שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צב
~ סימן צב ~
ב"ה. אל כבוד חתני יקירי בן אחי, הרהגה"צ בנש"ק כש"ת מוה"ר יקותיאל יודא טייטלבוים שליט"א אבדק"ק סיגעט והגליל יצ"ו.
הנה תלי"ת אתנו החיים והשלו', והשי"ת יעזרינו לשמוע ולהשמיע בשורות טובות לעולם. והנה בהיותך פה הבטחתי לך להשיבך על מכתבך שכתבת לי זה כבר בדין הרכבת אילן, אבל יען שאז באותו השבוע שמתי לדרך פעמי ואח"כ הייתי מוטרד בכמה ענינים, לכן שוב נשאר מכתבך באמתחת הכתבים עד היום שלקחתיו בידי. ואל יפלא בעיניך הדבר, כי לא אוכל לתאר לפניך אופני הטירדות המטרידים ומונעים אותי אף מכמה ענינים נחוצים מאוד, ובפרט בענין כתיבת מכתבים. השי"ת יעזרני ויזכני עוד לעסוק בתורתו הקדושה כראוי.
והנה נסתפקת בהרכבת תפוח מאכל בתפוחי יער אם מותרין הפירות, והבאת דברי אא"ז זלה"ה באבני צדק (יו"ד סי' קכ) שמצדד להתיר מטעם ספק ספיקא. אך כתבת להסתפק כיון שהאבני צדק מצרף דעת החתם סופר (יו"ד סי' רפח) שמותר לקיימו, ובנידון שאלתך היה הגינה קודם ההרכבה גם כן של ישראל, וההרכבה נעשה על פי ציווי הישראל, ואולי בכגון זה אסורים הפירות.
א
והנה מבואר בהדיא בטור ושו"ע סוף סימן רצ"ה סעיף ז' שהפרי היוצא מן המורכב מותר אפילו לזה שעבר והרכיבו, ואין חולק בזה. וא"כ לענין היתר הפירות שנסתפקת, אין שום נפקא מינה בכל הפלפולים האלה, כיון שאף אם הרכיבם הישראל בעצמו בזדון, מותרים הפירות גם לו בלי שום פקפוק. וכל מה שטרח החתם סופר בזה, הוא רק לענין היתר קיום האילן, כי לקיים כלאים הוא אסור מן התורה.
וגם האבני צדק מה שמצדד בזה מטעם ספק ספיקא, הוא לענין קיום האילן. ומה שסיים לבסוף, והפרי בודאי מותר גם לו, אינו סובב על מה שכתב למעלה מטעם ספק ספיקא, אלא הוא ענין אחר, שהפירות בודאי גם בלאו הכי מותר, כמו שהראה מקום לסוף סימן רצ"ה.
ועל דרך זה הוא גם כוונת החתם סופר, מה שסיים לבסוף, וממילא שריא הפירות אח"כ, אלא שלשונו מגומגם קצת בזה. וכבר כתב הפתחי תשובה סוף סימן רצ"ה סוף ס"ק ד' שסיום דברי החתם סופר בזה אינם מובנים.
וגם בנידון החתם סופר והאבני צדק בהיתר הקיום, אין נפקא מינה לכאורה במה שהארכת לפלפל אם הישראל עבד איסורא במה שצוה לעכו"ם להרכיב להנאת עצמו. כי איסור קיום כלאים אינו מטעם קנס, שיהיה נפקא מינה אם הישראל עבד איסורא או לא. ובמקום שאסור לקיים כלאים, אף אם זרע הנכרי בעצמו בשלו, אסור לישראל לקיימו אח"כ, שזהו איסור אחר. ולהפוסקים (עי' חת"ס שם בשם תוס' בע"ז סד. ד"ה רבי עקיבא) דבלי מעשה אין איסור לקיים כלאים, אין נפקא מינה לכאורה אף אם זרע הישראל בעצמו, כיון דאיסורא דעבד עבד, ועכשיו אינו עושה עוד איסור.
אך אולי יש מקום לומר, דכיון שבתחלה עשה מעשה לזרוע הכלאים, מחויב לעקרם אח"כ, ואינו דומה לשאר מקיים בלי מעשה, כיון שכל קיומם הוא ע"י מעשה שלו שעשה בתחלה. ובפרט שבעיקר דברי החתם סופר שכתב להתיר בזה, חלקו עליו האחרונים ז"ל, והבו לה דלא להוסיף עלה, וצ"ע עוד בזה.
ובמה שכתבת לצדד דכיון שהגינה היתה של ישראל, לא נצטווה העכו"ם בהרכבת אילן בשל אחרים, ולא שייך בזה לפני עור, אלא בשביל איסור אמירה לנכרי, ולפי דעת הרמ"א (סי' רצז ס"ד) מותר היכא שהנכרי עושה לטובת עצמו.
הנה ההיתר בזה בשביל שגם בשבת מותר לומר לנכרי עשה מלאכתך בשבת (עי' או"ח סי' שז ס"ג), עיין כסף משנה (הל' כלאים פ"א ה"ג) וב"ח (סוס"י רצו) וש"ך (סי' רצז ס"ק ד). אבל היכא שהישראל מצוה לו לעשות מלאכה להנאת הישראל, כ"ע מודי דאסור אף אם הנכרי מכוון גם להנאת עצמו (והיתר אריסות וקבלנות (עי' או"ח סי' רמג-ד) בשביל דעביד אדעתא דנפשיה, הוא מטעם שלא ציוהו הישראל בפירוש לעשות מלאכה בשבת, ואמרינן דמנפשיה עביד. אבל היכא שציוהו בפירוש לעשות בשבת להנאתו, אין היתר במה שגם הגוי עושה לטובת עצמו).
ובכאן שהגינה היתה של ישראל, ולא ידע כלל שיש איסור בהרכבה, אין ספק שמה שצוה להנכרי להרכיב, היה כוונתו לצרכו, ולא צוה להרכיב אילנות רק בשביל הנכרי בגינה שלו. וממילא דאף אם גם הגוי מכוון להנאת עצמו, אין שום היתר בדבר.
ואולי היה המעשה בכגון זה, שמחמת איזו סיבה צוה להרכיב אילנות רק בשביל העכו"ם, לא לצרכו כלל, ולא ביארת היטב במכתבך תוכן המעשה, כי בלאו הכי אין מקום לצדד מזה שום היתר כמבואר, וזה פשוט.
ב
ובעיקר הדבר מה שכתבת לחדש דאף לדעת הרמב"ם ז"ל לא נצטווה העכו"ם על הרבעה והרכבה אלא בשלו ולא בשל אחרים. הנה ממה שלא כתב הרמב"ם ז"ל בפרק י' מהלכות מלכים (ה"ו) אחד בהמה שלו ואחד בהמת חבירו, אין ראיה, דהלא הרבה חילוקי דינים מבוארים ברמב"ם ז"ל הלכות כלאים בדיני הרבעת בהמה והרכבת אילן להקל ולהחמיר, ובהלכות מלכים לא כתב אלא דרך כלל שבן נח מצווה על הרבעה והרכבה, ולא התחיל לבאר שם שום פרט מדינים אלו, כי סמך על מה שנתבארו במקומם בהלכות כלאים.
ומה שכתבת דזה נלמד מדרשה בתורת כהנים פרשת קדושים (פרק ד הי"ד), אין לי אלא בהמתך בהמת אחרים מנין, ת"ל (ויקרא יט, יט) את חקותי תשמרו, וזה לישראל נאמרה ולא לבני נח.
הנה כל נושאי כליו של הרמב"ם ז"ל כתבו דמה שכתב הרמב"ם ז"ל (הל' מלכים שם) דבן נח נצטווה על הרבעה והרכבה, הוא ממימרא דשמואל בסנהדרין דף ס' ע"א, מדאמר קרא את חקותי תשמרו, חוקים שחקקתי לך כבר בהמתך לא תרביע וכו', מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה. הרי, דאיסור הרכבת אילן נלמד רק מהקישא דמה בהמתך אף שדך. וכיון שהוא נלמד מאותו קרא שהתחיל לומר את חקותי דדרשינן שחקקתי לך כבר, למדין מזה על בן נח. ושמעינן דכל מה שנלמד מאותו הקרא, קאי גם על בן נח.
וק"ו במה שלמדו מהתחלת הקרא מלשון תשמרו, שאין נפקא מינה בין בהמה שלו לשל אחרים, שאין זה דרשה מי"ג מדות, אלא ממשמעות הכתוב, וכמו שפירש שם הקרבן אהרן (קדושים, פרק ד סי' יד) דמשמע תשמרו אותן תמיד בכל אופן שיהיה, והוא סמוך לתיבת חקותי דקאי על בן נח.
והמלבי"ם בפירושו (קדושים אות מז) כתב דמה שלמד מחקותי תשמרו דאין הבדל בין בהמה שלו לשל אחרים, הוא לפי מה שדרשו ז"ל מזה דבן נח מצווה על הכלאים, דחקותי ר"ל חוקים שחקקתי לך כבר, והיינו חוקי הטבע של מעשה בראשית שנבראו כל אחד ואחד בפני עצמו, וחוקי העולם הכוללים נאסרו גם לבן נח. ואחר שתלה זה בחוקים הכוללים הקבועים במעשה בראשית, אין הבדל בין בהמה שלו לשל אחרים או בין חיה לבהמה וכו'. גם בקרבן אהרן באות י"ז בדרשה דאילן מאכל על גבי אילן סרק, הלך בדרך זה.
ולפי פירוש זה בודאי דאסור בבן נח אף בשל אחרים, דאין לנו לימוד לאסור בישראל בשל אחרים אלא בשביל דקאי על בן נח, שהוא מהחוקים הכוללים הקבועים במעשה בראשית, שאין בזה הבדל בין שלו לשל אחרים. אלא גם לפי פירוש הפשוט שהבאתי נראה כמו שכתבתי.
וגם לפי המ"ד בסנהדרין דף נ"ז (ע"א) דמלמינהו (בראשית ו, כ) דרשינן לאסור כלאים בבן נח, נראה ג"כ דאין חילוק בבן נח בין שלו לשל אחרים, אף דלדעה זו לא קאי קרא דחקותי תשמרו על בן נח.
דמה שהוצרכו ללמוד מחקותי תשמרו לרבות על של אחרים, הוא בשביל דמלשון בהמתך, משמע מיעוט דוקא שלו, מדלא אמר בהמה, לכן הוצרך לרבות, וכמו שכתב בקרבן אהרן שם (סי' יד). משא"כ למ"ד דנלמד מלמינהו, אין שום ס"ד לחלק בין שלו לשל אחרים. ואדרבא כיון שזה מיירי בתחילת הבריאה שנברא כל אחד ואחד בפני עצמו, והתוה"ק כתבה להקפיד שיהיה כן למינהו לעולם, אין מקום לעשות הבדל והפרש בכל אופן ואופן. ואין צריכין לכל אלו הדרשות שדרשו בתורת כהנים מחקותי תשמרו, שהמה לפי הנלמד איסור כלאים מאותו הקרא דבהמתך ושדך.
ובתוספות (ס.) ד"ה חוקים, נתקשו טובא למה לי את חקותי, תיפוק ליה מדכתיב למיניהו במעשה בראשית באילנות (בראשית א, יב) ובבהמה (שם כא וכה). ואם נימא דיש מקום לחלק בבן נח בין שלו לשל חבירו, הול"ל דתרווייהו צריכי, חד לשלו וחד לשל חבירו. אלא ודאי דמכל אחד מאלו הלימודים מחד מנהון ילפינן הכל, ואין הבדל כלל בין שלו לשל חבירו.
ובעיקר הקושיא מה שהוצרך הכסף משנה (הל' כלאים פ"א ה"ו) ליתן טעם במה שכתב הרמב"ם ז"ל (שם) אסור לישראל להניח לעכו"ם שירכיב לו אילנות, שהוא בשביל איסור אמירה לנכרי, וכן כתבו (שם ה"ג) גם הרדב"ז והר"י קורקוס, ולא סגי ליה במה שהעכו"ם מצווה על הרכבת אילן ושייך לפני עור. יש לומר דלפני עור לא שייך אלא כשהוא כעין דקאי בתרי עברי דנהרא, ולא כשיוכל לעשות האיסור בלאו הכי.
ואף דמדרבנן מיהא אסור גם בזה משום מסייע ידי עוברי עבירה, אבל כבר כתב הש"ך בסימן קנ"א ס"ק ו' והמג"א בסימן שמ"ז (ס"ק ד) דבעכו"ם ומומר לא שייך מסייע ידי עוברי עבירה לכולי עלמא, מאחר שאינו חייב להפרישו מאיסור. ואף לדעת הרמ"א ז"ל שם (יו"ד סי' קנא ס"א הג' שניה) שיש פלוגתא בזה, מ"מ כתב דהמנהג להקל כסברא הראשונה, ועכ"פ גם לדעתו ז"ל יש פלוגתא בזה בין הראשונים.
ושפיר נקט הב"י הטעם בשביל איסור האמירה, דזה כבר ידעינן שהרמב"ם ז"ל סובר דאסור אמירה לנכרי בשאר איסורין, כמו שכתב בהלכות איסורי ביאה (פט"ז הי"ג) בסירוס ובהלכות שכירות (פי"ג ה"ג) בחסימה. ולפי טעם זה אסור לעולם, אף דעל פי רוב אינו כעין דקאי בתרי עברי דנהרא.
ג
עוד י"ל דהנה במשנה למלך (שם) הקשה עוד דמדכתב הרמב"ם ז"ל ואסור לישראל להניח, נראה דטעמיה לאו משום ההוא דפרק הפועלים (ב"מ צ.), מדלא קאמר ואסור לומר לנכרי. ומדבריו נראה דסבירא ליה דאף בלא אמירה אסור להניח. וטעמא דמלתא, כיון דהנכרי מוזהר, אם יניחנו עובר משום ולפני עור.
ולפענ"ד צ"ע גדול שיהיה אסור להניח את העכו"ם לעבור משום ולפני עור אף בלא שום אמירה כלל, דלא מיבעיא לדעת הפוסקים דלא שייך לפני עור בעכו"ם אלא היכא שהוא כעין תרי עברי דנהרא, אבל היכא שיוכל לעשות האיסור בלאו הכי, אין שום איסור כלל אפילו מדרבנן אפילו לצוות לו לעשות האיסור, דכל שכן היכא שהוא עושה בעצמו. אלא אפילו לדעת הפוסקים דאסור לומר לו משום מסייע ידי עוברי עבירה, אבל שיהיה חיוב להפרישו לא מצינו בשום מקום.
והש"ך כתב טעם להא דלא שייך מסייע ידי עוברי עבירה בעכו"ם, בשביל שאין חיוב להפרישו, אבל להא שאין חיוב להפרישו לא כתב שום טעם וראיה, כי הוא פשוט. והתוה"ק אמרה (ויקרא יט, יז) הוכח תוכיח את עמיתך, דייקא, ואין אנו אחראים מאומה בשביל האומות. ומבואר בגמרא בבא בתרא (ד.) שאסור להשיא לעכו"ם לעשות מצוה. והחות יאיר בסימן קפ"ה (בסופו) הרבה להשיג על הש"ך במה שכתב שאין חיוב להפריש את המומר, אבל בגוי כתב גם הוא דודאי אין מוטל עלינו להפרישו.
ובמה שעמד לדקדק בלשון הרמב"ם ז"ל שכתב אסור לישראל להניח. כבר נתבאר בתשובת הרדב"ז ללשונות הרמב"ם ז"ל סימן ר' (ח"ה סי' אלף תקסד) דמה שכתב הרמב"ם ז"ל אסור לישראל להניח, טעמא, דכיון דעומד ורואה, הוי כאילו אומר לו לעשות. אבל אם אין ישראל עושה רמז וגילוי דעת, מותר הוא. דכיון דבעיא הוא ולא איפשטא, דיינו לאסור אמירה בהדיא או דבר הדומה לאמירה, יעיי"ש. ומבואר בזה שכתב ליישב לשון להניח, שהוא להורות דאף בלא אמירה ממש אלא ע"י רמז וגילוי דעת כעין אמירה, ג"כ אסור.
וגם זה מבואר שם בדבריו בהדיא, שאיסור זה הוא רק מהאיבעיא דפרק הפועלים (ב"מ צ.) באיסור אמירה לנכרי, ולא בשביל לפני עור, יעיין שם באורך (ומה שנראה מתשובת הריצב"א המובא שם (בסוף תשו' הרדב"ז) דשייך לפני עור בלא אמירה, זה מיירי בנותן לעכו"ם למחצית שכר ויודע שבודאי יסרסנו, דנמצא שהוא הביאו לידי האיסור במעשה הנתינה. ובכגון דא בודאי דשייך לפני עור אף בלא אמירה, ובפרט שיכול להיות דהוה שם כעין תרי עברי דנהרא, מה שאין כן בשלא הביאו הישראל לידי כך, וזה פשוט).
ד
אמנם עדיין יש מקום לדקדק בלשון הרמב"ם ז"ל, דבלשון אסור להניח, אינו מוזכר כלל דמיירי דוקא ע"י רמז וגילוי דעת ממנו, אלא סתמא משמע הנחה בעלמא, מה שמניחו לעשות הוא האיסור.
והנה באמת אני מסתפק לדינא לדידן היכא שהעכו"ם מרכיב אילנות בשביל ישראל, והישראל לא אמר לו כלל ואף לא עשה לו שום רמז וגילוי דעת, אם מותר להניחו או מחויב למחות בידו, ואבאר קצת בזה.
גרסינן בגמרא (ב"מ צ.), איבעיא להו מהו שיאמר לנכרי חסום פרתי ודוש בה, מי אמרינן כי אמרינן אמירה לנכרי שבות, הני מילי לענין שבת אבל חסימה לא, או דלמא לא שנא.
ופירש רש"י ז"ל (ד"ה חסום) ודוש בה דישה שלך. ובתוספות (ד"ה חסום) חלקו, ופירשו ודוש בתבואתי, שמרויח באמירה לנכרי. דבתבואת נכרי פשיטא דשרי, כיון שאין ישראל נשכר בחסימה אלא אדרבה מפסיד, כמו שפשיטא שמותר לומר לנכרי אכול נבילה. ושוב הביאו בשם ר"י ליישב דעת רש"י, דיש לחלק בדבר, ואפשר לאסור בחסימה אף כשאינו מרויח מאומה.
וכבר צווחו קמאי ובתראי מהיכן הוציא רש"י ז"ל זה דמיירי בדישה של נכרי, ולא ניחא ליה לפרש כפשוטו בדישה של ישראל, ונאמרו על זה תירוצים שונים.
והנראה לפענ"ד, דהנה הרא"ש ז"ל (שם פ"ז סי' ו) כתב, דמכאן פסק רב סעדיה גאון ז"ל דאסור לומר לנכרי ערב שבת הילך מעות וקנה בשבת, דהא קחזינן הכא דאע"ג דאינו דש מיד כי אם אחר החסימה, היה אסור. ושוב דחה דבריו דאין ראיה מכאן, דהכא האמירה היה בשעת איסור המעשה.
וכן הביא הנמוקי יוסף (נג.) בשם הרשב"א ז"ל (עי' שו"ת ח"א סי' תתעה) כהוכחת רב סעדיה גאון ז"ל. ושוב הביא בשם הר"ן ז"ל (ד"ה ולענין) ראיה אחרת מדהוצרכו (שבת קנג.) לבקש טעם על מי שהחשיך לו בדרך שנותן כיסו לנכרי.
והשיטה מקובצת (ד"ה או דילמא) בשם הריטב"א ז"ל (ד"ה או דילמא) כתב וז"ל, פירוש דבהא נמי גזרו משום אמירה לנכרי שבות, דלגבי שבת אפילו כשאומר לו בערב שבת שהוא שעת היתרא, דהכא קודם דישה אמר לו שהוא שעת היתרא. וכן בדין, דהא אפילו בלא אמירה כלל, כל שעושה גוי מעצמו לצורך ישראל, אסור בין בשבת בין ביו"ט, עכ"ל.
הנה דבריו ברורים דבדין הוא לאסור אפילו כשאמר לו בשעת היתר, דהא אפילו בלא אמירה כלל גם כן אסור כשעשה לצורך ישראל, כמבואר בגמרא פרק כל כתבי (שבת קכב.) ובכל הפוסקים ראשונים ואחרונים, ואין שום נפקא מינה באמירתו. וקשה טובא לכאורה על הרב סעדיה גאון והרא"ש והרשב"א והר"ן ושאר ראשונים ז"ל שטרחו בזה להביא ראיה לאסור.
והנה מדברי הרדב"ז ז"ל שכתב שבשביל שהוא בעיא ולא איפשיטא דיינו לאסור האמירה, מזה מבואר שדעתו ז"ל דבכלל האיבעיא היה גם זה אם לאסור אף בלי שום אמירה או רמז וגילוי דעת כלל, כמו בשבת. דאם גם דעת בעל האיבעיא היה להתיר בזה, ולא נסתפק אלא כשהיה אמירה בהדיא, א"כ אף אילו נפשט האיבעיא אין מקום לאסור יותר, ולא הוצרך לומר בטעם ההיתר בשביל שלא נפשטה האיבעיא.
ולכאורה נראה כוונתו, דאף דבש"ס איתא בלשון מהו שיאמר לנכרי, מ"מ מדסיים או דילמא לא שנא, ש"מ דלגמרי רוצה לדמותו לשבת, וממילא דנכלל בזה לאסור כשעשאו בשביל ישראל אף בלא שום אמירה, כמו בשבת. וכן משמע קצת מלשון השיטה מקובצת שהבאתי לעיל. ומה שהתחיל בלשון אמירה, אין זה דיוק לכאורה, דגם בשבת מבואר לשון זה בש"ס בכמה מקומות (ב"מ שם; שבת קנ.; עירובין סז:) אמירה לנכרי שבות, ואע"פ כן נכלל בו אף בלא אמירה, דכולה חדא גזירה הוא.
אמנם הפרישה (חו"מ) בסימן של"ח (ס"ז ד"ה אין בו) הביא ראיה להתיר בלי אמירה מלשון האיבעיא, דמידבעי באומר לנכרי אי אית ביה משום איסור אמירה לנכרי, ש"מ דבלא אמירה, אף דידע, פשיטא דאין בו איסור. וזה לכאורה היפך ממה שהוכחתי לעיל מדברי הרדב"ז ז"ל.
ה
אולם נראה דאפשר להשוותם. דבשבת פרק כל כתבי דף קכ"ב (ע"א) כתבו התוספות (סוד"ה ואם) דלא דמי להא דאמר (שם קכא.) נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה, והכא אסור כשעושה בשביל ישראל, דכי אמרינן דנכרי אדעתא דנפשיה קעביד, הני מילי בכיבוי וכיוצא בו שאין הישראל נהנה במעשה הנכרי, אבל הכא שגוף ישראל נהנה במעשה הנכרי, לא אמרינן דנכרי אדעתא דנפשיה קעביד, כיון (שהישראל) [שהנכרי] מתכוון להנאתו. והובא זה במג"א סימן של"ד ס"ק כ"ז. וכתב שם הפרמ"ג (א"א שם) וז"ל, וי"ל בדליקה התירו, וצ"ע, עכ"ל.
והנה דבר גדול דיבר בזה, דהלא מבואר שם בגמרא (קכא.) אמר רבי אמי בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד, ובכתובות דף ע' (ע"ב) אמרו, בדליקה למעוטי מאי וכו', למעוטי שאר איסורי דשבת. ופירש רש"י ז"ל שם (ד"ה בדליקה) דמשום הכי התירו בדליקה יותר, דמתוך שאדם בהול על ממונו, אי לא שרית ליה אתי לכבויי.
וא"כ קשה לכאורה למה הוצרכו התוספות ז"ל להמציא חילוק מחדש בין כיבוי לשאר מלאכות במה שאין צריך לומר לו אל תכבה, הלא יותר מזה התירו אף לומר כל המכבה אינו מפסיד, בשביל הטעם שהוא דליקה.
ואין לומר דהך מתניתין דנכרי שבא לכבות לא מיירי בדליקה, אלא בכיבוי נרות וכדומה, דלא שייך לומר אדם בהול על ממונו. דהרי בגמרא (שבת שם) רצו לסייע מהך מתניתין לרבי אמי, וגם לדייק להיפך אל תכבה לא אמרינן וכל המכבה אינו מפסיד נמי לא אמרינן, ואם נימא דזה אינו מיירי כלל בדליקה אלא טעמא אחרינא אית ביה, אין משם לא סייעתא ולא קושיא להך מימרא דרבי אמי.
ואולי דעת התוספות ז"ל, דכיון דמתניתין סתמא קאמר, ולא הוזכר שם דליקה כמו שאמר רבי אמי בדליקה, להורות שבא למעוטי. נראה דהך דינא דמתניתין מיירי בכל גוונא, ואין חילוק בזה בשום מין כיבוי. ולהכי אף שהביאו בגמרא משם לכיבוי של דליקה, צריך ליתן טעם גם לכיבוי שאינו של דליקה, דכיון דסתמו הדברים מיירי בין בכיבוי של דליקה ובין בכיבוי שאינו של דליקה.
אמנם הרמב"ם ז"ל כשהעתיק משנה זו בפרק ו' מהלכות שבת הלכה ד' כתב, נפלה דליקה בשבת ובא נכרי לכבות, אין אומרים לו כבה ואל תכבה. הנה הוסיף על לשון המשנה נפלה דליקה בשבת, ומזה נראה שדעתו ז"ל דלא מיירי במשנה זו אלא בכיבוי של דליקה, וכמו שמשמע מפשטות דברי הש"ס שהביאו ממשנה זו לדרבי אמי.
הגם שיש לומר דמשום הכי דייק הרמב"ם ז"ל לומר נפלה דליקה, להורות דאף בדליקה לא התירו לומר בהדיא כבה. אמנם כיון שיש בזה גם בכיבוי שאינו של דליקה חידוש דין לחלק בין שאר מלאכות, כמו שכתבו התוספות, והרמב"ם ז"ל השמיט זה והוסיף על לשון המשנה לומר נפלה דליקה, משמע דבא להורות דאך בזה מיירי מתניתין. ומתרץ בה קושיית התוספות משאר מלאכות, דלהכי הקילו בכאן, כיון שהוא דליקה. ולא סבירא ליה כחילוק התוספות ז"ל (ונמצא לפי זה פלוגתא חדשה בין הרמב"ם והתוספות ז"ל, אם להתיר בשאר כיבוי שאינה של דליקה, שלא יצטרך לומר לנכרי אל תכבה, ולא מצאתי בפוסקים מזה).
גם בשו"ע, מדכתבו דין זה בסימן של"ד (סכ"ה) בדליקה ולא בסימן רע"ז ורע"ח בשאר דיני כיבוי, נראה שדעתם שאין זה אלא בדליקה. אך המג"א שהביא התוספות שם, בודאי דסבירא ליה להקל בכל מיני כיבוי כדעת התוספות. ולהלכה בודאי יש להקל כהמג"א, בפרט במילתא דרבנן, אבל מדעת השו"ע לא נראה כן.
אך ממה שכתב בסימן ש"ז (ס"ב) שמותר לומר לו אחר השבת למה לא עשית כך בשבת, כדי שיבין שבשבת הבאה יעשה כן, דקשה על זה קושית הלחם משנה פרק ו' מהלכות שבת (ה"ד ד"ה שהמדליק) דהלא אף אם אינו אומר לו מאומה, הוא מחויב למחות בידו שלא לעשות, נראה לכאורה כמו שכתב החיי אדם כלל ס"ב (ס"ג, ועי' נשמת אדם שם אות ב) דמיירי בדבר שאין גוף הישראל נהנה ממנו, כמו כיבוי שאין צריך למחות. ובהדלקת הנר צריך לומר דמיירי שיש גם נרות אחרות, יעיי"ש. שמזה נראה דסבר ג"כ כשיטת התוספות.
אמנם בשו"ע התניא סימן ש"ז סעיף ח' כתב באופן אחר, דמיירי כגון שאין המלאכה נעשית בחפצים של ישראל והנכרי אינו שכירו, שאין צריך למחות, יעיי"ש, וא"כ אין ראיה למלאכת כיבוי וכדומה היכא שנעשית בחפצים של ישראל. ועיין עוד תוספת שבת סימן רע"ו ס"ק י"ח (ד"ה ראיתי), וצ"ע.
ודברי הטו"ז (סי' שז) ס"ק ב' מה שהביא מאמירת כל המכבה אינו מפסיד, צע"ג, דהרי מבואר בגמרא בפירוש, למעוטי בזה שאר איסורי שבת. וכבר העיר עליו הפרמ"ג (משב"ז) שם, אין מקומו פה להאריך יותר בזה.
והנה גם הנאת חסימת השור בדישו, אין שום הנאה ממעשה החסימה בעצמה, ואינו אלא סילוק ההיזק שלא תאכל הבהמה התבואות. והוי כמו כיבוי, שהוא סילוק ההיזק שלא תאכל האש. ונמצא דלדעת התוספות אין איסור בכעין זה אף בשבת, אם לא אמר בהדיא לעשות.
ולפי זה אף לדברי הפרישה דיש להוכיח מלשון האיבעיא מהו שיאמר, דבלא אמירה פשיטא דמותר, עדיין יש לומר כדברי הרדב"ז דבהרכבת אילנות דעת בעל האיבעיא לאסור אף בלא אמירה. כדמוכח ממה שאמרו או דילמא לא שנא, דאין חילוק בין שאר איסורים לשבת בזה. ומה שהתחיל לומר מהו שיאמר, הוא בשביל דמיירי בחסימה שגם בשבת אינו אסור בכעין זה אלא ע"י אמירה דווקא, כמו בכיבוי. אבל כיון דלא שנא בזה בין שאר איסורים לשבת, ממילא ידעינן דבהרכבת אילנות דנהנה מגוף המלאכה אסור אף בלא אמירה, כמו שאסור בכה"ג בשבת.
ולפי זה מיושבים היטב דברי הראשונים ז"ל שטרחו להביא ראיה מכאן לאסור אפילו כשאומר בשעת היתרא, אף דבודאי אסור אף בלי אמירה כלל. מ"מ נפקא מינה גדולה, דבהך איסורא דחסימה אין איסור בלי אמירה, וע"י האמירה אסור אף כשהוא בשעת היתר. ושמעינן מזה דאסור לומר אפילו בשעת היתר, אף במלאכה שאינו נהנה ממלאכה עצמה.
ומה שהביא הר"ן ז"ל מנותן כיסו לנכרי, י"ל דדמי ג"כ לזה, כמו שהביא הב"י בריש סימן רע"ו (ד"ה והא דתנן) בשם הסמ"ג (לאווין סה, יט, ד) והתרומה (סי' רנב) לחלק בשליחת אגרת, שאין גוף הישראל נהנה מגוף השליחות, ולא דמי לנהנה מגוף המלאכה עצמה. וכמו כן י"ל בנתינת כיסו לנכרי שדמי לשליחת אגרת, שאין האיסור אלא בהוצאה והבאה, והרגש ההנאה אינו אלא בגוף החפץ. ושפיר נלמד גם משם לאיסור אף בכה"ג כשאומר בהדיא אפילו מערב שבת.
אך באמת לדעת הרא"ש ז"ל אין צריכין כאן כלל לחילוק זה, בין היכא שהוא נהנה ממלאכה עצמה או לא. כיון דהרא"ש ז"ל מפרש דמיירי בדישה של נכרי, כדעת רש"י ז"ל, וכבר כתבו התוספות דאם מיירי בדישה של נכרי אין הישראל מרויח מאומה, ובזה פשיטא דאין איסור אף בכל מלאכה בלי אמירה. דאף אם לא נחית לחלק כמו שכתבו התוספות בכיבוי שאין ההנאה מגוף המלאכה, אבל זה ודאי שאין האיסור אלא כשמכוין העכו"ם להנאת ישראל ויש לישראל הנאה מזה באיזה אופן, וכנלמד דין זה מהמבואר במשנה (שבת קכב.) נכרי שהדליק את הנר בשביל ישראל דווקא.
ומה שהביא מהרב סעדיה גאון שאסור לומר מערב שבת הילך מעות וקנה בשבת, יש לומר דמיירי ג"כ כשאומר להעכו"ם לקנות לו לצורך עצמו.
וצריך לומר בזה, דמיירי באופן שגוף החפץ נקנה לישראל, אלא הנאת השימוש הוא כולו לצורך העכו"ם, לא בשביל הישראל כלל. או אפשר דאפילו כשגם גוף החפץ קנה העכו"ם לעצמו, מ"מ כיון שהמעות הוא של ישראל בעת שעשה מעשה האיסור, שהוא עסק הקנין, הוי כעושה מלאכה לצורך העכו"ם בחפצים של ישראל, ודמי לחסום פרתי ודוש בה דישה שלך, שאסור לדעת הרא"ש ז"ל כשהוא ע"י אמירה.
ולדרך הראשון שהבאתי משליחת אגרת שאין זה נהנה מגוף המלאכה, י"ל כן גם בקנין החפץ, שלא נעשה בזה מעשה בגוף החפץ (וגם אפשר להנות מהחפץ ע"י שאלה וכדומה), והקנין אינו אלא כמו הוצאת והבאת החפץ, ודמי לשליחת אגרת שאינו נהנה מגוף השליחות. ומיושבים דברי רז"ל שטרחו להביא ראיה לאסור מטעם אמירה.
והריטב"א ז"ל המובא בשיטה מקובצת שכתב טעם איסור האמירה בשעת היתר, בשביל שאסור אף בלי האמירה, לשיטתו הולך שכתב (ב"מ שם ד"ה איבעיא) דמיירי בדישה של ישראל, כמבואר גם זה שם בשיטה מקובצת (ד"ה וז"ל הריטב"א), וא"כ נעשה המלאכה בשביל ישראל. ומה שכתבתי לחלק בחסימה כיון שאינו נהנה מגוף המלאכה, י"ל שאינו סובר חילוקם של התוספות דפרק כל כתבי, וכמו שכתבתי דגם מדברי הרמב"ם ז"ל נראה שאינו סובר כן, ולכן פשוט בעיניו לאסור בזה אף בלי אמירה.
ולפי זה אפשר ליישב דעת רש"י ז"ל, שהוכיח שיטתו דמיירי בדישה של נכרי, די"ל שאינו סובר ג"כ לחלק בין היכא שאינו נהנה ממלאכה עצמה או לאו, ולדברי הרדב"ז ז"ל מהך דקאמר או דילמא לא שנא, משמע דלגמרי שוה לשבת לאסור אף בלי אמירה. וי"ל דקשיא ליה לפי זה קושיית הפרישה, דממה שהתחיל מהו שיאמר, משמע דאין איסור בלי אמירה, וקשיא רישא לסיפא.
ועל כן הוכיח דמיירי בדישה של נכרי, ובזה מיושב דאף שלא שנא בין הך לאיסורי שבת, מ"מ נקט אמירה דווקא, דבמלאכת הנכרי אף בשבת אין איסור בלי אמירה.
ו
והנה צע"ג במה שהביא הרדב"ז ז"ל ראיה לדבריו מתשובת הריצב"א שכתב גבי סירוס, דלא שייך אמירה לנכרי שבות היכא דלא עביד רמז וגילוי דעת לסרסו, שהרי נכרי שבא לכבות אין צריך לומר לו אל תכבה. וזה תמוה מאד דמה ראיה הוא מכיבוי, דהרי בשבת בודאי דהדין הוא כן דאסור אף בלי אמירה. ובעל כרחך צריך לחלק מכיבוי, או כמו שכתבו התוספות שאין הגוף נהנה ממלאכה, או בשביל דמיירי מדליקה, ואין מזה ראיה לשאר איסורין.
ובהרכבת האילן הרדב"ז ז"ל בעצמו שם לא מצא טעם להתיר, אלא בשביל דלא נפשטה האיבעיא אם דמי לשבת, אבל ודאי דבשבת כהאי גוונא אסור, ואינו דומה לכיבוי.
ומהתימה שנסתייע לדבריו מתשובת הריצב"א ולא העיר שגוף דברי התשובה צריך ביאור. ואולי לא הביא את דבריו אלא בקצרה, ובפנים דברי התשובה מתבאר יותר.
גם עיקר דברי הרדב"ז ז"ל בזה צריכין תבלין, מה שהקיל כשנעשה בלי אמירה, יען שלא נפשטא האיבעיא. דלכאורה ממה נפשך, אם דעת הרדב"ז ז"ל שאילו נפשטה האיבעיא היה מהראוי לאסור אף בלי אמירה, בעל כרחך שזה נכלל בכלל האיבעיא, א"כ כמו דמחמרינן בלא נפשטא האיבעיא באיסור אמירה, כמו כן מהראוי להחמיר אף בלי אמירה, כיון דכולה חד בעיא היא, ומנא לן לחלק.
ולכאורה י"ל, דהנה המשנה למלך בפרק י"ג מהלכות שכירות (ה"ג) הביא דברי הסמ"ג (לאווין קפד) שכתב, אמר לעכו"ם חסום פרתי וכו' היא בעיא דלא איפשטא, הלכך אסור. וכתב עליו שהם דברים תמוהים, דלדידיה דלא איפשטא אמאי אסור, הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. ולשאר רבווותא דאסור, סבירא להו דנפשטא האיבעיא לאיסור, אבל להסמ"ג דס"ל דלא נפשטא, למה יהא אסור, עכ"ד יעיי"ש.
ומהתימה שפשוט בעיניו דכל הני רבוותא דאסרי, סברי דנפשטא האיבעיא, ועינינו הרואות הרבה רבוותא דכתבו בהיפך. דהרי הרדב"ז ז"ל שהבאתי הוא מן האוסרין, וכתב דלא נפשטא האיבעיא. וכן מבואר בלשון הבעל המאור ז"ל בסוף פרק הפועלים (נב:) שכתב, והאומר לגוי חסום פרתי, היא בעיא דלא איפשטא, ולחומרא. והרמב"ן ז"ל לא השיג עליו בזה מאומה.
וכן מבואר בלשון הר"ן ז"ל פרק תולין (שבת נז. ד"ה גרסי') שכתב, ואמירה לנכרי בשאר איסורין בעיא ולא איפשטא, ונקטינן לה לחומרא. וכן מבואר בדברי הראב"ד פרק א' מהלכות כלאים (ה"ג) שהוא בעיא ולא איפשטא, ולחומרא. ולפלא שלא העיר מכל אלו, כאילו הסמ"ג יחיד בדבר.
ומה שהקשה הלא ספק דרבנן לקולא. י"ל דכללא הוא בידינו שאין עושין ספק דרבנן לכתחילה בידים, כמבואר בכמה מקומות. ומטעם זה כתבו כל הפוסקים שאין למכור ספק דרוסה לנכרי (עי' יו"ד סי' נז סכ"א ובש"ך שם ס"ק נא). ועיין מג"א סימן תס"ז (סוף) ס"ק ב'. והרב המגיד בפרק ו' מהלכות עירובין הלכה י"ג כתב דבשביל זה אין מערבין עירובי חצירות בין השמשות.
וא"כ יש לומר דמשום הכי החמירו באמירה לנכרי בשאר איסורין, אף שהוא בעיא דלא איפשטא והוי ספק דרבנן, מ"מ אסור לעשות כן לכתחילה להכניס עצמו בידים לבית הספק [שוב אחר כתבי זאת, ראיתי בתשובת מהר"ם שיק או"ח (ריש) סימן ק"ל שתמה ג"כ על המשנה למלך כנ"ל, גם תירץ קושייתו כאשר כתבתי].
ובזה עולה יפה דעת הרדב"ז ז"ל, שבשביל שהוא בעיא דלא איפשטא דיינו לאסור האמירה, דבאמת היה ראוי להקל לגמרי שהוא ספק בדרבנן, ואך שאסור לעשות כן לכתחילה. וא"כ הא תינח כשהוא אומר או עושה רמז וגילוי דעת שבזה מכניס עצמו לבית הספק, משא"כ כשהעכו"ם עושה מעצמו והוא לא הכניס עצמו לספק זה, לא רמיא עליה חיובא להחמיר בדרבנן.
אבל שוב ראיתי כי הרדב"ז ז"ל בעצמו כבר הרגיש בקושיית המשנה למלך ותירצה, וז"ל, ונראה לי בטעמו של הרב (רמב"ם הל' כלאים שם ה"ו) ז"ל, דאע"ג דאמירה לנכרי שבות מדרבנן הוא, לא כל השבות שוה, דשבות דאמירה לעכו"ם כיון דשייכא בכל האיסורין שבתורה, חמיר טפי, ואית לן למיזל לחומרא כאלו הוי איסור תורה, עכ"ל.
ולפי זה נסתר מה שכתבתי בזה, אף כי הדברים נכונים בעצמם, אבל בדעת הרדב"ז אי אפשר להעמיס זה, כיון שהוא בעצמו כתב טעם אחר מה שהחמירו בספיקו כדין איסור תורה.
אבל מה שאפשר להסביר גם לפי דבריו ז"ל מה שהקיל כשהוא בלא אמירה, דכבר הבאתי (אות ה) דעת התוספות דבכיבוי וכיו"ב אין לאסור כשהוא בלא אמירה, בשביל שאינו נהנה מגוף המלאכה. וכתבתי דיש לומר דסובר הרדב"ז ז"ל גם בחסימה כן שהוא כעין מלאכת כיבוי, ומשום הכי דייקו חכז"ל לומר בה מהו 'שיאמר' לנכרי, דבחסימה אינו אסור בלי אמירה.
ולפי זה כיון שהטעם שהחמירו בזה בבעיא דלא איפשטא, הוא בשביל דשייך בכל האיסורין שבתורה, א"כ התינח האמירה דשייך בכל מלאכות ובכל האיסורין. אבל כשהוא בלי אמירה שאינו אסור בכיבוי וכיוצא בו, וגם הא דקמן איסור החסימה שאינו אסור באופן זה. א"כ אף דלפי דעת בעל האיבעיא דלא שנא בין הך לאיסורי שבת, יש לאסור כשנהנה ממלאכה עצמה אף בלי אמירה, מ"מ כיון דהוא בעיא דלא איפשטא, אין לאסור בזה שאינו שוה בכל האיסורין, ואינו חמור כאיסור תורה להחמיר בספיקו.
ובזה יש ליישב ג"כ מה שהביא הריצב"א ראיה להתיר בסירוס כשהוא בלי אמירה ממתניתין דנכרי שבא לכבות, והרדב"ז הביא מזה להרכבת האילן, אף דלא דמי כלל לכיבוי, מ"מ נשמע היתרא מהתם להכא. דכיון שאמרו נכרי שבא לכבות אין צריך לומר לו אל תכבה, דנשמע מזה דכשאינו נהנה ממלאכה עצמה אין בו איסור כשהוא בלי אמירה, שלפי זה יש מלאכות ואיסורין שאינן בכלל האיסור בכה"ג. וממילא דמותר בסירוס והרכבת האילן אף שנהנה התם מהמלאכה עצמה, כיון שהוא בעיא שלא איפשטא ואין להחמיר בכה"ג.
ז
ועכ"פ זה ברור ומפורש בדברי הרדב"ז ז"ל דטעם הקולא בזה, הוא בשביל שהוא בעיא דלא איפשטא. ולפי זה לדעת הרא"ש בפרק הפועלים (סי' ו) שכתב בהדיא דנפשטא האיבעיא מהך דאבוה דשמואל, כיון דלא קיימ"ל כרבי חידקא דבני נח מצווים על הסירוס. ועיין באבן העזר סימן ה' חלקת מחוקק ס"ק ח' שכתב לדעת הב"י (שם ד"ה וכתב הרא"ש) דרוב הפוסקים הסכימו דנפשטא האיבעיא דחסימה. וא"כ יש להחמיר אף בלי אמירה.
והטור בחו"מ סימן של"ח (ס"ז) כתב, עכו"ם הדש בבהמת ישראל מעצמו שלא אמר לו כלום, אין בו איסור. וכבר הבאתי (סוף אות ד) דעת הפרישה שפירש בזה דאע"פ שהישראל יודע אינו צריך למחות בו, כל שהוא שלא בפניו. ובשו"ע סעיף ה' שינה מלשון הטור וכתב, עכו"ם הדש בפרתו של ישראל אינו עובר משום לא תחסום.
ובאמת דבגמרא דייקינן מלשון זה, מיעבר הוא דלא עבר אבל איסורא אית ביה. הגם שדחו אח"כ שאין ראיה, די"ל איידי דתנא סיפא, זה כתבו לפי הס"ד דלא נפשטא האיבעיא, אבל לפי המסקנא דנפשטא האיבעיא, אין צריך לומר בזה איידי.
הגם דעדיין י"ל דמהא ליכא למשמע מינה, אבל באמת אין דרך הפוסקים לכתוב בלשון איידי, ותנא אין צריך לפרש דבריו, לא כן לשונות הפוסקים. ובפרט אחר שטרח הטור לבאר דאין בו איסור כלל, למה שינה הוא ז"ל הלשון שיהיה מקום לטעות. ונראה מזה שהוא סובר באמת דיש איסורא בכה"ג.
ואולי למד כן מדברי הרמב"ם ז"ל בפרק י"ג מהלכות שכירות (ה"ג) שכתב כלשון הזה אינו עובר עליו, ולא כתב דלית ביה איסורא. וגם י"ל שלמד כן ממה שכתב הרמב"ם ז"ל בהרכבת האילן אסור להניח, ולא אמר אסור לומר, כקושיית המשנה למלך (הנ"ל אות ג), ש"מ דגם בלא אמירה אסור.
וי"ל שסובר הב"י שאין לחלק להקל באיסור החסימה בכה"ג כיון שאינו נהנה מגוף המלאכה, דלהרמב"ם ז"ל לשיטתו שמפרש הך דינא דנכרי שבא לכבות, כשנפלה דליקה, אין ראיה להקל בכך, ועל כרחך אינו סובר כדעת הטור שכתב שאין בזה איסור. והש"ך בסימן רצ"ז (סוף) ס"ק ד' כתב שדעת הרמב"ם (הל' איסורי ביאה פט"ז הי"ג) שאסור לומר לעכו"ם לסרס בהמה אפילו כשהוא לצורך עכו"ם ואין לישראל שום הנאה, כיון שהבהמה היא של ישראל (ואין זה סותר למה שכתבו בפירוש דברי הרמב"ם (עי' לעיל אות א) דמותר לומר לעכו"ם לזרוע כלאים כשהוא בשדה של עכו"ם, דשם י"ל דמיירי שהכל שייך להעכו"ם הכלאים והשדה, משא"כ כאן שהפרה היא של ישראל).
ולפי זה י"ל דגם הרמב"ם ז"ל סובר כפירוש רש"י ז"ל בבעיא דחסימה, דמיירי בדישה של עכו"ם, ואין ראיה משם להתיר כשנעשה בשביל ישראל.
וגם לדעת הטור והפרישה שמקילין שם בחסימה, אין ראיה להרכבת אילן, שנהנה מגוף המלאכה. וכן משמע מדברי הטור בסירוס לאסור בכהאי גוונא, שהרי כתב באבן העזר סימן ה' אסור לומר לעכו"ם לסרס ואם עשאו מעצמו מותר, ואם הערים ישראל או אפילו לא הערים והעכו"ם מכירו ומכוון לטובת הישראל, אסור וקונסין אותו. ומדכפל לומר אסור וקונסין, נראה דתרווייהו איתנייהו, דאית ביה איסורא במעשה הסירוס שעשה העכו"ם בשבילו, אף אם הוא לא הערים מאומה, וגם קונסין אותו על להבא למכור הבהמה.
והברכי יוסף סימן רצ"ז אות ו' העתיק בסתם דברי הרדב"ז בקצרה, דאם אינו עושה רמז וגילוי דעת מותר. ולפלא שלא העיר כי לפי מה שמבאר בפנים טעמו ונימוקו, שהוא בשביל שהוא בעיא דלא איפשטא, עדיין הדבר במחלוקת עומדת. והרדב"ז ז"ל לשיטתו שסובר דפשוט להלכה דבני נח מצווין על הסירוס, ובפרק י' מהלכות מלכים הלכה ו' תמה על הרמב"ם ז"ל במה שהשמיט הסירוס, וא"כ ודאי דלא נפשטא האיבעיא. משא"כ הרמב"ם ז"ל שהשמיט שם סירוס, ונראה דסבירא ליה דלא נצטוו על הסירוס, כדעת הרא"ש וסייעתיה, וא"כ נפשטה האיבעיא, כמו שכתב הרא"ש ז"ל.
ומעתה לפי זה אין התחלה לקושיית המשנה למלך שהקשה על הב"י מהלשון אסור להניח, ולא אמר אסור לומר. די"ל דהאמת הוא כן דאסור אף בלי אמירה, ואדרבה בזה מתורץ גם קושיא הראשונה דלא סגי ליה לאסור משום לפני עור, משום דקשיא ליה לשון להניח, דנראה דאסור אף בלי אמירה. ולא ניחא ליה למימר שיהיה בזה משום לפני עור, דאף אם נימא דשייך איסור מסייע ידי עוברי עבירה בעכו"ם, אבל ודאי שאין חיוב להפרישו כדפשוט להו להש"ך והחות יאיר בבירור. משא"כ בהך בעיא דפרק הפועלים דיש לאסור גם בזה. ונמצא קטיגורו של הב"י שהקשה עליו מלשון להניח, נעשה לו סניגורו.
ח
אמנם התמיה הגדולה שיש בזה, הוא מה שכתב בכסף משנה בהלכות כלאים (ה"ו) בפירוש, שאי אפשר לומר הטעם בשביל שבן נח מצווה על הכלאים, יען שפסק בפרק ט' מהלכות מלכים דאין הלכה כרבי אלעזר (סנהדרין נו:). והלא מדכתב בפרק י' מהלכות מלכים (ה"ו) דנצטווה על הרכבת אילן, והכסף משנה בעצמו כתב שם שהוא ממימרא דשמואל (שם ס.), ומה שכתב בפרק ט' (ה"א) רק ז' מצוות, הוא לומר דאין נהרגין אלא על ז', א"כ לענין לפני עור אין נפקא מינה בזה כלל, דאף אם אין חיוב מיתה, כיון דאיסורא ביה, שייך לפני עור. ולזה לא יועילו כל התירוצים הנזכרים.
וכבר תמהו בזה המשנה למלך (הל' כלאים שם) והברכי יוסף (שם אות ב) ושאר גדולי האחרונים ז"ל המביאים את דבריו, ואין פותר למו.
ולחומר הנושא נראה לפענ"ד ליישב קצת. דהנה הפרישה בחושן משפט ריש סימן ע' (ס"א ד"ה אסור) הוכיח מדברי רש"י ז"ל (ב"מ עה: ד"ה עובר) דלא שייך לפני עור אלא כשמביאו לעשות איסור במזיד, לא בשוגג. וכן משמע קצת מדברי הב"ח (ס"א) וסמ"ע (ס"ק ב) שם. אמנם הרבה פוסקים חולקים על זה, והביאו ראיות ברורות דשייך לפני עור אף בשוגג.
והמנחת חינוך סימן רל"ב בהשמטות (אות ג) חילק, דבישראל אף שהוא שוגג אסור, אבל בנכרי אם אינו יודע שהוא איסור, מבואר ברמב"ם הלכות מלכים (פ"י ה"א) דנכרי שהוא שוגג, בכהאי גוונא אינו עושה שום איסור, אם כן אינו מכשילו כלל בזה, ולא שייך לפני עור.
והנה הרמב"ם בפרק י' מהלכות מלכים (שם) כתב, דבן נח ששגג, כגון שבעל אשת חבירו ודימה שהיא אשתו, פטור מכלום. אבל אם ידע שהיא אשת חבירו, ולא ידע שאסורה עליו אלא עלה על לבו שדבר זה מותר הוא לו, הרי זה קרוב למזיד ונהרג, ולא תחשב לו לשגגה, שהיה לו ללמוד ולא למד. ולפי זה בשוגג שלא ידע הדין, לא שייך סברת המנחת חינוך, דשוגג כה"ג חמור אצלו יותר מבישראל, ושוב שייך לפני עור.
והנה מה שבן נח נהרג על ז' מצוות, מבואר בגמרא סנהדרין דף נ"ז (ע"א) גלי רחמנא בחדא והוא הדין לכולהו, כי אין לנו לימוד אלא על שפיכת דמים. והנה מה שכתב הרמב"ם דבן נח יהרג באומר מותר על שהיה לו ללמוד ולא למד, הוא מגמרא מלקות דף ט' (ע"ב) שלמדו מהקרא (בראשית כ, ז) דועתה השב אשת האיש וגו', מכאן שבן נח נהרג על שהיה לו ללמוד ולא למד.
והנה לדעת הרמב"ם ז"ל שפסק כרבנן דאינו נהרג אלא על ז' מצוות בלבד, צריך לומר דהרכבת אילן אף שמצווה עליו, אבל אין לו דמיון ללמדו מז' מצוות. דהלא גם בז' מצוות אינו מבואר שנהרג אלא בחדא, אלא דלמדין כולהו מחדא, ובעל כרחך דהרכבת אילן אין ללמדו מהז' מצוות.
ולפי זה גם בהך דינא שחושבין אותו באומר מותר למזיד, שנלמד מקרא דועתה השב אשת האיש, שנהרג על שהיה לו ללמוד ולא למד, וקרא זה מיירי באשת איש שהוא אחד מהז' מצוות, י"ל דאי אפשר ללמוד משם על הרכבת האילן, דרק הז' מצוות למדין חד מחבריה, ולא יותר. ואילו היה אפשר ללמדו מהז' מצוות, היה גם נהרג עליו.
ומעתה אם אין לנו לימוד בהרכבת אילן שיהיה נחשב אצלו אומר מותר למזיד, אלא כשוגג דיינינן ליה גם בזה, ובשוגג כבר כתב הרמב"ם ז"ל שאין הבן נח עושה שום איסור. ושוב שייך סברת המנחת חינוך דלא שייך בזה לפני עור.
ובזה אפשר ליישב דעת הכסף משנה. דהרי ודאי סתם עכו"ם לאו דיני גמירי, ואינם יודעים הדין שמצווין על הרכבת האילן, ואף ע"ה שבישראל חזקתם שאין יודעים הדין, ועיין שבועות דף י"ח (ע"א). ובריש שבועות (ה.) מבואר דלא אשכחן מי שלא היה לו ידיעה מעולם אלא בתינוק שנשבה לבין הנכרים, והנכרים גופיהו שמעולם לא שמרו המצוות המוטלים עליהם לא הם ואבותיהם מעולם, כמו שדרשו בגמרא (ב"ק לח.) מהכתוב (חבקוק ג, ו) ראה ויתר גוים, אם כן לא ידע ולא שמע כלל שיש איסור בדבר.
ודוחק גדול לומר דהרמב"ם ז"ל מיירי דווקא בעכו"ם שרגיל בין ישראל, ונתוודע לו הדין שגם הוא מצווה על הרכבת האילן, דכל כי האי הוה ליה לפרושי. ועוד דכיון דהרמב"ם ז"ל סתמא קאמר, ולא חילק בין עכו"ם לעכו"ם ביודעים ובלא יודעים, בודאי דאסור לומר לכולהו.
וא"כ הוא תלוי זה בזה, דאילו היה פוסק דנהרג על הרכבת האילן, דנמצא דלמדין אותו מהז' מצוות, א"כ ילפינן אותו גם לזה שיהיה נחשב באומר מותר כמזיד, ושייך לפני עור. אבל כיון דסובר כרבנן דאינו נהרג אלא על ז' מצוות בלבד, אף דאסור בהרכבת אילן, אבל כיון שאין בו חיוב מיתה דלא ילפינן אותו מהז' מצוות, שוב אין לנו לימוד גם על זה לחשבו מזיד בכה"ג, וא"כ אי אפשר שיהיה איסור לפני עור בכל עכו"ם בלי שום חילוק.
ובעל כרחך שהוא משום בעיא דפרק הפועלים, דזה בודאי שייך בכל עכו"ם אף באותו שאינו יודע מאומה, ומיושבין דברי הכסף משנה.
ט
אילנות שעלו מאליהן ומזיקים לאילנות אחרים אי שרי לעקרן
ומה ששאל עוד באילני המאלינ"ס שעלו מאליהן ומזיק לאילנות אחרים, אם יש היתר לעקרן עם עפר שיוכלו לחיות.
הנה להלכה בודאי שיש אופן להתירן. ועיין באבני צדק חלק יו"ד סימן מ"ה שביאר כל אופני ההיתר בזה, וקיבץ דעת הפוסקים בזה להלכה עם ביאור רחב. ולבסוף סיים, וכל זה להלכה, אבל למעשה אי לדידי ציית, טוב מזה ומזה שאינו נודד כל עיקר אילן כלל, לא מיניה ולא מקצתיה, ושומר נפשו ירחק מזה.
וכן קבלתי מאבא מארי הגה"ק זלה"ה, שבכל אופן ואופן אף במקום שהוא היתר גמור מצד הדין, עדיין יש מקום לחוש לחשש סכנה ח"ו (עי' ב"ק צא: וצוואת ריה"ח סי' נד), ולא רצה מעולם להורות בדבר זה.
י
דין הני אילנות לענין ערלה
ומה שנסתפקת עוד אם יש בהם משום ערלה בעלו מאליהן. זה משנה מפורשת בערלה פרק א' (סומ"ב) ודין מבואר בשו"ע סימן רצ"ד סעיף כ"ז, העולה מאליו ברשות היחיד חייב במקום טרשים פטור, יעיי"ש.
אך אם נמשך מאיזה ענף תחת הקרקע מאילנות הישנים, ובשביל כן הוא מצמיח במקום אחר, גם זה דין מבואר (שם) בסעיף ט"ז, במבריך מענפי האילן תחת הקרקע וראשו יוצא מהצד האחר, יעיי"ש (אם חתכו מצד זה מעיקר האילן או שאינו יונק ממנו חייב בערלה, וכל זמן שהוא מחובר ויונק ממנו, חשוב כאחד מענפיו ופטור).
ומה שכתבת לצדד בשביל שהוא סמוך לגדר, והראה מקום לסעיף כ"ג (שם).
הנה שם מבואר שכשאינו לצורך אכילה אלא להיות גדר לשדה, וגם צריך שיהיה ניכר שאינו לצורך אכילה, אז פטור. והוא מהמשנה דריש מסכת ערלה (מ"א) הנוטע לסייג ולקורות פטור, דכתיב (ויקרא יט, כג) ונטעתם כל עץ מאכל, את שהוא למאכל חייב, לסייג ולקורות ולעצים פטור. ואלו האילנות אינם אלא בשביל המאכל, ולא להיות לגדר, ואף אינם ראוים לכך, וניכרים לכל שלא נעשו לגדר, ואין שום נפקא מינה בנטייתם לגדר.
והנני בזה חותנך ודודך דוש"ת ושלומך הטוב באהבה רבה ובלב ונפש חפיצה
הק' יואל טייטלבוים