שו"ת דברי יואל/אורח חיים/סימן טו: הבדלים בין גרסאות בדף

מתוך אוצר מהרי''ט
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
→ העריכה הקודמת
חזותיקוד ויקי
אין תקציר עריכה
 
(12 גרסאות ביניים של 2 משתמשים אינן מוצגות)
שורה 1: שורה 1:
{{הודעה חשובה}}{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/אורח_חיים/סימן_יד|תווית_קודם=אורח חיים סימן יד|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/אורח_חיים/סימן_טז|תווית_הבא=אורח חיים סימן טז}}'''תשובה טו'''
{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/אורח_חיים/סימן_יד|תווית_קודם=אורח חיים סימן יד|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/אורח_חיים/סימן_טז|תווית_הבא=אורח חיים סימן טז}}


סימן טד ב״ה שוכט"ס אל כבוד ידידי ב״ד הרב הגה״צ חו״פ נהורא נ-פישא כקש״ת טוה״ר מ ש ה דוד טייטלבוים שליט״א האב״ד דק״ק .מ׳לאפוש והגליל יצ״ו. אדשת״ה 3 אה׳ 7 , הנה קבלתי מכתביו בענין . . . וימה שעוררני במה שאינני כותב הזמן בהמכתבים, וכהד״ג ,נ״י נזהר בזה שלדעתו בכתיבה יום א׳ או ב׳ מקיימין מצות זכור את יום השבת וגו׳, ובכתיבת הפרשה מקיים .תורה מן השמים, ובפרט השנה מפידין על בריאת שמים וארץ. . . ׳ ה נ ה במש״כ שבכתיבת הי׳מים מקיימין מצות זכירת יום שבת, נראה לכאורה כן מדברי המכילתא פרשת יתרו וז״ל ר׳ יצחק אומר זכור את יום השבת שלא תהא מונה כדרך,שאחרים מונין אלא תהא מונה לשם שבת, ופי׳ הרמב״ן ז״ל )שמות כ, ח) ושאר מפרשים דר״ל לא כמו שאר האומות שקורין לכל יום מימי השבוע בשם מיוחד אלא תקרא לכל יום ביחס ליום השבת אמד בשבת שני בשבת וממילא מזכירין שבת בקריאת כל יום. ובפסיקתא רבתי דר״כ פ׳ 3 ׳ y כתב יותר וז״ל אומות העולם מונין מד תרי תלתא לא מנין שבתא, אבל ישראל -מונין את השבת כמו שנצטוו זכור את יום השבת. ומזה משמע שלא סגי גם אם מונין א׳ וב׳ אלא שצריך להזכיר בפי׳ א׳ בשבת. אך הגאון מוהראז״מ מבראדי ז׳׳ל בביאוריו הגיה הלשון כמו שהוא שנוי במכילתא. עכ״פ אין לקרות הימים בשם מיוחד. אבל לפפ״ד ברור שאין הכוונה שיהי׳ מצוה להדר להזכיר את ימי השבוע כשאין לנו צורך להזכיר הזמן כלל, אלא כשיש לנו צורך להזכיר יום השבוע לא נזכירהו כדרך שעושין האומות בשם מיוחד, שהרי לא נזכר בלשונם ז״ל כלל להדר למנות את ימי השבוע אלא דייקו לומר שלא תהא מונה כדרך שהאחרים מונים. וראיתי בחומש תורה תמימה שהעיר מדברי הירושלמי ר׳׳ה פ״א ה״א שלא מצינו בכל התורה כולה חשבון לשבוע אלא ליום החודש ואיך ס״ד שתצוה התורה דבר שהיא עצמה לא נהגה כן. והיא ראי׳ נכונה לפי׳ הנ׳׳ל בדברי המכילתא, שהרי מבואר בירושלמי ר״ה פ׳׳א ה״ג ושמרו את משמרתי מה שאני שומר שהקב׳׳ה שומר תורתו, ואם הי׳ מצוה לכתוב חשבון השבוע הי׳ הקב״ה כותב כן בתוה״ק. ועוד ראי׳ יותר לפיע״ד מדברי נביאים וכתובים שכותבי אלו הכתובים כבר נצטוו במצות זכירת יום השבת ולא כתבו חשבון השבוע, ובדניאל י׳ התחיל בשנת שלש לכורש מלך פרס דבר נגלה לדניאל וגו׳ ולא הזכיר כלל לא השבוע ולא החודש ולא שנת בריאת העולם אלא למלך פרס, ובחגי א׳ בשנת שתים לדריוש המלך בחודש הששי ביום א׳ לחודש, וכמוהם רבים במקרא. ובאמת על מנהגנו אני תמה, שכשאנו מדברים בלשון אשכנז אנו מזכירים ימי השבוע כל יום בשם מיוחד ואין אומרים שהוא יום א׳ בשבת או שני, וזה בוודאי נגד המכילתא שמבואר בהדיא שאין לעשות כן, ומה נעשה כי רבני קשישאי עבדי הכי. ואולי  יש ליישב המנהג, דהנה רש״י ז״ל כתב על הכתוב זכור, תנו לב לזכור תמיד את יום השבת,־ שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת. והשיג עליו הרמב״ן ז״ל שזו ברייתא ששנוי׳ כמכילתא כך ר״א p חנניא 3 ן גריון אומר זכור וגו׳ תהא זוכרו שאם נזדמן לך ספן יפה תהא מתקנו לשם שבת, אבל כלשון יאיד היא שנוי׳ ואינה הלכה שהרי בגמרא )ביצה דך ע״ז מ׳׳א( אמרו כן על שמאי .,הזקן שהי׳ אוכל כל ימיו לכבוד שבת וכו׳, אכל הלל הזקן מדה אארת היתה בו והלכה כב״ה. והרא״ם ז״ל תי׳.שיש לסלק כין!מאכלים ׳לשאר אפצים. אבל המהר״ל .מפראג ז״ל כגור ארי׳ כ׳ דגם הלל מודה כדרשה זו, ולא פליג אלא היכא שצריך להכלי במול כמדויק מלשונו שאמר ברוך ה׳ יום יום יעיי״ש. והמהר׳ש״ל ז״ל ועוד כמה , מפרשים כתבו דלא פליג הלל כלל על שמאי הזקן, מדאמר אבל הלל מדה אחרת היתה בו, משמע ידלא פליג בדין אלא שהיתה לו מדה אחרת. והנה במכילתא אסר שהביא דרשה זו מזכור את יום השבת נתמנה -לך ׳חפץ יפה תהא מתקנו לשכת, שוב הביא ר׳ יצחק אומר א ל תהא מונה כדרך שהאחרים ,ממים, וכבר נודע מקיצור כללי התלמוד הנדפס כסוף מס׳ ברכות, דעל הרוב כשהוא אומר פלוני אומר בידוע שהוא חולק, וכשהוא אומר אמר פלוני בידוע שאינו חולק. וא״כ בכאן שאמר ר׳ יצחק אומר נראה שהוא חולק אדרשה דלעיל, וכיון שנתבאר דרש״י ז״ל שהביא הדרשה הראשונה הוא בשביל שהלל ושמאי סברי תרווייהו כן והיא ההלכה, א׳^כ ר״י דפליג אהך ודורש למלתא אחריתא שלא יהו מונין כדרך שהאחרים מונין הוא דעת יחיד ואינה הלכה, ולכן אין נזהרין בזה כלל. אלא שמדברי הרמב״ן ז״ל נראה שבדרשתו של שמאי להזכיר את השבת כל השבוע במאכליו נכיללה גם דרשה זו להזכיר השבת במנין הימים שזה ססידות יותר להזכיר את השבת גם במאכליו, וא״כ י״ל דאף אם ר״י פליג על ראב״ח שדרש להזכיר השבת על החפצים מכל מקום יוכל להיות ־דראב״ח וגם שמאי והלל מודים לדר״י. אבל יותר נראה בזה, כי-הנה באימת למדו מזכור את יום כשבת לקדשו קידוש היום בכניסתו וביציאתו, והרמב״ן ז״ל כתב דקידוש היום נ׳למד ממצות לקדשו, אבל זכור את יום השבת הוא לזכרו תמיד בכל יום, אלא שפל מצות הזכירה במנין אחד בחשבון רמ״ח מצות שנצפווינו. הנה מה שכתב דמצות קידוש היום נלמד רק מלקדשו, כן מורה באמת שון ל המכילתא, אך מ׳^ש לבסוף שכל מצות הזכירה במנין אחד בחשבון רמ״ח, דנראה שבא לתרך בזה דאף דמרישא דקרא זכור את יום השבת נלמד מצוה אחרת מסיפא דקרא לפי דרשת המכילתא מ״מ מש״ה לא נמנו לשתי מצות במנין המצות בשביל דכל עניני זכירה בזה הכל אמד הוא, זה לא נראה מדברי הרמב״ם )סה״מ עשה קנ״ה( וכרא״ה )מצוה ל׳א( וכסמ״ג)ע שין כ״מ( ושאר הראשונים ז׳׳ל מוני המצות, שהרי כולם ביארו במצות זכור את יום השבת שהוא קידוש היום בכניסתו וביציאתו ולא זכרו כלל ועיקר מדרשת המכילתא, ואו תימא דאך בשביל הכי לא נמנו לשני מצות בשביל שענין הזכירה אמד הוא, האיך אפשר לומר דשבקי לגמרי הזכירה הנדרשת מרישא דקרא ולא נקעו אלא הנדרש מסיפא דקרא, וע״כ צ״ל שדעתם ז״ל דכיון שבש״ם דילן אינו מוזכר כליל דרשת המכילתא דלא תהא מונה כדרך שהאחרים מונין, וגם בברייתא זו דשמאי הזקן שהיה אוכל כל ימיו לכבוד שבת המובא בביצה דף ע״ז אין שם רמז שהוא ממצוה דזכור, ואולי טעמא אחרינא איתי בי׳ כדי שיברור מנה יפה לשבת, ואדרבה מלשון הש״ס פ׳ ע״פ דף ק״ו ע״א ת״ר זכור את יום השבת לקדשו זוכרהו על היין בכניסתו אין לי אלא בלילה ביום מנין ת״ל זכור את יום השבת, מזה נראה שלמדו דרשה דקידוש היום מזכור את יום השבת ולא. רק מלקדשו, ובפרט לפימ׳׳ש התוס׳ זוכרהו על היין דזכירה כתיב על היין זכרו כיין לבנון, וכן נראה מדרשת ר׳ אחא בר יעקב פסחים קי״ז ע״ב דצריך שיזכיר יצי׳׳מ בקידוש היום כתיב הכא למען תזכור את יום צאתך וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשיו, וכ׳ בתוס׳ שלכך אומרים בקידוש זכר ליצי״מ, ואם נימא דקה״י היא מלקדשו וזכור את יום היא על זכירת השבת בימות המול, א׳^כ הך גז׳ש דיצי״מ שהיא מתיבת זכור סובב על הזכירה שבימות המול לא על קידוש היום. ועכ״ם נראה שלמדו מסתימת לשון הש״ס שלא למדו מהך מצוה דזכור אלא קידוש היום בכניסתו וביציאתו ולא סברו כלל דרשת המכילתא. ובזה אני מבין השינוי שבדברי המכילתא מדברי הש״ס, שלשון המכילתא הוא לקדשו קדשהו בברכה מכאן אמרו מקדשיך על. היין בכניסתו אין לי אלא ליום ללילה מנין ת״ל ושמרתם את השבת. והנה מ׳׳ש אין לי אלא ליום וכו׳ ובגמ׳ אמרו שצ׳׳ל אין לי אלא ללילה, ע״ז כתב הרמב״ן ז״ל ושאר המפרשים שגם בברייתא שבגמרא הגירסא אין לי אלא ליום אלא שבגמרא מתרץ רצ׳׳ל מיפכא וכן הברייתא שבמכילתא נתרץ בה אין לי אלא בלילה עיי״ש. אבל צריך להבין עפי״ז למה במכילתא הוצרכו להביא ע״ז קרא דושמרתם את משבת, הלא ממקומו הוא מו!כרע מאותו קרא דזכור את יום השבת כמו דחזינן שלמדו כן בגמרא, ובמה פליגי המכילתא עם ש״ם דילן שהוצרכו לשנות הלימוד מקרא אחר. אמנם להנ״ל מובן היעב, שבמכילתא דדרשי מזכור את יום למנין הימים שלא יהא מונה כדרך שהאתרים עושים, וקידוש היום אינו אלא מלקדשו, ע״כ א״א למילוי עוד שום .ילפותא על קידוש היום מזכור את , יום. דלמילתא .אחריתא היא, אבל הש״ם דילן זלא סברו בזה כדעת המכילתא ודרשו עיקר קדושת כיום מזכור את יום, סגי להו למילך מהך אקידושא דיממא ולא הוצרט עוד לימוד אתר וז״ב. ואולי גם הרמב״ן ז״ל שכתב לבאר דקידה״י אינו אלא •מלקדשו, לא כתב כן אלא.לפרש דברי המכילתא שהביא שם ולא להלכה. וכן נראה שבספר .כמצות ילד לדקדק אמר דברי הרמב״ם ז״ל כל מה שהשמיע במנין המצות שלו ופרס כל השמעותיו אתת לאתת, ולא העיר מאומה בהך מצות עשה דזכור את יום השבת דאתיא הזכירה הנדרשת מרישא דקרא, ומשמע מזה שגם הוא ז״ל אינו סובר כן להלכה. ומעתה כיון שנראה מדברי הראשונים ז״ל מוני המצות זהש״ס דילן מלקו אהך דרשא דמנין הימים ונדמה מהלכה ולכן לא הזכירו מזה מאומה, י״ל דלכן לא נהגו ליזהר בדבר כמו שאין ליזהר להחמיר כדברי ב״ש נגד ב״ה כיון שנדמה מהלכה מדברי הש״ם. עוד אפשר לומר, דאולי אף לפי״ד המכילתא אין קפידא בזה, דהרי בזכירת מעשה עמלק ׳כתי׳ ג״כ זכור שהוא לשון הו׳ לזכור בתמידות, ואעפי^כ לכל הדעות יוצאין המצוה במה שקורין פ׳ עמלק פ״א בשנה, וכ׳ הפוסקים )עיין מהר״ם שיק על תרי״ג מצוות מצוה ר׳׳ה אות ב׳( שהוא ע״ד מ״ש 3 פ׳ אלו מציאות )ב״מ דף כ״ח ע״א( דאבידה משתכחת בי״ב חדש דשיעור זכירה הוא עד י״ב חדש, ק״ו מה שעושין בכל יום אף פ״א שתקרא ענין תמידי, וכמ׳׳ש רשיז״ל )שמות כז, כ( עה״כ להעלות נר תמיד שכל לילה ולילה נקרא תמיד, גם הקרבנות שמקריבין בכל יום נקראין תמידין עי״ז. וא״כ י״ל שע׳׳ו שאנו קורין השיר של יום בכל יום ואומרים היום יום ראשון בשבת היום יום שני בשבת כו׳ זה נקרא שפיר זכירה תמידית, שאף שבשאר היום מזכירין את היום בשם המיוחד לא נשכח מלבינו שכל המנין סובב על יום השבת. ואף שלשון המכילתא היא לא תהא מונה כדרך שהאחרים מונין, מ״מ אולי הכוונה שלא יהי׳ המנין כן בהחלנ 4 אבל אם מבררין פ״א בכל יום שהמנין הוא ליום השבת, סו לא איכפת לן בהזכרת שאר היום. ה נ ה פרחתי עד כה ליישב מנהגנו ומנהג רבני קשישאי שאף בפת שמזכירין חשבון הימים אין נזהרין בקיום דברי כמכילתא, אבל בשעה שאין צורך כלל להזכיר חשבון הימים שיהי׳ מצוה להדר לזכרם בשביל קיום המצוה זה לא שמענו מעולם. וזה ודאי אין לומר דבכתיבה מצוה יותר להדר לקיים מצות זכור את יום השבת, דהרי עיקר המצוה הוא בהזכרה בפה כדרשת הספרי שכ׳ בהדי׳ מה אני מקיים זכור שתהא שונה בפיך, ועיין רמב״ן פ׳ תצא )דברים כה, יז( ושאגת ארי׳ סימן י״ג, וכתיבה אינה כדיבור, עכ״פ א״א לומר בדבר שעיקרו בפה שסובב יותר על הכתיבה, וגם שבמכילתא ורמב״ן לא נזכר כלל כתיבה ׳ואין רמז מזה אלא סתמא אמרו לא תהא מונה וסתם מנין הוא בכל אופן, האיך נוכל לחדש ולהעמיס בדבריהם חילוק חדש שלא הי׳ ולא נברא שאין כוונתם אלא על הכתיבה ולא בפה בדבר שאדרבה עיקר הזכירה הוא בפה, וא״כ כמו שלא שמענו מעולם שיהי׳ איזה הידור מצוה בעת שנדברו יראי ה׳ איש אל רעהו שיימנו בפה הימים והזמן, כמו כן אין ספק שגם בכתב אין שום 'הידור מצוה בזה ׳לכתוב הימים והזמן. ויראה נא בחשו׳ דברי חיים שברוב פעמים אינו מזכיר חשבון השבוע ולא החודש והשנה, ומי לנו גדול בזהירות המצוה ממרן הק׳ בעל ד״ח ז״ל, וע״כ שאין בזה מצוה כמבואר לעיל בראיות ברורות. ו מ ע ת ה אחרי שנתבאר שאין מצוה לכתוב יום השבוע, ק״ו שאין מצוה בכתיבת זמן השנה, שהרי בכתיבת יום השבוע יש סמך מקרא דזכור כמבואר במכילתא, ואעפי״כ אם אין כותבין כלל אין צריך ליזהר, וק״ו במנין השנים שאין שום רמז ׳לדבר ׳לא בקרא ולא בדברי חכז״ל, ואדרבה במס׳ ר׳׳ה פ״א מבואר שהיו רגילין לכתוב השטרות לשנות המלך ולא לב״ע, ולדעת רש״י ז״ל שש׳ הטעם בשביל שלום מלכות, י״ל קצת דאין ראי׳, אבל בתום׳ שם ד׳׳ב ע״א ד״ה למלכים כתבו בהדי׳ דאין הטעם בשביל שלום מלכות דהרי מיירי במלכי ישראל וגם שמבואר בפ״ק דע״ז דבגולה אין מונין אלא למלכי יון בלבד וע״כ דבשטרות לא הי׳ הטעם בשביל שלום מלכות, ועי׳ בתום׳ גייטין ד״פ ד״ה מפני ובתום׳ יבמות צ״א ׳ד׳׳ה מלכות. ואף לדעת רש״י ז״ל שהוצרכו לכתוב שנות המלך בשביל שלום מלכות, הי׳ אפשר לכתוב תרווייהו להזכיר גם שנות בריאת העולם בשביל קיום המצוה, וכי תימא שהיו כותבין תרווייהו, ז״א שהרי אלו היו כותבין גם שנת בריאת עולם לא הי׳ אפשר למטעי במה שלא היו יודעין איזה שנה שעמד בה המלך שבשביל זה הוצרכו לעשות ד׳ ה למלכים שלא יהא שטר מוקדם כמבואר בגמרא שהרי היו יודעין החשבון היטב ׳משנת בר״ע. ועכ׳׳ס לפי״ד התוס׳ ז״ל ראי׳ ברורה דאין צורך ליזהר בזה. וע״כ מש״כ הגידולים ז׳׳ל זמן השנה,היא בשביל שיש נ״מ הרבה פעמים לידע זמן הכתיבה, ובגיעין וכתובה ושערות צריך לכתוב מזמן בשביל אשש שער מוקדם, גם בתשובה להלכה נ״מ כ״פ לידע הזמן איזה נכתב קודם כמ׳^ש הפמ״ג בהקדננה, גם בשארי עגינים הצדיקים ז״ל היו ספורים אצלם אשבון הימים והשעות וכל תנועותיהם בדקדוק, והי׳ להם נפ״מ כ״פ שיהי׳ רשום באיזה זמן כתבו, אבל לא. בשביל קיום המצוה שאין נפ״מ בדבר. . ו מ ״ ש בדבר כתיבת הפרשה, הנה גם בגיעין וכתובה שמדקדקין לכתוב כל פרשי הזמן וכותבין גס בא׳ או בשני בשבת, אבל הפרשה אין כותבין. ויראה נא באת״ם בכל תשובותיו שכ׳ ומן השנה והאדש ויום השבוע, והפרשה אינו מזכיר בשום מקום, ולא מש לקיים בזה תורה מן השמים היא. ובתשובות הרשב׳׳א הרא׳׳ש והרמ״א ועוד הרבה מהראשונים ז״ל לא ימצא שום זמן כלל כמעע בכל התשובות שלהם. הן אמת די״ל שבכתב היו כותבין הזמן אלא שבדפוס השמיעוהו בכל המקומות, אבל המעתיקים תשו׳ האלה לדפוס היו גדולים שראויים לסמוך עליהם, דאל׳׳ה לא הי׳ אפשרות לסמוך על העתקתם בגוף דברי התשובה דלמדין נ״מ עובא מלשון הראשונים ז״ל, ואם יש מצוה בהזכרת הזמן היו צריכים לקיים מצוה זו גם בשעת הדפוס כי אין נ״מ בין מעשה הדפוס לכתיבה, ועכ״פ היו צריכין ללמדנו אידוש זה שבכתב מהראוי להזכיר הזמן. ומש״ כ כהדר׳׳ג נ״י שנזהר בזה בשביל קיום המצוה, קורא אני עליו את הקריאה שקרא הנוב״י מהד׳׳ת יו״ד סימן קכ״ג על השלה״ק 3 מש״כ להזהיר הנשים בספירת נקיים לספור בפה כמו בספירת העומר כיון דכ׳ וספרה לה, וכתב עליו הנוב״י ז׳^ל כי לרוב קדושתו ואסידותו נתקיים בו אוהב *מצות לא ישבע מצות, ורצה למען צדקו להגדיל תורה ולהרבות במצות, ולהלכה מסיק שאין בזה שום קיום מצוה, מדלא מנאו הרימב״ם והרמב״ן ובה״ג ופל מוני המצות ׳למ״ע עיי״ש, ויכעי״ז הוא בנ״ד. אך , אם שלפענ״ד אין בגוף כתיבת הזמן קיום המצוה, אבל זה,ודאי שמצוה לשמוע, דברי אפמים, לזה הנני מקיים עכשיו דברי אכם כהדרגנ״י במכתבי זה שהוא כו״א מוש״ק פרשת ויאי התרצ״ד לפ״ג.  
== '''~ סימן טו ~''' ==
ב"ה.  


. והנני ידידו דושת׳׳ה באה׳׳ר י
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי ב"ד, הרב הגה"צ, חסידא ופרישא, נהורא נפישא, כקש"ת מוה"ר משה דוד טייטלבוים שליט"א האב"ד דק"ק מ'לאפוש והגליל יצ"ו.


. הק׳ יואל טייטלבוים  
אדשת"ה באהבה רבה, הנה קבלתי מכתביו בענין... ומה שעוררני במה שאינני כותב הזמן בהמכתבים, וכהד"ג נ"י נזהר בזה, שלדעתו בכתיבה יום א' או ב', מקיימין מצות זכור את יום השבת וגו', ובכתיבת הפרשה מקיים תורה מן השמים, ובפרט השנה מעידין על בריאת שמים וארץ.


'''<big>א</big>'''


הנה במה שכתב שבכתיבת הימים מקיימין מצות זכירת יום שבת, נראה לכאורה כן מדברי המכילתא פרשת יתרו <small>(בחדש ז)</small> וז"ל, רבי יצחק אומר זכור את יום השבת <small>(שמות כ, ח)</small>, שלא תהא מונה כדרך שאחרים מונין, אלא תהא מונה לשם שבת. ופירש הרמב"ן ז"ל <small>(שם)</small> ושאר מפרשים <small>(ראה אבן עזרא שם)</small>, דר"ל לא כמו שאר האומות שקורין לכל יום מימי השבוע בשם מיוחד, אלא תקרא לכל יום ביחס ליום השבת, אחד בשבת שני בשבת. וממילא מזכירין שבת בקריאת כל יום.


ובפסיקתא רבתי דרב כהנא פרק כ"ג כתב יותר וז"ל, אומות העולם מונין חד תרי תלתא, לא מנין שבתא, אבל ישראל מונין את השבת כמו שנצטוו זכור את יום השבת. ומזה משמע שלא סגי גם אם מונין א' וב', אלא שצריך להזכיר בפירוש א' בשבת. אך הגאון מו"ה אפרים זלמן מרגליות מבראדי ז"ל בביאוריו <small>(אות ד)</small>, הגיה הלשון כמו שהוא שנוי במכילתא. עכ"פ אין לקרות הימים בשם מיוחד.


חלק ב'
אבל לפע"ד ברור שאין הכוונה שיהיה מצוה להדר להזכיר את ימי השבוע כשאין לנו צורך להזכיר הזמן כלל, אלא כשיש לנו צורך להזכיר יום השבוע, לא נזכירהו כדרך שעושין האומות בשם מיוחד. שהרי לא נזכר בלשונם ז"ל כלל להדר למנות את ימי השבוע, אלא דייקו לומר שלא תהא מונה כדרך שהאחרים מונים. וראיתי בחומש תורה תמימה <small>(שם)</small> שהעיר מדברי הירושלמי ראש השנה פרק א' הלכה א' <small>(וכ"ה בבלי שם ג.)</small>, שלא מצינו בכל התורה כולה חשבון לשבוע, אלא ליום החודש, ואיך ס"ד שתצוה התורה דבר שהיא עצמה לא נהגה כן.


והיא ראיה נכונה לפירוש הנ"ל בדברי המכילתא, שהרי מבואר בירושלמי ראש השנה פרק א' הלכה ג' ושמרו את משמרתי <small>(ויקרא כב, ט)</small>, מה שאני שומר, שהקב"ה שומר תורתו. ואם היה מצוה לכתוב חשבון השבוע, היה הקב"ה כותב כן בתורה הק'. ועוד ראיה יותר לפי ענ"ד מדברי נביאים וכתובים, שכותבי אלו הכתובים כבר נצטוו במצות זכירת יום השבת, ולא כתבו חשבון השבוע. ובדניאל י' <small>(א)</small> התחיל בשנת שלש לכורש מלך פרס דבר נגלה לדניאל וגו', ולא הזכיר כלל לא השבוע ולא החודש ולא שנת בריאת העולם, אלא למלך פרס. ובחגי א' <small>(א)</small> בשנת שתים לדריוש המלך בחודש הששי ביום אחד לחודש, וכמוהם רבים במקרא.


'''תשובה טו חלק ב'''
'''<big>ב</big>'''


אחר כתבי כל . הנ״ל, ראיתי באת״ם עה״ת פ׳ בא בפסוק המודש הזה לכם וגו׳, שב׳ וז״ל : כ׳ הרמב״ן אין שם פרעי לאדשים בתורה רק ראשון ושני כדי. להיות זכרון ליציאת מצרים וכן ימי שבת מונין כך יום ראשון בשבת יום שני והוא בכלל זכור את יום השבת, וזה תוכאת !מוסר שנכתוב בהמכתבים וכדומה יום ראשון בשבת ואדש ראשון להעיד על בריאת שמים וארץ ועל יציאת מצרים לא א״ו כמספרם של אוה״ע עכ׳׳ל. ובהשקפה ראשונה נראה לכאורה ממה שכתב שנכתוב בהמכתבים ו ט׳ שדעתו ז״ל שמצוה לכתוב הזמן, אבל לענ״ד לא כוון לזה כלל, אלא כמ״ש למעלה בדעת המכילתא והרמב״ן פרשת יתרו שאם כותבים הזמן צריך לכתוב באופן שהוא זכר ליצי׳׳מ ולשבת, וזה מדויק גם בלשון הרמב״ן פרשת בא שכתב ״בכל עת שנזכיר״ החדשים יהי׳ הנס נזכר ולא כתב שמצוה !להזכיר החדשים, ועד״ז המה דברי החת״ס יען שמנהג רוב העולם לכתוב זמן בהמכתבים וכדומה כי הרבה פעמים יש נ״מ לדעת זמן הכתיבה, אלא שהיראים נזהרים לכתוב ׳כמספר בנ״י והימתחדשים כותבים מספרם של אוה״ע, וע״ז סובבים דברי החת״ס כלפי כל כותבי העתים להזהירם לכתוב כנזכר בתוה״ק לא כמספרם של אוה״ע כנזכר בסוף דבריו, דאי תימא דבהתחלת דבריו שכתב שנכתוב בהמכתבים בא לשלול, גם אותם שאין כותבים שום זמן פלל, רישא ילאו סיפא וסיפא לאו רישא פתח בכד וסייס בחבית, דהו״ל לסיים לא כאותם שאין כותבים שום זמן וממילא הוה ידעינן שכ״ש שלא לכתוב מספר האחרים, או עכ״פ הו״ל להזכיר בסופו דהוא כ״ש שלא לכתוב כמספר אוה״ע והוה נשמע ג״כ שכוון עוד לשלול גם אותן שאין כותבים שום יזמן אלא שזה כ״ש, אבל לא סיים מאומה אלא בהזהרת מספר אוה״ע כי כל דבריו ז״ל סובבים אך על זה. אבל עיקר דברי החת״ס בזה בלא״ה . אינם מובנים מה שבנה יסודו על דברי הרמב״ן האלו שלא נזכר בחורה שמות החדשים אלא ראשון ושני ולמד מזה לכתוב כן גם אנחנו חודש ראשון, הלא הרמב״ן .ז״ל בעצמו כתב שם שרק עד גלות בבל הי׳ כן לא 6 ח״כ. ויען שדברי הרמב״ן האלו צריכים ביאור אבאר קצת, וזלשה״ק עעם החודש הזה ׳לכם ראש חדישים שימנו אותו ישראל חודש הראשון ־וממנו •י!ממ כל• ־החדשים
ובאמת על מנהגנו אני תמה, שכשאנו מדברים בלשון אשכנז אנו מזכירים ימי השבוע כל יום בשם מיוחד, ואין אומרים שהוא יום א' בשבת או שני, וזה בודאי נגד המכילתא שמבואר בהדיא שאין לעשות כן, ומה נעשה כי רבני קשישאי עבדו הכי.


שאלות ותשובות א ר ח סימן טו דבר ואל פז שני ושלישי כדי שיהיה זה זכרון מ ס כגדול, ועל כן אין לחדשים שם בתורה אלא יאמר בסודש השלישי וכן כולם זכר, וכבר הזכירו רבותינו שמות החדשים עלו מבבל, כי מתחלה לא הי׳ להם שמות אצלנו, והסיבה בזה כי מתחילה הי׳ מנינם זכר ליצי״מ, אבל כאשר עלינו מבבל ונתקיים מה שאמר הכתוב ולא יאמר עוד חי ה׳ אשר העלה את בנ״י מארץ מצרים כי אם חי ה׳ אשר העלה ואשר הביא את בנ״י מארץ צפון, חזרנו אותו לקרוא החדשים בשם שקוראים בארץ בבל, ,להזכיר כי שם עמדנו ומשם העלנו הש״י, כי אלה השמות .ניסן ואייר וזולתם שמות פרסיים ו כו/ והנה נזכיר ,בחדשים הגאולה השנית כאשר עשינו עד הנה בראשונה עכ״ל. הנה מ״ש ששמות החדשים הם שמות פרסיים, עיין בבני יששכר במאמרי חודש ניסן מאמר א׳ אות ו׳ שהביא ראי׳ גרורה דע״כ שמות החדשים הם מסיני, שהרי נזכרו בתרגום והתרגום הוא מסיני, ועכצ״ל שהי׳ בבחי׳ תורה שבע״פ ולא ניתן לכתוב עד שבאו לבבל יע״ש. אך י״ל דתרווייהו איתנייהו דאן« שניתנו מסיני מכל מקום שמות פרסיים הם, דהרי גם התרגום הוא לשון ארמי שהארמיים מדברים גו, ואעפ״כ מבואר בגמסא שהוא מסיני, ועיין מהרש׳׳א מגילה ד״ג ונדרים דך ל״ז. וברש״י ז״ל על המדרש רבה וירא פרשה מ״ח סי׳ ע׳ כתג על הא דשמות החדשים עלו מבבל שקודם לכן לא נתגלו, ואי הוויין לשון פרסיים קשה הלשון דלא נתגלו, כי כבר נתגלו ׳לפרסיים אלא שישראל אינם משתמשים בלשון אחרים, ולומר דרש״י ורמב״ן ז״ל מחולקים אם הוא לשון פרסיים אם לאו הוא דבר רחוק שיחלקו במציאות, וכן משמע קצת מדאמר בירושלמי ר״ה פ״א ובמ״ר שם ר״ל אומר אך שמות המלאכים עלו מבבל, ונראה קצת דבחדא מחתא מחתינהו שמות המלאכים עם שמות החדשים, ושמות המלאכים בוודאי אינו אלא התגלות משמים. אך י״ל הכוונה בדברי רש״י ז״ל שכתב שלא נתגלו, דאך שהפרסיים דיברו כן, אבל לא נתגלה לבנ״י שאלו השמות הם מסיני, ואלו לא הי׳ מסיני לא הי׳ משתמשים הנביאים כלשון פרסיים, ובהכתובים שאמר גלות בבל נזכרו החדשים בשמות האלו, והי׳ מכוסה כמו כמה מנייני תורה שבע״ם ודרשות חז״ל שהיו מכוסים עד שהגיע הזמן שנתגלה ע״י חכמי הדור והכל נפשה יפה בעתו, והוי -שפיר ענין התגלות מן השמים, והרימב״ן ז״ל ביאר הסיבה למה ־נתגלה אז בבבל כדי לזכור־ הנם שהעלנו מבבל. ואדרבה גם מדברי הרמב״ן ז״ל בעצמו נראה ששמות החדשים היו מסיני, כי אלו לא היו מסיני אלא לשון פרסיים בלבד, אין מקום לבקש עעם למה לא הוזכרו .בתורה, וכי הוצרכה התוה״ק לדבר לשון פרסיים, הלא התוה״ר! הוא לשון הקודש, ואך למה שהוזכרו בכתובים אחר גלות בבל שמות החדשים האלו פ״ז צריך ליתן פעם כדי להזכיר הנם של גלות בבל שעמדנו שם, אבל האיך מביא הרמב״ן ז״ל ראי׳ ממה שלא הוזכר כבר בתוה״ק שהוא בשביל שיש מצוה למנות ראשון ושני, כלא כיון .שלא היה אז עדיין כטעם של גאולת. בבל בלא״ה אין לדבר בלשון פרסיים, אבל יען שכבר ניתנו לנו מסיני שפיר דצריך טעם למה נתעלמה מאתנו מאז עד אחר גלות בבל, וז״פ. אבל מה שקשה לי טובא בדברי הרמב״ן, מה שכתב שאחר שהעלנו מבבל נתקיים הכתוב ולא יאמר עוד חי ה׳ אשר העלה את בנ״י מארמ״צ וגו׳, דהלא ׳מוכרח בגמרא ׳ברכות י״ב שהכ׳ הזה לא נאמר אלא על ימות המשיח, דתניא אמר גן זומא לחכמים וכי מזכירין יצ״מ לימות המשיח והלא כבר נאמר ולא יאמרו וגו׳ אשר העלה את בנ״י מארמ״צ, אמרו לו לא שתעקר יצ״מ אלא שיהא שיעבוד מלכיות עיקר ויצ״מ טפלה, הנה מבואר דלא פליגי אלא בפירוש דברי הכתוב דלא יאמר, אם הכוונה שיתעקר לגמרי באופן שלא יזכר ולא יפקד, או יהי׳ עכ״פ טפילה, אבל כ״ע מודי דלא קאי אלא על יימות המשיח. וגם א״א לומר דעכשיו מה שהוא מצוה דאורייתא לזכור יציאת מצרים בפירוש ב׳ פעמים בכל יום, אינו אלא טפל למה שנזכר גאולת בבל על ידי קריאת שם החדשים בלבד. ואך דמה שאמר הכתוב מארץ צפון פירש גם רש״י בקידושין דך ס״ט דקאו על בבל, אבל עכצ״ל דמ״ש ומכל הארצות הוא וא״ו החיבור, דאך בצירוך כשיהי׳ הגאולה גם מכל הארצות שזה יהי׳ נם יותר גדול וביד רמה יותר מיצי״מ, אז יעקר יצ״מ לדעת בן זומא ולדעתי החכמים יהי׳ טפילה. וא״כ איך כתב הרמב״ן ז״ל שכגר נתקיים בנו הקרא הזה שאינו אלא לימות המשיח. ואולי כוונתו ז״ל דאף שמה שאמר הכתוב ולא יאמר ־לא יתקיים עד אחר ימות המשיח, אבל כיון שאמר הכתוב שיאמרו אשר העלה ׳מארץ צפון דהיינו בבל, ונמצא דבעת שיזכרו גאולה העתידה יזכרו גם גאולת בבל, א״כ הי׳ גאולת בבל עכ״פ קצת התחלה ממה שאמר הכתוב שיזכרו לעתיד, לכן נעשה זכר להתחלת דבר זה בקריאת שם החדשים. ומה שאמר הרמב״ן ז״ל שנתקיים הכתוב' ולא יאמר וגו׳ אין כוונתו אלא שהי׳ התחלת הקיום למה שנזכר במקרא זה, ולשונו דחוק עדיין וצריך עיון. י
ואולי יש ליישב המנהג, דהנה רש"י ז"ל כתב על הכתוב זכור <small>(שם)</small>, תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת. והשיג עליו הרמב"ן ז"ל <small>(שם)</small> שזו ברייתא ששנויה במכילתא <small>(שם)</small> כך, רבי אלעזר בן חנניא [בן חזקיה] בן גריון אומר זכור וגו', תהא זוכרו, שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מתקנו לשם שבת. אבל בלשון יחיד היא שנויה ואינה הלכה, שהרי בגמרא <small>(ביצה טז.)</small> אמרו כן על שמאי הזקן שהיה אוכל כל ימיו לכבוד שבת וכו', אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה בו, והלכה כבית הלל. והרא"ם ז"ל <small>(שם)</small> תירץ שיש לחלק בין מאכלים לשאר חפצים. אבל המהר"ל מפראג ז"ל בגור אריה <small>(שם)</small> כתב, דגם הלל מודה בדרשה זו, ולא פליג אלא היכא שצריך להכלי בחול, כמדויק מלשונו שאמר ברוך ה' יום יום, יעיי"ש.


שאלות ותשובות או״ח סימן טו ד ב ר ואל פט עיקר הקרא דולא יאמר כמבואר בגמרא ערכות הנ״ל, ואעפי״כ דעת החכמים שם דאין הפירוש בולא יאמר שתעקר לגמרי אלא שתהי׳ יציאת מצרים ספל, וא״כ כש״כ בנ-לות בבל שלא נתקיים עוד כלל הקרא הזה אלא קצת התחלה, למה נעקר לגמרי מצוה זו של קריאת שם החדשים ראשון ושני שהוא זכר ליציאת מצרים לפי שיטתו, וקורין החדשים רק בשם המיוחד שהוא זכר לגלות בבל, הלא אפשר לקיים שניהם, לכתוב כמו שנכתב במגילה בחדש הראשון הוא חדש ניסן, וכן כתב אח״כ לחודש שנים עשר הוא חודש אדר, וכדומה, שבזה נזכרו שניהם יצ״מ ובבל, ולמה בנחימי׳ א׳ כתב ויהי בחודש כסליו וכן בנחמי׳ ב׳ התחיל ויהי בחודש ניסן ולא הזכיר. כלל ממנין החדשים ראשון ושני, וכן אנו רואין בכל הפוסקים ראשונים ואחרונים בתשובותיהם גם בנוסח הגט שהוא מדויק כל אות ואות, ובנחצת שבעה איזן וחיקר נוסח דקדוק הגט וכל השטרות מן הש״ס ופוסקים ראשונים ואחרונים, ובכולן לא נזכרו החדשים אלא בשם המיויחד בלבד, ו׳מצינו לפעמים שכותבים בגט שני מנינים בש״ע אהע״ז סימן קכ״ו סעיף ו׳ שאם כותבין גט ביום ראשון של חודש אייר יכתוב ביום שלשים לחודש ניסן שהוא ר׳׳ח אייר, וכן הוא בנחלת שבעה )סימן ו׳ אות ב׳( שכותבין שני המגינים, והחוששין שלא לכתוב גט בר״ח הוא בשביל חשש מוקדם ושאר טעמים המבוארין שם, אבל בכתיבת סדר החדשים למה לא יכתבו שני המגינים שלא לעקור לגמרי מצוה שהי׳ בידינו כיון שאין לנו ראי׳ מהקרא שתעקר לגמרי. ומלשון הרמב״ן ז״ל נראה ג״כ שאחר גלות בבל חזרו לגמרי שלא לקרות ראשון ושני ולא כתבו שני המנינים, שהרי לא כתב ״הוספנו״ לקרוא החדשים בשם אלא כתב ״חזרנו״, ועוד שהרי בא לתק אותן המקומות שנכתבו החדשים בשם המיוחד ואנו רואין בנחמי׳ ושאר מקומות שלא נזכר כלל מנין ראשון ושני. שוב הראוני שהמהר״ש יפה ביפ״ת וי׳קרא פ׳ י״ג סי׳ ג׳ האריך לחלוק על בעל העיקרים ז״ל בשתי ידים, ולדעתו א״א לשום מצוה שתתבטל ע״י נביא בשו״א, ועל ראייתו מדברי הרמב״ן ז״ל בקריאת שם החדשים האריך לבאר שממולם א ל הי׳ שום צווי באיזה אופן לקרוא החדשים והרשות נתונה לקרוא החדשים והימים באיזה שם שאנו רוצין, גם הקשה קושיתי הנ״ל דהאיך אפשר שנתבטל ע״י הכ׳ דלא יאמר כיון שפל גאולה העתידה מדבר יעיי״ש. והנה לדעתו ז״ל מיושב הכל היטב והוא כדאי לעצמו, אבל לא אדע באיזה אופן לכוון דבריו בדברי הרמב״ן. ו עכ״פ  מה שהביא החת״ס מדברי הרמב״ן האלו תוכחת מוסר לכתוב בהמכתבים חודש א׳ וב׳ להעיד על יצ״מ, זה תמוה מאד, כאשר נתבאר דאף לדעת הרמב״ן ז״ל בע״כ שנתבטל זה אחר גלות בבל, .והחת״ס בעצמו בכל תשובותיו כתב החדשים בשם המיוחד ולא הזכיר כלל ראשון ושני והאיך כתב כאן להיפך. ובמ״ש ליזהר בימים למנות ראשון ושני, זה מבואר יותר בדברי המכיילתא והרמב״ן שבפ׳ יתרו, אבל לפענ״ד כמו שאנו רואין בתשובותיו שלא הי׳ נזהר בחדשים כנז״ל, כמ״כ נראה ברור שגם בימים א״א לומר שכיה נזהר לקוראן ראשון ושני ולא בשם המיוחד כדברי הרמב״ן והמכילתא, שהרי כל המדינה מלאה מתלמידיו ותלמידי תלמידיו ושמעתתי׳ מבדרין בפומיהו כל יומא, והכרנו הרבה מישישים וזקנים שנתגדלו על ברכיו, שספרו כל צעדיו ודבריו כדברי אלקיס חיים, גם נדפסו המנהגים מתלמידיו שכתבו כל תנועותיו ז״ל, והאיך אפשר שלא זכרו כולם דבר מפליא כזה שהוא נגד מנהג כל העולם, וקריאת הימים הוא דבר הרגיל ושכיח טובא ברוב דיבוריו של האדם, וכבר כתבו הפוסקים )עיין רמ״א חו״מ סימן ל״ז סעיף כ״ב וש״ך שם ס״ק ל״ח( דבדבר הרגיל ושכיח אף לא ראינו היוי ראי׳, ומכש״כ דברים הנשמעים לכמה אלפים מתלמידיו וצאצאיו ויוצ״ח זצ״ל, האיך אפשר שתיכף אחריו נעלם כ״כ באופן שלא יזכר ולא יפקד. ו ה עי לן ר נראה שהחת״ם ז״ל לא נחית בכאן לבאר הלכה זו שבדברי המכילתא והרמב״ן, אלא לקח משם סמך ותוכחת מוסר שעכ״פ לא יכתבו כמספרי האוה״ע, וזה ודאי אמת ויציב שאסור לכו״ע גם מהרבה טעמים אמרים, והמהר״ם שיק בתשובה יו״ד סימן קע״א ביאר שהסופרים למספר אוכ״ע שהוא למספר הנוצרי עוברים בזה על לאו דאורייתא של ושם אלהים אחרים לא תזכירו, וחשב עוד שם כמה איסורין חמורים שעוברים במספר אוה״ע יעיין עליהם, ובלא״ה לא עדיפי משאר מנהגי הגוים שעוברים על ובחקותיהם לא תלכו, וגם הוא בכלל שמם ולשונם. ובחת״ס דרשות הנדפס מחדש בדרוש לז׳ באב )ד׳ שט״ו(, שם דבר בקדשו בענין זה וז״ל ולא כאותן חדשים מקרוב המונים שכותבים בריש מגילתא מנין לידת משיח הנוצרים וכותב ואותם עצמו שאין לו חלק באלקי ישראל, אוי להם כי גמלו לנפשם רעה בתורת השם מאסו וחכמת מה להם עכלה״ק, הנך רואה עד היכן הרעיש ומחמיר בדבר. ולדינא הנה ג׳ חלוקים, שלספור במספרי האוה״ע זה אסור לכו״ע, וכבר הצטערו ע״ז מאוד הגדוליס
והמהרש"ל ז"ל <small>(הוב"ד בשפתי חכמים שם סוף אות ג)</small> ועוד כמה מפרשים <small>(עי' מהרש"א ביצה שם ח"א ד"ה אוכל)</small> כתבו דלא פליג הלל כלל על שמאי הזקן, מדאמר אבל הלל מדה אחרת היתה בו, משמע דלא פליג בדין, אלא שהיתה לו מדה אחרת.


שאלות ותשובות א ד ח סי־מן טו ד ב ר י י ואל בדורות שלפנינו והזהירו הר 5 ה ע״ז, וכעוה״ר עכשיו עוד נפרץ בפרצה יתירה במו שאר פירצות הדור בעו׳׳ה, וכל אשר עינים לו יתן לב ליזהר בדבר וה׳ ירתה. חלור!ה הב׳ לספור הימים בשם שאנו רגילין לדבר אך לא במספר ראשו! ושני, בדברי המכילתא והרמב״ן מבואר שגם זה אסור, ובן ראיתי בעת שהפמ״ג בהקדמה לס׳ נוטריקון שלו כתב וז״ל במנין הימים ימי השבוע אין להם שם ס׳א יום השבת לבד והשאר נמשכים איסריו אנזד בשבת שני בשבת זכרון ׳לשבת כמו״ש הרמב״ן, והגויה יש להם שם לימים כמו זאנטאג מאנטאג ולא יאמר כן בישראל עכ״ל, אבל ראינו מנהג גדולים וקדושים שלא נזהרו בזה והוא מעשה רב, וכבר ביארתי בדברים של טעם ליישב דבריהם להלכה וכעין זה כתב גם המהר״ש יפה ז״ל, ובכיו׳׳ב אמרו חכז״ל )ירושלמי מע״ש פ״ה ה״ב( הלכה רופפת בידך הלך אסר המנהג, ומכש׳ מנהג גדולים וקדושים. ח ל ו ס ה הג׳ במקום שאין צורך לכתוב הזמן, נלפענ״ד ברור דאך להמכילתא והרמב״ן ז׳׳ל אין שום נדנוד מצוה לכתוב הזמן, ואך הם לא מיירי אלא ביאיזה אופן לכתוב כשי׳ש צורך בדבר, וכמו שאם אין כותבים שום •מכתב דבודאי אין מצוה כלל לכתוב הזמנים בשביל הזכירה, כמ״כ בשכותבין איזה מכתב אין זה גורם כלל שיהי׳ מצוה לכתוב הזמן, ואך כשכותב הזמן ומשנה לכתבו באופן אחר שאינו נזכר יום השבת ויצ״מ בזה יש חשש, וכעין שכתב הר״י ז״ל במסכת ברכות )דף י״ב ע״א( גבי פתח אדעתא דחמרא, דאף לדעת האוימרין מצות אין צריכות כונה מ״מ אם מכוין למצוה אחרת הוי היפך כוונה וגרע מאם א ל מכווין כלל, וכבר ביארתי לעיל באורך. ו כ ע ת עלה בדעתי עוד ראיות ברורות לזה מן הש״ם גיטין ד׳ י״ז, איתמר מפני מה תקנו זמן בגיטין ר״י אומר משום בת אחותו ור״ל אמר משום פירות יעיי״ש. ואם נימא דלדעת הרמב״ן ז״ל יש מצוה דאורייתא או אפילו מצוה דרבנן לכתוב הזמן, מה שייך להקשות מפני מה תקנו זמן הלא בלא״ה צריך לכתוב הזמן. וא״ל שהקושיא היא למה יפסל מלגרש בו לכתחילה כשעבר וכתב בלא זמן, חדא דחזינן שם ע״ב אמר לי׳ אביי לרב יוסף אם ניסת הולד כשר מה הועילו חכמים בתקנתן אהני דלכתחילה לא תינשא, ופירש״י ז״ל כיון דהכי הוא אי בעי לכתוב גט בלא זמן לחפות על בת אחותו או למכור בפירות לא כתבו לי׳ סופרי הדיינים יעיי״ש, הנה א ל הונח לי׳ לרש״י ז״ל לפרש הגמרא כפשוטו דתועלת התקנה הוא מה דלכתחילה לא תינשא, כמו שביארו הפוסקים דכיון שאם נייסת לא תצא והולד כשר א״כ מה יועיל התקנה לזה שרוצה להערים לחפות על בת אחותו שזנתה לומר שנתגרשה מקודם להכשיר הממזרים, לכן הסיב רש״י ז״ל כוונת חכז״ל דתועלת התקנה הוא בשביל סופרי הדיינים שלא יכתבו, ומה שפסול מלגרש בו הוא בשביל שלא געשה כתקנת חכמים ויוכל להביא לידי מכשול לספות על בת אחותו או גזל בפירות לכן פסול לכתחילה, וגם י״ל דכיון שלא נעשה כתקנת חכמים הוי משנה מטבע חכמים שפסול כמו שכתב התה״ד )סימן רל״ב(, אבל תועלת התקנה הוא רק בשביל סופרי סדיינים והעדים שלא יעברו כמוכרח מלשון רש״י ז״ל, ומעתה אס נימא דלעולס צריך לכתוב הזמן גם בלא׳׳ה לא יכתבו סופרי הדיינים בלא זמן, וקיי״ל סתם ספרי דדיינא דייקנא הם, ובגיטין ד׳ ב׳ ע״ב מבואר דאף לר״מ דחייש למיעוטא סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ואין זה אף בגדר המיעוט לחוש על סופרי דיינים שיכתבו שלא כדין כי חזקה גדולה הייא, והא דאצריך רבנן שם, הוא מטעמים המבוארים שם ברש״י ותוס׳ ד״ה ורבנן יעיי״ש ודו״ק, אבל לשגגת סופרי הדיינים לא חיישינן כלל, ואם באנו לחוש שסופרי הדיינים א ל יעשו כדין אין תועלת גם בתקנה זו שעשו בגיטין לדברי רש״י ז״ל הנ״ל. ו ה ר מ ב ״ ם ז״ל בפ״א מהל׳ גירושין הל׳ כ״יד כתב . התקינו חכמים שיכתבו זמן בגט שמא תהי׳ אשתו קרובתו ותזנה וכו׳ לפיכך תקנו זמן בגיטין, ושוב אח״כ בהל׳ כ״ה כ׳ הדין שאם אין בו זמן פסול מלגרש בו. ומעתה אם ניימא דכל השקלא וטרי׳ שבש״ס שהוצרכו ליתן טעם על כתיבת הזמן בגיטין הוא רק מה שפסול מלגרש בו אם עבר וכתב בלא זמן, הי׳ צריך הרמב״ם ז״ל להעתיק טעם זה בהולכה כ״ה אחר שכתב הדין שפסול מלגרש בו, לא בהלכה כ״ד שעדיין לא הודיע לנו שם כלל שפסול מלגרש בו אלא מה שצריך לכתוב הזמן בגיטין כמו בשטרות, וע״ז העתיק הטעם הנ״ל וסיים ולפיכך תקנו זמן בגיטין, , הרי שבשביל עיקר כתיבת הזמן הוצרכו הטעמים שלולא הטעימים אין שום צורך לכתוב הזמן. וכן הוא גם לשון הטור בסימן קכ״ז צריך לכתוב הזמן וכו׳ שחכמים תקנו לכתוב בו הזמן מפני שפעמים שאדם נשוי קרובתו ותזנה וכו׳, והאריך עוד בדבר ואחר שסיים כל הענין.שוב התחיל לכתוב שאלות ותשובות .אדח. סימן טו ד ב ר י י ואל צ א הדין שאם נפגרשה בנט,שאין. בו p r לא פנשא, ומבואר שהוצרכו לעשות תקנה ולבקש שעם על מה שכותבין זמן . לא על מה שלא תינשא לכתחילה בגט זה. ו ע ו ד מבואר שם בגמ׳ ד׳ י״ז, כתב בי׳ שבוע שנה חודש שבת מאי אמר לי׳ כשר, ומה הועילו חכמים בתקנתן אהני לשבוע דקמי׳, ופרש״י ז״ל שם דאם כתב זמנו בשבוע פלונית של יובל ולא כתב בי׳ שנה או שהוא בלא חודש ובלא יום כשר לכתחילה, ועל מה שהקשו ימה הועילו חכמים בתקנתן פי׳ רש׳^ ז״ל הא לא מימנעי מלמכתבי׳ ניהלי/ וכ׳ הב״י באהע״ז סימן קכ״ז דמשמע מדברי רש״י האלו דאף לכתחלה רשאין לכתוב כן מדכתב דלא מימנעי ימלמכתב ניהלי׳, ואך בדברי הרמב״ם ז״ל כתב דיש לדון מדכתב כשר אם הוא כשנכתב כך אבל לכתחילה אין כותבין, או דלמא דנקט כי האי לישנא משום דלאו אורחא דמילתא הכי יעיי״ש. הרי ך ל בהדיא דלדעת רש״י ז״ל כותבין לכתחלה אף בגיטין בלא זמן השנה והחודש והשבת והיום וסגי !כשנכתב זמן אמד כמו השמיטה בשביל התקנה. ובמה שנסתפק הב״י בדעת הרמב״ם ז״ל דאולי לדעתו ז״ל אין לעשות כן לכתחלה, לא נסתפק בזה אלא שם בגיטין אבל לא במכתבים אחרים, שהרי לא כ׳ שום טעם והוכחה לזה אלא מלשונו שבהל׳ גיטין במקום שאמרו חכז״ל חששא דזנות ופירי, ואף שלא גזרו היכא שאהני לשבוע דקמי׳, מ״מ הלא .באמת נתקשה המהר״ם שיף שם. דסוף סוף מה הועילו אם תזנה יכתוב לה מיד גט ויכתוב בה שבוע פלונית, ותי׳ דמסתמא לא נודע הזנות לבעל מיד דוודאי בסתר זינתה, ואף אם נודע אינו חושש שיתגלה לב״ד, והרבה פעמים שעברו שבתות וחדשים ושנים ושמיטות עד שנודע לבעל ואף אם נודע אחר כך קודם שירגיש שהעדים ממשמשין ובאין ולזה אהני ומועיל שפיר עכ״ל יעיו״ש, והנה  זה ודאי שיוכל להיות לפעמים שנודע תיכף להבעל ולבי״ד, אך חכז״ל על הרוב דברו ולא למיעוטא, וזה כוונת המהר״ם שיף שעל הרוב מועי^ל התקנה, וא״כ יש לומר דאף שלא עשו תקנה ומותר לכתחלה לגרש בגט: כזה .שאין בו חשש עפ״י רוב, אבל בשעת הכתיבה למה נכתוב לכתחלה על סמך הרוב, הלא אין עושין. ס״ס ורוב בידים דהוי כמבטל איסור עי׳ פמ״ג סימן ק״י )בסוף דיני ס״ס(, וכעין שכתב הרמב״ם ז״ל פי״ד מהל׳ אבות הטומאה דאף דספק מים שאובין כשר אין מורין לו לכתחלה לעשות כן, ובגמרא ע״ז )דף ל״ז .ע״ב( ה א- מי א בנהרא זילו^^טבולו, וכמוהו רבים עי׳ מל״מ -פ״י מהל׳ -מקואות דין ו׳ י ושער המלך. שם ,ויתבאר עוד להלן. ולדעת רש׳׳י ז״ל צריך לומר, דכיון דאין כתיבתי הזמן אלא בשביל התקנה לכן היכא דלא עשו תקנה אין להחמיר כלל אפילו לכתחילה. והנך רואה במ״ש ב״י דאולי גם לדעת הרמב״ס ז״ל מותר לכתוב לכתחילה בלא זמן אלא שכתב כשר בשביל שאורחא ;דמילתא לכתוב הזמן, ואילו היה מקום לומר שיש גם בלא״ה איזה מצוה בכתיבת הזמן למה הוצרך לומר שהוא אורחא דמילתא יותר הומ״ל למימר שהוא מצוה או חיוב, וע״כ שלולא הטעמים שאמרו חכמז״ל בגיטין א״א לומר בזה שום סרך מצוה אלא אורחא דמילתא בלבד, וכבר הבאתי שהיו רגילין לכתוב הזמן בשביל שנצמח כ״פ. נ״מ לידע הזמן וזה נקרא אורחא דמילתא, בפרט בגיטין שבלא״ה החיוב לכתוב קצת זמן כמו השמיטה בשביל התקנה אורחא דמילתא יותר כיון שהתחיל לסיים ולכתוב כל הזמנים דבר ולא חצי דבר. ועיין ב״ש סימן קכ״ז ס״ק י״ב שכתב דלכאורה ממ״ש הפוסקים שלא ליתן גט באייר משמע דלא כרש״י דאל׳^כ למה לי׳ להזכיר שם החודש, ושוב נתקשה בשעת הדחק למה. כותבין אייר בב׳ יודין ולמה לא סומכין על דעת רש״י דהא לא מצינו מי שחולק עליו בפירוש, ותירן בדוחק יעיי״ש, ולפע״ד הנה מ״ש שלא מצינו מי שמולק עליו בפי׳ הוא בשביל שכתב הב״י דאפשר אף הרמב״ס ז״ל סובר כרש״י ז״ל, אבל זה אפשר לומר בדעת הרמב״ם שלא פרט בפירוש באיזה אופן לכתוב הזמן אלא סתם שתקנו זמן, ואך מה דמשמע מדיוק לשון כשר זה אפשר לפרש כדברי הב״י שכתב כן בשבייל אורחא דמילתא, אמנם הטור התחיל בפירוש צריך לכתוב הזמן בגט כיצד בכך וכך בשבת כך וכך לירח פלוני כך וכך לחשבון פלוני, ולדעת רש״י אין צריך לכתוב כ״ז אף לכתחילה וסגי בכך וכך לשבוע, וא״כ נראה לכאורה דפליג על רש״י, ומיושב קושית הב״ש דא״ל דחששו לכתחלה לדעת הטור. אבל הנראה לפע״ד דדעת כל הראשונים ז״ל שווין בזה ־ואין שום פלוגתא ביניהם, על פי מה שכתב הב״ח. בתחלת הסימן דגם הטור ס״ל דכשר לכתחלה דכן משמע בסוגי׳ דאס לא כן לא פריך מידי מה הועילו־ חכמים בתקנתן, ואך אפ״ה הצריך הטור לכתוב כל. אלו הזמנים ילמצוה מן המובחר יעיי״ש. הנה חזינן דעשה . חילוק בזה בין מותר לכתחילה ובין מצוה מן המובחר, ויעיין טו״ז או״ח הל׳ ר״ה סימן.תקפ״ו ס״ק א׳ בדיני שופר. שביאר שם ג׳ חלוקים, וחלוקה הג׳ כשר לכתחילה,־ ומצוה־ מן המובחר אינו מג׳ החלוקים,־ דמצוה־.מן המובחר אינו ־ נכנס,-־ כלל בגדר הדין אלא
והנה במכילתא, אחר שהביא דרשה זו מזכור את יום השבת נתמנה לך חפץ יפה תהא מתקנו לשבת, שוב הביא, רבי יצחק אומר לא תהא מונה כדרך שהאחרים מונים. וכבר נודע מקיצור כללי התלמוד הנדפס בסוף מסכת ברכות <small>(כנה"ג אות קיא, שכנה"ג אות נג)</small>, דעל הרוב כשהוא אומר, פלוני אומר, בידוע שהוא חולק, וכשהוא אומר, אומר פלוני, בידוע שאינו חולק. וא"כ בכאן שאמר רבי יצחק אומר, נראה שהוא חולק אדרשה דלעיל. וכיון שנתבאר דרש"י ז"ל שהביא הדרשה הראשונה, הוא בשביל שהלל ושמאי סברי תרווייהו כן, והיא ההלכה, א"כ רבי יצחק דפליג אהך ודורש למלתא אחריתא, שלא יהו מונין כדרך שהאחרים מונין, הוא דעת יחיד ואינה הלכה, ולכן אין נזהרין בזה כלל.


צב שאלות ותשובות ארח סיטן טו m ד ב ר י י וא ל זהירות יתירה, ולכן אף מה שמותר למשות לכתחלה עדיין י״ל שאינו מצוה מן המובחר יעיי״ש, ולכן כיון שסובר הב״ח שמלשון הש״ס הכרח שמותר לכתחלה לכתוב בלא אלו הזמנים, העמיד בדברי הפור שכוונתו רק למצוה מן המובחר, ומ״ש העור ע״ז שחכמים תקנו לכתוב אף שלא הי׳ התקנה על כל אלו הזמנים, מ״ימ כולהו בחדא ממתא מחתינהו כי גם מה שהוא מצוה מן המובחר הוא מיסוד תקנה זו שראינו שחששו על דבר גדול שלא להרבות ממזרין בישראל ס״ו, ובירושלמי פ׳ השולח מבואר שעשו תקנה זו בשביל מעשה שהי׳ שא׳ עשה כן לחפות על זנות ר״ל, ולכן אף באלו הזמנים שלא עשו התקנה לפי הכלל שבידינו שלא לחוש למיעופא ומותר אף לכתחילה, מ״מ מצוה מן המובחר לעשות בכל אופן ואופן שלא יהי׳ אפשרות להרבות ממזרין בישראל, וכעין שכתב הרמב״ם ז״ל פפ״ו מהלכות אבות הפומאה הל׳ פ׳ אף שספק פומאה ברה״ר פהור כשיבא לשאול אומרים לו אם פבלת אין בכך הפסד אם פבל הר״ז משובח, ומעתה אף רש״י ז״ל שסובר שמותר לכתחילה עדיין י״ל שאיכא מצוה מן המובחר כדעת הפור, וימיושב היפב גם שון ל הרמב״ם ז״ל שכתב כשר בשביל שהוא אורחא דמילתא כדברי הב״י, דכיון שהוא מצוה מן המובחר בוודאי דאורחא זימילתא של סופרי הדיינים לעשות פמצוה ,מן המובחר. ונמצא דעת כל הפוסקים שווין שמותר לכתחלה, אלא שמצוה מן המובחר לכתוב כל אלו הזמנים, ולק״מ קושיית הב׳׳ש למה לא התקינו על חודש אייר שלא להזכיר שם החודש, כי לא רצו לתקן שלא לעשות מצוה מן המובחר בענין גדול הנוגע לפהרת משפחות שבישראל. ולשון הריב״ש בתשובה סימן קי״ז והובא בקצרה בב״ש ס״ק י׳׳א, וז״ל עיקר הזמן שכותבין בגפ ושתיקנו חכמים הוא יום החודש וכו׳ אבל באיזה יום מן השבת זה א לי  מעלה ולא מוריד ואין זמן כתוב בתורה שיהיה ליום השבת יעיי״ש, וזה פלא גדול מה שהביא לזה ממה שלא נכתב בתורה זמן ליום השבת הלא מיירי מהזמן שתקנו ביגיפין בשביל זנות או פירות, ואין לזה שום שייכות במה שנכתב בתורה, ואף בשאר שפרות. ולהנ״ל אפשר דבמה שסתם הריב״ש וכ׳ לא מעלה ולא מוריד, כלל הכל, שאין שום מעליותא בכתיבת יום .השבת, שלא נסעה לומר דאף לולא הפעמים שכ׳ חכמים בגיפין יש בזה מצוה מצד אחר לזכור יים השבת, לכן כלל הכל בדרך אגב שלא מעלה ולא מוריד, ועל־ זה שפיר הביא ממה שלא נכתב בתורה זמן ליום השבת, וכאשר כתבתי למעלה, שהקב׳׳ה שומר משמרתה של תורה, ואלו היה מצוה בדבר הי׳ נכתב כן בתורה״ק, ושארי הזמנים שנכתבו כתורה הוא בשבי^ל שיש צורך לידע אלו הזמנים, אבל באותו הזמן שלא ראתה ה תו ס׳ ק שום .צורך לא מעלה ולא מוריד לכתוב, ומדיין לשונו צע״ג שקיצר כ״כ. ו ע כ ״ פ מכל הנ״ל יש לנו חבילות ראיות שאין שום סרך מצוה בכתיבת סדר הזמנים כשאין צורך לכתבם, ואף בגיפין א״צ לפרס השנה והחודש והשבת והיום אפילו לכתחלה, אלא שבגיפין הוא מצוה מן המובחר כמו שהביא הפור ע״ז הפעמים שזכרו חכז״ל בתקנתם, ובוודאי .שחלילה לשנות בגיפין ממה שכבר נהגו בדקדוק נוסח הגע, אביל בשאר מכתבים לא מעלה ו^לא מוריד. .וה׳ ירחם ויחדש עלינו הזמנים לפובה, ובמהרה יקוים , בנו בעתה אחישנה בב״א.
אלא שמדברי הרמב"ן ז"ל נראה, שבדרשתו של שמאי להזכיר את השבת כל השבוע במאכליו, נכללה גם דרשה זו להזכיר השבת במנין הימים, שזה חסידות יותר להזכיר את השבת גם במאכליו. ואם כן י"ל דאף אם רבי יצחק פליג על רבי אלעזר בן חנניא שדרש להזכיר השבת על החפצים, מכל מקום יוכל להיות דרבי אלעזר בן חנניא וגם שמאי והלל מודים לדרבי יצחק.


הנ״ל
'''<big>ג</big>'''
 
אבל יותר נראה בזה, כי הנה באמת למדו <small>(פסחים קו.)</small> מזכור את יום השבת לקדשו, קידוש היום בכניסתו וביציאתו, והרמב"ן ז"ל <small>(שמות שם)</small> כתב דקידוש היום נלמד ממצות לקדשו, אבל זכור את יום השבת הוא לזכרו תמיד בכל יום, אלא שכל מצות הזכירה במנין אחד בחשבון רמ"ח מצות שנצטווינו.
 
הנה מה שכתב דמצות קידוש היום נלמד רק מלקדשו, כן מורה באמת לשון המכילתא, אך מה שכתב לבסוף שכל מצות הזכירה במנין אחד בחשבון רמ"ח, דנראה שבא לתרץ בזה דאף דמרישא דקרא זכור את יום השבת נלמד מצוה אחרת מסיפא דקרא לפי דרשת המכילתא, מ"מ משום הכי לא נמנו לשתי מצות במנין המצוות, בשביל דכל עניני זכירה בזה הכל אחד הוא, זה לא נראה מדברי הרמב"ם <small>(סה"מ עשין קנה)</small> והרא"ה <small>(חינוך מ' לא)</small> והסמ"ג <small>(עשין כט)</small> ושאר הראשונים ז"ל מוני המצוות, שהרי כולם ביארו במצות זכור את יום השבת שהוא קידוש היום בכניסתו וביציאתו, ולא זכרו כלל ועיקר מדרשת המכילתא.
 
ואי תימא דאך בשביל הכי לא נמנו לשני מצוות, בשביל שענין הזכירה אחד הוא, האיך אפשר לומר דשבקי לגמרי הזכירה הנדרשת מרישא דקרא, ולא נקטו אלא הנדרש מסיפא דקרא. ועל כרחך צריך לומר שדעתם ז"ל, דכיון שבש"ס דילן אינו מוזכר כלל דרשת המכילתא דלא תהא מונה כדרך שהאחרים מונין, וגם בברייתא זו דשמאי הזקן שהיה אוכל כל ימיו לכבוד שבת המובא בביצה דף ט"ז, אין שם רמז שהוא ממצוה דזכור, ואולי טעמא אחרינא אית ביה כדי שיברור מנה יפה לשבת.
 
ואדרבה מלשון הש"ס פרק ערבי פסחים דף ק"ו ע"א, ת"ר זכור את יום השבת לקדשו, זוכרהו על היין בכניסתו, אין לי אלא בלילה, ביום מנין, ת"ל זכור את יום השבת, מזה נראה שלמדו דרשה דקידוש היום מזכור את יום השבת, ולא רק מלקדשו. ובפרט לפי מה שכתבו התוספות <small>(ד"ה זוכרהו)</small> זוכרהו על היין, דזכירה כתיב על היין, זכרו כיין לבנון <small>(הושע יד, ח)</small>. וכן נראה מדרשת ר' אחא בר יעקב פסחים דף קי"ז ע"ב דצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, כתיב הכא <small>(דברים טז, ג)</small> למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשו. וכתבו בתוספות <small>(ד"ה למען)</small> שלכך אומרים בקידוש זכר ליציאת מצרים. ואם נימא דקידוש היום היא מלקדשו, וזכור את יום היא על זכירת השבת בימות החול, א"כ הך גזירה שוה דיציאת מצרים שהיא מתיבת זכור, סובב על הזכירה שבימות החול, לא על קידוש היום. ועכ"פ נראה שלמדו מסתימת לשון הש"ס, שלא למדו מהך מצוה דזכור אלא קידוש היום בכניסתו וביציאתו, ולא סברו כלל דרשת המכילתא.
 
ובזה אני מבין השינוי שבדברי המכילתא מדברי הש"ס, שלשון המכילתא <small>(שם)</small> הוא, לקדשו, קדשהו בברכה, מכאן אמרו מקדשין על היין בכניסתו, אין לי אלא ליום ללילה מנין, ת"ל <small>(שמות לא, יד)</small> ושמרתם את השבת. והנה מה שאמרו אין לי אלא ליום וכו', ובגמרא אמרו שצריך לומר אין לי אלא ללילה, על זה כתב הרמב"ן ז"ל <small>(שם)</small> ושאר המפרשים, שגם בברייתא שבגמרא הגירסא אין לי אלא ליום, אלא שבגמרא מתרץ דצריך לומר איפכא, וכן הברייתא שבמכילתא נתרץ בה אין לי אלא בלילה, עיי"ש. אבל צריך להבין על פי זה, למה במכילתא הוצרכו להביא על זה קרא דושמרתם את השבת, הלא ממקומו הוא מוכרע מאותו קרא דזכור את יום השבת, כמו דחזינן שלמדו כן בגמרא, ובמה פליגי המכילתא עם ש"ס דילן שהוצרכו לשנות הלימוד מקרא אחר.
 
אמנם להנ"ל מובן היטב, שבמכילתא דדרשי מזכור את יום למנין הימים שלא יהא מונה כדרך שהאחרים עושים, וקידוש היום אינו אלא מלקדשו, על כן אי אפשר למילף עוד שום ילפותא על קידוש היום מזכור את יום, דלמילתא אחריתא היא. אבל הש"ס דילן דלא סברו בזה כדעת המכילתא, ודרשו עיקר קדושת היום מזכור את יום, סגי להו למילף מהך אקידושא דיממא, ולא הוצרכו עוד לימוד אחר, וזה ברור.
 
ואולי גם הרמב"ן ז"ל שכתב לבאר דקידוש היום אינו אלא מלקדשו, לא כתב כן אלא לפרש דברי המכילתא שהביא שם, ולא להלכה. וכן נראה, שבספר המצוות ירד לדקדק אחר דברי הרמב"ם ז"ל כל מה שהשמיט במנין המצוות שלו, ופרט כל השמטותיו אחת לאחת, ולא העיר מאומה בהך מצות עשה דזכור את יום השבת דאתיא הזכירה הנדרשת מרישא דקרא. ומשמע מזה שגם הוא ז"ל אינו סובר כן להלכה. ומעתה כיון שנראה מדברי הראשונים ז"ל מוני המצוות, דהש"ס דילן חלקו אהך דרשא דמנין הימים ונדחה מהלכה, ולכן לא הזכירו מזה מאומה, י"ל דלכן לא נהגו ליזהר בדבר, כמו שאין ליזהר להחמיר כדברי בית שמאי נגד בית הלל, כיון שנדחה מהלכה מדברי הש"ס.
 
עוד אפשר לומר, דאולי אף לפי דברי המכילתא אין קפידא בזה, דהרי בזכירת מעשה עמלק כתיב ג"כ זכור, שהוא לשון הוה לזכור בתמידות, ואע"פ כן לכל הדעות יוצאין המצוה במה שקורין פרשת עמלק פעם אחת בשנה, וכתבו הפוסקים <small>(עי' מהר"ם שיק על תרי"ג מצות, מ' תרה אות ב)</small> שהוא על דרך מה שאיתא בפרק אלו מציאות <small>(ב"מ כח.)</small> דאבידה משתכחת בי"ב חדש, דשיעור זכירה הוא עד י"ב חדש. ק"ו מה שעושין בכל יום אף פעם אחת, שתקרא ענין תמידי, וכמו שכתב רש"י ז"ל <small>(שמות כז, כ)</small> על הכתוב להעלות נר תמיד, שכל לילה ולילה נקרא תמיד, גם הקרבנות שמקריבין בכל יום, נקראין <small>(שמות כט, לח; במדבר כח, ג)</small> תמידין על ידי זה.
 
ואם כן יש לומר שעל ידי שאנו קורין השיר של יום בכל יום, ואומרים היום יום ראשון בשבת היום יום שני בשבת כו', זה נקרא שפיר זכירה תמידית, שאף שבשאר היום מזכירין את היום בשם המיוחד, לא נשכח מלבינו שכל המנין סובב על יום השבת. ואף שלשון המכילתא היא לא תהא מונה כדרך שהאחרים מונין, מ"מ אולי הכוונה שלא יהיה המנין כן בהחלט, אבל אם מבררין פעם אחת בכל יום שהמנין הוא ליום השבת, תו לא איכפת לן בהזכרת שאר היום.
 
'''<big>ד</big>'''
 
הנה טרחתי עד כה ליישב מנהגנו ומנהג רבני קשישאי שאף בעת שמזכירין חשבון הימים אין נזהרין בקיום דברי המכילתא, אבל בשעה שאין צורך כלל להזכיר חשבון הימים, שיהיה מצוה להדר לזכרם בשביל קיום המצוה, זה לא שמענו מעולם.
 
וזה ודאי אין לומר דבכתיבה מצוה יותר להדר לקיים מצות זכור את יום השבת, דהרי עיקר המצוה הוא בהזכרה בפה, כדרשת הספרי <small>(פ' כי תצא אות רצו)</small> שכתב בהדיא מה אני מקיים זכור, שתהא שונה בפיך, ועיין רמב"ן פרשת תצא <small>(דברים כה, יז)</small> ושאגת אריה סימן י"ג, וכתיבה אינה כדיבור <small>(עי' שדי חמד מערכת הכ' כלל מז)</small>, עכ"פ אי אפשר לומר בדבר שעיקרו בפה, שסובב יותר על הכתיבה. וגם שבמכילתא ורמב"ן לא נזכר כלל כתיבה ואין רמז מזה, אלא סתמא אמרו לא תהא מונה, וסתם מנין הוא בכל אופן, האיך נוכל לחדש ולהעמיס בדבריהם חילוק חדש שלא היה ולא נברא, שאין כוונתם אלא על הכתיבה ולא בפה, בדבר שאדרבה עיקר הזכירה הוא בפה.
 
ואם כן כמו שלא שמענו מעולם שיהיה איזה הידור מצוה בעת שנדברו יראי ה' איש אל רעהו, שימנו בפה הימים והזמן, כמו כן אין ספק שגם בכתב אין שום הידור מצוה בזה לכתוב הימים והזמן. ויראה נא בתשובות דברי חיים, שברוב פעמים אינו מזכיר חשבון השבוע ולא החודש והשנה, ומי לנו גדול בזהירות המצוה ממרן הקדוש בעל דברי חיים ז"ל, ועל כרחך שאין בזה מצוה, כמבואר לעיל בראיות ברורות.
 
ומעתה אחרי שנתבאר שאין מצוה לכתוב יום השבוע, ק"ו שאין מצוה בכתיבת זמן השנה, שהרי בכתיבת יום השבוע יש סמך מקרא דזכור, כמבואר במכילתא, ואע"פ כן אם אין כותבין כלל, אין צריך ליזהר, וק"ו במנין השנים שאין שום רמז לדבר לא בקרא ולא בדברי חכז"ל. ואדרבה במסכת ראש השנה פרק א' מבואר שהיו רגילין לכתוב השטרות לשנות המלך ולא לבריאת עולם, ולדעת רש"י ז"ל שכתב הטעם בשביל שלום מלכות, י"ל קצת דאין ראיה. אבל בתוספות שם דף ב' ע"א ד"ה למלכים, כתבו בהדיא דאין הטעם בשביל שלום מלכות, דהרי מיירי במלכי ישראל, וגם שמבואר בפרק קמא דעבודה זרה <small>(י.)</small> דבגולה אין מונין אלא למלכי יון בלבד, ועל כרחך דבשטרות לא היה הטעם בשביל שלום מלכות. ועיין בתוספות גיטין דף פ' <small>(ע"א)</small> ד"ה מפני ובתוספות יבמות דף צ"א <small>(ע"ב)</small> ד"ה מלכות.
 
ואף לדעת רש"י ז"ל שהוצרכו לכתוב שנות המלך בשביל שלום מלכות, היה אפשר לכתוב תרווייהו, להזכיר גם שנות בריאת העולם, בשביל קיום המצוה. וכי תימא שהיו כותבין תרווייהו, זה אינו, שהרי אלו היו כותבין גם שנת בריאת עולם, לא היה אפשר למטעי במה שלא היו יודעין איזה שנה שעמד בה המלך, שבשביל זה הוצרכו לעשות ראש השנה למלכים שלא יהא שטר מוקדם, כמבואר בגמרא <small>(עי' תוס' ב. ד"ה לשטרות)</small>, שהרי היו יודעין החשבון היטב משנת בריאת עולם. ועכ"פ לפי דברי התוספות ז"ל ראיה ברורה דאין צורך ליזהר בזה.
 
ועל כרחך מה שכתבו הגדולים ז"ל זמן השנה, היא בשביל שיש נפקא מינה הרבה פעמים לידע זמן הכתיבה, ובגיטין וכתובה ושטרות צריך לכתוב הזמן בשביל חשש שטר מוקדם, גם בתשובה להלכה נפקא מינה כמה פעמים לידע הזמן איזה נכתב קודם, כמו שכתב הפמ"ג בהקדמה <small>(לאו"ח, כללים אות לז)</small>, גם בשארי ענינים הצדיקים ז"ל היו ספורים אצלם חשבון הימים והשעות וכל תנועותיהם בדקדוק, והיה להם נפקא מינה כמה פעמים שיהיה רשום באיזה זמן כתבו, אבל לא בשביל קיום המצוה שאין נפקא מינה בדבר.
 
ומה שכתב בדבר כתיבת הפרשה, הנה גם בגיטין וכתובה שמדקדקין לכתוב כל פרטי הזמן וכותבין גם באחד או בשני בשבת, אבל הפרשה אין כותבין. ויראה נא בחתם סופר בכל תשובתיו שכתב זמן השנה והחדש ויום השבוע, והפרשה אינו מזכיר בשום מקום, ולא חש לקיים בזה תורה מן השמים היא. ובתשובות הרשב"א הרא"ש והרמ"א ועוד הרבה מהראשונים ז"ל, לא ימצא שום זמן כלל כמעט בכל התשובות שלהם.
 
הן אמת די"ל שבכתב היו כותבין הזמן, אלא שבדפוס השמיטוהו בכל המקומות, אבל המעתיקים תשובות האלה לדפוס היו גדולים שראויים לסמוך עליהם, דאי לאו הכי לא היה אפשרות לסמוך על העתקתם בגוף דברי התשובה, דלמדין נפקא מינה טובא מלשון הראשונים ז"ל, ואם יש מצוה בהזכרת הזמן היו צריכים לקיים מצוה זו גם בשעת הדפוס, כי אין נפקא מינה בין מעשה הדפוס לכתיבה, ועכ"פ היו צריכין ללמדנו חידוש זה שבכתב מהראוי להזכיר הזמן.
 
ומה שכתב כהדר"ג נ"י שנזהר בזה בשביל קיום המצוה, קורא אני עליו את הקריאה שקרא הנודע ביהודה מהדו"ת יו"ד סימן קכ"ג על השל"ה הק' <small>(שער האותיות אות ק, סור מרע, ד"ה ז"ל תוספות)</small> במה שכתב להזהיר הנשים בספירת נקיים לספור בפה כמו בספירת העומר, כיון דכתיב <small>(ויקרא טו, כח)</small> וספרה לה, וכתב עליו הנודע ביהודה ז"ל כי לרוב קדושתו וחסידותו נתקיים בו אוהב מצוות לא ישבע מצוות <small>(ע"פ קהלת ה, ט)</small>, ורצה למען צדקו להגדיל תורה ולהרבות במצוות. ולהלכה מסיק אין בזה שום קיום מצוה, מדלא מנאו הרמב"ם והרמב"ן ובה"ג וכל מוני המצות למצות עשה, עיי"ש, וכעין זה הוא בנידון דידן.
 
אך אם שלפענ"ד אין בגוף כתיבת הזמן קיום המצוה, אבל זה ודאי שמצוה לשמוע דברי חכמים, לזה הנני מקיים עכשיו דברי חכם כהדרגנ"י במכתבי זה שהוא כתוב וחתום מוש"ק פרשת ויחי התרצ"ד לפ"ג.
 
והנני ידידו דושת"ה באהבה רבה
 
הק' יואל טייטלבוים
 
'''<big>ה</big>'''
 
אחר כתבי כל הנ"ל, ראיתי בחתם סופר על התורה פרשת בא בפסוק החודש הזה לכם וגו' <small>(שמות יב, ב)</small>, שכתב וז"ל, כתב הרמב"ן <small>(שם)</small> אין שם פרטי לחדשים בתורה, רק ראשון ושני, כדי להיות זכרון ליציאת מצרים. וכן ימי שבת מונין כך, יום ראשון בשבת, יום שני, והוא בכלל זכור את יום השבת. וזה תוכחת מוסר שנכתוב בהמכתבים וכדומה, יום ראשון בשבת וחדש ראשון, להעיד על בריאת שמים וארץ ועל יציאת מצרים, לא ח"ו כמספרם של אומות העולם, עכ"ל.
 
ובהשקפה ראשונה נראה לכאורה ממה שכתב שנכתוב בהמכתבים וכו', שדעתו ז"ל שמצוה לכתוב הזמן. אבל לענ"ד לא כוון לזה כלל, אלא כמו שכתבתי למעלה בדעת המכילתא והרמב"ן פרשת יתרו, שאם כותבים הזמן, צריך לכתוב באופן שהוא זכר ליציאת מצרים ולשבת. וזה מדויק גם בלשון הרמב"ן פרשת בא, שכתב "בכל עת שנזכיר" החדשים יהיה הנס נזכר, ולא כתב שמצוה להזכיר החדשים. ועל דרך זה המה דברי החתם סופר, יען שמנהג רוב העולם לכתוב זמן בהמכתבים וכדומה, כי הרבה פעמים יש נפקא מינה לדעת זמן הכתיבה, אלא שהיראים נזהרים לכתוב כמספר בני ישראל, והמתחדשים כותבים מספרים של אומות העולם, ועל זה סובבים דברי החתם סופר כלפי כל כותבי העתים להזהירם לכתוב כנזכר בתורה הק', לא כמספרם של אומות העולם, כנזכר בסוף דבריו.
 
דאי תימא דבהתחלת דבריו שכתב שנכתוב בהמכתבים, בא לשלול גם אותם שאין כותבים שום זמן כלל, רישא לאו סיפא וסיפא לאו רישא, פתח בכד וסיים בחבית, דהו"ל לסיים לא כאותם שאין כותבים שום זמן, וממילא הוה ידעינן שכל שכן שלא לכתוב מספר האחרים, או עכ"פ הו"ל להזכיר בסופו דהוא כל שכן שלא לכתוב כמספר אומות העולם, והוה נשמע ג"כ שכוון עוד לשלול גם אותן שאין כותבין שום זמן, אלא שזה כל שכן. אבל לא סיים מאומה אלא בהזהרת מספר אומות העולם, כי כל דבריו ז"ל סובבים אך על זה.
 
'''<big>ו</big>'''
 
אבל עיקר דברי החתם סופר בזה בלאו הכי אינם מובנים, מה שבנה יסודו על דברי הרמב"ן האלו שלא נזכר בתורה שמות החדשים אלא ראשון ושני, ולמד מזה לכתוב כן גם אנחנו חודש ראשון, הלא הרמב"ן ז"ל בעצמו כתב שם שרק עד גלות בבל היה כן, לא אח"כ. ויען שדברי הרמב"ן האלו צריכים ביאור אבאר קצת.
 
וזהו לשונו הקדוש, טעם החודש הזה לכם ראש חדשים, שימנו אותו ישראל חודש הראשון, וממנו ימנו כל החדשים שני ושלישי, כדי שיהיה זה זכרון בנס הגדול, ועל כן אין לחדשים שם בתורה, אלא יאמר בחודש השלישי, וכן כולם וכו', וכבר הזכירו רבותינו <small>(ירושלמי ר"ה פ"א ה"ב)</small> שמות החדשים עלו מבבל, כי מתחלה לא היה להם שמות אצלנו. והסיבה בזה, כי מתחילה היה מנינם זכר ליציאת מצרים, אבל כאשר עלינו מבבל ונתקיים מה שאמר הכתוב <small>(ירמיה כג, ז־ח, עי' ברכות יב:)</small> ולא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה, ואשר הביא את בני ישראל מארץ צפון, חזרנו אותו לקרוא החדשים בשם שקוראים בארץ בבל, להזכיר כי שם עמדנו ומשם העלנו הש"י, כי אלה השמות ניסן ואייר וזולתם שמות פרסיים וכו'. והנה נזכיר בחדשים הגאולה השנית, כאשר עשינו עד הנה בראשונה, עכ"ל.
 
הנה מה שכתב ששמות החדשים הם שמות פרסיים, עיין בבני יששכר במאמרי חודש ניסן מאמר א' אות ו', שהביא ראיה ברורה דעל כרחך שמות החדשים הם מסיני, שהרי נזכרו בתרגום, והתרגום הוא מסיני <small>(עי' מגילה ג.)</small>, ועל כרחך צריך לומר שהיה בבחינת תורה שבעל פה, ולא ניתן לכתוב עד שבאו לבבל, יע"ש. אך י"ל דתרווייהו איתנייהו, דאף שניתנו מסיני, מכל מקום שמות פרסיים הם, דהרי גם התרגום הוא לשון ארמי שהארמיים מדברים בו, ואע"פ כן מבואר בגמרא שהוא מסיני, ועיין מהרש"א מגילה דף ג' <small>(ע"א ח"א ד"ה תרגום של תורה)</small> ונדרים דף ל"ז <small>(ע"ב ח"א ד"ה מפורש)</small>.
 
וברש"י ז"ל על המדרש רבה וירא פרשה מ"ח סימן ט' <small>(ד"ה שמות)</small> כתב על הא דשמות החדשים עלו מבבל, שקודם לכן לא נתגלו. ואי הוויין לשון פרסיים, קשה הלשון דלא נתגלו, כי כבר נתגלו לפרסיים, אלא שישראל אינם משתמשים בלשון אחרים.
 
ולומר דרש"י ורמב"ן ז"ל מחולקים אם הוא לשון פרסיים אם לאו, הוא דבר רחוק שיחלקו במציאות. וכן משמע קצת מדאמר בירושלמי ראש השנה פרק א' <small>(ה"ב)</small> ובמדרש רבה שם, ריש לקיש אומר אף שמות המלאכים עלו מבבל, ונראה קצת דבחדא מחתא מחתינהו שמות המלאכים עם שמות החדשים, ושמות המלאכים בודאי אינו אלא התגלות משמים. אך י"ל הכוונה בדברי רש"י ז"ל שכתב שלא נתגלו, דאף שהפרסיים דיברו כן, אבל לא נתגלה לבני ישראל שאלו השמות הם מסיני, ואלו לא היה מסיני לא היו משתמשים הנביאים בלשון פרסיים, ובהכתובים שאחר גלות בבל נזכרו החדשים בשמות האלו, והיה מכוסה כמו כמה ענייני תורה שבעל פה ודרשות חז"ל שהיו מכוסים עד שהגיע הזמן שנתגלה ע"י חכמי הדור, והכל נעשה יפה בעתו, והוי שפיר ענין התגלות מן השמים. והרמב"ן ז"ל ביאר הסיבה למה נתגלה אז בבבל, כדי לזכור הנס שהעלנו מבבל.
 
ואדרבה גם מדברי הרמב"ן ז"ל בעצמו נראה ששמות החדשים היו מסיני, כי אלו לא היו מסיני אלא לשון פרסיים בלבד, אין מקום לבקש טעם למה לא הוזכרו בתורה, וכי הוצרכה התורה הק' לדבר לשון פרסיים, הלא התורה הק' הוא לשון הקודש. ואך למה שהוזכרו בכתובים אחר גלות בבל שמות החדשים האלו, על זה צריך ליתן טעם, כדי להזכיר הנס של גלות בבל שעמדנו שם. אבל האיך מביא הרמב"ן ז"ל ראיה ממה שלא הוזכר כבר בתורה הק', שהוא בשביל שיש מצוה למנות ראשון ושני, הלא כיון שלא היה אז עדיין הטעם של גאולת בבל, בלאו הכי אין לדבר בלשון פרסיים. אבל יען שכבר ניתנו לנו מסיני, שפיר דצריך טעם למה נתעלמה מאתנו מאז עד אחר גלות בבל, וזה פשוט.
 
אבל מה שקשה לי טובא בדברי הרמב"ן, מה שכתב שאחר שהעלנו מבבל נתקיים הכתוב ולא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים וגו', דהלא מוכרח בגמרא ברכות י"ב <small>(ע"ב)</small> שהכתוב הזה לא נאמר אלא על ימות המשיח, דתניא אמר בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח, והלא כבר נאמר ולא יאמרו וגו' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, אמרו לו לא שתעקר יציאת מצרים, אלא שיהא שיעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפלה.
 
הנה מבואר דלא פליגי אלא בפירוש דברי הכתוב דלא יאמר, אם הכוונה שיתעקר לגמרי באופן שלא יזכר ולא יפקד, או יהיה עכ"פ טפילה, אבל כ"ע מודי דלא קאי אלא על ימות המשיח. וגם אי אפשר לומר דעכשיו מה שהוא מצוה דאורייתא לזכור יציאת מצרים בפירוש ב' פעמים בכל יום, אינו אלא טפל למה שנזכר גאולת בבל על ידי קריאת שם החדשים בלבד.
 
ואף דמה שאמר הכתוב מארץ צפון, פירש גם רש"י בקידושין דף ס"ט <small>(ע"ב ד"ה אשר)</small> דקאי על בבל, אבל על כרחך צריך לומר דמה שכתוב ומכל הארצות, הוא וא"ו החיבור, דאך בצירוף כשיהיה הגאולה גם מכל הארצות, שזה יהיה נס יותר גדול וביד רמה יותר מיציאת מצרים, אז יעקר יציאת מצרים לדעת בן זומא, ולדעת החכמים יהיה טפילה. וא"כ איך כתב הרמב"ן ז"ל שכבר נתקיים בנו הקרא הזה, שאינו אלא לימות המשיח.
 
ואולי כוונתו ז"ל, דאף שמה שאמר הכתוב ולא יאמר, לא יתקיים עד אחר ימות המשיח, אבל כיון שאמר הכתוב שיאמרו אשר העלה מארץ צפון דהיינו בבל, ונמצא דבעת שיזכרו גאולה העתידה יזכרו גם גאולת בבל, א"כ היה גאולת בבל עכ"פ קצת התחלה ממה שאמר הכתוב שיזכרו לעתיד, לכן נעשה זכר להתחלת דבר זה בקריאת שם החדשים. ומה שאמר הרמב"ן ז"ל שנתקיים הכתוב ולא יאמר וגו', אין כוונתו אלא שהיה התחלת הקיום למה שנזכר במקרא זה, ולשונו דחוק עדיין, וצריך עיון.
 
וקצת יש להעיר עוד בדברי הרמב"ן, שכיון שלפי דבריו נשמע מהחודש הזה לכם, למנות החדשים ראשון ושני, האיך נשתנה הדבר אחר גלות בבל, הלא מבואר ברמב"ם פרק ט' מהלכות יסודי התורה <small>(ה"א־ב, ו)</small> שמה שהוא בתורה הק' אי אפשר שישתנה לעולם, ואך אם יאמר הנביא לעבור לפי שעה כמו אליהו בהר הכרמל, זה אפשר, אבל אם אומר על איזה מצוה מהתורה הק' שלא נצטוו אלא לזמן ונתבטל מהיום לעולם, הוא נביא שקר, וא"כ האיך יכלו לבטל אחר גלות בבל מצוה שנשמע מקרא. בשלמא מה שאמרו אחר ימות המשיח שתתבטל יציאת מצרים, זה לא קשיא, כי בלאו הכי יש מאמר חכז"ל <small>(נדה סא:)</small> מצות בטלות לעתיד לבא, וכל המועדים יהיו בטלין <small>(מדרש משלי ט)</small>, ומבואר ברמב"ם סוף הלכות מגילה <small>(פ"ב הי"ט)</small> שכל ספרי הנביאים והכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח, ולא נתבאר לנו בתורה ובנו"כ אלא מה שהוא עד ימות המשיח, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל גם בסוף הלכות מלכים <small>(פי"ב ה"ב)</small>, אבל השתנות שנעשה אחר גלות בבל, צ"ע.
 
אך עיין בעיקרים מאמר ג' פרק ל"ז שחולק על הרמב"ם ז"ל בזה, ולדעתו אפשר שישתנה איזה מצוה, והביא ראיה מדברי הרמב"ן האלו ששינו בימי עזרא קריאת שם החדשים שלא לקרות ראשון ושני. ונמצא לפי זה שהרמב"ם ז"ל על כרחך חולק על דברי הרמב"ן האלו, וכל הענין במחלוקת היא שנויה.
 
אבל לפענ"ד נראה להשוות דבריהם ז"ל שגם הרמב"ן ז"ל לא חשב זה למצוה מפורשת בתורה, כי עיקר קרא דהחודש הזה לכם הוא למצות קידוש החודש, כמו שכתבו מוני המצות <small>(רמב"ם סה"מ עשין קנג; חינוך מ' ד; סמ"ג עשין מו)</small>, וגם נלמד משם על עיקר מנין החדשים שהוא מניסן, כי מנין השנים הוא מתשרי, ולולא קרא דהחודש הזה לכם ראש חדשים, היינו אומרים במקום שנזכר החודש הראשון שהוא תשרי ראשית השנה, ובחודש השלישי הוא כסליו, ובחודש השביעי הוא ניסן, וכן כולם, כמבואר בגמרא פרק קמא דראש השנה <small>(יב.)</small> ובתוספות שם <small>(ד"ה אלא)</small>. ואין ראיה מכאן שבכל עת שנזכיר החדשים, יש מצוה להזכירם ראשון ושני. כמו בכל הארבעה ראשי שנים שלמדו מקראי סדר הזמנים והתחלתם, לא בשביל שיש מצוה למנות כל אלו הזמנים, אלא בשביל שיש צורך ונפקא מינה לדינא לידע סדר המנין של כל אחד ואחד מהזמנים.
 
גם ממה שלא נזכר בתורה הק' שמות החדשים, הנה קיי"ל דלא דרשינן טעמא דקרא ללמוד מזה הלכה, ומנא ידעינן מאיזה טעם העלימה התורה הק' שמות החדשים עד אחר גלות בבל, כמו שהעלימה שמות המלאכים עד אחר גלות בבל, כמו שפירש רש"י ז"ל <small>(במדרש רבה שם)</small> שם דבתורה הק' כתיב <small>(בראשית יח, ב)</small> והנה שלשה אנשים, ולא נזכר שמותם, ובכתובים שאחר גלות בבל נזכר שמותם <small>(עי' דניאל י, יג)</small>. ועכ"פ אינו מפורש בתורה הק' שיש מצוה להזכיר במנין החדשים ראשון ושני בשביל הזכרת יציאת מצרים.
 
והרמב"ן ז"ל נראה שכתב זה על דרך שכתבו הרבה מהראשונים ז"ל טעמי המצות, אף שבודאי אינם להלכה, כי בטעמים שלא הוזכרו בש"ס כו"ע מודי דלא דרשינן טעמא דקרא, ומ"מ היו זהירין במה שנראה בדעתם הגדולה בטעמי דקראי כאשר האריכו בזה בכמה מקומות, והוא על דרך שכתב החתם סופר ז"ל <small>(חיו"ד סי' קה ורנד)</small> דאף דלא דרשינן טעמא דקרא, מ"מ לחומרא יש לחוש אולי כיון הקרא לטעם זה.
 
וכן נראה מהתחלת דברי הרמב"ן שכתב טעם החודש הזה לכם, שיסוד דבריו הוא בשביל הטעם ששפט שהוא כדי להזכיר יציאת מצרים, אבל אינו מפורש בקרא. וא"כ אין זה סותר למה שכתב הרמב"ם ז"ל שאי אפשר לשום מצוה שישתנה, דהרמב"ם ז"ל דקדק שם בלשונו בהתחלת דבריו לומר, דבר ברור ומפורש בתורה הק', וזה אינו ברור ומפורש בתורה הק' כלל.
 
וכעין זה הוא מוכרח לומר לדעת הט"ז שבדבר המפורש בתורה אין כח ביד חז"ל לאסור, ונסתפק הפמ"ג בפתיחה כוללת חלק א' אות ט"ו אם גם בדבר הבא ממדרש חז"ל או הלכה למשה מסיני וי"ג מדות אי יש כח ביד חכז"ל לאסור, והביא ראיה ממה שנתקשו בתוספות <small>(מגילה ד: ד"ה ויעבירנה (ב)</small>) אמאי לא גזרו במילה שמא יעבירנו. והלא מילה בשבת נלמד <small>(שבת קלב.)</small> מביום <small>(ויקרא יב, ג)</small>, ועל כרחך דבזה יש כח ביד חז"ל לגזור, יע"ש. והוא פלא דהלא באמת מבואר שם במקומו בטו"ז סימן תקפ"ח ס"ק ה' לתרץ הקושיא שלא גזרו במילה, בשביל שנלמד בפירוש מביום, ואך בתקיעת שופר שאין לימוד בפירוש בקרא לתקוע בשבת, אף שבודאי הוא חיוב דאורייתא לתקוע, כי לא מצאו חז"ל שום טעם לחלק מן התורה בין חול לשבת, אבל יש כח ביד חז"ל לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, אם אינו מפורש בהדיא עכ"פ להיפך.
 
וא"כ אפשר שגם בעקירה ע"י הנביא יש חילוק זה, כמדוקדק במתק לשונו של הרמב"ם ז"ל, ובדרך זה מיושבין כל הקושיות שהקשה עליו בעל העקרים ז"ל, יעיי"ש ודו"ק. ומכל שכן בנידון דידן שאינו דומה גם לתקיעת שופר בשבת וכדומה, שאף שאינו מפורש מ"מ הוא חיוב ברור שנכלל בסתמיות לשון הקרא, אבל דברי הרמב"ן האלו י"ל שאינם כלל בלשון הקרא, ואין חיובו ברור כלל, אלא מחמת הטעם שמסתבר בעיניו כנז"ל, ולא קשה מידי.
 
אלא שאני תמה עוד על מה שכתב הרמב"ן ז"ל שנתבטל מצוה דקריאת החדשים ראשון ושני ע"י הכתוב הנ"ל דולא יאמר וגו', הלא אף לעתיד שאז נאמר עיקר הקרא דולא יאמר, כמבואר בגמרא ברכות הנ"ל, ואע"פ כן דעת החכמים שם דאין הפירוש בולא יאמר שתעקר לגמרי, אלא שתהיה יציאת מצרים טפל, וא"כ כל שכן בגלות בבל שלא נתקיים עוד כלל הקרא הזה אלא קצת התחלה, למה נעקר לגמרי מצוה זו של קריאת שם החדשים ראשון ושני, שהוא זכר ליציאת מצרים לפי שיטתו, וקורין החדשים רק בשם המיוחד שהוא זכר לגלות בבל, הלא אפשר לקיים שניהם, לכתוב כמו שנכתב במגילה <small>(ג, ז)</small> בחדש הראשון הוא חדש ניסן, וכן כתב אח"כ <small>(שם)</small> לחודש שנים עשר הוא חודש אדר, וכדומה, שבזה נזכרו שניהם יציאת מצרים ובבל. ולמה בנחמיה א' <small>(א)</small> כתב ויהי בחודש כסליו, וכן בנחמיה ב' <small>(א)</small> התחיל ויהי בחודש ניסן, ולא הזכיר כלל ממנין החדשים ראשון ושני.
 
וכן אנו רואין בכל הפוסקים ראשונים ואחרונים בתשובותיהם, גם בנוסח הגט שהוא מדויק כל אות ואות, ובנחלת שבעה איזן וחיקר נוסח דקדוק הגט וכל השטרות מן הש"ס ופוסקים ראשונים ואחרונים, ובכולן לא נזכרו החדשים, אלא בשם המיוחד בלבד. ומצינו לפעמים שכותבים בגט שני מנינים בשו"ע אבן העזר סימן קכ"ו סעיף ו', שאם כותבין גט ביום ראשון של חודש אייר, יכתוב ביום שלשים לחודש ניסן שהוא ר"ח אייר, וכן הוא בנחלת שבעה <small>(סי' ו אות ב)</small> שכותבין שני המניינים, והחוששין שלא לכתוב גט בר"ח, הוא בשביל חשש מוקדם ושאר טעמים המבוארין שם. אבל בכתיבת סדר החדשים, למה לא יכתבו שני המניינים, שלא לעקור לגמרי מצוה שהיה בידינו, כיון שאין לנו ראיה מהקרא שתעקר לגמרי.
 
ומלשון הרמב"ן ז"ל נראה ג"כ שאחר גלות בבל חזרו לגמרי שלא לקרות ראשון ושני, ולא כתבו שני המניינים, שהרי לא כתב "הוספנו" לקרוא החדשים בשם אלא כתב "חזרנו". ועוד שהרי בא לתרץ אותן המקומות שנכתבו החדשים בשם המיוחד, ואנו רואין בנחמיה ושאר מקומות שלא נזכר כלל מנין ראשון ושני.
 
שוב הראוני שהמהר"ש יפה ביפה תואר ויקרא פרשה י"ג סימן ג' <small>(ד"ה והנה)</small> האריך לחלוק על בעל העיקרים ז"ל בשתי ידים, ולדעתו אי אפשר לשום מצוה שתתבטל ע"י נביא בשום אופן, ועל ראייתו מדברי הרמב"ן ז"ל בקריאת שם החדשים, האריך לבאר שמעולם לא היה שום צווי באיזה אופן לקרוא החדשים, והרשות נתונה לקרוא החדשים והימים באיזה שם שאנו רוצין. גם הקשה קושייתי הנ"ל דהאיך אפשר שנתבטל ע"י הכתוב דלא יאמר, כיון שעל גאולה העתידה מדבר, יעיי"ש. והנה לדעתו ז"ל מיושב הכל היטב, והוא כדאי לעצמו, אבל לא אדע באיזה אופן לכוון דבריו בדברי הרמב"ן.
 
ועכ"פ מה שהביא החתם סופר מדברי הרמב"ן האלו תוכחת מוסר לכתוב בהמכתבים חודש ראשון ושני להעיד על יציאת מצרים, זה תמוה מאד כאשר נתבאר, דאף לדעת הרמב"ן ז"ל בעל כרחך שנתבטל זה אחר גלות בבל. והחתם סופר בעצמו בכל תשובותיו כתב החדשים בשם המיוחד, ולא הזכיר כלל ראשון ושני, והאיך כתב כאן להיפך.
 
ובמה שכתב ליזהר בימים למנות ראשון ושני, זה מבואר יותר בדברי המכילתא והרמב"ן שבפרשת יתרו. אבל לפענ"ד כמו שאנו רואין בתשובותיו שלא היה נזהר בחדשים כנז"ל, כמו כן נראה ברור שגם בימים אי אפשר לומר שהיה נזהר לקוראן ראשון ושני ולא בשם המיוחד כדברי הרמב"ן והמכילתא, שהרי כל המדינה מלאה מתלמידיו ותלמידי תלמידיו, ושמעתתיה מבדרין בפומיהו כל יומא, והכרנו הרבה מישישים וזקנים שנתגדלו על ברכיו, שספרו כל צעדיו ודבריו כדברי אלקים חיים, גם נדפסו המנהגים מתלמידיו שכתבו כל תנועותיו ז"ל, והאיך אפשר שלא זכרו כולם דבר מפליא כזה שהוא נגד מנהג כל העולם. וקריאת הימים הוא דבר הרגיל ושכיח טובא ברוב דיבוריו של האדם, וכבר כתבו הפוסקים <small>(עי' רמ"א חו"מ סי' לז סכ"ב וש"ך שם ס"ק לח)</small> דבדבר הרגיל ושכיח, אף לא ראינו הוי ראיה, ומכל שכן דברים הנשמעים לכמה אלפים מתלמידיו וצאצאיו ויוצ"ח זצ"ל, האיך אפשר שתיכף אחריו נעלם כל כך באופן שלא יזכר ולא יפקד.
 
והעיקר נראה שהחתם סופר ז"ל לא נחית בכאן לבאר הלכה זו שבדברי המכילתא והרמב"ן, אלא לקח משם סמך ותוכחת מוסר שעכ"פ לא יכתבו כמספרי האומות העולם. וזה ודאי אמת ויציב שאסור לכו"ע גם מהרבה טעמים אחרים, והמהר"ם שיק בתשובה יו"ד סימן קע"א <small>(ד"ה והנה כל זה)</small> ביאר שהסופרים למספר אומות העולם שהוא למספר הנוצרי, עוברים בזה על לאו דאורייתא של ושם אלהים אחרים לא תזכירו <small>(שמות כג, יג, עי' סנהדרין סג: ורמב"ם סה"מ לאוין יד, חינוך מ' פו)</small>, וחשב עוד שם כמה איסורין חמורים שעוברים במספר אומות העולם, יעיין עליהם. ובלאו הכי לא עדיפי משאר מנהגי הגוים שעוברים על ובחקותיהם לא תלכו <small>(ויקרא יח, ג)</small>, וגם הוא בכלל שמם ולשונם.
 
ובחתם סופר דרשות הנדפס מחדש בדרוש לז' באב <small>(ד' שטו)</small>, שם דבר בקדשו בענין זה וז"ל, ולא כאותן חדשים מקרוב המונים שכותבים בריש מגילתא מנין לידת משיח הנוצרים, וכותב וחותם עצמו שאין לו חלק באלקי ישראל, אוי להם כי גמלו לנפשם רעה <small>(ע"פ ישעיה ג, ט)</small> בתורת השם מאסו וחכמת מה להם <small>(ע"פ ירמיה ח, ט)</small>, ע"כ לשונו הק'. הנך רואה עד היכן הרעיש ומחמיר בדבר.
 
ולדינא הנה ג' חלוקים. שלספור במספרי האומות העולם, זה אסור לכו"ע, וכבר הצטערו על זה מאוד הגדולים בדורות שלפנינו והזהירו הרבה על זה, ובעוה"ר עכשיו עוד נפרץ בפרצה יתירה כמו שאר פירצות הדור בעו"ה, וכל אשר עינים לו יתן לב ליזהר בדבר וה' ירחם.
 
חלוקה הב', לספור הימים בשם שאנו רגילין לדבר, אך לא במספר ראשון ושני, בדברי המכילתא והרמב"ן מבואר שגם זה אסור, וכן ראיתי כעת שהפמ"ג בהקדמה לספר נוטריקון שלו <small>(ד"ה אמור)</small> כתב וז"ל, במנין הימים ימי השבוע אין להם שם, כי אם יום השבת לבד, והשאר נמשכים אחריו, אחד בשבת, שני בשבת, זכרון לשבת כמו שכתב הרמב"ן, והגוים יש להם שם לימים, כמו זאנטאג מאנטאג, ולא יאמר כן בישראל, עכ"ל. אבל ראינו מנהג גדולים וקדושים שלא נזהרו בזה, והוא מעשה רב, וכבר ביארתי בדברים של טעם ליישב דבריהם להלכה, וכעין זה כתב גם המהר"ש יפה ז"ל, ובכיוצא בזה אמרו חכז"ל <small>(ירושלמי מע"ש פ"ה ה"ב)</small> הלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג, ומכל שכן מנהג גדולים וקדושים.
 
חלוקה הג', במקום שאין צורך לכתוב הזמן, נראה לפענ"ד ברור דאף להמכילתא והרמב"ן ז"ל אין שום נדנוד מצוה לכתוב הזמן, ואף הם לא מיירי אלא באיזה אופן לכתוב כשיש צורך בדבר, וכמו שאם אין כותבים שום מכתב דבודאי אין מצוה כלל לכתוב הזמנים בשביל הזכירה, כמו כן כשכותבין איזה מכתב, אין זה גורם כלל שיהיה מצוה לכתוב הזמן. ואך כשכותב הזמן ומשנה לכתבו באופן אחר שאינו נזכר יום השבת ויציאת מצרים, בזה יש חשש, וכעין שכתב ה"ר יונה ז"ל במסכת ברכות <small>(יב., בדפי הרי"ף ו. ד"ה ורבינו)</small> גבי פתח אדעתא דחמרא, דאף לדעת האומרין מצוות אין צריכות כונה, מ"מ אם מכוין למצוה אחרת, הוי היפך כוונה וגרע מאם לא מכווין כלל, וכבר ביארתי לעיל <small>(אות א)</small> באורך.
 
'''<big>ז</big>'''
 
וכעת עלה בדעתי עוד ראיות ברורות לזה מן הש"ס גיטין דף י"ז <small>(ע"א)</small>, איתמר מפני מה תקנו זמן בגיטין, רבי יוחנן אומר משום בת אחותו וריש לקיש אמר משום פירות, יעיי"ש. ואם נימא דלדעת הרמב"ן ז"ל יש מצוה דאורייתא או אפילו מצוה דרבנן לכתוב הזמן, מה שייך להקשות מפני מה תקנו זמן, הלא בלאו הכי צריך לכתוב הזמן.
 
ואין לומר שהקושיא היא למה יפסל מלגרש בו לכתחילה כשעבר וכתב בלא זמן, חדא, דחזינן שם ע"ב אמר ליה אביי לרב יוסף אם ניסת הולד כשר, מה הועילו חכמים בתקנתן, אהני דלכתחילה לא תינשא. ופירש רש"י ז"ל, כיון דהכי הוא, אי בעי לכתוב גט בלא זמן לחפות על בת אחותו או למכור בפירות, לא כתבו ליה סופרי הדיינים, יעיי"ש.
 
הנה לא הונח ליה לרש"י ז"ל לפרש הגמרא כפשוטו, דתועלת התקנה הוא מה דלכתחילה לא תינשא, כמו שביארו הפוסקים, דכיון שאם ניסת לא תצא והולד כשר, א"כ מה יועיל התקנה לזה שרוצה להערים לחפות על בת אחותו שזנתה לומר שנתגרשה מקודם, להכשיר הממזרים, לכן הסיב רש"י ז"ל כוונת חכז"ל, דתועלת התקנה הוא בשביל סופרי הדיינים שלא יכתבו. ומה שפסול מלגרש בו, הוא בשביל שלא נעשה כתקנת חכמים, ויוכל להביא לידי מכשול לחפות על בת אחותו או גזל בפירות, לכן פסול לכתחילה. וגם י"ל דכיון שלא נעשה כתקנת חכמים, הוי משנה מטבע חכמים שפסול, כמו שכתב התרומת הדשן <small>(סי' רלב)</small>, אבל תועלת התקנה הוא רק בשביל סופרי הדיינים והעדים שלא יעברו, כמוכרח מלשון רש"י ז"ל.
 
ומעתה אם נימא דלעולם צריך לכתוב הזמן, גם בלאו הכי לא יכתבו סופרי הדיינים בלא זמן, וקיי"ל סתם ספרי דדיינא דייקנא הם, ובגיטין דף ב' ע"ב מבואר דאף לרבי מאיר דחייש למיעוטא, סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי, ואין זה אף בגדר המיעוט לחוש על סופרי דיינים שיכתבו שלא כדין, כי חזקה גדולה היא. והא דאצריך רבנן שם, הוא מטעמים המבוארים שם ברש"י ותוספות ד"ה ורבנן, יעיי"ש ודו"ק, אבל לשגגת סופרי הדיינים לא חיישינן כלל. ואם באנו לחוש שסופרי הדיינים לא יעשו כדין, אין תועלת גם בתקנה זו שעשו בגיטין לדברי רש"י ז"ל הנ"ל.
 
והרמב"ם ז"ל בפרק א' מהלכות גירושין הלכה כ"ד כתב, התקינו חכמים שיכתבו זמן בגט, שמא תהיה אשתו קרובתו ותזנה וכו' לפיכך תקנו זמן בגיטין. ושוב אח"כ בהלכה כ"ה כתב הדין, שאם אין בו זמן פסול מלגרש בו. ומעתה, אם נימא דכל השקלא וטריא שבש"ס שהוצרכו ליתן טעם על כתיבת הזמן בגיטין, הוא רק מה שפסול מלגרש בו אם עבר וכתב בלא זמן, היה צריך הרמב"ם ז"ל להעתיק טעם זה בהלכה כ"ה אחר שכתב הדין שפסול מלגרש בו, לא בהלכה כ"ד שעדיין לא הודיע לנו שם כלל שפסול מלגרש בו, אלא מה שצריך לכתוב הזמן בגיטין כמו בשטרות, ועל זה העתיק הטעם הנ"ל וסיים ולפיכך תקנו זמן בגיטין. הרי, שבשביל עיקר כתיבת הזמן הוצרכו הטעמים, שלולא הטעמים אין שום צורך לכתוב הזמן.
 
וכן הוא גם לשון הטור <small>(אה"ע)</small> בסימן קכ"ז צריך לכתוב הזמן וכו', שחכמים תקנו לכתוב בו הזמן מפני שפעמים שאדם נשוי קרובתו ותזנה וכו', והאריך עוד בדבר, ואחר שסיים כל הענין שוב התחיל לכתוב הדין שאם נתגרשה בגט שאין בו זמן לא תנשא. ומבואר שהוצרכו לעשות תקנה ולבקש טעם על מה שכותבין זמן, לא על מה שלא תינשא לכתחילה בגט זה.
 
ועוד מבואר בגמרא דף י"ז <small>(ע"ב)</small>, כתב ביה שבוע שנה חודש שבת מאי, אמר ליה כשר, ומה הועילו חכמים בתקנתן אהני לשבוע דקמיה. ופירש רש"י ז"ל שם, דאם כתב זמנו בשבוע פלונית של יובל, ולא כתב ביה שנה, או שהוא בלא חודש ובלא יום, כשר לכתחילה. ועל מה שהקשו מה הועילו חכמים בתקנתן פירש רש"י ז"ל, הא לא מימנעי מלמכתביה ניהליה, וכתב הב"י באבן העזר סימן קכ"ז <small>(ד"ה או שלא)</small> דמשמע מדברי רש"י האלו דאף לכתחלה רשאין לכתוב כן, מדכתב דלא מימנעי מלמכתב ניהליה, ואך בדברי הרמב"ם ז"ל <small>(שם הכ"ו)</small> כתב דיש לדון מדכתב כשר, אם הוא כשנכתב כך אבל לכתחילה אין כותבין, או דלמא דנקט כי האי לישנא משום דלאו אורחא דמילתא הכי, יעיי"ש. הרי לך בהדיא דלדעת רש"י ז"ל כותבין לכתחלה אף בגיטין בלא זמן השנה והחודש והשבת והיום, וסגי כשנכתב זמן אחד, כמו השמיטה בשביל התקנה.
 
ובמה שנסתפק הב"י בדעת הרמב"ם ז"ל דאולי לדעתו ז"ל אין לעשות כן לכתחלה, לא נסתפק בזה אלא שם בגיטין, אבל לא במכתבים אחרים, שהרי לא כתב שום טעם והוכחה לזה, אלא מלשונו שבהלכות גיטין במקום שאמרו חכז"ל חששא דזנות ופירי, ואף שלא גזרו היכא שאהני לשבוע דקמיה, מ"מ הלא באמת נתקשה המהר"ם שיף שם <small>(ד"ה גמ' אהני)</small> דסוף סוף מה הועילו, אם תזנה יכתוב לה מיד גט ויכתוב בה שבוע פלונית, ותירץ דמסתמא לא נודע הזנות לבעל מיד, דודאי בסתר זינתה, ואף אם נודע אינו חושש שיתגלה לב"ד, והרבה פעמים שעברו שבתות וחדשים ושנים ושמיטות עד שנודע לבעל, ואף אם נודע אחר כך קודם שירגיש שהעדים ממשמשין ובאין, ולזה אהני ומועיל שפיר, עכ"ל יעיי"ש. והנה זה ודאי שיוכל להיות לפעמים שנודע תיכף להבעל ולבית דין, אך חכז"ל על הרוב דברו ולא למיעוטא, וזה כוונת המהר"ם שיף שעל הרוב מועיל התקנה.
 
ואם כן יש לומר דאף שלא עשו תקנה ומותר לכתחלה לגרש בגט כזה שאין בו חשש על פי רוב, אבל בשעת הכתיבה למה נכתוב לכתחלה על סמך הרוב, הלא אין עושין ספק ספיקא ורוב בידים, דהוי כמבטל איסור, עיין פמ"ג סימן ק"י <small>(שפ"ד סוף דיני ס"ס)</small>, וכעין שכתב הרמב"ם ז"ל פרק י"ד מהלכות אבות הטומאה <small>(ה"ב)</small> דאף דספק מים שאובין כשר, אין מורין לו לכתחלה לעשות כן, ובגמרא עבודה זרה <small>(לז:)</small> הא מיא בשיקעתא דבנהרא זילו טבולו, וכמוהו רבים עיין משנה למלך פרק י' מהלכות מקואות דין ו' ושער המלך שם, ויתבאר עוד להלן. ולדעת רש"י ז"ל צריך לומר, דכיון דאין כתיבת הזמן אלא בשביל התקנה, לכן היכא דלא עשו תקנה, אין להחמיר כלל אפילו לכתחילה.
 
והנך רואה במה שכתב ב"י דאולי גם לדעת הרמב"ם ז"ל מותר לכתוב לכתחילה בלא זמן אלא שכתב כשר בשביל שאורחא דמילתא לכתוב הזמן, ואילו היה מקום לומר שיש גם בלאו הכי איזה מצוה בכתיבת הזמן, למה הוצרך לומר שהוא אורחא דמילתא, יותר הוה ליה למימר שהוא מצוה או חיוב. ועל כרחך שלולא הטעמים שאמרו חכמז"ל בגיטין, אי אפשר לומר בזה שום סרך מצוה, אלא אורחא דמילתא בלבד. וכבר הבאתי שהיו רגילין לכתוב הזמן בשביל שנצמח כמה פעמים נפקא מינה לידע הזמן, וזה נקרא אורחא דמילתא, בפרט בגיטין שבלאו הכי החיוב לכתוב קצת זמן כמו השמיטה בשביל התקנה, אורחא דמילתא יותר כיון שהתחיל, לסיים ולכתוב כל הזמנים, דבר ולא חצי דבר.
 
ועיין בית שמואל סימן קכ"ז ס"ק י"ב שכתב דלכאורה ממה שכתבו הפוסקים <small>(רמ"א סי' קכו ס"ז)</small> שלא ליתן גט באייר, משמע דלא כרש"י, דאל"כ למה ליה להזכיר שם החודש. ושוב נתקשה בשעת הדחק למה כותבין אייר בב' יודין, ולמה לא סומכין על דעת רש"י, דהא לא מצינו מי שחולק עליו בפירוש, ותירץ בדוחק יעיי"ש.
 
ולפע"ד, הנה מה שכתב שלא מצינו מי שחולק עליו בפירוש, הוא בשביל שכתב הב"י דאפשר אף הרמב"ם ז"ל סובר כרש"י ז"ל. אבל זה אפשר לומר בדעת הרמב"ם, שלא פרט בפירוש באיזה אופן לכתוב הזמן אלא סתם שתקנו זמן <small>(שם הכ"ד)</small>, ואך מה דמשמע מדיוק לשון כשר, זה אפשר לפרש כדברי הב"י שכתב כן בשביל אורחא דמילתא. אמנם הטור <small>(שם)</small> התחיל בפירוש, צריך לכתוב הזמן בגט, כיצד בכך וכך בשבת כך וכך לירח פלוני כך וכך לחשבון פלוני, ולדעת רש"י אין צריך לכתוב כל זה אף לכתחילה, וסגי בכך וכך לשבוע, וא"כ נראה לכאורה דפליג על רש"י. ומיושב קושית הבית שמואל, דאפשר לומר דחששו לכתחלה לדעת הטור.
 
אבל הנראה לפע"ד דדעת כל הראשונים ז"ל שווין בזה, ואין שום פלוגתא ביניהם, על פי מה שכתב הב"ח בתחלת הסימן דגם הטור ס"ל דכשר לכתחלה, דכך משמע בסוגיא, דאם לא כן לא פריך מידי מה הועילו חכמים בתקנתן, ואך אפ"ה הצריך הטור לכתוב כל אלו הזמנים למצוה מן המובחר, יעיי"ש. הנה חזינן דעשה חילוק בזה בין מותר לכתחילה ובין מצוה מן המובחר. ויעיין טו"ז או"ח הלכות ראש השנה סימן תקפ"ו ס"ק א' בדיני שופר שביאר שם ג' חלוקים, וחלוקה הג' כשר לכתחילה, ומצוה מן המובחר אינו מג' החלוקים, דמצוה מן המובחר אינו נכנס כלל בגדר הדין, אלא זהירות יתירה, ולכן אף מה שמותר לעשות לכתחלה עדיין י"ל שאינו מצוה מן המובחר, יעיי"ש. ולכן כיון שסובר הב"ח שמלשון הש"ס הכרח שמותר לכתחלה לכתוב בלא אלו הזמנים, העמיד בדברי הטור שכוונתו רק למצוה מן המובחר.
 
ומה שכתב הטור על זה שחכמים תקנו לכתוב, אף שלא היה התקנה על כל אלו הזמנים, מ"מ כולהו בחדא מחתא מחתינהו, כי גם מה שהוא מצוה מן המובחר הוא מיסוד תקנה זו, שראינו שחששו על דבר גדול לא להרבות ממזרין בישראל ח"ו, ובירושלמי פרק השולח <small>(ה"ג)</small> מבואר שעשו תקנה זו בשביל מעשה שהיה, שאחד עשה כן לחפות על זנות ר"ל, ולכן אף באלו הזמנים שלא עשו התקנה לפי הכלל שבידינו שלא לחוש למיעוטא, ומותר אף לכתחילה, מ"מ מצוה מן המובחר לעשות בכל אופן ואופן שלא יהיה אפשרות להרבות ממזרין בישראל, וכעין שכתב הרמב"ם ז"ל פרק ט"ו מהלכות אבות הטומאה הלכה ט' אף שספק טומאה ברה"ר טהור, כשיבא לשאול אומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד, אם טבל הרי זה משובח.
 
ומעתה אף רש"י ז"ל שסובר שמותר לכתחלה, עדיין י"ל שאיכא מצוה מן המובחר כדעת הטור. ומיושב היטב גם לשון הרמב"ם ז"ל שכתב כשר, בשביל שהוא אורחא דמילתא, כדברי הב"י, דכיון שהוא מצוה מן המובחר, בודאי דאורחא דמילתא של סופרי הדיינים לעשות כמצוה מן המובחר. ונמצא דעת כל הפוסקים שווין שמותר לכתחלה, אלא שמצוה מן המובחר לכתוב כל אלו הזמנים, ולא קשה מידי קושיית הבית שמואל למה לא התקינו על חודש אייר שלא להזכיר שם החודש, כי לא רצו לתקן שלא לעשות מצוה מן המובחר בענין גדול הנוגע לטהרת משפחות שבישראל.
 
ולשון הריב"ש בתשובה סימן קי"ז והובא בקצרה בבית שמואל ס"ק י"א, וז"ל עיקר הזמן שכותבין בגט ושתיקנו חכמים הוא יום החודש וכו'. אבל באיזה יום מן השבת, זה לא מעלה ולא מוריד, ואין זמן כתוב בתורה שיהיה ליום השבת, יעיי"ש. וזה פלא גדול מה שהביא לזה ממה שלא נכתב בתורה זמן ליום השבת, הלא מיירי מהזמן שתקנו בגיטין בשביל זנות או פירות, ואין לזה שום שייכות במה שנכתב בתורה, ואף בשאר שטרות.
 
ולהנ"ל אפשר דבמה שסתם הריב"ש וכתב לא מעלה ולא מוריד, כלל הכל, שאין שום מעליותא בכתיבת יום השבת, שלא נטעה לומר דאף לולא הטעמים שכתבו חכמים בגיטין יש בזה מצוה מצד אחר לזכור יום השבת, לכן כלל הכל בדרך אגב שלא מעלה ולא מוריד, ועל זה שפיר הביא ממה שלא נכתב בתורה זמן ליום השבת, וכאשר כתבתי למעלה <small>(סוף אות א)</small> שהקב"ה שומר משמרתה של תורה, ואלו היה מצוה בדבר, היה נכתב כן בתורה הק'. ושארי הזמנים שנכתבו בתורה הק' הוא בשביל שיש צורך לידע אלו הזמנים, אבל באותו הזמן שלא ראתה התורה הק' שום צורך, לא מעלה ולא מוריד לכתוב, ועדיין לשונו צע"ג שקיצר כל כך.
 
ועכ"פ מכל הנ"ל יש לנו חבילות ראיות שאין שום דרך מצוה בכתיבת סדר הזמנים כשאין צורך לכתבם, ואף בגיטין אין צריך לפרט השנה והחודש והשבת והיום אפילו לכתחלה, אלא שבגיטין הוא מצוה מן המובחר כמו שהביא הטור על זה הטעמים שזכרו חכז"ל בתקנתם, ובודאי שחלילה לשנות בגיטין ממה שכבר נהגו בדקדוק נוסח הגט, אבל בשאר מכתבים לא מעלה ולא מוריד.
 
וה' ירחם ויחדש עלינו הזמנים לטובה, ובמהרה יקוים בנו בעתה אחישנה <small>(ישעיה ס, כב, עי' סנהדרין צח.)</small> במהרה בימינו, אמן.
 
הנ"ל
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]]
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]

גרסה אחרונה מ־17:55, 20 במאי 2026

<< אורח חיים סימן יד • שו"ת דברי יואל • אורח חיים סימן טז >>

~ סימן טו ~

ב"ה.

שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי ב"ד, הרב הגה"צ, חסידא ופרישא, נהורא נפישא, כקש"ת מוה"ר משה דוד טייטלבוים שליט"א האב"ד דק"ק מ'לאפוש והגליל יצ"ו.

אדשת"ה באהבה רבה, הנה קבלתי מכתביו בענין... ומה שעוררני במה שאינני כותב הזמן בהמכתבים, וכהד"ג נ"י נזהר בזה, שלדעתו בכתיבה יום א' או ב', מקיימין מצות זכור את יום השבת וגו', ובכתיבת הפרשה מקיים תורה מן השמים, ובפרט השנה מעידין על בריאת שמים וארץ.

א

הנה במה שכתב שבכתיבת הימים מקיימין מצות זכירת יום שבת, נראה לכאורה כן מדברי המכילתא פרשת יתרו (בחדש ז) וז"ל, רבי יצחק אומר זכור את יום השבת (שמות כ, ח), שלא תהא מונה כדרך שאחרים מונין, אלא תהא מונה לשם שבת. ופירש הרמב"ן ז"ל (שם) ושאר מפרשים (ראה אבן עזרא שם), דר"ל לא כמו שאר האומות שקורין לכל יום מימי השבוע בשם מיוחד, אלא תקרא לכל יום ביחס ליום השבת, אחד בשבת שני בשבת. וממילא מזכירין שבת בקריאת כל יום.

ובפסיקתא רבתי דרב כהנא פרק כ"ג כתב יותר וז"ל, אומות העולם מונין חד תרי תלתא, לא מנין שבתא, אבל ישראל מונין את השבת כמו שנצטוו זכור את יום השבת. ומזה משמע שלא סגי גם אם מונין א' וב', אלא שצריך להזכיר בפירוש א' בשבת. אך הגאון מו"ה אפרים זלמן מרגליות מבראדי ז"ל בביאוריו (אות ד), הגיה הלשון כמו שהוא שנוי במכילתא. עכ"פ אין לקרות הימים בשם מיוחד.

אבל לפע"ד ברור שאין הכוונה שיהיה מצוה להדר להזכיר את ימי השבוע כשאין לנו צורך להזכיר הזמן כלל, אלא כשיש לנו צורך להזכיר יום השבוע, לא נזכירהו כדרך שעושין האומות בשם מיוחד. שהרי לא נזכר בלשונם ז"ל כלל להדר למנות את ימי השבוע, אלא דייקו לומר שלא תהא מונה כדרך שהאחרים מונים. וראיתי בחומש תורה תמימה (שם) שהעיר מדברי הירושלמי ראש השנה פרק א' הלכה א' (וכ"ה בבלי שם ג.), שלא מצינו בכל התורה כולה חשבון לשבוע, אלא ליום החודש, ואיך ס"ד שתצוה התורה דבר שהיא עצמה לא נהגה כן.

והיא ראיה נכונה לפירוש הנ"ל בדברי המכילתא, שהרי מבואר בירושלמי ראש השנה פרק א' הלכה ג' ושמרו את משמרתי (ויקרא כב, ט), מה שאני שומר, שהקב"ה שומר תורתו. ואם היה מצוה לכתוב חשבון השבוע, היה הקב"ה כותב כן בתורה הק'. ועוד ראיה יותר לפי ענ"ד מדברי נביאים וכתובים, שכותבי אלו הכתובים כבר נצטוו במצות זכירת יום השבת, ולא כתבו חשבון השבוע. ובדניאל י' (א) התחיל בשנת שלש לכורש מלך פרס דבר נגלה לדניאל וגו', ולא הזכיר כלל לא השבוע ולא החודש ולא שנת בריאת העולם, אלא למלך פרס. ובחגי א' (א) בשנת שתים לדריוש המלך בחודש הששי ביום אחד לחודש, וכמוהם רבים במקרא.

ב

ובאמת על מנהגנו אני תמה, שכשאנו מדברים בלשון אשכנז אנו מזכירים ימי השבוע כל יום בשם מיוחד, ואין אומרים שהוא יום א' בשבת או שני, וזה בודאי נגד המכילתא שמבואר בהדיא שאין לעשות כן, ומה נעשה כי רבני קשישאי עבדו הכי.

ואולי יש ליישב המנהג, דהנה רש"י ז"ל כתב על הכתוב זכור (שם), תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת. והשיג עליו הרמב"ן ז"ל (שם) שזו ברייתא ששנויה במכילתא (שם) כך, רבי אלעזר בן חנניא [בן חזקיה] בן גריון אומר זכור וגו', תהא זוכרו, שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מתקנו לשם שבת. אבל בלשון יחיד היא שנויה ואינה הלכה, שהרי בגמרא (ביצה טז.) אמרו כן על שמאי הזקן שהיה אוכל כל ימיו לכבוד שבת וכו', אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה בו, והלכה כבית הלל. והרא"ם ז"ל (שם) תירץ שיש לחלק בין מאכלים לשאר חפצים. אבל המהר"ל מפראג ז"ל בגור אריה (שם) כתב, דגם הלל מודה בדרשה זו, ולא פליג אלא היכא שצריך להכלי בחול, כמדויק מלשונו שאמר ברוך ה' יום יום, יעיי"ש.

והמהרש"ל ז"ל (הוב"ד בשפתי חכמים שם סוף אות ג) ועוד כמה מפרשים (עי' מהרש"א ביצה שם ח"א ד"ה אוכל) כתבו דלא פליג הלל כלל על שמאי הזקן, מדאמר אבל הלל מדה אחרת היתה בו, משמע דלא פליג בדין, אלא שהיתה לו מדה אחרת.

והנה במכילתא, אחר שהביא דרשה זו מזכור את יום השבת נתמנה לך חפץ יפה תהא מתקנו לשבת, שוב הביא, רבי יצחק אומר לא תהא מונה כדרך שהאחרים מונים. וכבר נודע מקיצור כללי התלמוד הנדפס בסוף מסכת ברכות (כנה"ג אות קיא, שכנה"ג אות נג), דעל הרוב כשהוא אומר, פלוני אומר, בידוע שהוא חולק, וכשהוא אומר, אומר פלוני, בידוע שאינו חולק. וא"כ בכאן שאמר רבי יצחק אומר, נראה שהוא חולק אדרשה דלעיל. וכיון שנתבאר דרש"י ז"ל שהביא הדרשה הראשונה, הוא בשביל שהלל ושמאי סברי תרווייהו כן, והיא ההלכה, א"כ רבי יצחק דפליג אהך ודורש למלתא אחריתא, שלא יהו מונין כדרך שהאחרים מונין, הוא דעת יחיד ואינה הלכה, ולכן אין נזהרין בזה כלל.

אלא שמדברי הרמב"ן ז"ל נראה, שבדרשתו של שמאי להזכיר את השבת כל השבוע במאכליו, נכללה גם דרשה זו להזכיר השבת במנין הימים, שזה חסידות יותר להזכיר את השבת גם במאכליו. ואם כן י"ל דאף אם רבי יצחק פליג על רבי אלעזר בן חנניא שדרש להזכיר השבת על החפצים, מכל מקום יוכל להיות דרבי אלעזר בן חנניא וגם שמאי והלל מודים לדרבי יצחק.

ג

אבל יותר נראה בזה, כי הנה באמת למדו (פסחים קו.) מזכור את יום השבת לקדשו, קידוש היום בכניסתו וביציאתו, והרמב"ן ז"ל (שמות שם) כתב דקידוש היום נלמד ממצות לקדשו, אבל זכור את יום השבת הוא לזכרו תמיד בכל יום, אלא שכל מצות הזכירה במנין אחד בחשבון רמ"ח מצות שנצטווינו.

הנה מה שכתב דמצות קידוש היום נלמד רק מלקדשו, כן מורה באמת לשון המכילתא, אך מה שכתב לבסוף שכל מצות הזכירה במנין אחד בחשבון רמ"ח, דנראה שבא לתרץ בזה דאף דמרישא דקרא זכור את יום השבת נלמד מצוה אחרת מסיפא דקרא לפי דרשת המכילתא, מ"מ משום הכי לא נמנו לשתי מצות במנין המצוות, בשביל דכל עניני זכירה בזה הכל אחד הוא, זה לא נראה מדברי הרמב"ם (סה"מ עשין קנה) והרא"ה (חינוך מ' לא) והסמ"ג (עשין כט) ושאר הראשונים ז"ל מוני המצוות, שהרי כולם ביארו במצות זכור את יום השבת שהוא קידוש היום בכניסתו וביציאתו, ולא זכרו כלל ועיקר מדרשת המכילתא.

ואי תימא דאך בשביל הכי לא נמנו לשני מצוות, בשביל שענין הזכירה אחד הוא, האיך אפשר לומר דשבקי לגמרי הזכירה הנדרשת מרישא דקרא, ולא נקטו אלא הנדרש מסיפא דקרא. ועל כרחך צריך לומר שדעתם ז"ל, דכיון שבש"ס דילן אינו מוזכר כלל דרשת המכילתא דלא תהא מונה כדרך שהאחרים מונין, וגם בברייתא זו דשמאי הזקן שהיה אוכל כל ימיו לכבוד שבת המובא בביצה דף ט"ז, אין שם רמז שהוא ממצוה דזכור, ואולי טעמא אחרינא אית ביה כדי שיברור מנה יפה לשבת.

ואדרבה מלשון הש"ס פרק ערבי פסחים דף ק"ו ע"א, ת"ר זכור את יום השבת לקדשו, זוכרהו על היין בכניסתו, אין לי אלא בלילה, ביום מנין, ת"ל זכור את יום השבת, מזה נראה שלמדו דרשה דקידוש היום מזכור את יום השבת, ולא רק מלקדשו. ובפרט לפי מה שכתבו התוספות (ד"ה זוכרהו) זוכרהו על היין, דזכירה כתיב על היין, זכרו כיין לבנון (הושע יד, ח). וכן נראה מדרשת ר' אחא בר יעקב פסחים דף קי"ז ע"ב דצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, כתיב הכא (דברים טז, ג) למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשו. וכתבו בתוספות (ד"ה למען) שלכך אומרים בקידוש זכר ליציאת מצרים. ואם נימא דקידוש היום היא מלקדשו, וזכור את יום היא על זכירת השבת בימות החול, א"כ הך גזירה שוה דיציאת מצרים שהיא מתיבת זכור, סובב על הזכירה שבימות החול, לא על קידוש היום. ועכ"פ נראה שלמדו מסתימת לשון הש"ס, שלא למדו מהך מצוה דזכור אלא קידוש היום בכניסתו וביציאתו, ולא סברו כלל דרשת המכילתא.

ובזה אני מבין השינוי שבדברי המכילתא מדברי הש"ס, שלשון המכילתא (שם) הוא, לקדשו, קדשהו בברכה, מכאן אמרו מקדשין על היין בכניסתו, אין לי אלא ליום ללילה מנין, ת"ל (שמות לא, יד) ושמרתם את השבת. והנה מה שאמרו אין לי אלא ליום וכו', ובגמרא אמרו שצריך לומר אין לי אלא ללילה, על זה כתב הרמב"ן ז"ל (שם) ושאר המפרשים, שגם בברייתא שבגמרא הגירסא אין לי אלא ליום, אלא שבגמרא מתרץ דצריך לומר איפכא, וכן הברייתא שבמכילתא נתרץ בה אין לי אלא בלילה, עיי"ש. אבל צריך להבין על פי זה, למה במכילתא הוצרכו להביא על זה קרא דושמרתם את השבת, הלא ממקומו הוא מוכרע מאותו קרא דזכור את יום השבת, כמו דחזינן שלמדו כן בגמרא, ובמה פליגי המכילתא עם ש"ס דילן שהוצרכו לשנות הלימוד מקרא אחר.

אמנם להנ"ל מובן היטב, שבמכילתא דדרשי מזכור את יום למנין הימים שלא יהא מונה כדרך שהאחרים עושים, וקידוש היום אינו אלא מלקדשו, על כן אי אפשר למילף עוד שום ילפותא על קידוש היום מזכור את יום, דלמילתא אחריתא היא. אבל הש"ס דילן דלא סברו בזה כדעת המכילתא, ודרשו עיקר קדושת היום מזכור את יום, סגי להו למילף מהך אקידושא דיממא, ולא הוצרכו עוד לימוד אחר, וזה ברור.

ואולי גם הרמב"ן ז"ל שכתב לבאר דקידוש היום אינו אלא מלקדשו, לא כתב כן אלא לפרש דברי המכילתא שהביא שם, ולא להלכה. וכן נראה, שבספר המצוות ירד לדקדק אחר דברי הרמב"ם ז"ל כל מה שהשמיט במנין המצוות שלו, ופרט כל השמטותיו אחת לאחת, ולא העיר מאומה בהך מצות עשה דזכור את יום השבת דאתיא הזכירה הנדרשת מרישא דקרא. ומשמע מזה שגם הוא ז"ל אינו סובר כן להלכה. ומעתה כיון שנראה מדברי הראשונים ז"ל מוני המצוות, דהש"ס דילן חלקו אהך דרשא דמנין הימים ונדחה מהלכה, ולכן לא הזכירו מזה מאומה, י"ל דלכן לא נהגו ליזהר בדבר, כמו שאין ליזהר להחמיר כדברי בית שמאי נגד בית הלל, כיון שנדחה מהלכה מדברי הש"ס.

עוד אפשר לומר, דאולי אף לפי דברי המכילתא אין קפידא בזה, דהרי בזכירת מעשה עמלק כתיב ג"כ זכור, שהוא לשון הוה לזכור בתמידות, ואע"פ כן לכל הדעות יוצאין המצוה במה שקורין פרשת עמלק פעם אחת בשנה, וכתבו הפוסקים (עי' מהר"ם שיק על תרי"ג מצות, מ' תרה אות ב) שהוא על דרך מה שאיתא בפרק אלו מציאות (ב"מ כח.) דאבידה משתכחת בי"ב חדש, דשיעור זכירה הוא עד י"ב חדש. ק"ו מה שעושין בכל יום אף פעם אחת, שתקרא ענין תמידי, וכמו שכתב רש"י ז"ל (שמות כז, כ) על הכתוב להעלות נר תמיד, שכל לילה ולילה נקרא תמיד, גם הקרבנות שמקריבין בכל יום, נקראין (שמות כט, לח; במדבר כח, ג) תמידין על ידי זה.

ואם כן יש לומר שעל ידי שאנו קורין השיר של יום בכל יום, ואומרים היום יום ראשון בשבת היום יום שני בשבת כו', זה נקרא שפיר זכירה תמידית, שאף שבשאר היום מזכירין את היום בשם המיוחד, לא נשכח מלבינו שכל המנין סובב על יום השבת. ואף שלשון המכילתא היא לא תהא מונה כדרך שהאחרים מונין, מ"מ אולי הכוונה שלא יהיה המנין כן בהחלט, אבל אם מבררין פעם אחת בכל יום שהמנין הוא ליום השבת, תו לא איכפת לן בהזכרת שאר היום.

ד

הנה טרחתי עד כה ליישב מנהגנו ומנהג רבני קשישאי שאף בעת שמזכירין חשבון הימים אין נזהרין בקיום דברי המכילתא, אבל בשעה שאין צורך כלל להזכיר חשבון הימים, שיהיה מצוה להדר לזכרם בשביל קיום המצוה, זה לא שמענו מעולם.

וזה ודאי אין לומר דבכתיבה מצוה יותר להדר לקיים מצות זכור את יום השבת, דהרי עיקר המצוה הוא בהזכרה בפה, כדרשת הספרי (פ' כי תצא אות רצו) שכתב בהדיא מה אני מקיים זכור, שתהא שונה בפיך, ועיין רמב"ן פרשת תצא (דברים כה, יז) ושאגת אריה סימן י"ג, וכתיבה אינה כדיבור (עי' שדי חמד מערכת הכ' כלל מז), עכ"פ אי אפשר לומר בדבר שעיקרו בפה, שסובב יותר על הכתיבה. וגם שבמכילתא ורמב"ן לא נזכר כלל כתיבה ואין רמז מזה, אלא סתמא אמרו לא תהא מונה, וסתם מנין הוא בכל אופן, האיך נוכל לחדש ולהעמיס בדבריהם חילוק חדש שלא היה ולא נברא, שאין כוונתם אלא על הכתיבה ולא בפה, בדבר שאדרבה עיקר הזכירה הוא בפה.

ואם כן כמו שלא שמענו מעולם שיהיה איזה הידור מצוה בעת שנדברו יראי ה' איש אל רעהו, שימנו בפה הימים והזמן, כמו כן אין ספק שגם בכתב אין שום הידור מצוה בזה לכתוב הימים והזמן. ויראה נא בתשובות דברי חיים, שברוב פעמים אינו מזכיר חשבון השבוע ולא החודש והשנה, ומי לנו גדול בזהירות המצוה ממרן הקדוש בעל דברי חיים ז"ל, ועל כרחך שאין בזה מצוה, כמבואר לעיל בראיות ברורות.

ומעתה אחרי שנתבאר שאין מצוה לכתוב יום השבוע, ק"ו שאין מצוה בכתיבת זמן השנה, שהרי בכתיבת יום השבוע יש סמך מקרא דזכור, כמבואר במכילתא, ואע"פ כן אם אין כותבין כלל, אין צריך ליזהר, וק"ו במנין השנים שאין שום רמז לדבר לא בקרא ולא בדברי חכז"ל. ואדרבה במסכת ראש השנה פרק א' מבואר שהיו רגילין לכתוב השטרות לשנות המלך ולא לבריאת עולם, ולדעת רש"י ז"ל שכתב הטעם בשביל שלום מלכות, י"ל קצת דאין ראיה. אבל בתוספות שם דף ב' ע"א ד"ה למלכים, כתבו בהדיא דאין הטעם בשביל שלום מלכות, דהרי מיירי במלכי ישראל, וגם שמבואר בפרק קמא דעבודה זרה (י.) דבגולה אין מונין אלא למלכי יון בלבד, ועל כרחך דבשטרות לא היה הטעם בשביל שלום מלכות. ועיין בתוספות גיטין דף פ' (ע"א) ד"ה מפני ובתוספות יבמות דף צ"א (ע"ב) ד"ה מלכות.

ואף לדעת רש"י ז"ל שהוצרכו לכתוב שנות המלך בשביל שלום מלכות, היה אפשר לכתוב תרווייהו, להזכיר גם שנות בריאת העולם, בשביל קיום המצוה. וכי תימא שהיו כותבין תרווייהו, זה אינו, שהרי אלו היו כותבין גם שנת בריאת עולם, לא היה אפשר למטעי במה שלא היו יודעין איזה שנה שעמד בה המלך, שבשביל זה הוצרכו לעשות ראש השנה למלכים שלא יהא שטר מוקדם, כמבואר בגמרא (עי' תוס' ב. ד"ה לשטרות), שהרי היו יודעין החשבון היטב משנת בריאת עולם. ועכ"פ לפי דברי התוספות ז"ל ראיה ברורה דאין צורך ליזהר בזה.

ועל כרחך מה שכתבו הגדולים ז"ל זמן השנה, היא בשביל שיש נפקא מינה הרבה פעמים לידע זמן הכתיבה, ובגיטין וכתובה ושטרות צריך לכתוב הזמן בשביל חשש שטר מוקדם, גם בתשובה להלכה נפקא מינה כמה פעמים לידע הזמן איזה נכתב קודם, כמו שכתב הפמ"ג בהקדמה (לאו"ח, כללים אות לז), גם בשארי ענינים הצדיקים ז"ל היו ספורים אצלם חשבון הימים והשעות וכל תנועותיהם בדקדוק, והיה להם נפקא מינה כמה פעמים שיהיה רשום באיזה זמן כתבו, אבל לא בשביל קיום המצוה שאין נפקא מינה בדבר.

ומה שכתב בדבר כתיבת הפרשה, הנה גם בגיטין וכתובה שמדקדקין לכתוב כל פרטי הזמן וכותבין גם באחד או בשני בשבת, אבל הפרשה אין כותבין. ויראה נא בחתם סופר בכל תשובתיו שכתב זמן השנה והחדש ויום השבוע, והפרשה אינו מזכיר בשום מקום, ולא חש לקיים בזה תורה מן השמים היא. ובתשובות הרשב"א הרא"ש והרמ"א ועוד הרבה מהראשונים ז"ל, לא ימצא שום זמן כלל כמעט בכל התשובות שלהם.

הן אמת די"ל שבכתב היו כותבין הזמן, אלא שבדפוס השמיטוהו בכל המקומות, אבל המעתיקים תשובות האלה לדפוס היו גדולים שראויים לסמוך עליהם, דאי לאו הכי לא היה אפשרות לסמוך על העתקתם בגוף דברי התשובה, דלמדין נפקא מינה טובא מלשון הראשונים ז"ל, ואם יש מצוה בהזכרת הזמן היו צריכים לקיים מצוה זו גם בשעת הדפוס, כי אין נפקא מינה בין מעשה הדפוס לכתיבה, ועכ"פ היו צריכין ללמדנו חידוש זה שבכתב מהראוי להזכיר הזמן.

ומה שכתב כהדר"ג נ"י שנזהר בזה בשביל קיום המצוה, קורא אני עליו את הקריאה שקרא הנודע ביהודה מהדו"ת יו"ד סימן קכ"ג על השל"ה הק' (שער האותיות אות ק, סור מרע, ד"ה ז"ל תוספות) במה שכתב להזהיר הנשים בספירת נקיים לספור בפה כמו בספירת העומר, כיון דכתיב (ויקרא טו, כח) וספרה לה, וכתב עליו הנודע ביהודה ז"ל כי לרוב קדושתו וחסידותו נתקיים בו אוהב מצוות לא ישבע מצוות (ע"פ קהלת ה, ט), ורצה למען צדקו להגדיל תורה ולהרבות במצוות. ולהלכה מסיק אין בזה שום קיום מצוה, מדלא מנאו הרמב"ם והרמב"ן ובה"ג וכל מוני המצות למצות עשה, עיי"ש, וכעין זה הוא בנידון דידן.

אך אם שלפענ"ד אין בגוף כתיבת הזמן קיום המצוה, אבל זה ודאי שמצוה לשמוע דברי חכמים, לזה הנני מקיים עכשיו דברי חכם כהדרגנ"י במכתבי זה שהוא כתוב וחתום מוש"ק פרשת ויחי התרצ"ד לפ"ג.

והנני ידידו דושת"ה באהבה רבה

הק' יואל טייטלבוים

ה

אחר כתבי כל הנ"ל, ראיתי בחתם סופר על התורה פרשת בא בפסוק החודש הזה לכם וגו' (שמות יב, ב), שכתב וז"ל, כתב הרמב"ן (שם) אין שם פרטי לחדשים בתורה, רק ראשון ושני, כדי להיות זכרון ליציאת מצרים. וכן ימי שבת מונין כך, יום ראשון בשבת, יום שני, והוא בכלל זכור את יום השבת. וזה תוכחת מוסר שנכתוב בהמכתבים וכדומה, יום ראשון בשבת וחדש ראשון, להעיד על בריאת שמים וארץ ועל יציאת מצרים, לא ח"ו כמספרם של אומות העולם, עכ"ל.

ובהשקפה ראשונה נראה לכאורה ממה שכתב שנכתוב בהמכתבים וכו', שדעתו ז"ל שמצוה לכתוב הזמן. אבל לענ"ד לא כוון לזה כלל, אלא כמו שכתבתי למעלה בדעת המכילתא והרמב"ן פרשת יתרו, שאם כותבים הזמן, צריך לכתוב באופן שהוא זכר ליציאת מצרים ולשבת. וזה מדויק גם בלשון הרמב"ן פרשת בא, שכתב "בכל עת שנזכיר" החדשים יהיה הנס נזכר, ולא כתב שמצוה להזכיר החדשים. ועל דרך זה המה דברי החתם סופר, יען שמנהג רוב העולם לכתוב זמן בהמכתבים וכדומה, כי הרבה פעמים יש נפקא מינה לדעת זמן הכתיבה, אלא שהיראים נזהרים לכתוב כמספר בני ישראל, והמתחדשים כותבים מספרים של אומות העולם, ועל זה סובבים דברי החתם סופר כלפי כל כותבי העתים להזהירם לכתוב כנזכר בתורה הק', לא כמספרם של אומות העולם, כנזכר בסוף דבריו.

דאי תימא דבהתחלת דבריו שכתב שנכתוב בהמכתבים, בא לשלול גם אותם שאין כותבים שום זמן כלל, רישא לאו סיפא וסיפא לאו רישא, פתח בכד וסיים בחבית, דהו"ל לסיים לא כאותם שאין כותבים שום זמן, וממילא הוה ידעינן שכל שכן שלא לכתוב מספר האחרים, או עכ"פ הו"ל להזכיר בסופו דהוא כל שכן שלא לכתוב כמספר אומות העולם, והוה נשמע ג"כ שכוון עוד לשלול גם אותן שאין כותבין שום זמן, אלא שזה כל שכן. אבל לא סיים מאומה אלא בהזהרת מספר אומות העולם, כי כל דבריו ז"ל סובבים אך על זה.

ו

אבל עיקר דברי החתם סופר בזה בלאו הכי אינם מובנים, מה שבנה יסודו על דברי הרמב"ן האלו שלא נזכר בתורה שמות החדשים אלא ראשון ושני, ולמד מזה לכתוב כן גם אנחנו חודש ראשון, הלא הרמב"ן ז"ל בעצמו כתב שם שרק עד גלות בבל היה כן, לא אח"כ. ויען שדברי הרמב"ן האלו צריכים ביאור אבאר קצת.

וזהו לשונו הקדוש, טעם החודש הזה לכם ראש חדשים, שימנו אותו ישראל חודש הראשון, וממנו ימנו כל החדשים שני ושלישי, כדי שיהיה זה זכרון בנס הגדול, ועל כן אין לחדשים שם בתורה, אלא יאמר בחודש השלישי, וכן כולם וכו', וכבר הזכירו רבותינו (ירושלמי ר"ה פ"א ה"ב) שמות החדשים עלו מבבל, כי מתחלה לא היה להם שמות אצלנו. והסיבה בזה, כי מתחילה היה מנינם זכר ליציאת מצרים, אבל כאשר עלינו מבבל ונתקיים מה שאמר הכתוב (ירמיה כג, ז־ח, עי' ברכות יב:) ולא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה, ואשר הביא את בני ישראל מארץ צפון, חזרנו אותו לקרוא החדשים בשם שקוראים בארץ בבל, להזכיר כי שם עמדנו ומשם העלנו הש"י, כי אלה השמות ניסן ואייר וזולתם שמות פרסיים וכו'. והנה נזכיר בחדשים הגאולה השנית, כאשר עשינו עד הנה בראשונה, עכ"ל.

הנה מה שכתב ששמות החדשים הם שמות פרסיים, עיין בבני יששכר במאמרי חודש ניסן מאמר א' אות ו', שהביא ראיה ברורה דעל כרחך שמות החדשים הם מסיני, שהרי נזכרו בתרגום, והתרגום הוא מסיני (עי' מגילה ג.), ועל כרחך צריך לומר שהיה בבחינת תורה שבעל פה, ולא ניתן לכתוב עד שבאו לבבל, יע"ש. אך י"ל דתרווייהו איתנייהו, דאף שניתנו מסיני, מכל מקום שמות פרסיים הם, דהרי גם התרגום הוא לשון ארמי שהארמיים מדברים בו, ואע"פ כן מבואר בגמרא שהוא מסיני, ועיין מהרש"א מגילה דף ג' (ע"א ח"א ד"ה תרגום של תורה) ונדרים דף ל"ז (ע"ב ח"א ד"ה מפורש).

וברש"י ז"ל על המדרש רבה וירא פרשה מ"ח סימן ט' (ד"ה שמות) כתב על הא דשמות החדשים עלו מבבל, שקודם לכן לא נתגלו. ואי הוויין לשון פרסיים, קשה הלשון דלא נתגלו, כי כבר נתגלו לפרסיים, אלא שישראל אינם משתמשים בלשון אחרים.

ולומר דרש"י ורמב"ן ז"ל מחולקים אם הוא לשון פרסיים אם לאו, הוא דבר רחוק שיחלקו במציאות. וכן משמע קצת מדאמר בירושלמי ראש השנה פרק א' (ה"ב) ובמדרש רבה שם, ריש לקיש אומר אף שמות המלאכים עלו מבבל, ונראה קצת דבחדא מחתא מחתינהו שמות המלאכים עם שמות החדשים, ושמות המלאכים בודאי אינו אלא התגלות משמים. אך י"ל הכוונה בדברי רש"י ז"ל שכתב שלא נתגלו, דאף שהפרסיים דיברו כן, אבל לא נתגלה לבני ישראל שאלו השמות הם מסיני, ואלו לא היה מסיני לא היו משתמשים הנביאים בלשון פרסיים, ובהכתובים שאחר גלות בבל נזכרו החדשים בשמות האלו, והיה מכוסה כמו כמה ענייני תורה שבעל פה ודרשות חז"ל שהיו מכוסים עד שהגיע הזמן שנתגלה ע"י חכמי הדור, והכל נעשה יפה בעתו, והוי שפיר ענין התגלות מן השמים. והרמב"ן ז"ל ביאר הסיבה למה נתגלה אז בבבל, כדי לזכור הנס שהעלנו מבבל.

ואדרבה גם מדברי הרמב"ן ז"ל בעצמו נראה ששמות החדשים היו מסיני, כי אלו לא היו מסיני אלא לשון פרסיים בלבד, אין מקום לבקש טעם למה לא הוזכרו בתורה, וכי הוצרכה התורה הק' לדבר לשון פרסיים, הלא התורה הק' הוא לשון הקודש. ואך למה שהוזכרו בכתובים אחר גלות בבל שמות החדשים האלו, על זה צריך ליתן טעם, כדי להזכיר הנס של גלות בבל שעמדנו שם. אבל האיך מביא הרמב"ן ז"ל ראיה ממה שלא הוזכר כבר בתורה הק', שהוא בשביל שיש מצוה למנות ראשון ושני, הלא כיון שלא היה אז עדיין הטעם של גאולת בבל, בלאו הכי אין לדבר בלשון פרסיים. אבל יען שכבר ניתנו לנו מסיני, שפיר דצריך טעם למה נתעלמה מאתנו מאז עד אחר גלות בבל, וזה פשוט.

אבל מה שקשה לי טובא בדברי הרמב"ן, מה שכתב שאחר שהעלנו מבבל נתקיים הכתוב ולא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים וגו', דהלא מוכרח בגמרא ברכות י"ב (ע"ב) שהכתוב הזה לא נאמר אלא על ימות המשיח, דתניא אמר בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח, והלא כבר נאמר ולא יאמרו וגו' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, אמרו לו לא שתעקר יציאת מצרים, אלא שיהא שיעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפלה.

הנה מבואר דלא פליגי אלא בפירוש דברי הכתוב דלא יאמר, אם הכוונה שיתעקר לגמרי באופן שלא יזכר ולא יפקד, או יהיה עכ"פ טפילה, אבל כ"ע מודי דלא קאי אלא על ימות המשיח. וגם אי אפשר לומר דעכשיו מה שהוא מצוה דאורייתא לזכור יציאת מצרים בפירוש ב' פעמים בכל יום, אינו אלא טפל למה שנזכר גאולת בבל על ידי קריאת שם החדשים בלבד.

ואף דמה שאמר הכתוב מארץ צפון, פירש גם רש"י בקידושין דף ס"ט (ע"ב ד"ה אשר) דקאי על בבל, אבל על כרחך צריך לומר דמה שכתוב ומכל הארצות, הוא וא"ו החיבור, דאך בצירוף כשיהיה הגאולה גם מכל הארצות, שזה יהיה נס יותר גדול וביד רמה יותר מיציאת מצרים, אז יעקר יציאת מצרים לדעת בן זומא, ולדעת החכמים יהיה טפילה. וא"כ איך כתב הרמב"ן ז"ל שכבר נתקיים בנו הקרא הזה, שאינו אלא לימות המשיח.

ואולי כוונתו ז"ל, דאף שמה שאמר הכתוב ולא יאמר, לא יתקיים עד אחר ימות המשיח, אבל כיון שאמר הכתוב שיאמרו אשר העלה מארץ צפון דהיינו בבל, ונמצא דבעת שיזכרו גאולה העתידה יזכרו גם גאולת בבל, א"כ היה גאולת בבל עכ"פ קצת התחלה ממה שאמר הכתוב שיזכרו לעתיד, לכן נעשה זכר להתחלת דבר זה בקריאת שם החדשים. ומה שאמר הרמב"ן ז"ל שנתקיים הכתוב ולא יאמר וגו', אין כוונתו אלא שהיה התחלת הקיום למה שנזכר במקרא זה, ולשונו דחוק עדיין, וצריך עיון.

וקצת יש להעיר עוד בדברי הרמב"ן, שכיון שלפי דבריו נשמע מהחודש הזה לכם, למנות החדשים ראשון ושני, האיך נשתנה הדבר אחר גלות בבל, הלא מבואר ברמב"ם פרק ט' מהלכות יסודי התורה (ה"א־ב, ו) שמה שהוא בתורה הק' אי אפשר שישתנה לעולם, ואך אם יאמר הנביא לעבור לפי שעה כמו אליהו בהר הכרמל, זה אפשר, אבל אם אומר על איזה מצוה מהתורה הק' שלא נצטוו אלא לזמן ונתבטל מהיום לעולם, הוא נביא שקר, וא"כ האיך יכלו לבטל אחר גלות בבל מצוה שנשמע מקרא. בשלמא מה שאמרו אחר ימות המשיח שתתבטל יציאת מצרים, זה לא קשיא, כי בלאו הכי יש מאמר חכז"ל (נדה סא:) מצות בטלות לעתיד לבא, וכל המועדים יהיו בטלין (מדרש משלי ט), ומבואר ברמב"ם סוף הלכות מגילה (פ"ב הי"ט) שכל ספרי הנביאים והכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח, ולא נתבאר לנו בתורה ובנו"כ אלא מה שהוא עד ימות המשיח, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל גם בסוף הלכות מלכים (פי"ב ה"ב), אבל השתנות שנעשה אחר גלות בבל, צ"ע.

אך עיין בעיקרים מאמר ג' פרק ל"ז שחולק על הרמב"ם ז"ל בזה, ולדעתו אפשר שישתנה איזה מצוה, והביא ראיה מדברי הרמב"ן האלו ששינו בימי עזרא קריאת שם החדשים שלא לקרות ראשון ושני. ונמצא לפי זה שהרמב"ם ז"ל על כרחך חולק על דברי הרמב"ן האלו, וכל הענין במחלוקת היא שנויה.

אבל לפענ"ד נראה להשוות דבריהם ז"ל שגם הרמב"ן ז"ל לא חשב זה למצוה מפורשת בתורה, כי עיקר קרא דהחודש הזה לכם הוא למצות קידוש החודש, כמו שכתבו מוני המצות (רמב"ם סה"מ עשין קנג; חינוך מ' ד; סמ"ג עשין מו), וגם נלמד משם על עיקר מנין החדשים שהוא מניסן, כי מנין השנים הוא מתשרי, ולולא קרא דהחודש הזה לכם ראש חדשים, היינו אומרים במקום שנזכר החודש הראשון שהוא תשרי ראשית השנה, ובחודש השלישי הוא כסליו, ובחודש השביעי הוא ניסן, וכן כולם, כמבואר בגמרא פרק קמא דראש השנה (יב.) ובתוספות שם (ד"ה אלא). ואין ראיה מכאן שבכל עת שנזכיר החדשים, יש מצוה להזכירם ראשון ושני. כמו בכל הארבעה ראשי שנים שלמדו מקראי סדר הזמנים והתחלתם, לא בשביל שיש מצוה למנות כל אלו הזמנים, אלא בשביל שיש צורך ונפקא מינה לדינא לידע סדר המנין של כל אחד ואחד מהזמנים.

גם ממה שלא נזכר בתורה הק' שמות החדשים, הנה קיי"ל דלא דרשינן טעמא דקרא ללמוד מזה הלכה, ומנא ידעינן מאיזה טעם העלימה התורה הק' שמות החדשים עד אחר גלות בבל, כמו שהעלימה שמות המלאכים עד אחר גלות בבל, כמו שפירש רש"י ז"ל (במדרש רבה שם) שם דבתורה הק' כתיב (בראשית יח, ב) והנה שלשה אנשים, ולא נזכר שמותם, ובכתובים שאחר גלות בבל נזכר שמותם (עי' דניאל י, יג). ועכ"פ אינו מפורש בתורה הק' שיש מצוה להזכיר במנין החדשים ראשון ושני בשביל הזכרת יציאת מצרים.

והרמב"ן ז"ל נראה שכתב זה על דרך שכתבו הרבה מהראשונים ז"ל טעמי המצות, אף שבודאי אינם להלכה, כי בטעמים שלא הוזכרו בש"ס כו"ע מודי דלא דרשינן טעמא דקרא, ומ"מ היו זהירין במה שנראה בדעתם הגדולה בטעמי דקראי כאשר האריכו בזה בכמה מקומות, והוא על דרך שכתב החתם סופר ז"ל (חיו"ד סי' קה ורנד) דאף דלא דרשינן טעמא דקרא, מ"מ לחומרא יש לחוש אולי כיון הקרא לטעם זה.

וכן נראה מהתחלת דברי הרמב"ן שכתב טעם החודש הזה לכם, שיסוד דבריו הוא בשביל הטעם ששפט שהוא כדי להזכיר יציאת מצרים, אבל אינו מפורש בקרא. וא"כ אין זה סותר למה שכתב הרמב"ם ז"ל שאי אפשר לשום מצוה שישתנה, דהרמב"ם ז"ל דקדק שם בלשונו בהתחלת דבריו לומר, דבר ברור ומפורש בתורה הק', וזה אינו ברור ומפורש בתורה הק' כלל.

וכעין זה הוא מוכרח לומר לדעת הט"ז שבדבר המפורש בתורה אין כח ביד חז"ל לאסור, ונסתפק הפמ"ג בפתיחה כוללת חלק א' אות ט"ו אם גם בדבר הבא ממדרש חז"ל או הלכה למשה מסיני וי"ג מדות אי יש כח ביד חכז"ל לאסור, והביא ראיה ממה שנתקשו בתוספות (מגילה ד: ד"ה ויעבירנה (ב)) אמאי לא גזרו במילה שמא יעבירנו. והלא מילה בשבת נלמד (שבת קלב.) מביום (ויקרא יב, ג), ועל כרחך דבזה יש כח ביד חז"ל לגזור, יע"ש. והוא פלא דהלא באמת מבואר שם במקומו בטו"ז סימן תקפ"ח ס"ק ה' לתרץ הקושיא שלא גזרו במילה, בשביל שנלמד בפירוש מביום, ואך בתקיעת שופר שאין לימוד בפירוש בקרא לתקוע בשבת, אף שבודאי הוא חיוב דאורייתא לתקוע, כי לא מצאו חז"ל שום טעם לחלק מן התורה בין חול לשבת, אבל יש כח ביד חז"ל לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, אם אינו מפורש בהדיא עכ"פ להיפך.

וא"כ אפשר שגם בעקירה ע"י הנביא יש חילוק זה, כמדוקדק במתק לשונו של הרמב"ם ז"ל, ובדרך זה מיושבין כל הקושיות שהקשה עליו בעל העקרים ז"ל, יעיי"ש ודו"ק. ומכל שכן בנידון דידן שאינו דומה גם לתקיעת שופר בשבת וכדומה, שאף שאינו מפורש מ"מ הוא חיוב ברור שנכלל בסתמיות לשון הקרא, אבל דברי הרמב"ן האלו י"ל שאינם כלל בלשון הקרא, ואין חיובו ברור כלל, אלא מחמת הטעם שמסתבר בעיניו כנז"ל, ולא קשה מידי.

אלא שאני תמה עוד על מה שכתב הרמב"ן ז"ל שנתבטל מצוה דקריאת החדשים ראשון ושני ע"י הכתוב הנ"ל דולא יאמר וגו', הלא אף לעתיד שאז נאמר עיקר הקרא דולא יאמר, כמבואר בגמרא ברכות הנ"ל, ואע"פ כן דעת החכמים שם דאין הפירוש בולא יאמר שתעקר לגמרי, אלא שתהיה יציאת מצרים טפל, וא"כ כל שכן בגלות בבל שלא נתקיים עוד כלל הקרא הזה אלא קצת התחלה, למה נעקר לגמרי מצוה זו של קריאת שם החדשים ראשון ושני, שהוא זכר ליציאת מצרים לפי שיטתו, וקורין החדשים רק בשם המיוחד שהוא זכר לגלות בבל, הלא אפשר לקיים שניהם, לכתוב כמו שנכתב במגילה (ג, ז) בחדש הראשון הוא חדש ניסן, וכן כתב אח"כ (שם) לחודש שנים עשר הוא חודש אדר, וכדומה, שבזה נזכרו שניהם יציאת מצרים ובבל. ולמה בנחמיה א' (א) כתב ויהי בחודש כסליו, וכן בנחמיה ב' (א) התחיל ויהי בחודש ניסן, ולא הזכיר כלל ממנין החדשים ראשון ושני.

וכן אנו רואין בכל הפוסקים ראשונים ואחרונים בתשובותיהם, גם בנוסח הגט שהוא מדויק כל אות ואות, ובנחלת שבעה איזן וחיקר נוסח דקדוק הגט וכל השטרות מן הש"ס ופוסקים ראשונים ואחרונים, ובכולן לא נזכרו החדשים, אלא בשם המיוחד בלבד. ומצינו לפעמים שכותבים בגט שני מנינים בשו"ע אבן העזר סימן קכ"ו סעיף ו', שאם כותבין גט ביום ראשון של חודש אייר, יכתוב ביום שלשים לחודש ניסן שהוא ר"ח אייר, וכן הוא בנחלת שבעה (סי' ו אות ב) שכותבין שני המניינים, והחוששין שלא לכתוב גט בר"ח, הוא בשביל חשש מוקדם ושאר טעמים המבוארין שם. אבל בכתיבת סדר החדשים, למה לא יכתבו שני המניינים, שלא לעקור לגמרי מצוה שהיה בידינו, כיון שאין לנו ראיה מהקרא שתעקר לגמרי.

ומלשון הרמב"ן ז"ל נראה ג"כ שאחר גלות בבל חזרו לגמרי שלא לקרות ראשון ושני, ולא כתבו שני המניינים, שהרי לא כתב "הוספנו" לקרוא החדשים בשם אלא כתב "חזרנו". ועוד שהרי בא לתרץ אותן המקומות שנכתבו החדשים בשם המיוחד, ואנו רואין בנחמיה ושאר מקומות שלא נזכר כלל מנין ראשון ושני.

שוב הראוני שהמהר"ש יפה ביפה תואר ויקרא פרשה י"ג סימן ג' (ד"ה והנה) האריך לחלוק על בעל העיקרים ז"ל בשתי ידים, ולדעתו אי אפשר לשום מצוה שתתבטל ע"י נביא בשום אופן, ועל ראייתו מדברי הרמב"ן ז"ל בקריאת שם החדשים, האריך לבאר שמעולם לא היה שום צווי באיזה אופן לקרוא החדשים, והרשות נתונה לקרוא החדשים והימים באיזה שם שאנו רוצין. גם הקשה קושייתי הנ"ל דהאיך אפשר שנתבטל ע"י הכתוב דלא יאמר, כיון שעל גאולה העתידה מדבר, יעיי"ש. והנה לדעתו ז"ל מיושב הכל היטב, והוא כדאי לעצמו, אבל לא אדע באיזה אופן לכוון דבריו בדברי הרמב"ן.

ועכ"פ מה שהביא החתם סופר מדברי הרמב"ן האלו תוכחת מוסר לכתוב בהמכתבים חודש ראשון ושני להעיד על יציאת מצרים, זה תמוה מאד כאשר נתבאר, דאף לדעת הרמב"ן ז"ל בעל כרחך שנתבטל זה אחר גלות בבל. והחתם סופר בעצמו בכל תשובותיו כתב החדשים בשם המיוחד, ולא הזכיר כלל ראשון ושני, והאיך כתב כאן להיפך.

ובמה שכתב ליזהר בימים למנות ראשון ושני, זה מבואר יותר בדברי המכילתא והרמב"ן שבפרשת יתרו. אבל לפענ"ד כמו שאנו רואין בתשובותיו שלא היה נזהר בחדשים כנז"ל, כמו כן נראה ברור שגם בימים אי אפשר לומר שהיה נזהר לקוראן ראשון ושני ולא בשם המיוחד כדברי הרמב"ן והמכילתא, שהרי כל המדינה מלאה מתלמידיו ותלמידי תלמידיו, ושמעתתיה מבדרין בפומיהו כל יומא, והכרנו הרבה מישישים וזקנים שנתגדלו על ברכיו, שספרו כל צעדיו ודבריו כדברי אלקים חיים, גם נדפסו המנהגים מתלמידיו שכתבו כל תנועותיו ז"ל, והאיך אפשר שלא זכרו כולם דבר מפליא כזה שהוא נגד מנהג כל העולם. וקריאת הימים הוא דבר הרגיל ושכיח טובא ברוב דיבוריו של האדם, וכבר כתבו הפוסקים (עי' רמ"א חו"מ סי' לז סכ"ב וש"ך שם ס"ק לח) דבדבר הרגיל ושכיח, אף לא ראינו הוי ראיה, ומכל שכן דברים הנשמעים לכמה אלפים מתלמידיו וצאצאיו ויוצ"ח זצ"ל, האיך אפשר שתיכף אחריו נעלם כל כך באופן שלא יזכר ולא יפקד.

והעיקר נראה שהחתם סופר ז"ל לא נחית בכאן לבאר הלכה זו שבדברי המכילתא והרמב"ן, אלא לקח משם סמך ותוכחת מוסר שעכ"פ לא יכתבו כמספרי האומות העולם. וזה ודאי אמת ויציב שאסור לכו"ע גם מהרבה טעמים אחרים, והמהר"ם שיק בתשובה יו"ד סימן קע"א (ד"ה והנה כל זה) ביאר שהסופרים למספר אומות העולם שהוא למספר הנוצרי, עוברים בזה על לאו דאורייתא של ושם אלהים אחרים לא תזכירו (שמות כג, יג, עי' סנהדרין סג: ורמב"ם סה"מ לאוין יד, חינוך מ' פו), וחשב עוד שם כמה איסורין חמורים שעוברים במספר אומות העולם, יעיין עליהם. ובלאו הכי לא עדיפי משאר מנהגי הגוים שעוברים על ובחקותיהם לא תלכו (ויקרא יח, ג), וגם הוא בכלל שמם ולשונם.

ובחתם סופר דרשות הנדפס מחדש בדרוש לז' באב (ד' שטו), שם דבר בקדשו בענין זה וז"ל, ולא כאותן חדשים מקרוב המונים שכותבים בריש מגילתא מנין לידת משיח הנוצרים, וכותב וחותם עצמו שאין לו חלק באלקי ישראל, אוי להם כי גמלו לנפשם רעה (ע"פ ישעיה ג, ט) בתורת השם מאסו וחכמת מה להם (ע"פ ירמיה ח, ט), ע"כ לשונו הק'. הנך רואה עד היכן הרעיש ומחמיר בדבר.

ולדינא הנה ג' חלוקים. שלספור במספרי האומות העולם, זה אסור לכו"ע, וכבר הצטערו על זה מאוד הגדולים בדורות שלפנינו והזהירו הרבה על זה, ובעוה"ר עכשיו עוד נפרץ בפרצה יתירה כמו שאר פירצות הדור בעו"ה, וכל אשר עינים לו יתן לב ליזהר בדבר וה' ירחם.

חלוקה הב', לספור הימים בשם שאנו רגילין לדבר, אך לא במספר ראשון ושני, בדברי המכילתא והרמב"ן מבואר שגם זה אסור, וכן ראיתי כעת שהפמ"ג בהקדמה לספר נוטריקון שלו (ד"ה אמור) כתב וז"ל, במנין הימים ימי השבוע אין להם שם, כי אם יום השבת לבד, והשאר נמשכים אחריו, אחד בשבת, שני בשבת, זכרון לשבת כמו שכתב הרמב"ן, והגוים יש להם שם לימים, כמו זאנטאג מאנטאג, ולא יאמר כן בישראל, עכ"ל. אבל ראינו מנהג גדולים וקדושים שלא נזהרו בזה, והוא מעשה רב, וכבר ביארתי בדברים של טעם ליישב דבריהם להלכה, וכעין זה כתב גם המהר"ש יפה ז"ל, ובכיוצא בזה אמרו חכז"ל (ירושלמי מע"ש פ"ה ה"ב) הלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג, ומכל שכן מנהג גדולים וקדושים.

חלוקה הג', במקום שאין צורך לכתוב הזמן, נראה לפענ"ד ברור דאף להמכילתא והרמב"ן ז"ל אין שום נדנוד מצוה לכתוב הזמן, ואף הם לא מיירי אלא באיזה אופן לכתוב כשיש צורך בדבר, וכמו שאם אין כותבים שום מכתב דבודאי אין מצוה כלל לכתוב הזמנים בשביל הזכירה, כמו כן כשכותבין איזה מכתב, אין זה גורם כלל שיהיה מצוה לכתוב הזמן. ואך כשכותב הזמן ומשנה לכתבו באופן אחר שאינו נזכר יום השבת ויציאת מצרים, בזה יש חשש, וכעין שכתב ה"ר יונה ז"ל במסכת ברכות (יב., בדפי הרי"ף ו. ד"ה ורבינו) גבי פתח אדעתא דחמרא, דאף לדעת האומרין מצוות אין צריכות כונה, מ"מ אם מכוין למצוה אחרת, הוי היפך כוונה וגרע מאם לא מכווין כלל, וכבר ביארתי לעיל (אות א) באורך.

ז

וכעת עלה בדעתי עוד ראיות ברורות לזה מן הש"ס גיטין דף י"ז (ע"א), איתמר מפני מה תקנו זמן בגיטין, רבי יוחנן אומר משום בת אחותו וריש לקיש אמר משום פירות, יעיי"ש. ואם נימא דלדעת הרמב"ן ז"ל יש מצוה דאורייתא או אפילו מצוה דרבנן לכתוב הזמן, מה שייך להקשות מפני מה תקנו זמן, הלא בלאו הכי צריך לכתוב הזמן.

ואין לומר שהקושיא היא למה יפסל מלגרש בו לכתחילה כשעבר וכתב בלא זמן, חדא, דחזינן שם ע"ב אמר ליה אביי לרב יוסף אם ניסת הולד כשר, מה הועילו חכמים בתקנתן, אהני דלכתחילה לא תינשא. ופירש רש"י ז"ל, כיון דהכי הוא, אי בעי לכתוב גט בלא זמן לחפות על בת אחותו או למכור בפירות, לא כתבו ליה סופרי הדיינים, יעיי"ש.

הנה לא הונח ליה לרש"י ז"ל לפרש הגמרא כפשוטו, דתועלת התקנה הוא מה דלכתחילה לא תינשא, כמו שביארו הפוסקים, דכיון שאם ניסת לא תצא והולד כשר, א"כ מה יועיל התקנה לזה שרוצה להערים לחפות על בת אחותו שזנתה לומר שנתגרשה מקודם, להכשיר הממזרים, לכן הסיב רש"י ז"ל כוונת חכז"ל, דתועלת התקנה הוא בשביל סופרי הדיינים שלא יכתבו. ומה שפסול מלגרש בו, הוא בשביל שלא נעשה כתקנת חכמים, ויוכל להביא לידי מכשול לחפות על בת אחותו או גזל בפירות, לכן פסול לכתחילה. וגם י"ל דכיון שלא נעשה כתקנת חכמים, הוי משנה מטבע חכמים שפסול, כמו שכתב התרומת הדשן (סי' רלב), אבל תועלת התקנה הוא רק בשביל סופרי הדיינים והעדים שלא יעברו, כמוכרח מלשון רש"י ז"ל.

ומעתה אם נימא דלעולם צריך לכתוב הזמן, גם בלאו הכי לא יכתבו סופרי הדיינים בלא זמן, וקיי"ל סתם ספרי דדיינא דייקנא הם, ובגיטין דף ב' ע"ב מבואר דאף לרבי מאיר דחייש למיעוטא, סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי, ואין זה אף בגדר המיעוט לחוש על סופרי דיינים שיכתבו שלא כדין, כי חזקה גדולה היא. והא דאצריך רבנן שם, הוא מטעמים המבוארים שם ברש"י ותוספות ד"ה ורבנן, יעיי"ש ודו"ק, אבל לשגגת סופרי הדיינים לא חיישינן כלל. ואם באנו לחוש שסופרי הדיינים לא יעשו כדין, אין תועלת גם בתקנה זו שעשו בגיטין לדברי רש"י ז"ל הנ"ל.

והרמב"ם ז"ל בפרק א' מהלכות גירושין הלכה כ"ד כתב, התקינו חכמים שיכתבו זמן בגט, שמא תהיה אשתו קרובתו ותזנה וכו' לפיכך תקנו זמן בגיטין. ושוב אח"כ בהלכה כ"ה כתב הדין, שאם אין בו זמן פסול מלגרש בו. ומעתה, אם נימא דכל השקלא וטריא שבש"ס שהוצרכו ליתן טעם על כתיבת הזמן בגיטין, הוא רק מה שפסול מלגרש בו אם עבר וכתב בלא זמן, היה צריך הרמב"ם ז"ל להעתיק טעם זה בהלכה כ"ה אחר שכתב הדין שפסול מלגרש בו, לא בהלכה כ"ד שעדיין לא הודיע לנו שם כלל שפסול מלגרש בו, אלא מה שצריך לכתוב הזמן בגיטין כמו בשטרות, ועל זה העתיק הטעם הנ"ל וסיים ולפיכך תקנו זמן בגיטין. הרי, שבשביל עיקר כתיבת הזמן הוצרכו הטעמים, שלולא הטעמים אין שום צורך לכתוב הזמן.

וכן הוא גם לשון הטור (אה"ע) בסימן קכ"ז צריך לכתוב הזמן וכו', שחכמים תקנו לכתוב בו הזמן מפני שפעמים שאדם נשוי קרובתו ותזנה וכו', והאריך עוד בדבר, ואחר שסיים כל הענין שוב התחיל לכתוב הדין שאם נתגרשה בגט שאין בו זמן לא תנשא. ומבואר שהוצרכו לעשות תקנה ולבקש טעם על מה שכותבין זמן, לא על מה שלא תינשא לכתחילה בגט זה.

ועוד מבואר בגמרא דף י"ז (ע"ב), כתב ביה שבוע שנה חודש שבת מאי, אמר ליה כשר, ומה הועילו חכמים בתקנתן אהני לשבוע דקמיה. ופירש רש"י ז"ל שם, דאם כתב זמנו בשבוע פלונית של יובל, ולא כתב ביה שנה, או שהוא בלא חודש ובלא יום, כשר לכתחילה. ועל מה שהקשו מה הועילו חכמים בתקנתן פירש רש"י ז"ל, הא לא מימנעי מלמכתביה ניהליה, וכתב הב"י באבן העזר סימן קכ"ז (ד"ה או שלא) דמשמע מדברי רש"י האלו דאף לכתחלה רשאין לכתוב כן, מדכתב דלא מימנעי מלמכתב ניהליה, ואך בדברי הרמב"ם ז"ל (שם הכ"ו) כתב דיש לדון מדכתב כשר, אם הוא כשנכתב כך אבל לכתחילה אין כותבין, או דלמא דנקט כי האי לישנא משום דלאו אורחא דמילתא הכי, יעיי"ש. הרי לך בהדיא דלדעת רש"י ז"ל כותבין לכתחלה אף בגיטין בלא זמן השנה והחודש והשבת והיום, וסגי כשנכתב זמן אחד, כמו השמיטה בשביל התקנה.

ובמה שנסתפק הב"י בדעת הרמב"ם ז"ל דאולי לדעתו ז"ל אין לעשות כן לכתחלה, לא נסתפק בזה אלא שם בגיטין, אבל לא במכתבים אחרים, שהרי לא כתב שום טעם והוכחה לזה, אלא מלשונו שבהלכות גיטין במקום שאמרו חכז"ל חששא דזנות ופירי, ואף שלא גזרו היכא שאהני לשבוע דקמיה, מ"מ הלא באמת נתקשה המהר"ם שיף שם (ד"ה גמ' אהני) דסוף סוף מה הועילו, אם תזנה יכתוב לה מיד גט ויכתוב בה שבוע פלונית, ותירץ דמסתמא לא נודע הזנות לבעל מיד, דודאי בסתר זינתה, ואף אם נודע אינו חושש שיתגלה לב"ד, והרבה פעמים שעברו שבתות וחדשים ושנים ושמיטות עד שנודע לבעל, ואף אם נודע אחר כך קודם שירגיש שהעדים ממשמשין ובאין, ולזה אהני ומועיל שפיר, עכ"ל יעיי"ש. והנה זה ודאי שיוכל להיות לפעמים שנודע תיכף להבעל ולבית דין, אך חכז"ל על הרוב דברו ולא למיעוטא, וזה כוונת המהר"ם שיף שעל הרוב מועיל התקנה.

ואם כן יש לומר דאף שלא עשו תקנה ומותר לכתחלה לגרש בגט כזה שאין בו חשש על פי רוב, אבל בשעת הכתיבה למה נכתוב לכתחלה על סמך הרוב, הלא אין עושין ספק ספיקא ורוב בידים, דהוי כמבטל איסור, עיין פמ"ג סימן ק"י (שפ"ד סוף דיני ס"ס), וכעין שכתב הרמב"ם ז"ל פרק י"ד מהלכות אבות הטומאה (ה"ב) דאף דספק מים שאובין כשר, אין מורין לו לכתחלה לעשות כן, ובגמרא עבודה זרה (לז:) הא מיא בשיקעתא דבנהרא זילו טבולו, וכמוהו רבים עיין משנה למלך פרק י' מהלכות מקואות דין ו' ושער המלך שם, ויתבאר עוד להלן. ולדעת רש"י ז"ל צריך לומר, דכיון דאין כתיבת הזמן אלא בשביל התקנה, לכן היכא דלא עשו תקנה, אין להחמיר כלל אפילו לכתחילה.

והנך רואה במה שכתב ב"י דאולי גם לדעת הרמב"ם ז"ל מותר לכתוב לכתחילה בלא זמן אלא שכתב כשר בשביל שאורחא דמילתא לכתוב הזמן, ואילו היה מקום לומר שיש גם בלאו הכי איזה מצוה בכתיבת הזמן, למה הוצרך לומר שהוא אורחא דמילתא, יותר הוה ליה למימר שהוא מצוה או חיוב. ועל כרחך שלולא הטעמים שאמרו חכמז"ל בגיטין, אי אפשר לומר בזה שום סרך מצוה, אלא אורחא דמילתא בלבד. וכבר הבאתי שהיו רגילין לכתוב הזמן בשביל שנצמח כמה פעמים נפקא מינה לידע הזמן, וזה נקרא אורחא דמילתא, בפרט בגיטין שבלאו הכי החיוב לכתוב קצת זמן כמו השמיטה בשביל התקנה, אורחא דמילתא יותר כיון שהתחיל, לסיים ולכתוב כל הזמנים, דבר ולא חצי דבר.

ועיין בית שמואל סימן קכ"ז ס"ק י"ב שכתב דלכאורה ממה שכתבו הפוסקים (רמ"א סי' קכו ס"ז) שלא ליתן גט באייר, משמע דלא כרש"י, דאל"כ למה ליה להזכיר שם החודש. ושוב נתקשה בשעת הדחק למה כותבין אייר בב' יודין, ולמה לא סומכין על דעת רש"י, דהא לא מצינו מי שחולק עליו בפירוש, ותירץ בדוחק יעיי"ש.

ולפע"ד, הנה מה שכתב שלא מצינו מי שחולק עליו בפירוש, הוא בשביל שכתב הב"י דאפשר אף הרמב"ם ז"ל סובר כרש"י ז"ל. אבל זה אפשר לומר בדעת הרמב"ם, שלא פרט בפירוש באיזה אופן לכתוב הזמן אלא סתם שתקנו זמן (שם הכ"ד), ואך מה דמשמע מדיוק לשון כשר, זה אפשר לפרש כדברי הב"י שכתב כן בשביל אורחא דמילתא. אמנם הטור (שם) התחיל בפירוש, צריך לכתוב הזמן בגט, כיצד בכך וכך בשבת כך וכך לירח פלוני כך וכך לחשבון פלוני, ולדעת רש"י אין צריך לכתוב כל זה אף לכתחילה, וסגי בכך וכך לשבוע, וא"כ נראה לכאורה דפליג על רש"י. ומיושב קושית הבית שמואל, דאפשר לומר דחששו לכתחלה לדעת הטור.

אבל הנראה לפע"ד דדעת כל הראשונים ז"ל שווין בזה, ואין שום פלוגתא ביניהם, על פי מה שכתב הב"ח בתחלת הסימן דגם הטור ס"ל דכשר לכתחלה, דכך משמע בסוגיא, דאם לא כן לא פריך מידי מה הועילו חכמים בתקנתן, ואך אפ"ה הצריך הטור לכתוב כל אלו הזמנים למצוה מן המובחר, יעיי"ש. הנה חזינן דעשה חילוק בזה בין מותר לכתחילה ובין מצוה מן המובחר. ויעיין טו"ז או"ח הלכות ראש השנה סימן תקפ"ו ס"ק א' בדיני שופר שביאר שם ג' חלוקים, וחלוקה הג' כשר לכתחילה, ומצוה מן המובחר אינו מג' החלוקים, דמצוה מן המובחר אינו נכנס כלל בגדר הדין, אלא זהירות יתירה, ולכן אף מה שמותר לעשות לכתחלה עדיין י"ל שאינו מצוה מן המובחר, יעיי"ש. ולכן כיון שסובר הב"ח שמלשון הש"ס הכרח שמותר לכתחלה לכתוב בלא אלו הזמנים, העמיד בדברי הטור שכוונתו רק למצוה מן המובחר.

ומה שכתב הטור על זה שחכמים תקנו לכתוב, אף שלא היה התקנה על כל אלו הזמנים, מ"מ כולהו בחדא מחתא מחתינהו, כי גם מה שהוא מצוה מן המובחר הוא מיסוד תקנה זו, שראינו שחששו על דבר גדול לא להרבות ממזרין בישראל ח"ו, ובירושלמי פרק השולח (ה"ג) מבואר שעשו תקנה זו בשביל מעשה שהיה, שאחד עשה כן לחפות על זנות ר"ל, ולכן אף באלו הזמנים שלא עשו התקנה לפי הכלל שבידינו שלא לחוש למיעוטא, ומותר אף לכתחילה, מ"מ מצוה מן המובחר לעשות בכל אופן ואופן שלא יהיה אפשרות להרבות ממזרין בישראל, וכעין שכתב הרמב"ם ז"ל פרק ט"ו מהלכות אבות הטומאה הלכה ט' אף שספק טומאה ברה"ר טהור, כשיבא לשאול אומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד, אם טבל הרי זה משובח.

ומעתה אף רש"י ז"ל שסובר שמותר לכתחלה, עדיין י"ל שאיכא מצוה מן המובחר כדעת הטור. ומיושב היטב גם לשון הרמב"ם ז"ל שכתב כשר, בשביל שהוא אורחא דמילתא, כדברי הב"י, דכיון שהוא מצוה מן המובחר, בודאי דאורחא דמילתא של סופרי הדיינים לעשות כמצוה מן המובחר. ונמצא דעת כל הפוסקים שווין שמותר לכתחלה, אלא שמצוה מן המובחר לכתוב כל אלו הזמנים, ולא קשה מידי קושיית הבית שמואל למה לא התקינו על חודש אייר שלא להזכיר שם החודש, כי לא רצו לתקן שלא לעשות מצוה מן המובחר בענין גדול הנוגע לטהרת משפחות שבישראל.

ולשון הריב"ש בתשובה סימן קי"ז והובא בקצרה בבית שמואל ס"ק י"א, וז"ל עיקר הזמן שכותבין בגט ושתיקנו חכמים הוא יום החודש וכו'. אבל באיזה יום מן השבת, זה לא מעלה ולא מוריד, ואין זמן כתוב בתורה שיהיה ליום השבת, יעיי"ש. וזה פלא גדול מה שהביא לזה ממה שלא נכתב בתורה זמן ליום השבת, הלא מיירי מהזמן שתקנו בגיטין בשביל זנות או פירות, ואין לזה שום שייכות במה שנכתב בתורה, ואף בשאר שטרות.

ולהנ"ל אפשר דבמה שסתם הריב"ש וכתב לא מעלה ולא מוריד, כלל הכל, שאין שום מעליותא בכתיבת יום השבת, שלא נטעה לומר דאף לולא הטעמים שכתבו חכמים בגיטין יש בזה מצוה מצד אחר לזכור יום השבת, לכן כלל הכל בדרך אגב שלא מעלה ולא מוריד, ועל זה שפיר הביא ממה שלא נכתב בתורה זמן ליום השבת, וכאשר כתבתי למעלה (סוף אות א) שהקב"ה שומר משמרתה של תורה, ואלו היה מצוה בדבר, היה נכתב כן בתורה הק'. ושארי הזמנים שנכתבו בתורה הק' הוא בשביל שיש צורך לידע אלו הזמנים, אבל באותו הזמן שלא ראתה התורה הק' שום צורך, לא מעלה ולא מוריד לכתוב, ועדיין לשונו צע"ג שקיצר כל כך.

ועכ"פ מכל הנ"ל יש לנו חבילות ראיות שאין שום דרך מצוה בכתיבת סדר הזמנים כשאין צורך לכתבם, ואף בגיטין אין צריך לפרט השנה והחודש והשבת והיום אפילו לכתחלה, אלא שבגיטין הוא מצוה מן המובחר כמו שהביא הטור על זה הטעמים שזכרו חכז"ל בתקנתם, ובודאי שחלילה לשנות בגיטין ממה שכבר נהגו בדקדוק נוסח הגט, אבל בשאר מכתבים לא מעלה ולא מוריד.

וה' ירחם ויחדש עלינו הזמנים לטובה, ובמהרה יקוים בנו בעתה אחישנה (ישעיה ס, כב, עי' סנהדרין צח.) במהרה בימינו, אמן.

הנ"ל

אוחזר מתוך "https://otzarmaharit.com/index.php?title=שו%22ת_דברי_יואל/אורח_חיים/סימן_טו&oldid=2946"