שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פה

<< יורה דעה סימן פד • שו"ת דברי יואל • יורה דעה סימן פו >>

~ סימן פה ~

ב"ה, ה' לסדר ולכל בני ישראל היה אור במושבותם (בא) תשי"ג.

שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי ש"ב הרב הגאון המפורסם, גן ההדסים, ותיק מלא עתיק, חסידא ופרישא, בנש"ק מאלים ותרשישים, כש"ת מו"ה צבי הירש מייזעלס שליט"א אב"ד ור"מ בעיר שיקאגא יצ"ו.

אחדשת"ה באהבה רבה, הגיעני מכתבו בדבר שאלתו באשה שיש לה מוכן איזה אלפים והיה לה חשקות ליסע לארץ ישראל, אך מסיבות שונות אין אפשרות לזה. ובכן היא מסתפקת אם להניח צוואה לבניה שלאחר אריכות ימים יוליכו אותה לקבור בארץ ישראל, והיא בטוחה שיקיימו הצוואה, או שתשלח המעות לארץ ישראל לאיזה ישיבה.

א

הנה בשו"ע או"ח סימן כ"ה (ס"א), דטלית קודם לתפילין. מיהו אם תפילין מזומנים בידו ואין לו ציצית, אין צריך להמתין על הציצית, אלא מניח תפילין וכשמביאים לו טלית מעטפו (רמ"א שם). ובב"י (ריש הסי') ודרכי משה (אות א) הטעם בזה דאין מעבירין על המצות. וכעין זה כתב הרדב"ז (ח"ד) בתשובה י"ג במי שהיה חבוש בבית האסורין ונתנו לו רשות פעם אחת בשנה לקיים מצוה אחת, ואם יצא היום יעשה מצוה קלה, ואם ימתין עד לאחר זמן יעשה מצוה חמורה. והעלה שם שיעשה היום מצוה קלה ולא ימתין, משום דאין מעבירין על המצות.

והמג"א בסימן כ"ה שם (ס"ק ב) הביא ראיה לזה מש"ס יבמות דף ל"ט (ע"א), כל שהויי מצוה לא משהינן, אע"פ שיש לומר שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר.

אמנם בתשובות תרומת הדשן סימן ל"ה מביא מאותה הגמרא ראיה להיפך, דדוקא בדראוי להסתפק שתעבור המצוה, אז לא משהינן לה, אבל בשאין ראוי להסתפק לא. מדתנא בגדול עד שיבוא ממדינת הים לא משהינן, ולא תנא עד שיבוא ממדינה למדינה בארץ ישראל. אלא ודאי דדווקא עד שיבוא ממדינת הים דאיכא למיחש שלא יבא ותעבור המצוה, לכך לא משהינן, אבל ממדינה למדינה דקרוב הדבר שיבא, משהינן. ולכן פסק בקידוש לבנה אם ליל מוצאי שבת הוא קודם י' ימים, יש להמתין עד מוצאי שבת, אך אם הוא יותר מי' ימים אין להמתין, כיון דאז יש חשש שתעבור המצוה. וכן פסק בש"ע סימן תכ"ו (רמ"א ס"ב). וזה לכאורה סותר מה שפסק בסימן כ"ה גבי טלית ותפילין שאין להמתין כלל.

ובשו"ת שבות יעקב (ח"א) סימן ל"ד דחה ג"כ ראיות המג"א. ומסיק דתלוי רק בזה, דכל היכא דראוי להסתפק שתתבטל המצוה לא משהינן, דאין ספק מוציא מידי ודאי, אבל היכא שהוא ודאי שיבא לידו לעשות מן המובחר, משהינן. והא דפסק רמ"א בסימן כ"ה דאם תפילין מזומנים א"צ להמתין על הציצית, היינו משום דהתם לא משום מצוה מן המובחר נגעו בה, רק דראוי להקדים מצות ציצית שהיא תדיר, אבל כל שאינו מצוי לפניו ותפילין מונחים לפניו, בודאי מצוה שבאה לידו אל יחמיצנה, וליכא כאן גרעון מצוה כלל, ע"ש. הנה לפי דבריו אפשר לתרץ בזה פסקי הרמ"א שלא יסתרו זה את זה.

אבל דברי המג"א תמוהים לפי זה, דכל ראיותיו אינם שייכים כלל לאותו הדין, ובפרט הראיה מיבמות משם ראיה בהיפך כמו שכתב התרומת הדשן, דמדנקט מדינת הים ש"מ דהא דלא משהינן אינו אלא במקום ספק, כמו שהוא ממדינת הים.

ואף לפי מה שכתבו בתשובות עבודת הגרשוני סימן י"ב וצמח צדק סימן קכ"ז דמדינת הים שאמרו בגמרא הוא לאו דווקא, אלא העיקר תלוי בריחוק מקום, דאף באותה מדינה אם הוא רחוק הוי ספק, ולא נקט מדינת הים אלא דלא ליטעי שאף במקום קרוב חיישינן, וכן כתב הב"ח (אה"ע סי' קסא ד"ה וכן). ויותר מזה הוא בספר חליצה שבתשובות מהר"י מינץ, שהביא מעשה שהיה שלא צוה להמתין כשהיה רחוק ס' מיל, שזה אינו אלא מהלך יום וחצי. ועיין חתם סופר אבן העזר חלק ב' סימן פ"א מה שביאר בזה. ולכל הדעות כשהוא באותה המדינה ואינו ריחוק של מהלך איזה ימים, בודאי דצריך להמתין, וזה מוכח מן הש"ס מדנקט מדינת הים, וא"כ משם ראיה גם להך דינא דסימן כ"ה בטלית ותפילין, שצריך להמתין על מצוה מן המובחר.

דהלא אי אפשר לומר דמיירי שם כשצריך להביא את הטלית מריחוק של מהלך איזה ימים, דזה אין צריך לומר שלא ישאר ח"ו קרקפתא דלא מנח תפילין באותו היום עבור שאין לו טלית. ועל כרחך דמיירי באופן שמביאין לו הטלית באותו זמן קריאת שמע ותפילין, ועל זה ראיה מהש"ס יבמות שצריך להמתין היפך דברי הרמ"א ז"ל.

ועל כרחך לומר כדברי השבות יעקב שזה אינו דומה כלל להך דיבמות, כיון שאין בזה מצוה מן המובחר, ומזה לא מיירי כלל בש"ס יבמות. ואם כן האיך הביא המג"א ראיה משם.

ב

ואולי י"ל דהנה דעת ר"ת בתוספות (ד"ה אבי הבן) ורא"ש (פי"ט סי' י) בשבת סוף פרק רבי אליעזר דמילה דף קל"ז ע"ב בברכת להכניסו, דאם המברך הוא המוהל צריך לברך עובר לעשייתן, אבל אם אחר הוא המוהל יברך אחר המילה. והטעם בזה, דבנעשה ע"י אחר יש לחוש יותר שמא ימלך מלעשותו, מהיכא שנעשה כולו ע"י עצמו.

ואף שהרא"ש ז"ל כתב שם לבסוף עוד סברא, דאפשר לברך אחר המילה דגם אז מקרי שפיר עובר לעשייתן, לפי שעדיין לא פרע, ותנן מל ולא פרע כאילו לא מל. מ"מ נראה שלא כתב זה אלא לסניף, ועיקר טעמו בשביל דחיישינן באחר שמא ימלך, מדמחלק בין אם הוא עצמו המוהל או אחר, ולפי אותה הסברא דהוי עובר לעשייתן, יען שהוא קודם הפריעה אין לחלק בין עצמו לאחר. ובתוספות שם לא הזכיר כלל אותה הסברא, אלא כתב סתם דלא אמרינן (פסחים ז:) כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן אלא כשהמברך הוא העושה, אבל לא כשנעשה על ידי אחר.

והחתם סופר באורח חיים (ריש) סימן נ"ה דחה לגמרי סברת הרא"ש בזה, דהאיך אפשר לומר דהוי עובר לעשייתן במה שהוא קודם הפריעה, הלא מברכין להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, ולא ניתן פריעה לאברהם אבינו, ובריתו של אברהם אבינו הוא רק החיתוך שכבר עבר חלף והלך לו. וכן נתקשה בזה המנחת חינוך (מ' ב אות א).

ולפענ"ד לא קשה מידי, דכבר כתבו התוספות במסכת סוכה דף ג' ע"א ד"ה דאמר, דעל ידי חומרא דרבנן לא יצא ידי חובת המצוה אפילו מדאורייתא, כדאשכחן היכא דיתיב אפיתחא דמטללתא דגזרו שמא ימשך אחר שלחנו, וקאמרי לא קיימת מצות סוכה מימיך (סוכה כח.), דאפילו מדאורייתא לא קיים. ואף שהר"ן ז"ל (יב: ד"ה מתני' מי) פירש שלא קיים המצוה כתיקונה, מכל מקום הרא"ש ז"ל אזיל על פי רוב בשיטת התוספות, כנודע.

ועוד נראה דאף הר"ן ז"ל לא אמר אלא התם דמיירי בחומרא דרבנן, ויש לומר שלא העמידו דבריהם בזה במקום תורה, אבל פריעה שהוא מהקרא דיהושע (ה, ב), וגם הוא הלכה למשה מסיני כמבואר בתוספות יבמות דף ע"א (ע"ב ד"ה ולא), והוי ודאי כדבר תורה, גם הר"ן ז"ל מודה דאחר שנאמרה ההלכה לפרוע, אם לא פרע, לא קיים גם מצות החיתוך. ולשיטת התוספות הוא ק"ו, שכתבו כן אף בחומרא דרבנן. וכן מורה לשון המשנה (שבת קלז:) מל ולא פרע כאילו לא מל.

ואם כן אין קושיא במה שכתב הרא"ש, דיש סברא לומר דמברך ברכת להכניסו על הפריעה, כיון שגם החיתוך לא נתקיים אלא על ידי הפריעה, אם כן בעת שעושה הפריעה אז הוא דנתקיים בריתו של אברהם אבינו ע"ה, ושפיר הוי עובר לעשייתן.

אכן אף שיש ליישב דברי הרא"ש ז"ל במה שכתב סברא זו, אבל העיקר בדעת ר"ת ז"ל שהוא בשביל הטעם שמא ימלך, כמו שכתב בתחלה לחלק בין עצמו לאחר, וכמו שמבואר בדעת התוספות שלא כתבו טעם אחר. וכן מבואר בדברי הראב"ד ז"ל בפרק ג' מהלכות אישות הלכה כ"ג, שלא יברך ברכת האירוסין אלא אחר הקידושין, מפני שהדבר תלוי בידי אחרים שמא תמאן האשה ולא תתרצה והוי ברכה לבטלה, וסיים דזהו הטעם גם בברכת להכניסו.

הרי, דאף בעומדת תחת החופה מרצונה, וחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה (יבמות קז.), ועם כל זה אמרינן דכיון שהוא תלוי בדעת אחרים הוי לעולם ספק. ובמילה י"ל הטעם, משום שיש גם חשש עילוף, כנראה מדברי האבודרהם (ריש שער התשיעי), אבל באירוסין אין הטעם אלא שמא הדרה האשה ותמאן, כמו שכתב הראב"ד ז"ל, ומדמה לזה גם ברכת להכניסו. גם האבודרהם (שם, דין ברכת אירוסין) כתב באירוסין הטעם דילמא הדרה בה. ועיין ב"ח (ד"ה ורשב"ם) ופרישה (אות ו) סימן רס"ה שכתבו במילה, דבשנעשה ע"י אחר חיישינן דילמא הדר ביה. וכן מבואר מלשון התוספות, דכללא כייל בכל המצות שאין לברך עובר לעשייתן אלא כשעושה בעצמו המצוה.

וצריך לומר הטעם דכל הנעשה ע"י אחר, אי אפשר לעולם לירד לסוף דעת חבירו עד היכן הוחלט הדבר בעיניו, וגם אין החיוב מוטל עליו כל כך לעשותו, ויש להסתפק בו לעולם שלא ישנה את דעתו. משא"כ כשנעשה כולו על ידי עצמו, דידע אינש בנפשיה החלטת דעתו, וגם חיובא רמיא עליה טפי שלא יחזור מהמצוה המוטלת עליו ויברך ברכה לבטלה, אין חשש כל כך לחזרה.

וזה נראה לפענ"ד גם בדעת הרשב"א ז"ל שכתב (שו"ת ח"א) בתשובה סימן י"ח שאין מברכין על נתינת צדקה והלואת דלים והענקה, וכיוצא בהם בכל מצוה שאינה תלויה כולה ביד העושה, מפני שאפשר שלא יתרצה בה חבירו ונמצא מעשה מתבטל. והחתם סופר ז"ל (או"ח סי' נד) הסיב דברי הרשב"א ז"ל לכוונה אחרת. ולפענ"ד אפשר לכוון גם בדבריו כנ"ל, ואין להאריך.

דעכ"פ מדברי הראב"ד והתוספות ועוד הרבה ראשונים הדברים מבוררים, דבנעשה ע"י אחרים הוי לעולם ספק. ולא מצינו חולק בהדיא על סברא זו, דגם לדעת הרמב"ם ז"ל (הל' אישות שם) שמברכין ברכת האירוסין קודם קידושין, אפשר לומר דכיון דלדעת הרמב"ם ז"ל אי אפשר לברך אחריו, כמו שכתב שם הרמב"ם ז"ל דאחר הקידושין הוי ברכה לבטלה, דמה שנעשה כבר נעשה, א"כ על כרחך היה התקנה לברך קודם הנשואין, ותו ליכא למיפרך אף אם קודם הנשואין הוי ספק דילמא הדרה בה, דהרי מצינו לפעמים שתקנו חכז"ל לברך גם על הספק.

ומבואר בשבת דף כ"ג (ע"א), ודאי דדבריהם בעי ברכה ספק דדבריהם לא בעי ברכה, והא יום טוב שני דספק דדבריהם הוא ובעי ברכה, התם כי היכי דלא לזלזולי בה. הרי, דיום טוב שני שאינו אלא ספק דדבריהם וגם עתיד להתגלות, שאם יבואו השליחים אחר כך יתודע שהיה חול. ובחדש תשרי הוא ספק רחוק מאוד כמבואר בגמרא ביצה דף ו' ע"א, מאי דעתך דילמא מעברי ליה לאלול, הא אמר רב חיננא בר כהנא אמר רב מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר. הרי, שמדינא לא היה לחוש לספק רחוק כל כך נגד רוב גדול כזה שבכל משך זמן הבית שהיה יותר מד' מאות שנה לא אירע אלא פעם אחת שהיה אלול מעובר. וביום הכיפורים שלא עשו חכז"ל שני ימים, הוי יום שלאחריו חול גמור והותר לכתחילה איסורי כרת אכילה ושתיה וגם עשיית מלאכה, לעבור הכל בקום ועשה על סמך הרוב הגדול, שברוב שנים אין עושין אלול מעובר. ואע"פ כן בשאר המועדים שבחודש תשרי שתקנו חכז"ל לעשות יו"ט שני מחמת ספק הרחוק דילמא מעברי ליה לאלול, תקנו גם כמה ברכות על הספק הרחוק הזה, בשביל שהיה להם טעם שלא לזלזל ביו"ט שני.

וא"כ כל שכן וק"ו בהך ספיקא דדילמא הדרה בה תוך כדי דיבור אחר שעומדת תחת החופה, שגם איכא חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה, שפיר איכא למימר שתקנו לברך על הספק בכה"ג. גם איכא למימר דאית ביה טעמא רבה, כמו שהביא הב"י באבן העזר סימן ל"ד (ד"ה וכתב הר"ן) מהר"ן ז"ל (כתובות ב. ד"ה ואסר), שלא רצו להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל, והוא שבח על קדושתן של ישראל. וכן הביא מהרא"ש ז"ל (שם פ"א סי' יב), דברכה זו נתקנה לתת שבח להקב"ה שהבדילנו מן העמים, יעיי"ש.

ועל כל פנים בעיקר הסברא שכתבו שאר הראשונים ז"ל דתלוי בדעת אחרים הוי ספק, אין ראיה מדברי הרמב"ם ז"ל דפליג.

והתבואות שור בסימן כ"ח (ס"ק ד) כתב הטעם שאין מברכין ברכת שהחיינו על קידושין, בשביל שהוא תלוי בדעת אחרים. והחתם סופר בסימן נ"ה (ד"ה ומהירושלמי) דחה דברי התבואות שור ממה שנוהגין כדעת הרמב"ם ז"ל לברך ברכת אירוסין קודם הקידושין, אף שהוא תלוי בדעת אחרים.

ולפי הנ"ל אין מזה קושיא על התבואות שור, דשאני ברכת אירוסין שלא רצו להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל שהוא שבח על קדושתן של ישראל. אבל להוסיף עוד ברכת שהחיינו היכא דתולה בדעת אחרים, שהוא ספק, אין ראיה משם.

ג

והנה לפעמים מצינו גם היכא שאינו תולה כלל בדעת אחרים, דחיישינן ג"כ שמא ימלך תוך כדי דיבור. בנדרים דף י' (סוע"א), דתקינו רבנן כנויין דלא לימא קרבן, ולימא קרבן, דילמא אמר קרבן לה', ולימא קרבן לה', דילמא אמר לה' ולא אמר קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה. ותניא רבי שמעון אומר מנין שלא יאמר אדם לה' עולה וכו' ת"ל (ויקרא א, ב) קרבן לה', ומה זה שלא נתכוין אלא להזכיר שם שמים על הקרבן, אמרה תורה קרבן לה', לבטלה על אחת כמה וכמה. ומשמע שהיא דרשה גמורה מדאורייתא, מדאמר אמרה תורה.

ובתוספות מנחות דף ס"ה ע"ב ד"ה מה, בתחלה רצה לומר דלא שייך למימר אמרה תורה אלא בדבר שהצדוקים מודים בו, ואח"כ הביא ר"ת דמצינו (ר"ה טז.) אמרה תורה נסכו לפני מים בחג אע"פ שאין הצדוקים מודים בו, שרגמוהו באתרוגיהן (עי' סוכה מח:). וא"כ אין ראייתו אלא מניסוך המים דאף שאין הצדוקים מודים בו, אבל מ"מ הוא דאורייתא, כמבואר בתוספות זבחים דף ק"י ע"ב ד"ה אישתמיטתיה. וכן מה שהביא אח"כ מהא דקאמר (ר"ה ז.) עולת חודש בחדשו (במדבר כח, יד) אמרה תורה חדש והבא קרבן מתרומה חדשה, הוי דרשה גמורה מן התורה, אלא שאין הצדוקים מודים בדרשה זו.

וכיון שהיה סברת התוספות ז"ל דלא שייך לומר אמרה תורה אלא בדבר שאף הצדוקים מודים ביה, ולא פליג על זה הר"ת אלא מחמת אותן הראיות ששמה הוי עכ"פ דרשה גמורה מן התורה. א"כ גם כאן שאמרו ז"ל אמרה תורה, הוי דרשה גמורה מן התורה, ומדאורייתא חיישינן שמא ימלך אף תוך כדי דיבור.

אלא שהרמב"ן ז"ל בספר המצוות בשורש הא' (ד"ה ואחרי זה) כתב דשייך לומר אמרה תורה אף במילתא דרבנן והביא ראיות. ובקנאת סופרים שם (ד"ה עוד הוסיף) האריך לדחות כל ראיותיו. ועכ"פ היא מחלוקת הראשונים.

אמנם אף לדעת הסוברים שאין ראיה כל כך מלשון אמרה תורה, מ"מ נראה דכאן שהחמירו כל כך דלא לימא אף קרבן לה' ולא לשון קרבן כלל, בשביל הך חששא שיש היכא שאומר לה' קרבן, ואם הכל הוי רק חששא דרבנן אף כשאומר לה' קרבן, הוו רוב החומרות שהחמירו בזה דלא לימא לשון קרבן כלל יותר מגזירה לגזירה, ומשמע דהוי מדאורייתא.

וכן משמע מדברי התוספות ישנים יומא ריש פרק טרף בקלפי (לט. ד"ה ואומר), שהקשה רבינו אלחנן אמאי לא קאמר חטאת לה' שיזכיר השם מאוחר, כדאמרינן בנדרים לא לימא לה' קרבן דילמא פשע ומדכר שם שמים לבטלה. ואומר רבי, דשאני הכא דכתיב (ויקרא טז, ט) אשר עלה עליו הגורל לה', והדר ועשהו חטאת. ובריטב"א שם (ד"ה נתנם) הביא ג"כ קושיית ה"ר אלחנן הנ"ל ומתרץ ג' תירוצים, ובתירוץ האמצעי חידש שאינו אלא חששא דרבנן, ומשמע דלתירוץ הראשון והאחרון הוי דאורייתא, יעיי"ש ודו"ק.

והנה במרכבת המשנה על המכילתא פרשת בא סימן ט"ז, גבי הא דקאמר שם אין לי אלא ברכת המזון שהוא טעון ברכה לאחריו לפניו מנין, היה רבי ישמעאל אומר ק"ו מה כשאכל לשובע טעון ברכה, כשהוא תאב לא כל שכן. ונתקשה שם במרכבת המשנה אות ח' מהך ברייתא שלא יאמר לה' קרבן שמא ימלך ולא יגמור דיבורו וקא מפיק שם שמים לבטלה, אם כן היכי גמרינן ק"ו לפניו מלאחריו, דהרי ק"ו פריכא הוא, דילמא גזירת הכתוב שלא יברך אלא לאחריו ולא לפניו, שמא לאחר שיברך ימלך שלא לאכול וקא מפיק שם שמים לבטלה, וכן קשה על הא דקיי"ל דמברך עובר לעשייתן.

ותירץ שאפשר לומר דלא דמי, דהתם מצי לתקן ולומר קרבן לה', אבל הכא מצד ק"ו הסברא נותנת שיברך כשהוא תאב לאכול, ולא סגי בלאו הכי שיזכיר הברכה קודם, וסיים שעדיין צ"ע. ובאמת תירוצו הוא דוחק גדול. גם בספר אומר השכחה מהגאון רבי ישעיה פיק אות מ"ג (נדרים י.) הקשה כן על הא שאמרו ז"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולא תירץ מאומה.

ולפענ"ד לא קשיא מידי, דמברכת המצוות וכן ברכת הנהנין שתקנו עובר לעשייתן בודאי לא קשיא מידי, דכבר הבאתי לעיל (אות ב) שתיקנו חז"ל לעשות ברכות אף על ספק הרחוק, כמו ביו"ט שני שבחודש תשרי. ולולא תקנת חכז"ל העושה ברכה על ספק רחוק כזה בודאי הוי ברכה לבטלה, דאף בספק גמור דעת רוב הפוסקים שאסור לברך, ויש פוסקים שסוברים דאף כשיש ב' ספיקות לברך, אין לברך (עי' שדי חמד, אסיפת דינים מע' ברכות, סי' א ס"יח אות י), אבל בספק שהוא נגד הרוב, בודאי דהכל מודים שהיא ברכה לבטלה.

ועל כרחך צריך לומר שחז"ל היה בכחם לתקן ברכות בכל אופן ואופן, ואין ראיה מזה לשאר ספיקות היכא שלא תיקנו חכז"ל מאומה. וא"כ גם בזה אין קושיא מה שתיקנו חכז"ל הברכות עובר לעשייתן, דכיון שהיה להם טעם לתקן כך, לא חשו לספק שמא ימלך. אבל באמירת לה' קרבן, שלא היה תקנה על כך, אנו מחוייבים לחוש לכל מה שיש מקום להסתפק שלא לבוא לידי הוצאת שם שמים לבטלה, ויש לימוד מהקרא על זה.

וכעין זה הבאתי דברי התוספות ביומא שתירצו מה שאומר ביום הכיפורים לה' חטאת, כיון דגלי לן קרא התם, ואין קושיא משם על מקום אחר, דהיכא דגלי גלי. וכן הוא בתקנת חכז"ל, היכא שתיקנו חז"ל שאני, וזה ברור ויתבאר עוד להלן.

ומה שכתב הראב"ד ועוד כמה ראשונים דהיכא דתלוי בדעת אחרים אין לברך עובר לעשייתן, המה סוברים דכיון דהחשש קרוב יותר בתלוי בדעת אחרים שלא יהיה חזרה מהיכא שעושה בעצמו, י"ל דלא תקנו בכה"ג. כמו שכתבו התוספות והרא"ש דמה שאמרו כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, אינו אלא היכא שעושה בעצמו.

ומה שאנו רואין שתיקנו לפעמים אף על ספק הרחוק, אין לדמות תקנות חכמים זה לזה, וכמו שאמרו במשנה (ידים פ"ג מ"ב) אין למדין דברי סופרים מדברי סופרים. וכתבו הפוסקים דאף בק"ו אין למדין, עיין ספר כריתות (ח"א בתי מדות בית א חדר יא) ובאליהו רבה על המשניות (ידים שם).

אמנם במה שלמדו ק"ו לפניו מלאחריו, בזה צ"ע לכאורה, דהק"ו הוי עכ"פ ק"ו פריכא, כיון שיש סברא לחוש במלפניו מה שאין לחוש במלאחריו.

אבל הנראה לפענ"ד דגם זה לא קשה מידי, דהנה דעת התוספות בראש השנה דף ל"ג ע"א ד"ה הא, דברכה לבטלה אינו אלא איסור דרבנן, ומה שמן התורה אסור מוציא שם שמים לבטלה, אינו אלא כשהוא בלא ברכה. וכן כתב הרא"ש בפרק קמא דקידושין (סי' מט) והר"ן בפרק ד' דראש השנה (ט: ד"ה ולענין ברכה) וה"ר יונה בברכות פרק אלו דברים (לט: ד"ה כל המברך) והתרומת הדשן סימן ל"ז בשם הגאונים ועוד כמה ראשונים.

ואך בדעת הרמב"ם ז"ל (הל' ברכות פ"א הט"ו) כתב המג"א או"ח סימן רט"ו (ס"ק ו) דגם ברכה שאינה צריכה אסור מדאורייתא. ובאליה רבה שם (ס"ק ה) פליג על המג"א, דיש לפרש גם דעת הרמב"ם שהוא מדרבנן, וכן דעת הרבה מגדולי האחרונים זלה"ה. ובברכי יוסף סימן מ"ו (אות ו) נטה לפרש דעת הרמב"ם שסובר שהוא דאורייתא, יען שמצא כן בתשובה להרמב"ם בספר פאר הדור (סי' קה), ואך בתשובה אחרת (שם סי' כו) כתב הרמב"ם ז"ל הלשון הם אמרו שהמברך ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא, ומלשון זה משמע שסובר שהוא דרבנן, ונדחק אח"כ לפרש לשון הם אמרו.

עכ"פ לדעת רוב הפוסקים אינו אסור מן התורה אלא כשאומר השם בלא ברכה, ובדעת הרמב"ם ג"כ יש פלוגתא.

ומעתה הנה לדעת כל הפוסקים דברכה לבטלה אינו אלא איסור דרבנן, בודאי דאין שום התחלת קושיא, דאך באומר לה' קרבן יש לחוש שלא יגמור דיבורו וקא מפיק שם שמים לבטלה, כיון שאז יהיה אמירתו לה' בלי שום ברכה, וזה ודאי אסור מן התורה לכל הדיעות. משא"כ בברכות שלפניו שאין שם שום חשש איסור תורה, לא גזרינן. ולעשות מזה פירכא על הק"ו בודאי אי אפשר, כיון דהתם בדאורייתא מיירי, ומדאורייתא אין בזה שום איסור.

אך לדעת הרמב"ם לפי דברי המג"א וסייעתו שהבינו מדבריו שאסור מן התורה, הוא ק"ו פריכא, וצריך ישוב.

הן אמת שלפענ"ד נראה בביאור שיטת הרמב"ם ז"ל, דהנה על שיטת הרמב"ם שסובר דברכה לבטלה הוא איסור דאורייתא, הקשו הרבה קושיות עצומות שלא נמצא שום תירוץ עליהם. עיין פרי חדש (סוף) סימן ס"ז ונשמת אדם כלל ה' (אות א) שהאריכו בזה. גם בעיקר הדבר שתקנו חכז"ל הרבה ברכות, נתקשה טובא בנשמת אדם ושאר גדולי האחרונים ז"ל, דאם ברכה שאינה צריכה הוא איסור דאורייתא, האיך היו יכולים חכז"ל לתקן כל כך ברכות לעבור על איסור תורה בקום ועשה. ובישועות יעקב סימן מ"ו (ס"ק ו) כתב הסבר לזה, ועדיין צ"ע.

וביותר קשה מה שנתקשה שם בנשמת אדם, דהרי אם יאמר כל היום אתה הוא ד' אלקינו מלך העולם בורא פרי העץ ובורא פרי האדמה, וירבה בשמות מותר לכתחילה, ואנו אומרים הרבה שירים ותפילות מה שלא תקנו חכמינו ז"ל, וכתבו הפוסקים דמותר לכתחלה אפילו כל היום, וכתב הרמב"ם ז"ל (הל' שבועות פי"ב הי"א) דכשנכשל והוציא שם שמים, יפאר ויהדר ויאמר ברוך הוא לעולם ועד, כדי שלא יהיה לבטלה, הרי דבמה שיאמר אח"כ ברוך, מתקן מה שאמר בתחלה. וא"כ איך אפשר לומר דכשאומר תחלה ברוך, יהיה עובר מדאורייתא משום ברכה לבטלה, וזה אינו מובן כלל.

גם איך אפשר להעמיס חילוק זה בקרא, בשלמא מה שחילקו התוספות בין האומר את ה' בלי שום שבח, שזה ודאי הוי לשוא ולמגנא ובדרך בזיון, משא"כ היכא שאומרו דרך שבח. אבל לחלק בין שבח לשבח כנ"ל, זה דבר שאי אפשר לאומרו.

והנשמת אדם כתב דבשביל זה על כרחך צריך לומר דמה שכתב הרמב"ם ז"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר מדאורייתא, כוונתו רק כשמברך דרך צחוק והיתול, לא כשמברך בדרך שבח, יעיי"ש. אבל באמת אין מזה רמז בדברי הרמב"ם ז"ל, שהרי כתב סתם כל המברך ברכה שאינה צריכה, ואי אפשר להעמיס בלשון זה צחוק והיתול, ועיקר חסר מן הספר.

והחוות דעת בסימן ק"י (בית הספק ס"ק כ) כתב לחלק בין היכא שאומר הברכה אדעתא דחובה להיכא שאומר אדעתא דרשות, כמו שכתבו הרי"ף (יב:) והרא"ש (פ"ג סי' טו) במסכת ברכות דף כ"א (ע"א) גבי הא דאמר ולוואי שיתפלל כל היום, דיש חילוק בין אומר התפלה אדעתא דחובה שאסור, ובין אומר אדעתא דרשות בדרך נדבה. ועל זה סיים החוות דעת שם, דמשום הכי מותר לומר בבקשות ברוך אתה ה', דדוקא דרך חוב אסור.

ולפענ"ד דבריו הקדושים ז"ל בזה נפלאו ממני, דאם כן יהיה מותר לברך ברכות שאינן צריכות כל היום אם אומרם אדעתא דרשות דרך נדבה, כמו שמותר להתפלל כל היום דרך נדבה. גם בספק התפלל נתקשה ה"ר יונה (שם ד"ה וזה הלשון) על הרי"ף שם, דאם הוא מסופק אם התפלל או לא התפלל, האיך יתפלל אדעתא דחובה, ואם בא לשאול אומרים לו שהוא רשות, והאיך אמר אסור. ותירץ הב"י באו"ח סימן ק"ז (צב: ד"ה ועל מה) די"ל שאם הוא סבור בספק התפלל שחייב לחזור ולהתפלל, הוי אדעתא דחובה ואיסורא עבד, יעיי"ש. ונמצא, דאף בספק אם יודע שהוא פטור ואומר אדעתא דרשות מותר. וא"כ בחנם טרחו הפוסקים כל כך בספק ברכה, כי יש עצה נכונה לברך אדעתא דרשות.

ועוד, שהרי הרי"ף והרא"ש אחר שכתבו חילוק זה בין דרך חובה לנדבה, סיימו דבציבור אסור בין אדעתא דחובה ובין אדעתא דרשות, דתפילות כנגד תמידין תקנום, ואין הציבור מביאין עולת נדבה, וכן בשבת אסור שאין מקריבין בשבת קרבן נדבה. ולדברי החוות דעת שמדמה הבקשות והשירים לתפלה, וטעם אחד להם להתיר בשביל שהוא בתורת נדבה, א"כ בציבור יהיה אסור, וכן בשבת אסור כמו בתפלה, ונמצא שאין לומר סליחות אלא ביחידות אבל בציבור אסור, וכן אין לומר שירות ותשבחות אלא בחול ובשבת אסור, בשביל שיש בהם הרבה שמות. וזה ודאי אינו, כי נהפוך הוא שמהדרין לומר סליחות ותחנונים בציבור, וכן מוסיפין בשירות ותשבחות בשבת יותר מבימי החול.

ועוד, שהרי בתפלת נדבה מבואר בשו"ע סימן ק"ז סעיף ד' שהרוצה להתפלל תפלת נדבה צריך שיהא מכיר את עצמו זריז וזהיר ואמיד בדעתו שיוכל לכוין בתפלתו מראש ועד סוף, אבל אם אינו יכול לכוין יפה בתפלתו, קרינן ביה למה לי רוב זבחיכם (ישעיה א, יא). ואם נימא דטעם ההיתר של סליחות ותחנונים, הוא בשביל שהוא דרך נדבה, אין זה אלא לזריזים וזהירים ומכוונים יפה. והלא אין מקפידים כלל, ואומרים אף אותם שאינם מכוונים כלל, וגם אין יודעין לכוון אף פירוש המלות.

ועל כרחך דרק בתפלת י"ח דאית בה חומר איסורא דברכה שאינה צריכה, ואך בשביל שתקנום כנגד תמידין, לכן נתנו לו דין קרבן, שיש לחלק בין קרבן חובה לנדבה. אבל שאר ברכות ושירים ותפלות, אין להם שייכות לקרבנות, וממילא שאין מקום לחלק בהם בין אדעתא דחובה לדעתא דנדבה. ועל כרחך מה שמותר בתפלות ושירים לומר הרבה שמות, טעמא אחרינא אית ביה.

ובאמת גם זה שמותר להתפלל בתורת נדבה קשה להבין לדעת הסוברים דברכה שאינה צריכה הוא איסור דאורייתא, דאף שתפלות במקום תמידים תקנו, מ"מ לא תקנו אלא הג' תפלות ונתנו עליהם דין קרבן, אבל שיוכל עוד כל אחד ואחד מעצמו לחדש תפלה וליתן לה דין קרבן נדבה היכא שדוחה בזה כמה איסורי דאורייתא, דכל י"ח ברכות המה ברכות שאינם צריכות ואסור מן התורה לשיטה זו, זה אי אפשר להבין.

אמנם אם הוא מדרבנן, אין בכל זה שום קושיא, כי הם אמרו והם אמרו, כאשר הבאתי המשנה דמסכת ידים פרק ג' שאין למדין דברי סופרים זה מזה, ואך בדברי תורה למדין זה מזה. והטעם ביאר בספר כריתות (עיי"ש בהערות בשם תוס' הרא"ש נדה ז:) דדבריהם הוא צורך סייג לפי הנראה להם, ואין ללמוד זה מזה.

ועיין שיטה מקובצת מסכת תמורה בהשמטות שנדפסו אחר סוף הספר על הא דקאמר שם דף י"ב (ע"ב) לחלק בשאובין בין מכלי אחד לשני כלים, כתב שם (אות לח), ואל תתמה מה לי בכלי אחד ומה לי בשני כלים, דהא שאובה דרבנן והם אמרו והם אמרו, כמו שאמר רבי עקיבא (מקוואות פ"ג מ"ג) לא אמרו מטילין אלא מטיל וחכמים אמרו לא אמרו אלא שנפלו, ואין לך אלא מה שאמרו חכמים.

וכמו כן בנידון דידן, אם ברכה שאינה צריכה היא מדרבנן לא קשיא מידי, דהם אמרו והם אמרו, ולא אסרו אלא דרך ברכה לא בשאר שירים ותפלות, וכן בתפלת י"ח שדמי לקרבן התירו אף שהוא דרך ברכה. אבל אם הוא מדאורייתא קשה טובא.

ובזהר חי פרשת יתרו כתב שכוונת הרמב"ם שכתב שהוא דאורייתא הוא מחמת לא תסור. אבל לטעם זה כל מילי דרבנן המה דאורייתא לפי השורש שהשריש הרמב"ם ז"ל בספר המצות (שורש א), ואף על פי כן בכל מילי דרבנן כתב שהוא מדרבנן יען שמצד עצמם הם מדרבנן, ומדוע שינה את טעמו כאן לומר שהוא דאורייתא, ונראה כוונתו שמצד עצמו הוא דאורייתא. ויותר יש מקום לפרש בכוונתו שיש בו אסמכתא לדאורייתא, שלכן הוא חמור משאר מילי דרבנן אבל אינו דאורייתא ממש, וכן כתבו באמת הרבה פוסקים בכוונת דבריו.

אבל הרבה פוסקים לא ניחא להו לפרש כן בדבריו ז"ל, והבינו מסתימת לשונו שהוא דאורייתא ממש, וכן נסתייע לזה הברכי יוסף מדבריו שבתשובה, אבל הוא תמוה מאד כנז"ל. גם שארי קושיות יש בזה בדברי הפוסקים שלא נמצא עליהם תירוץ מספיק, ואין להאריך.

ד

אבל הנראה לפענ"ד להשוות דעת הרמב"ם ז"ל עם דעת התוספות וכל הראשונים ז"ל שאין שום פלוגתא ביניהם.

שהרי יסוד דברי התוספות וסייעתם שכתבו לחלק, בין היכא שמוציא שם שמים לבטלה בלי שום שבח דהוא איסור דאורייתא, ובין היכא שאומרו דרך ברכה ושבח שאינו אסור מדאורייתא, מובן היטב, דכיון שאומרו על דרך שבח להקב"ה אינו לבטלה. וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל בסוף פרק י' מהלכות ברכות (הכ"ו) דכל המרבה להודות את ה' ולשבחו תמיד, הרי זה משובח. וא"כ כל ברכה אף שאינה צריכה, ולא נתחייב בה מעולם, מ"מ משובח הוא שנותן שבח להקב"ה, ונמצא שעשה מצוה ואינו לבטלה.

אבל הא תינח בשבח שלא אסרו החכמים, אמנם כיון שאסרו חכמים ברכה שאינה צריכה, אי אפשר לומר דהוי שבח להקב"ה, דהרי כיון שאסרוהו החכמים אין זה מברך אלא מנאץ, והוי השבח כמאן דליתא אלא כאומר השם בלי שום שבח, שזה ודאי איסור דאורייתא לכל הפוסקים. וכבר הבאתי (אות ב) דברי התוספות בסוכה שאף היכא שקיים מצוה מחוייבת מדאורייתא, מ"מ עבור שלא קיים בה גזירה דרבנן, לא קיים גם המצוה מדאורייתא, דהוי לגמרי כמאן דליתא. ומכל שכן בשבח הזה שאין בו חיוב כלל ומדרבנן הוא אסור, דלכל הדיעות פשיטא דהוי כמאן דליתא.

ונמצא לפי זה שאין פלוגתא בראשונים ז"ל, דהתוספות וסייעתם מיירי בספק אמר אמת ויציב ובנשים במצות עשה שהזמן גרמא, ובכל המקומות שכתבו להתיר מחמת שהוא מדרבנן, זה ודאי כיון דמעיקרא לא נאסר אלא מדרבנן, צריכין למימר ביה לפי הכללים שיש לנו בכל מילתא דרבנן היכא שיש לומר דלא אסרו בכה"ג. אבל הרמב"ם ז"ל דמיירי היכא שאסור בודאי וברך באיסור, שבודאי נפסל השבח, שוב חזר לאיסור דאורייתא שהוציא שם שמים לבטלה בלי שום שבח, ושפיר קאמר בזה בתשובה סימן ק"ה שעשה איסור דאורייתא, וכן נראה מדבריו בספר היד. ומה שכתב בתשובה הם אמרו, גם זה נכון, כיון שמעיקרא בא האיסור בשביל שהם אמרו.

ונמצא שהתוספות והרמב"ם ז"ל, מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ובזה יתיישבו היטב הקושיות שהבאתי, גם שאר הקושיות שכתבו בזה הפוסקים, ולא ראיתי לפורטם שלא להאריך כל כך, דוק ותשכח.

ולפי זה שפיר למדו במכילתא הק"ו, ואין שום פירכא אף לדעת הרמב"ם ז"ל, דהיכא שלא אסרו החכמים אין שם חשש דאורייתא כלל. ובכאן אדרבה הלא תקנו חכז"ל ברכות מלפניו.

ואולי יש לפרש בזה מה שאמרו בגמרא ברכות דף ל"ה (ע"א), דגמרינן קל וחומר לפניו מלאחריו, כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כל שכן. וכתבו התוספות (ד"ה לפניו) דלאו ק"ו גמור הוא, דא"כ תהא ברכה דלפניו מדאורייתא, ולעיל (כא.) גבי בעל קרי משמע דלאו דאורייתא הוא. ור"ל מדמחלק שם דמברך לאחריו ולא לפניו. וצריך לומר לפי זה דהק"ו אינו אלא כעין אסמכתא, אבל אינו אלא מדרבנן מתקנת חכמים. והשאגת אריה כתב בסימן כ"ד דברכת התורה מדאורייתא, מדאמר רבי יוחנן (שם) ק"ו, ולא שייך לאתויי אסמכתא בעלמא על ידי ק"ו, ואין זה דרך הש"ס. וקשה לפי זה בכאן שאמר ק"ו, אף שהוכיחו התוספות שאינו אלא מדרבנן.

ולפי הנ"ל אפשר לומר דעיקר הסברא כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כל שכן, הוא ק"ו גמור, אלא שיש פירכא דלפניו יש חשש ברכה לבטלה, כקושיית האחרונים שהבאתי (אות ג). וצריך לומר שהוא תקנת חכמים, אבל אחר שתקנו חכמים לברך, שוב לא הוי ברכה שאינה צריכה, וממילא דהוי דרך שבח ואין בו חשש איסור דאורייתא, ונסתר הפירכא וחזר הק"ו לתקפו, ואין בו דין אסמכתא.

ואע"פ כן חילקו שפיר בין לפניו ולאחריו, דחילוק גדול ביניהם, דלאחריו הוי בעצם דאורייתא, אבל לפניו אי אפשר שיהיה דאורייתא אלא ע"י התקנת חכמים, כי לולא התקנת חכמים היה נכנס בכלל מברך ברכה שאינה צריכה, לכן הם אמרו והם אמרו שלא לברך בכה"ג.

ואפשר שגם מה שכתבו התוספות שאינו ק"ו גמור, הכוונה שאינו ק"ו גמור כמו שארי ק"ו שבתורה שאינם צריכים עוד לשום תקנת חכמים.

ואפשר ליישב בה גם מה שאמרו במסקנת הש"ס שם (לה.), סברא הוא אסור לאדם שיהנה מהעולם הזה בלא ברכה, ונתקשה הפני יהושע (ד"ה גמ' אלא סברא) דהלא סברא הוא מדאורייתא, כמו שאמרו כמה פעמים בגמרא למה לי קרא סברא היא (עי' כתובות כב.), וא"כ האיך אמרו דברכה לפניו הוא דרבנן. ולפי הנ"ל אפשר ליישב ולבאר על פי הדרך שכתבתי, יעיי"ש. ודוק כי קצרתי בזה.

נחזור לענינינו שמתורץ קושייתם לפי הנ"ל. אך לפי דברי המג"א והנמשכים אחריו שכתבו שיש בזה פלוגתא בין הרמב"ם והתוספות וסייעתם ולא נחתי לדברינו, לכאורה אינו מתורץ לדעת הרמב"ם. אמנם להמג"א צריך לומר כפשוטו שהק"ו הוא אסמכתא, דלא כהשאגת אריה, ותו אין לעשות פירכא על קל וחומר, שבלאו הכי אינו אלא אסמכתא. ויוכל להיות שמחמת אותה הפירכא אינו קל וחומר גמור ואינו אלא תקנת חכמים, אלא שסמכו על הך קל וחומר.

ועל פי זה יש ליישב היטב בדרך נכון דברי רש"י ז"ל התמוהים במסכת ברכות דף ט"ו ע"א, בהא דקאמר ברכה דרבנן הוא, כתב רש"י ז"ל (ד"ה ברכה) דאמור רבנן כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן.

וכתבו על זה בהגהות מפרשי הים שבתוך הגהות הלבוש בפסחים דף ז' (ע"ב), שדברי רש"י ז"ל תמוהים, דהאיך מוכח מהך דמברך עובר לעשייתן דברכה דרבנן. ועוד מאי צריך רש"י ז"ל לזה, הלא נודע דכל הברכות דרבנן. ונדחקו לתרץ, וסיימו שאמרו זה לפי חומר הנושא, ומוכח שלא הונח גם דעתם בזה אלא שהוא לפי חומר הנושא. ועיין מהר"ם שיק או"ח סימן כ"ט שכתב ג"כ שדברי רש"י ז"ל תמוהים, ומתרץ בדרך פלפול. וראיתי עוד בשאר אחרונים שכתבו פלפולים בזה.

ולפי הנ"ל מיושב כפשוטו, דדעת רש"י ז"ל דבאמת איכא ק"ו על ברכת המצוות, כמבואר בגמרא (ברכות מח:) ובמכילתא (בא פרשה טז) דעל חיי שעה מברכין על חיי עולם הבא לא כל שכן, ודבר הלמד בק"ו הוא דאורייתא. אלא יען שאין לנו מן התורה אלא בברכת המזון שהוא לאחריו, וכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, לכן הוא ק"ו פריכא, דבמלפניו חיישינן שמא ימלך ואינו דומה למלאחריו, וצריך לומר שהוא דרבנן. וא"כ שפיר קאמר רש"י ז"ל על הא דברכה דרבנן, שהוא בשביל שאמרו כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ונסתר הק"ו, וצריך לומר על כרחך שהוא מדרבנן.

ה

והנה כל הנ"ל אינו מעלה ארוכה למה שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה סוף פרשת ויקרא (ד"ה שאלני) וז"ל, שאלני אבי נ"י על הא דאמרינן דיאמר חטאת לה' ולא לה' חטאת, משום שמא ימות, אם כן איך נפתח בתפלה ה' אלקי ישראל. והשבתי לו, דבאמת אין החשש משום הזכרת שם שמים לבטלה, דהא כיון דמזכיר אדעתא דברכה או תפלה, אין כאן הזכרה לבטלה, רק דעיקר החשש דאם אינו אומר חטאת, י"ל דהוי לה' כמו חירוף וגידוף, לא ה' כמו לחולין (נדרים י:), ויסברו דגידף ה' ומת, עכ"ל.

והנה קושייתו היא קושיא אלימתא, דהרבה תפלות וסליחות מתחילין בשם, ובכל סליחה וסליחה מתחילין לומר אלקינו ואלקי אבותינו זולת המתחלת בשם (עי' מטה אפרים סי' תקפא סי"ח), ואינם מתקנת חכמים כלל, ורובם מהם נסדרו כמה דורות אחר הראשונים ז"ל, ואיך הותר לנו כל זה, הלא אם אינו גומר דיבורו, נמצא שאומר השם לבדו בלי שום שבח, והוי איסור דאורייתא לכל הדיעות, כמו בלה' קרבן. וא"כ לא יועילו כל התירוצים שכתבתי.

ומה שכתב בישמח משה דאין החשש בשביל שם שמים לבטלה אלא בשביל שאמר לה', דהוי כמו חירוף וגידוף. לא אוכל להבין, דהרי בגמרא מבואר בהדיא הטעם, דילמא לא אמר קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה. הרי, דאף שאמר אדעתא דקרבן, אם לא גמר דיבוריה הוי שם שמים לבטלה. ולא נזכר כלל מחירוף וגידוף בנוסחת הגמרא שבידינו.

ובמדרש רבה בראשית פרשה א' סימן י"ז הביא ברייתא זו דרבי שמעון על הכתוב (א, א) בראשית ברא אלקים, וביקש שם טעמים למה לא אמר אלקים ברא בראשית. ועל זה הביא גם מימרא זו דרבי שמעון שלא יאמר לה' קרבן, דחד טעמא היא, דכמו שהקפידה התוה"ק שלא להקדים את השם על הקרבן, מהאי טעמא לא הקדימה התוה"ק את השם אלקים טרם בראשית ברא, כמו שכתבו שם כל מפרשי המדרש, עיין יפה תואר. ולדברי הישמח משה שאין החשש אלא בשביל שאומר לה' דהוי ח"ו כמו חירוף וגידוף, א"כ אינו ענין כלל להך דבראשית ברא אלקים, שאין שם חשש זה כלל.

ובעיקר הסברא שכתב הישמח משה, דהיכא דאומר אדעתא דברכה או תפלה אין כאן הזכרה לבטלה, לכאורה אפשר להביא מקור לדבר מדברי הריטב"א בחולין דף ק"ו (ע"ב ד"ה אמר רב) שכתב וז"ל, והנוטל ידיו לאכילה וברך על נטילת ידים ואח"כ נמלך ולא אכל עכשיו, אין בכך כלום ואין מחייבין אותו לאכול כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך, וההיא שעתא היה דעתו לאכול, עכ"ל.

וראיתי באיזה אחרונים שלמדו מדברי הריטב"א האלו, דגם בשאר ברכות אם ברך על דעת לעשות ואח"כ נמלך ולא עשה, לא הוי ברכה לבטלה (עי' שדי חמד, אסיפת דינים, מע' ברכות סי' א אות כט). ולפענ"ד אדרבה מדברי הריטב"א האלו ראיה להיפך, דהריטב"א לא אמר אלא בברכת על נטילת ידים שלא היה הברכה אלא על הנטילה, והאכילה אינו מוזכר כלל בהברכה, והנטילה כבר גמר ועשה בה מצוה. כי מאחר שהיה אז דעתו לאכול, היה מחויב ליטול את ידיו, ונמצא שקיים מצוה בהנטילה, לכן לא הוי ברכה לבטלה. אבל לא כשברך על איזה מצוה ולא עשה כלל או ברכת הנהנין ולא נהנה מאומה. שהרי דקדק לבאר בלשונו, כיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה היה מברך. הרי, שכוונתו רק בשביל שגמר הנטילה, אבל זולת זה לא אהני ליה דעתו אם נמלך אח"כ, אף בברכה שאומר דרך שבח. ומכל שכן כשאמר לה' בלבד בלי שום שבח ונמלך אח"כ ולא אמר ולא עשה מאומה, דלא מהני ליה מה שהיה דעתו מקודם. ודבריו ז"ל צע"ג, ולא זכיתי להבינם.

וכדי לתרץ הקושיא מה שבהרבה תפלות מתחילין בשם ולא חיישינן מידי, נראה דלפי מה שכתב בספר שיח יצחק על מסכת יומא (בפירוש תוספות ישנים, לט. ד"ה ואומר) ובתפארת ישראל במשניות פרק טרף בקלפי (פ"ד מ"א אות ז) לתרץ קושיית ה"ר אלחנן שבתוספות ישנים והריטב"א מכהן גדול ביום הכיפורים שאמר לה' חטאת, דיש לחלק בין קרבן נדבה לחובה, ולא מיירי הש"ס אלא בקרבן נדבה, דאז חיישינן שמא ימלך, אבל לא כשהוא חובה עליו.

לפי זה כל שכן שיש לחלק בין קרבן לאמירה בעלמא, דבקרבן שיש הפסד ממון וגם טורח גדול ומעשה רבה להביאו לעזרה, חיישינן שמא ימלך, אבל באמירה בעלמא ומילין אחדים, מהיכא תיתי ימלך מלאמרם.

ובאמת שמה שכתב השיח יצחק והתפארת ישראל לחלק בין נדבה לחובה, אינו מובן לפענ"ד, דאף בקרבן נדבה שיוכל לחזור מן הקרבן, אבל כיון שכבר הזכיר את השם, ואם יחזור כעת מהקרבן יהיה מוציא שם שמים לבטלה ועובר על לא תשא, א"כ מוטל עליו חובה שלא לחזור מהקרבן, כדי שלא יעבור איסור החמור של הוצאת שם שמים לבטלה.

אמנם החילוק שבין אמירה בעלמא לקרבן, הוא חילוק ברור, דודאי אינו דומה היכא שאדם בהול על ממונו וטירחתו שזה מעביר את דעתו, להיכא שאינו אלא ביטוי שפתים בעלמא. וא"כ בזה מיושב הכל, דאך התם בקרבן חששה התוה"ק לזה.

והתבוננתי אח"כ שחילוק זה מוכרח בלאו הכי. דהרי גם כשמקדים קרבן לה' שזה התירה התוה"ק, תקנו חז"ל שלא לאמרו, ויותר מזה שאף קרבן בלבד בלי הזכרת השם כלל, תקנו שלא לאמרו כדי לא יבא להזכרת השם. וא"כ היה מהראוי לנו שלא להזכיר את השם כלל בסליחות ופיוטים ושירים, זולת הברכות והתפלות שתקנו לנו אנשי כנסת הגדולה, אבל לא בתפלות ושירים שהמנהג לאומרם אף שנתייסדו בדורות האחרונים. ומבואר בכל הפוסקים שלא נאסר אלא ברכה שאינה צריכה, אבל בשאר שירים ותפלות מותר להזכיר את השם אף כל היום, אבל כיון שאנו רואים דעת חכז"ל באמירת קרבן, גודל ההרחקות שלא לבא לידי הזכרת השם, ואם נימא דכל הדברות והאמירות שוין, נמצא דמה שאנו מרבין כל כך בהזכרת שמות בתפלות ושירים, הוא ח"ו נגד דעת חז"ל.

ועל כרחך דרק באותו הדיבור שעל הקרבן דאית ביה הפסד וטירחה גדולה, וחיישינן שמא ימלך, עשו הרחקות כל כך, אבל בשאר אמירות אין לחוש.

שוב ראיתי שכתב המג"א ז"ל בספרו זית רענן על הילקוט פרשת ויקרא (רמז תלה, אות טז) וז"ל, בנדרים מפרש הטעם דילמא יאמר לה' ויפסיק ויהיה מזכיר שם שמים לבטלה. וקשה דהא אמר (שמות לד, ו) ה' ה' קל רחום, וכמה תפלות שמתחילין בשם, וי"ל דהתם הוי כאילו קורא להשי"ת שיעשה בקשתו, משא"כ כשאמר לה' ולא אמר כלום. ומיהו קשה דאמר דוד (תהלים כד, א) לה' הארץ ומלואה. ואין לומר דגבי קרבן היינו טעמא שמא יתחרט תוך כדי דיבור ולא ירצה להביא קרבן, אבל לא חיישינן שיפסיק בדבריו, דהא כיון דגמר בלבו לא מצי הדר ביה, כדיליף בשבועות (כו:) מכל נדיב לב עולות (דברי הימים-ב כט, לא). וי"ל דלאו כו"ע דיני גמירי, דהוא סובר שיכול להתחרט. משא"כ כשאומר לה' הארץ ומלואה, אף שיפסיקנו אחר, מכל מקום נתקיים מחשבתו לטובה שנתן שבח להקב"ה, עכ"ל.

הנה מבואר בדבריו עיקר החילוק שכתבתי בין קרבן לדיבורא בעלמא, גם הסברא שכתבו בשיח יצחק ובתפארת ישראל דאך בנדבה חיישינן דילמא הדר ביה, ומבארו היטב בשביל דלאו כו"ע דיני גמירי ויסבור שיכול לחזור. ומתורץ בזה גם מה שהקשיתי דהרי לא יכול לחזור שלא יהיה מוציא שם שמים לבטלה, דגם בזה איכא למימר דלאו דיני גמירי וסביר דכיון שאומרו אדעתא דקרבן, תו אין בו משום הזכרת שם שמים לבטלה אף כשחוזר.

אך מה שסיים, בלה' הארץ ומלואה אף שיפסיקנו אחר מ"מ נתקיים מחשבתו, אינו מובן והוא היפך ממה שכתב למעלה. גם מה שכתב בתחילה לחלק בין ה' שאומרים בתפילה ובין הך שאמר דוד לה' הארץ וגו', אינו מובן כל כך החילוק. גם שארי גמגומים יש בלשונו שאינם מובנים, וקיצר מאד בלשונו כדרכו בקודש, וצריך עיון, ואין להאריך בזה כעת. ומכל מקום סייע לדברינו בעיקר הדברים, דאך בקרבן חשו חכז"ל כל כך, לא בשאר מקומות.

ושוב ראיתי גם בנזר הקודש (בראשית א, יז) שכתב בפשיטות לחלק בין קרבן לאמירה בעלמא. אבל קשה עדיין לפי זה לכאורה מה שהביא במדרש רבה הך דרשה דרבי שמעון בן יוחאי על הא דכתיב בראשית ברא אלקים ולא הקדים אלקים, דהלא בראשית אינו אלא אמירה בעלמא, ואין לו דמיון להך דרשה דרבי שמעון בן יוחאי דמיירי בקרבן.

ו

והנה בנזר הקודש שם הביא דעת הזוהר הקדוש פרשת יתרו (פז:), דבכלל אזהרת לא תשא היא שלא להזכיר שם שמים בריקניא, וגם שלא להזכיר את השם אלא אחר איזה דיבור תחלה, ויליף לה מדכתיב בראשית ברא ולא הקדים אלקים. ומטעם זה אין להזכיר את השם על דבר ריקן, כי אין ברכת ה' שורה על דבר ריק, כדיליף מאסוך שמן דאשת עובדיה (מלכים-ב ד, ב), ולכן צריך לשייר פירורים על שלחנו בשעת ברכת המזון.

והבין הנזר הקודש מדברי הזוה"ק האלו שדעת רבי שמעון בן יוחאי ז"ל בהך דרשה שלא יאמר לה' קרבן, הוא מטעם שלא יתחיל בהזכרת השם טרם שיאמר איזה דיבור, שאז אף אם גומר דיבורו אח"כ כראוי, מ"מ פוגם הוא במה שהתחיל בהשם, כדחזינן דעתו בזוה"ק, והוא נגד גירסת הגמרא דהטעם הוא בשביל שמא לא יאמר קרבן. וא"כ צריך לומר דתרי תנאי אליבא דרבי שמעון בן יוחאי בטעמא דהא מילתא, והוא דוחק. וכן קשה לשיטת הגמרא, מאי ק"ו איכא במוציא שם שמים לבטלה, דהיינו הך.

ולכן דעתו למחוק הגירסא בגמרא, ולגרוס כגירסא הישנה דילמא אמר לה' קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה. והתוספות (נדרים שם ד"ה ה"ג) שמחקו הגירסא הישנה, מפני שהבינו דטעמא שמא ימלך, כי לא ראו שיטת הזוהר, אבל עתה שנתגלה לנו ספר הזוהר, הוברר הדבר שהעיקר כגירסא הישנה כדי לעשות שלום בין החכמים, עכ"ד. יעיי"ש שהאריך.

ואני תמה אף לפי דבריו שכן הוא דעת הזוהר, איך אפשר למחוק גירסא שברי"ף ורא"ש ורש"י ותוספות וכל הראשונים, וכי בשביל שהוא דוחק בעיניו לומר תרי תנאי אליבא דרבי שמעון בן יוחאי, נעשה ח"ו כל הראשונים ז"ל כטועין. ולא ידעתי אנה מצא הגירסא הישנה. ואך מדברי התוספות שכתבו הכי גרסינן, משמע שהיה גם גירסא אחרת אלא שמחקוה, ולא ידענו מה היה אותה הגירסא.

אבל יהיה איך שיהיה, כיון שכל הראשונים ז"ל מחקו אותה הגירסא, בודאי לא לחנם עשו זאת והיה להם הכרח לדבר. וכבר הביא בספר הישר (חידושים) לר"ת בהקדמה, דלייט רבינו גרשום מאור הגולה כל מאן דמשבש תלמודא, וא"כ מה ששיבשו כל הראשונים ז"ל בודאי טעמא רבא איכא במילתא. ואף לפי דבריו שהוא דוחק, הלא רוב פעמים אנו דוחקים עצמינו כדי להבין דברי הראשונים ז"ל, כי אין דעתינו משגת להבין דרכם, וכבר כתב החתם סופר ז"ל (קובץ תשובות סי' פב) רוב הדוחקים אמת. אבל לא ידעתי מהו הדוחק כל כך לומר תרי תנאי אליבא דרבי שמעון בן יוחאי, הלא כמה פעמים מצינו בש"ס שאמרו תרי תנאי אליבא דחד מאן דאמר, ודבר שהוא רגיל בש"ס אי אפשר לומר שהוא דוחק כל כך.

והקושיא שהקשה מאי ק"ו איכא במוציא שם שמים לבטלה, נתיישב היטב בדברי היפה תואר (בראשית שם) מה שפירש מה שאמרו ומה מי שהוא עתיד להקדיש, דאף דלפי החשש שמא ימלך לא יקדיש אח"כ, מ"מ אמר שעתיד להקדיש, יען שבעת שהזכיר את השם היה דעתו כן שעתיד להקדיש, ונמצא שהזכיר את השם אדעתא דהקדישא, והיה הסברא שבכה"ג אינו עובר, ואע"פ כן אסרה התוה"ק. וא"כ הוי שפיר ק"ו לשאר מוציא שם שמים לבטלה, שאינו כלל אדעתא דהקדישא, ולא קשיא מידי.

ומה שכתב לעשות שלום בין החכמים, האיך הוא השלום אם נעשה מחלוקה על כל הראשונים ז"ל. גם בעיקר המחלוקה שכתב בזה, יען שצריך לומר תרי תנאי אליבא דרבי שמעון בן יוחאי בטעמא דהא מילתא, לפענ"ד אין צריך לומר שהוא תרי תנאי, ולא לעשות פלוגתא בין החכמים. ואפשר לומר דתרוויהו רבי שמעון בן יוחאי אמרה, כי אין החילוק בעיקר הדין אלא בהטעמים, ואפשר שאמר רבי שמעון בן יוחאי בעצמו שני הטעמים, ואלו ואלו דברי אלקים חיים. ויש נפקא מינה לדינא בשני הטעמים, כאשר יתבאר להלן.

ומצינו בגמרא שבת דף כ"ג ע"א, דתניא אמר רבי שמעון בשביל ארבעה דברים אמרה תורה להניח פאה בסוף שדהו וכו', הרי שרבי שמעון בן יוחאי נתן ד' טעמים לדבר המבואר בתורה. וכמו כן י"ל גם כאן, שלמד מהתוה"ק שלא יאמר לה' קרבן, וסבר ששני טעמים בדבר. וכן נראה משינוי הנוסחאות שבברייתות, ויתבאר להלן.

גם בדעת הזוה"ק שהבין מדבריו פירושו בהך ברייתא דלא יאמר לה' קרבן, שאינו כסוגיית הש"ס שבגמרא, לפענ"ד אינו מוכרח גם מהזוה"ק לפרש כן. דהרי בזוה"ק שם לא הביא כלל הך ברייתא דלה' קרבן. וגם הך מימרא דלא איצטריך למידכר שמא קדישא אלא בתר מלה, אינו בדברי רבי שמעון, דלא אמר אלא דאסיר לאדכרא שמיה דקודשא בריך הוא בריקניא. ואפשר דלדעתו אף אם אומר השבח אחרי כן, לא הוי ג"כ בריקניא, אלא כשהוא בריקניא בלא שום שבח. אלא רבי אלעזר אמר אח"כ דלא איצטריך למידכר שמא קדישא אלא בתר מלה.

וידוע מכללי הפוסקים, דהיכא שאמרו אמר רבי פלוני, אינו חולק, אבל היכא שאמרו רבי פלוני אומר, בידוע שהוא חולק. עיין במבוא התלמוד ובקיצור כללי התלמוד שבשם, הנדפס בש"ס אחר מסכת ברכות (מו. ד"ה על הרוב, וראה כללי התלמור לכנה"ג אות קיא). וכאן איתא בזוה"ק רבי אלעזר אמר, ולא אמר רבי אלעזר, ומשמע שהוא חולק.

ומה שאמר אח"כ רבי שמעון דלא אדכר שמא קדישא אלא על עולם שלם, דכתיב (בראשית ב, ד) ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, מכאן דלא לאדכרא שמיה קדישא בריקניא, ע"כ. אין הכוונה בזה ללמדינו דלא לאדכרא שמיה אלא על עולם שלם, שהרי אין בידינו עולם שלם, ונמצא שלא להזכיר את שמו יתברך לעולם.

ועל כרחך נראה הכוונה בזה, כמו שביאר גם בנזר הקודש, דכיון שקודם הבריאה היתה תוהו ובוהו, לכן אם היה מזכיר את השם טרם שהזכיר הבריאה, היה מזכירו על התוהו ובוהו והוי הפגם כמזכירו בריקניא, ולכן רק אחר שהזכיר בריאת עולם שלם, היה יכול להזכיר את השם. ולמד מזה רבי שמעון בן יוחאי שלא להזכירו בריקניא. ובנוסח שבשם מספרים אחרים, כתב בהדיא בריקניא דלא בברכתא או בצלותא, אבל גם בלא הגירסא ההיא הלשון בריקניא בעצמו משמע כן.

וכן ראיתי בספר זוהר חי שם בפרשת יתרו, שהביא קודם דברי רבי שמעון דבכל עת שמזכיר את השם, צריך לומר אחריו איזה שבח שלא יהיה בריקניא. ושוב כתב ורבי אלעזר אוסר לומר השם אם לא שיקדים איזה דיבור שבח. הרי שהוא ז"ל הבין בהחלט דפליגי בזה.

וא"כ באותה הברייתא דקרבן לה' שהוא מדברי רבי שמעון, אין לנו על זה שום הוכחה מזוה"ק נגד גירסת הראשונים ז"ל בש"ס. וגם בדברי רבי אלעזר שאוסר להזכיר את השם אם לא יאמר איזה דיבור מקודם, לא ביאר טעמו בפרט זה, ואין הוכחה ברורה גם מדבריו. וצריך ביאור רחב להבין איזה ענין מהזוה"ק.

אמנם בספרי פרשת האזינו (פיסקא שו) על הכתוב (דברים לב, ג) כי שם ד' אקרא, שם מבואר בהדיא שלא הזכיר משה שמו של מקום אלא לאחר דיבור, ולמד זה ממלאכי השרת שאין מזכירין את השם אלא לאחר ג' קדושות (עי' חולין צא:), והביא על זה גם הך מימרא דרבי שמעון בן יוחאי שלא יאמר לה' קרבן. ומזה משמע בהדיא שאף בלי החשש שמא ימלך, אסור ג"כ להזכיר את השם אלא לאחר איזה דיבור. שהרי בתחלת דבריו כתב שמשה רבינו ע"ה למד זה ממלאכי השרת, ובמלאכי השרת בודאי דליכא חשש המלכה.

ובנזר הקודש רמז לדברי הספרי, אבל עיקר יסודו בנה על הזוה"ק, ובאמת אין מהזוה"ק הכרח כל כך כמו שביארתי, אלא מהספרי, וסתם ספרי רבי שמעון (סנהדרין פו.). והנזר הקודש דחה דברי הראשונים בטענה זו שלא ראו ספר הזוהר, אבל כיון שנתבאר שעיקר ההוכחה הוא מהספרי, ואת הספרי ראו כולם, וכל הש"ס וראשונים מלאים ממאמרי הספרי, וא"כ בודאי היה להם טעם על גירסא זו שהיא נגד דברי הספרי.

וכבר כתבתי הכרח מדברי הש"ס שעל כרחך חילקו בין קרבן לשאר אמירות, שהרי תקנו שלא לומר אף תיבת קרבן כדי שיהיה הרחקה שלא להזכיר את השם כלל אף לאחר הדיבור, ובשאר אמירות הוא בהיפך, שמרבין ומוסיפין בהזכרת שמות כמה פעמים בלי שיעור בהרבה תפלות ושירות ותשבחות, ואף בתחלת הדיבור. ועל כרחך דיש לחלק דדוקא בקרבן עשו הרחקה כל כך, בשביל דיש לחוש ביה שמא ימלך מחמת הפסד וטירחא, משא"כ בשאר הדברות והאמירות.

ואם כן י"ל שגם מחמת הוכחה זו הוכרחו לגרוס בגמרא שמא לא יאמר קרבן, דאלו היה הטעם בגמרא כדברי הספרי, דאף כשגומר דיבורו הוי הפגם בשביל שהתחיל באמירת השם, הדרא קשיא לדוכתא שאין לחלק בין קרבן לשאר אמירות. ויוכל להיות שהיה להם עוד הוכחות אחרות הכרחיות, ואין בידינו לחלוק.

ומה שכתב בשל"ה הק' (מ' פסחים, ריש מצה עשירה) ונמשכו אחריו כמה מפרשים, דהטעם הוא שמא ימות. כבר כתב החיד"א בנחל קדומים פרשת בראשית (אות ה) שזה נגד הראשונים שכתבו הטעם שמא ימלך. ובספרו פתח עינים במסכת יומא (ריש) פרק טרף בקלפי (ד"ה הגם הלום) הביא עוד ראיה מרוב הפוסקים דלא חיישינן שמא ימות בזמן מועט, ומכל שכן מיתה פתאומית כל כך תוך כדי דיבור, ועל כרחך הטעם לדבריהם שמא ימלך.

ז

והנה לדעת הספרי והזוהר הק' דאף כשגומר דיבורו אין להזכיר את השם בתחילת הדיבור, עדיין אינו מיושב מה שמתחילין בהזכרת השם בכמה תפילות.

והחיד"א בנחל קדומים פרשת בראשית הקשה ממה שאמר בועז להקוצרים ה' עמכם (רות ב, ד), ותירץ דבועז בודאי היה מהרהר אז בדברי תורה, כמו שכתבו התוספות (סוטה כא. ד"ה זה) דתלמיד חכם מהרהר תמיד בדברי תורה, כל שכן בועז ראש הסנהדרין, וכיון שהיה מהרהר אז בדברי תורה, נמצא שלא התחיל בה' ריקם אלא על דברי תורה, יעיי"ש.

וקשה טובא דכי רק בבועז מצינו שאמר ה' עמכם, הלא הרבה תפלות ושירים מתחילין בה' וניתנו להאמר אף לע"ה ופשוטי עם שאינם מהרהרים בדברי תורה, ועל זה לא תירץ כלום. ועוד שהרי בספרי למד זה ממשה רבינו ע"ה שאמר כי שם ה' אקרא, ולא הזכיר את השם אלא אחר דיבור, ואם נימא דתלמיד חכם כבועז מזכיר את השם אף בתחילת הדיבור, כל שכן משה שהיה עצם התורה. וכן הוא לשון הספרי שם, ומה משה שהוא חכם חכמים גדול שבגדולים לא הזכיר שמו של מקום אלא לאחר דיבור, המזכיר שמו של מקום בחנם על אחת כמה וכמה. הרי, שאין לחלק בזה אף בגדול שבגדולים.

גם עיקר הסברא שכתב דעל ידי שמהרהר בדברי תורה קודם, לא נקרא אח"כ תחלת הדיבור, הוא דוחק למ"ד הרהור לאו כדיבור דמי (שבת קנ.). ובזוה"ק מבואר אחר מלה, וכן בספרי מבואר אחר דיבור, ואין הרהור בכלל דיבור.

ואולי יש לומר על פי מה שכתבו התוספות (ד"ה שכבר) והרא"ש (פ"א סי' יג) בברכות דף י"א (ע"ב) למה אין מברכין ברכת התורה באמצע היום אחר שמפסיקין הרבה בלא לימוד, ומאי שנא מסוכה שצריך לברך על כל סעודה וסעודה אם הפסיק באמצע, דהוי היסח הדעת. ותירצו דשאני תורה שאינו מייאש דעתו, דכל שעה אדם מחוייב ללמוד, דכתיב (יהושע א, ח) והגית בו יומם ולילה, והוי כמו יושב כל היום בלי הפסק, אבל באכילה יש שעה קבועה, יעיי"ש.

ולפי זה י"ל, דכמו שלענין ברכת התורה נחשב כל היום כאילו יושב בלי הפסק מעת שהתחיל בבוקר, כמו כן י"ל גם בזה שאין להתחיל בתחלת דיבורו בהזכרת השם, דבכל היום אין כאן התחלה, כי כבר התחיל בבוקר בשעת ברכת התורה, וכל דיבוריו שביום ההוא נמשכין אחר אותה ההתחלה כמו שנמשכין לענין ברכת התורה, ואין מזיק גם כשהפסיק. אך בבקר שנחשב התחלה חדשה גם לענין ברכת התורה, כיון שהתחיל אז חיוב חדש, ואין לו שייכות ליום שלפניו, אם אמר אז איזה תפלה ושיר, אסור להתחיל בהזכרת השם, שאז ודאי הוי הזכרת השם על ריקם טרם שהתחיל בשום דיבור של קדושה.

ומעתה י"ל מה שלמדו בספרי ממשה רבינו ע"ה מהפסוק כי שם ד' אקרא, דמבואר בברכות דף כ"א (ע"א) דלמדנו ברכת התורה מן התורה מקרא דכי שם ד' אקרא, א"כ אותו הקרא מיירי בברכת התורה, ועל כרחך הוה בבקר טרם שהתחיל בדברי תורה, ולכן לא התחיל באמירת השם טרם אומרו איזה דיבור. אבל בכל התפלות ושירות שאנו רגילין לומר, כבר אמרנו ברכת התורה ופסוקים ותורה, ושוב אינו נקרא אח"כ התחלה אף בתפלות שמתחילין בשם, ומיושב המנהג.

ובזוה"ק שאמר שלא להזכיר את השם אלא בתר מלה, יוכל להיות גם כן בכה"ג כשלא אמר שום דיבור באותו יום, אבל כשכבר התחיל באותו יום באיזה דיבורי קדושה, הוי כל מה שאומר אח"כ באותו יום בתר מלה, והכל בתר רישא גרירא. ומייתי מבראשית ברא אלקים, שהוא התחלת התורה, ולמדנו משם על כל היכא שנקרא התחלה. או אפשר ששם בבראשית ברא יש עוד סברא אחרת, כיון שטרם הבריאה היה תוהו ובוהו, דמי להדדי למי שאומר בריקניא, כמבואר לעיל שזה סברת הזוה"ק.

ולכן הביא בספרי על הך מימרא שלא להקדים את ה', גם הך דרשה שלא יאמר לה' קרבן, כי גם זה טעם נוסף בהך דרשה, דלפעמים עושים הנדר טרם שאמר איזה דיבור של קדושה, ואסור גם מטעם זה. ונפקא מינה בהך טעמא, שגם בשאר אמירות ותפלות אסור מהאי טעמא, ובגמרא כתבו רק הטעם שמא לא יאמר קרבן, דמטעם זה אסור כל היום גם באמצע לימודו, אם אין התקשרות להזכרת השם דהוי לבטלה, ומחמת טעם זה עשו הרחקה יתירה שלא לומר קרבן כלל. אבל לא ראו טעם זה אלא בקרבן דאית ביה הך חששא שהוא הפסד וטורח גדול, וגם ראו דבזה לאו כו"ע דיני גמירי שידעו להזהר בדבר, כסברת הזית רענן. ומיושב כל המקומות והמאמרים לפי דעת הראשונים, ושלום בין החכמים.

ח

והנה תמהתי מה שהשמיטו הך ברייתא שלא יאמר לה' קרבן הרמב"ם והרא"ש בפסקיו, דאף אם נימא שהוא דרבנן, מ"מ היא ברייתא מפורשת שהובאה בש"ס והוי הלכה, ומאיזה טעם השמיטוהו.

והרי"ף ז"ל בהלכותיו שם בנדרים (ב:) הביא הך ברייתא, ומשמע דסבר שהוא כן להלכה. ובאמת מה שהביא בגמרא הך שקלא וטריא לתרץ דברי ריש לקיש שאמר כינויין לשון חכמים הן, זה אינו להלכה, שהרי קי"ל (י: ד"ה וב"ה) כרבי יוחנן דכינויין לשון נכרים הם, ואין דרכו של הרי"ף להביא שקלא וטריא שאינו להלכה. ונראה שהביא זה בשביל הך ברייתא שלא יאמר לה' קרבן, שזה בעצמו הלכה היא, אף אם אין סוברין כריש לקיש, ועכ"פ קשה לדברי הרמב"ם והרא"ש.

ומצאתי אח"כ בספר פתח עינים מהחיד"א זלה"ה במסכת יומא ריש פרק טרף בקלפי (ד"ה ומדברי) שעמד בזה, והביא מכמה ראשונים שכתבו זה להלכה, אך הרמב"ם והרמב"ן והרא"ש בהלכותיהם השמיטוהו. וכתב לתרץ דאפשר שטעמם משום ששנינו בספרא (פרשתא ב הלכה ד) קרבן לה', שיקדים הקדשו להקרבתו, דברי רבי יהודה, אמר רבי שמעון מנין שלא יאמר לה' עולה וכו'. וסברו הרמב"ם והרמב"ם והרא"ש דרבי יהודה פליג על רבי שמעון, וידוע (עירובין מו:) דרבי שמעון ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה, משום הכי לא מייתי הך דרבי שמעון. והנך דמייתי הך דרבי שמעון להלכה, סברי דלא פליגי רבי יהודה ורבי שמעון לדינא, כמו שפירשו מפרשי הספרא, ועיין בקרבן אהרן שם (ויקרא, פרשתא ב סי' ד ד"ה אמר רבי שמעון).

ולפענ"ד כיון דידוע מכללי הש"ס (הובא לעיל אות ו) דהיכא שאמרו רבי פלוני אומר, הוא חולק, והיכא שאמרו אמר רבי פלוני בידוע שאינו חולק, א"כ בכאן שאיתא אמר רבי שמעון ולא רבי שמעון אומר, אין לנו לומר שחולק. וגם בש"ס הביא ברייתא זו בלי חולק, ומהיכי תיתי לחדש פלוגתא.

והנה דברי הרמב"ן והרא"ש אפשר לתרץ לפי מה שביארנו (אות ה) שלא אמרו זה אלא בקרבן והוי הלכתא למשיחא, שאין קרבן בזמן הזה, ואין דרכם להביא הלכתא למשיחא.

והרי"ף ז"ל שהביאו, יש לומר כמו שכתבו התוספות ביומא דף י"ג (ע"א ד"ה הלכה) ובכמה מקומות, דאף לדעת הסובר דלא אמרינן הלכתא למשיחא, מ"מ כשיש ללמוד ממנו נפקא מינה גם לאיזה ענין שנוהג גם בזמן הזה, פסקינן הלכתא למשיחא. וא"כ יוכל להיות שהרי"ף ז"ל סובר דהך דרשה שלא יאמר לה' קרבן, היא דרשה גמורה מן התורה, כמו שמשמע מהלשון אמרה תורה, והבאתי (אות ג) כן מכמה ראשונים, וכיון שהוא מדאורייתא ילפינן מיניה לכל מקום שיש הפסד וטורח ואיכא למימר ביה לאו דיני גמירי, שדמי לקרבן, לכן הביאו.

והרמב"ן והרא"ש ז"ל אפשר סברו שהוא מדרבנן, כאשר הבאתי (שם) כבר פלוגתת הראשונים ז"ל בזה, ואם היא דרבנן אפשר שאין למדין משם לשאר מילי, שאין למדין מדברי סופרים, ואין לך אלא מה שאמרו חכמים, ואפשר לא אמרו זה אלא בקרבן, לכן השמיטוהו.

אך לדעת הרמב"ם ז"ל שהביא כל ההלכות אף הלכתא למשיחא, צ"ע לכאורה מה שהשמיט זה. ואפשר שסובר כתירוצו של הריטב"א ז"ל (יומא לט. ד"ה נתנם) דלכן בכהן גדול לא חיישינן ואומר לה' חטאת, דכהן גדול זהיר ולא פשע ולא חיישינן ביה שמא ימלך, מה שאין כן בקרבן שלכל מסור. ומבואר בתוספות זבחים דף מ"ה (ע"א ד"ה הלכתא) וביומא דף י"ג (שם) ובתוספות ישנים שם (ד"ה הלכה) דמה שבא ע"י פשיעה, לא שייך לומר הלכתא למשיחא, שאז יהיו כולם צדיקים ולא יהיה מציאות לפשיעה.

וא"כ ק"ו בנידון דידן, דאף בכהנים גדולים שבבית שני שהיה מציאות שיהיה צדוקי, שהרי היו משביעין אותו על ככה (עי' יומא יח:), ואע"פ כן כיון שעל פי רוב היו צדיקים וזהירין, לא חשו ביה ואומר לה' חטאת. ומכל שכן לעתיד שיהיו כולם צדיקים ואין מציאות לפשיעה, בודאי דליכא למיחש שמא ימלך ויוציא שם שמים לבטלה. ובפרט לפי מה שהבאתי (אות ה) דברי הזית רענן שהוא מטעם דלאו כו"ע דיני גמירי, וזה אינו לעתיד שיהיה מלאה הארץ דעה, ולא ילמדו עוד איש את רעהו כתיב (ירמיה לא, לג). ואם כן אין קושיא מה שהשמיטו הרמב"ם ז"ל, דאין מציאות עוד לדין זה, שבזמן הזה אין לנו קרבן, ולעתיד כשיהיה קרבנות, תו אין מקום לחוש עוד לדבר.

ומה שלא הביאו דברי הספרי שלא יזכיר את ה' בתחלת הדיבור, שזה שייך אף בזמנינו, לא קשה, דעל פי רוב אין מביאים הברייתות שלא הוזכרו בש"ס, אף שהמה בספרא וספרי ותוספתא, כנודע.

ולדינא, הנה בקרבן חיישינן שמא ימלך תוך כדי דיבור, אף שאינו תולה בדעת אחרים, אבל לחוש לזה גם בשאר מילי, היא פלוגתא בין הראשונים ז"ל. אבל כשתולה בדעת אחרים ודאי דחיישינן יותר, שהרי כן כתבו התוספות והרא"ש והראב"ד בהדיא דיש חילוק שאין מברכין עובר לעשייתן אלא היכא שעושה הכל בעצמו, ולא כשתלוי בדעת אחרים. וכבר ביארתי (אות ב) דגם בשארי הראשונים ז"ל לא מצינו פלוגתא בעיקר הסברא הזו, דתולה בדעת אחרים הוי לעולם ספק.

ט

ומעתה אפשר לתרץ בזה פסקי הרמ"א ז"ל (הנ"ל אות א), דבסימן כ"ה כתב אם תפילין מזומנים בידו ואין לו ציצית, אין צריך להמתין על הציצית אלא מניח תפילין וכשמביאים לו טלית מעטפו. ומדקאמר שמביאים לו טלית, ולא אמר שלוקח אח"כ בעצמו הטלית, נראה דמיירי שאין לו הציצית ואינו יכול ליקחם אלא מביאים לו אחרים את הטלית, וא"כ הוי תלוי בדעת אחרים, שזה הוי ספק לעולם. וכבר כתבו כל הפוסקים דעל הספק אין להמתין להחמיץ את המצוה שודאי בידו.

משא"כ בסימן תכ"ו דמיירי בקידוש לבנה, שאינו תולה בדעת אחרים כלל, ולא הוי הספק אלא בשביל עננים, ובזה סובר שאין להסתפק כל כך שיהיו יותר מד' וה' לילות כולו עננים. וכבר כתבו האחרונים ז"ל (עי' שערי תשובה שם ס"ק ט) שבימות הגשמים ובמקומות ובזמנים דשכיחי עננים חוששין לעולם, ואין להמתין כלל גם בקידוש לבנה, והם מיירי רק במקומות וזמנים דלא שכיחא כלל שיהיו עננים יותר מד' וה' לילות. ועכ"פ לא סתרי פסקי הרמ"א ז"ל, שאינו דומה תלוי בדעת עצמו לתלוי בדעת אחרים.

ולא קשה גם מגמרא יבמות, שלא אמרו אין ממתינין אלא עד שיבא ממדינת הים אבל כשהוא במדינה במקום קרוב ממתינין, דשם כיון דמצוה בגדול לייבם, א"כ עליה דידיה רמיא המצוה יותר מעל הקטן, אפשר שאינו דומה לשאר מצוה התולה בדעת אחרים שמוטלת המצוה עליו ולא על האחרים, משא"כ בכאן שעיקר המצוה מהתוה"ק מוטלת על הגדול ולא על הקטן, אין לו דין אחרים לחוש ביה אם הוא במקום קרוב. זולת כשהוא במדינת הים, חיישינן לעולם ואין להמתין.

ולפי זה מיושב גם ראיית המג"א מהך סוגיא, דעכ"פ מוכח מכאן שעל הספק אין להמתין, וא"כ גם בהך פיסקא דהרמ"א שהוא ספק מחמת שהוא תולה בדעת אחרים ג"כ אין להמתין.

והנה כל מה שדברו הפוסקים בזה אינו אלא בהמתנת זמן מועט, אבל לזמן מרובה בלאו הכי חיישינן שמא ימות, כמו שהאריך בזה החכם צבי בסימן ק"ו, וכן הוא גם לשון התרומת הדשן. ועיין חתם סופר אבן העזר חלק ב' סימן פ"א דלזמן מרובה לכו"ע חיישינן למיתה, ובשיעור זמן מועט יש אומרים ה' ימים וי"א ז' ימים וי"א שלשים יום, עיין חתם סופר שם.

ומה שהעיר בשבות יעקב (הנ"ל אות א) על חששא דמיתה דהרי חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (ברכות ו.). לא הבינותי, דאם כן גם בשאר ספיקות נימא כן, דמאי מספקא ליה שמא לא יעלה בידו המצוה מן המובחר, הלא אז יהיה דינו כחשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה. ובשאר ספיקות גם הוא ז"ל החליט לדינא שאין להמתין. ועל כרחך דבשביל שאין להמתין על הספק, תו לא הוי כנאנס ולא עשאה, דאין זה נאנס, כיון שעשה שלא כדין דלא הוי ליה להמתין. וא"כ גם בהך ספיקא דמיתה הוא כן. וכבר החליטו כן כל הפוסקים דבזמן מרובה חיישינן בכה"ג לחשש מיתה.

והנה חששא דשמא ימלך היא חששא קרובה יותר מחששא דמיתה, וכבר הבאתי למעלה (אות ו) מהחיד"א בספרו פתח עינים שהביא הוכחה למה שפירשו הראשונים בטעמא שלא יאמר לה' קרבן שמא ימלך, דלמיתה לא חיישינן בזמן מועט תוך כדי דיבור, ועל כרחך הטעם שמא ימלך, יעיי"ש. הרי, דאף בזמן שאין לחוש למיתה מ"מ חיישינן לשמא ימלך, ועל כרחך דהוי חששא יותר בזה, וא"כ מכל שכן בזמן מרובה דחיישינן גם למיתה ק"ו דחיישינן שמא ימלך, וכמו דאורך הזמן יוכל לגרום ח"ו המיתה, כמו כן יוכל לגרום אורך הזמן שינוי בדעת האדם.

ובתשובת בית יעקב סימן קי"ב כתב דאף בלי טעמא דספיקות, לזמן מרובה אין להחמיץ שום מצוה, ואך בזמן מועט אינו נקרא מחמיץ המצוה כל כך, יעיי"ש.

ומעתה אבוא לנידון דידן. הנה כל הטעמים שנתבארו שלא להחמיץ את המצוה, כולהו איתנייהו בכאן לכל הדעות, ועוד הרבה יותר ממה שהזכירו הפוסקים.

וכ"ת נ"י כותב שהיא בטוחה שיקיימו בניה הצוואה. כפי הנראה רצה לתקן בזה מה שכתבו הפוסקים שעל ספק אין להחמיץ שום מצוה, ולכן כתב שהיא בטוחה ואין כאן ספק. אבל כבר הוכחתי לדעת שגם על עצמו אין אדם בטוח שלא ימלך וישנה את דעתו אף תוך כדי דיבור, כמו דחיישינן בלה' קרבן, ובתולה בדעת אחרים כתבו הראשונים ז"ל דחיישינן יותר וזה אף בזמן מועט, אבל בזמן מרובה חיישינן בכל אופן ואופן לכו"ע.

וכן הוא בזה שהצוואה היא על זמן מרובה עד לאחר אריכות ימים, ובכגון דא ודאי חיישינן לשינוי דעת הבנים ואי אפשר לומר שום בטוחות. ובפרט שהוא להביא למדינת הים, ובזה מבואר בגמרא יבמות שאין להמתין על ביאה ממדינת הים.

ושם בגמרא מיירי אף כשיקראו אותו לבוא תיכף ממדינת הים והוא בזמן שאפשר לבא ממדינה למדינה, דאל"כ מאי למימרא שאין להמתין על דבר שאין לו אפשרות, וצריך לומר דאף אם ירצה לבא תיכף ויש אפשרות לבא, מ"מ כיון שהוא ממדינת הים וריחוק מקום חיישינן לאיזה עיכוב. ומכל שכן בנידון דידן שאנו דנין על זמן מרובה, ואי אפשר לידע כלל אם באותו הזמן יהיה אפשרות ליסע ממדינה למדינה, כאשר היה בזמנינו כמה שנים שהיו כל המדינות סגורים, וגם עכשיו יש מדינות שהם סגורים אין יוצא ואין בא, ומי יוכל לידע מה יהיה באותן הימים אם יהיה שום אפשרות לקיים הצוואה.

גם במעות המונחים לזמן אין אנו בטוחים, וכמה פעמים אירעו אונסים וסיבות בממון אשר לא עלה על הדעת מקודם, ואמרו חז"ל במדרש רבה פרשת מטות פרק כ"ב (אות ז), למה נקרא שמם נכסים, שנכסים מזה ונגלים לזה, ולמה נקרא שמם זוזים, שזזים מזה ונתנים לזה, מעות, מה לעת. הרי שמעות אי אפשר לידע מה יהיה בהם לעת אחר.

אבל אם מקיימת בהמעות החזקת תלמוד תורה, בודאי הוא שמור וצפון לעתיד לבא.

עוד יש ספקות טובא, שהרי אפשר שיתעשרו הבנים וישתנו למעליותא וירצו לקיים כיבוד אם משלהם לעשות רצון אמם להביאה לארץ ישראל מכיסם, ותזכה לתרתי.

ומבואר בתורת כהנים פרשת ויקרא (דבורא דחובא) פרק י"ט (אות א-ב) על הכתוב אם לא תשיג ידו (ה, יא), רבי יהודה אומר חביבה מצוה בשעתה, שמיד הוא מביא עשירית האיפה ואין ממתינין לו עד שיעשיר ויביא כשבה או שעירה. רבי אלעזר אומר חביבה מצוה בשעתה, שמיד בערכין הוא מביא סלע ואין ממתינין לו עד שיעשיר ויביא חמשה סלעים. הרי, דזה ספיקא היא שמא יתעשר, והיה מהראוי להמתין על זה לולא הטעם דחביבה מצוה בשעתה.

וכאן אדרבא בשביל הטעם דחביבה מצוה בשעתה, צריכה בעצמה לקיים מצות שבידה לעשותם ולא להמתין. והספק שמא תתעשר הוא עוד מסייע לזה, דבמנחה וערכין אם מביא עשירית האיפה או הסלע, נפטר מהמצוה ואין עליו חיוב עוד, דאף שיתעשר אח"כ אי אפשר לו עוד לקיים מצוה זו. אבל בכאן אם יהיה עשירות עד אותו הזמן, אפשר לקיים שניהם.

גם אפשר שנזכה כולנו במהרה לביאת משיח, שעל זה אנו מצפים ומחכים בכליון עינים בכל יום שיבא, ואז נלך כולנו יחד לארץ הקודש בחיים, ולא תצטרך שיביאו אותה בניה.

וכבר נתבאר דעת כל הפוסקים שאף בספק אחד אין להמתין בשום מצוה אפילו אם יוכל אח"כ לקיים מצוה מן המובחר, וק"ו בספק ספיקא שאף באיסור דאורייתא אין חוששין במקום ספק ספיקא, ומכל שכן בזה דאיכא ספיקות טובא הרבה יותר מספק ספיקא, שבודאי הדבר פשוט שתקיים מצות שבידה לעשות ולא להמתין עבור ספיקות כאלו.

ובלאו הכי הנה מצות החזקת תלמוד תורה בארץ ישראל היא מצוה מן המובחר, וגדולה מכל המצוות, שתלמוד תורה כנגד כולם (פיאה פ"א מ"א) אף בחוץ לארץ, ומכל שכן בארץ ישראל שמקיימים בזה גם עיקר מצות ישוב הארץ, כאשר יתבאר להלן (אות טו).

י

וענין ההבאה לארץ ישראל אחר המיתה אינו ברור כל כך. ובירושלמי מסכת כלאים פרק ט' סוף הלכה ג' איכא פלוגתא, וז"ל, רבי ורבי אלעזר הוו מטיילין, ראו ארונות שהיו באים מחוצה לארץ לארץ, אמר רבי לרבי אלעזר מה הועילו אלו, קורא אני עליהם ותבואו ותטמאו את ארצי (ירמיה ב, ז) במיתתכם, אמר ליה כיון שהן מגיעין לארץ ישראל, נוטלין גוש עפר ומניחין על ארונן, דכתיב (דברים לב, ג) וכפר אדמתו עמו.

ובתשובות מהרלב"ח סימן ס"ג כתב דלדעת רבי לא שרי למיסק למיתנא לארץ ישראל, אך כתב אח"כ דדעת כל הפוסקים דמותר כדעת רבי אלעזר, ומצוה להביאו לארץ ישראל.

והנה בש"ס בבלי כתובות דף קי"א ע"א אמר אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה. ומזה נראה דעכ"פ איסורא ליכא, דאי הוי איסורא לא שייך לומר הלשון אינו דומה, כי הוא ממש שני הפכים, דמחיים הוי מצוה ולאחר מיתה אית ביה איסורא דותבואו ותטמאו את ארצי.

ומ"מ אין לנו הכרעה ברורה מלשון אינו דומה, די"ל דיש קצת טובה גם בלאחר מיתה, אלא שאינו דומה כמו הטובה שיש במחיים. אבל אפשר לומר ג"כ דכוונתם שאין לו דמיון כלל, ומשום הכי אין בו עוד שום תועלת כלל.

והרמב"ם ז"ל בפרק ה' מהלכות מלכים הלכה י"א הביא שם לשון הש"ס דאינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה, וסיים על זה דאע"פ כן גדולי החכמים היו מוליכין מתיהם לארץ ישראל, צא ולמד מיעקב אבינו ויוסף הצדיק (בראשית מט, כט; נ, כה).

ומלשון זה משמע שדעת הרמב"ם ז"ל שיותר נראה לפרש בלשון הש"ס שאין בו שום תועלת, דאי הוה סובר שיש ראיה מהש"ס שיש בזה איזה תועלת, לא שייך לומר אח"כ אע"פ כן גדולי החכמים וכו', דאדרבה היא הנותנת, בשביל שנראה כן מהש"ס צריך לעשות כן. ולשון אע"פ כן היא הוראה ברורה שכוונתו ז"ל שאף שלא נראה כן מדברי הש"ס, יש ראיה מגדולי החכמים ומיעקב ויוסף. ובאמת אלו היה ראיה מהש"ס אין צורך לראיות אחרות.

והנה בעיקר הדבר לא כתב הרמב"ם ז"ל שצריך כל אחד ואחד מי שיכולת בידו, לעשות כן, כדרכו בכל מקום לכתוב הוראה ברורה כדת מה לעשות. אלא הודיע לנו שגדולי החכמים היו עושין כן, ובזה עדיין אנחנו לא נדע מה נעשה, כי אולי לאו כל אדם יוכל לדמות עצמו לגדולי החכמים.

שהרי מבואר בירושלמי הטעם שחלק רבי אלעזר על רבי שסבר דאית ביה איסורא, בשביל שאדמת ארץ ישראל מכפר מדכתיב וכפר אדמתו עמו, ומבואר בחרדים בחלק מצוות לא תעשה התלויות בארץ פרק נ"ט, אחר שהביא הא דכתיב וכפר אדמתו עמו, כתב וזל"ק, שזהו דוקא בעוונות קלים ששבין ומתחרטין עליהם, אבל הבאים לארץ ישראל ואין שמים על לב כי הם בהיכל המלך, ומורדים ופושעים ומרבים במשתאות של סעודת מריעים ומרזחים, עליהם הכתוב אומר ותבואו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה, וכתיב (ישעיה א, יב) כי תבואו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי. ולא יעלה על לבם שאחרי מותם ישארו בארץ ישראל, אלא במותם יגרשום חוצה ככלבים. וז"ל פרקי דרבי אליעזר (פל"ד) וכל הרשעים בארץ ישראל נפשותם נשלכות לחוצה לארץ, שנאמר (שמואל-א כה, כט) ואת נפש אויביך וגו'. ולעתיד לבא הקב"ה אוחז בכנפות הארץ ומנער אותה מכל טומאה, ומשליכן לחוצה לארץ, שנאמר (איוב לח, יג) לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה, עכ"ל הק'.

וענין זה מבואר בכמה מקומות בראשונים ואחרונים, ואין להאריך. ועיין פני יהושע שם בכתובות (ד"ה אמר ר"א).

והנה אין לדבר מרשעים שבודאי אסור להביאם לארץ ישראל, שהרי אף בקולטתם מחיים נשלכים לחוץ, ומכל שכן בלאחר מיתה, ועליהם בודאי נאמר ותבואו ותטמאו את ארצי הן בחייהם והן במותם, ולאו ברשיעי עסקינן.

אמנם מה שאני מסתפק הוא בסתם בני אדם, אף שיש להם חזקת כשרות, כיון שמהגמרא לא מוכח מידי אלא ממה שעשו גדולי החכמים ומיעקב ויוסף, וכיון שכל ענין זה תלוי בהך כפרה דכתיב בקרא וכפר אדמתו עמו, ועל כרחך דלאו כללא הוא, ולא נתבאר הגבול בכפרה זו. ובארבעה חילוקי כפרה שבמסכת יומא דף פ"ו ובקרבנות ציבור שבריש מסכת שבועות (ב.) שבכולהו כתיב כפרה בקרא, וביארו לנו חכמינו ז"ל בכל אחד ואחד מהם על מה הוא מכפר. ובכפרה זו דאדמת ארץ ישראל, הדברים סתומים ואין אתנו יודע עד מה.

והרמב"ם ז"ל לא כתב שהיה מנהג בישראל להביא מתיהם לשם, שאז בודאי היו למדין מהמנהג, כי מנהג ישראל תורה הוא (עי' מטה אפרים סי' תרי סי"א) ומנהג עוקר הלכה (ירושלמי יבמות פי"א ה"א), אבל לא כתב אלא מגדולי החכמים, ומשמע שלא נתפשט המנהג הזה בסתם, אלא שהיה מגדולי החכמים שעשו כן, ואם כן אפשר שאין ללמוד מזה לכל אדם. וסתם בני אדם שאין דרכם להתבונן במעשיהם, והאדם יראה לעינים וה' יראה ללבב (שמואל-א טז, ז), וגם האדם בעצמו אינו שם על לב ואינו זוכר כל הנשכחות, מי יודע אם לא עשה באיזה פעם עבירה חמורה ר"ל, שאין מועיל לזה קבורת ארץ ישראל, ובטל הטעם שאמר רבי אלעזר בירושלמי, וגם הוא מודה שאסור.

ובפני משה שם על הירושלמי, כתב שהיה מכיר אותן שהובאו בהארונות, וכיון שהיה מכיר אותם ידע בהם אם ראוים לכפרה זו. ובגמרא בכתובות מיירי מעולא שהיה מגדולי האמוראים ז"ל, וא"כ בסתם בני אדם לא שמענו מאומה.

ובמסכת תענית (י:) גבי היחידים מתענין, הוא פלוגתת התנאים אם כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה, וטעם המ"ד שמותר לעשות עצמו יחיד, הוא בשביל שהוא רק לצעורי נפשיה בתענית. וכן בקריאת שמע בחתן (ברכות טז:), אמר רשב"ג לא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול. ועיין בתוספות יו"ט פסחים פרק ד' משנה ה' (ד"ה ), ובמג"א ריש סימן תקע"ה (ס"ק א).

ועכ"פ במה שכתב הרמב"ם ז"ל שגדולי החכמים היו עושין, לכאורה לא כל הרוצה להשוות עצמו לגדולי החכמים יוכל לעשות כן. והרמב"ם ז"ל סיים על זה צא ולמד מיעקב ויוסף, ורש"י ז"ל כתב בפרשת בשלח על הפסוק (שמות יג, יט ד"ה והעליתם) והעליתם את עצמותי מזה אתכם, דמלמד שאף עצמות שאר השבטים העלו עמהם. ומשמע דרק עצמות השבטים, אבל לא בני השבטים שבכל הדורות שהיו במצרים, ובודאי היו ביניהם כמה צדיקים וקדושים, ובפרט אותן שהיו בימי יעקב היו כולם צדיקים, וכל שבט לוי היו צדיקים עד לבסוף, ולא למדו מיעקב ויוסף לצוות את בניהם להביאם לארץ ישראל.

ואותו הדור שיצאו ממצרים היו באמונה נפלאה ובמעלה גבוה, ובודאי היו נמצאים ביניהם הרבה שלא היו חסים על טרחם להביא את הוריהם לארץ ישראל, אבל לא נעשה כן אלא ליחידים שבדור, הן המה השבטים.

יא

ובגמרא כתובות דף ק"י (ע"ב), רבי זירא הוה קמשתמיט מיניה דרב יודא, דבעא למיסק לארעא דישראל, דאמר רב יודא כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר (ירמיה כז, כב) בבלה יבואו וגו'. ורבי זירא האי בכלי שרת הוא דכתיב, ורב יודא כתיב קרא אחרינא (שיר השירים ב, ז) השבעתי אתכם בנות ירושלים וגו', ורבי זירא ההיא שלא יעלו בחומה וכו'.

נמצא דלרב יודא אף יחידי העולה לארץ ישראל, כמו שעלה רבי זירא, עובר על קרא דהשבעתי אתכם, וכבר דברו מזה הפוסקים. ואותן הפוסקים ההולכים בשיטה זו שמצוה לעלות, סוברים דהלכה כרבי זירא, כמו שכתבו דמחמת שיש להם ראיות מוכרחות על מצות העליה, על כן הלכה כרבי זירא, ועכ"פ אך על רבי זירא סמכינן בעליות היחידים לארץ ישראל. ומבואר בגמרא ברכות דף נ"ז ע"א הרואה שעורים בחלום סרו עונותיו, שנאמר (ישעיה ו, ז) וסר עוונך וחטאתך תכופר. אמר רבי זירא אנא לא סלקי מבבל לארץ ישראל עד דחזאי שערי בחלמא.

הרי, דאף רבי זירא דעליה סמכינן, מ"מ לא עבד עובדא בנפשיה ליסע לארץ ישראל עד שגילו לו מן השמים כי נקי הוא מכל עון ומכל חטאת. אף דלדידיה תרתי אית ביה, דכיון דלשיטתו אינו אסור, היא מצוה גדולה, קיום כל מצות התלויות בארץ, וגם שארי תורה ומצות חשובים יותר בארץ ישראל, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל (ויקרא יח, כה). וגם כיון שהמתין עד שיראה שערי בחלמא, ואי אפשר לידע הזמן בזה, הוי ודאי כזמן מרובה דחיישינן למיתה, ונמצא דמפסיד גם קבורת ארץ ישראל, דאינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה, וגם אינו ברור כל כך שיביאוהו לשם כמו שהוא ברור היכא שעולה מעצמו בחייו, ולא השגיח על כל זה, מחמת שנמנע ליסע לארץ ישראל בחטאים.

אך אין ראיה משם, כיון דשם מיירי בביאה מחיים, דאף שבחיים הוא ענין גדול וחשוב הרבה יותר מלאחר מיתה, שהוא מקיים תורה ומצות ועובד השי"ת בארץ הק' שחשוב יותר מבחוצה לארץ, אבל לעומת זה אם עובר עבירה שם, ח"ו הפגם הוא ג"כ הרבה יותר מבחוצה לארץ, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל בפרשת אחרי ובשאר מקומות. ולכן כל זמן שאינו נקי מעבירות, יש לפחוד דעבירה גוררת עבירה, וגדול יותר הפגם. משא"כ בהבאה לאחר מיתה, דאף שאין בזה אותו החשיבות שיש בביאה מחיים, אבל גם הפחד מעבירות חדשות אינו עוד, כי במתים חפשי (תהלים פח, ו. עי' שבת ל.), ואין ללמוד משם לנידון דידן.

גם בעיקר הענין דרבי זירא צריך ביאור, דנמצא לפי זה דנפל פותא בבירא, דאם רבי זירא היה מפחד אנן מה נעני אבתריה. ולרב יהודא קשה יותר, דלדידיה שהוא איסור לעלות, הוא לכאורה נגד הברייתא (כתובות קי:) דלעולם ידור אדם בארץ ישראל ונגד המשנה (שם) דהכל מעלין לארץ ישראל.

גם אינו מובן שהשמיטו הרי"ף והרא"ש והטור ושו"ע הך ברייתא דלעולם ידור אדם בארץ ישראל ושהדר בחו"ל הוא כעובד עבודת אלילים, גם הברייתא שבמסכת בבא בתרא דף צ"א (ע"א) אין יוצאין מארץ ישראל לחו"ל והשקלא וטריא שם שחילקו בין פירות ביוקר ובין מעות ביוקר שיוצאין, כל זה השמיטו הרא"ש והטור ושו"ע.

ואך בשו"ע אבן העזר סימן ע"ה (ס"ג-ד) הביא הדין דהכל מעלין. ומשם אין ראיה לדינים אלו, כי שם מבואר רק הדין דבהוא אמר לעלות והיא אינה רוצה תצא בלא כתובה, ובהיא רוצה לעלות והאיש אינו רוצה יוציא ויתן כתובה. אבל אם מגרשה ונותן לה כתובתה, שוב אינו נזכר שם שום חיוב עליו לעלות, וכן בהיפך כשהוא רוצה. וא"כ לא נשמע משם אלא שאי אפשר לעכב את הרוצה לעלות, אבל מי שאינו רוצה, לא נשמע משם כלל, אלא מהברייתא דלעולם ידור אדם בארץ ישראל. ובפרט הסוגיא דמסכת בבא בתרא שיש שם חילוקי דינים בין פירות ביוקר ומעות ביוקר, שלזה ודאי אין זכר למו בהך דינא שבאבן העזר.

ושם בבבא בתרא סמוך לאותה הסוגיא (צ:) הדינים דאין מוציאין פירות מארץ ישראל, וכן הדין דאין משתכרין בארץ ישראל בדברים שיש בהם חיי נפש, כל זה הביא השו"ע חו"מ סימן רל"א (סכ"ו וכג). וכן מה דאיתא שם דמתריעין על פרקמטיא, הוא בשו"ע (או"ח) הלכות תענית (סי' תקעו ס"י). ושם תיכף הסוגיא דאין יוצאין מארץ ישראל לחו"ל, והאריכו שם בגמרא בזה הרבה יותר מבהלכות הקודמות, ואע"פ כן נשמט כולו מהרא"ש והטור ושו"ע.

ויש לי ב"ה אריכות גדול בביאור הלכה זו של ישוב ארץ ישראל, ליישב כל אלו התמיהות ולבאר השיטות והמימרות שבש"ס ופוסקים בזה בדברים נכונים וברורים בעזהי"ת, אבל לא עת האסף פה, וצריך על זה קונטרס מיוחד. אבל נידון דידן דמיירי בהבאה לאחר מיתה, הוא ענין אחר לגמרי, ואין לו שייכות לעליה מחיים.

יב

ונחזור לענינינו. הנה בטור יו"ד סימן שס"ג שאסור לפנות המת אף מבזוי למכובד ולא בשביל שום צורך, אבל לכפרה שלו או לכבודו, כגון להעלותו לארץ ישראל או לקוברו בקברי אבותיו מותר. ופירש הב"י (ד"ה ומ"ש לכפרה), לכפרה שלו היינו להעלותו לארץ ישראל. וכן פירש הדרישה (פרישה אות ו). וכן הוא בשו"ע שם (ס"א), וכתב הש"ך (ס"ק ג) שהוא כפרתו, שעפר ארץ ישראל מכפרת דכתיב וכפר אדמתו עמו.

ומזה משמע שראוי לכל אדם להביאו לארץ ישראל לאחר מיתה, כי לא מיירי כאן מגדולים ויחידים אלא מסתם בני אדם. ובודאי שרשעים אסור להביאם לארץ ישראל בין בחייהם ובין במיתתם ואטו ברשיעי עסקינן, אבל בסתם בני אדם שיש להם חזקת כשרות ונמנין בין הכשרים שבישראל, שפיר דמי להעלותם לארץ ישראל.

ועדיין צ"ע למה לא מבואר בשו"ע הדין בסתם שמצוה להעלותו, והלא נצטוינו על חסד של אמת אם היכולת בידו, ואין לך חסד יותר מזה להמציא כפרה לנפשו. ומהלשון שכתב דמותר, משמע שהוא רשות ולא מצוה. הגם שי"ל שהוצרך לומר לשון מותר, יען שיש בזה איסור פינוי המת. עם כל זה כיון שלא נזכר בשום מקום בשו"ע שיש בזה מצוה, אינו מבורר לשון מותר שכתב. ואולי כיון שיש בזה פלוגתא בירושלמי, וגם הוא ספק אם הוא כן בכל אדם, לכן דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד. והסומך על הך מ"ד דמותר, אין איסור גם לפנותו בשביל ספק כפרה, אבל אין לנו הכרעה ברורה בדבר.

ובגמרא כתובות קי"א ע"א, רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו כשרין שבבבל ארץ ישראל קולטתן כשרין שבשאר ארצות בבל קולטתן, למאי וכו' אלא לענין קבורה. ופירש רש"י ז"ל (ד"ה אלא), של בבל מוליכין ארונותיהם ליקבר בארץ ישראל, ושל שאר ארצות הרחוקים מארץ ישראל וקרובים לבבל קוברים בבבל, שיש שם זכות תורה. ואין מובן כל כך הטעם, כיון שטרחו להוליך עד בבל והיו שם בבבל, למה לא עשו גם המה להוליך משם לארץ ישראל כמו שאר יושבי בבל, הלא הכפרה דכתיב בקרא וכפר אדמתו עמו, אינו אלא באדמת ארץ ישראל, לא בבבל, וכדאי להטריח עבור כפרה אף להביא ממרחק. ואפשר בשביל שאין הדבר ברור כל כך, לא ראו לעשות כן אלא בטירחא מועטת לא בטירחא מרובה.

ובתשובת מהרלב"ח (סי' סג) כתב שהוא מצוה, והביא ג"כ שהיו מדינות שהיו נוהגין להוליך את כל הארונות לארץ ישראל, והיו מדינות שלא היו נוהגין אלא למי שצוה להוליכו.

והעיקר מה שאני מסתפק בזה, שבכל המדינות שאנו יודעין הן בדורות הראשונים בזמן הראשונים ז"ל וכן בדורות האחרונים בזמן הבעש"ט הק' ותלמידיו ותלמידי תלמידיו ובתלמידי הגר"א ובתלמידי חכמי האשכנזים, שהיו בכל משך הדורות הרבה גדולים וקדושים ובע"ב יראים ושלמים וגבירים לאין שיעור, וכלם נקברים בחו"ל. הן אמת שהיו זמנים שלא היה אפשרות להביא לארץ ישראל אבל היה הרבה זמנים שהיה מציאות לדבר, ולא נהגו כן כלל וכלל לא.

והמהר"ם שיק ביו"ד סימן שנ"ד כתב גם לענין לפנות לקברות אבותיו, שלא ראינו ולא שמענו, וכעין זה הולכים אחר המנהג, יעיי"ש. ולפנות לקברות אבותיו אינו שכיח כל כך, ואין ראיה כל כך מלא ראינו, אבל להביא לארץ ישראל שזה שייך בכל אדם, בודאי דלא ראינו הוי ראיה שהוא מנהג.

ואך אפשר בשביל שהיה כמה זמנים שלא היה מציאות, לכן נשתרבב המנהג. אבל כמה גדולים וחכמים היו במשך הדורות שהיו זהירים טובא בהתבוננות יתירה בכל פרט, וכן כמה קדושים שהיה כל תנועותיהם אך ברוח הקודש הן בהנהגת עצמם והן בהנהגת הציבור, ולא נשמע שום רמז מזה, הלא דבר הוא, וצריך עיון.

ובודאי דממקום שאין תורה טוב להביא למקום תורה, דמשום הכי היו מביאין לבבל בשביל שהיה שם זכות התורה, כפירוש רש"י ז"ל.

יג

והנה הטור וב"י והש"ך וכל הפוסקים שדברו מהולכה לארץ ישראל, כתבו הטעם בשביל שהוא מכפר מדכתיב וכפר אדמתו עמו. אמנם לכאורה יש בזה ענין יותר גדול ונורא, שהרי לדעת רבי אלעזר בכתובות דף קי"א ע"א מתי חוץ לארץ אינם חיים בתחיית המתים, ודריש ליה מקראי.

והתוספות במסכת סוטה דף ה' ע"א (ד"ה כל) תמהו מה דלא חשב במשנה דריש חלק (סנהדרין צ.) גבי אלו שאין להם חלק לעולם הבא, מתים שבחוץ לארץ. ואף שלבסוף מסיק בגמרא גם אליבא דרבי אלעזר שחיים ע"י גלגול מחילות, מ"מ עיין נודע ביהודה מהדורא תניינא יו"ד סימן ר"ה, שכתב שמתיירא מהך מימרא דרבי אלעזר שם בכתובות, דאולי לא חזר בו, ודוקא צדיקים זוכים למחילות, והרי קאמר שם שיעקב ויוסף נתייראו שמא לא יזכו למחילות, מכלל שאין הכל זוכים למחילות. אלא שבסוף סיים הנודע ביהודה, דבאמת לא ניחא למרייהו למימר הכי, והלכה כאידך מאן דאמר, וכל מתי חוצה לארץ יקומון, ע"ש.

הנה לפי דבריו שיש בזה מחלוקת האמוראים, ורבי אלעזר סובר לפי האמת שח"ו לא יקומון מתי חוצה לארץ, אינו מספיק מה שכתב דלא ניחא למרייהו למימר הכי ולכן הלכה כאידך מאן דאמר, שהרי ודאי גם רבי אלעזר לא אמר מה דלא ניחא למרייהו, ועל כרחך שרבי אלעזר סובר שח"ו איכא למימר הכי, או בשביל שמקרא הוא דורש, כמו שאמר שם בכתובות דף קי"א ע"ב לענין עם הארץ, וא"כ לא נוכל אנחנו להכריע בין האמוראים.

ועכ"פ כיון שיש דעה בש"ס שח"ו לא יקומון מתי חוצה לארץ בתחיית המתים, למה לא אמרו הפוסקים טעם זה שיש בהולכת המת לארץ ישראל, שהוא עיקר יותר. והשל"ה הק' בשער האותיות אות ע' (ד"ה ומה), כתב על מי שאינו קם בתחיית המתים, דאוי לו שנברא, כי תקנת האדם הוא מה שיחיה בתחיית המתים. ולמה לא אמרו הפוסקים שחיוב להעלות הכל לארץ ישראל מטעם זה. ואדרבא לא נהגו כן, וגם בזמן הש"ס לא הביאו אלא עד בבל, זולת יושבי בבל שהביאו לארץ ישראל, והלא במה שקוברים אותו בחוצה לארץ אפשר גורמים לו ח"ו מיתה עולמית של אחר התחיה, והוא גרוע מהגורם לחבירו מיתה שאינו אלא מיתה של חיי עולם עובר, וזה אפשר שהוא ח"ו גרם מיתה של חיי עולמית.

ומזה נראה, דודאי בזה דברי הנודע ביהודה ז"ל אמת ויציב דלא ניחא ליה למרייהו למימר הכי, שהרי שם ע"ב מבואר בש"ס הכי על הך מימרא דעמי הארצות אינם חיים, דלא ניחא למרייהו למימר הכי, עד שמצא להם תקנה. ומכל שכן בהך מימרא דמתי חוצה לארץ שגם התלמידי חכמים בכלל, ובכל הדורות זולת איזה מאות שנה של זמן בית ראשון, רובא דרובא מכלל ישראל נקברים בחוצה לארץ, ואין ספק דודאי לא ניחא למרייהו לומר על כל אלה שלא יקומון ח"ו.

ומה שלא אמר כן בש"ס על הך מימרא דרבי אלעזר במתי חוצה לארץ, כמו שאמר אח"כ בש"ס על מימרא דרבי אלעזר שעמי הארץ אינם חיים, צריך לומר דבמתי חוצה לארץ גם רבי אלעזר סובר שחיין, כאשר אבאר.

והנה מה שהבין הנודע ביהודה ז"ל בדעת רבי אלעזר שאף לפי המסקנא לא יקומון שאר מתים שבחוצה לארץ אלא הצדיקים, אף שבעצמו כתב זה דלא ניחא ליה למרייהו למימר הכי, וא"כ למה נימא בדעת רבי אלעזר שאמר מה דלא ניחא למרייהו. אבל מבואר בדבריו שהכריח כן ממה דאמרו שיעקב ויוסף נתייראו שמא לא יזכו למחילות, מכלל שאין הכל זוכים למחילות.

אבל לפענ"ד אין זה מוכרח שהרי הכי איתא שם בש"ס, ולרבי אלעזר צדיקים שבחוצה לארץ אינם חיים, אמר רבי אילעא ע"י גלגול. מתקיף לה ר' אבא גלגול לצדיקים צער הוא, אמר אביי מחילות נעשות להם בקרקע. ולפי זה מה שאמרו אח"כ שיעקב ויוסף נתייראו שלא יזכו למחילות, ולא אמרו שנתייראו שלא יזכו לגלגול, מכלל שזה ודאי אי אפשר לומר שנתייראו שלא יזכו לתחיית המתים על ידי גלגול, אלא נתייראו שלא יזכו למחילות למעט צערם.

וא"כ אין מזה הוכחה כלל גם לשאר מתים שלא יקומו ח"ו, ולמה לא נימא גם לדעת רבי אלעזר שלמסקנא יקומון הכל ע"י גלגול, ובפרט דאיכא שם חולקין על כל המימרא דרבי אלעזר, אפושי פלוגתא לא מפשינן לומר בדעתו יותר ממה שיש הכרח בדבריו, בפרט לומר דבר דלא ניחא למרייהו. ומה שהקשה בתחלה מצדיקים, זהו לרווחא דמילתא, כי בודאי הקושיא חמורה יותר מצדיקים, אבל למסקנא איכא למימר דע"י גלגול יקומו הכל.

ודברי הנודע ביהודה ז"ל אינם מובנים כלל בזה, בפרט מה שפירש בזה בדעת התוספות. ומה שקשה האיך הקשו התוספות למה לא חשב מתי חוצה לארץ בריש פרק חלק, הלא לפי המסקנא יקומון הכל ע"י גלגול. זה תירץ היטב בנודע ביהודה בתחלה, שכוונת התוספות בקושייתם הוא רק למה הקשו בגמרא על רבי אלעזר רק מכח סברא שאין זה נכון שצדיקים לא יעמדו בתחיית המתים, הלא יותר מזה הוה ליה לאתוביה תיובתא ממשנה דחלק דלא חשיב ליה. אבל לפי האת במסקנא לא קשיא מידי. ובתירוץ זה כוונתי לדעתו הגדולה ז"ל טרם שראיתיו בנודע ביהודה.

וכל זה צריכין לפי גרסתינו בש"ס, אבל לפי הנוסח אחר שהובא במסורת הש"ס (בגליון הגמ'), אין הגירסא כלל שמא לא יזכה למחילות, אלא שלא קבל עליו צער גלגול מחילות. וכן היא הגירסא בעין יעקב ובילקוט (רמז קנו) ובמדרש רבה (עי' פ' צו אות ו) ושאר המדרשים, וכן הביא רש"י ז"ל בפרשת ויחי (בראשית מז, כט ד"ה אל נא). וצריך לומר לפי זה דגם ע"י המחילות איכא צערא, אלא דלא נפיש צערא כל כך כמו בגלגול בלתי מחילות. ולפי גירסא זו נסתר כל היסוד שכתב הנודע ביהודה.

יד

עוד נראה לפענ"ד, דגם מעיקרא לא אסיק אדעת רבי אלעזר כלל לומר דח"ו לא יקומו מתי חוץ לארץ לעולם, דהנה בירושלמי פרק ט' דכלאים הלכה ג' דריש מקרא (תהלים קטז, ט) דאתהלך לפני ה' בארצות החיים, ארץ שמתיה חיין תחלה לימות המשיח, ומה טעם, נותן נשמה לעם עליה (ישעיה מב, ה). וכן הוא הנוסח שחיין תחלה במדרש רבה סדר ויחי פרשה צ"ו סימן ו', וכן הוא בכמה מדרשות. ובמדרש רבה הוסיף לומר שאוכלין שנות המשיח.

ומלשון שאמרו חיין תחלה, מכלל שמתי חוצה לארץ חיין אח"כ, אלא שמתי ארץ ישראל המה תחלה, ואך בש"ס במימרא דרבי אלעזר כתב סתם שמתי חוצה לארץ אינם חיין. ובאמת שגם בירושלמי בכלאים למד מהך קרא שלמד בש"ס כתובות מדכתיב נותן נשמה לעם עליה, והאיך שמעינן מהך קרא חילוק בין תחלה לאחר כך, הלא כתב סתם דלעם שעליה נותן נשמה, ולא מצינו בזה חילוק. גם מה הוא הגבול ואיזה זמן נקרא תחלה.

אבל לפענ"ד המימרא שבש"ס וכן בירושלמי ומדרשים, הכל הולך לכוונה אחת, ומיושב הכל אף שיש שינוי בלשון.

דהנה המלך המשיח יכבוש את כל העולם כולו, ולמדו זה מפסוק (זכריה ט, י) ומשלו מים עד ים, וכן הוא בפסוק (במדבר כד, יז) וקרקר כל בני שת, שזה כל העולם כולו, וכן הוא ברמב"ם סוף הלכות מלכים (פי"א ה"א) ובאיגרת תימן (בסופו).

ומבואר ברמב"ם הלכות מלכים פרק ה' (ה"ו) דכל הארצות שכובשין ישראל במלך על פי בית דין הרי זה כיבוש רבים, והרי היא כארץ ישראל שכבש יהושע, לכל דבר. ומה דסוריא נקרא כיבוש יחיד (עי' גיטין מז.), הוא בשביל שכבשו טרם שנכבש כל ארץ ישראל, אבל אחר כיבוש כל ארץ ישראל האמורה בתורה, כל מה שכובשין אח"כ דינו כארץ ישראל בלי שום הפרש, כמבואר כל זה ברמב"ם (הל' תרומות פ"א ה"ג) והוא מהספרי (פיסקא נא), והיה קפידא על דוד מה שכבש סוריא טרם שנכבש כל ארץ ישראל.

ומעתה המלך המשיח שיכבוש את כל העולם כולו, בודאי יעשה כדת וכהלכה, שיכבוש קודם כל ארץ ישראל לגבולותיה סביב, ואח"כ יהיה הכיבוש של כל העולם כלו. וא"כ יהיה אז לכל העולם כולו דין ארץ ישראל, ואין חולק בזה, כי אין זה כיבוש יחיד אלא כיבוש רבים.

וכיוצא בזה כתב ק"ז בתפלה למשה על תהלים קאפיטל פ"ב (ח), על הכתוב קומה אלקים שפטה הארץ כי אתה תנחל בכל הגוים, דלעתיד שלא יהיו שרי מעלה ויהיה הכל תחת יד השי"ת, יהיה כל העולם בחינת ארץ ישראל. ולכן אמר כי אתה תנחל בכל הגוים, דר"ל שכל העולם יהיה בבחינת נחלה זו ירושלים (מגילה י.). ולפי מה שביארתי הוא כן מעיקר הלכה.

ולפי זה מה שאמרו בירושלמי ובמדרשים שמתי ארץ ישראל חיין תחלה, מובן היטב, כי אח"כ כשיכבוש את כל העולם כלו, יהיה לכל העולם דין ארץ ישראל ויחיו הכל, אבל ארץ ישראל שכבר יש לה דין ארץ ישראל יהיו חיין תחלה טרם שיכבוש את כל העולם כלו. וכן מה שאמרו בש"ס אליבא דרבי אלעזר בסתמא שאין מתי חוצה לארץ חיין, אף שכתב סתם, מ"מ על כרחך הכוונה רק בתחלה, כי אח"כ כשיהיה לכל העולם כולו דין ארץ ישראל, לא יהיו מתי חוצה לארץ בעולם, כי הכל יהיו אז מתי ארץ ישראל.

וביפה תואר בבראשית רבה פרק כ"ו סימן ג' האריך להביא כל הדעות שבזמן התחיה, והכריע כדעת רוב הראשונים ז"ל שיהיו שני תחיות, וצדיקים יקומו תיכף בזמן ביאת המשיח עם ביאת אליהו ומשיח ביחד, ושאר כל העולם יקומו בזמן התחיה הכללית. ויש על זה ראיות מוכיחות מדברי חכז"ל ומן הכתובים.

ולפי זה הצדיקים שקמין בתחלת ביאת המשיח, שאז יש לשאר ארצות דין חוצה לארץ, צריכין הצדיקים הנקברים בחוצה לארץ לגלגול מחילות שיקומו ויאכלו שני המשיח. אבל שאר כל אדם שקמין רק בעת התחיה הכללית, שאז כבר כבש המלך המשיח את כל העולם כולו והכל הוא ארץ ישראל, שוב אין צריכין עוד לגלגול מחילות. וכל השקלא וטריא שבש"ס כתובות ובירושלמי ומדרשים, הוא רק עבור הצדיקים שעומדים בתחלת שני דמשיח. ובזה מיושב הכל ומדוקדק כל הלשונות שבש"ס ומדרשים בזה, דוק ותשכח.

ואחר שאמרתי כל זה, מצאתי בנזר הקודש פרשת ויחי (צו, ז) שכתב ג"כ סברא זו, דאחר שיעבור רוח טומאה מן הארץ, ולא יהיה ממשלת העכו"ם בעולם, יהיה כל העולם כולו כארץ ישראל, ויהיה תחיית המתים בכל העולם כולו כמו בארץ ישראל, והנאני.

וא"כ ניחא מה שלא אמר בש"ס על הך מימרא דמתי חוצה לארץ, לא ניחא למארייהו למימר הכי, כמו שאמר על המימרא דעמי הארץ אינם חיין, כי במתי חוצה לארץ אין הכוונה אלא על שני דמשיח שהוא לצדיקים, ותו לא מידי.

אך צריך להבין לפי זה מה הקשו התוספות בסוטה על מה דלא חשב בריש חלק מתי חוצה לארץ, הלא לא דמי כלל, דבמתי חוצה לארץ אינו מדבר אלא משני דמשיח, אבל בעת התחיה יקומו הכל.

ואפשר לפי מה שהביא ביפה תואר שם דיעות הסוברין דלשמואל שאמר אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, נראה שאינו סובר שיהיה תחיה בביאת המשיח, דזה הוי שינוי טובא. וצריך לומר לפי דבריהם דאם כוונת רבי אלעזר על התחיה שבזמן ביאת המשיח, על כרחך פליגא אדשמואל.

והנה בד' מקומות בש"ס מצינו שאמרו ופליגא אדשמואל, בשבת ס"ג (ע"א) בברייתא דרבנן ורבי אליעזר, ובדף קנ"א (ע"ב) בברייתא דרבי שמעון בן אלעזר, ובברכות דף ל"ד (ע"ב) במימרא דרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, וכן בסנהדרין דף צ"ט (ע"א). וחידוש הוא מה שנראה מדברי הרמב"ם סוף הלכות מלכים (פי"ב ה"ב, ועי' הל' תשובה סופ"ט) שפסק כשמואל, אף שאמרו בגמרא כמה חולקין שתי ברייתות ורבי יוחנן ורבי חייא. וכבר ביאר הלחם משנה בפרק ח' מהלכות תשובה הלכה ז' שהרמב"ם ז"ל פסק כהחולקים על שמואל, ומה שהביא בסוף הלכות מלכים דברי שמואל, אינו אלא להביא ראיה ממנו לפירוש הכתוב, אבל בעצם המימרא לא סבר כוותיה אלא כהחולקים, ודברי הכסף משנה בהלכות מלכים (פי"א), צע"ג. ועיי"ש בלחם משנה שהביא כמה ראיות, ואמרתי איזה ענין בזה, אלא שאין להאריך בזה כעת.

ועכ"פ כל היכא שמביא בש"ס איזה תנא או אמורא שמשמעות דבריו דלא כשמואל, טרחו בש"ס לכתוב ופליגא אדשמואל, ובמימרא דרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן שהוזכרה שני פעמים בש"ס, בברכות ובסנהדרין, כתבו בשני המקומות ופליגא אדשמואל. ולפי זה צריך להבין בהך מימרא דרבי אלעזר שמתי חוצה לארץ אינם חיין, שהוא על כרחך דלא כשמואל, למה לא אמרו גם כאן ופליגא אדשמואל.

ונראה מזה שאין הכרח לומר בדברי רבי אלעזר דפליג אדשמואל, ואפשר שכוונתו על שעת התחיה לא על שני המשיח, אך אם כן הוא כוונתו קשה עליו ממשנה דפרק חלק שלא חשב שם מתי חוצה לארץ. וזה אפשר כוונת התוספות, שקשה עליו למה לא חשב בפרק חלק מתי חוצה לארץ, דלא ניחא להו לתרץ שכוונתו על התחיה שבזמן ביאת המשיח, דא"כ למה לא אמר ופליגא אדשמואל כדרכם בכל הש"ס, וא"כ נראה שאין הכרח לפרש בדבריו דקאי על התחיה שבשני משיח. אבל מחמת הקושיא שלא חשב זה במשנה דחלק, יש הכרח לפרש בדבריו דקאי על שני המשיח, וא"כ ממה נפשך קשה מה דלא אמר ופליגא אדשמואל, ודוק בזה.

ויותר נראה בפשטיות דלפי מה שהביא היפה תואר דיש דעות בראשונים דלא נחתי להך שיהיה תחיה בזמן ביאת המשיח, ולא סברי כן, איכא למימר דגם הך מקשה שבתוספות סוטה הוא מהנך דלא נחתי לשיטה זו. אבל לפי מה שהכריע היפה תואר כדעת הסוברין שיהיה שני תחיות, והביא ראיות עצומות לדבר, תו לא קשה קושיית התוספות. ואדרבה גם מזה ראיה לשיטת הסוברין כן שלא יקשה קושית התוספות, כי התוספות לא תירצו מאומה, ובודאי שאין דברי חכז"ל נשארין בקושיא.

ולפענ"ד לדעת ההולכין בשיטה זו שיהיה ב' תחיות, ואחד בזמן ביאת המשיח, איכא למימר דאליבייהו גם שמואל לא פליג בזה. דבלאו הכי כתבו התוספות בשבת דף ס"ג (ע"א) דעל כרחך האי אין בין, לאו דווקא, דהרי השתא אין ירושלים ואין בית המקדש ואלו לימות המשיח יהיה הכל בנוי. ונראה דמיירי רק משינוי סדר העולם מה שלא היה עדיין בעולם הזה, אבל תחיית המתים לצדיקים כבר היה בעולם הזה בימי יחזקאל (יחזקאל לז), ועוד כמה פעמים. ויש להאריך עוד בביאור מימרא זו, אלא שלא אוכל להאריך כל כך כעת.

טו

ובסוף כתובות דף קי"א (ע"א) גבי הא דאמר יודע היה יעקב שצדיק גמור היה, פירש רש"י ז"ל (ד"ה שצדיק), ולא היה צריך לזכות ארץ ישראל. וכתב המהרש"א ז"ל (ד"ה ומ"ש שצדיק) הכוונה, דאי לא היה צדיק גמור, איכא למימר שהיה מטריח את בניו להעלותו לארץ ישראל כדי שיזכה לתחיית המתים בארץ ישראל. והרגיש אח"כ שהוא נגד האתקפתא דרבי אבא, ותירץ שצריך לומר דמימרא דהכא לא חש להך אתקפתא, יעו"ש.

וזה דוחק גדול לעשות פלוגתא שאין לה שום רמז בש"ס. אדרבא מדשקיל וטרי לתרץ הך אתקפתא, משמע דסתמא דהש"ס סבר לה הכי שהוא אתקפתא, ותיכף לזה הביא הך מימרא דיודע היה יעקב וכו' בלי שום משמעות פלוגתא על מה שכתב למעלה. גם שאר דוחקים יש בפירוש הזה כמובן, ואין להאריך.

ולא הבנתי למה לא פירש כפשוטו, שיודע היה שצדיק גמור היה ואין צריך לזכות ארץ ישראל בשביל כפרה, כי כבר היה נקי מכל חטא גם בלאו הכי, וכמו שנתגלה לרבי זירא שסרו עוונותיו, כמבואר בברכות (עי' לעיל אות יא), כל שכן ליעקב אבינו ע"ה.

ועכ"פ מכל הפוסקים שכתבו הטעם משום כפרה, ודאי דלא סברי שיש חשש בשביל התחיה. והמהרלב"ח הוסיף בטעם, שהוא מנוחת הנפש שלא יצטרך לגלגול, אבל לא כתב שיש מקום לחוש עבור עיקר התחיה. וכן נראה ברור ממנהגא דש"ס שהביאו לבבל וממנהגא דכל הדורות, כמבואר למעלה (אות יב).

ואע"פ כן למעשה לפענ"ד, כיון שמבואר בשו"ע דמותר לפנות, אף שענין גדול הוא לחוש לחרדת הדין, מ"מ לארץ ישראל מותר, ש"מ שדעתם ז"ל דאית ביה כפרה לסתם בני אדם. ובמהרלב"ח כתב שהיא מצוה. ונוסף לזה עכשיו שגלו ישראל לארצות שאינם מקום תורה כראוי, ואף לבבל היו מוליכין בשביל זכות התורה. לכן נראה דמי שהוא אדם כשר וגם היכולת בידו או ביד משפחתו, שפיר דמי להביאו לארץ ישראל (#ועי' להלן סי' צט). אך לדחות על ידי זה זכות החזקת התורה שבידו לעשות, זה אינו, ובפרט דאיכא ספיקי טובא, כמו שכתבתי למעלה (אות ט).

וגדולה מזו כתב בשו"ת בית שלמה יו"ד חלק ב' סימן צ"ד, שנשאל באחד שהיה מחזיק חתנו שיוכל לשקוד על התורה ושוב עלה על לבו לנסוע לארץ הקודש, ועל ידי זה יצטרך חתנו לבטל מלימודו להמציא טרף לביתו. והשיב כיון דמצות תלמוד תורה גדול ממצות ישיבת ארץ ישראל, ומותר לצאת מארץ ישראל לחו"ל ללמוד תורה (ע"ז יג.) אף להשתקע בחו"ל, והאריך על זה בראיות. וסיים דלכן גם מחזיק ידי לומדי תורה בחוצה לארץ דהוי כלימוד, כמבואר בשו"ע (יו"ד סי' רמו ס"א), אסור לבטל מצות החזקת ידי לומדי תורה עבור מצות ישיבת ארץ ישראל, יעיי"ש שהאריך בראיות.

והתם מיירי בנסיעה לארץ ישראל מחיים, דאית ביה מצות ישיבת ארץ ישראל וקיום כל מצות התלויות בארץ, ושאר תורה ומצות החשובות יותר בארץ ישראל. וגם ענין של קבורת ארץ ישראל אית בזה, דהרי אם ישאר בחוצה לארץ להשתקע, בודאי דכה"ג חיישינן למיתה, ולא היה אז המנהג כלל בפולין להביא לארץ ישראל אחר מיתה, ואם נוסע לארץ ישראל בחיים, הדבר ברור שיקבר ג"כ בארץ ישראל, ואע"פ כן החזקת תלמוד תורה אף בחו"ל כתב שהוא יותר מכל זה.

וק"ו בן בנו של ק"ו בנידון דידן דלא מיירי בנסיעה מחיים, ואין בזה משום מצות ישיבת ארץ ישראל, שאינו אלא מחיים כשמקיים שם מצות התלויות בארץ, כמו שכתב הרשב"ם בבא בתרא דף צ"א (ע"א ד"ה אין יוצאין) בטעם שאין יוצאין מארץ ישראל לחוצה לארץ, בשביל שמפקיע עצמו ממצוות התלויות בארץ, וכן כתב התשב"ץ (ח"ג סי' ר) והמהרי"ט (ח"א סי' מז). ומה שהקשה בזה המהרי"ט ישבתי במקום אחר (ויואל משה מאמר ישוב ארץ ישראל סי' ז). וגם שההולכה לארץ ישראל אח"כ אית ביה הרבה ספיקות טובא, כאשר הארכתי למעלה.

וגם שבמה שמחזקת תלמוד תורה בארץ ישראל, הוא יותר גדול ממה דאיירי שם הבית שלמה בחיזוק תלמוד תורה בחוצה לארץ, דהרי המחזיק תלמוד תורה בחוצה לארץ הוי כלומד בחוצה לארץ, וכמו כן המחזיק תלמוד תורה בארץ ישראל, הוי כלומד בארץ ישראל, דיש לו חלק בהתורה שמחזיק בה, וא"כ מקיימת בזה גם מצות ישוב ארץ ישראל. שזה מצות ישוב ארץ ישראל לקיים שם תורה ומצוות, וא"כ הדבר פשוט שתחזיק במעותיה תלמיד חכם וירא שמים בארץ הקודש.

מהר יקדמונו רחמיו ית"ש, ונזכה לבוא במהרה כולנו יחד בחיים לארץ הקודש עם ביאת משיח צדקינו בקדושה ובטהרה במהרה בימינו, אמן.

והנני ידידו ש"ב דורש שלום ת"ה באהבה רבה

הק' יואל טייטלבוים