דברי יואל על התורה/במדבר/פנחס

   הודעה: דף זה דורש עריכת שגיאות בטקסט, שיפור הפיסוק וכדו' אנא עזור לנו לשפר את הדף   |   השימוש בטקסט הוא לצורך חיפוש ולימוד וכדו', אין להשתמש בזה לצורך מסחר בשופו"א

(מכתי״ק) פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את יזמתי וגו׳ ולא כליתי וגו׳, ובגמ׳ ורש״י ז״ל, לפי שהיו השבטים מבזין אותו, הראיתם בן פוטי זה, שפיטם אבי אמו עגלים לע״ז, והרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן. וצ״ב מאי נ״מ בזה, אם הוא בן פוטי או בן אהרן, דממ״נ אם הוא עפ״י הלכה להורגו, כמ״ש הבועל ארמית קנאין פוגעין בו, אף אם הוא בן פוטי שפיר עביד, ואם לא עביד כדין בהריגתו, אסור אף לבן אהרן. ב) גם צ״ב הלא גם השבטים ידעו שהוא מיוחם אחר אהרן, אלא .שגם זה אמת שהוא גם בן פוטי, וא״כ לא הועיל כלום במה שיחסו הכתוב אחר אהרן, כיון שעדיין גם זה אמת שהוא גם בן פוטי. ג) ובתרגום יונתן עה״כ לכן אמר הנני נותן לו את בריתי שלום, בשבועה אימר לי׳ מן שמי, האנא גזר לי׳ ית קימי שלם, ואעבדיני׳ מלאך קיים, ויחי לעלמא, למבשרא גאולתא בסוף יומיא. וצ״ב מה הוא מדה כנגד מדה, שזכה בשביל כך למבשרא גאולתא בסוף יומיא. ד) ובמד״ר עה״כ לכן אמר הנני נותן לו וגו׳, בדין הוא שיטול שכרו. ותמהו כולם מה הכוונה בזה. ה) גם במאה״כ השיב את חמתי וגו׳ ולא כליתי את בנ״י בקנאתי, תמהו תמי׳ רבתא, האיך אפשר לומר שלולא מעשה פנחס לזמרי, הי׳ ח״ו כלי׳, למה יעשה ה׳ ככה, שיהי׳ ח״ו כלי׳ חלילה בישראל, עבור מעשה זמרי שהוא אחד, האיש א׳ יחטא ועל כל העדה תקצוף. ולבאר הענין אפשר לומר עפ״י דברי הגמ׳ (שבת דף נ״ה ע״א) מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב״ה וחזר בה לרעה, חוץ מדבר זה וכו׳, אמר הקב״ה לגבריאל לך ורשום על מצחן של צדיקים תיו של דיו, שלא ישלוט בהם מלאכי חבלה, ועל מצחן של רשעים וכו׳, אמרה מדה״ד לפני הקב״ה רבש״ע מה נשתנו אלו מאלו, אמר לה הללו צדיקים גמורים והללו רשעים גמורים, אמרה לפניו רבש״ע היה להם למחות ולא מיחו וכו׳, אם לפניך גלוי להם מי גלוי, והיינו דכתיב (יחזקאל ט׳) זקן ובחור וגו׳ וממקדשי תחלו, תני רב יוסף אל חקרי מקדשי אלא מקודשי, אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף ועד תיו, עכ״ד הגמ׳. וצריך להבין כיון שלא מיחו במקום שהם ספק שמא יקבלו, א״כ לא קיימו מצות הוכח תוכיח, שזה מצות עשה ממנין תרי״ג, האיך אפשר לומר שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו, אם חסר להם מצות עשה מהתורה שלא קיימו, ובפרט אותו החיוב למחות בעוברי עבירה, שזה קבלו ישראל בהרבה אלפים ורבבות בריתות, כמבואר בגמ׳ סו ט ה (דף ל״ז ע״ב) שכל אלה הבריתות הי׳ בשביל הערבות, ולחד מ״ד אף על ערבא דערבא, והרמב״ן

סלד   בפ׳ הבוא עה״כ ארור אשר לא יקום, הביא דברי הירושלמי שזה קאי פל החיוב, להקים את התורה ביד המבעלים אותה, שאפי׳ היה צדיק גמור במפשיו, והי׳ יכול להחזיק את התורה ביד הרשפים המבעלים אותה, הרי זה ארור ח״ו יטיי״ש, ונמצא שזה חמור הרבה יותר משאר מ״ט, וטכ״פ כשלא קיימו מצוה זו, א״א לומר שקיימו כה״ת כולה מאלף פד תיו. א ב ל ביאור הפנין כי בגמ׳ פרכין (דף ט״ז פ״ב) הוא פלוגתא פד היכן מצות תוכחה, רב אמר טד הכאה, ושמואל אמר פד קללה, ו ד יוחנן אמר פד נזיפה, ובגמ׳ שם שהוא גם פלוגתא דתנאי ר אליפזר ו ד יהושפ ובן פזאי, והרמב״ם (בפ״ו מהל׳ דפות הל׳ ז׳) פסק כרב וכר׳א, שחייב להוכיחו פד שיכהו, והסמ״ג חמה פל הרמב״ם שפסק כרב נגד ר יוחנן וכר אליטזר נגד ר׳י, דר׳א שמותי הוא, וטי׳ כ״מ ולח״מ שבקשו טפם לבאר דפת הרמב״ם, ובהגהות מימוני הביא ראיה לדפת הרמב״ם, מדברי התנחומא (פ׳ תזריפ) אמרה מדה״ד רבש״פ מה נשתנו אלו מאלו וכו׳, פד אפפי״כ קי׳ להם להתבזות פל קידוש שמך, ולקבל פל פצמו הכאות מישראל, כשם שהיו הנביאים סובלין, שהרי ירמי׳ וישטי׳ כמה צרות סבלו מישראל כדכתיב (ישפי׳ נ׳ ו׳) גוי נתתי למכים, מיד חזר הקב״ה ואמר למלאכי חבלה זקן ובחור וגו׳ פכ״ד שהביא מהמדרש תנחומא. ובמדרש ילקוט יחזקאל (רמז שמ״ט) ראיתי שאמרה מדת הדין כלום נפצט מוחו של א׳ מהם פל קידוש שמך. והנה דברי המדרשות האלו אינם לכאורה כלשון הש״ס, שאמרו בטפנת מדה״ד הי׳ להם למחות ולא מיחו, דמשמפ לכאורה מזה שלא מיחו כלל, אמנם מלשון המדרשות משמפ שלא קיימו התוכחה פד כדי הכאה, בזה מבואר שרק לדעת רב ו ד אליפזר שצריך לסבול הכאות, לא קיימו המצוה, כי אלו לא מיחו כלל, הול״ל טפנה חזקה יותר, שלא מיחו כלל, ואין זה סתירה ללשון הש״ס שאמרו סתם ולא מיחו, די׳ל ט״ד שאמרו בש״ס ברכות (דף י׳ א פ״א) בפלוגתא דראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית שאמרו זקני ב״ש א״כ לא קיימת מצות סוכה מימיך, ופירשו בתוס׳ ( סו כה דף ג׳ ט״א) ד״ה דאמר, דאף דמדאורייתא קיים המצוה, כיון דמדרבנן לא יצא ידי חובתו, הוי לא קיים כלל המצוה. והר׳ן כתב דאף דמדאורייתא יצא ידי חובתו, מ׳׳מ כיון שלא הוי מצוה מן המובחר, אמר פ״ז לא קיימת מצות סוכה מימיך, וא״כ כש״כ בזה, דלמ״ד פד כדי הכאה הוא מדאורייתא, כי למדו זה מקראי כמבואר בגמ׳, וכיון דמדאורייתא לא יצאו ידי מצות מחאה, לכן אמר לא מיחו, שלא הי׳ מחאה כדין, ולאו שמי׳ מחאה, ונמצא כי פנין זה אם יצאו ידי מחאה, תליא בפלוגתא. ונודע כי בכל פלוגתא הוא תלוי במדה השולטת, וכבר פי׳ בזה הגה״ק מבאטשוטש בפל דפת קדושים זלה״ה דברי הכ׳ (בתהלים ק״מ) שמרני ד׳ מידי רשע, שאם ח״ו הס״ מ שולט, יוכל המקטרג לטפון, קים לי כדפת המחמירין כיון שהוא מוחזק, אבל אם חוט של חסד גובר בעולם, יוכל הסניגור לטטון קים לי כדפת המקילין, וידוט מ״ש ה אד׳י ז״ל שלפתיד יהי׳ הלכה כב״ש, שאז לא יהי׳ פחד ממדה״ד, שהוא המדה של ב״ש המחמירין, וכפין זה כתב הדברי חיים, בגזירת שיפבוד מצרים פל ד׳ מאות שנה, דיש דיפות בדברי חכז״ל, שהתחיל הזמן משנולד יצחק, ונשלם הזמן במצרים, אבל יש דיפות בדברי חכז״ל שיצאו קודם זמנם, אלא שהד׳ מלכיות אח״כ בגלות האחרות משלימין הזמן, ואלו לא היינו חוטאין, הי׳ סומכין פל אותן הדיפות, שהתחיל הזמן משנולד יצחק, ולא היה צורך פוד לשום גלות, אבל כיון שמחמת החטאים היה קטרוג מדה״ד, נתפוררה השיטה שצריך פוד לגלות, להשלים הזמן. ו ב ז ה מובן דטרם שהי׳ קטרוג של מדה״ד, והי׳ חוט של חסד גובר פל הצדיקים, סמכו בשמים פל אותה השיטה, דסגי פד כדי נזיפה, או פד כדי קללה, ושפיר קאמר אז שקיימו כל התורה כולה מאלף פד תיו, לפי שיטת ההלכה שא״צ לסבול הכאות, ולפי המדה שהי׳ אז, משא״כ אחר שקטרגה מדה״ד, וטפן כדפת המחמירין שצריך לסבול הכאות, שזהו שיטת ר אליפזר שהוא מתלמידי ב״ש, ובפרט שגם רב פסק כן, ולפי שיטה זו לא קיימו מצות ממאה, והי׳ מה שהי׳ ה׳ ירחם, ועיין בהקדמת ספרי ו משה (עמוד י״ב) ביאור הפנין באריכות. ובזה מובן במעשה דזמרי בן סלוא, שלא נתקיימה המחאה כראוי מכל ישראל, ובפרט שבט שמפון מסרו נפשם טבור נשיאיהם, והכל הי׳ מחמת בלבול המוחות, כי זמרי הי׳ אדם גדול בישראל, שהי׳   הלה בנו של שמעון כמו שאמרו חכז״ל, והי׳ לפי׳׳ז משבעים נפש שירדו למצרים עם יעקב אבינו. שאמרו סכז״ל שהיו כולם צדיקים, ונחגדל בחיקו של יעקב, והיה אז זקן הדור כמ״ש המהרש״א ז״ל, והי׳ בעל רוה״ק, שהיה אחד מן הנשיאים שהביאו קרבנם לחנוכח המזבח, שאמרו במדרש כל מה שהביאו לחנוכה המזבח הכל ברוה״ק, ומרח הכתוב לחשוב קרבנם של כאו״א בפרשה מיוחדת, אף שהי׳ אפשרוח לכוללם יחד בפרשה אחת, שהי׳ קרבנם שוה, ובתוה״ק אין יתור אף אות אחת, אלא כמ״ש השלה״ק שהי׳ לכאו״א מהנשיאים, כוונות מיוחדות וסודות גדולות, שרמזו הכתובים בכל א׳ ואחד ובלא״ה כיון שקרבנות הנשיאים הי׳ בעצת משה ועפ״י ה׳, בוודאי היו צדיקים וקדושים, אלא שזמרי טעה טעות גדולה ונוראה, כמו שנראה מכתבי האר׳י זלה״ה. ו כ עין זה הי׳ בקרח, שהי׳ בעל רוה״ק, כמ״ש רש״י ז״ל, שראה שלשלת גדולה יוצאת ממנו, אלא שטעה, גם המרגלים היו נשיאים עפ״י ה׳, ובוודאי היו צדיקים גדולים, וברש״י ז״ל (פ׳ דברים) כתב עה״כ ואקח מכם־מן הברורים שבכם, מן המסולתים שבכם, אלא שנפלו ברשת הטעות, וצריך אריכות גדולה לבאר כ״ז, והמשכיל על דבר ימצא הכל בספה״ק. ו ע כ ״ פ כיון שאדם גדול כ״כ, נפל במעשה מכוער כזה, הי׳ מבוכה גדולה בכלל ישראל, כדת מה לעשות, ולא מיחו כראוי, ויען שהי׳ אז קטרוג מדת הדין חזק, ע״י המעשה שעשה זמרי, ח״ו היו נתפסים כולם ע״י הערבות, כמו שאירע אח״כ בזמן בית ראשון, בצדיקים גמורים ע״י הקטרוג שלא מיחו, אבל יען שע״י קנאותי׳ דפנחם נשתתק המדה״ד, ונסתלק החרון אף, ולפי מדת הרחמים סומכים בזה, שא״צ למחות עד הכאה, לכן ניצולו כולם, ושפיר אמר הכתוב פנחס בן אלעזר וגו׳ השיב את חמתי, ור׳ל שסילק את מדה״ד, וזה גרם שלא כליתי את בני ישראל בקנאתי שבהתעוררות מדת הרחמים ניצולו כולם כנ״ל. ומ״ש במד״ר בדין הוא שיטול שכרו (עיין קושיא ד׳) אפשר לפרש עפ״י מה שאמרו בגמ׳ (ע״ז ד׳ ע״ב), לא ליצלי איניש צלותא דמוספי, בתלת שעי קמייתא דיומא, ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דלמא כיון דמפקיד דינא, דלמא מעייני בעובדי, ודחפי לי׳ מידחי, אי הכי דציבור נמי, ציבור נפישא זכותי, ועיי״ש שמסיק בשביל שאינו עושה אז לפנים משוה״ד, והרי שיש חילוק בין ציבור ליחיד, דבציבור כיון שיש זכותא דרבים, אפשר לזכות אף בשעת הדין, שאינם עושים אז לפנים משוה״ד, משא״כ ביחיד שצריך לבקש עת שאינם עושין בדין אלא לפנים משוה״ד. והנה מבואר בזוה״ק (פ׳ וארא) עה״כ אלה ראשי בית אבותם פנחס, והא פנחס בלחודוהי הוי, מהו אלה ראשי וגו׳, משום שהציל רבים כרבים דמי, וכעין זה אמרו חכז״ל במרע״ה, דהמן הי׳ בזכות משה, אף דפרנסה אינו אלא בשביל רבים, מ״מ שאני משה דרבים צריכים לו, כרבים דמי, ובזה פי׳ ק״ז זלה״ה דברי המדרש (בפ׳ ואתחנן) אתה החילות להראות את עבדך את גדלך זה המן, כי אמרו בגמ׳ ר׳ה דברבים מועיל הצעקה אף לאחר גזר דין, משא״כ ביחיד, ומרע״ה התחנן ליכנס לארץ אף לאחר שכבר הי׳ הגזר דין, ולכן אמר את גדלך זה המן, שמהמן מוכח שיש לו דין רבים, ויוכל לצעוק אף לאחר גזר דין. ובזה יש לפרש דברי המד״ר, בדין הוא שיטול שכרו, דכיון שאה״כ ולא כליתי את.בנ״י, שהציל את הרבים מכלי׳, שעי״ז כרבים דמי כמבואר בזוה״ק, ולכן אף בדין הוא שיטול שכרו, כמו ־שהוא ברבים, שזוכים שפיר אף בשעת הדין, בשעה שאינם עושים לפנים משוה״ד, משא״כ ביחיד שצריך לבקש אך שעת רחמים. ומה שהשבטים היו מבזין אותו מחמת יחוסו, שאמרו הראיתם בן פוטי זה, והקב״ה משבחו ביחוסו שהי׳ בן אהרן (עי׳ קושיא א׳) אפשר לומר עפ״י מה שכתבו התוס׳ ביבמות (דף צ׳ ע״ב ד״ה וליגמר) דמה שסמכו על אלי׳ שצוה לשחוט קדשים בחוץ, אף שהי׳ למיגדר מילתא שחזרו ישראל למוטב עי״ז, מ״מ אלו לא הי׳ נביא, לא היו סומכין עליו בזה, דשמא לא יהי׳ הנס שתרד אש מן השמים, ויהי׳ חילול השם ח״ו, אך ע״י שהי׳ נביא סמכו עליו שיהי׳ הנס ויהי׳ קיה״ש, ועי״ז מותר לשחוט בחון. והנה גם כאן בפנחס מבואר במדרש, שהי׳ י״ב נסים, ולולא כל הנסים האלו הי׳ נהרג פנחס, והיו אומרים כולם שאף הוא לעשות צרכיו נכנם, והי׳ חילול השם יותר

קלו   בדנר, נמצא שמפ״י דרך המבט לא הי׳ רשאי למשות מה שמשה, וטכ״ח שראה בנבואה שיהי׳ קיה׳׳ש בדבר, כמו שראה בהיותו אלי׳ בהר הכרמל. ואפשר שזה נרמז גם בכתוב, שנאמר וירא פנחס, שהקשו למה לי׳ למימר וירא פנחס, הלא כולם ראו דכתיב לטיני משה ולטיני כל מדת ישראל, וסגי לי׳ למימר ויקם מתוך העדה. אלא כבר אמר הכתוב לפנים הנביא יקרא הרואה, וכמו שאמר שמואל אנכי הרואה, ולכן אמר גם כאן וירא פנחס, שהי׳ מן הרואים, שראה בנבואה שיהי׳ קיה״ש, אבל כבר אמרו חכז״ל אין השכינה שורה אלא על המיוחסין שבישראל, וא״א שיהי׳ נבואה בלי השראת השכינה, וע"כ היו השבטים מבזין אותו ע"י יחוסו שהי׳ בן פוטי, וא״א שיהי׳ מן הרואים בנבואה, וא״כ לכתחילה עשה שלא כהוגן, להרוג נשיא מישראל, שאין לזה היתר אלא ע"י נבואה, ואם שנעשה לו אח״כ אותות ומופתים, מ״מ כבר כתב הרמב״ם ז״ל (בה׳ יסוה״ת) שמי שאינו ראוי לנבואה מצד מטשיו, אין להאמין לנבואתו, א פ י׳' א ם יעשה כמה אותות ומופתים, כי אפשר שיהי׳ למופתים דברים בגו, או שהוא בלט וכישוף. ו ל פי כ ך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, והראה בזה ־שראוי הוא לנבואה גם מצד יחוסו, שבא מקדושתו של אהרן, וראוי לסמוך על נבואתו שהוא ממקור האמת והקדושה, ובתרגום יונתן כתב על מה שאה״כ, והיתה לו וגו׳ ברית כהונת עולם, וייחי לחיי עלמא למבשרא גאולתא (טי׳ קושיא ג) וזה מדה כנגד מדה, שבשביל שכחשו בנבואתו, בישר להם הקב״ה שישאר לעולם בנבואתו, טד שיהי׳ הוא המבשר בנבואתו את הגאולה שלימה לישראל, כאומרו הנה אנכי שולח לכם את אלי׳ הנביא וגו׳, השי״ת יזכנו לבשורתו האמיתית בב״א. וידבר ה׳ אל משה לאמר פנחם בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם וגו׳, פירש״י ז״ל לפי שהיו השבטים מבזין אותו, הראיתם בן פוטי זה, שפיטם אבי אמו טגלים לט״ז והרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן. הקשו המפרשים דהרי ידטו השבטים שהוא בן אלעזר בן אהרן הכהן, ואטפי׳׳כ ביזוהו לצד שהוא גם בן פוטי, ומה נתחדש טכשיו במה שיחסו אחר אהרן. גם צ״ב דמה נפק״מ טנין היחוס, וממנ׳׳פ אם. עשה כדין, שפיר עביד ואף א ם; אינו מיוחם, דכך שנינו הבועל ארמית קנאין פוגטין בו, ואין צריך שיהיה מיוחם דייקא, ואם שלא כדין עשה לא יוטיל היחום כלום. ב) והיתה לו ולזרמו אחריו וגו׳ תחת אשר קנא לאלקיו ויכפר על בני ישראל. יל״ד דכבר אמור למעלה בקנאו את קנאתי וגו׳, לכן אמר הנני נותן לו את בריתי שלום, ומדוט כפל טוה״פ תחת אשר קנא לאלקיו, גם צ״ב מלת לאלקיו, דהרי הבוי׳׳ת נקרא אלקי ישראל, אלקי אברהם יצחק ויעקב, ומדוט אמר לאלקיו, ואיך זכה פנחס שנתייחד אלקותו ית׳ עליו בחייו, שלא זכו לזה שאר הצדיקים. ג) ויכפר על בני ישראל. בגמ׳ סנהדרין (דף פ״ב ט״ב) ראויה כפרה זו שתהא מכפרת והולכת לעולם, ופי׳ המהרש״א ז״ל בח״א מדלא כתיב וכיפר על בני ישראל בלשון טבר, וכתיב ויכפר בלשון עתיד דרשו כן. ראוי להבין איך יש בו כח כפרה לטולס, ותינח שהיתה מכפרת על הטבר, אבל איך תכפר על מה שיחטאו בעתיד טד עולם. ד) במדרש רבה ( סי׳ א׳) אמר הקב״ה בדין הוא שיטול שכרו. וצ״ב הלשון בדין, ומה׳׳ת שאינו בדין. ה) ב י ר ו ש ל מ י (סנהדרין פ״ט ה״ז) א׳ ד יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וצ״ב מדוט ביקשו לנדותו. ועיין בישמח משה שהאריך בביאור דברי הירושלמי טיי׳׳ש. ו) בגמ׳ סנהדרין (דף פ״ב ט״ב) הנני נותן לו את בריתי שלום, הקדים לו שלום. וצ״ב קדימה זו מהו. ז) ושם איש ישראל המוכה, פירש״י ז״ל כשם שייחם את הצדיק לשבח ייחם את הרשע לגנאי, והקשו המפרשים דהתינח לצדיק יוצדק לשון יחוס, אבל להרשע יחוס מנין לו, והול״ל שהזכירו לגנאי, אבל לך) יחסו בזה מאומה. גם צ״ב אריכות הלשון ושם איש ישראל המוכה אשר הוכה, וכפל למה לי.

 ר!לז ח) הקשה האוהמה׳׳ק ממנ׳׳ס אם חסן ד׳ לגלוח המוכים, היה לו להזכירם בשטח מעשה, לטיל בסוף פרשה הקודמת, והנה איש מ מי ישראל בא ויקרב וגו׳, שם הי״ל להזכיר שמותן, ואם התורה כס ח ה עליהם, כדרך שכסתה על המקושש בשבת, למה נמלך להזכיר שמם, והוצרך ג״כ להוסיף עוד חיבות יתירות בתורה ושם האיש וגו׳ ושם האשה וגו׳. ט) גם למה הזכירם הכ׳ בפרשה זו אצל הודעת שכר פנחס, ומקומה הנכון להזכיר שמוחם במקום המעשה מה שעשה זמרי. י) ב ג מ ר א (סנהדרין דף פ״ב ט״א) תפסה בבלוריחה והביאה אצל משה, אמר לו בן עמרם זו אסורה או מותרת, ואם תאמר אסורה בת יתרו מי התירה לך, נתעלמה ממנו הלכה, געו כולם בבכי׳, והיינו דכתיב והמה בוכים פתח אוהל מוטד, וכתיב וירא פנחס וגו׳ מה ראה אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה, אמר לו וכו׳ לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני, הבועל את כותית קנאין פוגטין בו, א״ל קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא טכ״ד, ותמוה מאד וכן הקשה ק״ז הישמח משה זלה״ה איך יתכן שנשכח ממשה רבינו, הלא אמרו חז״ל במד׳ד שה״ש (טה״פ ישקני ס״ד) אילולי שאמרו ישראל למשה דבר אתה טמנו ונשמעה וגו׳, היו למדים ולא היו שוכחין וכו׳, וא״כ כיון שמשה רבינו ע"ה בעצמו שמע מפי השי׳׳ת, איך יתכן בו שכחה. עוד קשה כיון שהזכיר פנחס למשה רבינו ע"ה הלכה זו, למה לא נזדרז משה לקנא קנאת ה׳ צבאות, ומדוט כיבד לפנחס במצוה זו. יא) גם צ״ב בדברי הגמ׳ הנ״ל געו כולם בבכי׳, והיינו דכתיב והמה בוכים פתח אוהל מוטד, מה טנין הבכי׳, ואם על הפירצה הגדולה שנשיא מישראל עשה מעשה מכוטר כזה, א״כ היה ראוי להיות הבכי׳ בשטח המעשה, ומדוט המתינו טד הכא, וכשנתעלמה הלכה ממנו אז געו בבכי׳. גם מ״ט פתח אוהל מוטד, ולמה דוקא שם געו בבכי׳, ואיך שיהיה סיבת הבכי׳, למה הוצרך הכתוב להראות מקום לבכי׳ זו, שעמדו כולם פתח אוהל מוטד והחזיק מוטט את המרובה, ומה נפק׳׳מ בהודטה זו. יב) ב מ ד׳׳ ר סו׳׳ס בלק (פר׳ כ׳ סי׳ כ״ד) ולמה רפו ידי משה, והוא עומד כנגד ששים רבוא (שמות ל״ב) ויקח את הטגל אשר טשו, וכאן רפו ידיו, אלא בשביל פנחס שיבא ויטול את הראוי לו, ולפי שנתטצל לא ידט איש את קבורתו, ללמדך שצריך אדם להיות טז כנמר וקל כנשר וכו׳ לטשוח רצון קונו. מכאן אתה למד שמדקדק טם הצדיקים טד כחוט השטרה, טכ״ד המדרש. לכאורה הרי זה סתירה בדברי המדרש מני׳ ובי׳, דבתחילת דבריו נתן טעם מספיק, שרפו ידי משה, בשביל פנחס שיבא ויטול את הראוי לו, שהוא היה מתוקן ומוכן לכך, ואם כן לפי זה מדוט מגיט לו עונש על ככה, גם מה טנין מדה כנגד מדה בזה לפי שנתטצל בהריגת זמרי לכך ולא ידט איש את קבורתו, וצ״ב. יג) להלן בפרשה (כ״ו ט׳) הוא דתן ואבירם קרואי העדה אשר הצו על משה ועל אהרן במדת קרח בהצותם על ה׳. פירש״י ז״ל אשר הצו את ישראל על משה, בהצותם את העם על ה׳. וצ״ב לאיזה צורך האריך. הכתוב גהן, והלא ידוט מי הם ומה מטשיהן, וכבר 'מבואר לטיל בפרשת קרח, ולמה מספר הכתוב שהן הן דחן ואבירם הנזכרים לטיל, וכי מצינו שהיו דתן ואבירם אחרים, ובגמרא (מגילה י׳ א ט״א) דרשו הוא דתן ואבירם הן ברשען מחחלתן וטד סופן, ובפתיחחא דאסתר רבה ( פ ר א׳ ס״ב) דרשו הוא חמשה לרטה וחמשה לטובה, לרטה הוא היה גבור ציד וכו׳, הוא דתן ואבירם וכו׳, לטובה אברם הוא אברהם, הוא משה ואהרן וכו׳, ר ברכיה בשם רבנן דחמן, אית לן חד דטב מכולהון, (תהלים ק״ה) הוא ה׳ אלקינו בכל הארץ משפטיו, שמדת רחמיו לעולם. וכן בגמרא מגילה הר׳ל חושב הוא משה ואהרן לטובה הוא דתן ואבירם לרטה, וכתב שם הרי׳׳ף בטין יעקב, שדתן ואבירם היו זה לטומת זה בקליפה כנגד משה ואהרן טיי״ש. אבל צ״ב דמה צורך להשמיטנו כל זה, וכבר ידוט רשעתם, שעוד במצרים הלשינו על משה רבינו ע"ה, והותירו מן המן, ואמרו רז״ל כל מקום שנאמר נצים ונצבים אינו אלא דתן ואבירם, ועמדו ברשעחם מתחילתם וטד סופן שנבלטו טם מדת קרח. . יד) א ש ר הצו על משה ואהרן במדת קרח בהצוחם על ה׳, צ״ב כפל הלשון הצו והצותם, ותרווייהו למה לי, גם שינוי הלשון אשר הצו על משה

מ ל ח   ואהרן, בהצחם על ה/ וחז״ל דרשו בסנהדרין (דף ק״י ע״א) כל החולק על רבו כחולק על השכינה, ופרש״י ז״ל דפחח במשה ואהרן וסיים בהצותם על ה׳, דע״י שערערו על משה ואהרן מעלה עליהם הכחוב, כאילו- היו חולקים כלפי שכינה. ועוד לאלקי מילין. טו) ל ה ל ן בפרשח בנוח צלפחד, ויקרב משה אח משפטן לפני ה׳, פירש״י נחעלמה הלכה ממנו, וצ״ב שהרי השיג משרע״ה כל החורה כולה, ומדוע הלכה זו נחעלמה ממנו והוצרך לשאול עלי׳ מפי הגבורה. עיין .בפירש״י ב׳ טעמים ע׳׳ז ועוד לאלקי מילין. גם למה ל״ל ויקרב אח משפטן לפני ה׳, . הלא כל דבריו מפי הקב״ה היו. טז) ר!״ז זלה״ה בישמח משה מביא מדרש (הובא בס׳ בנין אריאל) אמר לו הקב״ה מדינן של בנוח צלפחד אחה מסחלק, ומפני אי אחה מסחלק, וצ״ב. יז) במד״ר ( פ ר כ״א סי׳ י״ב) נחן חחן להם שנעלו בעבר הירדן וכו׳, ואף יעקב אבינו ראה שנועלוח מיכן, בנוח צעדה עלי שור זה הירדן, שנעשה למשה כחומה שלא יכנס לארן, ואומר ליוסף בנוחיך נועלוח כאן וכאן, עכ״ד המדרש. וצ״ב דאיך חליא הא דבנוחיך נועלוח מכאן ומכאן, למה שנעשה הירדן כחומה למשה שלא יכנס לאק. ועיין בישמח משה שהאריך טובא בביאור דברי המדרש הנ״ל. יח) וידבר משה אל ה׳ יפקוד ה׳ אלקי הרוחוח וגו׳, במדרש רבה (פר׳ כ״א סי׳׳ד) מה ראה לבקש הדבר הזה אחר סדר נחלוח, אלא כיון שירשו בנוח צלפחד אביהן, אמר משה הרי השעה שאחבע בה צרכי, אם הבנוח יורשוח, בדין הוא שירשו בני אח כבודי וכו׳ עכ״ד המדרש. וצ״ב מדוע חלה טענחו בירושח בנוח צלפחד, והרי זה ידעו שהבן יורש אח אביו, ואין צורך ללמדו מירושח הבנוח, וממנ׳׳פ אם מגיע להם מדין ירושח הבן, אף אם לא היו בנוח צלפחד יורשוח, מגיע להם ככה מצד הדין, ואם לא היו ראויים לכך, מה יועיל דינם של בנוח צלפחד להצדיקם. יט) עוד במדרש רבה (ר׳ פ פנחס, הובא ברש״י ז״ל בקיצור) יפקוד ה׳ אלקי הרוחוח וגו׳, משל למה״ד למלך שנשא -אשה, והי׳ לו שושבין וכו׳, בא השושבין למוח החחיל מבקש מן המלך, בבקשה ממך חן דעחך על אשחך, אמר לו המלך אם אחה מצוני על אשחי, צוה אח אשחי עלי שחהא זהירה בכבודי, כביכול כך אמר לו הקב״ה עד שאחה מצוני יפקוד ה׳ וגו׳ איש על העדה, צוה אותם שיהיו זריזין בכבודי, מה כחוב צו אח בני ישראל אח קרבנו לחמי, הסדיר להן הקרבנוח. ופי׳ מפרשי המדרש, דדרשו כן מסמיכח הפרשיוח, שמיד אחר פ׳ יפקוד, כתיב צו אח בני ישראל והזהירם על הקרבנוח, ובילקוט הגירסא פקוד בני עלי שלא ימירו אח כבודי באלהי נכר. וצ״ב מדוע יזהירם משה רבינו ע״ה על קרבנוח דוקא, וראוי שיזהירם על שמירח כל החורה, ושלא ימירו כבודו יח׳ בע״ז וכדמיון המשל, וגם לפי גירסח הילקוט, צ״ל בהכרח שהזהירם בעיקר על הקרבנוח, שהרי סמיכח הפרשיוח מורים ע״ז, וראוי להבין קישור דרשחם ז״ל. כ) עולת חמיד העשויה בהר סיני, פירש״י כאותן שנעשו בימי המילואים וכו׳, וצ״ב מה צורך לחח סימן ודמיון, להשווחו להעשי בהר סיני, והרי פרט כאן כל הלכוחיה של קרבן חמיד, ולמה צריך עוד ללמוד מהעשי׳ במקום אחר. ונבוא אל הביאור, ונחחיל לבאר דברי המדרש הנ״ל (קושיא י״ז) בנוח צעדה עלי שור זה הירדן, שנעשה למשה כחומה שלא יכנס לארץ, ואומר ליוסף בנוחיך נועלוח כאן וכאן, ונקדים דברי הגמ׳ (בבא בחרא קי״ט ע״א) על מ׳׳ש במשנה שם, בנוח צלפחד נעלו ג׳ חלקים וכו׳, ושהיה בכור נועל שני חלקים, והקשו בגמ׳ ואמאי ראוי הוא, ואין הבכור נועל בראוי כבמוחזק וכו׳, אלא אמר רבה איז ישראל מוחזקח היא (פי׳ הרשב״ם ליוצאי מצרים, כדכתיב ונחחי אותה לכם מורשה, כלומר אני נחחיה לכם ירושה). מיחיבי אמר רבי חידקא, שמעון השקמוני היה לי חבר מחלמידי רבי עקיבא, וכך היה רבי שמעון השקמוני אומר, יודע היה משה שבנוח צלפחד יורשוח הן, אבל לא היה יודע אם נועלוח חלק בכורה אם לאו וכו׳, ואי סלקא דעחך א״י מוחזקח מאי קא מסחפקא לי׳, וחירצו היא גופא קא מסחפקא ליה, דכתיב (שמוח ו׳) ונחחי אותה לכם מורשה אני ה׳, ירושה היא לכם מאבוחיכם, או דלמא שמורישין ואינן יורשין (פי׳ הרשב״ם וקא

דבר• פנחס  סלט מיבעיא ליה, ה אי מורשה דקאמר רחמנא, פשיטא לי דמורישין ואינן יורשין הוא, מדכתיב מורשה ולא כתיב ירושה, ועוד שהרי כבר מתו כולן במדבר, אלא הכי קא מבמיא ליה, מי איכא למימר נמי, דהכי קאמר ירושה היא לכם מאבותיכם ונועל בה הבכור חלק בכורה, דכיון דכתיב לכם מורשה, ירושה היא לכם נמי בעי למיסר, או דלמא מורישין ואינן יורשין לחוד קאמר, אבל אינה ירושה להם, ולא יטול בה הבכור חלק בכורה), ומסיק בגמ׳ דפשטו לי׳ תרווייהו, ירושה היא לכם מאבותיכם, ומורישין ואינן יורשים, ופי׳ הרשב״ם ופשטו לי׳ משמיא דתרווייהו משמע, מדאמר לי׳ רחמנא, והעברת זה חלק בכורה, ש״מ דירושה היא לכם מאבותיכם נמי קאמר רחמנא, אבל מורישין ואינן יורשין ממילא הוי ידע כדפרישית וכו׳, דכתיב מורשה ולא כתיב ירושה, ועוד שכבר מתו מתי מדבר עכ״ל הרשב״ם ז״ל. ו סיו ם המאמר בגמ׳ שם והיינו דכתיב תביאמו ותיטעמו בהר נחלתך, תביאנו לא נאמר אלא תביאמו, מלמד שמתנבאין ואינן יודעין מה מתנבאין, פי׳ הרשב״ם כיוצא בדבר אתה אומר, דכי היכי דהאי מורשה אתא להתנבאות עליהון דמורישין ואינן יורשין, ואע״ג שלא חטאו עדיין חטא דמרגלים ולא נגזרה גזירה, כך אנו מוצאים פסוק אחר, שנתנבאו שלא יכנסו לארץ, ואע״פ שעדיין לא נגזר עליהן שלא ליכנס, תביאמו לאחרים משמע עכ״ד הרשב״ם ז״ 3 לכאורה צ״ב מ״ש בגמ׳ ופשטו לי׳ תרווייהו, דלפי״ד הרשב״ם ז״ל לא איפשטא רק הא דירושה היא לבם מאבותיכם, מדכתיב והעברת זה חלק בכורה, ואין הבכור נועל בראוי, אבל הך דמורישין ואינם יורשים לא פשטו לי׳ מהכא, אלא שכתב הרשב״ם דממילא הוי ידעו זה ומעיקרא הי׳ האיבעי׳ רק על אידך, אם ירושה היא לכם מאבותיכם, אמנם מלישנא דגמ׳ ופשטו לי׳ תרווייהו, משמע דאבעיית הגמ׳ הי׳ על שניהם ומכאן פשטו לתרווייהו, גם קשה מה דמסיק בגמ׳ והיינו דכתיב תביאמו וגו׳ מלמד שמתנבאין ואינן יודעים מה מתנבאים, הלא אין כאן מתנבאים לפי׳ הרשב״ם, כיון דכבר נשמע ממשה במה דאמר מורשה, שמורישין ואינם יורשין ולא יכנסו לארץ, וב׳ קושיות אלו הקשה ק״ז הישמח משה זלל״ה. ו ע כ ״ פ מבואר דבמאמר הכתוב ונתתי אותה לכם מורשה רמזה להם הנבואה שלא יכנסו לארץ, ומורישין ואינן יורשין, דאל״כ הי׳ צ״ל ונתתי אותה לכם ירושה, להודיעם עצם ההלכה דירושה היא להם מאבותיהם, והבכור יטול בה פי שנים, ולכאורה מה צורך להם בהודעה זו, ופסוק זה נאמר להם בעודם במצרים, ודי׳ לצרה בשעתה, וכמו ששאל משרע״ה על מאמרו ית׳ אהיה אשר אהיה, ונרמז בה שעבוד שאר מלכיות, אמר לפניו רבש״ע מה אני מזכיר להם צרה אחרת די׳ לצרה בשעתה, וכמו״כ טעמא בעי מ״ש הכתוב ונתתי . אותה לכם מורשה. א מ נ ם אפ״ל דל״ק כ״כ, דמשמעות הלשון סובל שניהם כמו שיתבאר להלן, ותליא בזכותן של ישראל איך שיתקיים פי׳ הכתוב, ועד״ז מצינו בכ״מ, וכמ״ש במד״ר ר׳פ במדבר (פ״א סי׳ י״א) שאו את ראש כל עדת בנ״י, רומם את ראש גדל את ראש לא נאמר, אלא שאו את ראש, כאדם האומר לקוסטינר סב רישי׳ דפלן, כך נתן רמז למה שאו את ראש, שאם יזכו יעלו לגדולה, כמה דתימא ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך, אם לא יזכו ימותו כולם, כמה דתימא ישא פרעה את ראשך מעליך ותלה אותך על ' ה מן וכו׳, וכמוהו הרבה פסוקים. והנה הך מילתא מספקא להו לחז״ל בגמ׳, אם א״י מוחזקת וירושה היא להם מאבותיהם או לאו, ואם נאמר דמוחזקת, עכ״ח מורשה דקאמר קרא משמעותו ירושה, דירושה היא לכם מאבותיכם והבכור נועל בה פי שנים, ומדלא הוציאו קרא בלשון ירושה, ש״מ תרווייהו וגם הך דמורישין ואינם יורשין ולא יכנסו לארץ, אמנם אם נאמר דאינה מוחזקת בידינו מאבותינו, אפשר שיתפרש ונתתי אותה לכס מורשה, מלשון מתנה ולא לשון ירושה, וכמו שדרשו ז״ל בשמות רבה (פל״ג ס״ז) תורה צוה לנו משה מורשה, אל תקרי מורשה אלא ירושה, הרי שמלת מורשה כפשוטו אין הכרח לפרשו בלשון ירושה, דאל״ה מה צורך לדרוש אל תקרי, ולפי׳ז יתפרש הפסוק ונתתי אותה לכם מורשה, שהוא הבטחה לדור באי הארץ, שיתן להם הקב״ה את הארץ במתנה, ולא איפשטא מהכא אן« חדא, מהני תרי האבעיות שבגמ׳, דכיון דאין במשמעות מורשה ירושה, לא נדע הך דירושה הוא לכם מאבותיכם,

וגם הא דמורישין ואינם יורשין, אבל השסא דילפינן מהפברתם זה חלק בכורה לירושה הוא לכם מאבותיכם, דאל״ה אין הבכור נושל בראוי, ועכ״ח מורשה לשון ירושה הוא, וא״כ למה אמר הכתוב מורשה ולא ירושה, ש״מ דמורישין ואינם יורשין, וא״ש ופשטו לי׳ תרווייהו, דגם הך מילתא דמורישין ואינה! יורשין פשטו לי׳ מהכא, ו מ חייז קושיא הראשונה שהקשה ק׳׳ז זלל׳׳ה. וקושיא הב׳ אפשר לתרץ, דהנה הרשב״ם נתן ב׳ טטמים, דמורישין ואינם יורשין ממילא הוי ידעי, טעם א׳ מדכתיב מורשה, אמנם כבר ביארנו שאין בטמם זה הכרח, דאלמלי לא נפסק הדין ובנות צלפחד נועלות חלק בכורה, לא הוי ידפינן ממורשה דמורישין ואינם יורשין, וא״ש מה שדרשו ז״ל תביאמו ותיטטמו וגו׳ מלמד 'שמתנבאין ואינן יודמים מה מתנבאים, דאף שכבר שמעו ממשה רבינו ונתתי אותה לכם מורשה, אין הכרח משם שמורישין ואינם יורשין ולא יכנסו לארץ, והטעם הב׳ שכתב הרשב״ם שכבר מתו מתי מדבר י עדיין לא ידטו אז, ע"כ התנבאו ממ׳׳ש תביאמו. א מ נ ם משה רבינו עדיין הי׳ מצפה שיכנס לארץ ישראל ויהי׳ עולם התיקון מיד, ואף לאחר שמתו דור המדבר, אלמלא זכו ישראל הי׳ אפשר שיהי׳ תחיית המתים מיד, ואותו הדור עצמו היו נכנסים טם משרע"ה לא״י, והי׳ נתכפר להם ע"י המיתה, וכמ׳׳ש ח״ל שיעקב אבינו הי׳ סבור שתחיית המתים מגטת בימיו, וכמו״כ משרע"ה אף לאחר שתמו דור המדבר, עדיין הי׳ מתפלל אטברה נא וגו׳, והי׳ מצפה שיהי׳ עולם התיקון, ויתוקנו כל החטאים בבחי׳ דלעתיד, ולא יהי׳ חורבן וגלות, דלולי זה הי׳ כמה טטמים ומניטות שישאר משרט׳׳ה במדבר, גם לטעם שאמרו ז״ל שיקומו טמו מחי מדבר בתחי׳ לעתיד, והארכנו בזה במקו״א. ו א פ ש ר דלטעם זה לא רצה משרע"ה להכריט בהלכה זו דבנות צלפחד אלא ויקרב משה את משפטן לפני ד׳, דבמשפט זה תליא גם משפטם של דור המדבר אם יכנסו לארץ, וע"כ הקריב משפטן לפני ד׳ דייקא ועורר רחמים שיכריט הבוי׳ת בדינם לטובת דור המדבר שיכנסו לארץ ישראל, ואפשר שהי׳ רצון משרט׳׳ה להכריט יותר שאין א״י מוחזקת בידינו ולא ירושה היא בידינו מאבותינו, ולא נצטרך לפרש דמורישין ואינן יורשין, ולז׳׳א שנתעלמה ממנו הלכה, ואפשר שהעלימה הקב׳׳ה ממנו לטטס זה, דטד שלא ידט הכרטה זו ירבה בתפלות ותחנונים לבעל הגזירה, והבוי׳׳יז מחאוה לתפלתן של צדיקים, אמנם ראתה חכמתו ית׳ שכן צריך להיות, ובודאי הוא לטובתם של ישראל, וע"כ פשטו לי׳ משמיא מדכתיב והטברת זה מלק בכורה ש״מ דירושה היא להם מאבותיהם ומורישין ואינן יורשין, והגזירה מוחלטת שלא יכנסו דור המדבר לארץ כמבואר בגמ׳ (ומתורץ קושיא ט״ו). ו י ת ב א ר אידך דברי המדרש (קושיא י״ז) ואף יעקב אבינו ראה שנועלות מכאן ומכאן, בנות צעדה עלי שור זה הירדן שנעשה למשה כחומה שלא יכנס לארץ, ואומר ליוסף בנותיך נועלות כאן וכאן, ולדרכנו הא בהא תליא, דאם בנות צלפחד נועלות פי שנים, נשמע דמורישין ואינם יורשין, ולא יכנסו דור המדבר לארץ, ובהכרח שגם משרע"ה לא יכנס, וישאר טם דור המדבר ויקומו טמו בתחי׳ לעתיד, ולטעם זה נעשה הירדן למשה כחומה שלא יכנס לארץ. ועד״ז יתבאר גם דברי המדרש הנ״ל (קושיא ט״ז) הובא בבנין אריאל, א״ל הקב״ה מדינן של בנות צלפחד אתה מסתלק, ומפני אי אתה מסתלק, דהא בהא תליא, וחד טעמא לתרווייהו, דלטעם זה סילק משרע"ה א׳׳ט מלהכריט בדינן של בנות צלפחד, מפני שרצה לעורר רחמים לבעל הגזירה, ושיכנס לארץ טם דור המדבר, ומהאי טעמא מפני אי אתה מסתלק, ועדיין אחה עומד ומרבה בתחנונים לבעל הגזירה. גם יובן דברי המדרש הנ״ל(קו שיא י׳׳ח) כיון שירשו בנות צלפחד אביהן, אמר משה הרי השטה שאתבט בה צרכי וכו׳, שירשו בני את כבודי, דהנה טד טכשיו הי׳ משה רבינו מצפה שיכנס לאק, ויהי׳ עולם התיקון ותחיית המתים ויתקיים בלט המוח לנצח, ולא יתכן מנין ירושת בניו גדולתו, שיהי׳ הוא רועה ישראל ומנהיגם כמקדם, אבל לפי שירשו בנוח צלפחד חלק אביהם והבכורה, השיג מזה שלא יכנס לארץ, וע"כ אמר הגיט הטת שאבקש צרכי שירשו בני אח כבודו, וכל אלו המדרשים על קוטב א׳ יתפרשו.

ואל קמא ובזה יסבאר מדרש פלא הובא בילקוט (ס׳ זו) ללמדך באיזה שטה עמדו לפני משה, בשמה שאמרו ישראל נתנה ראש, א״ל משה והלא ישראל מבקשין לחזור למצרים, ואתנה מבקשות,נחלה בארץ, אמרו יודטות אנו שסוף כל ישראל להחזיק בארץ, שנא׳ טת לטשות לד׳ הפרו תורתך, אל תהי קורא כן, אלא הפרו תורתך טת למשות לד׳ טכ״ד המדרש, וצ״ב הכוונה. ויתבאר בהקדם דברי היפ״ת (פ׳ מקץ) בפירושו על המדרש כאשר שכולתי בחורבן ראשון שכלתי בחורבן שני, לא אשכול עוד וז׳׳ל, מה תועלת בבנין בית שני, אחר שלא חזרו כל ישראל על אדמתם, ומלכות בית דוד וארון הקודש וכו׳ לא חזרו, ותמיד היו משוטבדים לפרס ורומי, טוב הי׳ שיהיו בגלות טד בא משיחנו לגאולה נצחיות, ולא שיטטמו טמם חורבן בית שני, והתשובה, לפי שראה ה׳ טת קז רחוקה, והיה אפשר להתייאש ממנה וכו׳, לזה בא בנין בית שני בינתים, להורות כי עוד ידו נטוי׳ להשגיח בנו וכו׳ טכ״ל. ובאמת קושיא זו יקשה כמו כן גם על הבית ראשון, דהרי הי ה גלוי וידוט לפניו שעתידין לחטוא, וכמ׳׳ש (דברים ח׳ י׳׳ט) הטדותי בכם היום כי אבד תאבדון, ולכאורה מהו התועלת בבנינו אם עתידה ליחרב מדיין. אולם היה צריך להיות כן ולא היה אפשר באופן אחר, ועפימ״ש ק״ז זלה״ה בישמח משה (פ׳ תצוה) לתרץ קושית הקדמונים, הכי שני המקדשים שחרבו הם פועל ריק ח״ו, והיו כלא היו, חלילה מלומר כן, אמנם הטנין יובן טפ״י משל וכו׳ טיי״ש, והנמשל הוא, כשראתה חכמתו ית׳ אשר אין בכח הארץ הגשומה הלזו, לקבל ולסבול נוגה אור קדושת בית המקדש השלישי וכו׳, לולי הב׳ מקדשות הראשונות, אשר על ידם ובכח קדושת הטבודה ממשה הקרבנות וכו׳, ויתר טבודת הקודש אשר היה שם כמה מאות שנים, קנתה הארץ גם היא כח רוחני, ואיכות קדושה נפלאה, טדי תוכל לסבול קדושת הבית השלישי ממשה ידי יוצר וכו׳, וגדול יהיה כבוד הבית האחרון קיום נצחי וכו׳, טכ״ל היש״מ. והנה ידוט מדברי ח״ל שפגם החטא בא׳׳י גדול יותר מבשאר ארצות, שארץ ישראל אינה סובלת אנשי תוטבות, כמשה׳׳כ ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה הגוי אשר לפניכם, וכתב הרמב״ן ז״ל בפ׳ וירא, כי משפט סדום היה למעלת א״י וכו׳, כי שם היכל ה׳ טיי״ש. וראה משה רבינו ע"ה שאחר שיתיישבו בארץ ויחזיקו בה, יבואו לידי חטאים ולבסוף יגלו ממנה, וכמו שהזהירם ונושנתם בארץ והשחתם וגו׳, המידותי בכם היום וגו׳, כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ לא תאריכון ימים עלי׳ וכו׳, ואם כן יותר טוב שימתינו על גאולה נצחיית כשיהיה מולם התיקון, ולא יחטאו ולא יגלו ממנה לעולם, וכקושית היפ׳׳ח על בנין בית שני. ואפשר שזה אמר משה רבינו ע"ה לבנות צלפחד, והלא ישראל מבקשין לחזור למצרים, ואתנה מבקשות נחלה בארץ, ר׳ל דאם ישראל הם בבחי׳ זו עדיין, ומבקשים לחזור לתוטבת מצרים, הרי לא יהיה קיום לנחלת הארץ ובנין בית המקדש, וסוף סוף יגלו ממנה, א״כ מ מ ט אתנה מבקשות נחלה בארץ, ויותר טוב שימתינו על גאולה נצחית, וזו היתה שיטת משרע"ה גם בגאולת מצרים״ כמו שביארנו בפרשת שמות (טיין דברי  שמות עמוד מ׳׳ב) ח ה היה טטמו של משרע"ה שסירב בשליחותו, ורצה שהבוי׳׳ת בעצמו יגאלם, ויהיה גאולה נצחי לא זמני, כמבואר במדרשי חז״ל טיי׳׳ש, אמנם בנות צלפחד השיבו לו בחכמתן, יודטין אנו שסוף כל ישראל להחזיק בארץ, ואף שזה יגרום אח״כ חורבן בית המקדש וגלות, אבל צריך שיהיה כן, הפרו תורתך משום טת לטשות לה׳, דעי"ז יהיה הכנה לקדושת בית השלישי כנ״ל. ואיתא במדרש ילקוט (רמז תשט״ו) יפקוד ה׳ אלקי הרוחות וגו׳ איש מל העדה, אמר לו האיש שאתה מטמיד מליהן יש בו רוח של ס׳ רבוא, שיהא מסיח לכל אחד ואחד לפי דמתו, א״ל הקב״ה וכך דברת, הריני מראה אותך כל השופטים וכל הנביאים, שאני מטמיד על בני מטכשיו טד שיחיו המתים וכו׳, א״ל הקב״ה כל אלו שהראתי לך, דטה אחת ורוח אחת יש בהן, אבל מה שבקשת לראות מראש בסוף, רוח אחת יש בו, והיא שוקלת כל הרוחות זה משיח, שנא׳ ויצא חוטר מגזט ישי ונחה עליו רוח ה׳ רוח חכמה ובינה וגו׳, טכ״ד המדרש. וזהו בחי׳ נחמה והתחזקות לנו, שהראהו הקב״ה בחי׳ כל הדורות, וגם מצב דורנו השפל ראה, ובודאי התפלל להמתיק לןמב   המנין, שיהיה לנו קיום גם בשפלוח הנורא כזו, ואפשר. דלפי שהספלל משרמ״ה שבניו ירשו גדולחו, כמבואר בדברי- המדרש הנ״ל, מ״כ הראהו הקב״ה מה שיהיה בסוף רוחו של משיח, ומבואר בזוה׳׳ק דמשרט׳׳ה יהיה נשמח משיח, וכחבו רמז מה שהיה הוא שיהיה ר׳ ח משה, ובזה ניחמו שיהיה הוא במצמו רוחו של משיח, וא״ 5 שבניו ירשו נחלתו ומדריגתו. והנה איתא במדרש ילקוט פרשת ואתחנן (רמז תתל״ה) טה״פ (דברים ו׳ ד ) שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד, למה קורין שמע בבקר ובערב וכו', ד״א, משל לחכם שהיה לו בן, והיה מעלה לו שתי .סעודות בכל יום, אחת בבוקר ואחת בערב, אחר ימים ראה החכם את בנו שהטני, ולא היה יכול למשות כשם שהיה למוד, קרא לו אביו ואמר לו, בני יודט אני שאין בך כח לאותן שחי סעודות שהיית מביא לי, איני מבקש ממך אלא שתהא שומט אותי דורש בביה״כ שני פעמים ביום, והוא ערב לי כאותן שחי סעודות שהיית מעלה לי, כך אמר הקב׳׳ה לישראל, לשעבר הייתם מקריבים לי שתי פעמים ביום, את הכבש אחד תעשה בבוקר וגו׳, וגלוי וידוט לפני שבית המקדש עתיד ליחרב, ומכאן ואילך אי אתם יכולים להקריב קרבנות, אלא מבקש אני תמורתן של קרבנות, שמע ישראל בבוקר, שמע ישראל בערב, וטולה לפני יותר מכל הקרבנות, טכ״ד המדרש. עכ״פ מבואר דק״ש הוא במקום חמידים, וחז״ל השיגו כל המצוות בשרשן באורות העליונים, ומשם הבחינו לדעת שמצות ק״ש והתמידים שורש אחד להן. וקצת סמך לדבר ממה דאיחא במדרש רבה (פ׳ אחרי פכ״ב סי׳ ח׳) וז״ל, רבי פנחס בשם ר׳ לוי אמר, משל לבן מלך שגם לבו עליו, והיה למד לאכול נבילות וטריפות, אמר המלך זה יהיה תדיר על שלחני, ומעצמו הוא גדור, כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר טבודת כוכבים במצרים, והיו.מביאים קרבניהם לשטירים, דכתיב ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשטירים, ואין שטירים אלא שדים וכו׳, אמר הקב׳׳ה יהיו מקריבין לפני בכל טח קרבנותיהן באהל מוטד, והם נפרשים מטבודת כוכבים והם ניצולים, טכ״ד המדרש. הרי מבואר דטנין הקרבנות להפרישם מט״ז, ועוד יש טסם בקרבנות להזכיר טקידת יצחק, ושיתעורר האדם לבמי׳ זו, למסור נפשו על יחודו ית׳ כבחי׳ הטקדה, וזהו בחי׳ הקרבן, והכי איתא בתנא דבי אלי׳, הובא בילקוט (פ׳ וירא רמז צ׳׳ט) אמרו אותו היום שהעלה אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח, תיקן הקב״ה שני כבשים, א׳ בשחרית וא׳ בין הערבים, שנא׳ את הכבש אחד תעשה בבוקר וגו׳, וכל כך למה, שבשטה שישראל מקריבים תמידין על המזבח, וקוראין את המקרא הזה צפונה לפני ה׳, זוכר טקידת יצחק בן אברהם, מטיד עלי שמים וארץ, בין גוי בין ישראל, בין איש בין אשה, בין.טבד בין שפחה, קורא את המקרא הזה צפונה לפני ה׳, הקב״ה זוכר טקידת יצחק בן אברהם, טכ״ד המדרש. נמצא מבואר ששורש מצות הקרבנות נתייסד על ב׳ מיקרי האמונה אנכי ולא יהיה לך, שהטעם להפרישם מט״ז הוא מהשורש לא יהיה לך, והטעם לעורר טקידח יצחק הוא מהשורש אנכי, שנצטווינו למסור נפשינו על יחודו ית׳. והנה שורש מצות קריאת שמע, ג״כ יסודתה על ב׳ טיקרי אמונה אלו, וכמו שדרשו רז״ל ה׳ אלקינו ולא אלקי האומות טובדי ט״ז, ה׳ אחד שאנו מייחדים אלקותו ית׳ ומקבלים עלינו למסור נפשינו על אמונת אחדותו ית׳, והוא במקום התמידין ממש, דבחי׳ א׳ להם כמבואר בילקוט הנ״ 3 ו בז ה יתבאר מאמר הכתוב טולת תמיד הטשוי׳ בהר סיני (טיין לטיל קושיא כ׳) דהנה אנכי ולא יהיה בהר סיני שמענו, ואלו השני מצות בלבד שמעו ישראל מפי הגבורה, והושרש בקרבם במעמד הנבחר, דמה״ט כתב הרמב״ם ז״ל באגרת תימן, שכל מי שנטה מדרך הדת הנתונה במעמד ההוא, אינו מזרט האנשים ההם וכו׳, ולא עמדו אבותיו על הר סיני, וזה אפשר להיות ביאור הכתוב טולת תמיד, ותמיד משמעותו נצחי שאין לה הפ ס ק טולמית, ומצות התוה״ק הם נצחיים וקיימים לעולם, והרי ע"י החורבן נתבעל התמיד, ואיך אפשר שיתקיים מאמר הכתוב טולת תמיד, גם הרי בפ׳ התמיד כתיב צו את בני ישראל וגו׳ את קרבני לחמי וגו׳, ודרשו רז״ל אין צו אלא לשון זירוז מיד ולדורות, ואס יתבעל בחורבנו הרי אינה לדורות, וט״ז בא הכתוב לפרש הטשוי׳ בהר סיני, דשורש המצוה הם אנכי ולא יהיה לך ששמענו מפי הגבורה בהר סיני, ובחי׳ זו נצחי ונוהג לדורות, ומבואר בדברי המדרש הנ״ל, שאמר הקב״ה שאחר החורבן, שאי אתם יכולים להקריב התמידים, אני מבקש מכם תמורתן, שמע ישראל בבוקר ושמע

 קמג ישראל בערב, והם במקום חמידים, אח הכבש האחד תמשה בבוקר ואת הכבש השני תמשה בין המרבים, וזה נוהג תמיד שאין לה הפסק. וא״ש נר׳ש הכתוב מולת תמיד המשוי׳ בהר סיני דא״א שיתפרש מולת תמיד, אלא מל הבחי׳ המשוי׳ בהר סיני. ו ע ת ה נבוא לבאר דברי המדרש הנ׳׳ל (בקושיא י׳ ט ), שאמר לו הקב״ה למשה מד שאתה מצוני מל בני וכו׳ 5 וה אותם שיהיו זריזין בכבודי, מה כתיב צו אח בני ישראל את קרבני לחמי, הסדיר להם סדר קרבנות, ובילקוט הגירסא פקוד בני מלי שלא ימירו את כבודי באלהי נכר וכו׳ לכך נאמר צו את בני ישראל, ויתבאר טפ״י דרכנו הר׳ל, דטנין התמידים ומצות ק״ש שרשם ובחי׳ א׳ הם, לקבוט בלבנו מיקרי האמונה אנכי ולא יהיה לך, שהוא ית׳ אחד ואין זולתו. והנה בשמה שביקש משרמ׳׳ה יפקוד ה׳ אלקי הרוחות וגו׳ איש מל המדה, הראהו לו הקב״ה כל השופטים וכל הנביאים מד שיחיו המתים כמבואר במדרש הנ״ל, וראה שפלות הדורות במיקבתא דמשיחא, וגודל התגברות המינוח שיהי׳ שולט במולם, שימירו את כבודו ית׳ באלהי נכר, ובמינוח שהוא גרוט יותר מט״ז, וטושים מהאמונה היפך האמונה, וכבר פירשנו (בקונטרס טה״ג וטה״ת) במאמר הכתוב וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל משב, שאף שלא כיונו במגל לשם ט״ז, כמבואר בדברי הראשונים, אבל החליפו כבוד ה׳ בכבול ט״ז, שנחנו כבוד למגל בחשבם שמכבדין בזה את השי״ת, והמינים שבזמנינו גרומים מהם, שמחליפים חילול השם בכבוד השם ר׳ל, ומשתתפים לאמונת השם אמונות, טפילות, להאמין בנסי הרשמים וכח הסט״א, וזהו המרת כבודו ית׳, שנותנים כבוד השם למנאצי ה׳, וזה היפך הכוונה של התמידין ומצות קר׳ש, ע"כ אמר לו הקב״ה למשה מד שאתה מצוני על בני, צוה את בני עלי שלא ימירו את כבודי, לכך נאמר צו את בנ״י, והזהירם על התמידים ועל מצות קר׳׳ש שהוא במקום התמידים, וכל מקום שנאמר צו אינו אלא לדורות, וניצוץ משרע"ה בכל דור ודור, ע"כ א״ל הקב״ה צו אח בנ״י, שתהיה עומד ומצוה בכל הדורות, ע"י ניצוץ נשמתך שהוא בכל דור ודור, ותזהירם שלא ימירו את כבודי, ועל האמונה באחדותו יח׳. ונבאר במאמה״כ הוא דתן ואבירם וגו׳ ודרשו רז״ל הן ברשען מתחילתן ועד סופן (עיין לעיל קושיא י״ג י׳׳ד), דהנה בילקוט ראובני פ׳ קרח מביא מספר התמונה וז״ל, כל פושטי ישראל וכו׳ דור אחר דור, כולם באים מדתן ואבירם וכו׳, ולכך דרשו ח׳׳ל כל מקום שנאמר נצים ונצבים אלו הן דתן ואבירם, שאין לך דור, שאין לך מהם, שבאים דרך גלגול וכו׳ מכ״ל. ולהבין הטנין איך שיהיה כן במציאות, אפשר להסביר, דכמו להבדיל אלף הבדלות אצל משרט׳׳ה, אמרו ז״ל דכל תלמיד חכם יש לו ניצוץ ממשה רבינו ע"ה, וכמ׳׳ש משה שפיר קאמרח, כמו כן אפשר שכל הרשמים והמחטיאים את הרבים יש להם ניצוץ מדחן ואבירם, ואפשר שהם דתן ואבירם בעצמן, דנתחלק נשמתן לכמה ניצוצין דרך גלגול, כמ״ש בספר התמונה. ו בז ה מובן כפל הלשון שבכתוב, אשר הצו על משה ואהרן בהצותם מל ה׳, כי אז היו דתן ואבירם באתגליא, אמנם לטומת זה היו גם משה ואהרן באתגליא, זה לטומת זה, וכמ״ש הרי׳ף בטין יעקב, אבל בשאר הדורות, דתן ואבירם נמצאים בכל דור ודור, אבל בטוה׳ד משה ואהרן אינם, הגם שיש ניצוץ נשמתם טמון הסתר בתוך הסתר, אבל דתן ואבירם הם רשמים באחגליא, ואין הזה לטומח זה בכח מנגד שוה ללחום נגדם. ואפשר שכוונת חז״ל בגמרא, לתאר לנו, איך שיהיה ההתגברות בדור שלפני ביאת המשיח, שאין מי יגדור גדר ומי יעמוד בפרץ, לכן דרשו רז״ל הוא דתן ואבירם הן ברשען מתחילתן ומד סופן, היינו טד סוף כל הדורות, טד ביאת משיח נמצאים דחן ואבירם בעצמן, ומחזיקים ברשמם כמתחילתן בלי שינוי כלל, וחז״ל גילו לנו זאת, שלא נחשוב שרק בימי משה ואהרן היו, רק הם נמצאים תמיד. לז״א הכתוב הוא דחן ואבירם אשר הצו על משה ואהרן, כן היה אז שהיה להם כח מנגד, זה לטומת זה משה ואהרן, אבל בדורות אחרונים שאין לנו משה ואהרן, בהצותם על ה׳, טכשיו חולקין על ה׳ ועל משיחו, שאי אפשר לומר שחולקץ נגד משה ואהרן שאינם בטוה״ר, ולכן מחלקן הכתוב לתרי בבי, ורמז הכתוב על דתן ואבירם שבכל הדורות, שמנין אחד להם תמיד, ותמיד חולקים נגד התוה״ק ונגד השי״ת, גם מאז מקדם, וגם היום, רק שאז אמרו שחולקים רק נגד משה ואהרן, וטכשיו הם באחגליא נגד השי׳׳ת, כי בטוה״ר אפ ס מי שיקנא קנאת ה׳ צבאות להלחם נגדם, ומי הוא שיכול לעמוד בצדקו

קמד   נגד הרשעים האלה, ואין להם מלחמה רק טס הבוכ״ע לבדו, ולז״א בהצוחם על ה/ ולזה בא כפל ושינוי הלשונוח להודיענו דבר גדול, שנדע 'להחזיק מעמד עד סוף כל הדורוח, עד שיעזור הבוכ״ע י בגאולה שלימה. נ חזו ר לבאר הדקדוקים שבהחלת הפרשה והמה בוכים פתח אהל מועד (עיין קושיא י״א), דהנה איתא במדרש הטעם שנתעלמה ממנו הלכה, ולמה רפו ידי משה בשביל פנחס שיבוא ויטול את הראוי לו, ובתרגום יונתן איתא לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, ויחי לעלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא, שהוא יהיה מבשר הגאולה לפני ביאת המשיח. וכתב הפלתי ( סו״ ם ק״י) דמה שיקדים אליהו לבשר את הגאולה, זהו רק בלא זכו וכשיהיה הגאולה בעתה, משא״כ בזכו אחישנה, יבוא משיח פתאום מבלי שיקדים אלי׳, ויובן טעמו עפ״י פשוטו, דהרי כתב הרמב״ם ז״ל דתכלית ביאתו להחזיר את העם בחשובה, ועזכו הרי אין חטאים, וכבר עשו חשובה, וא״ 5 שיקדים אליהו. וכתב המתנות כהונה ר׳פ פנחס, במאמר התחי׳ להרמב״ם מצאתי וז״ל, אמרו במדרש כי כשבאו עליו להרגו, פרחה נשמתו מפחדם, ונשאר כמת והניחוהו, ונפשות נדב ואביהוא שהיו עדיין משוטטות שם, הרגישו בדבר, והחזירו לו נפשו בעודו חם וחיה, ואחר שיצתה נשמתו הרי קיבל דינו מגזירת אדם, וע״כ היה ראוי שלא ימות עוד עכ״ 3 ומבואר כן בזוה״ק שנכנסו בו נשמת נדב ואביהוא, ודרשו פנחס בן אלעזר וגם בן אהרן הכהן, גם מבואר במדרשי חז״ל שהי׳ כלול בו גם נשמת אלי׳ שהוא עתיד לבשר הגאולה כמבואר בתרגום יונתן. וז הו פי׳ אמרם בשביל פנחס שיבוא ויטול את הראוי לו, שהוא היה מוכן וראוי לכך שיהיה מבשר הגאולה, ע׳׳כ הזמינו לו מן השמים מצוה גדולה כזו, ועי׳׳ז תכה להיות מבשר הגאולה כמו שיבואר להלן. והנה ראיתי מקשים עמ״ד תשכי יחיץ קושיות ואיבעיוח, דהלא גם משה רבינו ע״ה יבוא עם אלי׳, ומדוע לא י חיז הוא כל הקושיות, ותירצו דאין הכי נמי הכל יבא ממשרע״ה, ורק שאלי׳ יהיה המתורגמן, וע״ד שאמר הכתוב אהרן אחיך יהיה נביאך, אבל המקור יהיה ממשה רבינו ע״ה גם אז, ורק שהוא ילמד לפני העם כל מה שיחדש משרע״ה, ומ׳׳ש תשבי יתרץ, לפי שהוא יהיה המתרץ ומפיו ישמעו, אבל המקור יהיה ממשרע״ה. ו ע כ ״ פ מבואר שמפיו ישמעו ישראל תורה ובשורת הגאולה, ואיך יכולין לזכות לדבר גדול כזה, לכן הזמינו לו מן השמים מצוה גדולה זו שיהיה ראוי לשכר, זה, וע״ד נורא עלילה על בני אדם, וכמ״ש בתנחומא פ׳ וישב עה״פ ויוסף הורד מצרימה, שכל ענין מכירת יוסף היה ע״ד עלילה, שהסבו להם מן השמים עבירה בשביל שהיה גזירת הגלות מוכרחת, וגם גזירת המיתה באה ע״י עלילה, ונתלה בחטא אדה׳^ עיי׳׳ש. וכתב האוהחה״ק (ר׳פ אחרי) במה שמצא רבי עקיבא טעם להריגתו, על ששמח לבו בדרשתו תוך ששים רבוא, וקשה הלזה יתחייב אנוש מיתה משונה וכו׳, אלא דזה דרך, שממנו ישלוט הדין, ולעולם סיבת מיתתו יקר בעיני ה׳ המוחה לחסידיו עיי״ש, וכמו״כ לעניננו מה שנתעלמה הלכה ממשרע״ה, הי׳ בדרך עלילה, כי הי׳ ההכרח כן כדי שיבוא פנחס ויטול את הראוי לו, והנה ממה שנתעלמה הלכה כדי שיזכה פנחס להיות מבשר הגאולה, כבר ראו והשיגו שעתיד להיות גלות וחורבן, דאלמלי זכו ישראל היה משרע״ה נכנם לא״י, ולא היה חורבן וגלות עוד, ולא היה צורך לכל אלו הסיבות שיבוא פנחס ויטול את הראוי להיות מבשר הגאולה. ו ע ד ״ז אפשר לפרש דברי הגמ׳ הנ״ל (קושיא י״א) נתעלמה ממנו הלכה געו כולם בבכי׳, כי הבני עלי׳ השיגו שכ״ז אינו בחנם, ורק לפי שזה מוכן לפנחס שיהיה מבשר הגאולה, שהרי היו כולם בעלי השגה ונביאים, והבינו כיון שצריך למבשר הרי גזירת החורבן מוכרחת, ע״כ והמה בוכים, שבכו על החורבן שהוא בכי׳ לדורות. וז״ש והמה בוכים ״פתח אוהל מועד״, שראו שכ״ז יחרב, והמשכן יגנז ובתי מקדשות יחרבו, ויהיה צורך לאליהו שיהיה המבשר, דכ״ז הא בהא תליא, וע״כ ממה שנתעלמה ממנו הלכה, הבינו מה שעתיד לבוא אחריו וזהו טעם הבכיה. וז״ש והמה בוכים פתח אוהל מועד, אצל פתח המקודש שהי׳ עיני כל ישראל נשואות אליו, ושם בכו על חורבנו, ואפשר לרמוז עוד במ״ש פתח אוהל מועד, שראו מה שעתיד להיות בסוף יומיא, עם המקום המקדש וכותל המערבי, כמ״ש ובאו בה

 קמה פריצים וחיללוה ושועלים הולכים בו, ומ״כ בכי׳ מרה היחה להם, וזשה״כ והמה בוכים פחח אוהל מועד. ו נ ק די ם עוד דברי הגמ׳ (סופ״ק דסוטה, הובא בעין יעקב שם) ו א׳ ד חמא ב״ר חנינא מפני מה נסתחר קברו של משה מעיני בשר ודם, מפני שגלוי וידוע לפני הקב״ה, שעחיד ביח המקדש ליחרב ולהגלוח את ישראל מארצם, שמא יבואו לקבורתו של משה באותה שעה, ויעמדו בבכי׳ ויתחננו למשה ויאמרו לו, משה רבינו עמוד בתפלה בעדנו, ועומד משה ומבעל את הגזירה, מפני שחביבים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם וכו׳, עכ״ד הגמרא. והקשה בעיון יעקב (מבעל שבות יעקב) ואם תאמר תבעל הגזירה ומה בכך, יש לומר כדאיתא בקידושין (ל״א ע״ב) דריש אבימי מזמור לאסף אלקים באו גוים בנחלתך, שאמר אסף שירה על שכילה הקב״ה חמתו בעצים ואבנים שבביתו, שאלמלא כך לא נשתייר שריד ופליט מישראל כפירש״י שם, עכ״ד. ובזה יתבאר דברי המדרש הנ״ל( קו שיא י׳׳ב) ולמה רפו ידי משה וכו׳ אלא בשביל פנחס שיבא ויטול את הראוי לו, ולפי שנתעצל, לא ידע איש את קבורתו, ללמדך שצריך אדם להיות עז כנמר וקל כנשר וכו׳ לעשות רצון קונו, מכאן אחה למד שמדקדק עם הצדיקים עד כחוט השערה, עכ״ד המדרש, וכולו מוקשה (הדקדוקים כבר נפרטו לעיל). ולדרכינו יתבאר כמין חומר, למה רפו ידי משה וכו׳ בשביל פנחס שיבא ויטול את הראוי לו, דפנחם היה מוכן לכך שיהיה מבשר הגאולה בסוף יומיא כמבואר בתרגום יונתן, ע״כ הזמינו לו מן השמים מצוה גדולה זו, שעל ידה יזכה לזה, ומהאי טעמא רפו ידי משה ונתעצל בהריגת זמרי, דבאמת לא יתכן התעצלות אצל משרע״ה בקיום המצות, אלא שהיתה סיבה מן השמים בבחי׳ נורא עלילה על בני אדם, כדי שיזכה פנחס ליטול את הראוי לו להיות המבשר, ובאמת אין זה בגדר התעצלות לגבי משרע״ה, שמן השמים הכריחוהו לכך, אלא נחשב לו כחטא קל כחוט השערה, ובבחי׳ נורא עלילה, וזה מספיק שיבא פנחס ויטול הראוי לו, ומהאי טעמא נסתתר קברו של משה, מפני שגלוי וידוע לפני הקב״ה, שעתיד ביהמ״ק ליחרב וישראל יגלו, כמבואר בגמ׳, והכל לטעם החורבן והגלות, והא בהא חליא. ויתבאר המשך דברי המדרש, ללמדך שצריך להיות קל כנשר לעשות רצון קונו ולא יתכן לגבי משרע״ה התעצלות במצות השי׳ת אלא שמן השמים הכריחוהו לכך, מפני שגזירת הגלות מוכרחת ומאותו טעם עצמו לא ידע איש את קבורתו. ומסיק המדרש מכאן שהקב״ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, דלעולם אין זה כלל תמיד, דיש כמה פעמים להיפוך, שכח תורתן וצדקתם מגינה עליהן, שנוהגין עמהם ברחמים וחסדים, ורק לפעמים מדקדקין עמהם כחוט השערה בכהאי גוונא, בבחי׳ נורא עלילה על בני אדם, והיה ההכרח להיות כן, ואעפ״כ בלי חטא אין המדה לעשות כן, להסתיר קברו של משה, שהיה מנהיג ישראל ובני ישראל משתוקקין כל כך להתפלל שם, והוא עצמו רוצה תמיד לעזור לבנ״י, ומבלי פגם לא היה אפשר לעשות זאת, לכן סיבבו לו מן השמים זה הפגם שנתעצל, הגם שלא היה רק כחוט השערה, דסוף כל סוף היה מוכרח להיות כן, רק אעפ״כ לפי ראות העין היה קצת פגם, וסגי בזה שיהיה סיבה שיבא פנחס ויטול הראוי לו, וז״ש מכאן שהקב״ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, דדבר שמוכרח להיות בלא״ה, וצריך רק סיבה לתלותו בחטא קל, סגי גם כחוט השערה, וא״צ לעשות לזה עבירות גדולות, ומובן קישור המדרש ולפי שנתעצל משה לכך ולא ידע איש את קבורתו. • ונבאר דברי המדרש הנ״ל (קושיא ג׳) בדין הוא שיטול שכרו, ואפ״ל ב׳ במינות, בהקדם דברי הפד׳ד (בסוף ספרו) לפרש דברי המדרש (אמור פ״ט סי׳ ב׳) מי הקדימני ואשלם, מי, מל עד שלא נתתי לו בן, מי עשה. לי מעקה עד שלא נתתי לו גג, מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית וכו׳, הוי מי הקדימני ואשלם עכ״ד המדרש, נמצא דאין השי׳׳ת חייב לשום ברי׳ בשביל קיום המצות, שהרי קודם שיעשה המצוה כבר קבל שכרו, אך איכא גוונא שהוא בדין שיטול שכר, כדאמרי׳ במדרש (פ׳ נשא פי״ד) מי שאין לו נכסים ועושה צדקה וגמ״ח, מי שאין לו בנים ונותן שכר סופרים וכו׳, אמר הקב״ה זה הקדים וקיים מצותי, עד שלא נתתי לו במה•לקיימן, צריך אני ליחן לו ממון ובנים שיהיו קוראים בספרים וכו׳ עכ״ד המדרש, ולפי״ז מי שמביא עצמו לידי מצוה שלא נתחייב בה, מגיע לו שכרו מן הדין, דלא שייך לגבי׳ לומר מי הקדימני ואשלם, שה״ה הקדים א״ע טרם קמו  ’ ו אל נחחייב בו, וכן אמח״ל במדרש, מי הקדימני ואשלם מדבר באברהם שמפצמו הכיר להקב״ה, וכמו״כ כל מי שמתגייר הוי דכווחי׳, שהוא מקדים לקיום המצות, ובדין הוא שיטול שכרו טכ״ד הפר׳ד. והנה אמרו ז״ל בירושלמי (הובא לטיל קושיא ה׳) בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוה״ק, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, ואפ״ל ביאור טנין, דאף שאמרו רז״ל הבועל ארמית קנאין פוגטין בו, אבל אין זה ביהרג ואל יטבור, ואינו מן החיוב להכניס א״ט בסכנת הריגה ולסמוך על הנס, ובגמ׳ (סנהדרין פ״ב ט׳׳ב) r b יוחנן ששה נסים נטשו לו לפנחס וכו׳, וב מד׳ ר׳( סו״פ 'בלק). חשבו י׳׳ב נסים טיי״ש, ואלולי הנס הי׳ נהרט גם לא הי׳ נצמח מזה כבוד שמים, שהיו אומרים אף הוא למשות צרכיו נכנם, ולטעם זה בקשו חכמים לנדותו, ופי׳ הפני משה להרחיקו, דטפ״י שיטת ההלכה לא הי׳ רשאי לטשות כן ולסמוך על הנם, אילולי שקפצה עליו רוה״ק ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, ופי׳ בתרגום יוב״ט ויחי לחיי עלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא, ר׳ל דנתגלה להם ברוה״ק שמוכרח להיות כן, בשביל שיבא ויטול הראוי לו, ויהי׳ הוא המבשר לטחיד. וז״פ הכתוב תחת אשר קנא לאלקיו (טיין לטיל קושיא ב׳).טפי״מ שפי׳ בספרים, למה אומרים אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, להזכיר אלקות אצל כאו״א, לפי שכ״א מהאבות הקדושים השיג בחי׳ אלקותו ית׳ והשתלם בטבודחו ית׳ במידה אחרת, דאאע"ה מדתו חסד, ויצחק גבורה, ויעקב תפארת טייש״ד, וכמו״כ פנחס שראה זמרי הקריב את המדינית לטיני משה ולטיני כל מדת ישראל, ואין מי שיקנא קנאת ד׳ צבאות, ומשרע"ה נתעלמה ממנו הלכה, ובירושלמי אמרו שלא ברצון חכמים עשה כן, אלא שהכריט מעצמו לטשות כן לקנא קנאת ד׳, וסיימו לו מן השמים בשביל שהי׳ מוכן לכך, ולז״א הכתוב תחת אשר קנא לאלקיו, שבבחי׳ זו של הקנאות השיג אלקותו ית׳ מעצמו, והשתלם במידה זו יותר מכל הנבראים, ולכן ראוי שיתייחד עליו אלקותו ית׳ במידה זו, וט״ד שאומרים אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב לטעם הנ״ל, וע"כ בדין הוא שיטול שכרו כדברי הפר׳ד הנ״ל, כיון שעשה דבר שלא נתחייב בה, והביא א״ט לידי חיוב מעצמו, בכה״ג לא שייך לומר מי הקדימני ואשלם, ובדין הוא שיטול שכרו, וכמו שאמרז״ל במדרש על אברהם, לפי שמעצמו הכיר את בוראו, לא שייך לגבי׳ מי הקדימני ואשלם כנ״!ג ואפ״ל עוד באופן אחר עפימ״ש בספה׳׳ק נוטם אלימלך לפרש הכתוב בקנאו את קנאתי וגו׳ ולא כליתי את בני ישראל וגו׳, דכשיש דין למטה אין דין למעלה, וזהו בקנאו את קנאתי ולא כיליתי, מתוך שעשה בהם דין למטה, לא כליתי אותם כי נתעורר עליהם רחמים גדולים טכ״ד, ובזה יובן מ״ש רז״ל במד׳ד (סו״פ בלק) ויעמד פנחס ויפלל שהוא טושה את הדין שנא׳ ונתן בפלילים, וצ״ב הכוונה, ובגמ׳ (סנהדרין פ״ב ט״ב) דרשו מלמד שעשה פלילות טם קונו, פרש״י שעשה ריב, על אלו יפלו כ״ד אלף מישראל, ויבואר טפי״ד הנוט״א הנ״ל, דלפי שעשה את הדין, וכשיש דין למטה אין דין למעלה, ע"כ בזה עורר רחמים על ישראל, ובכח זה הי׳ יכול למשות פלילות טם קונו ולהמליץ בטדם, דבשטת התגברות הדין א״א להקשות קושיות כאלה, ושני הדרשות הא בהא תליין, ובזה יתפרש דברי המדרש הנ״ל בדין הוא שיטול שכרו, דכשמדת הדין גובר בעולם ד׳ל, קשה מאוד שיקבל שכרו, שקטרוג הדין מונט, אבל ע"י שעשה פנחס את הדין, וכשיש דין למטה אין דין למעלה, ונתעורר מדת הרחמים בעולם, ולזה גם כוחות הדין הסכימו שיטול שכרו, וז״ש בדין הוא שיטול שכרו, ר׳ל גם במדת הדין. ו בז ה אפ״ל דברי הגמרא, ויכפר על בני ישראל ראוי׳ כפרה זו שתהא מכפרת והולכת למולם (מיין קושיא ג׳ לטיל), ובספרי איתא בשנוי לשון קצת, ויכפר על בני ישראל, וכיפר לא נאמר אלא ויכפר, שאינו זז לעולם, ועומד ומכפר על ישראל, ויובן עפימ׳׳ש בס׳ טשרה מאמרות להרמ״ט מפאנו זלה״ה, שאלי׳ עומד ומקריב תמידין בכל יום, ובייטב לב פ׳ אמור כתב, ששמע מק״ז הישמח משה זלה״ה שראה טין בטין איך שאליהו מלובש בבגדי כהונה, ועומד ומקריב תמידין טיי״ש. ובזה יובן דרשתם ז״ל ויכפר על בני ישראל, ראוי׳ כפרה זו שתהא מכפרת למולם, כי ע"י כפרה זו שקנא קנאת ד׳ ויכפר על בנ״י זכה לחיות לחיי עלמא ומקריב תמידין למולם, וז״ש בספרי שאינו זז למולם ועומד ומכפר על ישראל, שה״ה מקריב תמידין שהן לכפרה, נמצא שכפרה זו מכפרת

 קמז לעולם, וכבר ביארנו לעיל מדברי המדרש שקריאת שמע כחה גדול כמו התמידין, ולכן כשאומרים קר׳ש נתעורר זה הכח כאילו הקריבו תמידין בפועל, דהרי יש כח זה במציאות, שה״ה אלי׳ עומד ומקריב התמידין, אלא שצריך גם הכנה מצידנו, ולז״א צוה את בני עלי, שתצווה את בני ישראל, שיהיו דבוקין בתוה״ק ובאמונה באחדות ה׳ ע״ד האמת, וממילא יהיו התמידין מכפרין לעולם, כמ״ש ויכפר על בני ישראל שיהי׳ כפרה נצמיית. ונבאר הכתוב ושם איש ישראל המוכה וגו׳ פירש״י כשם שייחס את הצדיק לשבח ־כך ייחם את הרשע לגנאי (עיין לעיל קושיא ז׳), ופלא מש״כ האוהחה״ק כי מן ה ס תם מת שלא מתוך תשובה, שהרי דקרו בשעת מעשה עיי״ש, ותיכף בפיסקא שני כתב בחינה אחרת, עה״כ אשר הוכה את המדינית, שלא הוכה בנפשו אלא כשהיה עמה, אבל אחר שנבדל ממנה לא נשאר בו רושם החטא וכו׳, ומיתתו טהרה נפשו, ובמקו״א כתב בטעם שנקרא שאול בן הכנענית, מלשון שאלה דהדרא בעינא, שזה הענין היה רק שאול אצלו יעי׳ש. ובאמת היה גדול מאוד והוא שלומיאל בן צורישדי מנשיאי ישראל, והוא שאול בן הכנענית, בנו של שמעון שנתגדל בחיקו של יעקב אבינו, ומהשבעים נפש שירדו עם יע״א למצרים. והוא ענין הפלא ופלא שהרי הנשיאים היה להם רוח הקודש, וכדאיתא במדרש אצל קרבנוח הנשיאים, שכוונו ברוח הקודש כל אחד לקרבן חבירו, ושלומיאל בן צורישדי שהוא זמרי בן סלוא היה מהם, ואיך בא לידי טעות כ״כ. ואפ״ל קצת הסבר עפימ״ש בם׳ עשרה מאמרות להרמ״ע ז״ל (הובא בילקוט ראובני) כזבי הי׳ גלגול דינה, זמרי גלגול שכם, ור׳ עקיבא היה ניצון מנשמת זמרי וכו׳, ואשת טורנוסרופום הרשע שלקח ר׳ ע היא כזבי, ולכן אמרו ז״ל רבי עקיבא רק ושחק ובכה, רק על שנדבק בטומאה, שחק על התיקון, ובכה על הקלקול עייש״ד. ואפשר שבא לידי טעות וחשב לתקן פגמו בגלגול הקדום, בהיותו שכם, וחטא במעשה דינה, אבל טעה ונכשל, ולא די שלא תיקן אבל עוד קלקל, וגרם חרון אף גדול על ישראל, ונתקן אח״כ בגלגול ר"ע. יהיה איך שיהיה, בשעת מעשה עשה רשעות שאין כמוהו, וע״י הריגתו נתקן קצת שהיתה מיתתו כפרה, כדברי האוהחה״ק. ואפ״ל עוד עפימ׳׳ש במד׳ר (םו״פ בלק) י״ב נסים נעשו לו וכו׳, ונם העשירי ששמר הקב׳׳ה רוחותיהן שלא ימותו ויטמא פנחם עיי׳ש. ונראה משם שחיו כל עוד שהחזיקן בידו, ולאחר שיצא חבטן בקרקע ועמד והתפלל אז מתו, ואפשר שאז הרהר בתשובה קודם שמת, ואילולי הנ ס הי׳ פורש ממנה מתוך תשובה, שהרי סוכ״ס היה מקודם אדם גדול מאוד, וגם קדושת פנחס וכח המצוה וקידוש השם שנעשה על ידו, כל זה סייע לו להשיג בחי׳ תשובה, וע״י מיתתו בצירוף התשובה נתכפר לו. ובזה י תייז קושיית האוהחה״ק (לעיל קושיא ח׳) מדוע לא הזכיר הכתוב שמותם בשעת מעשה (בםו״פ הקודמת) ונמלך להזכירם כאן, אחר שאמר ויכפר על בני ישראל כתוב ושם האיש המוכה וגו׳, אמנם יתבאר היטב, דע״כ לא הזכיר הכתוב שמו בשעת מעשה, כי היה הדבר גנאי גדול, אבל לאחר שהוכה והיה מיתתו כפרתו כדברי האוהחה״ק, וכנ״ל שעשה תשובה, אז הזכיר הכתוב שמו. וז״ש ושם איש ישראל ׳ המוכה אשר הוכה את המדינית זמרי בן סלוא, היינו דלפי שכבר הוכ ה, ע ם המדינית לכן יש להזכיר שמו, וז״ש תחת אשר קינא לאלקיו ויכפר על בנ״י, שדבר גדול עשה לפני הקב״ה, שמתוך רשעות כזה הוציא משם את זמרי בן סלוא, דע״י שהרגו והספיק לעשות תשובה בעוד בו נשמתו הוה מיתתו כפרתו, ועי״ז כיפר גם על זמרי בן סלוא עצמו, ונכלל ג״כ במאמר ויכפר על בנ״י, לכן רק אחר מאמר תחת אשר קינא לאלקיו ויכפר על בני ישראל, אמר ושם איש ישראל המוכה, להזכיר את שמו, לא קודם לכן. ובזה פירשתי מ״ש.בסודם אל תבוא נפשי בקהלם אל תחד כבודי, פירש״י ז״ל בסודם זה מעשה זמרי, בקהלם זה מעשה קרח. והקשו המפרשים שהרי מעשה קרח קדמה למעשה זמרי, שהיתה בשנה האחרונה במדבר, ולמה הקדימה הכתוב. ופירשתי דהיינו טעמא לפי שקרח עדיין לא היה בעולם בימי יעקב, אבל זמרי בן סלוא עמד שם לפני יעקב בדברו אליהם, שהרי היה מהשבעים נפש, לכן הקדים בסודם אל תבוא נפשי זה מעשה זמרי. והנה כתב האוהחה״ק, עמ״ש בגמ׳ קרח בן יצהר בן קהת בן לוי וכו׳, ולחשוב בן יעקב, דלכאורה קשה אדרבה  למה חשב אידך, בן לוי בן קהת וכו׳, והסביר שם דכל אחד יש לו שורש וענף עד למעלה, ויע׳׳א היה

nnp  ואל שורש נשמוח ישראל, ואם הפגם מגיט מד השורש, אזי נפסק ח״ו הקשר, משא׳׳כ אם אין מגימ מד השורש, ונשאר עוד קצח אחיזה בהקדושה יש עוד תקוה לאחריתו, וז״ש שלא משב בן יעקב, לפי שיט״א היה מתפלל מליו בסודם אל תבא נפשי, שלא יגיט הפגם טד שורשו טיי׳׳ש. והנה זמרי הרי הי׳ מיוחם בנו של שמעון, בן בנו של יעקב אבינו, ורק ט׳׳י החטא נעשה מוחלט ופ סקה יחוסו, אבל לאחר שכיפר עליו פנחס והפגם לא הגיט טד יעקב אבינו, ממילא נשאר בנו של שמעון,נכדו של יט״א ונתקיים אצלו יחוסו, אבל הרי יש בזה גם גנאי, שחזר ליחוסו באופן כזה. וזה אפ״ל הפשט כשם שייחס את הצדיק לשבח, כך ייחם את הרשע לגנאי, שמשאו למיוחס, דע"י שהרגו נתייחס שוב להיות בן שמעון בן יעקב, וכנ״ל שנשאר בשרשו וחזר להיות מיוחם, ורק שנסתבב בדרך גנאי, דיחוסו של פנחס היה בדרך שבח, ושל זמרי היה בדרך גנאי. נ חזו ר לראש לחיז (קושיא א׳) שהיו השבטים מבזים אותו, הראיתם בן פוטי וכו׳, טפי״מ שבארנו דכל התכלית שנתעלמה ממנו הלכה ורפו ידיו, לפי שצריך להיות אליהו מבשר הגאולה, ואפשר שלכן לא האמינו בו השבטים, דמי שיש בו שורש מבן פוטי שפיטם מגלים לט״ז, איך יהיה זה מבשר הגאולה לישראל, לזה בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, דאף אם היה בו חלילה איזה נקודה מבן פוטי, אבל כוחו של אהרן הכהן־ היה גדול כל כך, טד שטקר ממנו אך זה הנקודה, וחוץ לזה גם יתרו עצמו ה״ה גר צדק, אבל מ״מ נשאר בו מאותו השורש שמלפנים, וכמ׳׳ש רז״ל גיורא טד טשרה דרי וכו׳, אבל פנחס שהטיד עליו התוה״ק ויכפר על בני ישראל, טי״ז טקר ומחק מתוכו גם זה השורש. ולזה אמר הכ׳ טוה״פ תחת אשר קינא לאלקיו, שהשיג בחי׳ אלקות מעצמו כנ׳׳ל, וכמ״ש האוהחה״ק בפרשת בלק כי מראש צורים אראנו, שאף שאברהם אבינו ע"ה בא מתרח, מ״מ נעשה כח עצמי, וכח הקודם של תרח נעשה בעל ומבועל, הן טם לבדד ישכון יטיי״ש. וכמו כן אמר הבוכ״ט תחת אשר קינא לאלקיו, שקיבל בחי׳ אלקות בפ״ס, ולא הזיק לו מה שהיה בן פוטי, רק כחו של אהרן הכהן לבדו נשאר בו ולא זולת, ויכפר על בני ישראל שהפך הכל לטובה ולברכה, וז״ש בא הכתוב ויחסו אחר אהרן. ולכן בקשו חכמים לנדותו, לפי שאטפ״כ הרי היה שלא טפ״י הלכה כנ׳׳ל, קפצה מליו רוח הקודש והיתה לו ולזרמו אחריו ברית כהונת מולם, שהוא הי׳ ראוי לך, וזה הי׳ תכלית כל הטנין, דקשה למה לא משאו משרע"ה אחר שהזכירו פנחס הלכה זו, ואף שאין חולקין כבוד לרב במקום שיש חילול השם, מ״מ סוכ״ם הרי הוא מורה הלכה בפני רבו משרע"ה, אבל ראה שכן צריך להיות בהכרח, ואי אפשר באופן אחר. ולז״א בגמרא הקדים לו שלום, כי גם הוא היה בבחי׳ מי הקדימני ואשלם כנ״ל, וע"כ נמדד לו מדה כנגד מדה, ומיקר ברכת השלום מה שאמרו רז״ל שאליהו יבא למשות שלום בעולם, בין ישראל לאביהם שבשמים, והוא הטיקר שבטבורו נסתבב כל הטנין, כדי שיבוא פנחס ויטול את הראוי לו, כשיתקיים הנני שולח לכם את אליהו הנביא, שיבוא למשות שלום בעולם, אבל אטפי״כ אמר הבוכ׳׳ט אטפ״י שטיקר השכר יהיה לעתיד, אבל הנני רוצה להקדים לו שכרו מקודם, כמו שאמרו רז״ל ששם שלום בין השבטים, שטד אז ג״כ נשפט על ידו קצת כח השלום בין ישראל לאביהם שבשמים, מה שמתקיימין בגלות, כמו שאמרז״ל שאינו זז ומכפר תמיד על ישראל, ואטפ״י שהטיקר יהיה אז בביאת המשיח, אמר הבוכ״ט הקדים לו שלום, שאינו זז למולם ומכפר על בני ישראל. והבוכ״ע יטזור שנזכה לראות פניו המאירים, ולשמוע קול מבשר ואומר מפי אליהו לבשר גאולתם, ונזכה להיות מאותן שיטזור הבוכ״ט, ויוציאנו מטומק הגלות, מאשפות דלותינו תרוממנו, שאנו בדור של טקבתא דמשיחא בההסתרה מרה ונוראה, השי״ת יחוס וירחם עלינו, שכמו שאנו סובלים אלו הזמנים הקשים טיקבתא דמשיחא, נזכה עוד להדבק באמת ובאמונה בבוכ״ט, ויאר מינינו בדרך האמת, ונזכה שהימים הבאים האלו יתהפכו לששון ולשמחה, ונזכה לראות ישוטת ה׳ מבשר טוב מבשר גאולה, בהתגלות כבוד שמים עלינו בב״א

.

דרשה בבני ברר! פנחס תשי״ב. פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, פירש״י לפי שהשבטים היו מבזין אותו הראיחם בן פוטי וכר, לפיכך בא הכחוב ויחסו אחר אהרן. ולכאורה קשה אם עצם המעשה הי ה דבר טוב, מאי איכפח לן אם הוא בן פוטי, ואדרבה זה מעלה, שגם הוא נחעלה למדריגה גדולה כזו, להיות מקנא קנאת ה׳ צבאות, ואם המעשה לא טוב, מה חיקן בזה שיחסו אחר אהרן, ואדרבה החטא גדול יותר אם בנו של קדוש אלקי טושה דבר לא טוב. ב) בירושלמי איתא, בקשו חכמים לנדותו אילולי שקפצה עליו רוה״ק ואמרה לו, והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וצ״ב למה בקשו לנדותו, דהא באמת דבר טוב עשה בטמיו, ולו יהא שפנחס היה אסור לטשות דבר זה למסור נפשו בסכנה, אבל לבסוף שמסר נפשו ונטשו לו י״ב נסים, הלא ראו כל ישראל הנסים שנטשו לו, ומזה עצמו היו יכולים לשפוט שדבר טוב עשה. גם ראוי להבין מהו מדה כנגד מדה שילם לו הקב״ה בזה שנתן לו בריח שלום. ג) בת״י איתא, ויחי לעלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא. וצ״ב מהו המדה כנגד מדה. ד) ויר!רב משה את משפטן לפני ה׳ ויאמר ה׳ כן בנות צלפחד דוברות נתן תתן להם אחוזת נחלה. יל״ד מ״ש כן בנות צלפחד דוברות דמיותר, דלא . היל״ל רק נתן תתן להם. ה) במדרש הובא ביש״מ, ויקרב משה את משפטן לפני ה׳, א״ל הקב״ה מדינן של בנות צלפחד אתה מסתלק, ומפני אי אתה מסתלק, וצ״ב. ו) בגמרא ב״ב. (דף קי״ט) על המשנה בנות צלפחד נעלו וכו׳, ושהיה בכור נועל שני חלקים, ופריך ואמאי ראוי הוא, ואין הבכור נועל בראוי כבמוחזק וכו׳, אלא אמר רבה ארץ ישראל מוחזקת היא, ופריך א״ר חידקא, שמעון השקמוני היה לי חבר מתלמידי רבי טקיבא, וכך היה רבי שמעון השקמוני אומר, יודע היה משה רבינו שבנות צלפחד יורשות הן, אבל לא היה יודט אם נועלות חלק בכורה אם לאו, וראוי׳ היתה פרשת נחלות ליכתב על ידי משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן, ויודט היה משה רבינו שהמקושש במיתה וכו׳, אבל לא היה יודט באי זו מיתה הוא ימות, ור אוי היתה פרשת מקושש שתכתב על ידי משה, אלא שנתחייב מקושש ונכתבה על ידו, ללמדך שמגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה. על ידי חייב, ואי סלקא דעתך א ק ישראל מוחזקת מאי קא מסתפקא ליה, ומשני היא גופא קא מסתפקא ליה, דכתיב (שמות ו׳) ונתתי אותה לכם מורשה אני ה׳, ירושה היא לכם מאבותיכם, או דלמא שמורישין ואינן יורשין, טכ״ד הגמרא. ולכאורה קשה, דמדברי הגמ׳ משמע שמשרט׳׳ה בעצמו היה מסופק בהלכה זו, אמנם במדרש ילקוט (רמז תשט״ד) מבואר להיפך, והכי איתא שם, ד׳ל אומר יודט היה משה רבינו את הדין, אלא באו לפני שרי הטשרות תחלה, אמרו להם דין של נחלה הוא, ואין זו שלנו, אלא של גדולים ממנו, באו לפני שרי חמשים, ראו שכבדו אותן שרי טשרוח, אמרו אף אנו יש גדולים ממנו, וכן לשרי המאות, וכן לשרי האלפים, וכן לנשיאים, השיבו להן כולן כענין הזה, שלא רצו לפתוח פה בפני מי שגדול מהן, אמר משה אם אומר אני להם את הדין, אטול אח גדולתן, אמר להן אף אני יש גדול ממני, לפיכך ויקרב משה את משפטן לפני ה׳, טכ״ד המדרש. מבואר דכולן היו יודטים לפשוט הלכה זו, רק שלא רצו ליטול גדולה לעצמן, והוא היפך לשיטת הגמרא הנ״ 3 גם קשה לפי״ד הגמ׳, הלא כל התורה כולה כללותיה ופרטותיה נאמרו למשה מסיני, וא״כ איך הוה מספקא ליה בדין זה. ז) ו עו ד מה זה דמדייק הגמרא שהוא תלמידו של רט״ק, ואין זה דרך הגמרא בכל מקום שאמרו הלכה בשם תנא, לפרט תלמיד של מי, ומה נפק״מ להלכה זו שהוא תלמידו של רט״ק. ח) גם צ״ב הקישור בין שני מימרות הללו, בנות צלפחד ומקושש, שהסמיכוהו בברייתא זל״ז. ט) ה ק ש ה בם׳ בנין אריאל הובא ביש״מ, אמאי לא פשט לי׳ משרע"ה דא״י מוחזקת לנו, מן הפ׳ (דברים י״ב) ואשיריהן תשרפון באש, דמזה פשטו בגמ׳ ט״ז (נ״ג ט״ב) דא״י מוחזקת לנו, דאל׳׳כ ' היה סגי בביטול כדין ט״ז של גוי טיי״ש. וי ת ב א ר בהקדם לפרש הפ סו ק (במדבר י׳ כ״ט) ויאמר משה לחובב וכו׳ נוסטים אנחנו אל

קב   המקום אשר אמר ה׳ אותו אתן לכם, וזה הפסוק הוא מקושי הבנה לכאורה, גם תיבת אותו מיותר. ונקדים מה דאיתא בגמרא (ב״ב דף קכ״ד פ״א) עתידה ארץ ישראל שתתחלק לשלשה משר שבטים, ולכאורה הלא גם מל הי׳ ב חלקים, היו השבטים מתרממין שקטן הוא מהכיל, ואינו מספיק חלקם, ומכש״כ למתיד שיתרבו ישראל אלפים ורבבות מד אין מספר, ואיך יתחלק לי״ג חלקים בתמיה. אמנם יתבאר מפ״י מ״ד ב מ ד ד (פ׳ ראה) כי ירחיב ה׳ את גבולך, אפשר שהקב״ה מרחיב את א״י, א״ר יצחק המגלה הזאת אין אדם יודע כמה ארכה וכמה רחבה, כשהיא נפתחת היא מודעת כמה היא, כך א״י. כל רובה הרים וגבמות וכד, כשישרה אותה הקב״ה, מנין שנאמר כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו,׳ והי׳ העקוב למישור והרכסים לבקעה, אותה שעה היא מודעת מה היא וכו׳, ואיחא בספרי שהראה לו הקב״ה למשה כל חדרי א״י, ופי׳ שהראה לו הפנימיות של/א״י שטמיר ונעלם מעינינו, ועתיד להתרחב ולהיות נגלה לעין כל לעתיד (עיין בדברינו פ׳ עקב שהרחבנו בביאור מנין זה). והנה מפורש בנבואת יחזקאל ( סי׳ מ״ז) דלעתיד גם הגרים יהיה להם חלק בארך, אף דלא נעלו חלק בארץ בחלוקת יהושע, וטעמא דמילתא כתב המשנה למלך ’ (בפ״ד הל׳ בכורים) דהגרים שנתגיירו בעוד ישראל בגלות הם גירי צדק, ולא דמו לאותם גרים שנתגיירו כשיצאו ישראל ממצרים, שהיינו ברום המעלות, ולא היתה כוונתם לשמה, משו״ה אותם לא נעלו חלק כ איז עכ״ל. ואפשר שיקבלו הגרים מאותו החלק ג איז שיתוסף לעתיד, דהרי החלק שבא״י שהיה מכבר, הרי היא מוחזקת בידינו מאבותינו, והרי השבטים מוחזקין בה. והנה משה רבינו היה מצפה שיכנס לא״י מיד, כמו שפירש״י ז״ל עה״פ נוסעים אנחנו וגו׳ מפני מה שיתף משה עצמו עמהם, שעדיין לא נגזרה גזירה עליו וכסבור שהוא נכנס ע״כ, ואז לא היה הביהמ״ק נחרב, דלא שלטו האויבים במעשה ידיו של משה כמפורש בדרז״ל, והיה עולם התיקון מיד, והיה נתגלה גם הפנימיות של א״י, ומאותו חלק יהיו גם הגרים נועלים חלקם, וז״ש נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ד׳ אותו אתן לכם, ומלת המקום ומלת אותו נסתר, ירמוז על חלק הנסתר שיתגלה לנו, וע״כ אמר לכה אתנו והטבנו לך וגו׳ והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה׳ עמנו והטבנו לך, כי גם הגרים יקבלו חלק בארץ. ואפשר דהא דא״י מוחזקת לנו מאבותינו, זה רק על חלק א״י שהיה נגלה אז בחלוקת הארץ בימי יהושע, אבל החלק שעתיד להתגלות, אולי אין זה מוחזק בידינו, ובזה היה משרע״ה מסופק, שהיה סבור ליכנס לא״י מיד, ויהיה עולם התיקון ויתגלה פנימיות הארץ, וע״ז החלק היה מסופק, אם הבכור נועל פי שנים, דאולי זה אינו מוחזק, ואין הבכור נועל בראוי כבמוחזק. וממילא אין שום סתירה מהילקוט על דברי הגמרא, וגם ל״ק קושית המפרשים, אמאי לא פשיט ליה משרע״ה, מואשיריהם תשרפון באש (עיין קושיא ו׳ ע׳) דבאמת היו יודעין הדין, שארן ישראל מוחזקת להם, מן הפ׳ ואשיריהן תשרפון כנ״ל בגמרא ע״ז, רק משרע״ה נכנס בגדר הספק, על חלק א״י העתיד להתגלות, ואפשר דזה אין מוחזקת, ואין מגיע להם בה חלק בכורה, ע״כ ויקרב משה את משפטן לפני ה׳, כי בחי׳ העתיד לא נגלה רק להקב״ה, שהוא יודע אם גם זה החלק בא״י מוחזק לנו, אבל הקב״ה השיב לו כן בנות צלפחד דוברות, דהיינו רק מה שהם דוברות דייקא, ואפשר שהם לא השיגו כ״ז, ובקשו חלקם מחלק א״י שהיה נגלה אז, אבל מה שאתה חושב בספקן, ע״ז לא השיב לו הקב״ה, דלא ניתן להתגלות עד לעתיד. ועכ״ז היה משרע״ה סובר, מפני שאמר לו הקב״ה נתן תתן ב׳ פעמים, שא׳ קאי על א״י דעכשיו, וא׳ על א״י דלעתיד, ועדיין הי׳ מצפה שיכנס לא״י מיד ויתגלה חלק העתיד, עד שאמר לו הקב״ה בפרשה הסמוכה עלה אל הר העברים, שאין עדיין זמנה ולא יכנס לארן. ומיושב ג״כ קושייתנו הנ״ל מה שבגמרא ב״ב מספקא להו, אם א״י מוחזקת, או דלמא מורישין ואינן יורשין, ובמס׳ ע״ז פשיטא להו דמוחזקת מן הפ׳ ואשיריהם הנ״ל, גם חמי׳ על הרמב״ם, שלא הביא רק הך דינא דמם׳ ע״ז, ולא הך דגמ׳ ב״ב הנ״ל, ולדרכנו א״ש דחלק א״י הנגלה לנו פשיטא דמוחזקת, אבל במם׳ ב״ב השקלא וטרי׳ בספיקו של משה רבינו על א״י של לעתיד, וזהו הלכתא למשיחא ולא נפשט, ע״כ לא הביאה הרמב״ם ז״ל.דברי פנחם  קנא ונקדים מה שדרשו ח״ל בספרי (הביאו הרשב״ם ז״ל ב״ב קי״ז מ״א) לאלה אחלק הארץ, לצדיקים לכשרים כמוחכם, נמצא שאין בא״י חלק, רק למי שמחנהג טפ״י החורה, אבל מי שאינו מחנהג טפ״י הסורה, ולהמינים ורשמים הכופרים בחוה׳׳ק, אין להם טטנה על א״י, שאין להם שום חלק בה. וא״כ לכאורה קשה היאך חבטו בנות צלפחד חלק אביהם בא״י, הלא למ׳׳ד צלפחד זה מקושש, א״כ חילל את השבת דהוי כעובר על כל התורה כולה, ואין לו חלק בא״י, אמנם יתבאר בהקדם דברי הגמ׳ (שבח צ״ו ט״ב) r n מקושש זה צלפחד, וכן הוא אומר ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש טצים וגו׳, ולהלן הוא אומר אבינו מת במדבר, מה להלן צלפחד אך כאן צלפחד דברי רבי טקיבא, א״ל ר׳י בן בתירא, טקיבא בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין, אם כדבריך התורה כיסתו, ואתה מגלה אותו, ואם לאו אתה מוציא לטז על אותו צדיק, טכ״ד הגמרא. ויל״ד דר׳ט לא השיבו כלום על שטנה זו, התורה כיסחו ואחה מגלה אותו, וטעמא בטי לשיטת ר׳ט. וטו״ק דלשיטת רט׳׳ק דדריש ליה מגזירה שוה במדבר במדבר, א״כ התורה גילהו, דגז״ש דאורייתא הוא, וא״כ מה טטנה היא זו, אם כדבריך התורה כיסתו ואתה מגלה אותו, הי׳׳ל להשיב דלפי דבריו גם התורה גילהו, דגז״ש דאורייתא היא. אמנם התוס׳ (ב״ב קי״ט ט״ב) הביאו בשם המדרש, דמקושש לשם שמים נתכוין, שהיו אומרים ישראל, כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ ממעשה מרגלים, שוב אין מחויבים במצות, ממד וחילל שבת, כדי שיהרג ויראו אחרים טכ״ל. מבואר שעשה עבירה לשמה לזכות את הכלל ישראל, והיה כוונתו לטובה, ואמח״ל גדולה עבירה לשמה וכו׳, אבל סוכ״ס גוף המעשה עבירה הי׳, ורק הכוונה היתה לטובה, וכל כטין זה נמסר רק להקב״ה, שרק הוא ית׳ יודט להכיר פנימיות המחשבה שבלב, אבל בבי״ד של מטה א״א לדון על המחשבה, ואם מחלל שבת בכה״ג, נדון למיתה בבי״ד, אך שנתכוון לשם שמים, ובשביל זה נהרג צלפחד. ואפשר שזהו שאמר לו ר׳י בן בתירא לרט״ק, התורה כיסתו ואתה מגלה אותו, היינו שדבר זה שאדם פושה מבירה וכוונתו לשם שמים התורה מכסהו, שאי אפשר לדון בדיני התורה על המחשבה, וזה שייך רק להקב״ה, ולגבי הקב״ה הוא צדיק, אבל לגבי דידן עבירה היא וא״כ למה אתה מגלהו, ור׳ט לא חש לטטנה זו, דבאמת גם התורה גילהו על ידי גזירה שוה במדבר במדבר, ובממשה דבנות צלפחד שאמר לו הקב״ה למשה כן בנות צלפחד דוברות, ומגיט להם חלק בארן, הבוי״ת הכריט דלשם שמים נתכוין, דאי לאו הכי לא היה מגיט להם חלק בארך, ולכך מטיקרא בפרשת מקושש כיסהו התורה, דכתיב וימצאו איש מקושש טצים ולא נזכר שמו, אבל בפ׳ צלפחד כתבה התוה״ק אבינו מת במדבר, ומלת במדבר מיותר ומופנה לגז״ש, לדרוש דצלפחד היה, ומטתה כבר התורה גילהו, אחר שהבוי״ח בעצמו דן במשפטם של בנות צלפחד והכריט דלש״ש נתכוין, מיין בדברי  ויחי (עמוד תקי״ג) שהארכנו בזה. וז״ש בנות צלפחד, אבינו מת במדבר, רמזו על גז״ש במדבר במדבר, דיליך ד׳ ט משם דמקושש זה צלפחד, וכי תימא אם כן חילל שבח והוי כעובר על כל התורה כולה ואין לו חלק בא״י, על זה אמרו והוא בחטאו מת, בחטאו דייקא, דהיינו לגבי עצמו ובני אדם כמותו היה נחשב חטא, אבל לגבי הקב״ה שהוא בוחן כליות ולב לא היה חטא, משום שמשה לשם שמים לזכות טי״ז אח הכלל ישראל, ע"כ ויקרב משה את משפטן לפני ה׳ דייקא, שדבר זה לא נמסר להכריט כי אם להבוי״ת, שהוא בוחן כליות ולב, והשיב הקב״ה למשה כן בנות צלפחד דוברות. ובזה יובן קישור ב׳ מימרות הנ״ל של ר׳ש השקמוני, יודט היה משה שבנות צלפחד יורשות, ויודט היה משה שמקושש חייב מיתה, גם מ״ש שהוא תלמידו של ר׳ ט (מיין קושיא ז׳־ח׳) דלכאורה אי אמרינן דמקושש זה צלפחד, א״כ המאמר דמשה היה יודט שחייב מיתה, סתירה למאמר הב׳ שידט שבנות צלפחד יורשות, כמו שהקשינו לטיל, ממ״ש בספרי לאלה תחלק הארך לצדיקים וכשרים כמותכם, ט״ז קאמר שהוא תלמידו של ר׳ט, והוא סובר דמקושש זהו צלפחד ויליך ליה מגז״ש, ולזה לא חש למה שהקשה לו ריב״ב ממ״נ, משום שסובר דמקושש לשם שמים נתכוין ויש לו חלק בארץ, ומהאי טעמא גם משה רבינו היה יודט שבנות צלפחד יורשות, שקיבל גז״ש זו מסיני, אלא שלא רצה לדון בדבר זה כנ״ל. ומיושב ג״כ דברי המדרש מבנות צלפחד אתה מסתלק, שלא רצה משרע"ה לדון בדינם, משום שדבר    לןנג נחזור לטנימו, לבאר במאה׳׳כ לכן אמר ה מי כוחן לו את בריחי שלום, ובתרגום יונחן פי׳ ואטבדיגיה מלאך קים ויחי לעלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא, וראוי להבין איך יהיה בחי׳ שכר הזה מדה כנגד מדה, על מה שפעל ועשה בהריגת זמרי, ויתבאר בהקדם מ״ש המהר׳ל מפראג ז״ל, הטעם על פתיחת הדלת בליל פסח כשאומרים שפוך חמתך, משום דכל הסדר ומצות החג הוא לקבוט ולהשריש בלבינו האמונה והבטחון על הגאולה שלימה, וכדי שלא נטטה במשיחי שקר, קבטו לסימן פתיחת הדלת, לפרסם לבני ביתו, שמקודם צריך לבוא אליהו הנביא, וזה יהיה האתחלתא דגאולה, אבל כל זמן שלא יקדם אליהו לבוא, אין כאן אפילו התחלת הגאולה, והרמב״ם ראה שכל סימן שיאמר על ביאת המשיח, אפשר שיבואו על ידו לידי טטוח, והרשעים יכניסו בו פשטים הנוטה לדעתם, ומשום הכי לא מצא הרמב״ם ז׳׳ל שום סימן, רק שמי שיעמוד מבני ישראל ויעורר את כל ישראל לתשובה, ויכוך כל ישראל לילך בתורה ויחזק בדקה וכו׳, הרי זה בחזקת שהוא משיח ודאי, ובזה לא יוכלו להטטות. והנה אמרז״ל במדרש (הובא בילקוט ר׳פ זו) אמר ר׳ש בן לקיש פנחס הוא אליהו, א״ל הקב״ה אתה נחתה שלום בין ישראל.וביני בעולם הזה, אך לעתיד לבא הוא שעתיד ליתן שלום ביני לבין בני, שנאמר (מלאכי ג׳) הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום ה׳ וגו׳, והשיב לב אבות על בנים וגו׳, טכ״ד המדרש. אמנם לפי הראות היה נראה כבעל מחלוקה ומחרחר ריב ח״ו, שיצא בקנאותו נגד כל ישראל, ושבט שמעון רצו להרגו, והשבטים היו מבזין אותו ובקשו לנדותו, אבל באמת מי שטושה ריב ומחלוקת בשביל כבוד שמים, מרבה שלום ואחדות בין ישראל לאביהם שבשמים, וח״ו מי שמושה אחדות טם הרשמים, מושה בזה ח״ו פירוד בין ישראל לאביהם שבשמים, נמצא דהפירוד מהרשמים זהו האחדות האמיתי, והאחדות עמהם זהו באמת פירוד. ובטוה׳^ כטת עושין ההיפך, דבמקום שצ״ל אחדות טושים פירוד בטוה״ר, ואף בין היראים נמצא פירוד ר׳ל, ובמקום שצ״ל פירוד עושין אחדות, ומפני שהיה נראה כאילו פנחס עשה מחלוקת ופירוד בין ישראל, ע"כ א״ל הקב״ה הנני נותן לו את בריתי שלום, והוא יהיה אליהו שעתיד למשות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, מדה כנגד מדה על מה שמשה שלום בין ישראל וביני בטוה״ז, כמבואר במדרש הנ׳׳ל, ובזה הטיד מליו הקב׳׳ה, שאדרבה על ידי הפירוד שמשה טם הרשמים, הביא אחדות ושלום בעולם, והאחדות טם הרשמים מביא פירוד, וכל זמן שלא בא אליהו, אי אפשר להיות השלום בשלימות, ואדרבה צריך למשות פירוד מן הרשמים, וזה הפירוד יביא הגאולה והשלום. ( כ אן האריך רבינו הקדוש זצלל״ה בדברי מוסר חוצבים להבות אש, שבטוה״ר נפרן הדור בכמה פרצות בגידול בנים ובנות ובגידול שטר אשה ועוד (לדאבוננו לא נרשם רק ממט מזטיר וראשי פרקים). הנה כלל גדול הוא שאין אדם חוטא ולא לו, שאם לא מגלחת שטרה, בודאי מכוונת להנאת עבירה, ובשביל שתגלה אותם לטת הצורך לה, שאילולי היתה רוצה לגלות אותן לפעמים, בודאי לא היתה נמנטת מלגלחן, ולעביד איסורא בלא יוטיל. וברור לי מאה אחוז שאי אפשר שיהיו מכוסין תמיד, וחוץ מזה יש הרבה חששות, חציצה בטבילה ועוד, ואף אם נניח זה, ואף אם תימצי לומר ש צ מציאות כזה שיהיו מכוסים תמיד, מה שא״א להיות, אומר אני דאפילו באופן כזה יש איסור דאורייתא, טפ״י מה שכתב החת״ם זלה״ה בענין חלב טכו״ם, ממנ״פ אם הוא מגזירת חז״ל הרי הוא איסור דרבנן, ואם לאו, רק שקבלו עליהם לאיסור, א״כ הריי הוא נדר ואסור מדין תורה משום נדר. וכמו״כ בענין השטרות שכבר קבלו ט״ט האיסור אבותינו ואבות אבותינו, וממילא הוא כנדר ואסור מן התורה אפילו באופן כנ״ 3 ובענין חינוך הבנים צריך להדריך אותם בקטנותם, בחברותא כשרה ומלמדים כשרים, ולהרחיקם מדמות נפסדות. ויל״פ הפסוק בפרשת שופטים (דברים י׳ ח ) לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש, דלכאורה צ״ב הל׳ לא ימצא, לא יהי׳ הול״ל, אבל תדמו שדרך היצה׳ד להתחיל בדבר קטן שבקטנים, שנראה לאדם כלא כלום, ולפעמים אף נראה כמצוה, ומסיתו בזה, ובאמת הוא מבירה ולמחר יאמר לו עשה כך מד שיאמר לו וכו׳, ויש שרוצים שבניהם ילכו בדרך הטוב, אבל נתפס בזה, שהילד הולך בחברותא לא טובה, טד שלבסוף ימצא בדרך מציאה שהוא מעבירו לט׳׳ז, מפני שבעוד שהיה קטן לא השגיח מליו שימצא בחברותא טובה, ולא מלה על דעתו ולא האמין, שבנו סר מדרך ר,נד דברי פנחם  הישרה ר׳ל, פד שלבסוף ימצא בדרך מציאה. וז״ש לא ימצא ולא כתיב לא יהיה, שאין צריך להזהיר מל זה, ששום אדם אינו רוצה להעביר בגיו לט״ז ח״ו, אבל אמר לא ימצא שישגיח על זה כל כך, שלבסוף לא יגיט לידו בדרך מציאה, שמעביר ח״ו בנו ובחו באש לט״ז, ט׳׳י שנתנו לידי הורים ומורים רמים, הלומדים דמות נפסדות, או בחבורה ההולכת בדרך לא טוב ח״ו, וכל אחד מחוייב להתחזק להדריך אס בניו בדרך הטוב, ובדרך התורה והיראה, ובזכות זה נזכה לביאת גוא״צ במהרה בימינו אמן.

וידבר ה׳ אל משה לאמר פנחס בן אלעזר בן אהרן - הכהן וגו׳, פירש״י ז״ל לפי שהיו השבטים מבזין אותו, הראיתם בן פוטי זה שפיטם מגלים לט״ז, והרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן. הקשו המפרשים הלא גם הם ידמו שהוא בן בנו של אהרן, אבל ביזוהו שהוא גם בן פוטי, א״כ מה יוטול במה שיחסו אחר אהרן להסיר היזלונה מעליו. ונל״פ בפשטות עפימ״ד בספה״ק שכל אדם יש בו חלק טוב וחלק רט, בחלל הימיני שבלב הוא משכן היצ״ט, ובחלל השמאלי משכן היצה״ר, והאריך בזה התניא בספרו לקוטי אמרים טיי״ש. ואם האדם זוכה במטשיו מגביר חלק הטוב על הרט, וכן הוא בצדיקי אמת שמהפכין גם את הרט לטוב, ולהיפך ח״ו כשהאדם הולך בדרך הרט, מגביר חלק הרט על הטוב, ומהפך גם את הטוב לרט. והנה פנחס, מצד אביו היה בן בנו של אהרן הכהן, הידוט בצדקו, שהוא כולו טוב, ומצד אמו היה בן פוטי שפיטם מגלים לט״ז. והיו השבטים מבזין אותו, שאף שהוא בן בנו של אהרן מצד אביו, התגבר עליו הכח השני שמצד אמו, ובחי׳ הרט נתגבר על בחי׳ הטוב, והראי׳ שהרג נשיא שבט מישראל. לזה בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, להטיד עליו שהפך את הרט לטוב גמור, ואין בו רק חלק הטוב מאהרן הכהן, ע"כ ראוי ליחסו אחר אהרן הכהן. פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי וגו׳ לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום. בזוה״ק הקשה על מלת אמור דמיותר, ויספיק לומר • לכן הנני נותן לו את בריתי שלום. ב) ב ס ר פ הקודמת וירא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה וגו׳, בגמרא (סנהדרין פ״ב ט״א) מה ראה, אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה, א״ל אחי אבי אבא, לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני, הבומל ארמית קנאין פוגטין בו וכו׳. ראוי להבין כוונת הקושיא מה ראה, הלא מפורש בפסוק ויקרב אל אחיו את המדינית לטיני משה ולטיני כל מדת בני ישראל, וסמיך לי׳ וירא פנחס, ומובן שקאי על שלפניו, שראה המעשה ולבש רוח קנאה, ואין כאן קושיא מה ראה. וצ״ל שקושית הגמרא טד׳ז דתיבת וירא מיותר, דהרי מובן מאליו שראה המעשה, כיון שהיה לטיני כל מדת בנ״י, ויספיק שיאמר ויקם פנחס מתוך העדה וגו׳, אבל לפי״ז לא תירצו כלום במה שאמרו ראה מעשה ונזכר הלכה, דהרי זה היה קושית הגמרא מטיקרא, שאין צורך להשמיטנו זאת, שפשיטא שראה את המעשה. ג) עו ד שם בגמרא התחילו השבטים מבזין אותו ראיתם בן פוטי זה וכו׳ א״ל הקב״ה למשה הקדם לו שלום, שנאמר לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום. ראוי להבין מ״ש הקדם לו שלום, הלא רק אחר שהשבטים היו מבזין אותו, נתן לו הקב״ה ברית השלום ולא קודם לכן, א״כ אין כאן הקדמה. ד) ב י ד ו ש ל מ י (הביאו ק״ז זלה״ה בישמח משה) הבועל ארמית קנאין פוגטין בו, תנא שלא ברצון חכמים, ופנחס שלא ברצון חכמים, א״ר יודא בר פזי בקשו לנדותו, אלולי שקפצה רוח הקודש ואמרה והיאה לו ולזרעו אחריו וגו׳. צ״ב טנין הקפיצה מהו, ומדוט היה צורך שיהיה בדרך קפיצה. ה) ב מ ר ״ ד (פ׳ בהר) וכי תמכרו ממכר לטמיתך אל תונו וגו׳ הה״ד ויטשו בני ישראל ככל אשר צוה ה׳ אח משה כן חנו לדגליהם, ואהרן היכן היה וכו׳, כיון שבא ליחסן הונו אותו, ואמרו אתה מיחסנו, טד שאתה בא ליחסנו, לך ויחס את בניך, אלעזר בנך למי הוא נשוי, לא לבתו של פוטיאל וכו׳, כיון שראה הקב״ה שהן מזלזלין בו, התחיל מייחסהו, הה״ד פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, כהן בר כהן קנאי בן קנאי, משיב חמה בן משיב חמה וכו׳. וקשה דאותו המעשה שבאו משה ואהרן   קנה לייחס אח ישראל, היה בחחילח שנה שניה בא׳ לחדש השני, כמבואר בפסוק ריש פ׳ במדבר, ואז הונו אח אהרן במה שנשא אלמזר בח פושיאל, ופסוק זה פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן נאמר בשנח הארבטים, דמעשה של זמרי אז היה, א״כ איך היה בזה נחמה לאהרן, מה שטחיד ליחסו אחר ל״ח שנים. גם היפ׳׳ח נדחק בפירושו טיי״ש. ו) ל ה ל ן בפרשה וחקרבנה בנוח צלפחד וגו׳ חנה לנו אחוזה בחוך אחי אבינו וגו׳ ויאמר ה׳ אל משה לאמר כן בנות צלפחד דוברות וגו׳, פירש״י כתרגומו יאות, כך כתובה פרשה זו לפני במרום, מגיד שראתה טינן מה שלא ראתה טינו של משה. יש להבין איך אפשר שהשיגו הם יותר ממשה רבינו, שהיה מקור התורה והחכמה. גם מה הכוונה באומרו כך כתובה פרשה זו לפני במרום, היכן הוא כתובה, אם הכוונה על התורה, וודאי שהוצרך מרע"ה להשיגה, שהרי גילה לו הקב״ה בהר סיני, כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, ומה נשתנה פרשה זו שלא נתגלה לו. ונראה לבאר הטנין, עפימ״ש ק״ז זלה״ה הייטב לב בשם הגה״ק מו״ה אלעזר ניסן זלה״ה טה״פ וירא פנחס וגו׳, בהקדם לפרש מאחז״ל מחשבה טובה הקב״ה מצרפה למעשה, הטנין כי כל אמרת אלקי צרופה, היינו צירופי אותיות, ותיכף שעלה במחשבת אדם לטוב, נעשה מזה צירוף אותיות, ונכתב בפועל לפניו ית׳, כמבואר בטשרה מאמרות וכו׳, חיכף כשראה פנחס ועלה בלבו, שיקום ויקח רומח בידו וידקור וגו׳, תיכף נעשה מזה צירוף וירא פנחס וגו׳, ויגל ה׳ את טיני פנחס וראה אלו האותיות וכו׳ טכ״ל. וכטין זה פי׳ ק״ז הישמח משה זלה״ה, עפימ״ש בס׳ טשרה מאמרות שכ״א יכול לראות חלקו בהלוחות אם זכה. והנה התורה נקראת אגרת, וכמו דאיתא במדרש דפרטה צווח ווי, מי משדר לי אגרת, ר׳ל דהודטה אלקית נקרא אגרת, וכמו דאיתא במם׳ מגילה נקראת ספר ונקראת אגרת, ומפרש שם בזה מה שאמר משרע"ה לפנחס קריינא דאיגרתא איהו להוי פרוונקא טיי״ש. ואפ״ל עוד באופן אחר טפ״י מה דאיתא במד״ר פ׳ תשא (פ׳ מ׳ סי׳ ב׳) ראה קראתי בשם בצלאל, אתה מוצא כשעלה משה למרום, הראה לו הקב״ה כל כלי המשכן וכו׳, בא משה לירד, סבר שהוא טושה אותה, קרא לו הקב״ה אמר לו משה, מלך טשיתיך, אין דרך המלך לטשות דבר, אלא גוזר ואחרים טושים וכו׳, ולא אמר למי יאמר, אמר משה למי אומר, א״ל אני מראה לך, ומה עשה הקב״ה, הביא לו ספרו של אדם הראשון, והראה לו כל הדורות שעתידין לעמוד מבראשית טד תחיית המתים, דור דור ומלכיו דור דור ומנהיגיו וכו׳, א״ל כל אחד ואחד התקנחיו מאותה שטה, וכן בצלאל מאותה שטה התקנתיו, הוי ראה קראתי בשם בצלאל. וכן איתא (בב׳ד פ׳ כ״ד סי׳ ב׳) א׳ 7 יהודה בר סימון, טד שאדה״ר מועל גולם לפני מי שאמר והיה העולם, הראה לו דור דור ודורשיו וכו׳, שנאמר גלמי ראו מיניך, גולם שראו מיניך כבר הם כתובים על ספרו של אדה״ר, הוי זה ספר תולדות אדם. ובגמרא (ב״מ פ״ה ט״ב) שמואל ירחינאה אסייה דרבי הוה וכו׳, הוה קא מצטטר רבי למסמכיה ולא הוה מסתייטא מילתא, א״ל לא לצטטר מר, לדידי חזי לי ספרא דאדה״ר, וכתיב ביה שמואל ירחינאה חכים יתקרי ורבי לא יתקרי, ואסו דרבי על ידו תהא. מבואר מכל אלה שבספרו של אד ה׳ד כתוב, כל מה שעתיד להיות טד תחיית המתים. וז״פ הפ סוק וירא פנחס שראה כתוב בספרו של אדה׳ד, שהוא מוכן לזה הדבר לקנא קנאת ה׳ צבאות, ואמרו ז״ל ראה ממשה ונזכר הלכה, היינו שראה כל המעשה כחוב כבר בספרו של אדה״ר, ונזכר שגם שיטת ההלכה כן הוא, דאל״כ אף אם רואין בנבואה או בספרו של אדה״ר אסור למשות נגד ההלכה, אבל פנחס נזכר שכן הוא ההלכה דהבועל ארמית קנאין פוגטין בו, ולזה לבש רוח קנאה, ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו וגו׳, וזאת בא סכתוב להשמיטנו בחיבה מיותרת וירא פנחס, שראה מעשה, היינו ראה בספרו של אדה״ר כתוב כן, ולזה ויקם מתוך העדה וגו׳. ואפשר לפרש טד״ז כוונת הגמרא, א״ל הקב״ה למשה הקדם לו שלום, ר׳ל שכבר הקדמתי לו שלום, שכבר כתוב כן בספרו של אדה״ר. ובזה מובן דברי המדרש שבפ׳ בהר, כיון שראה הקב״ה שהן מזלזלין בו התחיל מייחסהו הה״ד פנחס בן אלעזר וגו׳, דהגם שלא נאמרה פרשה זו רק אחר ל״ח שנים, אבל כבר הוא כתובה בספרו של אדה״ר, והיה בזה נחמה לאהרן, שגם הוא ראה בספרו של אדה׳׳ר, שעתיד התוה״ק לייחס את פנחס אחר אהרן. ר!נו  ’ ו א ל ' ובזה יובן לשון הירושלמי בקשו חכמים לנדוחו, כי הם לא ידמו שכחוב כן בספרו של אדה׳ד, וחשבו דשלא כדין עשה פנחס, שהורה הלכה בפני רבו, ומשה ממשה נגד משרע״ה, ובשביל כבודו של משה רצו לנדוחו, אלולי שקפצה רוה״ק, והודיע להם, נמבר כחוב כן בספרו של אדה׳ד, והיחה לו ולזרמו אחריו וגר, ושם ראה פנחס למשוח כן. ובזה מיושב קושיח הזוה״ק עה״פ לכן אמור, ולדרכינו הכוונה שאמר הקב״ה למשה, שאין כאן נחינה חדשה, דכבר הוא כחובה לפני בספרו של אדה׳ד, ואין אחה צריך אלא להודיעו שנחחי לו, וז״ש לכן אמור הנני נוחן לו אח בריחי שלום דהנחינה עצמה הוא מכבר, ואינו חסר רק אמירה. וז ה שאמר לו משרע״ה קריינא דאיגרתא איהו להוי פרוונקא, והכוונה לדרכינו מל ספרו של אדה׳ד, ופנחס ראה המעשה כחוב שם, ומ״ז אמר לו משה קריינא דאגרחא להוי פרוונקא. ובזה מיושב מה שקשה לפי דברי היש״מ דאיגרתא קאי מל החורה, הרי אמרו ז״ל שם בגמרא, שהלכה זו דקנאין פוגמין בו, הבא לימלך אין מורין לו, דהלכה ואין מורין כן, ואם משרמ״ה אמר לו, דלפי שראיח בחורה חמשה הממשה, הרי הורה לו הלכה מן החורה, וזה א״א, אבל לדרכינו א״ש, שלא על החורה אמר לו משה כן, דקריינא דאיגרתא קאי מל ספרו של אדה׳^, ששם ראה פנחס הממשה, ומ״ז אמר לו משה קריינא דאיגרתא וכו׳, ולא הורה לו הלכה מן החורה. ועד״ז יחבאר פרשח בנוח צלפחד, שהם ראו ג״כ בספרו של אדה׳^, שמגיע להם חלק אביהם, וע״ז אמר הקב״ה למשה כן בנוח צלפחד דוברוח, כן כחובה פרשה זו לפני במרום, ואין הכוונה שכחוב כן בחורה, דאם כן וודאי שהיה משרמ״ה משיגו יוחר מהם, אבל הכוונה מל ספרו של אדה״ר, ששם כחוב פרשה זו, וראחה עיניהן מה שלא ראה מינו של משה, מפני שמשרע״ה היה מקור החורה, ועל ידו היה נחינח החורה לישראל, וכיון שפרשה זו היא חלק מהחורה, לא היה יכול משרע״ה להשיגו ע״י ספרו של אדה״ר, והוצרך להיוח דרך נחינח כל החורה, שהקב״ה בעצמו יאמר אותה אליו, וע״כ לא ראה פרשה זו בספרו של אדה׳ד, ולא השיגה עד ששמעה מפי הקב״ה, כדרך נחינח כל החורה כולה, משא״כ הם ראו בספרו של אדה״ר, שמגיע להם חלק בארץ. עו ד יל״פ במאה״כ לכן אמר הנני נוחן לו אח בריחי שלום, עפי״מ שפי׳ בחרגום יוב״ע, ואעבדיניה מלאך קים, ויחי לעלמא למבשרא גאולחא בסוף יומיא, וכן אמרו ח״ל במדרש פנחס זה אליהו, שהוא עחיד להיוח המבשר לפני ביאח המשיח, והנה כחב הפלחי (בסי׳ ק״י) דמה שצריך שיקדים ביאח אלי׳, זה רק בלא זכו ובעחה, משא״כ בזכו אחישנה, יבוא משיח פחאום מבלי שיקדים אליהו לבשר, ובדרוש הקדום כחבנו בזה שעמא דמסחבר עפ״י פשוטו, עפימ״ש הרמב״ם ז״ל שחכליח ביאחו יהיה לעורר אח ישראל לחשובה, ובזכו אחישנה לא יצטרך לזה עיי״ש. א״כ ממה שנחבשר פנחס שעחיד להיוח מבשר הגאולה לעחיד, נשמע שהגאולה יהיה בעחה, ולכאורה קשה מה צורך להקדים לישראל בשורה זו, ודי׳ לצרה בשעחה, וכמו ששאל משרע״ה על מאמרו יח׳ אהיה אשר אהיה, ודרשו רז״ל אהי׳ עמהם בצרה זאח, אשר אהי׳ עמהם בשיעבוד שאר מלכיוח, אמר לפניו רבש״ע מה אני מזכיר להם צרה אחרח, דיים בצרה זו עיי״ש, וכמו״כ יקשה כאן. ואפ״ל דהבני עלי׳ שבישראל שהשיגו הנרמז בהבטחה זו, שעחיד פנחס להיוח המבשר גאולה, הם ידעו בלא״ה, דאפשר שגם הם ראו בספרא דאדם קדמאה, שפנחס עחיד להיוח המבשר. והפשוטי עם בלא״ה לא יבינו הרמז שבהבטחה זו, כפי׳ החרגום יונחן, רק יבינו הפי׳ הפשוט הנני נוחן לו אח בריחי שלום, שישיג השלום וישקוט המריבה מעליו, ונקדים מה שפירשחי בברכח כהנים דכתיב אמור להם דמיוחר לכאורה דכבר כתיב כה חברכו, ואפ״ל דיש הרבה דרשוח חז״ל בפסוקים אלו וכל זה אין ראוי לגלוח לכל, לזה אמר הקב״ה אמור להם, ד׳ל אחה חאמר אמירה כהויחה, והפירושים יבינו כל אחד כפי השגחם, וכמו״כ כאן אמר הקב״ה לכן אמור לבנ׳׳י הנני נוחן לו אח בריחי שלום, היינו אחה חאמר אמירה זו כהויחה, והם יבינו הרמז שבו, כל אחד כפי השגחו. באופן אחר אפשר לחרץ קושיח הזוה׳׳ק הנ״ל, גם לשון הגמרא הקדם לו שלום, ודברי הירושלמי הנ״ל בקשו לנדוחו אלולי שקפצה רוה״ק דברי פנ ח ם  קנז וכר. עפי׳׳מ דאיחא בגמרא (זבחים ק״א ט״ב) רב אשי אמר לא נחכהן פנחס טד ששם שלום בין השבטים, שנאמר (יהושע כ״ב) וישמע פנחס הכהן וגר, פירש״י בימי יהושע, בשבט בני גד ובני ראובן שבנו את המזבח בטבר הירדן, ובקשו שאר שבטים לעלות עליהם לצבא, ושלחו את פנחס לדבר עמהם. והקשו בגמ׳ והכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו, ותירצו כי כתיב ההוא בברכה היא דכתיב, פירש״י בשרו שלא תפסוק כהונה מזרעו, אבל עדיין לא נתכהן, והתוס׳ כתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שטה, מפני שהרג נשיא שבם, טד ששם שלום בין השבטים בימי יהושע, ואז נתרצו לו וכו׳. ו ל כ או ר ה כיון שלא היה עוד זמנו, שתתקיים הברכה טד ששם שלום בין השבטים, מהו התועלת ״,להקדים ברכתו, ויספיק לברכו כשיגיט זמן של חלות ‘ הברכה. אבל נראה שבזה שבירכו אז הקב״ה, אטפ״י שלא נתרצו לו כל ישראל, לפי שהרג נשיא שבט מישראל מ״מ השקיט קצת כטסם עליו, ע"י שראו שהקב״ה בירכו בברכת שלום, ולהיות כהן לו ולזרעו אחריו. וזה כוונת הירושלמי בקשו לנדותו אלולי שקפצה רוה״ק ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, דאף שלא היה עדיין זמנה אבל קפצה רוה״ק קודם זמנו, כדי להשקיט את המחלוקת מעליו. וז ה שאמרו בגמרא אמר לו הקב״ה למשה הקדם לו שלום, ר׳ל תקדים לבשרהו שעתיד להיות לו שלום, ויעשה שלום בין השבטים, ואף שטכשיו הוא מבוזה ומרוחק בטיניהם על שקינא קנאת ד׳ צבאות, אבל סוף הכבוד לבוא, וכמ״ש הרמב״ם ז״ל באגרת תימן, שראה בספרי הטכו״ם הקדמונים, איך שאברהם אבינו סבל בזיונות הרבה, וקיללו אותו בכ״מ קללות נמרצות, בשביל שכפר בט״ז, והסוף היה שחלקו לו כבוד גדול, וכל מי שיוכל למצוא לו יחוס טד א״א נחשב לו לכבוד גדול, וכמו״כ אצל פנחס מתחלה כשעשה מעשה זו לקדש שם שמים, היו הכל מבזין אותו, אבל בישרו הקב״ה שעתיד להיות לו שלום, וגם לעתיד הוא מוכן לזה, כמו שאמרו ז״ל אין אליהו בא אלא לטשות שלום בעולם, ורז״ל פירשו לטשות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ולזה אמר הפסוק לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, דלא היה עדיין רק אמירה לחוד, אבל למעשה לא נתקיים הברכה, טד ששם שלום בין השבטים, ואם היה אומר הנני נותן לו וגו׳, היה משמעותו שטכשיו תיכף יתקיים הברכה, ובאמת לא נתן לו כ״א על לאחר זמן, ע"כ אמר למשה לכן אמור הנני נותן לו וגו׳ שתבשרהו שעתיד הקב״ה ליתן לו ברכות הללו, כדי שיתחזק פנחס, ולא יפול רוחו, במה שהוא רואה א״ט מובדל ומופרש מכל הדור, ע"י שעשה קנאת ה״צ, וידט שעתיד הקב״ה ליחן שכרו אחר שיעשה שלום בין השבטים, ויהיה לו ברכת שלום וברכת כהונה, לו ולזרעו אחריו. פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב אח חמתי וגו׳, פירש״י לפי שהיו השבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו טגלים לט״א והרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן. צ״ב מה נפק״מ הימוס, דממנ״ם אם עשה טפ״י תורה וכהלכה, אפילו אינו מיוחס שפיר קעביד, ואם לא עשה כהלכה אף אם הוא מיוחס איסורא קעביד, וכי , תליא קיום התורה והמצוות ביחוס. ונל״פ טפ״י מה דאיתא במס׳ קידושין (ט״ו ט״א) אין בודקין לא מן המזבח ולמעלה וכו׳, ר׳ חנינא בן אנטיגנוס אומר אף מי שהיה מוכתב באסטרטיא של מלך, ובגמ׳ (שם ט״ב) בחיילות של בית דוד וכו׳, וטעמא מאי, אמר רב יהודה אמר רב כדי שתהא זכותן וזכות אבותם מסייטתן, הרי דבמקום סכנה יש צורך ליחוס, ומהאי טעמא לא לקחו למלחמה רק צדיקים בני צדיקים. והנה פנחס הכניס א״ט לסכנה, כי שבט שמעון רצו להרגו, ועוד הרבה נסים נטשו לו, כמו שמפורש בתרגום יונתן (סו״פ בלק) ובמדרשי חז״ל, דתריסר ניסין אתעבידו לפנחס, ולדבר גדול כזה יש צורך ביחוס אבות, ולזה היו השבטים מבזים אותו, הראיתם בן פוטי זה וכו׳ והרג נשיא שבט מישראל, והכניס א״ט לסכנה גדולה, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, שזכותו וזכות אבותיו מסייטחו, ושפיר עביד. וידבר ה׳ אל משה לאמר פנחס בן אלעזר וגו׳. הקשו המפרשים דמלת לאמר מיותרת דלמי קנח דברי פנחם  יאמר, אם לפנחס, הלא אמר אח״כ לכן אמור ה מי נוחן לו וגו׳. ב) השיב אח חמחי מעל בני ישראל בקנאו אח קנאתי בחוכם וגו׳, לכן אמור וגו׳ תחת אשר קנא לאלקיו וגו׳, צ״ב כפל הלשון, שכבר אמר בקנאו אח קנאתי בחוכם וגו׳ לכן אמור וגו׳, ומדוט חזר מוה״פ תחת אשר קנא לאלקיו. ג) בגמרא (סנהדרין פ״ב ט״א) החחילו השבטים מבזין אותו וכו׳, א׳׳ל הקב״ה למשה הקדם לו שלום, שנאמר לכן אמור הנני נוחן לו אח בריחי שלום. צ״ב טנין הקדמה זו מהו. ד) בי רו ש ל מי, בקשו לנדוחו אלולי שקפצה רוה״ק . ואמר והיחה לו וגו׳. צ״ב מנין קפיצה זו ומה צורך בו, וכבר ביארנו בזה ועוד לאלקי  מלין. ונל״פ דהנה פנחס משה קנאות גדול, שהרג נשיא שבט מישראל, ובשביל זה שילם לו הקב״ה שכרו משלם, הנני נןחן לו אח בריחי שלום והיחה לו ולזרמו אחריו. אמנם אמח״ל בגמרא (זבחים ק״א ט׳׳ב) לא נחכהן פנחס טד ששם שלום בין השבטים וכו׳, ולפי׳׳ז היה מקום לחשוב, דשכרו קבל בשביל שעשה שלום בין השבטים, ולא בשביל הקנאות, ובאמח היה מעשה זה גדול יוחר, ממה שעשה שלום בין השבטים, ועל הקנאות קבל שכרו. וע"כ כפל הכחוב לומר טוה״פ תחת אשר קנא לאלקיו, ששכר הגדול הזה והיחה לו ולזרעו אחריו וגו׳, קבל תחת אשר קנא לאלקיו דייקא. ובזה יובן דברי הגמרא הנ״ל, אמר לו הקב״ה הקדם לו שלום וכו׳, ר׳ל חבשרהו מיד, אף שלא חחקיים טד ששם שלום בין השבטים, שאם חמחין טד שיעשה שלום בין השבטים, יחשבו ששכר הזה היה בשבילה, ולכן הקדם לו טכטיו מיד, שידטו שזהו בשכר הקנאות שעשה. ויובן נמי בזה דברי הירושלמי שקפצה רוח הקודש ואמרה והיחה לו וגו׳ שהגידה לו טכשיו בקפיצה, ולא המחינה טד שיעשה שלום בין השבטים, מטעם הנ״ל להודיט, שקבל שכרו בשביל הקנאות. ולזה נכחב בחורה לאמר, שיאמר לישראל לכן אמור הנני נוחן לו אח בריחי שלום וגו׳ תחת אשר קנא לאלקיו דייקא, וזה צריכין להודיט לבני ישראל, שקבל שכרו בשביל הקנאות. * פ נחס בן אלעזר בן אהרן הכהן וגו׳ והיחה לו ולזרעו אחריו בריח כהונח מולם תחת אשר קנא לאלקיו ויכפר על בני ישראל. צ״ב דמאמר תחת אשר קנא וגו׳ מיוחר, שכבר אמור בקנאו אח קנאתי בחוכם וגו׳ לכן אמור וגו׳ והיחה לו ולזרעו אחריו וגו׳. ב) וידבר משה אל ה׳ לאמר יפקוד ה׳ אלקי הרוחוח לכל בשר איש על העדה וגו׳, פירש״י ז״ל אלקי הרוחוח למה נאמר (פי׳ ולא אמר אלקי השמים או אלקי הארץ) אמר לפניו, רבש״ט גלוי וידוט לפניך דטחו של כל אחד ואחד, ואינן דומין זה לזה, מנה עליהם מנהיג שיהא סובל כאו״א לפי דטחו, ובחשובח הקב״ה למשה כתיב, קח לך אח יהושע בן נון איש אשר רוח בו וגו׳, פירש״י כאשר שאלח, שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד. וקשה דלפי זה היל״ל רוחוח בלשון רבים, שיהיה כלול מכולן וסובל אח כולם, כמ׳׳ש אלקי הרוחוח מה״ט בלשון רבים כפרש״י ז״ל, גם לא יחכן לחאר בשר ודם בחואריו יח׳, ורק הבוי״ח לבדו יודט רוחו של כאו״א ואיך יוכל בשר ודם להלך כנגד רוחו של אחד ואחד אם לא ישיגוהו. ג) במד״ר ( ד׳ פ פנחס) משל למה הדבר דומה, למלך שנשא אשה והיה לה שושבין, בכל זמן שהמלך כוטס על אשחו, השושבין מפייס, ומחרצה המלך לאשחו, בא השושבין למוח, החחיל מבקש מן המלך, בבקשה ממך חן דטחך על אשחך, א״ל המלך אם אחה מצוני על אשחי, צוה אח אשחי עלי, שחהא זהירה בכבודי, כביכול כך א״ל הקב״ה, טד שאחה מצוני עליהם יפקוד ה׳, צוה אותם שיהיו זריזין בכבודי, מה כתיב צו אח בני ישראל אח קרבני לחמי, חחלה הסדיר להן קרבנוח ע"כ. ראוי להבין מדוט על הקרבנוח צוה אותם חחלה, יוחר משאר מצוח החורה, והקרבנוח אינם נוהגין רק בזמן שביח המקדש קיים, משא״כ שאר המצוח. ו נ ל ״ פ בהקדם מה שכחבו בעלי החום׳ (פ׳ חשא) טה״פ ויאמר אליהם אהרן פרקו נזמי הזהב וגו׳, אהרן לשם שמים נחכוון, אמר אם אומר להם כלב או נחשון יהיה ראש עליכם, אם ימליכוהו עליהם, כשיבוא משה אם יורידוהו מגדולחו, חרבה קטטה ביניהם, ויבואו לידי שפיכח דמים וכו׳ ואם

 קנט אומר אני אהיה ראש עליהם שמא יקשה במיני משה, מכ״ל. ולכאורה אינו מובן, הלא אהרן הכהן ידם שמשה עתיד לחזור, וכל המנין הוא ממוח אצל ישראל, מכח השטן שהראה להם, משה מת ומועל במטה כמ״ש רש״י ז״ל, אבל אהרן ידט האמת, וגם כל שבט לוי לא טטו בטגל, ועוד היו בישראל צדיקים שלא טטו, א׳׳כ אם היה לוקח אהרן א׳ מהם, וימנהו להיות מנהיג טד שיבוא משה, כדי למנוט מי״ז טשיית הטגל, למה לא יתרצה בזה, שכשיבוא משה יחזיר הגדולה למשה, ואפילו נאמר שהיה אהרן מתיירא, שמא לא יתרצה להחזיר הגדולה למשה, אבל הוא בעצמו היה אפשר שיהיה המנהיג טד שיבוא משה, דידט בנפשיה שכשיבוא משה יחזיר הגדולה אליו, ולמה בחר יותר לטשות להם טגל, ונגרם על ידה הרבה צרות לישראל. ונל״פ בהקדם דברי המסורה הובא בבטה׳׳ט (פ׳ במדבר) ואתה. הפקד את הלוים, ב׳ במסורה, הכא, ואידך הפקד עליו רשע, וז״ש אין אדם נעשה שוטר מלמטה, אלא אם כן נעשה רשע מלמעלה, וזה הוא הפקד את הלוים שנטשו שוטרים, הפקד עליו רשע, ע"כ. והוא פלא, איך אפ״ל על כל שוטר בישראל שהוא רשע למעלה, הלא היא מ״ט מן התורה למנות שוטרים, וכמו שאמרו ז״ל אם אין שוטרים אין שופטים. ואפ״ל הכוונה מפימ״ד במתני׳ יבמות (דף ס״א מ״א) ממשה ביהושע בן גמלא וכו׳, ומנהו המלך להיות כהן גדול, ובגמ׳ שם מנהו אין נתמנה לא, פירש״י המלך מינהו, אבל אחיו הכהנים וסנהדרין לא מנוהו, נתמנה לא קתני, דהוי משמע דראוי הי׳ לכך, אמר רב יוסף קטיר קחזינא הכא, פירש״י קשר של רשעים אני רואה כאן, שלא היה ראוי לכך, אלא שנתן ממון ומינוהו, דא״ר א סי תרקבא דדינרי טיילה לי׳ מרתא בת ביתום לינאי מלכא, טד דמוקי ליה ליהושע בן גמלא בכהנא רברבי, טכ״ד הגמ׳. והנה אף שאמרו רז״ל (ברכות נ״ח ט״א) אפילו ריש גרגותא מן שמיא מנו לי׳, אבל ודאי שהבחירה חפשית, ובני אדם בוחרים ברצונם אף אלו שאינם כשרים וראויים לכך, שאין הקב״ה מונט הבחירה מבני אדם, אלא שאותן שנתמנו בדטח תורה וראויים וכשרים לכך, מן השמים מסכימים על שררוחן, וים להם סייטתא דשמיא להצליח בשליחותם, והם שלוחי דרחמנא וגם שלוחי דידן, אבל הנתמנים שלא עפ״י התורה, אין שררותם מן השמים, אלא שאין מונטים הבחירה מבנ״א, ולבסוף ירשיטו מטשיהם, וכמו כהנים גדולים ששמשו בבית שני, שנתמנו ע"י ממון, ולא היו מוציאין שנתן שרשמים היו. וז״פ אין אדם נעשה שוטר מלמטה אלא אם כן נעשה רשע למעלה, ר׳ל שאם נעשה שוטר מלמטה, ואין שררותו מן השמים וטפ״י התורה, אז בהכרח נעשה רשנג ושררותו יהיה לי לרועץ להתקלקל, ולהרשיט אחרים טמו. וזהו ביאור המסורה ואתה הפקד את הלוים, שהבוי׳׳ת צוה את משרע"ה שהוא בעצמו יפקיד את הלוים על שרמתן, וכשיהיה התמנותם טפ״י ה׳, יעמדו בצדקתם ויצליחו בשליחותם, אבל המתמנים שלא טפ״י התורה, ה׳׳ה בבחי׳ הפקד עליו רשע, דאין אדם נעשה שוטר מלמטה, אא״כ נעשה רשע מלממלה. ונקדים עוד דברי האוהחה״ק (בר׳פ שלח) בענין המרגלים, שהתפלא איך הרשימו כ״כ, ואם היו רשמים למה יסכים ה׳ לשלוח רשעים, ובאופן א׳ פירש, דאפשר לצד שכוונת המשלחים היתה רמה, תפטיל פועל הרט בשליח, ויחזור להיות שלומו של אדם כמותו, ויולד בו תכונה רטה מה שלא היתה בו קודם, כדרך שתולד בחי׳ הקדושה בשלוחי מצוה לטובה אות, ולזה הגם שהיו צדיקים בהתחלתם משות ההליכה לרגל, נולד בהם תכונה רטה מכח המשלחים ויעצו להדיח, טכלה״ק. ולכאורה הרי היו גם שלוחי משה רבינו, דכתיב וישלח אותם משה וגו׳, ומדוט נפעלו לרמה מכח כוונתם הרטה של המשלחים, ואיך לא ניצולו ע"י שליחותו ׳של משרע"ה שהיתה לכוונה טובה, ויולד בהם בחי׳ הקדושה כשלוחי מצוה, ועיין דברי  (פ׳ שלח עמוד שס״ט) מ״ש לתרץ קושיא זו, דהמרגלים מעלו בשליחותם, ולא הלכו ט״ד משרע"ה, כי אם על דעת ישראל, וע"כ פעלה בהם כוונת המשלחים לרמה, טיי׳׳ש. ואפ׳׳ל עוד, דמפני שהיתה התחלת השליחות ברצון ישראל ולכוונה רטה, כמ״ש ותקרבון אלי כולכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו וגו׳ (מיין פירש״י שם) ואף שמשה רבינו ע"ה הסכים לשליחותם, אבל שורש השליחות היה ברצון ישראל ולכוונה רטה, ומשרע"ה הסכים עמהם יבעל כרחו,

קם   כמו שפירש״י (בר׳ס דברים) מה״פ וייטב בטיגי הדבר, במיני ולא במיני המקום, ואם במיני משה היה טוב, למה אמרה בחוכחוח, משל לאדם וכו׳, אף אני הודיחי לדבריכם, שמא חמזרו בכם כשחראו שאיני מטכב, ואחם לא מזרחי בכם, מכ״ד רש״י ז״ל. וע"כ נפעלו לרמה מכח שליחוחן של ישראל, שזה הי ה שורש השליחוח. ו ב ז ה יתבאר לטניננו דברי בעלי התוס׳ (בפ׳ חשא) שלא רצה אהרן למנות עליהם מנהיג במקום משה, ואף הוא עצמו לא רצה להיות עליהם לראש מד שיבוא משה רבינו, כי אהרן הכהן ידט האמת, שכל זה ממשה השטן, ומשה רבינו לא מת, ויחזור אליהם ויתקיים להיות מנהיג את ישראל, ואין רצון הבוי׳ת למנות מנהיג אחר במקומו, וא״כ כל מי שיתמנה להיות מנהיג, אפילו צדיק גדול כלב או נחשון,  לא יהיה התמנותו מן השמים, וכוונת המשלחים יוליד בו תכונה רטה, ואף אם אהרן יהיה הממנה, אבל יגרר אחר שליחותן של ישראל והערב רב, שכוונתם היקה לרטה, והם שורש השליחות, והכריחו את אהרן להשלים שליחותן, וכמו שהיה אצל המרגלים שנתקלקלו בשליחותם, לצד שהיה רצון המשלחים רטה, וכל התמנות שאינה מן השמים, בטכ״ח נתקלקל כל הטנין וגורם כשלון ר׳ל, דאין אדם נעשה שוטר מלמטה טד שנעשה רשע מלמעלה, וע"כ לא רצה למנות אפילו צדיק, שיהיה מנהיג במקום משה, כי חשש שאם יבא משה ויורידוהו מגדולתו, תרבה הקטטה ביניהם ויבואו לידי שפכ״ד, ואף שלא יתכן חשש כזה אצל צדיק, שכשיבא משה בודאי ירד מגדולתו, אבל לצד כוונת המשלחים שהוא רטה יתקלקל כל הטנין, ויוכל לבוא לידי קטטה ושפכ״ד, ואף המנהיג עצמו לא יוכל לעמוד בצדקו, ולטעם זה בחר אהרן לטשות הטגל, וידט שאם יבא משה רבינו, ישרפו ויזר על פני המים ויתבעל כל הטנין. נ חזו ר לטנין הפרשה, שהתפלל משה רבינו אל הקב״ה, יפקוד ה׳ אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה, היינו שהקב״ה ימנה מנהיגי ישראל, ולא שיתמנו שוטרים. מלמטה, אנשים שאינם הגונים להיות מנהיגי ישראל. ואומרו אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם, יובן עפימ״ש ק״ז הייטב לב זלה״ה (פ׳ מסטי) בשם הרה״ק מראפשיץ זי׳׳ט, על מה דאיתא במדרש הראה הקב״ה למשה דור דור ודורשיו, דור דור ושופטיו, ולא אמר דורשיו ודורו, כי אלו הראה לו הקב״ה, הדורשים והצדיקים והשופטים שבדור הזה, הי ה לפלא בטיניו, לכך הראה לו תחלה הדור, ולפי מהשי הדור, יכונו דורשיו ושופטיו וצדיקיו יחדיו, זה לפי טרך זה, טכדה׳׳ק. וק״ז זלה׳׳ה אמר זאת לפי במי׳ דורו, אבל בדורינו טכשיו אין שום קושיא למה מקדים את הדור, כי ב טו ה׳ד הדור הם המנהיגים, שמנהיגי הדור מתנהגים לפי רצון הדור, ושפיר הראה לו מקודם אח הדור, ואח״כ את הדורשים והמנהיגים. וזה בקש משרע"ה מהקב״ה שיפקוד עליהם איש אשר יצא לפניהם דייקא, ואשר יבא לפניהם, ולא יהיה המנהיג מתנהג לפי רצון הדור, רק הוא ינהיג את הדור. ונקדים עוד דברי ק״ז הייטב לב זלה״ה (בפרשה זו) לפרש הפסוק ולא תהיה מדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה, וזל״ק, דהכתוב בא להורות, דכל מי שנתמנה לפרנס ורועה על הציבור, ידוט ידט כי משמים אוקמי׳ ליה, ולא למטנו להתפרנס ולהיות ניזון מזה, כי אם תכלית הכוונה בזה למטן טם ה׳ וצאנו, להורותם הדרך ילכו בה וכו׳, ולא כמו רועה צאן, שאין תכלית הכוונה של הרועה בשביל אהבת הצאן, כי אם ליטול שכרו בשביל זה, וא״כ הוא רועה א׳׳ט ולא את הצאן, וז״ש כאן יפקוד ה׳ וגו׳ איש על העדה דייקא, כלומר בשביל העדה, והמופת לזה אם לבו לשמים, ולא בשביל עצמו ופרנסתו, אמר אשר יצא לפניהם במלחמה, ואשר יבוא לפניהם במלחמה כפירש״י, כלומר אם יצא ויבוא להלחם לפניהם ועמהם, להטמיד הדת על תלה ומעמדה, ולא יחוש פן יהרסו הבנין אשר שמו אותו לראש עליהם ויקופח פרנסתו, וטז״א ולא תהיה טדח ה׳ כצאן אשר אין להם רועה, כלומר שהרועה צאן אין כוונתו להיות להם בשבילם רועה, כי אם לרטות את עצמו כאמור, ויאמר ה׳ אל משה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו, פירש״י כאשר שאלת, שיוכל להלוך ״כנגד׳ רוחו של כל אחד ואחד, כנגד דייקא, ולא להחניפם בשביל פרנסתו והבן, טכלה״ק. וכן מצינו אצל פנחס, שקינא קנאת ה׳ צבאות, אף שהיה נרדף טי״ז מכל בני דורו, ואף החכמים רצו לנדותו כמבואר בירושלמי הובא לטיל, וגם מלאכי השרת רצו לדוחפו, כדאיתא בגמרא (סנהדרין דף פ״ב), טד שהקב״ה בעצמו אמר להם, הניחו לו קנאי

 ר!םא בן קנאי הוא, משיב חמה בן משיב חמה הוא, אגל מפני שראה במעשה זו כבוד שמים והצלת ישראל, כמו שאמר הקב״ה ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי, לא חשש פנחס להתנגדות שהיה לו מן הדור, ואף ממלאכי השרת, ועשה למטן כבודו ית״ש, והקב״ה עצמו הטיד עליו תמת אשר קינא לאלקיו, שלא כיוון במעשה ההוא רק לשם שמים. ועד״ז היתה תפלת משרע"ה, יפקוד ה׳ אלקי הרוחות לכל בשר, פירש״י מנה עליהם מנהיג שיהא סובל כאו״א לפי דעתו, היינו אף אם יהיה לו התנגדות לפי דעתו, הוא יסבול את כולם, ולא יכנט מפניהם לילך אחר דעתם, וכל הרוחות שבעולם לא יזתו אותו מדרך האמת דרך התוה״ק, וט״ז השיב לו הקב״ה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו, אמר רוח בלשון יחיד, ד׳ל שלא יתפעל פטם מרוח זה ופטם מרוח זה, ולא יהיה בו רק רוח אחת, והוא רוח דעת ויראת ה׳, וכל הרוחות שגעולם לא יזיזו י אותו ממקומו, וע"כ אמר בלשון יחיד איש אשר רוח בו, כי רוח אמת אינו רק אחת, וכמ״ש המהר׳ל מפראג דמהאי טעמא חותמו של הקב״ה אמת, כי אמת אינו רק אחד, משא״כ שקר יש הרבה, פטם בלבוש זה ופטם בלבוש אחר, אבל אמת אי אפשר להיות רק באופן אחד, וכמו שהקב״ה אחד יחיד ומיוחד, כך האמת הוא רק אחד, ומהאי טעמא חותמו של הקב״ה אמת, טכ״ד. וכטין זה איתא במכילתא (פ׳ יתרו) טה״פ לא . יהיה לך אלהים אחרים, שהם מחדשים להם אלהות בכל יום, הא כיצד היה לו של זהב ונצרך לו, טושהו של כסף, נצרך לו טושהו של נחושת, וכן ברזל ושל בדיל ושל טופרת, שנאמר חדשים מקרוב באו, טכ״ד המכילתא. ולכן אמר הקב״ה שהמנהיג אשר יפקוד על ישראל, יהיה איש אשר רוח אחת בו, היינו רוח אמת רוח דעת ויראת ה׳, שהוא רק רוח אחת, והוא יוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד, ר׳ל שלא יתפעל מכל הרוחות שבעולם, וכל רצונו ומאויו יהי׳ רק להרבות כבוד שמים, וכמו שעשה פנחס שקנא קנאת ה׳ צבאות, אט״פ שהיה נרדף טי״ז מכל הדור כנ״ל. ולזה אמר הפ סו ק טוה״פ תחת אשר קנא לאלקיו דייקא, דמפני שעשה הדבר לטיני כל ישראל, אפשר לחשוב כי היה לו איזה פני׳, ולא היה לבבו טהור בלתי לה׳ לבדו, לזה אמר הפ סו ק טוה׳׳פ תחת אשר קנא לאלקיו, שלא היה לו כוונה אחרת רק בלתי לה׳ לבדו, דבאמת לא הגיט לו כבוד ט׳׳י מעשה ההוא, אדרבה נעשה נרדף מכל בני דורו, גם החכמים בקשו לנדותו ומלאכי השרת בקשו לדוחפו, אבל הוא לא נתפעל מכל זה, ולא היה לנגד טיניו רק כבוד שמו ית׳. והנה מבואר במדרשי חכז״ל, שמשרע"ה בתפלתו שהתפלל להקב״ה יפקוד ה׳ אלקי הרוחות לכל בשר, לא התפלל על אותו הדור בלבד, רק גם על דורות העתידין להיות טד סוף כל הדורות, דאיתא במדרש ילקוט א״ל הקב״ה למשה, הריני מראה אותך כל השופטים וכל הנביאים, שאני מטמיד על בני מטכשיו טד שיחיו המתים וכו׳, א״ל הקב״ה כל אלו שהראתי לך, דטה אחת ורוח אחת יש בהן, אבל מה שבקשת לראות מראש בסוף, רוח אחרת יש בו, והיא שוקלת כל הרוחות זה משיח, שנאמר (ישטי׳ י״א) ויצא חוטר מגזט ישי וגו׳, ונחה עליו רוח ה׳ רוח חכמה ובינה וגו׳, עוד שם במדרש ולא תהיה מדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה, עליו מפורש בקבלה (שה״ש א׳) הגידה לי של)הבה נפשי איכה תרטה וגו׳, שלמה אהיה כטוטיה, כענין שנאמר (ירמי׳ מ״ג) וטטה את ארמ״צ כאשר יטטה הרועה את בגדו וכו׳, בא וראה מה הקב״ה משיבו, אם לא תדטי לך היפה בנשים מטולה שבנביאים, צאי לך בטקבי הצאן, בטקב שאני טושה טמהן, ורמי את גדיותיך, מנין אתה אומר שהראהו הקב״ה למשה, כל הפרנסין שעתידין לשמש את ישראל, מיום שיצאו מן המדבר טד שיחיו המתים, שנאמר צאי לך בטקבי הצאן ורטי את גדיותיך, טכ״ד המדרש. מ ב ו א ר מכל זה, שמשה רבינו התפלל טד סוף כל הדורות, שיפקוד ה׳ על ישראל מנהיגים טובים. ולכאורה לא מצינו על בקשה זו הבטחה מהקב״ה, ועל אותו הדור השיבו הקב״ה קח לך את יהושע וגו׳, אבל מה יהיה טם דורות הבאים, שהתפלל משרע"ה גם עליהם. ונראה שהקב״ה סתם הדברים, איך יהי׳ פני הדור בטיקבא דמשיחא, וגילה לו הקב״ה רק על מלך המשיח שיהי׳ איש אשר רוח בו, רוח ה׳ רוח חכמה ובינה, אבל מה שיהיה בדור האחרון לפני ביאת המשיח, הוא סתום וחתום, והאמת שאין לנו מנהיגים כלל, ואין צורך לבאר זאת, דבדורות הראשונים היו נביאים בישראל, ואח״כ רןםב דבר־ פנחם  החנאים והאמוראים, וגם בדורוח האחרונים היו האר״י הק׳ והבמש״ט ה^׳ וחלמידיהם הק׳, ובעוה׳ד בדור הזה חשכו הראות בארובוח, ואין לנו מנהל ולא מחזיק בידינו, אין מי יגדור גדר ומי יממוד בפרץ, ונשארנו ערום ויחף, והטעם שאין הקב״ה מעמיד מנהיגים בדורוח האחרונים אלו, מפני שממחינים על ביאח המשיח, ובכל יום מחכין לביאחו, שהוא יהיה מנהיג אח ישראל, איש אשר רוח בו. וז ה שאמר לו הקב״ה למשה אם לא חדעי לך היפה בנשים, שאין לך ידיעה באלו הדורוח, לגודל השפלוח שיהי׳ בהם, ואפשר שמשה רבינו עצמו ידע והשיג גם מצב הדורות הללו, שהרי הקב״ה הראהו כל הדורות עד שיחיו המתים, אבל אין זה נקרא ידיעה, כי לא ניתן להתגלות, ונשאר אצלו טמיר ונעלם סתום ומכוסה, ואמר לו הקב״ה אם לא תדעי לך היפה בנשים, . שאין לך ידיעה בגודל שפלות הדורות של עיקבא דמשיחא, צאי לך בעקבי הצאן, בעקב שאני עושה עמהן, ירמוז על סוף הקך שיהיה בביאת המשיח, היינו , תסתכל על אותו הזמן של ביאת המשיח, ואז יתגלה הטעם של גודל השפלות שהוא עכשיו למעלה מהשגה אנושית, ורמז לו הקב״ה באומרו איש אשר רוח בו, על רוחו של מלך המשיח, שרוח אחת יש בו כמבואר בדברי המדרש הנ״ל. או אפשר שירמוז על משה רבינו עצמו, עפימ׳׳ש הרמב״ם ז״ל באיגרת תימן שיהיה למלך המשיח מדרגת מורח ודאין, שידין ע״פ הריח, שלא היה מעלה זו גם למשרע"ה. ובזה בדקו חכמים אח בן כוזיבא, ומצאו שאינו מורח ודאין והרגוהו. ומבואר בזוה״ק (פ׳ פנחס דף רמ״ו ע״א) שהמלך המשיח יהיה משרע׳׳ה בעצמו, א״כ יהיה למשה רבינו מדרגה זו שיהיה מורח ודאין לעתיד לבא. ובזה מחורץ מה שדרשו במדרש תנחומא (פ׳ תולדות) עה״פ הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד, ירום מאברהם וכו׳ ונשא ממשה, הרי שמלך המשיח יהיה גדול יותר ממשה, ולכאורה הוא נגד הפסוק ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, אך להנ״ל ניחא כיון שמלך המשיח יהיה משה בעצמו, אפשר שיהיה גדול ממשה ממה שהיה תחלה, (עיין ו משה מאמר א׳ סי׳ ל״ז בענין ז ה), ולפי״ז אפשר שרמז לו הקב״ה באומרו איש אשר רוח בו, על משה רבינו עצמו, שהוא יהיה מלך המשיח, ויהיה לו מדריגת מורח ודאין, וז״פ איש אשר רוח בו, היינו שידין ע״י הרוח וזה יהיה מרע״ה בעצמו לע״ל. והנה איתא בגמרא (תענית כ״ז ע״ב) אמר אברהם רבש״ע שמא ישראל חוטאין לפניך, אתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה, א״ל לאו, א״ל הודיענו במה אורישנה, א״ל קחה לי עגלה משולשת וגו׳, אמר לפניו רבש״ע תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם, א״ל כבר התקנתי להם סדר קרבנות, בזמן שקוראין בהם לפני, מעלה אני עליהם כאילו הקריבום לפני, ואני מוחל להם על כל עונותיהם. ויובן על פי מה שפי׳ ק״ז הישמח משה זלה״ה עה״פ ויכפר על בנ״י, ונ״ל דרומז למ״ש בעשרה מאמרות, דאף עתה בזמן הגלות, אליהו שהוא פנחס מקריב תמידין בכל יום, ע״י שהוא חי לעולם עכ״ד. ואפשר דהקב״ה מצרף אמירתנו שאנו עוסקים בפ׳ קרבנות, עם מה שאלי׳ מקריב תמידין כסדרן בפועל, ונחשב לנו כאילו הקרבנו בפועל ממש. ובזה יובן דברי המדרש, שאמר לו הקב״ה למשה עד שאתה מצוני עליהם יפקוד ה׳, שכוונת משרע״ה היה להתפלל בזה על דורות הבאים, שלא יהיו מנהיגים בישראל, ובאיזו כח יתקיימו בגלות, השיב לו הקב״ה תחלה הסדיר להם קרבנות, היינו בזכות הקרבנות, שהקב״ה יצרף עבודתם של ישראל בזמן הגלות, עם מה שאליהו עומד ומקריב תמידין בפועל, ועי״ז נחשב לישראל כאילו הקרבנות הם נצחיות, ובזה הכח יש להם עמידה לישראל בזמן הגלות כמבואר בגמרא הנ״ל. וי ד ב ר ה׳ אל משה לאמר פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם וגו׳, והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם תחת אשר קנא לאלקיו וגו׳. יל״ד למה חזר לאמר תחת אשר קנא לאלקיו, והלא כבר נאמר השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי וגו׳ לכן אמור וגו׳, שנתן לו הברית שלום, בשביל הקנאות שעשה. ב) במדרש , בדין הוא שיטול את שכרו. וצ״ב, ובתרגום יונתן ואעבדיניה מלאך קים ויחי לחיי עלמא לבשר גאולתא לסוף יומיא. צ״ב איך   קסג יתייחס שכר הזה, מדה כנגד מדה למה שקנא קנאת ה׳ צבאות. ג) פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, פירש״י ז״ל לסי שהשבטים היו מבזין אותו ראיתם בן פוטי זה שהרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, עכ״ל. ויל״ד ממנ״ס אם עשה דבר טוב, אפילו הוא בן פוטי מ״מ למצוה יחשב לו, ואם עבירה היא בידו, מאי אהני ליה שהוא נכד אהרן. ד) בירושלמי, בקשו מלאכי השרת לנדותו, אילולא שקפצה רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם וכו׳. יל״ד מטיקרא מאי קסברי, ולבסוף מ״ט הרגיטה רוחם מהפסוק והיתה לו ולזרעו וגו׳. ה) צרור את המדינים והכיתם אותם, דרשו רז״ל במד״ר (פכ״א ס״ו) לפי שכתבתי כי תצור אל טיר ימים רבים וגו׳ לא תשחית את טצה, לאלו לא תטשו כן, אלא חבלו אילנותיהן וכו׳, ולכאורה מדוט צוה ה׳ ככה, והלא אם יאכלו שלל אויביהם, יהיה להם דאבון נפש יותר, ויוגדל הנקמה בהם, ולא די שהותר להשחית את טצם, אבל עוד גם מצוה איכא בגוי׳, וצ״ב טעם מצוה זו. ונקדים דברי האוהחה״ק וז״ל, בהטיר למה צוה ה׳ מצוה זו שלא בזמנה, כי מצינו שאח״כ הוצרך ה׳ לצוות, נקום נקמת בנ״י מאת המדינים, הא למדת כי מאמר זה לא היה בזמן הנקמה, אכן נתכוין ה׳ במאמר זה לתקנתם של ישראל וכו׳, וכל עוד שלא נפרד מהחוטא תאות הדבר ותשוקתו אליו, הוא מושלל מהכפרה וכי'׳ ויעץ ה׳ ואמר צרור את וגו׳, הכוונה בזה להקדים לשנוא המחטיאים, גם להתטיב הערב והטוב הבא מהם, לאבד כל עץ נחמד וכל מטין מתוק, וכל טוב הבא מהם, על אשר גרמו להם טשות רט וכו׳, ובאמצטות מחשבה זו, תהיה מתרחקת תאות העבירה מהם, ותהיה להם לזרה וכו׳, והוא מאמר הכתוב כאן צרור את המדינים, פי׳ יהיה לכם בגדר צר ואויב לשנאתם, ולשנא כל הערב מהם, להשחית טצם ׳ולקלקל מטיינותיהם, טכלה״ק. אלא שעדיין צ״ב, למה יצו ה׳ להשחית את טצם ולקלקל מטיינותיהם, והיה מספיק באומרו והכיתם אותם, דע"י שיתבעלו הם ויתבטרו מן העולם, ממילא יתבעל גם התאוה והתשוקה אליהם. ונ ל ״ פ בהקדם לבאר הפסוק (פ׳ בלק) ויאמר אלקים אל בלטם לא תלך עמהם לא תאור את העם כי ברוך הוא, פירש״י ז״ל, א״ל אם כן אקללם במקומי, א״ל לא תאור את העם, א״ל אם כן אברכם, א״ל אינם צריכים לברכתך כי ברוך הוא, משל אומרים לצרטה, לא מדובשך ולא מטוקצך. וקשה וכי לא היה לו לבלטם נפק״מ, אם יקלל את ישראל או יברכם, וכלל שניהם בחדא מחתא, שאחר שאמר לו הקב״ה לא תאור את העם, אמר אם כן אברכם, והוא פלא. גם המשל אינו מובן, דהצרטה בשטה שנותן הדבש, נותן גם את הטוקץ טמו, אבל בלטם רצה רק לברך את ישראל, א״כ לא היה בה טוקז לכאורה, ואין המשל דומה לנמשל. עוד איתא במד׳ד טה״פ וישא משלו ויאמר וגו׳, זש״ה (משלי כ״ז) מברך רטהו בקול גדול קללה תחשב לו וגו׳, נתן הקב״ה כח בקולו, וקולו הולך מסוף העולם וטד סופו, כדי שישמעו האומות שהוא מברכן וכו׳, לכך כתיב מברך רטהו בקול גדול וגו׳, שא״ל לכה איטצך והרג כ״ד אלף מישראל, יש קללה כזו, טכ״ד המדרש, וראוי להבין מה טנין ברכתו שבירך את ישראל, אל הטצה שנתן לבלק להפקיר בנותיהם. ןנראה ביאור הטנין, טפי״מ שכתב הרמב״ם ז״ל בספר המורה (ח״ג פ׳ ל״ז) דמשום הכי אסרה התוה״ק בהנאה, כל הבא מט״ז.וכלי׳, כי הי׳ אפשר שיקרה לאיש אחד שתצליח סחורתו, וירבה ממונו מן הדמים ההם, ויחשבוהו סיבה, ויאמין בה, לזאת אסרה התורה בהנאה כל הבא מט״ז, מפני שננצל מן המחשבה ההיא, טיי״ש שהאריך. ובזה פירשתי מה דאיתא במד׳ר פ׳ מיי שרה (פרשה ם׳ סי׳ י״ג) מפני מה לא נפקדה רבקה טד שהתפלל עליה יצחק, שלא יהיו אומות העולם אומרים תפלתינו טשתה פירות, אלא ויטתר יצחק לה׳ וגו׳. ולכאורה מה בכך אם יאמרו תפלתינו טשתה פירות, כיון שאנו יודטים שהאמת אינו כן. אך לדברי הרמב״ם הנ״ל מובן, דאם יאמרו כן, יש לחשוש שימצאו הרבה מישראל שיאמינו להם, שדרכם הרטה יש בו הצלחה, וטי״ז יומשכו אחריהם. ומבואר במד׳ר (סו״פ בלק) שנתקרבו ישראל לבנות מואב,. ע"י שנהנו מהם תחלה, שנתנו להם צרצור יין וטגלים ותרנגולים, והניחו להם לשמוע כמצות התורה, וטי״ז המשיכו אותם לדרכיהם הרטה, ובלטם רצה לטשות ל 1 םד   עצה זו באופן אסר, מ״י שיברך אח ישראל, ויבא להם הצלחה וברכה על ידו, ועי״ז יומשכו ישראל אחריו, ולזה כשאמר לו הקב״ה לא חאור אח העם, א״ל אם כן אברכם, דגם ברכחו קללה הוא לישראל, שיומשכו אחריו על ידי זה, והשיב לו הקב״ה כי ברוך הוא, משל אומרים לצרעה לא מדובשך ולא מעוקצך, שהצרעה בשעה שנוחן אח הדבש גוחן הטו קן עמה, כמו״כ בלעם ע״י ברכחו רצה לעקוץ אח ישראל. וז״פ המדרש מברך רעהו בקול גדול קללה חחשב לו, שברכחו של בלעם היה קללה לישראל, כמו העצה שנחן לבלק להפקיר אח בנוח מואב, שבשניהם היה כוונחו אחח לרעה, להמשיך אח ישראל מדרך הקדושה לדרך השומאה, רק שהקב״ה ברוב רחמיו מנע אח -בלעם, שיצאו הברכוח דרך פיו הטמא, ועשה מחיצה בין פיו ובין הדיבורים, וכמו שפי׳ האוהחה״ק 'עה״פ וישם ה׳ דבר בפי בלעם, שעשה הקב״ה מחיצה בין כח המדבר והדיבור עצמו עיי״ש, וע״כ לא היה בהם כח כ״כ להזיק. אבל כוונחו של בלעם היה בברכוח, פכוונחו בהעצה שנחן לבלק, ובשניהם היה כוונחו אחח, שיהיו ישראל נמשכים ונדבקים לכוחוח הטומאה ר׳ל. ו בז ה יובן הטעם שצוה הקב״ה להשחיח כל עץ מאכל במלחמח מדין, בשביל שלא יהנו מהם שום הנאה, כי כבר נכשלו ישראל על ידיהם בדבר פעור, כמ״ש הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וגו׳, ואם יקבלו איזה הנאה מהם מאילן מאכל או ממעיינוחיהם וכדומה, יש חשש גדול אולי יומשכו שוב אחריהם, כמו שהסביר הרמב״ם ז״ל בענין ע׳׳ז, אולי יקרה להם איזה הצלחה באותה ההנאה שיהנו מהם ויחשבוהו לסיבה, ולא יוכלו עוד לפרוש מדרכם הרעה, לזה נחחכם השי״ח וצוה צרור אח המדינים והכיחם אותם וחבלו אילנוחיהם, שלא יהנו מהם שום הנאה, ועי״ז יעזור להם השי״ח, שיוכלו לפרוש מדרכיהם ולהדבק בקדושה. וז ש ה ״ ב ולא אבה ה׳ אלקיך לשמוע אל בלעם, ר׳ל אפילו אל ברכוחיו. ומי שחושב שיבואו טובוח ונסים על ידי הרשעים, זהו מינוח וכפירה וע״ז רח״ל, כמו שכחב ונחן לך אות או מופח לאמי נלכה ונעבוד אלהים אחרים ומח הנביא ההוא, דלכאורה מלח לך כשפח יחר, גם מלח לאמר מיוחר, דהול״ל ונחן אות או מופח. ויחבאר עפימ׳׳ש האוהחה״ק להלן(בפ׳ מ טוח) עה״פ כי יסיחך אחיך וגו׳ לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים, ופי׳ לאמר וגו׳ לא שאומר בפירוש נלכה נעבדה וגו׳, דמי יסור לשמוע אליו, אלא אומר דברים מסוחרים, וחכליח דבריו הוא לומר נלכה ונעבדה וגו׳, עכדה״ק. וכמו״כ עד׳ז הזהיר הכחוב בנביא השקר, ונחן ״לך״ אות או מופח לאמר, נלכה ונעבוד אלהים אחרים, שלא יאמר בפי^יוש לעבוד ע״ז, אבל יאמר להחקרב לעובדי ע״ז, או ליהנוח מהם, ודבר זה יגרום אח״כ לילך לעבוד ע״ז. וזה שאמר ״לך״, היינו להנאחך ולטובחך שיעשו לך טובוח, ועל ידי זה חמשך לילך לעבוד ע״ז, ע״כ אמר הכחוב ומח הנביא ההוא, כי הוא נביא שקר, ואפילו לחשוב כן הוא מחשבח ע״ז. ואיתא בזוה״ק (פ׳ ויגש) דכל ניסיא דאיחעבידן נחעביד על ידי אליהו. וענינו דהנה איחא במדרש, די״ב נסים נעשו לפנחס במעשה ההוא, וכן הוא בחרגום יונחן, ואם היה נחסר אף אחח מהן היה חילול השם, שאמרו לעשוח צרכיו נכנם, ואם כן לכאורה קשה, היאך הכניס פנחס אח עצמו לסכנה כזו, דהלכה זו בועל ארמיח קנאין פוגעין בו, אינו בכלל יהרג ואל יעבור, רק העבירה הוא ביהרג ואל יעבור, א״כ ה״ ה כמאבד אח עצמו לדעח. אכן נחבאר הענין עפ״י מאמרם ז״ל בסנהדרין וביבמוח, דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן החורה בשב ואל חעשה, ולמיגדר מילחא אפילו בקום ועשה כמו אליהו בהר הכרמל, והקשו ה חו ס׳ ביבמוח (צ׳ ע״ב) א״כ למה אמרו ב סנ הדרין(פ״ ט ע״ב) דאליהו משום דנביא מוחזק הוי, מ״כ סמכו עליו, הא משמע דאפילו בלא נביא, שרי נמי לבי״ד לעבור משום מיגדר מילחא. ואומר ר׳י משום דאתחזק בנביאות, היו סומכים עליו במה שהיה מבטיח בירידח אש, ושוחטים על הבטחחו קדשים בחוץ, שבזכוחו וחפלחו חרד אש מן השמים, ויהיה מיגדר מילחא, שיחקדש שמו של הקב״ה ברבים, וע״י כך יחזרו ישראל למוטב, עכ״ד החום׳. והנה כתיב וירא פנחס ויקח רומח בידו, והקשו במדרש וכי פנחס לבד ראה, והלא כתיב לפני משה ולפני כל העדה, אכן הכחוב בא להשמיענו היאך הכנים פנחס אח עצמו בסכנה כזו, ולזה בא לחרץ וירא פנחס, דהנה נביא נקרא רואה, י כמו שכחוב איה הרואה, והיינו וירא פנחס שהיה נביא,   ק ס ה וראה ברוח הקודש, שבודאי יחקדש שם שמים מל ידו, ס״כ הרהיב בנפשו להכנם במקום סכנה, ואמרו ז״ל שאין הקב״ה משרה שכינתו אלא על המיוחסים שבישראל. ומשם בארה לבאר המאמר הנ׳׳ל שבקשו חכמים לנדותו, לפי שהכניס עצמו לסכנה כזו, שאינו רשאי רק על פי נבואה, לולא שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם ויכפר על בני ישראל שיקריב קרבנות, ואמרז״ל שאין בודקין מן המזבח ולמעלה, אם כן בודאי מווחס הוא שראוי לשרות השכינה עליו, ועוד נרמז במ׳׳ש שקפצה רוח הקודש, להודיט שכבר הופיט רוה״ק בבית מדרשו, והצדק אתו שסכן בעצמו כל כך. וז ה ביאור דברי רש״י ז״ל, לפי שהשבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שהרג נשיא שבט מישראל, כיון שאינו מיוחם בודאי אינו שורה עליו רוח הקודש, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן שעמד לו זכותו של אהרן. ואמר תחת אשר קנא לאלקיו, שכל הנסים הללו שנטשו על ידו, הוא רק בשביל שקנא קנאת ה׳ צבאות בעוברי עבירה. וכמו״כ מצינו באליהו קנא קנאתי לה׳ אלקים צבאות, ופנחס זה אליהו, ועל כן חזר ואמר תחת אשר קנא לאלקיו, שאל תטטה לומר שנסים יכולין לבוא אפילו על ידי עוברי עבירה, לא כן הוא, שהנסים באים רק על ידי מי שמקנא קנאת ה׳ צבאות, וזה שאמר הזוה״ק (פ׳ ויגש) דכל הנסים איתעבידן על ידי אליהו מי שמקנא קנאת ה׳ צבאות. וזה ביאור התרגום יונתן ואטבדיניה מלאך קים ויחי לחיי עלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא, שידטו ידיטה ברורה בסוף יומיא בטיקבתא דמשיחא, דלא יתטבדון ניסים, ואי אפשר שתהיה בשורת הגאולה, כ״א ע"י אליהו שקנא קנאת ה׳ צבאות. ובזה יתבאר דברי המסורה לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, לכן אמור לבנ״י אני ה׳, הכוונה בזה הנני נותן לו את בריתי שלום תחת אשר קנא לאלקיו דייקא, לכן אמור לבני ישראל אני ה׳, שעל ידו יתפרסם אלקותו ית׳ ויתחזק האמונה. במדרש, הרוצה לידט שפנחס הוא אליהו יראה מאלה הדברים. וצ״ב. ונראה לפרש בהקדם דברי אא״ז בייטב לב, על דברי המדרש זה שאמר הכתוב מוכיח אדם אחרי, זה משה שהוכיח את ישראל אחר הקב״ה, והקב״ה אחר ישראל, דלכאורה היאך הוכיח משה את ישראל והזכיר טונוחיהן, בעמדו לפני מלך מלכי המלכים הקב״ה, אשר רוצה רק בטובתן של ישראל, ואין זה לפניו נחת רוח. וביאר שמשה רבינו ע"ה הוכיח את ישראל בדברי תורה ומוסר, טכ״ז היה טמון בתוך דבריו לעורר רחמים וחסדים לפני המקום ב״ה על ישראל טם קדושו. וזה פי׳ שהוכיח את ישראל אחר הקב״ה, אבל בתוך דבריו היה נטמן גם להוכיח הקב״ה אחר ישראל, לעורר עליהם רחמים וחסדים. ובספה״ק קדושת לוי על הפסוק בקנאו את קנאתי וגו׳ ויכפר על בני ישראל פי׳ כי פנחס היה בו ב׳ מדות, שאף שקנא קנאת ה׳ צבאות, מכל מקום עורר רחמים על בני ישראל טכדה״ק. ולזה אפשר לומר פנחס הוא אליהו, וכמו שפירש התרגום יונתן בן טוזיאל על הפסוק הנני נותן לו את בריתי שלום, ואטבדיניה מלאך קים ויחי לחיי עלמא למבשרא גאולתא, דלפי שהשתמש כאן בשתי מדות הנ״ל, וגם בטת הגאולה יצטרכו לשתי מידות אלו, להמשיך ב׳ פעולות הפכיים, לעורר רחמים וחסדים על ישראל, אף שלא יהיו ראויים ח״ו, וגם לעורר דינים קשים על שונאי ישראל, לזה הוא יהיה לעתיד המבשר גאולת ישראל. ויו בן דברי המדרש הנ״ל, הרוצה לידט שפנחס הוא אליהו יראה מאלה הדברים כו׳. כי אם תרצה לידט ולהבין, מדוט צריך להיות המבשר גאולת ישראל פנחס ואליהו, ב׳ בחינות יחדיו, תראה מאלה הדברים כו׳ שפעל משה רבינו שם ב׳ בחינות ושני הפכים בנושא אחד, והיינו טעמא דפנחס זה אליהו, כי הבחינות הללו צריכים להיות גם למבשר גאולת ישראל. ^ . וידבר ה׳ אל משה לאמר פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי לכן אמור וכו׳. ראוי להבין דממה שאה״כ בקנאו את קנאתי וגו׳ ולא כליתי את בני ישראל, משמע שלולי הקנאות היה ח״ו גזירת כלי׳ על הכלל ישראל, ואיך יתכן זה, כלא הענן היה מודיט מי החוטאים, כמו  קסו   שפירש״י ז״ל בשם מלרש אגדה, מה״ס (סו״פ בלק) והוקט אותם לה׳ נגד השמש, שהענן נקפל מכנגדו והחמה זורחח עליו, ואותן שחטאו נגמר דינם ע"י ביה דינו של משה, כמ״ש ויאמר משה אל שופטי ישראל הרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פטור, ופירש״י כל אחד מדייני ישראל היה הורג שנים וכו׳, ואיך יחכן שע"י שנהוסף חטאו של זמרי, יהחייבו כל ישראל כלי׳ ח״ו, האיש אחד יחטא ועל כל העדה יקצוף.

ב) לכן אמור הנני נותן לו אח בריתי שלום, פי׳ בתרגום יוב׳׳ט ואטבדיני׳ מלאך קים ויחי לעלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא. ראוי להבין איך זכה לזה בשכר פעולתו, ומה טנין מדה כנגד ־ מדה בזה. ג) והיתה לו. ולזרעו אחריו וגו׳ ויכפר על בני ישראל. בגמ׳(סנהדרין פ״ב ט״ב) דרשו ראוי׳ כפרה זו שתהא מכפרת והולכת לעולם. ופי׳ המהרש״א מדלא כתיב וכפר על בנ״י בלשון טבר, וכתיב ויכפר בלשון עתידדר שו כן. ראוי להבין איך יהיה כפרה זו לדורות. ד) פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן וגו׳, פירש״י לפי שהיו השבטים מבזים אותו, הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו טגלים לט״א, והרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן. יל״ד מאי נפק״מ היחוס, אם ההלכה היא שהבועל ארמית קנאין פוגטין בו, א׳׳כ אפילו אם אינו מיוחס יפה עשה, ואם ההלכה אינו כן, מה מוטיל היחוס. ה) במדרש, אמר הקב״ה בדין הוא שיטול שכרו, וצ״ב. ו) בירושלמי איתא בקשו חכמים לנדותו, לולי שקפצה רוה״ק ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו וגו׳, ופי׳ בפנ״נו לנדותו להרחיקו. ראוי להבין מדוט היו רוצין להרחיקו הלא עשה כהלכה. גם איך נחה רוחם בזה הפסוק והיתה לו ולזרעו אחריו וגו׳. ז) בגמרא (סנהדרין פ״ב ט״א) איתא, מה עשה עמד וקיבץ כ״ד אלף מישראל והלך אצל בן כזבי, אמר לה השמיטי לי, אמרה לו בת מלך אני, וכן צוה לי אבי לא תשמעי אלא לגדול שבהם, אמר לה אף הוא נשיא שבט הוא, ולא עוד אלא שהוא גדול ממנו, שהוא שני לבטן, והוא שלישי לבטן, חפשה בבלוריתה והביאה אצל משה, אמר לו בן עמרם זו אסורה או מותרת, ואם תאמר אסורה בת יתרו מי התירה לך, נתעלמה ממנו הלכה געו כולם בבכי׳, והיינו דכתיב והמה בוכים וגו׳, וכתיב וירא פנחס וכו׳ ראה ממשה ונזכר הלכה וכו׳ א״ל קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא וכו׳, פירש״י בת יתרו מי התירה לך, משה קודם מתן תורה נשאה, וכשנתנה חורה כולן בני נח היו, ונכנסו לכלל מצות, והיא עמהם, וגרים רבים של ערב רב. וקשה דלפי זה נסתר כל טענתו של זמרי במ״ש בת יתרו מי התירה לך, שזה היה עוד קודם מתן תורה ואז היה מותר לנושאה, גם שנתגיירה במ״ת כמו שנתגיירו כולם ומשם למדו בגמרא יבמות כל דיני גירות. ח) ו ש ם איש ישראל המוכה אשר הכה את המדינית זמרי בן סלוא וגו׳. והקשה באוהחה״ק, ממנ״פ אם חפץ ה׳ לגלות המוכים, היה לו להזכירם בשטת מעשה, כשאמר והנה איש מבני ישראל בא, שם היה מקום להזכירו, ולומר והנה איש וגו׳ זמרי וגו׳ וכו׳, ואם התורה כסתה עליהם, כדרך שכסתה על המקושש בשבת, למה נמלך להזכיר שמם, והוצרך גם כן להוסיף עוד תיבות יתירות בתורה, שאם היה מזכיר שמם למעלה, לא היה צריך לומר פ״ב ושם איש וגו׳, ותירץ דהנה האדון ב״ה אינו חפץ לזלזל אפילו ברשעים, לפרסם מי בעלי דברים המחוטבים, ומקושש יוכיח, גם במה שלפנינו תראה, שלא גילה אותם בשטת מעשה, אלא דוקא אחר שהזכיר שבח פנחס, אשר פעל ועשה מהמפעל הטוב, שקנא לה׳ לכפר על בנ״י, זכר ג״כ כי לא קנא באדם פחות, אלא באדם גדול נשיא בית אב וכו׳, והגם שיש זלזול לאיש ישראל, לא יגרט מצדיק טינו, כדרך אומרו זכר צדיק לברכה, הגם ששם רשעים ירקב באמצטות וכו׳ טכ״ל. אבל טכ״פ עדיין קשה, דהרי הבוי׳׳ת ידט מראש, שיוצרך לפרסם צדקת מטשיו של פנחס, א״כ היה צריך לטיל לכתוב גם שמו, וכאן כבר היינו יודטין למי הרג, ולא היה צריך להוסיף פסוק בפ״ט. ןנראה לבאר הטנין דלכאורה קשה היאך הותרה בת יתרו ע"י שנתגיירה בשטח מתן תורה, הלא משה רבינו מלך היה ואין מקבלין גרים בשלחן מלכים, וכמו שלא היו מקבלין גרים בימי דוד ושלמה  

 rop מהאי טעמא, שרצו להחגייר בשביל שישראל היו ברום המעלה, ולא היה גרוחן לשם שמים, וכמו״כ כאן איך יועיל גרות זה. ואס״ל עפי״ד הסום׳, שהקשו ממ׳׳ש בגמרא (שבת ל״א ע״א) מעשה בנכרי שבא להתגייר לפני שמאי, על מנת שיהיה כהן גדול, דחפו באמת הבנין וכו׳, בא לפני הלל וגיירו, וגם אותו שרצה להתגייר, ע״מ שתלמדנו כל התורה כולה, כשאני עומד על רגל אחת, גייר אותו הלל, והקשו דהיאך גייר אותם, הלא לא היו מתאמצין להתגייר, וגירותם לא היה לשם שמים, ותירצו שיודע היה הלל בהן, שסופן להיות גרים גמורים, כמו שעשה לבסוף, שלמד עמו וכשהגיע להפסוק והזר הקרב וגו׳, נעשה גר צדק לש״ש. והנה מ״ש התוס׳ בתירוצם, שיודע היה הלל בהן שסופן להיות גרים גמורים, אפ״ל בפשטות שידע ברוה״ק, הגם שאין לפסוק הלכה עפ״י רוה״ק, דתורה לא בשמים, אבל במילתא דתליא במציאות, וסופו להתברר, כגון הכא שנתברר אח״כ שנתגייר לש״ש, אפשר לסמוך על רוה״ק להכריע הלכה. או אפ״ל מ׳׳ש יודע היה הלל וכו׳, שהיה קים לי׳ בגוי׳ שגרותן לש״ש, וכמו דהימנוהו חכמים לבת רב חסדא (כתובות פ״ה ע״א) במ״ש קים לי בגוו׳ עיי״ש. ובאמת כתב רב אלפס שם בשם הגאון, דהאידנא לא אפשר לי׳ לדיין למימר קים לי׳ בגוי׳, דלא בריר לן, קים לי׳ בגוי׳ היכי הוי וכו׳ עיי״ש, אבל בימי הראשונים הוי ברירא להו הקים לי׳, ועל סמך זה קבל הלל אותן הגרים, דקים לי׳ בגוון דגרותן לש״ש, וכמו״כ משה רבינו סמך על קים לי׳, או על רוה״ק שגרותה לש״ש, ואף שאין מקבלים גרים בשלחן מלכים, אבל היכא דקים לן שכוונתם לש״ש מקבלים אותן. והנה זמרי בא בטענה אצל משה שגם כזבי מותרת לו כמו בת יתרו, והיאך היה יכול לטעון כן, הלא בת יתרו נתגיירה וזו לא נתגיירה, אלא ע״כ צ״ל שגם זמרי גייר אותה, וכמו שפי׳ הכלי יקר אמרם ז״ל, על החנפים שעושין מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס, וכי זמרי היה מן החנפים, והלא היה רשע מפורסם, אלא ודאי מדקאמר למשה זו אסורה או מותרת, ש״מ שהיה עושה כמעשה הצבועים, להכשיר מעשיו, לומר שבדין הוא עושה עכ״ד, ולדרכנו גייר אותה, וע״כ טען למה לא תהיה גם היא מותרת, וא״ל משה רבינו שהיא אסורה שבוודאי לא נתגיירה לשם שמים רק להכשיל בנ״י. והנה זמרי הי׳ נשיא שבט מישראל ובעל רוח הקודש, דהרי כל הנשיאים היו בעלי רוה״ק, וכמו שמצינו אצל חנוכת המזבח, שכ״א נתכוין בקרבנו והביאו כולם בשוה, הגם שלא נצטוו, אבל ברוה״ק כיוונו כולם לכוונה אחת, גם מבואר במדרש שכולם הביאו את קרבנם על הכוונה שיארע לשבטם עד ביאת המשיח, וזמרי ראה ברוח קודש שתנשא לו כמו שכתב במגלה עמוקות (פרשה זו) שאותן מצעות שהציעה לו כזבי באיסור, הציעה לו בהיתר אח״כ, ועל זה שחק ורק ובכה ר"ע, כשראה אשתו של טורנוסרופוס הרשע, שחק שראה שתהיה נשאת אצלו, רק וכו׳ ובכה וכו׳, ועל שתפסה בבלוריתה הסריקו בשרו במסריקות של ברזל, ומבואר שם שאשתו של טורנוסרופום הרשע היתה גלגול כזבי, ור"ע גלגול זמרי, ויש מפרשים שהיה ד׳ ע נשמת יוסף, ואפשר , שהיה כלול בו נשמת שניהם, ועכ״פ אז בימי ד׳ ע ניתקן חטאו של זמרי, וחטא שכם עם דינה, וז״ש זמרי אני גדול ממשה, שנתגלגל אח״כ בנשמת ר"ע, וד׳ ע השיג יותר ממשה כמבואר במדרשי חז״ל, ובדברינו (פ׳ חקת) ביארנו ענין זה, איך שיהי׳ במציאות להשיג יותר ממשרע״ה עיי״ש, והנה מה שראה נתקיים כן לאח״ז והאמת ראה, רק שטעה וחשב שכל זה יתקיים מיד בימיו ופ״כ נכשל. וכמו כן טעות כזו נזדמנה גם לקרח ע״י שראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו, ועפ׳׳י מ״ש ה אר׳י הק׳ שראה שלעתיד יהיה כהן, והאמת כן יהיה רק שטעה וסבר שיתקיים כן בזמנו, וכמו״כ מצינו אצל המרגלים, אעפ״י שכולם היו צדיקים, כמו שפירש״י כולם אנשים צדיקים, אעפ״כ טעו, וכמו״כ אשת פוטיפרע אמרו רז״ל שלשם שמים נתכוונה, שראתה שיצאו ממנה שבטים ע״י יוסף, ונתקיימה בבתה, וכל הטעותים של הראשונים הי׳ לשם שמים ולא לתאוה. . אבל האמת הוא שזמרי נכשל בעבירה אלא שהי׳ ע״י טעות, וע״כ קנא פנחס לה׳ ועשה כהלכה דהבועל ארמית קנאין פוגעין בו וראה ברוח הקודש שזמרי טעה. . . ובזה יובן דברי רש״י ז״ל לפי שהיו השבטים מבזין אותו וכו׳, שאבי אמו פיטם עגלים ^לע״ז,

ק ס ח   שהשבטים טמנו שפנחס לא היה רשאי להרוג את זמרי, דהרי היה נשיא שבט מישראל, וכל מה שעשה היה ברוח הקודש, משא״כ פנחס שאבי אמו פיטם טגלים וכו׳ ואין השכינה שורה אלא על המיוחסין שבישראל, א״כ אין לו רוה״ק, ולא היה לו להרוג את זמרי שהוא בעל רוה״ק, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, שגם לפנחס היה רוה״ק, ויפה ראה שזמרי טטה. והנה מה שהקשינו על מה שאמר ולא כליתי, דמשמע שלולא מעשה פנחס היה ח״ו כלי', ואמאי והא לא חטאו כל ישראל רק איש אחד, האיש אחד יחטא ועל כל העדה יקצוף, ויתבאר עפימ״ש בם׳ מנות הלוי מהר׳ש אלקבץ זלה״ה על מ״ש המן טם אחד הם, וביאר שם בשני פנים (טיי״ש), וכתב באמצט דבריו, פקח טיניך וראה, כי על הבלתי מוחים אמר וכשלו איש באחיו, כדאמרינן בגמרא, והוא מכשול לבד על שאינם מוחים וגם אינם מחפים, ועל המחפים אמר ושמתי את פני באיש ההוא ובמשפחתו, כי הם כעוברי'מבירה, אחר שלא די שלא מיחו אלא שחיפו וכו׳ טיי״ש. וכענין הזה היה אצל חטא זמרי, אף שלא חטא רק הוא לבדו, אבל היו מחפין עליו, ולא רק שבט שמעון בלבד, כמו שפירש״י שהיו ״השבטים״ מבזים אותו, שכולם היו מחפין עליו, והרי נחשב כמו שהם בעצמם טשו העבירה כמ״ש מהר׳ש אלקבץ, וע"כ היה ח״ו חשש כלי׳ לולי מעשה פנחס. והנה איך אפשר שיהיה כלי׳, הלא נשבט הקב״ה לאברהם אבינו ע"ה, שלא יכלה זרעו לעולם, ויובן טפי׳ מ שפירש היש״מ זלה״ה טה״פ וימי הפורים האלה לא יטברו מתוך היהודים וגו׳, שהכלי׳ היה נגזר בדרך זה, כמה נפשות מישראל, שהיו ראויים להיות אז בעולם בי״ג באדר, ששברו אויבי היהודים, נגזר שנפשות במנין זה יהרגו ר׳ל, וממילא היה כלי׳ ח״ו, ואח״כ כשניחם על הרטה, ומדה״ד אינו חוזר בריקני׳, ניתן לו אלו נפשות בפזרון, כי כמה הריגות הי׳ כמבואר בם׳ שבט יודא וכו׳, והרווחה היה שאם היה אז בפטם אחת, היה נשכח זכר ישראל ח״ו, משא״כ על אופן זה, וע"כ הוא השמחה. והנה פורים הוא ט״ש הפורים להרג ולאבדן, וימי הפורים האלה לא יטברו מחוך היהודים, ר׳ל לא יפטרו בלא כלום, כי גבה דילי׳ בטוה״ר, רק ההרווחה הוא, וזכרם ר״ל של היהודים הנזכר, לא יסוף מזרטם כדי שלא יסוף זכר זרט ישראל, טכ״ל. וכמו״כ כאן שהי׳ ח״ו גזירת כלי׳ בפזרון לולי מעשה פנחס, וט״ז אמר ולא כליתי, שלא יהיה כלי׳ אף כזה. והנה הכלל הוא, שכל דבר שניתן על ידי רחמים אינו נצחיות, שהוא רק על זמן שהרחמים גובר, משא״כ בזמן תגבורת הדין אפשר שיבועל הדבר, אבל אם גם מדת הדין מסכים אז הוא נצחיות, וכמו שפי׳ האלשיך הק׳ אלקים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה, דאם ״אלקים״ יחננו ויברכנו, דהיינו שגם מדה״ד יסכים, אז יאר פניו אתנו ״סלה״ שהוא נצחיות. ולעומת זה נקל יותר לפעול, ע"י רחמים וחסדים מבדין שיש קטרוג, אבל ע"י רחמים וחסדים חסדי ה׳ כי לא תמנו כי לא כלו רחמים. והנה ע"י מעשה זמרי היתה התגברות הדין נורא מאוד, והי׳ גזירת כלי׳ ח״ו וע"י שעשה פנחס את הדין, שהרג את זמרי, השתיק מדה״ד מישראל, ולכאורה למה לא היה פנחס מעורר רחמים וחסדים למעלה, וטי״ז יבעל הדין מישראל, רק שראה שאם יהיה ע"י רחמים, לא יהיה נצחיות, ע"כ המתיק את הדין בדין, וכל דבר שהוא ע"י מדה״ד הוא נצחי. ו א ״ ש דברי הירושלמי בקשו חכמים לנדותו, שרצו להרחיקו, שהיה צריך לעורר רחמים וחסדים ולא להרוג נפש, לולי שקפצה רוה״ק והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת ״עולם״, שרצה לעורר בחי׳ שהוא נצחי ולעולם, ע"כ היה צריך לטשוח בדין שיהיה נצחי, וז״ש במדרש אמר הקב״ה בדין הוא שיטול שכרו, שמפני שהיה התגברות הדין בעולם, ונגזר כלי׳ ח״ו על ישראל, והוא מנט אותו ע"י קנאתו כמ״ש ולא כליתי וגו׳ אפילו כלי׳ של פזרון, ע"כ מגיט לו שכר, דלולי כן לא הי׳ מגיט לו שכר, שהי׳ לו לעורר רחמים וחסדים, ולא ע"י מדה״ד. וז״פ בדין הוא שיטול שכרו, מפני שהיה מדה״ד שולט ע"כ יטול שכרו. או אפ״ל בדין הוא שיטול שכרו, שמפני שעשה בדין, שהמתיק את הדין בדין, שהוא נצחי, ע"כ יהיה שכרו ג״כ נצחי מדה כנגד מדה, שהקב״ה נותן הכל מדה כנגד מדה, וכמו שאמרז״ל בגמרא (ר"ה) הביאו לפני טומר בפסח, כדי שיתברכו תבואה    קסט שבשדות ופו׳ הביאו לפני שתי הלחם בעצרת וכו׳ ומים בחג כדי שיתברכו לכם ו נו/ הרי שהשכר הוא מדה כנגד מדה שמעוררין למעלה, ופנחס ג״כ היה מעורר למעלה בדין שהוא נצחי, ע״כ קבל שכר ג״כ דבר שהוא נצחי. וז״ש בגמ׳ ראוי׳ כפרה זו שתהא מכפרת והולכת לעולם, שע״י מעשה פנחס שפעל על ידי מדה״ד, נעשתה כפרה זו' נצחיית, וע״כ זכה שיחי׳ לחיי עלמא וכו׳, כמו שפי׳ הת״י, ושכרו נצחי, מדה כנגד מדה. והנה מה שהקשינו לעיל (קושיא ח׳) דהרי הבוי״ת ידע מראש שיוצרך לפרסם צדקת מעשיו של פנחס, וממילא יתפרסם גם רשעת הרשע, א״כ היה לו להזכיר שמותם בשעת מעשה ולא היה צריך לפסוק מיותר. ואפ״ל דהנה באמת התוה״ק אינו רוצה לפרסם מעשיו של רשע, רק אחר מעשה פנחס שנצמח מזה קידוש השם גדול, שלא נשא פנים אפילו לנשיא ישראל, ועי״ז נתקן נשמתו של זמרי וכמו״ש בקדושת לוי שזכה המן שילמדו בני בניו תורה ברבים, ע״י שנעשה המן כלי לזה, שעל ידיו נתקדש שמו ית׳, וכמו״כ כאן אחר שנעשה ע״י זמרי קידוש השם גדול, נתקן נשמתו בזה, ושפיר יכולין לפרסם שמו, לידע ע״י מי נתקדש שמו של הקב״ה. ועוד אפ״ל עפ״י דברי האוהחה״ק שפי׳ עה״פ תמות נפשי מות ישרים, דהיינו תמות נפשי מות ביד ישרים, שיהרגוהו ישראל, כמו שכן היה, שזה היה לו זכות שישפלו עמו צדיקים, וכמו״כ כאן שזכה זמרי שפנחס הרג אותו, והיה לו זה לזכות שעי״ז נתקן נשמתו, וע״כ פרסמו הכתוב אחר מעשה פנחס שכבר נתקן נשמתו. וז״ש רש״י כשם שייחס אח הצדיק לשבח, ייחס את הרשע לגנאי, ולכאורה אם הוא גנאי מה היחו ס בזה, רק עפ״י מה שפירשתי א״ש היחום, שנתקן נשמתו ע״י הקידוש השם שנצמח על ידו והוא הי׳ כלי לזה. והנה פנחס זה אליהו, והוא יהיה מבשר הגאולה כמו שפי׳ הת״י, ויחזיר בתשובה את כל ישראל, והגם שאז יהיה על ידי רחמים וחסדים, אעפ׳׳כ יהיה נצחי, כמו שדרשו ז״ל ישראל נושע בה׳ יהיה תשועת עולמים, שלעתיד יהיה הישועה מהשי״ת, וכל מעשיו ית׳ נצחיים. יראו מינינו וישמח לבינו בישועתן של ישראל, ונזכה לישועה אמיתית ולביאת משיח צדקינו בהתרוממות קרן התורה וישראל, בהתגלות כבוד שמים עלינו בב״א.

*

ותקרבנה בנות צלפחד בן חפר וגו׳, ויאמר ה׳ אל משה עלה אל הר העברים הזה וגו׳, וידבר משה אל ה׳ לאמר יפקד ה׳ אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה וגו׳, ואח״כ כתיב פרשת הקרבנות וגו׳. ראוי להבין סמיכת פרשיות אלו. וחכז״ל במדרשם נתנו מעם ועוד לאלקי מילין. ב) במד״ר, נתן תתן להם שנעלו בעבר הירדן, וקרבו לפני יהושע ואלעזר בארץ כנען, וכו׳ ואף יעקב אבינו ראה שנופלות מיכן, בנות צעדה עלי שור זה הירדן, שנעשה למשה כחומה שלא יכנס לארץ, ואומר ליוסף בנותיך נועלות כאן וכאן. וצ״ב להבין קישור הענינים. ג) עו ד במדרש, כיון ששמע משה שאמר לו המקום תן נחלת צלפחד לבנותיו, אמר הגיע השעה שאתבע צרכי, שיירשו בני אח גדולתי, אמר לו הקב״ה לא כך עלתה במחשבה לפני וכו׳, ראוי להבין מדוע דוקא עכשיו שאל כן, ע״י שראה בנות צלפחד יורשות. ד) יפקד ה׳ אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבא וגו׳ ולא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה. יל״ד למה הוצרך להאריך כ״כ בתפלתו, ולומר אלקי הרוחות לכל בשר, וכפירש״י גלוי וידוע לפניך דעתו של כל אחד ואחד, ואינן דומין זה לזה, מנה עליהם מנהיג שיהא סובל כל אחד ואחד לפי דעתו, הלא הקב״ה יודע מה שישראל צריכין, ויספיק שיאמר יפקוד ה׳ איש על העדה. גם אומרו ולא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה, מיותר לכאורה, דכיון.שיפקוד ה׳ איש על העדה, ממילא לא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה, ואין צורך לכפלו. ולבאר הענין, נקדים לפרש דברי המדרש הנ״ל, אף יעקב אבינו ראה שנועלות מיכן, בנות צעדה עלי שור וכו׳, (עיין לעיל קושיא ב׳), דהנה לכאורה קשה עה״פ ויקרב משה את משפטן לפני ה׳, מדוע הוצרך משרע״ה להקריב משפטן לפני ה׳, הלא כל התורה כולה קבל משה מפי הקב״ה, ולא אמר משרע״ה מפי עצמו כלום, רק מה שהשפיע לו השי״ת, ולמה דוקא בהלכה זו הי׳ מסתפק עד שהוצרך לשאול את פי ה׳. ופירשחי הענין (עיין לעיל בדרוש הקדום) עפ״י מה דאיתא בספרי, עה״פ לאלה תחלק הארץ לכשרים כמותכם, דמי שאינו שומר לוע   תורה ומצות י אין לו חלק בארץ, עכ״ד הספרי, הביאו הרשב״ם (ב״ב דף קי״ז). והנה מקושש זה צלפחד, וחילל שבת בפרהסיא א״כ לכאורה אין לו חלק בארץ ומה תבטו בנותיו, אמנם התוס׳ (ב״ב קי׳׳ט ט״ב) הביאו. ב שם המדרש, שמקושש לש״ש נתכוון, שהיו אומרים ישראל, כיון שנגזר עליהם שלא ליכנס לארץ ממעשה מרגלים, שוב אין מחוייבין במצות, עמד וחילל שבת כדי שיהרג, ויראו אחרים, ע"כ, נמצא שהיה צדיק ונתכוין לשם שמים למיגדר מילתא, אבל אטפ״כ נתחייב .מיתה בבי״ד, והטעם יובן, טפי״מ שכתב הנודט ביהודה זלה״ה שלא מהני תשובה בבי״ד של מטה, אף שאין לך דבר שעומד בפני התשובה, כיון שהתשובה היא רק נקודה שבלב, והנסתרות ־לה׳ אלקינו, וא״א לדון על המחשבה בבי׳ד של מטה, וכמו״כ לטניננו אף שצלפחד נתכוין לש״ש, מ״מ דנו אותו למיתה, מפני שחילל שבת בפרהסיא ובחי׳ המחשבה אינו ניכר לבני אדם. והנה משרע"ה ידט ברוח קדשו, שצלפחד נתכוין לש״ש, והיה צדיק אמת, ומגיט לו חלק בארץ, אבל לא היה יכול לדון בדבר זה, שלא נמסר לבי״ד של מטה לדון על המחשבה, על כן הוצרך להקריב משפטן לפני ה׳, אם מגיט לצלפחד חלק בארץ או לא, והשיב לו השי״ת כן בנות צלפחד דוברות, נתן תתן להם וגו׳, דלכאורה אומרו כן בנות צלפחד דוברות מיותר, שיספיק לומר נתן תתן להם וגו׳, אמנם שני דברים הודיטו הקב״ה למשה, הא׳ כן בנות צלפחד דוברות, במה שאומרים שאביהם היה צדיק ונתכוון לש״ש, וממילא מגיט לו חלק בארץ, ואח״כ אמר לו הדין נתן תתן להם וגו׳ שאם אין בן יורשין הבנות, דראוי׳ היתה פרשה זו להנתן על ידן ע"כ אמר לשון כפול כן בנות צלפחד דוברות, וגם נתן תתן להם. והנה איתא בגמרא (סנהדרין דף פ׳ ט״ב) ושאר חייבי מיתות שבתורה אין ממיתין אותן אלא בעדה וטדים והתראה, וטד שיודיטהו שהוא חייב מיתת בי״ד, רבי יהודה אומר טד שיודיטוהו באיזה מיתה הוא נהרג, ת״ק יליף ממקושש, פירש״י שהמוצאים אותו לא התרו בו שם מיתתו, שלא הוו ידעי לה, אלא מיתה סתם, ור׳י אומר מקושש הוראת שטה היתה, פירש״י וטפ״י הדיבור מחייב, ולא גמרינן מינה לדורות. וראיתי מקשים, לדברי ר׳י שסובר הוראת שטה היתה, איך אפ״ל שנתכוון לש״ש, בשביל שיהרג ויראו אחרים ויקחו מוסר, דמנא ידט שידינוהו למיתה, ולא טשו כן רק בהוראת שטה למיגדר מילתא, אבל טפ״י הלכה צריך שיתרו בו באיזה מיתה, ואיך חילל שבת על סמך זה. ונראה מדברי המפרשים שזה המדרש שהביאו התוס׳ שנתכוון לש״ש, אינו מוסכם רק לת״ק, דס״ל דא״צ שיתרו בו באיזה מיתה, וכן כתב אא״ז זלה״ה היש״מ, דלמ״ד הוראת שטה היתה, אי אפשר לומר שנתכוון לש״ש. אמנם לא מסתברא לומר כן, שיהיה זה תליא בפלוגתא דת״ק ור׳י, ויותר נראה לומר דזה המדרש מוסכם לדברי הכל, גם מוכרח לומר שנתכוון לשם שמים, דאל״כ איך היה לו חלק בארץ, הלא לא נתחלקה הארץ רק לכשרים כנ״ל. ו א פ ״ ל שאין בזה פלוגתא, דלכאורה תקשה עוד, איך מוסכם דבר זה טם ההלכה, לחלל את השבח בקום ועשה בשביל כוונה לש״ש, ומצינו שלא היה כח בחכז״ל לעקור דבר מן התורה בקוס ועשה, אף לתקנת איזה דבר, ואיך הותר לצלפחד לחלל שבת בקום ועשה, בשביל שכוונתו הי׳ לש״ש, והמהרש״א בב״ב רוצה לצדד כיון שלא היה צריך למלאכה זו, הו״ל מלאכה שאינה צריכה לגופה, כמו חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה, שהוא פטור לר׳ש. ותירוצו קשה מאוד, דלא מצינו בשום מקום, מלאכה שאינה צריכה לגופה כהאי גוונא, דבשלמא בחופר גומא וא״צ אלא לעפרה, טושה המלאכה לכוונה אחרת, כדי שיהיה לו עפר, ואין זה מלאכת מחשבת שאסרה תורה, אבל כאן הרי רצה לטשות מלאכה זו רק שהתכוין שיראו אחרים ויקחו מוסר, וקשה לומר שזהו בכלל מלאכה שא״צ לגופה ויהיה פטור עליה, דהרי הוא כאילו מושה מלאכה לאדם שמשלם לו מטות, דג״כ אינו רוצה בגוף המלאכה רק בהמטוח. א מ נ ם ביאור הטנין, דהנה אותו הדור היו כולם בעלי השגות ובעלי רוח הקודש, וכמו שכתב האוהחה״ק (פ׳ ויחי) טה״פ ראובן בכורי אתה, על מה שהקשה הרמב״ן איך לקח יעקב אבינו ע"ה שתי אחיות, וביאר שאין שום קושיא בזה, דהרי נביא רשאי לשנות דבר מן התורה אף בקום ועשה, אם הוא למיגדר מילתא, כאליהו בהר הכרמל, טיי״ש, והנה החום׳ (יבמות צ׳ ט״ב) הקשו אמה דאמרינן בגמרא (סנהדרין פ״ט ט״ב) אליהו בהר הכרמל היכי סמכי עלי׳ וטבדי שחוטי חוץ, אלא היכא  דבר• פנחס  קעא דמוחזק שאני, ובאליהו למה לן משום דמוחזק, הא משמע דאפילו בלא נביא, שרי לבי״ד לטבור משום מיגדר מילחא, ואומר ר׳י משום דאתחזק בנביאות, היו סומכין עליו במה שהיה מבטיח בירידח אש, ושוחטים על הבטחתו קדשים בחוץ, שבזכותו וחפלחו תרד אש מן השמים, ויהיה מעדר מילתא, שיתקדש שמו של הקב״ה ברבים, וטי״ה יחזרו ישראל למוטב, טכ״ד ה תו ם/ יהיה איך שיהיה לנביא מותר לשנות דבר מן התורה אפילו בקום ועשה, אם הוא למעדר מילתא, ע"כ אתי שפיר מה שצלפחד חילל את השבת בקום ועשה, שהיה נביא והותר לו לחלל את השבת לצורך שטה למיגדר מילתא, גם א״ש אפילו לר׳י שסובר דהוראת שטה היתה, דכיון שהי׳ טפ״י נבואה, אפ״ל שראה בנבואה שעתידים לדונו למיתה בהוראת שטה משום מיגדר מילחא, והכל טעם אחד, שחילל את השבת בשביל מעדר מילתא, וגם הרגו אותו בשביל טעם זה, והוא ראה כל זה ברוח קדשו שידונו אותו למיתה בב״ד, ע"כ אפילו למ״ד שס״ל הוראת שטה היתה, איכא למימר שכוונתו היתה ׳ לש״ש. והנה זה שהוצרך צלפחד לחלל את השבת בשביל מיגדר מילתא, היא סימן לחולשת הדור, שצריכים לטשות להם גדרים, דאם היה דור שלם לא היו צריכין לכל זה, דבלא״ה לא יחללו ישראל את השבת, וכמו שאיתא בספה״ק ישמח משה לפרש הפסוק (פ׳ ואתחנן) ויאמר ה׳ אלי שמעתי את קול דברי העם הזה אשר דברו אליך הטיבו כל אשר דברו מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי וגו׳ כל הימים, עפימ״ש בם׳ הטקרים הטעם שמותר לנביא לשנות בכל מצות. התורה, לצורך שטה למיגדר מילחא, חוץ מט״ז, מפני שזה שמענו מפי. הקב״ה בעצמו, אנכי ולא יהיה לך, ע"כ א״א לשום נביא לשנותו, משא״כ כל התורה שנצטוו ישראל ע"י משה רבנו, יכול הנביא לשנותו למיגדר מילתא, וראה הקב״ה שעתיד להיות דורות בישראל שיצטרכו לשנות למיגדר מילתא בהוראת שטה מחמת קלקול הדור, ע"כ לא היו יכולין ישראל לשמוע כל התורה מפי הקב״ה, דאז לא היה אפשר לשנות, וז״פ הפסוק מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים, וכיון שלא יהיה כן לעולם, ע"כ הטיבו אשר דברו, שאין רוצין לשמוע הכל מפי הקב״ה, רק מפי משה רבינו כדי שיהיה אפשר לשנות אם יצטרך הדבר למיגדר מילתא, עכתדה״ק. היוצא לנו מזה, שאם צריכים לשנות ממצות התורה הק׳, בשביל מעדר מילתא ה״ז סימן לחולשת הדור שאינו בשלימות כל בך. והנה איתא בספה׳׳ק הטעם שלא היה יכול משה ליכנס לארץ, דאם היה נכנם לא היה יכול להיות עוד חורבן, דלא שלטו האויבים במעשה ידיו, ומשה תינו רצה זאת באמת שיכנס ויהיה מיד עולם התיקון, ולא יהיה עוד חורבן, שאם היה נכנם לארץ היה מבעל יצרא דט״ז, אבל השי׳׳ח ראה שאין הדור ראוי עדיין שיהיה מולם התיקון מיד, ומפני שאין הדור עדיין בשלימות, לא היה יכול משה ליכנס לארץ דהא בהא תליא. ובזה יובן דברי המדרש הנ״ל שאך יעקב אבינו ראה שבנות צלפחד יורשות חלק בארץ, ולכאורה הלא צלפחד היה מחלל שבת, ולו בעצמו אינו מגיט חלק, ואיך היו בנותיו יורשות מלקו, אלא צ״ל שכוונתו היתה לש״ש למיגדר מילתא, וכיון שצריכים עוד למעדר מילתא ה״ז סימן שהדור אינו עדיין בשלימות, וממילא אינו יכול משה ליכנס לארץ, וכמו שהאריך בספר מגלה טמוקות שביאת משה רבנו ע"ה היה תלוי בשלימות . הדור, וז״פ המדרש בנות צעדה עלי שור, דמחמח שראה שבנות צלפחד יורשות בארץ, מזה ראה עלי שור שהירדן עומד למשה כחומה שלא יכנס לארץ, כיון שעדיין אין הדור בשלימות. ובזה יובן ג״כ מה שאמר המדרש כיון ששמע משה שאמר לו. המקום תן נחלת צלפחד לבנותיו, אמר הגיט השטה שאתבט צרכי, שיירשו בני את גדולתי, דהנה אם היה משרע"ה נכנס לארץ והיה אז עולם התיקון ונתקיים בלט המות לנצח, א״כ אין שייך לבקש גדולה לבניו, כיון שהוא בעצמו ישאר בחיים לעולם, אבל כיון שאמר לו הקב״ה שבנות צלפחד יורשות, השיג משרע"ה שעדיין לא זכו לעולם התיקון, ולא יכנס לארץ רק ישאר במדבר, ע"כ התפלל שטכ״פ בניו ירשו את גדולתו, ואמר לו הקב״ה לא כך עלתה במחשבה לפני וכו׳. . והנה לכאורה קשה מה שהתפלל משרע"ה שירשו בניו את גדולתו, הרי כבר ידט שיהושע עתיד להיות מנהיג ישראל אחריו, שכבר נתנבאו אלדד ומידד משה מת ויהושע מכנים, אמנם נראה מה

קעב   שהתפלל משה רבינו ע״ה באומרו יפקוד ה׳ אלקי הרוחות לכל בשר וגו׳ לא התפלל על אותו זמן כ״א על הפחיד לאחר המורנן, וכמו שפרשת הקרבנות הסמוכה לה נאמרה על זמן שאחר החורבן כמבואר במדרש ילקוט אתה צוית פקודיך לשמור מאוד, והיכן צוה בחומש הפקודים, מה צוה, לשמור מאוד, שנא׳ ששמרו להקריב לי במועדו, היא הפרשה האמורה להלן (פי׳ בזית רענן שכבר אמורה פ׳ הקרבנות בפ׳ תצוה) היא הפרשה האמורה כאן, ־ולמה היא אמורה ושונה, רבי אחא בשם רבי חנינא בר פפא אומר שלא יהיו ישראל אומרים לשעבר היינו מקריבים קרבנות ומתעסקים בהם, טכשיו שאין מקריבים קרבנות מהו שנתעסק בהם, אמר להם הקב״ה הואיל שאתם מתעסקים בהם, כאילו אתם מקריבים אותם, טכ״ד המדרש, נמצא מבואר דפ׳ הקרבנוח האמור כאן קאי על הזמן שאחר החורבן, ועוד נבאר בה להלן וכמו׳׳כ פ׳ יפקוד ד וגו׳ איש על העדה, נאמרה תפלה זו על לאחר החורבן, דלא הי׳, צורך בו על אותו הזמן כנ״ל, ומפני שהשיג משרע"ה שלא יכנס לארץ ועתיד להיות חורבן, והדורות מתמטטין וצדיקים מתמטטים בכל דור, ועל אלו הדורות התפלל משה רבינו, ולא תהיה מדת ה׳ כצאן אשר אין להם רומה, וכמו שאמרו בגמרא (ב״ק נ״ב ט״א) כד רגיז רטיא על ענא עביד לנגדא סמותא, טיין פרש״י שם, והדור הולך אחריו ונופלים ונכשלים, ע״י המנהיגים שאינם הגונים, וראה משה ברוה״ק אלו הדורות, ועליהם התפלל. והנה איתא במדרש ושם האחד אליטזר, בשטה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב״ה מוסק בפרשת פרה, ואומר אליטזר בני אומר וכו׳, אמר לפניו רבש״ט יהי רצון שיהיה זה מחלצי, א״ל הקב׳׳ה חייך שיצא מחלציך, הה״ד ושם האחד אליטזר וכו׳, גם אמרז״ל ברכות בגמרא שם׳ רבוא יצאו מזרעו של משה ואפ״ל הרמז בזה שכל תלמיד מכם יש לו ניצוץ משה רבינו, כמ״ש משה שפיר קאמרח, וזה נקרא ג״כ בחי׳ בן, שיש לו ניצוץ נשמתו, וט״ד שפירשו אמרם ז״ל צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, היינו שגם בגלגול הקדום היה צדיק, זה צדיק בן צדיק, ואם בגלגול הקדום היה רשע, הוא בבחי׳ צדיק בן רשע, הרי שאם יש לו ניצוץ מאותה הנשמה, נקרא בשביל זה בנו. וזה שהתפלל משה על דורות העתידים, שירשו בניו את גדולתו, היינו שיהיו מנהיגים טובים לישראל, אותן שיש להם מניצוץ נשמתו. וז״ש יפקוד ה׳ אלקי הרוחות לכל בשר, שהקב״ה רואה כל הדורות, גם משרט׳׳ה השיג שפלות הדורות שבטיקבתא דמשיחא, וכמו שניבאו חז׳׳ל על דור הזה ותהי האמת נטדרת ויראי חטא ימאסו וסר מרט משתולל, ופני הדור כפני וכו׳, ואיחא בזוה׳׳ק שדורות אלו הם מכתות המרב רב, ועל אלו הדורות התפלל משרס״ה יפקוד ה׳ אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה, אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם, ואשר יוציאם ואשר יביאם, ופירש״י יוציאם בזכיותיו, ואשר יביאם בזכיותיו, ולכאורה קשה וכי ס״ד שע"י מבירות יוציאם ויביאם, ואפשל שרמז רש״י ז״ל בדבריו, עפימ״ד ביטרות דבש, על מה שאמרו ז״ל מלך נכנס תחלה לדין, שהוא לטובת העם ממנ׳׳פ, אם יוצא זכאי מהדין, יכול אח״כ ללמד זכות על דורו, ואם יוצא חלילה חייב, גם זהו לימוד זכות על הדור, דאין להאשים אותם כ׳׳כ אם יש להם מנהיג כזה. ופירשתי בזה מאמה׳׳כ שופטים ושוטרים תתן לך בכל שמריך וגו׳ ושפטו את העם משפט צדק וגו׳ צדק צדק תרדוף, דלכאורה כפל לשון למה, ובמדרש תנחומא איתא ושפטו את העם משפט צדק, שיהו מלמדין זכות על הדור, והנה ללמד זכות על הדור יכולים גם מ״י מבירות כנ״ל, דאם המנהיג חוטא, יש בזה לימוד זכות על הדור, גם יש לימוד זכות ע"י צדקת המנהיג כנ״ל, וז״פ הכתובים ושפטו את העם משפט צדק, שיהיו מלמדין זכות על הדור, עוד אמר צדק צדק תרדוף, שהלימוד זכות יהיה ע"י צדקות, ולא על ידי מבירות ח״ו. וזה שפירש״י אשר יוציאם בזכיותיו ואשר יביאם בזכיותיו, ולא חלילה ע"י אשמח המנהיגים יהיה לימוד זכות על הדור. י ה י ה איך שיהיה תפלת משה רבינו ע"ה הוא נצחיות על כל הדורות, וכן הוא אצל צדיקי אמת, שכח תפלתם נצחי ועומדת לטד, כמו שפירש אא״ז זללה״ה הייטב לב טה״פ ה מכ סה אני מאברהם אשר אני טושה, ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום, דהנה הקב״ה גילה לאברהם מעשה סדום כדי שיתפלל, ולכאורה הלא לא הוטיל תפלתו כלום, והקב״ה ידט מתחלה שלא יוטיל, ולמה הוצרך לגלות לו. ופי׳ שתפלת צדיק אמת, אט״פ שאינו מוטיל לשטחו, יוטיל לאחר זמן כשיצטרכו ישראל מטין ישוטה זו, יוושטו ע"י תפלת הצדיק שהתפלל כבר. וז״פ

 קעג הפסוק ה מ כ סה אני מאברהם אשר אני מושה, ואם תאמר ומה יוטיל חפלחו, לז״א ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום, ויהיה זמן שיצטרכו ישראל לזכות וכח תפלתו, ואז יוטיל תפלת אברהם אבינו ט׳׳ה. וכמו״כ משה רבינו התפלל יפקוד ה׳ אלקי הרוסות לכל בשר וגו׳, על כל הדורות הטחידים להיות. והנה איתא במדרש ובגמרא שאמר אברהם לפני הקב״ה, רבש״ט שמא ח״ו ישראל חוטאין, ואתה מושה להם כאנשי דור המבול וכאנשי דור הפלגה, אמר לו לאו, במה אדט, א״ל קחה לי טגלה משולשת, א״ל תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין ביהמ׳׳ק קיים מה תהא עליהם, א״ל צדיק אחד אני נועל מהם, והוא מכפר על כל הדור, גם אמרו ז״ל שא״ל הקב״ה כבר תקנתי להם סדר קרבנות, שכל זמן שקוראים בהם, מעלה אני עליהם כאילו הקריבו לפני קרבן, ואני מוחל להם על כל טוונותיהם. נמצא דע"י הקרבנוח אם טוסקין בהם, א״צ לטצה השני׳ צדיק א׳ אני נועל מהם, ויתקיימו הצדיקים בעולם. ופי׳ אא״ז זלה״ה בתפלה למשה טה״פ טבטתי ביון מצולה ואין מעמד, ר׳ל משום זה טבטתי וגו׳ באריכות הגלות, הואיל ואין מעמד, דאף שביהמ״ק חרב, אבל מה שאפשר לכם דהיינו המעמדות, למה לא טשיתם, לכך נתארך הגלות, וזה ברור ואמת, טכל״ק. ובזה יתבאר קישור סמיכת הפרשיות, שמשה רבינו ע"ה התפלל יפקוד ה׳ אלקי הרוחות לכל בשר וגו׳, היינו שיתקיימו הצדיקים בישראל ולא תהיה מדת ד׳ כצאן אשר אין להם רועה, והסמיך לזה פרשת את קרבני לחמי לאשי תשמרו להקריב לי במועדו, שיהיו עושין מעמדות, ועי"ז יתכפרו העוונות, ולא יצטרך לעונש מר כזה זה סילוקן של צדיקים, וע"כ קרה לנו כזאת שנשארנו דור יתום, בשביל שלא עסקנו בתורה ככל הצורך, ובזה יובן קישור סמיכת הפרשיות. וי ש לפרש בזה דברי הגמרא (סנהדרין פ״ב ט״ב) ראוי׳ כפרה זו שתהא מכפרת והולכת לעולם, ופי׳ המהרש׳׳א מדלא כתיב וכפר על בני ישראל, רק ויכפר, משמע לשון עתיד, ולכאורה צ״ב. (וכוונת הקושיא כבר מבוארת לטיל). ואפ״ל דהנה פנחס זכה על ידי מעשה זו שיחי׳ לחיי עלמא ויבשר גאולתא בסוך יומיא, שנשאר חי וקיים בכל הדורות, ולעתיד יתגלה בלבוש גופו כאחד מגדולי הדור ויברר הלכות, וגם טכשיו אליהו עומד ומקריב תמידין בכל יום. ואפשר שזה יהיה רמז הפסוק לדרכנו את קרבני לחמי לאשי תשמרו להקריב לי במועדו, שקאי על אחר החורבן, ועל העסק בתורת הקרבנות כמבואר בדברי המדרש הנ׳׳ל, ואם טוסקין בפרשת קרבנות מתקשרין טם אלי׳ שמקריב קרבנות בפועל, כידוט מאא״ז זלה״ה הייטב לב, ששמע מזקינו הישמח משה זלה״ה, איך שראה טין בטין את אליהו מלובש בבגדי כהונה, ועומד ומקריב קרבנות. וז״פ הגמרא תחת אשר קנא לאלקיו וע"י זכה להיות חי לעולם, ע"כ ויכפר על בני ישראל שיכפר לעולם על בנ״י, על ידי הקרבת קרבנוחיו שמכפרין, ומזה בא השפטה לישראל בהסתר, אף שאין יודטין מהיכן בא השפטה הזאת, אבל באמת הוא מכחו של אליהו הנביא, שהוא עומד תמיד ומעורר זכותים של ישראל, כמו שאיתא בגמרא שאליהו הנביא כותב זכותן של ישראל, ובמהרה נזכה לראות בשמחתן של ישראל. ואיתא בתנא דבי אליהו שבאותה שטה היו כל ישראל יראי ה׳ לאמיתתן, שהרגו את כל נביאי הבעל, וגם את אחאב החזיר בתשובה, ורק אח״כ בטוה״ר חזרו וחטאו עוד, אבל טכשיו כשנזכה לביאת אליהו יחזיר בתשובה את כל הדור, ואח״כ יהיה ביאת המשיח ומלאה הארץ דטה את ה׳, אז יהיה הכל נצחיות ולא יחזרו לחטוא עוד, ויהיה כפרה נצחיות כמ״ש ויכפר על ׳בנ״י. ודרשו רז״ל שתהא מכפרת והולכת לעולם. ואפשר עוד שהתפלל משה רבינו ע"ה על הזמן שאחר ביאת המשיח ואמר יפקוד ה׳ אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה, ומבואר בזוה״ק שמשה רבינו עצמו יהיה.מלך המשיח, ומ״ש אשר יוציאם ואשר יביאם בזכיותיו, הכוונה על מלך המשיח, ויהיה כלול בו נשמת משרע"ה ותפלת משה רבינו בוודאי נתקבל לפני השי״ת, דכל ההשפטות שהיו לישראל טד טתה, וכל מה שיהיה לעתיד, ביאת אליהו ומשיח, הכל הוא בכוחו של משה רבינו ע"ה שהתפלל על ישראל. וע"כ קורין תמיד פרשת פנחס באלו הג׳ שבוטות בין המצרים, והוא טפ״י המדרש הנ״ל, שפרשת קרבנות שבפרשה זו קאי על זמן שאחר החורבן, ע"כ קורין פרשה זו בזמן בין המצרים זמן החורבן, גם להראות שהקב״ה כבר הכין הרפואה קודם למכה, ופנחס זה אליהו, והוא יהיה מבשר הגאולה לישראל, והבאנו לטיל מ״ש המהר׳ל מפראג,

קעד   שזה הוא סימן הגאולה, שלא יטעו בגאולה של שקר, שמקודם צריך שיבוא אליהו הנביא, כמ״ש הנה אנכי שולס לכם אח אליהו הנביא לפני בא יום וגו׳, ע״כ קורין פ׳ פנחס בימים אלו, להראות שהקב״ה מקדים הרפואה למכה, ומל ידי אליהו יזכו ישראל שיתהפכו הימים האלה לששון ולשמחה. ויעזור השי״ת ברוב רחמיו וחסדיו, כמו שהתפלל משרע״ה על זמנים אלו שגדול מאוד השפלות, ולא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה, והוא ברכה ממשה רבינו לישראל, שבאיזה שפלות שיהיו בהסתר תוך הסתר, עכ״ז לא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה. והשי״ת ישפיע בלבות בנ״י, להאיר את עיני ישראל, שנזכה לראות האמת, ונזכה להיות דבוק בדרך האמת בקדושה ובטהרה. ונזכה לראות בגאולתו של השי״ת ותורתו הקדושה, ובהתרוממות קרן התורה, בהתגלות כבודי שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

וי ד ב ר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה ה׳, איש כי ידר נדר לד וכו׳, יל״ד למה נשתנה פרשה זו מכל פרשיות התורה, שבכולן התחיל הכתוב וידבר ד׳ אל משה, וכאן התחיל בדיבורו של משה, ולא נזכר כלל דבר ד׳ אליו, והרשב״ם פי׳ שהוא המשך פרשה הקודמת, אלה תעשו לד׳ וגו׳ לבד מנדריכם וכו׳, לכך הסמיך לה פרשת נדרים, ובפרשה הקודמת נאמר וידבר ד׳ בתחילת הפ׳, לכן סמך כאן אדלעיל עכת״ד, אמנם קשה לפרש כן, עפימ״ש רש״י ז״ל בשם ה ס פ רי( ב סו ף פ׳ פנחס) עה״פ ויאמר משה אל בנ׳׳י, להפסיק הענין, לפי שעד כאן דבריו של מקום, ופרשת נדרים מתחלת בדיבורו של משה וכו׳, וא״כ א״א לומר כתירוצו של הרשב״ם שהוא המשך פרשה הקודמת, והדרא קושיא לדוכתי׳, והרמב״ן ז״ל תירץ דהזכיר דיבורו של מקום אל משה בסוף הפרשה, שנא׳ אלה החוקים אשר צוה ד׳ את משה עכ״ל, אולם אכתי צ״ב, כי למה ישתנה פרשה זו משאר פרשיות שבתורה, שבכולן התחיל בדיבורו של מקום, וכאן הזכירו הכתוב בסוף הפרשה, ובחחלת הפרשה אינו מוזכר רק דיבורו של משה וטעמא בעי. ב) עוד יש להבין מה נשתנה מצוה זו, שפרט הכתוב אמירתה אל ראשי המטות, הלא מצוה זו נוהגת לכל ישראל, והו״ל להזכיר אל כל ישראל, וגם ראשי המטות בכללן, וכתב האוהחה״ק וכעי״ז כתב הרמב״ן הק׳, כי לא רצה ד שיהי׳ כתוב לעין כל אדם, שהנדר והשבועה ישנם בהיתר, שבזה יזלזלו בנדרים ובשבועות וכו׳, ולכן העלים ד׳ הדבר, ומסר ההיתר לגדולי ישראל, שהם ידעו ויבחינו חילוקי המשפטים שבהיתר, אבל בפני כל ההמון יהיו נעולי דלת, לקיים כל נדר וכל שבועה, כאומר לא יחל דברו וכו׳ עכדה״ק, ודבריו הקדושים צ״ב לכאורה, הרי אמרו חז״ל (נדרים כ״ב) כל הנודר כאלו בנה במה, וכל המקיימו כאלו הקריב עלי׳ קרבן, הרי דמצוה לאתשולי על נדרו, וא״כ למה העלים הכתוב היתר נדרים בפני ההמון, אדרבה הי״ל לגלותו בפניהם, כדי שידעו וילכו אצל חכם להתיר נדרים, הגם דאיכא פלוגתא בגמ׳ (ריש חולין) ר״מ ור׳י, ור׳י ס״ל דטוב מזה ומזה נודר ומשלם, ולפי״ד מצוה לקיים את הנדר ולא ליתשל עליו, אבל כבר איפסיקא הלכתא בגמ׳ כר׳מ, דס״ל טוב מזה ומזה שאין נודר כל עיקר, ולפי׳ד מצוה להתיר את הנדר ולא לקיימו,