דברי יואל על התורה/בראשית/בראשית

  << בראשית• חומש בראשית• נח >>

~ בראשית ~

מאמר א

(מכתי"ק) לנעוץ סוף התורה לתחלתה, ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל - בראשית ברא וגו'. הנה הרבה פירושים נאמרו בדברי חז"ל ובדברי המפרשים ראשונים ואחרונים בכוונת הפסוק היד החזקה והמורא הגדול, ולשון המורא הגדול צ"ב. ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע, ואענה גם אנכי חלקי.

ואפ"ל עפ"י מ"ש רשיז"ל ולכל המורא הגדול זו שבירת הלוחות ושאמר לו הקב"ה יישר כחך ששברת ואמרו חכז"ל שהיתה כוונת משרע"ה בשבירתן בשביל שידונו כפנוי'. ונתקשו המפרשים מאי נפקא מינה במה שנדונו כפנוי' ע"י שבירת הלוחות, הלא אף אלו הי' נתבטל אז כל ענין קבלת התורה, סוף סוף ע"ז היא ממצות ב"נ, וגם ב"נ נהרג ע"ז אף שלא קבל התורה מעולם, וההפלאה כתב עפ"י מ"ש הראשונים ז"ל דהעגל לא היה עבודה זרה ממש אלא כעין שיתוף ששיתפו אותו לאלקות ח"ו, ויש דעה דב"נ אינו מצווה על השיתוף. ולפי"ז יש נ"מ טובא בשבירת הלוחות אם נידונים עי"ז כפנוי' ונתבטל הארוסין שנתארסו להקב"ה במ"ת, שוב דינם כב"נ שאינם מצווין על השיתוף. ועד"ז ביאר בנוע"מ פ' האזינו מה דאמרינן בגמ' שאמרה נעמי אסור לן ע"ז, והקשה המהרש"א ז"ל דלאיזה ענין אמרה איסור ע"ז כשבאתה להתגייר הלא גם ב"נ מצוו' ע"ז, וביאר הוא ז"ל דהכוונה על שיתוף ופי' בזה דברי הכ' הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב דחיבה יתירה נודעת לנו על כל האומות אף במצות ע"ז שנצטוו גם המה מ"מ נתחייבו ישראל עם קדושו גם במצוה זו יותר מהם במה שנצטוו גם על השיתוף יעיי"ש שהאריך.

והנה על הא דאמרו ז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם, פריך בגמ' הלא ט' מאמרות כתיבי בפרשה, ומשני בראשית נמי מאמר היא, והקשה במהרש"א ז"ל דהא גופה קשיא, למה שינתה התוה"ק לכתוב המאמר הזה בלשון בראשית, ולא כתיב ויאמר כמו באחרינא, ותירצו דהיינו טעמא משום דשמים וארץ נבראו במחשבה, לכך לא כתיב ויאמר אלא בראשית ברא, דהיינו שבמחשבה ברא א' השמים והארץ, והקשה בשם משמואל דעדיין הא גופה קשיא, דלמה נבראו השמים וארץ במחשבה יותר משאר הנבראים, ותי' דאמרו חכז"ל למה נבראו המלאכים ביום ב' ולא ביום ראשון, שלא יאמרו מיכאל היה מותח השמים בדרומו וגבריאל בצפונו, וכן הביא רש"י ז"ל מאמר חכמינו ז"ל על הפסוק יום אחד, שלא יאמרו שותף הי' להקב"ה במעשה בראשית ע"כ, ומבואר בגמ' כל דיבור שיצא מפי הקב"ה נברא ממנו מלאך, וא"כ בע"כ הי' צריך להיות שמים וארץ במחשבה, דאלו הי' בדיבור הי' נברא ממנו מלאך והיו אומרים ח"ו שותף הי' להקב"ה בבריאת שמים וארץ, וכן הובא זה בקצרה בפתיחת הנועם מגדים ז"ל, והנה המהר"ש יפה ז"ל ביפה תואר נתקשה טובא, דמה"ת יטעו לומר שותף הי' להקב"ה במעשה בראשית, שהוא ית"ש הוצרך ח"ו לסיוע המלאכים, דמאחר שיגלה לנו שהם נבראים, איך יעלה על הדעת שמי שיכול לברוא אותם, לא יוכל לברוא העולם בלי סיועם יעיי"ש במה שהאריך לתרץ, גם בנזה"ק האריך בזה.

ולפענ"ד לא קשה זו אלא למ"ד דגם ב"נ מצווין על השיתוף, דלמ"ד אין ב"נ מצווין על השיתוף, א"ש דמצאו האומה"ע מקום לטעות, במה שחילק בצוותם באמונה זו, שציום להאמין במציאותו ית"ש ולא ציום שלא להאמין בשיתוף, ועד"ז אמרו חכז"ל דבמה שאמר נעשה אדם יש פתחון פה למינים, ואך תשובתו בצדו במה דכתיב ויברא ולא אמר ויבראו כמ"ש רש"י ז"ל שם, וא"כ י"ל גם בזה דכיון שנמסר לאוה"ע האמונה עד"ז הוצרכה התוה"ק לבטל טעות זה מישראל, ולכן כתיב בראשית ברא ולא כתב ויאמר, להורות שנברא במחשבה, שלא יאמרו שותף הי' ח"ו במעשה בראשית, ובזה מובן סמיכת התורה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל דפירש"י ז"ל זו שבירת הלוחות, שאמר לו הקב"ה יישר כחך ששברת, דהטעם הוא שיהיו נדונים כפנוי" דקשה ע"ז מאי נפק"מ, וצ"ל כמ"ד דאין ב"נ מצווין על השיתוף, וכיון שכן הי' תועלת במה שנתבטל אז לפי שעה ענין קבלת התורה, ועכ"פ כיון דמוכח מזה דאין ב"נ מצווין על השיתוף, ויש מקום לטעות, לכן מיושב שפיר מה דאמר בראשית ברא אלקים, ולא מאמר, שלא יבראו המלאכים, ונדע אשר הקב"ה יחיד בעולמו, ואנחנו בני ישראל עם קרובו שמסר לנו אמונה זו האמיתית.

מאמר ב

(מכתי"ק) או"י לנעוץ סופה בתחלתה לכל היד וגו' אשר עשה משה לעיני כל ישראל בראשית ברא וגו', דהנה רש"י ז"ל פי' לכל המורא הגדול נסים וגבורות שבמדבר הגדול והנורא, לעיני כל ישראל ששבר הלוחות לעיניהם, ואינו מובן לכאורה דרישא לאו סיפא, דהתחיל בנסים וגבורות שעשה במדבר, וסיים בשבירת הלוחות, ואלו הי' כוונת הסיפא דקרא על ענין אחר מהרישא, הי' צ"ל בוא"ו המחלקת, ואשר עשה וגו', משא"כ עתה דכתיב אשר עשה הוא מקושר לרישא דקרא. גם צריך להבין מה הוא הרבותא במה שעשה לעיני כל ישראל.

ואפשר לומר דהנה נודע דכל ת"ח נקרא בשם משה, כמ"ש ז"ל משה שפיר קאמרת, ובזוה"ק איתפשטותי' דמשה בכל דרא ודרא, דכל המייגע בתוה"ק נשפע עליו מנשמתו של משה, והוא שעמדה לנו בכל דור ודור, והנה כ"מ שנזכר בתוה"ק כל ישראל בסתם, נכלל בזה כל נשמתן של ישראל, שהיו ושעתידין להיות, וז"ש ולכל המורא הגדול [נסים וגבורות] אשר עשה משה לעיני כל ישראל, ר"ל כל נשמת של ישראל שבכל דור ודור, לכלם נשפע כח זה של הנסים וגבורות שעשה משה, כי כל ת"ח המייגע באמת בתוה"ק, יכול לפעול נסים ונפלאות ע"י כחו של משה השרוי בקרבו.

ואפשר לפרש במה שאמרו חכז"ל (חולין ז' ע"א) אצל רפב"י כמה נפיש גברא ממשה ושתין רבוון, דלכאורה קשה שהיא נגד הכתוב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, ולהנ"ל י"ל הכוונה כמה נפיש גברא היינו ממשה, ר"ל מכחו של משה נפיש גברא כ"כ, שזה נשפע בכל דור ודור, ואף שאמרו אח"כ בגמ' לשון אחר כמשה ושתין רבוון, מ"מ י"ל שהוא ביאור לנגד מה שעלה על דעת המקשן, דר"ל שהוא יותר ממשה, לכן פי' לו דאין הכוונה אלא כמשה, אבל י"ל דהוא רק מכחו של משה, ובמתק לשונו שאמר נפיש גברא ממשה, התכוין גם לזה דהוא נפיש כ"כ מחמת כחו של משה, וע"כ פעל תלתא זמני בצירוף זכותו לזכותו של משה, או אפשר לפי מה שאיתא בספה"ק, דאותו נס שנפעל פ"א ע"י צדיק א', נשאר הכח זה בעולם, ששוב אח"כ בניקל יותר לפעול אותו כמה פעמים, וע"כ כיון שמרע"ה פעל זה הנס חדא זמנא, שוב הי' יכול רפב"י לפעול זה אפי' תלתא זימני אבל כ"ז הי' מכוחו של משה.

עכ"פ מרומז בקרא דנסים ונפלאות שעשה משה, הם לעיניהם של כל ישראל בכל דור ודור, וזה אפשר לרמוז גם במה שהביא רש"י ז"ל לכאן ענין שבירת הלוחות, ומה שאמר לו הקב"ה יישר כחך ששברת, דנודע מה שאיתא בספה"ק דענין השכחה בתוה"ק נתהו' משבירת הלוחות, וע"ז אמר לו הקב"ה יישר כחך ששברת, דלולא השכחה לא היו מייגעים כ"כ בתוה"ק, כי היו לומדים פ"א כל התורה כולה ולא היו צריכין יותר, אמנם כיון שהשכחה מצוי' א"כ אין קץ ללימוד תוה"ק, כי בכ"פ צריך לייגע ולחזור הלימוד עד אין שיעור, וזה נחת רוח לפני הקב"ה, והנה הדביקות בנשמתו של משה הוא ע"י היגיעה בתוה"ק נתדבק נפש בנפש, וזה שמרמז רש"י ז"ל באמרו אשר עשה משה לעיני כל ישראל, דר"ל שכל הנסים וגבורות הם לעיניהם של כל ישראל שבכל דור ודור, לכן הביא לזה הרמז של שבירת הלוחות שאמר לו הקב"ה יישר כחך, כיון שעי"ז מייגעין בתוה"ק בתמידות, וע"י היגיעה בתוה"ק בתמידות נעשה ג"כ הדביקות בנשמתו של משה ויכול להמשיך הניסים וזהו לעיני כל ישראל.

והנה רש"י ז"ל פי' בראשית ברא בשביל התורה ובשביל ישראל שנקראו ראשית, ובמד"ר איתא בזכות התורה ובזכות משה שנקרא ראשית שנאמר וירא ראשית לו, ואפשר לומר דהכל עולה בקנה אחד דבאמת נברא בזכות התורה, אמנם אם אין ישראל הלומדין אותה אין כאן זכות התורה, והוי שפיר בשביל ישראל, אבל באמת הדעת הנשפע בתוה"ק בכל דור ודור הוא רק מכחו של משה, כנודע דאתפשטותי' בכל דרא ודרא אצל המייגעין בתוה"ק, א"כ הוי שפיר בזכותו של משה, שעל ידו קיום התוה"ק אצל ישראל, וע"כ סתם הכתוב במלת בראשית שמרומז לשלשתן, ובזה מובן שפיר הסמיכות למה שאמר אשר עשה משה לעיני כל ישראל, דאתפשטותי' היה לעיני כל ישראל שבכל דור ודור, כיון שמתדבקין בו ע"י התוה"ק, וזה הכוונה גם במלת בראשית המרומז לשלשתן, כיון שהדעת של התוה"ק שבישראל היא ע"י כחו של משה כנ"ל והבן.

[מכתי"ק] או"י לנעוץ סופו בתחלתו עפ"י דברי היש"מ פ' תצוה, לפרש הכתוב אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו, דיש להבין בשנותו את טעמו מעתיד לעבר, דיבנה הוא מורה על עתיד, עמלו על עבר, ופי' ז"ל עפ"י מה שעמדו הקדמונים, הכי השני מקדשים שחרבו הם פועל ריק ח"ו, והיו כלא היו חלילה מלומר כן, וביארו הענין עפ"י משל לאחד שהביא זרע אילן טוב ממרחק, ונטעו עד שצץ ופרח ועשה פרי, ואח"כ עקרו והביא עוד זרע אילן אחר ונטעו, ועקרו וחזר והביא השלישי ונטעו, והכניסו להיות דבר המתקיים, וכל הרואה משתומם ומתפלא על מה עשה ככה לנטוע ולעקור זה פעמים, אמנם האיש הנוטע השיב אמריו, לאשר כי הארץ הלזו אינה מסוגלת לגדל אילן כזה בטבעה, ולא תוכל שאתו, לזאת הקדים לנטוע נטע נעמן בארץ, עד תקבל קצת איכות טבע הארץ המגדלת אילנות כאלו, ואח"ז יוכל האילן השלישי להתקיים, והכל הי' לצורך האילן השלישי, והנמשל היא כשראתה חכמתו ית' אשר אין בכח הארץ הגשומה הלזו לקבל ולסבול נוגה אור קדושת הביהמ"ק, לולי הב' מקדשות הראשונות אשר על ידם ובכח קדושת העבודה, קנתה הארץ גם הוא כח רוחני אשר תוכל לסבול קדושת הבית השלישי, ובזה פי' הכ' שהוא לחזק אמונתינו בתקוה טובה, ופתחון פה למייחלים לישועתו ית"ש, כי לולא זאת שעתיד לבנות בית השלישי, למה עשה ה' ככה לבנות ולסתור, הלא דבר שהוא אינו רק לזמן הוא כלא נגד אין סוף כביכול, וחלילה לו לייחס פעולה ריק ח"ו, אלא ודאי דכ"ז הי' הכנה לבית האחרון, וזה אומרו אם ה' לא יבנה בית, ר"ל איך יעלה על הדעת שה' לא יבנה בית השלישי, הלא אז שוא עמלו בוניו בו, בהשני מקדשות הראשונות ח"ו וזה לא יתכן, אלא ודאי עתיד לבנותו בב"א יעיי"ש שהאריך בדברים נעימים.

והנה הערה זו יש להעיר טובא גם בענין שבירת הלוחות, דכיון שנשתברו ולא הועילו מאומה, א"כ היו פעולה ריק ח"ו, ותגדל הקושיא בזה יותר מהמקדשות שנחרבו, שנבנו עכ"פ ע"י אדם, אבל הלוחות מעשה אלוקים המה, והוא ק"ו ב"ב של ק"ו, שא"א לומר בשום אופן שהיו פעולה ריק ח"ו, אך גם בזה י"ל כמו שכתבו הקדמונים אצל הבתי מקדשות, שהיא הכנה ללוחות האחרונות, שיוכלו עמוד בעולם הגשמי הזה.

ובאמת בחינה זו כבר התחילה עוד מראשית בריאת העולם, כמבואר במד"ר בראשית (פ' ג' אות ז' ופ' ט' אות ב) שהקב"ה היה בונה עולמות ומחריבן בורא עולמות ומחריבן, ואמר דין הניין לי ודין לא הניין לי, וזה אפשר לרמז גם בקרא שהתחיל בסדר הבריאה בראשית ברא אלקים את השמים וגו', ואח"כ כתב והארץ היתה תוהו ובוהו, דקשה למה הקדים את המאוחר, דהלא מתחלה היתה תוהו ובוהו ואח"כ הי' בריאת שמים וארץ, ודרשת חכז"ל ידוע ורש"י ז"ל נדחק טובא לפרש לפי פשוטו, ולפי הנ"ל י"ל דבראשית ברא קאי על העולמות הראשונות שנבראו וגם נחרבו, שהיו ראשית לכל העולמות שאנו רואים, ואח"כ והארץ היתה תוהו ובוהו שזה הי' אחר בריאת העולמות הראשונות, יען שנחרבו והתחיל בריאה מחודשת במאמר יהי אור ויהי רקיע וגו', ועכ"פ הנה מראשית כזאת התחילה הקושיא הנפלאה הנזכרת, מדוע עשה ה' ככה לבנות ולחרוב, שנראה שהוא פעולה ריקנית ח"ו, הלא המגיד מראשית אחרית עוד בטרם אשר יצר כל, הכל גלוי וידוע לפניו עד סוף כל הדורות, מה דהניין לי' ומה דלא הניין לי', ותגדל הקושיא בזה עוד יותר ויותר מהלוחות והבתי מקדשות שנחרבו, דשם הי' עכ"פ ע"י שגרם החטא, וי"ל שהי' השתנות ע"י מעשי בני אדם מצד המקבלים, ואך שאעפי"כ כתבו שא"א לייחס אליו ית"ש פעולה ריקנית ח"ו, וא"כ מכש"כ בזה שהי' בהתחלת בריאת העולם, האיך אפשר לומר שהקב"ה ברא כמה עולמות לריק ח"ו עד שראה מה דהניין לי', וע"כ דצ"ל גם בזה כדברי הקדמונים ז"ל אצל הבתי מקדשות, שכ"ז הי' הכנה להעוה"ז שיוכל להתקיים, ובל"ס ראתה חכמתו ית"ש שא"א שיהי' קיום העולם אם לא ע"י העולמות הראשונות שנחרבו, ולא לתוהו בראם.

ומעתה יובן היטב סמיכות התוה"ק ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל ופירש"י ז"ל זו שבירת הלוחות והקב"ה אמר לו יישר כחך ששברת, וקשה לכאורה האיך יישר כחו בשבירת הלוחות, שעשה פעולתו ית"ש הלוחות אשר המה מעשה אלקים לריק ח"ו, וע"ז נאמר בראשית ברא אלקים וגו', שעוד מתחלת בריאת העולם הי' כן שנחרבו ממעשיו ית"ש, וע"כ שע"י החורבן אינו פעולה ריקנית ח"ו, אלא שהוא הכנה על העתיד, וכמו כן הוא בשבירת הלוחות שהוא הכנה להלוחות האחרונות שנתקיימו בנו לעד ולעולמי עולמים.

(מכתי"ק) במדרש והובא ברש"י ז"ל, א"ר יצחק לא הי' צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, ומ"ט פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו האוה"ע לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים כל הארץ של הקב"ה, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו ע"כ, ובעיני היא פליאה גדולה לכאורה, מה שלא מצא טעם אחר למה שהודיע לנו שהקב"ה ברא העולם, אלא כדי שלא יאמרו העכו"ם לסטים אתם, הלא האמונה בבריאת שמים וארץ הוא מקור לכל התורה כולה, ומבלעדי זה א"א לקיים שום מצוה, ואף בני נח מצווין להאמין בחידוש העולם, (ולמה לא הוצרך להתחיל אלא מהחודש הזה לכם שהוא מצוה ראשונה, הלא האמונה היא המצוה העיקרית, כמ"ש הרמב"ן ז"ל בפ' בא כי תכלית כל המצות אינם אלא כדי להגיע להאמונה האמיתית,) וא"ת שהי' איזה אופן להודיע במקום אחר האמונה בבריאת שמים וארץ, אם הי' מתחיל בהחודש הזה לכם, א"כ אינו מתורץ ג"כ במה שאמר שהוא כדי שלא יאמרו העכו"ם לסטים אתם, כיון שבלא"ה ג"כ הי' באפשרי שנאמר להם, הקב"ה ברא העולם ונתנה לאשר ישר בעיניו. גם בעיקר הדבר אין בזה שום תירוץ על קושית האוה"ע שיאמרו לסטים אתם, וכי אם יבוא א' וילסטם את חבירו, הכי יוכל לתרץ עצמו, הקב"ה ברא העולם ונתן לו, וממ"נ אם יראו האומות כי ניתן לנו הארץ בדרך נס ע"י הקב"ה, ולא כוחינו ועוצם ידינו עשה לנו זאת, בלא"ה לא יוכלו לומר לסטים אנו, ואם לא יראו כי אצבע אלקים הוא, עדיין יוכלו לומר לסטים אתם, כי הבחירה ביד כל אדם ללסטם אף שהקב"ה ברא העולם, עוד יש הרבה דקדוקים במאמר הזה ואין להאריך עוד.

ואפשר לומר עפ"י דברי המהר"ש פרימו [הביא דבריו מרן החיד"א זללה"ה בשמחת הרגל בבהמ"ז] על מה דאיתא במדרש דיעקב ועשו חלקו בב' עולמות, יעקב נטל העוה"ב ועשו העוה"ז, וא"כ אם אנחנו לוקחים מהעוה"ז יותר מההכרח לקיום העולם, לכאורה הוא גזל בידינו כיון דהוא חלקו של עשו, אמנם כיון שהקב"ה ברא העולם אך בזכות התורה, ותנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית שאם תקבלו את התורה מוטב ואם לאו יחזיר העולם לתוהו ובוהו, א"כ מבלעדי ישראל כבר הי' כל העוה"ז חרב ונחרב, ועפ"י התורה המציל מן הנהר ומזוטו של ים הרי אלו שלו, א"כ בדין מגיע לנו כל העוה"ז כדין מציל מן הנהר ומזוטו של ים עכ"ד יעיי"ש.

ובזה אפשר לפרש דמה שהתחיל בבראשית, הוא תירוץ שלא יאמרו העכו"ם לסטים אתם בארצות שבעה גוים, כיון שכ"ז הוא חלקו של עשו, אמנם כיון שהתחיל בבראשית ודרשו ע"ז בשביל התורה ובשביל ישראל שנקראו ראשית, א"כ כל בריאת העולם הי' רק בשביל התורה הקדושה, ולכן מעת שקבלנו התוה"ק הגיע לידינו כל העולם כדין מציל מן הנהר.

וי"ל עוד דבאמת כדי להודיע לנו המצות לקיימם, הי' די להתחיל מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה, ובשביל טעם האמונה הי' אפשר שיקבענה בסוף התורה או בעשרת הדברות כמ"ש הכלי יקר זלל"ה, אמנם לענין בריאת עולם למה דכתיב ה' בחכמה יסד ארץ, ואיתא במד"ר שהתוה"ק היא כלי אומנותו של הקב"ה שבה ברא העולם, ולענין זה אין חילוק וכל התורה כולה הוא שוה בזה והוא כולה שמותיו של הקב"ה כנודע, ואם כן כיון שהתחדשות העולם הוא בכל יום ע"י התוה"ק, כמו שהי' בתחלת בריאת העולם, א"כ הי' מן הצורך למסור לנו כל התוה"ק, כי היא נצרכת לקיום העולם, אף הסיפורים הקדושים שלא הוזכר בהם קיום המצות ויפה שיחתן מתורתן.

וז"ש מה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו [ר"ל כח הקיום של מעשיו] הגיד לעמו, [שיהי' גם להם כח זה ע"י התוה"ק הנמסרת להם], לתת להם נחלת גוים שלא נחשב לגזילה בידם, כיון שכח כל קיום העולם הוא בידם, וע"כ התחיל בבראשית כמו שהי' כל בריאת העולם ע"י כל התורה כולה, וצדיק ה' בכל דרכיו במה שנתן לנו הארץ אחר שקבלנו התוה"ק, ובזה יש לפרש גם דברי הכתוב ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו [ואעפי"כ לא נחשב לגזילה] בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו.

(מכתי"ק) באופן אחר י"ל הקישור (גם להבין מה שפירש"י ז"ל המורא הגדול זו שבירת הלוחות), גם להבין דברי המדרש המובא ברש"י ז"ל, אר"י לא הי' צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, ומה טעם פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם. נחלת גוים, וכו' והדקדוקים כבר נפרטו לעיל יעיי"ש, עוד דקדקו בכפל הלשון ומאי טעמא פתח בבראשית, הלא זהו קושיא הראשונה, ובייטב לב מביא בשם המפו' שזהו קושיא אחרת יעיי"ש.

ואפשר לומר בהקדם מדרש פליאה מובא בס' קדויו"ט לאבא מארי הגה"ק זלה"ה, וז"ל בשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ דשא וגו' נזדזעו שמים וארץ, מיד העמיד רגלי יוסף כנגדן והוא פלא, והנלפענ"ד עפ"י דברי הגמ' חולין (דף ס' ע"א) דרש ר' חנינא בר פפא יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקב"ה למינהו באילנות, נשאו דשאים ק"ו בעצמן וכו', מיד יצאו כאו"א למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד וכו' ופרש"י ז"ל ישמח ה' במעשיו שכולן זהירין במצותיו, וצ"ב מה הרבותא באלו יותר מבשאר הנבראים, הלא כל הנבראים כולם ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ואך האדם מצד היצה"ר והחומר הכרוך בעקביו יש לו מלחמה גדולה משא"כ בשארי הנבראים.

ונלפענ"ד דאיתא בגמ' שבת פ"ח מאי דכתיב ארץ יראה ושקטה אם יראה למה שקטה וכו" אלא בתחלה יראה ולבסוף שקטה ולמה יראה דאמר ר"ל מ"ד ויהי וגו' יום השישי, ה' יתירה מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, ואמר להם אם מקבלין ישראל את התורה אתם מתקיימים, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו ופירש"י ז"ל השישי משמע השישי המיוחד במקום אחר, והנה בשבירת הלוחות שהסכים הקב"ה על ידו ואמר יישר כחך ששברת, אמרו חכז"ל הטעם שאמר מוטב ידונו כפנוי', ועי' במקנה בפתיחת הספר שביאר, דבשבירת הלוחות נתבטלו אף הארוסין שהיו בשעת מתן תורה, ולכאורה הי' מקום להתעורר אז רעידת הארץ, מה שיראה בתחלה יען שכל קיומה תלוי בהשישי המיוחד, ואך שקטה לבסוף ע"י שקבלו ישראל את התורה ונעשה הכל כתיקונו, אמנם אחר שבירת הלוחות שחזרו להיות כפנוי' ונתבטל כל מעשה יום השישי, שוב הי' מקום לפחוד בהאי פחדא.

והנה מרע"ה מה שנשאו לבו מדעת עצמו לשבור הלוחות מבואר בגמ' (שבת פ"ז והובא ברש"י ז"ל פ' תשא) שעשה כן מכח דרשת ק"ו, ומה פסח שהיא א' מתרי"ג מצות אמרה תורה וכל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה וישראל מומרים עאכו"כ, והנה מרע"ה קבל הל"מ לדרוש בי"ג מדות אשר א' מהם הוא ק"ו, אמנם כבר נשמע לדרוש ק"ו מהדשאים, והם היו בראשונה שדרשו ק"ו מעצמן, ובזה יובן התחלת דברי המד' פליאה הנ"ל, כי נודע אשר כל הנבראים ממש באותו הרגע שנצטוו מפיו ית"ש, נבראו ונעשו בלי הפסק וברוח פיו כל צבאם, וז"ש בשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ דשא וגו' אשר מהמאמר הזה באותה שעה נבראו הדשאים ויצאו באופן הנדרש בק"ו, וכיון דנשמע אז דדרשינן ק"ו, שמזה נצמח שבירת הלוחות, נזדעזעו שמים וארץ, יען שכל קיומם תלוי רק במעשה יום הששי, כדרשת ר"ל מקרא דויהי ערב ויהי בקר יום הששי, וע"י שבירת הלוחות הנלמד מק"ו נתבטל מעשה יום השישי, ואתי שפיר דיראו ונזדעזעו עי"ז.

וסיום דברי המדרש ששקעו ברגלי יוסף, אפשר לבאר בהקדם דברי ק"ז מאורן של ישראל זלה"ה בתפלה למשה על תהלים, עה"כ הים ראה וינוס לפרש ב' מדרשים מה ראה ברייתא דר' ישמעאל ראה, מה ראה ארונו של יוסף ראה, דאיתא במדרש כשהעמיד יהושע את החמה, אמר להחמה אני קשיש ממך, שהרי נשתעבדת לזקיני יוסף שנאמר והנה השמש וגו', ואיתא במד' כי הים טען ג"כ אני קשיש ממך, וז"ש מה ראה לסתור טענתו, ארונו של יוסף ראה שנשתעבדו לו כל הנמצאים השמיימים. וכ"ת ים מנ"ל, אבל ראה ברייתא דר"י דדרש ק"ו, וה"נ ק"ו היא, ומה גרמים השמיימים שהם נמצאים נכבדים נשתעבדו ליוסף, ק"ו הנמצאים בעולם היסודות, וע"כ נס מפניו עכ"ד, והנה מרע"ה ויהושע דחו טענת השמש והים שטענו אני קשיש ממך, במה שנשתעבדו ליוסף, אמנם באמת גם לגבי יוסף הי' להם טענה זו, שהם מוקדמים ליצירה, כי הרי האדם נברא ביום שישי אחר כל מעשה בראשית.

אמנם באמת סתירת טענתם הוא, ע"ד שכתב המהר"ש פרימו, בהא דיעקב ועשיו חלקו בב' עולמות, ועשיו נטל העוה"ז, דאעפי"כ איך זה גזל ביד ישראל אם נוטלין גם העוה"ז, דכיון שקבלו את התוה"ק, ולולא שקבלו הם את התוה"ק כבר הי' העולם חוזר לתוהו ובוהו, ועפ"י הלכה המציל מן הנהר ומזוטו של ים הרי הוא שלו, וא"כ כיון שהצילו הם את כל העולם בקבלת התורה, ממילא דכל העולם שלהם הוא כדת וכהלכה, ועד"ז כתב באוה"ח הק' פ' נח, עה"כ כירק עשב נתתי לכם את כל, דלכן לא הותר הבשר לאדם אלא לנח, כי נח משלו נתנו לו, שבאמצעותו מצא ה' לקיים המין, וזולתו לא הי' מקיים מן הרמש בלא אדם, ובזה זכה הוא בהם עכ"ד, ובזה מובן היטב מה ששמים וארץ נשתעבדו לישראל, כי זכו בהם יען שבאמצעותם נתקיימו כולם.

אמנם גם מה שנשתעבדו עוד ליוסף ולמרע"ה טרם קבלת התורה י"ל עד"ז, עפ"י דברי הבכור שור בע"ז (דף ג') שלעתיד יאמרו האוה"ע ישראל שקבלו את התורה היכן קיימו', אמר הקב"ה אני מעיד בהם, אמרו כלום יש אב שמעיד על בנו, אמר הקב"ה שמים וארץ יעידו בהם, אמרו שמים וארץ נוגעין בעדותן הם, אמר להם הקב"ה מכם יבואו ויעידו בהם בישראל, יבוא נמרוד ויעיד באברהם, יבוא לבן ויעיד ביעקב, תבוא אשת פוטיפר ותעיד ביוסף וכו', והביא הבכ"ש קושי' דאיך יתכן שהקב"ה יחזור בו מחמת קושיא, ובשלמא ברישא דקאמר אני מעיד בהם הדין עמו, דוודאי הוא העד הוא הדיין, ואעפ"י שמ"מ נתן מקום לטענותם, היינו שלא רצה לדחותם, אבל במ"ש שמים וארץ וכו', האמת הוא דשמים וארץ נוגעים הם, ומתחלה מאי קאמר להם הקב"ה, עוד הקשה בהא דקאמר יבוא נמרוד יבוא נבוכדנאצר וכו', אטו כל ישראל יש להם עדים מאומות, הלא יש הרבה שלא הכירו אותן האומות, ומה בכך שיעידו על יחידים שבדור, ותי' הכל עפ"י מ"ש ביומא (דף ל"ח ע"ב) אר"י אפי' בשביל צדיק א' העולם מתקיים, ונמצא דאם יעידו האומות על א' מהם, אז העולם מתקיים על ידו, ושוב לא יהיו שמים וארץ נוגעים בעדותם, ויוכלו להעיד על כולם, עכת"ד, וא"כ ל"ק מה דנשתעבדו שמים וארץ אף ליוסף הצדיק בלבדו, כיון דאמרי' בשביל צדיק א' העולם מתקיים, וכל בריאת השמים והארץ תלויה בו ושלו הם, וז"ש מרע"ה ויהושע כבר נשתעבדת ליוסף, וע"כ דאפי' בשביל צדיק א' העולם מתקיים, ומכש"כ לששים ריבוא מישראל.

ומעתה סרה מהר הפחד שפחדו שמים וארץ בשבירת הלוחות שלא יתבטל מעשה יום הששי, דכיון דבשביל צדיק א' העולם מתקיים, א"כ סגי במרע"ה בלבד, שלא יתבטלו חוקות. שמים וארץ וישארו במעמדם כראוי, ובזה מובן דברי המדרש שאחר שנזדעזעו שמים וארץ, ממאמר תדשא הארץ דשא, יען שממדת הק"ו נצמח שבירת הלוחות, מיד העמיד רגלי יוסף כנגדן, שאצלו מבואר שנשתעבדו לו כל צבא השמים, וממדת הק"ו נלמד לכל ברואי הארץ, ועכ"פ כל העולם ומלואו נשתעבדו לו לבדו, ועכ"ח דבשביל צדיק א' העולם מתקיים כמבואר למעלה, וא"כ אין להם לפחוד עוד משבירת הלוחות, דסגי במרע"ה לבדו לצורך קיום העולם. ובזה אפשר לפרש מה שאמר שר העולם אחר יציאת הדשאים, יהי' כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, דכיון דנשמע מזה הק"ו ונצמח שבירת הלוחות, וע"כ דבשביל צדיק א' העולם מתקיים, וחזינן מזה כח מעשיו של הקב"ה ועד היכן מגיע כחו של צדיק א', וממילא שיהי' קיום נצחי להעולם, ולא יהי' עצב במעשיו, כיון דסגי בצדיק א', ושפיר דאמר ע"ז יהי כבוד ה' לעולם וישמח ה' במעשיו והבן.

והנה חד פירושא הוא במד"ר בראשית ברא אלקים בשביל משה שנקרא ראשית, שנאמר וירא ראשית לו, ולפי דרש זה נלמד גם משם דבשביל צדיק א' העולם מתקיים, דהלא כל הבריאה הי' בשביל משה, ובזה מובן סמיכות התורה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל ופירש"י ז"ל זו שבירת הלוחות, ולפי הנ"ל אפשר לפרש גם לשון המורא הגדול שסובב על שבירת הלוחות שתצמח מזה מורא גדול שנזדעזעו שמים וארץ, אבל בזה שקטה מהנלמד ממאמר דבראשית ברא, שהוא נדרש גם על מרע"ה שנקרא ראשית, ונשמע מזה דבשביל צדיק א' העולם מתקיים, וא"כ מאמר דבראשית הוא תקנה להמורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל.

ובזה אפשר לפרש המדרש שהתחלנו, כי אף שהקב"ה ברא העולם ונתנה לאשר ישר בעיניו, עדיין הם שואלין קושיא מאלוקינו ית"ש, ישראל היכן קיימו', כי יודעין שהכל תלוי בקיום התוה"ק, והקב"ה נתן העולם למקיימי התוה"ק, ועל עדות השמים והארץ מקשין נוגעין בעדותן הן, וצ"ל דיבוא נמרוד ונבוכדנאצר ויעידו, דבשביל צדיק א' העולם מתקיים, ושוב מועיל עדות השמים והארץ כדברי הבכ"ש, וכ"ז נלמד מדרש דבראשית, דנדרש דנברא העולם בשביל משה, וז"ש ומ"ט פתח בבראשית שזהו קושיא אחרת, דתיבת בראשית אין לו מקום שם כאשר גם רש"י ז"ל נדחק הרבה בפירושו וכתב שאין המקרא הזה אומר אלא דרשוני, ומהדרש נלמד גם שנברא בשביל משה, ובזה כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, דר"ל שהגיד לעמו כח מעשיו, דהיינו שבכח צדיק א' לקיים כל מעשיו, ועי"ז יוכל לתת להם נחלת גוים, שיוכלו שמים וארץ להעיד עליהם, ויתברר האמת והיושר, שהקב"ה נתן הארץ לאשר ישר בעיניו דהיינו למקיימי התוה"ק, שזהו הטוב והישר בעיני הקב"ה ונעשה הכל כרצונו ית"ש.

(מכתי"ק) ברש"י ז"ל אר"י לא הי' צריך להתחיל וכו', ומ"ט פתח בבראשית משום כח מעשיו וגו', שאם יאמרו אוה"ע לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות ז' עממים, הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה, והקשו המפו' דלמה אמר שאומה"ע יאמרו על שכבשו ארצות ז' גוים, דמשמע שהחששא הוא רק בשביל אומות אחרות שיאמרו כן, ולמה לא אמר שהז' גוים בעצמם יאמרו לסטים אתם שכבשתם מאתנו, כי יותר הקפידא מצאה מקום לחוש על הניזק בעצמו שיצעק על הנלקח ממנו.

ולפענ"ד הנה האמת הוא שהמה פושעים וכופרים גמורים ר"ל, והמה מהמורידין ולא מעלין, וק"ו שאין להם חלק ונחלה בארץ, שלא ניתנה אלא למקיימי דתוה"ק, ואלה הרשעים יודעים בעצמם כי רשעים וטמאים המה, אך פושטים טלפיהם כחזיר לרמות את הבריות כאלו הם צדיקים, ובזדון לבם הם צועקים על בני ישראל הכשרים שהם מלסטמין אותם, ובשבילם לא הי' כדאי לטרוח בתירוצים, כיון שאנחנו וגם המה יודעים האמת, כי ה' הצדיק, ובני ישראל הכשרים משולחן גבו' קא זכו והמה הרשעים, ומה לנו לזעקתם, אך כיון שע"י צעקת פיהם מטעין את האחרים, ושואלין גם אחרים שאינם יודעים האמת, לזה צריך לברר בתירוצים, שלא יהי' חיה"ש, ולכן אמר שהוא בשביל האומות האחרים שלא יאמרו, כי בשבילם בעצמם לא הי' מהצורך לכתוב שום תירוץ.

(מכתי"ק) בראשית ברא אלקים במדרש ילמדינו רבינו הבונה בית חדש כיצד צריך לברך, כך שנו רבותינו הבונה בית חדש מברך שהחיינו, כדי שיעשה נ"ר ליוצרו, וצ"ב הסמיכות לכאן, גם מ"ש כיצד צריך לברך, ולא אמר מה צריך לברך, גם מה שסיים ואמר כדי שיעשה נ"ר ליוצרו אינו מובן, דהרי כל הברכות הם לעשות נ"ר ומאי קמ"ל בזה.

ואפשר לומר עפ"י מ"ש בנועם אלימלך פ' וישלח בשם הפוסקים על מה שאין מברכין על הביאה, הלא אסור ליהנות מהעוה"ז בלא ברכה, ואמרו ע"ד שא"א להיות בלא תערובת היצה"ר בתוכו, לכן אין מברכין עלי' עכ"ל הק', ונמצא דמה שיש בו תערובת היצה"ר אין לברך, ולפ"ז בבונה בית חדש שהוא הרחבת העוה"ז, וכבר כתב החובת הלבבות כללו של דבר תיקון הגוף הוא חורבן הנפש, ומי יאמר זכיתי לבי בבנין ביתי רק בשביל מצות ומע'"ט בלי תערובת היצה"ר כלל, וזה ששאלו במדרש הבונה ב"ח כיצד צריך לברך, ולא שאלו מה לברך, אלא כיצד יוכל לבוא לזה שיצטרך לברך, כי מי יאמין בעצמו שאין בזה תערובת היצה"ר. וע"ז אמר שאדרבא מהראוי לברך, שעי"ז החי יתן אל לבו לעשות נחת רוח ליוצרו בכל עניני ביתו, שיהי' ראוי לברכה שבירך עליו. ואין זה דומה לביאה, דהתם כיון שע"י נגיעת הס"ם בכף ירך יעקב, א"א שיהי' בלי תערובת היצה"ר, ע"כ אין לברך על מה שאין בו אפשרות שיהי' נקי מכל, אבל בבנין בית כיון שעכ"פ אפשרות לדבר, אף מי שלא הגיע לידי מדה זו, עדיין יוכל לחכות שיתקן מדותיו, וישתמש בביתו אך במצות ומע"ט, ויהא כל עניניו שם בכוונה רצוי' בלתי לה' לבדו, כמאה"כ בכל דרכיך דעהו. ובלא"ה יש לחלק ג"כ, ע"ד שמחלקין קצת פוסקים, דביוה"כ וט"ב אין לברך שעשה לי כל צרכי, כיון שכל העולם יחפין, אבל בניעור. כל הלילה אפשר לברך אלקי נשמה והמעביר שינה, אף שהוא לא נתחייב בהם, כיון שיש אחרים שנתחייבו יוכל לברך על מנהג העולם, וכמו כן י"ל בבנין בית דכיון שיש מציאות שיהי' בלי תערובת היצה"ר, ולא אלמן ישראל ויש צדיקים שהגיעו לידי מדה זו, ולזה יוכל לברך כאו"א על מנהג העולם, כי אותן שהגיעו לידי מדה זו המה העיקרים ועמודי העולם. אך אין צריך לחילוק זה, כיון שכל אדם יוכל לשוב בתשובה ולתקן מדותיו, לא אבדה תקותו, וא"כ מהראוי לברך שיתעורר לבו לבוא לידי מדה זו להשלים ברכתו, ולעבוד ה' הוא וביתו כל הימים.

וזה סיום דברי המדרש כדי שיעשה נחת רוח ליוצרו, דר"ל כל עניני ביתו יהיו לעשות נחת רוח ליוצרו, אך מנא ידעינן דכל עניני העוה"ז צריכין להיות בשביל התוה"ק ועבודתו ית"ש, הוא מהאמור כאן בראשות ברא אלקים וגו' וכבר כתב רש"י ז"ל דאין המקרא הזה אומר אלא דרשוני, בשביל התורה ובשביל ישראל שנקראו ראשית, וע"כ דכל מה שיש במציאות לעשות בעוה"ז הוא בשביל התורה והעבודה, דאל"ה לא הי' נברא כח זה בעולם, והיינו דאסמכי' המדרש להך קרא דבראשית, הך דהבונה בית, שצריך שיהי' כדי לעשות נחת רוח ליוצרו, כי כל הנברא לכבודו ברא.

(מכתי"ק) או"י לקשר סיום התורה בתחלתה עפ"י מ"ש רש"י ז"ל, בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדה"ד, ראה שאין העולם מתקיים עמד ושיתף מדה"ר, והיינו דכתיב ביום עשות ה', וכבר תמהו בזה האיך יתכן חזרה אצל הקב"ה, והלא גם מתחלה ראה מה שראה לבסוף. ובמדרש בו"ד מדליק נר מתוך נר דלוק, שמא יכול להדליק נר מתוך החושך, והקב"ה מתוך החושך מוציא אורה, שנאמר וחשך ע"פ תהום וכתיב בתרי' ויאמר אלקים יהי אור וצ"ב.

ויתבאר בהקדם להבין דברי רש"י ז"ל בפ' נצבים, למה נסמכה פ' נצבים לקללות, לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים וכו', הוריקו פניהם ואמרו מי יוכל לעמוד באלו, התחיל משה לפייסן אתם נצבים הרבה הכעסתם וכו' והרי אתם קיימין וכו', כיום הזה שהיא מאפיל ומאיר כך האיר לכם וכו', והקללות והיסורין מקיימין אתכם ומציבים אתכם לפניו, וצ"ב וכי עשה דבריו פלסתר, שאף שאמר להם אלו הקללות, אעפ"כ לא יפחדו, והלא כל האומר הקב"ה וותרן הוא וכו', ואין זה פיוס במה שסותר דבריו, גם צריך להבין האיך הקללות מקיימין ומציבים אותם, ואף אם יאמר שלא יזיק להם מאומה, אעפי"כ במה יקיימו אותם.

ואפשר לומר עפ"י דברי זקיני זלה"ה בתהלים תפלה למשה בפסוק משמים השמעת דין, וז"ל שם כי קביעת הדין הוא לטובת יושבי ארץ, שיראו ממנו ויזכרו וישובו, והיינו משמים השמעת דין, כדי שעי"ז ארץ יראה ועי"ז ושקטה, והיינו בקום למשפט היינו להושיע ענוי ארץ השבים בתשובה עכ"ד, ובזה פי' אאמו"ר הגה"ק זלה"ה מ"ש והאלקים עשה [דר"ל האלקים שהיא המדה"ד עשה רק] שיראו מלפניו, אבל לא שיבוא לידי עשי' ח"ו, כי העיקר היא למען ישמעו ויראו, ובזה ניצולים שלא יבוא המדה"ד לידי עשי' כלל, כי ארץ יראה עי"ז ושקטה, ובזה י"ל דברי רש"י ז"ל דכיון שהוריקו פניהם בשמיעת הקללות ויראו לנפשם, ממילא ניצולי ביראה זו, שלא יבואו לידי עשי' כלל, כי העיקר היא כדי שיראו מלפניו, ובזה התחיל לפייסן שלא יזיק להם ח"ו, וזה הכוונה שהקללות מציבין אותם, שמביא אותם לידי יראה, וניצולים מכל רע, כי בקום למשפט היא כדי להושיע וגו' כנ"ל, ובזה יש לפרש דברי רש"י ז"ל בפ' זו, כי נודע אשר בחינת בריאת העולם שהי' בתחלת הבריאה, כן הוא לעולם בתמידית, כמו שאנו אומרים יוצר אור לשון הו', וכמאה"כ לעולם ה' דברך נצב בשמים, אשר בכל זמן ועידן היא בריאה חדשה, כמו שהאריכו בזה בספה"ק, וע"כ המגיד מראשית אחרית עוד משעת בריאת העולם יסד בחינה זו, אשר התחלת כל דבר טרם שבא לידי עשי' יהי' במדה"ד כדי שיראו ויפחדו, ואח"כ כשיבוא לידי עשי' יקדים מדה"ר, וז"ש מתחלה עלה במחשבה לברוא במדה"ד, ראה שאין העולם מתקיים מהפחד והדין, הקדים מדה"ר והיינו ביום עשות ה' וגו', דר"ל דבעת שבא לידי עשי' הי' בבחינת הרחמים, ולא הי' זה בדרך חזרה ח"ו, דאדרבה ע"י שהיא מקודם בבחינת הדין, לכן אפשר להיות ברחמים אח"כ, והתחלת המחשבה שהיא במדה"ד הוא הגורם, שיהי' המעשה אח"כ בהקדמת הרחמים, וכן הוא בכל עת ובכל זמן בכל דור ודור, וזה דברי המדרש הקב"ה מדליק אור מתוך החושך, דע"י מה שנראה החשך מקודם, מזה עצמו מתהו' התנוצצות האור, וז"ש והארץ היתה וגו' וחשך וגו' ועי"כ ויאמר אלקים יהי אור.

וכן היא המדה קבועה וקיימה לעולם, כי צורך הוא לעולם, מה שבתחלה טרם שבא לכלל מעשה נראה שליטת הדין ח"ו, בשביל שיראו מלפניו, ולמעשה הכרח שיהי' המדה"ר בשביל קיום העולם, ודי להם מה שמתחלה הי' נראה בעיניהם כאילו מדה"ד מתוחה ח"ו, ונצולים מהכל ע"י הפחד והיראה, וא"כ לק"מ מה שהתחיל הכתוב בראשית ברא "אלקים" אף שלא נתקיים אח"כ בבחי' זו שבעשי' הקדים הקב"ה מדת הרחמים, אמנם גם התחלת המחשבה מתקיימת באופן זה לעולם, שנראה כן מתחלה ושוב אח"כ אינו בא לידי מעשה, ובזה מובן הכתוב בקהלת, ידעתי כי כל אשר יעשה האלוקים היא יהי' לעולם וגו', והאלוקים עשה שיראו מלפניו, וכבר הבאתי מה ששמעתי מאבא מארי זלה"ה לפרש סוף הכתוב, כי תכלית מדה"ד היא להביא לידי יראה, אבל לא שמעתי בזה האיך הוא מקושר לתחלת הכתוב, ולהנ"ל מובן שאמר ידעתי כי כל אשר יעשה האלוקים ר"ל המדה"ד הוא יהי' לעולם, וכדי שלא תקשה הלא חזינן שמתחלת הבריאה נתבטל אח"כ ולא בא לכלל מעשה, ע"ז סיים והאלוקים עשה שיראו מלפניו, כי כל תכלית עשייתו אינו אלא להביא לידי יראה ועד"ז הוא מתקיים לעולם, אבל שיביא ע"י לכלל מעשה זה לא עלה במחשבה מעולם, ובמד"ר פ' מסעי הביא הכתוב הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור מלמד שהראה לו גיהנם, התחיל משה מתיירא מן הגיהנם, אמר לו הקב"ה הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור יעיי"ש, וי"ל שרמז לו שגם מהגיהנם אפשר להינצל ע"י ראית העינים והפחד, ובזה מובן הכ' בסיום התורה כי הנה רש"י ז"ל פי' בפ' ואתחנן בפ' אתה החילות וגו' ואת ידך החזקה זו ימינך וכו' שאתה כובש ברחמים את מדת הדין החזקה, הרי שידך החזקה מורה על מדה זו של רחמים, וז"ש ולא קם נביא וגו' כמשה וגו' לכל "היד החזקה" ר"ל שהי' תמיד מעורר רחמים עליהם, וכובש את מדה"ד, ולכל המורא הגדול ר"ל שגם עשה להם מורא גדול ואימה ופחד, כמו בקללות שבתוכחה ושירת האזינו וכדומה, אבל כ"ז הי' רק לעיני כל ישראל שיראו בעיניהם ויפחדו ויבואו לידי יראה, אבל לא בא לכלל מעשה ח"ו, שהי' רק במדה"ר, והראי' כי בראשית ברא אלוקים במדה"ד אף שלא נתקיים כי לא עלה על דעתו ית' מתחלה אלא שיהי' "לעיני" כל ישראל שיראו ויפחדו מלפניו ית"ש, ועי"ז יבוא עלינו השפעת רחמים וחסדים כל ימינו לעולם אכיה"ר.

בדרך אחר יל"פ סמיכות התורה סופה לתחלתה, כי הנה התגלות כבוד השי"ת על ישראל, הי' מוכרח להיות ע"י משרע"ה וע"י ישראל, כי משרע"ה הי' הסרסור בין ישראל לאביהם שבשמים והמשפיע, ולא הי' באפשרי להיות ע"י זולתו, אמנם הי' מוכרח לזה גם קדושת כלליות ישראל, כמ"ש רש"י ז"ל עה"פ לך רד, שאמר הקב"ה לא נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, והנה אף שהי' מוכרח להיות ע"י שניהם, אעפי"כ משה רבינו לגודל ענותנותו תלה הכל בזכות ישראל, וכאילו לא נעשה על ידו מאומה, וז"ש והאיש משה עניו מאוד "מכל האדם אשר על פני האדמה" ר"ל שבענותנותו תלה כל כוחו ומדריגותיו שהם מכל האדם וגו', ולא נעשה מכוחו מאומה, וכמו כן ישראל תלו הכל בזכותו של משה רבינו ולא בזכותם כלל, וכל או"א תלה בזכות זולתו ולא בזכות עצמו, אבל האמת הוא שהי' באמצעות זכות שניהם כנודע, והנה משה רבינו ע"ה הי' עצם התורה הקדושה, וע"כ כל ת"ח נקרא בשם משה, וז"ש ז"ל בראשית בשביל התורה שנקרא ראשית ובשביל ישראל שנקראו ראשית והכוונה לדרכנו דבשביל משה רבינו שהוא עצם התוה"ק ובשביל ישראל מקיימי התורה נברא העולם, וכן אמרז"ל בראשית בשביל משה וכו' ושניהם מוכרחין לקיום העולם כנ"ל, ובזה יבואר הסמיכות, ולא קם נביא "בישראל" עוד כמשה אשר ידעו ד' וגו', ר"ל שזכה משה למדריגתו הגדולה בשביל שהי' נביא בישראל, כאמרז"ל כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, וכן תלה משרע"ה הזכות והגדולה בהם ולא בעצמו מאומה, אמנם לעיני בני ישראל הי' נחשב שהכל הוא בזכותו של משה ולא בזכותם, וז"ש לכל היד החזקה וגו' אשר עשה משה דייקא הי' לעיני כל ישראל, אבל באמת הי' הכל בכח וזכות שניהם וכמו שדרשו ז"ל בראשית בשביל התורה שהוא בחי' משרע"ה ובשביל משה ובשביל ישראל והבן.

עוד יל"פ בסמיכות התורה ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל בראשית ברא אלקים וגו'. פרש"י ז"ל לעיני כל ישראל שנשאו לבו לשבור את הלוחות לעיניהם וכו'. וראוי להבין מהו המורא הגדול שעשה משה רבינו בשבירת הלוחות, גם הרי בא הכתוב לספר כאן בשבחו של משה, ומאי שבחי' בזה ששיבר את הלוחות, גם צ"ב מה שדרשו ז"ל לעיני כל ישראל על שבירת הלוחות דייקא מדכתיב ואשברם לעיניהם, הרי כל הנסים והנפלאות עשה משרע"ה לעיני כל ישראל, ומאי משמע דהך קרא לעיני כל ישראל קאי על שבירת הלוחות דוקא.

ב) בראשית ברא א' את השמים ואת הארץ וגו' ברש"י ז"ל הובא מאמר חז"ל א"ר יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם שהוא מצוה ראשונה וכו' מ"ט פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו וגו' שאם יאמרו אומה"ע לסטים אתם וכו' הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה הוא בראה וכו' וברצונו נטלה מכם ונתנה לנו עכ"ל.

והרמב"ן ז"ל הקשה על אגדה זו, דהרי צורך גדול הוא להתחיל בבראשית ברא אלקים, כי הוא שורש האמונה, ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון הוא כופר בעיקר ר"ל, ואין לו תורה כלל, והתשובה ע"ז מפני שמעשה בראשית סוד עמוק, אינו מובן מן המקראות ולא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משרע"ה מפי הגבורה וכו', ויספיק לאנשי התורה להזכיר בריאת שמים וארץ בדרך כלל כנזכר בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ וגו' ותשאר הידיעה בקבלה והללמ"ס עם התורה שבע"פ וכו' ונתן ר' יצחק טעם לזה כי התחילה התורה מבראשית וכו' וסיפור בריאת אדה"ר, וע"י חטאו נגרש מג"ע, ואנשי דור המבול בחטאם גורשו מן העולם וכו' כי כן משפט האלקים וכו' כענין שכתוב ויתן להם ארצות גוים וגו' בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו, וע"כ גירש משם מורדיו והשכין בו עובדיו, שידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו תקיא אותם הארץ וכו' עיי"ש שהאריך

והביא הרמב"ן סייעתא לפירושו ממ"ד בב"ר ר"י דסכנין בש"ר לוי פתח מה טעם גילה להם הקב"ה לישראל מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני, מפני עובדי גילולים שלא יהיו מונין את ישראל וכו' הלא אומה של בזוזות אתם, והם משיבין להם ואתם הלא בזוזה היא בידכם, הלא הכפתורים היוצאים מכפתור השמידום וגו' העולם ומלואו של הקב"ה, כשרצה נתנו לכם, כשרצה נטלו מכם ונתנו לנו וכו' עכת"ד הרמב"ן ז"ל.

והקשה הרא"ם על דברי הרמב"ן ז"ל, דהרי מדברי המד"ר שהביא ראי' לדבריו נראה לכאורה כראיה לסתור דבריו ז"ל, דלפי דעתו יהיה פירוש כח מעשיו הגיד לעמו, על עונש אדם וחו' שגורשו מג"ע בעבור חטאם ועל עונש דור המבול ודור הפלגה, ולא על סיפור הבריאה, ומדברי הב"ר שהביאו הוא לעזרו, הנה מורה לנגדו, והוא אמרם מה טעם גילה הקב"ה לישראל מה שנברא ביום א' ומה שנברא ביום ב', שהוא מורה על סיפור הבריאה לבדה, ומסיים בה לתת להם נחלת גוים הגיד להם מעשה בראשית, ומעשה בראשית בכל מקום הוא סיפור הבריאה ע"כ קושית המזרחי על הרמב"ן ז"ל. גם דברי המדרש רבה צ"ב, באמרו מה טעם גילה הקב"ה מה שנברא ביום ראשון וביום השני וכו' ואיזה שייכות וטעם יש בזה לסתור טענת אומה"ע הנ"ל, ואיך יהיה ראיה מזה שנתינת הארץ הוא לישראל לבד, ולא נתבאר במדרש הבנת הקישור כלל וצ"ב.

ג) גם יפלא דאיך יתכן שלא יהיה נכתב בתורה כל סדר בראשית והשתלשלות האבות הק', ומקור מחצבתם של אומה הישראלית, והרי אמרו חז"ל יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים, גם כמה מצות נכתבו בו אבר מן החי ומילה לאברהם וגיד הנשה ע"י יעקב, וכי יצוייר להקשות שלא היה צריך לכתוב כל זה אתמהה. וכעין זה הקשה הכלי יקר ז"ל, ותירץ דכוונת קושית ר' יצחק מאחר שעיקר התורה למצותיה ניתנה, הי"ל להתחיל מהחדש הזה לכם, וסיפור זה מבראשית עד פ' בא, די בזה שיקבענו בסוף התורה את"ד ז"ל. ועדיין צ"ב גם לפי תרוצו, דא"כ מאי תירץ ר' יצחק משום כח מעשיו הגיד לטמו וגו' דכדי לסתור טענת אומה"ע הקדים הכתוב לכל אלה, ולכאורה אין בכל זה שייכות לסתור דבריהם, וכל מעשה אבות והנסיונות שנתנסה א"א ועקידת יצחק כולם לצורך ישראל נכתבו, כדי ללמוד ממעשיהם ודרכיהם הקדושים, ומעשה אבות סימן לבנים, ואין בכל אלה לאומה"ע כלום לא חלק ולא סימן ולא ראיה, ואיך יתכן שנשתנה סדר התורה בשביל טענת אומה"ע, ואין בזה תשובה כלל לסתור טענתם וצ"ב.

ד) גם צ"ב ממנ"פ, מי שמאמין בתוה"ק א"צ ראיה דירושת הארץ לישראל הוא, דמבואר כן בתוה"ק בפירוש, פעמים אין מספר, ואומות העולם שיטענו ויאמרו גזולה היא בידכם, הרי אינם מאמינים בתוה"ק, ואיך יסתר טענתם במה שפתח הכתוב מבראשית עד החדש הזה לכם, הרי סוכ"ס אינם מאמינים ואינם מודים בתוה"ק, ואין בכל זה הוכחה והכרח להיות נסוגים מדבריהם אחור. ומ"ש ר' יצחק להודיע שכל הארץ של הקב"ה הוא בראה וכו', הרי א"צ לידיעה זו מצד התורה, דיודעים גם האומות שהקב"ה ברא את העולם מצד החקירה, כמ"ש הרמב"ם ז"ל דגם האומות הקדמונים האמינו בסיבה הראשונה, אלא שטעו לומר אין כבודו להשגיח בתחתונים וכו' ורוב עוע"ז הקדמונים טעו בדרך זה, ואם אעפ"כ יערערו על נתינת הארץ לישראל, א"כ במה איפוא יסתר דבריהם מדברי הכתוב אחרי שאינם מאמינים בה.

ה) גם מה טענה היא זו ברצונו נטלה מהם ונתנה לנו, ואיך יהיה בזה הוכחה לברר זכותם בירושת הארץ, והרי כל גזלן יוכל לומר כן שברצון הקדוש ב"ה ניטלה מבעליו הראשון ונתנה אליו, וכל חזקה שאין עמה טענה אמיתית לברר חזקתו אינה כלום, ולפי טענתם של אומה"ע שהארץ גזולה בידי ישראל, אין בטענה זו הוכחה כלל לסתור טענתם.

ו) גם איך יתכן שנשתנה סדר התורה בשביל הגוים, ולמה חש הכתוב לכך, ומצינו בעת שתירגמו התורה לתלמי המלך, היה חשך ואפילה ג' ימים, וקבעו חז"ל תענית ע"ז בח' טבת כמבואר במגילת תענית, והיה צרה גדולה כמבואר שם, ואיך יתכן שחלק גדול בתורה נכתבה בשביל אומה"ע, גם מעולם לא היה מציאות כזו שיטענו אומה"ע כך וכלפי שמיא גליא, ולמה היה הצורך לשנות סדר התורה בשביל כך, גם לשון המדרש צ"ב שאם יאמרו אומה"ע, ומה להם לאומה"ע בטענה זו, והול"ל שאם יאמרו הכנענים וכו' שעליהם לערער, שהיתה הארץ מוחזקת בידם עד הנה.

ז) במד"ד פ' תשא (פמ"ו ס"ב) פסל לך הה"ד (קהלת ג') לכל זמן ועת לכל חפץ עת ללדת ועת למות וגו' עד שאתה מגיע עת להשליך אבנים שנאמר (איכה ד') תשתפכנה אבני קדש, ועת כנוס אבנים שנאמר (תהלים קמ"ז) בונה ירושלים ה', דבר אחר עת להשליך אבנים ויחר אף משה וישלך מידיו, ועת כנוס אבנים פסל לך וגו', וצ"ב מה חידשו חז"ל בדרשתם ומה יתוסף הבנה והסבר ע"י דברי קהלת במ"ש לכל זמן ועת לכל חפץ, וגם עפ"י פשוטו יובן כן שעשה משרע"ה כפי בחי' ישראל באותו העת, הן בשבירת הלוחות, והן במה שא"ל הקב"ה פסל לך, ומפורש הכל בפסוקים הן מה שהשליכן משרע"ה מידו וכן מה שפסל אחרים וזיל קרי בי רב הוא.

ח) בתנחומא פרשה זו אימא (ס"ד) בראשית ברא אלקים ילמדנו רבינו הבונה בית חדש כיצד צריך לברך, כך שנו רז"ל הבונה בית חדש מברך שהחיינו כדי שיעשה נחת רוח ליוצרו, וכן אתה מוצא שלא נתנו המועדות לישראל אלא להנאת עצמן וכו', לפיכך הבונה בית חדש והקונה כלים חדשים צריך לברך, שכשברא הקב"ה עולמו מה כתיב שם ויברך אלקים את יום השביעי וכו', א"ר יצחק בשר ודם בונה פלטין, בונה התחתון ואח"כ בונה העליון, והקב"ה בתחלה ברא עליונים ואח"כ ברא התחתונים שנאמר בראשית ברא אלקים את השמים ואח"כ את הארץ עכ"ל התנחומא, וצ"ב סמיכות הלכה זו לכאן, וק"ז הייטב לב זללה"ה דקדק עוד בלשון המדרש מ"ש כיצד צריך לברך, ולא אמר מה צריך לברך, או הול"ל אם צריך לברך או לא, גם מה שסיים ואמר כדי שיעשה נח"ר ליוצרו מה חידש לנו בטעם זה, וידוע היא דכל עשיותינו במעשה המצות, ובמחשבה דבור ומעשה הוא רק כדי לעשות נחת רוח ליוצרנו ב"ה, וכל הברכות על כוונה זו ראוי שנאמרם.

ט) עוד ראוי להבין המשך דברי התנחומא, מה שהביא ראיה כשברא הקדוש ב"ה עולמו מה כתיב ויברך א' את יום השביעי וגו' ומה ענינו לברכת שהחיינו שנשאל עליה, גם מה שסיימו הקב"ה ברא עליונים ואח"כ ברא התחתונים אין לו קישור לבירור הלכה זו דברכת שהחיינו שהתחיל בה, וצ"ב.

י) במד"ד (פ"ג ם"ג) רשב"י פתח (משלי ט"ו) שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב, שמחה לאיש במענה פיו זה הקב"ה שנאמר ד' איש מלחמה וגו', במענה פיו ויאמר א' יהי אור, ודבר בעתו מה טוב וירא אלקים את האור כי טוב עכ"ד המדרש. לכאורה ראוי להבין ענין שמחה זו, דהרי אמרו רז"ל (חגיגה י"ב ע"א) נסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה, וראה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו לצדיקים לע"ל, א"כ לא היה עדיין זמן השמחה בבריאת האור, ויתקיים רק לעתיד, גם מה שסיימו ודבר בעתו מה טוב צ"ב כוונתם ז"ל.

ונבוא אל הביאור ונקדים דברי המד"ר (פ"ב ס"ה) א"ר חייא רבה מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב"ה בהמ"ק בנוי וחרב ובנוי, בראשית ברא א' הרי בנוי וכו', והארץ היתה תוהו ובוהו הרי חרב וכו', ויאמר א' יהי אור הרי בנוי ומשוכלל לע"ל, המד"א (ישעי' ס') קומי אורי כי בא אורך וכו'. עוד דרשו ז"ל שכל הגליות וכל המאורעות נרמזו בפסוק זה בבריאת שמים וארץ, והארץ היתה תוהו זהו גלות בבל וכו', ובהו זה גלות מדי וכו' ורוח אלקים מרחפת זה רוחו של משיח וכו'. וכתב הרמב"ן ז"ל להלן עה"פ אשר ברא אלקים לעשות וזלה"ק, ודע כי ששת ימי המעשה הן כל ימות העולם, כי קיומו יהיה ששת אלפים שנה, ויומו של הקב"ה אלף שנה וכו', והנה בשני ימים הראשונים היה העולם כולו מים ולא נשלם בהם דבר, והם רמז לשני אלפים הראשונים שלא היה בהם קורא בשם ד', וכך אמרז"ל ב' אלפים תהו וכו', ביום הג' נראית היבשה והצמיחה ועשתה פירות, הוא האלף השלישי המתחיל בהיות אברהם בן מ"ח שנה, ואז החל לקרוא בשם ד', וצמח צמח צדיק כי משך רבים לדעת את ד' וכו', והיום הד' נבראו בו המאורות הגדול והקטן וכו', ירמוז לאלף הרביעי כאשר נבנה הבית הראשון וכו', ולכל בני ישראל היה אור כי מלא כבוד ד' את בית ד' וכו', ביום החמישי שרצו המים נפש חיה רמז לחורבן הבית, כי בו ימשלו האומות וכו', ביום הששי נברא האדם בצלם אלקים, והוא זמן ממשלתו, והוא האלף הששי שנאמר כסאו כשמש נגדי זהו בן דוד וכו', ויום השביעי רמז לעוה"ב שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים וכו' עיי"ש נועם דבריו ז"ל.

עכ"פ מבואר בדבריהם ז"ל דכל המאורעות וכל הבחינות שיחלפו ויעברו בכל ימי עולם, היו כלולים בכח בריאת שמים וארץ ובששת ימי הבנין, הגם שהרבה מהדברים תלוי בבחירת בנ"א וכפי הכנת המקבלים, אבל כבר נתבאר בספרי הקדמונים ז"ל, שאין גדר הידיעה והבחירה סותרים זא"ז, והכל צפוי לפניו יתברך, והוכן מתחלה בכח הבריאה בששת ימי המעשה, להיות נקבע לצאת לפועל המעשה בעתו ובזמנו, כמשה"כ דבר בעתו מה טוב, שצפה הקב"ה הדורות מראש, וקבע כל דבר בעתו ובזמנו כפי שראתה חכמתו יתברך.

ואפשר שזה הכוונה בדברי המדרש הנ"ל שמחה לאיש זה הקב"ה, שנאמר ויאמר אלקים יהי אור, ולכאורה לשמחה מה זו עושה, כיון שנגנז האור ולא היה העולם כדאי אליו, ע"ז בא כמתרץ ודבר בעתו מה טוב, שאין שנוי רצון לפניו יתברך, ומתחלה נברא ע"ד כך, שיהיה דבר בעתו לצדיקים לע"ל, ועל אותו הזמן נאמר וירא אלקים את האור כי טוב, וז"ש דבר בעתו מה טוב, וע"כ היתה שמחה לפניו יתברך בבריאת האור על אותו הזמן שיהיו ראויים אליו, כי עת לכל חפץ תחת השמים, וכמו"כ ביאת המשיח וגאולה העתידה יש לו עת מוגבל מאתו יתברך, והבאנו כ"פ דברי הנזה"ק פ' ויחי, לפרש מאמה"כ בעתה אחישנה, דא"א להיות הגאולה כ"א בעת המוגבל לפניו יתברך, רק אם יזכו לבחי' אחישנה, הקב"ה יחליף ויקדים אותו הזמן, ויקבענה לפני' (עיי"ש ובערבי נחל בדרוש לשבה"ג), עכ"פ מתחלת הבריאה הוכן והוקבע כל רגע ורגע, וכל מזל וכוכב עד סוף כל ימות העולם, מה שיארע בו והשתמשותו ומשפטו ומעשהו, אלא שהקב"ה משנה ומחליף את הזמנים, כפי מעשה בנ"א והכנתם, אבל כל אלה נקבע זמנו מלפניו יתברך בבריאת שמים וארץ ובששת ימי המעשה.

והנה אמרז"ל במתני' דאבות פ"ה בעשרה מאמרות נברא העולם, והלא במאמר א' יכול להבראות, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין העולם שנברא בעשרה מאמרות וכו', וכתבו ז"ל בפי' המשנה, דבאמת במאמר א' ברא אלקים השמים והארץ וכל צבאם, וכן דרשו חז"ל את השמים לרבות תולדותיהן, ואת הארץ לרבות תולדותי', וכן פרש"י להלן מדרז"ל, ללמדך שכולם נבראו ביום ראשון, וכל או"א נקבע ביום שנגזר עליו, והרמב"ן ז"ל הרחיב הביאור בזה, דביום הראשון ברא הקב"ה כל הנבראים, מאפיסה המוחלטת יש מאין, אבל הי' בריאתם בחומר דק מאוד הנקרא בלשונם היולי, ובשאר ימי המעשה המציא והוציא יתברך מן הכח ההוא אל הפועל כל דבר בעתו ובזמנו, והלביש הצורות ותקן אותם והשלימם. עייש"ד באריכות, אמנם כוונת דברי חז"ל במשנה והלא במאמר א' יכול להבראות, דהי' יכולת בידו יתברך שיגמרו כל מעשה בראשית במאמר א', עד תכליתו וגמר עשייתו ושלימות תקונם, ולא הוצרך לעשרה מאמרות אלא להפרע מן הרשעים וכו'.

ולכאורה תינח שהי' רצון הבוי"ת, שיהי' תיקון השלמת כל מעשה בראשית בעשרה מאמרות, לטעם שאמרו ז"ל כדי להפרע וכו', אבל עדיין לכאורה היה אפשר שיהיו כל העשרה מאמרות, נאמרו ביום א' ובשעה וברגע א', ויושלמו כל מעשה בראשית ברגע א', כי היכולת בידו יתברך על ככה, ולמה לא הקשו גם כן במשנה, והלא בשעה א' היה יכול להבראות, כמו דקשיא להו והלא במאמר א' יכול להבראות, אמנם מעיקרא לאו קושיא הוא, דדבר בעתו מה טוב, והיה רצונו יתברך שיהיה נקבע בריאת כל מעשה בראשית, כ"א בעתו ובזמנו, כפי אשר ראתה חכמתו יתברך מה שראוי להיות נברא ביום ראשון, ומה ביום שני, ומה שראוי להיות מוקדם בריאתו, ומה שראוי להיות מאוחר, כי לכל זמן ועת לכל חפץ, וכבחי' שארז"ל במדרש הנ"ל, וכמ"ש הרמב"ן הנ"ל כי כל ימות עולם ומעשיהם היו כלולים בכח בריאת ששת ימי המעשה, וקביעת זמנם בימות עולם, כפי אשר נקבע עת בריאתם בששת ימי הבנין, ובודאי ישנם עוד טעמים כמוסים ונעלמים מאתנו, להיות בריאת כל דבר בעתו ובזמנו כפי אשר גזרה חכמתו יתברך.

וכתב מהרח"ו זלל"ה בפרע"ח, בדרוש עגולים ויושר (היכל א"ק שער א' ענף א' ח"ב) וזלה"ק לענינינו, מן העת והזמן אשר התחיל התפשטות והשתלשלות האורות והעולמות, מאז התחיל הויות הנבראים כולם זה אח"ז, עד שבא הדבר אל המציאות אשר הוא עתה, וכפי סדר ההתפשטות וההשתלשלות בסדר הזמנים זה אח"ז, כך נעשה ולא הי' אפשר להקדים או לאחר בריאת עולם הזה, כי כל עולם ועולם נברא אחר בריאת עולם שלמעלה ממנו, וכל העולמות היו נבראים ומתפשטים ומשתלשלים, והולכים זה תחת זה בזמנים שונים ומאוחרים זה אחר זה, עד שהגיע זמן בריאת עוה"ז, ואז נברא בזמן הראוי לו, אחר בריאת העולמות העליונים אשר עליו, ודי בזה כי לא נוכל להרחיב ולהעמיק ביאור זה הענין ככל הצורך, ואיך וכמה ומתי עכלה"ק, יהיה איך שיהיה נתברר לנו מכל הנ"ל, דבריאת העולמות היה הכל תלוי בזמן, כפי אשר הוקבע והוקצב בחכמתו יתברך, והיה ההכרח כפי רצונו יתברך שיהיה הבריאה בששת ימי המעשה, וביום השביעי שבת לד', כי ראתה חכמתו יתברך שזה זמנם כפי הצורך להשלמת תיקונם, והשי"ת ברא העולם הזה בבחינת עולם הנסיון, וכדי שיתלבשו כל הנבראים במהותן ובחינתם ועבעיותם ומצבם אשר הוקצב להם מאתו יתברך לתכלית בריאתם, היה הצורך שיהיה בריאת הא' ביום הראשון והא' ביום השני, כל אחד ביומו הנקבע לו להשלמת תקונו ודבר בעתו מה טוב.

וכן על דרך זה הוקבע והוקצב מאתו יתברך, להיות יום השביעי יום מנוחה וקדושה, וע"כ שבת בו הוא יתברך וקבעו ליום שביתה, ולא הוקבע מאתו יתברך יום השבת לטעם כי בו שבת לבד, אלא אדרבה לפי שראתה חכמתו יתברך שראוי לקבוע את יום השבת ליום קדושה ומנוחה, ע"כ שבת בו וקבעו ליום שביתה, והכתוב יתפרש עד"ז ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת וגו', וכולהו חדא טעמא הוא, והא בהא תליא, דע"כ קידש השי"ת את יום השבת לפי שבו שבת, ומה שבחר השי"ת להיות שביתתו ביום השביעי דוקא, הוא לפי שראתה חכמתו יתברך שזה עתו וזמנו הראוי לו, להיות מקודש ועומד וע"כ ברכו וקדשו ושבת בו, אבל לולי טעם זה היה אפשר שיתקיים השביתה גם ביום הראשון, דהבריאה ביום הראשון היה ברגע א' ובמאמר א' ובלא יגיעה וכן בכל ששת ימי הבנין, וא"כ חוץ מרגע זו היתה שביתה לפניו בכל ששת הימים, אלא שלא יקרא לה בחי' שביתה כ"א ביום השביעי לבד, והטעם כי בו שבת אלקים וגו', כלומר שבחר זמנו להיות יום שביתה, כפי אשר ראתה חכמתו יתברך להשלמת תיקון העולמות, ובהקדמה זו ירווח לנו לבאר מדרשי חז"ל אשר התחלנו בהם בפתח דברנו.

ועתה נבוא לבאר מאמר ר' יצחק המובא ברש"י ז"ל, ודברי המדרש הנ"ל הביאו הרמב"ן ז"ל, ונקדים דברי הגמרא סנהדרין (דף צ"א) שבאו בני אפריקה לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדן, אמרו לו ארץ כנען שלנו היא דכתיב (במדבר ל"א) ארץ כנען לגבולותיה וכו', אמר להם גביהא בן פסיסא לחכמים תנו לי רשות ואלך ואדון עמהם וכו', אמר להם אף אני לא אביא ראיה אלא מן התורה שנאמר (בראשית ט') ארור כנען עבד עבדים יהי' לאחיו, עבד שקנה נכסים, עבד למי ונכסים למי וכו', מיד ברחו והניחו שדותיהן וכו', והקשה המהרש"א ז"ל.ואיכא למידק בטענתם, דכיון דבני אפריקה היו באים בראיה מן התורה מדכתיב ארץ כנען לגבולותי', עכ"ח יאמינו במה שכתוב בתורה, וא"כ אין להם פתחון פה כלל, דכמה כתובים בתורה שהקב"ה נתן לישראל ארץ ז' עממים, וצו' שלא יחיו מהם כל נשמה, ותירץ המהרש"א ז"ל כי לפי הנראה היתה זמן המעשה הזה בתחילת בית שני, והנה מיום חורבן בית ראשון הי' תמיד ידם תקיפה עלינו, והי' טענת בני אפריקה עפ"י התורה, שנאמר כי ברשעת הגוים האלה ד' אלקיך מורישם מפניך, אבל כאשר עשו ישראל כחטאת כל הגוים אשר סביבותיהם, וקאה אותם הארץ בחורבן בית ראשון, ועוד היום אתם בחטאתכם ולא טובים אתם מאתנו, ואתם תשובו להאחז בארץ הזאת, והנה אנחנו קודמים לזכות בה מצד ירושה שנאמר ארץ כנען לגבולותי' וכו', כן היה טענתם עכת"ד המהרש"א ז"ל. ועיין בספרי ויואל משה (ח"ב סימן מ"ג) הבאתי כמה מדרשי חז"ל שלא הובטחה נתינת הארץ לישראל אלא בתנאי של שמירת התורה ומבואר כן בפסוקים בכ"מ.

והנה גם המזרחי נתקשה במאמר ר' יצחק הנ"ל, דאיך יהי' טענתם של אומה"ע על ישראל לומר לסטים אתם שכבשתם ארץ ז' עממין, והרי מבואר דא"י בחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ לבניו, ואיך יטענו עלי' שאר האומות, גם מבואר בתורה כ"פ זכות ירושת הארץ לישראל דוקא, ואם לא יאמינו בזה, מה יתוסף להביא להם ראיה ממעשה בראשית כקושיתינו לעיל.

ולדרכנו אפ"ל כי טענתם זה של האומה"ע, יהיה כן לעתיד בזמן הגאולה, ונקדים מה דאיתא בפסיקתא רבתי (פרק ל"ו) שנו רבותינו בשעה שמלך המשיח נגלה, בא ועומד על הגג של ביהמ"ק, והוא משמיע להם לישראל ואומר להם ענוים הגיע זמן גאולתכם, ואם אין אתם מאמינים, ראו באורו שזרח עליכם, שנאמר קומי אורי כי בא אורך וכבוד ד' עליך זרח, ועליכם בלבד זרח ולא על אומה"ע שנאמר כי הנה החושך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח ד' וכבודו עליך יראה וכו' עכ"ד הפסיקתא.

והנה בודאי לא יעלה על הדעת שאותו הדור הקדוש, שיזכו לביאת המשיח לא יאמינו בו ח"ו, עד שיצערך לומר להם ואם אין אתם מאמינים וכו', אמנם יחששו ישראל וירצו לבחון אם הוא גאולה אמיתית, ויפחדו שלא יטעו בגאולה של שקר כמו שאירע להם כ"פ, ע"כ יברר להם מלך המשיח ויאמר ראו באורו שזרח עליכם, שנאמר וכבוד ד' עליך זרח, וזהו יהי' בירור גמור שיראו כל ישראל אורו יתברך, ויתגלה להם אור הגנוז ויראו בו מסוף העולם ועד סופו, ואז יאמינו במלך המשיח, ועד שלא יתראה אלינו האור ההוא, ומכ"ש כ"ז שהחושך יכסה ארץ, כבימינו שהחשכות איום ונורא, א"א שיהיה הגאולה כלל ואין רשאי להאמין בו.

והנה מבואר בעקידה פרשת נצבים (שער המאה) דקודם ביאת המשיח יעשו ישראל תשובה, אבל לא יהיה עוד תשובתם שלימה כ"א אחר ביאת המשיח, שאז יעשו כל ישראל תשובה גדולה, וביאר הפסוקים בדרך זה עיי"ש, וק"ז זלל"ה הישמח משה בפרשת לך כתב ג"כ, שקודם ביאת אלי' ומשיח יעשו ישראל תשובה תתאה ואח"כ תשובה עילאה, ועיין בספרי ויואל משה מאמר ש"ש (סימן מ"א) שהבאתי כמה מאחז"ל שמבואר בהם כן, וכן מבואר בפדר"א (פמ"ג) שאם אין ישראל עושין תשובה אינם נגאלים, וסיים אח"כ ואין ישראל עושין תשובה גדולה עד שיבא אלי' עיי"ש, וכן משמע מהפסוקים בפ' נצבים ושבת עד ד' אלקיך וגו' ושב ד' אלקיך את שבותך וגו' והביאך אל הארץ וגר ואח"כ אמר הכתוב עוד ומל ד' אלקיך את לבבך וגו' כי תשוב אל ד' וגו'.

העולה מכל הנ"ל דברור הדבר ומוכרח, שישראל יעשו תשובה בעזיבת החטא וקבלה על להבא לפני ביאת המשיח, דאין ישראל נגאלים אלא בתשובה, אבל תשובה שלימה ותיקון גמור על חטאים הקודמים, לא יהיה בכחם להגיע לבחינת התיקון השלם אלא אחר ביאת המשיח, כמבואר בדבריהם ז"ל.

ומעתה יבואר טענת האומה"ע שיערערו לעתיד בזמן הגאולה, על זכותם של ישראל בירושת הארץ, בטענת לסטים אתם כדברי המדרש הנ"ל, דאומה"ע לא יראו את האור הגדול כמשה"כ וערפל לאומים, וע"כ כשיתבשר להם ביאת המשיח לא יאמינו, וטענתם יהיה כי לא ניתן ארץ ישראל אלא בתנאי, בעבור ישמרו חקיו, וכמבואר לעיל בדברי המהרש"א ז"ל, דזה היה ג"כ טענתם לפני אלכסנדרוס מוקדן, והנה שרי מעלה של ע' אומות יקטרגו אז על ישראל, כמבואר במדרש שיבואו בטענת מה בין אלו לאלו, הללו עוע"ז והללו עוע"ז וכו', וכמו שערערו בקי"ס, ולפי שלא יהיה עוד תשובתם של ישראל שלימה לפני ביאת המשיח כנ"ל, ע"כ יהיה קטרוג גדול מצד שרי האומות, שאין לישראל זכות בארץ ישראל אלא בתנאי שמירת התורה, אלא שהבוי"ת הבוחן כליות ולב, יקבל תשובתם של ישראל ע"י שיבחין אמיתית פנימיותם, וגם ע"ש העתיד, שהמלך המשיח ומשרע"ה יחזירו את כל ישראל לתשובה עילאה, ומן השמים יסייעו להם, וירד השפעה והארה גדולה להחזיר את כל ישראל לתשובה כמבואר בדרז"ל, וע"כ כפי משקל א-ל דיעות ד', יזכו ישראל ויתקבל תשובתם מיד ע"ש העתיד, אבל שרי האומות לא ידעו להבחין פנימיותם, וגם לא ידעו לדון על שם העתיד, על כן יהיה קטרוג גדול על ישראל, ויבואו בטענה על ישראל שכבשתם ארץ שבעה עממין שלא כדין, וכטענה הנ"ל.

ובזה יבואר דרשת ר' יצחק הנ"ל, דע"כ פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, והשי"ת רצונו להצילינו מקטרוגם של שרי אומה"ע, ע"כ גילה לנו מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני כדברי המדרש הנ"ל, וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל בפסוק כי בו שבת, שנרמז בששת ימי המעשה השתלשלות כל ימות עולם וביאת המשיח עד אלף השביעי, וכמשז"ל במדרש ורוח אלקים זו רוחו של משיח, ויאמר אלקים יהי אור זו בית בנוי ומשוכלל לעתיד לבא, וכ"ז הוקבע כ"א עתו וזמנו בששת ימי המעשה, ולעתיד יבינו וישיגו בסודן של דברים, שכ"ז נרמז במעשה בראשית, והוקבע זמנו משעת הבריאה, ובזה יסתם טענותם של שרי אומות על ישראל, כי יתגלה להם לאומה"ע כפי הצורך לידיעה זו, וישיגו שכ"ז הוכן להם לישראל ושייך להם מעת הבריאה ולא יקטרגו עוד.

ומתורץ קושית המזרחי הנ"ל (עיין קושיא ב') מה שהקשה על הרמב"ן ז"ל דמבואר בדברי המדרש דסיפור הבריאה נאמרה בשביל לתת להם נחלת גוים, וע"כ גילה הקב"ה מה שנברא ביום ראשון וביום שני כדי שלא יערערו אומה"ע על נתינת הארץ, ומה טעם בסיפור הבריאה לסתור טענתם (עיין הקושיא לעיל), ולדרכנו יתבאר על נכון, דע"כ הקדים הכתוב סיפור בריאת ששת ימי המעשה, דבהם נרמז השתלשלות כל ימות עולם, וכל מה שיארע עד סוף ימות עולם בשית אלפי שנין כמ"ש הרמב"ן ז"ל. ועיקר ידיעה זו לצורך ישראל נכתבה, וכמו"כ כל סדר בראשית והשתלשלות האבות הקדושים, ויצ"מ ומתן תורה הכל נכתבה בתוה"ק בשביל ישראל עם קדושו, ויש בו צורך לתיקון העולם ומעשה אבות סימן לבנים, אלא שיש בה ידיעה גם לאומה"ע, שעתידין שרי אוה"ע לערער על נתינת הארץ לישראל בזמן הגאולה, ואז יגלה ד' עיניהם וישיגו בסיפור הבריאה, שהוקצב כל דבר בששת ימי המעשה, ובכח הבריאה נכללו כל המאורעות של שית אלפי שנין, וזמן הגאולה וירושת הארץ לישראל, והכל היה בכח הבריאה להיות נקבע כל דבר בעתו ובזמנו, וז"ש כח מעשיו הגיד לעמו, שגילה הקב"ה לישראל מה שנברא ביום הראשון וביום השני, וכלול בהם בכח כל מה שיארע בשית אלפי שנין, והכל הוקבע בכח הבריאה, ועי"ז יתברר לתת להם נחלת גוים ויסתמו טענת אומה"ע, וע"ד שפי' ק"ז היש"מ זלל"ה בשובי את שבותיכם לעיניכם אמר ד', שאז יבינו שהכל רמוז בתוה"ק, ויראו בעיניהם שכבר אמר ד', ונרמז הכל בתוה"ק.

ועתה נבוא לבאר ענין שבירת הלוחות וסמיכות התורה שהתחלנו בו ודברי המדרש הנ"ל פסל לך הה"ד לכל זמן ועת לכל חפץ וגו', ונקדים מ"ש ז"ל במסכת מנחות (דף צ"ט ע"א) אמר ר"ל פעמים שביטולה של תורה זה הוא יסודה, דכתיב אשר שברת א"ל הקב"ה למשה יישר כחך ששברת, פרש"י ביטולה של תורה כגון שמבטל תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה, זהו יסודה כלומר מקבל שכר כאילו יושב ועוסק בתורה, מדחזינן שהסכימה דעת השכינה למשה כשביטל תורה ושיברן כיון דמתכוין לטובה עכ"ל רשיז"ל. והקשו המפרשים (השיטה מקובצת ועוד) דלכאורה אין ראיה משבירת הלוחות, דהרי מבואר ביבמות (ס"ב ע"א) דדרש משה ק"ו והסכימה דעתו לדעת המקום, א"כ לא נשמע מינה דביטולה של תורה זהו יסודה, דהא מטעמא דק"ו הסכים הקב"ה על שבירתן, ע"כ קושיתם ז"ל.

ואפ"ל כוונת הגמרא עפימ"ד במסכת ערובין (נ"ד ע"א) א"ר אלעזר מ"ד חרות על הלוחות, אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל, פרש"י חרות משמע חקוק ואינו נמחק לעולם, ע"י הלוחות הראשונות היתה תורה חקוקה לישראל מהשתכח מהן עולמית עכ"ל. ואיתא במד"ר קהלת (פ"א סי"ג) רבנן בש"ר יצחק לטובתו אדם לומד תורה ושוכח, שאילו היה אדם לומד תורה ולא שכחה, היה מתעסק בתורה ב' ג' שנים, וחוזר ומתעסק במלאכתו, ולא היה משגיח בה לעולם כל ימיו, אלא מתוך שאדם לומד תורה ושוכחה, אינו מזיז ואינו מזיע א"ע מדברי תורה, עכ"ל המדרש. ופירשתי בזה מאמר דוד המע"ה, לעולם לא אשכח פקודיך כי בם חייתני (תהלים קי"ט), דהא הטעם שנגזר טבע השכחה בתורה, כדי שלא יזיז האדם א"ע מדברי תורה, ע"כ אמר דוד כיון שהתורה הוא חיותי, ואיני יכול לפרוש ממנו כמו שא"א לפרוש מן החיים, ע"כ לא אצטרך לתקנה זו של מדת השכחה, שאפילו אם לא אשכחם לא אתבטל מדברי תורה, וז"ש לעולם לא אשכח פקודיך, והטעם כי בם חייתני ואין אצלי החשש שאתבטל מדברי תורה.

ואפ"ל דאחר מתן תורה ולפני חטא העגל, שהיו ישראל במדריגה גדולה ונשגבה, כמארז"ל המתן, והיו דבוקים בבוי"ת ובתוה"ק, לא הוצרכו לגזירת השכחה, כי לא היה אצלם החשש שיפרשו מד"ת, וע"כ ניתנו להם הלוחות הראשונות שלא הי' השכחה מצוי' בהם, אמנם אחר חטא העגל נשתנה בחינתן ונחלש דביקותן בתוה"ק, ואפי' אלו שלא חטאו בעגל כגון שבט לוי אעפ"כ הי' חסרון בשלימותן בבחי' הכלליות, ואלמלא השכחה הי' החשש שיזיזו מד"ת, וע"כ לטובתן של ישראל הוצרכו למידת השכחה, והגיעו על ככה על ידי שבירת הלוחות, ועל כן אמר לו השי"ת למשה יישר כחך ששברת, ואתי שפיר דברי הגמרא מנחות הנזכר לעיל, פעמים שביטולה של תורה זה הוא יסודה, וראייתם משבירת הלוחות, שהיתה ביטולה של תורה שחסרה להם לישראל הלוחות לפי שעה, עד שניתנו השניים, וגם גרם שכחה לעולם, אמנם זהו יסודה, שע"י השכחה לא יזיזו מדברי תורה, והגם שלכאורה מדת הק"ו יספיק לשבירתן כקושיית השיטה מקובצת וא"כ איך נשמע מינה דזהו קיומה, אמנם מצד הק"ו הי' עדיין מקום ליתן התורה לאלו שהיו ראוין ואלי', כגון שבט לוי ורוב ישראל שלא חטאו בעגל, דלא היו מספר החוטאים כ"א ג' אלפי איש, ומדא"נ הקב"ה למשה יישר כחך ששברת, ע"כ שפיר נשמע מינה, דלפעמים ביטולה של תורה לטובה הוא וגורמת קיומה.

וכתב בספה"ק חרדים בהקדמתו מדברי הספרי, וכן איתא בסדר עולם וברעיא מהימנא, דכל המצות תלויות קיומם בח' אברים שבאדם בלב ועין ופה וכו', ואיתא בספה"ק דע"י קיום המצות נשלם תיקונם של האברים אלו, עפ"י מ"ש ז"ל בתחבולות תעשה מלחמה, אם עשית חבילות עבירות עשה נגדן חבילות של מצות, וע"כ אם ח"ו נפגמו אברי המעשה בעבירה, מלבד התשובה צריך שיקדש אותם במעשה התורה והמצות, ועי"ז יחזרו לקדושתן וטהרתן, ויושלם תיקונם הראוי, והחרדים ז"ל מנה כל המצות התלויים באברים אלו, וממצות התלויות בפה ללמוד תורה וללמד, כמ"ש ז"ל חיים הם למוצאיהם למוציאיהם בפה, וממצות התלויים בעינים שילמוד בעיניו תושב"כ בספר (עיי"ש בפ"ב), ומעתה אילו לא היה שכחה בעולם, היה אפשר ללמוד בעל פה, דכל עצמו לא התירו לכתוב תושבע"פ אלא משום עת לעשות לד', לפי שראו חז"ל מידת השכחה גוברת בעולם, אבל אילו לא נשתברו הלוחות הראשונות לא היה שכחה, והיו לומדים תושבע"פ, ומעתה היה נחסר להם מהשלמת תיקון העינים, וע"כ בזה ששיבר משה רבינו את הלוחות, עשה להם תקנה להשלמת ותיקון עיניהם, שיוכלו לקדש ולטהר אותם בעמל התורה, ואפשר שזה ירמוז הכתוב ולכל היד החזקה אשר עשה משה לעיני כל ישראל, זו שבירת הלוחות שבזה עשה ותיקן לעיני כל ישראל.

והנה כבר הובא בדברנו קושית הגאון מפלאצק זלל"ה, איך שיבר משה את הלוחות הלא היו כתובים בהם שמותיו יתברך, ונמחקו על ידי שבירתן, ותרצנו עפ"י המבואר במדרשים ובתנדב"א שפרחו הכתובים מן הלוחות. ובתנחומא פ' תשא מבואר שפרח הכתב מהן עוד קודם ששברן עיי"ש, ולפי זה הקושיא מעיקרא ליתא, דלא הי' משום מחיקת השם בשבירתן, שכבר אזל הכתב מהם טרם שבירתן, ולכאורה לפי"ד המדרש שהיו האותיות פורחות מהם לפני שבירתן, א"כ היה ביטולם מן השמים, ובמה יפה כחו של משה שא"ל הקב"ה יישר כחך ששברת' אמנם אפ"ל עפימ"ש ז"ל במד"ר ועתה הניחה לי וכי תפוס הי' בו, אלא כאן פתח לו הקב"ה פתח והודיעו שהדבר תלוי בו להתפלל עליהם, והנה כאשר ראה משה רבינו שפרח הכתב מעל הלוחות, והיה נראה כחרטה ח"ו על נתינת התורה, ולכאורה היה לו להתפלל על חזרתן, דכמו שהיה בהם כח הפריחה, מכש"כ שהי"ל כח החזרה, שהרי שם נקבעו מעיקרא וקנתה קדושתן במקומם, דכתיב והמכתב מכתב אלקים הוא חרות על הלוחות, ואם מה דלא הוה הוי מכ"ש מה דהוה הוי, ולמה לא התפלל משרע"ה על חזרתן.

אמנם השיג משרע"ה שהוא לטובתן של ישראל, דעל ידי זה נגרם להם מידת השכחה וישלימו א"ע יותר בעמל התורה כנ"ל, אבל ישראל לא השיגו עדיין מידת הטובה בשבירתן, וע"כ כשראו האותיות פורחות ויבואו לשכחת התורה, נכנס פחד ומורא בלבבם ודאגו ממצב הדור, והמפרשים ז"ל כתבו שלא היה מעיקרא מחשבתם לע"ז בעגל, אלא טעו ורצו מנהיג במקום משה, ובאמת היו יראים את ד', ועלה מורא על ראשם עבור שבירת הלוחות ושכחת התורה, ובזה יובן הכתוב ולכל המורא הגדול וכו' זו שבירת הלוחות, אשר עשה משה לעיני כל ישראל כמו שפירשנו לעיל, ועשייתו היה בשב ואל תעשה כנ"ל, ע"י שנמנע מלהתפלל על חזרתו, ולא רצה משה רבינו לגלות לישראל שכ"ז הוא לטובתן, ולהסיר המורא מלבבם, כי רצה שיתחרטו וישובו, כאמרו אליהם אתם חטאתם חטאה גדולה, והגדיל החטא בעיניהם כדי להרבות תשובתם, וע"י תשובתם זכו ללוחות שניות שא"ל הקב"ה פסל לך. והנה הבוי"ת מגיד מראשית אחרית, והיה גלוי וידוע לפניו יתברך, שהלוחות הראשונות לא יתקיימו בידם, וינתן להם שניות בבחי' אחרת, וא"כ לכאורה למה לא ניתנו מעיקרא הלוחות בבחי' השניים, ולא היה הצורך בשבירתן, אמנם דבר בעתו מה טוב, כמ"ש שלמה המלך החכם לכל זמן ועת לכל חפץ, דקודם חטא העגל היו ישראל בבחינה עליונה, והוצרכו ללוחות הראשונות, וכשנשתנה בחינתן ע"י חטא העגל היה הצורך לשבירתן ולהנתן להם לוחות בבחינה אחרת.

ובזה יתבאר דברי המד"ר הנ"ל, פסל לך הה"ד לכל זמן ועת לכל חפץ וגו', עת להשליך אבנים דכתיב וישלך מידיו וישבר אותם לעיניהם, ועת כנוס אבנים פסל לך וגו', ולדרכנו אפשר שבא לתרץ דלכאורה כיון שנתרצה הקב"ה לישראל ליתן להם לוחות שניות, א"כ למה הי' הצורך בשבירת הראשונות, והיה אפשר להחזיר להם הראשונות בבחינתן הגדולה, ע"ז בא המדרש כמתרץ, הה"ד לכל זמן וגו' והוקצב במשקל א-ל דעות עת וזמן לכל חפץ, וכפי בחינתן של ישראל הוצרכו באותו העת ללוחות הראשונות, ואח"כ לשבירתן, וכפי השתנות בחינתם הוצרכו ללוחות שניות להשלמת תיקונם.

וכעי"ז כתב האוהחה"ק בפ' בהעלותך, עה"פ ויש אשר יהיה הענן ימים מספר וגו', שטעם העברתם במדבר עפ"י מאמר אנשי אמת, הוא לברר ניצה"ק השבויות ביד שוכן מדבר צי', אשר ע"כ היודע נסתרות, היה משער שיעור אשר יספיק לבירור במקום ההוא אם מעט ואם הרבה, והיו מתעכבים כפי הצורך וכו' עייש"ד, והוא כבחי' הנ"ל, דא"א בהשגת שכל האדם לכוון הזמן אשר הוקצב ויספיק להשלמת תיקונו, ורק ד' היודע נסתרות, מאתו יתברך יכוננו דרכיו ועתיו וזמניו, והענן היה מדריכם ומורה להם הזמן, וכפי אשר יאריך הענן להיות על המשכן כן יחנו וכו', וכעין בחי' זו פי' הבעש"ט הק' עה"פ מד' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ (תהלים ל"ז כ'), ותו"ד שהאדם חפצו ורצונו להשלים דרכיו בעניני עוה"ז, ולכוונה זו ישים לדרך פעמיו, אבל באמת מד' כוננו דרכיו, וכל מסעותיו וסדר חניותיו הוכן לו מן השמים, למען לתקן במקומות ההם ניצה"ק השייכים לשורש נשמתו, ע"י תורה ותפלה ומעשה המצות כמבואר בדברי האר"י ז"ל, ובספרי ויואל משה (מאמר ב' סימן קי"ח) הוספתי נופך על דברי קדשו מה שירמוז הכתוב עוד לפי דרכו ז"ל, דהנה אדם ההולך ח"ו לדבר עבירה או במחשבת עבירה, בודאי לא נמנע הבחירה מאתו דאל"כ אין כאן שכר ועונש, ולא שייך לומר בזה מד' מצעדי גבר כוננו, אלא שאם רוצה להשלים חפץ ורצון הבורא ואינו יודע איזה דרך ישכון אור אז דרכיו יכוננו מהשי"ת להנחותו הדרך לתועלת השלמת תיקונו, וזשה"כ מד' מצעדי גבר כוננו, אבל רק בתנאי ודרכו יחפץ אם בדרכי ה' הוא חפץ, אז מושגח מאתו יתברך כל דרכיו וזמניו ועתותיו כמ"ש ז"ל השגחה סיבת הדבקות, וכבחי' שאמרנו לעיל דבר בעתו מה טוב, וכל עיתותיו הוקצבו לו מהשי"ת היודע נסתרות.

ונקדים עוד מה שפירשתי כבר על מאמרם ז"ל (נדרים ל"ח) א"ר יוחנן אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וכו', וכולם ממשה, עשיר דכתיב פסל לך פסולתן שלך יהא, ואמר ר' חמא בר חנינא לא העשיר משה אלא מפסולתן של לוחות וכו', ולכאורה קשה דאדרבה לילף מיני' לאידך גיסא, דהרי בלוחות הראשונות הי' בחינתן של ישראל ובחי' השראת השכינה גדולה יותר, ובאותה שעה לא היה משרע"ה עשיר עדיין, דלא נתעשר אלא מפסולתן של לוחות, והאיך למדו ז"ל דאין הקב"ה משרה שכינתו אלא על עשיר. ואפשר לתרץ דאחר חטא העגל ושבירת הלוחות נתקלקל בחי' ומצב הדור ונעשה העשירות חשיבות ומעלה בעיני הבריות, וע"כ הוצרך להשראת השכינה ולבחי' הנבואה מדריגת העשירות, דעי"ז יהי' דבריו נשמעים בעיני הבריות, אבל קודם חטא העגל שהי' בחינתן של ישראל גדולה, לא הי' נחשב העשירות למדריגה ומעלה עליונה בעיני הבריות, ומ"ש חז"ל אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על עשיר, כפי בחי' הדור אמרו כן, ולאחר שנתקלקלו הדורות הוצרכו לכך, ואפשר לרמוז עד"ז בדברי המדרש הנ"ל פסל לך הה"ד לכל זמן ועת לכל חפץ, וכפי המצב והבחי' של אותו הדור הוצרך לפסל לך, והוקצב מאתו יתברך כפי הזמן והבחי' וכפי הצורך לתיקון של אותו הדור כנ"ל.

ובזה יבואר סמיכות התורה לנעוץ סופה לתחלתה, ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל זה שבירת הלוחות, וא"ל הקב"ה יישר כחך ששברת, ולמה היה צורך בשבירתן כקושיתנו לעיל, וע"ז תירצו במדרש לכל זמן ועת לכל חפץ, עת להשליך אבנים ועת כנוס אבנים וכו', כפי אשר גזרה חכמתו יתברך והוקצב מאתר יתברך עת לכל חפץ, ובזה מבואר ג"כ התחלת התורה וסדר בריאת שמים וארץ, אע"פ שכל תולדות שמים וארץ כולם נבראו במאמר ראשון כמ"ש ז"ל בראשית ברא א' את השמים לרבות תולדותיהן וכו' וכמ"ש הרמב"ן דכח היולי נברא ביום א' לכל מע"ב, אעפ"כ לא יצאו מכח אל הפועל כ"א בששת ימי המעשה, מפני שבריאת כל דבר ודבר הוקצב עתו וזמנו מלפניו ית' כמו שהארכנו לעיל, גם להיות כל ימות עולם תלויים והוקצבו זמן כל המאורעות כפי הכנתם בששת ימי המעשה, גם ביאת המשיח ואלף השביעי כמ"ש הרמב"ן ז"ל, ומזה ראיה על נתינת הארץ לישראל כמ"ש המדרש כח מעשיו הגיד לעמו, והכל סובב על קוטב א', דדבר בעתו מה טוב, ומקושר סוף התורה לתחילתו ונתבארו המדרשים הנ"ל.

ועתה נבוא לבאר דברי התנחומא הנ"ל הבונה בית חדש כיצד צריך לברך וכו', בהקדם מ"ד במתני' דברכות (דף נ"ד ע"א) בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר ברוך שהחיינו וקיימנו וכו', וכן איפסקא הלכתא בש"ע או"ח (סימן רכ"ג ס"ג), וז"ל המחבר בנה בית חדש או קנה כלים חדשים, אפילו היה לו כיו"ב תחלה, או קנה וחזר וקנה, על כל פעם מברך שהחיינו וכו' עכ"ל. אמנם המג"א סק"ה כתב לא ראיתי נזהרין בזה, ואפשר דסומכין על מ"ש התוספות בפ"ד דסוכה (דף מ"ו ע'א) בשם רב שרירא גאון דאין מברכין, כיון שאינו בא מזמן לזמן עיי"ש, ומ"מ אין להקל עכ"ל המג"א. וז"ל התוס' בסוכה, ודאמרינן בהרואה (ברכות דף נ"ד ע"א) דמברך על כלים חדשים, כתב רב שרירא גאון דלא סמכינן עלה, דמסקינן בפרק בכל מערכין (דף מ' ע"ב) דבעינן מידי דאתי מזמן לזמן, וסיימו התוספות דבריהם וקשה מפדיון הבן, ר"ל דאינו תלוי בזמן ומברכין עלי' שהחיינו עכ"ל התוספות.

ובאמת כל הענין צריך ביאור, דבמתני' דפרק הרואה כתבו סתמא דבנה בית חדש מברך שהחיינו, וכן פסקו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם והב"י ושאר פוסקים, שסתמו דבריהם כההוא דפ' הרואה, ולכאורה יקשה עליהם קושית רב שרירא גאון, דבמס' ערובין אמרינן דאין מברכין שהחיינו רק במידי דאתי מזמן לזמן, והב"י בסימן רכ"ד הביא מ"ש בת"ה (סימן ל"ו) דלא קיי"ל כרב שרירא גאון, דהא כל המחברים מייתי ההוא דפרק הרואה לפסק הלכה עכ"ל, וסיים ב"י דדבריו נכונים הם, שלא לחוש לדברי רב שרירא במקום הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ושאר פוסקים, שסתמו דבריהם כההוא דפרק הרואה עכ"ל הב"י, ולפי זה ראוי להבין מנהג העולם, מה שאין נוהגין לברך שהחיינו, ואיך שבקי' לי' לסתמי' דמתני' וכל הני פוסקים, עוד הביא הב"י מתשובת הרשב"א (סימן רמ"ה) שכתב, מסתבר דכל שנולד לו בן צריך לברך שהחיינו וכו', דהא קיי"ל כר' יוחנן בפ' הרואה, בין קנה בתים אחרים בין לא קנה מברך שהחיינו, אלא שלא ראיתי שנהגו כן אפילו הגדולים אשר בארץ, ושמא עשאום רשות דאמרינן בעירובין (דף מ' ע"א) דכל שאין בא מזמן לזמן אין מברכין שהחיינו בחובה, ומפני שראיתי גדולי הדור שלא נהגו לאמרו אני דוחק כן, ואע"פ שאין זה מספיק כל הצורך, שהרי בפדיון הבן תקנו זמן וכו', ונדחק הרשב"א ליישב מנהג העולם שאין מברכין שהחיינו, ומה שבפדיון הבן מברכין שהחיינו עיי"ש.

ונראה לבאר כל הענין עפ"י דרכנו הנ"ל, דהנה הר"ן בפ"ד דסוכה מתרץ לי' לקושית התוס' מפדיון הבן, וז"ל ופדיון הבן אע"ג דלאו מזמן לזמן קאתי, אפ"ה כיון שהיא מצוה תלוי' בזמן ל' יום של תינוק, שיצא אז מכלל נפל ונכנס לכלל קיימא וחיות. שפיר שייך לברוכי בי' שהחיינו עכ"ל. ומעתה כמו"כ אפ"ל בבנה בית חדש, דהנה במי שהולך אחר רצונו ותאוות לבבו, לא הוי אצלו בנין בית חדש וכלים חדשים דבר התלוי בזמן, דרצון המתאו' אינו תלוי בזמן כלל, אמנם הדבוק בהשי"ת בכל תנועותיו, וכל כוונתו אפילו בדברים של רשות רק לש"ש ולעשות רצון הבוי"ת, כדכתיב בכל דרכיך דעהו, ואמרו חכמים כל מעשיך יהי' לש"ש, והאריך המחבר בש"ע או"ח (סימן רל"א) בביאור הלכה זו וז"ל, אפילו דברים של רשות כגון האכילה והשתיה וההליכה והישיבה וכו', וכל צרכי גופך יהיו כולם לעבודת בוראך או לדבר הגורם עבודתו וכו', כללו של דבר חייב אדם לשום עיניו ולבו על דרכיו, ולשקול כל מעשיו במאזני שכלו, וכשרואה דבר שיביא לידי עבודת הבורא יעשהו ואם לאו לא יעשהו, ומי שנוהג כן עובד את בוראו תמיד עכ"ל, וכבר אמרו ז"ל דהשגחה סיבת הדבקות, וע"כ הדבוק בהשי"ת בכל תנועותיו לעשות רק רצונו יתברך, מושגח מאתו יתברך בהשגחה פרטית, ומד' מצעדי גבר כוננו לתת לו כל צרכיו בעתו ובזמנו, כפי הצורך לבחי' ותיקון נשמתו, וכמו שאמר האוה"ח הק' עה"פ ויש אשר יהיה הענן על המשכן כנ"ל, וכמו שהיה בבריאת שמים וארץ שהוקצב זמן לכל הנבראים, ורק השי"ת היודע נסתרות ויבחין איזה זמן המוכשר ומסוגל לתכלית נשמתו, וע"כ האיש אשר עיניו מצפים ומחכים להשגחת הבוי"ת, כל עניניו תלוים בזמן אשר הוקצב לו מאתו יתברך לטובת ותיקון נשמתו, ולא יתאו' לדחוק את השעה כדי להשיג מענינו העוה"ז, רק יבטח באלקיו אשר יזמין לו בשעה שהוא לטובתו ולתיקון נשמתו, כי דבר זה אין בהשגת שכל אנושי לכוין העת אשר הוא לטובה, ממילא הכל תלוי בזמן כפי אשר הוקצב מאתו יתברך, לפי המצב ולפי הבחי' ושורש נשמתו ולאו כל העתים שווים.

ולפי"ז מי שהוא בבחי' זו צריך לברך שהחיינו בבנה בית חדש וקנה כלים חדשים וכן כולהו, דהכל תלוי בזמן עפ"י מצות התורה, והוי כפדיון הבן כתירוץ הר"ן דעפ"י מצות התורה הוא דבר התלוי בזמן, ובזה יתורץ קושית רב שרירא גאון ז"ל, וא"ש מה דאיפסק בש"ע דבונה בית חדש וקנה כלים חדשים מברך שהחיינו, והוא עפי"מ דאיפסקא בש"ע (סימן רל"א) בכל דרכיך דעהו אפילו בדברים של רשות, ומי שהוא בבחי' זו צריך לברך שהחיינו, דהוי דבר התלוי בזמן כנ"ל, אמנם מה שרוב העולם אין נזהרין לברך שהחיינו לשיטתם אזלי, דבעוה"ר נתמעטו הדורות, ומועטים המה המכוונים רק לש"ש, ומי שתולה עניניו ברצון עצמו והנאתו, לא הוי אצלו בית חדש וכלים חדשים דבר התלוי בזמן, כיון דהנאתו ורצונו תדירה, וע"כ אין להם לברך שהחיינו, אבל דברי הש"ע והפוסקים א"ש, ול"ק קושית רב שרירא גאון דהרי אינה באה מזמן לזמן, דעפ"י עצם החיוב דבכל דרכיך דעהו הוי תלוי בזמן כנ"ל.

ובזה יתבאר דברי התנחומא הנ"ל בראשית ברא אלקים ילמדנו רבינו הבונה בית חדש כיצד צריך לברך, וקשיא לי' כיצד יברך הא לא הוי דבר התלוי בזמן, ותירצו כך שנו רבותינו מברך שהחיינו כדי לעשות נחת רוח ליוצרו, וכיון שצריך שיהיו כל עשיותיו כדי לעשות נחת רוח ליוצרו, אין ביד האדם לכווין העת אשר הוא רצון הבוי"ת, וע"כ יבטח בהשי"ת ומד' מצעדי גבר כוננו, והשגחת האלקית ימנענו מלבנות עד שיהא הרצון העליון ודבר בעתו, וממילא הוי תלוי בזמן ומברך שהחיינו עפ"י הלכה, וז"ש במדרש הוי אומר שכשם שהאדם מברך להקב"ה כך ד' מברכו וכו', דהשגחה סיבת הדבקות, וכפי הבחי' שמברך שהחיינו שהוא תולה את רצונו בהשגחה, הקב"ה מברכו ומזמין לו דבר בעתו, והביא המדרש ראי' מבריאת שמים וארץ, שכשברא הקב"ה עולמו מה כתיב שם ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש וגו', וכמו שביארנו לעיל, דזהו מורה ג"כ על הבחי' דלכל זמן ועת לכל חפץ, דהיה אפשר שיהיה השביתה גם בשאר ימי המעשה, אלא שראתה חכמתו ית' שזהו הזמן המוכשר לקדשו וע"כ שבת בו ויקדשו, וגם מאמר ר' יצחק מקושר להלכה זו, מ"ש בשר ודם בונה התחתון ואח"כ בונה העליון, והקב"ה ברא עליונים ואח"כ ברא תחתונים וכו', והוא עפי"מ שהבאנו לעיל מ"ש מהרח"ו זלל"ה דהעולמות העליונים נבראו קודם לפי שראתה חכמתו יתברך שכן הצורך לתיקון העולם, שיבראו העליונים תחלה היפך מדרך העולם, ולכל זמן ועת לכל חפץ כפי אשר הוקצב במשקל ק"ל דיעות, וקצרה שכל האדם מלהשיג את אלה, עכ"פ כל דברי המדרש על קוטב א' סובבים, ויש להם קישור להלכה זו דבונה בית חדש, וא"ש שהסמיכו הלכה זו לבראשית ברא וגו', דבריאת שמים וארץ היה ג"כ על בחי' זו כמו שביארנו לעיל, וע"כ היה הצורך שיהיה הבריאה בז' ימים דאילולי זאת הי' אפשר שיוגמר הכל בשעה א', אלא שהכל תלוי בזמן המוגבל והמסוגל כפי שראתה חכמתו יתברך לטובת תיקון העולם, והבוטח בהשגחת הבוי"ת כל עניניו תלויים בזמן ושפיר מברך שהחיינו, והבן.

מאמר ג התעוררות מוסר

קטעים מהדרשה אשר נשא כ"ק מרן הגה"ק זלה"ה בביהמ"ד דחסידים בעיר סאטמער יצ"ו בשנת תרצ"ה, בקול חוצב לחבות אש וזקוקין דנורא נפקו מפומי' להזהיר ולהתרות לשמור על גדרי הצניעות, לדאבוננו לא מצאנו רק חלק קטן ממנו ורובו נאבד בשנות המלחמה, חבל על דאבדין, וזה החלי בעזהשי"ת.

לנעוץ סוף התורה לתחלתה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה וגו' בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, נקדים דברי המד"ר (פ"ב ס"א) והארץ היתה תהו ובהו, ר' ברכי' פתח (משלי כ') גם במעלליו יתנכר נער אם זך ואם ישר פעלו, א"ר ברכי' עד דהיא פגה אפיקת כובייא, הוא מה שהנביא עתיד להתנבאות עלי' בסוף (ירמי' ד') ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו, ופי' המפרשים בכוונת המדרש שמיד בשעת בריאת הארץ גילה הכתוב מה יהא בסופה וכו' וצ"ב מה זה בא ללמדנו דהבוי"ת ידע מה יהא בסופה, והרי הכל גלוי לפניו יתברך, צופה ומביט עד סוף כל הדורות, ידע מה בחשוכא ונהורא עמי' שרי' ומה ענין קישור דרשתם אל תחלת הבריאה דוקא, ונקדים דברי הגמרא סנהדרין (דף כ"ט ע"א) א"ר שמואל בר נחמן א"ר יונתן מנין שאין טוענין למסית, מנחש הקדמוני, דא"ר שמלאי הרבה טענות היה לו לנחש לטעון וכו', מאי הו' לי' למימר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין דברי הרב שומעין, אמר חזקי' מנין שכל המוסיף גורע שנאמר אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, פרש"י הקב"ה לא הזהירם על הנגיעה, ומתוך תוספת גירעו, שדחף הנחש את חו' אל האילן עד שנגעה בו אמר לה ראי שאין מיתה על הנגיעה, אף על האכילה לא תמותי עכ"ל, וצ"ב להבין קישור מימרא דחזקי' למימרא דר' שמלאי, דכל סוגית הגמרא שם הוא בדיני המסית, וע"כ הסמיכו מימרא דר' שמלאי דאין טוענין למסית, אבל מימרא דחזקי' אין ענינה לשם, ועכ"ח דתליא במימרא דר' שמלאי וצ"ב הקישור.

גם יש להבין איך דנה חו' להקיש, דכשם שאין מיתה על הנגיעה והלא הנגיעה היתה באונס ע"י שדחפה הנחש, משא"כ באכילה, ועוד מאי ראיה מנגיעה, הלא הנגיעה לא נאסרה להם אלא מעצמה הוסיפה וע"כ אין מיתה בנגיעה משא"כ באכילה, גם הרי עדיין לא פנה היום, והקב"ה א"ל ביום אכלך ממנו תמות, ומנין ידעה שאין מיתה בנגיעה, גם צ"ב במימרא דחזקי' שבשביל הוספתה באת לידי גרעון, הרי כמו שדחפה לנגוע באונס, כמו"כ הי' יכול להכריחה לאכול, ואפילו אם לא היתה מוסיפה בצווי השי"ת, ובמדרש איתא אילו למד אדה"ר תורה לא היה מת, וצ"ב מה ענינה ללימוד התורה, והלא נגזר עליו מיתה על עברו על צווי השי"ת, עוד איתא במד"ר הה"ד אל תוסף על דבריו פן יוכיח בך ונכזבת, תני ר' חייא שלא תעשה את הגדר יותר מן העיקר, שלא יפול ויקצץ הנטיעות, כך אמר הקב"ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות, והיא הוסיפה הנגיעה, א"ל כשם שאין מיתה בנגיעה וכו' והקשה היפה תואר דהרי באמת מצו' לעשות גדר וסייג לתורה כאמרז"ל עשו משמרת למשמרתי עיי"ש תירוצו.

ונבוא אל הביאור בהקדם מה שכתב רש"י ז"ל על הפסוק ואיבה אשית שהנחש לא נתכוון אלא שימות אדם הראשון כשיאכל הוא תחלה וישא את חוה, והוא מאמר חכמינו ז"ל במסכת סוטה (דף ט' ע"ב) אמר אהרוג אדם ואשא את חוה, והקשה הגור ארי' זלל"ה אחר שהיה מכוין הנחש לישא האשה, א"כ כאשר תאכל מעץ הדעת תמות גם היא כמו שימות האיש, ומשפרש"י שתתן לו תחלה לאכול, מנא ידע שתתן לו תחלה, ויש לתרץ דהנחש חשב דדרך הנשים לכבד בעליהן, ותתן לו קודם ולא תמות היא כי תראה מיתת בעלה מיד עכ"ל הגו"א.

אמנם כי כן איך לא נתיירא הנחש שגם המסית ענוש יענש במיתה, ולא יחרוך רמי' צידו ולא ישאנה, וכמות אדם ימות גם הוא,

ואפשר לומר כי הנה באמת הי' לו לנחש טענת הצטדקות להפטר מעונש מיתה על הסתתו, וכמ"ש ז"ל שהי"ל לטעון דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, אמנם טענה זו לא יצדק אלא בהסתת דברים בלבד, אבל במה שדחפה לחוה והכריחה על הנגיעה, אילו הי' באמת גם הנגיעה אסורה לא הי' יכול הנחש להצטדק בטענת דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, מאחר שעשה מעשה הסתתו בכפי', ומנע ממנה כח הבחירה, ומעכשיו אין משקל שניהם שוה, דדברי הרב הי' בצווי דברים בלבד והנחש עשה מעשה הסתתו בכפי' ובעכ"ח, והנה מבואר באבות דר' נתן שחוה לא ידעה, וחשבה שבאמת יש מיתה גם על הנגיעה, לפי שהצוי של ביום אכלך ממנו מות תמות לאדה"ר בלבד נאמר, והוא הוסיף לה איסור הנגיעה, ומעתה א"ש ויתורצו כל הקשיות, דחוה לפי סברתה חשבה שהנגיעה והאכילה שווין הם ואון חילוק ביניהם כלל, וע"כ כשראתה שדחפה הנחש לנגוע, ידעה שלא יועיל לו בזה טענת הצטדקות דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, שאין זה רק במסית בדברים בלבד, ולא במעשה כפי', וא"כ בעכ"ח ימות גם הנחש ולא יחרוך רמי' צידו לישא את חו', וכשראתה שאפ"ה מסית, ע"כ האמינה לו שבודאי ברור בטענתו שאין מיתה בנגיעה, וכמו"כ אין מיתה באכילה כי לפי סברתה משקל שניהם שווים, וע"כ האמינה לדבריו ואכלהו מעה"ד ותתן גם לאשה ויאכל, אמנם הנחש בערמימיותו ידע בנפשי' כי אין הנגיעה אסורה, וא"כ במה שדחפה והכריחה על הנגיעה אין עליו עונש מסית כלל, ובמה שהסיתה להאכיל לאדה"ר, היתה בהסתת דברים בלבד, ולא יענש במיתה כדין מסית, כי יוכל להצטדק בטענת דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, וע"כ חשב שיהרוג את אדה"ר וישא את חו' כאמרז"ל, נמצא דעיקר הכשלון היה ע"י שהוסיף אדה"ר על הצווי לומר לחוה דגם הנגיעה במיתה, וא"ש קישור שני המאמרים בגמרא דסנהדרין הנ"ל, דא"ר שמלאי שהי"ל לטעון דברי הרב ודברי התלמיד וכו' ולכאורה לא יצדק טענה זו כיון שדחפה והכריחה ולא בא בהסתת דברים בלבד, ע"כ הסמיך מימרא דחזקי' שהוסיף אדה"ר על הצווי וכל המוסיף גורע, ובנגיעה לבד דחפה שלא נאסר להם באמת, אבל על האכילה בא בהסתת דברים בלבד, ושפיר יצדק טענתו דברי הרב ודברי התלמיד והבן.

כלל הדברים תראו והתבוננו שהנחש הקדמוני והמסית הראשון בעולם, כשהתחיל במעשה הסתתו בא אל האשה תחלה, בידעו שהיא עקרת הבית ויסוד הבנין, ובנפול היסוד ח"ו יפול כל הבנין, והנה רבים שואלים מדוע בדורות הקודמים לא עשו גדרים וסייגים וחומרות כמו בדורנו היום, ואין בטענתם אפילו מקצת אמת, והרוצה לשקר ירחיק עדותו, אלא אפילו לדבריהם ניחא, כי כל מה שהדורות מתמוטטים ומתמעטים, צריכים לגדרים וסייגים יותר כמ"ש ז"ל בקעה מצא וגדר בה גדר, ואמרז"ל במד"ר פ' תשא (פמ"ו ס"א) שבלוחות ראשונות לא הי' בהם אלא י' הדברות בלבד, ובשניות הי' בהם הלכות מדרש ואגדות וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, דאחר החטא הוצרכו לגדרים וסייגים יותר, וכמו"כ אמרז"ל במסכת נדרים (כ"ב ע"ב) אלמלא לא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד, והנה נצטוינו לעשות גדרים וסייגים כאמרז"ל עשו משמרת למשמרתי, ועיקר הגירעון שבא לאדה"ר על הוספתו, לפי שעדיין היה קודם מתן תורה, ולא נצטוו לעשות גדרים וסייגים, אבל אחר מ"ת הנדרים והסייגים והתוספת יש בו מצו', ולתורה עצמה יחשב, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל אלמלא למד אה"ר תורה לא הי' מת, דעיקר הטעות נצמח על שהוסיף בצווי השי"ת מעצמו, ולא הי' בנגיעה מצו' ולא עונש מיתה, אבל אלמלי למד תורה ונצטוה על הגדרים וסייגים כאמרז"ל עשו משמרת למשמרתי, אז היה להתוספת ההיא כח התורה ממש, ולא היה גירעון על ידי התוספות, ועוד יבואר להלן באריכות.

ובעוה"ר ע"י שהדורות מתמוטטים ומתמעטים, היה באמת הצורך וההכרח לעשות גדרים וסייגים יותר, וזכור אני שזה כחמש עשרה שנים בעירנו נמנעו מלהשתדך עם מי שב"ב לובשת שייטל, מיראתם שגם בתה תעשה כמעשה אמה, ועכשיו בעוה"ר כבר התירו לעצמם גם פרושים ונתרבתה המספחת הזאת גם בבתי החרדים. ודכירנא שאמר אבא מארי בעל קדושת יו"ט זלל"ה בדרשתו, כשהרעיש נגד לבישת השייטלען אמר פ"א כי מתיירא אני שלא אצטרך עוד להזהיר גם על [ביי האר], ובעוה"ר גם למדריגה זו הגענו עכשיו, ומתיירא אני שלא אצטרך להוכיח עוד גם על [אייגענע האר] ד' ישמרנו. הביטו וראו מה שכתב הגאון בעל מחנה לוי שהיה אב"ד בפראנקפורט, שהביד"צ בעירו יצאו בחרם נגד כל אלו הלובשים פאה נכרית, וברור שבימיו לא נמצאו אף יחידים שעברו על החרם, ועכשיו ראו איך ירדו הדורות אחורנית אלף מעלות ועוד יותר, והגורם לזה על שהתחילו ליסוג אחור מעט מעט, והקילו בשמירת הגדרים והסייגים, וראו מה עלתה בידם.

ונ"ל לפרש דברי המד"ר ויקרא אלקים לאור יום אלו מעשיהם של צדיקים, ולחשך קרא לילה אלו מעשיהם של רשעים, איני יודע באיזה מהן חפץ יותר, כשהוא אומר וירא אלקים את האור כי טוב הוי אומר במעשיהן של צדיקים חפץ, ואינו חפץ במעשיהן של רשעים (כך הוא הגירסא בילקוט), והוא פליאה דכי ס"ד בעולם שהבוי"ת חפץ במעשיהן של רשעים אתמהה, וגם למה היה צורך לקריאת מעשיהם של רשעים בכלל, ומה תועלת בהם, אמנם אמרו ז"ל לא תלמד לעשות כתועבת הגוים וגו' ודרשו ז"ל אבל אתה למד שלא לעשות, ועד"ז אפשר ללמוד מוסר השכל גם ממעשה הרשעים, כשרואים האיך נסוגו אחור וירדו אחורנית ממעשה אבותיהם, כשיתבונן האדם במעשיהם יתרחק מדרכיהם שלא יארע לו ככה, והנה באמת לא יצטרך אדם לזה, אלא צריך ללמוד ממעשה הצדיקים ולשמוע דבריהם ולעשות כמעשיהם, אבל ישנם חכמים בעיניהם שיאמרו, אף אם לא אעשה כמו שאומר ועושה הצדיק, לא אהיה צדיק גדול כמוהו, אבל עכ"פ יהודי חרד אני, ע"כ אומרים לך נא וראה מעשיהם של רשעים, אף הם אמרו כמותך, ובאו בטענה זו עצמה, וראו מה עלתה בידם ועד היכן נסוגו אחור, שבתחלה השליכו רק מעט מן הגדרים והסייגים, באמרם שזה רק הוספה ומדת חסידות שנו כאן, ואח"כ הלכו מדחי אל דחי עד שעורטלו מכל זיק יהדות ר"ל, ותוכל ללמוד ממעשה הרשעים, כשתתבונן במצבם תלמד שלא לעשות כמו שעשו הם, ותשמור הגדרים וסייגים ולא תקיל בהם ח"ו, וז"ש במדרש ויקרא אלקים לאור יום אלו מעשיהם של צדיקים, וגם ולחשך קרא לילה אלו מעשיהם של רשעים, שגם מהם תלמד שלא לעשות כמעשיהם, ואיני יודע באיזה מהן חפץ יותר, כיון שסוכ"ס ממעשה שניהם יוכל ללמוד דרכי עבודת השי"ת, ואיזהו הדרך חביב יותר, כשהוא אומר וירא א' את האור כי טוב, הוי אומר שהוא חפץ במעשה הצדיקים ולא במעשה הרשעים, שרצונו יתברך שיתדבק האדם במעשה הצדיקים, ולא להסתכל כלל במעשה הרשעים, ומי שמסתכל במעשיהם של צדיקים, אינו צריך עוד ללמוד ממעשה הרשעים כלל, גם האדם הלומד ממעשה הרשעים שלא לעשות, לא יגיע לעולם למדריגת הלומד ממעשה הצדיקים, והבן.

איתא בגמרא ברכות (דף י"ז) א"ל רב לר' חייא נשים במאי זכיין, (ר"ל מה זכות יש להם) והשיב לו באקרויי בנייהו לבי כנשתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן ומנטרן לגברייהו עד דאתו מבי רבנן, לכאורה צ"ב הקושיא במאי זכיין, והלא יש להם כל המצות זולת המצות שהזמן גרמא, גם צ"ב כוונת התירוץ שממתינות לבעליהם עד שבאים מבי רבנן, ומה יעשו אם לא ימתינו ואנה ילכו, והול"ל שנותנים רשות לבעליהם לילך לבי רבנן, ומהו הכוונה בהמתנתם, אכן נ"ל שקושית הגמרא סובב על דלעיל מני' שדרשו בפסוק (ישע' ל"ב) נשים שאננות וגו' בוטחות, ואמרו רז"ל גדולה הבטחה שהבטיחן הקב"ה לנשים יותר מן האנשים, וע"ז הקשו בגמרא במה הם בטוחות כ"כ בשכרן בעוה"ז ובעוה"ב, ומי יוכל לבטוח בזכותו ויאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאי, וע"ז משני בזכות דמנטרן לגברייהו עד דאתו מבי רבנן, ר"ל שבכל תהלוכת הבית ועניני הדת הם מנטרות ומשמרות לבעליהן עד דאתו מבי רבנן, ושואלת אותו איך נכה זו בבי רבנן, וזולת הוראת בעלה מה שמביא מבי רבנן אינה עושה כלום מדעת עצמה, ואשה כזו בטוחה בשכרה לעוה"ב ובבנים טובים בעוה"ז, ובכגון זה מיירי הכתוב שקורא אותן נשים שאננות ובוטחות. אמנם כל חשיבותה של האשה יצדק רק אם מניחה לבעלה לילך לבי רבנן, ולקבוע עתים לתורה בכל יום, אז תוכל להמתין על הוראתו מה דמייתי מבי רבנן, אבל מי שרודף רק אחר פרנסתו ולא אזיל לבי רבנן, אין לה על מה להמתין ואבד מאתה כל חשיבותה, ע"כ יראה כל אחד וגם הנשים ישתדלו שיהיו בעליהם פנויים לקבוע עתים לתורה בכל יום, כל אחד כפי זמנו או בלילה או בבוקר קודם התפלה, והעיקר שיהיה קביעות זה בבית המדרש דוקא, כי בביתו ימצאו לו הרבה טירדות וביטולים, ובלא"ה עייף ויגע מטירדתו כל היום, ולא ילמוד כלום, ע"כ יהיה לכל אחד שיעור קבוע בביהמ"ד דוקא, וממילא יתן לה מקום מוכשר לחשיבותה, שתוכל להמתין שיביא בעלה מביהמ"ד דבר הוראה וחיזוק בשמירת התורה והמצות ובחינוך הילדים.

ורגיל אני לתרץ סתירת מימרות חז"ל, והוא שבמס' שבת (ל"א ע"א) אמרז"ל ששואלין את האדם ליום הדין נשאת ונתת באמונה ואח"כ שואלין אם קבעת עתים לתורה, ובמסכת סנהדרין (דף ז') א"ר המנונא אין תחלת דינו של אדם אלא על דברי תורה וכו' והוא סתירה (ועיין בתוספות שהקשו ע"ז ותירצו בב' פנים עיי"ש), אמנם אפ"ל דהא בהא תליא, וב' השאלות באים כאחד, דאם שואלים לאדם למה לא קבעת עתים לתורה בעוה"ז, הוא ירצה לתרץ ולהצטדק כי א'א לו מסיבת עמל וטירדת הפרנסה, אשר מוכרח לרדוף אחרי' בזיעת אפים מהבוקר אור ועד חשכת לילה, וכשסר לביתו כבר אזלה כחו ונחלש מוחו ואינו יכול ללמוד עוד, אבל האיש הנושא ונותן באמונה מכחישו, דמי שמאמין בהשגחתו ית"ש, יודע דאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו, והבוי"ת מזמין לכ"א די פרנסתו, והעת שחוטפים למען כבוד תורתו יתברך, לא יגרום בשום אופן העדר או חסרון בפרנסת האדם, ומעתה לא יקשה סתירת המאמרים, שבאמת תחלת דינו של אדם על דברי תורה, ומה ששואלין אותו נשאת ונתת באמונה, שאלה זו ג"כ על ד"ת, דבאמצעות שאלה זו יצדק שאלה האחרת קבעת עתים לתורה, ואין לו מענה בפיו להצטדק בטירדות הפרנסה, ובאמת כל א' וא' מאמין בהשגחתו יתברך, אלא שהיצה"ר מטעה את האדם שלא להתבונן בדרכיו ולרדוף אחר הממון בלי התבוננות ובלי חשבון הדעת וחשבון הנפש.

ובזה אפשר לפרש דברי הגמרא ב"מ (דף נ"ט) א"ל רבא לבני מחוזא אוקירו לנשייכו כי היכי דתתעתרו, ר"ל שתכבדו את נשותיכם כדי שתהיו עשירים, ולא ביארו איך ובמה יכבדה. ובודאי אין הכוונה שיקנה לה מלבושי המאדעם, כי זה אסור ואין זה כבוד אלא בזיון, אמנם מבואר בגמרא ברכות הנ"ל, כי כל כבודם וחשיבותם של הנשים, במה שמנטרות לבעלייהו עד דאתו מבי רבנן, ואם אין הבעל קובע עתים לתורה ואינו הולך לבי רבנן, ניטל ממנה כל הדרה וחשיבותה, שהרי הקשו בגמרא נשים במאי זכיין, ולא מצאו מידה אחרת כ"א מה שמנטרות לגברייהו דאתיין מבי רבנן, ע"כ אמר רבא לבני מחוזא אוקירו לנשייכו, שתתנו מקום לנשיכם שיתכבדו, ע"י שתלכו לבי רבנן והם ימתינו עליכם כנ"ל, וכ"ז א"א רק באם יהיה נשאתם ונתתם באמונה, ובזכות זה תתעתרו דאין ישראל ניזונים ומתפרנסים אלא בזכות האמונה.

והנה דברנו עד כה מהחיוב לעשות גדרים וסייגים, אבל באמת כבר פסק הסמ"ק דדבר שיש בו משום לתא דפריצות אסור מדינא משום ובחקותיהם לא תלכו, ובתשו' חת"ס חאו"ח (סימן ל"ו) הביא מתשו' מהר"ם אלשקר שצווח השואל על מנהג נשים בארץ ישמעאל שיוצאות הנשואות בשורה א' של שער בין האוזן לפדחת תלוי לה, וכתב המהרי"ק ע"ז שגם בימי חכמי הש"ס יצאו כן עפ"י פי' הערוך בפ' חזקת עיי"ש, וסיים החת"ס זלל"ה דבארצותינו שהמנהג עפ"י הזוה"ק להחמיר בגלוי שער, המנהג עוקר הלכה וכו' ויש לחוש לרביצת האלה האמור בזוהר הק' פ' נשא, ומי שחפץ בברכה ירחיק ממנו עכ"ל. ובפרט במדינתינו שקבלנו עלינו הוראת הדברי חיים זלל"ה שאוסר לצאת לשוק בפאה נכרית, וכל הדומה לשער אסור משום דת יהודית, וכיון שנהגו אבותינו כן הוי המנהג הלכה קבוע, ואסור מדינא כמ"ש החת"ס זלל"ה בשם מהרא"ש בסימן הנ"ל. והנה מבקש אני מכאו"א מכם שלא להוציא את עצמה מהכלל, ולשמור ולעשות ככל אשר החלטנו, באסיפה בחוה"מ העעל"ט, הגם שלא זכינו להעמיד הדת על תילה כאשר היה מלפנים בימי אבותינו, אבל תקותי חזקה בעזרת השי"ת שברבות הימים כל אחד ואחד יגיע בעצמו לידי השגה זו שראוי ללבוש ולינהג כראוי לבת יהודית וכאשר הנהיגו בדורות שלפנינו, ובודאי ששום א' מכם לא יקבל ע"ע אחריות זו לצאת מהגדר שגדרנו ולגרום הריסת כל הבנין, ואותה שתהיה מעשרה ראשונים, בדין הוא שתטול שכרה, ומקבלת ע"ע אחריות של כל הדור ודורות הבאים, ואין ראוי לקנא אותה על מתן שכרה, וצריך להיות מעשרה ראשונים לדבר מצו' וקדושה, לא ח"ו לפרוץ גדרי הצניעות ד' ישמרנו, ואין חידוש כ"כ על הנשים כי הבע"ד טח עיניהם מראות ולבותם מהשכל, ורחמנות עליהם שאינם יודעים עד היכן הדברים מגיעים, ואני יודע ומבין היטב שקשה הדבר בתחלה, אבל אה"נ מפני שיש ע"ז כ"כ התנגדות היצה"ר, ע"כ צריכין להתגבר בכל יכולתם.

וגם רע עלי המעשה מאלו המשיחים ומדברים בביה"מ בשעת התפלה וקריאת התורה, דלשעה קלה כזו לא יתנו מנוח לפיהם, ובהרחיב פיהם מדברים שקרים לשון הרע חנופה וכדומה, ואיך לא תהיה כהנת כפונדקית, ותראה שלהבדיל האומה"ע בבית תפלתם אין משמיעים אף קול דממה דקה, הגם שיש לחלק שאין להם יצה"ר ע"ז למנעם ואדרבה להיפך שהוא מסייעם, אבל עכ"פ מיראת הקטרוג צריך להמנע מזה, ובזוה"ק החמירו מאוד בעונש זה ר"ל, והנה אמרו חז"ל אין שיחה אלא תפלה, שישראל שופכים שיחם לפני קונם ע"י תפלה, אבל אין תפלה אלא שיחה לא שמענו.

ונסיים במה שהתחלנו לנעוץ סוף התורה בתחלתה, עפי"מ שפרש"י ז"ל ולכל המורא הגדול שעשה משה זה שבירת הלוחות, ולכאורה מה ראה משרע"ה הצורך וההכרח לשברן, ולבטל הלוחות שהן כתובים באצבע אלקים, אלא ע"כ מפני שהשיג משרע"ה שאחר החטא ולדורות העתידים יהי' צורך להם לישראל לגדרים וסייגים כנז"ל, וע"כ קבלו הלוחות שניות שהי' בהם מדרש הלכות ואגדות וכל מה שתלמיד עתיד לחדש כנ"ל במדרש, ובזה יבואר קישור הסמיכות ולכל המורא הגדול וגו' זה שבירת הלוחות בראשית ברא אלקים וגו' ועפ"י דרשתם ז"ל גם במעלליו יתנכר נער אם זך ואם ישר פעלו, שרמז הקב"ה מראש בשעת הבריאה שעתידין ישראל לקלקל, ואז בשעת מ"ת השיג משרע"ה שכ"ז נרמז בבראשית, ולטעם זה שבר הלוחות, שהשיג וידע שלפי בחינתן שאחר החטא יש להם צורך לבחי' לוחות השניות ולגדרים וסייגים, ואקו' שכ"א מכם יעשה ויציית כדברנו, ובזכות זה תתברכו כולכם בשנה טובה ומבורכת, אכיה"ר.

עוד אפ"ל לשלב סוף והתורה בתחלתה, ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל, בראשית ברא אלקים וגו', בהקדם מ"ד במד' תנחומא ויאמר אלקים יהי אור א"ר יצחק פתח דברך יאיר מבין פתיים תחלת דברך במעשה בראשית הי' ויהי אור, מבין פתיים משם יבינו הכל ויפתחו בד"ת, וצ"ב איך יבינו ממה דפתח באור שיפתחו בד"ת, והנה רשיז"ל פי' ולכל המורא הגדול וכו' שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם והסכימה דעת הקב"ה לדעתו וכו' ויש להבין דמהו המורא הגדול ועל מי הטיל מוראו במה ששיבר הלוחות, ועיין במפוה"ת שנדחקו בזה.

ונקדים דברי הגמ' (שבת פ"ז) ג' דברים עשה משה מדעתו והסכים הקב"ה עמו וכו' ושיבר הלוחות מאי דריש אמר ומה פסח שהוא מצוה א' מתרי"ג מצות אמרה תורה וכל בן נכר לא יאכל בו התורה כולה כאן וישראל מומרים עאכו"כ, וכ' התוס' שם דאין זה ק"ו גמור דא"כ מאי קאמר דעשה משה מדעתו, והרי דאורייתא הוא דק"ו ניתן לדרוש אלא ודאי ק"ו זה יש לו פירכא דאם מומר אסור בפסח שהוא קרבן מ"מ לא הי"ל למנוע מליתן להם התורה ולהחזירם בתשובה עכ"ל. וצ"ב דממנ"פ אם אזלה לה כח הק"ו א"כ איך אמרו ז"ל דדריש ק"ו, גם איך שיבר הלוחות בלי ק"ו, והרי בגמ' שם הקשו מאי דריש, ואם הוא ק"ו גמור א"כ אין זה מדעתו דק"ו דאורייתא הוא.

ואפ"ל בהקדם מ"ש (בחידושינו פ' ראה) לתרץ קו' הגה"ק מפלאצק זלל"ה שהק' איך שיבר משה הלוחות הלא היו כתוב בהם שמותיו ית' ונמחקו עי"ז, ותי' ע"פ המבואר במד"ר ובתדב"א שפרחו הכתובים מהלוחות ובתנחומא פ' תשא מבואר יותר שפרח הכתב מהם עוד טרם ששברן עיי"ש, וא"כ לא הי' שם מחיקת השם, אולם לפי"ז יקשה דאיך דרש משה הק"ו הנ"ל ומה פסח וכו' התורה כולה כאן וישראל מומרים עאכו"כ, הרי ק"ו פריכא הוא דלא שייך לומר התורה כולה כאן דכבר פרח מהן הכתב, גם יקשה מ"ש במד"ר דלכן שיבר משה הלוחות שאמר מוטב ידונו כפנוי' ולא כא"א ולהנ"ל שפרח הכתב מהן עוד קודם ששברן א"כ למה הוצרך לשברן דבלא"ה ידונו כפנוי', ופירשתי עפי"ד התוס' (שבת פ"ז) שהקשו איך ערערו אהרן ומרים על משה במה שפירש מאשתו הלא הקב"ה הסכים על ידו דכ' ואתה פה עמוד עמדי, ותירצו שאעפ"כ אמרו שאילו לא הי' פורש מדעתו לא הי' הקב"ה מצווהו, ורק לפי שהי' רצונו כן הסכים הקב"ה עמו דבדרך שאדם רוצה לילך וכו' ורצון יריאיו יעשה, וכעין סברא זו כ' האוהחה"ק מדעת עצמו בפ' קרח עה"כ כי ה' שלחני וגו' כי לא מלבי עיי"ש.

ולפי"ז אפשר לתרץ כל הקושיות הנ"ל ואפשר דמרע"ה דרש ק"ו הנ"ל עוד טרם שפרח הכתב מהלוחות ויפה כח הק"ו במ"ש כל התורה כולה כאן, וגם א"ש מ"ש מוטב ידונו כפנוי', ולאחר שדרש הק"ו הסכים הקב"ה עמו וכדי שלא יהי' מחיקת השם פרח הכתב מהן, נמצא דמה שפרח הכתב מהלוחות אף דפעולה זו היתה מן השמים מ"מ נעשה בכוחו של מרע"ה ע"י שדרש הק"ו והסכים הקב"ה עמו דרצון יראיו יעשה (עיי"ש בפ' ראה באריכות). ואפשר שזה הי' המורא הגדול בשבירת הלוחות מה שראו כל ישראל שפרח הכתב מהלוחות ונתבטלו מעשה ידיו כביכול דכ' והמכתב מכתב אלקים הוא חרות על הלוחות (ועיין לעיל ביאור הענין באריכות) עכ"פ יהי' איך שיהי' ראו כל ישראל גודל הפגם מה שהעבירה גורם וזה הי' המורא הגדול שנתייראו כל ישראל משבירת הלוחות, כי באמת אילו הי' האדם רואה גודל הפגם הנעשה למעלה בוודאי הי' מתיירא יראה גדולה, אלא שבעו"ה אין אנו משיגין עד כדי כמה מגיע הפגם בעולמות העליונים, אבל מרע"ה הראה להן בחוש דעו מה העבירה עושה, שעי"ז נתבטלו מעשי ידיו של הקב"ה וזה הי' המורא הגדול כי באו על ידו ליראה גדולה.

ומעתה אפשר לתרץ קו' התוס' הנ"ל שהקשו דהרי ק"ו דאורייתא הוא וא"כ אין זה מדעתו, ונראה דהנה מה שכתבו התוס' דאין זה ק"ו גמור, ויש עלי' פירכא דמ"מ לא הי"ל למנוע מליתן להם התורה ולהחזירם בתשובה, אולם מרע"ה לא השגיח על פירכא זו, ולפי דעתו וידיעתו ק"ו אלימתא הוא ואין עליה פירכא, דמרע"ה ידע והשיג בחי' העתיד ואפי' דבר התלוי בבחירה השיג מרע"ה, ובודאי השיג שינתן להם לישראל לוחות שניות ולא יתבטלו ישראל מתומ"צ ואדרבא הלוחות שניות תגדל מעלתן מהראשונות כדאי' במדרש, וע"כ לא השגיח על הפירכא, ולפי דעתו וידיעתו ק"ו גמור הוא, אלא שלא גילה כ"ז לישראל שינתן להם לוחות שניות, כי רצה מרע"ה להטיל עליהם המורא הגדול שיראו גודל הפגם שהעבירה גורם להבטל מהם התורה והלוחות, ואילו ידעו ישראל מהלוחות השניות, תקטן יראתם בעיניהם, וע"כ לפי דעתם וידיעתם אין זה ק"ו גמור דיש עלי' פירכא, כמ"ש התוס', ומעתה יתורץ קושיתנו הנ"ל דיפה כח הק"ו, והוא מדעתו של משה, דרק ע"י דעתו וידיעתו שהשיג לוחות השניות עי"כ יפה כח הק"ו, ומעתה צדקו שניהם יחדיו דדרש משה ק"ו וגם הי' מדעתו, והבן. ובזה יובן הפסוק ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל שרק לעיניהם הי' מורא גדול שבירת הלוחות אבל לעיני משה לא הי' מורא בזה כי הוא השיג לוחות השניות שיגדל עוד מעלתן מהראשונות.

ונקדים עוד מ"ש רז"ל (אבות פ"ה) בעשרה מאמרות נברא העולם וכו' ובר"ה ל"ב הקשו ויאמר דבראשית ע' הוו ותירצו דבראשית נמי מאמר הוא דכ' בדבר ה' שמים נעשו, והמהרש"א ז"ל הקשה למה שינה הכ' ולא הזכיר גם בראשונה אמירה כמו בט' האחרות ותי' דכיון שהבריאה הראשונה הי' יש מאין דבר פשוט הוא שהי' באמירה ולא בעשי' דלא שייך עשי' בדבר שאין בו ממש ע"כ לא הצריך לומר אמירה עכת"ד ז"ל, אמנם תירוצו צ"ב, דהרי אצלו יתברך אין חילוק בין יש מיש ליש מאין והיכולת בידו לברוא בכל אופן, והעשי' אצלו ית' היינו האמירה כמ"ש וברוח פיו כל צבאם.

ובספה"ק נועם מגדים עה"ת תי' באופן אחר דע"כ לא נאמר לשון אמירה בראשונה, דמלת בראשית נחשב למאמר ואינו מאמר ממש, רק במחשבה נבראו שמים וארץ, וטעמו של דבר עפמ"ש רז"ל (חגיגה יד) כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נברא מלאך שנאמר וברוח פיו כל צבאם, ואם הי' הבריאה ביום א' ע"י מאמר הי' נברא תיכף מלאך, וארז"ל הובא ברשיז"ל שלא נאמר יום ראשון רק יום אחד מלמד שהי' הקב"ה יחיד בעולמו שלא נבראו המלאכים עד יום ב' כדי שלא יאמרו שתי רשויות יש, ולטעם זה לא הי' הבריאה ביום א' ע"י מאמר עכ"ד ז"ל, אולם ג"ז קשה דהרי פלוגתא הוא בגמ' הנ"ל ואיכא למ"ד דמלאכים מנהר דינור נבראו ולא מדיבור, ולזה המ"ד אכתי יקשה למה לא נאמר מאמר ביום א', ועוד דהקב"ה הוא כל יכול והי' היכולת בידו שיהי' הבריאה הראשונה ע"י מאמר ואעפ"כ לא יברא מלאך והדרא קושיא לדוכתי' מדוע שינה הכ' ביום א' לכתוב בראשית ולא מאמר כבאחרינא.

ואפ"ל בהקדם מתני' (אבות פ"ג מ"ט) רחב"ד אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת והק' המדרש שמואל שזה סותר לדברי הלל (שם פ"ב מ"ה) שאמר אין בור ירא חטא דלפי"ד איך אפשר שיהי' יראת חטאו קודמת לחכמתו ותי' דבמחשבה ובכח צריך שתהי' יראת חטאו קודמת לחכמתו שיקבל עליו לקיים כ"ד התורה ומצות בלב שלם ונפש חפצה כשידעם, דרחמנא ליבא בעי, אמנם בדברי הלל הכוונה היראה מהחטא במעשה ובפועל שזה א"א רק כשיהי' חכם בחכמת התורה, שאם אינו יודע מה שהוא עבירה א"א לו להזהר ממנה ע"כ אמר ואין בור ירא חטא עכ"ד, וכ"כ הברטנורא והתויו"ט שם, ובזה פי' ק"ז היש"מ זלל"ה המד' הנ"ל פתח דברך יאיר תחלת דברך במ"ב הי' ויהי אור, מבין פתיים משם יבינו הכל ויפתחו בד"ת, ופי' כי הדיבור הראשון במע"ב הי' בבריאת האור והדיבור הוא המעשה וגמר הפעולה במע"ב, א"כ האור קדמה בפועל לכל והנה התורה נקראת אור כמ"ש והתורה אור ע"כ משם יבינו הכל ויפתחו בד"ת דכמו שהאור קדמה בפועל לכל מע"ב, כמו"כ צריך שיקדים חכמת התורה בפועל לכל דבר, ומ"ש ז"ל שצריך להקדים יראת חטאו לחכמתו היינו רק במחשבה עכ"ד ז"ל.

ואפשר להוסיף נופך לד"ק ולהרחיב הביאור בזה עפמ"ד בזוה"ק ובזו"ח בראשית ברא אלקים הדא היא פיקודא קדמאה דכלא ואקרי פיקודא דא יראת ה' דאקרי ראשית דכ' ראשית חכמה יראת ה' עכ"ל, והנה לתכלית היראה ברא ה' את השמים ואת הארץ וכל הנבראים כמ"ש והאלקים עשה שיראו מלפניו ואיתא בזוה"ק דבראשית רזא דמחשבה ולא הי' מאמר ביום הראשון רק במחשבה היתה בריאה הראשונה.

ומעתה נבין טעם הדבר ששינה הכתוב לכתוב בראשית בבריאה הראשונה ולא מאמר, כי הי' רק במחשבה לבד ולהורות בא שהיראה הנקרא ראשית ע"ד ראשית חכמה יראת ה' צריך שתקדים לכל דבר במחשבה ואפי' לאור דהיינו תורה, כמ"ש במד"ר א"ר סימון ה' פעמים כ' כאן אור נגד חמשה חומשי תורה וכו' יהי אור כנגד ספר בראשית וכו'. והדיבור הראשון במע"ב נאמר אצל בריאת האור דהיינו תורה, להורות שלמעשה צריך שתקדים חכמת התורה לכל דבר, ואפ"ל שזה הי' כוונת מרע"ה בשבירת הלוחות כי ראה במעשה העגל שעדיין חסרה להם בחי' היראה שצריכה שתקדים עכ"פ במחשבה לקבלת התורה והלוחות, ע"כ עשה המורא הגדול ע"י שבירת הלוחות כנ"ל שעי"ז ראו כל ישראל גודל הפגם מה שהחטא גורם וכדי שיקדימו יראת חטאם לקבלת הלוחות השניות.

ובזה מבואר סמיכת התורה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל לתכלית הנ"ל כדי שתקדים אצלם יראת החטא במחשבה לחכמת התורה ובחינה זו מבוארת גם בהתחלת התורה בראשית ברא אלקים שע"כ לא נאמר מאמר בבריאה הראשונה רק בראשית שהוא בחינת מחשבה כדאי' בזוה"ק להורות שבמחשבה צריך שתקדים היראה לחכמת התורה ותחלת הדיבור הי' בויהי אור להורות שבפועל צריך שתקדים חכמת התורה וא"ש.

ונל"פ עוד בסמיכת התורה לשלב סופו לתחילתו, בהקדם עוד איזה דקדוקים.

א) בראשית ברא אלקים וגו' והארץ היתה תוהו ובוהו, וחושך על פני תהם וגו' ראוי להבין מה צורך הכתוב להשמיענו כל אלה מה שהי' קודם בריאת העולם, ומאי נפק"מ לנו בידיעה זו, ומה דהוה הוה וכן הקשה הכלי יקר,

ב) במדרש רבה (פ"א סי"ב) בראשית ברא אלקים שמעון בן עזאי אומר וענותך תרבני, ב"ו מזכיר שמו ואח"כ מזכיר שבחו וכו' אבל הקב"ה אינו כן, אלא משברא צרכי העולם אח"כ מזכיר שמו, בראשית ברא ואח"כ אלקים ע"כ, וראוי להבין מה ענוה יש בזה, כי כפי המושכל הראשון אדרבה כלפי לייא וכן הקשה היש"מ זלל"ה.

ג) להלן בפרשה ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא וגו' עץ פרי עושה פרי וגו' פרש"י שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ וגו' עץ עושה פרי ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה, והקשה האוהחה"ק איך תמרוד הארץ ברוקע הארץ, כי לא מצינו שיש לה יצה"ר שיסיתה למרוד מרד לעבור פי ה', ומה גם כי אינה בעל בחירה, ועוד קשה הרי כלל גדול הוא דדיבורו של הקב"ה מכרחת אפי' לבטל הבחירה ורק הידיעה אינה מכרחת, וכיון שהקב"ה צוה תדשא הארץ עץ פרי עושה פרי וגו', איך אפשר במציאות בכח הארץ לשנות מאמרו ית'.

ד) במדרש הובא ביש"מ וזה תוארו ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא וגו' ועץ עושה פרי למינו הה"ד ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב ע"כ והוא פליאה, (וכן הוא בזוה"ק פ' תרומה ד' קע"ז ע"א ע"ש).

ה) להלן בפ' נעשה אדם בצלמינו כדמותינו וגו' פירש"י אע"פ שלא סייעוהו ביצירתו, ויש מקום למינים לרדות, (וזו אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך שלא יאמר ב' רשויות הן) לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומידת ענוה שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן וכו' עכ"ל, וכ"כ בבראשית רבה (פ' ח' סי' א) בשעה שהי' משה כותב את התורה וכו' כיון שהגיע לפסוק נעשה אדם בצלמינו וגו' אמר לפניו רבון העולם מה אתה נותן פתחון פה למינים, אתמהה, א"ל כתוב והרוצה לטעות יטעה, א"ל הקב"ה האדם הזה שבראתי, לא גדולים וקטנים אני מעמיד ממנו, שאם יבוא הגדול ליטול רשות מן הקטן ממנו וכו' אומרים לו למד מבוראך שהוא ברא העליונים ואת התחתונים כיון שבא לבראת את האדם נמלך במה"ש עכ"ד המדרש, ולכאו' יקשה ע"ז ממה שאמרז"ל בגמרא (סנהדרין ל"ח ע"ב) א"ר יודא אמר רב, בשעה שביקש הקב"ה לבראת את האדם ברא כת אחת של מלאכי השרת א"ל רצונכם נעשה אדם בצלמינו וכו' אמרו לפניו מה אנוש כי תזכרנו וגו' הושיט אצבעו קטנה ביניהן ושרפם, וכן כת שני', כת שלישית אמרו לפניו רבש"ע ראשונים שאמרו לפניך מה הועילו, כל העולם כולו שלך הוא, כל מה שאתה רוצה לעשות בעולמך עשה וכו' ע"כ, וזה סותר לכאו' לדברי המדרש הנ"ל, דבמדרש הנ"ל מבואר דמה שכתבה תורה הק' נעשה אדם ולא חששה שיפקרו המינים, הי' הטעם כדי להראות מדת ענוה שגדול נמלך בקטן, ולפי דברי הגמרא שהקב"ה הכריח למלאכים שיסכימו, וכתות הראשונים שלא הסכימו שרפן הקב"ה א"כ אין זה בכלל המלכה, ואיך נלמד מכאן מדת ענוה שהגדול נמלך בקטן, והדרא קושית המדרש לדוכתי' למה כתבה תורה נעשה אדם ליתן פתחון פה למינים.

גם בב"ר אמרו שם אמר ר' סימון בשעה שבא הקב"ה לבראת את אדם הראשון, נעשו מאה"ש כיתים כיתים וחבורות חבורות מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא וכו' עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו בראו הקב"ה, א"ל מה אתם מדיינין כבר נעשה אדם עכ"ל, הרי שלא ציית להם הקב"ה ולא המתין על הסכמתם, ובעוד שהם דנין עליו כבר עשה את האדם, א"כ אין זה בכלל המלכה, ואיך נלמד מדת ענוה מכאן שהגדול נמלך בקטן.

ו) גם יקשה מ"ש בב"ר (פ' ח' ס"ד) בשעה שבא הקב"ה לברא את אדם הראשון נמלך במלאכי השרת וא"ל נעשה אדם וגו' א"ל אדם זה מה טיבו, א"ל צדיקים עומדים ממנו וכו' גילה להם שהצדיקים עומדים ממנו ולא גילה להם שהרשעים עומדים ממנו, שאילו גילה להם שהרשעים עומדים הימנו לא היתה מדת הדין נותנת שיברא עכ"ד, ולכאו' איך נשמע מזה דגדול נמלך בקטן, דאין זה בגדר נמלך כיון שלא גילה להם חלקי הסותר וחלקי הבונה.

ז) להלן בפ' וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ וגו' בב"ר (פ' כ"ז סי"ד) ר יודא ור' נחמי', ר"י אומר תווהות (חרטה) היתה לפני שבראתי אותו מלמטה שאילו בראתי אותו מלמעלה לא הי' מורד בי, ור' נחמי' אומר מתנחם אני שבראתי אותו מלמטה שאילו בראתי אותו מלמעלה כשם שהמריד בי את התחתונים כך הי' ממריד בי את העליונים ע"כ, ורש"י ז"ל בפירושו עה"ת כתב כדברי ר' נחמי' שאילו הי' מן העליונים הי' ממרידן עכ"ד ז"ל, ולכאורה יש להבין דעת ר' נחמי' הלא לא מצינו אפי' ס"ד שהי' רצונו ית' לברוא את האדם למעלה, כי תכלית בריאת האדם שיהי' בעל בחירה ושיתגבר על תאותיו הגופניות, וע"כ נברא עפר מן האדמה בעל גשם, ואם הי' נברא בין העליונים אין שם יצה"ר ולא תאוות ולא עבירות, ואין במציאות בחינה גשמיות כזה למעלה, ונמצא בטלה בחירתו, וא"כ איך דרש ר' נחמי' שהי' נחמה לפניו ית' שלא בראו בעליונים משמע שהי' הו"א ותחילת הרצון כן, והלא לא שייך כלל בריאת מין האדם למעלה, ואם נפרש כוונת המאמר שהי' הרצון בבריאת האדם בעליונים בבחינה יותר גבוה כמו שכליים נבדלים ומלאכים בלי יצה"ר, א"כ הרי הוא בריאה חדשה ואינו מין האדם כלל, ולמה אמרו עליו שהי' ממריד את העליונים וצ"ב.

ואפ"ל בהקדם דברי הגמרא מגילה (ט' ע"א) תניא מעשה בתלמי המלך שכינס ע"ב זקנים והכניסן בע"ב בתים, ולא גילה להם על מה כינסן, ונכנס אצל כאו"א וא"ל כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב"ה בלב כאו"א עצה, והסכימו כולן לדעת אחד וכתבו לו אלקים ברא בראשית, אעשה אדם בצלם ובדמות וכו', ופירש"י שלא יאמר בראשית שם הוא וב' רשויות הן וראשון ברא את השני, וכן נעשה אדם שינו מה"ט שלא יאמר ב' רשויות הן, ע"כ.

והשלה"ק במס' שבועות הביא מה שכתב רש"ל ביש"ש על מה שאמרז"ל במס' ב"ק (דף ל"ח ע"א) וכבר שלחה מלכות רומי שני סרדיוטות אצל חכמי ישראל למדונו תורתכם, קראו ושנו ושלשו, בשעת פטירתם א"ל דקדקנו בכל תורתכם ואמת הוא חוץ מדבר זה שאתם אומרים שור של ישראל שנגח שור של כנעני פטור, של כנעני שנגח שור של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק שלם ממנ"פ אי רעהו דוקא אפי' דכנעני כי נגח דישראל ליפטר וכו' עיי"ש, וכתב רש"ל שמעינן מההוא ברייתא דאסור לשנות דברי תורה אף בזמן הסכנה, וחייב למסור עצמו עלי', דלפום חד שינויא שבתוס' שם, מלכות הרשעה גזרה עליהם ללמוד תורה לעכו"ם עיי"ש, א"כ אמאי לא חשו חכמים לכמה שמדות וחורבות דליפק מינייהו, והי' להם לשנות ההלכה, או שניהם חייבים או שניהם פטורים (בין ישראל ובין עכו"ם) אלא ש"מ שמחוייבים אנו למסור א"ע על קדושת השם, ואם ח"ו ישנה הדין הוי ככופר בתורת משה, והא דאיתא בפ"ק דמגילה הנ"ל מעשה בתלמי המלך וכו' ושינו התורה, התם מן שמיא דאסכימו בהדייהו וכעין רוה"ק הי' וכו', ועוד דהתם לא שינו שום דבר ממשמעותו אלא שינו הלשון, אבל לומר על הפטור חייב או להיפך הוי ככופר בתורת משה, מה לי דיבור אחד מה לי כל התורה וכו' עכ"ל המהרש"ל זלל"ה.

ולכאורה מה שחילק המהרש"ל זלל"ה דאין לשנות מפטור על החיוב או להיפך, אבל מה שאינו הלכה מותר לשנות בתוה"ק, דבר זה קשה להולמו, דכל דיבור שבתוה"ק תורה הוא, ור"ע דרש על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות, וכל אות ואות מתוה"ק תלויים בה רזי עליונים ועולמות אין מספר, והמשנה בהם הרי זה מקצץ בנטיעות, וכמו דאסור לשנות הלכה, כמו כן אסור לשנות שום דיבור ולכפירה יחשב ח"ו, והרי בפירוש אמרו חז"ל (סנהדרין צ"ט) האומר אין תורה מן השמים, ואפי' אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה וכו' חוץ מדקדוק זה, מק"ו זה, מגז"ש זו, זה הוא כי דבר ה' בזה, והרי אלו הפסוקים ששינו לתלמי המלך יש עליהם כמה דרשות חז"ל וכולם ניתנו למשה מסיני ואיך הותר לשנות דבר זה, והדרא קושית המהרש"ל לדוכתי', גם מה שתי' המהרש"ל ז"ל בתי' הא' דעפ"י רוה"ק הו', הא גופא קשיא למה התירו עפ"י רוה"ק דבר זה, הגם דנביא יכול להתיר איסור בהוראת שעה, אבל מה שהוא כפירה אין בכוח הנביא להתירו אפילו בהוראת שעה וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ט מהלכו' יסודי התורה) והוא מגמרא (סנהדרין צ') דבע"ז אין שומעין לו אפי' בהוראת שעה, ולכאורה ראי' מכאן דעפ"י נבואה יהי' אפשר להתיר לשנות דבר בתורה גם מה שנתלה בהם עקרי האמונה, וברור ומבורר דאין האמת כן. ועוד קשה דלמה הי' צורך לשנות בתוה"ק לתלמי המלך עפ"י רוה"ק, ויותר טוב הי' להחסיר אלו התיבות ולא לכותבם כלל, מלשנות ממה שניתנה למשה רבינו ע"ה בסיני, והרי תלמי המלך לא ידע ולא ראה לשון התורה אצל ישראל, דאל"ה איך שינו לו בה, וא"כ כמו שגילה להם רוה"ק לשנות, יותר טוב הי' שישמיטו אלו התיבות שחששו שיפקרו בהם לומר שני רשויות ח"ו, וצ"ב.

ונבוא לבאר כל הענין בע"ה, ונקדים מ"ש הרמב"ן ז"ל בפתיחתו על התורה וז"ל יש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה שהתיבות מתחלקות לשמות, דרך משל כי פסוק בראשית ברא אלקים יתחלק גם לתיבות אחרות, וכל התורה כן, מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות וכבר כתב רשיז"ל במס' סוכה (מ"ה ע"א) כי השם הגדול של ע"ב באיזה ענין הוא בג' פסוקים ויסע ויבוא ויט בפ' בשלח וכו', ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה ע"ג אש לבנה בענין זה שהזכרנו הי', שהיתה כתובה רצופה בלי הפסק תיבות, והי' אפשר בקריאתה שתקרא ע"ד השמות, ותקרא ע"ד קריאתינו בענין התורה והמצות, ונתנה למרע"ה ע"ד קריאת המצות, ונמסר לו על פה קריאתה בשמות עיי"ש שהאריך, וכתב עוד שם שמ"ט שערי בינה שנמסרו למשה רבינו בו כלול כוחות של כל הנבראים ותולדותם וכוחות הנפש ובריאת העליונים והתחתונים, וכל הנמסר למרע"ה בשערי הבינה הכל נכתב בתורה בפירוש, או שרמוזה בתיבות או בגימטריאות או בצורות האותיות וכו' או בקוצי האותיות ובכתריהן וכו' עכדה"ק, המורם מכל אלה דהכל נרמז בתורה הקדושה, וישתנו צירופי אותיות התורה לכמה פנים, וע"י השתנות הצירופים ירמזו על ענינים רבים ונשגבים.

ובזה אפשר להבין מ"ש חכמינו ז"ל וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן שרצה הקב"ה ליתן התורה לעשו ולישמעאל ולא קיבלו, ולכאו' איך אפשר שתנתן להם התורה בלשון ובבחי' שניתנה לישראל, הלא לא היו במצרים ואיך יאמר להם אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ועוד כמה דברים בתוה"ק שאין שייך להם, ורוב פרשיות התורה נאמר בה דבר אל בנ"י ואיך שייך שתנתן להם התורה בלשון שניתנה לישראל, אע"כ שאם הי' ניתן התורה להם היתה ניתנת בצירופין אחרים כאשר יאתה להם, ובזה יבואר מ"ש במדרש פ' במדבר, וז"ל בשעה שקיבלו ישראל את התורה נתקנאו אוה"ע בהן, מה ראו להתקרב יותר מן האומות, סתם פיהן הקב"ה א"ל הביאו לי ספר יוחסין שלכם שנאמר הבו לד' משפחות עמים כשם שבני מביאין שנאמר ויתילדו על משפחותם ע"כ, והקושיא מפורסמת דמה היתה תחילת טענתם, הלא רצה הקב"ה ליתן להם התורה ולא רצו לקבלה, וגם קשה מה שהשיב להם הקב"ה הביאו לי ספר יחוסיכם, הלא רצה הקב"ה ליתן להם התורה אף שאינם מיוחסים לבית אבותם א"כ למה תלה עתה המניעה ביחוסם.

ולדרכינו א"ש שרצה הקב"ה ליתן להם התורה בצירופים אחרים ולא יהי' כלול בה כל החכמות ונ' שערי בינה ופנימיות התורה כאשר ניתנה לישראל, ולזה נתקנאו בהם ואמרו מה ראו להתקרב יותר מן האומות, שקבלו את התורה בבחינה יותר גבוה מכאשר רצה הקב"ה ליתנה לאוה"ע, וא"ל הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין שלכם כדרך שמביאין בני, שלהשיג פנימיות התורה, צריך להיות טהורים מן המקור, ומעתה א"א לכם לקבל את התורה בהשגות אלו שניתנה לישראל, ואע"פ שרצה הקב"ה ליתן להם התורה גם בלי יחוס, אולם הי' ניתן להם בצירופים אחרים ובלבושים ולא בבחי' אשר קבלוה ישראל.

ומעתה אפ"ל דמ"ש המהרש"ל זלל"ה דע"י רוה"ק שינו חז"ל לתלמי המלך כל אלו השינוים המוזכרים שם במס' מגילה, אפשר שע"י רוה"ק השיגו והראו להם מן השמים לכתוב את התורה בצירופים אלו אשר הי' ראוי מתחלה לינתן התורה לאוה"ע, וכן הי' רצון הבוי"ת מתחלה ליתן לאוה"ע את התורה בצירופים אלו, ומעתה לא עשו שום שינוי בתוה"ק, ורוה"ק לא התיר להם לשנות דבר כי עדיין באיסורו עומד לשנות אפי' אות א' בתוה"ק, ואין בכוח רוה"ק או נביא להתיר איסור כזה ואפי' בהוראת שעה, שהוא נחשב כפירה רח"ל, אלא שרוה"ק גילה לשון התורה וצירופי אותיות אשר הי' תחלת המחשבה ע"ד כך, שתנתן לאומה"ע התורה בלשון הזה, נמצא שאין כאן שינוי כלל, כי כן היתה תחילת המחשבה בבריאת העולם.

ונקדים עוד מה שאמרו ז"ל בב"ר (פר' ב' ס"ד) רשב"ל פתר קריא בגליות והארץ היתה תוהו זה גלות בבל וכו' ע"פ תהום זה גלות ממלכת הרשעה וכו' עכ"ד המדרש, מבואר דהקב"ה רמז בתוה"ק מיד בשעת בריאת העולם כל הגליות וכל מה שיארע לישראל בכל הדורות, ולכאו' הרי די' לצרה בשעתה, ולמה ירמוז הכתוב על הגלות והחורבן מיד בשעת הבריאה, ויובן עפימ"ש הכלי יקר עה"פ והארץ היתה תהו ובהו, ולכאורה מה צורך בידיעה זו ומה דהוה הוה, ונ"ל לפי שמששת ימי בראשית והלאה אין הקב"ה משנה שום דבר מכמות שהי', וצפה הקב"ה שע"י מעשה הרשעים יחזור העולם לתהו ובהו כמו בדור המבול, וכן בחורבן הבית כתיב ראיתי את הארץ והנה תהו, והודיע לנו הכתוב שאם יקרה בזמן מן הזמנים שע"י מעשה הרשעים יחזור העולם לתהו, לא יהי' נחשב שינוי בבריאה וכו' כי תנאי התנה הקב"ה עם כל מעשה בראשית שע"י קלקול הרשעים יחזור העולם לכמות שהי' עכת"ד ז"ל והוא כעין מ"ש הרמב"ם ז"ל הטעם מה שהתנה הקב"ה תנאי עם הים שיקרע לישראל, ולכאו' מה צורך לתנאי זה הלא השי"ת כל יכול והוא אמר ויהי, ויתקיים דבורו ית' אף בלי תנאי, אך כדי שלא יהא נחשב כמו שינוי בבריאה, ע"כ הותנה תנאי מתחלת הבריאה, נמצא שאין זה שינוי, שתחלת הבריאה הי' על דעת כך, ומעתה אפ"ל דמה ששינו את התורה לתלמי המלך, אין זה שינוי אלא שהי' תנאי מיד בתחלת הבריאה כי כל זה נכלל בגזירת הגלות, וכל הגליות כבר הם מרומזים בתוה"ק בתחלת הבריאה כמ"ש בב"ר הנ"ל והי' תנאי מיד בשעת הבריאה כמ"ש בכלי יקר הנ"ל, ומעתה כבר היו מוכנים הצירופים ההם, והרוה"ק גילה לחכמי ישראל אותם הצירופים אשר היו מוכנים מתחלת הבריאה, אבל חלילה לשנות דבר בתוה"ק ולכפירה יחשב, וחכמי ישראל בימי תלמי המלך לא שינו דבר אלא שנתגלה להם מה שהי' מוכן כבר מתחלת הבריאה.

ועתה נבוא לבאר הפרשה נעשה אדם ולתרץ הסתירות הנ"ל במאמרי חז"ל, ונקדים דברי הגמרא במס' שבת (נ"ה ע"ב) אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה קנסת מיתה על אדה"ר, א"ל מצוה קלה צויתיו ועבר עלי', א"ל והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כולה ומתו א"ל מקרה אחד לצדיק ולרשע וכו', ולכאו' כל המאמר הזה פלאי מה זה ששאלו מלאה"ש למה קנסת מיתה על אדה"ר, וכי לא ידעו הטעם המפורש בכתוב ביום אכלך ממנו מות תמות ובשביל כך נגזר עליו גזירת מיתה, גם יש להבין מה שהשיב להם הקב"ה מצוה קלה צויתיו ועבר עלי', מה נתינת טעם היא זו מפני שעבר על מצוה קלה, ואדרבה אם היא מצוה חמורה ראוי לעונש מיתה יותר, והול"ל מפני שעבר על מצותו ית', ומה לו להזכיר מצוה קלה, ואם הכוונה לפי שהיא קלה לשומרה וע"כ ראוי לעונש מיתה יותר, והלא כל המצות הן קלות לשומרן, רק שהיצה"ר והנחש מפתה לעבור עליהן, והנסיון גדול וצריך התגברות וסייעתא דשמיא, וכמו"כ בקלות קשה לעמוד נגד המסיתים ומדיחים, ואין חילוק בין קלה לחמורה, וכן הקשה גם ביש"מ, גם מה שהשיב להם הקב"ה מקרה אחד לצדיק ולרשע צ"ב מה השיב בזה על טענתם.

ואפ"ל עפי"ד התנחומא בפ' וישב ויוסף הורד מצרימה זש"ה לכו חזו מפעלות אלקים נורא עלילה על בנ"א, אריב"ק אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה את מביאן, בא וראה כשברא הקב"ה את העולם, מיום הראשון ברא מלאך המות שנאמר וחושך ע"פ תהום זה מלאך המות המחשיך פניהם של בריות, ואדם נברא בשישי ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם שאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות, ועוד אמרו שם אמר אדה"ר לפני הקב"ה רבש"ע עד שלא בראת עולמך קודם ב' אלפים שנה היתה תורה אצלך אמון וכו' וכתוב בה אדם כי ימות באוהל, אלולי שהתקנת מות לבריות היית כותב כך, אלא באת לתלות בי את העלילה הוי נורא עלילה על בנ"א ע"כ, עכ"פ מבואר דקודם חטא אדה"ר כבר הי' מוכן בכח הבריאה גזירת מיתה עליו, והתורה שקדמה לעולם כבר נאמר בה אדם כי ימות באוהל, אלא דאין מיתה בלא חטא, ע"כ אחר שהוזמן חטא זה לידו ועבר על ציוויו ית' ואכל מעץ הדעת נגזר עליו מיתה, אבל באמת כבר הי' מוכן כן בכח הבריאה, ואין זה השתנות בבריאה, וכמו"כ מצינו בב"ר (פר' י"ד ס"ה) וייצר ב' יצירות, יצירה בעוה"ז ויצירה לעוה"ב לתחיית המתים, הרי דכבר הי' מוכן בכח הבריאה יצירה זו דתה"מ, כדי שלא יהא כמו התחדשות והשתנות בבריאה, ואלולי גזירת מיתה אין צורך לתה"מ, אלא ודאי שגם גזירת מיתה כבר הי' מוכן בכח הבריאה כנ"ל.

ואפשר לתרץ בזה קושית הראשונים שהקשו איך הי' הנחש מדבר הלא אין דעת ודיבור אלא באדם לבדו כמ"ש ויהי האדם לנפש חי' ומתרגמינן לרוח ממללא, ולא ניתנה כח הדיבור לשאר נבראים, וכתב הרמב"ן ז"ל בשם י"א כי הנחש לא דבר אלא בצפצוף רמז לאשה, והאשה הכירה ברמיזת הנחש והבינה כוונתו, אבל עוד יקשה איך הבין הנחש מענת האשה, ואם הי' דרך מופת כמו אמירת האתון לבלעם, למה לא אמר הכתוב ויפתח ה' את פי הנחש כמ"ש ויפתח ד' את פי האתון, ולמה לא פירסם הכתוב נס זה, ע"כ קושית הרמב"ן ז"ל, ותרצתי כבר עפימ"ש רשיז"ל בפ' בלק ויתיצב מלאך ד', מלאך של רחמים הי', והי' רוצה למנעו מלחטוא, שלא יחטא ויאבד ע"כ, ולפי"ז נס דפתיחת פי האתון הי' על צד הרחמים להודיעו כי המלאך עומד לקראתו למנעו מלהלוך, כי בלעם לא ראה המלאך, וע"כ פירסם הכתוב נס זה שהי' ע"צ הרחמים, אבל נס דנחש הי' מצד הסט"א להחטיא את האדם כמ"ש בפדר"א שהי' ס"מ רוכב על הנחש, וכתב הרמב"ן ז"ל כי מאמר זה יובן עפ"י נסתר עיי"ש עכ"פ הי' זה הנס ע"י כח הסט"א להסית ולהדיח, וע"כ לא פירסמה הכתוב נס זה שלא ליתן להם חיזוק ח"ו.

ואפ"ל עוד, דמעיקרא הי' מוכן בכח הבריאה כח הדיבור לנחש לפעם ההוא, כי מאחר שהיתה גזירת המיתה מוכנת כבר כנ"ל, ע"כ גם השתלשלות הסיבות והעלילה כבר הי' מוכן בכח הבריאה, וע"כ אין זה בגדר התחדשות כלל, וכמו כל הדברים הנ"ל שנשתנו לאחר הבריאה ואעפ"כ אינם בגדר התחדשות לפי שהיו בכח הבריאה, והרי הם כמו תנאי בבריאה כמ"ש לעיל, וכמו כן הי' דיבור הנחש.

וכעין בחי' זו כתב ג"כ בספה"ק נועם אלימלך זלל"ה בפ' בשלח דכשהצדיק מתפלל על החולה ופועל בתפלות שיתרפא מחליו אין זה בגדר שינוי רצון לפניו ית' ח"ו, כי כ"ז הי' מוכן מתחלת הבריאה שיושע ויתרפא ע"י תפלת הצדיק ופי' בזה דברי הגמרא אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, שזה סימן שהי' מוכנת כבר מעת הבריאה, ואין זה התחדשות ושינוי רצון ח"ו, אלא תפלה ישנה היא משעת הבריאה וע"כ שגורה היא, ואם לאו א"א שתתקבל כ"א לא הי' מוכן מעת הבריאה א"א לעשות התחדשות בדבר שלא הי' מתנאי הבריאה עיי"ש.

והנה כתב הרמב"ן הק' דעל דעת אנשי הטבע הי' האדם מעותד למיתה מתחלת היצירה מפני היותו מורכב וכו' וע"ד רבותינו אלמלא שחטא לא מת לעולם, כי הנשמה העליונית נותנת חיים לעד, והחפץ האלקי אשר בו בעת היצירה יהי' דבוק בו תמיד והוא יקיים אותו לעד, וע"י שאכל מעץ הדעת נגזר עליו מיתה כמשה"כ ביום אכלך ממנו מות תמות, ואלמלא כן הי' חי לעולם, עכ"ד ז"ל, אמנם כ"ז הי' מוכן מעת הבריאה שיהי' לו חיים לעד אם לא יחטא, וגם גזירת המיתה אם יחטא כמ"ש לעיל בשם התנחומא, וכבחי' שכתב הכלי יקר שהי' תנאי בשעת הבריאה שע"י מעשה הרשעים ישתנה העולם לתוהו, וע"י מעשה הצדיקים יתקיים העולם לעד ואין זה שינוי לפניו ית' ח"ו. ובזאת יתבאר אצלנו קצת מאמר הכתוב ויברא את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו וגו' ולעיל נאמר נעשה אדם בצלמינו כדמותנו והנה יחרד עין כל רואה ותצלנה אוזן שומעת, כי איך אפשר לומר עליו ית' צלם ודמות והרי הזהירה אותנו התוה"ק ונשמרתם מאוד וגו' כי לא ראיתם כל תמונה, ונצטוינו להרחיק מלבינו תארי ההגשמה עליו ית', ואיך יאמר הכתוב כאן צלם ודמות עליו ית' והרבה פשטים נאמרו בזה במפוה"ת, ועדיין לא עלתה ארוכה כל צרכו, וצריך הסבר להבין הדברים קצת ולקרבם אל השכל.

ואפ"ל עפימ"ש הרמב"ן ז"ל עה"פ זכר ונקבה בראם וז"ל בשם רבינו שרירא גאון ז"ל שמסרו חכמים אחד לחבירו בעל פה הכרת פנים וסדרי שרטוטין, מקצתן נרמזים בפסוק זה ספר תולדות אדם, ומקצתן בפסוק זכר ונקבה בראם, ואין מוסרים סתרי תורה ורזי' אלא למי שרואין בו סימנין שראוי לכך אלו דברי הגאון ז"ל, וסיים הרמב"ן ז"ל ולא זכינו בהם עכ"ל, שבימיו כבר לא הכירו להבחין בסימנים אלו, וק"ז היש"מ זלל"ה בפ' וישב פי' בזה דברי רשיז"ל עה"פ וישראל אהב את יוסף מכל אחיו כי בן זקונים הוא פרש"י שנולד לעת זקנתו, ואונקלוס תרגם ארי בר חכים הוא לי' שכל מה שלמד משם ועבר מסר לו, דבר אחר שהי' זיו איקונין שלו דומה לו עכ"ל, והוא ז"ל פי' שכל פירושים אלו עולים בקנה אחד דע"י שהי' זיו. איקונין שלו דומה לו, דודאי שם ועבר שמסרו רזי תורה ליעקב הי' מפני שראו בשרטוטין שלו שהוא ראוי לכך וע"כ גם יעקב מסר ליוסף כל מה שלמד משם ועבר ולא לשאר בניו מפני שהי' זיו איקונין של יוסף דומה לו, והי' בו אותן השרטוטין של יעקב משא"כ לשאר אחיו, וכ"ז הי' מפני שנולד לעת זקנתו, כי ת"ח כ"ז שמזקינין דעתם מתוספת וגשמיותם נחלש ונפרד, והבנים שמולידין בעת זקנותם הם בשלימות יותר עיי"ש באריכות.

ובזה יובן אצלינו מ"ש חז"ל כשם שאין פרצופיהן שווין, כך אין דיעותיהם שווין דזה תלוי בזה, דכוחות הנפש רשומים ונחקקים בצורת הפרצוף של אדם, ולפי איכות ומעלת נשמתו משונה צורתו מאחרים, אלא שאין אנו משיגין ידיעת סימנין אלו, וכבר כתב הרמב"ן ז"ל בזמנו שלא זכינו לזה, ובבחי' זו פי' האוהחה"ק בפ' ויגש עה"פ אחרי ראותי את פניך כי עודך חי, וז"ל וירא אליו והכיר בו בפניו, כי הכרת פנים תענה באיש וכמו"כ מצינו בצדיקים שלמים שהכירו ברושם הפנים מעשה אדם, וכ"ש יעקב אבינו שיכיר לזה, ע"כ אמר אחרי ראותי את פניך והכרתי בהם שעודך חי פי' צדיק, כי הצדיקים נקראים חיים ולא נשתנה דיוקנך מכמות שהי' עכת"ד, וכתב בספה"ק שפע טל בהקדמתו, נר ד' נשמת אדם שהנשמה הנאצל מאתו ית' זה זיו תואר פניו, והנשמה הוא חלק אלקי ממעל, וצלם האדם וזיו פניו הוא דמות נשמתו עכת"ד, ולפי"ז אפשר לקרב קצת אל השכל מה שאמר הכתוב בצלמינו כדמותנו, וגם מ"ש בצלם אלקים ברא אותו, כי הצלם וזיו פניו הוא דמות נשמתו, ונשמתו הוא חלק אלקי ממעל, וז"ש בצלמנו ובדמותנו הכוונה על בחי' הנשמה ואין להרחיב הדיבור בזה כמובן, ובשעת הבריאה נברא האדם בשלימות המעלה בצלם אלקים, וזיו נשמתו חקוקה על פניו, אלא שאם יחטא האדם ופוגם נשמתו ח"ו צולמא אתעבר מני' ר"ל.

יהי' איך שיהי' מתחלת בריאת האדם הי' הכל מוכן מאתו ית' והי' הכל בכח הבריאה, ואלמלי לא חטא אדה"ר הי' הכל באופן אחר, וע"י שחטא נגזר עליו מיתה, ואין זה השתנות בבריאה, כי כ"ז הי' בכח בריאתו, ובריאתו היתה בבחי' גבוה מאוד אלא שנתקלקל ע"י החטא, ונקדים עוד מ"ש האוהחה"ק בפ' בחקתי וז"ל כשברא ה' אדה"ר בעוה"ז לא בראו לשבת בעוה"ז לעולמי עד כשלא יחטא, שא"כ אדרבה ירידה היא לו, כי תכלית המקו' הוא בעולם העליון וכו' אלא היתה הכוונה כי עלה יעלה השמימה ולאוצרות החיים בעת אשר יחפוץ, ויהי' כמי שדר בבית ועלי' על גבה וכמו שעלה אלי' בסערה השמים, וע"י שחטא אדה"ר הוצרך להפשיט עורו מעליו, וכשירצה לעלות לעלי' צריך השתנות הגשם וזו היא מיתת אדם, וכ"כ הוא ז"ל בפ' בראשית כ"א לא הי' אדם אוכל מעץ הדעת הי' מצוי בעוה"ז ובעולם העליון כאדם הדר בבית ובעלי' עיי"ש, ואפשר שזה הפשט במדרש הנ"ל וינחם ד' כי עשה את האדם בארץ ר' נחמי' אומר מתנחם אני שבראתי אותו מלמטה שאילו בראתי אותו מלמעלה, כשם שהמריד בי את התחתונים כך הי' ממריד בי את העליונים, ואין הכוונה שהנחמה היתה שלא בראו בעולם העליון כי לא הי' ס"ד כזה, וא"א שיהי' מין האדם למעלה, אלא הכוונה שאלולי החטא הי' האדם מצוי ושורה בעוה"ז ובעולם העליון כאחת, והי' עולה ויורד כמחדר לעלי', והי' עושה מרידה גם למעלה לפי שדירתו גם בעוה"ז וכאן המקום גורם למדות רעות וטעותים ותאוות, ואם יעלה גם למעלה ימריד גם את העליונים.

נחזור לענין הנ"ל המבואר בתנחומא פ' וישב דקודם חטא אדה"ר כבר הי' מוכן בכח הבריאה גזירת מיתה עליו, אלא שנתלה בו עלילה על שאכל מעץ הדעת, ויתבאר הענין עפי"מ שאמרו במדרש (ב"ר פ"ט ס"ה) ר' חמא בר חנינא אמר ראוי הי' אדה"ר שלא לטעום טעם מיתה, ולמה נקנסה בו מיתה, אלא צפה הקב"ה שנבוכדנצר וחירם מלך צור עתידין לעשות עצמן אלהות ולפיכך נקנסה בו מיתה וכו' א"ל ר' יונתן א"כ יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על הצדיקים, אלא שלא יהיו הרשעים עושים תשובה של רמיות, שלא יהיו הרשעים אומרים כלום הצדיקים חיים אלא מפני שהו מסגלין מצות ומע"ט, אף אנו נסגל מצות ומע"ט, נמצאת עשי' שלא לשמה, ועוד שם ר' יוחנן אמר מפני מה נגזרה מיתה על הרשעים, אלא כ"ז שהרשעים חיים הם מכעיסים להקב"ה וכו', ועוד נאמרו שם טעמים אחרים על גזירת מיתה, נמצא לפי"ז דגזירת מיתה הי' הכרח לקיום העולם, וחטא אדה"ר היתה רק סיבה ועלילה, ובזה יתורץ מה שהקשו המפורשים דהרי אין לך דבר שעומד בפני התשובה, ואדה"ר חסיד גדול הי', וישב בתשובה ק"ל שנים, ומדוע לא נתקבלה תשובתו לבטל גזירת מיתה שנגזר עליו ועל דורותיו, אולם לדרכינו יבואר כי גזירת מיתה הי' הכרח מכמה טעמים שאמרו ז"ל במדרש, וחטאו הי' רק בבחי' עלילה ולטעם זה לא הועיל ולא נתקבלה תשובתו.

ומעתה יבואר דברי הגמ' במס' שבת (נ"ה ע"ב) הנ"ל אמרו מלה"ש רבש"ע למה קנסת מיתה על אדה"ר, וטענתם הי' כקושית המדרש הנ"ל דראוי הי' אדה"ר שלא לטעום טעם מיתה, ואם בשביל שאכל מעץ הדעת אבל למה לא נתקבלה תשובתו הלא אין לך דבר שעומד בפני התשובה, והשיב להם הקב"ה כלום הי' גזירת המיתה בשביל החטא, מצוה קלה צוויתיו, ולא הי' בכדי עונש מיתה, אלא שהיתה גזירת מיתה הכרח מפני הרשעים כמ"ש במדרש, וחטאו היתה רק בבחי' עלילה, א"ל והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כולה ומדוע נגזר עליהם המיתה כמו שהקשה ר' יונתן במדרש הנ"ל דאל יגזור מיתה על הצדיקים, והשיב להם הקב"ה מקרה אחד לצדיק ולרשע, דההכרח שיהי' מקרה אחד לצדיק ולרשע דאל"כ בטלה הבחירה, ונמצאת עשי' שלא לשמה כמ"ש במדרש הנ"ל.

ועוד אפ"ל מקרה אחד לצדיק ולרשע דלכך נגזר גזירת מיתה על משרע"ה כדי שיבואו עמו דור המדבר לעתיד ויכניסם לארץ ישראל כמ"ש במד"ר פ' ואתחנן א"ל הקב"ה למשה אם אתה נקבר אצלם במדבר הן באים בזכותך ואתה בא בראשם וכו', וע"כ הי' מקרה אחד לצדיק ולרשע ונגזר מיתה גם על משה ואהרן, עכ"פ מבואר דאלולי חטא אדה"ר לא הי' מיתה, והי' האדם דירתו בעוה"ז וגם בעולם העליון, וז"ש במדרש וינחם ד' כי עשה את האדם בארץ שנחמה היתה לפניו ית', שבראו רק בארץ ע"י שהוכן גזירת מיתה עליו בכח הבריאה, דאילו הי' לו מהלכים בין העומדים מלה"ש, הי' ממריד גם המלאכים העליונים, עכ"פ נשמע מזה מוסר השכל דמסיתים ומדיחים יכולים ח"ו להמריד אפי' מלאכי מעלה, והוא מבואר בפירוש בדברי המדרש הנ"ל ובדברי רשיז"ל, דראתה חכמתו ית' שיש בכח האדם להמריד אפי' העליונים, ומזה יש להבין גודל הנסיונות ממסיתים ומדיחים ואיך שאפשר להכשל על ידיהם וצריך להתרחק מהם כמטחוי קשת, ואל יאמר האדם לא אתרחק מהם ולא יזיקו לי, שאף אם יהי' כמלה"ש יזיקו לו בודאי כמ"ש במדרש שאמר הקב"ה שאילו הי' בעליונים הי' ממריד המלאכים, ומה יענו איזובי קיר כמונו שאם אינם נשמרים מהם כראוי יוכל להכשל על ידם בודאי.

ועתה נחזור לבאר דברי המדרש הנ"ל שנמלך הקב"ה במלה"ש על בריאת אדם וגילה להם שהצדיקים עומדים ממנו, ולא גילה להם שהרשעים עומדים ממנו, שאילו גילה להם לא היתה מדת הדין נותנת שיברא, ולכאו' אין זה בגדר נמלך כיון שלא גילה להם חלקי הסותר וחלקי והבונה, ואפשר דעיקר יראתם של מלאכים הי' מהצדיקים, עפ"י מ"ש בעל התניא זלל"ה באותם שיש להן רוב זכיות נקראים צדיקים בלשון מושאל, אבל עדיין הם עלולים לחטוא ולהמריד, ואלולי חטא אדה"ר הי' דירתן גם בעולם העליון כי לא נגזר עליהם מיתה אלא בעטיו של נחש, והמלאכים לא ידעו שכבר הוכן עליו גזירת מיתה, ושעתיד לחטוא בעץ הדעת, ומאלו הצדיקים היו המלאכים מתייראים פן ימרידו את העליונים, כי מאחר שדירתם גם בעוה"ז הם עלולים לטעותים ותאוות, וכשיעלו למעלה יקלקלו גם בעליונים, וע"כ הראה הקב"ה להם שהצדיקים עומדים ממנו, ונמלך בהם על בריאת האדם, כי בריאה זו נוגע לעניניהם דאפשר שיגיע להם נזק ע"י בריאת האדם ע"י שימריד בעליונים, ונמלך השי"ת במלאכים ללמדנו מדת ענוה שהגדול ימלך בקטן בדבר שנוגע לענינו ואפשר שיגיע לו נזק בדבר, ואע"פ שבכח הגדול לעשותו אף נגד רצונו, הראה לנו השי"ת מדת ענוה לימלך בקטן.

ומעתה אפ"ל דמה שהתנגדו המלאכים על בריאת האדם כמ"ש ז"ל במדרש אמת אומר אל יברא שכולו שקרים, וכן שלום אמר אל יברא שכולו קטטה, לא התנגדו על כללות בריאת האדם, אלא שלא יהי' בריאתו באופן כזה שיהי' דירתו גם בעליונים פן ימריד גם את העליונים אבל רצו שיהי' דירתו רק בארץ, והקב"ה ציית לדבריהם ועשה את האדם בארץ לבד, ומעתה א"ש דנמלך השי"ת במלאכים וגם ציית לעצתם, ושפיר נלמד מידת ענוה מזה (ומתורץ קושיא ה' הנ"ל), ומה שלא גילה הקב"ה להם שהרשעים עומדים ממנו, כי אין ענין זה נוגע להם כלל, כי הרשעים בלא"ה מגיע להם עונש מיתה עבור מעשיהם אף בלי חטא אדה"ר וא"א שיהי' דירתן בעליונים כלל וא"כ א"א שיגיע להם נזק מבריאת הרשעים, הגם שהרשעים מקלקלים ומטילים חולשא ביסודי הבריאה וסדרי בראשית ומתישים כח פמליא של מעלה כמ"ש צור ילדך תשי, אבל עיקר יראתם של המלאכים הי' פן ימרידו בעליונים ולא הי' להם שום נפק"מ בבריאת הרשעים דא"א שימרידו בעליונים, שכבר הוכן עליהם מיתה אף בלי חטא אדה"ר מצד מעשיהם הרעים, ומטעם זה לא הראה להם הקב"ה שהרשעים עומדים ממנו, דאין בזה נפק"מ לעניניהם.

ואפשר שמה שאמרז"ל במס' סנהדרין (ל"ח ע"ב) הנ"ל שנמלך הקב"ה במלה"ש על בריאת האדם, ואמרו לפניו מה אנוש כי תזכרנו וגו' עמד הקב"ה ושרפם, וכן כת שני' ושלישית, ולא שמע לעצתם, אפשר שאלו המלאכים התנגדו על כללות בריאת האדם, ורצו שלא יהי' נברא כלל מין האדם אפי' על הארץ כמ"ש מה אנוש כי תזכרנו ר"ל שלא יזכר ולא יפקד מין האדם כלל, ורצון הבוי"ת הי' שיהי' מציאות מין האדם כי הוא לתכלית גדול יגיעת ועבודת האדם בעולמו ועמלו להתגבר על יצרו, ולעמוד נגד המסיתים הרבים ונסיונות העצומים, והשי"ת חפץ בעבודה זו, וזה נחת רוח לפניו ית', ותכלית ורצון הבריאה הי' ע"ד כך, ולעתיד יתוודע גם לנו כל אלו התיקונים שנתהוו על ידינו, וע"כ אלו המלאכים שהתנגדו על כללות בריאת האדם הן היו ממדה"ד הקשה, ושרפם הקב"ה, כי אין העולם מתקיים בדין הקשה.

ומעתה כל אלו מאמרי חז"ל יתאימו יחדיו ואין שום סתירה ביניהם, שמ"ש במדרש שנמלך הקב"ה במלאכים להראות מדת ענוה שהגדול נמלך בקטן א"ש, שנמלך הקב"ה בהם ושמע לעצתם שלא יהי' דירתו בעליונים, ומה שמבואר בגמ' סנהדרין שלא שמע להם ושרפם, אלו התנגדו לבריאת האדם בכלליות, עכ"פ שפיר נשמע מדת ענוה מכל אותן הכתות שנמלך הקב"ה בהם והסכים עמהם, ואפשר דמה שברא הקב"ה את האדם מתחלה על בחי' זו שאלולי החטא הי' דירתו גם בעולם העליון, זה היה הכרח בשביל יחידי סגולה כאלי' הנביא, וכמשה רבינו שאמרו חז"ל שלא מת, ויעקב אבינו לא מת, ועוד צדיקים, שעלו בעולם העליון בחייהם, ואלולי שהי' הבריאה ע"ד כך מתחילה לא היו יכולים גם יחידי הסגולה לעלות, כי הי' נחשב כמו שינוי בבריאה, וע"כ נברא אדה"ר ע"ד כך שיהי' דירתו גם בעליונים, ושיהי' כ"ז בכח הבריאה.

ואל"פ בזה מ"ש חז"ל במס' שבת (פ"ח ע"ב) אריב"ל בשעה שעלה משה למרום אמרו מלה"ש לפני הקב"ה מה לילוד אשה בינינו א"ל לקבל תורה בא וכו', ולדרכינו שהיו מלה"ש מתייראים פן חזרה הדבר לכמות שהי' בתחלת הבריאה שיהי' דירתם של בנ"א גם בעולם העליון ופן יהרסו במחנותם וימרידו העליונים, ע"כ היו מתנגדים בזה ואמרו מה לילוד אשה בינינו, וכמו שהתנגדו לזה גם בשעת הבריאה בשעה שנמלך הקב"ה בהם, והשיב להם הקב"ה שאל תפחדו שלא ניתנה רשות לעלות אלא ליחידי סגולה כמשה רבינו וכיו"ב, ולקבל התורה בא, ואין מידה זו נוהג בכל אדם ובכל שעה.

ומעתה יתבאר המדרש שהתחלנו בו שמעון בן עזאי אומר וענותך תרביני ב"ו מזכיר שמו ואח"כ מזכיר שבחו אבל הקב"ה משברא צרכי העולם אח"כ מזכיר שמו שנאמר בראשית ברא ואח"כ אלקים ע"כ והדקדוקים כבר נפרטו לעיל, ויובן עפימ"ש רשיז"ל עה"פ כי לא המטיר ד' אלקים על הארץ וז"ל ד' הוא שמו (ר"ל שם העצם שלו דשם הוי' מורה על עצמותו ית') אלקים שהוא שליט ושופט על כל העולם (ושם זה מורה על ממשלה ושררה, אשר לו הכח והממשלה בעליונים ובתחתונים לעשות בהם כרצונו) עכת"ד רשיז"ל, ויובן בזה דברי המדרש וענותך תרבני דהשי"ת רצה ללמדנו מדת ענוה בזה וע"כ משברא צרכי העולם ונמלך במלאכים בבריאת האדם וציית לדבריהם להראות מדת ענוה שהגדול נמלך בקטן, אחר כך מזכיר שם אלקים המורה על שלטון ושררה וממה שלא הזכיר הכתוב שם אלקים אלא אחר הזכרת הבריאה, מלמדנו שבשעת הבריאה לא נהג הקב"ה בשררה כדרך מלך ב"ו שרוצה להראות שררתו, אלא נהג בענוה שהי' נמלך במלאכים, וללמדינו דרך ענוה שהגדול נמלך בקטן.

ולדרכינו יתבאר מה שהקשינו לעיל בפ' תדשא הארץ דשא וגו', והוא כי איך תמרוד הארץ ושינתה מאמרו ית' להיות טעם עץ ופריו שוה, ומה גם שדיבורו של הקב"ה מכרחת, ואיך יפול שינוי בו, אולם יובן עפימ"ש הצל"ח ע"ד הגמ' ברכות (ד' ע"א) עד יעבור עמך ד' זו ביאה ראשונה (שבאו בימי ביהושע) עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שני' (בימי עזרא) מכאן אמרו חכמים ראוים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם נס בימי יהושע בן נון אלא שגרם החטא ע"כ בגמ', פרש"י ראוים היו ישראל ליעשות להם נס לבוא ביד רמה גם בעלית עזרא, אלא שגרם החטא ולא הלכו אלא ברשות כורש, ונשתעבדו לכורש ולדריוש האחרון ולאחשורוש, והקשה הצל"ח ז"ל הא אמרו רז"ל כל דיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפי' על תנאי אינו חוזר, וכיון שהיתה הבטחה מאתו ית' לעשות להם נס כמ"ש עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שני', איך חזרה הבטחתו ית' ע"י שגרם החטא, ותירץ הצל"ח דאין זה חזרה דעוד יתקיים הבטחה זו לעתיד, ולא נתבטל דיבורו של הקב"ה ח"ו ממה שגזר לטובה, והגאולה העתידה יהי' בהתגלות גדול כמו שהי' בימי יהושע ועוד יותר, עייש"ד.

וכמו"כ אפ"ל בענין זה, דדיבורו של הקב"ה מה שצוה תוצא הארץ עץ פרי עושה פרי שיהא טעם עצו ופריו שוה, לא נתבטל דיבור זה, כי דיבורו של הקב"ה מכרחת ויתקיים לעתיד, ואולם אינו מבורר בדיבורו ית' שתוציא הארץ תיכף בשעת הבריאה עץ פרי עושה פרי, ואפשר שהיתה כוונת הציוי מתחילה ע"ש העתיד וכמ"ש רשיז"ל להלן בד' נהרות שנותן הכתוב סימנים בכוש ואשור אע"פ שעדיין לא היו, הזכירם הכתוב ע"ש העתיד, וכמו"כ לעניננו אפ"ל דכוונת הצווי הי' על העתיד אלא שנאמרה ציוי זה מיד בשעת הבריאה, דאל"ה לא הי' אפשר להיות כן לעתיד, דהי' נחשב כמו שינוי בבריאה, וע"כ היתה תחלת הבריאה על דעת כך, ולעתיד יתקיים ציווי זה ותוציא הארץ עץ פרי שטעם עצו ופריו יהי' שוה, וכתב המהר"ל מפראג זלל"ה דע"כ לא הוציאה הארץ עץ שטעמו ופריו שווים דאחר חטא אדה"ר נתקלקלו צינורות השפע, וחסרה לארץ מהשלימות והשפעה שתוכל להוציא עץ שטעמו ופריו שוה, אבל לעתיד יתוקן שלימותה והשפעתה וכמ"ש עתידה הארץ שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, אז תתקיים צווי השי"ת להוציא עץ שטעמו ופריו שוה, ומעתה לפי"ז לא שינתה הארץ מאמרו ית' כי הצווי מתחלה נאמרה על לעתיד, ולא הי' אפשר לה לקיים מיד כי חסרה לה השלימות וההשפעה, ע"י שנפגמה בחטא אדה"ר, אמנם לכאורה א"כ למה נתקללה האדמה והרי לא עברה על צווי הבוי"ת, ואפשר כיון שלפי ראות העין נראה שלא קיימה הארץ ציוויו ית' וזה גורם היזק להאדם, וילמוד ממנה שהארץ אע"פ שאין לה יצה"ר לא עמדה בנסיון לקיים גזירתו ית', ע"כ כשנתקלל האדם נתקללה גם האדמה עמו, כמשה"כ ארורה האדמה בעבורך דהוא והיא גרמו דע"י חטא האדם נתקלקל שלימותה והשפעתה, והארץ העליונה כבר הרגישה הפגם, ונכנס תשות כח בנבראים וע"כ לא יכלה לקיים צווי השי"ת עד לעתיד, וע"י שלא הוציאה הארץ עץ שטעמו ופריו שווים גרמה בזה נזק לאדם כנ"ל, ע"כ נתלה חטאם זה בזה ונתקללו שניהם כאחד, אבל באמת עיקר הצווי נאמרה ע"ש העתיד, דכבר הי' מזומן חטא האדם בבחי' עלילה כמ"ש בתנחומא הנ"ל, ומעתה חסרה לארץ השלימות שתוציא מיד עץ שטעמו ופריו שוה, ומתחילה נאמרה הציווי ע"ש כעתיד.

ובזה יבואר המדרש הנ"ל תדשא כארץ דשא וגו' ועץ פרי עושה פרי הה"ד ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש, ויובן עפימ"ש ב"י באו"ח (סי' תר"ד) לפרש הברייתא תני ר"ח מדיפתי ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש, וכי בתשעה מתענין והלא בעשרה מתענין ללמדך שכל האוכל ושותה בט' מעלה עליו הכתוב כאלו התענה ט' וי', והקשה הוא ז"ל הא קרא קאמר דיתענה בט', והיכי יליף מיני' איהו דיאכל בט', ועוד מנ"ל דמקבל שכר כאלו התענה, ותירץ מדכתיב בערב עכ"ח לא מקפיד קרא אעינוי דט' וקרא הכי קאמר התקן עצמך בט' שתוכל להתענות בעשירי, ומדאפקה קרא בלשון עינוי, לומר לך דאכילה ושתי' דידה קרוי עינוי ומקבל עלי' שכר כאלו התענה, עכ"ל, עכ"פ מבואר דכוונת הציווי ע"ש העתיד נאמרה, דהרי בשעה שאוכל אינו מתענה, אלא שעתיד לקיים עי"ז מצות עינוי ביוהכ"פ, נמצא שאע"פ שהציווי נאמרה על ט' בחודש, כוונת הציווי היתה ע"ש העתיד שתתקיים העינוי ביוהכ"פ, וכמו"כ בתדשא הארץ כוונת הציווי היתה שתתקיימה לעתיד, וזה מאמר המדרש תדשא הארץ דשא וגו' עץ פרי עושה פרי וגו' ולכאורה הרי לא נתקיימה ציווי זה וקשה קושייתנו הנ"ל (ג' ד') וגם הרי לא הי' אפשר שתתקיים לפי שחסרה לארץ השלימות וההשפעה כנ"ל, ע"ז תרצו במדרש הה"ד ועניתם את נפשותיכם בט' לחודש, והתוה"ק קראה עינוי ע"ש העתיד הרי דכוונת הציווי נאמרה ע"ש העתיד, כמו"כ בבחי' זו הציווי דעץ עושה פרי נאמרה על שם העתיד.

ועתה נבאר סמיכת התורה לשלב סופה לתחלתה, עפי"מ שבארנו לעיל דברי רש"י ז"ל ולכל המורא הגדול אשר עשה משה וגו' זו שבירת הלוחות, ולהבין מה היתה המורא הגדול בשבירת הלוחות עפימ"ש במדרש שהיו האותיות פורחות מהלוחות, וזה הי' עיקר שבירתן, וכשראה משרע"ה שאין בהם כתב שברם, ומזה נתייראו ישראל, שראו מזה גודל חטאם שגרמו ביטול לכתב הלוחות שהיו מעשה ידיו ית', ולכאורה קשה הרי ידוע דדיבורו של הקב"ה הוא נצחיות וקיים לעד כמ"ש ודבר אלקינו יקום לעולם וכמשה"כ כוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, ומכ"ש מעשיו ית' ראוי להיות נצחי כמוהו, וכתיב והלוחות מעשה אלקים והמכתב מכתב אלקים הוא חרות על הלוחות, ואיך אפשר להלוחות שיתבטלו וישתברו, והכתב שהי' כתב ידו ית' פרח מהם ונתבטל, ולדרכינו א"ש שהוכן כן מתחלת הבריאה שישתברו וינתן להם לוחות שניות ויגדלו מעלתן וקדושתן מהראשונות, ומעתה לא יקרא עלי' שם ביטול, ולא נתבטלו מעשי ידיו ית', כי כן הי' בריאתן ע"ד כך, וכמו"כ בראשית ברא אלקים וגו' והארץ היתה תהו ובהו וגו' ואמרז"ל במד"ר שמרומזים בפסוק זה כל הד' גליות, והבאנו לעיל מ"ש הכלי יקר שמרומזים החרבנות בפסוק תהו ובהו, והי' זה מתנאי הבריאה שע"י קלקול הרשעים יהי' חורבן וגלות ויחזור העולם לתהו ובהו ואין בזה התחדשות ושינוי בבריאה, כי הבריאה הי' ע"ד כך כנ"ל, ובזה יובן סמיכות התורה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה וגו' זו שבירת הלוחות, ואין זה השתנות וביטול מעשה ידיו ית' מפני שהי' בריאתן ע"ד כך, וכמו"כ מאמר בראשית ברא אלקים והארץ היתה תהו ובהו שמרמז על הגלות והחורבן, שכ"ז הוכן והי' בכח הבריאה, ע"כ לא נחשב כשינוי והתחדשות בבריאה.

ובזה יובן מ"ש רש"י תהו ובהו, תהו לשון תמה ושממה שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה, ולכאורה הלא לא הי' אז קודם הבריאה מי שיתמי' על בהו שבה, כי הי' הוא ית' לבדו יחיד ומיוחד בלי שום נברא זולתו, ואיך יקרא אותו הכתוב תהו ע"ש פעולת התמי', ולדרכינו ולדרך הכלי יקר תהו ובהו הנאמר כאן מרמזים על הגלות והחורבן והשפלות וחשכות שיהי' לדורות, ונכללת בסדר הבריאה מפני שכ"ז הי' בתנאי וכח הבריאה, ועל כן נקראת תהו ע"ש התמי' ואף שאין בנו דעת והשגה אפי' לתמוה, כי אין אנו משיגין עומק השפלות שאנו עומדין בה, אבל לעתיד כשיעמדו בתחי' דור והמדבר ומשרע"ה עמהם יהי' מתמיהין על השפלות והחשכות שאנו עומדין בה וע"כ נקרא תהו ע"ש התמי' דלעתיד.

ואפ"ל עוד שלעיני כל ישראל קאי אלעתיד עפ"י מ"ש ק"ז היש"מ זלל"ה בפ' שמות עה"פ בשובי את שבותיכם לעיניכם אמר ד', שלע"ל יתגלה לעינינו תכלית הגלות, והתיקונים והטובות שנצמח על ידה, ואע"פ שלע"ע הוא מורא גדול וחשכות גדול ר"ל אבל לעתיד יהי' לעיני כל ישראל בראשית ברא אלקים יבינו הכל כוונת הבריאה, ותכלית הגליות המרומזים בפסוק והארץ היתה תהו ובהו וכמ"ש ז"ל במדרש, ורוח אלקים זו רוחו של משיח, ע"פ המים בזכות תשובה שנמשלה למים, ובזכות התורה שנמשלה למים ויאמר אלקים יהי אור זו אורו של משיח, ואז יתגלה הכל לעיני כל ישראל וע"כ מיד אחר ימים נוראים מתחילין בבראשית לפי שנרמז בה כח התשובה, כמאמרם ז"ל. ונזכה לשוב בתשובה שלימה אמן כן יהי רצון.

עוד אפ"ל בסמיכות התורה לנעוץ סופה לתחילתה, בהקדם דברי הגמ' ר"ה (כ"א ע"ב) בקש קהלת למצוא דברי חפץ (קהלת י"ב) בקש קהלת להיות כמשה, יצתה בת קול ואמרה לו וכתוב יושר דברי אמת ולא קם נביא עוד בישראל כמשה (דברים ל"ד), ופי' המהרש"א ז"ל עיפמ"ש פרק אין מעמידין (ע"ז כ"ה ע"א) הלא היא כתובה על ספר הישר הוא משנה תורה שנאמר בה ועשית הישר והטוב, הכא נמי כתוב יושר דהיינו מ"ש במשנה תורה ולא קם נביא וגו' דברי אמת הוא עכ"ל. וראוי להבין מה צורך להקדמה זו וכתוב יושר דברי אמת, הול"ל רק ולא קם נביא בישראל כמשה, ומי לא ידע כי התוה"ק כולה אמת, ולא יעלה על לב בר דעת להסתפק בזה וצ"ב הכוונה בזה.

בילקוט ראובני הביא בשם הפסיקתא וז"ל מהו ולא קם, לא קם ולא יקום עוד הול"ל, אלא שדיבר הכתוב בלשון קצרה, וצ"ב תירוץ הפסיקתא דאין זה קיצור לשון לבד, אלא שינוי הכוונה מעתיד לעבר, דלא קם משמעותו בלשון עבר לבד משא"כ ולא יקום שולל גם העתיד, והדרא קושיא לדוכתי' דהול"ל ולא יקום, וכוונת תירוצם צ"ב.

ואפ"ל בפשטות דאע"ג דכתיב ולא קם בלשון עבר, בהכרח נשמע מינה דא"א שיקום נביא כמשה לעולם ולא יהי' כמוהו עד סוף כל הדורות, ויובן עפי"מ שפי' רשיז"ל בפ' וירא עה"פ אשר יאמר היום בהר ד' יראה וז"ל אשר יאמר היום שיאמרו לימי הדורות בהר זה יראה הקב"ה לעמו וכו' כמו עד היום הזה שבכל המקרא, שכל הדורות הבאים הקוראים את המקרא הזה אומרים עד היום הזה על היום שעומדים בו עכ"ל, וביאור כוונתו דבכ"מ שנאמר היום או עד היום הזה כמ"ש שם העיר באר שבע עד היום הזה (דברים ג') או ויאבדם ד' עד היום הזה (דברים י"א) לא ישתנה דבר זה כל ימות עולם, שכל הדורות קוראים את המקרא ואומרים עד היום הזה על היום שעומדים בו, והתוה"ק היא אמת וא"א שיפול בו שינוי, ואם יצוייר השתנות בדברים ההם אם כן הדורות העתידים הקוראים את הפסוק הזה, יקראו שקר ח"ו בתוה"ק, ע"כ א"א שיכול בו השתנות לעולם. וכ"כ רש"י ז"ל בפירוש במס' סוטה (דף מ"ו) בד"ה ויקרא שמה לוז וז"ל סיפי' דקרא הוא עד היום הזה, ומיני' יליף שלא נתבלבלה ולא חרבה, כדאמרי' כל מקום שנאמר עד היום הזה, לעולם ולעולמי עולמים הוא, ועיין בעיון יעקב מהג' בעל שבות יעקב זלל"ה שהקשה ע"ד מתיובתת הגמ' יומא (דף נ"ד ע"א) עיי"ש מה שתירץ בזה, ומעתה כמו כן מ"ש ולא קם נביא בישראל כמשה, הגם שמשמעותו לעבר, אבל בהכרח שלא יהי' כמותו לעולם, דאל"כ דורות האחרונים איך יקראו פסוק זה ולא קם נביא וגו' לשקרא, אחר שכבר הי' בימיהם או בדורות שלפניהם, אלא ע"כ נשמע מגזירת הכתוב דא'א שישתנה דבר זה לעולם.

ובזה יתבאר דברי הפסיקתא דהול"ל ולא קם ולא יקום לשלול גם את העתיד, ותירצו שדיבר הכתוב בלשון קצרה דבאמת גם במאמר ולא קם נכלל במשמעותו דלא יקום לעולם, ולא הוציאו הכתוב בפירוש לכפול ולא קם ולא יקום לפי שדיבר הכתוב בלשון קצרה. ובזה יתבאר דברי הגמ' ר"ה הנ"ל ביקש קהלת להיות כמשה ואפשר דקשיא לי' לשלמה המלך דהול"ל ולא יקום כקושית הפסיקתא, וע"כ הי' סבור דלא בא הכתוב לשלול את העתיד, יצתה בת קול ואמרה לו וכתוב יושר דברי אמת ולא קם נביא וגו', ר"ל דממילא נשמע מינה דא"א שיקום נביא כמשה לעולם, דכתוב יושר דברי אמת, וכל מה שכתוב בתוה"ק א"א שיפול בו שינוי לעולם, דא"כ יקראו דורות העתידים את הפסוק הזה לשקרא, וע"כ בהכרח שלא יהי' נביא כמשה לעולם.

עוד אפ"ל דברי הגמ' ר"ה הנ"ל באופן אחר, בהקדם מ"ש ז"ל במדרש בראשית ברא א' וגו' בזכות ישראל שנקראו ראשית שנאמר קודש ישראל לד' ראשית תבואתו (ירמי' ב') ועוד אמרז"ל ב"ר (פ"א ס"ד) ר' ברכי' אמר בזכות משה שנאמר (דברים ל"ב) וירא ראשית לו. ואפ"ל דהכל עולה בקנה אחד עפימ"ש רשיז"ל בפ' חקת עה"פ וישלח ישראל מלאכים אל סיחון וגו, ובמקום אחר תולה השליחות במשה שנאמר ואשלח מלאכים ממדבר קדמות וגו', וכן וישלח משה מלאכים אל מלך אדום וגו' (במדבר כ') וכתיב (שופטים י"א) וישלח ישראל מלאכים אל מלך אדום וגו, הכתובים הללו צריכים זה לזה וכו' שמשה הוא ישראל וישראל הם משה שנשיא הדור הוא ככל הדור כי הנשיא הוא הכל עכ"ל רש"י והוא מתנחומא. וכמו"כ כאן ב' המדרשים בקנה א' עולים כי שקול משה כנגד כל ישראל, ומ"ש בזכות משה נברא העולם וכן מ"ש בזכות ישראל בחי' א' להם, וכן איתא בזוה"ק פ' בשלח (דף מ"ז ע"א) כתיב (ישעי' ס"ג) ויזכור ימי עולם משה עמו מכאן אוליפנא שקול הוה משה ככל ישראל, ובמדרש חזית (שה"ש רבה פ"א ס"ד) משה שקול כנגד ס' רבוא של ישראל הה"ד ולא קם נביא בישראל כמשה ע"כ, והנה מבואר בדבריהם ז"ל דמשרע"ה הי' סוד הדעת של כל ישראל, וכל חכמי הדורות כלולים בשורש נשמתו, ועוד אמרו ז"ל דאותן הס' רבוא ישראל של דור המדבר היו כלולים בהם שורש נשמות ישראל של כל הדורות, ועכ"ח שהי' משרע"ה שקול כנגד כל ישראל שבכל הדורות, דכל מה שיש בענף יש בשורש, ומעתה במה שאמה"כ ולא קם וגו' דשקול משה כנגד כל ישראל כבר נכלל שלא יקום עוד לעולם, דאלמלי יצוייר שיהי' א' מישראל גדול כמשה א"כ לא יהי' משה שקול כנגד כל ישראל, וא"ש דברי הפסיקתא שדיבר הכתוב בלשון קצרה, כיון דממילא נשמע מינה לא חש הכתוב להאריך. ונקדים עוד מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה בפתיחתו עה"ת וז"ל עמדו כל חכמי לב למה לא נכתב אלקים ברא בראשית להקדים שמו ית' בראש כל, כמו ששינו לתלמי המלך (במסכת מגילה דף ט') ותירצו כדי שיהי' ס"ת אמת כסדר ולא בהיפך אתוון וכו' דהיינו ברא אלקים את הוא ס"ת אמת כסדר ולזה כיון דוד המע"ה באמרו ראש דברך אמת עכ"ד ז"ל. ונקדים עוד מ"ש רש"י ז"ל ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, לפי סדר לשון הפרשה הי"ל לכתוב יום ראשון וכו' למה כתב אחד לפי שהי' הקב"ה יחיד בעולמו שלא נבראו המלאכים עד יום שני, וכן איתא בב"ר (פ"ג ס"ח) הכל מודים שלא נברא ביום א' כלום שלא תאמר מיכאל הי' מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו והקב"ה ממדד באמצעיתו וכו' מי אתי כתיב מי הי' שותף עמי בברייתו של עולם ע"כ. אמנם יש סתירה לזה ממ"ש בהקדמת זוה"ק (דף ט' ע"ב) בראשית ברא א' אינון מלאכין קדישין דהא אינון אלהים אקרון וכו' וכ"כ רבינו בחיי שהקב"ה ברא תחילה עולם המלאכים שהם נקראים בכתובים אלהים, ומכח הענין הזה לא הי' יכול להקדים ולומר אלקים ברא בראשית והוצרך לומר בראשית ברא אלקים, כדי שתהי' מלת ברא חוזרת למלת בראשית ותבין מזה כי הכח הנסתר שהוא ראשית ברא אלהים והם המלאכים עכ"ל רבינו בחיי והוא סתירה לדברי המדרש הנ"ל, ובפי' זקוקין דנורא על התנדב"א (פ"א) הקשה עוד ממ"ש ז"ל וישכן מקדם לג"ע את הכרובים מלמד שהכרובים קדמו לכל מע"ב והוא ג"כ סתירה למ"ש ז"ל שלא נבראו המלאכים עד יום שני, ותירץ כי הכרובים שהם חיות הקודש וכן שאר כיתות המלאכים החשובים נבראו קודם שמים וארץ כמו שמוכח במופת אמתי בספר גינת אגוז (דף כ"ז ע"א), ומשארז"ל שנבראו המלאכים בשני או בחמישי וכו' מתרץ שם באריכות דקאי על שאר המלאכים עיי"ש. ולכאורה הגם שתירץ סתירת המדרשים, מ"מ הענין עדיין צ"ב דהא הטעם שאמרו רז"ל דלא נבראו המלאכים עד יום שני, כדי שלא יאמרו שסייעו להקב"ה במעשה בראשית וב' רשויות הן ח"ו, וא"כ שהמלאכים החשובים והכרובים נבראו קודם שמים וארץ אכתי לא אזלא הך חששא שיאמרו כנ"ל.

ואפשר לתרץ בהקדם מה שהקשה היפ"ת על דברי המדרש הנ"ל הכל מודים שלא נברא ביום הראשון כלום שלא יאמרו מיכאל הי' מותח בדרומו של רקיע וכו' ואע"ג שאם בידו הי' לברוא את המלאכים איך יתעו עוד לאמור כי הי' צריך להם שיושיעו אותו במלאכתו ע"כ קושיתו, ותוכן תירוצו כי האומות הראשונים הי' מאמינים במציאות הבורא ובסיבה ראשונה וכמו שכ' הרמב"ם ז"ל שטעותם של רוב עוע"ז הקדמונים הי' במה שחשבו שאין כבודו ית' להשגיח בתחתונים, ומסר את ההנהגה לשרי השמים, גם סיבת טעותם מפני שכל השגתם במציאת הנמצאים הי' רק מצד החקירה, ע"כ לא הבינו שאיך אפשר שרבוי הנמצאים ומכ"ש ההפכיים בבריאה יצאו מהאחדות הפשוטה אשר אין לו שינוי ותמורה, אם לא ע"י התמצעות הממוצעים, ולטעם זה לא נבראו המלאכים ביום ראשון שלא יאמרו גבריאל מותח בדרומו וכו' והקב"ה ממדד באמצעו, ולהורות שהכל מאתו ית' בלי אמצעי ע"כ תירוצו של היפ"ת.

ועפי"ד אפ"ל דכל האי חששא שלא נבראו המלאכים ביום הראשון כדי שלא יאמרו שסייעו במע"ב, לא הי' אלא בשביל האומה"ע שכל השגתם מצד החקירה רק באותן המלאכים שרי מערכת השמים, ותעו בהנהגת האמצעים, ומעתה אם הי' בריאת המלאכים ביום הראשון היו תולים גם הבריאה בהתמצעות האמצעים כנ"ל, וכמבואר באיכה רבתי (פ'ב ס"ה) עה"פ חלל ממלכה ושריה דידעו בשרי מעלה ורצו להשביע שר של מים ושר של אש וע"כ שינה הקב"ה שמותם בשעת החורבן עיי"ש, ואמרז"ל במדרש דמיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש, ואפשר שהאומה"ע סברו שהם משרי מערכת השמים ומעולם הגלגלים, ובשרים אלו הי' להם השגה מצד החקירה והידיעה, וז"ש במדרש הנ"ל שלא יאמרו מיכאל הי' מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו וכו' ולכך לא נבראו מלאכים אלו ביום ראשון לטעם הנ"ל, אבל הכרובים וחיות הקודש ומלאכים החשובים שלא יושג מצד החקירה, ואין לאוה"ע השגה בהם. אלא לנו בנ"י עם קרובו שיש לנו ידיעה זו מצד התוה"ק והקבלה, אשר מסר לנו רזי סודותיו, וליתא להך חששא שיאמרו דסייעו במע"ב, כקושית היפ"ת הנ"ל דכיון שמאמינים שהי' בידו ית' לברוא את המלאכים א"א לטעות עוד לאמר כי הי' צריך להם שיושיעו אותו במלאכתו, וא"ש דברי הזוה"ק דבראשית ברא אלהים היינו המלאכים קדישין וליתא להך חששא שמא יאמרו שסייעו במע"ב כנ"ל, ולפי"ז יתורץ קושית הקדמונים למה לא נכתב אלקים ברא בראשית, משום דמלאכין נמי אקרון אלהים וכמ"ש הרבינו בחיי העתקנו לשונו לעיל, דמכח הענין הזה לא הי' יכול להקדים ולומר אלוקים ברא בראשית, והוצרך לומר בראשית ברא אלקים, ופירושו כי הכח הנסתר שהוא ראשית ברא אלהים דהיינו המלאכים.

אמנם לפי"ד המדרשים הנ"ל בראשית בזכות ישראל ובזכות משה ברא אלקים את השמים ואת הארץ, א"כ אלקים מורה על שמו ית', והדרא קושית הקדמונים לדוכתי' דהו"ל להקדים שמו ית' בראש כל ולומר אלקים ברא בראשית, ונצטרך לומר כתירוץ שהביא הישמח משה זלל"ה כדי שיהי' תיבת אמת ביושר ולא בהיפך אתוון כמ"ש דוהמע"ה ראש דברך אמת. ועד"ז יתפרש דברי הגמ' ר"ה הנ"ל בקש קהלת להיות כמשה, דקשיא לי' כקושית הפסיקתא דכתיב ולא קם בלשון עבר ולא כתיב ולא יקום, וע"כ הי' סבור דלא בא הכתוב לשלול את העתיד, אמנם תברא בצדה דסמיך לי' בראשית ברא אלקים ודרשו חז"ל בשביל משה ובשביל ישראל ונשמע מינה דשקול משה כנגד כל ישראל, ועכ"ח דלא יקום לעולם עוד נביא כמשה, דאל"ה א"א שיהא שקול משה כנגד כל ישראל, ואפשר דהי' לו פירכא על דרשה זו דא"כ הול"ל אלקים ברא בראשית כנ"ל ואפשר דמכח פירכא זו רצה להוכיח דע"כ בראשית ברא אלהים פירושו המלאכים כדברי הזוה"ק ורבינו בחיי זלל"ה, ומעתה אין הוכחה דלא קם פירושו לעולם, ע"כ יצתה ב"ק ופירש לו וכתוב יושר דברי אמת, כדי שיהא אותיות אמת ביושר ולא בהיפך אתוון כמ"ש דוהמע"ה ראש דברך אמת וע"כ כתוב בראשית ברא וגו', וא"ש דגם דרשא זו בראשית בשביל משה יתקיים, ונשמע מינה דלא קם נביא כמשה פירושו לעולם, ובזה יתקשר ג"כ סמיכות התורה ולא קם נביא בישראל כמשה וקשה כקושית הפסיקתא דהול"ל ולא יקום, ומתורץ במ"ש בראשית ברא אלקים בזכות משה ובזכות ישראל ושקול משה כנגד כל ישראל, ושפיר נשמע מינה דלא קם פירושו לעולם.

ואפ"ל עוד עפ"י דרך הנ"ל עפימ"ש האוהחה"ק ע"ד אמרם ז"ל ומבואר בהקדמת הזוה"ק (דף ב' ע"ב) במאמר רב המנונא סבא, כד בעא קוב"ה למברי עלמא אתו כל אתוון קמי' מסיפא ארישייהו, נכנסה ת' ואמרה לפניו רבש"ע רצונך לברוא בי העולם וכו' וכולם השיבם ד' כי אינו חפץ לטעם האמור שם לכל או"א, עד שנכנסה בי"ת וקבלה וברא בה העולם, קיימא אות א' לא עאלת, א"ל הקב"ה אלף אלף למה לית אנת עאלת קמאי כשאר כל אתוון וכו' א"ל הקב"ה את תהא ריש לכל אתוון, לית בי יחודא אלא בך, ובו פתח השי"ת אנכי ד' אלקיך ע"כ בזוה"ק, וכתב האוה"ח הק' מדבריהם יראה כי אלף יש לה מעלה מאות בי"ת, ואם היו האותיות עולות לפניו ית' ביושר היתה האלף זוכה לבראות בה העולם, ומעתה יאמר האומר ולמה לא עלתה הא' ראשונה והניחה הקב"ה עד לבסוף, דע כי אמרו רז"ל כי האותיות כשהם בדרך ישר עזה"ד א' ב' ג' וכו' הם רומזים למדת רחמים, וכשהם למפרע תשר"ק וכו' הם מורים על מדת הדין וכו' ולהיות שהבריאה היתה במדת אלקים, וכיון שכן עלו האותיות למפרע כמשפט, ובזה קדמה בי"ת לאלף וקנתה מקומה עכ"ל האוה"ח הק'.

והנה אמרו ז"ל בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדה"ד וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת הרחמים ושתפה למדה"ד והקשה באוהחה"ק איך יוצדק באדון ב"ה ראש וסוף במחשבתו, שבתחלה חשב בדין וחזר לשתף, כי האדון ב"ה לא יבצר ממנו מזימה במעט זמן ובפחות מהרף עין ידע הכל ויכוון אל האמת בהשקפה ראשונה ע"כ קושיתו ז"ל, וצ"ב להבין דברי חז"ל בזה, אמנם יתבאר בהקדם מ"ש הקדושת לוי זלל"ה בדרושים לר"ה ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת, כי כשהקב"ה דן את עולמו בחסד אזי יש קיום, וזהו באמת כי אמת הוא דבר המתקיים, וזהו ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת, כיון שכונן בחסד כסאך אז הוא באמת עכ"ל, וכעי"ז כתב הרמב"ן בפ' וישלח עה"פ קטונתי מכל החסדים ומכל האמת, כי החסדים הקיימים יקראו אמת עיי"ש שהביא ראי' לדבריו מהפסוקים, ומעתה צפה הקב"ה מראש דא"א שיתקיים העולם במדה"ד לבד, אמנם בהכרח שיהי' גם דין בעולם דמלך במשפט יעמיד ארץ, ואמרז"ל כל האומר הקב"ה וותרן וכו' ע"כ שיתף שניהם יחד, ויתפרש דברי חז"ל כן דבתחלה עלה במחשבה לברוא במדה"ד ובתחלה ראה שאין העולם מתקיים בדין לבד והקדים והכין מדת הרחמים לשתפה למדה"ד, אבל מפני כי רצה השי"ת שהחסדים יתקיימו שזהו הבחי' שנקרא אמת, ע"כ הי' הבריאה במחשבה במדה"ד, ובמעשה היתה הבריאה במדת הרחמים כדי שיתקיים כך דהכל הולך אחר החתימה והגמר, כמו שפירשו בספה"ק בך חותמין ולא בהם דהחתימה יהא באברהם שהוא מדת החסד והרחמים ממילא יתקיים כך, ולכך היתה הבריאה במעשה שהוא סוף המחשבה במדת הרחמים, משא"כ אילו הי' ההתחלה במדת הרחמים וגמר המעשה במדה"ד אין זה דבר המתקיים, ולא נקרא בחי' זו אמת כמ"ש הקדו"ל ז"ל.

ובזה יתורץ קושית הקדמונים הנ"ל למה לא נכתב אלקים ברא בראשית, אמנם הי' ההכרח להתחיל בראשית ברא אלקים, דבאות ב' ברא ד' את העולם, כמ"ש האוהחה"ק בראשית רומז ב' ראשית, והטעם שנבחרה אות ב' לפי שנכנסו האותיות בסדר תשר"ק, והיינו לפי שמתחלה היתה הבריאה במדה"ד, כדי שיהא גמר המעשה במדת הרחמים ויתקיים כך שמדה זו נקרא אמת כנ"ל, ובזה יתבאר דברי הגמ' דר"ה הנ"ל בקש קהלת להיות כמשה משום דקשיא לי' קושית הפסיקתא דלא קם נביא לשעבר משמע כנ"ל, אמנם ראי' מבראשית ברא אלקים ודרשו ז"ל בזכות משה ובזכות ישראל שנקראו ראשית, ונשמע מינה דשקול משה כנגד כל ישראל, וא"כ ע"כ לא יקום לעולם נביא כמשה, אמנם אהא קשיא לי' דלפי דרשא זו הול"ל אלוקים ברא בראשית להקדים שמו ית' בראש כל כקושית הקדמונים, יצתה ב"ק ואמרה לו וכתוב יושר דברי אמת, דגם דרשא זו יתקיים, אלא שלכן נכתבה בראשית בתחלת התורה לפי שנברא העולם בבי"ת, והיינו לפי שמתחלה היתה במדת הדין כדי שיהי' הגמר במדת הרחמים שבחי' זו נקרא אמת כנ"ל.

עוד אפ"ל סמיכות התורה ומאמר ר' יצחק המובא ברש"י ז"ל, עפ"י דרכנו לעיל דטענת שרי אומה"ע על כיבוש ארץ ישראל יהי' לעתיד בזמן הגאולה, עפי"ד המהרש"א ז"ל במס' סנהדרין (דף צ"א) שבאו בני אפריקה לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדן, ואמרו לו ארץ כנען שלנו הוא וכו', וביאר המהרש"א ז"ל דטעם טענתם יהי', דלא ניתנה ירושת הארץ אלא בתנאי שמירת התורה ומצותי', ובזה יקטרגו על ישראל דלא טובים אתם מאתנו ואינכם ראויים לירושת הארץ, אמנם אין בטענתם ממש דקודם ביאת המשיח כל ישראל יעשו תשובה מעולה כמבואר בדרז"ל, (עיין לעיל בדרוש הקודם הארכנו בזה).

ונקדים עוד דברי הגמ' בע"ז (דף ג' ע"א) לע"ל יקטרגו אומה"ע על ישראל לפני הקב"ה, ויאמרו ישראל שקבלו את התורה היכן קיימוה, אומר להן הקב"ה אני מעיד בישראל שקיימו את התורה כולה, אומרים לפניו רבש"ע כלום יש אב מעיד על בנו, דכתיב בני בכורי ישראל וכו', וכתב הבנ"י זלל"ה קושיא לאלקינו ולא מצינו שהשיב להם הקב"ה לסתור טענתם זה, ומעיקרא אמאי אמר להם מענה זו שיש עלי' פירכא, (עיין בדרושינו לר"ה תירוץ קושיא זו בכמה אנפי) ויבואר עפי"ד הגמ' ב"ב (דף קכ"ז ע"ב) נאמן אדם לומר זה בני בכור וכו' והקשו למאי הלכתא למיתבא לי' פי שנים, לא יהא אלא אחר אילו בעי למיתבא לי' במתנה מי לא יהיב לי', ותירצו לא צריכא אלא בנכסים שנפלו לו לאחר מכאן וכו', מבואר דאע"ג דבכ"מ אין האב נאמן להעיד על בנו, אבל היכא דבידו למיתבא לי' בלא"ה נאמן להעיד עליו ולזכותו בירושת פי שנים, וכמו"כ לעניננו דשפיר נאמן הבוי"ת להעיד על ישראל לזוכם בירושת הארץ, דכיון שכל העולם כולו ומלואה בידו ית', והיכולת בידו ית' לעשות כרצונו, ואי בעי מיתבא לנו במתנה מי מעכב בידו, ע"כ בזה ליתא להאי כללא דאין האב נאמן להעיד על בנו, ואין בטענתם ממש, ומה שלא סתר הבוי"ת טענתם פירשנו שם בטוב טעם ודעת יעיי"ש.

ובזה נבין מאמר ר' יצחק במ"ש מ"ט פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו, שאם יאמרו אוה"ע לסטים אתם שכבשתם ארצות ז' אומות, וטענתם יהי' כן לעתיד כמו שבארנו לעיל, שיעררו על ירושת הארץ שאין מגיע לישראל אלא בתנאי קיום ושמירת התורה, ומי יעיד על ישראל שקיימו את התורה, והאמנם שכל ישראל יעשו תשובה לפני ביאת המשיח כמבואר בדברי רז"ל בכ"מ, אבל עדיין יקטרגו לומר כי ענין התשובה תליא בנקודה פנימיות שבלב, ואין מכיר בו אלא הבוי"ת לבדו, כמ"ש ז"ל שובה ישראל עד ד' אלקיך, עד ד' אלקיך, שהבוי"ת יעיד על תשובתן של ישראל, ומה"ט לא מהני התשובה על עבירות שב"ד של מטה מענישין עליהם, להסיר העונש ע"י התשובה, כי אין כח ביד הב"ד להכיר במהות התשובה, וא"כ אין מי שיעיד על תשובתם של ישראל כ"א הבוי"ת לבדו, וע"ז יקטרגו לומר כי אין האב נאמן להעיד על בנו, איפוא לזאת כדי לסלק טענתם פתח הקב"ה התורה בבראשית ובסדר בריאת שמים וארץ, וישראל אומרים להם כל הארץ של הקב"ה, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו, וכיון שהכל בידו ומיגו דאי בעי מיתבא לנו במתנה שפיר נאמן האב להעיד על בנו בכי האי גוונא ובזה נסתר טענתם.

ובזה יתפרש קישור סמיכות התורה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל, ופירשו ז"ל דזו שבירת הלוחות, ואיתא בזוה"ק ובילקוט ראובני מביאו בשם מדרשי חז"ל, דבשעת שבירת הלוחות נתבטל החירות ונגזר גזירת הגלות על ישראל, ואין ישראל נגאלים אלא בתשובה כאמרז"ל, ומעתה יקטרגו שרי האומה"ע כלום אב מעיד על בנו, דהתשובה אין מכיר בו אלא הבוי"ת לבדו, לזה אמר בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ וגו' וכיון שהכל בידו ית', ליתא להאי כללא דאין האב נאמן להעיד על בנו ויוסתר טענתם והבן.

מאמר ד

עוד אפ"ל לשלב סמיכות התורה ולתרץ הדקדוקים הנ"ל, בהקדם דברי הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ב פל"ה) בביאור הפלגת נבואת משרע"ה מנבואת שאר הנביאים, וזלה"ק אמנם הבדלה מנבואת כל מי שיתאחר, הוא אמרו ע"צ ההגדה ולא קם נביא בישראל כמשה אשר ידעו ד' פנים אל פנים. הנה כבר התבאר שהשגתו נבדלת מהשגת כל מי שיתאחר אחריו בישראל וכו', ואמנם הבדל מופתיו על הכלל, ממופתי כל נביא על הכלל, כי כל הנפלאות אשר עשאום הנביאים או נעשו להם, הגידו בהם היחידים מבנ"א, כאותות אליהו ואלישע וכו', כמ"ש ספרה נא לי את כל הגדולות אשר עשה אלישע וכו', וכן אותות כל נביא זולת משרע"ה, ולזה הגידה התורה עליו ג"כ, שלא יקום נביא לעולם שיעשה אותות בפרהסיא לעיני האוהב והשונא, הנאות לו והחולק עליו כמו שעשה משה, והוא אומרו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, לכל האותות והמופתים וגו' לעיני כל ישראל, שהוא קשר הנה שנים הענינים יחד, שלא יקום מי שישיג כהשגתו ולא מי שיעשה כמעשיו, ואח"כ ביאר שהאותות היו לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו החולקים עליו, והיו גם לעיני כל ישראל הנמשכים אחריו וכו' וזה דבר לא נמצא לנביא לפניו וכו' עכלה"ק לענינינו.

והרמב"ן ז"ל בסו"פ ברכה עה"פ לכל האותות וגו', העתיק בקיצור דברי הרמב"ם הנ"ל, וכתב עליו ואיננו נכון בעיני, דכמו"כ עצירת הגשמים ע"י אליהו ועמידת חמה ע"י יהושע וקריעת הירדן נתפרסם המופת בכל העולם כמבואר בפסוקים, ומסקנת הרמב"ן ז"ל דהפלגת משרע"ה היתה על כל הנביאים כמבואר בפסוק אשר ידעו ד' פנים אל פנים, וגם אותותיו ומופתיו של משרע"ה היו פנים אל פנים, אבל אותות ומופתים של כל הנביאים לא הגיע גדולת מעלתם לשל משה, כי לא היה כיום סיני לפניו ואחריו וכו' עכת"ד ז"ל בקיצור, וצ"ב כוונתו.

ויתבאר הענין בהקדם מ"ש הרמב"ם ז"ל בספר היד הל' יסוה"ת (פ"ח) וזלה"ק משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין מפני האותות יש בלבו דופי, שאפשר שיעשה האות בלט ובכישוף וכו', ובמה האמינו בו במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר, ואזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים, והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים, משה משה לך אמור להם כך וכך וכו', נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו, אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו וכו', אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון וכו' לפיכך אם עמד הנביא ועשה אותות ומופתים גדולים, ובקש להכחיש נבואתו של משה רבינו אין שומעין לו, ואנו יודעין בבאור שאותן האותות בלט ובכשוף הן, לפי שנבואת משה רבינו אינה על פי האותות, כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוהו ובאזנינו שמענוה וכו', הא למה הדבר דומה לעדים שהעידו לאדם על דבר שראה בעיניו, שאינו כמו שראה, שאינו שומע להן אלא יודע בודאי שהן עדי שקר וכו', עכ"ד ז"ל.

מבואר מזה דהפלגת משרע"ה היתה יתירה על כל הנביאים, במה שנתאמת נבואתו ואותותיו ומופתיו, ע"י שראו ושמעו כל ישראל שדבר ד' עם משה פנים אל פנים, ונעשו כולם עדים בדבר, ורק באמצעות נבואת משרע"ה שנתאמת אצלינו ידיעה ודאית, יאמינו ישראל לעולם לכל נביא ונביא עפ"י אות, כי כן נצטווינו מפי משרע"ה מפי הגבורה, ולולא זאת לא יועיל האות והמופת לראיה על אמיתת הנבואה, כמו שביאר הרמב"ם ז"ל דאין להאמין באותות לבד, ובזה גדלה ונתעלה נבואתו על כל שאר הנביאים, דבאמצעות נבואתו שנתאמת לכל ישראל, יאמינו ישראל לעולם גם בנביאים העתידים.

והרמב"ן ז"ל בפ' יתרו הרחיב הענין בביאורו על הפסוק בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, וזלה"ק כי ישמעו דברי מתוך האש וידעו כי אני ד' מדבר עמך, ויאמינו בדברי וגם בך לעולם וכו' שכבר נאמנה נבואתך כי היא העליונה על כל הנביאים, ובמכילתא ראיתי בעבור ישמע העם בדברי עמך, מלמד שאמר הקב"ה למשה הרי אני קורא לך מראש ההר ואתה עולה שנאמר ויקרא ד' למשה, וגם בך יאמינו לעולם גם בך גם בנביאים העתידים לעמוד אחריך ע"כ, והן הן דברי הרמב"ם ז"ל הנ"ל, וכבר הם מבוארים בדברי המכילתא ובמאמר הכתוב, בעבור ישמע העם בדברי עמך ועי"ז יאמינו לעולם בך וגם בנביאים העתידים כנ"ל, ועיין באוה"ח הק' שהאריך לבאר הפסוק הנ"ל עפ"י דרך הרמב"ם ז"ל.

ובזה יתבאר, דהפלגת נבואתו ומופתיו של משרע"ה הי' במה שנתפרסמו ונתאמתו לעיני החולקים והמסכימים, על ידי שידעו ד' פנים אל פנים וע"י מעמד הר סיני, והכל נעשה לעיני כל ישראל, שהיו כולם עדים בדבר כנ"ל, ועיין באוהחה"ק שביאר ג"כ הפסוק בדרך הרמב"ם ז"ל הנ"ל.

ובזה יתבאר לנו סמיכת התורה סופה לתחילתה, עפי"מ שהבאנו לעיל מ"ש בהקדמת הזוה"ק (דף ט' ע"ב) בראשית ברא אלקים אינון מלאכים קדישין, דהא אינון אלהים אקרון וכו', ולכאורה יקשה על זה ממ"ד בב"ר (פ"ג ס"ח) הכל מודים שלא נברא ביום ראשון כלום, שלא תאמר מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו וכו', וא"כ לפי"ד הזוה"ק שהמלאכים נבראו ביום ראשון א"כ אכתי איתא להאי חששא, שמא יאמרו שסייעו במעשה בראשית, וגם דברי הזוה"ק הם סתירה לדברי חז"ל שבבראשית רבה. ותירצנו דכל האי חששא הנ"ל אינה אלא לאומה"ע, שכל השגתם אינה אלא מצד החקירה, ואינם משיגים אלא באותן המלאכים שהם שרי מערכת השמים ובעולם הגלגלים, ותעו בהנהגת האמצעים שהבוי"ת מסר ההנהגה לשרי השמים, שזה היה טעותם של דור אנוש ועוע"ז הקדמונים, ע"כ מלאכים אלו לא נבראו ביום ראשון, מפני הך חששא שלא יאמרו שסייעו במעשה בראשית. ומה דאיתא בזוה"ק שבראשונה נבראו המלאכים, כבר פירש הזקוקין דהכוונה על מלאכים החשובים כרובים וחיות הקודש עיי"ש, ומעתה אזלא הך חששא הנ"ל, דאומה"ע בלא"ה אין להם השגה וידיעה בהם כלל ואין לחוש לשמא יאמרו, ורק לנו בני ישראל עם קרובו מסר לנו הבוי"ת רזי סודותיו בתוה"ק, ונמסר לנו מפי הקבלה ידיעה זו ממציאות המלאכים העליונים כרובים וחיות הקודש, וא"כ ממנ"פ ליתא להך חששא שיאמרו שסייעו המלאכים וכו', דאם נאמין בתוה"ק ובקבלה אמיתית, אין להסתפק עוד ח"ו לומר שסייעו, וגם כי כבר הובטחו ישראל להאמין בנבואת משרע"ה ובקבלתו שהיא אמיתית, כדכתיב וגם בך יאמינו לעולם, ודרשו במכילתא גם לרבות בנביאים העתידים וכו', א"כ נתברר על ידיהם אמונת היחוד אמונה ברורה בלי שום פקפוק, ואין מקום לחוש לשמא יאמרו, ומי שאינו מאמין ח"ו בקבלתם, לא יאמין גם במקצתו ואין לו ידיעת השגה כלל ממציאות מלאכים אלו, ואין לחוש גם להם לשמא יאמרו, והבן.

והנה הקשו המפרשים למה לא נכתב אלקים ברא בראשית להקדים שמו יתברך בראש כל, כדרך ששינו לתלמי המלך כמבואר במסכת מגילה (דף ט') וברבינו בחיי ז"ל כתב דבראשית ברא אלהים פירושו שהקב"ה ברא תחלה עולם המלאכים (כדברי הזוה"ק הנ"ל) ומכח הענין הזה לא היה יכול להקדים ולומר אלקים ברא בראשית, שהמלאכים ג"כ נקראים בכתובים אלהים, והוצרך לומר בראשית ברא אלקים, כדי שתהיה מלת ברא חוזרת למלת בראשית, ותבין מזה כי הכח הנסתר שהיא ראשית ברא אלהים והם המלאכים עכ"ד הרבינו בחיי ז"ל.

ובזה יתבאר הסמיכות ולא קם נביא בישראל כמשה אשר ידעו ד' פנים אל פנים, וכל ישראל היו עדים בדבר שדיבר ד' עם משה פנים אל פנים, ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל, ואיתא בספרי זה מתן תורה, ומשם נשתרש האמונה בלב כל ישראל והובטחו על האמונה כמבואר בכתובים כנ"ל, וע"כ כתוב בראשית ברא אלקים, וליתא להך חששא שמא יאמרו שסייעו המלאכים במעשה בראשית כנ"ל.

ובזה יתבאר מאמר ר' יצחק (הובא ברש"י ז"ל) שהקשה לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה וכו' שהוא מצו' ראשונה וכו' ומה טעם פתח בבראשית וכו', ואפ"ל דכוונת הקושיא כפולה, דיספיק להתחיל מהחדש הזה לכם שהוא מצוה ראשונה, ואם לאיזה טעם רצה התוה"ק להודיע לנו מעשה בראשית, אבל מ"ט פתח במלת בראשית, ולמה לא נכתב אלקים ברא בראשית כקושית המפרשים הנ"ל, אמנם כבר העיר הרמב"ן ז"ל על קושיא ראשונה, דצורך גדול הוא להתחיל במעשה בראשית, כי הוא שורש האמונה, ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם הוא קדמון, הוא כופר בעיקר ר"ל ואין לו תורה כלל עכ"ל, ועפי"ד יתורץ קושיא ב' הנ"ל, שכח מעשיו הגיד לעמו במעשה בראשית שהוא שורש האמונה, וע"י שישתרש האמונה בלבנו, א"כ ליתא עוד להך חששא שמא יאמרו שסייעו המלאכים, וא"ש שנכתב בראשית ברא אלקים היינו המלאכים, ולא רצה לכתוב אלקים ברא בראשית מה"ט כתירוץ רבינו בחיי.

והנה בזכות האמונה ישראל זוכים לירושת ארץ ישראל, כמבואר בדברי חז"ל, ועיקר נתינת הארץ היתה על תנאי שישמרו ישראל את התורה, כדכתיב ויתן להם ארצות גוים וגו' בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו וגו', ועיקר הכל הוא האמונה, דמי שאינו מאמין ח"ו אין לו תורה כלל, והאריך בענין זה הכלי יקר ז"ל במצות השמיטה וכתב בטעם המצו' כדי שיהיה עיניהם של ישראל נשואות אל ד', ויבטחו בו תמיד, וידעו כי לד' כל הארץ והוא הנותן, וז"ש הכתוב בתחלת המצוה, כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם, שתדעו ותאמינו שאני הנותן לך ארץ ישראל, ולא בחרבך ירשת ארץ, ע"כ. אנכי מצוך ושבתה הארץ שבת לד', לגלות כי הוא יתברך בעל השדה ובעל הארץ, וע"כ בעון שמיטה ישראל גולים ר"ל מצד חסרון האמונה שבהם עיי"ש שהאריך. ובזה יתבאר מסקנת דברי ר' יצחק הנ"ל, שתירץ דע"כ פתחה התורה במעשה בראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו, שהוא שורש האמונה כדברי הרמב"ן ז"ל כדי לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו הגוים לסטים אתם וכו' והכוונה שמא יאמרו כן שרי האומה"ע שא"י גזולה בידינו, כי לא ניתנה לנו רק על תנאי שמירת התורה, וח"ו פן יקטרגו על ישראל שאינם מקיימים את התורה כראוי, וא"כ גזולה היא בידם, ע"כ אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו, ובזכות האמונה זו בלבד אנו כדאי לירש את הארץ, כאמרז"ל אין ישראל ניזונים אלא בזכות האמונה, ואין הגליות מתכנסים אלא בזכות האמונה, ואם אנו מאמינים באמונה שלימה שכל הארץ של הקב"ה הוא בראה והוא נתנה לנו, אם כן בטלה טענת המקטריגים לומר שהארץ גזולה הוא בידינו, והבן.

ואפ"ל עוד ליישב השגות הרמב"ן ע"ד הרמב"ם ז"ל, בהקדם דברי המכילתא הביאו רש"י ז"ל בפ' יתרו, וכל העם רואים את הקולות, רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר עכ"ל. ויל"ד ממ"ד בשמות רבה (פ"ה ס"ט) עה"פ ירעם ק"ל בקולו נפלאות (איוב ל"ו) כשנתן הקב"ה את התורה בסיני הראה בקולו פלאי פלאים, וחשבו חז"ל הרבה נסים שנעשו בקולו כביכול עיי"ש, וצ"ב דלא מני לי' להאי שהיו הקולות נראין שא"א לראות במקום אחר, וביארתי כבר דיש במציאות לקרב ענין זה אל השכל, שיהי' מושכל גם עפ"י חוקי הטבע, ולטעם זה לא חשבוהו חז"ל בין הנסים כאחרינא, דהנה ידוע בחוש דהקול יש בו ממשות, והנסיון יעיד על זה שהמציאו בנ"א כלים ומכונות שאפשר לקלוט על ידם הקול ולשמרו על זמן מרובה, ואי לאו דאית בי' ממשות, לא הי' ניתן לקליטה ולא להשמר, אלא שלרוב דקותו אין חוש הראות מרגיש בממשותו, אמנם דיבורו של הקב"ה לרוב חזקו גם חוש הראות ירגיש בו, וע"כ ישראל במעמד הנבחר שזכו לשמוע קול אלקים חיים מדבר, זכו גם לראיית הקול, ולא ניתוסף נס יותר בראי' מבשמיעה, ולטעם זה לא חשבוהו חז"ל בין הנסים, וזהו טעם הכתוב ולא קם נביא בישראל כמשה וגו', אשר שלחו ד', שנתברר לכל ישראל שכל מעשיו הם בשליחות השי"ת, והטעם לעיני כל ישראל, שהיו רואים את הנשמע במעמד הנבחר ששלחו ד' והקול מדבר אליו לך ואמור להם לישראל, וא"א לראות את הקול במקו"א, זולת קולו ית' כביכול, ועי"ז נתאמת להם ידיעה ודאית על כל דברי נבואתו ושליחותו שהם בשליחותו ית', מה שלא הי' דוגמתו בנבואת שאר נביאים זולתו.

ועפ"י בחי' הנ"ל נבין מאמה"כ בענין מי מריבה, יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראלי פרש"י שאילו דברתם אל הסלע והוציא מימיו, הייתי מקודש לעיני העדה, ואומרים ומה סלע זה שאינו שומע ואינו מדבר, מקיים דיבורו של הקב"ה, אנו על אחת כמה וכמה, והקשו המפרשים ובכללם הרמב"ן ז"ל על אגדה זו, כי אין הנס גדול בדבור יותר מההכאה, והכל שוה אצל הסלע, ומה טעם הכתוב יען לא האמנתם להקדישני לעיני בני ישראל, ולדרכנו אפ"ל כי צווי הקב"ה היתה ודברתם אל הסלע לעיניהם, שיהי' בחי' הדיבור נראה לעיניהם, ע"י ששכינה מדברת מתוך גרונו של משה, ובחי' קולו ית' מורגש לחוש הראות, ויהיו ישראל רואין את הנשמע, ועי"ז הי' נתקדש שמו ית' ונתחזק האמונה בלב כל ישראל שיד ד' היתה זאת, כי א"א במציאות לראות את הקול במקו"א, אבל עכשיו שהוציא מימיו ע"י ההכאה במטה, דבר זה גרם לישראל חסרון באמונה, כמ"ש הכלי יקר ז"ל, שמקצתם בישראל אמרו לא ד' פעל כל זאת, אלא במטה שלו יש איזה באי' כישוף, ואין כוחו אלא במטה, עיי"ש שהאריך, וזהו טעם הכתוב יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל, כי אילו היתה הדיבור לעיני בני ישראל, להיות רואין את הנשמע, היתה מוסיף אמונה ודאית, ולא נאמר לא אמנתם בי, אלא לא האמנתם והוא פועל יוצא, ר"ל שלא גרמתם שיתחזק האמונה בלב ישראל ולהקדישני לעיני בני ישראל, ע"י שיהיו רואין את הנשמע והבן.

מאמר ה

ואפ"ל עוד בחי' בזה בהקדם מ"ש השלה"ק (בעשרה מאמרות מאמר ב') לתרץ תמיהתו של בעל העקידה זלל"ה, בענין השבועה של מתן תורה, דאיך יכלו אבותינו להוריש שבועה זו לבניהם עד עולם, ואף שאמרז"ל שהנשמות של כל הדורות היו שם ונשבעו בעצמם, מ"מ כיון שלא היו הגופים שם, והמצות הם חובת הגוף, א"כ איך חלה השבועה על דורות העתידים, ותוכן תירוצו של השלה"ק וז"ל דע שכמו שכל הנשמות של כל הדורות היו שם, כך הי' שם המרכז והפנימיות של הגופות מכל הדורות, ודבר זה הוא ענין דק ואבארהו בשני פנים וכו' עכ"ל, יעיי"ש שפי' לדרכו בדרך הסוד, ואפשר להסביר הענין קצת גם עפ"י פשטות, עפ"י מ"ש הקדמונים ובכללם הרמב"ן ז"ל בריש פרשתנו, כי ביום הראשון ברא ד' יסוד דק מאוד, והוא החומר הראשון נקרא לחכמי יונים היולי, וממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותם, והנה בבריאה הזאת שהוא כנקודה דקה וכו', נבראו כל הנבראים בשמים וארץ וכו' וכן אמרו רבותינו את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ לרבות האילנות והדשאים וג"ע, ואלו כלל כל הנבראים בעלי הגוף יעיי"ש שהאריך הרמב"ן ז"ל בביאור הענין, היוצא לנו מזה ששורש כל הנבראים שבעולם עד סוף כל הדורות כולם נבראו בכח ביום הראשון, וכן אמרז"ל במדרש רבה, עד שאדה"ר מוטל גולם, הראה לו הקב"ה כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו, יש שהוא תלוי בראשו של אדה"ר, ויש שהוא תלוי בשערו וכו', עכ"פ כח הגופניים כבר נבראו ביום ראשון, וא"כ אין מן התימה שהנשמות עם כח הגויות עמדו בהר סיני בשעת קבלת התורה ונשבעו כל הדורות בנשמה ובגוף רוחני, ומתורץ שפיר תמיהתו של בעל עקידה זלל"ה.

ואפ"ל לדרכנו דגם בזה היתה יתירה ומופלגת נבואתו של משרע"ה על כל הנביאים, דשאר הנביאים אף שנתפרסם אותותיהם בכל העולם כעמידת השמש ליהושע וכעצירת הגשמים בימי אליהו, אבל לא היתה נראית רק לאותו הדור בלבד, אבל נבואת משרע"ה נתבררה אמיתותו לכל ישראל עד סוף כל הדורות, שהנשמות והגופים של כל הדורות עמדו במעמד הנבחר, וכולם ראו בעיניהם איך ששלחו הקב"ה בשליחותו אל ישראל, וזהו טעם הכתוב ולא קם נביא בישראל עוד כמשה וגו' לכל המורא הגדול זהו מתן תורה כדרשת הספרי, אשר עשה משה לעיני "כל ישראל" עד סוף כל הדורות, ובזה אפ"ל סמיכות התורה בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, ודרשו חז"ל את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ לרבות תולדותיה, ופירשו הקדמונים ז"ל דהיסוד של כל הנבראים ובכללם בעלי הגוף כולם נבראו ביום ראשון כנ"ל בדברי הרמב"ן ז"ל, עכ"פ מבואר דכל הנשמות והגופים עד סוף כל הדורות, נשלמה הווייתן ובריאתם בכח מראשית הבריאה, והוריד השי"ת כל הדורות במעמד הנבחר וזהו טעם הכתוב ולא קם נביא בישראל כמשה וגו' אשר עשה לעיני כל ישראל עד סוף כל הדורות, מה שלא אירע כמותו לשאר הנביאים והבן.

באופן אחר אפשר לבאר חקירת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל הנ"ל בהקדם דברי הפסיקתא ולא קם נביא עוד בישראל כמשה וגו', מהו ולא קם, ולא יקום עוד הו"ל למימר, אלא שדיבר הכתוב בלשון קצרה ע"כ, וצ"ב תירוץ הפסיקתא, דאין זה קיצור לשון לבד, אבל נשתנה הכוונה מעתיד לעבר, דלא קם משמעותו דלא הי' נביא כמותו בעבר ואינו שולל גם את העתיד, והדרא קושיא לדוכתי' דהול"ל ולא יקום עוד וצ"ב, ויתבאר עפי"מ מה שפירשתי בדברי הגמ' ר"ה (דף כ"א ע"ב) בקש קהלת למצוא דברי חפץ, בקש קהלת להיות כמשה, יצתה בת קול ואמרה וכתוב יושר דברי אמת ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, וצ"ב, ויתבאר בהקדם מ"ש ז"ל במדרש שה"ש, שיר השירים שיר המשובח והמעולה שבשירים, כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים, ולכאורה צ"ב דאיך יצוייר ששיר שעשה שלמה יהי' יותר קדוש משירת האזינו ושירת הים שנאמרו מפי משה מפי הגבורה.

ופירשתי עפ"י דברי המד"ר קהלת (פ"א סי' י') מקרא ומשנה הלכות ותוספתות והגדות, ומה שתלמיד ותיק עתיד להורות, כבר הי' וניתן הלכה למשה מסיני, מנין ממה שכתוב יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא, והרי חבירו מוכיח עליו כבר הי' לעולם וכו', כך, שמעת תורה מפי תלמיד חכם, יהי בעיניך כאלו שמעוה אזניך מהר סיני וכו'. וכן איתא במד"ר פ' יתרו (פכ"ח ס"ו) וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר, א"ר יצחק מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני, שכן משה אומר להם לישראל (דברים כ"ט) כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום ואת אשר איננו פה עמנו היום, עמנו עומד היום אכ"כ אלא עמנו היום, אלו הנשמות העתידות להבראות שאין בהם ממש וכו', שאע"פ שלא היו באותה שעה כל אחד ואחד קבל את שלו, וכן הוא אומר (מלאכי א') משא דבר ה' אל ישראל ביד מלאכי, בימי מלאכי לא נאמר אלא ביד מלאכי, שכבר היתה הנבואה בידו מהר סיני, ועד אותה שעה לא נתנה לו רשות להתנבאות, וכן ישעי' אמר (ישעי' מ"ח) מעת היותה שם אני, אמר ישעי' מיום שנתנה תורה בסיני שם הייתי וקבלתי את הנבואה הזאת, אלא ועתה אלקים שלחני, עד עכשיו לא ניתן לי רשות להתנבאות, ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן, אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור, כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני עכ"ד המדרש.

מבואר בדברי חז"ל דכל מה שהנביאים עתידים להתנבאות, וכל מה שהחכמים עתידים לחדש בכל דור ודור, הכל ניתנה כבר למשה מסיני, ומעתה כמו"כ שיר השירים כבר ניתנה למשרע"ה בסיני, אלא שלא הי' זמנה לבוא לידי התגלות עד שבא שלמה המלך, והוא הוכן לכך מן השמים להביא השיר הזה לידי התגלות, ולא הי' אפשר שיתגלה ע"י אחר, (ועיין בדברנו פ' חקת הארכנו לבאר בחי' זו יעיי"ש) ומעתה ל"ק אמרם ז"ל כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים, ולא נתמעט בזה ח"ו כבודו של משרע"ה וגודל השגתו, אדרבה גם שיר זה משל משרע"ה וכבר השיגה בסיני, ולא יצוייר שום נבואה וחכמת חכמיו וחידושין דאורייתא שלא נתגלו למשה מסיני, אלא ששלמה המלך הוכן לכך שיבא להתגלות על ידו, וזה שאמה"כ ולא קם נביא בישראל כמשה, לפי שמשרע"ה השיג נבואת כל הנביאים עד סוף כל הדורות, והכל הי' נכלל בהשגתו, מה שלא הי' בחי' זו לשום נביא.

וא"ש דברי הפסיקתא שלא הוצרך הכתוב לכתוב ולא יקום נביא כמותו גם בעתיד, דכבר נכלל במ"ש הכתוב ולא קם נביא בישראל כמשה, ופירושו שנכלל בכח נבואתו כל מה שהנביאים עתידים להתנבאות, ובזה היתה הפלגת נבואתו של משרע"ה יתירה, שהי' אב הנביאים כולם, ואי אפשר שיהיה נבואה חדשה מה שלא השוגה משרע"ה, דאם כן אין זו נבואת אמת אם לא ניתנה למשה מסיני, וכן בחידושי דאורייתא א"א שיאמר ראה זה חדש, דא"א שיהי' ע"ד האמת זולת אם נאמרה למשה מסיני, א"כ ממילא משתמע דלא יקום עוד נביא כמותו לעולם להשיג כהשגתו, אלא שכוונת הפסיקתא להקשות דאע"ג דממילא משתמע דלא יקום לעולם, אעפ"כ הול"ל בפירוש ולא יקום כי הוכי דלא לטעי, וע"ז תירצו שדיבר הכתוב בלשון קצרה, כיון דבלא"ה משתמע מיני', לא חש הכתוב להאריך וא"ש.

ועד"ז יתפרש דברי הגמ' הנ"ל, ביקש קהלת להיות כמשה, ואולי שחשב דמ"ש הכתוב ולא קם נביא כמשה משמעותו בעבר, ואינו שולל גם את העתיד, יצתה ב"ק ואמרה לו וכתוב יושר דברי אמת ולא קם נביא כמשה, ופירושו דפנימיות התורה נקרא דרך האמת, ומה"ט נקראו חכמי הקבלה בשם חכמי האמת, מפני שיודעים לדרוש בפנימיות התורה, ורמז לו הבת קול דבפנימיות המאמר ולא קם נביא כמשה, נשלל גם העתיד, וא"א שיקום כמותו לעולם, דכל הנבואות כבר השיגם הוא ע"ה וניתנו לו מסיני, נמצא שהוא הי' המקור ושורש לכולם, ואע"פ שאין מפורש בקרא, דלא יקום בעתיד, אבל בפנימיות המאמר מוכרח ומושלל גם העתיד, וזה רמז אליו הב"ק וכתוב יושר דברי אמת והבן.

וכמו"כ עד"ז אל"פ חקירת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל הנ"ל, דבמה היו "מופתיו" של משרע"ה יתירה על של שאר הנביאים, ואפ"ל לדרכנו דמופתי כל הנביאים כולם היו נכללים בכח מופתיו של משרע"ה, ונעשו כולם בכוחו של משה רבינו, ע"י שהוא פתח הצינור להמשיך השפעת הנס גם לדורות, ויתבאר עפי"ד הזוה"ק פ' תולדות (דף קל"ז ע"א) וזלה"ק ת"ח עשרין שנין אשתהי יצחק עם אתתי', ולא אולידת עד דצלי צלותי', בגין דקוב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא, בשעתא דבעאן קמי' צלותהון על מה דאצטריכו, מאי טעמא בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך בצלותהון דצדיקיא עכ"ד הזוה"ק, והמפורשים הסבירו הענין בדרך משל, למלך שהי' מהלך במדבר שמם ונצמא למים מאוד, ורצו עבדיו להביא לו מים ממקום רחוק, אמר להם המלך לי סיפק בידי להביא מים מרחוק ע"י שיש לי עבדים רוכבי סוסים, אבל מה יעשה העני אשר ילך אחרי במדבר הזה ויצמא למים האם יגוע בצמא, ע"כ צו' את עבדיו לכרות שם באר מים חיים, למען ישתו ממנו הבאים אחריו לרוות צמאונם, וככה הענין שהצדיקים הגדולים ע"י תפלתם הזכה פתחו מעיין ישועה גם לדורות, לכל מאן דיצטרך ולא יהי' בכח זכותו להוריד השפעת הנס, אבל כיון שכבר נפתח המעיין והצינור ע"י תפלתן של צדיקים, יהי' בכח הדורות הבאים ע"י תפלתם, לעורר שוב השפעת הישועה והנס, ופירשו בזה את הפסוק ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה, כיון שכבר נפתח המעיין. ניקל יותר לשאוב ממנו, וזהו הכוונה בדברי הזוה"ק דקוב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא, בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך ע"י צלותהון דצדיקיא.

ואל"פ דבזה היתה הפלגת מופתיו של משרע"ה יתירה על של שאר הנביאים, דהגם שמופתי שאר הנביאים ג"כ נתפרסמו לכל העולם, כהעמדת החמה ליהושע ועצירת הגשמים לאליהו ועוד כמה כמו שהקשה הרמב"ן ז"ל, אמנם כל זה הי' מכוחו של משרע"ה, שהוא הי' הראשון לעשות מופתים גלויים לעינו כל העולם, הגם שאמרו חז"ל ביעקב אבינו שנתן מקלו בירדן ונבקע הירדן, אמנם לא נתפרסם בחי' הנס לכל העולם, ואפשר שהי' בחי' הנס לשעה בלבד, אמנם משרע"ה פתח הצינור לכל דורות הבאים, והנביאים שבכל הדורות שעשו מופתים גלויים כולם היו מכוחו של משה ונכללים בו, וז"ש הכתוב ולא קם נביא כמשה וגו' ולכל האותות והמופתים אשר עשה משה לעיני "כל ישראל" שבכל הדורות, שכולם נכללו כבר במופתיו אשר עשה, ולא אירע כזאת לשום נביא ונפתר בזה חקירת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל והבן.

אמנם מוכרח דמה שהשיג משרע"ה נבואת כל הנביאים עד סוף כל הדורות, היתה השגתו רק בכח ובבחי' המחשבה, דהרי רוב דברי נביאים הם דברי תוכחה על עונות ישראל, וכמ"ש חז"ל (נדרים כ"ב ע"ב) אלמלי לא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא תורת משה וספר יהושע בלבד, פרש"י שעיקרן של שאר נביאים לא הי' אלא להוכיח ישראל על עבירות שבידם, ואלמלי לא חטאו לא הוצרכו לתוכחות עכ"ל, ומעתה א"א שנתגלו למשה רבינו כל דברי הנביאים בבחי' דיבור, דדיבורו ית' מכרחת הבחירה, והרי עדיין היו הדברים תלויים בבחירת בנ"א, אלא ודאי שהשגת משרע"ה היתה בהם בכח המחשבה והחכמה, וע"ד מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' וישלח (עה"פ ויענו בני יעקב וגו') דהצדיקים הגדולים המתדבקים בחכמה העליונה, יוכלו להשיג גם מחשבתו של יוצר בראשית, משא"כ הנביאים אין השגתם רק במה שיצא לפועל הדיבור ולא בחי' המחשבה יעייש"ד, ועד"ז היתה השגת משרע"ה בנבואת של כל הדורות העתידים והבן.

ובזה יובן קישור סמיכות סוף התורה לתחילתה, ולא קם נביא בישראל עוד כמשה וגו' בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, דכמו"כ בחי' זו ממש הי' בבריאת שמים וארץ, דאין כל חדש תחת השמש וכל הנמצאים שבעולם כבר נבראו ביום הראשון בכח, אלא שלכל זמן ועת לכל חפץ מתי שיצא מכח אל הפועל, וככה מבואר בדברי חז"ל בראשית ברא אלקים את השמים לרבות תולדותיהן ואת הארץ לרבות תולדותי', שכולם נבראו ביום הראשון, והרמב"ן ז"ל האריך בביאור הענין וכתב כי מתחלה ביום הראשון הוציא הקב"ה מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאוד וכו', והוא החומר הראשון נקרא לחכמי היונים היולי, וממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותם עכ"ל הרמב"ן ז"ל, וחכמי האמת קראוהו כח הנעלם, אלא שהרמב"ן הק' דרכו להסתיר את דרך הסוד והנסתר, וקראו בלשון החוקרים שקורין אותו היולי, ובאמת היינו הך וכן הוא דעת חכמי האמת והמקובלים, שבכח נברא הכל ביום ראשון, אלא שיצאו כ"א ביומו ובזמנו.

ובזה אפשר לתרץ קושית המפורשים בענין בריאת המלאכים, שיש בזה סתירות ומדרשים חלוקים בדברי רז"ל, והוא מ"ש במד"ר שלא נבראו המלאכים עד יום שני כדי שלא יאמרו שסייעו להקב"ה במעשה בראשית, אמנם מבואר בזוה"ק בכ"מ להיפך דנבראו המלאכים ביום ראשון, וז"ל מדרש הנעלם (דף ז' ע"ב) בראשית כל הנבראים ברא הקב"ה צורת המלאכים הקדושים וכו', וכן מצינו בכ"מ, וכבר אמרתי בישוב סתירה זו הרבה אופנים (עיין בדברנו לעיל) ולדרכנו אפ"ל דמ"ש חז"ל שנבראו המלאכים ביום הראשון, היינו רק בכח הנעלם, אבל בריאתן בפועל לא היתה עד יום שני, ומעתה אזלא הך חששא שמא יאמרו הבריות שסייעו המלאכים בבריאת שמים וארץ, דכיון דלא היתה בריאותם אלא בכח ולא נגמרו לצאת אל הפועל עד יום שני, א"כ אין עוד חשש לשמא יאמרו, ומעתה אין כאן סתירה כלל, וכל זה נרמז בלשונו הזהב של הרמב"ן ז"ל שכתב ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה, ודרשו בהם שנבראו ביום שני שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם, אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בראשית וכו', תדע כי על דרך האמת הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים, ומלת בראשית תרמוז בחכמה שהיא ראשית הראשים עכ"ד ז"ל, ואולי לזה כוונתו שבכח הנעלם הנקרא חכמה כח מה, נבראו המלאכים ביום ראשון, ונרמז זה באמרו בראשית ברא אלקים היינו המלאכים דאקרון אלהים כמבואר בזוה"ק והבן.

וכמו"כ כל המאורעות וכל הבחינות שיחלפו ויעברו בכל ימות העולם, כולם היו כלולים בכח בריאת שמים וארץ ובששת ימי הבנין, וכמו שדרשו ז"ל בב"ר (פ"ב ס"ב) מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב"ה ביהמ"ק בנוי וחרב, ודרשו כן מהפסוקים בראשית ברא וגו' הרי בנוי, והארץ היתה תהו ובהו הרי חרב וגו' ויאמר אלוקים יהי אור הרי בנוי ומשוכלל לע"ל, הרי שהכל הי' נכלל בבריאת שמים וארץ, הגם שהרבה מהדברים עדיין הי' תלוי ועומד בבחירת בנ"א, אבל כבר ידענו שאין גדר הידיעה והבחירה סותרין זא"ז, וכ"כ הרמב"ן ז"ל להלן עה"פ אשר ברא אלקים לעשות ותו"ד כי ששת ימי המעשה הן כל ימות עולם, כי קיומו יהי' ששת אלפים שנה ויומו של הקב"ה אלף שנה, וכל יום מששת ימי הבריאה ירמוז לאלף שנה מימות עולם והמאורעות שיעברו בו יעייש"ד הרי שהכל הי' כלול בבריאה בכח וכ"ז לשמע ממלת בראשית כמ"ש הרמב"ן ז"ל שהיא ראשית הראשים יעייש"ד, ובזה נתבאר קישור הסמיכות ולא קם נביא בישראל עוד כמשה, ע"י שהי' נבואת כל הנביאים כלולים בהשגתו בכח, ואין חדש תחת השמש, וכמו"כ בחי' זו היתה בבריאת שמים וארץ, וזה נשמע ממלת בראשית ברא כדברי הרמב"ן ז"ל והבן.

עוד אפ"ל קישור הסמיכות ומאמר ר' יצחק המובא ברש"י ז"ל בריש הפרשה בהקדם דברי הגמ' (ר"ה דף כ"א ע"ב) בקש קהלת להיות כמשה רבינו וכו', יצתה בת קול ואמרה לו, וכתוב יושר דברי אמת ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, וכבר דקדקנו לעיל דמתחילה מאי קסבר שלמה המלך, וזיל קרי' בי' רב הוא ומפורש בתורה ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, ואיך ביקש להיות כמשה, גם צ"ב אריכות לשון הבת קול, שהשיבה לו וכתוב יושר דברי אמת וכו', ומי לא ידע כי התוה"ק אמת ויספיק להשיבו בקיצור ולא קם נביא כמשה, ומהו הכוונה במלת יושר, וכעין זה איתא במדרש ילקוט סוף קהלת בקש שלמה לעמוד על הקץ וכו' וכתוב יושר כי יום נקם בלבי עכ"ל, גם שם צ"ב הלשון וכתוב יושר, ומהו הכוונה בו.

ב) האוהחה"ק דקדק בפסוק ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, דמלת עוד מיותרת לכאורה, ויספיק שיאמר ולא קם נביא בישראל כמשה.

ולבאר הענין נקדים מ"ש הרמב"ם ז"ל באגרת תימן בתו"ד שמבאר והולך מעלת המלך המשיח, שהוא יהי' נביא גדול מאוד וגדול מכל הנביאים מלבד משה רבינו ע"ה, גם יחד אותו ית"ש בדברים שלא יחד משרע"ה, שנאמר והריחו ביראת ד' וגו' יעיי"ש שהאריך, ובספרי ויואל משה (מאמר א' סי' ל"ז) בארתי דעת הרמב"ם ז"ל, דאף דממשמעות הפסוקים מוכח שיהי' המלך המשיח גדול מכל הנביאים, מכל מקום כמשה רבינו אי אפשר, דכתיב ולא קם נביא בישראל כמשה, ע"כ כתב שיהי' גדול מכל הנביאים מלבד משה רבינו ע"ה, אמנם יקשה ממ"ד במדרש תנחומא פ' תולדות, שדרשו הפסוק הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאוד על מלך המשיח, ירום מאברהם וכו' ונשא ממשה, מבואר מזה שיהי' גדול גם ממשרע"ה, ואיך אפשר שהרי מקרא מלא כתיב ולא קם בישראל עוד נביא כמשה, עיי"ש מה שכתבתי בישוב קושיא זו.

וכעת נ"ל ליישב דברי התנחומא עוד באופן אחר, בהקדם דברי המדרש רבה (פ' נח פל"ד סי"א) עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו', ר' יודן בש"ר שמואל אמר, מה סבורין בני נח שבריתן עומדת לעד, אלא כל זמן שהשמים וארץ קיימין בריתן קיימת, לכשיבוא אותו יום שכתוב בו (ישעי' נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, באותו שעה תופר וכו', עוד שם להלן ר' הונא בש"ר אחא מה סבורים בני נח שבריתן כרותה ועומדת לעד, כך אמרתי להם עוד כל ימי הארץ יום ולילה וגו', כל זמן שיום ולילה קיימין בריתן קיימת, וכשיבוא אותו היום שכתוב בו (זכרי' י"ד) והי' יום אחד הוא יודע לד' לא יום ולא לילה, באותה שעה תופר ביום ההוא עכ"ד המדרש, ופי' המפרשים שהי' זה תנאי בשבועה עוד כל ימי הארץ יום ולילה, דהיינו שיהי' חלות השבועה רק עוד כל ימי הארץ וגו', כ"ז ששמים וארץ ויום ולילה קיימין, ואח"כ תופר הברית.

ועפי"ז נל"פ דברי הגמ' זבחים (דף קט"ז ע"א) כשנתן הקב"ה תורה לישראל, הי' קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל מלכי עכו"ם אחזתם רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו שמא מבול בא לעולם שנאמר ד' למבול ישב וכו', אמר להם כבר נשבע הקב"ה שאין מביא מבול לעולם וכו', אלא מה ההמון ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו להקב"ה בבית גנזיו וכו' והוא מבקש ליתנה לבניו שנאמר ד' עוז לעמו יתן וכו', וראוי להבין למה דייקא עכשיו בשעת קבלת התורה אחזתם רעדה מפני אימת המבול, ומדוע לא יראו לנפשותם קודם לכן, גם כי בודאי ידעו שרי האומות שנשבע הקב"ה שלא יביא מבול, וכמו שידעו המצרים מזה וע"כ התחכמו לדונם במים כמבואר בדרז"ל, וכיון שידעו מהשבועה, א"כ מה מקום ליראתם, והרי ידעו בי' בקוב"ה שלא יחלל שבועתו ח"ו, אמנם יובן עפי"ד המד"ר הנ"ל, דתנאי הי' בשבועת המבול, שחלות השבועה הוא רק כ"ז שהשמים והארץ ויום ולילה קיימין, אבל לעתיד כשיהי' לא יום ולא לילה אין חלות השבועה קיימת לאומה"ע, וע"כ בשעת קבלת התורה שהמתן של ישראל, והיו במדריגת דלעתיד, ואלמלי לא חטאו הי' התיקון השלם מיד בבחי' דלעתיד, כמבואר בדרז"ל, ושרי אומה"ע השיגו מצבן של ישראל, וע"כ יראו לנפשותם שמא מבול בא לעולם, דלפי בחינתם הגדולה של ישראל ראוי שיזכו אל בחינת העתיד, ובאותה שעה אין שבועת המבול קיימת, וע"ז השיב להם בלעם ד' עוז לעמו יתן, והמדריגה הגדולה הוא ע"י קבלת התורה, אבל עדיין לא הגיעו לבחי' העתיד ושבועת המבול עדיין קיימת, ואל תתייראו מהמבול.

ונקדים עוד מ"ד בילקוט ר"פ האזינו, עתידה כנסת ישראל שתאמר לפני הקב"ה הרי עדי קיימין, שנאמר העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, אמר לה הריני מעבירן שנא' (ישעי' ס"ה) כי הנני בורא השמים החדשים וגו', אומרת לפניו רבש"ע הריני רואה מקומות שקלקלתי בהם ובושתי וכו', אמר לה הקב"ה הרינו מעבירם וכו', אומרת לפניו רבש"ע הרי שמי קיים, אומר לה הריני מעבירו שנאמר (ישעי' ס"ב) וקורא לך שם חדש וכו' ואומר לה ולא יזכרו עוד בשמם (הושע ב') עכ"ד המדרש, ולכאורה בשלמא מה שיתביישו ישראל מן העדים ומן המקומות שקלקלו בהם ניחא, אבל למה יתביישו בשם ישראל, עד שיצטרך הקב"ה להעבירו ולקרוא להם שם חדש, אמנם בעוה"ר בדורנו היום מובנים לנו דברי המדרש, שקמו דור פריץ אנשי בליעל ועל כל מעשיהם המתועבים חותמים בשם ישראל, וע"כ לעתיד יהיו בני ישראל בושים מאוד בשם זה, והבוי"ת יעבירו ויקרא לנו שם חדש, עכ"פ מבואר כן בפירוש בדברי חז"ל דלעתיד לא יקראו עוד בשם ישראל, ומעתה אפ"ל דמה שאמר הכתוב ולא קם נביא "עוד בישראל" כמשה, מלת עוד מיעוטא הוא, ור"ל כל עוד שיהי' נוהג שם ישראל, וע"ד שדרשו ז"ל עוד כל ימי הארץ, דעד ששמים וארץ קיימין שבועת המבול קיימת ואח"כ תופר ומלת עוד משמעותו כל זמן, וכמו"כ הכא ולא קם נביא עוד בישראל, כ"ז ששמם ישראל, אבל לעתיד כשיקרא הקב"ה לה שם חדש ליתא להאי כללא, וא"ש דברי התנחומא שהמלך המשיח יהי' גדול יותר ממשה, ול"ק מהאי קרא ולא קם בישראל והבן.

ולדרכנו יתבאר דברי הגמ' דר"ה, ביקש קהלת להיות כמשה רבינו וכו' בהקדם מ"ד במדרש שוחר טוב (סי' ג') א"ר אלעזר לא נתנו פרשיותי' של תורה על הסדר, שאלמלי נתנו על הסדר, כל מי שהוא קורא בהם, מיד הי' יכול להחיות מתים ולעשות מופתים, לפיכך נתעלם סדורה של תורה וגלוי' לפני הקב"ה, ריב"ל בקש לישב על הספר ולסדרו, יצתה ב"ק ואמרה אל תפיחי את הישן, ר' שמואל בר יוסי בקש לישב על הספר הזה לפני רבו, א"ל כתיב סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר, עכ"ד המדרש, מבואר דאלמלי ידעו בסידורה של תורה, כל מי שהי' קורא בהם על הסדר הי' יכול מיד להחיות מתים ולעשות מופתים, ואפשר דכמו"כ הי' בכוחם להביא את הגאולה לפני זמנה, דתחיית המתים הוא מעין גאולה העתידה, כדמוכח בגמ' ב"מ (דף פ"ה ע"ב) אליהו הו' שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד ריש ירחא הו' נגה לי' ולא אתא וכו', א"ל אדאוקימנא לאברהם וכו' וכן ליצחק וכן ליעקב, ולוקמינהו בהדי הדדי, סברי תקפי ברחמי ומייתי לי' למשיח בלא זמני', א"ל ויש דוגמתן בעוה"ז, א"ל איכא ר' חייא ובניו, גזר רבי תעניתא אחתינהו לר' חייא ובניו וכו' כי מטא למימר מחי' המתים רגש עלמא וכו', מבואר דתחיית המתים היינו דוגמתה ומעין גאולה העתידה.

ובזה יתבארו דברי הגמ' הנ"ל בקש שלמה להיות כמשה רבינו, ואף דכתיב ולא קם נביא בישראל עוד כמשה, אבל לעתיד בזמן הגאולה אפשר שיהי' נביא גדול כמשה, וכמבואר בתנחומא הנ"ל דמלך המשיח יהי' גדול יותר ממשה, ושלמה המלך חשב שיהי' התיקון השלם בימיו, דבימיו הי' סיהרא בשלימותא כאמרז"ל, גם כי בודאי הי' נגלה לפניו סידורה של תורה וכמו שמצינו באמוראים הנ"ל שביקשו לישב על הספר ולסדרו, בודאי שגם שלמה המלך הי' יודע סידורה, ובקריאתה על הסדר הי' יכול להחיש את הגאולה לפני זמנה ומיד, ואז הי' אפשר להיות גדול כמשה, יצתה בת קול ואמרה וכתוב יושר דברי אמת, ותשובה זו הוא ע"ד שיצתה ב"ק לר"ש בר יוסי שביקש ליישב סידורו של תורה, ואמרה לו בת קול סמוכים לעד לעולם עשויים באמת "וישר" והכוונה בזה "שסמיכת פרשיותי' של תורה" כפי המסודר אצלינו הוא הישר לפי הבחי' והמצב של עכשיו, ולא ניתנה רשות לשנות ולהפך סידורה, כמו"כ השיבה הב"ק לשלמה המלך וכתוב יושר דברי אמת, שסידורה של עכשיו הוא היושר לפי בחי' מצבו של עולם ואין לשנות, ועד"ז יבואר גם דברי המדרש בקש שלמה לעמוד על הקץ, יצתה ב"ק ואמרה לו וכתוב יושר וכו', ג"כ על הכוונה הנ"ל שע"י סידורה של תורה רצה לעמוד על הקץ ולהחיש הגאולה, ומנעוהו מן השמים ע"י הב"ק לטעם הנ"ל.

ובזה יתבאר מאמר ר' יצחק שהביא רש"י ז"ל, לא הי' צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם וכו', עפימ"ש בכלי יקר זלל"ה דאין הפי' שלא יכתוב בתורה כלל כל הסיפור שמבראשית עד החדש הזה לכם, שהרי יש בו צורך גדול בסיפור חידוש העולם, כי הוא מפרסם מציאות השי"ת, וסיפור דור המבול מפרסם השגחתו ית' לשכר ועונש וכו', אלא שר"ל מאחר שעיקר התורה למצותי' ניתנה, א"כ הי' לו להתחיל התורה במצו' ראשונה, וסיפור זה מבראשית עד החדש הזה די בזה כשיקבענו בסוף התורה עכ"ל הכל"י זלל"ה, נמצא דקושית ר' יצחק מ"ט פתח בבראשית דאין זה סידורה של תורה, וע"ז תירץ משום כח מעשיו הגיד לעמו וכו', דאם היתה התוה"ק כתובה כסידורו, הי' מציאות להביא את הגאולה לפני זמני' כמבואר לעיל, והיו האומה"ע אומרים לישראל לסטים אתם שכבשתם ארץ ז' עממים, ואף דמבואר בתורה שהקב"ה נתן א"י לישראל, אבל עדיין הי' מקום לטענתם שאתם בעצמכם כבשתם אותה, ועדיין לא מטא זמני', ובאמת זו היא לסטיות ומרידה במלכות שמים, אם כובשים א"י לפני זמנו, ומה"ט פתח בבראשית ונתעלם סידורה של תורה ונתבטל המציאות להביא את הגאולה לפני זמני', וכשיהי' זמנו לא יטענו האומות עוד לסטים אתם, כיון שהקב"ה יתננה לנו, ולא מעצמינו נטלנוהו והבן.

ובזה יתבאר קישור הסמיכות ולא קם נביא בישראל עוד כמשה וגו' בראשית ברא אלקים, דלפי"ד המדרש שוח"ט הנ"ל נתעלם סידורה של תורה מעינינו כדי שלא ימעלו בו להחיות מתים ולעשות מופתים נגד רצונו ית', וכמו"כ שלא יעשו על ידו פעולות להחיש הגאולה לפני זמנו כנ"ל, אבל לעתיד אחר הגאולה לא יהי' עוד צורך בהעלמתה, ויקראו בו כסידורה הנכון, נמצא דלא יהי' אז התחלת התורה מבראשית ברא דאין זה סידורה הנכון כמ"ש הכל"י זלל"ה, והנה בארנו לעיל דמאמר זה דלא קם בישראל עוד נביא כמשה לא יהי' נוהג לעתיד אחר הגאולה, נמצא דלא קם בישראל כמשה הוא נוהג רק כ"ז שסידורה של תורה מתחלת מבראשית ברא, ואפ"ל בזה סמיכות הקישור ולא קם נביא בישראל עוד כמשה בראשית ברא אלקים, היינו כ"ז שסידורה של תורה כך, ומתחלת מבראשית, אבל לעתיד לא שייכא האי כללא, ומלך המשיח יהי' גדול ממשה כמבואר בתנחומא הנ"ל והבן. עוד יתבאר במאמר ר' יצחק הנ"ל, בהקדם מה שהקשה הרמב"ן ז"ל בפתיחתו על פירוש התורה, כי הנה כל התורה מתחלת ספר בראשית עד לעיני כל ישראל נאמרה מפיו של הקב"ה לאזניו של משה, וא"כ הי' נכון שיכתוב בתחלת ספר בראשית וידבר אלקים אל משה את כל הדברים האלה לאמר, ומדוע לא נזכר משה רבינו ודיבור הבוי"ת אליו בכל ספר בראשית וטעמא בעי (יעיי"ש שהאריך הרמב"ן ז"ל בביאורו).

ויתבאר כל הענין בהקדם מ"ש בספה"ק קדושת לוי בדרושים לשבועות, בביאור אמרם ז"ל מלמד שהחזיר הקב"ה על כל אומה ולשון אם יקבלו התורה, ושאל עשו מה כתיב בה ואמר הקב"ה לא תרצח ולא רצה לקבלה, ולישמעאל אמר לא תנאף ולא רצה, ולכאורה קשה למה החזיר הקב"ה אחריהם, היתכן לומר שאם היו רוצים הי' נותן להם, אמנם טובה גדולה עשה הבוי"ת לישראל במה שהחזיר עליהם שיקבלו התורה, שצפה הקב"ה על סוף דבר בקדמותו וכו' שיגזור עליהם גלות בין האומות, אשר מחמת זה ימשוך ישראל מעבודת הבורא, להכי החזיר השי"ת על כל אומה ולשון שיקבלו התורה, ולכן עשו שלא הי' רוצה לקבל לא תרצח, אמנם יתר התורה הי' רוצה לקבל וכו', והי' לעשו קצת חשקות להיות עבד הבורא, וכן ישמעאל לא רצה לקבל לא תנאף, אמנם יתר התורה הי' רוצה לקבל להיות עבד וכו' ולכן נשאר הרשימה בין האומות מה שהי' להם קצת חשקות להתורה, והפעולה מזה עתה כשמדבר איש הישראלי עם הגוי עובד אלילים, ממשיך הישראל מן העכו"ם רשימה שיש בו מקצת חמדתו שהי' בו אז לקבל התורה ונוטלו הישראל לעצמו, הגם שישראל בלא זה הם קדושים, מ"מ ג"ז טוב כמשל לעשיר שיש לו מאה אלפים אדומים, אעפ"כ כשמייתר עוד אדום זהב א' גם הוא טוב לו יעיי"ש שהאריך בדה"ק, וראוים הדברים למי שאמרם, אמנם ראוי להעיר בדבריו הק', דלפי המבואר בדברי רז"ל כששאל עשו מה כתיב בי' וא"ל הקב"ה לא תרצח מיד אמר אי הכי לא בעינא וכן בישמעאל במאמר לא תנאף, וא"כ מניין לנו דיתר התורה הי' להם רצון ותשוקה לקבלה והנה מאמר רז"ל הנ"ל איתא בזוה"ק פ' בלק ובפרדר"א פמ"א ובפסיקתא רבתי פ"כ ועוד בכ"מ ולא מצינו בדברי חז"ל בשום מקום שגילה להם הבוי"ת עוד ממצות התורה, ודלמא כמו"כ היו מבקשים אמתלא לסרב בשאר מצות התורה, ותשוקה לתורה מנין להם.

ולבאר הענין נקדים דהנה הרמב"ם ז"ל בס' המצות אשר חיבר, מנה אנכי ד' אלקיך במנין התרי"ג מצות, והוא הצווי אשר צונו הקב"ה בהאמנת האלקית, וחלקו עליו הרמב"ן ז"ל ורוב מוני המצות, וטעמם ונימוקם כי איך יצדק למנות למצו' מציאות המצוה ית' כי לא תצוייר מצו' אם לא יקדם בבירור מציאות המצוה ית', ולפיכך לא יתכן למנותה ולהכניסה במנין המצות, אלא שתקובל ליסוד מוסד מושכל ראשון שיוקדם בירור מציאותו ית' אצל המצווים לקבלת מצותיו, ונסתייע הרמב"ן ז"ל לדבריו מדברי המכילתא שאמרו משל למלך שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו גזור להם גזירות, אמר להם לאו, כשיקבלו עול מלכותי אגזור עליהם גזירות, שאם מלכותי אינן מקבלים גזירותי היאך מקיימים, כך אמר המקום לישראל אנכי ד' אלקיך וגו', אני הוא שקבלתם עליכם עול מלכותי במצרים אמרו הן, כשם שקבלתם מלכותי קבלו גזירותי לא יהי' לך, ע"כ דברי המכילתא העתיקו הרמב"ן ז"ל, מבואר דמצות האמונה היא ראש לכל המצות, והיא השורש והעיקר ולא יתכן שום מצו' בלתי שיקדים האמונה במצוה הבוי"ת וזה ברור.

ומעתה יתכן דכשהחזיר הקב"ה התורה לאומה"ע שיקבלוה, הקדים להודיע אותם אמיתת האמונה במציאות היחוד ובסיבה הראשונה, דהרי לא יצוויר מצו' אם לא יקדם בבירור מציאות המצוה, וע"כ מסתבר שתחלת התורה מבראשית ברא וגו' וסיפור בריאת שמים וארץ וכל הנבראים, הודיע השי"ת לאומה"ע טרם הודיע אותם ממצות התורה, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל כי הוא שורש האמונה ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל, והאמונה זו במציאות השם ובסיבה הראשונה קבלו עליהם האומה"ע, ואח"כ הודיע להם הקב"ה עוד מצו' א' וסירבו מלקבלה כאמרז"ל, ובזה מובנין דברי הקדו"ל זלל"ה דנשאר הרשימה בין האומות מה שהי' להם קצת חשקות להתורה, וישראל זוכין בה ליטלה מהם וזהו ענין בירור הניצוצות בגלות כמבואר בדה"ק והבן.

ובזה יתורץ מקושית הרמב"ן ז"ל הנ"ל, דהי' נכון שיכתוב בתחלת ספר בראשית וידבר אלקים אל משה את כל הדברים האלה לאמר, ומדוע לא נזכר כן בכל ספר בראשית, ולדרכינו אפ"ל כיון דלא נתייחד הדיבור הזה להיות נאמרה מפי משה לבני ישראל לבד, והבוי"ת בעצמו הקדימה להודיעה לשרי האומות טרם הודיעה לבני ישראל עפ"י משה, ע"כ לא נתייחס הדיבור הזאת למשה ולישראל בלבד, וכיון שלא נזכר בתחלת הספר וידבר אלקים אל משה לטעם הנ"ל, שוב לא נזכר בכל הספר עד לידת משרע"ה, כדי שלא ליתן מקום לרדות דהראשונים לא נאמרו מפי הגבורה למשרע"ה ח"ו, ובזה נבין מאמר ר' יצחק שהקשה דלא הי' צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם שהוא מצו' ראשונה וכו', ועוד הקשה מ"ט פתח בבראשית, ולא כתיב וידבר אלקים אל משה את כל הדברים האלה לאמר, כקושית הרמב"ן ז"ל דהרי כל התורה כולה נאמרה מפיו של הקב"ה למשה רבינו, והתירוץ לזה כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו האומות לסטים אתם שכבשתם ארצות ז' עמים, יהי' בידם מענה לסתור טענת האומות, דהרי כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, והנה האמונה זו במציאות הבוי"ת ובסיבה הראשונה קבלו עליהם גם האומה"ע כשהחזיר הקב"ה התורה עליהן א"כ בהכרח יאמינו ויודו שהכל בידו ית' לעשות וליתן כרצונו, וזהו כח מעשיו דהיינו הסיפור במעשי בראשית שזהו בירור שכל העולם ומלואו כח מעשיו ובזה מתורץ ג"כ אידך הקושיא מ"ט פתח בבראשית, ולא כתיב וידבר א' אל משה כמו שביארנו לעיל והבן.

מאמר ו

עוד אפ"ל במאמר ר' יצחק הנ"ל, בהקדם דברי הזוה"ק בהקדמה (דף י"א ע"ב), בראשית ברא אלקים הדא היא פקודא קדמאה דכלא, ואקרי פקודא דא יראת ד', דכתיב ראשית חכמה יראת ד' (תהלים קי"א) וכתיב יראת ד' ראשית דעת (משלי א'), בגין דמלה דא ראשית אקרי, ודא איהי תרעא לאעלא גו מהימנותא, ועל פיקודא דא אתקיים כל עלמא וכו' ודא עקרא ויסודא לכל שאר פקודין דאורייתא, מאן דנטיר יראה נטיר כולא, לא נטיר יראה לא נטיר פקודי אורייתא, דהא דא תרעא דכלא ובגין כך כתיב בראשית דאיהי יראה ברא אלקים את השמים ואת הארץ, עכ"ד הזוה"ק, ולכאורה מעיקרא ל"ק קושית ר' יצחק דהי"ל להתחיל את התורה מהחדש הזה שהוא מצו' ראשונה, דהרי בדין הוא להתחיל מבראשית דאיהי יראה, שהיא מצו' העיקרית ושורש ויסוד של כל המצות.

אמנם אפשר להסביר קושית ר' יצחק בדרך זה, בהקדם קושית המפורשים שהבאנו לעיל עמ"ש ז"ל במתני' דאבות (פ"ג מ"ט) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכו', והוא סתירה לכאורה למאמר הלל באבות (פ"ב מ"ה) שאמר אין בור ירא חטא, ולדבריו איך יצוייר שתקדים יראת חטאו לחכמת התורה, וכבר תרצנו קושיא זו בכמה אנפי (עיין בדברנו לעיל) ומה שנ"ל לעניננו דהנה הרבה מדריגות ישנם בבחי' יראה, וכמ"ש בזוה"ק הנ"ל וז"ל יראה אתפרש לתלת סטרין, תרין מנייהו לית בהו עקרא כדקא יאות וחד עקרא דיראה, והדר מפרש אית בר נש דדחיל מקוב"ה בגין דייחון בנוהי ולא ימותון, או דחיל מעונשא דגופי' או דממוניה וע"ד דחיל לי' תדיר, אשתכח יראה דאיהו דחיל לקוב"ה לא שוי לעקרא, אית בר נש דדחיל מן קב"ה בגין דדחיל מעונשא דההוא עלמא ועונשא דגיהנם, תרין אלין לאו עיקרא דיראה אינון ושרשא דילי', יראה דאיהו עקרא, למדחל בר נש למארי' בגין דאיהו רב ושליט עקרא ושרשא דכל עלמין וכלא קמיה כלא חשיבין עכ"ל הזוה"ק, עכ"פ מבואר דהרבה מדריגות ביראה, ובזה מתורץ קושית המפורשים עפ"י פשטות, דמ"ש הלל אין בור ירא חטא, הכוונה על מדריגה הגדולה שביראה, שא"א להגיע להשגתה אם לא שתקדים אליו חכמת התורה, ומ"ש ז"ל שצריך להיות יראתו קודמת לחכמתו, כוונתם ז"ל על יראה הפשוטה, וזהו מוכרח להיות גם בהתחלה, דאם ח"ו ריק הוא מיראה אין חכמת התורה מתקיימת בקרבו.

ובזה יובן קושית ר' יצחק דלא הי' צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה שהוא מצו' ראשונה, דהנה בראשית ברא אלקים פירשו בזוה"ק הדא היא פקודא קדמא דכלא, ואקרי יראת ד', ועל פיקודא דא אתקיים כל עלמא וכו', ובודאי הכוונה על המדריגה הגדולה שביראה, דע"ז יתכן לומר דאתקיים כל עלמא בגיני', ולבחינה זו של יראה א"א להגיע זולת אם תקדים אליו חכמת התורה כנ"ל, א"כ הי' צריך להתחיל מהחדש הזה לכם שהיא מצו' ראשונה, וע"י לימוד וקיום מצות התורה, יהי' אפשר להשיג בחי' יראה הגדולה הזו ולא זולת, ומ"ט פתח מבראשית להזכיר פיקודא דיראה בקדמיתא, ותירץ ר' יצחק משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומה"ע לסטים אתם שכבשתם ארצות ז' אומות וכו', ויובן עפימ"ש החרדים זלל"ה בדין מצות התלויות בארץ מדברי הרמב"ן ז"ל על חומר העונש לחוטא ח"ו בארץ ישראל בפלטין של מלך, וסיים לכן כל אדם יחרד בבואו אל ארץ ישראל, להיות ירא שמים כפלי כפלים ממה שהוא בחו"ל יעיי"ש שהאריך, ולכאורה מורא יעלה על לב ישראל איך יהיו זכאין וראוים לירושת הארץ, שלא ניתנה להם אלא על תנאי בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו, ומי יאמר זכיתי לבי להשיג בחי' היראה בשלימותה ובני עלי' המה מועטים, ואולי גה שרי אומה"ע יקטרגו על זכות ירושת הארץ לישראל מה"ט, דאינו ראוי להם מחמת שלא השיגו עדיין בחי' היראה בשלימותה, לזאת פתח ד' דברו הטוב בתחלת התורה בבראשית ברא וגו', וכבר הוכחנו לעיל דפסוק זה אמרו הקב"ה גם לאומה"ע כשהחזיר עליהם ליתן להם את התורה, ובודאי שלא דרש הקב"ה מאתה יראה עילאה יראת הרוממות, כי לא יתכן בחי' זו לאומה"ע, אלא ודאי מוכרח שהבוי"ת מקבל לרצון לפניו ית' גם התחלת המדריגה שביראה, ובזכות יראה זו זוכין ישראל לירושת הארץ, וז"ש ר' יצחק כח מעשיו הגיד לעמו, שהתחיל הכתוב מבראשית, כדי לתת להם נחלת גוים, דבזה נסתם טענתה של אומה"ע, דכיון שיש לישראל בחי' יראה זו וזכות התורה יתקיים בידם ירושת הארץ ומגיע להם ככה מן הדין.

ובזה יובן קישור סמיכות התורה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל, עפימ"ש חז"ל ברכות (דף ל"ג ע"ב) ועתה ישראל מה ד' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' והקשו אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא, ותירצו אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא, וידוע קושית המפורשים דהרי משרע"ה אמרה לכל ישראל, ולגביהם יראה לאו מילתא זוטרתא היא, וקושית הגמ' עדיין במקומה עומדת, ותירצו המפורשים בכוונת הגמ' דאין לגבי משה ר"ל לאותו הדור שהיו לגבי משה רבינו, דהיינו דור המדבר דור דיעה, אצלם יראה מילתא זוטרתא היא, ע"י שהשפיע עליהם משרע"ה הבחי' הגדולה של יראה, וזהו פי' הסמיכות ולכל המורא "הגדול" אשר עשה משה לעיני כל ישראל, שהשפיע משרע"ה על כל ישראל מורא גדול, מבחי' גדולה של יראה, ובחי' זו של יראה מרומז בפסוק בראשית ברא אלקים כמבואר בזוה"ק דאיהו ראשית ופיקודא קדמאה ועל פיקודא דא אתקיים כל עלמא, וא"ש הקישור בראשית ברא אלקים וכמו שדרשו ז"ל, בשביל משה ובשביל ישראל ובשביל התורה ובשביל היראה ברא אלקים את השמים ואת הארץ ובזכות זה אתקיים עלמא והבן.

עוד אפ"ל קישור הסמיכות בהקדם דברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל שחתרו לפרש במה היתה הפלגותו יתירה על כל הנביאים ופירשו כ"א עפ"י דרכו, והנל"פ לעניננו בהקדם דברי המד"ר פ' ויצא (פ' ע' ס"ח) ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום ר' שמואל שאילו היו ישראל חסרים עוד א' מס' רבוא לא היו מקבלים את התורה, ופי' בידי משה זלל"ה עפי"מ דאיתא שאותיות התורה הם ס' רבוא נגד ס' רבוא נשמות ישראל, ע"כ היו צריכין להיות דוקא במילואין ס' רבוא עכ"ד ז"ל, ומבואר בדברי רז"ל דבמצרים היו ישראל הרבה יותר מס' רבוא, ולחד דיעה שבמדרש יצאו ישראל א' מחמישים, ואיכא למ"ד שלא יצאו אלא אחד מס' רבוא, ואפ"ה היו מספר היוצאים ס' רבוא, נמצא שעלו מספר בנ"י במצרים ס' רבוא פעמים ס' רבוא, אלא שהוצרכו להצרף ולהתברר בכור הגלות של מצרים צירוף אחר צירוף ובירור אחר בירור, כמבואר בדברי האריז"ל טעם ושורש הענין, אמנם אותן ס' רבוא שיצאו ממצרים היו שרשי נשמות ישראל של כל הדורות העתידים, והם היו ראויים לקבלת התורה, ואפשר דמה"ט לא הי' מציאות שתנתן התורה בימי האבות הקדושים, אף שהם לעצמם בודאי היו כדאי, אבל עדיין חסרה בימיהם הכח של ס' רבוא שרשי נשמות ישראל שמוכרח לקבלת התורה, ואפשר דבזה היתה הפלגותו של משרע"ה על כל הנביאים, שהי' לו כח המסתייע מס' רבוא שרשי נשמות ישראל, ומשרע"ה סוד הדעת של כל ישראל כמבואר בדבריהם ז"ל, וע"כ דוקא הוא הי' מוכן וראוי לקבלת התורה, וגם הדורות של אחריו עד סוף כל הדורות, כולם היו כלולים בשורש ההוא בס' רבוא ישראל שקבלו את התורה, וזה הפלגותו של משרע"ה יתירה על כל הנביאים שעל ידו נשלמו אותיות התורה ונשלמה כוונת הבריאה ע"י קבלת התורה, ולא קם נביא כמותו בכח בחי' זו לעולם והבן.

מאמר ז

ובזה יובן קישור הסמיכות ולא קם נביא בישראל עוד כמשה וגו' ולכל המורא הגדול אשר עשה משה וגו', ודרשו בספרי זו קבלת התורה, והטעם לעיני כל ישראל, שנשלמה מספר הכללית של ס' רבוא שרשי נשמות ישראל, וכל הדורות של כל ישראל היו כלולים באותו השורש, וזהו הטעם בראשית ברא אלקים וגו', וע"ד שכתב הרמ"ע מפאנו זלל"ה בראשית נוטריקון בששים רבוא אותיות שקבלו ישראל תורה, ובשביל זה ברא אלקים את השמים ואת הארץ, וזהו טעם ולא קם נביא עוד כמשה כנ"ל והבן.

עוד אפ"ל במאמר ר' יצחק (הובא ברש"י ז"ל) לא הי' צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה וכו', והדקדוקים כבר נזכרו לעיל דמה טענה יש בזה לסתום פיהם של אומה"ע (עיין לעיל), ואפ"ל בהקדם דברי האוהחה"ק בפרשתנו עה"פ כי בו שבת מכל מלאכתו וגו' ע"ד אומרם ז"ל כי הי' העולם רופף ורועד עד שבא שבת ונתקיים העולם ונתייסד, והכוונה בזה כי ביום שבת ברא ד' נפש העולם, והוא סוד אומרו וביום השביעי שבת וינפש, ומצינו כי הקב"ה גילה הדבר בעשרת הדברות, במ"ש כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ, הרי גילה כי בשעת הבריאה לא ברא ד' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים לטעם הנודע לו, גם ידוע ליודעי אמת, ונתחכם ד' וברא את יום השבת, ובו ביום חוזר ד' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששה ימים, וכן על זה הדרך לעולם, וזולת זה היום הי' העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתהו ובוהו וכו', ובזה יבואר אמרם ז"ל כל המקדש את השבת ואומר ויכלו כאלו נעשה שותף להקב"ה במע"ב, ולכאורה דבריהם ז"ל צ"ב, דמי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו וכו' ומה היא הפעולה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו, אמנם לפי מה שפירשנו נבין בטעם צודק, כי להיות שהשבת הוא המקיים העולם כנ"ל, ומציאות השבת הוא קיומו ושמירתו, כי אם אין מקיימים שבת אין שבת, ולזה כל המקדש את השבת הוא המקיים את העולם ואין לך שותף גדול מזה כדין וכהלכה, עיי"ש שהאריך.

ועפי"ד האוהחה"ק הנ"ל אפ"ל דברי המסורה אשר ברא אלקים לעשות, ואידך אשר ברא אלקים אדם על הארץ (בפ' ואתחנן), דתחלת הבריאה הי' על דעת כן לעשות עוד להשלים קיומו והוייתו ע"י שמירת שבת, ולתכלית זה ברא אלקים אדם על הארץ, דבעשותו מצוותיו ית' לשמור את השבת ולקדשו נעשה שותף בבריאת שמים וארץ, וזהו אשר ברא אלקים לעשות, דקיומו של עולם הוא עשייתו, ובאמת בחי' זו נרמזת כבר בדברי הזוה"ק בתיקונים דבראשית נוטריקון ברא שית, דהבריאה לא הי' מתחלה רק על ששת ימים, ועוד נוטריקון ירא שבת, דהשבת הוא נפש המקיימו כדברי האוהחה"ק הנ"ל, ובזה יבואר מאמר ר' יצחק הנ"ל, דלטעם זה פתח הכתוב בבראשית, להודיע כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ, ולא ברא ד' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים, וגם נרמז כן במלת בראשית נוטריקון ברא שית כדברי התיקונים, וישראל הם המקיימים את העולם ע"י שמירת שבת, ויש להם דין שותף כדין וכהלכה, וזהו אומרו כח מעשיו הגיד לעמו, שבסיפור הבריאה הגיד והודיע הבוי"ת שהשבת הוא המקיים את העולם והוא כח מעשיו, וישראל המקיימים את השבת יש להם דין שותפות בבריאת העולם, וזהו לתת להם נחלת גוים, דנסתם טענתם של אומה"ע במ"ש לסטים אתם בכיבוש ז' ארצות, דשפיר זכו בהם מדין שותפות, וכדין מציל מן הנהר דהרי אלו שלו, דאילולי שמרו ישראל את השבת, הי' העולם חוזר לתהו ובהו והבן.

או"י לנעוץ סוף התורה בתחלתה, בהקדם קושית המהרש"א ז"ל במס' יבמות (דף ס"ב ע"א) אהא דאיתא בגמ' שם, ששיבר משרע"ה את הלוחות מכח ק"ו, ומה פסח שהוא א' מתרי"ג מצות, אמרה תורה כל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה וישראל מומרים עאכו"כ, והמהרש"א ז"ל הביא קושיא מס' פענח רזא בשם הר"פ, דמאי ק"ו הוא זה, אימא דיו לבא מן הדין להיות כנדון, דאמרינן בפ' תמיד נשחט שחטו למולין ולערלים כשר, הכי נמי הרי היו שבט לוי שלא טעו בעגל, ועוד הא אמרינן דאפי' עכו"ם ועוסק בתורה ה"ה ככהן גדול, ואמאי מנע משרע"ה נתינת הלוחות וקבלת התורה מישראל.

עוד הקשה המהרש"א ז"ל, למה לא הי' משרע"ה דן ק"ו זה מיד, כשא"ל לו הקב"ה לך רד כי שחת עמך וגו', ולא הי' הדבר אצלו בגדר ספק כלל אחר שנאמר לו מפי הגבורה, ועם כל זה לא נמנע מלהוריד הלוחות ולא הסכים להניחם בהר, וכשקרב אל המחנה וראה את העגל בחוש, חרה אפו וישלך מידיו את הלוחות וישבר אותם תחת ההר, וטעמא בעי מדוע עשה כן, ולפי טעם הק"ו הי"ל להניחם בהר ולא להורידם כלל, יעיי"ש תירוצו, ובעל העקרים (במאמר ד' פט"ו) הקשה ג"כ קושיא זו, ותירץ כי האדם מתפעל יותר מהנראה לעינים, ממה שנתפעל מן הנשמע, ואע"פ שהי' יודע שהנאמר לו מפי השי"ת אמת גמור בלי ספק, אעפ"כ כשראה בחוש את העגל והמחולות, נתפעל מן הנראה לעינים ונצטער וחרה אפו יותר וכו' עיי"ש, ואפשר לתרץ קושיא הנ"ל באופן אחר עפ"י דרכו של בעל העקרים ז"ל, דכבר כתבנו לעיל דתכלית שבירתן היתה, כדי לעורר את ישראל לתשובה ולבחי' יראה גדולה, שראו כל ישראל בחוש גודל הפגם שנגרם לעילא ע"י העבירה, ומה שגרמו במעשיהם למעשי ידיו ית' שיתבטלו וישתברו, ועי"ז באו ליראה גדולה, ומצינו בסדר תעניות (תענית ט"ז ע"א) מוציאין את התיבה לרחובה של עיר וכו', ולמה מוציאין, אמר ריב"ל כלי צנוע הי' לנו ונתבזה בעוונינו עיי"ש, ומכ"ש כשראו ישראל שהלוחות מכתב אלקים נתבזה בעווניהם, באו לידי יראה גדולה, ובזה יתורץ שפיר קושית המפורשים מדוע לא שברם משרע"ה בהר, כי הי' צורך לתכלית זה להורידן ולשברם לעיני כל ישראל דוקא, וע"ד שכתב בעל העקרים זלל"ה, כי האדם מתפעל יותר מהנראה לעינים בחוש, ממה שנתפעל מהנשמע, ואלו שיברן משרע"ה בהר ואח"כ הי' מודיע לישראל מה שגרמו בעווניהם, לא היו באים לידי יראה גדולה ע"י השמיעה כמו שאירע להם ע"י הראי', וזה שדרשו ז"ל ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל פרש"י זו שבירת הלוחות דכתיב ואשברם לעיניכם, דעיקר המורא הגדול בא להם ע"י שהי' לעיני כל ישראל, וז"ש ואשברם לעיניכם דייקא, משא"כ אלו הי' משרע"ה מניחם בהר או הי' משברם שם, לא היו מגיעין על ידו לתכלית הנרצה והבן.

ונקדים עוד מ"ש הפרשת דרכים זלל"ה (בדרך מצרים דרוש ד') עמ"ד במד"ר (שמות פ"ג ס"ד) ששאל משרע"ה להקב"ה מה זכות יש בידם של ישראל שאוכל לגאלם ממצרים, א"ל הקב"ה בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, הוי יודע שבשביל התורה שהם עתידים לקבל הם נגאלים ע"כ, הרי מוכח ממאמר זה שהקב"ה דן את האדם ע"ש העתיד, שאף שלא היו ראויים לגאולה, גאל אותם הקב"ה בשביל שעתידים לקבל את התורה, ולכאורה קשה ממ"ש ז"ל (בשמו"ר פ"ג ס"ג) כשהיו ישראל במצרים ראה הקב"ה מה שעתידין לעשות, דכתיב ויאמר ד' ראה ראיתי זו ראיית מעשה העגל וכו', אמר הקב"ה איני דנם לפי המעשים העתידים לעשות וכו', איני דן את האדם אלא בשעתו, והוא סתירה לכאורה, ותירץ הפר"ד זלל"ה דזהו ממדת טובו ית', שלטובה הוא מסתכל בעתיד ומטיב עמהם ע"ש העתיד, אבל לרעה אינו דן ע"ש העתיד אלא כפי מעשיו של אותה שעה עכ"ד וק"ז הייטב לב זלל"ה כתב לתרץ קושיא הנ"ל, דלא צרוכנא לטעמא דעתידות, אלא לפי שיצאו ישראל ממצרים על דעת זו לקבל התורה, ע"כ נחשב להם הקבלה והמחשבה כעשי' ממש, וע"ד שדרשו ז"ל בעשיית הפסח, עה"פ וילכו ויעשו בנ"י וגו' משקבלו עליהם לעשות, מעלה עליהם הכתוב כאלו כבר עשו, ומעתה א"ש שהוציאם הקב"ה בזכות קבלת התורה, דנחשב להם כאלו כבר קבלוהו, ולא נמנע מלהוציאם בשביל מעשה העגל, דלא הי' מחשבתם באותה שעה לכך והבן.

וכמו"כ כשבאו ישראל להר סיני ואמרו כל אשר דבר ד' נעשה ונשמע, קבלו על עצמם שמירת כל התורה ומצותי', ונחשב להם הקבלה כאלו כבר קיימוה, אמנם אחר שעשו את העגל, חשש משרע"ה שלא יפסידו ח"ו מעלת הקבלה הראשונה, דבכ"מ אמרינן דמעשה מוציאה מידי מחשבה, ע"כ שיבר הלוחות לעיניהם, וע"י המורא הגדול שראו מה שגרמו במעשיהם, עשו תשובה גדולה וקבלו עליהם מחדש לשמור ולעשות כל התורה ומצותי', וקבלה זו נחשבת להם כאלו כבר עשו ומוציאה מידי מעשה והבן. ובזה מתורץ הקושיא שהקשה המהרש"א ז"ל דדיו לבא מן הדין להיות כנדון, ולא הי' לו למשרע"ה למנוע את ישראל מקבלת התורה בשביל הק"ו, ולדרכנו לא מנע אותם ע"י שבירת הלוחות, ואדרבה ע"י המורא הגדול קבלו עליהם שמירת כל והתורה ומצותת בקבלה גמורה, וזהו נחשב להם כעשי'.

והנה הך מילתא דמחשבה נחשבת כמעשה נלמד מבראשית ברא אלקים וגו', כמ"ש בספה"ק נועם מגדים בפתיחת הספר עפ"י אמרם ז"ל מנין שהדיבור כמעשה שנאמר בדבר ד' שמים נעשו, והנה בריאת שמים וארץ לא נאמר בו ויאמר אלא בראשית, וכתבו הטעם דבראשית אינו מאמר ממש, לפי דבמחשבה נבראו שמים וארץ, וכן איתא בזוה"ק, ואעפ"כ כתיב בהו עשי' בדבר ד' שמים נעשו, ממילא נשמע משם דמחשבה כמעשה, ובזה יבואר היטב סמיכות התורה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל, דהיינו שבירת הלוחות כפרש"י ז"ל, ולמה עשאם לעיניהם ולא שברם בהר כקושית המהרש"א ז"ל, אלא לטעם כדי שיקבלו עליהם שמירת כל התורה ומצותי', וקבלה זו נחשבת להם כמעשה ומוציא מידי מעשה חטא העגל, וכל זה נשמע מבראשית ברא אלקים שהמחשבה כמעשה וא"ש הקישור.

עוד אפ"ל בקישור סמיכות התורה סופה לתחילתה, עפי"ד הזוה"ק פ' משפטים (דף קי"ג ע"ב) תנינן עשרה דברים אתבריאו בערב שבת וכו', הכתב והמכתב והלוחות דכתיב והלוחות מעשה אלקים המה והמכתב מכתב אלוקים הוא, מאי איריא דערב שבת הי', דלמא אלף שנין לבתר, או בשעתא דקיימו ישראל בטורא דסיני, אלא ודאי הכי הוא דבע"ש הו', ת"ח בכל עובדא דבראשית כתיב שם אלקים ולא שם ד', עד דאשתכלל כל עובדא בע"ש כתיב שם, ביום עשות ד' אלקים ארץ ושמים, וזהו והלוחות מעשה אלקים, כד אשתכלל עלמא בשם אלקים, ולא לבתר דכתיב ד' אלקים, ת"ח בההוא שעתא דתבר משה הלוחות וכו', צף אוקיינוס מאתרי' וסליק לשטפא עלמא וכו', ועל דא אכריז קרא ואמר והלוחות מעשה אלקים וגו', לא תימא דלבתר דעלמא אשתכלל ואדכר שם מלא הוו, אלא בשעתא דאשתכלל בשם אלקים עד לא ייעול שבת עכ"ל הזוה"ק, ובזה יתבאר קישור הסמיכות ולכל המורא הגדול אשר עתה משה לעיני כל ישראל, ר"ל בשבירת הלוחות כמשפרש"י ז"ל, והמורא הי' ע"י שראו כולם תוקף הדין שצף אוקיינוס ובעי למשטפא עלמא כמבואר בזוה"ק הנ"ל, וכל הגליות נמשכו בסיבת שבירת הלוחות כדאיתא בילקוט ראובני והסיבה לתוקף הדין הי', מפני שבראשית ברא אלקים וגו', דכל עובדא דבראשית כתיב בי, שם אלקים ולא שם מלא, וגם הלוחות מעשה אלקים, שנבראו בע"ש כד אשתכלל עלמא בשם אלקים, ולא לבתר דכתיב ד' אלקים ולפי שהי' שורש בריאתם בדין, זה הי' סיבת המורא הגדול בשבירתן והבן.

ואפ"ל עוד לשלב סמיכות התורה עפימ"ש ז"ל בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, כיון שראה שאין העולם מתקיים עמד ושיתפה למדה"ר וכו', ולכאורה כיון שסוכ"ס לא נתקיימה מידה ההוא, א"כ מנפק"מ במה דהוה ולמה רמז עלי' הכתוב בתחלת התוה"ק באמרו בראשית ברא אלקים וגו'. ויתבאר בהקדם משפרש"י ז"ל סו"פ ברכה עה"פ ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל, שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם שנאמר ואשברם לעיניכם וכו', וצ"ב הכוונה במ"ש שנשאו לבו לשבור לעיניהם, וכמו"כ במאמר הכתוב ואשברם לעיניכם, דייק לומר לעיניכם ומהו הכוונה בזה, ואפ"ל דלכאורה איך שיבר מרע"ה את הלוחות שהיו מעשה ידיו של הקדוש ברוך הוא, דכתיב והלוחות מעשה אלקים המה וגו', ומעשה ידיו יתברך הם נצחי וקיים לעד, כמ"ש הכתוב כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם, ואיך יתכן שנשתברו ונתבטלו. אמנם י"ל דבאמת היתה שבירתן רק לפי שעה, מפני שעבדו ישראל את העגל ואמר משרע"ה מוטב ידונו כפנויה, אבל לעתיד כשיתוקן חטא העגל ואחר עולם התקון, יחזרו לנו הלוחות הראשונות כבחינתן, ואמרז"ל שפרח הכתב מהם לפני שבירתן, ובודאי עדיין עומדים וקיימים ולעתיד ידבקו השברים ויוחזר הכתב אליהם ושפיר מקרי קיומם דבר נצחי, מפני שלעתיד בעולם הנצחי יוחזר בחינתן הראשונה ויתקיים כן לעולם. ובזה יתבארו דברי רש"י ז"ל שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם, והטעם שנשאו לבו לשברם, ואיך יתכן שיתבטלו מעשי ידיו יתברך, אמנם השבירה לא היה רק לעיניהם ולהפחידם שיחזרו בתשובה, וזשה"כ לעיני כל ישראל, וע"ד שפרש"י ז"ל עה"פ ויאסור אותו לעיניהם לא אסרו אלא לעיניהם, וכיון שיצאו הוציאו והאכילו וכו', וכמו"כ הכא לעיניהם מיעוטא הוא, דהיתה שבירתן רק לפי שעה ויתקיים בחינתן הראשונה לעתיד קיום נצחי.

וכמו"כ עד"ז במה שעלה במחשבה בתחלה לברוא את העולם במדת הדין, והיה צורך לשתף ולהקדים אליה מדת הרחמים מפני קיום העולם, שלא הי' העולם יכולה להתקיים בדין, אבל לעתיד כשיהיה תקון השלם, ורוח הטומאה יעביר מן הארץ ויתבטל היצה"ר מכל וכל, יוכל העולם להתקיים גם במדת הדין, שגם היא תסכים למדת הרחמים, ושפיר נתקיימה תחילת המחשבה והוי דבר נצחי, ובזה אפ"ל סמיכות התורה ולכל המורא הגדול וגו' לעיני כל ישראל, זה שבירת הלוחות והוי קיומם נצחי ע"ש שיחזרו לעתיד לבחי' הראשונה, וכמו"כ מ"ש בראשית ברא אלקים במדת הדין, יתקיים בחי' זו לעתיד והבן.

עוד אפ"ל סמיכות התורה סופה לתחלתה, בהקדם מ"ד במד"ר רשב"י פתח שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב, שמחה לאיש זה הקב"ה, במענה פיו ויאמר אלקים יהי אור, ודבר בעתו מה טוב וירא אלקים את האור כי טוב עכ"ד המדרש וצ"ב, ויתבאר עפי"ד המדרש רבה (סו"פ ב') א"ר חייא רבה מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב"ה ביהמ"ק בנוי וחרב ובנוי, בראשית ברא אלקים הרי בנוי וכו', והארץ היתה תהו ובהו הרי חרב, ויאמר אלקים יהי אור הרי בנוי ומשוכלל לע"ל, היך מה דאת אמר קומי אורי כי בא אורך, וכתיב כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח ה' וגו', וכתב היפה תואר דהכא נמי כתיב ויבדל אלוקים בין האור ובין החשך, הלכך כבנין העתיד איירי, שהוא אור לישראל וחשך למכחישי השם, דאלו בבית שני הרי היו מוצלחים יותר מישראל עכ"ל היפ"ת.

ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל רשב"י פתח שמחה לאיש זה הקב"ה, במענה פיו ויאמר אלקים יהי אור, דכשנזכה לבנין העתיד המקו' בביאת משיח צדקנו בב"א הנרמז במאמר ויהי אור, אז תהי' השמחה בשלימותה לפניו ית', ולפי שעיקר לימוד המקראות לחכמי הש"ס היתה עפ"י דרשות חז"ל, כדאמרי' במס' שבת (דף ס"ז ע"א) א"ר כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין, והוי גמירנא לי' לכולי' הש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, וכבר הקדמנו דרשתם ז"ל בפסוק ויאמר אלקים יהי אור על בית בנוי ומשוכלל לעתיד לבוא, לכן דרש רשב"י שמחה לאיש וגו' במענה פיו ויאמר אלוקים יהי אור, דהיינו כשנזכה אל הבית השלישי מעשי ידי הקב"ה, אז תהי' השמחה לפניו ית' בשלימותה.

ויתבאר המשך דברי המדרש ודבר בעתו מה טוב וכו', עפ"י אמרינו בביאור דברי המדרש, דכשנזכה לביאת משיח צדקנו ובנין הבית המקו', אז תהי' השמחה בשלימותה לפניו ית', א"כ לכאורה מדוע נתאחרו פעמיו כ"כ לבוא, ולמה לא זכינו עדיין לבית בנוי ומשוכלל וישמח ד' במעשיו לעולם, וע"ז בא המדרש כמשיב, ודבר בעתו מה טוב, שהגאולה העתידה א"א שתהי' כ"א בעתו ובזמנו, ואף אם תהי' בבחי' אחישנה, יהי' ג"כ בזמן של בעתה ע"י החלפת הזמנים, ע"ד שכתב בנזה"ק לבאר אמרם ז"ל לא זכו בעתה זכו אחישנה, ותו"ד דאף אם יעלה הרצון לפניו ית' להקדים הגאולה, תהי' ג"כ בעתה ובזמנה המיועד לה, ע"י שיחליף הבוי"ת הזמנים להקדים את המאוחר, ואותו היום והמזל והכוכב והצירוף אשר הוקבע להיות בו זמן הגאולה, יקדימנה הקב"ה ויקבענה כרצונו ותהי' הגאולה בבחי' אחישנה ואעפ"כ תהי' בעתה (יעיי"ש אריכות דבריו הובא בדברנו בכ"מ) וז"ש ודבר בעתו מה טוב, שהגאולה צריך שתהי' בעתה בכל אופן ואופן, ובעוה"ר עדיין לא זכינו לבחי' זכו.

באופן אחר אפ"ל דברי המדרש הנ"ל, עפי"ד האוהחה"ק ויאמר אלקים יהי אור, הוא אור הגאולה העתידה המופלא, ואומרו ויהי אור ע"ד אומרם בתיקוני הזוה"ק ויהי רז, אור בגימטריא רז, הכוונה שגזר ד' יתעלה שמו, שאור זה של מלך המשיח לא יתגלה בעולם, ויהי' סוד טמון אצלו, כאומרם ללבי גליתי מליבא לפומא לא גליתי עכ"ד ז"ל, ועפ"י דבריו הקדושים יהי' ביאור המדרש כן, ודבר בעתו מה טוב וירא אלקים את האור כי טוב, כי רק הבוי"ת רואה ויודע זמן האור היינו גאולה העתידה, ומליבא לפומא לא גליא, ולא נמסרה לנביאים והוא נסתר ונעלם מעין כל חי, ורק לפניו ית' גלוי וידוע קץ הפלאות, וז"ש ודבר בעתו מה טוב, היינו הגאולה בזמנה ובעתו אשר הוקבע ממנו יא וע"ז אמר דכתיב וירא אלקים את האור כי טוב, ואין זולתו ית' יודע זמן קץ הפלאות.

והנה כל זה בדרך דרש, והקרוב אל פשוטו במאמר הכתוב ויאמר אלקים יהי אור, הוא מ"ש רש"י ז"ל אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה, ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים, והבדילו לצדיקים לע"ל, ומקורו מדברי הגמ' חגיגה (דף י"ב ע"א) שדרשו את הפסוק על אור הגנוז, אמר ר"א אור שברא הקב"ה ביום ראשון, אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו, וכיון שנסתכל הקב"ה באנשי דור המבול ודור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים, עמד וגנזו מהם שנאמר וימנע מרשעים אורם וגו', ולמי גנזו לצדיקים לעתיד לבוא, שנאמר וירא א' את האור כי טוב עכ"ד הגמ', ואפשר לקשר ב' הדרשות להדדי ושניהם על קוטב א' יסובבו, דהנה לכאורה קמי שמיא גליא, שאיך העולם כדאי לאור הגנוז להשתמש בו, ולא יתכן שינוי רצון לפניו ית', ומתחלה ראה מה שראה לבסוף, אלא עכ"ח תחלת ברייתו של האור הגנוז הי' ע"מ לגנזו לצדיקים לע"ל, ותחלת המחשבה בו הי' ע"ש סוף המעשה, ותכלית הדבר הי' עיקר הרצון בשעת בריאתו.

וכמו"כ הכוונה עפ"י דרשתם ז"ל, ויאמר אלקים יהי אור על בית בנוי ומשוכלל לע"ל, ומעיקרא בשעת בריאתו של עולם כבר הוכן בכח הבריאה, וע"ד שדרשו ז"ל בב"ר בבראשית ברא אלקים את השמים וגו', את לרבות אפי' אותן שכתוב בהן כי הנני בורא שמים חדשים, כבר הן ברואין מששת ימי בראשית, וכמו"כ ביהמ"ק המקו' כבר הוכן ברייתו בכח מששת י"ב, אלא שלא יצא עדיין מההעלם אל הגלוי, ויתגלה אלינו ב"ב כשיהי' רצון העליון ית', ועכ"פ הי' ג"כ תחלת ברייתו ע"ש סופו ותכליתו, דקמי שמיא גליא שלא יתקיים שלימותו אלא לעתיד, ושניהם האור הגנוז והבנין המקו' על בחי' א' נבראו כנ"ל, ותכלית בריאתן א' הוא, וכשיתגלה האור הגנוז יתגלה ג"כ בית בנוי ומשוכלל, ועוד ירמוז הכתוב וירא אלקים את האור כי טוב על התורה, כאומרם ז"ל אין טוב אלא תורה, ותוה"ק אקרי אור כמ"ש ז"ל אורה זו תורה, ואור הגנוז גנזו הקב"ה בתורה כמבואר בספה"ק, ובזכות התוה"ק יזכו ישראל להגאל ולבנין המקו' בית בנוי ומשוכלל ולאור הגנוז, וכל הדרשות הנ"ל מקושרים חדא בחבירתא ובחי' א' להם,

ועפ"י בחי' הנ"ל אפ"ל הא דדרשו ז"ל במס' סוטה (דף י"ב ע"א) ותרא אותו כי טוב הוא, אחרים אומרים נולד כשהוא מהול, וחכמים אומרים בשעה שנולד משה נתמלא כל הבית אורה, כתיב הכא ותרא אותו כי טוב, וכתיב התם וירא אלקים את האור כי טוב עכ"ד הגמ', ואפשר דאותו האור שנתמלא הבית בעת לידת משרע"ה הי' מבחי' אור הגנוז, דודאי לא הי' אור טבעי, דאין בדרך הטבע שיתמלא הבית אורה מאליו, וא"ש דלמדוהו חז"ל מגז"ש דטוב טוב הנאמר בפסוק וירא אלקים את האור כי טוב, והתם קאי על אור הגנוז כדרשתם ז"ל, ולפי שמשרע"ה הי' מקור התורה ונשמתו הי' מסוד הדעת כאמרז"ל, ע"כ זכה להיות נתמלא הבית אורה, דאורה זו תורה, ואין טוב אלא תורה, וע"כ נשפע האורה אליו מבחי' אור הגנוז והבן ומבואר בזוה"ק פ' בראשית (דף ל"א ע"ב) דהני תלת ירחין דכתיב ותצפנהו שלשה ירחים אשתמש משה באור הגנוז, ולבתר כי עאל קמי פרעה נטיל לי' הקב"ה מיני', עד דקאים על טורא דסיני לקבלא אורייתא, הדר לי' האי נהורא ואשתמש בי' כל יומוי עכ"ד הזוה"ק, ומסתבר דגם אותו האורה שנתמלא הבית בו הי' מאור הגנוז כנ"ל, ומה שדרשו ז"ל דנולד מהול יתבאר עפי"ד התנחומא פ' משפטים (ס"ה) בעקילס הגר בן אחותו של אדריאנוס, הי' מבקש להתגייר וכו', א"ל אדריאנוס דודו על מה עשית הדבר הזה, א"ל שבקשתי ללמוד תורה, א"ל הי' לך ללמוד תורה ולא לימול, א"ל עקילס אם אין אדם נימול אינו יכול ללמוד תורה שנאמר מגיד דבריו ליעקב למי שהוא מל ביעקב, לא עשה כן לכל גוי משום שהם ערלים עכ"ד התנחומא, מבואר דא"א לזכות לאור תורה זולתי אם נמול תחלה, וא"ש דהכל נדרש מפסוק ותרא אותו כי טוב הוא, ודרשו ז"ל גז"ש מוירא אלקים את האור כי טוב והיינו אור הגנוז, ונלמד מזה דנתמלא הבית כולו אורה מאור הגנוז ומאור התורה, דאורה זו תורה ואקרי טוב, ושפיר הכריחו ז"ל דנולד מהול, דזולת זה א"א לזכות אלי' כנ"ל,

ובזה יבואר דברי התנחומא פתח דבריך יאיר מבין פתיים, תחלת דבריך במעשה בראשית הי' ויהי אור, מבין פתיים משם יבינו הכל ויפתחו בדברי תורה, עפי"מ שהבאנו לעיל קושית המפורשים על מה ששנינו במתני' דאבות (פ"ג מ"ט) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, ולכאורה מאמר זה סותר לדברי הלל שאמר אין בור ירא חטא, דלדבריו לא יצוייר שתקדים יראת החטא לחכמת התורה, והרב מברטנורא ז"ל מתרץ לי' דמ"ש ז"ל שצריך שתקדים יראתו לחכמתו היינו במחשבה, שיחשוב בלבו אלמוד בשביל שאהי' ירא שמים, וע"ד שאמרו תחלת המחשבה הוא סוף המעשה, אבל במעשה א"א שתקדים היראה דאין בור ירא חטא עכת"ד הרע"ב ז"ל.

ונקדים עוד מ"ד בגמ' פסחים (דף נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתומ"צ אפי' שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, והקשו התוס' ממה דאמרינן בברכות (דף י"ז ע"ב) כל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא יעיי"ש תירוצם, ובמס' ברכות תירצו התוס' דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנתר חביריו, ובזה נוח לו שלא נברא, והתם מיירי שלומד ע"מ שיכבדוהו עכ"ד ז"ל, מבואר דאפי' בכי האי גוונא שלומד ע"מ שיכבדוהו התירו חז"ל ללמוד שלא לשמה, עבור כי סופו לבוא לידי למוד לשמה, והתירו תחלתו משום סופו כי אז יושלם התכלית הנרצה, ויתוקן גם הלימוד שהי' בהתחלתו שלא לשמה, ודבר זה אנו למדין מבריאת האור הגנוז, שראשית המחשבה היתה ע"ש סוף המעשה, דקמי שמיא גליא שאין העולם כדאי וראויים אלו' עכשיו, אבל היתה תחלת ברייתו ע"ש תכליתו לצדיקים לעוה"ב, ובזה יבואר דברי המדרש פתח דבריך יאיר מבין פתיים, תחלת דבריך במע"ב היתה ויהי אור, והאור ההוא נגנזה מיד למוצ"ש ולא זכו בנ"א להשתמש בו, אע"כ שתחלת בריאתו היתה ע"ש סוף תכליתו וזה מבין פתיים משם יבינו הכל ויפתחו בד"ת, ר"ל שהפתיים שעדיין לא השיגו בחי' יראת שמים וכמו שקראם דוהמע"ה וכסילים מתי תשכילו, אף אלו יבינו ויפתחו בדברי תורה, ואף שלא קדמה יראתם לחכמתם בפועל המעשה, אבל יש עצה ותקנה להקדים הוראה במחשבה כמ"ש הרע"ב ז"ל, ועי"ז תהי' חכמתו מתקיימת בידו ויושלם התכלית בסופו ואז יתוקן גם התחלת הפעולה להיות נחשב ע"ש תכליתו, וכדרך שמצינו בבריאת האור והבן.

ובזה נבוא לבאר קישור סמיכות התורה לדרכנו, בהקדם מה שהבאנו לעיל דברי התנחומא בפ' תולדות (םי' י"ד) שדרשו הפסוק (ישעי' נ"ב) הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאוד על מלך המשיח, ירום מאברהם ונשא ממשה וגבה כמלאכי השרת וכו', מבואר שהמלך המשיח יהי' גדול יותר ממשה, ואיך יתכן להיות גדול ממנו בנבואה, והרי כתיב ולא קם נביא בישראל כמשה, וכבר תרצנו קושיא זו בכמה פנים (עיין בדברנו לעיל) ובספרי ויואל משה (מאמר א' םי' ל"ז) תרצתיו עפי"ד הזוה"ק בר"מ פ' פנחס (דף רמ"ו ע"ב) דמשה רבינו יהי' כלול עם משיח בן דוד ומשיח בן יוסף ויהא שלשלת וכו' ויהון מתקשרין תרין משיחין ברעיא מהימנא וכו, וכמו"כ איתא בזוה"ק פ' תצא בר"מ (דף ר"פ ע"א) דמשרע"ה עתיד לאפקא זרעא דאברהם מן גלותא, וכבר האריך בזה האוהחה"ק בפ' ויחי עה"פ אוסרי לגפן והביא דברי הזוה"ק, כי משרע"ה הוא הגואל אשר גאל את אבותינו הוא יגאל אותנו, דכתיב מה שהי' הוא שיהי' ר"ת משה, והוא בעצמו יהי' מלך המשיח והוא דוד והוא ינון ושילה עכלה"ק, ולפי"ז א"ש דברי התנחומא שהמלך המשיח יהי' גדול ממשה, ואפשר שיהי' גדול גם בנבואה, מדלא הגבילו חז"ל במה תהי' גדולתו יתירה על של משה, ואעפ"כ אין זה סותר למאמה"כ ולא קם נביא כמשה, שהרי משה רבינו בעצמו יהי' מלך המשיח, ויגדל מעלתו לעתיד יותר, ולא שלל הכתוב אלא שלא יקום עוד זולתו להיות כמשה והבן.

וכל זה מרומז ג"כ בהתחלת התורה, ויאמר אלקים יהי אור וכמשפי' האוהחה"ק הוא אור הגאולה העתידה, וירא אלקים את האור כי טוב דרשוהו חז"ל במד"ר על בית בנוי ומשוכלל לעתיד לבוא, וטוב קאי על משרע"ה כמו שלמדוהו חז"ל במס' סוטה מג"ש דטוב טוב, דכתיב ותרא אותו כי טוב (עיין לעיל) ועוד דרשו ז"ל בב"ר ורוח אלקים מרחפת על פני המים זה רוחו של משיח, באיזה זכות ממשמשת ובאה, מרחפת ע"פ המים בזכות התשובה שנמשלה כמים שנא' שפכי כמים לבך וגו', ובאוהחה"ק העתיק לשון המדרש אין מים אלא תורה ע"ד אומרם בזוה"ק שלא יגאלו ישראל אלא בזכות התורה שנמשלה למים, ובודאי שמצא נוסחא זו במדרשי חז"ל, ובאמת הא בהא תליא, והגאולה העתידה תהי' בזכות שניהם בזכות התורה ובזכות התשובה, כי א"א לעשות תשובה מעולה ושלימה בלי תורה, ועוד ירמוז מים על משה רבינו ע"ה, כמו שדרשו בב"ר פ' ויחי עה"פ פחז כמים, יבא משוי ממים ויקרבך, ופי' בנזה"ק שם דחז"ל כינו למשרע"ה כאן בתואר משוי ממים, לרמז כי הי' שרשו מצד החסד שהיא בחי' מים כידוע ליו"ח, ומצד החסד יכופר עונו של ראובן עיי"ש, עכ"פ מרומז בפסוק ורוח אלקים מרחפת על פני המים זה רוחו של משיח, שיהי' בזכות התשובה ובזכות התורה וע"י משרע"ה שהוא מקור התורה, ומים ירמוז לכולם כנ"ל, וכמו"כ מרומז במאמר וירא אלקים את האור כי טוב שמשרע"ה יהי' הגואל לעתיד, ובזה יבואר קישור הסמיכות ולא קם נביא בישראל עוד כמשה וגו', ולכאורה א"כ איך יהי' המלך המשיח גדול ממשה כמו שדרשו ז"ל מן הפסוק הנה ישכיל עבדי וגו', ויתבאר בהתחלת התורה בראשית בשביל התורה ובשביל משה שנקראו ראשית, וא"כ הי' תכלית הבריאה בשביל משה, וכמו"כ יהי' הגאולה העתידה על ידו, שאז יושלם תכלית הבריאה בשלימותו, ונרמז כן בבריאת האור ובפסוק ורוח אלקים מרחפת על פני המים כנ"ל, דמשה רבינו בעצמו יהי' המלך המשיח, וא"ש מאמה"כ דלא קם נביא בישראל עוד כמשה היינו זולתו והבן.

ועוד אפשר לרמוז במה שדרשו ז"ל ויאמר אלקים יהי אור, על אור הגנוז ועל אור גאולה העתידה, עפימ"ד בפסיקתא דר"כ (פ' קומי אורי) בשעה שמלך המשיח נגלה בא ועומד על גג ביהמ"ק, ומשמיע להם לישראל ואומר ענוים הגיע זמן גאולתכם, ואם אין אתם מאמינים, ראו באורו שזרח עליכם שנאמר קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח, ועליכם בלבד זרח ולא על אומה"ע שנאמר כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח ד' וכבודו עליך יראה, באותה שעה מבהיק הקב"ה אורו של מלך המשיח ושל ישראל עכ"ד הפסיקתא, הרי מבואר בדברי חז"ל סימן מובהק לגאולה האמיתית, דכשיזרח הקב"ה מאורו ית' על מלך המשיח ועל ישראל אז יהי' גאולה האמיתית, ועד שלא יראו ישראל התגלות האור ההוא א"א שהוא הגאולה המקו' האמיתית, וא"ש קישור הדרשות שדרשו חז"ל על בריאת האור שרומז על גאולה העתידה ועל אור הגנוז, דשניהם יתקיימו יחדיו, וכשנזכה אל הגאולה ב"ב יזריח עלינו הבוי"ת מאור הגנוז כמבואר בפסיקתא הנ"ל וא"ש דשניהם מרומזים בפסוק וירא אלקים את האור כי טוב ובחי' א' לשניהם.

ויש ללמוד מדברי הפסיקתא ממ"ש שיאמר מלך המשיח לישראל, ואם אין אתם מאמינים וכו', דהנה בודאי אותו הדור שיזכו לביאת המשיח, יהיו כולם מאמינים וצדיקים, ואיך יתכן מאמר זה ואם אין אתם מאמינים, וגם הסימנים למ"ל וכי בלא"ה לא יאמינו ישראל למלך המשיח, אחרי שיהיו רואין בו שאר הסימנים שמנה הרמב"ם ז"ל באגרת תימן שיהי' למלך המשיח, ומבוארים גם בדברי חז"ל בסנהדרין, וא"כ מה צורך עוד לברר ע"י אותות שהגיע זמן גאולתם של ישראל, אמנם נלמד מכאן שאין זה חסרון באמונה, ואדרבה זהו מעיקרי האמונה שלא להאמין בשום גאולה עד שיתבררו לפנינו כל הסימנים המקובלים בידנו מדברי חז"ל ומדברי הנביאים, וע"כ יצטרך מלך המשיח לברר לישראל ע"י האות של זריחת האור, שכבר הגיע זמן גאולתן, שכך מקובל בידם מפי הנביאים דכשיהי' החושך יכסה ארץ לרשעים ועליך יזרח כבוד ד', אז יהי' זמן גאולה האמיתית. ובעוה"ר רבים חללים הפילה ע"י שנמשכו אחרי משאות שוא ומדוחים, בגאולה שבדו מלבם המסיתים, וכבר אירע דבר זה בימי הראשונים ובימי הש"ץ שר"י, ועכשיו רבתה המספחת אלף מונים ד' ישמרנו, ולכן עלינו להיזהר מהם ומהמונם ולהתבונן במה שלמדונו חז"ל, שאין להאמין בשום גאולה עד שיתבררו לפנינו כל הסימנים המקובלים בידנו מדברי הנביאים ודברי חז"ל.

ולדדכנו אפשר לתת טעם מה שלא נאמר ויהי כן בבריאת האור, ורבותינו ז"ל נתנו בי' טעמא לפי שלא נשאר האור ההוא אלא נגנזה, ולכך לא נאמר בו ויהי כן, ואפ"ל עוד עפימ"ד בזוה"ק פ' וישלח (דף ק"ע ע"א) מי זאת הנשקפה כמו שחר וגו' אלין אינון ישראל, בזמנא דקב"ה יוקים לון ויפיק לון מן גלותא, כדין יפתח לו פתחא דנהורא דקיק זעיר, ולבתר פתחא אחרינא דאיהו רב מיני', עד דקב"ה יפתח לון תרעין עילאין וכו', והמשילו בזוה"ק משל ע"ז לאדם שהי' דיורי' בחשוכא תדיר, כשירצו להאיר לו צריך לפתוח תחלה אור קטן ודק כפתחו של מחט, ואח"כ מעט מעט יותר עד שיאירו לו באור גדול, ואי לאו הכי יזיק לו אור גדול הבא פתאום, כך יהי' בחינתן של ישראל לעתיד מי זאת הנשקפה כמו שחר, איהו קדרותא דצפרא שהוא אור קטן ודק, ולבתר יפה כלבנה, דנהורא דילה נהיר יתיר משחר, ולבתר ברה כחמה וכו', ולבתר איומה כנדגלות וכו' יעיי"ש דברי הזוה"ק באריכות, והמינים והאפיקורסים של זמננו מגלים פנים בתורה ורוצים להעמיס בדברי הזוה"ק הנ"ל דיעותיהם הכוזבות, שהגאולה תהי' בדרך הטבע עפ"ל, והמעיין בפנים בדברי הזוה"ק יראה אמיתותן של דברים שמדבר מאור הגדול שיזרח לישראל בשעת הגאולה, ולא יוכלו ישראל לסובלו פתאום בפעם א', וע"כ יזריח עליהם מעט מעט בדרגא בתר דרגא. ולפי"ז נשתנה אור הגנוז משאר הנבראים כולם, דאמרז"ל במס' ר"ה (דף י"א ע"א) כל מעשה בראשית בקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונם נבראו, ופרשו רש"י והתוס' דבתחילת בריאתם במעשה בראשית, הי' נגמרה שלימותם בנוי בכח בדעת ובקומה, משא"כ בבריאת האור היינו האור הגנוז א"א שיתגלה בשלימותו באותו הבחי' שבראו ית', ומוכרח מפאת המקבלים שיתגלה קימעא קימעא, כי א"א בכח האדם לסבלו פתאום ובפעם א', וע"כ לא נאמר בו ויהי כן, כי יציאתו לפועל והתגלות לא הי' על שלימותו ותיקונו מיד, כ"א מדרגא לדרגא ונזכה אלי' לעתיד בב"א, ונזכה במהרה לראות בישועת ישראל ושמחתן בהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

מאמר ח

עוד אפשר לפרש במאמר ר' יצחק ודברי המדרשים הנ"ל, בהקדם קושית המפרשים (הובא לעיל) על הא דאיתא במתני' דאבות (פ"ג מ"ה) רחב"ד אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכו' ולכאורה מאמר זה סותר ופליג אדברי הלל (בפ"ב דאבות מ"ה) שאמר אין בור ירא חטא, וא"כ איך יצוייר שיהיה יראתו קודמת לחכמת התורה, והר"ע מברטנורא פי' אני שמעתי כל שיראתו קודמת לחכמתו, שמקדים במחשבתו יראת חטאו לחכמתו, שהוא חושב בלבו אלמוד בשביל שאהיה ירא חטא, וזה ע"ד שאמרו תחלת המחשבה הוא סוף המעשה עכ"ל. וכתב התוי"ט ז"ל דבהכי מתורץ קושיא הנ"ל, דלא אפליגו הני משניות אהדדי, דמ"ש הלל אין בור ירא חטא הכוונה שא"א להיות ירא חטא בפועל ובמעשה, בלתי אם תקדים אלי' חכמת התורה, ואז ידע להזהר ביראתו ולא זולת, ומ"ש שצריך שתקדים יראת חטאו לחכמתו היינו במחשבה, והמחשבה יהיה נחשבת לו כמעשה, וחכמתו יתקיים בידו עכת"ד ז"ל.

והא דמחשבה נחשבת כמעשה ילפינן מבריאת שמים וארץ, כמו שהבאנו לעיל מדברי הזוה"ק דבריאת שמים וארץ היתה ברזא דמחשבה, ולטעם זה לא נכתב בהם אמירה, כאמרז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם, ולא מצינו בפרשה אלא תשעה דבראשית נמי מאמר הוא, וה"ט דלא נאמר בהם אמירה דרק במחשבה נבראו, ואעפ"כ כתיב בהם עשיה, בדבר ד' שמים נעשו, ועכ"פ נשמע מינה דמחשבה כמעשה.

ונקדים עוד מאמרם ז"ל במס' ע"ז (דף ב' ע"ב) דלע"ל יבואו אומה"ע ויטענו לפני הקב"ה רבש"ע כלום כפית עלינו הר כגיגית ולא קבלנוה, כמו שעשית לישראל דכתיב ויתיצבו בתחתית ההר מלמד שכפה הקב"ה הר כגיגית על ישראל ואמר להן אם אתם מקבלין את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, עכ"ד הגמרא. אמנם אין ממש בטענתם כלל, ויובן בהקדם מה שהקשו התוספות במסכת שבת (דף פ"ח ע"א) למה היה הצורך לכפיית ההר, והלא כבר הקדימו ישראל ברצונם נעשה לנשמע, ותירצו התוספות דשמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה שיצאתה נשמתן, ולכאורה תירוצם ז"ל צ"ב, דאדרבה ע"י המורא הגדול ימנעו מלהיות חוזרים פן יענשו ממרומים.

ואפשר לתרץ דברי התוספות בהקדם מה שכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' יתרו לפרש מאמר חז"ל במסכת ברכות (דף ל"ה) בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר, דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות כדי לפוטרן מן המעשר, וביאר הוא ז"ל דדורות הראשונים אף שלא הוצרכו כלל להכניסן לבית, הכניסו דרך טרקסמון כדי לחייבן דגדול המצוה ועושה, ודורות האחרונים אף אם הוצרכו להכניסן לבית הכניסו דרך גגות כדי לפוטרן, ואלו ואלו לש"ש נתכוונו ואפשר ללמד זכות על האחרונים, דבאמת נתנו גם הם מעשר, ועשו רק כדי לפטור כי היכי דלהוי כאינו מצוה ועושה, דמצד הסברא אינו מצוה ועושה עדיף, ומ"ש ז"ל דמצוה ועושה עדיף, היינו טעמא משום דיצרי' תקיף טפי, וידוע דכל הגדול מחבירו יצרו גדול, א"כ דורות הראשונים דהיו גדולים במדריגתם, אצלם מצו' ועושה חשוב טפי, דתקיף יצרי', ע"כ הכניסו דרך טרקסמון לחייב א"ע כמצו' ועושה, ובדורות האחרונים דיצה"ר קליש, א"כ אין מצוה ועושה עדיף טפי לכך הכניסו דרך גגות עכ"ד ז"ל, ואפ"ל גם באופן אחר דדורות הראשונים היה כח התגברותן חזק, וע"כ הכניסו עצמם בגדר מצוה ועושה, ומגרי יצה"ר בנפשייהו דהוא עבודה חשובה כנ"ל, אבל דורות האחרונים יראו לנפשותם פן לא יוכלו להתגבר, ע"כ נמנעו מלמעביד קרבא בהדי', ובחרו יותר להיות אינו מצוה ועושה שהוא עבודה חשובה לפי מדריגתם.

ובזה יתבאר דברי התוספות הנ"ל דישראל כבר קבלו ברצון ואמרו נעשה ונשמע, אך היו עדיין בבחי' אינו מצוה ועושה, וכפה עליהם הקב"ה הר כגיגית שיקבלו את התורה כמצוה ועושה, דשמא כשיראו האש הגדולה שמא יחזרו בהם מיראתם, ולא יתרצו לקבל על עצמם בבחי' מצוה ועושה דיצרי' תקיף טפי, ע"כ הוצרך לכפיית ההר להכניסם לבחי' מצו' ועושה, ועל דא איכא מודעא וטענת אונס כאמרם ז"ל, אבל באמת ברצון המחשבה כבר קבלוה כמצו' ועושה באמרם נעשה ונשמע, דע"י השמיעה בע"כ יהיו כמצווין ועושין, אלא שלמעשה היתה קבלתה בכפי', ובזה נסתר טענת האומה"ע, שיטענו כלום כפית עלינו הר כגיגית כדרך שכפית על ישראל, דלישראל שפיר מהני הכפי' דכבר קבלוה ברצון לבם, ומחשבה הוי כמעשה, וה"ה כאלו קבלוה וקיימוה ברצון, משא"כ לעכו"ה לא מהני הכפיה כלום, כיון שחסר להם רצון המחשבה והבן.

ולדרכנו יתבאר מאמר ר' יצחק, שהוקשה לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, שהוא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, כי האמנם יש צורך גדול בידיעת מעשה בראשית שמביאים את האדם לידי יראה אמיתית, כמ"ש כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וגו', וכמו"כ מעשה אבות וגלגלותם המפורש בסדר בראשית, מלמדים את האדם למורא שמים כאמרז"ל יפה שיחתן וגו', אבל מ"מ קשה לי' לר' יצחק דהלא אין בור ירא חטא, וצריך בהכרח שתקדים חכמת התורה, והי"ל להתחיל מהמצו' ראשונה בפ' בא, ועוד הקשה מאי טעם פתח בבראשית ולא נכתב ויאמר בבריאת שמים וארץ כקושיתנו הנ"ל, ותירץ משום כח מעשיו הגיד לעמו, למחשבה נקרא כח מעשיו, ומבריאת שמים וארץ נלמד במחשבה כמעשה כנ"ל, וא"ש שבהכרח הקדים התוה"ק בריאת שמים וארץ ומעשה אבות למצות התורה, כי מוכרחת ידיעה זו להקדים היראה בקבלת הלב לפני לימוד התורה והמצות, ועוד טעמא אחרינא כדי לתת להם נחלת גוים לעתיד, דבזה יסתר טענתם של אומות העולם לע"ל, במה שיאמרו כלום כפית וכו', דבאמת מחשבה כמעשה, וכבר קבלוה ישראל ברצון לפני הכפיה משא"כ האומה"ע, דלהם לא מהני הכפיה כלל.

ובזה יבואר דברי התנחומא הנ"ל בראשית ברא וגו' ילמדנו רבינו הבונה בית חדש כיצד צריך לברך, כך שנו רבותינו הבונה בית חדש מברך שהחיינו, כדי שיעשה נחת רוח ליוצרו וכו', עפימ"ד בזוה"ק פ' תזריע (דף נ' ע"א) מאן דבני בנין, כד שארי למבני בעי לאדכרא בפומיה, דהא לפולחנא דקוב"ה הוא בני וכו', וכדין סייעתא שמיא שארי עלוי, וקוב"ה זמין עלי' קדושתא עיי"ש באריכות, מבואר דבכח הכנת המחשבה משרה עלי' מקדושתו יתברך, וז"ש דהקונה בגד חדש והבונה בית חדש מברך עלי' שהחיינו כדי לעשות נחת רוח ליוצרו, דההזמנה הרי הוא כמעשה, ובזה עצמו עושה נחת רוח ליוצרו, ודבר זה נלמד מבראשית ברא אלקים כנ"ל, וא"ש קישור דברי התנחומא והבן.

(מכתי"ק) במד"ד שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב. שמחה לאיש זה הקב"ה שנקרא איש מלחמה, במענה פיו ויאמר אלקים יהי אור, ודבר בעתו מה טוב וירא אלקים את האור כי טוב, והוא פלא. וברש"י ז"ל וירא אלקים את האור כי טוב, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך שיהיו משתמשים בערבוביא, ויבדל אלקים שקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה.

ואפשר לומר לפענ"ד עפ"י מה שחקרו הקדמונים והרמ"ק ז"ל, בענין התפלה שאין הזמנים שווים במקומות חלוקים, שבמקום א' הוא יום וזמן תפלת שחרית או מנחה, ובמקום א' הוא לילה וזמן תפלת ערבית, והאיך יתקבלו בשמים בפ"א שחרית וערבית, שהוא שני הפכים, ואם נימא שימתינו התפלות כל א' על חבירו עד זמן הראוי להם בשמים, שיתקבלו כל תפלת שחרית שיתפללו ישראל בפ"א, וכן תפלת ערבית, יש לדון בזה מי נדחה מפני מי, ואיזה זמן הוא הזמן העיקרי בשמים, וניחא להם שהכל הולך אחר הזמן שבא"י, כמאה"כ והתפללו אליך דרך ארצם, וכל ההתנהגות שבשמים הוא ע"י א"י וביהמ"ק של מטה. והכוזרי כתב כן גם עפ"י הטבע, כי א"י היא טבור הארץ באמצע הכדור, ולזה מתנהגים בשמים כפי הזמן ההוא, וכל התפלות ממתינים על הזמן שבא"י.

אמנם בעל התניא זלה"ה כתב דבלאו הכי לא קשה מידי, כי למעלה בשמים אין שום זמן, כי אצל הקב"ה הכל הוא למעלה מן הזמן, ואין שייך כלל לומר שהוא שחרית או ערבית דייקא, שזה דבר שנופל תחת הזמן, ואך למטה הוא מאיר האור ההוא בערך הזמן, וממילא אין שום קושיא על איזה זמן שנעשה למעלה, כי רק בכאן נידון לפי הזמן ולמעלה הכל חד היא, בלי שייכות שום ענין זמני.

והנה מבואר בספה"ק דהאור הנתחדש עלינו מחדש בכל זמן כמו בחגים ובמועדים, בימות החול שחרית וערבית, אשר הוא בכל פעם אור חדש זמנו של זה לא כזמנו של זה, היא טובה גדולה, כי תענוג תמידי אינו תענוג, ואלו היה מאיר בכל פעם שוה, לא היה הרגשת התענוג והשמחה כ"כ, כמו בהתחלפות הזמנים בבתי' שונות, וכן מה שהאדם נופל ממדריגתו לפעמים ע"י חשכות העוה"ז ר"ל, ומתחזק מחדש באור התוה"ק, כל זה הוא טובה גדולה, כי האור המתחדש אחר החשך הוא תענוג ושמחה יותר, מאלו היה כן בתמידות בתענוג תמידי, ומשלו משל למי שהיה בנו בשבי' ר"ל, שבעת שבנו חוזר אליו מהשבי' מתענג ומשתעשע אביו עמו בשמחה ותענוג הרבה יותר מאלו הבנים שהם אצלו בתמידות, והרמב"ם ז"ל כתב אין שמחה כהתרת הספיקות, והוא ג"כ עד"ז, כי במה שאדם יודע ומשיגו בתמידות, ולא נעלם ממנו בשום פעם, אין לו בזה הרגשת תענוג ושמחה, אמנם בדבר שיש לו ספיקות עצומים שאינו יודע לפותרם, ואח"כ מתבונן ומתבררים לו ספיקותיו משמח בזה בלי שיעור וערך, וכ"ז הוא מחמת שהיה נעלם ממנו עד עתה.

ואפשר לבאר בזה מאה"כ, וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך, ור"ל שיש יתרון לאותה החכמה הבאה מן הסכלות, דהיינו שהיה סכלות מקודם, והיה נעלם ממנו ההתבוננות, ואח"כ נתחכם לחכמה, בזו יש יתרון כמו שיש יתרון להאור מן החשך, ר"ל אותו האור הבא אחר החשך, שניכר יותר האור מאלו היה האור בתמידות בלא חשך, וזה הענין בבריאת עוה"ז, כי באמת אצל הקב"ה אין שם רק אורה וקדושה וטהרה, ובעוה"ז החשך מתגבר בעו"ה, ואף הדבקים באורו ית"ש נופלים לפעמים בחשכות ר"ל, ולא כל הזמנים שוין וצריך לצפות עתים לטובה, ולכאורה איזה שמחה ותענוג יש להבוי"ת מבריאת עוה"ז לנגד כסא כבודו ית"ש, אשר שם הוא מושלל מכל בחינת רע שבעוה"ז, אמנם לפי הנ"ל יובן, כי היא הנותנת, שאך מעוה"ז הוא עיקר התענוג עבור שאינו תענוג תמידי, והוא אור הבא מן החשך דייקא.

וז"ש שמחה לאיש במענה פיו, ר"ל אחר שהיה כמאה"כ והארץ היתה תהו ובוהו ויאמר אלוקים יהי אור, שזהו התחלת המאמרים מבריאת העולם כנודע, והוא האור המאיר לארץ ולדרים אחר חשכות הארץ שהוא תוהו ובוהו, דייקא מזה יש שמחה להקב"ה יותר מהאור שהוא אצל כסא כבודו ית"ש, כי הוא הוא יתרון האור מן החשך דייקא, וע"ז אמר גם ודבר בעתו מה טוב וירא אלוקים את האור כי טוב, כפירש"י ז"ל שקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה, ולאו כל והעתים שוות, והוא נופל תחת הזמן, וממילא אינו תענוג תמידי, ולזה יש לו מעלה גדולה יותר מהאור של מעלה, שא"א לומר בו ודבר בעתו מה טוב, שאין שם שייכות שום עת וזמן כלל, השי"ת יזכנו להתדבק באורו יתברך באמת.

(מכתי"ק) באופן אחר אפ"ל דברי המדרש הנ"ל, עפ"י דברי המד"ר והארץ היתה תוהו ובוהו אלו מעשיהם של רשעים, ויאמר אלקים יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים, ואיני יודע באיזה מהן חפץ יותר, כיון דכתיב וירא אלקים את האור כי טוב, הוי במעשיהן של צדיקים חפץ, וצריך ביאור האיך ס"ד שהשי"ת חפץ במעשיהם של רשעים, וביאר בישמח משה זלה"ה דהענין הוא, דכל הנברא לכבודו ברא, וגם מהרשעים נתגדל ונתקדש שמו יתברך, כמאה"כ נודע ד' משפט עשה, ובין כך ובין כך כבודו מתרבה, רק ע"י הצדיקים מתגדל ומתקדש שמו יתברך בקיומן, וע"י הרשעים באיבודן, כדכתיב ונתגדלתי ונתקדשתי וגו', וא"כ היה ס"ד כיון שעכ"פ מתרבה, מאי איכפת ליה במעשה הרשעים, וז"ש ואיני יודע באיזה מהן חפץ, אבל האמת כי הוא יתעלה מקור הטוב, ורוצה להטיב ולא לענוש, וז"ש כשהוא אומר וירא אלקים את האור אלו מעשיהן של צדיקים, שזה נראה בעיניו, והטעם כי טוב, פי' כי הוא ויתברך מקור הטוב ורוצה להטיב דייקא עיי"ש.

והנה מבואר עוד במד"ר ויקרא אלקים לאור יום, א"ר אלעזר אין הקב"ה מייחד שמו על הרעה אלא על הטובה, ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא אלקים לילה אין כתיב כאן, אלא ולחשך קרא לילה, והענין נראה ע"ד שאיתא בספרים שמפי עליון לא תצא הרעות, אלא ע"י שליחים ומערכת השמים, לא כן הטובה שאפשר שתבוא מהקב"ה בכבודו ובעצמו, ובליקוטי תורה מהאר"י ז"ל כתב בפ' שמות בפסוק לכה ואשלחך אל פרעה, שלכן כפל לומר לכה ואשלחך, דלנגד מה שפעל טובות לישראל שייך לשון ואשלחך, שע"ז היה שליח ממש מהקב"ה, אבל מה שעשה רעה לפרעה ע"ז שייך לשון לכה, כאלו הלך מעצמו לא בשליחות, כי מפי עליון לא תצא הרעות, ובזה מובן היטב טעם הדבר מה דכתיב ויקרא אלקים לאור יום, ולא כתיב ולחשך קרא אלקים לילה כדברי המדרש, שאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, יען שהרעה לא יקרא כלל מפי הקב"ה, כ"א מאליו יקרא ע"י אחרים, ואין שייכות ליחד שמו יתברך ע"ז, שאינו נקרא מפיו ממש כ"א ע"י אחרים, והנה כבר כתבתי מק"ז הישמח משה זלל"ה שבאמת גם מהרשעים מתקדש שמו יתברך, אמנם החילוק הוא, שברשעים בעת שהשעה משחקת להם אין זה כבודו יתברך, ואדרבה כשמגיע זמן איבודן מן העולם אז באבוד רשעים רנה ונתקדש שמו יתברך, וא"כ אין כבוד שמים בעתם אלא אחר איבודן אבל בצדיקים מתרבה כבוד שמים בעתם ובזמן קיומן, וכל מה שמתגדלין מתרבה כבוד שמים ביותר.

ובזה מובן דברי המדרש שמחה לאיש זה הקב"ה, במענה פיו דייקא. ויאמר אלקים יהי אור, כי מה שנאמר ולחשך קרא לילה שזה מעשיהם של רשעים, זה לא נקרא מפיו יתברך, כ"א ע"י אחרים, ואין זה מענה פיו, וגמר אומר אף שבאמת מתקדש שמו יתברך גם מהרשעים ומהרעה המגיע אליהם, ע"ז אמר ודבר "בעתו" מה טוב וירא אלוקים את האור כי טוב, שמהאור שבמעשיהם של צדיקים בא הטובה בעתו ובזמנו בעת קיומו, והאור בעצמותו הוא טוב להגדיל כבוד שמים, לא כן הרשעים כי בעתם ובעצמותם אין זה כבוד שמים, אלא אחר שנאבדים מך העולם והקב"ה מלך חפץ בחיים.

מאמר ט

עוד אפ"ל בדברי המדרש הנ"ל, רשב"י פתח שמחה לאיש במענה פיו וכו', בהקדם מימרא דר' יצחק הביאו רש"י ז"ל, מ"ט פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו וכו', והדקדוקים כבר נפרטו לעיל, ויתבאר לדרכנו עפימ"ש ז"ל במסכת ר"ה (דף ל"ב) בעשרה מאמרות נברא העולם, והקשו דויאמר דבראשית ט' הוו, ותירצו דבראשית נמי מאמר וכו', וכבר הבאנו לעיל קושית המפרשים דהא גופא טעמא בעי, מדוע שינה הכתוב ביום הראשון לכתוב בראשית ולא מאמר, ובזוה"ק כתבו דאמירה הראשונה היה ברזא דמחשבה, וע"כ לא נאמר בו לשון מאמר, אמנם הא גופא טעמא בעי מדוע נשתנה מכללו מכל מעשה בראשית, להיות בריאת יום ראשון ברזא דמחשבה ולא באמירה ממש.

ואפ"ל עפימ"ש ז"ל בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, וראה שאין העולם מתקיים עמד ושתפה למדת הרחמים וכו', מבואר דבמחשבה נברא העולם במדה"ד, ובמעשה הקדים הקב"ה מדת הרחמים וכו', כדכתיב ביום עשות ד' אלקים ארץ ושמים, ויתבאר עפ"י המבואר בספה"ק דדיבורו של הקב"ה מכרחת, משא"כ הידיעה ורזא דמחשבה. וכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' בשלח, דע"כ הוצרך להיות קריעת ים סוף ע"י המטה ולא ע"י דיבורו של משה, מפני שהשכינה מדברת מתוך גרונו וה"ה דיבורו של הקב"ה, ודיבורו יתברך הוא נצחי וא"א שיפול בו שינוי כמ"ש שלמה המע"ה ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם, ולפי שהי' הצורך שתהיה הבקיעה רק לפי שעה, ואח"כ ישובו המים לאיתנו לנער את מצרים, ע"כ לא הי' אפשר שתיעשה ע"י הדבור עיי"ש, וכמו"כ לענינינו דלא רצה הקב"ה לבחי' זו של מדה"ד שתתקיים, ומעיקרא כך עלתה במחשבה לפניו יתברך, שבמעשה יהיה נברא העולם במדת הרחמים, וע"כ בריאה הראשונה שהיתה במדת הדין דכתיב בראשית ברא אלקים, היתה ברזא דמחשבה ולא בדיבור ואמירה, כי דבר אלקינו יקום לעולם וא"א שיפול בו שינוי והבן.

ונקדים עוד מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' אחרי, לפרש דברי הגמרא ברכות (דף י' ע"א) בחזקי' המלך שא"ל ישעי' צו לביתך כי מת אתה ולא תחי' וגו', כי מת אתה בעוה"ז ולא תחי' לעוה"ב, אמר לי' מאי כולי האי, אמר לי' משום דלא עסקת בפריה ורביה, וצ"ב דאכתי קשה מאי כולי האי, דעל זה אין מהראוי להענש עונש גדול כזה, וביאר הוא ז"ל עפי"ד חז"ל הנ"ל, שבתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדה"ד, וראה שאין העולם מתקיים עמד ושיתף מדת הרחמים, נמצא דהתנהגות מדה"ר אינו רק בשביל קיום העולם ומי שאינו עוסק במצו' זו הרי אינו חושש על קיום העולם, דלא תהו בראה וכו', נמצא נשאר עומד על תחלת המחשבה, להעמיד על קו הדין ונענש ר"ל בעונש נצחי בזה ובבא עכת"ד שם, וכמו"כ יתכן שבישראל שקבלו את התוה"ק, ועל ידם נתקיים העולם, דאל"כ היתה חוזרת לתהו ובהו, וע"כ שורת הדין שמתנהג עמהם הבוי"ת במדת הרחמים שהוא קיומה של עולם, אבל אומה"ע שלא קבלו את התורה ולא קיימוה, א"כ אינם חוששים לקיומה של עולם, נשאר אצלם תחלת המחשבה להתנהג עמהם במדת הדין הקשה, ולפי זה מ"ש בבריאה הראשונה בראשית ולא אמירה, היתה לטובת בני ישראל לבד, כדי שלא יתקיים בחי' מדה"ד נצחי, אבל לאוה"ע נשאר קיים בחי' המחשבה ומדת הדין.

והנה מדה זו תהי' נוהגת רק לעתיד בזמן הגאולה, אבל עכשיו בעוה"ר בחשכות הגלות כל הגוים שלוים ושקטים וישראל דוויים וסחופים, ואמרז"ל דעכו"ם לא מפקדא עלייהו בדינא, ואין השטן מתגרה בהם לקטרג עליהם, אבל לעתיד כתיב כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאומים וכבוד ד' עליך זרח, והבוי"ת ידון את ישראל במדת הרחמים, ואומה"ע במדת הדין הקשה, ובזה יבואר מאמר ר' יצחק הנ"ל שהקשה מ"ט פתח בבראשית ומדוע נשתנה יום ראשון שלא נאמר בו מאמר כבאחריני, ותירץ משום כח מעשיו הגיד לעמו, שלטובת עמו ישראל, היתה הבריאה הראשונה בבחי' "כח מעשיו" דהיינו רזא דמחשבה, לפי שהבריאה הראשונה היתה בבחי' הדין, ולא רצה הבוי"ת שבחי' זו יתקיים לישראל, ע"כ לא כתיב בי' ויאמר כי דבר אלקינו יקום לעולם וא"א שיפול בו שינוי כנ"ל, והנה מבואר בדברי רז"ל שלעתיד יקטרגו שרי האומות על ישראל ויאמרו מה נשתנו אלו מאלו הללו עוע"ז והללו עוע"ז, אמנם הבוי"ת יתנהג עם ישראל במדת הרחמים, ומגיע להם ככה מצד שורת הדין לפי שעל ידם נתקיים העולם כנ"ל, ולאומה"ע שלא חששו לקיום העולם, נשאר לגביהם תחלת המחשבה להתנהג עמהם במדת הדין וז"ש שאם יאמרו אומה"ע לסטים אתם שכבשתם ארץ ז' אומות, ויקטרגו לעתיד על ישראל לעורר עליהם מדה"ד ח"ו, ולטעם זה פתח הקב"ה בבראשית, ולא כתיב ויאמר בבריאה ראשונה, כדי שיהא מדת הרחמים מתקיים ונצחי לישראל והבן. ובזה יבואר המדרש שהתחלנו בו שמחה לאיש זה הקב"ה וכו' במענה פיו ויאמר אלקים יהי אור, ודבר בעתו מה טוב וירא אלקים את האור כי טוב. כי הנה אמירה הראשונה היתה בבריאת האור, ואמירה זו כבר היתה במידת הרחמים, אמנם בחי' זו יתקיים במילואו רק בזמן הגאולה, וגם האור שנבראת בששת ימי בראשית נגנזה, וא"כ לשמחה מה זו עושה, אמנם ידועים דברי הנזה"ק (הבאתיו כ"פ בספרי) לפרש דברי הגמרא זכו אחישנה לא זכו בעתה, דהזמן של בעתה יכול להיות בכל רגע ורגע, ע"י החלפת הזמנים שהבוי"ת משנה עתים ומחליף את הזמנים ומסדר את הכוכבים ברקיע כרצונו, וברצונו יתברך מעתיק ומחליף אותו הזמן והמזל והכוכב והרגע הראוי להיות בו הגאולה בעתה, ומקדימה כפי רצונו, נמצא שהוא בעתה וגם אחישנה, עכ"פ כל רגע ורגע עתו וזמנו הוא, וע"כ היתה שמחה לפניו יתברך במאמר הראשון בבריאת האור, ע"ש העתיד שעתיד להתגלות האור הגנוז ובחי' הרחמים כמו שהיתה בתחלת הבריאה, וז"ש ודבר בעתו מה טוב, היינו ע"ש הגאולה שהוא בחי' בעתו ואז יתגלה הטוב בב"א.

מאמר י

בראשית ברא אלקים וגו' במד"ר (סו"פ ב') א"ר חייא רבה מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב"ה ביהמ"ק בנוי, וחרב, ובנוי, בראשית ברא אלקים הרי בנוי, המד"א לנטוע שמים וליסוד ארץ וגו', והארץ היתה תהו ובהו הרי חרב וכו', ויאמר אלקים יהי אור הרי בנוי ומשוכלל לעתיד לבוא, עוד דרשו ז"ל עה"פ ויהי אור (להלן פ"ג ס"ה) א"ר סימון ה' פעמים כתיב כאן אורה, ויאמר אלקים יהי אור כנגד ספר בראשית, שבו נתעסק הקב"ה וברא את עולמו, ויהי אור כנגד ספר ואלה שמות, שבו יצאו ישראל מאפלה לאורה, וירא אלקים את האור כי טוב כנגד ספר ויקרא וכו', ופי' היפ"ת עבור כי התוה"ק נקרא אור כדכתיב כי נר מצו' ותורה אור, ע"כ רמזו חז"ל בבריאת האור אל האור תורה וכו' עכת"ד ז"ל, ובפשטות אפ"ל דשני הדרשות הנ"ל בקנה א' עולים, עפימ"ש הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מה' תשובה הי"ב) ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח, כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן וכו' לפי שבאותן הימים תרבה הדעת והחכמה והאמת, שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ד' וכו' עכ"ד הרמב"ם ז"ל, ולפי"ז שני הדרשות הנ"ל בקנה א' עולים, דאימת יתקיים שלימות האור זו תורה, כשיהי' הבית בנוי ומשוכלל לע"ל, וא"ש שדרשו ז"ל יהי אור על הזמן שיהי' בנוי ומשוכלל בב"א דהיינו הך והבן, אמנם עוד לאלקי מילין כמו שנבאר.

ונקדים דברי המדרש בב"ר (פ"ג ס"ג) רשב"י פתח (משלי ט"ו) שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב, שמחה לאיש זה הקב"ה, שנאמר ד' איש מלחמה, במענה פיו ויאמר אלקים יהי אור, ודבר בעתו מה טוב וירא אלקים את האור כי טוב עכ"ד המדרש וצ"ב, עוד דרשו ז"ל בתנחומא פתח דבריך יאיר מבין פתיים, תחלת דבריך במעשה בראשית הי' ויהי אור, מבין פתיים משם יבינו הכל ויפתחו בדברי תורה וצ"ב וכבר פירשנוהו לעיל בכמה אנפי, והנל"פ לעניננו בהקדם דברי ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' בראשית לפרש הפסוק (תהלים י"ד ז') מי יתן מציון ישועת ישראל בשוב ד' שבות עמו יגל יעקב ישמח ישראל, והאלשיך הק' פי' לרישא דקרא בפירוש נחמד, ואני באתי אחריו למלאות את דבריו לפרש סיפא דקרא דלמה כפל הכתוב יגל יעקב ישמח ישראל, וז"ל האלשיך הק' עפי"מ שכתבנו בישעי' עה"פ ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה, כי ציון במשפט ובדין הוא שתפדה, כי היא לא חטאה ולקתה בעונותינו, כד"א כלה ד' חמתו ויצת אש בציון וגו', אך ושביה בצדקה צריכים פדיון בתורת צדקה, והנה ידענו כי זכו אחישנה, ויהי' בלי חבלי משיח רק בשובה ונחת, ואם לא יזכו ויהי' בעתה אז הוא ר"ל בעצב ורוגז ע"י חבלי משיח להחזירם בתשובה, ע"כ אמר הכתוב מי יתן מציון כלומר מבחי' ציון תהי' ישועת ישראל, שיהיו זכאים בדין ויושעו במשפט וכו' עכת"ד האלשיך זלל"ה, ונ"ל לפרש סיפא דקרא עפ"י ענין הנ"ל, כי מבואר כי אם יהי' הגאולה בעתו ע"י חבלי משיח, אז יתקיים ח"ו והשארתי א' מעיר וגו', ולא ישארו כ"א הבני עלי' וההמונים יכלו ח"ו, משא"כ כשיהי' בבחי' זכו אז כולם יעלו איש לא נעדר, וזה ידוע מכל הספרים דבני עלי' מכונים בשם ישראל, וההמונים בשם יעקב, ועפי"ז מבואר מי יתן מציון ישועת ישראל כמ"ש האלשיך שיהיו בבחי' זכו, ומפרש למה נפק"מ בזה, ואמר כי אז בשוב ד' את שבות עמו יגל יעקב ישמח ישראל, כלומר בין החכמים הגדולים הבני עלי' ובין המוני עם, משא"כ כשיהי' בעתה לא ישארו כ"א הבני עלי' עכ"ד ק"ז זלל"ה, והנה בעוה"ר כבר הגענו אל הזמן של בעתה, ופחד ורעדה יאחזינו אם יתקיים ח"ו הנבואה ולקחתי אתכם א' מעיר וכו' ור"ל ס"ל הכי בגמ' דדברים ככתבן, וא"ל ר' יוחנן לא ניחא לי' למרייהו דלימר הכי ועיין בדברנו פ' בא שפירשנו דברי הנבואה הנ"ל עפי"ד ר"ל בגמ' סנהדרין (קי"א ע"א) בדרך נחמה לזכותן של ישראל יעיי"ש.

ונקדים מ"ש האוהחה"ק בפ' שמות עה"פ וארד להצילו מיד מצרים וגו', וזלה"ק והטעם שנסתכנו ישראל במצרים בבירור שער הנ' ולא יכלו להתמהמה כמאמר הכתוב, לצד שלא היו בני תורה, משא"כ דורות האחרונים בגלות האחרון, באמצעות תורתם ישיגו ליכנס לשער הנ', ולהוציא בלעו מפיו ואז ספו תמו בחי' הטומאה עכ"ד ז"ל, ובדבריו הקדושים יציץ עלינו אור נחמה, שאף אם יהיו ישראל ח"ו משוקעים בשער הנ' בסוף הגליות בזמן של בעתה, אבל בכח התוה"ק יעלו מתוך עמקי הקליפות וינצלו כולם, ובזה יבואר דמה שדרשו ז"ל יהי אור על בית בנוי ומשוכלל לע"ל, ועוד דרשו יהי אור על התורה, ב' הדרשות בקנה א' עולים, דבאמצעות התורה אור יזכו ישראל לצאת מעמקי הקליפות משער הנ', שמשוקעים שמה. בסוף גלות האחרון, וע"י התורה יזכו לבית בנוי ומשוכלל בב"א.

ובזה אפ"ל דברי המדרש הנ"ל, שמחה לאיש זה הקב"ה במענה פיו ויאמר אלקים יהי אור, שהבוי"ת מגיד מראשית אחרית, השפלות הנורא שיעבור על ישראל בימי חבלי משיח בסוף גלות האחרון, וע"כ הכין תרופה משעת בריאת העולם ויאמר א' יהי אור זו התורה, ובכח התורה יהי' לנו תקומה לעלות משער הנ', וזה שמסיים המדרש ודבר בעתו מה טוב, דהנה דבר זו הקץ, כמו שדרשו ז"ל במס' שבת (קל"ח ע"ב) לבקש את דבר ד' זו הקץ, ורש"י פי' לא ידענא מהיכא, ובתוס' פירשו דכתיב גבי גלות בבל שבעים שנה לכלות דבר ד' מפי ירמי' עיי"ש, וז"ש דבר בעתו היינו הקץ, אף אם יהי' בעתו מה טוב, יהי' אחריתו טוב וינצלו כל ישראל בכח התוה"ק ויתקיים יגל יעקב ישמח ישראל אכיה"ר, וז"ש בתנחומא הנ"ל פתח דבריך יאיר וגו' תחלת דבריך במעשה בראשית הי' ויהי אור, שמתחלת ברייתו של עולם צפה הקב"ה ביהמ"ק בנוי וחרב ובנוי כאמרז"ל, וע"כ הכין תרופה לדור האחרון אור התורה, דזולתו לא הי' במציאות לצאת מעמקי הקליפות מאסר הגלות האחרון כדברי האוהחה"ק, וע"כ משם יבינו הכל ויפתחו בדברי התורה, כי רק זאת התורה תהי' הצלתינו ועל ידו יהיו ישראל נגאלים בב"א.

ואל"פ עוד בדברי המדרש הנ"ל בהקדם דברי המדרש (ב"ר פ"ג ס"ח) הכל מודים שלא נברא ביום ראשון כלום, שלא תאמר מיכאל הי' מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו וכו' מי אתי כתיב, מי הי' שותף עמי בברייתו של עולם, וכן כתב רש"י ז"ל עה"פ ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, לפי סדר לשון הפרשה הי"ל לכתוב יום ראשון וכו', למה כתב אחד, לפי שהי' הקב"ה יחוד בעולמו שלא נבראו המלאכים עד יום שני, אמנם מצינו סתירה לזה ממה דאיתא בתנחומא פ' וישב עה"פ ויוסף הורד מצרימה וגו', א"ר יהושע בן קרחה בא וראה כשברא הקב"ה את העולם, מיום הראשון ברא מלאך המות, מנין א"ר ברכי' משום שנאמר וחשך ע"פ תהום, זה מלה"מ המחשיך פניהם של בריות עכ"ד התנחומא, ואם לא נבראו המלאכים ביום ראשון לטעם שאמרו בב"ר, שלא יאמרו שסייעו במעשה בראשית, כמו"כ איכא למיחש על בריאת מלה"מ שהי' ביום ראשון לשמא יאמרו כנ"ל.

ויתבאר בהקדם דברי ק"ז זלל"ה בתפלה למשה (סי' קי"ח) לפרש אמרם ז"ל מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים, כי עצם שמו של הידוע (הס"מ) ידוע, והוא עצמותו ושרשו ועיקרו, כידוע דהשם של כל דבר הוא עצמותו ושרשו ועקרו, וא"ל שבסוף שמו, הוא הקדושה המחי' אותו כנאמר ואתה מחי' את כולם, ורצה השי"ת שלא יהי' לו אחיזה בתוה"ק, וידוע מהמדרש דמשה רבינו קראו רשע, וכן נקרא בלשון חכמים בכ"מ, וידוע אמרם ז"ל לא עביד קוב"ה ניסא לרשיעא, א"כ מה שהוא רק בנס אין לו אחיזה וכו', לכך מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו, כדי שלא יהי' לו אחיזה להארור בו עכת"ד בקיצור יעיי"ש, ועפ"י דרכו אפשר לתרץ קושיא הנ"ל, דכמו"כ בבריאת העולם שהי' למעלה מהטבע ובדרך נס מאתו ית', ודאי שאין להס"מ אחיזה בו, ול"ק ממה שנברא המלה"מ שהוא השטן והוא היצה"ר ביום ראשון, דאין לטעות בו שסייע במע"ב, גם לצד שהעולם נברא ע"י כ"ב אותיות התורה כאמרז"ל, וכמו שאין לו אחיזה בתוה"ק, כמו"כ א"א שיהי' לו אחיזה בבריאת העולם שנברא ע"י התוה"ק, ולא יבואו לטעות שהוא הי' במסייע לבנות ולברוא את העולם, דאינו אלא מחריב את העולם, דהוא השטן והוא היצה"ר כאמרז"ל, וכיון שבריאתו של עולם הי' ע"י התוה"ק א"א שיהי' לו אחיזה בבריאתו, וא"ש כשנברא המלה"מ ביום ראשון, וליכא למיחש בו שמא יאמרו, משא"כ שאר המלאכים הקדושים לא נבראו עד יום שני לטעם הנ"ל שלא יאמרו.

ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל פתח דבריך יאיר מבין פתיים וכו', בהקדם מ"ש המפורשים הטעם שלא נאמר מאמר ביום ראשון, אבל אמרו ז"ל בראשית נמי מאמר, עפימ"ש בגמ' חגיגה (דף י"ד) כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נברא מלאך, שנאמר וברוח פיו כל צבאם, ואילו הי' הבריאה ביום ראשון ע"י מאמר, הי' נברא ממנו מלאך תיכף, ואמרו חז"נ דנא נבראו מלאכים ביום ראשון כלום שנא יאמרו סייעו במעשה בראשית, וע"כ לא נזכר מאמר ביום ראשון, אלא בראשית שנחשב למאמר ואינו מאמר ממש עכ"ד הנועם מגדים זלל"ה בשם המפורשים, וז"ש פתח דבריך יאיר וכו' תחלת דבריך במעשה בראשית הי' ויהי אור שמאמר ראשון הי' בבריאת האור ולא הי' מאמר ביום ראשון, והטעם כדי שלא יבראו מלאכים ביום ראשון כאמרז"ל, ולכאורה מה יועיל זה, והרי המלה"מ נברא ביום ראשון, ואכתי איתא להאי חששא, אעכ"ח דכיון שהי' הבריאה ע"י התוה"ק אין לו שוב אחיזה בו וליכא למיחש שמא יטעו על ידו ומשם יבינו הכל ויפתחו בדברי תורה, דהתורה הקדושה מגינא ומצלת ממנו, דאי אפשר שיהא לו אחיזה במי שדבוק בתורה הקדושה, והוא הכלי קרב להלחם בו ולהנצל ממנו, כאמרם ז"ל בראתי יצה"ר בראתי לו תבלין תורה והבן.

במדרש בשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ דשא, נזדעזעו שמים וארץ, מיד העמיד הקב"ה רגלי יוסף כנגדן ע"כ, וצ"ב. ואפ"ל עפי"מ שפירשתי דברי המדרש (בפרשת שמות) ויעבידו מצרים את בנ"י בפרך חד אמר בק"ו וחד אמר בגז"ש, עוד במדרש ויעבידו מצרים את בנ"י בפרך ר"א אומר בפה רך, ר"ש בר נחמן אומר בפריכה, בעבודה המפרכת הגוף ומשברתו, ופירשתי דשני הפלוגתות הנ"ל תליא חדא בחבירתא, ואפשר דפלוגתתן תליא בפלוגתת ר"י ורשב"ל במסכת ברכות (דף ה' ע"א), דאמרי' שם יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם, ר' יוחנן יליף לי' מק"ו משן ועין, ומה שן ועין שהן א מאיבריו של אדם, עבד יוצא בהן לחירות, יסורין שממרקין כל גופו של אדם עאכו"כ, ורשב"ל יליף לי' מגזירה שו' נאמר ברית במלח ונאמר ברית ביסורין, מה ברית האמור במלח מלח ממתק את הבשר, אף ברית האמור ביסורין, יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם עכ"ד הגמרא. והנפק"מ בין הני תרי ילפותות, דאם נילף מק"ו, א"כ כל כמה דהיסורין קשין ומרובים ח"ו, כח הק"ו עדיפא בהן דהרי מרובין פי כמה מיסורין שן ועין, וכ"ש דיועיל למירוק עונות, משא"כ אם ילפינן מגז"ש מברית האמור במלח, הדין נותן להקל היסורין מעל ישראל, דכמו שהמלח ממתקת הבשר רק במיעוטו, אבל בהעדיף המלח יתקלקל הבשר, וכמו"כ ביסורין הבוי"ת חפץ בטובת עמו ישראל ולא ירבה ח"ו ביסורין.

והנה כתבו התוספות במסכת חולין דהיכא דאיכא ק"ו וגז"ש, הק"ו אינו עיקר ונסתרת בפירכא כל דהו, ולפי"ז מק"ו ליכא למילף לישראל כלל, דמה דעבד יוצא לחירות בשן ועין אינו אלא בעבד כנעני, ולכן דן הקב"ה את ישראל במצרים במדת הגז"ש, ואף שנגזר עליהם שעבוד וענוי דכתיב ועבדום וענו אותם וגו', אבל הגזירה היתה רק במידה כנלמד מברית האמור במלח, ולפי שמצרים העדיפו על המידה בקושי השעבוד, ע"כ הוציאם השי"ת מידם בדין אף שלא נשלם זמנם, וא"ש מה שנענשו המצרים כי לא היתה הגזירה בכי האי גוונא, ובזה פליגי הני מ"ד הנ"ל ויעבידו מצרים את בנ"י בפרך, אם היה כח הגזירה במדת הק"ו, והוא כמ"ד דס"ל בפרך בפריכה בעבודה המשברת הגוף וכו', ואידך מ"ד ס"ל דמדת הגזירה היה מכח הגז"ש, עיין בדברנו בפ' שמות ובפי' הגדש"פ הארכנו בזה.

ונקדים עוד מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' ויגש עה"פ וישלחני אלקים לפניכם להחיות לכם לפליטה גדולה, עפ"י המבואר בזוה"ק פ' יתרו, דבשעת מתן תורה פקד ד' את כל עמו, וראה דכלהון בני מהימנותא בני קשוט, אין בהם אחד שנולד בפסול, ולכך נתן להם התורה. והנה כאמת זה דבר פלא, שיהיה עם רב גדורים כ"כ בעריות בארץ שטופי זימה, ארץ טמאה ומזוהמת ערות הארץ ובלי תורה, ומבואר במדרש בזכות יוסף שעמד בנסיון נגדרו כל ישראל בעריות, וא"כ הוא היסוד והגורם לנתינת התורה, וז"ש ולהחיות לכם שתהיו חיים, דשומר הברית נקרא חי, לפליטה גדולה שתוכל לקבל התורה עכדה"ק, ואפשר דבזכות יוסף הצדיק שזכו ישראל לתקון הברית, ע"כ דנם הקב"ה במידה הנלמד מגז"ש דברית ברית, ע"ד ד, צלך, ובזכותו יצאו ישראל ממצרים לפני כלות זמנם, על שהעדיפו המצרים עליהם קושי השעבוד יותר מדאי, ובזכותו זכו לקבלת התורה, דאלמלי התמהמהו היו משוקעים ח"ו ולא יכלו לצאת לעולם, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל בשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ דשא, ואמרז"ל שנשאו הדשאים ק"ו בעצמן וכו', א"כ נתעורר מדת הק"ו בהנהגת העולם, ע"כ נזדעזעו שמים וארץ דלפי מדת הק"ו לא יוכלו ישראל לצאת לפני זמנם, ואם יתמהמהו עוד לא יוכלו לקבל התורה ולא יתקיימו שמים וארץ, כאמרז"ל במסכת שבת (פ"ח) ארץ יראה ושקטה דתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית אם יקבלו ישראל את התורה מוטב ואם לאו אחזיר אתכם לתהו ובהו, וע"כ נזדעזעו שמים וארץ מיראתם, מיד העמיד רגלי יוסף כנגדם, ועי"ז שקטו, דבזכות יוסף יזכו ישראל לתקון הברית וידון אותם הקב"ה במדת הגז"ש ועי"ז יזכו לקבלת התורה והבן.

עוד אפ"ל בדברי המדרש הנ"ל, בהקדם עוד מדרש פליאה הובא בישמח משה מק"ז זלל"ה וזה תוארו, ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא וגו' הה"ד ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב עכ"ל, וצ"ב, ויתבאר בהקדם דברי היערות דבש זלל"ה (ח"א דרוש ט"ו) שכתב לתרץ קושית התוס' בר"ה (דף כ"ז ע"א) מה שיסד ר"א הקליר בפיוט דשמיני עצרת כר' אליעזר דבתשרי נברא העולם, ובמוסף יום ראשון דפסח יסד כר' יהושע דבניסן נברא העולם יעיי"ש בתוס' תירוצם ז"ל, והוא ז"ל תירץ עפי"ד המד"ר בראשית (פר' י' ס"ד) ויכלו השמים והארץ וגו', אין ויכלו אלא לשון מכה ולשון כלי' וכו', עד שלא חטא אדה"ר היו המזלות מהלכין דרך קצרה ובמהירות, משחטא סיבבן דרך ארוכה ובמתינות וכו' עכ"ד המדרש, ובזה יובן דהנה הא דפליגי אם הי' הבריאה בניסן או בתשרי, הכוונה תליית המאורות חמה ולבנה, אם הי' תלייתם מכוון נגד מזל טלה, והוא התחלת הקיץ, או שנתלו מכוון נגד מזל מאזנים ומשם התחילו להלוך נגד מזלות דרומיות שהוא התחלת חדשי החורף וזה פשוט, והנה הא שיש מן מהלך מזל עלה עד מזל מאזנים קפ"ג יום במהלך החמה, הוא לפי מתינות מהלך החמה שאינה הולכת ביום רק מעלה א' וכו', אבל קודם החטא היו הילוכן במהירות ודרך קצרה, וא"כ כשתלה ד' המאורות במזל טלה תלאן, שהוא ראשון לכל המזלות, אלא שהיתה הילוכן במהירות כ"כ, עד שביום ו' בבקר כשנברא אדה"ר כבר הי' החמה במזל מאזנים, ובזה מתורץ סתירת ר"א הקליר, כי מ"ש בפיוט דפסח עתותי קיץ וחורף בניסן נבראו, הכוונה על תליית המאורות שהיתה במזל טלה בניסן, ובמוסף דר"ה ושמ"ע הכוונה על בריאת אדה"ר שהי' בתשרי, וכבר הלכו אלו מאורות מניסן לתשרי עכ"ד ז"ל

וידוע דימי תשרי הם ימי דין ומשפט כמ"ש הפייטן היום הרת עולם היום יעמיד במשפט כל יצורי עולם, וימי ניסן המה ימי רחמים וחסדים, ומעתה שהיתה הבריאה כלול משניהם בניסן ותשרי, נמצא דשורש הבריאה כלול מדין ורחמים, ונמתק הדין ע"י ששיתף הקב"ה בבריאתו מדת הרחמים כאמרז"ל, והנה אמרו ז"ל במס' ר"ה (דף י"א ע"א) תניא ר"א אומר מנין שבתשרי נברא העולם שנא' תדשא הארץ דשא וגו', איזהו חדש שהארץ מלאה דשאים הוי אומר זה תשרי, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל "בשעה" שאמר הקב"ה תדשא הארץ דשא, שהיתה בתשרי כהוכחת ר"א, ע"כ נזדעזו שמים וארץ מחרדת הדין, כמ"ש הפייטן בפייט דר"ה ארץ ושמים יצפו לדין יחתו ויחרדו מאימת הדין, וטעם יראתם היתה, דאולי יהי' הנהגת העולם במדת הדין הקשה כפי שורש בריאתם שהיתה בתשרי, ומי יוכל לעמוד בדין, דהך שמים בעיניו לא יזכו לעמוד בדין, וע"כ העמיד הקב"ה רגלי יוסף כנגדן, ועי"ז שקטו ונחו מיראתם.

ויובן עפימ"ש ז"ל בגמ' דר"ה הנ"ל דבין ר"א ובין ר"י תרווייהו ס"ל דבר"ה יצא יוסף מבית האסורין וילפי להו מקראי עיי"ש, ויציאתו של יוסף מבית האסורין היתה שורש גאולתן של ישראל, דע"י שיצא ונעשה מושל בכל ארץ מצרים, הכניע כוחות טומאת מצרים תחתיו, ועי"ז יכלו ישראל להתקיים בקדושתן וגדרו עצמם מן הערו', ובזכות זה נגאלו ממצרים, וגאולת מצרים שורש כל הגאולות, דאילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים, היו משוקעים ח"ו לעולם, נמצא דשורש כל הגאולות הם בזכותו של יוסף, ושורש הגאולה התחילה בחדש תשרי שאז יצא יוסף מבית האסורים, וע"כ נחו ושקטו מיראתם, דנוכחו לדעת שהדינים נמתקו בשורשם ע"י ששיתף הקב"ה עמו מדה"ר והקדימו תחלה, וז"ש העמיד הקב"ה "רגלי יוסף" כנגדן, ר"ל שיצא יוסף על כל ארץ מצרים להכניע טומאת מצרים וזה הי' בחדש תשרי שהם משורש הדין, ונמחקו הדינים בשורשם להצמיח משם גאולתם של ישראל, וכ"ז הוכן מתחילת הבריאה כמו שבארנו לעיל שעצם בריאת העולם הי' כלול בשניהם ניסן ותשרי חסד וגבורה, ושיתף הקב"ה מדה"ר במדת הנהגת העולם כאמרז"ל.

ובבחינה זו יתבאר גם דברי המדרש הה"ד ועניתם את נפשותיכם וגו', עפימ"ש ז"ל וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין, אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי כאלו מתענה תשיעי ועשירי, ונלמד מזה מדת רחמנותו ית' על ישראל, ושהדינים בשורשם נמתקו לרחמים וחסדים, דהנה יום הכפורים הוא יום הדין הגדול והנורא, וצו' הקב"ה לענות את נפשותינו בצום, ולהרבות בתשובה ותפלה וזעקה כדי שנצא זכאין בדין, ורוצה הקב"ה לזכותינו בדין, ובשעתא דדינא ג"כ מדת רחמנותו נטוי' עלינו, ולטעם זה נצטוינו לאכול ולשתות בתשיעי, כדי שלא יזיק תענית העשירי, וע"כ שמים וארץ נחו ושקטו ממה שנזדעזו במאמר תדשא הארץ, ובזה יבואר קישור דברי המדרש, ושני המדרשים בקנה א' עולים והבן.

עוד אפ"ל בביאור דברי המדרשים הנ"ל, בהקדם דברי הגמ' חולין (דף ס' ע"א) דרש רחב"פ יהי כבוד ד' לעולם ישמח ד' במעשיו, פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקב"ה למינהו באילנות נשאו דשאים ק"ו בעצמן וכו', ומה אילנות שאין דרכם לצאת בערבוביא אמר הקב"ה למינהו, אנו על אחת כמה וכמה, מיד כל אחד ואחד יצאו למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ד' לעולם ישמח ד' במעשיו, פרש"י ז"ל ישמח ד' במעשיו שכולן זהירין במלותיו, וראוי להבין מהו הרבותא הגדולה בזה שהיו זהירין במצותיו ית', והרי אין להם יצה"ר שיסיתם אל ההיפך, ואיך יצמח מזה כבוד שמים ע"י שהיו זהירין במצותיו, כיון שאין להם כח המנגד ומה"ת ישנו.

ונקדים דברי הזוה"ק פ' בראשית (דף ל"ג ע"א) תדשא הארץ דשא וגו' עץ פרי עושה פרי למינו, ומאי איהו ברית קודש ברית שלום, ובני מהימנותא למינו עאלין וכו' ואפיקת ההוא פרי למינו, דההוא עושה פרי דיהוי כוותי' וכו', עיי"ש שפירשו כל הפסוק על שמירת הברית, ואשרי הזוכה לזה להיות עושה פרי למינו יעיי"ש, אמנם לכאורה כללא הוא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו לעולם, ופשטות הכתוב ידבר מציווי הבוי"ת אל האילנות שיצאו למיניהם, ואיך יתקשר דרשת חז"ל עם פשוטו של מקרא וצ"ב.

ולבאר הענין נקדים דבה"ק בעל אוהב ישראל זלל"ה, מ"ש בביאור דברי רש"י ז"ל, עץ פרי שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והארץ לא עשתה כך וכו' לפיכך כשנתקלל האדם נפקדה גם היא על חטאה עכ"ל, ולכאורה יפלא מאוד מאין בא זה שתחטא הארץ נגד יוצרה וקונה ית', בשלמא מין האדם שהוא בשר ודם, יזדמן לפעמים שיחטא מפני היצה"ר השוכן בקרבו ומטהו בכל עת מדרך הטוב והישר ח"ו, ומאתו ית' ניתנה הבחירה חפשית להאדם לעשות כרצונו וחפצו וכו', אך שאר הנמצאים הנאצלים והנבראים, כולם כאחד ששים ושמחים לעשות רצון קונם באין מונע, כי אין להם יצה"ר, וא"כ מאין בא להארץ זה הרצון לחטוא, ובהעיר לב י"ל הנה באמת הארץ לא חטאה כלל, ואדרבה עשתה עבדות גדול ומסנ"פ בזה ובחי' עבירה לשמה, דהנה הארץ היינו סוד ארץ עליונה השכלית, הסתכלה והבינה וראתה בריאת אלקים כל מעשה בראשות, שכולם תלויין במעשה האדם אם ילך בדרך הטוב והישר אז יהי' עלי' לכל העולמות וכל הנמצאים, ואם ח"ו וקלקל מעשיו ופגם הכל וכו', אז התיישבה הארץ בלבה ואמרה, כוון שהאדם קרוב לחטוא מחמת יצרו הרע, ואז ובא פגם גדול בשורש נשמתו ולא יועיל לו שום תיקון ותשובה, אשר לזאת התחכמה האדמה ושינתה תחלה ציווי הבוי"ת כדי שאח"כ כשיחטא האדם ח"ו, יהי' לו אמתלא נכונה, והוא מפנו ששורש גופו הוא מן האדמה ששינתה כבר רצון הבוי"ת, ויתלו הקלקלה במקולקל ולא יתלו החסרון והסרחון בנשמה הרוחנית, וחסה הארץ על כבוד שמים ועל האדם להקל מעליו עונש החטא, נמצא שעשתה בזה עבדות גדול ולש"ש נתכוונה, יעיי"ש שפי' בזה דברי רש"י ז"ל בדרך נעים ונחמד.

ובזה י"ל פי' הפסוק בפ' קדושים וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל, דמלת כל אינו מובן, ולדרכנו אפ"ל דלהיות שהארץ כיוונה לטובתינו, וקלקלה א"ע שלא להוציא טעם עץ ופריו שווין, וקבלה עונשה עבורונו, לכן מוטל עלינו וראוי ונכון לתקן את פגמה וכגמול ידי' נשוב לה, וכי נבוא אל הארץ מחוייבים אנחנו לתקן פגם האדמה, וזש"ה ונטעתם כל עץ מאכל, היינו "שכל העץ והא ראוי למאכל" ולא רק הפרי לבד, אלא יהא טעם עץ ופריו שווין עכתדה"ק.

ומבואר כן בתורת כהנים פ' בחקתי, דלעתיד יחזור להיות טעם העץ כטעם הפרי, כמו שהי' תחלת הרצון ית' בשעת הבריאה וז"ל התו"כ עה"פ ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו, לא כדרך שעושה עכשיו, אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון, ומנין אתה אומר יהא אילן ניטע ועושה פירות בן יומו, תלמוד לומר זכר עשה לנפלאותיו וגו', ומנין שאף העץ עתיד להיות מאכל, תלמוד לומר עץ פרי, אם ללמד שעושה פירות הרי כבר נאמר עושה פרי, א"כ למה נאמר עץ פרי, אלא מה פרי מאכל אף העץ עתיד להיות מאכל עכ"ד התו"כ, והנה בודאי שהי' כן בתחילת הבריאה, שהרי העיד הכתוב לומר ויהי כן, ונתקיים הציווי בגן עדן להיות טעם העץ כטעם הפרי, וכאשר הגיע הדיבור להתקיים בעולם העשי', נחלש המשכת ההשפעה ונתמעטה, וכפי בחי' מצב העולם לא הי' ראוי' עדיין לשלימות כזו, וסופה להתקיים כן לעתיד כשיהיה העולם התיקון.

וכמו שביארנו לעיל עפי"ד הצל"ח זלל"ה במס' ברכות (דף ד') לפרש אמרם ז"ל ראויים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם נס בימי יהושע בן נון אלא שגרם החטא, והקשה הוא ז"ל איך אפשר דבכח החטא יתבטל הבטחה טובה שהבטיח הקב"ה ע"י נביא, דכתיב עד יעבור עמך ד' עד יעבור עם זו קנית ודרשו חז"ל זו ביאה שני', והרי מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל בהקדמתו לפי' המשניות ובס' היד (פ"י מהיסודה"ת) דמה שהבטיח הקב"ה לטובה ע"י נביא, לעולם אינו חוזר, ואין בכח שום חטא לבטל הבטחה טובה זו, ותירץ הצל"ח דלא הגביל הכתוב אימתי יהי' זמן קיום הבטחה זו, ואם לא היו חוטאין היתה מתקיימת מיד בימי עזרא, אלא ע"י שגרם החטא נתאחרה זמנה, ותתקיים בביאה שתהי' ע"י מלך המשיח, וכמו"כ בדיבור זה דעץ פרי, ציווי הבוי"ת לא ישוב ריקם, אלא לפו בחי' מצב העולם לא הי' ראוי' שתתקיים ע"צ השלמות ויתוקן לעתיד. או אפ"ל עפ"י מ"ש בספה"ק אוהב ישראל הנ"ל שהארץ שינתה כדי להקל עונש האדם אם יחטא, אבל לעתיד יבוקש העון ואיננו, לא יהי' צורך עוד ללימוד זכות הזה, ע"כ תוציא הארץ עץ פרי ויהי' טעם העץ כטעם הפרי כמבואר בתורת הכהנים הנ"ל.

ועפ"י בחי' הנ"ל יל"פ הפסוק בפ' שלח שצו' משרע"ה את המרגלים לראות את הארץ, היש בה עץ אם אין והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, ולפי פשוטו אינו מובן דכי ס"ד שאין במציאות עץ בכל ארץ ישראל, ומדוע צריך לחקור ולדרוש אח"ז, ורש"י פי' היש בה עץ, אם יש בהם אדם כשר שיגין עליהם בזכותו, וזהו דרך דרש ועדיין צ"ב עפ"י פשוטו, ובתרגום יונתן פי' היש בה עץ, האית בה אילנין דמיכל, וצ"ב דאין האילן דמיכל אלא פריו, והול"ל האית בי' אילנין טעונין פירות דמיכל, גם צ"ב מאמה"כ היש בה עץ אם אין, דמלות אם אין מיותר גם מ"ש והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, מה צורך בהתחזקות ליקח מפירות הארץ, ויספיק לומר ולקחתם מפרי הארץ.

וכבר פירשתי שהדרש והפשט בקנה א' עולים, עפימ"ש הב"ח זלל"ה (בטור או"ח סי' ר"ח) עמ"ש הטור בברכת על המחי', ויש אומרים ונאכל מפרי' ונשבע מטובה, ואין לאומרו, שאין לחמוד את הארץ בשביל פרי' וטובה, אלא לקיים מצות התלויות בה, וכתב ע"ז הב"ח וז"ל ותימה הלא קדושת הארץ היא נשפעת גם בפירותי', שיונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ, כי ע"כ הזהיר הכתוב בסו"פ מסעי לא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה וגו', ואמר אם תטמא את הארץ נמשכת הטומאה גם בפירותי' היונקים ממנה וכו', ובאכלם פירות היונקים מטומאת הארץ נסתלקה השכינה, כי כשהטומאה נכנסת עם אכילת פירות בתוך בני ישראל, יוצאת כנגדה הקדושה מקרב ישראל, וע"כ ניחא שמכניסין בברכה זו ונאכל מפרי' ונשבע מטובה, כי באכילת פירותי' אנו ניזונין מקדושת השכינה ומטהרתה ונשבע מטובתה עכלה"ק זלל"ה, ועפי"ז אפ"ל דהדרש והפשט בקנה א' עולים, שצו' משרע"ה למרגלים לראות אם יש בה עץ, ועפ"י דרשתם ז"ל אם יש בהם אדם כשר שיגין עליהם בזכותו, ובזכותו ימשך בחי' השראת השכינה בארץ, והפירות יונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ, ואז הפירות ראויים לאכילה שמכניסים השפעת קדושה בבנ"א האוכלם, וזהו ג"כ כוונת הפשוט עפי"ד התרגום יוב"ע האית בה אילנין דמיכל ר"ל שיהי' פירותי' ראויים לאכילה והא בהא תליא, ובזה יתורץ פשוטו של מקרא עפי"ד התרגום יוב"ע.

ולתרץ יתר הקושיות אפ"ל, דהנה משרע"ה הי' מצפה שיהי' העולם התיקון מיד כמבואר בדרז"ל, ואז יהיו גם האילנות ראויים לאכילת אדם, שיהי' טעם העץ כטעם הפרי לעתיד, וזה שצו' להם משרע"ה לראות היש בה עץ, וכדברי התרגום יונתן האית בה אילנין דמיכל, ר"ל שגם האילנות ראויים לאכילה, וזהו ע"י שיש בה אדם כשר וצדיק, שבזכותו ימשיך השפעת קדושה גדולה כזו, שתוציא הארץ פרי' ע"צ השלימות בבחי' דלעתיד, וא"ש דהדרש והפשט בקנה א' עולים. ועוד צו' להם משרע"ה ואם אין והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, ר"ל ואם תראו שאין הארץ ע"צ השלימות להיות טעם העץ כטעם פריו, תוכלו לתקן זאת ע"י שתתחזקו לקחת מפרי הארץ, ויתבאר עפי"מ שפירשתי דברי המד"ר עה"פ ויאמר האדם האשה אשר נתת עמדי הוא נתנה לי מן העץ ואוכל, אמר ראב"כ ואכלתי אין כתיב כאן, אלא ואוכל, אכלתי ואוכל עוד, והתפלאו כל המפרשים היתכן שהשיב אדה"ר מענה כזו להבוי"ת, וה"ז מרידה ח"ו במלכות שמים, שאחרי שהוכיחו ית' על פניו על עברו על ציוויו ית' ואכל מעץ הדעת, אמר ואוכל עוד ואיך יובן מאמר זה עפ"י פשוטו.

ואפ"ל עפי"ד המד"ר פ' אחרי (פכ"א ס"ה) כי בתחבולות תעשה מלחמה (משלי כ"ד) אם עשית חבילות עבירות, עשה כנגדן חבילות של מצות, עינים רמות והיו לטוטפת בין עיניך, לשון שקר ולמדתם אותם את בניכם וכו', יעיי"ש שחושב במדרש כל אבר ואבר אם חטא בו, תיקונו לעשות מצו' באותו אבר עצמו, ועוד אמרו ז"ל הצדיקים במה שחוטאין בו מתרצין, והנה אדה"ר פגם באכילה במה שאכל מעץ הדעת ועבר על ציוויו ית', ע"כ רצה לתקן זאת באותו אבר ממש, ע"י אכילה אחרת של מצו' ובקדושה וטהרה, וכידוע מדברי האריז"ל בענין העלאת הניצה"ק ע"י אכילה בקדושה, שהוא תיקון לחטא אדה"ר להעלות הניצה"ק שנפלו בשבירה בעמקי הקליפות ר"ל, ועד"ז אפ"ל דברי המדרש, שאמר אדה"ר אכלתי מעץ הדעת, ועי"ז גרמתי פגם גדול בענפי הקדושה, ואוכל עוד אכילה של מצו' ובקדושה, ובזה רצוני לתקן אכילה הראשונה שהי' נגד רצונו ית', ובזה יתבאר שאמר להם משרע"ה למרגלים היש בה עץ וגו', וע"ד שפירשנו לעיל אם יש לארץ השלימות ההוא שיהי' טעם העץ כטעם הפרי, וכדברי התרגום יונתן האית בה אילנין דמיכל, ואם אין והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, ר"ל ואם עדיין אין לארץ שלימות ההוא, וזה מורה שלא ניתקן עדיין חטא האדם שבשבילה שינתה הארץ ציווי' (כמו שביארנו לעיל), אז תוכלו לסייע להשלמת התיקון, והתחזקתם בקדושה ובטהרה ולקחתם מפרי הארץ, וע"י שתאכלו מפרי' בקדושה יתעלו הניצה"ק ויתוקן חטא אדה"ר ותחזור לארץ שלימותה, וכמו שיהי' לעתיד שתוציא הארץ עץ פרי טעם העץ כטעם הפרי והבן.

ובזה נבין דמה שדרשו בזוה"ק עה"פ תדשא הארץ וגו' עץ פרי עושה פרי למינו, דקאי על שמירת ברית קדש (עיין לעיל), עולה בקנה א' עם טעם הכתוב המוכרח עפ"י פשוטו, שיהי' טעם העץ כטעם הפרי, והא בהא תליא, שכאשר נזכה לתקן תיקון היסוד ושמירת הברית, אז יושלם תכלית הבריאה, ותחזור לארץ שלימותה להיות טעם העץ כטעם הפרי, וכמו שיהי' לעתיד.

ויתבאר דברי המדרש (הובא בדברנו לעיל) תדשא הארץ דשא וגו' זש"ה ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב וגו', עפימ"ש לעיל מספה"ק אוהב ישראל זלל"ה דהארץ שינתה תפקידה, כדי להקל עונש האדם אם יחטא, וכדי שיהי' לו אמתלא נכונה, דבשביל ששורש גופו מן האדמה ע"כ נמשך הקלקלה אליו מצד שורשו, וע"כ עלינו מוטל לתקן את פגמה, וכגמול ידי' נשיב לה עכת"ד ז"ל, וכאשר נזכה לתקן חטא אדה"ר, יהי' ניתקן גם פגם הארץ ותחזור אלי' שלימותה, והתיקון לזה ע"י העלאת הניצה"ק כמבואר בדברי האריז"ל, וע"י אכילה של מצו' בקדושה וטהרה אפשר להשיג זאת, דבמה שחוטאין בה מתרצין כמבואר לעיל, והנה האכילה של ערב יוהכ"פ הוא מצו' דאורייתא, והוציאו הכתוב בלשון עינוי, להיות שישראל חרדים מאימת הדין, ומלאים חרטה ומרירות על מעשיהם הלא טובים, וכל אוכל תתעב נפשם, ואוכלים רק בהכרח למען שמו ית' אשר צונו על ככה, ואכילה של מצו' כזו בכוונה ראוי' ובקדושה וטהרה, יש בה תיקון לאכילת עץ הדעת, ועי"ז יחזור לארץ שלימותה ויתקיים הציווי עץ פרי כנ"ל, וא"ש קישור דברי המדרש תדשא הארץ וגו' עץ פרי, שיהא עעם העץ כטעם הפרי, והארץ שינתה עבור חטא האדם, זש"ה ועיניתם את נפשתיכם בט' לחדש, ודרשו חז"ל שיהא אוכל ושותה בתשיעי, ובאכילה של מצו' כזו יתוקן חטא האדם, ותחזור לארץ שלימותה והבן.

ועפ"י הנ"ל אפ"ל דברי המדרש הנ"ל, בשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ וגו', נזדזעו שמים וארץ, מיד העמיד הקב"ה רגלי יוסף כנגדם, עפ"י המבואר לעיל דהארץ שינתה בשביל חטא האדם, ומבואר בדברי האריז"ל דסיבת הגליות נמשך מסיבת חטא אדה"ר, שנפלו ניצה"ק בשבי הקליפות, ועלינו לתקן עבודה זו וללקט אותם מארצות פזוריהם, ובגלות האחרון זו גלות אדום הוא עשו, היא היותר קשה מכולם, וההכרח שיהי' נשלם בה תיקון והעלאת הניצה"ק עד גמירא, וכאשר נזכה לזה אז יהי' התיקון השלם והגאולה האמיתית בב"א, ואמרו ז"ל במד"ר פ' ויחי (פצ"ט ס"ב) מסורת הוא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, ועוד אמרו שם ביד מי מלכות הרשעה נופלת, ביד משוח מלחמה שהוא בא משל יוסף, ואיתא בתנחומא (פ' תצא סי') א"ר יוחנן לעתיד עומדים כל שרי השבטים להזדווג עם שרו של עשו, ואינו נופל בידם, לפי שלכל א' ואחד מסלקו בתשובה וכו', כיון ששרו של עשו בא ומזדווג ליוסף מיד נופל לפניו שאין לו תשובה להשיבו וכו', ועוד איתא במדרש הובא בפר"ד אמר רשב"ן מסורת הוא בידינו שאין עשו נופל אלא ביד בני' של רחל, ולמה שאם באים השבטים לדון עם עשו לומר לו למה רדפת את אחיך, הוא אומר להם למה רדפתם את יוסף אחיכם וכו', וכיון שהוא בא אצל יוסף אומר לו למה רדפת את אחיך ואינו יכול להשיבו, אם תאמר שעשו לך רעה, אף אחי שלמו לי רעה ואני שלמתי להם טובה, מיד הוא שותק ועליו הכתוב אומר הנה היו כקש אש שורפתם, ולא יצילו את נפשם מיד להבה זה יוסף שנא' ובית יוסף להבה, ובזה יתבאר דברי המדרש בשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ וגו' עץ פרי, נזדעזעו שמים וארץ כי שינתה הארץ תפקידה להיות שראתה חטא אדה"ר, ומעתה השיגו שזהו סיבת הגליות, ואיך יוכלו ישראל לתקן העלאת הניצה"ק ולצאת ממאסר הגלות, וע"כ נזדעזעו שמים וארץ, כי ע"י החעא מתגבר כוחו של עשו ואיך יוכלו לו ישראל, ומיד העמיד רגלי יוסף כנגדם, ונחו ושקטו מיראתם, כי ביד יוסף עתיד ליפול שרו של עשו, וע"י יצמיח גאולה העתידה.

ואפ"ל עוד באופן אחר עפי"ד הזוה"ק פ' יתרו דבשעת מתן תורה פקד ד' את כל עמו, וראה דכלהון בני מהימנותא בני קשוט, אין בהם א' שנולד בפסול, ולכך נתן להם את התורה, וק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' ויגש פי' בזה מאמר הכתוב וישלחני אלקים לפניכם לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדולה, דהנה באמת זה דבר פלא שיהיו עם רב גדורים כ"כ בעריות, עד שלא נמצא בשעת מ"ת אף א' מס' רבוא פגום, אמנם מבואר במדרש דבזכות יוסף שעמד בנסיון נגדרו כל ישראל בעריות, וע"כ הוא היסוד והגורם לנתינת התורה כנז"ל בזוה"ק, וז"ש וישלחני אלקים לפניכם לשום לכם שארית בארץ, ולהחיות לכם ר"ל שתהיו חיים דהיינו שומרי הברית קודש יסוד חי עלמין, לפליטה גדולה כדי שתוכלו לקבל התורה את"ד ז"ל, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל בשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ דשא וגו', ובפסוק זה הזהיר הקב"ה על שמירת הברית כמבואר בדברי הזוה"ק, נזדעזעו שמים וארץ כי איך יוכלו ישראל לעמוד בנסיון, בהיותם גולים בין אומות מזוהמים ובמקומות מזוהמים וערות הארץ, ואם ח"ו לא יוכלו לעמוד בנסיון א"א שיקבלו את התורה כמבואר בזוה"ק הנ"ל, ובלא קבלת התורה א"א לשמים וארץ שיתקיימו, וע"כ נזדעזעו שמים וארץ, וכדרשתם ז"ל ארץ יראה ושקטה פן לא יקבלו ישראל את התורה ויחזרו לתהו ובהו, מיד העמיד רגלי יוסף כנגדם, ובזה נחו ושקטו מיראתם כי בזכות יוסף נגדרו כל ישראל בעריות, וזכו להיות שומרי הברית ועל ידו זכו לקבלת התורה והבן.

ועתה נחזור לראש דברינו לבאר דברי הגמ' חולין ס' ע"א) בשעה שאמר הקב"ה למינהו באילנות, נשאו דשאים ק"ו בעצמן וכו', פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ד' לעולם וגו', עפי"מ שדרשו בזוה"ק עץ פרי עושה פרי למינו על שמירת הברית, ועל זרע ישראל שיעשו פרי למינהו ולא יתערבו ח"ו בזרע פסול, ואם הדשאים למדו ק"ו ויצאו למיניהם, מכ"ש שכח הק"ו קיימת ללמוד על זרע ישראל ושמירת הברית, וזו עבודתינו בעוה"ז להשלים ולתקן מידת היסוד, ואם נזכה לזה אז מיד נזכה לגאולה האמיתית ותיקון השלם, וכ"ז נלמד מכח הק"ו שנשאו הדשאים, וזו ק"ו ב"ב של ק"ו, וע"כ פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ד' לעולם, שיתרבה כבוד שמים ע"י ק"ו זה, וישמח ד' במעשיו כאשר נזכה לתיקון היסוד ולגאולה שלימה והאמיתית בב"א.

ואפ"ל עוד באופן אחר עפימ"ש בספה"ק אגרא דכלה, בביאור דברי התנחומא, ואת בריתי אקים את יצחק א"ר אבא מכאן למד בן הגבירה ק"ו מבן האמה, כתיב בישמעאל הנה ברכתי אותו והפרתי אותו זה ישמעאל, וק"ו ואת בריתי אקים את יצחק עכ"ד התנחומא, ולכאורה למה לן הק"ו, כיון דמקרא מפורש לעיל הבטחת הבוית"ש ליצחק, אך התבונן נא חסדי השי"ת, שבהבטחתו שהבטיח לאאע"ה על יצחק כתיב והקימותי את בריתי אתו לברית עולם ולזרעו אחריו, ר"ל אשר ילכו אחריו בחקות התורה, ואח"כ אמר ולישמעאל שמעתיך, הנה אין לו זכות רק שמעתיך, ואני עושה זאת למענך עבור שהוא בנך וכו', וע"ז א"ר אבא ק"ו לבן הגבירה, ומזה יומשך טובה וחסד לזרע יצחק, שאפי' ח"ו כשלא יהי' זכות לישראל, הנה יוושעו ע"י מדת הק"ו הניתן לדרוש עפ"י התורה, ואף אם זכות וצדקה אין בנו, הנה יש טענה ע"י מדת הק"ו מהצלחת ישמעאל וגדולתו עכת"ד ז"ל, ובזה יבואר דברי הגמ' דבשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ וגו', נתעורר מדת הק"ו ע"י הדשאים, ומזה יצמח ישועה לישראל לעולם ואף אם לא יהי' להם זכות, ואין לך כבוד שמים גדולה מזו, אם הקב"ה מטיב לישראל ומושיע אותם בעת צרה, וע"כ פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ד' "לעולם" בכל דור ודור ואף כשח"ו לא יספיק זכותם, וישמח ד' במעשיו ונזכה להתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

א"י בביאור דברי המדרש הנ"ל בהקדם דברי רש"י ז"ל עה"פ עץ פרי עשה פרי וגו', שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה עכ"ד רש"י ז"ל, ותמהו המפורשים דאיך תמרוד הארץ לעבור במזיד על ציווי הקב"ה, ומה גם כי אין לה יצה"ר שיסיתנה למרוד מרד לעבור פי ד' ובגור ארי' זלל"ה פי' כי הארץ היא מחוסרת השלימות בעבור היותה מן התחתונים, כמשה"כ השמים שמים לד' והארץ נתן לבנ"א, יורה בזה כי שינוי יש בין הארץ ובין השמים, כי השמים הם מן העליונים והארץ מן התחתונים, ולטעם זה לא השלימה רצון קונה יעייש"ד, אמנם עדיין צ"ב לפי"ד דהרי קמי שמיא גליא שהארץ הוא מחוסרת השלימות מצד טבעה ובריאתה, א"כ למה גזר אומר תוצא הארץ עץ פרי, שיהא טעם העץ כטעם הפרי, גם מה טעם כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה, ואיך תליא חטאה בחטא האדם.

ונקדים עוד דברי המדרש רבה בפ' בראשית (פ"י סי' ט') כי בו שבת מכל מלאכתו וגו' א"ר ברכי' בש"ר סימון לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, ואת אמרת מכל מלאכתו אתמהה, אלא להפרע מן הרשעים שהם מאבדין את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה, וליתן שכר טוב לצדיקים שהן מקוימים את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה עכ"ד המדרש, וכתב בנזה"ק התמי' מפורסמת דאכתי קושיא היכי מתרצא, דאיך נפרע מן הרשעים על שמאבדין העולם שנברא בעמל וביגיעה, כיון דבאמת לא ברא בעמל עולמו, ולא דמי להא דתנן בפ"ה דאבות בעשרה מאמרות נברא העולם, והלא במאמר א' יכול להבראות, אלא כדי להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, דהתם באמת ברא הקב"ה עולמו בי' מאמרות, והרשעים מאבדין את העולם שנברא בי' מאמרות, אבל הכא הרי באמת לא נברא בעמל ויגיעה, והאיך נפרע מן הרשעים דרך עלילה ח"ו, וגם התם בפ"ה דאבות נמי קשה, כי בהיות לאל ידו לקיים העולם גם במאמר א', מדוע יתרבה העונש בהיותו נברא בי' מאמרות, והלא הבוי"ת חפץ חסד הוא, ואינו רוצה בהשחתת בריותיו, ואין לומר שהרבה המאמרים בשביל להפרע מן הרשעים וצ"ב.

ונקדים עוד מ"ד במדרש חזית מ"ט גילה הקב"ה לישראל מה ביום ראשון וכו' עד יום ו', בזכות שאמרו נעשה ונשמע והוא פליאה, ויתבארו כל אלו עפי"מ דידוע דמצב הנהגת העולם תליא במעשה והנהגת האדם, וכמ"ש במד"ר בראשית (פ"י ס"ד הובא לעיל) דעד שלא חטא אדה"ר היו המזלות מהלכין דרך קצרה ובמהירות, משחטא סיבבן דרך ארוכה ובמתינות, מבואר דע"י חטא האדם בא תשות כח בנבראים, וכמו"כ להיפך ע"צ הטובה אם יזכה האדם השפעת כל הנבראים בא על ידו, כמ"ש וכל שיח השדה טרם יהי' בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח וגו', ואדם אין לעבוד את האדמה, פרש"י ז"ל כשנגמרה בריאת העולם בששי קודם שנברא האדם עדיין לא צמח, ובשלישי שנאמר ותוצא הארץ לא יצאו אלא על פתח הקרקע עמדו עד יום ו', ולמה כי לא המטיר ד' ומה טעם לא המטיר לפי שאדם אין לעבוד את האדמה, ואין מכיר בטובתן של גשמים, וכשבא אדם התפלל עליהם וירדו וצמחו האילנות והדשאים עכ"ל.

ונקדים מ"ש בספה"ק נועם אלימלך פ' בהר עה"פ וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית וצויתי את ברכתי וגו', שהשי"ת ב"ה כשברא את העולם השפיע מטובו צינורות מושכין שפע לצורכי בנ"א, ודרך השפע שלא להפסיק כלל, אלא כשהאדם נופל ממדריגתו ואין לו בטחון בבורא ב"ה המשגיח אמיתי הזן ומפרנס בריוח בלי הפסק כלל, אז עושה האדם ההוא במחשבתו אשר לא מטוהר פגם בעולמות העליונים, ומתישין כח פמליא של מעלה ר"ל, ואז נפסק השפע חלילה, וצריך השי"ת ב"ה לצוות מחדש השפע, שתלך כמו מתחילת הבריאה, וזהו וכי תאמרו מה נאכל וכו' כי כאשר חלילה יפול מן הבטחון לחשוב מה יאכל, הוא עושה פגם חלילה בהשפע, ואטרחו כלפי שמיא לצוות מחדש, וכי תאמרו פי' כאשר תאמרו כך, ואז תטריחו אותי וצוויתי את ברכתי וכו', אלא לא תתנהגו כך ותבטחו בד' בכל לבבכם ואז תלך השפע בלי הפסק כלל תמיד לא יחסר כל בה עכלה"ק.

ועפי"ז יבואר מתני' דאבות הנ"ל והלא במאמר א' יכול להבראות, דהנה דרשו ז"ל בראשית ברא אלקים את השמים לרבות תולדותי' ואת הארץ לרבות תולדות', שכל הנבראים נבראו בכח ביום הראשון, וא"כ מה צורך עוד לעשרה מאמרות, אחר שכבר נשלמה בריאתן ביום הראשון, וזה שהקשו והלא במאמר א' יכול להבראות, דיספיק מאמר א' של בריאת יום ראשון, דבראשית נמי מאמר הוא כאמרז"ל, אמנם כאשר הגיע הדיבור להיות מתקיים בעולם העשי', תיכף הרגישו הנבראים תשות כח, מפני הרשעים העתידים לחטוא, וכמו שמצינו בבריאת האור שנברא האור הגנוז ביום הראשון ותיכף נגנזה, כאמרז"ל ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא, ולא יצוייר ח"ו שינוי רצון לפניו ית', וגם מתחלה ידע הקב"ה מה שידע לבסוף, אלא שהי' החסרון מפאת המקבלים שלא הי' העולם ראוי לקבל האור הגדול ההוא, וע"כ מיד בעת בא דברו ית' להתקיים בעולם העשי', נתקטן בחי' האור ונתקטנה ההשפעה מסיבת המקבלים בעולם השפל הזה, שלא היו ראויים לאור הגנוז, וע"כ נגנזה לצדיקים לע"ל, ועד"ז נבין פי' המשנה דבמאמר א' יכול להבראות מסיבת המשפיע הבוי"ת שמו, אלא מפני שפלות העוה"ז והרשעים העתידים לעמוד בעולם, הרגישו הנבראים בעת בריאתם תשות כח, ונפסק גודל ההשפעה שנשפע להם, ולטעם זה הי' צורך בכל יום מששת ימי בראשית לצוות מחדש ומאמר מיוחד לכל א', כבחי' שכתב בספה"ק נועם אלימלך בטעם הכתוב וצוויתי את ברכתי כנ"ל, וזהו הטעם שהי' צורך בעשרה מאמרות.

וזה פי' המשנה דאבות הנ"ל בעשרה מאמרות נברא העולם, והקשו והלא במאמר א' יכול להבראות, שהרי כל הנבראים נגמרו ביום הראשון ובמאמר ראשון, ומה צורך עוד לעשרה מאמרות, ותירצו להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ר"ל דמעשה הרשעים הם שגרמו לזה, שנכנס תשות כח בנבראים ואטריחו כלפי שמיא לברוא את העולם בעשרה מאמרות, וע"כ בדין הוא להפרע מהם ובדין הוא שיגדל עונשם בהיות מאבדים את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ולולי הרשעים הי' מספיק מאמר א' לבריאתו, ומתורץ קושית המפורשים הנ"ל, דאין זה דרך עלילה ח"ו, ומגיע להם ככה מצד הדין והבן, וכמו"כ עד"ז ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, והכוונה בזה, דכיון שהי' הכרח וצורך בעשרה מאמרות, והסיבה לזה מפאת רשעת הרשעים שבא על ידם תשות כח בנבראים כנ"ל, ולצד זה הנסיונות גדולים וקשים מאוד, וע"כ מגיע לצדיקים שכר טוב וגדול כפי הערך, במה שמקיימין עולם שהי' צורך בבריאתו לעשרה מאמרות והבן.

ועד"ז יובן דברי המד"ר הנ"ל, א"ר ברכי' בש"ר סימון לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, ואת אמרת מכל מלאכתו אתמהה, כי באמת הבוית"ש לא הוצרך לעמל ויגיעה, כי לא ייעף ולא יגע, ולא יתכן אצלו בחי' זו כלל, אלא מפני רשעת הרשעים הי' הצורך לצוות מחדש, וגרמו שיהי' העולם נברא בעשרה מאמרות, ובחי' זו נקרא עמל ויגיעה, כמ"ש הנביא (מלאכי ב' י"ז) הוגעתם ד' בדבריכם, ודרשו חז"ל במה אני יגע בדברים בעלים, ועאכו"כ ע"י עונות הרשעים שמתישין כח של מעלה כביכול, וע"ד לסבר את האוזן נקרא בחי' זו עמל ויגיעה, וז"ש להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגיעה, והם גרמו במעשיהם לבחי' עמל ויגיעה ע"כ מגיע להם גמולם להיות עונשם כפול, ע"י שמאבדין עולם שנברא בעמל ויגיעה.

ועתה נחזור לראש דברנו, דבשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ, היתה הציווי מאתו ית' עץ פרי, שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיתה ההשפעה העליונה מאתו ית' בדרך זה, והארץ לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי וגו', ולא שהמרידה ח"ו לעבור על ציוויו ית', אלא סיבת החסרון באה מפאת המקבלים, וכמו שהי' באור הגנוז, כי לא היתה העוה"ז ראוי' לבחי' גדולה כזו, ובא תשות כח בנבראים ע"י הרשעים העתידים לעמוד בעולם, ונפסק ונתקלקל בחי' ההשפעה, ולא נתקיימה בשלימות, אמנם דיבורו ית' לא ישוב ריקם, ויתקיים בחי' זו לעתיד כשיהי' עולם התיקון וכמו שפירשנו לעיל, ולפי"ז הי' עיקר הגורם בזה חטא האדם, כי זה גרם שיתמעט ההשפעה והביא תשות כח בנבראים, וא"ש מ"ש חז"ל כשנתקלל האדם על עונו נפקדה גם הארץ על עוונה, כי הוא הי' הגורם גם בחטא הארץ וחטאם תלוי זב"ז, (עיין בדברנו להלן בביאור הענין).

ובזה יתבאר דברי המדרש פליאה בשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ דשא וגו' עץ פרי, ולא נתקיימה הצווי בבחי' זו, מפני שנכנס תשות כח בנבראים כנ"ל, ע"כ נזדעזעו שמים וארץ, ונתייראו, כי מי יודע עד היכן יגיע קלקול הרשעים ותשות הנבראים, ואיך יתקיימו שמים וארץ, והבוי"ת ניחמם במה שהעמיד רגלי יוסף כנגדם, כי עיקר הגורם בקלקול הרשעים הוא הס"מ שרו של עשו, ואמרז"ל אין זרעו של עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, ויוסף הוא שטנו של עשו כמשפרש"י ז"ל עה"פ ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף עיי"ש, ומה"ט יבוא לעתיד משיח בן יוסף לפני משיח בן דוד להכין לפניו הדרך, ואז יושלם תכלית הבריאה להיות ההשפעה בבחי' עליונה כמו שהי' תחילת הרצון בשעת הבריאה והבן.

מאמר יא

עוד אפ"ל בביאור המדרש הנ"ל, עפ"י אמרם ז"ל נשאו הדשאים ק"ו בעצמן, והנה נתעורר אז מדת הק"ו בעולם, ואמרו ז"ל במס' שבת פ"ז, דמשרע"ה שיבר את הלוחות מכח ק"ו, ומה פסח שהוא א' מתרי"ג מצות, אמרה תורה וכל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה כאן וישראל מומרים עאכו"כ, אמנם אם דינא הכי אזדא לי' ח"ו קיום וחיזוק העולם, דתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית אם יקבלו ישראל את התורה מוטב ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו, ובזה יובן דברי המדרש בשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ וגו' ונתעורר מדת הק"ו בהנהגת העולם ע"י הדשאים, נזדעזעו שמים וארץ, דמעתה כמו"כ ידון משרע"ה ק"ו בשבירת הלוחות ואזדא לי' קיום העולם, כי בלא תורה אין העולם יכול להתקיים, איברא כמו"כ ראו והשיגו שמים וארץ העליונים כי לבסוף יעשו ישראל תשובה על חטא העגל, אבל עדיין לא שקטו ולא נחו מיראתם, כי רושם החטא שמור וקיים לדורות עד שימחה זרעו של עשו כאמרז"ל, וא"כ עדיין יש מקום לקטרוג על קיום ועמידת העולם וע"כ נזדעזו מיראתם, עד שהעמיד הקב"ה רגלי יוסף כנגדם, עפ"י הבחי' המבואר בתנחומא הנ"ל מסורת בידינו שאין עשו נופל אלא ביד בני' של רחל וכו', נמצא דע"י יוסף יסתמו פי המקטריגים מלקטרג על ישראל, ובזה נחה דעתם ושקטו מיראתם.

או"י בהקדם מאמרם ז"ל במדרש הים ראה וינוס מה ראה ברייתא דר' ישמעאל ראה, והוא תמוה, ונל"פ עפי"ד הגמ' חולין (דף ז' ע"א) ברפב"י שאמר לי' לגינאי נהרא חלוק למימיך ואעבור בך, א"ל אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני וכו' פרש"י כל הנחלים הולכים אל הים בגזירת מלך, וכן מצינו בדרז"ל שהים התריז נגד משה ולא רצה ליבקע מפניו מה"ט, וא"ל אני קשיש ממך שאני נבראתי בג' ואתה בששי, וטענת הים היתה בזה ששטרי קודמת, ונצטויתי על ככה בגזירת היוצר להיות משמרת טבע בריאתה שהטביע בה יוצר בראשית, והבקיעה הרי יחשב לה כביטול במציאות, אמנם ראתה ברייתא דר' ישמעאל, ושם נלמד מדת הק"ו, ומשם למד שר של ים דלקדש שמו ית' צריך למסור נפשו להתבטל ממציאות, עפי"מ שאמרז"ל במס' פסחים (דף נ"ג ע"ב) מה ראו חנני' מישאל ועזרי' שמסרו עצמך על קידוש השם, ופירשו ברש"י ותוס' שם שלא היו מצווין עקידה"ש והי' להם לברוח ולהנצל יעיי"ש, אלא נשאו ק"ו בעצמם מצפרדעים ומה צפרדעים שאינן מצווים עקידה"ש, כתיב בהו ועלו ובאו בביתך וגו' ובתנורך ובמשארותיך וכו' אנו על אחת כמה וכמה, וממדת ק"ו למדה הים להבטל ממציאות על קדושת שמו ית', אף במקום דאיכא טענת התנצלות לפטור ולהנצל וז"ש ברייתא דר' ישמעאל ראה והוא מדת הק"ו והבן.

אמנם עפ"י שיטת ההלכה אין לאדם להביא א"ע לידי כך להיות נהרג עקידה"ש, ולא ניתן למסור נפשו כ"א בפרהסיא בפני עשרה מישראל, ורק בג' עבירות ע"ז וג"ע ושפכ"ד, והמצות עשה של ונקדשתי בתוך בנ"י קבלו חז"ל שהוא רק בג' עבירות הנ"ל, גם ע"י שיקבל על עצמו בקבלה אמיתית שהוא מוכן ומזומן למסור נפשו עקידה"ש במקום שמחוייב ע"ז, בזה מקיים המצו' של ונקדשתי, ואיתא בזוה"ק דנחשב לי' כאלו אתפטר מן עלמא וכאלו קיימה בפועל ממש יעיי"ש, ובאופן זה בשתים עלתה לו, שמקיים המצו' של ונקדשתי, ועוד יוכל להרבות במצות ובמע"ע ולהרבות כבוד שמים בעולם, משא"כ המביא א"ע לידי מסנ"פ, יאבד טובה הרבה, שהי' יכול לפעול בחיים חיותו בעבודת השי"ת ולהרבות כבוד שמים והבן.

ועפי"ז נבין דברי הגמ' הנ"ל בשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ דשא וגו' ונתעורר מדת הק"ו בהנהגת העולם, ע"י הדשאין שנשאו ק"ו בעצמן, וא"כ יש לדון ק"ו מצפרדעין להביא א"ע לידי מסנ"פ עקידה"ש אף במקום שאפשר לברוח ולהנצל שהרי כמו"כ הצפרדעים נצטוו רק בכללית המין, שנא' ועלו ובאו בתנוריך וגו', אבל לא נתייחד הציווי איזה מהן שיעלה בתנור ואיזה מהן במשארותיך וכו', אלא שהביאו א"ע לידי חיוב אף שלא נצטוו על ככה, אמנם טובא איכא לחלק, דהצפרדעים אינם מצווין בוחי בהם ולא שימות בהם, גם אינם מפסידין עי"ז קיום מצות ומע"ט, ולא נתהוו אותן הצפרדעים אלא בשביל כך שימסרו עצמן על זה, משא"כ האדם אין רשאי להביא א"ע לידי כך במקום שלא נצטו' ומה שנשאו חנני' מישאל ועזרי' ק"ו מצפרדעים, כבר פי' ק"ז הישמח משה זלל"ה דבאדם גדול וחסיד ויר"ש, כ"ע מודי דרשאי למסור עצמו עקידה"ש אפי' על מצו' קלה, אבל לא ניתנה מידה זו לכל אדם, ואין רשאי להביא א"ע לידי כך, אלא יקיים מ"ע של ונקדשתי בקבלה אמיתית ובמסנ"פ, וע"כ באותה שעה פתח שר העולם ואמר והי כבוד ד' לעולם ישמח ד' במעשיו, ר"ל שיתרבה כבוד שמים "לעולם" ובלי הפסק, וישמח ד' במעשיו במה שיסגלו תורה ומצות ומע"ט, דהיינו אם מקיימים ונקדשתי בקבלת מסנ"פ אמיתית, אבל המביא א"ע לקיימה במעשה ובפועל מפסיד כ"ז ואין שמחה לפניו ית' בעבודה זו והבן, ועפי"ז אפשר להבין קישור המדרש זש"ה ועניתם את נפשותיכם בט' לחדש, דדרשו ז"ל דנחשבת לו כתענית תשיעי ועשירי, והטעם מפני שהוא הכנה אל הצום, ומזה ראי' דההכנה והקבלה נחשבת כעשי' עצמה וע"כ בשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ שנתעורר מדת הק"ו של דשאים, ומזה נלמד ק"ו מהצפרדעים להביא א"ע לידי קידה"ש אף במקום שאפשר לברוח ולהנצל כמ"ש התוס' ע"כ סיימו במדרש זש"ה ועיניתם בתשעה לחדש, ומשם ראי' שע"י הכנה וקבלה אמיתית יהי' נחשבת לו כעשי' וא"כ אפשר לקיים המצות עשה של ונקדשתי בקבלה בלב ונחשבת לו כאלו קיימה בפועל ובמעשה כמבואר בדברי הנוע"א זלל"ה.

מאמר יב

ויברך א' את יום השביעי ויקדש אותו איתא במדרש רבה (ר"פ י"א) כתיב (משלי י') ברכת ד' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה, ברכת ד' היא תעשיר זו השבת שנאמר ויברך אלקים את יום השביעי וכו' עכ"ד המדרש. ואל"פ עפימ"ד בגמ' תענית (דף כ"ה ע"א) בר' חנינא בן דוסא שאמרה לו דביתהו עד אימת ניזל ונצטער כולי האי וכו' בעי רחמי דליתבו לך מידי (מטיבותא דגניזא לצדיקי לעלמא דאתי) [כ"ה הגירסא בעין יעקב] בעא רחמי יצתה כמין פסת היד ויהבו לי' חד כרעא דפתורא דדהבא, חזו בחלמי' דכולהו צדיקי אכלי אפתורא דתלת כרעי' ואיהו דתרתין כרעי וכו' יעיי"ש, מבואר מזה דהברכה הבאה לאדם בדרך נס ינוכה מחלקו לעוה"ב, וכ"מ בכ"מ בדברי חז"ל דאם עושין לאדם נס מנכין לו מזכיותיו.

ונקדים דברי הבית שמואל אחרון (הביאו ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' תזריע) לפרש אמרם ז"ל מפני מה אמרה תורה במצורע בדד ישב, הוא הבדיל בין איש לאשתו וכו' לפיכך אמרה תורה בדד ישב, ותו"ד ז"ל דעפ"י חכמי הרופאים צרעת באה מתגבורת מרה שחורה, והוא סיבת ההתבודדת ורפואתו בדרך הטבע שילך בחבורת בנ"א, ואז יסיר מעליו מרה שחורה והצרעת הבא בסיבתו, והתוה"ק אמרה בדד ישב מחוץ למחנה והוא היפך הטבע, וזה שהקשו בגמ' מפני מה אמרה תורה בדד ישב שהוא היפך הטבע שיתרפא בדרך זה, ואין השי"ת רוצה בשינוי הטבע, והתירוץ בזה דכיון שנכתב בתורה כן, אין בזה שינוי הטבע, דהתוה"ק קדמה לעולם, והיא היתה כלי אומנתו של הקב"ה שבה ברא את העולם, לפיכך דרך הטבע כך הוא, והרי זה מחוקי הבריאה להיות כל הנמצאים שבעולם משועבדים לחוקי התורה, ואין בזה שינוי טבע כלל, וזהו תירוצם ז"ל לפיכך אמרה תורה בדד ישב וכיון שנכתב בתורה כן, אין בזה שינוי הטבע עכ"ד הבש"א ז"ל, ומעתה כמו"כ תוספת ברכה הבא ע"י השבת, אף אם יהי' נפישא ונראה כחוץ מגדר הטבע ובדרך נס, אבל לא נחשב לנס כיון דכתיב כן בתוה"ק ויברך אלקים את יום השביעי והתוה"ק קדמה לעולם, הרי הטבע מחייבת להיות כן והוא מחקי וטבע הבריאה, וע"כ ברכה זו לא ינוכה משכר העוה"ב, ובזה יבואר המדרש ברכת ד' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה זו השבת, שבכח השבת וסגולתו להביא ברכה ועשירות מופלגת למעלה מן הטבע, ואעפ"כ לא יוסיף עצב עמה להיות מנוכה מחלקו לעוה"ב, והטעם משום דכתיב ויברך חלקים את יום השביעי, וכיון דכן כתוב בתורה, אין בזה שינוי הטבע ונס ואין מנכין מזכיותיו וא"ש קישור דברי המדרש והבן.

מאמר יג

ויאמר אלקים נעשה אדם וגו' במד"ר (פ"ח ס"ה) א"ר סימון בשעה שבא הקב"ה לבראת את אדה"ר, נעשו מלה"ש כתים כתים וחבורות חבורות וכו', חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכולי' קטטה, מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ הה"ד (דניאל ח') ותשלך אמת ארצה, אמרו מלה"ש לפני הקב"ה רבש"ע מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך (פרש"י חותם, דחותמו של הקב"ה אמת), תעלה אמת מן הארץ, הה"ד אמת מארץ תצמח, עוד שם במדרש ר' הונא רבה של צפורין אמר עד שמלה"ש מדיינין זה את זה ומתעסקין אלו עם אלו בראו הקב"ה, אמר להן מה אתם מדיינים כבר נעשה אדם עכ"ד המדרש, ופי' היפ"ת חסד אומר יברא כלומר כת ממה"ש הנקראים חסד ע"ש פעולותיהם לפי שממונים על מעשה החסד, וכן צדק ממונים לעשות צדקות ועזה"ד שלו' ואמת המה שמות מלה"ש ע"ש פעולותיהם, עכ"ד ז"ל.

והנה טובא איכא להקשות בדברי המדרש הנ"ל.

א) מדוע כעס הקב"ה על האמת עד שהשליכו ארצה, ומה פשעו וחטאתו באמרו האמת והרי הבוי"ת נמלך ושאל לעצתו, וכי מה הול"ל וכי ישיב אמריו היפך האמת, גם לא מצינו שהבוי"ת סתר טענתו, א"כ זה יגיד כי טענתו אמת וצודקת, ומאיזה טעם השליכו הבוי"ת ארצה.

ב) צ"ב דלבסוף העלה והגביה הבוי"ת את האמת מן הארץ בשביל טענת המלאכים, ומעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי סבר, ולא יצוייר שינוי רצון ח"ו לפניו ית'.

ג) הקשו המפרשים למה לא השליך לשלום האומר ג"כ אל יברא, והיפ"ת תירץ דלא הי' צורך להשליך השלו' ג"כ, דכיון דאזלא לה אמת, נשאר שלו' חד לגבי תרי חסד וצדק ויכריעו נגדו, ע"כ תירוצו, אמנם הך דינא דאחרי רבים להטות לא נאמרה אלא בישראל מקבלי התורה, ומה"ט אין לנו לילך אחר רוב אומה"ע אע"ג דרובא נינהו, דלא שייך לגבייהו הדין דאחרי רבים להטות, ואפשר דכמו"כ במלאכים דתורה לא בשמים הוא אין דעת הרוב מכרעת בהחלט, ואם סברת היחיד עדיפא יש בכוחו להכריע אף נגד הרוב, דלא נצטוו במצו' דאחרי רבים להטות, וא"כ הדרא קושיא לדוכתי' מה יועיל השלכת האמת, אם עדיין השלו' במקומה עומדת ואומרת אל יברא.

ד) גם צ"ב סיום המדרש עד שמלה"ש מדיינין אלו עם אלו בראו הקב"ה, ולכאורה אם כן מעיקרא למה שאל ונמלך בעצתם, ורז"ל אמרו להראות מדת ענו' שהגדול נמלך בקטן, אולם כיון שסוכ"ס לא ציית להם ועשה נגד רצונם, א"כ מעיקרא למה שאל בעצתם, ואיך ילמדנו מדת ענו' בזה.

ולבאר הענין נקדים דברי הגמ' סנהדרין (דף צ"ז ע"א) דור שבן דוד בא האמת תהי' נעדרת שנא' (ישעי' נ"ע) ותהי האמת נעדרת וסר מרע משתולל, מאי ותהי האמת נעדרת, אמרי דבי רב מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה, מאי וסר מרע משתולל, אמרי דבי ר' שילא כל מי שסר מרע משתולל על הבריות, פרש"י כל העולם אומרים עליו שוטה הוא, והיינו משתולל לשון שטות כמו מוליך יועצים שולל (איוב י"ב) עכ"ל רש"י ז"ל, וצ"ב דלפי פשוטו של מקרא תהי' האמת נעדרת וחסרת לגמרי, וכן פי' הרד"ק שם נעדרת שלא תהי' נמצאת כלל כאלו לא היתה מעולם, ואיך הוציאוהו חז"ל בדרשתם מפשוטו לגמרי, ודרשו ההיפך שיתרבה האמת ותהי' נמצאת עדרים עדרים, והמהרש"א ז"ל הרגיש בזה וכתב דלא יתכן לפרש כפשוטו שתהי' האמת נעדרת לגמרי, דהרי אמרז"ל אפי' בשעת כשלונה של ירושלים לא פסקו ממנה אנשי אמנה בדברי תורה יעיי"ש, אמנם כללא הוא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו לעולם, וכאן הדרש הוא הופך מפשוטו לגמרי, ואיך יתקיימו שניהם וצ"ב.

ויתבאר הענין בהקדם מ"ש בספה"ק אגרא דכלה לפרש הפסוק חלילה לך להמית צדיק עם רשע, וזלה"ק הנה הצרפית אמרה לאלי' באת אלי להזכיר את עוני, ביארו חז"ל בזה שאמרה טרם בואך אצלי הייתי נחשבת לצדקת בערך הרשעים, אבל משבאת אלי הנה בערכך כרשעה אחשב, הנה דעת לנבון מזה חסדי השי"ת, אשר יחשוב האדם לצדיק בערך רשעים הגם שאינו צדיק באמת, דהנה בערכו יתב"ש אין שום נברא יוצא ידי חובתו נגד בוראו, וצבא השמים לא זכו בעיניו, אבל הוא ית"ש אינו דן את האדם רק לפי ערך הארציים שוכני בתי חומר, הנוטים אחר תאות החומריות כי בעפר יסודם, וע"כ הם נוטים אחר התאות, ובהעריך האדם אשר כובש תאותו בצד מה יותר משאר החומריים הנה לצדיק יחשב וכו' ובזה פי' הפסוק חלילה לך להמית צדיק עם רשע כלומר מי שנחשב לצדיק רק באשר הוא נערך יחד עם רשע, שאז ניכר יתרונו ולא זולת, גם צדיק כזה חלילה לך להמית יעיי"ש שהאריך בדברות קדשו.

ועד"ז אל"פ דברי הגמ' סנהדרין הנ"ל, דהדרש עם הפשוטו בקנה א' עולים, ואין הדרש מוציא מידי פשוטו כלל ותרווייהו איתנייהו, דהנה כאשר נתבונן בבחי' אמת המצוי ושורר בקרבנו, כשהוא, לעצמו אינו ראוי להקרא בשם אמת כלל, ובחי' האמת השלימה נעדר לגמרי כאלו לא היתה במציאות כלל, וזהו פשוטו של מקרא ותהי האמת נעדרת וכמו שפי' הרד"ק ז"ל, אמנם מחסדי השי"ת להעריך ולדון בערך כלליות הדור כולו כמבואר לעיל, וע"כ בערך שפלות הדור בכללו גם זה המקצת אמת נחשב לפניו ית', וראוי להקרא בשם אמת, אף כשהוא לעצמו לא הי' נחשב לכלום, אולם דא עקא שאחר עבור זמן קט אם יתבונן המשכיל ימצא שגם מקצת האמת שהי' מלפנים, נאבד ונטשטשו גבולי' ולא ניכר ההבדל בין האמת והשקר, כי השקר רבה עליו וביטלו ממציאותו, איפוא לזאת ההכרח שוב לברר את האמת ולהפרידו מן השקר אשר מלפנים בשם אמת יכונה, וע"ז רמזו חז"ל ברוח הקדש אשר בעיקבתא דמשיחא תהי' האמת נעשית עדרים עדרים והולכת ומתמעטת, כי אף מה שנחשב לאמת בערך השקר השורר בעולם, בעבור זמן מעט יבוקש ולא ימצא כי נטשטשו גבולי' ולא יהי' ניכר ההבדל בינו לבין השקר, ע"כ מן הצורך לעשות עדר לבדו להפריד האמת מן השקר, והנסיון תעיד על זה בזמננו שישנם מפלגות וכיתות שונים הדוגלים בשם התורה והיהדות, וכולם רוממת האמת בפיהם, ובאמת רחוקים הם ממנה כרחוק מזרח ממערב, וטענת קובלנא בפיהם שמתאוננים על פיזור הכוחות ורבוי המפלגות, ולדעתם הי' התיקון השלם אילו התאחדו כל היהודים אשר בשם חרדים יכונו בכח משותפת ומאוחדת, אמנם לבבי לא כן ידמה, ואדרבא תועלת ותיקון גדול להפרד מאותן שבחרו להם דרך לא טובה, ופירוד זה צורך התקון הוא, ומטו לן משמי' דהגאון הצדיק ר' הלל מקאלאמייע זלל"ה, שאמר לאחר שעברו איזה שנים מהחלוקה המפורסמת במדינת אונגארן, כי לפי מצב של הדור בימיו אולי הי' מהצורך לעשות עוד חלוקה חדשה ולהפריד בין הטוב והיפוכו, ואנן מה נעני אבתרי" בעוה"ר.

ונבאר דברי המדרש הנ"ל, שהשליך הקב"ה אמת ארצה ואח"כ העלהו, כי הנה בעולם העליון אצל מלאכי מעלה, אין שקר במחנותם רק כולו אמת גמור, וע"כ בחי' האמת השורר בעוה"ז, אשר בערך מצב הדור עלמא דשקרא יקרא לה אמת, אבל כלפי בחי' המלאכים אשר אינם יודעים להעריך במשקל ק"ל דיעות, אצלם לשקר יחשב, ולכך טענה מדת האמת אל יברא האדם שכולו שקרים, מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ שנא' ותשלך אמת ארצה, ולא ע"צ העונש השליכו הקב"ה, כי לא עשתה פשע במה שהגידה האמת כאשר הוא, אלא לצד שבהיותה שם בעולם האמת, לא השיגה עד כמה גדול הנסיון והקשויים להשיג אף מקצת אמת הלזו בעולם שכולו שקרים, ולכן טענה אל יברא, אבל כיון שירדה אמת לארץ נוכחה לדעת שלגבי חיילות של שקר השוררים בעולם הזה השפל, גם מקצת אמת הנמצא נחשב הרבה מאוד, והנסיון גדול מאוד והמלחמה כבידה להשיג אף זאת, וע"כ שוב תוכל לעלות השמימה ולא תקטרג עוד על בריאת האדם, ולא הי' בזה שינוי רצון ח"ו, כי מעיקרא השליכו הבוי"ת ארצה ע"מ להעלהו אח"כ ולטעם הנ"ל.

והנה מדרך ההמון בזמה"ז להיות מענה בפיהם, אם ימצאו חבורת אנשים יראי ד' ההולכים לתומם להבדל מן השקר ולוחמים נגדו שלא להלכד ברשתו, ירעישו עליהם בדברי שמצה ועלילה, לאמר שכל כוונתם אינו אלא להחזיק במחלוקת ולעשות פירוד בישראל, ומענה בפיהם לאמר גדול השלו' וכו', ולא די שאינם רוצים להטפל אל האמת, אלא גם מגנים אותו ומכנים אותם בעלי מחלוקת, וכבר אמרתי בדרך צחות על מאמה"כ והי' בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלו' יהי' לי וגו', כי בטענת השלום הם מחפין על כל העבירות שבעולם ר"ל, וע"כ אומרים בשרירות לבי תלך, אך ורק שלא לעשות פירוד ולא להחזיק במחלוקת, וא"צ ראי' ובירור שזו טענה מטופשת ומהסתת היצה"ר, והטוען כך בעצמו יודע שאין בטענתו אמת ואינו מאמין בה אף הוא, אלא שטוען כך כדי שיוכל לילך אחר שרירות לבו בעצת היצה"ר.

ומעתה נבין מדוע לא השליך הקב"ה גם השלו' ארצה, דאחר שהושלך האמת ארצה, ונוכחה לדעת כמה קשה המלחמה וגדלו הנסיונות להשיג אפי' מקצת אמת בעולם השקר, ע"כ גם השלו' חדלה מלקטרג עוד בטענתה הראשונה שכולו קטטה כי השיגה שבשפלות המצב בעוה"ז א"א להחזיק תמיד במדת השלו', אלא אדרבה ההכרח להפרד מאנשי הרשע וללחום ולהתגבר נגד הקמים על ד' ועל תורתו, כמאמר דוהמע"ה ובתקוממיך אתקוטט, וע"כ לא הי' צורך עוד להשליך גם השלו' ארצה דכבר נסתמו טענותו' והודה גם היא לבריאת האדם, וא"ש גם סיום המדרש שאמר הקב"ה עד שמה"ש מדיינים (אלו עם אלו) כבר נעשה אדם, כי מעיקרא נמלך הקב"ה בהם כדי להראות מדת ענו' שהגדול נמלך בקטן, ולבסוף שהודו כולם ולא קטרגו עוד, אמר הקב"ה כבר נעשה אדם והבן.

מאמר יד

ואפ"ל עוד בחי' בזה בהקדם דברי הגמ' במס' ע"ז (דף ד') א"ר יוסף לא ליצלי אינש צלותא דמוספי בג' שעי קמייתא, ביומא קמא דריש שתא ביחיד, כיון דמפקיד דינא דלמא מעייני' בעובדי' ודחפו לי', והקשו בגמ' והא אמרת שלש ראשונות יושב הקב"ה ועוסק בתורה שניות דן, ותירצו תורה דכתיב בה אמת, דכתיב אמת קנה ואל תמכור (משלי כ"ג), אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, (ומה"ט בג' ראשונות שהקב"ה יושב ועוסק בתורה אל יתפלל האדם ביחיד) ודין דלא כתיב בי' אמת עושה הקב"ה לפנים משורת הדין, (וא"ש דבשניות מותר להתפלל ביחיד) עכ"ד הגמ', וכתב המהרש"א ז"ל דהיינו טעמא דאמרינן בפ"ק דסנהדרין (דף ו') משתשמע דברי בעלי דינין ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין, דכיון דיודע היכן הדין תורה נוטה שהוא אמת הדין, אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין עכ"ל, מבואר דמצד מדת האמת אין הקב"ה עושה לפנים משוה"ד, ומתחייב שיהי' הכל במשפט והכל בדין, אלא לפי שאין העולם יכול להתקיים במדת הדין כאמרז"ל, ע"כ כשהקב"ה יושב בדין לדון את העולם, אינו משתמש בתכסיס חותמו ודן את עולמו לפנים משורת הדין.

ובזה יתבאר אצלנו אמרם ז"ל בב"ר (פע"ג ס"ח) כל מקום שיש דין למטה אין דין למעלה, כי הנה הבוי"ת מסר הנהגת העולם לב"ד של מטה, כמו שדרשו ז"ל מהפסוק לק"ל גומר עלי, אמנם מה שדנים הב"ד של מטה, הוא רק כפי מה שנראה בעיניהם בענין הדין, וכמ"ש ז"ל אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, אבל תוכיות ופנימיות האדם אין ביד שום ב"ד להשיג, זולת הבוי"ת לבדו, כמ"ש הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מה' תשובה ה"ב) דמה שאמרו שהאדם נדון בזכיות ועונות אחרי רובו, אין שיקול זה לפי מנין הזכיות והעונות וכו' אלא במשקל ק"ל דיעות, והוא היודע האיך עורכין הזכיות כנגד העונות עכ"ל, ומעתה כיון שהב"ד של מטה א"א להם להעריך עומק מיצוי הדין, ע"כ יכולים הם לדון לפנים משורת הדין עפ"י התורה, משא"כ כשיש דין למעלה, והבוי"ת הוא היודע בבירור להיכן הדין נוטה, ויודע להעריך משקל העונות והזכיות, ובכ"מ שנתברר אמיתת הדין שהוא תורה אין רשאי לעשות לפנים משורת הדין כמ"ש המהרש"א ז"ל וע"כ כשיש דין למטה אין דין למעלה, אלא הבוי"ת מסכים על ידיהם לעשות לפנים משוה"ד והבן.

ומעתה נבאר דברי המדרש הנ"ל כי מדת האמת אמרה אל יברא שכולו שקרים, אמנם לא טוב לאדם שידון הקב"ה עולמו במדת האמת שלמעלה, כי בו אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין ע"כ השליך הקב"ה אמת ארצה, כדי שיהי' הדין למטה, ובב"ד של מטה אפשר לדון לפנים משוה"ד אף עפ"י מדת האמת, כיון שא"א לידע האמת בבירור כנ"ל, וז"ש אמת מארץ תצמח שהשפעת הדין עפ"י תורה הנקרא אמת תהי' מארץ בב"ד של מטה, והבוי"ת יסכים על ידיהם בהנהגת העולם כמ"ש ז"ל, וזה פי' הפסוק אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף, ר"ל כשהשפעת הדין עפ"י תורה הנקרא אמת, תהי' מארץ תצמח ע"י הב"ד של מטה, אז צדק משמים נשקף, הבוי"ת מסכים על ידיהם לעשות צדק ולהתנהג לפנים משורת הדין, ומעתה נבין מה שהשליך הקב"ה אמת ארצה, כי עפ"י מדת אמת שלמעלה הי' הקטרוג גדול שהאדם כולו שקרים, ואם ידון השי"ת בדין מי יכילנו, וא"א לדון לפנים משוה"ד עפ"י מדת האמת כמבואר באמרם ז"ל, ולטעם זה השליך אמת ארצה כדי שתהי' השפעת הדין מלמטה ואז אין דין מלמעלה, אבל השלו' לא הי' צורך להשליך ארצה, והוא למעלה בשלימות, והבוי"ת משפיע מלמעלה שלו' על כל ישראל והבן.

והנחש הי' ערום וגו' ויאמר אל האשה וגו', הקשה הרד"ק ז"ל איך הי' אמירת הנחש לאשה, וכי כח הדיבור יש בו, ואם הי' דרך מופת כמו אמירת האתון לבלעם, למה לא אמר הכתוב ויפתח ה' את פי הנחש, כמ"ש ויפתח ה' את פי האתון, ורבינו סעדי' גאון פי' כי הנחש לא דיבר אלא מלאך דובר בעבורו, ולדבריו קשה דא"כ למה נתקלל הנחש ומה חטא בזה, אם הוא לא עשה כלום ולא דיבר להסית, ויש אומרים כי הנחש לא דיבר, אלא בצפצוף רמז לאשה, והאשה הכירה ברמיזת הנחש וידעה כונתו, ודחה הרד"ק פי' זה, דזה רחוק שתבין האשה כל השקלא וטריא שביניהם ברמיזות, ועוד אם האשה הבינה רמיזות הנחש, אבל איך הבין הנחש מענה האשה, ומסקנת הרד"ק ז"ל שהי' דיבור הנחש ע"ד מופת לנסות בו האשה, ואע"פ שלא אמר ויפתח ה' את פי הנחש, כמ"ש באתון בלעם, לפי שיש בזה נסתר גדול, והוא העיקר למביני מדע, ועדיין יש לשאול למה נתקלל הנחש, אחר שהק"ל ית' שם הדבר בפיו, ויש לפרש כי הנחש חשב בערמימות לקנא באדם, וד' שידע דעתו שם הדבר בפיו, כעין שאמרז"ל בא לטמא פותחין לו עכ"ד הרד"ק ז"ל, אמנם עדיין לא עלתה לנו ארוכה בדברי הרד"ק ז"ל להבין הענין עפ"י פשוטו, ולא גילה לנו לאיזה סוד התכוון, במ"ש שיש בזה נסתר גדול, ולטעם זה לא פירסם הכתוב בנס הדיבור של הנחש, ועדיין הענין צ"ב.

ונראה ליישב עפי"ד הגמ' במס' מגילה (דף כ"ה ע"א) מעשה עגל הראשון נקרא ומתרגם, והשני נקרא ולא מתרגם, פרש"י כל פרשת העגל עד וישרוף באש וגו' זה מעשה עגל הראשון, ומה שחזר אהרן וסיפר המעשה זה מעשה עגל השני, ולפי שכתב בו ויצא העגל הזה, ע"כ נקרא ולא מתרגם פן יטעו עמי הארץ ויאמרו ממש הי' בו שיצא מאליו, אבל המקרא בלי תרגום אין מבינין אותה העמי הארץ עכ"ד רש"י ז"ל. ולהלן שם תניא ר"ש בן אלעזר אומר לעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיבו אהרן למשה, פקרו המערערים שנאמר ואשליכהו באש ויצא העגל הזה, פרש"י העיזו פניהם לומר יש ממש בע"ז, והנה באמת העגל לא נעשה בדרך הטבע, כדאיתא בתרגום יוב"ע עה"פ ויצא העגל הזה, שנכנס השטן בתוכו ויצא כמין דמות עגל, ועוד איתא תמן עה"פ וירא את העגל ומחולות וז"ל יוב"ע וסטנא הוי בגוי' מטפז ומשור קדם עמא, ר"ל שדלג העגל ורקד קדם עמא ע"י שנכנס השטן בתוכו, הרי דכל ענין העגל הי' חוץ לדרך הטבע, כי הנה אהרן השליך זהב לתוך האש, ויצא העגל מעצמו על ידי שנכנס השטן בתוך העגל ורקד ודלג לעיני כל ישראל, וכל זה מפני שניתן מן השמים כח זה להס"מ כדי לנסות את ישראל, ע"ד הבא לטמא פותחין לו, ולפי שאמרו הערב רב עשה לנו אלהים וכונתה היתה לע"ז כמבואר בדרשתם ז"ל, ע"כ ניתן כח להס"מ לעשות נסים להגדיל הנסיון של הכשרים, ולהוסיף טומאה לרשעים לטורדן מן העולם כמאז"ל, אולם יען שיש מקום לע"ה לטעות ולומר שיש כח בע"ז, והמינים אין מאמינים בזה שניתן מן השמים כח זה להס"מ, ע"כ אמרו ז"ל שמכאן פקרו המינים לומר דיש כח בע"ז, ולכן נקרא ולא מתרגם, והוכיח מכאן רשב"א דלעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיב אהרן פקרו המערערים.

ולכאורה צ"ב דלפי"ז דמהאי קרא דויצא העגל הזה פקרו המינים לומר שיש ממש בע"ז, ומה"ט אמחז"ל דנקרא ולא מתרגם פן יטעו בו ע"ה ויאמרו ממש הי' בו שיצא מאליו, אם כן ראוי להבין למה נכתב בתורה פסוק זה שיש בו מקום לטעות, ואם אהרן אמרו למשה, אבל כשנאמרה התוה"ק למשה כל דיבור ודיבור הי' הקב"ה אומר ומשה כותב כאמרם ז"ל, ופסוק זה הרי הוא מגוף התורה, וא"כ טעמא בעי למה לא מנע השי"ת מלהניח מקום למינים לרדות, ולמה נכתב בתוה"ק.

אמנם יתבאר עפי"מ שפירשתי כבר מאמר המשנה (אבות פ"א מי"א) חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות וכו' וישתו התלמידים הבאים אחריכם ונמצא שם שמים מתחלל, וכתב הרמב"ם ז"ל בפירושו וז"ל מים הרעים כנוי לאפיקורסות, ואמר השמרו בדבריכם בתוך ההמון, ולא יהי' בדבריכם מקום שיסבול פירוש אחר ולישנא דמשתמע לתרי אנפין, מפני שאם יהיו שם אנשים כופרים יפרשו אותם כפי אמונתם והתלמידים ישמעו מהם ויחזרו לאפיקורסות, ויחשבו שזאת היתה אמונתכם ויהי' בזה חילול השם, כאשר אירע לאנטיגנוס עם צדוק וביתוס, וכן פי' הרע"ב והתוס' יו"ט זלל"ה, וענין אנטיגנוס איש סוכו מבואר באבות דר"נ (פרק ה' מ"ב) הוא הי' אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא ע"מ לקבל פרס, אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים, שהיו שונין בדבריו לתלמידים ותלמידים לתלמידיהם, ודקדקו אחריהן ואמרו מה ראו רבותינו לומר דבר זה, אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית, ועי"ז כפרו בגמול שכר ועונש ובתחיית המתים וכפרו בקבלת חז"ל, ונפרצו מהם ב' פרצות צדוקין וביתוסין, צדוקים ע"ש צדוק וביתוסין ע"ש ביתוס, עיי"ש.

וכתב הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה דאבות (פ"א מ"ג) דהפי' האמיתי במאמר אנטיגנוס, שהזהיר החכם לעבוד את הבוי"ת מאהבה, ולא בעבור תשלום שכר וגמול, אלא שהם טעו בדבריו ואמרו בשמו שאין לאדם לא גמול ולא עונש ולא תקוה כלל, כי לא הבינו כונתו עיי"ש, ולכאורה צריך ביאור למה העתיק רבינו הקדוש בסדר המשנה מאמר זה דאנטיגנוס, אחרי דיש בזה מקום למינים לרדות ומכאן פקרו צדוק וביתוס ותלמידיהן ונתרבה המינות בישראל, והו"ל לרבינו הקדוש להשמיט משנה זו מגרסתו, והרי הוא עצמו העתיק דברי אבטליון שאמר חכמים הזהרו בדבריכם, ושני המאמרים נראין לכאורה כסותרות זא"ז.

אכן יתבאר עפימ"ש בגמרא (ב"ב דף פ"ט ע"ב) דמנו חכמים בברייתא כל אופני הרמאות במדות ומשקלות שאסור לעשותן, ומהן שהוא יפה ללוקח ורע למוכר, ומהן להיפוך, ועל כולן אמר ריב"ז אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר, אם אומר שמא ילמדו הרמאין, פרש"י ומתוך כך יבואו לרמות יותר, ואם לא אומר שמא יאמרו הרמאין אין ת"ח בקיאין במעשה ידינו, איבעיא להו אמרה או לא אמרה, א"ר שמואל בר יצחק אמרה ומהאי קרא אמרה כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, ופי' הרשב"ם צדיקים ילכו בם יזהרו בם שלא לרמות הבריות, ופושעים יכשלו בם ילמדו לרמאות, ומאמר זה איתא גם במשנה דכלים (פי"ג ט"ז) ובקהלת רבה (פ"ט) דנפקא מינה במעשה הרמאים לענין טומאה וטהרה עיי"ש, ועל כולם אמר ר"י אוי לי אם אומר וכו', אם לא אומר אני מונע את התלמוד ומטמא את הטהרות עיי"ש, ולכאורה יש להבין מעיקרא מאי קא מבעיא ליה ולבסוף מהיכא פשיטא לי' ומה נתחדש לו בפסוק זה מה שלא ידע עד אז.

ונראה דספיקותו של ריב"ז הי' איזהו מן החששות מכריע לדחות חבירתה, אם יותר טוב לאמרו בשביל תועלת הכשרים, כדי שידעו האסור והמותר ויזהרו בשמירתן, ולא ישגיח על קלקול הרמאין, או יותר טוב שלא לאמרו שמא ילמדו הרמאין, ולבסוף הכריע ריב"ז מהאי קרא כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם וגו', דכללות התורה כן הוא, למיימינים בה סמא דחיי, ולמשמאילים בה היא להיפך ח"ו, ואעפ"כ לא מנעה התורה מלכתבן, ואע"פ שאפשר שיגיע מזה קלקול לרשעים, מכל מקום כדאי בשביל תועלת הצדיקים, וזה מכריע ודוחה חשש קלקול הרשעים, וע"כ אמרה ריב"ז מהאי קרא, ואע"פ שהרמאין ילמדו לרמות עוד יותר והבן, וידוע מה שכתב הרמב"ם ז"ל בפתיחתו לספר המורה בדברי התנצלותו. ידעתי כי רבים וגם שלימים יקבלו תועלת מספרי זה, ואמנם המבולבלים שמוחם מזוהם בדיעות שאינם אמיתיות ובדרכים המטעים, יברחו מפרקים רבים ממנו ויקשו עליהם וכו', מ"מ לא אמנע הטוב כשיאות לאחד המעולה ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו וארצה להציל המעולה האחד ההוא, ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא עכ"ל הזהב.

ובדרך זה יתורץ קושיא הנ"ל ול"ק מדוע סידר רבינו הקדוש בסדר המשנה מאמר אנטיגנוס איש סוכו אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, ואע"פ שמכאן פקרו המינים ונתקלקלו, אמנם תועלת הצדיקים מכריע חשש קלקול הרשעים, והכריע רבינו הקדוש לכתבו מפני תועלת הכשרים כדי שידעו להזהר לקיים המצות מאהבת השי"ת ושלא עמלק"פ, אולם צריך לזה כח ההבחנה ודעת תורה אמיתי להבחין ולהכריע, איזה עדיף וכחו יפה לדחות חשש חבירתה, וע"כ הזהירנו חז"ל באבות חכמים הזהרו בדבריכם וכו', וכמ"ש הרמב"ם ז"ל שלא יהי' בדבריכם לישנא דמשתמע לתרי אפי, שמא יטעו התלמידים עי"ז בדברי מינות ונמצא שם שמים מתחלל, כי צריך לזה כח הכרעה ודעת תורה אמיתי ולא כל העיתים שוין בזה, ולפעמים יהי' הקלקול יתר על התיקון, ועל כן צוו חז"ל חכמים הזהרו בדבריכם, אף אם נראה לעין שיש בה תועלת מרובה, אבל צריך התבוננות וזהירות יתירה ודעת תורה אמיתי, והזהירות בזה הוא הכרחי.

ומעתה יובן גם כן שפיר מדוע נכתב בתוה"ק הפסוק ויצא העגל הזה, לפי שראתה חכמתו יתברך שיהיו נסיונות כאלה בעיקבתא דמשיחא, שיעשה הס"מ נסים מדומים כאלה ע"י שלוחי נביאי השקר להטעות בהן את הבריות, כמו שאה"כ ובא האות והמופת וגו' כי מנסה ה' אלוקיכם אתכם, וע"כ הוצרכה התוה"ק להודיע לנו שיש מציאות כזה, שניתן כח להס"מ לעשות נסים, וכמו שהי' במעשה העגל שנכנס בו השטן ורקד ופזז ועשה נסים, ולכן נכתב זאת בתוה"ק בשביל תועלת הכשרים, והדורות הבאים שידעו להזהר מנסי השקר של הס"מ וכת דילי' ואע"פ שיפקרו עי"ז המינים, מכל מקום כדאי לדחות חשש זה מפני תועלת הכשרים, ומכאן למדו חז"ל דלעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיב אהרן פקרו המערערים, ור"ל שצריך התבוננות וזהירות יתרה שלא ידברו דיבורים שאפשר לתלות בהם דברי מונות, שלא תבוא תקלה על ידו, ואפילו אם גוף הדיבורים אמת הם ויש זמנים אשר יש צורך והכרח לאמרם, כגון ויצא העגל הזה שבחרה התוה"ק לכתבו מפני תועלת הכשרים, למען ידעו דורות הבאים איך להתנהג בנסיונות כאלו, אבל למדונו חז"ל שיזהר האדם, שלא יאמר אותם אם אינם על צד הצורך והתועלת, ומהאי טעמא נקרא ולא מתרגם, כי יספיק לתועלת הכשרים שבכל הדורות שיבינו במקרא לבד, וע"ה לא יבינו בו כי הם קרובים אל הכשלון ואל הטעות יותר מאל התועלת.

וארווחנא בזה להבין שפיר דברי הרד"ק דטובא איכא לחלק בין נס דנחש לנס דאתון, דהנה הנס של פתיחת פי האתון הי' לטובה כדי למנעו מלחטוא, כמ"ש רש"י ז"ל עה"פ ויתיצב מלאך ה' בדרך וגו' מלאך של רחמים הי' והי' רוצה למנעו מלחטוא שלא יחטא ויאבד עכ"ל, וז"ש מלאך ה' שהי' שליח מאתו ית' לטובה ולרחמים, וכמו כן הנס של פי האתון הי' נס מאתו ית' לטובה, ואמרו ז"ל שהוא מן עשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות, וע"כ גילהו הכתוב לפרסם שבח הנס שעשה הבוי"ת למנוע מעשה הרע, כי הסיפור בנסיו ית' מוסיף קדושה ויראת הרוממות, משא"כ בנס של דיבור הנחש שענינו הי' להסית ולהדיח כמ"ש הרד"ק במסקנתו דהנחש הי' מתחלה מחשבתו לרעה להסית ולהדיח, וע"כ ניתן לו כח הדיבור ע"ד הבא לטמא פותחין לו, והסית את אדה"ר לעבור על מצותיו ית', ונקנסה מיתה לעולם עבור חטא זה, עכ"פ זה הנס הי' מכחו של הס"מ, כי מאתו ית' לא תצא הרעות, ע"כ נס זה העלימהו הכתוב, ואפשר שזה הכונה בדברי הרד"ק שכתב שיש בזה נסתר גדול, כי אין לדבר מאותן הנסים שנעשים ע"י כוחות הטומאה וע"י הס"מ, כדי שלא ליתן פתחון פה, ושלא להעיר למי שלא נגלה אליו ידיעה זו, שיש בכח הס"מ וחיילותיו לעשות נסים נגלים, כי באמת אנחנו בני ישראל המאמינים, ידענו ונאמנים עלינו קבלת חכמינו ז"ל, שניתן להם כח זה לנסות את הבריות, דא'א שיהי' להם כח זולתי ממנו ית' דאין עוד מלבדו, אלא שלא רצתה התוה"ק לפרסם הנסים האלו גלוי לכל, פן יפקרו המינים להעיז פניהם ולומר כי יש כח בהס"מ ובע"ז לעשות נסים, ואעפ"י שהתוה"ק פרסמה נס זה בפסוק ויצא העגל הזה, לפו שיש בזה צורך ותועלת לדורות הבאים, אולם גם שם נקרא ולא מתרגם כמאחז"ל, והנכון שלא לספר בזה, ולא הזכירו הכתוב רק פעם אחת בפרשת העגל ע"צ ההכרח, אבל כאן דיבור הנחש העלימהו הכתוב, ואולי לזה רמז הרד"ק בלשונו שיש בזה נסתר גדול למביני מדע, כי מביני המדע יבינו הנסתר שבו שהי' הנס הזה על ידי כח הס"מ, שניתן לו כח זה ע"ד הבא לטמא פותחין לו, אבל לחסירי דעת שלא ובינו ולא ישיגו. ויבואו לטעות וכשלון, לא יאות לגלות דבר זה ולטעם זה העלימהו הכתוב, להורות לנו שסכנה עצומה טמונה בסיפור נסים אלו, ומכש"כ להאמין בהם דזה ודאי כפירה ומינות שאין כמוה.

ואפשר דנרמז דבר זה בדברי חז"ל במס' חולין (דף מ"ג ע"א) שהקשו לר' יוסי ב"ר יהודה דס"ל ניקבה המרה טריפה, והכתיב (איוב ט"ז) ישפוך לארץ מררתי ועדיין איוב קיים, א"ל אין מזכירין מעשה נסים פרש"י להביא ראי' מהם, ולכאורה הול"ל אין למדין ממעשה נסים, והזכרה מאן דכר שמי', אמנם לשון חכמים מרפא ונרמז בלשונם הקדוש, דהזכרת נסים כי האי גוונא שנעשו ע"י הס"מ (כמבואר בדרז"ל אצל איוב), יפה למנוע ולחדול ממנו, ומוטב שלא להזכיר נסים אלו מחשש כשלון כמבואר לעיל, וע"כ תפסו בלשונם לומר אין מזכירין מעשה נסים.

ומעתה לא קשה קושית הרד"ק על דברי רבינו סעדי' גאון, דאם המלאך דיבר עבור הנחש מה חטא הנחש ולמה נענש ונתקלל, אמנם הרד"ק בעצמו כתב שם, דהנחש חשב בערמימות להחטיא את אדם ואשתו, והבא לטמא פותחין לו, וכמו"כ אפשר להבין בזה דברי הרס"ג דלפי שהי' לו להנחש השתוקקות ומחשבה רעה לעשות מעשה הסתה זו, ע"י מחשבתו זו המשיך עליו כח הס"מ, וכמבואר בפרדר"א שהס"מ רכב עליו ודיבר עבורו, וכן הוא בכל אדם שרצונו לעשות הרע, ממשיך ע"ע כח הטומאה ע"י מחשבתו, ואף אם אין סיפק בידו לגמור בעצמו מעשהו הרע, הס"מ מסייע בידו ועושה שליחותו ע"ד הבא לטמא פותחין לו כמבואר בדברי חז"ל, וא"ש מה שנתקלל הנחש ונענש, אע"פ שהס"מ דיבר עבורו, לפי שהוא המשיך עליו את כח הס"מ ע"י תשוקתו להרע.

ויתבאר ביתר ביאור עפימ"ש המהרש"א ז"ל במס' מכות (דף י' ע"ב) על מאמר הגמרא א"ר הונא א"ר אלעזר מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, וכתב המהרש"א דלא קאמר שהקב"ה מוליך אותו אלא מוליכין אותו, ויובן עפימ"ש בכמה מקומות שכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו, אם לטוב אם לרע, וע"כ אמר בדרך שאדם רוצה לילך, שהרשות בידי אדם ממנו יתברך, דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, אבל כפי רצונו ודעתו של אדם מוליכין אותו, המלאכים הנבראים מהרצון והמחשבה אשר בו, ומייתי בגמרא ראי' מן התורה שא"ל הקב"ה לבלעם לא תלך עמהם, ואח"כ כתיב קום לך אתם וגו', שרצונו ודעתו הרעה לילך אתם, גרם ששלח הקב"ה לו מלאך כרצונו ומחשבתו שאמר לו קום לך אתם, ומייתי ראי' מן הכתובים דכתיב אם ללצים הוא יליץ וגו' ר"ל דהקב"ה מוסיף לו מלאך לץ כפי ליצנותך, עכת"ד המהרש"א ז"ל, ובזה מובן דעת הרס"ג ז"ל, דאף שהמלאך דבר עבור הנחש, מכל מקום נתחייב הנחש, שהמלאך אינו אלא גומר ענינו שהתחיל בו, ע"ד שאמרו ז"ל הבא לטמא פותחין לו, ובדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ונענש הנחש על רוע בחירתו שגרם בזה להמשיך מלאך רע להשלים ענינו. ובזה יבואר הענין קצת ועיין בספרי עה"ג שהארכנו בענין הנ"ל עיי"ש.

(מכתי"ק) במדרש אדה"ר אלמלי למד תורה לא מת, לפיכך נאמר אם בחקותי תלכו וצ"ב. ולפענ"ד כי הנה רשיז"ל כתב עה"כ לא תגעו בו, הוסיפה על הציווי לפיכך באה לידי גרעון, וצריך להבין מה חטאה בזה, הלא מהראוי לעשות גדרים וסייגים בכל איסורי דאורייתא, שלא לבוא לידי מכשול, וסחור סחור אמרינן לנזירא לכרמא לא תקרב, וחכז"ל למדו מן המקרא ושמרתם את משמרתי לעשות משמרת למשמרת התוה"ק, אך י"ל דאחר שניתנה התוה"ק, ונצטווינו שם לעשות משמרת, לכן אנחנו צריכים לעשות גדרים וסייגים, וחכז"ל גזרו הרבה גזירות, משא"כ לאדם וחוה שלא ניתנה להם התוה"ק, ולא נצטוו אלא במצוה אחת ולא נאמר להם לעשות משמרת, לזה לא היה להם רשות להוסיף, גם י"ל דאחר שניתנה התוה"ק לישראל ונמסר הכל לחכמי הזמן, וכאשר פי' הר"ן ז"ל בדרשותיו, מה שאנו אומרים ונתן לנו את תורתו, דהיינו שניתן לנו במתנה, כאשר יכריעו חכמי הדור עפ"י דעת התורה, כן יאמרו גם בשמים, וכבר פירשו הקדמונים ומי גוי גדול אשר לו [ממש] חקים ומשפטים צדיקים [דהיינו שיוכל לעשות בעצמו חוקים ומשפטים שיהי'] ככל התורה הזאת, שמה שעושים חכמי הדור בשכלם הוא ממש כעצם התוה"ק, וממילא דלא נקרא הוספה על התוה"ק, כי כולה חדא תורה היא, משא"כ טרם שניתנה התוה"ק ואין ההוספה מדעת תורה לא היה להם רשות להוסיף.

ובאוה"ח פ' בחקותי פי' הכתוב, אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו, כי אמרו ולא ע"ה חסיד, שאסור לו להתנהג בחסידות, שיעשה לו גדרים וסייגים, כי לפעמים יכשל עי"ז לפי שאין לו דעת תורה, וז"ש אם בחקותי תלכו שהוא עסק התורה, ואת מצותי תשמרו פי' תעשו לכם משמרת כדי לקיימם גדרים ושמירות לא זולת עיי"ש, ולפי מ"ש דטרם שניתנה התוה"ק לא היה רשות כלל להוסיף, מובן יותר הכתוב בדרך זה, מה שאמר אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו שרק ע"י עסק התורה יוכלו לעשות משמרת, ובזה מובן המדרש אדה"ר אלמלי למד תורה לא מת, כי החסרון היה בשביל שהוסיפו על הציווי כפירש"י ז"ל, ואלו היה לומד תורה היה מהראוי לו לעשות גדרים וסייגים, ולא היה גרעון בזה, וסיים שפיר לפיכך נאמר אם בחקותי תלכו דר"ל שרק ע"י עסק התורה יוכלו לעשות משמרת כנתבאר לעיל.

באופן אחר נ"ל, כי הנה רש"י ז"ל פי' דחפה עד שנגעה, אמר כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה, והנה רבים ראו כן תמהו דהלא לא היה הגזירה שימות תיכף אלא ביום אכלו ממנו, ויומו של הקב"ה אלף שנה, והאיך ידעה ממה שלא מתה תיכף שאין מיתה בנגיעה, גם קשה טובא הלא היא ידעה האמת, שלא הוזהרו אלא על האכילה ולא על הנגיעה, והאיך נתפתתה להביא ראיה מנגיעה על אכילה, גם צריך להבין האמת מה עלה על דעתה להוסיף יותר ממה שנצטוו.

והנלפע"ד כי הנה אמר הכתוב הן האדם וגו' ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם, והקשו המפרשים הלא הקב"ה מקור הטוב ורוצה להטיב, רק העונש הוא בהכרח מהעבירה בעצמו, אבל אלו היה מקום להנצל מהעונש, היה רצון הבורא ב"ה בזה, וא"כ מה היה הפחד אם יקח מעץ החיים וינצל מעונש מיתה, אמנם י"ל כי אמרו חכז"ל לעולם ירגיז אדם יצ"ט על יצה"ר, נצחו מוטב וכו' אם לאו יעסוק בתורה, לא נצחו יזכור לו יום המיתה, ובזה פירשו המפרשים המאמר, אדם איך יזכה בכל יום למות מחכה, דר"ל שבזה יזכה את נפשו, אם בכל יום למות מחכה, שע"י הזכרת יום המיתה ינצל מיצה"ר, ובערבי נחל פי' בזה דברי הכתוב מי גבר יחי' ולא יראה מות, שמי יוכל לחיות חיים הנצחיים, אם לא יראה הזכרת יום המיתה קודם.

ומעתה לפי"ז היה יום המיתה בהכרת כי אך בזה יוכל האדם להינצל מיצה"ר, אך אדה"ר קודם שחטא ולא היה בו עדיין שום זוהמא, והיו כל איבריו קדושים וטהורים, מזומנים לעבודתו ית"ש, ולא הי' עליו שליטת היצה"ר כנודע, לזה לא הוצרך אז ליום המיתה, וזה שאמר לו הקב"ה ביום אכלך ממנו מות תמות, אין זה בדרך עונש, אלא שאחר החטא הוא הכרח שיהיה לו דרך להינצל מיצה"ר, ובזה י"ל מה שאמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה, אף שלא כלה היום עדיין, מ"מ ידעה שפיר כי כל הכרחיות יום המיתה, הי' רק בשביל שאחר החטא הטיל בה זוהמא ונפסק מקדושתו וההתלהבות הנורא לעבודתו ית"ש, והוצרך למלחמת היצר, וזה הי' מרגיש תיכף, כמו שאמרו חכז"ל ידע איניש בנפשי', לזה אמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה, שהיא ראתה אחר הנגיעה שעדיין בקדושתה עומדת כמקדם, ואין צורך להזכרת יום המיתה, כך האכילה לא יזיק לקדושתה.

ומה שהוסיפה על הציווי בנגיעה, אפשר לומר כי הנה אמרו חכז"ל קיים אברהם אבינו ע"ה אפי' עירוב תבשילין שהיא דרבנן, וביארו המפו' שהיו כל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו קדושים וטהורים, שהרגיש מעצמו כל המצות, וגם המילין דרבנן והחומרות הנכללין בכל מצוה ומצוה, ועד"ז פי' הקדושת לוי בדרושים לפורים אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, לפי שבשעה שקרבו לפני הר סיני, המתן שהי' להם מחטא אדה"ר, ולא הוצרכו עוד לנתינת תוה"ק, שהשיגו הכל מעצמם כמו א"א ע"ה, ולפי"ז כמו"כ אדם וחו' קודם החטא, טרם שהטיל בהם הנחש הזוהמא, שהיו קדושים וטהורים בתכלית הקדושה כמו במעמד הר סיני ועוד יותר מזה, השיגו מעצמם כל החומרות וכל האזהרות.

והנה נודע מכתבי האר"י ז"ל כי בע"ש אחר חצות מתחיל להאיר אור השבת, ומאז מתחיל החשבון של הל"א שעות לשמירת שבת עפ"י האר"י ז"ל, והנה בריאת אדה"ר הי' בע"ש, ואחז"ל בעשירית סרח, וא"כ בשעת החטא כבר הי' מרגיש קדושת שבת, כי הי' כמה שעות אחר חצות היום וסמוך לכניסת שבת, ועפ"י הלכה מה שאסור בשבת באכילה, היא ג"כ מוקצה מחמת איסור ואסור בטילטול, ומבואר בש"ע סי' ש"י סעיף ו' דמוקצה אסור בנגיעה ג"כ, ועיי"ש בטו"ז ומג"א מה שמקשים מסי' ש"ח, ומחלקים בין אם הוא לצורך דבר המותר אם לצורך דבר המוקצה, והרבה פוסקים מחלקים בין אם היא דבר המתנענע, שע"י הנגיעה היא מתנדנד ובא לידו טילטול, וכן הוא מבואר ברמ"א סי' רס"ה דאסור ליגע בדבר שהוא תלוי, אף בנגיעה בעלמא, וא"כ בפירות האילן שהיו תלוים ויכולים להתנדנד, גם אין בהם לצורך דבר המותר, כי הם אסורים לכל, הי' אסור אף ליגע בהם בשבת, ולזה שפיר הוסיפה על הציווי לאסור הנגיעה, כי כבר היתה מרגשת אז קדושת שבת, אבל הטעות הגדול שהי' בזה, שהכניסה אזהרת הנגיעה בתוך הציווי עצמו, כאילו הנגיעה והאכילה שווין הם להטיל בה זוהמא, ולא הבחינה בין הנאסר מחמת חומרא להנאסר מחמת הציווי עצמו, ובאמת רק האכילה גרמה הזוהמא להכרחיות יום המיתה, וכמ"ש הקב"ה ביום אכלך ממנו דייקא.

והנה הקשו המפו' במה שאמרו לא נצחו יזכיר לו יום המיתה, כיון דהזכרת יום המיתה היא הסגולה המועיל יותר בבטח, למה לי' להתחיל בסגולת אחרות, תיכף יאחז צדיק דרכו בסגולה זו המועיל בוודאי, אכן כתבו דיותר טוב את אפשר בסגולת התורה שהוא בשמחה, וביאור הענין היא, דהזכרת יום המיתה היא מכניע הלב ותאוותיו, ומבטל כח היצר, ומי שלומד בקדושה ובטהרה, התוה"ק מביאו לידי הכנעה כראוי, ואינו צריך עוד להזכרת יום המיתה, ובספה"ק דרך אמת פי' מאמר חכז"ל כל הלומד לתלמיד שאינו הגון כאלו זורק אבן למרקוליס, ואינו מובן המשל הזה, אך ענין זריקת אבן היא בזיון ופחיתת הכבוד ושפלות הרבה, ולהמרקוליס היא דרך עבודתה, והיא לה להתנשאות וגיאות, וכמו כן בתלמיד שאינו הגון, כי לימוד התוה"ק לתלמיד ההגון, מביאו לידי שפלות והכנעה יתירה, בתכלית להכיר פחיתת ערכו, ולהתלמיד שאינו הגון היא מביא עוד לידי התנשאות וגבה לב להתגאות בתורתו שלמד עכ"ד הקדושים, ולזה יתחיל בלימוד התורה שהיא המביא הכנעה האמיתית, ואם לא נצחו שלא בא לידי הכנעה כראוי, בהכרח לו להזכיר יום המיתה להכניע מורשי לבבו.

ובזה פירשתי דברי המדרש ושמחת בכל הטוב אין טוב אלא תורה, לפיכך משה מזהיר את ישראל עשר תעשר, וכמדומה לי שראיתי אח"כ פי' זה באיזה ספר, כי אמרו חכז"ל עשר בשביל שתתעשר, והנה הכתוב אומר העשיר יענה עזות, וא"כ מה בצע במה שיתעשר אם יבוא עי"ז לידי עזות ח"ו ועז פנים לגיהנם, אמנם אמרו חכז"ל למה ניתנה תורה לישראל מפני שהן עזין, ופירש"י ז"ל שם ותורה מתשת כח, הרי שהתוה"ק היא המתשת כח העזות וכאשר זכרתי לעיל שהיא המביא הכנעה האמיתית, ומעתה אין לו לירא עוד מהעשירות המביא לידי עזות, כי יש לו תורה תבלין המתשת כח, ומובן דברי המדרש ושמחת בכל הטוב אין טוב אלא תורה, לכך משה מזהיר את ישראל עשר בשביל שתתעשר שע"י התורה אין לו ליפחד מהעשירות.

ועד"ז יתבאר מאה"כ אם בחוקותי תלכו וגו' ואכלתם לחמכם לשובע, דכבר הקשו דנראה מזה כאילו אמר לעשות על מנת לקבל פרס, ואין זה נכון, אמנם לפי הנ"ל י"ל שהורה לנו התוה"ק דלכאורה אם יש לאדם כל השפעות והרחבות הגדול המוזכרים שם בפרשה דאם בחוקותי, הרבה יש לדאוג שיתגאה בכל אלה והעשיר יענה עזות, ולא יהיה לו שום הכנעה בלבבו, וחס ושלום יהיה עושר שמור לבעליו לרעתו חלילה אמנם רש"י ז"ל פי' אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמורו שתהיו עמלים בתורה ע"מ לשמור ולעשות, וממילא ע"י עסק התורה ע"מ לשמור ולעשות שזהו תורה לשמה, הוא המביא האדם לידי הכנעה אמיתית, ושוב לא יזיק לו העשירות, והורה לנו בזה מעלת התוה"ק עד היכן הדברים מגיעין. ונמצינו למדין מזה שמי שזוכה לעסק התורה באמת, אינו צריך גם להזכרת יום המיתה, שאינו אלא להביא הכנעה, ואין לך מדה טובה יותר מהתוה"ק.

ובזה מובן דברי המדרש שהתחלנו, כי כבר כתבתי שהכרחיות המיתה היה בשביל שאחר החטא בא לידי מלחמת היצר, והוצרך להזכרת יום המיתה להתגבר עליו, אמנם באמת אדה"ר שהיה יציר כפיו של הקב"ה, אילו היה לו עסק התורה היה סגי לו לנצח את היצה"ר בסגולה הראשונה שבגמרא שהיא היותר טובה מהזכרת יום המיתה, למאן דאפשר ליה, וז"ש במדרש אדה"ר אלמלי למד תורה לא מת שלא היה לו צורך למיתה, לפיכך נאמר אם בחקותי תלכו, ששם נתבאר שע"י עסק התורה ע"מ לשמור ולעשות, בא יבוא האדם לידי הכנעה אף מרוב העשירות, ואינו צריך לעניות או מיתה ח"ו עבור הכנעת לבו, כ"א לעבוד השי"ת בשמחה ובטוב לבב מרוב כל מתוך נחת והרחבה אכי"ר.

ויצא קין מלפני ד' וגו' במדרש רבה (פכ"ב סי"ג) מהיכן יצא ר' חמא בש"ר חנינא ב"ר יצחק אמר יצא שמח וכו' פגע בו אדה"ר, א"ל מה נעשה בדינך, אמר לו עשיתי תשובה ונתפשרתי, התחיל אדה"ר מטפח על פניו, אמר כך היא כוחה של תשובה ואני לא הייתי יודע, מיד עמד אדה"ר ואמר מזמור שיר ליום השבת, עכ"ד המדרש. וצ"ב קישור דרשתם ז"ל, מה ענין שיר של שבת לכאן.

וא"ל עפ"י המובא בבני יששכר בשם בעל לימודי ד' זלל"ה, דהנה לפי הדין ומשפטי התורה אין התשובה מועלת, דקיי"ל מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, אך דאיתא בגמרא דתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית אם לא ויקבלו ישראל את התורה יחזיר העולם לתוהו ובוהו, והנה קבלו ישראל את התורה וקיימו את העולם, א"כ הרי הם כביכול כשותפין במלכותו, ע"כ לא שייך בישראל הדין מלך שמחל על כבודו וכו', משא"כ אוה"ע מעצם הדין לא מהני להם תשובה מטעם מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול עכ"ד, ולפי"ז לא היתה תשובה מועלת גם לאדה"ר, שקודם קבלת התורה לא שייך עוד דין שותפות במעשה בראשית, ונשאר עצם הדין מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול.

אמנם טעם זה אית ליה פרכא, דאיתא בגמרא (ע"ז ג' ע"א) שמים וארץ נוגעין בעדותן שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה וגו', והקשו בתוס' והרי ראיה גדולה שקיימו את התורה, שהרי שמים וארץ קיימים הם, ותירצו שהתנאי היה אם לא יקבלו ישראל את התורה יחזרו לתוהו ובהו, וכיון שקבלו נמצא שמים וארץ קיימים מכח קבלת התורה, ואין ראיה שהם מקיימים התורה עכ"ד, ומה ששמים וארץ עדיין נוגעים בעדותן, י"ל מפני שנהנו מישראל בשעת קבלת התורה, נמצא לפ"ז לא שייך דין שותפות רק לאותן שהיו בקבלת התורה ואותו הדור שקבלו את התורה בלבד, וכיון שקבלו כבר שמים וארץ קיימים ולא יחזרו עוד לתהו ובהו כדברי התוספות הנ"ל, וא"כ איך מועיל תשובה לדורות הבאים, וא"ל בפשטות דהרי כל נשמות ישראל עד סוף כל הדורות כולם עמדו במעמד הנבחר, ממילא נעשו כולם שותפים ושפיר מועיל להם תשובה.

ואפ"ל עוד דיש לישראל דין שותפות, עפ"י מה דאיתא בגמרא שבת (קי"ט ע"ב) כל המתפלל בע"ש ואומר ויכולו כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, והאוה"ח הק' בפרשה זו הסביר הענין בטוב טעם ודעת, דלכאורה שותפות זו מה טיבה, כי אחרי כי לששה כל ברואים ועומדים, איך יבוא האדם וישתתף בדבר שכבר נגמר מלאכתו, ומי יבוא אחר המלך את אשר כבר עשהו, אך ביאור הענין כי מצינו כי הקב"ה גילה הדבר במ"ש בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ד' את השמים וגו', הרי כי בשעת הבריאה לא ברא ד' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים, ונתחכם ד' וברא את יום השבת, ובו ביום חוזר ד' ומשפיע נפש לעולם, שיעור המקיים עוד ששת ימים וכן עז"ה לעולם, וזולת זה היום, היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתוהו ובהו, ובאמצעות שבת העולם עומד, ולזה כל המקדש את השבת פי' מקיים ושומר קדושתו, ומציאות שבת זה קיומו ובאמצעותו מתקיים העולם, הראת לדעת כי הוא המקיים את העולם, ואין לך שותף גדול מזה עפ"י דין והלכה, ולך לדעת כי מיום ברוא אלקים אדם, לא חסר מעולם צדיק יסוד עולם המעמיד את העולם ע"י שמירת שבת, אדם, שת, מתושלח, נח, שם, אברהם, ואפילו במצרים היו שומרי שבתות כמאמר חז"ל עכד"ק.

ולכאורה קשה על הנחה זו שקיום העולם תלוי בשמירת שבת, ועכ"ח לומר שמימות אדה"ר לא פסקו שומרי שבת בכל דור ודור דאל"ה אין קיום לעולם, ואיך שמרו את השבת קודם מ"ת, הלא עכו"ם ששבת חייב מיתה. ובשלמא על אדה"ר לא יקשה כי הוא עדיין לא נצטוה ביום ולילה לא ישבותו אבל דורו של נח איך שמרו את השבת, ואפילו להסוברים דלהאבות היה להם דין ישראל, אבל לנח כ"ע מודו דהיה לו דין בן נח ואיך שמר את השבת. וככה הקשו ג"כ על יוסף הצדיק עיין (בפרשת דרכים דרוש א') דאיתא במד"ר פ' מקץ וטבוח טבח והכן, אין והכן אלא שבת מכאן ששמר יוסף את השבת, והלא קיי"ל (בסנהדרין נ"ח ע"ב) בן נח ששבת חייב מיתה ואיך שמר יוסף את השבת עיי"ש.

ואפ"ל עפי"מ דאיתא בגמרא סנהדרין (נ"ח ע"ב) אמר ר"ל עובד כוכבים ששבת חייב מיתה שנאמר ויום ולילה לא ישבותו, אמר רבינא אפילו שני בשבת, פרש"י עכו"ם ששבת ממלאכתו יום שלם חייב מיתה וכו', לא תימא שביתה דאמר ר"ל לשום חובה קאמר דלכוין לשבות, כגון בשבת שהוא יום שביתה לישראל, או אחד בשבת ששובתין בו עכו"ם, אלא מנוחה בעלמא אסר להו, ואפילו יום שאינו בר שביתה והאי דנקט רבינא ואפילו שני בשבת, דהוא יומא קמא דלאו יום בר שביתה, וה"ה דהוה מצי למנקט שלישי ורביעי עכ"ל. עכ"פ מוכח דנאסר להם שביתת יום שלם איזה יום שיהיה, וכן דייק רש"י ז"ל בלשונו הק' עכו"ם ששבת "יום שלם" חייב מיתה.

והנה בבני נח הלילה הולך אחר היום, ובפרט בציווי זה של יום ולילה לא ישבותו, פרט הכתוב בפירוש דיום קודם ללילה, וא"כ מה שנצטוו הם על שביתת יום שלם כדברי רש"י הנ"ל, עכ"ח יום קודם ללילה, דאל"ה לאו יום שלם מקרי אצלם, משא"כ בבריאת העולם היה ערב קודם לבקר, כמ"ש ויהי ערב ויהי בקר, וככה ניתנה לנו מצות שמירת שבת לשבות יום ששבת בו הקב"ה, שנאמר כי בו שבת מכל מלאכתו, ואצל הקב"ה מפורש בקרא ויהי ערב ויהי בקר יום השישי ויכולו השמים הרי דלילה קודם ליום, וידוע המעשה מהאבן עזרא שהביאו אליו ספרים שהיה כתוב בהם הלילה הולך אחר היום לענין שבת, עד שקבל אגרת מהשבת להלחם עם אויבי השבת, וקרע את הספרים, ופירסם האמת שהיום הולך אחר הלילה והמעשה ידוע, ומעתה לא יקשה עוד קושיתנו על נח איך שמר את השבת, וגם ל"ק קושית הפר"ד על יוסף הצדיק איך שמר את השבת, דאפשר דעשו מלאכה ביום ערב שבת, וגם עשו מלאכה במוצאי שבת, ולפי זה לא עברו הציווי של יום ולילה לא ישבותו בשביתת יום שלם יום קודם לילה כדינם, ואעפ"כ שמרו את השבת כדת של תורה לילה קודם ליום.

ולדרכנו יתורץ קושית הב"י באו"ח (סימן רמ"ב) על אמרם ז"ל (שבת קי"ח ע"ב) אמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד ע"ז כאנוש מוחלין לו, והקשה ממנ"פ אי עשה תשובה שבת למ"ל, ואי לא עשה תשובה שבת מאי מהני וכן הקשה הטו"ז, ולדרכינו א"ש דתשובה בלבד איך יועיל, הלא קיי"ל מלך שמחל כבודו אין כבודו מחול, אך ע"י שמירת שבת יש לו דין שותף ושפיר מועיל תשובה, נמצא דתרווייהו צריכי תשובה ושמירת שבת, ומתורץ שפיר קושית הב"י והטו"ז.

ובזה יבואר דברי המדרש המוצג בפתח דברינו ויצא קין מלפני ד' וגו' ר' חמא אמר יצא שמח, פגע בו אדה"ר אמר לו מה נעשה בדינך, א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי, אמר כך הוא כחה של תשובה, ר"ל שהי' מתמיה, דהלא מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, מיד עמד אדה"ר ואמר מזמור שיר ליום השבת, שהשיג והבין גודל חשיבות השבת, שע"י כח השבת יכולין להתקבל בחשובה, ומזה נתעורר גם הוא לתשובה גדולה ונתקבל תשובתו בכח השבת, ועיין מ"ש ביפ"ת בדברי המדרש הנ"ל, דהא דאמרי' בפ"ב דערובין אדה"ר חסיד גדול הי" ישב ק"ל שנה בתשובה, אפשר שזה הי' אחר שידע כח התשובה מקין, עכ"ל, וכעי"ז כתב בנזה"ק וז"ל ודאי הוא לא נתעורר לתשובה עד שפגע בקין ונודע לו כח התשובה, ובאותו הפרק אמר מזמור שיר ליום השבת, ולכן אמר לשון כפול מזמור שיר, כלפי שניהם אדה"ר וקין שנתקבלו שניהם בתשובה עכ"ל הנזה"ק, ולדרכנו השיג שבכח קדושת השבת נתקבלה תשובתו של קין, וע"כ נזדרז גם הוא לתשובה ונתקבל וז"ש מזמור שיר ליום השבת. והשם יתברך יעזור שנזכה להיות שומרי שבת כהלכתו בכל פרטי' ודקדוקי', ונזכה לתקן את אשר פגמנו ויה"ר שלא נפגום עוד, ונזכה לראות בהתרוממות קרן התורה וישראל והשי"ת ישמח לבב בנ"י ונזכה לגאולה אמיתית בהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

והנחש היה ערום וגו' כל הפרשה. רבו הקושיות והדקדוקים בפרשה זו עיין במפרשי התורה ונעתיק רק קצתם.

א) מה שאמר לה הנחש כשם שאין מיתה בנגיעה וכו', מנין ידעה שאין מיתה בנגיעה, הרי הקב"ה א"ל ביום אכלכם ממנו מות תמות, ועדיין לא פנה היום,

ב) הרי היא בעצמה ידעה שלא נצטוו על הנגיעה, א"כ האיך הוכיחה להקיש כשם שאין מיתה בנגיעה,

ג) יל"ד מה שסיפרה לנחש שהיתה צווי השי"ת לא תאכלו ממנו וגו' פן תמותון בלשון ספק, והקב"ה אמר להם ביום אכלך ממנו מות תמות בלשון ודאי, ולמה שינתה במאמר השם,

ד) יל"ד משה"כ בצווי השם, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות, משמע דהוא נתינת טעם על אזהרת לא תאכל, כמשפט מלת כי בכ"מ שהוא נתינת טעם, ובאמת אין זה לנתינת טעם אלא לאזהרת העונש אם יעבור על הצווי,

ה) האוהחה"ק הקשה עה"פ והנחש היה ערום, לאיזה סיבה הודיענו הכתוב ערמומיותו של הנחש, ומהו החכמה בדבריו ולא ראיתי בו אלא דבר רשעות וריק מחכמה, ועוד דקדוקים בפרשה, ונלאו המפרשים ז"ל בביאור הכתובים הללו ואענה גם אנכי חלקי בעזהשי"ת.

דלכאורה היא פליאה עצומה, האיך אדה"ר יציר כפיו של הקב"ה נתפתה לדברי הבל של הנחש, במ"ש כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו והייתה כאלהים יודעי טוב ורע, ודיבורים אלו המה מינות וכפירות וטפשות גם יחד, ואיך האמינו לדברי רוח כאלה והוא פלא. ויבואר קצת בהקדם מ"ש האוהחה"ק בפ' אחרי עה"פ בקרבתם לפני ד' וימותו, כי סיבת מיתתן היה שנתקרבו לפני אור העליון בחיבת הקודש ובזה מתו, והוא סוד הנשיקה שבה מתו הצדיקים וכו', והגם שהיו מרגישים במיתתם, לא נמנעו מקרוב לדביקות נעימות עריבות ידידות חביבות נשיקות מתיקות, עד כלות נפשותם מהן וכו, עיי"ש.

ואפשר דבזה טעו אדה"ר וחוה במאמר השי"ת אליהם, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות, וחשבו דמאמר זה הוא נתינת טעם על האזהרה, דהיינו שע"י האכילה מעץ הדעת ישיגו השגות גדולות שכליות, וירגישו בעריבות ומתיקות נועם אור העליון, עד שתכסוף נפשם לצאת ולהתדבק ולהתקרב באור העליון, וזהו טעם הכתוב כי ביוה אכלך ממנו מות תמות לפי הבנתם. והנה מבואר ברמ"א יו"ד (סימן קנ"ז) דאף בכל שאר מצות שאמרו ז"ל בהם יעבור ואל יהרג, והרמב"ם סובר דאין רשאי להחמיר על עצמו וליהרג משום דאמרה תורה וחי בהם וכו', אבל חסיד ויר"ש כ"ע מודי דרשאי למסור נפשו עקדה"ש אפילו על מצוה קלה. וק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' תשא כתב בזה הסבר נכון, דמי שדבוק ונתעצם עם התורה והמצות זהו חיותו, עד שאם ירצו להעבירהו על א' ממצות ד' יופסק חיותו, וע"כ אזהרת וחי בהם לא למנוע אותם בא, אדרבה לחייב אותם למסור נפשם, כי זהו חיותם עיי"ש באריכות. ובזה נתפתו אדם וחוה לדברי הנחש, כי היתה תשוקתם גדולה מאוד להשיג השגות גדולות ע"י אכילת עץ הדעת, ואף שידעו כי מסכנים נפשם בזה, ולפי סברתה תצא נפשם ע"י ההתדבקות באור העליון אבל מסרו נפשם על הדבר.

ומה שטעתה חו' להאמין בדברי הנחש מ"ש כשה שאין מיתה בנגיעה וכו', יוסבר עפימ"ש הר"ן זלל"ה בדרשותיו לפרש בנוסח ברכת התורה אשר נתן לנו תורת אמת וכו'. דהבוי"ת נתן כח לחכמינו ז"ל לחדש גדרים וסייגים במצות ד' והתוספת שחידשו חז"ל יש לו כח ואומץ וקדושה כתורה עצמה וכתרי"ג מצות אשר צוה ד' והנה אדה"ר וחוה עשו גדר וסייג במה שאסרו לעצמם גם הנגיעה בעץ הדעת כדי להתרחק ממנו שלא יבואו לידי אכילה, וזהו שאמרה חוה אל הנחש ולא תגעו בו פן תמותון בלשון ספק, כי אזהרת הנגיעה הוא לגדר וסייג פן יבואו לידי אכילה וימותו, והנה ביארו בספה"ק אמרם ז"ל רשעים בחייהם קרויים מתים, כי בעת אשר יחטא האדם ר"ל, פורח ממנו הנפש הקדושה, ושוב אין בו חיות מסטרא דקדושה כ'א מסט"א ר"ל דהוא סטרא דמותא, וע"כ הצדיקים ובני עליה מרגישים תיכף בעת אשר יפגמו ח"ו אפילו בחטא קל, מחמת שמרגישים באבדונה של הנפש הקדושה.

וכבר בארנו לעיל כי הי' ערמומיותו של הנחש במה שהטעה אותם, שע"י אכילת עץ הדעת ישיגו השגת הדעת עד שתדבק נפשם באור העליון וז"ש והייתם כאלקים יודעי טוב ורע, שתהיו דבוקים בו יתברך עד כלות הנפש מגודל השגת הדעת, ולרוב תשוקתם רצו למסור נפשם על הדבר, וע"כ כשדחפה הנחש לחוה עד שנגעה בו, שפטה ודנה חוה בעצמה, כי רשאי ומותר לאדם למסור נפשו על כל המצות, מי שמקושר בחיותו אל התורה והמצות כבחי' חסיד ויר"ש כנ"ל, כי אלמלא היה איסור בדבר, היתה צריכה להרגיש תיכף בשעת הנגיעה, שפרח ממנה הנפש הקדושה, כי הרי הי' הנגיעה אסור להם כמו האכילה, וכח הגדר והסייג ככח קדושת המצו' עצמה, והיא באמת לא הרגישה כלום, וע"כ דנה בעצמה ואמרה כשם שאין מיתה בנגיעה וכו' שאין עבירה בדבר ורשאי למסור נפשם בזה, וע"כ נתפתו לדברי הנחש, ומה שלא הרגישה באמת, אפשר דכח זה להוסיף גדרים וסייגים, ושיהיה להם הכח כתורה עצמה, לא ניתנה אלא לישראל ואחר מתן תורה דוקא, ולא קודם לכן כמו שביארנו לעיל, ולטעם זה לא הרגישה באבדון הנפש בעברה על גדר וסייג הנגיעה, ועיקר טעותם נמשך במה שחשבו שמ"ש הקב"ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות הוא נתינת טעם על האזהרה, ולטובתם ימנעו מאכילתו שלא יבואו לידי מיתה, וע"כ חשבו שמותר למסור נפשם בזה, ובאמת אין זה לנתינת טעם, כ"א לאזהרת עונש שלא יעברו על הצווי בשום אופן. ובזה נתיישבו כל הדקדוקים בע"ה דוק ותשכח.

מאמר טו

ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת, וישמעו את קול ד' אלקים מתהלך בגן וגו' ויתחבא האדם ואשתו וגו' ויאמר את קלך שמעתי בגן ואירא כי ערום אנכי ואחבא, ולכאורה צ"ב דלעיל מני' כתיב ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת, וא"כ לא היו ערומים עוד, ומה זה שאמר אדה"ר ואירא כי ערום אנכי, ואפ"ל בדרך מוסר, דאחר אוכלם מעת הדעת ועברו על מצות הבוי"ת, נכנס בהם ערמימיות ונתלבש בהם היצה"ר, ויתפרו להם מעלי תאנה לכסות בשר ערותם, אבל היו קצרים מלמעלה ומלמטה בגלוי בשר וזרוע, כדרך המלבישים הנהוג בזמה"ז בעוה"ר, וע"כ קורהו הכתוב חגרת שאין לכנותם בגדר מלבוש כלל, והם לפי השגת מצבם אז, דימו וחשבי שיצאו בזה לכסות בשר ערותם, אבל מיד כשמעם את קול ד' אלקים מתהלך בגן וגו', נאצלה עליהם השפעת קדושה ממקור הקדושה, והשיגו בעצמם שאין זה בגדר לבוש, כי כל גילוי בשר ה"ה בכלל ערו', ע"כ אמר אדה"ר את קלך שמעתי ואירא כי עירום אנכי ואחבא, ואח"כ כתיב ויעש ד' לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, ולזה יקרא מלבוש ולא כשהוא כחגורה.

מאמר טז

ויאמר מי הגיד לך כי עירום אתה המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, ויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל, במד"ר א"ר אבא בר כהנא ואכלתי אין כתיב כאן, אלא ואוכל, אכלתי ואוכל עכ"ל המדרש, ואומר דרשוני וחיו. דהיתכן שהעיז כן לדבר כלפי מעלה, ולא די שנתפתה לדברי הנחש ועבר על צוויו יתברך, אמר עוד אחטא ואשוב ח"ו וצ"ב הכוונה, וכל הענין תמוה ופלאי, איך עלתה לנחש הקדמוני ולשטן המסית להסית ולפתות אה"ר וחוה יצירי כפיו של הקב"ה, ועברו על מה שנצטוו בפירוש מפיו יתברך.

ב) ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם, בתוספות הרא"ש הקשו מפני מה לא לקח מתחלה גם מעץ החיים, והרי היתה מותרת לו כמשה"כ מכל עץ הגן אכל תאכל, ועץ החיים בכללם.

ולבאר הענין נקדים מה שכתב הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"א פ"ב) הקשה לי איש חכם קושיא גדולה וכו', יראה מפשוטו של כתוב, כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים וכו', ולא יבדיל בין טוב לרע, וכאשר המרה (ואכל מעץ הדעת) הביא לו מריו זה השלימות הגדול המיוחד באדם, שתהיה לו הכרה וכו', וזה הפלא שיהיה עונשו על מריו, תת לו שלימות שלא היה לו והוא השכל להבחין בין טוב לרע ע"כ הקושיא בקצרה. והשיב לו הרמב"ם ז"ל דאין הדבר כמו שחשבתו בתחילת המחשבה, אלא כי מתחלה השפיע הבוי"ת על האדם שלימותו והוא השכל, ובו יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלימותו ותמותו וכו', וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיונות והנאת חושיו הגשמיות, כמ"ש כי טוב העץ למאכל וכי תאו' הוא לעינים, נענש בששולל ממנו ההשגה ההיא השכלית וכו', והגיעה לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ולזה נאמר והייתם כאלהים יודע טוב ורע, ולא אמר יודעי שקר ואמת או משיגי שקר ואמת, ר"ל שאחר החטא נשלמו בידיעת המפורסמות והגשמיות, ושוללו מידיעת העיוניות והמושכלות עכת"ד ז"ל. עיי"ש שהאריך טובא.

אמנם עדיין צ"ב, איך יתכן שע"י האכילה מעץ הדעת המובחר מעצי הג"ע יגרם לאדם התגשמות וירדוף אחר תאות בשרים, גם הלזו יקרא לה עץ הדעת, ובחי' הדעת ערכה יקרה ונשגבה מאוד, ולא תקרא תורתינו הקדושה לידיעת הגשמיות בשם דעת כלל, גם למה נקרא עץ הדעת טוב ורע, והרי בחי' הטוב משובחת ומעולה, כמ"ש ז"ל אין טוב אלא תורה, אין טוב אלא צדיק וכו', וכיון שנאסר אכילתה וא"א להשיג הטוב שבה זולת ע"י העברת צווי הבוי"ת, וכי זו יקרא בגדר טוב אתמהה, ובתרגום פי' עה"פ ומעץ הדעת טוב ורע, ומאילן דאכלין פירוהי חכמין בין טב לביש, ולכאורה לפי דברי הרמב"ם ז"ל הרי נתמעטה השגתם במושכלות ובהבחנת האמת, ואיך יקרא לידיעה זו התחכמות וטוב, וצ"ב.

ויתבאר כל הענין בהקדם מ"ד בב"ר בפרשתינו (פכ"א ס"ז), מי יגלה עפר מעיניך אדה"ר, שלא יכולת לעמוד בצווי אפילו שעה אחת, והרי בניך ממתינים לערלה ג' שנים, שנאמר שלש שנים יהי' לכם ערלים לא יאכל, והקשה היפה תואר דאין המשל דומה להנמשל, דבערלה יש לה היתר לאחר זמן, והו"ל כפת בסלו, ולא תקיף לי' יצרי' כולי האי, משא"כ בעץ הדעת דלא מצינו זמן להיתרו, תקיף לי' יצרא טפי, וכמ"ש דאין אדם מתייחד עם שום א' מהעריות, זולת עם אשתו נדה, והטעם דלא תקיף לי' יצרו' כיון דשרי' ליה לאחר זמן וכמו"כ הכא, ובנזה"ק תירץ עפי"ד חכמי האמת דגם עץ הדעת לא נאסר עליו עולמית, כ"א עד השבת, והיה צריך להמתין ג' שעות בבחי' ג' שנות הערלה, ואז היתה מותרת לו, והחטא היה מה שאכלה פגה, ולא המתין עד שעת התירו, ומעתה יובן ענין המשל ושפיר מדמי לי' לערלה דענינם שוה, ואפשר דלגודל בחינת קדושתו, לא היה ראוי אליו כ"א בצירוף קדושת השבת.

ועפי"ז נבין מה שקראתו תוה"ק עץ הדעת טוב ורע, דתרווייהו אתנייהו ביה, דאם היה עושה אדה"ר כאשר נצטוה והיה ממתין באכילתו עד שב"ק, היה משיג על ידו בחי' הדעת והטוב והשגות גדולות עד אין חקר, אבל לפי שעבר על מצות הבוי"ת ואכלו לפני זמן התירו, לא די שלא השיג על ידה בחי' הדעת במושכלות, אלא אדרבה הגיע אליו ההיפך ונשלל מידיעת המושכלות, והשפעת הדעת נתקלקלה להמשיך עליו מידיעת המפורסמות והגשמיות כאשר ביאר הרב ז"ל במורה כנ"ל, וכן הוא בחכמת התוה"ק, שלימודה צריך שיהיה באימה וביראה ובענוה ושפלות רוח, ללמוד ע"מ לשמור ולעשות ולקיים, ואז זוכין על ידה לדברים הרבה, ומי שמכוין בלימודה ח"ו אל ההיפך, או שאין רוצה לקיימה ח"ו יוגרם אליו ההיפך כאמרם ז"ל זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם מיתה ר"ל.

ושמעתי מפ"ק אבא מארי זלל"ה על מה דאיתא בזוה"ק פ' וירא (קי"ז ע"א) ובשית מאה שנין לשתיתאה יתפתחון תרעי דחכמתא לעילא ומבועי דחכמתא לתתא, ויתתקן עלמא לאעלא בשביעאה וסימניך בשנת שש מאות שנה לחיי נח וגו' נבקעו כל מעיינות תהום רבה וכו' עכ"ל. ובעוה"ר ראינו ההיפך, שמני אז וע"ע נתמעטו הלבבות, ומעיינות החכמה סתומין ופוחת והולך ונתמעטה הרבה מעלות אחורנית מכפי מדריגתה בשנת ת"ר לאלף הששי, וצ"ב להבין איך יהיו דברי הזוה"ק קיימין, וביאר הוא ז"ל דבאמת היו תרעין דחכמתא פתוחין, אלא לפי שלא הי' בחי' הדור ראוי וזכאי לכך, נתקלקלו הצינורות ונמשכה השפעת החכמה לדברים גשמיים, כאשר ראינו שהמציאו מאז והלאה הרבה המצאות שונות ומחודשות בחכמת הטבע, ורובם תכליתם לדבר עבירה ורציחה, וכענין בחי' זו קרה גם בעץ הדעת שאילו היה אדה"ר אכלו בזמנו והראוי, היה נשפע עליו על ידו דעת עליון מבחי' גבו' להבחין בין טוב לרע ובין אמת לשקר, והאכילה באיסור פעלה בו להיפך, ומעתה יובנו דברי הרמב"ם ז"ל במה שבואר שע"י האכילה מעץ הדעת נתמעטה השגתו במושכלות וכן נעשה לו באמת מפני שאכילתו היתה באיסור ולא נשלמה על ידה תכלית הנרצה ותועלת התקון, אבל באמת העץ ההוא היה כחו יפה להעניק לאוכליו שלימות ודעת האמיתי, אילו היה אוכל ממנו כמצות הבוי"ת ובזמנו הראוי.

והאוהח"ק הקשה ראוי להבין איך ומדוע נתרצית חוה לשמוע לנחש המסית, וגם אדה"ר שהיה יציר כפיו של הקב"ה ובחי' אצולה וגבוה מאוד, איך נתפתה ולא עלתה על דעתו להבין שהשטן רוצה לפתותו ולהכשילו, ותירץ כי לא חשבה חוה שיש בריאה בעולם שבראה ד' להבחין בה אהבת ברואיו, שהוא הנחש שנתלבש בו השטן, ואם היתה יודעת זה היתה חוששת לו, ולא היתה נותנת אוזן לשמוע דבריו, כאשר עושים היום אנשים צדיקים שאינם מטים אוזן לפיתוייו, הגם כי ירבה לשונו והפלגת חשק מעדני מטעמי איסורו, וזה הוא לצד שהכירו כי הוא און ומרמה יורד ומסעין ועולה ומקטרג, והיא האשה העניה לא עלה בדעתה, כי ישנה לבריאה זו בעולם לנסותה וכו', אבל אם היתה יודעת כידיעתינו כי ברא ד' שטן לנסות ידידיו, לא היתה שולחת ידי' לאכול עכ"ל הק', ובעוה"ר בימינו אלה הגם כי ידענו כי ברא השי"ת את השטן לנסות אותנו עכ"ז בנ"א נתפתים אחרי עצתו ופיתוייו, ואינם נזהרים כראוי להשמר ממנו ומדרכיו העקלקלות, ומבלי משים על הלב כי כ"ז הוא עצת השטן ותחבולותיו, וכ"ז הוא בגלל השפלות וההסתרה הנוראה ד' ישמרנו.

ואפ"ל עוד בהקדם מה שהקשה האוהחה"ק עה"פ ויניחהו בג"ע לעבדה ולשמרה. וזלה"ק משמעות הכתוב יגיד, כי הגן צריך לה עובד ושומר, והאמת יכחיש זה, כי למה יהיה צריך לשומרה, אם מהגנבים זה הבאי הוא וכו' עיי"ש מה שתירץ.

והגר"א זלל"ה בספרו אדרת אלי' כתב ביאור הכתוב ותוכן דבריו ז"ל, כי מראש הניחו הבוי"ת בג"ע לשמרה, שלא יעלה בתוכה פריץ חיות, ועתה לא שמר אותה, עד שבא פריץ חיות והוא הנחש אל האשה, ולכן העביר אותו מאומנתו וישלחהו מג"ע וכו' עכת"ד ז"ל. ולפי זה נגרם אליו החטא ע"י שפשע בשמירתו, ולא מנע דריסת הרגל של המסית, ועי"כ הצליח השטן להסית אותו ונתפתה לדבריו.

ואפשר דאחר שחטא ואכל מעץ הדעת השיג גודל הפגם והנזק שנגרם על ידו בעברו על צוויו יתברך, אבל חשב דעיקר הפגם היה מה שלא אכל ממנה בשבת דוקא כי הוא זמנו הראוי, ע"כ חשב לתקן את אשר עיות ולאכול ממנה עוד בשבת, ובזה יתבאר דברי המדרש אכלתי ואוכל, ר"ל שאכלתי לפני השבת וחטאתי, אבל רצוני לתקן מעוותתי ולאכול ממנו עוד בשבת קודש, אמנם לא זכה לזה ולא הספיק בידו, כי נגרש מג"ע לגודל הפגם אשר נגרם על ידו, והדוחה את השעה, השעה נדחית מפניו, והטעם שנמנע ולא אכל מעץ החיים אף שלא נאסר עליו כקושיתנו לעיל, אפ"ל כי אדה"ר השיג חשיבותו וקדושתו של השבת, כמבואר במד"ר (בראשית פט"ז) ויניחהו נתן לו מצות שבת כמד"א וינח ביום השביעי, לעבדה ששת ימים תעבוד ולשמרה שמור את יום השבת לקדשו, ואפשר שהשיג בצווי זה להמתין באכילתם עד יום השבת, דשמור לשון המתנה הוא כמו ואביו שמר את הדבר, לכן השאור כל האילנות המשובחים לשבת, אף שלא נצטו' עליהם בפירוש, כי אדה"ר חסיד גדול היה כאמרז"ל במדרש ומה שאכל מעץ הדעת שנצטו' עלי' לבלתי לאכול, מפני שהיה מעיק עליו כח היצר בהתגברות רב עד שלא היה יכול נשוא ולעמוד נגדו, ולטעם שנצטוה עלי' היה התגברות היצר עלי' חזקה יותר כאמרז"ל גדול המצו' ועושה ממי שאינו מצוה ועושה והטעם אמרז"ל דמצו' ועושה יצרא תקיף לי' יותר והבן.

ועוד אפ"ל טעם מה שלא פחז לאכול גם מעץ החיים, בעבור שחשב כי לא יפסיד כלום ולא יגיע לו מן הנזק אם ימתין באכילתו, משא"כ בעץ הדעת חשב דכל כמה שיקדים לאכול ממנה יגיע לו תועלת בהשגת הדעת שהוא המעולה שבמדריגות, כאמרז"ל דעת קנית מה חסרת, ובאמצעות הדעת יוכל האדם לעבוד הבוי"ת בשלימות, וכמ"ש החסיד בחובת הלבבות (שער עבודת האלקים פ"ג) כי מצות התורה יש תכלית למספרן, והן מגיעות עד סך ידוע והוא תרי"ג מצות, אך מצות השכל כמעט שאין להם תכלית, כי בכל יום יוסיף האדם דעת בהן, וכל אשר תוסיף הכרתו, ויבין טובות האלקים ועוצם יכולתו ומלכותו, יוסיף להכנע לו ולהשפל לפניו, עכת"ד ז"ל, ואולי לטעם זה לא התאפק אדה"ר מלאכול מעץ הדעת, כי חשב דכל רגע ורגע הוי פסידא דלא הדר, ורצה לעשות עבירה לשמה כדי לזכות על ידה לבחי' הדעת, ויוכל לעבוד בה השי"ת ביתר שאת, אמנם בזה היה טעותו כי אף דמסגולת העץ להאציל מדעת עליון לאוכליו, אבל רק אם היה אוכל ממנה כמצותו וכרצונו יתברך, וההיפך יגרם ח"ו ההפכו, וכן כל דבר שהוא העברת פי ד' היא לא תצלח, השי"ת יזכנו להתדבק בדרכיו ית' באמת ובתמים ולעשות רק רצונו יתברך, ולעבדו יתברך בקדושה וטהרה ונזכה להגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

ויאמר האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל. ובמדרש אכלתי ואוכל והוא תמוה, דהיתכן שיעבור את פי ד' בשאט נפש ויעיז להשיב כן כלפי מעלה. ואפ"ל בהקדם קושית המפרשים על מאמרם ז"ל דהנחש דחפה לחוה עד שנגעה בעץ הדעת, ואמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה, ומאין הוכיח שאין מיתה בנגיעה, והרי עדיין לא כלה היום, והשי"ת אמר "ביום" אכלך ממנו מות תמות, וק"ז הישמח משה זלל"ה תירץ דהוא בא בטענת ממה נפשך, כיון שלפי דעתה היה הנגיעה והאכילה שווין, א"כ ממנ"פ אם יש מיתה, הרי כבר נגעה ומה יתן ומה יוסיף אם תאכל, הלא כבר המיתה מזומנת מכח הנגיעה, ותרי קטלא לא קטלינן, ושוב אין לה לירא לנפשה שלא תאכל, ואם אין מיתה בנגיעה, א"כ ג"כ באכילה אין מיתה עכת"ד ז"ל, אלא דעדיין צ"ב דאטו בשביל שעברה פעם אחת על צווי השי"ת, תעבור עוה"פ, וכי מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום אתמהה.

ואפ"ל דהנה איכא פלוגתא בגמרא אי דרשינן טעמא דקרא או לא, אבל היכא דמפורש הטעם בפסוק בהדיא, דכולי עלמא מודים דדרשינן טעמא דקרא, ואדה"ר וחוה סברו דהמיתה אינו בדרך עונש, על עברם על מאמרו יתברך, אלא משאמה"כ כי ביום אכלך ממנו מות תמות, לטובתם הזהיר הקב"ה כן, להשמר מאכילתו כדי שלא ימותו, ודרשו כן טעמא דקרא לא תאכל ממנו, והטעם כי ביום אכלך ממנו תמות, וממילא אם נפל הטעם נופל הצווי, וזה שטען הנחש ממנ"פ, אם יש מיתה באכילה, יש גם בנגיעה, וכיון שכבר נגעה בו, א"כ בהכרח שתמות, ושוב יכולה לאכול ג"כ, מחמת שאין עוד בבל תאכל, דכל הטעם הוא בשביל שלא תמות והיא ע"כ תמות מכח הנגיעה, ואם אין מיתה בנגיעה, כמו"כ אין מיתה באכילה, ושפיר יכולה לאכול.

ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל, מה שהשיב אדה"ר לפני הקב"ה אכלתי ואוכל עוד, דבטענה זו הנ"ל בא אדה"ר בהוכיחו הקב"ה על שאכל מעץ הדעת, טען ואמר שיש עוד תקנה לתקן המעוות, דכל טעם הצווי אינו אלא בשביל שלא ימותו, וא"כ יאכלו עתה מעץ החיים ויחיו לעולם, ושיעור המדרש כך הוא, אכלתי מעץ הדעת ואוכל עוד מעץ החיים, ובזה יתוקן החטא, אמנם כ"ז לא יצדק כ"א לפי סברתם, שסברו דהמיתה אינו בדרך עונש, אלא הוא טעמא קרא כנ"ל, אבל האמת אינו כן, דביום אכלך ממנו תמות לעונש נאמרה, ושוב לא יועיל אכילתו מעץ החיים, דבזה לא יתוקן החטא מה שהמרה את פי ד' ועכ"ח הם בעונש מיתה.

ואפ"ל עוד בהקדם מ"ש השל"ה הק' בשם ס' מעשי ד' כי מה שנאמר לו ביום אכלך ממנו מות תמות, אינו בדרך עונש, רק בדרך החלט ההכרחי, ר"ל כי אז מוכרח אתה למות, דהנה הקב"ה ברא את האדם להיות על שלימותו האחרון, וקודם החטא היה לו זה השלימות בחיים ולא היה צריך למות, אבל אחר שנתעבה טיט החומרי, עד שא"א לבוא לשלימות הזה בחיים, והקב"ה חפץ חסד, לבל ידח יציר כפיו מהשלימות האמיתי, ע"כ המיתה היא לו טובה גדולה, שלא יוכל לבא לשלימותו רק אחר המות, ובזה יתבאר מה שחשש הקב"ה פן ישלח ידו ולקח מעץ החיים ואכל וחי לעולם, וצדיק ד' בכל דרכיו וחפץ להטיב, ומפני מה לא רצה שיחיה לעולם, אמנם כל זה לטובת האדם, דלאחר שחטא א"א שיבוא אל שלימותו כ"א אחר המיתה, וכדי שלא יאבד לנצח מוכרח שלא יחי' לעולם עכת"ד השלה"ק (במסכת ר"ה). ולפי"ז נסתר טענה הנ"ל של אדה"ר שיתקן חטאו ע"י שיאכל מעץ החיים וחי לעולם, דלטובתו ולתקון שלימותו היתה המיתה מוכרחת והבן.

מאמר יז

ויראו בני האלהים את בנות האדם וגו', במדרש רבה למה קורא אותן בני האלהים, ר' חנינא ורשב"ל תרווייהון אמרין, שהרבו ימים בלא צער ובלא יסורין, ר' חנא בש"ר יוסי אמר כדי לעמוד על התקופות ועל החשבונות עכ"ד המדרש, ופי' ביפה תואר שצריך אורך ימים לעיין בחלופי מצבי כוכבי השמים ומקריהם וכו', שרוב חכמה זו לקוחה מן החוש, והי' זה כדי שכשיבואו הצדיקים תהי' החכמה נודעת להם בנקלה מקבלת קדומוהם עכ"ל היפ"ת, אמנם קשה הדבר לומר שכל דורות צדיקים נחלו שורש חכמה זו מהרשעים האלה, והרי אמרז"ל במס' ב"ב (דף ט"ז ע"ב) איצטגנינות היתה בלבו של אברהם אבינו שכל מלכי מזרח ומערב היו משכימין לפתחו, פרש"י איצטגנינות חוזה בכוכבים וכתב המהרש"א ז"ל דהחוזים בכוכבים אפשר שיפול טעות בחזיונם, אמנם אברהם אבינו איצטגנינות גדולה היתה בלבו, שהי' יודע בחכמה זו במופת ונסיון, כמ"ש ויוצא אותו החוצה, ודרשו רז"ל שאחוי' לי' שקקי שמיא וכו', והעלה אותו למעלה מכיפת הרקיע, ולז"א שהאמינו לאיצטגנינו כל מלכי מזרח ומערב, שלא יפול בו שיבוש וטעות כמו בשאר איצטגנינות עכ"ל המהרש"א זלל"ה, עכ"פ מבואר שהי' אאע"ה בקי בחכמה זו ע"י שהראה לו הקב"ה כל שקקי דשמיא, וא"כ דורות הצדיקים נחלו ממנו ידיעת חכמה הלזו, ולא הי' צורך ללמוד מהרשעים האלה, ואכתי צ"ב אמרז"ל שהרבו ימים כדי לעמוד על חשבון תקופות ומזלות.

ויתבאר הענין עפימ"ש בספה"ק קדושת לוי זלל"ה (בכללות ימים טובים) דהנה בני ישראל יש להם כח על מאור הלבנה ועל מאור החמה לעשות בהם כרצונם, ולכן אם צריכין ב"ד לחסר החדש או לעברו, אזי נראית הלבנה שלא בזמנה, או נתכסה שלא בזמנה, וכמ"ש ז"ל בגמ' דר"ה ר' חייא חזייא לסיהרא דקאי בצפרא דכ"ט לחדש, אמר לאורתא בעינא לקדושי בך ואת קאי הכא זיל אכסייא, (ויש נוסח בגמ') ואזלא ואיכסייא. ועפי"ז נבין דברי הגמ' במס' שבת (דף ע"ה) אמר רשב"ג א"ר יוחנן מנין שמצו' לחשב תקופות ומזלות שנאמר ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, הוי אומר זה המחשב תקופות ומזלות, ולכאורה אינו מובן כי חשבון תקופות ומזלות גם האומה"ע משיגין אותה, כי חכמת התכונה גלוי גם להם, א"כ מהו היתרון בישראל שע"י חשבון תקופות ומזלות תהי' ניכרת חכמתנו וגדולתנו לעיני כל העמים, אמנם לפי הנ"ל יתבאר היטב, דהרי ע"י חשבון תקופות ומזלות יחשבו אומה"ע באיזה יום ראוי' הלבנה לראות עפ"י חשבון המולד, והנה ע"י ב"ד הגדול נשתנה סדרה ונראית הלבנה ביום אחר, כפי הצורך לחסר החדש או לעברו, ועו"ז רואין אומה"ע כוחן של ישראל אשר משנין סדרי בראשית ופועלים במאורות כרצונם עכת"ד ז"ל.

ועפ"י דבריו הקדושים נבין דברי המדרש הנ"ל, למה קורא אותן בני האלהים, מפני שהרבו ימים, כדי לעמוד על התקופות ועל החשבונות, והי' צורך בזה כדי שינחילו חכמה זו לאומה"ע, שרוב חכמה זו לקוחה מן החוש אצלם, וע"י שידעו אומה"ע חשבון הראוי להיות עפ"י חכמת התכונה, יכירו אח"כ בגדולתן וכוחן של ישראל שיכולין לשנות בהילוך המאורות כרצונם, אבל ישראל לא הוצרכו לנחול חכמה זו מהם, אלא צדיקי הדורות וחז"ל והשיגו חכמה זו בבחי' סוד ד' ליראיו ומסרוהו בקבלה מדור לדור וא"ש.