דברי יואל על התורה/בראשית/וירא

  << לך לך• חומש בראשית• חיי שרה >>

~ וירא ~

מאמר א

[דרשה בשנת תשט"ז בעיר מאנטרעאל]

וירא אליו ד' באלני ממרא וגו'. יל"ד למה שינה הכתוב בהתגלות זו ולא הזכיר בפי' למי נגלה אליו ד', ובכל פרשיות התורה אינו כן דכתיב וירא ד' אל אברם לזרעך אתן וגו', וכן ויאמר ד' אל אברם וגו' ועד"ז ביצחק וביעקב ומשה רבינו ע"ה, בכולן פירש הכתוב בשמותם למי נגלה אליו ד', וכאן סתם ואמר אליו וטעמא בעי, ואף דפרשה שלפניו מדבר באברהם, מ"מ מצינו דוגמתו בהרבה פרשיות בתורה שאף שנזכר שמו של משרע"ה בפרשה הקודמת, מ"מ הוסיף הכתוב לפרש שמו בכל פעם שדיבר אליו ד' ית"ש, ומדוע שינה הכתוב כאן. עוד יל"ד שלא ביאר הכתוב מה דיבר אליו ד' בהתגלות זו, ורק אחר הפסק פסוקים וענינים הרבה כתוב וד' אמר המכסה אני מאברהם וגו' והודיעו הבוי"ת דינה של סדום, ומדוע סתם הכתוב מלהודיענו מה היתה נבואה זו וכן הקשה האוחה"ק עיי"ש.

ואפ"ל בדרך רמז עפימ"ד בגמ' ב"ב (י"ב ע"א) א"ר אבדימי דמן חיפה מיום שחרב ביהמ"ק ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים, אמר רבא תדע דהא אמר גברא רבה מילתא ומיתאמרא משמי' דר"ע בר יוסף כוותי' וכו', אמר רב אשי תדע דהא אמר גברא רבה מילתא ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותי', וכתב הריטב"א ז"ל בפירוש מאמר זה, וז"ל וניתנה לחכמים פירושו שישיגו בשכלם דברים הרבה שאין כח בשכל הטבעי להשיגם וכו', וכ"כ המפרשים שיש תרתי גווני נבואה, נבואה ממש כמשה ושאר נביאים ששמעו התורה והמצות מפי הגבורה, ואיכא נבואה אחרינא שאין המתנבא שומע דבר מפי הגבורה, אלא שמחדש חידושין דאורייתא ומכוין אל האמת לאמיתה של תורה מבחינת סוד ד' ליראיו, ואיתא במד"ר פ' יתרו (פכ"ח ס"ו) א"ר יצחק מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני וכו' ואף החכמים העומדים בכל דור ודור כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני, ועיין בדברינו (לפ' פרה) שבארנו דמה"ט מצינו בדרז"ל שאמר הקב"ה הלכה בשם חכם אף קודם שבא לעולם, כדאיתא במד"ר פ' חקת (פי"ט ס"ז) בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב"ה שיושב ועוסק בפ' פרה ואומר הלכה בשם אומרה, ר' אליעזר אומר פרה בת שתים וכו', משום דאותה הלכה הוא שורש וחלק נשמתו שניתנה לו בסיני (יעיי"ש בדברינו באריכות).

והנה כל מה שיש בענף נמצא גם בשורש שמשם שרשו ויניקתו, ועד"ז השגת והתגלות של כל ישראל בכל הדורות, כולם נמשכים מן כח קדושתו וזכותו של אאע"ה והאבות הקדושים, ואפשר דלכן סתם הכתוב בהתגלות זו ולא הזכיר למי נגלה אליו ד', אלא אמר וירא אליו ד', דכאן נתבשר א"א ע"ה בלידת יצחק ובהשתלשלות כל דורות ישראל העתידין לצאת ממנו, וע"כ רמז הכתוב כאן שאפילו בזמן שלא יזכו ישראל לבחינת נבואה בהתגלות מפי הגבורה, וכמו אחר החורבן שבטלה הנבואה וניתנה לחכמים הכל הוא מכחו וזכותו של אאע"ה והאבות הקדושים, ולכן אמר אליו לרמוז על בחינת ההסתר דאליו הוא לשון נסתר ותוכיות הכוונה על אאע"ה, ר"ל שנבואות של כל הדורות והתגלות השגות בחידושין דאורייתא של כל הדורות כולם נכללים בבחי' אליו ובכוחו של אאע"ה, ולטעם זה לא ביאר הכתוב מה דיבר ד' אליו בהתגלות זו, לפי שנרמזו כאן כל הדבורים של נבואה, והשגה אמיתית בחידושי דאורייתא של כל הדורות, שהם דיבורו ית' בבחי' נבואה הכל הראה הקב"ה לאאע"ה, וכל אלו הם בכח זכותם של האבות הקדושים (ועוד נבאר בזה) ונזכה לומר דיבורים אמיתיים שיהי' לנחת רוח לפני הבוי"ת.

במדרש תנחומא (פ' ס"ו) וד' אמר המכסה אני מאברהם וגו', ילמדנו רבינו מי שנולדו לו שני בנים, א' בערב שבת וא' בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת בשבת, או את של שבת בערב שבת מה הוא שיהא חייב, כך שנו רבותינו מי שנולדו לו ב' בנים א' בע"ש וא' בשבת ושכח ומל את של ערב שבת בשבת או של שבת בע"ש חייב, למה שחלל את השבת, גדולה מילה שדוחה את השבת וכו', א"ר יצחק נאמר במילה עבודה ונאמר בקרבנות עבודה וכו', חביבה המילה לפני הקב"ה כקרבנות וכו' בשביל אותו זכות כשבא הקב"ה להפוך חמשה כרכי סדום גילה לאברהם שנאמר וד' אמר המכסה אני מאברהם עכ"ד המדרש, וכולו מוקשה, דמה ענין קישור הלכה זו אל הפסוק המכסה אני מאברהם, גם מה ענין הסמיכות, גדולה מילה שדוחה את השבת וכו' חביבה המילה לפני הקב"ה כקרבנות, ולמה דוקא בשביל אותו זכות גילה הקב"ה לאאע"ה דינה של סדום, והרי כמו"כ הרבה זכותים היו לו.

ב') עוד צ"ב מ"ש של שבת בע"ש חייב ולכאורה מה האיסור בזה, והרי מל בשעת ההיתר בע"ש, ויש גורסין מכח קושיא זו מי שנולדו לו שני בנים אחד בע"ש ואחד בראשון בשבת ומל את של ע"ש בשבת או של ראשון בשבת מל בשבת חייב מפני שחילל את השבת, דשניהם הוי מילה שלא בזמנה ואינם דוחין את השבת, אמנם ברוב המדרשים הגירסא אינו כן, ועדיין צ"ב ליישב הגירסא שלנו, ובעץ יוסף פי' או של שבת בע"ש, ר"ל שקדם ומל את שבת בע"ש תחלה, ואח"כ מל של ערב שבת בשבת, דלא ניתן שבת לדחות להאי גברא, שאין לו תינוק שיהא זמנו היום, ולא הי' טרוד במצוה, שלא הי' מוטל עליו כלום לעשות ולא הי' לו לטעות, מהו שיהא חייב, דדילמא אף בכה"ג פטור משום טעה בדבר מצוה ועשה מצוה, ומסיק דחייב כר"א (שבת קל"ז ע"א) עכת"ד, ופירושו צ"ב דמה"ת יהי' פטור בכה"ג, ובגמ' דשבת הנ"ל אמרו בפשטות דבכה"ג לא נחלקו ר"א ור"י וכולהו ס"ל דחייב, והטעם דאין זה טעה בדבר מצוה המוטלת עליו, דלא ניתן שבת לדחות להאי גברא (ועיין פי' רש"י שם), ועדיין צ"ב ולהלן נבאר בזה בע"ה.

ג) עוד שם בתנחומא וד' אמר המכסה אני מאברהם וגו' זש"ה (איוב ל"ג) אז יגלה אוזן אנשים ובמוסרם יחתום, זה אברהם שנאמר וד' אמר המכסה אני מאברהם וכו', חטאו הסדומיים גילה הקב"ה לאברהם וכו', ולכאורה ראוי להבין מהו החביבות והטובה במה שהקדים הקב"ה לגלות אזן אאע"ה מדינה של סדום, וגלוי וידוע לפניו ית' שאין בה צדיקים שימלטו בזכותם וא"כ לא יפעול אאע"ה כלום להצלתם, ומהו התועלת בהקדימו להודיעו שיצטער בחנם ודי' לצרה בשעתה, גם הלא גילה הקב"ה לאאע"ה כל מה שיהי' עד סוף כל הדורות כמבואר בדרז"ל, וא"כ מהו הרבותא במה שגילה לו דינה של סדום שיהי' למחר מיד.

ד) במד"ר מתן תורה גליתי לו, גהינם גליתי לו, דינה של סדום למחר ואיני מגלה לו, צ"ב קישור הענינים מ"ת וגהינם לדינה של סדום.

ה) חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע, ראוי להבין והרי התפלל אאע"ה שהצדיקים יגינו להציל אף את הרשעים, ואף על זה נשא ד' פניו אליו, אבל שהצדיקים ימותו עם הרשעים למה עלה על דעתו לחוש על זה.

ו) חלילה לך מעשות כדבר הזה פרש"י לא הוא ולא כיוצא בו וכן הוא בב"ר, וצ"ב מהו כיוצא בו, ועוד דרשו ז"ל חלילה לך לעוה"ב, וצ"ב דתינח בעוה"ז מצינו שאמרו רז"ל צדיק נתפס בעון הדור, אבל בעוה"ב ודאי דכל אחד ואחד נידון לפי מעשיו, ומהו הכוונה במה שהתפלל על העוה"ב.

ולבאר כל הענין נקדים בדבר הלכה השייך לעניננו, איתא בגמ' שבת (קל"ז ע"א) מי שיש לו שני בנים אחד למול בע"ש ואחד למול בשבת וקדם ומל של שבת בע"ש ואח"כ מל של ע"ש בשבת חייב, דלא ניתן שבת לדחות אצלו, שכבר מל את של שבת בע"ש ודייק מזה הרא"ש בפרק רבי אליעזר דמילה (ס"ה) דקטן שנימול תוך שמונה אין צריך להטיף ממנו דם ברית בזמנו, דאל"כ אמאי חייב אם מל של ע"ש בשבת, הרי ניתן שבת לדחות אצלו, שצריך להטיף דם ברית לתינוק הנולד בשבת ונימול תוך זמנו, וכן פסק הרמ"א (בסימן רס"ב ס"א) שקטן הנימול תוך שמונה אין צריך להטיף ממנו דם ברית, שכבר יצא מצות מילה במה שמל תוך שמונה, והקשה שם הש"ך מגמרא מנחות (דף ע"ב ע"א) דפליגי שם רבי ור"א בר' שמעון בנקצר העומר שלא כמצותו רבי ס"ל כשר ור"א בר' שמעון ס"ל דפסול, אמר דבב"ח אמר ר' יוחנן ר"א בר' שמעון בשיטת ר"ע רבו של אביו אמרה, דתנן כלל אמר ר"ע כל מלאכה שאפשר לעשותו מע"ש אינו דוחה את השבת וכו', ואי סלקא דעתך נקצר שלא כמצותו כשר, אמאי דחי את השבת נקצרי' מערב שבת, אלא מדדחי שבת ש"מ נקצר שלא כמצותו פסול, (הוא שיטת ר"א בר' שמעון בשיטת ר"ע), ורבי דס"ל נקצר שלא כמצותו כשר, מסיק הגמרא שם דלדידי' אה"נ קצירת העומר לא דחיא שבת עיי"ש בגמרא, ולפי"ז קשה על פסקו של הרא"ש בשם הר"ש ז"ל דנימול תוך שמונה כשר וא"צ להטיף ממנו דם ברית, דהרי מוכח מהך ש"ס דהתם דלא יצא, דאם איתא דנימול תוך זמנו כשר, אמאי דחי כל מילה שבת, לימהלי' מערב שבת, וע"כ נשמע מינה דאף דיעבד לא יצא, כי היכי דילפינן בש"ס דמנחות מדדחי קצירת העומר את השבת, אלמא דאפילו בדיעבד פסול בנקצר שלא כמצוותו ע"כ קושית הש"ך.

אמנם השאגת ארי' (בסי' נ"ב) דחה ראיית הש"ך הנ"ל, דאיכא למיפרך ולטעמיך, דאפי' את"ל מל בתוך שמונה לא יצא ולאו כלום עבד, מ"מ הרי אפשר לימול אחר שמונה וכשר, וא"כ אכתי תקשה לר"ע אמאי מילה דחי שבת, לימהלי' אחר שמונה דלכ"ע מילה כשירה הוא, דזה ודאי דלר"ע דאמר כל מלאכה שאפשר לעשותה מע"ש אינו דוחה את השבת, הוא הדין נמי אם א"א לעשותה מע"ש ואפשר לעשותה לאחר שבת, ג"כ אינה דוחה את השבת, דאין חילוק בין להקדים או לאחר לענין דיחוי שבת, עיי"ש שהביא ראי' לזה.

9 ב. :

עוד הקשה בשאג"א על מה שהבין הש"ך בדעת הרא"ש והר"ש ז"ל, דמה דס"ל דאם מל קודם זמנו א"צ להטיף ממנו דם ברית, היינו טעמייהו משום דבדיעבד קיים מצות מילה במל קודם זמנו, ולפי"ז קודם ולאחר זמנו שווין הן, דבשניהם קיים מצות מילה אלא דלא עביד מצוה מן המובחר, דאמר קרא ביום השמיני ימול בשר ערלתו, וא"כ תקשה דהא משנה שלימה שנינו (בס"פ ר"א דמילה) קטן נימול לשמנה לתשעה ולעשרה וכו', הא כיצד כדרכו נימול לח', נולד לבין השמשות נימול לט', בין השמשות של ערב שבת נימול לעשרה, וכו', והשתא אי ס"ד דקודם יום ח' ולאחר יום ח' שניהם שווין, דהיכא דמל בהו מצות מילה קיים, אלא שלא קיים מצוה מן המובחר של מילה בזמנו, א"כ בנולד לבין השמשות אמאי נימול ליום ט', הא שיהוי מצוה לא משהינן, ודילמא ביה"ש יום הוא ושמיני של היום זמנו, ואע"ג דאיכא למימר איפכא שמא ביהשמ"ש לילה הוא, ואם נמהלי' בח' של היום הו"ל תוך שמונה, אבל מ"מ הרי קיים מצות מילה בדיעבד אפילו לפני זמנו, והשתא נמי שאתה מולהו בח' של מחר, הא איכא למימר איפכא דילמא ביה"ש יום הוא, ובח' של מחר הו"ל לאחר זמנו ולא קיים נמי מצוה מן המובחר, ואדרבה הי' לו להקדימו משום דשיהוי מצוה לא משהינן.

ויותר קשה ממ"ש במתניתין שם נולד בע"ש ביהש"מ נימול לעשרה, יו"ט לאחר השבת נימול לי"א, שני ימים טובים של גליות נימול לי"ב, דמהלינן לי' בודאי לאחר זמנו, ואמאי מוטב דנמהלי' בערב שבת היכא שנולד ביהש"מ של ערב שבת, דהשתא מרווחינן תרתי, חדא דילמא בין השמשות יממא הוא, וא"כ מהלינן לי' בזמנו, דערב שבת הוא שמיני, ואפילו אי בין השמשות לילה הוא, מ"מ מוטב להקדימו למולו מעכשיו, משאתה מולהו לעשרה ויותר, דעכשיו הוי תרתי לריעותא, חדא דבודאי הוי בתר זמנו משא"כ ביום ח', ועוד דשיהוי מצוה לא משהינן, אלא ודאי ש"מ דכל היכא דמולו קודם זמנו לא קיים כלל מצות מילה, אלא הו"ל כאילו נכרת הגיד ואין לו ערלה בזמנו, ואילו היכא שמולין אותו אחר זמנו, נהי דלא קיים מצות מילה בזמנה, אבל מצות מילה מיהא קיים, הלכך מאחרינן לי' ולא מקדמינן לי' דבזה מקיים מיהת מצות מילה, ובזה לא עשה ולא כלום.

9 ג. :

עוד הקשה השאג"א ז"ל היאך ס"ד דאם מל בתוך ח', שיצא ידי חובת המצוה בדיעבד, הא משנה שלימה שנינו בסו"פ ר"א דמילה (קל"ז ע"א) מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר שבת בשבת חייב, אחד למול בע"ש ואחד למול בשבת, ומל את של ע"ש בשבת, ר"א מחייב חטאת ור' יהושע פוטר, ומפרש טעמא בגמרא דסיפא במל את של ע"ש בשבת פוטר ר"י משום דטעה בדבר מצוה ועשה מצוה, אבל רישא במל של אחר שבת בשבת לא עבד מצוה, עכ"ד הגמרא, ושמע מינה היכא דמל קודם זמנו לאו כלום הוא, וע"כ הא דכתב הרא"ש ז"ל בשם הר"ש ז"ל במל תוך זמנו א"צ להטיף ממנו דם ברית בזמנו, לאו משום דבדיעבד קיים מצות מילה, אלא משום דס"ל שאינו יכול לתקן עוד בהטפת דם ברית, והו"ל מעוות שאינו יכול לתקן, ע"כ מסקנת השאג"א ז"ל.

9 ד. :

ונקדים עוד מה שהקשה הש"ך ז"ל (בסימן הנ"ל) על דברי הרמב"ם (פ"ז מה' תמידין ומוספין) ה"ו) וז"ל עומר מצותו להתקצר בליל ששה עשר בין בחול בין בשבת, וכל הלילה כשר לקצירת העומר, ואם קצרוהו ביום כשר עכ"ל, והוא תמוה דאיתא להדיא בש"ס (מנחות דף ע"ב ע"א הנ"ל) דמאן דס"ל קצירת העומר דחיא שבת, נקצר שלא כמצותו פסול, ורבי דאית לי' התם נקצר ביום כשר, סבירא לי' דלא דחי שבת, ומבואר כך להדיא בכולה סוגיא, וצ"ע איך פסק הרמב"ם כדברי שניהם דדחי שבת, ונקצר שלא כמצותו כשר, והוא תרתי דסתרי ע"כ קושית הש"ך ונשאר בצ"ע.

ובתשו' חכם צבי זללה"ה מתרץ לשיטת הרמב"ם ז"ל, דס"ל כס"ד דגמרא מנחות הנ"ל, דרבי ס"ל נקצר שלא כמצותו כשר ואפ"ה קצירת העומר דחיא שבת, ואף דרבי תלמידו דר"ש הוא, ור"ש ס"ל דכל מלאכה שאפשר לעשותו מע"ש אינו דוחה את השבת, ואי נקצר שלא במצותו כשר נקצרינהו מע"ש ואמאי דחיא שבת, אמנם רבי ס"ל כאידך דר"ש דחביבה מצוה בשעתה, וע"כ דחיא שבת אע"ג דאפשר לעשותה מע"ש, והביא ראי' מהקטר חלבים ואברים דכשרים כל הלילה, ואפ"ה דוחין את השבת, ולא הי' ממתין עליהם בהקטרתם עד שתחשך, משום דחביבה מצוה בשעתה, ומה דאמר ר"ש גבי מילה כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינו דוחה את השבת, מיירי במכשירי מילה כגון הבאת איזמל, שאין לה זמן קבוע, וליכא טעמא דחביבה מצוה בשעתה, ע"כ לא דחיא שבת בי', ומבואר כן בירושלמי (סופ"ק דר"ה) דנקצר שלא כמצותו כשר ואפ"ה דחיא קצירת העומר את השבת, וכיון דלא מצינו בפירוש שהתלמוד שלנו חולק על הירושלמי בזה, סמך הרמב"ם ז"ל על דברי הירושלמי, ע"כ תוכן תירוצו של החכ"צ זללה"ה, אמנם תירוצו צ"ע, דהרי מפורש בגמרא מנחות הנ"ל דמסקנת הגמרא שם בפשיטות, דמאן דס"ל נקצר שלא כמצותו כשר, אין קצירת העומר דוחה את השבת לדידי', ואיך פסק הרמב"ם כהירושלמי נגד שיטת הבבלי וצ"ע.

ונ"ל לתרץ כל הקושיות הנ"ל בהקדם דברי הגמרא (יומא פ"ה ע"ב) מנין לפיקוח נפש שדוחה את השבת וכו' נענה ר' אליעזר ואמר, ומה מילה שהוא אחד מרמ"ח אבריו שבאדם, דוחה את השבת, ק"ו לסכנת כל גופו שדוחה את השבת, ופרש"י מילה דוחה את השבת לפי שחייבין עלי' כרת לאחר זמן, כך שנוי' בתוספתא דשבת (פ' ט"ז) עכ"ל, ונעתיק לשון התוספתא שם (הלכה י"ג) א"ר יוסי מנין לפיקוח נפש שדוחה את השבת וכו', ר"א אמר מילה דוחה את השבת מפני מה, מפני שחייבין עלי' כרת לאחר זמן, והרי דברים ק"ו, ומה אם על אבר אחד ממנו דוחה את השבת, דין הוא שידחה שבת על כולו, אמרו לו לר"א ממקום שבאת, מה להלן ודאי ולא ספק, (כגון אנדרוגינוס ונולד בין השמשות וספק בן ז' ספק בן ח') דלא דחיא מילתם את השבת, אף כאן בפיקוח נפש בספק לא ידחה שבת, דדיו לבא מן הדין להיות כנדון, ע"כ דברי התוספתא, ונדחה בזה ילפותא דר"א, דאנן קיי"ל דספק פיקוח נפש דוחה את השבת, דאין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב כמבואר בדברי הפוסקים.

והקשה בכפות תמרים וז"ל צריך להבין מה הי' דעתו של ר"א וכי לא ידע דמילה אינו דוחה את השבת אלא כשהוא ודאי ולא כשהוא ספק, וא"כ האיך אפשר למילף מיני' דפיקוח נפש דוחה שבת אף בספק, יש לומר דודאי ר"א מודה דספק מילה אינו דוחה את השבת, אבל ראייתו הוא באופן זה, דאם לא ימול בשבת אינו ודאי שיהי' חייב כרת לאחר זמן, דאפשר למולו אחר השבת מיד, ואפי' שהדבר הוא ספק שמא לא ימול לאחר זמן ויהי' חייב כרת, מ"מ מחללין עליו עתה את השבת למולו, כדי שלא יבוא לידי ספק כרת, ק"ו בספק פיקוח נפש של כל גופו שדוחה את השבת, וחכמים דחו לי' לסברת ר"א, דלפי זה הטעם נימא גם בספק ערלה כגון אנדרוגינוס ידחה את השבת, דהרי אפי' ספק ספיקא דפיקוח נפש דוחה את השבת עכ"ד הכפות תמרים.

וק"ז הייטב לב זללה"ה בפ' תזריע חידש בזה דבר נחמד, דאיתא בגמרא שבת (קל"ד ע"ב) ת"ר ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא ספק דוחה את השבת, וביארו בגמרא דספק היינו ספק בן ז' ספק בן ח' דאין מחללין את השבת על מילתו, ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא אנדרוגינוס ולא נולד מהול דוחין את השבת, וכ' התוס' נראה לר"י דמה דילפינן מקרא דערלתו ודאי ולא ספק אסמכתא בעלמא הוא, ולא איצטריך קרא להכי, דהיכי תיסק אדעתין לחלל את השבת, ולא ידענא אם הוא בר חיוב מילה או לא, אלא נראה לר"י דעיקר האי קרא אתא לאנדרוגינוס ונולד כשהוא מהול, ועיין מהרש"א דשאני הנהו דמשונין ערלתן, וקרא אתי למעטינהו דאף בחול א"צ למולן דלא חשיבי ערלה כלל, אבל בספק א"צ קרא עכת"ד התוס', אמנם רש"י ז"ל כתב דאנדרוגינוס ונולד ביהש"מ ונולד כשהוא מהול כולהו ספק נינהו עיי"ש, וא"כ הדק"ל ל"ל קרא למעט ספיקא, ומה"ת יחלל עליהן את השבת.

אמנם יתורץ עפי"ד הכפות תמרים הנ"ל, דהרי קיי"ל ספק פיקוח נפש דוחה שבת מקרא דוחי בהם כדמסיק ביומא (שם בדף הנ"ל), ואפי' ס"ס בפיקוח נפש דוחה שבת למאי דקיי"ל אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, ומעתה פשיטא דהוי סד"א דספק בן ז' ספק בן ח' או נולד ביהשמ"ש או אנדרוגינוס ונולד מהול, דכולן הוי ספק פיקוח נפש, שהרי אם יגדלו ולא ימולו שמא יתחייבו כרת, והו"א דמספיקא ידחה מילתם את השבת, ואע"ג דאיכא ס"ס, שמא לאו בר חיובא הוא ואת"ל בר חיובא הוא שמא ימול אותו אביו אחר השבת טרם שיגדל ויתחייב כרת, עכ"ז הלא אפי' בס"ס מחללינן את השבת, לכך איצטריך קרא דערלתו לומר דאין ספק דוחה מילתו שבת, ואיצטריך לדרשה גמורה ולא לאסמכתא, והוא דבר ברור ואמת עכת"ד ק"ז זללה"ה.

היוצא לנו מכל זה שיש ספק פיקוח נפש לאחר מצות המילה, וכן מצינו במשרע"ה שרצה המלאך להמיתו בשביל שאיחר מילת אליעזר בנו, אף שהי' אונס בדבר מפני יציאתו בדרך. (עיין פרש"י פ' שמות ודרז"ל במד"ר יעיי"ש), ולפי"ז לא קשה קושית השאג"א לדחות ראיית הש"ך דאיכא למיפרך וליטעמיך, דאפילו את"ל כדברי הש"ך דנימול בתוך שמונה לא יצא, מ"מ אכתי תקשה לר"ע, אמאי כל מילה דחיא שבת, למהלי' אחר השבת, דלכו"ע מילה כשירה הוא, ע"כ קושית השאג"א, אמנם לא קשה לר"ע כלל, דשפיר דחיא שבת, ואין לומר דלימהלי' אחר השבת, דלפי מה דאמרן אין לאחר זמנה משום ספק פיקוח נפש בגווי', וא"ש דעת הש"ך לשיטתו דס"ל נימול תוך זמנו לא יצא, ע"כ מילה דוחה את השבת דא"א למולו תוך זמנו וקודם השבת, ואין לומר לאחרו דאיכא ספק סכנה בגווי'.

ובדרך זה יתורץ גם קושית הש"ך על פסקם של הב"י והרמ"א ז"ל, בהקדם מה דאיתא במדרש למה התינוק נימול לשמונה ימים, שקנה ד' רחמים עליו עד שיהיה בו כח, והאוהחה"ק (בפ' תזריע ובפ' בראשית) כתב דאיתא בזוה"ק שנתנו טעם למצות ד' למול ביום השמיני, כדי שתעבור עליו יום השבת, ובו נשפע נפש החיוני לכל הנבראים, ואז יהי' בן קיימא, והוא מ"ש ז"ל במדרש הנ"ל שחס ד' עליו להמתין עד שיהי' בו כח, ר"ל כח החיוני יעיי"ש בתוס' ביאור, נמצא לפי"ז דלמול תוך שמונה איכא חשש סכנה, דעדיין חסר לו נפש החיוני הנשפע לו בשבת דוקא כמבואר בזוה"ק הנ"ל, ונקדים עוד מ"ש הח"ס זללה"ה דלמה לא נילף ממצות מילה על כל המצות שלא ידחו מפני פיקוח נפש, דהרי גם במילה איכא סכנת פקוח נפש כמו שדרשו ז"ל כי עליך הורגנו כל היום זו מצות מילה, וכמו"כ נימא בשאר מצות שלא ידחו מפני סכנת נפש, ותירץ דשאני מילה דזכות המצוה מגין עליו מן הסכנה עכ"ד ז"ל, ולכאורה עדיין קשה דכמו"כ איכא למימר בכל המצות דזכותם יגין מן הסכנה, וא"כ נימא בכולהו דלא ידחו מפני פק"נ, אמנם הענין הוא דשאני מילה דמצותו בכך וא"א לקיימו בענין אחר וע"כ לא נדחה מפני הסכנה, ומוכרח דנתנה תורה רשות לסמוך על זה דזכות המצוה יגין מן הסכנה, דאל"ה א"א לקיים המצוה כלל, משא"כ בשאר המצות שאפשר לקיימם באופן שאין שם פק"נ, ולא נתבטל עיקר המצוה בשביל זה, ע"כ נדחים מפני הסכנה, ואין לנו רשות לסמוך על הנס בזכות הגנת כח המצוה, דשמא לא יהא מעשיו ראויים וכדאי לזכות לנס, והראי' שגם במילה אם הילד חולה או לא נבלע דמו עדיין, אסור למולו עד שיבריא, ולא הותר לסמוך על הנס שיגין עליו זכות המצוה, ובה"ג נדחה המצוה מפני ספק פק"נ.

והנה איתא בגמ' סוטה (כ"א ע"ב) יש זכות תולה ג' שנים וכו' זכות דמאי אילימא זכות דתורה, הא אינה מצוה ועושה ע"כ, הרי מבואר דבדבר שאינו מצווה ועושה אין זכות המצוה מגין עליו, וא"כ לפי"ז בנימול תוך שמונה שעדיין הוא אינו מצווה ועושה אין זכות המצוה מגין מחשש סכנה, ומכל הלין טעמי מבואר דבתוך שמונה איכא סכנה טפי למולו, מביום השמיני שהוא זמנו.

ובזה יתורץ קושית הש"ך על הב"י והרמ"א ז"ל, דבאמת איכא למימר דנימול תוך שמונה יצא ידי חובת המילה, וא"צ להטיף ממנו דם ברית, ואפ"ה אמרי' דכל מילה בזמנו דוחה את השבת, ואם תקשה מגמ' דמנחות הנ"ל, דאסיקו שם דאי נקצר שלא כמצותו כשר אין קצירת העומר דוחה את השבת, משום דאפשר לקצרינהו קודם השבת, וא"כ כמו"כ הכא אמאי מילה דוחה את השבת, הרי אפשר להקדימו ולמולו תוך שמונה, אמנם לאו קושיא הוא דטובא איכא לחלק בינייהו, דהתם קצירת העומר מצוה וליכא סכנה להקדימו, ע"כ שפיר אמרינן דאי נקצר שלא כמצותו כשר, ליקצרינהו קודם השבת ולא דחיא שבת, אבל במילה ליכא למימר הכי לימהלינהו קודם השבת ובתוך שמונה, דהרי איכא סכנה בגווי', וגם לאחרו אחר השבת א"א דאיכא ספק פק"נ כנ"ל, ע"כ שפיר פסקו הב"י והרמ"א ז"ל נימול תוך שמונה יצא, ואפ"ה מילה דחיא שבת.

וכמו"כ אפשר לתרץ קושית השאג"א הנ"ל ממ"ד במתני' שבת (קל"ז ע"א) בתינוק שנולד ביהש"מ של ע"ש נימול לעשרה וכו', ואם איתא שנימול תוך זמנו יצא, נמהלי' בע"ש דשיהוי מצוה לא משהינן (עיין הקושיא לעיל) אמנם ל"ק דא"א להקדימו ולמולו בשמיני של היום, דשמא בין השמשות לילה, וא"כ בשמיני עדיין תוך זמנו הוא, ואיכא חשש סכנה, ובכגון הא נדחה המצוה מפני פק"נ כנ"ל, ואע"ג דאיכא למימר נמי איפכא, דשמא ביהש"מ יום הוא, ונמצא זמנו בשמיני, וכשמאחרין למולו בט' או בעשרה הו"ל נמי ספק פק"נ, מ"מ אינו דומה דהתם אינו רק ספק רחוק, דאפשר שימול טרם שיגדל. ולא יתחייב כרת, משא"כ אם נקדימו למול בתוך זמנו הוי הסכנה יותר ודאית, וע"כ מוטב לאחרו ולמולי בתשיעי מלמול אותו תוך זמנו.

וכן מה שהקשה השאג"א ממתני' דשבת (קל"ז ע"א) דשכח ומל את של אחר השבת בשבת חייב אף לר' יהושע, דלא הוי טעה בדבר מצוה ועשה מצוה, הרי ש"מ דמל בתוך זמנו לא יצא המצוה, לא קשה דאף אי נימא דמל בתוך זמנו יצא, אעפ"כ לא מיפטר מטעם טעה בדבר מצוה ועשה מצוה, דכיון שסיכן את התינוק במה שמל תוך זמנו, שלא נתנה תורה רשות לדחות פק"נ, ע"כ לאו מצוה עביד בזה, ולא מיפטר מטעם עשה מצוה, אבל לעולם איכא למימר דיצא בדיעבד, וא"צ להטיף ממנו עוד דם ברית וכמ"ש הב"י והרמ"א ז"ל, ובזה סרו כל הקושיות הנ"ל.

ואחר כל הדברים האלה נתחדש לנו תירוץ נכון ליישב שיטת הרמב"ם ז"ל, במה דפסק נקצר העומר שלא כמצותו כשר וקצירת העומר דחיא שבת, והוא תרתי דסתרי לכאורה (עיין לעיל) אמנם יבואר עפי"ד הכפות תמרים הנ"ל שהסביר דברי התוספתא (דשבת פט"ז) הנ"ל, דחכמים פליגי על ר"א וס"ל דמילה לא מיחשבי לפק"נ, דאל"כ גם ספק ערלה כגון אנדרוגינוס וספק בן ז' וספק בן ח' ידחה נמי מילתם את השבת, דהרי אפי' ספק פק"נ דוחה את השבת, אלא ודאי דאין למילה דין פק"נ (עיין בדברינו לעיל באריכות) ולפי דברי חכמים אין סכנה לאחר את המילה, וא"כ הדרא קו' השאג"א לדוכתי', למה כל מילה דוחה את השבת כיון דאפשר למולו אחר השבת, והרי לר"ע דאמר כל מלאכה שאפשר לעשותה מע"ש אינו דוחה את השבת, וה"ה נמי אם אפשר לדחותה ולעשותה אחר השבת אינו דוחה את השבת, כמו שהביא השאג"א ראי' לזה עיי"ש.

וע"כ מוכרח לומר דחכמים דתוספתא לא ס"ל כמסקנת הבבלי בגמרא מנחות הנ"ל, דאם נקצר שלא כמצותו כשר אין קצירת העומר דוחה את השבת, שהרי לדבריהם אפשר למולו אחר זמנו שהוא אחר השבת ואין בו סכנה, ואפ"ה כל מילה דוחה שבת, וע"כ דס"ל לחכמים כס"ד בגמ' דמנחות, דרבי ס"ל נקצר שלא כמצותו כשר, ואפ"ה קצירת העומר דוחה את השבת, משום דחביבה מצוה בשעתה, דס"ל לרבי כר"ש דאמר בהקטר חלבים ואברים דכשרים כל הלילה, ואפ"ה דוחין את השבת, ולא הי' ממתין הכהן בהקטרתן עד הלילה, משום דחביבה מצוה בשעתה, ולפי"ז א"ש תירוצו של החכם צבי זלה"ה דהרמב"ם סמך בזה על הירושלמי סופ"ק דר"ה, כיון שלא מצינו בפירוש שהתלמיד שלנו חולק על הירושלמי בזה, דהרי יש בבבלי סברות חלוקות בזה כמו שביארנו, דחכמים דתוספתא ס"ל כס"ד בגמרא דמנחות וכדברי הירושלמי, ואפשר דמה שנדחה סברת הס"ד דמנחות, אינו אלא בדרך דחויא, עכ"פ אינו מבורר שיטת ההלכה בבבלי, ושפיר סמך הרמב"ם בזה על דברי הירושלמי דנקצר שלא כמצותו כשר, ואפ"ה קצירת העומר דחי שבת והבן.

בהא סלקינן לדינא, דמי שנולדו לו שני בנים, א' למול בע"ש וא' למול בשבת, וקדם ומל את של שבת בע"ש, ואח"כ מל את של ע"ש בשבת חייב, דלא ניתן שבת לדחות להאי גברא לד"ה, בין לשיטת הרא"ש והרמ"א ובין לשיטת הש"ך, לשיטת הרא"ש אין הטפת דם ברית מצוה כלל להאי תינוק, שכבר יצא בדיעבד במילתו תוך זמנו, ואף לשיטת הש"ך דלא קיים מצות מילה תוך זמנו, מ"מ הטפת דם ברית לא דחיא שבת, וא"כ לא ניתן שבת לדחות להאי גברא וע"כ חייב לד"ה, (עיי"ש בש"ך בסימן הנ"ל) ובזה יתורץ מ"ש במדרש ילמדנו או של שבת בע"ש מהו שיהא חייב וכו' (עיין לעיל קושיא ב') וכוונת השאלה ע"ד שביאר בעץ יוסף, דקדם ומל את של שבת בע"ש ואח"כ מל את של ע"ש בשבת, והספיקא בזה דדילמא יפטר מטעם טעה בדבר מצוה, דאם נימא דצריך להטיף דם ברית בזמנו, לתינוק שנימול תוך זמנו דהיינו של שבת בע"ש, א"כ ניתן שבת לדחות להאי גברא, והו"ל טעה בדבר מצווה, ואיפשיטא דחייב דהטפת דם ברית לא דחיא שבת בכה"ג לד"ה, ולא הוי טעה בדבר מצוה וא"ש.

ולבאר קישור דברי המדרש ילמדנו, נקדים עוד מ"ש בנזה"ק (סוף פ' לך) על מ"ש הרמב"ן והרד"ק ז"ל, שהקדים אאע"ה מילת ישמעאל וילידי ביתו ואח"כ מל את עצמו, שאלמלי הקדים מילתו לא הי' יכול להשתדל במילתם מחמת צער המילה עייש"ד, אמנם יקשה ע"ז דהא אמרינן המול ימול מכאן למוהל שיהא מהול, ואם לא נימול אברהם האיך מל אחרים, ותי' בנזה"ק דבעיקר הערלה הי' אאע"ה נימול מן השמים, כדברי ר' לוי שבמדרש שבדק עצמו ומצא עצמו מהול וזה הי' קודם מילת ישמעאל וילידי ביתו, ולפי שלא הי' מילה זו ע"י צער, הי' יכול לעסוק במילת בני ביתו, ואחר שמל אותם חזר להטיף מעצמו דם ברית, בדק נולד מהול שצריך להטיף דם ברית מפני שערלה כבושה הוא, עייש"ד שהכריח כן מכח סתירת המקראות וסתירת המדרשים, ובהצעה זו יתיישבו על נכון.

ונקדים עוד מ"ד בפדר"א (פכ"ט) דביום הכפורים נמול אברהם, נאמר כאן בעצם היום הזה נימול אברהם, ונאמר ביוה"כ וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה, הוי אומר ביוה"כ נמול אברהם, ובכל שנה ושנה רואה הקב"ה דם הברית של א"א ומכפר על עונותיהם של ישראל עכ"ל, ורבים מקשים דהרי מילה שלא בזמנה לא דחיא שבת ויו"ט, כמ"ש רש"י ז"ל (שבת קל"ג) טעמו דבזמנה לבד איתרבי מביום השמיני אפי' בשבת עיי"ש, וא"כ האיך מל א"א ביוהכ"פ, ותירצו דכיון שזו היתה תחילת מצותו, שעכשיו נצטווה על המילה, נדון כמילה בזמנה ודחיא שבת ויו"ט, אמנם הא תינח אי נימא שנמול בתחלה ביוה"כ, אולם לפי"ד נזה"ק שכבר נמול מן השמים והוי כנולד מהול, ופסקינן הלכתא בנולד מהול לד"ה אין מחללין את השבת על הטפת דם בריתו כמ"ש במס' שבת לא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה ולכ"ע אין מחללין שבת להטיף ממנו דם ברית, ואיפסיקא הלכתא בש"ע יו"ד (רס"ג ס"ד) נולד כשהוא מהול צריך להטיף ממנו דם ברית וכו' ואין חוששין ליום השמיני, ואין מילתו דוחה שבת הדק"ל האיך הטיף אאע"ה דם בריתו ביוה"כ. אמנם אפ"ל דהותר לו להטיף דת ברית ביוה"כ מדין פק"נ שדוחה שבת ויו"ט, עפימ"ד בפרדר"א הנ"ל דבכל שנה ושנה רואה הקב"ה דם הברית של א"א ומכפר על כל עונותיהם של ישראל, ובודאי השיג אאע"ה שכפרתן של כל ישראל וקיומם תלוי בזה, ואין לך פק"נ גדול מזה, ושפיר מל אאע"ה א"ע ביוהכ"פ.

ולבאר הדקדוקים הנ"ל בענין סדום, ומה שהשתדל אאע"ה להתפלל על הצלתם, אפ"ל דמסר נפשי' בשביל השתלשלות מלכות בית דוד ונשמת משיח שהי' עתיד לצאת מלוט שהי' בתוכם, וע"ד שאמה"כ אל תצר את מואב ובבני עמון כתיב אל תצורם, וניצולו כללות האומה בשביל ב' פרידות טובות, שהי' עתיד הקב"ה להוציא מהם כאמרז"ל, והנה לכאורה הי' אפשר לכלות כל האומה, ולהציל רק אותו השורש והענף אשר בו שורש ישי ונשמת משיח, ומאתו ית' לא ימנע היכולת בשום דבר, ומדוע הי' הצורך להציל את כולם, ובארנו במקו"א מפני שענין השתלשלות משיח וסוד הגאולה הי' כמוס ונסתר, ולא ניתן להתגלות מפני חשש הקטרוג, ולטעם זה הי' צורך שיהי' הצלתו בדרך נסתר, וניצולו כל האומה עד שהוציא הקב"ה מהם שורש משיח, והכל לטעם שלא ירגישו בהם המקטרגים ולא יתגברו בקטרוגם למנוע הדבר, ובודאי ישנם עוד טעמים כמוסים מאתנו, וכמו"כ עד"ז השתדל אאע"ה להתפלל על הצלת סדום כולו, בשביל נשמת משיח והשתלשלות מלכות בית דוד שהי' טמון בקרבם, ולטעם זה גילה הקב"ה לאאע"ה מה שעתיד לעשות בסדום, כדי שיתפלל עליהם לכוונה הנ"ל, ואף שלא פעל אאע"ה בתפלתו להציל את סדום, אבל הועילה תפלתו להצלת לוט ובנותיו ושורש בית דוד שהי' עתיד לצאת מהם, שזה הי' עיקר הרצון והמכוון בתפלתו.

ובזה יתבאר מאמה"כ שהתפלל אאע"ה חלילה לך מעשות כדבר הזוה להמית צדיק עם רשע, ר"ל שאם יאבד לוט ואנשי סדום הרשעים, יאבד עמהם גם נשמת משיח והשתלשלות זרע בית דוד הצדיקים, וז"ש ז"ל חלילה לך מעשות כדבר הזה, לא הוא ולא כיוצא בו, ועוד דרשו ז"ל חלילה לך לעוה"ב, והכל עולה לכוונה אחת, שהתפלל אאע"ה על הצלת סדום כולה, בשביל נשמת משיח שהי' כלול בהם, וז"ש לא הוא ולא כיו"ב, שלא להמית את לוט וגם את כל האומה כולה, והכל בשביל השתלשלות מלכות בית דוד שהי' צורך להיות כמוס ונסתר מפני הקטרוג כנ"ל, וז"ש חלילה לך לעוה"ב, דימות המשיח נקראים בלשון חז"ל עוה"ב, (וכמ"ש ז"ל אין בין עוה"ז לעוה"ב אלא שעבוד מלכיות והכוונה על ימות המשיח ועד"ז בכ"מ בש"ס), ואם לא יהי' ניצול השתלשלות משיח, א"כ עוה"ב מנין להם לישראל, ובזה הי' מקום המלצת זכות על הצלתם, והנה ידוע שהגאולה העתידה יהי' רק בזכות לימוד התוה"ק, וכמ"ש האוהחה"ק שע"כ נתארך הגלות האחרון כ"כ שנים, מפני שהגאולה העתידה יהי' ע"י משרע"ה, ואין משרע"ה רוצה לגאול בטלנים מן התורה, ורק ע"י התוה"ק יהיו ישראל נגאלים, וכל קיומם בימי גלותם הוא רק בכח התוה"ק, ואמרז"ל במדרש שאמר הקב"ה לאאע"ה לברור לבניו או בגליות או בגיהינם, ובחר בגליות כדי שינצלו מדינה של גיהנם, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל המכסה אני מאברהם וגו' מתן תורה גליתי לו גיהנם גליתי וכו' ר"ל דע"י שגליתי לו גיהנם בחר בגליות לבניו, וגליתי לו מ"ת, שבכח התוה"ק יוכלו להתקיים כל זמן היותם בגלות, ובזכות זה יגאלו בעתיד, ולטעם זה מוכרח לגלות לו דינה של סדום, כדי שיתפלל להציל את לוט ונשמת משיח כנ"ל.

נחזור לתחלת אמרינו דבזה יתבאר מה דכתיב בהתחלת הפרשה וירא אליו ד' וגו', ולא ביאר הכתוב מה דיבר אליו ד' בהתגלות זו, (עיין לעיל קושיא א') אמנם גילה לו הקב"ה כאן דינה של סדום והשתלשלות מלכות בית דוד ונשמת משיח וגאולה העתידה, כדאיתא בתנחומא שבזכות המילה גילה הקב"ה לאאע"ה דינה של סדום, ותכלית ההודעה הזו היתה בשביל נשמת משיח וגאולה העתידה כנ"ל, וכל עניני גאולה העתידה הם בבחי' ליבא לפומא לא גליא, כדאיתא בזוה"ק לליבי גליתי לאברי לא גליתי, וע"כ לטעם זה לא נתבאר בפירוש בחי' הדבור בהתגלות זו, ולא נזכר בו דבור כלל רק וירא אליו ד', לפי שבחינת הגאולה העתידה לא ניתנה להאמר בדבור כמבואר בזוה"ק.

ובזה יתבאר דברי המדרש תנחומא עה"פ המכסה אני מאברהם וגו', ילמדנו רבינו מי שנולדו לו שני בנים א' בע"ש וא' בשבת, ושכח ומל את של ע"ש בשבת, או את של שבת בע"ש, וע"ד שביארנו לעיל דקדם ומל של שבת בע"ש תחלה, ואח"כ מל של ע"ש בשבת, ואיפסיקא הלכה דחייב מפני שחילל את השבת, וא"כ נשמע מינה דהטפת דם ברית אינו דוחה את השבת, דאל"ה הרי ניתן שבת לדחות להאי גברא להטיף דם ברית לתינוק שנימול לפני זמנו, וא"כ יפטר מטעם טעה בדבר מצוה, אלא ודאי דהטפת דם ברית אינו דוחה את השבת, ואולי הטעם כיון דאין חוששין בו ליום השמיני דוקא, אין דנין בו כמילה בזמנה ולא דחיא שבת לכו"ע, ועכ"פ לשיטת הש"ך ודאי יקשה האיך הטיף אאע"ה דם בריתו ביוהכ"פ, וע"כ צ"ל דדן בו משום פיקוח נפש שדוחה את השבת, לפי שכפרת כל ישראל וקיומם הי' תלוי בזה כנ"ל, וזה שסיימו בתנחומא גדולה מילה שדוחה את השבת, ר"ל מילתו של אאע"ה, והטעם משום דחביבה המילה לפני הקב"ה כקרבנות, ר"ל שמכפרת על ישראל כקרבנות, ולפי שזכה אאע"ה ע"י מילתו להוריש זכותו לכל דורות ישראל, ע"כ סיימו בתנחומא דבשביל אותו זכות גילה הקב"ה דינה של סדום, כדי שיתפלל על נשמת משיח וגאולה העתידה, ובזה נתבאר כל דברי המדרש והבן.

וירא אליו ד' באלוני ממרא וגו', במדרש תנחומא ילמדנו רבינו כמה ברכות מתפלל אדם בכל יום, כך שנו רבתינו בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה, ולמה שמונה עשרה א"ר שמואל ב"ר נחמן כנגד י"ח פעמים שהאבות כתובין בתורה וכו', ואם יאמר לך אדם הרי י"ט הן, שכך כתיב אלקי אברהם אביך ואלקי יצחק הארץ אשר אתה שוכב עלי' וגו', אמור לו אין זה מן המנין, שאין יעקב נמנה עמהם עכ"ד המדרש, ראוי להבין קישור השאלה והתשובה אל הפסוק וירא אליו ד'.

ב) במד"ר (פר' מ"ט ס"ט) השופט כל הארץ לא יעשה משפט א"ר לוי אם עולם אתה מבקש אין דין, ואם דין את מבקש לית עולם, את תפיס חבלא בתרין ראשין, בעי עלמא ובעי דינא וכו', א"ל הקב"ה אברהם אהבת צדק ותשנא רשע, אהבת לצדק את בריותי, ותשנא רשע מאנת לחייבן, על כן משחך אלקים אלקיך שמן ששון מחבירך, מנח ועד אצלך י' דורות, ומכולם לא דיברתי עם אחד מהם אלא עמך, ויאמר ד' אל אברם לך לך עכ"ד המדרש, וכבר הי' דברינו בזה לעיל בפ' לך, דלכאורה צ"ב מהו כל השבח הזה לאאע"ה, מה שאהב להצדיק אנשי סדום, והרי הכתוב מגנה את המצדיק רשע, כמ"ש משלי (י"ז ט"ו) מצדיק רשע וגו' תועבת ה' גם שניהם.

ג) נקדים עוד מ"ש התוס' חולין (דף צ"א ע"ב) על מה דילפינן בגמ' שם שלא יצא ת"ח יחידי בלילה, מדכתיב וישכם אברהם בבוקר וגו', וכתבו התוס' דילפינן מקרא דסדום, שהלך להתפלל על הפיכת סדום שהיתה בבוקר, והי' לו להקדים להתפלל בלילה, אלא שלא רצה לצאת יחידי בלילה, והלך יחידי להתפלל עליהם ולא רצה שיהא שום אדם עמו בשעת התפלה, אי נמי שלא הי' שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום וכו' עכ"ל התוספת, וכבר הערנו בדברינו לעיל פ' לך, מה דקשיא בדברי התוס' אלו, ולא נחזור על הראשונות כ"א בשביל דבר שנתחדש בה, דהנה מה שכתבו התוס' שהי' לו להקדים להתפלל בלילה, מובן בפשטות, דהרי עי"ז שלא הקדים איחר את השעה, וכמ"ש וישכם אברהם בבוקר וגו' וישקף על פני סדום וגו' וירא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן, אמנם יקשה לכאורה על דברי התוס', דהנה בגמ' (ברכות כ"ו ע"ב) דרשו שאברהם תקן תפלת שחרית, שנאמר וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה וכו', הרי מבואר שזאת התפלה היתה תפלת שחרית, וא"כ איך כתבו התוס' שהי' לו להקדים להתפלל בלילה, ומדלא השכים לתפלתו בלילה ילפינן מינה דת"ח לא יצא יחידי בלילה, הרי לא הי' אפשר להקדימה בלילה, דאין זמנה של תפלת שחרית כ"א אחר שהאיר היום, ולכאורה הי' אפשר לתרץ דאולי האי מ"ד במס' חולין דיליף מהאי קרא דת"ח לא יצא יחידי בלילה, לא ס"ל כר"י ב"ר חנינא דתפלת אבות תקנום, ויסבור דתפלות כנגד תמידין תקנום, ולא מיירי האי קרא בתפלת שחרית כלל, ושפיר ילפינן מהא דת"ח לא יצא יחידי בלילה כדברי התוס', אמנם באמת א"א לומר כן, דהרי מסקנת הגמ' שם לעולם אימא לך תפלות אבות תקנום ואסמכוהו רבנן אקרבנות וכו' עיי"ש, ונראה ממסקנת הגמ' דהלכתא כריב"ח דאברהם תיקן תפלת שחרית, ויליף לי' מהאי קרא דוישכם אברהם בבוקר וגו', ונקטינן כדברי שניהם דאבות תקנום וגם כנגד תמידין תקנום. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל שסתם כדברי שניהם דבה' תפלה (פ"א ה"ה) כתב תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות וכו' תפלה שהוא כנגד תמיד של שחר הוא הנקראת תפלת שחרית וכו', ובהל' מלכים (פ"ט ה"א) כתב הרמב"ם ז"ל בא אברהם וכו' והתפלל תפלת שחרית, ויצחק הוסיף תפלה אחרת לפנות היום וכו' עיי"ש, ועוד דאפי' לריב"ל דס"ל כנגד תמידין תקנוהו אנשי כנה"ג, מ"מ אולי גם הוא ס"ל דאאע"ה חידש תפלת שחרית, וילפינן לי' מהאי קרא דוישכם אברהם בבוקר וגו', אלא דלא נתקנה לדורות כ"א כנגד תמידין, עכ"פ נראה לדברי הכל דפסוק זה וישכם אברהם בבוקר מיירי בתפלת שחרית, א"כ הדרא קושיא לדוכתי' איך כתבו התוס' ז"ל דהי' לו להתפלל בלילה, ואיך ילפינן מהאי קרא דת"ח לא יצא יחידי בלילה, מדלא השכים בתפלתו בעוד לילה, הרי אין זמנה של תפלה זו כ"א אחר שיאיר היום.

ד) עו"ק על מה שפירשו התוס' דמה דכתיב וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם וגו', השכים להתפלל אאע"ה על הצלתה של סדום, ולכאורה כבר התפלל ביום שלפניו ולא מצא זכות עליהם, וכמ"ש רש"י ז"ל על פחות מעשרה לא ביקש וכו' אמר דור המבול היו שמונה ולא הצילו את דורם וכו', ועל תשעה ע"י צירוף כבר ביקש ולא מצא וכו', ונסתלק הדיין נסתלק הסניגור והקטיגור מקטרג ולפיכך ויבואו שני המלאכים סדומה להשחית (עכ"ל רש"י ז"ל), א"כ שוב בבוקר למה השכים עוה"פ להתפלל על הצלתם, ויותר קשה לפי מ"ש התוס' בתירוצם הב', דע"כ הלך יחידי להתפלל עליהם, משום דלא הי' שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום וכו', ולכאורה אם כבר ידע שהגזירה מוחלטת, א"כ למה השכים עוד להתפלל על הצלתן.

ה) עו"ק ממ"ש התוס' במס' יומא (דף כ"ח ע"א), דלא הי' אאע"ה שליח מצוה בהליכה זו שהלך להתפלל על סדום, כי לא הי' חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה, וכ"כ התוס' בפ"ק דפסחים (דף ד' ע"א עיי"ש), א"כ מאי הי' דעתו של אאע"ה, במה שהשכים להתפלל על הצלתם, דבודאי לא יצוייר שעשה אאע"ה ח"ו דבר היפך רצונו ית', גם קשה דהרי מבואר בב"ר איפכא דשיבחו הקב"ה לאאע"ה בכך, על שחפץ להצדיק אנשי סדום ומאן לחייבם וכמבואר לעיל, וה"ז סתירה מדברי המדרש לדבריהם של התוס' וצ"ב.

ו) וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהי' לגוי גדול ועצום וגו', פרש"י מדרש אגדה זכר צדיק לברכה, הואיל והזכירו ברכו ע"כ, ויל"ד דהרבה פעמים נזכר אברהם אבינו בפסוקים, ולא הסמיך הכתוב לברכו, ומדוע כאן דוקא הזכיר ברכתו וטעמא בעי, גם יל"ד באמרו למען אשר יצוה את בניו וגו' והול"ל אשר מצוה בלשון הו', ורש"י ז"ל התעורר בזה עיי"ש.

ז) במד"ר המכסה אני מאברהם וגו' מתן תורה גליתי לו וכו', דינה של סדום למחר ואיני מגלה לו ע"כ, וצ"ב קישור הענין של מתן תורה לדינה של סדום.

ח) חלילה לך מעשות כדבר הזה וגו' חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט, ובמד"ר א"ר אחא חלילה חלילה ב' פעמים, חילול שם שמים יש בדבר, עכ"ד המדרש, אמנם עדיין אינו מתורץ הכפל למה, דכמו"כ הי' אפשר למדרשי' מחד קרא, גם אם לא הי' נכתב חלילה אלא פעם א', גם צ"ב מ"ש השופט כל הארץ לא יעשה משפט, למה הזכיר שבח זה דוקא שהבוי"ת שופט כל הארץ, והרבה שבחים לו ית', וכי סיימתינהו לשבחי' דמאריה, גם איך יתכן תמיהתו לא יעשה משפט, וכי חשיד קוב"ה למיעבד דינא בלא דינא, והכל בדין והכל במשפט, ועוד דהרי כאן הי' מתפלל למנוע מהם המשפט, וכמ"ש במד"ר הנ"ל שאמר אאע"ה אם דין את מבקש לית עלמא יכיל להתקיים, והי' בקשת תפלתו שיעשה הקב"ה לפנים משורת הדין ויתנהג עמהם ברחמים, ולא בתוקף המשפט, וא"כ מה היתה כוונת תמיהתו השופט כל הארץ לא יעשה משפט,

ט) חלילה לך מעשות כדבר הזה וגו', בב"ר א"ר אבא מעשות דבר הזה אין כתיב כאן, אלא מעשות כדבר, לא היא ולא דכוותה, וצ"ב הכוונה מהו דכוותה, ונראה שכלל בתפלתו עוד בקשה אחרת, ואינו מבואר מהו.

י) חלילה לך להמית צדיק עם רשע והי' כצדיק כרשע וגו', צ"ב כפל הלשון, דיספיק במ"ש להמית צדיק עם רשע, ומובן דאז גורל הצדיק כגורל הרשע, ומהו הכוונה בהכפלו לומר והי' כצדיק כרשע, גם והי' לשון עתיד ומהו כוונתו בזה, גם קשה דהרי לא הי' שום הו"א שימותו גם הצדיקים שבתוכה, אלא שהתפלל אאע"ה שהצדיקים אשר בתוכה יגינו להציל את כולם, ולא מצא עשרה שיספיק זכותם להגן אף על הרשעים, אבל שימותו גם הצדיקים מאן דכר שמי', ובאמת לא היו בה צדיקים כלל, ולוט וביתו בלבד ניצולו ואף הם בזכות אברהם, גם צ"ב דקמי שמיא גליא דלא היו בה צדיקים כלל, ומדוע לא גילה לו דבר זה, ואז לא הי' מקום לתרעומתו כלל.

יא) כתב רש"י ז"ל עה"פ חלילה לך וגו' חולין הוא לך, יאמרו כך הוא אומנתו שוטף הכל צדיקים ורשעים, כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה עכ"ל, וצ"ב איך יתכן שיאמרו כן, והלא בדור המבול לא נשטפו הצדיקים, ונח ובניו בלבד היו צדיקים וניצולו, והכשרים שבהם מתו טרם שבא המבול, כמבואר בדברי חז"ל שסילקן הקב"ה מן העולם טרם בא הפורעניות, וגם בדור הפלגה לא מצינו שמתו עמהם הצדיקים וצ"ב.

יב) גם ראוי להבין שניסה אאע"ה בתפלתו והתפלל אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר וגו', והבוי"ת השיבו אם אמצא בסדום חמשים צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם, ואח"כ התפלל על ארבעים וכן על ל' וכ', והבוי"ת השיבו בכל פעם לא אעשה בעבור הארבעים, וכן לא אעשה אם אמצא שם שלשים לכאורה מדוע לא השיבו ית' שאין בה צדיקים כלל, וספיקא קמי שמיא ליכא, ומהו הכוונה במאמרו ית' ע"ד תנאי אם אמצא בסדום נ' צדיקים ונשאתי לכל המקום בעבורם, ולא הי' במציאות מקום שיחול הבטחתו ית' עליהם, ולא יתכן שיהי' מאמרו ית' לריק ח"ו.

יג) בגמ' סנהדרין (צ"ט ע"ב) אפיקורס כגון מאן, א"ר יוסף כגון הני דאמרי מאי אהני לן רבנן וכו', א"ל אביי האי מגלה פנים בתורה נמי הוא דכתיב (ירמי' ל"ג) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי, א"ר נחמן בר יצחק מהכא נמי שמע מינה שנא' (בראשית י"ח) ונשאתי לכל המקום בעבורם, פרש"י מהכא שמעינן שהצדיקים מהנין לאחרים עכ"ל, ולכאורה הרי לא נתקיימה הבטחה זו בפועל להיות מהני זכותם לאחרים, גם דלמא היתה הבטחה זו בכח תפלתו של אאע"ה, ומנ"ל דאף לדורות כן, ואיך נשמע מכאן דהאומר מאי אהני לן רבנן ה"ז מגלה פנים בתורה וצ"ב.

ונראה לבאר כל הענין בהקדמה אמיתית, עפי"מ שמבואר בכתבי האר"י ז"ל בכ"מ, ובספר שער הפסוקים פרשת שמות, וז"ל בתוך הדברים, כי כל אותן השדין ורוחין שנבראו באותם ק"ל שנה שפירש אדם מחוה כנודע, כולם היו נשמות קדושות מבחי' הדעת, ונתערבו בקליפות והוצרכו לגלגולים רבים, ולכן תמצא כי לא נולדה אומה ישראל עד יעקב ואילך, כי רוב הנשמות היו מעורבות בקליפות, והיו הולכות ומתבררות מדור לדור, ולא התחיל תיקונם עד יעקב בחיר שבאבות שתקן חטא אדה"ר, ואז התחיל תקון בניו הם הנשמות הנזכר לעיל, והיו מתבררים והולכים בגלות מצרים עד שיצאו ישראל ממצרים וכו', והנה התחלת גלגולם הי' בדור המבול, ולהיותם משרש המר ההוא שיצאו ע"י השחתת הזרע של נגעי בני אדם הראשון, לכן היו מורדים וכופרים בהשי"ת וכו', אח"כ נתגלגלו פעם ב' בדור הפלגה, וגם הם הרעו כאבותם וכו', ואח"כ נתגלגלו פעם שלישית באנשי סדום, ולכן נאמר בהם ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד וכו', והנה אחר שנתגלגלו ג"פ בג' דורות הנז', וכתיב הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר, אז חזרו להתגלגל פעם רביעי במצרים, בבני ישראל שהיו נולדים אז בדור הגלות ההוא, ואז התחילו לתקן, עכ"ל שער הפסוקים, מבואר מזה שאנשי סדום שנהפכו נתגלגלו אח"כ במצרים, והם שעמדו אח"כ במעמד הנבחר לקבל תוה"ק, ומהם נתהוה אח"כ הכלל ישראל, ונקדים עוד מ"ש האריז"ל בשער הגלגולים (בהקדמה כ"ז) וז"ל, לפעמים שאדם חוטא איזה חטא בעוה"ז, ורוצים הקליפות לאבדו ולהטעותו, אז ממשיכים לו נשמה אחת משרשו שהיתה טבועה ביון מצולת הקליפות ומעורבת עם כמה קליפות וחיצונים, ומוציאין אותה משם וכו' על האדם שחטא, כדי להחטיאו יותר וכו' עכ"ל.

ועד"ז מצינו במד"ר פ' וארא (פי"ג ס"ג) אצל פרעה שנא' כי אני הכבדתי את לבו, א"ל הקב"ה אתה הקשית ערפך והכבדת את לבך, הריני מוסיף לך טומאה על טומאתך וכו' עיי"ש, ועיין בדברנו לעיל פ' לך שהסברנו בטעם הענין, שהוא בבחי' דנין ע"ש סופו, שגלוי וידוע לפניו ית' שסופו להוסיף טומאה על טומאתו מצד בחירתו, ואותו טומאה שהי' עתיד להיטמא בה בסופו, ממהרין לפתוח לו ע"ד הבא לטמא פותחין לו, והוא לטובתו יעיי"ש, והנה אנשי סדום כבר קלקלו בדור המבול ובדור הפלגה, וזה היתה גלגולם השלישי בסדום, וגם עכשיו הרעו והשחיתו והיו משוקעים בטומאה מאוד, וע"כ היתה הסכנה גדולה מאוד, שלא ישתקעו בטומאתם ולא יאבדו לנצח, ועל זה התפלל אאע"ה בתפלתו עליהם, שיתמרק עונם ע"י צירופים וגלגולים, ולבסוף יתוקנו להתגלגל בדור מקבלי התורה, והגם שאמרו ז"ל במס' סנהדרין (ק"ח ע"א) דור המבול אין להם חלק לעוה"ב, וכן דור הפלגה ואנשי סדום, אבל נראה מדברי האריז"ל, דהכוונה רק שלא יעמדו בתחי' לע"ל, וגופם יאבד לנצח, אבל נשמותיהם נתקנו ע"י שנתגלגלו בדור מקבלי התורה כנ"ל, עכ"פ היו צריכים לרחמי שמים מרובים, שיצליחו להתברר ולהתקן מגודל טומאתם, ובלי ספק שתפלתו של אאע"ה הועיל להם, ואלמלא תפלתו של אאע"ה לא הי' להם תקומה ח"ו, והיו משתקעין בטומאתם לחלוטין, ולא היו זוכין לקבלת התורה, נמצא שכל קיום העולם היתה תלוי' ועומד בתפלתו על סדום, דמהם יצאו ס' רבוא שרשי נשמות ישראל מקבלי התורה, ולולי קבלת התורה לא הי' העולם יכול להתקיים כאמרז"ל שבת (פ"ח ע"א) שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, ואמר להם אם ישראל מקבלים את התורה אתם מתקיימים, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו, אלא שאאע"ה בכוחו וזכותו הגדול המתיק דינם, ופעל בתפלתו הצלה לנשמתם שיתוקנו ע"י גלגלותם, גם הכניע כוחות הטומאה שלא יתגברו עליהם להוסיף טומאה על טומאתם, ובאופן זה נתהוה להם תקנה, ובזה יבואר מ"ש במדרש רבה פ' יתרו שקבלת התורה היתה בזכות אברהם שנא' לקחת מתנות באדם, זה אברהם שנא' האדם הגדול בענקים עיי"ש.

ובזה יבואר מה שטען אאע"ה בתפלתו, ואמר חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע וגו', דהגם שלא היו נמצאים בסדום צדיקים כלל, אבל כוונת תפלתו היתה להציל דורות ישראל הצדיקים, שהיו כלולים בהם באנשי סדום ס' רבוא שרשי נשמות ישראל מקבלי התורה וכל דורות ישראל העתידים, ואף שראה אאע"ה שלא תועיל תפלתו להציל את הרשעים, לפי שלא הי' ביניהם עשרה צדיקים שיגינו עליהם, אבל בהכרח התפלל להמתיק דינם שלא יאבדו עמהם גם דורות הצדיקים הכלולים בהם, וז"ש בכפילא חלילה לך להמית צדיק עם רשע, והי' כצדיק כרשע, דהנה בכ"מ הצדיק והרשע הם גופין מחולקין, ולא עביד קוב"ה דינא בלא דינא להמית צדיק עם רשע, והרשע בלבד בעונו ימות, אבל כאן בסדום הרי היו הצדיקים כלולים בהם בשורש, ואם יאבדו הרשעים לנצח א"כ ימות הצדיק עם הרשע כאחד, והי' כצדיק כרשע שלא יהי' תקומה גם לעתיד לצדיקים שבהם, וע"כ התפלל להמתיק דינם, ובזה נבין דברי רש"י ז"ל עה"פ חלילה לך להמית צדיק עם רשע, יאמרו כך אומנתו שוטף הכל צדיקים ורשעים, כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה, ר"ל דהמלצת טענתו הי' ג"כ לגבי דור המבול ודור הפלגה, שאנשי סדום עצמם היו גלגולם של דור המבול והפלגה, והיו כלולים בהם בשורש כל דורות ישראל העתידים, נמצא הי' תפלתו של אאע"ה על ההוה ועל העבר ועל העתיד, וז"ש יאמרו כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה, שאם יאבדו נשמות הצדיקים ודורות ישראל הכלולים באנשי סדום, בזה נעשה גם בדינם של דור המבול ודור הפלגה כך, דהם הם אותם הגלגולים בעצמם, ובזה יובן אמרם ז"ל בב"ר מעשות כדבר הזה לא היא ולא דכוותה היינו דור המבול ודור הפלגה ודורות ישראל העתידים, כולם היו כלולים בתפלתו וסרו בזה קושיתו (ט' י' י"א) הנ"ל.

ויתבאר בזה מאמה"כ שהתפלל אאע"ה ואמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה' ואנכי עפר ואפר, פירש"י ז"ל כבר הייתי ראוי להיות עפר ע"י המלכים, ואפר ע"י נמרוד, לולי רחמיך אשר עמד לי עכ"ל, ולכאורה ראוי להבין מה ענין הזכרה זו לתפלתו על סדום, ויובן עפימ"ש הנזה"ק ר"פ תולדות בשם היפ"ת, עמ"ש ז"ל בב"ר שם, אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכותו של יעקב וכו', הה"ד לכן כה אמר ד' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם, והקשה היפ"ת למה לא הי' אברהם כדאי להנצל בזכות עצמו, שמסר עצמו על קידוש השם, ותירץ שמן הדין כל מי שמוסר נפשו על קידוש השם, אין ראוי שיצילהו ד', כי טוב לו השלימות הגדול הזה, ולזה לא נזקק הקב"ה להציל ר"ע וחביריו וכו', ולזה אאע"ה מצד עצמו מן הדין הי' שישרוף וכו', אלא מפני משך הזרע הטהור שעתיד לצאת ממנו, כל דורות ישראל הכשרים והצדיקים בזכותם ניצול, ולהכי נקט יעקב שהוא שלשלת הייחס אשר הי' מיטתו שלימה, והכוונה על יעקב וזרעו עכת"ד ז"ל, ובזה יובן מה שהקדים אאע"ה לתפלתו להזכיר אנכי עפר ואפר, וטענתו בזה היתה, דהרי לא הצילו השי"ת כי אם בשביל דורות ישראל העתידים לצאת ממנו, ואי לאו הכי הי' ראוי וטוב לו שישרף על קידה"ש, ואם לא יהי' תקנה לנשמות דורות ישראל הכלולים בהם באנשי סדום, ולא יזכו להתגלגל ולקבל את התורה, א"כ יותר ראוי הי' להיות עפר ע"י המלכים ואפר ע"י נמרוד, ולא להיות ניצול מידם.

וז"ש השופט כל הארץ לא יעשה משפט (עיין קושיא ח') ר"ל שבמשפט הזה של אנשי סדום אתה שופט את כל הארץ, וקיום כל העולם תלוי' בהצלתה של סדום, דאם יאבדו ח"ו נשמות הדורות ישראל הכלולים בהם ולא יזכו לקבלת התורה, לא יתקיים העולם, דתנאי התנה הקב"ה במעשה בראשית כאמרז"ל, ועד"ז היתה טענתו וכי לא תעשה משפט ליתן להם התורה שהיא משפטי ד', וע"ד שפי' המפרשים הפסוק משפט וצדקה ביעקב אתה עשית, ר"ל משפטי התורה ודברי' המצודקים הנתונים ביעקב, מעשי ידך המה עיי"ש, והתפלל אאע"ה שאם לא תעשה להם המשפט הזה לזכותם, שיתוקנו להתגלגל ולקבל מידך משפטי התורה, א"כ אתה שופט בזה כל הארץ וקיומה של כל העולם, וזה שכפל לומר חלילה לך ב' פעמים, וכמו שפירשו במד"ר חילול שם שמים יש בדבר, דהנה התפלל על ההוה ועל העתיד היינו דורות העתידים לקבלת התורה, וז"ש חלילה לך מעשות כדבר הזה, שיאבדו לנצח ולא יהי' תקון והצלה לדור הזה, ואמר עוד חלילה להמית צדיק עם רשע, ר"ל דורות הצדיקים הכלולים בהם אל ימותו עמהם, דא"כ יחסר קידוש ש"ש הגדול העתיד להיות בעולם על ידי דורות ישראל הכלולים בהם, וז"ש חילול ש"ש יש בדבר.

ויבואר בזה ענין הפסוק המכסה אני מאברהם וגו' (ופירש"י אשר אני עושה בסדום), ואברהם היו יהי' לגוי גדול ועצום וגו', דהיינו כל דורות ישראל עתידים לצאת ממנו, ונקראו ישראל גוי גדול במתן תורה, וכמ"ש ז"ל בב"ר פ' לך עה"פ ואעשך לגוי גדול, שהבטיח הקב"ה לאאע"ה ואמר לו אותה אומה שכתוב בה כי מי גוי גדול וגו', אני מעמיד ממך עכ"ל, והם היו כלולים בשורש נשמותיהם באנשי סדום כדברי האריז"ל, וע"כ מוכרח אני לגלות לו דינה של סדום, כדי שיתפלל על תיקונם, וכמ"ש רש"י ז"ל אשמיד את הבנים ולא אודיע לאב בתמי', וזשה"כ למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו וגו' בלשון עתיד, שהודעה זו לאאע"ה מעונשה של סדום היתה בשביל תועלת דורות העתידים מקבלי ומקיימי התוה"ק, כדי שיתפלל אאע"ה על הצלתם, וע"כ אמר בטעם הודעה זו שהוא בשביל בניו וביתו אחריו שומרי דרך ה', ואפשר לפרש יצוה מלשון התחברות, (וכמ"ש כל העולם לא נברא אלא בשביל לצוות לזה), והכוונה בזה שאאע"ה התחבר בהשפעתו הגדולה להשפיע קדושה וטהרה על כל דורות ישראל העתידים, וזה הי' כל עבודתו להדריכם בדרך ד', וע"כ מוכרח אני לגלות לו דינה של סדום. ויובן בזה דברי רז"ל במדרש המכסה אני מאברהם וגו', מתן תורה גליתי לו וכו' דינה של סדום למחר ואיני מגלה לו, דכ"ז הוא נתינת טעם אל מה שהודיע לו הקב"ה דינה של סדום, דכיון שגילה לו ית' מתן תורה, והם הם אותן הנשמות העתידים לקבל את התורה, וע"כ מוכרח אני לגלות דינה של סדום כדי שיתפלל להמתיק ולהקל עונשם (ומתורץ קושיא ו' ז').

ועתה נבוא לבאר שיטת התוס' שכתבו ז"ל יומא (כ"ח ע"א) ובפסחים (דף ד' ע"א) דלא הי' אאע"ה שליח מצוה במה שהשכים להתפלל על הצלתם, משום דלא הי' חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה, ולכאורה איך יצוייר שעשה אאע"ה ח"ו הופך רצונו ית', גם קשה מאי הי' דעתו וסברתו של אאע"ה, שהשכים עוה"פ להתפלל על הצלתם, אחרי שכבר ניסה ביום שלפניו ולא מצא זכות עליהם כאמרז"ל, וביותר קשה לפי מ"ש התוס' דע"כ הלך יחידי להתפלל עליהם, משום דלא הי' שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום וכו', ולכאורה אם כבר ידע שהגזירה מוחלטת למה השכים עוד להתפלל על הצלתן, ויתבאר כ"ז בהקדם מה שתמה הרמב"ן ז"ל, מה התפלה והתחנה הזאת אשר הי' מתחנן אאע"ה בכל פעם ופעם אל נא יחר לאדוני וגו' הנה נא הואלתי לדבר וגו', והלא ראוי הוא שיהיו ארבעים מצילין ארבעה כרכים, ושלשים והעשרים יצילו לפי חשבון, כאשר החמשים יצילו חמשה כרכין, ועו"ק דהו"ל לומר כן בתחילה כשדיבר קשות ואמר חלילה לך השופט כל הארץ וגו', ומדוע הוסיף תחינה זו בכל פעם ובכל אמירה ויספיק בפעם א', וכתב הרמב"ן הק' שהי' מכוין דעתו בכל פעם לנבואה, עד ששמע תשובת דבריו מפיו של הקב"ה וכו' והאריכו כל היום בזה עכלה"ק, אמנם עדיין לא נתבאר בדבריו מדוע נתיירא מחרון אף, והלא הקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, ודברי הרמב"ן הק' בתירוצו סתומים הם, במ"ש שהי' מכוין בכל פעם לנבואה וע"כ אמר אל יחר, וצריך נגר ובר נגר דיפרקיני'.

ואפשר לבאר כוונת הרמב"ן ז"ל בטוב טעם, דבאמת אין רצונו של הקב"ה שיצדיקו את הרשעים וכמ"ש הכתוב מצדיק רשע וגו' תועבת ה' וגו', אמנם הותר לנביא אמת לשנות בהוראת שעה עפ"י נבואתו, ואאע"ה השיג בנבואתו שההכרח להתפלל על תיקונם, לתועלת דורות העתידים לצאת מהם, וכלל בתפלתו גם אותו הדור שיהי' להם תיקון ולא יאבדו לנצח, ובכל זאת הי' נתיירא מחרון אף, על כי הצדיק מעשי הרשעים ללמד עליהם זכות, וע"כ הי' מכוין דעתו בכל פעם לנבואה, ועפ"י הנבואה קיבל רשות להצדיקם ולהתפלל עליהם, ובאמרו בכל פעם אל נא יחר לאדוני וגו', השיג הנבואה שנתן לו הקב"ה עוד הפעם רשות להתפלל עליהם, ואולי ע"ד שאמר רחב"ד (ברכות ל"ד ע"ב) אם שגורה תפילתי בפי יודע אני שהוא מקובל, וע"כ מיד באמרו אל נא יחר, ידע שניתן לו רשות להמליץ עליהם, ומיד התפלל עליהם, ובאמת לא הי' חרון אף, ואדרבה לטעם זה גילה לו הקב"ה דינה של סדום, כדי שיתפלל בשביל הצלת דורות הבאים, וקבלת התורה וכללות קיום העולם היו תלוים בזה, אמנם אעפ"כ עד שלא קיבל רשות בנבואה לא הותר לו להצדיקם וללמד עליהם זכות, ואולי זהו כוונתו הקדושה של הרמב"ן ז"ל, במ"ש שהי' מכוין בכל פעם לנבואה, עד ששמע תשובת דבריו מפי הקב"ה, ואין הכוונה על סוף התשובה מ"ש לו הקב"ה לא אשחית בעבור הארבעים או שלשים, כי בזה עדיין אינו מתורץ מה שחזר בכל פעם לומר אל יחר, אבל לדרכנו הכוונה שבמה שאמר אל יחר לאדוני וגו' בזה ביקש רשות, והשיג תשובתו ית' בנבואה, שהותר לו להצדיקם וע"ד שאמר רחב"ד כנ"ל.

ולפי"ז מיושב שיטת התוס' שכתבו דוישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם קאי על מה שהלך להתפלל על סדום, ולא הוי שליח מצוה בהא, דלא חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה, ולכאורה ודאי לא יצוייר שעשה אאע"ה היפך רצונו ית', גם מצינו בב"ר ששיבחו הקב"ה בכך ונתן לו שכרו בשביל שהצדיקה ללמד זכות עליהם (עיין לעיל קושיא ד'), אמנם באמת ובלי ספק שעשה אאע"ה רצון הבוי"ת בכך, דזה היתה כוונתו ית' במה שגילה לו מענין הפיכת סדום כדי שישכים להתפלל עליהם, אולם עד שלא נתגלה לו בנבואה, ועד שלא קיבל רשות להצדיקם, לא הי' בגדר מצוה כלל, ואדרבה חטא גדול להצדיק מעשי הרשעים, אלא שאאע"ה עשה כן עפ"י הנבואה כנ"ל, ואחר שביקש ואמר אל נא יחר וגו', ידע בנבואה שהוא מצוה ורצון הבוי"ת בכך, והנה כל זה הי' כשהתפלל בראשונה, שבכל פעם ביקש רשות והי' מכוין דעתו לנבואה כדברי הרמב"ן ז"ל, וע"כ הותר לו להתפלל בעדם והי' בגדר מצוה וקיבל שכר ע"ז כאמרז"ל, והאמנם שהי' עיקר המכוין בתפלתו בשביל תועלת והצלת דורות הבאים, מ"מ כלל בתפלתו גם אותו הדור, כמפורש בפרשה וכפרש"י ז"ל שביקש שארבעים יצילו ארבעה כרכים, וכשלא מצא ביקש על ג' כרכים וכו', ובכל פעם קיבל רשות בנבואה כנ"ל, ומה"ט לא התפלל על פחות מעשרה, לפי שלא נתן לו הבוי"ת רשות עוד להתפלל בעדם, וכמ"ש וילך ה' כאשר כלה לדבר וגו', ופרש"י נסתלק הדיין נסתלק הסניגור וכו', וכתב האוהחה"ק סמוך לגמר תשובתו לאברהם לא אשחית בעבור העשרה, הלך ה' ולא נתן לו מקום להתפלל על פחות משיעור זה, אמנם ליום המחרת שהשכים אאע"ה ללכת אל המקום אשר עמד שם וגו', לא רצה להתפלל עוד להצלת הדור ההוא, כי כבר ידע שלא תהי' להם הגנה בפחות מעשרה, גם לא ניתן לו רשות להתפלל עוד עליהם אלא כל כוונתו הי' רק להתפלל בשביל דורות הבאים, וע"כ אף שידע בהפיכתם כמ"ש התוס' שלטעם זה הלך יחידי לפי שלא הי' רשאי שום אדם לראות בהפיכת סדום, מ"מ הלך להתפלל שיהי' תקנה לנשמתם, ע"י גלגולם בדור מקבלי התורה כמ"ש האריז"ל.

ואפשר דע"כ הסתיר הכתוב תפלה זו השני', ולא כתבה אלא ברמז וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם וגו', וקבלו חז"ל שהליכה זו הי' כדי להתפלל על סדום כמ"ש התוס', ואינו מפורש תפלה זו בפסוק כמו הראשונה, והטעם כי כל ענין התפלה היתה בסוד כמוס, ואאע"ה הסתירה מפני כל אדם, דסוד הגלגול לא היו יודעין בו כ"א יחידי סגולה ולא הי' רשאי לגלותו, גם מתן תורה הי' ענין נסתר, כמ"ש ז"ל שניתנה בחשאי מפני הקטרוג, ולפי שתפלתו השני' הי' רק על גלגלותם שיזכו למתן תורה, ע"כ הסתירה אאע"ה, ואפשר דה"ט שהלך יחידי ולא רצה שיהא שום אדם עמו כמ"ש התוס', ולפי שהשיג אאע"ה כל גלגולי הדורות, וגילה לו הקב"ה מתן תורה כאמרז"ל, על כן רצה להמשיך רצון הבוי"ת שינתן לו רשות להתפלל עוד על תקנתם, וכמבואר בספה"ק דהצדיקים בכוחם להמשיך רצון העליון, והבוי"ת עושה רצונו ית' כרצונם, וא"ש מ"ש התוס'. דלא הי' שליח מצוה בהליכה זו ולא שייך לומר כאן שלוחי מצוה אינם ניזוקין, דעד שלא קיבל רשות ועד שלא השיג הנבואה שכן הוא רצונו ית' שיתפלל עליהם, לא הי' ההליכה בגדר מצוה כלל, שלא חפץ הקב"ה שישא "בעדם" רנה ותפלה, שמה"ט לא נתן לו הקב"ה גם בתפלה הראשונה רשות להתפלל יותר כמבואר לעיל, אלא שאאע"ה רצה להמשיך רצון הבוי"ת וכנ"ל, אבל עד שלא קבל רשות לא היתה ההליכה בגדר שליחות מצוה, וא"ש שיטת התוס' (ומתורץ קושיא ד' הנ"ל).

ומ"ש התוס' דהי"ל להקדים להתפלל בלילה, ובגמ' ברכות (כ"ו ע"ב) דרשו ז"ל מהאי קרא דתיקן אאע"ה תפלת שחרית, וא"כ שהי' הליכה זו לתפלת שחרית, איך הי' אפשר להקדים להתפלל בלילה, וה"ז סתירה לדבריהם של התוס' (עיין לעיל קושיא ג') אמנם נראה דתרתי שמעית מיני', דתפלת סדום אינו מפורש בכתוב, לטעם הסוד שהזכרנו, והנגלה שבפסוק יורה על תפלת שחרית, מדכתיב וישכם וכתיב בבוקר, ולא הזכיר הכתוב כן בתפלתו הראשונה, ועכ"ח דכאן השכים להתפלל שחרית שזמנה בבוקר, אבל מסמיכות הפסוקים שנאמרה תפלה זו באמצע הסיפור של הפיכת סדום, דכתיב וכמו השחר עלה ויאיצו המלאכים וגו' ואח"כ הפסיק לומר וישכם אברהם וגו', וחזר לענין סדום וירא והנה עלה קיטור הארץ וגו', עכ"ח שמעית מינה שהלך גם להתפלל על סדום, אלא שהסתירה הכתוב לטעם שביארנו לעיל, וא"ש דברי התוס' דתפלה זו על סדום הי"ל להקדימה בלילה, ושפיר ילפי' מיני' דת"ח לא יצא יחידי בלילה, (ומתורץ קושיא ג').

ובזה יתבאר מאמה"כ בתשובתו ית' לאאע"ה אם אמצא בסדום חמשים צדיקים וגו' ונשאתי לכל המקום בעבורם, וכן לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה, וכן בכולהו, ולכאורה ספיקא קמי שמיא מי איכא, והבוי"ת גלוי וידוע לפניו שאין שם צדיקים כלל, ומדוע לא השיבו ית' כן, וכיון שלא הי' מציאות מקום שיחול הבטחתו ית' עליהם, איך יתכן שיהי' מאמרו ית' לריק ח"ו (עיין לעיל קושיא י"ב) אמנם לדרכנו לא היתה תפלתו של אאע"ה לבטלה, ואף שלא הועילה לשעתה ולאותו הדור של אנשי סדום, מפני שלא מצא עשרה צדיקים שיגינו עליהם כאמרז"ל, אבל הועילה תפלתו להצלת דורות העתידים שיצאו מהם ע"י גלגול, דשורשי ס' רבות ישראל שבכל הדורות היו כלולים בהם כמבואר בדברי האריז"ל, נמצא שהיתה תפלתו נצחית וכוללת לכל הדורות, וזהו נרמז במ"ש הכתוב ואברהם עודנו עומד לפני ד', שכח תפלתו נצחית וקיימת לעד, וגם עכשיו עומד ומתפלל להמליץ זכות על ישראל, וכן אמרו ז"ל בזוה"ק בפרשה זו, אין הקב"ה עושה דין ברשעים עד שנמלך בנשמתן של צדיקים וכו', ונשמת הצדיק מלמדת זכות ופותחת ואומרת אולי ימצאון שם עשרה וכו', וכך אמרו ז"ל בפרדר"א (פכ"ה) התחיל מבקש ומתחנן לפניו עד שהגיע לעשרה, מכאן אמרו חכמים אם יש עשרה צדיקים במקום, בזכותם המקום ניצול, שנא' לא אשחית בעבור העשרה, וא"ש שהבטחתו ית' לא היתה ע"צ הספק מ"ש לא אשחית אם אמצא שם עשרה, דספיקא קמי שמיא ליכא, אבל היתה הבטחה והגנה לדורות ישראל כמבואר, וא"ש דברי הגמ' דסנהדרין (צ"ט ע"ב) דהאומר מאי אהני לן רבנן וכו', הוי מגלה פנים בתורה דכתוב ונשאתי לכל המקום בעבורם, והרי זו הבטחה מאתו ית' לדורות עולם, שהצדיקים מהנים בזכותן לאחרים, וזכותם מגין על כל המקום כמבואר בפרדר"א ובדרז"ל, והאומר ההיפך מהמבואר בכתוב, ה"ז מגלה פנים בתורה ר"ל.

ומעתה נבוא לביאור המדרש ילמדנו המוצג בראש דברנו, וירא אליו ה' באלני ממרא וגו' ילמדנו רבינו כמה ברכות מתפלל אדם בכל יום, כך שנו רבותינו בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה, ולמה שמונה עשרה, א"ר שמואל ב"ר נחמן כנגד י"ח פעמים שהאבות כתובין בתורה וכו', ואם יאמר לך אדם הרי י"ט הן, שכך כתיב ואלוקי אברהם אביך ואלקי יצחק הארץ אשר אתה שוכב עלי' לך אתננה, וגו', אמור לו אין זה מן המנין שאין יעקב נמנה עמהם עכ"ד התנחומא, וראוי להבין ענין השאלה והתשובה, ומה ענינו לפרשה זו וירא אליו ה', ומהו הרמז שאין יעקב נמנה עמהם ולפיכך לא תקנו ברכה כנגדו, והלא אברהם כדאי לעצמו ויצחק כדאי לעצמו וצ"ב הכוונה בזה, ואפ"ל דהנה באמת י"ט ברכות הן, דהרי בימי ר"ג הוסיפו ברכת ולמלשינים וקבעוה בתפלה חובה, עד שאמרז"ל טעה בברכת המינים מעבירין אותו מלפני התיבה, ומדוע הזכירו רז"ל בכל מקום תפלת שמונה עשרה והרי י"ט נינהו, אמנם נראה פשוט דברכה זו דברכת המינים נתקנה לשעתה, כ"ז שישראל בגלות וכח המינות מתגברת בעולם ר"ל, אבל לעתיד יתבער רוח הטומאה מן הארץ ויכלו המינים והפושעים והמורדים, ולא יהי' מקום עוד לתפלה זו, ויחזור התקנה לקדמותה להתפלל שמונה עשרה ברכות בלבד, והאמנם שישנם עוד ברכות בשמו"ע שלא יהיו צריכים ישראל לבקש ולהתפלל עליהם לעתיד, כגון מקבץ נדחי ישראל, והמחזיר שכינתו לציון ועוד אחריני שכבר יתקיימו בימיהם, מ"מ לא יתבטלו כל אלו הברכות ויזכירום ישראל בדרך שבח והודי', וחוץ מזה יש עוד פנימיות וענינים נסתרים עד אין חקר בכל אלו הברכות, ואין ספק שהם נצחיים וקיימים בכל הדורות, אבל ברכת המינים עיקרה לא נתקנה אלא בשביל המינים שנתרבו, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (ה' תפלה פ"ב ה"ב) בימי ר"ג רבו האפיקורסין בישראל, והיו מצירין לישראל ומסיתין אותן לשוב מאחרי השם, וכיון שראה שזו גדולה מכל צרכי בנ"א, עמד והתקין ברכה אחת שתהי' בה שאלה מלפני ה' לאבד האפיקורסין, וקבע אותה בתפלה כדי שתהי' ערוכה בפי הכל וכו' עכלה"ק, נמצא דכל עיקרה לא נתקנה אלא מפני צורך השעה, והראי' שגם לפני דורו של ר"ג לא היתה ברכה זו חיובית ונוהגת, וכמו"כ לא יהי' נוהגת עוד לעתיד, ואפשר דע"כ קראוהו חז"ל בכ"מ תפלת שמונה עשרה ולא תפלת י"ט, שאנו מצפים ומיחלים לחסדי השי"ת שבקשה זו לא יהי' עוד צורך אלי' בקרוב בביאת משיח צדקינו, והשמונה עשרה ברכות הם מעיקר ויסוד התקנה, והם נצחיות לדורות עולם, ולטעם זה קראוהו חז"ל על שמם הנצחי והבן.

והנה כתב הרמב"ם ז"ל באגרת תימן וזלה"ק, וכבר הבטיחנו הבוי"ת וכו' שכל מי שעמד על הר סיני, שהם מאמינים בנבואת משרע"ה וכו' הם ובניהם ובני בניהם עד עולם, שכן אמר הקב"ה ית' (שמות י"ט ט') וגם בך יאמינו לעולם, לפיכך יש לדעת, שכל מי שנטה מדרך הדת הנתונה במעמד ההוא, שאינו מזרע אנשים ההם, וכן אמרז"ל על כל המסתפק בנבואה לא עמדו אבותיו על הר סיני עכ"ל הרמב"ם ז"ל, ובארנו בכוונת דבה"ק (עיין בספרי עה"ג סי' ס"א) שאף שאנו יודעין באבותיהם ויחוסיהם שהם מבני ישראל הכשרים, אמנם אולי כוונת הרמב"ם ז"ל על שורש הנשמות בסוד הגלגול, שנתגלגלו בהם מנשמות הערב רב וזרע עמלק, וכמ"ש בזוה"ק תמחה את זכר עמלק אלין ערב רב המעורבים בישראל וכו' עיי"ש, דאלמלי היו נשמותיהם מזרע ישראל הכשרים מאותן שעמדו על הר סיני, הרי הבטיח הבוי"ת שיהיו בניהם ובני בניהם מאמינים עד עולם, וא"א להבטחתו ית' שתשוב ריקם ולא תתקיים, והנה אמרו ז"ל (פסחים קי"ט ע"ב) עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים לע"ל וכו', נותנין לו לאברהם אבינו כוס של ברכה לברך, ואומר להן איני מברך שיצא ממני ישמעאל, אומר לו ליצחק טול וברך, אומר להן איני מברך שיצא ממני עשו וכו' עיי"ש, והאמנם שדרשו ז"ל כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק, הרי שלא נקראו עשו וישמעאל זרע אברהם ויצחק להיות מתייחסים אחריהם, אבל מ"מ יצאו מהם בבחי' פסולת הנברר מתוך האוכל, וכמ"ש ז"ל שעשו שאב כל הזוהמא כדי שיצא יעקב נקי ומזוקק, אבל יעקב אבינו הי' מיטתו שלימה ולא נמצא פסול בזרעו, וכבר הבאנו לעיל דהמינים והאפיקורסים שורשם מהערב רב שהם מזרע עמלק וישמעאל, אבל אין להם שום אחיזה כלל בזרע יעקב שהם כולו זרע קודש, ואולי זה כוונת דבריהם ז"ל במדרש, די"ח פעמים כתובין האבות בתורה, וכנגדן הם הי"ח תפלות שבשמו"ע, ואם יאמר לך אדם הרי י"ט הן, שהרי כתיב עוה"פ אלקי אברהם ואלקי יצחק וגו', וכמו"כ מנין הברכות שבתפלה המה י"ט, ומדוע לא מנו חז"ל אלא י"ח, ותירצו במדרש אמור לו אין זה מן המנין שאין יעקב נמנה עמהם, ר"ל שהברכה הי"ט תקנוה רז"ל בשביל המינים ששורשם מהערב רב, ואין להם אחיזה בזרע יעקב כלל, וע"כ פסוק זה שאין יעקב נמנה עם האבות ירמוז על ברכה הי"ט, ואינו נמנה בכלל מנין הברכות שבתפלה, ולא מנו חז"ל כ"א י"ח ברכות שהיו מעיקר התקנה והם נצחיים והשפעות טובות לישראל, אבל ברכת המינים לא יהי' נוהגת לעתיד, דלע"ל יכלו הערב רב כמ"ש בזוה"ק הנ"ל דלא ישתאר מנהון שריד ופליט, ולא ישתיירו כ"א זרע יעקב כלו זרע אמת, וע"כ ברכה זו שנתקנה כנגד הפסוק שלא נמנה יעקב בו, לא מנוהו חז"ל במנין הברכות שבתפלה, ואף שקבעוהו חובה לאמרו ואם לא אמר מסלקין אותו, מ"מ לא נקרא התפלה כ"א בשם שמו"ע שהוא שם העיקר והנצחיי.

וא"ש קישור הלכה זו לכאן, עפי"מ דאי' בזו"ח (תיקונים קכ"א) וירא אליו ה', א"ר שמעון מאי וירא אליו, אלא קב"ה כגוונא דאחזי לאדם קדמאה דור דור ופרנסיו, דור דור ומנהיגיו, הכי אחזי לי' לאברהם ואמר בהאי דרא יהון צדיקים ובהאי דרא בינונים ובהאי דרא רשעים, ועוד אמרז"ל באלני ממרא, למה נגלה עליו הקב"ה באלון, אלא מה האלה הזאת מוציאה שני פירות מתוק ומר, כך יצא מיצחק צדיק ורשע ומאברהם יצא ישמעאל וכו', והשיג אאע"ה מצב הדור האחרון שיתרבו המינים שהם משורש הזה, ובודאי שהתפלל על ביטולם, וע"כ הסמיכו חז"ל לכאן הלכה זו דכמה ברכות אדם מתפלל בכל יום, דהי' ראוי להיות המנין י"ט, וע"ז השיבו דאין זה מן המנין דאין יעקב נמנה עמהם, ולא יהי' תקנה זו נצחי וכנ"ל.

וירא אליו ה' באלני ממרא והוא יושב פתח האהל וגו' פרש"י באלני ממרא הוא שנתן לו עצה על המילה לפיכך נגלה לו בחלקו, וכן איתא בתנחומא, והקשו רבותינו בעלי התוס' ז"ל, וז"ל ותימא וכי אדם חשוב וצדיק כאברהם, ונתנסה בי' נסיונות ועמד בכולן ולא שאל עצה עליהן, איך שאל עצה על המילה שצוהו הקב"ה, ותירצו שח"ו שישאל עצה אם ימול אם לאו אלא אם יעשה בצנעה או בפרהסיא וכו', ד"א ששאל לו מאיזה מקום ימול וכו', ד"א כשצוה הקב"ה למול כל אנשי ביתו, הלך אצל ענר אשכול וממרא לשאול, מה יעשה אל אנשי ביתו שאינן רוצים להמול וכו', עכ"ל, אמנם קשה דבמדרש תנחומא משמע, דעל גוף המצוה שאל עצה מהם אם ימול או לאו, וזה מוכח מתשובותיהם אל אברהם, והוא שאמרו שם, א"ל ענר בעל מום רוצה אתה לעשותך, שיהיו קרוביהן של המלכים שהרגת, באין והורגין אותך ואין אתה יכול לברוח מפניהם וכו', א"ל אשכול אתה זקן אם תמול יצא ממך דם הרבה ולא תוכל לסבול ותמות וכו', א"ל ממרא הלא הוא שהצילך מכבשן האש, ועשה לך כל הנסים והצילך מן המלכים וכו' עשה כמצותו עכ"ד המדרש, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא איך יתכן שא"א ע"ה ישאל עצה אם לקיים מצות השי"ת אם לא אתמהה.

ב) ועוד יקשה איך יתכן שענר ואשכול בעלי ברית אברהם, שהיו אנשי מעלה וצדיקים כמבואר במדרש רבה פ' חיי שרה, למה קורא אותה קרית ארבע שדרו בה ד' צדיקים אברהם ענר אשכול וממרא ע"כ, ואיך אפשר שיעצו אותו שלא לקיים מצות השי"ת שצוהו בפירוש, גם איך יתכן לפטרו מטעם סכנה, הלא הי' מצותו בכך, וע"ד כן צוהו השי"ת.

ג) וגם על תשובת ממרא יקשה שא"ל הוא הצילך מכבשן האש וממלכים, עשה כמצותו, משמע דאלולי טעם זה לא יציית ח"ו למצותו ית' אתמהה.

ד) במדרש רבה וירא אליו ה' זש"ה ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדני וענותך תרבני וכו' מה ענו' הרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב והשכינה עומדת הה"ד וירא אליו ה' ע"כ, ויש להבין דזו היתה ענו' להקב"ה כביכול ולא לאברהם והול"ל מה ענו' הרבה הקב"ה.

ה) וק"ז היש"מ זלל"ה דקדק עוד על סיום המדרש מ"ש הה"ד וירא אליו ה' דאינו ענין לכאן, והו"ל לסיים הה"ד והוא יושב במאי דסליק מני'.

ואפ"ל דמה ששאל א"א עצה על המילה, ומה שהשיבו לו ענר אשכל, עשו הכל כתורה וכהלכה, ונקדים מ"ש התוס' (ר"ה י"א.) דסוגיא דשמעתא דהתם מוכח דבתשרי נמול א"א וכו', ובפרקי דר"א (פכ"ט) נמי אמרינן שביוהכ"פ נמול א"א אתי' עצם עצם, נאמר כאן בעצם היום הזה נמול אברהם, ונאמר ביוה"כ וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה, אולם בסדר עולם רבה (פ"ה) והתוס' הביאו כן בשם מכילתא ובראשית רבה, והכי מבואר ג"כ בתנחומא פ' בא דבט"ו בניסן באו המלאכים לבשרו, גם אמרו ז"ל שסרט המלאך סריטה בכותל, וא"ל כשתגיע חמה לכאן למועד הזה בשנה האחרת תלד, ויצחק נולד בפסח, וע"כ גם הבשורה הי' בפסח, ובו ביום נמול אברהם, וא"כ מאמרים אלו סותרים אהדדי, ומסקנת התוס' דכל הני פליגי אשמעתין דמס' ר"ה ואפרקי דר"א, עיי"ש. והמזרחי האריך בזה וכתב דאפי' לדברי ר' חמא בר חנינא בפרק השוכר את הפועלים דאמר יום ג' למילתו הי' הביקור, ולפי"ז הי' בי"ז בניסן, אבל לידת יצחק לכו"ע בט"ו בניסן הי' ביום א' של פסח, ומילתו היתה ג"כ בט"ו בניסן, שהרי ביום מילתו נאמר לאברהם אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת עיי"ש, יהי' איך שיהי' נמול א"א או ביוהכ"פ או ביו"ט הראשון של פסח למר כדאית לי' ולמר כדאית לי', ונקדים מה שהבאנו כ"פ דברי המהר"ל מפראג זלל"ה בספה"ק תפארת ישראל (פ"כ), דמה דאמרו ז"ל קיים א"א כל התורה כולה ואפי' ערובי תבשילין, הי' אצלו בבחינת מצווה ועושה, דא"א הי' מדתו מדת החסד, ותוה"ק נקראת תורת חסד שנא' ותורת חסד על לשונה, וא"כ זכה בה מצד מדתו, והוכן אלי' מן השמים, וכמצוו' ועושה יחשב לו עיי"ש, ואמרתי עוד ראי' לזה עפ"י מ"ש המשנה למלך (פ"י מה' מלכים) דהנה פליגי בירושלמי פרק בתרא דנזיר אי עכו"ם איתא בבל יחל או לא, וכתב דאפשר דלד"ה בן נח מצו' שלא לעבור על שבועתו ובכלל ברכת השם הוא, וראי' ממה שראינו לאבותינו הקדושים אברהם ויצחק שהשביעו לאבימלך מלך פלשתים, ואם איתא דבן נח אינם נזהרים לקיים שבועתם מה תועלת יש להם בשבועת אבימלך, וכן יש להוכיח ממה שהשביע א"א לאליעזר עיי"ש, ומסיק עוד דבנדרי גבוה ודאי בן נח מוזהרים עלי' בבל יחל, דיליף לה בגמ' איש איש מלמד שנודרין נדרים ונדבות כישראל, וציין למ"ש התוס' בפ' בתרא דנזיר דאיצטריך קרא למעט עכו"ם מנזירות, משום דאתרבי עכו"ם מאיש איש לנדרים, והו"א דנזיר נמי נדר הוא עיי"ש, ולפי"ז כיון שא"א קיים כל התורה כולה, אפי' אי נימא דעשה כן מעצמו בלי ציווי, מ"מ קבלה הוי כנדר עפ"י הדין, וא"כ הי' מצוו' ועושה על כל המצות מצד איסור בל יחל, ולכאורה לפי"ז כיון דהי' א"א בבחי' מצווה ועושה על כל המצות, האיך דחיא מילתו שבת ויו"ט, דקיי"ל דרק מילת שמיני שהוא בזמנה דוחה שבת ויו"ט, וכבר העירו בזה המפורשים ז"ל.

ואפשר לתרץ דכיון דעתה נצטו' עלי', וזו היתה שעת הכושר הראשון לקיים מצותו ית', נדון אצלו כמילה בזמנה, דמעולם לא עברה זמנה שהרי לא נצטו' עלי' עד עתה, ושפיר דחי שבת ויו"ט, ונקדים עוד דברי הגמ' במס' (יומא פ"ה:) ובמסכת (שבת קל"ב) מנין לפקוח נפש שדוחה את השבת וכו', וכמה ילפיתות שם בגמרא נענה ר' אלעזר ואמר ומה מילה שהוא א' מרמ"ח איברים שבאדם דוחה את השבת, ק"ו לכל גופו שדוחה את השבת, ופרש"י בשם התוספתא (פט"ז דשבת) וז"ל התוספתא מילה דוחה את השבת מפני מה, מפני שחייבין עלי' כרת לאחר זמן ויש בה פקוח נפש, והרי דברים ק"ו ומה אם על אבר א' דוחה את השבת, דין הוא שידחה השבת על כולו, א"ל ממקום שבאת מה להלן ודאי ולא ספק אף כאן ודאי ולא ספק עכ"ל, ולפי"ז נלמד מק"ו זו דודאי פקוח נפש דחי שבת, ולגבי ספק דדחי שבת מסקנת הגמרא דנלמד מדשמואל וחי בהם ולא שימות בהם, אבל עכ"פ לגבי ודאי פיק"נ ק"ו אלימתא הוא, ונזכרה ק"ו זו בכ"מ בש"ס.

ומעתה אפ"ל דמה ששאל א"א עצה על המילה, ומה שהשיבו לו ענר ואשכול דאם ימול יש סכנה בדבר, לא על עצם המילה היתה הספק והשאלה והתשובה, אבל הי' אצלם ספק נכונה עפ"י הלכה, אם ימול מיד ביוה"כ או ביו"ט של פסח למר כדאית לי' ולמר כדאית לי', וידחה מילתו שבת ויו"ט ולא ימתין עד יום אחר דזריזין מקדימין למצות, או דלמא כיון דלא פירש הבוי"ת זמן מוגבל למילתו, אלא שנצטו' באותו היום על המילה, ואפשר שיותר טוב להמתין עד יום אחר שהוא שעת היתר, והא דזריזין מקדימין למצות וילפינן לה מוישכם אברהם בבוקר האמור בעקידה, היינו רק בזמן ההיתר דהתם זמן היתר הוי למצות, וזה הי' ספקותם אם ימול מיד וידחה מילתו יוהכ"פ ויו"ט, או ימתין עד יום אחר שהוא שעת היתר, וענר ואשכול פשטו לי' לאיסורא שלא ימול מיד לדחות יוהכ"פ ויו"ט, וטעמם בזה, דהי' ברור לפי דעתם שיש פקוח נפש ע"י המילה, כמ"ש אליו דקרובים של המלכים שהרגת באין והורגין אותך, או כמ"ש אשכול אתה זקן ויצא ממך דם הרבה ולא תוכל לסבול ותמות, וע"כ ממה שצוך השי"ת למול ולא תשגיח על הסכנה, הרי לך ראי' ברורה דאין פקוח נפש דוחה כל המצות, ומעתה אי אפשר ואי אתה רשאי לך למול ביוהכ"פ ויו"ט, דאם תמול ביוה"כ תעביד תרתי מילי דסתרי אהדדי, דמה שצותה תורה לדחות שבת ויו"ט במצות מילה, הוי טעמא לר"א מפני שחייבין עלי' כרת ויש בה פיקוח נפש כמבואר בתוספתא, ומשם ילפינן לדידי' דפיקות נפש דוחה שבת וכל המצות חוץ מע"ז ג"ע וש"ד, ולימוד זה הוא אמת גם לדידן לענין ודאי פקוח נפש, ולא אדחי' בגמ' אלא לגבי ספק כנ"ל, ועכ"ח הא בהא תליא, דאם מילה דוחה שבת גם פקוח נפש דוחה שבת. וכל המצות, וא"א לחלק ביניהם דאל"ה איך יליף חדא מאידך, וכיון דע"כ הא בהא תליא, ע"כ א"ל ענר אשכול לאברהם איך תעביד ב' מילי דסתרי אהדדי לימול ביוה"כ ויו"ט וידחה מילתך שבת ויו"ט, וגם לימול במקום סכנה ולא תשגיח על פקוח נפש שדוחה כל המצות, וע"כ יעצו לו שלא ימול עד יום מחר וימתין עד שעת היתר, ובזה יעשה כתורה וכהלכה.

וממרא אמר לו דממה שצוך השי"ת למול לעת זקנתך אין ראי' דפקוח נפש נדחה מפני המצות, דאצלך אין כאן חשש סכנה, דהלא הוא שהצילך מכבשן האש והצילך מן המלכים ועשה לך כל הנסים, וכיון שמלומד בנסים אתה, אין אצלך חשש פקוח נפש כלל, ויתבאר עפ"י מ"ש ק"ז היש"מ זלל"ה בפ' תשא, עמ"ש הרמ"א והש"ך (ביור"ד סי' קנ"ז) דאם הוא אדם גדול וחסיד וי"ש, כ"ע מודי דרשאי למסור נפשו עקדה"ש אפי' על מצוה קלה, והסביר הוא ז"ל דטעם שיטת הסוברים דכל אדם אין רשאי להחמיר על עצמו ולמסור נפשו על קה"ש בשאר מצות חוץ מג' ע"ז וש"ד וג"ע, הוא משום שנא' וחי בהם ולא שימות בהם, אבל צדיק ופרוש אדרבה זהו חיותם, וזולתו אין להם שום חיות בעולם, עד שאם ירצו להעבירהו על א' ממצות ה' יופסק חיותו, ולפי"ז מחוייבים הם למסור נפשם על כל המצות כי מ"ש וחי בהם, הרי זו הוא ציווי להם שימסרו נפשם על כל המצות שלא יופסק חיותם כמ"ש ז"ל ולא שימות בהם, וזה שא"ל ממרא עשה כמצותו ואין אתה צריך למנוע ממנה מפני פקוח נפש, כי אדרבה בזה שתמסור נפשך על המצות תקיים בזה וחי בהם, ואם תתרשל בקיום המצות נחשב אצלך כפקוח נפש כאלו נפסק חיותך, ועכ"פ ממה שצוך הבוי"ת למול אין ראי' דפקוח נפש נדחה מפני קיום המצות, דאצלך לא הוי קיום המצות בגדר פקוח נפש, ואליבא דאמת פקוח נפש דוחה כל המצות חוץ מג' שאמרו בהם יהרג ואל יעבור, וא"כ שפיר תוכל למול ביום צוותו, ומילה דוחה יוהכ"פ ויו"ט מטעם פקוח נפש, דאם לא ימול יוכל לבא לידי כרת כמבואר בתוספתא, וזה הי' הספק והשקלא וטרי' ביניהם, ולא בעצם המצו' אם יקיימנה וא"ש.

ומעתה יתיישבו דברי המדרש הנ"ל מה ענו' הרבה הקב"ה לא"א וכו' והדקדוקים שנפרטו לעיל, ונאמר דא"א בעצמו לא נסתפק כלל אם ידחה מילתו יוהכ"פ ויו"ט, ופשיטא לי' לדידי' דלפי תשוקתו לקיים מצות ה' א"כ תלוי בזה חיותו, ואין לו למנוע מלקיים מצות ה' משום שנא' וחי בהם ולא שימות בהם, ואדרבה אם יתרשל מלקיים מצות ה' יעבור על וחי בהם, ולדידי' לא הוו קיום המצו' בגדר פקוח נפש, ואין זה תרתי מילי דסתרן כנ"ל, אבל מ"מ לצד שיש כאן מקום להסתפק, ע"כ הי' נמלך בענר אשכול וממרא, ומצד מדת ענו' עשה כן, ולמד כן מהקב"ה ממ"ש נעשה אדם ואחז"ל במדרש שהי' הקב"ה נמלך במלאכים ללמדנו שהגדול נמלך בקטן, הלכך אף אם יודע פשר הדבר מעצמו, ולא צריך לדידי' ולא לדכוותי', אבל לצד מדת ענוה נאה שימלך בקטן, וכן עשה הקב"ה כביכול, ואברהם רצה לקיים בזה הדבק בדרכיו, ע"כ הי' נמלך בענר אשכול וממרא, אע"פ שלא הי' צריך לעצתם, ולכן בהתגלות הזאת הראה הקב"ה לאברהם מדת ענו', במה שהי' יושב והשכינה עומדת, ובזה הרבה הקב"ה לאברהם עוד מדת ענו', שע"י שראה מדת ענו' בהקב"ה, נתדבק במדה זו ונתרבה אצלו מדריגת הענוה, שהי' דרכו תמיד בכך להדבק בדרכיו ית' ולהשריש בלבו ממדת ענותנותו ית', וראיה לזה מוירא אליו ה' באלני ממרא, דמה שנגלה אליו ית' באלני ממרא הי' בשביל שנתן לו עצה על המילה, והגורם לזה הי' מדת ענותנותו של אאע"ה ששאל לו עצה אע"פ שלא הי' צריך אלי', ע"כ הרבה לו הקב"ה עוד מדת ענו' במה שהי' יושב והשכינה עומדת, ומבואר בזה מאמר המדרש, מה ענו' הרבה הקב"ה לא"א שהי' יושב והשכינה עומדת ובזה הרבה בו מדת ענו' להשריש בקרבו מדה זו להדבק בדרכיו ית', וא"ש סיום המדרש הה"ד וירא אליו ה' באלני ממרא, דמשם ראי' דא"א התנהג במדת ענו' במה ששאל ממנו עצה, ודרכו הי' בכך להדבק בדרכיו ית' במידה זו.

מאמר ב

וירא אליו ה' באלני ממרא וגו', הקשה האוהחה"ק מדוע שינה כאן הכתוב להקדים מלת אליו, והיל"ל וירא ה' אליו, כמ"ש בשאר מקומות בפרשיות הקודמות, וירא ה' אל אברם ויאמר וגו' לזרעך אתן וגו' ועד"ז בכ"מ, עיי"ש תירוצו ועוד לאלקי מלין.

ב) והוא יושב פתח האוהל, פירש"י ישב כתיב בקש לעמוד, אמר לו הקב"ה שב ואני אעמוד, ואתה סימן לבניך שעתיד אני להתיצב בעדת הדיינין וכו', צ"ב למה דוקא בנבואה זו ובהזדמנות הזאת באה אליו הבטחתו ית' בסימנא מילתא, שעתיד הקב"ה להתיצב בעדת הדיינין, ומה ענין הבטחה זו לכאן, ומדוע לא נאמרה הבטחה זו אליו בדברות הקודמת.

ג) במדרש ותתן לי מגן ישעך וגו' וענותך תרבני, ותתן לי מגן ישעך זה אברהם וכו', וענותך תרבני מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם, שהי' יושב והשכינה עומדת, הה"ד וירא אליו ה' ע"כ, יש להבין וכי מה ענוה הוא זו לאברהם, אדרבה בזה גידלו השי"ת ורוממו, ונשיאות ראש עשה לו בזה, והוא ענוה להקב"ה כביכול שהי' עומד ואאע"ה יושב, ועוד יש להבין מה שמסיים המדרש הה"ד וירא אליו ה', הול"ל הה"ד והוא ישב פתח האהל שהוא מענינו, דדרשינן מינה שהוא יושב והשכינה עומדת.

ד) באלני ממרא וגו' פירש"י ז"ל הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה עליו בחלקו ע"כ, והקשו בבעלי תוספות ז"ל, ותימא וכי אדם חשוב וצדיק כאברהם ונתנסה בעשר נסיונות ועמד בכולן ולא שאל עצה, איך שאל עצה על המילה שצוהו הקב"ה, ותירצו ג' תירוצים עיי"ש, ולכולהו אית להו פירכא מדברי התנחומא עיין בדברנו לעיל.

ה) ונקדים עוד מ"ד במד"ר (סו"פ לך) בעצם היום הזה נמול אברהם וגו' א"ר אבא בר כהנא הרגיש ונצטער כדי שיכפול לו הקב"ה שכרו, א"ר לוי מל אברהם אין כתיב כאן אלא נמול, בדק את עצמו ומצא עצמו מהול, א"ר ברכי' בההיא ענתא (באותו העת) אקיל ר"א בר כהנא לר' לוי, א"ל שקרנא כזבנא את, אלא הרגיש ונצטער כדי שיכפול הקב"ה שכרו עכ"ד המדרש, ודברי המדרש אלו פליאים המה, דהרי כלל הוא בכל פלוגתת חז"ל, דאלו ואלו דברי אלקים חיים המה, ואף במקום דאיפסקא הלכתא כחד מינייהו, מ"מ דברי שניהם אמיתיים וקיימים, ומדוע הקיל ר"א בר כהנא בר' לוי בר פלוגתו', לומר לו כדברים האלה שקרנא כזבנא את, מה שלא מצינו דוגמתו בכל דברי חז"ל והוא פליאה עצומה.

ולבאר הענין נקדים דברי הריטב"א ז"ל, על אמרם ז"ל (עירובין י"ג ע"ב) אלו ואלו דברי אלקים חיים, וז"ל שאלו רבני צרפת ז"ל, האיך אפשר שיהיו שניהם דא"ח וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור, ויהי' ההכרעה כמותם וכו' עכ"ל. ובירושלמי סנהדרין (פ"ד ה"ב) מבואר יותר, וז"ל א"ר ינאי אלו הי' ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה, ופי' שם הפ"מ שאלו הי' ניתנה התורה פסק הלכה בלא נטיית דעת לכאן ולכאן, לא הי' קיום לעולם, דהתורה צריך שתהי' נדרשת פנים לכאן ולכאן, ואלו ואלו ד"א חיים, ועוד שם בירושלמי שאמר מרע"ה לפני הקב"ה, רבש"ע הודיעני האיך הוא ההלכה, ואמר לו הקב"ה אחרי רבים להטות, ופי' שה הפ"מ, שמרע"ה ביקש מהקב"ה להודיע לו הלכה מבוררת בלי שום ספק ובלי מחלוקת, ואמר לו הקב"ה זה אי אפשר שהתורה צריך שתהי' נדרשת במ"ט פנים לכאן ולכאן, ואם אני מגלה לך ההלכה שוב לא תהי' נדרשת בהרבה פנים ע"כ, מבואר דרצון השי"ת שיכריעו חכמי הדור והוא ית' מסכים להכרעתם.

ונקדים עוד דברי כ"ק אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט פרשה זו, לפרש הפסוק וישא עיניו וירא וגו', וירא וירץ לקראתם וגו', וז"ל והנ"ל עפי"מ דאיתא בספר ייטב לב לאבא מורי הגאוה"ק זצלה"ה, (בפ' בלק) בשם א"ז הגאוה"ק מו"ה אלעזר ניסן זצלה"ה, עה"פ וירא פנחס וגו', עפ"י מאחז"ל מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, הענין כי אמרת אלקי צרופה היינו צרופי אותיות, ותיכף כשעלה במחשבת אדם לטוב, נעשה מזה צירופי אותיות כמבואר בעשרה מאמרות וכו', ע"כ תיכף כשראה פנחס ועלה בלבו שיקום ויקח רומח בידו, ויגל ה' את עיני פנחס, וראה אלו האותיות וירא פנחס ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו, וכיון שראה מעשה זו בצירופי אותיות נזכר הלכה עיי"ש, והנה כאן באאע"ה כתיב והוא יושב פתח האהל כחום היום, ופירש"י ז"ל הוציא הקב"ה חמה וכו' שלא להטריחו באורחים, ואברהם הבין זאת, דמה שהקב"ה הוציא חמה הוא שלא להטריחו, אח"כ כתיב וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו, והבין ג"כ שלא היו רוצים להטריחו כאמרם ז"ל וכפירש"י ז"ל, והנה אאע"ה הי' מסופק אם הוא מחויב להטריח א"ע מחמת שהי' חולה מאוד, ועוד שראה שרצון הבוית"ש הוא ג"כ שלא להטריחו וכו', אך השי"ת הוא חוקר ובוחן כליות ולב, ויודע האמת שמה מאוד הי' מחשבתו ותשוקתו של אברהם לקיים הכנסת אורחים לרוץ לקראתם, ומחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ונעשה מזה צירוף אותיות אלו וירץ לקראתם מפתח האהל, ואח"כ כשראה אאע"ה צירוף האותיות וירץ לקראתם, ראה והבין שזאת הוא רצון הבוית"ש, ומה שהוציא חמה הי' רק לנסות אותו, ע"כ כתיב וירא וירא ב' פעמים הראשון כמשמעו לשון ראי', והשני ג"כ לשון ראי', ר"ל שראה הצירוף של וירץ לקראתם וכו' עכלה"ק אבא מארי זלל"ה.

ובזה נבוא לביאור הענין דהנה הקב"ה צוה לאאע"ה שימול את עצמו, ותיכף ומיד הכין עצמו לקיים מצות הבוב"ה, ומיד כשעלה במחשבתו למול, הי' הקב"ה מצרף מחשבתו הטובה למעשה ע"י צירופי האותיות כנ"ל, ונעשו מיד צירופי אותיות אלו בעצם היום הזה נמול אברהם, ובאלו האותיות של נמול אברהם הי' אאע"ה מסופק, וספיקו הי' בפלוגתת ר' לוי ור' אבא בר כהנא, אם הפי' של הציווי נמול אברהם, הוא כמו שפי' ר' לוי שמן השמים יהי' נמול, וכמו שיש מציאות להיות נולד מהול, כן יעשה לו הבוי"ת נס מן השמים להסיר ממנו הערלה, שהלשון נמול משמעותו ג"כ לשון נתפעל, ולפי"ז אינו צריך למול עצמו בפועל, או אפשר שפי' של נמול הוא לשון הפעיל כמו שסובר ר' אבא בר כהנא, וצריך הוא בעצמו למול א"ע, ובגודל השגתו השיג אאע"ה שההכרעה מסורה לחכמי הדור, ומן השמים יסכימו כפי הכרעתם כמבואר בדברי הריטב"א הנ"ל, לכן הלך לשאול עצה לענר אשכול וממרא, לא על עצם המילה, אם יקיים מצות השם, רק רצה שיכריעו ההלכה בפלוגתא זו.

ומעתה נבין תשובתם אליו, כי לא הי' כוונתם ח"ו לדחותו ממצות השי"ת שלא יקיימנה, רק ענר ואשכול השיבו לו, דאם יקיים מצות מילה בפועל ממש, אפשר שיבוא לידי סכנה שיהיו קרוביהן של מלכים שהרגת, באין והורגין אותך ואין אתה יכול לברוח וכו', ואשכול א"ל שיצא ממנו דם הרבה ויבוא לידי סכנה, וע"כ הכריעו הם שיקיים ציווי השי"ת במה שיהי' נמול מן השמים בדרך נס, ולא יהי' שם שום חולי ולא חשש סכנה, אבל ממרא יעץ לו כי יקיים מצות מילה בפועל ממש כדברי ר"א, ולא יחוש לסכנה, כי הקב"ה יצילו, וזה שאמר אליו הלא הוא שהצילך מכבשן האש ועשה לך כל הנסים והצילך מן המלכים וכו' ",עשה" כמצותו, היינו שיעשה מעשה בפועל ולא יחוש לסכנה, ואברהם שמע לעצת ממרא והכריע כמותו, ומדרשת חז"ל מוכיח כן שהרי הקב"ה בא אליו לבקר את החולה, ואלמלא הי' נמול מן השמים לא הי' בו שום חולי.

ורש"י ז"ל בכתובות (נ"ז ע"א) הסביר ענין זה דאו"א דברי אלקים חיים וז"ל, דכי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר, כל חד אמר הכי מסתבר טעמא, אין כאן שקר, וכל חד סברא דידי' קאמר, מר יהיב טעמא להיתירא ומר יהיב טעמא לאיסורא, מר מדמי מילתא הכי, ומר מדמי לי' בענינא אחרינא, ואיכא למימר אלו ואלו דברי אלקים חיים, דזמנין דשייך האי טעמא וזמנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שנוי הדברים בשינוי מועט עכ"ל, מבואר בדברי רש"י ז"ל דנתנה תוה"ק כח לחז"ל לדון בדיני התורה כפי הכרעתם, ולדחות סברת החולקים, ואלו ואלו דא"ח, אמנם צריך שתדע שכל זה לא שייך אלא בימי חכמי התלמוד, שלעולם גדולתם וקדושתם ורוחב בינתם ניתנה להם הכח והיכולת והרשות, לחדש תקנות וגזירות ולהכריע בדיני התורה, אבל אחר חתימת התלמוד שנתמעטו הלבבות אין בידינו לחדש שום דבר מדעתינו, ולא להכריע בדיני התורה עפ"י סברתינו, אלא מחוייבין אנו לעשות כפי הכרעת חכמי הש"ס והגאונים זלל"ה, (עיין בדברנו פ' שופטים הארכנו בביאור הענין יעוי"ש.)

והנה אף דבכל ספיקי הלכות ופלוגתת חז"ל נמסרה ההכרעה לחכמי הדורות כנ"ל, אבל בפלוגתא זו של ר' אבא בר כהנא ור' לוי איך שנמול אברהם אבינו, אחר שכבר הכריע אאע"ה וכבר נעשה מעשה להלכה, א"א להכריע עוד בפלוגתא זו, שהוראה זו היתה רק לשעה, ואחר שכבר נעשה מעשה הרי זה כפלוגתא במציאות, וז"ש ר' ברכי' בההיא ענתא אקיל ר"א בר כהנא לר' לוי, ר"ל באותו הזמן דייקא, שכבר הי' אחר הכרעת אאע"ה וכבר נעשה מעשה, א"ל שקרנא כזבנא את אלא הרגיש ונצטער, ר"ל שמל עצמו בפועל כנראה מהוכחת הפסוקים, שבא אליו הקב"ה לבקר את החולה ואלו היתה מילתו בדרך נס שמצא עצמו מהול לא הי' אצלו ענין חולי כלל, ומעתה מי שחולק על זה ה"ה כחולק על המציאות, ומעתה אפ"ל בכוונת דברי התנחומא הנ"ל, וז"ל אמר הקב"ה ית' אתה שנתת עצה שימול, איני נגלה אליו אלא בתחומך, הה"ד וירא אליו ה' באלני ממרא, הכוונה בזה שהקב"ה רצה להודיעו בזה, שהסכים להכרעתו, ועשה סימן לזה שנגלה אליו בחלקו, ומיושב בזה ג"כ קושית האוהחה"ק, דלכן שינה הכתוב לומר וירא אליו ה', ולא וירא ה' אליו, לומר כי סיבת גילוי שכינתו ית' בהתגלות זו היתה "אליו", להורות לו כי הסכים הקב"ה להכרעתו, והוא הטעם ג"כ מה שנגלה באלני ממרא, דחדא טעמא לתרוייהו, להורות שהסכים הקב"ה להכרעת שניהם ולזה נגלה אליו ובאלני ממרא.

ולכן כאשר הראה הקב"ה לאברהם בהתגלות זו, שהסכים להכרעתו בספיקא דדינא, מעשה אבות סימן לבנים, שבכל דור ודור יכריעו חכמי הדור בספיקי הלכות והקב"ה יסכים עמהם, וז"ש ז"ל ואתה סימן לבניך שעתיד אני להתיצב בעדת הדיינים, ר"ל שעתיד אני להסכים להכרעת דעתם, ומובן שפיר מה שנסמך הבטחה זו לכאן.

והנה בגמ' עירובין בדף הנ"ל איתא, וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלקים חיים, מפני מה זכו ב"ה לקבוע הלכה כמותן, מפני שנוחין ועלובין היו ע"כ, ולכאורה מה טעם בזה לקבוע הלכה כמותן, הלא צריך לכוון ההלכה באמת לאמיתו, כאשר הסכים קל דיעות ית' במחשבתו הקדומה, ומה יתן ומה יוסיף ענותנותו אם לא יכוון אמיתת ההלכה, אמנם לזכות לכוון ההלכה באמת לאמיתו צריך סייעתא דשמיא ועזר השם, ומי שיש לו מדת ענוה באמת כאשר הי' לבית הלל, ניתן לו עזר מהשי"ת לכוון ההלכה לאמיתו, ולזה קבעו הלכה כב"ה, ומה"ט כאשר בקש אאע"ה על הצלת סדום, ורצה שיקבל הקב"ה הכרעתו להציל את סדום, הזכיר ואנכי עפר ואפר, כי ע"י מדת ענוה זוכין לקבוע הלכה כמותו, ולזה אמר השופט כל הארץ לא יעשה משפט, שביקש שיתנהג השי"ת במשפט הארץ, כי כן נימוסו ית' לעשות כפי הכרעת חכמי הדור אשר בארץ, ומן השמים מסכימים להכרעתם.

ולכן כאשר הבטיח הקב"ה לאברהם שעתיד להתיצב בעדת הדיינים, ולהסכים להכרעת חכמי הדור, רצה להורות לו כי רק ע"י ענוה יזכו לזה, ועשה ית' פועל דמיוני במה שהראה ענותנותו ית' לאברהם, שהי' הוא ית' עומד ואברהם יושב, וזה יהי' סימן לבניך שכאשר יתנהגו במדת ענוה, אז עתיד אני להתיצב בעדת הדיינים ולהסכים עמהם, וזה מאמר המדרש וענותך תרבני, מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב והשכינה עומדת, שבזה הרבה והגדיל מעלת ומידת הענוה, שעל ידו יזכו להתקבל הכרעת דעתם, וא"ש קישור סוף המדרש הה"ד וירא אליו ה', שע"י הענוה זכה אברהם שגילה הקב"ה שכינתו אליו, להורות לו שהסכים להכרעתו במצות המילה והבן.

וירא אליו ה' באלוני ממרא וגו', הקשה האוחה"ק למה שינה הכתוב מסדר הרגיל בשאר מקומות להקדים שמו של הקב"ה לשמו של אברהם, וכאן הפך הסדר והקדים תיבת אליו לשמו של הקב"ה.

ב) במד"ר, כתיב ותתן לי מגן ישעך זה אברהם וכו', וענותך תרבני מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב והשכינה עומדת וכו', וצ"ב והדקדוקים כבר נפרטו לעיל.

ג) במד"ר ר' לוי פתח, ושור ואיל לשלמים לזבוח לפני ה', אמר ומה אם זה שהקריב שור ואיל לשמי הריני נגלה עליו ומברכו, אברהם שמל עצמו לשמי עאכו"כ, וירא אליו ה' באלוני ממרא, וצ"ב דהרי גם לנח נגלה אליו ה', וגם אל אברהם טרם שמל א"ע, וא"כ מאי אהני ק"ו ולמ"ל.

ד) באלני ממרא פרש"י ז"ל הוא שנתן לו עצה על המילה לפיכך נגלה עליו בחלקו, הקשו המפורשים ז"ל, איך יתכן שאדם גדול וצדיק כאברהם שנתנסה בעשר נסיונות ועמד בכולן ולא נמלך בשום אדם, למה שאל עצה על מצות מילה שנצטוה עלי' מפי הקב"ה, ובעלי התוספת תירצו ג' תירוצים וז"ל, וי"ל שח"ו שישאל עצה אם ימול אם לאו, אלא אם יעשה בצנעה או בפרהסיא וכו', ד"א ששאל לו עצה מאיזה מקום ימול וכו', ד"א כשצוה הקב"ה למול כל אנשי ביתו וכו', הלך לשאול על אנשי ביתו שאינן רוצין להמול וכו' עיי"ש, אמנם לכלהו תירוצי אית להו פירכא וסתירה, ממ"ד בב"ר ובתנחומא שענר אמר לו בעל מום אתה רוצה אתה לעשותך, שיהיו קרוביהן של המלכים שהרגת באין והורגין אותך וכו', א"ל אשכול אתה זקן אם תמול יצא ממך דם הרבה ולא תוכל לסבול ותמות וכו', א"ל ממרא הלא הוא שהצילך מכבשן האש והצילך מן המלכים וכו' עשה כמצותו, עכ"ד המדרש, ולכאורה לפי תירוצם של התוס' אין התשובה מעין השאלה כלל, ולפי"ז מדברי המדרשים יהי' סתירה לתירוצם, והדרא קושיא לדוכתי' איך יתכן ששאל עצה אם לקיים מצות הבוי"ת, גם צ"ב להשוות דבריהם של התוס' לדברי חז"ל שבמדרשים, גם איך יתכן שענר ואשכול שהיו בעלי ברית אברם, והיו אנשים גדולים במעלה כמבואר בדרז"ל, איך יעצו אותו למנוע מלקיים מצות השי"ת שצוהו להדיא למול.

ה) להלן בפרשה ותצחק שרה בקרבה לאמור אחרי בלותי היתה לי עדנה וגו', יל"ד בתיבת לאמור שפירושו לאמור לאחרים ואין לו מקום כאן.

ו) ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמור האף אמנם אלד ואני זקנתי, פירש"י ז"ל שנה הכתוב מפני השלום שהרי היא אמרה ואדוני זקן, ויש להבין מה"ת יקפיד אברהם על שרה במה שאמרה ואדוני זקן, והרי כן הי' באמת, ומדוע הוצרך הקב"ה לשנות דיבורה.

ז) ותכחש שרה לאמור לא צחקתי כי יראה וגו', תמוה מאוד איך יתכן שתכחש שרה אמנו דברי הקב"ה ח"ו.

והנ"ל בביאור הענין, כי שרה אמנו התחכמה בזה להסתיר מציאות הנס מבנ"א, שלא ישלוט עין הרע בעיבורה, גם להסתיר הענין מהמקטרגים, ואף שבודאי האמינה בכל לבה בהבטחת הבוי"ת, אבל בכל זאת יראה פן יגרום החטא ויזיק לה הקטרוג או עיה"ר לבטל ההבטחה, וזהו דרך הצדיקים לירא תמיד פן יגרום החטא, וכמ"ש ז"ל בב"ר עה"פ ויירא יעקב מאוד וגו' מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעוה"ז, ואשכחן הכי בכתובים ובדברי רז"ל בכ"מ, שדבר היוצא מגדר הטבע טוב להסתירה מבנ"א ומן המקטרוגים, והוא שאמרו חז"ל (סנהדרין כ"ו ע"ב) למה נקרא תורה תושי' שניתנה בחשאי מפני השטן, וכתב רש"י ז"ל בפ' תשא עה"פ ואיש לא יעלה עמך, דהלוחות הראשונות על ידי שהיו בתשואות וקולות וקהלות, שלטה בהן עין רעה, אין לך יפה מן הצניעות עכ"ל, וכן איתא בב"ר להלן בפרשה זו וישב אברהם אל נעריו, ויצחק היכן הוא, ר' חנינא אמר שלחו בלילה מפני העין, שמשעה שעלו חנני' מישאל ועזרי' מכבשן האש, עוד לא נזכרו שמותן, ולהיכן הלכו וכו', ר' יוסי אמר מתו בעין וכו' עיי"ש.

ועד"ז יתבאר לעניננו, כי שרה אמנו בשעה שנתבשרה בנס גדול כזה שתלד בן לזקונתה, היתה יריאה פן ישלוט עיה"ר בעיבורה וגם מחשש קטרוג כנ"ל, וע"כ התחכמה ועשתה את עצמה כמצחקת מהבטחה זו שא"א להתקיים, ואמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה, וכונתה בזה שישמעו אחרים טענת עצמה, שהיא צוחקת בקרבה כאלו אינה מאמינה שאפשר להתקיים, ועי"ז יצא הדבר מלבם, ולא ידברו עוד מזה, כי יאמינו שא"א להתקיים, ובזה יובן תיבת לאמור, והכונה בזה ותצחק שרה בקרבה לאמור, כלומר כל הצחוק של שרה הי' כדי שיאמרו ויספרו אחרים מה ששמעו מפיה מאמר זה אחרי בלותי היתה לי עדנה, וממילא לא יאמינו לקיום ההבטחה, ולא יגרמו קטרוג, אמנם הקב"ה הוכיח אותה ואמר אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמור וגו', ר"ל דאע"פ שכונתה הי' רק לאמר ולטובה התכוונה, והיא עצמה האמינה בהבטחתי, מ"מ אין זה כבוד שמים שיראו בני אדם ששרה אמנו מצחקת מהבטחת השי"ת, כי עי"ז יוחלש אצלם כח האמונה בהקב"ה, כי הם אינם יודעים כונת לבה הטוב, והאדם יראה לעינים, והוי בזה העדר כבוד שמים, ולז"א ותכחש שרה לאמור לא צחקתי, כי לפי האמת לא הי' צחוק ח"ו רק כי יראה, כלומר שהיתה יראה מדיבורי בנ"א פן יגרום החטא ויזיק לשלוט עיה"ר בעיבורה, ע"ז השיב לה הקב"ה לא כי צחקת, פי' לא הי' לעשות כדבר הזה כי האנשים הלא אינם יודעים כונתך הטובה, והם ראו רק הצחוק ויש בזה העדר כבוד שמים שיאמרו שאת בעצמך אינך מאמין ח"ו בדיבורו של הקב"ה.

ועפי"ז אפשר לתרץ קושיא (ו') הנ"ל, דמדוע חש הקב"ה שיקפיד אאע"ה על מה שאמרה שרה ואדוני זקן, אמנם יובן לדרכנו דהנה מה שאמרה אחרי בלתי היתה לי עדנה, לא כוונה בזה לטעם מניעת ההבטחה, כי היפלא מה' דבר, והאמינה שביכולת הבוי"ת לעשות לה נס חוץ לדרך הטבע, אלא כוונתה בזה היתה, כיון שענין הלידה נמנע המציאות ע"ד הטבע וא"א כ"א בדרך נס, ואולי אינה ראוי' לנס ושמא יגרום חטאה למנוע השפעת הנס, וע"כ רצתה להעלים מציאות הנס מבנ"א וכנ"ל, אולם לפי"ז למה הוסיפה עוד לומר ואדוני זקן, דמזה נראה שהיתה מסופקת גם בזכותו שמא יגרום גם חטאו למנוע השפעת הנס, דאל"כ יספיק במה שאמרה על עצמה אחרי בלתי היתה לי עדנה, ולזה הי' מקום לחשוש פן יקפיד אאע"ה על אמרי', דאין מן הדרך לחשוש על חטא זולתו, ולטעם זה שינה הקב"ה ולא סיפר לאאע"ה רק מקצת דברי', מה שאמרה ואני זקנתי והשמיט מאמר ואדוני זקן, ואולי הוסיפה לומר ואדוני זקן לטעם הנ"ל כדי להרחיק האמנת הענין יותר בעיני בנ"א, שלא יעלה על דעתם ליתן עיה"ר בעיבורה, גם להסתיר הדבר מפני המקטרגים, ולטעם זה הכחישה ההבטחה בפניהם בשני פנים שהיא אינה ראוי' אל ההולדה, וגם אברהם זקן.

ועד"ז נבין תירוצם של בעלי התוס' הנ"ל, ולא יהי' סתירה לדבריהם מדברי המדרשים (עיין קושיא ד') דהנה בתירוצם הראשון תירצו ז"ל, ששאל אאע"ה עצה אם ימול בצנעה או בפרהסיא, ואפשר דספיקותו היתה ע"ד הנ"ל, כיון דעפ"י דרך הטבע יש סכנה בדבר, וכמו שאמרו לו ענר ואשכול שאתה זקן ויצא ממך דם הרבה ולא תוכל לסבול וכו', וגם שמא יבואו קרוביהן של המלכים וכו', א"כ בעכ"ח יהי' הצלתו רק בדרך נס, ואולי טוב יותר להסתיר ענין הנס מבנ"א שלא ישלוט בו עיה"ר, וזה שהשיבו לו ענר ואשכול שיש סכנה בדבר, ולא אמרו כן למנעו מלקיים מצות השי"ת, אלא נתנו טעם בזה לעשותו בצנעה וכנ"ל, אבל ממרא אמר לו הלוא הוא שהצילך מכבשן האש והצילך מן המלכים וכו', ר"ל שכבר מלומד אתה בנסים, אין לך לירא מבנ"א, אלא עשה כמצותו ותקיים מצות השי"ת בפרהסיא, כדי להרבות כבוד שמים בעולם, וממך יראו וכן יעשו, וכן עשה אאע"ה שמל עצמו בעצם היום ולעיני כולם, ולפיכך נגלה אליו הקב"ה בחלקו של ממרא, ומעתה א"ש דתירוצם של התוס' ודברי המדרשים על קוטב א' נאמרו וחדא טעמא לתרווייהו.

וכמו"כ יש לפרש בתירוצם השני של התוס', להשוות דבריהם ז"ל עם דברי המדרשים הנ"ל, עפימ"ד במדרש ילקוט סו"פ לך עה"פ התהלך לפני והיה תמים וגו', ר' ישמעאל אומר אברהם אבינו כהן גדול הי' וכו', אם ימול מן האוזן אינו כשר להקריב, מן הפה אינו כשר להקריב, מן הלב אינו כשר להקריב, הוי אומר זה ערלת הגוף, ר"ע אומר ד' ערלות הן וכו' רב הונא בשם בר קפרא אמר ישב אברהם ודן גזירה שוה נאמר ערלה באילן ונאמר ערלה באדם, מה ערלה האמורה באילן מקום שעושה פירות וכו' ר' חנינא בן פזי אומר וכי כבר נתנו גזרות שוות לאברהם אתמהא, אלא רמז רמזה לו ואתנה בריתי ביני ובינך וארבה אותך וגו', א"ר תנחום מסתברא הדא קרא וערל זכר, וכי יש ערל נקבה, אלא ממקום שהוא ניכר אם זכר אם נקבה משם מלין אותו עכ"ד המדרש, מבואר מדברי המדרש, שלא אמר לו הקב"ה בבירור מקום המילה, אלא שלמדה אאע"ה בגז"ש או מרמז הציווי, למר כדאית לי' ולמר כדאית לי', כי השיג אאע"ה כל דרשות חז"ל, וכמו שאמרז"ל בב"ר (פמ"ט ס"ב) אין יום ויום שאין הקב"ה מחדש הלכה בב"ד של מעלה וכו', ואפי' אותן הלכות הי' אברהם יודע עכ"ד המדרש, והנה לכאורה מאי קא מתמי' ר' חנינא בן פזי, וכי כבר נתנו גזורות שוות לאברהם, והלא בודאי השיגם אאע"ה, וכמו שהשיג בכל המצות טרם שניתנו לו, אלא ודאי דתמיהתו הוא עד"ז, דכיון שהי' סכנה עפ"י דרך הטבע בקיום מצות המילה, אולי לא הי' רשאי לו למסור נפשו, כ"א במה שנאמרה לו הציווי בפירוש מפי הגבורה, או שנכלל עכ"פ ברמז הציווי, אבל הנלמד מגז"ש שעדיין לא ניתנו לאאע"ה, אולי לא הי' לו רשות לסכן א"ע בכך, וע"כ ס"ל לר"ח ב"פ דנכלל בלשון הציווי מקום המילה עיי"ש, ועד"ז אפ"ל תירוצם השני של התוס' ז"ל, ששאל אאע"ה עצה מאיזה מקום ימול, וממרא נתן לו עצה שימול במקום זכרות עכ"ד ז"ל, ואפשר דספיקו הי' עד"ז, דהשיג דרשות חז"ל מגז"ש או מרמז הפסוקים כנ"ל, אבל הי' מסתפק אם רשאי לו להסתכן בדבר, כיון שלא נצטוה בפירוש על מקום המילה, ואולי ימתין עד שיתברר לו מפי הגבורה, או ימול במקום אחר דליכא סכנה, וזה ששאל עצה לענר אשכול וממרא, וענר ואשכול השיבו לו דאיכא סכנה בדבר כדאיתא במדרש משום קרוביהן של המלכים ומשום זקנה וכו', וע"כ כיון דאיכא סכנה ברורה אין לו לעשות עפ"י גז"ש, שעדיין לא ניתנה אליו, או עפ"י רמז הכתובים, אלא ימול ממקום אחר או ימתין עד שיתברר לו מפי הגבורה, וממרא השיב לו הלא הוא שהצילך מן המלכים ומכבשן האש עשה במצותו וכפי שהשגת במדות שהתורה נדרשת בהם ואין לך לחוש לסכנה כלל, כי הבוי"ת יציל אותך מחשש סכנה, ושמע לעצתו ולפיכך נגלה אליו בחלקו, ולפי"ז דברי המדרשים ותירוצם של התוס' בקנה א' עולים.

וכמו"כ אפשר לפרש תירוצם הג' של התוס', וז"ל כשצוה הקב"ה למול כל אנשי ביתו, הלך אצל ענר ואשכול לשאול מה יעשה אל אנשי ביתו שאינן רוצים להמול, ולא ידעו מה להשיב לו, הלך אצל ממרא ונתן לו עצה שימול עצמו וישמעאל בנו תחלה, וכשיראו כן אז יקבלו להמול, וכן עשה בעצם היום הזה נמול אברהם וישמעאל בנו, והדר כתיב וכל אנשי ביתו נמולו אתו עכ"ל התוס', והנה הרמב"ן והרד"ק ז"ל כתבו (בסו"פ לך) שהקדים אאע"ה מילת ישמעאל וילידי ביתו ואח"כ מל את עצמו, והטעם שנזדרז אברהם במצות המילה שלהם תחלה וכו', שאלו הקדים מילתו הי' חולה או מסוכן בה מפני זקנתו, ולא הי' יכול להשתדל במילתם עכ"ל הרמב"ן ז"ל, אמנם שיטת התוס' אינו כן דמבואר בדבריהם ז"ל שמל אאע"ה תחלה והדר כתיב וכל אנשי ביתו נמולו אתו, וממשמעות הכתובים למדו כן, וכן כתב האוהחה"ק עה"פ כאשר דבר אתו אלקים, ע"ד אומרם ז"ל המול ימול, שצריך המל שיהי' הוא עצמו נמול, וזה הוא שאמר כאשר דבר אתו אלקים, שקדם ומל עצמו תחלה ואח"כ מל את אחרים וכו', כדי שימול אותם כהלכה כאשר צוהו ה' המול ימול עכת"ד ז"ל, ואפשר דזה הי' ספיקו של אאע"ה אם ימול א"ע תחלה, כדי שיקיים מצות מילת האחרים ע"צ ההידור כמ"ש ז"ל המול ימול כנ"ל, או שמא יסתכן במילתו ושוב לא יוכל לקיימה לגמרי, וא"כ טוב יותר שימולם תחלה, וענר ואשכול השיבו לו דבודאי איכא חשש סכנה בדבר כמבואר בדברי המדרשים בתשובותיהם אליו, וע"כ יקדים מילתם תחלה, אבל ממרא אמר לו הוא שהצילך מכבשן האש וכו' ואין לך לחוש על הסכנה, עשה כמצותו כמו שדרשו ז"ל המל ימול, ומעתה מבוארים היטב ג' התירוצים של התוס', ואין סתירה לדבריהם מדברי המדרשים, אדרבה כולם באים להשלים ולפרש דברי המדרשים, שלא יקשה איך יתכן שענר ואשכול שהיו צדיקים ובעלי ברית אברם, יעצו אותו להמנע מלקיים מצות הבוי"ת, וגם איך יתכן ששאל אאע"ה עצה אם לקיים מצות הבוי"ת שנצטוה עליו בפירוש מפי הגבורה, ועפ"י תירוצם ז"ל הי' ספיקו של אאע"ה להכריע בדבר הלכה ועד"ז הי' תשובותיהם אליו וכנ"ל.

והנה איתא במד"ר סו"פ בראשית, א"ר סימון מצינו שהקב"ה עושה חסד עם האחרונים בזכות הראשונים, ומנין שהקב"ה עושה עם הראשונים בזכות האחרונים, שנאמר ונח מצא חן בעיני ה' באיזו זכות בזכות תולדותיו ע"כ, ועד"ז אפ"ל באאע"ה דבגודל ענותנותו לא עלתה על דעתו שהקב"ה יהי' נגלה עליו בזכותו, אלא תלה ההתגלות בזכות תולדותיו, או בזכותו של ממרא שנתן לו עצה על המילה, לכן בא הכתוב והודיע באומרו וירא אליו ה', ר"ל אליו דייקא, פי' בזכותו נגלה עליו הקב"ה, דאה"נ שממרא זכה שיהי' נגלה הקב"ה על אברהם בחלקו, אבל עיקר התגלות שכינתו הי' בשביל אברהם ובזכותו, ולזה מקדים הכתוב תיבת אליו להודיע שההתגלות הי' בזכותו, ולפיכך הביא המדרש ק"ו משור ואיל לשלמים, דמה אם זה שהקריב שור ואיל לשמי, הריני נגלה עליו ומברכו, אברהם שמל עצמו לשמי, אעכו"כ שההתגלות הוא בזכותו, ולא הוצרך לחסד וזכות אחרים.

וזה שדרשו את הפסוק ותתן לי מגן ישעך על אברהם דשם מדייק הפסוק לומר ותתן לי פי' בזכותי, ע"כ קאי על אברהם שהוא הי' הראשון שזכה להתגלות אלקות בבחי' זו בזכות עצמו, משא"כ נח הוצרך לזכות תולדותיו כמבואר במדרש, אולם כבר אמרו חז"ל שדרך הצדיקים כל זמן שמקבלין גדולה הם מקטינים את עצמם, לכן כשנתגלה עליו הקב"ה ואמר לו שב ואני אעמוד, וכבוד גדול חלק לו הקב"ה לאברהם בזה, וחיבה יתירה נודעת לו מאתו ית', ועי"ז נעשה עוד קטן ושפל בעיני עצמו יותר ממה שהי' מקודם, וניחא מ"ש מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב והשכינה עומדת, דבזה שחלק לו הקב"ה כבוד, עי"ז נעשה אברהם אבינו עניו ושפל יותר בעיני עצמו והבן.

באופן אחר אפ"ל קושיות הנ"ל בהקדם מה דאיתא בתנחומא ריש פרשה זו ילמדנו רבינו כמה ברכות מתפלל אדם בכל יום, כך שנו רבותינו בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה וכו' אמר להן הקב"ה לישראל הוו זהירין בתפלה שאין מדה אחרת יפה ממנה והיא גדולה מכל הקרבנות וכו', מנין ממה שקראו בענין וירא אליו ה', וצ"ב דאיך שייך הלכה זו של תפלה לפסוק זה.

ב) להלן בפ' עקידה והאלקים נסה את אברהם, דקדקו המפורשים ז"ל מה צורך בהקדמה זו בהתחלת פרשת העקידה, והרי מבואר בפרשה שנסהו הבוי"ת. ובמד"ר הה"ד נתת ליראיך נס להתנוסס נסיון אחר נסיון, וצ"ב.

ג) הקשו בזוה"ק והמפורשים ז"ל מדוע ייחס הכתוב הנסיון רק לאברהם ולא ליצחק וכבר ביארנו בזה אופנים שונים ועוד לאלקי מילין.

ואפ"ל לדרכנו דהנה מיצחק אבינו הי' ראוי' להיות נמשך ולהסתעף כל בית ישראל, והקב"ה אמר לו לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע, נמצא דאלמלי הי' נשחט יצחק היתה סיבת העקידה גזירה נוראה על הכלל ישראל, והנה אמרז"ל דהקב"ה גוזר גזירה והצדיק מבטלה וכו', אמר הקב"ה מי מושל בי צדיק, ומי לנו גדול מאאע"ה, ובודאי הי' בכח צדקתו לבטל הגזירה ההוא, אמנם א"א לא רצה לבטלה ואדרבה רצה לקיימה בשמחה, וחשבה לעבודה ונסיון ולבחי' ציווי ולא לבחי' גזירה, ולא עוד אלא אפי' אחר שא"ל הקב"ה אל תשלח ידך אל הנער, א"ל אוציא ממנו טיפת דם וכו' כדאיתא במד"ר, והי' כל רצונו לקיים צווי השי"ת, ומעתה אפשר לומר דזה הי' עיקר בחי' הנסיון בעקידה, דמה שלא נמנע מלקיים מצות הבוי"ת, אין זה בגדר נסיון לצדיק כאברהם, אלא עיקר הנסיון הי' דאע"ג דהי' בכוחו לבטל הגזירה, והבוי"ת מסכים אל רצון הצדיקים ע"ד מי מושל בי צדיק, ועל דרך זה לא הי' עובר את מצות המלך מלכו של עולם, אעפ"כ נמנע מלבטל הגזירה ורצה לקיימה בשמחה, וזה הי' עיקר הנסיון, ומתורץ בזה קושית הזוה"ק והראב"ע ז"ל דמדוע לא יחסה התוה"ק הנסיון גם ליצחק, אמנם עיקר העקידה לא נחשב בגדר נסיון לצדיקים כמותן, ועיקר בחי' הנסיון הי' על דרך הנ"ל, אבל יצחק לא הי' בכוחו לבטל גזירת העקידה אחר שהסכים עלי' אאע"ה, ובודאי שלא הי' גם רצונו לבטל הכרעת אביו, וע"כ בחינת נסיון זו לא הי' אצל יצחק רק אצל אברהם והבן.

ובזה יבואר המדרש הנ"ל נסיון אחר נסיון, דאחר שעמד אאע"ה בנסיונות הקודמים, ניתן לו כח ועוז לבטל גזירת הבוי"ת בכח תפילתו, דהקב"ה מסכים אל רצון הצדיקים, ואעפ"כ לא רצה לבטלה וזה הי' הנסיון של עקידה, נמצא דכל עיקר הנסיון הי', מפני שהי' אחר נסיונות הקודמים, וזה הכוונה נסיון אחר נסיון, דלפי שהי' אחר נסיונות, ע"כ יכנס העקידה בגדר נסיון ולא זולת זה. וא"ש מה שהקדים הכתוב בהתחלת פרשת העקידה והאלקים נסה את אברהם, ר"ל שנסהו כבר בכמה נסיונות וכמ"ש במדרש נסיון אחר נסיון, ועי"ז זכה לכח התפלה לבטל הגזירה בתפלתו, ולעשות רצונו ית' כרצונו, ואעפ"כ לא התפלל לבטל הגזירה וזה הי' בחי' הנסיון של העקידה וזולת זה לא הי' בגדר נסיון כלל.

ועד"ז יבואר ענין העצה ששאל אאע"ה על המילה, ותשובתם של ענר אשכול וממרא אליו כמבואר בתנחומא (עיין הקושית לעיל). דהנה בדרך הטבע הי' המילה אצל א"א סכנה עצומה, כמ"ש לו אשכול אתה זקן אם תמול יצא ממך דם הרבה ולא תוכל לסבול ותמות, וענר א"ל שיהיו קרוביהם של מלכים שהרגת באין והורגין אותך ואין אתה יכול לברוח מהם, ואפשר ששאל א"א עצה אם יתפלל לבטל רצונו ית', דיש בכח תפלת הצדיקים לעשות כן כנ"ל, אבל ודאי שלא הי' שאלתו אם לקיים רצון הבוי"ת או לא, וענר ואשכול השיבו לו דיש סכנה למול את עצמו, וע"כ יתפלל לבטל רצון העליון בזה, וממרא השיבו דכבר מלומד הוא בניסים הוא שהצילך מכבשן האש והצילך מן המלכים וכו' עשה כמצותו, ר"ל שאל יתפלל לשנות רצון העליון, דלגבי אברהם לא יחשב המילה בגדר סכנה, ובודאי יצילו השי"ת, ובזה יתורצו הדקדוקים הנ"ל דגם ענר ואשכול צדיקים היו כמבואר במדרש הנ"ל, ולא נתנו לו עצה לבטל מצותו ית', אלא לבטל הרצון בכח תפלתו.

ואפ"ל עוד בחי' בזה דהנה מצינו כמה הלכות שלמדו חז"ל מדרכי האבות הקדושים כמ"ש דזריזין מקדימין למצות מצפרא, למדו ז"ל מאברהם שנא' וישכם אברהם בבקר, ועוד כמה דברים, הגם דבירושלמי (מו"ק פ"ג ה"ה) אמרו בפשיטות דאין למידין מקודם מתן תורה, כבר חילק במראה פנים בפי' על הירושלמי (מו"ק פ"א ה"ז) דיש דברים דלמידין מקודם מ"ת, ובמילתא דתליא בסברא לכ"ע למדין מקודם מ"ת, ומה שהוא גזירת הכתוב לא שייך ללמוד מקודם מ"ת, דניתנה תורה נתחדשה הלכה עיי"ש, עכ"פ במצות מילה ישנן כמה פרטים דנלמד מאברהם אבינו, דעיקר המצוה לאברהם ניתנה ונקראת על שמו, ולא שייך בזה לומר ניתנה תורה ונתחדשה הלכה, ובהא ודאי ילפינן מאברהם אף שהי' קודם מ"ת, והנה לדידן קי"ל דנדחה מצות מילה מפני הסכנה, ואסור למול במקום סכנה כגון תינוק שלא נבלע בו דמו, או מתו אחיו מחמת מילה, ומעתה אפשר דחשש אאע"ה, כיון דבדרך הטבע היתה מילתו בגדר סכנה, אלא שמצותו בכך וצוהו השי"ת למול בכל אופן, אמנם חשש אברהם פן ילמדו ממנו לדורות למול אפי' במקום סכנה, ואפשר ששאל עצה אם יתפלל לבטל הרצון מה"ט מחשש פן ילמדו ממנו, והשיבו לו ענר ואשכול דודאי סכנה הוא לו דיצא ממנו דם הרבה וכו', וא"כ יש לחשוש פן ילמדו ממנו כנ"ל ויעצוהו לבטל הגזירה, וממרא השיבו הוא שהצילך מכבשן האש, וכו' ואינו בגדר סכנה אצלך, ולא ילמדו ממעשיך למול במקום סכנה, כי הכל יודעין שאתה מלומד בניסים ואין לך לחוש על הסכנה במקום מצותו ית', וגם דהלא חסיד ופרוש מותר לו למסור נפשו על כל המצות ואפי' על מצוה קלה (כמבואר ברמ"א יו"ד סי' קנ"ז) ועיין בישמח משה פ' תשא שהאריך בטעם הדבר, וע"כ יעץ לו ממרא עשה כמצותו ולכך נגלה הקב"ה אל אברהם בחלקו כמאמרם ז"ל.

ובזה יבואר קישור דברי התנחומא הנ"ל כמה ברכות מתפלל אדם בכל יום וכו' (עיין קושיא א' הנ"ל) ויתבאר בהקדם מתני' דברכות (דף כ"ח ע"ב) ר"ג אומר בכל יום ויום מתפלל אדם שמונה עשרה, ר' יהושע אומר מעין י"ח, (ובגמ' מפרש לה שהוא תפלת הביננו) ר"ע אומר אם שגורה תפלתו בפיו מתפלל י"ח, ואם לאו מעין י"ח, וביאר הרמב"ם ז"ל בפירושו על המשנה, שגורה ר"ל שלא נתבלבל לשונו אבל אומר אותו במהירות ורגילות עכ"ל. ולהלן במתני' דברכות (דף ל"ד ע"ב) אמרו עליו על רחב"ד שהי' מתפלל על החולים ואומר זה חי וזה מת אמרו לו מנין אתה יודע, אמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל וכו' פרש"י שגורה ר"ל סדורה בפי ואיני נכשל, ותחנתי נובעת מלבי אל פי כל מה שאני חפץ להאריך בתחנונים עכ"ל, וביאר בספה"ק נוע"א פ' ויחי דהנה לא יצוייר השתנות לפניו ית', וכבר הוכן מתחלת הבריאה תפלת הצדיק בכח ושיתרפא החולה עי"ז, וע"כ אם שגורה תפלתו כדבר שהורגל בו כבר, בידוע שהיא מקובלת שכבר הוכן כן מתחלת הבריאה וכו' עיי"ש (ועיין בדברינו פ' לך לך באריכות) עכ"פ מבואר דענין שגורה תפלתו או לא תליא כפי בחינת התפלה והוא השפעה מן השמים, וע"כ הבחין רחב"ד בזה לידע אם מקובלת תפלתו או לא, ואין זה דבר התלוי בטבע הלשון. ואפשר דהיינו טעמא דר"ע שחילק דאם שגורה תפלתו בפיו יתפלל י"ח, דזהו המבחן דתפלה זו הוכנה כבר מששת ימי בראשית בכח להיות נענה על ידו, ואם לאו אל יתפלל אלא מעין י"ח, אמנם איפסקא הילכתא ברמב"ם ובש"ע כר"ג דבין כך ובין כך יתפלל אדם שמונה עשרה, ולא חילקו בין שגורה תפלתו או לא, ולא נזכרה תפלת הביננו אלא ביוצא לדרך, והטעם דלעולם אל ימנע אדם את עצמו מן הרחמים (כמ"ש ברכות דף י'), ואפשר דכן הוכן תפלה זו מתחלת הבריאה להיות בקושי, ואעפ"כ אפשר שיהי' נענה על ידו, וע"כ בין כך ובין כך יתפלל י"ח.

והנה אם נימא כר"ע דאם אין שגורה תפלתו אל יתפלל, והטעם דלא הוכן תפלה זו מתחלת הבריאה ואינה ברצון הבוי"ת שיתפלל, וא"כ לכאורה לא הי' צריך א"א לשאול עצה מענר אשכול וממרא אם יתפלל לבטל צווי המילה או לא, ומי לנו גדול מאאע"ה, דבודאי ידע להשיג ולהבחין לידע אם שגורה תפלתו בפיו או לא, אלא ע"כ דאין הלכה כר"ע בזה ולעולם אל ימנע אדם את עצמו מן הרחמים, ואפשר שהוכן תפלה זו להיות באופן כזה ואעפ"כ יהי' נענה על ידו, וע"כ בהכרח הוצרך לשאול עצה מענר אשכול וממרא, וא"ש דברי התנחומא הנ"ל בקישור הלכה זו עה"פ וירא אליו ה' וגו' ודרשו ז"ל הוא שנתן לו עצה על המילה לפיכך נגלה אליו בחלקו, ולכאורה למה הוצרך לעצתו, הרי הי"ל מבחן לידע אם שגורה תפלתו או לא, ע"כ הסמיכו הלכה זו כך שנו רבותינו בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה כר"ג (ואפי' אין שגורה תפלתו בפיו), אמר להן הקב"ה לישראל הוו זהירין בתפלה שאין מדה אחרת יפה ממנה וכו' ומעתה לעולם אל ימנע אדם את עצמו מן הרחמים, ואפי' אין זכותו כדאי מ"מ יתפלל והקב"ה שומע תפלה ונותן לו חסד ורחמים, וזה שסיים בתנחומא מנין ממה שקראו בענין וירא אליו ה' וגו', ונלמד ענין זה מאברהם ממה ששאל עצה ולא בחן בתפלתו כנ"ל.

ועד"ז יבואר דברי המד"ר הנ"ל וירא אליו ה' הה"ד ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדני בכבשן האש ברעבון ובמלכים וע"י שעמד בנסיונות אלו ניתן לו כח התפלה לבטל גזירתו ית', ולטעם זה שאל עצה על המילה כנ"ל, ולפי שלא השתמש במידה זו אלא עשה רצונו ית' בשמחה, ע"כ הבטיח לו הקב"ה שיהי' נענה בתפלתו בכל עת שיתפלל לבטל רצונו ית', ואפשר שנרמז זה בשנוי הכתוב וירא אליו ה', שהקדים מלת אליו המורה על אברהם לשמו ית', ואין דרך הכתוב כן כמו שהקשה האוהחה"ק אמנם רמז לו ית' בהתגלות זה שיזכה לבחי' זו שיקדים הקב"ה רצון צדיק לרצונו ית', וע"כ הקדים מלת אליו לשמו ית', אבל אאע"ה הרבה ענותנותו ולא רצה להשתמש במידה זו, וז"ש במדרש וענותך תרבני, מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב ושכינה עומדת, ירמוז על הנ"ל שזכה בהתגלות זו לבחינה גדולה זו, שרצונו ית' יתבטל ויהי' נטפל לרצונו ובזה הרבה הקב"ה ענותנותו של אברהם, שלא רצה להשתמש במידה זו שקיבל, וזה שסיים המדרש הה"ד וירא אליו ה' דנרמז בזה שזכה למדריגה הנ"ל ומתורץ קושית הישמח משה זללה"ה.

עוד אפ"ל קושית המפורשים ז"ל בענין העצה ששאל אאע"ה על המילה עפימ"ש הה"ק מלובלין זלל"ה שאפי' יאמר לי השי"ת בעצמו שאני צדיק, שבודאי אני מאמין שאמת הדבר, היינו באותו רגע שאומר ד', אבל ברגע שאחר זה שוב יוכל להיות ח"ו שאינו כן, כי יש קונה עולמו בשעה א' ויש להיפך חלילה, וע"ד שאמרו בקידושין המקדש אשה ע"מ שאני רשע, אפי' כל ימיו הי' צדיק ה"ז מקודשת עיי"ש, וע"כ אפי' אם שמעתי מפי השי"ת עצמו שאני צדיק, ברגע שאחר זה לא הייתי מחזיק א"ע לצדיק עכ"ד ז"ל הביאו ק"ז הייטב לב זלל"ה בפ' נח, (עיין בדברנו פ' נח שפירשנו בזה דברי רש"י ז"ל נח מקטני אמנה הי' יעיי"ש).

ועד"ז אפ"ל לגבי אאע"ה, עפימ"ד בב"ר סו"פ לך (פר' מ"ו ס"א) ויהי אברם בן צ"ט שנים בהמולו את בשר ערלתו וכו' א"ר יודן מה התאנה הזו אין לה פסולת אלא עוקצה בלבד, העבר אותה ובטל המום, כך אמר הקב"ה לאברהם אין בך פסולת אלא הערלה, העבר אותה ובטל המום, התהלך לפני והי' תמים, ופי' היפ"ת דע"כ מ"ש לו הקב"ה והי' תמים, אינו ציווי באנפי נפשי' כמו תמים תהי' וגו', דאטו עד השתא לא הו' תם וישר, אלא שהוא דבק לענין המילה, שעל ידו ישתלם התמימות, שלא הי' חסר אלא זו בלבד כמבואר בב"ר, הרי מבואר בטעם המצו', לפי שעל ידו ישתלם בתמימותו, ולולא טעם זה, כבר הי' נצטו' למול הרבה שנים מקודם, כמ"ש בב"ר להלן וימול בן מ"ח שנה כשהכיר את בוראו וכו', אמר ר"ל משנצרר דמו משביטל יצרו משבטלה תאותו משנקשר דמו וכו' עיי"ש, והנה אף מאן דס"ל דבעלמא לא דרשינן טעמא דקרא, אבל כל היכא שמפורש הטעם בפסוק, לכ"ע דרשינן טעמא דקרא.

ולפי"ז אפשר דנסתפק אאע"ה ברוב ענותנותו כיון שפירש לו הקב"ה שע"י המילה ישתלם בתמימותו, ושמא באותו הרגע בלבד שא"ל הקב"ה הי' ראוי לזה, שהי' שלם בתמימותו ולא הי' בו פסולת אלא הערלה, אבל ברגע שאח"ז אולי נפגם ונחסרה שלימותו ע"י חטא, נמצא שאם ימול לא תתקיים המצו' ע"ד כוונת המצו' הבוית"ש, ואפשר דמוטב שימתין עד שיוכל לקיים המצו' בשלימות ע"ד כוונת המצו' ית', וע"כ הלך לשאול בעצתם של ענר אשכול וממרא, וענר ואשכול השיבו לו דאיכא למיחש לסכנה משום קרוביהן של מלכים, ושמא יצא דם הרבה כמבואר במד"ר, וכוונת התשובה יתבאר עפי"מ שהבאנו לעיל בשם הח"ס זלל"ה, דבכל מילה איכא סכנת נפש כמ"ש ז"ל כי עליך הורגנו כל היום זו מילה, אלא דזכות המצו' מגין מן הסכנה עכת"ד ז"ל, והבאנו ראי' מדברי הגמ' סוטה (כ"א ע"ב) דאין זכות המצו' מגין אלא במצו' ועושה, והוא שאמרו שם יש זכות תולה ג' שנים וכו' זכות דמאי אילימא זכות דתורה הא אינה מצו' ועושה עיי"ש, ולפי"ז היתה תשובתם של ענר ואשכול כיון שאאע"ה חושש שכפי בחינתו של עכשיו לא יקיים המצו' כפי הציווי, א"כ אם ימול א"ע עכשיו יעשה המצר בגדר אינו מצו' ועושה, ואיכא למיחש לסכנה, ע"כ יותר טוב שימתין עד שיאמר לו הקב"ה איך לעשות, אבל ממרא השיב לו שאין לך לירא מן הסכנה כלל, הלא הוא שהצילך מכבשן האש ועשה לך כל הנסים וכו', ובודאי שיצילך מן הסכנה גם עכשיו, ואולי כי ממרא השיג שאאע"ה רק בגודל מידת ענותנותו חושש לזה אבל באמת נשתלם בבחי' התמימות ויקיים המצו' ע"צ השלימות, ובבחי' מצו' ועושה, ושוב אין חשש סכנה כלל, וז"ש לו עשה "כמצותו" ואין לך לחוש לסכנה.

עוד אפ"ל בענין העצה ששאל אאע"ה על המילה, דמצינו בבריאת האדם שנמלך הקב"ה במלאכי השרת על יצירתו, ואמרו ז"ל בב"ר (פר' ח' ס"ח) כיון שהגיע משרע"ה לפסוק הזה ויאמר אלקים נעשה אדם וגו', אמר לפניו רבון העולם מה אתה נותן פתחון פה למינים אתמהה, א"ל כתוב והרוצה לטעות יטעה וכו', האדם הזה שבראתי, לא גדולים וקטנים אני מעמיד ממנו, שאם יבא הגדול ליטול רשות מן הקטן ממנו וכו', אומרים לו למוד מבוראך, שהוא ברא את העליונים ואת התחתונים, כיון שבא לבראת את האדם נמלך במלאכי השרת עכ"ד המדרש, ולכאורה מה תועלת הי' במה שנמלך בהם, וסוף סוף לא שמע לעצתם, שהרי המלאכים לא הסכימו על יצירתו ואמרו מה אנוש כי תזכרנו, אמנם ללמדנו בא דאף שהי' מוחלט במחשבתו הקדומה לברוא את האדם עכ"פ, מ"מ שאל בעצתם של מלה"ש להראות מדת ענו' בזה שהגדול נמלך בקטן, ואף שמדרך הענו' להיות הגדול נמלך בקטן, אבל אין לעשות ולציית לעצתו במקום שהוא מתנגד אל האמת ומייעץ אל ההפכו, אלא מחוייבים לעשות כפי שיורה האמת, ובכגון דא צריך להיות ויגבה לבו בדרכי ד'.

ועד"ז עשה אאע"ה דאף שהי' מוחלט אצלו בהחלט הגמור שיעשה כמצותו ית' בכל אופן, עכ"ז ממדת ענותנותו הלך לשאול עצה מענר אשכול וממרא, אולם אף שענר ואשכול לא יעצו אותו, למול, מ"מ הוא לא סר מדרך האמת וממצות הבוי"ת בשביל הענו' ולא ציית להם, אכן ממרא שיעצו לאמר עשה כמצותו ית', נמצא שע"י עצתו נשתלמה ונתקיימה מדת הענו' בשלימות, הן במה שנמלך בעצתו והן במה ששמע וקבל דבריו, ע"כ נגלה אליו הקב"ה בחלקו, ויתבאר עפימ"ש הכלי יקר ז"ל בטעם מ"ש הכתוב וירא אליו ד', ולא אמר וירא ד' אל אברהם, לפי ששמו ועצמותו היו ב' הפכים, כי שמו אברהם ע"ש אב המון גוים, מורה על השררה והתנשאות, ובעצמותו הי' עניו מכל אדם כמ"ש ואנכי עפר ואפר וכדי שלא יאמרו שהקב"ה נגלה ביותר על הגדולים מצד גדולתם, ע"כ לא אמר וירא ד' אל אברהם, להורות שלא מצד היותו אב המון גוים נראה אליו ד', כ"א מצד מהות עצמו, כי הי' עניו ושפל ברך וכו', לכך נאמר וירא אליו בשביל עצמותו המורה על הענוה, ולא בעבור שמו המורה על ההיפוך עכ"ל, נמצא לדעת שבשביל מידת ענותנותו נגלה אליו ד', וכבר ביארנו שע"י עצתו של ממרא נשלמה ונתקיימה מדת ענותנותו של אאע"ה בשלימות, ע"י שנמלך כעצתו וגם שמע לדבריו, ובזכות הענו' נגלה אליו ד', לפיכך נגלה אליו בחלקו, כי הוא בעצתו סייע לזה.

ואפ"ל עוד בענין העצה ששאל אאע"ה על המילה, ותשובותיהם של ענר אשכול וממרא אליו בהקדם מה דאיתא בב"ר לעיל פ' לך (פמ"ו ס"ב) שאמר הקב"ה לאברהם אם אין אתה מקבל עליך לימול, דיו לעולמי עד כאן וכו', אמר עד שלא מלתי היו באים ומזדווגים לי, תאמר משמלתי הם באים ומזדווגים לי, א"ל הקב"ה אברהם דייך שאני אלקיך דייך שאני פטרונך. וכעי"ז איתא עוד בב"ר סו"פ לך, אמר אברהם עד שלא מלתי היו העוברים ושבים באים אצלי, תאמר משמלתי אינם באים אצלי, א"ל הקב"ה עד שלא מלתה היו בנ"א ערלים באים אצלך, עכשיו אני בכבודי בא ונגלה עליך הה"ד וירא אליו ד' וגו', ואיתא עוד בב"ר בפ' וירא (פמ"ח ט') שטען אברהם כנ"ל לפני הקב"ה והשיב לו השי"ת אני ופמליא שלי נגלים עליך הה"ד וישא עיניו וירא והנה ג' אנשים וגו'. ופי' המפרשים המ"כ והיפ"ת דחשש אברהם שמא ע"י המילה יהי' נמאס בעיניהם ויבדלו מחבורתו, וכמ"ש בב"ר (סו"פ מ"ב) שא"ל אשכול אתה ממאיס עצמך בעיני הבריות, ובודאי לא לאהבת חברתם חשש, אלא שתשוקתו הי' לקיים מצות הכנסת אורחים ולהכניסן תחת כנפי השכינה, וע"כ הי' מתיירא פן מעתה לא יבואו להזדווג בחבורתו, ולא יהיו עוברים ושבים נכנסים אצלו, ויהי' נמנע מעבודתו הקודש וממדתו מדת החסד, ומה גם שיהי' נמנע מלהכניס גרים תחת כנפי השכינה, ולזה השיבו השי"ת דייך שאני אלקיך וכו' ואף אם ימנעו ממך כל באי עולם, די לך בצוותא דידי כן פי' המתנות כהונה, והיפ"ת כתב שהשיבו הקב"ה שלא יחוש לקבלת פני אורחים ערלים, שעכשיו יזכה לקבלת פני שכינה, באופן מאוד נגלה ע"י המילה, ויגלו אליו מלאכים במקום אורחים וכו' עכת"ד ז"ל, ולכאורה צ"ב היתכן שהתחכם אאע"ה על גזירתו ית' שצוהו לימול, וכי בשביל שיהי' נמאס בעיני הבריות ויתבדלו מחבורתו, ימנע מלקיים מצותו ית', ומה גם שכבר הי' משונה ומובדל מכל האומה"ע שבימיו, שכולם עבדו ע"ז והוא עמד איתן באמונתו ית', ובכל דרכיו הי' מופרש ונבדל מהם, כמ"ש בב"ר דע"כ נקרא אברהם העברי שכל העולם כולו מעבר א' והוא בעבר אחר, ובכל מקום בואו הי' נרדף בשביל אמונתו כמ"ש הרמב"ם ז"ל בס' המורה (הו"ד ברמב"ן סו"פ לך) וא"כ מדוע זה חש בקיום מצות מילה יותר מבקייום כל המצות.

ג) גם צ"ב ממ"ד בב"ר (איוב י"ט) ואחר עורי נקפה זאת וגו' אמר אברהם אחר שמלתי עצמי הרבה גרים באו להדבק בזאת הברית וכו', ועוד דרשו ז"ל והוא יושב פתח האהל פתח טוב פתחת לעוברים ושבים פתח טוב פתחת לגרים וכו', הרי מבואר להיפך דע"י המילה נתוספו לו גרים, וזכה עוד יותר להכניס גרים תחת כנפי השכינה, ונפתח לו פתח לעוברים ושבים לקיים הכנסת אורחים וקירבן לאמונתו ית', ובפשטות אפשר לומר דאברהם אבינו לא ידע לפני מילתו שיהי' כן, וחש לפום הסברא אל ההיפך, שימנעו ממנו ע"י המילה, אמנם ראוי להבין דקמי שמיא גליא העתיד, ומדוע לא השיב לו ית' כשנצטער ושאל שמא משמלתי לא יהיו עוברים ושבים באים אצלי, מדוע לא הבטיחו ית' שלא ימנעו ממנו אלא עוד יתוספו אליו וכמו שהי' באמת. ומדוע השיבו ית' דייך שאני אלקיך, עד עכשיו היו בני אדם ערלים באים אצלך עכשיו אני בכבודי ופמליא שלי נגלה אליך, דנראה מכל זה כאילו הסכים עמו ית' שלא יבואו אצלו עוד בנ"א, ובאמת לא כן הי' וקמי שמיא גליא, ומ"ט לא גילה לו ית'.

ונבוא אל הביאור לפרש עפ"י תירוצם הראשון של בעלי תוס' ז"ל ששאל אם ימול בצנעה או בפרהסיא, (ואידך תירוצם כבר נתבארו בדברנו במקו"א) דלכאורה ראוי להבין מה הי' ספיקו בזה, ומדוע ימנע מלקיים מצות ד' בפרהסיא, וכמו שקיים כל המצות והכריז אמונתו ית' בריש גלי, ולמה חש במצו' זו דווקא, והרי גם אם ימול בצנעה יתודע הדבר לשונאיו ולאוהביו, ומנפק"מ בדבר וצ"ב. ואפשר לומר דספיקותו של אאע"ה הי' עד"ז, דבאמת הי' המילה סכנה גדולה אליו, כדמצינו בתנחומא הנ"ל שא"ל אשכול זקן אתה, אם תמול יצא ממך דם הרבה ולא תוכל לסבול ותמות, וענר א"ל שיהיו קרוביהן של המלכים באין והורגין אותך ואין אתה יכול לברוח מפניהם, וכתב הח"ס זלל"ה דכל מילה הוא בגדר סכנה כמו שדרשו ז"ל גיטין (נ"ז ע"ב) כי עליך הורגנו כל היום זו מילה, אלא שכח המצו' מגינא ומצלי מן הסכנה, ואע"פ שבשאר המצות אין רשאי האדם להכניס את עצמו לסכנה בקיומן, כמ"ש וחי בהם ולא שימות בהם, אבל מילה מצוותו בכך, והבוי"ת נתן במצו' זו כח הגנה להציל מן הסכנה.

והנה אאע"ה הי' רצונו ותשוקתו לקיים מצות הכנסת אורחים בכל הזהירות ולהכנס גרים תחת כנפי השכינה, וזה הי' כל עבודתו להכניס אמונתו ית' בלב כל באי עולם, ומעתה חש אברהם במצו' זו, שאם יראו שמכניס בסכנה את עצמו ואת כל אנשי ביתו וכל הבאים אליו להדבק באמונתו שכולם גיירם ומלם, ודאי שיהי' דבר זה זר בעיניהם ורחוקה מהשגת שכלם, ועי"כ יפרשו ויבדלו מחבורתו ויתרחקו כל באי עולם ממנו, באמרם שעושה דברים זרים נגד השכל והיפך הנימוס, ומעתה יהי' נמנע מעבודתו הקודש כנ"ל, ואף שהבטיח לו השי"ת אני ופמליא שלי נגלים עליך כמבואר במדרש הנ"ל, אבל אברהם אבינו רצה לזכות גם במצות הכנסת אורחים, דגדולה יותר מקבלת פני השכינה, גם לא התנחם במה שא"ל ית' דייך שאני אלקיך וכו', אלא רצה להפיץ ולהכריז אלקותו ית' לכל באי עולם, וע"כ חשש שאם ימול בפרהסיא יאבד טובה הרבה וימנע מכל אלה כנ"ל.

גם חש אאע"ה שאם ימול בפרהסיא אולי ימנעוהו ויעכבו בידו ויתבטל גם ממצות מילה, וכמו שפרש"י בא לך עה"פ בעצם היום הזה נימול אברהם, בו ביום ולא בלילה, ולא נתיירא לא מן הגוים ולא מן הליצנים, ושלא יהיו אויביו ובני דורו אומרים, אילו ראינוהו לא הנחנוהו למול ולקיים מצותו של מקום, וכן איתא בב"ר, ולכאורה צ"ב מה"ת לא יניחוהו ומה איכפת להו, והחובל בעצמו מי ימחה בידו ומכ"ש אויביו ושונאיו אדרבה ניחא להו בהא, ומ"ט חש אאע"ה להא, אמנם ידעו בו שיש לו כח גדול להמשיך בנ"א לאמונתו ית', שגייר הרבה גרים כמ"ש ואת הנפש אשר עשו בחרן ות"א ית נפשא דשעבידו לאורייתא, וע"כ שנאוהו בני דורו שהיו כולה עובדי ע"ז וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בס' המורה שפחד המלך שישחית עליו ארצו ויסור כל בני אדם מאמונתם הטפילה, וגרש אותו אל קצה ארץ כנען, גם השליכו לאור כשדים וסבל יסורים הרבה והי' נרדף מהם בכל מקום בואו.

וכתב בספה"ק נוע"א באגרת הקודש, שכשנתהו' הרעב בביאתו לארץ ישראל, אמרו יושבי המקום ההוא, מחמת שזה המין בא אצלינו אירע לנו מקרה זה, והלך למצרים להשקיט הדבר, ועל כן חש אברהם אבינו שאם ימול בפרהסיא הוא ואנשי ביתו, ימנעוהו ולא יניחוהו, ועכשיו ימצאו מקום לדבר עליו סרה שמכניס לסכנת מות כל הנלוים אליו, וממשיך אחריו בכוחו הגדול רוב בני העולם לעשות כמעשהו ולמול כמותו, ושונאי הדת ימצאו כאן מקום להתגדר וללחום עמו, באמרם שעושים כן בשביל הגנת והצלת כל העולם, ואפשר שרבים ישתתפו עמם לעזרתם, ובין כך ובין כך יתבטל מלקיים מצות הבוי"ת, שימנעוהו מלמול, וגם יתרחקו ויבדלו מחבורתו כנ"ל ושמא יאבד שניהם כאחד, ועל זה שאל עצה דאפשר יותר טוב שימול א"ע בצנעה, ויבטח בו ית' שלא יזיק לו הסכנה, ואח"כ כשיראו אנשי דורו שמצו' זו מגינה ומצלי מן הסכנה, ימשיך רבים למצו' זו לגיירם, ולא יסתפו ולא יתייראו עוד מלעשותו, גם לא יהי' מקום לשונאיו לדבר בו סרה ולמנעם, ואפשר שעד"ז הי' ספיקותו של אברהם אבינו.

אמנם עשה השי"ת נס ובעשותו מצו' זו נעשה לו התגלות גדול, וראו כל בני דורו כי ד' אתו להצילו, וכמשאז"ל וכרות עמו הברית שכביכול הבוי"ת סייע אתו, וזכה ע"י מצות מילה לבחי' השראת השכינה גדולה, כמ"ש בזו"ח וירא אליו ד' שהראהו כל הדורות וכו' והבוי"ת ופמליא שלו נגלה אליו, וע"כ לא די שלא עיכבו בידו, ונימול הוא וכל אנשי ביתו בעצם היום ולא הי' מי שימחה בידו, אלא עוד ניתוסף כוחו להמשיך רבים לעבודתו ית', וזכה לזה ע"י מצות המילה, שעד עכשיו הי' לו הסתרה גדולה כדי לנסותו, וסבל בזיונות וחרופים בכל מקום בואו, וע"י המילה זכה להתגלות גדול והי' ניקל לו יותר להמשיך בנ"א לאמונתו ית', וכמו דאיתא במד"ר שאמר אברהם אחר שמלתי עצמי הרבה גרים באו להדבק בזאת הברית וכו', ועוד דרשו ז"ל פתח טוב פתחת לעוברים ושבים פתח טוב פתחת לגרים, וניתוסף כוחו ע"י מצות מילה להיפך ממה שחשש הוא מתחילה.

ובזה יבואר הענין, דאברהם אבינו לצד גודל ענותנותו לא האמין בעצמו, שיהי' בכח קיום מצותו להמשיך התגלות כ"כ גדול, וע"כ חשש בדרך הטבע וכפי טבעיות הרשעים אנשי דורו, שימנעוהו מלמול ויתרחקו מחברתו, וז"ש תאמר משמלתי אינם באים להזדווג לי, והבוי"ת לא רצה לגלות לו בפירוש מעיקרא, ולא השיב לו ית' ולא הבטיחו שלא יפסיד כלום מעבודתו הקודש, ושגם להלאה יוכל להמשיך רבים לאמונת הבוי"ת כמאז ועוד יותר, ואדרבה הי' נראה מתשובתו ית' כאילו הסכים לחששתו כמבואר בקושיתנו לעיל (קושיא ג') ולכאורה טעמא בעי, אמנם הי' כל זה ע"צ הנסיון, דהנה מצות מילה נמנה מעשרה נסיונות שנתנסה בו אאע"ה, ובודאי לא הי' זה בגדר נסיון אצלו מה שלא נמנע מלקיים מצותו ית' בשביל צערא דגופא, כי בלי ספק נתבטלו כל הרגשותיו בערך תשוקתו לקיים מצות בוראו ית', אולם צער גדול הי"ל שלא יהי' בכוחו עוד להמשיך רבים לאמונת הבוי"ת ולהרבות כבוד שמים, ע"י שיהי' נבדל ונפרש מאנשי דורו ע"י המילה, ואילו גילה לו ית' שלא יזיק לו לעבודת הבוי"ת לא הי' עוד בגדר נסיון כלל, ורצה הבוי"ת להראות צדקתו נגד המקטרג, כמבואר בדרז"ל שזה הי' תכלית הנסיונות, גם להודיע לכל באי עולם שלבו שלם לפניו ית' ולתכלית זה רצה הבוי"ת שיחשוב אברהם אבינו שע"י המילה יהי' מופרש ונבדל לגמרי מכל אנשי דורו וישאר יחידי ולא יוכל להפיץ תורה וקדושה, וכל זה קיבל עליו אאע"ה, והי' מוכן לקבל על עצמו הצער הגדול הזה לפי בחינתו, בשביל לקיים מצות הבוי"ת, ולטעם זה לא גילהו השי"ת בפירוש כדי להגדיל הנסיון, ואפשר שהי' נרמז כל זה בתשובתו ית', במה שא"ל אני בכבודי ופמליא שלי נגלה אליך, וע"י התגלות הגדול הזה לא יהי' נגרע מעבודתך דבר, ואדרבה עוד יתוסף כוחך כנ"ל, אלא שהעלימו ממנו מן השמים השגה זו להבין הרמוז בתשובתו ית' כדי להגדיל הנסיון כנ"ל, ואחר שעמד בנסיון ומל עצמו נתגלה לו ההיפך ממה שחשב בתחילה, וא"ש מ"ש במדרש הנ"ל אחר עורי נקפה זאת, אמר אברהם אחר שמלתי עצמי, הרבה גרים באו להדבק בזאת הברית, אבל מתחילה העלימו ממנו ידיעה זאת כדי להגדיל הנסיון כנ"ל.

ועד"ז יש לפרש דברי התנחומא בתשובותיהם של ענר אשכול וממרא, ואין מזה סתירה לדבריהם של בעלי התוס' (עיין לעיל קושיא א') ועל גוף הענין אם ימול או לאו, לא הי' בה צד ספק ולא באה עלי' שאלת העצה, וממילא שאין תשובותיהם סובב ע"ז כלל, אמנם שאלת העצה הי' ע"ד שביארו הבע"ת אם ימול בפרהסיא או בצנעה מטעם חששא הנ"ל, והלך אצל ענר ואשכול ושניהם השיבו לו שיש צד סכנה בדבר, שיצא ממך דם הרבה ולא תוכל לסבול וכו' וענר א"ל שיש סכנה מטעם אחר עיי"ש, אבל לא יעצו לו שימנע מלקיים מצות השי"ת מפני הסכנה, כי צדיקים היו כמבואר במד"ר הנ"ל גם לא שאלם ע"ז כלל, אלא ע"ד שאלתו יעצו לו לימול בצנעה, כי שמא לא תוכל לסבול ולעמוד בה, ואם יהי' בפרהסיא יתמעט כבוד שמים על ידך ח"ו, ואפשר שיתקלקל עי"ז כל פרי עבודתך שעבדת עד הנה, ואפי' אותן שכבר קרבת לאמונתו ית', שמא יתרחקו ממנה בסיבת זה, וע"כ טוב יותר שתמול בצנעה.

וממרא השיבו הלא הוא שהצילך מכבשן האש ועשה לך כל הנסים האלה והצילך מן המלכים וכו' וכבר מלומד אתה בנסים ובודאי יגין ויציל אותך גם מן הסכנה הזו, ותמול בפרהסיא ואין לך לירא כלום, ואדרבה עי"ז יתוסף כבוד שמים שיראו הכל כח המצו', ותמשיך אליך עוד הרבה גרים שיעשו כמותך, וכן עשה כעצת ממרא ומל בעצם היום הזה, וא"ל הקב"ה הוא שנתן לך עצה על המילה, ר"ל לעשותה בהתגלות, לפיכך מדה כנגד מדה אני נגלה אליך בחלקו, וזכה להתגלות הגדול שהבוי"ת ופמליא שלו נגלה אליו בחלקו, כמ"ש וירא אליו ד' וגו', ונתבאר בזה כל הענין ודבריהם של בעה"ת ודברי התנחומא ואין סתירה ביניהם.

באופן אחר אפ"ל דברי רז"ל בענין העצה ששאל אאע"ה על המילה, ותשובותיהם של ענר אשכול וממרא אליו, והדקדוקים כבר נפרטו לעיל, ואפשר להסביר ענין השאלה ששאל אאע"ה בעצתו של ענר אשכול וממרא, דבודאי לא היתה שאלתו אם יקיים מצות הבוי"ת שצוהו למול, אמנם יתבאר עפימ"ש הרמב"ם ז"ל בס' המורה (ח"ג פרק ל"א) שכל המצות יש בהם תועלת וסיבה להועילינו, כמו שאמה"כ לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, ואמר אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, כבר ביאר הכתוב שאפי' החוקים כולם יורו אל כל הגוים שהם בחכמה ובתבונה, ואם יהי' ענין אשר לא יודע לו סיבה ולא יביא תועלת וכו', למה יאמר במאמינו או בעושהו שהוא חכם ונבון וכו', אבל הענין כמו שזכרנו בלא ספק, והוא שכל מצו' מאלו התרי"ג מצות הוא לנתינת דעת אמיתי, או להסיר דעת רע, או לנתינת סדר ישר או להסיר עול, או להתלמד במדות טובות או להזהיר ממדות רעות וכו', יעיי"ש שהאריך לבאר טעמי כל המצות כולם וחילקם לארבעה עשר כללים (תמצאם בח"ג מס' המורה מסר ל"א עד סי' מ"ט עיי"ש), ובטעם מצות המילה כתב דאחד מטעמי' למעט המשגל ולהחליש כח התאוה, דע"י שיושפך דמו ויוסר מכסהו מתחילת בריאתו, יחלש בלי ספק וכו', ואח"כ כתב עוד טעם, כי זאת המילה הוא ברית אשר כרת אאע"ה על אמונת יחוד השם, וכן כל מי שימול יכנס בברית אברהם להאמין היחוד להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך וכו', ואפשר שזאת הטעם הוא יותר חזק מן הראשון עכ"ל יעיי"ש שהאריך, וחוץ מזה ישנם עוד טעמים כמוסים ונעלמים עד אין חקר בכל המצות כולם כידוע.

והנה אצל אאע"ה לא הי' שייך עוד הטעם הפשוט שהוא להחליש כח התאוה וכו', דכבר הי' בטל יצרו והי' מופשט מכל בחי' התאו', וכמ"ש ז"ל בב"ר (פר' מ"ו ס"ב) ויהי אברם בן צ"ט שנים בהמולו וגו', הה"ד (קהלת ג') לכל זמן ועת לכל חפץ וגו', זמן הי' לו לאברהם אימתי שניתנה לו מילה וכו', ואם תאמר הי' לו לימול בן פ"ה שנה או בשעה שנדבר עמו בין הבתרים וכו', אמר ר"ל קנמון אני מעמיד בעולם, מה קנמון הזה כ"ז שאתה מזבלו ומעדרו הוא עושה פירות, כך משנצרר דמו משבטלה תאותו משנקשר דמו וכו' עכ"ד המדרש, ומעתה חשש אאע"ה שלא יוכל לכלכל דבריו בפני האומה"ע לומר להם טעם מושכל בקיום מצות המילה, כי ידעו בו שלצד זקנתו וגם לצד קדושתו אין לו צורך לטעם הפשוט שהוא כדי להחליש כח התאוה, וע"כ הי' דואג שע"י מעשה המילה יהי' נחשב בעיניהם כמוזר ויתרחקו ויתבדלו מחבורתו, ושמא עי"ז יתבטל מעבודתו הקדושה של הכנסת אורחים, וממה שקירב נפשות גרים להכניסם תחת כנפי השכינה.

ואפשר דלסיבה זו הלך לשאול בעצתם של ענר אשכול וממרא, ולא על קיום המצו' שאל אותם, אבל שאל בעצתם איך לקרב טעם מצו' זו אל שכל האנושי, וחשב אאע"ה כי לצד שהם משרי אומה"ע יהי' דבריהם יותר מקובל על לב האומה"ע, ועי"ז לא יהי' מעשיו מוזר ומשונה בפני הבריות, ולא יפסיד מעבודתו הקודש במצות הכנסת אורחים ולקרב גרים וכו', אמנם הם השיבו לו כמבואר בתנחומא, א"ל ענר בעל מום אתה רוצה לעשותך, שיהיו קרוביהן של המלכים שהרגת, באין והורגין אותך, א"ל אשכול אתה זקן אם תמול יצא ממך דם הרבה, ולא תוכל לסבול ותמות, וכוונת תשובתם לא הי' למנוע אותו מלקיים מצות הבוי"ת כי צדיקים היו כמבואר בדברי רז"ל, אלא השיבוהו ע"ד שאלתו, שביקש מאתם טעם מושכל לקרב הענין אל השכל בפני האומה"ע, וע"ז אמרו לו כי יהי' הדבר מוזר בעיני האומה"ע הן לצד הסכנה והן לצד הזקנה, ולא נמצא בתשובתם שיאמרו לאאע"ה שלא ימול א"ע, אלא אמרו שיש בו צד סכנה, ולדרכנו היתה תשובה זו מעין השאלה וכנ"ל, אבל ממרא השיב לו בדבר הזה אתה מבקש עצה, הלוא הוא אביך שהצילך מכבשן האש והצילך מן המלכים ועשה לך כל הנסים וכו' עשה כמצותו, ר"ל דזהו טעם מספיק, והשכל האנושי מחייבת כן, דאחרי שעשה לך השי"ת כל הנסים האלו אין לך לחוש לסכנה, ומחוייב אתה לקיים גזירת הבוי"ת, וגם האומה"ע יבינו זאת, ואין לך לחוש שיהיו מעשיך מוזר בעיניהם, ולא תפסיד מעבודתך הקדושה לפרסם אמונתו ית' והתגלות כבוד שמים בעולם, ולכך נגלה אליו הקב"ה בחלקו כאמרז"ל.

וירא אליו ד' באלני ממרא וגו', כתב רש"י ז"ל הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה אליו בחלקו (ב"ר) תמהו המפורשים איך יתכן ששאל אאע"ה עצה אם לקיים מצות הבוי"ת, וכבר ביארנו בזה ועוד לאלקי מילין.

ב) ואקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעברו וגו', בב"ר א"ר חמא לבבכם אין כתיב כאן, אלא לבכם מכאן שאין יצה"ר שולט במלאכים, וצ"ב דהרי לפי הפשטות אאע"ה לא ידע בהם עדיין עכשיו שהם מלאכים, והי' סבור לקיים בהם מצות הכנסת אורחים, א"כ למה אמר לבכם ומה הי' כוונתו בזה, ובגור ארי' הקשה כן יעיי"ש מסקנת תירוצו דאפשר שהוא ע"ד ניבא ולא ידע מה עכ"ל, אמנם צ"ב דלא יתכן בחי' זו לגבי אאע"ה, שהיו כל דיבוריו בכוונה רצוי' ובמידה ובמשקל ובודאי שבכוונה נאמרו דבריו וצ"ב הכוונה בזה.

ג) גם צ"ב אומרו אחר תעברו שאין דרך לומר כן לפני האורחין, גם מ"ש כי על כן עברתם צ"ב דאין מן הנימוס לומר לאורחים, שעל עסקי אכילה ושתי' באתם אלי. ועיין ברש"י ז"ל מה שפי' ועדיין צריך ביאור. גם צריך ביאור מה שהשיבו המלאכים אליו לומר כן תעשה כאשר דברת, דאין דרך האורחים לומר לבעה"ב כן תעשה כמו שהבטחת, והול"ל כן נעשה כאשר דברת, דזהו תשובה על מה שביקש מאתם לאכול ולשתות אצלו, ובב"ר דרשו ז"ל שאמרו אנו אין לפנינו אכילה ושתי', אבל אתה שיש לפניך אכילה ושתי', כן תעשה לעצמך כאשר דברת, וכתב היפ"ת דטעם הדרשא, דאל"כ הול"ל כן נעשה, וע"כ הכריחו ז"ל דכן הי' כוונת דבריהם, אבל לא הוציאו זאת בפירוש בפיהם, דא"כ הו' ידע בהם אאע"ה שהם מלאכים עכת"ד, אמנם צ"ב דאעפ"כ הו"ל לאאע"ה לאסוקי אדעתי', דאין דרך האורחים לומר כן ויש דברים בגו, וצ"ב פשטות הכוונה באמרם כן תעשה.

ד) מהרי שלש סאים קמח סלת וגו' בגמ' ב"מ (פ"ז ע"א) כתיב קמח וכתיב סלת א"ר יצחק מכאן שהאשה עיני' צרה באורחין יותר מן האיש, ופרש"י הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, והקשו המפורשים דאדרבה סלת עדיפא ומשובח יותר, גם בודאי לא יתכן בחי' זו לגבי שרה אמנו ומהו הכוונה בזה.

ולבאר כל הענין נקדים מ"ד בב"ר ר"פ וירא, אמר א"א עד שלא מלתי היו העוברים והשבים באים אצלי, אמר לו הקב"ה עד שלא מלתה היו בנ"א ערלים באים, עכשיו אני ובני פמליא שלי נגלים עליך וכו' וכעי"ז איתא בב"ר סו"פ לך, אמר אברהם עד שלא מלתי היו העוברים ושבים באים אצלי, תאמר משמלתי אינם באים אצלי, א"ל הקב"ה עד שלא מלתה היו בנ"א ערלים באים אצלך, עכשיו אני בכבודי בא ונגלה עליך הה"ד וירא אליו ד' עכ"ד המדרש, וצ"ב מדוע חשש אאע"ה שע"י המילה ימנעו מלבוא אצלו, גם צ"ב מה שהשיבו ית' אני בכבודי בא ונגלה עליך, והלא תשוקתו ורצונו הי' גם לקיים הכנסת אורחים שגדולה מקבלת פני השכינה, ולהכניס גרים תחת כנפי השכינה, ועדיין לא יוסר דאגתו, ובמקומה עומדת דשמא ע"י המילה ימנעו מלבוא אצלו.

והנל"פ בזה בהקדם מ"ד בב"ר (פר' מ"ט ס"ז) לעשות צדקה ומשפט, ר"ע בש"ר יהודה בר סימון אמר בתחלה צדקה ולבסוף משפט, הא כיצד אברהם הי' מקבל את העוברים ושבים, משהיו אוכלים ושותים, א"ל ברכו וכו' אמרו ברוך ק"ל עולם שאכלנו משלו, אם מקבל עליו ובריך, הו' אכיל ושתי ואזל, ואם לא וכו' אמר לי' הב מה דעלך, חד קסיט דחמר בעשרה פולרין וכו' וחד עיגול דרפתא בי' פולרין, מן דהוי חמי ההוא עקתא דהו' עקי לי', הו' אמר ברוך ק"ל עולם שאכלנו משלו, הה"ד לכתחלה צדקה ולבסוף משפט עכ"ד המדרש, וכתב היפ"ת ואעפ"י שבאונס הי' ואפשר יכזב בלשונו ולבו לא נכון, אמנם לא הוי קפידא דאברהם רק שלא יהי' שולחנו מגואל, ודי שיתברך ד' מפי כל אוכליו עכ"ל. אמנם נ"ל דלא הו' לי' למיחש להכי שיכזבו בלשונם ולבם בל עמם, דבגודל קדושתו וקדושת הדיבורים שאמר עמהם ברוך קל עולם וכו' בדביקות ואהבה נפלאה, נתרגשו בהרגשה פנימיות, ולא הי' מציאות שיהי' כוונת לבם אל ההיפוך, ועכ"פ באותה שעה הי' כוונתם ברור לש"ש, אמנם הא תינח במה שביקש מאתם באמירה לחוד, היו מתרצים לזה מתחלה באונס וסופו ברצון, אבל חשש אאע"ה שאם יתוודעו שצריך גם למול כדי להיכנס תחת כנפי השכינה, ימנעו מלבוא אצלו עוד, מיראתם פן יכריחם גם לזה, כמר שהכריחם לברך על אכילתם, וז"ש אאע"ה תאמר משמלתי אינם באים אצלי, דצערא דגופא לא ירצו לקבל ע"ע, והשיב לו הקב"ה עד עכשיו בנ"א ערלים באים אצלך, מכאן ואילך אני בכבודי בא ונגלה עליך שנא' וירא אליו ד', וע"י שיהי' השראת השכינה שרוי אצלך, כל אותן שיש בהם איזה בחי' ניצוץ קדוש, יבואו מעצמם אליך, וכמו שהמשילו ז"ל לדמיון הנר שנמשך מעצמו ונקפץ להתדבק באור האבוקה, ומי שאין בו ניצוץ מחלק הקדושה אין לך צורך ותועלת בהם, כי לא יתקרבו על ידך להתגייר בלא"ה.

אולם ידוע דרך הצדיקים שאינם מאמינים בעצמם, ויראים לנפשם תמיד שמא יגרום החטא למנוע קיום ההבטחה, וכמו שאמרז"ל וירא יעקב וגו' מכאן שאין הבטחה לצדיקים, וע"כ אף שהבטיח הקב"ה לאאע"ה שמעכשיו אני בכבודי בא ונגלה עליך, מ"מ הי' מתיירא אולי יגרום חטאו ולא יזכה להשראת השכינה, ומעתה ימנעו האורחים מלבוא אליו אחר שמל עצמו כנ"ל, ואפשר דע"כ התחכם אאע"ה לשאל בעצתם של ענר אשכול וממרא, ולא שהי' צריך לעצתם לדנפשי', כי הוא הי' מקיים מצות הבוי"ת בכל אופן ואופן, אבל תועלת העצה היתה בשביל האורחים שלא ימנעו א"ע מלבוא אליו, כי מעתה לא יחושו שמא יכריחם בעכ"ח למול, דמיפק קלא שאף הוא נתייעץ תחלה בדבר, וכמו"כ יעשה גם להם שיתן להם מקום להתייעץ על המילה ולא יכריחם לזה, ואולי יתייעצו אצל ענר אשכול וממרא ויסייעו גם הם אליו לקרבם אל הקדושה, אמנם ענר ואשכול השיבו לו שסכנה יש בדבר, ולפי"ד לא יהי' לו סייעתא על ידם לקרב נפש הגרים, ולכך נגלה אליו הקב"ה בחלקו של ממרא לבד, או אפ"ל נגלה אליו בחלקו, ר"ל במקום חלקו להורות כי א"צ לחלקו להיות נסתייע על ידו לקרב גרים, רק ע"י שנגלה אליו ד' ויהי' השראת השכינה מצוי בביתו, מאליו יבואו אצלו כל אותן שיש בהם בחי' ניצוץ הקדוש כנ"ל, וז"ש נגלה אליו בחלקו והבן.

והנה מדרך עבודתו של אאע"ה הי' במצות הכנסת אורחים, שע"י שאכלו ושתו האורחים אצלו הכניס בקרבם אמונת השי"ת ואהבתו, והי' משעבד את לבבם לעבודתו ית' כמבואר בדברי המדרש הנ"ל, וע"כ כשבאו המלאכים אליו, והי' סבור בהם שהם אורחים, אמר להם ואקחה פת לחם וסעדו לבכם, בזה רמז להם שע"י עסקי האכילה יסייע בידם לשעבד את לבבם לאמונת השי"ת, ולהגביר יצ"ט על יצה"ר עד שיהי' להם רק לב א' כולו טוב כדוגמת המלאכים, אחר תעבורו אז תלכו לדרככם ולא זולת, כמבואר בדברי המדרש הנ"ל שלא יצאו מביתו טרם שברכו את ד' והודו באמונתו, כי ע"כ עברתם על עבדכם, שהמסבב כל הסיבות הביאכם לביתי עבור זה, ולא על עסקי אכילה ושתי', ויאמרו כן תעשה כאשר דברת ודרשו ז"ל בב"ר שכוונו בזה לומר, אנו אין לפנינו אכילה ושתי', ר"ל שאין אנו צריכים לבחי' זו, שתקרב אותנו לאמונתו ית' ע"י עסקי אכילה ושתי', אבל כן תעשה לבנ"א שיש לפניהם אכילה ושתי', ואאע"ה הבין דבריהם כפשוטן, שיעשה כדבריו ויאכילם תחלה ואח"כ יקרבם לאמונתו ית', ובזה סרו הדקדוקים הנ"ל והבן.

ואפ"ל בכוונת דברי רז"ל מכאן שהאשה עיני' צרה באורחין יותר מן האיש, עפימ"ש צדיקים אומרים מעט ועושין הרבה, ואאע"ה הי' ג"כ כוונתו ורצונו ליתן סולת המשובח, אלא שאמר קמח בתחלה כדי לקיים אמור מעט ועשה הרבה, והנה אמרו ז"ל במס' ב"ב (ט' ע"ב) א"ר יצחק כל הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות וכו', והמפייסו בדברים מתברך בי"א ברכות וכו', מבואר דהמפייסו ומנחמו על צרתו שכרו כפול מהנותן גרידא וא"כ לכאורה איכא מגרעת במ"ש להם קמח תחלה, דבין כך ובין כך טרם שיתן להם מן היפות יצטערו האורחים ויפסיד שכר המפייסו, אמנם אאע"ה לא הו"ל לחוש להכי, כיון שהכל ידעו בצדקת פזרונו וברוחו הנדיבה, אבל שרה אמנו הוכרחה לומר סלת מתחלה, כיון שסתם נשים עיניהם צרה באורחין, וא"כ אם תאמר קמח תחלה יצטערו האורחין בחשבם שלא תתן מן היפות, ע"כ אמרה סלת מיד ולא יכלה לקיים בזה אמור מעט ועשה הרבה, ומכאן שהאשה עיני' צרה באורחין, דזולת טעם זה בודאי היתה מקיימת מ"ש ז"ל אמור מעט ועשה הרבה.

עוד אפ"ל באופן אחר עפימ"ש ז"ל ברכות (נ"ח ע"א) בן זומא הי' אומר, אורח טוב מהו אומר כמה טרחות טרח בעה"ב בשבילי כמה בשר הביא לפני כמה יין כמה גלוסקאות וכו', אורח רע מהו אומר, מה טורח טרח בעה"ב זה, פת אחת אכלתי, חתיכה א' אכלתי כוס א' שתיתי וכו', וע"כ אאע"ה אמר קמח תחלה כדי לקיים אמור מעט ועשה הרבה, ולא חשש שמא יצטערו מחמת שיחשדו בו שאינו רוצה ליתן מן היפות, לפי שחשבם לאנשים הגונים, ואורח טוב מספר בשבחו של בעה"ב להגדיל טובתו, אבל שרה אמנו נתייראה מלומר קמח דדלמא צרי עין הם ויאמרו מה טורח טרח בעה"ב זה וכו', וא"כ תפסיד מצות המפייסו ששכרו מרובה וכפול, ומכאן שהאשה עיניה צרה באורחין ר"ל שחשבתם לצרי עין, ובזה מדוייק מ"ש באורחין דלפי פשוטו הול"ל לאורחים והבן.

וירא אליו ה' וגו' במד"ר כתיב (תהלים י"ח) ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדיני וענותך תרבני, ותתן לי מגן ישעך זה אברהם, וימינך תסעדני בכבשן האש ברעבון ובמלכים וכו', הקשה היפ"ת דבפשטות נראה דמ"ש ותתן לי מגן ישעך זה אברהם, ירמוז על מה שאמר הקב"ה לאברהם אל תירא אברם אנכי מגן לך, וזה הי' אחר מלחמת המלכים, וכפירש"י ז"ל שם, אחר שנעשה לו נס זה שהרג את המלכים הי' דואג ואומר וכו', וא"כ צ"ב עפ"י דרשתם ז"ל למה הקדים הכתוב את המאוחר שהי' לו להקדים רעבון ומלכים ואח"כ ותתן לי מגן ישעך.

ויתבאר בהקדם לפרש הפסוק (בתהלים קפיטל ט"ז) שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט, וצ"ב הלשון שויתי ה' לנגדי, דמלת נגדי מורה על התנגדות ומלחמה, וכמ"ש אעשה לו עזר כנגדו, ודרשו ז"ל זכה עזר לא זכה כנגדו להלחם, ואיך יוצדק לומר לנגדי, שהוא בחי' התנגדות ח"ו כלפי הבוית"ש כביכול, והול"ל שויתי ה' לפני או שויתי ה' לימיני, וכמו שאמר אח"כ כי מימיני בל אמוט, ופירשו בו המפרשים ז"ל שתמיד הוא עומד לימיני לעזריני לבל אמוט, וכמו"כ הול"ל כאן בלשון זה.

אמנם נראה הכוונה בזה, דהנה לזכות לבחי' זו, שיעמוד הקב"ה תמיד לימין האדם לעזרו לבל ימוט, צריך ללחום תחלה עם יצרו ולשוברו, כמו שאמרו חז"ל בטל רצונך מפני רצונו, וידוע שטבע האדם נוטה תמיד לעניני העוה"ז שהם היפוך מדרך האמת, ומתאוה תמיד לדברים שהם נגד רצונו ית"ש, וכל סיבות העולם נוטין להיפוך מדרך התורה והמצות, וצריך האדם לערוך מלחמה תמידית עם יצרו, שלא יהא משוחד מתאוותיו, וכמאמר החכם אין לך משוחד יותר ממי שהוא משוחד מתאוותיו ורצוניותיו, ומלחמה זו היא מלחמה כבידה וקשה יותר מכל המלחמות שבעולם, וכמו שהביא בספה"ק חובת הלבבות שאמר חכם א' לאנשי מלחמה כששבו מן המלחמה, שבתם ממלחמה קטנה הכינו עצמיכם למלחמה גדולה, ושאלוהו איזה הוא מלחמה הגדולה, השיב להם מלחמת היצר, שצריך האדם ללחום עמו בתמידית בלי הפסק רגע, והנה מלחמה גדולה הזה, א"א לאדם שינצח אותה כ"א בסייעתא דשמיא, וכמו שאמרו ז"ל (קידושין ל' ע"ב) אלמלא הקב"ה עוזרו לא הי' יכול לו, ורק בעזרתו ית"ש יכולין לנצח גודל התגברות היצר על האדם, וז"פ הפסוק שויתי ה' לנגדי תמיד, ר"ל לדבר זה שהוא לנגדי תמיד, היינו דרך היצר וטבע האדם וסיבות העולם, שצריך האדם ללחום עמהם בתמידית ולהיות כנגדו להלחם בו, לזה המלחמה צריך האדם שיקיים שויתי ה' לנגד עיניו, שיבקש מהבוית"ש לעזרו ולתמוך ידיו במלחמה כבידה זו, דאלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, ואם האדם עושה מה שביכלתו במלחמה זו, ואינו מסיח דעתו ממנה אפילו לשעה קלה, אז זוכה למדרגה הגדולה שמסיים הפסוק כי מימיני בל אמוט, שהקב"ה עומד תמיד לימינו לעזרו לבל ימוט.

והנה מלת מגן פירושו בכ"מ כלי מלחמה, כמ"ש (תהלים ע"ו) שמה שבר רשפי קשת מגן וחרב ומלחמה סלה, ופירשו שם שקאי על מפלת סנחרב ששבר הקב"ה כל כלי מלחמתו, וחושב גם מגן ביניהם שהיא ג"כ כלי מלחמה ועד"ז מצינו בכ"מ, ואפ"ל דברי המדרש עד"ז, ותתן לי מגן ישעך זה אברהם, דהנה אאע"ה תמיד מנעוריו הי' לו מלחמה גדולה עם עצמו ועם כל העולם, שכולם הי' עובדי ע"ז, והוצרך ללחום נגד זרם והשפעת העולם, והי' לו סייעתא דשמיא לנצחם במלחמה, ונחשב לו כאילו הוא עצמו בכוחו לחם ונצח את אויביו, וע"ד שפי' ק"ז הישמח משה זלה"ה (בפ' חיי שרה) הפסוק (תהלים ס"ב) אחת דיבר אלקים שתים זו שמעתי כי עוז לאלקים ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, כי בכל דבר יש ראש תוך וסוף, והראש והסוף הכל הוא מהקב"ה, והאדם אין לו רק חלק דק וקלוש כמסייע שאין בו ממש, ועד"ז אין מגיע לו שכר מצד הדין, רק ע"ד החסד משלם השי"ת להאדם כאילו הוא הי' עושה כולה, וז"פ ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש "כמעשהו" דייקא עיי"ש, וזה היא כוונת הפסוק ותתן "לי" דייקא מגן ישעך, שכח המלחמה מה שנצחתי את אויבי וכוחות היצה"ר, הי' מגן ישעך ע"י סייעתא דשמיא, אבל נתן הקב"ה לאברהם שכרו כאילו הוא עצמו בכוחו נצח את המלחמה, מפני שמנעוריו נהל מלחמה גדולה זו, עד שלבסוף הפך את יצרו הרע לטוב ולא הי' לו עוד נטי' לרע כלל, כמו שאמרו חז"ל (ב"ב י"ז ע"א) שלשה לא שלט בהן יצה"ר אלו הן אברהם וכו', וזה הי' שכרו אחר שלחם כל ימיו מנעוריו, עי"ז זכה להבטחת כי מימיני בל אמוט, שעמד הקב"ה תמיד לימינו להצילו מכל צרה מכבשן האש מרעבון וממלכים, ובזה מתורץ קושית היפ"ת מה שהקדים הפסוק לומר ותתן לי מגן ישעך, דלדרכינו לא קאי פסוק זה על מה שאמר לו הקב"ה אנכי מגן לך שנאמרה אחר הנסיונות של רעבון ומלכים, אבל הכוונה כאן על המלחמה שהי' לו עם כוחות היצר וכוחות העוה"ז שהם היפוך רצון השי"ת, והוא ע"ה לחם נגדם בכל כוחו ונצחם בסייעתא דשמיא, וזה הי' מעודו ומתחלת נעוריו, לזה מקדימו הכתוב תחלה ותתן לי מגן ישעך, ובזכות זה זכה שעמד הקב"ה לימינו תמיד והצילו מכבשן האש ומרעבון ומלכים כמ"ש מימיני בל אמוט, וא"ש דנאמרה על הסדר והבן.

וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל וגו', פירש"י ז"ל ישב כתיב, ביקש לעמוד אמר לו הקב"ה שב ואני אעמוד, ואתה סימן לבניך שעתיד אני להתייצב בעדת הדיינים והן יושבין, שנא' (תהלים פ"ב) אלקים נצב בעדת ק"ל, ובמד"ר אי' בסיגנון אחר קצת וז"ל, ביקש לעמוד אמר לו הקב"ה שב, אתה סימן לבניך מה אתה יושב ושכינה עומדת, כך בניך יושבין ושכינה עומדת על גבן, כשישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וקורין ק"ש, והן יושבין לכבודי ואני על גבן שנא' אלקים נצב בעדת קל ע"כ, ובמדרש תנחומא הנדפס מחדש מכת"י איתא בזה"ל, א"ל הקב"ה חייך בשביל שאתה יושב ואני עומד עתידין בניך בני ג' שנים וד' שנים לישב בבתי מדרשות ובבתי כנסיות, ואני עומד עליהן שנא' אלקים נצב בעדת קל, ולכאורה ראוי להבין מה שבכל המדרשים הסמיכו פסוק זה אלקים נצב בעדת קל, לפסוק וירא וגו' וצ"ב להבין הקישור דהנה פסוק זה אמרו אסף הנביא על השופטים הרעים, ששופטים עול ומחניפים פני הרשעים במשפט, כמו שפירש"י ז"ל אלקים נצב וגו' לראות אם אמת ישפוטו, ואתם הדיינים עד מתי תשפטו עול ופני הרשעים תשאו סלה וגו', לא ידעו ולא יבינו בחשיכה יתהלכו וגו' וסיום המזמור קומה אלקים שפטה הארץ כי אתה תנחל בכל הגוים פירש"י אסף הנביא התחיל להתפלל שיקום ויכרית אותן הדיינים המקולקלין מישראל כי אתה הוא הנוחל הגוים והכל בידך לשפוט עכ"ל, ונראה שהוא תפלה על העתיד בימי הגואל האחרון שאז יכלו שופטים ושוטרים רעים מישראל כאמרז"ל, אמנם צ"ב מה ענין הקישור לפרשה זו ולמאמרם ז"ל אתה סימן לבניך שהן יושבין ואני אעמוד על גבן.

ב) במד"ר וירא אליו ה' וגו' כתיב (תהלים י"ח) ותתן לי מגן ישעך וגו' וענותך תרביני, מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב והשכינה עומדת וכו', ודקדקו המפורשים ז"ל דאין בזה ענוה לאאע"ה, אדרבה גדולה וכבוד הוא לו, וזו היתה ענוה לגבי הבוית"ש כביכול שהי' עומד ואאע"ה יושב.

ג) יוקח נא מעט מים וגו' במדרש תנחומא (ס"ד) אתה אמרת להן "יוקח", אני נותן לבניך מצות פסח שנא' ויקחו להם איש שה, אתה אמרת להן "נא" אני נותן לבניך מצות פסח אל תאכלו ממנו נא, אתה אמרת "מעט" אני אגרש את שונאיהן מעט מעט שנא' מעט מעט אגרשנו מפניך וכו', עיי"ש שדרשו ז"ל כל תיבה ופעולה שבפרשה זו שנאמרה באברהם, שהי' הכל פועל דמיוני על העתיד, ופרע הקב"ה שכרו מדה כנגד מדה לבניו דורות העתידים, וראוי להבין דתינח מה שאמז"ל בשכר שאמרת "יוקח" אני נותן לבניך מצות הפסח יובן שפיר, דהוא מדה כנגד מדה, דגם הפסח מצותו ע"י לקיחה, שנא' ויקחו להם איש שה וגו', אמנם מה שאמרז"ל אתה אמרת נא אני נותן לבניך מצות פסח אל תאכלו ממנו נא, צ"ב לכאורה דב' לשונות הללו של נא אינה משורש אחד וכוונתן משונה דכאן הוי פירושו של נא לשון בקשה, וכמשז"ל בכ"מ אין נא אלא לשון בקשה, ואף כאן ביקש אאע"ה את שלוחו יוקח נא מעט מים, אבל תיבת נא הנאמרה בפסח הוי פירושו שאינו צלי כל צרכו כפירשיז"ל שם, וצ"ב הקישור דאינה מסוג אותו לשון כלל, ותו קשה למה הוציאו ז"ל מצות זו דאל תאכלו ממנו נא מכלליות מצות הפסח שיש בה הרבה מ"ע ולאוין, וכבר הן נכללין במה שהזכיר אני נותן לבניך מצות פסח שנא' ויקחו להם, וכמו"כ לא הי' לו לפרט לאו זה דאל תאכלו ממנו נא, שגם היא נכללת במצות הפסח וצ"ב.

ונ"ל ביאור הענין עפי"מ דאיתא בזוה"ק פ' ויקרא (דף ו' ע"א) נפלה לא תוסיף קום וגו' בכל אינון זימנין דכנס"י בגלות, כד הוי מטי זימנא היא אתיית והיא אהדרת קמי מלכא, והשתא בגלותא דא לאו הכי אלא קב"ה יוחיד בידה ויוקים לה ויתפייס בהדה ויתיב לה להיכלי' וכו', וע"ד כתיב ביום ההוא נאום ה' אקים את סוכת דוד, מאן סוכת דוד דא בתולת ישראל הנופלת וכו', וק"ז הישמח משה זלה"ה בפתיחתו עה"ת הביא דברי הזוה"ק הנ"ל, וכתב דזהו כדברי המדרש לשעבר הייתם נושעים ע"י בנ"א, במצרים ע"י משה ואהרן ומרים בבבל ע"י חנני' וכו', אלו כשם שהם אינם חיים וקיימים לנצח, כך גאולתם אינה נצחיות, אבל לעתיד אי אתם נושעים אלא ע"י ובכבודי, כשם שאני חי וקים עדי עד ולנצח נצחים כך תשועתי וכו', הה"ד ישראל נושע בה' תשועת עולמים, עכ"ד המדרש, וזה הוא הטעם בעצמו שלא יהי' גאולה העתידה ע"י בנ"א, אלא ע"י הקב"ה כדי שיהי' תשועה עולמית ונצחיות עכ"ל ק"ז זלה"ה.

ונקדים עוד מ"ד במדרש ילקוט פ' בא (רמז קצ"א) מי פורע לכם ממלכות רביעית, נטרונא, ופי' בזית רענן (נטרונא פי' צריכים אתם לשמור ולהמתין), והי' לכם למשמרת אל תאכלו ממנו נא, לא תבעוני' מהבהבה, פי' בזית רענן (אל תבקשו לאכול אותם מהובהב כלומר שאין צלי כל צורכו כלומר עוד שלא נתמלא סאתם עכ"ל), מבואר שזכות היחידי להנצל ממלכות רביעית היינו גלות אדום שאנו נתונים בה בעוה"ר, אינה רק בשביל נטרונא מה שיושבין ומצפין על ישועת הבוית"ש מבלי לעשות שום פעולה אנושית אל הגאולה אלא ממתינים ומשמרים על קיום ההבטחה שהבטיח אותנו הבוית"ש ביום ההוא יקים את סוכת דוד הנופלת, והנה הגאולות הראשונות כגון גאולת מצרים ובבל לא היו גאולות שלימות ונצחיות כידוע, שבסיבת חטא הדור לא היו ראוים עוד אל הגאולה השלימה, אלא שראתה חכמתו יתברך שיש צורך להצלתן של ישראל לגאולה זמנית, וע"כ הי' ע"י שלוחי בנ"א משה ואהרן וחנני' וכו', דכשם שהם אינם חיים וקיימים לנצח כך גאולתם אינה נצחיות, ואף זו היתה ע"י נבואה ורוה"ק, שלא עשו אף תנועה קלה בענין הגאולה כ"א ע"י נבואה ברורה והוראה מן השמים, אבל גאולה העתידה שיהי' גאולה נצחיות, מוכרח להיות ע"י הבוית"ש בעצמו כדברי הזוה"ק הנ"ל.

והנה אי' בגמ' (בבא מציעא דף פ"ו ע"ב) אר"י א"ר כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו עשה הקב"ה לבניו בעצמו, וכל מה שעשה אברהם ע"י שליח עשה הקב"ה לבניו ע"י שליח וכו', יוקח נא מעט מים ע"י שליח וכו', ולדרכינו רמז אאע"ה בזה, דהנה תיבת נא רומז על גאולה זמנית כמבואר בדברי הילקוט הנ"ל, כי ראה אאע"ה ברוח קדשו שיהי' צורך והכרח לישראל לגאולה זמנית, כגון בגאולת מצרים ובבל, לזה אמר יוקח נא ע"י שליח, שהגאולה זו הנרמזת בתיבת נא, בהכרח להיות ע"י שליח כנ"ל, וזה שאמרו בתנחומא אתה אמרת מעט, אני אגרש שונאיהן מעט מעט שנא' מעט מעט אגרשנו מפניך, גם זה ירמוז על זמן שלא יזכו ישראל עדיין אל השלימות, וכמו"ש רשיז"ל פ' עקב וז"ל מעט מעט אגרשנו והלא אם עושים רצונו של מקום אינם מתיראים מן החיות וכו', אלא שגלוי הי' לפניו שעתידין לחטוא וכו', ועוד ירמוז במלת נא ע"ד שאמרז"ל אין נא אלא לשון בקשה כי לזכות לגאולה א"א כ"א ע"י בקשות ותחנונים מהבוית"ש, וז"ש יוקח נא ע"י שליח ע"י בקשות ותחנונים כשיהי' צורך בדבר יעזור להם הבוית"ש בגאולה זמניות, אבל ח"ו ליקח גאולה מעצמם בלי הוראה מן השמים, וכ"ש ע"י מינים וכופרים שצריך לברוח מזה יותר מן הבורח מן הארי, אלא צריך לבקש ע"י תפלות ותחנונים ולצפות אל הגאולה מהבוי"ת כמבואר בדברי הילקוט הנ"ל בדרשת הכתוב אל תאכלו ממנו נא עיי"ש.

ובזה יובן דברי התנחומא הנ"ל דבשכר שאמר אאע"ה "נא" זכו בניו למצות אל תאכלו נא, דהנה אאע"ה ראה והשיג הנסיונות הגדולים, שיהי' בדורינו האחרון עיקבתא במשיחת בקיום מצוה זו בפרטיות, הנרמז בפסוק אל תאכלו ממנו נא, וכמו שרואים בעוה"ר דרובא דעלמא נתפסין רח"ל בהתחברות לרשעים, הרוצים בגאולה לפני זמנה, וביקש אאע"ה רחמים מהקב"ה, שישארו עוד ישראל שיקיימו מצוה זו הנרמז באל תאכלו ממנו נא, ולא יתפתו אחרי רובא דעלמא לעשות פעולה אנושית אל הגאולה לפני זמנה, אלא יהי' ע"י בקשות רחמים ותחנונים, וז"ש בשכר שאמר אברהם אבינו יוקח נא, שבזה הכין תפלה לדורות הבאים כנ"ל, זכו בניו למצות אל תאכלו ממנו נא, וזו הבטחה שישארו עוד בישראל כשרים וצדיקים שיקיימו מצוה זו במסירות נפש, וימתינו בעינים צופיות להקב"ה שיקים את סוכת דוד הנופלת.

וכתב ק"ז זלה"ה בתפלה למשה (תהלים ע"ג) וזלה"ק מזמור לאסף וגו' דוד אמר ברוה"ק, כי מזמור זה צריך בשעת אסיפה, שיגיע זמן לאסיפת הגליות וכו' עיי"ש, ולכאורה צ"ב דהרי אסף הי' אחד מעשרה זקנים שכתב דוד ספר תהלים על ידן, כדאי' בגמ' (ב"ב י"ד ע"ב), ואיך נרמז בזה אסיפת גליות, ואפ"ל עפי"מ דאי' במד"ר ר"פ שמות, ואלה שמות בנ"י וגו' ראובן שמעון וגו' ע"ש גאולת ישראל נזכרו כאן, ראובן שנא' ראה ראיתי את עני עמי וגו', ופורט והולך שם במדרש כל שמות השבטים שנקראו ע"ש גאולתן של ישראל, וכן אמרז"ל במס' ברכות (דף ז' ע"ב) דשמא גרים עיי"ש ועד"ז אפ"ל בקריאת שם אסף, מפני שכל המזמורים שנאמרו על ידו רומזין אל הגאולה העתידה עת אסיפת הגליות ולזה נקרא שמו אסף, וכמו"כ המזמור הנ"ל אלקים נצב בעדת קל וגו' אסף הנביא אמרו וירמוז על גאולה העתידה, שאז יעביר הקב"ה שופטים הרעים מישראל, כמשאמרז"ל (מגילה י"ז ע"ב) בסידורן של ברכות שבשמ"ע, שאחר שנתקבצו הגליות נעשה דין ברשעים וכו' וכתיב ואשיבה שופטיך כבראשונה, וע"ז סובב והולך כל המזמור הנ"ל וכמו שפירשו בו המפרשים ז"ל.

ובדרך אגב נראה לפרש מ"ש הכתוב לא ידעו ולא יבינו בחשיכה יתהלכו, דלכאורה צ"ב הכפל שכבר אמר לא ידעו ולא יבינו, ולמה כפל לומר בחשיכה יתהלכו ומהו הכוונה בזה, ויבואר בהקדם משאמרז"ל במשנה סוף פאה כל דיין שלוקח שוחד ומטה את הדין אינו מת מן הזקנה עד שעיניו כהות וכו', והקשו המפורשים ז"ל דהרי עינינו רואים כמה דיינים שלוקחים שוחד ואינם נעשים סומים לעת זקנתם, ובזרע יצחק תירץ דעיניו כהות הכוונה על עין הנשמה בעוה"ב את"ד ז"ל, אבל בעיני יפלא דהרי בפירוש אמרז"ל אינו מת מן הזקנה, ועכ"ח קאי על עיני הגוף בעוה"ז בעוד שהוא חי, אמנם נראה עפי"מ שפירשתי מאמרם ז"ל (ביצה ל"ב) המצפה לשולחן אחרים עולם חשך בעדו, ר"ל שנעשה משוחד לכל אותן שמצפה להנאתם, והשוחד יעור עיני חכמים מלראות האמת, וזה שרמזו במאמרם ז"ל עולם חשך בעדו ר"ל שנחשך עיני שכלו מלראות האמת, וכמו"כ אפ"ל מ"ש רז"ל אינו מת מן הזקנה עד שעיניו כהות, ר"ל עיני שכלו כהות ונסמית מלראות האמת, וכמ"ש ז"ל (כתובות ק"ה ע"ב) ושוחד לא תקח וגו' אין צריך לומר שוחד ממון אלא אפילו שוחד דברים נמי אסור, והביאו בגמ' שם עובדא מכמה אמוראים שבשביל הרגשת טובת הנאה קלה שקיבלו מבעל הדין, לא רצו להיות עוד דיין בדין זה, וכמ"ש אמימר שמואל ומר עוקבא ורב ענן וכו' פסילנא לך לדינא ועוד שם בר"י ב"ר יוסי שלא נטל מבעל דינו, אלא לפי שרצה הבע"ד ליתן לו חשד א"ע בנגיעה לבעל דינו, ולא רצה להיות עוד דיין בדין זה עיי"ש.

ובזה יתורץ קושית המפרשים ז"ל עה"פ ויסלף דברי צדיקים, וכי צדיקים מקבלי שוחד הן, אמנם יבואר עפי"ד הגמ' הנ"ל, שאפשר להיות בחי' שוחד גם אצל צדיקים, וכמו שמצינו אצל האמוראים הק' שנזהרו ונשמרו מהנאה קלה ואף שלא הגיע לידן כמבואר בגמ' שם, מכל מקום נתיראו מחשש קריבות הדעת וסילקו א"ע מן הדין, ולז"א הכתוב ויסלף דברי צדיקים שלא יעלה על לב האדם לומר, דלא שייך ענין השוחד אצל כל אדם, ולאו כולי עלמא נחשד שע"י נגיעה קלה יהי' מטה דעתו לסלף מדרך התורה ודרך האמת, ע"כ העיד הכתוב לומר ויסלף דברי צדיקים, שהשוחד כל שהוא ואפי' לא בא לידו עלול לסלף אף דברי צדיקים, וצריך להתרחק מזה כמטחוי קשת, וכל אדם יחשוד א"ע בכך וכמו שראינו באמוראים הקדושים שסילקו א"ע מן הדין לחששא הנ"ל והבן, אמנם במי שרגיל לקבל שוחד אמרז"ל אינו מת מן הזקנה עד שעיניו כהות, ר"ל עיני שכלו כהה ונסמית, עד שאפילו במקום שאין לו שום נגיעה לא יראה דרך ישכון אור, דבאותו הענין שיש לו נגיעה אינו יכול לראות האמת מצד הטבע ולא מצד העונש, ועכ"ח הכוונה במ"ש אינו מת מן הזקנה עד שעיניו כהות, שאפילו בדבר שאין לו נגיעה עיני שכלו כהות מלראות האמת, וז"פ הפסוק לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו שקאי על הדיינים הרעים שלוקחים שוחד, כמו שאמר לעיל עד מתי תשפטו עול ופני רשעים תשאו סלה, וע"כ נענשים שנחשך עיני שכלם וז"ש בחשיכה יתהלכו והבן, ואומרו יתהלכו שהוא לשון נתפעל ע"י אחרים, דלכאורה הול"ל בחשיכה הלכו, ואפ"ל עפ"י דברי המהרש"א ז"ל בגמרא (מכות ו' ע"ב) בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, דלא קאמר שמוליך אותו הקב"ה, אבל מוליכין אותו, דמכל מחשבה דיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו, אם לטוב אם לרע, וע"כ אמר בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ר"ל אותן המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה אשר בו וכו' עכת"ד ז"ל, וז"ש בחשיכה יתהלכו דייקא, ר"ל שהם מתפעלים ויתהלכו ע"י אותן המלאכים הרעים שנבראו ע"י קבלת שוחד, והם מסמין עיני האדם עד שאינו רואה ואינו יודע להשיג את האמת בשום ענין ע"י שעיניו כהות כנ"ל.

נחזור לעניננו שזה המזמור רומז לע"ל, שיעביר הקב"ה שופטים הרעים מישראל, והקב"ה בעצמו יהי' שופט את ישראל, כמו שמסיים הפסוק קומה אלקים שפטה הארץ כי אתה תנחל בכל הגוים, שזה יהי' לע"ל, וכמו שפי' הישמח משה זלה"ה בתפלה למשה דלעתיד יהי' הכל תחת יד הקב"ה לבדו, וכל העולם יהי' בבחי' ארץ ישראל, והיינו קומה דייקא כי אתה תנחל, ר"ל כי כל העולם יהי' בבחי' נחלה זו ירושלים עכ"ל, והנה איתא בזוהר חדש בתיקונים: בפסוק וירא אליו ה', אמר ר' שמעון מאי וירא אליו, אלא קב"ה כגוונא דאחזי לאדם קדמאה דור דור ופרנסיו דור דור ומנהיגיו, הכי אחזי לי' לאברהם, ואמר בהאי דרא יהון צדיקים ובהאי דרא בינונים ובהאי דרא רשעים עכ"ל, וראה והשיג אאע"ה גם את שפלות המצב של דור האחרון הזה, וע"כ רצה להכין כח הצלה בעבורנו והתפלל אל הקב"ה על ישועה זמנית עכ"פ, עד שיעלה הרצון מלפניו ית"ש להביא גאולה שלימה, ובחי' גאולה זו נקרא קימה מעצמם ע"י שלוחי בשר ודם כמו שהי' בגאולות הקודמים כמבואר בזוה"ק פ' ויקרא הנ"ל, ואפשר שזה הכוונה באמרם ז"ל בקש לעמוד, ר"ל לעמוד מעצמו, ולעשות פועל דמיוני לדורות האחרונים שיקומו מעצמם מן הגלות וע"י שלוחי בשר ודם, והיינו ישועה זמניות, עד שיהי' עת קץ לגאולה נצחיות, א"ל הקב"ה שב וכו' ואתה סימן לבניך וכו' שלא יקומו בתולת ישראל מעצמם בגאולה האחרונה, רק אקים דייקא את סוכת דוד הנופלת.

עוד אפ"ל בקש לעמוד וכו' עפי"מ שאמרז"ל (ברכות ו' ע"ב) אין עמידה אלא תפילה שנא' ויעמוד פנחס ויפלל, דכשראה אאע"ה לפניו גודל שפלות דורות האחרונים רצה להתפלל תפלות כאלו המכריחין למהר בחי' הגאולה, כמו שמצינו בתפלת ר' חייא ובניו (ב"מ פ"ה ע"ב), אמנם גם זהו בכלל השבועה שלא ידחקו את הקץ וכפירש"י (כתובות ק"י) שלא ירבו בתחנונים על כך יותר מדאי, ובארתי שר"ל תפלות כאלו המכריחין בחי' הגאולה כגון ר' חייא ובניו, (עיין ויואל משה מאמר א' סימן כ"ט), וז"פ בקש לעמוד היינו להתפלל על דורות האחרונים ולעשות בתפלתו הכרח על הגאולה, א"ל הקב"ה שב שלא תתפלל תפלות כאלו, שגם זה נכלל בשבועה של דחיקת הקץ, ואם תאמר איך יוכלו ישראל לעמוד בגודל הנסיונות הללו ואיך ישארו עוד שארית מישראל שיהיו דבוקים בהקב"ה וממתינים על ישועת ית"ש, א"ל הקב"ה ואני אעמוד, ר"ל שהבטיח אותו הקב"ה שישמור את עמו ישראל בהשגחה מיוחדת וישארו בישראל שארית אשר לא יכרעו לבעל ולא יתפסו לזרם המינות וכפירה, וימנעו מליקח חלק בדחיקת הקץ שהיא נגד רצונו ית"ש, אלא יקיימו והי' לכם למשמרת נטרונא וימתינו על ישועת השי"ת, וז"פ שב ואני אעמוד, ואתה סימן לבניך וכו' שיהי' פועל דמיוני בזה שלא ידחקו את הקץ ולא ירצו לבקש שררה ושלטנות ליקח ממשלה לעצמם ובזכות זה יקרבו את הגאולה, וכמשאמרז"ל (סנהדרין צ"ח ע"א) אין בן דוד בא עד שיכלו גסי הרוח מישראל שנאמר וכו' (צפני' ג') והשארתי בקרבך עם עני ודל וחסו בשם ה', וצריך לידע ולהאמין שאין לנו על מי להשען רק על אבינו שבשמים, ואין אנו יכולין לעשות כלום בלעדו ית"ש, ועלינו להיות בענוה ושפלות רוח ולהמתין על ישועתו ית"ש, וזהו הדרך היחידי לזכות אל הגאולה, והבוי"ת יודע ורואה לפניו את רגע הגאולה מתי יהי', ונאמן עלינו הבוית"ש שעושה הכל לטובת ישראל אע"פ שאין אנו מבינים דרכו ית"ש.

ובזה יובן דברי המדרש, מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב והשכינה עומדת, ר"ל דבהתגלות הזה הראה לו הקב"ה עד סוף כל הדורות כמבואר לעיל בדברי הזוהר חדש, וראה את דור האחרון הזה, והשיג שאין דרך אחר לזכות לגאולה רק ע"י ענוה ושפלות רוח, וע"כ הרבה ענותנותו, ופעל בזה להשפיע מדת הענוה לדורות האחרונים, שילכו גם המה בדרך הענוה שלא לבקש שררה ושולטנות, כמ"ש והשארתי בישראל עם עני ודל וחסו בשם ה', ולא לעשות פעולות גשמיות בידים לסייע אל הגאולה ח"ו, דזה מרחק עוד קץ הגאולה ח"ו, רק לחסות בשם ה', וא"ש דברי המדרשים הנ"ל (בקושיא א') מה שהסמיכו את הפסוק אלקים נצב בעדת קל לפרשה זו וירא אליו ה' וגו', שזה הפסוק וכל המזמור מדבר מדור האחרון עיקבתא דמשיחא, ועל אותו הזמן הראה לו הקב"ה לאאע"ה סימן זה שהוא יושב והקב"ה עומד כנ"ל, וכמו"כ לפי"ד המדרש הנ"ל שרומז על מה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וכו' אפ"ל הכוונה שרמז הקב"ה לאאע"ה שזה יהי' הדרך היחידי לישראל בדור האחרון להרבות בתפלה ותחנונים לפניו ית"ש שנזכה במהרה לישועה שלימה, ולא ח"ו לעשות איזה פעולה אנושית ה' ישמרנו, ולפי"ד המדרש תנחומא ירמוז על תינוקת של בית רבן, ר"ל שזכותם יגרום להביא את הגאולה, במה שהן יושבין וקורין ובזכות הבל פיהן שאין בו חטא, יעמוד הקב"ה לימיננו לשמור שארית פליטת עמו ישראל, ונזכה להיות דבוק בו ית"ש בדרך התוה"ק ולהיות בענוה ובשפלות רוח, בדרך שהכין אאע"ה בשביל דורות הבאים, ובזכות זה נזכה במהרה לראות בישועת כל ישראל ושמחתן ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחום היום, פירשיז"ל לבקר את החולה, א"ר חמא בר חנינא יום שלישי למילתו הי', ובא הקב"ה ושאל בשלומו, דקדקו המפרשים ז"ל דמהיכן מוכח שהי' ביום ג' למילתו, וכן הקשה הרא"ם ז"ל דמסמיכות הפרשה לא משתמע אלא ביום המילה עצמו, ומנ"ל דביום השלישי למילתו נגלה אליו ה', ותירץ דמ"מ מסתברא דלא אתא למישאל בשלומו אלא ביום היותר קשה למילה, שהוא היום הג' כדכתיב ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים וכו' ותא כד תקיפו להון כביהון, אמנם הקשה הוא ז"ל דבגמ' (שבת קל"ד) משמע בפירוש, כי יום א' וב' מסוכן יותר מיום ג' ודילמא ביום השני בא לבקרו, וכן הקשה האוחה"ק.

ב) באלני ממרא פרשיז"ל הוא שנתן לו עצה על המילה לפיכך נגלה אליו בחלקו, כבר הבאנו לעיל קושית בעלי התוס' ז"ל, דאיך יתכן ששאל אאע"ה עצה על מצות מילה שצוהו הבוי"ת, ותירצו התוס' בג' אופנים, אמנם יקשה על תירוצם מדברי המדרש תנחומא עיין בדברינו לעיל ועוד לאלקי מילין.

ג) עו"ק ממ"ש רש"י ז"ל בפ' לך עה"פ והם בעלי ברית אברם, שהשיאו לו עצה על המילה, מבואר דכולם יעצוהו למול א"ע במצות הבוית"ש, וכאן כתב רש"י ז"ל שאך ממרא לבדו יעצו למול, ולא ענר ואשכול, ולפיכך נגלה אליו הקב"ה בחלקו של ממרא, והוא סתירה לכאורה.

ויתבאר הענין עפי"ד המד"ר סו"פ לך, (הובא לעיל) בעצם היום הזה נימול אברהם וכו', א"ר אבא בר כהנא הרגיש ונצטער כדי שיכפול לו הקב"ה שכרו, א"ר לוי מל אברהם אין כתיב כאן אלא נמול, בדק את עצמו ומצא עצמו נמול וכו', עכ"ד המדרש, וכבר הבאנו לעיל דמדברי רז"ל מוכח, שמל אאע"ה א"ע בפועל והרגיש ונצטער כדברי ר"א בר כהנא, וכן נראה ממה שדרשו ז"ל שבא הקב"ה אליו לבקר את החולה, ואלולי שהי' נמול מן השמים לא הי' בו שום חולי, וכן כתב רש"י ז"ל בפ' חיי עה"פ שים נא ידך תחת ירכי, שהמילה היתה מצוה ראשונה ובאה לו ע"י צער והיתה חביבה עליו וכו', מבואר שע"י צער באה לו כדברי ר"א בר כהנא, ובאמת אף לפי"ד ר"א בר כהנא שמל א"ע בפועל, אלמלי הי' רצונו של אאע"ה להסיר מעליו צער החולי, הי' בכוחו לפעול זאת, דהרי אמרו ז"ל (ב"ב ט"ז ע"ב) מרגליות היתה תלוי' בצוארו של אאע"ה, וכל חולה הרואה אותו מיד נתרפא, ואם אחרים נתרפאו על ידו ובזכותו, הוא עצמו לא כש"כ, גם הרי אמרז"ל צדיק גוזר והקב"ה מקיים שנאמר ותגזר אומר ויקם לך, והבוי"ת מסכים אל רצון הצדיקים ע"ד מי מושל בי צדיק, וא"כ הי' יכול אאע"ה להסיר מעליו צער החולי. ובזה אפשר לתרץ קושית בעה"ת ז"ל, ואפשר דמה ששאל אאע"ה עצה לענר אשכול וממרא בדבר המילה, היתה ספיקו עד"ז, דהנה לא נצטוה אאע"ה אלא על גוף מצות המילה או כר"א בר כהנא שימול א"ע בפועל, או כדברי לוי כנ"ל, אבל שיהי' קיום המצוה ע"י צער וחולי ע"ז לא נצטוה להדיא, ועל זה שאל עצה מענר ואשכול וממרא, אם יקבל על עצמו צער החולי, או יסירנה מעליו ע"י סגולת המרגליות, גם הי' בכח קדושתו להרפא ממנו תיכף באופן שלא יצטער כנ"ל, וענר השיבו בעל מום רוצה אתה לעשותך, שיהיו קרוביהן של המלכים שהרגת, באין והורגין אותך, ואין אתה יכול לברוח מהם, ואשכול השיבו אתה זקן ויצא ממך דם הרבה ולא תוכל לסבול ותמות, וע"כ יעצוהו שלא יקבל עליו צער החולי, אלא יעשה פעולה להסירה מעליו, דאם יהי' ע"י חולי יכניס א"ע לסכנה מפני קרוביהן של המלכים, או לצד שיצא ממנו דם הרבה, אבל ממרא השיב לי הלא הוא שהצילך מכבשן האש והצילך מן המלכים וכו', ואין לך לחוש על הסכנה, וע"כ תקיים המצוה בשלימות, ולא תחוש על הצער, כי לפום צערא אגרא וחביבה המצוה טפי, וכמו בשאר הנסיונות שבאו לו ע"י צער וקיבלם עליו בשמחה, וכמ"ש ז"ל (שבת פ"ח ע"ב) עושין מאהבה ושמחין ביסורין, עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, וכן עשה אאע"ה וכדברי ר"א בר כהנא שהרגיש ונצטער והכפיל לו הקב"ה שכרו, אבל על עצם המילה הסכימו כולם ויעצוהו למול במצות הבוי"ת, וא"ש מ"ש רש"י ז"ל לעיל פ' לך שהשיאו לו עצה על המילה (ומתורץ קשיא ג').

והנה אילו הי' נגלה אליו הקב"ה ביום הראשון או ביום השני הי' נתרפא מיד מצער החולי, ולא כן הי' רצונו של אאע"ה, אלא הי' שמח ביסורי המצוה, וכל כמה שיתארכו היסורים היו חביבין עליו יותר, אלא שאמרז"ל בב"ר (פר' צ"א ס"ז) לעולם אין הקב"ה מניח את הצדיקים בצרה ג' ימים, וכן למדו ליוסף ליונה למרדכי ולדוד, וכן הוא אומר (הושע ו') יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו וגו', ע"כ דברי המדרש, ומעתה אפשר דע"כ בא הקב"ה לבקרו ביום השלישי דוקא, לא לפניו משום רצונו של אאע"ה, ולא לאחריו דלעולם אין הקב"ה מניח את הצדיקים בצרה ג' ימים, ומתורץ קושית המפרשים הנ"ל והבן.

והוא יושב פתח האוהל כחום היום יל"ד אומרו כחום בכף הדמיון, ומהו כוונת הדמיון, והרי הי' החום בפועל ממש ויוצא מגדר הטבע, כאמרז"ל הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה.

ב) במד"ר פתח האוהל, פתח טוב פתחת לעוברים ושבים וכו', שאלולי את לא בראתי שמים וארץ, שנא' וימתחם כאהל לשבת, שאלולי את לא בראתי גלגל חמה שנא' לשמש שם אוהל בהם וכו', כחום היום לכשיבוא אותו היום שכתוב בו כי הנה היום בוער כתנור עכ"ד המדרש וצ"ב הקישור ומה ענינם להזכירם בפרשה זו דוקא.

ג) במדרש כי על כן עברתם על עבדכם, מיום שברא הקב"ה את עולמו הייתם מזומנים לבא אלי ע"כ וצ"ב.

ויתבאר הענין בהקדם מ"ד בגמ' (נדרים דף ח' ע"ב) אמר ר"ל אין גיהנם לעוה"ב, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה, צדיקים מתרפאין בה, ורשעים נידונים בה וכו', הרשעים נידונים בה שנא' (מלאכי ג') הנה יום בא בוער כתנור ולהט אותם היום הבא, ע"כ, ונקדים עוד מ"ש רש"י ז"ל עה"פ ואוהביו כצאת השמש בגבורתו (שופטים ה'), לע"ל יהי' אור החמה שבעתים כאור שבעת הימים, שהוא על אחת שלש מאות וארבעים ושלוש כמספר מ"ט שביעיות עכ"ל, מבואר דלע"ל יהי' אור השמש מופלגת בתוקפה, פי כמה מהשמש של עכשיו, ויהי' שבעתיים מאור שבעת הימים, ולכאורה ה"ז נראה כהשתנות בטבע הבריאה, אמנם ל"ק דמבואר בדברי רז"ל דלע"ל ישתנו כמו"כ הרבה דברים אבל ביותר קשה מה שגם אצל אאע"ה הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כדוגמא דלעתיד, והרי אין הקב"ה חפץ בהשתנות סדרי הבריאה אשר הושמה בהם מששת ימי בראשית כמבואר בדרז"ל, גם איך לא נשרפו הרשעים כשהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה לאאע"ה, כמו שיהי' לע"ל כשיוציאה הקב"ה מנרתיקה וכן הקשה היפ"ת ז"ל.

ויובן עפימ"ד בב"ר (פ"ו ס"ט) גלגל חמה יש לו נרתק, שנא' לשמש שם אוהל בהם, ובריכה של מים לפניו, בשעה שהוא יוצא הקב"ה מתיש כחו במים שלא יצא וישרוף את העולם, אבל לע"ל הקב"ה מערטלו מנרתיקו, ומלהט בו את הרשעים וכו', ופי' היפ"ת יש לו נרתיק בתוך תיק אחר, דכתיב לשמש שם אוהל בהם, דמשמע ששם לו בשמים אוהל וכסוי וכו' וליכא למימר שהגלגל הוא האוהל, דאוהל משמע כסוי ותיק גדול, מלבד אותו הגלגל שהוא קבוע בו, ותמיד מונח בתיק ומתוך התיק האור יוצא וכו', והי' זה התיק כדי שלא ילהט העולם ברוב חומו עם היותו בגלגל השני, ועוד צריך להתיש חומו בבריכת המים כשהוא יוצא להאיר לעולם, שלולא זה הי' עדיין שורף, ולעתיד לבוא הקב"ה מערטלו כלו, שולפו מנרתיקו כדי ללהט הרשעים וכו', והא דגבי אברהם שהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, יתפרש לפי"ד הנ"ל כפשוטו עכ"ד היפ"ת.

ולכאורה ראוי להבין למה ברא הבוי"ת טבע השמש, שיהי' חזק כ"כ לשרוף כל העולם, והוצרך להעמידו בנרתק ולהתיש כחו בבריכה של מים, ומדוע לא בראו ית"ש בחומו ובתקפו שהוא מאיר לארץ ולדרים כל ימות עולם, וכשיהי' רצון הבוי"ת להגביר חום השמש כמו אצל אאע"ה, היכולת בידו ית' להוסיף על חומו וגבורתו, ומהו התועלת בהבראו כ"כ חזק, כיון שבלא"ה מתיש כוחו ומכסה חומו בנרתיקו, אכן יתבאר עפימ"ש הרמב"ם ז"ל (בס' המורה ח"ב פכ"ט) על משארז"ל וישב הים לאיתנו, תנאי התנה הקב"ה עם הים שיקרע לפני ישראל, ולכאורה למה הוצרך הבוי"ת להתנות תנאי עם הים, והיכולת בידו ית' לשנות טבע הבריאה גם בלי תנאי וכל אשר חפץ בהם עשה, אמנם אחר בריאת העולם אין רצונו ית' לעשות שינוי בחקי הטבע אשר הושמה בהם בששת ימי הבריאה, ע"כ בראו הקב"ה מתחלה ע"ד כן, וקבע בטבעו תנאי שיבקע לישראל בצאתם ממצרים, ועד"ז בשאר נסים אלו ת"ד ז"ל.

ועוד כתב הרמב"ם ז"ל בס' הנזכר (פכ"ח) ונעתיק מקצת לשונו הנחוץ לעניננו וז"ל, אמר ירמי' ע"ה נותן שמש לאור יומם, חקות ירח וכוכבים לאור לילה, אם ימושו החקים האלה מלפני נאום ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי, כבר גילה שהם אעפ"י שהיו נבראים וכו' לא ימושו וכו' וכבר זכר ג"כ שלמה, שאלו מעשי הקל ר"ל העולם ומה שבו, עומדים על טבעם לנצח, ואמר כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהי' לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע וכו', כי הדבר אשר ישתנה אמנם ישתנה מפני חסרון שיש בו ויושלם אז, או תוספת בו אין צורך אלי' ותחסר התוספת ההוא, אמנם פעולות השם יתעלה אחר שהם בתכלית השלימות, ואי אפשר התוספת בהם ולא החסרון מהם, א"כ הם יעמודו כפי מה שהם בהכרח, שא"א המצא בהם מבוא לשנויים עכ"ל.

ובזה יובן הענין, דאילו הי' החמה נבראת בחום הרגיל שהוא משמש עכשיו בעוה"ז, א"כ כשיהי' רצונו ית' להגביר כוחו אצל אאע"ה, יהי' הצורך להוסיף אורה ולחדש גבורתה, ואין הקב"ה חפץ בהשתנות הברואים, וכל אשר יעשה אלקים עליו אין להוסיף שכבר נבראו בתכלית השלימות, ולא יצוייר בהם חסרון עד שיהא הצורך להוסיף או לתקן, וכבר אמר ירמי' על חקות השמש והירח שלא ימושו לעולם, וע"כ בראו הבוי"ת מתחילתו בחום החזק, ומפני שאין העולם יכול לעמוד בו, ברא לו נרתק ובריכה של מים כמבואר במדרש הנ"ל, וכשיהי' רצונו להגביר כוחו מוציאו מנרתיקו, נמצא שאין כאן שינוי בטבע הבריאה, שכך נבראת מתחלה להיות משמש בב' פנים כפי שיהי' רצונו ית', ואפשר דמה שלא נשרפו הרשעים כשהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה בימי אברהם, יתכן שכחו וזכותו של אאע"ה עמד לנגדו והגין בעדו שלא ישרוף את העולם בחומו החזק, ויש לרמוז במ"ש והוא יושב פתח האוהל, ר"ל אוהל השמש, כמשאה"כ לשמש שם אוהל בהם, שהוא מגין בעדו שלא ישרוף את העולם בחומו, כמו"כ אברהם אע"ה עשה פעולה זו, וז"ש כחום היום בכ"ף הדמיון, שלא הי' אלא בדמיון השמש דלעתיד, ואאע"ה החליש כוחו קצת שלא ישרוף העולם כולו.

ובזה אפ"ל דברי המדרש הנ"ל והוא יושב פתח האוהל וכו' שאלולי את לא בראתי גלגל חמה שנאמר לשמש שם אוהל בהם, ר"ל שלא הי' נברא השמש בחום החזק, ולא הי' צורך לאוהל שהוא הנרתק, אלא בשביל אברהם, שהי' עתיד הקב"ה להוציא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, וכדי שלא יהי' נחשב כהשתנות בבריאה, בראו הקב"ה מתחלה באוהל ונרתק כנ"ל, ובזה יובן ג"כ דברי המדרש הנ"ל כי על כן עברתם על עבדכם, מיום שברא הקב"ה את העולם הייתם מזומנים לבוא אלי, שמתחלה בשעת בריאת העולם, הכין הבוי"ת כח בריאת השמש ע"ד כן, שיוציא הקב"ה חמה מנרתיקה בימי אברהם, כדי שיבואו המלאכים אליו והבן.

באופן אחר אפ"ל דקדוקים הנ"ל בהקדם מה דאיתא במדרש כשעלה משה רבינו למרום לקבל את התורה, בקשו מלה"ש לדחפו, צר הקב"ה קלסתר פניו דומה לשל אברהם, וא"ל אי אתם מתביישין הימנו, לא זהו שארחתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו וכו' וצ"ב וכי בשביל לגימה זו שאכלו אצלו פעם א', בטלה טענתם מלקבל את התורה, ומה טענה יש בזה.

ויתבאר הענין בהקדם מ"ד במכילתא פ' בשלח, לא הביאן הקב"ה דרך פשוטה לארץ ישראל אלא דרך המדבר, אמר הקב"ה אם אני מביא עכשיו ישראל לארץ, מיד מחזיקים איש בשדהו ואדם בכרמו והן בטלים מן התורה, אלא אקיפם מ' שנה במדבר, שיהיו אוכלין מן ושותין מי באר והתורה נבללת בגופן, מכאן הי' ר"ש אומר לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן עכ"ד המכילתא, ואפשר שטענת המלאכים הי' עד"ז תנה הודך על השמים, כי יושבי הארץ לרוב טרדותיהם על המחי' ועל הכלכלה ושאר צרכי גופניותם לא יוכלו לעסוק בה, ויהי' התורה מונחת אצלם בקרן זויות, באין דורש ומבקש אותה, משא"כ מלה"ש יושבי השמים אין להם כל מניעות ופנויים אל התורה, אמנם בטלה טענותיהם בזכות אאע"ה, דאמרו ז"ל בב"ר בשכר ואקחה פת לחם הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, נמצא שעל ידו זכו ישראל לקבל המן, ועי"ז יהי' התורה נבללת בגופן כדאיתא במכילתא הנ"ל, נמצא בטלה טענת המלאכים, (עיין בדברנו פ' בשלח בדרושים לשובבים) שזו הי' תקנה לכל הדורות שתקיים התורה בידם ע"י אותו הדור שהיו אוכלי המן עיי"ש הסבר נכון בזה, עכ"פ ע"י שנתארחו המלאכים אצל אברהם בטלה טענתם לקבלת התורה, וא"ש דברי המדרש שא"ל הקב"ה למה"ש לא זהו שארחתם בתוך ביתו ואכלתם אצלו, ומשם זכו ישראל להיות אוכלי המן, ויוכלו לקבלה ולקיימה, והנה אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי, דתנאי התנה הקב"ה במעשה בראשית אם יקבלו ישראל את התורה מוטב ואם לאו יחזרו לתהו ובהו, וע"י שנתארחו המלאכים אצל אאע"ה משם זכו ישראל לקבלת התורה, דבזה נצח משרע"ה טענת המלאכים וא"ש דברי המדרש א"ר יהושע מיום שבראתי את עולמי הייתם מזומנים לבוא אצלי, דזהו סיבה שיתקיים העולם ע"י קבלת התורה.

ובזה יבואר דברי המדרש ותתן לי מגן ישעך זה אברהם, כי התורה נקרא מגן, דמצו' בעידנא דעסיק מגינה ומצלה, ותורה בין בעידנא דעסיק בי' ובין בעידנא דלא עסיק בי' מגינה וכו', וז"ש ותתן לי מגן ישעך זה אברהם, שנתן הקב"ה התורה שהוא מגן ישעך בזכות אברהם, דבזכותו נצח משרע"ה למלאכים כנ"ל, וזה שדרשו ז"ל אלה תולדות שמים וארץ בהבראם בזכות אברהם, דבזכות אברהם קבלו ישראל את התורה, ובזכות קבלת התורה נבראו ונתקיימו שמים וארץ, וא"ש דהבריאה היתה בזכות אברהם.

והוא יושב פתח האוהל כחום היום, פירש"י הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים, ויש להבין דהנה בבשר ודם אפשר לומר כן שמתחלה עשה כך, ואחר שראהו שאין דרך זה טוב, הי' משנה רצונו לעשות באופן אחר, אבל איך יתכן לומר כן על הקב"ה, שהוא מגיד מראשית אחרית, ומתחלה ידע שאאע"ה יצטער עצמו אם לא יבואו אורחים, ולא יצוייר אצל הבוית"ש שינוי רצון כלל וא"כ מתחלה מאי קסבר שהוציא חמה מנרתיקה שלא להטריחו.

ב) במד"ר סו"פ לך איתא, אמר אברהם עד שלא מלתי היו העוברים ושבים באים אצלי, תאמר משמלתי אינן באים אצלי, א"ל הקב"ה עד שלא מלת היו בנ"א ערלים באים אצלך, עכשיו אני בכבודי בא ונגלה עליך הה"ד וירא אליו ה' באלוני ממרא, וכן אי' במד"ר ריש פרשה זו (סימן ט'), וכעי"ז איתא במד"ר פ' לך (פ' מ"ו סימן ב') בסיגנון אחר קצת שהקב"ה השיבו דייך שאני אלקיך דייך שאני פטרוניך ע"כ, ולכאורה משמע הכא שהקב"ה הסכים על ידו, שאחר שימול א"ע לא יבואו אליו עוד עוברים ושבים, אלא שניחם אותו באומרו דייך שאני אלוקיך, אמנם במד"ר (פמ"ח סימן ב') דרשו ז"ל ואחר עורי נקפו זאת ומבשרי אחזה אלוה (איוב י"ט) אמר אברהם אחר שמלתי עצמי הרבה גרים באו להדבק בזאת הברית, ומבשרי אחזה אלקי אילולי שעשיתי כן מהיכן הי' הקב"ה נגלה עלי וירא אליו ה', הרי מבואר להיפוך, שאחר שמל באו הרבה גרים יותר מבתחלה, וא"כ מדוע לא השיב לו הקב"ה לאברהם לנחמו שאין לו לחוש שימנעו ממנו העוברים ושבים, אלא אדרבא יתרבו יותר, גם יש להבין סברת הס"ד והמסקנא, למה הי' מתיירא אאע"ה שע"י שימול א"ע לא יבואו אליו עוד, ומדוע ימנעו מלבוא בסיבת המילה, וגם מ"ש במדרש שהרבה גרים באים אליו יש להבין הסברא מדוע נתרבו הגרים אחר שנימול, וכבר הי' דברנו בזה לעיל ועוד לאלקי מילין.

ולבאר כ"ז נקדים אמרז"ל (בבא בתרא דף ט"ז ע"ב) מרגליות טובה היתה תלוי' בצוארו של אברהם אבינו שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא, ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם תלאה הקב"ה בגלגל חמה, והקשו התוס' וא"ת והא בימי אברהם אכתי לא הי' חולי בעולם כדאמרינן במס' ב"מ (דף פ"ז), ותירצו דמצינן למימר דהכא בחולה של מכה איירי עכ"ל, וכתב המהרש"א ז"ל ויש מקשים בזה לפי התירוץ של התוס' דהכא בחולי של מכה איירי, למה לא הי' אברהם מתרפא באבן טוב זה כשנחלה מן המילה, ובעל אמרי נועם תירץ דמילה הוי כחולשא בידי שמים וכו' עכ"ל והוא דחוק, ונראה דאע"ג דניתן רשות לאדם להתרפאות, ממדת תמימות לבקש רחמי שמיא עכ"ל המהרש"א ז"ל, ובתפארת יונתן תירץ דמה שאאע"ה לא נתרפא בעצמו ע"י המרגליות טובה מפני שאין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים, אבל גם זה צ"ב דהא תינח אם הי' אאע"ה בעצמו המרפא, יתכן לומר אין חבוש מתיר עצמו, אבל הרי סגולה זו הי' במרגליות טובה שהיתה תלוי' בצוארו של אברהם אבינו, א"כ מדוע לא הי' יכול גם הוא להתרפאות על ידו.

אמנם נ"ל דקושיא מעיקרא ליתא, דמאן יימר לן שקיבל אאע"ה המרגליות טובה הזה מיד כשנולד, ועכ"ח צ"ל שזכה לזה ע"י מעשיו הטובים, ואפשר שקיבל המתנה הלזו כשזכה לשלימות נפשו ואחר שהשלים כל איבריו, דהיינו אחר שמל א"ע ואמר לו הקב"ה התהלך לפני והי' תמים, אז זכה שתנתן לו מתנה גדולה זו, אלא שהי' רצון הבוית"ש שכשיקבלו יהי' בשמחת ושלימות הנפש, וע"כ שלח אליו מלאך רפאל לרפאותו, ואחר שנתרפא ממילתו קבל מתנה טובה זו, שכל מי שרואה את המרגליות הטובה התלוי על צווארו מיד הי' מתרפא, וא"כ ל"ק למה לא נתרפא ע"י המרגליות הטובה כשנחלה מן המילה, שעדיין לא הי' לו אותו המרגליות טובה באותה שעה, אלא קבלה אח"כ.

ולפי"ז יובן שפיר סברת שני המדרשים הנ"ל דהנה החת"ס זלה"ה (בתשובה סימן רמ"ה לחיו"ד) כתב דעפ"י דרך הטבע היו המיעוט מתים מחמת מילה ח"ו, וכמו שנראה מהגמ' (גיטין דף נ"ז ע"ב) שדרשו ז"ל כי עליך הורגנו כל היום על מצות מילה דזימנין דמיית, והנה עינינו רואות שאפי' אחד מני אלף ישראלים אינו מת מחמת מילה, וצ"ל מצוה מגינה ומצלי, עכת"ד ז"ל, והנה בשאר המצות לא מצינו שיהא פיקוח נפש וסכנה כ"כ בקיומם כמו במילה, שע"כ דרשו הפסוק כי עליך הורגנו כל היום זו מולה, ואפ"ל דלטעם זה חשש אברהם אבינו, שע"י שימול א"ע, ויתוודע לכל שא"א להתגייר זולת אם יהיו נמולים, מעתה ומנעו א"ע העוברים ושבים מליכנס תחת כנפי השכינה, דעד עכשיו כשגיירם לא הי' שום סכנה בדבר שלא.היו צריכין למול א"ע, אבל מעכשיו אם ירצה לגיירם הלא יוצרכו למול א"ע, ומה להם ליכנס לסכנה כזה ולטעם זה ימנעו מלבוא אליו עוד, וז"ש אברהם עד שלא מלתי היו העוברים והשבים באים אצלי דלא הי' בזה צד סכנה, משא"כ עכשיו משמלתי אינן באים אצלי כי לא ירצו להכניס א"ע בסכנה, והקב"ה לא השיבו להפיג יראתו אלא אמר לו דייך שאני אלקיך וכו', והטעם כדי להגדיל אצלו בחי' הנסיון וכמו שיתבאר עוד להלן, אבל אחר שמל אאע"ה א"ע, נתן לו הקב"ה המתנה טובה, המרגליות טובה שהיתה תלוי' בצווארו וכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא, ומעתה לא יהי' עוד חשש סכנה בהימולם א"ע, ע"כ נתרבו אח"כ הרבה גרים בסיבת המילה, שעל ידו זכה להמרגליות טובה, וז"ש המדרש אמר אברהם אחר שמלתי א"ע הרבה גרים באו להדבק בזאת הברית, ר"ל שבזכות זה קיבלתי המרגליות טובה ע"י שמלתי א"ע, ומעתה לא ימנעו עוד מלהתגייר אם יש מרגליות טובה כזה שכל הרואה אותה מיד מתרפא.

והנה מצות מילה הי' אחד מהעשרה נסיונות שנתנסה בה אאע"ה, ובודאי שלא מחמת צער הגוף חשש אאע"ה, ולא הי' זה אצלו בגדר נסיון כלל, אלא עיקר הנסיון הי' מה שחשש שע"י מצות מילה לא יוכל עוד לקיים מצות הכנסת אורחים ולגייר גרים, ומעתה אלמלי גילה לו הקב"ה מתחלה שבזכות זה יקבל מרגליות טובה ולא יפסיד אלו המצות, א"כ יתבטל בחי' הנסיון לגמרי, וע"כ העלימו ממנו ידיעה זו, וכמו שמצינו שהעלימו ממנו ענין העקידה, שאמר לו הקב"ה והעלהו שם לעולה, ולבסוף גילה לו הקב"ה לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו אסקתי' אחתי', ולכאורה איך לא השיג זאת אאע"ה, והרי הוא השיג רצונו ית"ש בכל המצות כאמרם ז"ל, אמנם אילו הי' יודע זאת מקודם לא הי' בגדר נסיון כלל, ולטעם זה העלימו ממנו מן השמים ידיעה זו, וכמו"כ כאן לא גילה לו הקב"ה מזה שיתן לו מרגליות טובה, כי אז הי' בטל ענין הנסיון, אלא אמר לו סתם דייך שאני אלקיך, ומעתה ע"י שיהי' לו צער ואעפי"כ יקיים מצות השי"ת, בזה יעמוד בנסיון, ועי"ז זכה אח"כ להמרגליות טובה, ולפי"ז אין שום סתירה במדרש, דמה שהקב"ה לא א"ל מתחלה שיתרבו הגרים הי' כדי להגדיל בחי' הנסיון, וע"כ הסכים הבוי"ת על דבריו אבל לא אמר לו בפירוש שלא יבואו אליו עוד עוברים ושבים, אלא אמר דייך שאני אלקיך ואני בכבודי בא ונגלה עליך, כי באמת באו אליו האורחים אחר המילה אלא שהקב"ה לא רצה לגלות לו זאת וע"כ אמר סתם דייך וכו'.

היוצא מדברינו דכל הצער והנסיון שהי' לו לאאע"ה במצות המילה, הי' מיראתו שמא יתמעט אצלו קיום המצוה של הכנסת אורחים, וכל כמה שגדלה צערו יוגדל אצלו בחי' הנסיון, וכמו שאיתא גם במדרש רבה סו"פ לך א"ר לוי מל אברהם אין כתיב כאן אלא נמול, בדק א"ע ומצא עצמו מהול, א"ר ברכי' בההיא ענתא אקיל ר' אבא בר כהנא לר' לוי, א"ל שקרנא את כזבנא את, אלא הרגיש ונצטער כדי שיכפול הקב"ה שכרו, הרי שכל כמה שגדלה צערו נתגדל בחי' הנסיון ועי"ז הכפיל הקב"ה שכרו. ולפי"ז יובן פרש"י ז"ל שהוציא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, שעי"ז יוגדל צערו מיראתו שלא יוכל לקיים מצות הכנסת אורחים, וזה הי' רצונו ית"ש שיצטער ויתגדל בחי' הנסיון ויתרבה שכרו ועי"ז זכה למתנת המרגליות טובה, וז"ש ולפי שראהו מצטער, ר"ל הקב"ה ראהו מכבר ומתחלה שסופו שיצטער בשביל האורחים וע"כ הוציא חמה מנרתיקה כדי שיצטער ויתרבה שכרו, וזה הי' תחילת רצונו ית' שיצטער כדי להגדיל שכרו ואח"כ הביא עליו מלאכים בדמות אנשים, ועי"ז זכו בניו לקבלת התורה כמו שמבואר במדרש פ' יתרו שהקב"ה צר קלסתר פניו של משה דומה לאברהם ואמר להם הקב"ה אי אתם מתביישים הימנו, לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו וכו' נמצא שקבלת התורה הי' בזכות שבאו המלאכים אליו, ולזה הי' צורך שא"א ע"ה יצטער א"ע שעי"ז יזכה לכל זאת, ומה"ט הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה דמאז ראהו שעי"ז יצטער אאע"ה שלא יהא אורחים באים, ואין כאן שינוי רצון כלל.

כחם היום פרש"י ז"ל מדרז"ל הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער וכו' הביא המלאכים עליו בדמות אנשים עכ"ל, כבר דקדקנו לעיל דלא יתכן אצל הבוית"ש שינוי רצון כלל, ומעיקרא ידע הבוי"ת שיצטער אאע"ה לגודל תשוקתו לקיים מצות הכנסת אורחים, א"כ לאיזה צורך הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, וסוכ"ס הביא אליו מלאכים בדמות אנשים וגם בשבילם הטריח אאע"ה כמו לאורחים בנ"א ושחט ג' פרים וכו', גם צ"ב אמרם ז"ל שלא להטריחו באורחים, הכי הי' מצות הכנסת אורחים בגדר טירחא אצל אאע"ה, והרי כל חיותו הי' בקיום מצות ומע"ט, ובפרט במצות הכנסת אורחים שהי' מעיקר מידתו מדת החסד,

ב) וסעדו לבכם א"ר חמא לבבכם אכ"כ אלא לבכם, מגיד שאין יצה"ר שולט במלאכים עכ"ל רש"י מב"ר, ודקדקו המפורשים דאם לא ידע אאע"ה בהם שהם מלאכים למה אמר לבכם, ובפשטות נראה שלא הרגיש בהם, דאל"כ האיך חשב לקיים בהם מצות הכנסת אורחים, והמלאכים א"צ לאכילה ושתי', גם להלן כתב רש"י ז"ל ויאכלו נראו כמו שאכלו ושתו, ואם נאמר שהרגיש בהם וידע שהם מלאכים, למה הי' הצורך למלאכים להראות את עצמן כאוכלין ושותין, גם כל הטורח הזה לאאע"ה למה, ואל הבקר רץ אברהם, ויקח חמאה וחלב ובן הבקר וגו', וא"צ למלאכים כל אלו הדברים.

א

אמנם הרבה מן המפורשים ס"ל דידע אאע"ה שהם מלאכים, ובדרך זה ביאר האוהחה"ק כל הפרשה, וז"ל והכיר בהם כי מלאכי אלקים המה, כי צורת המלאך לא תתעלם, צא ולמד מאשת מנוח, ומכ"ש אברהם שמכירם הי' לשעבר עייש"ד באריכות, ועד"ז כתב הרמב"ן וזלה"ק ובב"ר אמרו שהי' ג' סאין לכ"א, ולא ידענו למה הרבה בלחם כל כך לשלשה אנשים, אולי ידע הסתלקות המאכל ראשון ראשון, והוא כמרבה עולות למזבח עכ"ל, אמנם לפי"ד יקשה כקושייתנו הנ"ל דאיך חשב לקיים בהם מצות הכנסת אורחים ויתר הקושיות שנפרטו לעיל.

ב

וחשבתי לתרץ דאף שהרגיש אאע"ה בהם שהם מלאכי עליון, מ"מ להיות שנגלו אליו בדמות אנשים, אולי חשב עליהם שהם מהנפילים דמבואר במדרש ילקוט פ' בראשית שהורידן הקב"ה לארץ בדמות וצורת ברא וקלקלו עיי"ש, ואפשר שחשב אאע"ה שהם מהנפילים מאותם שלא קלקלו, כי הכיר שאין יצה"ר שולט בהם כמלאכים, ולפי שהיו בדמות אנשים חשב לקיים על ידם מצות הכנסת אורחים וא"ש מה שנתן לפניהם לאכול, והאוהחה"ק ביאר בדרך זה וז"ל כי ע"כ עברתם על עבדכם ר"ל בסדר זה בדמות אנשים שישנם במזון הגשמי ג"כ, ויאמרו כן, פי' כן הוא כדבריו שע"כ עברו עליו בדמות אנשים והסכימו אליו לעשות כאשת דבר עכלה"ק, אלא שבאמת לא אכלו כי מלאכים א"צ להם באכילה ושתי', וכדי להניח דעתו של אאע"ה הי' מראים א"ע כאילו אכלו ושתו, ובזה חשב לקיים מצות הכנסת אורחים.

ג

ולדרכנו יתבאר דברי רז"ל הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחין, דהנה קיום המצו' לא הי' בגדר טירחא אצל אאע"ה, אדרבה כל חיותו ותשוקתו ורצונו הי' להשיג המצו', אמנם איתא בזוה"ק דכל בר נש דאיהו מסאב לא יכיל לקרבא לביתי' דא"א, ובג"כ הו' מדכי לכל בני נשא מכולא, מדכי לון מסטרא דע"ז, ומדכי לון מסטרא דמסאבא, וכמה דאיהו מדכי לגוברין, הכי נמי שרה מדכאת לנשין וכו', ועוד שם בזוה"ק אילנא נטע אברהם בכל אתר דדיורי' תמן וכו' ובההוא אילנא הו' בדיק וידע מאן דאיתאחיד בי' בקב"ה ומאן דאיתאחיד בע"ז עיי"ש ואפ"ל הכוונה הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, היינו אורחים בני אדם, שעמהם הי' טרחתו מרובה ואף שעצם המצו' של הכנסת אורחים לא הי' בגדר טירחא אצלו, אבל להבחינם ולעמוד על מהותם ופנימותם הטריח א"ע ושרה אמנו הרבה, כי נזהרו ונשמרו מאוד שלא יכניסו לביתם עובדי ע"ז, ומי שנטמא באיזה טומאה שהוא, ואפי' טומאת קרי כמבואר בזוה"ק, ולפי שלא רצה הקב"ה להטריחו באורחים בנ"א ע"כ הוציא חמה מנרתיקה והביא אליו מלאכים בדמות אנשים, ובמלאכים אלו לא הי' לו טירחא, לפי שהכיר מהותם מיד שאין יצה"ר שולט בהם כאמרז"ל, וגם הפיג דעתו ונתכוין לקיים בהם מצות הכנסת אורחים וזהו הפשט הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים בנ"א ולפי שראהו מצטער, ר"ל שראהו מעיקרא וידע שיצטער, ע"כ הביא עליו מלאכים בדמות אנשים, ועל דעת כן הוציא חמה מנרתיקה שלא יוכלו לבוא אצלו אורחים בנ"א כ"א מלאכים בדמות אנשים, ואין בזה שינוי רצון ח"ו, והבן.

ד

וירא אליו ה' באלני ממרא והוא יושב פתח האהל וגו', במד"ר פתח טוב פתחת לעוברים ושבים וכו', שאלולא את לא בראתי שמים וארץ שנא' וימתחם כאוהל לשבת, שאלולא את לא בראתי גלגל חמה וכו', שאלולא את לא בראתי את הירח וכו' עכ"ד המדרש, וצ"ב סמיכות דרשתם לפרשה זו דוקא, וכמו"כ הי' ראוי' להאמר אצל לידתו של אאע"ה, או בנסיון העקידה או בא' מהעשרה נסיונות, שבזכותו נבראו שמים וארץ שמש וירח, ולמה הסמיכו חז"ל דרשתם לפרשה זו דוקא וטעמא בעי.

ו

ב) ויקח חמאה וחלב וגו' פרש"י ולחם לא הביא לפי שפירסה שרה נדה וכו', ולהלן בפסוק ויאמרו אליו איה שרה אשתך, פרש"י ז"ל מדברי הגמרא אמר ר' יוסי ב"ר חנינא כדי לשגר לה כוס של ברכה, והקשו המפרשים כיון שלא הי' בסעודה זו לחם, לאיזה צורך בא לשם כוס של ברכה, שאין בא אלא על הפת.

ז

ג) להלן בפרשה ותאמר שרה צחוק עשה לי אלקים כל השומע יצחק לי, פירש"י ישמח עלי, ומ"א הרבה עקרות נפקדו עמה, הרבה חולים נתרפאו בו ביום, הרבה תפלות נענו עמה, ורב שחוק הי' בעולם. ויש להבין דעדיין אינו מיושב בזה, למה אמר "כל" השומע, דהרי לא הי' שמחה אלא לאותן שנפקדו או שנתרפאו עמה, ואם קאי רק על כל אותן שנפקדו עמה, לא הי' לו לומר "השומע", דאצלם לא הי' רק השמיעה בלבד, כי הם גם נתרפאו או נפקדו בפועל.

ז

ד) איתא בתנחומא פ' תולדות (ס"ב) בשעה שנולד יצחק היו הכל שמחים, שמים וארץ, חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ומפני מה היו הכל שמחים, שאלמלא לא נברא יצחק לא הי' העולם מתקיים, שנא' אם לא בריתי יומם ולילה וגו', ואין בריתי אלא יצחק שנא' ואת בריתי אקים את יצחק ע"כ, וצ"ב למה דוקא בזכות יצחק מתקיים העולם, יותר משל אברהם שהי' מדתו חסד, וכתיב עולם חסד יבנה, ולמה לא יספיק כמו"כ זכותו של יעקב שהי' מובחר שבאבות, ומידתו כלול בחסד ורחמים כידוע.

ח

ה) במד"ר פ' תולדות עה"פ צחוק עשה לי אלקים, ר' לוי אמר הוסיפו על המאורות, נאמר כאן עשי' צחוק עשה לי אלקים, ונאמר להלן ויעש אלקים את שני המאורות ע"כ, וראוי להבין מהו הכוונה הוסיפו על המאורות.

ט

ו) בגמ' ר"ה (דף י"א ע"א) מסקינן דהמלאכים באו לבשר את שרה בתשרי, והוא שאמרו דקאי בחג וקאמר לה למועד הבא אשוב אליך והוא ניסן, ודכ"ע בפסח נולד יצחק, שהוא מועד הבא אחר החג, וכתבו התוס' דבסדר עולם ובמכילתא פ' ויסעו בנ"י מרעמסס פליגא אהך דהכא, דקאמר שם בט"ו בניסן באו המלאכים לבשרו, ור' מאיר שליח ציבור יסד במעריב של פסח ומצות אפה ויאכלו בלילי חג הפסח, ואמרי' נמי בב"ר לושי ועשי עוגות הדא אמרת שפסח הי', ואמרי' נמי בתנחומא מלמד שסרט לו סריטה בכותל וא"ל לשנה אחרת כשתגיע חמה לכאן ולשרה בן, וע"כ בט"ו בניסן הי' שבו נולד יצחק, והוא סתירה לכאורה, ואומר ר"ת דהני דאמרי בתשרי ס"ל כר' יהושע דאמר בניסן נברא העולם, ולכי הדר בפסח שנה אחרת היא וכו' ולפי"ז תליא פלוגתייהו בפלוגתת ר"א ור"י אי בתשרי נברא העולם או בניסן עכת"ד ז"ל. אמנם צ"ב דכללא הוא בכל פלוגתת חז"ל דאו"א דא"ח, והראה לו הקב"ה למשרע"ה על כל דבר מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא כמבואר בירושלמי פ"ד דסנהדרין, ואלו ואלו דא"ח, אולם כאן שהוא פלוגתא במציאות, צ"ב להבין איך יהי' דברי שניהם אמיתיים.

ז) עוד הקשו המפרשים לשיטת רש"י ז"ל שבאו המלאכים אל אברהם בליל פסח, למה אמר אברהם ועשי עוגות, והול"ל ועשי מצות, וכמ"ש להלן אצל לוט ומצות אפה ויאכלו.

ונ"ל לבאר כל הענין בהקדם מה שאמרתי ליישב קושית הטורי אבן במס' ר"ה (דף הנ"ל) על הא שנחלקו ר"א ור"י, אי בתשרי עתידין להגאל או בניסן, אבל תרווייהו ס"ל דאו בניסן או בתשרי תהי' הגאולה, ולא בחודש אחר בשנה, והקשה ממה דאיתא בגמרא (עירובין מ"ג ע"א) הריני נזיר ביום שבן דוד בא וכו' אסור לשתות יין כל ימות החול, והיינו משום דבכל יומא ויומא אמרינן דלמא השתא אתי, הרי דאפשר שתהי' הגאולה בכל ימות השנה, ואעפ"י שאינו ניסן ולא תשרי ע"כ תוכן קושיתו, עיי"ש תירוצו שמחלק בין אם תהי' הגאולה בעתה או בבחי' אחישנה, אמנם יקשה ממ"ד במד"ר פ' בא (פר' י"ח ס"ט) אמר לה יהא סימן הזה בידך, בעת שתראי אותו סימן, דע שאני בא ואני קרוב לבוא, כך ישראל מצפין משעמדה אדום, אמר הקב"ה הסימן הזה יהי' בידכם, ביום שעשיתי לכם תשועה ובאותו לילה היו יודעים שאני גואלכם, ואם לאו אל תאמינו שלא קרבה העת וכו', הרי מבואר להדיא שא"א במציאות כלל שתהי' הגאולה בזמן אחר חוץ מבניסן, והדרא קושיית הטורי אבן לדוכתה, אמנם יתורץ קושייתו עפימ"ש הנזה"ק (פ' ויחי), לפרש הפסוק אני ה' בעתה אחישנה, ותו"ד ז"ל דאף שהגאולה יש לה זמן קבוע של בעתה, באיזה מזל וכוכב וצירוף שם הוי' המאיר בו יהי' זמנה, אבל ברצונו ית' מעתיקם ממקומם להקדימם ולקבעם ברקיע כרצונו, והבוי"ת משנה עתים ומחליף את הזמנים, כשיהי' הרצון מלפניו ית' להחיש עת הגאולה ב"ב עכת"ד ז"ל, ובזה יתורץ קושית הטורי אבן דבאמת זמנה של הגאולה יהי' בניסן כמבואר במדרש רבה הנ"ל, אלא שאעפ"כ אנו מחכין ומצפין בכל יום של ימות השנה שיבוא משיח צדקינו, דברצונו ית' מחליף את הזמנים להעתיקם כרצונו, והיכולת בידו ית' לקבוע ניסן והמזל והכוכב והצירוף הראוי להיות בו הגאולה, באיזה יום מימות השנה שיעלה הרצון מאתו ית', וא"ש מה שאמרו ז"ל במס' עירובין (מ"ג ע"א) דמי שאמר הריני נזיר ביום שבן דוד בא וכו' אסור לשתות יין כל ימות החול, דבכל יומא אמרי' דלמא השתא אתי, לפי שאפשר שתקבע ניסן ועת הקבוע לגאולה בכל יום מימות השנה, ע"י חלוף הזמנים כשיהי' ברצונו ית' והבן.

ולדרכנו יתורצו סתירת דברי חז"ל שהביאו התוס' בגמ' דר"ה הנ"ל, וא"צ לדחוקי נפשין לומר דפליגי במציאות, ואפשר להשוות פלוגתתן, דבאמת באו המלאכים אל אברהם אבינו בתשרי, וכמ"ש בגמרא שם דקאי בחג וקאמר לי' למועד הבא וכו', ובפרקי דר"א נמי אמרי' דביוהכ"פ נמול אאע"ה, ולפי"ז המלאכים שבאו אליו ביום ג' למילתו, נמצא הי' זה ב' ימים לפני החג כמ"ש בתוס' שם, אמנם לפי ששורש האומה הישראלית התחילה מלידת יצחק, וראשית צמיחתו היתה בעת הבשורה, לא רצה הקב"ה שיהי' שורש לידתו בתשרי שהוא בחי' דין וגבורה, גם לצד שיצחק מידתו גבורה ודין, לא רצה הקב"ה שיהי' שורש לידתו שהוא הבשורה, בחודש תשרי ששורשו דין וגבורה, וע"ד מ"ש התוס' במס' ר"ה (כ"ז ע"א) בשם ר"ת דבתשרי עלה במחשבה לפניו ית' לברוא את העולם, ולא נברא עד ניסן עיי"ש, ואמרו ז"ל בב"ר דמתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין וכו', נמצא שבריאת המחשבה שהיתה בתשרי הוא משורש הדין, אבל ניסן שבו נגמרה הבריאה בפועל המעשה בחינתו רחמים וחסדים, והוא חודש כל הגאולות והחודש אשר ישועות בו מקיפות, וע"כ כדי להמתיק הגבורות בשורשם, החליף הקב"ה את הזמנים, וקבע זמנו של ניסן להיות חל בתשרי של אותה שנה, ונמצא שהיתה זמן הבשורה כלול מניסן ותשרי בבחי' חסד ורחמים, ומעתה אין כאן סתירה כלל, ואלו ואלו דברי אלוקים חיים, שהיתה הבשורה בניסן וגם בתשרי עפ"י בחי' הנזה"ק הנ"ל.

ובזה אפ"ל הפסוקים ותצחק שרה בקרבה וגו' ותכחש שרה לאמור לא צחקתי כי יראה ויאמר לא כי צחקת, וכבת התפלאו כל המפורשים על ענין הצחוק הזה, איך יתכן ששרה אמנו צחקה על הנבואה, וביותר יפלא איך כיחשה לומר לא צחקתי, והלא כל הלבבות בוחן ה' ויודע כל עשתונות ואין מציאות לכחש לפניו ית', ומה טעם בטענה זו כי יראה, אדרבה לצד היראה לא הי' לה לכחש, דהרי הכל גלוי וידוע לפניו ית', וא"א לכפור ולכחש ומודה ועוזב הוא ירוחם, ולדרכנו אפ"ל ששרה אמנו נתייראה שאם יהי' שורת הלידה בתשרי, יהי' שורשו מתוקף הדין והגבורות, והיא לא ידעה שעתיד הקב"ה להמתיק בחי' הדין ולכללו ברחמים, שהי' בחי' זו מכוסה ונעלם מעין כל חי, וע"כ עשתה עבירה ופגם לש"ש, כדי שע"י בחי' הפגם יתאחר זמן הפקידה, ולא יחול בתשרי בחודש הדין והגבורות, וז"ש לא צחקתי כי יראה, ר"ל שלא הי' ח"ו בבחי' צחוק, כאילו ח"ו מסופקת בבחי' הנס, אלא כי יראה מחמת תוקף הדין וכנ"ל, והבוי"ת השיב לא כי צחקת, שג"ז היא בבחי' צחוק, דבהדי כבשי דרחמנא למה לך, והבוי"ת כל יכול, והיכולת בידו ית' להחליף את הזמנים ולהמתיק את הגבורות ולכללן בחסד ורחמים, עכ"פ מבואר שבמידתו של יצחק נמתקו הגבורות בשורשן ונכללו חסד וגבורה, ומעתה שורש הדין ופחד יצחק יחול על ראש שונאינו, משא"כ לישראל גם מדת הדין יסכים שיתנהג הקב"ה עם ישראל ברחמים וחסדים.

ובזה יתבאר דברי התנחומא הנ"ל בשעה שנולד יצחק היו הכל שמחים, שמים וארץ חמה ולבנה כו"מ, ומפני מה היו שמחים שאלמלא לא נברא יצחק לא הי' העולם מתקיים וכו', והכוונה בזה דכמו בבריאת העולם הי' הצורך שיהי' בחי' הדין כלול ברחמים, ואי לא"ה אין העולם יכול להתקיים, ויש צורך גם במדה"ד שיחול על ראש אומה"ע, כמו"כ ע"י לידת יצחק שהוא כלול משניהם העולם מתקיים.

ולפי"ז א"ש מה שלא אמר באאע"ה ומצות אפה כמ"ש בלוט, דבשעה שבאו המלאכים אל לוט כבר הי' ניסן, אבל בשעה שבאו אצל אברהם הי' תשרי כמבואר בגמ' ובפדר"א, וע"כ צוה אאע"ה לאפות עוגות, אלא שבשעת הבשורה החליף הקב"ה את הזמנים, וקבע בו זמנו של ניסן כנ"ל, ומן השמים שמרו עיסתו של אאע"ה שלא תחמיץ, וכמו ששמר הקב"ה בצקת של אבותינו בשעת שיצאו ממצרים שלא תתחמץ, כמו"כ הי' נשמר עיסת אאע"ה מן השמים, כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא, שהרי שמר משמרתה של תורה, ואפשר דע"כ היתה סיבה מן השמים שנטמאת העיסה ולא היתה נאכלת, דאף שלא נתחמץ והי"ל דין מצה, אבל הואיל והוקבע זמנו של ניסן בו ביום, נמצא שהי' לו דין ערב פסח ואסור באכילת מצה, וקיים אאע"ה אפי' דברי סופרים, ע"כ סיבבו מן השמים שלא תהי' נאכלת בו ביום, ואפשר דאחר שהשיג אאע"ה שנקבע זמנו של ניסן, אפה מצות כדין של תורה, ונילוש בטהרה והביאה לפני האורחים, וזה שיסד הפייטן במעריב של פסח ומצות אפה ויאכלו בלילי חג הפסח, דמצה זו היתה נאכלת, ואין זה אותה העיסה שנטמאת, ואע"פ שאין מבואר בכתוב שאפה אחרים תחתיהם אין זה קושיא דהרבה ענינים העלימם הכתוב, וידענו רק מפי קבלת חז"ל, ונראה מדברי הפייטן שכן היתה קבלת חז"ל בזה, שאפה אאע"ה מצות אחרים והיו נאכלין, ומעתה א"ש ששיגרו המלאכים לשרה כוס של ברכה, לפי שהיתה פת בסעודה.

ואיתא בפסיקתא רבתי (פ"ו) הובא בילקוט פ' פקודי (רמז תי"ז) בשעה שא"ל הקב"ה למשה לעשות משכן, מיד אמר להם קחו מאתכם תרומה, והי' משה עסוק במשכן ג' חדשים וכו' (למחרת יוהכ"פ התחיל ונגמר בכ"ה בכסליו,) והקב"ה נתכוין שיעמיד המשכן בחודש שנתבשר אברהם אבינו ביצחק וכו', כיון שהגיע החודש אמר לו הקב"ה ביום החודש הראשון בא' לחודש תקים את המשכן וגו', עכ"ד הפסיקתא, נמצא שהיתה בשורת לידת יצחק שורש לבנין המשכן, ובנין המשכן היתה הכנה ושורש לבנין בית עולמים ובנין המקו' שתהי' בב"א, וכמ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' בשלח עה"פ מכון לשבתך פעלת ה' עיי"ש דבה"ק, ולפי"ז היתה בשורת לידת יצחק שורש ומקור לכל הגאולות וגאולה העתידה שתהי' בב"א, והנה לעתיד בעת הגאולה תהי' לילה כיום יאיר, ואור הלבנה תהי' כאור החמה, וכן הי' בליל יציאתם ממצרים כמבואר בזוה"ק דאותה הלילה היתה מאירה כתקופת תמוז יעויי"ש, ואפשר דכמו"כ אותה הלילה של בשורת לידת יצחק שהיתה בליל פסח ושורש כל הגאולות וכל הישועות, היתה הלילה מאירה ג"כ כתקופת תמוז, וכמו שהי' בליל גאולת מצרים וכמו שיהי' בגאולה העתידה, ובזה יתבאר דברי המדרש הוסיפו על המאורות, שלא שקעה החמה באותו היום, אלא לילה היתה מאירה כיום וניתוסף מאור השמש להאיר גם בלילה.

ואפ"ל עוד דהנה כאשר באו המלאכים אל אברהם הי' יום שנים עשר בתשרי, כי אברהם נימול ביוהכ"פ והם באו ביום שלישי למילתו, ופתאום נעשה פסח שהוא ט"ו לחודש, שאז הימים הם גדולים יותר מיום י"ב בתשרי, וגם הלבנה היא במילואה ביום ט"ו לחודש, נמצא שע"י שנעשה אז פסח הוצרך הקב"ה להוסיף על מאור החמה ועל מאור הלבנה, ולפי ששינה הקב"ה כל מערכות השמים וכל המזלות עבור אאע"ה, כדי שיהי' בשורת לידת יצחק בחודש השמחה, לכך הסמיכו הכא במדרש שכל בריאת שמים וארץ לא הי' רק בזכותו של אברהם אבינו, שמים וארץ שמש וירח, ולכן בשעה שהי' צריך לשנות סדר הילוכן, הי' הקב"ה משנה אותן כרצונו לטובת אברהם, הואיל וכולן לא נבראו רק בזכותו, וזה שאמרה שרה כל השומע יצחק לי, רמזה בזה על כל הישועות והגאולות והנחמות שיהיו לכלל ישראל עד סוף כל הדורות, שהכל יהי' מהשפעת אותה השמחה, שהיא היתה שורש לכל השמחות העתידין להיות בעולם, וכל הדורות שישמעו מאותה השמחה יגילו וישמחו אתה, כי היא השפיעה שמחה לכל הדורות העתידין להיות עד עולם.

עוד אפשר שרמזה בדברי' כל השומע יצחק לי, עפי"מ שפרשתי כבר מ"ש בקדושת כתר וישמיענו ברחמיו שנית לעיני כל חי לאמור, דלכאורה אחר שאמר וישמיענו הול"ל לאזני כל חי, דהרי השמיעה היא באוזן, ופירשתי דהנה עכשיו בצוק העתים אנו רק שומעין הבטחתו ית', ועדיין לא זכינו לראות ישועתו ית', כי בעוה"ר ההסתר גדול מאוד ואין רואין מאומה רק הכל היא בקבלה אצלינו ממה שהבטיח לנו הקב"ה בתוה"ק, ולכן אנו מתחננים שישמיענו ברחמיו שנית, ושיהי' לעיני כל חי, שכאשר שמענו כן עוד נחזה ונראה במו עינינו את ישועת ה', ולא רק מפי השמועה לבד, כמו שהוא עכשיו מגודל ההסתרת פנים, וידוע מה שפי' השלה"ק אמרם ז"ל עתידין ישראל שיאמרו שירה לעתיד לבוא, כלומר בעת הגלות וההסתר הגדול שלא יראו שום התנוצצות הגאולה והישועה, אעפי"כ יאמרו ישראל שירה על שם העתיד להיות, שיהיו בוטחין בהשי"ת ומאמינים שישועתו קרובה, ואע"פ שיתמהמה מכל מקום בוא יבוא ומקדימין לומר שירה ע"ש העתיד הזה, אף שלא ראוהו עדיין בעיניהם.

ופרשתי בזה מאמרם ז"ל, הביאו רש"י (איכה ב' ט"ז) פצו עליך פיהם, מפני מה הקדים פ"א לעי"ן, מפני שהיו אומרים בפיהם מה שלא ראו בעיניהם, ובפשטות הכוונה על מדת השקר, שאמרו בפיהם מה שלא ראו בעיניהם, אמנם יש לפרש גם להיפך, כידוע שבכל התוכחות טמונים טובות ונחמות, וגם כאן אפשר ירמוז הכתוב לדבר טוב עפי"ד השלה"ק הנ"ל, שישראל אומרים שירה בזמן הגלות, על הישועה העתיד להיות בבוא הגאולה, אעפ"י שלא ראוהו עדיין בעיניהם, וזה שאמר שהיו אומרים בפיהם מה שלא ראו בעיניהם, דאעפ"י שלא ראו עוד התגלות הישועה, אעפי"כ יהיו אומרים שירה ע"ש העתיד מפני שמאמינים בהבטחת השי"ת ובתורתו הקדושה שיגאלינו ברחמיו, וזהו כל כח קיומינו ועמידתינו בזמן הגלות, וכמבואר בזוה"ק שלא היו ישראל יכולים לסבול עול הגלות, לולא שהם נכנסים לבתי כנסיות ובתי מדרשות וקורין בתורה כל הנחמות שהבטיח אותנו הקב"ה ובזה מתנחמין, ועל זה רמזה שרה אמנו כל השומע יצחק לי, דאעפ"י שיהי' הסתרת פנים נוראה, ולא יראו עדיין התנוצצות הישועה, והכל יהי' רק מפי השמועה וממה שכתוב בתוה"ק, אפילו הכי ישמחו וינוחמו בשמיעה לחוד, ויאמרו שירה על העתיד, כי יאמינו באמונה שלימה ובבטחון אמיתי בהבוי"ת שבודאי יגאל אותנו בקרוב ויקבץ נדחינו מארבע כנפות הארץ אכיה"ר.

וירא אליו ד' באלני ממרא והוא יושב פתח האהל וגו' בב"ר דרשו בו חז"ל דרשות הרבה, פתח טוב פתחת לעוברים ושבים, פתח טוב פתחת לגרים וכו', ועוד דרשוהו על פתח גהינם, א"ר לוי לע"ל אברהם יושב על פתח גהינם, ואינו מניח אדם מהול מישראל לירד לתוכה וכו'. ועוד דרשו ז"ל בב"ר והוא יושב פתח האהל, א"ל הקב"ה אתה סימן לבניך, כשישראל נכנסין לבתי כנסיות ובתי מדרשות וקורין ק"ש והן יושבין לכבודי ואני על גבן וכו'. ובזוה"ק (דף ק') האהלה דא בית המדרש וכו' (עיין בדברינו לעיל) וצריך ביאור קישור כל הני דרשות חז"ל לפשטות הכתובים ולענין הפרשה, גם צ"ב קישור הדרשות להדדי, דלכאורה בחינתם רחוקה זה מזה ונראים כסתרי אהדדי, דדרשוהו על גהינם וביהמ"ד ועוברים ושבים וגרים, וכללא הוא דאו"א דא"ח, ואיך יתקיימו כולם כאחד.

ב) וד' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהי' לגוי גדול ועצום וגו' דקדקו המפורשים בהבנת קישור הפסוק סופו לתחילתו, דמה נתינת טעם יש בזה אל מה שגילה הקב"ה לאברהם משפטה של סדום, ועיין פרש"י והרמב"ן ועדיין צ"ב.

ג) במד"ר דרשו עה"פ המכסה אני מאברהם וגו' אמר הקב"ה מתן תורה גליתי לו גהינם גליתי לו דינה של סדום למחר ואיני מגלה לו, ר' פנחס בש"ר שמואל אמר אפי' שם חדש שעתיד הקב"ה לקרוא לירושלים וכו' הי' אברהם יודע וכו', אין יום ויום שאין הקב"ה מחדש הלכה בב"ד של מעלה וכו', ואפי' אותן הלכות הי' אברהם יודע עכ"ד המדרש, ולכאורה ראוי להבין למה צריך לכל הני טעמי לאפוקי שלא יכסה ית' ממנו דינה של סדום, ומה"ת הו"א לומר שיכסה ממנו, וכמו שגילהו הקב"ה כל אלו הדברים ולא נתן הכתוב טעם על התגלות כל אלה, ומ"ט הוצרך הכתוב לאפוקי שלא יכסה ית' דינה של סדום ממנו, גם מה ענין דינה של סדום למתן תורה וגהינם וכל אלה שחושב ומונה, ואם ר"ל שהכל גילה לו, למה כי רוכלא אזיל ומני להו, הול"ל דהכל גליתי לו.

ד) איתא בתנחומא וד' אמר המכסה אני וגו', ילמדנו רבינו המתרגם בתורה מהו שיהא מסתכל בס"ת ומתרגם, כך שנו רבותינו המתרגם אסור לו להסתכל בס"ת ולתרגם, כדי שלא יאמרו תרגום כתוב בתורה וכו', א"ר יהודה בר שלו' בקש משה שתהא המשנה אף הוא בכתב, וצפה הקב"ה שאומה"ע עתידין לתרגם את התורה וכו', א"ל הקב"ה למשה אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו, וכ"כ למה, מפני שהמשנה מסטורין של הקב"ה, ואין הקב"ה מוסר מסטורין שלו אלא לצדיקים וכו', וכן אתה מוצא אפי' בשעה שהכעיסו הסדומים לפני הקב"ה וביקש להפכן לא נמלך אלא באברהם שנא' וד' אמר המכסה אני מאברהם, וצ"ב שייכות הלכה זו וקישור המאמר כדי שלא יאמרו תרגום כתוב בתורה וכו' וע"כ גילה הקב"ה לאברהם דינה של סדום ואינו מובן לכאורה עפ"י פשוטו.

ה) כי ידעתיו למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' לעשות משפט וצדקה וגו' פרש"י ידעתיו לשון חיבה ולמה ידעתיו לפי שהוא מצו' את בניו עלי לשמור דרכי, ותרגום אונקלוס פי' ארי גלי קדמי וכו', ואם תפרשהו כתרגומו אין למען נופל על הלשון, והי' צ"ל כי ידעתיו אשר יצו' את בניו עכ"ד רש"י ז"ל, עכ"פ צ"ב לפי"ד הת"א איך יתפרש לשון למען.

ו) גם דקדק הפר"ד במ"ש הכתוב ואברהם היו יהי' לגוי גדול וגו' כי ידעתיו למען אשר יצו' וגו' דנראה שהוא נתינת טעם לפי שיש בו מעלה זו שעושה צדקה ומשפט, ע"כ אני מברכו שיהי' לגוי גדול, ולכאורה למאי אצטריך קרא לזה, דפשיטא שהקב"ה נותן שכר טוב לשומרי מצותיו, ותו וכי זו בלבד עשה אברהם והלא נתנסה בכמה נסיונות ועמד בכולן, וא"כ למה נקט קרא מעלה זו של צדקה טפי מכמה מעלות טובות שהי"ל לאברהם.

ז) עוד דקדק בנזה"ק דהו"ל לקרא להקדים משפט שהוא מצד הדין, ואח"כ צדקה דהוי טפי ולפנים משורת הדין, וכן כתיב בדוד ויהי דוד עושה משפט וצדקה.

ח) בגמ' סנהדרין (דף נ"ז ע"ב) מתיב רב המנונא ואשה לא מפקדה (אדינין), והכתיב למען יצו' את בניו ואת ביתו וגו' לעשות צדקה ומשפט, הוא מותיב לה והוא מפרק לה בניו לדין ביתו לצדקה, עכ"ד הגמ', והרבה מהראשונים רוצים ללמוד מזה דב"נ מצו' על הצדקה, וכ"כ בחי' הר"ן שם, דמדקאמר ביתו לצדקה, אלמא דבצדקה מחייבי ב"נ, וכ"כ ביד רמה על סנהדרין בדף הנ"ל דבצדקה מחייב ב"נ, והאי דלא חשבוהו במצות בני נח משום דמצות עשה הוא עיי"ש, אמנם יש להביא ראיות ברורות מדברי הגמ' ומדרשי חז"ל דב"נ לא מחייב על הצדקה ולהלן נאריך בזה לבארם ולפורטם, ומעתה צ"ב להבין סתירת דברי רז"ל בזה, ואיך יתפרש הפסוק לעשות צדקה ומשפט.

ט) ותרא שרה את בן הגר המצרית מצחק וגו' בב"ר ובתוספתא (דסוטה פ"ו) ר"ע דרש מצחק לשון ג"ע תנא דבי ר' ישמעאל אין מצחק אלא ע"ז, ר' אליעזר בנו של ריה"ג אומר אין הלשון הזה אלא שפכ"ד, (ורש"י סתם כדברי כולן), א"ל רשב"י ח"ו שיהא בביתו של אותו צדיק כך, אפשר מי שכתוב בו כי ידעתיו למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו וגו', יהא בביתו ע"ז וג"ע ושפכ"ד, אלא אין צחוק האמור כאן אלא לשון ירושה, ולכאורה קשה לאידך תנאי קושית רשב"י דאיך יתכן שיזדמן בביתו של אותו צדיק כך, והבוי"ת העיד עליו אשר יצו' את בניו וגו'.

י) כי שמע אלוקים אל קול הנער באשר הוא שם פרש"י והוא מדברי הגמ' (מס' ר"ה ט"ז), שקטרגו מלה"ש ואמרו רבש"ע מי שעתיד להמית בניך בצמא אתה מעלה לו באר, א"ל הקב"ה עכשיו מה הוא צדיק או רשע, א"ל צדיק אמר להם לפי מעשיו של עכשיו אני דנו שנא' באשר הוא שם, ולכאורה לפי"ד התנאים הנ"ל הי' רשע גמור ומחוייב מיתה שעבר על ג"ע ע"ז ושפכ"ד, ואיך ניצול מדין מיתה ונדון לצדיק.

יא) במדרש הובא בקדויו"ט כשראתה שרה שמשה לא יכנס לארץ אמרה גרש את האמה הזאת ואת בנה וצ"ב.

ונבוא אל הביאור ונתחיל בביאור המדרש הנ"ל (קושיא ג') אמר הקב"ה מ"ת גליתי לו גהינם גליתי לו, דינה של סדום למחר ואיני מגלה. ונקדים מה שהקשה הח"ס זלל"ה והרבה מפוה"ת דמה היתה התועלת במה שגלה הקב"ה אוזן אאע"ה בהפיכת סדום, והלא הי' גלוי וידוע לפניו ית' שלא תועיל שום תפלה והגנה עליהם מפני רוע מעלליהם, ושאין ביניהם צדיקים כלל, וא"כ מה הי' התועלת במה שהודיע לאאע"ה במוקדם, ונגרם לו צער גדול ללא הועיל, וכבר פירשתי עפימ"ד בפרדר"א (פכ"ה) מכאן אמרו חכמים אם יש עשרה צדיקים במקום, בזכותם המקום ניצול שנא' לא אשחית בעבור העשרה מבואר דמכוחה של תפלה זו נשארה הצלה לדורות, שאפי' בזמן שיהיו הצדיקים מועטים וקטנים במדריגתם יהי' להם כח הגנה להציל את כל המקום בעבורם, וכ"ז מכוחו של א"א שפעל בתפלתו לדורות, ואף שלא הועילה לשעה לפי שלא מצא אף עשרה צדיקים, אבל לא היתה תפלתו לריק ח"ו ונשארה זכותו וכוחו לדורות (עיין בדברנו לעיל).

ואפ"ל עוד שהיתה בכח תפלתו תועלת והצלה גם לאנשי סדום, ויובן בהקדם מ"ש האריז"ל בשער הפסוקים פ' שמות, כי כל אותם השדין ורוחין שנבראו באותם ק"ל שנה שפירש אדם מחו' כנודע, היו כולם נשמות עליונות קדושות מבחי' הדעת, ונתערבו בקליפות, וצריכות גלגולים רבים לצרפם וללבנם עד תום חלאתם מהם ע"י גלגולים רבים, והאריך שם לבאר דהתחלת גלגולם הי' בדור המבול וחטאו והרעו ועוד קלקלו יותר ונימוחו מן העולם, אח"כ נתגלגלו פעם ב' בדור הפלגה וגם הם הרעו כאבותם וכו' ונתגלגלו פעם שלישית באנשי סדום, והיו רעים וחטאים לד' מאוד, ונענשו בעונם כמבואר בתוה"ק, ואת'כ חזרו ונתגלגלו פעם רביעי במצרים בבני ישראל שהיו נולדים אז בדור הגלות, ואז התחילו ליתקן ונצטרפו ונתלבנו עד שיצאו משם ס' רבוא ישראל כשרים וצדיקים, ואלו אשר זכו למעמד הנבחר ולקבל תורה בסיני מפי הגבורה עיי"ש באריכות בשער הפסוקים.

ויתבאר אצלנו בזה דברי המדרש הובא בספה"ק וז"ל, כשרצה הקב"ה לעשות דין בסדום לא רצה לעשות אלא בס' רבוא מלאכים וכו', אמרו מלה"ש לפניו רבש"ע בית דין למעלה ס' רבוא ואברהם יחידי למטה ואתה מחשיבו כל כך, אמר להם ואברהם היו יהי' לגוי גדול וגו' (ר"ל ס' רבוא יוצאים ממנו) עכ"ד המדרש. ולכאורה למה דייקא המספר של ס' רבוא מלאכים, ומה צורך הי' למספר הרב הזה לדינה של סדום.

ויובן עפי"ד האריז"ל הנ"ל, דמשם הי' המוצא והשורש להוציא ס' רבוא שרשי נשמות ישראל שהיו כלולים בהם בכח, ואלו הם שנדונו אז בדינה של סדום, ועליהם התפלל אברהם אבינו ע"ה על הצלתם שלא יאבדו לנצח ויחזרו ויתוקנו, וא"ש שהי' צורך ותועלת במה שהודיע הקב"ה לאברהם מהפיכת סדום, כמ"ש רש"י ז"ל שאמר הקב"ה היתכן שאשמיד את הבנים ולא אודיע לאב וכו', והועיל בתפלתו הצלה להם שלא נדחו וחזרו ונתגלגלו וזכו לקבלת התורה כנ"ל. ומפני שכ"א מנשמות ישראל בחינתו שונה וכ"א עולם קטן, ע"כ הוריד הקב"ה לדינה של סדום ס' רבוא מלאכים כנגד בחי' ס' רבוא שרשי נשמות ישראל שהיו נידונים בו, וכמו"כ מה שאמרז"ל במס' שבת (דף פ"ח ע"א) בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ס' רבוא מלה"ש, ולכ"א מישראל קשרו לו ב' כתרים וכו', המספר של ס' רבוא מלה"ש יובן ע"ד בחי' הנ"ל, עכ"פ זה הי' התכלית הנרצה מהפיכת סדום למרק עונם, וע"י צרוף אחר צרוף בגלגולים שונים זכו אח"כ לדור קדוש שקבלו את התוה"ק.

ועוד הי' תועלת גדול להצלת ישראל בהפיכת סדום, עפימ"ד בס' הלקוטים מהאריז"ל פ' וירא וז"ל קדשו וימצא כי היתה רוחו של משיח אבודה בסדום, שנא' (תהלים פ"ט) מצאתי דוד עבדי ואמרז"ל (ב"ר פמ"א) שמצאו בסדום בלוט בן אחי אברהם, א"כ מוכרח הי' שיבואו שלשתן (ג' המלאכים) וכו', א' להפוך את סדום כדי שיצא משם לוט, כדי להתחבא במערה ושם זימן לו יין ויצא משם דוד משיח עכל"ק, מבואר מלשונו הקדוש דהפיכת סדום הי' בו צורך לבירור נשמת משיח, ובירור כל הנשמות הקדושות של מלכות בית דוד שהיו כלולים בו בלוט, ונאחזו בהם הקליפות במאוד מאוד כמ"ש בשער הפסוקים פ' וירא, והי' קשה להיות בירורן בסדום מפני חוזקן של קליפת אנשי סדום ולכן הי' הצורך לשבור קליפת סדום ע"י הפיכתן, ונמלט לוט מהם במערה, ושם הי' אפשר לברר ולהוציא ממנו נשמת משיח, כן נראה המכוון להמעיין בדה"ק יעיי"ש.

והנה מבואר בכתבו האריז"ל דהשתלשלות נשמת משיח ובירורו מעמקי הקליפות, הי' מוכרת להיות בסוד גדול ונעלם ומכוסה מעין כל חי, שלא יתוודע להמקטריגים, וע"כ הי' בדרך עקלתון ע"י המעשה דבנותיו, כדי שלא ירגישו בו, ולא יתוודעו שקדושה גדולה יוצא ע"י השתלשלות כזה, ובזה פי' בספה"ק דברי המדרש (רות) אלו באת מתמול שלשום לא היו מקבלין אותך, דאותו היום נתגלה הלכה זו מואבי ולא מואבית, וטעה הדבר לפי שעד שלא הי' זמנה הי' הדבר נעלם ונסתר ואפי' ממלה"ש.

ובזה יבואר ענין הפסוק המכסה אני מאברהם וגו' ודברי המדרש הנ"ל (קושיא ב') דאע"פ שענין הפיכת סדום והשתלשלות נשמת משיח שנסתבב על ידו, הוא מוכרח להיות מכוסה ועמיר ונעלם מעין כל חי, ואפי' מלה"ש לא ידעו הסוד מהשתלשלות ההוא, אבל מאברהם לא אכסה ואודיע לו, וז"ש במדרש הנ"ל בטעם ההתגלות לאאע"ה דינה של סדום, כי מתן תורה גליתי לו, ומאלו עתיד לצאת השתלשלות הדור שעתידים לקבל התורה כנ"ל, ע"כ מוכרח אני להודיעו כדי שיתפלל עליהם, והועיל תפלתו כמבואר לעיל, ועוד אמר גהינם גליתי לו עפ"י המבואר במדרשי חז"ל שהראהו הקב"ה כל הגליות וכל מה שיסבלו ישראל עד ביאת המשיח והתפלל עליהם, ונתן לו הקב"ה לבחור או גהינם או גלות לבניו ובחר יותר בגליות, וכדי שלא יקשה בעיניו כל מה שסבלו ישראל מתוקף הגליות, ע"כ גילה הקב"ה לו ענשה של גהינם, ובחר יותר בגליות לתכלית הנרצה, וע"כ אמר הקב"ה כיון שגליתי לו השתלשלות הגלויות וכו', מוכרח שאגלה לו גם דינה של סדום והשתלשלות הגאולה היוצא ממנו, כדי שידע שכ"ז הכרח בגזירת הבוי"ת ויתפלל על דורות העתידים.

ונקדים עוד מ"ש המגיד הק' מקאזניץ זלל"ה (הו"ד ביש"מ פרשה זו) אהא דכתיב ד' ימלוך לעולם ועד בלשון עתיד, והתרגום מפרש ד' מלכותי' קאים לעלם בלשון הו', ותוכן דבריו ז"ל, כי בבחינת פנים ובאתגלייא, עוד לא נתגלה כבוד מלכותו ית', ולזה כתיב ד' ימלוך בלשון עתיד, אבל בבחי' תרגום שהוא בחי' אחוריים ובהעלם מעלמא דאתכסיא, מלכותי' קאים בהו', ומלכותו ית' בכל משלה, אלא שהוא בהסתר ויתגלה לעתיד בב"א עכת"ד, והנה הראה הקב"ה לאברהם אבינו בהפיכת סדום השתלשלות מלך המשיח וכוחו של דוהמע"ה וכל המאורעות עד סוף כל הדורות, כמו שפירשנו לעיל, וז"ש המכסה אני מאברהם וגו' שהראהו גם בחי' עלמא דאתכסיא שהוא בחי' התרגום, ובבחי' זו מלכותי' ית' קאים גם בהו', והראה הקב"ה לאאע"ה גם הבחי' שיהי' לעתיד, אבל בחי' זו בהכרח שיהי' נעלם ומכוסה מעיני כל העולם, וא"א שיהי' כתוב בתוה"ק כמבואר לעיל מדברי המגיד הק' בטעמו.

ובזה יובן דברי התנחומא הנ"ל (קושיא ד') ילמדנו רבינו המתרגם בתורה מהו שיסתכל בס"ת ומתרגם, כך שנו רבותינו אסור להסתכל בס"ת ולתרגם, כדי שלא יאמרו תרגום כתב בתורה, ר"ל דא"א שיהי' בחי' התרגום כתוב בתורה כדפירשנו לעיל שהוא מבחי' עלמא דאתכסיא ולא ניתן להתגלות וכעין שמבואר הטעם בתנחומא להלן דע"כ לא רצה הקב"ה ליתן את המשנה בכתב מפני שהוא מסטורין של הקב"ה, וא"א שינתן בכתב ובהתגלות דאין הקב"ה מוסר מסטורין שלו אלא לצדיקים, ומה"ט כשביקש הקב"ה להפוך את סדום לא נמלך אלא באברהם שנא' וד' אמר המכסה אני מאברהם וגו', והוא לבדו הי' ראוי לזה שגילה לו ית' בחי' העתיד ומעלמא דאתכסיא, ולא לזולתו ומה"ט א"א שיהי' בחי' התרגום כתוב בתורה, וא"ש קישור הלכה זו אל הפסוק המכסה אני מאברהם דבחינתו א' הוא, ומבואר מתוכו טעם הפסוק כנ"ל.

ולדרכנו יתבאר קישור הפסוק וד' אמר המכסה אני מאברהם וגו' ואברהם היו יהי' לגוי גדול ועצום וגו' (עיין קושיא ב') דלפי שעתיד להיות לגוי גדול ועצום, וס' רבוא שרשי נשמות ישראל היו כלולים באנשי סדום, ונשמת משיח ומלכות בית דוד הי' כלול בהם, ע"כ הוצרך הקב"ה להודיעו והראהו המכוסה והנעלם בהשתלשלות כל הדורות כדי שיתפלל א"א עליהם, וזכה אברהם אבינו להתגלות הגדול ע"י מצות מילה, כמ"ש וירא אליו ד' וגו' והבאנו לעיל דברי הזוהר חדש במדרש הנעלם שהראהו הקב"ה כל הדורות, דורות של צדיקים ושל רשעים שעתידין לעמוד, ובאותו מעמד נאמרה לו פרשה זו המכסה אני וגו' וכשראה אאע"ה גודל ההסתר של דור האחרון והתפשטות כח הטומאה והקליפות שיהי' בעולם, הי' מתיירא מאוד דאיך יוכלו בניו לעמוד בנסיון ולהתגבר עליהם, ע"כ מיד בהתגלות הזה התחיל להתפלל, ויאמר ד' אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך, והי' תפלה זו להקב"ה כמו שנפרש להלן דאף למ"ד חול הוא, מלובש בזה תפלה ותחנונים, והכין תפלה זו לדורות, שאל יסתלק השראת שכינתו ית' מישראל לעולם, ואפי' יהי' מדריגתם שפלה מאוד כדורנו האחרון, שאין לנו לא כח התורה ולא מצות ומע"ט, והגם שלפי הפשטות פרש"י אל נא תעבור עד שאכניס את האורחים, אבל בפסוק אינו מבואר זמן, והתוה"ק נצחיות ומלובש בה תפלה נצחיות לדורות, וע"ד שפרש"י ז"ל להלן עה"פ אשר יאמר היום בהר ד' יראה, שכל הדורות הבאים הקוראים את המקרא הזה, יאמרו היום בהר ד' יראה אפרו של יצחק לסלוח לישראל ולהצילם בזכותו עיי"ש, וכמו"כ תפלה זו הכינה אאע"ה לדורות, ובכל דור ודור קוראים את המקרא הזה ומבקשין להקב"ה אל נא תעבור שלא יסתלק השראת שכינתו מתוכינו, ונכתב בתוה"ק תפלה זו שיתפללו אותה כל הדורות עד ביאת המשיח, ויוושעו כולם בזכותו וכוח תפלתו של אברהם אבינו כמבואר בזוה"ק פ' תולדות דצלותהון דצדיקיא הוא מעיין המושך ישועות והצלה לכל מאן דאצטריך.

ויבואר דברי המדרש הנ"ל (קושיא א') והוא יושב פתח האהל, פתח טוב פתחת לעוברים ושבים פתח טוב פתחת לגרים, דעכשיו כשזכה אאע"ה להתגלות הגדול ע"י מצות מילה, הראהו הקב"ה גלגולי סיבות של כל דורות העתידים והתפלל עליהם כנ"ל, ובזה פתח להן פתח שיוושעו בכח תפלתו, וז"ש לעוברים ושבים אלו אנשי סדום שנעברו מן העולם, וחזרו להיות שבים בגלגוליהם במצרים, ויתוקנו שם להיות דור זכאי לקבל התורה, פתח טוב פתחת לגרים הכוונה על נשמות ישראל הנטמעין באומה"ע בכל הדורות, שנקראים גרים לדעת חכמי האמת, ונשמות הגרים המה מאלו שנדחו מישראל ונטמעו בהן כנודע, והתפלל אאע"ה עליהם שיחזרו למקור הקדושה ויתוקנו, וכח תפלתו וזכותו מגין על ישראל להצילם מדינה של גהינם, כמ"ש לע"ל אברהם יושב על פתח גהינם ואינו מניח ישראל מהול לירד לתוכה, ואפשר לרמוז במאמר הכתוב וכל אנשי ביתו יליד בית ומקנת כסף נמולו אתו, דלכאורה מלת אתו מיותר וצ"ב, דהרי לא היתה מילתם אתו ממש, כ"א בעצם היום הזה וכבר נזכר לעיל, ואפ"ל ע"ד שדרשו רז"ל וישלח את היונה מאתו מכאן שדירתן של עופות טהורים עם הצדיקים, וכמו"כ כאן ר"ל שכל הנימולים יהיו אתו, וזכותו של אאע"ה יגן עליהם להצילם מגהינם. וכן מה שדרשו ז"ל פתח האהל על בתי כנסיות ובתי מדרשות, שהבטיח לו הקב"ה ואמר לו אתה סימן לבניך כשישראל נכנסין לביהכנ"ס וביהמ"ד וקורין ק"ש וכו' ואני על גביהן, כ"ז הי' בכח תפלתו שהתפלל על כל הדורות אל נא תעבור מעל עבדך, שלא יסתלק שכינתו ית' מביניהם, וא"ש כל אלו הדרשות שדרשו ז"ל מפתח האהל כנ"ל, שלכל אלה פתח אברהם אבינו פתח בכח תפלתו, והכין הצלה וישועה לכל הדורות בכוחו הגדול להיות נושעים בזכותו.

ואפשר לרמוז עוד במאמה"כ והוא יושב פתח האהל ופרש"י לראות אם יש עובר ושב וכו' וראוי להבין מהו הרמז במלת ושב, והוא אך למותר, ואפשר שמרומז בזה מ"ש במדרש פתח טוב פתחת לעוברים ושבים, פתח טוב פתחת לגרים, דאאע"ה עשה בזה פעולה ע"ש העתיד ולדורות, דאלו שירצו לשוב בתשובה והגרים שירצו להכנס תחת כנפי השכינה, לא יהי' להם עיכוב מהס"מ וכוחות דילי', ע"כ הכין אברהם פעולה לזה בגודל כח קדושתו להחליש שליטת הס"מ מהעוברים והשבים שיוכלו להתגבר עליו, וזה שאמרו במדרש פתח טוב פתחת לעוברים ושבים ר"ל העוברים עבירה ושבים ועושים תשובה, פתחת להם פתח וסיוע שיוכלו להתגבר על יצרם, וכמו"כ פתח טוב פתחת לגרים ג"כ על זה הבחי', ואפ"ל עוד עפי"ד הילקוט ראובני בשם הציוני, דהס"מ ישב בפתח אהלו של אברהם אבינו מבחוץ, בעת שבאו המלאכים אליו, אבל לא הי' לו רשות ליכנס, ואפשר לומר בכוונת הכתוב והוא יושב פתח האהל, שראה אברהם אבינו לעשות פעולה למנוע שליטת הס"מ גם מחוץ לאהלו, וזהו שפרש"י לראות אם יש עובר ושב ויכניסם בביתו, שראה אברהם אבינו לתקן זאת בכח קדושתו, אם יש מי שעובר עבירה ח"ו ורוצה לשוב בתשובה, שיהי' בכוחו להתגבר על היצה"ר.

ועתה נבוא לבאר הכתוב כי ידעתיו למען אשר יצו' את בניו וגו' לעשות צדקה ומשפט וגו' דיש מהראשונים הרוצים ללמוד מכאן דמצות צדקה נצטוו בה בני נח כנ"ל, אמנם יש ראי' להיפך מדברי הגמ' ב"ב (דף י' ע"א) שאל טורנוסרופס הרשע את ר"ע אם אלקיכם אוהב את העניים מפני מה אינו מפרנסם, א"ל כדי שניצול אנו בהן מדינה של גהינם, א"ל אדרבה זו שמחייבתן לגהינם, משל למה"ד למלך שכעס על עבדו וכו' וצו' עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחר והאכילהו והשקהו, כששמע המלך לא כועס עליו, ואתם קרוין עבדים שנא' כי לי בנ"י עבדים, אמר לו ר"ע אמשול לך משל למה"ד למלך שכעס על בנו וצו' עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם א' והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא דורון הוא משגר לו, ואנן קרוין בנים דכתיב בנים אתם לד' אלקיכם וכו', והפר"ד (בדרוש י"ז דרך צדקה) האריך בזה ומסיק מדברי הגמ' הנ"ל, שמצות צדקה הוא רק לישראל לפי שנקראו בנים, אבל לעכו"ם הוא לחטאת לפי שהם עבדים, ומי שעושה צדקה עמהם המלך כועס עליו כמבואר במשל הנ"ל, ופי' בזה דברי הגמ' שם צדקה תרומם גוי אלו ישראל וכו', וחסד לאומים חטאת, כל צדקה וחסד שאומה"ע עושין חטא הוא להן וכו' עכ"ל הגמ', ופי' הוא ז"ל דהכתוב מיירי נמי כנגד המקבלים ומי שעושה צדקה עמהם לחטא יחשב לו, ומסיק דאברהם אבינו גייר כל האורחים דאל"ה לא הי' רשאי לעשות עמהם צדקה, עכ"ד ז"ל, הרי מבואר דמצות צדקה לא נהיגי בב"נ דאינם בכלל בנים, כ"א ישראל לבד נקראו בנים למקום.

ועוד ראי' מדברי הגמ' ב"ב (דף ד' ע"א) שהקשו ובבא בר בוטא היכי עביד הכי, (שנתן עצה להורדוס לשכלל בנין הביהמ"ק,) והא"ר יהודה א"ר מפני מה נענש דניאל מפני שהשיא עצה לנבוכדנצר שנא' (דניאל ד') חטאיך בצדקה פרוק ועויתך במיחן עניין וגו' ותירצו בגמ' שאני עבדא דאיחייב במצות, משמע דמסקנת הגמ' דעכו"ם לא מחייבי בצדקה, ומעתה יפלא על דברי הראשונים הנ"ל שמביאין ראי' מהך דסנהדרין (דף נ"ז ע"ב) בניו לדין ביתו לצדקה, דבן נח מחייבי בצדקה, ומבואר מדברי רז"ל להיפך כנ"ל, ובנזה"ק עה"פ לעשות צדקה ומשפט וגו', מסיק ג"כ דאין מצות צדקה נוהגת כ"א בישראל והביא ראי' מדברי הגמ' ב"ב הנ"ל, ומפרש דמה שאמה"כ אשר יצו' את בניו ואת ביתו לעשות צדקה קאי רק על זרע אברהם שיש להם דין ישראל, ולכך הקדים הכתוב צדקה למשפט, משום דעיקר רבותי' דזרע אברהם אינו אלא בצדקה וחסד, דמשפט ב"נ נמי מחייבי בהו עכ"ד, ואפשר לומר עוד דמאי דמסיק בגמ' סנהדרין הנ"ל בניו לדין ביתו לצדקה, אין הכוונה על צדקה לעניים דבזה לא מחייבי ב"נ, אלא ע"ד שאמרו לעיל סנהדרין (דף ו' ע"ב) ויהי דוד עושה משפט וצדקה (שמואל ב' ח') והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה, וצדקה אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה הוי אומר זה ביצוע לעשות פשרה בין בעלי דינין, ולת"ק דאמר אסור לבצוע דריש לי' להאי משפט וצדקה שהי' דוד עושה לפנים משורת הדין עיי"ש, ואפשר שזה הכוונה בדבריהם ז"ל בניו לדין דמחייבי במשפט, ואשה בדינים לא מפקדא, וביתו רק לצדקה לעשות לפנים משוה"ד ופשרה, אבל א"א שיהיו דיינים לדון בדבר המשפט כדמסיק שם.

ולדרכנו הנ"ל אפשר לפרש הפסוק הנ"ל לעשות צדקה ומשפט שאמרה הקב"ה לאברהם אבינו בדרך התגלות על לעתיד, וע"ד שבארנו כל ענין הפרשה כנ"ל, ויתבאר בהקדם מ"ד בפתיחתא רבתי דרות (סי' א') עתידים שרי אומה"ע לקטרג לפני הקב"ה על ישראל אלו עובדין ע"ז ואלו עוע"ז וכו', באותה שעה מיכאל סניגרון של ישראל משתתק וכו' א"ל הקב"ה נשתתקת ואין אתה מלמד סניגוריא על בני, חייך שאני מדבר בצדקה ומושיע את בני, באיזו צדקה ר"א ור"י, ח"א בצדקה שעשיתם את עולמי על שקבלתה את תורתי, שאלו לא קבלתם את תורתי, הייתי מחזיר אותו לתהו ובהו וכו', מבואר משם דבזכות הצדקה שקבלו ישראל את התורה יזכו בדין לעתיד לבוא. ונקדים עוד דברי הגמ' מגילה (דף י"ז ע"ב) שנתנו חז"ל טעם לסידורן של ברכות בתפלת י"ח, וז"ל הגמ' שם כיון שנתקבצו גליות נעשה דין ברשעים שנא' ואשיבה ידי עליך ואצרוף כבור סיגיך, וכתיב ואשיבה שופטיך כבראשונה, וכיון שנעשה דין ברשעים כלו הפושעים וכולל זדים עמהם וכו', ואח"כ מתרוממת קרן הצדיקים וכו' עכ"פ מבואר דההתחלה יהי' במשפטים ומה"ט סידרו אנשי כנה"ג אחר ברכת תקע בשופר השיבה שופטינו ואח"כ ולמלשינים אל תהי תקו' וכו', ולכל זה יזכו ישראל ע"י כח הצדקה על שקיבלו את התורה כמבואר בפתיחתא דרות הנ"ל.

ובזה יתבארו קישור הפסוקים, וד' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עשה ואברהם יהי' לגוי גדול וגו' ע"ד שפירשנו לעיל שגילה לו הקב"ה בחי' העתיד ובחי' עלמא דאתכסיא, שמהפיכת סדום יצמח השתלשלות הגוי גדול אשר יזכו לקבלת התורה, וגם גילה לו שורש בן ישי ונשמת משיח העתיד לצאת ע"י הפיכת סדום, וכ"ז הי' נעלם עד עכשיו בכח ידיעתו ית', כי דבר זה תלוי עדיין בבחירה אם יזכו לזה, אלא שהכל צפוי לפניו ית' ואין הידיעה מכרחת הבחירה, אבל לא ניתנה לידי התגלות ולא נאמרה בבחי' דיבור, דא"כ הי' מכרחת הבחירה כנודע, ועכשיו גילה הקב"ה לאברהם בחי' הידיעה, וזהו הפשט כי ידעתיו ותרגום אונקלוס ארי גלי קדמי, ר"ל דלפניו ית' גלוי בכח הידיעה בחי' העתיד, למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד', ובכח זה יזכו ישראל לעשות צדקה ומשפט, שיעשו הצדקה בקבלת התורה ועי"ז יזכו לעשות משפט ברשעים ויתרומם קרן הצדיקים וכו', למען הביא ד' על אברהם את אשר דבר עליו, ופרש"י והוא בב"ר על בית אברהם לא נאמר אלא על אברהם למדנו כל המעמיד בן צדיק כאלו לא מת, ולדרכנו הי' כ"ז התגלות על העתיד בעת הגאולה שיעמוד אאע"ה בתחי', ויתקיימו כל הבטחות אלו עליו, וכמ"ש בב"ר אשר דבר לו לא כתיב כאן, אלא אשר דבר עליו, והבטחה זו נאמרה עליו ותתקיים בו בחייו, וז"ש לעשות צדקה ומשפט למען הביא ד' על אברהם את אשר דבר עליו, שתתקיים בו הבטחה זו הנאמרה עליו, ול"ק קושית נזה"ק מה שהקדים הכתוב צדקה למשפט, דהוא הגורם, וע"י כח הצדקה יזכו לעשות משפט ברשעים כנ"ל, ומתורץ קושית רש"י ז"ל דלפי' הת"א ארי גלי קדמי איך יצדק לשון למען, ולדרכנו למען אשר יצו' את בניו וגו' הוא נתינת טעם על מ"ש אחריו לעשות צדקה ומשפט, דבזכות זה יזכו לעתיד בדין ולעשות משפט כנ"ל.

ועד"ז יתפרש פרשת ישמעאל על לעתיד, דמ"ש הכתוב ותרא שרה את בן הגר המצרית מצחק וגו' ופירשו רז"ל ג"ע וע"ז ושפכ"ד, כ"ז ראתה שרה ברוה"ק שיהי' כן לעתיד, ובאמת צדקו דברי רשב"י שאמר דאפשר מי שכתוב בו כי ידעתיו למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו וגו', יהא בביתו ע"ז וג"ע ושפכ"ד, ובאמת לא הי' בו כל המעשים הללו באתגליא, אלא שראתה שרה אמנו ברוה"ק שלעתיד ילחמו גוג ומגוג לנתק את ישראל מפטרונם, ויתעמלו להדיח את ישראל מאמונתם בבוי"ת ומקיום תורה ומצות, ומבואר בזוה"ק שישמעאל יהי' מראש הלוחמים נגד ישראל, ויבחרו האומות בו מפני שהוא מזרע אברהם ויחשבו שיגן עליו זכות אברהם וכ"ז ראתה שרה ברוה"ק ואמרה גרש את האמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש בן האמה עם בני עם יצחק, ואיתא בזוה"ק כי לא יירש לא בעוה"ז ולא בעוה"ב, וימות המשיח נקרא בדרז"ל עוה"ב, ולדרכנו התפללה שלא יירש כוחו וזכותו של אברהם לימות המשיח, ולא יגן עליו זכותו של אאע"ה. וא"ש מ"ש ז"ל שאמר הקב"ה עכשיו מה הוא צדיק או רשע אמרו מלה"ש צדיק, דבאותה שעה עדיין לא הי' בו כל אלו העבירות שמחוייב מיתה עליהם, וז"ש חז"ל שמע לקול רוה"ק שבה, כי לפי מעשיו של אותה שעה לא הי' בר גירושין.

ובזה יבואר המדרש הנ"ל כשראתה שרה שמשה לא יכנס לארץ ישראל, אמרה גרש את האמה הזאת ואת בנה, דהנה אלמלא נכנס משרע"ה לא"י הי' העולם התקון מיד כמבואר במדרשי חז"ל, ולא הי' לא חורבן ולא גלות ולא מלחמת גוג ומגוג, אלא לפי שראתה שמשרע"ה לא יכנס לא"י ע"כ היתה מתייראה שירעו בני ישמעאל לישראל במלחמת גוג ומגוג כמבואר בדרז"ל כנ"ל, וע"כ ביקשה מאברהם להרחיקו מעליו, ולא יהי' לו חלק בזכותו של אברהם אבינו. תוכן הדברים כל ענין הפרשה הי' הכנה ותפלה אל העתיד והשי"ת יעזור שנזכה במהרה להגאל בזכותו של אאע"ה, וננצל מכל צרה וצוקה, ויעמוד לנו תפלתו של אאע"ה שהתפלל אל נא תעבור מעל עבדך שזו תפלה נצחיות בכל דור ודור, ונזכה לישועה שלימה בשמחה ובנחת בהתרוממת קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו ועכ"י בב"א.

וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו פרש"י ז"ל והוא במדרש רבה (פ' נ' ס"ב) תנא אין מלאך אחד עושה ב' שליחות וכו' מיכאל אמר בשורתו ונסתלק, גבריאל נשתלח להפוך את סדום, ורפאל להציל את לוט, והתוס' כתבו בב"מ (פ"ו:) אע"ג דרפאל בא גם לרפאות את אברהם, חשיב הכל שליחות א', דרפואה והצלה ענין א' הוא, ולכאורה צ"ב דבגמ' ב"מ (פ"ו:) איתא באופן אחר, וז"ל מאן נינהו ג' אנשים מיכאל וגבריאל ורפאל, מיכאל שבא לבשר את שרה, רפאל שבא לרפאות את אברהם, וגבריאל אזל למהפכי' לסדום וכו' ואזל מיכאל בהדי' לשיזביה ללוט, וראוי להבין במאי קמפלגי הגמרא והמדרש, דבשלמא היכא דפליגי בסברא או במשמעות הכתובים, כללא אית לן דאלו ואלו דא"ח, וב' הסברות אמיתיות, אבל הכא טעם פלוגתתן לאו בסברא תליא, ואין הוכחה מן הפסוקים לדברי א' מהם, וע"כ פלוגתתן עפ"י קבלה, שהי' לכל א' מהם קבלה כדבריו, והאיך אפשר שיהיו קבלות שונות ושניהם אמת, והלא זהו כמו פלוגתא במציאות.

ב) גם יש להבין למה בחר רש"י ז"ל לתפוש שיטת המדרש בזה, שלא כדברי הש"ס, והרי כללא הוא דבכ"מ שהמדרש חולק עם הש"ס אזלינן בתר שיטת הגמרא.

ג) גם יקשה לפי שיטת הגמרא דמיכאל אזל לישיזבי' ללוט, והלא אין מלאך אחד עושה ב' שליחות כמו שהקשו התוס' וכן הקשה הגו"א דלא שייך למימר בשורה והצלה חדא מילתא הוא.

ד) גם ראוי להבין דהא תינח מיכאל ורפאל הי' בהכרח שיבואו לא"א לעשות שליחותן מיכאל לבשר את שרה, ורפאל לרפאות את אברהם, אבל גבריאל שבא להפוך את סדום ואמרו בזוה"ק בטעם שליחותו בגין דאיהו ממנא על כל דינין דעלמא מסטרא דדינא, למידן ולמעביד על ידא דמלאך המות, והוא שורש הדינים ושר של אש הרומז לדינים, וע"כ נעשה שליחות זו על ידו, אבל מה טעם לביאתו אצל א"א, והלא לא עשה שליחותו שם עד שבא לסדום, וכבר הרגיש בזה הגו"א זלל"ה עיי"ש.

ה) להלן בפ' וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה פרש"י אשר אני עושה בסדום, לא יפה לי לעשות דבר זה שלא מדעתו, וכו', חמשה כרכין הללו שלו הן, שנא' גבול הכנעני מצדון וגו' בואכה סדומה ועמורה, קראתי אותו אב המון גוים ואשמיד את הבנים ולא אודיע לאב שהוא אוהבי עכ"ל, והנה אחר כל החביבות והשבח לאאע"ה, מצינו שהי' מתפלל לפניו ית' לבטל הגזירה, ולפי ראות העין לא הועילה תפילתו כלום, כמו שפרש"י ז"ל שמתחילה בקש אולי יש חמשים צדיקים, י' לכל כרך, כי ה' מקומות היו בכלל הגזירה סדום ועמורה אדמה וצבוים וצוער, ואח"כ בקש על ארבעים, וימלטו ד' כרכים וכו' ולבסוף בקש על י' להציל א' מהם, ולא פעל כלום, ואיך יתכן שא"א אוהבו של הקב"ה וזכותו כ"כ גדול לא נתמלא בקשתו להציל אפילו א' מחמשה עיירות ההן, ולוט נתמלא בקשתו תיכף, וא"ל המלאך הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי את העיר, ונמלטה צוער ע"י בקשתו, הגם דמבואר בספרן של צדיקים דתפלתו של א"א לא היתה לריק ח"ו, ונשארה כוחה של תפלה זו הצלה לדורות, ועיין בדברינו לעיל הארכנו בזה, אבל מ"מ לשעתו על ה' כרכים של סדום לא הועיל בתפלתו כלום, ולכאורה כיון שהי' מקום להיות הצלה לצוער, למה לא נענה א"א בתפלתו על זה, ואיך יתכן שלא הועילה תפלתו של א"א להציל את צוער, ונתקבלה בקשתו של לוט, ולכאורה אפ"ל דע"כ לא היתה הצלה דצוער ע"י אברהם, דא"א לא התפלל רק אולי יש עשרה צדיקים, ועל פחות לא ביקש כמ"ש רש"י, ובצוער לא הי' צדיקים כלל, ובאופן זה לא ביקש א"א על הצלתה, אבל הא גופא קשיא כיון שהי' מוכן מן השמים הצלה לצוער ע"י נשיאות פנים דאין שייך השתנות ושנוי רצון לפניו ית', וע"כ הי' מוכן הצלה זו בכח, וא"כ למה לא נתן הקב"ה רצון ודעת לא"א שיתפלל על הצלת צוער בדרך נשיאות פנים גם בלי צדיקים, וראוי יותר שינתן נשיאות פנים לאברהם ולא ללוט.

ו) וע"ק ממנ"פ אם נתחייבה צוער כלי', איך יועיל בקשתו של לוט להציל אותה, ומצינו ששמעו המלאכים לקולו ואמרו הנה נשאתי פניך וגו', ואם לא נתחייבה כלי', א"כ גם מבלי בקשתו של לוט אין להם למלאכים רשות להשחיתה, וראיתי שהקשה כן באוהחה"ק, ועיי"ש מה שתירץ, אבל סוכ"ס יקשה איך אפשר שלא נענה א"א בתפלתו, ונענה לוט בבקשתו, וכן הקשה ג"כ האברבנאל ז"ל.

ז) במד"ר (פ' נ' סי"א) הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה א"ר חלפתא קסרייא ומה אם לוט ע"י שכיבד את המלאך נשא לו פנים, לך לא אשא פנים, מפניך ומפני אבותיך, ישא ה' פניו אליך ע"כ. וכן איתא במד"ר פ' נשא (פ' י"א ס"ז) וז"ל והרי דברים ק"ו אם ללוט נשאתי פנים מפני אברהם אוהבי, לך לא אשא פנים מפניך ומפני אבותיך, ע"כ. ויש להבין למה לן בק"ו ומה צורך יש בו, הלא כמו שהי' נשיאות פנים ללוט בלי ק"ו ובלי זכות, מכ"ש שמגיע לנו בלי ק"ו, וכמו"כ הקשה בסה"ק אגרא דכלה פ' לך עה"פ ולישמעאל שמעתיך א"ר אבא ק"ו לבן הגבירה מבן האמה, והקשה הוא ז"ל דלמה צורך בק"ו, הרי יש לנו הבטחה בלא"ה עיי"ש.

ח) להלן בפ' שאמר לו המלאך ללוט ההרה המלט פרש"י אצל אברהם ברח שהוא יושב בהר וכו' ויאמר לוט אליהם וגו' לא אוכל להמלט ההרה פן תדבקני הרעה וגו' ופרש"י ז"ל כשהייתי אצל אנשי סדום הי' הקב"ה רואה מעשי ומעשה בני העיר, והייתי נראה כצדיק וכדאי להנצל, וכשאבא אצל אברהם הצדיק, אני כרשע, ויש להבין איך נתחכם לוט על דיבורו של מלאך, ואיך יצדק טענתו בצדקתו של אברהם יהי' קטרוג על מעשיו הרעים, והלא כל הצלתו הי' רק בזכותו של אברהם אבינו ובצדקתו, ויותר קשה שמצינו שהסכים המלאך לטענתו, וכי הבין הוא יותר ממלאך ה', ואם האמת כדבריו איך לא הבין כל זה גם המלאך, וכי לא ידע מדרגתו השפלה שאצל אברהם אבינו יהי' נחשב לבעל חוטא גדול, ויהי' נזכר עונו.

ט) ועו"ק הלא המלאך אמר לו כן בשליחות השי"ת דכבר נגזרה גזירה גם על צוער מתחילה, ואין לו מקום להמלט כי אם אצל אברהם, ואיך אפשר להתחכם על גזירת הבוי"ת, ולומר סברות נגד גזירתו ית', ויותר יפלא שנתקבל טענתו ונתבטלה גזירת צוער.

י) במדרש רבה (פ' נ"א ס"ט) ר' תנחומא ב"ר חייא מש"ר אושעיא תורגמנא אין כל שבת ושבת שאין קורין בה פרשתו של לוט, מ"ט ובכל תושי' יתגלע, פרש"י בכ"מ שהבריות דורשין יתגלה קלונו, א"ר אחא יתגלעו אין כתיב כאן אלא יתגלע, האנשים יתרחקו והנשים יתקרבו, ופי' המ"כ כמו שדרשו ז"ל עמוני ולא עמונית, וביפ"ת כתב אע"פ שעכשיו אין המנהג כן, מ"מ בימיהם נהגו כן לקרות בכל שבת ושבת פרשתו של לוט, ואפשר לומר טעם למנהג זה, לפי שהשבת הוא יום עונג של שמחה ומשתה, ויש לחוש שמא יבואו לידי שכרות יותר מדאי כשכרותו של לוט, עד כי יבואו ח"ו לידי מכשול עבירה, ולפיכך תקנו אז לקרות בכל שבת ושבת פרשתו של לוט להורות לעם שהשכרות מביא לידי מכשול ועון, והשומר נפשו ירחק מזה וכו' עכת"ד היפ"ת ז"ל, אמנם קשה דתקנות הקריאה נזכרו בב"ק פ' מרובה (פ"ב) דמרע"ה תיקן להם לישראל שיהיו קורין בשבתות ויו"ט ובר"ח ובחש"מ, ונזכר שם תקנת עזרא, והרמב"ם ז"ל בפי"ג מה' תפלה הזכיר כל מנהגי קריאה, ומנהג זה שיהיו קורין פרשתו של לוט לא נזכר בשום מקום, ואם איתא שהי' כן מנהג קדום, איך לא מצינו שום רמז מזה לא בגמרא ולא בפוסקים.

ולבאר כל הענין נקדים מ"ש חז"ל (נזיר כ"ג הוריות י') דרש רבא ואיתימא ר' יצחק מ"ד לתאוה יבקש נפרד זה לוט, פרש"י ז"ל לדבר עבירה יבקש מי שנפרד, ואיזה זה לוט שנפרד מעל אברהם, וכוונתו הי' לעבירת זנות, ובכל תושי' יתגלע, שנתגלה קלונו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, ופרש"י ז"ל דתורה נקראת תושי', ומדכתיב בכל תושי', משמע בב' תורות בתושב"כ ובתושבע"פ דכתיב לא יבוא עמוני ומואבי וגו', ונתגלה קלונו בתושבע"פ דתנן עמוני ומואבי אסורין ואיסורן איסור עולם, וכן הוא בב"ר (פ' נ"ב) אח נפשע מקרית עוז בשביל שנפרד מאברהם, גרם לו שבא לידי עבירת זנות, ועי"ז נאסרו דורותיו מלבוא בקהל, ע"כ. ולכאורה הרי כבר הי' מושרש בקרבו שורש הרע קודם שנפרד מאברהם, כמשפרש"י ז"ל עה"פ וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מאתו, דכל זמן שהרשע עמו הי' הדיבור פורש ממנו, ולזה הטעם אמר לו אברהם הפרד נא מעלי, עכ"פ מבואר שמעשיו הי' מקולקלים עוד קודם פרידתו מאברהם, ואיך אמרו בגמ' הנ"ל ובמדרש שפרידתו מעל אברהם גרמה לו לבוא לידי עבירה, וכבר ביארתי ענין זה בכמה אנפין וכעת נ"ל עפ"י פשוט, עפ"י מ"ש במס' ברכות (ח.) א"ר חייא בר אמי משמי' דעולא לעולם ידור אדם במקום רבו, שכ"ז ששמעי בן גרא קיים לא נשא שלמה את בת פרעה, והתניא אל ידור, ל"ק הא דכייף לי' הא דלא כייף לי', ופרש"י אם כפוף הוא לרבו לקבל תוכחתו ידור אצלו, ואם לאו טוב להתרחק ממנו וכו', נמצא אלו הי' לוט כייף לאברהם לקבל תוכחתו, הי' לו מזה טובה גדולה שיוכל להתדבק באברהם אבינו, והי' אברהם מקרבו ללמוד עמו תורה, ולהדריכו באורח מישור עד כי הי' נדבק בו מקדושתו של אברהם אבינו, ע"כ אמר לו המלאך ההרה המלט אצל אברהם ברח שהוא יושב בהר וזה טובה גדולה לך, ומה שחשש לוט שע"י שיהי' בשכונת אברהם יהי' נזכר עוונו כמ"ש הצרפית לאלי' אלו הי' כייף לא"א לא הי' חשש זה כלל, כי הי' מעלהו לבחינת הקדושה כנ"ל. אבל לוט הי' מכיר בחינתו שהוא משורש הרע, וע"כ אמר לא אוכל להמלט ההרה אצל אברהם פן תדבקני הרעה ומתי כפרש"י, שיהי' נזכר עוונו אצל אברהם, לפי שידע מדרגתו שהוא בבחי' לא כייף לי', ולא יחזירו אברהם למוטב, ואדרבה יתקלקל עוד יותר ויהי' מזיד, וע"כ הסכימו לבקשתו מן השמים ונתנו לו את צוער כפי בחירתו, כי בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ולא עכבו בידו, ואע"פ שגלוי וידוע לפניו ית' מדריגתו השפלה, ושכפי בחינתו לא יפה לו להיות עם אברהם, אעפ"כ א"ל המלאך בשליחות הקב"ה ההרה המלט אצל אברהם, כי מאתו ית' לא תצא הרעות, והשם אמר לו מה שהוא טובה לו ולנשמתו, שידבק באברהם ובקדושתו, והוא בחר הרעה לעצמו לילך לצוער, ועוד אפ"ל טעם בדבר כי מן השמים אין מונעין הבחירה מן האדם, ואלו הי' נשלח בשליחות השם לצוער, כבר ניטלה ממנו הבחירה שלא להתדבק בא"א ולהיות נפרד ממנו, ולהתחבר אל אנשי סדום, ואפשר שאחר שעשה השי"ת לו נס גדול שהצילו ממהפכת סדום, אולי ישנה את דרכו לטובה להיות דבוק בדרך השם ובא"א, ע"כ הניחו לו בחירתו בידו, והוא בעצמו בחר בצוער לצד בחינתו הרעה.

ומעתה א"ש מה שדרשו חז"ל לתאו' יבקש נפרד על לוט, שבשביל שנפרד מאברהם גרם לו שנתקלקל בעבירת וע"כ יתגלה קלונו ברבים לפסול זרעו, כי כל פרידתו הי' מחמת רוע בחירתו, ובשביל שבחר בשורש הרע, על כן הסכימו עמו מן השמים להיות נפרד מא"א ולישב בצוער, ואלו הי' כייף לא"א לא הי' בא מכשול זו לידו, והי' השתלשלות עמון ומואב ומלכות ב"ד באופן אחר, ומעתה הוא גרם קלקולו ע"י פרידתו מאברהם, ולתאו' יבקש נפרד בשביל שהי' שורשו רע ולהוט אחר תאוותיו, ע"כ בקש להיות נפרד מאברהם ולישב בצוער, וע"כ נתגלה קלונו ונפסל זרעו, וא"ש. ומעתה נבין שהי' ההכרח שיהי' הצלת צוער ע"י לוט, ולא ע"י תפלת אברהם ואפשר כי אברהם לא התפלל שיניחו את צוער להציל בו לוט, כי א"א הי' מצפה אולי יקבל עליו לוט להתדבק בדרך השם ולהיות כייף לי', להיות נדבק באברהם אחר שנעשה לו נס שניצל ממהפכת סדום, ועכ"פ היתה הצלת צוער רק לצד רוע בחירתו של לוט כנ"ל, ע"כ לא היתה אפשר להיות ע"י אברהם, והוכרח להיות ע"י לוט, ע"י שבקש ע"ז ורצה נהיות נפרד מאברהם, הסכימו מן השמים לבקשתו כטעם הנ"ל.

ואפ"ל באופן אחר עפ"י מה שפירשתי כבר מה שא"ל הקב"ה אל השטן על איוב הנו בידך, אך את נפשו שמור, ולכאורה יש להבין דבשלמא העונשין והיסורין שבאו על איוב, הי' צריך להיות ע"י שליחות השטן, כי הוא השליח להרע, אבל שמירת נפשו של איוב למה נמסר ביד השטן, ולמה לא נעשה ע"י הקב"ה בעצמו שהוא אדון כל הנפשות, ובידו נפש כל חי,. ובלא"ה הי' שמירת נפשו ע"י נס, ואלולי שנתנו לשטן כח מן השמים לשמור את נפש איוב, ברור שלא הי' יכול לעשות מאומה, וא"כ הי' יכול להיות ע"י הקב"ה בעצמו בלי אמצעות השטן, ופירשתי כבר כי לא הי' שמירת נפשו טובה לאיוב, עפ"י מ"ש חז"ל דנטרד מעוה"ב על שבעט ביסורים והתריס נגד גזירתו ית', ואע"פ שאין אדם נתפס ונענש על צערו, אבל עכ"פ נפל ממדריגתו ע"י היסורים כמבואר בדבריהם ז"ל, ומעתה הי' לו טובה יותר אלו לא הי' נשמר נפשו, והי' מת מיד כשהתחילו היסורים לבוא עליו, ואז הי' נשאר במדרגתו הגבו' וע"כ שמירת נפש כזו הגורם קלקול והפסד וחסרון באמונה לא לטובה יחשב, וא"א שיהי' אלא באמצעות השטן, כי מאתו ית' לא תצא הרעות, וכמו כן עד"ז לעניננו דמה שנשאר צוער לפליטה, לא הי' אפשר שיהי' ע"י א"א, דא"א לא הי' מתפלל על קיומם של עיירות סדום, אלא באופן שיהי' קיומם עפ"י התורה, וע"כ לא התפלל אלא אולי יש עשרה צדיקים בתוך העיר, ואפשר שיהי' בידם למחות ולהטותם קצת מדרכם הרעה, אבל צוער שלא הי' בה צדיקים כלל ולא תשב"ר, ואמרו חז"ל כל עיר שאין בה תשב"ר מחריבין אותה, על הצלה כזו לא רצה א"א להתפלל, כי לא היתה הצלה זו לטובה, והסוף הי' שנתמלאה סאתה כמ"ש ויעל לוט מצוער וגו', ונזדמן שם מעשה לוט ובנותיו ושאר קלקולים, ע"כ היתה נעשה הצלת צוער ע"י גבריאל שהוא שורש הדינים ונלו' עמו מלאך המות בשליחות סדום כמ"ש בזוה"ק, וע"י בקשת לוט דוקא, ולטעם זה לא הועיל תפלת א"א להציל את צוער, כי א"א לא התפלל באופן זה שינצל העיר בלי צדיקים, והי' מוכן שליחות זו להעשות ע"י מלאכי דין וא"ש.

ואפ"ל עוד באופן אחר עפימ"ש בסה"ק אגרא דכלה פ' לך עמ"ש חז"ל ולישמעאל שמעתיך א"ר אבא מכאן למד ק"ו בן הגבירה מבן האמה וכו', הנה ברכתי אותו והפרתי אותו ק"ו ואת בריתי אקים את יצחק, ופי' הוא ז"ל דצריך לכח הק"ו בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום ח"ו, ואינם ראוים לקבלת השפע מצד מעשיהם, והקב"ה דן עפ"י דיני התורה, ע"כ מגיע להם מדין ק"ו, כי ק"ו דאורייתא הוא, ואמרו חז"ל דעכו"ם לא מפקדא בדינא ונותנים להם מן השמים בין ראוי ובין שאינו ראוי, וע"כ אמרו חז"ל הנה ברכתי אותו והפרתי אותו זה ישמעאל ומקבל השפעה וברכה אע"פ שאינו ראוי ואין לו מעשים, ק"ו ואת בריתי אקים את יצחק שמגיע לו מדין ק"ו עכת"ד. ועד"ז אפ"ל נשיאות פנים האמור כאן, שאמר לו המלאך ללוט הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה להציל את צוער, ונצמח מזה טובה גדולה לישראל לדורות, ומגיע גם להם נשיאות פנים מצד הדין בכח ק"ו, וכמ"ש במד"ר פ' נשא דברכת ישא ה' פניו אליך וישם לך שלו' מגיע לנו בכח ק"ו, והוא שאמרו ז"ל והרי דברים ק"ו אם ללוט נשאתי פנים לך לא אשא פנים וכו'. ואמרו ז"ל וישם לך שלו' זה שלו' מלכות ב"ד, והי' הכרח נשיאות פנים זו שממנה יוצמח שלו' מלכות בית דוד, ועד עת הגאולה אנו צריכים לנשיאות פנים ולשלו', וממדה זו של נשיאות פנים אנו מקבלים השפעת טובה, אף אם אין אנו ראויים עפ"י מעשינו, ומעתה א"ש מה שלא היתה הצלת צוער ע"י א"א, שא"א לא התפלל על פחות מעשרה צדיקים, ובקש רק באופן שיהיו ראויים להצלה עפ"י הדין, כי עשרה צדיקים מצילים על כל העיר כמ"ש בפרדר"א, אבל צוער לא הי' ראוי להנצל, דלא הי' בה צדיקים, והצלתו הי' ע"י נשיאות פנים וע"י לוט, דעי"ז יהי' כח הק"ו חזקה, דאף בלי תפלת א"א נתמלא בקשתו של לוט מצד נשיאות פנים, כ"ש שיתקבל תפלת כל א' מישראל, משא"כ אלו הי' הצלת צוער ע"י תפלת אברהם ובזכותו, לא הי' לנו כח הק"ו חזקה כ"כ.

ועפ"י הנ"ל נבוא לפרש דברי המדרש שהבאנו לעיל איך כל שבת ושבת שאין קורין בה פרשתו של לוט וכו' וצ"ב, ונקדים עוד מ"ש חז"ל במס' מגילה (ט"ז) בלילה ההוא נדדה שנת המלך ויאמר להביא את ספר הזכרונות וגו' ויהיו נקראים לפני המלך, מלמד שנקראים מאליהם, וימצא כתוב א"ר יצחק נפחא מלמד שהי' שמשי מוחק (פרש"י סופר המלכים הי' והמהרש"א כתב בשם התרגום שהי' בנו של המן) וגבריאל כותב, דרש ר' שילא ומה כתב שלמטה שלזכותן של ישראל אינו נמחק, כתב של מעלה עאכו"כ, ופי' המהרש"א ז"ל דמה כתב של מטה, בא גבריאל מלמעלה למטה וכותב, שלא יהי' נמחק כתב שהוא לזכותן של ישראל, כתב של מעלה וגבריאל שם לא כ"ש, ע"כ.

והנה מאמר הזה נחמה הוא לנו, דמבואר כאן דכשיש ח"ו קטרוג למעלה על כלל ישראל, והצורך להזכיר זכותן של ישראל, אז המלאכים מזכירין זכותן של ישראל לעורר עליהם הצלה וישועה, ויש עלי' ק"ו דמה כתב שלמטה נאמר בה ויהיו נקראים לפני המלך ודרשו חז"ל מלמד שנקראים מאליהם לעורר זכותן, ושמשי מוחק וגבריאל כותב, כתב שלמעלה עאכו"כ שנקראים למעלה להזכיר זכותן ואין בכח שום מקטרג למחקו, והנה בשבת הוא זמן התעוררות הגאולה, כמ"ש ז"ל אלמלא שמרו ישראל ב' שבתות מיד נגאלין, ובזוה"ק אמרו דהכוונה על שבת א', דלילו ויומו לשתים יחשבו, עכ"פ מבואר דהתנוצצות הגאולה תליא בשמירת שב"ק, וכתב בנוע"מ פ' אמור דמזה תדון ותראה כי לא נשמר עדיין שבת כהלכתו ע"י כלל ישראל או רובו, וע"כ לא נגאלו כל זמנים הללו עיי"ש, עכ"פ מבואר דבשבת הזמן גרמא לעורר גאולתינו ופדות נפשינו, וגם איתא בזוה"ק כל ברכאן דלעילא ותתא ביומא שביעאה תליין, ולפי"ז צריך להתעוררות רחמי שמים בשבת דבי' תליין כל ברכאן דלעילא ותתא, והתנוצצות הגאולה תליא בי'.

והנה אמרו חז"ל במס' (ע"ז ד:) דבג' ראשונות הקב"ה יושב ועוסק בתורה, ולא ליצלי אינש צלותא דמוספי בריש שתא בג' שעי קמייתא, דאז הוא שעת דין, דתוה"ק כתיב בה אמת וכו' ואין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, ואיתא בתנד"א אפילו א' שיושב ועוסק בתורה הקב"ה יושב ושונה כנגדו, ולפי"ז בקריאת התורה דרבים, ודאי שהקב"ה יושב ושונה כנגדם, וזה מעורר ח"ו דין למעלה, דבשעה שהקב"ה יושב ועוסק בתורה אינו עושה לפנים משורת הדין, ובשבת אנו צריכים להתעוררות רחמים לפנים משורת הדין, ובדרך נשיאות פנים אף אם אין אנו ראוים לפי מעשינו, ע"כ גילו חז"ל במדרש הנ"ל מסטורין דמלכא, דאין כל שבת ושבת, שאין קורין פרשתו של לוט, והכוונה שנקרא למעלה לעורר זכותן של ישראל ע"י כח הק"ו, דאם ללוט נשאתי פנים לך לא אשא פנים כדאיתא במדרש רבה פ' נשא הנ"ל, וע"כ בשבת בשעת קריאת התורה שהקב"ה יושב ושונה כנגדינו ואין עושה אז לפנים משוה"ד, אז מזכירין למעלה פרשתו של לוט ומדריגתו השפלה, ושהי' נפרד מחלק הקדושה לגמרי, ואעפ"כ הי' לו נשיאות פנים לפנים משוה"ד, לנו עאכו"כ, ורבותינו בעלי התוס' כתבו בפ' וילך עה"פ לקוח את ספר התורה הזה וגו' שירד גבריאל ונטל את התורה מידו של משה, והעלה אותו לב"ד הגדול שבשמים וכו' והצדיקים שבמרום קורין בו בשני ובחמישי ובשבתות ובראשי חדשים וימים טובים, ע"כ, ולפי"ז אפשר שכוונת המדרש במה שאמרו דאין לך כל שבת שאין קורין פרשתו של לוט, הכוונה שקורין למעלה (לטובתן) לעורר זכותן של ישראל, ואין צורך עוד בקריאתה למטה, כי למעלה הוא המקום הראוי לעורר זכותן של ישראל, ואפשר שבשביל טרחא דצבורא לא רצו חז"ל לקבוע קריאתה למטה, כמ"ש ז"ל במס' ברכות בקשו לקבוע פ' בלק בק"ש, ומפני מה לא קבעוה מפני טרחא דציבורא.

ועוד אפ"ל הטעם שמזכירין למעלה פרשתו של לוט בכל שבת ושבת, דמהרי"ל ותשב"ץ כתבו דמנהג רוב המקומות שנושאין כפיהם בכל שבת, דנשיאות כפים מבטל הקללות מישראל ע"י נשיאות פנים, וע'"כ כדי לעורר כח נשיאות פנים ישא ה' פניו אליך, ע"כ מזכירין פרשתו של לוט למעלה, וזה מעורר נשיאות פנים בכח הק"ו.

ואפשר לומר עוד טעם על קריאת פרשתו של לוט, כדי ללמד אותנו דעת, להיות דבוק בדרך אבותינו הקדושים, ושלא נפרד מדרכיהם כדרך שעשה לוט, ולהתרחק מחבורת אנשי רשע בהיפך ממה שעשה לוט שהתחבר לאנשי סדום, ובאמת קריאתה הוא למעלה ויהיו נקראים לפני המלך מלכו של עולם, והטעם שגילו לנו חז"ל קריאתה למעלה, כדי שנתעורר לקבל עלינו לילך בדרך אבותינו הק' ולהיות דבוקים בתוה"ק, ולהפרד מעושי רשע היפך ממעשה לוט, ואפשר שע"י קריאתה למעלה נשפע עלינו התעוררות המחשבה לקבל עלינו קבלה אמיתיות להיות דבוק בתוה"ק ובדרך אבותינו הק', ובזה נתבארו דברי המדרש.

ועתה נבוא לבאר סתירת הגמרא והמדרש הנ"ל, דבמדרש איתא דרפאל הלך להציל את לוט, ובגמרא אמרו דמיכאל אזל לשיזבי' ללוט, ואפ"ל דאלו ואלו דא"ח ולא פליגי, ונאמר עפ"י דרכינו הנ"ל דב' הצלות היו, הא' נס הצלה שניצל ממהפכת סדום כמשה"כ ויוציאוהו וינחהו מחוץ לעיר, והצלה זו נעשה ע"י רפאל כמ"ש התוס', דרפואה והצלה חשיב שליחות אחת דשניהם הצלת נפשות הוא, והצלה הב' מה שבישר לו המלאך הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי השחית את צוער, וזה הי' ג"כ להצלתו, כי כפי בחינתו דלא הי' כייף לא"א לא הי' יכול להמלט ההרה אצל אברהם, כי ע"י צדקת אברהם הי' נזכר עוונו כפרש"י, והניחו לו את צוער אע"פ שהי' לאחר גזר הדין, ואברהם לא הועיל בתפלתו להציל אותה, נתמלא בקשתו ע"י נשיאות פנים, וזהו נס הצלה הב', והצלה זו היתה ע"י הבשורה שא"ל המלאך הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה.

ומעתה אפ"ל מ"ש ובגמרא דמיכאל אזל בהדי גבריאל להציל את לוט הכוונה על בשורת הצלה של נשיאות פנים וזה נעשה ע"י מיכאל, כי הוא הי' השליח לבשר את שרה, ע"כ נעשה גם בשורה זו על ידו, וחשיב הכל שליחות אחת, כי שניהם ענין בשורה הוא, וגם כי מיכאל הוא אפטרופסא רבא ישראל כמבואר במדרשים ובזוה"ק, וכדי שיהי' לו כח לימוד זכות על ישראל, ע"כ נעשתה שליחות זו על ידו, ויהי' לו לימוד זכות בכח ק"ו של נשיאות פנים דלוט כנ"ל, ומעתה לא פליגי המדרש והגמ' ואין סתירה ביניהם כלל, דהמדרש מיירי מהצלת סדום וזה נעשה ע"י רפאל, ובגמ' מיירי מהצלה של נשיאות פנים שנתבשר שהניחו לו את צוער וזו היתה ע"י מיכאל וא"ש.

ועתה נתרץ קושית הגור ארי' הנ"ל, דגבריאל שהי' שליחותו רק להפוך את סדום, ולא הי' לו שום שליחות בביתו של אברהם, א"כ מה טעם לביאתו אצל א"א, ולאיזה כוונה שלחו הקב"ה לביתו של א"א, ויובן עפ"י שפירשתי כבר דברי המדרש כי ע"כ עברתם על עבדכם א"ר יהושע מיום שברא הקב"ה את עולמו הייתם מזומנים לבוא אלי ע"כ, ולכאורה ראוי להבין למה הוכן כן משעת בריאת העולם, ולאיזה צורך היו מזומנים לזה משעת הבריאה, ואפ"ל דהנה תכלית בריאת העולם הי' על דעת כן שיקבלו ישראל את התורה, וכל קיומה הי' תלוי בקבלת התורה, כמ"ש ז"ל דתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית וכו' ואמרו ז"ל במד"ר בפ' יתרו כשעלה מרע"ה לקבל התורה בקשו מלה"ש לפגוע במשה, עשה הקב"ה קלסטורין של משה דומה לאברהם, אמר להם הקב"ה אי אתם מתביישין הימנו, לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, אמר הקב"ה למשה לא נתנה לך התורה אלא בזכות א"א שנא' לקחת מתנות באדם, ואין אדם האמור כאן אלא אברהם שנא' האדם הגדול בענקים ע"כ המדרש, עכ"פ מבואר במדרש דזכה מרע"ה לקבל התורה בזכות א"א ע"י שנתארחו אצלו והיו מתביישין מלקטרג על נתינת התורה לישראל, ואלולא היו מתארחין המלאכים אצל א"א, הי' הקטרוג גדול מצד המלאכים כמ"ש תנה הודך על השמים, וא"ש דברי המדרש מיום שנברא העולם אתם מזומנים לבא אלי, דבריאת העולם הי' על תנאי שיקבלו ישראל את התורה, וכדי שלא יהי' קטרוג מצד המלאכים, ע"כ היו מזומנים משעת הבריאה לבוא אל אברהם, ובזכות א"א זכו ישראל לקבלת התורה כמ"ש במדרש הנ"ל, והנה אלו המלאכים שקטרגו בשעת קבלת התורה, היו בודאי אלו המלאכים בעצמן שהי' אצל אברהם, דאל"כ איך א"ל הקב"ה אי אתם מתביישין ממנו, דלמלאכים אחרים אין שייך לומר כן, וע"כ הי' הצורך שגם גבריאל יתארח בביתו של א"א, שהוא שר של אש ושורש הדינים, ואפשר שהוא הי' המלאך שרצה לפגוע במרע"ה וקטרג שלא ינתן התורה לישראל, ע"כ הי' מוכן כן מבריאת העולם שיתאכסן גם הוא אצל א"א, כדי שלא יהא לו פ"פ לקטרג בשעת קבלת התורה, ואח"כ נשתלח לסדום ונצול צוער, ועי"ז יהי' כח הק"ו בשלימות, דאם ללוט נשא פנים, לישראל לא כ"ש שמגיע להם לפנים משוה"ד, ומעתה לא יהי' לו עוד פתחון פה לקטרג על ישראל.

ויאמר אדנ' אם נא מצאתי חן וגו' אל נא תעבור פרש"י לגדול שבהם אמר וכו', ד"א קודש הוא, והי' אומר להקב"ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים וכו' וב' הלשונות בב"ר ע"כ לשון רש"י ז"ל, ובגמ' (שבועות ל"ה ע"ב) ובמס' סופרים פ"ד פליגי נמי תנאי בהא עיי"ש אמנם בפ' מפנין (שבת קכ"ז ע"א) משמע כמ"ד קדש, דלמדו חז"ל דגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה, ממה שאמר להבוי"ת המתן עד שאכניס האורחים, ולכאורה כללא הוא בכל פלוגתת חז"ל דאלו ואלו דא"ח, וכאן נראה כפלוגתא במציאות, ואיך יתקיימו שניהם וצ"ב.

ב) הקשה רש"י ז"ל למ"ד קודש הי' לו לכתוב מאמר אל נא תעבור לפני וירץ לקראתם, ותירץ שהמקרא מסורס ואע"פ שכתוב אחר וירץ לקראתם האמירה היתה קודם לכן, ודרך המקראות לדבר כן כמו שמצינו אצל לא ידון רוחי וגו', והקשה בנזה"ק דהא אמרי' בפ"ק דפסחים (דף ו' ע"ב) דבחד ענינא לא אמרי' איך מוקדם ומאוחר בתורה, ומאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, ומהא דלא ידון רוחי כתב הנזה"ק דאין ראי' כ"כ, לפי שהכתוב מונה והולך סדר תולדות הדורות ע"כ מנה ג"כ ויולד נח ביניהם, ולא רצה להפסיק בגזירת המבול שאינו מענינו, ואע"פ שהי' קודם בזמן עיי"ש, עכ"פ צ"ב סדר המקראות למ"ד קודש, דהרי בחד ענינא יש סדר למקרא. וכן הקשה המהרש"א ז"ל (ב"מ פ"ו ע"ב) עיי"ש.

ג) גם קשה קצת למ"ד קודש איך יובנו המשך הפסוקים להלן רחצו רגליכם והשענו וגו', ובעכ"ח אמר זאת לג' אנשים כפרש"י דכסבור שהם ערביים וכו', והי' ראוי שיכתב עוד הפעם ויאמר כדי להפסיק בין דבור לדבור.

ד) הוקשו הרא"ם והגו"א ז"ל על מ"ש רש"י ז"ל מדברי הגמ' ב"מ (פ"ז ע"ב) שא"ל רחצו רגליכם, דסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם והקפיד שלא להכניס ע"ז לביתו, וז"ל כל הלומדים תמהים דאיך יהיו כ"כ שוטים לעשות אלהות מאבק רגליהם, והוא רחוק לגמרי משכל אנושי, ותירץ בגו"א דלפי סכלותם חשבו שהאדם הוא נכנע למדריגה שפילה שבעליונים, והאבק הוא דמות למדריגה השפלה היותר עיי"ש, והרא"ם תי' באופן אחר אבל לפי"ז עדיין אינו מבואר למה דוקא לאבק שברגליהם השתחוו ולא לשאר עפר, ועוד הקשה הכלי יקר וכי מפני שוטים שקלקלו לא יכניס שום אבק לביתו, וא"כ למה יכניס אור השמש לביתו, וכמו"כ יש הרבה שעובדין לשמש, אלא שמ"מ אינה נאסרת, כך קרקע עולם אינה נאסרת עכ"ד וצ"ב.

ונראה לבאר הענין ותחילה נסביר דברי חז"ל מ"ש דצום לרחוץ רגליהם מחשש ע"ז, ונתרץ תמיהת המפרשים הנ"ל דהנה להבדיל אלף אלפי הבדלות בין טומאה לטהרה, נמצא בדברי חז"ל, בחי' כעי"ז גם מצד הקדושה, והוא שאמרו בירושלמי דשביעית (פ"ד) ריב"ח מנשק לכיפתא דעכו ואמר עד כה ארעא דישראל וכו', לקיים מ"ש כי רצו עבדיך את אבני' ואת עפרה יחוננו, עכ"ד הירושלמי, והנה שורש קדושת עפרה נמשך לצד שהיא ארץ אשר ד' דורש אותה והמקום ששרתה עליו בשכינת כבודו ית', ע"כ קנתה הארץ והעפר שהוא במחלקה בחי' קדושה, וכמו שיסד המשורר אשק עפר מקום בשכינה ירדה, ולטעם זה עפר ארץ ישראל יש בו בחי' קדושה, אפי' אם נעתק ממקומו והובל לסוף העולם, וסמכוהו על הפסוק וכפר אדמתו עמו. וכמו"כ עד"ז המקום שנקבע לתורה ותפלה ועבודת השי"ת, יש למקום ההוא בחי' קדושה שנקלט בה ע"י עבדות השי"ת והשראת השכינה שהי' שם, וכמ"ש ז"ל ברכות (דף ח' ע"א) ר' אמי ורב אסי לא הוו מצלי אלא בין עמודי היכא דהוי גרסי, ועוד בכ"מ בש"ס מצינו בחי' זו. ולהיפך אלף אלפי הבדלות המקום שעבדו בה ע"ז אפי' פינוהו משם, נשאר עלי' השראת ריח מסאבא כמבואר בזוה"ק פ' תזריע (דף נ' ע"א) שהאריך בזה עיי"ש, ומבואר בילקוט ר"פ האזינו שכל המקומות שקלקלו שם ישראל וחטאו בהם יעבירם השי"ת מן העולם לעתיד לבוא, והיינו לפי שנשאר עלי' בשימו דרוח מסאבא, הגם שעפ"י ההלכה קרקע עולם אינה נאסרת להיות דינו כנעבד, אבל מ"מ רוח מסאבא שריא עלי'.

וע"כ העובדי ע"ז שמחזיקים לפי שטותם הע"ז לאלהות ולבחי' קדושה, ולכך גם המקום שעמד עלי' בשעה שעבד ע"ז והעפר שהע"ז עלי', חושבין העפר ההוא לפי רשעותם לבחי' קדושה ובחי' אלהות, ואפי' נעתק מן העפר ההוא אל מקום אחר ג"כ מחשיבים אותו לפי טעותם לבחי' קדושה, מפני ששרשו ממקום הטומאה שהיו עובדין אלי', וזהו הי' טעותם של הערביים שהשתחוו לאבק שברגליהם, ולא שהי' העפר ע"ז שלהם להיות עובדים אלי' ולעשותו אלוה, אלא דייקא לעפר שברגלם השתחוו, שאותו הובא עמהם ממקום ע"ז, ונדבק בו כח ע"ז ולאותו כח ע"ז השתחוו, והאמת כן הוא שיש על עפר זה רוח מסאבא ומבחי' ע"ז כמבואר בזוה"ק הנ"ל בפ' תזריע עה"פ ועפר אחר יקח וגו', דאלו בנינין דהוי בהו נגע צרעת, היו כנענים פלחי בהו לע"ז וסליק בהו רוח מסאבא וכו', וע"כ צו' הכתוב ועפר אחר יקח וגו' בגין דיעבר רוח מסאבא ויתפני משם וכו', הרי מבואר בפירוש שעל העפר שורה עלי' מבחי' ע"ז, ולפי שסבור אאע"ה שהם ערביים ועובדי ע"ז, ע"כ צום לרחוץ רגליהם, כדי שלא להכניס העפר הזה לתוך ביתו שיש עלי' רוח מסאבא ובחי' ע"ז.

ועתה נתרץ קושית רש"י ז"ל דלמ"ד קודש הי' לו לכתוב מאמר אל נא תעבור וגו' לפני וירץ לקראתם, דהרי טרם שרץ לקראתם ביקש מהקב"ה שלא יעבור, ונתרץ קושית הנזה"ק הנ"ל דבחד ענינא לא אמרי' אין מוקדם ומאוחר בתורה, דלכאורה ראוי להבין דאברהם אבינו שזכה להתגלות גדול כזה, שנגלה אליו הקב"ה ופמליא שלו כמבואר בדרז"ל, היעלה על הדעת שע"י שילך לקיים מצות הכנסת אורחים שגדולה מקבלת פני השכינה, תסתלק השראת השכינה מעליו, ואדרבה ע"י קיום המצו' בגדר בחינת קדושה גדולה לצדיק כמותו אדרבה יתוסף רבות קודשא ובחי' השראת השכינה עליו, גם שאין מקום מוגבל להשראת השכינה לחול עליו, והי' יכול לרוץ לקראתם והשראת השכינה לא תתפרד מעליו, ולמה הי' הצורך לתפלה זו שיבקש מהשי"ת אל נא תעבור. אמנם לפי שחשב אברהם אבינו שהם ערביים ועובדי ע"ז, והי' מוכרח לדבר עמם שירחצו רגליהם מע"ז כנ"ל, וכשמדברים עם עובדי ע"ז עכ"פ באותו הרגע נופלין ממדריגתם ועד שירחצו רגליהם וטרם שהחזירם בתשובה, חשב אאע"ה בדעתו שדיבר עם עוע"ז, ודיבורם מזיק אל בחי' הנפש ויש לו כח לגרום הסתלקות השראת השכינה לפי שעה, וע"כ הוצרך להתפלל אל נא תעבור וגו', וא"ש דכאן הי' מקומה של תפלה זו כשדיבר עמהם וא"ל רחצו רגליכם, ולא הי' צריך להיות לפני וירץ לקראתם כקושית רש"י ז"ל, דאין הריצה לקראתם סיבה להסתלקות השראת השכינה כנ"ל, וא"ש סידור הפסוקים, וא"צ לומר אין מוקדם ומאוחר כאן ול"ק קושית הנזה"ק.

ואפ"ל עוד בחי' בזה, בהקדם לתרץ קושיא הנ"ל בפלוגתת רז"ל דח"א קודש וח"א חול, דאיך יחלוקו במציאות, גם למ"ד קודש איך יתפרש המשך הפסוקים רחצו רגליכם וגו' (עיין קושיא א' ג') ויתבאר עפימ"ש ק"ז הייטב לב זלל"ה בפ' שופטים עה"פ ונגש הכהן ודבר אל העם שמע ישראל וגו', ותו"ד בהקדם מ"ש בספה"ק נוע"א זלל"ה בפ' וישלח עה"פ כה תאמרון לאדוני לעשו וגו', דדרך הצדיק בדברו עם בנ"א, ישכיל לדבר דבר דיבור על אופניו, שיהי' דברים נשמעים במשמעותן כפשוטן, וגם שיהי' תוכן רצוף תפלה ותחנונים להבוי"ת, והכוונה בזה להסתיר תפלתו ולהלבישה למען לא יבינו המסטינים ולא יסטינו, וז"ש כה תאמרון לאדוני היינו לאדון הכל ית', וגם הדברים כפשוטן היו לעשו עיי"ש שפי' בדרך זה כל הפרשה (הובא בדברנו פ' ויגש עיי"ש) וכמו"כ יתפרש הפסוק ונגש הכהן אין הגשה אלא תפלה, ודבר אל העם לשון קשה תוכחת מוסר, מי האיש הירא וגו' ודרשו ז"ל הירא מעבירות שבידו, והכוונה הפשוטה אליהם לשמוע דברי תוכחה שלו, ובקרב לבבו יהי' כוונתו לד' בתפלה כמו שדרשו ז"ל שמע ישראל, אפי' אין לישראל אלא זכות ק"ש כדאי הם להושיע אותם עכת"ד ז"ל.

ועד"ז יתפרש פלוגתת רז"ל כאן ואו"א דא"ח ושניהם אמת, שדיבר עם האורחים שלפי דעתו חשב עליהם שהם בנ"א ועובדי ע"ז, ואמר להם רחצו רגליכם וכו', ובדברו אליהם הלביש בדבוריו תפלה להבוי"ת אל נא תעבור מעל עבדך, כי חש שע"י דיבורו עם עוע"ז יגרום הסתלקות בחי' השראת השכינה כנ"ל, וא"ש קישור הפסוק ורחצו רגליכם אף למ"ד קודש, דגם לדבריו דיבר גם עם האורחים אלא שהלביש בדיבוריו תפלה להבוי"ת אל נא תעבור כנ"ל, ומ"ש ורחצו רגליכם וגו' יסובבו הדיבורים אליהם לבד, ויתורץ ג"כ סידור הפסוקים בתורה, מ"ש אל נא תעבור אחר וירץ לקראתם כקושית רש"י ז"ל, דכאן הוא מקומה של תפלה זו, דלפי שדיבר עם עובדי ע"ז לפי דעתו, ע"כ חש עכשיו הסתלקות השראת השכינה ולא קודם לכן, ואם תמצא לומר דראוי הי' להקדים תפלה טרם ירוץ לקראתם, דהרי גם ההתקרבות אליהם יוכל לגרום הסתלקות השראת השכינה, ואפשר שראה אברהם שיותר טוב להמתין בתפלתו עד שידבר אליהם, כדי שילביש בו תפלה להבוי"ת ויהי' נראה כמדבר אליהם שלא יבין המקטרג ולא יסטין, וזו דרך הצדיקים ברוב ענותנותם שחושבין שאין תפלתם כדאי ואין בכוחה לדחות את המקטרג, וע"כ מסתירים תפלתם בדרך זה כבחי' שכתב בנוע"א זלל"ה, ומעתה סידור הפסוקים עולה על נכון ול"ק קושית הנזה"ק הנ"ל.

ואפ"ל עוד בחי' בזה בהקדם מה שפירשתי במתני' דברכות (דף ל' ע"ב) חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים, ולכאורה הלשון קשה דהול"ל שוהין שעה א' קודם התפלה כדי שיכוונו לבם וכו' ולמה הפסיק לומר ומתפללין כדי שיכוונו לבם, ומתחילה צריך שיכוונו לבם ואח"כ מתפללין, ואפ"ל שיש כוונה אחרת בזה, דכשרוצין להתפלל להבוי"ת, צריך שיקדים אלי' התבוננות המחשבה, ותפלה בלב שיוכלו לכוון בתפלתם כראוי, ולהלן בגמ' שם (דף ל"ב ע"ב) הקשו מאחר ששוהין ט' שעות ביום בתפלה תורתן האיך משתמרת וכו' ונשמע מזה דבשעה שהיו שוהין לפני התפלה לא עסקו בתורה, ובמה היו עוסקין באותה שעה, אלא ודאי ברור שהתבודדו אז בינם לבין קונם והתפללו שבשעת התפלה יוכלו לכוון בתפלתם כראוי, וזהו הפשט היו שוהין שעה אחת, ובאותה השעה היו מתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים בתפלתם.

ועד"ז אפשר לפרש כאן סדר הפסוקים, דאאע"ה טרם שהתפלל להשי"ת אל נא תעבור וגו', הי"ל התבוננות במחשבה והקדים תפלה שבלב, ואותה תפלה במחשבה הי' טרם וירץ לקראתם, אלא שתפלתו בדיבור ובפועל לא הי' אלא אחר וירץ לקראתם, אחר שהכין עצמו לתפלתו והתבודד בינו לבין קונו לפני התפלה כדרך הצדיקים אבל הבוי"ת קיבל מיד תפלתו שבמחשבה ונענה עלי', ועל דרך שפי' בספה"ק טרם יקראו אני אענה, דלהבוי"ת סגי בתפלה שבמחשבה לבד, דקמי שמיא גליא ומכיר בחי' המחשבה, אלא שצורך לתפלה בדיבור כדי שיסכימו גם הב"ד של מעלה ולא יקטרגו, דהבוי"ת מתנהג בדין ומלך במשפט יעמיד ארץ, וז"ש עוד הם מדברים, ר"ל למה צורך הדיבור ואני אשמע דכ"מ שנא' ואני אני ובית דיני כאמרז"ל, והיינו כדי שישמעו בית דיני ויסכימו עכ"ד ז"ל.

ובזה מתורץ קושית רש"י ז"ל דהי' צריך להקדים אל נא תעבור לפני וירץ לקראתם, שכן הוא דרך הנימוס שיאמר המתן לפני ריצתו לקראתם, אולם באמת עשה כן אאע"ה וקדמה תפלתו במחשבה ונענה מיד אלא שבסדר הפסוקים נכתבה אחר וירץ לקראתם לפי שהדיבור ותפלתו בפועל היתה לאחרי' כטעם המבואר לעיל, ודרך המקראות לדבר כן לכתוב כסדר המעשה ולא כסדר המחשבה, כמו שמצינו אצל ויאמר ד' לא ידון רוחי באדם, שנאמרה בסדר הפסוקים אחר ויולד נח, לפי שהאמירה וההודעה לנח הי' אח"כ, ואף על פי שכבר נגזר הגזירה עשרים שנה קודם שהוליד נח תולדות, כמ"ש רש"י ז"ל וכן איתא בסדר עולם שנמנה החשבון של ק"כ שנה משעת הגזירה עיי"ש, אולם אפשר שההודעה לנח הי' אחר ויולד נח, וע"כ שם הוא מקומו של מאמר לא ידון רוחי, והפסוקים נכתבו כסדר המעשה ולא כסדר המחשבה ואין צורך לומר אין מוקדם ומאוחר בתורה, וכמו"כ לעניננו התפלה בדיבור ובפועל המעשה הי' אחר וירץ לקראתם ונכתבו הכתובים על הסדר ול"ק קושית נזה"ק הנ"ל.

ויאמר א' אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור וגו', פרש"י ז"ל לגדול שבהם אמר וכו', דבר אחר קודש הוא, והי' אומר להקב"ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים וכו', ואע"פ שכתוב אחר וירץ לקראתם, האמירה קודם לכן היתה, ודרך המקראות לדבר כן כמו שפירשתי אצל לא ידון רוחי באדם, שנכתב אחר ויולד נח, ואי אפשר לומר כן, אלא היתה הגזירה מקודם עוד כ' שנה עכ"ל רש"י ז"ל, והמהרש"א ז"ל בח"א ב"מ (פ"ו ע"ב) כתב דמ"ש רש"י ז"ל דדרך המקראות לדבר כן הוא דחוק, דהא אמרי' פ"ק דפסחים (דף ו' ע"ב) דלא אמרן דאין מוקדם ומאוחר בתורה אלא בתרי עניני, אבל בחד ענינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, והכא חד ענינא הוא, וא"כ קשה למ"ד קודש הי' צריך מאמר אל תעבור להיות מוקדמת לוירץ לקראתם, וכן הקשה בנזה"ק וכבר בארנו בזה בדברנו לעיל ועוד לאלקי מילין.

ב) עו"ק דבמס' שבת (קכ"ז ע"א) א"ר יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני השכינה, דכתיב ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור וגו', פרש"י והניחו והלך לקבל האורחים, ולכאורה כיון דבחד ענינא מאי דמוקדם מוקדם, א"כ לא נשמע מינה ולא מידי, דא"כ הי' הריצה לקראתם לפני אמירתו אל נא תעבור, ומנ"ל דבשביל האורחים אמר כן, וכן הקשה המהרש"א ז"ל בב"מ עיי"ש.

ג) וסעדו לבכם אחר תעבורו כי ע"כ עברתם על עבדכם וגו' צ"ב הכוונה באמרו אחר תעבורו ואין דרך לומר כן לאורחים, גם מ"ש כי ע"כ עברתם צ"ב מטעם הנ"ל, ובמדרש כי ע"כ עברתם וגו' א"ר יהושע מיום שברא הקב"ה את עולמו הייתם מזומנים לבוא אצלי וצ"ב, עוד שם במד"ר כי ע"כ עברתם על עבדכם היך מה דאת אמר יהי כן ד' עמכם וצ"ב הקישור.

ד) להלן בפ' העקידה והאלקים נסה את אברהם, דרשו ז"ל בבראשית רבה כתיב נתת ליריאיך נס להתנוסס וגו' נסיון אחר נסיון גידולין אחר גידולין בשביל לנסותו בעולם, בשביל לגדלו בעולם וכו', וכל כך למה מפני קושט בשביל שתתקשט מדה"ד בעולם ע"כ, וצ"ב מה חידשו רז"ל בדרשתם, וידוע שהי' נסיון זו אחר נסיונות הרבה, שזו היתה העשירי והאחרונה שבכולם, וצ"ב כוונת דבריהם ז"ל, עוד במדרש שאחר נסיון העקידה א"ל הקב"ה לך אכול בשמחה לחמך כי כבר רצה האלקים את מעשיך וצ"ב הכוונה.

ויתבאר הענין בהקדם מה שפירשתי בפ' יתרו, דנחלקו רבותינו ז"ל יש אומרים כי קודם מתן תורה בא יתרו כסדר הפרשיות, ויש מהם אומרים שאחר מ"ת בא, והרמב"ן ז"ל בר"פ יתרו האריך בביאור ב' השיטות וסברתן עיי"ש, ולכאורה צ"ב דלמ"ד אחר מ"ת בא, בעכ"ח נצטרך לומר דאין מוקדם ומאוחר בתורה, שהרי נכתבה ביאתו בתורה קודם מ"ת, ועכ"פ טעמא בעי למה הקדים הכתוב את המאוחר, דאין דרך הכתוב לשנות ולהקדים את המאוחר בלי טעם וכוונה, ויתבאר עפימ"ד במכילתא פ' בא (והובא ברש"י ז"ל) עה"פ וילכו ויעשו בנ"י כאשר צו' ד' את משה ואהרן כן עשו, וכי כבר עשו, והלא מר"ח נאמר להם מצו' זו, ולא עשו עד בעשור לחודש, אלא מכיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם כאלו כבר עשו ע"כ, מבואר דקבלה בלב שלם לקיים את המצו', הבוי"ת מחשבה למעשה, כי הקב"ה בוחן כליות ולב ומכיר פנימיות המחשבה, ואם הוא באמת לאמיתו, הבוי"ת מצרפה למעשה ומסייע בידו לגמור מעשהו, והבוי"ת דן לטובה ע"ש סופו וע"כ מעלה עליו כאילו כבר עשהו, ועד"ז אפ"ל ביתרו דכיון ששמע קרי"ס ומלחמת עמלק, קיבל עליו מיד לעזוב את ארצו לצאת המדברה אל ישראל לקבל עליו עול תורה ומצות, וע"כ אף לדברי מ"ד דאחר מ"ת בא, ר"ל שלא הגיע למקום חנייתן של ישראל כ"א אחר מ"ת, מ"מ כתבה תורה ביאתו לפני מ"ת, דמשקיבל עליו מעלה עליו הכתוב כאילו כבר בא וקיבל עליו עול תורה ומצות.

ועד"ז אפ"ל בנסיון העקידה, עפימ"ש הרמב"ן ז"ל בפסוק והאלקים נסה את אברהם, ענין הנסיון הוא לטובת המנוסה, כי השם צדיק יבחן, כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו, יצו' אותו בנסיון להוציא הדבר מן הכח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד, ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו עכ"ד ז"ל, נמצא לפי"ז דמי שהקב"ה מנסהו, כבר הוא מנוסה מאתו ית' קודם הנסיון, אלא שהבוי"ת חפץ להגדיל שכרו להיות לו שכר מעשה ולא שכר מחשבה בלבד וע"כ מנסהו וכנ"ל, ואולי נרמז בתי' זו באמרם ז"ל מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, דמשקבלה עליו במחשבה הבוי"ת מצרפה ומביאו לידי מעשה, כדי שיהי' לו שכר מעשה ולא שכר מחשבה בלבד, ובענין העקידה יש עוד טעם שחפץ הקב"ה להוציא הנסיון לכלל מעשה, כדי לסתום פי המקטריגים, וכמ"ש רש"י ז"ל עה"פ עתה ידעתי וגו', מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולהאומות התמהים מה היא חבתי אצלך, יש לי פ"פ עכשיו שרואים כי ירא אלקים אתה עכ"ל, ולפי שהם אינם מכירים בחי' המחשבה שבלב, ע"כ הוצרך הקב"ה לנסותו ולהביאו לידי מעשה, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל והאלקים נסה את אברהם וכו' נסיון אחר נסיון, שזה הנסיון הי' אחר שכבר ניסהו הקב"ה וכבר הבחין בו שיעמוד בנסיונו ניסהו עוד בשביל לגדלו בעולם, וז"ש מפני קושט סלה, כדי שתתקשט מדת הדין בעולם, וכמשפרש"י ז"ל לסתום פי המקטריגים והאומות וכנ"ל ובזה יתבאר ג"כ דברי המדרש השני בקהלת רבתי (סי' ט') כשחזר א"א מן העקידה, אמר שמא ח"ו נמצא בי פסול ולא נתקבל קרבני, יצאה ב"ק ואמרה לו לך אכול בשמחה לחמך, כי כבר רצה אלקים את מעשיך, ולדרכנו הכוונה דעוד לפני הנסיון כבר הבחין הקב"ה ורצה מעשיך, וענין הנסיון הי' צורך בו רק להראות צדקת המנוסה כדברי הרמב"ן ז"ל גם לסתום פי המקטריגים כמשפרש"י ז"ל כנ"ל.

ועד"ז יתורץ קושית המפורשים הנ"ל (בקושיא א' וב') דבאמת אאע"ה אמר אל נא תעבור וגו', טרם רץ לפני האורחים, ושפיר למדו חז"ל מכאן דגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה, מדאמר להקב"ה להמתין עד שיכניס את האורחין, ומה שהזכיר הכתוב וירץ לקראתם לפני אמירתו אל נא תעבור, אפ"ל לדרכנו הנ"ל, דאאע"ה תיכף בראותו האורחים ניצבים לפניו, היתה תשוקתו ורצונו לרוץ מיד לקראתם ולהכניסם בביתו, כדי לקיים מצות הכנסת אורחים בלי איחור, אלא לפי שהיתה השראת השכינה אצלו, הוצרך ליטול רשות ולומר אל נא תעבור וגו', וכפרש"י ז"ל שהי' אומר להקב"ה להמתין לו וגו', ואחר כך וירץ לקראתם, אבל הקב"ה חישב עליו שכר המחשבה כמעשה, וע"כ כתיב וירא וירץ לקראתם מוקדם, שמיד שראה אותם והשתוקק לקיים מצות הכנסת אורחים מעלה עליו הכתוב כאלו עשהו, אבל בפועל המעשה היתה הריצה אחר שאמר אל נא תעבור, כדברי רש"י ז"ל.

ומעתה לא יקשה קושית המהרש"א והנזה"ק מהך דפ"ק דפסחים, דבחד ענינא לא אמרי' אין מוקדם ומאוחר בתורה, אלא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, והכא חד ענינא נינהו ואיך כתב רש"י ז"ל שנאמרו הכתובים שלא כסידרן אמנם כתבו התוס' בפסחים שם דהך כללא היינו דוקא היכא דליכא דרשא וטעם, אבל היכא דאיכא טעמא אמרי' אפי' בחד ענינא אין מוקדם ומאוחר והביאו ראי' מדברי הגמ' דסנהדרין (מ"ה ע"א עיי"ש), והכא נמי איכא טעמא שהקדים הכתוב מאמר וירץ לקראתם אף שהי' אח"כ, להורות דהמחשבה הנחשבת כמעשה, וכמו שדרשו רז"ל במכילתא הנ"ל, שהקדים הכתוב לומר כן עשו בפסח מצרים, אף שלא עשו עד בעשור לחודש, אלא להורות דכיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם כאילו כבר עשו, וז"ש רש"י ז"ל דדרך המקראות לדבר כן, ר"ל להקדים את המאוחר היכא דאיכא טעמא כמ"ש התוס', וכמו שפירשתי אצל לא ידון רוחי באדם שנכתב אחר ויולד נח, אף שהיתה הגזירה כ' שנה לפני לידת נח, דהתם נמי טעמא איכא בגווי', ואפשר לומר הטעם מה שהקדים הכתוב את המאוחר עפימ"ש ז"ל בב"ר שלא ניצול נח אלא בזכות תולדותיו הצדיקים שיצאו ממנו, ודרשו ז"ל בשגם הוא בשר, בשגם בגימט' משה, שבזכותו ניצול נח, ולטעם זה לא הודיעו הקב"ה לנח מגזירת המבול כ"א אחר שהוליד תולדות והי' ראוי להנצל, ולא קודם לכן, שאז גם הוא הי' עדיין בכלל הגזירה.

ואפ"ל עוד בביאור הענין הנ"ל, דהנה לכאורה ראוי להבין מדוע הוצרך אאע"ה לבקש מהקב"ה אל נא תעבור, וכי יעלה על הדעת שע"י שיעסוק במצות הכנסת אורחים, שגדולה מקבלת פני השכינה תסתלק השראת השכינה מעליו, ואדרבה יתוסף בחי' השראת השכינה ע"י מעשה מצו' רבה כזו, ואפ"ל עפימ"ש האוהחה"ק פ' ויגש עה"פ אנכי ארד עמך מצרימה וגו' וז"ל כי הדרגות אור השכינה רבים המה, הלא תמצא שעשר שיושבים ועוסקים בתורה שכינה שרוי' ביניהם, ואפי' ב' ואחד אמרו ז"ל כי מצוי' שכינה אצלם, ומצינו שלא ירדה שכינה ביניהם של ישראל אלא אחר שעשו משכן ואחר כמה הכנות האמורים וכו' כתיב וכבוד ד' מלא את המשכן וכו', אלא ודאי יש הדרגות אין מספר להשראת שכינה וכו', ויתרבה האור בהשראתו כפי בחי' הסובב וכו' עיי"ש שהאריך, ועד"ז אפ"ל לעניננו דהנה כתיב וירא אליו ד', שזכה אאע"ה להתגלות השראת השכינה בבחי' גדולה ונפלאה, כמ"ש ז"ל בב"ר שאמר הקב"ה אני ופמליא של מעלה נגלה עליך, אמנם ע"י מצות הכנסת אורחים שקיים אאע"ה ע"צ השלימות בערך גדולת השגתו וקדושתו, נתרבה האור בהשראתו כפי בחי' הסובב, וזכה עי"ז להשראת שכינה בבחי' והדרגה גדולה יותר ממה שזכה לפני', וע"כ התפלל וביקש מהקב"ה אל נא תעבור מעל עבדך, שבחי' זו של השראת שכינה לא תסיר מעליו לעולם, ויזכה אליה אף אחר שילכו האורחין מאתו, ואף בשעה שלא יהי' בידו לקיים מצו' רבה זו.

ואפשר דמתחלה שהי' אאע"ה מסופק בהן שמא מן הערביים המה, שמשתחוים לאבק שברגליהם, ע"כ התפלל וביקש אל נא תעבור וגו' כפשוטו, שלא תסתלק השראת השכינה מעליו בשביל ריצתו אל האורחים, כי העסק והדיבור עם עובדי ע"ז גורם שיסתלק השראת השכינה מעליו, ולכוונה זו אמר אל נא תעבור טרם רץ לקראתם, ושפיר למדו חז"ל מכאן דגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה, מדאמר להקב"ה להמתין וכו', אמנם אחר שהכניסם לביתו ובחן אותו בההיא אילנא כמבואר בזוה"ק, כבר השיג מהותם שהם חשובים, וע"י אור המצו' נתרבה בחי' השראת השכינה אצלו, ע"כ ביקש עוה"פ אל נא תעבור מעל עבדך, שתתקיים אצלו בחי' הגדולה זו של השראת השכינה ולא תסתלק מעליו לעולם, ואמירה זו הי' אחר וירץ לקראתם וא"ש שנכתב אחר כן דשם מקומו, ואף שנכתב בפסוק רק פעם א' אחר וירץ לקראתם, יתכן לומר שאמרה אאע"ה גם קודם ריצתו לפני האורחים, כי הנימוס יתחייב כן, גם חז"ל למדו מכאן שהי' אומר להקב"ה להמתין וכו', אלא שלא חש הכתוב לכפול אמירתו, ונכללו שניהם במאמר הכתוב ויאמר אל נא תעבור, ועד"ז מצינו בפסוק ויאמר ד' סלחתי כדבריך, שנכתבה אחר חטא מרגלים, ואעפ"כ כתב רש"י ז"ל בפ' עקב עה"פ ואתנפל לפני ד' וגו' שמ' יום האחרונים שהי' משה בהר כלו ביוהכ"פ, ובו ביום נתרצה הקב"ה לישראל על חטא העגל וא"ל סלחתי כדבריך וכו' וכתב הגור ארי' זלל"ה דאע"ג שלא מצינו במעשה העגל סלחתי כדבריך רק במרגלים, מ"מ מוכח מן הכתוב שאף כאן א"ל הקב"ה סלחתי כדבריך שבשניהם היתה טענת המלצתו פן יאמרו מבלי יכולת ד', וע"ז א"ל הקב"ה סלחתי כדבריך וכו' עיי"ש, וכמו"כ אפ"ל לעניננו דבפסוק א' נכללו ב' האמירות, ולפי"ז א"צ לומר אין מוקדם ומאוחר בתורה, דמ"ש אל נא תעבור אחר וירץ לקראתם, הכוונה על בחי' הב', ושם מקומה הנכון אחר שבחן אותם ונתרבה השראת השכינה עליו, אמנם גם קודם ריצתו לקראתם אמר אל נא תעבור וכנ"ל.

ומעתה נבוא לבאר יתר הדקדוקים הנ"ל במאמה"כ אחר תעבורו כי ע"כ עברתם ודברי המדרשים בזה (עיין קושיא ג') ונקדים מ"ד במד"ר פ' יתרו עה"פ ומשה עלה אל האלקים וגו', זש"ה עלית למרום שבית שבי, באותה שעה בקשו מלה"ש לפגוע במשה, עשה בו הקב"ה קלסטירין פניו של משה דומה לאברהם, אמר להם הקב"ה אי אתם מתביישין הימנו, לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, אמר הקב"ה למשה לא ניתנה לך תורה אלא בזכות אברהם וכו', ולכאורה צ"ב דכי בשביל שנתארחו אצלו על מזון סעודה א' מוכרחים לוותר על קבלת התורה, ומה טעם בטענה זו, גם שנתארחו אצלו רק לכבודו, ולא שהיו צריכים לזה, ולמה יוותרו בשביל זה על קבלת התורה, ואפ"ל עפימ"ש בספה"ק שפע טל בהקדמתו, כי הנשמה בעלותה לאחר פטירתה לא הי' יכולה לחזות בנועם ד' וליהנות מזיו השכינה, כי הי' מתבטלת ממציאותה כנר בפני האבוקה, אלא שהבוי"ת ברוב רחמיו וחסדיו נתן לנו תורה ומצות, והם נעשים לבושי הנשמה ע"י שמירתן והעסק בהם ועי"ז תוכל לחזות בנועם ד' וליהנות מזיו השכינה עייש"ד באריכות, ופירשתי בזה דברי הב"ר בפ' נח, בא אתה וכל ביתך אל התיבה זש"ה כי צדיק ד' צדקות אהב ישר יחזו פנימו עכ"ד המדרש וצ"ב הקישור, ויתבאר עפ"י הבחי' הנ"ל, דלכאורה למה הוצרך הקב"ה לצוותו עוד על ביאתו אל התיבה, ובלא"ה הי' נכנס ע"י שדחקוהו המים, וכבר אמר לו ית' שינצל ממי המבול ע"י התיבה, ולמה הוצרך לציווי יתירה עוד, ע"ז מתרץ המדרש זש"ה כי צדיק ד' צדקות אהב ישר יחזו פנימו, שהבוי"ת רוצה להצדיק בריותיו ולזכותם, וע"כ הרבה להם מצות שעי"ז ישר יחזו פנימו שיוכלו לחזות בנועם ד' ע"י לבושי הנשמה הנעשים מקיום המצות כנ"ל.

והנה אמרו ז"ל סנהדרין (צ"ג ע"א) גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת, ואיתא במדרש במדבר רבה (פר' י"ט סי' י"ט) לע"ל ישראל יושבין לפני הקב"ה כתלמיד לפני רבו וכו', ומלאכי השרת שואלין אותם מה הורה לכם הקב"ה, לפי שאינן יכולין ליכנס במחיצתן ועוד אמרז"ל במד"ר פ' בשלח (פר' כ"ג סי' ט"ו) א"ר ברכי' בא וראה כמה גדולים יורדי הים וכו', החיות הנושאות את הכסא, אינן מכירות את הדמות, ובשעה שמגיע זמנן לומר שירה, הן אומרים באיזה מקום הוא, אין אנו יודעות אם כאן הוא אם במקום אחר הוא אלא בכל מקום שהוא ברוך כבוד ד' ממקומו, ועולי הים כל א' ואחד מראה באצבעו ואומר זה קלי ואנוהו וכו' עיי"ש, מבואר מכל זה דישראל ראויים ומזומנים לקבלת פני השכינה בבחי' גדולה יותר ממלאכי השרת, וע"כ להם יאתה קבלת התורה והמצות המביא והגורם לקבלת פני השכינה, והנה המלאכים שבאו ונתארחו אצל אברהם ראו עד היכן כוחן של צדיקים לזכות להשראת השכינה, שהקב"ה וכל פמליא של מעלה נגלה אליו, וע"י שנהנו מלה"ש מסעודתו של אאע"ה זכו גם הם באותה שעה ליהנות מזיו השכינה, כאמרם ז"ל כל הנהנה מסעודה שת"ח מסובין בה כאלו נהנה מזיו השכינה, ובמכילתא פ' יתרו אמרז"ל כל המקבל פני חכמים כאלו מקבל פני השכינה, וז"ש להם הקב"ה למה"ש במתן תורה אי אתם מתביישין הימנו לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, וא"כ משיגים אתם עד כמה כוחם ומדריגתם של צדיקים לזכות להשראת פני השכינה יותר ממלה"ש ולטעם זה ראויים ישראל לקבלת התורה יותר מכם, ולטענה זו הודו המלאכים כאמרם ז"ל.

ובזה אפ"ל מאמה"כ ואקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעבורו, ר"ל שאח"כ תעבורו את התורה לישראל, ולא תקטרגו עוד על קבלת התורה, כי על כן עברתם על עבדכם, כדי שעי"ז יזכו ישראל לקבלת התורה, ובזה יבואר כוונת דברי ר' יהושע מיום שברא הקב"ה את עולמו הייתם מזומנים לבוא אצלי, דמבראשית הבריאה היו בישראל מזומנים לקבלת התורה, ואפ"ה לא הי' העולם מתקיים ולטעם זה הייתם מזומנים מבראשית הבריאה לבוא אצלי, כדי שיסתבב עי"ז קבלת התורה לישראל, ובזה יתבאר ג"כ דברי המדרש הנ"ל כי על כן עברתם וגו' היך מה דאת אמר יהי כן ד' עמכם כאשר אשלח אתכם ואת טפכם, עפימ"ש בספה"ק דפרעה הרשע רצה למנוע השראת השכינה מישראל, ולטעם זה מיאן לשלוח הטף עמהם, כי אמרז"ל בשביל תינוקות של בית רבן השכינה שורה בישראל, וז"ש יהי כן ד' עמכם, שככה תזכו להשראת השכינה, כאשר אשלח אתכם ואת טפכם, ובזה גילה טעמו שרוצה למנוע השראת השכינה מישראל, ואאע"ה רצה להשרות שכינתו ית' בישראל, וז"ש כי על כן עברתם על עבדכם כדי שיזכו ישראל לקבלת התורה וליהנות מזיו השכינה ע"י לבושי התורה והמצות, כמה דאת אמר יהי כן ד' עמכם שהכוונה על השראת השכינה בישראל, וכמו"כ האמור כאן כי על כן עברתם לכוונה זו אמרה אאע"ה והבן.

ואפ"ל עוד בענין הנ"ל בהקדם מ"ש האוהחה"ק עה"פ לא ידון רוחי באדם וגו', נראה שיכוין לומר להיות שהי' ד' מתנהג עם ברואיו להוכיח ולהתדיין עמהם בנגלה, כמ"ש ויאמר ד' אל הנחש, ואל האשה אמר וגו', ולאדם אמר וגו', ויאמר ד' אל קין וגו' ויאמר ד' אל הבל ונמצאים הנבראים כולם במדריגות נביאים, ויהי כי החל האדם פי' נתחלל ונעשה חולין הובדל ממדריגת נביא וכו', אמר ד' לא ידון רוחי באדם, פנים אל פנים להשפט עמו, ופי' רוחי היא שכינתו ית' שלא יהי' נחשב האדם עוד להדרגה זו וכו', ובהמשך הזמן הנצנים נראו בארץ הם הצדיקים שהחזירו העטרה ליושנה, ומשחרב המעון נסתם חזון ונשארה בחי' רוח הקודש, וכשנסתמו עיני ישראל אין אתנו משיג ריח הקודש ואצ"ל רוח הקודש, וזו היא צרות בית ישראל שאין למעלה ממנו, הצמאים להריח ריח אבינו שבשמים ותחי רוחינו עכלה"ק, ובזה אפשר למצוא טעם מה שנכתב מאמר לא ידון רוחי אחר ויולד נח, אף שכבר נגזרה גזירת המבול כ' שנה קודם שהוליד נח תולדות כמ"ש רש"י ז"ל, אמנם לפי"ד האוהחה"ק הנ"ל התכוין הכתוב על בחי' גלוי שכינה שניטלה מהם, ואולי לא הרגישו הדורות ההם באבדונה מיד, עד אחר כ' שנה שהוליד נח תולדות ונגלה אליו ד' במאמר הנבואה, מה שלא זכו לזה כל הנבראים בדורו, אז נרגש חלות הגזירה של לא ידון רוחי באדם, וע"כ שם מקומו הנכון, ועד"ז אפ"ל במאמר אל נא תעבור מעל עבדך, עפימ"ש בספה"ק אגרא דכלה בטעם שצו' אאע"ה להכין המים ע"י שליח ולא הביאו בעצמו כמו שעשה בבן הבקר ובאחריני, וביאר עפ"י אמרם ז"ל כל מה שעשה אאע"ה למה"ש ע"י שליח שילם הקב"ה לבניו ע"י שליח, יקח נא מעט מים ע"י שליח, והקב"ה שילם לבניו ע"י שליח דכתיב והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם, והנה עי"ז נסתבב חטא מי מריבה שבסיבתו לא נכנס משרע"ה לארץ ישראל והשיג אאע"ה שההכרח כן הוא לטובת הצלת ישראל שלא יכנס משרע"ה לא"י כמבואר בדרז"ל טעמים רבים בזה, וע"כ צו' להביא מים ע"י שליח דוקא (עיין בדברנו להלן באריכות), ואפ"ל דמיד אחר שהלך אאע"ה לקראת האורחים השיג רצון הבוי"ת, שיעשה לקיחת המים ע"י שליח, כי היו איבריו מושכים אותו רק למה שהוא רצונו ית' וב' כליותיו נובעות חכמה כאמרז"ל, ומזה הרגיש בחי' הגלות לזרעו, שלטעם זה הי' צורך שלא יכנס משרע"ה לא"י וע"כ התפלל מיד תפלה זו על דורות הגלות, אל נא תעבור מעל עבדך, שלא יסתלק הקב"ה השראת שכינתו מישראל לעולם, שישאר עכ"פ איזה בחי' של השראת השכינה ע"י העסק בתורה והמצות כאמרם ז"ל שאפי' אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה שרוי' עמו, וא"ש דכאן מקומה של המאמר אל נא תעבור, אחר וירץ לקראתם ואולי שמתחלה לפני ריצתו לקראת האורחים כבר אמר אל נא תעבור מעל עבדך, כמשפרש"י שהי' אומר להקב"ה להמתין עד שירוץ ויכניס את האורחים, ומשם למדו ז"ל דגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה ואחר שכבר קיבל פני האורחים והשיג בחי' הגלות כנ"ל, הכין עוד תפלה זו לדורות ואמר עוד אל נא תעבור לכוונה הנ"ל, אלא שלא כפלו הכתוב ונכללו שניהם בכתוב א', וע"ד שפי' המהר"ל זלל"ה במאמר סלחתי כדבריך וכמבואר לעיל.

באופן אחר אפשר לתרץ קושית המהרש"א והנזה"ק הנ"ל עפימ"ד בתנחומא פרשה זו (ס"ד) ובילקוט וירא וירץ לקראתם א"ל הקב"ה בשכר שלש ריצות שרצת, אני ארוץ לפני בניך ג' ריצות בשעת מתן תורה, ואלו הן ג' ריצות של אברהם, וירא וירץ לקראתם, ואל הבקר רץ אברהם, וימהר לעשות אותו, עכ"ד המדרש, ולפי"ז אפשר לתרץ דשפיר נאמרו מקראות אלו על הסדר, דאה"נ לפני ריצה ראשונה שרץ לקראת האורחים, לא הי' צריך לומר להקב"ה אל נא תעבור מעל עבדך, דמה"ת יסתלק השכינה ממנו בשביל ריצתו לקיים מצות הכנסת אורחים שגדולה מקבלת פני השכינה, ואדרבה ע"י קיום המצוה בבחי' קדושה נפלאה כפי שקיימה אאע"ה, יתוסף רבות קודשא ובחי' השראת השכינה עליו, גם הרי אין מקום מוגבל להשראת השכינה, והי' יכול לרוץ לקראתם, והשראת השכינה לא תתתפרד מעליו, וא"ש מה שלא הקדים הכתוב לומר אל נא תעבור לפני וירץ לקראתם, דאז לא הי' צורך לאאע"ה לתפלה זו לבקש מהקב"ה אל נא תעבור, אולם אחר שכבר הכניסם לביתו והכין עצמו אל הריצה שני', שנא' ואל הבקר רץ אברהם, ורצה ליכנס (לרפת בקר) במקום שאינו ראוי להשראת השכינה שיחול עליו, אז ביקש להקב"ה להמתין עד שירוץ בשביל האורחים, וחז"ל למדו מזה במס' שבת (קכ"ז ע"א) דגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה, מדאמר להקב"ה להמתין עד שירוץ לצורך האורחים, וא"ש שנאמרו מקראות אלו על הסדר, וא"צ לדחוק ולומר דאין מוקדם ומאוחר בתורה והבן.

יקח נא מעט מים וגו' ואקחה פת לחם וסעדו לבכם וגו' פרש"י ז"ל בשם המדרש א"ר חמא לבבכם אין כתיב כאן אלא לבכם מגיד שאין יצה"ר שולט במלאכים והקשה הגו"א והלא אברהם לא ידע שהיו מלאכים ולמה אמר לבכם עיי"ש תירוצו ועוד לאלקי מילין.

ב) גם צ"ב מ"ש וסעדו לבכם אחר תעבורו ואין ד"א לומר לאורחים כן אכלו ותלכו.

ג) גם צ"ב מ"ש כי ע"כ עברתם על עבדכם ואין מן הנימוס לומר כן, גם מ"ש כן תעשה כאשר דברת צ"ב דאין דרך לאורחים לומר לבעה"ב כן והול"ל כן נעשה.

ד) במדרש תנחומא פ' וירא א"ל הקב"ה לאברהם אבינו אתה אמרת והשענו תחת העץ, אני נותן להם מצות סוכה, וצ"ב מה ענין מצות סוכה לוהשענו תחת העץ, הא אמרי' סוכה שתחת האילן פסולה, ובמד"ר פ' נשא (פר' י"ד ס"ב) איתא בנוסח אחר וז"ל באברהם כתיב והשענו תחת העץ שעשה להם סוכה, והקב"ה עשה סוכות לבניו ביציאתם ממצרים שנא' כי בסוכות הושבתי וגו', וצ"ב הרי סוכה שתחת העץ פסולה, ואם לא היתה סוכה של מצוה, א"כ מה ענין סוכה של מצוה להתם, ואיך זכו ישראל בשבילה למצות סוכה.

ולבוא אל הביאור נקדים מ"ש בספה"ק בני יששכר בשם הרב הגדול חיד"א זלל"ה, שחקר בטעם שצוה השי"ת לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה, ולא צוה כן במן ובאר לעשות זכר למו, והביא בשם הרב החסיד מו' יהודא חאביליי זלל"ה, להיות ענני הכבוד היו רק ישראל מיוחדים בטובה זו, כי הערב רב פלט אותם הענן, משא"כ מן ובאר גם הערב רב נהנו מהם, עכ"ד, ולכאורה עדיין צ"ב דמה בכך שנהנו גם הערב רב ממן ובאר, והרי סוכ"ס ניזונו ישראל מהם בדרך נס מ' שנים שהיו במדבר, והי' לנו לעשות זכר לניסם של ישראל, ונס זה הכתוב משתבח בי' המאכילך מן במדבר וגו' ומדוע לא יעשו ישראל זכר למו.

אמנם כבר הסברנו עפי"ד הזוה"ק בפ' תשא שאמרו הערב רב לאהרן, או יכניסם לתוך העננים ואם לאו יעשו את העגל, אמר אהרן ח"ו דאלין ישתתפון בעמא קדישא למהוי כללא חדא וכו', ואהרן לטב אתכוין וכו' עיי"ש, מבואר גודל מעלת העננים שהיו מבדילים ומפרישים בין ישראל לערב רב, וידוע מ"ש בספה"ק קדושת לוי זלה"ה, כי הטעם מה שתקנו זכר לנסים כדי להמשיך ע"י פעולת מעשינו, הארת וקדושת הנס לזמן הזה, ומעתה א"ש שנצטוינו לעשית זכר לענני הכבוד כדי להמשיך הארה זו גם לדורות לעשות הבדלה והפרשה מערב רב, וכמו שפי' הבני יששכר למען ידעו דורותיכם היינו דרין בתרא, דקיימין הע"ר עלייהו כלי חמס, ודחקין לי' בגלותא (כמבואר בזוה"ק), הנה יכירו וידעו בני ישראל שלא יהי' להם התחברות עמהם עכ"ל, ובזה יובן מה שצוה הבוי"ת לעשות זכר לעננים ולא למן ובאר, שבחי' הנס של מן ובאר הי' לצורך שעה, ולא להמשיך לדורות משא"כ הענן והבן.

ויובן דברי המדרש הנ"ל והשענו תחת העץ שמשם זכו ישראל למצות סוכה, עפי"ד הזוה"ק פ' וירא דבהאי אילנא הו' אאע"ה בחן ובדק לכל בני עלמא נמצא שהי' בחינתו כבחי' סוכה ממש, וכל מעשיהם של האבות הק' היו לעשות פועל דמיוני ולהכין כח לדורות ישראל, ומכאן זכו ישראל למצות סוכה שהוא להמשיך כח הבדלה והפרשה, ויובן גם דברי המד"ר פ' נשא שעשה אאע"ה סוכה, ר"ל שהי' בחי' האי אילנא כבחי' סוכה ממש, ובכח מעשהו זכו ישראל לענני הכבוד ולמצות סוכה וא"ש.

ומ"ש אברהם אבינו וסעדו לבכם ודרשו חז"ל שאמר לבכם לפי שאין יצה"ר שולט במלאכים ולכאורה הרי חשב עליהם שהם ערביים שמשתחוים לאבק וכו' וע"כ אמר ורחצו רגליכם, וא"כ איך אמר להם לבכם, ואפשר דאחר שא"ל והשענו תחת העץ, ואיתא בזוה"ק הנ"ל דבההוא אילנא הו' ידע אברהם, דמאן דאתאחיד בהקב"ה אילנא הו' פריש ענפוי וחפי על רישי' ועביד לי' צלא יאה וכו', ומעכשיו כבר הכיר בהם אאע"ה שהם מבני עלי', ואף שנאמרה הכל בפסוק א', אבל אינו מוכרח שהי' כ"ז באמירה א' מבלי הפסק עשי' ביניהם, ואפשר שמתחלה א"ל ורחצו רגליכם שהי' מסופק בהם שמא ערביים המה, ולא רצה להכניס ע"ז בתוך ביתו, ואחר שרחצו מחשש ע"ז א"ל והשענו תחת העץ ובחן אותם בהאי אילנא, ולאחר המבחן אמר להם וסעדו לבכם שהכיר בבחינתן שהם מאותם שאין להם יצה"ר, ואף שלפי הפשטות נראה שלא ידע שהם מלאכים, דאל"כ למה האכילם והשקם, אולי חשב שהם מאותם שלא שלט בהם יצה"ר, כמ"ש ז"ל (ב"ב דף י"ז ע"א) ג' לא שלט בהם יצה"ר אברהם יצחק ויעקב, וי"א אף דוד שנא' ולבי חלל בקרבי, ע"כ אמר להם לבכם בלשון יחיד, ומ"ש אחר תעבורו, כי ע"כ עברתם וגו' (עיין לעיל קושיא ד') אפשר דאע"ג שכבר ראה בחינתם הגדולה, חשב דאחרי שהסיבה והשגחת האלקית הביאם אצלו, מסתמא הוא לצורך איזה תיקון, ובאמת הי' כן כמבואר אצלינו במקו"א דאותן המלאכים באו במ"ת וקטרגו, וצר הקב"ה קלסתר פניו של משה דומה לשל אברהם וא"ל לא זהו שנתארחתם אצלו וכו' עיי"ש, וז"ש להם כי ע"כ עברתם על עבדכם בודאי הוא לצורך תיקון, ע"כ סעדו לבכם וזה הי' דרך עבודתו של אאע"ה שבאמצעות הסעודה השפיע קדושה ויראה ומדריגות ומידות טובות לכל מי שנתארח אצלו, וא"ל אחר תעבורו שאח"כ תעבורו מזה להשפיע על זולתכם, ויאמרו כן תעשה כאשר דברת שתסייע בכוחך שיושלם התיקון בשלימות.

באופן אחר אפ"ל דברי המדרשים הנ"ל, א"ל הקב"ה לאברהם אתה אמרת והשענו תחת העץ, אני נותן לבניך מצות סוכה, ובמד"ר פ' נשא איתא בסגנון אחר יעיי"ש, (הובא לעיל) וצ"ב דהרי סוכה שתחת העץ פסולה, ומה ענינה לסוכה של מצוה, וידוע דמידתו ית' לשלם מידה כנגד מידה, ואיזה מידה כ"מ איכא בהאי, ויתבאר בהקדם לפרש מאמה"כ למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בנ"י בהוציאי אותם מאמ"צ, ולכאורה ראוי להבין דהרי כמו"כ כל המצות נאמרו לדורות, ומצות זכירת יציאת מצרים נזכרה כמו"כ בשאר מצות כגון תפלין ושבת ועוד, ומדוע אמר הכתוב בזו בלבד למען ידעו דורותיכם, והידיעה לדורות יש צורך בו ככל מצות התורה, גם צ"ב דבגמ' סוכה (י"א ע"ב) פליגי בזה ר"א ור"ע, דר"א ס"ל כי בסוכות הושבתי ענני כבוד היו, ור"ע אמר סוכות ממש עשו להם, ולפי"ד ר"ע צ"ב מאי ענינו להזהיר בידיעה לדורות על סוכות ממש שעשו אבותינו, והלא כן דרך כל הולכי מדבריות לעשות סוכה לבל יכם שרב ושמש, ואי משום לעשות זכר ליצ"מ, הלא היו שם עוד נסים ירידת המן ובאר, ולמה צותה התוה"ק לעשות זכר לסוכות ממש דוקא.

ואל"פ בהקדם מ"ש הרב החיד"א זלל"ה בספרו כסא דוד, בטעם שנצטוינו לעשות זכר לענני הכבוד ולא צוה הבוי"ת כן במן ובאר, ותירץ לפי שהמן ובאר בא להם ע"י שאלה, שבקשו לחם לאכול ומים לשתות, ומלא ה' משאלותם, משא"כ בענני כבוד שלא שאלו כלל, והרי זה חסד גדול מאתו ית"ש שהטיב להם אף במה שלא שאלו וטרם יקראו, וע"כ אנו עושין זכר למו יותר מהמן ובאר עכת"ד ז"ל, ונקדים עוד מ"ש כ"ק אבא מארי זלל"ה בקדויו"ט פ' נשא לפרש הפסוק כי שחה לארץ נפשינו וגו' קומה עזרתה לנו וגו' עפימ"ש בספה"ק בני יששכר במאמרי חנוכה לפרש עזרת אבותינו אתה הוא מעולם מגן ומושיע להם ולבניהם וכו', דהחילוק בין עזרה לישועה הוא, שלשון עזר יצדק על העזרה מבלי בקשה תחלה מהנעזר, ותשועה הוא כשמושיע המושיע אחר בקשת הנושע, כמד"א צעקה הנערה המאורסה ואין מושיע לה, והנה אבותינו שהיו צדיקים גדולים, הנה היית עזרתם גם בטרם התפללו אליך, אבל בניהם אחריהם עכ"פ אחר התפלה יש לנו תשועה, וזהו עזרת אבותינו אתה הוא מעולם טרם יקראו, מגן ומושיע להם ולבניהם, שבניהם לא זכו אלא לבחי' מושיע, עוד הם מדברים ואני אשמע עכ"ד הבנ"י זלל"ה, והנה אנן יתמי דיתמי תש כחינו וחלש שכלינו בעבודת השי"ת, עד שאין בנו התגברות אפי' כדי להתפלל ולשפוך שיח לבקש ממנו ית' הישועה, ומכ"ש שאין אנו יכולים להגיע למדריגת אבותינו הקדושים לבחי' עזרה בלא בקשה, וא"כ מה יעשו איזובי קיר באיזה אופן נוכל להושע מאתו ית', ומההכרח הוא שהשי"ת יפן ברחמיו עלינו ויושיענו בבחי' אבותינו, טרם שנקרא יעננו, הגם שאין אנו ראויים לכך, וזהו פי' הכתוב כי שחה לעפר נפשינו ואין בנו יכולת להתפלל, כי דבקה לארץ בטנינו היינו לארציות וגשמיות, ע"כ מההכרח קומה עזרתה לנו בבחי' עזרה אף בלא בקשות ותחנונים עכ"ד כ"ק אבא מארי זלל"ה.

ונקדים מ"ש בספה"ק קדושת לוי זלל"ה למה לא קבעו לעשות זכר ליום שהעמיד יהושע את השמש, ויום מפלת סנחריב ונחלי ארנון וכדומה הרבה נסים, ותוכן תירוצו ז"ל דישנם נסים שהמאציל ב"ה מגלה אותו האור רק לשעתו המצטרכת, כדי שיוושעו ישראל הנתונים בצרה, ואח"כ יתגנז האור כמקדם, וע"כ בנסים אשר ראו חז"ל ברוח קדשם אשר התגלות האור הי' רק לשעה לא קבעו עליו זכר לדורות, אבל כאשר ראו שנקבע האור ההוא לדורות עולם בגזירת היוצר ב"ה, ובהגיע זמן הנס וע"י הזכרתו חוזר האור להתגלות בגבהי מרומים כעין זמן הישועה, באלו קבעו חז"ל לעשות זכר למו להלל ולהודות בשבח המקום ית', כדי להמשיך הארת הנס גם לנו עכתדה"ק.

ובזה יתבאר הכתוב בסוכות תשבו שבעת ימים, שצונו הבוי"ת לעשות זכר לענני הכבוד שזכו ישראל לבחי' עזרה מבלי בקשה תחילה כמ"ש החיד"א זלל"ה, ובזה נמשיך הארת הנס ובחי' העזרה גם לנו, שאין בנו כח ותש שכלינו מלבקש על הישועה, ובזה יתחזק בטחוננו בהבוי"ת, שאפי' אם שחה לעפר נפשינו, ואין אנו יודעין להעריך תפלה ובקשה לפניו ית', הבוי"ת יענה לנו טרם נקרא בבחי' עזרה, וז"ש למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי וגו', ומזה ילמדו דורות האחרונים להתחזק בטחונם בו ית', כי יענה להם בבחי' עזרה כדרך שעשה לאבותינו בהושיבם בענני כבוד בצאתם ממצרים.

ומעתה א"ש גם לדברי ר"ע דאמר סוכות ממש עשו להם, דלכאורה מאי זכר לנס איכא בהאי (עיין קושיתנו לעיל) אמנם גם זה הוא לזכר לענני הכבוד, דאלמלי הסוכות שהיו להם למחסה מזרם ומן השמש, היו מבקשין מהשי"ת שיתן להם הגנה בדרך הליכתם במדבר הגדול והנורא, ואז היו נושעין בבחי' תשועה וכדרך שהי' במן ובאר, שבא להם ע"י משאלותם, אבל לפי שלא שאלו עשה להם הקב"ה העננים בבחי' עזרה טרם יקראו, וע"ז אנו עושים זכר להמשיך הארת בחי' זו גם לנו וכנ"ל, נמצא דאף למ"ד סוכות ממש, הוא לזכר לענני הכבוד להמשיך בחי' הזאת גם לנו כנ"ל, והנה כמו"כ אאע"ה לגודל דביקותו במדת החסד עשה עם האורחים אף מה שלא שאלו, כמבואר בפרשה שנזדרז לפניהם ושחט ג' פרים כדי להאכילן ג' לשונות בחרדל, גם דעפ"י הרוב באו אצלו על עסקי אכילה ושתי' בלבד, והוא הכניסם תחת כנפי השכינה כדאיתא בזוה"ק והשענו תחת העץ דאיהו אילנא דחיי וכו', והדריכם בדרך החיים ובדרך התורה, וזאת לא בקשו מאתו, וע"כ מידה כנגד מידה זכו בניו לענני הכבוד בבחי' עזרה מה שלא שאלו, ועי"ז זכו בניו למצות סוכה להמשיך בחי' זו לדורות, ובזה יבואר דברי המדרש אתה אמרת והשענו תחת העץ, אני נותן לבניך מצות סוכה מידה כנגד מידה, וזכו להמשיך בחי' זו לדורות, שיתן להם הבוי"ת עזרתו מקודש וטרם יקראו יענה אותם, אכיה"ר.

מאמר ג

יקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו תחת העץ וגו', בגמ' ב"מ (פ"ו ע"ב) דרשו ז"ל כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקב"ה לבניו בעצמו, וכל מה שעשה אברהם ע"י שליח, עשה הקב"ה לבניו ע"י שליח וכו', ומני ואזיל כולהו שעשה אאע"ה בעצמו, ושילם הקב"ה לבניו בעצמו, זולת המים בלבד שהביא אאע"ה ע"י שליח, דכתיב יקח נא מעט מים, ושילם הקב"ה לבניו ע"י שליח דכתיב (שמות י"ז) והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם, ולכאורה ראוי להבין דהרי אאע"ה נזדרז במצות הכנסת אורחים בכל כוחו, ואף שהי' אפשר להיעשות הכל ע"י שליח, מ"מ רצה לקיים המצו' מן המובחר ובגופו, וא"כ מה נשתנו המים דוקא שצו' לעשותם ע"י השליח, ולא חישב עליהם לעשותו בעצמו וטעמא בעי.

ונל"פ עפימ"ד בזוה"ק פ' וירא (ק"ב ע"ב) וז"ל והשענו תחת העץ, ת"ח אילנא נטע אברהם בכל אתר דדיורי' תמן וכו', ובההוא אילנא הו' ידע מאן דאתאחיד בי' בקב"ה ומאן דאתאחיד בע"ז וכו', מאן דאיהו דכיא, מקבל לי' ההוא אילנא, מאן דאיהו מסאב לא מקבל לי', כדין ידע אברהם ומדכי לון במיא, ומעיינא דמיא הוה תחות ההוא אילנא, ומאן דצריך טבילה, מיד מיין סלקין לגבי', ואילנא אסתלקין ענפוי, כדין ידע אברהם דאיהו מסאבא וכו', ת"ח אפי' בשעתא דאזמין לון למלאכין, אמר לון והשענו תחת העץ וכו', ובההוא אילנא הו' בדיק לכל בני עלמא עכ"ל הזוה"ק.

והנה כתב רש"י ז"ל ורחצו רגליכם, כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם, והקפיד שלא להכניס ע"ז לביתו, וכך הוא בגמ' ב"מ הנ"ל עיי"ש, ולטעם זה הקדים הרחיצה לכל דבר, כי חשש שמא יש עליהם מעפר ע"ז והקפיד שלא להכניסו לרשותו, ואחר שרחצו רגליהם אמר להם והשענו תחת העץ, ובדק אותם בההוא אילנא ואח"כ נתן לפניהם לאכול כסדר המבואר בפסוקים, ובזה יובן בטעמו מדוע צוה אאע"ה במים דוקא לעשותו ע"י שליח, ולא עשה כן באחריני, כיון דלקיחת המים הי' מוקדם לכל דבר, ועדיין לא הבחינם בההוא אילנא, וחשדם בערביים ובעוע"ז, וע"כ נמנע מלשמשם בעצמו, פן יתן בזה חיזוק לעוע"ז, ע"כ צו' להכין המים ע"י שליח דוקא, משא"כ נתינת הלחם ועשיית הבקר שנעשו כולם אחר שהבחינם בההוא אילנא, וכבר ידע בהם שהם כשרים, ע"כ נזדרז בהם לעשותן בעצמו ולקיים המצוה בגופו והבן.

מאמר ד

יקח נא מעט מים וגו', בב"ר (פר' מ"ח סי' י') ר"א בש"ר סימאי אמר, אמר הקב"ה לאברהם אתה אמרת יקח נא מעט מים, חייך שאני פורע לבניך במדבר וביישוב ולע"ל, הה"ד אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר ענו לה וכו', אתה אמרת ואקחה פת לחם, חייך שאני פורע לבניך וכו', ומני ואזיל כל מה שעשה אאע"ה למה"ש שילם הקב"ה לבניו עיי"ש, ויל"ד מה שהביאו רז"ל שבמדרש הפסוק עלי באר ענו לה שהוא שירת הבאר, ומדוע לא הזכירו ותשת העדה וגו', שמבואר בה עיקר מתנת הבאר, ושירה מה ענינה לכאן.

ב) ואקחה פת לחם וגו' יל"ד דהול"ל ואתנה פת לחם, שהרי הבטיח ליתן לפניהם, ובודאי שא"א ליתן בלתי אם לוקחם בידו, ומנפק"מ בהודעת הלקיחה, גם צ"ב מדוע לא הזכיר הכתוב מצות כמ"ש לוט, וכאמרז"ל דאותו היום ערב פסח הי', גם צ"ב מ"ש כי על כן עברתם וגו', ואין מן הנימוס לומר לאורחים כן, גם מה שהשיבו כן תעשה כאשר דברת צ"ב, וכבר נפרטו הדקדוקים לעיל.

ונל"פ כי בודאי השיג אאע"ה בנבואתו, שעל כל מה שעושה עם האורחים, יפרע הקב"ה לבניו כפל כפלים מידה כנגד מידה, ע"כ רמז להם באמרו ואקחה פת לחם, שיותר ממה שהוא נותן להם, הם מהנים לזרעו לדורותיו, וז"ש ואקחה ר"ל שבזה אני אקח מכם ולא אהי' נותן בלבד, וא"ש מ"ש ואקחה פת לחם, מפני שלחם הוא שם כולל לכל צורכי סעודה ועניני פרנסה כמבואר בפסוקים הלכך אף שלענין הנתינה בודאי רצה ליתן לפניהם מצות דע"פ הי', אמנם לפי שאמר ואקחה, ורמז על השכר שיירשו בניו בגללו, ע"כ הזכיר לחם שכולל כל צורכי פרנסה, לפי שנשפע להם לישראל כל צורכי פרנסתם במדבר וביישוב ולע"ל בשכר הלחם שהאכילם כמבואר במדרש הנ"ל עיי"ש, וז"ש להם כי על כן עברתם על עבדכם, ר"ל דע"ד כן סיבב השי"ת ביאתכם אצלי, כדי שאתברך על ידכם ויושפע שפע ברכה לזרעי עד עולם, אמנם כ"ז אמר אאע"ה רק לאורחין כדי להפיס דעתם שלא יתביישו, וכמ"ש ז"ל בגמ' ב"ב (ט' ע"ב) א"ר יצחק כל הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות וכו', והמפייסו בדברים מתברך בי"א ברכות וכו', וע"כ אמר להם שהם נותנים לו יותר ממה שהוא נותן להם, אבל במחשבתו ובלבבו לא נתכוין לתשלום גמול בשכר המצו' להשפיע שפע ברכה לזרעו, אלא בלתי לד' לבדו לקיים מצות הכנסת אורחים שלא ע"מ לקבל פרס כלל, והמלאכים השיבו לו כן תעשה כאשר דברת, ר"ל שתפעול במעשיך להמשיך שפע ברכה לזרעך כאשר דברת בפיך, ולא כאשר חשבת בלבך שלא ע"מ לקבל שום פרס, ועפימ"ש בדעת קדושים בשם הצה"ק מוהר"ר משה ליב מסאסוב זי"ע לפרש מאמרנו בתפלה ותן שכר טוב לכל הבוטחים בשמך באמת, ולכאורה מה צורך לתפלה זו, והלא אין הקב"ה מקפח שכר כל ברי' ונאמן הוא ית' לשלם שכר טוב להבוטחים בשמו באמת, אמנם הצדיקים האמיתיים העובדים השי"ת באמת, אין מגמתם להשפעת העוה"ז כלל, רק כולו לש"ש לעשות נח"ר להבוי"ת, וידוע דלכל דבר צריך איתערותא דלתתא, ע"כ אנו מתפללים עבורם בבחי' איתערותת דלתתא לעורר עליהם חלות הברכה עכת"ד ז"ל, ועד"ז השיבו המלאכים לאאע"ה כן תעשה כאשר דברת, יהא רעווא קמי שמיא שתעורר במעשיך השפעת ברכה לזרעך ולקבל שכר טוב על כל מה שדברת, ולפי שאאע"ה לא התכוין לכך, ע"כ הוצרכו מלה"ש לעורר השפעה העליונה על מעשיו והבן.

נחזור לפרש דברי המדרש הנ"ל אמר הקב"ה לאברהם אתה אמרת יקח נא מעט מים, חייך שאני פורע לבניך וכו' הה"ד אז ישיר ישראל וגו' עלי באר ענו לה, ויתבאר עפימ"ש בספה"ק אגרא דכלה (פ' וירא) דכוונת אאע"ה מה שצוה להביא המים ע"י שליח, דאילו הי' נותן המים בעצמו, הי' השי"ת משלם בעצמו כביכול לבניו, ולא הי' נמשך ענין מי מריבה דמשה, ואז הי' בא משרע"ה לא"י, ולא הי' יכולין שום אומה ולשון לשלוט על ישראל, והנה אין אדם צדיק בארץ שלא יהי' לו איזה חטא והי' מן הצורך למירוק גהינם, ואאע"ה לא רצה בזה ובירר המלכיות לבניו כאמרז"ל, ע"כ עשה פעולת קיחת המים ע"י שליח עכ"ל האגרא דכלה יעיי"ש, ויובן בזה דברי המדרש הנ"ל עפימ"ד בתנחומא פ' חקת (סי' כ"א) אז ישיר ישראל את השירה הזאת וגו', מפני מה לא נזכר משה שם, מפני שנענש על המים וכו', ולמה שמו של הקב"ה לא נזכר בה וכו', אמר הקב"ה הואיל ומשה אינו נזכר, אף אני איני נזכר שם, נמצא שבשירה זאת נרמז עונש מי מריבה, וא"ש שהביא המדרש האי קרא דשירת הבאר דייקא, דע"י שאמר אאע"ה יקח נא ע"י שליח זכו ישראל לבאר ע"י שליח, ונמשך מזה ענין מי מריבה שהי' בו צורך והכרח בבחי' נורא עלילה לטובת הצלת ישראל והבן.

ואקחה פת לחם וגו' כי על כן עברתם על עבדכם ויאמרו כן תעשה כאשר דברת, במד"ר א"ר יהושע מיום שברא הקב"ה את עולמו אתם מזומנים לבא אצלי וכו' וצ"ב והדקדוקים כבר נפרטו לעיל.

ויתבאר עפימ"ש בעמודי' שבעה עמוד תורת משה (סי' כ"ח) לפרש מ"ש במדרש שוח"ט (ס"א) א"ר יודן אמר הקב"ה לרשעים אני בראתי את העולם ואמרתי ויהי כן, ואתם אמרתם לא כן, חייכם על כן לא יקומו רשעים במשפט ע"כ והיא פלא, ופי' הוא ז"ל עפימ"ד בזוה"ק עה"פ ויאמר אלקים יהי אור, דה"ט דלא כתיב ויהי כן בבריאת האור כמו בשאר הנבראים, משום דהאור שברא הקב"ה ביום ראשון לא נתקיים בעוה"ז, לפי שצפה הקב"ה שיעמדו רשעים ולא יהי' העולם כדאי להשתמש בו עמד וגנזו לצדיקים לע"ל, וע"כ לא כתיב בו ויהי כן, לפי שלא נתקיים האור ההוא, אלא ברא הבוי"ת אור אחר, וזהו פי' המדרש אני בראתי את העולם ואמרתי ויהי כן, ר"ל שהי' רצוני שתתקיים וראוי' לכתוב עליו ויהי כן, ואתם אמרתם לא כן, שע"י מעשה הרשעים לא נכתב ויהי כן בבריאת האור, חייכם שתענשו וע"כ לא יקומו רשעים במשפט עכת"ד ז"ל.

ופירשתי בזה מ"ש בנוסח התפלה ישמח משה במתנת חלקו וכו' ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת וכן כתוב בתורתך, דלכאורה צ"ב סיום המאמר וכן כתוב בתורתך מה משמיענו בזה, וידוע דכל מה שכתוב בלוחות כתוב בתוה"ק, ויתבאר עפימ"ש האוהחה"ק בפ' בראשית עה"פ כי בו שבת וגו', כי בשעת הבריאה, לא ברא ד' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים, ובאמצעות יום שבת משפיע בכללות העולמות, רוח המקיימתו עוד ששת ימים, ופי' בזה מאמרם ז"ל כל המקדש את השבת ואומר ויכלו כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית כי ע"י קיומו של שבת ושמירתו העולם מתקיים, ולולא זה לא הי' העולם מתקיים יעייש"ד באריכות, נמצא דמ"ש בתורה ויהי כן בכל הנבראים, הוא רק באמצעית שמירת שבת, דזולת זה לא הי' העולם מתקיים, ולא הי' ראוי לכתוב ויהי כן בכל בריאת ששת ימי המעשה, וכמו שלא נכתב בבריאת האור, לטעם שלא נתקיים בריאתו, ובזה יל"פ ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת "וכן כתוב בתורתך" שעי"ז נתקיים העולם וכל הנבראים, ועי"ז כתוב בתורה "כן" בכל הנבראים להורות על קיומן.

והנה אמרו ז"ל כשעלה משה למרום לקבל את התורה בקשו מלה"ש לפגוע בו, מה עשה הקב"ה צר קלסתר פניו של משה דומה לאברהם, ואמר להם לא זה שארחתם אצלו ואכלתם בביתו ע"כ, מבואר דעי"ז בטלה טענת המלאכים מ"ש תנה הודך על השמים, ובזכות זה זכו ישראל לקבלת התורה, (עיין בדברנו לעיל שביארנו בטעמו באופנים שונים) ואלולי קבלת התורה לא הי' העולם מתקיים, כמ"ש ז"ל דתנאי התנה הקב"ה במע"ב, אם יקבלו ישראל את התורה מוטב ואם לאו יחזרו לתהו ובהו, וזהו נרמז באמרו כי על "כן" עברתם על עבדכם, שהי' ההכרח שתבואו אצלי בשביל קיום העולם הנרמז במילת כן בבריאת כל הנבראים, וז"ש במדרש מיום שברא הקב"ה את עולמו הייתם מזומנים לבוא אצלי, דלולא קבלת התורה שזכו ישראל לקבלה בסיבת ביאתכם אצלי, לא הי' הבריאה מתקיימת, והבוי"ת המגיד מראשי אחרית הכין והזמין הסיבה לקיום הנבראים מיום שנברא העולם, והמלאכים השיבו לו כן תעשה כאשר דברת, שע"י מעשיך תפעל לקיים בחי' כן בכל הנבראים שבששת ימי המעשה והבן.

ואקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעבורו כי על כן עברתם על עבדכם וגו', וסעדו לבכם פרש"י ז"ל לבבכם אין כתיב כאן אלא לבכם, מגיד שאין יצה"ר שולט במלאכים, ולכאורה צ"ב דאיך שנאמר, אם ידע אברהם אע"ה שהם מלאכים או לא ידע, עכ"פ מה ענין הודעה זו לכאן שאין יצה"ר שולט במלאכים.

והנלפענ"ד על פי מה דאיתא במדרש רבה פרשת יתרו עה"כ ומשה עלה אל האלקים באותה שעה בקשו מה"ש לפגוע במשה, עשה לו הקב"ה קלסטרין פניו של משה דומה לאברהם, אמר להם הקב"ה אי אתם מתביישים הימנו לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, אמר הקב"ה למשה לא ניתנה לך תורה אלא בזכות אברהם וכו' ע"כ, וכבר ביארנו לעיל בטעם טענה זו אופנים שונים יעיי"ש, יהי' איך שיהי' נמצא דע"י שאכלו המלאכים אצל אאע"ה זה גרם שיוכלו אח"כ ישראל לקבל את התורה.

ובזה יובן שפיר גם מ"ש וסעדו לבכם שאין יצה"ר שולט במלאכים, עפי"מ דאיתא בגמ' (שבת פ"ח ע"ב) בשעה שעלה משה למרום וכו' לקבל התורה, אמרו מלה"ש לפני הקב"ה חמדה גנוזה וכו', אתה מבקש ליתנה לבו"ד, מה אנוש כי תזכרנו וכו' תנה הודך על השמים, אמר לו הקב"ה למשה החזיר להן תשובה, וכו', אמר לפניו רבש"ע תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה וכו' לא תרצח לא תנאף לא תגנוב קנאה יש ביניכם יצר הרע יש ביניכם, מיד הודו לו להקב"ה וכו', נמצא שע"י שטען מרע"ה כלום יצה"ר יש ביניכם זכה לקבלת התורה, ולפי"ז נצח משרע"ה את המלאכים בתרתי, א' ע"י טענתו כלום יצה"ר יש ביניכם, והב' ע"י שנתארחו בביתו של אאע"ה ואכלו אצלו כנ"ל, ושניהם מרומזים כאן, וז"ש אאע"ה ואקחה פת לחם וסעדו לבכם דייקא ולא אמר לבבכם שאין יצה"ר שולט במלאכים, ועי"ז הטענה נצח מרע"ה את המלאכים.

וימהר אברהם וגו' ויאמר מהרי שלש סאים קמח סלת וגו' בגמ' ב"מ (דף פ"ז ע'א) כתיב קמת וכתיב סלת מכאן שהאשה צרה עיניה באורחים, ופרש"י היא אמרה קמח והוא אמר סלת, ודקדקו המפרשים ז"ל דפשטות הכתוב לא משמע הכי, ואפי' אם באנו לחלק מאמר הכתוב קמח סלת לאברהם ושרה, דאל"כ הול"ל קמח וסולת, אבל אעפ"כ מסתבר יותר ממשמעות הכתוב דאברהם אמר קמח דמלת קמח סמוך לויאמר דקאי על אברהם, ובדפוסים ישנים הגירסא כן הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, אבל א"כ לא משתמע מינה דאשה עיני' צרה באורחין, ואדרבה מוכח להיפך, וצ"ב.

ב) בזוה"ק (דף ק' ע"ב) במדרש הנעלם נדרש פסוק זה על קרבנות וז"ל וימהר אברהם האהלה וגו' מהו האהלה בית המדרש, ומהו אומר מהרי שלש סאים ענין הקרבנות וכו', ואל הבקר רץ אברהם וכו' עיי"ש, וצ"ב דהוציאו הכתוב מפשוטו לגמרי, וכללא אית לן דאין מקרא יוצא מידי פשוטו לעולם.

ג) במד"ר ואל הבקר רץ אברהם א"ר לוי רץ לקראת אותה אומה שכתוב בה (הושע י"א) אפרים עגלה מלומדה וגו', פרש"י להקדים להם דבר שיהיו מתכפרין בו וצ"ב הכוונה.

ויתבאר הענין בהקדם מ"ש בתשו' הרשב"א בטעם שאין מברכין על מצות צדקה, מפני שהוא דבר התלוי בדעת אחרים ושמא לא יקבל העני ונמצא ברכתו לבטלה עכת"ד, ולכאורה צ"ב בטעמו דהרי בכ"מ אנו סומכין על החזקה, וכי יש חזקה גדולה מזו, שהעני פושט ידו ליתן לו, ומה"ת למיחש שמא לא יקבל, ואפשר להסביר עפימ"ש במס' תענית (דף כ"א) בנחום איש גם זו שאמר פעם אחת הייתי מהלך בדרך לבית חמי, והי' עמי משוי ג' חמורים א' של מאכל וא' של משתה וגו', בא עני א' ועמד לי בדרך ואמר לי רבי פרנסני, אמרתי לו המתן עד שאפרק מן החמור, לא הספקתי לפרוק מן החמור עד שיצתה נשמתו, הלכתי ונפלתי על פניו ואמרתי עיני שלא חסו על עיניך יסומו וכו' עיי"ש, והנה פלוגתת האחרונים אי שפיר דמי לשהויי מצוה כדי לעשות מצוה מן המובחר, או דלמא זריזין מקדימין עדיף, ועיין בשד"ח כללים (מערכת ז' כלל א') שאסף וקיבץ חבל אחרונים וספרי הפוסקים דאפליגו בזה עייש"ד, ועכ"פ ראי' מדברי הגמ' הנ"ל ממעשה דנחום איש גם זו, דבמצות צדקה לכ"ע לא משהינן המצוה כדי לעשותה מצוה מן המבחר, דודאי מ"ש נחום איש ג"ז לאותו עני המתן לי וכו', היתה כוונתו לש"ש לעשות מצוה מן המובחר ומה עלתה בידו, ע"כ במצות צדקה לכ"ע לא יאות לשהויי מצוה בשביל לעשותה מן המובחר, דאיכא למיחש משום פסידא דמצוה ואיבוד נפש מישראל ר"ל, ובזה יבואר הטעם דאין מברכין על מצות צדקה דאמרו חז"ל אל יזרוק אדם ברכה מתוך פיו, אלא צריך לזה התבוננות וישוב הדעת לכוין דעתו לכוונת הברכה, ובתוך כך איכא למיחש שמא ימות העני, ובזה יבוארו דבריהם ז"ל במס' ב"מ הנ"ל, הוא אמר קמח וא"צ הכנה ותיקון לזה, והי' כוונתו במ"ש קמח כדי להקדים את המצוה, כמ"ש "מהרי" שלש סאים קמח, אבל היא אמרה סלת כדי לקיים מצוה מן המובחר וכוונת שניהם היתה לש"ש, אלא שבמצות צדקה לא משהינן מצוה בשביל לעשות מצוה מן המובחר, וע"כ אמרו ז"ל מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים, ר"ל במצות הכנסת אורחים, שלא מיהרה כ"כ כמו אאע"ה.

ואפ"ל עוד באופן אחר ואגב יבואר דברי הזוה"ק והמד"ר הנ"ל, ויתבאר בהקדם מ"ש ז"ל במס' ברכות (דף נ"ה ע"א) המאריך על שלחנו מאריכין לו ימיו ושנותיו, דלמא אתי עניא ויהיב לי', דכתיב המזבח ג' אמות גבו' וגו', וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ד' (יחזקאל מ"א) פתח במזבח וסיים בשולחן, ר"י ור"א דאמרי תרווייהו כ"ז שבהמ"ק קיים מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו שולחנו של אדם מכפר עכ"ד הגמ' שם, ומימרא זו איתא נמי בחגיגה (דף כ"ז ע"א) ושם פרש"י שולחנו מכפר עליו בהכנסת אורחים, וכן מבואר מדברי הגמ' דברכות הנ"ל, ולפי"ז דרשת חז"ל הנ"ל והפשט יתאחדו כאחד ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, דבפשטות הכתובים אברהם רץ לקיים מצות הכנסת אורחים, והיינו נמי ענין ובחינת קרבנות, דבחינתם א' הוא כמ"ש ז"ל, בזמן שאין ביהמ"ק שולחנו של אדם מכפרת בהכנסת אורחים כמו מזבח וקרבנות, וז"ש במד"ר רץ לקראת אותה אומה וכו' ופרש"י להקדים להם דבר שיהיו מתכפרין בו עכ"ל, דכל מה שעשה אברהם הקדים והכין זכות לדורות ישראל העתידים כמבואר במד"ר פ' לך וכמו"כ במצוה זו של הכנסת אורחים הקדים להם זכות הכפרה, שבחינתה כבחי' הקרבן שמכפרת. והנה כל הקרבנות קרבים סלת למנחות חוץ ממנחת סוטה, ואפשר דשרה אמנו התכוונה לבחי' הקרבן, וע"כ אמרה סלת לטעם הקרבנות אמנם מצות הכנסת אורחים לבדה יש בו כח כפרה אף זולת טעם הקרבנות, כמ"ש רש"י בחגיגה הנ"ל, ולכוונת מצוה זו קמח עדיפא כדי שלא לשהות המצוה עד אחר התיקון והעשי', וזה הי' טעמו של אאע"ה שאמר קמח להקדים את המצוה, וז"ש ז"ל הוא אמר קמח והתכוין לעצם המצוה של הכנסת אורחים ובהא קמח עדיף, והיא אמרה סלת וכוונתה לש"ש לכוין לבחי' הקרבן שבאה סלת, מכאן שהאשה עיני' צרה באורחים ר"ל במצות הכנסת אורחים, דלא הסתפקה א"ע בעצם בחינת המצוה של הכנסת אורחים, ולטעם זה צירפה אליו עוד בחי' הקרבן והבן.

(מכתי"ק) מהרי שלש סאים קמח איתא בגמ' (ב"מ פ"ז ע"א) הוא אמר קמח והיא אמרה סולת מכאן שהאשה עיני' צרה באורחים, כבר תמהו כולם דאדרבה במה שאמרה סולת, היתה היא וותרנית יותר ממנו וכבר נאמרו בזה פירושים שונים.

והנלפענ"ד עפי"מ שכתב הרמב"ם ז"ל (בהל' דעות) לילך בדרך הממוצע בכל דבר ודבר, ובמדרש שמואל הביא בשם הריטב"א ז"ל, על מאמרם ז"ל באבות (רפ"ב) ר' אומר איזה דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהוא תפארת לעושי' ותפארת לו מן האדם, וז"ל שלא יהי' כילי, וגם המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, וכן אמר שלמה הע"ה אוהב כסף שהוא הכילי לא ישבע כסף, ולעולם לא יעשה צדקה מאהבתו את הכסף, הרי דיבר נגד הקמצן, אח"כ אמר ומי אוהב בהמון כנגד המפזר שלא כסדר, שהוא אוהב בהמון עם לעשות להם טובה לסוף יצטרך הוא לבריות, וז"ש לא תבואה שלא ישאיר לעצמו תבואה, ועל שניהם אמר גם זה הבל, שאין מדה טובה אלא האמצעית עכ"ל, אמנם כבר כתבו המפורשים שאין זה אלא במי שאין בו מדה רעה ח"ו, אזי יוכל להתנהג בכל זמן ועידן בדרך הממוצע, כראוי ויאות עפ"י דעת חכמינו ז"ל, אולם במי שנשרש בקרבו איזה מדה לא נכונה ח"ו, והוצרך לשבר את טבעו אשר זהו מעבודות הקשות ביותר, הוא מוכרח לאחוז דרכו בקצה האחרון ההפכי, כדי להרחיק ממנו מדה המגונה, ואח"כ יהי' בכוחו להחזיק במדה האמצעית וכבר נתבאר זה בספרים ע"ד משל למקל שנתעקם, א"א ליישרו אלא א"כ יעקמו אותו מקודם לצדו השני, כי אם יטו אותו אל מרכז האמצעי, יחזור להתעקם כנראה בחוש, וא"א להעמידו אל קו האמצעי, אלא ע"י הטי' ממש לצד השני, ועיין מה שכתב בזה אבא מארי הגה"ק זלה"ה בקדויו"ט פ' בהעלותך.

ובזה אפשר להבין מה דקשה לכאורה כיון שאאע"ה הי' מקור מדת החסד, והוא הי' הראש והראשון ללמד את בני העולם במדה זו של צדקה וחסד של אמת, וליכא דעדיף מיני' במדה זו יותר ממנו, וא"כ מה"ת יעלה על דעתה של שרה להוסיף על דברו של אברהם על מה שאמר ליתן קמח, וכי סברה שיש עדיפות במדה זו יותר ממנו, אמנם להנ"ל ניחא, דאיכא למימר דסברה שהוא הנותנת, דלפי שאאע"ה כבר השלים עצמו בתכנית מדה זו, והוא לו לטבע מוטבע כיתד שלא ימוט, ע"כ אין צורך אליו לאחוז בקצה האחרון, ודי לו לילך בדרך הממוצע וליתן קמח, אמנם מי שלא נשרש עדיין במדת החסד להיות לו לטבע מוטבע, צריך לנטות עצמו עד קצה האחרון וליתן יותר, למען לא יפול בצרות עין ח"ו, ומעתה מובן היטב אמרם ז"ל הוא אמר קמח והיא אמרה סולת מכאן שהאשה עיני' צרה באורחים, וזה הביאה לידי כך ליתן יותר מאאע"ה, יען שנתייראה מטבע הנשים שעיניהם צרה באורחים, לכן ראתה לנטות עד קצה האחרון להשפיע בריווח יותר.

ובזה אפשר להסביר בנתינת טעם לשבח, במה שאמרו חז"ל וסימנך עשירין מקמצין, דאינו מובן מצד הסברא והשכל, דאדרבא העני שבקושי גדול בא לידו הפרוטות המועטין, מסתבר שיהי' קמצן יותר מהעשיר שיש לו הרבה, דמצד הטבע דבר שיש ביד האדם הרבה ממנו, אינו נחשב כ"כ בעיניו, כמו דבר שיש בידו מעט מן המעט, ואם נימא שהוא טבע מוטבע מהיוצר בראשית ב"ה, יפלא למה עשה ה' ככה להשריש בהעשיר מדה מגונה זו שהוא נגד שכל האנושי, ולהנ"ל מובן היטב כי הכל נעשה בחכמתו ית"ש, כי מי שהוא קמצן בטבע צריך ליתן יותר, ולפזר הרבה כדי לשבור את טבעו, וכבר אמרו ז"ל לא נברא האדם אלא לשבר את הטבע, ואלו הי' העני קמצן בטבע, הי' צריך לפזר הרבה ואין זה לפי כוחו, כי כל פרוטה ופרוטה הוא בנפשו, שיחסר לו מכדי חייו, לכן חס עליו הקב"ה, ועפ"י הרוב מרחיק ממנו מדה זו של קמצנות, שלא להטריחו יותר מכפי כוחו, אבל העשיר אם יצטרך לפזר יותר יש לו ממה לפזר, לכן לא הסיר ממנו הקב"ה מדה זו, כי בכוחו להתהפך לטוב מעצמו ובכח עבודתו, ע"י נתינה הרבה ופזרנות מרובה ויהי' שכרו כפול ומכופל, ואלקים חשבה לטובה. (ע"כ מכתי"ק)

וע"ד הפשוט אפ"ל עפימ"ש רש"י בפי' עה"ת, קמח סלת, סלת לעוגות, קמח לעמילן של טבחים לכסות את הקדירה ולשאוב את הזוהמה, והנה אמרו ז"ל בגמ' שם כתיב ואקחה פת לחם, וכתיב ואל הבקר רץ אברהם אר"א מכאן שצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה, ולפי"ז אאע"ה הבטיח מעיקרא ליתן רק פת, אבל הי' בדעתו ליתן גם בשר, וע"כ אמר גם קמח שצורך בו לעמילן של טבחים, ולא בשביל הפת אמר קמח, שע"ז הי' רוצה גם הוא ליתן סלת, אבל שרה אמרה סלת לבד, שלא הבטיחה כ"א פת ומכאן שהאשה עיניה צרה באורחין יותר מן האיש.

ויקח חמאה וחלב וגו', פרש"י ז"ל ולחם לא הביא לפי שפירסה שרה נדה שחזר לה אורח כנשים אותו היום ונטמאת העיסה עכ"ל, והכי איתא בגמ' ב"מ (פ"ז ע"א) ואילו לחם לא אייתי לקמייהו, אמר אפרים מקשאה תלמידו של ר"מ משמי' דר"מ, אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי', ושרה אמנו אותו היום פירסה נידה ע"כ, אמנם בב"ר (פר' מ"ח סט"ו) איכא פלוגתא בזה, וז"ל ופת היכן הוא, אפרים מקשאה תלמידו דר"מ משמי' דר"מ אמר פירסה שרה נדה ונטמאת העיסה, רבנן אמרי אפי' פת הביא לפניהם, ומה אם דברים שלא אמר, הביא לפניהם, דברים שאמר להם על אחת כמה וכמה ע"כ, ומה שלא נזכר בקרא הבאת הלחם אליבא דרבנן, אפ"ל דמה"ט לא צריך הכתוב למפרטי', דכבר נשמע מק"ו מהדברים שלא הבטיח עליהם והביאם, אמנם צ"ב לפי"ד אפרים מקשאה שלא הביא פת לפניהם, א"כ למה הזכיר הכתוב מ"ש והבטיח ואקחה פת לחם, כיון שלבסוף לא נתקיימה הבטחתו כלל, ועו"ק לדבריו מ"ש ז"ל אי' שרה אשתך וגו' כדי לשגר לה כוס של ברכה, ואם לא הי' פת בסעודה, כוס של ברכה למ"ל.

ב) ויאמרו כן תעשה כאשר דברת, ויל"ד דאין זה מדרך הנימוס לומר לבעה"ב כן תעשה, גם כאשר דברת מיותר דיספיק לומר כן תעשה, וכבר בארנו בזה ועוד לאלקי מלין.

ולבאר הענין נקדים מה שהקשה הרא"ם ז"ל ע"ד אפרים מקשאה, דלפי סדר הכתובים אם נטמא הלחם קודם הבשורה ע"י שפירסה נדה וחזר לה אורח כנשים, א"כ איך צחקה אח"כ לומר אחרי בלתי היתה לי עדנה, והרי כבר חזר לה אורח נשים, ע"כ קושיתו, והמהרש"א ז"ל בח"א נידה (דף ו' ע"ב) תירץ דאיכא למימר דודאי רק אחר הבשורה פירסה נדה, אלא שהמלאכים ידעו שבאותו היום תפרוס נדה והגידו כן לאברהם, ולכך לא אכלו מן הלחם, שנטמא למפרע במעת לעת שבנדה, ואע"ג דזקנה די' שעתה ואינה מטמאה למפרע במעת לעת, אבל כיון שחזרה לנערותה אין לה דין זקנה, והוא שדקדק רש"י לפרש שם בפ' הפועלים (כמ"ש הרא"ם) דאאע"ה אכל חולין על טהרת הקדש, דאלו חולין שנעשו על טהרת תרומה, אינו מטמא במעת לעת שבנדה, כדמסיק הכא קבלה מיני' רב שמואל וכו', עכ"ד המהרש"א ז"ל, אמנם איכא להקשות על תירוצו של המהרש"א ז"ל, דהא דאשה מטמאה טהרות למפרע במעת לעת, מידי הוא טעמא אלא משום דחיישינן דלמא כבר נעקר הדם ממקור וכותלי בית הרחם העמידוהו כדאיתא בגמ' נדה (דף ג' ע"א), ואפשר דהך חששא ליתא אלא בראתה בדרך הטבע, אבל בשרה אמנו שנשתנית טבעה עכשיו, וחזר האורח בדרך נס, א"כ אין לך אלא משעת חידושו ואילך, ולמה תטמא הטהרות שקודם לכן, ובכה"ג לא גזרו בי' רבנן לטמא מעת לעת.

וראיתי בס' פרדס דוד שכתב לתרץ בשם המפורשים, דבאמת לא חזר אורחה רק אחר הבשורה, אלא שבאותה שעה שבאו המלאכים ראתה טפת דם, והחמירה על עצמה חומרת דר' זירא דא"ר זירא בנות ישראל החמירו ע"ע שאפי' רואות טפת דם כחרדל יושבת עלי' ז' נקיים עכ"ל, ולכאורה דבריו צריכים ביאור, דלמה תלה טעמי' בחומרת דר' זירא, דהרי חומרת דר"ז אינו אלא לענין שתשב ז' נקיים, דמדאורייתא א"צ ז' נקיים אלא א"כ ראתה ג' ימים רצופים בי"א יום שבין נדה לנדה, והוא הנקראת זבה גדולה כמבואר בגמ' שם, אבל ודאי דראתה טפת דם בהרגשה שטמאה מדאורייתא אלא שא"צ ז' נקיים, וא"כ מה ענין לחומרת דר"ז הכא וצ"ב תירוצו, גם כיון דבראתה טפת דם כחרדל טמאה מדאורייתא, א"כ הרי כבר נחשב כחזר אורחה והדרא קושית הרא"ם לדוכתי' ומה הועיל בתירוצו.

ואפשר לפרש דבריו ולקיים תירוצו, עפ"י מ"ש בסידרי טהרה (יור"ד סי' קפ"ג אות ד') על דברי הש"ך שם שכתב טיפת דם כחרדל וה"ה פחות מכחרדל, כתב מ"ו בשו"ת שבות יעקב (סימן ל"ח) דאיכא למימר דכ"ז נכלל בחומרא דר' זירא, אף שהוא מושג מדברי רש"י ז"ל נדה (י"ד ע"ב) דמשמע מדינא בפחות מכחרדל מטמא, מ"מ י"ל דנכלל בחומרא דר"ז לענין זה, דודאי מדינא טמאה היכא דידוע בודאי שבא מן המקור, אבל בספיקא תלינן שבא מן הצדדים, דאין דרך לדם מועט כזה לבוא מן המקור, וכמאמר הרופאים שם בתשובה, אף שדבריהם נסתר מן הש"ס, דמוכח דאפשר לבוא מן המקור אפי' כל שהוא, וכעובדא דר"א בן צדוק בפ' המפלת, מ"מ י"ל דוקא שבא מן המקור בודאי, וכגון שהרגישה שנפתח מקורה וכו', אבל מסתמא תלינן טפי מן הצדדים, דעכ"פ מילתא דלא שכיחא הוא שיבוא מן המקור דם מועט כזה, ומכח חומרא דר"ז מחמרינן אפי' כחרדל ובפחות מכן, וכן מצאתי בב"ח סימן זה ממש כדברנו וז"ל בפ' יוצא דופן (דף מ"א) אר"י מקור שהזיעה כשני טיפות מרגליות טמאה, ודוקא תרתי אבל חדא אימא מעלמא אתי', פי' מן הצדדים עכ"ד הגמ', וזה יאמר כאן דהחמירו בנות ישראל אפי' טיפת דם כחרדל, אע"פ שאינה כ"א טיפה אחת לא תלינן דמצדדים אתי' עכ"ל בסידרי טהרה.

ולפי"ז אפשר לקיים תירוצו של הפרדס דוד, דלא חזר אורחא כ"א אחר הבשורה, אלא שמקודם ראתה טפת דם כחרדל, ומדאורייתא אינה טמאה בכגון זה שאינה יודעת בבירור שבא מן המקור כנ"ל, לפי שתלינן הדם בצדדים, אלא שהחמירו על עצמם חומרא דר"ז כנ"ל, דקיים אאע"ה כל התורה עד שלא ניתנה ואפי' מילי דרבנן כמו שאמרז"ל, וכמו"כ קיים גם חומרא דר"ז, ובזה יובן מ"ש שרה אמנו אחרי בלתי היתה לי עדנה, דלכאורה הול"ל תהי' לי עדנה, דעדיין לא חזר אורחא דאל"כ אין מקום לתמיהתה כנ"ל, אמנם ראתה כבר מקודם טפת דם כחרדל, אלא שהיא סברה כיון דמדאורייתא לא נחשב זה לראיה שתהי' טמאה מחמתה, שהרי תלינן בצדדים כנ"ל, א"כ לא נחשב זאת לעדנה, וזה שהתמיה' אחרי בלתי היתה לי עדנה, ר"ל וכי טיפת דם שראיתי נחשב לי לעדנה, והרי מדאורייתא אין זה בגדר ראי' כלל, אמנם לפי שאאע"ה אכל חולין על טהרת הקדש, ע"כ הי' נזהר מנגיעת טומאה אפי' בספק דרבנן כזה, ולפי"ז אפ"ל דאה"נ שהביאו לחם בסעודה כדברי רבנן בב"ר דק"ו הוא, ומה דברים שלא אמר הביא לפניהם, דברים שאמר עאכו"כ, אלא שאאע"ה לא רצה לנגוע בפת זה ע"כ לא הביאו בעצמו והובאו ע"י שליח, וא"ש שהזכיר הכתוב ואקחה פת לחם דבאמת נתקיימה אמירתו והובא לפני האורחין, אלא שנאנס ולא הביאם בעצמו, והקב"ה חשבה עליו כמעשה כדין חשב לעשות מצו' ונאנס כאמרז"ל, וזה מדוייק בלשון הגמ' לחם לא אייתי לקמייהו, וכ"כ רש"י ז"ל ולחם לא "הביא" ולא אמרו שלא הי' לחם בסעודה, דאה"נ שהי' שם לחם בסעודה, אלא שלא הביאו אאע"ה בעצמו, והובא ע"י שליח, ואפשר דמה שלא הזכיר הכתוב הבאתו ע"י שליח, כדרך שהזכיר במים, כדי שלא יהי' נשמע שגם הלחם דינו כמים שהובא ג"כ ע"י שליח, ופרע הקב"ה לבניו ע"י שליח, ובאמת בלחם פרע הקב"ה לישראל בעצמו כדכתיב הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, והטעם לפי שהי' במחשבתו ורצונו של אאע"ה ליתן הלחם בעצמו לא ע"י שליח, אלא שנאנס ולא עשאה ע"י שנטמאת העיסה, ע"כ צירף הקב"ה מחשבתו הטובה ומעלה עליו כאלו עשאה בעצמו, ופרע הקב"ה לבניו בעצמו.

אמנם שיטת הרא"ם ז"ל וקצת מן המפורשים, דאפרים מקשאה פליגי ארבנן, וס"ל דלחם לא הי' בסעודה כלל, לטעם שנטמאת העיסה עיי"ש, ואף לדידהו אפ"ל שהי' רק טומאה דרבנן מחומרא דר"ז, דאל"כ תקשה קושית הרא"ם שהביא המהרש"א ז"ל בח"א (נידה ו' ע"ב) כנ"ל, ואפשר לפרש בזה דברי המדרש (הובא בילקוט ראובני) בשעה שעלה משה למרום לקבל התורה, בקשו מלה"ש לפגוע במשה, מיד צר הקב"ה קלסתר פניו של משה דומה לשל אברהם, ואמר להם כלום אכלו ישראל בשר בחלב, כמו אתם שאכלתם בשר בחלב ע"כ במדרש שוח"ט, ולכאורה ראוי להבין דהנה המלאכים רצו שינתן התורה להם כמ"ש תנה הודך על השמים, ומה"ט רצו לפגוע במשה, ומה טעם בזה לדחות טענתם, בשביל שאכלו בשר בחלב אשר לא נצטוו באיסורן, ומאן יימר דישראל לא אכלו כמו"כ בב"ח טרם שנצטוו עלי', ולמה א"כ בשביל טענה זכו ישראל בנתינת התורה יותר מהם וצ"ב.

ויתבאר הענין בהקדם מ"ש הח"ס זלל"ה בפי' עה"ת פ' וירא, דלכאורה לפי פשטות הקרא נראה דמעיקרא אכלו חמאה וחלב ואח"כ בשר, וא"כ מאי איסור בב"ח איכא, וצריך לומר דמ"מ בעינן קינוח,ואין קינוח אלא בפת, ולחם לא הביא ע"י שפירסה שרה נידה, נמצא שלא הי' קינוח והוי בשר בחלב עכ"ד ז"ל, ונקדים עוד מ"ש הח"ס זלל"ה בתשו' חיור"ד קס"א, על חומרא דר' זירא דבנות ישראל החמירו ע"ע אפי' ברואות טיפת דם כחרדל וכו', ולכאורה מי נתן להם רשות להרבות בחומרות אלו וכיו"ב ולבטל הבעל מפו"ר עי"ז, וביאר הוא ז"ל דהניחו להם חז"ל להחמיר ע"ע, עפימ"ד בגמ' ב"ב (ס' ע"ב) אמר ר' ישמעאל בן אלישע מיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות קשות ורעות, ומבטלת ממנו תורה ומצות וכו', דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם כלה מאליו, אלא הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, פרש"י זרעו של א"א כלה מאליו בענין טוב ולא ע"י עכו"ם, ומצות לא יבטלו עוד, אלא הנח להם לישראל וכו' דלא יכלו לעמוד בה ויבטלוה ונמצאו מזידין, הלכך לא גזרינן עכ"ל והמרדכי כתב דמשו"ה אין כופין עכשיו על פו"ר משום הך דר' ישמעאל בן אלישע, ואמנם רוב הפוסקים והרמב"ם מכללם לא ס"ל כן, ונ"ל טעמם של החולקים על המרדכי וס"ל לכוף, דלפי"ד לא אמרו ר"י בן אלישע אלא לאנשי דורו קרוב לזמן החורבן, ואח"כ הקילו עולם מעלינו תלי"ת, ובשו"ע רפייא הלכה זו ואנו נוהגין שלא לכוף, עכ"פ מטעם זה הניחו להם חז"ל לבנות ישראל להחמיר בחומרת דר' זירא דדי שלא אסרו לישא נשים, אבל להקל משום ביטול פו"ר לא ראוי לעשות כן אחר החורבן אלו תו"ד הח"ס זלל"ה היוצא לנו מדבה"ק דחומרת דר' זירא אתינן עלי' לסיבת החורבן והגזירות ושפלות הדור ר"ל.

ועפי"ד ז"ל אפ"ל דברי הגמ' מגילה (כ"ח ע"ב) תנן התם ודאשתמש בתגא חלף וכו', כי הא דר"ל הו' אזיל באורחא, מטא עורקמא דמיא, אתא ההוא גברא ארכבי' אכתפי' וקא מעבר לי', אמר לי' (ר"ל) קרית, א"ל קרינא, תנית, א"ל תנינא ארבעה סידרי משנה, א"ל פסלת לך ארבעה טורי וטענת בר לקיש אכתפך, שדי בר לקישא במיא, אמר לי' ניחא לי דאשמעינן למר (פרש"י ניחא לי שאשמש לאדוני) א"ל אי הכי גמור מני הא מילתא דא"ר זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפי' רואות טיפת דם כחרדל יושבת עליו ז' נקיים עכ"ד הגמ', וצ"ב דמעיקרא לא רצה ר"ל להשתמש בכתרה של תורה מפני ששנה ד' סידרי, ואח"כ כשאמר ניחא לי דאשמש למר, א"ל אי הכי גמור מני הא מילתא חומרא דר"ז, ואיך ניחא דעתי' בזה, והמהרש"א ז"ל העיר בזה ופי' דעי"ז יהי' תלמידו, ומותר להשתמש לרב עם התלמיד אף שלמד מתני' עיי"ש, אמנם עדיין צ"ב דלישנא "דאי הכי" גמור מני הא מילתא, עדיין אינו מיושב לפי דבריו, ומדוע דוקא הלכה זו דחומרת דר"ז למד עמו והוא פלא.

ונל"פ דבדורות הראשונים שהי' להם כח התורה והתגברות הקדושה ע"י הצדיקים הראשונים כמלאכים שהיו ביניהם, הי' ביכולתם לבטל גזירת המלכות בכח תפלתם וזכותם, וכמו שמצינו בימי רשב"י וכן בימי ריב"ל לא נראתה הקשת בכל ימיהם, שלרוב זכותם וקדושתם היו יכולין להגין על כל הדור, ולא הי' צורך לאות הקשת לזכור ברית עונם, וכמו"כ לא היו מתייראים שיתבטלו מקיום התומ"צ ע"י גזירת המלכות, ולטעם זה לא הי' נוהג בימיהם הך מימרא דר' ישמעאל בן אלישע, ולפי"ז גם חומרת דר"ז לא היתה נוהגת בימיהם כמובן, אמנם אחר שנתמעטו הדורות ונתמעט כח התורה והקדושה, מני אז פשטה מלכות הרשעה לגזור עלינו גזירות קשות בעוה"ר, ובדין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא נשים כמבואר בגמ', וזה גרם לקבל על עצמנו חומרת דר"ז כדברי הח"ס זלל"ה, ובזה א"ש דר"ל ברוב ענותנותו אמר לההוא גברא, אחר שא"ל דתני ד' סידרי ואעפ"כ ניחא לי' לשמשו, הבין בזה שמחשבו לגדול הדור, ע"כ אמר לי' אי הכי שכבר נתמעטו הדורות עד כדי כך, שאני נחשב לגדול הדור, א"כ שהגענו לידי מידה זו, גמור מני הא מילתא דא"ר זירא וכו', שלגודל ענותנותו חשב בעצמו שאין בכח זכותו להשתיק ולבטל גזירת המלכות, ובדין הוא שנגזור שלא לישא אשה כדברי ר"י בן אלישע ומעתה הצורך להחמיר בחומרת דר"ז כנ"ל.

ואפשר לבאר בזה דברי התוס' במס' שבת (פ"ח ע"א) שהקשו על אמרם ז"ל שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית וכו', ולכאורה הרי כבר הקדימו נעשה לנשמע, וא"כ למה נצרכו לכפיית ההר, ותירצו דשמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה וכו', ותירוצם ז"ל צ"ב דאדרבה עי"ז ניתוספת יראתם וכמ"ש הכתוב שמות (כ' ט"ו) וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים וגו' וירא העם וינעו וגו', ויאמר משה אל העם אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים ובעבור תהי' יראתו על פניכם וגו', הרי דעי"ז ניתוסף בהם יראת ד', ואין בזה טעם לשיחזרו מקבלת התורה והמצות וצ"ב, ונל"פ עפי"מ שיסד רבינו מאיר בקינה על חורבן ביהמ"ק, סיני העל כן בחר בך אלקים, ומאס בגדולים וזרח בגבולך, להיות לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה וכו', תחת מעיל שק תתכס וכו' עיי'ש, וק"ז זלל"ה בתפלה למשה (סי' ס"ח) הקשה דלכאורה הוא נגד דרז"ל במגילה (כ"ט ע"א) ובמס' סוטה (ה' ע"א) שאמרו ז"ל שם שהניח הקב"ה כל הרים וגבעות שבעולם, ולא השרה שכינתו אלא על הר סיני ללמדנו מידת ענו', וא"ר יוסף לעולם ילמד אדם מדעת קונו וכו', מבואר דבחר הקב"ה בהר סיני ללמד ענו' לישראל, ולא לטעם סימן לדת שתרד מכבודה ע"כ קושיתו ז"ל.

ותירץ ק"ז זלל"ה עפי"ד המדרש שהביא היפ"ת בפ' ויחי (פר' צ"ט) עה"פ נכון יהי' הי' בית ד' בראש ההרים, וז"ל לע"ל יביא הקב"ה הר תבור והר סיני והר הכרמל ויבנה עליהם ביהמ"ק, שנא' נכון יהי' הר בית ד' בראש ההרים, ההרים שהיו כבר עכ"ל, והקשו המפורשים הלא השי"ת בוחר בנמוכים כמבואר בדברי הגמ' בפ"ד דמגילה ופ"ו דסוטה הנ"ל, עיין בפרשת דרכים דרוש י"ד שהקשה כן ותירצו בדוחק, והנ"ל בזה דהתירוץ של הקושיא מבואר להדיא בהאי קרא, דכתיב בתר ונשא מגבעות וגו', ונהרו אליו כל הגוים, דבאמת ודאי כבוד שמים הוא להיות מקום כבודו והשראתו ית"ש ברומו של עולם, וגם לו ית"ש נאה להתלבש בעטרת גאות, והוא לבושו הנאה לו מלך גאות לבש וכו', אך קודם שנתגלה מלכותו כי בכל משלה, וקודם שנגלה לכל שאין זולתו, רצונו ית"ש להסתיר לבוש הגאות וכו', כדי שלא יטעו עי"ז במאמר נעשה אדם, כי יאמרו הלא אינו מתנהג בענוה, ויפלו באמונות שניות ח"ו והבן, אבל לע"ל שיתגלה לעין כי אפס בלתו, ונגלה כבוד ד' לעין כל בשר, ולא יצוייר שיעלה על הדעת מחשבת שניות ח"ו, אז יתלבש בלבושו ההדר לו וכו', ועפי"ז א"ש דברי רבינו מאיר הנ"ל, כי התורה ניתנה ע"ד להיות חירות משעבוד מלכיות וחירות ממה"מ, ואילו לא חטאו הי' נגלה כבוד ד' לכל בשר כבחי' שיהי' לע"ל, וא"כ למה בחר הנמיכות ליתן התורה על הר סיני, אלא שהכל צפוי לפניו ית"ש, שיגרום החטא לשיעבוד מלכיות ונסיונות הגלות והאמונה ר"ל, וז"ש סיני העל כן בחר אלקים בך ומאס בגדולים, להיות לאות ולמופת לדת שתרד מכבודה עייש"ד באריכות.

המורם מדבה"ק שבשעת מתן תורה רמז להם הקב"ה בחי' הגלות ושעבוד מלכיות והנסיונות הקשים שיעמדו ישראל בהם בימי גלותם, דלטעם זה בחר הבוי"ת בנמוכים כמו שהסביר ק"ז זלל"ה, וישראל שעמדו במעמד הנבחר לגודל מדריגתם והשגתם, בודאי השיגו הרמז בזה, ובזה א"ש דברי התוס' הנ"ל, דהנה אמרו ז"ל בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר יצה"ר מלבם, וזכו ישראל למדריגה קדושה ונפלאה כמלאכי השרת בהכינם א"ע לקבלת התורה, וכמ"ש בספה"ק קדושת לוי (קדושה ראשונה) לפרש המאמר אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, ותו"ד ז"ל שהמתן והשיגו את התורה עד שלא ניתנה עייש"ד, אמנם אעפ"כ הוצרכו לכפיית ההר, דשמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה, ר"ל שמא כשיתקרבו להר סיני יראו וישיגו הנסיונות העצומים שעתידין ישראל לסבול מתוקף הגלות ושעבוד מלכיות, עד שיהי' קשה לעמוד ולהתקיים באמונתו ית' ובקיום מצותיו, וכמ"ש ז"ל מי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות, ואולי עי"ז ירצו לחזור מקבלתה, מיראתה פן לא יוכלו לעמוד בהם, ולטעם זה כפה עליהם ההר כגיגית וקבלוה באונס, ואעפ"כ הדור קבלוה ברצון בימי אחשורוש מאהבת הנס, שראו שהשגחתו ית' חופף עלינו תמיד אף בהיותינו בגלות, וע"י שמירת התוה"ק ודברי הצומות וזעקתם ניצולים מגזירת המלכות וכמו שהי' בימי אסתר, וע"כ הדור קבלוה ברצון, שהשיגו שכל קיומינו בגלות הוא רק בכח שמירת התוה"ק, וזולת זה א"א לנו להתקיים אפי' שעה א'.

ומעתה נבוא לבאר דברי המדרש שוח"ט הנ"ל, דהנה אמרז"ל במס' שבת (פ"ח ע"ב) שטענו מלה"ש תנה הודך על השמים, ורצו שינתן התורה להם ולא לבשר ודם, והשיב להם משרע"ה מה כתיב בה לא תרצח לא תנאף לא תגנוב, קנאה יש ביניכם, מיד הודו לו להקב"ה וכו' עכ"ד הגמ', האמנם שידעו מלאכי השרת שאין יצה"ר ביניהם וא"א שתנתן להם התורה בלבושים שניתנה לישראל, כי אין זה נוהג אצלם לא תרצח לא תנאף וכו', ורצו רק בפנימיות התורה שהוא כולה שמותיו ית' וא"כ איך נצחם משרע"ה בטענה זו דכלום יצה"ר יש ביניכם וכו', ואפשר שהי' טענת משרע"ה עד"ז, דלפי שיש בנו יצה"ר ע"כ בהכרח שתנתן התורה לנו דוקא, דאין עצה אחרת להנצל מיצה"ר זולת בכת התוה"ק, וכמ"ש בזוה"ק לית יכיל לי' למקטרגא בר מאורייתא, גם יובן עפ"י אמרם ז"ל לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על תורה שבע"פ, שנא' כי על "פי" הדברים האלה כרתי אתך ברית וגו', ועיקר תושבע"פ הוא הגדרים והסייגים וגזירות דרבנן, שהצורך בהם רק לבשר ודם בלבד, כדי שלא יגעו ויכשלו באיסור דאורייתא מסיבת התגברות היצה"ר, משא"כ במלאכים אין צורך להם לגזירות וגדרים וסייגים, ובזה נצח משרע"ה טענת המלאכים, ואמר להם כלום יצה"ר יש ביניכם, דאף שהי' להם טענה על פנימיות התורה כנ"ל, אבל בודאי שגזירות חכמים אין נוהג לגביהם כלל, ואמרו ז"ל חביב לפני הקב"ה דברי סופרים יותר מיינה של תורה, ולטעם זה ראוי שתנתן התורה לישראל דוקא, דלפי שיש ביניהם יצה"ר.

ובזה א"ש דברי המדרש שוח"ט בשעה שעלה משה למרום לקבל התורה, בקשו מלה"ש לפגוע במשה מיד צר הקב"ה קלסתר פניו דומה לשל אברהם ואמר להם כלום אכלו ישראל בשר בחלב כמו אתם שאכלתם בשר בחלב ולכאורה מה טעם בטענה זו שבשבילה לא תנתן התורה להם, אמנם הבאנו לעיל קושית הח"ס זלל"ה דלפי פשטות הקרא נראה דמעיקרא אכלו חמאה וחלב ואח"כ בשר, וא"כ ישראל נמי בכה"ג מיכל אכלי, ועכ"ח צ"ל כתירוצו דישראל לא אכלי אלא בקינוח בפת, ולחם לא הביא אאע"ה ע"י שפירסה שרה נידה, נמצא שלא הי' קינוח והוי בב"ח, והנה באמת מוכרח דלא חזר אורחה כ"א אחר הבשורה כמו שהוכיחו המפורשים (הובא לעיל), אלא שהחמיר אאע"ה מטעם חומרת דר' זירא כנ"ל, וחומרא דר' זירא אתינן עלי' לטעם סיבת הגלות וגזירות המלכות כמו שביאר הח"ס זלל"ה, ולצד תוקף הנסיונות הוצרכו ישראל לגדרים וסייגים כנ"ל, והשיג אאע"ה וקיים כל הגזרות והסייגים של חז"ל, ובחי' זו לא שייך לגבי מלאכי השרת כלל, ובזה נדחה טענתם וזכו ישראל שתנתן התוה"ק להם ולא למלאכים, כי בטענה זו רמז להם הקב"ה שראוי שתנתן התורה לישראל, לצד חלק תושבע"פ שהם הגדרים והסייגים, מה שאין נוהג במלאכים כנ"ל, ובזה יבואר ג"כ מ"ש המלאכים לאאע"ה כן תעשה כאשר דברת, שהשיגו המלאכים שלא יוכל אאע"ה לקיים דיבורו מ"ש ואקחה פת לחם, ע"י שתטמא העיסה מחומרת דר' זירא כנ"ל, אבל ברכו אותו שיזכה אל הזמן דלע"ל, שיוסרו כל המניעות ולא יהי' נוהג עוד חומרא דר"ז, וכמ"ש ז"ל שדם נדות הוא בשביל חטא אדה"ר ולע"ל יתוקן ולא יהי' עוד, ובכלל יוסרו כל המניעות לע"ל ויוכלו ישראל לעבוד השי"ת כרצונם וכאות נפשם ואין שטן ואין פגע רע כמ"ש הרמב"ם ז"ל בה' מלכים, וז"ש לו כן תעשה כאשר דברת, שתזכה אל הזמן שתוכל לקיים בעבדות הבוי"ת כל אשר דברת, ולא יהי' במציאות אונס ומפריע למנעך מזה, הבוי"ת יזכנו לזה בב"א.

באופן אחר אפשר לפרש דקדוקים הנ"ל, בהקדם להעיר עוד במאמה"כ, ואקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעבורו, איתא בגמ' נדרים (ל"ז ע"ב) דתיבת אחר עיטור סופרים הוא, ופי' הר"ן ז"ל דמיותרת, דהו"ל למכתב סעדו לבכם ותעבורו אלא שנכתבה לתפארת הלשון עיי"ש, אמנם צ"ב דא"א שיהי' בתוה"ק אפי' אות א' מיותרת, ועל כל קוץ וקוץ דרשו בו חז"ל תלי תלות של הלכה, וא"כ אף מה שנכתב לתפארת הלשון ראוי לחקור בתר טעמא מהו הכוונה בו, דא"א שיהי' מיותרת, גם צ"ב דאינו מדרך הנימוס לומר לאורחים אכלו ושתו ואח"כ הלכו, דמראה בזה כאלו הם עליו למשא, גם אומרו כי ע"כ עברתם על עבדכם צ"ב, דאינו מן הנמוס לומר לאורחים, דעל עסקי אכילה באתם אלי, ועיין משפרש"י ז"ל אולם לפי פשוטו של מקרא צ"ב.

והנ"ל בביאור הענין עפימ"ד בגמ' ב"מ (פ"ו ע"ב) אר"י א"ר כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקב"ה לבניו בעצמו, וכל מה שעשה אברהם ע"י שליח, עשה הקב"ה לבניו ע"י שליח וכו' ויקח חמאה וחלב, הנני ממטיר לכם לחם מן השמים וגו', יקח נא מעט מים (ע"י שליח) והכית בצור ויצאו ממנו מים (ע"י שליח) עכ"ד הגמ', ועיין מה שהבאנו לעיל מספה"ק אגרא דכלה מילתא בטעמא מדוע נתן המים ע"י שליח, שהיה צורך בזה לתועלת ישראל דורות העתידים (עיין לעיל תקחנו משם) אמנם הלחם רצה אאע"ה ליתנם להם בעצמו, ולא ע"י שליח, וכמ"ש ואקחה פת לחם, אלא כשבא לידי מעשה, נטמאת העיסה ע"י שפירסה שרה נדה, ואאע"ה הי' זהיר שלא ליגע אף בחולין טמאים, ע"כ לא הי' יכול להביא הלחם בעצמו וליתנה לפני האורחים.

ונקדים עוד מ"ש בבעה"ט ז"ל ואקחה פת לחם, הול"ל קחו פת לחם, מכאן רמז שבעה"ב בוצע עכ"ל, ואפשר לרמוז בזה, דאאע"ה בשעה שאמר ואקחה פת לחם, הי' ברצונו ודעתו לאכול עמהם בסעודה, ע"ד דאיתא בגמ' הביאו רש"י ז"ל בפ' יתרו, עה"פ ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חתן משה לפני האלקים, מכאן שהנהנה מסעודה שתלמידי חכמים מסובין בה, כאלו נהנה מזיו השכינה, ומי לנו גדול מאאע"ה, ואלמלי הי' הוא הבוצע תחלה, והאורחין היו אוכלין משיורי מאכלו, ודאי שהי' נהנין מזיו השכינה והנה אאע"ה הי' כל רצונו ותשוקתו לקרבם אל הקדושה, וע"כ אמר להם ואקחה פת לחם, אני בעצמי אקח את הלחם ואבצע תחלה כדי שתהנו מזיו השכינה.

ובזה יובן מ"ש וסעדו לבכם אחר תעבורו, עפי"מ שפי' ק"ז הייטב לב זלל"ה וז"ל כי דרך הנוסעים לצדיקים, יש מהן שבאין כדי להתפלל עליהם שפע פרנסה, וכן דרך הצדיקים בעת שנותן אוכל להבאים בצל קורתו מתפלל עבורם וכו', ובכל אשר יפנו יצליחו וכו', ואכילה שנותן להם הוא פועל דמיוני על העתיד וכו', וז"ש ואקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעבורו, שעי"ז ישפיע ד' לכם שפע פרנסה תמיד, כי ע"כ דייקא עברתם על עבדכם, לקבל שפע תמיד, לא בשביל פת של עתה עכלה"ק, ולדרכנו יתפרש עד"ז באופן אחר קצת, דהנה אכילה והנאה גשמיות אינה אלא לפי שעה, ואחר זמן מועט נשכח כל הנאה ההוא, משא"כ הנאה רוחניות הוא דבר נצחי ותמידית, וכמו שפי' ק"ז זלל"ה בתפלה למשה תהלים (ס"ח) וצדיקים ישמחו יעלצו לפני אלקים וישישו בשמחה, וז"ל שרשעים שמחים בעוה"ז בשחוק והיתול, וסופם שבוכים בשמחה זו, אבל הצדיקים שמחים ועובדים בזה להשי"ת, לכך אח"כ ששים בשמחה ההוא עכ"ל, והנה אאע"ה כל תשוקתו הי' להשפיע רוחניות וקדושה על האורחים שבאו בצל קורתו, וז"ש להם אאע"ה ואקחה פת לחם, ר"ל אני בעצמי אקח אותה ואני אבצע תחלה כדברי הבעה"ט ז"ל, וסעדו לבכם אחר תעבורו, ר"ל שאפי' אחר שתעבורו מאתי, ישאר אצליכם רשימו קדישא מרוחניות ובחי' הקדושה שיהי' נשפע עליכם, כי ע"כ עברתם על עבדכם, כדי ליהנות מזיו השכינה, ולכן אעשה זאת לכם לזכות אתכם, שאקח את הלחם בעצמי ואבצע תחלה.

אמנם המלאכים ידעו והשיגו שלא יבוא דיבורו של אברהם לידי מעשה במ"ש ואקחה פת לחם, כמו שהי' באמת לבסוף שלא הביא הפת בעצמו לפי שנטמאת העיסה והובא ע"י שליח, אולם לפי שבמחשבתו ורצונו הטהור של אאע"ה הי' ליקח הלחם בעצמו, צירף הקב"ה מחשבתו למעשה ונחשב כאילו עשאן בעצמו, ופרע הקב"ה לבניו בעצמו כביכול כנ"ל, וע"כ רמזו אליו באמרם כן "תעשה" כאשר "דברת" שבדיבורך יתעביד מעשה ויהי' נחשב כאילו עשית הדבר בפועל ממש, אבל בפועל לא בא דיבורו לידי מעשה כנ"ל.

ועתה נבא לבאר מאמרם ז"ל מכאן שהאשה עיני' צרה באורחים, דהנה אז פסח הי' כאמרז"ל וכבר ביארתי (בדברנו לעיל) דלפי האמת הי' אז חודש תשרי, אלא שע"י שידוד המערכות נקבע פתאום להיות ניסן (עיי"ש באריכות תדרשנו משם), וע"כ לא הי' יכול אאע"ה להכין חטים למצות מצוה שיהי' שמורים משעת קצירה, והוכרח ליקח קמח מן השוק, ונפסק להלכה בשו"ע או"ח (סי' תנ"ג סעיף ד') בשעת הדחק מותר ליקח קמח מן השוק, וכתב שם החק יעקב דוקא קמח, אבל סולת נקי' אסור ליקח דהוי חמץ גמור, כמ"ש בת"ה דלתתי ואינם זהירין בלתיתה דידהו, א"כ אברהם לעצמו שקיים כה"ת כולה עד שלא ניתנה, לא הי' יכול לאכול רק קמח ולא סולת, אבל כל האנשים זולתו שלא קיימו מצות התורה אז, היו יכולין לאכול גם סולת, ומה שלא חשש אאע"ה על בל יראה ובל ימצא, אולי שלענין זה לא נחשב סולת לחמץ גמור לעבור עליו בב"י ובב"י, או שלא חשב אאע"ה לזכות בה כלל, ומתחלה כשלקחה ע"ד האורחים לקחה, ולא היו שלו מעולם לעבור עליו, ואפשר דאברהם ושרה היו מסופקים במהות האורחים הללו, אם כוונת ביאתם בשביל רוחניות וקדושה, וא"כ יותר טוב להם שיאכלו רק קמח לבד וכדי שגם אאע"ה יוכל לאכול עמהם, והם יאכלו משיורי מאכלו ויהנו מזיו השכינה, ואף שהסולת יפה יותר מן הקמח, אעפי"כ ניחא להם יותר בקמח כדי שגם אאע"ה יסב עמהם, משא"כ אם לא הי' מדריגת האורחים ומגמתם לבקש רוחניות וקדושה כ"א אכילה גשמיות לבד, אז ודאי ניחא להם יותר בסולת מבקמח.

ובזה יובן מאמר הגמרא הנ"ל (ב"מ פ"ז ע"א) דאברהם אמר קמח ושרה אמרה סולת, דאאע"ה הביט על האורחים בעין טובה והחזיק אותם לאנשים חשובים במעלה, שעיקר כוונתם הוא רוחניות וקדושה, וא"כ בודאי ניחא להם יותר בקמח, כדי שיוכלו להנות מזיו השכינה ע"י שאברהם אבינו עליו השלום יאכל עמהם, אבל שרה אמנו עלי' השלום היתה עיני' צרה "באורחים" ר"ל שלא החזיקה אותם לאנשים חשובים במעלה כל כך, וסברה דחשוב אצלם יותר הסולת מקמח לפי שרצונם באכילה גשמיות, ושפיר נשמע מכאן שהאשה עיני' צרה באורחים.

עוד אפ"ל במאמר חז"ל הנ"ל מכאן שהאשה עיני' צרה באורחין, עפימ"ד במשנה (אבות פ"א מט"ו) אמור מעט ועשה הרבה, ובמד"ר פ' דברים (פר' א' סי"א) מפני מה לא גילה הקב"ה לאאע"ה שיתן לבניו את המן, א"ה אבא כך הוא דרכן של צדיקים אומרים מעט ועושין הרבה עכ"ד המדרש, ולפי"ז אפ"ל דבאמת הי' גם רצונו של אאע"ה ליתן סולת המשובח יותר, אלא שהבטיח ליתן קמח כדי שיקיים בחי' אמור מעט ועשה הרבה, וכן מצינו בדרז"ל בפירוש לגבי אברהם (ב"מ פ"ז ע"א) כתיב ואקחה פת לחם וכתיב ואל הבקר רץ אברהם א"ר אלעזר מכאן שצדיקים אומרים מעט ועושין הרבה וכו', אמנם בחי' זו לא יתכן אלא בנדיב לב, שלבו בטוח שיעשה יותר ממה שהבטיח, אבל במי שלא הגיע עדיין למדריגת הנדיבות, ואם יבטיח מעט יעמוד בזה, ולא יוכל לפעול בנפשו להוסיף על הבטחתו, בגוונא דא הדרך היותר נכונה להוציא הבטחתו בפה ויאמר הרבה, וקרובה יותר שיקיים אמירתו שבגלוי משיקיים מחשבתו שאין גלוי לבנ"א, ואמרו ז"ל בגמ' (חגיגה דף י' ע"א) מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנא' נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקיך, פירש"י ז"ל כלומר מצוה שיהא אדם נשבע לקיים מצוה, כדי שימהר ויזדרז לקיימה עכ"ל, והנה אף שבדרך זה אינו מקיים הבחי' של אמור מעט ועשה הרבה, שהרי נשבע בתחלה ליתן הרבה, אולם המעשה הוא העיקר, ואם לא יוציא בשפתיו איכא למיחש לאמלוכי, ובאופן זה יותר משובח להוציא בשפתיו ולהבטיח הרבה והבן.

ועד"ז אפשר לפרש לעניננו דאברהם ושרה שניהם רצו לקיים מצות הכנסת אורחים באופן המשובח ביותר, ושניהם רצו ליתן סולת לאורחים, והחילוק ביניהם הי' רק באמירה בלבד, שאאע"ה אמר קמח, כדי לקיים מצות צדקה בבחי' אמור מעט ועשה הרבה, דלפי שהי' מידתו חסד, וכבר השלים א"ע במידה זו לא הי' שייך לגבי' חשש אמלוכי, אבל שרה אמנו לגודל ענותנותה יראה לנפשה לומר קמח בתחלה מחשש אמלוכי, דלפי שמדרך הנשים להיות עיניהם צרה באורחין, ע"כ חשדה א"ע להיות טבעותה כדרך הנשים, ולכך הבטיחה בתחלה ליתן סולת המשובח, כדי לזרוזי נפשי' וע"ד נדרי זריזין שאמרו ז"ל, וזה מדוייק בלשון חז"ל, הוא אמר קמח והיא אמרה םלת, שההבדל ביניהם היתה רק באמירה לחוד, אבל למעשה היו כוונת שניהם שווין, ליתן לאורחים מן המשובח שהוא סולת, ומכאן נלמד שהאשה עיניה צרה באורחין, ולזה הי' מקום לשרה אמנו לחשוד א"ע כנ"ל, ולטעם זה אמרה סלת בתחלה, ולולי טעם זה היתה מקיימת הבחי' שאמרו ז"ל אמור מעט ועשה הרבה והבן.

והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו, פרש"י ז"ל נראו כמו שאכלו, מכאן שלא ישנה אדם מן המנהג ע"כ, וכן הוא בב"ר ר' תנחומא משום ר"א ור' אבון בש"ר מאיר אמר, מתלא אמר עלת לקרתא הלך בנימוסה וכו', למטן שיש אכילה ושתי' והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו ע"כ, ולכאורה יל"ד דלהלן גבי לוט כתיב ויאמרו לא כי ברחוב נלין, ופרש"י ז"ל מדברי הב"ר, דלאברהם אמרו כן תעשה ולא סירבו מלהתארח אצלו, מכאן שמסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול, וא"כ לכאורה איך יהי' ראי' ממה שאכלו אצל אברהם דאל ישנה אדם ממנהג המקום, דלמא הא דאכלו אצל אברהם, משום דאין מסרבין לגדול, אבל במקו"א דלא שייך האי טעמא מותר לשנות ממנהג המקום, ויותר הו"ל להביא ראי' ממה שאכלו המלאכים אצל לוט אחר שהפציר בם, דהתם ליכא טעמא דאין מסרבין לגדול, ועכ"ח הוי טעמא משום דאין לשנות ממנהג המקום.

ב) ועו"ק דהרי אין לחוש בכה"ג שלא לשנות ממנהג המקום כדאמרי' בפסחים (נ"א ע"ב) ההולך ממקום שאין עושין מלאכה בע"פ למקום שעושין, נותנין עליו חומרות מקום שיצא משם ולא ליעבד מלאכה, ואין בזה משום דאל ישנה אדם ממנהג העיר, דהרואה אומר מלאכה אין לו וכמה בטלני הוו בשוקא, והכא נמי אף אם לא יאכלו מימר אמרי דלמא כבר אכלו או שמא אינם רעבים, ואיך יהי' ראי' מכאן דאל ישנה וכו' וע"ק ממ"ד במד"ר וכי אכלין היו אלא נראין כאוכלין, ראשון ראשון מסתלק, ובודאי שאאע"ה ובגודל השגתו הרגיש בהם שאין זו אכילה גשמיות, וכ"כ הרמב"ן ז"ל אולי ידע מהסתלקות המאכל ראשון ראשון עיי"ש לדרכו, א"כ לפי הפשטות צ"ב למה צוה להם לאכול, אחרי שהשיג שאין מידה זו נוהגת בהם.

ואפ"ל דקושיא חדא מיתרצא בחבירתא, דהנה ידוע שכל פעולתם ומעשיהם של האבוה"ק היתה להיישיר דרך סלולה בעבודת השי"ת לבניהם אחריהם ולכל דורות ישראל, ולהורות להם הדרך הנכון אשר על ידו יגיעו לשלימותם ותיקון נפשותם, ורז"ל למדו מכל פרטי דיבורם ותנועת מעשיהם תלי תלים של הלכות, ועצות והדרכות בעבודת השי"ת, כי הכל הי' לתכלית עשות רצונו ית"ש ולהשלים לזולתו כמאמה"כ למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' וגו' ועד"ז בשאר האבוה"ק, וכמו"כ אפ"ל לעניננו שרצה אברהם אע"ה להורות בזה דרך בעבודת הבוב"ה, שלפעמים צריך האדם לשנות דרכו, מבחי' העבודה הרגיל בו, ולעשות כפי הצורך לתיקון המקום ולשלימות זולתו, אף שהוא נגד בחי' עבודתו שמקדם, והנה מלאכי השרת משרתי מעלה אין בחי' עבודתם בדרך אכילה, ואעפ"כ נתן להם אאע"ה לאכול, אף שהרגיש בגודל השגתו שהם מלאכים, אבל רצה להורות ולהראות הלכה זו שלמדו רז"ל מזה דעלת לקרתא הלך בנימוסה, וצריך לשנות לפעמים מדרך העבודה הרגיל בה, ולעשות כפי בחי' המקום והזמן וכפי הצורך לתכלית עבודתו ית"ש, וזה אפשר להיות הכוונה בדברי רש"י ז"ל נראין כאוכלין מכאן שאל ישנה אדם מן המנהג, ר"ל שזה היתה תכלית אכילתם להיות נראים כאוכלין, ולהורות דרך בזה כנ"ל, ומכאן שאל ישנה אדם מן המנהג, ואין הראי' ממה שאכלו הם, דדלמא הוי טעמם משום דאין מסרבין לגדול כקושיתנו לעיל, אבל עיקר הראי' מאאע"ה שהרגיש בהם ובבחינתם, ואעפ"כ נתן להם לאכול, ועכ"ח להורות דבר זה דאל ישנה אדם מן המנהג, וא"כ שפיר נשמע מינה והבן.

מאמר ה

ושרה שומעת פתח האהל והוא אחריו, ראוי להבין מה צורך הכתוב להודיעני ששמעה בפתח האהל, והעיקר המכוון ששמעה הבשורה, שלתכלית זו הי' ביאת המלאך אל אברהם, אבל מאי נפק"מ אם שמעה בפתח האהל או במקו"א.

ב) והוא אחריו פרש"י ז"ל הפתח הי' אחר המלאך, וכתב המזרחי והגו"א ז"ל דלא יתכן לפרש שהי' המלאך אחר הפתח, דאין בחלל הפתח פנים ואחור ולא שייך לומר עליו אחריו ע"כ, ויש להבין מה נפק"מ בזה אם הי' הפתח אחר המלאך או להיפך, ובמדרש אמרו שהי' ישמעאל אחריו, ויש להבין הכוונה בזה.

ג) ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה ואדוני זקן וגו' והתפלאו המפורשים בזה, דאיך יתכן ששרה אמנו היתה מסופקת ח"ו ביכולת הנס, גם הלא כבר הודיע הקב"ה לא"א בפרשה הקודמת, ובטרם שקיים מצות מילה נאמרה אליו הבטחה זו, אבל שרה אשתך יולדת לך בן וגו' ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה אחרת, ואאע"ה בוודאי לא העלים ממנה בשורה טובה זו כמו שהוכיח האברבנאל עיי"ש, ומה גם שאמרו ז"ל שהי' א"א טפל לשרה בנביאות, וא"כ בודאי השיגה גם היא הבטחת הנבואה שנאמרה לא"א כבר, ואיך אפשר שתהי' מסופקת חלילה בהבטחה זו, ולצחוק מה זו עושה.

ד) ועוד תימא מה שהתפלאה ואמרה אחרי בלתי היתה לי עדנה, הלא כבר ראתה שנעשה לה נס כנגד הטבע וחזרה לימי עלומי' כאמרם ז"ל שנטמאת העיסה וכו', א"כ הי' לה להבחין כי לא לחנם נעשה לה נס זה וכן הקשה הכלי יקר.

ה) ויאמר ה' למה זה צחקה שרה וגו' ואני זקנתי פרש"י שנה הכתוב מפני השלו' שהרי היא אמרה ואדוני זקן, ראוי להבין איך יתכן לומר על הבוי"ת כן, והלא חותמו של הקב"ה אמת.

ו) גם למה הי' הצורך לשנות, הלא מ"ש ואדוני זקן האמת כן הוא, והי' לידת יצחק על פי נס, ולמה יקפיד אברהם על זה.

ז) היפלא מה' דבר וגו' בתרגום אונקלוס פירש היתכסי מן קדם ה', וצ"ב כוונת הלשון יתכסי, והרי כוונת הכתוב לומר כי היכולת בידו ית' לעשות כרצונו ולא ימנע ממנו מאומה. והול"ל הימנע מה' דבר.

ח) ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה, צ"ב איך כחשה שרה לאמר לא צחקתי, הלא ידעה כי כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות מבין, וגם מה טעם כי יראה, אדרבה לטעם היראה היתה צריכה להודות, כי מנהג הקב"ה לא כמדת בשר ודם, והכל גלוי וידוע לפניו ית' וא"א לכפור לפניו ומודה ועוזב הוא ירוחם.

ט) ויאמר לא כי צחקת פרש"י ז"ל כי משמש בד' לשונות, וכאן משמעותו אלא, פי' ויאמר לא אלא צחקת, ויש להבין מאי בא הכתוב למעט במלת כי, דמשמעותו שלא הי' אלא צחוק, וכי הי' הו"א שהי' גם ד"א זולתו.

ויתבאר הענין בהקדם מ"ש בספר הלקוטים מהאר"י ז"ל בפ' וירא ובפ' חיי עפ"י המבואר בזוה"ק דיצחק נולד מסטרא דנוקבא, ולכן אמר והנה בן לשרה אשתך, ולא אמר הנה לך בן, אלא לשרה שהיא מסטרא דנוקבא וז"ש ולשרה בן, ולפיכך לא הי' לו זווג ולא הי' ראוי להוליד, ובעקידה פרחה נשמתו והוחלף באיל כמובא בפדר"א וקבל נשמתו מסטרא דדכורא, ומאז הי' בן אברהם וע"כ נאמר אח"כ ותהי אשה לבן אדוניך, ומאז הי' ראוי להוליד עכת"ד ז"ל.

ונקדים עוד מ"ש הילקוט ראובני בשם ציוני, ותו"ד דמלאך שבא לבשר את שרה לא עשה את שליחותו כהוגן, שלא הי' לו לבשר את שרה תחלה דאיהו מעלמא דנוקבא, וזה הי' סיבת הענין שהוצרך יצחק ליעקד ע"ג המזבח ועי"ז נפטרה שרה, ונענש המלאך, ולא ניתן לו רשות לעלות למקום קדושתו עד זמן מנוח שעלה בלהב העולה וכו', ואיתא עוד שם שהס"מ עמד בפתח האוהל של אברהם, ויעץ למלאך המבשר שיבשר בשורת הבן לשרה ולא לאברהם, באמרו כי אברהם כבר נתבשר מהקב"ה, וכן עשה שבישר את שרה, וגרם שנולד יצחק מסטרא דנוקבא, עכת"ד הציוני, וחידוש הוא שבגמ' ובזוה"ק ובמד"ר מבואר דמלאך המבשר הי' מיכאל, והוא שר של ישראל ואחד מהשרים עליונים, ואיך אפשר שהטעה אותו הס"מ עד כדי כך, שעשה שליחותו שלא כהוגן, וקצרה שכלינו מלהשיג עד היכן הדברים מגיעים, שניתן לו להס"מ כח מן השמים להטעות אפילו במלאכי מעלה, ובאמת הי' כ"ז הכרח בלא"ה, ומה שנסתבב עי"ז העקידה ומיתת שרה הי' הכל בבחי' נורא עלילה.

ומעתה נפרש הפסוקים כסדורן בתורה, שאמר מלאך המבשר והנה בן לשרה אשתך שיהי' נולד מסטרא דנוקבא, ואמר כן בעצת הס"מ שעמד בפתח האהל, ואמר הכתוב ושרה שומעת פתח האהל, ר"ל שומעת דברי הס"מ שעמד בפתח האהל כדאיתא לעיל בשם הציוני, ושרה עמדה בפתח האהל לצד פנים ושמעה כל דבריו, והוא אחריו כפרש"י הפתח הי' אחר המלאך, ולא ניתן לו רשות ליכנס בביתו של א"א, ובמדרש אמרו ישמעאל הי' אחריו וגם הוא הי' בעצתם, והבינה שרה אמנו עצתו הרעה של הס"מ והיתה שרוי' בצער, על כי הי' הבשורה באופן כזה, וע"כ רצתה שרה אמנו לבטל אופן הבשורה, שלא תהא לידתו של יצחק מסטרא דנוקבא, והיא לא ידעה שיתוקן זה בעקידה ע"י שיתחלף נשמתו ויקבל נשמה אחרת מסטרא דדכורא, כי העלימו השגה זו מעין כל חי, דא"כ לא יהי' עוד נסיון כ"כ, וכעין זה כתב ק"ז הייטב לב זלל"ה באופן אחר עפ"י דרכו עיי"ש.

וזה ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי "היתה לי עדנה" ואדוני זקן, ומזה שפטה וראתה שיתקיים עצת הס"מ, שיהי' נולד יצחק מסטרא דידה וכמ"ש מלאך המבשר והנה בן לשרה שיהי' מסטרא דנוקבא, והסימן לזה שכבר חזרה לימי נעורי', ואחרי זקנתה חזר לה וסתה והתחיל הנס אצלה, ואצל אברהם לא נשתנה עדיין הזקנה כלל, ואף שבהכרח שיהי' הנס משותף משניהם, אבל ממה שהתחיל הנס אצלה קודם, מזה שפטה שיהי' לידת יצחק מסטרא דידה, וזה מאמר הכתוב אחרי בלתי היתה לי עדנה לשון עבר שכבר חזרה לימי נעורי', ואדוני זקן שעדיין לא נראו אצלו סימני הנס, ולא נשתנה הזקנה אצלו עדיין, ע"כ היצר לה וצחקה מאופן הבשורה שהי' מעצת הס"מ, ולא שהיתה ח"ו מסופקת באפשרות הנס, כי ידעה והאמינה שרה אמנו שהיכולת בידו ית' לעשות לה נס, ומה שצחקה הי' על אופן הבשורה שהי' בעצת הס"מ ורצתה לבטל זה, ושיהי' באופן אחר שיולד יצחק מכוחו של אברהם מסטרא דדכורא.

ומעתה נבין מאמר השי"ת לאברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, ולפי"ז לא שינה הוא ית' ממאמרה, שבאמת גם היא אמרה ואני זקנתי, כמו שפי' בת"א אחרי בלתי בתר דסיבית, וזה היתה עיקר טענתה שאחרי זקנתה חזרו לה ימי נעורי', ואברהם לא נשתנה אצלו הזקנה כלל, והיא אמרה שניהם ואני זקנתי וגם אמרה ואדוני זקן, אבל מפני שאין זה דרך כבוד לא"א, ששרה היתה עיקר הנס וממנה התחילה לבוא, ע"כ השמיט השי"ת מקצת טענתה, ולא סיפר מ"ש ואדוני זקן, אבל מ"ש ואני זקנתי הוא אמת ויציב כמ"ש התרגום דזה הי' עיקר טענתה, ומעתה לא שינה הבוי"ת בדבריה כלום, אלא שהעלים מא"א מקצת דברי' מפני כבודו של א"א וא"ש, וז"ש השי"ת היפלא מה' דבר, ופי' התרגום היתכסי מן קדם ה' פתגמא, וכוונת המאמר שלפניו נגלו כל תעלומות, והעתיד והעבר הכל צפוי לפניו ית', וגלוי לפני שיסתבב עי"ז מיתת שרה ועקידת יצחק, אבל אין לך להתרעם ע"ז, כי ההכרח שיהי' כן בבחי' נורא עלילה כנ"ל, וא"א שיהי' באופן אחר, וע"כ א"ל השי"ת למועד אשוב וגו' ולשרה בן, כי ההכרח שיהי' נולד מסטרא דנוקבא, ומה שיגיע לך מהנזק עי"ז עלי לתקן, ויש לי תקנה ע"ז, ולפי האמת נתקן הכל שהוחלף נשמתו בשעת העקידה וקבל נשמה מסטרא דדכורא כנ"ל, ולא הי' הרצון מאתו ית' לגלות להם זה, דא"כ יקטן בחי' הנסיון, ומה שיגיע לה נזק ע"י מיתתה, ויחסר לה משנותיה שהי' אפשר לה להרבות במצות ובמעשי' טובים אלולי לא מתה, השי"ת יעלה עלי' שכר הרבה כאלו עשתה, כמשה"כ שני חיי שרה כולן שוים לטובה, ופירשתי שהכוונה גם על השנים שאחר העדרה, נחשבו לה לטובה ולשכר בגדר שוה לשנות חייה.

וז"ש ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה, כוונת מאמרה לאמר שלא הי' בבחי' צחוק ח"ו, כאלו מסופקת ח"ו באפשרות הנס, אלא כי יראה, מחמת יראתה שהשיגה שיגרום עי"ז מיתתה ועקידת יצחק, וע"כ צחקה מאופן הבשורה לבטל עצת הס"מ, ושיהי' הנס באופן אחר, ובזה רצתה להצדיק מעשיה, שהצחוק לא הי' על עיקר הנס הבא מאתו ית', אלא על מה שנשתנה בעצת הס"מ, וא"כ אין עלי' אשמה, כי באמת המלאך לא עשה שליחותו כהוגן ונענש ע"ז כמ"ש הציוני, והשיב לה הקב"ה לא כי צחקת, כי א"א לשנות, וההכרח שיהי' נולד יצחק בסטרא דנוקבא כנ"ל, ומעתה לא יצמח מהצחוק תועלת שאין בכוחך לתקן ולשנות דבר, וז"ש לא כי צחקת, לא כמו שאתה אומר שהי' צחוק הזה לשם תועלת לבטל הדבר, אולם אינו אלא צחוק שבלא"ה א"א לבטל דבר, אבל יתוקן הכל אח"כ, ובזה יתבאר הענין קצת.

מאמר ו

באופן אחר אפ"ל הדקדוקים הנ"ל דהנה מדרך הצדיקים שלא לתלות בזכות מעשיהם הטובים, וכמ"ש יעקב אבינו קטונתי מכל החסדים שמא נתמעטו זכיותי וכו' גם תולים הטובות והישועה הבאה להם בזכות אחרים, וכמ"ש ז"ל ברכות (י' ע"ב) משה תלה בזכות אחרים שנא' זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך, ומבואר בספה"ק דאם הצדיק נאחז בצרה וצריך ג"כ ישועה, אז בהוושע הצדיק נפתח הצינור להמשיך ישועה לכל הצריכים לאותו דבר ונענים עמו, וכמ"ש ז"ל בשרה אמנו הרבה עקרות נפקדו עמה וכו', ועד"ז אפשר לפרש הפסוקים, ותצחק שרה בקרבה, היינו בדבר זה שתהי' הישועה והנס תלוי בקרבה ובזכותה, צחקה ולא האמינה בזכות מעשיה, ואמרה אחרי בלתי היתה לי עדנה, ר"ל אף שכבר היתה לי עדנה וחזר הוסת ופירסה נדה, וכבר נראתה התקיימות ההבטחה, אבל אין זה בזכותי כי איני ראוי' לכך, אלא ואדוני זקן לפי שגם אברהם זקן וגם הוא צריך לנס, ע"כ בזכותו נפקדת גם אני, ותלתה הזכות באברהם ולא בעצמה, ואין עולתה בדברי' כלל, שהרי האמינה בהבטחתו ית' ולא צחקה ח"ו בזה, כ"א לא האמינה בזכותה, וכן דרך כל הצדיקים גם אולי הי' כוונתה כי העושין לו נס מנכין מזכיותיו משא"כ נס הנעשה לאדם בזכות אחרים, אין מנכין לו ולא יחסר מזכיותיו מאומה.

וע"ז הי' דבר ד' אל אברהם לאמר למה זה צחקה שרה לאמר וגו', ולא בא הקב"ה להאשימה בזה, כי אין עולתה בדברי' כנ"ל, אלא אדרבה סיפר הקב"ה בשבחה לפני אאע"ה, שלגודל ענותנותה אינה רוצית לתלות בזכותה כלל, אבל הוכיחה הקב"ה שלא היתה צריכה לזה כי גם זכותה מספיק, ולנכיון זכיותי' אין לה לחוש (כמו שנבאר) וז"ש למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, ר"ל היוכל להיות שאלד ואזכה לנס בזכותי, בשביל שאני זקנתי ומוכרחת לנס, נמצא שלא שינה הקב"ה כלום, כי אלו הם דברי' ממש, רק מה שהוסיפה לתשלום דיבורה לומר ואדוני זקן שהנס הוא בזכותו העלים הקב"ה מאברהם מלספר לאאע"ה סוף דברי' מפני דרכי שלום, שמא יקפיד ע"ז שתלתה הנס בזכותו, דהעושין לו נס מנכין מזכיותיו, אבל אין בזה שינוי ח"ו, וחותמו של הקב"ה אמת אלא גילה מקצת דברי' והעלים מקצתם מפני דרכי שלו'.

ונקדים מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' תולדות עה"פ ויזרע יצחק וגו' וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ד', מאה בדשערוה, ולכאורה הרי אמרו ז"ל אין הברכה מצוי' לא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין, ואיך מצא מאה בדשערוהי וה"ה דבר המדוד, אמנם הטעם דאין הברכה שורה בדבר המדוד, מפני דהנהגה הסתמיית היא השגחה מסותרת בהטבע, וא"כ בדבר המדוד שאין יכול להיות נסתר אין בו ברכה, אמנם אם השי"ת בעצמו נותן הברכה, ולא ע"י שליח היינו הטבע, אינה מכוסה כלל בטבע, וחל הברכה אף בדבר המדוד ולז"א וימצא מאה שערים ותרגומו מאה בדשערוהי, ולכאורה הוי דבר המדוד ואיך בא הברכה בו, ע"כ אמר ויברכהו ד' דייקא ולא ע"י שליח עיי"ש, ועיין בדברנו לחנוכה (דף ק"א) שבארנו דאף שאמרו ז"ל דהעושין לו נס מנכין מזכיותיו, אולם אם הברכה בא בכח שם הוי', אין לו גבול וסוף ולא שייך חששא שינוכה מזכיותיו, דאין גבול להברכה, וברכת ד' לא תוסיף עצב עמה (עיי"ש שביארנו בזה כמה ענינים ופסוקים) וזה שהוכיחה ית' היפלא מד' דבר, ר"ל כיון שהישועה והנס בא מד' בכח שם הוי' ולא ע"י שליח, אין לחוש לגרעון ונכיון זכיות כלל, כי הוא למעלה מן הטבע ואין לו גבול וסוף, ואין צורך להעלים ולהסתיר הנס מפני עיה"ר וחשש קטרוג, וא"צ לתלות בזכות אחרים בנס כזה שהוא למעלה מן הטבע בכח שם הוי' ב"ה.

והנה דרך הצדיקים להסתיר מעשיהם הטובים, ולקיים הצנע לכת עם אלקיך, וע"כ שרה אמנו לא ניחא לה שתתפרסם מדת ענותנותה, מה שלא האמינה בזכות עצמה ותלתה בזכות אחרים, וכמ"ש ז"ל ג' מילי עבידי רבנן דמשני במילייהו מסכתא וכו', כדי שלא להחזיק טובה לעצמם עיי"ש. ועד"ז ותכחש שרה לאמר לא צחקתי, ר"ל שאין בי מידה זו לצחק ממעשי ומזכיותי, והטעם שאמרה כן, כי יראה שתתפרסם מעשיה הטובים, אמנם אמרו ז"ל כל העושה מצוה בסתר הקב"ה מכריז עליו בגלוי, וכמו"כ הכא הקב"ה פירסם מעשי' הטובים, ויאמר לא כי צחקת ובזה נתפרסם גודל מדריגתה ומידת ענותנותה והבן.

וה' אמר המכסה אני מאברהם וגו' במדרש תנחומא ילמדנו רבינו מי שנולדו לו ב' בנים, אחד בערב שבת וא' בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת בשבת וכו' מהו שיהא חייב, כך שנו רבותינו חייב, למה שחילל את השבת, וצ"ב קישור הלכה זו אל הפסוק המכסה אני וגו'.

ואפ"ל בהקדם דברי הגמ' שבת (פ"ח ע"א) ויתייצבו בתחתית ההר, א"ר אבדימי בר חמא מלמד שכפה עליהם הר כגיגית, וא"ל אם אתם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, א"ר אחא בר יעקב מכאן מודעא רבא לאורייתא, פירש"י שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם, יש להם תשובה שקבלנוה באונס, אמר רבא אעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש עכ"ל, והקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו אם קודם אחשורוש היתה להם לישראל טענת אונס, א"כ מ"ט נענשו וגלו בחורבן בית ראשון וכו', ותירץ דמתחלה אע"פ שהי' להם מודעא, מ"מ לא נתן להם הקב"ה את הארץ אלא כדי שיקיימו את התורה וכו', ולפיכך כשעברו על התורה עמד והגלם מן הארץ מכח התנאי שלא קיימוה, וע"ז לא שייך טענת מודעא, ואחר שגלו חזרה המודעא למקומה, עד דהדר קבלוה בימי אחשורוש ע"כ תוכן דברי הרשב"א ז"ל.

ונקדים עוד מ"ש הרשב"ם ז"ל עה"פ המכסה אני מאברהם וגו', וזלה"ק המכסה אני מאברהם מה שאני רוצה להפוך את סדום, ואני יודע שבניו ישמרו דרך ה', ויזכו להביא עליהם את אשר דבר לאברהם לתת להם את ארץ כנען, ואלו העיירות מנחלת בניו הם, כדכתיב בפ' נח ויהי גבול הכנעני מצידון וגו' באכה סדום ועמורה וגו', ואיך אחריב קרקע שלו וקרקע בניו שלא מדעתו עכ"ד הרשב"ם ז"ל, וק"ז הישמח משה זלל"ה העיר בזה, דלכאורה הרי אין מקום תרעומת לאאע"ה על נחלת בניו, דהרי עיקר הנתינה בארץ היתה רק לזרעו כמפורש בהרבה פסוקים, וכל ימיו הכנעני הי' בארץ ולא זכה בה אברהם, והנה קיי"ל דהמקנה למי שלא בא לעולם לא קנה, ואף ר"מ דס"ל אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, אבל מודי דהמקנה למי שלא בא לעולם לא קנה ולית מאן דפליג בהא, וא"כ לכאורה אין מקום תרעומת לאאע"ה על נחלת בניו שהרי לא זכו בה עדיין, אמנם קיי"ל (ב"ב קמ"ב ע"ב ובשו"ע חו"מ סי' ר"י) דאף דהמקנה לעובר לא קנה, אבל אם הי' בנו, הואיל ודעתו של אדם קרובה אצל בניו גמר ומקנה עיי"ש, וישראל נקראו בנים למקום, ע"כ הבוי"ת גמר והקנה להם אף שלא באו לעולם עדיין אז, ואף דאמרינן שם בגמ', דכל היכא דלא מיעברה עדיין לא קנה אף בבנו, וכן קיי"ל (בשו"ע חו"מ סי' ר"ו), נראה דהיינו משום דלא ידע אם תלד ע"כ לא גמר ומקנה, וזה לא שייך לגבי הבוי"ת דיודע הכל וגמר ומקנה בבנו והבן, ולפי"ז אין להם קנין בארץ רק באם עושים רצונו של מקום והם בבחי' בנים דהמקנה למי שלא בא לעולם לא קנה כ"א בבנו דווקא, הואיל ודעתו של אדם קרובה אצל בנו כדאמרינן בגמ', ובזה פי' ק"ז זלל"ה קישור הפסוקים ושמרו דרך ה' וגו', וא"כ יש להם דין בנים, ואף דשרה עדיין לא מיעברה, לז"א כי ידעתיו שבודאי יהי' לגוי גדול, א"כ בכה"ג אף דעדיין לא מיעברה קנה, וע"כ כדי שלא יקשה לאביהם שאשחית מנחלת בניו, צריך להודיע לו דהוא בעון יושבי' כעת.

אמנם הנה יסוד דין זה דהמזכה לבנו עד שלא בא לעולם קנה, הוא מטעם זכין לו לאדם שלא בפניו, אבל אם הוא חוב ודאי אינו מועיל קנין שלא בפניו וזה ברור, והנה אף דשבח הארץ רבה היא, מ"מ יש קצת חוב בחד צד, כי ארץ אוכלת יושבי' היא אם אינם עושים רצונו של מקום, כי קדושתה רב ואינה סובלת תועבה כמ"ש ולא תקיא אתכם הארץ וגו', גם משבאו לארץ בטלה טענת מודעא כמ"ש הרשב"א ז"ל, משא"כ אם ידורו במקום אחר, ישבו בה אף אם יחטאו, ולפי"ז איך הועיל להם הקנין בארץ, כיון דהמקנה לבנו שלא בא לעולם לא קנה כ"א מטעם זכין לו לאדם שלא בפניו אבל לא כשהוא חוב לו, אולם זה אינו דג"ז בעצמו זכות הוא, דמש"ה צריכין לשמור דרך ה' כדי שלא תקיא אותם הארץ, וכו', וש"ת מאן יימר, הלא יצר לב האדם רע מנעוריו ועלול לחטוא, נמצא קרוב אל ההפסד ורחוק מן השכר, ואכתי חוב הוא להם ואין חבין לאדם שלא בפניו ולא נקנה הארץ כלל לזרעו של אאע"ה, לז"א מתן תורה גליתי לו (כדאיתא במד"ר הובא לעיל) ובמ"ת נאמר ואת אשר איננו פה, וכתבו המפורשים דהיינו משום דזכין לו לאדם שלא בפניו, ועכ"ח דזכות הוא להם, וכמו"כ נתינת הארץ זכות הוא להם דעי"ז ישמרו דרך ה' וכנ"ל, עכ"ד ק"ז זלל"ה.

אמנם יש להעיר בזה עפי"ד המהרש"א ז"ל במס' מכות (כ"ג ע"ב) במ"ש ז"ל נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא, ר"ל שבאו למנין המצות, ומנין הלאוין מרובין על העשין, וע"כ הסכימו וגמרו דיותר הי' טוב שלא נברא, כי הוא קרוב להפסד מחמת הלאוין שהם רבים, ורחוק לשכר מצד העשין שהן מועטין עייש"ד, נמצא לפי"ז דאיכא נמי צד חוב בנתינת הארץ, כיון דירושת הארץ תליא בקיום התורה ושמירת המצות, ובשמירת המצות גופא ההפסד קרובה אל האדם יותר מהשכר, אולם מבואר מדברי רז"ל דשכר המצוה גדולה מעונש העבירה ת"ק פעמים ככה, דבעונש העבירה כתיב פוקד עון אבות וגו' ועל רבעים, ובשכר מצות כתיב ועושה חסד לאלפים, ומעתה אף שמנין הלאוין מרובין על העשין, מ"מ השכר של רמ"ח עשין, יתירין ומרובין הרבה על העונש של הלאוין, ושוב הוי קרוב אל השכר יותר מלהפסד.

אכן הך מילתא תליא באם עבירה מכבה מצוה אם לא, דאם עבירה מכבה שכר מצוה, א"כ נפל האי חושבנא בבירא, דאף דמידה טובה מרובה ת"ק פעמים על מידת פורעניות, מ"מ כיון שהלאוין יתירין על העשין, והאדם עלול אל העבירה ח"ו יותר מלעשות מצוה, ואם עונש העבירה מכבה שכר המצוה, אכתי ההפסד קרובה יותר מהשכר, אלא דבאמת קיי"ל דאין עבירה מכבה מצוה ולא מצוה מכבה עבירה, וא"כ שפיר הוי' ירושת הארץ זכות דקרובה אל השכר יותר מלהפסד.

ובזה יבואר קישור דברי המדרש ילמדנו הנ"ל במאמה"כ, וה' אמר המכסה אני מאברהם וגו' כי ידעתיו וגו' ושמרו דרך ה' וגו', וטעם הודעה זו לאברהם אע"ה כמ"ש הרשב"ם ז"ל, מפני שהוא נחלת בניו שנקנה להם ע"י שישמרו דרך ה' כנ"ל, אמנם הך קנין לא יצדק רק אם נימא דירושת הארץ זכות הוא להם, והא מילתא תליא אם עבירה מכבה מצוה או לא, ע"כ הסמיכו רז"ל הלכה זו לכאן מי שנולדו ב' בנים וכו' ושכח ומל את של ע"ש בשבת מהו שיהא חייב, כך שנו רבותינו חייב, למה שחילל את השבת, והיינו כר"א דטעה בדבר מצוה ואף שעשה מצוה מ"מ חייב על העבירה שעבר עמה, ונשמע מינה דאין מצוה מכבה עבירה וכ"ש דאין עבירה מכבה מצוה, דהרי מידה טובה מרובה ממדת פורעניות, וא"ש דנקנה הארץ לזרעו של אברהם דזכות הוא להם.

וד' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהי' לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ כי ידעתיו למען אשר יצו' את בניו וגו', צ"ב קישור הענינים שבפסוק, ומה ענינה לפרשת סדום, ורש"י ז"ל כתב בשם מדרש אגדה ואברהם היו יהי' לגוי גדול, זכר צדיק לברכה הואיל והזכירו ברכו, וכך אמרו ז"ל בב"ר על הפסוק הזה המכסה אני מאברהם וגו', ר"י פתח זכר צדיק לברכה וגו' כל מי שהוא מזכיר את הצדיק ואינו מברכו עובר בעשה, מ"ט זכר צדיק לברכה וכו', אמנם גם לפי"ד המדרש צ"ב, דהרי הרבה פעמים נזכר אאע"ה בתורה, ולא מצינו נסמך אליו ברכה אלא במקום הזה לבד, הגם דאפ"ל דאורייתא כולא חד הוא ומקושר בחדא, ולכן יספיק בהזכיר ברכתו חדא זמנא, אולם אעפ"כ טעמא בעי מה שבחר הכתוב להזכיר ברכתו בפרשת סדום דוקא, וכבר נזכר שמו בפרשיות הקודמות, גם למה בחר הכתוב בברכה זו דוקא, ואאע"ה נתברך בהרבה ברכות, ועכ"ח שיש טעם בדבר.

ב) ואברהם היו יהי' לגוי גדול, צ"ב כפל הלשון היו יהי', ומהו הכוונה בזה, גם צ"ב מה שנתן הכתוב טעם כי ידעתיו למען אשר יצו' את בניו וגו' ואין בזה קישור אל מה שהזכיר ברכתו בפסוק הקודם, ולמה צריך טעם לזה.

ג) במד"ר (פר' מ"ט ס"ו) וד' אמר המכסה אני מאברהם וגו', אמר הקב"ה מתן תורה גליתי לו, גהינם גליתי לו, דינה של סדום למחר ואיני מגלה לו, וכו' ר' ברכי' בשם ר"י אמר אין יום ויום שאין הקב"ה מחדש הלכה בב"ד של מעלה וכו' ואפי' אותן הלכות הי' אברהם יודע עכ"ד המדרש, וראוי להבין מה ענין דינה של סדום למתן תורה וגהינם וכל הני דחשיב ואזיל, ואיך תליא טעמא בהו, דלפי שגילה לו כל אלה, ע"כ גילה לו גם דינה של סדום, ואם ר"ל שהכל גילה לו, א"כ למה כי רוכלא אזיל ומני להו, הול"ל דהכל גילה לו.

ונ"ל בביאור הענין בהקדם מ"ש הרמב"ן הק' בפ' זו, וזלה"ק ודע כי משפט סדום הי' למעלת ארץ ישראל, כי הוא מכלל נחלת ד', ואינה סובלת אנשי תועבות, וכאשר תקיא את הגוי כולו מפני תועבותם, הקדימה וקאה את העם הזה שהיו רעים מכולם לשמים ולבריות, ושממו עלי' השמים והארץ, והושחתה הארץ בלא רפואה לעולם וכו' וראה הקב"ה שיהי' לאות לבני מרי לישראל העתידים ליורשה, כאשר התרה בהן גפרית ומלח שרפה כל ארצה כמהפכת סדום ועמורה אדמה וצבוים אשר הפך ד' באפו ובחמתו, כי יש באומות רעים וחטאים מאוד, ולא עשה להם ככה, אבל למעלת ארץ ישראל הי' הכל כי שם היכל ד', עכלה"ק הרמב"ן ז"ל, ועפ"י דבריו ז"ל יתורץ מה שהקשו המפורשים למה המשיל הכתוב בפ' ניצבים החורבן והגלות למהפכת סדום ועמורה וגו', והרי עונש החורבן הי' קשה הרבה יותר ממהפכת סדום, וכמו שאמר המקונן ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום ההפוכה כמו רגע ולא חלו בה ידים, גם סדום נהפכה בידי שמים, ונחלתינו נהפכה ביד זרים אכזרים, א"כ מהו ענין המשל שהמשיל הכתוב החורבן למהפכת סדום ועמורה, אולם לפי"ד הנ"ל יתבאר דאין כוונת המשל שהעונש יהי' כסדום, אלא סיבת העונש יהי' כאותו של סדום, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל שבמשל הזה התרה הקב"ה את ישראל לומר, ראו וקחו מוסר ממה שאירע לסדום, ודעו כי החטא בא"י חמור מאוד ויגדל ענשו ר"ל, כי אינו דומה המורד במלך בפלטין שלו להמורד בו חוץ לפלטין, וזהו כוונת המשל שיהי' לאות לבני מרי כדברי הרמב"ן ז"ל.

ובזה יתבאר מאמה"כ וד' אמר המכסה אני מאברהם וגו', כי ידעתיו למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' וגו' דזהו נתינת טעם על מה שגילה לו ית' דינה של סדום, וסיבת הדין הקשה שנמדד לה למעלת ארץ ישראל שאינה סובלת אנשי תועבות כדברי הרמב"ן ז"ל, ואמר הטעם מפני שידעתיו שיצו' את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' וגו', ולכן הנני מודיעו סיבת עונשם, כדי שיזהיר ויתרה בזה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד', שלא יארע להם כמו שאירע לסדום, וז"ש ואברהם "היו יהיה" לגוי גדול, וכפל הלשון "היו יהיה" מורה על הרבוי, ר"ל שעתיד להיות לגוי גדול פעמים הרבה, דבמתן תורה זכו ישראל להיות נקראים גוי גדול, כדכתיב כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו וגו', ואח"כ מתו כל דור המדבר וחזרו להיות גוי גדול בימי הבית הראשון, ובעוה"ר נחרבה הבית פעמיים ונתמעטו ישראל מיעוט אחר מיעוט, ועתידים להיות גוי גדול בעת גאולה האחרונה שאנו מקוים אלי' שיעמדו בתחי' דור המדבר וכל דורות ישראל הצדיקים ומשרע"ה עמהם, ואז יתקיים ונברכו בך כל גויי הארץ, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל ר"פ בחקתי וזלה"ק, דע כי לא השיגו ישראל מעולם לברכות האלו (המיועדים בתוה"ק) בשלימותן וכו' שלא עלתה זכותם לכך וכו', אבל יתקיים עמנו בזמן השלימות עכלה"ק וכמו"כ הבטחה זו ונברכו בך "כל גויי" הארץ תתקיים בשלימותו רק לעתיד, שבכל הדורות ואפי' בימי הבית היו האומה"ע מקצתם שונאים אותנו ומתקנאים בכבודם של ישראל ובגדולתן, משא"כ לעתיד יהיו כולם נכנעים לישראל, ובזה יבואר התכת קישור הכתוב, וד' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה בסדום, ואברהם היו יהי' לגוי גדול ונברכו בך וגו', ונרמזו בזה כל הגאולות והחרבנות עד הגאולה האחרונה, ולטעם זה גליתי לו משפטה של סדום, כי ידעתיו אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' וגו', וכדי שיצום ויזהירם בזה שישמרו קדושת הארץ ולא יטמאו אותה כדרך שעשו אנשי סדום, שלא יאורע להם ככה כאשר הגיע לאנשי סדום. וכעין בחי' זו כתבו הבעלי תוס' וז"ל המכסה אני מאברהם וגו' ואברהם היו יהי' לגוי גדול וגו', אמר אלו לא הי' עתיד להוליד בנים לא הייתי מגלה לו משפט סדום, כי לאדם שימות בלא בנים שיצוה אותן לשמור דרך ד' וכו' מה לו לגלות משפטים, אבל אברהם היו יהי' לגוי גדול וגו' כי ידעתיו אשר יצוה וגו', ולפי שיהי' לגוי גדול אגלה לו דין של סדום, כי יודע אני בו, כי למען דין שאעשה ברשעים הללו יצוה את בניו לשמור דרך ד' ולעשות צדקה ומשפט, למען הביא ד' וגו', ויזכו לירש את הארץ, שאם לא יהיו שומרים משפט וצדקה לא יזכו לזה עכלה"ק.

ויבואר בזה דברי המדרש הנ"ל (קושיא ג') מתן תורה גליתי לו גהינם גליתי לו, דינה של סדום למחר ואיני מגלה לו, ולדרכנו דבמה שגליתי לו מתן תורה, נרמז בו אליו ידיעה על החורבן והגלות המעותד לבוא על ישראל, עפי"מ שיסד רבינו מאיר בקינות סיני העל כן בחר בך אלקים ומאס בגדולים וזרח בגבולך, להיות לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה וכו', וכמו"כ במה שגליתי לו גהינם נכלל בו ידיעת הגלויות, כמבואר בב"ר (פר' מ"ד סי' כ"א) שהראה לו הקב"ה לאאע"ה גהינם ושעבוד מלכיות, וא"ל במה אתה רוצה שירדו בניך בגהינם או במלכיות, ואאע"ה בירר לו את המלכיות כדי להצילם מדינה של גהינם עיי"ש, ואחרי שגליתי לו כל אלה, מוכרח שאגלה לו דינה של סדום, שממנה ידע סיבת הגלות ויצוה את בניו ואת ביתו בזה וכנ"ל, ועד"ז אפ"ל דברי ר' ברכי' במדרש הנ"ל, אין יום ויום שאין הקב"ה מחדש הלכה בב"ד של מעלה וכו' ואפי' אותן הלכות הי' אברהם יודע, ואולי הכוונה על ההלכות וחומרות שחידשו חז"ל בכל הדורות לסיבת הגלות וגזירת המלכות, וכמ"ש לעיל (תשי"ח) בחומרא דר' זירא, ולסיבת קלקול הדורות ע"י הצרות והגזירות, הוצרכו חז"ל לחדש חומרות וגדרים וסייגים כדי שתתקיים התורה בידינו והבוי"ת מסכים להכרעתם, ומתאמרא בשמם בב"ד של מעלה, ואפשר דזהו הכוונה במ"ש ז"ל דבכל יום ויום הקב"ה מחדש הלכה בב"ד של מעלה, וכל אותן הלכות העתידין להתחדש ע"י חכמי הדורות השיג אאע"ה, ומעתה השיג גם ידיעת הגליות ולטעם זה גליתי לו דינה של סדום כנ"ל.

ואפ"ל עוד בחי' בענין הנ"ל דלכאורה עדיין צ"ב מדוע הי' הצורך שיגלה לו הבוי"ת דינה של סדום קודם המעשה, וכמו שהקשה הח"ס זלל"ה בס' הזכרון, דהרי קמי שמיא גליא שאין שם צדיקים כלל ולא יועיל תפלתו של אאע"ה להציגם, א"כ לאיזה תועלת הודיעו הקב"ה במוקדם ויצטער עלי', ודי' לצרה בשעתה, ע"כ קושיתו, וכמו"כ קשה לדרכנו הנ"ל, דאם בשביל טעם הנ"ל כדי שיצוה את בניו ואת ביתו להתרות בהם במה שאירע לסדום, וכמ"ש בעה"ת ז"ל, לזה הי' מספיק שיתגלה לו מדת עונשם אחר המעשה ואחר שיצתה הגזירה לפועל, וקמי שמיא גליא שלא יועיל בתפלתו להצילם, ומה גם שבאותו שעה לא היו לו בנים עדיין שיוכל לצוות אותם מיד, א"כ מ"ט מיהר הבוי"ת להודיעו דינה של סדום קודם המעשה, ובאמת לא הי' חילוק זמן כ"א יום א', שביום שדבר ד' עם אאע"ה להודיעו מדינה של סדום, באותו לילה באו המלאכים סדומה ובאשמורת הבוקר נגמר דינם, ומהו ההרוחה והתועלת במה שידע אאע"ה מדת עונשם לפני המעשה ודי' לצרה בשעתה להודיעהו אחר המעשה.

ב) גם ראוי להבין ביאור הפסוקים בתפלתו של אאע"ה שהתפלל אל ד' ואמר אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר וגו' ויאמר ד' אם אמצא בסדום חמשים צדיקים וגו' ונשאתי לכל המקום בעבורם, ולכאורה ספיקא קמי שמיא ליכא, וגלוי וידוע לפניו ית' שאין שם בסדום צדיקים כלל, ומדוע השיב לו ית' בלשון ספק "אם אמצא" ולא אמר לו תשובה ברורה שאין במציאות שם צדיקים כלל, גם צ"ב מדוע נכתב בתוה"ק פרשה שלימה שלא הי' במציאות כלל, כי לא היו בסדום לא חמשים ולא מ' ולא ל' ואפי' עשרה צדיקים, וכמה גופי תורה נכתבו רק ברמז, וכאן האריך הכתוב לספר אולי יש חמשים וגו' אולי יש ארבעים וכן כל הפרשה, ומאי נפק"מ בידיעה זו שלא הי' במציאות כלל, ויספיק במה שיודיע לנו הכתוב שאפי' עשרה לא מצא, וכבר נדע שלא היו שם חמשים.

ג) במד"ר וד' אמר המכסה אני מאברהם וגו', כתיב סוד ד' ליריאיו וגו' אברהם זה ירא אלקים וכו' אברהם זה נביא וכו' ואיני מגלה לו עכ"ד המדרש, וראוי להבין ענין הסוד מהו, וכמו"כ נתגלה דינה של סדום לכל העולם כולו, עוד במד"ר חלילה לך מעשות כדבר הזה לא הוא ולא כיוצא בו, וצ"ב הכוונה מהו כיוצא בו.

ד) כתבו התוס' חולין צ"א (הובא לעיל) שהלך אאע"ה להתפלל על סדום בבוקר, והי"ל להקדים להתפלל בלילה, אלא שלא רצה לצאת יחידי בלילה והלך יחידי להתפלל עליהם ולא רצה שיהא שום אדם עמו בשעת תפלה עכ"ל, ודבריהם ז"ל צ"ב דמ"ט לא רצה שיהא שום אדם עמו, ומ"ט הלך מחוץ לעיר ומהו הסוד בתפלה זו, וכבר בארנו בזה (עיין בדברנו לעיל) ועוד לאלקי מילין.

ונ"ל בביאור הענין בהקדם להעיר בפסוקי התוכחה (פ' נצבים) גפרית ומלח שרפה כל ארצה. לא תזרע ולא תצמיח וגו' כמהפכת סדום ועמורה וגו' ויחר אף ד' בארץ ההוא להביא עלי' את כל הקללה הכתובה בספר הזה ויתשם ד' מעל אדמתם וגו', והנה כולם נתקיימו בעוה"ר, אבל משה"כ כמהפכת סדום וגו' אשר הפך ד' את כל הערים וגם את צמח האדמה וגו', לא נתקיים עונש הזה בשום מקום זולת בסדום, ולא הי' בעולם דוגמתו, ולמה נכתב בתוה"ק נבואה שלא נתקיימה, וחז"ל נקטו כללא דנבואה שלא הוצרכה לדורות לא נכתבה, ומכ"ש נבואה שלא נתקיימה כלל מהו הצורך בהודעתה, וכבר כתבנו לעיל לתרץ קושיא זו עפי"ד הרמב"ן ז"ל בפ' וירא, שהמשיל הכתוב סיבת העונש בחורבן הבית למהפכת סדום, לפי שכובד עונשם נמדד להם למעלת א"י שאינה סובלת אנשי תועבות וכו', וזה הי' סיבת חורבן הבית וגלות ישראל, וז"ש כמהפכת סדום וגו', ר"ל שהי' סיבת עונשם כמהפכת סדום ולא מידת עונשם (עיין בדברנו לעיל) אמנם פשטות לשון הכתוב אינו מורה כן, שאמר גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמיח וגו' כמהפכת סדום וגו', נראה משמעות הכתוב שמדת העונש יהי' ר"ל כמהפכת סדום והרי לא נתקיים כן וצ"ב כוונת הכתוב.

אמנם נ"ל דתפלתו של אאע"ה שהתפלל על הצלתה של סדום, והבטיח לו הקב"ה אם אמצא חמשים צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם, וכן לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה וגו' לא אעשה בעבור הארבעים וגו' לא אשחית בעבור העשרה, כל אלו התפלות וההבטחות הי' צורך ותועלת בהם עבור דורות הבאים, אם יהי' ח"ו דור חייב שירשיעו את מעשיהם ר"ל בארץ ישראל, ויהי' משפטם חרוץ שיענשו ח"ו כעונש סדום, אז יועיל בשבילם תפלת אאע"ה להצילם, ואם ימצא בתוכם עשרה צדיקים בתוך העיר יגינו על העיר כולה, וכמ"ש ז"ל בפרקי דר"א (פכ"ה) מכאן אמרו חכמים אם יש עשרה צדיקים במקום, בזכותם המקום ניצול שנא' לא אשחית בעבור העשרה, ועד"ז בחמשים צדיקים יהי' כח ההגנה מרובה יותר וכמ"ש רש"י ז"ל יעיי"ש.

וכתבו המפורשים ז"ל שידע אאע"ה שלא נמצא בסדום צדיקים בשלימות האמיתי, אבל אעפ"כ ביקש והתפלל אולי ימצאון שם עשרה שיהיו נחשבים לצדיקים לפי ערך הדור, וז"ש חלילה לך להמית צדיק עם רשע, ר"ל אע"פ שאינו צדיק רק כשנערך עם הרשע ולמולו וגם על זה נענה לו הקב"ה, והבטיחו אם אמצא חמשים צדיקים בתוך העיר ר"ל בערך אנשי העיר, ונשאתי לכל המקום בעבורם, והאמנם קמי שמיא גליא שלא נמצא בסדום צדיקים כלל וכלל, אעפ"כ לא השיב לו הקב"ה שאין בה צדיקים, לפי שהי' כלול בתפלתו של אאע"ה גם על דורות הבאים, ותפלתו עשתה מחצה, דאף שלא הועילה על אותו הדור, אבל יהי' הצלה ודאית לדורות הבאים כנ"ל ולולי תפלתו של אאע"ה שפעל בכח זכותו הצלה לדורות, אפשר שהי' גורם ח"ו חטאי הדורות שיתקיים הנבואה כפשוטו כמהפכת סדום ועמורה וגו', אבל ע"י שהתפלל אאע"ה וכלל בתפלתו דורות העתידים, והובטח לו מאתו ית' לא אשחית בעבור העשרה, מעתה יש מקום הגנה והצלה לדורות הבאים שינצלו בכח תפלתו, דאף שיעד הנבואה מדת עונשם כמהפכת סדום ועמורה וגו', אבל לא החמיר הכתוב במידת עונשם יותר מסדום, והרי אף בסדום אלמלי הי' בנמצא עשרה צדיקים בתוך העיר, ואפי' אינם שלימים בצדקתם כ"א לפי ערך הדור היו ניצולים בודאי, ולא יגרע כל א"י מסדום, נמצא שדברי הנביאות אמת, שהמשיל הכתוב מדת עונשם לאותו של סדום, אלא שבסדום לא נמצאו צדיקים כלל, ובשעת כשלונה של ירושלים לא פסקו ממנה אנשי אמנה כאמרז"ל, וע"כ הגינה עליהם תפלתו של אאע"ה.

ובזה א"ש מאמה"כ "אם אמצא" בסדום וגו', בלשון ספק, ומדוע לא השיב לו הבוי"ת בהחלט שאין בה צדיקים כלל, והרי ספיקא קמי שמיא ליכא כקושיתינו לעיל, אמנם כיון שהי' נכלל בתפלתו להצלת דורות הבאים, ע"כ השיב לו ית' דבכל פעם שאמצא אפי' עשרה צדיקים יהי' המקום ניצול בעבורם,ועל העתיד יצדק לומר בלשון ספק, דאף דקמי שמיא גליא גם בחי' העתיד, מ"מ עדיין תליא מילתא בבחירה, ולא ניתן להאמר בדיבור, שדיבורו ית' מכרחת משא"כ ידיעתו ית' כמבואר, גם כיון שאין בחי' הדורות שווין, וימצאו דורות שיהי' בהן חמשים או ארבעים או פחות, ובהבטחה זו נכללו כל דורות הבאים, ע"כ היתה הבטחתו ית' בלשון כזה שיכלול כל בחי' הדורות והבן, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל שאמר אאע"ה חלילה לך מעשות כדבר הזה לא הוא ולא כיוצא בו, ר"ל שכלל אאע"ה בתפלתו על סדום כל דורות הבאים שלא יאורע להם כיוצא בו.

ולדרכנו יתבאר קישור דברי המדרש הנ"ל, מתן תורה גליתי לו גהינם גליתי וכו' דינה של סדום למחר ואיני מגלה לו, עפימ"ש ז"ל נדרים (כ"ב ע"ב) אלמלי לא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא ה' חומשי תורה וספר יהושע בלבד וכו' שנאמר כי ברובחכמה רוב כעס, ופי' הר"ן ז"ל שעיקרן של שאר נביאים לא הי' אלא להוכיח ישראל על עבירות שבידם, ואלמלי לא חטאו לא הוצרכו להוכחות עכ"ד ז"ל, גם הנדרים והסייגים והגזירות שתיקנו חז"ל, הי' צורך בהם לסיבת הגלות וקלקול הדורות ולסיבת החטא כמבואר, והנה נבואת כל הנביאים וכל מה שחכמי הדורות עתידים לחדש בתוה"ק כבר ניתנה למשה מסיני אלא שלא ניתן להתגלות עד בא עתו וזמנו, כדאיתא במד"ר פ' יתרו עה"פ וידבר אלקים את כל הדברים האלה וגו', אמר ר' יצחק מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני וכו' וכן ישעי' אמר (ישעי' מ"ח) מעת היותה שם אני, אמר ישעי' מיום שנתנה תורה בסיני, שם הייתי וקבלתי את הנבואה, אלא ועתה אלקים שלחני וגו', עד עכשיו לא ניתן לו רשות להתנבאות ואף החכמים העומדים בכל דור ודור כאו"א קבל את שלו בסיני עכ"ד המדרש.

והנה אאע"ה השיג כל גזירות ותקנות חז"ל כאמרז"ל שקיים אאע"ה כל התורה כולה ואפי' דברי סופרים, א"כ במה שגילה לו ית' מתן תורה וכל מה שחכמי הדורות עתידים לחדש, עי"ז השיג אאע"ה ברוח קדשו שעתידים ישראל לחטוא ויתחייבו גלות, וכמו"כ ידע בחי' הגלות ממה שגילה לו הקב"ה גהינם כאמרז"ל בב"ר שא"ל הקב"ה ברור לבניך או גהינם או גלות, ולא ידע במה לברור, עד שא"ל הקב"ה ברור גהינם, עיי"ש ומעתה בהכרח שאגלה לו דינה של סדום מיד קודם שיצא גזר דינם דייקא, וכדאיתא בב"ר עה"פ ואברהם עודנו עומד לפני ד' שהשכינה היתה ממתנת לאברהם, ורק אחר שגמר אברהם אבינו תפילתו ניתן רשות למקטרג להשחית, ואף דקמי שמיא גליא שלא נמצא בסדום צדיקים, ולא יועיל תפלתו של אאע"ה להציל את סדום, ומדוע א"כ הודיעו הקב"ה במוקדם, ודיו שיצטער עלי' לאחר המעשה כקושית הח"ס זלל"ה, אמנם ע"י שהקדים אאע"ה תפלתו טרם שיצא גזר דינה של סדום, נצמח הצלה גדולה לדורות ישראל העתידים, שנתחייבו בסיבת חטאם בארץ ישראל, להיות נמדד להם ח"ו כמהפכת סדום ועמורה, לפי שנענה הקב"ה לתפלתו של אאע"ה, ויצאה גזר דינה של סדום בתנאי, שהבטיח לו הקב"ה ואמר לא אשחית אם אמצא שם שלשים, וכן לא אשחית בעבור העשרה, ומעתה לא יתקיים בישראל מידת העונש כמהפכת סדום, כי מעיקרא היתה הגזירה רק באופן אם לא נמצא בהם עשרה צדיקים לפי ערך הדור, והנה בסדום לא נמצא ביניהם כלל, לפי שהיו עוד קודם מתן תורה גם היתה סורם רע מגלגולי נשמות דור המבול ודור הפלגה כמבואר בדברי האריז"ל, ולא נתקנו עדיין, אבל בישראל בני אברהם יצחק ויעקב ואחר מתן תורה, כבר הובטח לנו מהקב"ה וגם בך יאמינו לעולם, ולא ימוש קיום התורה מישראל לעולם, וע"כ לא יהי' מקום לחול עליהם גזר דינה של סדום, שלעולם יהי' מצוי בישראל עשרה צדיקים עכ"פ בערך הדור, וזה שדייק אאע"ה בלשון תפלתו ואמר אולי ימצאון "שם" ארבעים וכן אולי ימצאון שם שלשים וכן בכולהו הזכיר מלת שם, ר"ל שאף אם לא ימצאון צדיקים גמורים, כ"א יהיו צדיקים באשר הוא שם, לפי ערך מצב דורם ומקומם, אעפ"כ יועיל זכותם להציל מדינה של סדום, ונענה בתפלתו והבטיח לו הקב"ה על ככה.

ואפשר לומר ביאור קצת בבחי' הסוד שהזכירו חז"ל בדינה של סדום, כמ"ש ז"ל בב"ר הובא לעיל, המכסה אני מאברהם וגו', כתיב סוד ד' ליריאיו וכו', גם מ"ש התוס' חולין (צ"א) שהלך אאע"ה יחידי להתפלל על סדום ולא רצה שיהא שום אדם עמו וכו' ולדרכנו אפ"ל דבשעה שגילה לו הקב"ה דינה של סדום, גילה לו ג"כ ענין החורבן והגלות, ושיתחייבו ישראל בחטאם כלי' ח"ו כדי שיתפלל על הצלתם כנ"ל, וכתב אא"ז הבאר שבע זלל"ה עה"פ וירא אליו ד' באלני ממרא, ר"ת אדום יון בבל מדי שגילה לו ית' במעמד הזה כל הגליות שיסבלו ישראל, ונרמז גלות אדום ברישא, שהוא היותר קשה ונתארך זמנו מכולם בעוה"ר עייש"ד, וענין הגלות לא ניתנה להתגלות אז כ"א בנבואה ורק ליחידי סגולה, כי עדיין הי' הדבר תליא בבחירה, ומצינו במשרע"ה בשעה שא"ל הקב"ה אהי' אשר אהי' והודיעו סוד הגלות, בקש ואמר רבש"ע די' לצרה בשעתה, והשיב לו הקב"ה יפה אמרת כה תאמר לבנ"י אהי' שלחני וגו' עיי"ש, וז"ש במד"ר כאן עה"פ המכסה אני מאברהם וגו', סוד ד' ליריאיו, דלאאע"ה בלבד נתגלה לו בחי' הסוד בדינה של סדום ולא לזולתו, ואין הכוונה על דינה של סדום באותה שעה, דענין זה נתוודע כמו"כ לכל העולם כולו, אבל לאאע"ה גילה הקב"ה דינה של סדום של דורות העתידים, כמשה"כ כמהפכת סדום ועמורה, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל שמשפט סדום למעלת א"י וכו', וזאת הודיע הקב"ה לאאע"ה, כדי שיתפלל על הצלתם, ולטעם זה התפלל אאע"ה בשדה ויחידי, ולא רצה שיהי' שום אדם עמו בשעת תפלתו והבן.

ויתבאר לדרכנו קישור והמשך הכתובים, המכסה אני מאברהם וגו' ואברהם היו יהי' לגוי גדול וגו' ושמרו דרך ד' לעשות צדקה ומשפט, ר"ל שנתן הכתוב טעם על מה שגילה לו הקב"ה דינה של סדום, וגלוי וידוע לפניו ית' שלא יועיל תפלתו להצילם, לזה אמר ואברהם היו יהי' לגוי גדול וגו', ר"ל שיזכו בניו לקבלת התורה, שאז נקראו גוי גדול כמאמה"כ, ואאע"ה יצו' את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד', וזהו בחי' הבטחה שישמרו בניו דרך ד', ומעתה יועיל תפלתו להציל דורות הבאים מדינה של סדום, שלעולם לא יחסרו מישראל צדיקים, ויגן זכותם להצלת דורם בכח תפלתו של אאע"ה, וז"ש ואברהם עודנו עומד לפני ד', שעדיין עומד ומתפלל, וכח תפלתו קיים להגין על כל דורות ישראל.

וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה, איתא במד"ר מתן תורה גליתי לו, גיהנם גליתי לו, דינה של סדום למחר ואיני מגלה לו, וצ"ב הקישור של מתן תורה וגיהנם עם דינה של סדום.

ונל"פ בהקדם דברי הרמב"ן הק' בענין משפט סדום וז"ל, ודע כי משפט סדום הי' למעלת א"י, כי הוא מכלל נחלת ה' ואינה סובלת אנשי תועבות וכו', וראה הקב"ה שיהי' לאות לבני מרי, לישראל העתידים ליורשה, כאשר התרה בהן גפרית ומלח שרפה כל ארצה, כמהפכת סדום ועמורה אדמה וצבוים אשר הפך ה' באפו ובחמתו, כי יש באומות רעים וחטאים מאוד ולא עשה להם ככה, אבל למעלת הארץ הזאת הי' הכל כי שם היכל ה' עכלה"ק.

ונקדים עוד מה שפירשתי כבר דאיתא במד"ר פ' מסעי (פכ"ג ס"ה) ויאמר ה' אל משה זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב, הראיתיך בעיניך מלמד שהראהו גיהנם, אמר משה מי נידונין בו, אמר לו הרשעים והפושעים בי וכו', התחיל משה מתיירא מן הגיהנם, אמר לו הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור, וצ"ב מהו ענין גיהנם לראיית ארץ ישראל ולמה הראהו ית' הגהינם. ופירשתי עפי"מ דאיתא במד"ר פ' לך עה"פ ויהי השמש באה ועלטה הי' וכו', ד' דברים הראה לו גיהנם ומלכיות ומ"ת ובית המקדש, א"ל כ"ז שבניך עסוקים בשתים ניצולים משתים, פירשו משתים נדונים בשתים, א"ל במה אתה רוצה שירדו בניך בגיהנם או במלכיות, ר' חנינא בר פפא אמר ברר לו את המלכיות וכו', ובזה יובן דכשהראה הקב"ה למרע"ה את א"י עד סוף כל הדורות, השיג ג"כ שעתידין ישראל לגלות ממנה בחטאם, ועל דבר זה נצטער משרע"ה מאוד, לזה הראה לו גם את הגיהנם, ורמז לו שעונש הגלות בא להם תמורת עונש הגיהנם, וכמו שבירר אאע"ה גלות תחת גיהנם, ובזה נחה דעתו, וכשראה משרע"ה את הגיהנם נתיירא שמא גם הוא יבוא שמה, וכדרך הצדיקים שחושדין א"ע תמיד עד שהוצרך הקב"ה להבטיחו ושמה לא תעבור.

גם יתפרש אומרו ושמה לא תעבור כפשוטו שלא יעבור לא"י, ועי"ז יהיו ישראל ניצולים מן הגיהנם, דהנה ידוע שאם הי' מרע"ה נכנס לא"י לא הי' הביהמ"ק נחרב, כאמרז"ל במדרש דלא היו האויבים יכולין לשלוט במעשי ידיו, גם אמרז"ל במדרש דאילו נכנס משה לא"י לא הי' אומה שולטת בישראל, ולא היו ישראל גולין מן הארץ, והנה חורבן ביהמ"ק וגלותם מן הארץ הי' הכל לטובה לישראל, כמו שאמרו ז"ל שפך הקב"ה חמתו על עצים ואבנים (מד"ר איכה), משא"כ אם הי' משרע"ה נכנס לא"י לא הי' חורבן וגלות, והיו ח"ו נידונין בגיהנם, ובזה הפיס הקב"ה דעתו של משה במה שנצטער על הגלות, והראה לו את הגיהנם שע"י הגלות יהיו ניצולים מן הגיהנם, וכיון שראה משה את הגיהנם נתיירא שמא יהיו ישראל נידונים גם בגיהנם, א"ל הקב"ה הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור, פי' לא"י לא תעבור, וע"י חורבן וגלות ינצלו מן הגיהנם, עוד נצמח טובה גדולה לישראל במה שגלה הקב"ה אותם מן הארץ עפ"י דברי הרמב"ן הנ"ל, שבא"י חמור מאוד החטא, מפני ששם הוא היכל ה' ומענישין שם על החטאים בעונשים קשים מאוד ר"ל, וכמו שנענשו אנשי סדום למעלת א"י משא"כ בחו"ל אינו חמור כ"כ העונש. והנה אי' בגמ' (עירובין נ"ד ע"א) אר"א מ"ד חרות על הלוחות אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות וכו' אין כל אומה ולשון שולטת בהם שנאמר חרות אל תקרי חרות אלא חירות.

ובזה יובן המדרש שאמר הקב"ה מ"ת גליתי לו שהי' אז חירות משיעבוד מלכיות, והשיג אאע"ה שאחר שיחטאו ח"ו וישתברו לוחות הראשונים יחזור גזירת שיעבוד מלכיות למקומה, ומה"ט גיהנם גליתי לו כדי שינוח דעתו שגזירת הגלות הוא לטובת ישראל, שע"י הגלות יהיו ניצולים מן הגיהנם אבל עדיין יצטער אאע"ה ויחשוב בלבו שהקב"ה יכול להצילם משניהם, שלא יהיו לא בגלות ולא בגיהנם, ע"כ גילה הקב"ה לו גם דינה של סדום, שמשפט סדום הוא אות לבני מרי, שהחטא בא"י הוא חמור מאוד כמ"ש הרמב"ן ז"ל, א"כ אם לא יהי' הגלות יהיו נידונים בגיהנם שהוא משפט חמור יותר, ועי"ז תנוח דעתו של אאע"ה, דגזירת הגלות מוכרחת כדי להצילם מעונש גיהנם.

כי ידעתיו למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' וגו', יל"ד בפסוק זה טובא, א' אומרו אשר יצוה, ויותר הול"ל אשר מצו' דמשמעותו על ההוה, שכן דרכו לצוות תמיד, ורש"י ז"ל פי' דגם יצוה משמש לפעמים בהו' עיי"ש. אמנם מ"מ טעמא בעי מה שלא אמר הכתוב לשון המבורר בהו', ויהי' כולל העבר והעתיד כאחד, ובודאי יש בזה כוונה נוספת מה שכתבה תורה בלשון זה, גם מלת אחריו צ"ב הכוונה בו.

ב) אומרו ושמרו דרך ד' בוא"ו המחלקת, והול"ל לשמור דרך ה', דמוסב על למען אשר יצוה דקדים לי', שאאע"ה הוא המצו' את בניו לשמור דרך ה', ובמ"ש ושמרו בוא"ו הפסיק הענין, כאילו הי' ענין נפרד שהם ישמרו דרך ה' מעצמם ולא מסיבת הציווי של אאע"ה.

ג) לעשות צדקה ומשפט, צ"ב שמקדים צדקה למשפט, ובכ"מ הקדים הכתוב משפט שהוא שורת הדין ואח"כ צדקה וכמ"ש משפט וצדקה ביעקב אתה עשית ועד"ז בכ"מ, וטעמא בעי מה ששינה הכתוב כאן.

ד) גם צ"ב דהרי לשיטת הרבה מהראשונים בני נח מצווים על הצדקה, ועונשה של סדום מבואר בכתוב מפני שיד עני ואביון לא החזיקו, (יחזקאל ט"ז מ"ט) וכתב הר"ן ז"ל שזה נכלל במה שנצטוו על הדינים, והא דלא מני להו בהדי ז' מצות, משום דקום ועשה לא קא חשיב, ובמשפט ודאי נצטוו, וא"כ מהו הרבותא באאע"ה שהזהיר על הצדקה והמשפט, מה שמחוייבין ב"נ עלי' מצד החיוב, ובודאי גם הכשרים שבדור עשו כן.

ה) למען הביא ד' על אברהם את אשר דבר עליו, ודקדקו המפרשים ז"ל דנראה כאילו צו' לשמור דרך ה' ע"מ לקבל פרס, ואין זה דרך העבודה המעולה וצ"ב הכוונה.

והנל"פ בזה עפ"י אמרם ז"ל (שבת ק"ה ע"ב) המקרע בגדיו בחמתו והמשבר כליו בחמתו והמפזר מעותיו בחמתו יהא בעיניך כעובד עבודה זרה, שכך אומנתו של יצה"ר היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו לך ועבוד ע"ז עכ"ד הגמ', והנה בודאי שאין הפגם והעון של המקרע כסותו והמפזר מעותיו בחמתו כעון של עובד ע"ז, ולא ענשה כעונש העובד ע"ז, אעפי"כ אמרו ז"ל יהא בעיניך כעובד ע"ז ע"ש סופו, שמי שאינו שולט ביצרו עד שעושה כדברים האלו, יוכל ח"ו להתגלגל ולירד עד התהום, עד ששומע לעצת יצרו ועובד ע"ז רח"ל, שכך אומנתו של יצה"ר וכו', ופירשתי כבר בכוונת לשונם ז"ל היום אומר לו עשה כך ולמחר עשה כך, שהול"ל עשה זאת ולמחר עשה זאת, ולשון כך מורה על הדמיון, ויוצדק רק באם מראים לאדם דוגמא, עשה כך כדוגמת המראה אשר הראת, אמנם באמת היצה"ר עושה מעשה הסתתו בדמיונות שוא, שמדמה מילתא למילתא, ומסית תחלה לדבר קל, כ"א יסית בראשונה לעבירה גדולה לא ישמע אליו האדם הירא את דבר ה', ע"כ מתחיל בדבר קל לעבור על חומרא ומנהגא, ואח"כ מסיתו מן הקל אל החמור, ואומר לו עשה כך כאשר עשית כבר, כי אין זה חמור ממנה וזה כזה, ואם עשית כזה תוכל לעשות גם ככה, ולמחר מוסיף והולך אל החמור ממנה, ואומר לו עשה כאשר עשית כבר, ובכל פעם מראה לאדם דמיון ומדמה מילתא למילתא, עד שאומר לו לך ועבוד ע"ז והולך ועובד, ובעבירה הראשונה ג"כ אומר לו עשה כך, שמראה לו דמיון ודוגמא של אדם אחר שעושה מעשה עבירה זו, ואומר לו עשה כך כמו שהוא עושה, כי גם הוא ירא וחרד כמותך, ואם הוא עושה כך גם אתה תוכל לעשות כמעשהו, סוף דבר אם ישמע האדם אליו סופו להתגלגל עד התהום ולירד לבאר שחת רח"ל בדמיונות אלו, ופירשתי בזה מאמה"כ בפ' שופטים ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך, שדרך התוה"ק אשר נתן הבוי"ת לעמו ישראל, הוא שלא להתדמות לעושי רשעה, ולא לוותר אפי' זיז כ"ש מדרך התוה"ק ומדרך אבותינו הקדושים, וזה לא כן נתן לך ד', שהבוי"ת נתן לנו יסוד חזק בתורתו הקדושה לומר לא כן, לא להתדמות לעושה הרע, ולא לשמוע לעצת היצה"ר האומר עשה כך, אלא לומר לא כן אין אני רוצה בדמיון הרע, ולא אעשה כמעשהו, ובעינינו אנו רואין שכל אלו שמתחילין לשנות אפי' מקצת מן המקצת, מדרך הישן שהנחילו לנו אבותינו הקדושים, אין להם עמידה וקיום, והולכין רח"ל מדחי אל דחי עד שנידחין ר"ל, והיסוד והעיקר בעבודת השי"ת שלא לזוז אפי' זיז כ"ש, מהדרך שהנהיגו אבותינו הק', וע"כ נתקיימו הדורות הקודמים ועמדו איתן בקדושתן, וזכו להעמיד דורות נאמנים לד' ולתוה"ק, לפי שלא שינו כלל וכלל מדרך המורשה להם מקדושת אבותינו, וע"ד כן הגדילו את בניהם.

וזה ששיבח הקב"ה את אברהם למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו, דמה שצו' את בניו ואת ביתו בעודו בחיים בעוה"ז, אין זה רבותא לערכו הרם של אאע"ה, וימצא גם אחרים עושים כן, אבל אאע"ה נטע בהם שורש ויסוד נאמן, שלא יזיזו מדרך הזה "אחריו" גם אחר שיסתלק מן העולם, וזה אומרו אשר יצו' דמורה גם על העתיד, לפי שאין לו הפסק, והדרך אשר הנהיג לבניו הוא נצחי וקיים, ועושין על דעתו כאילו הי' עדיין עומד ומצוה, ואמר ושמרו דרך ה' וגו', שלמד אאע"ה לבניו לילך בדרכי ה', שלא להתחבר ולא להתדמות לעושי הרע בשום ענין, ומעתה לא יצטרכו להצטוות עוד על השמירה, אבל הם מעצמם ישמרו דרך ה', כי זהו סייג וגדר גדול בעבדות השי"ת, וכמ"ש החינוך בלאו דבחוקותיהם לא תלכו (מצו' רס"ב) וז"ל לעניננו, ענין המצוה שלא נתנהג כהם במלבושינו ועניננו, וכמ"ש בספרי ובחקותיהם לא תלכו בנימוסות שלהם וכו', כגון טטראות וקרקסאות וכו', וכל אלו הם מיני שחוק וכו' שמקבצין לעשות שגעונות וזנות וכו', ריב"ב אומר שלא תגדל ציצית הראש כהם, ולא תספר קומי וזהו הנקרא בלורית וכו', ולשון ספרי השמר לך פן תנקש אחריהם השמר בל"ת פן בל"ת, תנקש אחריהם, שמא תדמה להם ותעשה כמעשיהם וכו', משרשי המצוה כדי להתרחק מהם ולגנות כל הנהגותיהם וכו', והמתרחק מהם ומכל נימוסיהם וישים כל לבו ומחשבותיו אל השי"ת וכו', נפשו בטוב תלין וזרעו יירש ארץ עכ"ל החינוך, וכ"כ הרמב"ם ז"ל בס' המצות (ל"ת ל' עיי"ש). ויסוד החינוך צריך להיות עד"ז שלא להתדמות בשום ענין אחר זרם העולם, וממילא ישמרו דרך ה' וז"ש למען אשר יצוה את בניו וגו' שאאע"ה הדריך את בניו בדרך זה, שיהי' ושמרו מעצמם דרך ה' והבן.

ונבוא לתרץ קושיתינו הנ"ל במ"ש לעשות צדקה ומשפט, והלא צדקה נוהג גם בבני נח, ומהו רבותי' דאאע"ה בכך, אמנם אף דנהיגי גם בב"נ הכשרים לקיים מצות צדקה, אבל זה רק ליתן צדקה לב"נ כמותם, אבל צדקה להחזקת התורה לא שייך אצלם כלל, דבגוים אין תורה, ואסור לישראל לקבל מהם משום ביבוש קצירה וכו' כמבואר בגמ' (ב"ב י' ע"ב), אבל אאע"ה צוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, ליתן צדקה להחזקת התורה, דמשפט היינו תורה, ובצדקה כזו מקיימים משפט התורה, וא"ש דשבוחי משבחי' קרא בכך דזו לא שייכא בב"נ כלל, ומה דמקדים קרא צדקה למשפט (עיין קושיא ג') אפ"ל עפי"מ שפירשתי במאמה"כ שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך, ופירש רש"י ז"ל זבולון ויששכר עשו שותפות וכו', לפיכך הקדים זבולון ליששכר שתורתו של יששכר ע"י זבולון היתה עכ"ל, וכן איתא בזוה"ק ויחי (דף רמ"ב) וז"ל אמאי אקדים בברכאן זבולון ליששכר תדיר, והא יששכר אשתדלותי' באורייתא ואורייתא אקדים בכל אתר, ואמאי אקדים לי' זבולון וכו' אלא זבולון זכה על דאפיק פיתא מפומי', ויהיב לפומי' דיששכר, בגין כך אקדים לי' בברכאן עכ"ד הזוה"ק, אולם קשה ממ"ש במס' ברכות (דף ל"ד) ארחב"א אר"י כל הנביאים לא נתנבאו אלא לעושה פרגמטיא לת"ח ומהנה ת"ח מנכסיו וכו', אבל ת"ח עצמו עין לא ראתה אלקים זולתך עכ"ד הגמ', הרי מבואר דבחי' ומעלת הת"ח גדולה פי כמה על מעלת המחזיק, עד שאין כח בשכל האדם להשיג ערכו ושכרו, ועין לא ראתה וגו', ולפי"ז למה מקדימו הכתוב לזבולון לפני יששכר, (עיין מה שכתבנו בביאור הענין בדברינו פרשת ויחי יעיי"ש). ואפשר לומר על פי פשטות, דמצינו כן בדברי חז"ל בכ"מ, דמה דמוקדם למעשה חשבוהו ברישא, אף דלפי סדר החשיבות לא הי' לו דין קדימה, והמוזכר אחרי' לפעמים חשוב יותר, אעפי"כ סדרוהו חז"ל כפי סדר העשי' ואשכחן הכי בכ"מ בש"ס, וכמו"כ אפ"ל לעניננו כיון דבהכרח צריך שיוקדם במעשה עבודתו של זבולון לתורתו של יששכר, ובפרט בתורה דרבים החזקת הישיבות ות"ת, שצריך להכין מקום בנין ובית תבשיל ועוד דברים הכרחיים, ע"כ הקדימו הכתוב לזבולון דהוא קדום במעשה, וכמ"ש במד"ר פ' נשא, שלולי זבולון לא הי' יששכר יכול לעסוק בתורה, והוא הגורם לתורתו של יששכר, ובזה א"ש מה דמקדים קרא צדקה למשפט כאן אצל אאע"ה, דמשפט היינו תורה כמ"ש הרד"ק משפט וצדקה ביעקב אתה עשית שקאי על משפטי התורה יעו"ש. ואאע"ה צוה את בניו ואת ביתו אחריו לעשות צדקה ומשפט, ר"ל צדקה של משפט להחזקת התורה כמו שפירשנו לעיל, שדבר זה לא הי' נוהג בב"נ זולתו, והקדים צדקה ברישא, כי כך הוא ההכרח להעמיד יסוד וקיום לתורה, ולולא זה א"א ליששכר לעסוק בתורה כנ"ל.

ומ"ש למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו אין הכוונה ע"מ לקבל פרס כקושיתינו הנ"ל, אולם הכוונה שאאע"ה צוה לבניו ולביתו אחריו שישמרו דרך ה', באופן ובבחי' אשר אמר השי"ת עליו, דהיינו שיהי' להציוי קיום נצחי גם אחריו ולדורות עולם, וילכו בדרך אשר ירשו מאבותיהם הק' מבלי לשנות ח"ו זיז כ"ש, וז"ש למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו, ר"ל שתתקיים מה שדבר ה' על אברהם, למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו "אחריו" ושמרו דרך ה' וגו' כבחי' שפירשנו לעיל.

וכבר פירשתי משאמרז"ל במס' ע"ז (דף ב' ע"א) לע"ל מביא הקב"ה ס"ת בחיקו ואומר למי שעסק בה יבא ויטול שכרו, מיד מתקבצין ובאין עובדי כוכבים בערבוביא וכו' נכנסה לפניו מלכות רומי תחלה וכו' אמר להם הקב"ה במה עסקתם, אומרים לפניו רבש"ע הרבה שווקים תקנינו וכו' הרבה כסף וזהב הרבינו, וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל כדי שיתעסקו בתורה, א"ל הקב"ה שוטים שבעולם כל מה שעשיתם לצורך עצמכם עשיתם וכו' כלום יש בכם מגיד זאת, ואין זאת אלא תורה שנא' וזאת התורה אשר שם משה וגו' מיד יצאו בפחי נפש עכ"ד הגמ', ולכאורה צ"ב איך יטענו לפני הבוי"ת טענה מזוייפת כ"כ, שעשו הכל בשביל ישראל שיעסקו בתורה, והרי אפי' בב"ד של בשר ודם אמרי', דחזקה שאין אדם מעיז לכפור הכל, ואינו מעיז לטעון שקרא דעבידא לגלויי, וא"כ איך יטענו ככה לפני הבוי"ת אשר לפניו צפוי כל נעלם ויודע כל הנסתרות, אמנם נראה דטענה זו יטענו שרי האומות של מעלה, וטענתם יהי' עד"ז, דהנה כל פעל ה' למענהו, וכל מה שנברא בעולם לא נבראו אלא לכבודו, ולפי"ז סיבת כל מעשיהם במה שעשו גשרים והרבו כסף וזהב וכו', הי' הכל נסבב מאת ה' בשביל שיעסקו ישראל בתורה, והגם שהם לא כוונו לכך, אעפ"כ ירצו להצטדק בזה, שיהי' גם להם חלק בתורתן של ישראל, במה שהגיע ממעשיהם סיבת תועלת לישראל שיעסקו בתורה, וזה שיאמרו וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל שיעסקו בתורה, ר"ל ע"ד הסיבה ולא ע"ד הכוונה, שסיבת מעשיהם הי' לכך ולא כוונתם, והבוי"ת ישיב להם מי בכם יגיד זאת, ואון זאת "אלא" תורה, ר"ל תורה לבד כמ"ש זאת התורה אשר שם משה וגו' דזאת מיעוטא הוא, וע"ד שפירשתי דברי חז"ל (ברכות ח' ע"א) אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד, דהלשון בלבד צ"ב ומיותר, דכבר אמור אין לו להקב"ה וכו' אלא ד' אמות של הלכה, מובן דזאת ולא אחרת, ומה הכונה בהוסיף עוד מלת בלבד, אולם הכוונה שיהי' ד' אמות של הלכה בלבד, בלי צירוף ותערובות דיעות שונות, שכוונתם לנגיעת הנאת עצמן, ומהם כונתם לניגוד דעת התורה, ובעוה"ר שכיח בדורינו שיש להם השפעה על ד' אמות של הלכה, ובזה לא בחר ה', וז"ש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד, לשלול אותן שאינם של הלכה בלבד אלא משותפת עם דעת אחרת, וכמו"כ בענין החזקת התורה ישנם בחי' שונות כידוע, אבל החשוב ורצוי לפניו ית' הוא רק כשהוא לשם תורה בלבד, ואינו מעורב בו השפעת זרים, וזה שיאמר להם הקב"ה כל מה שעשיתם לצורך עצמכם עשיתם, ובניגוד לתוה"ק כמ"ש בגמ' שם, ואף שנסתייע מזה להחזקת התורה ע"י סיבה, לא בזה בחר ד', מי בכם יגיד זאת ואין זאת "אלא" תורה, ר"ל תורה לבד, ובזה יסתם טענתם כמבואר בגמ' שם.

ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע, פירש"י ז"ל מצינו הגשה למלחמה ויגש יואב וגו' הגשה לפיוס ויגש אליו יהודה, והגשה לתפלה ויגש אלי' הנביא, ולכל אלה נכנס אברהם, לדבר קשות ולפיוס ולתפלה עכ"ל, וצ"ב דאיך יתפרש כאן הגשה למלחמה, ומה גם שהביא רשיז"ל ראי' לפירושו ממ"ש ויגש יואב וגו', ושם הי' הגשה למלחמה ממש, ובחי' זו אין לו מקום כאן כלל, והגם שדיבר קשות, אבל ודאי שהי' כ"ז ע"י תפלות בקשות ותחנונים להבוית"ש, והלשון הגשה למלחמה צ"ב הכוונה בו.

ולבאר הענין נקדים מ"ש התוס' (חולין צ"א ע"ב) על מה דיליף בגמ' שם דת"ח לא יצא יחידי בלילה, מקרא דעקידה דכתיב וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו, ולא השכים קודם שהאיר היום, דת"ח לא יצא יחידי בלילה, וכתבו התוס' דמקרא דעקידה ליכא למילף, דהתם לאו יחידי הוי, דהיו עמו ב' נעריו ויצחק בנו, ועוד דאפי' הי' יחידי אין לחוש למזיקין דשלוחי מצוה אינן ניזוקין, אלא גרסינן וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם (בראשית י"ט), והיינו בשעה שהלך להתפלל על הפיכת סדום וכו', והלך יחידי, דלא רצה שיהא שום אדם עמו בשעת תפלה עכ"ד התוס' שם, וכמו"כ כתבו התוס' ביומא (דף כ"ח ע"א) דילפינן מקרא דסדום דת"ח לא יצא יחידי בלילה, ולא מקרא דעקידה דהתם הוי שליח מצוה, משא"כ בתפלתו על סדום לא הי' אאע"ה שליח מצוה בזה, כי לא הי' חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה עכ"ל, ולכאורה צ"ב להבין דבריהם ז"ל, ממ"ד בב"ר (פר' ל"ט ס"ו) ר' עזרי' משם ר' אחא פתח (תהלים מ"ה) אהבת צדק ותשנא רשע על כן משחך אלקים שמן ששון מחבירך, ר' עזרי' פתר קרי' באברהם, בשעה שעמד אברהם אבינו לבקש רחמים על הסדומים וכו', א"ל הקב"ה אברהם אהבת לצדק בריותי ושנאת לחייבן, ע"כ משחך אלקים וגו', מנח ועד אצלך עשרה דורות, ומכולם לא דברתי אלא עמך עכ"ד המדרש, הרי מבואר בדברי המדרש שהחזיק הקב"ה לו טובה, וקבל שכר גדול על מה שהתפלל על סדום, וצ"ב מ"ש התוס' דלא חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה, וגם דברי המדרש צ"ב, במ"ש אהבת לצדק בריותי ושנאת מלחייבן וקיבל שכר גדול ע"ז, ומהו השבח הגדול הזה, והרי הכתוב מגנה את המצדיק רשע כמ"ש (משלי י"ז ט"ו) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ד' גם שניהם, (עיין בדברינו לעיל פ' לך שהארכנו בביאור הענין).

ועו"ק בדברי התוס' הנ"ל, במ"ש דלא חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה, וכי יצוייר במציאות שיעשה אאע"ה היפוך רצונו ית"ש ח"ו, ואיך התפלל על הצלתה של סדום אם לא הי' רצונו ית' בתפלה זו, וכבר הבאנו לעיל מספה"ק אוהב ישראל כי השיג אאע"ה כל מצות התורה ע"י רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו, שנתקשרו כל איבריו בשורש העליון להיות מרכבה לשכינה הקדושה, ושיעבד נפשו ורוחו ונשמתו לעבודתו ית"ש, עד שהיו איבריו מושכין אותו לעשות רצון הבוית"ש בלבד, וכל תנועת אבריו היו רק לעשות רצונו ית"ש ולעשות נחת רוח לפניו ית"ש, ומעתה לא יתכן במציאות שיעשה ח"ו היפך רצונו ית', ומה גם שאמרז"ל (ב"ב י"ז ע"א) ג' לא שלט בהם יצה"ר ואלו הן אברהם יצחק ויעקב, ובירושלמי (סו"פ ט' דברכות) אמרי' דאאע"ה עשה יצה"ר לטוב, וא"כ לפי"ד התוס' הנ"ל דלא הי' רצונו ית' שיתפלל על סדום, איך התפלל אאע"ה עליהם, והוא סתירה לכאורה.

אמנם כבר ביארנו לעיל (פ' לך) בהסבר דברי התוס' במ"ש (חולין דף צ"א ע"א) דלא רצה אאע"ה שיהא שום אדם עמו בשעה שהתפלל על סדום, ולכך יצא יחידי חוץ לעיר אל המקום אשר עמד שם להתפלל בראשונה, וגם בראשונה התפלל מחוץ לעיר כדכתיב ואברהם הולך עמם לשלחם ושם התפלל על סדום, וטעם הדבר דסכנה גדולה להצדיק מעשה הרשעים כי יגרום לנפשו נזק, ועלול שיתקרב דעתו ומחשבתו למצוא מעשיהם חן בעיניו, ולבסוף להימשך אחריהם ולעשות כמעשיהם ח"ו, והכתוב אומר (משלי י"ז ט"ו) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם, וחוץ מזה עוד יגרום נזק לרבים כמ"ש רבינו יונה זלה"ה בשערי תשובה (שער ג' סי' קמ"ח) דהמשבח מעשים מגונים או מהלל רשעים הוא עון גדול, כי עי"ז רבים נמשכים אחריהם ואוחזין במעשיהם עכ"ל. ואמרז"ל בב"ר (ר"פ מ"ט) כל מי שמזכיר את הרשע ואינו מקללו עובר בעשה מ"ט ושם רשעים ירקב, וטעם הדבר כדי שיהא מעשי הרשעים שנואים ומגונים בעיניו, ועי"ז יבדל ויתרחק מהם ומחבורתם, אבל במי שאינו מקללם וכ"ש המהפך בזכותם להצדיק מעשיהם, לבסוף יתקרב דעתו להיות נראים מעשיהם בעיניו לטוב, וגם גורם בזה נזק לרבים שיתקרבו גם אחרים למעשה הרשעים ע"י דיבורו, ולטעם זה יצא אאע"ה חוץ לעיר כשהתפלל על סדום, ולא רצה שיהא שום אדם עמו בשעת התפלה כמ"ש התוס', כי האמנם שאאע"ה לעצמו לא הי' במציאות אצלו חשש אמשוכי אבתרייהו כלל, שכבר הי' מושלל מכל בחי' הרע, ולא שלט בו יצה"ר והפכו לטוב כאמרז"ל, אבל חשש לתקנת אחרים שלא ילמדו ממנו בראותם מצדיק אנשי סדום, ופן יתקרב דעתם ח"ו למעשי הרשעים, ולטעם זה לא רצה שיהא שום אדם עמו, והתרחק מן הישוב בשעה שרצה להתפלל עליהם עיין בדברינו לעיל (פ' לך) שהארכנו בזה תדרשנו משם.

ומעתה נבוא לתרץ דברי התוס יומא הנ"ל שכתבו אהא דוישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם, דלא הי' חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה, דלכאורה ראוי להבין מה הי' סברת אאע"ה בזה מה שהשכים להתפלל שנית על הצלתה של סדום, וכבר התפלל ביום שלפניו ולא מצא עליהם זכות כמ"ש רשיז"ל על פחות מי' לא ביקש וכו' ועל ט' ע"י צירוף כבר ביקש ולא מצא, וכתיב וילך ד' כאשר כלה לדבר אל אברהם וגו' ופירשיז"ל נשתתק הסניגור הלך לו הדיין, וכתב האוחה"ק וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם פי' סמוך לגמר תשובתו אל אברהם לא אשחית בעבור העשרה, הלך ה' ולא נתן לו מקום להתפלל על פחות מכשעור זה וכו', וא"כ צ"ב מה היתה סברתו של אאע"ה שהשכים עוה"פ להתפלל על הצלתם, וכי חשב שנתרבו עכשיו הצדיקים בסדום או שנתרבה צדקתם.

אמנם אפשר דלגודל מדת טובו של אאע"ה שהי' דבוק במדת החסד שהוא מדתו, חשב שברגע האחרונה כאשר קרב קיצם ליאבד מן העולם, יתנו לב לשוב אל השית"ש, והבוי"ת מקבל שבים לעולם, או אפשר שחשב אאע"ה שאף שלא הועילה תפלתו הראשונה על הצלתם, מפני שלא הי' זכותם כדאי לכך, אבל עכ"פ פעלו דיבוריו הקדושים להשפיע עליהם רוח טהרה קצת, ואפשר שנגרם להם ע"י שהשתדל בהצלתם איזה בחי' קטנה של הרהור תשובה וא"כ עדיין יש מקום להתפלל על הצלתם, ובאמת אילו היו חוזרין בתשובה אף ברגע האחרונה הי' הקב"ה מקבל תשובתם, ואיתא במדרש ילקוט עה"כ עוד מי לך פה, כל אותו הלילה הי' לוט מבקש רחמים על הסדומיים, והיו מקבלין מידו, כיון שאמרו אי' האנשים הוציאם אלינו ונדעה אותם וגו' א"ל המלאכים עוד מי לך פה, ע"כ הי' לך רשות ללמד סנגוריא, מכאן ואילך אין לך רשות, מבואר דאי לאו דקלקלו עוד באותו הלילה, ואלמלי הרהרו בתשובה בלבם, הי' עדיין מקום ללמד סנגוריא עליהם, ולטעם זה רצה אאע"ה להשתדל עוד בהצלתם אף שלא עלתה לו בראשונה כנ"ל, אולם כלפי שמיא גליא שלא הרהרו תשובה כלל ועודם ברעתם כבתחילה, ע"כ לא הי' חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה שנית, וכשהגיע אאע"ה אל המקום אשר עמד שם להתפלל בראשונה כבר איחר את השעה, שנאבדו כבר אנשי סדום, ולא מצינו שהתפלל עליהם אלא שהשכים למקום התפלה בבוקר, ומיד כתיב וישקף על פני סדום ועמורה וגו' והנה עלה קיטור הארץ וגו', ופירשיז"ל בעלות השחר המטיר ד' על סדום ועמורה בשעה שהלבנה עומדת ברקיע עם החמה עכ"ל, נמצא שאיחר את השעה ולא נתן לו הבוי"ת מקום להתפלל ולא הי' חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה כמ"ש בתוס' הנ"ל, ואפשר דאאע"ה בעצמו הי' ג"כ מסופק בדבר אם להתפלל עליהם או לאו, ורצה להבחין ולפשוט ספיקותו ע"י שהלך אל מקום התפלה, ושם יבחין אם תהי' שגורה תפלתו בפיו, וע"ד שאמרז"ל (ברכות ל"ד ע"ב) ברחב"ד שהי' מתפלל על החולים ואמר זה חי וזה מת, א"ל מנין אתה יודע, אמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל וכו', עיין בדברינו לעיל פ' וירא שהבאנו דברי הנועם אלימלך זצלה"ה בביאור דברי הגמ' הנ"ל, כי תפלת הצדיקים כבר הוכן בכח האין סוף ב"ה, דלא יתכן השתנות לפניו ית', וע"כ אם שגורה תפלתו כדבר שהורגל בה כבר, ידע שהיא מקובלת והתפלה הזאת כבר הוכן מתחלת הבריאה בכח הא"ס ב"ה וב"ש, ועד"ז רצה אאע"ה לעשות הבחנה אם ראוי להתפלל עליהם, אבל כשהגיע למקום התפלה כבר נגמרה דינם, ולא חפץ הקב"ה שיתפלל בעדם, ובזה יתורצו קושיות הנ"ל, דמה ששיבח הכתוב את אאע"ה בתפלתו על סדום, ודרשו ז"ל אהבת צדק וכו' אהבת לצדק בריותי, זה היתה על תפלתו הראשונה, וכבר הבאנו לעיל דאע"ג דלא הועילה תפלתו לשעתו, אבל נשארה כח התפלה הצלה נצחית לדורות, ובזכותה ינצלו ישראל מן הקיטרוג, וראי' מדברי הפרקי דר"א (פכ"ה) וז"ל התחיל מבקש ומתחנן לפניו עד שהגיע לעשרה, מכאן אמרו חכמים אם יש עשרה צדיקים במקום, בזכותן המקום ניצול, שנא' לא אשחית בעבור העשרה, וכן מבואר בדברי הזוה"ק בפ' זו שתפלת אברהם יהי' לימוד זכות לדורות, (הועתק בדברינו לעיל) ולכן קיבל אאע"ה שכר על תפלה זו כמבואר במדרש הנ"ל, שזכה לבחי' התייחדות הדיבור, וא"ל הקב"ה עם כולם לא דברתי אלא עמך וכו', ומ"ש התוס' דלא הי' חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה, הכוונה על תפלה שני' שהשכים ביום השני ללכת אל המקום אשר עמד שם בראשונה, ובזה לא הי' רצון השי"ת שיתפלל עליהם עוד, ואאע"ה לא עשה ח"ו היפך רצונו ית"ש, ולא התפלל עליהם בפעם השני', כי כבר איחר את השעה בהגיעו לשם, והשיג שאין רצונו הבוי"ת שיתפלל עליהם.

הדרן לעניננו דהמצדיק מעשי הרשעים ומלמד עליהם זכות גורם רע לנפשו ומגרי יצר הרע בנפשי', שלא ימלט שלא יכנס בלבו שמץ הרהור רע, להיות מעשיהם נראים בעיניו ועלול להימשך אחרי מעשיהם, אלא שאברהם אבינו ע"ה לעצמו לא הי' לו לחוש לאמשוכי', שכבר הי' מופשט מכל בחי' יצה"ר כנ"ל, אמנם אאע"ה לא האמין בעצמו, וכדרך הצדיקים שחושדין א"ע בתמידיות, וכמ"ש ז"ל אל תאמין בעצמך וכו', וכמו"כ אאע"ה חשד א"ע שעדיין לא נצח ליצרו לגמרי להפכו לטוב, וע"י שילמוד זכות להצדיק אנשי סדום יכנס בזה למלחמה גדולה עם יצרו, אלא דלגודל מדת טובו שהי' דבוק במדת החסד קבל עליו גם מלחמה זו, ואולי אפשר לרמוז זאת בדבריהם ז"ל שדרשו עה"פ ויגש אברהם, מצינו הגשה למלחמה הגשה לתפלה וכו', הגם דלפי פשוטו הכוונה שניגש לדבר קשות כפרשיז"ל, אבל בלשון שאמרז"ל הגשה למלחמה נרמז עוד, דבשעה שניגש לתפלה הגיש גם למלחמה גדולה הוא מלחמת היצר לפי דעתו וענותנתו כנ"ל, ואעפי"כ קיבל עליו כל זאת בשביל הצלתם, וכמו שהבאנו לעיל מדברי האריז"ל שאנשי סדום חזרו ונתגלגלו בדור המדבר שקבלו את התורה, ואאע"ה פעל בתפלתו שלא יאבדו לנצח ויחזרו לתקן ע"י גלגלותם (עיין בדברינו לעיל).

באופן אחר אפשר לבאר מאמר חז"ל הנ"ל, מצינו הגשה למלחמה, בהקדם דברי המדרש הובא בס' עיר דוד וז"ל, אלמלי הי' משה קיים שפיר, עכשיו שמת משה יתלו את המן על העץ והוא פליאה, ויתבאר עפימ"ד בגמ' (חגיגה ה' ע"ב) כי קא ניחא נפשי' דר' יהושע ב"ח, אמרו לו רבנן מאי תהוי עלן מאפיקורסין, אמר להם אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתם של אומה"ע, והכוונה בזה כי זה לעומת זה עשה אלקים, ואמרז"ל ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים עמד ושתלן בכל דור ודור, והבוי"ת שגלוי לפניו כל הדורות, הכין בכל דור ודור כוחות הקדושה שיוכלו לעמוד נגד התגברות כוחות הטומאה העומדת לעומתם בדור ההוא, וכפי התגברות הכוחות מצד הס"א הכין הבוי"ת כוחות הקדושה לעומתם, וע"כ כי קא ניחא נפשי' דר"י ב"ח שהי' מפורסם לבעל ניצחון נגד המינים כמבואר בפ"ק דבכורות, אמרו לו רבנן אחר מיתתך מאי תהוי עלן ממינים, כי יחסר כח קדושתך הגדולה שנוכל לעמוד ולהתגבר נגדן, השיב להם אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתן של אומה"ע, דכל כמה שנחלשו ונתמעטו כוחות הקדושה בעולם, בהכרח שיתמעט גם חכמתן של אומה"ע מצד הס"א, לפי שאין לנו כח המנגד להלחם נגדם, ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו והבן, ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל אלמלי הי' משה קיים שפיר, ר"ל דכח קדושתו הנפלאה של משרע"ה הי' יכול לעמוד נגד כוחות הטומאה הקשים של המן, אבל עכשיו שמת משה בהכרח ויתלו את המן, דאין לנו כח המנגד בערך דוגמתו, ומוכרח שיתמעטו גם כוחות הטומאה והס"א, ובעוה"ר בדור הזה של עיקבתא דמשיחא, כוחות הטומאה ורשעי ארץ מתגברים עד מאוד, ומצד הקדושה אין לנו מי שיגדור גדר ויעמוד בפרץ להתגבר לעומתם, ובעכ"ח צריך להיות זה לעומת זה, בהשתוות הכוחות המתנגדים ואיך נוכל לעמוד נגדם ולהתגבר לעומתם, ואין על מי להשען אלא על אבינו שבשמים, שהבוי"ת יסייע בידינו להתגבר נגדם, וגם זכות אבותינו הקדושים נ"ע יעמוד לנו נגד התגברות הנורא והנסיונות החזקים.

נחזור לעניננו דבמה שהתפלל אאע"ה על הצלתה של סדום הי' סכנה גדולה לדורות ישראל העתידים, דאלמלי נשארו ולא נאבדו היו מרבים כוחות הטומאה בכל הדורות, ואיך יוכלו ישראל להתגבר נגד כוחות הטומאה החזקים האלה, אלא שאאע"ה רצה להתפלל על הצלתם לטעם הכמוס מאתנו, או אולי להטעם שבארנו לעיל כדי שיתוקנו אח"כ ויתגלגלו בדור המדבר מקבלי התורה כמבואר בדברי האריז"ל, ועוד טעמים הזכרנום לעיל, עכ"פ קבל אאע"ה על עצמו מלחמה הגדולה שיסתבב ע"י הצלתם, שעד שיתוקן כח הרע שבהם, יצטרכו ישראל ללחום עם כוחות הטומאה שבהם, ואאע"ה קבל עליו לסייע לנו בכח זכותו וקדושתו הגדולה ולהתפלל עלינו שנוכל לעמוד נגדם ולהתגבר לעומתם.

ואפשר לרמוז זה בדבריהם ז"ל שאמרו הגשה למלחמה, דבשעה שניגש אאע"ה לתפלה ניגש גם למלחמה, שהשיג שיסתבב מזה מלחמה גדולה לישראל והכין עצמו לסייע במלחמה זו, והבוי"ת יעזור לנו וזכותו הגדול של אאע"ה יעמוד לנו גם עכשיו, כי אבדה עצה מבנים, ואין בנו כח לעמוד נגד כוחות הטומאה הקשה, ואין לנו על מי להשען כ"א על אבינו שבשמים.

באופן ג' אפ"ל עפי"מ דאיתא בזוה"ק פרשה זו (דף ק"א ע"א במדרש הנעלם) ר' אחא אזל לכפר טרשא והי' שם מגיפה רח"ל, ופעל בכחו שיפסק המגיפה עיי"ש, אח"כ חלש לביה דר' אחא, אדמוך שמע דאמרי לי' כד עבדת דא עביד דא, זיל ואימא לון דיחזרון בתשובה, דחייבין אינון קמאי, קם ואחזר להו בתשובה שלימתא, וקבילו עלייהו דלא יתבטלון מאורייתא לעלם, ואחליפו שמא דקרתא וקארון לה מאתא מחסיא עכ"ל הזוה"ק, הרי שבשביל שהתפלל עליהם והצילם מן המות, הטילו עליו מן השמים שילך ויחזיר אותם בתשובה שלימה, ודבר ידוע שזהו מלחמה כבידה להחזיר את הרשעים בתשובה שלימה, ומעתה השיג אאע"ה וידע שאם יתפלל על אנשי סדום ויצילם מן המות, יטילו עליו מן השמים חוב זה להחזיר בתשובה את אנשי סדום הרשעים וכ"ז קבל ע"ע, וזהו נרמז ויגש אברהם שנגש למלחמה במה שהתחיל להתפלל עליהם, אבל ראתה חכמתו ית"ש שמוכרחים ליאבד מן העולם ולא הועילה תפלתו של אאע"ה.

באופן ד' נל"פ עפי"מ שכתב האריה"ק בשער הפסוקים בליקוטים לפ' ואתחנן, לפרש הפסוק ויתעבר ד' בי למענכם, דע"י שקיבל מרע"ה את הע"ר, נעשה ע"י זה קלקול לדור ההוא ולכל הדורות הבאים, וע"כ הי' מוכרח לקבל ע"ע לבוא פ"א בכל חמשים שנה בסוד העיבור, לסייע עמהם ללחום נגד הע"ר, והתפלל מרע"ה לפני השי"ת שלא יהי' צריך לזה, אבל הקב"ה לא שמע את תפלתו בזה, וז"פ ויתעבר ה' בי למענכם ר"ת יובל, ויתעבר מלשון עיבור, שהקב"ה גזר עלי לירד לעוה"ז פ"א ביובל, ולא שמע אלי לבטל גזירה זו ממני, נמצא שיש לו למרע"ה מלחמה תמידית עם הע"ר בכל הדורות, עד שירחם השי"ת ויהי' עולם התיקון אז יפטר ממלחמה זו.

וכמו"כ אאע"ה ע"י שהלך להתפלל על אנשי סדום, ואלמלי נשארו בחיים היו פרין ורבין ומרבין כח הטומאה בעולם בכל הדורות, והי' מוכרח גם אאע"ה לבוא בכל פעם בסוד העיבור ללחום עמהם להחליש כוחותם, בשביל שהוא התפלל עליהם שישארו, נמצא שהי' לאאע"ה מלחמה עמהם עד סוף כל הדורות, וכ"ז קיבל ע"ע בשעה שעמד להתפלל עליהם, וז"פ ויגש אברהם שנגש למלחמה שהי' מוכן ומזומן ללחום עמהם בסוד עיבור נשמתו עד סוף כל הדורות, אבל ראתה חכמתו ית"ש שיותר טוב לעולם אם יאבדו, ולא קיבל השי"ת תפלת אאע"ה ונפטר ממלחמה זו שרצה לקבל על עצמו.

באופן אחר נל"פ עפ"י פשטות, דהנה הקב"ה צוה את ישראל על ז' אומות שדרו בא"י לא תחי' כל נשמה, ופירש הפסוק בטעם אזהרה זו, למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלוהיהם וגו', שמעשיהם של הכנענים היו מקולקלין יותר מכל האומות, וכמו שהזהיר הכתוב כמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשון, ואמרז"ל מכאן שמעשיהן מקולקלין יותר מכל האומות, וע"כ צותה התוה"ק עליהם לא תחי' כל נשמה, א"כ ק"ו באנשי סדום שהיו מקולקלין יותר מהם שלטעם זה נאבדו מן העולם, ודאי שאם היו עוד בעולם בשעה שבאו ישראל לירש את הארץ, שהיו מצווים גם עליהם להחרימם ולא להחיות מהם כל נשמה, והיו צריכין ישראל ללחום גם עמהם, ונמצא שבזה שהתפלל אאע"ה על סדום הי' מכביד את המלחמה על בניו כשיבואו לירש את הארץ, והנה מה שבאו בנ"י לירש את א"י ולהוריש את הכנענים מתוכה, הי' הכל בזכות האבות הקדושים שסייעו לישראל בזכותם להוריש את הכנענים מן הארץ, ואלמלי נשארו אנשי סדום בעולם הי' צריך אאע"ה לסייע בזכותו למלחמה חזקה וכבידה, ללחום גם עם אנשי סדום להחרימם, ולכל זה נגש אברהם אבינו ע"ה בשעה שהתפלל על סדום, שקבל ע"ע מלחמה חזקה וכבידה לו ולבניו אחריו, וזה אפשר לרמוז במ"ש ז"ל הגשה למלחמה, אלא שהקב"ה לא הי' חפץ בהצלתם ולא קבל את תפלתו בזה.

ותרא שרה את בן הגר המצרית וגו' מצחק, פרש"י ז"ל מצחק לשון ע"ז כמו שנא' ויקומו לצחק, ד"א לשון ג"ע וכו', ד"א לשון רציחה וכו' עכ"ל והקשה הרמב"ן והמזרחי והגו"א זלל"ה דדבר זה שנוי בפלוגת ד' תנאים בב"ר ובתוספתא דסוטה (פ"ו), ר"ע דרש מצחק לשון ג"ע וכו', תנא ר' ישמעאל אין מצחק אלא לשון ע"ז וכו' ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר אין הלשון הזה אלא שפיכות דמים וכו' וכולהו יליף להו מקראי, א"ל רשב"י ח"ו שיהא בביתו של אותו צדיק כך, אפשר מי שכתוב בו כי ידעתיו למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו, יהא בביתו ע"ז וג"ע וש"ד, אלא אין צחוק האמור כאן אלא לשון ירושה שהי' מריב עם יצחק על הירושה עיי"ש, ואיך סתם רש"י ז"ל כדברי כולם, ועיין מה שתירץ הרא"ם, ועוד לאלקי מלין.

ב) גרש האמה הזאת ואת בנה וגו' בקדושת יו"ט מביא מדרש וזה תוארו כשראתה שרה שמשה לא יכנס לא"י, אמרה גרש האמה הזאת ואת בנה וצ"ב.

ג) ויאמר אלקים אל אברהם אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה וגו', פרש"י ז"ל בקול רוח הקודש שבה, למדנו שהי' אברהם טפל לשרה בנביאות ע"כ, ויש להבין לפי"ד ר"ע ור"י ור"א ל"ל לטעמא דרוה"ק, מאחר שראתה אותו עובר על ג"ע וש"ד וע"ז, הרי טעמא דמסתברא הוא שראוי לגרשו מביתו של אותו צדיק, שלא יהי' בצוותא חדא עם יצחק וכן הקשה הרא"ם והגו"א.

ד) כי שמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם, פרש"י ז"ל והוא במס' (ר"ה ט"ז) לפי מעשים שהוא עושה עכשיו הוא נדון וכו' לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגים וכו' מי שעתיד זרעו להמית בניך בצמא אתה מעלה לו באר, והוא משיבם עכשיו מה הוא צדיק או רשע א"ל צדיק, א"ל לפי מעשיו של עכשיו אני דנו וזהו באשר הוא שם ע"כ, והקשה המזרחי ז"ל דלפ"ד התנאים הנ"ל שעבר על ג"ע וש"ד וע"ז אין לך רשע כמוהו, ואיך אמרו מה"ש עליו שעכשיו הוא צדיק ועיי"ש שתירץ דמעון זה שעתידין בניו להמית את ישראל בצמא מאותו עון הוא צדיק עכת"ד, אמנם תירוצו דחוק קצת דאיך יאמר עליו צדיק ועכ"פ הוא מחויב מיתה אם עבר על עבירות חמורות כאלו וצ"ב.

ואפ"ל דמה שאמר הכתוב ותרא שרה את בן הגר המצרית וגו' מצחק, פירושו שראתה ברוה"ק כן, דנביא נקרא רואה כמ"ש בשמואל (א' ט') כי לנביא יקרא לפנים רואה, ושרה אמנו ראתה ברוה"ק מה שיעשו דורותיו של ישמעאל לעתיד, ע"כ אמרה גרש האמה הזאת ואת בנה, כי רצתה להפרידו ולהרחיקו מעל יצחק, ואע"פ שעכשיו צדיק הוא כמ"ש במס' ר"ה הנ"ל, דאמר הקב"ה למה"ש באשר הוא שם לפי מעשיו של עכשיו אני דנו ועכשיו צדיק הוא, אבל חששה לדורות הבאים שלא יתחברו דורותיו של יצחק בדורותיו של ישמעאל וילמדו מדרכיהם הרעים, וע"כ אמרה גרש האמה הזאת ואת בנה להפרידו לדורות עולם מקרב ישראל. ואפ"ל דכל אלו התנאים שבב"ר ובתוספתא לא פליגי ואלו ואלו דא"ח, וכולן דברו על לעתיד, שר"ע דרש אין מצחק אלא לשון ג"ע, ור"י תני אין צחוק אלא ע"ז, ור"א אומר אין צחוק אלא שפכ"ד, כל אלו התנאים כוונו אל האמת, שראתה בכח קדושתה מה שיעשה ישמעאל לעתיד, וכולם נתקיימו שעשה ישמעאל כדברי כולם.

ומעתה לא יקשה קושית רשב"י שבתוספתא ח"ו שיהא בביתו של אותו צדיק כך, אפשר מי שכתוב בו למען אשר יצו' את בניו וגו', יהא בביתו ע"ז וג"ע וש"ד, ולפי דרכינו א"ש דלפי האמת לא הי' בביתו של א"א כל אלו העבירות, וכל אלו התנאים ע"ש העתיד דיברו, ומתורץ קושית הרמב"ן והמזרחי הנ"ל דאיך הביא רש"י בפירושו דברי כל התנאים וסתם כדברי כולם, ולדרכינו לא פליגי וכולם על העתיד דיברו ונתקיימה דברי כולם, וא"ש מה שסתם רש"י בפירושו כדברי כל התנאים. ומתורץ קושיתינו הנ"ל מה שאמר הקב"ה לאברהם כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, ופרש"י בקול רוה"ק שבה, דלפי מעשיו של אותה שעה צדיק הי' והרע בעיני אברהם לגרשו מביתו, וע'כ א"ל הקב"ה אל ירע בעיניך על הנער, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקול רוח הקודש שבה, כי כפי שראתה בנבואה מה שיעשו דורותיו לעתיד ראוי לגרשו כדי שלא יהי' להם התחברות עם זרע יצחק, ואפשר שלא רצו מן השמים לגלות נבואה זו לאברהם שלא יגדל צערו על בנו, ע"כ העלימו ממנו נבואה זו, ומה ששמע משרה אמנו אינו דומה ראי' לשמיעה, והי' ההכרח להודיע לו כדי שיסכים לגרש אותו מביתו, אבל לא הראו לו בראיית הנבואה, דיש יותר התפעלות בראי' מבשמיעה, ובאמת הראו לו מן השמים הכל כמשאה"כ המכסה אני מאברהם וגו', אבל זו העלימו ממנו לטובתו, וא"ש מ"ש הקב"ה עכשיו צדיק הוא, דלפי הנ"ל לא עשה עכשיו כל אלו העבירות, וכל אלו התנאים ע"ש העתיד דיברו, ע"כ אמר הקב"ה להמלאכים שקטרגו עליו אני דנו לפי מעשיו של עכשיו.

ואפשר לומר עוד שהי' בו בחי' ע"ז, עפ"י מ"ש חז"ל (שבת ק"ה ע"ב) לא יהיה בך אל זר איזהו אל זר שיש בגופו של אדם הוי אומר זה יצה"ר, היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך עד שאומר לו לך ועבוד ע"ז, ובחי' ע"ז זה שהוא בכח הי' בישמעאל גם באותה שעה, אבל בפועל לא עבד ע"ז ולא עשה כל אלה, ושרה אמנו ראתה בנבואה מה שיעשו בניו לעתיד וע"כ אמרה גרש האמה הזאת ואת בנה וגו'.

ובזה אפ"ל המדרש הנ"ל המובא בקדושת יו"ט, דלדרכנו מ"ש גרש את האמה ואת בנה הי' ע"ש העתיד, לפי שראתה ברוה"ק שיהי' בו כל העבירות הללו, ואע"פ שאין דנין לענוש את האדם ע"ש העתיד, כמ"ש הקב"ה באשר הוא שם אני דנו, אבל עושין מעשה הרחקת הנזק גם ע"ש העתיד, וע"כ אע"פ שלישמעאל הי' טובה שישאר אצל א"א, אבל להרחקת הנזק לדורות ישראל העתידים כדי שיהיו מובדלים ומופרשים בני יצחק מבני ישמעאל אמרה גרש האמה ואת בנה, ולמדה לעשות כן ממה שלא נכנס מרע"ה לא"י, אע"ג דבאמת הי' נצמח טובה גדולה לישראל לשעתו אילו נכנס מרע"ה לא"י, שהי' נתעלה על ידו מדרגתם ועבודתם, ולטעם זה התפלל והפציר כ"כ בתפלה, אעפ"כ לא הסכים הקב"ה על ידו ולא נענה בתפלתו, וכ"ז הי' להרחקת הנזק להרחיק מניעת הטובה של דור המדבר לעתיד, כדאיתא במדרש שהי' הכרח שיקבר משה במדבר כדי שיבואו עמו דור המדבר בעת התחי' לא"י, ומשם לימדה שרה אמנו דבגון דא דנין ע"ש העתיד, ולא באשר הוא שם, ומעתה יובן דברי המדרש כשראתה שרה שמשה לא יכנס לארץ ישראל אמרה גרש האמה הזאת ואת בנה, כי משם ראי' דעושין מעשה הרחקת הנזק ע"ש העתיד, דבכגון דא אין להסתכל באשר הוא שם, והבן.

בהפטורה לכי מכרי את השמן וגו' ואת ובניך תחיי בנותר, אמרז"ל במדרש אגדה תחיי עד שיחיו המתים, וראוי להבין מה צורך לברכה, שישאר להם ממותר השמן הזה עד תחיית המתים, הלא יצו' ד' את הברכה להספיק להם מזונותיהם והרבה דרכים למקום ב"ה, ולמה דוקא עד תחיית המתים המשיך להם ברכה זו וטעמא בעי, ואפ"ל עפ"י פשטות עפי"ד הזוה"ק פ' תולדות (קל"ז ע"א) עשרין שנין אשתהי יצחק עם אתתי', ולא אולידת עד דצלי צלותי', בגין דקוב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא בשעתא דבעאן קמי' צלותהון על מה דאצטריכו, מאי טעמא בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך בצלותהון דצדיקיא עכ"ד הזוה"ק, וק"ז הייטב לב זלל"ה פי' בזה ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה עפימ"ש בספה"ק משל למלך שהלך עם עבדיו במדבר שמם ונצמא למים מאוד, ורצו עבדיו להביא לו מים ממקום רחוק, אמר להם אני יש סיפק בידי להביא ממקום רחוק, אבל מה יעשה אדם שלא יהי' סיפק בידו וילך במדבר הזה ויסתכן בצמא, ע"כ צוה לעבדיו לכרות שם באר מים חיים שיהיו המים מוכנים לדורות לכל מי שיצטרך, והנמשל בזה דכמו"כ תפלת הצדיקים הוא מעיין ישועה לכל מי שיצטרך, וע"כ אתרעי הקב"ה בצלותהון דצדיקיא, כי יהי' זמן בדורות האחרונים שלא יהי' בכח תפלתם להמשיך הארת השפעת הנס, ע"כ הזמין הקב"ה תפלת הצדיקים הראשונים והכינם להיות מפתח וצינור לכל דורות ישראל, לכל מי שיצטרך מעין ישועה זו שהתפללו עליו הצדיקים כבר, והוא המכוון בדברי הזוה"ק הנ"ל, וזהו פי' ושאבתם מים ממעיני הישועה, מאותן המעיינות של ישועה שכבר הוכן ע"י תפלתן של צדיקים עכת"ד ק"ז זלל"ה.

ואפשר דמ"ש אלישע ואת ובניך תחיי בנותר, ודרשו ז"ל תחיי עד שיחיו המתים, אין הכוונה שישאר ממותר השמן הזה עד תחה"מ כי מה צורך בנס זה, אבל הכוונה שהמשיך אלישע הארת הברכה והנס בכח תפילתו, שיהי' נצחיות לדורות עולם, ויהנו היא ובניה מהשפעת הברכה הזאת עד תחיית המתים, ואז לא יצטרכו עוד להשפעה ההוא, כי יעמדו כל הצדיקים בתחי' ויהי' בכוחם להמשיך השפעת הברכה מחדש.

ואפ"ל עוד עפימ"ש ז"ל דיעקב ועשו חלקו בנחלת שני עולמות, יעקב נטל לחלקו העוה"ב ועשו עוה"ז, ולכאורה לפי"ז מה שנהנה יעקב מהעוה"ז יהי' חשש גזל בידו, כי הם מחלקו של עשו, והרבה תירוצים נאמרו בזה בספה"ק, ואפ"ל עוד כי אין לעשו חלקו בעוה"ז כ"א במה שהוא בדרך הטבע, ואף בזו כתבו בספה"ק כי מגיע ממנה לישראל כל מה שהוא הכרח להם לפרנסתם שיוכלו לשמור ולקיים את התורה באין מפריע, ומגיע להם ככה מדין תורה כדין המוכר שדה לחבירו ששייר לעצמו דרך, ועוד טעמים בדבר ולא נאריך בזה, אבל מה שניתוסף ונתרבה ע"י ברכת השם אין לעשו חלק בה כלל, וזה הוי כבריאה חדשה ולא עלה מעולם לגורלו של עשו כלל, וע"כ כשבירך יצחק את יעקב אבינו אמר ויתן לך האלקים וגו' ורז"ל דרשו ויתן ויחזור ויתן, שיתוסף ויתרבה מתנתו ע"י ברכת אלקים ובמה שניתוסף עד"ז אין לעשו חלק בו כלל, והם לישראל בלבד ליהנות ממנה אף יותר מההכרח, אמנם כ"ז רק עד תחיית המתים, אבל אחרי התחי' לא יהי' לעשו חלק אף במה שהוא בדרך הטבע, והכל יהי' לחלקם של ישראל, שהוא העוה"ב שעלה לחלקו של יעקב, ובזה יבואר דברי המדרש שאמר לה אלישע ואת ובניך תחיי בנותר, בהשפעת הברכה שנתרבה בברכת השם, דאין בזה לחלקו של עשו כלום, והמשיך אלישע להם מהשפעת ברכה זו דאסוך השמן שנתרבה שיהי' נצחיות ויהנו מברכה זו עד שיחיו המתים, ואז לא יצטרכו אליו, דגם מה שהוא בדרך הטבע לא יהי' לאוה"ע חלק בה כלל כנ"ל.

עוד אפ"ל עפימ"ד בזוה"ק פ' צו (דף ל"ד ע"א) עה"פ ויאמר אלי' אלישע מה אעשה לך הגידי לי מה יש לך בבית, ותאמר אין לשפחתך כי אם אסוך שמך וגו', מהכא אוליפנא דלית ברכתא שריא בפתורא רקניא ועל מלה ריקנית וכו', ר' יוסי אמר ויעמוד השמן ותעמוד מבעי' לי', אלא ויעמוד ודאי בקיימא לאנגדא ברכאן וכו', דהא מהאי שמן נגידין ברכאן על ידא דכהנא וכו' ע"כ, מבואר דממותר השמן הזה נמשך הברכה לדורות עולם, ואיתא בש"ך עה"ת פ' וישלח בשם מדרשי חז"ל ויותר יעקב לבדו, אל תקרי לבדו אלא לכדו, מאין בא לו זה הכד, כשיעקב שם האבנים מראשותיו והשכים בבקר ומצאן אבן אחת, ונתבצר לו כד של שמן ויצק על ראשה וחזר הכד ונתמלא, אז ידע יעקב שהוא מזומן לברכה, ואמר אין זה ראוי להניחו כאן, והוא השמן שנמשחו ממנו המשכן וכל כליו ואהרן ובניו והמלכים, ועדיין כולו קיים כמ"ש ז"ל זה לי לדורותיכם, והוא כד השמן של הצרפית שאמר לה אלי' כד השמן לא תכלה, והוא אסוך שמן של אשת עובדי' הנביא, כשראה יעקב שכל כך נסים עתיד להיות בו, סיכן עצמו והביאו עכ"ל, מבואר דשורש כל הברכות נצמח ממותר השמן הזה, ומבואר בזוה"ק הנ"ל דחלות הברכה צריך להיות יש מיש, דמכאן אוליפנא דלית ברכתא שריא בפתורא רקניא, וכן אמרו ז"ל דתחיית המתים יהי' ג"כ יש מיש, דהעצם ששמו לוז ישאר עד התחי' וממנו יתחיל התחי' לעתיד, והכל לטעם הנ"ל כדי שתהי' חלות הברכה והנס יש מיש כי כן הטביע היוצר ב"ה כמבואר בזוה"ק, ואפשר דאחר התחי' ולעוה"ב שיהי' מציאות הנס והברכה בהתגלות יותר, לא יהי' צורך להיות נותר ובחי' יש מיש, אלא יהי' מציאות הנס והברכה אף ביש מאין, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל שא"ל אלישע ואת ובניך תחיי בנותר, שיהי' חלות הברכה ע"י הנותר ובבחי' יש מיש, ומדה זו תהי' נוהגת עד שיחיו המתים, ועד בכלל, שגם תחה"מ תהי' ע"י הנותר ובבחי' יש מיש כנ"ל, אבל אח"כ לא יצטרכו עוד לנותר, אלא יהי' חלות הברכה בבחי' גבו' ויש מאין וכבריאה חדשה.

ואפ"ל עוד בחי' בזה, עפימ"ד בגמ' תענית (ה' ע',ב) ר"נ ור' יצחק הוו יתבי בסעודתא וכו' א"ל ר"י הכי אמר יוחנן יעקב אבינו לא מת, א"ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטיא וכו', א"ל מקרא אני דורש שנא' ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ד' וגו' כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים עכ"ד הגמ', והוא ע"ד שאמרז"ל כל המניח בן כמותו כאילו לא מת, וזה רק אם בניו מתנהגים בדרך התורה, אבל אם אין הבן הולך ח"ו בדרכי אבותיו ובדרך התורה, גם הבן עצמו אינו נחשב כחי כי חייו אינם חיים, ובכגון דא גם לאביו לא נחשב כאילו לא מת, וז"ש מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים עי"ז אף הוא בחיים והבן, ואפשר לרמוז לדרכנו במאמה"כ ואת ובניך תחיי בנותר, שהמשיך לה אלישע הארת ברכה נצחי גם ברוחניות, שיהיו בניה וב"ב עד סוף כל הדורות ממשיכים דרכי אבותיהם, וע"י המותר הזה שישאר בידיהם מדרכי אבותיהם, יהי' נחשב לך כאילו עדיין אתה חי, וז"ש ואת ובניך תחיי בנותר, ר"ל ע"י הנותר שישאר בידיהם מדרכי אבותיהם את ובניך תחיי לדורות עולם, דמה זרעך בחיים אף את בחיים, וז"ש במדרש עד שיחיו המתים, שהמשיך לה ברכה נצחית שתהי' נחשבת כחי עד תחיית המתים ואח"כ לא תצטרך עוד לבחי' זו, כי יקיצו הצדיקים לחיי עד בגופם ולבושיהם כמאמרז"ל.

ואפשר לרמוז עוד עפימ"ש ז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שמשים עצמו כשיריים, היינו להתרחק ממדת הגאו' עד קצה האחרון, ואפשר דאחר תחה"מ ולעוה"ב, כשרוח הטומאה יתבטל מן העולם, לא יצטרך לעשות הרחקות כ"כ, כי ענין הגאו' יתבטל מכל וכל, ולא ישתמשו בו כ"א לקדושה ועבודת השי"ת, וזה נרמז באמרם ואת ובניך תחיי בנותר, ע"י שישימו א"ע כנותר ושיריים עי"ז יהי' להם חיות, שהתורה יהי' מתקיימת בידם, ומדה זו נוהגת עד שיחיו המתים, ומאז לא יצטרכו עוד לעשות הרחקות בזה, כי יתבטל היצה"ר מן העולם ויתהפך כלו לטוב.