שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פה
הודעה! בדף זה יתכנו שגיאות וטעויות, אנא עזרו לנו לתקן אותם
כמו כן השימוש בטקסט הוא אך ורק לצרכי לימוד ועיון ולא לצרכים מסחריים.
אם עדיין אין ברשותכם חשבון הרשמו עכשיו בדף בקשת חשבון
~ סימן פה ~
ב"ה. ה' לס' ולכל בנ"י הי' אור במושבותם תשי"ג
שלו' וכט"ס אל כבוד ידידי ש"ב הרב הגאון המפו' גן ההדסים ותיק מלא עתיק חו"פ בנש"ק מאלים ותרשישים כש"ת מו"ה צבי הירש מייזעלס שליט"א אב"ד ור"מ בעיר שיקאגא יצ"ו.
אח7שת"ה באה"ר, הגיעני מכתבו בדבר שאלתו באשה שיש לה מוכן איזה אלפים והי' לה חשקות ליסע לא"י, אך מסיבות שונות אין אפשרות לזה, ובכן היא מסתפקת אם להניח צוואה לבני' שלאחר אריכות ימים יוליכו אותה לקבור בא"י והיא בטוחה שיקיימו הצוואה, או שתשלח המעות לא"י לאיזה ישיבה.
הנה בשו"ע אי"ח סי' כ"ה דטלית קי דם לתפילין, מיהו אם תפילין מזומנים בידו ואין לו ציצית אין צריך להמתין על הציצית אלא מניח תפילין וכשמביאים לו טלית מעעפו ובב"י וד"מ הטעם בזה דאין מעבירין על המצות. וכעין זה כתב הרדב"ז בתשובה י"ג במי שהי'
חב יש בבית האסורין ונתנו לו רשות פ"א בשנה לקיים מלוה א' ואם ילא היום יעשה מצוה קלה ואם ימתין עד לאחר זמן יעשה מצוה חמורה והעלה שם שיעשה היום מצוה קלה ולא ימתין משום דאין מעבירין על המצות והמג"א בסי' כ"ה שם הביא ראי' לזה מש"ס יבמות דף ל"ט כל שהויי מצוה לא משהינן אעפ"י שי"ל שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר. אמנם בתשו' תה"ד סי' ל"ה מביא מאותה הגמ' ראי' להיפך, דדוקא בדראוי להסתפק שתעבור המלוה אז לא משהינן לה, אבל בשאין ראוי להסתפק לא, מדתנא בגדול עד שיבוא ממדינת הים לא משהינן ולא תנא עד שיבוא ממדינה למדינה בארץ ישראל, אלא ודאי דדווקא עד שיבוא ממדינת הים דאיכא למיחש שלא יבא ותעבור המצוה לכך לא משהינן, אבל ממדינה למדינה דקרוב הדבר שיבא משהינן, ולכן פסק בקידוש לבנה אם ליל מוצאי שבת הוא קודם י' ימים יש להמתין עד מוצאי שנת, אך אם הוא יותר מי' ימים אין להמתין, כיון דאז יש חשש שתעבור המצוה. וכן פסק בש"ע סי' תכ"ו. וזה לכאורה סותר מה שפסק בסי' כ"ה גבי טלית ותפילין שאין להמתין כלל. ובשו"ת שבו"י סימן ל"ד דתה ג"כ ראיות המג"א ומסיק דתלוי רק בזה דכל היכא דראוי להסתפק שתתבטל המצוה לא משהינן, דאין ספק מ וציא מידי וודאי, אבל היכא שהוא ודאי שיבא לידו לעשות מן המובחר משהינן. והא דפסק רמ"א בסי' כ"ה דאם תפילין מזומנים א"צ להמתין על הציצית, היינו משום דהתם לא משום מצוה מן המובחר נגעו בה רק דראוי להקדים מצות ציצית שהיא חדיר, אבל כל שאינו מצוי לפניו ותפילין מונחים לפניו בודאי מצוה שבאה לידו אל יחמיצנה, וליכא כאן גרעון מצוה כלל, ע"ש.
הנה לפי דבריי אפשר לתרץ בזה פסקי הרמ"מ'א שלא יסתרו זא"ז. אבל דברי המג"א תמוהים לפי זה דכל ראיותיו אינם שייכים כלל לאותו הדין, ובפרט הראי, מיבמות משם ראי' בהיפך כמ"מ'ש התה"ד דמדנקט מרה"י ש"מ דהא דלא משהינן אינו אלא במקום ספק כמו שהוא ממדה"י, ואף לפימ"ש בתשו' עבוה"ג סי' י"ב וצ"צ סי' קכ"ז ומרה"י שאמרו בגמ' הוא לאו דווקא אלא העיקר תלוי בריחוק מקום דאף באותה מדינה אם הוא רחוק הוי ספק ולא נקט מדינת הים אלא דלא ליטעי שאף במקום קרוב חיישינן, וכן כתב הב"ח (אבן העזר סימן קס"א), ויותר מזה הוא בספר חליצה שבתשובות מהר"י מינץ שהביא מעשה שהי' שלא צוה להמתין כשהי' רחוק ס' מיל שזה אינו אלא מהלך יום וחלי, ועיין חת"ס אע"ז ח"ב סימן פ"א מה שביאר בזה, ולכל הדעות כשהוא באותה המדינה ואינו ריחוק של מהלך איזה ימים בוודאי דצריך להמתין, וזה מוכח מן הש"ס מדנקט מזה"י, וא"כ משם ראי' גם להך דינא דסי' כ"ה בטלית ותפילין שצריך להמתין על מצוה מן המובחר, דהלא א"א לומר דמיירי שם בשצריך להביא את העלית מריחוק של מהלך איזה ימים, דזה א"צ לומר שלא ישאר ח"ו קרקפתא דלא מנח תפילין באותו היום טבור שאין לו טלית, וע"כ דמיירי באופן שמביאין לו הטלית באותו זמן ק"ש ותפילין וע"ז ראי' מהש"ס יבמות שצריך להמתין היפך דברי הרמ"א ז"ל, וע"כ לומר כדברי השבו"י שזה אינו דומה כלל להך דיבמות כיון שאין בזה מצוה מן המובחר ומזה לא מיירי כלל בש"ס יבמות וא"כ האיך הביא המג"א ראיה משם.
ואולי י"ל דהנה דעת ר"ת בתוס' ורא"ש בשבת סוף פ' ר' אליעזר דמילה דף קל"ז ע"ב בברכת להכניסו דאם המברך הוא המוהל צריך לברך עובר לעשייתן, אבל אם אחר הוא המוהל יברך אחר המילה, והטעם בזה דבנעשה ע"י אחר יש לחוש יותר שמא ימלך מלעשותו, מהיכא שנעשה כולו ע"י עצמו ואף שהרא"ש ז"ל כתב שם לבסוף עוד סברא דאפשר לברך אחר המילה דגם אז מקרי שפיר עובר לעשייתן לפי שעדיין לא פרע ותנן מל ולא פרע כאילו לא מל, מ"מ נראה שלא כתב זה אלא לסניף ועיקר טעמו בשביל דחיישינן באחר שמא ימלך, מדמחלק בין אם הוא עצמו המוהל או אחר, ולפי אותה הסברא דהוי עובר לעשייתן יען שהוא קודם הפריעה אין לחלק בין עצמו לאחר, ובתוס' שם לא הזכיר כלל אותה הסברא אלא כתב סתם דלא אמרינן כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן אלא כשהמברך הוא העושה, אבל לא כשנעשה על ידי אחר.
והחתם סופר באורח חיים סימן נ"ה דחה לגמרי סברת הרא'ש בזה, דהאיך אפשר לומר דהוי עובר לעשייתן במה שהוא קודם הפריעה, הלא מברכין להכניסו בבריתו של א"א ולא ניתן פריעה לא"א ובריתו של א"א הוא רק החיתוך שכבר עבר חלף והלך לו, וכן נתקרר בזה המנחת חינוך (מצוה ב' אות א'). ולפענ"ד לא קשה מידי, דכבר כתבו התוספות במסכת סוכה דף ג' ע"א ד"ה דאמר דעל ידי חומרא דרבנן לא יצא ידי חובת המצוה אפילו מדאורייתא כדאשכחן היכא דיתיב אפיתחא דמטללתא דגזרו שמא ימשך אחר שלחנו וקאמרי לא קיימת מצות סוכה מימיך דאפילו מדאורייתא לא קיים, ואף שהר"ן ז"ל (שס כ"ח ע"א) פירש שלא
קיים המצוה כתיקונה מכל מקום הרא"ש ז"ל אזיל על פי רוב בשיטת התוספות כנודע ועוד נראה דאף הר"ן ז"ל לא אמר אלא התם דמיירי בחומרא דרבנן ויש לומר שלא העמידו דבריהם בזה במקום תורה, אבל פריעה שהוא מהקרא דיהושע וגם הוא הלכה למשה מסיני כמבואר בתוס' יבמות דף ע"א והוי ודאי כד"ת גם הר"ן ז"ל מודה דאחר שנאמרה ההלכה לפרוע אם לא פרע לא קיים גם מצות החיתוך, ולשיטת התוס' הוא ק"ו שכתבו כן אף בחומרא דרבנן, וכן מורה לשון המשנה (שבת דף קל"ז ע"ב) מל ולא פרע כאילו לא מל ואם כן אין קושיא במה שכתב הרא"ש דיש סברא לומר דמברך ברכת להכניסו על הפריעה, כיון שגם החיתוך לא נתקיים אלא על ידי הפריעה אם כן בעת שעושה הפריעה אז הוא דנתקיים בריתו של אברהם אבינו ע"ה ושפיר הוי עובר לעשייתן.
אכן אף שיש ליישב דברי הרא"ש ז"ל במה שכתב סברא זו, אבל העיקר בדעת ר"ת ז"ל שהוא בשביל הטעם שמא ימלך, כמ"ש בתחלה לחלק בין עצמו לאחר, וכמו שמבואר בדעת התוס' שלא כתבו טעם אחר. וכן מבואר בדברי הראב"ד ז"ל בפ"ג מה' אישות הל' כ"ג, שלא יברך ברכת האירוסין אלא אחר הקידושין מפני שהדבר תלוי בידי אחרים שמא תמאן האשה ולא תתרצה והוי ברכה לבטלה, וסיים דזהו הטעם גם בברכת להכניסו הרי דאף בעומדת תחת החופה מרצונה, וחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, ועכ"ז אמרינן דכיון שהוא כלוי בדעת אחרים הוי לעולם ספק, ובמילה י"ל הטעם משום שיש גם חשש עילוף כנראה מדברי האבודרהם, אבל באירוסין אין הטעם אלא שמא הדרה האשה ותמאן כמ"ש הראב"ד ז"ל ומדמה לזה גם ברכת להכניסו. גם האבודרהם כתב באירוסין הטעם דילמא הדרה בה. ועי' ב"ח ופרישה סי' רס"ה שכתבו במילה דכשנעשה ע"י אחר חיישינן דילמא הדר בי'. וכן מבואר מלשון התוס' דכללא כייל בכל המצות שאין לברך עובר לעשייתן אלא כשעושה בעצמו המצוה וצ"ל הטעם דכל הנעשה ע"י אחר אי אפשר לעולם לירד לסוף דעת חבירו עד היכן הוחלט הדבר בעיניו וגם אין החיוב מוטל עליו כ"כ לעשותו ויש להסתפק בו לעולם שלא ישנה את דעתו, משא"כ כשנעשה כולו על ידי עצמו דידע אינש בנפשי' החלטת דעתו וגס חיובא רמי' עלי' טפי שלא יחזור מהמצוה המוטלת עליו ויברך ברכה לבטלה אין חשש כ"כ לחזרה
וזה נלפענ"ד גם בדעת הרשב"א ז"ל שכתב בתשו' סימן י"ח שאין מברכין על נתינת צדקה והלואת דלים והענקה וכיוצא בהם בכל מצוה שאינה תלוי' כולה ביד העושה מפני שאפשר שלא יתרצה בה חבירו ונמלא מעשה מתבטל. והחת"ס ז"ל (חאו"ח סי' נ"ד) הסיב דברי הרשב"א ז"ל לכוונה אחרת. ולפענ"ד אפשר לכוון גם בדבריו כנ"ל, ואין להאריך, ועכ"פ מדברי הראב"ד והתוס' ועוד הרבה ראשונים הדברים מבוררים דבנעשה ע"י אחרים הוי לעולם ספק ולא מצינו חולק בהדיא על סברא זו, דגם לדעת הרמב"ם ז"ל שמברכין ברכת האירוסין קודם קידושין אפשר לומר דכיון דלדעת הרמב"ם ז"ל א"א לברך אחריו כמ"ש שם הרמב"ם ז"ל דאחר הקידושין הוי ברכה לבטלה דמה שנעשה כבר נעשה, א"כ ע"כ הי' התקנה לברך קודם הנשואין ותו ליכא למיפרך אף אם קודם הנשואין הוי ספק דילמא הדרה בה דהרי מלינו לפעמים שתקנו חכז"ל לברך גם על הספק. ומבואר בשבת דף כ"ג ע"א וודאי דדבריהם בעי ברכה ספק דדבריהם לא בעי ברכה, והא יום טוב שני דספק דדבריהם הוא ובעי ברכה, התם כי היכי דלא לזלזולי בה. הרי דיום טוב שני שאינו אלא ספק דדבריהם וגם עתיד להתגלות שאם יבואו השליחים אחר כך יתודע שהי' חול, ובחדש תשרי הוא ספק רחוק מאוד כמבואר בגמרא ביצה דף ו' ע"א מאי דעתך דילמא מעברי ליה לאלול, הא אמר רב חיננא בר כהנא אמר רב מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר, הרי שמדינא לא הי' לחוש לספק רחוק כ"כ נגד רוב גדול כזה שבכל משך זמן הבית שהי' יותר מד' מאות שנה לא אירע אלא פ"א שהי' אלול מעובר, וביוה"כ שלא עשו חכז"ל שני ימים הוי יום שלאחריו חול גמור והותר לכתחילה איסורי כרת אכילה ושתי' וגם עשיית מלאכה לעבור הכל בקו"ע על סמך הרוב הגדול שברוב שנים אין עושין אלול מעובר, ואעפ"כ בשאר המועדים שבחודש תשרי שתקנו חכז"ל לעשות יו"ט שני מחמת ספק הרחוק דילמא מעברי לי' לאלול תקנו גם כמה ברכות על הספק הרחוק הזה בשביל שהי' להם טעם שלא לזלזל ביו"ט שני, וא"כ כש"כ וק"ו בהך ספיקא דדילמא הדרה בה תכ"ד אחר שעומדת תחת החופה שגם איכא חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה שפיר איכא למימר שתקנו לברך על הספק בכה"ג, גם איכא למימר דאית ביה טעמא רבה כמו שהביא הב"י באהע"ז סי' ל"ד מהר"ן ז"ל שלא רצו להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל והוא שבח על קדושתן של ישראל וכן הביא מהרא"ש ז"ל דברכה זו נתקנה לתת שבח להקב"ה שהבדילנו מן העמים יעיי"ש. ועל כל פנים בעיקר הסברא שכתבו שאר הראשוניס ז"ל דתלוי בדעת אחרים הוי ספק אין ראי' מדברי הרמב"ם ז"ל דפליג. והתבואות שור בסימן כ"ר (ס"ק ד') כתב הטעם שאין מברכין ברכת שהחיינו על קידושין בשביל שהוא
תלוי בדעת אחרים. והחתם סופר בסימן נ"ה דתה דברי התבואות שור ממה שנוהגין כדעת הרמב"ם ז"ל לברך ברכת אירוסין קודם הקידושין אף שהוא תלוי בדעת אחרים ולפי הנ"ל אין מזה קושיא על התבואות שור דשאני ברכת אירוסין שלא רצו להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל שהוא שבח על קדושתן של ישראל, אבל להוסיף עוד ברכת שהחיינו היכא דתולה בדעת אחרים שהוא ספק אין ראי' משם.
והגה לפעמים מצינו גם היכא שאינו תולה כלל בדעת אחרים דחיישינן ג"כ שמא ימלך תכ"ד. בנדרים דף י', דתקינו רבנן כנויין דלא לימא קרבן, ולימא קרבן, דילמא אמר קרבן לה', ולימא קרבן לה', דילמא אמר לה' ולא אמר קרנן וקא מפיק ש"ש לבטלה, ותניא ר"ש אומר מנין שלא יאמר אדם לה' עולה וכ' ת"ל קרבן לה' ומה זה שלא נתכוין אלא להזכיר ש"ש על הקרבן אמרה תורה קרבן לה', לבטלה עאכו"כ. ומשמע שהיא דרשה גמורה מדאורייתא מדאמר אמרה תורה. ובתוס' מנחות דף ס"ה ע"ב ד"ה מה בתחלה רלה לומר דלא שייך למימר אמרה תורה אלא בדבר שהצדוקים מודים בו, ואח"כ הביא ר"ת דמצינו אמרה תורה נסכו לפני מים בחג אע"פ שאין הצדוקים מודים בו שרגמוהו באתרוגיהן, וא"כ אין ראייתו אלא מניסוך המים דאף שאין הצדוקים מודים בו אבל מ"מ הוא דאורייתא כמבואר בתוס' זבחים דף ק"י ע"ב ד"ה אישתמיטתי', וכן מה שהביא אח"כ מהא דקאמר עולת חודש בחד אמרה תורה חדש והבא קרבן מתרומה חדשה, הוי דרשה גמורה מה"ת, אלא שאין הצדוקים מודים בדרשה זו, וכיון שהיה סברת התוס' ז"ל דלא שייך לומר אמרה תורה אלא בדבר שאף הצדוקים מודים בי', ולא פליג ע"ז הר"ת אלא מחמת אותן הראיות ששמה הוי עכ"פ דרשה גמורה מה"ת, א"כ גם כאן שאמרו ז"ל אמרה תורה הוי דרשה גמורה מה"ת ומדאורייתא חיישינן שמא ימלך אף תכ"ד. אלא שהרמב"ן ז"ל בסת"מ בשורש הא' כתב דשייך לומר אמרה תורה אף במילתא דרבנן והביא ראיות. ובקנאת סופרים שם האריך לראית כל ראיותיו ועכ"פ היא מחלוקת הראשונים. אמנם אף לדעת הסוברים שאין ראיה כ"כ מלשון אמרה תורה מ"מ נראה דכאן שהחמירו כ"כ דלא לימא אף קרבן לה' ולא לשון קרבן כלל בשביל הך חששא שיש היכא שאומר לה' קרבן, ואם הכל הוי רק חששא דרבנן אף כשאומר לה' קרבן הוו רוב החומרות שהחמירו בזה דלא לימא לשון קרבן כלל יותר מגזירה לגזירה ומשמע דהוי מדאורייתא, וכן משמע מדברי התו"י יומא ריש פרק טרף בקלפי שהקשה רבינו אלחנן אמאי לא קאמר חטאת לה' שיזכיר השם מאוחר כדאמרינן בנדרים לא לימא לה' קרבן דילמא פשע ומדכר ש"ש לבטלה, ואומר רבי דשאני הכא דכתיב אשר עלה עליו הגורל לה' והדר ועשהו חטאת. ובריטב"א שם הביא ג"כ קושיית הר"א הנ"ל ומתרץ ג' תירוצים ובתו' האמצעי חידש שאינו אלא חששא דרבנן ומשמע דלתי' הראשון והאחרון הוי דאורייתא יעיי"ש ודו"ק.
והנה במרכבת המשנה על המכילתא פ' בא סי' ט"ז גבי הא דקאמר שם אין לי אלא ברהמ"ז שהוא טעון ברכה לאחריו לפניו מנין היה ר"י אומר ק"ו מה כשאכל לשובע טעון ברכה כשהוא תאב לא כל שכן. ונתקשה שם במרכבת המשנה אות ח' מהך ברייתא שלא יאמר לה' קרבן שמא ימלך ולא יגמור דיבורו וקא מפיק שם שמים לבטלה, אם כן היכי גמרינן ק"ו לפניו מלאחריו דהרי ק"ו פריכא הוא דילמא גזירת הכתוב שלא יברך אלא לאחריו ולא לפניו שמא לאחר שיברך ימלך שלא לאכול וקא מפיק ש"ש לבטלה, וכן קשה על הא דקיי"ל דמברך עובר לעשייתן, ותי' שאפשר לומר דלא דמי, דהתם מצי לתקן ולומר קרבן לה', אבל הכא מצד ק"ו הסברא נותנת שיברך כשהוא תאב לאכול ולא סגי בלא"ה שיזכיר הברכה קודם, וסיים שעדיין צ"ע. ובאמת תירוצו הוא דוחק גדול. גם בספר אומר השכחה מהגאון ר"י פיק אות מ"ג הקשה כן על הא שאמרו ז"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולא תירץ מאומה.
ולפענ"ד לק"מ דמברכת המצות וכן ברכת הנהנין שתקנו עובר לעשייתן בוודאי לק"מ, דכבר הבאתי לעיל שתיקנו חז"ל לעשות ברכות אף על ספק הרחוק כמו ביו"ט שני שבחודש תשרי, ולולא תקנת חכז"ל העושה ברכה על ספק רחוק כזה בודאי הוי ברכה לבטלה, דאף בספק גמור דעת רוב הפוסקים שאסור לברך ויש פוסקים שסוברים דאף כשיש ב' ספיקות לברך אין לברך, אבל בספק שהוא נגד הרוב בוודאי דהכל מודים שהיא ברכה לבטלה, וע"כ צ"ל שחז"ל הי' בכחם לתקן ברכות בכל איתן ואופן ואין ראי' מזה לשאר ספיקות היכא שלא תיקנו חכז"ל מאומה. וא"כ גם בזה אין קושי' מה שתיקנו חכז"ל הברכות עובר לעשייתן דכיון שהי' להם טעם לתקן כך לא חשו לספק שמא ימלך, אבל באמירת לה' קרבן שלא הי' תקנה על כך אנו מחוייבים לחוש לכל מה שיש מקום להסתפק שלא לבוא לידי הוצאת ש"ש לבטלה, ויש לימוד מהקרא מ"ז וכעין זה הבאתי דברי התוס' ביומא שתי' מה שאומר ביוה"כ לה' חטאת כיון
דגלי לן קרא התם ואין קושי' משם על מקום אחר דהיכא דגלי גלי, וכן הוא בתק'ת חכז"ל היכא שתיקנו חז"ל שאני, וז"ב ויתבאר עוד להלן ומ"ש הראב"ד ועוד כמה ראשונים דהיכא דתלוי בדעת אחרים אין לברך עובר לעשייתן, המה סוברים דכיון דהחשש קרוב ייתר בתלוי בדעת תחרים שנא יהי' חזרה מהיכא שעושה בענננו, י"נ דלא תקנו בכה"ג כמ"ש התוס' והרא"ש דמה שחמרן כל המלות מברך עליהן עובר לעשייתן אינו אלא היכא שעושה בעצמו, ומה שאנו רואין שתיקנו לפעמים אף על ספק הרחוק אין לדמות תק"ח זל"ז וכמו שאמרו במשנה (ידים פ"ג מ"ב) אין למדין דברי סופרים מדברי סופרים, וכתבו הפוסקים דחף בק"ו אין למדין, עיין ספר כריתות (ח"ת בתי נ◖דות בית א' חדר י"א) ובא"ר על העשניות. אמנם במה שלמדו ק"ו לפניו מלאחריו בזה צ"ע לכאורה, דהק"ו הוי עכ"פ ק"ו פריכא כיון שיש סברא לחוש במלפניו מה שאין לחוש כמלאחריו. אבל הנלפענ"ד דגם זה לא קשה מידי, דהנה דעת התוס' בר"ה דף ל"ג ט"א ד"ה הא דברכה לבטלה אינו אלא איסור דרבנן ומה שמה"ת אסור מוציא ש"ש לבעלה אינו אלא כשהוא בלא ברכה, וכן כתב הרא"ש בפ"ק דקידושין (סימן מ"ט) והר"ן בפרק ד' דראש הענה (דף ל"ב ע"ב) והר"י בברכות פ' אלו דברים (דף נ"ג ע"א) והתה"ד סימן ל"ז בשם הגאונים ועוו כמה ראשונים ואך בדעת הרמב"ם ז"ל כתב המג"א או"ח סי' רט"ו דגם ברכה שאינה צריכה אסור מדאורייתא, ובא"ר שם פליג על המג"א דיש לפרש גם דעת הרמב"ם שהוא מדרבנן וכן דעת הרבה מגדולי האחרונים זלה"ה. ובנרכ"י סי' מ"ו נטה לפרש דעת הרמב"ם שסובר שהוא דאורייתא יען שמנא כן בתשובה להרמב"ם בספר פאר הדור (סימן ק"ה) ואך בתשובה אחרת (שם סימן כ'ץ) כתב הרמב"ם ז"ל הלשון הם אמרו שהמברך ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא ומלשון זה משמע שסובר שהוא דרבנן ונדחק אח"כ לפרש לשון הם אמרו עכ"פ לדעת רוב הפוסקים אינו אסור מה"ת אלא כשאומר השם בלא ברכה ובדעת הרמב"ם ג"כ יש פלוגתא.
ומעתה הנה לדעת כל הפוסקים דברכה לבטלה אינו אלא איסור דרבנן בוודאי דאין שום התחלת קושי', דאך באומר לה' קרבן יש לחוש שלא יגמור דיבורו וקא מפיק ש"ש לבטלה כיון שאז יהי' אמירתו לה' בלי שום ברכה וזה וודאי אסור מה"ת לכל הדיעות, משא"כ בברכות שלפניו שאין שם שום חשש איסור תורה לא גזרינן, ולעשות מזה פירכא על הק"ו בוודאי א"א כיון דהתם בדאורייתא מיירי ומדאורייתא אין בזה שום איסור. אך לדעת הרמב"ם לפי דברי המג"א וסייעתו שהבינו מדבריו שאסור מה"ת הוא ק"ו פריכא וצריך ישוב.
הן אמת שלפענ"ד נראה בביאור שיטת הרמב"ם ז"ל דהנה על שיטת הרמב"ם שסובר דברכה לבעלה הוא איסור דאורייתא הקשו הרבה קושיות עצומות שלא נמצא שום תי' עליהם, עי' פר"ח סימן ס"ז ונ"א כלל ה' שהאריכו בזה. גם בעיקר הדבר שתקנו חכז"ל הרבה ברכות נתקשה טובא בנ"א ושאר גדולי האחרונים ז"ל דאם ברכה שאינה צריכה הוא איסור דאורייתא האיך היו יכולים חכז"ל לתקן כ"כ ברכות לעבור על איסור תורה בקו"ע. ובישו"י סימן מ"ו כתב הסבר לזה ועדיין צ"ע. וביותר קשה מה שנתקשה שם בנ"א דהרי אם יאמר כל היום אתה הוא ו' אלקינו מלך העולם בפה"ע ובורא פרי האדמה וירבה בשמות מותר לכתחילה, ואנו אומרים הרבה שירים ותפילות מה שלא תקנו חכמינו ז"ל וכתבו הפוסקים דמותר לכתחלה אפילו כל היום, וכתב הרמב"ם ז"ל (הלכות שבועות פרק י"ב הלכה י"א) דכשנכשל והוציא שם שמים יפאר ויהדר ויאמר ברוך הוא לעולם ועד כדי שלא יהי' לבטלה, הרי דבמה שיאמר אח"כ ברוך מתקן מה שאמר בתחלה, וא"כ איך אפשר לומר דכשאומר תחלה ברוך יהי' עובר מדאורייתא משום ברכה לבטלה וזה אינו מובן כלל גם איך אפשר להעמיס חילוק זה בקרא, בשלמא מה שחילקו התוס' בין האומר את ה' בלי שום שבח שזה וודאי הוי לשוא ולמגנא ובדרך בזיון, משא"כ היכא שאומרו דרך שבח אבל לחלק בין שבח לשבח כנ"ל זה דבר שא"א לאומרו. והנ"א כתב דבשביל זה ע"כ צ"ל דמ"ש הרמב"ם ז"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר מדאורייתא כוונתו רק כשמברך דרך צחוק והיתול לא כשמברך בדרך שבח יעיי"ש. אבל באמת אין מזה רמז בדברי הרמב"ם ז"ל שהרי כתב סתם כל המברך ברכה שאינה צריכה וא"א להעמים בלשון זה צחוק והיתול, ועיקר חסר מן הספר והחון"ך בסימן ק"י (בית הספק ס"ק כ') כתב לחלק בין היכא שאומר הברכה אדעתא דחובה להיכא שאומר אדעתא דרשות כמו שכתבו כרי"ף והרא"ש במס' ברכות דף כ"א גבי הא דאמר ולוואי שיתפלל כל היום דיש חילוק בין אומר התפלה אדעתא דחובה שאסור ובין אומר אדעתא דרשות בדרך נדבה, וע"ז סיים החוו"ד שם דמש"ה מותר לומר בבקשות ברוך אתה ה', דדווקא דרך חוב אסור ולפענ"ד דבריו הקדושים ז"ל בזה נפלאו ממני, דאם כן יהי' מותר לברך ברכות שאינן צריכות כל היום אם אומרם
אדעתא דרשות דרך נדבה כמו שמותר להתפלל כל היום דרך נדבה. גם בספק התפלל נתקשה הר"י על הרי"ף שם דאם הוא מסופק אם התפלל או לא התפלל האיך יתפלל אדעתא דחובה ואם בא לשאול אומרים לו שהוא רשות והאיך אמר אסור, ותירץ הב"י באו"ח סימן ק"ז די"ל שאם סוא סבור בספק התפלל שחייב לחזור ולהתפלל הוי אדעתא דחובה ואיסורא עבד יעיי"ש. ונמצא דאף בספק אם יודע שהוא פטור ואומר אדעתא דרשות מותר, וא"כ בחנם טרחו הפוסקים כ"כ בספק ברכה רי יש עצה נכונה לברך אדעתא דרשות ועוד שהרי הרי"ף והרא"ש אחר שכתבו חילוק זה בין דרך חובה לנדבה סיימו דבציבור אסור בין אדעתא דחובה ובין אדעתא דרשות דתפילות כנגד תמידין תקנום ואין הציבור מביאין עולת נדבה, וכן בשבת אסור שאין מקריבין בשבת קרבן נדבה. ולדברי החוו"ד שמדמה הבקשות והשירים לתפלה וטעם א' להם להתיר בשביל שהוא בתורת נדבה א"כ בציבור יהי' אסור וכן בשבת אסור כמו בתפלה ונמצא שאין לומר סליחות אלא ביחידות אבל בציבור אסור, וכן אין לומר שירות ותשבחות אלא בחול ובשבת אסור בשביל שיש בהם הרבה שמות, וזה וודאי אינו, כי נהפוך הוא שמהדרין לומר סליחות ותחנונים בציבור וכן מוסיפין בשירות ותשבחות בשבת יותר מבימי החול. ועוד שהרי בתפלת נדבה מבואר בשו"ע סימן ק"ז סעיף ד' דהרוצה להתפלל תפלת נדבה צריך שיהא מכיר א"ע זריז וזהיר ואמיד בדעתו שיוכל לכוין בתפלתו מראש ועד סוף, אבל אם אינו יכול לכוין יפה בתפלתו קרינן בי' למה לי רוב זבחיכם. ואם נימא דטעם ההיתר של סליחות ותחנונים הוא בשביל שהוא דרך נדבה אין זה אלא לזריזים וזכורים ומכוונים יפה, והלא אין מקפידים כלל ואומרים אף אותם שאינם מכוונים כלל וגם אין יודעין לכוון אף פי' המלות, וע"כ דרק בתפלת י"ח דאית בה חומר איסורא דברכה שאינה צריכה ואך בשביל שתקנום כנגד תמידין לכן נתנו לו דין קרבן שיש לחלק בין קרבן חובה לנדבה, אבל שאר ברכות ושירים ותפלות אין להס שייכות לקרבנות וממילא שאין מקום לחלק בהם בין אדעתא דחובה לדעתא דנדבה, וע"כ מה שמותר בתפלות ושירים לומר הרבה שמות טעמא אחרינא אית גי'
ובאמת גם זה שמותר להתפלל בת ירת נדבה קשה להבין לדעת הסוברים דברכה שאינה צריכה הוא איסור דאורייתא, דאף שתפלות במקום תמידים תקנו, מ"מ לא תקנו אלא הג' תפלות ונתנו עליהם דין קרבן, אבל שיוכל עוד כאו"א מעצמו לחדש תפלה וליתן לה דין קרבן נדבה היכא שדוחה בזה כמה איסורי דאורייתא דכל י"ח ברכות המה ברכות שאינם צריכות ואסור מה"ת לשיטה זו, זה א"א להבין. אמנם אם הוא מדרבנן אין בכ"ז שום קושי' כי הס אמרו והם אמרו כאשר הבאתי המשנה דמס' ידים פ"ג שאין למדין דברי סופרים זמ"ז, ואך בדברי תורה למדין זה מזה, והטעם ביאר בספר כריתות דדבריהם הוא צורך סייג לפי הנראה להם ואין ללמוד זה מזה, וע' שטמ"ק מס' תמורה בהשמטות שלדעתי אחר סוף הספר על הא דקאמר שם דף י"ב לחלק בשאובין בין מכלי א' לב' כלים כתב שם ואל כתמה מה לי בכלי א' ומה לי בשני כלים דהא שאובה דרבנן והם אמרו והם אמרו כמו שאמר ר"ע לא אמרו מטילין אלא מטיל וחכמים אמרו לא אמרו אנא שנפלו, ואין לך אלא מה שאמרו חכמים, וכמו כן בנ"ד אפ ברכה שאינה צריכה היא מדרבנן לק"מ דהם אמרו והם אמרו ולא אסרו אלא דרך ברכה לא בשאר שירים ותפלות, וכן בתפלת י"ח שדמי לקרבן התירו אף שהוא דרך ברכה אבל אם הוא מדאורייתא קשה טובא
ובזהר חי פרשת יתרו כתב שכוונת הרמב"ם שכתב שהוא דאורייתא הוא מחמת לא תסור, אבל לטעם זה כל מילי דרבנן המה דאורייתא לפי השורש שהשריש הרמב"ם ז"ל בספר המלות (שורש א') ואף על פי כן בכל מילי דרבנן כתב שהוא מדרבנן יען שמצד עצמם הם מדרבנן ומדוע שינה את טעמו כאן לומר שהוא דאורייתא, ונראה כוונתו שמצד עצמו הוא דאורייתא ויותר יש מקום לפרש בכוונתו שיש בו אסמכתא לראו' שלכן הוא חמור משאר מילי דרבנן אבל אינו דאורייתא ממש, וכן כתבו באמת הרבה פוסקים בכוונת דבריו אבל הרבה פוסקים לא ניחא להו לפרש כן בדבריו ז"ל והבינו מסתימת לשונו שהוא דאורייתא ממש וכן נסתייע לזה הברכ"י מדבריו שבתשובה, אבל הוא תמו' מאד כנז"ל גם שארי קושיות יש בזה בדברי הפוסקים שלא נמצא עליהם תי' מספיק, ואין להאריך.
אבל הנלפענ"ד להשוות דעת הרמב"ם ז"ל עם דעת התוס' וכל הראשונים ז"ל שאין שום פלוגתא ביניהם שהרי יסוד דברי התוס' וסייעתם שכתבו לחלק בין היכא שמוציא ש"ש לבטלה בלי שום שבח דהוא איסור דאי רייתא ובין היכא שאומרו דרך ברכה ושבח שאינו אסור מדאורייתא מובן היטב דכיון שאומרו ע"ד שבח להקב"ה אינו לבטלה, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בספ"י מה' ברכות דכל המרבה להודות את ה' ולשבחו תמיד הרי זה משובח, ואמם כל ברכה אף שאינה צריכה ולא
נתחייב בה מעולם מ"מ'מ משובח הוא שנותן שבח להקב"ה ונמלא שעשה מצוה ואינו לבטלה, אבל סא תינח בשבח שלא אסרו החכמים, אמנם כיון שאסרו רכמים ברכה שאינה צריכה א"א לומר דהוי שבח להקב"ה דהרי כיון שאסרוהו החכמים אין זה מברך אלא מנאץ והוי השבח כמאן דליתא אלא כאומר השם בלי שום שבח שזה וודאי איסור דאורייתא לכל הפוסקים, וכבר הבאתי דברי התוס' בסוכה שאף היכא שקיים מלוה מחוייבת מדאור' מ"מ עבור שלא קיים בה גזירה דרבנן לא קיים גם המצוה מדאורייתא דהוי לגמרי כמאן דליתא, ומכש"כ בשבח הזה שאין בו חיוב כלל ומדרבנן הוא אסור דלכל הדיעות פשיטא דהוי כנ(אן דליתא, ונמצא לפי"ז שאין פלוגתא בראשונים ז"ל דהתוס' וסייעתם מיירי בספק אמר אמת ויציב ובנשים במטשהז"ג ובכל המקומות שכתבו להתיר מחמת שהוא מדרבנן זה וודאי כיון דמעיקרא לא נאסר אלא מדרבנן צריכין למימר בי' צפי הכללים שיש לנו בכל מילתא דרבנן היכא שיש לומר דלא אסרו בכה"ג אבל הרמב"ם ז"נ דמיירי היכא שאסור בוודאי וברך באיסור שבוודאי נפסל השבח שוב חזר לאיסור דאורייתא שהוציא ש"ש לבטלה בלי שום שבח ושפיר קאמר בזה בתשובה סימן ק"ה שעשה איסור דאורייתא וכן נראה מדבריו בספר היד, ומ"ש בתשו' הם אמרו גם זה נכון כיון שמעיקרא בא האיסור בשביל שהם אמרו, ונמצא שהתוס' והרמב"ם ז"ל מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ובזה יתיישבו היטב הקושיות שהבאתי, גם שאר הקושיות שכתבו בזה הפוסקים ולא ראיתי לפורעם שלא להאריך כ"כ, דוק ותשכח
ולפי"ז שפיר למדו במכילתא הק"ו ואין שום פירכא אף לדעת הרמב"ם ז"ל דהיכא שלא אסרו החכמים אין שם חשש דאורייתא כלל ובכאן אדרבה הלא תקנו הרז"ל ברכות מלפניו
ואולי יש לכיש בזה מה שאמרו בגמרא ברכות דף ל"ה דגמרינן קל וחומר לפניו מלאחריו כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, וכתבו התוס' דלאו ק"ו גמור הות דת"כ תהא ברכה דלפניו מדאורייתא ולעיל גבי ב"ק משמע דלאו דאורייתא הוא, ור"ל מדמחלק שם דמברך לאחריו ונא לפניו, ול"ל לפי"ז דהק'ץ אינו אלא כעין אסמכתא אבל אינו אלא מדרבנן מתק"ח והשג"א כתב בסימן כ"ד דברכה"ת מדאורייתא מדאמר ר"י ק'ץ ולא שייך לחתויי אסמכתא בעלמא ע"י ק"ו ואין זה דרך הש"ס, וקשה לפי זה בכאן שאמר ק"ו אף שהוכיחו התוספות שאינו אלא מדרבנן ולפי הנ"ל אפשר לומר דעיקר הסברא כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש הוא ק"ו גמור, אלא שיש פירכא דלפניו יש חשש ברכה לבטלה כקושיית האחרונים שהבאתי, ול"ל שהוא תקנ"ח, אבל אחר שתקנו חכמים לברך שוב לא הוי ברכה שאינה צריכה וממילא דהוי דרך שבח ואין בו חשש איסור דאורייתא ונסתר הפירכא וחזר הק"ו לתקפו ואין בו דין אסמכתא, ואעפ"כ חילקו שפיר בין לפניו ולאחריו דחילוק גדול ביניהם דלאחריו הוי בעצם דאורייתא אבל לפניו א"א שיהיה דאורייתא אלא ע"י התק"ר כי לולא התק"ת היה נכנס בכלל מברך ברכה שאינה צריכה לכן הם אמרו והם אמרו שלא לברך בכה"ג. ואפשר שגם מ"ש התוס' שאינו ק"ו גמור הכוונה שאינו ק"ו גמור כמו שארי ק"ו שבתורה שאינם צריכים עוד לשום תק"ח. ואפשר ליישב בזה גם מ"ש במסקנת הש"ס שם סברא הוא אסור לאדם שיהנה מהעוה"ז בלא ברכה, ונתקשה הפנ"י דהלא סברא הוא מדאורייתא כמ"ש כמה פעמים בגמ' למה לי קרא סברא היא, וא"כ האיך אמרו דברכה לפניו הוא דרבנן, ולפי הנ"ל אפשר ליישב ולבאר עפ"י הדרך שכתבתי יעיי"ש ודוק כי קצרתי בזה נחזור לענינינו שמתורץ קושייתם לפי הנ"ל, אך לפי דברי המג"א והנמשכים אחריו שכתבו שיש בזה פלוגתא בין הרמב"ם והתוספוכ וסייעתם ולא נחתי לדברינו לכאורה אינו מתורץ לדעת הרמב"ם. אמנם להמג"א צ"ל כפשוטו שהק"ו הוא אסמכתא דלא כהשג"א, ותו אין לעשות פירכא על קל וחומר שבלאו הכי אינו אלא אסמכתא ויוכל להיות שמחמת אותה הפירכא אינו קל וחומר גמור ואינו אלא תקנת חכמים, אלא
שסמכו על הך קל וחומר.
ועל פי זה יש ליישב היטב בדרך נכון דברי רש"י ז"ל התמוהים במסכת ברכות דף ט"ו ע"א בהא דקאמר ברכה דרבנן הוא כתב רש"י ז"ל דאמור רבנן כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן, וכתבו על זה בהגהות מפרשי הים שבתוך הגהות הלבוש בפסחים דף ז' שדברי רש"י ז"ל תמוהים דהאיך מוכח מהך דמברך עובר לעשייתן דברכה דרבנן, ועוד מאי צריך רש"י ז"ל לזה הלא נודע דכל הברכות דרבנן, ונדחקו לתרץ וסיימו שאמרו זה לפי חומר הנושא, ומוכח שלא הונח גם דעתם בזה אלא שהוא לפי חומר הנושא ועיין מהר"ם שיק או"ח סי' כ"ט שכתב ג"כ שדברי רש"י ז"ל תמוהים, ומתרץ בדרך פלפול. וראיתי עוד בשאר אחרונים שכתבו פלפולים בזה ולפי הנ"ל מיושב כפשוטו דדעת רש"י ז"ל דבאמת איכא ק"ו על ברכת המלות כמבואר בגמ' ובמכילתא דעל חיי שעה מברכין על חיי עוה"ב לא כש"כ, ודבר הלמד בק"ו הוא דאורייתא,
אלא יען שאין לנו מה"ת אלא בברהמ"ז שהוא לאחריו וכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן לכן הוא ק"ו פריכא דבמלפניו חיישי' שמא ימלך ואינו דומה למלאחריו, וצ"ל שהוא דרבנן, וא"כ שפיר קאמר רש"י ז"ל על הא דברכה דרבנן שהוא בשביל שאמרו כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן ונסתר הק"ו וצ"ל ע"כ שהוא מדרבנן.
והנה כל הנ"ל אינו מעלה ארוכה למ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה סוף פ' ויקרא וז"ל . שאלני אבי נ"י על הא דאמרינן דיאמר חטאת לה' ולא לה' חטאת משום שמא ימות, אם כן איך נפתח בתפלה ה' אלקי ישראל והשבתי לו דבאמת אין החשש משום הזכרת ש"ש לבטלה דהא כיון דמזכיר אדעתא דברכה או תפלה אין כאן הזכרה לבטלה, רק דעיקר החשש דאם אינו אומר חטאת י"ל דהוי לה' כמו חירוף וגידוף לא ה' כמו לחולין ויסברו דגידף ה' ומת עכ"ל והנה קושייתו היא קושי' אלימתא דהרבה תפלות וסליחות מתחילין בשם ובכל סליחה וסליחה מתחילין לומר אלקינו ואלקי אבותינו זולת המתחלת בשם, ואינם מתק"ח כלל ורובם מהם נסדרו כמה דורות אחר הראשונים ז"ל, ואיך הותר לנו כ"ז הלא אם אינו גומר דיבורו נמצא שאומר השם לבדו בלי שום שבח והוי איסור דאורייתא לכל הדיעות כמו בנה' קרבן, וא"כ לא יועילו כל התירוצים שכתבתי. ומ"ש בי"מ דאין החשש בשביל ש"ש לבטלה אלא בשביל שאמר לה' דהוי כמו חירוף וגידוף לא אוכל להבין דהרי בגמ' מבואר בהדיא הטעם דילמא לא אמר קרבן וקא מפיק ש"ש לבטלה, הרי דאף שאמר אדעתא דקרבן אם לא גמר דיבורי' הוי ש"ש לבטלה ולא נזכר כלל מחירוף וגידוף בנוסחת הגמ' שבידינו. ובמד"ר בראשית פ' א' סימן י"ז הביא ברייתא זו דר"ש עה"כ בראשית ברא אלקים וביקש שם טעמים למה לא אמר אלקים ברא בראשית, וט"ז הביא גם מימרא זו דר"ש שלא יאמר לה' קרבן דחד טעמא היא דכמו שהקפידה התוה"ק שלא להקדים את השם על הקרבן מהאי טעמא לא הקדימה הת י ה"ק את השם אלקים טרם בראשית ברא כנ1'ש שם כל מפרשי המדרש, עי' יפ"ת. ולדברי הי"מ שאין החשש אלא בשביל שאומר לה' דהוי ח"ו כמו חירוף וגידוף א"כ אינו ענין כלל להך דבראשית ברא אלקים שאין שם חשש זה כלל.
ובעיקר הסברא שכתב הי"מ דהיכא דאומר אדעתא דברכה או תפלה אין כאן הזכרה לבטלה לכאו' אפשר להביא מקור לדבר מד' הריטב"א בחולין דף ק"ו שכ' וז"ל והנוטל ידיו לאכילה וברך ענט"י ואח"כ נמלך ולא אכל עכשיו אין בכך כלום ואין מחייבין אותו לאכול כדי שלא תהא ברכתו לבטלה דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעלי' הוא מברך וההיא שעתא הי' דעתו לאכול עכ"ל. וראיתי באיזה אחרונים שלמדו מדברי הריטב"א האלו דגם בשאר ברכות אם ברך על דעת לעשות ואח"כ נמלך ולא עשה לא הוי ברכה לבטלה. ולפענ"ד אדרבה מדברי הריטב"א האלו ראי' להיפך, דהריטב"א לא אמר אלא בברכת ענט"י שלא הי' הברכה אלא על הנטילה והאכילה אינו מוזכר כלל בהברכה והנטילה כבר גמר ועשה בה מלוה, כי מאחר שהיה אז דעתו לאכול הי' מחויב ליטול את ידיו ונמצא שקיים מצוה בהנטילה לכן לא הוי ברכה לבטלה, אבל לא כשברך על איזה מצוה ולא עשה כלל או ברכת הנהנין ולא נהנה מאומה, שהרי דקדק לבאר בלשונו כיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעלי' הי' מברך הרי שכוונתו רק בשביל שגמר הנטילה אבל זולת זה לא אהני לי' דעתו אם נמלך אח"כ אף בברכה שאומר דרך שבח ומכש"כ כשאמר לה' בלבד בלי שום שבח ונמלך אח"כ ולא אמר ולא עשה מאומה דלא מהני לי' מה שהי' דעתו מקודם, ודבריו ז"ל צע"ג ולא זכיתי להבינם.
וכדי לתרץ הקושיא מה שבהרבה תפלות מתחילין בשם ולא חיישינן מידי, נראה דלפימ"ש בס' שיח יצחק על מסכת יומא (דף ל"ט ע"א בפירוש תוספות ישנים) ובתפארת ישראל במשניות פ' טרף בקלפי (פ"ד מ"א) לתרץ קושיית הר"א שבתו"י והריטב"א מכה"ג ביוה"כ שאמר לה' חטאת דיש לחלק בין קרבן נדבה לחובה ולא מיירי הש"ס אלא בקרבן נדבה דאז חיישי' שמא ימלך אבל לא כשהוא חובה עליו לפי"ז כש"כ שיש לחלק בין קרבן לאמירה בעלמא דבקרבן שיש הפסד ממון וגם טורח גדול ומעשה רבה להביאו לעזרה חיישינן שמא ימלך, אבל באמירה בעלמא ומילין אחדים מהיכא תיתי ימלך מלאמרם. ובאמת שמ"ש השיח יצחק והתפא"י לחלק בין נדבה לחובה אינו מובן לפענ"ד דאף בקרבן נדבה שיוכל לחזור מן הקרבן אבל כיון שכבר הזכיר את השם ואם יחזור כעת מהקרבן יהיה מוציא ש"ש לבטלה ועובר על ל"ת א"כ מוטל עליו חובה שלא לחזור מהקרבן כדי שלא יעבור איסור החמור של הוצאת ש"ש לבטלה. אמנם החילוק שבין אמירה בעלמא לקרבן הוא חילוק ברור דוודאי אינו דומה היכא שאדם בהול על ממונו וטירחתו שזה מעביר את דעתו להיכא שאינו אלא ביטוי שפתים בעלמא, וא"כ בזה מיושב הכל דאך התם בקרבן חששה התוה"ק לזה
והתבוננתי אח"כ שחילוק זה מוכרח בלא"ה דהרי גם כשמקדים קרבן לה' שזה התירה התוה"ק תקנו חז"ל שלא לאמרו, ויותר מזה שאף קרבן בלבד בלי הזכרת השם כלל תקנו שלא לאמרו כדי שלא יבא להזכרת השם, וא"כ הי' מהראוי לנו שלא להזכיר את השם כלל בסליחות ופיוטים ושירים זולת הברכות והתפלות שתקנו לנו אנשי כנה"ג אבל לא בתפלות ושירים שהמנהג לאומרם אף שנתייסדו בדורות האחרונים, ומבואר בכל הפוסקים שלא נאסר אלא ברכה שאינה צריכה אבל בשאר שירים ותפלות מותר להזכיר את הסם אף כל היום, אבל כיון שאנו רואים דעת חכז"ל באמירת קרבן גודל ההרחקות שלא לבא לידי הזכרת השם ואם נימא דכל הדברות והאמירות שוין נמצא דמה שאנו מרבין כ"כ בהזכרת שמות בתפלות ושירים הוא ח"ו נגד דעת חז"ל, וע"כ דרק באותו הדיבור שעל הקרבן דאית בי' הפסד וטירחה גדולה וחיישי' שמא ימלך עשו הרחקות כ"כ אבל בשאר אמירות אין לחוש.
שוב ראיתי שכתב המג"א ז"ל בספרו זית רענן על הילקוט פ' ויקרא וז"ל בנדרים מפרש הטעם דילמא יאמר לה' ויפסיק ויהי' מזכיר ש"ש לבטלה, וקשה דהא אמר ה' ה' קל רחום וכמה תפלות שמתחילין בשם, וי"ל דהתם הוי כאילו קורא להשי"ת שיעשה בקשתו, משא"כ כשאמר לה' ולא אמר כלום, ומיהו קשה דאמר דוד לה' הארץ ומלואה, ואין לומר דגבי קרבן ה"ט שמא יתחרט תכ"ד ולא ירצה להניא קרבן אבל לא חיישינן שיפסיק בדבריו דהא כיון דגמר בלבו לא מצי הדר בי' כדיליף בשבועות מכל נדיב לב עולות, וי"ל דלאו ט"ע דיני גמירי דהוא סובר שיכול להתחרט משא"כ כשאומר לה' הארן ומלואה אף שיפסיקנו אחר מכל מקום נתקיים מחשבתו לטובה שנתן שבח להקב"ה, עכ"ל הנה מבואר בדבריו עיקר החילוק שכתבתי בין קרבן לדיבורא בעלמא גם הסברא שכתבו בשיח יצחק ובתפא"י דאך בנדבה חי יכונן דילמא הדר בי' ומבארו היטב בשביל דלאו כו"ע דיני גמירי ויסבור שיכול לחזור, ומתורץ בזה גם מה שהקשיתי דהרי לא יוכל לחזור שלא יהיה מוציא ש"ש לבטלה דגם בזה איכא למוכר דלאו דיני גמירי וסביר דכיון שאומרו אדעתא דקרבן תו אין בו משום הזכרת שם שמים לבטלה אף כשחוזר אך מה שסיים כלה' הארץ ומלואה אף שיפסיקנו אחר מ"מ נתקיים מחשבתו אינו מובן והוא היפך ממה שכתב למעלה, גם מ"ש בתחילה לחלק בין ה' שאומרים בתפילה ובין הך שאמר דוד לה' הארץ וגו' אינו מובן כל כך החילוק, גם שארי גמגומים יש בלשונו שאינם מובנים וקיצר מאד בלשונו כדרכו בקודש, וצריך עיון, ואין להאריך בזה כעת ומכל מקום סייע לדברינו בעיקר הדברים דאך בקרבן חשו חכז"ל כל כך לא בשאר מקומות. ושוב ראיתי גם בנזה"ק שכתב בפשיטות לחלק בין קרבן לאמירה בעלמא. אבל קשה עדיין לפי"ז לכאורה מה שהביא במד"ר הך דרשה דרשב"י על הא דכתיב בראשית ברא אלקים ולא הקדים אלקים, דהלא בראשית אינו אלא אמירה בעלמא ואין לו דמיון להך דרשה דרשב"י דמיירי בקרבן.
והנה בנזר הקודש שם הביא דעת הזוהר הקדוש פרשת יתרו (דף פ"ז ע"ב) דבכלל אזהרת לא תשא היא שלא להזכיר שם שמים בריקניא וגם שלא להזכיר את השם אלא אחר איזה דיבור תחלה ויליף לה מדכתיב בראשית ברא ולא הקדים אלקים, ומטעם זה אין להזכיר את השם על דבר ריקן כי אין ברכת ה' שורה על דבר ריק כדיליף טאסין שמן דאשת עובדי', ולכן צריך לשייר פירורים על שלחנו בשעת ברהמ"ז. והבין הנזה"ק מדברי הזוה"ק האלו שדעת רשב"י ז"ל בהך דרשה שלא יאמר לה' קרבן הוא מטעם שלא יתחיל בהזכרת השם טרם שיאמר איזה דיבור שאז אף אם גומר דיבורו אח"כ כראוי מ"מ פוגם הוא במה שהתחיל בהשם, כדחזינן דעתו בזוה"ק, והוא נגד גירסת הגמרא דהטעם הוא בשביל שמא לא יאמר קרבן, וא"כ צ"ל דתרי תנאי אליבא דרשב"י בטעמא דהא מילתא והוא דוחק, וכן קשה לשיטת הגמ' מאי ק"ו איכא במוציא ש"ש לבטלה דהיינו הך, ולכן דעתו למחוק הגירסא בגמרא ולגרוס כגירסא הישנה דילמא אמר לה' קרבן וקא מפיק ש"ש לבטלה, והתוס' שמחקו הגירסא הישנה מפני שהבינו דטעמא שמא ימלך כי לא ראו שיטת הזוהר, אבל עתה שנתגלה לנו ס' הזוהר הוברר הדבר שהעיקר כגירסא הישנה כדי לעשות שלום בין החכמים, עכ"ד יעיי"ש שהאריך.
ואני תמה אף לפי דבריו שכן הוא דעת הזוהר, איך אפשר למחוק גירסא שברי"ף ורא"ש ורש"י ותוס' וכל הראשונים, וכי בשביל שהוא דוחק בעיניו לומר תרי תנאי אליבא דרשב"י נעשה ח"ו כל הראשונים ז"ל כטועין. ולא ידעתי אנה מצא הגירסא הישנה, ואך מדברי התוס' שכתבו ה"ג משמע שהי' גם גירסא אחרת אלא שמתקים ולא ידענו מה הי' אותה הגירסא. אבל יהיה איך שיהיה כיון שכל הראשונים ז"ל מתקו אותה הגירסא בוודאי לא לחנם עשו זאת והי' להם הכרח לדבר, וכבר הביא בס' הישר לר"ת בהקדמה דלייט ר"ג מאוה"ג כל מאן דמשבש תלמודא, וא"כ מה שכיבשו כל הראשונים ז"ל בוודאי טעמא רבא איכא במילתא. ואף לפי דבריו שהוא
דוחק, הלא רוב פעמים אנו דוחקים עצמינו כדי להבין דברי הראשונים ז"ל כי אין דעתינו משגת להבין דרכם, וכבר כתב החתם סופר ז"ל (בתשובה הנדפסת בחידושיו סוף כתובות) רוב הדוחקים אמת אבל לא ידעתי מהו הדוחק כ"כ לומר תרי תנאי אליבא דרשב"י, הלא כ"פ מצינו בש"ס שאמרו תרי תנאי אליבא דחד מ"ד, ודבר שהוא רגיל בש"ס א"א לומר שהוא דוחק כ"כ והקו' שהקשה מאי ק"ו איכא במוציא ש"ש לבטלה נתיישב היטב בדברי היפ"ת מה שפירש מ"ש ומה מי שהוא עתיד להקדיש דאף דלפי החשש שמא ימלך לא יקדיש אח"כ מ"מ אמר שעתיד להקדיש יען שבעת שהזכיר את השם הי' דעתו כן שעתיד להקדיש ונמצא שהזכיר את השם אדעתא דהקדישא והי' הסברא שבכה"ג אינו עובר ואעפ"כ אסרה התוה"ק וא"כ הוי שפיר ק"ו לשאר מוציא ש"ש לבטלה שאינו כלל אדעתא דהקדישא ולק"מ.
ומ"ש לעשות שלו' בין החכמים האיך הוא השלו' אם נעשה מחלוקה על כל הראשונים ז"ל גם בעיקר המחלוקה שכתב בזה יען שצ"ל תרי תנאי אליבא דרשב"י בטעמא דהא מילתא, לפענ"ד אין צ"ל שהוא תרי תנאי ולא לעשות פלוגתא בין החכמים ואפשר לומר דתרווייהו רשב"י אמרה כי אין החילוק בעיקר הדין אלא בהסכמים, ואפשר שאמר רשב"י בעצמו שני הטעמים ואלו ואלו דברי אלקים חיים. ויש נ"מ לדינא בשני הטעמים כאשר יתבאר להלן ומצינו בגמ' שבת דף כ"ג ע"א דתניא אמר ר"ש בשביל ארבעה דברים אמרה תורה להניח פאה בסוף שדהו וכו', הרי שרשב"י נתן ד' טעמים לדבר המבואר בתורה, וכמו כן י"ל גם כאן שלמד מהתוה"ק שלא יאמר לה' קרבן וסבר ששני טעמים בדבר, וכן נראה משינוי הנוסחאות שבברייתות ויתבאר להלן. גם בדעת הזוה"ק שהבין מדבריו פירושו בהך ברייתא דלא יאמר לה' קרבן שאינו כסוגיית הש"ס שבגמ', לפענ"ד אינו מוכרח גם מהזוה"ק לפרש כן, דהרי בזוה"ק שם לא הביא כלל הך ברייתא דלה' קרבן, וגם הך מימרא דלא איצטריך למידכר שמא קדישא אלא בתר מלה אינו בדברי ר"ש דלא אמר אלא דאסיר לאדכרא שמי' דקוב"ה בריקניא ואפשר דלדעתו אף אם אומר השבח אחרי כן ל"ה ג"כ בריקניא אלא כשהוא בריקניא בלא שום שבח, אלא ר"א אמר אח"כ דלא איצטריך למידכר שמא קדישא אלא בתר מלה, וידוע מכללי הפוסקים דהיכא שאמרו אמר ר' פלוני אינו חולק, אבל היכא שאמרו ר' פלוני אומר בידוע שהוא חולק, עי' במבוא התלמוד ובקיצור כללי התלמוד שבשם הנדפס בש"ס אחר מסכת ברכות, וכאן איתא בזוה"ק ר' אלעזר אמר ולא אמר ר"א ומשמט שהוא חולק ומ"ש אח"כ ר"ש דלא אדכר שמא קדישא אלא על עולם שלם דכתיב ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים מכאן דלא לאדכרא שמי' קדישא בריקניא ע"כ אין הכוונה בזה ללמדינו דלא לאדכרא שמיה אלא על עולם שלם שהרי אין בידינו עולם שלם ונמצא שלא להזכיר את שמו ית' לעולם, וע"כ נראה הכוונה בזה כמו שביאר גם בנזה"ק דכיון שקודם הבריאה היתה תוהו ובוהו לכן אם הי' מזכיר את השם טרם שהזכיר הבריאה הי' מזכירו על התוהו ובוהו והוי הפגם שמזכירו בריקניא, ולכן רק אחר שהזכיר בריאת עולם שלם הי' יכול להזכיר את השאג ולמד מזה רשב"י שלא להזכירו בריקניא, ובנוסח שבשם מס"א כתב בהדיא בריקניא דלא בברכתא או בצלותא אבל גם בלא הגירסא ההיא הלשון בריקניא בעצמו משמע כן וכן ראיתי בס' זוהר חי שם בפ' יתרו שהביא קודם דברי ר"ש דבכל עת שמזכיר את השם צ"ל אחריו איזה שבח שלא יהי' בריקניא ושוב כתב ור"א אוסר לומר השם אם לא שיקדים איזה דיבור שבח, הרי שהוא ז"ל הבין בהחלט דפליגי בזה וא"כ באותה הברייתא דקרבן לה' שהוא מדברי ר"ש אין לנו ע"ז שום הוכחה מזוה"ק נגד גירסת הראשונים ז"ל בש"ס וגם בדב'י ר"א שאוסר להזכיר את השם אם לא יאמר איזה דיבור מקודם לא ביאר טעמו בפרט זה ואין הוכחה ברורה גם מדבריו וצריך ביאור רחב להבין איזה ענין מהזוה"ק
אמנם בספרי פ' האזינו עה"כ כי שם ד' אקרא, שם מבואר בהדיא שלא הזכיר משה שמו של מקום אלא לאחר דיבור, ולמד זה ממלאכי השרת שאין מזכירין את השם אלא לאחר ג' קדושות, והביא ע"ז גם הך מימרא דרשב"י שלא יאמר לה' קרבן, ומזה משמע בהדיא שאף בלי החשש שמא ימלך אסור ג"כ להזכיר את השם אלא לאחר איזה דיבור, שהרי בתחלת דבריו כתב שמרע"ה למד זה ממלאכי השרת ובמלאכי השרת בוודאי דליכא חשש המלכה ובנזה"ק רמז לדברי הספרי, אבל עיקר יסודו בנה על הזוה"ק ובאמת אין מהזוה"ק הכרח כ"כ כמו שביארתי אלא מהספרי וסתם ספרי ר"ש והנזה"ק דחה דברי הראשונים בטענה זו שלא ראו ספר הזוהר, אבל כיון שנתבאר שעיקר ההוכחה הוא מהספרי ואת הספרי ראו כולם וכל הש"ס וראשונים מלאים ממאמרי הספרי וא"כ בוודאי הי' להם טעם על גירסא זו שהיא נגד דברי הספרי. וכבר כתבתי הכרח מדברי הש"ס שע"כ חילקו בין קרבן לשאר אמירות שהרי תקנו שלא לומר אף תיבת קרבן כדי שיהי' הרחקה שלא להזכיר את השם כלל אף לאחר הדיבור ובשאר אמירות הוא בהיפך שמרבין ומוסיפין בהזכרת שמות כ"פ בלי שיעור בהרבה תפלות ושירות ותשבחות ואף בתחלת הדיבור, וע"כ דיש לחלק
דדווקא בקרבן עשו הרחקה כ"כ בשביל דיש לחוש בי' שמא ימלך מחמת הפסד וטירחא משא"כ בשאר הדברות והאמירות, ואם כן י"ל שגם מחמת הוכחה זו הוכרחו לגרוס בגמ' שמא לא יאמר קרבן דאלו הי' הטעם בגמ' כדברי הספרי ואף כשגומר דיבורו הוי הפגם בשביל שהתחיל באמירת השם הדק"ל שאין לחלק בין קרבן לשאר אמירות, ויוכל להיות שהיה להם עוד הוכחות אחרות הכרחיות ואין בידינו לחלוק
ומ"ש בשל"ה הק' (פסחים ריש מאמר מצה עשירה) ונמשכו אחריו כמה מפרשים דהטעם הוא שמא ימות, כבר כתב החיד"א בנחל קדומים פ' בראשית שזה נגד הראשונים שכתבו הטעם שמא ימלך ובספרו פתח עינים במסכת יומא פרק טרף בקלפי הביא עוד ראי' מרוב הפוסקים דלא חיישינן שמא ימות בזמן מועט ומכש"כ מיתה פתאומית כ"כ תכ"ד, וע"כ הטעם לדבריהם שמא ימלך
והנה לדעת הספרי יהזוה"ק דאף כשני מר דיבורו אין להזכיר את השם בתחילת הדיבור עדיין אינו מיושב מה שמתחילין בהזכרת השם בכמה תפילות והחיד"א בנחל קדומים פ' בראשית הקשה ממה שאמר בועז להקוצרים ה' עמכם, ותי' דבועז בוודאי הי' מהרהר אז בדברי תורה כמ"ש התוס' דת"ח מהרהר תמיד בד"ת כש"כ בועז ראש הסנהדרין וכיון שהי' מהרהר אז בד"ת נמצא שלא התחיל בה' ריקם אלא על ד"ת יעיי"ש. וקשה טובא דכי רק בבועז מצינו שאמר ה' עמכם הלא הרבה תפלות ושירים מתחילין בה' וניתנו להאמר אף לע"ה ופשוטי עם שאינם מהרהרים בד"ת וע"ז לא תי' כלום. ועוד שהרי בספרי למד זה ממרע"ה שאמר כי שם ה' אקרא ולא הזכיר את השם אלא אחר דיבור ואם נימא דת"ח בבועז מזכיר את השם אף בתחילת הדיבור כש"כ משה שהי' עצם התורה, וכן הוא לשון הספרי שם ומה משה שהוא חכם חכמים גדול שבגדולים לא הזכיר שמו של מקום אלא לאחר דיבור המזכיר שמו של מקום בחנם עאכו"כ, הרי שאין לחלק בזה אף בגדול שבגדולים גם עיקר הסברא שכתב דע"י שמהרהר בד"ת קודם לא נקרא אח"כ תחלת הדיבור הוא דוחק למ"ד הרהור לאו כדיבור דמי, ובזוה"ק מבואר אחר מלה, וכן בספרי מבואר אחר דיבור ואין הרהור בכלל דיבור
ואולי יש לומר על פי מה שכתבו התוספות והרא"ש בברכות דף י"א למה אין מברכין ברכת התורה באמצע היום אחר שמפסיקין הרבה בלא לימוד ומ"ש מסוכה שצריך לברך על כל סעודה וסעודה אם הפסיק באמצע דהוי היסח הדעת ותי' דשאני תורה שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה והוי כמו יושב כל היום בלי הפסק, אבל באכילה יש שעה קבועה יעיי"ש. ולפי"ז י"ל דכמו שלענין ברכה"ת נחשב כל היום כאילו יושב בלי הפסק מעת שהתחיל בבוקר כמו כן י"ל גם בזה שאין להתחיל בתחלת דיבורו בהזכרת השם דבכל היום אין כאן התחלה כי כבר התחיל בבוקר בשעת ברכה"ת וכל דיבוריו שביום ההוא נמשכין אחר אותה ההתחלה כמו שנמשכין לענין ברכה"ת ואין מזיק גם כשהפסיק, אך בבקר שנחשב התחלה חדשה גם לענין ברכה"ת כיון שהתחיל אז חיוב חדש ואין לו שייכות ליום שלפניו אם אמר אז איזה תפלה ושיר אסור להתחיל בהזכרת השם שאז וודאי הוי הזכרת השם על ריקם טרם שהתחיל בשום דיבור של קדושה.
ומעתה י"ל מה שלמדו בספרי ממרע"ה מהפסוק כי שם ד' אקרא דמבואר בברכות דף כ"א דלמדנו ברכה"ת מה"ח מקרא דכי שם ד' אקרא א"כ אותו הקרא מיירי בברכה"ת וע"כ הוה בבקר טרם שהתחיל בדברי תורה ולכן לא התחיל באמירת השם טרם אומרו איזה דיבור אבל בכל התפלות ושירות שאנו רגילין לומר כבר אמרנו ברכה"ת ופסוקים ותורה ושוב אינו נקרא אח"כ התחלה אף בתפלות שמתחילין בשם ומיושב המנהג ובזוה"ק שאמר שלא להזכיר את השם אלא בתר מלה יוכל להיות ג"כ בכה"ג כשלא אמר שום דיבור באותו יום, אבל כשכבר התחיל באותו יום באיזה דיבורי קדושה הוי כל מה שאומר אח"כ באותו יום בתר מלה והכל בתר רישא גרירא. ומייתי מבראשית ברא אלקים שהוא התחלת התורה ולמדנו משם על כל היכא שנקרא התחלה. או אפשר ששם בבראשית ברא יש עוד סברא אחרת כיון שטרם הבריאה הי' תוהו ובוהו דמי להדדי למי שאומר בריקניא כמבואר לעיל שזה סברת הזוה"ק ולכן הביא בספרי על הך מימרא שלא להקדים את ה' גם הך דרשה שלא יאמר לה' קרבן כי גם זה טעם נוסף בהך דרשה דלפעמים עושים הנדר טרם שאמר איזה דיבור של קדושה ואסור גם מטעם זה, ונ"מ בהך טעמא שגם בשאר אמירות ותפלות אסור מה"ט, ובגמרא כתבו רק הטעם שמא לא יאמר קרבן דמטעם זה אסור כל היום גם באמצע לימודו אם אין התקשרית להזכרת השם דהוי לבטלה ומחמת טעם זה עשו הרחקה יתירה שלא לומר קרבן כלל אבל לא ראו טעם זה אלא בקרבן דאית בי' הך חששא שהוא הפסד וטורח גדול, וגם ראו דבזה לאו כו"ע דיני גמירי שידעו להזהר בדבר כסברת הזית רענן, ומיושב כל המקומות והמאמרים לפי דעת הראשונים ז"ל ושלו' בין החכמים.
והגה תמהתי מה שהשמיטו הך ברייתא שלא יאמר לה' קרכן הרמב"ם והרא"ש בפסקיו דאף אם נימא שהוא דרבנן מ"מ היא ברייתא מפורשת שהובאה בש"ס והוי הלכה ומאיזה טעם השמיטוהו. והרי"ף ז"ל בהלכותיו שם בנדרים הביא הך ברייתא ומשמע דסבר שהוא כן להלכה. ובאמת מה שהביא בגמרא הך שקלא וטריא לתרץ דברי ר"ל שאמר כינויין לשון חכמים הן, זה אינו להלכה, שהרי קי"ל כר"י דכינויין לשון נכרים הם, ואין דרכו של הרי"ף להביא שקלא וטרי' שאינו להלכה, ונראה שהביא זה בשביל הך ברייתא שלא יאמר לה' קרבן שזה בעצמו הלכה היא, אף אם אין סוברין כר"ל, ועכ"פ קשה לדברי הרמב"ם והרא"ש. ומצאתי אח"כ בס' פתח עינים מהחיד"א זלה"ה במס' יומא ר"פ טרף בקלפי שעמד בזה והביא מכמה ראשונים שכתבו זה להלכה, אך הרמב"ם והרמב"ן והרא"ש בהלכותיהם השמיטוהו, וכתב לתרץ דאפשר שטעמם משום ששנינו בספרא קרבן לה' שיקדים הקדשו להקרבתו דב רי ר"י אמר ר"ש מנין שלא יאמר לה' עולה וכו' וסברו הרמב"ם והרמב"ן והרא"ש דר"י פליג על ר"ש, וידוע (עירובין מ"ו ע"ב) דר"ש ור"י הלכה כר"י, משו"ה לא מייתי הך דר"ש, והנך דמייתי הך דר"ש להלכה סברי דלא פליגי ר"י ור"ש לדינא כמו שפירשו מפרשי הספרא, ועי' בק"א שם ולפענ"ד כיון דידוע מכללי הש"ס דהיכא שאמרו ר' פלוני אומר הוא חולק והיכא שאמרו אמר ר' פלוני בידוע שאינו חולק, א"כ בכאן שאיתא אמר ר"ש ולא ר"ש אומר אין לנו לומר שחולק, וגם בש"ס הביא ברייתא זו בלי חולק ומה"ת לחדש פלוגתא.
והנה דברי הרמב"ן והרא"ש אפשר לתרץ לפי מה שביארנו שלא אמרו זה אלא בקרבן והוי הלכתא למשיחא שאין קרבן בזה"ז ואין דרכם להביא הלכתא למשיחא והרי"ף ז"ל שהביאו י"ל כמ"ש התוס' ביומא ד' י"ג ובכמה מקומות דאף לדעת הסובר דלא אמרינן הלכתא למשיחא מ"מ כשיש ללמוד ממנו נ"מ גם לאיזה ענין שנוהג גם בזה"ז פסקינן הלכתא למשיחא, וא"כ יוכל להיו ת שהרי"ף ז"ל סובר דהך דרשה שלא יאמר לה' קרבן היא דרשה גמורה מה"ת כמו שמשמע מהלשון אמרה תורה, והבאתי כן מכמה ראשונים, וכיון שהוא מדאורייתא ילפינן מיני' לכל מקום שיש הפסד וטורח ואיכא למימר בי' לאו דיני גמירי שדמי לקרבן לכן הביאו והרמב"ן והרא"ש ז"ל אפשר סברו שהוא מדרבנן כאשר הבאתי כבר פלוגתת הראשוניפ ז"ל בזה, ואם היא דרבנן אפשר שאין למדין משם לשאר מילי שאין למדין מדברי סופרים ואין לך אלא מה שאמרו חכננים, ואפשר לא אמרו זה אלא בקרבן לכן השמיטוהו
אך לדעת הרמב"ם ז"ל שהביא כל ההלכות אף הלכתא למשיחא צ"ע לכאורה מה שהשמיט זה ואפשר שסובר כתירוצו של הריטב"א ז"ל (יומא דף ל"ט ע"א) דלכן בכהן גדול לא חיישינן ואומר לה' חטאת דכהן גדול זהיר ולא פשע ולא חיישינן בי' שמא ימלך מה שאין כן בקרבן שלכל מסור, ומבואר בתוספות זבחים דף מ"ה וביומא דף י"ג ובתוספות ישנים שם דמה שבא ע"י פשיעה לא שייך לומר הלכתא למשיחא שאז יהיו כולם צדיקים ולא יהי' מציאות לפשיעה וא"כ ק"ו בנ"ד דאף בכ"ג שבבית שני שהי' מציאות שיהי' צדוקי שהרי היו משביעין אותו על ככה ואעפ"כ כיון שעפ"י רוב היו צדיקים וזכורים לא חשו בי' ואומר לה' חטאת, ומכש"כ לעתיד שיהיו כולם צדיקים ואין מציאות לפשיעה בוודאי דליכא למיחש שמא ימלך ויוציא ש"ש לבטלה ובפרט לפי מה שהבאתי דברי הזית רענן שהוא מטעם דלאו כ"ע דיני גמירי, וזה אינו לעתיד שיהי' מלאה הארץ דעה ולא ילמדו עוד איש את רעהו כתיב (ירמיה לא, לג), ואם כן אין קושיא מה שהשמיטו הרמב"ם ז"ל, דאין מציאות עוד לדין זה, שבזמן הזה אין לנו קרבן, ולעתיד כשיהי' קרבנות תו אין מקום לחוש עוד לדבר ומה שלא הביאו דברי הספרי שלא יזכיר את ה' בתחלת הדיבור שזה שייך אף בזמנינו לא קהה דעפ"י רוב אין מביאים הברייתות שלא הוזכרו בש"ס אף שהמה בספרא וספרי ותוספתא כנודע
ולדינא הנה בקרבן חיישינן שמא ימלך תוך כדי דבור אף שאינו תולה בדעת אחרים, אבל נחוש לזה גם בשאר מילי היא פלוגתא בין הראשונים ז"ל, אבל כשתולה בדעת אחרים וודאי דחיישינן יותר, שהרי כן כתבו התוספות והרא"ש והראב"ד בהדיא דיש חילוק שאין מברכין עובר לעשייתן אלא היכא שעושה הכל בעצמו ולא כשתלוי בדעת אחרים וכבר ביארתי דגם בשארי הראשונים ז"ל לא מצינו פלוגתא בעיקר הסברא הזו דתולה בדעת אחרים הוי לעולם ספק
ומעתה אפשר לתת בזה פסקי הרמ"א ז"ל, דבסי' כ"ה כתב אם תפילין מחומצים בידו ואין לו ציצית אין צריך להמתין על הציצית אלא מניח תפילין וכשמביאים לו טלית מעטפו, ומדקאמר שמביאים לו טלית ולא אמר שלוקח אח"כ בעצמו העלית נראה דמיירי שאין לו הציצית ואינו יכול ליקחם אלא מביאים לו אחרים את העלית, וא"כ הוי תלוי בדעת אחרים שזה הוי ספק לעולם וכבר כתבו כל הפוסקים דעל הספק אין להמתין להחמיץ את המצוה שוודאי בידו, משא"כ בסי' תכ"ו דמיירי בקידוש לבנה שאינו תולה בדעת אחרים כלל ולא הוי הספק אלא בשביל עננים, ובזה סובר שאין להסתפק כ"כ שיהיו יותר מד' וה' לילות כולו עננים, וכבר כתבו האחרונים ז"ל שבימה"ג ובמקומות ובזמנים דשכיחי עננים חוששין לעולם ואין להמתין כלל גם בקידוש לבנה, והם מיירי רק במקומות וזמנים דלא שכיחא כלל שיהיו עננים יותר מד' וה' לילות, ועכ"פ לא סחרי פסקי הרמ"א ז"ל שאינו דומה תלוי בדעת עצמו לכליו בדעת אחרים ולא קשה גם מגמ' יבמות שלא אמרו אין ממתינין אלא עד שיבא ממדה"י, אבל כשהוא במדינה במקום קרוב ממתינן, דשם כיון דמצוה בגדול לייבם א"כ עלי' דידי' רמיא המצוה יותר מעל הקטן אפשר שאינו דומה לשאר מצוה התולה בדעת אחרים שמוטלת המצוה עליו ולא על האחרים, משא"כ בכאן שעיקר המצוה מהתוה"ק מוטלת על הגדול ולא על הקטן אין לו דין אחרים לחוש בי' אם הוא במקום קרוב. זולת כשהוא במדה"י חיישינן לעולם ואין להמתין ולפי"ז מיושב גם ראיית המג"א מהך סוגי' דעכ"פ מוכח מכאן שעל הספק אין להמתין וא"כ גם בהך פיסקא דהרמ"א שהוא ספק מחמת שהוא תולה בדעת אחרים ג"כ אין להמתין
והנה כל מה שדברו הפוסקים בזה אינו אלא בהמתנת זמן מועט אבל לזמן מרובה בלא"ה חיישינן שמא ימות כמו שהאריך בזה החכ"צ בסי' ק"ו, וכן הוא גם לשון התה"ד. ועי' חת"ס אהע"ז ח"ב סי' פ"א דלזמן מרובה לכו"ע חיישינן למיתה, ובשיעור זמן מועט יש אומרים ה' ימים וי"א ז' ימים וי"א שלשים יום, עי' אתנם שם ומה שהעיר בשבו"י על חששא דמיתה דהרי חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה לא הבינותי, דא"כ גם בשאר ספיקות נימא כן דמאי מספקא לי' שמא לא יעלה בידו המצוה מן המובחר הלא אז יהי' דינו בחשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, ובשאר ספיקות גם הוא ז"ל החליט לדינא שאין להמתין וע"כ דבשביל שאין להמתין על הספק תו לא הוי בנאנס ולא עשאה דאין זה נאנס כיון שעשה שלא כדין דלא הוי לי' להמתין, וא"כ גם בהך ספיקא דמיתה הוא כן. וכבר החליטו כן כל הפוסקים דבזמן מרובה חיישינן בכה"ג לחשש מיתה.
והנה חששא דשמא ימלך היא חששא קרובה יותר מחששא דמיתה, וכבר הבאתי למעלה מהחיד"א בספרו פתח עינים שהביא הוכחה למה שפי' הראשונים בטעמא שלא יאמר לה' קרבן שמא ימלך דלמיתה לא חיישינן בזמן מועט תכ"ד, וע"כ הטעם שמא ימלך יעיי"ש, הרי דאף בזמן שאין לחוש למיתה מ"מ חיישינן לשמא ימלך וע"כ דהוי חששא יותר בזה, וא"כ מכש"כ בזמן מרובה דחיישינן גם למיתה ק"ו דחיישינן שמא ימלך, וכמו דאורך הזמן יוכל לגרוס ח"ו המיתה כמו כן יוכל לגרום אורך הזמן שינוי בדעת האדם. ובתשובת בית יעקב סי' קי"ב כתב דאף בלי טעמא דספיקות לזמן מרובה אין להחמיץ שום מצוה, ואך בזמן מועט אינו נקרא מחמיץ המצוה כ"כ יעיי"ש.
ומעתה אבוא לנ"ד. הנה כל הטעמים שנתבארו שלא להחמיץ את המצוה כולכו איתנייהו בכאן לכל הדעות ועוד הרבה יותר ממה שהזכירו הפוסקים, וכ"ת נ"י כותב שהיא בטוחה שיקיימו בני' הצוואה, כפי הנראה רצה לתקן בזה מ"ש הפוסקים שעל ספק אין להחמיץ שום מצוה ולכן כתב שהיא בטוחה ואין כאן ספק, אבל כבר הוכחתי לדעת שגם על עצמו אין אדם בטוח שלא ימלך וישנה את דעתו אף תכ"ד כמו דחיישינן כלה' קרבן, ובתולה בדעת אחרים כתבו הראשונים ז"ל דחיישינן יותר וזה אף בזמן מועט, אבל בזמן מרובה חיישינן בכל אופן ואופן לכו"ע. וכן הוא בזה שמצ ויאה היא על זמן מרובה עד לאחר אריכות ימי' ובכגון דא וודאי חיישינן לשינוי דעת הבנים וא"א לומר שום בטוחות, ובפרט שהוא להביא למדה"י, ובזה מבואר בגמ' יבמות שאין להמתין על ביאה ממדה"י, ושם בגמ' מיירי אף כשיקראו אותו לבוא תיכף ממדה"י והוא בזמן שאפשר לבא ממדינה למדינה, דאל"כ מאי למימרא שאין להמתין על דבר שאין לו אפשרות, וצ"ל דאף אם ירצה לבא תיכף ויש אפשרות לבא מ"מ כיון שהוא ממדה"י וריחוק מקום חיישינן לאיזה עיכוב, ומכש"כ בנ"ד שאני דנין על זמן מרובה וא"א לידע כלל אם באותו הזמן יהי' אפשרות ליסע ממדינה למדינה כאשר הי' בזמנינו כמה שנים שהיו כל המדינות סגורים, וגם עכשיו יש מדינות שהם סגורים אין יוצא ואין בא ומי יוכל לידע מה יהי' באותן הימים אם יהי' שום אפשר י ת לקיים הצוואה גם במעות המונחים לזמן אין אנו בטוחים וכ"פ אירעו אונסים וסיבות בממון אשר לא עלה על הדעת מקודם, ואמרו חז"ל במד"ר פ' מטות פ' כ"ב למה נקרא שמם נכסים שנכסים מזה ונגלים לזה, ולמה נקרא שמם זוזים שזזים מזה ונתנום לזה, מעות מה לעת, הרי שמעות א"א
לידע מה יהי' בהם לעת אחר, אבל אם מקיימת בהמעות החזקת ת"ת בוודאי הוא שמור וצפון לעתיד לבא.
עוד יש ספק י ת טובא שהרי אפשר שיתעשרו הבנים וישתנו למעליותא וירצו לקיים כיבוד אם משלהם לעשות רצון אמם להביאה לא"י מכיסם ותזכה לתרתי. ומבואר בתו"כ פ' ויקרא פ' י"ט עה"כ אם לא תשיג ידו ר"י אומר חביבה מצוה בשעתה שמיד הוא מביא עשירית האיפה ואי( ממתינין לו עד שיעשיר ויביא כשבה או שעירת, ר"א אומר חביבה מצוה בשעתה שמיד בערכין הוא מביא סלע ואין ממתינין לו עד שיעשיר ויביא חמשה סלעים, הרי דזה ספיקא היא שמא יתעשר והי' מהראוי להמתין על זה לולא הטעם דחביבה מצוה בשעתה וכאן אדרבא בשביל הטעם דחביבה מצוה בשעתה צריכה בעצמה לקיים מצות שבידה לעשותם ולא להמתין והספק שמא תתמסר הוא עוד מסייע לזה דבמנחה וערכין אם מביא עשירית האיפה או הסלע נפטר מהמצוה ואין עליו חיוב עוד דאף שיתעשר אח"כ א"א לו עוד לקיים מצוה זו אבל בכאן אם יהי' עשירות עד אותו הזמן אפשר לקיים שניהם. גם אפשר שנזכה כולנו במהרה לביאת משיח שע"ז אנו מצפים ומחכים בכליון עינים בכל יום שיבא ואז נלך כולנו יחד לאה"ק בחיים ולא תצטרך שיביאו אותה בני'. וכבר נתבאר דעת כל הפוסקים שאף בספק א' אין להמתין בשום מלוה אפי' אם יוכל אח"כ לקיים מצוה מן המובחר וק"ו בס"ס שאף באיסור דאורייתא אין ח וששון במקום ס"ס י מכש"כ בזה דאיכא ספיקות טובא הרבה יותר מס"ס שבוודאי הדבר פשוט שתקיים מצות שבידה לעשות ולא להמתין עבור ספיקות כאלו. ובלא"ה הנה מצות החזקת ת"ת בא"י היא מצוה מן המובחר וגדולה מכל המלות שת"ת כנגד כולם אף בחו"ל ומכש"כ בא"י שמקיימים בזה גם עיקר מצות ישוב הארץ כאשר יתבאר להלן.
וענין ההבאה לא"י אחר המיתה אינו ברור כ"כ. ובירושלמי מס' כלאים פ"ט סוף הלכה ג' איכא פלוגתא וז"ל רבי ור"א הוו מטיילין, ראו ארונות שהיו באים מחו"ל לארץ, א"ר לר"א מה הועילו אלו קורא אני עליהם ותבואו ותטמאו את ארצי במיתתכם, א"ל כיון שהן מגיעין לא"י נוטלו( גוש עפר ומניחין על ארונן דכתיב וכפר אדמתו עמו ובתשו' מהרלב"ח סימן ס"ג כתב דלדעת רבי לא שרי למיסק למיתנא לא"י, אך כתב אח"כ דדעת כל הפוסקים דמותר כדעת ר"א ומצוה להביאו לא"י והנה בש"ס בבלי כתובות דף קי"א ע"א אמר אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה, ומזה נראה דעכ"פ איסורא ליכא, דאי הוי איסורא לא שייך לומר הלשון אינו דומה כי הוא ממש שני הפכים, דמחיים הוי מצוה ולאחר מיתה אית בי' איסורא דותבואו ותטמאו את ארצי. ומ"מ אין לנו הכרעה ברורה מלשון אינו דומה, די"ל דיש קצת טובה גם בלאחר מיתה אלא שאינו דומה כמו הטובה שיש במחיים. אבל אפשר לומר ג"כ דכוונתם שאין לו דמיון כלל ומש"ה אין בו עוד שום תועלת כלל. והרמב"ם ז"ל בפ"ה מהל' מלכים הל' י"א הביא שם לשון הש"ס דאינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה וסיים ע"ז דאעפ"כ גדולי החכמים היו מוליכין מתיהם לא"י, צא ולמד מיעקב אבינו ויוסף הצדיק. ומלשון זה משמע שדעת הרמב"ם ז"ל שיותר נראה לפרש בלשון הש"ס שאין בו שום תועלת דאי הוה סובר שיש ראי' מהש"ס שיש בזה איזה תועלת לא שייך לומר אח"כ אעפ"כ גדולי החכמים וכו' דאדרבה היא הנותנת בשביל שנראה כן מהש"ס צריך לעשות כן, ולשון אעפ"כ היא הוראה ברורה שכוונתו ז"ל שאף שלא נראה כן מדברי הש"ס יש ראי' מגדולי החכמים ומיעקב ויוסף, ובאמת אלו הי' ראי' מהש"ס אין צורך לראיות אחרות. והנה בעיקר הדבר לא כתב הרמב"ם ז"ל שצריך כאו"א מי שיכולת בידו לעשות כן כדרכו בכל מקום לכתוב הוראה ברורה כדת מה לעשות, אלא הודיע לנו שגדולי החכמים היו עושין כן, ובזה עדיין אנחנו לא נדע מה נעשה, כי אולי לאו כל אדם יוכל לדמות עצמו לגדולי החכמים, שהרי מבואר בירושלמי הטעם שחלק ר"א על רבי שסבר דאית בי' איסורא בשביל שאותם א"י מכפר מדכתיב וכפר אדמתו עמו, ומבואר בחרדים בחלק מצות ל"ת התלויות בארץ פ"ב אחר שהביא הא דכתיב וכפר אדמתו עמו כתב וזל"ק : שזהו דווקא בעונות קלים ששבין ומתחרטין עליהם אבל הבאים לא"י ואין שמים על לב כי הם בהיכל המלך ומורדים ופושעים ומרבים במשתאות של סעודת מריעים ומרזחים עליהם הכתוב אומר ותבואו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה, וכתיב כי תבואו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי, ולא יעלה על לבם שאחרי מותם ישארו בא"י אלא במותם יגרשום חוצה ככלבים, וז"ל פרקי דרבי אליעזר . וכל הרשעים בא"י נפשותם נשלכות לחוצה לארץ שנאמר ואת נפש אויביך וגו' ולעתיד לבא הקב"ה אוחז בכנפות הארץ ומנער אותה מכל טומאה ומשליכן לחו"ל שנאמר לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה, עכ"ל הק'. וענין זה מבואר בכ"מ בראשונים ואחרונים ואין להאריך. ועי' פנ"י שם בכתובות
והנה אין לדבר מרשעים שבוודאי אסור להביאם לא"י שהרי אף בקולטתם מחיים נשלכים לחוץ ומכש"כ בלאחר מיתה ועליהם בוודאי נאמר ותבואו ותטמאו את ארצי הן בחייהם והן במותם ולאו ברשיעי עסקינן, אמנם מה שאני מסתפק הוא בסתם בנ"א אף שיש להם חזקת כשרות כיון שמהגמ' לא מוכח מידו אלא ממה שעשו גדולי החכמים ומיעקב ויוסף וכיון שכל ענין זה תלוי בהך כפרה דכתיב בקרא וכפר אדמתו עמו וע"כ דלאו כללא הוא ילא נתבאר הגבול בכפרה זו ובארבעה חילוקי כפרה שבמסכת יומא פ"ו ובקרבנות ציבור שבריש מסכת שבועות שבכולהו כתיב כפרה בקרא וביארו לנו חכמינו ז"ל בכל אחד ואחד מהם על מה הוא מכפר ובבשרה זו דאדמת א"י הדברים סתומים ואין אתנו יודע עד מה והרמב"ם ז"ל לא כתב שהי' מנהג בישראל להביא מתיהם לשם שאז בוודאי היו למדין מהמנהג כי מנהג ישראל תורה הוא ומנהג עוקר הלכה, אבל לא כתב אלא מגדולי החכמים ומשמע שלא נתפשט המנהג הזה בסתם אלא שהי' מגדולי כחכמים שעשו כן ואם כן אפשר שאין ללמוד מזה לכל אדם וסתם בני אדם שאין דרכם להתבונן במעשיהם והאדם יראה לעינים וה' יראה ללבב וגם האדם בעצמו אינו שם על לב ואינו זוכר כל הנשכחות מי יודע אם לא עשה באיזה פעם עבירה חמורה ר"ל שאין מועיל לזה קבורת א"י ובטל הטעם שאמר ר"א בירושלמי וגם הוא מודה שאסור ובפני נושה שם על הירושלמי כתב שהי' מכיר אותן שהובאו בהארונות וכיון שהי' מכיר אותם ידע בהם אם ראוים לכפרה זו ובגמ' בכתובות מיירי מעולא שהי' מגדולי האמוראים ז"ל, וא"כ בסתם בני אדם לא שמענו מאומה
ובמסכת תענית (דף י' ע"ב) גבי היחידים מתענין הוא פלוגתת התנאים אם כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה, וטעם המ"ד שמ יתר לעשות עצמו יחיד הוא בשביל שהוא רק לצעורי נפשי' בתענית וכן בק"ש בחתן (ברכות דף ט"ז ע"ב) אמר רשב"ג לא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול ועי' בתוי"ט פסחים פ"ד מ"ה ובמג"א ריש סי' תקע"ה ועכ"פ במה שכתב הרמב"ם ז"ל שגדולי החכמים היו עושין לכאורה לא כל הרוצה להשוות עצמו לגדולי החכמים יוכל לעשות כן והרמב"ם ז"ל סיים ע"ז צא ולמד מיעקב ויוסף, ורש"י ז"ל כתב בפ' בשלח עה"פ והעליתם את עצמותי מזה אתכם דמלמד שאף עצמות שאר השבטים העלו עמהם, ומשמע דרק עצמות השבטים אבל לא בני השבטים שבכל הדורות שהיו במצרים ובוודאי היו ביניהם כמה צדיקים וקדושים, ובפרט אותן שהיו בימי יעקב היו כולם צדיקים וכל שבט לוי היו צדיקים עד לבסוף ולא למדו מיעקב ויוסף לצוות את בניהם להביאם לא"י ואותו הדור שיצאו ממצרים היי באמונה נפלאה ובמעלה גבוה ובוודאי היו נמצאים ביניהם הרבה שלא היו חסים על טרחם להביא את הוריהם לא"י אבל לא נעשה כן אלא ליחידים שבדור הן המה השבטים.
ובגמרא כתובות ק"י, ר' זירא הוה קמשתמיט מיניה דרב יודא דבעא למיפק לארעא דישראל דאמר ר"י כל העולה מבבל לא"י עובר בעשה שנאמר בבלה יובאו וגו', ור"ז האי בכלי שרת הוא דכתיב, ור"י כתיב קרא אחרינא השבעתי אתכם בנות ירושלים וגו', ור"ז ההיא שלא יעלו בחומה וכו', נמצא דלר"י אף יחיד העולה לא"י כמו שעלה ר"ז עובר על קרא דהשבעתי אתכם, וכבר דברו מזה הפוסקים. ואותן הפוסקים ההולכים בשיטה זו שמצוה לעלות סוברים דהלכה כר"ז כמו שכתבו דמחמת שיש להם ראיות מוכרחות על מלות העלי' ע"כ הלכה כר"ז, ועכ"פ אך על ר"ז סמכינן בעליות היחידים לא"י. ומבואר בגמ' ברכות דף נ"ז ע"א הרואה שעורים בחלום סרו עונותיו שנאמר וסר עוונך וחטאתך תכופר, אמר ר' זירא אנא לא סלקי מבבל לא"י עד דחזאי שערי בחלמא, הרי דאף ר' זירא דעלי' סמכינן מ"מ לא עבד עובדא בנפשי' ליסע לא"י עד שגילו לו מן השמים כי נקי הוא מכל עון ומכל חטאת אף דלדידי' תרתי אית בי' דכיון דלשיטתו אינו אסור היא מלוה גדולה קיום כל מצות התלויות בארץ וגם שארי תורה ומצות חשובים יותר בארץ ישראל כמו שכתב הרמב"ן ז"ל (פרשת אחרי) וגם כיון שהמתין עד שיראה שערי בחלמא ואי אפשר לידע הזמן בזה הוי ודאי כזמן מרובה דחיישינן למיתה ונמצא דמפסיד גם קבורת א"י דאינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה וגם אינו ברור כ"כ שיביאוהו לשם כמו שהוא ברור היכא שעולה מעצמו בחייו ולא השגיח על כל זה מחמת שנמנע ליסע לארץ ישראל בחטאים
אך אין ראי' משם כיון דשם מיירי בביאה מחיים, דאף שבחיים הוא ענין גדול וחשוב הרבה יותר מלאחר מיתה שהוא מקיים תורה ומצות ועובד השי"ת באה"ק שחשוב יותר מבחו"ל, אבל לעומת זה אם עובר עבירה שם ח"ו הפגם הוא ג"כ הרבה יותר מבחו"ל כמ"ש הרמב"ן ז"ל בפ' אחרי ובשאר מקומות ולכן כל זמן שאינו נקי מעבירות יש לפחוד דעבירה גוררת עבירה וגדול יותר הפגם, משא"כ בהבאה לאחר מיתה דאף שאין בזה אותו החשיבות שיש בביאה מחיים אבל
גם הפחד מעבירות חדשות אינו עוד כי במתים חפשי ואין ללמוד משם לנ"ד.
גם בעיקר הענין דר' זירא צריך ביאו ר דנמצא לפי זה דנפל כותא בבירא דאם ר' זירא היה מפחד אנן מה נעני אבתרי', ולרב יהודא קשה יותר דלדידי' שהוא איסור לעלות הוא לכאורה נגד הברייתא (כתובות דף ק"י ע"ב) דלעולם ידור אדם בארץ ישראל ונגד המשנה (שם) דהכל מעלין לארץ ישראל גם אינו מובן שהשמיטו הרי"ף והרא"ש והטוש"ע הך ברייתא דלעולם ידור אדם בא"י ושהדר בחו"ל הוא כעובד ע"א, גם הברייתא שבמס' ב"ב דף צ"א אין יוצאין מא"י לחו"ל י השקלא וטרי' שם שחילקו בין פירות ביוקר ובין מעות ביוקר שיוצאין, כ"ז השמיטו הרא"ש והטוש"ע, ואך בשו"ע אה"ע סימן ע"ה הביא הדין דהכל מעלין ומשם אין ראי' לדינים אלו כי שם מבואר רק הדין דבהוא אמר לעלות והיא אינה רוצה תצא בלא כתובה ובהיא רוצה לעלות והאיש אינו רוצה יוציא ויתן כתובה, אבל אם מגרשה ונותן לה כתובתה שוב אינו נזכר שס שום חיוב עליו לעלות וכן בהיפך כשהוא רוצה, וא"כ לא נשמע משם אלא שא"א לעכב את הרוצה לעלות אבל מי שאינו רוצה לא נשמע משם כלל אלא מהברייתא דלעולם ידור אדם בא"י, ובפרט הסוגי' דמס' ב"ב שיש שס חילוקי דינים בין פירות ביוקר ומעות ביוקר שלזה וודאי אין זכר למו בהך דינא שבאה"ע ושם בב"ב סמוך לאותה הסוגי' הדינים דאין מוציאין פירות מא"י וכן הדין דאין משתכרין בארץ ישראל בדברים שיש בהם חיי נפש, כל זה הביא השו"ע חו"מ סימן רל"א, וכן מה דאיתא שם דמתריעין על פצקמטיא הוא בש"ע ה' תענית, ושם תיכף הסוגי' דאין יוצאין מא"י לחו"ל והאריכו שם בגמ' בזה הרבה יותר מבהלכות הקודמות ואעפ"כ נשמט כולו מהרא"ש והטוש"ע. ויש לי ב"ה אריכות גדול בביאור הלכה זו של ישוב א"י ליישב כל אלו התמיהות ולבאר השיטות והמימרות שבש"ס ופוסקים בזה בדברים נכונים וברורים בעזהי"ת אבל לא עת האסף פה וצריך ע"ז קונטרס מיוחד אבל נ"ד דמיירי בהבאה לאחר מיתה הוא ענין אחר לגמרי ואין לו שייכות לעלי' מחיים
ונחזור לענינינו, הנה בטיו"ד סי' שס"ג שאסור לפנות המת אף מבזוי למכובד ולא בשביל שום צורך אבל לכפרה שלו או לכבודו כגון להעלותו לא"י או לקוברו בקברי אבותיו מותר, ופי' הב"י לכפרה שלו היינו להעלותו לא"י וכן פי' הדרישה, וכן הוא בשו"ע שם, וכתב הש"ך (ס"ק ג') שהוא כפרתו שעפר ארץ ישראל מכפרת דכתיב וכפר אדמתו עמו ומזה משמע שראוי לכל אדם להביאו לא"י לאחר מיתה כי לא מיירי כאן טגדולים ויחידים אלא מסתם בני אדם, ובוודאי שרשעים אסור להביאם לא"י בין בחייהם ובין במיתתם ואטו ברשיעי עסקינן, אבל בסתם בני אדם שיש להם חזקת כשרות ונמנין בין הכשרים שבישראל שפיר דמי להעלותם לא"י. ועדיין צ"ע למה לא מבואר בש"ע הדין בסתם שמצוה להעלותו והלא נצטוינו על חסד של אמת אם היכולת בידו ואין לך חסד יותר מזה להמציא כפרה לנפשו, ומהלשון שכתב דמותר משמע שהוא רשות ולא מצוה, הגם שי"ל שהוצרך לומר לשון מותר יען שיש בזה איסור פינוי המת, עכ"ז כיון שלא נזכר בשום מקום בשו"ע שיש בזה מצוה אינו מגורר לשון מותר שכתב ואולי כיון שיש בזה פלוגתא בירושלמי וגם הוא ספק אם הוא כן בכל אדם לכן דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד והסומך על הך מ"ד דמותר אין איסור גם לפנותו בשביל ספק כפרה, אבל אין לנו הכרעה ברורה בדבר.
ובגמרא כתובות קי"א ע"א רבה ור"י דאמרי תרווייהו כשרין שבבבל ארץ ישראל קולטתן כשרין שבשאר ארצות בבל קולטתן, למאי וכו' אלא לענין קבורה, ופירש רש"י ז"ל של בבל מוליכין ארונותיהם ליקבר בארץ ישראל ושל שאר ארצות הרחוקים מארץ ישראל וקרובים לבבל קוברים בבבל שיש שם זכות תורה. יאין מובן כ"כ הטעם כיון שטרחו להוליך עד בבל והיו שם בבבל למה לא עשו גם המה להוליך משם לא"י כמו שאר יושבי בבל, הלא הכפרה דכתיב בקרא וכפר
אדמתו עמו אינו אלא באדמת א"י לא בבבל וכדאי להטריח עבור כפרה אף להביא ממרחק ואפשר בשביל שאין הדבר ברור כ"כ לא ראו לעשות כן אלא בטירחא מועטת לא בטירחא מרובה. ובמהרלב"ח (סי' ס"ג) כתב שהוא מצוה והביא ג"כ שהיו מדינות שהיו נוהגין להוליד את כל הארונות לא"י והיו מדינות שלא היו נוהגין אלא למי שצוה להוליכו.
והעיקר מה שאני מסתפק בזה, שבכל המדינות שאנו יודעין הן בדורות הראשונים בזמן הראשונים ז"ל וכן בדורות האחרונים בזמן הבעש"ט הק' ותלמידיו ותלמידי תלמידיו ובתלמידי הגר"א ובתלמידי חכמי האשכנזים שהי' בכל משך הדורות הרבה גדולים וקדושים ובט"ב יראים ושלמים וגבורים לאין שיעור וכלם נקברים בחו"ל. הן אמת שהיו זמנים שלא הי' אפשרות להביא לא"י אבל הי' הרבה זמנים שהי' מציאות לדבר ולא נהגו
כן כלל וכלל לא. והמהר"ם שיק ביו"ד סי' שנ"ד כתב גם לענין לפנות לקברות אבותיו שלא ראינו ולא שמענו וכעין זה הולכים אחר המנהג יעיי"ש ולפנות לקברות אבותיו אינו שכיח כ"כ ואין ראי' כ"כ מלא ראינו אבל להביא לא"י שזה שייך בכל אדם בוודאי דלא ראינו הוי ראי' שהוא מנהג, ואך אפשר בשביל שהי' כמה זמנים שלא הי' מציאות לכן נשתרבב המנהג, אבל כמה גדולים וחכמים היו במשך הדורות שהיו זהירים טובא בהתבוננות יתירה בכל פרט וכן כמה קדושים שהי' כל תנועותיהס אך ברוח הקודש הן בהנהגת עצמם והן בהנהגת הציבור ולא נשמע שום רמז מזה הלא דבר הוא וצריך עיון. ובוודאי דממקום שאין תורה עוב להביא למקום תורה דמש"ה היו מביאין לבבל בשביל שהי' שם זכות התורה כפירש"י ז"ל
והנה הטי ר וב"י והש"ך י כל הפוסקים שדברו מהולכה לארץ ישראל כתבו הטעם בשביל שהוא מכפר מדכתיב וכפר אדמתו עמו אמנם לכאורה יש בזה ענין יותר גדול ונורא שהרי לדעת ר' אלעזר בכתובות דף קי"א ע"א מתי חוץ לארץ אינם חיים בתחיית המתים ודריש לי' מקראי, והתוספות במסכת סוטה דף ה' ע"א תמהו מה דלא חשב במשנה דריש חלק גבי אלו שאין להם חלק לעולם הבא מתים שבחוץ לארץ, ואף שלבסוף מסיק בגמ' גם אליבא דר"א שחיים ע"י גלגול מחילות מ"מ עי' נוב"י מה"ת יו"ד סי' ר"ה שכתב שמתיירא מהך מימרא דר"א שם בכתובות דאולי לא חזר בו ודוקא צדיקים זוכים למחילות והרי קאמר שם שיעקב ויוסף נתייראו שמא לא יזכו למחילות מכלל שאין הכל זוכים למחילות אלא שבסוף סיים הנוב"י דבאמת לא ניחא למרייהו למימר הכי והלכה כאידך מ"ו וכל מתי חו"ל יקומון ע"ש
הנה לפי דבריי שיש בזה מחלוקת האמוראים יר"א סובר לפי האמת שח"ו לא יקומון מתי חו"ל אינו מספיק מ"ש דלא ניחא למרייהו למימר הכי ולכן הלכה כאידך מ"ד, שהרי וודאי גם ר"א לא אמר מה דלא ניחא למרייהו וע"כ שר"א סובר שח"ו איכא למימר הכי או בשביל שמקרא הוא דורש כמו שאמר שם בכתובות דף קי"א ע"ב לענין ע"ה וא"כ לא נוכל אנחנו להכריע בין האמוראים ועכ"פ כיון שיש דעה בש"ס שח"ו לא יקומון מתי חו"ל בתחה"מ למה לא אמרו הפוסקים טעם זה שיש בהולכת המת לא"י שהוא עיקר יותר והשלה"ק בשער האותיות אות ע' כתב על מי שאינו קם בתחה"מ דאוי לו שנברא כי תקנת האדם הוא מה שיחי' בתחה"מ ולמה לא אמרו הפוסקים שחיוב להעלות הכל לא"י מטעם זה, ואדרבא לא נהגו כן וגם בזמן הש"ס לא הביאו אלא עד בבל זולת יושבי בבל שהביאו לא"י, והלא במה שקוברים אותו בחו"ל אפשר גורמים לו ח"ו מיתה עולמית שנ אחר האסו', והוא גרוע מבניכם לחבירו מיתה שאינו אנא מיתה של חיי עולם עובר וזה אפשר שהוא ח"ו גרם מיתה של חיי עולמית ומזה נראה דוודאי בזה דברי הנוב"י ז"ל אמת ויציב דלא ניחא לי' למרייהו למימר הכי שהרי שם ע"ב מבואר בש"ס הכי על הך מימרא דעמי הארצות אינם חיים דלא ניחא למרייהו למימר הכי עד שמצא להם תקנה ומכש"כ בהך מימרא דמכי חו"ל שגם הת"ח בכלל ובכל הדורות זולת איזה מאות שנה של זמן בית ראשון רובא דרובא מכלל ישראל נקברים בחו"ל ואין ספק דוודאי לא ניחא לנ(רייהו לומר על כל אלה שלא יקומון ח"ו, ומה שלא אמר כן בש"ס על הך מימרא דר"א במתי חו"ל כמו שאמר אח"כ בש"ס על מימרא דר"א שע"ה אינם חיים, צ"ל דבמאי חו"ל גם ר"א סובר שחיין כאשר אבאר
והנה מה שהבין הנוב"י ז"ל בדעת ר"א שאף לפי המסקנא לא יקימון שאר מתים שבחו"ל אנא הצדיקים, אף שבעצמו כתב זה דלא ניחא לי' למרייהו למימר הכי וא"כ למה נימא בדעת ר"א שאמר מה דלא ניחא למרייהו, אבל מבואר בדבריו שהכריח כן ממה דאמרו שיעקב ויוסף נתייראו שמא לא יזכו למחילות מכלל שאין הכל זוכים למחילות אבל לפענ"ד אין זה מוכרח שהרי הכי איתא שם בש"ס, ולר"א צדיקים שבחו"ל אינם חיים, אמר ר' אילעא ע"י גלגול, מתקיף לה ר' אבא גלגול לצדיקים צער הוא, אמר אביי רחילות נעשות להם בקרקע ולפי זה מה שאמרו אח"כ שיעקב ויוסף נתייראו שלא יזכו למחילות ולא אמרו שנתייראו שלא יזכו לגלגול מכלל שזה וודאי א"א לומר שנתייראו שלא יזכו לתחיית המתים על ידי גלגול אלא נתייראו שלא יזכו למחילות למעט צערם, וא"כ אין מזה הוכחה כלל גם לשאר מתים שלא יקומו ח"ו ולמה לא נימא גם לדעת ר"א שלמסקנא יקומון הכל ע"י גלגול, ובפרט דאיכא שם חולקין על כל המימרא דר"א אפושי פלוגתא לא מפשינן לומר בדעתו יוכר ממה שיש הכרא בדבריו, בפרט לומר דבר דלא ניחא למרייהו ומה שהקשה בתחלה מצדיקים זהו לרווחא דמילתא כי בוודאי הקושי' חמורה יותר מצדיקים, אבל למסקנא איכא למימר דע"י גלגול יקומו הכל ודברי הנוב"י ז"ל אינם מובנים כלל בזה בפרט מה שפי' בזה בדעת התוס' ורה שקשה האיך הקשו התוספות למה לא חשב מתי חו"ל בריש פ' חלק הלא לפי המסקנא יקומון
הכל ע"י גלגול, זה תי' היטב בנוב"י בתחלה שכוונת התוס' בקושייתם הוא רק למה הקשו בגמ' על ר"א רק מכח סברא שאין זה נכון שצדיקים לא יעמדו בתח"ה הלא יותר מזה הוה לי' לאתובי' תיובתא ממשנה דחלק דלא השיב ליה, אבל לפי האמת במסקנא לק"מ( ובתי' זה כוונתי לדעתו הגדולה ז"ל טרם שראיתיו בנוב"י וכ"ז צריכין לפי גרסתינו בש"ס אבל לפי הנ"א שהובא במסורת הש"ס אין הגירסא כלל שמא לא יזכה למחילות אלא שלא קבל עליו צער גלגול מחילות, וכן היא הגירסא בע"י ובילקוט ובמד"ר ושאר המדרשים וכן הביא רש"י ז"ל בפ' ויחי, וצ"ל לפי זה דגם ע"י המחילות איכא צערא אלא דלא נפיש צערא כ"כ כמו בגלגול בלתי מחילות, ולפי גירסא זו נסתר כל היסוד שכתב הנוב"י
עוד נלפענ"ד דגם מעיקרא לא אסיק אדעת ר"א כלל לומר דח"ו לא יקומו מתי חוץ לארץ לעולם, דהנה בירושלמי פ"ט דכלאים הל' ג' דריש מקרא דאתהלך לפני ה' בארצות החיים, ארן שמתי' חיין תחלה לימות המשיח, ומה טעם נותן נשמה לעם עלי', וכן הוא הנוסח שחיין תחלה במד"ר סדר ויחי פ' ל"ו סימן ו', וכן הוא בכמה מדרשות. ובמד"ר הוסיף לומר שאוכלין שנות המשיח. ומלשון שאמרו חיין תחלה מכלל שמתי חו"ל חיין אח"כ אלא שמתי א"י המה תחלה, ואך בש"ס במימרא דר"א כתב סתם שמתי חו"ל אינם חיין ובאמת שגם בירושלמי בכלאים למד מהך קרא שלמד בש"ס כתובות מדכתיב (ישעיה מב, ה) נותן נשמה לעם עליה, והאיך שמעי' מהך קרא חילוק בין תחלה לאחר כך הלא כתב סתם דלעם שעליה נותן נשמה ולא מצינו בזה חילוק, גם מה הוא הגבול ואיזה זמן נקרא תחלה אבל לפענ"ד המימרא שבש"ס וכן בירושלוני ומדרשים הכל הולך לכוונה אחת ומיושב הכל אף שיש שינוי בלשון, דהנה המלך המשיח יכבוש את כל העולם כולו, ולמדו זה מפסוק ומשלו מים עד ים, וכן הוא בפסוק (במ'בר כד, יז) וקרקר כל בני שת, שזה כל העולם כולו, ולר(דו זה מפסוק ומשלו רים עד ים, וכן הוא ומבואר ברמב"ם הל' מלכים פ"ה דכל הארצות שכובשין ישראל במלך עפ"י ב"ד הרי זה כיבוש רבים והרי היא כא"י שכבש יהושע לכל דבר. ומה וסודי' נקרא כיבוש יחיד הוא בשביל שכבשו טרם שנכבש כל א"י אבל אחר כיבוש כל א"י האמורה בתורה כל מה שכובשין אח"כ דינו כארץ ישראל בלי שום הפרש, כמבואר כל זה ברמב"ם (הלכות תרומות פ"א ה"ג) והוא מהספרי, והי' קפידא על דוד מה שכבש סורי' טרם שנכבש כל ארץ ישראל.
ומעתה המלך המשיח שיכבוש את כל העולם כולו בוודאי יעשה כדת וכהלכה שיכבוש קודם כל א"י לגבולותיה סביב ואח"כ יהי' הכיבוש של כל העולם כלו וא"כ יהי' אז לכל העולם כולו דין א"י ואין חולק בזה כי אין זה כיבוש יחיד אלא כיבוש רבים. וכיוצא בזה כתב ק"ז בתפלה למשה על תהלים קאפיטל פ"ב עה"כ קומה אלקים שפטה הארץ כי אתה תנחל בכל הגוים, דלעתיד שלא יהיו שרי מעלה ויהי' הכל תחת יד השי"ת יהי' פל העולם בחי' א"י ולכן אמר כי אתה תנחל בכל הגוים דר"ל שכל העולם יהי' בבחי' נחלה זו ירושלים. ולפי מה שביארתי הוא כן מעיקר הלכה ולפי"ז מה שאמרו בירושלמי ובמדרשים שמתי א"י חיין תחלה מובן היטב, כי אח"כ כשיכבוש את כל העולם כלו יהי' לכל העולם דין א"י ויחי' הכל, אבל א"י שכבר יש לה דין א"י יהי' חיין תחלה טרם שיכבוש את כל העולם כלו. וכן מה שאמרו בש"ס אליבא דר"א בסתמא שאין מתי חו"ל חיין, אף שכתב סתם מ'ת ע"כ הכוונה רק בתחלה כי אח"כ כשיהי' לכל הע י לם טלו דין א"י לא יהי' מתי ח י"ל בעולם כי הכל יהיו אז מתי א"י.
וביפ"ת בבראשית רבה פ' כ"ו סי' ג' האריך להביא כל הדעות שבזמן התחי', והכריע כדעת רוב הראשונים ז"ל שיהיו שני חתיות, וצדיקים יקומו תיכף בזמן ביאת המשיח עם ביאת אלי' ומשיח ביחד, ושאר כל העולם יקומו בזמן התחי' הכללית. ויש על זה ראיות מוכיחות מדברי חכז"ל ומן הכתובים. ולפי"ז הצדיקים שקמין בתחלת ביאת המשיח, שאז יש לשאר ארצות דין חו"ל צריכין הצדיקים הנקברים בחו"ל לגלגול מחילות שיקומו ויאכלו שני המשיח, אבל שאר כל אדם שקמין רק בעת התחי' הכללית שאז כבר כבש המלך המשיח את כל העולם כולו והכל הוא א"י שוב אין צריכין עוד לגלגול מחילות, וכל השקלא וטרי' שבש"ס כתובות ובירושלמי ומדרשים הוא רק עבור הצדיקים שעומדים בתחלת שני דמשיח ובזה מיושב הכל ומדוקדק כל הלשונות שבש"ס ומדרשים בזה, דוק ותשכח. ואחר שאמרתי כל זה מצאתי בנזה"ק פ' ויחי שכתב ג"כ סברא זו דאחר שיעבור רוח טומאה מן הארן ולא יהי' ממשלת העכו"ם בעולם יהי' כל העולם כולו כא"י ויהי' תחה"מ בכל העולם כולו כמו בא"י, והנאני. וא"כ ניחא מה שלא אמר בש"ס על הו מימרא דמתי חו"ל לא ניחא למאריהו למימר הכי כמו שאמר על המימרא דע"ה אינם חיין, כי במתי חו"ל אין הכוונה אלא על שני דמשיח שהוא לצדיקים ותו לא מידי. אך צריך להבין לפי"ז מה הקשו התוס' בסוטה על מה דלא חשב בריש חלק מתי חו"ל, הלא לא דמי
כלל דבמאי חו"ל אינו מדבר אלא משני דמשיח אבל בעת התחי' יקומו הכל. ואפשר לפי מה שהביא ביפ"ת שם דיעות הסוברין דלשמואל שאמר אין בין העוה"ז ליה"מ אלא שיעבוד מלכיות בלבד נראה שאינו סובר שיהי' תחי' בביאת המשיח דזה הוי שינוי טובא, וצ"ל לפי דבריהם דאם כוונת ר"א על התחי' שבזמן ביאת המשיח ע"כ פליגא אדשמואל. והנה בד' מקומות בש"ס מצינו שאמרו ופליגא אדשמואל . בשבת ס"ג בברייתא דרבנן ור"א, ובדף קנ"א בברייתא דרשב"א, ובברכות ד' ל"ד במימרא דרחב'א אמר ר' יוחנן, וכן בסנהדרין דף צ"ט, וחידוש הוא מה שנראה מדברי הרמב"ם סוף הלכות מלכים שפסק כשמואל אף שאמרו בגמ' כמה חולקין שתי ברייתות ור"י ור"ח וכבר ביאר הלח"מ בפ"ח מהל' תשובה הל' ז' שהרמב"ם ז"ל פסק כהחולקים על שמואל, ומה שהביא בסוף הל' מלכים דברי שמואל אינו אלא להביא ראי' ממנו לפי' הכתוב, אבל בעצם המימרא לא סבר כוותי' אלא כהחולקים, ודברי הכ"מ בהל' מלכים צע"ג, ועיי"ש בלח"מ שהביא כמה ראיות, ואמרתי איזה ענין בזה אלא שאין להאריך בזה כעת.
ועכ"פ כל היכא שמביא בש"ס איזה תנא או אמורא שמשמעות דבריו דלא כשמואל טרחו בש"ס לכתוב ופליגא אדשמואל ובמימרא דרחב"א אמר ר"י שהוזכרה שני פעמים בש"ס, בברכות ובסנהדרין, כתבו בשני המקומות ופליגא אדשמואל, ולפי"ז צריך להבין בהך מימרא דר"א שמכי חו"ל אינם חיין שהוא ע"כ דלא כשמואל למה לא אמרו גם כאן ופליגא אדשמואל. ונראה מזה שאין הכרח לומר בדברי ר"א דפליג אדשמואל ואפשר שכוונתו על שעת התחי' לא על שני המשיח, אך אם כן הוא כוונתו קשה עליו ממשנה דפ' חלק שלא חשב שם מתי חו"ל, וזה אפשר כוונת התוס' שקשה עליו למה לא חשב בפ' חלק מתי חו"ל דלא ניחא להו לתרץ שכונתו על התחי' שבזמן ביאת המשיח דא"כ למה לא אמר ופליגא אדשמואל כדרכם בכל הש"ס וא"כ נראה שאין הכרח לפרש בדבריו דקאי על התחי' שבשני משיח, אבל מחמת הקושי' שלא תשב זה במשנה דחלק יש הכרח לפרש בדבריי דקאי על שני המשיח, וא"כ ממ"נ קשה מה דלא אמר ופליגא אדשמואל, ודוק בזה
ויותר נראה בכשפיו ת דלפי מה שהביא היפ"ת דיש דעות בראשונים דלא נחתי להך שיהי' תחי' בזמן ביאת המשיח ולא סברי כן, איכא למימר דגם הך מקשה שבתוס' סוטה הוא מהנך דלא נחתי לשיטה זו אבל לפי מה שהכריע היפ"ת כדעת הסוברין שיהי' שני תחיית והביא ראיות עצומות לדבר תו לא קשה קושיית התוס', ואדרבה גם מזה ראיה לשיטת הסוברין כן שלא יקשה קושית התוס', כי התוס' לא תירצו מאומה ובוודאי שאין דברי חכז"ל נשארין בקושיא.
ולפענ"ד לדעת ההולכין בשיטה זו שיהי' ב' כחיות וא' בזמן ביאת המשיח איכא למימר דאליבייהו גם שמואל לא פליג בזה, דבלאו הכי כתבו התוספות בשבת דף ס"ג דע"כ האי אין בין לאו דווקא דהרי השתא אין ירושלים ואין בית המקדש ואלו לימות המשיח יהי' הכל בנוי, ונראה דמיירי רק משינוי סדר העולם מה שלא הי' עדיין בעוה"ז, אבל תח"ה לצדיקים כבר הי' בעוה"ז בימי יחזקאל ועוד כ"פ ויש להאריך עוד בביאור מימרא זו אלא שלא אוכל להאריך כ"כ כעת
ובסוף כתובות ד' קי"א גבי הא דאמר יודע הי' יעקב שצדיק גמור הי', פירש"י ז"ל ולא הי' צריך לזכות א"י. וכתב המהרש"א ז"ל הכוונה דאי לא הי' צדיק גמור איכא למימר שהי' מטריח את בניו להעלותו לא"י כדי שיזכה לתחה"מ בא"י, והרגיש אח"כ שהוא נגד כאתקפתא דר"א, ותי' שצ"ל דמימרא דהכא לא חש להך אתקפתא יעו"ש, וזה דוחק גדול לעשות פלוגתא שאין לה שום רמז בש"ס, אדרבא מדשקיל וטרי לתרץ הך אתקפתא משמע דסתמא דהש"ס סבר לה הכי שהוא אתקפתא, ותיכף לזה הביא הך מימרא דיודע הי' יעקב וכו' בלי שום משמעות פלוגתא על מה שכתב למעלה. גם שאר דוחקים יש בפי' הזה כמובן ואין להאריך. ולא הבנתי למה לא פירש כפשוטי שיודע היה שצדיק גמור הי' ואין צריך לזכות א"י בשביל כפרה כי כבר הי' נקי מכל חטא גם בלא"ה, וכמו שנתגלה לר' זירא שסרו עוונותיו, כמבואר בברכות, כש"כ ליעקב אבינו ע"ה
ועכ"פ מכל הפוסקים שכתבו הטעם משום כפרה וודאי דלא סברי שיש אשש בשביל התחי' והמהרלב"ח הוסיף בטעם שהוא מנוחת הנפש שלא יצערו לגלגול, אבל לא כתב שיש מקום לחוש עבור עיקר התחי'. וכן נראה ברור ממנהגא דש"ס שהביאו לבבל וממנהגא דכל הדורות כמבואר למעלה ואעפ"כ למעשה לפענ"ד כיון שמבואר בשו"ע דמותר לפנות אף שענין גדול הוא לחוש לחרדת הדין מ"מ לא"י מותר, ש"מ שדעתם ז"ל דאית בי' כפרה לסתם בני אדם. ובמהרלב"ח כתב שהיא מצוה. ונוסף לזה עכשיו שגלו ישראל לארצות שאינם מקום תורה כראוי, ואף לבבל היו מול'כין בשביל זכות התורה לכן
נראה דמי שהוא אדם כשר וגם היכולת בידו או ביד משפחתו שפיר דמי להביאו לארץ ישראל (ועיין להלן סימן ק"ג). אך לדחות על ידי זה זכות החזקת התורה שבידו לעשות זה אינו, ובפרט דאיכא ספיקי טובא כמו שכתבתי למעלה.
וגדולה מזו כתב בשו"ת ב"ש יו"ד ח"ב סי' צ"ד שנשאל באחד שהי' מחזיק חתנו שיוכל לשקוד על התורה ושוב עלה על לבו לוסוע לאה"ק ועי"ז יצטרך חתנו לבטל מלימודו להמציא טרף לביתו, והשיב כיון דמצות ת"ת גדול ממצות ישיבת א"י ומותר לצאת מא"י לחו"ל ללמוד תורה אף להשתקע בחו"ל, והאריך ע"ז בראיות וסיים דלכן גם מחזיק ידי לומדי תורה בחו"ל דהוי כלימוד, כמבואר בשו"ע, אסור לבטל מלות החזקת ידי לומדי תורה עבור מלות ישיבת א"י, יעיי"ש שהאריך בראיות. והתם מיירי בנסיעה לא"י מחיים דאית בי' מצות ישיבת א"י וקיום כל מצות התלויות בארץ ושאר תורה ומצות החשובות יותר בא"י, וגם ענין של קבורת א"י אית בזה דהרי אם ישאר בחו"ל להשתקע בוודאי דכה"ג חיישינן למיתה, ולא הי' אז המנהג כלל בפולין להביא לא"י אחר מיתה, ואם נוסע לא"י בחיים הדבר ברור שיקבר ג"כ בא"י, ואעפ"כ החזקת ת"ת אף בחו"ל כתב שהוא יותר מכ"ז וק"ו ב"ב של ק"ו בנ"ד דלא מיירי בנסיעה מחיים ואין בזה משום מצות ישיבת א"י שאינו אלא מחיים כשמקיים שם מצות התלויותבארץ כמ"ש הרשב"ם ב"ב דף צ"א בטעם שאין יוצאין מא"י לחו"ל בשביל שמפקיע עצמו ממצות התלויות בארן, וכ"כ התשב"ץ (ח"ג סי' ר') והמהרי"ט (ח"א סימן מ"ז) ומה שהקשה בזה המהרי"ט ישבתי במ"א (ויואל משה מאמר ישוב א"י סי' ז') וגם שההולכה לא"י אח"כ אית בי' הרבה ספיקות טובא, כאשר הארכתי למעלה, וגם שבמה שמחזקת ח"ת בא"י הוא יותר גדול ממה דאיירי שם הב"ש בחיזוק ת"ת בחו"ל, דהרי המחזיק ת"ת בחו"ל הוי כלומד בחו"ל, וכמו כן המחזיק ת"ת בא"י הוי כלומד בא"י דיש לו חלק בהתורה שמחזיק בה וא"כ מקיימת בזה גם מצות ישוב א"י, שזה מצות ישוב א"י לקיים שם תורה ומצות, וא"כ הדבר פשוט שתחזיק במעותי' ת"ת וי"ש באה"ק.
מהר יקדמונו רחמיו ית"ש ונזכה לבוא במהרה כולנו יחד בחיים לאה"ק עם ביאת משיח צדקינו בקדושה ובטהרה בב"א
והנני ידידו ש"ב דושת"ה באה"ר
הק' יואל טייטלבוים