דברי יואל על התורה/בראשית/לך לך

  << נח• חומש בראשית• וירא >>

~ לך לך ~

מאמר א

(מכתי"ק) ויאמד ד' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך וגו', פירש רש"י ז"ל להנאתך ולטובתך, ושם אעשך לגוי גדול, וכאן אי אתה זוכה לבנים, ועוד שאודיע טבעך בעולם עכ"ל, ויש להבין מה דנקט רש"י ז"ל בכאן ברכה זו שאודיע טבעך בעולם, הלא להלן הבטיחו ית' על ג' ברכות על הבנים ועל הממון ועל השם, וברכת השם היא ברכה שלישית ואגדלה שמך, ורש"י ז"ל דילג ברכה אמצעית ונקט ברכה שלישית שאודיע טבעך וכו', גם בעיקר הדבר צריך להבין, מה דצריך לפרט ענין הטובה והברכה, הלא הכל מבואר בקרא, ורש"י ז"ל ביארו היטב להלן, ובכאן הי' סגי לי' למימר להנאתך ולטובתך כמבואר אח"כ בקרא.

ואפ"ל עפי"מ דקיי"ל בה' חנוכה שכח לומר על הנסים, יאמר הרחמן הוא יעשה לנו נסים וכו', והתבואות שור דעתו דאין להתפלל על הנס, והביא ראי' מהא דאמרי' בגמ' ברכות (דף ס' ע"א) היתה אשתו מעוברת ואמר יה"ר שתלד אשתי זכר, הרי זה תפלת שוא, ופריך מהא דכתיב ואחר ילדה בת, שדנה לאה דין בעצמה וכו' מיד נהפכה לבת, ומשני אין מזכירין מעשה נסים, ולכאורה אכתי תקשה אמאי הוי תפלת שוא, יתפלל שתלד זכר בדרך נס, אלא וודאי נשמע מינה שאין להתפלל על הנס, והישועות יעקב זלל"ה דחה ראייתו עפי"מ דכתיב אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאוד, ואמרו במדרש הכל יודעין שאנכי מגן לך, והכוונה בזה דאף שאמרו דאם עושין לאדם נס מנכין לו מזכיותיו, אמנם כשהנס מפורסם ועי"ז נתקדש שם שמית הנה נוסף לו זכות חדש בשביל קידוש השם, וז"ש אל תירא אברם מכח נכיון הזכיות, אנכי מגן לך הכל יודעין שאנכי מגן לך, וע"כ שכרך הרבה מאוד, וע"כ על נס מפורסם ראוי להתפלל כדי שיתקדש שמו ית' עכ"ד הישועות יעקב זלל"ה.

ובזה אמרתי לפרש דברי הכתוב שירו לד' וגו' כי נפלאות עשה וגו' הודיע ד' ישועתו לעיני הגוים וגו', כי באמת כשעושין לאדם נס אין זה מעליותא כ"כ, וכבר אמרו חז"ל במס' (שבת נ"ג ע"ב) מעשה בא' שנעשה לו נס ונפתחו לו דדין וכו' להניק את בנו, ואמרו עליו כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית וכו' עיי"ש, וא"כ כשמשבחין להשי"ת על הישועה והטובה שעשה לנו, אין להזכיר בהשבח שעשה נסים, כי זה הוא לגריעותא, ויותר טוב הי' אילו לא הי' מעשה נסים, והי' מלובש בדרך הטבע, ואז לא הי' נכיון זכיות, אמנם בנס מפורסם ראוי לשבחו על גוף הנס, כי גוף הנס הוא טובה גדולה שנתקדש ש"ש על ידו, וז"ש שירו לד' וגו' כי נפלאות עשה, ר"ל אף שנפלאות עשה, [כמו כי קרוב הוא בפ' בשלח, דכי משמש בד' לשונות כנודע] ולכאורה אין לשבח כ"כ ע"ז, כי מה שנעשה בדרך נפלאות הוא לגריעותא, ולזה אמר דאעפ"כ שירו לד' ע"ז, יען שהודיע ד' ישועתו לעיני הגוים גילה צדקתו, וא"כ הוא נס מפורסם שנתקדש ש"ש על ידו, וע"כ מהראוי לשבחו על הנסים ועל הנפלאות שעשה עמנו.

והנה כמו"כ באברהם אבינו ע"ה שנאמר לו כאן אי אתה זוכה לבנים בשביל שהיו עקרים בטבע, ואף שאמחז"ל שלכן היו עקרים בשביל שהקב"ה מתאו' לתפלתן של צדיקים, אבל אעפ"כ לכאורה אין זה טובה להם, כיון שהוצרכו להישועה בדרך נס דוקא, שאמרו ע"ז כמה גרוע אדם זה, ואין זה הנאתן וטובתן כשלימות, וכדי לתרץ קושיא זו סידר רש"י ז"ל דבריו עה"פ לך לך להנאתך ולטובתך, שהכל הוא להנאתו ולטובתו, שבכאן אי אתה זוכה לבנים שהוא דבר שא"א, ושם יזכה לבנים שזהו ע"כ בדרך נס, ושמא תאמר שהוא לגריעותא לכך אמר ועוד שאודיע טבעך בעולם, וא"כ כיון שיהי' נודע בעולם הוא נס מפורסם ויתרבה כבוד שמים כמ"ש להלן הניקה בנים שרה וכל השומע יצחק לי, וזהו הנאתו וטובתו שנתקדש ש"ש על ידו.

(מכתי"ק) ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו' פרש"י להנאתך ולטובתך עכ"ל. אפשר לומר הרמז, כי באמת עיקר המעשה מה שעזב ארצו ומולדתו עבור ציווי הבורא ב"ה, אין זה רבותא כ"כ, כי הי' מוכרח לקיים מה שנצטו' עלי' מהבוית"ש ויוכל להיות אף בין אנשים פשוטים שימסרו נפשם במה שיגזור עליהם הקב"ה, ובפרט אם ישמעו מפי הקב"ה בעצמו כמו אברהם אבינו ע"ה, אמנם מבואר בספרים כי עיקר הנסיון הי' במה שעשה הכל בשמחה ממש, כי עפ"י רוב בשאר בנ"א, אף שמקבל עליו גזירת המקום, אבל אעפ"כ הוא מצטער על הדבר אשר נגזר עליו, לאשר יכבד עליו לסבול צער הגזירה, אבל אאע"ה כיון שראה שזהו רצון הבורא ב"ה עליו שיסבול גלות, הי' שמח ממש בדבר, כי לא הי' לו שום רצון אחר, רק לקיים רצון הבורא ב"ה, ממילא לא הרגיש שום צער בהגלות ובכל הנסיונות, כי כל זה הי' הנאתו וטובתו ממש, לאשר מקיים בזה מצות הבורא ב"ה, ולא הי' לפניו שום הנאה וטובה אחרת, זולתי לקיים רצון הבוית"ש.

והנה נודע כי בכל המצות עיקר שלימות המצו' לעשותה בשמחה, כמבואר בקרא תחת אשר לא עבדת את ד' אלקיך בשמחה, וכבר גילה לנו האריז"ל כי לא זכה לכל המדריגות אלא עבור שמחה של מצו', אמנם לכאורה לא מצינו שום ציווי ואזהרה בתורה על השמחה, ובכל המצות שבתורה אף שנזכר העונש בהם, אבל עוד הכפיל הכתוב בכולן לכתוב גם אזהרה עליהם במקו"א, וכמ"ש ז"ל בכ"מ עונש שמענו אזהרה מנין, וכאן לא הזהיר ע"ז מאומה, והאמנם שהוא דבר התלוי בלב ואין זה ביד האדם, מ"מ מצינו אזהרות גם על מצות כאלו, כמו היראה והאהבה וכדומה, שהאזהרה הוא כדי להשתדל בהשגת הדבר לבוא לידי כך, וכמו"כ שמחת החג מבואר הציווי עלי' בקרא, אבל בשאר כל המצות לעשותן ולקיימן בשמחה, לא מצינו ע"ז שום ציווי בקרא, ועונש שמענו אזהרה לא שמענו וטעמא בעי.

ואפשר בשביל שזהו באמת עבודה קשה, ולאו כל אדם זוכה להיות שש ושמח ביגיעת המצו', ושמחת החג היא גם בבשר ויין וכדומה, אבל שמחה של מצו' היא ענין רוחני לבד, וידוע כי לכן גדול המצוה ועושה יותר ממי שאינו מצו' ועושה, כי היצה"ר מתגבר יותר במי שמצוה על הדבר, ולכן בענין השמחה של מצוה אשר היא העבודה המעולה לפני השי"ת וראש לכל המדריגות בעבדות ד' והיצה"ר מתגבר ע"ז מאוד אף שלא בא בציווי, וראיתי בני עלי' והמה מועטים העובדים ד' באמת בשמחת הלב לפני הקב"ה, ואילו הי' בא עוד בציווי בפירוש, יוכל להיות שלא הי' באפשרי לעמוד בו מפני גירוי היצה"ר, לכן אפשר שבשביל זה ראתה חכמתו ית' שלא לצוות על הדבר, ורק בעובדי ד' ועוסקי תורה ומצות משיגין אותה במתי מעט מעט, אמנם אאע"ה שכוחו רב נתנסה גם בזה, שמלבד עיקר הנסיון לעזוב ארצו ומולדתו, עוד נצטו' מפי הקב"ה שלא להצטער על הדבר, רק יקבל גזירת המקום ב"ה בשמחה, ויהי' שש ושמח במה שמקיים בזה רצון הבורא ב"ה, עד שיהי' הדבר להנאתו ולטובתו ממש, וזהו באמת נסיון גדול בהרגשת הלב שיהי' כן בשלימות, בפרט כשבא בציווי גם ע"ז, שהיצה"ר מתגרה יותר ע"י הציווי, ומובן היטב מ"ש "לך לך" להנאתך ולטובתך דייקא שנצטו' לעשותו בשמחה וזהו עיקר הנסיון והבן.

מאמר ב

(מכתי"ק) ויאמר ד' אל אברם לך לך. במד"ר ר' יצחק פתח שמעי בת וגו' ושכחי עמך ובית אביך, משל לאחד שהי' עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהי' אבינו אברהם אומר, תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם, ויתאו המלך יפיך וגו' ליפותך בעולם וכו' הוי ויאמר ד' אל אברם עכ"ל המדרש, וכבר תמהו כל חכמי לב היתכן שנסתפק אברהם אע"ה בהנהגת הבורא ב"ה כשאר בני דורו ח"ו, אחר כל השבח שהכיר את בוראו בן ג' שנים, גם למה דוקא עכשיו בעת שאמר לו השי"ת לך לך מארצך, הוצרך להוציאו מטעות זה שלא יאמר שהעוה"ז בלא מנהיג ח"ו, ומה שייכות זל"ז, גם צריך להבין קישור הדברים אחר שאמר לו אני הוא בעל העולם, אמר לו ויתאו המלך לייפותך בעולם, מהו הקישור לאלו ב' המאמרים.

והנלפענ"ד לבאר בזה, כי הנה כבר כתב הרמב"ם ז"ל שטעות דור אנוש הי', לעבוד לצבא השמים, באמרם כי מגדולת העבד גדולת האדון נודעת, וחשבו כי אדרבה זהו כבודו ית' במה שחולקין כבוד לצבא השמים, ואמרו שאין כבודו להשגיח בתחתונים ומסר ההנהגה לצבא השמים, ולזה כפרו בהשגחתו ית' בהעוה"ז, והלכו אחר שרירות לבם, והאריך הרמב"ם ז"ל להכות על קדקדם לברר טעותם עיי"ש, וק"ז הישמח משה זלל"ה פ' נח על דברי המדרש אשרי האיש אשר לא הלך זה נח וכו', הביא דברי המהרי"ט ז"ל שכתב לפרש הכתוב לא יהי' לך אלהים אחרים על פני, דעל פני אין לו ביאור לכאורה, ומפרש הוא ז"ל שהוא נגד טעות דור אנוש, שאמרו כי מגדולת העבד ניכר גדולת רבו, וחשבו כי זה כבודו ית', אבל הוא טעות כי אין חולקין לעבד כבוד במקום רבו ובפני רבו, רק שלא בפני רבו, וכמו שמצינו דאורי' מורד במלכות הוי משום דאמר בפני דוד ואדוני יואב, וא"כ לפי"ז אצל השי"ת הוי הכל בפניו, ואסור ליתן כבודו לאחר, וזה אמרו ית' לא יהי' לך אלהים אחרים, ושמא תאמר מגדולת עבד ניכר גדולת רבו, לזה אמר על פני ר"ל כי הכל הוא בפני ולא שייך זאת עכ"ד המהרי"ט ז"ל מובא בישמח משה עיי"ש.

והנה ראיתי שהמהר"י אלגזי ז"ל בספרו שמע יעקב עה"ת פ' זו כתב ג"כ כעין דברי המהרי"ט ז"ל עה"כ לא יהי' לך אלהים אחרים על פני, והאריך בזה לבאר מאמרם ז"ל בפ"ק דקדושין (דף ל"א ע"א) בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהי' לך, אמרו אומה"ע לכבוד עצמו הוא דורש, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות, רבא אמר מהכא ראש דברך אמת (תהלים קי"ט) ראש דברך ולא סוף דברך, אלא מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת, והמאמר הזה הוא תמוה לכאורה כאשר העירו בו המפורשים, ופי' הוא ז"ל דיש לחקור במצות כיבוד אב ואם, האיך אפשר לחלוק כבוד לבשר ודם בפניו ית"ש, דהלא אין חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב, והתשובה לזה דבגמ' פרק יש נוחלין (ב"ב דף קי"ט ע"ב) אמרו הלכתא חולקין כבוד לתלמיד במקום רבו, והלכתא אין חולקין קשיא הלכתא אהלכתא, ומשני ל"ק הא דפליג לי' רבי' יקרא, הא דלא פליג לי' רבי' יקרא, אמור מעתה כיון שהוא ית' חלק כבוד להם, והזהיר על כבוד אב ואם, תו ליכא משום חולק כבוד לתלמיד במקום הרב, כיון דפליג להו ית' יקרא, וזה פי' הכתוב כבד את אביך ואת אמך כאשר "צוך" ד' אלקיך דייקא, ר"ל משום דהוא עצמו ית' צוה לכבדם, לזה היכא דפליג לי' רבי' יקרא, אף בפניו ית' אתה מחוייב לכבדם.

ופי' בזה דברי הגמ' דקדושין הנ"ל, דהאומה"ע שטעו בע"ז, חשבו כי מגדולת העבד ניכר גדולת רבו כנ"ל, ולזה כששמעו לא יהי' לך אלקים אחרים "על פני", דמשמעותי' דקפיד קוב"ה שלא יחלקו כבוד למשמשים שבמרום, דאין חולקין כבוד לעבד בפני רבו, וזה הי' בעוכריהם, ע"כ לא רצו לקבל, ואמרו לכבוד עצמו הוא דורש שיהי' כבודו למעלה מהם, אבל לפי האמת רשאי לחלוק להם כבוד, דהלכתא חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב, ולא אסיק אדעתייהו לחלק בין פליג לי' רבי' יקרא ללא פליג, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו לדברות הראשונות, ואתא רבא לפרש איך נשמע להם מדיבור כבד את או"א היפך סברתם עד שחזרו והודו, לזה אמר מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת, ר"ל מסוף הדיבור שבקרא דכבד את אביך, שפי' דבריו כאשר "צוך" ד' אלקיך, הרי מבואר דהא דהותר לכבדם בפניו ית', הוא רק משום דפליג להו ית' יקרא, ומזה נוכח להם לחלק בין פליג לי' רבי' יקרא ללא פליג, ונתאמת אצלם שאין לחלוק כבוד לע"ז, כיון דלא פליג לי' רבי' יקרא עכת"ד האלגזי זלל"ה, נמצא לפי דבריו דלולא זה שהשמיענו ית' בסוף הדיבור דכבד את אביך לחלק בין פליג לי' רבי' יקרא ללא פליג, עוד הי' מקום לטעות גם במצות כיבוד אב ואם, דמותר לחלק כבוד לבו"ד בפניו ית', שזהו כדעת האומה"ע עוע"ז כנ"ל.

ואולי י"ל דבזה פליגי שמעון העמסוני עם ר"ע בגמ' (פסחים כ"ב ע"ב) דשמעון העמסוני הי' דורש כל אתים שבתורה, כיון שהגיע לאת ד' אלקיך תירא פירש, פרש"י ז"ל אמר מה ארבה לירא עמו, פירש מכולן וחזר בו מכל ריבויין שדרש וכו', עד שבא ר"ע ודרש את ד' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים שיהא מורא רבך כמורא שמים עכ"ל רש"י ז"ל, דהנה אמרז"ל במס' כריתות (כ"ח ע"א) הרב קודם את האב בכ"מ, מפני שהוא ואביו חייבין בכבוד רבו, וכתב הטור (ביור"ד סי' רמ"ב) אין לך כבוד ככבוד רבו ומורא כמוראו, ואמרו חכמים מורא רבך כמורא שמים וכו', וכתב הפרישה א"ל מאי יותר מאביו, הא גם באביו כתב רבינו בריש סימן ר"ס דכבודו ומוראו ככבוד ומורא ד', וי"ל דכל המוקש אינו שוה לגמרי אל אשר ניקש לו, משא"כ מורא רבך כמורא שמים דרשוהו חכמים מאת ד' אלקיך תירא לרבות רבו, הרי נכתבו שני המוראות במקרא א' להודיע שהם שווים לגמרי עכ"ל, ואפשר דכיון דחמיר כבודם כ"כ יותר מכיבוד או"א, עד שהושו' כבודם לכבוד המקום, ע"כ הוקשה בעיני ר"ש העמסוני לחלוק כ"כ כבוד לתלמיד בפני הרב, ולכך פירש ולא דרש כלום, עד שבא ר"ע ואמר לרבות תלמידי חכמים, דכיון שבאנו לידי חילוק זה בין היכא דפליג לי' רבי' יקרא ללא פליג, תו אין לחוש בכל בחי' של כבוד, כי כן צוה ויעמוד.

ויובן בזה מאמר חז"ל (סוטה דף ד' ע"ב) כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז, דלפי פשוטו אינו מובן לכאורה, דאף שהגאות היא מידה מגונה ופחותה עד מאוד, יותר מכל מדות הרעות שבעולם, עכ"ז מה דמיון יש לו לע"ז, אשר כל המודה בה הוא ככופר בכל התורה כולה, אולם לפי הנ"ל יובן דהמתגאה הוא מבקש כבוד, אף במקום שאין הכבוד רודף אחריו מן השמים לכבדו, גם מחזיק א"ע ליש ולנכבד אף במקום שלא צו' ד', ונמצא לפי שיטתו דראוי לחלוק לו כבוד אף במקום דלא פליג לי' רבי' יקרא, וזהו ממש טעות העובדי ע"ז ר"ל, שחולקין כבוד לתלמיד בפני רבו אף היכא דלא פליג לי' רבי' יקרא כמו שנתבאר בדברי האלגזי והמהרי"ט זלל"ה, נמצא דשיטת המתגאה עם שיטת העוע"ז ר"ל המה ממקור א' השם ישמרנו, ולזה יפה אמרז"ל כל המתגאה כאילו עוע"ז והבן.

ובזה נבוא לבאר דברי המדרש שהתחלנו בו, כי הנה מבואר במד"ר עה"פ ויאמר ד' אל אברם לך לך, שאמר הקב"ה לך אני פוטר מכיבוד אב ואם, ואין אני פוטר לאחר מכיבוד אב ואם וכו', הנה מבואר בכאן חומר ענין כיבוד אב, ונמצא למד שחולקין כבוד לתלמיד בפני רבו, גם בגופי' דקרא מבואר דכתיב ואגדלה שמך וגו', שיגדיל את שמו בכל העולם וחלק לו ית' כבוד גדול בזה, ועוד כתיב והי' ברכה ופרש"י ז"ל הברכות נתונות בידך, עד עכשיו היו בידי, ברכתי לאדם ונח ומעכשיו אתה תברך את אשר תחפוץ, וזה גדול מכולם כי שרביטו של מלך שהי' מסור אך ורק בידי הקב"ה בכבודו ובעצמו ית', נמסר אז בידו של א"א ע"ה, ונתעלה בכבודו כאלקים בפניו ית"ש, ולזה אמר לו הקב"ה שלא יהי' מקום לטעות, בדבר אשר נחלק הוא תמיד עם בני דורו ואבותיו שהיו עובדי ע"ז, באמרם שמגדולת העבד ניכר גדולת רבו, וזהו כבודו לחלק כבוד לתלמיד במקום הרב, והוא חלק עליהם להוכיחם שטעות הוא בידם דכיון שבכל מקום הוא בפניו ית', ואין לחלוק כבוד בפני הרב כאשר האירו עינינו המהרי"ט והאלגזי זלל"ה בפי' הכתוב לא יהי' לך אלהים אחרים על פני כנ"ל, אמנם עכשיו שכל כך חלק לו הקב"ה כבוד גדול בפניו, כאן נמצא מקום לחוש, דאולי ילמוד מזה להצדיק דעת בני דורו ואבותיו דחולקין כבוד אף בפני הרב, לזה אמר לו ית' שכחי עמך ובית אביך, כי שקר נחלו הם בטענותיהם אלו, ואין העולם בלא מנהיג, שלא כדעתם הכוזבת שנמסר הכל לצבא השמים, אלא אני הוא בעל העולם, אמנם במה שאני חולק לך כבוד, ע"ז אמר לו הקב"ה ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם, וכיון שכן צוה לו המלך ליפותו ולכבדו, הוי פליג לי' רבי' יקרא ומותר לחלוק לו כבוד בפני רבו, והשתחוי לו שהכל צריכים להיות נכנעים לפניו ית"ש, ואולי י"ל שרמז גם זה במאמר הכתוב ויאמר ד' אל אברם לך לך, וע"ד שפרש"י שלח לך לדעתך, ר"ל דבאמת כן הי' דעתו של אאע"ה מעולם, שאין לחלוק כבוד לצבא השמים כיון שהוא בפניו ית"ש, ואך שהי' החשש שימצא עכשיו איזה מקום טעות להחזיק דעת אבותיו ובני דורו, ע"ז אמר לו הקב"ה לך לך לדעתך הקודמת, ומינה לא תזוע להשתחוות ולהכנע לפניו ית"ש ולהיות כאין ואפס נגדו ית"ש. ואפשר לרמז עוד בדברי חז"ל שבמדרש הנ"ל, עפימ"ש חז"ל והובא ברש"י שם עה"פ לא מרובכם וגו' כי אתם המעט מכל העמים, חושקני בכם שאפי' בשעה שאני נותן לכם גדולה אתם ממעטים עצמכם, נתתי גדולה לאברהם אמר אנכי עפר ואפר, למשה ואהרן אמרו ונחנו מה, לא כנבוכדנצר שאמר אדמה לעליון וכו', והנה אברהם אבינו ע"ה עד עכשיו הי' לו רדיפות גם עניות, כנראה מדברי חז"ל בחזירתו פרע הקפותיו, ועכשיו הבטיחו הקב"ה ואברכך בממון ואגדלה שמך והי' ברכה, לזה הי' מפחד אאע"ה מהעשירות ורוב גדולה, שלא יזיק לו ח"ו להביאו לידי התנשאות בלב, וכדרך הצדיקים שמתפחדים תמיד במילי דשמיא, וכמ"ש הנועם אלימלך זלל"ה ביעקב אבינו ע"ה, שהי' מפחד מהברכות שלא יזיקו לו לעבודת השי"ת, ובפרט אחר שראה אאע"ה בכל בני דורו שנתגאו בעשרם וכפרו מרוב טובה בהשגחת השי"ת ועבדו ע"ז ע"י כן, לזה הי' מפחד מרוב הגדולה, ולכן אמר לו הקב"ה שגלוי וידוע לפני שלא תבוא לידי התנשאות מרוב גדולה, ולז"א ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם והשתחוו לו, שכל מה שתתגדל ביותר, עוד יהי' לך יותר הכנעה והשתחוי' לפני הקב"ה, וע"ד שכתב בעל התניא זלל"ה בסידורו שעיקר ההשתחוי' הוא השתחוי' פנימית, להיות שפל ונכנע לפניו ית"ש, וכן הי' באמת שאחר רוב גדולתו אמר אאע"ה ואנכי עפר ואפר, השי"ת יזכנו לעבדו באמת ובתמים אכיה"ר.

(מכתי"ק) ויאמר ד' אל אברם לך לך וגו' אשר אראך, פרש"י ז"ל לא גילה לו הארץ מיד כדי לחבבה בעיניו ולתת לו שכר על כל דבור ודבור וכו', ולכאורה עדיין צ"ב דכיון שלא גילה לו כלל להיכן ילך, ולא ידע ממאמר זה כ"א שילך מארצו ולא יותר, א"כ מה שאמר לו ית' אל הארץ אשר אראך מיותר לגמרי, כיון שלא ידע מזה מאומה, ומה הודיעו ית' בזה, ואולי אפשר לרמז בזה עפ"י מה שאמרתי לפרש הכתוב בן פורת יוסף בן פורת עלי עין, ובתרגום ברי דיסגי יוסף, כי הנה האבות הקדושים היו רוב ימיהם בצער ורדיפות, ויעקב אבינו ע"ה אמר מעט ורעים היו ימי חיי וגו' ובמדרש דרשי ז"ל עליו לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי וגו' יעיי"ש, וכל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף כפרש"י ז"ל, אמנם יוסף הצדיק אחר רוב צרותיו נתעלה בעילוי רב, ויוסף הי' השליט והמשביר לכל עם הארץ, אשר לא נראה גדולה כזו בעוה"ז אצל שארי האבות הקדושים זי"ע, והנה ק"ז הייטב לב זלל"ה הביא בשם אביו הקדוש זלל"ה לפרש מאמרינו בתפלה שבעינו מטובך, כי באמת כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, והכל הוא חסדים גדולים מאתו ית"ש, ואף מה שנראה לעין שהוא תוקף הדינים ח"ו, הוא חסדים מכוסים, אמנם אנחנו מבקשים הראנו ד' חסדך, ורצוננו לראות מלכנו רוב רחמיו וחסדיו ית"ש, ולזה בקשתנו שבענו מטובך, כי סומא אינו שבע, ואך כשיהי' חסדים מגולים נוכל לשבוע מטובו ית' עכ"ד הקדושים זללה"ה.

והנה יוסף הצדיק ע"י שנתעלה בעילוי רב כ"כ, הי' נראה לעין כל גדולת הצדיקים עובדי השי"ת, ונתגלו על ידו רחמיו וחסדיו ית"ש למראית העין, יותר ממה שנתגלה אצל שאר אבות הקדושים זלל"ה, יען שהם לא נתעלו בעילוי רב כ"כ בעוה"ז, וזה שאמר בן פורת יוסף ברי דיסגי יוסף לשון רבוי, ר"ל שאצלו הי' מידה טובה מרובה מאצל שאר האבות, במה שהי' בן פורת עלי עין, ר"ל במה שנתרבה ונתגדל כ"כ למראית העין, ונתקיים בו בחי' הראנו ד' חסדך, ויש לפרש בזה גם מאמה"כ ולשרה אמר הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך כסות עינים כי אצל אאע"ה מה שניתן לו אלף כסף אין זה שום חשיבות אצלו, שלא הי' לו מתאות ממון כלל, ויפה אצלו שעה אחת בתשובה ומע"ט מכל חיי העוה"ז, אבל נצרך אליו למראית העין להראות חסדיו ית"ש לעיני העולם, ולזה אמר נתתי אלף כסף לאחיך ואף שבעצם אין זה חשיבות אצלו, אבל הנה הוא כסות עינים עכ"פ והבן.

והנה בכאן בהליכה זו שהלך לא"י, שהבטיחו ית' שע"י הליכה זו יתברך בממון כמ"ש ואברכך בממון ואגדלה שמך והי' ברכה, הנה ע"י ברכה זו זכה שנתגלו חסדיו ית"ש וגדולת הצדיקים אף למראית העין, לא כמו שהי' טרם ברכה זו הכל באתכסיא מעין כל, וז"ש לו לך לך וגו' אל הארץ אשר "אראך", ר"ל שיהי' נראה ונגלה לכל העולם חסדיו ית' עם עושי רצונו, ע"י שתזכה לכל הברכות האמורות בפ', ולא כמו שהיו ע"ע באיתכסייא והבן.

ויאמר ד' אל אברם לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך וגו', יל"ד על מאמר הכתוב לך לך, כי מלת לך לכאורה מיותר ויספיק הכתוב לומר לך מארצך וגו', וק"ז הישמח משה זלל"ה דקדק על ג' מקומות שבתורה שנאמר לך וכולם מיותרים, כאן לך לך מארצך, וכן לך לך אל ארץ המורי', וכן שלח לך, ויש להבין לאיזה כוונה כתבה התוה"ק מלת לך.

ב) אל הארץ אשר אראך יש להבין למה הבטיחו הבוי"ת בלשון ראי', והי"ל לומר אל הארץ אשר אומר אליך.

ג) רש"י ז"ל פי' לך לך להנאתך ולטובתך ושם אעשך לגוי גדול, וכאן אי אתה זוכה לבנים וכו', ויש להבין למה הוצרך הקב"ה להבטיחו על שכר והנאת עוה"ז, והלא בודאי יקיים א"א צווי הבוי"ת אף בלי הבטחת שכר עוה"ז, כמו שעמד בכל הנסיונות אף שלא הבטיחו השי"ת מקודם בשום יעוד שכר, ואדרבה עיקר הנאה והשכר אצל הצדיקים לקיים מצות הבוי"ת, וזהו עיקר חיותם, ושכר עוה"ז לא נחשב אצלם למאומה בערך קיום המצות, ומה יוסיף תת כח יעוד השכר להם, והלא הוא טפל אצלם בערך קיום המצות.

ד) גם יש להבין למה לא גילה לו הקב"ה את הארץ מיד, והעלימו ממנו באמרו אל הארץ אשר אראך, ורש"י ז"ל פי' כדי לחבבה בעיניו ולתת לו שכר על כל דיבור ודיבור אבל טעם זה אינו מספיק, כי בלא"ה היו חביבים בעיניו מצותיו ית', ואם כדי ליתן לו שכר הרבה, הלא היכולת בידו ית' ליתן לו שכר הרבה בלא"ה, וכעין זה הקשה האברבנאל זלל"ה.

ה) במד"ר (פר' ל"ט ס"ט) א"ר לוי שתי פעמים כתיב לך לך ואין אנו יודעין איזו חביבה אם השני' אם הראשונה, ממה דכתיב אל ארץ המורי' הוי השני' חביבה מן הראשונה ע"כ, והקשה בנזה"ק מדוע שאל דוקא בהני תרתי איזה חביב יותר ולא בשאר נסיונות, ואי משום דבהני תרתי כתיב לשון שקול במלת לך לך, מאי נפק"מ בהאי לישנא לענין החביבות, ועוד איך נשמע ממה דכתיב אל ארץ המורי' שהשני' חביבה.

ו) ואעשך לגוי גדול פרש"י ז"ל לפי שהדרך גורמת לג' דברים ממעטת פרי' ורבי' וממעטת את הממון וכו' לכך הוזקק לשלשה ברכות הללו שהבטיחו על הבנים ועל הממון ועל השם, והקשה הרא"ם ז"ל דזה סותר מ"ש רש"י לעיל להנאתך ולטובתך כאן אי אתה זוכה לבנים, הרי שהבטיחו השי"ת לזכות במה שלא הי' בטבעו שיזכה בו, וכן מבואר בב"ר ואעשך לגוי גדול משאני עושה אותך ברי' חדשה את פרה ורבה, הרי דע"י הליכתו זכה לברכת הבנים מה שלא הי' בטבעו לזכות אלי', וכאן פרש"י ז"ל לפי שהדרך ממעטת הבנים ע"כ הבטיחו השי"ת ואעשך לגוי גדול, ולפי"ז משמע דמטבעו הי' ראוי להוליד בנים, והבטיחו השי"ת שלא יפסיד מטבעיותו ולא יזיק לו הדרך, והוא תרתי דסתרי וכתב הרא"ם דהם מדרשות חלוקות, ובאמת בלא"ה קשה על פרש"י דהלא ידוע מאמרם ז"ל דא"א עקר הי' מטבעו, וא"כ הי' צריך להבטחת הזרע מצד טבעו, ולא מצד סיבת הדרך שממעטת וצ"ב.

ח) להלן בפרשה אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך פרש"י יתנו לי מתנות, ויל"ד דהו"ל להקדים וחיתה נפשי דהוא העיקר בערך המתנות.

ט) ועוד יפלא כל עין רואה, וכי יעלה על הדעת שא"א ע"ה הי' מתאוה למתנות כאלו הבאים ע"י קלון ועבירה ח"ו, ומצינו להלן שאמר א"א ע"ה למלך סדום אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך, הרי שלא רצה לקבל מתנות אעפ"י שהי' מגיע לו מדינא, דהמציל מן הנהר ומן הגייס הרי אלו שלו, ואיך יעלה על הדעת שהי' משתוקק למתנות כאלו אתמהה.

י) ולאברם הטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וגו' ועבדים ושפחות וגו' יל"ד אומרו ויהי לו והול"ל ויתן לו צאן ובקר וגו', ובתרגום יונתן פי' והוו לי' מדילי' וכו', וצ"ב דפשטות הכתובים מורים שפרעה הטיב לו, וגם מדרשת חז"ל נראה דלא הי' לו משלו כשהלך למצרים, כמ"ש רש"י ז"ל בשם המדרש בחזירתו פרע הקפותיו עיי"ש.

ונקדים דברי הגמ' במס' סוטה (דף י"ז ע"א) ובחולין (דף פ"ט ע"א) דרש רבא בשכר שאמר א"א אם מחוט ועד שרוך נעל זכו בניו לב' מצות, חוט של תכלת ורצועה של תפילין, והקשו שם בגמ' בשלמא רצועה של תפילין דכתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ד' נקרא עליך ויראו ממך, ותניא ר"א הגדול אומר אלו תפילין שבראש, אבל ציצית מאי הנאה איכא, ותירצו בגמ' דתניא הי' ר"מ אומר מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד וכו' ופרש"י במס' סוטה, בא ללמדנו שכל המקיים מצות ציצית כאלו הקביל פני השכינה ע"כ, ולכאורה לפי דברי רש"י ז"ל אין בו אלא שכר רוחני, ועדיין אינו מתורץ קושית הגמ' שהקשו על ציצית מאי הנאה איכא, דעכ"ח כוונת הקושיא היתה על שכר עוה"ז, דשכר רוחני ישנה בכל המצות, אולם רש"י בחולין הוסיף על פירושו ממ"ש במס' סוטה, וז"ל וכשהקב"ה מסתכל בכסא הכבוד שלו, נזכר במצות ציצית שהוא כנגד כל המצות עכ"ל, ולפי"ז יש ג"כ שכר עוה"ז בקיום ב' מצות אלו, ולכאורה ראוי להבין למה בשני מצות אלו דוקא יש עליהן שכר עוה"ז, והלא אמרו חז"ל היום לעשותם דשכר מצו' בהאי עלמא ליכא, ומדוע נשתנו ב' מצות אלו ליהנות משכרן בעוה"ז, גם יש להבין למה דוקא על שאמר א"א ע"ה אם מחוט ועד שרוך נעל, זכו בניו למצות אלו שמתן שכרן בעוה"ז, והלא הרבה מצות ומע"ט שעשה ונסיונות הרבים שעמד בהם, בודאי גדלה מעלתם מאמירתו זה שאמר למלך סדום אם מחוט ועד שרוך נעל, ואיך תלוי מתן שכרן של ישראל בעוה"ז באמירה זו דוקא.

ויובן עפימ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה בשם המפרשים דהא דאמרו חז"ל שכר מצו' בהאי עלמא ליכא, היינו דוקא במצו' שנתחייב בה ונצטו' עלי', אבל מה שהאדם עושה יותר מן החיוב, מגיע לו מתן שכרו בעוה"ז, ויצא להם זה מדברי הגמ' ב"ק (דף ט' ע"ב) דמסיק שם בגמ' עד שליש משלו מכאן ואילך משל הקב"ה, והנה דאף דהאבות עדיין לא קבלו את התורה, והוי הכל שלא בחיוב אצלם, אמנם מבואר בספר תפארת ישראל להמהר"ל זלל"ה (פרק כ') דאברהם אבינו הי' כמצו' ועושה, עיי"ש בטעמו מפני שא"א מידתו מידת חסד, והתוה"ק נקראת תורת חסד, ע"כ הי' ראוי אל התורה מצד עצמו ומצד שרשו ומידתו, והוכן לכך כאלו הי' מצו' עלי', ולפיכך כתיב אצלו עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי עכ"ד המהר"ל זלל"ה, ולפי"ז יתכן שחפץ השי"ת ליתן לא"א טוב עוה"ז, ובשכר מצות אי אפשר דשכר מצו' בהאי עלמא ליכא, ולא רצה ליתן לו בחינם שלא יהי' נהמא דכסופא, ע"כ אמר לו לך לך, שהוא רק בדרך עצה ולא בדרך ציווי וע"ד שפי' רש"י ז"ל שלח לך לדעתך, אני איני מצו' לך, וכמו"כ כאן נתן לו הקב"ה עצה שע"י הליכתו יוכל לקיים מצות התלויות בארץ, והנה מה שהולך להביא עצמו לידי חיוב, ע"ז יקבל שכרו בעוה"ז, דהא אינו מחוייב בכך, וע"כ א"ל השי"ת ואעשך לגוי גדול ואברכך וגו' דעל הליכה זו תקבל שכרך בעוה"ז עכדה"ק.

ועפ"י דרכו אפשר לפרש דברי הגמ' הנ"ל, בשכר שאמר א"א מחוט ועד שרוך זכו בניו לב' מצות וכו', בהקדם עוד מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה עה"פ אם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם, דקיי"ל המציל מן הנהר ומן הגייס הרי אלו שלו, ומ"מ טוב וישר לעשות לפנים משוה"ד ולהחזיר כדאיתא בש"ס ב"מ (דף כ"ד ע"א), ועפי"ז פי' בעל סמיכת חכמים ז"ל הפסוק, על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו, ר"ל שאפי' יציל מן הנהר ומן השטף אליו לא יגיעו אלא יחזירנו לבעליו עכ"ד, ולפי"ז הי' כל הרכוש של סדום מגיע לאברהם מדינא, רק ממדת חסידות רצה אברהם להחזירו להם, ואמרו חז"ל דקיים א"א כל התורה ואפי' ערובי תבשילין, ובודאי קיים מעשר כספים, ומעתה חשב אברהם כיון שמצד הדין הרי אלו שלו כבר נתחייב במעשר, ואם יחזיר מצד מדת חסידות, איך יפקיע עצמו ממצות מעשר בשביל מדת חסידות, ואם לא יחזירו להם הרי לא קיים מדת חסידות, והי' עולה על הדעת שינכה כדי המעשר והשאר יחזיר להם, אבל א"א לא עשה כן אלא נתן את המעשר למלכי צדק משלו, והחזיר למלך סדום כל רכושו, וזה מאה"כ אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך, ואף כדי המעשר לא אקח, ולא תאמר אני העשרתי את אברם, כי המעשר סיבה להתעשר כמו שדרשו חז"ל עשר בשביל שתתעשר, עכת"ד ז"ל.

ולפי"ז במה שאמר א"א אם מחוט ועד שרוך נעל, הרי עשה דבר שלא נתחייב בה, כי מצד הדין ה"ה שלו, כדין המציל מן הנהר ומן הגייס, ומגיע לו ע"ז מתן שכרו בעוה"ז כדברי הישמח משה הנ"ל, וכמו"כ במצות ציצית כתב הישמח משה זלל"ה, הטעם דמצות ציצית אינו חובת גברא לחוד וחובת מנא לחוד אלא שניהם כאחד, ורק אם לובש בגד בת ד' כנפות אז חייבתו תוה"ק בציצית, ולכאורה כיון שרצה השי"ת שיקיימו ישראל מצות ציצית דהא בעידן ריתחא מענישין עלי', א"כ למה לא צו' השי"ת שילכו ישראל בציצית, ויהי' רמיא מצו' זו אקרקפתא דגברא כמו שאר מצות, ובפרט מצו' רבה כזו שכל המצות תלויין בה, ותירץ דהוא הנותנת משום שהוא מצו' גדולה, רצה השי"ת שיהי' לישראל ממנה שכר בעוה"ז, וע"כ לא רמיא חיובא עלי' כדי שאם יתחייב בו האדם מעצמו יגיע לו שכרו בעוה"ז כבחי' הנ"ל עכ"ד ז"ל, וכמו"כ אפ"ל במצות תפילין דמצד הדין האדם יוצא ידי המצו' ברגע א' שמניחן, ואעפ"כ אם יחזור ויניחן כל היום מברך עליהם דמצו' קא עביד, אבל במצו' זו אינו מחויב בה מצד גזירת התורה, אלא שאם יושב בתפילין יותר מהמחויב בהם מצו' קא עביד, ועל מעשה מצו' זו מגיע לו מתן שכרו בעוה"ז, ומעתה יבואר דברי הגמ' הנ"ל בשכר שאמר א"א אם מחוט ועד שרוך נעל, הרי הביא את עצמו לידי קיום מצו' מה שלא נתחייב בה, וע"ז מגיע לו שכרו בעוה"ז, ובשכר זה זכו בניו לב' מצות לחוט של תכלת ורצועה של תפילין, דכמו"כ בשני מצות אלו מגיע להם לישראל מתן שכרן בעוה"ז, לפי שמקיימים המצו' בדרך שלא נצטוו עליו כנ"ל.

ומעתה נבאר מ"ש הכתוב למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך, ויתורצו כל הקושית הנ"ל ויובן עפימ"ש הרמב"ן ז"ל בפ' וירא עה"פ והאלקים נסה את אברהם, דענין הנסיון הוא כי השם צדיק יבחן ויודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו, ע"כ ינו' אותו בנסיון, להוציא הדבר מכח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד עיי"ש, ואמרי' במס' חולין (דף מ"ד ע"ב) ר' אלעזר כי הוו משדרי לי' מבי נשיאה מידי לא שקיל וכו' אמר לא בעי מר דאחיה דכתיב ושונא מתנות יחי' (משלי ט"ו), ואפשר לומר דא"א מעולם לא בא לידי נסיון זה, שירצו ליתן לו מתנות ויסרב מלקבלם, כי הי' נרדף בעיני הבריות בשביל אמונתו כידוע, ועד עתה לא הי' מי שיתן לו מתנות, ועתה שנתנסה בזה שפרעה רצה ליתן לו הרבה מתנות והוא סירב ולא קבלם, מגיע לו שכר מעשה ולא שכר מחשבה לבד, ושכר מעשה זו מבואר בכתוב דשונא מתנות יחי', ע"כ א"ש מה שאמר אברהם למען ייטב לי בעבורך ופרש"י יתנו לי מתנות, ור"ל דע"י שלא אקבלם ואעמוד בנסיון, אזכה לוחיתה נפשי בגללך דשונא מתנות יחי', וא"ש מה שהקדים המתנות ואח"כ אמר וחיתה נפשי וגו' ולכאורה הו"ל להקדים וחיתה נפשי דהוא העיקר, אבל מפני שהמתנות הוא הסיבה למתן שכרו, כי מפני שסירב ולא קיבל מהם מתנות, יגיע אליו הברכות דשונא מתנות יחי', ע"כ הקדים המתנות שהוא הסיבה, ואח"כ אמר וחיתה נפשי בגללך שהוא שכר הנסבב, וא"ש מ"ש הכתוב ויהי לו צאן ובקר וגו' וגם מ"ש התרגום יונתן והוו לי' מדילי', דבאמת א"א לא קבל ממנו המתנות, וע"י שעשה מדת החסידות בדבר שלא נתחייב בו מגיע לו מתן שכרו בעוה"ז, ונתן לו השי"ת צאן ובקר ועבדים וכו', וע"כ אמר הכתוב ויהי לו צאן ובקר וכו' ולא נאמרו ויתן לו צאן ובקר, וזה שפי' התרגום יונתן והוו לי' מדילי', ממה שנתן לו השי"ת מתן שכרו, ולא ממה שנתן לו פרעה כי לא קיבל ממנו.

וא"ש מ"ש למען ייטב לי בעבורך ופרש"י יתנו לי מתנות, לא שהי' מתאו' בעצם אל המתנות, כי מעיקרא לא הי' בדעתו לקבלם, אלא שהי' מתאו' שיבא לידי נסיון זה וירצו ליתן לו מתנות, וע"י שיעמוד בנסיון ולא יקבלם, יוציא מחשבתו הטובה מכח אל הפועל, ויגיע לו שכר המעשה ולא שכר מחשבה לבד, ויתקיים בו הברכה וחיתה נפשי בגללך.

ונקדים עוד מה דאיתא במדרש ר"י ור' נחמי', ר"י אומר לך לך שתי פעמים א' מארם נהרים וא' מארם נחור, ר' נחמי' אמר לך לך שתי פעמים א' מארם נהרים וארם נחור, וא' שהפריחו מבין הבתרים והביאו לחרן ע"כ, וכתבו בעלי התוס' וכן הוא בסדר עולם דב' יציאות היו, בפעם הראשונה הי' אברם בן ע' שנה בצאתו מחרן, ובאותו הזמן הי' ברית בין הבתרים וכבש את המלכים, ואחר ברית בין הבתרים חזר מיד לחרן ושהה שם עוד חמש שנים, ויצא עוה"פ מחרן לארץ כנען, ועל אותה יציאה נאמר ואברם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן עכת"ד ז"ל, ולפי דברי המדרש הנ"ל מ"ש הכתוב לך לך נדרש על ב' הליכות, בא' נצטו' על יציאה ראשונה מארם נהרים וארם נחור, והב' נצטו' לחזור מבין הבתרים לחרן, והוצרך אח"כ ליצא עוה"פ מחרן, ויציאה זו נרמז ג"כ במלת לך כנ"ל, אמנם יציאה שני' לא נצטו' עלי, בפירוש, אלא שרמזה הכתוב במלת לך בתרא, אבל מ"מ הי' רצון השי"ת שילך וקיים בזה מצות הבוי"ת, אלא שהוא הביא את עצמו לידי חיוב בדבר שלא נצטו' בו, ועל מצו' זו מגיע לו שכר בעוה"ז כבחי' שכתב הישמח משה זלל"ה, ולדרכנו נרמז במלת לך בתרא שני דברים, דמשמעותו לשון הליכה דמורה על הליכה שני' שהוא מצו', וקיים בזה רצונו ית', ועוד ירמוז לך לדעתך כמ"ש בישמח משה זלל"ה שלא נצטו' עלי' בפירוש אלא קיימה מדעתו, ומעתה מגיע לו ע"ז שכר בעוה"ז, וע"כ פרש"י ז"ל לך להנאתך ולטובתך, כי בעבור שעל הליכה זו לא נצטו', אם יקיימה יהי' מצו' זו להנאתך וטובתך, כי יהי' מתן שכרה בצדה בעוה"ז.

אולם לכאורה מ"ש בעקידה לך לך, א"א לפרשה כבחי' הנ"ל לך לדעתך, דע"כ הי' מצוו' עלי' מפי הגבורה, דאל"ה לא הי' רשאי לקיים מצו' זו, כמ"ש הגמ' סנהדרין (דף פ"ט), אברהם בהר המורי' האיך שמע לו יצחק, אלא נביא מוחזק שאני, מבואר דאם לא הי' לו נבואה ברורה וצווי מפי הגבורה, לא הי' רשאי לעשות מצו' זו, ולפי"ז אינו דומה לך לך האמור כאן ללך לך האמור בפ' העקידה, ובמדרש הנ"ל משמע ששניהם על בחי' אחד וקוטב א' נאמרו, והוא מ"ש ב' פעמים כתיב לך לך ואין אנו יודעין איזו חביבה וכו' משמע ששוין הם עד שאין אנו יודעין לחלק ביניהם.

ואפ"ל דגם בעקידה הי' בחי' הליכה, מה שלא נצטו' עלי' והביא את עצמו לידי חיוב, וע"ז ירמוז כפל לך ויתפרש לך לדעתך כנ"ל, ויובן עפ"י מ"ש ק"ז זלל"ה בייטב פנים עה"פ וילך אברהם ויקח את האיל, דלכאורה הליכה זו למה, הלא האיל הי' רץ אליו והי' מוכן לכך מששת ימי בראשית, אלא לפי שהי' השטן מעכבו כמו שפרש"י ז"ל נאחז בסבך בקרניו, שהי' השטן סובכו ומערבבו באילנות, ולא הי' כח באיל להתגבר על הס"מ, דע"ז צריך להיות גבר בגוברין, ע"כ כתיב וילך אברהם ויקח את האיל עיי"ש, והנה על הליכה זו לא נצטו' והביא את עצמו לידי חיוב מצו', ומגיע לו ע"ז מתן שכרו בעוה"ז, ולפי"ז יתפרש גם בעקידה לך בתרא על הליכה שני' וירמוז ג"כ לך לדעתך על הליכה שלא נצטו' עלי', אלא מדעתו הביא את עצמו לידי חיוב מצו'.

וזה שאמרו במדרש ב' פעמים כתיב לך לך, והוראת לך לך כמו שלח לך לדעתך, ר"ל שלא נצטו' עלי' בדרך חיוב אלא שהתחייב א"א את עצמו במצו' זו מדעתו, וגדר מצו' כזו להשפיע ברכות וטובות עוה"ז, ומעתה אין אנו יודעין איזו חביבה יותר, דכפי הנראה שניהם בחי' א' להם, כשהוא אומר אל ארץ המורי' הוי אומר השני' חביבה יותר, ויובן עפימ"ש במד"ר פ' קדושים וז"ל קדושים תהיו הה"ד ישלח עזרך מקודש ומציון יסעדך, א"ר לוי כל טובות וברכות ונחמות שהקב"ה עתיד ליתן לישראל אינו אלא מציון, שנא' מי יתן מציון ישועת ישראל, ונאמר יברכך ד' מציון וכו', ויתבאר דברי המדרש עפימ"ש האוהחה"ק בפ' לך וד' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך וראה וגו' כי הי' יושב ומצפה מתי יפרד לוט מאתו, ולא הראהו את הארץ עד שנפרד הרשע מעליו עיי"ש, וזה שאמרו במדרש קדושים תהיו שתהיו מובדלים ומופרשים מן הרע ומעושי רשע, ואז יתקיים ישלח עזרך מקודש ומציון יסעדך, ותקבלו הברכות וישועות מציון שהוא מקור הברכות והמשכת השפע לעולם, וזה שאמרו במדרש כשהוא אומר אל ארץ המורי' הוי אומר השני' חביבה, ר"ל בערך הורדת השפעת עוה"ז, כי שם הוא מקור הברכות וצינור המוריד השפעות לעולם.

ולדרכנו יתבאר מה שהבטיחו השי"ת כאן על הראי' ואמר לו אל הארץ אשר אראך, עפימ"ש לעיל דא"א עשה כאן יותר ממה שנצטו', והמביא את עצמו לידי חיוב במצו' שלא נצטו' יקבל שכרו בעוה"ז כדברי ק"ז הישמח משה זלל"ה, ונראה לי להסביר טעם הדבר, דמצו' שנצטווינו עלי' מפי הגבורה, כל עיקר חיות מצו' זו כח אלקית, שכח הפועל בנפעל, וע"כ גדר מצו' זו רק להשפיע רוחניות וטובות עוה"ב, אשר עין לא ראתה אלקים זולתך, משא"כ במצו' שהאדם מביא לידי חיוב, יש בו גם כח הנפעל מכח אנושית, הגורם ומביא את עצמו לידי מעשה, וע"כ יש בגדר מצו' זו גם להשפיע טובות עוה"ז, וע"כ הבטיחו השי"ת במצו' זו אל הארץ אשר אראך, דשכרו יהי' בעוה"ז דשייך בו ראיית העין, דשכר עוה"ב עליו נאמר עין לא ראתה, וא"ש מה שפי' רש"י ז"ל להנאתך ולטובתך, דגדר מצו' זו להשפיע הנאת עוה"ז.

ובזה יתורץ ג"כ סתירת הרא"ם הנ"ל, דהנה ב' הליכות היו ומ"ש כאן אי אתה זוכה לבנים מצד טבעו, זה הי' קודם הליכה הראשונה, אבל אחר שהלך ובברית בין הבתרים הבטיחו השי"ת על הזרע, מעתה הי' יכול להוליד, ובהליכה הב' הבטיחו ית' שלא יפסיד ממה שהובטח לו כבר, דלפי שהדרך ממעטת את הבנים, הוצרך להבטיחו שלא יזיק לו ההליכה, אבל על עצם ההולדה לא הוצרך עוד להבטיחו כי כבר הובטח לו כבר בהליכה הראשונה, וא"ש מ"ש רש"י ז"ל לא גילה לו הארץ מיד כדי לחבבה בעיניו ולתת לו שכר וכו' דע"י שלא גילה לו לצוותו בפירוש, ולא הראהו ד' את הארץ עד לאחר שכבר הלך אלי' מעצמו, נמצא שעשה בלי ציווי ומגיע לו שכר בעוה"ז, וז"ש כדי לחבבה בעיניו שיחבב המצו' ויעשנה מאליו, ולתת לו שכר על כל פסיעה ופסיעה שמגיע בשכרו על שהביא א"ע לידי חיוב בדבר שלא נצטו' עלי' בפירוש והבן.

מאמר ג

באופן אחר אפ"ל דברי המדרש הנ"ל א"ר לוי ב"פ כתיב לך לך ואין אנו יודעין אי זו חביבה וכו' (עיין הדקדוקים לעיל) בהעיר עוד איזה סתירות בענין הפסוקים ודרשות חז"ל, א) ויקח אברם את שרי אשתו וגו' ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו וגו', פרש"י פשוטו של מקרא עבדים ושפחות שקנו להם, הרי מבואר דכשיצאו מחרן הי"ל רכוש ועבדים ושפחות, וכן מבואר בב"ר והובא ברש"י ז"ל לפי שהדרך ממעטת פו"ר וממעטת את הממון וכו', ע"כ הבטיחו השי"ת בכולן, ואברכך בממון וכו' ולהלן כשחזר ממצרים כתיב ואברם כבד מאוד וגו' וילך למסעיו, ואמרז"ל במדרש במסעות שהלך בהן, חזר והלך לפרוע הקפותיו, הרי מבואר דבצאתו מחרן הי' חסר לו ממון ורכוש, והוא סתירה לכאורה.

ב) עוד יש סתירה למאמר הנ"ל, ממ"ש בב"ר א"ר ברכי' למה הי' א"א דומה לצלוחית של אפופילסימון מוקפת צמיד פתיל ומונחת בזוית ולא הי' ריחו נודף, כיון שהיתה מיטלטלת הי' ריחו נודף, כך אמר הקב"ה לא"א טלטל עצמך ממקום למקום ושמך מתגדל בעולם עכ"ל, הרי שמטבע הדרך וההליכה להרבות את השם, ובמדרש הנ"ל אמרו להיפך לפי שהדרך ממעטת את השם ע"כ הבטיחו ית' ואגדלה את שמך וצ"ב. אמנם רש"י במדרש פי' בחי' אחרת בזה וז"ל ממעטת את השם שאין אדם יכול לעסוק במצות בדרך כאדם שיושב בשלו' בביתו ע"כ, ולפי"ז אין כאן סתירה כלל, אבל צ"ב דאיך יצדק ע"ז הבטחת ואגדלה שמך ואינו מענינו כלל, ובמדרש הנ"ל אמרו דלפי שהדרך ממעטת השם ע"כ הבטיחו ית' ואגדלה שמך וצ"ב הקישור,

אכן יתבאר עפימ"ש הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה אבות (פ"ב מ"ב) וכל העמלים עם הצבור יהיו עמלים עמהם לש"ש וכו', ואתם מעלה אני עליכם כאילו עשיתם, וביאר הוא ז"ל שפעמים ימנעו מעשות מצו' בעת התעסקם בצרכי צבור, ואמר שהשי"ת יעלה עליכם שכר כאילו עשו המצו' ההיא, ואע"פ שלא עשאוה אחר שהתעסקו עם הצבור לש"ש, עכ"ל. ועד"ז יובן קישור אמרם ז"ל במדרש, דלפי שהדרך ממעטת את השם ר"ל מעבדות השם כפרש"י, ולפעמים נמנע האדם מקיום המצות ע"י הליכתו בדרך ע"כ הבטיחו ית' ואגדלה שמך כאמרז"ל שיצא לו מוניטין בעולם וכמבואר במשל לצלוחיות של פלייטון, ועי"ז יהי' בכוחו להמשיך רבים לעבודת השי"ת ולהשפיע להם תורה ויר"ש, ויושלם החסרון מה שהדרך ממעטת בעסק המצות ומעלה אני עליך כאלו עשית וקיימת כולם כדברי המשנה הנ"ל.

אמנם לתרץ הסתירות הנ"ל אפ"ל עפימ"ש במדרש הובא לעיל וכ"כ בעה"ת והוא בסדר עולם דב' יציאות היו, בפעם ראשון כשיצא א"א מחרן הי' בן ע' שנה, ובאותה שעה נשבה לוט והי' מלחמת המלכים וברית בין הבתרים, ומיד חזר לחרן ושהה שם חמש שנים ויצא שנית, ועל אותה יציאה קא מהדר קרא ואברהם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן עכ"ל הבע"ת עייש"ד.

ולפי"ד יתורץ קושיא א' הנ"ל, דבהליכה ראשונה לא הי"ל רכוש וממון, וא"ש מ"ש ז"ל דבחזירתו פרע הקפותיו, ומשה"כ ואת כל רכושם אשר רכשו, ואמרז"ל שהבטיחו ית' על הממון שלא יתמעט ע"י הדרך, זה הי' בהליכה שני', שכבר הי' לו רכוש רב בחזירתו מהליכה ראשונה, וע"כ הוצרך להבטחה שלא יתמעט ממונו מסיבת הדרך כמ"ש במדרש שא"ל הקב"ה ברם את לא נפש את חסר ולא ממון את חסר, ושו"ר שכעי"ז תירץ בנזה"ק עיי"ש.

נמצא לפי"ז דנכלל בצווי לך לך ב' הליכות כמ"ש במדרש והי' בזה נסיון כפול לא"א ועמד בשניהם, וכמו"כ יתפרש לך לך אל ארץ המורי' שהי' ג"כ הליכה כפולה ונסיון כפול, כמו שביארנו לעיל (ליל שב"ק תשכ"ז) דכתיב וילך אברהם ויקח את האיל, דלכאורה הליכה זו למה ומיותר הוא, ויובן עפימ"ש ז"ל נאחז בסבך בקרניו שהי' השטן סובכו ומערבבו באילנות עכ"ל רש"י ז"ל, ולא הי' כח באיל להתגבר על השטן, והלך אברהם והביאו ומעתה הי' הליכה זו ג"כ נסיון, דלהתגבר על השטן צריך להיות גבר בגוברין, וא"ש הליכה כפולה שבפסוק לך לך אל ארץ המורי', ירמז על ב' הליכות וב' נסיונות. ויבואר בזה מ"ש במד"ר והאלקים נסה את אברהם הה"ד נתת ליראך נס להתנוסס נסיון אחר נסיון, דהי' נסיון כפול בעקידה.

וז"ש ר' לוי במדרש הנ"ל נסיון הראשון בלך לך ונסיון השני בלך לך, ואין אנו יודעין אי זו חביבה, דלפי הראות בחינתם דומין זל"ז דהי' בשניהם הליכה כפולה ונסיון כפול, כשהוא אומר אל ארץ המורי' הוי השני' חביבה מן הראשונה, ויתבאר עפימ"ש ז"ל במס' תענית (דף ט"ז ע"א) מאי הר המורי' פליגי בה ר' לוי בר חמא ור' חנינא חד אמר הר שיצא ממנו הוראה לישראל וח"א הר שיצא ממנו מורא לעובדי עכו"ם, פרש"י הוראה תורה לישראל דכתיב כי מציון תצא תורה וכו', מורא לעכו"ם ששומעין גדולת ישראל וירושלים ומתפחדים עליהם, לישנא אחרינא הר המורי' הר סיני, מורא לעכו"ם במתן תורה דכתיב ארץ יראה ושקטה עכ"ל רש"י ז"ל, וכתב המהרש"א ז"ל והתימה לפי' שני שפרש"י ותוס' שהר המורי' הוא הר סיני ובקרא מפורש (ד"ה ב' ג') לבנות את בית ד' בירושלים בהר המורי' עכ"ל ונשאר בתימה.

ואפשר לתרץ על פי מה דאיתא במדרש (הובא ביפה תואר בראשית רבה פר' צ"ט), עתיד הקב"ה להביא סיני ותבור וכרמל ולבנות ביהמ"ק על גביהן, דכתיב והי' באחרית הימים נכון יהי' הר בית ד' בראש ההרים ההרים שהיה כבר, וק"ז הישמח משה זלל"ה כתב (בא יתרו) דמשמע מלשון הפסוק דגם הר הבית שהוא הר המורי, יהי' ע"ג ההרים ההם, וע"ג יהי' הביהמ"ק, דכתיב נכון יהי' הר בית ד' דהיינו הר הבית בראש ההרים עייש"ד, וממילא ל"ק קושית המהרש"א, וא"ש מ"ש רש"י ותוס' דהר המורי' הוא הר סיני דע"ש העתיד יקרא לה הר המורי', שאז יהי' הר סיני והר הבית הכל א' ויתאחדו יחד כנ"ל, ובלא"ה כתב המהרש"א דלפי' הראשון דאמר הר המורי' שיצא ממנו הוראה, ע"ש העתיד קראו הקב"ה כן דבימי אברהם עדיין לא הי' כן, וכמו"כ א"ש לדברי רש"י ותוס' דהר סיני נקרא הר המורי' ע"ש העתיד שיהי' שניהם כאחד, ול"ק ממה דכתיב לבנות את בית ד' בירושלים בהר המורי', דלע"ל יהי' בית ד' בהר המורי' ובהר סיני כמבואר לעיל מדברי הילקוט. ויבואר בזה מאמר ר' לוי הנ"ל כשהוא אומר אל ארץ המורי' הוי אומר השני' חביבה מן הראשונה, לפי שכלול בה כל הבחינות תורה וביהמ"ק ובנין דלעתיד וע"כ חביבה יותר.

מאמר ד

עוד אפ"ל בביאור דברי המדרש הנ"ל, א"ר לוי ב' פעמים כתיב לך לך, ואין אנו יודעין אי זו חביבה וכו' ממ"ד אל ארץ המורי', הוי השני' חביבה מן הראשונה, והדקדוקים ידועים וכבר נפרטו לעיל, ואפ"ל בהקדם מ"ש בספה"ק אוהב ישראל זלל"ה בלקוטים, לפרש הפסוק וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו, ולכאורה מאמר וישלח אברהם את ידו הוא למותר, ולא הי' צריך לכתוב רק ויקח את המאכלת וגו', ועוד איך שייך ענין שליחות אצל יד, הלא הדבר תלוי ברצון אדם לעשות עם איבריו כרצונו, אכן שורש הדבר כי אאע"ה שיעבד נפשו ורוחו ונשמתו לעבודתו ית"ש, שלא לעשות שום תנועה קלה בא' מאיבריו להנאת עצמו, וכל כוונתו הי' לעשות נ"ר ליוצרו, ועי"ז נתקשרו כל הרמ"ח איבריו בשורש העליון להיות מרכבה לשכינה הקדושה, וע"י האיברים השיג את כל מצות התורה וכו', והנה כאשר רצה אאע"ה להעלות את יצחק בנו עולה לד', וזה לא הי' רצון הבורא רק להעלותו ולא לשוחטו, לכך הי' צריך אאע"ה לכוף את ידו לעשות שליחותו וזהו וישלח עכדה"ק, ואפשר שזה הי' בחי' הנסיון לאאע"ה שהוכרח לצאת מבחינתו, ולכוף את איבריו לעשות ההיפך ממה שהשיגו ברצון הבוי"ת, אמנם כ"ז הי' רק ע"צ הנסיון, אבל למעשה חזר לבחינתו וכפי שהשיגו איבריו ברצון הבוי"ת, וא"ל הבוי"ת אל תשלח ידך אל הנער וגו', שלא לכוף את איבריו כי כן רצון הבוי"ת שלא לשוחטו, ואפשר שנרמז בחי' זו בתחילת הצווי באמרו ית' לך לך אל ארץ המורי', כי אין שינוי רצון לפניו ית', ומתחלה זה הי' רצונו ית' שישאר על עצם בחינתו, וכפי מה שיורו לו איבריו הקדושים שהיו מרכבה לשכינה, וזהו נרמז באומרו לך לך שסופך לילך ולישאר על בחינתך, אלא שלא גילה לו דבר זה כ"א בבחי' הרמז וההעלם כדי לנסותו והבן.

ואפ"ל עוד בחי' בזה, בהקדם מה שפירשתי בדברי המד"ר פ' וירא, אחר הדברים האלה והאלקים נסה את אברהם, כתיב (תהלים ס') נתת ליראיך נס להתנוסס מפני קושט סלה, נסיון אחר נסיון וכו' וכל כך למה, מפני קושט בשביל שתתקשט מדת הדין בעולם עכ"ד המדרש וצ"ב, עוד איתא במד"ר קהלת שאחר העקידה אמר לו הקב"ה לאברהם לך אכול בשמחה לחמך כי כבר רצה אלקים את מעשיך ע"כ, וצ"ב הלשון כי כבר ומהו הכוונה בזה, ואפ"ל עפי"מ שהקשו המפורשים ז"ל למה נתייחס הנסיון הזה לאברהם בלבד, ומדוע לא נתייחס גם ליצחק שהי' בן ל"ז שנה באותה שעה, ופשט צווארו ע"ג המזבח בשביל רצון קונו ית', ותירצו כי אברהם הי' מרכבה למדת החסד, ובודאי לא הי' זה ממידתו לשחוט את בנו, כי זה הוא ממדת הגבורה, והי' צריך לצאת מבחינתו ומידתו ולהשתמש במידת הגבורה שהוא היפך מידתו, וזה הי' נסיון גדול לאאע"ה, אבל יצחק אורחי' הוי בהכי להשתמש במדת הגבורה, וזה הי' מידתו תמיד בעבודתו ית', וע"כ לא נתייחס אליו דבר זה בבחי' נסיון כ"א לאברהם עכת"ד ז"ל.

ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל נסיון אחר נסיון, שאחר שניסהו השי"ת בהרבה נסיונות עד שהשלים א"ע במידתו מדת החסד, והגיע לתכלית השלימות במידתו, עוד הוציאו ממידתו וניסהו במדת הגבורה, וזה הי' לו לנסיון כפול, וכל כך למה בשביל שתתקשט מדת הדין בעולם וכמבואר במדרש עיי"ש, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל שאחר העקידה א"ל הקב"ה לאאע"ה לך אכול בשמחה וגו' כי כבר רצה אלקים את מעשיך, דהנה אאע"ה הי' לו מקום לחשוב, דלכך הוציאו הקב"ה ממדתו מדת החסד, לפי שאין עבודתו ע"צ השלימות, ורצונו ית' שיתקיים במדת הגבורה, ע"כ א"ל הקב"ה אחר העקידה לך אכול "בשמחה" לחמך שתחזור לבחינתך מדת החסד, כי "כבר" רצה אלקים את מעשיך, ר"ל עוד בהיותך מקושר במידתך מדת החסד, היו מעשיך רצויים לפני הבוי"ת, ולא הוציא אותך ממידתך כ"א לנסותך, אבל אחר הנסיון תשוב לבחינתך ומידתך הקודמת, כי בזה מעשיך רצויים לפני הבוי"ת, והנה כתבו המפורשים לפרש דברי רש"י ז"ל ואעשך לגוי גדול זהו שאומרין אלקי אברהם, ואברכך זהו שאומרין אלקי יצחק וכו', יכול יהיו חותמין בכולם ת"ל והי' ברכה בך חותמין ולא בהם, דהיינו שיצחק מידתו גבורה ויעקב תפארת אבל הכל הולך אחר החתום, והחתימה יהי' במדת החסד כי עולם חסד יבנה, ולעתיד יומתקו הדינים ויהי' הכל חסדים גמורים, ואפשר שבחי' זו נרמז בתחילת הצווי באמרו ית' בציווי העקידה לך לך אל ארץ המורי', ר"ל לך לך שתלך לבחינתך ושרשך, וסופך שתתקיים במידתך מדת החסד, ובך יהיו חותמין ולא בהם, דגם העולם יתקיים רק במידתך, וכן הי' רצונו ית' מתחלה שישאר במידתו, אלא שהוציאו ממידתו לפי שעה כדי לנסותו, וע"כ רמז אליו תחלת המחשבה וסוף המעשה והבן.

וכמו"כ בלך לך האמור כאן, דבאמת הי' אאע"ה משתוקק ללכת לארץ כנען עוד טרם נצטו', לצד בחינתו ושרשו שהוא נחלת ד' ארץ הקודש, כמ"ש בפרשה הקודמת ויצאו מאור כשדים ללכת ארצה כנען, וכ"כ הרמב"ן ז"ל בר"פ זו וז"ל ויתכן כי אברהם מבראשונה ידע כי ארץ כנען היא נחלת ד' ובה יתן ד' חלקו וכו', ושם פניו אל כלל ארץ כנען כי שם הארץ אשר יראנו וכו' עכ"ל, וראיתי בספר מרגניתא דרב כי אאע"ה הי' ברצונו לילך לארץ כנען עוד טרם שנצטו', והקב"ה ניסהו וא"ל אל הארץ אשר אראך, ולא גילה לו הארץ מיד, כדי שיחשוב שיצווהו ד' לילך לארץ אחרת ולנסותו אם יקיים דברו, אבל באמת הי' רצונו ית' מתחלה שילך לארץ כנען שהיא שרשו ובחינתו, עכ"ד, וזהו נרמז במאמר לך לך, שתכלית ההליכה יהי' לך וכפי בחינתך ושרשך, אלא שלא גילה לו כן בתחילה למען לנסותו והבן, ובזה יתבאר דברי ר' לוי שבמדרש הנ"ל, דב' פעמים כתיב לך לך, ובחי' שניהם שווין שהחזירו השי"ת לבחינתו כנ"ל, וזה הי' תחלת רצונו ית' שיתקיים בבחינתו ונרמז זה בציווי לך לך, ואין אנו יודעין איזו חביבה, כשהוא אומר אל ארץ המורי', ודרשו רז"ל מאי הר המורי' שמשם יצאה הוראה לישראל, ר"ל שמשם יצאה הוראה לכל דורות ישראל, שחפץ הבוי"ת במידת החסד, ונצמח ממעשה העקידה שורש החסדים נצחיים לדורות, וגם לעתיד יתקיים העולם במדת החסד כמ"ש בך יהיו חותמין ולא בהם, ומעתה שפיר למדין מכאן שהאחרון חביבה יותר מן הראשונה, שבנסיון הראשון מצינו רק שהחזירו הקב"ה לאברהם אבינו לבחינתו, אבל נסיון האחרון הוא הוראה לישראל שבכל הדורות, שחפץ הבוי"ת במדתו של אאע"ה עמוד החסד ויצו' ד' חסדו עלינו מעתה ועד עולם אמן.

ויאמר ד' אל אברם לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך, דקדקו המפורשים ז"ל דהול"ל אשר אראה אותך, או אראה לך, ובאומרו אשר אראך משמעותו שאראה אותך לאחרים וצ"ב הכוונה.

ב) ונקדים עוד קושית הרא"ם והגו"א זלל"ה, עה"פ וימת תרח בחרן, פרש"י למה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברהם וכו', וכן הקשו בב"ר אם לענין החשבון מתבקש לו עוד ס"ה שנים, (שחי תרח אחר יציאתו של אאע"ה) ולמה הקדים הכתוב מיתתו, לפי שהי' אאע"ה מפחד ואומר אצא ויהיו מחללין בי שם שמים, ואומרים הניח אביו לעת זקנתו, ע"כ הקדים הכתוב מיתתו וכו' שהרשעים בחייהם קרויים מתים וכתב הרא"ם ז"ל ולא הבינותי בעד איזה זמן הוא חושש, אם בזמן אברהם, מהו לפיכך קראו הכתוב מת, והרי בימיו לא נכתבה התורה עדיין ולא יתוודעו ממה שקראו הכתוב מת, ואם לזמן שאחר נתינת התורה, א"כ אין לחשוש שיאמרו לא קיים א"א כיבוד אב, דתברא בצידה, שנצטו' על ככה מפי הגבורה, והוצרך לקיים ציווי השי"ת ואין זה בגדר ביטול כיבוד אב, ע"כ קושית הרא"ם ז"ל, והגו"א הוסיף להקשות דמה מהני מה שהקדים הכתוב מיתתו, והלא כל המחשב בחשבון שנות העולם יראה שעדיין תרח חי הי', באותה שעה שיצא אאע"ה, ועדיין החששא במקומה עומדת שיאמרו כנ"ל.

ולתרץ כל אלה גם יתר הדקדוקים והמדרשים שהבאנו לעיל, נקדים מ"ש הבעלי תוס' ז"ל וכן הוא בסדר עולם דב' יציאות היו, בפעם ראשון הי' אברהם בן שבעים שנה בצאתו מחרן, ונשתהה שם ה' שנים, ובאותו הזמן הי' ברית בין הבתרים וכבש את המלכים, ואח"כ חזר משם לחרן במצות השי"ת, וחזר ויצא משם עוה"פ ואז כבר הי' בן ע"ה שנה, ומ"ש הכתוב ואברם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן, זה הי' ביציאה שני', וכן מבואר בב"ר (פר' ל"ט ס"ח) לך לך שני פעמים וכו' ר' נחמי' אומר אחד מארם נהרים ומארם נחור, ואחד שהפריחו מבין הבתרים והביאו לחרן עכ"ד המדרש, ובנזה"ק האריך שם לבאר, דמוכרח ממשמעות הפסוקים, שביציאה הראשונה לא הוליך עמו את אשתו וכל ב"ב רק את לוט לבדו, ואת כל הנפש אשר עשו בחרן לא הוי רק ביציאה השני', כי לא גייר גרים בחרן אלא בה' שנים הללו אחר שחזר מארץ ישראל וכו'. וז"ש ברישא דקרא וילך אברם כאשר דבר אליו ד' וילך אתו לוט, הרי לא הזכיר רק את לוט לבדו, ואח"כ כתיב ואברם בן ע"ה שנה בצאתו מחרן דהיינו ביציאה שני', וכתיב ויקח אברם את שרי אשתו וגו', ואת הנפש אשר עשו בחרן, ואולי הטעם עפימ"ש הרמב"ן ז"ל דעיקר הנסיון לאאע"ה ביציאתו הי', באשר לא נתגלה לו הארץ אשר יהי' שם מקום תחנותו, אלא הי' נודד והולך ממקום למקום ומגוי אל גוי, עד בואו לארץ הקדושה שנגלה עליו ד' שם, וא"ל הוא הארץ אשר אמרתי לך, ואולי דלכן לא רצה להטריח אז את אשתו וב"ב בצער הנדוד והטלטול, ולא לקחם עמו אלא בפעם הב', שמאז כבר ידע מחוז חפצו עכת"ד הנזה"ק.

ואפשר לתרץ בזה קושית הרא"ם ז"ל דהנה לא מצינו ציווי בפירוש כ"א על הליכה ראשונה, דלפי משמעות פשוטו של מקרא מאמר לך לך וגו' להנאתך ולטובתך קאי על הליכה ראשונה, אבל על הליכה השני' לא נצטו' בפירוש, אלא שהשיג אאע"ה שזה רצון הבוי"ת, ועשה כן ברצון הבוי"ת, והורשה על כך אבל לא נצטו' עלי', וכ"כ בנזה"ק, וכבר נתבאר הענין בדברנו לעיל, ובספה"ק חרדים ז"ל כתב דבפעם הא' לא הרגיש עדיין להשיג עריבות ונעימות קדושת הארץ ע"כ הי' צורך אל הצווי, ואחר שכבר הרגיש מתיקות ועריבות קדושתה יצא מעצמו, ולא הי' צורך אל הצווי, ומה שהמתין ה' שנים בחרן טרם חזר לארץ ישראל, לפי שלא רצה לילך בלי רשות הבוי"ת, ואז הורשה וחזר מיד עכת"ד ומעתה א"ש דעל יציאה ראשונה לא חש הכתוב לשמא יאמרו לא קיים אע"ה כיבוד אב, כיון דמפורש בכתוב שנצטו' על היציאה, א"כ הי' מוכרח ומחוייב לעשות כן, אבל על היציאה שני' שאין מפורש בפסוק הצווי על ציאתו ולא מה שהורשה עלי', ע"כ איכא למיחש לשמא יאמרו, ולכך הקדים הכתוב מיתתו, והחששא הוא על זמן שאחר נתינת התורה והבן.

ומתורץ בזה קושית הרא"ם ז"ל, אמנם עדיין קשה קושית הגו"א ז"ל, דכל המחשב בחשבון שנות העולם, יראה שעדיין לא מת תרח באותה שעה, ואם לטעם שאמרו ז"ל דרשעים בחייהם קרויים מתים, והרי לפי טעם זה כבר הי' מת, ולמה ייחס הכתוב מיתתו לזמן הזה ולחרן דוקא.

ונקדים מה שהקשה עוד בנזה"ק, דלכאורה יפלא על הדעת מדוע עשה ד' ככה, להחזירו לחרן ולהשהותו שם עוד ה' שנים, ומדוע לא הניחו בארץ הקדושה להתיישב שם מיד עם הליכתו הראשונה, ואין לומר שהביאו שוב לחרן כדי לגייר גרים הוא הנפש אשר עשה בחרן, וכמ"ש לעיל שזה הי' אחר חזרתו לחרן, אמנם הא גופא טעמא בעי, דא"כ מתחלה לא הי"ל להעלותו כלל אל ארץ הקדושה, עד אחר שכבר גייר גרים כל צורכו, ומאז יבא לארץ הקדושה ע"מ להשתקע, ולא ישוב עוד להתעכב בחו"ל, ע"כ תוכן קושית הנזה"ק זלל"ה.

ונל"פ בהקדם מה שפירשתי בפ' וישב, במ"ש רש"י ז"ל ביקש יעקב לישב בשלוה וכו' קפץ עליו רוגזו של יוסף וכו', והתמי' מפורסמת מדוע לא נתן לו הקב"ה תאות לבבו, והרי כל תאוותו ורצונו בשלו' זו, הי' רק לצורך עבדות השי"ת, ורצון יריאיו יעשה, ומדוע נמנע ממנו השלו' ע"י רוגזו של יוסף, עוד שם במדרש בארץ מגורי אביו, אברהם גייר גרים הה"ד ואת הנפש אשר עשו בחרן, יעקב גייר גרים דכתיב וכו', ביצחק לא שמענו, והיכן שמענו כאן דכתיב בארץ מגורי אביו, מגיורי אביו, וצ"ב מה ענין הודעה זו דיצחק גייר גרים, אל מאמר וישב יעקב וגו', ולמה הודיעו הכתוב כאן דוקא.

וביארתי על פי דברי קדוש זקיני הייטב לב זלל"ה לפרש הכתוב בפ' וירא, כי ידעתיו למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ד' על אברהם את אשר דבר עליו, ולכאורה תמוה וכי אאע"ה עבד עבודת השי"ת ע"מ לקבל פרס ח"ו, ופי' עפי"ד הרמב"ם ז"ל בסוף ה' תשובה (ה"ה), וז"ל אמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה אפי' שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, לפיכך כשמלמדין את הקטנים ועמי הארץ, אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויעבדוהו מאהבה עכ"ל, וזשה"כ למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו וגו' ושמרו דרך ד' למען הביא ד' על אברהם וגו', דאף שאאע"ה בעצמותו עבד מאהבה, עכ"ז כשצו' לבניו וביתו ציום למען הביא וגו', שזה בשביל קבלת פרס, וכדי להרגילם לעבודה עד שיבואו לעבוד מאהבה עבודה תמה ושלימה עכלה"ק.

והנה האבות הקדושים כולם גיירו גרים כמבואר בדברי המדרש הנ"ל, ובהתחלת העבודה צריך ללמדם לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר עד שתתרבה דעתן, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בלימוד הקטנים ועמי הארץ, וע"כ צריך להראות להם מהטובות של עוה"ז שהקב"ה משלם לשומרי מצותיו, ואפשר דלטעם זה ביקש יעקב אבינו לישב בשלו' בעוה"ז, כדי להמשיך ולקרב תחת כנפי השכינה נפשות הרבה, דכל זמן שהצדיקים מעונים ומצטערים בעולם הזה, נתמעט כח השפעתם בעולם, הגם שבודאי שכרם שמור וצפון בעוה"ב, אבל ידיעה זו לא יספיק רק לבני ישראל המאמינים באמונה שלימה, שהבוי"ת משלם שכר טוב לשומרי מצותיו, אבל לקטני בעלי השגה וגרים ועמי הארץ לא יספיק הודעה זו, כי לא ישיגוהו עד שיראו בעין הגשמי מהטובות והשכר שהבוי"ת מטיב עם שומרי מצותיו, וע"ד שפי' בספה"ק יערות דבש במאמה"כ (תהלים ט') בפועל כפיו נוקש רשע הגיון סלה, ר"ל אילו היו הרשעים נענשים בעונם בעוה"ז, ובפועל כפיו נוקש רשע, שהי' נופל מיד בהמוקש והפח אשר כרה לו, אז הגיון סלה, הי' מתפרסם כבוד שמו ית' לספר תהלתו תמיד, אבל ישובו רשעים לשאולה, שמחכים לענשם עד שישובו לשאולה בגיהינם ואין נענשים בעוה"ז, עי"ז כל גוים שכחי אלקים, שאינם נותנים לב כ"א אל מה שעיניהם רואות, עכת"ד ז"ל, וכמו"כ לענין השכר לא ישיגוהו עד שיראוהו במו עיניהם, והנה יעקב אבינו ע"ה הי' כל ימיו בצער כמ"ש הכתוב מעט ורעים היו ימי חיי, ובמדרש דרשו ז"ל עליו הפסוק לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי וגו', ואולי לטעם זה הי' יעקב אע"ה משתוקק ומתאו' לשלות העוה"ז, כדי שיוכל לקרב ולהמשיך נפשות רבים תחת כנפי השכינה, ע"י שיראו שכרם של צדיקים בעוה"ז, שזו הצורך להתחלת עבודתם ללמדם ולהרגילם בשביל קבלת השכר כמבואר בדברי הרמב"ם ז"ל.

וזכה יעקב אבינו לזה וניתן לו שלות העוה"ז, ע"י שקפץ עליו רוגזו של יוסף, ונסתבב עי"ז שלבסוף נעשה מלך ומושל על כל ארץ מצרים, וכל האומות היו כפופים תחת ידו, ואז זכה יעקב אע"ה לשלות עוה"ז, וראו כל עמי הארץ עין בעין שהקב"ה משלם שכר טוב לצדיקיו עושי רצונו, ופירשתי בזה רמז הכתוב בן פורת יוסף בן פורת עלי עין, ובתרגום ברי דיסגי יוסף וכו', ר"ל שזכה יוסף לגדולה ונתפרסם כבוד שמו ית' על ידו, במה שראו כל העמים עין בעין שהקב"ה משלם שכר טוב לשומרי מצותיו, משא"כ בשכרן של שאר הצדיקים שצפון וטמיר לעוה"ב ועין לא ראתה אלקים זולתך, וז"ש בן פורת עלי עין שהי' העין שולטת בו והבן, ובזה יבואר קישור דברי המדרש הנ"ל וישב יעקב בארץ מגורי אביו, מגיורי אביו שיצחק גייר גרים וכו', ולדרכנו יהי' בזה נתינת טעם אל מה שדרשו ז"ל וישב יעקב ביקש יעקב לישב בשלו', וכו', והטעם שהי' מתאו' אל השלו' הזה, לפי שהי' ארץ מגיורי אביו ואביו גייר גרים, ואף הוא הי' רוצה לגייר גרים ולהמשיך נפשות לקרבם תחת כנפי השכינה, והי' צורך לזה שלות העוה"ז כנ"ל, וע"כ קפץ עליו רוגזו של יוסף ובסיבה זו זכה לשלות עוה"ז, ומאמר לא דיין לצדיקים וכו' יתפרש בניחותא (עיין בדברנו בפ' וישב).

ועפי"ז יתורץ קושית הנזה"ק הנ"ל, דמדוע עשה ד' ככה להחזירו לאאע"ה לחרן ולהשהותו שם ה' שנים, ואם בשביל לגייר גרים הוא הנפש אשר עשה בחרן שגיירם בהמשך ה' שנים הללו כמבואר מהכרח הפסוקים כנ"ל, הא גופא טעמא בעי מדוע לא הספיק להשלים עבודה זו טרם עלותו בעלי' ראשונה ולא יצטרך לחזור עוה"פ, אמנה יתבאר לדרכנו דלפני עלי' הראשונה הי' אאע"ה נרדף מכל העולם כמבואר מדברי הרמב"ם ז"ל בס' המורה, שבכל מקום בואו היו מבזים אותו על שכפר באמונתה, ע"כ לא הי' בכוחו להמשיך גרים ולקרבם תחת כנפי השכינה מהטעם שביארנו לעיל, אבל אחר שהלך לארץ ישראל ואחר כיבוש המלכים וברית בין הבתרים, כבר יצא טבעו בעולם והמליכוהו עליהם, כדרשתם ז"ל עה"פ אל עמק שוה הוא עמק המלך, שהושוו שם כל האומות והמליכו את אברהם עליהם ולנשיא אלקים ולקצין, גם זכה לעושר רב כמבואר בדרז"ל, אז הי' בכוחו להמשיך נפשות גרים, ולטעם זה לא גייר גרים בחרן טרם עלותו לא"י, והוצרך לחזור ולשהות שם עוד ה' שנים לסיבה זו והבן.

ויבואר בזה מה שדרשו ז"ל בב"ר לך לך מארצך וגו' הה"ד ויתאו המלך יפיך וגו' ליפותך בעולם וכו', דהנה כפל הלשון לך לך ירמוז על ב' הליכות כנ"ל, וא"כ קשה דצורך ב' הליכות למה, ומדוע לא השלים כל חפצו לגייר גרים טרם עלה בראשונה, לז"א דהי' צורך להקדים לזה ההליכה לארץ ישראל, דעי"ז קנה שם טוב ונתגדל שמו בעולם וז"ש ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם, ובסיבה זו הי' בכוחו לגייר גרים אח"כ כשחזר לחרן, ע"י שראו כבר אצלו שהקב"ה משלם שכר טוב לעושי רצונו, ויתורץ בזה מה שדקדקו המפורשים דהו"ל אל הארץ אשר אראה לך, ובאמרו אשר אראך משמעותו שאראה אותך לאחרים, ולדרכנו ירמוז הכתוב אל מה שדרשו ז"ל במדרש, שהי' תכלית ההליכה בשביל ליפותך בעולם, לקנות שם טוב ועשירות, ועי"ז היו דבריו נשמעים לגייר גרים ולהכניסם תחת כנפי השכינה, וזשה"כ אל הארץ אשר אראך ר"ל לאחרים, ועי"ז ואעשך לגוי גדול וגו' והי' ברכה ודרשו ז"ל בב"ר קרי בי' בריכה, מה בריכה זו מטהרת את הטמאים, אף את מקרב רחוקים ומטהרם לאביהם שבשמים, וזכה לכל זה בסיבת הדרך ע"י שנתגדל השפעתו להמשיך נשמת גרים ולקרבם תחת כנפי השכינה.

ויתורץ בזה קושית המפורשים הנ"ל על מ"ש ז"ל שהקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברהם, כדי שלא יאמרו לא קיים אאע"ה כיבוד אב, ולפיכך קראו הכתוב מת דרשעים בחייהם קרויים מתים, ולכאורה אם לטעם זה כבר ראוי לקרותו מת, ומדוע ייחס הכתוב מיתתו לזמן הזה דוקא, גם הקשה הגו"א ז"ל דכל המחשב שני הדורות יוכח לדעת שמיתתו של תרח היתה מאוחרת ליציאתו של אאע"ה, ואכתי איתא להאי חששא שיאמרו כנ"ל, אמנם בעיקר הדבר לא הי' אאע"ה מחוייב במצות כיבוד אב כלל, לצד היות אביו רשע, וכמ"ש במדרש שאמר הקב"ה לך אני פוטרך מכיבוד אב ואין אני פוטר לאחר, ולכך קראו הכתוב מת כדי להודיע רשעתו, ומעתה לא יחשדו את אאע"ה שלא קיים כיבוד אב, ומה שלא נחתם דינו להקרא מת עד עכשיו, אפשר דמתחלה שהי' אאע"ה נרדף בעיני כל רואיו ובעיני כל העולם, לא היו דבריו נשמעים לבריות עדיין כ"כ, ולא הי' בכוחו להמשיך גרים ולקרבן כנ"ל, משא"כ אחר שחזר לחרן כבר יצא טבעו בעולם והמליכוהו אומה"ע עליהם כאמרז"ל, וגייר הרבה גרים, וגם אז לא שמע תרח בקול תוכחתו לפרוש מע"ז, ע"כ עכשיו נחתם דינו להיות נקרא מת לצד רשעתו, וע"ד שאמרז"ל במס' סוטה (דף ל"ה ע"ב) על דבר זה נתחתם גזר דינם (של אומה"ע) לבאר שחת (כשהעתיקו את התורה לע' לשון) שהי' להם ללמוד ולא למדו, וכמו"כ תרח אחרי שחזר אברהם אבינו מא"י ונתגדל השפעתו לגייר הרבה גרים, והאומות המליכוהו עליהם למלך ונשיא אלקים, ואעפ"כ לא שמע תרח בקול תוכחתו, ע"כ קראו הכתוב מת לצד רשעתו, ולהודיע שלא עבר אאע"ה על מצות כיבוד אב, וכבר בארנו לעיל דעל הליכה ראשונה שנצטו' עלי' בפירוש מפי הגבורה, ליתא להאי חששא שמא יאמרו לא קיים כיבוד אב, דהי' מוכרח לקיים ציווי הבוי"ת, אמנם עיקר החששא הוא על ההליכה השני', שלא מצינו הצווי מפורש בכתוב, וכמ"ש מפוה"ת שאאע"ה השיג דבר זה מעצמו שכן הוא רצון הבוי"ת וקיבל רשות על ההליכה, אבל אין מפורש בתורה לא הצווי ולא מה שהורשה עלי', וע"כ גם לאחר נתינת התורה אכתי איתא להאי חששא שיאמרו כנ"ל, ולכך קראו הכתוב מת, דבהאי שעתא בהליכה ב' כבר נתחתם דינו להיות כמת גמור ונפטר אאע"ה ממצות כיבוד והבן.

ויאמר ד' אל אברם לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך, כבר דקדקו ז"ל בכוונת אומרו אל הארץ אשר אראך, ולמה לא גילה לו ית' את הארץ מיד, גם מדוע שינה הכתוב ולא אמר כמו אצל העקידה אל הארץ אשר אומר אליך, וכבר הי' דברנו בזה ועוד לאלקי מילין, ונל"פ עפי"מ שפירשתי בדברי הגמ' (ב"מ פ"ה ע"א) אר"י א"ר מ"ד מי האיש החכם ויבן את זאת וגו' על מה אבדה הארץ, דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו, אמרו נביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו שנא' ויאמר ד' על עזבם את תורתי וגו' ולא הלכו בה, אר"י א"ר שלא בירכו בתורה תחלה, פרש"י כשהיו עוסקין בתורה לא היו מברכין לפני' וכו' גליא דעתייהו שאינה מתנה חשובה להם עכ"ל, אמנם עדיין צ"ב כפל הלשונות שבפסוק על אשר עזבם את תורתי וגם לא שמעו בקולי ולא הלכו בה, ואם נגזרה אבידת הארץ לטעם שלא ברכו בתורה בלבד, מאי אשר לא הלכו בה, ואיך שייך הליכה לגבי ברכה, גם לא מצינו שענש הקב"ה על ביטול ברכות בעונש חמור כ"כ גלות ואבדון א"י, לכן נל"פ דברים כפשוטן שלא ברכו בתורה תחלה, היינו פירושא דלא שמעו בקולי ולא הלכו בה, ר"ל שלא הלכו בארץ ולא נתיישבו בה, ע"מ לשמוע בקולי ולברך בתורה תחלה, שתהי' ישיבתם בארץ עפ"י התורה והמצו' אשר צויתי אותם אלא נתיישבו בה בעזבם את תורתי מקור מים חיים לחצוב להם בורות נשברים, ודין גרמא אבידת הארץ.

וענין אבידת הארץ שהזכיר הכתוב, ולא אמר על מה חרבה הארץ, ואיך שייך ענין אבידה בארץ, נל"פ עפי"ד הש"ס גיטין (נ"ז ע"א)07 א"ר יהודה א"ר אסי ס' רבוא עיירות הי' לו לינאי המלך בהר המלך, וכל א' וא' הי' בה כיוצאי מצרים וכו', אמר עולא לדידי חזי לי ההוא אתרא ואפי' ס' רבוא קני לא מחזיק, אמר לי' ארץ צבי כתיב בה וכו' בזמן שיושבין עלי' רווחא, ובזמן שאין יושבין עלי' גמדא עכ"ד הגמ', ויתבאר הענין עפימ"ש בספה"ק צמח ד' לצבי (פ' ראה) וזלה"ק עד"ש בס' ש"ך עה"ת בש"ר בחיי וז"ל, ובזה תבין איך מקום השכינה וכו' שהי' כה"ג נכנס פעם א' בשנה אחר כמה טבילות וקידושין וכו', איך עתה היא בית תורפה של ישמעאלים בית ע"ז שלהם, אלא שנתקפלה ירושלים וגברה עלי' קליפה של שאר ארצות ואפשר שבקיפול ארצות באה שם רצועה מארם, עד שבנו שם בית הע"ז, והם חושבים שבנו בירושלים והם מכזבים וכו', והנה לעתיד יתרחב ירושלים וגבולי ארץ ישראל כאמרז"ל, בודאי הרצועה מארם והחוצות מחו"ל השוכבים על א"י יאבדו ממקום ההוא כי אי"ז מקומם, רק שהגוים העובדים שם ע"ז המשיכו לשם רצועה מארץ העמים הטמא, וארץ ישראל מתקפלת תחתיו עכ"ד לעניננו.

והנה כל מקום בארץ ישראל שעבדו שם ישראל עבודה תמה ושלימה בתורה ויר"ש, שם הוא השראת השכינה שוכנת בקרב הארץ, ואותן המקומות שחטאו בהן נסתלקה ממנו השכינה ר"ל ונמשכת הטומאה במקומה בבחי' שפחה כי תירש גבירתה כמו שהאריך בזה הב"ח באו"ח סי' ר"ח עיי"ש, ולפי שקדושת ארץ ישראל אינה סובלת התועבות וכוחות הטומאה, ע"כ נתקפלת קדושת הארץ משם ולפיכך אחר החורבן שגרמו העונות ר"ל, נעלמה מעין כל חי רוב חלק מא"י אשר שם הי' השראת השכינה ע"י קדושת עבודתם של ישראל, ונתגלה לעינינו רק מיעוטו ומקצתו וכפי הבחי' שזכינו אלי' לפי בחי' ערכנו וערך עבודתינו, אמנם אמרז"ל במד"ר (פ' ראה) כי ירחיב ד' את גבלך, דלעתיד כשישרה ד' שכינתו בא"י יתרחבו גבולי', אותה שעה מודעת מה הוא, שנא' וכל גיא ינשא וגו' והי' העקוב למישור וגו' וכל אותן מקומות שחטאו ישראל בהן יתבטלו בששים בא"י שיתגלה לעינינו בביאת הגואל בב"א, וביטול בס' נחשב כאלו נתבער מן העולם, (עיין בדברנו פ' עקב) פירשנו בזה דברי הילקוט פ' האזינו שלעתיד יאמרו ישראל לפני הקב"ה הריני רואה מקומות שקלקלתי בהם ובושתי וכו', א"ל הקב"ה הריני מעבירם שנא' וכל גיא ינשא ואפשר שהכוונה בזה שישתנו המקומות ההם, וא"כ הו"ל קבוע שאינו ניכר ויתבטל ברוב שאר מקומות עייש"ד ובזה יבואר ענין אבידת הארץ שהזכיר הכתוב, ואמר על מה אבדה הארץ ר"ל שנתכויץ ונעלמה מעינינו רוב חלק הארץ, ויוצדק בזה לשון אבידה שהוא רק נעלמת מעיננו ועתידה להיות כאבידה המתבקשת לחזור אלינו לעתיד ב"ב, ואמר על עזבם את תורתי ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה, כאשר פירשנו לעיל שלא נתיישבו בה ע"ד שמירת התורה והמצות, וע"כ נסתלקה השכינה מקרב הארץ ונאבדה חלק א"י מאתנו.

והנה איתא בספרי פ' ברכה עה"פ ויראהו ד' את כל הארץ וגו' עד הים האחרון, אל תקרי הים האחרון אלא היום האחרון וכו' ואולי הכוונה שהראהו הקב"ה למשרע"ה בחי' ארץ ישראל דלעתיד בעת שיתרחבו גבולי' ויתרבה קדושתה, ואפשר שזהו נכלל בהבטחת הקב"ה לאאע"ה אל הארץ אשר אראך, שהבטיחו ית' שיראהו את הארץ כולו ובבחי' שיהי' לעתיד שיתרחבו גבולי', ובזה א"ש מה שלא אמר לו אל הארץ אשר אומר אליך, דהנה בחי' דיבורו ית' מכרחת הבחירה כמבואר בספה"ק, והך מילתא איך שיתרחב א"י תליא בבחירה, ולפי קדושת עבודתן של ישראל תהי' שורה השראת השכינה בארץ, ע"כ לא הי' אפשר לגלות דבר זה לאאע"ה בבחי' אמירה אלא בבחי' ראי' דאינו מכרחת הבחירה, אמנם כ"ז שהי' לוט הרשע אצלו ובשכנותו, לא הי' זוכה אאע"ה לראי' זו בבחי' גבו' של העתיד, וכמ"ש האוהחה"ק כי יושב ומצפה הי' ד' מתי יפרד לוט להראותו את הארץ עיי"ש ולטעם זה לא גילה לו הקב"ה מיד בחי' קדושה זו, עד אחר שנפרד לוט ממנו והבן.

ויאמר ד' אל אברם לך לך מארצך וגו' במד"ר הקשו לך לך ב' פעמים, ר"י ור' נחמי', ר"י אומר אחד מארם נהרים וא' מארם נחור, ר' נחמי' אמר לך לך ב' פעמים א' מארם נהרים ומארם נחור, וא' שהפריחו מבין הבתרים והביאו לחרן, (וכן מבואר בבעה"ת בשם סדר עולם דב' יציאות היו עיי"ש) ורש"י ז"ל מתרץ הכפל לך לך להנאתך ולטובתך וכו', אמנם צ"ב מ"ש בעקידה לך לך אל ארץ המורי', והתם ליכא למידרש אלו הדרשות וצ"ב הכפל.

ב) במד"ר א"ר לוי שתי פעמים כתיב לך לך ואין אנו יודעין אי זו חביבה וכו' ממ"ד אל ארץ המורי' הוי השני' חביבה מן הראשונה, וצ"ב דהלא אין ענינם שוה ולא דרשתם שוה, ומה מקום להסתפק דוקא בהני תרתי איזהו מהן חביבה, ועוד דקדוקים במדרש וכבר נפרטו לעיל.

ג) ברבינו בחיי דורש הכפל לך לך מלשון ליכלוך, וז"ל שהי' א"א דר במקום עובדי ע"ז, א"ל הקב"ה לך לך, התרחק מהם ואל תתלכלך עמהם, וזה שתפש לשון לך לך וכו', והאחרון הוא ענין העקידה, ונאמר בלשון הזה עצמו לך לך אל ארץ המורי', כדי להשוות האחרון לראשון עכ"ל הרבינו בחיי, וצ"ב דודאי לא שייך האי חששא אצל אאע"ה שיתלכלך מרשעים האלה, כמ"ש ז"ל בב"ר דע"כ נקרא אברם העברי, דכל העולם כולו מעבר א' והוא מעבר אחר, ואף שהי' דר במקום הרשעים מסר נפשו לאור כשדים ופירסם אלקותו ית' בעולם, וקשה לומר שיכוון הכתוב בחי' זו על אברהם אבינו, ויותר יקשה מה שסיים ברבינו בחיי, דבעקידה נאמר ג"כ כלשון הזה לך לך, להשוות האחרון לראשון, והרי שם כבר יצא ממקום הרשעים ודר בחברון כמ"ש רש"י ז"ל, והליכה זו לא לטעם ההתרחקות מרשעים הי', ולא שייך בזה בחי' לכלוך כלל, ומה הענין להשוות אחרון לראשון שכתב רבינו בחיי ז"ל.

ד) במד"ר והובא ברש"י ז"ל ויאמר ד' אל אברם לך לך, מה כתיב למעלה מן הענין וימת תרח בחרן, א"ר יצחק אם לענין החשבון ועד עכשיו, מתבקש לו עוד ס"ה שנים וכו' ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם, לפי שהי' א"א מפחד ואומר אצא ויהיו מחללין בי ש"ש ואומרים הניח אביו לעת זקנתו, ע"כ הקדים מיתתו וכו' שהרשעים בחייהם קרוים מתים, וכבר הבאנו לעיל קושית הרא"ם והגו"א זלל"ה עיי"ש, ועוד לאלקי מילין.

ה) במד"ר א"ר יצחק משל לא' שהי' עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר תאמר שהבירה הזה בלא מנהיג וכו', כך לפי שהי' אאע"ה אומר, תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה וא"ל אני הוא בעל העולם וכו' ע"כ, וראוי להבין ענין המשל בבירה דולקת, ולמה המשילו העוה"ז לבירה דולקת, וגם איך יתכן שאמר אברהם אבינו תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, וכבר הי' בן ע' שנה בהליכה ראשונה כמבואר בס"ע, ובן ג' שנים הכיר א"א את בוראו, ופירסם אלקותו ית' כל אותן השנים, ובודאי לא יעלה על הדעת שיאמר כן, וצ"ב ענין המשל והנמשל.

ו) בזוה"ק ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם דא בי כנישתא וכו' עד אלון מורה אלו בתי מדרשות דאולפין ומורים תמן תורה ברבים, וכן אמרז"ל בע"ז (דף ט' ע"א) דשני אלפים תורה התחילו מואת הנפש אשר עשו בחרן, אמנם צ"ב קישור הפסוקים לפי"ד הזוה"ק.

ז) בב"ר (ריש סי' מ') ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה, כתיב הנה עין ד' אל יראיו וגו' זה אברהם להציל ממות נפשם ממיתתו של נמרוד, ולחיותם ברעב ויהי רעב בארץ, לכאורה צ"ב דרשתם ז"ל עפימ"ש הרמב"ן כי יציאתו מן הארץ שנצטו' עלי' ועזב אותה מפני הרעב, עון אשר חטא בזה, כי האלקים ברעב יפדנו ממות, ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות באמ"צ, וא"כ לכאורה איך חשבו ז"ל לנס מה שהצילו ית' ממיתת הרעב, והלא ברח מפני הרעב ועשה בזה פעולה טבעית, אשר לא נצטו' עלי' וחטא בה ונענשו בניו ע"ז, הגם דמבואר בזוה"ק דהי' כ"ז הכרח שירד למצרים והי' רצון הבוי"ת כן, אמנם בזוה"ק עצמו איתא במקו"א דלא ציוהו הקב"ה על כך אלא הוא מגרמי' נחת, ובספרי ויואל משה (מאמר ב' סי' י"ט) תרצתי סתירת המאמרים בזה שהי' בבחי' נורא עלילה עיי"ש, אבל בכל אופן מה שחשבוהו רז"ל לנס צ"ב.

ח) גם צ"ב דחז"ל חשבוהו לנסיון, ולכאורה לדברי הרמב"ן ורז"ל מה שבח הנסיון הזה, והרי לא עמד בנסיונו ויצא מפני הרעב ועוד חטא בזה ונענש עלי', ורש"י ז"ל פי' דהי' לנסותו אם יהרהר אחר דבריו של הקב"ה וכו', ולכאורה גם לטעם זה קשה עפימ"ש המפרשים והרד"ק והראב"ע ז"ל בפ' עקידה, דענין הנסיון קשה מאוד לספרו על הק-ל ית', דהבוי"ת אין צריך לנסות ולבחון את האדם, כי הוא חוקר לב ובוחן כליות, ועיקר הנסיון רק להראות צדקת הצדיק כנגד המקטריגים, ובנסיון אברהם כתב הרד"ק שהי' כדי להראות לבני עולם אהבת אברהם השלימה, וילמדו ממנו לאהבה את ד' וכו', ומעתה כיון שכל הנסיון ברעב הי' רק בפעולת המחשבה שלא הרהר אחר דבריו ית', והרי בחי' מחשבה לא יוכר לבנ"א כ"א להבוי"ת לבדו, והוא ית' אינו צריך לנסות, א"כ צ"ב תכלית הנסיון הזה.

ט) עוד במד"ר ויהי רעב בארץ, ריב"ל פתח טרף נתן ליראיו, טירוף נתן ליראיו בעוה"ז, אבל לע"ל יזכור לעולם בריתו, וצ"ב דהוציאו פי' הפסוק מפשוטו, דפשטות משמעות טרף הוא לשון מזון וכן הקשה בנזה"ק עיי"ש.

י) במד"ר פרשה זו ומובא באריכות בפ' בראשית (פכ"ה ס"ג) עשרה שני רעבון באו לעולם, א' בימי אדה"ר וכו' וא' בימי למך וא' בימי אברהם וכו' והעשירי לע"ל, שנא' (עמוס ה') לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דבר ה', ויש סתירה לזה ממ"ש בפדר"א (פכ"ו) וז"ל מיום שנבראו שמים וארץ לא בא רעב אלא בימי אברהם, וכתבו המפרשים ז"ל דהפדר"א חולק על דברי המד"ר, ויש סייעתא לפדר"א מפשטי' דקרא דכתיב גבי יצחק ויהי רעב בארץ מלבד הרעב הראשון אשר הי' בימי אברהם, דראשון מימות עולם קאמר, וכן פי' הרמב"ן שם דאולי לא הי' רעב בעולם עד ימי אברהם, דאל"כ מה צורך להזכיר זה ולמנות ממנו, ולכאורה יקשה לפי"ד המדרש מפסוק זה מלבד הרעב הראשון, דלפי דבריהם לא הי' ראשון אלא שלישי, גם מיותר הוא לגמרי ולמאי נפק"מ כתבי' קרא למנות ממנו, והיותר קשה דאיך יתכן שיחלקו במציאות, והרי כללא הוא בכל פלוגתת חז"ל דאו"א דא"ח, ובפלוגתא במציאות איך יהיו ב' דיעות החולקים אמיתיים וקיימים.

יא) אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך, והתפלאו המפרשים במאמר זה דאיך יתכן לאיש המעלה כאברהם ליבחר בחיים עם קלון נמרץ כזה, והרי במה שצו' לאמור אחותי נמסרה ונפקרה ח"ו לזנות, ויותר ראוי הי' שיבחר במות לבלתי עשות נבלה, והגם שבטוחים הצדיקים בהקב"ה, אבל כלל זה בידינו דאין סומכין על הנס, ומכ"ש לגבי בעל בחירה, ואם סמך על הנס הי' לו להיות בשב ואל תעשה ולצפות לישועת ד' כי לא יעזוב את חסידיו וינצל.

יב) הבעלי תוס' ז"ל הקשו דממשה"כ ואמרו אשתו זאת והרגו אותי וגו' משמע שחשש אברהם שלא ירצו לעבור על איסור אשת איש שב"נ מוזהר עלי', וע"כ ירצו להרוג אותו כדי שתהי' פנוי', ותימה שהרי כמו"כ מצווים על שפכ"ד, ואם ידע אברהם שנזהרין במה שהן מצווים, א"כ לא הו"ל לירא שיהרגוהו.

יג) למען ייטב לי בעבורך פרש"י יתנו לי מתנות ויפלא כל רואה וכי יעלה על הדעת שהי' א"א מתאו' ומשתוקק למתנות כאלה הבאים ע"י קלון ועבירה ח"ו, והרי לא רצה ליקח ממלך סדום מחוט ועד שרוך נעל ואעפ"י שהי' מגיע לו מדינא כדין מציל מן הגייס, ומכ"ש שלא יחפוץ בזו וכיו"ב. גם קשה דהו"ל להקדים וחיתה נפשי שהוא העיקר, וערך המתנות טפלים אלי', ולהלן בפסוק ולאברם הטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וגו' ובתרגום יוב"ע והו' לי' מדילי' וצ"ב.

ונבוא אל הביאור, ותחלה נבאר ענין נסיון הרעב ודברי רז"ל בזה ומה שדקדקנו בהם (עיין לעיל בהקושיות), ונקדים מ"ש בספה"ק נוע"א באגרת הקודש, שכשבא א"א לא"י ונתהו' הרעב בארץ אמרו יושבי המקום ההוא, מחמת שזה המין בא אצלינו אירע לנו מקרה זה, והלך למצרים כדי להשקיט הדבר לבל יתפשט ביניהם וכו' עכ"ל, (ומסתמא מצא מקורו באיזה מדרש), וכתב הרמב"ם ז"ל בס' המורה (ח"ג פכ"ט) והביאו הרמב"ן ז"ל בסו"פ נח בשמו, שמצא בספר דברי הימים אשר לאומות, הטענות והויכוחים שהי"ל לאברהם עם עובדי האלילים שבדורו, וסוף הענין ההוא זכרו שהמלך שם אותו בבית הכלא, והתמיד לטעון עליהם בתוכחות ימים רבים והוא בבית כלאו, ואח"כ פחד המלך שיפסיד עליו ממלכתו וישיב בנ"א מאמונתם, וגרשו המלך לקצה המזרח אחר שלקח כל אשר לו וכו' וסיים בס' המורה אין ספק אצלי שהוא ע"ה כאשר חלק על דעת בנ"א כולם, שהיו מקללים ומגנים ומבזים אותו התועים ההם, וסבל הכל בעבור השם, וכן הדין לעשות לכבודו ית' עכ"ל המורה, ופירשתי בהקדמת ספרי ויואל משה, במ"ש הרמב"ם ז"ל שכן הדין לעשות וכו' ולכאורה וכי למימרא בעי שעשה א"א כדין וכהלכה, ואפשר כוונתו ז"ל לאפוקי שלא תחשוב שעשה זאת לפנים משוה"ד, ע"כ דייק הרמב"ם ז"ל ואמר שכן הדין לעשות לכבודו ית', ולא מצד החסידות, וכל אדם מחויב לעשות כן במקום שנוגע לכבודו ית"ש, ומזה הטעם השליכוהו לאור כשדים, מפני שכפר באמונתם ע"כ דנוהו כמחוייב מיתה לפי שיטתם הכוזבת, והקב"ה הצילו מהם בדרך נס.

והנה א"א בכל מקום בואו פירסם אלקותו ית' והוכיח בטענות ובראיות, כי כל הע"ז הבל המה ואין בהם מועיל, ועכשיו כשבא לא"י ונתהו' הרעב בארץ, תלו אנשי המקום עונש הרעב בסיבתו, ולפי האמת בא הרעב לסיבתו כדי לנסותו כמ"ש רש"י ז"ל, וזה א' מן הנסיונות שנתנסה בהם אאע"ה, אלא שהם לא השיגו טעם האמיתי, ותלו הרעב לצד העונש מפני שכפר באמונתם, ושהוא בחטאו גרם להביא עליהם הרעב כמ"ש בנוע"א זי"ע, ועכשיו נתאמת אצלם כי מה שדנהו נמרוד למיתה בצדק הי', ומגיע אליו עונש מיתה כפי מעשיו, עכ"פ לסיבת הרעב היתה סכנת מיתה מרחפת עליו והוכרח לברוח מהם והלך למצרים.

ובזה אפשר להבין המדרש הנ"ל הנה עין ד' אל יראיו זה אברהם עפימ"ש בספה"ק דאע"ג דקשה להנצל מיד בעל בחירה כמ"ש בזוה"ק פ' וישב (דף קפ"ה ע"א) דזעירין אינון דיכלי לאשתזבא וכו', אמנם הצדיקים הגדולים משמיא מסרי נפשייהו לאצולינהו כמ"ש רש"י בסנהדרין (ס"ז ע"ב) גבי שאני ר' חנינא דנפיש זכותי' עיי"ש, וע"י השגחה פרטיות ונפלאה ניצולים גם מבעלי בחירה, וז"ש הנה עין ד' אל יריאיו זה אברהם להציל ממות נפשם ממיתתו של נמרוד, ולחיותם ברעב ויהי רעב בארץ, ור"ל שניצול גם עכשיו בדרך השגחה נפלאה מידי בעלי בחירה שרצו להרגו, וז"ש ולחיותם ברעב ר"ל ממיתה הבא בסיבת הרעב, ואין הכוונה ממיתת הרעב, אלא שנעשה לו נס שלא הרגוהו טרם שיצא מאתם.

ועתה נבאר להשוות דברי הפרדר"א עם דברי המד"ר שלא יהי' פלוגתא וסתירה ביניהם, וז"ל המד"ר בפ' בראשית (פכ"ה ס"ג) עשרה שני רעבון באו לעולם א' בימי אדה"ר וכו' וא' בימי למך וכו' וא' בימי אברהם וכו' והעשירי לע"ל שנא' לא רעב ללחם וגו' כי אם לשמוע דבר ד', וכתב היפ"ת ואעפ"י שמין רעב זה (העשירי) אינו כאחרים, אבל כיון דקרא קריי' רעב מני לי' בהדייהו עכ"ל, ובנזה"ק הוסיף לבאר הא דקרי קרא לשכחת התורה בשם רעב, היינו מפני שהרעב בא מצד שליטת החיצונים כמבואר בזוה"ק (ר"פ מקץ וסו"פ מקץ) עיי"ש, וכן שכחת התורה בא מצד שליטת החצונים כמבואר להדיא בזוה"ק פ' תצא (דף קל"ז עיי"ש), וע"כ בשם אחד יקרא להם כי מקורם וסיבתם אחד הוא, וע"י שכחת התורה הנמשל לרעב יוגרם לבוא רעב וצמא ממש, כי בחינתם ושורשם א' הוא, וז"ש אם אין תורה אין קמח וכו' וע"כ קראו לשכחת התורה בשם רעב, לפי שממנו נמשך גם הרעב ממש וכו' עכ"ל הנזה"ק.

ונקדים עוד מ"ד במס' שבת (דף קל"ח) עתידה תורה שתשתכח מישראל שנא' הנה ימים באים נאום ד' וגו', והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם וגו' כ"א לשמוע את דבר ד' וגו', ושוטטו לבקש את דבר ד' ולא ימצאו, דבר ד' זו הלכה וכו', ושוב הביא ברייתא רשב"י אומר ח"ו שתשתכח תורה מישראל, שנא' כי לא תשכח מפי זרעו, אלא מה אני מקיים ישוטטו לבקש את דבר ד' ולא ימצאו, שלא ימצאו הלכה ברורה במקום א', ופרש"י הלכה ברורה בטעמים, שלא יהי' בה מחלוקת, וביארתי בספרי ויואל משה (מאמר א' סי' קס"ד) דרשב"י לא פליג אדברי ת"ק כלל, דהרי בספרי פ' עקב (פיסקא מ"ח) איתא רשב"י אומר עתידה תורה שתשתכח מישראל, והלא כבר נאמר כי לא תשכח מפי זרעו, אלא איש פלוני אוסר ואיש פלוני מתיר, איש פלוני מטמא ואיש פלוני מטהר ולא ימצאו דבר ברור, הרי דרשב"י אמר ממש כת"ק דברייתא דעתידה תורה שתשתכח ואין פלוגתא ביניהם כלל.

ויתבאר הענין דלכאורה ראוי להבין מה שדרש רשב"י האי קרא הנה ימים באים והשלחתי רעב בארץ וגו' על דור העתיד שלא ימצאו הלכה ברורה בלי מחלוקת, וקרי לי' להא שכחת התורה, והלא מאז ומקדם היו הרבה מחלוקת בהלכה, ומבואר בירושלמי דסנהדרין (פ"ד ה"ב) שלא רצה הקב"ה ליתן התורה חתוכה בפסק הלכה, כדי שתהי' התורה נדרשת במ"ט פנים לכאן ולכאן, ואל"ה לא הי' קיום לעולם, עכ"פ מבואר דהמחלוקת בהלכה, הוא הכרח לקיום התורה וקיום העולם, ולמה כינוהו חז"ל שכחת התורה, ובמה נשתנה בזה דור העתיד משאר דורות.

אמנם האמת הברור בזה, שבודאי יש דרך ע"י המחלוקת בהלכה להגיע אל האמת, ולכוון ההלכה לאמיתה ע"י כללא דאחרי רבים להטות, או כללים אחרים שנמסרו לחכמי הדורות, כמ"ש ז"ל ואת והב בסופה אלו ת"ח, הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין, ולבסוף באים לידי השוואה להכריע ההלכה לאמיתתה, וכמו שהי' בימו חכמי הש"ס ובכמה דורות, אבל תנאי יש בדבר שיהיו כל הדיעות כולן מרועה א' ניתנו, כמ"ש בגמ' (דחגיגה דף ג' ע"ב) ק"ל א' אמרן פרנס א' אמרן, מפי אדון כל המעשים, ר"ל שיהי' כל הדיעות באים רק מהשפעת התוה"ק שהוא השפעת אלקות, וכוונת רצונם יהי' שו' לכוון רצון הבוי"ת ואמיתיות התוה"ק, אז מצטרפין כל הדיעות ויוצא מהם הלכה ברורה, ומחלוקת כזו הכרח לקיום העולם.

אמנם מה שהנביא מתנבא על דור עיקבתא דמשיחא, הנה ימום באים והשלחתי רעב בארץ, לא רעב ללחם כ"א לשמוע דבר ד', ודרשו חז"ל זו שכחת התורה שלא ימצאו הלכה ברורה בלי מחלוקת, כוונתם ז"ל אף שיהיו במציאות לומדי ויודעי התורה, כי א"א שתשכח התורה מישראל, דכבר נאמר לא תשכח מפי זרעו, אבל יהי' ערבוביא גדולה, ויחסר דעת האמת והשפעת אלקית, לכוון ההלכה לאמיתה, ולא יהיו דיעות החולקים בהלכה לכוונה א', וברצון האמיתי לכוון רצון הבוי"ת, אלא יהיו נשפעים מדעת הצבור וממפלגות שונות בכוונה שלא לש"ש, ובאופן כזה ודאי שבטלו הכללים של אחרי רבים להטות, כי איך בידינו להבחין מי ומי המה שדעתם ברורה בכוונתם לש"ש, וא"א לצרף למנין הרוב כ"א אותם שאומרים דעתם לש"ש כמבואר ברמ"א חו"מ (סי' קס"ג) (הבאתיו בספרי הנ"ל סי' קנ"ה עיי"ש), משא"כ אלו הנשפעים מדעת הצבור ותאות הזמן, אין דעתם דעת תורה, ומחמת הנגיעה והשפעת העולם עלולים הם לחוות דעתם בהלכה היפך דעת התורה, והיפך דעתם האמיתי, וע"כ לבחי' זו קראוהו חז"ל שכחת התורה, וזוהו הרעב שהתנבא עלי' הנביא שיהי' לעתיד בעיקבתא דמשיחא, ומקורה מצד שליטת החיצונים, משורש עשר מדריגות הטומאה כמ"ש בנזה"ק הנ"ל.

וכעי"ז מבואר בספה"ק דגל מ"א פ' מסעי מה ששמע מא"ז הבעשטה"ק זלל"ה בשם ס' ברית מנוחה, כי בתורתינו הקדושה יש מים מתוקים ומים המרים, והראי' שכל התנאים והאמוראים וכל הצדיקים מימות משרע"ה ושיהי' עד שיבוא משיח, כולם לומדים מן התוה"ק דרך ישכון אור לעבודת הבוי"ת, וכל האפיקורסים מביאים ראי' מן התורה עצמה להיפוך ושיש ח"ו ב' רשויות, ועוד הרבה ענינים הנזכרים בגמ' מן הצדוקים, והיינו שיש בתורה מים המרים ג"כ, ואותו שאינו לומד באמת אזי טועם טעם המרירות שיש בתורה, וכשנכנסין בזה הדרך השם יצילנו, אז כבד מאוד לפטור עצמו מזה הדרך של שקר עכלה"ק, (העתקתיו בספרי עהגועה"ת) ולבחי' זו קראו חז"ל שכחת התורה, ואע"פ שיהיו לומדי תורה מצויים, אבל לא ימצאו הלכה ברורה לכוון ההלכה לאמיתתה, מפני שלא יהי' דעת כולם שו' ברצון מוחלט לבקש דרך האמת וכמ"ש לעיל.

והנה א"א הי' הראשון שפירסם אלקותו ית', ולימד תורה לבאי עולם, כמ"ש ז"ל בע"ז (דף ט' ע"א) דב' אלפים תורה התחילו מאת הנפש אשר עשו בחרן, ות"א ית נפשא דשעבידו לאורייתא, והבאנו לעיל דברי הזוה"ק עה"פ עד אילון מורה, שקבע א"א בתי מדרשות דאולפין ומורין תמן תורה ברבים, וגייר הרבה גרים, והכניסם תחת כנפי השכינה ונטע בהם מאור התוה"ק, כאמרז"ל אברהם זקן ויושב בישיבה הי', אמנם להשיג אמיתת דעת התוה"ק צריך דעת אמת והשפעת אלקית, ובלא"ה יכולין ח"ו להתעות מנתיבתה, ולשתות ממים המרים שבה, ולהפך ח"ו דברי אלקים חיים היפך רצון הבוי"ת והיפך דעת התורה, כמו שעשו האפיקורסים שבכל הדורות, וזו היא בחי' שכחת התורה שהתנבא הנביא עלי' שיהי' כן בעיקבתא דמשיחא לגודל בלבול המוחות השורר בעוה"ר, וקראו הנביא רעב כמ"ש לעיל דבחינתם א' הוא ושרשם מצד שליטת החיצונים. וכמו כן על בחי' זו הי' הרעב שבימי אברהם, כמ"ש לעיל בשם הנוע"א זלל"ה, דכשנתהו' הרעב אחר ביאתו לא"י, גינוהו וביזוהו יושבי המקום, ואמרו שבסיבתו באה עליהם עונש הרעב, ונעשה טירוף הדעת ובלבול המוחות, עד שאפי' אותן שכבר האמינו לדבריו עד עכשיו ולמדו תורה מפיו, עכשיו נעשו נבוכים בדעתם, כי לא הי"ל פתחון פה להשיב להחולקים עליו והמבזים אותו, הגם שביזוהו עוד טרם בא הרעב כמ"ש הרב בס' המורה הנ"ל, אבל עכשיו בסיבת הרעב נתהו' בלבול המוחות וטירוף הדעת גם לאלו שהיו מאמינים בו כבר.

ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל (קושיא ט') ויהי רעב בארץ ריב"ל פתח טרף נתן ליריאיו טירוף נתן ליראיו, ר"ל ע"י הרעב אע"פ שהצילו ית' ונתן לו טרף ומזון ולא סבל צער רעב, אבל הי' בזה נסיון גדול לצד גודל טירוף הדעת והבזיונות שסבל בשביל הרעב הזה, ובעיקר הי' לו לא"א צער גדול דעי"ז נתמעט ונתקטן השפעתו, ולא הי' בכוחו להמשיך בנ"א לאמונת הבוי"ת כאשר עשה מקדם ולפנים, דעכשיו ע"י גודל בלבול המוחות נתקטנה השפעתו, ובכל זאת עמד בנסיונו ולא הרהר אחר דבריו של הקב"ה כמ"ש רש"י ז"ל, דזו הי' בחי' הנסיון של הרעב, ולדרכנו הכוונה שלמרות כל היסורין והקללות והבזיונות וטירוף הדעת שסבל עבור הרעב, קבל הכל בשמחה ולא הרהר אפי' במחשבה לשנות שיטתו, ולמנוע א"ע מלפרסם אלקותו ית' בעולם, אלא כמאז ומקדם צעק בכל מקום בואו, שד' הוא האלקים וכל הע"ז הבל המה ואין בהם מועיל. ומתורץ (קושיא ח') הנ"ל, דהי' טעם הנסיון כדי להראות צדקת הצדיק ואהבתו השלימה נגד המקטריגים וכל באי עולם, וכולם ראו והכירו אהבתו השלימה, שעמד בנסיון וסבל כל הבזיונות העצומים, וז"ש רש"י ז"ל שהי' הרעב לנסותו אם יהרהר אחר מידותיו של הקב"ה, והי' ניכר לכל הרהורי לבו, שראו הכל שאינו מהרהר אחר מידותיו ית', ואדרבה עוד הגדיל עצה ותושי' לפרסם אלקותו ית'.

ומעתה לדרכנו אפשר להשוות דברי הפרדר"א והמד"ר דלא פליגי כלל, דמ"ש במד"ר י' שני רעבון באו לעולם, ואותו שבימי אברהם נמנה לשלישי, מיירי ברעב ללחם כפשוטו, והראשון ממין רעב זה הי' בימי אדה"ר, כמ"ש ארורה האדמה בעבורך, והב' בימי למך כמבואר במדרש דלמדוהו מקראי, אמנם בימי אברהם הי' רעב כפול, דע"י הרעב נתהו' בלבול המוחות וטירוף הדעת, ונטו מדרך האמת בתוה"ק, ואפי' מאותן שלמדו תורה אצל אברהם נעשו נבוכים בדעתם ולא השיגו דעת התורה האמיתי והלכה ברורה, וזהו הרעב של שכחת התורה, ובחי' רעב זה הי' הראשון בימי אברהם, שעד א"א לא נתפרסמה ידיעת התוה"ק לרבים, ולא הי' שייך אצלם בחי' זו דשכחת התורה. ומזה מיירי הפדר"א מ"ש מיום שנבראו שמים וארץ לא בא רעב אלא בימי אברהם, והכוונה על בחי' רעב הנ"ל, דלא הי' שייך בדורות שלפניו, ובימיו הי' הרעב הראשון ממין זה. ובזה א"ש מה דכתיב גבי יצחק ויהי רעב בארץ מלבד הרעב הראשון אשר הי' בימי אברהם, דלכאורה מה צורך להזכיר זה ולמנות ממנו, וכן הקשה הרמב"ן ז"ל כנ"ל, ולדרכנו אפשר דכוונת הכתוב דהרעב שבימי יצחק הי' ג"כ על בחי' הנ"ל שהי' בימי אברהם, דגם יצחק אבינו פירסם אלקותו ית' לכל באי עולם, כאומרז"ל מה אביו גייר גרים אף הוא כן, ולמד תורה כאמרז"ל זקן ויושב בישיבה הי', ועכשיו שבא הרעב לנסותו נעשה טירוף גדול ומהומה מהחולקים עליו, ובלבול הדעת בדיעות נפסדות, וז"ש מלבד הרעב הראשון אשר הי' בימי אברהם, עכשיו ניתוסף בלבול ורעב של שכחת התורה, וקרא הכתוב לאותו שבימי אברהם ראשון, דבבחי' זו של שכחת התורה הי' זה הראשון מיום שנברא העולם, ואותו של יצחק הי' שני לו, ושו' אליו בבחינתו, וע"כ תלאם הכתוב זב"ז למנות ממנו, ומתורץ קושית הרמב"ן ז"ל.

ולפי הנ"ל אפשר לתרץ קושית בעה"ת (הובא לעיל קושיא י"ב) עפ"י פשטות. ויובן עפ"י הבחי' שכתב הרמב"ן ז"ל בפ' וישלח, על הקושיא דאיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה, לשפוך דם נקי להרוג כל אנשי שכם, והראוי להם שיהרגו שכם לבדו, אבל כל אנשי העיר מה חטאו, ותירץ הרמב"ן ז"ל שהיו כולם עובדי ע"ז ומגלי עריות ועושים כל תועבות השם, ועברו על ז' מצות שנצטוו, וב"נ אזהרתו זו מיתתו, נמצא שהיו חייבים מיתה מן הדין, אלא שאין הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין, ועכשיו שעשו מעשה נבלה זו וטמאו את אחותם, רצו השבטים הקדושים להנקם מהם חרב נוקמת ועשו כן, ולא בשביל המעשה הזה, כי אין דינם למיתה, אלא שדמם הי' נחשב להם למים עכת"ד ז"ל. ובזה יובן מה שדאג א"א שמא יהרגו אותו ולא ירצו לעבור על איסור אשת איש, דלפי שיטתם הכוזבת הי' נדון אצלם למחוייב מיתה, מפני שכפר באמונתם, ומטעם זה השליכו נמרוד לכבשן האש, וע"כ חשש שיבחרו יותר להרוג אותו, דאין בזה משום שפכ"ד לפי דעתם הכוזבת, דמחויב מיתה בלא"ה ולא ירצו לעבור על איסור עריות שב"נ מוזהרין עלי'.

ואפ"ל עוד בהקדם מ"ש הרמב"ם (בפ"א מה' ע"ז) דבדורות שלפני אברהם נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ומדעתם, וכל עם הארץ והנשים והקטנים אינם יודעים אלא הצורה של עץ ושל אבן, וגם החכמים שבהם מדמין כן וכו', ולא הי' שום אדם מכיר ומאמין בבוי"ת, זולת יחידים כגון חנוך ומתושלח נח שם ועבר, עד שבא אברהם ופירסם אלקותו ית' וגבר עליהם בראיות וכו', והקשה הראב"ד ז"ל הרי הי' שם שם ועבר, ואיך לא היו מוחין בהם, ותירץ שהיו מתחבאים מהם עובדי ע"ז, והכ"מ ז"ל הקשה על תירוצו שהרי נמרוד וכל מלכותו בפרהסיא עבדו ע"ז, והיו מכריזין עליהם למכרן כאמרז"ל, ובמגדול עוז מתרץ קושית הראב"ד ז"ל, שהיו שם ועבר מוחים בקרוביהם ומלמדים בבתי מדרשות לאותן שבאו אצלם לשמשן, אבל לא מסרו עצמן להריגה כאאע"ה, לפרסם לכל באי עולם אמונת היחוד עכת"ד ז"ל, וכעי"ז כתב הכ"מ ז"ל, ולכאורה הא גופא טעמא בעי, מדוע לא מסרו נפשם להריגה כמו א"א, ויובן עפימ"ש הפר"ד בדרך האתרים (דרוש ב') במה שנחלקו אבות העולם (הובא ברמב"ן ז"ל פ' אמור בענין מגדף), דלדעת הרמב"ן מעת שבא אברהם בברית, היו הוא ובניו דין ישראל להם ובגוים לא יתחשבו, ולדעת בעלי התוס' עד שבאו ישראל לסיני לא יצאו מכלל בן נח.

והנה מסקנת הגמ' בסנהדרין פרק בן סורר ומורה, דב"נ אינו מצוו' על קידוה"ש, ואם אנסוהו לעבוד ע"ז יעבור ואל יהרג, וקיי"ל דכל מי שנא' בו יעבור ואל יהרג, אם נהרג ה"ז חובל בעצמו, ועובר על מ"ש ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש. ומעתה אם נימא דהי"ל לא"א דין ב"נ, א"כ לא הי' רשאי למסור נפשו על קידוה"ש, ואם מסר עצמו מתחייב בנפשו, ואינו מהראוי שיעשה לו נס, מאחר שחבל בעצמו ועשה שלא כדין, ועכ"ח ממה שנעשה לו נס והצילו ית', נתברר שהי' לו דין ישראל עכת"ד ז"ל יעיי"ש שפי' בזה דברי המדרש והפסוקים, והנה מתחילה הביא הפר"ד דעת הרמב"ן ז"ל דמעת שבא אברהם בברית הי"ל דין ישראל, ולפי מסקנת דבריו הכריח דהי"ל דין ישראל עוד באור כשדים, ונתברר כן ממה שהצילו ית' בדרך נס כנ"ל, וזה הי' זמן הרבה קודם מילתו, ועכ"פ א"א הי' הראשון שהי"ל דין ישראל, ושם ועבר הי"ל דין ב"נ, ואפשר שזכה אאע"ה לזה, לפי שכל נשמות ישראל היו כלולים בו, כדאיתא בדרז"ל, וכל מה שיש בענף יש בשורש, וע"כ דינא הכי שיהי' לו דין ישראל. ומעתה ל"ק קושית הראב"ד מה שלא מיחו שם ועבר, דודאי היו מוחין, אלא שלא מסרו נפשן בפרהסיא כמ"ש המגדול עוז, דמצד עצם הדין לא הי' רשאים למסור נפשם, דב"נ אינו מצוו' על קידה"ש, ואם נהרג ה"ז חובל בעצמו ואסור, והראשון הי' אברהם שמסנ"פ למחות בעוע"ז כנ"ל.

ובלא"ה ל"ק קושית הראב"ד ז"ל, כי אין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו אפי' בעניני עבדות השם, וכ"א הוכן מתחילת הבריאה לעבוד את השי"ת כפי בחינתו וכפי שורש נשמתו, וא"א לאדם אחר זולתו לזכות לזה, וכענין שאמז"ל בשמו"ר, שמשרע"ה רצה לעשות המשכן, והראה לו הקב"ה בספרא דאדם קדמאה, וא"ל דמאותה שעה התקנתי לבצלאל לכך, וכן מצינו בפ' הפועלים בב"מ, בשמואל ירחינאה דלא אסתייע מילתא לרבי למסמכי', וא"ל לדידי חזי לי בספרא דאדם קדמאה, שמואל ירחינאה חכם יתקרי רבי לא יתקרי, ובדברנו בפ' פקודי הארכנו בבחי' זו בראיות ברורות מדברי רז"ל עייש"ד, ומעתה אין שום קושיא מה דלא זכו שם ועבר לבחי' זו של אברהם, ובודאי שגם הם היו מוחין בקרוביהם ובכל אלו שבאו לגבולם כמ"ש המגדול עוז, אלא שלבחי' זו שזכה אברהם לפרסם לכל באי עולם אלקותו ית', ולמסור נפשו על קדושת שמו ית', לא זכו הם אלי', ומצד הדין לא היו מחוייבים בזה, ומצד הזכות הי' עבודה זו מוכנת אל אברהם, וזכה בה הוא מצד שורש נשמתו.

ומעתה לא יקשה קושית בעה"ת הנ"ל, מה שחש אברהם שמת יהרגוהו כדי שלא יעברו על איסור א"א, ומדוע לא ימנעו כמו"כ מאיסור שפכ"ד שב"נ ג"כ מוזהר עלי', אמנם מה שחשב אברהם שלא ירצו לעבור על איסור א"א, לא לצד יראת שמים ימנעו מלעשות כן, כי ידע א"א שאין בהם מידה זו כלל, וחשודים לעבור על כל מצות ב"נ, אלא שלצד הבושה ימנעו מזה, כי הי' העריות ענין מתועב גם אצל האומות, כמ"ש רש"י ז"ל דמימות המבול קבלו על עצמן להיות גדורים בעריות, וכמ"ש בחוה"ל שער הבחינה (פ"ה), דמידות הבושה מרובה תועלתה ותקנתה, ולולא היא לא היו מאכסנים אכסנאי וכו', ולא גומלים חסד, ורוב בנ"א לא היו מכבדים אבותם, ולא היו נמנעין מעבירה לולא הבושת יעיי"ש שהאריך, אמנם ענין הבושה לא שייך, אלא בזמן שיש מי שמוחה בזעקת מחאה נגד עוברי עבירה, ע"כ נמנעים מפני הבושה כדי שלא יתגלה קלונם לרבים, אבל באפס מוכיח ואין מי שיגעור בעושי רשעה, ואדרבה עוד רובם מחפין על מעשיהם הרעים, בודאי לא ימנעו מעבירה מפני הבושה, ולכך כ"ז שא"א קיים והי' מוחה בעוברי רצונו ית', היו נמנעים מאיסור א"א מחמת הבושת אבל חש אברהם פן יהרגוהו כדי שיוכלו לעבור על כל עבירות באין מפריע. ומתורץ קושית בעה"ת ז"ל.

ועתה נבוא לתרץ קושית המפרשים, דלמה צו' אאע"ה לשרה שתאמר אחי הוא כדי להציל את נפשו מהרג, והלא עפ"י דינא אסור להפקיר נפש מישראל לעריות, אפי' כדי להציל הרבה נפשות, ובזה שציוה לאמור אחי הוא הפקירה לג"ע, וכמו שטען פרעה אליו למה אמרת אחותי היא ואקח אותה לי לאשה, ואפ"ל כי לא חששו שמא תכשל שרה באיסור ג"ע ותלקח לפרעה באונס, כי הי"ל עצה להמלט מזה בדרך הטבע, כמ"ש ז"ל דאסתר לא נכשלה במשכב אותו הרשע אחשורוש, אלא שידה הכניסה תחתי' בדמותה, ופי' בזה בספה"ק זרע קודש מאמה"כ אל תדמי בנפשך וגו', שהזהירה מרדכי הצדיק שתכנס למלך לבקש על הצלת כל היהודים, ובעת כזאת לא תעשה דמיון להכניס שידה תחתי' בדמותה, כדי שלא יהיו כוחות הטומאה מעורב בנס, ובהישועה שתצמח בסיבת כניסה זו, וע"י נס זה קיימו וקבלו כל ישראל התורה ברצון, כאמרז"ל קיימו מה שקבלו כבר, וע"כ לא רצה שיהי' כ"ז בסיוע כוחות הטומאה, וז"ש כ"א החרש תחרישי בעת הזאת ר"ל ולא תיכנס בעצמך, רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ר"ל מכוחות הטומאה, וע"כ הזהירה שלא תעשה דמיון עיי"ש. עכ"פ הי' בכח הצדיקים להשתמש בשדים, וכמו שמצינו ברשב"י שהשתמש בבן תמליון וכמו"כ הרבה תנאים, ולפי"ז לא היתה שרה בסכנה להכשל ח"ו, כי הי"ל עצה גם בדרך הטבע להמלט ממנה, אלא שלא הוצרכו לזה ועשה השי"ת נס שלא כדרך הטבע ומצד הקדושה, כמ"ש וינגע ד' את פרעה ואת ביתו וגו', והי' בשליחות מלאך קדוש, כמ"ש עה"פ על דבר שרי אשת אברם, עפ"י דיבורה אומרת למלאך הך והכה, ורצה הקב"ה שיהי' הנס באופן כזה, דעי"ז נתברר לכל שלא נגע בה, ופרעה עצמו הודה ופירסם כן כמשפרש"י ז"ל עה"פ ואת כל ונוכחת, משא"כ אילו הי' ע"י דמיון שידה לא הי' נתברר לכל שהכניסה שידה במקומה, גם הי' הכרח שיהי' בדרך זה, כמ"ש בזוה"ק דאלקותא דא גרים אלקותא לבתר כן דילקון מצרים בנגעים גדולים, מה להלן עשר מכות אף כאן עשר מכות.

ומעתה באמת אברהם ושרה לא סמכו לכתחילה על הנס, דקיי"ל אין סומכין על הנס, אלא שהי' להם עצה גם בדרך הטבע להנצל כדאמרן לעיל. אמנם חש אברהם פן מחמת תאותם הרעה שירצו לפגוע בא"א, ירצו להרוג אותו כמו שביארנו לעיל, ועל זה לא הי' לו עצה הנ"ל להנצל ע"י שיעשה אאע"ה דמיון וישלח שד בדוגמתו, דבכל מקום בואו רצה אאע"ה לפרסם אלקותו ית' וללמוד תורה עם תלמידים, ולהשפיע תורה ויראה צריך לזה איש צדיק ופה קדוש כאברהם, ולא הי' רשאי לשלח שד בדמיונו, כי הי' צריך להיות בהתגלות אמיתית כשהי' רוצה להשפיע תורה ויר"ש, וא"א שיהי' בסיוע כוחות הטומאה, וע"כ בחר אאע"ה שיאמר אחותי היא, כדי שלא יהרגוהו ולא רצה לסמוך על הנס בזה, ומשום חשש כשלון ג"ע לא פחד, כי הי"ל עצה להנצל מבלי שיסמכו על נס שלא כדרך הטבע, ומתורץ קושית המפרשים הנ"ל.

ולדרכנו הנ"ל יבואר מ"ש רש"י ז"ל למען ייטב לי בעבורך יתנו לי מתנות, גם למה הקדים המתנות למאמר וחיתה נפשי וגו' (עיין לעיל קושיא י"ג), ויובן עפימ"ש בילקוט ראובני בשם ספה"ק עשרה מאמרות, וז"ל שאין מתנות הללו אלא שם טומאה שנטל ממצרים, להנחיל אותן אח"כ לבני הפלגשים, דכתיב ולבני הפלגשים נתן אברהם מתנות ובהיותו שליט על שם טומאה עכ"ל. והנה הבאנו לעיל מדברי הנזה"ק דהרעב ושכחת התורה הכל מצד שליטת החיצונים, וכמו"כ בלבול המוחות וטירוף הדעת מהחולקים עליו הי' הכל מצד התגברות ושליטת כוחות הטומאה, ולסיבה זו רצו להורגו וניצול מהם בדרך נס כמו שפירשנו לעיל במאמה"כ, ולחיותם ברעב, וע"כ רצה אאע"ה שיתנו לו מתנות שמות הטומאה כדי שישלוט עליהם, דע"י שהמצריים בעצמם ימסרום לו, יבוטלו כוחות הטומאה, ויקל לו יותר להכניעם וינצל מרעתם וישאר בחיים ולא יצטרך לנס שלא כדרך הטבע.

ובזה יבואר קישור הכתוב למען ייטב לי בעבורך יתנו לי מתנות, ועי"ז וחיתה נפשי בגללך, וא"ש שהקדים המתנות, דבקשת המתנות היתה לסיבה וחיתה נפשי כנ"ל. אבל באמת לא הי' א"א רוצה ומתאו' ליקח מתנות, כמ"ש במלך סדום שאפי' מה שהי' מגיע לו מדינא לא רצה לקבל, וא"ש דברי התרגום יוב"ע עה"פ ולאברם הטיב בעבורה ויהי לו צאן וגו' והו' לי' מדילי', שאה"נ ע"י המתנות שנתן פרעה הטיב לאברהם, שעי"ז הכניע כוחות הטומאה לשלוט עליהם כנ"ל, אבל לא נהנה מממונם לצורך החזקת ביתו והתלמידים, אלא ויהי לו צאן ובקר וגו' ודייק התרגום יוב"ע והו' לי' מדילי', שהי' לו כל אלו משלו ומצד הקדושה, ולא ממה שנתן לו פרעה, כי אותם נתן לבני הפילגשים, ורצונו בהם הי' רק כדי להכניע כוחות הרע כנ"ל.

ועתה נבוא למאמר הפונה קדים (בקושיא א') לבאר כפל הלשון לך לך אל ארץ המורי', ונקדים מ"ד בב"ר (פנ"ו ס"ה) ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי, בא לו ס"מ אצל אבינו אברהם, אמר לי' סבא סבא אובדת לבך, בן שניתן לך לק' שנה אתה הולך לשחטו, א"ל ע"מ כן וכו', ובתנחומא מבואר המאמר זה יותר וז"ל, קדמו השטן בדרך ונדמה לו כדמות זקן, ופי' בנזה"ק דודאי אילו יעמוד לפניו כשטן לא יאבה לשמוע לו, וע"כ התלבש בלבוש זקן להתווכח עמו, עד שאמר לו שאין זה צווי השי"ת אלא השטן הטעהו, וכי תשמע מן המשטין ותאבד נשמה שתחייב עלי' בדין, א"ל אברהם לא משטין הי' אלא הקב"ה ית', לא אשמע ממך, בא לו אצל יצחק א"ל ברא דעלובתא הולך הוא לשחטך וכו' הה"ד ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי, למה אבי ב"פ, כדי שיתמלא עליו רחמים וכו' א"ל יצף לההוא גברא דיגער בי', ופי' המפרשים שהתפלל אברהם שיגער ד' בשטן וימנעהו מלהסיתו, ומיד וילכו שניהם יחדיו זה לעקוד וזה ליעקד וכו' עכ"ל המדרש. ולכאורה צ"ב הלשון שהשיבו אברהם וא"ל על מנת כן, ובתנחומא איתא הלשון אעפ"כ, דמשמע אעפ"י שיש ממש בדבריו מ"מ לא ישמע לו, והי"ל להכחישו על פניו ולומר לו שמשקר.

אמנם נראה שבא עליו השטן בטענות חזקות כ"כ, עד שלא הי' לו מה להשיב, ועיין בדברנו (בדרושים לר"ה) שגם אברהם הרגיש שאין רצון הבוי"ת לשחטו, וכמו שדרשו ז"ל ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם, ואיתא במד"ר שא"ל השטן כך שמעתי מאחורי הפרגוד שה לעולה ואין יצחק לעולה, א"ל כך עונשו של בדאי שאפי' אומר אמת אין שומעין לו, משמע שהרגיש אברהם שיש אמת בדבריו, וכמו שפי' בספה"ק עה"פ וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת, שא"א הרגיש באבריו, והי' איבריו מושכין אותו למה שהוא רצון הבוי"ת ולא אל זולת, ובמעשה זו הי' אבריו כבדים עליו, דבאמת לא הי' רצון הבוי"ת שישחט את יצחק, ע"כ כתיב וישלח את ידו, אמנם אע"פ שהרגיש וידע כ"ז, ולא הי' לו פ"פ להשיב לשטן ולסתור טענותיו, אבל לפי שהי"ל נבואה ברורה ושמע מפי הקב"ה כך לא הרהר כלום, וז"ש לו אעפ"כ, ר"ל אפי' אם יהי' אמת כדבריך לא אשמע לך, וכיון שלא הועיל השטן אצלו כלום בא לו אצל יצחק בטענה זו, שמה שא"ל אברהם במצות השי"ת אינו נבואה ברורה, אלא השטן הטעהו וכמבואר במדרש, עד שיצחק א"ל לאברהם אבי אבי שיתמלא אביו רחמים, וא"א התפלל עליו שיגער ד' בשטן ומיד וילכו שניהם יחדיו זה לעקוד וזה ליעקד.

ולפי הנ"ל יתורץ בפשטות קושית הזוה"ק והראב"ע ז"ל מדוע לא נתייחס הנסיון גם ליצחק, שהי' בן ל"ז שנים ופשט צוארו ע"ג המזבח, אמנם לפי"ד המדרש הנ"ל מה שעמד יצחק בנסיון והתגבר נגד טענות השטן, הי' ע"י כחו וזכותו של א"א שהתפלל עליו יגער ד' בשטן והצילו ממנו, ע"כ מתייחס גם הנסיון של יצחק לאברהם, ע"ד שאמרז"ל משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו, כמו"כ לעניננו באמת גם ליצחק הי' נסיון גדול ועמד בנסיונו, אבל גם הנסיון של יצחק מתייחס אל אברהם, ושניהם נקראו על שמו, ובזה אפ"ל דברי המדרש והאלקים נסה את אברהם הה"ד נתת ליראיך נס להתנוסס נסיון אחר נסיון, ולדרכנו הכוונה כי הי' כאן נסיון כפול נסיון לאברהם וליצחק, ושניהם נתייחסו על שמו של אברהם כנ"ל, וז"ש והאלקים נסה את אברהם נסיון אחר נסיון, שנחשב לו כאילו קיים שניהם ושניהם נקראים על שמו. ובזה אפ"ל הכפל לך לך אל ארץ המורי', כי הבוי"ת רמז לו על ב' הליכות כמ"ש ז"ל במדרש וילכו שניהם יחדיו זה לעקוד וזה ליעקד, ושני הליכות אלו שלו ושל יצחק נקראו על שמו, ונרמז במה שנצטו' בלשון לך לך ב' הליכות, (ומתורץ קושיא א').

ואפ"ל עוד בחי' במשה"כ לך לך וירמוז על ב' הליכות, עפימ"ש ז"ל במד"ר (פ"מ ס"ו) אמר הקב"ה לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך, את מוצא כל מה שכתוב באברהם כתיב בבניו וכו', באברהם כתיב וירד אברם מצרימה, ובישראל כתיב וירדו אבותינו מצרימה וכו', ומונה והולך כל מה שאירע לאברהם אירע לישראל במצרים, ומעשה אבות סימן לבנים. ואיתא במד"ר פ' מקץ, כששלח יעקב את בניו למצרים התפלל שהשי"ת יתן להם רחמים לפני האיש ושלח את אחיכם וגו', ודרשו ז"ל ושלח את אחיכם אלו עשרת השבטים, אחר ואת בנימין זה שבט יהודה ובנימין וכו', ונרמזו שם כל הגליות, ואני כאשר שכולתי בחורבן ראשון שכולתי בחורבן שני לא אשכל עוד, וכתב הרמב"ן ז"ל דהכוונה בדבריהם ז"ל כי ירידת יעקב למצרים ירמוז לגלותינו ביד אדום, (כי מצרים שורש כל הגליות,) וראה הנביא הענין מתחילתו, והתפלל סתם לשעה ולדורות עכ"ד ז"ל. וע"כ כשאמר לו הקב"ה לך לך מארצך וגו' וצוהו להיות נודד ממקומו ולילך בגלות, רמז לו על כל הגליות שיעברו על בניו, כמבואר במדרש בפירוש כל מה שכתוב באברהם כתיב בבניו, וא"ל הקב"ה צא וכבוש הדרך לבניך. ויובן בזה מ"ש לו הקב"ה אל הארץ אשר אראך ולא גילה לו המקום, כי ענין הגלות תליא בבחירה, ואילו זכו ישראל היו נכנסין לא"י מיד, ולולא החטא לא הי' גלות ולא חורבן, ובמידי דתליא בבחירה א"א שיבוא הנבואה עלי' בהתגלות, דדבורו ית' מכרחת, ונכתבה רק ברמז, וע"כ לא גילה לו ית' המקום, דהליכה זו רומז על הליכת הגליות כנ"ל, ויבואר בזה הליכה כפולה שבפסוק לך לך, כי רמז לו ית' על כל הליכות ונסיונות הגלות, ואאע"ה היו כלולים בו נשמת כל ישראל, ובמ"ש לו ית' לך לך נרמז כל מה שיארע לישראל בענין הגלות עד סוף כל הדורות וא"ש הלשון לך לך.

ועד"ז יובן מ"ש הרבינו בחיי לך לך מלשון ליכלוך, שא"ל הבוי"ת התרחק מהם ואל תתלכלך עמהם עכ"ל הרבינו בחיי ז"ל, ולדרכנו אין הכוונה בזה על אברהם, כי לא שייך אצלו בחי' חששא זו, אמנם לפי שבהליכה זו נרמזו כל הגליות כנ"ל, ובעוה"ר ע"י תוקף הגליות נעשים מלוכלך בעונות ופשעים, ויתערבו בגוים וילמדו ממעשיהם, ומרוב עתים וימים וגולה אחר גולה, וגודל נסיונות הגלות הסכנה גדולה מאוד להתלכלך ח"ו בעונות ופשעים, ואמנם ע"י שעמד א"א בנסיון בגלותו, בזה נתן כח ועוז לבניו אחריו, שיקל להם יותר לעמוד בנסיון ואל יתלכלכו, כמ"ש ז"ל שאמר הקב"ה צא וכבוש הדרך לבניך, וז"ש לו ית' לך לך התרחק מהם ואל תתלכלך עמהם, הגם שבחי' צווי זו לא נצרך לאברהם, ולא שייך אצלו חששא זו, אבל הי' צווי זה ע"ד צא וכבוש הדרך לבניך, ויועיל לדורות ישראל בגלות, שיוכלו להתגבר ולהתרחק מהרשעים שלא יתלכלכו על ידיהם.

וכמו"כ בפ' עקידה רמז לו ית' כל הגליות, כמ"ש ז"ל במד"ר עה"פ וירא והנה איל אחר נאחז וגו', ר' לוי אמר לפי שהי' א"א רואה את האיל ניתוש מחורש הזה והולך ומסתבך בחורש אחר, א"ל הקב"ה כך עתידין בניך להסתבך למלכיות מבבל למדי, מן מדי ליון ומיון לאדום, וסופן ליגאל בקרניו של איל וכו'. ויתפרש לך לך בהליכה כפולה כבחי' הנ"ל, שרומז על כל הליכות וכל הגליות והנסיונות שיעברו על ישראל עד סוף כל הדורות, והי' הצווי בבחי' צא וכבוש את הדרך לבניך, שע"י שעמד א"א בנסיונו, הכין כח ההתגברות לדורות העתידים שיקל להם יותר להתגבר ולעמוד בנסיונות הגלות, וגם לשון לכלוך שפי' רבינו בחיי יתפרש בעקידה על בחי' הגלות ושניהם בחינתם שו', ובזה יובנו דברי המדרש (קושיא ב') ב' פעמים כתיב לך לך, ואין אנו יודעין איזו חביבה וכו', ר"ל דשניהם בחינתם שו', והם בבחי' צא וכבוש הדרך לבניך, וזה יסוד קיומינו בגלות המר הזה, מה שהכין ופעל א"א בכוחו הגדול, דרך ומסילה לעבור בה, ולילך בעקבותיו עד שירחם ד' עלינו ויוציאנו ממאסר הגלות, וז"ש א"א יודעים איזה מהן חביבה, ופשט לי' ממה דכתיב אל ארץ המורי', הוי אומר השני' חביבה מן הראשונה, וכמו שפירשנו לעיל שנרמזו בה כל הבחינות תורה וביהמ"ק כאומרז"ל הר המורי' שמשם יצאה הוראה לישראל (עיין בדברינו לעיל באריכות).

ועתה נבוא לבאר דברי המדרש במשל לבירה דולקת וכו' (עיין לעיל קושיא ה'), ואפ"ל בהקדם מה שפירשתי כבר (עיין בדברינו עקב תשכ"ו) דלכאורה יפלא מה שהזהירה התורה כ"כ להתרחק מן המסית, כמ"ש לא תאבה ולא תשמע אליו וגו', ומכמינין לו עדים ומחוייבין להרוג את המסית אפי' לא עשו מעשה על פיו, ואין טוענין למסית ואסור ללמד זכות עליו, והרמב"ם ז"ל כתב (בפ"ו מה' דיעות) אם היו כל המדינות וכו' נוהגין בדרך לא טוב ילך למערות ולמדבריות שלא להתערב עם אנשים רעים וחטאים עיי"ש, וכ"ז מגדר ההרחקה שלא לימשך אחריו, ולכאורה מה יוסיף המסית תת כח על הסתת היצה"ר, וכי יוכל הוא להרע יותר ממנו, ואדרבה כוחו של היצה"ר חזק יותר, כאמרז"ל (קידושין פ"א) חזי דאת נורא ואנא בישרא, ואמרז"ל אלמלי הקב"ה עזרו אין יכול לו, ומה יוכל לעשות המסית עוד להוסיף עליו, ומהו כל הפחד ואזהרה שנצטווינו להשמר ממנו, ויתבאר עפימ"ש בזוה"ק פ' וישב (דף קפ"ה ע"א) שהקשו אמאי כתיב בראובן למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו, וכי לא חייש ראובן להאי דאינון נחשים ועקרבים ינזקון לי', ואיך אמר להשיבו אל אביו וכתיב למען הציל אותו. ותירצו בזוה"ק דההצלה הי' במה שהצילו מידי בעל בחירה, דזעירין אינון דיכלו לאשתזבא מידיהם, אבל בנחשים ועקרבים אי איהו צדיקא, קוב"ה ירחיש לי' ניסא וישתזיב מנייהו עכ"ל. וכמו"כ יש חילוק בין מעשה היצה"ר למעשה המסית ומדיח, כי היצה"ר אינו בעל בחירה, ועושה רק שליחותו וכפי שנצטו' ולא יותר, ומסית לכ"א רק כפי מה שביכולתו לעמוד כנגדו, הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו כי אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, עכ"פ יש גבול להסתתו, ומצינו במדרש הנ"ל בפ' העקדה שאמר אברהם שיגער ד' בשטן ונשתתק מלהסית עוד, אבל אדם המסית שהוא בעל בחירה גרוע הרבה יותר, ואין גבול לרעתו, ועושה גם נגד רצונו ית', ואין גוערין בו מן השמים, כי אין מונעים הבחירה מן השמים מבעלי בחירה, וזהו טעם ההרחקה והאזהרה והשמירה ממנו עיי"ש בדברנו הנ"ל.

ונקדים מ"ש החובת הלבבות בפ"ה משער יחוד המעשה, שהאריך שם בענין, שלפעמים אפשר שיהי' חכמת התורה לרעתו אם אינו על דרך האמת ח"ו, ונוטים מנתיבתה להפך דברי אלקים חיים בפשטים של שקר, וע"כ נמשלה התורה לאש, כמ"ש הלא כה דברי כאש וגו', מפני שמאירה העינים באורה וכו', ושורפת ביקודה מי שנוטה מנתיבתה, כמ"ש (ישעי' ס"ו) כי באש ד' נשפט עכת"ד, ועתה נבאר המדרש הנ"ל דהנה בימי אברהם התחילו ב' אלפים תורה כאמרז"ל, ובכל מקום בואו לימד דעת לעם ופירסם אלקותו ית', כמ"ש בזוה"ק שקבע בתי מדרשות דאולפין ומורין תמן ברבים, אמנם ראה אאע"ה גודל בילבול המוחות וטירוף הדעת שנתהו' ע"י הרעב והנסיונות שבאו עליו, עד שאפי' אותן שלמדו תורה אצלו, הרבה מהם נהפכו וחזרו ולא האמינו, ונצטרפו לכת החולקים על האמונה בבוי"ת, ולאלו נעשה חכמת תורתם לרעתם ולאש אוכלה כמ"ש בחוה"ל הנ"ל, דכל מי שנוטה מנתיבתה להפך דא"ח, אש התורה שורפתו וכו', ע"כ המשילו במדרש לא' שראה בירה דולקת, כי בבחי' זו ראה אברהם אבינו את מצב העולם, והי' אאע"ה דואג ומפחד, דאיך יוכל העולם לעמוד מפני המסיתים ומדיחים אלו, כי אחרי שהם בעלי בחירה אין גבול לרעתם, ומאין יבוא העזר להתגבר ולעמוד כנגדם, אחרי שאפי' מן השמים אין מונעים מהם הבחירה ואין מכריחין אותן, ומעתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות, ואיך ינצלו כל באי עולם מידם, וזה שתמה ואמר תאמר שהבירה הזה בלא מנהיג, שהנהגה מן השמים אינו שולט עליהם, כי אין רצון הבוי"ת למנוע מהם הבחירה, וא"כ איך יעמדו מפניהם, הציץ עליו בעל הבירה וא"ל הקב"ה אני הוא בעל הבירה, ואע"פ שאין מונעין הבחירה מבנ"א המסיתים ומדיחים, אבל מי שיש לו רצון אמיתי לעבוד השי"ת ולדבקה בו, הבא לטהר מסייעין לו מן השמים וניצל מן המסיתים ומדיחים בדרך השגחה נפלאה ובסייעתא דשמיא, וז"ש לו אני הוא בעל הבירה ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך, וזה הי' תשובה על שאלתו.

ואפשר לתרץ קושית הרא"ם והגו"א ז"ל במה שאמרז"ל הקדים הכתוב מיתתו של תרח כדי שלא יאמרו לא קיים אאע"ה כיבוד אב וכו', ולכאורה עדיין לא יסתום פיהם בזה, דאם יחשבו שנות הדורות ימצאו שעדיין חי, ס"ה שנית ואם קראו הכתוב מת לטעם שהרשעים נקראים מתים, א"כ מדוע ייחס הכתוב מיתתו בחרן, ובגדר זה כבר למת יחשב עוד קודם בואו לחרן. אמנם באמת לא עבר אאע"ה על מצות כיבוד אב, כי לצד שהרביץ תורה לתלמידים כמ"ש ואת הנפש אשר עשו בחרן, ות"א ית נפשא דשעבידו לאורייתא, ובזוה"ק דקבע בתי מדרשות וכו' כנ"ל, ותרח רשע הי', ולטעם זה לא רצה לילך עמו כי הי' שרוי בצער, ונעשה בשרו חדודין חדודין שלא הי, יכול לסבול כל זה, כי בטבע הרע שונא את הטוב, וע"כ הניחו אברהם והלך לו, ועשה רצונו. ונייח נפשא בזה, כי הי' טוב לו לישאר יחידי לעת זקנתו, מלראות במעשה אברהם והרבצת התורה שפעל ועשה, וכ"ז לגודל רשעתו, וע"כ הקדים הכתוב וימת תרח בחרן לפני יציאתו של אברהם, להורות דרשע הי' וקראו הכתוב מת דרשעים בחייהם קרויים מתים, וזהו תירוץ מספיק שלא ביטל אברהם מצות כיבוד אב, ואין כוונת המדרש דבשביל שלא יאמרו שינה הכתוב את האמת והקדים מיתתו, אבל זה תירוץ אמיתי ומספיק שלא יוכלו לומר שלא קיים א"א כיבוד אב, כי לפי ערך רשעתו של אביו זה הי' כבודו שהניחו והלך לו.

ומה שייחס הכתוב מיתתו בחרן דוקא כקושיתנו לעיל, יובן עפימ"ש בגמ' ברכות (י"ז ע"ב) א"ר אשי בני מתא מחסיא אבירי לב נינהו, דקא חזו יקרא דאורייתא תרי זמני בשתא, ולא קמגייר גיורא מינייהו, ופרש"י שהיו נאספים שם ישראל באדר לשמוע מדרש דרב אשי ובאלול לשמוע הלכות החג עכ"ל, וכמו"כ בתרח אה"נ שהי' רשע עוד לפני בואו לחרן, אבל בחרן ראה את הנפש אשר עשה בחרן, ות"א ית נפשא דשעבידו לאורייתא, והרביץ אאע"ה שם תורה לתלמידים הרבה, ואעפ"כ עמד ברשעתו ולא קם ולא זע, ע"כ נפסק חיותו ונפסק מקשר הקדושה, וקראו הכתוב מת בחרן דייקא וא"ש.

מאמר ה

עוד אפ"ל בדברי ר' לוי שבמדרש הנ"ל, בהעיר עוד במה שדרשו ז"ל בב"ר (ר"פ מ') ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה, כתיב הנה עין ד' אל יראיו וגו', זה אברהם, להציל ממות נפשם ממיתתו של נמרוד, ולחיותם ברעב, ויהי רעב בארץ, ולכאורה צ"ב דהרי מבואר בזוה"ק פ' לך (דף פ"ב ע"א) דאאע"ה מגרמי' נחית למצרים ולא צוהו השי"ת על ככה מדכתיב וירד אברם מצרים, ולא כתיב לך רד מצרימה, וא"כ לפי"ז עשה אאע"ה פעולה טבעיות וברח מפני הרעב, ומפורש כן בקרא וירד מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ, א"כ מהו זה שדרשו ז"ל ולחיותם ברעב שהצילו הקב"ה ממיתת הרעב, הרי יצא וברח ממקום הרעב וכבר ביארנו בזה בדברנו לעיל ועוד לאלקי מילין.

ב) למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך פרש"י ז"ל למען ייטב לי בעבורך יתנו לי מתנות וצ"ב וכי הי' אאע"ה חומד למתנות הרשעים האלה, אתמהה, ועוד דקדקו המפורשים דהו"ל להקדים וחיתה נפשי בגללך שהוא העיקר בערך המתנות שהם טפלים אלי' ובמדרש וחיתה נפשי בגללך זה מתן תורה וצ"ב, וכמו"כ יל"ד בתחלת הפרשה שדרשו ז"ל ואברכך בממון, מה עניין ברכה זו בערך רום קדושתו של אאע"ה, ובודאי שלא הי' חומד לממון ח"ו, ולא הי' הממון נחשב אליו למאומה, גם מה שדרשו ז"ל ואגדלה שמך הריני מוסיף אות על שמך, שעד עכשיו שמך אברם מכאן ואילך שמך אברהם, צ"ב מהו ענין הוספת האות ומהו הרמז בזה.

ונבוא אל הביאור ונקדים מ"ש הרמב"ן ז"ל עה"פ ויהי רעב בארץ וזלה"ק, הנה אברהם ירד למצרים מפני הרעב להחיות נפשו בימי הצרות והבצורת, והמצרים עשקו אותו חנם לקחת את אשתו, והקב"ה נקם נקמתו בנגעים גדולים, והוציאו משם במקנה בכסף ובזהב, וגם צוה עליו פרעה אנשים לשלחם, ורמז אליו כי בניו ירדו למצרים מפני הרעב לגור שם, והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר וכל הבת תחיון, והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאוד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ, לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהי' בבנים, והענין הזה פירשוהו בב"ר ר' פנחס בש"ר אושעי', אמר הקב"ה לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך, ואתה מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו, באברהם כתיב ויהי רעב בארץ, בישראל כתיב כי זה שנתיים הרעב וגו', ובסוף הדיבור כתב הרמב"ן ז"ל ודע כי אאע"ה חטא חטא גדול בשגגה, שהביא את אשתו הצדיקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והי' לו לבטוח בד' שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלוקים כח לעזור ולהצילו, גם יציאתו מן הארץ שנצטוה עלי' בתחלה מפני הרעב, עון אשר חטא, כי האלקים ברעב יפדנו ממות, ועל המעשה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים וכו', עכדה"ק הרמב"ן ז"ל.

ולכאורה יש סתירה בדבריו ז"ל מני' ובי', שבתחלת דבריו כתב שבהליכתו למצרים וכל מה שאירע עמו בדרך הי' הכל נבואה לדורות מה שיארע לישראל וע"י הצלתו הוכן כח הצלה לישראל בבחי' צא וכבוש את הדרך לפני בניך, א"כ איך ספק שהי' הכל ברצון הבוי"ת והשיג אאע"ה בנבואה שכך הוא רצון הבוי"ת שילך למצרים אף שלא צוהו בפירוש, וא"כ איך יובן מ"ש הרמב"ן ז"ל בסוף דבריו שחטא אאע"ה בזה ונגזר על זרעו גלות בסיבת חטא זה והוא סתירה מני' ובי', ובאמת מבואר בדברי חז"ל כי הליכתו למצרים נמנה בין העשרה נסיונות שנתנסה אאע"ה, א"כ לזכות גדול נחשב לו הליכה זו, וצ"ב דברי הרמב"ן ז"ל מ"ש שחטא בזה ח"ו, וכבר הי' דברינו בזה בספרי ויואל משה (מאמר ב' סי' י"ח) כי גם בזוה"ק פ' לך יש סתירה בענין הזה, והוא מ"ש שם (בדף פ'א ע"ב) וז"ל א"ר יהודה ת"ח כיון דנחת אברם למצרים בלא רשו, אשתעבידו בנוי במצרים ד' מאה שנין וכו', הרי מבואר שהי' בחי' חטא בזה ועל דא נגזר הגלות לישראל במצרים, ולהלן (בדף פ"ב ע"א) איתא שם אר"י ווי לאינון חייביא דעלמא דלא ידעון ולא משגיחין בעבידתי' דקוב"ה, ואינון לא מסתכלי דכל מה דהוי בעלמא, מעם קוב"ה איהו, דאיהו ידע בקדמיתא מה דלהוי בסופא וכו', תא חזי אלמלא דאנסיבת שרי לגבי פרעה, לא אלקי הוא, ואלקאותא דא גרים אלקאותא לבתר כן, דילקון מצרים בנגעים גדולים וכו', עוד שם בזוה"ק (דף פ"ג ע"א) תא חזי רזא דמלה אי אברהם לא ייחות למצרים ולא יצטרף תמן בקדמיתא, לא יהא חולק עדבי' בקב"ה, כגוונא דא לבנוי כד בעא קוב"ה למעבד לון עמא חדא, עמא שלים ולקרבא לון לגבי', אי לא נחתו בקדמיתא למצרים ולא יצטרפון תמן לא הוו עמא יחידא דיליה, הרי מבואר בדברי הזוה"ק כי כל הענין ירידת אברהם למצרים ולקיחת שרה לפרעה הוי עובדא דקוב"ה, שהי' הכרח להיות כן בשביל העתיד לבניו, א"כ מהו החטא שחטא אאע"ה בזה וצ"ב.

ובאור החמה בפירושו על הזוה"ק כתב לתרץ סתירה זו, דאע"פ שהי' ירידתו למצרים הכרח, מ"מ הי' בחי' חטא בזה, כי הי' לו להמתין עד שיצוהו הבוי"ת על ככה, והוא הקדים והלך מעצמו טרם שקבל רשות עכת"ד ז"ל, אמנם גם ע"ז יש סתירה מדברי הזוה"ק שם (דף פ"ב ע"א) א"ר יצחק ת"ח דבגין כך לא פקיד קב"ה לנחתא למצרים, אלא הוא עצמו מגרמי' נחת, בגין דלא יהא פתחון פה לבני עלמא, דאמר לי' כן, ולבתר אצטער על אתתי' עכ"ל, הרי מבואר שרצון הקדוש ב"ה היה באופן זה, שלא לצוותו על ככה אלא הוא ילך מגרמי', א"כ מהו ענין החטא אשר חטא בזה, ובארתי בספרי ויואל משה עפי"ד המדרש תנחומא פ' וישב, עה"פ ויוסף הורד מצרימה זש"ה לכו חזו מפעלות אלקים נורא עלילה על בני אדם אריב"ק אף הנוראות שאתה מביא עלינו, בעלילה את מביאן, בא וראה כשברא הקב"ה את העולם, מיום הראשון ברא מלאך המות, ואדם נברא בששי ועלילה נתלה בו שהוא הביא המיתה לעולם וכו' וכן ביוסף דכתיב ויוסף הורד מצרימה, אל תקרא הורד אלא הוריד וכו', הקב"ה הי' מבקש לקיים גזירת ידוע תדע, והביא עלילה לכל אלו הדברים וירדו למצרים עכ"ד המדרש, וביאור הדבר שגזירת העונש היתה מוכרחת לטעם שראתה חכמתו ית', אלא דלא עביד קוב"ה דינא בלא דינא, ואין המדה להעניש בלא חטא, ע"כ המסבב כל הסיבות מזמין לידי מעשה, שבסיבתו יגזר העונש שמוכרח להיות על כל פנים, ועד"ז הסבירו הראשונים כל החטאים שנאמרו בנביאים הקדושים, שד' אנה לידם ככה לטעם הסיבה שהי' הכרח וצורך להתגלגל על ידה, ועד"ז יתורצו כל הסתירות הנ"ל, כי ענין ירידת אברהם למצרים ולקיחת שרה לפרעה הי' הכרח וצורך גדול בדבר בשביל תועלת ישראל במצרים, כמבואר בטעמו בדברי הזוה"ק שהבאנו לעיל, וברצון הבוי"ת נסתבבו כל אלו הסיבות, ואאע"ה השיג ברוח קדשו שכן הוא רצון הבוי"ת, אלא שאעפ"כ לגודל רום וקדושתו נחשב לו לבחי' חטא ופגם מה שהלך למצרים שלא ברשות, וע"ד וסביביו נשערה מאוד, ואף זו נזדמן לו בגזירת נורא עלילה, שאנה הקב"ה לידו כן, כדי שיהי' במה לתלות גזירת הגלות לבניו עיי"ש בדברנו באריכות ויתבאר לך.

נחזור לעניננו לתרץ הדקדוקים הנ"ל שבפתח דברינו, ונקדים עוד מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה ר"פ בא (אופן ז') לפרש מ"ש הקב"ה לאאע"ה ועבדום וענו אותם וגו' ואח"כ יצאו ברכוש גדול, ולכאורה מהו החשיבות של רכוש גדול בעיני אברהם, כי מה לו לבצע כסף, אמנם ידוע דזה הי' בשכר העבודה שעבדו בנ"י במצרים, דאל"כ האיך יצוה הקב"ה לגזול, והנה אמרז"ל בריש בכורות אין לך שום אחד מישראל שאין לו תשעים חמורים טעונים מכספם וזהבם של מצרים, ובודאי שכר עבודתו של כל א' לבד, לא יעלה להון רב כזה אם לא בהצטרף שכר עבודת אבותיו ג"כ, וא"ש דע"כ הבטיח הקב"ה לאאע"ה שיצאו ברכוש גדול, להורות שלא יטמעו בין האומות ויהיו נחשבין ע"ש אבותיהם, שלא יחשוש אברהם דאלו שיצאו יהיו אחרים ולא בניו ח"ו, וראי' מהרכוש דאילו נטמעו ח"ו א"כ אין להם ליטול בשביל שכר אבותיהם, ובדרך זה פי' ק"ז זלל"ה דברי המדרש הים ראה וינוס מה ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, כי ידוע אמרם ז"ל דתנאי התנה הקב"ה עם הים שיקרע לפני ישראל, אך זהו אם הם ישראל, אבל אם ח"ו נטמעו בין האומות פקע שם ישראל מהם, דבנך הבא מן העכו"ם קרוי בנה, א"כ שוב אין לו להים להקרע מפניהם, וז"ש מה ראה, ר"ל אולי ח"ו נטמעו, ע"ז אמר ראה ישראל באים דייקא, והראי' כי רכוש מצרים בידם דמזה מוכח כי היו גדורים בעריות ולא נתערבו באומות ועודם בשם ישראל כאמור, ועפי"ז נ"ל הפסוק (תהלים ק"ה) ויוציאם בכסף וזהב ואין בשבטיו כושל, דהיינו שזה עדות שלא הי' שום מכשול בשבטים, רק הם שבטי ק"ה עכדה"ק.

וגם אני עניתי חלקי בביאור דברי המדרש הנ"ל, בצירוף עוד מדרש רז"ל מה ראה ברייתא דר' ישמעאל, ושניהם כאחד יתבארו, דהנה שרו של ים הי' יכול לטעון, דאף שהתנה הקב"ה תנאי עם הים שיקרע לפני ישראל, אבל זה רק כשנשלם זמן גלותם במצרים, אבל לפני כלות זמן שעבודם במצרים לא רמיא עלי' לקיים תנאו, כי הגזרה הי' על ארבע מאות שנה ולא היו אלא רד"ו, אבל כבר נאמרו ונשנו בזה תירוצים הרבה, שהד' מאות שנה התחילו משעת לידת יצחק, ועוד שקושי השעבוד השלימה הזמן, בכל אופן כבר הי' זמנם לצאת והי' מוכרח הים לקיים תנאו, והראי' שכבר נשלם זמן שעבודם ממה שהי' רכוש מצרים בידם, דהרי כתיב ועבדום וענו אותם ד' מאות שנה וגו' ואח"כ יצאו ברכוש גדול, ואלמלי לא נשלם זמנם לא הי' מגיע אליהם הרכוש, ולא הי' מצוה ית' ליטול מהם בדרך גזילה, וז"ש במדרש מה ראה הים שנקרע ודלמא עדיין לא הגיעה חלות והתנאי שתתקיים לפי שלא נשלם זמנם עוד, ע"ז אמר ישראל באים ורכוש מצרים בידם, וממה שזכו לרכוש מצרים במצות הבוי"ת מזה ראי' ברורה דנשלם זמן שעבודם, אולם עדיין הי' מקום לטעון דאין ראי' מהרכוש, דאפשר שקבלו הרכוש אף שלא נשלם זמנם, ומטעם שלא יכלו להתמהמה הוכרח הקב"ה להוציאם מיד, ומגיע להם כן בשכר העבודה שעבדו עד עכשיו, ואף שאמר הכתוב ואח"כ יצאו ברכוש גדול אחר מאמר ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה, הי' אפ"ל דהפסוקים שלא על הסדר נאמרו ואין מוקדם ומאוחר בתורה ומאמה"כ וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי, ואח"כ יצאו ברכוש גדול יתקיימו לפני כלות זמן ד' מאות שנה, אולם א"א לומר כן דאמרי' בפסחים (דף ו' ע"ב) דבחד ענינא לא אמרי' אין מוקדם ומאוחר, אלא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, דאי לא תימא הכי כלל ופרט איך בכלל אלא מה שבפרט, דלמא פרט וכלל הוא וכו' עיי"ש, ובזה יבואר אידך דברי המדרש ראה ברייתא דר' ישמעאל שדרש כללי ופרטי, ומוכרח שבחד ענינא אין מוקדם ומאוחר בתורה, ושפיר נתברר לו ממה שראה רכוש מצרים בידם, שנשלמה כבר זמן שעבודם וצריך לקיים תנאו להקרע לפני ישראל והבן.

עכ"פ מבואר מכל זה דע"י שזכו לרכוש מצרים נקרע להם הים, וגם מזה ראי' שנגדרו בעריות ולא נטמעו במצרים כדברי ק"ז זלל"ה הנ"ל, ונקדים עוד מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' ויגש עה"פ וישלחני אלקים לפניכם וכו' להחיות לכם לפליטה גדולה, עפ"י המבואר בזוה"ק פ' יתרו דבשעת מ"ת פקד ד' את כל עמו, וראה דכלהון בני מהימנותא בני קשוט, אין בהם אחד שנולד בפסול ולכך נתן להם התוה"ק, והנה באמת זה דבר פלא שיהי' עם רב גדורים כ"כ בעריות, בארץ שטופי זימה ארץ טמאה ומזוהם ערות הארץ ובלא תורה, ומבואר במדרש דבזכות יוסף שעמד בנסיון נגדרו כל ישראל בעריות, וא"כ הוא היסוד והגורם לנתינת התורה כנ"ל, וידוע דיסוד נקרא חי עלמין והשומר הברית נקרא חי וע"כ יעקב אבינו לא מת וכו', וז"ש ולהחיות לכם, ר"ל שתהיו חיים דהיינו שומרי הברית קודש חי עלמין, לפליטה גדולה כדי שתוכלו לקבל התורה עכלה"ק וש"י, ואפ"ל עפ"י דרכו דגם להחיות לכם יתפרש על קבלת התורה, דעיקר החיות הוא ע"י התוה"ק, וזולת זה לא יצוייר חיים, ועד"ז יתפרש מה שאמר הקב"ה לישראל במ"ת אם מקבלים אתם את התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם, כי זולת קבלת התורה אינם בגדר חיים כלל והבן.

ואיתא במד"ר פ' אמור (פ"ר ל"ב ס"ה) ר' הונא בש"ר חייא בר אבא אמר, שרה אמנו ירדה למצרים וגדרה עצמה מן הערוה, ונגדרו כל הנשים בזכותה, יוסף ירד למצרים וגדר עצמו מן הערוה ונגדרו ישראל בזכותו עכ"ד המדרש, נמצא דע"י שנלקחה שרה לבית פרעה וגדרה עצמה מן הערוה, בזכותה נגדרו ישראל במצרים ולא נטמעו בהם, ועי"ז זכו לקבלת התורה כנ"ל, וכמו"כ מה שקיבל אאע"ה מתנות הי' בהם צורך להצלת ישראל, כמ"ש הרמב"ן ז"ל שהי' בזה רמז ופועל דמיוני שיצאו ישראל ממצרים ברכוש גדול, והנה ע"י הרכוש זכו לקרי"ס, ואלמלא כן היו נתונים ישראל בסכנה גדולה באותה שעה, כמ"ש רש"י ז"ל בפ' בשלח עה"פ ויסע מלאך האלקים וגו' אין אלקים בכ"מ אלא דין, מלמד שהיו ישראל נתונים בדין באותה שעה אם להנצל אם להאבד עם מצרים, וע"י רכוש מצרים שבידם נקרע להם הים, כי נתברר שהם כלהון בני מהימנותא ולא נטמעו במצרים, ואיתא בזוה"ק פרשה זו (דף פ"א ע"ב) ר' ייסא אמר ידע הו' אברהם דכולהו מצראי שטיפין אינון בזימה, וכיון דכל האי ידע, אמאי לא דחיל על אתתי' וכו' ולא ייעול לתמן, אלא בגין דחמא שכינתא עמה וכו' ת"ח שכינתא לא אתעדי מינה דשרה כל ההוא ליליא וכו' ואברהם הו' מתקיף במארי', דהא שרה לא יכלין לשלטאה עלה הה"ד וצדיקים ככפיר יבטח וכו' עכ"ד הזוה"ק, הרי מבואר שהי' אאע"ה בטוח בהקב"ה שלא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים ותנצל שרה מכשלון ג"ע, אלא שהשיג ברוח קדשו שיש צורך להצלת ישראל, שיסתבב הענין בדרך נסיון, וע"כ צוה עלי' לאמר אחותי את ותלקח לבית פרעה, וע"י שתגדור עצמה מן הערוה, בזכותה יגדרו ישראל מן העריות במצרים ויזכו בזכות זה לקבלת התורה, וע"י המתנות יזכו לרכוש מצרים ולקריעת ים סוף כנ"ל.

ובזה יבואר מאמה"כ וסרו כל הדקדוקים הנ"ל, וז"ש אמרי נא אחותי את וע"י שתגדר עצמך מן הערוה, בזכות זה יגדרו כל הנשים ולא יטמעו במצרים, למען ייטב לי בעבורך כפרש"י ז"ל יתנו לי מתנות, ועי"ז וחיתה נפשי בגללך, וכמ"ש ז"ל במדרש זהו מתן תורה, וגם לפי הפשטות וחיתה נפשי נרמז בו מתן תורה, דזהו עיקר החיות, ולא יצוייר חיות כלל בלי תוה"ק, ונודע דאאע"ה הי' שורש נשמות כל ישראל, וכולם כלולים בו כענף בשורש, ומעתה חיותו תלוי בחיות כלל ישראל, ובשלומם שלום לו, וז"ש למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך, דעי"ז ינצלו ישראל בקרי"ס ויזכו לקבלת התורה, וא"ש מה שהקדים המתנות לוחיתה נפשי, שהמתנות הם הסיבה לחיות והבן.

ועד"ז יתבארו הפסוקים שבתחלת הפרשה ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך ודרשו ז"ל ואברכך בממון ואגדלה שמך הריני מוסיף אות על שמך וכו' (עיין הדקדוקים בזה לעיל) דהנה אמרו ז"ל בב"ר ואעשך לגוי גדול, אמר לו ומנח לא העמדת ע' אומות, א"ל אותה אומה שכתוב בה כי מי גוי גדול אני מעמיד ממך, נמצא שע"י קבלת התורה נתקיימה הבטחת ואעשך לגוי גדול, שאז נאמר בהם כי מי גוי גדול, וזכו למ"ת ע"י שהיו גדורים בעריות כמבואר בזוה"ק פ' יתרו, גם בפשטות ע"י שהיו גדורים בעריות נתקיימה הבטחת ואעשך לגוי גדול, ר"ל שאברהם יהי' לגוי גדול ולא מתערובת אומה אחרת ח"ו, ואמר עוד ואברכך בממון, שיהי' בזה רמז ופועל דמיוני שיזכו בניך לרכוש מצרים, שהוא ג"כ אות שלא נטמעו באומה אחרת, ואגדלה שמך הריני מוסיף אות ה' על שמך, וזהו ג"כ לרמז ופועל דמייני כי אותיות של שם הקדוש יהי' עדות לישראל שלא נתערבו באומות, וכמשפרש"י ז"ל גבי ה'חנוכי ה'פלאי עיי"ש.

ויתבאר לדרכנו דברי המד"ר המוצג בפתח דברינו ויהי רעב בארץ וגו' הנה עין ד' אל יריאיו להציל ממות נפשם ממיתתו של נמרוד, ולחיותם ברעב ויהי רעב בארץ, בהקדם מ"ד בב"ר ר"פ תולדות ר"ש בר יצחק אמר אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכותו של יעקב משל לאחד וכו', כך אברהם יצא דינו מלפני נמרוד לישרוף, וצפה הקב"ה שיעקב עתיד לעמוד ממנו, אמר כדאי הוא אברהם להנצל בזכותו של יעקב, הה"ד לכן כה אמר ד' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם, והקשה היפ"ת תימה למה לא הי' אברהם כדאי להנצל בזכות עצמו עד שהוצרך לזכות יעקב, ותירץ שמן הדין כל מי שמוסר נפשו על קדושת השם אין ראוי שיצילהו ד', כי טוב השלימות הגדול הזה וכו', ולזה אברהם מצד עצמו מן הדין הי' שישרוף, כי זהו הטוב והראוי לו, אלא מפני משך זרע הטהור שעדיין לא יצא ממנו ניצול, ולהכי נקט יעקב שהוא שלשלת הייחוס אשר הי' מטתו שלימה עכ"ל, מבואר עכ"פ דתכלית הצלתו של אאע"ה מכבשן האש, הי' רק בשביל להעמיד דורות ישראל, וזולת זה לא הי' ניצול כנ"ל, וכבר בארנו לעיל דעל ידי ירידתו של אאע"ה למצרים, וע"י שנלקחה שרה לבית פרעה נצמח קיומה של אומה הישראלית ולא נטמעו במצרים, ובזכות זה זכו לקבלת התורה, וכל אלה היו סיבה להצילו ממיתתו של נמרוד כנ"ל שהוא בשביל השתלשלות האומה ישראלית, ובזה יתבאר קישור דברי המדרש הנ"ל ויהי רעב בארץ וירד אברם וגו', זש"ה הנה עין ד' אל יראיו להציל ממות נפשם ממיתתו של נמרוד, ר"ל שהסיבות של רעב גרמה לו להנצל ממיתתו של נמרוד, דזולת קיומה של אומה הישראלית הנצמח בסיבת הרעב, לא הי' ראוי שינצל כמבואר לעיל בדברי היפ"ת, ומפרש ואמר ולחיותם ברעב ויהי רעב בארץ, שע"י סיבת הרעב נצמח חיותם של כלל ישראל שזכו לקבלת התורה, ולהיות כלהון בני מהימנותא, ולא נטמעו במצרים, ובעבור זה זכו לקרי"ס והצלת חיותם ברוחניות ובגשמיות והבן.

ובזה יתבאר דברי המדרש (הובא בדברנו לעיל) א"ר לוי ב' פעמים כתיב לך לך, ואין אנו יודעין אי זו חביבה וכו', ממה דכתיב לך לך אל ארץ המורי', הוי השני' חביבה מן הראשונה, ויובן עפי"ד הזוה"ק שהבאנו לעיל דבגין כך לא פקיד קב"ה לנחתא למצרים, אלא הוא מגרמי' נחית, בגין דלא יהא פתחון פה לבני עלמא, דאמר לי' כן ולבתר אצטער על אתתי' עכ"ל, ומשטחיות לשון הזוה"ק שם מבואר שהי' רצון הבוי"ת שילך מגרמי' מבלי שיצטוה עליו בפירוש, וכעי"ז כתב ביפ"ת דמ"ש ז"ל במד"ר שא"ל הקב"ה לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך, אין הכוונה שא"ל כן בפירוש, רק כעין שאמה"כ ויאמר ד' לדג וגו', דודאי שלא דיבר הקב"ה עם הדג להקיא את יונה, אלא שהכניס בו רצון המחשבה, וכמו"כ עד"ז שלח הקב"ה במחשבתו של אאע"ה שיעשה כל אלה כדי לכבוש הדרך לפני בניו, אבל עצם ההליכה הי' מדעת עצמו ולא נצטוה עליו בהוראה ברורה מן השמים לטעם שכתב בזוה"ק הנ"ל, ויתפרש לך לך לדעתך, וכמו שפרש"י ז"ל שלח לך לדעתך אני איני מצוה אותך, וכמו"כ בזה הדרך הוצרך לו לעשות דבר מדעת עצמו בלי ציווי מהבוי"ת, ומדוייק כן בלשון הכתוב וילך למסעיו, ר"ל מסעות עצמו שלא נצטוה עליהן מפי הגבורה בפירוש, והנה בחי' זו הי' נסיון גדול לאאע"ה, שיעשה דבר בלא הוראה מן השמים, וכמו שכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה בהפטורה לפ' ראה, וז"ל בתו"ד המדריגה היותר גדולה, שיהי' כל כך דבוק באלקים, עד שיורהו השי"ת תמיד בדרך יבחר, ולא ידבר כי אם ברצון השי"ת מה שישים אלקים בפיו ולא יתנועע כ"א ברצון השי"ת, ודבר זה עמוק מאוד וכו' עכ"ל, וידוע שק"ז זלל"ה הי' בבחינה זו שלא עשה שום תנועה קטנה או גדולה כי אם מה שהורו אותו מן השמים, ואמר שכמה ענינים נמנע מלעשותם, לפי שלא קיבל על זאת הוראה מן השמים, ואאע"ה פשיטא שהי' תמיד במדריגה נשגבה זאת, ועכשיו הוכרח לירד למצרים בלי ציווי הבוי"ת, כי הי' רצון הבוי"ת שיהי' ירידתו באופן זה כמבואר בזוה"ק הנ"ל, אולם בכל זאת בערך רום מעלתו של אאע"ה הי' דבר זה לנסיון גדול.

וכמו"כ עד"ז יתפרש לך לך האמור בפ' העקידה, עפי"מ שדרשו חז"ל במס' תענית (דף ד' ע"א) כתיב (ירמי' י"ט) אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי וכו' ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם, פרש"י ז"ל כלומר שאעפ"י שצויתי לו, מעולם לא עלתה על לבי לשחוט את בנו, אלא לנסותו מפני קטיגורו של שטן וכו', ועוד אמרו ז"ל בב"ר פ' וירא (פר' נ"ו ס"ח) א"ר אחא התחיל אברהם תמיה, אין הדברים הללו אלא דברים של תימה, אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, חזרת ואמרת קח נא את בנך, ועכשיו את אומר לי אל תשלח ידך אל הנער אתמהה, א"ל הקב"ה, אברהם לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה, כשאמרתי לך קח נא את בנך, לא אמרתי שחטהו אלא והעלהו, לשם חיבה אמרתי לך, אסיקתי' וקיימת דברי, ועתה אחתיני' וכו', וכתב היפ"ת כי הק"ל יתברך לא ישתנה דבריו לשום סיבה, כי לא איש ק"ל ויכזב ונצח ישראל לא ישקר, ולא דמי למה שחוזר מן היעוד הרע, משום דסתמא כפירושו שנאמר הדבר על תנאי אם לא ישוב מחטאו, הלכך כשלא נתקיים התנאי ולא נתקיימה הגזירה אין כאן חזרה, ועוד שהחוטא בשובו מחטאו הרי הוא כאיש אחר אשר לא היתה הגזירה עליו וכו', אבל במאמר והעלהו שם לעולה מאחר שלא יקום בשום צד וכו' בהיות אברהם ויצחק במדריגה א', לא יצוייר חזרה מלפניו ית', לזה אמר שאין כאן חזרה כי לא אמרתי שחטהו אלא והעלהו, ולא קשה איך יתכן שאאע"ה טעה ולא הבין נבואתו, והרי אין ספק לנביא כלל בנבואתו וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בס' המורה (ח"ג פכ"ד) שכן נלמד ממעשה העקידה בעצמו עיי"ש, אולם באמת הי' כוונת הקב"ה שיובן לאברהם שחיטה ממש עבור הנסיון, ויפה כיון לדעתו ית', והקב"ה דיבר בלישנא דמשתמע לתרי אנפין, כדי שיחשוב אברהם שחיטה ממש, ובאמת כוונתו רק העלאה לשם חיבה, והחיבה עצמה יצא מדבר הנסיון עכת"ד ועיין בדברינו (בקונטרס לימים נוראים) מה שכתבתי בישוב קושיא הנ"ל, דודאי לא טעה אאע"ה בנבואתו ח"ו, ושפיר עביד מה שהעלהו ע"מ לשחטו ולזרוק דמו, והכריח כן מלשון הצווי והעלהו שם "לעולה" והבין הכוונה שיעלהו במחשבה ע"מ לשחטו ולזרוק דמו ע"ג המזבח, דאל"כ לא נתקדש בקדושת עולה כלל, דאפי' השוחט לשם עולה אלא שמחשב לזרוק דמו חוץ למקומו או חוץ לזמנו ה"ז פיגול ולא ירצה ומכ"ש אם מחשב שלא לשחטו ולא לזרוק את הדם, וע"כ ממה שאמר לו ית"ש לעולה, הבין והכריח אאע"ה שיעלהו בכוונה אמיתית ע"מ לשחטו ולזרוק דמו, ואחר שעמד בנסיון זה, הבוי"ת חשב לו מחשבה זו למעשה כאילו הקריב עולה, ומעתה לא טעה אאע"ה ח"ו בנבואתו, אלא כיוון לאמיתתה, דעל דעת כן א"ל הקב"ה בלשון זה והעלהו לעולה, כדי שיכריח לחשוב כן להעלותו ע"מ לשוחטו, ואחר שעשה רצונו ית', אז גילה לו ית' דלא אמרתי לשחטו אלא העלהו לעולה, ולא הי' אפשר לגלות לו דבר זה מקודם, דא"כ הי' נתבטל כל ענין הנסיון והבן.

היוצא לנו מכל זה שגם בנסיון העקידה הי' רצון הבוי"ת שיעשהו על דעתו, ונאמרה לו הנבואה בלישנא דמשתמע לתרי אפי, כדי שיחשוב אאע"ה לשחיטה ממש כמ"ש היפ"ת, ולא רצה הקב"ה לגלות לו דרצון הצווי להעלאה בלבד, דא"כ הי' נתבטל כל ענין הנסיון, גם לא רצה לצווהו על השחיטה בפירוש, דלא יתכן שינוי והכזבה בדבריו ית', וע"כ הי' הרצון מלפניו ית' שיעשה דבר זה לדעתו בלי צווי והוראה ברורה, ואאע"ה כיוון כוונת המצוה ית' לאמיתתה, ועד"ז יתפרש לך לך האמור בעקידה לך לך לדעתך, כמו שפרש"י בפ' שלח, וכמו שפירשנו בלך לך האמור כאן, וזה הי' נסיון גדול לאאע"ה לעשות דבר טרם שיורהו השי"ת כנ"ל, ואולי זה הכוונה בדברי המדרש הנ"ל, א"ר לוי ב' פעמים כתיב לך לך ואין אנו יודעין איזו חביבה, ר"ל מפני שיש השתוות בבחי' הנסיון שבשניהם נצטוה בלשון לך לך, המורה כי הניחו ית' לדעתו, ועי"ז הי' הנסיון כפול לאאע"ה כמו שבארנו לעיל, וע"כ אין אנו יודעין איזו הנסיון חביבה יותר, כשהוא אומר אל ארץ המורי' הוי שני' חביבה מן הראשונה, וע"ד שדרשו ז"ל מאי הר המורי' הר שיצאה ממנו הוראה לישראל, ופרש"י הוראה תורה לישראל וכו', וע"כ נשמע מינה שהשני' חביבה שכח הנסיון הזה מאיר עיניהם של ישראל לדורות עולם וזכותו עומדת לעד ונצחיות.

ועד"ז אפ"ל המדרש שהבאנו לעיל שאמר אברהם תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג וכו', עפי"מ שגילו לנו חז"ל שהראה לו הקב"ה לאאע"ה כל מה שיארע לישראל בכל הדורות והתפלל עליהם, כמ"ש רש"י ז"ל עה"פ ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם להתפלל על בני יעקב כשיבואו להלחם בשכם, אלון מורה הראהו הר גריזים והר עיבל וכו' ולהלן ויבן שם מזבח נתנבא שעתידין בניו להכשל שם וכו' והתפלל עליהם, ולהלן עה"פ וירדוף עד דן אמרז"ל שראה שעתידין בניו להעמיד שם עגל, עכ"פ מבואר שכל הליכתו וכל מעשהו הי' הוראה לדורות, וכמו"כ בלתי ספק שהראהו הקב"ה כל הדורות עד דור האחרון והתפלל על כולם, אלא שחז"ל לא גילו לנו רק מה שנתקיים כבר עד ימיהם, אולם אחר ביאת המשיח יתגלה לעינינו כל מה שפעל אאע"ה בתפלתו הזכה לכל דורות ישראל עד דור האחרון, וע"כ בצווי זה שא"ל הקב"ה לך לך, וע"ד שפירשנו שהניחו הבוי"ת לדעתו בלי הוראה ברורה ונבואה ברורה, ראה אאע"ה בזה רמז והוראה לדורות, ובפרט על דור האחרון, שלא יזכו להנהגת רוה"ק ולא למנהיגי אמת כמו בדורות הראשונים, אלא כל א' יעשה על דעתו וכפי חפצו ורצונו, ודרך כל איש והי' ישר בעיניו, וכמ"ש האוהח"ק בפ' עקב עה"פ כגוים אשר ד' מאביד מפניכם כן תאבדון, פי' כי מלבד אבדתם שאמר למעלה במאמר אבד תאבדון, עוד צרה אחרת להם וכו' דהנשארים בהם יהיו כגוים אשר וגו', פי' שיכרת מהם נבואה ורוה"ק וכו' ועל זאת יחרד לב עם ד', שאין קללה בעולם כזו, אוי לדורות שטעמו כוס המר הזה מר ממות, והוא רחום ישוב ירחמינו כי יתן את רוחו בנו כימי קדם עכלה"ק, ועל אלו הדורות הי' אאע"ה מתמה ואמר תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, ואין הכוונה ח"ו על העדר ההשגחה והנהגה האלקית, שזהו מעיקרי האמונה להאמין שהבוי"ת מנהיג לכל הברואים ומשגיח עליהם ולא נסתפק א"א בזה ח"ו, אבל הכוונה שיהי' נעדר מהם הנהגת מנהיגי ישראל האמיתיים, ונשלל מהם הנהגת הנבואה ורוה"ק והוראה ברורה מן השמים, וכל אחד יעשה כפי דעתו וכחפצו ורצונו, ואיך יתקיים הדת על תלה בהסתרת פנים גדול כזה, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם ר"ל שלמרות שההסתר גדול ונורא ואין רואין השפעת רוה"ק גלוי' מן השמים, מ"מ הסתר בתוך הסתר מצוי השפעת אלקית, וכל הדורש את ד' ומבקש דרך האמת משפיע עליו הבוי"ת השפעת קדושה להורות לו הדרך ילך בה, והבא לטהר מסייעין אותו, כי לא יטוש ד' את עמו והשגחתו ית' תמיד על ישראל אף בתוך הסתר, אלא שאין האדם מרגיש לידע בבירור שהשפעה זו מן השמים לצד גודל ההסתר והנסיונות והבן.

מאמר ו

עוד יתבאר בדברי ר' לוי שבמדרש הנ"ל, בהקדם מ"ד במדרש תנחומא ויאמר ד' אל אברם לך לך, ילמדנו רבינו אדם מישראל מהו שיקבל עליו עול מלכות שמים כשהוא מהלך, רב אידי ורב הונא בש"ר יהודה ור' יוסי בש"ר שמואל אמרו אסור לקבל עליו מלכות שמים כשהוא מהלך, אלא יעמוד במקום א' ויכוין לבו לשמים באימה וביראה ברתת ובזיעה ביחוד השם ויקרא שמע ישראל וגו', וכשמתחיל ואהבת רצה מהלך רצה עומד וכו' שכן כתיב בשבתך בביתך ובלכתך בדרך וכו', א"ל הקב"ה לאברהם אתה מדקדק במצותי ואתה יושב עם עובדי כוכבים ומזלות, צא מביניהן לך לך מארצך עכ"ד המדרש, וצ"ב קישור שאלה זו לפרשת לך לך, וגם סוף דבריהם שא"ל הקב"ה אתה מדקדק במצותי ואתה יושב עם עכו"ם צ"ב הקישור לשאלת הלכה זו, גם קשה בדברי המדרש מ"ש לו ית' אתה יושב עם עכו"ם צא מביניהם, ומה הועיל בזה, והרי גם תושבי ארץ כנען היו עובדי ע"ז.

ונבוא אל הביאור בהקדם מה שפירשתי לעיל דיתור לשון לך לך ירמוז על הליכות הרבה, ורמז לו ית' לאאע"ה בזה שיעשה פועל דמיוני על מה שעתיד ליארע לבניו אחריו, ומפורש כן בב"ר (פ"ר א ס"ו) אמר הקב"ה לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך, את מוצא כל מה שכתוב באברהם כתיב בבניו וכו', באברהם כתיב וירד מצרימה, ובישראל כתיב וירדו אבותינו מצרימה וכו' ומונה והולך כל מה שאירע לאברהם אבינו אירע לישראל במצרים, מבואר בדברי המדרש בפירוש שבהליכה זו רמז לו ית' על הליכת הגליות שעתידין ישראל לילך בה, והרמב"ן הק' בפ' זו עה"פ ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם וגו', האריך בענין טובא וזל"ק אומר לך כלל תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בענין אברהם יצחק ויעקב, הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה ואמרו כל מה שאירע לאבות אירע לבנים וכו' יעיי"ש, ונקדים עוד מ"ש השלה"ק דהגלות צורך הגאולה, וביאור הדברים על פי מ"ש ז"ל במס' פסחים (דף פ"ז ע"ב) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, ועפ"י דעת האריז"ל וחכמי האמת הכוונה על הניצה"ק והנשמות הנטמעין באומות, שגם אלו נקראים גרים וגם נשמות הגרים המה מהנשמות שנדחו מישראל ונטמעו בהם והכל א' הוא, וכתב האריז"ל בשער המצות (פ' ראה) דבד' גלויות בבל מדי יון ואדום, שם הוא גלות מרובה מכלל ישראל לפי שהם השרשים, אבל בשאר ע' אומות סגי בגלות א' מישראל, כי המה רק פרטים וענפים, ואין כל ישראל צריכים לילך בגלות לשם זולת אותם בנ"א אשר נפלו ניצוצות נשמותיהם באומה ההוא, הם צריכים לגלות שמה כדי לברר ולהוציא משם ניצוצותיהם יעיי"ש שהאריך, מבואר מדבריהם הקדושים דע"י שישראל מפוזרים בגולה בד' כנפות הארץ, ומסגלים שם מצות ומע"ט ותורה ועבודה, עי"ז מעלין אותן הניצה"ק שנשבו לשם לשורשם, וזהו קיבוץ נידחים שבלעדה א"א להיות קץ הגאולה, נמצא שהגלות צורך הגאולה הוא.

אמנם איכה ידע האדם באיזה מקום נמצאים הניצה"ק השייכים לשורש נשמתו, דהרי כ"א צריך לעלות ולתקן דוקא אלו הניצה"ק השייכים לנשמתו ומאין יתוודע לו זאת, ואפ"ל עפימ"ד בגמ' סוטה (דף מ"ז ע"א) א"ר יוחנן ג' חנות הן, חן מקום על יושביו וחן אשה על בעלה, וחן מקח על מקחו, וכתב המהרש"א ז"ל וז"ל נראה לפרש דודאי כבר נגזר על כל מקום ישוב ע"י אדה"ר כדאמרי' לעיל, אלא שלא נגזר מי הוא יהי' היושב בה, וע"כ אמר שהקב"ה נותן חן לאותו מקום להיושב שם וכו' וכן בחן מקח על מקחו, שכבר נגזר שתמכר שדה פלוני לפלוני כדאמרי' שם, והקב"ה נותן חן לאותה שדה שתהי' מקחו עכ"ד ז"ל, וכמו"כ לעניננו שהקב"ה נותן בלב כ"א מישראל לילך למקום שנמצאים שם הניצה"ק שעליו לתקן ושייכים לשורש נשמתו ונותן חן המקום ההוא עליו, וכמו"כ בחן מקח על מקחו, שבאותו חפץ שיש בו ניצה"ק משורש נשמתו של אדם, נותן הקב"ה חן אותו דבר עליו עד שיחפוץ בו ויתקנו ויעלה הניצה"ק מתוכה, וע"ד שפי' הבעשהטה"ק מאמה"כ מד' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ, ותו"ד ז"ל שהאדם חפצו בדרכיו לצורכו, אבל באמת מד' כל מצעדיו כוננו לתקן המוטל עליו ובמקום המוטל עליו, והבוי"ת נותן לו הרצון לילך לאותו מקום כדי להשלים רצונו ית' והבן, ובזה יובן הרמז שא"ל לו ית' לך לך, היינו לשורשך, למקום שנמצאים שם הניצה"ק השייכים לשורש נשמתך, ועוד רמז לו על הליכות הרבה שכמו"כ עתידים בניך להיות גולים לתכלית זה, כדי לתקן ניצה"ק בארצות פזוריהם, ואמר אל הארץ אשר אראך ירמוז כי הראה לו ית' במראה הנבואה ירושת ארץ ישראל שיזכו אלי' ישראל באמצעות הגלויות, וא"ש שבא רמז הגלות כאן בהליכתו לא"י, כי גלות צורך הגאולה, וכ"ז הי' פועל דמיוני לדורות ישראל, וכמו שאאע"ה זכה לראיית הארץ אחר הגלויות כמו"כ יזכו בניו לזה באמצעות הגלויות, ועד"ז רמז לו ג"כ בלך לך האמור בעקידה, אלא ששם רמז לו בחי' גדולה יותר, על גלות האחרון וגאולה העתידה ונצחיות כמבואר בב"ר הנ"ל עה"פ והנה איל אחר, שרמז לו כל הגלויות עד גלות אדום, וסופן ליגאל בקרניו של איל, וכבר ביארנו לעיל בדרשתם ז"ל מאי הר המורי', שיצא ממנו מורא לעכו"ם, ורש"י פי' הר המורי' הר סיני, דכל הבחי' אלו ע"ש העתיד נאמרו עיין בדברנו לעיל ביאור הענין באריכות.

ולדרכנו יתבארו דברי המדרש הנ"ל (בקושיא ב') א"ר לוי ב' פעמים כתיב לך לך וכו', ועפי"מ שבארנו בשניהם רמז לו הקב"ה לעשות פועל דמיוני על הגלות והגאולה כאמרז"ל שא"ל הקב"ה צא וכבוש את הדרך לפני בניך, אלא שיש חילוק בחינות בין ב' הליכות אלו, דהליכה האמור כאן רומז על גלות מצרים והגאולה ממנה וירושת הארץ, כמבואר בדברי המדרש (ב"ר פר' מ' ס"ו) כל מה שכתוב באברהם כתיב בבניו, ומונה כל הפסוקים שבפרשה, שכמו"כ אירע לישראל בגלות מצרים ובגאולת מצרים עיי"ש, אולם בהליכה האמור בעקידה רמז לו ית' על כל הגלויות עד גלות אדום והגאולה העתידה, כמבואר בב"ר פ' וירא (שהבאנו לעיל) וירא והנה איל אחר וכו' א"ל הקב"ה כך עתידין בניך להסתבך במלכיות מבבל למדי, מן מדי ליון ומיון לאדום, וסופן ליגאל בקרניו של איל וכו', וגם במה שאמר לו הקב"ה לך לך אל ארץ המורי', רמז לו ית' שע"י הליכה בגליות יזכו ישראל לבחי' הגדולה בחי' העתיד, שעל שם זה נקרא הר המורי' כמ"ש ז"ל הר שיצא ממנו מורא לעכו"ם, ע"י שישמעו גדולת ישראל וירושלים ומתפחדים עליהם, ובחי' זו לא תתקיים עד לעתיד בגאולה האחרונה ואז יהי' הר סיני הר המורי' כמו שפירשנו לעיל, נמצא דלכל הבחינות רמז לו ית' בחי' גאולה העתידה, וז"ש במדרש הנ"ל אין אנו יודעין איזו חביבה אם הראשונה אם השני', ר"ל איזהו מהם בחי' גדולה, אם לך לך האמור כאן או האמור אצל העקידה, כשהוא אומר אל ארץ המורי' שהוא רומז על שלימות העתיד שיהי' בגאולה העתידה כנ"ל, הוי השני' חביבה יותר מן הראשונה, פי' שע"י גלות האחרון הרמוז בשני', בלך לך האמור בעקידה, יבואו ישראל על ידה לתכלית השלימות והאמיתי מה שלא זכו עוד לבחי' זו בגלויות הקודמות והבן.

ולזה אמר לו הקב"ה לאאע"ה בהליכה ראשונה אל הארץ אשר אראך, ר"ל אראך במראה הנבואה כבוד כגדול ובחי' הגדולה שיזכו ישראל לאחר זמן, אבל לא זכו ישראל לבחי' השלימות ע"י גלות ראשון הנרמז בלך לך האמור כאן, וע"כ נופל בו לשון ראי' שהוא בחי' נבואה כמ"ש (שמואל א' ט') כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה, ולז"א אשר "אראך" ר"ל בחי' הגאולה העתידה שהיא טמיר ומכוסה ולא נתגלה עדיין לשום נביא, אראך לך לבדך במראה הנבואה, אמנם בפ' העקידה הרומז על גלות האחרון וגאולה העתידה, לא אמר אשר אראך כ"א הזכיר בפירוש אל ארץ המורי' הרומז אל בחי' השלימות דלעתיד, כי ע"י גלות האחרון הנרמז בהליכה זאת, יזכו ישראל אל בחי' השלימות דלעתיד, וע"ש זה נקרא הר המורי', שיתקיים אז הנבואה והי' באחרית הימים נכון יהי' הר בית ד' בראש ההרים, וגם יהי' מורא לאוה"ע ע"י שיראו בגדולת ישראל וירושלים כאמרז"ל.

ועתה נבוא לבאר דברי התנחומא הנ"ל (עיין קושיא ג' לעיל) דלכאורה ראוי להבין במ"ש ז"ל דאסור לקבל עול מלכות שמים כשהוא מהלך, אלא יעמוד במקום א' ויכוין לבו לשמים באימה וביראה ברתת ובזיעה ביחוד השם ויקרא שמע ישראל וכו', וכשמגיע לואהבת רצה מהלך רצה עומד, שכן כתיב בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, וראוי לתת טעם דמ"ט התירה תורה לעשות מצוה זו דק"ש בהילוך ודרך עראי, והרי כמו שאסור לקרות פסוק ראשון שהוא שמע ישראל בהליכה, לטעם שיכוין לבו לשמים ויקרא באימה וביראה וכו', מה"ט גופא הי' ראוי לעמוד במקום א' גם בקריאת ואהבת, ולמה לא הצריכו חכמים לעמוד רק בפסוק ראשון והשאר רצה מהלך רצה עומד, ואפשר להסביר קצת עפ"י דרכנו הנ"ל, דהנה הבוי"ת נותן בלב כל אחד לילך בדרך שנמצאים שם ניצה"ק השייכים לשורש נשמתו, כמו שבארנו לעיל בדברי הגמ' חן מקום על יושביו, ובפרט בצדיקים אמיתיים עובדי ד' באמת, כל תנועותיהם והילוכם רק ברצון השי"ת, ואפשר דע"כ התירו חז"ל לקרות ק"ש כשהוא מהלך, ותלו את הדבר ברצונו של אדם, כמ"ש רצה עומד רצה מהלך, כי בודאי יש לו שליחות מן השמים באותו דרך שרוצה לילך, וע"י עבודת השי"ת במסנ"פ בקבלת עול מ"ש ועול מצות יתקן ניצה"ק משורש נשמתו הנמצאים שם, כי על כן ניתן לו הרצון מן השמים לילך באותו דרך, וכמו שפי' הבעש"ט הק' מד' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ כנ"ל, והגם דלאו כל אדם במדריגה זו להיות כל תנועותיו והילוכו רק ברצון השי"ת, אולי לא רצו חכמים ליתן דבריהם לשעורים, והשוו מידותיהם להתיר בכל אדם בשביל אותם הפועלים בהילוכם לקבץ נידחים ניצה"ק אשר בשבי, שזהו מקרב קץ הגאולה בב"א.

ובזה יובן המשך דברי התנחומא וקישור שאלת הלכה זו לפרשת לך לך, דהנה הקב"ה אמר לאברהם לך לך וגו', ועפ"י דרכנו הפי' לך היינו לשורשך להעלות ניצה"ק משורש נשמתך בדרך הליכתך, וגם צוה לו ית' לכבוש את הדרך לפני בניו, שיצטרכו ג"כ לבוא באלה מסעי הגלויות לקבץ נידחים המה הניצה"ק, כי כ"ז צורך הגאולה כנ"ל, וע"כ נתעורר מזה השאלה אם מותר לקרות את שמע כשהוא מהלך, כיון שזהו עבודתינו בגלות לברר הניצה"ק ולהעלותם ממקום מוצאיהם ע"י העבודה בתורה ומצות ומסנ"פ ואסיקו במדרש דבפסוק ראשון לבד יעמוד, (ואף בזה כתבו הפוסקים שהוא רק לכתחילה) והשאר רצה עומד רצה מהלך, והניחוהו חז"ל כפי רצון האדם לטעם שבארנו לעיל.

וסיום דברי התנחומא שאמר לו הקב"ה לאברהם אתה מדקדק במצותי ואתה יושב עם עובדי כוכבים צא מביניהם לך לך מארצך, יתפרש לדרכנו בהקדם מ"ש האוהחה"ק פ' בהר עה"פ כי ימוך אחיך, ותוכן דבריו ז"ל דבירור הניצה"ק היא סוד הגלות, שאל"כ למה לא ייסרם ד' בשבט מוסר שם בארצם ובנחלתם, אלא א' מן הטעמים הוא כדי שיבררו הניצוצים של קדושה מבין הארצות וכו', ואם תאמר א"כ אם לא היו ישראל חוטאים וגולים, מי הי' מברר המתבררים עתה בתפוצות ישראל, דע כי אם לא היו ישראל חוטאים, הי' להם כח לברר ניצוצות הקדושים במקום שהם, מכל המקומות אשר שם, משא"כ אחר חטאם דחלש כוחם, ולואי שתשיג ידם במקום עצמו אשר שם הניצוצות עכלה"ק, והנה אאע"ה לגודל קדושתו ודאי הי' לו הכח להמשיך חלקי הקדושה ניצה"ק משורש נשמתו מכל העולה אל המקום אשר הוא שוכן שם, כמבואר בספה"ק שהניצה"ק משתוקקים ושואפים להתקרב אל הצדיק ונמשכים אליו כאל אבן השואבת, אלא שהי' צריך לילך מגולה אל גולה כדי לכבוש את הדרך לבניו, שלא יהי' כוחם חזק כמוהו להמשיך הניצה"ק אל המקום אשר חונים שם, והוא לסיבת החטא, גם להיותם יושבים בין האומה"ע ואנשים רעים, וטבע האדם למשוך אחר בני מדינתו, ולטעם זה נחלש כח הקדושה בקרבם עד שאין בהם הכח להמשיך הניצה"ק אליהם, וגזירת הגלות מוכרחת שהיא צורך הגאולה, ואולי ז"ש בתנחומא שא"ל הקב"ה לאאע"ה אתה יושב בין העכו"ם צא מביניהם לך לך מארצך, שכל מעשה אבות סימן לבנים, וכמו"כ עתידין ישראל להיות מסובבים באנשי רשע במקומות פזוריהם, ובהכרח יצטרכו ללקט הניצה"ק ע"י ההליכה ממקום אל מקום, ולטעם זה צוהו ית' לך לך מארצך וגו', אף שאאע"ה בעצמו לא הי' נצרך לבחי' זו כנ"ל, אבל נצטוה כן כדי לכבוש את הדרך לפני בניו כאמרז"ל.

ועפ"י דרושינו הנ"ל יתורץ קושית הרא"ם ז"ל (הובא לעיל) עמ"ש רש"י ז"ל וכ"ה בב"ר, לפי שהדרך ממעטת פו"ר וממעטת את הממון ואת השם, לכך הוזקק לג' ברכות הללו שהבטיחו על הבנים ועל הממון ועל השם, וכתב הרא"ם דזה סותר מ"ש לעיל להנאתך ולטובתך כאן אי אתה זוכה לבנים וכו', הרי שנתברך בתוס' ברכה מה שלא הי' בטבעו שיזכה אלי', ומהכא משמע שצורך הברכה הי' רק כדי שלא יפסיד בסיבת הדרך שממעטת, עוד יש סתירה ממ"ש בב"ר א"ר ברכי' למה הי' א"א דומה, לצלוחית של אפופילסימון מוקפת צמיד פתיל ומונחת בזוית ולא הי' ריחו נודף, כיון שהיתה מיטלטלת הי' ריחו נודף, כך אמר הקב"ה לא"א טלטל עצמך ממקום למקום ושמך מתגדל בעולם עכ"ל, הרי שהדרך גורמת להרבות את השם, ובמדרש הנ"ל אמרו שהדרך ממעטת את השם, ולדרכנו אפ"ל כי הנה תכלות הליכתו של אאע"ה הי' לכבוש את הדרך לפני בניו כאמרז"ל, ומ"ש ז"ל בהמשל לצלוחית של אפופילסימון שע"י שמיטלטלת ריחו נודף, בחי' זו נוהג אצל אאע"ה לגודל קדושתו וצדקתו, ואצלו לא הי' החשש שהדרך ימעט את השם, אדרבה בסיבת הדרך יתגדל שמו בטבע, אבל לא נאמרה בחי' זו בכל אדם, ובסתם בנ"א הדרך ממעטת ג' דברים הללו, ומעתה א"ש דלפי שרמז לו ית' בכפל הלשון לך לך, הליכות הרבה של גלות ישראל בכל הדורות, ואליהם הי' ההבטחה שלא יתמעט להם בסיבת הדרך שלש דברים הללו, ולאאע"ה בעצמו לא הי' צורך להבטחה זו שלא ימעט הדרך כנ"ל, אלא שנתברך בתוס' ברכה מה שלא הי' ראוי אלי' מטבעו עד עכשיו והבן.

ויאמר ד' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך וגו', ובזוה"ק (דף ע"ז ע"ב) אמרו ז"ל בטעם הציווי שרצה הקב"ה להרחיקו מחבורת הרשעים, לפי שהיו כל בני ארצו ומדינתו כולם בעלי מכשפים ועובדי ע"ז, וז"ל הזוה"ק לך לך לאתקנא גרמך וכו' לית אנת כדאי למיקם הכא בין חייבין אלין עכ"ל אמנם יש סתירה לזה ממ"ש הזוה"ק (שם להלן) דבשעה שניצול אברהם מאור כשדים, בההוא יומא ידעו כל אומיא ולישניא דלא שיזבי' לאברהם אלא קוב"ה דאיהו יחידאי דעלמא, והוו מייתין בנייהו למשכני' דאברהם, ואמרין לי' חמינן לך דאת רחיץ בקוב"ה דאיהו רבוני' דעלמא, אוליף לבננא מאורחך דאת ידע וכו', הרי מבואר שבראותה הנס של אור כשדים עשו תשובה והביאו בניהם אצל אאע"ה שילמדם דרך ד', ועוד איתא בזוה"ק להלן (ע"ח ע"ב) דבשעה שניצול אאע"ה מאור כשדים רצו כל בני הארץ להרוג את תרח, ואמרו לי' אנת הוא דהוית מטעי לן באלין פסילים וכו', משמע שהתחרטו על מעשיהם הראשונים מה שעבדו ע"ז, והרי זה כסתירה למאמר הנ"ל שבזוה"ק שטעה יציאתו של אאע"ה הי' להרחיקו מאנשי מדינתו שהיו רשעים ולפי המבואר כאן משמע שעשו תשובה.

אמנם נראה דל"ק מידי דהאומות עבדו לע"ז בימים ההם בבחי' ולבושיה שונים, וכדרך כלל כולה כלולים בשם ע"ז, אלא שהי' דרכי עבודתם משונה בצורות שונות, וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בס' היד (פ"א ה' ע"ז) שעמדו נביאי השקר ואמרו שהק"ל צו' לעבוד כוכב פלוני, וזה אומר לעבוד כוכב אחר וכו' ופשט דבר זה בכל העולם לעבוד את הצורות בעבודות משונות זה מזו, וכיון שארכו הימים נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ומדעתה וכו', והחכמים שבהם כגון כהניהם וכיוצא בהן מדמין שאין שם אלוה אלא הכוכבים והגלגלים שנעשו הצורות האלו בגללם ולדמותן, ועל דרך זה הי' העולם הולך ומתגלגל עד שנולד עמודו של עולם והוא אברהם אבינו וכו', והוא התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה וכו', והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלקי אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד עכת"ד הרמב"ם ז"ל.

ומעתה אפשר דאחר שראו בנס של אור כשדים והוכיח להם אאע"ה בראיות שאין זה דרך האמת מה שהיו הולכים בה עד הנה, בעטו בע"ז של תרח ורצו להרגו על שהי' מטעה אותה במשאות שוא ומדוחים כמבואר לעיל, אבל שוב אח"כ באו כוזבים אחרים וחידשו להם ע"ז חדשים מלובש בלבוש וצורה אחרת, שכן דרך הסתת היצה"ר לחדש צורת האיסור בפנים של היתר, באמרו אמת שטעית בראשונה ונתברר לך עכשיו שמעשיך הראשונים היו באיסור, אבל זו חדשה הוא ומותרת, וכמ"ש האוהחה"ק בפ' ראה עה"פ כי יסיתך אחיך וגו' נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבותיך, ותו"ד ז"ל שבא המסית בטענה נגד מה שנתחייב האדם בקבלת התורה שלא לעבוד אלהים אחרים, ואומר לו כי אין עליו החיוב אלא דוקא בע"ז שקבל עליו שלא לעבדה, אבל זו חדשה היא ולא קבלו אבותיך איסורה עיי"ש, וככה קרה לנו בימינו בע"ז של ציונות שכל הצדיקים בדורות שלפנינו אסרוה עפ"י התורה, ועכשיו קמו המסיתים וחדשוהו בצורה של דתית או חסידות ושינו שם המפלגה לאחרת, ובזה מענה הסתה בפיהם כי אין זה שאסרו חכמים אבל אחרת הוא, ומעתה אין שום סתירה בדברי הזוה"ק, ודא ודא הוי בהו, דאף שהתחרטו מע"ז של תרח וראו שאין בו ממש, וידעו שהקב"ה הציל את אברהם מכבשן האש והביאו בניהם אצל אברהם ללמדם דרך ד' כמבואר בזוה"ק, אבל שוב אח"כ חזרו לקלקולם דרשעים מלאים חרטה, ואף על חרטת החטא מתחרטים מיד ככלב שב על קיאו, וחזרו לעבוד ע"ז חדשים, וא"ש מ"ש בזוה"ק דרשעים היו גם אח"כ, ולטעם זה צוה לו ית' לך לך מארצך דלית אנת כדאי למיקם הכא בין חייבין אנון והבן.

מאמר ז

ויאמר ד' אל אברם לך לך מארצך וגו', כבר דקדקנו במלת לך בתרא דמיותר, ויספיק שיאמר לך מארצך וגו', ומהו הכוונה במלת לך, ובמד"ר איתא א"ר לוי ב' פעמים כתיב לך לך, ואין אנו יודעים איזה הוא חביבה וכו' ממה דכתיב לך לך אל ארץ המורי', הוי השני' חביבה יותר מן הראשונה עכ"ד המדרש וצ"ב, וכבר הי' דברנו בזה בכמה אנפין ועוד לאלקי מלין.

ב) להלן בפרשה ויאמר אברם ד' אלקים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר, והקשה הרמב"ן וזלה"ק יש עליך לשאול שכבר נאמר לו לאברהם כי כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם ושמתי את זרעך כעפר הארץ, ואיך יאמר עתה ואנכי הולך ערירי והנה בן ביתי יורש אותי, ולמה לא האמין בנבואה הראשונה כאשר יאמין בזאת, ותירץ הרמב"ן ז"ל כי הצדיקים לא יאמינו בעצמם וכו', וחשב כי חטאיו ימנעו הטוב, ואולי חשש עתה פן יענש על הנפשות שהרג במלחמת המלכים עכת"ד, אמנם עדיין יקשה ממ"ש הרמב"ן ז"ל להלן עה"פ והאמין בד' ויחשבה לו צדקה, וז"ל ואיני מבין מה הזכות הזאת ולמה לא יאמין באלקי וכו', והנכון בעיני כי יאמר שהאמין בד' כי בצדקו של הקב"ה יתן לו זרע על כל פנים, לא בצדקת אברהם ובשכרו, ומעתה לא יירא פן יגרום החטא וכו' עיי"ש, וצ"ב דבשלמא על הריגת המלכים הבטיחו השי"ת שלא יירא מעונש, כדאיתא בב"ר שא"ל הקב"ה כולם קוצים כסוחים ורשעים היו, אבל איך יתכן הבטחה שלא יירא מחטא לעולם, וכן מתמי' הלבוש זלל"ה בדברי הרמב"ן אלו, כי אין זה ממידתו של הקב"ה להבטיח האדם שלא יחטא, כי הרשות נתונה והבחירה קיימת יעיי"ש, וא"כ הדרא קושיא לדוכתי' מה יוסיף תת כח בהבטחה זו להאמינו יותר מבהראשונות.

ועו"ק ממ"ש הרמב"ן ז"ל בתחילת הפרשה, עה"כ ויעבור אברם בארץ וגו', וזלה"ק ודע כי כל גזירת עירין כאשר תצא מכח גזירה אל פועל דמיון, תהי' הגזירה מתקיימת על כל פנים וכו', ולפיכך החזיק הקב"ה את אברהם בארץ ועשה לו דמיונות בכל העתיד להעשות בזרעו, כגון ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם פרש"י להתפלל על בני יעקב כשיבואו להלחם בשכם עכ"ד הרמב"ן ז"ל, הרי כבר הי' בטוח על נתינת הזרע שתהי' מתקיימת על כל פנים, אחרי שכבר יצאה מכח גזירה אל פועל דמיון, ואיך הסתפק עוד, ומה יוסיף תת כח עכשיו בהבטחת האמירה בלבד להאמינו יותר וצ"ב.

ג) גם יל"ד בלשון בקשתו שאמר הן לי לא נתת זרע והנה בן ביתי יורש אותי, ומנפק"מ אם בן ביתו יורש אותו או אחר, ומה ענין זה לעיקר הבקשה שהוא הבטחת הזרע, גם צ"ב מה שהוסיף ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר, וחז"ל במס' יומא (דף כ"ח ע"ב) דרשו בזה דמשק נוטריקון דולה ומשקה מתורת רבי לאחרים, וראוי להבין מדוע צירף טענה זו אל מ"ש מה תתן לי, והרי מתנה טובה יש בזה שמפרסם מתורתו לאחרים, ומה ענין טענה זו אל מ"ש ואנכי הולך ערירי.

ויתבאר הענין בהקדם מ"ד בגמ' תענית (כ"ה ע"א) בר"א בן פדת דהו' דחיקא לי' מילתא טובא וכו', חלש ליבי' וניים וכו', אמר להו חזאי דהו' יתיב עמי הקב"ה וכו', וא"ל אליעזר בני ניחא לך דאחריב לעלמא והדר אבריי', ואפשר דמברית בשעתא דמזוני ע"כ הגירסא בע"י, וכתב המהרש"א ז"ל לכאורה אינו דומה להחריב כל העולם משום שישתנה שעתו של ר"א, ונסחאות הישנות יותר מדוקדק ניחא לך דאפכי' לעלמא מרישא וכו', דאיכא לפרושי על ר"א להפוך עולמו ולבראו שנית, ואולי שכוונו בכאן על גלגול הנשמות עכ"ד המהרש"א ז"ל, וכתב בספה"ק באר מים חיים פ' וירא ע"ד הגמ' הנ"ל, דהגם שאין דבר קשה ח"ו לפני הקב"ה, ומי ברא המזל ומי המקיים המזל, הלא הוא האומר ועושה וכמצבייה עבד בחיל שמיא, אמנם כי מלך במשפט יעמיד ארץ וברא מדה"ד ומדה"ר, ולכן קשה זה לפניו כביכול שמדת הדין מקטרג, אבל לא ח"ו לקוצר ידו, ולשנות הטבע עבור האדם צריך זכות גדול ועבודה במסירת נפש רבה, ואמנם האיש אשר מתנהג עם הקב"ה למעלה מטבע העולם ומוסר נפשו לד' באמת לאמיתו, כאשר אאע"ה הי' עושה שמסר נפשו לאור כשדים ומל עצמו לצ"ט שנה, כן הקב"ה מתנהג עמו למעלה מטבע העולם, וא"ל מאי דעתיך דקאי צדק במערב אהדרינא לי' ומוקמינא לי' במזרח, עכת"ד ז"ל, עוד כתב להלן שמה ששינה הקב"ה שם אברהם ושרי, ואמחז"ל אברם אינו מוליד אברהם מוליד, שרי אינה מוליד שרה מוליד, לא ח"ו בשביל קשיות שינוי המזל הוכרת לשנות שמו, כי מה זה לפניו ית"ש, ואולם הוא כאשר כתבנו שלשינוי המזל צ"ל האדם בקדושה גדולה וכו' והשם הוא לפי ערך הקדושה שבאדם וכן אמרז"ל (נדרים ל"ב) בתחלה המליכו הקב"ה על רמ"ג אברים מספר אברם, ואח"כ המליכו עוד על ה' אברים וכו' וכן בשרי שאמרז"ל לשעבר שרי לעצמה עכשיו תהא היא שרה לכל באי העולם, וזה הכל מורה על הגדלת הקדושה וכו', וזה ענין אמרם אברם אינו מוליד אברהם מוליד, כלומר בהיות שמו אברם עדיין לא זכה לשדד המערכה וטבע העולם עבורו, כיון שעדיין לא זכה לצאת מכל בחי' טבע העולם ועדיין הי' לו ה' אברים שלא היו ברשותו וכו', עד אחר שנקרא אברהם ויצא מכל בחי' הטבע עד גמירא, ואז אברהם מוליד כי אין מזל אליו, וכל מערכת השמים בטלין ומבוטלין נגדו וכן בשרי עכת"ד ז"ל, ומעתה יתבאר דהנה אאע"ה מצד הטבע לא הי' ראוי להוליד כאמרז"ל במס' יבמות (ס"ד ע"א) אברהם ושרה טומטמין היו, גם לצד המזל ומערכת השמים לא הי' ראוי להוליד, כדאיתא במד"ר שאמר אאע"ה לפני הקב"ה רבש"ע נסתכלתי באצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן וכו', ומעתה אף שהובטח על הזרע ועשה לו הקב"ה דמיונות בכל העתיד להעשות בזרעו, וכבר בטח לבו שתהי' הגזירה מתקיימת על כל פנים, כמ"ש הרמב"ן ז"ל דכל גזירת עירין כאשר תצא אל פועל הדמיון תהי' מתקיימת על כל פנים כנ"ל, אמנם עדיין חשש אאע"ה והי' מתיירא פן לא יזכה בחיים חיותו ובגלגול זה להעמיד דורות ישראל, ואולי יצטרך להפיכת עלמא ולהתגלגל שנית כדי שישתנה טבעו ומזלו, כי קשה לפניו כביכול לשנות הטבע והמזל לצד מדה"ד שמקטרג, ואאע"ה לא חשב א"ע שזכותו גדול כ"כ לשנות הטבע והמזל בשבילו, ואפשר דממ"ש לו הקב"ה ואעשך לגוי גדול, ודרשו חז"ל ואתנך ואשימך אכ"כ אלא ואעשך, משאני עושה אותך ברי' חדשה את פרה ורבה, אולי חשב אאע"ה שהכוונה כפשוטו ברי' חדשה ע"י הפיכת עלמא וגלגול כמ"ש בר"א בן פדת.

ואמרו ז"ל במס' ע"ז (דף ט' ע"א) תנדב"א ששת אלפים הוי העולם, ב' אלפים תוהו ב' אלפים תורה וכו', ב' אלפים תורה מאימת ותירצו מואת הנפש אשר עשו בחרן, ופרש"י ומתרגמינן דשעבידו לאורייתא עכ"ל, מבואר דמאז התחילה ב' אלפים דתורה, ע"י שלמד אאע"ה ולימד אחרים והכניסן תחת כנפי השכינה, ואף כי לפי החשבון שביארו בגמ' שם הי' מהנפש אשר עשו בחרן עד מתן תורה תמ"ח שנה, ועיקר התגלות עצם התורה הי' בשעת מ"ת, אולם אמרז"ל (במס' יומא כ"ח) מימיהם של אבותינו לא יבה מהם וכו', אברהם זקן ויושב בישיבה וכו' וכן יצחק ויעקב, גלו במצרים ישיבה עמהם, במדבר ישיבה עמהם וכו', והתורה והמצות הי' מסורת בידיהם מאא"ה שלימדם דרך ד' כמשה"כ כי ידעתיו למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' לעשות צדקה ומשפט וגו', והנה אמרז"ל במס' יבמות (דף מ"ז ע"ב) קשים גרים לישראל כספחת דכתיב (ישעי' י"ד) ונלו' הגר עליהם ונספחו על בית יעקב, פרש"י ז"ל לשון ספחת, שאוחזין מעשיהם הראשונים ולומדין ישראל מהם, או סומכין עליהם באיסור והיתר, וכעי"ז כתבו התוס' לפי שאין בקיאין בדקדוקי מצות וישראל לומדים ממעשיהם עכ"ל, ואפשר שזאת היתה סיבת יראתו של אאע"ה, שאם הוא לא יזכה לבנים להוריש להם דרך התורה והאמונה, נמצא כי יהי' השתלשלות שורש קבלת האבות ע"י אליעזר שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, וע"י הנפש אשר עשו בחרן אלו הגרים שבימי אברהם, שקבלו ממנו מסורת האבות בעיקרי המצות ודקדוקי', המה ימסרוה מדור אל דור, וחשש אאע"ה פן באורך הזמן יסלפו דרך התורה, ויהפכו דברי אלקים חיים לגלות פנים בתורה שלא כהלכה, ואף אם יזכה אח"כ ע"י הפיכת עלמא וגלגול להעמיד זרע קודש וללמדם דרך ד', לא נחה ולא שקטה רוחו בזה, אחרי שכבר יהי' מסורת התורה משובשת ומסולפת ביד הגרים, ופן ילמדו ישראל מהם או יסמכו על קבלתם, ועכ"פ יהי' התורה כב' תורות.

וז"ש מה תתן לי ואנכי הולך ערירי, ר"ל שאין תועלת בכל הבטחות אם אנכי הולך מן העולם ערירי בלא זרע, ואף אם תהי' הבטחת הזרע מתקיימת ע"י הפיכת עלמא, אבל בין כך ובין כך בן ביתי יורש אותי, ר"ל שתתקיים ירושת התורה ע"י אליעזר ותלמידיו הגרים, וז"ש ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר שהוא דולה ומשקה מתורתי לאחרים, וחשש אע"ה פן יצמח מזה קלקול גדול בקבלת מסורת האבות, וע"ז נתבשר אברהם כמאמר הכתוב והנה דבר ד' אליו לא יירשך זה, שלא תהי' ירושת התורה ע"י הגרים, כ"א אשר יצא ממעיך הוא יירשך, ויהי' השתלשלות מסורת האבות ע"י זרעך זרע הקודש, ואף שאתה רואה באצטגנינות שאינך ראוי להוליד בהאי עלמא, ע"ז הבטיחו ית' צא מאצטגנינות שלך וכו' והוא שנאמר לו כאן ויוצא אותו החוצה וכפרש"י ז"ל בשם המדרש שא"ל צא מאצטגנינות שלך שראית במזלות שאינך עתיד להעמיד בן, אברם אין לו בן אבל אברהם יש לו בן, וכן שרי וכו' אני קורא לכם שם אחר וישתנה המזל, ובעודך בגלגול זה אעשה אותך ברי' חדשה שישתנה טבעך להיות ראוי להוליד, ולא תצטרך לאפיכת עלמא ע"י גלגול, ובזה נחה דעתו והרגיעה רוחו, וז"ש "והאמין בד"' ר"ל שתהי' ההבטחה מתקיימת ע"י שידוד הטבע כאשר הובטח לו עכשיו, (וכמ"ש הראב"ע ז"ל בר"פ וארא דניסי שם הוי' המה באתגליא חוץ לדרך הטבע ואינו מכוסה בדרך הטבע והמערכה עיי"ש) וא"ש מה שנחה דעתו בהבטחה זו יותר מבהראשונות ומתורץ קושית הרמב"ן ז"ל (הנ"ל בקושיא ב').

ובזה נבוא לביאור דברי המדרש שבפתח דברינו, ויובן ע"ד שפי' האלשיך הקדוש מאמה"כ לך לך, ותו"ד כי העבד ישראל השוכן בא"י אשר הוא לעומת ארץ העליונה, דבק בשורשו כי אויר א"י קדוש הוא, וימשך בו דרך ישרה איכות שורש נפשו אל נפשו אשר בקרבו, משא"כ השוכן בחו"ל וכו', וזה מאמר ית' אל אברהם עבדו וכו' דע כי בהיותך בחו"ל אינך דבק עם שורשך ואינך בעצם שלם וכו' וזה לך לך, כי לך ולעצמך אתה הולך הוא השורש וכו', כי איכותך מתעלה ומתקדש ומשתלם בזה עכ"ד ז"ל, וכעי"ז אפ"ל לדרכנו שהבטיחו הבוי"ת שאחר הליכתו לא"י יעשה אותו ברי' חדשה בגופו וגם בבחי' נפשו, דאף שגם עד עכשיו הי' אאע"ה במדריגה גדולה ונשגבה, אבל לשלימות האמיתי לא הגיע עד שנקרא שמו אברהם, כמו שבארנו לעיל מדברי הבאר מים חיים זלל"ה, וז"ש לו הקב"ה לך לך, כי לך ולעצמך אתה הולך להדבק בשורשך העליון, כי עי"ז תזכה לבוא אל שלימותך, ואיכותך מתעלה ומתקדש ומשתלם בזה.

ועד"ז יתפרש גם לך לך אל ארץ המורי', עפימ"ש האריז"ל כי בשעת לידתו של יצחק הי' נשמתו מסטרא דנוקבא וזה אומרו והנה בן לשרה אשתך, ולא הי' ראוי להוליד, ובשעת העקידה זכה לנפש מבחי' דוכרא הראוי להוליד ואז נקרא בן אברהם עיי"ש, ומבואר בספה"ק שהאבוה"ק היו כולם כלולים ומקושרים בבחינת נפשם זל"ז, א"כ כ"ז שהי' יצחק חסר השלימות דהיינו קודם מעשה העקידה, שהי' נשמתו מסטרא דנוקבא, ממילא הגיע החסרון גם בשורש נשמת אאע"ה, דהיו כלולים ומקושרים כנ"ל, וע"י מעשה העקידה שנתחלפה נשמתו ונתעלה ונשתלם לשלימות אמיתי, אז נשלם חסרון הענף גם בשורש ונתעלה אאע"ה לבחי' שלימות מעולה יותר ממה שהי' לפני', וז"ש לו ית' לך לך אל ארץ המורי', כי לך ולעצמך אתה הולך לזכות אל שלימותך ולהדבק בשורשך העליון, וא"ש מאמר ר' לוי במדרש הנ"ל שאמר ב' פעמים כתיב לך לך וכו', דשני הנסיונות בחינה אחת להם שבסיבתן נשתלם נפשו ונשמתו לשלימות המעולה שאין למעלה ממנו, ונרמז כן בהשתוות הלשון שבשניהם כתיב לך לך כנ"ל, וע"כ שאל ונסתפק איזו מהן חביבה וכו'.

ופשיט לי' ממה דכתיב אל ארץ המורי' הוי השני' חביבה יותר, ורש"י ז"ל בפירושו על המד"ר בפ' וירא כתב, לפי שבעקידה גילה לו המקום, ולא עשה כן בראשונה, מזה נשמע דהשני' חביבה יותר, ויתבאר לדרכנו ע"ד מ"ש הרמב"ם ז"ל בס' המורה (ח"ג פמ"ה) הטעם שלא התבאר בתורה ולא נזכר בפרט מקום המקדש, אלא רמז אליו ואמר אל המקום אשר יבחר ד' וגו', יש בו אצלי ג' חכמות, הא' מהן שלא יחזיקו בו האומות וילחמו עליו מלחמה חזקה, כשידעו שזה מקום מן הארץ הוא תכלית התורה, והשנית שלא יפסידוהו מי שהוא בידם עתה וישחיתוהו בכל יכלתם, והשלישית היא החזקה שבהם, שלא יבקש כל שבט היותו בנחלתו ולמשול בו, והי' נופל עליו מן המחלוקת והקטטה כמו שנפל בבקשת הכהונה עכלה"ק.

וכמו"כ מצינו במתן תורה שאמרז"ל במס' שבת (פ"ט ע"א) שבא השטן ואמר לפניו רבש"ע תורה היכן היא וכו' ולא גילה לו הקב"ה נתינת התורה, וכתבו התוס' בשם מדרש שטרדו הקב"ה לשטן בשעת מ"ת שלא יקטרג לומר אומה שעתידה לחטוא לסוף מ' יום בעגל, אתה נותן להם התורה, והכי נמי אמרי' בסנהדרין (כ"ו ע"ב) נקרא התורה תושי' שניתנה בחשאי מפני השטן, פרש"י שהי' מקטרג ואמר תסתפק בעליונים ולא ימסרו הלוחות ביד משה עיי"ש, עכ"פ. מבואר דטעם העלמת הענין בכולם היתה לסיבה א' שוה, דמפני עוצם גדולת וקדושת הדבר, החששא קרובה שיתגברו עלי' המקטרוגים והמניעות להפסידה, וע"כ חש הקב"ה להעלים הענין ולהסיר הקטרוגים והמניעות, וכמו"כ אפ"ל בנסיון הראשון שלא גילה ית' את הארץ, אלא אמר אל הארץ אשר אראך, כדי להקל מעליו התגברות השטן, להיות שהי' ענין הנסיון נכבד ונעלה, שעי"ז זכה אאע"ה להשתלם נפשו ולהדבק בשורשו כנ"ל, ולטעם זה הסתיר הבוי"ת המקום כדי להשקיט הקטרוג מעליו, אמנם בנסיון האחרון במעשה העקידה גילה ית'. המקום וא"ל אל ארץ המורי', נמצא שהי' בחי' הנסיון גדול הרבה יותר, כדמצינו בדרז"ל שהתגבר השטן בכל כוחו בתחבולות שונות למנעו מלעמוד בנסיון, ואעפ"כ עמד אאע"ה בכולן והתגבר עליו ועמד בנסיונו, נמצא שהי' בחי' הנסיון האחרון חביבה יותר וזכה על ידה לשלימות יותר מן הראשונה, וז"ש ממ"ד אל ארץ המורי' וגילה ית' מקום הנסיון, מכאן שהשני' חביבה יותר, שהי' בחי' הנסיון כפול פי כמה, וזכותה ושכרה חביבה וגדולה יותר והבן.

ויאמר ד' אל אברם לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך, דקדקו המפורשים בכוונת אומרו אל הארץ אשר אראך, והודעה זו מה ענינה, וכבר בארנו בזה ועוד לאלקי מלין.

ב) עוד במד"ר לך לך וגו' זש"ה שמעי בת וראי וגו', א"ר יצחק משל לאחד שהי' עובר ממקום למקום וראה בירה א' דולקת, אמר תאמר שהבירה הזה בלא מנהיג וכו', כך לפי שהי' אאע"ה אומר תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה וא"ל אני הוא בעל העולם וכו' ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם וכו', עכ"ד המדרש, והוא תמוה דהיתכן לומר כן על אאע"ה שפירסם אמונת אלקותו ית' בעולם, ואיך יעלה על דעתו לחשוב שהעוה"ז בלא מנהיג ח"ו, ובודאי שאין כוונת המאמר כפשוטו, גם צ"ב קישור דברי המדרש ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם וכו'.

ואפ"ל בהקדם דברי היע"ד זלל"ה (ח"א דרוש י"א הובא בדברנו לעיל פ' נח) כי בעונשין יש ב' מיני אופנים, אופן א' שהעונש מגיע לאדם בכוונה מד', כדי לענשו על חטאיו ולהטיבו באחריתו, ואופן הב' כי מזלו הוא רע וכפי מולד כוכבי השמים הוא לרוע, רק ד' מגן בעדו ומשדד מערכות השמים, וכאשר יחטא האדם ר"ל, ד' מסלק השגחתו ומניחו למנהגו של עולם תחת כוכבי השמים וכסיליהם, והמה פעלו בו כפי מזלו לרעה, וההבדל בין אופן זל"ז הוא, דבאופן ראשון ינוקה עונו ומקבל תשלום פרי חטאתו, ואז טוב לו לעוה"ב, אבל באופן הב' אין כאן עונש, רק סילוק השגחת אלקים והוא כפי מזלו ומקרי טבעו כך הוא, וענשו עדיין בשלימותו ליום הגמול עייש"ד.

והנה ידוע דהנסיונות הבאים על האדם מאתו ית', המה בהסתר ובהעלם כ"כ עד שלא ירגיש המנוסה בהם שהמה נסיונות, דאלמלי ירגיש וידע שעשת ד' ככה כדי לנסותו, בודאי יעמוד על נפשו להתגבר ולעמוד בהה, ובאופן זה לא הוי הנסיון בשלימות, ובספה"ק תולדות י"י זלל"ה כתב משל ע"ז למלך שרצה לנסות את בני מדינתו, האם הם באמנה אתו או לאו, שלח שלוחים מאנשיו לנסותם, אבל החליף ושינה בגדיהם להלבישם בלבוש אנשים פשוטים, שאלמלי ילכו מלובשים בבגדי מלכות אין בזה כדי נסיון, כי בודאי כולם ייראו לנפשם לבזות כבוד המלך בפניהם מפני אימת המלכות, ורצה המלך לנסותם שאם לא יכירו בשלוחי המלך, האם גם אז יהי' כבוד המלך יקר בעיניהם, וכמו"כ ענין הנסיון כי אם ידע האדם שהוא נסיון מד' ית', בודאי יעמוד בו מפני אימת מלכות שמים, ואין זה נסיון בשלימות, ע"כ הם באים בהסתר ובהעלם עד שיסבור האדם שהמה עיכובים ומניעות, ואם אעפי"כ יעמוד בהם ה"ה עושה נחת רוח ליוצרו והשלים רצונו ית' בשלימות.

ועד"ז יתבאר כוונת הבטחתו ית' אל הארץ אשר אראך, עפימ"ש ק"ז הייטב לב בשם אביו הקדוש זלל"ה, לפרש הכתוב הראנו ד' חסדך וגו' כי באמת כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, והכל הוא חסדים גדולים מאתו ית"ש, ואף מה שנראה לעין שהוא תוקף הדינים ר"ל, הוא חסדים מכוסים, אמנם בקשתנו הראנו ד' חסדך, רצוננו לראות מלכנו רוב רחמיו וחסדיו ית"ש, שיהיו חסדים מגולים, ולזה בקשתנו שבענו מטובך כי סומא אינו שבע, ואך כשיהי' חסדים מגולים נוכל לשבוע מטובו ית' עכדה"ק, וכמו"כ באברהם אבינו ע"ה מתחלה היו הנסיונות בהסתר ובהעלם כ"כ, עד שלא ידע בהם שהם נסיונות כלל אבל חשב שבסיבת עונותיו סילק השי"ת השגחתו ית' ממנו, והניחו למנהגו של עולם וכפי מזלו ומקרי טבעו, וז"ש אאע"ה תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, ואין הכוונה ח"ו על העדר האמונה בהנהגות הבוי"ת, שדבר זה מעיקרי האמונה הוא להאמין שהבוי"ת בורא ומנהיג לכל הברואים, אבל חשב שלסיבת עונותיו הסיר השי"ת השגחתו ממנו, והניחו למקרי ופגעי הזמן ומנהגו של עולם, וז"ש בלא מנהיג ר"ל שסילק הנהגת השגחתו ית' ממנו, וע"ז הי' מתמרמר ודואג, הציץ עליו הקב"ה וא"ל אני הוא בעל העולם, והכל בהנהגת השגחתי עליך, אלא שהוא בבחי' הסתר והעלם כדי להגדיל בחי' הנסיון, ורמז לו ית' לומר אל הארץ אשר אראך, ר"ל שלבסוף אחר שתעמוד בנסיון יתגלו לך החסדים, ותדע שכ"ז הי' לטובתך ולמען נסותך ולהטיבך באחריתך, ואז יהיו החסדים מגולים בבחי' הראנו ד' חסדך ולא בהסתר והעלם, וזהו נרמז באומרו אל הארץ אשר אראך, שיהי' בבחי' ראי' וחסדים מגולים, ובזה יתבאר קישור דברי המדרש ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם, שלבסוף יתגלו החסדים ויתודע לעיני הכל שלא סלקתי השגחתי ממך, אלא הכל הי' ע"צ הנסיון והבן.

עוד יתבאר בדברי המדרש והדקדוקים הנ"ל עפימ"ש הרמב"ן ז"ל בסו"פ אחרי, כי השם הנכבד נתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע וכו', וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיותם שרים עליהם, כענין שכתוב ושר מלכות פרס עומד לנגדי, וכתיב והנה שר יון בא וגו', והנה השם הנכבד הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל היא נחלת ד' מיוחדת לשמו, לא נתן עלי' מן המלאכים קצין שוטר ומושל, בהנחילו אותה לעמו המייחד שמו זרע אוהביו, וז"ש והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ עכלה"ק, ואיתא בפרדר"א (פכ"ד) בדור הפלגת ירד הקב"ה וע' המלאכים הסובבים כסא כבודו וכו', ומנה מלאך על כל לשון ולשון וכו', והפיל גורלות ביניהם, ונפל גורלו של הקב"ה על אברהם ועל ביתו וכו' עכ"ל, וכתב הרמב"ן בפ' וירא עה"פ כי ידעתיו למען אשר יצו' וגו', והנכון בעיני כי הוא ידיעה בו ממש, ירמוז כי ידיעת השם שהוא השגחתו בעולם השפל הוא לשמור הכללים, וגם בנ"א מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם, אבל בחסידיו ישים אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, כטעם לא יגרע מצדיק עינו וכתיב הנה עין ד' אל יריאיו ועוד פסוקים רבים עכת"ד ז"ל. וזה ירמוז באומרו לך לך ר"ל לשורשך, דכמו שאתה מושלל מממשלת שרי מעלה, אלא מושגח מהבוי"ת לבדו, כמו"כ הארץ אשר בא שמה אינו שולט עלי' שר ומושל מן המלאכים ושרים העליונים, אלא הבוי"ת בלבדו משגיח ומושל עלי' בהשגחה מיוחדת, כמאמה"כ עיני ד' אלקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה, ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל שאמר אאע"ה תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, שעד עתה בכל מקום בואו בחו"ל הי' הארץ תחת הנהגת מזל וכוכב, וגבוהים עליהם מלאכים עליונים שמינה השי"ת להיות שרי ומנהיגי הארץ, ועכשיו בבואו לארץ ישראל ראה שאין עלי' לא שר ולא מנהיג, לא מן המלאכים ולא מן הכוכבים ומזלות, וע"כ הי' מתמיה ואומר איך אפשר שיתנהג העוה"ז בלא שר, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם, שאין הארץ הזאת כשאר ארצות, אלא אני בעצמי מושל עלי' ומנהיגה בהשגחה מיוחדת.

ובזה יובן קישור דברי המדרש ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך וגו' עפי"מ שפי' ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' וארא הפסוק ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים, ותו"ד עפ"י המבואר בפר"ד (דרך הערבה דרוש כ"ב) דכל זמן שהיו ישראל בארץ ישראל לא הי' להם שום טענת מודעא כלל, אלא מחויבים לקיים גזירתו ית' אף באונס, דהא קיי"ל דינא דמלכותא דינא, וכש"כ דינא דמלך מלכי המלכים ית"ש, אמנם כתב הרא"ש בפסקיו בשם ר"ת ז"ל דהיינו רק כשהמלך משוה גזרותיו על כל בני מלכותו, וא"כ לפי"ז המצות שאינם רק לישראל לבד לא שייך דינא דמלכותא, והדרא טענת אונס לדוכתי', אולם לפי מה דאיתא בפרדר"א שנתן הקב"ה כל אומה לשר שלה, וישראל נשארו תחת יד הקב"ה לבדו, נמצא דישראל הם כל בני מלכותו, והגזרה כוללת לכל בני מלכותו בשר, ושייך שפיר דינא דמלכותא עכ"ד הפר"ד ז"ל, ופי' בזה ק"ז זלל"ה ולקחתי אתכם דייקא לי לעם, לכך והייתי לכם לא לקים דיין להפרע וכו', כי כיון שרק אתם בלבד בני מלכותו, א"כ דינא דמלכותא דינא והבן עכ"ד ז"ל, ובזה יתבאר קישור דברי המדרש כאן, שאמר לו ית' לאאע"ה אני הוא בעל העולם, וכדפירשנו לעיל שארץ ישראל אינה תחת ממשלת שרי מעלה, אלא הבוי"ת בעצמו שרה ומנהיגה, וכמו"כ אברהם וביתו וזרע ישראל אינם תחת ממשלת השרים כמבואר בפרדר"א הנ"ל וא"ש הקישור ויתאו "המלך" יפיך והשתחוו לו, שגזרותיו עליך גזירת מלך מטעם דינא דמלכותא, כי הוא אדוניך דייקא, כי לכל האומות ולכל הארצות נתן שרים עליהם, וא"כ גזירתו שוה על כל בני מלכותו והבן.

ובזה יבואר אומרו אל הארץ אשר אראך, כי הנה האומה"ע נתונים תחת ממשלת כוכבים ומזלות ומלאכים שרי מעלה, וההשפעה באה עליהם ע"י ממוצע דהיינו השר שלהם, וע"כ יכולין הם לשנות בהנהגתם ע"י פעולה גשמי או מעשה כשפים, כמו שביאר הרמב"ן ז"ל בפ' שופטים בסוד הכשפים שמכחישין בשרי מעלה לעשות בהם תמורות (עיין בדברנו להלן שהארכנו בזה), אבל לא כן ארץ ישראל שאינה תחת ממשלת שום שר, אלא הבוי"ת בעצמו משגיח ומשפיע עלי' בלי שום ממוצע, וא"כ אין שום פעולת אדם יכול לגרום ולפעול בה דבר, בלתי את אשר יגזור מלכו של עולם הוא יקום לעולם, ולא כאותן הרשעים של זמננו שרוצים לבנות ארץ ישראל ולכבשה ע"י פעולת בנ"א, אולם מי שלבו מאמון בד' ובתורתו לא יבטח בדבריהם, כי לא תעשנה ידיהם תושו', ואף שההסתר פנים גדולה מאוד מאוד, מ"מ נשים בטחוננו רק בו ית', שבמהרה ירחם על עמו ועל ארצו וירום קרננו למעלה, וח"ו מלשום בטחוננו בשום פעולה גשמי ואנושית, וז"ש אל הארץ אשר אראך, דוקא שאני בעצמו אראה אותה לך, וא"א בכח פעולה אנושות לגרום נתינת הארץ, זולת ע"י הקב"ה בעצמו במהרה בימינו אמן.

עוד אפ"ל באופן אחר, דלכאורה צ"ב הלשון אשר אראך, דמשמעותו שאראה אותך, ויותר הול"ל אשר אראה לך, ויתבאר עפ"י אמרם ז"ל דארץ ישראל אינה סובלת עוברי עבירה, וא"א להתקיים בארץ ישראל רק אם מתנהגים בדרך התוה"ק ובעיקביהם של האבות הקדושים, ואם ישראל הולכים בדרכי האבות, אז הקב"ה מזכיר להם זכות אבות ויוכלו לשבת ולנוח בארץ הקדושה במנוחה והשקט ושלו', וז"ש הקב"ה לאאע"ה אל הארץ אשר אראך, דיש תנאי בירושת הארץ, ורק באופן זה יוכלו זרעך להתקיים בה, באם אראך אותך בהם שיתנהגו בדמותך, וע"י מעשיהם הטובים שיתנהגו בדרך האבות יוכלו להתקיים בה והבן.

מאמר ח

עוד אפ"ל בביאור דברי המדרש הנ"ל במשל לבירה דולקת וכו', בהקדם מה דאיתא עוד בב"ר (פל"ט ס"ב) ויאמר ד' אל אברם ר' ברכי' פתח (שה"ש א') לריח שמניך טובים שמן תורק שמך, א"ר ברכי' למה הי' א"א דומה לצלוחית של אפופי-לסימון מוקפת צמיד פתיל ומונחת בזויות ולא הי' ריחו נודף, כיון שהיתה מיטלטלת הי' ריחו נודף, כך אמר הקב"ה לאברהם אבינו טלטל עצמך ממקום למקום ושמך מתגדל בעולם, ולכאורה ראוי להבין מה הי' תועלתו של אאע"ה בברכה זו, והרי לגודל מידת ענותנותו הי' שפל בעיני עצמו עד למאוד כמ"ש ואנכי עפר ואפר, וממידת הענוים לברוח מן הגדולה ולהיות הכבוד נבזה בעיניהם ושנוא.

ב) עוד במד"ר (סי' י"ב) ונברכו בך הגשמים בזכותך הטללים בזכותך, הה"ד (אסתר ב') ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה וגו', זה מהול וזה ערל וחס עליו אתמהה, ר"י אומר (תהלים קי"ט) מזקנים אתבונן כי פקודיך נצרתי, אמר יעקב בירך את פרעה, יוסף גילה לו, דניאל גילה לנבוכדנצר, אף אני כן ויגד לאסתר המלכה וכו' עכ"ד המדרש, פרש"י ויגד לאסתר המלכה, וכי מה איכפת לי' אם מבקשים לשלוח בו יד ולמה חס עליו, אלא אמר כלום יעקב לא בירך את פרעה, כלום יוסף לא גילה את חלומו, כלום דניאל לא גילה לנבוכדנצר את חלומו, אף אנו אעשה כן עכ"ל רש"י ז"ל, אמנם צ"ב קישור דרשא זו לכאן, ומהו ענין הסמיכות אל המאמר ונברכו בך שהתחיל בה, והיפ"ת כתב דמ"ש הה"ד ויודע הדבר למרדכי וכו' מילתא באנפי נפשא הוא, ולא קאי אתחלת המאמר, אבל לפי"ז צ"ב הלשון הה"ד דמשמע דעלי' קאי.

והנ"ל בקישור דברי המדרש עפימ"ד בגמ' יבמות (ס"ג ע"ב) ונברכו בך כל משפחות האדמה, אפי' משפחות הדרות באדמה אין מתברכות אלא בשביל ישראל, והתברכו בזרעך כל גויי הארץ אפי' ספינות הבאות מגליא לאספמיא אינן מתברכות אלא בשביל ישראל, ופי' הרי"ף בעין יעקב משפחות הדרות באדמה אלו אומה"ע, שישראל הם דרים למטה אבל על השמים כבודם מצד התורה והמצות, אבל עכו"ם אין להם חלק אלא למטה בארץ, והם מתברכים בשביל ישראל עכ"ל, ובעיון יעקב כתב דלזה רמז הכתוב (עמוס ג') רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה עכ"ל, והכוונה בזה כי הידיעה שהוא השגחתו ית' הפרטית והתמידית הוא לישראל עם קרובו בלבד, והאומה"ע ניזונים מתמצית ההשפעה ובזכותן של ישראל עכ"ד, וכמו"כ מה שדרשו כאן במד"ר ונברכו בך הגשמים בזכותך והטללים בזכותך, ר"ל שהורדת ההשפעה יהי' על ידך, והאומה"ע יהיו ניזונים רק בזכותך.

ויתבאר הענין בהקדם מ"ש הרמב"ן ז"ל בפ' וירא עה"פ כי ידעתיו למען אשר יצו' וגו', וז"ל ירמוז כי ידיעת השם שהוא השגחתו בעולם השפל, הוא לשמור הכללים, וגם בנ"א מונחים בו למקרים וכו', אבל בחסידיו ישים אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תתפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל וכו', עכ"ל, אמנם כתב בספה"ק שומר אמונים שכ"א ממין האנושי מושגח מהשי"ת בתכלית הפרטיות, וכמ"ש אני ד' חוקר לב וגו', ומטעם זה ימצא השגחה פרטית אל הבעלי חיים וצמחים ודוממין, לא מצד עצמם אלא בעבור האדם וכו', וע"י עוונותיו של אדם מסיר הבוי"ת השגחתו הפרטית ממנו ועוזבו למקרי הטבע שהוא שמירה הכללית, ועל ידו נתמעט ההשפעה וההשגחה המיוחדת גם מבע"ח וצמחים, והכל תליא באדם ולפי רבוי זכיותיו או להיפך ח"ו עכת"ד, ועד"ז יתבאר דהאומה"ע אינם ראויים אל ההשגחה הפרטית להיות מתברכים בגשמים וטללים והשפעת הטובה בזכות עצמם, אלא מונחים למקרי הטבע ופגעי הזמן, וישראל בלבד זוכים אל השמירה והשגחה המיוחדת והפרטית, כמאמר הכתוב רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדם, וידיעת השם הוא השגחתו המיוחדת כמו שפי' הרמב"ן ז"ל, ובזכותם של ישראל מתברכים גם הם מהשפעה היורדת לישראל. ובזה יבואר קישור דברי המדרש הנ"ל (בקושיא ב') ונברכו בך הגשמים בזכותך והטללים בזכותך, דלכאורה קשה מה תועלת בברכה זו לאאע"ה שיהיו העכו"ם ניזונין בזכותו, והרי כתיב לא תחנם לא תתן להם מתנת חנם, ולמה יתברכו העכו"ם ליהנות מההשפעה היורד בזכותו, ובודאי שכל תשוקתו ורצונו של אאע"ה הי' רק להשפיע טובות וברכות לישראל שיוכלו לעבוד עבודתו ית' באין מפריע, ומה יהי' תועלתו בהשפיע מטובו לאומה"ע, על זה תירצו במדרש הה"ד ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה זה מהול וזה ערל וחס עליו אתמהה, ר"ל דכמו"כ התם קשה מה איכפת לי' למרדכי להציל ערל טמא ורשע כאחשורוש, אבל אמר מזקנים אתבונן, יעקב בירך את פרעה, יוסף גילה לו, דניאל גילה לנבוכדנצר את חלומו, וכל זה עשו לא בשביל טובת הרשעים, כ"א שע"י המעשה הזה נתקדש שם שמים בעולם, וכמו"כ לטעם זה השתדל מרדכי בהצלתו של אחשורוש, שעי"ז נצמח אח"כ ישועת ישראל ומפלת המן ונתקדש ש"ש בעולם, וכמו"כ אצל אאע"ה ידעו כל האומה"ע שעל ידך המה מושגחים ומושפעים בפרטיות ומתברכים בזכותך, ועי"ז יתקדש ש"ש בעולם להראות לכל יושבי תבל כי עין ד' אל יריאיו בהשגחה מיוחדת וכל העולם כולו ניזונים בזכותם.

ועד"ז יתבאר אומרו אל הארץ אשר אראך, דמשמעותו אשר אראך לאחרים, והול"ל אשר אראה לך, אמנם עד עכשיו הי' אאע"ה נרדף בכל מקום בואו כמ"ש ה

רמב"ם ז"ל בס' המורה (הו"ד לעיל) ולא הודו אומה"ע בהנסים שנעשו לו, כמ"ש הרמב"ן ז"ל בנס של אור כשדים שאמרו עליו שמעשה כשפים הי', וא"כ איפו' נתקדש ש"ש על ידו, אבל עכשיו הבטיחו ית' שע"י הליכה זו אודיע טבעך בעולם, וידעו כל יושבי תבל שעל ידך הם מתברכים ועי"ז יתקדש על ידך ש"ש בעולם וז"ש אשר אראך ר"ל שאראה גדולתך וכוחך הגדול לכל האומות, ויתבאר דברי המשל שבמדרש לצלוחית של אפופילסימון וכו', כך אמר הקב"ה טלטל עצמך ממקום למקום ושמך מתגדל בעולם, אף שאאע"ה לעצמו לא הי' חפץ בגדולה וכבוד והי' בורח ממנו לענותנותו הגדולה, אמנם הכוונה בהבטחה זו שע"י שיתגדל שמך בעולם יתגדל ויתקדש ש"ש בעולם, וזה הי' כל חפצו ותשוקתו של אאע"ה והבן.

ובזה יובנו דברי המדרש במשל לבירה דולקת וכו', והנמשל בזה דהרשעים החוטאים ומחטיאים המה המוקדי עולם, ובעבור עונותם מסיר השי"ת מעליהם השגחתו הפרטית ועוזבם למקרי ופגעי הזמן, וזה אשר ראה אאע"ה בראיית השכל והנבואה, ועליהם כיון ואמר תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, שאין עליהם הנהגת ההשגחה העליונה הפרטית, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם, וכל העולם וגם מקרי הטבע מושגחים מאתו ית', אלא שהשגחתי הפרטית עליך ועל הצדיקים עושי רצונו, והם ניזונים ונשפעים בזכותך, וכי תימא מה יהי' התועלת בזה, לז"א ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם כי הוא אדוניך והשתחוו לו, ועי"ז יתגדל ויתקדש ש"ש בעולם, וכן יהי' לעתיד שכל האומות ידעו ויכירו בגדולתן של ישראל, וידעו כי לד' המלוכה וכל ההשפעה אינו אלא בזכותן של ישראל עושי רצונו ית', ויתגדל ויתקדש שמו ית' על ידינו אכיה"ר.

ויאמר ד' אל אברם לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך, דקדקו המפורשים דהול"ל אשר אראה לך או אשר אראה אותך, ובאומרו אשר אראך משמעותו שאראה אותך לאחרים וצ"ב הכוונה.

ב) איתא בב"ר והובא ברש"י ז"ל אל הארץ אשר אראך, ולמה לא גילה לו מיד כדי לחבבה בעיניו וליתן לו שכר על כל דיבור ודיבור ועל כל פסיעה ופסיעה, וביאר הרא"ם ז"ל דהכוונה בדבריהם ז"ל למה לא גילה לו מיד לומר לך לך אל הארץ אשר אראך, אבל האריך ואמר מארצך וממולדתך ומבית אביך, אלא כדי לחבב בעיניו את ארצו אשר יצא משם, כדי שיתן לו שכר על כל דיבור ודיבור ועל כל פסיעה וכו', פי' כי כפי רבוי החבובים שיש לו ברבוי התוארים האלה, ככה הוא צערו בעזיבת המקום ההוא, וככה הוא שכרו על כל פסיעה ופסיעה שפוסע בעזיבתה כי לפום צערא אגרא, ואינו רוצה לומר כדי לחבב המקום דהיינו א"י בעיניו, דמה רבוי שכר יש לו בחיבובו, אדרבה איפכא מסתברא שרוב חיבובו גורם מיעוט לשכרו, כי מי שנגזר עליו לצאת מארצו ללכת אל מקום מחובב לו אינו מצטער בעזיבתו, אלא מי שנגזר עליו לצאת מארצו ללכת אל מקום שנוא לו, או אל מקום שהיא בלתי מחובב ולא שנוא לו יעיי"ש שהאריך הרא"ם ז"ל בביאורו שכן מוכרח בדברי רש"י ז"ל ובדברי המדרש הנ"ל, אמנם צ"ב דאיך ובמה נתחבב בעיניו ארצו אשר יצא משם, ומבואר בכתוב שהשליכוהו לכבשן האש ורצו להרגו, והי' נרדף מהם כל ימי היותו שם כמ"ש הרמב"ם ז"ל בס' המורה הביאו הרמב"ן ז"ל סו"פ נח יעיי"ש, גם היו כל בני ארצו עוע"ז ומכחישים באמונתו ית', ואיך יצדק לומר שנתחבב ארצו אשר יצא משם בעיניו. והיפ"ת דחה דברי הרא"ם ז"ל, ומסיק דמ"ש כדי לחבבה בעיניו על ארץ כנען הנזכרת בדבריו קאי, דאי אאידך הול"ל כדי לחבב ארצו, וכן פירשו הלבוש ז"ל והרבה מן המפורשים, דלחבבה בעיניו הכוונה על ארץ ישראל, וגם לדבריהם צריך הסבר, מה צורך הי' בהעלמה, וכי בלא"ה לא היתה הארץ חביבה בעיניו, שהוא מתנת השי"ת וחמדת כל האבות וצ"ב.

ג) במד"ר ר' יצחק פתח שמעי בת וראי וגו' משל לא' שהי' עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר תאמר שהבירה הזה בלא מנהיג וכו', כך לפי שהי' אאע"ה אומר תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם וכו', והמדרש הזה אומר דרשוני, וכבר נתבאר בדברנו לעיל באופנים שונים ועוד לאלקי מילין.

ונבוא אל הביאור ונתחיל עפ"י דרך הרא"ם ז"ל שפי' דכדי לחבבה בעיניו קאי על ארצו אשר יצא משם כנ"ל, ויתבאר עפימ"ד בפרדר"א (פכ"ד) בענין דור הפלגה, ירד הקב"ה וע' המלאכים הסובבים כסא כבודו, ובלבל את לשונם לע' לשון וכו', ומנה מלאך על כל לשון ולשון וכו' והפיל גורלות ביניהם ונפל גורלו של הקב"ה על אברהם ועל ביתו, וכו' עכ"ל, ובתדב"א זוטא פ"ב אמרז"ל, ומנין שלא נטל הקב"ה חלק בעולמו שברא, אלא את ישראל בלבד שנא' כי חלק ד' עמו וגו', וברא את כל הארצות כולן והפריש את א"י תרומה מכל הארצות וכו', וכן ברא הקב"ה את כל האומות כולן והפריש את ישראל תרומה מכל האומות וכו', הרי מבואר בדרז"ל שחלק ד' לכל האומות וכל הארצות ומינה עליהם שרי מעלה מלאכי עליון להנהיגם, ובחר בישראל ובארץ ישראל לבד להיות חלק ד' עמו והארץ הנבחרת נחלתו, ולא מינה עליהם שר ומושל, אבל הם תחת דגלו והשגחתו מיוחדת, והרמב"ן הק' בסו"פ אחרי האריך בזה, ונעתיק מקצת לשונו הקדוש, וז"ל כי השם הנכבד ברא הכל ושם כח התחתונים בעליונים, ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע כאשר נדע באצטגנינות, וז"ש אשר חלק ד' אלקיך אותם לכל העמים, כי חלק לכולם מזלות בשמים, וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיותם שרים עליהם, כענין שכתוב ושר מלכות פרס עומד לנגדי, וכתוב והנה שר יון בא וגו', והנה השם הנכבד הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל אמצעית הישוב היא נחלת ד' מיוחדת לשמו, לא נתן עלי' מן המלאכים קצין שוטר ומושל "בהנחילו אותה לעמו המייחד שמו זרע אוהביו" וז"ש והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ עכדה"ק.

אמנם כל זה רק בהיותם שוכנים בה ישראל ומשמרים תורתו ומייחדים שמו ית', כמו שדייק הרמב"ן ז"ל בלשונו לא נתן עלי' שוטר ומושל וכו' בהנחילו אותה לעמו המייחד שמו, וכן מדייק הכתוב והייתם לי סגולה מכל העמים, ואז כי לי כל הארץ, להיות נחלת ד' מיוחדת לשמו, אבל ח"ו אם מטמאין את הארץ בהעברת חוקי התוה"ק ובעשיית התועבות אשר שנא ד', הבוי"ת מסלק שכינתו מתוכה, ושפחה תירש גבירתה כביכול, והטומאה נכנסת בגוף הארץ ונמשכת גם בפירותי' כמו שהאריך הב"ח בזה באו"ח (סי' ר"ח) יעיי"ש ואז נעשה הס"מ מושל ושר הארץ וע"ד שפי' הרמ"ע מפאנו בספרו י"מ יגער ד' בך השטן הבוחר בירושלים, שהשטן בוחר להתגבר נגד הפכו בירושלים עיר הצדק קריה נאמנה יעיי"ש.

ובזה יבואר אומרו אל הארץ אשר אראך, דהנה אז היתה ארץ ישראל מיושבת ע"י הכנענים שהיו מושחתין ומקולקלין יותר מכל האומות, כמו שמצינו שהזהיר הכתוב כמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו, ונטמאה הארץ ע"י תועבותם ובאופן זה הבוי"ת מסלק שכינתו מקרב הארץ, וכוחות הטומאה חונים עלי' והס"מ נעשה למושל ושר הארץ, אמנם כאשר בא אאע"ה לא"י בגודל קדושתו ומסנ"פ, ובעיקר ע"י השראת שכינה שחופף עליו תמיד, ברחו מפניו כוחות הטומאה דמעט מן האור דוחה הרבה מן החושך וכש"כ אור גדול, וידוע מהרח"וו זלל"ה שנכנס פ"א למכשף גדול לשאול אותו על דבר מה, ולא יכול המכשף להשיבו דבר, וענה ואמר לו שכל כוחו אינו רק ע"י כוחות הטומאה, ובשעה שנכנס מהרח"וו זלל"ה ונתראה לפניהם ברחו כולם מיראתו ע"כ, ואפשר לרמוז במ"ש אל הארץ אשר אראך, שהבטיחו ית' שאל יירא מפני כוחות הטומאה המושלים שם ע"י טומאת הכנענים, דמיד שאראך אותך לפניהם יברחו כולם, ויהי' השראת השכינה בכל אשר תלך.

אולם לא גילה לו ית' בחי' זו מיד, ולא א"ל מיד לך לך אל הארץ אשר אראך, אבל האריך ואמר מארצך ומולדתך וגו' כדי לחבב בעיניו את ארצו אשר יצא משם (עפ"י דרך הרא"ם ז"ל), והוא כי צער גדול נצטער אאע"ה, באשר כבר השיג מתחילה שתכלית הליכתו יהי' אל ארץ כנען כמ"ש הרמב"ן ז"ל בתחילת הפרשה וז"ל, ויתכן לומר כי אאע"ה מבראשונה ידע כי ארץ כנען היא נחלת ד', ובה יתן ד' חלקו והאמין כי אל הארץ אשר אראך ירמוז על ארץ כנען וכו' ושם פניו אל כלל ארץ כנען כי שם הארץ אשר יראנו וכו', עכלה"ק, אמנם השיג ג"כ שעכשיו תגדל נסיוניו ותכבד עליו המלחמה ביותר, בהיות הס"מ בעצמו מושל עכשיו על הארץ, ובוחר דוקא להתגבר שם כמו שפי' הרמ"ע ז"ל, ובזה יבואר קצת (עפ"י דרך הרא"ם ז"ל) מ"ש ז"ל לא גילה לו מיד אל הארץ אשר אראך, ולדרכנו הוא הבטחה שלא יירא מכוחות הטומאה החונים שם עכשיו ע"י תועבות הכנענים, כי יברחו כולם מפני גאון קדושתו, אבל מה שלא גילה לו ית' הבטחה זו מיד, וא"ל מארצך וממולדתך וגו', הי' כדי לחבב בעיניו ארצו שיצא משם, והגם שכל האומה"ע הם תחת הס"מ, אבל בארץ ישראל מתגבר יותר למשול שם בעצמו ולא ע"י שלוחיו שרי האומה"ע, וע"כ לפי גודל צערו יגדל שכרו דלפום צערא אגרא, וז"ש ליתן לו שכר על כל פסיעה וכו', והבן.

ועתה נבוא לבאר דברי המדרש הנ"ל שאמר אברהם אבינו תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג וכו', ונקדים מ"ש הרמב"ן ז"ל בפ' שופטים עה"פ לא תלמד לעשות כתועבת הגוים וגו', וזלה"ק ועתה דע והבן בענין הכשפים, כי הבוי"ת כאשר ברא הכל מאין, עשה העליונים מנהיגי התחתונים אשר למטה להן, נתן כח הארץ וכל אשר עליה בכוכבים ומזלות לפי הנהגתם ומבטם בהם וכו', ועשה עוד על הכוכבים והמזלות מנהיגים מלאכים ושרים שהם נפש להם וכו', אבל הי' מנפלאותיו העצומות ששם בכח המנהיגים העליונים דרכי תמורות וכוחות להמיר אשר למטה מהם וכו', וזה סוד הכשפים וכוחם שאמרו בהם שהם מכחישים פמליא של מעלה, לומר שהם הפך הכוחות הפשוטים וכו', וע"כ ראוי שתאסור אותם התורה, שיונח העולם כמנהגו ואל טבעו הפשוט שהוא חפץ בוראו עכלה"ק יעיי"ש שהאריך והסתיר דבריו ברמז ורמיזא וגילה טפח וכיסה טפחיים כדרכו הקודש בכ"מ, ובאמת מצינו מבואר הענין בדברי חז"ל בכ"מ, שבעלי הכשפים היו משתמשים בכשפיהם להכריח שרי מעלה הממונים על הנהגת העוה"ז לעשות כרצונם, והוא מ"ש במדרש איכה (פר' ב' ס"ה) חלל ממלכה ושרי' אלו שרים של מעלן, את מוצא עד שלא באו השונאים, הי' ירמי' אומר להן עשו תשובה שלא תלכו בגלות, אמרו לו אם יבואו השונאים מה יכולין לעשות לנו, חד אמר אנא מקיף לה חומת מיא (פי' המתנות כהונה בהשבעת שמות שרי מעלה אקיף סביב לירושלים חומות מים), וחרינא אמר אנא מקיף לה חומת נורא וכו' אמר להו הקב"ה בדידי אתון משתמשין, עמד הקב"ה ושינה שמותם של מלאכים, דעל מיא עבד על נורא, דעל נורא עבד על פרזלא, והיו מזכירין שמותם מלמטה ולא היו עונין להם וכו' כיון שגרמו העונות ובאו השונאים התחילו מזכירין שר פלן איתא עביד לו מיליא פלן, אמר לית בחילי דאנא מירום מינה, וכמו"כ בדור המבול אמרז"ל בב"ר (פר' ל"א סי"ב) הגבורים (הענקים) שהיו בהם, הי' א' נותן רגלו על התהום וסותמו נותן ידו על החלון (הרקיע) וסתמה, ופי' המפרשים שהיו עושים כן ע"י כישוף לשעה, וכן איתא בגמ' סנהדרין (ק"ח ע"ב) ובפדר"א (סו"פ כ"ב) שהתפארו בנפשם לומר שיכולים לעכב את המבול, אלא שמנע ד' היכולת מהם ולא יכלו לעשות דבר.

ואמרו ז"ל במס' סנהדרין (ס"ז ע"ב) א"ר יוחנן למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה, אין עוד מלבדו א"ר חנינא אפי' לדבר כשפים (פרש"י אין בהם כח לפני גזירתו שאין כח מלבדו) והביאו בגמ' מעשה בההיא אתתא (מכשפה) דהות קא מהדרא למשקל עפרא מתותי כרעי' דר' חנינא, אמר לה אי מסתייעת זילו עבידי אין עוד מלבדו כתיב, והקשו איני והא"ר יוחנן למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה, ותירצו שאני ר' חנינא דנפיש זכותי' פרש"י ומסרי נפשי' משמיא לאצולי' עכ"ל, מבואר בגמ' שהיתה סברת המקשן שיכולין להכחיש הנהגת שרים העליונים, ואין מונעים מן השמים היכולת מהם לעולם, ומסקנת הגמ' דאין עוד מלבדו אפי' לדבר כשפים שאין כח מלבדו ית', ואין בהם כח לפני גזירתו ית', והכוונה כי אף שאין הבוי"ת מונע הבחירה מבנ"א, אבל בערך הנהגת העולם הכלליות, הכל מתנהג ברצונו ית', והבוי"ת ברצונו מונע מהם הכח והיכולת להכריח בשרי מעלה ע"י כשפיהם.

ועפי"ז נבין קצת בדברי המדרש הנ"ל שהי' אאע"ה מתמיה לומר, תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, והוא אחר שא"ל השי"ת לך לך מארצך וגו' ולא גילה לו מיד כדי לחבבה בעיניו וכו', ועפ"י דרך הרא"ם ז"ל, הכוונה כדי לחבב בעיניו ארצו אשר יצא משם, שעומדת תחת הנהגת שרי מעלה כמו שבארנו לעיל, גם השיג אאע"ה שבא"י לגודל טומאת הכנענים השוכנים בה נסתלקה השכינה מקרב הארץ והס"מ מושל עלי', ע"כ הי' מתמיה תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, כי אף שמסר הקב"ה הנהגת העוה"ז לשרי מעלה כמבואר בדרז"ל ובדברי הרמב"ן ז"ל כנ"ל, אמנם אין זה בגדר הנהגה, ולא יתכן לקרותו בשם מנהיג, אם ניתן הכח לרשעים להכריחם ולעשות השתנות בהנהגתם כפי רצונם, והוא יסוד מוסד גם בעוה"ז לגבי מנהיגי ישראל, אם הם מושפעים מדעת העם ומתנהגים כפי רצונם, אינם ראויים להקרא בשם מנהיגי ישראל כלל, כי לא הם המנהיגים אלא העם מנהג אותם כפי רצונם, וזה שהי' אאע"ה מתמיה האיך יתקיים העולם בלא הנהגה, כיון שניתן היכולת לרשעים להכחיש ולשנות הנהגת שרי מעלה, א"כ אזלא ההנהגה, ואיך יתקיים העולם בלא מנהיג, וכמו"כ בארץ ישראל שע"י תועבות הגוים היושבים בה, סילק הבוי"ת כביכול שכינתו משם, א"כ האיך יתקיים בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם, וכמסקנת הגמ' דאין עוד מלבדו ואפי' לדבר כשפים וכפרש"י ז"ל אין בהם כח לפני גזירתו ית', והבוי"ת ברצונו מפיר אותות הקוסמים והמכשפים ומונע מהם היכולת, והכל בידי שמים והבוי"ת הוא בעל העולם ומנהיגה, וכמו"כ בארץ ישראל אף שע"י טומאת הכנענים השוכנים בה סילק הבוי"ת שכינתו משם, אעפ"כ יש שם בחי' השראת השכינה, דמלא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיני', אלא שהיא בחי' הסתר בתוך הסתר, ובאיזה בחי' שהוא בכל אופן ואופן הבוי"ת הוא מנהיג העולמות ואין עוד מלבדו, והבוי"ת מונע מרשעים היכולת מלשנות בהנהגת העולם.

ואפ"ל עפ"י דרך המפורשים הלבוש והגו"א והנזה"ק דלא גילה לו הבוי"ת את הארץ מיד כדי לחבב ארץ ישראל בעיניו, דהנה אאע"ה בכח קדושתו הגדולה אחר שהלך בארץ, בכל מקום בואו גרש יגרש כוחות הטומאה מהם, ונסו וברחו מפני גאון קדושתו, וכמו שפירשנו לעיל במאמה"כ אל הארץ אשר אראך וכידוע המעשה מהרח"וו זלל"ה, אלא אילו גילה לו הקב"ה את הארץ מיד בעוד טומאתה בה, אז גם אחר שיכנוס לתוכה ויחליש כוחות הטומאה לא יהי' הארץ כ"כ חביבה בעיניו, מאחר דכבר ראה אותה בנוולתה ובהתגברות כוחות הטומאה, לטעם זה העלימו מן השמים ממנו השגה זו, ולא גילה לו ית' את כל הארץ כ"א אחר שכבר הלך בה לארכה ולרחבה, ובגודל קדושתו ועבודתו ומסנ"פ החליש כוחות הטומאה בכל מקום בואו, ועי"ז נתחבב בעיניו הארץ יותר, וא"ש דטעם ההעלמה היתה כדי לחבב בעיניו ארץ ישראל והבן.

[פתיחה לתלמידי הישיבה תשכ"ד]

ויאמר ד' אל אברם לך לך וגו' במדרש א"ר לוי בר חייתא ב' פעמים כתיב לך לך, ואין אנו יודעים איזה מהן חביבה וכו', ממה דכתיב אל ארץ המורי', הוי שהשני' חביבה מן הראשונה עכ"ד המדרש וצ"ב וכבר בארנו בזה אופנים שונים ועוד לאלקי מילין.

ב) להלן בפרשה אחר הדברים האלה הי' דבר ד' אל אברם וגו' אל תירא אברם שכרך הרבה מאוד, ויאמר אברם ד' אלקים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר, ויאמר אברם הן לי לא נתתה זרע והנה בן ביתי יורש אותי וגו', והקשה הרמב"ן ז"ל והרי כבר הבטיחו הקב"ה על הזרע, ואיך יאמר עתה ואנכי הולך ערירי והנה בן ביתי יורש אותי, ולמה לא האמין בנבואה הראשונה כאשר יאמין בזאת עיי"ש תירוצו, אמנם גם על תירוצו הקשו הרא"ם והגו"א זלל"ה (הובא בדברנו לעיל) גם יל"ד מה טעם בטענה זו והנה בן ביתי יורש אותי, והרי עיקר בקשתו הי' על בנים, והירושה בערך טפלה לגבי', ומנפק"מ אם בן ביתו יורשו או אחר, וחז"ל דרשו דמשק אליעזר שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים צ"ב מה ענין זה אל בקשת הבנים ומ"ט רמז לזה בבקשתו.

ולבאר הענין נקדים דברי הגמ' ברכות (ל"ב ע"ב) ת"ר חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת, ומתפללין שעה א' וחוזרין ושוהין שעה א' וכו', וכי מאחר ששוהין ט' שעות ביום בתפלה, תורתן האיך משתמרת ומלאכתן איך נעשית, אלא מתוך שחסידים היו תורתן משתמרת ומלאכתן מתברכת, פרש"י תורתן משתמרת בתוך לבן שאין תלמודם משתכח עכ"ל, וכתב העיון יעקב מבעל שבות יעקב זלל"ה הא דלא הקשו בגמ' תורתן אימתי נעשית כמו שהקשו מלאכתן איך נעשית, משום דמסתמא אלו שהן חסידים, ודאי היו מיגעים עצמן בלימוד תורתן, קודם שהגיעו למעלת החסידות, דלא ע"ה חסיד ולא בור ירא חטא, לכך שאל היכן משתמר תורתן בתוך לבם, כיון שלא יספיק להם הזמן לחזור על לימודם תמיד, לז"א תורתן משתמרת כפרש"י שאין תלמודם משתכח, עכת"ד ז"ל, ובאמת מבואר בספה"ק דהשכחה בתורה הוא מצד הס"א ובסיבת החטאים ר"ל, והח"ס זלל"ה כתב על מה שדרשו ז"ל התעיף בו עיניך ואיננו שהתורה משתכחת מן הלב, דהטעם בזה לפי שמטבע הרוחניים שאינם שוכנים אצל הגשמיים עיי"ש שהאריך, אמנם בחסידים אמיתיים שנזהרין מכל נדנוד חטא ומזככים חומריותם תורתן משתמרת בקרבם. אולם בירושלמי (פ"ה דברכות) גריס אימתי עוסקין בתורה אימתי עוסקין במלאכתן, ומשני א"ר יצחק בי ר' אלעזר על ידי שהיו חסידים, היתה ברכה ניתנת בתורתן וברכה ניתנת במלאכתן עכ"ד הירושלמי, וצ"ב דאיך שייך ברכה בזה להשיג מה שלא למד ולא יגע עלי', וכבר אמרו ז"ל בגמ' מגילה (דף ו' ע"ב) לא יגעתי ומצאתי אל תאמין, ובשלמא לפי גירסת התלמוד שלנו דתורתן משתמרת ניחא, דאחרי שכבר יגע בה ומצא כדי מידתו, הקב"ה שומר את חסידיו שלא יפסידו תורתם ע"י עסקם בעבודה שבלב זו תפלה, ודבר זה מובן עפ"י פשטות, דאמרז"ל אין התורה משתכחת מן הלב אלא בהיסח הדעת, והדבוק בבוי"ת דביקות אמיתי ע"י עבודת הלב זו תפלה ובקיום המצות שנקראין בזוה"ק שייפין דמלכא ממילא הוא דבוק בתוה"ק, דאורייתא וקוב"ה חד הוא, והתורה משתמרת אצלו בטבע, אולם בגירסת הירושלמי שהזכירו ברכה ניתנת בתורתן, דמשמע שזוכין לתוספת ברכה להשיג מה שלא למדו ולא נתייגעו בה, ואיך אפשר דבר זה והרי אמרז"ל לא יגעתי ומצאתי אל תאמין.

ונל"פ בהקדם דברי ק"ז הישמח משה זלל"ה (בתפלה למשה קי"ט) עה"פ שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב, דיל"ד דמציאה אינו שלל ושלל אינו מציאה והם ב' הפכים, וכמו"כ יל"ד באמרם ז"ל ויגעתי ומצאתי תאמין דמציאה בא בהיסח הדעת, ואיך יאמר יגעתי ומצאתי דאם יגע אין זה מציאה והם ב' הפכים, וביאר ז"ל עפימ"ש החן טוב פ' יתרו עה"פ ומשה עלה אל האלקים וגו', במדרש זש"ה עלית למרום וגו' לקחת מתנות וגו' במתנה נתנה לו בלקיחה נתנה לו עכ"ד המדרש, וביאור הענין כי התורה אינו בא רק ע"י יגיעה, כאומרם יגעתי ומצאת תאמין, ואעפי"כ אינו בא ע"י יגיעה מעט, רק שמצטער עצמו הרבה להבין, ולפעמים אינו מכיר האמת ואינו מוצא כלום, וברגע א' נפתחין לו שערי אורה אורות גדולים מאוד, והרי זה כמציאה אחר היגיעה, וזה להורות כי לא בכח יגבר איש כי אם לד' הישועה, והוא ית' לא יתננו כ"א למי שעמל בה כדי שתקרא על שמו עכ"ד החן טוב, ובזה יבואר יגעתי ומצאתי תאמין, דע"י היגיעה זוכה אח"כ למציאה רבה הבא בהיסח הדעת, וז"ש כמוצא שלל רב, דאחר ששללו בכח מוצא מציאה ונקראת על שמו כשלל עכ"ד ק"ז זלל"ה, ואפ"ל עוד בחי' קרובה לזה דהנה התוה"ק ארוכה מארץ מדתה ורחבה ועמוקה מני ים, ואין בכח שכל אנושי להשיג בטבע אף אפס קצהו, כי קצרה דעת האדם להשיג חכמת אלקים דברי אלקים חיים, אשר בכל אות וקוץ גניזון וטמירין אורות עליונים עד אין חקר, אולם מ"מ אל יפול לב האדם ורוחו, אלא יעשה המוטל עליו לייגע בתורה כפי כוחו והשגתו, והבוי"ת עוזרו ומשפיע לו שפע חכמה להבין ולהשכיל דברי התוה"ק, נמצא דכללות ידיעת התורה א"א לזכות אלי' כ"א בדרך מציאת דמשמיא קא זכו לי' מציאה זו, וזולת זה לא הי' בכח להשיגה, אבל אינו בא רק ע"י יגיעה אתערותא דלתתא בתחילה, דכן גזרה חכמתו ית' שיהי' האדם יגע בתוה"ק, ואז תורתו מתברכת בתוספת מרובה להשיג מה שלא מצא ביגיעתו.

ובזה יתבאר גירסת הירושלמי דודאי החסידים הראשונים יגיעים היו בתוה"ק, באותן שעות הנשאר להם יתר על זמני התפלה שחשבו ז"ל, אלא שכוונת הקושיא כיון דלא נשאר להם רק זמן מועט, איך זכו להשיג ידיעת התורה שארוכה מארץ מידתה ועמוקה מני ים, וע"ז תירצו ע"י שהיו חסידים ברכה ניתנת בתורתן, שהבוי"ת משפיע להם שפע חכמה והשגות גדולות בתוה"ק בבחי' מציאה מה שאין בכח שכל האנושי להשיגו, אבל מקור השגתן בא ע"י היגיעה שבתחלה כנ"ל, והנה האמנם שא"א לנו להתדמות אפי' בבחי' בבואה דבבואה לחסידים הראשונים שזכרו ז"ל, מ"מ מחויב כאו"א להתאמץ בעבודה ויגיעה בתקון והטבת המדות והמעשים, ואז יזכה למדריגת חסיד לפי בחינתו, כאמרז"ל ב"ק (דף ל' ע"ב) האי מאן דבעי למהוי חסידא ליקיים מילי דנזקין רבא אמר מילי דאבות ואמרי לה מילי דברכות, ופי' המהרש"א ז"ל לפי שיש לאדם במעשיו הטובות ג' חלקים, דהיינו טוב לשמים וטוב לבריות וטוב לעצמו, קאמר רב יהודה מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזקין שיהי' טוב לבריות, ורבא קאמר דלקיים מילי דאבות, דאז יתקן מעשיו שיהי' טוב לעצמו במדות, ואמרי לה דלקיים מילי דברכות דאז יתקן שיהי' טוב לשמים, וכל א' מהני אמוראי נקט כלל א' מהני ג' חלוקים במעשים טובים של אדם עכ"ל המהרש"א ז"ל, עכ"פ חז"ל נתנו לנו עצה טובה וישרה איך להגיע למעלת החסידות, וע"כ ישתדל כ"א לקיימם ואז יזכה להיות תורתו מתברכת ומשתמרת דהרי נראה מדברי הירושלמי הנ"ל, דרק תורה שיש עמה חסידות הברכה שורה בו ולא זולת.

נחזור לענין הראשון לתרץ קושית המפורשים (לעיל קושיא ב'), בהקדם דברי הגמ' יומא (דך כ"ח ע"ב) אברהם זקן ויושב בישיבה הי' שנא' ואברהם זקן וגו' אליעזר עבד אברהם זקן ויושב בישיבה הו' שנא' ויאמר אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו, אר"א שמושל בתורת רבו, הוא דמשק אליעזר שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים עכ"ד הגמ', ויש לדקדק בזה, דמה צורך הי' לישיבתו של אליעזר בחיי אברהם אבינו, ומדוע הי' הוא דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, ולמה לא היו לומדים אותן התלמידים בישיבתו של א"א ומפיו, והלא אינו דומה שומע מפי הרב לשומע מפי התלמיד, וכבר בארנו בזה אופנים שונים (עיין בדברנו במקו"א) ומה שנ"ל לעניננו כי הנה אמרז"ל (ע"ז דף ט' ע"א) תנא דבי אלי' ששת אלפים הוי העולם, ב' אלפים תהו, וב' אלפים תורה, וב' אלפים ימות המשיח וכו', ב' אלפים תורה מאימת וכו', ותירצו מואת הנפש אשר עשו בחרן, ופרש"י כדמתרגמינן דשעבידו לאורייתא, וכפי החשבון שמנו חז"ל בגמ' שם, נשלמו אז ב' אלפים תהו, והתחילו ב' אלפים תורה, עיי"ש בסוגת הגמ', והנה ידוע דכל אלו הגרים שנתגיירו בימי אברהם ויצחק ויעקב, לא נמשכה השתלשלותן לדורות, כי מצינו שכאשר ירדו אבותינו למצרים לקבל עול הגלות עליהם, לא היו אלא ע' נפש יוצאי ירך יעקב בלבד, ומאלו השבעים נפש נשתלשלו כל דורות ישראל כידוע, וטעם הדבר מבואר בספה"ק לפי שרצה הקב"ה שיהי' האומה הישראלית כולו זרע טהור ומזוקק, רק מזרע האבוה"ק, ולא יהי' בהם מתערובת הרע כלל, ומה שטרח אאע"ה לגיירם הי' בו צורך לתועלת ותיקון הנפשות ההם כמ"ש בש"ך עה"ת וז"ל ומה ראה אברהם לגיירם, אלא כבר ידעת שאברהם תיקונו של אדה"ר וכו', ואדם כשחטא, חטאו כל הבריות שהיו עתידות לצאת ממנו, לזה בא אברהם שהוא תיקונו של אדם והי' מגייר האנשים, ושרה שהיא תיקונו של חו' היתה מגיירת הנשים וכו' עיי"ש, ועוד נצמח מהם גם תועלת לדורות עפ"י הידוע דכל נשמות הגרים, שורשם מאותן הנפשות שגיירם אאע"ה והאבוה"ק, ויש לרמוז במשאמרז"ל דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, עפ"י מאמרם ז"ל מאן אחרים ר' מאיר שהי' ממשפחת גרים כידוע, דבכח קדושתו הרם של אאע"ה המשיך אל הקדושה גם נשמות גרים העתידים, שיהי' בכוחם להתגבר ולהיכנס תחת כנפי השכינה, או אולי חזרו בגלגוליהם להתקרב אל הקדושה, והכל הי' מכוחו של אאע"ה שקירבם בראשונה, אמנם בהשתלשלות האומה ישראלית אין להם לא שורש ולא ענף, שברדת אבותינו למצרים לא היו אלא ע' נפש, ומהם נשתלשל כללות האומה כנ"ל.

וכמו"כ השתלשלות התורה שיש בידינו ממסורת האבות, קיבלו ישראל איש מפי איש מאאע"ה שהשיג כל התורה ואף אותן הלכות שהקב"ה מחדש בכל יום בב"ד של מעלה כאמרז"ל, ואאע"ה מסרם ליצחק ויצחק ליעקב וכן דור אחר דור, כמשאמרז"ל בגמ' דיומא הנ"ל (כ"ח ע"ב) מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם, היו במצרים ישיבה עמהם וכו', במדבר ישיבה עמהם, אברהם זקן ויושב בישיבה הי' וכו' וכן יצחק ויעקב ולמדו כולהו מקראי עיי"ש, ואיתא במדרש כשהיו ישראל במצרים הי' בידם מגילות שהיו משתעשעין בהם משבת לשבת, נמצא שהשתלשלות התורה ממסורת האבות נמשך מאאע"ה לזרעו עד סוף כל הדורות, והנה אף שהתחילו ב' אלפים דתורה מהנפש אשר עשו בחרן כאמרז"ל, וכדמתרגמינן ית נפשא דשעבידו לאורייתא, ואליעזר הי' דולה ומשקה מתורתו של אאע"ה לכל אותן הגרים שגיירו, אמנם מסורת קבלת האבות אשר הורישו דורות ישראל, אינו נובע מהשתלשלות ההוא, כי כמו שנאבדו הם או חזרו לסורם ולא נשאר מהם אף א' בכללות האומה הישראלית, כך נאבד ונפסק השתלשלות קבלתם, ומה שבידינו הוא מה שמסר אאע"ה ליצחק ויצחק ליעקב וכן דור אחר דור ואולי לטעם זה הי' צורך לישיבתו של אליעזר, להיות דולה ומשקה מתורת רבו לכל אותן הגרים שגיירו, כי לא היו ראויים ללמוד בישיבתו של אאע"ה, דהרבה מהם לא היו גירי אמת וחזרו לסורן אח"כ, בכל אופן לא נתקיימו לא הם ולא תורתן, והאבוה"ק היו מרכבה לשכינה הקדושה כידוע, ולא היו ראויין הגרים הללו להתגלות כזו ללמוד תורה מפיהם ולמדו מפי אליעזר, ואאע"ה הי' יושב בישיבה ללמד תורה לבניו וב"ב כמאה"כ למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו וגו', ונשתלשל ממנו קבלת מסורת האבות מדור דור.

ובזה יתורצו קושית הרמב"ן ז"ל וכל הני קושיות הנ"ל, על פי מה שכתבנו בדברנו לעיל דחשש אברהם אבינו ע"ה שמא יצטרך להפיכת עלמא ולבוא בגלגול שנית כדי שיתקיים בו הבטחת הזרע, וכדמצינו בר"א בן פדת (תענית כ"ה ע"א) דחזא בחלמא דא"ל קוב"ה ניחא לך דאחריבת לעלמא וכו' ואפשר דמברית בשעתא דמזוני, ופי' המהרש"א ז"ל דהכוונה על גלגול הנשמות עיי"ש, ולפי שאאע"ה מצד טבעו ומזלו לא הי' ראוי להוליד, חשש שיצטרך להבראות ברי' חדשה ע"י גלגול כדי שיתקיים בו הבטחת הזרע, וע"כ הי' מפחד על ירושת התורה מסורת האבות, פן יהי' שורש הקבלה והשתלשלותה לדורות ישראל מתורת הגרים שקיבלוה ראשונה ואף אם יזכה אח"כ ע"י הפיכת עלמא להעמיד זרע קודש וללמדם תורה, לא נחה ולא שקטה רוחו בזה, כי כבר יהי' מושרש בעולם מסורת התורה שקבלוה הגרים, ופן יסלפו ויהפכו דברי אלקים חיים וילמדו ישראל מהם ויסמכו על קבלתם, וזה שהתאונן ואמר מה תתן לי ואנכי הולך ערירי, ר"ל אם לא יהי' לי זרע בגלגול זה א"כ מאי אהני לי, והנה בן ביתי יורש אותי ירושת התורה ומסורת האבות, וז"ש ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר, שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, נמצא יהי' מקור ושורש הקבלה מהם, וע"ז הבטיחו הקב"ה לא יירשך זה כ"א אשר יצא ממעיך הוא יירשך, ובעודך בחיים אעשה אותך ברי' חדשה כאמרז"ל, ותזכה לזרע קודש והם ירשו מסורת התורה ממך, ויהי' שורש הקבלה כולו ע"י זרע קודש, תורה שיש עמה חסידות שהוא מתברכת ומשתמרת, ובזה נחה דעתו של א"א, (עיין בדברנו לעיל שהארכנו בזה).

ויתבאר בזה דברי המדרש המוצג בראש דברינו א"ר לוי ב"פ כתיב לך לך, עפימ"ש המהר"ל מפראג זלל"ה דאאע"ה קיים את התורה בבחי' מצו' ועושה, וזכה אלי' מצד שרשו ומידתו, דהתוה"ק נקראת תורת חסד, ואאע"ה הי' מידתו מידת החסד עייש"ד, ובזה אפ"ל לך לך ר"ל לשורשך, שע"י הליכה זו תזכה להשגת התורה שהוא שורשך כנ"ל, וכמו"כ יתפרש לך לך האמור בעקידה, וז"ש ר' לוי אין אנו יודעים איזה מהן חביבה וגו', אמנם אמרז"ל (פסחים פ"ז ע"א) אחות לנו קטנה ושדים אין לה, זו עילם שזכתה ללמוד ולא זכתה ללמד, הרי דזכות המלמד לאחרים גדול הרבה יותר מהלומד בעצמו, והנה בלך לך האמור כאן עדיין לא הי' לו זרע, רק את הנפש אשר עשו בחרן הוליך עמו, ואלו למדו מפי אליעזר כנ"ל, נמצא דלך לך האמור כאן שהבטיחו ית' שיזכה להשגת התורה שהוא שרשו, הי' רק ללמוד ולא ללמד, וממה דכתיב אל ארץ המורי' הוי שהשני' חביבה מן הראשונה, עפי"מ שדרשו ז"ל תענית (ט"ז ע"א) למה נקרא שמו מורי' שמשם יוצאת הוראה לישראל, דשם קיבל יצחק נשמת דכורא להיות ראוי להוליד, ונשתלשל משם זרע הקודש שלמד אע"ה עמהם תורה, ויצאה משם הוראה לכל דורות ישראל השתלשלות מסורת האבות, ע"כ זו חביבה יותר, שזכה לשורשו זו התוה"ק ללמוד וללמד והבן.

ואפשר לרמוז עוד במאמרם ז"ל יגעתי ומצאתי תאמין, שהוא לכאורה ב' הפכים כקושית ק"ז הישמח משה זלל"ה, ויתבאר עפי"ד הח"ס זלל"ה בר"פ ויחי לפרש מ"ד אחר כל הברכות דפ' בחקתי ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות, ולכאורה אחר שהבטיח הקב"ה ונתתי שלו' בארץ ונפלו אויביכם לפניכם לחרב וכדומה, איך אמר אח"כ ואשבור מוטות עולכם, ואיזה עול יהי' על צווארם אז שיצטרך לשבור מוטותיהם, ופי' דהנה אם יאמר האדם אפשי בבשר חזיר והלוך בבתי טרטיאות וכו', אבל מה אעשה והתורה אוסרתו וכו', זהו עובד ד' כל ימיו והוא לו עול על צווארו וכו', ועל עבודה זו נאמר תחת אשר לא עבדת את ד' אלקיך בשמחה וגו', אבל חלילה וחס אין זה עול כבד, כ"א שמחה וחדוה אשרינו מה טוב חלקנו, שלא שם חלקנו מן התועים והשוטים האלו יושבי טרטיאות וכו' וז"ש ואשבור מוטות עולכם, היינו עול תורה לא יהי' לכם לעול, כי לא תתאוו תאוה רעה וכו' עכ"ד ז"ל, ואפ"ל בזה יגעתי ומצאתי, כי לימוד התורה אף שאינו בא רק ע"י יגיעה, אבל לא יהי' היגיעה ההוא לעול כבד על צווארו, רק יהי' שש ושמח עלי' ונחשב בעיניו כמוצא שלל רב, והנה טבע האדם שדבר שהשיג בניקל כמציאה שלא טרח בה, ישתדל אחרי' להשיגה יותר, אבל מה שבא לו ביגיעה רבה לא ירדוף אחרי' פעם אחרת, אבל בדברי תורה לא תעשה כן, אלא יהי' יגעתי ואעפ"כ ידמה בעיניך ויהי' חשוב אצלך כמציאה ותשמח ביגיעתך ותרדוף אחרי' עוד פעמים הרבה ואז תצליח לזכות להשגת התוה"ק, כמ"ש חז"ל בתר דסיימו צלותייהו אנו עמלים והם עמלים וכו' אנו רצים לחיי עוה"ב והם רצים לבאר שחת, הרי ששמחו בעמלם ויגיעתם וסופו שמביא לאחרית טובה וחיי עוה"ב, ונזכה לייגע עצמנו בתוה"ק בשמחה, ולהתנהג בדרכי החסידות במדות טובות שמנו חז"ל, שיהי' ש"ש מתאהב על ידינו, ונזכה לעלות מעלה מעלה בדרכי התורה והחסידות לתפארת כל בית ישראל, והבוי"ת ישלח ברכה והצלחה במעשה ידינו, ויהי' תורתינו משתמרת ומתברכת להבין ולהשכיל ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי התורה הזאת, ונזכה במהרה להתרוממת קרן התורה וישראל בהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

[פתיחה לתלמידי הישיבה תשכ"ז]

ויאמר ד' אל אברם לך לך וגו', בב"ר מה כתיב למעלה מן הענין וימת תרח בחרן, א"ר יצחק אם לענין החשבון ועד עכשיו, מתבקש לו עוד ששים וחמש שנים, אלא בתחלה אתה דורש שהרשעים קרויים מתים בחייהם, לפי שהי' אברהם אבינו מפחד ואומר אצא ויהיו מחללין בי שם שמים ואומרים הניח אביו והלך לו לעת זקנתו, א"ל הקב"ה לך אני פוטרך מכיבוד אב ואם ואין אני פוטר לאחר מכיבוד אב ואם, ולא עוד אלא שאני מקדים מיתתו ליציאתך, בתחלה וימת תרח בחרן ואח"כ ויאמר ד' אל אברם לך לך עכ"ד המדרש והובא ברש"י ז"ל בנ"א קצת עיי"ש, ותמה הרא"ם וז"ל לא הבינותי בעד איזה זמן הוא חושש, אם בזמן אברהם, מהו לפיכך קראו הכתוב מת, והרי בימיו לא נכתבה התורה עדיין, ולא יתוודעו ממה שקראו הכתוב מת, ואם לזמן שאחר נתינת התורה, א"כ אין לחשוש שיאמרו לא קיים אאע"ה כיבוד אב, שהרי תברא בצידה שנצטו' על ככה מפי הגבורה, והוצרך לקיים מצות הבוי"ת ואין זה בגדר ביטול כיבוד אב כלל, ומה צורך לטעם שהרשעים קרויים מתים בחייהם, והגו"א זלל"ה הוסיף להקשות דמה מהני שהקדים הכתוב מיתתו, והלא כל המחשב בחשבון שנות העולם, יראה שעדיין תרח חי הי' באותה שעה שיצא אברהם מחרן, ועדיין החששא במקומה עומדת שיאמרו כנ"ל, ועו"ק דאם קראו הכתוב מת לטעם שהרשעים קרויים מתים בחייהם, א"כ למה כתיב וימת תרח בחרן, והרי בבחי' זו כבר הי' נחשב למת בעודו באור כשדים, (וכבר בארנו בזה לעיל ועוד לאלקי מלין).

ב) בזוה"ק (ר"פ זו) לך לך מארצך וגו' ר' אבא פתח ואמר (ישעי' מ"ו) שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה וכו', כמה תקיפין לבייהו דחייביא, דחמאן שבילי ואורחי דאורייתא ולא מסתכלי בהו, ולבייהו תקיפין דלא מהדרין בתיובתא לגבי מריהון ואקרון אבירי לב וכו' עכ"ד הזוה"ק וצ"ב קישור המאמר אל הפסוק לך לך מארצך שהתחיל בה, ובספה"ק ייטב לב מק"ז זלל"ה ביארו עפי"ד הגמ' ברכות (י"ז ע"ב) דפליגי אמוראי שם בפירושא דהאי קרא, חד אמר דאבירי לב היינו הצדיקים הרחוקים מצדקה, שכל העולם ניזונין בצדקה והם ניזונין בזרוע, ופליגא דרב יהודה דא"ר יהודה מאן אבירי לב גובאי טפשאי פרש"י שם אומה בבבל וכו' מן הנתינים א"ר אשי והלין בני מתא מחסיא אבירי לב נינהו, דהא קא חזו בשבחא דאורייתא וכו' ולא מגייר גיורא מנייהו עכ"ד הגמ', ופי' ק"ז זלל"ה בזה קישור דברי הזוה"ק דהצדיקים העובדים את השי"ת באמת ובלב שלם הם המה אבירי לב הניזונים בזרוע ומגיע להם שכרם מצד הדין וא"צ לצדקה, ולז"א הקב"ה לאברהם לך לך בזכותך דייקא, ותהי' נזון בזרוע עייש"ד וש"י, והוא כמ"ד בגמ' דאבירי לב היינו הצדיקים, אמנם בזוה"ק מפורש כפי' השני בגמ' דאבירי לב קאי על הרשעים ועדיין צ"ב הקישור.

ויתבאר הענין בהקדם דברי הגמ' יומא (דף ע"ב ע"ב) א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן מ"ד (משלי י"ז) למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין, אוי להם לשונאיהם של ת"ח שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים, מכריז ר' ינאי חבל על דלית לי' דרתא ותרעא לדרתי' עביד, (פרש"י שהתורה אינה אלא שער ליכנס בה ליראת שמים, לכך צריך שתקדים לו יראת שמים) א"ל רבא לרבנן במטותא מינייכו לא תירתון תרתי גיהנם, עכ"ד הגמ', ויל"ד מה שדרשו ז"ל ולב אין על ת"ח שעוסקין בתורה ואין בהם יראת שמים, והלא כמו"כ צריך לב מבין לעסוק בתורה וכן לכל דבר שבקדושה, ואיך נרמז במילת לב יראת שמים דוקא, והרי"ף בעין יעקב (שבת ל'א ע"ב) הקשה דלפי"ד ר' ינאי התורה הוא שער ליכנס בה ליראת שמים כפרש"י ז"ל, ושם בגמ' לפני מימרא דר' ינאי הביאו מימרא דרבה בר"ה, דכל אדם שיש בו תורה ואין בו יר"ש דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות, ומפתחות החיצונות לא מסרו לו בהי עייל, פרש"י יראת שמים דומה לפתחים חיצונים, שדרך להם נכנסים לפנימיים וכו' לתורה, והוא סתירה לכאורה לדברי ר' ינאי שכאן קורא ליר"ש פתחים חיצונים, שהוא דרך להגיע אל התורה, ולפי"ד ר' ינאי התורה הוא שער ליכנס בה ליר"ש, ודוחק לומר דפליגי ע"כ קושית הרי"ף ז"ל.

גם צ"ב להבין דברי רבא לא תירתון תרתי גיהנם ופרש"י להיות יגיעים ועמלים בתורה בעוה"ז ולא תקיימוה, ותירשו גהינם במותכם, ובחייהם לא נהניתם בעולמכם עכ"ל, ולכאורה איך יצדק לומר על יגיעה ועמל בתורה גהינם וה"ה עונג ונחת רוח ומאי תרתי גהינם דקאמר, ובפשטות אפ"ל עפי"ד המד"ר (פ' תבא פ"ז סי' ד') א"ר שמעון בן חלפתא כל מי שלמד דברי תורה ואינו מקיים, עונשו חמור ממי שלא למד כל עיקר, למה הדבר דומה למלך שהי' לו פרדס, הכניס לתוכו ב' אריסים, אחד הי' נוטע אילנות ומקצצן ואחד לא הי' נוטע כל עיקר ולא מקצצן, על מי המלך כועס, לא על אותו שהי' נוטע ומקצץ, כך כל מי שלמד דברי תורה ואינו מקיים אותה עונשו חמור ממי שלא למד כל עיקר עכ"ד המדרש, ובזה יל"פ כוונת רבא לא תירתון תרתי גהינם להיות יגיעים ועמלים בתורה ולא תקיימוה ח"ו, דא"כ יהי' עונשכם כפול בגהינם כמבואר במדרש שהלומד ואינו מקיים ענשו חמור ממי שלא למד כל עיקר, ועוד נבאר בזה להלן.

ונ"ל בביאור הענין עפימ"ש במדרש שמואל והרע"ב מברטנורא במתני' דאבות (פ"ג מ"ט) רחב"ד אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכו', והקשו שזה סותר לדברי הלל (שם פ"ב מ"ה) שאמר אין בור ירא חטא, דלפי"ד איך יצוייר שתקדים יראת חטאו לחכמתו, ותוכן תירוצם דבכח המחשבה צריך להקדים יראת חטא לחכמת התורה, היינו שיקבל עליו לקיים כל דברי התורה והמצות בלב שלם ונפש חפצה כשידעם, דרחמנא ליבא בעי, ובאם אינו לומד ע"ד כן אין חכמתו מתקיימת, אמנם בדברי הלל הכוונה היראה מהחטא במעשה ובפועל, שזה א"א רק כשיהי' חכם בחכמת התורה, שאם אינו יודע מה שהוא עבירה, א"א לו להיזהר ממנה, ע"כ אמר אין בור ירא חטא עכ"ד ז"ל, מבואר דבמחשבת הלב צריך שתקדים היראת שמים ללימוד התורה, וזולת זה אין חכמת התורה מתקיימת בידו, ובמעשה א"א להשיג היראה זולת ע"י חכמת התורה שתקדים אלי', ובזה יתורץ על נכון קושית הרי"ף ז"ל, דבדברי רבה בר"ה שהמשיל בחי' היראה למפתחות החיצונות, והתורה לפתחים הפנימיים, הכוונה על יראת החטא במחשבה, וז"ש כל הלומד תורה ואין בו בחי' יר"ש זו, ר"ל שאינו מקבל עליו ללמוד ע"מ לקיים ולעשות רצון הבוי"ת, ה"ז דומה למי שאין לו מפתחות החיצונות בהי עייל, כי אין התורה מתקיימת בידו ולא יזכה להשגתה בלי יר"ש, ומה שהמשיל ר' ינאי בדבריו התורה לשער ליכנס בה ליראת שמים, הכוונה על יראת החטא במעשה, שמוכרח שיקדים אלי' לימוד התורה דאין בור ירא חטא כנ"ל, ובבחי' זו התורה הוא השער שדרך בה יגיע האדם ליראת שמים, ומי שלא ישיג יר"ש ה"ז דומה לדלית לי' דרתא ותרעא לדרתא עביד והבן.

ובזה יתבאר מימרא דר"ש בר נחמני בדרשת הקרא (משלי י"ז) למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין, על אותן שעוסקים בתורה ואין בהם יראת שמים, והכוונה בזה על בחי' היראה שבלב שבהכרח שתקדים לחכמת התורה, שבתחלת לימודו יקבל ע"ע בלב שלם ונפש חפצה ע"מ לקיים כ"ד התורה והמצות כשידעם וזולת זה לא יהי' תועלת בלימודו, וח"ו עוד יענש עליו, וזהו מאמר המלך החכם למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין, ר"ל אם נחסר לו בחי' היראה שבלב א"כ איך יקנה החכמה של תורה ומה יועיל בקנינה, ומה"ט נרמז במלת לב יר"ש, דהכוונה כאן על בחי' היראה שבלב שמוכרח להקדים ללימוד התורה, וזולתו אין חכמת התורה מתקיימת כנ"ל, והנה דבר ידוע שאם ת"ח העוסק בתורה אין לו יר"ש ואינו מתנהג כשורה ובדרך ארץ בין אדם לחבירו, רעתו כפולה הרבה יותר ממי שאינו עוסק בתורה ועושה דברים אלו, ראשית כי שם שמים מתחלל על ידו ח"ו, כי בנ"א מתרעמים על מעשיו לומר ראו אדם העוסק בתורה כמה מגונים מעשיו, ונמצא התוה"ק מתבזה על ידו וש"ש מתחלל ח"ו, משא"כ מי שאינו עוסק בתורה ועובר עבירות אין ש"ש מתחלל על ידו כ"כ, כי יאמרו הבריות כמה עבריינים איכא בשוקא, והרי הוא ג"כ כמוהם, ועוד שמי שעוסק בתורה ומעשיו מקולקלים ח"ו, ילמדו גם אחרים ממנו לעשות כמעשהו, נמצא שחוטא ומביא גם אחרים לידי חטא ע"י מעשיו, וסופו שיסבול עונש גהינם בשביל חלקו וחלק חביריו שהביאם לידי חטא, וז"ש רבא במטותא מנייכו לא תירתון תרתי גהינם, שאם תהיו יגיעים ועמלים בתורה ולא תקיימוה, סופכם לירש תרתי גהינם, משא"כ במי שאינך עוסק בתורה לא ילמדו אחרים ממנו, ואין לו אלא חלק שלו בגהינם ולא של אחרים.

ובזה יתבאר מאמר המשנה אבות (פ"ד ט"ו) ר' יהודה אומר הוי זהיר בתלמוד ששגגת תלמוד עולה זדון, ועוד אמרז"ל בפ' אלו מציאות מ"ד והגד לעמי פשעם אלו ת"ח שאפי' שגגות נעשות להם כזדונות, והכוונה בזה שילמדו אחרים ממעשיהם, ולא יתלו מעשיך בשגגה ויעשו כמוהו במזיד, נמצא ששוגג שלך יעלה לזדון אחרים, וז"ש הוי זהיר בלימוד ר"ל לקיימה, לפי ששגגת תלמוד עולה זדון לאחרים ותענש ח"ו גם עבור זדונו, ואפ"ל עוד דלכאורה צ"ב הלשון עולה זדון, וכי עלי' הוא זו והרי ירידה הוא ר"ל, גם הול"ל עולה מזיד, דזדון הוא שם דבר ולא שם הפעולה, אמנם מלת זדון הוא שם כולל למקור הרשע כמו כי תעביר ממשלת זדון, והכלל הוא דכשתלמיד ישיבה עושה דבר שאינו הגון, או שאינו מתנהג בנימוס ד"א, אז הזדון מקור הרשעה מרים ראשו ועלי' יש לו, כי מתנשאים לאמר ראו דרך התלמידים ומעשיהם, ובזה מבזים ומגנים דרך התורה ומשפרים מעשיהם, וזה שהזהיר התנא הוי זהיר בלמוד לקיימה, ששגגת תלמוד עולה זדון, אף אם יהי' מעשיך בשוגג, אבל הזדון מקור הרשעה מתעלה על ידך וש"ש ח"ו מתחלל על ידך, ע"כ צריך לידע שתלמיד העוסק בתורה, מוטל עליו אחריות גדול להשגיח על מעשיו מאוד הן בין אדם למקום והן בעניני ד"א בין אדם לבריות שלא יתחלל ש"ש על ידו ח"ו, ואמרז"ל במס' שבת (קי"ד ע"א) א'ר יוחנן כל ת"ח שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה שנא' (משלי א) כל משנאי אהבו מות, אל תקרי משנאי אלא משניאי, פרש"י שממאסין עצמן בעיני הבריות, והבריות אומרים אוי להם ללומדי התורה שהם מאוסים ומגונים, נמצא זה משניא את התורה עכ"ל רש"י ז"ל, ומכ"ש שצריך להיזהר לת"ח שלא ימצא רבב וכתם בהתנהגותו ובמעשיו שהם בגדיו הרוחניים כמבואר בספה"ק, שלא יהי' משניא את התורה ע"י מעשיו ח"ו, אמנם אין המאמר יוצא מידי פשוטו, שצריך לילך בכסות נקי' שזהו כבוד התורה וישגיח בכל מעשיו להתנהג בדרך הישר והרצוי כיאות לבני תורה וחובשי בית המדרש.

ועתה נחזור לתרץ קושית המפורשים ז"ל על אמרם ז"ל במדרש שהי' א"א מפחד ואומר אצא ויהיו מחללין בי שם שמים ואומרים הניח אביו לעת זקנתו וכו', לפיכך הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברהם וכו', והקשה הרא"ם ז"ל והרי תברא בצידה שנצטו' על ככה בגזירת הבוי"ת ואין מקום לתרעומת עליו כלל, ואפ"ל עפימ"ד בגמ' קידושין (ל"א ע"א) בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהי' לך, אמרו אומה"ע לכבוד עצמו הוא דורש, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות, רבא אמר מהכא ראש דברך אמת, ראש דברך ולא סוף דברך, אלא מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת, והמאמר הזה תמוה מאוד כאשר העירו בו המפורשים, (עיין בדברנו לעיל שהבאנו בזה דבר נחמד מהר"י אלגזי זלל"ה) ותמצית דבריו לעניננו דיש לחקור במצות כיבוד אב ואם, האיך אפשר לחלוק כבוד לבשר ודם בפניו ית"ש, דהלא אין חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב, ומצינו דאורי' החתי מורד במלכות הוי משום דאמר בפני דוד ואדוני יואב, ואצל השי"ת הוי הכל בפניו ואסור לחלוק כבוד לאחר, והתשובה לזה דבגמ' פרק יש נוחלין (קי"ט ע"ב) אמרי' הלכתא חולקין כבוד לתלמיד במקום רבו והלכתא אין חולקין קשיא הלכתא אהלכתא, ומשני ל"ק הא דפליג לי' רבי' יקרא, הא דלא פליג לי' רבי' יקרא, אמור מעתה כיון שהוא ית' חלק כבוד להם והזהיר על כבוד אב ואם, תו ליכא משום חולק כבוד לתלמיד במקום הלב כיון דפליג לי' רבי' יקרא עכ"ד ז"ל, ופירשתי בזה מאמר הגמ' את ד' אלקיך תירא לרבות ת"ח, דכיון דפליג להו רבי' יקרא וצו' הקב"ה על כבודם אין בזה משום חולק כבוד לתלמיד במקום הרב (עיי"ש בדברנו לעיל), ובזה יל"פ שאמרו אומה"ע לכבוד עצמו הוא דורש ר"ל תובע ומצו', ודורש מלשון מה ד' אלקיך דורש מעמך, וכוונתם בזה שהקב"ה רוצה רק בכבוד שמים, שלא ליתן כבוד לאחר בפניו דהוי כמרידה במלכות שמים וזהו טעם הציווי לא יהי' לך אלהים אחרים על פני, כמבואר בדברי המהר"י אלגזי הנ"ל, ומה"ט לא רצו לקבל כי אם יהי' אדם בועט באביו ובאמו וברבו ובמי שגדול ממנו יתחלל על ידו ש"ש ומשניא את התורה בעיני הבריות, ונמצא שלא יתקיים גם כבוד שמים בעולם, וגם מאמר אנכי ולא יהי' לך לא יתחזק בעיני הבריות, אבל כיון ששמעו כבד את אביך ואת אמך שהזהיר הקב"ה על כבודם, אז חזרו והודו למאמרות הראשונות שיתקיימו, וז"ש מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת, ואמת הוא דבר המתקיים כמ"ש הרמב"ן ז"ל עה"פ קטנתי מכל החסדים ומכל האמת, דע"י שצו' הקב"ה על כבודם השכילו לדעת שיהי' קיום לראש דבריו ית' אנכי ולא יהי' לך.

ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל, שהי' אברהם אבינו מפחד ואומר אצא ויהיו מחללין בי שם שמים ואומרים הניח אביו והלך לו לעת זקנתו וכו', ול"ק קושית הרא"ם ז"ל דהרי אין מקום תרעומת על אאע"ה כיון שהקב"ה צוהו על ככה, ואין זה בגדר ביטול כיבוד אב, אמנם לא חש אאע"ה על כבוד עצמו כ"א על כבוד שמים שלא יתחלל בעיני האומה"ע, ולצד זה חשש כי גם על ציוויו ית' יתרעמו לומר לכבוד עצמו הוא דורש, וכמו שאמרו במ"ת כי אין רצונו ית' שיחלקו כבוד לזולתו בפניו כנ"ל, והנה אאע"ה היתה תשוקתו לקרב נפשות גרים ולהכניסם תחת כנפי השכינה, ופי' ק"ז הייטב לב זלל"ה עה"פ אל הארץ אשר אראך דהול"ל אראה לך ומהו אראך, עפימ"ש הביל"ע לפרש מאמר הנביא על מלך המשיח ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ, כלומר מה ששאר בנ"א יצטרכו אמירה, יעשה הוא בלא מוצא שפתים, שהוא בעצמו יעשה הצדק והמישור וזה יעשה רושם בלב כל אדם וממנו יראו וכן יעשו וכו' ובראי' בעלמא שרואים מעשיו הטובים ממנו יקחו עשות כמוהו עכ"ד וז"ש הקב"ה לאאע"ה אשר אראך כלומר אראה אותך ומעשיך לזולתך, למען ילמדו עשות כמוך ובזה ואעשך לגוי גדול לקרב נפשות תחת כנפי השכינה עכ"ד ק"ז זלל"ה ומעתה חש אאע"ה פן יגרמו מעשיו אל ההיפך, בראותם שעזב את אביו לעת זקנתו, פן יתחלל ש"ש ע"י מעשיו ואף שצוהו הבוי"ת על ככה, אכתי יאמרו לכבוד עצמו הוא דורש ויתרחקו מעליו ומאמונתו ית', ע"כ א"ל הקב"ה לך אני פוטר מכיבוד אב ואם ואין אני פוטר לאחר מכיבוד אב ואם, דלצד שהי' אביו רשע לא הי' מחוייב בכבודו כלל, וע"כ קראו הכתוב מת להודיע שלצד רשעתו הי' נקרא מת אף בחייו, ולטעם זה פטרו הקב"ה מכיבוד אב, אבל לא לאחר זולתו ואדרבה צוה הקב"ה על כבודם, ומעתה אין לו לחוש שיתחלל ש"ש על ידו, כי אדרבה ע"י שהזהיר הקב"ה על כבודם חזרו האומה"ע והודו למאמרות הראשונות.

ומ"ש הכתוב וימת תרח בחרן, והרי כמו"כ הי' נחשב למת לצד רשעתו טרם בא לחרן, יתבאר עפי"ד הזוה"ק הנ"ל שדרשו ע"ז הפסוק שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה, כמה תקיפין לבייהו דחייביא, דחמאן שבילי ואורחי דאורייתא ולא מסתכלי בהו וכו', והנה אחרי בואם לחרן וראה תרח את הנפש אשר עשו בחרן שקירב אאע"ה נפשות הרבה תחת כנפי השכינה, כמ"ש התרגום ית נפשא דשעבידו לאורייתא, ובגמ' אמרי' דב' אלפים דתורה מתחיל מאת הנפש אשר עשו בחרן, ואעפי"כ נשאר ברשעו, ע"כ קראו הכתוב מת באותה שעה דייקא, דעכשיו נתגבר ברשעתו ונעשה מקולקל ביותר, כי בהיותו נסמך לקדושתו הגדולה של אאע"ה וחמא שבילי ואורחי דאורייתא, היתה יראה מילתא זוטרתא להשיגו, והי' צריך אבירת לב להתאמץ לבו לעמוד על עמדו ברשעתו, ובזה יתבאר קישור דברי הזוה"ק לך לך מארצך וגו' ומבית אביך שא"ל הקב"ה התרחק עוד וצא מבית אביך, ומפרש בזוה"ק טעמא דקרא למה כדין, לזה דרשו שמעו אלי אבירי לב וגו' כמה תקיפין לבייהו דחייביא דחמאן שבילי ואורחי דאורייתא ולא מסתכלי בהו, ולבייהו תקיפין דלא מהדרין בתיובתא וכו' ואקרון אבירי לב, וע"כ א"ל הקב"ה לאאע"ה לך אני פוטרך מכיבוד אב וקראו הכתוב מת מה"ט כנ"ל.

והנה הקשו המפורשים למה הוצרך הקב"ה לצוותו לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך, והלא כבר יצא משם מעצמו והי' מגמת חפצו ללכת ארצה כנען כמ"ש בפרשה הקודמת ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען, אמנם מבואר הענין בזוה"ק וז"ל מכאן אוליפנא כל מאן דאתער לאתדכאה מסייעין לי', ת"ח דהכי הוא, דכיון דכתיב ללכת ארצה כנען, מיד ויאמר ד' אל אברם לך לך, ועד דאיהו אתער בקדמיתא לא כתיב לך לך וכו' עכ"ד הזוהר הקדוש, מבואר דע"י שהקדים אאע"ה באתערותא דליבא ללכת ארצה כנען, משם זכה לאיתערותא דלעילא לצוותו ולהבטיחו בכל המדריגות שיזכה ע"י הליכתו כמבואר, ובזה יובן הבחי' שהבאנו לעיל מדברי המדרש שמואל והרע"ב מברטנורא זלל"ה שצריך שתקדים במחשבה יראת החטא לחכמת התורה, הגם שבמעשה א"א שאין בור ירא חטא, אבל רצון המחשבה יביאהו אח"כ להשיגו במעשה, כמ"ש בזוה"ק דכל מאן דאתער לאתדכאה מסייעין לי', וע"כ קרי להו קרא אבירי לב לכ"א מהדרשות שדרשו ז"ל, אם לפירושא קמא דקאי על הצדיקים ולדרשא הב' דקאי על הרשעים, דאידי ואידי איתנייהו ויסוד שניהם מוצקים על הנקודה שבלב, דהצדיקים צריכים אבירת הלב להשאר באמונתם וצדקתם, וגם רשעים צריכים אבירת הלב להשאר על עמדם ברשעתם, שזהו באמת מכח הסט"א, וכמ"ש התולדות זלל"ה לפרש הכתוב לך לך מארצך וגו' ומבית אביך אל הארץ אשר אראך, ר"ל שמארצך ומבית אביך מהם תוכל ללמוד לעבדות ד', בראותך אבירת הלב ומסנ"פ שיש להם למעשה רשעתם, תוכל ללמוד מהם אבירת לב לתורה ולעבודת השי"ת, ובזה יבואר קישור דרשת הזוה"ק והבן.

תוכן הדברים צריך אבירת לב וסייעתא דשמיא מרובים להתחזק באמונתו ית', כי בעוה"ר כל העולם המה בהתנגדות לדרך התורה, ולא האומות העולם בלבד אלא גם הע"ר רשעי ישראל כידוע, וצריכים להתחבר עם עובדי ד' ולהתחזק ביחד, שזהו א' מהיסודות דכמו שצריכים להפרד מהתחברות עושי הרעה, כמו"כ ההתחייבות להיפך להתחזק ביחד עם שלומי אמוני בני ישראל בהתחברות אמיתי בלי פירוד לבבות כלל, ויעזור השי"ת שנזכה לעלות מעלה מעלה בתוי"ש ולהרים קרן התורה, ונזכה לקבל פני משיח צדקנו בקדושה ובטהרה מתוך נחת ושמחה בהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

מאמר ט

ויאמר ד' אל אברם לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך, פרש"י ז"ל לא גילה לו הארץ מיד כדי לחבבה בעיניו ולתת לו שכר על כל דיבור ודיבור, ובמדרש רבה אמרו ז"ל למה לא גילה לו, כדי לחבבה בעיניו וליתן שכר על כל פסיעה ופסיעה, וצ"ב דתינח שכר כל דיבור ודיבור מובן שפיר, דלפי שלא גילה ית' את הארץ מיד, והוצרך הבוי"ת עוד לייחד הדיבור אליו ולהודיעו המקום, וע"כ בעשותו מצות ד' נתרבה שכרו על כל דיבור ודיבור שאמר ונעשה רצונו ית', וכמו שהביאו רז"ל ראי' מהפסוק קח נא את בנך את יחידך, וממ"ש ביונה הנביא עיי"ש, דהתם נמי נתרבה הדיבור ותגדל שכר המקיימו, ועל כל דיבור ודיבור בא בשכרו, אמנם מ"ש חז"ל במדרש להרבות שכרו על כל פסיעה ופסיעה צ"ב, דבזה שלא גילה לו הקב"ה הארץ מיד, לא נתרבו פסיעותיו עי"ז, ואיך בא בשכרו על כל פסיעה ופסיעה, והיפ"ת פי' שמאחר שאינו יודע להיכן הולך, יקוץ מאוד בהליכה וכו', דמי שהולך בלי ידיעת מקום תחנותו יראה בעיניו כל פסיעה ופסיעה משא כבד, ולכן כל עוד שפוסע יגדל שכרו עכ"ל, אמנם גם לפי תירוצו צ"ב חילוק הפסיעות למ"ל, והול"ל כדי להגדיל שכרו בכל הדרך דלפום צערא אגרא, ובבחי' זו כל הדרך שו'.

ב) וילך אברם כאשר דבר אליו ד' וגו', הקשה האוהחה"ק דכל הכתוב מיותר, שהרי אומר בסמוך בסדר הודעת ההליכה ויצאו ללכת ארצה כנען וגו', ותירץ להיות שא"ל ד' הבטחות תועליות הרבה כשילך לו מארצו, א"כ יסבור הרואה כי אין להחזיק לו טובה על זה, שאפי' קל שבקלים כשיראה כל התועליות ימהר ליסע, לזה הודיע הכתוב צדקתו של אאע"ה, כי מה שהלך לא לצד הבטחות האמורות, אלא לעשות דבר ד', ודקדק לומר כאשר דבר אליו ד', דדיבור יגיד על דבר קשה ואמירה היא רכה, וכאן הזכיר בתחילת הפרשה ויאמר ד', לצד שכל הדבר הוא להנאת אברהם, ובמעשה אברהם כתיב כאשר דבר, פי' שעשה הדבר לצד גזירת המלך ולא לתועלת הנמשך לו עכדה"ק, אמנם עדיין לא יונח בתירוצו, דכל זה הי' נלמד גם אם הי' הכתוב כוללם יחד בסדר הודעת ההליכה לומר ויצאו ללכת ארצה כנען כאשר דבר אליו ד', והפסוק הזאת מיותר כקושית האוהח"ק.

ונ"ל ביאור הענין עפי"מ שפרשתי הפסוק ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם עפ"י ד', וכתב האבן עזרא ז"ל דעפ"י ד' דבק עם למסעיהם, פי' שהמסעות היו עפ"י ד', והקשה הרמב"ן ז"ל על פירושו שכבר הודיענו הכתוב עפ"י ד' יחנו ועפ"י ד' יסעו, לכן פי' הוא ז"ל, כי על פי ד' מוסב אל ויכתוב משה, שהכתיבה הי' עפ"י ד' עכ"ד ז"ל, אמנם גם לפירושו קשה דמה צורך להודיענו זאת, כי הלא כל התורה כולה כתבה משרע"ה עפ"י ד' ופרשה זו בכללה, ומי שאינו מאמין ואומר ח"ו אפי' על אות א' שבתורה שלא כתבה משה עפ"י ד' ה"ז כופר בתורה מן השמים וכעי"ז הקשה באוהחה"ק.

ואפשר לתרץ קושית הרמב"ן ז"ל על הראב"ע בהקדם מה שיש לדקדק עוד למה מאריך הכתוב לומר ויסעו ויחנו בכל מסע ומסע, ויספיק שיאמר ויחנו באלוש ויחנו ברפידים וע"ז הדרך בכולם, וממילא ידענו שהי' ע"י מסע ממקום למקום ועוד דקדוקים הרבה בענין המסעות (עיין בדברנו פ' מסעי תקחנו משם) ויתבאר הענין עפ"י מ"ש האוהחה"ק שם בשם חכמי האמת, בהליכת ישראל במדבר היתה לברר ניצוצי הקדושה שאנס איש בליעל החונה במדבר השמם וכו', ודרכו שם עדת ד' להוציא בולעו מפיו, והוא הטעם שהיו ישראל חונים במקום א' שנה, ובמקו"א י"ב שעות, שהוא כפי מה שצריך לבירור הניצוצות שישנם במקום ההוא יעיי"ש שהאריך, וכעי"ז כתב בספה"ק זרע קודש כי מרומז בשמות המסעות כל אלו התיקונים שעשו בכל מקום, כפי הקליפה השורה במקום ההוא יעיי"ש, אמנם עדיין ראוי להבין דאף כי הוצרכו לחנות בכל אלו המקומות כדי לתקן ולברר הניצה"ק השורים שם, אבל למה הטריח הבוי"ת את ישראל ומשרע"ה עמהם ליגעם בדרך ממסע למסע, והי' אפשר שילכו מחני' לחני' ע"י קפיצת הדרך, דהרי בלא"ה הי' כל הליכתם במדבר בדרך נס עצום ומופלג, כמשה"כ המוליכך במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון וגו', ואין מעצור לד' שיהי' כולו בדרך נס, והיו יכולים להגיע אל מחוז חפצם ברגע א' ע"י קפיצת הדרך, וטעמא בעי מה שהטריחם הבוי"ת לילך רגלי ממסע למסע.

אמנם ברור שגם נסיעתם הי' בו צורך לתקן ניצה"ק בדרך ההוא דע"י קומת הקדושה השלימה של ס' רבוא נשמות הקדושות ומשרע"ה והתוה"ק עמהם, ביררו בירור עצום בכל המקומות אשר עברו שם, אלא שלפי מיעוט שיעור הניצה"ק שם הי' מספיק ההליכה בלבד באלו המקומות ולא הוצרכו לחנות בהם, ונרמז ענין זה בדברי האוהחה"ק פ' בהעלותך עה"פ ויש אשר יהי' הענן מערב ועד בקר וזלה"ק, היודע נסתרות הי' משער שיעור אשר יספיק לבירור במקום ההוא אם מעט ואם הרבה, והיו מתעכבים כפי הצורך, גם לא היו חונים אלא במקום שיש לברר, ולא במקום שיספיק שם הבירור "במשך זמן הילוכם בו" עכ"ל, ובזה יבואר מה שהי' צורך שתהי' הליכתם בדרך לעבור ממסע למסע דרך המדבר, ולא הספיק שתהי' הליכתם ע"י קפיצת הדרך, כי בעברם ממסע למסע תיקנו וביררו ניצה"ק בכל מקום תדרוך כף רגלם, ובזה יבואר מה שהזכיר הכתוב המסעות ולא הספיק בזכרון החניות בלבד כקושיתנו הנ"ל, דאלמלי כן הי' ס"ד לומר דרק החניות בלבד היו בו צורך התיקון, אבל הנסיעות לא היו אלא הכשר מצו' וסיבה להגיעם אל מקום החניות והתיקון, והודיע הכתוב במה שפרט המסעות להראות שהנסיעה עצמה היתה מעיקר התיקון וצורך עבודה, וא"ש מ"ש הראב"ע ז"ל דעפ"י ד' מוסב על מלת למסעיהם, להורות דהמסעות היו עפ"י ד', ול"ק קושית הרמב"ן ז"ל שכבר הודיענו הכתוב זה באמרו עפ"י ד' יחנו ועפ"י ד' יסעו, דאי מהתם הו"א דרק החני' הי' לצורך התיקון, אבל המסעות ממקום למקום היו עפ"י ד' רק בבחי' הכשר וסיבה להגיעם אל החניות, ע"כ חזר הכתוב לומר עפ"י ד' סמוך למלת מסעיהם, להורות כי המסעות עצמן היו עפ"י ד' ולצורך תיקון עצום והבן.

ואפ"ל לעניננו דמה שאמר הקב"ה לאאע"ה אל הארץ אשר אראך, ולא גילה לו המקום והארץ אשר הוא מחוז חפצו הורה לו בזה שכל המקומות אשר ידרוך בו כף רגלו בדרך הליכתו יש צורך בכולם לתכלית עבודתו ית' ולצורך תיקון המקומות ההם, וע"כ אם הי' מודיעהו הבוי"ת תכלית דרכו שהוא לארץ ישראל, הי' משמעות הציווי שזאת היא תכלית הנרצה ועיקר העבודה המבוקש מאתו שילך לא"י לצורך תיקון המקום ההוא, אבל כל הדרכים והמקומות שיעבור עליהם בדרך הליכתו לא"י, הם כולם בבחי' הכשר מצו' וסיבה להגיעהו אל מחוז חפצו להשלים שם רצונו ית', אבל ממ"ש אל הארץ אשר אראך ולא גילה לו הארץ, הורה שכל פסיעה ופסיעה וכל מקום אשר תדרוך כף רגלו בדרך הליכתו, הוא עבודה מיוחדת ומצו' בפ"ע לצורך תיקון המקומות ההם, וכולם נכללו בלשון הצווי אל הארץ אשר אראך והבן, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל כמין חומר, באומרם למה לא גילה לו וכו' כדי ליתן לו שכר על כל פסיעה ופסיעה, דע"י שלא גילה לו הארץ אלא צוהו בלשון אל הארץ אשר אראך, מעתה כל פסיעה ופסיעה נכלל בלשון הצווי, והם מעיקר העבודה והמצו', ויבוא עליהם בשכרו כהמצו' עצמה לא כהכשר מצו' בלבד.

ולדרכנו יתורץ קושית האוהחה"ק הנ"ל עה"פ וילך אברם כאשר דבר אליו ד', (עיין לעיל קושיא ב' מה דקשה גם על תירוצו) אמנם לדרכנו הורה לנו הכתוב בזה שגם ההליכה עצמה היתה מעיקר המצו', והי' נכלל בדברי ד' מ"ש לו אל הארץ אשר אראך כנ"ל, ולא הכשר מצו' בלבד, וז"ש וילך אברם כאשר דבר אליו ד', שבהליכה עצמה עשה וקיים דברו ית' ותיקן המקומות ההם וכבש את הדרך לפני בניו כמבואר בדרז"ל שצוהו ד' על ככה, ולא הי' נשמע כן אם הי' הכתוב כוללם יחד להלן, לומר ויצאו ללכת ארצה כנען כאשר דבר אליו ד', דאז הייתי אומר דכאשר דבר ד' מוסב על ללכת ארצה כנען וההליכה היתה הכשר מצו' בלבד, לזה חזר והזכיר ההליכה לבד ואמר כאשר דבר אליו ד', שההליכה עצמה הי' מעיקר הצווי ולתכלית העבודה והבן.

באופן אחר נ"ל לתרץ קושית האוהחה"ק הנ"ל ויתבאר עפימ"ש הבעלי תוס' ז"ל בשם סדר עולם דב' יציאות היו, כשהי' אאע"ה בן ע' שנה, יצא בראשונה וילך אתו לוט, ובאותה שעה נשבה לוט וכבש אאע"ה המלכים, ומיד הי' ברית בין הבתרים ואח"כ חזר לחרן ונשתהה שם עוד שנים ויצא, ועל אותה יציאה מהדר קרא ואברהם בן ע"ה שנה בצאתו מחרן עכ"ל וכן איתא בב"ר לך לך ב' פעמים ר' נחמי' אמר א' מארם נהרים וכו', ואחד שהפריחו מבין הבתרים והביאו לחרן, ופרש"י והמפורשים שחזר מבין הבתרים לחרן כמבואר בס"ע וכנ"ל.

עוד איתא במד"ר להלן ואם תאמר שלא גהץ אברהם ושמח על דיבור המקום, ולמה לא יצא, שעדיין לא הורשה, אבל משהורשה וילך אברם כאשר דבר אליו ד', ופי' המתנות כהונה גיהוץ מלשון מלובן, כלומר מאחר שהי' מלובן ומזורז לצאת, למה נתעכב בחרן ה' שנים כדאיתא בסדר עולם, אלא לפי שעדיין לא הורשה, וכשהורשה הלך מיד במצות ד' עכ"ל, מבואר דאף שהי' לאאע"ה השתוקקת גדול לילך לא"י, וחז"ל הזכירו זאת בב"ר, ודרשו עליו הפסוק מי יתן לי אבר כיונה אעופה ואשכונה אלין במדבר סלה במדבריות של ארץ ישראל עיי"ש, ובפרט לשיטת הרמב"ן ז"ל שלא קיימו האבות התוה"ק רק בא"י, א"כ ודאי שהשתוקק אאע"ה תשוקה עזה לילך לא"י מקום הקודש שיוכל לקיים שם כל התורה ומצותי', אעפ"כ הי' נמנע והי' מתעכב בחו"ל בחרן ה' שנים עד שבא אליו דבר ד' והורשה לילך.

ועד"ז יתורץ כפל ויתור הפסוקים שהקשה האור החיים הקדוש, ואפשר דמ"ש בסמוך ויצאו ללכת ארצה כנען ויבאו ארצה כנען, הכוונה בזה על יציאה ראשונה שהלך לא"י כמבואר בס"ע, ומ"ש וילך אברם כאשר דבר אליו ד', הכוונה בו על יציאה הב', אחר ששהה בחרן עוד ה' שנים, והמתין ולא יצא עד שדיבר אליו ד' להרשותו לילך, ויבואר כוונת הפסוק וילך אברם כאשר דבר אליו ד', דהמתין עד בא אליו דברו ית' להרשותו לילך, ואז הלך תיכף ולא קודם לכן, ומעתה תרווייהו צריכי ואין שום יתור ומתורץ קושיא הנ"ל.

ובזה אפשר לפרש דברי המדרש (הובא לעיל) במשל לבירה דולקת וכו' כך אמר אברהם תאמר שהעוה"ז בלי מנהיג, הציץ עליו הקב"ה וא"ל אני הוא בעל העולם וכו', ודברי המדרש סתומים וצ"ב (וכבר הי' דברנו בזה לעיל) ואפ"ל עפי"ד הגמ' כתובות (ק"י ע"ב) כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלקי, וכל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלקי שנאמר לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים וכו', ופי' הרי"ף בעין יעקב הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלקי, כיון שהוא יושב תחת ממשלת השרים של מעלה, וז"ש דוד (ש"א כ"ו) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ד' לאמר לך עבוד אלהים אחרים, ר"ל השרים ולא להיות תחת יד אלקים חיים ומלך עולם, אבל הדר בא"י הוא תחת ממשלתו ית' בלבד, ואין להשרים אתו חלק בא"י, ע"כ דומה לכל העולם שיש לו אלקי המשגיח עליו בפרטיות והוא יושב תחת הנהגתו והשגחתו ית' עכ"ל, עוד כתב הרי"ף להלן דמ"ש כל הדר בחו"ל כאילו עובד ע"ז, מיירי ביוצא מא"י בדעתו וברצונו עיי"ש.

ובזה יתבאר המדרש הנ"ל, בשעה שא"ל הקב"ה לך לך, ורמז לו בזה על ב' הליכות כמבואר במדרש הנ"ל, ושיצטרך לצאת מארץ ישראל לחו"ל ולהתעכב שם זמן מה עד שירשהו השי"ת לחזור לא"י, וע"כ אמר תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, ולא שהוא בעצמו חשב כן ח"ו, אלא שיהי' נדמה לבריות כאילו אין לו אלקי וכמ"ש חז"ל ביוצא מא"י לחו"ל שדומה כמי שאין לו אלקי להיות מושגח מאתו ית' בפרטיות, אלא מושגח ע"י ממשלת שרי מעלה, וחשש אאע"ה פן יתמעט על ידו ח"ו כבוד שמים, ולזה הציץ עליו הקב"ה וא"ל אני הוא בעל העולם, ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם כי הוא אדוניך והשתחוו לו, וידעו ויכירו הכל כי אתך אני להצילך למעלה מן הטבע ולמעלה מן המזל וכמ"ש הרמב"ן ז"ל להלן עה"פ התהלך לפני והי' תמים וגו' שאמר לו ית' כי הוא התקיף המנצח שיגבר על מזלו ויוליד, ויהי' ברית בינו ובין זרעו לעולם, שיהי' חלק ד' עמו וברצונו ינהיגם, ולא יהיו תחת ממשלת כוכב ומזל עכ"ל, וז"ש לו אני הוא בעל העולם, ובגדר זה כל העולם שו', ואין חילוק ארצות לענין זה, שהצדיקים עובדי ד' באמת בכל מקום היותם הם מושגחים מאתו ית' בפרטיות, ואינם תחת ממשלת כוכב ומזל, והובטח אאע"ה על זה גם לזרעו לדורות עולם כנ"ל, וזה הוראה לדורות ישראל העתידים, שעד שיהי' הרצון העליון ב"ה להחזיר אותנו בביאת בן דוד לארצנו הקדושה, גם בחו"ל אנו מושגחים מאתו ית' בפרטיות, והבוי"ת משגיח עלינו בכל עת ובכל רגע, ואילולי כן ח"ו כבר אבדנו, וצריכין אנו להשגיח על מעשינו בכל פסיעה וצעד לעשות רק רצון הבוי"ת ולהרבות קדושה וטהרה, ולתקן מה שמוטל עלינו כדי להגיע אל התכלית שבעבורה נשלחנו בארצות פזורינו.

עוד יתבאר דברי המדרש הנ"ל במשל לבירה דולקת וכו', עפ"י המבואר בדרז"ל שהראה הקב"ה לאאע"ה בהליכה זו כל הגליות עד גלות האחרון, והשיג וראה א"א שפלות המצב שיהי' בדור האחרון עיקבתא דמשיחא, שיהי' ההנהגה וההשגחה הסתר בתוך הסתר, ועי"ז תהי' התגברות המינות והאפיקורסית נורא עד להבהיל, וזה הזמן המשילו חז"ל לאחד שראה בירה דולקת, ובבחי' זו ראה אאע"ה מצב העולם בעיקבתא דמשיחא, והי' מפחד ואומר "תאמר" שהעוה"ז בלא מנהיג, ר"ל שיאמרו הבריות כן אחרי שיהי' ההסתר גדול ונורא, ובעוה"ר נתקיים כבר מה שהתנבאו חז"ל סנהדרין (צ"ז ע"א) בדור שבן דוד בא נהפכה כל המלכות למינות ואין תוכחה, וע"ז הי' אאע"ה מתאונן דאיך יתחזקו ישראל באמונתם בדור שפל הזה, הציץ עליו הקב"ה וא"ל אני הוא בעל העולם, שבתוך ההסתר הגדול מלובש בו הנהגתו ורצונו ית', ומי שרוצה להחזיק באמונתו ית' ולהנצל מחבורת המינים ואפיקורסים, ד' לא יעזבנו בידם ומשגיח עליו בעינא פקיחא להצילו מידם, וכדאיתא בב"ר פרשה זו (מ"ב סי' ג') אמר ישעי' וחכיתי לד' המסתיר פניו מבית יעקב, אין לך שעה קשה כאותה שעה שכתב בה ואנכי הסתר אסתיר פני בעת ההוא, ומאותה שעה קויתי לו שאמר כי לא תשכח מפי זרעו עכ"ד המדרש וזו הבטחה שלעולם יהיו בישראל מאמינים, ונזכה להתחזק באמונתו ית' בכוחו וזכותו של אאע"ה שהתפלל בעדינו, ויעזרנו הבוי"ת על דבר כבוד שמו שלא נבוש ולא נכלם מאבותינו ונהי' דבוקים בהבוי"ת ובאמונתו ובתוה"ק באמת ובתמים בזה ובבא.

עוד נ"ל בביאור הכתוב וילך אברם כאשר דבר אליו ד', ובביאור דברי המדרש במשל לבירה דולקת וכו', עפי"מ שאמרתי לפרש הכתוב שהבטיח הקב"ה לא"א ומקללך אאר, דלכאורה ראוי להבין דאחרי שהבטיחו הקב"ה בכל אלה הבטחות גדולות ונצורות ואברכך ואגדלה שמך והי' ברכה ושינה עליו המזלות כאמרז"ל, למה הוצרך עוד לברכה זו דמקללך אאר, ומדוע לא הבטיחו ית' שיתן חנו בעיני כל העולם, עד שיהיו הכל מברכין אותו ולא יהיו לו מקללין כלל, כי אין מעצור לד', וכבר הבטיח לו ית' והי' ברכה ומאין יהיו לו מקללין, אמנם באמת כן הושם בטבע שיהי' הרע שונא הטוב, וכוונת הבריאה היתה על דעת כן, שיהי' התנגדות הטומאה למול הקדושה, כי זה לעומת זה ברא אלקים, דאל"כ תבטל הבחירה, ודבר זה אינו עשוי להשתנות לעולם, כי אז יתבטל כוונת הבריאה כמבואר כ"ז בספה"ק באריכות, וע"כ כאשר שלוחי השטן רשעי הדור ראו באאע"ה קדושה גדולה ונפלאה, ואיך שממשיך רבים לקרבם אל הקדושה, רדפוהו וקללוהו ודנוהו למיתה כמ"ש הרמב"ם ז"ל בס' המורה (הובא לעיל) שבכל מקום בואו היו הרשעים מקללים ומגנים ומבזים אותו, וע"כ לא הבטיח לו ית' שלא יהיו לו מקללים, כי אין הבוי"ת מונע הבחירה מבנ"א, וחוץ מזה ע"ד כן היתה כוונת הבריאה שיהי' טבע הרע מתנגד אל הטוב כנ"ל, אבל הבטיחו הבוי"ת שלא יזיק לו רעתם וקללתם, והם יקבלו עונשם כמ"ש ומקללך אאר.

והנה אמרו ז"ל בזוה"ק פ' וישב (קפ"ה ע"א) דקשה מאוד להנצל מידי בעל בחירה, וז"ל אמר ראובן טב למנפל לי' לגו גובא דנחשין ועקרבין, ולא יתמסר בידא דשנאוי דלא מרחמי עלי' וכו', כיון דיתמסר בידא דשנאוי זעירין אינון דיכלין לאשתזבא מידיהון עכ"ל, וטעם הדבר מפני דכן יסד המלך מלכו של עולם להיות הבחירה חפשית, ושיהי' בידו של אדם לעשות כל מה שיחפוץ, ואין הקב"ה מונע או מבטל הבחירה מבנ"א, והרמב"ם ז"ל בפ"ה מה' תשובה ביאר ענין הבחירה באריכות עיי"ש, ונעתיק מקצת לשונו הקדוש, ככה חפץ הבוי"ת להיות האדם רשותו בידו, וכל מעשיו מסורין לו, ולא יהי' לו לא כופה ולא מושך, אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו הק"ל עושה כל שהאדם יכול לעשות וכו', ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך עכ"ל.

ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל שאמר אאע"ה תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, דהנה צוהו ד' ית' לך לך מארצך וגו', ובכל מקום בואו הי' נרדף ושנוא בעיני הרשעים, כי כן טבע הבריאה להיות הרע שונא הקדושה בתכלית, וע"ז הי' מתיירא ומפחד שלא יפול בידי בעלי בחירה, דזעירין אינון דיכלין לאשתזבא מידיהון, וע"ז הי' מתמיה ואומר תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, כוונתו על בעלי הבחירה שאין הנהגה העליונה שולטת ולא גוזר עליהם להכריחם מלעשות רצונם, ומעתה אין גבול לרעתם ואיך ינצל מהם, ע"ז הבטיח לו הבוי"ת אני הוא בעל העולם, והבוי"ת הוא הבורא ומנהיג לכל הברואים, ובידו ית' להציל את אהוביו הצדיקים מידי בעלי בחירה, ואף שקשה להנצל בסתם מידי בעלי בחירה, אמנם הצדיקים הגדולים מסרי נפשייהו משמיא לאצולינהו כמ"ש רש"י בסנהדרין (ס"ז ע"ב) גבי שאני ר' חנינא דנפיש זכותי' יעיי"ש, והם מאותן הזעירין שאמרו בזוה"ק דיכלין לאשתזבא מידיהון כנ"ל, וכן דרשו ז"ל בב"ר פרשה זו כתיב הנה עין ד' אל יריאיו וגו' זה אברהם, להציל ממות נפשם ממיתתו של נמרוד וכו', שאף בעלי בחירה לא יכלין לי', וסיום דברי המדרש במשל הנ"ל ויתאו המלך יפיך ליפותיך בעולם, שידעו ויכירו כל יושבי תבל שהבוי"ת בעצמו משגיח עליך להצילך, ואף בעלי בחירה לא יכלין לשלוט עליך, וכמו שהוציאו הקב"ה מטבע העולם לגמרי מממשלת מערכות השמים ומזלות, כמו"כ הוציאו ית' מטבע העולם להצילו מידי בעלי בחירה, והנה באותו רגע שהבטיחו ית' בודאי האמין בההבטחה שינצל, אבל מיד אח"כ לא בטח לבו בזכותו והי' מתיירא שנתמעט זכותו ואינו כדאי להיות מזעירין אינון שניצולין מהם, וכדרך הצדיקים שמתייראים תמיד שמא נתמעט זכותם או שמא יגרום החטא, וכמ"ש רז"ל עה"פ ויירא יעקב מאוד (ברכות ד' ע"א), אמנם אעפ"כ בחינת הליכתו לא נשתנה אפי' נקודה קלה, אלא וילך אברם כאשר דבר אליו ד', שגם אח"כ נזדרז לילך ולקיים מצות ד' כמו באותה שעה כאשר דבר אליו ד' והובטח על השמירה, כי לענין עשיית רצונו ית' לא הי' הבדל וחילוק אצל אאע"ה, אם יש לו הבטחה להנצל מיד הרשעים או לאו, ובכל אופן נזדרז לקיים מצות השי"ת בהליכתו, וז"ש וילך אברם כאשר דבר אליו ד', ר"ל באותה בחינה עצמה שנזדרז בשעה שדבר אליו ד' והובטח להנצל מידי הרשעים, באותה בחינה עצמה הלך גם אח"כ לא נגרע דבר והבן.

עוד אפ"ל בביאור הכתוב וילך אברם כאשר דבר אליו ד' וגו' עפ"י דרכנו הנ"ל באופן אחר קצת, בהקדם קושית הרמב"ן ז"ל עה"פ מה תתן לי ואנכי הולך ערירי, שהרי כבר הובטח על הזרע באמרו ית' כי כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם ושמתי את זרעך כעפר הארץ, ואיך יאמר עתה ואנכי הולך ערירי וגו', ולמה לא האמין בנבואה הראשונה כאשר יאמין בזאת ע"כ קושיתו ז"ל, ותגדל הקושיא יותר ממ"ש הרמב"ן ז"ל בתחילת הפרשה, כי כל גזירת עירין כאשר תצא מכח גזירה אל פועל דמיון, תהי' הגזירה מתקיימת על כל פנים וכו', ולפיכך החזיק הקב"ה את אברהם בארץ ועשה לו דמיונות בכל העתיד להעשות בזרעו וכו' יעייש"ד באריכות, עכ"פ הרי כבר הי' בטוח על נתינת הזרע שתהי' מתקיימת בכל אופן, ואיך יאמר עתה ואנכי הולך ערירי, גם מה יוסיף תת כח עכשיו הבטחה זו באמירה לבד, להאמינו יותר מן הראשונות שכבר יצא מכח אל פועל דמיון כדברי הרמב"ן ז"ל.

ונקדים עוד מ"ש הרמב"ן ז"ל עה"פ והאמין בד' ויחשבה לו צדקה, וז"ל ואיני מבין מה הזכות הזאת, ולמה לא יאמין באלקי וכו', והנכון בעיני כי יאמר והאמין בד' וחשב כי בצדקו של הקב"ה יתן לו זרע על כל פנים, לא בצדקת אברהם ובשכרו אע"פ שא"ל שכרך הרבה מאוד, ומעתה לא יירא פן יגרום החטא, ואע"פ שבנבואה הראשונה חשב שתהי' על תנאי כפי שכר מעשיו, עתה כיון שהבטיחו שלא יירא מן החטא ויתן לו זרע, האמין כי נכון הדבר מעם האלקים אמת לא ישוב ממנה כי צדקת ד' הוא ואין לה הפסק עכ"ל הרמב"ן ז"ל, והלבוש ז"ל תמה ע"ד הרמב"ן הנ"ל, כי אין זה ממידתו של הקב"ה להבטיח האדם שלא יחטא כי הרשות נתונה והבחירה קיימת עייש"ד, וכבר הי' דברינו בזה לעיל ועוד לאלקי מלין.

ונ"ל ביאור הענין עפי"ד הגמ' שבת (קנ"ו ע"א) א"ר יהודה אמר רב מנין שאין מזל לישראל שנא' ויוצא אותו החוצה, אמר אברהם לפני הקב"ה רבש"ע בן ביתי יורש אותי, אמר לו לאו, כי אם אשר יצא ממעיך, א"ל רבש"ע נסתכלתי באצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן, א"ל צא מאצטגנינות שלך וכו', מאי דעתיך דקאי צדק במערב, מהדרנא ומוקמינא לי' במזרח וכו', פרש"י אין מזל לישראל דע"י תפלה וזכות משתנה מזלו לטובה, וכ"כ התוס' אין מזל לישראל, והא דאמרי' בשלהי מו"ק (דף כ"ח ע"א) בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, ותירצו דמ"מ ע"י זכות גדול משתנה המזל, ולפעמים שאין המזל משתנה כדאמר ביבמות פרק החולץ וכו' עיי"ש, מבואר מזה דמה דאמרינן אין מזל לישראל, היינו רק ע"י זכות גדול משתנה המזל, ואל"ה לא ישתנה וע"ז אמרז"ל דבני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא כ"א במזלא.

ומעתה א"ש דאאע"ה ידע במזלו שאינו ראוי להוליד כמבואר בגמ', וע"כ אף שהבטיח לו הבוי"ת מכבר ושמתי את זרעך כעפר הארץ ועוד הבטחות כהנה, אבל עדיין הי' א"א מתיירא כיון דלשנות המזל צריך זכות גדול, ואולי באותה שעה שהבטיח לו ית', באותו רגע היו זכיותיו מספיקין לזה, ואח"כ נתמעטו זכיות או שגרם החטא, וכדרך הצדיקים שמתפחדים תמיד שמא גרם החטא, וכדמצינו ביעקב אבינו שהבטיחו ית' על השמירה מעשו ואעפ"כ הי' מתיירא שמא גרם החטא, ואמרז"ל בב"ר פ' ע"ו ויירא יעקב מאוד מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעוה"ז, וכתב ק"ז הייטב לב זלל"ה בפ' נח שמעתי בשם צדיק א' (ידוע שהוא בשם ההה"ק מלובלין זי"ע) שאמר אפי' יאמר לי השי"ת בעצמו שאני צדיק, שבודאי אני מאמין כי אמת הדבר, היינו באותו רגע שאומר ד', אבל ברגע שאח"ז שוב יוכל להיות ח"ו שאינו כן, כי יש קונה עולמו בשעה אחת ויש להיפך חלילה, וע"ד שאמרו בקידושין המקדש אשה ע"מ שאני רשע, אפי' כל ימיו הי' צדיק ה"ז מקודשת עיי"ש, ועפי"ז פי' ק"ז זלל"ה עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, כלומר ברגע זו ידעתי אבל ברגע שאח"ז כביכול אני שולל ממני הידיעה שאינו מזדקק לבחירה עכ"ל.

ולדרכנו יתורץ קושית הרמב"ן והלבוש זלל"ה, דאף שהבטיח לו הבוי"ת על הזרע עדיין הי' מתיירא ואמר ואנכי הולך ערירי, שהר מפחד שמא כבר נתמעטו זכיותיו, ואין זכותו מספיק לשנות המזל בשבילו, אבל נחה דעתו בהבטחה שני' אחר שהוציאו הקב"ה ממזלו, דכתיב ויוצא אותו החוצה וכאמרז"ל דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינא לי' במזרח, ומעכשיו לא יתלה הדבר עוד בזכותו, שכבר נשתנה מזלו לטובה, וז"ש והאמין בד' ויחשבה לו צדקה, ר"ל שא"א חשב זאת לצדקה וחסד להקב"ה ששינה מזלו, ולא תלה הדבר בזכות עצמו כ"א בחסדו וצדקתו ית', ואפ"ל עוד ויחשבה לו צדקה, שהקב"ה חשב הצדקה שקיים א"א בתמידות כמ"ש לעשות צדקה ומשפט, ובזכות זה מידה כנגד מידה שינה המזל צדק בשבילו, ולפי"ז ויחשבה לו צדקה קאי על אאע"ה, וסרו כל הדקדוקים שבענין והבן.

ובזה אל"פ הפסוק וילך אברם כאשר דבר אליו ד', דהנה הבוי"ת הבטיח לו לך לך להנאתך ולטובתך ושם אעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך, נמצא שהי' נכלל בדיבורו ית' ב' ענינים, האחד הצווי שילך מארצו, והשני היא הבטחה שהבטיחו ית' להטיב עמו בסיבת ההליכה, וזה ודאי דהצווי הי' מוכרח לקיים בכל אופן, דלא תליא בקיום ההבטחה כלל, אבל בההבטחה לא בטח לבו כלל, וכמו שאמרנו לעיל דבאותו רגע הי' מאמין שזכותו מספקת, אבל מיד ברגע שאח"ז הי' מתיירא שאין זכותו כדאי לשנות מזלו ולזכות לגוי גדול כנ"ל, וז"ש וילך אברם כאשר דבר אליו ד', ר"ל שההליכה לבדה הי' כאשר דבר אליו ד', אבל על ההבטחות לא סמך לבו כלל, ובין יתקיימו או לא יתקיימו נזדרז לקיים רצון הבוי"ת בההליכה.

או אפ"ל לאידך גיסא עפי"מ שכתבנו לעיל דכל אלו ההבטחות טובות שהבטיח הבוי"ת להטיב עמו, כמו ואברכך בממון ואגדלה שמך הכל הי' לתכלית ותועלת עבודתו ית', להראות ליושבי תבל כי עין ד' אל יריאיו למיחלים לחסדו להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב, ומשפיע כל טוב לאלו השמים בו כסלם, ועי"ז הי' יכול אאע"ה לקרב נפשות גרים ולהכניסן תחת כנפי השכינה, וע"ד שכתב הרמב"ם ז"ל בסוף ה' תשובה שצריך לחנך את הקטנים בתחילת עבודתם ע"מ לקבל פרס עיי"ש, ולזה הי' מהצורך וההכרח שיראו משכרם של צדיקים בעוה"ז (עיין לעיל בדברנו ביאור הענין באריכות) ובזה יתורץ קושית האוהחה"ק וקושיתנו הנ"ל עה"פ וילך אברם כאשר דבר אליו ד', דאם הי' כתוב רק ויצאו ללכת ארצה כנען כאשר דבר אליו ד', הי' נשמע רק שההליכה לבדה היתה כאשר דבר אליו ד' לקיים מצותו ית' ללכת ארצה כנען, אבל עדיין לא ידענו שגם בכל אלה הטובות שהשיג בסיבת הדרך, היתה ג"כ כל כוונתו רק לעבודתו ית' לקיים אשר דבר אליו ד', לזה חזר ואמר קרא יתירא וילך אברם כאשר דבר אליו ד', להורות שהברכות שהשיג בסיבת ההליכה, בזה ג"כ הי' כל כוונתו לעשות כאשר דבר אליו ד', ואולי יתפרש כאן על הליכה בעצה כמ"ש וילך איש מבית לוי ופרשו ז"ל שהלך בעצת בתו, דאם על ההליכה כבר אמור להלן, וכאן הכוונה שהתכוין והזדרז לקיים עצתו ורצונו ית' בהשגות הטובות שקיבל בסיבת ההליכה והבן.

מאמר י

עוד אפ"ל הדקדוקים הנ"ל בהקדם דברי המדרש תנחומא ויאמר ד' אל אברם לך לך ילמדנו רבינו אדם מישראל מהו שיקבל עליו עול מלכות שמים כשהוא מהלך, רב אידי ורב הונא בש"ר ר"י ור' יוסי בש"ר שמואל אמרו אסור לקבל עליו מלכות שמים כשהוא מהלך, אלא יעמוד במקום א' וכו' ויקרא שמע ישראל ד' אלקינו ד' אחד וכו', וכשמתחיל ואהבת רצה מהלך רצה עומד וכו' שכן כתיב בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ויש להבין קישור שאלת הלכה זו לכאן.

ונל"פ בהקדם מה דאיתא בגמ' ב"ב (דף ק' ע"א) תניא הלך בה לארכה ולרחבה קנה מקום הילוכו דברי ר' אליעזר, וחכמים אומרים אין הילוך מועיל כלום עד שיחזיק, אר"א מ"ט דר' אליעזר דכתיב קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה, ורבנן התם משום חביבותא דאברהם הוא דקאמר לי' הכי כדי שיהא נוח לכבוש לפני בניו עכ"ד הגמ', מבואר דלסברת ר' אליעזר הויא הילוך קנין גמור לכל אדם, ולשיטת החכמים לא הויא הילוך קנין בשאר אדם, אלא מפני חביבותא דאברהם וגודל זכותו מהני שתהא נוחה ליכבש לבניו וכעי"ז כתב האוהחה"ק עיי"ש, ואפשר להסביר הענין עפ"י פשטות, דהנה עיקר כיבוש הארץ הוא למעלה, ע"י ניצחון שרי האומות המושלים בה, כמבואר בדברי רז"ל בכ"מ, וכמ"ש ז"ל במד"ר פ' מסעי זאת הארץ אשר תפול לכם בנחלה, וכי הארץ נופלת וכו' אלא נטל הקב"ה שר הארץ וכפתו לפניהם, והנה למעלה בעולם העליון בודאי עשה הילוכו של אאע"ה רושם גדול להחזיק בארץ ולהחליש כח השרים המחזיקים בה, וע"כ אף לשיטת רבנן דאין הילוך קונה מדינא, אעפ"כ יועיל שתהא נוח ליכבש לבניו, ולטעם זה צוה לו ית' קום התהלך בארץ וגו' כי לך אתננה, ואפי' לשיטת רבנן יועיל ההליכה עכ"פ לזכות על ידה שתהא נוח ליכבש לישראל וכעי"ז כתב הרשב"ם ז"ל אמימרא דגמ' הנ"ל כדי שיהא נוח לכבוש לפני בניו, דהוו להו כיורשין וכו', ולא יהי' רשות לשטן לקטרג ולא פתחון פה לבעל מדת הדין עכ"ל ובזה יל"פ מ"ש הכתוב לך לך (עיין קושיא א'), ורמז לו ית' דע"י ההליכה שתלך בארץ, תהי' הארץ שלך ותזכה בה לבניך.

ונקדים עוד מ"ד במד"ר פ' ראה, כי ירחיב ד' אלקיך את גבולך, אפשר שהקב"ה מרחיב את גבול א"י, א"ר יצחק המגילה הזאת אין אדם יודע כמה ארכה וכמה רחבה, כשהוא נפתחת הוא מודעת כמה הוא, כך א"י כל רובה הרים וגבעות וכו', כשישרה אותה הקב"ה מנין שנא' כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו, והי' העקוב למישור והרכסים לבקעה, אותה שעה הוא מודעת מה הוא, ואיתא בספרי שהראה לו הקב"ה למשה כל חדרי ארץ ישראל, פי' המפורשים שהראה לו פנימיות הארץ, ומה שטמון בחדרי ההרים, כפי מה שעתידה להתרחב ולהיות נגלה לעין כל לעתיד, הכל הראה הקב"ה למשה באותה שעה, ובאמת בשעה שהיו שרויים על אדמתם היתה א"י גדולה הרבה מכאשר היא בחורבנה, כדאיתא בגמ' גיטין (דף נ"ז ע"א) ס' רבוא עיירות הי' לו לינאי המלך בהר המלך, וכאו"א הי' בה כיוצאי מצרים וכו', אמר עולא לדידי חזי לי ההוא אתרא ואפי' ס' רבוא קני לא מחזיק, א"ל ארץ צבי כתיב בה וכו' בזמן שיושבין עלי' רווחא, ובזמן שאין יושבין עלי' גמדא עכ"ד הגמ', אמנם עיקר נתינת הארץ יתקיים במילואו רק לעתיד, כי אז יתרחב א"י ויפתחו ההרים, ואין אנו יודעים פנימיותה של א"י עד אותה שעה כשיקיים ד' הבטחתו מ"ש כי ירחיב ד' אלקיך את גבולך.

והנה איפסיקא הלכתא בש"ע חו"מ (סי' ר"ט ס"ב) דהאומר לחבירו כל מה שיש בבית זה אני מוכר לך בכך וכך, וכל מה שיש בתיבה זו או בשק זה אני מוכר לך, ורצה הלוקח ומשך, אין כאן קנין שלא סמכה דעתו של לוקח, שהרי אינו יודע מה שיש בו אם תבן או זהב, ואין זה אלא כמשחק בקוביא, וכן כל כיוצא בזה עכ"ד המחבר שם, ובסי' (רמ"א ס"ד) נתבאר שדין נותן דבר שאינו מסויים הוא שוה לדין מכירה יעיי"ש, ולפי"ז כשרצה הקב"ה להקנות את הארץ לאברהם אבינו ע"י הליכתו בה, הוצרך להראות לו פנימיות הארץ, ומה שטמון בחדרי ההרים, שעתידה להתגלות לעינינו רק לעתיד כי ירחיב ד' את גבול הארץ, הכל הראה הקב"ה לאאע"ה באותה שעה, דבלא זה אין מועיל הקנין, דהוי כדבר שאין מסויים כשאין המקבל יודע מה בתוכה כמבואר בש"ע, ואפשר דרמז לו הקב"ה זאת באומרו אל הארץ אשר אראך, והבטיחו ית' להראותו את כל הארץ, גם מקומות המכוסים וטמורים מעון כל חי עד עת קץ, ולפי שבמאמר לך לך רמז לו שע"י ההליכה יהי' שלך לזכות בה לבניך, ע"כ גמר אומר מיד אל הארץ אשר אראך, שאראה לך כולה והוי קנין גמור מדינא כדין דבר המסויים.

והנה מבואר להלן בפרשה כי לא הראהו ד' את הארץ עד אחרי הפרד לוט מעמו, דכתיב וד' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך וראה מן המקום וגו' צפנה ונגבה וגו', וכתב האור החיים הק' כי יושב ומצפה הי' ד', מתי יפרד לוט להראותו את הארץ, הוא שאמר לו בתחלה אל הארץ אשר אראך, ולא הראהו עד עתה שנפרד לוט עכ"ל, ולדרכנו הכוונה שלא הראהו הקב"ה כל א"י ומקומות הנסתרים שבה עד אחרי הפרד לוט, שע"ז הבטיחו ית' במאמר אל הארץ אשר אראך ולא נתקיים ההבטחה הזאת עד אחרי הפרד לוט, אבל מקצת הארץ מהמגולה שבה, בודאי ראה אותה גם בעודו לוט עמו, דכיון שהלך בה בודאי ראוהו ג"כ, אלא שעיקר הבטחת הראי' הי' על כל הארץ ובבחי' שיהי' לעתיד, וזאת נתקיימה רק אח"כ והבן, ולפי"ז כיון דהילוך בלא ראי' לא הוי קנין, דהוי כדבר שאינו מסויים כנ"ל, א"כ אחר שהראהו הקב"ה את כל הארץ, הוצרך אאע"ה עוד הפעם לילך בארץ לארכה ולרחבה, גם באותן המקומות שכבר הלך בה מתחלה, דעכשיו נתוודע לו חדרי הארץ מה שלא ידע בהן מתחלה, נמצא דהליכה הראשונה לא הועיל עליהם כדין קנין, ולפי"ז נתרבו ההליכות והפסיעות, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל לא גילה לו את הארץ מיד כדי ליתן שכר על כל פסיעה ופסיעה, דע"י שלא גילה לו הקב"ה חדרי הארץ מיד, עי"ז הוצרך להרבות בפסיעות, ובכל פסיעה הי' מקיים ציווי הקב"ה ונתרבה שכרו והבן.

ולדרכנו אפ"ל גם אידך טעמא שהביא רש"י ז"ל בשם המדרש לא גילה לו הארץ מיד כדי לחבבה בעיניו וכו', דהנה מעלת האור ניכרת מן החשך ומעלת הטוב מן הרע כנודע, ובזוה"ק פ' שמות (דף כ' ע"ב) א"ר יהודה במה הצדיקים ניכרים מתוך שיש רשעים, דאלמלא רשעים אין הצדיקים ניכרים, והנה חלק הנגלה שבארץ ישראל היתה מיושבת ע"י הכנענים עוע"ז ועושי תועבות כמבואר בפסוק כמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ודרשו ז"ל שמעשיהן היו מקולקלין יותר מכל האומות, וכתיב ולא תקיא אתכם הארץ כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם, ומפורש בכ"מ דע"י תועבות היושבים בה, נכנסת הטומאה בגוף הארץ כמ"ש ותבאו ותטמאו את ארצי וכמוהו הרבה, ועיקר החביבות לאאע"ה הי' במה שהראהו הקב"ה את המקומות המכוסים שבה שהוא בבחי' דלעתיד, שלא טימאוה הכנענים, אמנם אילו הי' הקב"ה מראה לאאע"ה מיד בחי' א"י דלעתיד ומקומות המכוסים שבה, לא הי' מסתכל כלל על חלק הנגלה שנטמא ע"י רעת היושבים בה, ומעתה לא הי' ניכר לעיניו כ"כ חביבות חלק הפנימיות שבה, כמו שאין יתרון האור ניכר אלא מן החושך ויתרון הצדיקים מתוך שיש רשעים, אבל עכשיו שלא גילה לו את הארץ מיד, דהיינו בחי' א"י דלעתיד, והראהו תחילה חלק הנגלה המיושבת ע"י הכנענים, וראה איך שטימאו אותה במעשיהם הרעים, אח"כ כשהראה לו ית' בחי' א"י דלעתיד נתגדל חביבותו בעיניו יותר הרבה, וז"ש לא גילה לו הארץ מיד, דהיינו עיקר הארץ בבחי' דלעתיד, כדי לחבבה בעיניו, דעי"ז השיג חביבותה יותר והבן.

ובזה יובן קישור שאלת התנחומא הנ"ל למאמר לך לך, דהנה במתני' דברכות (דף י' ע"ב) פליגי ב"ש וב"ה אי מותר לקרות ק"ש כשהוא מהלך, דלדברי ב"ש אסור לקרותה כשהוא מהלך, וב"ה אומרים כל אדם קורא כדרכו שנא' ובלכתך בדרך, וכן איתא בברייתא שם ב"ה אומרים הולכין בדרך וקורין, ואיפסיקא הלכתא כב"ה (ובש"ע סי' ס"ג ס"א) כתב המחבר קורא אותה מהלך וכו', ובפסוק ראשון צריך לעמוד, וכתב הפרמ"ג דמן הדין מותר לקרות אף פסוק ראשון כשהוא מהלך, אלא מצו' מן המובחר לעמוד בפסוק א' מפני שאינו יכול לכוין כ"כ כשהוא מהלך, אבל בדיעבד אם קרא מהלך יצא והיינו כב"ה עיי"ש, ואפ"ל לכאורה דהך מילתא אי הליכה הוי הפסק או לאו, תליא בפלוגתת ר"א וחכמים בגמ' דב"ב הנ"ל, דלסברת ר"א דהילוך הוי קנין גמור לקנות על ידו מקום הילוכו, א"כ כיון שמועיל כחזקה הוי כמעשה רבה, ואפשר דר"א ס"ל כב"ש דהליכה הוי הפסק לענין ק"ש, דר"א שמותי הוא מתלמידי ב"ש, ולדברי חכמים דס"ל דאין הילוך מועיל כלום בשאר כל אדם, אלא משום חביבותא דאברהם הוא דקא"ל שתהא נוח ליכבש לבניו, ולדבריהם אפשר דהליכה לא הוי חשיבה להיות הפסק, וא"ש קישור דברי התנחומא עה"פ לך לך, שרמז לו ית' דע"י ההליכה יהי' שלך לזכות בה לבניך אחריך, ומעתה נתעורר השאלה אם הוי הליכה קנין גמור לכל אדם, או משום חביבותא דאברהם לבד, ובזה יהי' תליא אי מותר לקרות ק"ש כשהוא מהלך או לאו, וז"ש ילמדנו רבינו מהו שיקבל עליו עול מ"ש כשהוא מהלך, ואיפשיטא להו כרבנן דבפסוק ראשון יעמוד, והוא לטעם הכוונה כדי שתהי' דעתו מיושבת יותר, אבל לא מטעם הפסק דאין ההליכה הפסק, וע"כ כשהוא מתחיל ואהבת רצה מהלך רצה עומד והבן.

עוד אפ"ל הדקדוקים הנ"ל בהקדם מ"ש האוה"ח הקדוש פ' יתרו עה"פ בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים וגו', וזלה"ק הנה למה שקדם מעוצם חיבתו ית' בישראל, וגודל חשקו לתת להם ארוסתם זאת התורה, תקשה למה נתעכב ד' מתת התורה עד חודש השלישי וכו', ואם לצד הדרך הלא מצינו שאפי' לאליעזר עבד אברהם קפצה לו הארץ, בלכתו לקחת אשה ליצחק, ומכ"ש וק"ו לחתונת נשואי ראש, כי תקפוץ הארץ וגם השמים אם יצטרכו להם, אשר ע"כ בא הקב"ה ונתן אמתלא לדבר כי לא מיעוט החשק הוא הסובב, אלא כי לא היו ישראל ראויים, לצד שהיו בארץ הטמאה וכו' והוצרכו לספור ספירת טהרתה שבע שבתות כדרך ז' נקיים וכו', והוא אומר לצאת בנ"י מאמ"צ הוא הסובב עכבת הדבר עד החודש השלישי ע"כ מקצת לשונו ז"ל, ועד"ז אפ"ל לגבי אאע"ה דאלמלי גילה לו הקב"ה מיד שתכלית הליכתו הוא לארץ הקדושה, לגודל תשוקתו להתאחד בקדושת הארץ, לא הי' יכול להתאפק ולהמתין עד הגיע שמה בדרך הילוך הרגיל, ואצלו לא הי' שייך טעם העכבה שהי' בישראל יוצאי מצרים, כי לא הוצרך להכנה שכבר הי' מקודש ומטוהר ומוכן לקבל קדושת הארץ עליו, ולצד זה הי' ראוי שיעשה לו הקב"ה נס שיקפץ הארץ תחתיו ויגיע שמה ברגע א', כי רצון יריאיו יעשה, וגם הבוי"ת משתוקק וחושק ומתאו' אל עבודת צדיקיו עושה רצונו, אמנם אלמלא הי' כן שהגיע שמה ע"י נס של קפיצת הדרך, לא הי' מגיע לו שכר של כל פסיעה ופסיעה, שהגיע אליו בדרך הילוך הרגיל, וחוץ מזה הי' צורך והכרח שיעבור אברהם אבינו בכל הדרך ההוא, כדי לתקן כל אותן מקומות בדרך הילוכו, ועשה פועל דמיוני לבניו אחריו שיבואו בדרך הזה, והתפלל עליהם כאמרז"ל, ובכל מקום מדרך כף רגלו עשה תיקונים עד אין חקר, ועל כולם הגיע לו שכר, וכ"ז לא הגיע אליו אילו לא עבר בהם, ואלמלי הי' מגיע למחוז תפצו לארץ ישראל ע"י נס של קפיצת הדרך, ואפשר דלטעם זה לא גילה לו הקב"ה את הארץ, ובאופן זה לא הי' משתוקק למהר דרכו ע"י קפיצת הדרך, ועי"ז קיבל שכר על כל פסיעה ופסיעה של מקום הילוכו והבן.

ויאמר ד' אל אברם לך לך וגו' צ"ב יתור הלשון לך לך, גם אומרו אל הארץ אשר אראך, ראוי להבין מ"ט לא גילה לו הקב"ה את הארץ מיד, ודרשות חז"ל ידועים, וכבר פירשנו בזה ועוד לאלקי מילין.

ב) ונברכו בך וגו' בגמ' יבמות (דף ס"ג ע"א) דרשו חז"ל א"ל הקב"ה לאברהם שתי בריכות טובות יש לי להבריך בך רות המואבי' ונעמה העמונית עכ"ד הגמ', וראוי להבין מה ענין הרמז לכאן, ולמה הודיעוהו השי"ת דבר זה בשעה שצוהו ללכת מארצו דוקא.

ג) ואברם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן, כתבו הבעלי תוס' ז"ל וכן הוא בס' עולם דשתי יציאות היו, בפעם ראשונה כשהי' אברהם אבינו בן ע' שנה, ואז הלך אתו לוט, ובאותה שעה נשבה לוט ואברהם כבש את המלכים, ומיד היתה ברית בין הבתרים וכו', ואח"כ חזר לחרן ושהה שם ה' שנים ויצא, ועל אותה יציאה קא מהדר קרא ואברהם בן חמש ושבעים שנה עכ"ל, אמנם לפי"ז אין סידורן של הפסוקים עולה יפה, דהתחיל לומר וילך אברם כאשר דבר אליו ד' וילך אתו לוט, וזה הי' בהליכה הראשונה, כמ"ש המפורשים דעל הליכה השני' לא הי' הציווי בפירוש עיין בדברנו לעיל, ומיד באותו פסוק עצמו הפסיק הענין לספר הליכה השני', דכתיב ואברם בן ע"ה שנה וגו', ואח"כ חוזר מיד בסיפור המאורעות של הליכה הראשונה, מה שנשבה לוט ומלחמת המלכים וברית בין הבתרים, ונצטרך לומר דאין מוקדם ומאוחר בתורה והפסוקים שלא על הסדר נכתבו, אמנה כללא אית לן בגמ' פסחים (דף ו' ע"ב) דבחד ענינא לא אמרי' אין מוקדם ומאוחר, ופרשה זו כולה חד ענינא הוא, ואף במקום שאמרז"ל אין מוקדם ומאוחר, מ"מ טעמא בעי למה הקדים הכתוב את המאוחר, כמ"ש הרמב"ן ז"ל בכ"מ דמבלי טעם לא יקדים הכתוב את המאוחר בשום פעם.

ד) להלן וגם ללוט ההולך את אברם הי' צאן ובקר ואהלים, במד"ר (פר' מ"א ס"ד) ר' טובי' בר יצחק אמר שני אהלים רות המואבו' ונעמה העמונית ע"כ, וצ"ב שהוציאו חז"ל המקרא מידי פשוטו, גם לפי"ז איך יתקשרו המשך הפסוקים ולא נשא אותם הארץ וגו' כי הי' רכושם רב ולא יכלו לשבת יחדיו, ומה ענין המריבה לשני האהלים הנ"ל שרמזו חז"ל בדרשתם.

ה) ויאמר אברם אל לוט אל נא תהי מריבה ביני ובינך וגו' כי אנשים אחים אנחנו, וצ"ב מה נתינת טעם יש בזה, וממנ"פ אם המריבה מחוייבת לצד התוכחה וכמו שהי' בנידון דאברהם עם לוט, א"כ אין נפק"מ בין אח לאיש זר, ובדבר הרשות לא יאות המריבה עם שום אדם, ואפי' אינו אחיו, ורש"י ז"ל פי' בשם מ"א אנשים אחים דומין בקלסתר פנים עכ"ל, וגם לפירושו צ"ב מה נתינת טעם יש בזה למנוע את המריבה ביניהם.

ו) הפרד נא מעלי וגו', צ"ב מה שמחלק הדיבור במלת נא בין הפרד לתיבת מעלי, והרי עיקר בקשתו של א"א היתה שיפרד מעליו, ואין ההפרדה בקשה מיוחדת, והול"ל לכוללה יחד נא הפרד מעלי או הפרד מעלי נא.

ז) במד"ר א"ר חלבו הבדל נא אין כתיב כאן אלא הפרד, מה הפרדה זו אינה קולטת זרע, כך א"א לאותו האיש להתערב בזרעו של אברהם, ופי' המפרשים דרמז לו על הלאו דלא יבוא עמוני ומואבי, אמנם צ"ב הטעם למה רמז עלי' עכשיו דוקא ולא קודם לכן.

ח) אם השמאל ואימינה ואם הימין ואשמאילה צ"ב דמיותר הוא, ויספיק במ"ש הפרד נא מעלי ומנפק"מ ברוחות אם לשמאל או לימין ועיין ברש"י ומפוה"ת ועיין בדברנו להלן ביאור הענין באריכות ועוד לאלקי מלין.

ט) וד' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך וראה וגו', פרש"י כל זמן שהי' לוט עמו, הי' הדבור פורש ממנו, וברש"י במוסגר וז"ל ולעיל שהי' לוט אצלו וכתיב וירא ד' אל אברם, באותה שעה כשר הי', לכאורה צ"ב שהרי הי' בצוותא חדא עם אאע"ה בכל הדרך, ואיך נתקלקל כ"כ פתאום ונעשה לרשע גמור, עד שהי' הדיבור פורש בשבילו, ובעיקר הדבר צ"ב למה ולאיזה תכלית הוליך אאע"ה אתו את לוט, והרי הוא ע"ה השיג הכל כאמרז"ל שהיו לו ב' כליות נובעות חכמה, גם הראהו הקב"ה כל המאורעות עד סוף העולם כמבואר בדרז"ל, ובע"כ שידע מתחלה שלבסוף יצטרך להתפרד מאתו שלא יתערב בזרעו של אברהם, דאאע"ה השיג כל התורה כולה, ולאו דלא יבוא עמוני ומואבי בכללם, ובפרט אחר שצו' לו הקב"ה להתרחק מבית אביו, וכן עשה שנבדל מכל בני משפחתו והניחם והלך לו במצות השי"ת, ומדוע בחר בלוט מכולם להוליכו עמו.

והנ"ל בביאור הענין דלכאורה ראוי להבין אמרם ז"ל שהיו דומין בקלסתר פנים זל"ז, והוא פלא דאיך הגיע ללוט ככה שזכה לקלסתר פנים בדומה לשל אברהם, וכבר כתבו בספה"ק דבקלסתר פנים ושרטוטי הפרצוף בו יוכר איכות ופנימיות בחי' נשמתו של אדם, וכמ"ש הרמב"ן הק' פ' בראשית עה"פ זה ספר תולדות אדם בש"ר שרירא גאון, שמסרו חכמים א' להבירו הכרת פנים וסדרי שרטוטין, ואין מוסרין רזי תורה אלא למי שרואין בו סימנים שראוי לכך עכ"ל, וק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' וישב פי' בזה דברי רש"י ז"ל כי בן זקונים הוא לו שהי' זיו איקונין דומה לו, ד"א כל מה שלמד משם ועבר מסר לו וכו', ופי' הוא ז"ל דהכל עולה בקנה א', דלפי שראה בו יעא"ה אותן השרטוטין שדומין לו, ע"כ ידע שראוי לכך ומסר לו כל מה שלמד משם ועבר (יעיי"ש ובדברנו פ' בראשות שהארכנו בבחי' זו) עכ"פ לעניננו לוט שהי' רשע גמור איך יתכן שידמה בקלסתר פנים לשל אברהם.

אמנם יתבאר כל הענין, דהנה בלוט הי' טמון השתלשלות מלכות בית דוד ומשיח שהי' עתיד לצאת ממנו, כאמרז"ל במדרש מצאתי דוד עבדי, היכן מצאתיו בסדום, וכאמרז"ל ב' פרידות טובות יש לי להוציא מהן רות המואבי' ונעמה העמונית, ולטעם זה לקחו אברהם אבינו ללוט עמו, אף שפירש מכל בית אביו ומשפחתו, אבל בחר בלוט שיתלוה עמו, כדי לשמור על הניצה"ק והנשמות הקדושות שהיו כלולים בו, דלולא זאת הי' סכנה גדולה שלא יטמעו וישתקעו ח"ו בעמקי הקליפות ולא יוכלו לצאת משם לעולם, ורק ע"י שהשפיע עליו אאע"ה בגודל קדושתו, ע"כ נקלט עליו קצת בחי' קדושה לפי שעה, וכאמרז"ל דבאותו שעה כשר הי', ועי"ז נתקיימו ונשמרו ניצה"ק שבקרבו עד שהגיע זמנם לצאת מתוך השבי' והמאסר, ובזה יבואר דרשתם ז"ל עה"פ וגם ללוט ההולך את אברם הי' צאן ובקר ואהלים, ובמד"ר ב' אהלים רות המואבי' ונעמה העמונית, ורש"י ז"ל פי' מי גרם לו זאת הליכתו עם אברם, ובפשטות הכוונה על הנכסים אשר קנה, וזכה אליו בזכות הליכתו עם אברם שנתברך בגללו, ולפי דרשתם ז"ל הכוונה על הנשמות הטמונים בו, וע"י שהלך לוט עם אברהם נשפע עליו מקדושתו הרמה, ונתקיימו אצלו האהלים הנ"ל ולא נאבדו, וז"ש ז"ל מי גרם לו זאת הליכתו עם אברם, וזה היתה עיקר סיבת הליכתו עם אברם כמו שביארנו לעיל.

ובזה יבואר אמרם ז"ל שהיו דומין זל"ז בקלסתר פנים, היינו לפי שהיו בו השתלשלות הקדושה של מלכות בית דוד ומשיח, ועליהם רומזין השרטוטין שבו שהיו דומין לשל אברהם, אמנם השיג אאע"ה שכבר הגיע הזמן להפרידו ממנו ואין עוד תועלת וצורך בהתחברותו שכבר השפיע עליו אאע"ה כל מה שאפשר, ואחרי שהתחיל להתקלקל ברשעו, ורצה להחזיק בירושת הארץ לפני הזמן ובדרך גזילה, שיש בה סכנה עצומה לזרע אברהם ללמוד ממנו, לא ראה בו עוד סימן ברכה שיוכל להשפיע עליו עוד, וכאמרז"ל (חולין כ"ד) כל תלמיד שאינו רואה סימן יפה במשנתו ה' שנים שוב אינו רואה, וע"כ רצה אאע"ה להפריד ממנו הניצה"ק השתלשלות מלכות בית דוד, וגם להפריד את לוט מעליו שלא יהי' עוד בהתחברות אתו, ושניהם מרומזים במה שהפסיק הפסוק בין מלת הפרד לתיבת מעלי, באמרו הפרד נא מעלי, ור"ל להפריד ממנו הניצה"ק וזה נרמז בבקשתו הפרד נא, ועוד בקשהו להפרד מעליו ולהתרחק מהתחברותו, ואפשר לרמוז עוד במאמר הפרד, שביקש ממנו להפריד כח הרע אשר בקרבו ולהתפרד מן אנשי רשע, ובאמת גם אחר שנפרד לוט מאברהם, נשאר בו עדיין קצת רשימו קדישא, ממה שזכה ע"י התחברותו עם אאע"ה, שמצינו שקיים מצות הכנסת אורחים גם בהיותו בסדום ואפה מצות בליל פסח, וכ"ז הי' מכוחו של א"א והכל נרמז במאמר הפרד נא, ולטעם זה הפסיק הכתוב בין מאמר הפרד למלת מעלי, שירמוז על הרבה בחי' של הפרדה והבן.

ואפ"ל במה שנתן טעם אל נא תהי מריבה וגו' כי אנשים אחים אנחנו, ודרשו ז"ל דומין בקלסתר פנים, ולכאורה מה נתינת טעם יש בזה, ויתבאר לדרכנו עפ"י מה שבארנו במקו"א, דאיתא בזוה"ק פ' בלק דמצו' דאל תצר את מואב וגו' לא נאמרה רק למשרע"ה ולבית דינו של משה, וטעם המצו' בשביל להציל את הפרידות השתלשלות מלכות בית דוד, אבל בימי דוד כבר יצאו ונפרדו מהן, ע"כ הי' מותר ללחום עמהם מאז, ולכאורה ראוי להבין למה הי' הצורך בשביל זה לצוות על כללות האומה, והרי הבוי"ת כל יכול, ובכוחו להכרית את כל האומה ולהציל אותו הענף והשורש שמהם יוצאת השתלשלות בית דוד וכבר אמרתי בזה טעמים שונים, וא' מהטעמים הוא עפ"י אמרם ז"ל אין הקב"ה מפיל את האומה אא"כ מפיל שרה תחלה, ובהפלת השר ניגרם חולשה לכללות האומה, ואולי לטעם זה הי' הצווי על כללות האומה אל תצר את מואב, דאם יכריחו את כל האומה, בהכרח צריך להפיל השר תחלה, ויוגרם חולשא גם להענף והשורש אשר בו צמיחת מלכות בית דוד, והבן, וכמו"כ אפ"ל מהאי טעמא שא"ל אאע"ה אל נא תהי מריבה בינינו כי אנשים אחים אנחנו, שלא טוב שיהי' מלחמה ומריבה בינינו, והטעם כי אנשים אחים אנחנו דומין בקלסתר פנים, והוא לצד שטמון בך שורש בית דוד, והי' מתיירא אאע"ה פן יגרום בזה חולשא להניצה"ק אשר בקרבו, ובאמת הקפדתו של אאע"ה הי' בכוחו לעשות רושם יותר ממלחמת חיל כבד, וע"כ לטעם זה נמנע אאע"ה מהמריבה אתו פן יגיע נזק לניצה"ק, אמנם גם להיות עמו בהתחברות לא הי' אפשר עוד כי הי' הוא ואנשיו רשעים, ע"כ אמר הפרד נא מעלי וכמו שביארנו.

ואפ"ל עוד עפימ"ש האוהחה"ק עה"פ וד' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך וגו', מאמר זה יוכיח כי יושב ומצפה הי' ד', מתי יפרד לוט כדי להראותו את הארץ, שא"ל בתפלת דבר אליו אל הארץ אשר אראך, ולא הראהו עד שנפרד הרשע מעליו, עכ"ד ז"ל, וז"ש אברהם אליו אל נא תהי מריבה ביני וביניך וגו', שאין שום תועלת בהמריבה אשר בינינו, מה שאתה רוצה להחזיק בירושת הארץ מכח המתנה שנתן הקב"ה לי את הארץ, והטעם כי אנשים אחים אנחנו ר"ל כי עדיין אנשים אחים אנחנו בהתחברות חדא, ואף לי לא ניתנה הארץ ולא זכיתי אף לראותה מכח התחברותך אתי, ומכ"ש שאין מקום לטעות שכבר זכית בה להחזיק אותה, כי א"א כל עוד שאתה עמדי ואין רצון הקב"ה אף להראותה לי, ע"כ אין עצה אחרת רק הפרד נא מעלי.

ובזה יתורץ מה שהקשו על דברי רש"י ז"ל עה"פ וד' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט וגו', דכ"ז שהי' לוט עמו הי' הדיבור פורש ממנו, ולעיל כתיב וירא ד' אל אברם ועדיין הי' לוט אצלו, ולדרכנו אפ"ל כי מתחלה הי' מוכרח שיהי' לוט בחבורתו של אברהם, כדי להציל השתלשלות זרע בית דוד אשר בקרבו, והדיבור מד' אל אברהם הי' ג"כ מוכרח, ע"כ נתראה אליו ד' אף שהי' לוט עדיין עמו, והוא ע"ד שאמרז"ל במד"ר פ' בא (פר' ט"ו ס"ו) גדולה חיבתן של ישראל, שנגלה הקב"ה במקום ע"ז וכו' ובמקום טומאה בשביל לגאלן, משל לכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות אומר מה אעשה לטמא את עצמי אי אפשר, ולהניח תרומתי א"א, מוטב לי לטמא א"ע פעם א' וחוזר ומטהר ולא אאבד את תרומתי, עכ"ד המדרש, וכמו"כ כאן שלא לאבד השתלשלות בית דוד הי' מוכרח שיהי' לוט בחבורתו של אאע"ה, ונגלה אליו ד' אף בהיות לוט עמו, ואפשר שנשפע עליו קצת קדושה באמצעות התגלות שכינתו ית' ובאותה שעה כשר הי', אבל עכשיו לא הי' עוד צורך והכרח, וראתה חכמתו ית' כי לא יועיל לו עוד התחברותו עם אאע"ה, ע"כ לא נגלה אליו ד' עד שנפרד לוט מאתו.

ואפ"ל רמז במ"ש אאע"ה אם השמאל ואימינה ואם הימין ואשמאילה, עפימ"ש ז"ל במס' (נדרים ל"ב ע"ב) עה"פ (תהלים ק"י) לדוד מזמור נאום ד' לאדוני שב לימיני וגו', יעיי"ש שדרשו כל הפסוקים על אאע"ה, ורש"י ז"ל בפי' על תהלים כתב, רבותינו דרשוהו באברהם ואני אפרשנו כדבריהם, נאם ד' לאברהם שקראוהו העולם אדוני שנא' שמעני אדוני, שב לימיני לתשועת ימיני, עד אשית אויביך אמרפל וחביריו הדום לרגליך עכ"ל רש"י ז"ל, והרד"ק ז"ל כתב והנכון לפי דרך הפשט לפרש המזמור על דוד, וכן בתרגום רב יוסף פירשו על דוד וכ"כ הראב"ע ז"ל עיי"ש, ופלא שבילקוט הביא מדרש חז"ל שדרשו הפסוק שב לימיני על שניהם על אאע"ה ועל מלך המשיח שהוא מזרע דוד וז"ל א"ר יודן בש"ר אחא בר חנינא לע"ל מושיב הקב"ה למלך המשיח לימינו ואברהם לשמאלו ופני אברהם מתכרכמות, ואומר בן בני יושב לימין ואני לשמאל, והקב"ה מפייסו ואומר בן בנך על הימין שלך ואני לימינך הוי וענותך תרבני עכ"ל, וכללא אית לן בכל פלוגתת חז"ל דאו"א דברי אלקים חיים, ויש זמן שאאע"ה יהי' בבחי' ימין אצל השכינה כביכול, ויש זמן שיהי' דוד ומלך המשיח בבחי' זו, וכל הדרשות אמיתיות המה, הן מה שדרשו ז"ל בגמ' מאמה"כ שב לימיני על אאע"ה, והן מה שדרשו במדרש על מלך המשיח, ואפשר להסביר הענין עפימ"ד בזוה"ק פ' אמור (דף ק"ד ע"א) אושפיזין עילאין באין לסוכה ומברכין לי' לבר נש, יצחק קארי עלי' כל כלי יוצר עליך לא יצלח א"ר שמעון האי דוד מלכא אמר לה, בגין דכל זיינין דמלכא וקרבין דמלכא בידוי דדוד אתפקדו, אבל יצחק קאמר גבור בארץ יהי' זרעו יעיי"ש, ואפשר דכשלחם אאע"ה באויביו אמרפל וחביריו, אז הי' הצורך אליו לבחי' ימין, ועל אותו הבחי' דרשו ז"ל שב לימיני על אברהם, אבל לעתיד יהי' כח המלחמה מסורה רק למלך המשיח מזרע דוד כמבואר בזוה"ק, ועל אותו בחי' הזמן אמרז"ל במדרש שיהי' דוד ומלך המשיח בבחי' ימין אצל השכינה כביכול והבן.

ואפשר שנרמזו כל אלו הבחי' במאמר אאע"ה אל לוט, באמרו כי אנשים אחים אנחנו ודרשו ז"ל דומין בקלסתר פנים, והוא לטעם הניצה"ק שהי' בו בלוט מהשתלשלות הקדושה של בית דוד ומלך המשיח, ולטעם זה א"ל הפרד נא, להפריד מעליו ענפי הקדושה, ועכשיו היתה התחלת צמיחת שורש בית דוד, והתחלת ההפרדה שהוציאו מלוט שורש הנשמות הקדושות הללו, וכבר מבואר בדברנו במקו"א בשם האריז"ל, שהי' הכרח להיות סיבת ההשתלשות הזה בדרך עקלתון, כדי שלא ירגישו בו המקטריגים ולא ישביתו לבטל הדבר, וסוף ההפרדה נתקיימה בימי רות קרוב לזמנו של דוד המע"ה, ועד אותה הזמן הי' צורך להיות הענין באתכסייא ובסוד כמוס לטעם הנ"ל, וזה נרמז במ"ש חז"ל במדרש הבדל נא אין כתיב כאן, אלא הפרד נא מה הפרידה זו אינה קולטת זרע, כך אי אפשר לאותו האיש להתערב בזרעו של אברהם, כי לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ד' ולא גזרה תוה"ק כ"א על הזכרים כמ"ש ז"ל עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, ונפסלו הזכרים לטעם הנ"ל כי כבר הפרידו מלוט ענפי הקדושה ההם, והנקיבות לא נאסרו כי הי' עדיין צורך בהם לתכלית ההפרדה בימי רות ונעמה, וסוף הדבר רמז לו אאע"ה על שורש הקדושה אשר בקרבו, כי יתעלה ברום המעלות אחר הפרדו מעמו, עד שיזכה לישב אצל ימינו של הקב"ה כביכול, ואפשר שזה נרמז באומרו אם השמאל ואימינה ואם הימין ואשמאילה, שלפעמים תהי' אתה לשמאל, והכוונה על השורש הקדושה השתלשלות דוהמע"ה ואני לימין, ולפעמים יזכה הוא לבחי' ימין אצל השכינה כביכול ואני אהי' לשמאלו, הכל כפי הצורך לתיקון העולם וטהרתו וכנ"ל.

ולדרכנו יתורץ קושית הנזה"ק והמפורשים שהבאנו לעיל בדרוש הקדום, דמדוע עשה ד' ככה להטריח אותו צדיק אאע"ה בב' הליכות, והי' אפשר שילך מיד ע"מ להשתקע ולא יצטרך לחזור עוד לחרן ולחזור בהליכה שני' לא"י, אמנם עפי"מ שבארנו דבהליכה הראשונה הי' ההכרח להוליך את לוט עמו, כדי לשמור על הניצה"ק והנשמות הקדושות של שורש בית דוד אשר היו כלולים בקרבו, דאלמלי הניחו בחרן, הי' סכנה גדולה לניצה"ק שלא ישתקעו ח"ו בטומאה ולא יוכלו לצאת משם, אמנם לטעם זה לא היתה הליכה הראשונה בשלימות, כיון שנתחבר אליו לוט הרשע, הגם שהי' הכרח לדבר, אבל מ"מ הי' חסרון בשלימות הענין, וכמ"ש האוהחה"ק שלא רצה הקב"ה להראות את הארץ לאאע"ה עד אחר שנפרד לוט מאתו, ואפשר דלטעם זה לא הי' יכול להשתקע ולשאר בא"י בהליכתו הראשונה, לפי שהיתה חסרון בשלימות ההליכה, וכדאיתא במד"ר (קהלת ס"א כ"ה) בחנינא בן אחי ר' יהושע דעבדון לי' מינאי כישוף, ועלה לא"י על חמור שלהם, א"ל ר' יהושע חביבי' כיון דאתער בך חמרא דההוא רשיעא, לית את יכיל שרי בארעא דישראל, והוצרך לחזור לבבל יעיי"ש, ואפשר דכמו"כ לטעם זה לא היתה ההליכה הראשונה ע"מ להשתקע, לפי שהיתה בהתחברותו של לוט, הגם שהי' ע"צ ההכרח כמו שבארנו, אבל בהליכה השני' שלא הלך עמו לוט, שזה הי' אחר מלחמת המלכים ולוט כבר ישב בסדום כמ"ש בעלי התוס' ובסדר עולם, ע"כ היתה זאת הליכה העיקרית וע"צ השלימות וע"מ להשתקע.

ואפשר לרמוז במ"ש הכתוב לך לך, דמלת לך נדרש בכ"מ לך לבדך, וכמ"ש ז"ל לכם ולא לעכו"ם לכם ולא לכלבים, ואף כאן רמז לו ית', ששלימות ההליכה יתקיים בהליכה ב' כשיהי' לך לבדך, ולא יתחבר אליו לוט, ואז יתקיים מיד אל הארץ אשר אראך, וכדברי האוהחה"ק שלא הראהו הבוי"ת את הארץ כ"ז שהי' לוט בהתחברותו, נמצא דהתחלת ההליכה לא היתה ע"צ השלימות, אבל הליכה השני' היתה מעולה ושלימה מתחילתה ועד סופה וזכה להבטחת ראיית הארץ מיד, ובזה יתורץ קושיתנו הנ"ל (קושיא ג') מה שהפסיק הכתוב להודיע הליכה השני' טרם כלותו המאורעות של הליכה הראשונה, ואפשר שהוא ג"כ לטעם הנ"ל, ולהודיע לנו שזו היתה הליכה העיקרית והשלימה וע"כ זכר הכתוב זמנה של השני', באומרו ואברם בן חמש ושבעים שנה וגו', וסתם ולא זכר זמן הראשונה, לטעם שהיתה טפילה בערך השני', ולכך הזכירה הכתוב רק ברמז, ואמר וילך אברם כאשר דבר אליו ד' וילך אתו לוט, שזה הי' בהליכה ראשונה, ומיד גמר אומר ואברם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן שזו היתה יציאה העקרית וע"מ להשתקע, דכ"ז שדעתו הי' לחזור לא מקרי יציאה כלל וכמ"ש לעיל.

ויתבאר לדרכנו דברי הגמ' יבמות הנ"ל (לעיל קושיא ב') שדרשו חז"ל ונברכו בך וגו', ב' בריכות טובות יש לי להבריך בך רות המואבי' ונעמה העמונית, ולכאורה מה ענין הודעה זו לציווי ההליכה, אמנם לפי שרמז לו ית' דשלימות ההליכה יתקיים רק ביצאתו שנית, כשלא יתלוה עמו לוט, וא"כ אמור יאמר אאע"ה מה לי לצרה הזאת, להוליך עמו את לוט, דלטעם זה הי' הדיבור פורש ממנו לאח"כ, ולא זכה לראיית הארץ עד שנפרד ממנו, וא"כ יותר טוב הי' אילו הניחו בחרן ולא יוליכו עמו לארץ ישראל, ע"כ רמז לו ית' דהכרח יש בדבר לטעם הפרידות כמ"ש לעיל, וזה רמז לו ית' במאמר ונכרכו בך, וכדרשת חז"ל ב' בריכות טובות יש לי להבריך בך וכו', ובהכרח הצורך שתקח עמך את לוט, עד כי יבוא העת המוכשר להפריד ממנו הנשמות הקדושות הללו והבן.

עוד אפ"ל בביאור דברי המדרש הנ"ל הובא בילקו"ש תהלים (רמז תתס"ט) ובמדרש שוח"ט מזמור י"ח א"ר יודן בש"ר אחא בר חנינא לעתיד לבוא מושיב הקדוש ב"ה למלך המשיח לימינו ואברהם לשמאלו, ופני אברהם מתכרכמות וכו', והקב"ה מפייסו ואומר בן בנך על הימין שלך ואני לימינך כביכול ד' על ימינך עכ"ל וצ"ב הכוונה בו, ויתבאר עפי"מ שפירשתי מאמחז"ל במס' סוכה (דף נ"ב ע"ב) אמר רשב"ל יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו, שנא' ד' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו, ועוד אמרו חז"ל (שם ע"א) לע"ל מביאו הקב"ה ליצה"ר ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים, צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה, הללו בוכין והללו בוכין, צדיקים בוכין ואומרים האיך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה וכו', ואף הקב"ה תמה עמהם שנא' (זכרי' ח') כה אמר ד' צבאות כי יפלא בעיני שארית העם הזה בימים ההם גם בעיני יפלא עכ"ד הגמ', וביאור הענין שהצדיקים יראו וישיגו לעתיד כח היצה"ר שהוא גדול עד מאוד, ואין בכח אנושי לעמוד ולהתגבר נגדו, ובאמת כן הוא שבצדיקים מתגבר ומתגרה יותר, וכדרך הלוחמים כשא' מתגבר על חבירו להפילו, אז חבירו מתעורר להתגבר עליו בכל כוחו לעומתו, ע"כ יהיו הצדיקים בוכין ובושין דא"כ לא פעלנו כלום בעבודתינו, והכל הוא פעולת הבוי"ת, דאלמלא הבוי"ת עוזר לנו לא הי' ביכולתינו לכבוש הר גבוה כזה, אבל הבוי"ת אוהב את הצדיקים ולא ירצה שיהי' נדמה להם שכרן כנהמא דכסופא, ע"כ אף הקב"ה תמה עמהם כמ"ש כי יפלא בעיני שארית העם וכו' גם בעיני יפלא, וכדי להראות להם שבכח פעולתם התגברו עליו ומגיע להם שכרן מצד הדין (עיין בדברנו במקו"א הארכנו בזה) ועד"ז פירשו בספה"ק ולך ד' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, אף שהאדם לא הי' בכוחו לפעול כלום לולי עזר אלקי, אבל מחסדו ית' מחשב עלינו כאילו הפעולה שלנו, וז"ש כי אתה משלם לאיש כמעשהו כאילו העשי' שלו, ונותן לו שכרו משלם וכאלו מגיע לו מצד הדין ולא נהמא דכסופא.

ועד"ז אפ"ל דברי המדרש בב"ר (פר' ל' סי"א) ויברך את יוסף ויאמר האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו וגו', ר' יוחנן ור"ל, ר' יוחנן אמר (משל) לרועה שהוא עומד ומביט בצאנו, ר"ל אמר לנשיא שהוא מהלך וזקנים לפניו, עכ"ד המדרש, וצ"ב הכוונה, ולדרכנו אפ"ל דבאמת אלמלא הקב"ה עזרו אינו יכול לו, אלא שהבוי"ת משגיח עלינו בכל יום ובכל שעה, להצילינו מהתגברות היצה"ר ותחבולותיו נמצא שפעולת הטוב מתייחס אליו ית' לבד ולא לנו, וזה שהמשיל ר' יוחנן עבודת הצדיקים המתהלכים לפני ד', במשל הרועה שהוא עומד להשגיח בצאנו, שהשמירה מנזקין הוא פעולת הרועה ולא פעולת הצאן, כי לולי הרועה אין בידם להשמת כלל, ור"ל לא פליג בזה אלא מוסיף על דברי ר"י, שאף שהפעולה הוא ממנו ית', אבל הבוי"ת ברוב חסדו מחשבה לצדיקים כאילו היו מתחזקים בצדקם מאליהם, וע"כ המשילו לנשיא שהוא מהלך וזקנים לפניו, וכמו שפרש"י ז"ל באברהם שהי' מתחזק והולך בצדקו מאליו, ולכך כתיב בי' התהלך לפני עיי"ש.

והנה במעלת המלך המשיח אמרז"ל בתנחומא פ' תולדות (סי"ד) למה נקרא שמו הר הגדול, שהוא גדול מן האבות שנא' (ישעי' נ"ב) הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאוד, ירום מאברהם ונשא ממשה וגבה ממלאכי השרת, ובזה יבואר דברי המדרש שוח"ט הנ"ל, לע"ל מושיב הקב"ה למלך המשיח לימינו ואברהם לשמאלו, ר"ל דלצד רום בחינתו שתהי' גדולה מן האבות, יזכה לבחי' ימין אצל הבוי"ת כביכול, ואברהם לשמאלו, באותה שעה פני אברהם מתכרכמות וחלשא דעתי' מה שלא זכה הוא לאותן המדריגות, ופייסו הבוי"ת ורמז לו שערך בחי' עבודתו גדולה משל בן בנו, שהוא זכה למדריגתו הגדולה במתנת אלקים, אבל אאע"ה הי' מתחזק והולך בצדקו מאליו, האמנם שאף אאע"ה זכה למדרגותיו בעזר אלקי, אבל לצד שרצה הקב"ה לנסותו ולהגדיל הנסיון בו, הניחו לצד עצם בחירתו, ובכח פעולתו זכה למדריגתו הרם, ולז"א לו הקב"ה בן בנך על הימין שלך וכו' ר"ל דבערך העבודה מדריגתך למעלה ממנו, והכל הוא מכוחך ממה שכבש והכין אאע"ה הדרך לכל דורות ישראל, וכל מה שבענף נכלל בשורש, ואולי זהו הרמז שהוא יושב לימינך שהכל מכח עבודתך והבן.

מאמר יא

עוד אפ"ל הדקדוקים הנ"ל בהעיר עוד מה שיל"ד במאה"כ ואברם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן, ולכאורה הך בצאתו מחרן מיותר דכבר הזכיר הכתוב יציאתו, שנא' וילך אברם כאשר דבר אליו ד' וגו', וידענא דיציאתו מחרן הי' שהרי מפורש בפרשה שלמעלה ויבואו עד חרן וישבו שם, ולמה כפל הכתוב לומר בצאתו מחרן.

ב) בב"ר (פר' ל"ט ס"ו) ויאמר ד' אל אברם לך לך וגו' ר' עזרי' משם ר' אחא פתח אהבת צדק ותשנא רשע ע"כ משחך ד' אלקיך שמן ששון מחבירך מדבר באברהם, בשעה שעמד א"א לבקש רחמים על הסדומיים וכו', אמר לו הקב"ה אהבת צדק ותשנא רשע, מאנת לחייבן, ע"כ משחך אלקים וגו' מחבירך, מנח ועד אצלך י' דורות, ומכולם לא דברתי עם אחד מהן אלא עמך עכ"ל המדרש, ודקדק היפ"ת דהרי מצינו דשם נביא הי' כדלקמן גבי ויאמר ד' לה בפ' תולדות, ועבר נמי נביא גדול הי' כמבואר בב"ר (פל"ז ס"ז), והיכי פסיק וקאמר שמכולן לא דיבר עם א' מהם, מאחר שדיבר עם קצתם, גם צ"ב דבמעשה סדום הי' אברהם בן צ"ט שנה, ומאמר לך לך הא קדים טובא, ואיך אמרו ז"ל שע"י תפלתו על סדום זכה לבחי' הדיבור.

ג) ויאמר אברם וגו' מה תתן לי ואנכי הלנך ערירי וגו' הקשה הרמב"ן ז"ל הרי כבר נאמר לו לאברהם כי כל הארץ וגו' לך אתננה ולזרעך עד עולם ושמתי את זרעך כעפר הארץ, ואיך יאמר עתה ואנכי הולך ערירי, ולמה לא האמין בנבואה הראשונה כאשר האמין בזאת, ותירץ הרמב"ן ז"ל שהי' מתיירא שמא גרם החטא למנוע הטובה ממנו כדרך הצדיקים שמתייראים וכמ"ש ביעקב וכו', אבל צ"ב דבמה נחה דעתו בהבטחה שני' יותר מהראשונה, וכבר הי' דברנו בזה לעיל ועוד לאלקי מילין.

ד) איתא במד"ר (פמ"ד ס"ט) אמר לפניו רבש"ע אם עתיד אני להעמיד בנים ולהכעיסך מוטב לי ואנכי הולך ערירי, וכתב ביפ"ת שנדרש כן מכפל הכתוב, שכבר אמר הן לי לא נתת זרע ולמה כפל לומר ואנכי הולך ערירי, אלא כך אמר מה תתן לי, ר"ל מה חפצי במתנה זו אם יהיו רשעים, טוב לי אם אנכי הולך ערירי, ולכאורה מאי ס"ד דאברהם שיתן לו השי"ת בנים מכעיסים, והרי לא עביד קוב"ה ניסא לשקרא.

ה) ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר, פרש"י בשם הגמ' יומא (כ"ח ע"ב) נוטריקון דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, וצ"ב דמה ענין להזכיר כאן שבחו, ועיקר כוונת בקשתו הי' כאן על הזרע ושלא ירשו אליעזר, וסיפור שבחיו אינו ענין לכאן, גם צ"ב מאמה"כ הן לי לא נתת זרע והנה בן ביתי יורש אותי, למה תלה טעם בקשתו בזה, ועצם בקשת הבנים לא לטעם הירושה הי', ומה לו לתלות העיקר בטעם הטפל, גם ראוי להבין בתשובת השי"ת אליו, לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך, מה צורך בהבטחה שלא יירשו אליעזר, ועיקר בקשתו הי' על הבנים, גם ראוי להבין מה שהדגיש לומר אשר יצא ממעיך ויספיק לומר כי אם בניך. ובפשטות אפשר לתרץ הדיוקים הנ"ל, עפימ"ש חז"ל דתלמידים נקראים בנים (עיין סנהדרין דף י"ט ע"ב ובפתיחתא דאסתר סי"א) ואפשר דחשש אברהם שהבטחת הבנים שהבטיח לו הקב"ה כבר, יתקיים באליעזר ע"י שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, וזה שרמז בבקשתו ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר, שדולה ומשקה מתורת רבו וכו', והנה עיקר ירושת אברהם הי' התורה והמצות שהנחיל לבניו עד עולם, ואמרז"ל שמו"ר (פל"ג ס"ז) תורה צו' לנו משה מורשה אל תקרי מורשה אלא ירושה, ירושה היא לישראל עד עולם, וזה שדאג אברהם הן לי לא נתת זרע והנה בן ביתי יורש אותי, שתתקיים ירושת התורה על ידי אליעזר ותלמידיו, והבטיחו השי"ת לא יירשך זה כ"א אשר יצא ממעיך וגו' ר"ל שיהי' לך בן אשר יצא ממעיך והוא יירשך, ולא ע"י התלמידים בלבד שהם ג"כ בבחי' בנים. ועוד יתבאר להלן.

ו) והאמין בד' ויחשבה לו צדקה וכתב הרמב"ן ז"ל ואיני מבין מה הזכות הזאת, למה לא יאמין באלקי אמן, והוא הנביא בעצמו וכו', ומי שהאמין לשחוט את בנו היחיד האהוב ושאר הנסיונות, איך לא יאמין בבשורה טובה ורש"י פי' והאמין בד' לא שאל לו אות על זאת, אבל על ירושת הארץ שאל לו אות ואמר במה אדע עכ"ל, וגם זה צ"ב למה צריך לו אות אחר שהאמין בהבטחת השי"ת, ותירץ הרמב"ן ז"ל דחשש אברהם פן יהי' בירושת הארץ תנאי המעשים וכו' ובקש אברהם שידע ידיעה אמיתית שיירשנה ולא יגרום חטאו או חטא זרעו למנעה מהם, או שמא יעשו הכנענים תשובה וכו', ובלבוש תמה ע"ד הרמב"ן אלו דאיך תהי' איכות בקשה כזו, שאעפ"י שיחטא לא יזיק לו חטאו ולא יגרום לבטל הבטחתו, וזאת תהי' שאלה בלתי הגונה, כי הוא ית' לא ישא פנים ולא יקח שוחד וכו' עיי"ש שהאריך בזה וצ"ב.

ז) וירד העיט על הפגרים וישב אותם אברם, פרש"י רמז שיבא דוד בן ישי לכלותם ואין מניחים אותו מן השמים עד שיבא מלך המשיח, וישב לשון נשיבה והפרחה עכ"ל, וצ"ב דמה ענין הרמז של נשיבה והפרחה של אברהם למה שאין מניחין אותו מן השמים, וכל הענין צ"ב וכי יעלה על הדעת שדוד ירצה לעשות איזה פעולה, טרם שנודע לו שכן הוא רצון הבוי"ת, וא"כ הפרחה זו למה, והגם שכ"ז המה דברים נסתרים שכיסן עתיק יומין, אבל עכ"פ צריך להבין פשוטן של דברים. והנה מבואר מלשון רש"י כאן דדוד לאו היינו משיח, וכ"כ רש"י ז"ל בסנהדרין (דף צ"ח ע"ב) ד"ה כגון קיסר ופלגא קיסר, דדוד יהי' שני למלך עיי"ש, אבל בזוה"ק פ' לך (דף פ"ב ע"ב) ופ' פקודי (רל"ב סוע"ב) מבואר דדוד עצמו יהי' משיח עיי"ש, וצ"ב להשוות דבריהם.

ח) ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי עד הנה, פרש"י לאחר שיגלו למצרים יהיו שם ג' דורות והרביעי ישובו לארץ הזאת וגו', יעקב ירד למצרים צא וחשוב דורותיו יהודה פרץ וחצרון, וכלב בן חצרון מבאי הארץ הי' עכ"ל, והאוהח"ק הקשה על דבריו דאם באנו לחשוב מהראשון שירד למצרים א"כ נחשוב מיעקב, אלא ודאי שאין למנות הדורות אלא משהתחיל השעבוד, וא"כ אין לחשוב מיהודה דכ"ז שא' מהשבטים קיים לא היו מצרים משעבדים בהם. גם הקשה על מה שפי' הרמב"ן ז"ל דדור רביעי נמנה לאמורי, כי אז יושלם עונו, כי ד' פוקד עון אבות על שלשים ועל רבעים, וקשה דלפי"ז יהי' תנאי בדבר אם ישובו האמורי לא יחרימם, ועוד הקשה האוה"ח דכאן אמר הכתוב הטעם כי לא שלם עון האמורי, וזה מעכב הכניסה לארץ, ולהלן בפ' מרגלים יבאר הכתוב כי עון המרגלים הוא סיבב עכבת דור היוצא ממצרים ליכנס לארץ וכו', וזולת המרגלים היו נכנסים מיד, והלא לא שלם עון האמורי עדיין, ועיי"ש מה שתירץ ועוד לאלקי מילין.

ט) בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וישמע אברם לקול שרי, פרש"י והוא בב"ר לקול רוה"ק שבה, וראוי להבין איך נבנתה עי"ז, ולבסוף גירשה מביתה וילדה זרע רשע, ורוח הקודש מה תהא עלי'.

י) להלן בפרשה כשהבטיחו ית' על לידת יצחק, ויאמר אברהם לו ישמעאל יחי' לפניך, פרש"י הלואי שיחי' ישמעאל, איני כדאי לקבל מתן שכר כזה, וראוי להבין אחרי שהבטיחו ית' שיולד בן משרה, למה אמר עוד שאינו כדאי והלואי ישמעאל יחי', וכי מי הוא כדאי וזוכה בדין, והכל בחסדו ית' כאמרז"ל במס' ערכין (דף י"ז ע"א) אלמלא בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד בתוכחה. גם צ"ב מה שהתפלל על ישמעאל שיחי' לפניך, והרי מבואר במדרש הנ"ל שהתפלל אברהם אם עתיד אני להעמיד בנים ולהכעיסך מוטב ואנכי הולך ערירי, ואאע"ה ראה עד סוף כל הדורות, וידע והשיג שישמעאל יהי' רשע, ושעתידים זרעו להמית את ישראל בצמא, ואמרז"ל שקטרגו מלה"ש עליו לפני הקב"ה, וא"כ למה התפלל עליו שיחי'. ורש"י פירש יחי' לפניך יחי' ביראתך וכו' ולפי"ז ל"ק קושיא הנ"ל, אבל הרמב"ן כתב על פירושו ואינו נכון בעבור שאמר הקב"ה ולישמעאל שמעתיך וגו' והרי לא נתקיים ביראתו, ע"כ פי' הרמב"ן ז"ל דר"ל יחי' ויתקיים זרעו כל ימי עולם, אמנם כמו"כ קשה על פירושו דהרי כתיב ולישמעאל שמעתיך והרי לא נתקיים בקשתו הנ"ל כמו שדרשו ז"ל שנים עשר נשיאים יוליד כעננים יכלו, גם צ"ב דלפי דרשתם ז"ל יהי' סתירה מני' ובי' בפסוק גופי', דמתחיל בשבח הנה ברכתי אותו והרבתי אותו וגו', וגמר אומר שנים עשר נשיאים וגו' ודרשו ז"ל כעננים יכלו, וא"כ סיפי' לאו רישי' וצ"ב.

ולבאר כל הענין נקדים יסוד מוסד וידוע דכל מעשה אבות סימן לבנים, ועיין מ"ש הרמב"ן ז"ל בפ' זו (פי"ב ו') וז"ל אומר לך כלל תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בענין אברהם יצחק ויעקב וכו', כולם באים ללמד על העתיד עיי"ש שהאריך, ומבואר כן בב"ר (פ"מ ס"ו) אמר הקב"ה לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך, את מוצא כל מה שכתוב באברהם כתיב בבניו וכו', ומני ואזיל כל המאורעות של אברהם שהי' סימן ואירע כן לישראל, ומבואר כן בדרז"ל במקומות אין מספר (עיין ב"ר פס"ד ס"ח, ובפע"ז ס"ג מס' ב"ב דף ק' ע"א, חולין צ"א ע"ב, ועוד בכ"מ), ועניני תפילותיהם של האבות הקדושים הי' עבור דורות העתידים עיין מס' סנהדרין (דף מ"ד ע"ב) אלמלי הקדים אברהם תפלה לצרה בין בית אל ובין העי, לא נשתייר מרשעי ישראל שריד ופליט, ועיין בב"ר (פע"ו ס"ו) הצילני נא מיד אחי מיד עשו, הצל את בני לעתיד לבא מיד בני בניו שבאו עליהן מכחו של עשו, (ועיין בב"ר פע"ה סי"ג זוה"ק ח"א דף כ"ג ע"ב ודף קס"ח ע"א ובכ"מ.)

ומעתה לא יקשה קושית הרמב"ן ז"ל (לעיל קושיא ג') דאחרי שכבר הובטח על הזרע, איך יאמר עוד ואנכי הולך ערירי וגו', גם במה נחה דעתו בהבטחה שני' יותר מן הראשונה, אמנם עיקר תפלתו היתה על דורות הבאים ולא על עצמו התכוין כאן כי כבר הובטח בזה, והנה כל קיומם של ישראל בכל הדורות היתה רק בכח הברית והשבועה שנשבע ד' לאבותינו, וכן ביצ"מ בכח וזכות השבועה נגאלו כמבואר בשמו"ר (פ"ו ס"ד), וברש"י פ' וארא עה"פ לכן אמור לבני ישראל עיי"ש, וכמו"כ כשחטאו בעגל ניחם ד' על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו ע"י השבועה לאבות כמבואר בשמו"ר (פמ"ד ס"ט וס"י). וקיומם של ישראל בגליות וגאולתם משם ומפלת אומה"ע, הכל בכח וזכות ברית ושבועת האבות כמבואר בב"ר (פמ"ד סי"ט) (ועיין שבת דף נ"ה ע"א תוס' ד"ה ושמואל).

ויובן מעתה שהי' דואג א"א ומתפלל שלא יכלה זרעו לדורות הבאים בשעבוד גליות ח"ו, כי עדיין לא הובטח בברית, גם השבועה הי' רק אחר מעשה העקידה, שנא' שם בי נשבעתי וגו' הרבה ארבה זרעך וגו', ואמרז"ל בשמו"ר (פמ"ד ס"י) אמר הקב"ה לאברהם מה אני קיים לעולם ולעולמי עולמים כך שבועתי קיימת לעולם וכו', ושבועה זו עדיין לא נתגלה לאאע"ה והעלימו אותה ממנו מן השמים, דניתנה לו בשכר נסיון העקידה, ומילתא דתליא בבחירה לא ניתנה להתגלות, ובפרט כל ענין הנסיון לא גילו לו כדי להגדיל הנסיון. וע"כ הי' דואג אאע"ה והתפלל שלא יכלה זרעו בדורות העתידים, וז"ש ואנכי הולך ערירי, דכליון זרע נקרא ערירי, ואם יהי' כן ח"ו א"כ מה תתן לי וכל הבטחותי לא ישו' לי בהם, ונחה דעתו ע"י הברית בין הבתרים, דידע והשיג דברות אבות לעולם קיימת, ובכח זה יתקיימו ישראל בגלות כמבואר בדרז"ל, ומתורץ בזה קושיא הנ"ל.

ועד"ז יתורץ דברי המדרש הנ"ל (בקושיא ד') שאמר אאע"ה לפני הקב"ה, אם עתיד אני להעמיד בנים ולהכעיסך מוטב לי ואנכי הולך ערירי, ולדרכנו התפלל על העתיד שיהיו לו בנים מאמינים ועובדי השם, הגם שענין זה תלוי בבחירת בנ"א, מ"מ יועיל התפלה על בחי' סייעתא דשמיא, וכמו שאנו מתפללין וטהר לבנו לעבדך באמת, וכוף את יצרנו להשתעבד לך וכדומה, והקב"ה הבטיחו ע"ז, וכמו שפי' האוהחה"ק שא"ל ית' ספור את הכוכבים וגו' כה יהי' זרעך, הם הצדיקים שנמשלו לכוכבים שנא' ומצדיקי הרבים ככוכבים, עכת"ד האוהחה"ק, והאמין בד', שיתקיים הבטחתו ית' ויזכה לבנים מאמינים עובדי השם.

עוד יתבאר מאמר והאמין בד' וגו' עפימ"ד במד"ר פתיחתא דרות שיאמר הקב"ה לע"ל אני מדבר בצדקה ומושיע את בני, באיזה צדקה, ח"א בצדקה שעשיתם את עולמי, שאלמלא לא קבלו ישראל את התורה לא נתקיימו שמים וארץ, וח"א בצדקה שעשיתם את עצמכם וכו' עיי"ש, והנה הכרעה זו אם ראויים ישראל שיתקיים העולם בזכותם תליא במשקל ק"ל דיעות, עיין מ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ג מה' תשובה ה"ב) דשכרן של מצות וערכן אין בכח שכל האדם להעריך אותן, ותלוי במשקל ק"ל דיעות עיי"ש, וזהו והאמין בד', שהאמין אברהם אבינו שיוושעו בדבר שתלוי בהשי"ת לבדו, ויחשבה לו צדקה, שיחשב הבוי"ת לבניו לצדקה זכות קיום העולם וקיום עצמם כאמרז"ל, ובהבטחה זו הבטיחו ית' על קיום זרעו לעתיד כנ"ל.

ונבוא לבאר מאמרם ז"ל ברמז הכתוב שיבוא דוד בן ישי לכלותם ואין מניחין אותו מן השמים עד שיבא מלך המשיח, (לעיל קושיא ז') ומה דמשמע מדברי רש"י ז"ל דמשיח לאו היינו דוד ובזוה"ק משמע איפכא, והאוהחה"ק פ' ויחי עה"פ אוסרי לגפן וגו' כתב דמשיח יהי' מבחי' נשמת משרע"ה וכלול בו ענף נשמת דוד עיי"ש, ואפשר להשוות דבריהם ז"ל דבעת גאולה העתידה לפי בחינתו יהי' נקרא משיח, ולפני הגאולה נקרא דוד כפי בחינתו, ובזה כל דבריהם חיים וקיימים ואין בהם מחלוקת, ובאמת דוד עצמו יהי' משיח כמ"ש באוהחה"ק, ולפי בחינתו בעת הגאולה יקרא שמו משיח, ויובן מ"ש רש"י ז"ל שיבוא דוד לכלותם ואין מניחין אותו מן השמים עד שיבא משיח, ובאמת היינו משיח היינו דוד אלא שלא יסכימו מן השמים שיכלה את האומ"ע עד זמן הגאולה ואז יהי' נקרא משיח כפי בחינתו. ומה שרמזו ז"ל שיבוא דוד לכלותם, לא בכח ולא בחיל כוונתם ז"ל, אלא בכח צדקתו וקדושתו ירבה תפלה ותחנונים לעורר עת רצון ולמהר ולהחיש הגאולה, וכמ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה דבר"ה נכנסים כל הע' שרים לבקש תפקידם על עמם וארצם, וגם מלך המשיח עומד ומבקש רחמים על גאולתן של ישראל, עכדה"ק. אמנם אין מניחין אותו מן השמים לתקפי ברחמים לפני זמני' על פי מה דאיתא בגמ' כתובות (דף קי"א ע"א) וברש"י שם דאין להרבות בתחנונים על כך יותר מדאי לדחוק את הקץ. וכן מבואר מדברי הגמ' ב"מ (דף פ"ה ע"ב) באלי' ור"ח ובניו דלא ניתן רשות לתקפי ברחמי' עיי"ש, ואפשר שזהו הנרמז בדרז"ל שראה אברהם במחזה שירצה דוד לכלות את האומה"ע ולמהר את הגאולה ע"י תפלה ותחנונים, וישב אותם אברם והפריחו למנוע דחיקת הקץ, כי בימי דוד עדיין לא הגיע זמנה, ואין להרבות בתחנונים יותר מדאי לפני הזמן.

ואפ"ל עוד בחי' בזה עפימ"ש ק"ז הייטב לב זלל"ה עה"פ ואברהם היו יהי' לגוי גדול, דתפלת א"א על סדום אף שלפי הראות ידמה שלא פעל כלום להצילם, אבל הועילה תפילתו לדורות, כמבואר בפדר"א (פכ"ו), וז"ל התחיל מבקש ומתחנן לפניו עד שהגיע לעשרה, מכאן אמרו חכמים אם יש עשרה צדיקים במקום, בזכותן המקום ניצול, שנא' לא אשחית בעבור העשרה, מבואר דתפלתו של אאע"ה אף שלא הועילה לשעתה, אבל שמורה כוחה, וזכותה להצלת דורות העתידים וכל מעשיהם של האבוה"ק היו פועל דמיוני לכבוש את הדרך בשביל דורות העתידים כמבואר בדרז"ל.

ובזה יתבאר הרמז וישב אותם אברם, עפ"י המבואר בפסיקתא רבתי (פט"ו סכ"ה) והובא בילקו"ש פ' בא (רמז קצ"א) מי פורע לכם ממלכות רביעית נטרונא וכו', ופי' בזית רענן, דבשכר שימור והמתנה שלא ידחקו את הקץ יזכו לגאולה העתידה עכ"ד, וזהו שהראו לו לאאע"ה, שדוד ירצה לכלות את האומות ואין מניחין אותו מן השמים, וע"כ וישב אותם אברם, והי' צורך בענין זה לעשות פועל דמיוני להועיל לדורות העתידים, שע"י פעולת אברהם אבינו בהפרחה זו, יושפע שפע כח לבנ"י לדורותם, לתת מעצור לרוחם לסבול עול הגליות, ואף אם יתמהמה יחכו לו ולא יעשו שום פעולה בדחיקת הקץ, ויתבאר בזה מאמה"כ במה אדע וגו' ופרש"י ששאל אות על הבטחת הארץ, ולאידך פירושא שאל באיזה זכות וכו', ולדרכנו אפ"ל כי ידע והשיג אאע"ה דנטרונא היא הפורע ממלכות רביעית, ובזכות זה יגאלו, והי' דואג ומתיירא שמא ח"ו לא יכלו לעמוד בנסיון מתוקף עול השעבוד, ושאל א"כ באיזה זכות יתקיים להם הבטחת הארץ, ולאידך פירושא שאל אות על זה, והראה לו הקב"ה האות הזה וירד העיט וגו' וישב אותם אברם שהוא פועל דמיוני להועיל לעתיד, דע"י הפרחה זו של א"א ראש המאמינים והמתנסים, יושפע להם כח והשגה עד סוף כל הדורות לעמוד בנסיון שלא לדחוק הקץ, ובזה האות השיבו ית' על שאלתו באיזה זכות, וב' הפירושים שברש"י ז"ל יתפרשו כחדא ועל קוטב א' יסובבו, עיין בדברנו להלן בביאור יותר. והרמז של נשיבה והפרחה שכתב רש"י ז"ל, אפשר שירמוז על מחשבה הפורחת במחשבתו של אדם, דבזה עשה אאע"ה פועל דמיוני להתגבר ולמנוע אפי' על מחשבה של דחיקת הקץ, ואברהם אבינו הי"ל השפעה וסיוע מן השמים לעשות פועל דמיוני שיועיל לדורות, וזה נרמז במ"ש רש"י ז"ל וישב אותם אברם רמז לו שאין מניחים מן השמים וכו', והשפעה זו הי' לו לאות שידע באיזה זכות יזכו ישראל לעתיד, ומשפי' רש"י ז"ל בזכות הקרבנות מפורש בדברנו להלן עפ"י בחי' הנ"ל עיי"ש.

ועפ"י דרכנו נבאר תפלת אברהם על ישמעאל והדקדוקים שבענין (עיין לעיל) עפימ"ש בב"ר (פמ"ד סכ"א) דאאע"ה בירר את הגליות לבניו, ובחר בעונש הגלות ולא בעונש גהינם עיי"ש, וכתב בספה"ק נוע"א (פ' בהעלותך) דע"כ התפלל אברהם לו ישמעאל יחי' לפניך, אף שידע והשיג ברוה"ק שעתיד להרע לישראל, אבל בחר יותר שיסבלו ישראל מצרת הגלות, וינצלו עי"ז מעונש גהינם, וע"כ התפלל על ישמעאל לטובת ישראל עיי"ש ובזה יבואר מ"ש רש"י ז"ל הלואי שיחי' ישמעאל איני כדאי לקבל מתן שכר כזה, ואולי הכוונה שחשב אאע"ה לגודל ענוותנותו, דלצד מיעוט זכיותיו נגזרה גזירת הגלות לבניו, ואלמלי הי' זכותו מספקת לא היתה גזירת הגלות הכרח, ע"כ אמר איני כדאי וכו', ולפי שאיני כדאי ע"כ יש צורך שיחי' ישמעאל ויתכפרו ישראל ע"י הגליות וינצלו מעונש גהינם.

ואפ"ל עוד בחי' בזה עפימ"ש בספה"ק אגרא דכלה (פ' לך), ע"ד המד"ר ולישמעאל שמעתיך וגו' ר' אבא בר כהנא אמר מכאן אתה למד בן הגבירה מבן האמה, הנה ברכתי אותו זה ישמעאל וכו', ק"ו ואת בריתי אקים את יצחק עכ"ד המדרש, ולכאורה למ"ל ק"ו, כיון דמקרא מפורש הבטחת הבוי"ת ליצחק, ותירץ הוא ז"ל דזהו מחסדי הבוי"ת, דמכח הק"ו יומשך חסד וטובה לישראל אפי' אם ח"ו לא יהי' להם זכות, מגיע להם ע"י מדת ק"ו הניתן לדרוש עפ"י התורה, היינו ק"ו מהצלחת ישמעאל וגדולתו, שאין להם שום זכות כלל, והקב"ה עושה להם רק למען אברהם שהם זרעו, ומכ"ש שמגיע לזרע יצחק, וזהו ביאור המדרש ולישמעאל שמעתיך פי' בזכותך שמעתי תפלתך, וק"ו לבן הגבירה עכת"ד ז"ל, ויתורץ בזה קושיא הנ"ל מה שהתפלל אברהם על ישמעאל שיחי' אע"פ שידע ברוה"ק שיהי' רשע (עיין קושיא י').

אמנם הוא הנותנת לפי שהשיג וידע אאע"ה ברשעתו, א"כ אדרבה יהי' כח הק"ו חזקה יותר, וידע אברהם אבינו שיצטרכו ישראל להיות נשפע להם ממדת ק"ו, שלא יהי' זכות עצמם מספקת, ע"כ התפלל על ישמעאל לטובת בני ישראל, אמנם לעתיד ימלא הארץ דיעה ויהיו ישראל נזונים בזכות עצמן, לא יהי' צורך למדת ק"ו, ואז יכלו בני ישמעאל כעננים דלא יהי' צורך בהם עוד.

וא"ש פי' הרמב"ן ז"ל לו ישמעאל יחי' לפניך שיתקיים זרעו כל ימי עולם, וא"ל הקב"ה ולישמעאל שמעתיך שנתקבל תפלתו עליו, ול"ק ממה שדרשו ז"ל נשיאים כעננים יכלו, דזה יתקיים לעתיד כשלא יהי' עוד צורך למידת הק"ו, וגם סתירת המקראות יתיישבו שפיר, דמ"ש הנה ברכתי אותו והרבתי אותו וגו', מיירי בזמה"ז בזמן שישראל בגלות, ומה שסיים הכתוב שנים עשר נשיאים וגו' ודרשו ז"ל כעננים יכלו קאי על לעתיד, ומתורץ (קושיא ט') מ"ש שרה אולי אבנה גם אנכי ממנה, ומ"ש ז"ל וישמע אברם לקול שרי לקול רוה"ק שבה, דשפיר ראתה ברוה"ק שתהי' נבנית ממנה, ויצמח ע"י ישמעאל טובה והצלה לישראל בגלותם, שיושפע להם כל טוב בק"ו מהצלחת ישמעאל וגדולתו כנ"ל.

ונבוא ליישב תמיהת הרמב"ן ז"ל על דברי רש"י ז"ל, שפי' לו ישמעאל יחי' לפניך ר"ל יחי' ביראתך וכן פי' בתרגום יונתן, וכתב הרמב"ן ז"ל ואינו נכון בעבור שאמר הקב"ה ולישמעאל שמעתיך והרי לא נתקיים ביראתו עכ"ד ז"ל ויתבאר בהקדם לתרץ קושית האוהחה"ק הנ"ל (קושיא א) עה"פ כי לא שלם עון באמורי, דמבואר בפסוק דבשביל שלא שלם עון האמורי זה מעכב הכניסה לארץ, ולהלן בפ' מרגלים ביאר הכתוב דעון המרגלים גרם עיין הקושיא לעיל. ויתבאר כ"ז בהקדם דברי המד"ר וארא (פי"ג ס"ג) כי אני הכבדתי את לבו, א"ר יוחנן מכאן פ"פ למינים לומר לא היתה ממנו שיעשה תשובה, שנא' כי אני הכבדתי את לבו, א"ל ר"ל יסתם פיהם של מינים, אלא אם ללצים הוא יליץ (משלי ג') וכו', אמר לו הקב"ה אתה הקשית ערפך והכבדת את לבך, הריני מוסיף לך טומאה על טומאתך, הוי כי אני הכבדתי את לבו, עכ"ד המדרש, ולכאורה עדיין צ"ב, וכי כך הוא שורת הדין להוסיף טומאה על טומאתו, וסוכ"ס מה פשעו במה שהוסיפו לו על טומאתו, והשם הקשה את לבו, אמנם יובן הענין מדברי רש"י והרמב"ן ז"ל בפ' וארא עה"פ ואני הכבדתי את לב פרעה, וז"ל רש"י ז"ל מאחר שהרשיע והתריס כנגדי וגלוי לפני שאין נחת רוח באומות עכו"ם לתת לב שלם לשוב, טוב לי שיתקשה לבו למען הרבות בו אותותי ותכירו את גבורתי, וכן מדתו של הקב"ה מביא פורעניות על האומות עוע"ז כדי שישמעו ישראל וייראו וכו' עכ"ל, וכעי"ז כתב הרמב"ן ז"ל דע"כ הקשה השם את רוחו למען ספר שמו, כענין הכתוב והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני הגוים, וכתב הקדושת לוי זלל"ה בכללות הנסים עה"פ לכה ואשלחך וגו', דתועלת גדולה מגיע לרשעים, שע"י הכאתם ועונשם נתגדל ונתקדש שמו הגדול, וכמה יש לכסוף ולהשתוקק לזה שעל ידו יתגדל שמו הגדול, ומה נחמד ונעים להיות גורם לזה, אלא שהאומות הם ערלי לב ולבם אטום להבין גודל הטובות שמגיע אליהם עיי"ש שהאריך, ולפי"ז יובן דענין מוסיף טומאה על טומאתו טובה הוא לרשעים, להרבות כבוד שמים על ידם, וגם דע"י שמוסיפין לרשע טומאה על טומאתו נמנע הבחירה מאתו, ומרויח שלא יוסיף וירבה חטאים ופשעים מצד עצם בחירתו וטובה היא לו.

ואפשר להמתיק הענין עוד, דהנה מצינו שהקב"ה דן את האדם ע"ש סופו, כמ"ש ז"ל בסנהדרין (דף ע"א ע"ב) בבן סורר ומורה, והקשו המזרחי והגו"א ממ"ד בב"ר גבי ישמעאל שקטרגו מלה"ש לפני הקב"ה, ואמרו מי שעתידין בניו להמית את בניך בצמא אתה מעלה לו באר, א"ל הקב"ה לפי מעשיו של עכשיו אני דנו וכו' וכן אמרז"ל בר"ה (דף ט"ז ע"ב) א"ר יצחק אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, הרי דאין דנין את האדם ע"ש סופו ע"כ קושייתם, (ועיין בדברנו פ' תצא תשכ"ו) שתירצנו קושיא הנ"ל דענין לדון ע"ש סופו לא שייך רק אצל הבוי"ת לבדו, ולא נמסרה אפי' לב"ד של מעלה, כי מה שיהי' בסופו של אדם בעל בחירה, אין בכח השגת שום נברא להשיגו ולידע, ורק הבוי"ת יודע העתידות בתכלית, וע"כ אם הוא לתכלית הטובה המעותד דן אותו הקב"ה ע"ש סופו, וכמו שכתב הפר"ד דרוש ד' לחלק בזה דלטובה הקב"ה מסתכל בעתיד, ולהרע אינו דן את האדם אלא בשעתו, והביא ראי' ממדרשו של רשב"י וז"ל בא וראה כיצד מתנהג הקב"ה עם בריותיו, בשעה שצופה שעתידים לעשות רצונו הוא מטיב עמהם, ובשעה שצופה שעתידים לחטוא אינו מעניש אותם וכו', וע"כ בישמעאל הי' לטובת ישראל שלא ידונוהו ע"ש סופו, עפימ"ש לעיל בשם ספה"ק נוע"א זלל"ה עה"פ ולישמעאל שמעתיך עיי"ש, לכן לא הסכים הקב"ה עם המלאכים לדונו ע"ש סופו, משא"כ בבן סורר ומורה ראתה חכמתו ית' שהוא לטובתו שימות זכאי ואל ימות חייב, וגם הוא לטובת העולם ותיקונו ע"כ נדון ע"ש סופו ומעתה אין כאן מקום קושיא כלל, ממה דמצינו דלפעמים דן הקב"ה ע"ש סופו, ובמקו"א לפי המעשים של אותה שעה כמו בישמעאל שנא' באשר הוא שם, דענין לדון ע"ש סופו הוא רק בידו של הקב"ה לבדו היודע עתידות, ונדון הענין במשקל ק"ל דיעות וכפי שראתה חכמתו ית' לטובת העולם ותיקונו (עיי"ש בדברנו באריכות). ואפשר להסביר בזה מ"ש ז"ל שמוסיפין לרשע מן השמים טומאה על טומאתו, שהוא מבחי' נדון ע"ש סופו, דקמי שמיא גליא שעתיד להרע בעצמו ולהוסיף טומאה על טומאתו מצד בחירתו, ע"כ נדון ע"ש סופו, ואותו טומאה שהי' עתיד להטמא בה בסופו ממהרין מן השמים לפתוח לו בזמן מוקדם, לטובתו ושיתגדל כבוד שמים על ידי עונשם כנ"ל.

ובזה יתורץ קושית האוהחה"ק הנ"ל, דבאמת לטעם כי לא שלם עון האמורי עדיין, נתעכב ונמנע כניסתם של ישראל לארץ, אמנם אלמלי לא חטאו ישראל במרגלים היו נכנסים לארץ ישראל מיד, ע"י שהיו מוסיפין מן השמים טומאה על טומאתם של האמורי, באופן שהי' נשלם עון האמורי מיד, וטובה הוא להם שיתרבה כבוד שמים על ידם כנ"ל, אלא ע"י שחטאו ישראל במרגלים נענשו שימותו אותו הדור במדבר ולא יכנסו לארץ, וע"כ לא נשלם עון האמורי עד דור רביעי, שהניחן הקב"ה על טבעיותן ולא הוסיף טומאה על טומאתן, או שהשפיע הקב"ה עליהם איזה בחי' של טהרה, ולטעם זה לא נשלם עונם, ונמנעו ישראל מליכנס לארץ, ומתורץ קושית האוהחה"ק, ומה שהוקשה עוד על פרש"י דאם באנו לחשוב דור רביעי מהראשון שירד למצרים, א"כ נחשוב מיעקב ולמה כתב רש"י שמונין מהשבטים (עיין לעיל קושיא ח') אפ"ל עפ"י מ"ש בש"ך עה"ת עה"פ ואת יהודה שלח לפניו וגו', שרצועה מא"י הלכה עם יעקב למצרים לגושן, ויעקב אבינו הי' בגושנה באותה רצועה שהוא א"י, ואותו מקום לא הי' מכיל לכולם כ"א ליעקב לבדו עייש"ד, ולפי"ז לא יצא יעקב מא"י כלל, וא"ש מה שמונין דור רביעי מיהודה שהשבטים היו דור הראשון מיורדי מצרים, משא"כ יעקב כנ"ל.

ובזה יבואר משפרש"י שהתפלל אברהם לו ישמעאל יחי' ביראתך, דראה אאע"ה שיהי' צורך בו, לפי שא"א בירר את הגליות כאמרז"ל, וישמעאל צורך הגלות וגלות צורך הגאולה כמ"ש בשלה"ק, ע"כ התפלל אברהם שלא יכלה זרעו ע"י שישפיע עליו הקב"ה איזה בחי' של יראה, וז"ש רש"י יחי' ביראתך, שלא יושלם עונו מיד, כי עדיין ישראל צריכים אליו לצורך הגלות, וגם לעורר על ידו מדת הק"ו כמ"ש לעיל. וא"ל הקב"ה ולישמעאל שמעתיך שלא יכלה זרעו מיד, אבל לעתיד לא יצטרכו ישראל אליו עוד, ואז יהי' נשלם עונו וכעננים יכלו זרעו כמו שדרשו ז"ל. ובזה יובן מה שאמרה שרה אולי אבנה גם אנכי ממנה, דישמעאל צורך הגלות והגלות צורך הגאולה כמ"ש בשלה"ק, והשיגה שרה ברוה"ק, דעל ידו יהי' נבנה בית ישראל בגאולה העתידה בב"א וז"ש וישמע אברם לקול שרי לקול רוה"ק שבה.

ועתה נבאר דברי המדרש הנ"ל שא"ל הקב"ה לאברהם אהבת צדק ותשנא רשע, וכו', ע"כ משחך אלקים וגו', עשרה דורות מנח עד אברהם, ומכולם לא דיברתי עם א' מהן אלא עמך, שנא' ויאמר ד' לך לך, ולכאורה הרי מאמר לך לך קדים טובא למעשה סדום ואיך אפשר שע"י תפלתו על סדום זכה לבחי' הדיבור. ואפ"ל עפימ"ש בספה"ק נוע"א בריש פ' ויחי (ור"פ דברים ור"פ בחקתי) לפרש מאמר חז"ל ברכות (דף ל"ד ע"ב) אמרו עליו על ר"ח בן דוסא כשהי' מתפלל על החולה הי' אומר זה חי וכו', אמרו לו מנין אתה יודע, אמר אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל וכו', והענין הוא דאצל הבוי"ת לא יצוייר השתנות ח"ו, וכל העולמות וכל הנבראים היו מתחילה קודם בריאת העולם בכח א"ס ב"ה, ואח"כ הוציאם מכח אל הפועל, וכל מה שיהי' הוא שהי' בכח א"ס ב"ה, שזה יהי' חולה ושהצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפילתו וכו', וז"ש רחב"ד אם שגורה תפילתי בפי כדבר הרגיל בה, יודע אני שהוא מקובל מחמת שכבר הי' התפלה הזאת מוכן בכח א"ס ב"ה שיתקבל ויתרפא החולה על ידה, ואם אין תפילתי שגורה בפי, נמצא לא היתה התפלה הזאת בכח אין סוף ב"ה, רק האדם בעצמו מתפלל בידוע שהוא מטורף ל"ע, עכת"ד ז"ל, והנה הבאנו לעיל ראי' מדברי הפדר"א דתפלת א"א על סדום אע"פ שלא הועילה לשעתה אבל הועילה לדורות הבאים, והוא מ"ש שם דמכאן אמרו חכמים אם יש י' צדיקים במקום בזכותן המקום ניצול, וברור שתפלת א"א הי' מוכן מתחילת הבריאה בכח אין סוף ב"ה, וא"ש מה שזכה לבחי' התייחדות הדיבור בלך לך בזכות תפילתו על סדום, ואע"פ שלא יצאה התפלה לפועל עדיין דהרי מאמר לך לך קדים טובא, אמנם כבר הי' תפלה זו מוכנת אליו בכח, ולטובה הקב"ה דן ע"ש סופו כמבואר לעיל מדברי הפר"ד, וא"ש שקיבל שכרה אע"פ שעדיין לא יצאה לפועל, והגם דשם ועבר נמי נביאים היו, אבל א"א זכה להתייחדות הדיבור בבחי' גבו' יותר מהם כמ"ש ביפ"ת ונזה"ק עיי"ש.

ועפ"י הנ"ל אפשר לתרץ מה שדקדק האוהחה"ק והכלי יקר ז"ל, למה שינה הכתוב לשונו, שבענין הברכה אמר ואברכה מברכיך, והקדים ברכתו ית' לברכתם, ובקללה הקדים קללתם לקללתו, עיי"ש מה שתירצו, ולדרכנו יבואר דברכות אמיתיות הראויות להתקיים ברצון הבוי"ת כבר היו מוכנים בכח א"ס ב"ה לפני בריאת העולם, והו"ל כאילו כבר נעשה דאצל הבוי"ת לא יתכן בחי' השתנות, ע"כ הרוצה לברך את אברהם אף טרם שהוציא מחשבתו לפועל, ראוי המברך שישתלם בשכרו, וכמו שקיבל א"א שכר תפילת סדום מה"ט כנ"ל, וגם שלטובה הקב"ה דן ע"ש סופו, ולכך הקדים הכתוב ואברכה לפני מברכך ר"ל שיתברכו מהשי"ת כשיהי' להם הרצון לברך את אברהם ויקדים השי"ת ברכתו לפני ברכתם, משא"כ במקללים והבן.

ואפ"ל עוד עפימ"ש בב"ר (סו"פ מ"ב) למה נקרא שמו עברי, שכל העולם כולו מעבר א' והוא מעבר אחר, וכתב הרמב"ם ז"ל בס' המורה שמצא בספריהם שסבל אאע"ה בזיונות רבות עבור אמונתו, ורובם ככולם ביזוהו וגינוהו עיי"ש, ומעתה אלו המברכים אותו הי"ל נסיון בזה, ועשו היפך משפט הטבע, כמ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"י מה' דיעות, דטבע האדם להיות נמשך בדיעותיו ובמעשיו אחר ריעיו וחביריו ונוהג כמנהג אנשי מדינתו, ולכן מגיע להם מדה כנגד מדה שיתנהג הקב"ה עמהם שלא כסדר ולפנים משוה"ד, להקדים ברכתו ית' לברכתם, משא"כ המקללים עשו כפי חוק טבע המחוייב, מגיע להם גמולם כפי שורת הדין הקללה אחר קללתם.

נחזור לבאר דברי המדרש (הובא לעיל בדרוש הקדום) א"ר לוי ב"פ כתיב לך לך ואין אנו יודעין אי זו מהם חביבה וכו', ויובן עפימ"ש היפ"ת דלך לך מורה על מדריגה מעולה של התייחדות הדיבור אליו, דהכי משמע לך ולא לאחר בבחי' זו, ופי' היפ"ת בזה דברי המדרש הנ"ל י' דורות מנח וכו' ומכולם לא דיברתי עם א' מהם אלא עמך, ונתעלה נבואתו במדריגה יותר גבו' משאר צדיקים הקודמים לו כשם ועבר ונח עייש"ד, וכמו"כ לך לך אל ארץ המורי' מורה על בחי' התייחדות הדיבור אליו, וז"ש ר' לוי אין אנו יודעין אי זו חביבה יותר, דשניהם מורים על בחי' נשגבה מאוד, אמנם כתב האוהחה"ק (ריש פ' ברכה) דיש כמה בחי' השראת השכינה, דהרי אמרז"ל אפי' שנים שיושבין ועוסקים בתורה שכינה שרוי' ביניהם, ובמקו"א אמרז"ל אין השכינה שורה פחות מס' רבוא ישראל, אלא שיש בחי' שונות כפי דרגת המקבלים, עיי"ש, והנה מקום המקדש מיוחד לבחי' הדיבור, ומקרא מלא כתיב (שמות כ"ט מ"ג) ונועדתי שמה לבנ"י וגו', ואמרו בירושלמי ברכות (פ"ד ה"ה) דנקרא ביהמ"ק דביר, שמשם הדיבור יוצאה לעולם וז"ש במדרש הנ"ל כשהיא אומר אל ארץ המורי' הוי השני' חביבה יותר מן הראשונה, דהמקום גורם להתייחדות הדיבור בבחי' גדולה יותר, ויתפרש בזה הלשון אל הארץ אשר אראך, דע"י שזכה לבחי' התייחדות הדיבור בבחי' גבו', זכה לראות את הדיבור, וכמו שזכו ישראל במעמד הר סיני דכתיב וכל העם רואים את הקולות, ודרשו ז"ל רואים את הנשמע, וז"ש אל הארץ אשר אראך שיהי' הדיבור בבחי' ראי', וכן יזכו ישראל לעתיד, ופירשתי בזה מ"ש בקדושת כתר וישמיענו ברחמיו שנית לעיני כל חי, דלעתיד יתגלה בחי' הדיבור לעיני כל חי כמ"ש (ישעי' מ' פסוק ה') וראו כל בשר כי פי ד' דבר.

ומה שכפל הכתוב לומר ואברם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן וכבר הזכיר הליכתו משם (עיין קושיא א') יתבאר עפימ"ש בב"ר ובבעה"ת ובסדר עולם דב' יציאות היו ביציאה הראשונה מחרן הי' אברהם בן ע' שנה וחזר לחרן ושהה שם ה' שנים, ובשני' הי' בן ע"ה עיין בבעה"ת, ובודאי השיג אברהם ביציאה ראשונה שעוד יוכרח לחזור, והנה קיים א"א כל התורה כולה, ומעתה הי"ל נפק"מ בזה לענין הלכתא, דכ"ז שהי' דעתו לחזור לחרן הי' צריך לשמר יו"ט שני של גליות אפי' בהיותו בארץ ישראל, משא"כ ביציאה שני' שלא הי' דעתו לחזור עוד, והנה כ"ז שדעתו לחזור לא נקרא יציאה כלל דעדיין מתייחס קביעותו למקומו הראשון, ומחוייב לנהוג כמנהגה וז"ש ואברם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן, ר"ל כשהי' בן ע"ה שנה אז הי' יציאתו מחרן ולא קודם לכן, ולכן בפעם הראשון הזכירו הכתוב בלשון הליכה וילך אברם וגו', דלא נקרא בחי' יציאה כ"א אחר שהלך ואין דעתו לחזור עוד. וא"ש מה שחזר והזכיר הכתוב הליכתו והבן.

עוד יתבאר בדברי המדרש הנ"ל ויאמר ד' אל אברם לך לך מארצך וגו' ר' עזרי' משם ר' אחא פתח (תהלים מ"ה) אהבת צדק ותשנא רשע על כן משחך אלקים שמן ששון מחבירך, ר' עזרי' פתר קרייה באברהם, בשעה שעמד א"א לבקש רחמים על הסדומים, מה כתיב תמן חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע וגו' אם עולם אתה מבקש אין דין ואם דין אתה מבקש אין עולם וכו', א"ל הקב"ה אברהם אהבת צדק אהבת לצדק בריותי ושנאת לחייבן, ע"כ משחך אלקים שמן ששון מחבירך, מהו מחבירך, מנח ועד אצלך עשרה דורות, ומכולם לא דברתי עם א' מהם אלא עמך עכ"ד המדרש, והקשו המפרשים הרי מצינו שדיבר הקב"ה עם נח, ושם ועבר נביאים היו לפני דיבר ד' עם אברהם, ותירצו היפ"ת והנזה"ק זלל"ה דהכי קאמר עם כולם לא דברתי בעצמי אלא ע"י אמצעי היינו מלאך, אבל עמך דברתי בעצמי ודייק לי' מדכתיב לך לך בלשון נוכח עכת"ד, אמנה יל"ד דאיך מתייחס שכר זה כלפי מה שאהב להצדיק אנשי סדום והתפלל עליהם, ומה מידה כנגד מידה יש בזה, עוד דקדק בנזה"ק דמה ענין שמן ששון לכאן, והמפורשים כתבו שכל לשון גדולה נופל עלי' לשון משיחת שמן כדת המלכים שנמשחים בפך השמן, אמנם אם לזה בלבד התכוין הי"ל לומר בפירוש ע"כ משחך אלקים למלך.

ג) עוד צ"ב שהוציאו חז"ל הפסוק ממשמעותו לגמרי, דלפי פשוטו אהבת צדק ותשנא רשע הכוונה בו שאוהב את הצדק ושונא את הרשע, והכא דרשוהו אל ההופך, אהבת לצדק את בריותי ושנאת מלחייבן על אנשי סדום שהיו רשעים ואין בזה שנאת הרשע, אדרבה שונאם מלחייבן וחפץ בהצדקן, וע"ק מה הוא השבח הזה לאאע"ה שאוהב להצדיקם, והרי הכתוב מגנה את המצדיק רשע כמ"ש (משלי י"ז ט"ו) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ד' גם שניהם.

ונראה לבאר הענין בהקדם מ"ש התוס' חולין (צ"א ע"ב) על מה דילפי בגמ' שם דת"ח לא יצא יחידי בלילה מדכתיב וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו, מדלא השכים קודם הבוקר, מכאן דלא יצא ת"ח יחידי בלילה, והקשו התוס' דהרי לא הי' אברהם אבינו יחידי, דהיו ב' נעריו עמו ויצחק בנו, ועוד דאפי' יחיד אין לחוש למזיקין דשלוחי מצו' אינם ניזוקין וכו', לכך נראה דגרס וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם וגו', ומייתי ראי' מקרא דכתיב גבי סדום, שהלך להתפלל על הפיכת סדום שהיתה בבוקר, והי' לו להקדים להתפלל בלילה, אלא שלא רצה לצאת יחידי בלילה, והלך יחידי להתפלל עליהם דלא רצה שיהי' שום אדם עמו בשעת תפלה עכ"ל התוס', והנה מה שכתבו התוס' דהי' לו להקדים להתפלל בלילה מובן בטעמו דבאמת ע"י שהמתין עד הבוקר איחר את השעה, דבעלות השחר כבר המטיר ד' על סדום ועמורה גפרית ואש, כמ"ש רש"י ז"ל עה"פ וד' המטיר וגו' בעלות השחר הי', בשעה שהלבנה עומדת ברקיע עם החמה וכו', עכ"ל. עכ"פ ע"י שהמתין ולא יצא להתפלל עד שהאיר היום איחר את השעה, וכשהשכים אל מקום התפלה כבר יצאה דינם לפועל, ולכאורה הי"ל להקדים להתפלל בלילה, וכמ"ש ז"ל בסנהדרין (מ"ד ע"ב) א"ר אלעזר לעולם יקדים אדם תפלה לצרה, ולמדו כן מדכתיב (איוב ל"ו) היערוך שועך לא בצר עיי"ש, וע"כ כתבו התוס' דלא הי' אפשר לאאע"ה להקדים תפלתו בלילה, שלא רצה לצאת יחידי בלילה, ושפיר נשמע מינה דת"ח לא יצא יחידי בלילה.

אמנם לכאורה צ"ב, מדוע לא רצה שיהי' שום אדם עמו בשעת תפלה, ומ"ט לא הי' יכול להתפלל תפלה זו בצבור ובביתו שהי' מקום מוקדש לתורה ולעבדות השי"ת, וארז"ל במקום רנה של תורה שם תהא תפלה (ברכות ו' ע"א) ור' אמי ור' אסי אע"ג דהו"ל תליסר בי כנישתא בטבריא לא הוו מצלי אלא ביני עמודי היכא דהוו גרסי (ברכות ח' ע"א) וא"כ הי' יכול להתפלל בעוד לילה ולהקדים התפלה לצרה, וע"ק דהרי אדם חשוב אין לו לצאת יחידי בדרך אפי' ביום כמ"ש רש"י ז"ל גבי בלעם דכתיב ושני נעריו עמו, מכאן לאדם חשוב היוצא לדרך יוליך עמו ב' אנשים וכו', והתם ביום הו' דכתיב ויקם בלעם בבוקר, וא"כ למה הוצרך אאע"ה לשנות תכסיס ת"ח ואדם חשוב ולצאת יחידי, וסוכ"ס איחר זמן התפלה, ומ"ט לא רצה שיהי' שום אדם עמו בשעת תפלה זו, ולא מצאתי עד עתה עדיין ביאור מספיק ע"ז.

ונ"ל לבאר הענין עפימ"ש הרא"ה ז"ל בס' החינוך (מצו' תכ"ו) בלאו דלא תחנם וזלה"ק שלא נחמול על עובד ע"ז ולא יישר בעינינו דבר מהם, כלומר שנרחיק ממחשבותינו ושלא יעלה על פינו שיהי' במי שעובד ע"ז דבר תועלת וכו', משרשי המצו' לפי שתחלת כל מעשה בנ"א הוא קביעות המחשבה וכו', ואחר המחשבה והדיבור בה תעשה כל מלאכה, וע"כ בהמנענו במחשבה ובדיבור ממצוא בעובדי ע"ז תועלת וחן, הננו נמנעים בכך מלהתחבר עמהם, ומרדוף אחר אהבתם ומללמוד דבר בכל מעשיהם הרעים עכ"ל, וכ"כ רבינו יונה זלל"ה בשערי תשובה (שער ג' סי' קמ"ח) דהמשבח מעשים מגונים או מהלל רשעים הוא עון גדול, כי עי"ז רבים נמשכים אחריהם ואוחזין במעשיהם, ונתבאר אצלינו ענין זה באריכות בספרי עה"ג מדברי רז"ל בכ"מ בש"ס, שעשו חז"ל הרחקות וגדרים הרבה שלא להצדיק דברי הרשעים ומעשיהם בשום פנים, והכל מטעם שהעושה כן עלול להמשך אחר דיעותיהם ומעשיהם, ועוד יגרום נזק לרבים שגם אחרים יראו וילמדו להימשך ולהתחבר לרשעתם, ואמרז"ל בב"ר (ר"פ מ"ע) כל מי שמזכיר את הרשע ואינו מקללו עובר בעשה, מאי טעמי' ושם רשעים ירקב עיי"ש, וטעם הדבר כדי שיהיו מעשי הרשעים שנואים ומגונים בעיניו, אבל במי שאינו מקללם וכ"ש המהפך בזכותם להצדיק מעשיהם, יש בזה סכנה גדולה שיתקרב דעתו ומחשבתו למצוא חן במעשיהם של רשעים, ולבסוף עתיד להימשך אחר מעשיהם ולעשות כמותם ח"ו.

והכתוב צווח ואומר (משלי י"ז טו) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ד' גם שניהם, וטעם שהקדים מצדיק רשע נראה שזה קרוב אל הנזק יותר שילמדו אנשים ממנו כמ"ש הרלב"ג שם, ובאמת הא בהא תליא וסופו לעשות שניהם, כמו שרואין בחוש דכל אלו שמצדיקים את הרשע סופן להרשיע את הצדיק וללמד עליו חובה, ולז"א הכתוב גם שניהם, שמעשה הא' גורר חבירו וסופו לעשות שניהם, ואפ"ל עוד עפי"מ שדרשו חז"ל במס' ב"ק (ס"ה ע"ב) עה"פ (דברים כ"ג) לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב וגו' כי תועבת ד' גם שניהם, לרבות שינוייהם, נתן לה חיטין ועשאן סולת זתים ועשאן שמן אסור עיי"ש, וכמו"כ הכא איכא למידרש לרבות שינוייהם, דישנם המכוונים להצדיק את רשע, אלא שמפני הבושה או מפני היראה נמנעים מלומר דבריהם בפירוש, ומלבישים דבריהם בצורה אחרת קרובה לכוונה זו, כדי שיבינו מתוכה הצדקת הרשע, וע"ז אמר הכתוב תועבת ד' גם שניהם, ר"ל לרבות שינוייהם והבן.

והנה לפי"ז צ"ב מה שדרשו ז"ל על אאע"ה, אהבת לצדק בריותי ושנאת מלחייבן, במה שהתפלל על הצלתה של סדום, ולכאורה איך הי' חפץ להצדיק הרשעים ומעשיהם, אמנם באאע"ה לעצמו לא הי' שייך חשש אמשוכי כלל, דלא שלט עליו יצה"ר כמ"ש ז"ל במס' (ב"ב י"ז ע"א) ג' לא שלט בהן יצה"ר אלו הן אברהם יצחק ויעקב, ואמרז"ל בירושלמי דברכות (פ"ט) דאברהם אבינו עשה יצר הרע טוב עיי"ש, וא"כ לדידי' ליכא חשש אמשוכי כלל, ולא הי' לו לחוש לנזק במה שילמד זכות עליהם, ולפי"ז יובן שפיר דברי המדרש הנ"ל, ואין הדרש סותר פשוטו של מקרא, אלא מקושר דרשתם ז"ל בפשוטו של מקרא והא בהא תליין, וז"ש אהבת צדק ותשנא רשע מדבר באברהם, ר"ל דלפי שהי' אוהב את הצדק באמת ושונא את הרשע בתכלית השנאה, ע"כ הי' אפשר לו להצדיק את אנשי סדום, מה שלא הי' רשאי לאדם אחר זולתו, כי אצלו לא הי' במציאות חשש אמשוכי כלל, ומתורץ בזה קושיא הנ"ל.

אולם כ"ז יתכן לגבי דידי' שלא הי' במציאות אצלו חשש אמשוכי כנ"ל, אבל עדיין הי' חשש אמשוכי כלפי אחרים שמא ילמדו ממנו בראותם מצדיק אנשי סדום, וכמ"ש ברבינו יונה זלל"ה הנ"ל דעי"ז רבים נמשכים אחריהם ואוחזין במעשיהם, וע"כ נשמר אאע"ה מהך חששא, שהתייחד בינו ובין קונו ית' בשעה שהתפלל על הצלתה של סדום, ומה"ט לא רצה להתפלל תפלה זו בביתו, ויצא יחידי אף דאין ראוי לאדם חשוב לצאת יחידי אפי' ביום כאמרז"ל, והכל לטעם שלא רצה שיהי' שום אדם שם בשעת התפלה כמ"ש התוס', ומבוארים שפיר דברי התוס' בטעמן ומתורץ כל הקושיות הנ"ל, דאף דהי' מן הראוי שיקדים אאע"ה תפלתו בעוד לילה כנ"ל, אעפ"כ נמנע מזה דלא הי' אפשר שיתפלל בבית, ורצה להתפלל בשדה דוקא במקום שאין איש, וכמ"ש ז"ל בברכות (ח' ע"ב) כשיועצין אין יועצין אלא בשדה, ולמדו כן מיעקב אבינו דכתיב ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו, ופרש"י דאמרי אינשי אזנים לכותל, ולטעם זה התרחק אאע"ה מן הישוב בשעה שלימד זכות להצדיק אנשי סדום מחששא דלעיל.

ומעתה יבואר קישור דברי המדרש המוצג בראש דברינו, ויתורץ מקושית המפרשים הנ"ל דאיזה מידה כנגד מידה יש בזה, דבשכר שהצדיק אנשי סדום זכה שדיבר עמו הבוי"ת כביכול בהתייחדות הדיבור ובלי אמצעי, אמנם הנה אברהם אבינו ע"ה השתמש בב' הפכים, דמה שהצדיק אנשי סדום ללמד זכות עליהם, עשה כן רק בינו לבין קונו ית', והסתיר מעשה זו מפני כל אדם לטעמא דאמרן לעיל וכאשר דבר לבנ"א העוברים ושבים שרצה לגיירם ולהכניסם תחת כנפי השכינה, הי' מגנה ומשניא מעשה אנשי סדום בעיניהם, כדי להפרישם ולהרחיקם מהתחברות עושי רשעה, נמצא דאאע"ה בדיבורו זה עורר עליהם קטרוג לחייבן, וע"כ כאשר חפץ לצדקן ולהתפלל על הצלתם, התייחד בינו לבין קונו ית' כדי להסתיר דיבורו בפני המקטריגים שלא יקטרגו מכח דבריו הקודמים אשר דיבר לבנ"א, וכדרך שכתב הנועם אלימלך זלל"ה בפ' וישלח, דדרך הצדיקים להסתיר תפלתם ולהלבישם למען לא יבינו המשטינים, וע"כ מידה כנגד מידה זכה לבחי' התייחדות הדיבור שדיבר עליו הבוי"ת כביכול בלי אמצעי דהיינו מלאך.

ויתורץ מעתה קושית המפרשים הנ"ל, שהקשו דהרי מאמר לך לך קדמה כ"ט שנים לתפלתו על סדום, ואיך אמרו ז"ל דבשכר תפלתו זכה להתייחדות הדיבור במאמר לך לך דקדים טובא, אמנם כיון שזכה לבחי' הדיבור מהבוי"ת כביכול בעצמו מבלי אמצעי דהיינו מלאך, מעתה ל"ק דזכה בשכרו ע"ש העתיד, ויתבאר בהקדם מ"ש הפרשת דרכים זלל"ה (דרך האתרים דרוש ד') דלטובה הקב"ה דן ע"ש העתיד להטיב עם ישראל, אבל אינו מסתכל במה שעתידים לחטוא ואינו דן להעניש אותם ע"ש העתיד והביא ראי' מדברי המדרש עיי"ש, אמנם לא ביאר טעמו של דבר, ולכאורה צ"ב וכי משוא פנים יש בדבר, דאם כך הוא המידה שלא לדון ע"ש סופו אלא באשר הוא שם, א"כ איך לטובה ישתנה המידה לדון ע"ש סופו וע"ש העתיד, ונראה להסביר הענין דהנה הבוי"ת הוא מקור הטוב ורוצה רק להטיב, ומאתו ית' לא תצא הרעות לעולם רק הטוב והחסד, וע"כ העונש והרע מוכרח להיות נדון ע"י שליחות מלאכי דין, משא"כ הטוב בא ממקור הטוב מהבוי"ת כביכול בעצמו, וע"כ א"ש דלטובה שנדון ע"י הבוי"ת, ואצלו ית' אין חילוק בין מה שהי' כבר או מה שעתיד להיות, והעבר והעתיד וההו' הכל א' הוא, ע"כ דן ע"ש העתיד, אבל לרעה שהוא נדון ע"י מלאכי דין, וכל נברא נופל תחת הזמן ע"כ א"א להם לדון ע"ש סופו כ"א באשר הוא שם והבן, ומתורץ בזה שפיר קושית המפרשים הנ"ל, דכיון שניתן בשכרו שזכה להתייחדות הדיבור מהבוי"ת לבדו בלי אמצעי, מעתה אין כאן מקום קושיא על הקדמת הזמן, דהבוי"ת דן ע"ש העתיד לטובה, ולא יצוייר אצלו ית' שינוי בזמן והבן.

וסיום המאמר שבמדרש ע"כ משחך אלקים שמן ששון מחבירך יתבאר עפימ"ש ק"ז זלל"ה בתפלה למשה (סי' נ"ב) לפרש הפסוק ואני כזית רענן בבית אלקים בטחתי בחסד אלקים לעולם ועד, עפימ"ד במד"ר פ' תצו' (פל"ו ס"א) הה"ד (ירמי' י"א) זית רענן יפה פרי תואר קרא ד' שמך, למה נמשלו ישראל לזית, מה זית אינו מוציא שמנו אלא ע"י כתישה וכו', ועוד אמרו ז"ל שם מה ראה ירמי' למשול אבותינו לזית, אלא כל המשקין מתערבים זה בזה והשמן אינו מתערב, כך ישראל אינם מתערבים עם העכו"ם עכ"ד המדרש, וכ"א מישראל יש לו הבחירה, אם שיהי' נבדל מאוה"ע בכל ענינים, א"כ נתקיים אצלו בזה שם פרי זית שקרא ד' וא"צ לכתישה, משא"כ כשאינו נבדל ומתדמה להם וכו' א"כ בהכרח צריך לכתישה וכו', וזה פירוש הפסוק זית רענן יפה פרי תואר קרא ד' שמך, היינו יפיותו של זית ר"ל המעליותא שבו שאינו מתערב לזה נמשלו ישראל, ולא שיהי' צריכין כתישה ח"ו עיוש"ד, ובזה פי' אאמו"ר זלל"ה בקדושת יו"ט לריח שמניך טובים, שנמשלו ישראל לשמן ע"צ הטובה, ולא יהיו צריכין כתישה ע"י יסורים ח"ו עכת"ד, וכמו"כ באאע"ה דאף שהי' מידתו מדת החסד וכלפי שמיא הי' חפץ ללמד זכות על אנשי סדום והתפלל עליהם, אבל עשה כן רק בינו לבין קונו ית', אבל באמת הי' שונא את הרע ואת הרשע בתכלית השנאה והתרחק מחבורתם, ע"כ המשילו הקב"ה לשמן למעליותא במה שאינו מתערב אלא בחבירו ובמינו, וז"ש אהבת צדק ותשנא רשע וכפשוטו שהי' שונא את הרשע בתכלית ע"כ משחך אלקים שמן ששון ע"צ השמחה וע"צ הטובה שיתקיים בו דמיון השמן מחבירך ע"י שאינך מתחבר כ"א בחבירך עובדי ד', ולא צריך לדמיון הכתישה, ולטעם זה א"ל הקב"ה לך לך מארצך ומבית אביך וגו', שהבוי"ת הי' מסייע בידו להתרחק מהתחברות הרשעים, דהבא לטהר מסייעין בידו, וא"ש קישור דברי המדרש.

מאמר יב

ויאמר ד' אל אברם לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך יל"ד יתור הלשון לך לך ודברי רז"ל בזה ידועים וע' פנים לתורה, עוד דקדקו המפורשים במ"ש אשר אראך והול"ל אשר אראה לך, גם למה בעקידה אמר לו ית' אשר אומר אליך, וכאן אמר אשר אראך וראוי להבין טעם השינוי.

ב) במדרש א"ר לוי ב' פעמים כתיב לך לך ואין אנו יודעין אי זו חביבה וכו', ממ"ד אל ארץ המורי' הוי השני, חביבה מן הראשונה וצ"ב דאיך נלמד מזה דהשני' חביבה יותר.

ג) להלן בפרשה ויהי בימי אמרפל וגו', במדרש רבה (פמ"ב ס"ד) דרשו כל הפרשה על העתיד, ויהי בימי אמרפל מלך שנער זו בבל, ואריוך מלך אלסר זה אנטיוכס, כדרלעומר וגו' זה מדי, ותדעל מלך גוים זו מלכות אדום וכו' עכ"ד המדרש, ולכאורה לפי דרשתם ז"ל צ"ב מ"ש ויהי בימי אמרפל וגו', דמשמעותו שכבר הי' בעבר, והמפורשים פירשו דמעשה אבות סימן לבנים ונרמז בעבר מה שיארע לעתיד לבניהם ועוד לאלקי מלין.

ד) ויכם וירדפם עד חובה ויל"ד דאיפכא הול"ל וירדפם ויכם, ובב"ר הקשו כן וכי יש אדם רודף הרוגים יעיי"ש.

ה) ויברכהו ויאמר ברוך אברם לק"ל עליון קונה שמים וארץ יל"ד למה פרט שמים וארץ דוקא, והרי הבוי"ת ברא הכל וכל העולמות המה קנינו, גם לאיזה כוונה הזכיר שבח זה דוקא וכי סיים שבחי' דמארי' בתמי'.

ו) ויתן לו מעשר מכל, מעולם נתקשתי בזה מדוע לא נתן לו תרומה שהוא קודמת למעשר, ודרשו חז"ל מלאתך ודמעך לא תאחר, שלא יקדים המעשר לפני התרומה, והשלה"ק ר"פ תולדות העיר בזה, וכתב דבתיבת "כל" נרמז שנתן גם תרומה, דכל בגימט' חמשים שהוא עין בינוני הנותן א' מחמשים יעיי"ש, אמנם אף לפי פירושו צ"ב מדוע כתבה תורה המעשר בפירוש והתרומה רק ברמז וצ"ב.

ז) אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך צ"ב כפל הלשון וכבר נכלל הכל במאמר אם מחוט ועד שרוך נעל, ומה בא לרבות באמרו ואם אקח מכל אשר לך, ורש"י פי' וא"ת לתת לי מבית גנזיך לא אקח, וצ"ב מה"ת ירצה ליקח מבית גנזיו, אם אף בזו שכבר הי' בידו לא רצה ליהנות.

ח) במדרש רבה ויתן לו מעשר מכל ר' יהודה ב"ר סימון אמר מכח אותה ברכה אכלו ג' יתידות גדולות בעולם אברהם יצחק ויעקב, באברהם כתיב וד' בירך את אברהם בכל, בזכות ויתן לו מעשר מכל, ביצחק כתיב ואוכל מכל, בזכות ויתן לו מעשר מכל, ביעקב כתיב וכי יש לי כל, בזכות ויתן לו מעשר מכל, וצ"ב וכי לא הי' להאבוה"ק די זכותים להתברך בשבילם, ולמה דוקא זכו כולם בזכות המעשר הזה וראוי להבין הכוונה בזה.

ט) עוד בב"ר להלן הרימותי ידי אל ד', ר' יהודה אמר עשאן תרומה וכו' ר' נחמי' אמר עשאן שבועה וכו' ורבנן אמרי עשאן שירה וכו', ודברי שלשתן צ"ב ויתבאר בדברנו להלן עה"פ הרימותי ידי עיי"ש ועוד לאלקי מלין.

י) והאמין בד' וגו' פרש"י לא שאל לו אות על בשורת הזרע, אבל על ירושת הארץ שאל לו אות ואמר לו במה אדע וגו', והקשה הרמב"ן ז"ל למה שאל אות בירושת הארץ ובנתינת זרע לא שאל אות, ותירץ הרמב"ן ז"ל כי חש אאע"ה פן יהי' בירושת הארץ תנאי המעשים וכו', וע"כ ביקש שידע ידיעה אמיתית שיירשנה, ולא יגרום חטאו או חטא זרעו למנעה מהם וכו', אמנם עדיין צ"ב דלמה לא חש כמו"כ בהבטחת הזרע שיגרום חטאו למנוע קיום ההבטחה ועיין בהרא"ם וגו"א שפי' עפ"י דרכם ועוד לאלקי מלין.

יא) עוד פרש"י ז"ל דבר אחר לא שאל לו אות, אלא אמר לפניו הודיעני באיזה זכות יתקיימו בה, א"ל הקב"ה בזכות הקרבנות, עגלה משולשת ועז משולשת וגו' כולם רמז אל הקרבנות שהקריבו ישראל עיי"ש, אמנם לפי"ז צ"ב איך יתקשר סיום המאמר וירד העיט וגו' וישב אותם אברם, ופרש"י רמז שיבא דוד בן ישי לכלותם ואין מניחין אותו מן השמים עד שיבא מלך המשיח, ואיזה תשובה יש בזה על שאלתו באיזה זכות וצ"ב.

יב) להלן בפרשה בציווי מצות מילה כתיב והפרתי אותך במאד מאד ונתתיך לגוים וגו' פרש"י ישראל ואדום, והקשה הרמב"ן ז"ל דאינו נכון בעיני שיבשרנו בעת ברית המילה על עשו, והוא אינו מקיים המילה וגם לא נצטו, עלי' יעיי"ש.

ולבאר כל הענין נקדים דברי רש"י ז"ל בריש פ' בראשית, א"ר יצחק לא הי' צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה וגו', מ"ט פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו וגו', שאם יאמרו האומות לסטים אתם וכו' הם אומרים כל הארץ של הקב"ה הוא בראה וכו', ברצונו נטלה מכם ונתנה לנו עכ"ל, ונתקשו המפורשים במאמר ר' יצחק הנ"ל, דהרי מפורש בתורה זכות ירושת הארץ לישראל בהרבה פרשיות, וא"כ אכתי הקושיא במקומה עומדת דמ"ט פתח בבראשית, וכמו"כ יש לדחות טענתם ממה שמפורש בתורה אחר פ' החדש הזה, ועוד איך יתכן טענה הנ"ל וא"כ כל הגזלנים יאמרו כן שהכל להקב"ה וברצונו נתנה לנו, ובודאי כל חזקה שאין עמה טענה ברורה אינה טענה.

ונקדים עוד מ"ד במדרש רבה ר"י דסכנין בש"ר לוי פתח כח מעשיו הגיד לעמו וגו', מה טעם גילה הקב"ה לישראל מה שנברא ביום הראשון ומה שנברא ביום השני, מפני עובדי כו"ם שלא יהיו מונין את ישראל, ואומרין להם הלא אומה של בזוזים אתם, וישראל משיבין להם ואתם הלא בזוזה הוא בידכם, הלא כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם, העולם ומלואו של הקב"ה כשרצה נתנה לכם, וכשרצה נטלה מכם ונתנה לנו, הה"ד לתת להם נחלת גוים וגו' הגיד להם את כל הדורות עכ"ד המדרש וכולו מוקשה הוא, דסיפי' לאו רישא דהתחיל לומר מ"ט גילה הקב"ה מה שנברא ביום א' וביום ב' מפני עכו"ם שלא יהיו מונין את ישראל, וגמר אומר דישראל משיבין להם הלא כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וכו' והרי זו תשובה אחרת, גם מה טענה יש בדבר, וכי בשביל שהכפתורים גזלו ובזזו בזרוע, נסתם טענתם של אומה"ע על ישראל, וכבר אמרו ז"ל ברכות (ה' ע"ב) בתר גנבא גנוב וטעמא טעים, גם למה נקטו בהאי לישנא מ"ט גילה להם מה שנברא ביום א' וביום ב', והלא הטענה לגביהם הוא מכלליות מעשה בראשית, ומה זה שהזכירו יום ראשון ושני בלבד, והיפ"ת כתב דהכוונה על כל סיפור מעשה בראשית יעיי"ש, אמנם אעפ"כ צ"ב הלשון מ"ט נפרטו הני תרתי בלבד, ועוד צ"ב סיום המדרש לתת להם נחלת גוים הגיד להם כל הדורות, ומה ענינו של הדורות לגבי טענה זו, והיפ"ת רוצה להגיה בדברי המדרש שצ"ל הגיד להם מעשי בראשית, וכן העתיק הרמב"ן ז"ל דברי המדרש, אמנם בכל המדרשים שלנו נמצא הגירסא כך, וצ"ב ליישב ולקיים גם גירסא זו.

ויתבאר כל זה עפי"ד הרמב"ן ז"ל עה"פ אשר ברא אלקים לעשות וזלה"ק ודע כי ששת ימי בראשית הם כל ימות העולם, כי קיומו יהי' ששת אלפים שנה, שלכך אמרו יומו של הקב"ה אלף שנה, והנה בשני ימים הראשונים הי' העולם כולו מים ולא נשלם בהם דבר, והם רמז לב' אלפים הראשונים שלא הי' בהם קורא בשם ד', וכך אמרו ז"ל ב' אלפים תהו וכו', ביום השלישי נראית היבשה והצמיחה ועשתה פירות, הוא האלף השלישי המתחיל בהיות אברהם בן מ"ח שנה, ואז החל לקרוא בשם ד' וצמח צמח צדיק וכו', ודע כי מעת היות בין השמשות יחשב כיום אחר, וע"כ יתחיל ענין כל יום קודם לו מעט כאשר נולד אברהם באלף השני וכן תראה בכל יום ויום, והיום הרביעי נבראו בו המאורות וכו' ירמוז לאלף הרביעי כאשר נבנה הבית הראשון וכו' ולכל בנ"י הי' אור כי מלא כבוד ד' את בית ד' וכו', וחושב סדר הבריאה של כל יום ויום שרומז אל אלף שנה מימות עולם והמאורעות שיהיו בה יעייש"ד, מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל דכל המאורעות וכל הבחינות שיחלפו ויעברו כל ימי עולם, כולם כלולים ורמוזים בסדר בראשית ובבריאה של ששת ימי המעשה, ואיתא בב"ר (פ' כ"ד ס"ג) עה"פ זה ספר תולדות אדם אמר ר"י בר סימון עד שאדה"ר מוטל גולם לפני מי שאמר והי' העולם, הראה לו דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו דור ודור וסופריו דור דור ומנהיגיו שנא' גלמי ראו עיניך וכו', כבר הם כתובים על ספרו של אדה"ר, הוי זה ספר תולדות אדם, וכתב היפ"ת דדריש מסיפי' דהאי קרא דכתיב ועל ספרך כולם יכתבו, משמע דלא חסר דבר מספר, מכל אשר יהי' בימים יוצרו עיי"ש, וכן איתא בשמות רבה (פר' מ' ס"ב) ראה קראתי בשם בצלאל וגו', מה עשה הקב"ה, הביא לו ספרו של אדה"ר והראה לו כל הדורות שהן עתידים לעמוד מבראשית עד תחה"מ, דור ודור ומלכיו דור ודור ומנהיגיו דור ודור ונביאיו, אמר לו כל אחד וא' התקנתיו מאותה שעה, וכן בצלאל מאותה שעה התקנתיו הוי ראה קראתי בשם בצלאל, וכן איתא בש"ס סנהדרין (דף ל"ח ע"ב ובכ"מ) אמר ר"ל מאי דכתיב זה ספר תולדות אדם, מלמד שהראהו הקב"ה דור דור ודורשיו דור דור וחכמיו וכו', ובגמ' ב"מ (דף פ"ה ע"ב) דאמר שמואל לדידי חזי לי סיפרא דאדה"ר, וכתיב בי' שמואל ירחינאה חכם יתקרי ורבי לא יתקרי וכו' עיי"ש, מבואר מכל הנ"ל דהכל הוכן מבראשית וכל המאורעות של כל ימות עולם הוקבעו עתם וזמנם בששת ימי הבריאה, ונכתבו בספרא דאדם קדמאה.

ומעתה יבואר דברי המדרש הנ"ל, מ"ט גילה הקב"ה לישראל מה שנברא ביום הראשון ומה שנברא ביום השני, מפני אומה"ע שלא יהיו מונין את ישראל ואומרין להם אומה של בזוזים אתם וכו' והכוונה בו על שרי האומות בשמים ממעל שמא יקטרגו על זכות ירושת הארץ לישראל, ואף שמפורש בתורה פעמים רבות נתינת הארץ לישראל, אולי יטענו שזה רק בהגיע זמנם לזכות בה, ועד אותה שעה עדיין מתבקש זכות הארץ לאומה"ע ואין לישראל זכות בה, ומי יימר דכבר הגיע זמנם לכיבוש הארץ, וע"כ לטעם זה גילה הקב"ה מה שנברא ביום הראשון וביום השני, ונרמז בששת ימי המעשה מה שיהי' עד סוף כל הדורות, עתו וזמנו של כל דבר כפי מה שהוקבע בימי הבריאה, ונכתב בספר תולדות אדם כל מה שיהי' עד סוף כל הדורות ועתו וזמנו של כל דבר, ומעתה לא יוכלו לקטרג עוד על ישראל, כי יראו ויבינו בסדר הבריאה בפ' בראשית בספר תולדות אדם הוא ספרא דאדה"ר, הזמן שהוקבע ירושת הארץ לישראל ונשארה טענתם מעל.

ומה שישראל משיבין להם הלא כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם, יתבאר עפי"ד הגמ' חולין (דף ס' ע"ב) כפתורים היוצאים מכפתור השמידום מאי נפקא לן מינה, ותירצו מדאשבעי' אבימלך לאברהם אם תשקור לי ולניני ולנכדי (והעוים מבני פלשתים היו) אמר הקב"ה ליתו כפתורים ליפקו מעוים וכו', וליתו ישראל ליפקו מכפתורים עכ"ד הגמ', וכ"כ רש"י ז"ל (בפ' דברים) דמפני השבועה שנשבע אברהם לאבימלך לא יכלו ישראל להוציא ארצם מידם, והבאתי עליהם כפתורים והשמידום וישבו תחתם ועכשיו אתם מותרים לקחתה מידם עכ"ל, וא"ש תשובתם של ישראל הלא כפתורים וכו' דמשם יש ראי' כי אין ישראל רוצים לכבוש הארץ כ"א בהגיע זמנם, ולא קודם לכן בשום אופן, שהרי שם נמנעו מלכבשה בשביל השבועה שנשבע אאע"ה, וכמו"כ כל כיבוש ארץ ישראל לפני זמנה אנו מוזהרין בשבועה חמורה מפי הקב"ה, ואין ישראל עוברין ע"ז ח"ו בשום אופן, ובשעה שכיבשו ישראל את הארץ זה הי' זמנה אשר הוקבע עלי' מתחלת הבריאה ונרמז בסדר בראשית ובספרא דאדם קדמאה, ואפשר דמה שהזכירו במדרש יום ראשון ויום שני בלבד, דזה יספיק לדחות טענתם, עפימ"ש הרמב"ן ז"ל (הובא לעיל) כי מעת היות בין השמשות יחשב כיום מחר, וע"כ יתחיל ענין כל יום קודם לו מעט כאשר נולד אברהם באלף השני עייש"ד, והנה הבטחת ארץ ישראל לישראל לאאע"ה נאמרה, וע"כ בבריאת יום שני כבר נרמז זכות ירושת הארץ לישראל עתה וזמנה, וא"ש סיום המדרש לתת להם נחלת גוים הגיד להם כל הדורות, ר"ל המאורעות של כל הדורות שנכתבו בספרא דאדם קדמאה ונרמזו בפ' בראשית, והוקבע שם זמן ירושת הארץ לישראל, ונסתם בזה טענתם של שרי האומה"ע, ולעתיד יתגלה לעינינו שכל המאורעות של כל הדורות כבר היו כתובים בתוה"ק ובספר תולדות אדם, וע"ד שפי' ק"ז הישמח משה זלל"ה בשובי את שבותיכם לעיניכם אמר ד', כי אז יראו ויבינו שהכל כבר נכתב בתוה"ק, ובהנ"ל אפ"ל סמיכות התורה להיות נעוץ סופה לתחילתה, ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה הי' הכל לעיני כל ישראל, שראו והשיגו שכל זה הוקבע עתו וזמנו מבראשית ברא אלוקים ובששת ימי הבריאה ונכתב בספר תולדות אדם, וישראל שבאותו הדור דיעה השיגו הנרמז בששת ימי הבריאה ובספר תולדות אדם והבן.

נחזור לביאור פרשתינו ויהי בימי אמרפל וגו', שדרשוהו חז"ל על העתיד, אמרפל זו בבל וכו' כדרלעומר זו מדי וכו', ופירשוהו על הד' מלכיות ומה שיארע לישראל על ידם, וא"ש מ"ש הכתוב ויהי שמשמעותו בעבר, שכ"ז כבר הוקבע בששת ימי בראשית ונכתב בספרא דאדם קדמאה, ואין כל חדש תחת השמש אלא כבר הי' לעולמים והוכן בכח מתפלת הבריאה, ויתורץ קושית המדרש על מ"ש הכתוב ויכם וירדפם וכי יש אדם רודף הרוגים והול"ל וירדפם ויכם (עיין קושיא ד') אמנם כל הפרשה ירמוז על מלחמת אברהם ועל מלחמת ישראל לעתיד בגאולה העתידה כמבואר בדרז"ל, ואפשר דויכם קאי על מלחמת אאע"ה עם המלכים, וירדפם רומז על העתיד בעת הגאולה, שיתקיים ועלו מושיעים וגו' לשפוט את הר עשו, ואז לא יהיו צריכין ישראל ללחום באויביהם כלל, אבל יהי' ישועתם ע"י הבוי"ת בעצמו דכתיב ישראל נושע בד', וכה"א ופדויי ד' ישובון, וישראל יהיו צריכים רק לקיים משנאיך ד' אשנא ובתקוממיך אתקוטט וע"ז רומז וירדפם, ובזה אפ"ל מ"ש ברוך אברם לק"ל עליון קונה שמים וארץ (עיין קושיא ה') והכוונה דמשעת קנין שמים וארץ דהיינו משעת בריאתם, הוקבע ברכה זו אליו ונכתב כן בספר תולדות האדם, וע"כ פרט שבח זה דקונה שמים וארץ דוקא.

ועד"ז אפ"ל הכפל אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך (עיין קושיא ז') ואפשר דאאע"ה דיבר כן למלך סדום ורמז עוד בדבריו גם על העתיד, ומ"ש אם מחוט ועד שרוך נעל כוונת דבריו סובבים אל מלך סדום במלחמה זו, והוסיף עוד לומר ואם אקח "מכל" אשר לך, דגם לעתיד לא אקח מחלקך שהוא חלק הס"מ, דלא לכם ולנו לבנות בית לאלקינו, ואין רצוני ברכוש שהוא ממקורות הטומאה לשתף אותו לדבר שבקדושה, ומה שפי' רש"י ז"ל וא"ת לתת לי מבית גנזיך לא אקח, אפשר דקאי על העתיד שיביאו האומה"ע אוצרותיהם בית ד' ומנחה למלך המשיח, ועל אותה שעה אמר ג"כ אאע"ה שלא אקבל מרשעים לשתף רכושם אל הקדושה, עוד אפ"ל מ"ש אאע"ה ואם אקח מכל אשר לך, פי' שלא אקח ממך כלום קודם הזמן של ירושת הארץ, וזו הבטחה על דורות העתידים, וע"כ כפל דבריו ואמר אם מחוט ועד שרוך נעל על רכוש מלחמה זו, והוסיף לומר ואם אקח מכל אשר לך לדורות, עד כי יבוא הזמן לכיבוש הארץ, וזהו פי' דברי ר' נחמי' במדרש דאמר עשאן שבועה ודריש הרימותי ידי מלשון שבועה עיי"ש, שקיבלן עליו ועל זרעו בחומר שבועה שלא ליקח את הארץ קודם הזמן המוגבל מאתו ית', כמבואר בדברז"ל שהשביע הקב"ה את ישראל על ככה, ובזה יבואר מ"ד במדרש שוח"ט (סי' כ"ד) מי יעלה בהר ד' זה אברהם עיין שם שדרשו כל הפרשה על אאע"ה ולא נשבע למרמה הרימותי ידי אל ד' עכ"ד המדרש, ואתי' כמ"ד דעשאן שבועה ודריש הרימותי מלשון שבועה, שנשבע אאע"ה שלא יקח ארץ ישראל לפני הזמן.

ועתה נבוא לפרש מאמה"כ ויתן לו מעשר מכל ולכאורה הו"ל להקדים תרומה (עיין קושיא ו') ולמה לא הזכיר הכתוב תרומה כלל, ואגב נבאר דברי המדרש ר' יהודה אומר עשאן תרומה (עיין קושיא ט') ויתבאר בהקדם מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה דקיי"ל המציל מן הנהר ומן הגייס הרי אלו שלו, ומ"מ טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין ולהחזיר כדאיתא בב"מ (דף כ"ד ע"א) והנה קיים אאע"ה כל המצות אפי' דרבנן כאמרז"ל, ובודאי שקיים גם מצות מעשר כספים, ובנידון זה חישב אברהם איך לעשות, אם לא יחזיר הרי ממדת חסידות ראוי להחזיר, ואם יחזיר איך יבטל מצות מעשר בשביל מדת חסידות, הלא כיון שמן הדין הוא שלו כבר נתחייב במעשר וכו', והי' עולה על הדעת דמ"מ המעשר ינכה והשאר יחזיר ודי בזה מדת חסידות, אבל אאע"ה לא עשה כן אלא נתן מעשר משלו למלכי צדק והחזיר הכל למלך סדום, ופי' ק"ז זלל"ה בזה מאמה"כ ולא תאמר אני העשרתי את אברם, שלא אקח ממך כלום אפי' כדי המעשר, שהמעשר שהוא סיבה להתעשר גם זה לא אנכה מרכושך כדי שלא תאמר אני העשרתי עייש"ד.

והשתא נחזי אנן דהא תינח מעשר הי' אאע"ה יכול להפריש משלו כנ"ל, דלא בעינן מן המוקף ויכול להפריש מן הטהור על הטמא, משא"כ תרומה בעינן מן המוקף ואין רשאי להפריש מן הטהור על הטמא, וא"כ לא הי' יכול אאע"ה לתרום משלו, ובעכ"ח הי' צריך להפריש התרומה מרכוש סדום, דכיון שמן הדין הם שלו כבר נתחייבו בתרומה, ולא הי' יכול להחזירם למלך סדום ולהפקיען מדין תרומה. ואולי זהו פי' המ"ד דעשאן תרומה שמרכוש סדום הוציא והפריש תרומה ולא כמו שעשה בהפרשת המעשר, אמנם תרומה זו לא הי' יכול ליתנה למלכי צדק, כי תרומה טמאה היתה וטעונה שרופה, וע"כ כתיב ויתן לו מעשר מכל ולא הזכיר תרומה, דהתרומה לא נתן לו אלא הפרישם ושרפם משא"כ המעשר והבן.

עוד אפ"ל תירוץ על קושיא הנ"ל, עפימ"ד בגמ' נדרים (ל"ב ע"ב) א"ר זכרי' משום ר' ישמעאל ביקש הקב"ה להוציא כהונה משם, שנא' והוא כהן לק"ל עליון, כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום, הוציאה מאברהם שנא' ברוך אברם לק"ל עליון וגו' ברוך ק"ל עליון עכ"ד הגמ', והנה מעשר מותר אף לזרים משא"כ תרומה אסורה לזרים, ולכן ויתן לו מעשר אבל תרומה לא נתן לו ואולי הפרישם ועיכבם לעצמו,

עוד אפ"ל דברי המ"ד דעשאן תרומה עפי"ד המכילתא פ' יתרו ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, מכאן אמרו ראויין היו כל ישראל לאכול בקדשים עד שלא עשו את העגל, משעשו את העגל נטלו מהם ונתנו לכהנים עכ"ל, ומבואר בספה"ק דלעתיד אחר שיתוקן חטא העגל יחזור הדבר לקדמותו להיות כל ישראל כהנים, ולכאורה א"כ איך יתנו תרומה ומי יתן למי, ואפשר שכ"א יפריש ויאכלנו כדין מעשר שני, או אפשר שהגרים גרורים שידבקו בישראל, המה יפרישו תרומה מנחלתם ויתנו לישראל, ולפי"ז לעתיד יקבלו תרומה מאומה"ע, והבאנו לעיל דברי רז"ל דכל המתנות שקבלו אומה"ע מישראל, עתידים הם להחזירן לעתיד למלך המשיח, ומעתה כמו"כ הרכוש הזה שכבר זכה בהם אאע"ה והחזירם לידם, עתידין הם להחזירן לישראל לע"ל, ואולי ע"ז רמז אאע"ה שעשאן תרומה, דאף שלא רצה ליטלן לעצמו, אבל עתידין הם להחזירן לישראל לע"ל ויהיו תרומה.

ואפ"ל דברי המדרש הנ"ל (הובא בקושיא ח') וד' בירך את אברהם בכל, בזכות ויתן לו מעשר מכל, וכן יצחק ויעקב זכו לברכת מכל כל בזכות ויתן לו מעשר מכל, ויתבאר עפ"י הבחי' הנ"ל שאאע"ה לא הי' מנכה המעשר ליתנה מרכוש סדום, אלא הפרישן משלו כנ"ל, והנה אמרז"ל עשר בשביל שתתעשר, ולפי הפשוטו זוכין בזכות המעשר להתברך בשפע עשירות בעוה"ז, אמנם בודאי שמסגולת המצו' לזכות על ידה עשירות מרב טוב הצפון לעוה"ב, והצדיקים אין מאויים ותשוקתם אל העשירות הגשמיות, כ"א אל הרוחניות הנמשך מעשיית המצר ליהנות מזיו השכינה, והנה אם הי' אאע"ה מפריש המעשר מרכוש סדום אע"פ שמדינא הם שלו כנ"ל, אבל מ"מ לפי שמקורו מנכסי אומה"ע, אולי לא הי' בא בשכרו כ"א לעשירות עוה"ז, דכל מקורם ושורשם אינו רק בעוה"ז, אולם לפי שהפריש המעשר משלו מחלק הקדושה, זכה לעשירות בעוה"ז מעין העוה"ב, ואמרו ז"ל בגמ' ב"ב (דף ט"ז ע"ב) שלשה הטעימן הקב"ה בעוה"ז מעין עוה"ב, אלו הן אברהם יצחק ויעקב, אברהם דכתיב בי' בכל, יצחק דכתיב בי' מכל, יעקב דכתיב בי' כל, פרש"י כל משמע שלא חסרו שום טובה עכ"ל, ר"ל כוונתו דבעוה"ז אין הטובה בשלימות, ומדאמר הכתוב גבי יעקב וכי יש לי כל וכן באידך, משמע שלא חסרו משלימות הטובה ע"כ, נשמע מינה שהטעימן הקב"ה בעוה"ז מעין העוה"ב, דאל"כ לא יצוייר שלימות, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל שזכו האבוה"ק לברכת בכל מכל כל, דהיינו שהטעימן הקב"ה בעוה"ז מעין העוה"ב, וזה הי' בזכות ויתן לו מעשר מכל וסגולת המעשר להתעשר בעוה"ז, ולפי שהפרישם משלו שהי' כולו מחלק הרוחניות והקדושה, בא בשכרו מידה כנגד מידה לזכות מעין עוה"ב בעוה"ז והבן.

ואפ"ל דברי רבנן שבמדרש הנ"ל, הרימותי ידי אל ד' עשאן שירה היך מה דאת אמר זה קלי ואנוהו אלקי אבי וארוממנהו, ויתבאר עפי"ד המדרש הנ"ל דמלחמת המלכים וכל הפרשה כולה רומז אל העתיד, וכבר בארנו לעיל דאאע"ה רמז בדבריו ובעשיותיו אל העתיד ואל עת גאולה הנצחיות, ואמרז"ל במד"ר פ' בשלח (פכ"ג סט"ו) אמר להם הקב"ה לישראל בעוה"ז אמרתם לפני פעם א' זה אלי, אבל לע"ל אתם אומרים אותו דבר ב' פעמים, שנאמר ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה וגו' זה ד' קוינו לו וגו', שאז יזכו ישראל לבחי' השגה והתגלות גדולה יותר ממה שזכו בקרי"ס, ואיתא במדרש מנין לתחה"מ מן התורה שנא' אז ישיר משה, שר לא נאמר אלא ישיר, דלכך נכתבה בלשון עתיד לרמוז על שירת העתיד, ואפשר דכמו"כ מ"ש ואנוהו וארוממנהו בלשון עתיד ירמוז על שירת העתיד, ובדברנו פ' בשלח (שובבים תשכ"ז) בארנו מ"ש אז ישיר, אז הוא לשון עבר וישיר לשון עתיד, כי משרע"ה השיג סוד הגאולה ובחינתו, ואמר שירה באותה בחינה שיאמרו ישראל לע"ל, והי' מדבק א"ע בבוי"ת חי עלמין, דאצלו ית' העבר והעתיד הכל ברגע א', וע"כ אמר שירה מיד בבחי' העתיד, וכמו"כ אפ"ל באאע"ה שהשיג בחי' גאולה העתידה ומלחמת המלכים ירמוז על גאולה העתידה כמבואר במד"ר הנ"ל, ואמר עליו שירה בבחי' העתיד, וז"ש במד"ר הנ"ל הרימותי ידי אל ד' עשאן שירה היך מה דאת אמר זה קלי ואנוהו אלקי אבי וארוממנהו, הרומז אל בחי' העתיד, ובבחי' זאת אמר שירה, על הצלתו ממלחמת המלכים והבן.

וקושית המפרשים הנ"ל דלמה שאל אאע"ה אות על ירושת הארץ, ועל הבטחת הזרע לא שאל אות, אפשר ליישב עפי"ד המכילתא פ' יתרו שלשה דברים נתנו על תנאי ארץ ישראל בית המקדש ומלכות בית דוד, וא"ש דע"כ חש אאע"ה בירושת הארץ פן יגרום חטאו או חטא זרעו למנעה מהם כדברי הרמב"ן ז"ל, משא"כ בהבטחת הזרע דלא נאמרה על תנאי לא שאל אות עליו (ומתורץ קושיא י') ולפי פי' השני שברש"י ז"ל לא שאל אות, אלא אמר לפניו רבש"ע הודיעני באיזה זכות יתקיימו בה, א"ל הקב"ה בזכות הקרבנות עגלה משולשת ועז משולשת כולם רומזים אל הקרבנות כמ"ש רש"י ז"ל, וסיום המאמר וירד העיט על הפגרים וישב אותם אברם, פרש"י רומז שיבוא דוד לכלותם ואין מניחים אותו מן השמים עד שיבוא מלך המשיח, גם בזה יש תשובה על שאלתו באיזה זכות, עפימ"ד בילקוט והי' לכם למשמרת שבזכות נטרונא יגאלו בישראל לעתיד, פי' שימתינו על זמן הגאולה ולא ידחקו את הקץ ליקח את הארץ קודם הזמן, וזה רמז אליו ית' בחזיון המראה וישב אותם אברם (ומתורץ קושיא י"א), ויתבאר עוד להלן בדברנו באריכות יעיי"ש.

ולדרכנו אפ"ל קושית הרמב"ן ז"ל הנ"ל עה"פ ונתתיך לגוים וגו' פרש"י ישראל ואדום, דאיך יתכן שיבשרהו בעת ברית המילה על עשו, והוא אינו מקיים המילה ולא נצטו' עלי' ע"כ קושיתו, ואפ"ל דהבטחה זו על העתיד נאמרה, עפימ"ש הרמ"ע מפאנו זלל"ה לפרש הפסוק ויחפרו ויאבדו וידעו כי אתה ד' שמך לבדך וגו', דלכאורה אחר שיאבדו איך ידעו, ופי' דהכוונה על הניצה"ק המחי' אותם, ואחרי שהרשעים יאבדו, ישארו הניצה"ק אשר הי' בקרבם בשבי', ויצאו ממאסרם לחיים הנצחיים, והם ידעו כי אתה ד' שמך לבדך וגו' עכת"ד ז"ל, וכמו"כ אפ"ל דהבטחה זו ונתתיך לגוים שפרש"י על ישראל ואדום הכוונה על הנשמות הקדושות שהם בבחי' שבי' באדום ועשו, כגון נשמת ר"מ ושמעי' ואבטליון ועוד, ולעתיד אחר שיאבדו אדום ועשו יצאו כל הניצה"ק ממאסרם ויצטרפו אל כלליות קדושת עם ישראל, וזהו הנרמז בהבטחת ונתתיך לגוים ישראל ואדום עפי"ד רש"י ז"ל, (ומתורץ קושיא י"ב).

נחזור על הראשונות ליישב הדקדוקים שבתחילת הפרשה לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך (עיין קושיא א'), ואפשר דכפל הלשון לך לך ירמוז לך ולא לאחרים, דע"י הליכה זכה והחזיק בירושת הארץ, כמאמה"כ קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה, ודרשו חז"ל במס' ב"ב (דף ק' ע"א) שקנה מקום הילוכו יעיי"ש, ומעתה לא יהי' מקום לשרי אומה"ע לקטרג על זכות ירושת הארץ לישראל, ואמר לו אל הארץ אשר אראך, שהי' ההבטחה בבחי' ראי' לבד, והראה לו בבחי' נבואה ובספרא דאדם קדמאה דזכות ירושת הארץ הוא לישראל, אבל לא גילה לו הארץ בבחי' דיבור, והטעם משום דדיבורו ית' מכרחת משא"כ ראיית הנבואה כידוע, והך מילתא דירושת הארץ תליא בבחירה ובתנאי המעשים כמבואר בדברי רז"ל, ע"כ לא נאמרה אליו הבטחה זו בבחי' דיבור כ"א בלשון אל הארץ אשר אראך, אמנם בנסיון האחרון שכבר החזיק אאע"ה בארץ ע"י הליכתו שתהא נוחה ליכבש לבניו כאמרז"ל, וע"י עשרה נסיונות שעמד בהם הכין כח זכות לבניו שיזכו בירושת הארץ, וע"כ שם גילה לו הקב"ה הארץ בבחי' דיבור אל הארץ אשר אומר אליך (ומתורץ קושיא א').

ובזה יתבאר מאמר ר' לוי שבמדרש (הנ"ל קושיא ב') כשהוא אומר אל ארץ המורי' הוי השני' חביבה יותר, עפימ"ש רש"י ז"ל בפירושו על המדרש (בפ' וירא) דנשמע דהשני' חביבה יותר ממה שפירש לו המקום, ולא עשה כן בראשונה אלא אמר לו אל הארץ אשר אראך, ולדרכנו יתבאר הכוונה דבנסיון הראשון לא גילה לו הארץ כ"א בבחי' ראי' ונבואה אבל בנסיון האחרון גילה בבחי' דבור שהיא מכרחת ואין מקום לאומה"ע לקטרג עוד על זכות ירושת הארץ, וע"כ ממ"ש אל הר המורי' וגילה לו המקום נשמע שהשני' חביבה יותר, והבן.

ואעשך לגוי גדול במד"ר אמר לו ומנח לא העמדת ע' אומות, אמר לו הקב"ה אותה אומה שכתוב בו כי מי גוי גדול אני מעמיד ממך עכ"ד המדרש, ופי' המפרשים דברכה זו מבוררת לישראל לבד, דע"י התורה נהיו לגוי גדול כדאיתא בתנחומא, אמנם הקשה היפ"ת ז"ל דגבי ישמעאל נמי כתיב ונתתיו לגוי גדול, ואכתי אין הברכה מבוררת לישראל לבד עיי"ש תירוצו, ואפשר לחלק בפשטות דכאן כתיב ואעשך לגוי גדול משמעותו שאעשה אותך לגוי גדול, אבל בישמעאל כתיב ונתתיו לגוי גדול, ולא יתכן שם נתינה זולת אם יש מקבל, ולמי יתן הקב"ה את ישמעאל, אולם מבואר בדבריהם ז"ל, שלעתיד יכניע הקב"ה את ישמעאל תחת ישראל, ואולי זהו הכוונה ונתתיו לגוי גדול שאתן את ישמעאל לזרע יצחק ויעקב הנקראים גוי גדול ע"י זכות קבלת התורה, ולפי"ז גוי גדול האמור שם ג"כ מוסב על ישראל, והם בלבד נקראים גוי גדול.

ואפ"ל עוד עפי"ד הנו"א זלל"ה בפ' בהעלותך מה שהתפלל אאע"ה לו ישמעאל יחי' לפניך, אף שהשיג בנבואה וידע שעתיד ישמעאל להרע לישראל, ויובן עפימ"ד בב"ר (פ' מ"ד סכ"א) דא"א בירר את הגליות לבניו ובחר יותר בעונש הגליות ולא בעונש גהינם עיי"ש, וע"כ באותה תפלה שהתפלל על ישראל הכניס אותה מחשבה, דאף שעתיד להרע לישראל מוטב שיסבלו עול הגלות והתפלל שיחי' וינצלו מעונש גיהנם עכת"ד ז"ל, ועיין בדברנו לעיל שפירשנו עוד עפי"ד האגרא דכלה זלל"ה דמהצלחת ישמעאל וגדולתו נמשך חסד וטובה לישראל, אפי' אם לא יהי' להם זכות ח"ו, אעפ"כ מגיע להם ע"י מדת הק"ו הניתן לדרוש עפ"י התורה, היינו ק"ו מהצלחת ישמעאל וגדולתו שאין להם שום זכות כלל, והקב"ה עושה להם רק למען אברהם שהם זרעו, ומכ"ש שמגיע לזרע יצחק עיי"ש, ובזה פירשנו דע"כ התפלל אאע"ה לו ישמעאל יחי' לפניך, אף שידע והשיג ברשעתו, אבל כיון בכ"ז לטובת ישראל והצלתם, כשלא יהי' זכותם מספקת ח"ו, יהי' נשפע להם ממדת הק"ו ע"י הצלחת ישמעאל וגדולתו ובזה אפ"ל ונתתיו לגוי גדול, ר"ל שאתן את ישמעאל לתכלית ולטובת ישראל שנקראים גוי גדול ע"י זכות קבלת התורה.

ואפ"ל עוד דלכאורה צ"ב דרשתם ז"ל עה"פ שנים עשר נשיאם יוליד וגו' כעננים יכלו, ואיך אמר אח"כ ונתתיו לגוי גדול, וה"ז כסתירה מיני' ובי', ואם ר"ל הכוונה דמתחלה יהיו לגוי גדול ולבסוף בעת גאולה העתידה כעננים יכלו, א"כ הו"ל להקדים ונתתיו לגוי גדול, ומ"ט איחרו הכתוב, ואיך יתכן שלאחר שיכלו כעננים יהיו לגוי גדול, גם צ"ב למה המשילם בעננים דוקא ומהו צורך בהמשל ויספיק הבטחת כליונם אף בלי משל, ויתבאר הענין בהקדם דברי הקדושת לוי זלל"ה בפ' תולדות לפרש הכתוב ועל חרבך תחי', פי' כשיבוא עליך מכות חרב והרג ואבדן אז תחי', דהיינו שתתעלה עי"ז שיבוא קידוש השם על ידך עייש"ד, ובפ' שמות עה"פ לכה ואשלחך וגו', האריך לבאר גודל התועלת המגיע לרשעים מחמת הכאה שמכה השי"ת אותם, שהם נעשים הכלים והגורמים להתקדש שם שמים בעולם, אלא שהאומות הם ערלי לב להבין הטובות המגיע אליהם ע"י ההכאות עייש"ד ואיתא בפרדר"א וז"ל כשאין ישראל עושים רצונו של מקום, אז הגשמים ע"י עננים וכו', אבל כשעושין רצונו של מקום אז הגשמים באים בלא עננים כדכתיב כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים וכו' עכ"ל, ולפי"ז לעתיד כשיזכו ישראל לשלימות המעולה והתמידית, לא יהי' צורך עוד בעננים ויתבטלו ויכלו לגמרי, ואולי כוונת המשל בעננים ליתן סימן זמן, שכשיכלו העננים מן העולם דהיינו בעת שלימות התיקון, אז גם בני ישמעאל יכלו, שלא יהי' צורך עוד לקיומם לטובת ישראל, לא לטעם הגלות ולא לטעם הק"ו כנ"ל, ואז יתבטלו ע"י כח הקדושה של מלך המשיח ויתקדש ש"ש ע"י איבודם כבחי' הקדו"ל זלל"ה, וז"ש שנים עשר נשיאם יוליד וגו' ודרשו ז"ל נשיאם כתיב חסר שיכלו כעננים, וזה יהי' לעתיד, ואז יתקיים בהם ונתתיו לגוי גדול, שיתוסף להם חיות וגדולה ע"י שיתקדש ש"ש על ידיהם, אבל כ"ז שקיימים בעולם לא יזכו להיות גוי גדול, משא"כ בישראל יתקיים ברכת גוי גדול בהיותם קיימים נצחיים ע"י מתן תורה, וז"ש הקב"ה לאאע"ה ואעשך לגוי גדול לשון עשי' ותקון לקיום נצחי, ושפיר הוי הברכה מבוררת לישראל בלבד.

מאמר יג

במדרש רבה והי' ברכה, קרי בי' בריכה, מה בריכה זו מטהרת את הטמאים, אף את מקרב רחוקים ומטהרם לאביהם שבשמים עכ"ד המדרש, וצ"ב שהוציאו חז"ל הפסוק מפשוטו לגמרי, וכללא אית לן דהדרש צריך שיתקשר עם הבנת פשוטו של מקרא, ואפ"ל עפ"י המבואר בספה"ק דנסיון העושר גדול יותר מנסיון העוני, אמנם זהו רק בעושר שזכה בה האדם עפ"י מזלו וכפי מערכת השמים, זה יוכל להיות שמור לבעליו לרעה ח"ו אם לא יוכל עמוד בנסיון, אבל העושר הבאה ע"י ברכת ד' ית"ש, מאתו ית' לא תצא סיבת רעה לעולם, ולא יזיק העשירות למנעו מעבדות השי"ת, וברכת ד' היא תעשיר ולא תוסיף עצב עמה עכדה"ק, והנה אאע"ה עד עכשיו סבל רדיפות ועניות כמבואר בדרז"ל, ועכשיו שהבטיחו ית' ואברכך בממון ואגדלה שמך והי' ברכה, הי' אאע"ה מפחד מהעשירות ורוב גדולה שלא ימנעו אותו מעבודתו ית', ע"כ הבטיחו ית' והי' ברכה ודרשו חז"ל קרי בי' בריכה וכו', שלא רק שלא יזיק לך כח הברכה, אלא עוד יתוסף לך על ידו כח טהרה כבריכה זו שמטהרת את הטמאים, ואף אתה תהא מקרב רחוקים ומטהרם לאביהם שבשמים.

או"י עפי"מ שדרשו ז"ל במד"ר עה"פ והי' ברכה, א"ל הקב"ה לאאע"ה עד כאן הייתי זקוק לברך את עולמי, מכאן ואילך הרי הברכות מסורות לך, למאן דחזי לך למברכא בריך, ואפשר שהי' אאע"ה מפחד שאם הוא יברך אחרים בעשירות וגדולה, שלא יצמח מזה קלקול ע"י שלא יוכלו המתברכים לעמוד בנסיון העושר, כי רק ברכת ד' לא תוסיף עצב עמה ולא יבוא בסיבתה רעה לעולם כנ"ל, משא"כ ברכת בשר ודם, ע"כ הבטיחו ית' שבצירוף כח הברכה שאני מוסר בידך, אני נותן לך ג"כ כח הטהרה ותהי' כבריכה שמטהרת את הטמאים, ולכל אשר תברך בעשירות וגדולה תשפיע עליו ג"כ כח הטהרה, ולא יזיק לו העשירות כלל לעבודת השי"ת, אלא עוד יוסיף לו כח טהרה, ולפי"ז מקושר הדרש עם הבנת פשוטו שהוא ברכה כמשמעו, ור"ל שהברכה יהי' כבריכה ויוסיף כח הטהרה, וכידוע שבכ"מ שאמרו ז"ל אל תקרי שניהם אמיתים וקיימים והבן.

ואפ"ל עוד בהקדם דברי המדרש תנחומא ויאמר ד' אל אברם לך לך, ילמדנו רבינו אדם מישראל מהו שיקבל עליו עול מלכות שמים כשהוא מהלך, רב אידי ורב הונא בש"ר ר"י ור"י בש"ר שמואל אמרו אסור לקבל עליו עומ"ש כשהוא מהלך וכו' וצ"ב קישור הלכה זו לכאן, ואפ"ל עפי"מ שפרש"י ז"ל בפירושו על המדרש, במ"ש שהדרך ממעטת את השם ר"ל מעבדות השי"ת שאינו יכול לעסוק במצות בדרך, כאדם שיושב בשלו' בביתו עכ"ד ז"ל, ובספה"ק כתבו רמז ע"ז והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא הי', ר"ל לפי שלא הי' בדרך, דסיבת הדרך ממעטת כח הטהרה ועבדות השי"ת, ולזה הי' אאע"ה מתיירא שלא יתמעט בסיבת הדרך מעבדות הבוי"ת, והבטיחו הקב"ה והי' ברכה וכדרשתם קרי בי' בריכה, שתהא מקרב רחוקים ומטהרם לאביהם שבשמים, ולא רק שלא תתמעט מעבדותו ית' בסיבת הדרך, אלא עוד תוסיף ותרבה ע"י שתקרב הרחוקים להכניסם תחת כנפי השכינה, ובזה יתבאר קישור דברי המדרש שלמדו מכאן להלכה דאסור לקבל עול מ"ש כשהוא מהלך, דסיבת הדרך וההליכה ממעטת מעבדות השי"ת ומונעת הכוונה, והראי' מדהוצרך אאע"ה לברכה שלא יתמעט מעבדות השי"ת בסיבת הדרך, מכלל דזולת הבטחה זו טבע הדרך מונעת שלימות העבודה והבן.

עוד אפ"ל דברי המדרש הנ"ל בהקדם מ"ש בספר החיים (מאחיו של מהר"ל מפראג זלל"ה), לפרש דברי הש"ס חולין (דף ז' ע"א) ברפב"י שהלך במצות פדיון שבויין ונקרע הנהר לפניו, ואמר רב יוסף כמה נפיש גברא ממשה ושתין רבוון וכו', ויש להקשות דחלילה להאמין שרבפ"י שלא הגיע לכלל נבואה, יהי' עדיף ממשה אשר הכתוב מעיד עליו שלא קם כמשה עוד, ע"כ נראה בעיני שיש הפרש גדול בין צדיק או נביא העושה נס לצורך עצמו, ובין העושה נס לצורך הצלת אחרים, כי מי שעושה נס לצורך עצמו אין כאן שום מונע, אבל העושה נס לצורך הצלת אחרים יש כאן מונע מצד המקבל, ומשה רבינו ע"ה קרע את הים לס' רבוא אע"ג שהמרו על הים בים סוף והי' עמהם פסל מיכה, והי' שם מניעות הרבה מאנשים הרבה, ואפ"ה זכותו של משה עמד והכריע להציל את ששים רבוא איש שלא היו ראויים לנס, ובזה נשאר זכותו של משה ס' רבוא פעמים יותר מזכותו של ר' פנחס בן יאיר וכו' עכלה"ק, אמנם במרובין העושין את התורה אדרבה זכות הרבים מסייעתן להגדיל זכותם יותר מכפי המגיע לחשבון כל יחיד בפ"ע, וכמ"ש רש"י בפ' בחקתי עה"פ ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדפו, וכי כך הוא החשבון וכו', אלא אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובין העושין את התורה עכ"ל, ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל, דהנה כאן הבטיחו ית' לאאע"ה ואעשך לגוי גדול ואברכך וגו', ומעתה הי' מקום לאאע"ה לחשוש שמא יהי' רבוי העם סיבה למעט כח ההשפעה, כי מצוי שיהא ברבוי העם גם אנשים שאינם מקיימין התוה"ק ועוברין על רצונו ית' ח"ו ואלו מונעין כח הזכות וההשפעה של הרבים מצד שאינם ראויים לקבלה כמ"ש בספר החיים הנ"ל, ע"כ הבטיחו הקב"ה והי' ברכה קרי בי' בריכה וכו', שתהא מקרב רחוקים ומטהרם לאביהם שבשמים, ובאופן זה יתקיים ואעשך לגוי גדול למעליותא שיתגדל זכות המרובין העושין.

ואפ"ל עוד דהנה הבטיחו ית' לאאע"ה על הממון ועל השם, כאמרז"ל ואברכך בממון וכתיב ואגדלה שמך, ולכאורה מה צורך הי' לאאע"ה בברכה זו, וכי הי' חומד ממון או מתאו' אל הגדולה, וח"ו לדמות כאלה על אאע"ה מבחר היצורים, אמנם פירשנו לעיל עפי"ד הרמב"ם ז"ל בסוף ה' תשובה (ה"ה) וז"ל אמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה אפי' שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, לפיכך כשמלמדין את הקטנים ועמי הארץ, אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויעבדוהו מאהבה עכ"ל, ובזה פי' ק"ז הייטב לב זלל"ה מאמה"כ למען אשר יצו' את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' למען הביא ד' על אברהם את אשר דבר עליו, דאף שאאע"ה בעצמותו עבד מאהבה, על כל זה כשצוה לבניו וביתו, ציום למען הביא ד' וגו' שזה בשביל קבלת פרס, וכדי להרגילם לעבודה עד שיבואו לעבוד מאהבה עבודה תמה ושלימה עכלה"ק, והנה האבוה"ק כולם גיירו גרים, ובהתחלת העבודה צריך ללמדם לעשות ע"מ לקבל שכר עד שתתרבה דעתן כנ"ל, וע"כ הי' הכרח להראות להם מהטובות של עוה"ז שהקב"ה משלם לשומרי מצותיו, ולטעם זה בירכו הקב"ה לאאע"ה בממון ושיתגדל שמו בעולם, כדי שיוכל לקרב ולהמשיך נפשות רבים תחת כנפי השכינה, ע"י שיראו שכרם של שומרי מצותיו ית', שזו הצורך להתחלת עבודתם להרגילם לעשות בשביל קבלת השכר, (עיין באריכות בדברנו לעיל), ובזה יתבאר קישור דברי המדרש ואברכך בממון ואגדלה שמך וכו', ולכאורה מה צורך הי' לאאע"ה בברכות האלה, לז"א והי' ברכה כבריכה וכו' שתהא מקרב רחוקים ומטהרת לאביהם שבשמים, וכדי לחנכם בהתחלת העבודה הוצרך לו כל אלה כנ"ל.

עוד אפ"ל עפי"מ שדרשו חז"ל בכ"מ והי' בהוייתו יהא, והנה אברהם אבינו גייר הרבה גרים וכן יצחק ויעקב, אבל בכל זה בירידתם למצרים לא היו כ"א ע' נפש יעקב ויוצאי יריכו בלבד, ולא הי' אף א' מכל אלו הגרים שנתגיירו, שכולם מתו או נשארו בארץ כנען, וסיבב ד' ככה כדי שתהא השתלשלות עם ישראל שיצאו מיורדי מצרים כולם זרע טהור ברך ד' זרע אברהם יצחק ויעקב, ולא יתערב בהם זרע פסול מאומה אחרת, ואפשר לפרש בכוונת המדרש והי' ברכה קרי בי' בריכה שתהא מקרב רחוקים ומטהרם לאביהם שבשמים אבל בכל זאת והי' ברכה בהווייתך תהא, ויהי' השתלשלות אומה הישראלית מזרע אברהם יצחק ויעקב בלבד, ולא יתערב בהם זרע פסול מאומה אחרת אשרי העם שככה לו.

מאמר יד

ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם וגו' והכנעני אז בארץ, פרש"י ז"ל הי' הולך וכובש את א"י מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ לבניו שנא' ומלכי צדק מלך שלם, לפיכך ויאמר ד' אל אברם לזרעך אתן את הארץ הזאת, עתיד אני להחזירה לבניך שהם מזרעו של שם, והקשה המזרחי ז"ל דזה סותר מה שפרש"י בפ' שלח עה"פ וחברון שבע שנים נבנתה וגו', וכן איתא בגמ' כתובות (דף קי"ב ע"א) מאי נבנתה וכו' אפשר אדם בונה בית לבנו קטן קודם שיבנה לבנו גדול שנאמר ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען וכו', הרי מבואר דבחלקו של חם נפלה ארץ ישראל, ותירץ הרא"ם ז"ל דאגדות חלוקים הם, ורש"י ז"ל הביא את שתיהן, אמנם קשה לומר שיחלקו במציאות, גם לא נזכר פלוגתא זו בשום מקום, ובגמרא כתבו סתמא דחם בנה חברון לכנען, הרי שהי' בחלקו וגורלו, וכאן כתב רש"י דבחלקו של שם נפלה הארץ כשחלק נח את הארץ לבניו, וצ"ב להשוות דבריהם.

עוד קשה על פרש"י כאן, ממ"ש רש"י ז"ל בר"פ בראשית א"ר יצחק לא הי' צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה וכו' מ"ט פתח מבראשית, וכו' שאם יאמרו אומה"ע לסטים אתם שכבשתם ארצות ז' אומות, הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו וכו', ולכאורה איך יכולים לומר על ישראל לסטים אתם, כיון דבחלקו של שם נפלה הארץ ואדרבה הכנענים היושבים בה המה הלסטים, כמו שפרש"י כאן שכבשו א"י מזרעו של שם שנפלה בחלקו, גם מה טעם בזה לדחות טענת אומה"ע, במ"ש ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו, והרי כל גזלן יכול לטעון כן, ובעכ"ח שיש עוד טעם בדבר, וא"כ העיקר חסר מן הספר וצ"ב.

ונ"ל לבאר הענין דבאמת בחלקו של שם נפלה ולו ניתנה הארץ תחילה כשחלק נח את הארץ לבניו, אבל ע"מ שיזכו בו בניו לאח"כ, כשיגיע הזמן שירשוה ישראל, וכמ"ש רש"י ז"ל שאמר הקב"ה לאאע"ה עתיד אני להחזירה לבניך שהם מזרעו של שם, ועד אותה שעה ניתנה לחם ובניו והוא בנה את חברון לכנען בנו, וכן הי' רצונו ית' שתנתן לאומה"ע לפי שעה עד שיהיו ישראל ראויים לירש את הארץ, ולפי"ז אין כאן סתירה כלל, דבאמת נפלה בחלקו של שם, אלא שעדיין לא הי' הזמן שיזכה בירושתו, ולפי שעה ניתנה לחם וכנען בנו עד שעתיד הקב"ה להחזירה לישראל.

והנה מה שיטענו אומה"ע ויערערו על ירושת הארץ לישראל, לא יצוייר רק טרם שיהי' זמן הגאולה הנצחיות בביאת משיח צדקנו, אבל כשיבוא משיח צדקנו לא יהי' להם פתחון פה לפניו, כמ"ש הרמב"ם ז"ל באגרת תימן הנ"ל, שיבהלו כל מלכי ארץ משמעו וישימו ידם לפיהם, ויהיו נכנעים לפני ישראל וכו', יעיי"ש, וכל טענתם יצוייר רק על ירושה ראשונה ושני' שבימי עזרא, שלא הי' הכיבוש נצחי ובשלימות, ועדיין הי' החורבן והגלות מעותד לבוא, והיינו לפי שלא הגיע הזמן עדיין לירושה הנצחית ותקון השלם, וע"כ אומה"ע מערערים על ירושת הארץ לישראל, וכמבואר בגמ' דסנהדרין (דף צ"א ע"א) דבזמן בית שני באו בני אפריקה לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדן ואמרו ארץ כנען שלנו היא, דכתיב ארץ כנען לגבולותי', וכנען אבוהון דהני אינשי, פרש"י דלהך ארעא קרי ארץ כנען ואתם ירשתם אותה שלא כדין דשלנו הוא עכ"ל, הרי מבואר בגמ' שם דיביאו ראי' לטענתם מן התורה, מדקראתו התוה"ק בכ"מ ארץ כנען ע"ש כנען, ע"כ יעררו לומר דהארץ שלהם וגזולה הוא ביד ישראל.

אמנם הטעם מה שנקרא הארץ בתוה"ק בכ"מ ארץ כנען, לפי שלא זכינו עדיין לקדושת הארץ בשלימות, וקדושה ראשונה ושני' יש לה הפסק, אלא שראתה חכמתו יתברך שיש בהם תועלת וצורך לפי שעה, וע"ד שכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' בשלח עה"פ מכון לשבתך, דהב' מקדשות שנחרבו היו הכנה לבית השלישי מעשה ידי יוצר, שבכח קדושת עבודת הקודש אשר הי' שם כמה מאות שנים, קנתה הארץ גם היא כח רוחני ואיכות קדושה נפלאה, עדי תוכל לסבול קדושת הבית השלישי עכ"ד ז"ל, וכמו"כ אפ"ל בירושת הארץ קדושה ראשונה ושני', שהיו הכנה לקדושה הנפלאה שנזכה אלי' כשיהי' התקון השלם, ועד אותה הזמן נקרא ארץ כנען, והכי איתא בזוה"ק פ' נח (דף ע"ג ע"א) כד זכאין ישראל אקרי ארעא על שמא דא ארץ ישראל, כד לא זכו אקרי ארעא על שמא אחרא ארץ כנען עכ"ל, עכ"פ יסוד טענתם של בני כנען לערער על ירושת הארץ לישראל יהי' מן התורה ממה שקראתו תורה ארץ כנען ע"ש כנען, והשיבו להם ישראל לדחות טענתם, מדכתיב ארור כנען עבד עבדים יהי' לאחיו, עבד שקנה נכסים עבד למי ונכסים למי וכו', א"כ אף לפי טענתם אין להם זכות בארץ כלל, כמבואר בגמ' שם.

אולם כתב המהרש"א ז"ל ע"ד הגמ' דסנהדרין הנ"ל, דהך תשובה דמה שקנה עבד קנה רבו, אינו מספיק כ"א נגד בני כנען, ולא נגד בני יפת, דעבד עבדים יהי' לאחיו כתיב, דהיינו שם ויפת, א"כ יהי' החצי לבני שם והחצי לבני יפת, ועדיין יש מקום טענה לבני יפת שזכו בה מכח כנען שהוא עבד למו, וע"כ הוצרך ר' יצחק לומר שישראל ישיבו להם כל הארץ של הקב"ה הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו וכו' עכ"ד המהרש"א ז"ל, ובזה יבואר מאמר דר' יצחק שהביא רש"י ז"ל בר"פ בראשית, עפימ"ש ז"ל בב"ר (פ"ב ס"ד) רשב"ל פתר קריא בגליות והארץ היתה תהו זה גלות בבל וכו', ובהו זה גלות מדי וכו', על פני תהום זה גלות ממלכת הרשעה (גלות אדום) ורוח אלקים מרחפת זה רוחו של משיח, ועוד דרשו ז"ל בב"ר שם א"ר חייא רבה מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב"ה ביהמ"ק בנוי וחרב ובנוי, בראשית ברא אלקים הרי בנוי וכו', והארץ היתה תהו ובהו הרי חרב וכו', ויאמר אלקים יהי אור הרי בנוי ומשוכלל לעתיד לבא, עכ"ד המדרש, עכ"פ בפ' בראשית נרמזו כל הגליות ובית ראשון ושני, ובנין המקו' והנצחי לעתיד לבוא, וז"ש ר' יצחק מ"ט פתח בבראשית, שאם יאמרו אומה"ע לסטים אתם שכבשתם ארצות ז' אומות, וטענתם יהי' בזמן כיבוש ראשון או שני כנ"ל וכדמצינו בש"ס סנהדרין שטענו כן בזמן בית שני, ע"כ ישראל משיבין להם כל הארץ של הקב"ה הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו ברצונו נתנה להם, ר"ל כ"ז שלא היו ישראל עדיין ראויים לירושתה ניתנה הארץ ביד הכנענים לפי שעה, וברצונו נטלה מכם ונתנה לנו, וכל אלו הזמנים והחרבנות ובנין בית ראשון ושני ושלישי כולן נרמזו בבראשית כנ"ל, ואין לערער עלי' כלל.

ובזה אפ"ל מאמה"כ לך לך מארצך וגו', דמלת לך בתרא מיותרת ויספיק לומר לך מארצך ומהו הכוונה במלת לך ודברי רז"ל ידועים, ויתבאר עוד ע"ד שדרשו ז"ל שלח לך לדעתך, שהבוי"ת צוה למשרע"ה שישלח את המרגלים עפ"י דעתו וכוונתו הקדושה, ואילו היו הולכין עפ"י דעתו ושליחותו בלבד לא היו נכשלין, אלא שהם הלכו בשליחותן של ישראל והע"ר, וכמ"ש האוהחה"ק בפ' שלח, וזלה"ק לצד שכוונת המשלחים היתה רעה, תפעיל פועל הרע בשליח, ויחזור להיות שלוחו של אדם כמותו וכו' עיי"ש, ועד"ז אפ"ל לעניננו דמבואר בב"ר שא"ל הקב"ה לאאע"ה צא וכבוש את הדרך לפני בניך, וכבר בארנו לעיל שבהליכה זו לא"י עשה אאע"ה פועל דמיוני לדורות בישראל לעתיד, והכין בקדושתו הגדולה כח לדורות העתידים שיוכלו גם הם לעשות כמעשהו ועל דעתו וכוונתו הקדושה, ובצווי הליכה זו רמז לו ית' על הליכות הרבה לדורות, ולז"א לו לך לך לדעתך, שתכבוש את הדרך לדורות שיהיו כל הליכות על דעתך, שלא יכבשו את הארץ טרם בא הזמן הרצוי מלפניו כמו שהי' דעתו וכוונתו של אאע"ה בהליכה זו, כמבואר בפרשה שזו היתה סיבת הריב בין רועי מקנה אברהם ובין רועי מקנה לוט וכפרש"י שם.

במדרש פליאה אמרי נא אחותי את, מכאן ששוחטין לחולה בשבת וצ"ב ויתבאר עפי"מ שהקשו המפורשים דמדוע חש אאע"ה שאם יתוודע להם שאשתו היא יהרגו אותו, כדי שלא יעברו על איסור עריות דאשת איש שב"נ מוזהר עלי', והלא כמו"כ נזהרין בני נח על שפיכות דמים ומאי אולמי' דהאי מהאי, והנ"ל לתרץ קושייתם עפי"ד הרמב"ן ז"ל בחידושיו (יבמות פ"ח ע"א) שהקשה דנילף מנידה דע"א נאמן להעיד אפי' נגד חזקה, כמו בנידה שאע"פ שהוחזקה נידה בשכונותי' נאמנת לומר טבלתי, ותירץ דאפשר לחלק דהתם האיסור נוגע לעצמה, ואינה רוצית לקלקל א"ע ולעבור על איסור נדה, ע"כ מתוך שנאמנת לעצמה נאמנת גם לבעל, משא"כ בעד אחד דעלמא שמעיד על אחרים, אפשר דלא סמכינן עלי' דלא דייק כ"כ את"ד ז"ל, מבואר דחמיר להו לאינשי לעבור בעצמם על איסור, יותר ממה שאחרים עוברין על פיו, ובזה יתורץ קושית המפורשים הנ"ל, דהנה כתב הרמב"ן ז"ל בפי' עה"ת וז"ל ויתכן כי לא הי' להם פחד רק בבואם בעיר מושב המלכים, כי הי' דרכם להביא למלך האשה היפה מאוד, ולהרוג את בעלה בעלילה שישימו עליו, וכן אמה"כ להלן ויראו אותה שרי פרעה ויהללו אותה אל פרעה פרש"י ז"ל הללוה ביניהם לומר הגונה זו למלך, וכתב הרמב"ן ז"ל כי מפני היופי הגדול יראו לנפשותם מנגוע בה, כי ידעו שהמלך יחפוץ בת מאוד עכ"ל, ומעתה נתיירא אאע"ה שמא יצו' פרעה להרוג אותו בעלילה כדי שלא יעבור על א"א, כי האיסור דא"א יעבור עליו בעצמו, משא"כ איסורא דשפכ"ד יעשה ע"י משרתיו עושי רצונו, ואף כי המה יעשו על פיו ובמצותו, מ"מ קיל להו לאינשי יותר בכה"ג כסברת הרמב"ן ז"ל הנ"ל.

ונקדים מ"ש הרא"ש ז"ל בהלכותיו (בפ"ח דיומא סי' י"ד) וז"ל שאלו את הראב"ד ז"ל חולה שיש בו סכנה אם לא יאכל בשר, אם יש לפניו נבילה, ואין לנו בשר שחוטה אם לא שנשחוט בשבת, כי יש אומרים מוטב שיעבור הוא על לאו דנבילה, משיעברו אחרים על איסור סקילה וכו', ומסיק דמוטב לשחוט לפניו כדי שיאכל בשר שחוטה יעיי"ש בטעמו, עכת"ד הראב"ד ז"ל, והרא"ש כתב ואני שמעתי משום דחיישינן שמא יהא החולה קץ באכילת איסור ויפרוש ויסתכן, ע"כ מוטב לשחוט לפניו כדי שיאכל בשר שחיטה עיי"ש ולכאורה צ"ב מדוע יהי' קץ נפשי' יותר באיסורא דנבילה, מהבשר שחיטה שנעבד בה איסור סקילה דחמיר יותר, ושניהם ניתר מכח פיקו"נ ומאי אולמי' דהאי מהאי, אלא עכ"ח נצטרך לומר כסברת הרמב"ן ז"ל דחמיר להו לאינשי לעבור על האיסור בעצמן, ממה שאחרים עושין על פיו או בעבורו, וע"כ קץ לי' יותר בבשר נבילה לעבור עליו בעצמו, מהאיסור שחיטה שנעבדה ע"י אחרים, ובזה יבואר קצת דברי המדרש אמרי נא אחותי את, דחש אאע"ה שיהרגו אותו כדי שלא יעברו על איסור א"א, ומכאן ששוחטין לחולה בשבת ולא ספינן לי' נבילה, אף דליכא בי' אלא איסור לאו, משא"כ השחיטה בסקילה, אלא דחיישינן דלמא יקוץ בה ויסתכן, ולטעם שחש אאע"ה דיותר נזהרו בנ"א מלעבור בעצמם על האיסור, ממה שאחרים עושין איסור בשבילם והבן.

למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך פרש"י ז"ל למען ייטב לי בעבורך יתנו לי מתנות, ותמהו כל המפורשים וכי הי' אאע"ה משתוקק למתנתם, והרי מצינו שאמר למלך סדום אם מחוט ועד שרוך נעל וגו', אע"פ שהי' מגיע לו מדינא וכבר הארכנו בזה לעיל, וע"ק למה הקדים המתנות לוחיתה נפשי שהוא העיקר, ואפ"ל עפימ"ש בספה"ק זרע קודש פ' בא עה"פ דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו וגו' כלי כסף וכלי זהב, פרש"י מדברי חז"ל שלא יאמר אותו צדיק אברהם, ועבדום וענו אותם קיים בהם, ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, יש לתמוה הרבה, וכי חשוד אותו צדיק אברהם אע"ה שיתרעם על מידותיו של הקב"ה בשביל שלא יצאו ברכוש גדול, ועוד וכי הי' אאע"ה מבקש וחומד רכוש של ממון, אדרבה הוא הי' שונא רכוש, כמו שמצינו שאמר למלך סדום וכו' ועוד והלא הקב"ה ק"ל אמת, ואיך נוכל לומר שהוא ית"ש יצו' לשאול כלי כסף וזהב, ולא יחזירו להם רק ילכו לדרכם, כדי שיקיים בזה הבטחתו ואח"כ יצאו ברכוש גדול, הקצרה יד ד' ליתן להם רכוש גדול בהיתר ובדרך כבוד ע"כ קושיתו.

ותו"ד ז"ל לתרץ כי צפה הקב"ה שעתידין ישראל להיות בגלות בין האומות העומדים עליהם לכלותם, ע"כ עשה ברצונו הקדוש לבוש להרכוש הפנימי וכו', במה שיצאו גם ברכוש ממון, בכדי שיהי' להם במה לפדות א"ע, ע"י מסים וארנוניות שלא יפגעו בנפשותם ח"ו, ויתקיים אצלם הרכוש הפנימי, וזשה"כ וישאלו ממצרים כלי כסף וגו' בלשון שאלה, לפי שסוף יהי' שעתידין להחזירן בגלות הבאים וכו', וכן משרע"ה רעיא מהימנא אוהב נאמן של ישראל, הי' רואה ברוה"ק שעתידין ישראל להיות בגלות בין אוה"ע וכו' והוסיף עוד לבוש להרכוש הפנימי, דהיינו הערב רב, כי אמר אולי יהי' ח"ו איזה זמן, שלא יועיל להם כסף וזהב, רק יתבעו נפשות ח"ו וכו', והי' חושש ודואג שמא ח"ו יגרמו במעשיהם שהאומות יתבעו מהם ח"ו נפשות של בני ברית דווקא, ולכן לקח הערב רב שג"כ נימולו, ויפדו עצמם בהם להיות אלו תחתיהם עיי"ש שהאריך בדה"ק.

והנה אמרו ז"ל בב"ר (פר' מ' ס"ו) את מוצא כל מה שכתוב באברהם כתיב בבניו וכו' באברהם כתיב ואברם כבד מאוד במקנה בכסף ובזהב ובישראל כתיב ויוציאם בכסף וזהב וגו', שכל מה שאירע לאאע"ה הי' פועל דמיוני לכבוש את הדרך לפני בניו עיי"ש בדברי המדרש, והרמב"ן ז"ל האריך בזה בפרשה זו עיי"ש, נמצא דע"י שלקח אאע"ה את המתנות מפרעה, עי"ז זכו ישראל לצאת ממצרים ברכוש גדול, והי' זה לטובת הצלת נפשותם שיהי' להם במה לפדות א"ע מגזירת השמד של האומה"ע שלא יפגעו בנפשות, ומעתה א"ש מה שהשתוקק אאע"ה ליקח רכוש המתנות, ולא עוד אלא שהקדים ואמר למען ייטב לי בעבורך ואח"כ וחיתה נפשי, דענין המתנות נוגע להצלת נפשות ישראל, ואין אלו ב' ענינים נפרדים אלא פירושי קא מפרש, למען ייטב לי בעבורך יתנו לי מתנות, ועי"ז וחיתה נפשי וגו' שיהי' ריוח והצלה לנפשותם והבן.

ואפ"ל עוד באופן אחר, בהקדם לתרץ סתירת המדרשים בפ' נגעים, והוא דאיתא במד"ר פ' מצורע (י"ז ס"ד) רב הונא בש"ר יהושע בר אבין ור"ז חתני' דר' לוי בש"ר לוי אמר אין בעל הרחמים נוגע בנפשות תחלה וכו' ואף נגעים הבאים על האדם, תחלה הן באים בביתו, חזר בו טעון חליצה, ואם לאו וכו' הן באים על בגדיו וכו' לא חזר בו הרי הם באים על גופו ע"כ, הרי מבואר דנגעי בתים ע"צ העונש הם באים ואתחלתא דפורעניות נינהו, ובמד"ר שם מבואר איפכא וז"ל תני ר"ש בן יוחאי כיון ששמעו כנענים שישראל באים עליהם, עמדו והטמינו ממונם בבתיהם וכו' מה הקב"ה עושה מגרה נגעים בביתו, והוא סותרו ומוצא בו סימא ע"כ, וכן אמרו ז"ל בהוריות (י' ע"א) בשורה הוא להם שהנגעים באים עליהם ע"כ, הרי מבואר דנגעי בתים לטובה הם באים ולא ע"צ העונש, והיפ"ת כתב דב' המאמרים אלו פליגי אהדדי, אמנם כללא אית לן דכל היכא דאפשר להשוות פלוגתתן אפושי פלוגתא לא מפשינן (עיין מה שבארנו בזה בדברנו פ' תזריע ועוד לאלקי מילין).

ויתבאר עפימ"ש רש"י ז"ל בפ' ויקרא מדברי הגמ' מנחות (ק"ד ע"ב) ונפש כי תקריב קרבן מנחה, א"ר יצחק מפני מה נשתנית מנחה שנא' בה נפש, ולא נאמר כן בכל קרבנות נדבה, אמר הקב"ה מי דרכו להביא מנחה עני, מעלה אני עליו כאלו הקריב את נפשו עכ"ל, מבואר דהעני בממונו נידון כנפשו, כי אליו הוא נושא את נפשו וחיותו תלוי בו, ומעתה כיון שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, א"כ לפי"ז איך יענש את העני אף בממונו, וה"ה פוגע בנפשות, כי נפש הוא חובל וכאילו נוטלין את נפשו, וע"כ מוכרח דאם ראוי העני אל העונש, ורוצים מן השמים להזכירו ולעוררו שישוב תחלה עד שלא יפגע העונש בנפשו, נותנין לו עשירות תחילה, ואח"כ בא אליו ענשו על הסדר האמור בפרשה, בתחלה על ביתו ואם חזר בו מוטב ואם לאו באים הנגעים על בגדיו וכו', והכל לטעם שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, ולפי"ז א"ש דב' המדרשים בקנה א' עולים, והכל לטעם א' הוא כי אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, וע"כ נתבשרו ישראל בשורה טובה שימצאו סימא בבתיהם, ואם חזרו בו מוטב ולא יבוא עוד שום עונש כלל, ואם לאו ה"ה באים ח"ו על הסדר שנאמרו בפרשה, וא"ש דאין סתירה בדבריהם כלל, אלא הא' משלים לחבירו, כי לפי מ"ש ר' לוי אין בעל הרחמים נוגע בנפשות תחלה וכו', א"כ לכאורה איך יהי' התקנה בעני, שאף ממונו בנפשו הוא, ע"ז אמרו ז"ל בשורה הוא להם שהנגעים באים עליהם, שע"י שימצאו סימא לא יפגע העונש בנפשותם תחלה והבן.

ועד"ז אפ"ל באאע"ה אף שלא הוצרך לבחי' זו, אבל כבר אמרו ז"ל שאין הבטחה לצדיקים בעוה"ז, ותמיד הם מתייראים מן העונש פן יגרום החטא, והנה בעת ירידתו למצרים הי' עני וחסר כל, ואם יגיע אליו איזה עונש יהי' ח"ו בנפשו, ומעתה ע"י שנתעשר מהמתנות יהי' בזה הצלת נפשו כי אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, וחשב כי יעשה תשובה טרם יגיע העונש לנפשו, וז"ש למען ייטב לי בעבורך יתנו לי מתנות, ועי"ז וחיתה נפשי שיהי' בזה הצלת נפשות, וא"ש כי גם הרכוש היתה להצלת נפשות ופירושי קא מפרש כנ"ל.

עוד אל"פ במאמר הכתוב למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך, וליישב הדקדוקים הנ"ל עפ"י מ"ש בילקוט ראובני בשם ספה"ק עשרה מאמרות וז"ל, שאין מתנות הללו אלא שם טומאה שנטל ממצרים, להנחיל אותן לבני הפלגשים דכתיב ולבני הפלגשים נתן אברהם מתנות ובהיותו שליט על שם טומאה עכ"ל, ומעתה לטעם זה רצה אאע"ה שיתנו לו מתנות שמות הטומאה, כדי שישלוט עליהם, דע"י שהמצריים בעצמם ימסרוה לו יתבטלו ויחלשו כוחות הטומאה שבהם, ויקל לו ולדורות הבאים להתגבר עליהם ולהכניעם, ובעיקר הי' טעמו וכוונתו בזה כמבואר בכתוב לשלחם ולהפרידם מעל יצחק בנו, וכתב הרקנטי בפי' הכתוב הזה כי אאע"ה הי' בידו כח הטהרה וכח הטומאה וכו', ונתן כח הטהרה ליצחק, וכח הטומאה מסר לבני הפלגשים, וישלחם מעל יצחק בנו שלא יכניסו טומאה להיכל וכו' עיי"ש, ובזה יבואר מאמה"כ בפ' חיי ולבני הפלגשים וגו' נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי, דהלשון בעודנו חי צ"ב, דפשיטא שנתן המתנות ושלחם בעודו בחיים ולא אחר מיתתו, אמנם יבואר עפ"י אמרם ז"ל במס' ב"ב (דף קט"ז ע"א) כל המניח בן כמותו כאילו לא מת, ורש"י ז"ל בפ' וירא הביא מדרש זה על אברהם, עה"פ כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו' למען הביא ד' על אברהם וגו', על בית אברהם לא נאמר אלא על אברהם, למדנו כל המעמיד בן צדיק כאילו אינו מת, וזה הי' כל חיותו של אברהם אבינו להעמיד דורות ישראל נאמנים לד' ולתורתו הקדושה, וכ"כ לעיל מדברי הנזה"ק דאלמלא כן הי' דינו לישרף באור כשדים דזהו שלימותו הראוי אליו למות על קדושת השם, וניצול אך בשביל להעמיד השתלשלות זרע ישראל, וז"ש וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי, שזה גרם לו שעודנו חי וקים גם היום ולדורות עולם, שאלמלי נתערבו ח"ו זרע ישמעאל בזרע יצחק, הי' נגרם ח"ו פגם גדול בקיומה של אומה הישראלית, וא"ש מה שאמר כאן למען ייטב לי בעבורך כפרש"י יתנו לי מתנות, והם שמות הטומאה שעי"ז שלח בני הפלגשים מעל יצחק והפרידם מזרע ישראל, ועי"ז יתקיים וחיתה נפשי בגללך, שיהי' לי חיים נצחיים לדורות עולם ע"י שיעמיד דורות ישראל כשרים, וא"ש מה שהקדים המתנות למאמר וחיתה נפשי, שהוא הגורם והמסבב לחיים הנצחיים והבן.

להלן בפ' ולא נשא אותם הארץ לשבת יחדיו כי הי' רכושם רב ולא יכלו לשבת יחדיו, פרש"י ה"ז מקרא קצר וצ"ל ולא נשא אותם מרעה הארץ וגו', עכ"ל, מבואר דלטעם שלא הי' מספיק מרעה הארץ לא יכלו לשבת יחדיו והוכרחו להפרד איש מעל אחיו, ובפסוק שלאח"ז כתיב אל נא תהי מריבה ביני ובינך וגו' הפרד נא מעלי וגו' וכתב רש"י ז"ל בשם מ"א שהיו רועי אברהם מוכיחים אותם על הגזל כו', הרי מבואר דסיבת הפרידה הי' בשביל המריבה, ולכאורה סיפי' לאו רישי', וגם למ"ל ב' טעמים ויספיק בא' מהם, והרמב"ן הק' נתעורר בזה עייש"ד.

ב) אל נא תהי מריבה ביני וביניך כי אנשים אחים אנחנו צ"ב מה נתינת טעה יש בזה, דממנ"פ אם המריבה מחוייבת ובלתי נמנע, לצד מצות תוכחה דרמיא עלי', כמו בנידון רועי לוט שהי' מוכרח להוכיחם על הגזל, א"כ אין נפק"מ בין אח לאיש זר וכמ"ש וחרפה לא נשא על קרובו, ובדבר הרשות לא יאות המריבה עם שום אדם ואפי' אינו אחיו. וכאמרם ז"ל קשה המחלוקת, והפליגו חז"ל בעונשה ר"ל, ויותר תמי' מ"ש רש"י בשם מ"א כי אנשים אחים ואנחנו דומין בקלסתר פנים, ומה טעם בזה למנוע המריבה.

ג) הפרד נא מעלי אם השמאל ואימינה ואם הימין ואשמאילה לכאורה אם והשמאל ואימינה וכו' מיותר הוא, דיספיק שיאמר הפרד מעלי, ומה נפק"מ ברוחות אם לשמאל או לימין או לפניו או לאחריו, ועיין ברש"י ומפוה"ת שעמדו בזה. ובב"ר א"ר חנינא ב"ר יצחק ואשמאלה אין כתיב כאן אלא ואשמאילה, מן כל אתר אנא משמאיל להאי גברא, ופי' המ"כ מ"מ תרצה או לא תרצה אשמאיל אני אותך, וצ"ב דהתחיל אל נא תהי' מריבה וגו' וסיים שיכריח אותו בע"כ ושלא בטובתו.

ולבאר הענין נקדים מה שהקשו המפורשים הרא"ם והגו"א זלל"ה, עמ"ש רש"י ז"ל בשם ב"ר, שסיבת המריבה בין רועי אברם ורועי לוט הי', כי רועי לוט אומרים נתנה הארץ לאברם וכו' ולוט יורשו ואין זה גזל, והכתוב אומר והכנעני והפריזי אז יושב בארץ ולא זכה בה אברהם עדיין. ולהלן בפ' חיי הביא רש"י ז"ל מדרש אגדה עה"פ גר ותושב אנכי עמכם אם תרצו הריני גר ואם לאו אהי' תושב ואטלנה מן הדין, שא"ל הקב"ה לזרעך אתן את הארץ הזאת ע"כ, והוא סתירה לכאורה דכיון דלא זכה בה כ"ז שהכנעני והפריזי עדיין יושב בארץ, איך רצה ליטלה מן הדין, והרא"ם והגו"א נדחקו ליישב עייש"ד.

ונ"ל דמ"ש ולא זכה בה אברהם עדיין, אין הכוונה שלא הי' לו זכות קנין בגוי', שהרי הכתוב אומר (שמות ו' ח') ונתתי אותה לכם מורשה וגו' ודרשו חז"ל (ב"ב קי"ט ע"ב) ירושה היא לכם מאבותיכם, אמנם יבואר הכוונה עפי"מ דאיתא בב"ר אמר להם הקב"ה כך אמרתי לו לזרעך נתתי, אימתי לכשיעקרו ז' עממים מתוכה, והכנעני והפריזי אז יושב בארץ עד עכשיו מתבקש להם זכות הארץ, ונקדים עוד מ"ש האוהחה"ק בפ' זו עה"פ כי לא שלם עון האמורי עד הנה, ותוכן דבריו ז"ל כי מטעם שלא השתלם עון אמורי עד הנה, יצטרך לישראל זכות גדול לפקוע זכותם, ולולי חטא המרגלים הי' להם כח הזה אחר קבלת התורה מיד, והיו ראויים ליכנס לא"י מיד, אלא שנתאחרו ונתעכבו בעון המרגלים וכו' עיי"ש, מבואר דלירושת הארץ יצטרך זכות המעשים, ומבואר כן במדרשי חז"ל ובפסוקים בכ"מ דלא ניתנה הארץ לישראל אלא בשכר שמירת התורה והמצות, כמ"ש (תהלים ק"ה) ויתן להם ארצות גוים בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו וגו', ומעתה אע"פ שכבר זכה אברהם אבינו בקנין הארץ, והובטח לו עלי' כמ"ש לעיל לזרעך אתן את הארץ הזאת, ועיין מ"ש הרמב"ן ז"ל שם שהחזיק הקב"ה את אברהם בארץ וכו', אבל אי אפשר שירשוה ישראל ויכנסו בה מבלי שיוקדם להם זכות קבלת התורה ושכר נעשה ונשמע.

וכמו"כ מה שהשביע הקב"ה את ישראל שלא יעלו בחומה לארץ ישראל, אין הטעם לצד זכותם של האומות בא"י, כי בודאי אין להם בה שום זכות קנין מצד הדין, דאין קנין לנכרי בא"י כאמרז"ל, אלא לפי שאין רצון הבוי"ת שיכנסו ישראל לא"י עד שתהא זכותם מספקת לכך וראויים להתקיים בה, וכמ"ש הראב"ד ז"ל בפ"ב דעדיות (מ"ט) דענין הקץ תלוי בזכות הדורות שיהיו ראויים אלי' וכו', ומתגלגל עמהם עד שמגיע לדור זכאי וכו', וכן הי' ביצ"מ לא ישבו לשבת בארץ עד דורו של יהושע וכו', וכן יהי' לימות המשיח וכו', מבואר מכל הנ"ל דא"א שיתקיים מתנת הארץ כ"א לדור זכאי, ורק כשיספיק זכותם להתקיים בה, ואין רצון הבוי"ת שיטלו' לפני זמן הראוי, וסכנה עצומה יש בדבר לעלות בחומה וליקח את הארץ לפני הזמן, או לצד קנאת האומות כמ"ש הרמב"ם ז"ל באגרת תימן, וגם לצד העונש כמ"ש האוהחה"ק בפ' בחקותי שזה אומרו ואתכם אזרה בגוים והריקותי אחריכם חרב ר"ל, עכ"ל, ולפי"ז יהי' הפי' ולא זכה בה אברהם עדיין, שלא הי' נשלם עדיין זכות ירושת הארץ, וע"כ לא הי' רצון הבוי"ת שיטלוה לפני הזמן, ואע"פ שבאמת כבר זכה בה אברהם בזכות קנין להיות חלקו וגורלו, וא"י ירושה היא לנו מאבותינו, אבל מוכרח שיכנסו בה דור זכאי ואחר קבלת התורה דוקא, וזה הזכות עדיין הי' חסר להם בימי אברהם, וכוונת המאמר ולא זכה מלשון זכות, וע"ד שפי' הרמב"ם במתני' ברכות פ"א ולא זכיתי שתאמר יצ"מ וכו' מלשון זכות שלא זכה לדעת הרמז בכתוב על זה עיי"ש.

ומעתה לא יקשה קושית הרא"ם הנ"ל ממ"ש אברהם גר ותושב וגו' ואם לאו אטלנה מן הדין, כי באמת כבר זכה במתנת הארץ מדין קנין, אלא שלא הי' רצון הבוי"ת להנחילה להם עד שיספיק זכותם להתקיים בה. אבל מערת המכפלה ודאי שהי' רצון הבוי"ת שיזכה בה מיד, כמ"ש בילקוט ראובני שהיתה מוכנת להם מששת ימי בראשית, ולא זכו בה הכנענים מעולם וא"ש מ"ש ואטלנה מן הדין, כי מגיע אליו מן הדין מכח מתנת הארץ, ולא שייך הכא טעם המניעה כמו בכיבוש כללות ארץ ישראל.

ומעתה יתבאר ענין מריבת רועי אברם עם רועי לוט, כי רועי לוט רצו להחזיק במתנת הארץ לפני הזמן, ועדיין לא היתה רצון הבוי"ת שיחזיקו בה, כי הי' נחסר להם עדיין זכות של קבלת התורה כנ"ל, ולצד זה לא זכה בה אברהם עדיין ולא הי' רוצה לזכות בו עד שיסכימו עלי' מן השמים, גם סכנה גדולה כרוכה בצידה לצד קנאת האומות, דהכנעני והפריזי אז יושב בארץ, ועדיין מתבקש להם זכות הארץ כמ"ש במדרש הנ"ל, וע"כ בהכרח א"ל אברהם הפרד נא מעלי כי לא רצה אברהם להיות עמו בחבורתו הן לצד סכנת הגוף פן יתעורר עליהם קנאת האומות, וביותר לצד סכנת הנפש פן יגררו רועי אברם אחרי דיעותיהם הנפסדות, ובזה יתורץ קושיא הנ"ל מה שהוסיף הכתוב עוד טעם דסיבת ההפרדה היתה בשביל המריבה, ולמה לא הספיק בטעם הראשון בשביל שלא נשא אותם מרעה הארץ כי הי' רכושם רב ולא יכלו לשבת יחדיו. אמנם באמת הי' ראוי שיהי' לוט מתברך בזכות אברהם, כמ"ש לעיל וגם ללוט ההולך את אברם הי' לו צאן ובקר וגו', ופרש"י מי גרם לו זאת הליכתו עם אברם, ואמרז"ל בב"ר לא שם אדם פרה מאברהם עד שנתברך ולא שמה לו עד שנתברך מאברהם, וכל מי שהי"ל מו"מ עמו הי' מתברך שנא' והי' ברכה עיי"ש. אולם מה שלא הספיק מרעה הארץ לרועי לוט, לפי שהי' מריבה בין רועי לוט ורועי אברהם, ורצה אאע"ה להרחיקו מעליו לצד רשעתו שלא ליגררו רועי אברהם אחר דיעותיו, ע"כ לא יחול עליו מברכתו, ולטעם זה לא הספיק לו מרעה הארץ, ונמצא לפי"ז דחד טעמא הוא, דמ"ש ויהי ריב וגו' זהו השלמה לטעם הראשון דלא נשא אותם מרעה הארץ, דאי לאו המריבה ודאי שהי' מתברך בזכות אברהם להספיק לו מרעה הארץ, ולא הי' מוכרח להפרד ממנו, והעיקר בשביל טעם המריבה לפי שהי' רוצה להחזיק במתנת הארץ לפני הזמן. וזה שא"ל הלא כל הארץ לפניך ואתה רוצה להחזיק בארץ ישראל ע"כ הפרד נא מעלי, ולא רצה אברהם שיהי' עמו בחבורתו כי היכי דלא ליגררו אבתרי' וגם לצד הסכנה כנ"ל.

וא"ש מה שנתן אאע"ה טעם לסיבת ההתפרדות, כי אנשים אחים אנחנו ופרש"י דומין בקלסתר פנים, כי לצד זה היתה החשש כשלון קרובה יותר, כי הי' לוט מתדמה לא"א בחיצוניות, הן לצד האחו' וגם לצד שהי' קלסתר פניו שו' אליו, ואולי כי הי' גם מרמה את הבריות להתלבש בלבוש צדקות כדי שלא יכירו במעשיו, וע"כ הי' הסכנה גדולה פן ילמדו ממעשיו ודיעותיו הרעים, וז"ש לו אברהם אל נא תהי מריבה וגו' כי אנשים אחים אנחנו ודומין בקלסתר פנים, וכשיראו הבריות ששני אנשים כשרים מריבים יהי' ח"ו חילול ש"ש מזה, גם אפשר שרבים יצדיקו אותך ויטעו אחריך, ע"כ הפרד נא מעלי ואין עצה אחרת אלא ההתרחקות. ויבואר דברי המדרש הנ"ל אם השמאל ואימינה, לפי שהי' לוט מתדמה לאברהם ומתלבש בלבוש צדקות כנ"ל, רצה אאע"ה לגלות מצפוניו שלא יגררו אחריו ללמוד ממעשיו, וז"ש לו אם השמאל ר"ל שתגלה מצפונך שכל מעשיך בהיפך דעת התורה, אז ואימינה יספיק לי שאתנהג לימין, ר"ל בדרך התורה שנקרא ימין כמ"ש מימינו אש דת וגו', ואוכל להנצל ממך, אבל ואם הימין שתרצה להתלבש בלבוש התורה, ולרמות את הבריות שגם אתה שומר תורה אז ואשמאילה, מוכרח אני לברר מצפוניך ולהעמיד אותך לצד שמאל שלא יטעו אחריך הבריות וז"ש במדרש ואשמאלה אכ"כ אלא ואשמאילה, מן כל אתר אנא משמאיל להאי גברא, ואגלה קלונך כדי שלא יטעו הבריות אחריך.

ואנשי סדום רעים וחטאים לד' מאוד, פרש"י ז"ל מדברי הגמ' סנהדרין (קי"ט ע"א) רעים בגופם וחטאים בממונם, ובתרגומים פי' להיפך בישין בממונהון וחייבין בגופהון, וצ"ב ענין פלוגתתם מאי הוי, והנה גם בגמ' דסנהדרין הנ"ל פליגי בזה, א"ר יהודה רעים בגופן וחטאים בממונם וכו' במתניתא תנא רעים בממונם וחטאים בגופן, וכל חד מביא ראי' לדבריו מקראי יעיי"ש, אמנם גם שם צ"ב טעם פלוגתתם במה, גם למה בחר רש"י ז"ל כדברי רב יהודה, והתרגומים פי' כמתניתא וטעמא בעי.

ב) גם קשה מה דנקט לשון חטאים באנשי סדום, וידוע דחטאים היינו שוגג, וכמ"ש ז"ל (במס' יומא ל"ו ע"ב) חטאים אלו השגגות וכן הוא אומר נפש כי תחטא בשגגה, והכתוב מפליג בחטאה של סדום באמרו רעים וחטאים לד' מאוד, ובודאי שהרעו גם במזיד ולמה קורא אותם הכתוב חטאים וצ"ב.

ג) בגמ' ע"ז (דף י"ח ע"ב) דרשו ז"ל א"ר שמואל ב"נ א"ר יונתן אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים זה אברהם, שלא הלך בעצת אנשי דור הפלגה שרשעים היו וכו', ובדרך חטאים לא עמד, שלא עמד בעמידת סדום שחטאים היו שנא' ואנשי סדום רעים וחטאים לד' מאוד, ובמושב לצים לא ישב, שלא ישב במושב אנשי פלשתים מפני שליצנים היו וכו' דרש ר"ש בן פזי מ"ד אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד וגו', וכי מאחר שלא הלך היכן עמד, ומאחר שלא עמד היכן ישב וכו', אלא לומר לך שאם הלך סופו לעמוד, ואם עמד סופו לישב, ואם ישב סופו ללוץ וכו', עכ"ד הגמ' שם. ולכאורה ב' הדרשות הנ"ל צ"ב, דמה שדרשוהו ז"ל על אברהם אבינו ראוי להבין חילוק ושינוי הלשונות, מדוע אצל הרשעים אמרו שלא הלך, ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב, ובודאי שהתרחק אאע"ה לגמרי ממחנותם ומשכנותם של הרשעים וחטאים וכו', ואף לא הלך ביניהם ובעצתם, והו"ל לכללינהו יחדיו אשר לא הלך לא בעצת הרשעים ולא בדרך חטאים ולא במושב לצים, ולפי דרשתם ז"ל משמע שיש חילוק בחינות בין חדא לחבירתא וצ"ב.

ד) גם לאידך דרשא שדרשו ז"ל דעבירה גוררת עבירה, ואם הלך סופו לעמוד, ואם עמד סופו לישב וכו', צ"ב למה פלגינהו לג' כתות חלוקות רשעים חטאים ולצים, וכמו"כ הי' אפשר לאשמעינהו כ"ז בחדא בבא וברשעים לבד, שאם הלך סופו לעמוד ואח"כ סופו לישב וכו', ולמה נקט הליכה ברשעים ועמידה בחטאים וישיבה בלצים וטעמא בעי, וביותר קשה דהלא חטאים אינו חמור כ"כ כרשעים, דחטא הוא שוגג כאמרז"ל, ואם רוצה להשמיענו דעבירה גוררת עבירה, מסתמא דרך היצה"ר להסית מהקל אל החמור, ואם כבר הלך בדרך רשעים מדוע נקטו ז"ל שסופו לעמוד בדרך חטאים, וזהו מן החמור אל הקל, וכבר גיעל נפשו בחמור ממנו, ומאי עבירה גוררת עבירה איכא וצ"ב.

ולבאר כל הענין נקדים דברי חז"ל במס' סוכה (דף נ"ב ע"א) א"ר אסי יצה"ר בתחילה דומה לחוט של בוכיא (פרש"י עכביש) ולבסוף דומה כעבותות העגלה, (פרש"י ולבסוף משאדם נמשך אחריו מעט מתגבר והולך בו) שנאמר (ישעי' ה') הוי מושכי העון בחבלי שוא וכעבות העגלה חטאה, (פרש"י בתחלה היו מביאין אותו עליהם ע"י חבלים שאינן של כלום, ולבסוף נעשה כעבות העגלה חבל עבה וכו'), עכ"ד הגמ', ובכלי יקר ז"ל הקשה דהרי ידוע מדברי חז"ל דחטא היינו שוגג ועון היינו מזיד, ולפי"ז איפכא הו"ל למקרינהו, דבהתחלת החטא כשהוא עדיין חבלי שוא ראוי לקרותו חטא שהוא שוגג, ולאחר שנמשך ונתרגל בחטא ראוי לקרותו עון דהוא מזיד, ובפסוק כתיב איפכא מושכי עון בחבלי שוא וקרי לי' עון, וכעבות העגלה חטאה דהיינו שוגג ע"כ קושיות הכל"י ז"ל, יעיי"ש מה שתירץ עפ"י דרכו, ואפ"ל עוד בביאור הענין עפי"מ שפירשתי בקשתנו בתפלה אל תזכור לנו עונות ראשונים וגו', ולכאורה חפצנו ובקשתנו שלא יזכרו ולא יפקדו העונות כלל, לא הראשונות ולא האחרונות, וא"כ הו"ל להתפלל סתמא אל תזכור לנו עונות וכולן בכלל, ולמה לנו לפרוט את הראשונות בלבד, ונתמעטו האחרונות מכללן הו"ל להתפלל על כולם, אמנם שורש כל החטאים הם עונות הראשונים, שאז עדיין האדם ברשותו, ובידו להתגבר על יצרו, וכח היצה"ר דומה לגבי' כחוט של בוכיא כאמרז"ל, ואם אינו מתגבר עליו אלא ח"ו נתפתה לעצת יצרו, נחשב בחי' מעשהו למזיד, אבל אחר שכבר נתרגל בעבירה ועבר ושנה ר"ל, אינו עוד בידו כ"כ להתגבר על יצרו.

וע"ד שכתב באוהחה"ק פ' שופטים עה"פ עם רב ממך, דאחר שנכשל אדם בעבירות ר"ל, יתוספו כוחות הרע בקרבו, והן אלו שנולדו ממעשיו הרעים, ויכריחו אותו לחטוא ר"ל, וכי ירבה לחטוא ירבו המקטריגים האלה, ויגדל בו כח ההסתה, וזהו סוד עבירה גוררת עבירה, עכת"ד ז"ל, והמהרש"א ז"ל כתב במס' מכות (דף י' ע"ב) לפרש אמרם ז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, שמכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע, ואותן המלאכים שנבראו מהרצון והמחשבה אשר בו, הם מוליכים אותו אח"כ לגמור ענינו כפי רצונו ומחשבתו הקדומה יעיי"ש, וע"כ בהתרגל האדם על חטאו ר"ל וכבר עבר ושנה עלי', אף אם עשה יעשה במזיד ח"ו, ה"ה כאנוס וכשוגג יחשב, כיון שאין כח בידו להתגבר עוד על כח היצה"ר המכריחו לחטוא, ונאבדה ממנו בחי' הדעת ע"י רבוי החטאים ר"ל, וכ"כ הפרי מגדים זלל"ה בס' מתן שכרן של מצות, דעיקר העונש לאדם הוא רק על עבירות הראשונים דאז הי' מזיד גמור, ועל שאר עבירות אינו חייב רק מטעם דינא דגרמי, מפני שהוא ע"י מעשיו גרם לידי כך שיבוא לידי עבירה, במה שחטא בפעם ראשון עייש"ד, ועד"ז בקשתנו על העונות הראשונים דוקא שלא יזכרו, אם יהיו נמחלים הראשונים לגמרי, האחרונים ממילא היו כלא היו, שכולם מסיבת הראשונים והבן.

ופירשתי בזה מ"ד בילקו"ש פ' בשלח, והוא במדרש אבכיר, עה"פ והמים להם חומה, חמה כתיב שירד ס"מ ואמר לפניו רבש"ע לא עבדו ישראל ע"ז במצרים, ואתה עושה להם נסים וכו', מיד השיב לו הקב"ה שוטה שבעולם וכי לדעתם עבדוה, והלא לא עבדו אלא מתוך שעבוד ומתוך טירוף הדעת, ואתה דן שוגג כמזיד ואונס כרצון, כיון ששמע שר של ים, אותה חימה שנתמלא על ישראל החזירה על מצרים ע"כ דברי המדרש, ולכאורה יש לתמוה על טענה זו דאונס, דלא מצינו שהיו המצרים אונסים את ישראל לעבוד ע"ז, גם דבע"ז ליכא טענת אונס כלל דדינו ביהרג ואל יעבור, ופירשתי דאין הכוונה שהי' האונס ע"י המצריים, הגם שגרמו להרע ועשו פעולות להרבות כוחות הטומאה בישראל, כמ"ש השלה"ק במס' פסחים וירעו אותנו המצרים שעשו אותנו רעים וחטאים וכו' עיי"ש, אמנם לא הי' בדרך כפי' ואונס, אבל הכפי' הי' ע"י כוחות הרע וכוחות הטומאה שנתגברו כ"כ על ישראל, עד שנאבדה מהם בסיבתם בחי' הדעת, וכמ"ש ז"ל אין אדם חוטא אא"כ נכנס בו רוח שטות ואם חוטאים ר"ל הרבה פעמים יתוספו כוחות הרע בקרבו, ויגדל כח ההסתה עליו עד אשר לא יוכל לנשוא ולהתגבר למולם, וזה הי' טענת לימוד זכות ממנו ית' על ישראל, דהללו באונס והללו ברצון, דאונס הכפי' מכח התגברות היצר אינו אלא בישראל, כמ"ש ז"ל דיצה"ר מניח את כל האומות ואינו מתגרה אלא בישראל, וע"כ הם נחשבים לגבי החטא כאנוסים, משא"כ המצרים ואומה"ע אין היצה"ר מתגרה בהם וכל חטאתם ברצון ובלי כפי'.

ובבחי' זו אפ"ל אמרם ז"ל במס' ב"מ (ל"ג ע"ב) מ"ד הגד לעמי פשעם וגו' אלו תלמידי חכמים ששגגות נעשות להם כזדונות, ולבית יעקב חטאתם אלו עמי הארץ שזדונות נעשות להם כשגגות, והכוונה בזה דעמי הארץ לרוב חלישות דעתם נמשכים יותר אחר עצת יצרם, ואין דעתם שלימה להתגבר למולו, וע"כ גם הזדונות נחשבו לשגגות, הגם שאינו שוגג גמור, אבל לגבי המזיד גמור יחשב דינו כשוגג, ולהיפוך בת"ח שגגות נעשות להם כזדונות ר"ל לגבי השוגג גמור נחשב מעשיהם כמזיד, שלפי דעתם וידיעתם וכח התורה המסייע להם ניקל להם יותר להתגבר על יצרם, וע"ד שפרש"י ז"ל בפ' אמור כשסומך גרב אצל חרס קורא לילפת גרב וכשהוא סמוך אצל ילפת קורא לילפת גרב, וכמו"כ הכא מ"ש בע"ה שזדונות נחשבים להם כשגגות ר"ל לגבי המזיד גמור והבן. ויובן בזה אמרם ז"ל במס' סוכה הנ"ל, מה שדרשו הפסוק מושכי עון בחבלי שוא על התחלת החטא, כשעדיין היצה"ר דומה לחוט של בוכיא, ואז קרי לי' עון שהוא מזיד, וה"ט כי אז עדיין דעת האדם צלולה, ובידו להתגבר על יצרו, ולכך יחשב מעשהו למזיד ר"ל, אבל אחר שכבר נתרגל בחטאו ר"ל, והיצה"ר דומה אצלו כעבותות העגלה קורא הכתוב אותו חטא שהוא שוגג, שכבר נאבד ממנו בחי' הדעת ע"י כח היצה"ר המפתהו ומכריחו לחטוא, וכמ"ש האוהחה"ק בפ' תבוא לפרש הפסוק וירעו אותנו המצרים, שעשו אותנו רעים כמותם וירא את ענינו, הוא אפיסת כח הלוחם, שאין בנו כח המספיק להלחם, נגד היצה"ר ולהתגבר עליו, ואת עמלינו הוא העמל שאנו צריכין לעמול במלחמתו, ואת לחצנו זו הדחק, שדוחק היצר את האדם לחטוא בעכ"ח, ואין אדם שליט ברוחו להנצל ממנו, ולולי הקב"ה עזרו אין יכול לו עכלה"ק, ולטעם זה דן הקב"ה את ישראל במצרים כדין שוגגים ואנוסים כמבואר במדרש אבכיר הנ"ל, שא"ל הקב"ה לס"מ שוטה שבעולם הלא לא עבדו ע"ז אלא מתוך שעבוד וטירוף הדעת ואתה דן שוגג כמזיד ואונס כרצון.

והנה אמרו ז"ל במס' פסחים (כ"ה ע"א) תניא ר"א אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך וכו', אלא לומר לך אם יש אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך, ויש אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך, עכ"ד הגמ', והכוונה בזה שיש בנ"א שנאחזין מאוד בתאות הממון יותר מכל התאות שבעולם, ולזה בא האזהרה בתוה"ק בכל מאודך, שיבטל האדם כל תאוותיו ורצוניותיו לגבי רצון הבוי"ת וציווי התוה"ק, ויש בנ"א שנתפסין יותר לילך אחר הנאת הגוף, ותאות הממון אינה חזקה כ"כ אצלם, ולהם בא האזהרה בתוה"ק בכל נפשך, לומר אהוב את בוראך יותר מן החביב עליך מאוד, והנה יש חילוק בין ב' כתות הנ"ל לענין העונש, דמי שנתפס ר"ל יותר לתאות הממון, אז כל החטאים שעושה בענין ממונות, נחשבים לגבי' בגדר שגגה, דלגודל כפיית יצרו בענין זה, אין דעתו שלימה וצלולה להבחין דרך האמת ולהתגבר על הסתת היצר המפתהו, גם כח היצה"ר חזקה עליו בעבירות אלו, אחר שכבר נתרגל בהם ועבר ושנה עליהם, וע"כ אין בו כח לדחות את כח היצר המכריחו ומסיתו לחטוא, וה"ה בבחי' אנוס ושוגג אפי' על הזדונות, משא"כ בשאר העבירות התלויים בתאות הגוף או בשאר תאוות, יחשבו לו עשייתם בגדר מזיד, דלפי שאינו להוט ומשוקע בתאוות ההם, ע"כ ניקל לו יותר להתגבר על יצרו בהן, גם דעתו צלולה בהם יותר לעמוד על קו המשקל ולהכריע מעשיותיו, ואם אעפ"כ נתפתה לעצת יצרו ר"ל, נחשב מעשהו בגדר מזיד, ולהיפוך במי שמשוקע בתאות הגוף ולא בתאות הממון, נחשבים לגבי דידי' העבירות שתלויים בתאות הגוף כשגגות ואפי' המזידין, משא"כ העבירות התלויים בענין הממון והבן.

ובזה יובן פי' הכתוב ואנשי סדום רעים וחטאים לד' מאוד, דרעים היינו מזידין וחטאים היינו שוגגין, ולדרכנו ר"ל שקצת מן העונות היו להוטים אחריהם ונתפסים בהם מאוד, וכח יצרם המתאו' חזקה עליהם, עד שהיו בגדר שוגגין לצד אבדון נפשם ודעתם, ומקצת מן העונות עשו אותם מזידים ובשאט נפש ודעת צלולה, לפי שלא היו להוטים אחריהם כ"כ להתאוות לעשייתם, ומפרש רש"י ז"ל רעים בגופם וחטאים בממונם, דהיינו בתאות הגוף היו נחשבים למזידים, ובעבירות התלויים בתאות הממון נחשבו לשוגגים לרוב הרגלם ותאותם בהם, והתרגומים פי' להיפך, אמנם אין זה כפלוגתא במציאות, דתרווייהו איתנייהו, ונמצאו ביניהם ב' הבחינות יש מהם שהיו רעים בגופם וחטאים בממונם, ומהם היו להיפך, ודבר זה תליא לפי כח המתאו' ורוב הרגלו בהם ר"ל, והנה כלל גדול דכל המאורעות שנכתבו בתוה"ק, הכל יש בהם לימוד לדורות לתועלת עבודתו ית', וכמו"כ יש ללמוד מפסוק זה שלא לעשות כמעשה אנשי סדום, הן מה שחטאו בגופם והן בממונם, ואולי דמה שנחלקו חז"ל בגמ' דסנהדרין הנ"ל, דרב יהודה אמר רעים בגופן וחטאים בממונם ובמתניתא תנא להיפך, כ"א מהם פירשו הפסוקים לפי בחי' מצב דורם, דבאמת תרווייהו היו בהם, באנשי סדום כמ"ש לעיל, ולזה ביארוהו חז"ל כ"א לפי הצורך ללמוד לדורם, ואפשר דבדורו של רב יהודה היו נתפסין יותר לימשך אחר תאות הממון, וע"כ דרש להם רעים בגופן וחטאים בממונם, וללמדם עד היכן הדברים מגיעין, במי שנמשך אחר יצרא דממון, עד שנאבד דעתו ועצתו, דלטעם זה קרי' לי' הכתוב שוגגין כמו שבארנו, ובמתניתא תנא להיפך רעים בממונם וחטאים בגופם, דאפשר דבדורם היו בנ"א נמשכין ומורגלים בתאות הגופות יותר מבתאוות הממון, והי' בזה לימוד מוסר לדורם לפרוש ולהתרחק מהסתת היצר בתאו' זו, ובאמת מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, אלא שדרשו אותה בחי' שהי' צורך בו לפי מצב דורם, וכעין דאיתא בגמ' ב"מ (דף ל"ג ע"ב) בימי רבי נשנית משנה זו, שבקו כולי עלמא מתניתין, ואזלו בתר תלמודא, הדר דרוש להו לעולם הוי רץ למשנה יותר מן התלמוד וביארו שם בגמ' דרשתם מן המקראות יעיי"ש, הרי מבואר שדרשו חז"ל בדרשות הפסוקים בחי' שונות כפי הצורך למצב דורם, ואו"א דברי אלקים חיים וכולהו איתנייהו ואמיתיות.

ומעתה נבוא לבאר דברי הגמ' דע"ז הנ"ל, אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וגו', שאם הלך סופו לעמוד, ואם עמד סופו לישב וכו', ואפ"ל דהא דפלגינהו בכיתות חלוקות, ובאשר לא הלך הזכיר רשעים, ובלא עמד נקט חטאים דהיינו שוגגים וכו' (עיין לעיל קושיא ד'), אולי הורו לנו חז"ל בזה שהמתחבר לרשעים אפי' בהליכה כל דהו, סופו שיתגלגל ויורד עד התהום, וסופו לעמוד בחבורתם, ואח"כ סופו לישב וללוץ, ולא עוד אלא אחר שיתרגל בחבורתם יצדיק מעשיהם ולא יהיו נחשבים בעיניו כרשעים כלל, ולא יתן לב עוד להתרחק מחבורתם, ולטעם זה באשר לא הלך הזכיר רשעים, דמי שעדיין במדריגה זו דאף לא הלך בסביבותם, עדיין יש לו כח הבחנה ויודע ומכיר ברשעתם, ומתרחק מהם עד קצה האחרון, אבל אם לא נזהר והלך ביניהם אפי' בהעברה בעלמא, סופו לעמוד ביניהם, ויצדיק מעשיהם וילמד זכות עליהם, ולא יהיו נחשבים בעיניו כרשעים כ"א כשוגגין, וע"כ במי שלא עמד אבל הלך כתיב ובדרך חטאים לא עמד, דכבר נראים בעיניו כשוגגין בעלמא, ומשפר מעשיהם בעיניו, וכ"ז מצד הסתת היצה"ר כדי להתחבר עמהם, ואם עמד סופו לישב ואת ישב סופו ללוץ, והתם לא הזכיר לא חטאים ולא רשעים, דכבר נדמו בעיניו לטובים וצדיקים, ויאמין לכל דבריהם ויצטרף עמהם להתלוצץ משומרי תומ"צ ולדבר דופי בצדיקים וע"כ צריך לברוח מחבורתם עד קצה האחרון, ואף לא ילך ביניהם אפי' בהעברה בעלמא, ואז ינצל מכל אלה.

ומה שדרשו ז"ל הפסוק הנ"ל על אברהם אבינו ע"ה, אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים זה אברהם, שלא הלך בעצת דור הפלגה שרשעים היו שנא' הבה נבנה לנו עיר וגו', ויתבאר עפימ"ש חז"ל דארבע כיתות היו שם, מהם אמרו נעלה ונעשה עמו מלחמה, מהם אמרו נעלה ונשב שם כמלאכי השרת וכו', וכבר פירשתי שכל זה הי' מעצת הרשעים והסתת היצר, להעמיד כיתות ומפלגות שונות, ובתוכם גם כת שאמרו דכל כוונתם אינו אלא לעבוד את הבוי"ת ולהיות כמלאכי השרת, ובדרך זה רצו לתפוס ברשתם ולהמשיך את כל העולם למזימתם הרעה, וז"ש הבה נבנה לנו עיר, ואמרז"ל במדרש אין הבה אלא עצה, שהרבו עצה ותחבולה איך להמשיך את כל העולם ולהחטיאם, וע"ד כן הקימו ויסדו גם כת שהיו מראים כל כוונתם לש"ש, אבל אאע"ה בגודל צדקתו וקדושתו נתרחק מכולם, ואפי' מהכת שאמרו דכל כוונתם לש"ש, שהכיר והבחין דג"ז הוא מעצת הרשעים, וז"ש שלא הלך בעצת הרשעים, ר"ל אפי' עם הטובים שבהם לא נתחבר, מפני שיסודם וקיומם הי' ע"י עצת הרשעים, שאמרו הבה נבנה לנו עיר וגו', ואין הבה אלא עצה כאמרז"ל וכאשר בארנו בזה לעיל.

ומה שדרשו ז"ל ובדרך חטאים לא עמד, שלא עמד בעמידת סדום וכו', ולכאורה הרי בודאי שנתרחק מהם אאע"ה מכל וכל, ואף לא הלך בעצתם, וא"כ מהו אשר לא עמד דמשמע אבל הלך (עיין קושיא ג' לעיל) אפ"ל כוונה אחרת בזה, עפי"מ שפירשתי במאמה"כ שאמר אאע"ה למלך סדום אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם, ולכאורה הרי כל הרכוש הי' מקנה קנינו של אאע"ה ומגיע אליו מדינא, כדין המציל מן הנהר ומן הגייס דהרי אלו שלו, וא"כ מה איכפת לי' לאאע"ה אם יאמר אני העשרתי את אברם, והרי אין האמת כדבריו, ואין זה רכושו של מלך סדום, אלא של אברהם שזכה בהם מצד הדין, וביארתי עפימ"ש ז"ל בגמ' פסחים (דף קי"ט ע"א) את כל היקום אשר ברגליהם א"ר אלעזר זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו, ולכך סירב ונמנע אברהם אע"ה מליקח כלום מרכוש סדום אף שהיו שלו מדינא, לפי שחשש שמלך סדום יתפאר לומר אני העשרתי את אברם, וע"י ממון שלו העמידו על רגליו, ובזה ימשיך ויתפס גם אחרים לשיטתם ורעתם, שיחשבו שמותר ליהנות מממון הרשעים העושים כמעשה אנשי סדום, והראי' שגם אאע"ה נתעשר מממונם של סדום ולא הזיק לו, ובאמת אסור ליהנות מממון הרשעים שהוא מסמא עיני האדם המקבלם, והאריך בזה בספה"ק אגרא דכלה פ' שופטים, דכח הפועל בנפעל, וע"כ ממונו ורכושו של אדם שמסגלו ע"י מעשיו יש בו כח הפועל של בעל הממון, וע"כ נאסר לנו לפרוט מתיבת המוכסין וליהנות מממון הרשעים, לפי שכשהאדם הכשר יקחנו לעצמו, יגרום לנפשו פעולת זרות כפי כח הפועל הנפשיי מבעלים הראשונים, עכת"ד ז"ל, ולטעם זה לא רצה אאע"ה לקבל ממנו אף הרכוש שהי' שלו מדינא, כדי שלא יצא תקלה על ידו, פן ילמדו אחרים ליהנות מממון של רשעים ממש, ועי"ז יתפסו וימשכו ללמוד גם מעשיהם.

ובזה אפ"ל דברי המדרש הנ"ל ובדרך חטאים לא עמד, שלא עמד בעמידת סדום, ואין הכוונה כפשוטו שלא התחבר אליהם לעמוד בעמידתם, שזה כבר אמור שלא הלך בעצת רשעים ומכש"כ שלא עמד, אלא כוונה נוספת יש בזה, שנזהר ונשמר אאע"ה מליהנות מממונם ולא הי' לו עמידה ע"י ממונם, דממונו של אדם הוא המעמידו על רגליו כאמרז"ל, וז"ש שלא עמד בעמידת סדום שחטאים היו, וכל זה עשה כדי להרחיק גם אחרים מהתחברות הרשעים וכדי שלא ילמדו גם אחרים ליהנות מממונם, ועי"ז יתפסו להתחברותם, ואולי ע"כ קראם כאן חטאים לרמוז דהממון של רשעים מסמא עיני האדם, והנהנה מהם יצדיק מעשיהם ולא יהיו נחשבין בעיניו כרשעים כ"א כשוגגין וכנ"ל.

ומה שדרשו חז"ל ובמושב לצים לא ישב, שלא ישב במושב אנשי פלשתים וכו', ולכאורה הרי גם לא הלך ולא עמד בחבורתם, ומהו אשר לא ישב (עיין לעיל קושיא ג'), ונל"פ דהנה רש"י ז"ל פי' בגמ' שם, שלא ישב במושב אנשי פלשתים כשגר ביניהם דכתיב ויגר אברהם בארץ פלשתים וצ"ב כוונת דבריו ז"ל, ובילקוט פ' חיי (רמז ק"ט) הביאו ג"כ מדרש חז"ל הנ"ל בסגנון אחר קצת, וז"ל ובמושב לצים לא ישב זה אבימלך שאמר לו הנה ארצי לפניך בטוב בעיניך שב, ולא קבל עליו עכ"ד המדרש, ולכאורה איך אמרו שלא קבל, והלא כתוב מפורש ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים, ואפ"ל הכוונה עפימ"ש השלה"ק בפרשה זו, שבארץ ישראל צריך להיות בבחי' גר ולא בבחי' תושב, וסימנך ארץ אוכלת יושבי', שמכלה הרוצים לישב בה בשלוה ובתוקף יעיי"ש, ובפרט בזמנו של אאע"ה שהכנעני והפריזי אז יושב בארץ, ולא זכה בה אברהם להחזיק בה כדין תושב, והנה אבימלך דייק באומרו הנה ארצי לפניך כטוב בעיניך שב, ר"ל שיחזיק בה כתושב, ע"כ אמרו רז"ל שלא קבל עליו להתיישב בארץ כמ"ש לו אבימלך, אלא הי' כגר בארץ כדכתיב ויגר אברהם בארץ פלשתים, ובזה יבואר דרשתם ז"ל בגמ' הנ"ל ובמושב לצים לא ישב שלא ישב במושב אנשי פלשתים, ואין הכוונה שלא נתחבר לישב עמהם, שכבר אמור שלא הלך בעצת רשעים ומכש"כ שלא עמד ולא ישב, אלא ר"ל שאף שהוכרח לגור בארצם, אבל הי' שם דרך גירות ולא נתיישב בתוכה להיות כתושב, וז"ש רש"י ז"ל דכתיב ויגר אברהם בארץ פלשתים, ר"ל דהי' שם רק בדרך גירות והבן.

עוד אפ"ל הכוונה בדברי הילקוט הנ"ל, ובמושב לצים לא ישב זה אבימלך שאמר לו הנה ארצי לפניך בטוב בעיניך שב ולא קבל עליו, עפימ"ש רש"י ז"ל עה"פ ולוט יושב אותו היום מינוהו שופט עליהם, וכמו"כ עה"פ ועפרון יושב ישב כתיב, אותו היום מינוהו שוטר עליהם מפני חשיבותו של אברהם אבינו שהי' צריך לו, עלה לגדולה, ואפשר דאבימלך אחר שראה גדולתו של אאע"ה וכל הנסים שנעשו לו, רצה למנותו שופט עליהם, וז"ש בטוב בעיניך שב וכמו ועפרון ישב ולוט יושב, אבל אאע"ה לא קבל עליו להיות שופט עליהם לפי שליצנים היו, ולא רצה בשום התחברות והתמנות אצל בנ"א המתלוצצים מהתוה"ק, ואפי' לצורך תיקונם לעשות משפט ולהקים את הדין על תילה, גם בזה לא רצה אצלם.

ועפ"י דרכנו הנ"ל אפ"ל גם אידך דרשא בגמ' דע"ז הנ"ל, מה שדרשו שאם הלך סופו לעמוד, ואם עמד סופו לישב ואח"כ סופו ללוץ, עפי"מ שפירשנו דלשון עמידה הכוונה על ממונו של אדם המעמידו על רגליו, וז"ש אשרי האיש שלא הלך בעצת הרשעים, ואם לא הלך כלל בחבורתם לא יבוא להתאוות ליהנות מממונם, וממילא לא יבוא לישב ביניהם וללוץ, והזהירו חז"ל להתרחק מהם עד קצה האחרון, ואמרו שאם הלך ביניהם אפי' בהעברה בעלמא סופו לעמוד בדרך חטאים שיהנה מממונם, וזהו עמידה שממונו של אדם הוא המעמידו על רגליו כאמרז"ל, וע"כ נקט כאן חטאים דאחרי שיהנה מממונם ילמד זכות עליהם, ולא יחשבו בעיניו כרשעים רק כחוטאים בשוגג, ואם עמד ר"ל שנהנה מממונם, אח"כ סופו לישב ביניהם ולהשתקע בחבורתם ואח"כ סופו ללוץ, וע"כ החיוב על האדם להתרחק מחבורתם מכל וכל, ואף לא ילך ביניהם וממילא ינצל מכל אלה והבן.

וירא ד' אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת ויבן שם מזבח לד' הנראה אליו, פרש"י ויבן שם מזבח על בשורת הזרע ועל בשורת ארץ ישראל, ויל"ד דקדוק עצום דיספיק שיאמר ויבן שם מזבח לד', ותיבות הנראה אליו מיותר ומקושי הבנה, דכי ח"ו ב' רשויות הן עד שצריך ליתן סימנא לד' הנראה אליו, ולכאורה הי' אפשר לפרש דזהו נתינת טעם שבנה מזבח על שנראה אליו ד', אבל על זה יקשה דגם בחרן נגלה אליו ד' במאמר לך לך, ולמה לא בנה שם מזבח, אשר ע"כ פרש"י כאן שבנה מזבח על בשורת הבנים והזרע ולא על הראי', וא"כ מאמר הנראה אליו מיותר, וסימנא למ"ל, וכמו"כ צ"ב להלן דכתיב ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען, דיספיק שיאמר ארץ כנען וידוע המקום ההוא, וסימנא למ"ל לומר ארץ מגוריך ומהו הכוונה בזה.

ב) והכנעני והפריזי אז יושב בארץ, דקדקו המפורשים ז"ל דלעיל בתחילת הפרשה כתיב ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם וגו' והכנעני אז בארץ, וכאן במריבת לוט כתיב והכנעני והפריזי אז יושב בארץ, מדוע שינה הכתוב דרכו להוסיף מלת יושב מה שלא הזכירו שם ומה הכוונה בו.

ג) וד' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך וראה וגו', פרש"י כל זמן שהיה לוט עמו, הי' הדבור פורש ממנו, וברש"י במוסגר כתב וז"ל ולעיל שהי' לוט אצלו וכתיב וירא ד' אל אברם, באותה שעה כשר הי', ויש להבין איך נתקלקל פתאום כ"כ עד שבשבילו מנע הבוי"ת לדבר עם אברהם, מה גם שהי' מצורף וסמוך לקדושה גדולה ונפלאה של אאע"ה, ואיך ירד כ"כ פלאים בשעה קלה, והיותר קשה מדוע בשביל רשעתו של לוט הי' הדבור פורש ממנו, ולעיל במאמר לך לך נתייחד אליו הדבור בחרן, אף שהי' עמו תרח, וכל אנשי המקום היו רשעים ועוע"ז, ומה נשתנה רשעתו של לוט מרשעתם, שבשבילו הי' הדבור פורש ממנו.

ד) בב"ר פ' חיי (פר' ס' ס"ח) ויפתח את הגמלים התיר זמומיהם, ר"ה ור' ירמי' שאל לר' חייא בר רבה, לא היו גמליו של א"א דומים לחמורו של ר' פנחס בן יאיר שנשמרה מלאכול דבר אסור עיי"ש, והרמב"ן ז"ל כתב שהוא תמי' קיימת ובא לסתור דברי מי שאמר שיצאו זמזומין, דא"א שיהי' החסידות יותר גדול בבית ר' פנחס מביתו של אאע"ה, ודעתו שלא הי' להם זמם כלל, והא דכתיב ויפתח קאי על קשרי האוכף כדברי הראב"ע ז"ל, אמנם צ"ב להך מ"ד במדרש שפירשו התיר זמומיהם וכן כתב רש"י ז"ל כהך דיעה, א"כ יקשה עליהם קושית ר"ה ור' ירמי' וצ"ב.

ויתבאר הענין עפי"מ שפירשנו בדברנו לעיל, ברמז הכתוב אל הארץ אשר אראך, שבמאמר זה הזהירו ית' לו ולזרעו לדורותיו, שההיישבות בארץ ישראל אסור עד שיהי' התגלות משמים עפ"י נבואה להרשות עליו, וכמו שהי' בנין בית ראשון עפ"י נבואה, וכן הי' עליית בית שני בימי עזרא, ובגלות האחרון זו שאנו עומדים בה, עלינו לחכות בעינים צופיות עד שיתגלה כבוד שמים עלינו וישלח לנו את אלי' הנביא לבשרנו על ירושת הארץ, וטרם שהגענו אל זמן המקו' ההוא כל בחי' התיישבות בא"י הוא בכלל איסור העברה על השבועות, וכתב השלה"ק בפ' לך דמ"ש המרגלים ארץ אוכלת יושבי' הוא אמת, שא"י מכלה הרוצים לישב בה בדרך שלו' והתיישבות, אלא צריך להיות שם בבחי' גרות, ע"כ. ומצינו שהזכיר הכתוב בחי' גרות אצל האבוה"ק בפסוקים רבים וזה אומרו אל הארץ אשר אראך, דלשון ראי' נזכר בכ"מ על הנבואה, וכמ"ש שמואל אנכי הרואה, וכתיב כי לנביא היום יקראו מלפנים רואה, ובזה רמז לו ית' תנאי בביאת הארץ שיהי' רק באופן אשר אראך ר"ל בהתגלות נבואה, ויתורץ בזה קושיא ראשונה משה"כ ויבן שם מזבח לד' הנראה אליו, ורש"י פי' על בשורת הזרע ועל בשורת א"י, ולכאורה מה צורך ליתן סימנא לד' הנראה אליו, וכי ח"ו ב' רשויות הן, ולדרכנו אולי ירמוז הכתוב דמה שבנה אאע"ה מזבח על בשורת הארץ, הי' בשביל שנראה אליו ד' לבשרו על בשורת הארץ, ורק בבחי' זו כשיתבשרו ישראל ע"י נבואה ברורה והתגלות מן השמים, אז הוי בשורת הארץ למעליותא ומהחיוב להודות עליו לד' ולא כשהוא באופן אחר זולתו ובזה יובן מאמה"כ ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען, שירמוז ג"כ על בחי' הנ"ל שעד שלא הורשה עפ"י נבואה התיישבות בא"י, צריך להיות בבחי' ארץ מגוריך מלשון גירות וכדרך שישבו בה האבוה"ק, וזהו תנאי בנתינת הארץ וז"ש ונתתי לך ולזרעך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען, דכ"ז שהוא בבחי' ארץ כנען עדיין לא הורשה לישראל להתיישב בה, וצריך לגור בה בבחי' גרות וע"ד תנאי זה נתתיו אני לך.

ובזה אפ"ל שינוי הלשונות שבפסוקים, שמתחלה אמר והכנעני אז בארץ, ובמריבת לוט הזכיר יושב בארץ, ואפשר הכוונה עפי"מ שדרשו ז"ל במס' מגילה עה"פ כשבת המלך אחשורוש, אחר שנתיישבה מלכותו עיי"ש, ואולי שהשיגו גם הכנענים טבע הארץ שהוא אוכלת יושבי', ומכלה הרוצים להתיישב בה, וע"כ לא דרו בה בדרך התיישבות, וזשה"כ והכנעני אז בארץ ולא אמר יושב בארץ לטעם הנ"ל, ובאמת נראה מדברי המדרש שבעת בא אאע"ה אל ארץ הכנעני, לא היו עדיין מעשיהם של הכנענים מקולקלין כ"כ, והוא שאמרז"ל בשעה שהי' א"א מהלך בארם נהרים ובארם נחור וראה בנ"א אוכלין ושותין ופוחזין, אמר הלואי לא יהא חלקי בארץ הזאת, כיון שהגיע לסולמא של צור וראה בנ"א עסוקים בניכוש בשעת הניכוש וכו', אמר הלואי יהא חלקי בארץ הזאת עכ"ד המדרש, וצ"ל שמה שהזכירו ז"ל שהי' מעשיהם של הכנענים מקולקלים יותר מכל האומות דבר זה נתהו' להם אח"כ, אבל בעת בא אברם לארצם היו מעשיהם מתוקנים משאר אומות כמבואר במדרש הנ"ל, ואולי שבעוד שהי' מעשיהם מתוקנים נזהרו גם בזה, ולא דרו בארץ בדרך התיישבות ואח"כ כשקלקלו מעשיהם לא השגיחו גם על זה, ולכן אמה"כ להלן והכנעני והפריזי אז יושב בארץ, שדרו בה בדרך התיישבות.

ואולי מזה נצמח טעותו של לוט שרצה להחזיק בירושת הארץ מיד, כי חשב שכבר הגיע קיצם של הכנענים להתגרש משם, לפי שנתיישבו בה וארץ אוכלת יושבי' היא, וא"כ ראוי שתנתן הארץ לאאע"ה ולוט יורשו כמ"ש רש"י ז"ל, אלא שטעה בחשבונו שעוד המתין הקב"ה להם כמשה"כ כי לא שלם עון האמורי עד הנה, גם היו ישראל צריכים לצירוף בגלות מצרים ולהשלמת תיקון נפשם במדבר ע"י קבלת התורה טרם יזכו לירושת הארץ ולטעם זה לא רצה אאע"ה להחזיק בירושת הארץ בדרך התיישבות, כי השיג שעדיין לא הגיע הזמן שינתן לו.

ואפ"ל עוד לאידך גיסא שמתחילה לא היו גרים הכנענים בארץ בדרך התיישבות, וע"כ אמה"כ והכנעני אז בארץ כפרש"י הי' הולך וכובש את א"י מזרעו של שם וכו', ולא כתיב יושב בארץ, שעדיין היו מתייראים שמא יחזרו ויטלו מידם, אבל עכשיו שנתהו' הריב בין רועי מקנה אברם ורועי מקנה לוט, ונתוודע להם טענותיו של אאע"ה שעדיין לא הגיע זמנו להחזיק בארץ, ע"כ מאז היו בטוחים ונתיישבו בה דרך התיישבות, וזשה"כ כאן והכנעני אז יושב בארץ והבן.

ואפשר לרמוז עוד במ"ש הכתוב והכנעני והפריזי אז יושב בארץ, שזה היתה סיבה מה שנתקלקל לוט כ"כ פתאום ורצה להחזיק בירושת הארץ, ומצינו שהי' הדיבור פורש מאאע"ה בשבילו, כמ"ש רש"י ז"ל עה"פ אחרי הפרד לוט מעמו עיי"ש, ובתחילה כתיב וירא ד' אל אברהם אף שהי' לוט עמו, ופרש"י באותה שעה כשר הי', (עיין לעיל קושיא ד' מה שיל"ד בזה) ויובן הענין עפימ"ש הרמ"ע מפאנו זלל"ה בעשרה מאמרות (מאמר חקור דין פ"ב) דמה"ט מלך נכנס לדין תחילה מפני דכל העם גריר אבתרי' כטוב כחוטא, כמו שהוכיחו רז"ל מקרא דמושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים עיי"ש, ואיתא בזוה"ק פ' ויקהל (דף קצ"ח ע"א) עה"פ לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל ואבחר בדוד וגו', בגין דמתא וכל בני מתא כולהו קיימין ברעיא דנהיג לעמא, אי רעיא איהו טבא, טב לי' טב למתא טב לעמא, ואי רעיא איהו בישא ווי למתא ווי לעמא עכ"ל, הרי מבואר שהתנהגות כל העם נמשך אחר מעשיו של המושל כנ"ל, וזה הי' סיבה מה שנתקלקל לוט פתאום ונעשה רשע, מפני שהכנעני והפריזי אז יושב בארץ ומושלי הארץ היו רשעים וקלקלו מעשיהם יותר מכל האומות, גם החזיקו בארץ בדרך התיישבות, ונמשך השפעתם גם על לוט להחזיק בשיטתם המסולפת להתיישב בארץ בלי רשות, וז"ש ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט, וכפרש"י שרצה להחזיק בירושת הארץ, והכתוב מפרש מה דין הגיע לידו עיוות זה, ע"ז אמר והכנעני והפריזי אז יושב בארץ בדרך התיישבות ונמשך גם לוט אחר השפעת מושלי העיר.

ובזה יובן סיבת הריב שנתהו' בין אאע"ה ללוט, דלכאורה אינו מובן דבשביל הנאה קלה ומועטת שהי' מרעים רועי לוט את מקניהם בשדות אחרים, נתהו' מריבה כ"כ עד שנפרדו איש מעל אחיו, והלא הי' אפשר לאאע"ה לפייס את לוט בממון, ולשלם לו שכר מרעה בהמותיו עד שלא יצטרך לגזול תבואת אחרים, כי הי' רכושם רב כאשר העיד הכתוב, ומ"ט לא מצא אאע"ה עצה אחרת כ"א להפרידו מעליו, אמנם ראה והשיג אאע"ה שהתגברות היצר חזק מאוד בדבר זה להחזיק בארץ לפני הזמן, ושנמשך לוט בשיטה זו אחרי השפעת יושבי הארץ הכנעני והפריזי, וענין זה נוגע בשורש האמונה לדורות ישראל להאמין ולידע שא"א לירש את הארץ זולתי אם הקב"ה יתננה לנו, ונצטוינו ע"ז בחומר שבועה, וכתב המהר"ל מפראג זלל"ה שהוא ביהרג ואל יעבור שלא להחזיק בארץ לפני הזמן, וכיון שנתברר לאאע"ה שהחזיק לוט בשיטה גרועה זו, שהוא מקור כל השמדיות וכפירה, כמו שרואין בחוש בדורנו בעוה"ר, ע"כ לא מצא עצה אחרת אלא להפרידו מעליו, ולא הי' סיבת הריב בשביל התבואה מרעה המקנה לבד, כי ע"ז הי' לאאע"ה עצה ותרופה להסיר התלונה והמריבה הבא בסיבתו, אך שורש המריבה היתה בשביל שיטתו המסולפת של לוט, ומה"ט הוכרח להפרידו מעליו, שבזה תלוי שורש קבלת עול מ"ש והאמונה בהקב"ה כאשר הארכנו בזה (בספרי ויואל משה תקחנו משם).

ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל (קושיא ה') דעת המ"ד שפי' ויפתח את הגמלים התיר זמומיהם, ול"ק קושית ר"ה ור' ירמי' וכי לא היו גמליו של א"א דומים לחמורו של רפב"י, ויובן עפי"ד הגמ' (ע"ז דף י"ד ע"ב) א"ל רב חסדא לאבימי גמירי דמסכתת ע"ז דאברהם אבינו ד' מאה פירקי הוויין ואנן חמשה תנן וכו' עכ"ד הגמ' וצ"ב דהיתכן שנתמעטו כ"כ הלכותי', והרי בה' פירקי שלנו נכללים הרבה פלוגתות וספיקי הלכות ע"י שנתמעטו הלבבות ונתדלדל מסורת הקבלה, משא"כ משנתו של אאע"ה היתה כולה הלכה ברורה בלי ספיקות ופלוגתות, כאמרז"ל שהשיג אאע"ה אותן הלכות שהקב"ה מחדש בכל יום בב"ד של מעלה, ואעפ"כ עלתה מידתה שמונים פעמים ככה למס' ע"ז שלנו, וטעמא בעי דהלא כמו"כ נוהגים כל הלכותי' בזמה"ז, ואיך יתכן שיהי' נחסר מאתנו חלק התורה, שעיקר ושורש האמונה תלוי' באזהרתה, (וכבר אמרתי בזה אופנים שונים) ומה שנ"ל לעניננו, כי ידוע אמרם ז"ל יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו, וזה בדרך כלל בכל מצות התורה שיורד ומסית ועולה ומקטרג, אמנם ישנם עבירות פרטיות בכל דור שהיצה"ר מתגבר עליהם הרבה יותר מכלליות התורה והמצות, וכמו שהי' יצרא דע"ז בדורות הראשונים כדמצינו בפ' חלק (דף ק"ב ע"ב) דמנשה המלך אתחזי בחלמא לרב אשי וא"ל אי הות התם (באותו הדור), הות נקיטנא בשיפולי גלימא ורהטת אבתראי, פרש"י היית מגבה שפת חלוקך וכו' כדי שתהא קל לרוץ והיית רץ לשם מפני יצר עכו"ם שהי' שולט עכ"ל, ומצינו בימי גדעון שלא נמצאו בכל ישראל רק שלש מאות אנשים שלא כרעי לבעל, כ"כ הי' התגברות יצרא דע"ז חזקה עליהם עד שנתפסו כמעט כל הדור כולו, ודבר זה הי' נוהג כל ימי בית הראשון כמבואר בספרי נביאים, עד דבעו אנשי כנה"ג רחמי ותפסוהו ליצרא דע"ז כמבואר בגמ' (שם ס"ד ע"א), ולא שביטלוהו לגמרי דא"כ בטלת הבחירה ושכר ועונש בקיום מצו' זו, ויהיה נחסר לנו מצו' א' ממצות התורה, אלא שבכח תפלתם וקדושתם פעלו להחליש כח יצרא דע"ז מהתגברותו הנורא, ומאז ואילך מתגבר בהסתתו במצו' זו כמו בכלליות התורה והמצות, ובזה ניחא דכשחז"ל חיברו מס' ע"ז המצוי אצלינו, כבר הי' אחרי שביטלו אנשי כנה"ג יצרא דע"ז, וע"כ די וסיפק בידינו לימוד הלכותי' בחמשה פירקי, אמנם בימיו של אאע"ה הי' יצרא דע"ז תקיפא מאוד, ולחם בתחבולות שונות להלביש הע"ז בדרכים וצורות שונות, וע"כ הי' צורך לזה ד' מאה פירקי ללמוד כל דרכי ע"ז ולבושיה כדי להינצל מהם.

ובעוה"ר בדורנו עכשיו מתגבר מאוד יצרא דמינות, וביותר יצרא של אותו תאו' להיות ממשלה ככל הגוים ולכבוש א"י בזרוע בלי נבואה וקודם ביאת המשיח, וכ"כ גברה ע"ז זו של מינות עד שהמשיכו לרעתם רובו של הכלל ישראל בהמצאות שונות ובהסתות שונות, ואפי' אלפים פרקים לא היו מספיקים לבאר ענפי ע"ז הזו, ואם יהיו כל פירצות הדור בכף אחת ופירצה זו בכף אחרת יכריע את כולם, ומעתה נבין מדוע היו גמליו של אאע"ה מזוממים, דבאותה זמן הי' נפרץ מאוד פירצה זו של התיישבות בא"י וליטול אותה לפני הזמן ובלי נבואה כמו שביארנו לעיל, ואף שרועי מקנה אברם כשרים היו, כפי הכלל שבידינו דמושל מקשיב על דבר אמת כל משרתיו צדיקים, וכן גמליו של אאע"ה נזהרו מדבר האסור לבעליהן להאכילן, דבהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן כדמצינו בחמורו של רפב"י, אמנם בזמן קשה כזאת שהי' היצה"ר מתגבר בדבר זה בפרטיות, לא רצה אאע"ה לסמוך שיהי' נזהרין בעצמן, וע"כ יצאו זמומין דוקא כדי שלא ירעו בשדות אחרים כדרך שעשו רועי לוט שהחזיקו בארץ שלא ברשות, ול"ק קושית המדרש הנ"ל, דלחמורו של רפב"י הספיק השפעת קדושתו של רפב"י להיזהר מאכילת איסור, וכן היו גמליו של אאע"ה לא נגרעה מעלתם בזה, אלא שהשעה גרמה לכך להיות יוצאים זמומים דוקא כנ"ל.

ולתרץ יתר הקשיות נ"ל עפימ"ד בב"ר (פר' ל"ט סי' י"ג) וילך אברם כאשר דבר אליו ד' וגו' ולוט טפל לו עכ"ד המדרש, וצ"ב מאי משמיעינו בזה, וממילא ידענו כי הי' טפל בדבר זה, שהרי הוא לא הי' בכלל הציווי ולא דיבר אליו ד', אלא שהי' נטפל בהליכתו לאאע"ה ומאי קמ"ל בזה ואפ"ל הכוונה כי האמנם דתכלית הליכתו לא היתה לש"ש כי לא נצטוה על ככה, אלא שרצה להשיג מהטובות והבטחות שהבטיח הקב"ה לאאע"ה בדרך הליכתו, מ"מ כיון שהי' נטפל לקדושתו הרם של א"א, נשפע גם עליו קצת בחי' קדושה, וז"ש ז"ל דבאותה שעה כשר הי', וכמו"כ נשפע עליו מברכותיו של א"א, כמ"ש וגם ללוט ההולך את אברם הי' צאן ובקר ואוהלים, ופרש"י ז"ל מי גרם שהיתה לו זאת, הליכתו עם אברם, וכדאיתא באבות דר"נ (פ"ל) ר"ע אומר כל המדבק בעושי מצו' אע"פ שלא עשה כמעשיהם, הרי זה מקבל שכר כיוצא בהן, וז"ש במדרש וילך אברם כאשר דבר אליו ד' ולוט טפל לו, ר"ל שאף שלוט לא עשה מצו' בהליכתו שלא נצטו' על ככה מפי הגבורה, אבל הי' טפל לו וסר למשמעתו וזולת זה לא הי' אאע"ה נלוה אליו בחבורתו, וע"כ זכה לקבל שכר כעושי מצו', אמנם אח"כ סר מדביקותו אל אברהם, והלך בשיטה המסולפת ליקח את הארץ לפני הזמן, ולא האזין לתוכחתו של א"א, ע"כ א"ל א"א הפרד נא מעלי כי לא יועיל לך התחברותך אלי ויזיק לאחרים.

ואפשר דלא גילה לוט רעתו בפרהסיא, לדבר נגד שיטתו של א"א באתגלייא, אלא שהלביש דיעותיו הנפסדים בהסתר דבריו, ורועי מקנתו הרגישו פנימיות דיבוריו, וע"כ כתיב ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט, כי התחלת הריב הי' מצד רועי מקנתו, ולוט בעצמו לא גילה רעתו, אבל אאע"ה הוכיחו בפניו וגילה קלונו וא"ל אל נא תהי מריבה ביני ובינך ובין רועי ובין רועיך, והיינו הך דהמריבה שלהם השורש ממך, ע"כ טוב יותר הפרד נא מעלי ותגלה מצפונך וידעו הכל שאין דרכך כדרכי ולא יטעו בך בנ"א, וזה הי' טעמו של א"א להפרידו מעליו, כדי שיתוודע לכל שלוט מנגד לדרך ד' אשר הדריך אאע"ה את ביתו, ועי"ז יציל אחרים שלא יטעו אחריו לימשך אחרי רעתו, משא"כ דרך הצביעות שהלך בה עכשיו הוא מסוכן מאוד להטעות אחרים, וז"ש לו כי אנשים אחים אנחנו דומים בקלסתר פנים, וע"כ החששא קרובה שימשכו גם אחריך ויגררו אחר רעתך, ואין עצה אחרת אלא הפרד נא מעלי ויתוודע ההתנגדות והפירוד לכל, ולא יהי' מקום לטעות אחריך, ובזה יובן מדוע הי' הדיבור פורש מאברהם עכשיו ולא קודם לכן אף שהי' לוט עמו בחבורתו, ותרח וכל אנשי המקום ג"כ רשעים היו ולא נמנע ממנו הדיבור בשבילם (עיין קושיא ד') אמנם איכא לחלק טובא דמתחילה הי' לוט נטפל לא"א וסר למשמעתו, ותרח ואנשי המקום אף שהיו רשעים, אבל עכ"פ גילו רשעתם ובדלו מחבורתו של אאע"ה, אבל לוט הי' מראה עצמו כנטפל לאאע"ה ולבו לא כן הי', ע"כ הי' הדיבור פורש מא"א עד אחר שנפרד לוט מעמו, וכן אמרז"ל בב"ר ר' נחמי' אמר כעס הי' לו להקב"ה בשעה שהי' מהלך לוט עם אברהם אבינו עיי"ש, ויעזור הקב"ה שנזכה לידבק ולילך בדרך הצדיקים ואבוה"ק, ובאורם נסע ונלך בדרך האמת להיות דבוק בתוה"ק ובמקור הקדושה והטהרה, ונזכה לראות במהרה בישועת כל ישראל ושמחתן בהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

וישמע אברם כי נשבה אחיו וירק את חניכיו ילידי ביתו שמנה עשר ושלש מאות וירדוף עד דן ויחלק עליהם לילה הוא ועבדיו ויכם וירדפם עד חובה וגו' פרש"י עד דן שם תשש כחו, שראה שעתידין בניו להעמיד שם עגל, ולהלן עה"פ עד חובה פרש"י אין מקום ששמו חובה, ודן קורא חובה ע"ש ע"ז שעתידה להיות שם עכ"ל, וצ"ב דא"כ דשניהם חד מקום הוא, למה כפל הכתוב ליתן ב"פ סימן מקום וירדוף עד דן ואח"כ עד חובה והיינו הך והכפל למה.

ב) ויחלק עליהם לילה הוא ועבדיו פרש"י לפי פשוטו סרס המקרא ויחלק הוא ועבדיו עליהם לילה, כדרך הרודפים שמתפלגים אחר הנרדפים וכו' ומדרש אגדה שנחלק הלילה ובחציו הראשון נעשה לו נס, וחציו השני נשמר ובא לו לחצות לילה של מצרים, ולכאורה לפי פשוטו צריך טעמא, מדוע נכתב שלא כסדר, והול"ל ויחלק הוא ועבדיו עליהם לילה, ולמה הפסיק הענין במלת לילה.

ג) בגמ' סוכה (דף ל"א ע"א) ההיא סבתא דאתאי לקמי' דרב נחמן, אמרה לי', ריש גלותא וכולהו רבנן דבי ריש גלותא בסוכה גזולה הוי יתבי, צווחה ולא אשגח בה ר"נ, א"ל איתתא דהו' לי' לאבוהא תלת מאה ותמני סרי עבדי, צווחא קמייכו ולא אשגחיתו בה, פרש"י לאבוהא לאברהם אבינו ילידי ביתו שמנה עשר ושלש מאות, ולכאורה צ"ב מה טעם בטענה זו להצדיק דבריה, ואם רצתה להזכיר זכות אברהם וגדולתו, הרי היו לו הרבה זכיות ומדות טובות.

ויתבאר הענין בהקדם מ"ש הרבינו בחיי זלל"ה וז"ל, במדרש י"ח ושלש מאות זה אליעזר בגימ' שי"ח, ויש לשאול כי לפי המדרש הזה, שמנה עשר וג' מאות אינו כפשוטו אלא חידה על אליעזר לבדו, ואין לנו להוציא המקרא מידי פשוטו, שהרי הכתוב מעיד על ילידי ביתו שהם שי"ח, אבל הענין הי', כי כל המספר הזה היו ילידי ביתו של א"א אוכלי שולחנו, ואחר שנזדרז לצאת למלחמה מיעט אותן וריקנן, לפי שהזכות הוא המנצח לא רבוי העם, ולכך צוה שיחזרו החוטאים כדין תורה ביוצאי מלחמה, שאמה"כ מי האיש הירא וגו', וכיון שנתמעטו מצא אברהם את עצמו עם אליעזר לבדו וכו' יעיי"ש, ופלא שלא הזכירו בשם מדרשי חז"ל, וכבר מפורש כן בתנחומא וז"ל וירק מלמד שהוריקן בדברים, אמר להן מי האיש הירא (דברים כ') מן העונות, ורך הלבב מן מעשים רעים שעשה, ילך וישב לביתו ולא ימס, כיון שאמר להם כך, הריקן א' א' ראשון ראשון ולא נשתייר אלא אליעזר וכו', מה כתיב וירדוף ולא כתיב וירדפו עכ"ד התנחומא והבעלי תוס' הביאו מדרש זה בקיצור יעיי"ש.

ועפי"ז אפשר לקשר ב' הפירושים שהביא רש"י ז"ל, דהנה עפ"י דברי המדרש הנ"ל, נחלק הוא מעבדיו, דלפי שאמר להן מי האיש הירא מעבירות שבידו ילך וישב לביתו, ע"כ נפלגו ממנו ונשאר הוא לבדו עם אליעזר, ואפשר שבחי' זו הי' רק בחציו הראשון של לילה, אבל בחציו השני השמור ובא לנס של מצרים, המשיך עליהם אאע"ה מקדושת אותו הלילה, כי קיים אאע"ה כל מצות הלילה כאמרז"ל, ואלו שהיו ילידי ביתו ואוכלי שולחנו, הרגישו אצלו בכל שנה ושנה נעימות ועריבות קדושת הלילה, ע"כ נתעורר אצלם בחי' הקדושה כשהגיע זמן הנס בחצות הלילה, ועשו תשובה שלימה ומאהבה, והיו ראויים להשתתף עמו וחזרו למלחמה, נמצא לפי"ז דמה שפרש"י ז"ל לפי פשוטו שנחלקו הוא ועבדיו כדרך הרודפים שמתפלגים אחר הנרדפים, זה הי' רק בחציו השני של לילה, אבל בחציו הראשון לא נשתתפו במלחמה כלל, והי' אאע"ה לוחם לבדו ורק אליעזר הי' עמו כמבואר במדרש הנ"ל, ומתורץ בזה קושיא (ב') הנ"ל דע"כ הפסיק הכתוב במלת לילה, לומר ויחלק עליהם לילה הוא ועבדיו, לרמוז על דרשת חז"ל שנחלק הלילה וכו', ובחציו השני נחלק הוא ועבדיו כדרך הלוחמים, אבל בחציו הראשון לא נטלו חלק במלחמה כלל, ובהכרח הקדים הכתוב מלת לילה לרמוז שנחלק הלילה, ועי"ז נתקיים פי' הפשוטו שנחלקו הוא ועבדיו כדרך הלוחמים, והדרש והפשט בקנה א' עולים, ויובן בזה מה שהכפיל הכתוב ליתן סימן מקום ב"פ וירדוף עד דן, עד חובה ודרשו ז"ל ע"ש ע"ז שעתידה להיות שם, ומדוע רמז הכתוב על זה ב' פעמים, ואולי לרמוז דאף אחר שחזרו עבדיו בתשובה, ואינו דומה זכות מועטין העושין מצו' למרובין העושין, מ"מ בהגיעו לדן תשש כוחו ונזכר להם חובא דעתיד למהוי בדן, כמ"ש בתרגום יוב"ע עד דאידכר חובא דעתיד למהוי בדן, ולכך אחר שאמר ויחלק עליהם לילה הוא ועבדיו וגו', חזר והזכיר עד חובה.

ובזה יתבאר דברי הגמ' סוכה הנ"ל, בההוא סבתא דאתאי לקמי' דר"נ וטענה דכולהו רבנן דבי ריש גלותא בסוכה גזולה הוי יתבי, ועפ"י שיטת ההלכה כתבו התוס' שם בגזל עצים וסיכך בהן, דאין זה סוכה גזולה דקנינהו בשינוי מעשה ושינוי השם וכו' ויחזיר הדמים לבד, וכן הי' מעשה דההיא סבתא, אולם היא סברה דיש בו משום גזילה כמבואר בגמ', וע"כ חשבה דלא נפקו בי' חובת המצו' מטעם מצוה הבאה בעבירה, והביאה ראי' ממה שהיו לאאע"ה שי"ח עבדים ילידי ביתו, ואעפ"כ כשנלחם מלחמת מצוה, דמבואר בדרז"ל שהי' תכלית המלחמה להציל את הפרידות שורש מלכות בית דוד ומשיח שהיו בלוט, לא רצה אאע"ה לשתף עמו במלחמה ההוא את אלו שהיו מלוכלכים בעבירות, משום דכח העבירה מחליש קדושת המצו' ואין קטיגור נעשה סניגור, וזהו טעם מצוה הבאה בעבירה, ובירושלמי למדו חז"ל מקרא דאלה המצות וגו' דאלה מיעוטא היא, שיהי' מצו' לבד ולא מצוה הבאה בעבירה, ומזה הביאה ההיא סבתא ראי' לטענתה דמצו' הבאה בעבירה מגונה ואסירא, והשיב רב נחמן דאין לה אלא דמי עצים בלבד ואין בזה משום גזל וליכא מצו' הבאה בעבירה הכא, וא"ש טענתה שלפי סברתה הי' לה ראי' נכונה כנ"ל והבן.

ויאמר אברם אל מלך סדום הרימותי ידי אל ה' וגו', אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך וגו', לכאורה צ"ב הלשון מכל אשר לך, דהרי לא היו עוד של מלך סדום, וכבר זכה בהם אברהם מצד הדין, כדין מציל מן הנהר ומן הגייס דהרי אלו שלו, וכמו"כ צ"ב הלשון ואם אקח, דלא היו חסרים לקיחה, שכבר היו ברשותו של אברהם אבינו שלקחן מן השבי, ורש"י ז"ל הרגיש בזה ופלגינהו לתרי בבי וז"ל אם מחוט ועד שרוך נעל אעכב לעצמי מן השבי, ואם אקח מכל אשר לך וא"ת לתת לי שכר מבית גנזיך לא אקח עכלה"ק, וכמו"כ קושיא זו קשה גם בדברי מלך סדום אל אברם, שאמר תן לי הנפש והרכוש קח לך, הלא לא היו חסרים לקיחה שכבר היו ברשותו, והול"ל והרכוש ישאר בידך, ותו קשה דלפי הנראה בפשטות לא הי' כוונת מלך סדום לטובתו של אאע"ה, שיהי' לו רכוש רב, ועיקר כוונת בקשתו היתה על החזרת הנפשות, וא"כ הול"ל רק העיקר תן לי הנפש, משא"כ הרכוש לא איכפת לי' וכבר הי' נקנה לאאע"ה בלא"ה מדינא, ולא הי' צורך לטובתו ומתנתו וצ"ב.

ונ"ל בביאור הענין דבאמת הי' רצונו וכוונתו של מלך סדום, שאאע"ה יקח ממנו רכוש השבי במתנה, ועוד רצה להוסיף וליתן לו רכוש מבית גנזיו כמ"ש רש"י ז"ל דמשמעות הכתוב יוכיח ע"ז, וטעם כוונתו בזה אפשר להסביר בב' אופנים, א' עפימ"ש האגרא דכלה וזל"ק קבלה מרבותינו דכח הפועל בנפעל, ממילא ממונו ורכושו של אדם, שהאדם מסגלו ע"י מעשיו, הנה יש בממון ורכוש ההוא כח הפועל, וע"כ נאסר לנו לפרוט מתיבת המוכסין כיון שיש כח הפועל בממון ההוא, וכשאדם הכשר יקחנו לעצמו הנה יגרום לנפשו פעולת זרות כפי כח הפועל הנפשיי מבעלים הראשונים ובעינינו ראינו כמה אנשי שם אשר פיתם היצר והשתדלו בפרנסתם לקבל ממון מכל אדם, ונשארו אח"כ כלים ריקים, כי הממון שסיגלו מבני בלי שם, דבק בם ובנפשם וכיבתה השלהבת אש אשר בער בקרבם מאהבת היוצר עכ"ל עיי"ש שהאריך, והנה אנשי סדום היו רעים בגופם וחטאים בממונם מאוד כאמרז"ל, והי' דבוק בממונם ורכושם כח הפועל הרע אשר בהם ממקור הרע והרשעה, וזה הי' מזימתו ומחשבתו הרע של מלך סדום, במה שהפציר כ"כ באאע"ה לקחת מרכושו וממונו, כדי שישפיע עליו כח הרע אשר בהרכוש להחליש כח הקדושה אשר בקרבו, כי המה ידעו והשיגו באאע"ה שהוא מקור הקדושה, ובכוחו הגדול משפיע גם על אחרים לקרב נפשות רבים תחת כנפי השכינה, ודבר זה הי' קוץ מכאיב לכוחות הטומאה שלוחי הס"מ, מה שנתרבה ונתרחב על ידו כח הקדושה בעולם, וע"כ רצו שיקח מממונם ורכושם, שעי"ז יודבק בו מכח הפועל אשר בממון ויוגרם להוריד אותו מגדולת מדריגתו וקדושתו ח"ו, ולטעם זה נמנע אאע"ה ולא רצה לקבל מהם כלום והבן.

והשנית רצה מלך סדום להרוויח במה שיקח ממנו אאע"ה ממונו ורכושו, שע"י שיהנה ממנו אותו צדיק יתוסף לו זכות ושכר גדול, ועי"ז יוכלו לעמוד ולהתקיים בעולם ולהגדיל רשעתם לפי שאין הקב"ה מקפח שכר כל ברי', וכמ"ש ז"ל בסנהדרין (דף צ"ו ע"א) ששאל ירמי' הנביא לפני הקב"ה מדוע דרך רשעים צלחה, פרש"י מפני מה הצליח נבוכדנצר וכבש ירושלים, והשיבו הבוי"ת בשכר ד' פסיעות ששילמתי לאותו רשע שרץ אחר כבודי וכו' עכ"ד הגמ', וכמו"כ מצינו בפרעה שאמרז"ל במס' סוטה (דף מ"ו) אריב"ל בשביל ד' אמות שלוהו פרעה לאברהם שנא' ויצו עליו פרעה אנשים וישלחו וגו', נשתעבדו בניו ת' שנה במצרים וכו' עכ"ד הגמ', ועד"ז אפ"ל שהיה כוונת מלך סדום במה שהפציר באאע"ה שיקח ממנו רכוש השבי וגם רצה להוסיף לו מבית גנזיו, וז"ש תן לי הנפש שלא רצה שיתחברו עם אברהם, כי חש פן יתקרבו על ידו להדבק למקור הקדושה, ומטבע הרע להתנגד להתגברות הטוב והקדושה, ולטעם זה עצמו ביקש עוד ואמר והרכוש קח לך, שתקח ממנו דייקא, ולא די במה שיש בידך מן השבי, אלא אוסיף לך מבית גנזי כמו שנתבאר לעיל בטעמו, ואאע"ה דחה בקשתו בשתי ידים ולא רצה ליהנות מרכושו כלום, והשיב לו על שניהם כפרש"י ז"ל, אם מחוט ועד שרוך נעל אעכב לעצמי מן השבי, ואם אקח מכל אשר לך, מה שאתה רוצה ליתן לי מבית גנזי ג"כ לא אקח ממנו כלום.

עוד יש טעם מה שסירב אאע"ה ולא רצה ליהנות מממונו ורכושו אפי' הנאת משהו, והוא עפימ"ש הרמב"ם ז"ל בס' המורה (ח"ג פל"ז) בטעם איסור הנאה בע"ז ודמי', כי הרבה פעמים יחשבו ההמון הענינים המקריים לסיבות עצמיות, כמו שנמצא רוב בנ"א אומרים שאחת ששכן פלוני בבית הזה או קנה כלי זה, העשיר והוסיף ממונו וכי היו מבורכין לו, וכן הי' אפשר שיקרה לאיש א' שתצליח סחורתו וירבה ממונו מן הדמים ההם (של ע"ז) ויחשבהו לסיבה, ושברכת דמי הצורה ההוא גרמה לו זה, ויאמין במה שכוונת התורה כולה היפך האמונה ההוא עכ"ל, וכמו"כ חשש אאע"ה מליקח מרכושו של סדום, כי הי' לו הבטחה מהבוי"ת שיתרבה רכושו וממונו כמ"ש ואברכך בממון, ופן יתלו האנשים אשר עמו סיבת ההצלחה בממון הרשעים ועי"ז יומשך לבבם אל הע"ז ומעשה הרע, וז"ש אאע"ה בתשובתו אל מלך סדום, ולא תאמר אני העשרתי את אברם, דלכאורה מאי איכפת לי' אם יאמר כן ומה יזיק לו אמירתו, אולם חשש אאע"ה חששא קרובה שמלך סדום יעשה פירסום מזה, שסיבת הצלחתו של אאע"ה הי' ע"י ממונו ורכושו, ועי"ז ימשכו אליו רבים לדיעותיו ומעשיו הרעים, ולטעם זה נמנע אאע"ה ולא רצה לקבל ממנו מאומה, וז"ש הרימותי ידי אל ד' וגו' שנשבע בשם ד' ובשביל כבוד שמו יתברך שלא יקח מממונו כלום.

וכבר הבאנו לעיל דהמתנות שנתן לו פרעה, לא לקחם לעצמו אלא מסרם לבני הפילגשים כששלחם מעל יצחק בנו, וכמבואר בדברי רז"ל שהם שמות הטומאה אשר מסר להם, ונרמז כן בכתוב דכתיב ויהי "לו" צאן ובקר, ובתרגום יונתן פי' והוו לי' מדילי' וכו', שכל רכושו הי' ממה שהשפיע אליו הקב"ה מחלק הקדושה, והמתנות שקיבל מפרעה לא רצה ליהנות מהם כלל, אלא שקיבלם ממנו כדי לעשות פועל דמיוני לבניו, כמבואר במד"ר שעי"ז הרכוש זכו ישראל לרכוש מצרים, ועי"ז זכו לקרי"ס ומתן תורה (עיין בדברנו לעיל ביאור הענין) ומה שלקחו ישראל רכוש מצרים ולא חששו לכח הפועל של בעליהם הרשעים ועוע"ז, אין זו קושיא דעפ"י הדיבור הי' ונצטוו על ככה בגזירת היוצר ב"ה, ומעתה לא היו המצריים הנותנים ולא בעלי הממון, אלא משולחן גבו' קא זכו והבן.

ובזה יובן מה שהבטיחו הבוי"ת ואברכך בממון, כשצוהו ללכת מארצו ולהיות נודד ממקומו, ובודאי שלא הי' כסף וזהב נחשב אצלו למאומה בערך רום קדושתו, ולכאורה מה צורך הי' אליו לברכה זו, אולם לפי שיהיו לו נסיונות רבים בדרך הליכתו בעניני הממון, שפרעה רצה ליתן לו מממונו וכמו"כ מלך סדום וכל כוונתם הי' לרעה להחליש כח הקדושה, ואאע"ה התגבר עליהם ולא לקח מידם מאומה, וע"כ ברכו השי"ת בברכת הממון, והשפיע לו די והותר מברכת ד', שלא יצטרך ליהנות מממון הרשעים כלל.

ויאמד אברם אל מלך סדום הרימותי ידי אל ד' וגו', במד"ר ר' יהודה ורבי נחמי' ורבנן, ר' יהודה אמר עשאן תרומה, היך מה דאת אמר והרימותם ממנו תרומת ד', ור' נחמי' אמר עשאן שבועה וכו', ורבנן אמרי עשאן שירה וכו' עכ"ד המדרש, והקשה היפ"ת דאיך אפשר להיות כל הנכסים תרומה, דתרומה תרי ממאה על הרוב והול"ל עשאן קודש, ועוד א"כ היכי מצי שוב יהיב להו למלך סדום שיהנה מהתרומה, כיון דשל אברהם היו מן הדין דמציל מן הגיוס ה"ה שלו, א"כ תרומתו תרומה, וכמו"כ צ"ב למ"ד עשאן שבועה, מה צורך הי' לישבע על זה, הרי הי' אפשר להחזירם לרשותו מיד ושבועה זו למה, וגם מ"ש רבנן שעשאן שירה אינו מובן לפי הפשטות, ואם הכוונה שאמר שירה על שניצול מן המלכים, אבל מ"מ מה ענין השירה אל החזרת הרכוש ואיך תלוי זב"ז, וצ"ב הלשון עשאן שירה דקאי על הרכוש, וכמו"כ הי' יכול לומר שירה זולת זה, ועיון במפורשי המדרש שנדחקו בביאור מאמרים אלו.

ונבוא אל הביאור ונתחיל במה דסליקנא מיני', לפרש דברי רבנן דעשאן שירה, ויתבאר בהקדם דברי הגמ' מגילה (דף י' ע"ב) א"ר יוחנן מ"ד ולא קרב זה אל זה כל הלילה, ביקשו מלאכו השרת לומר שירה, אמר הקב"ה מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה, והקשו המפורשים דא"כ איך אמרו ישראל שירה על טביעת המצריים, ומדוע לא נמנעו ג"כ מהאי טעמא דלעיל, ואפשר לתרץ בהקדם מ"ש בספה"ק קדושת לוי זלל"ה פ' שמות עה"פ לכה ואשלחך אל פרעה וגו', דלכאורה ראוי להבין מדוע היתה מכות בכורות לבדה ע"י הקב"ה בעצמו, כמ"ש והכיתי כל בכור אני ולא מלאך וכו', וכל התשעה מכות הקודמין היו ע"י שליח, וביאור הענין דבאמת מאתו ית' לא תצא הרעה רק כל הטובות, וכאשר יפקחו עינינו לראות גודל התועלת המגיע לרשעים עצמם מחמת הכאה שמכה השי"ת אותם וכו', דע"י הכאת הרשעים נתגדל ונתקדש שמו הגדול והקדוש ככתוב בדברי הנביאים כ"פ וכו', וכמה יש לכסוף ולהשתוקק לזכות זה, שעל ידו יתגדל שמו הגדול ולהיות גורם לזה וכו', אמנם האומות הם ערלי לב ועיניהם סתומות ולבם אטום להבין הטובות שיוכל להגיע ע"י ההכאות הללו וכו', ולהכי מכת בכורות הי' ע"י הבורא עצמו ב"ה, כי הוא היתה עיקר הגורם יציאת בנ"י ממצרים, ומחמת יצ"מ נתגדל ונתקדש שמו הקדוש, נמצא המכה הזאת היתה עיקר שגרמה קדושת שמו הגדול בעולם וכו', ולכך זאת המכה היתה טובה גדולה להאומות כנ"ל וע"כ היתה זאת ע"י השי"ת בעצמו, כי זהו המכה לא היתה רעה רק טובה גם למצריים, שהם היו הגורמים והכלים שיתקדש שמו וטובה הוא להם, משא"כ מכות הקודמין היו ע"י שליח, כי הם לא היו גורמות קדושת שמו הגדול כל כך, והיתה מכה אשר לא הגיע ממנה טובה למצריים, ומאתו ית' לא תצא הרעה להכי היתה ע"י שליח עכדה"ק.

ויתורץ בזה קושית המפורשים הנ"ל דמה דכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה, דדרשו חז"ל מני' דבקשו מלה"ש לומר שירה, זה הי' לפני קריעת ים סוף, ובאותה שעה לא נגרם עדיין ע"י המצריים שיתקדש שמו הגדול ית' בעולם, וע"כ הי' רק בבחי' רעה למצריים, ולטעם זה א"ל הקב"ה למה"ש מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה, אבל בשעה שאמרו משה וישראל שירה כבר הי' אחר קרי"ס, ומאז הי' הנס הזה טובה גם למצריים, שהם היו הגורמים והכלים שנתקדש על ידם שם שמים בכל העולם, כמשה"כ (יהושע ב') כי שמענו את אשר הוביש ד' את מי ים סוף מפניכם וגו' ונשמע וימס לבבנו וגו' כי ד' אלקיכם הוא אלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת ע"כ שפיר יכלו ישראל לומר שירה באותה שעה והבן.

ונקדים עוד מ"ש רש"י ז"ל עה"פ בארת בארת חמר וז"ל, ומדרש אגדה שהי' הטיט מגובל בהם, ונעשה נס למלך סדום שיצא משם, לפי שהיו באומות מקצתן שלא היו מאמינים שניצל אברהם מאור כשדים מכבשן האש, וכיון שיצא זה מן החמר האמינו באברהם למפרע עכ"ל, וכתב הרמב"ן ז"ל ואני תמה במדרש הגדה הזה, כי האומות שלא היו מאמינים שעשה הקב"ה נס לאברהם, בראותם נסו של מלך סדום לא יוסיפו אמונה בהקב"ה, כי מלך סדום עובד ע"ז הי', והנה נסו אז יחזיק ידי עובדי ע"ז, או שיאמינו בכל הנסים שהיו בכשפים או מקרה באפשרות רחוקה, ונסו יתן ספק בלב המאמינים בשל אברהם ע"כ קושייתו, ותירץ הוא ז"ל אולי יפרשו ויצא מלך סדום לקראתו, שיצא מן הבור כשעבר אברהם עליו, כי נעשה לו הנס לכבוד אברהם וכו', ואפשר כי אברהם בשובו הביט בבור ההוא, כי חפץ להציל את המלכים וכו' והנה נעשה הנס על ידו, ואם נעשה למלך סדום נס לכבוד אברהם, כ"ש שיש להאמין שיעשה נס לאברהם להציל ממות נפשו עכ"ל הרמב"ן ז"ל, אולם עדיין לא יצאנו ידי חובת הביאור בזה, דאיך האמינו עכשיו יותר מבניסו של אברהם אבינו, הרי גם שם ראו בעיניהם שניצול אברהם מכבשן האש, והאומות שלא האמינו בניסו אז, איך יתחזק אמונתם ע"י הצלת מלך סדום, להאמין בשל אברהם למפרע וצ"ב.

ויתבאר עפימ"ש הרמב"ן ז"ל סו"פ נח, מה שלא סיפר הכתוב ענין הנס של אור כשדים, והזכירו רק ברמז במאמר אנכי ד' אלקיך אשר הוצאתיך מאור כשדים, לפי שהאומות היו חולקים על דעתו של אאע"ה, והיו חושבים בנסו שהוא מעשה כשפים, כענין משרע"ה עם המצריים בתחלת מעשיו וכו' יעיי"ש, ותמצית כוונתו לפי שלא נתברר התגלות כבוד שמו ית' ע"י נס זה לעיני כל העולם, ע"כ לא הזכירה הכתוב כ"א ברמז, האמנם בזוה"ק פ' לך (דף ע"ח ע"ב) מבואר קצת להיפך, דכיון דחזו דאשתזיב אברהם הוו אמרי לי' לתרח אנת הוא דהוית מטעי לן באילין פסילין, וכולהו בני ארעי' בעאן למקטלי' ומגוי דחלא דלהון נפק תרח מאור כשדים עיי"ש, הרי שהאמינו האומות בניסו של אאע"ה, אולם אין בזה סתירה ואלו ואלו דא"ח, ואפשר דמתחלה עלה מורך בלבבם בראותם פלא הנס, ואח"כ שוב חזרו לסורם שלא להאמין בנסי השי"ת, וכמו שעשה פרעה שנכנע לבו מאימת המכות, ואח"כ שוב הכביד את לבו כבראשונה, עכ"פ היו חושבים בנס של אור כשדים שהי' מעשה כשפים, אמנם כאן במה שראו שניצול מלך סדום לכבוד אברהם ובכוחו וזכותו, שהי' חפץ להציל את המלכים ועבר דרך ההוא והביט בבור והשפיע נס ההצלה עליו ע"י כח קדושתו הרם כדברי הרמב"ן ז"ל, מעתה לא חשדו האומות עוד בניסו שהוא מעשה כשפים, שהמכשף לעולם לא ישתדל בכשפיו להצלת שונאו, ושע"י מעשהו תסובב לו רעה, כי הם אינם מתכוונים רק לטובת עצמם, ע"כ שפטו מזה האומות דאלמלי הי' נסיו של אאע"ה ע"י כשפים, לא הי' רודף להציל את מלך סדום שהי' שונא נפשו, אלא ודאי שכל נסיו מצד הקדושה ורוצה לפרסם אמונת יחודו ית' בעולם, וע"כ הפקיר את נפשו מנגד והשתדל בהצלת שונאו ואף אם יסכן א"ע בזה, כדי שיתקדש שם שמים על ידו, ומעכשיו האמינו למפרע גם בנס של אור כשדים, שלא הי' מעשה כשפים כ"א נס מן השמים ומצד הקדושה ונתקדש ש"ש עי"ז.

אמנם אלמלי הי' אברהם אבינו נוטל מהרכוש של סדום הי' נסתר הראי' והוכחה הנ"ל, כי היו האומות יכולין לומר דלהנאתו התכוין בהצלתו כדי שיטול כל אשר לו ויוסיף לו מבית גנזיו, ועדיין הי' להם מקום לחשוד בניסו שהוא מעשה כשפים, ולא הי' נתקדש ש"ש על ידו, אבל ממה שראו באאע"ה שלא רצה ליהנות מרכושו כלום, ואף מה שמגיע אליו מדינא כדין מציל מן הגייס דה"ה שלו, מזה נתברר להם דלא לעצמו הציל ולא להנאתו התכוין כ"א לקדש שם שמים, ועי"ז נתברר להם שאינו מעשה כשפים כנ"ל, ונתקדש ש"ש על ידו, ובזה יתבאר בדברי המדרש הנ"ל רבנן אמרי עשאן שירה וכו', דע"י הרכוש הזה זכה אאע"ה לומר שירה, דהנה אאע"ה הי' חפץ לומר שירה לפניו ית' על מפלתן של רשעים, אולם האיך יוכל לומר שירה דהרי אין הקב"ה שש במפלתן של רשעים, כאמרז"ל שאמר הקב"ה למלאכים מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה, אמנם ע"י שלא לקח מהרכוש נתברר לכל האומות שהכל הי' מעשה השם ונתקדש שם שמים בעולם ע"י מפלתן, ומעתה נצמח טובה גם להם שהם היו הכלים והגורמים להתקדש ש"ש על ידם, ובכי האי גוונא אפ"ל שירה על מפלתן של רשעים כנ"ל, וז"ש הרימותי ידי אל ד' וגו' שלא לקבל מאומה, ודרשו רבנן הרימותי מלשון שירה כמד"א אלוקי אבי וארוממנהו, דהטעם שלא רצה לקבל כדי שיוכל לומר שירה והבן.

עוד אפ"ל בביאור דברי רבנן הנ"ל דעשאן שירה עפימ"ש בספה"ק נוע"א זלל"ה עה"פ ויגע בכף יריכו וגו' וזלה"ק להיות שכתבו הפוסקים על מה שאין מברכין על הביאה, הלא אסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה, ואמרו ע"ד שא"א להיות בלא תערובות היצה"ר בתוכו, לכך אין מברכין עלי' וכו', וזהו ויגע בכף יריכו שם הי' לו אחיזה מחמת שא"א להזהר בה וכו', ויאמר לא אשלחך כ"א ברכתני פי' שתחזור לנו את כל הברכות שהפסדתנו, שעל ידך לא הי' לנו הברכות האלה מחמת שהיית לנו לשטן ולמקטרג וכו' עכלה"ק, ומעתה לעניננו אאע"ה הי' רוצה לומר שירות ותשבחות להקב"ה על הצלתו ממלחמת המלכים האדירים האלה, ובודאי שהיו כל מעשיו לש"ש ובלתי לד' לבדו שיתקדש ש"ש על ידו, אולם ידוע דרך הצדיקים שחושדים א"ע בתמידות אולי אין כוונתם שלימה לש"ש, ע"כ חשש אאע"ה שאם יקח מהרכוש הרשעים האלה, לא יוכל לומר שירות ותשבחות לפני הקב"ה על נס ההצלה, דשמא יהי' במעשה ההוא מתערובת היצה"ר, וז"ש הרימותי ידי אל ד' ודרשו רבנן שעשאן שירה כמד"א אלקי אבי וארוממנהו, לפיכך אמר אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך, כדי שלא אפסיד השירות והברכות והבן.

ובזה אפ"ל המסורה ואברכה מברכיך, ואידך ואברכה שמך לעולם ועד, עפימ"ש לעיל דאאע"ה לא רצה ליקח מרכוש סדומים, כדי שלא יהי' במעשהו אחיזה ליצה"ר, ויוכל לברך ולומר שירה לפניו ית', וע"כ הבטיח לו הקב"ה ואברכה מברכיך שיהי' מקור השפעתם מברכת ד', ומעתה לא תזקק לעולם ליהנות מממון הרשעים, ותוכל לברך השי"ת בכוונה שלימה ורצוי', כי לא יהי' במעשיך שום אחיזה לחלק הרע, וזה דברי המסורה ואברכה מברכיך, ובזה תזכה שיתקיים בך ואברכה שמך לעולם ועד, ותוכל לברך השי"ת בלב פנוי וכוונה רצוי' וכל מעשיך יהיו בלתי לד' לבדו.

ועתה נבוא לבאר דברי ר' יהודה שבמדרש הנ"ל, שדרש הרימותי ידי וגו' עשאן תרומה היך מד"א והרימותם ממנו תרומת ד', דהנה לכאורה קשה כיון שמצד הדין הי' כל הרכוש קנינו של אברהם, דהמציל מן הגייס ה"ה שלו, א"כ איך החזירם אאע"ה במתנה למלך סדום הרי איכא בזה משום לאו דלא תחנם, שדרשו חז"ל לא תתן להם מתנת חנם, והי' מקום סברא לומר דכשיש קידוש ש"ש עי"ז מותר, וה"נ נתקדש ש"ש ע"י החזרת הרכוש כנ"ל, וע"כ הי' מותר ליתן להם מתנת חנם, אמנם איכא למידק ממשמעות הכתובים שלא החזיר אליו אברהם הרכוש, שהרי אמר ואם אקח מכל אשר לך, ולכאורה הרי לא היו חסרים עוד קיחה, שכבר זכה בהם מן השבי, והול"ל שאחזיר לידך רכוש השבי, אבל אמר ואם אקח מכל אשר לך, ר"ל שלא אקחם לי ולצורכי, ואפשר שהקדישם כולם חרם לגבוה, וכדרך שעשו ישראל בכיבוש יריחו, והתם מפורש הטעם לפי שהי' הכיבוש בשבת, ומעשה שבת אסורים בהנאה לכן הקדישום ישראל חרם לגבוה, ואפשר דכמו"כ הכא לפי שהיו כל החפצים שלהם ע"ז או דמי ע"ז, הגם שבודאי צוה להם אאע"ה שיבטלו אותם מתורת ע"ז, אבל מ"מ לא רצה ליהנות מהם ועשאם חרם לגבוה, ואולי זהו כוונת ר' יהודה שעשאן תרומה, ולא תרומה ממש דשיעור התרומה הוי תרי ממאה כקושייתנו לעיל, אלא שהקדישם חרם לגבוה וחלה עליהם שם שמים כתרומה.

ובזה יתבאר גם דברי ר' נחמי' דעשאן שבועה, דכיון שלא החזיר הרכוש למלך סדום אלא עשאן חרם לגבוה כנ"ל, א"כ הי' מקום לחשוד אותו שרצונו ליטול הרכוש לעצמו, וע"כ הוצרך לישבע לו עליהם שלא יטול ממנו כלום לעצמו, וכדי שיתקדש ש"ש על ידו בראותם שאינו עושה להנאת עצמו ועי"ז יוכל לומר שירה כנ"ל, ואחר שנשבע לו על הדבר לא הי' מקום לחשדא עוד, דבימיהם אף האומות היו נזהרים בשבועה כדאשכחן בלבן ואבימלך שהיו בוטחים על קיימת השבועה, נמצא לפי"ד דכל הג' דיעות שבמדרש הנ"ל אפשר לפרשם על קוטב א' ומקושרים חדא בחבירתא, דלפי שעשאן תרומה והקדישם לגבוה ולא החזירם למלך סדום, ע"כ עשאן שבועה שלא יחשדוהו שלקחן לעצמו, וא"ת מה איכפת לי' בחשדא, לז"א שעשאן שירה, וא"א לומר שירה במפלתן של רשעים, רק בזמן שנתקדש ש"ש על ידם בעולם, ואם הי' מקום לחשדא לא יצמח עי"ז קידוש ש"ש, כי יחשדוהו במעשה כשפים כנ"ל, ולטעם זה הוצרך לישבע והבן.

באופן אחר אפ"ל דעת המ"ד שבמדרש עשאן שירה, עפימ"ש המפורשים ז"ל דהנס שנעשה לאדם בזכות אחרים, אינו זוכה לומר שירה עליו, כיון דהוא מצד זכותו לא הי' ראוי אליו, והנה אאע"ה לא רצה ליהנות מרכוש סדום, מפני כי נעשה לו נס בהריגת המלכים, ואסור ליהנות ממעשה נסים דמנכין לו מזכיותיו אמנם כל זה רק באם הי' הנס בזכותו, אבל בנס שנעשה לו בזכות אחרים אין כאן נכיון מזכיותיו, ושפיר הותר ליהנות ממנו, ולפי"ז בנס דהריגת המלכים הי' מקום לאברהם אבינו להסתפק אם נעשה הנס בזכותו, או בזכות אחרים היינו שורש מלכות בית דוד העתידים לצאת מלוט, אבל ממה שזכה לומר שירה נוכח לדעת שזכותו גרמה, ומעתה אסור ליהנות ממנו, וז"ש הרימותי ידי אל ד' אם מחוט ועד שרוך נעל וגו', והטעם דעשאן שירה שזכה לומר שירה על הנס, ובודאי שאין ליהנות ממעשה נס כזה והבן.

באופן אחר נל"פ דברי המדרש הנ"ל, בהקדם עוד טעם למה שסירב אאע"ה ולא רצה לקבל מרכוש סדום מאומה, אף שהיו שלו מדינא דמציל מן הגייס ה"ה שלו, וכבר הי' דברנו בזה באופנים שונים, ויתבאר עוד עפימ"ד במד"ר ויהי בימי אמרפל א"ר אבין כשם שפתח בד' מלכיות וכו' כך אינו חותם אלא בד' מלכיות, מלכות בבל מדי יון אדום, ופי' המתנות כהונה כשם שפתח צערו של אאע"ה בד' מלכים (אמרפל וחביריו) שבאו עליו להרגו וכו', ואח"כ ניצול מהם והיתה לו לפליטה גדולה, כך אינו חותם לעתיד אלא בד' מלכים, שכל מה שאירע לאברהם הוא סימן לבניו עכ"ל וכ"כ הרמב"ן ז"ל עה"פ ויהי בימי אמרפל וז"ל, המעשה הזה אירע לאברהם להורות כי ארבע מלכיות תעמודנה למשול בעולם, ובסוף יתגברו בניו עליהם ויפלו כולם בידם וישיבו כל שבותם ורכושם יעיי"ש שהאריך. מבואר בדבריהם ז"ל שמלחמת ד' מלכים הי' פועל דמיוני על ד' מלכיות העתידים לעמוד על ישראל והם ד' גליות, וירמוז על גלות האחרון שאז יפלו כולם ביד ישראל וישיבו כל שבותם ורכושם, וכמ"ש ז"ל בב"ר (פע"ח סי"ב) כל אותן הדורונות שנתן יעקב לעשו, עתידין אוה"ע להחזירן למלך המשיח שנא' (תהלים ע"ב) מלכי תרשיש ואיים מנחה ישיבו וגו, יביאו אין כתיב כאן אלא ישיבו עכ"ד המדרש, ובילקוט המכירי מסיים בה, ומה אם שנתן לו יעקב מעצמו כך, אומה"ע שנטלו מישראל שהם בניו ממון ונפשות עאכו"כ, עכ"ל.

ומעתה נבין בטעמו מה שלא רצה אאע"ה לקבל כלום מרכושם של סדום, דהנה מלחמה זו הי' סימן ופועל דמיוני על גאולה האחרונה כנ"ל, ומשונה גאולה זו מגאולות הקודמות שהיו ע"י סיוע בשר ודם משא"כ גאולה העתידה יהי' ע"י הקב"ה לבדו בלי שום סיוע פעולת בשר ודם, כמ"ש ז"ל בילקוט (רמז תקע"ז) אמר הקב"ה בעוה"ז הייתם נושעים ע"י בני אדם, במצרים ע"י משה ואהרן, בימי סיסרא ע"י דבורה וברק וכו', וע"י שהיו ע"י בשר ודם הייתם חוזרים ומשתעבדים, אבל לע"ל אני בעצמי גואל אתכם, ועוד יותר אין אתם משתעבדים וכו', עיי"ש, והוא באיסור העברה על השבועות לעשות פעולה אנושי או לבקש סיוע ועזר בנ"א בענין גאולה העתידה, כמבואר אצלינו הענין באר היטב בספרי ויואל משה יעיי"ש, ואפשר דלהורות על זה עשה אאע"ה פועל דמיוני וסימן לבניו, שלא רצה לקבל במלחמה זו שום עזר וסיוע מבנ"א, וז"ש עשאן שבועה שזהו בכלל השבועות שהשביענו הבוי"ת שלא ידחקו ישראל את הקץ, ועד יקים ד' את דברו ויגאלינו בעצמו, אסור לעשות פעולת אדם או לבקש עזר וסיוע מבנ"א, ובעוה"ר רשעי זמננו רוצים לעשות קיבוץ גליות ע"י סיוע אומה"ע וסיוע ממונם, אמנם אברהם אבינו ע"ה הכין כח לדורות ישראל הכשרים שיוכלו גם הם לעמוד בנסיון, ולא יבקשו עזר וסיוע אומה"ע והרשעים בענין גאולה העתידה, ולטעם זה לא קיבל מהם, ועשאן שבועה על עצמו ועל דורותיו, שזהו בכלל העברה על השבועות שלא ליקח מהן והבן.

ועד"ז יתבאר ג"כ דברי רבנן שאמרו עשאן שירה, עפימ"ד במד"ר פ' בשלח (פכ"ג ס"ה) אז ישיר משה וגו' זש"ה תשורי מראש אמנה, עתידין ישראל לומר שירה לע"ל וכו', ובאיזה זכות אומרים ישראל שירה, בזכות אברהם שהאמין בהקב"ה וכו', הוא האמונה שישראל נוחלין בה, עכ"ד המדרש, ואיתא במדרש ילקוט פ' בא דהגאולה העתידה יהי' בזכות נטרונא, שיהיו ישראל שומרים ומחכים על הגאולה שיהי' מאתו ית', ולא יעשו פעולות להקדים זמנה, וז"ש אאע"ה הרימותי ידי אל ד' וגו' ואם אקח מכל אשר לך, דמלחמה זו הוא פועל דמיוני על גאולה העתידה, ואין לבקש סיוע ופעולת אדם בענין זה, ובזכות אמונה זו יזכו ישראל אל הגאולה, ובזכות זה יזכו לומר שירה לע"ל, וז"ש ז"ל במדרש עשאן שירה, דבזה שלא לקחן הכין כח האמונה לדורות ישראל, ובזכותה יאמרו שירה לע"ל, ועד"ז אפ"ל דברי ר' יהודה שאמר עשאן תרומה, דלעתיד עתידין אומה"ע להביא רכושם דורון למלך המשיח דכתיב יובילו שי למורא, והוא מקדישם לד', כמ"ש (ישעי' כ"ג) והי' סחרה ואתננה קודש לד', ופרש"י והמפורשים דקאי על ימות המשיח יעיי"ש, וז"ש במדרש הרימותי ידי אל ד' עשאן תרומה, שאז לא רצה לקבל ממנו לטעם הנ"ל, אבל הודיעו שלעתיד יהי' תרומה וקודש לד', ע"י שעתידין להביאן שי למלך המשיח והוא יקדישם לד' והבן.

ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספר הכוכבים אם תוכל לספר אתם ויאמר לו כה יהי' זרעך והאמין בד' ויחשבה לו צדקה פרש"י הקב"ה חשבה לאברהם לזכות ולצדקה על האמונה שהאמין בו, ותמה הרמב"ן ז"ל על פירושו, דמה הזכות הזאת, ולמה לא יאמין באלקי, ומי שהאמין לשחוט את בנו היחיד האהוב, ואיך לא יאמין בבשורה טובה וצ"ב אומרו ויחשבה לו צדקה.

ויתבאר בהקדם מ"ד במד"ר פ' בשלח (פר' כ"ג ס"ה) עתידין ישראל לומר שירה לע"ל, שנא' שירו לד' שיר חדש כי נפלאות עשה, ובאיזה זכות אומרים ישראל שירה, בזכות אברהם שהאמין בהקב"ה, שנא' והאמין בד', הוא האמונה שישראל נוחלין בה וכו', הוי תשורי מראש אמנה עכ"ד המדרש, והקשה ביפ"ת דמה זכות ביקש לישראל על מה שיאמרו שירה לע"ל, הרי כיון שיעשה הקב"ה עמהם נסים גדולים בגאולה העתידה ראוי בודאי שיאמרו שירה, גם מ"ש בזכות אברהם שהאמין בהקב"ה צ"ב, דמה הזכות הזאת ולמה לא יאמין כקושית הרמב"ן הנ"ל, ותירץ היפ"ת עפימ"ד במדרש שוח"ט (מזמור מ"ז י"ח) לא כל מי שרוצה אומר שירה, אלא כל מי שנעשה לו נס ואומר שירה בידוע שמוחלין לו כל עונותיו, ולפי"ז כיון שאפשר שאף אם יגאלו לא יהי' זכאין כמשאמרז"ל לא זכו בעתה, א"כ היכי פסיק ואמר שיאמרו שירה לע"ל, וזה ששאלו חז"ל באיזה זכות יהיו ישראל אומרים שירה לע"ל, ותירצו בזכות אברהם שהאמין בד', הוא האמונה שישראל נוחלין, פי' שאין אמונה זו בבשורת הזרע, אלא האמונה באחדות השי"ת וביכולתו והשגחתו ושאר שרשי האמונה, אשר על ידה נוחלין ישראל העולם וכו' עכ"ד היפ"ת זלל"ה.

הנה עפ"י פירושו נתבאר שפיר דברי המד"ר בפ' בשלח הנ"ל, אמנם צ"ב לפי"ד קישור הפסוק במאמר והאמין בד' לבשורת הזרע, ומהו ענינה לפרשה זו דוקא, ונ"ל בהקדם לבאר משפרש"י ז"ל ויוצא אותו החוצה הוציאו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים, וזהו לשון הבטה מלמעלה למטה, וא"ל הבט נא השמימה וספר את הכוכבים אם תוכל לספור אותם עכ"ל, ונקדים מה שהקשה הרד"ק ז"ל (בתהלים קמ"ז) על דברי הפסוק הזה, דהלא הסכימו חכמי התכונה כולם, כי מספר הכוכבים הם אלף ומ"ח, א"כ מהו שאמה"כ וספור את הכוכבים אם תוכל לספור אותם יעיי"ש תירוצו, ואפ"ל לדרכנו עפימ"ד במד"ר ר"פ דברים עה"פ והנכם היום ככוכבי השמים לרוב, למה בירך אותם ככוכבים, מה הכוכבים הללו מעלות ע"ג מעלות וכו', מה הכוכבים הללו אין להם לא חקר ולא מנין כך ישראל וכו', אמר לפניו רבש"ע למה לא משלת את בניך בחמה ובלבנה שהם גדולים מכוכבים, אמר לו הקב"ה חייך חמה ולבנה יש להם בושה לע"ל, מנין דכתיב וחפרה הלבנה ובושה החמה וגו', אבל הכוכבים אין להם בושה לעולם, עכ"ד המדרש, ואפשר לומר שהכוונה על הכוכבים שהם למעלה בעולמות העליונים, דמבואר בזוה"ק פ' ויקרא (דף ט' ע"ב) ז' רקיעין לעילא, ובכל חד וחד כוכבים ומזלות ושמשים דמשמשים בכל רקיעא ורקיעא וכו', וע"ד שכתבו התוס' במס' ב"ב (דף ח' ע"ב) עה"פ והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, אומר ריב"א כי מצא בפרקי דר"א דרקיע דהאי קרא, היינו רקיע שעל ראשי החיות שאורו כאור החמה יעיי"ש, וכמו"כ לעניננו מה שהמשיל הבוי"ת את ישראל לכוכבים, היינו להכוכבים שלמעלה ולאלו אין להם חקר ולא מנין, כי חכמי התכונה און להם השגה בהם כלל, והם אינם יודעים רק מספר הכוכבים דלמטה, וא"ש דלכך הוציאו הקב"ה מחללו שלעולם והגביהו למעלה מן הכוכבים, לרמוז לו, דלא המשילם לכוכבים של מטה דהללו יש להם מספר, גם יש להם בושה לע"ל, אבל המשילן לכוכבים שהם למעלה מחללו של עולם דאין להם מספר ולא יתבטלו לעולם.

וכמו"כ עד"ז יתפרש הבטחה זו דכה יהי' זרעך על לעתיד, שהגביהו הבוי"ת למעלה מחללו של עולם והראהו הכוכבים דלמעלה, ואמר לו כה יהי' זרעך, שלעתיד בעת הגאולה יהיו ישראל ברום המעלה ככוכבים של מעלה שאין להם לא חקר ולא מנין, ובאיזה זכות יזכו ישראל לזה, כיון שאפשר שאף אם יגאלו לא יהיו זכאין כאמרז"ל לא זכו בעתה, לז"א הכתוב והאמין בד', ר"ל בזכות אברהם שהוריש את האמונה שלימה לכל ישראל, הוא האמונה שישראל נוחלין בה לעתיד, ויתפרש כוונת הכתוב והאמין בד' לשון מפעיל, היינו שהכניס בלב בניו ודורות ישראל האמונה בד', וע"ד שפי' היפ"ת שאין האמונה זו על בשורת הזרע, אלא האמונה באחדות השי"ת וביכולתו והשגחתו ושאר שרשי האמונה, שכל זה ירושה היא לנו מאאע"ה כמשאה"כ למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד', וכל מה שישראל מסגלין בתורה ומצות ומע"ט ומוסרים נפשם על אמונת יחודו ית', הכל מכוחו של אאע"ה שנטע שורש האמונה בזרעו עד עולם.

ונקדים עוד מ"ד במד"ר בפתיחתא דרות, שעתידין שרי אומה"ע לע"ל לקטרג לפני הקב"ה על ישראל, ולומר אלו עובדין ע"ז ואלו עוע"ז וכו', באותה שעה סניגורן של ישראל משתתק הה"ד ובעת ההוא יעמוד מיכאל וכו', א"ל הקב"ה נשתתקת ואין אתה מלמד סנוגריא על בני, חייך שאני מדבר בצדקה ומושיע את בני, באיזו צדקה ר"א ור"י חד אמר בצדקה שעשיתם את עולמי על שקבלתם את תורתי, שאילו לא קבלתם את תורתי הייתי מחזיר אותו לתהו ובהו וכו', ובפרשת דרכים הביא המדרש הזה בסגנון אחר וז"ל אני מדבר בצדקה, באיזה זכות אני גואלם, בשביל הצדקה שהיו עושין אלו עם אלו, שאילולי הצדקה לא נתקיימו שמים וארץ הוי אני מדבר בצדקה ורב להושיע עכ"ד המדרש מבואר דלעתיד בעת הגאולה יהי' הקטרוג גדול מאוד מצד שרי האומות עד שמלאך מיכאל סניגורן של ישראל ישתתק, ויזכו ישראל רק בכח הצדקה, שיחשב הבוי"ת לישראל לצדקה, מה שנתקיים העולם על ידם בזכות קבלת התורה, ומה שעושין צדקה אלו עם אלו ובזכותם נתקיימו שמים וארץ, ולכל זה זכו ישראל מכוחו של אאע"ה כנ"ל, ובזכותו יזכו ישראל לעתיד, וז"ש אחר שהבטיח לו ית' כה יהי' זרעך, שלעתיד יזכו להיות ככוכבים, אמר ובמה יזכו ישראל לזה, והאמין בד' בזכות אברהם שנטע שורש האמונה בלב כל ישראל ויחשבה לו צדקה, שבשכר זאת נחשב אליו לצדקה שכר קיום העולם, שהכל הוא ע"י כח עבודתו, וזאת הצדקה והאמונה שישראל נוחלין בה לעתיד כמבואר בדרז"ל.

ואפ"ל עוד שבברכת כה יהי' זרעך בירך אותם הבוי"ת שיזכו לבחי' אאע"ה, וע"ד שאמרו ז"ל במס' תענית (דף ה' ע"ב) שא"ל רב נחמן לר' יצחק ליברכן מר, א"ל אמשול לך משל למה"ד לאדם שהי' הולך במדבר, והי' רעב ועיף וצמא, ומצא אילן שפירותיו מתוקין וצילו נאה ואמת המים עוברת תחתיו וכו', אמר אילן אילן במה אברכך וכו', אלא יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך, אף אתה במה אברכך אם בתורה הרי תורה, אם בעושר הרי עושר אם בבנים הרי בנים, אלא יה"ר שיהיו צאצאי מעיך כמותך עכ"ד הגמ', וכמו"כ עד"ז אפ"ל שהוציאו הקב"ה לאאע"ה מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים, ובירכו הבוי"ת כה יהי' זרעך, שיהיו צאצאי מעיך כמותך, שיזכו גם הם לההתרוממת כזה ולהיות כמותך להרבות כבוד שמים בעולם, הבוי"ת יזכנו שיתקדש ש"ש על ידינו ונזכה לכל הברכות והישועות בהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

ואפ"ל עוד בחי' בפסוק הנ"ל ויוצא אותו החוצה וגו' כה יהי' זרעך, פרש"י הוציאו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים, וזהו לשון הבטה מלמעלה למטה עכ"ל, וצ"ב לאיזה צורך הגביהו ית' למעלה מן הכוכבים דאם לספור את הכוכבים הי' אפשר גם בעמדו למטה, גם ידועים מספר הכוכבים כמה כמו שהקשה הרד"ק ז"ל (הובא לעיל), ואפשר לרמוז בזה עפ"י אמרם ז"ל שהראה הקב"ה לאאע"ה כל מה שעתיד להיות לבניו עד סוף כל הדורות, ובודאי ראה שפלות המצב של דור האחרון בעיקבתא דמשיחא, שיהי' התגברות הסתת היצה"ר גדול ונורא כאשר אנו רואין בחוש בעוה"ר, ובעיקר מתגבר להחליש ולבטל ח"ו חנוך הבנים והבנות ע"ד ישראל סבא, בדרך שהורישו לנו אבותינו מבלי פשרות, ומבלי לזוז אפי' זיז כ"ש מדרכיהם הקדושים, כי זה הוא יסוד קיומה של האומה הישראלית, וע"כ היצה"ר מתגבר בכל כוחו להסית אל ההיפך ח"ו בטענותיו המזוייפות, שצריך להתחשב עם דעת ורוח העולם, ושלא להיות מוזר בלבוש החיצוני מכל האדם אשר על פני האדמה כי למה יאמרו הגוים וכו' וחלילה השומע לו ונכנס בלבו טענה מזוייפת זו, אח"כ הולך מדחי אל דחי להדמות לגמרי לדרכי הגוים ואין תקומה אליו ח"ו, ואפשר דזה רמז לו ית' במה שהוציאו למעלה מחללו של עולם ואמר לו כה יהי' זרעך, ר"ל דכל זמן שיהיו זרעך מוצאים בפנימיותם מחללו של עולם, מבלי להתחשב עם השקפת ורוח העולם, אז ראוי שיקראו זרעך להיות מתייחסים אליך ובדומה לך, ונמשך חבל הזהב עד האבוה"ק ליהנות ולהתקיים בזכותם עד עולם.

עוד אפ"ל בביאור הפסוקים הנ"ל והאמין בד' ויחשבה לו צדקה, פרש"י ז"ל לא שאל לו אות על זאת, אבל על ירושת הארץ שאל לו אות ואמר לו במה אדע, דבר אחר במה אדע לא שאל לו אות, אלא אמר לפניו הודיעני באיזה זכות יתקיימו בה, א"ל הקב"ה בזכות הקרבנות ולכאורה צ"ב כיון שהאמין אאע"ה בהבטחתו ית' על כל פנים, א"כ מה צורך הי' לו לשאלת האות, וכמו שלא שאל אות על בשורת הזרע מה"ט שהאמין בהבטחתו ית', א"כ מה נשתנה הבטחת ירושת הארץ ששאל עלי' אות, והרמב"ן הקדוש תירץ שזו אינו כשאלת מה אות, וגם הקב"ה לא עשה עמו כשאר האותות להראות לו אות או מופת בדבר נפלא, אבל בקש אברהם שידע ידיעה אמיתית שיירשנה ולא יגרום חטאו או חטא זרעו למנעה מהם, או שמא יעשו הכנענים תשובה, ויקיים בהם רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ וגו' ושב הגוי ההוא מרעתו ונחמתי על הרעה וגו', עכת"ד הרמב"ן ז"ל, אמנם הלבוש והגו"א זלל"ה התפלאו על פירושו, דאיך תהי' איכות בקשה כזו, שאעפ"י שיחטא לא יזיק לו חטאו ולא יגרום לבטל הבטחתו, וזאת תהי' שאלה בלתי הגונה, כי הוא ית' לא ישא פנים ולא יקח שוחד וכו' יעייש"ד באריכות.

ב) גם לפי' השני שפרש"י ז"ל ששאלתו הי' באיזה זכות, יל"ד באומרו במה אדע, דלפי פי' הזה הול"ל במה אירשנה ר"ל באיזה זכות, גם צ"ב דמנפק"מ לו לידע באיזה זכות, ונאמן הבוי"ת בהבטחתו על כל פנים, וכיון שהבטיח בודאי יהי' להם זכות לקבל הבטחה זו.

ג) ויחשבה לו צדקה פרש"י ז"ל הקב"ה חשבה לאברהם לזכות ולצדקה על האמונה שהאמין בו, והקשה הרמב"ן ז"ל מה הוא הזכות הזאת ולמה לא יאמין וכו', ותירץ כי יאמר שהאמין בד' וחשב כי בצדקו של הקב"ה יתן לו זרע על כל פנים לא בצדקת אברהם ובשכרו וכו' ומעתה לא יגרום החטא וכו', ולפי פירושו ויחשבה לו צדקה הכוונה על צדקת הבוי"ת ולא על צדקת אברהם, אולם גם פירושו צ"ב דהרי הכל בצדקתו ית', ואם צדקת מה תתן לו, ומי הקדימני ואשלם אמר ד'.

ויתבאר הענין בהקדם אמרם ז"ל במס' פסחים (דף פ"ז ע"ב) א"ר אושעי' מאי דכתיב (שופטים ה') צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין האומות (פרש"י צדקה עשה שפיזרן, שלא היו יכולין לכלותם יחד) והיינו דא"ל ההוא מינא לר' חנינא אנן מעלינן מינייכו, כתיב בכו (מ"א י"א) כי ששת חדשים ישב שם יואב עד הכרית כל זכר וגו', ואלו אנן איתנייכו גבן כמה שני ולא קא עבדינן לכו מידי, וכו' א"ל משום דלא ידעיתו היכי תעבדו, תכלינן כולהו ליתנהו גבייכו, מאי דאיכא גבייכו, קרי לכו מלכותא קטיעתא, אמר לי' גפא דרומאי בהא נחתינן ובהא סלקינן, פרש"י נשבע בע"ז שבמחשבה זו אנן עסוקים תמיד עכ"ד הגמ' שם, מבואר דע"י גזירת הגלות ניצולים ישראל מכלי' ח"ו, והרמב"ן הק' בסו"פ התוכחה בפ' כי תבוא כתב וזלה"ק, ודע כי התוכחה במארה וכו' ושאר כל התוכחות הם כולם עד כלותו אותך מעל האדמה אשר אתה בא שמה לרשתה וכו', אבל אחרי היותינו בגלות בארצות אויבינו לא נתקללו מעשה ידינו וכו', כי ישיבתינו בגלות הוא ההבטחה שאמר לנו ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני ד' אלקיהם עכלה"ק, ובספרי ויואל משה (מאמר א' סי' י"ד) כתבתי בכוונת דברי הרמב"ן אלו, שאם רוב ישראל הם בארצות אויביהם וסובלים גזירת הגלות, אז קיימת הבטחתו ית"ש לשמור מכלי' אף את בני ארץ ישראל, נמצא לפי"ז שישיבת רוב ישראל בגולה בגזירת הבוי"ת, היא המצלת גם תושבי א"י. עיי"ש.

וכעי"ז כתב האוהחה"ק בפ' בחקתי עה"פ ואף גם זאת בארץ אויביהם לא מאסתים וגו' לכלותם, ע"ד אומרם ז"ל כי ד' השליך חמתו על עצים ואבנים למלט עם בני ישראל וכו', גם יסובב רחמיו ותכבש מדת הדין, בראות עם עליון בני מלכים שפלים ביד אויביהם, וזה יסובב וכו' שלא תכלה אותם מדת הדין, והוא אומר ואף גם זאת סיבה להבאתם בארץ אויביהם, שבהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים וגו' לכלותם, ולצד זה בחרתי בעונש כזה עכלה"ק, והן המה דברי הרמב"ן ז"ל כי בהיותם בארץ אויביהם, בזה נתמעט הקטרוג ואין מדת הדין מכלה אותם, ובכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם, וגזרה חכמתו ית' לטובתינו להיותינו בגלות עד עת קץ, וכאמרם ז"ל צדקה עשה הקב"ה לישראל שפיזרן לבין האומות, ועי"ז מתקיימת הבטחת ולא מאסתים לכלותם, ורק בהיותם בארץ אויביהם ולא בארץ ישראל כמפורש בדברי הרמב"ן ז"ל, ובעוה"ר במה שעלה הפורץ ופרצו גדר ליקח את הארץ טרם בא זמן הגאולה, והתגברו לעלות בחומה ר"ל, הרבה רעות גרמו ד' ישמרנו, דמבואר בגמ' כתובות (דף ק"י) ג' שבועות השביע הקב"ה את ישראל, שלא יעלו ישראל בחומה ולא ימרדו באומות וכו' אמר להם הקב"ה לישראל אם אתם מקיימין השבועה מוטב, ואם לאו אני מתיר את בשרכם וכו', גם יש בה סכנה עצומה ח"ו, דהבטחת הצלתינו מכלי' אינה מתקיימת רק בהיותינו בארץ אויבינו כדברי הרמב"ן ז"ל.

ונקדים עוד מ"ד בב"ר (פ' מ"ד סי' כ"א) שמעון בר אבא בש"ר יוחנן אמר ד' דברים הראה לו הקב"ה לאברהם גיהנם ומלכיות ומתן תורה וביהמ"ק, אמר לו כ"ז שבניך עסוקים בשתים הם ניצולים משתים, פירשו משתים הם נידונין בשתים, אמר לו במה אתה רוצה שירדו בניך בגיהנם או במלכיות וכו', ר"ה בש"ר אחא אמר כך הי' אבינו אברהם יושב ותמה כל אותו היום, אמר במה אברר בגיהנם או במלכיות, עד שא"ל הקב"ה שיברור בגליות עיי"ש, ולכאורה צ"ב כיון שראתה חכמתו ית' לברור בשעבוד מלכיות ולא בגיהנם, מדוע צוה לאברהם שיברור בא' מהם, גם גלוי וידוע לפניו ית' שלא ידע אאע"ה להבחין באיזה מהן יברור, עד שיעצו ית"ש לברור בגליות, א"כ מתחלה הי' יכול להיות כן שהבוי"ת יברור, כי הוא ית' יודע תכלית הטוב והנרצה, ומדוע הי' רצונו ית' שיהי' גזירת הגלות ע"י ברירת אברהם אבינו דוקא, ויובן הענין עפימ"ד בילקוט פ' בא (רמז קצ"א) מי פורע לכם ממלכות רביעית נטרונא, והי' לכם למשמרת אל תאכלו ממנו נא, לא תבעינה מהבהבה, ופי' בזית רענן מבעל מג"א זלל"ה נטרונא שצריכים לשמור ולהמתין עד בא זמן הגאולה, לא תבעינה מהבהבה פי' אל תבקשו לאכול אותה בהבהוב בלומר שאין צלוי כל צורכו עכ"ד ז"ל, והנה צפוי וגלוי לפניו ית' שבדור האחרון בעיקבתא דמשיחא יהי' הנסיון גדול בזה מאוד, כמו שאנו רואין בעוה"ר. עכשיו שעמדו כת פריצים ליקח בעצמם ירושת הארץ לפני הגאולה, ונפלו ברשת הסתתם רוב כלל ישראל בעוה"ר, וכבר הבאנו לעיל מדברי רז"ל שא"ל הקב"ה צא וכבוש את הדרך לפני בניך, ומבואר בדברי הרמב"ן ז"ל באריכות שכל הנסיונות שעמדו בהם האבות, הי' הכל להכין כח לדורות ישראל שיוכלו לעמוד בהן, ומעשה אבות סימן לבנים, וכתב בס' חסידים שאם עמד אדם בנסיון לא יחזיק טובה לעצמו, כי בודאי כבר קדמוהו אבותיו, שהי' להם מסנ"פ על דבר זה, ונשאר לו כח זכותם שיוכל לעמוד ולהתגבר בנסיון, ועפי"ז יובן דברי המדרש הנ"ל, שרצה הבוי"ת שיכבוש אאע"ה את הדרך לפני בניו, ובכח פעולתו שבירר וקיבל עול שעבוד מלכיות יכין כח לדורות ישראל, שיקבלו עליהם עול הגלות ולא ידחקו את הקץ, אלא שהי' אאע"ה יושב ותמה ולא ידע באיזה מהן יברור, עד שא"ל הקב"ה לברור בגליות, וסוכ"ס הי' בזה כח פעולתו של אאע"ה ראש המתנסים, ובכח פעולתו אנו מתקיימים ועומדים בנסיון ומצפים ומחכים על הגאולה האמיתית שתהי' בב"א.

ובזה יובן רמז הכתוב וירד העיט על הפגרים וישב אותם אברם פרש"י ז"ל רמז שיבא דוד בן ישי לכלותם, ואין מניחים אותו מן השמים עד שיבא מלך המשיח, וישב לשון נשיבה והפרחה, ולכאורה למה הי' צורך בזה לפעולת אברהם אע"ה, והבוי"ת כל יכול ובידו לעכב ולמנוע שלא יעשה דבר עד בא הזמן הרצוי והמוכשר לפניו ית', גם בודאי אדוננו דוהמע"ה לא יעשה דבר נגד רצונו ית', וא"כ הפרחה זו מה צורך בו, אמנם יתבאר הכוונה עפ"י בחי' הנ"ל, דכבר פירשנו לעיל דלא בכח ולא בחיל ירצה דוהמע"ה למהר להחיש הגאולה, אלא בכח צדקתו וקדושתו ירבה תפלה ותחנונים לעורר עת רצון לגאולה, אבל אין מניחין אותו מן השמים כי בימי דוד עדיין לא נשלמה הזמן (עיין לעיל ביאור הענין באריכות) ואפשר דע"כ הי' צורך בזה לפעולת אאע"ה, כי אילולי זאת הי' בכח המסיתים להדיח גם בזה, וע"י סמיות עינים וגילוי פנים בתורה שלא כהלכה יאמרו שאפשר להביא גאולה לפני הזמן, ויביאו ראי' שגם דוהמע"ה רצה לכלותם ולהחיש הגאולה לפני הזמן, ע"כ הכין אאע"ה בכח פעולתו לדחות דיעה כוזבת זו, ובמה שישב אותו אברם, כבש את הדרך לפני בניו שיוכלו גם הם לעמוד בנסיון, שלא להאמין לדברי המסיתים הרוצים להקדים את הגאולה.

ועתה נחזור לראש לבאר מאמר הכתוב במה אדע כי אירשנה, ולפי' הא' שברש"י ז"ל שאל אאע"ה אות על ירושת הארץ, ונ"ל הכוונה כי בודאי האמין אאע"ה בהבטחתו ית', ולא הוצרך לאות להתברר לו אמיתת ההבטחה, אמנם ידע והשיג אאע"ה שלא יתקיים ההבטחה אלא בזמנו, וקודם זמנו יש סכנה גדולה ואיסור נורא לעשות שום פעולה להקדים כיבוש הארץ, ועל זה שאל במה אדע כי אירשנה, ר"ל שכבר הגיע הזמן ועת רצון על ירושת הארץ, וביקש שהבוי"ת יתן על זה אות וסימן שידעו דורות ישראל מתי הוא הזמן הרצוי לפניו ית' שירשו ישראל את הארץ, עוד אפ"ל הכוונה בשאלת האות, עפימ"ש בספה"ק צמח ד' לצבי, (פ' ראה) דקדושת הארץ אינה סובלת עוע"ז ועושי תועבות, אלא שנתקפל מקום הקודש והלכה לה, וע"י קיפול ארצות באה לשם רצועה מארץ העמים עיי"ש שהאריך, וכעין בחי' זו כתב הערבי נחל פ' שלח בשם כתבי האריז"ל דבכל מקום שחנו ישראל במדבר, נעתקה קדושת א"י ממקומה ובאה לשם, וזה הי' טעותם של המרגלים, שהוציאו דיבה על הארץ מפני שלא הרגישו קדושת הארץ בכל מקום בואם, ע"י שנעתקה משם קדושת הארץ למדבר למקום שהי' חונים משה וכל ישראל עייש"ד, ואפשר לעניננו ששאל אאע"ה אות וסימן ואמר במה אדע כי "אירשנה" ר"ל איך ובמה יתוודע לישראל שזכו לירושת הארץ הקדושה, וז"ש כי אירשנה כי אירש אותה ולא חילוף מארצות העמים.

והשיב לו הקב"ה קחה לי עגלה משלשת ועז משלשת וגו' ופרש"י והוא מב"ר שרמז לקרבנות, פר יוהכ"פ ופר העלם דבר וכו' ושעירי מוספין וכו', והקרבנות יהיו לסימן ואות מתי שיגיע זמן האמיתי לירושת הארץ, דעד שלא יבוא משיח ויבנה ביהמ"ק אין הקרבנות נוהגין, עיין בספרי ויואל משה (מאמר ב' סי' כ"ט) הבאתי דברי בנין ציון סי' א') שהאריך לבאר מהכתובים ומהש"ס שאחר החורבן א"א להקריב קרבנות, ומה שאמרו ז"ל מקריבין אע"פ שאין בית, הכוונה בעת שצוה הקב"ה לבנות את הבית, אלא שלא נגמר עדיין אז מותר להקריב בלא בית, כמו שהקריבו הרבה שנים בימי עזרא עייש"ד, וכן נראה בעליל דעת הזוה"ק פ' בהר יעיי"ש נמצא שהי' בזה תשובה מספקת על מה ששאל אאע"ה אות לדורות ישראל, שידעו סימן ברור להבחין בגאולה אם היא אמיתית ובזמנו, ע"ז נתן הבוי"ת אות הקרבנות, דאם יזכו ישראל להקריב קרבנות, שזה יהי' רק בביאת המשיח ובנין ביהמ"ק, בזה ידעו ברורה שזו גאולה האמיתית ובזמנו, גם יש בזה תשובה על שאלת כי "אירשנה" כנ"ל, שאם יזכו ישראל להקריב קרבנות, יהי' בודאי ירושה אמיתית ויזכו לקדושת ארץ ישראל ולא חילוף מארצות העמים.

ועוד פרש"י ז"ל ברמז הקרבנות, שהאומות עכו"ם נמשלו לפרים ואלים ושעירים שנא' וכו', לפיכך בתר הבהמות רמז על האומות שיהיו כלים והולכין, ואת הצפור לא בתר, רמז שיהיו ישראל קיימים לעולם, עכ"ל, ולדרכנו גם בזה יש תשובה על האות והסימן ששאל אאע"ה לידע להבחין בגאולה אם היא אמיתית ובזמנו הראוי, ונתן לו הבוי"ת אות כשיהיו האומות הולכין וכלין אז יהי' זמן גאולה האמיתית, וכמ"ש ז"ל במס' סנהדרין (דף צ"ט ע"א) דא"ל ההוא מינא לר' אבהו אימתי אתי משיח א"ל לכי חפי להו חשוכא להנהו אינשי, א"ל מילט קא לייטת לי, א"ל קרא כתיב (ישעי' ס') כי הנה החושך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח ד' וכבודו עליך יראה, עכ"ד הגמ', הרי מבואר בדברי רז"ל ובכתובים סימן מובהק לגאולה האמיתית, כשיהיו האומות כלין אז יהי' הגאולה האמיתית, וכ"כ הרמב"ם ז"ל באגרת תימן במעלת המלך המשיח והמידה המיוחדת בו, שיבהלו כל מלכי ארץ משמעו וכו' ויפחדו ותבהל מלכותם, ולא יוכלו להכחישו וכו' וישימו ידם לפיהם וכו', עכ"ד ז"ל.

וכמו"כ יתפרש עד"ז לפי' שני שכתב רש"י ז"ל דבמה אדע לא שאל לו אות, אלא אמר לפניו הודיעני באיזה זכות יתקיימו בה, א"ל הקב"ה בזכות הקרבנות, ואפ"ל לדרכנו דהנה זה ברור דלירושת הארץ מוכרח שיהי' זכותים לישראל, וכמ"ש הראב"ד ז"ל בפ"ב דעדיות שרק דור זכאי יזכו לביאת הארץ, ויתגלגל הקב"ה עמהם עד שיבוא דור זכאי ויזכו לרשתה עיי"ש, ואפשר דזה טעם שאלתו של אאע"ה שאמר בלשון במה אדע, שרצה לידע סימן ואות להבחין בגאולה אמיתית כנ"ל, ולסיבה זו שאל באיזה זכות ירשו את הארץ, ובזה יהי' להם סימן ברור על גאולה האמיתית, דכשיתוודע להם באיזה זכות ירשוה, אז כשיהי' להם הזכות הזה ידעו שזו היא גאולה האמיתית, והשיב לו הבוי"ת בזכות הקרבנות, ובזה יש סימן ברור והבחנה אמיתית כנ"ל, ועוד השיב לו ית' שבזכות נטרונא, שימתינו ויחכו לגאולה, ולא יעשו פעולה להקדים כיבוש הארץ, בזכות זה יזכו לגאולה, וזה נרמז בסוף המאמר שנא' וישב אותם אברם וכמשפרש"י ז"ל הרמז שאין מניחים מן השמים עד שיבא משיח, וצריך לחכות עד שיגאלנו הבוי"ת בביאת משיח צדקנו ובזכות הנטרונא אנו נגאלים.

ולדרכנו יתבאר מאמר הכתוב והאמין בד' ויחשבה לו צדקה, דהנה לעיל מני' כתיב הבט נא השמימה וספר הכוכבים וגו' כה יהי' זרעך, ואיתא במד"ר פ' דברים עה"פ והנכם היום ככוכבי השמים וגו' א"ל רבש"ע למה לא משלת את בניך בחמה ובלבנה שהם גדולים מכוכבים, א"ל הקב"ה חייך חמה ולבנה יש להם בושה לע"ל, דכתיב וחפרה הלבנה ובושה החמה, אבל הכוכבים אין להם בושה לעולם וכו', עיין בדברנו לעיל שפירשנו הכוונה עפי"ד הזוה"ק פ' ויקרא (דף ט' ע"ב) שיש כוכבים ומזלות בכל ז' רקיעין לעילא, ואפשר דע"כ הוציאו הקב"ה לאאע"ה מחללו של עולם, שהראהו הכוכבים של מעלה, ובזה בירך הקב"ה את ישראל שיהיו ככוכבים דלעילא שאין להם מספר ואינם בטלים לעולם והבאנו לעיל מדברי הרמב"ן ז"ל, כי ישיבתינו בגלות הוא ההבטחה שאמר לנו הבוי"ת ואף גם זאת בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם וגו'. ומבואר בגמ' פסחים (דף פ"ז ע"ב) צדקה עשה הקב"ה בישראל שפיזרן לבין האומות, פרש"י ז"ל צדקה עשה שפיזרן, שלא היו יכולין לכלותם יחד עכ"ל, ובפשטות הכוונה שהוא הצלה מכליית הגוף, אמנם כמו"כ יש בזה הצלה מכלי' רוחניות, כמו שאנו רואין בחוש בעוה"ר שהתגברה מלכות המינות במקום הקודש, להעביר את כל ישראל מדת תורתינו הקדושה, וזה כל מזימתם בשבתם וקימתם, ואילו היו כל ישראל שם כבושים תחת ידיהם, הי' ידם תקיפה להעביר על הדת ח"ו הכלל ישראל כולו, כי במקומם מי יאמר להם מה תעשה, ועושים הכל כחפצם ורצונם, וצדקה עשה הקב"ה בישראל שפיזרן לבין האומות כדברי הגמ', דעי"ז אין בידם להעביר על הדת כל ישראל הנמצאים בשאר מדינות העולם, ולסיבה זו נמנעים גם במקומם במקצת לעשות כל חפצם ורצונם בהעברת הדת, כדי שלא יקראו להם מלכות קטיעא, וכמו שאמר אותו המין לר' חנינא בגמ' דפסחים הנ"ל, נמצא לפי"ז דזה הצדקה שעשה הקב"ה בישראל שפיזרן לבין האומות, הוא המצלת את ישראל מכלי' בגשמיות וברוחניות.

ובזה יתבאר כוונת הפסוקים ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספר את הכוכבים וגו' כה יהי' זרעך, שהבטיחו הבוי"ת בבשורת הזרע, שיהי' לישראל קיום נצחי ככוכבים דלמעלה, ולא יכלו לעולם, והנה במעמד הזה בברית בין הבתרים בישרו הקב"ה גם על שעבוד מלכיות, וצוה לו לברור בגליות בדברי המדרש הנ"ל, ולא ידע אאע"ה איך יתקיימו ישראל בגליות כמאמר חז"ל שה א' בין ע' זאבים, אמנם והאמין בד' שהבטחתו ית' יתקיים על כל פנים, ויחשבה לו צדקה וע"ד שפי' הרמב"ן ז"ל שחשבה להקב"ה הבטחה זו לצדקה, ולדרכנו שע"י הצדקה שעשה הקב"ה בישראל שפיזרן לבין האומות, בזה יתקיימו ישראל וינצלו מכלי' רוחניות וגשמיות כל ימי משך גלותם, וכמו"כ יתפרש עפי"ד רש"י ז"ל שפי' ויחשבה לו צדקה שהקב"ה חשבה לאברהם לזכות ולצדקה, ויובן עפי"מ שבארנו לעיל בדברי המדרש, שרצה הקב"ה שאאע"ה בעצמו יברור לבניו הגליות, כדי שבכח פעולתו יכין כח מסנ"פ לדורות הבאים שיוכל לעמוד בנסיון לסבול עול הגלות ולא יעברו על השבועות, ובזה יל"פ ויחשבה לו צדקה, ר"ל אותו הצדקה שעשה הקב"ה שפיזרן לבין האומות שהוא המצלת את ישראל מכלי' רוחנית וגשמית, הבוי"ת מחשיבה אותו לאברהם אבינו, כאילו הוא עשה הצדקה הזאת, כיון שע"י כח צדקתו מתגברין ישראל על הנסיונות הגדולים, ונמצאים עוד יהודים גם בחשכות הנורא הזאת, שמצפים ומחכים אך ורק על ישועת ד', וכ"ז מכוחו של אאע"ה שכבש את הדרך לפני בניו לברור בגזירת הגלות כנ"ל, ע"כ הקב"ה מחשבה לאאע"ה אותו הצדקה לזכות, ולפי"ז ב' הפירושים בקנה א' עולים, שהכוונה על אותו הצדקה מה שפיזרן הקב"ה את ישראל לבין האומות כמבואר בגמ'.

ויאמר אלקים אל אברהם ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך וגו', אמרי' בגמ' סנהדרין (נ"ט ע"א) כל מצו' שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה, והקשו הרי מילה שנאמרה לבני נח דכתיב ואתה את בריתי תשמור, ונשנית בסיני וביום השמיני ימול, ולישראל נאמרה ולא לבני נח, ותירצו ההוא דנשנית בסיני למשרי שבת הוא דאתא, ביום אפי' בשבת, והקשו בגמ' והרי פרי' ורביה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח, והקשו התוס' תימה מנא לן דלא נאמרה פו"ר לבני נח, ואי משום דלא חשיב לי בהדי שבע מצות, הא אמר לעיל (נ"ח ע"ב) קום ועשה לא קא חשיב, וי"ל דשב ואל תעשה נמי הוא, דמי שמצווה על פרי' ורבי' מצוו' שלא להשחית זרע ע"כ תירוצם.

והקשו המהרש"ל והמהרש"א ז"ל אמאי לא הקשו התוס' כקושייתם הנ"ל על קושית הגמ' הקודמת והרי מילה וכו', התם הו"ל להקשות דמנ"ל דמילה לא נאמרה לבני נח, אי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות, הא אמרי' קום ועשה לא חשיב, ועל זה לא אהני תירוצם שתירצו בפרי' ורבי', ותירצו המהרש"ל והמהרש"א כ"א עפ"י דרכו עיי"ש, והמשנה למלך (בפרק י' מה' מלכים ה"ז) פלפל בדבריהם ארוכות ודחה תירוצם עיי"ש, ול"נ לתרץ קושייתם עפימ"ד בגמ' מנחות (דף מ"ב ע"א) כל מצו' שכשרה בעכו"ם, בישראל אין צריך לברך, פרש"י מפי המורה דאין יכול לומר אשר קדשנו, דהא עובד כוכבים נמי כשר בה עכ"ל, ובתוס' כתבו דא"צ לברך דמשמע צונו ולא לאחרים, ואם העכו"ם כשר לעשותה לישראל אין יכול לומר וצונו עכ"ד התוס', ומעתה דון מינה ק"ו, דהיכא שגוף המצו' נוהגת גם בעכו"ם ומצווין עלי' לעשותה, ודאי שא"א לברך אשר קדשנו וצונו, דהרי אף במצו' שאין העכו"ם מצווין עלי', אלא שכשרין לעשותן לישראל אין הישראל יכול לברך וצונו, מכ"ש במצו' שהעכו"ם מצווין לקיימה, ומעתה א"ש מה דלא הקשו התוס' מנ"ל דלא מחייבי עכו"ם במצות מילה, דדבר זה נלמד מישראל, מדחזינן דמברכינן אמצות מילה, ובתוספתא (דברכות פ"ו) תנינן סתמא, המל אומר אקב"ו על המילה, ואיפסיקא הלכתא הכי, ובעכ"ח מוכרח דמילה לא נאמרה לבני נח, דאל"ה אין הישראל יכול לברך אשר קדשנו וצונו והבן.

עוד תירצו שם בגמ' דסנהדרין הנ"ל, אב"א מילה מעיקרא לאברהם הוא דקא מזהר לי' רחמנא ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדורותם, אתה וזרעך אין אינש אחרינא לא, והקשו אלא מעתה בני ישמעאל ליחייבו, ותירצו כי ביצחק יקרא לך זרע, בני עשו ליחייבו, ביצחק ולא כל יצחק, מתקיף לה רב אושעי' אלא מעתה בני קטורה לא לחייבו, ותירצו בגמ' האמר ר' יוסי בר אבין ואיתימא ריב"ח כתיב את בריתי הפר לרבות בני קטורה עכ"ד הגמ', וכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"י מה' מלכים ה"ח) וז"ל אמרו חכמים שבני קטורה שהם זרעו של אברהם שבא אחר ישמעאל ויצחק חייבים במילה, והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה, יתחייבו הכל במילה בשמיני ואין נהרגין עלי' עכ"ל.

והקשה השאגת ארי' זלל"ה ע"ד הרמב"ם ז"ל ממה דמבואר בש"ס בכ"מ, הביאו הרמב"ם ז"ל להלכה בה' איסורי ביאה (פי"ב ה' כ"ה) כשעלה סנחריב מלך אשור בלבל כל האומות ועירבם זב"ז והגלה אותם ממקומם, ואלו המצרים שבארץ מצרים עתה אנשים אחרים הם, וכן האדומים שבשדה אדום, והואיל ונתערבו ד' אומות האסורים בכל אומה"ע שהם מותרים הותר הכל, שכל הפורש מהן להתגייר חזקתו שפירש מן הרוב וכו' עכ"ל, וא"כ כמו"כ נימא גבי מילה דכל האומות פטורים מלמול, דכיון שנתערבו ונתבלבלו נזיל בתר רובא דלא מבני קטורה הם, ולמה פסק הרמב"ם ז"ל דבני קטורה ובני ישמעאל חייבין במילה גם היום ע"כ קושית השג"א זלל"ה, ותירץ הנודע ביהודה זלל"ה (שו"ת חאה"ע סי' מ"ב) דהא דאזלינן בתר רובא הוא ממצות התורה שנא' אחרי רבים להטות, ועוד ילפיתות בגמ' דחולין דף י"א עיי"ש, אבל כ"ז רק לישראל אבל בעכו"ם אין לנו להתיר מכח רובא, דהתורה חידשה כן בישראל ולא בעכו"ם, וא"כ הא תינח לענין פסולי קהל אדומי ומצרי דנפק"מ לדידן, שפיר אזלינן בהם בתר רובא, וגר הבא להתגייר מהם מותר לבוא בקהל ישראל, דניתן לנו ממצות התורה ליזיל בתר רובא, אבל לענין מילת בני קטורה דאין נפק"מ לדידן רק לדידהו אם מחוייבין למול או פטורים מטעם רובא, אין להם ליזיל בתר רובא אלא צריכים לחוש אף למיעוטא, וחייבים בני קטורה ובני ישמעאל למול מספק אלו ת"ד ז"ל, והקשה על זה במנחת חינוך דדבריו ז"ל תמוהים מאוד, דאי לא אזלינן בהם בתר רובא, א"כ מדוע כתב הרמב"ם ז"ל דבני קטורה ובני ישמעאל לבד נתחייבו במילה מספק, והרי כבר בלבל סנחריב כל האומות ונתערבו בני קטורה בכל האומות, ואי חיישינן בהם למיעוטא מטעם דלא חידשה תורה ליזיל בתר רוב כ"א בישראל, א"כ כל האומות יתחייבו במילה מספק שמא מבני קטורה הם, וממנ"פ אי אזלינן בהו בתר רובא יפטרו גם בני קטורה כיון דרובא פטורים נינהו ואי אזלינן בהו בתר מיעוטא יתחייבו כולם ע"כ קושיתו.

ול"נ לתרץ שיטת הרמב"ם ז"ל, דהנה מצינו בגמ' (ע"ז ל"ד ע"ב) גבי גבינת בית אונייקי דאף לר' מאיר דחייש למיעוטא, אבל למיעוטא דמיעוטא לא חייש ר' מאיר עיי"ש, ולכאורה ראוי לחקור בטעם הדבר, דהרי כמו שלא התיר ר' מאיר במיעוטא להקל וליזיל בתר רובא מכח הפסוק דאחרי רבים להטות, א"כ מנ"ל להתיר וליזיל בתר רובא במיעוטא דמיעוטא, וצ"ל בהכרח דלמיעוטא דמיעוטא לא צריך קרא, ומצד הסברא הפשוטה בטילה היא לגבי רובא דמינכר המנגדו, וא"כ כמו"כ אפ"ל הך סברא אף לרבנן דלא חיישי למיעוטא מכח הפסוק דאחרי רבים להטות, אבל במיעוטא דמיעוטא א"צ להם לילפותא דקרא, אלא בלא"ה לא חיישינן לה מכח הסברא דבטילה נגד רובא דמינכר כנ"ל, ומעתה אפ"ל גם לגבי בני נח אע"ג דלא אזלינן בהו בתר רובא כמ"ש הנודע ביהודה ז"ל דאחרי רבים להטות בישראל לבד נאמרה ולא להם, אבל למיעוטא דמיעוטא שא"צ קרא ונלמד מכח הסברא, ע"כ גם אצלם לא חיישינן לה ומותר להם לילך אחר הרוב נגד מיעוטא דמיעוטא.

ולפי"ז מיושב שפיר פסקו של הרמב"ם ז"ל, דהנה כשעלה סנחריב ובלבל כל האומות והגלה אותם ממקומם, לא עקר כל האומה ממקומה, אלא נדד רוב האומה ובלבלם בעולם, ועכ"פ נשארו מיעוט האומה במקומה הראשון, וא"ש מ"ש הרמב"ם ז"ל דבני קטורה ובני ישמעאל חייבים במילה גם עכשיו, וכוונתו לאותם שהם בארץ ישמעאל גם עכשיו, דאל"ה מנא ידעינן שהם בני קטורה וישמעאל, ואף שגם במקומם יש רוב משאר האומות אחר שבלבל סנחריב כל האומות, אבל עכ"פ נשאר במקומם מיעוטא מהם ומחוייבים לחוש למיעוטא, דבעכו"ם לא התיר המקום ליזיל בתר רובא כסברת הנוב"י זלל"ה, אבל האומות שבכל העולם פטורים מלמול, ואין להם לחוש למיעוטא דבני קטורה, אף שנתערבו כל האומות בכל העולם, דלגבי כל העולם אינם רק מיעוטא דמיעוטא, ואין לחוש למיעוטא דמיעוטא אף לבני נח, דא"צ קרא על זה אלא הסברא מחייבת כן, וע"כ אין לחייב כל האומות במצות מילה מכח ספק שמא מבני קטורה הם וא"ש פסקו של הרמב"ם ז"ל.