ גדולתן של ישראל, מי כטמך ישראל גוי א׳ בארץ, וזה יהי׳ לטתיד לבוא, אז יהי׳ באמת ויראו ממך, כמו שהתנבאו הנביאים. דברי מטות ־ואל קפז ו ה נ ה הנקמה שהי׳ אז במדין הי׳ נקמח ד, שהחנקם הקב״ה מהם נקמחו, בשביל שהחטיאו אח ישראל בתאוח טריות וע״ז, אבל נקמח בני ישראל לא תהי׳ אלא לטתיד, כי אז תהי׳ מודטת גדולת ישראל, וידטו כל טמי הארץ כי נקם ד׳ נקמת טמו ישראל מיד הצרים אותם, וכבר כתבנו לטיל כי נקמת מדין לא נשלמה טדיין, וגמר הנקמה ההוא יושלם רק לטתיד, ואז יהי׳ נקמת בני ישראל, בשביל שהצירו את ישראל, ונהרגו טל ידם כ״ד אלף מישראל, נמצא שאין כאן שינוי וסתירה בין דברי השי״ת ובין דברי משה לישראל, כי הקב״ה אמר נקמת בנ׳׳י, הכוונה טל לטחיד בטת שיהי׳ שלימות הנקמה ההוא, ויהי׳ מודטת גדולת ישראל בכל הארץ, אבל משרט״ה אמר החלצו מאתכם היינו בדור הזה, מאתכם דייקא, ויהיו טל מדין לתת נקמת ד׳, כי נקמת בנ״י לא יתגלה רק לטתיד. ועתה נבוא לבאר דברי המדרש המובא לטיל(קושיא ה׳) נקם נקמת בנ״י זש״ה לא יגרט מצדיק טינו וכו׳, אין הקב״ה מונט מן הצדיק מה שרוצה לראות בטיניו, ללמדך שמשה מתאוה לראות בנקמת המדינים, וטליו נאמר ישמח צדיק כי חזה נקם זה נקמת מדין, פטמיו ירחץ בדם הרשט זה בלטם טכ״ד המדרש, והדקדוקים כבר נפרטו לטיל, ויתבאר כי הנה משה רבינו לא ראה תכלית הנקמה ההוא, כי לא נשלמה הנקמה בימיו טד לטתיד, ונקמת בנ״י לא יהי׳ טד לטתיד, וגם נקמת מואב לא ראה בימיו שלא הי׳ טד בימי דוד, ומשה רבינו הי׳ מתאוה לזה, אבל איתא במדרש שהראה לו הקב״ה למשה כל הדורות, דור ודור ושופטיו ומנהיגיו, וכל המאורטות שבכל הדורות, וכמו״כ בנקמת מדין ומואב, אט״פ שלא ראוהו בפוטל ממש, אבל הקב״ה הראה לו הכל ברוח נבואה, וראה הנקמה ההוא בטיני השכל וברוח הנבואה, וזה פי׳ המדרש נקם נקמת בנ׳׳י זש״ה לא יגרט מצדיק טינו, אין הקב״ה מונט מן הצדיק וכו׳, ללמדך שמשה מתאוה לראות בנקמת המדינים, כי לא הושלמה בימיו, ונקמת בני ישראל לא הי׳ בימיו, והראה לו הקב״ה טד סוף כל הדורות, וגם ראה נקמת מדין וגם נקמת מואב שיושלם לטחיד, כ״ז ראה בטיניו אבל לא בפוטל, ולכן הסמיכו במדרש כאן זש״ה לא יגרט מצדיק טינו, שראה הכל בטין השכל וברוח נבואה, ומטתה נבין גם סיום המדרש ישמח צדיק כי חזה נקם זה נקמת מדין, כי נקמת מדין דהיינו נקמת בני ישראל לא ראה משה בפוטל רק ברוח נבואה, ולכן נאמר בנקמת מדין כי חזה, שזה מורה טל חזיון הנבואה, כמ״ש אשר חזה טל יהודה וירושלים, במחזה לאמר, וכמוהו בכ״מ, פטמיו ירחץ בדם הרשט זה בלטם, זה נתקיים טל ידו בפוטל, כי הריגת בלטם נשלמה אז, ולא יהיה טוד הפטם לטתיד. ו א פ ש ר לפרש טוד בדברי המדרש הנ״ל לא יגרט מצדיק טינו, שהראה לו הקב״ה למשה רבינו כל הדורות וכל המאורטות, והכל ראה בטיניו, ישמח צדיק כי חזה נקם זה נקמת מדין, כי אט״פ שראה שט״י נקמת מדין לא יכנס לארץ ישראל, כמ״ש לו הקב״ה אחר תאסף אל טמיך, אטפ״כ שש ושמח לקיים מצות השי״ת, וסיום הפסוק ויאמר אדם אך פרי לצדיק, פי׳ וכי לאכול מפרי׳ הוא צריך, ומאי נפק״מ למשה רבינו אם לא יכנס, וט״ז מתרץ אך יש אלקים שופטים בארץ, שראה כל המאורטות שיטברו טל ארץ ישראל, ושיהי׳ שופטים בארץ, שהארץ טצמה יהי׳ נידון, ויהיה זמן שיפול א״י ביד הטרב רב כמ״ש בטלוך אדונים זולתך וכדאיתא בזוה״ק, ונראה ח״ו כסילוק השגחה, ולכן רצה משה ליכנם לא״י, כי אז הי׳ נשלם התיקון טל ידו, ולא באו כל אלה המאורטות.

תורה ג

להצגת תורה זו בצורת הדף

קושיות

וידבר משה אל ראשי המטות לבנ״י לאמר זה הדבר אשר צוה ד׳ איש כי ידר נדר וגו׳, דקדקו המפרשים מה נשתנית מצוה זו שפרט בה הכתוב ראשי המטות, וטיין באוהחה״ק ובדברי הרמב״ן ז״ל מה שפירשו, וכבר דברנו בזה וטוד לאלקי מלין.

ב) ג ם אומרו זה הדבר אשר צוה ד׳, צ״ב הקדמה זו למה, והול״ל וידבר משה לאמר איש כי ידור נדר וגו׳, כמו שמצינו ברוב המצות שהתחיל הכתוב מיד בהודטת המצוה.

ג) א י ח א בילקוט זה הדבר אשר צוה ד׳, מגיד שכשם שנתנבא משה בכה וכו׳, ומוסיף טליהם משה שנתנבא בזה הדבר, זש״ה טוב אשר לא תדור וגו׳, וצ״ב וכבר הטרנו בזה לעיל.

ד) ת י כ ף אחר פ׳ נדרים אמר הכתוב נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל טמיך, ראוי להבין סמיכות הפרשה לכאן. קפח דברי מטות יואל

ה) ג ם אומרו אחר תאסף אל ממיך הקשה האנרבנאלידלמה נאמר כאן, אס הוא צווי טל המיחה, הלא כבר צוה לו השם לטיל ( 3 פ׳ פנחס) טלה אל הר הטברים וגו׳ ונאספה אל טמיך, וטוד יצוהו טליו אח״כ ( 3 פ׳ האזינו) ולמה חלה הכחוב מיחחו בקיום מצוה זו נקימה במדין.

ו) וי ד ב ר משה אל הטם לאמר החלצו מאחכס אנשים וגו׳ לסח נקמה ד במדין, צ״ב למה שינה משרט״ה מאמרו יה׳ אליו, דהקב״ה א״ל נקם נקמת בנ׳׳י, ומשרט״ה אמר לישראל נקמה ד׳ וכבר . הטרנו בזה לטיל טיי׳׳ש.

ז) וי מ ס רו מאלפי ישראל אלף למטה וגו׳, פרש״י ־ (והוא מדברי הספרי) להודיטך שבחן של רוטי ישראל, כמה הם חביבים טל ישראל, טד שלא שמטו במיחתו, מה הוא אומר טוד מטט וסקלוני, ומששמטו שמיתת משה תלוי׳ בנקמת מדין, לא רצו ללכת טד שנמסרו בטל כרחן טכ״ל, והקשה השלה״ק דמה שייכות יש בזה לשבחן של רומי ישראל, מ׳׳ש טוד מטט וסקלוני, אדרבה בזיון יש בזה לכאורה, ולא הו״ל להזכיר אלא כיון ששמטו שמיתת משה תלוי בנקמת סדין לא רצו ללכת, והחתם סופר זללה״ה הקשה דאין זה משבחן של רוטי ישראל, אלא שבח ישראל שחיבבו את הרוטה שלהם, ולי הי׳ קשה מטולם להבין מ״ש רש״י ז״ל, טד שלא שמטו במיתתו מה הוא אומר טוד מטט וסקלוני, ומששמטו שמיתתו תלוי׳ וכו׳ לא רצו ללכת, ומה מנין זה לזה, ובודאי מי שאמר זה לא אמר זה, דאלו היוצאים במלחמת מדין היו כולם צדיקים, וימסרו מאלפי ישראל, איש פלוני צדיק הוא יצא למלחמה, ולא טל אלו חשש משה לומר טוד מטט וסקלוני, אלא טל הפשוטי הטם והמתלוננים, וא״כ. מה טנין זל״ז.

ח) ג ם למה נקט בלשון רבים שבחן של רוטי ישראל, ולא נשמט מכאן אלא שבחו של משה רבינו, וא״א ללמוד מכאן שבחן של כל רומי ישראל, כי אין טרוך להשוות בחינתם אליו, גם וכי זה כל שבחו של משה, והרבה גדולה מזו אמר טליו הקב״ה, כמ״ש ולא קם בישראל נביא טוד כמשה וגו׳, פה אל פה אדבר בו וגו׳ וטוד כמה פסוקים, וא״צ ללמוד מכאן שבחו של משה, ושבחן של רוטי ישראל א״א למילף משבחו של משה כנ״ל וצ״ב.

ט) ויקצוןש משה טל פקודי החיל וגו׳ החייתם כל נקבה, הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלטם וגו׳, פר ש״י(והו א בספרי) שט״כ קצף משה טל פקודי החיל, שכל סרחון הדור תלוי בגדולים שיש בידם למחות, ולכאורה למה קצף רק טל המנהיגים, הגס שבידם למחות, אבל מ״מ כולם טשו שלא כדת, גם הטיר האהחה״ק דגם פנחס הי׳ טמהם, וטוד צדיקי טליון, ואיך שגגו כולם בדבר זה.

י) ה ן הנה היו לבני ישראל בדבר בלטם למסר מטל בד׳ וגו׳, וצ״ב דלטיל כתיב שהקב״ה צוהו נקם נקמת בני ישראל, ומשה אמר לישראל נקמת ד׳, ומבואר במדרש רבה דהם ב׳ בחינות טיי״ש, ולמה כאן כללם יחד, הן הנה היו ״לבני ישראל״ למסר מטל ״בד״׳ ויתחייב נקמתם לטטם שניהם וצ״ב.

יא) וי א מ ר אלטזר הכהן אל אנשי הצבא וגו׳ זאת חקת התורה וגו׳ וציום טל הלכות גטולי מדין, פרש״י (והובא בספרי) לפי שבא משה לכלל כטס בא לכלל טטות, שנתטלמה ממנו הלכות גיטולי טכו״ם, והקשה הח״ס זלל״ה דאיך יתכן לומר כן וחלילה למשרט״ה לשכוח פרשה א׳ בתורה ט״י כטס, וטיין מ״ש הרמב״ן 3 פ׳ שמטו נא המורים טכ״ד ז״ל, גם צ״ב, דטכ״פ אחרי שהזכירו אלטזר, הי׳ אפשר שיאמר מצוה זו מפי משה לכל ישראל, והרי אמח״ל במם׳ טרובין (דף נ״ד ט״ב) כיצד סדר משנה וכו׳, משה למד פירקו ד׳ פטמים וכו׳, ולחיל זקנים ולגמרינהו לכל ישראל, ותירצו כיון דמשה מפי הגבורה גמר מסתייטא מילתי׳, ומה נשתנה מצוה זו שלא נאמרה ט״י משה אלא ט״י אלטזר.

יב) ה ר מ ב׳׳ ן ז״ל הקשה מה שהזהיר אותם טתה בהגטלת כלי מדין מאיסורי הגוים, ולא א״ל זה מתחלה בכלי סיחון וטוג שלקחו גם שללם וכו׳, ותירץ דהטטם כי סיחון וטוג ארצם מנחלת ישראל הוא, והותר להם כל שללם אפי׳ האיסורים, דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמרז״ל במם׳ חולין (דף י״ז ט״א) קדלי דחזירי אשתרי להו, אבל מדין לא הי׳ משלהם, ולא לקחו את ארצם, ולכך נהג האיסור בכליהם טכ״ל, והקשה הפרשת דרכים דלפי מ״ש הרמב״ם (בפ״ח מה׳ מלכים ה״ א), חלוצי צבא כשיכנסו בגבול טכו״ם וכו׳, מותר להם לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיו״ב, אם ירטב ולא מצא מה

דברי מטות יואל קפט יאכל ו כו/ ומותר אפי׳ במלחמת הרשוס משום סכנה, לפי׳ז אין תירוצו של הרמב״ן טולה כהוגן, וטפמא בפי מה שלא נצטוו ע״ז במלחמת סיחון וטוג, ומדוע נצטוו דוקא כאן במלחמת מדין.

ביאורים

ולבאר הפנין נקדים מ״ד ב מ ד y (פרשה זו פ ד כ״ב ס״ב) ר יהודה אומר אילו הי׳ רוצה משה לחיות כמה שנים הי׳ חי, שא״ל הקב״ה נקם ואמר תאסף, תלה הכתוב מיתתו במדין, אלא להודיטך שבחו של משה, אמר בשביל שאחי׳ יעכב נקמת ישראל, מיד וידבר משה אל המם החלצו מאתכם אנשים לצבא וגו׳, מוד אמרז״ל במדרש (להלן בס״ו) אבל יהושט כיון שבא להלחם טם ל״א מלכים, אמר אם אני הורגם מיד, מיד אני מת כשם שטשה משרע״ה, מה משה התחיל מעכב במלחמתם, שנא׳ (יהושע י״א) ימים רבים עשה יהושע את כל המלכים האלה מלחמה, א״ל הקב״ה וכך משית הריני מקצר שנותיך י׳ שנים וכו׳ עכ״ד המדרש, ולכאורה ראוי להבין איך יתכן שעשה יהושע כן, להתרשל ח״ו במצותו ית׳, אמנם ברור שעשה יהושע כן לש״ש, ואפשר להסביר עפ״י פשטות, דכתיב (יהושע כ״ד) ויעבוד ישראל את ד׳ כל ימי יהושע, וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע וגו׳, ואמרז״ל שאותם הזקנים ימים האריכו, שנים לא האריכו שנענשו, וכ״כ (בשופטים ב׳) ויעבדו העם את ד׳ כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים וגו׳, וימת יהושע וגו׳ וגם כל הדור ההוא נאספו אל אבותיו, ויקם דור אחר אחריהם אשר לא ידעו את ד׳ וגו׳, ויעזבו את ד׳ ויטבדו לבעל ולעשתרות, וראה יהושע ברוח קדשו מצב הדורות העתידים, שכאשר ימות הוא והזקנים שאחריו, יעמדו דורות אחריהם אשר לא ידעו את ד׳ ולא ראו גבורותיו, ויעבדו ע״ז והבעלים, ואפשר דע״כ חשב לעשות עבירה לשמה לתקנת כל ישראל, ובפרט שלא עשה עבירה בפועל המעשה, אלא שנתרשל כדי שיתארך זמן המלחמה, שידע שעד אשר לא ימות ימנעו ישראל מעבוד ע״ז. אמנם אעפ״י שהיתה כוונתו' טובה ולש״ש, מ״מ נענש דלא הי׳ לו להתחכם על מצותו ית׳, דכיון שהקב״ה צוהו לכבוש את הארץ ולהנחיל אותו לישראל, לא הי״ל להתרשל במצותו, וכמ״ש ז״ל ברכות (דך י׳ ע״א) בהדי כבשי דרחמנא למה לך, מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמי׳ קב״ה ליעבד, או אפשר כי מה שנתקצרו שנותיו י׳ שנים, הי׳ לצד טעם אחר, שהוכן עליו מן השמים גזרה זו, אלא שהי׳ זה עילה כדי להביא העונש עליו, וכמ״ש בתנחומא (פ׳ וישב) עה״פ ויוסך הורד מצרימה, זש״ה לכו מזו מפעלות אלקים נורא עלילה על בנ״א, בא וראה כשברא הקב״ה את העולם, מיום הראשון ברא מלאך המות וכו׳, ואדם נברא בששי ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם, וכן במשה בחטא מי מריבה, וכן במכירת יוסף עיי׳ש, שכולם היו גזירה קדומה, אלא שאין מידתו ית׳ להעניש בלי חטא, ע״כ מזמינים לו עון ועילה להעניש על ידו, ואפשר שכן הי׳ גם ביהושע, וזה הי׳ רק סיבה לענשו, ובאמת היתה כל כוונתו לש״ש, ואילולי הגזרה לא היה ראוי ליענש עלי׳. ומעתה נבין מה שתלה הקב״ה מיתתו של משה, בקיום מצוה זו דנקמת מדין, ואמר לו אחר תאסף אל עמיך (עיין קושיא ה׳) ואפשר שהי׳ זה לצד הנסיון ולהראות צדקתו של משה רבינו, ונקדים מה שהקשה הרד׳ק ז״ל, עה׳׳פ והאלקים נ ס ה את אברהם, דענין הנסיון קשה מאוד לספרו על הא־ל ית׳, כי הוא חוקר לב ומבין כליות, וידע כי אברהם יעשה מצותיו, ולמה ינסה אותו, והאמת כי הנסיון הזה להראות לבני עולם אהבת אברהם השלמה, שיראו עד היכן הגיע אהבת אברהם להשי״ת, וילמדו ממנו לאהבה את ד׳ בכל לבבם ובכל נפשם, ורמב״ן ז״ל כתב דהמנסה ית׳, יצוה בו כדי להוציא הדבר מן הכח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד, ודע כי השם צדיק יבחן, כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפן להצדיקו, יצוה אוחו בנסיון וכו׳ לטובת המנוסה עכ״ל, ועוד טעם אמרו שחפן השי״ת בנסיון הצדיק, כדי להראות צדקתו בפני המקטריגים ולהשתיקם מעליו, וכמ״ש ז״ל בנסיון של אברהם אחר הדברים האלה, אחר דבריו של שטן. ואפשר שלצד אלו הטעמים, רצה הקב״ה לנסות את משרע״ה, ובאמת נסיון גדול הי׳ לו בזה, דמשה רבינו הי׳ מתאוה ומשתוקק ליכנס לא״י לטובתן ולתועלתן של ישראל, כמ״ש ז״ל במדרש דאילו נכנם משה לא״י לא הי׳ נחרב ביהמ״ק, ולא היתה אומה ולשון שולטת בישראל, והסביר הפד׳ד בדרך הקודש (ד״ח) ביאור דברי המדרש, דבעון ע״ז נחרבה הבית וגלו ישראל, ואילו הי׳ משה רבינו נכנם לא״י

סצ דברי מטות ’ ואל הי׳ לו זכואא דא״י, והיה יכול לבטל יצרא דע״ז לגמרי, כדאמרי׳(בפ״ח דטרכין) דזכוהא דארץ ישראל ממא ומצלא לבטל יצרא דמ״ז טייש״ד, אבל ה קג״ה לא נתרצה לבקשתו, כי לא הי׳ פדיין הזמן מוכשר ומסוגל לזה. והנה אמרז״ל במדרש (הובא לטיל) אילו היה רוצה משה לחיות כמה שנים הי׳ חי׳, שא״ל הקב״ה נקם ואחר תאסף, תלה הכתוב מיתתו ?נקמת מדין, ומבואר יותר בילקוט (ס׳ זו) בשטה שא״ל הקב״ה אחר תאסף אל עמיך, התחיל מפייס להקב״ה טל מיתתו וכו׳, אמר לו משה אם אתה רוצה שתחי׳ שנים הרבה או אלף שנים, לא יראו ישראל בשונאיהם, ולא תכבש מדין לפניהם, מיד נתפש משה ואמר וכו׳, מוטב שיראו ישראל בשונאיהם וכו׳, הרי שהי׳ בכת בחירתו למנוט ולאחר זמן מיתתו, ואפשר דבמשך הזמן הי׳ יכול לפטול בתפלתו שיכנס לארץ ישראל, ואף שראה בזה מנינים גבוהים לתוטלתן של ישראל, אטפ׳׳כ לא רצה להתחכם טל גזירתו ית׳, וז״ש חז״ל במדרש להודיטך שבחו של משה, שאמר בשביל שאחי׳ יטכב נקמת ישראל, ובאמת כלפי שמיא גליא שיטמוד בנסיון, אלא להראות צדקתו ניסהו, וז״ש להודימך שבחו של משה וכו׳, ומזה הטטם הודיט לו השי׳׳ת במצוה זו אחר תאסף אל טמיך, ותלה מיתתו בקיום מצוה זו, להראות צדקתו לבנ״א, וגם להשתיק המקטרג, ושיקבל שכר טל המטשה כמ׳׳ש לטיל בשם המפרשים, בטטם מה שיחפן ד׳ בנסיון הצדיק. ו ע פי ״ז נבין דטת מה שהי׳ צווי השי״ת לנקום נקמת ישראל, ומשה רבינו שינה לצוות את ישראל לתת נקמת ד׳ במדין (מיין קושיא ו׳), ויובן בהקדם מ׳׳ש בכלי יקר, דהנה המדינים שתים רטות טשו, אחת לשמים כי החטיאו את ישראל בט״ז ובזנות, ואחת לישראל כי הפילו בטצתם כ״ד אלף מישראל, ואמר הקב״ה למשה נקם נקמת בנ״י, כי מה שטשו לי שרי ומחול, כי אם רבו פשטי האדם, מה יטשה לו ית׳, וטיקר הנקמה טל מה שטשו לישראל וכו׳, וכאשר שמט משה שא״ל השם אחר תאסף אל טמיך, וכבר ידט משה רוב חיבת ישראל אל מנהיגיהם, אמר בלבו אם אומר לישראל דברים כהוייתם, ומאחר שידטו ישראל שמיתתי תלוי׳ בנקמה זו, א״כ יאמר נא ישראל אנחנו נמחל להם, ולא נבקש נקמה כ״כ מהרה, כי בידינו לאחר זמן הנקמה טד שתחפן מאתנו, אמנם לפי שמשה רבינו הי׳ שמח לטשות דבר ד׳ בלי איחור, ט׳׳כ שינה ואמר נקמת ד, וחלק גבוה מי יוכל להתיר לאחרו, ובזה יהיו מוכרחים ישראל לטשותם לאלתר, וז״ש וימסרו וגו׳, שהיו מוכרחים לטשות בלי איחור לטטם הנ׳׳ל, טכ׳׳ד הכלי יקר ז״ל. ועפי״ז יובן לדרכנו, מה שהי׳ צווי השי׳׳ת אליו נקם נקמת בני ישראל, כי השי׳׳ת חפץ להגדיל הנסיון של משרט״ה, ולהראות צדקתו שטומד בנסיון, ומטתה אילו הי׳ הצוי אליו נקום נקמת ד׳, לא הי׳ מדת הנסיון גדולה כ׳׳כ, כי חלק גבוה מי יתיר לאחרו, וטל כן צוהו ד׳ נקמת בני ישראל, ומטתה הי׳׳ל מקום לחשוב, מאחר שכל המלחמה לכבודן של ישראל, יאחר ויתרשל במלחמה לתוטלתן וטובתן של ישראל, ואט״פ שראה בזה טנינים גבוהים וצורך גדול, מ״מ לא התחכם ולא התרשל במצות השי״ת, ולהגיד שבחו של משה ולהראות צדקתו, א״ל השי״ת נקום נקמת בנ״י כדי להגדיל הנסיון, ומשה רבינו ראה ההכרח שיאמר לישראל לתת נקמת ד׳, כי חשש שזולת זה יתטכבו ויאחרו מלהלחם, וכ״ז לגודל מם׳׳נ לקיים מצות השי׳ת ורצונו, ואט׳׳פ שהי׳ בידו לאחר נקמת מדין בהיתר, ואילו לא שינה לומר נקמת ד׳, הי׳ מתאחר ט׳׳י ישראל, והוא לא היה בידו חטא כלל, אבל משרט״ה מסר נפשו מנגד, כדי להשלים רצונו ית׳, ^ומטתה יתבארו שניהם, כי הי׳ ההכרח שהשי׳ת יצוה טל נקמת בני ישראל, ומשה רבינו הוצרך לשנות ולצוות טל נקמת ד׳. ו מ ״ ש רש״י ז״ל בשם הספרי להגיד שבחן של רוטי ישראל, אפשר לתרץ הדקדוקים הנ״ל (טיין קושיא ז׳ ח׳), דלא רצו חז״ל להגיד בזה שבחו של משה רבינו, כי הי״ל הרבה שבחים וגדולים מזו, ואפ״ל כי כוונת חז״ל, להגדיר ולהראות לנו, באיזה אופן ובחי׳, יהיה התנהגותן של רוטי ישראל כלפי הטם, ומהר שבחן, דאפשר שיחשוב האדם דשבחן של רוטי ישראל, שיהי׳ בהחלט רוח כל הבריות נוחה ממנו, וט״כ כדי להשיג זה, יצטרך לטשות לכל אדם כפי חפצו ורצונו, ולפטמים ימנט מלהוכיחם במילי דשמיא, מיראת הכבוד או מיראת הבזיון, אבל ברור שאין התנהגות ודרך זה משבחן של רוטי ישראל, גם להתרחק טד קצה האחרון לא טוב, ולא זו הדרך לרוטי ישראל ומנהיגים אמיתיים, כי צריך להיות מקושר בקשר חזק ואמיץ לבני ישראל הכשרים

דברי מטות ־ואל קצא וצדיקים, והם יהיו מקושרים אליו בכל לבבם ובכל נפשם, ואז יהי׳ בכוחו להשפיט טליהם ברוחניות ובקדושה, וזה הודיטו לנו חז״ל, כי נוכל ללמוד מהו שבחן של רוטי ישראל ממשרט״ה, דמי לנו גדול ממשה רבינו, ואטפ״כ אלו החוטאים בנפשותם והתלוננו טל ד׳, שנאו אותו טד כדי כך, שחשש משה אליהם שטוד מטט ויסקלוני, ולהפך הצדיקים האמיתיים היו מקושרים בו אהבה טזה, ומסרו נפשם בטד חיותו כמו שמצינו בנקמת מדין, ובאמת היו אלו ב׳ סוגי אנשים, רחוקים זמ״ז מן הקצה אל הקצה כקושיתנו לטיל, דמי שאמר זה לא אמר זה, אבל זהו אשר למדוני חז״ל, דמשבחן של רוטי ישראל, שימצאו אצלם ב׳ בחינות אלו, דאלו שפונים מדרך האמת ישנאוהו בכל לבבם, והצדיקים והכשרים שבישראל יהיו מקושרים אליו, והוא אליהם בכל לבבם ובכל נפשם, והראי׳ שכן הי׳ במשה רבינו ט״ה, ואולי זה כוונת חז״ל, שאמרו להגיד שבחן של רוטי ישראל וכו׳, ואמרו כן בלשון רבים רוטי ישראל, דר׳ל רוטי ישראל שבכל הדורות, ויש ללמוד מההתקשרות שהי״ל למשרט״ה טם ישראל, שזה הדרך נאה לרוטי ישראל, ובזה הוא שבחן. ועתה נבוא לבאר מה שקצף משה טל פקודי החיל, ואיך נזדמן שגגה זו לידם, שכולם היו צדיקים ופנחס טמהם (טיין קושיא ט׳), ונקדים מ״ש בילקוט ראובני בשם מדרש וז״ל, ולמה קצף משרט״ה טל שהחיו את הנקיבות במדין, והלא לא צוה אותם שלא יחיו כל נשמה, וא״כ מהיכן הי׳ להם ללמוד, אלא ידט משה שהיו חכמים גדולים, והי׳ להם ללמוד ק״ו מכנטן, דכתיב לא תחי׳ כל נשמה כדי שלא יחטיאו אתכם, אלו שכבר החטיאו אותם לא כל שכן טכ״ד המדרש, ולכאורה איכא למפרך האי ק״ו, כי הרי אף כנטנים שנא׳ בהם לא תחי׳ כל נשמה, החיוב אינו רק אם ישארו כארץ ישראל, כמאמה״כ למטן אשר לא ילמדו אתכם לטשות ככל תוטבותם, וטוד אמה״כ לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי וגו׳, ואמרז״ל טמד גרגשי ופנה מפניהם וניצול, ואמרז״ל ג׳ אגרות שלח יהושט וכו׳, הרוצה לברוח יברח, וא״כ המדינים שנשארו בארצם ולא באו לארץ ישראל, וגם ישראל לא באו להתיישב בגבולם, א״כ אין לדון ק״ו זה, והדרא קושיא לדוכתי׳, למה קצף משה טל פקודי החיל, והרי לא נצטוו בלא תחי׳ כל נשמה. ו ל כ או ר ה אפשר לדון ק״ו טל דרך זה, דאם צוה השי״ת לנקום ולהרוג האנשים של מדין, שהיו רק הגורמים להחטיא את ישראל, כמשה״כ צרור אח המדינים וגו׳, כי צוררים הם לכם בנכליהם וגו׳ שהפקירו את בנותיהם לזנות, כ״ש הנקיבות שהחטיאו את ישראל בפוטל טאכו״כ, וט״כ קצף משה טל פקודי החיל, שהי״ל ללמוד ק״ו זה לגודל השגתם, אמנם גם להא איכא פירכא, טפימ״ש הרמב״ן ז״ל (בפ׳ בלק כ״ה א׳) וז״ל ובאמת שהזנות לא היתה מזימת הנשים, ולא הי׳ המטשה ביצר הזימה אשר הוא באנשים ונשים מנטוריהם בטבטם, רק טצה רטה להדיחם וכו׳ בטצת אנשים וגדוליהם וכו׳, כי נכלו להם בזימה להדיחם וכו׳, וא״כ לפי׳׳ז לאו ק״ו הוא כלל, דחטא הנקיבות לא ישוה בגדר האנשים וגדוליהם אשר נכלו להדיח, משא״כ הנשים לא לשם זימה טשו, אלא במצות גמליהם ומנהיגיהם, ואפשר שאין דינם להריגה, וטדיין צ״ב למה קצף משה טל פקודי החיל. אמנם אפשר לבאר בהקדם מ״ש בטרבי נחל (סו״פ ויחי) טה״פ התחת אלקים אני ואתם חשבתם טלי רטה וגו׳, ותו״ד שמצינו שלפטמים אדם. נטנש טל מחשבה, והטטם מסתברא כי מאחר שהשי״ת יודט מחשבות, א״כ כך נחשב המחשבה לחטא כמו המטשה, משא״כ בין אדם לחבירו, אפי׳ יחשוב לחבירו רטה וכו׳ ודאי אינה נטשית, ומה מזיק מחשבתו, אחר שטי״ז אין מגיט לחבירו נזק ולא טצבון, שאינו יודט מחשבתו רק את מטשיו יכיר, טיי״ש לדרכו שפי׳ בזה הפ סוק התחת אלקיס אני וגו׳, והנה במדין האנשים ומנהיגיהם אשר נכלו וחשבו מחשבות און להחטיא את ישראל, הי׳ חטאם להקב״ה לבד, כי הוא יודט המחשבות ואצלו ית׳ המחשבה כמטשה, אבל לישראל לא חטאו שהרי לא טשו מטשה, אבל הנקיבות שהחטיאו את ישראל במטשה, המה חטאו לישראל וגרמו להם כל הרטה הבא טליהם, ולפי״ז תליא הך דינא אם להרוג את הנקיבות או לא בזה, דאם הצווי נקום נקמת בני ישראל כמ״ש הקב״ה למשה, אז יש לדון ק״ו, דלגבי ישראל חטאו הנקיבות יותר, שהם. חטאו במטשה, אבל האנשים ומנהיגיהם הי׳ חטאם ברצון ומחשבה, ואם צוה ד׳ להרוג את האנשים, כ״ש הנקיבות, אבל משה רבינו צוה את ישראל לתת נקמת ד׳, ולגבי הקב״ה גדלה חטא האנשים ומנהיגיהם,

ק צ ב דבר• מטות יואל שהם היו שורש הרע והחטא כמ״ש הרמב״ן הנ׳׳ל, ולפי״ז אין הנקיבוח במצוח ההריגה דאין לדון ק״ו. ואפשר שזה הי ה טמוסם של פקודי החיל ששגגו .בזה וגם פנחס ממהם, דכיון שא״ל משה נקמת ד, ט״כ דנו שאין הנקיבוח בכלל צווי ההריגה, אבל קצף עליהם משה רבינו כמ׳׳ש במדרש הנ׳׳ל, שלגודל חכמתם והשגתם, הי׳ להם להשיג ולהבין שיש בזה גם נקמת ישראל, ורצון הבוי׳ ת שינקמו עבור כבודן של ישראל, אלא ששינה• משה ואמר נקמת ד׳, כדי שיכרחו לילך למלחמה בעל כרחם, וזולת כן חש משה שיאחרו הנקמה לסיבת מיתתו כנ׳׳ל, ובזה יבואר הפסוק, שקצף משה על פקודי החיל, וטענתו ה י הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם למסר מעל בד, ור׳ל שבלעם ומנהיגי מדין הי׳ חטאם רק למסר מעל בד, ולא חטאו לגבי ישראל, אבל הן הנה היו לבני ישראל, כי הנקיבות החטיאו את ישראל בפועל המעשה, וכיון שנכלל בציוי השי׳ת גם לנקום נקמת ישראל, א״כ יש לדון ק״ו על הנקיבות שחטאו יותר, וע״כ קצף על פקודי חיל, שהי׳ל להשיג את זאת. ואפשר שהשיגה חכמתם גם אח זה, אבל לרוב חיבתם אל משה רבינו, וידעו שמיתתו תלוי׳ בנקמת מדין, ע״כ נתרשלו בזה ולא עשו הנקמה כשלימות, ורק כפי שנצטוו מלי׳ בפירוש, וכפי מ״ש משרע״ה אליהם לתת נקמת ד׳ במדין, ולטעם זה אין דינם של הנקיבות להרוג, ואף שהשיגה דעתן שלצד נקמת בני ישראל ראוי להרוג את הנקיבות בק״ו, אבל לפי שלא נצטוו על זה בפירוש, רצו למחול במה שנוגע לכבודן של ישראל כמ״ש הכלי יקר הנ״ל, וחשבו כי עי׳ז שלא יהיה נעשה נקמת מדין כשלימות, אולי עי׳׳ז יתאחר מיתת משה שתלוי׳ בנקמת מדין. ו ב ז ה אפשר לבאר קצת, מ״ש ז״ל בספרי והובא ברש״י ז״ל, לפי שבא משה לכלל כעס בא לכלל טעות וכו׳, ואין הבנת הדברים כפשוטן דאין בזה לכבודו־ של משה רבינו, אמנם משה רבינו ראה שנזדמן טעות כזה לצדיקי עליון שלא הרגו את הנקיבות, וגם פנחס הי׳ עמהם ושגג בזה, ואפשר שחשב כי מן השמים נמנע מאתם השגה זו, ורצון הבוי״ת הי׳ כן שלא יוגמר הנקמה כשלימות, ועד כדי כך יתארך זמן מיתתו, וחשב כי ירבה בתפלה ואולי יועיל לבטל הגזירה, וכמ״ש ז״ל במדרש, שכשנאמר לו אחר תאסף אל עמיך, הרבה והפציר בחפלה, שיתאחר ויתעכב עוד זמן הסתלקותו, ואולי זה כוונת אמרם ז״ל בא לכלל טעות, ומן השמים הניחו לו בטעותו, כי הקב״ה מחאוה לתפלתן של צדיקים, והי׳ מרבה בתפלה, כאממ״ל תקט׳׳ו תפילות התפלל כמנין ואתחנן, עד שא״ל הקב״ה רב לך אל תוסף וגו׳, כי אילו התפלל עוד חפלה א׳ הי׳ נענה הקב״ה לבקשתו, ועדיין לא הי׳ הזמן שיכנס משה לא״י, אבל לעת ע תה במלחמת מדין, הי׳ רצון הבוי׳׳ת שיהי׳ לו נייח נפשא, ויחשוב שעדיין יש מקום להאריך זמן מיתתו, ולהתפלל על כניסתו ל אק, ע״כ הניחוהו מן השמים בטעות זה. ו ע ת ה נבאר מ״ש ז״ל בספרי דנחעלמה ממנו הלכות גיעולי מדין, ולכאורה איך יתכן זה (עיין קושיא י״א), ונראה דאמס״ל במס׳ נזיר (דף ל״ז ע״ב) דגיעולי עכו״ם חידוש הוא, דבכל התורה כולה נותן טעם לפגם מותר, וגבי גיעולי עכו״ם אסור, ולר׳ע מוקי לה בגמ׳ כר׳ה בר חייא, דלא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, ואעפ״כ אמרי׳ דחידוש הוא, דא״א דלא פגמא פורתא, ולרבנן דאסרה תורה אפי׳ קדרה דלאו בת יומא, א״כ פגמא הרבה, ואעפ״כ אסרה תורה וחידוש הוא, ובאמת פלא להבין דעת המ״ד דלא אסרה חורה אלא קדירה בת יומא, דקשה לומר מציאות כזה בכלי מדין, שאחר ששבו מצבא המלחמה, ואמר הכתוב ואתם חנו מחוך למחנה שבעת ימים, ועדיין היו כליהם בני יומן, ואולי כי נאמרה הלכה זו דגיעולי כלים לדורות, ובכלים בן יומן דווקא לר׳ע, אלא שנצטוו ישראל עלי׳ במלחמת מדין כדי להסמיכו למעשה, והי׳ פקידה לדורות ללמוד הלכה זו, עכ״פ יהי׳ איך שיהי׳ מה שצוותה תורה גיעולי כלי עכו״ם, משום טעמא דאיסורא הוא, ולמ״ד טעם כעיקר דאורייתא. ו ה נ ה מבואר בגמ׳ ובדברי הפוסקים, דכח נתינת טעם האיסור בהיתר ושיעור בטולו, אינו שוה בכל מאכל, ותלוי כפי חוזק טעם האיסור, וכפי כח הניגוד שבהיתר לבטלו, כמו שאמרז״ל בחולין (צ״ז ע״ב) דכל איסורין שבתורה משערינן כאלו הן בצל וקפלוט, דשיערו חכמים דאין לך נותן טעם באיסורין יותר מבצל וקפלוט, ובגיד הנשה משערין אותה כבשר ולפת, הרי דיש חילוק ותליא כפי כח טעם האיסור וטעם ההיתר המנגדו, והחוש יעיד על זה, דלמשל תבלין ודבר חריף נותן טעם הרבה יותר מס׳, אלא

דברי מטות יואל ל)צג שהשוו חכמים מידוחיהם לשמר בם׳, במקום דליכל) למיקם אעטמא כגון. מין במינו או בדליכא קפילא, אבל במקום לאפשר למיקם אטטמא אמרי רבנן בטטמא, ו הו א בירור גמור כמ״ש ז״ל. נ מ צ א לפי״ז ובזמן שהיו ישראל במדבר ואכלו אס המן, ואמרז״ל שהי׳ המן משחנה לכמה טטמים, גם שהי׳ לחם מן השמים ולחם אבירים, והי׳ נרגש בו טטם חזק, טד שהי׳ בו כדי לבטל טטמא דאיסורא לגמרי, נמצא דלא הי׳ צורך לגיטולי כלי מדין באוסה שטה, כי טטם האיסור שבו נחבטל בטטם חזק של ההיחר, ואולי נאמרה הלכה זו טל לדורוה כמ״ש למיל, אמנם אילו הי׳ משה רבינו נכנם לארץ ישראל, הי׳ טולם התיקון מיד, והי׳ הארץ מוציאה כלי מילת וגלוסקאות כמו שיהי׳ לטתיד, גם הי׳ טטם טץ ופריו שוה כמו שהי׳ קודם חטא אדה״ר, לא הי׳ נפק״מ בהלכות גיטולי כלים כלל, דלפי טטם חזק והשפטת הקדושה שיהי׳ אז בפירות ובכל המאכלים, הי׳ ניבטל בהם טטם האיסור לגמרי, וכמ״ש הב״ח באו״ח ( סי׳ ר׳ ח) דקדושת ה איז הנשפט בה מקדושת הארץ הטליונה, היא נשפטת גם בפירותי׳ שיונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ, אלא שבשטת החורבן נסתלקה השכינה מקרב הארץ, ואם תטמא הארץ נמשכת הטומאה גם בפירותי׳ היונקים ממנה טייש״ד, וט״כ אמחז״ל דמשחרב ביהמ״ק ניטלו טטם הפירות, אבל אילו הי׳ משרט״ה ניכנס לא״י והי׳ הטולם התיקון מיד, לפי טטם החזק והשפטת הקדושה והרוחניות שבפירות, לא הי׳ מקום לאסור טטם כטיקר ובליטת הכלים, דכל המאכלים יהי׳ להם בחי׳ מן, וטטם האיסור לא תשתנה לטיבותא, בי אין השפעת יניקתה מן הקדושה, ואפי׳ בזמן שא״י בישובה והשפטת הקדושה בארץ, טטם קלוש יש לה, ולא הי׳ אפשר שיתן טטם כלל, והי׳ בטל ומבוטל בטטם חזק של היתר המצגדו, ולא היה שייכה כל ההלכה של גיטולי כלים אפי׳ לדורות. ו ה נ ה פירשנו לטיל מ״ש ז״ל בספרי לפי שבא לכלל כטס בא לכלל טטות, שנתנו לו מן השמים מקום לטטות, שיחשוב שרצון הבוי״ת שיתטכב זמן מיתתו וירבה בתפלה, ואולי יוטיל לבטל הגזירה וירשהו לו ליכנס לארץ, וכפי בחי׳ זו לא הי׳ צורך לצוות טל הלכות גיטולי מדין, דלא שייכא כלל לפי בחי׳ זו, ואפשר דט״כ נתטלמה ממנו הלכות מדין, ולא הזכירוהו מן השמים, וגם אחר שהזכירו אלטזר לא נאמרה פרשה זו ט״י משה ונאמרה ט״י אלטזר, ואפשר דהי׳ רצון הבוי״ת שלא יהי׳ נאמרה פרשה זו ט״י משה, דאמרז״ל דשכינה מדברת מתוך גרונו של משה, והרי הוא כדיבורו ית׳ בטצמו, ודיבורו ית׳ מכרחת, א״כ הי׳ כבר ההכרח שיתקיים הלכה זו, אבל אלטזר לא הי׳ לו בחי׳ זו, ולא נטשה טדיין הכרח ט״י דיבורו, ויש מקום לצפות שלא יצטרכו להלכה זו, ויכנס משה רבינו לא״י מיד, ולא רצה הקב״ה שיצטטר משרט״ה, ט״כ הניחוהו מן השמים בטטותו, שיחשוב שיש מדיין מקום לבטל הגזירה, ע״כ נתטלמה ממנו הלכות גיטולי מדין ונאמרה ט״י אלטזר. ועד״ז אפשר לפרש דאיכא למ״ד במם׳ (ב״ב דך ט״ו) דשמונה פסוקים מוימת שם משה כתבן יהושט, ואפשר דנוסך לטטם המבואר בגמ׳ שם, לא רצה הקב״ה לצטרי׳ למשה, ולא צוהו טל כתיבת מיתתו בתורה, כדי שטוד ייחל ויצפה, אולי יתבטל הגזירה ויתיר השי״ת שבוטתו וירשהו ליכנס לא״י, וכמו״כ למ״ד משה כתבן בדמט, פי׳ הגר׳א ז״ל וכן פי׳ הבטש״ט הק׳ זי״א, דכתבן בצירופי אותיות מלשון מלאתך ודמטך, וטדיין הי׳ אפשר שיצרפו אותן צירופים באופן אחר, והי׳ מקום טוד למשרט״ה שייחל ויצפה, אולי יתבטל הגזירה, כאמרם ז״ל אפי׳ חרב חדה מונחת טל צווארו של אדם אל ימנט א״ט מן הרחמים, וכמו״כ לטניננו נתטלמה הלכה זו ■לטטם הנ״ל. , ובזה יתורץ ג״כ קושית הפרשת דרכים הנ״ל שהקשה דלשיטת הרמב״ם ז״ל למה לא נצטוו בגיטולי כלים במלחמת סיחון וטוג (טיין קושיא י״ב) אמנם יבואר לדרכנו, דאמרז״ל בספרי (פ׳ ואתחנן) והובא ברש״י ז״ל, לאחר שכבשתי ארץ ־סיחון וטוג דמיתי שמא הותר הנדר, דנדר שהותרה מקצתו הותרה כולו, וט״כ הרבה להתפלל אטברה נא ואראה וגו׳, ואפשר שלטטם הנ״ל מנט ד׳ לצוות את ישראל הלכות גיטולי כלים במלחמת סיחון וטוג, כי בלא״ה לא הי׳ נוהג הלכה זו לדור המדבר כנ״ל, והי׳ הציוי רק לדורות, אבל הי׳ רצון הבוי״ת, שמשרט״ה יצפה טדיין טל ■ כניסתו לארץ, מטטם נדר שהותר מקצתו נ״ל, ואז לא הי׳ צורך להתגלות הלכה זו, ט״כ איחר השם לצוות את ישראל ט״ז, כי היכי דלא ליצטרי׳ למשה רבינו.

ר,צד דברי מטות ־ואל ו ע ת ה נחזור לבאר הדקדוקים שהחחלנו בהם בראש דברינו, דלמה נשתנית פרשת נדרים שפרט הכתוב אמירתה לראשי המטות (מיין קושיא א׳), ותירץ האוהחה״ק כי לא רצה ד׳ שיהי׳ כתוב לטין כל אדם שהנדר ושבוטה ישנם בהיתר, שבזה יזלזלו בנדרים ושבוטות וכו׳, ולכן הטלים ד׳ את הדבר, ומסר ההיתר לגדולי ישראל, שהם ידטו ויבחינו חילוקי המשפטים שבהיתר, אבל בפני בל ההמון יהיו נטולג דלת, לקיים כל נדר וכל שבוטה וכו׳ טכ״ל האוהחה״ק, וכטי׳׳ז כתב הרמב״ן ז״ל, אולם קשה ט״ז, דאדרבה מצוה לאתשולי טל נדרו, דאמרז״ל (נדרים כ״ב) כל הנודר כאלו בנה במה, וכל המקיימו כאלו הקריב טלי׳ קרבן, ולמה יטלים הכתוב היתר נדרים בפני ההמון, אדרבה ראוי שידמו דמצוה איכא בהתרתו, כדי שילכו אצל חכם להתיר נדרם. ונר,די ם מה שהקשה ק״ז הישמח משה זלל״ה, טה״פ איש כי ידר נדר לד׳ וגו׳, הרי אמרז״ל דכל הנודר כאלו הקריב במה וכו׳, וטוב מזה ומזה שאינו נודר כל טיקר, ולפי״ז כל הנודר רטה הוא טושה, וקשה איך הקב״ה מייחד שמו טל הרטה, באמרו איש כי ידור נדר לד׳, ותירץ הוא ז״ל, דכוונת הפסוק איש כי ידור נדר לד׳, בנדר לטשות מצוה וטושה מצוה בזה, וא״ש מה שמייחד השי׳׳ת שמו טליו טיי״ש לדרכו (הובא דבריו לטיל בדרוש הקדום), אמנם קשה לי בין טל קושיתו ובין טל תירוצו ז״ל, דהנה מה שתירץ דהכתוב מיירי בנדר לטשות מצוה, הא ט״כ נכלל בהאי קרא דכתיב בי׳ לא יחל דברו גם נדרי רשות, כמ״ש האוהחה״ק, דט״כ כפל הכתוב ידור נדר השבט שבוטה לרמוז טל שניהם רשות ומצוה, גם לשיטת הרא״ש בנדרים דס״ל דנדר לטשות מצוה אינה בבל יחל, ט״כ מיירי הכתוב בנדרי רשות, ואפי׳ לדברי הראשונים החולקין טליו, אבל מ״מ לד׳ה לאו דלא יחל קאי גם טל נדרי הרשות, ואיך הקב״ה מייחד שמו טליו, באמרו איש כי ידור נדר לד׳. והנה מה שהקשה ק״ז זללה״ה דאין הקב״ה מייחד שמו טל הרטה, מאמרו איש כי ידור נדר לד׳ צ״ב קושיתו, דהרי אין כוונת הכתוב שהקב״ה מייחד שמו טל הנדר, אלא אדם הנודר ידור בשם ד׳, וכמשה״כ לא תטשון כן לד׳ אלקיכם, שהוא אזהרה שלא נאבד ונמחה הדברים ששמו של הקב״ה נקרא טליהם, כגון ביהמ״ק וספרי הקודש ושמותיו היקרים ב״ה, וכל הטושה אלה רטתו רבה, ובודאי שאין הקב״ה מייחד שמו טל המטשה ההוא, ומה שנזכר שמו ית׳ בפסוק, לחומר האזהרה הזכירו הכתוב, ובודאי שאין המטשה יאות לפניו ית׳ לייחד שמו טליו, וכמו״כ בטנין נדרים, וא״כ ל״ק קושיתו ז״ל, ואפשר לומר כוונת הקושיא טל זה הדרך, טפי״מ דאיתא בישמח משה ובמפוה״ת החילוק בין דיבור שאמר משרט״ה בזה הדבר, ובין דיבור שאמר בלשון כה אמר ד׳, כי ,בטת שאמר בבחי׳ זה הדבר, הי׳ השכינה מדברת מתוך גרונו, והי׳ דיבורו דבר ד׳, כי ד׳ דיבר, ולא כן כשאמר בבחי׳ כה אמר ד׳, אז הי׳ רק שליח בדבר ד׳, והדיבור נאמרה ט״י שליח טכ״ד ז״ל, ולפי׳׳ז קשה באמרו כאן בפ׳ נדרים זה הדבר אשר צוה ד׳, א״כ הוא דיבורו ית׳ בטצמו, והרי אין הקב״ה מייחד שמו טל הרטה, ולא יתכן שיהי׳ נאמרה בבחי׳ גבוה כזו, גם דיבורו ית׳ מכרחת, והרי מאתו ית׳ לא תצא הרטות. אמנם אפשר לתרץ דלפי שבפסוק איש כי ידור נדר לד׳ נכללו שניהם, נדרי רשות ונדרי מצוה, וכמ״ש האוהחה״ק דנרמז בכפל הלשון ידר נדר וכמ״ש לטיל, ואפשר שמה שהקדים לומר זה הדבר אשר צוה ד׳ קאי טל נדרי מצוה, אבל נדרי הרשות נאמרה להם בבחי׳ כה אמר ד׳, והגם שלא נזכר בפרשה אלא בחי׳ זה הדבר, אבל דיבורו ית׳ מתחלק לכמה ניצוצות, ומתלבש בכמה בחי׳, כפי בחי׳ הנושא והמקבל, וטל דרך שאמרו ז״ל בשטה שאמר הקב״ה אנכי ד׳ אלקיך, הי׳ הדיבור מתחלק לשבטים לשונות, וישראל שמטו בלה״ק ולפי בחינתם הגדולה, ואומה״ט שמטו הדיבור כפי בחינתם, וכמו״כ אפ״ל לטניננו, דנתחלק דיבורו ית׳, ונדרי מצוה נאמר להם בבחי׳ זה הדבר, ונדרי רשות בבחי׳ כה אמר ד', ומטתה נבין מה שהוצרך משה רבינו להשתמש גם בבחי׳ כה, וגם דברי הילקוט א״ש, מה שדרשו ז״ל כאן בפ׳ נדרים דוקא שמשה התנבא ג״כ בכה, ומוסיף טליהם משה שנתנבא בזה הדבר, לפי שכאן בפ׳ נדרים הי׳ הצורך לב׳ בחינות אלו, דנדרי רשות נאמרה להם בבחי׳ כה, ומ״ש זה הדבר קאי טל נדרי מצוה, וזה שסיים המדרש זש״ה טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם, ורצו לתרץ קושיתנו הנ״ל, דהרי בכלל מאתים מנה, ולמה הצריכו חז״ל להודיטנו שגם משה התנבא בכה, ט״כ סיימו זש״ה טוב אשר לא תדור, א״כ בנדרי רשות רטה הוא

דברי מטות יואל קצה מושה הנודר כו, וע״כ הי׳ ההכרח במצוה זו לומר גם כבחי׳ כה אמר ד׳ כנ״ל. וא״ש מ״ש וידבר משה אל ראשי המטוח וגו׳ זה הדבר אשר צוה ד/ דבחי׳ זה הדבר נאמרה מל נדרי מצוה, ובהם לאו מצוה לאתשולי מלי׳, אדרבה אמרז״ל דאין נשאלים מליהם אלא בדוחק, וא״ש אירוץ האוהחה״ק והרמב״ן ז״ל דרצה השם להמלים ידימה זו דישנם בההר, כדי שלא יזלזלו בהם, ומסר ההיתר לראשי המטות ולגדולי ישראל ול״ק קושיחינו הנ״ל. ואפשר לבאר סמיכות פרשת נדרים לנקמת מדין וגימולי מדין מפ״י דרכנו הנ״ל, דבנקמת מדין חשב משה רבינו, והי׳ נראה לו כי אולי מן השמים הסכימו שיתארכו שנותיו, ויוכל מוד להתפלל טל כניסתי לאין ישראל, ואולי הי׳ רצון הבוי״ת שיחשוב כן כמ״ש לטיל, ואמנם הי׳ בזה נדר ושבוטה מהבוי״ת שלא יכנס לארץ, כמ״ש בספרי (פ׳ חקת) לכן לא תביאו את הקהל הזה וגו׳ אין לכן אלא שבוטה וכו׳, וטוד אמרז״ל בספרי והובא ברש״י פ׳ ואתחנן לאחר מלחמת סיחון וטוג דמיתי שמא הותר הנדר, הרי שהי׳ גזירה זו בחומר נדר ושבוטה, ולבטל הגזירה הי׳ צריך להיות ט״י מצות התרת נדרים, וכמ״ש ז״ל במם׳ ברכות (דף ל״ב ט״א) ויחל משה את פני ד׳, רבא אמר שהתיר לו נדרו, כתיב הכא ויחל וכתיב התם לא יחל דברו, ואמר מר הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו, גם גזירת הגלות תליא בנדר ושבוטה, ומפרשת נדרים נלמד דיש מציאות לנדר זו התרה, וכמו שטטן משרט״ה הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו, וטי׳׳ז אפשר שיחיש טת גאולתינו ופדות נפשינו, וכמ״ש ז״ל במם׳ ב״ב (דף ט״ד ט״א) שאמר רבב״ח זמנין חדא הו׳ קא אזלינן במדברא, ושמטתי בת קול שאומרת, אוי לי שנשבטתי וטכשיו שנשבטתי מי מיפר לי, ופרש״י טל שבוטת הגלות טיי״ש, ומבואר בזוה״ק בתיקונים במאמר קם ר׳ שמטון (שאומרים בטיוהכ״פ) ואם נדר או נשבט דלא יפרוק לה, אלא דתהי בגלותא טד זמנא ידיטא וכו׳, הא תלת בני נשא יכלין למפטר לי׳, ואינון תלת אבהן לטילא וכו׳. ואפשר לומר בדרך רמז וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר, טפ״י מ״ש ק״ז הישמח משה זלל״ה, שבאמירה זו מרומז בה הבטחת הגאולה, שיהיו ראשי המטות לבני ישראל, ולא יהיו ישראל משוטבדים טוד בגלות תחת שליטת שרי האומות, ויתקיים הבטחת ואשיבה שופטיך כבראשונה וגו׳, טיי״ש דה״ק, וביאר הכתוב דיתקיים זה ט״י התרת נדרים, וזה אמרו זה הדבר אשר צוה ד׳, וזהו היסוד אשר טל ידו יתקיים להתיר שבוטת הגלות, איש כי ידר נדר לד׳ וגו׳ לא יחל דברו, ואמרז״ל הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו, ובכח זה אפשר להתיר שבוטת הגלות, וחשב משרט״ה שיתיר השי״ת נדרו וירשהו ליכנס לארץ, וט״כ בא לכלל טטות בנקמת מדין, במאמר אחר תאסף אל טמיך, ונתטלמה ממנו הלכות גיטולי מדין הכל לטטם הנ״ל, וא״ש סמיכות הפרשיות להדדי, והימים האלו יתהפכו לששון ולשמחה ולמוטדים טובים אמן. ו א פ ״ ל טוד בישוב דקדוקים הנ״ל, בהקדם מה שנחלקו הרמב״ם והרמב״ן ז״ל בשורש הראשון מספר המצות, דהרמב״ם ס״ל, דכל מה שתקנו חז״ל או גזרו, הזהירה התורה טליו בלא תסור, וכ״כ (בפ״א מה׳ ממרים ה״ב) וז״ל אחד דברים שלמדו אותם מפי השמוטה, והס תושבט״פ, וא׳ דברים שלמדום מפי דטתם, בא׳ מן המדות שהתורה נדרשת בהן וכו׳, ואחד דברים שטשאום סייג לתורה, ולפי מה שהשטה צריכה, והן הגזירות והתקנות והמנהגות, כאו״א מאלו השלשה דברים מצות טשה לשמוט להן, והטובר טל כ״א מהן, טובר בלא תטשה וכו׳, טכ״ל הרמב״ם, וחלק טליו הרמב״ן ז״ל דא״כ לדטתו המשתמש במחובר, או שמטלטל המת מחמה לצל בשבת, או הפסיט פסיטה ג ס ה בשבת, טבר טל טשה ול״ת, וראוי הוא ללקות ארבטים וכו׳, וראוי לפי הדטת הזו להחמיר בדברי סופרים יותר מחייבי לאוין דאורייתא, דכל דבריהם טשה ול׳׳ת הם, ורבותינו בכל התלמוד אומרים היפך מזה, שהרי הם דנין כל ד״ס להקל בהם, כמ״ש ספיקא דרבנן לקולא וכו׳, ואתי דאורייתא ודחי דרבנן וכו׳, וכן בכ״מ . טכת״ד הרמב״ן ז״ל. ו ב מ ג ל ת אסתר מהג׳ מ הד׳י דילאון ז״ל, מתרץ לי׳ לדברי הרמב״ם ז״ל מתפיסת הרמב״ן טליו, וז״ל ומ״ש שא״כ ראוי הי׳ להחמיר מאוד בד״ם ולא להקל בהם וכו׳, אין בזה טקשות פה ולא לזוח

יןצו דבר׳ מטות יואל שפתים, שכך הורשו מאח מחקני החקנוח ונוזרי הגזרות ההמה, ללכח בהם לקולא, כדי להפריש ביניהם לדברי חורה, והביא ט׳׳ז כמה ראיות עיי׳׳ש, והנה בטטם הדבר מה שראו סז״ל להקל בתקנותיהם, כתב רק ברמז, שהוא כדי להפריש ביניהם לדברי תורה, ואפשר להסביר יותר, מפימ׳׳ש הרמב״ם ז״ל בה׳ ממרים (פ״ב ה״ש) וז״ל, הואיל ויש לב״ד לגזור ולאסור דבר המותר, ויסמוד איסורו לדורות, וכן יש להן להתיר איסורי תורה לפי שטה, מהו זה שהזהירה חורה לא תוסיף טליו ולא תגרט ממנו וכו׳, אמנם אם יבוא ב״ד ויאסור בשר טוף בחלב, ויאמר שהוא בכלל הגדי, והוא אסור מן התורה הרי זה מוסיף, אבל אם אמר בשר טוף מותר מה׳׳ת, ואנו נאסור אוחו ונודיט לטס שהוא גזרה וכו׳, אין זה מוסיף אלא טושה סייג לתורה, וכן כל כיו״ב טכ״ל, ואפשר דמזה הטטם הורשו חז׳׳ל ללכת בתקנותיהם וגזירותיהם לקולא, כדי להפריש ביניהם לדברי חורה, ויודיטו לטם שהוא גזרה (כלשון הרמב״ם ז״ל) שלא יהא נראה כמוסיף טל דברי תורה. ו ע ד ״ז אפשר לחין קושיא הנ״ל בדרוש הקדום, דאט׳׳ג דמשה רבינו התנבא בזה הדבר שהוא בחי׳ גבוה, אטפ״כ השתמש ג״כ בלשון כה אמר ד׳, דהנה משה רבינו ובית דינו תיקנו כמה תקנות, כמ״ש דמגילה (דף ד׳ ט״א) משה תיקן להם לישראל, שיהיו שואלין ודורשין בטנינו של יום הלכות פסח בפסח, וטוד תקנות נמצא בדס״ל, ואלו התקנות לא היה להם חומר ודין כדאורייתא, אלא כתקנת חז״ל, וט״כ בשטה שאמר משרט״ה לישראל דבר ד׳ ומצוה דאורייתא, א״ל בלשון זה הדבר אשר צוה ד׳, והי׳ שכינה מדברת מחוך גרונו, וידטו כל ישראל שהוא דבר ד׳ ומצוה דאורייתא, אבל כשאמר דברי טצמו ותקנותיו, הוצרך לומר בבה אמר ד׳, דלדברי הרמב״ם ז״ל גם תקנת חז״ל ישנה בטשה ול״ת, וצוה הבוי״ת טליהם וטשית ט״פ התורה אשר יורוך, ולא תסור מן הדבר אשר יגידו וגו׳, וה״ה דיבורו ית׳, אלא שהוצרך להפריש ביניהם לדברי תורה, ולהודיה לטם שהוא גזרה, וט״כ השתמש בדבורו ובציויו אל ישראל בב׳ לשונות אלו, פטם בלשון כה, ופטם בלשון זה הדבר, וכפי הצורך כנ״ל. ולכאורה לפום ה אי כללא, ראוי להבין מדוט בפרשת נדר ושבוטה, החמירה תורה טל האוסר טל טצמו דבר המותר מן התורה, להיות מומר איסורו כדבר תורה ממש, ולטבור טליו במשה ול״ת, ונאמרה בלשון זה הדבר כשאר מצות התורה, ולמה יגרטו התקנות והסייגים שטשו חז״ל, מתקנת וסייג היחיד שטשאו בלשון נדר. ואפ״ל דטובא איכא לחלק ביניהם, דתקנות חז״ל לכל ישראל נאמרה, ולא רצו חז״ל להחמיר טל הרבים, וליתן חומר לתקנותיהם כשל תורה, כי לא הכל יוכלו לטמוד בהם, גם לטטם שכתב הרמב״ם ז״ל בה׳ ממרים הנ״ל, שהודיטו חז״ל בתקנותיהם שהוא גזירה, שלא יבוא מן הדבר חובה, ויבואו טי״ז להקל גם בשאר איסורי תורה טייש״ד, וחששא זו קרובה בתקנה וגזירה שנמסרה קיומה לרבים, פן יכשלו וידמו מילתא למילתא שלא כדת, אמנם מנין הנדר לא נמסרה לכל אדם, שהרי אמרה תורה טוב אשר לא חדור וגו׳, ואמח״ל בריש חולין טוב מזה ומזה שאינו נודר כל טיקר, והובאו לטיל דברי הילקוט, אין אתם רשאין לשבט בשמי, אא״כ יהיו בך כל המדות האלה, שנא׳ את ד׳ אלקיך תירא אותו תטבוד וגו׳, טד שתהא כשלשה שנקראו יראי אלקים, אברהם איוב ויוסף וכו׳, טכ״פ טנין הנדר לא נמסרה אלא ליחידי סגולה ולראשי המטות כנ״ל, ולהם הסכימה תורה״ק ליתן לקבלתם חומר כדברי תורה שיוכלו לטמוד בה, גם אין החששא קרובה לכשלון הנ״ל. ובזה יבואר משה״כ זה הדבר אשר צוה ד, במצוה זו, דלפי שנאמרה לראשי המטות, ט״כ ניתן לה חומר כדאורייתא, במה שהאדם אוסר טל טצמו כנ״ל, ויתבארו דברי הילקוט הנ״ל, מגיד שכשם שנתנבא משה בכה וכו׳, מוסיף טליהם משה שנתנבא בזה הדבר, זש״ה טוב אשר לא תדור וגו׳ וגם משרט״ה דיבר בלשון כה כשאמר תקנותיו גזרותיו כנ׳׳ל, אבל א״כ למה נאמרה פרשת נדרים בזה הדבר, ואיך יהיה מה שהיחיד אוסר טל טצמו, חמור יותר מתקנת חכמים, ט״ז מחרן זש״ה טוב אשר לא תדור וגו׳, וא״כ מנין הנדרים לא לכל ישראל מסורה, אלא ליחידי סגולה, ט״כ ניתן לה חומר כד׳׳ת כנ״ 3 וידבר ה׳ אל משה לאמר נקם נקמת בני ישראל וגו׳ אחר תאסף אל טמך, וידבר משה אל הטם לאמר החלצו וגו׳. פירש״י אט״פ ששמט שמיתתו תלוי׳

דברי מטות יואל קצז בדבר, טשה בשמחה ולא איחר, ע״כ. וימסרו מאלפי ישראל וגו׳ פירש״י להודיטך שבחן של רוטי ישראל, כמה הם חביבים טל ישראל, טד שלא שמטו במיחחו מה הוא אומר (שמוח ט׳׳ז) טוד מטט וסקלוני, ומששמטו שמיתח משה חלוי׳ בנקמח מדין, לא רצו ללכת טד שנמסרו טל כרחן, טכ״ד רש״י ז״ל. כבר הבאנו לטיל בדרוש הקדום קושית השלה״ק, דמ׳׳ש טוד מטט וסקלוני אין בזה שבח לכאורה, אדרבה נראה כבזיון לרוטי ישראל, ולא הו״ל להזכיר רק מששמטו שמיתת משה תלוי׳ בנקמת מדין לא רצו ללכת. והחת״ס זלה״ה הקשה, דאין זה משבחן של רוטה ישראל, אלא שבח ישראל שחיבבו את הרוטה שלהם. ולי קשה טוד, דודאי מי שאמר זה לא אמר זה, דאלו היוצאים למלחמת מדין היו כולם צדיקים, דאפילו השח בין תפלה לתפלה חוזר טליה מטורכי המלחמה, ואותן שאמר משרט״ה טליהס טוד מטט וסקלוני, היו מהטרב רב והמתלוננים, ומה טנין זה לזה, וכבר בארנו בזה וטוד לאלקי מילין. ונל״ם בהקדם דברי רבינו יונה בפירושו טל מ ס׳ אבות (פ״ד משנה ו׳) וז״ל: שדבר ידוט הוא, מהכרח הפסוקים והסברא שנותנת, שכל מי שמדבר טוב טל הטובים וטל החכמים, שמוחזקין בו שהוא צדיק, וכל הדן אותן לכף חובה ולוקח במטשיהם לומר שאינו מכוונין, ואינו רואה להיות להם זכות, וכשמדברין לפניו מן הרשטים מצדיק את מטשיהם, בידוט שיש בו שמץ רשטות, ובזה אל תסתפק, כי בזה הדבר תוכל להבחין לבות האדם, ופסוק שלם יש לנו טל זה, ששלמה המלך ט״ה אמרו, (משלי כ״ז כ״א) מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו, כלומר לפי מה שמהלל וכו׳ טכלה״ק. ו ק׳׳ז זלה״ה ביש״מ (פ׳ בלק) כתב כטין בחי׳ זו מדטת טצמו, ופלא שלא הזכיר דברי הרבינו יונה, וז״ל: לפרש הפסוק (משלי כ״ז) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם וכו׳, והנ״ל כי דבר מופת אמת אותו הנסיון, ומשכיל טל דרכיו ימצא, בטת שהאדם נכנט להשי״ת, אז אם יביט בלבו באנשים צדיקים ימתקו מאד בטיניו, ובאנשי בליטל המה מגונים מאד בטיניו, וההיפך בהתרחקותה וגבה לבם, שאז יקוצו בהצדיקים בטבט, אף אם אינו יודט אותם כלל אם הם צדיקים או רשטים וכו׳, והנה שימה מאת ה׳ ששנאה כבושה בין צדיק לרשט בטבט, אף אם אין מכירין זה בזה היטב במטשיהם, כדי שלא יהיה להם התחברות וילמד ממנו וכו׳. טוד כתב שם להלן, דלפי גודל הטומאה של האיש ההוא, כך היא השנאה, כי השנאה היא לפי ההתרחקות וכו׳ טכ״ד לטניננו טיי׳׳ש. הרי מבואר דכפי שנאתם להצדיק כך הוא מדת רשטתם, וידיטת ההפכים שוים, דכל כמה שיתגדל שנאתם הרי זה מבחן טל גודל צדקתו של הצדיק, דהשנאה הוא לפי ההתרחקות. ובזה מתורץ קושיתנו הנ׳׳ל, דגם מ״ש טוד מטט וסקלוני הוא משבחן של רוטי ישראל, דממה שנתגדל שנאתם כ׳׳כ טד שרצו לסקלו, ה״ז מבחן טל גודל רשטתם והפלגת צדקתו של משרט״ה, וזהו שבחן של כל רוטי ישראל, אם יגיטו לידי מדה זו, שהרשטים ישנאו אותם טד כדי כך ה״ז מבחן טל צדקתם, דהשנאה היא לפי ההתרחקות. ופירשחי בזה מאמה״כ (בפ׳ מקץ) ויאמר פרטה וגו׳ הנמצא כזה איש אשר רוח אלקים בו, פירש״י הנשכח כדין, אם נלך ונבקשנו הנמצא כמוהו, וקשה מנין החליט לומר כן, ^ א לא ביקש למצוא, ומנין ידט שאם ילך לבקשהו לא ימצא, גם הרי היה בטולם יטקב אבינו והשבטים הקדושים אלא שלא היו ידוטים לו, ומנין לו שלא ימצא טוד איש אשר רוח אלקים בו כמוהו, אמנם לפי שהיו מופלגים ברשטתם, לא היה באפשרי שאיש אשר רוח אלקים בו ימצא חן בטיניהם, רק ביוסף היה נם מן השמים שיתגדל בטיניהם ט׳׳י החלום, וימצא חן בטיניהם, כי כל זה היה צורך והכרח, בשביל גלותם של ישראל במצרים, וז״ש אם נלך ונבקשהו הנמצא כמוהו, שיהיה איש אשר רוח אלקים בו וימצא חן בטיניהם. ואפ״ל טוד, דלכאורה קשה מ״ש להודיטך שבחן של רוטי ישראל וכו׳, מששמטו שמיתת משה תלוי׳ בנקמת מדין, לא רצו ללכת טד שנמסרו טל כרחן, ולכאורה מהו השבח בזה, ומדוט לא ימנטו ויטכבו במיתתו, כ״כ שאפשר לאחרו, ויתבאר טפי״ד ק״ז הישמח משה זלה״ה (בפ׳ בלק) הנ״ל, שכתב שם בהמשך דבריו וז״ל: ולא מיבטיא שאלו אשר ה ם צדיקים, אין מניחן השי׳׳ת להתחבר טם הרשט, וטושה ביניהם התרחקות, לא נודט לאיש מאין, אלא אף אלו שאינם טדיין בגדר צדיק גמור, רק שהם מתחברים לצדיקים אמיתיים, אין מניחן השי״ת להדבק בנפש רשט, והנה ידוט אמרינו בכל יום, אשרינו מה טוב

ר!צח דברי מטות יואל חלקנו ומה נטים גורלינו, דמי שהוא נדבק להשי״ח הוא בגורלו, וזה פי׳ הפסוק (תהלים קכ״ה) כי לא ינוח שבט הרשט טל גורל הצדיקים, ר׳ל אף טל גורל שלהם, ר׳ל המקורבים אליהם, למטן לא ישלחו וגו׳ ־ והבן, טכל״ק. והנה היוצאים למלחמת מדין היו כולם צדיקים, כמ״ש לטיל דאפילו השח בין תפלה לתפלה חוזר טליה מטורכי המלחמה, ומפורש במדרש ילקוט וימסרו מאלפי ישראל וגו׳, אחרים מסרום, איש פלוני צדיק יצא ■למלחמה, ולא רצו לצאת למלחמה מפני ששמטו שמיתתו של משה תלוי׳ בנקמת מדין, והרשמים מהטרב רב ומתלוננים שרצו לסקול את משה, כמו״כ רצו לסקול גם את אלו שהתחברו אליו ורצו למנוט ולאחר מיתתו, נמצא שהיה להם מםנ״פ במה שנמנמו ולא רצו לצאת למלחמה, שרשטי הדור רצו לסקלם, אלא שזכותו של משה רבינו הגינה גם טליהם, ולא יכלו להרט למשרט״ה, וגם לא לאלו הצדיקים יוצאי המלחמה, ובזה יתבאר דמצירוף ב׳ חלוקות אלו, נלמד !פבחן של רומי ישראל, דמזה שלא רצו לצאת למלחמה בשביל לטכב ולמנוט מיתתו של משה, לא נלמד טדיין שבחן של רוטי ישראל, דיתחייב להיות כן כקושיתינו הנ״ל, אבל לפי שהיה גם כת של רשמים שרצו לסקול את משה וגם אותן שהתחברו אליו, ואפ״ה מסרו נפשם ולא רצו לצאת כדי לטכב מיתתו, מזה נלמד שבחן של רוטי ישראל, כמה הם חביבים טל ישראל הכשרים, שהם בגורל הצדיקים ומתחברים אליהם, ואף שזהו משבח ישראל שמחבבים את הרוטה, אבל גם הוא משבחן של רומי ישראל, שצדקתם מגינה טליהם, ולא ינוח שבט הרשט טל גורל הצדיקים, כפירוש ק״ז זלה״ה, ד׳ל אף טל גורל שלהם, והמתחברים אליהם. ואפ״ל טוד בהקדם דברי החת״ס זלה״ה (בפ׳ זו) וז״ל: דהנה לכאורה קשה להבין, מה ששנינו (אבות פ״ג) כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו, וגם מצינו במם׳ כתובות (דף ק״ה ט״ב) האי צורבא מרבנן דמרחמין לי׳ בני מתא, לא משום דמטלי טפי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא, ולפי״ז ממנ״פ יהיה תרטומת טל צורבא מרבנן, אם מרחמין ליה בני מתא, יאמרו הבריות משום דלא מוכיחן במילי דשמיא הוא, ואם ישנאוהו אנשי טירו, יאמרו כל שאין הבריות נוחה הימנה אין רוח המקום נוחה הימנה וכו׳ טיי״ש תירוצו. והנ״ל ליישב סתירת המאמרים בהקדם, דברינו (בפ׳ פנחס) טה״פ יפקוד ה׳ אלקי הרוחות לכל בשר איש טל הטדה וגו׳, פירש״י אלקי הרוחות למה נאמר, אמר לפניו רבש״ט גלוי וידוט לפניך דטתו של כל אחד ואחד, ואינן דומין זה לזה, מנה טליהם מנהיג שיהא סובל כאו״א לפי דטתו, ובתשובתו ית׳ למשה כתיב, קח לך את יהושט בן נון איש אשר רוח בו וגו׳, פירש״י כאשר שאלת, שיוכל להלוך כנגד רוחו של כאו״א ט״כ. ולכאורה לפי״ז הו״ל לומר רוחות בלשון רבים שיהיה סובל רוחו של כאו״א, דמה״ט כתיב רוחות ברישא דקרא, ופירשנו טפי״ד ק״ז הייטב לב זלה״ה שפי׳ בדברי רש״י ז״ל הנ״ל, שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד, כנגד דייקא, ולא להחניפם בשביל פרנסתו, ותמצית דברינו שם, דמנהיג ישראל צריך שיהיה בו רק רוח אחת, רוח תורה ודטת ויראת ה׳, ולא שיפנה פטם לרוח זה ופטם לרוח אחרת, ואז יוכל להלך ״כנגד רוחו״ של כל אחד ואחד, וכל הרוחות שבטולם לא יזיזו אותו ממקומו, ולז״א הקב״ה קח לך את יהושט איש אשר רוח בו, רוח אחת דייקא, וט״כ פירש״י שיוכל להלוך כנגד רוחו של כאו״א, דהא בהא תליא, טייש״ד באריכות. ובזה יתיישב סתירת מאמרי חז״ל שהקשה החת״ם זלה״ה, דמ״ש כל שרוח הבריות נוחה הימנו, הכוונה טל אותן שאין בהם רק רוח אחת רוח חורה ויראת ה׳, ואם גם הם נוחין ממנו, הרי זה מבחן שגם רוח המקום נוחה הימנו, ומ״ש האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, מיירי דכל בני מתא או רובן אוהבין אותו, וא״כ ה״ה משחוה טם דטתו ורוחו של כאו״א, וזה אי אפשר, והרי זה סימן דלאו משום דמטלי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא. ונלןדי ם טוד מה שפרשתי בדברי הילקוט (יחזקאל א׳) יחזקאל בן בוזי הכהן שהיו מבזים אותו וכו׳, וט״כ נקרא בן בוזי. ולכאורה למה יספר הכתוב בגנות צדיקים, וקראו הכתוב כן ט״ש שהיו מבזין אותו. אמנם זהו שבחו, דלמה ביזוהו, לפי שהוכיחם טל ט״ז, כמ״ש הכתוב איש שקוצי טיניו השליכו וגו׳, והיה מוכן לקבל טל טצמו כל בזיונות שבטולם, בשביל קדושת שמו ית׳, ואין לך שבח גדול מזו, והזכיר הכתוב הבזיון הזה טל שם שבחו, טיין

דברי מטות יואל מצט בדברי יואל (ריצו) טמוד י״ח) שפירשנו ננד״ז דברי המכילתא דמשרע״ה היה מתכבד ביתרו טיי״ש. ובזה יתבארו דברי רש״י ד ל להודיעך שבחן של רוטי ישראל וכו׳, דגם מ״ש עוד מעט וסקלוני, הוא משבחן של רועי ישראל, דמנהיג ישראל צריך שיהיה איש אשר רוח בו, וכפרש״י שיוכל להלוך ״כנגד׳ רוחו של כאו״א, וכל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותו מדעת תורה אמיתית, ואף אם יבזוהו לא יתפעל מהם, ואדרבה זהו שבחו שנתבזה על כבוד שמו ית׳ ותורתו, ואף שכל השבח הזה אין צורך בו למשרע״ה, שהרבה שבחים היו לו, אבל בא הכתוב ללמדך שזהו שבחן של רועי ישראל שבכל הדורות, וא״א שישתוה עם דעתו של כאו״א, אדרבה לא יתפעל אף מדעת כולם ואף אם יבזוהו, וזה שבחו. וידבר ה׳ אל משה לאמר נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמך, וידבר משה אל העם לאמר החלצו מאתכם אנשים לצבא, ויהיו על מדין לתת נקמת ה׳ במדין. צ״ב איך שינה משה רבינו ממה שאמר לו הקב״ה נקם נקמת בני ישראל, ומשה רבינו אמר נקמת ה׳. ורז״ל במדרש רבה (ר׳פ מטות) הקשו כן, לתת נקמת ה׳ במדין, הקב״ה אמר נקמת בני ישראל, ומשה אמר נקמת ה׳ במדין, אמר הקב״ה להם, אינו אלא דיקו שלכם שגרמו להזיק אתכם, אמר משה רבון העולמים אם היינו ערלים או עובדי ע״ז או כופרי מצות, לא היו שונאין אותנו, ואין רודפין אחרינו אלא בשביל תורה ומצות שנתת לנו, הלכך הנקמה שלך לתת נקמת ה׳ במדין, עכ״ד המדרש. ועדיין צ״ב הרי אמרו ז״ל (ברכות מ״ז ע״א) חייב אדם לומר בלשון רבו, ואיך שינה מרע״ה הלשון שאמר לו הקב״ה. ונל״פ בהקדם דברי האוהחה״ק פ׳ פנחם עה״כ צרור את המדינים והכיתם אותם כי צוררים הם לכם וגו׳, הבאנו דבריו לעיל (בפרשה זו ובם׳ פנחס) ונעתיק כאן רק מקצת לשונו הנחוץ לעניננו, וז״ל: ואמר צרור את וגו׳ הכוונה בזה להקדים לשנא המחטיאים, גם להתעיב הערב והטוב הבא מהם וכו׳, על אשר גרמו להם עשות רע, והוא ע״ד אומרו הלא משנאיך ה׳ אשנא, פי׳ משנאיך כאילו אמר משניאיך, שגורמים לשנוא בחור בטוב וכו׳, ובאמצעות מחשבה זו, תהי׳ מתרחקת תאות העבירה מהם, ותהי׳ להם לזרה וכו׳, ואמר כי צוררים הם וגו׳, הכוונה בזה לומר תנאי הוא הדבר, שהשנאה ואיבות שתהיה לכם, לא על שסבבו נפילה מישראל, שא״כ נאבדה הכוונה של תיקון החטא, אלא כי צוררים הם וגו׳ על דבר פעור, אשר החטיאו אתכם בע״ז וכו׳ עכ״ל. וכעין זה פי׳ בספה״ק נועם אלימלך עיי״ש. ו ה נ ה ודאי לא נכשלו בחטא זה כ״א הפחותים שבעם, כמ״ש הכתוב ויחל העם לזנות, ובחי׳ העם מורה על זה, ולפי שלא היו שלמים במידה זו, לקיים משנאיך ה׳ אשנא, לשנוא את המשניאים, שגורמים לשנוא בחור בטוב כפי׳ האוהחה״ק, ע״כ נכשלו ונתפתו להם, ועל דבר זה היה כואב לבם מאוד, שגדול המחטיא יותר מההורגו, א״כ יש להם לנקום במדין נקמת בני ישראל, מה שגרמו להחטיאם, והנקמה תהי׳ לכוונה הנ״ל, כמ״ש האוהחה״ק שהשנאה והנקמה תהיה בשביל כי צוררים הם לכם בנכליהם וגו׳, בשביל שהחטיאו אתכם בע״ז וכו׳, משא״כ הבני עלי׳ שהתגברו על יצרם ולא נלכדו בשחיתותם, נצמח להם עוד טובה על ידם, כי לצד שהיה התגברות היצר נורא מאד, וכמ״ש הרמב״ן ז״ל (סו״פ בלק) כי לא היה המעשה ביצר הזימה, אשר הוא באנשים ונשים מנעוריהם בטבעם, רק עצה להדיחם וכו׳, עכ״ד, והיה בעצת בלעם ובכח׳ טומאתו וכשפיו כמו שביארנו שם, ואעפ״כ עמדו בנסיוצם, וראוי שיכפל שכרם כי לפום צערא אגרא, ועוד' נתעלו במדריגתן ע״י שזכו להתגבר על יצרם, וע״כ אצלם לא יתכן נקמת בני ישראל, ולכוונת תקון החטא, כי צוררים הם לכם וגו׳ בשביל שהחטיאו ■אתכם, אך היתה כוונתם לנקום'נקמת ה׳, בשביל כבוד שמו ית׳ שנתחלל על ידם. ומעתה יתורץ קושייתנו הנ״ל, דלא היה שום שינוי בדברי משה רבינו ממ״ש לו הקב״ה נקום נקמת בנ״י וגו׳, ואפ״ל כי במאמר השי״ת נקום נקמת בני ישראל וגו׳ היה הציוי על כללות העם, והם נצטוו לכוונה זו שתהיה הנקמה נקמת בנ״י, בשביל שגרמו להחטיאם, אבל משה רבינו דיבר לאנשי הצבא שהיו כולם צדיקים וקדושים, ואליהם אמר נקמת ד׳, כמ״ש החלצו מאתכם אנשים לצבא, ויהיו על מדין לתת' נקמת ה׳ במדין.

ד בך י מטות ’ ואל ולדרכנו אפשר לפרש דברי המדרש רבה (פ׳ כ״ב ס״ ה) נקום נקמת בני ישראל זש״ה לא יגרע מצדיק מינו וכו/ ללמדך שמשה מתאוה לראות בנקמת מדין, ועל משה נאמר (תהלים נ״ח) ישמח צדיק כי חזה נקם, נקמת מדין, פעמיו ירחץ בדם הרשע זה בלעם וכו׳ עכ״ד המדרש. וראוי להבין דלפי דרשת המדרש, איך יתקשר סיפא דקרא, ויאמר אדם אך פרי לצדיק אך יש אלקים שופטים בארץ, שאין לו חיבור כלל לתחלת הפסוק ישמח צדיק וגו׳, עיין בדברינו לעיל בדרוש הקדום, שהבאנו פי׳ הידי משה, ופי׳ ק״ז זלה״ה בחפלה למשה,' ומה דקשה על פירושם עיי״ש. ועפ״י דרכינו יתבאר על נכון, כי הנה לצדיקים עוד נצמח טובה על ידם, ונתמלו במעלתם, ונחרבה .שכרם ויאכלו מפירוחיהם בעוה״ז, והקרן שמור להם לעוה״ב. וז״פ הפסוק לפי דרשתם ז״ל ישמח צדיק כי חזה נקם זה נקמת מדין וגו׳, ויאמר אדם אך פרי לצדיק, 'ומדוע ישמח הצדיק בנקמת מדין, ומה לו לנקמה זו, ואדרבה נתרבה שכר על ידם ואוכל פירותיה בעוה״ז, ע״ז אמר אך יש אלקים שופטים בארך, והמשפט לאלקים הוא, לתת נקמת ה׳, בשביל שנתחלל כבוד שמים על ידם, ולטעם זה ישמח צדיק כי חזה נקם נקמת מדין, להחודע ולהגלות, כי יש אלקים שופטים בארץ להנקם נקמת ה׳. ואפשר לפרש עוד עפי״מ שאמרו רז״ל שהרשעים מהפכים מדת הרחמים למדת הדין, דכתיב וירא ה׳ כי רבה רעת האדם וגו׳ ויאמר ה׳ אמחה וגו׳, והוא שם של רחמים, וכשמדת הדין גוברת ר״ל, יש קטרוג ח״ו אף על הצדיקים, כי בעידן ריתחא מענישין על הכל, ולפני זעמו מי יעמוד, דאין אדם צדיק ג איז אשר יעשה טוב ולא יחטא, אמנם כשיש דין למטה אין דין למעלה, ונסתלק מדה״ד ושולט רק רחמים וחסדים בעולם. ובזה יתבאר קישור הפסוק עפ״י דרשתם ז״ל במדרש, ישמח צדיק כי חזה נקם זה נקמת מדין וכו׳, ויאמר אדם אך פרי לצדיק, והלא אוכל פירות שכרו על ידם, ומה לו לנקמה זו, ואדרבה נצמח לו טובה על ידם, ולז״א אך יש אלקים שופטים בארץ, כי הרשעים במעשיהם גורמים לשליטת הדין בעולם, ואז גם הצדיקים נכנסים בגדר הספ ק ר״ל, אבל כשעושין דין ברשעים נתהפך מדה״ד לרחמים, דכשיש דין למטה אין דין למעלה, ולזה ישמח צדיק כי חזה נקם זה נקמת מדין. * וי ש ל ח אותם משה וגו׳ ואח פנחס בן אלעזר הכהן לצבא וכלי הקודש וחצוצרות התרועה בידו. במדרש תנחומא ילמדנו רבינו כמה תקיעות תוקעין בערב שבח כדי לבטל את העם מן המלאכה, כך שנו רבותינו שלשה תקיעות תוקעין בערב שבת וכו׳, השבת מתקדשת בחצוצרות, וכן ראשי חדשים והמועדות וכו׳, וכשהלכו למלחמה למדין, בחצוצרות עשו נקמה, שנאמר וכלי הקודש וחצוצרות התרועה בידו ע״כ. ראוי להבין קישור הלכה זו שהיו חוקעין בערב שבח ומה ענינו למלחמת מדין. גם להבין הטעם מה שתקנו חז״ל לבטל את העם ממלאכה בע״ש ע״י תקיעות דוקא. ו נ ל ״ פ בהקדם מה שפירשתי בדברי ה תו ס׳ ( ר׳ ה ט״ז ע״א) ד״ה כדי לערבב את השטן, הביאו בשם הירושלמי כתיב בלע המות לנצח וכתיב והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול כד שמע קול שיפורא, זימנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין, אמר ודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול, ומטא זימנא למחבלע, ומתערבב ולית ליה פנאי למעבד קטגוריא, ע״כ. ולכאורה הוא פלא, הלא היצה״ר יושב על מפתן הלב, ויודע מסתורין של בני אדם, ולפתותם בעבירות והרהורים רעים, והיאך בא לידי טעות, שיסבור על תקיעת שופר של בני אדם פשוטים, שהוא השופר גדול של לעתיד, גם איך לא נזכר שבכל שנה ושנה תוקעין, ועדיין לא שמע אותו שופר הגדול, וכי אינו יודע הלכה , זו, שצריכין לתקוע שופר בר״ה, ואיך יטעה בכל ד׳ ה על תקיעת שופר, שהיא השופר גדול, שמטא זימנא שיתבלע. ויתבאר הענין עפימ״ש הרמב״ן ז״ל בפ׳ בחקותי וז״ל, כי כל אלה הברכות כולם נסים, אין בטבע שיבואו הגשמים, ויהי׳ השלום לנו מן האויבים וכו׳, בעשותינו החקים והמצות, ולא שיהיה הכל הפך מפני זרענו השנה השביעית וכו׳, עכ״ל. וחז״ל גילו לנו מסגולת הרבה מצות, כמ״ש (שבח קי״ח) אלמלי משמרין ישראל ב׳ שבתות כהלכתן מיד נגאלין, ובדברים רבה (פ״י סי׳׳ז) אם קיימת מצות שילוח הקן אתה ממהר לבוא מלך המשיח ואלי׳ הנביא ולמדו כן מפסוקים עיי׳׳ש. ומפורש בתוה״ק במצות כיבוד אב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך וגו׳, ובמצות שילוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים, ובמדות ומשקלות למען יאריכון ימיך, וכמוהו

דברי מטות יואל רא הרבה מצות, וכ״ז אינו בדרך הטבע, אבל מסגולח המצוה כך הוא. ועד׳ז יובן דברי הירושלמי, דאין בטבע שיטעה השטן בכל שנה, על תקיעת שופר שהוא השופר הגדול, אבל חז״ל השיגו ברוח קדשם, דסגולת מצות השופר כך הוא שיטעה בו השטן, והוא למעלה מהשגתינו ובדרך נם, כמו כל הברכות והיעודים שבתורה, וע״ד שהסביר הרמב״ן ז״ל. ועד״ז אפשר ליתן טעם מה שתיקנו חז״ל לתקוע בכל ערב שבת, דלטעם הפשוט שאמרו כדי לבטל את העם מן המלאכה, היה אפשר ליתן סימנים אחרים, כגון להניך בסודרין או לצלצל בזמרים, ומדוע תקנו תקיעות דוקא, ואפשר לומר מפני שבזכות שמירת שבת יהיה הגאולה, כמ״ש בגמרא (שבת קי״ח) אלמלי משמרין ישראל ב׳ שבתות כהלכתן מיד נגאלין, ובמד׳ר פ׳ בשלח (פכ״ה סי׳ ט״ז) אם משמרין ישראל את השבת כראוי אפילו יום א׳ בן דוד בא, וכבר נאמרו ונשנו הרבה תירוצים לתיז סתירת דרז״ל אלו (ואכ״מ להאריך). ועכ״פ מבואר דבזכות שמירת שבת תכו ישראל לגאולה, וכתב בספה״ק נועם מגדים (פ׳ אמור) דדבר זה שמירת שבת כהלכתו לכל ישראל או רובן, דבר׳ יקר עד לאחת, ומי יודע מה הוא כהלכתו, עד כמה צריך להיות הדחילו ורחימו והחדוה שזכינו לשמירת שבת, באופן שהדבר יקר ונעלה כ״כ, עד שלא נעשה השמירה כאופנו מיום נתינת השבת עד הנה, עכלה״ק. ונראה שעל זה מתגבר היצה״ר מאוד, למנוע ולעכב שמירת שבת כהלכתה מישראל, דאלמלא כן היו נגאלין מיד, ומטא זמני׳ למתבלע, ואפשר דלטעם זה תקנו חז״ל לתקוע דוקא בע״ש, כדי לערבב השטן ולא יתגבר למנוע שמירת שבת, ורמזו זאת במתק לשונם כדי לבטל את העם ממלאכה, והבן. ואפשר שזהו הטעם מ׳׳ש בתנחומא הנ״ל, כשהלכו למלחמה למדין, בחצוצרות עשו נקמה, שנאמר וכלי הקודש וחצוצרות התרועה בידו, דמבואר במדרשי חז״ל (נביאם להלן בפ׳ זו) דמלחמת מדין היתה הכנה לגאולה העתידה, וע״כ היה השטן מתגבר לנגדם מאוד, דבענין הגאולה מתגבר בכל כוחו למנוע, כי אז מטא זימני׳ למתבלע, וע״כ וישלח אותם משה ו ג י ואת פנחס וגו׳ וחצוצרות התרועה בידו, כדי לערבב השטן שלא יקטרג, ופנחס זה אליהו והוא יהיה המבשר גאולה לעתיד, ואם הוא יהיה התוקע בודאי יתערבב, ויחשוב שזהו קול שופר הגדול דלעתיד ולא יקטרג, ובזה אתי שפיר קישור דברי המדרש, שהיו תוקעין בע״ש כדי לבטל העם ממלאכה וכו׳ השבת מתקדשת בחצוצרות, וכן ראשי חדשים והמועדות, וכשהלכו למלחמה למדין בחצוצרות עשו נקמה וכו׳, וחדא טעמא לכולהו. ¥ וי צ ב או על מדין וגו׳ ויהרגו כל זכר וגו׳ וישבו בני ישראל את נשי מדין וגו׳ ויקצוף משה וגו׳ ויאמר אליהם משה החייתם כל נקבה הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וגו׳ ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא וגו׳ זאת חקת התורה אשר צוה ה׳ את משה אך את הזהב וגו׳, פירש״י לפי שבא משה לכלל כעם, בא לכלל טעות, שנתעלמה ממנו הלכות גיעולי נכרים וכו׳ עכ״ל, והוא פלא, דאיך יתכן לומר על משה רבינו, לפי שבא לכלל כעם נתעלמה ממנו הלכה, והוא היה מקור התורה והחכמה. ג ם יל״ד במאה״כ זאת חקת התורה אשר צוה ה׳ את משה וגו׳, מה צורך בהודעה זו אשר צוה ה׳ את משה, וכל התורה נצטוה משרע״ה מפי ה׳, וכמ״ש ז״ל בגמרא (יבמות צ״ו ע״ב) כתיב (יהושע י״א) כאשר צוה ה׳ את משה עבדו כן צוה משה את יהושע וגו׳, וכי כל דבר שאמר יהושע, היה אומר להם כך אמר לי משה, אלא יהושע יושב ודורש סתם, והכל יודעין שתורתו של משה הוא, ע״כ. וכמו׳׳כ א״צ להודיע בפרטיות כל מצוה, שנצטוה משרע״ה עליה מפי ה׳, ואף אם יסתם הכתוב ולא יפרש, ידוע נדע שכלליות התורה והמצות נאמרה למשה מפי הגבורה. ב) ב ש ״ ך עה״ת כתב יש לתמוה מה עלה בדעתם להביא הנשים, ובפרט שאמרו במדרש על הן הנה היו לבני ישראל, שהיו מכירין אותן וכו׳, ואפ״ל שח״ו לא הביאון להחיותן, ולא הביאון אלא להורגן, כי היו צדיקים וכשרים, והביאון להראות על מה מתו כ״ד אלף, כמו שעשה פנחס כשהרג לזמרי, והכוונה היתה ג״כ לקדש שם שמים ברבים וכו׳, אלא שמשה לא המתין להם וכעם עליהם, ומתוך כעם נעלם נבואתו ממנו וכו׳, וכשראוהו שכועס נסתתמו טענותיהם, עכ״ד. אך עדיין צ״ב וכי סל ידי שכעס עליהם, לא היו יכולין לפרש כוונתם שהיתה לש״ש, גם קשה איך יתכן לומר על משרע׳׳ה שבא לידי כעה טרם שמע טענותיהם.

רב דברי מטות יואל וי ל ״ פ בשני פנים, דהנה מלחמת מדין היסה הכנה טל הגאולה הטתידה, וכדאיתא במדרש ילקוט פרשה זו, וכשם שמשה הקב״ה נקמה במואב ובמדין, כך עתיד הקב״ה לעשות נקמה בעובדי אלילים, שנאמר (ישעי׳ ס״ג), כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה, עכ״ד המדרש. ולכאורה צ״ב הלשון כשם שעשה וכו׳ כך עתיד, הלא לעתיד יהיה הכל בבחינה גבוה יותר, וא״א לדמות ולהשוות נקמת מלחמה זו,' א ל בחי׳ הנקמה הנרמז במאה״כ כי יום נקם בלבי ושנת גאולי בא, כי אז יכנעו כוחות הטומאה ויתבערו מן העולם, ומהו ״כשם״ שאמר, אמנם רמזו חז״ל במאמרם, שמלחמה זו של מדין היתה התחלה והכנה, אל הנקמה שיעשה בהם הקב״ה לעתיד בעת הגאולה, אבל תכליתו וסופו יושלם רק לעתיד, שלא זכו ישראל עדיין לשלימות זו, ולא הי׳ זמנה עדיין, וא״ש מ״ש כשם שעשה ■ הקב״ה נקמה וכו׳ במדין, כך עתיד הקב״ה לעשות נקמה בעובדי אלילים וכו׳, שהוא מענינה והתחלתה של הנקמה דלעתיד. ועד״ז פי׳ ק״ז הייטב לב זלה״ה, במאה;׳כ נקום נקמת בני ישראל גם אחר תאסף אל עמך, כי כל המצר לישראל ועושה עמהם ריב וכו׳, על משה לנקום נקמתו מהם, ופעולתו קיים לעד ולדורות עיי״ש. עו ד איתא במדרש ילקוט, נקם נקמת, אחד כנגד מדין ואחד כנגד מואב, ופי׳ בזית רענן מבעל מגן אברהם, אחד כנגד מואב בימי דוד, ע״כ. ונראה דגם זה ירמוז על לעתיד, דהרי בימי דוד לא נתקיימה נקמה זו בשלימותה, ורק הכניע אותם דוד המע״ה, אבל לא נתבטלה קליפת מואב, אבל יושלם בהם הנקמה לעתיד ע״י משיח שהוא מזרע דוד, ודוד עצמו יהיה רועה ישראל כמפורש בפסוקים, ומלך המשיח יהיה בו ניצוץ מנשמת דוד כמבואר, ואז ירשו ישראל קני קנזי וקדמוני שהם עמון מואב ואדום, ויתקיים סופה ותכליתה של נקמה ההוא שהתחילה בימי דוד, וזהו רמז הכתוב ורמז אמרם ז״ל, נקום נקמת, א׳ כנגד מדין ואחד כנגד .מואב, שנצטוה משרע״ה להתחיל בנקמה זו של מדין, ודוד על נקמת מואב, שהרי נצטוו ישראל אל תצר את מואב, ובימי דוד הותרו, ותכלית הנקמה יושלם לעתיד ע״י משרע״ה ודוד המע״ה, שמשיח יהיה כלול מנשמת שניהם, ומהאי טעמא היתה התחלת נקמה זו ע״י פנחס שהוא אלי׳, דכתיב. וישלח אותם משה וגו׳ ואת פנחס, לפי שכ״ז היה הכנה אל העתיד, וגם אז יהיה אליהו השליח בדבר הגאולה, כמשה״כ הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום הגדול והנורא. ו ה נ ה אמרז״ל במד״ר (סו״פ עקב) א״ל הקב״ה למשה, משה חייך כשם שנתת את נפשך עליהם בעוה״ז, כך לעתיד לבא כשאביא להם את אליהו הנביא, שניכם באין כאחת, מנין שכך כתיב (נחום א׳) ה׳ ארך אפים וגו׳, בסופה וסערה דרכו וגו׳ בסופה זה משה וכו׳ ובסערה זה אליהו וכו׳, ע״כ. נמצא שאז יושלם הנקמה ע״י משה ודוד בצירוף אליהו הנביא, ואפשר שזה היה טעמו של פנחס, שהחי׳ הנקבות והביאם לפני משה, שרצה שיוגמר דינם ליהרג ע״י משה, ויהיה הנקמה במדין בצירוף כחו של משרע״ה שהוא נצחי, וכמו שיהיה הגמר לעתיד ע״י משרע״ה, נמצא שלא היה אף נדנוד עבירה במה שהשאירו הנקבות, שלא הי׳ כוונתן להחיותן, רק שיוגמר דינם להריגה בצירוף כחו של משרע״ה, אלא שאעפ״כ קצף משרע״ה עליהם, מפני שלא היה להם להחמיץ המצוה, אלא לעשותה מיד בלי איחור, ולרוב ענותנותו של משה רבינו, לא נתקבל על לבו טעם זה, שיתקיים על ידו בשלימות יותר, אדרבה חשב שפנחס ראוי לשליחות יותר ממנו, כמ״ש בגאולת מצרים, שאמר שלח נא ביד תשלח, ופי׳ בתרגום יוב״ע ביד פנחס דחמי למשתלחא בסוף יומיא. ו כ עין בחי׳ זו פירשתי בענין הריגת אנשי שכם שנתייגעו הראשונים הרמב״ם והרמב״ן ז״ל בישוב קושיא זו, איך עשו בני יעקב דבר זה להרוג כל אנשי עיר שכם על לא חמם בכפם, עיי״ש בדברי הרמב״ן ז״ל ובדברי האוהחה״ק (פ׳ וישלח) ביאור רחב בענין זה, שהיה כל מעשיהם עפ״י הלכה וכדת של תורה, ועיין בדברי יואל (פ׳ ויגש עמוד תמ״ח) אמנם אמר כל דבריהם ז״ל, נשאר עדיין מקום עיון, איך עשו כל זה מבלי שישאלו בעצת אביהם יעקב אבינו ע״ה, וכמש״כ רש״י ז״ל עה״פ ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי וגו׳, בניו היו, ואעפ״כ נהגו עצמן שמעון ולוי כשאר אנשים שאינם בניו, שלא נטלו עצה הימנו, עכ״ל רש״י ז״ל, ואיך יתכן זה, ואף אם עשו כהלכה, לא היה להם לעשות מבלי שישאלו את פיו, להורות להם את המעשה אשר יעשון, וסופו הוכיח על תחלתו, שהי׳ מעשה זה למרות רצונו, וחשש לסכנת מלחמה מיושב הארץ, כמ״ש עכרתם אותי

להבאישני וגו׳ ונשמדתי אני וביתי, ומדוע לא שאלו בעצתו טרם עשו. ופירשתי שהם לא חשו לסכנת המלחמה, כמו שחש . יעקב אבינו, מפני שהיו בטוחים על כחו וזכותו של יעקב אבינו, כמ״ש רש״י ז״ל עה״פ ויבואו מל העיר בטח, בטוחים היו על כחו של אותו זקן, וכיון שהכריעו עפ״י הלכה שראוי לנקום בהם, לא השגיחו על סכנת מלחמה, ועשו מיד בלי איחור. אבל יעקב אבינו לרוב ענותנותו חשש, שלמיעוט זכיותיו אינו כדאי להנצל, כמ״ש קטנתי מכל החסדים וגו׳, פירש״י ירא אני שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ונתמעטו זכיותי, ע״כ אמר עכרתם אותי וגו׳. וזה היה טעמם במה שלא שאלו בעצתו, מפני שהם ידעו האמת שיש לסמוך על כחו וזכותו, אבל אי אפשר לשאול בעצתו בענין זה, שלרוב ענותנותו לא יסכים לסברא זו. וכמו״כ לעניננו, משה רבינו לרוב ענותנותו לא הסכים לסברא זו של פנחס, שמשה רבינו ע״ה ראוי יותר שיוגמר נקמה זו על ידו, וגם לא יכלו לשאול בעצתו לטעם זה, שהשיגו שטעם זה אמת, אבל משרע״ה לא יסכים על ידיהם לפי מדת ענותנותו. או אפשר דהרי בנקמת מדין היתה תלוי׳ הסתלקות משה רבינו, כמ״ש נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמך, וא״כ מיד כשיגמר נקמת מדין, היה בכל רגע אפשרות שיסתלק משה רבינו, ולא ידעו מתי יהיה אותו הרגע. והנה החתם סופר זלה״ה בהספדו על רבו הרה״ק ר׳ נתן אדלער זלה״ה, היה מקונן מאד על שלא זכה להיות בהסתלקותו, וכתב ועתה לא זכיתי לראות בהלולא דמרנא וכו׳, לא זכיתי לחזות פניו סמוך להסתלקותו, כי אז היה נאצל מרוחו עלי, כמאמר אליהו לאלישע (מ״ב ב׳) על בקשתו ויהי נא פי שנים ברוחך אלי, ויאמר וגו׳ אם תראה אותי לוקח מאתך יהיה לך כן, ע״כ. וכן כאן חש פנחס, שאם יגמור נקמת מדין מיד, הרי כל רגע עלול שיסתלק משה רבינו ע״ה, ואפשר שטרם יחזור להמחנה, כבר יסתלק משה רבינו, והוא רצה להיות במעמד ההוא כשיסתלק משה לטעם הנ״ל, וע״כ לא גמר הוא את נקמת מדין, רק הביאן לפני משה רבינו, ששם בפניו יהיה הגמר של נקמת מדין, ודבר זה אינו מן הנימוס שיאמר טעם זה למשרע״ה, גם כי עדיין היה מקווה, אולי יתבטל הגזירה, והתפלל על דבר זה שיזכה משרע״ה ליכנם לארץ, ממילא לא היה יכול לגלות טעם זה למשרע״ה, ומשום זה ויקצוף משה וגו׳ שלא גילה לו פנחס הטעם על מה שהביאן אליו. ועתה נבוא לבאר מ״ש רז״ל בספרי שנתעלמה ממנו הלכות געולי מדין, ולכאורה איך יתכן זה לגבי משרע״ה (עיין קושיא א׳), ואפ״ל עפי״מ שביארנו (לעיל בדרוש הקדום) לתרץ קושית הרמב״ן ז״ל, מדוע הזהירם התוה״ק על הגעלת כליהם במלחמת מדין, ולא הזהירם על ככה במלחמת סיחון ועוג, ותמצית דברינו שם, כי כל זמן שאכלו ישראל את המן, לא היה החשש להשתמש בכליהם.של עכו״ם, כי טעם האיסור שבהם נתבטל ע״י טעמו של המן, שהיה משתנה ונרגש בו כל טעמים שבעולם, עייש״ד באריכות, וכעת נ״ל באופן אחר קצת, עפ״י מ״ש רז״ל ובשלו בפרור (במדבר י״א), והלא לא ירד לקדרה מעולם, אלא מלמד שמשתנה להן לכל המתבשלין בקדרה, ע״כ. וא״כ כל זמן שהי׳ להם המן, לא היה צורך להם להשתמש בכלי מדין, ומשום זה לא נצטוו במלחמת סימון ועוג על. הגעלת כלי עכו״ם, משא״כ עכשיו במלחמת מדין, אבמלחמה זו היתה תלוי׳ הסתלקות משרע״ה, כמ״ש נקם וגו׳ אחר תאסף אל עמך, והרי המן היה בזכות משה, ואם משרע״ה יסתלק, יחדל המן מלירד, ואף שהיה להם מן גם אחר הסתלקות משרע״ה, כי בז׳ באדר נסתלק משרע״ה, והם אכלו את המן עד ט״ו ניסן יממה, שנשאר בכליהם, אולם זה היה בדרך נם, והם לא ידעו שיהיה כן, אבל עד אז נצטוו איש אל יותר ממנו■ עד בוקר, וע״כ חששו עכשיו שאחר מלחמת .מדין יסתלק משרע״ה, ויופסק המן ויוצרכו להשתמש בכליהם, לבשל בהם מאכלים אחרים, ומשום זה הוצרכו עכשיו להצטוות בהגעלת כלי נכרים, כי במלחמת מדין היתה תלוי׳ הסתלקות משרע״ה. והנה משה רבינו ראה שהחי׳ פנחס את הנקבות, ולא נגמר מלחמת מדין עדיין, חשב שאין עוד צורך בהגעלת כלי נכרים, דהגם שפנחס היה לו טעם בזה מה שהשאיר את הנקבות וכנ״ל, אבל משה רבינו לא קבל טעמו של פנחס כנ״ל, וחשב שעדיין אין הדור ראוי לכך, שיוגמר נקמת מדין, וממילא לא יסתלק עדיין, וא״כ ירד עוד גם המן, ואין צורך בגיעולי כלי נכרים. וז״ש לפי שבא משה לכלל כעס בא לכלל טעות, שנתעלמה ממנו הלכות גיעולי נכרים, והוא ע״ד

רד דברי מטות ־ואל שאמח״ל במם׳ חעניח (דף ד׳ ט״א) ה אי צורבא מרבנן דרחח אורייחא הוא דקא מרחחא לי/ ופירש הכוונה בספה״ק זרט קודש, הובא ביינד׳ל (פ׳ לך) ובם׳ מאור ושמש, שהוא כוטם טל טצמו, שטדיין לא יצא ידי חובתו בתורה ובמצוות ובמט׳׳ט, וטי׳׳ז לבו נשבר בקרבו, וכמו״כ כאן ויקצוף משה וגו׳ שהיה כוטס טל טצמו, שטדיין לא יצא ידי חובתו, והוא היה הגורם לזה, שלא נגמר נקמת מדין בשלימות, וא״כ לא יםתלק טדיין. וז״ש לפי שבא משה לכלל כטם היינו טל טצמו מגודל טנותנותו ושברון לבו, שהוא אינו ראוי לזה שיוגמר נקמת מדין, וזה הביא אותו לטטות שהיה םובר שטדיין אינם צריכים להלכות גיטולי נכרים, ומשום זה נתטלמה ממנו הלכה זו, אבל אלטזר ידע טטם הדבר מה שהחיו את הנקבות, וידע שטתה יוגמר נקמת מדין, ומשה רבינו ראוי לזה, וט״כ אמר זאת־חקת התורה אשר צוה ה׳ את משה וגו׳ שהציוי במקומו טומד, ואין כאן בית מיחוש, ויגמר טכשיו מלחמת מדין, ויתקיים מיד אחר תאםף אל טמך, ויופםק מהם המן, וממילא צריכין להלכות גיטולי נכרים, ומשום זה אמר להם הלכה זו אלטזר, שהוא ידם שיוגמר טכשיו נקמת מדין, אבל משרט״ה לא כן חשב לרוב טנותנותו כר׳ 3 א ל ה מםטי בנ״י אשר יצאו מארץ מצרים לצבאותם וכו׳ ביד משה ואהרן, ויכתוב משה את מוצאיהם למםטיהם טפ״י ד׳, ואלה מםטיהם למוצאיהם. דקדק האוהחה״ק, דהנה אמר רז״ל כ״מ שנאמר אלה פוםל את הקודמים, ובמה שלפנינו לא מצינו שקדמו בכתובים מםטות זולתם, לומר שנתכון הכתוב לפוםלם. ב) י ל ״ ד, דמיד בפםוק שלאח״ז נאמר ואלה מםטיהם וכו׳, וידוט דכ״מ שנא׳ ואלה מוםיף טל הראשונים, ומה בא להוםיף כאן אחרי שכבר פםל בפםוק הקודם, גם צ״ב למה כפל הכתוב ואלה מםטיהם, והלא כבר אמר אלה מםטי וגו׳, וכן הקשה האוהחה״ק. ג) אשר יצאו מארץ מצרים צ״ב דמה לו להזכיר זה, וידוע שהמםטות־ האלו היו ביציאתם ממצרים, ולהלן הוא אומר ויםטו מרטמםם וגו׳ והוא הי׳ ביציאתם ממצרים. ד) ג ם צ״ב מה שכפל הכתוב מםם הראשון ב׳ פטמים, ויםטו מרטמםם בחודש הראשון וגו׳, ואמר טוד ויםטו בני ישראל מרטמםם וגו׳. ה) ב י ד משה ואהרן צ״ב הכוונה, וידוע הוא דהכל עשו ע״י משה ואהרן, וכבר מפורש לעיל ( 3 פ׳ בהטלותך) דהמסטות היו טפ״י ה׳ ביד משה, ועיין פרש״י שם. ו) ויכתוב משה את מוצאיהם למםעיהם טפ׳׳י ד׳, ואלה מסעיה ם למוצאיהם, צ״ב כוונת הפסוק, מהו מוצאיהם ומהו מסעיהם, גם הכפל למה, מוצאיהם למסעיהם וחזר לומר ואלה מסעיה ם למוצאיהם, גם דקדק האוהחה״ק למה בתחלה הקדים הכתוב מוצא למסע, באמרו מוצאיהם למסעיהם, ואח״כ הקדים מס ע למוצא, באמרו ואלה מסעיהם למוצאיהם. ז) א ל ה מס עי וגו׳ כתב רש״י ז״ל למה נכתבו המסעות הללו, להודיע חסדיו של מקום וכו׳, לא תאמר שהיו ישראל נעים ומטולטלים ממסט למסע כל מ׳ שנה וכו׳, צא וחשוב וכו׳, נמצא שכל ל״ח שנה לא נסעו אלא עשרים מסעות טכ״ל, צ״ב כי עפ״י טעם זה, למה הוצרך התוה״ק להאריך, ולכתוב בפרטיות כל מס ע ומסע לשמותם במקומותם, באריכות גדול ובהרבה פסוקים, אם רק זה בא

שאמת״ל במס׳ חעניח )דף ד׳ ע״א( האי צורבא מרבנן דרתח אורייתא הוא דקא מרתחא לי' ופירש הכוונה בספה״ק זרע קודש, הובא בייט"ל )פ׳ לך( ובס' מאור ושמש, שהוא כועס על עצמו, שעדיין לא יצא ידי חובתו בתורה ובמצוות ובמעש"ט, ועי"ז לבו נשבר בקרבו, וכמו״כ כאן ויקצוף משה וגו׳ שהיה כוטס על עצמו, שעדיין לא יצא ידי חובתו, והוא היה הגורם לזה, שלא נגמר נקמת מדין בשלימות, וא״כ לא יםתלק עדיין. וז״ש לפי שבא משה לכלל כעמ היינו על עצמו מגודל ענותנותו ושברון לבו, שהוא אינו ראוי לזה שיוגמר נקמת מדין, וזה הביא אותו לטעות שהיה םובר שעדיין אינם צריכים להלכות גיעולי נכרים, ועשום זה נתעלמה ממנו הלכה זו, אבל אלעזר ידע טעם הדבר מה שהחיו את הנקבות, וידע שעתה יוגמר נקמת מדין, ומשה רבינו ראוי לזה, וע"כ אמר זאת־חקת התורה אשר צוה ה׳ את משה וגו׳ שהציוי במקומו עומד, ואין כאן בית מיחוש, ויגמר עכשיו מלחמת מדין, ויתקיים מיד אחר תאסף אל עמך, ויועמק מהם המן, וממילא צריכין להלכות גיעולי נכרים, ועשום זה אמר להם הלכה זו אלעזר, שהוא ידם שיוגמר עכשיו נקמת מדין, אבל משרע"ה לא כן חשב לרוב ענותנותו כנ"ל

---