אגדות מהרי"ט/שבת/פרק ב
אגדות מהרי"ט – מסכת שבת – פרק ב
[כ"ב ע"א] דתניא ושפך וכסה במה ששפך יכסה (ויקרא כ"ז) [פירש"י ז"ל בידו ששפך בה ולא ברגלו], שלא יכסנו ברגל שלא יהו מצות בזויות עליו וכו', אמר רב יוסף אבוהון דכולהו דם. פירש"י ז"ל אבוהון דכולהו שילמדו כולן ממנו [שאין לבזות המצוות], דם, כיסוי הדם, דנפקא לן מקרא ושפך וכסה ומפרש בה טעמא שלא יהיו מצות בזויות עליו עכ"ל.
הנה יש לרמז על פי מ"ש הפסוק (פ' ראה) רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש, ונתקשה הרמב"ן ז"ל בלשון רק חזק, דמה חיזוק ואומץ צריכין להזהר מן הדם, ומצינו לשון חזק בשמירת כל המצות אבל במצוה אחת לא נמצא כן. וביאר הרמב"ן ז"ל על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל בספר המורה, כי היה דרך העובדי עבודה זרה לזבוח לשדים כמו שכתוב יזבחו לשדים וגו', וכן היה דרכם גם במצרים כמו שכתוב ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, והיתה העבודה ההיא באכילה מן הדם, כי היו מקבצים הדם לשדים והם אוכלים עליו וממנו כאילו הם קרויים לאכול על שלחן השדים ההם ומתחברים עמהם, והנה היו מתנבאים בו ומגידים עתידות על ידו, ולא שזה עיקר טעם איסור הדם כי הכתוב מפרש טעמו כי הדם הוא הנפש, אבל מזה הטעם היו שטופין בו ורודפין אחריו מאוד מחמת שהיה תשוקתם לידע עתידות, ולכך בא הכתוב והזהיר שאם ישמע מאוכלי הדם דבר עתיד ובא האות והמופת, אל יפתה לבבו אחריו אבל יתחזק בתומתו ובאמונת ה', אל יאכל מן הדם בשום ענין ואל יכסה המעשה ההוא, מדבריהם אל יירא ומפניהם אל יחת כי הבל המה מעשה תעתועים, הזהיר בכאן כענין המיוחד בנביא השקר מפני הטעותיו עכדה"ק.
ונתבאר מדבריו ז"ל כי החיזוק הרב שצריכין נגד אכילת הדם הוא מפני התועלת וטובת הנאה שהיו חושבים אוכלי הדם שתגיע להם מן השדים וכוחות הטומאה, ולמדנו מזה שאסור ליהנות שום הנאה ולא לינוק שום השפעה מכוחות הטומאה, ולזה הזהירה תוה"ק על איסור אכילת הדם בלשון חיזוק רק חזק לבלתי אכול הדם, שצריכין בזה התחזקות רב שלא ליהנות ממקורות הטומאה, ואף אם נדמה לפעמים שיגיע על ידם איזה תועלת וטובה, ואף בעבור חיזוק התורה וכיו"ב, אסרה זאת התוה"ק בהחלט ואמרה רק חזק לבלתי אכול הדם, שלא ליהנות כלל ועיקר מכל הבא מהם דכל היוצא מן הטמא טמא. ולדרכינו הנ"ל דהתחזקות יתירה שכתבה תורה גבי איסור אכילת הדם, בא ללמד על חומר איסור הנאה מכוחות הטומאה, לפי"ז ירמוז אמרם ז"ל אבוהון דכולהו דם, דר"ל דאזהרת איסור הדם הוא בנין אב וממנו יתד וממנו פנה ללמד על כל התורה כולה, שאסור להמשיך שום כח וטובה מדומית מכוחות הסט"א, דיש בזה משום ביזוי המצוות, ואין למשוך השפעה אלא מכח הקדושה, כמ"ש אם בחקתי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו', דכל הטובות והברכות יבואו רק על ידי כח שמירת התורה והמצות (עי' רמב"ן ס"פ בא), ואין ליהנות מטובות הבאות מצד אחר ח"ו, והבן.
[כ"ב ע"ב] מחוץ לפרוכת העדות יערוך, וכי לאורה הוא צריך והלא כל ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו, אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. הקשו בתוס' תימה אמאי נקט מ' שנה, לעולם כל העולם כולו לאורו של מקום הולכין, וי"מ וכי אהרן כשהיה נכנס לפנים לאורה היה צריך, והלא מ' שנה היה מאיר להם עמוד הענן בכל המקומות, כדאמרינן בברייתא דמלאכת המשכן, היה מסתכל בטפיח ויודע מה בתוכו וכו', וכן משמע בתו"כ דאכהנים קאי, דגרס התם וכי צריכים לנר והלא כל אותן מ' שנה לא הוצרכו לנר, שנאמר כי ענן ה' על המשכן וגו', ומיהו בשלהי כל קרבנות (מנחות פ"ו ע"ב) משמע דאשכינה קאי, דמייתי לה גבי הא דא"ר אליעזר לא לאכילה אני צריך ולא לאורה אני צריך, וקאמר נמי התם לפרוכת העדות, עדות היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, וא"ת לאורה אני צריך והלא כל אותן מ' שנה עכ"ד התוס'. ולכאורה יש כאן סתירות דבסוגיין איתא וכי לאורה הוא צריך בל' יחיד, ולפי הי"מ הקושיא על אהרן, וכי אהרן כשהיה נכנס לפנים לאורה היה צריך, אמנם בתו"כ שהביאו התוס' מבואר שהתמיה על כל הכהנים וכי צריכים לנר וכו', ובמנחות משמע דאשכינה קאי, והגם דכולהו איתנייהו, מ"מ צ"ב טעם השינוי ממקום למקום.
ונראה לתרץ סתירה הראשונה דהנה מברייתא דמלאכת המשכן [הובא בילקוט סו"פ פקודי] מוכח שמה שלא הוצרכו לאור הנר היה על ידי ענני הכבוד שהיה מאיר להם, דאיתא שם רשב"י אומר כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר לא נצרך אחד מהם לאור החמה וכו', מסתכל בחבית ויודע מה בתוכו מפני ענן שכינה שביניהם, שנאמר לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם, ואף לעתיד לבוא כן שנאמר (ישעי' ס') קומי אורי כי בא אורך וגו', ואומר (שם) לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם וגו' כי ה' יהיה לך לאור עולם עכ"ד המדרש. והנה מבואר שהעננים היו בזכות אהרן, שכשמת אהרן נסתלקו ענני כבוד, אלא שחזרו אח"כ בזכות משה, אם כן אפ"ל דמה שאמרו כאן וכי לאורה הוא צריך על אהרן בלבד הקשו כן, דאה"נ גם שאר הכהנים לא היו צריכים לאורה, אלא מפני שהעננים שעל ידם היו רואין הכל היו בזכות אהרן לזה נקטו אהרן, ואפשר עוד שעל כל כהנים לא קשה כל כך קושיא זו וכי לאורה הם צריכים, דאע"פ שהיו רואים הכל על ידי העננים, מ"מ יש לחוש שמא יגרום החטא ויסתלקו ענני הכבוד לכך הוצרכה המנורה להאיר להם, משא"כ אהרן הכהן שהעננים היו בזכותו וודאי היה בטוח שכל ימי חיותו לא יופסק עמוד הענן, אם כן לא היה צריך לעולם לאור המנורה, לזה הקשו בגמ' על אהרן וכי לאורה הוא צריך, דזהו מוכרח יותר שאהרן לא היה צריך לאורה לעולם משא"כ שאר הכהנים.
וליישב הסתירה השניה, גם לתרץ קושית התוס' נראה לפרש דלכאורה יש להקשות על קושית הגמ' דמנחות וא"ת לאורה אני צריך והלא כל מ' שנה וכו', דאיך יעלה על הדעת ח"ו לומר שאצל הקב"ה יש ח"ו חסרון השלימות, שבני אדם צריכין להדליק לו נר, הלא זה הוא כפירה בעיקרי האמונה ואיך יעלה על הדעת לומר ח"ו שלאורה הוא צריך, ומדוע צריך להביא ראיה לדחות סברא זו מהמ' שנה שהלכו ישראל לאורו, וחלילה לחשוב כן על הבורא ית"ש שהוא העדר השלימות ח"ו.
אמנם נראה בביאור ענין זה דבר ברור עפי"מ דאיתא בשאלתות דר' אחאי גאון (פ' בהעלותך) אמר ר' יהושע בן לוי מנין שהקב"ה צריך לברכת כהנים שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם, וכעין זה בגמרא (סוטה ל"ח ע"ב) בשינוי לשון קצת אריב"ל מנין שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים שנאמר וכו', ופי' המהרש"א ז"ל שם שהוכחתו הוא מדכתיב ואני אברכם שהקב"ה מברך את ישראל, אם כן למה צוה לכהנים לברכם כלל ומה תועלת בברכתם, אלא שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים שיתברכו ישראל גם מפי הכהנים, ורש"י ז"ל פי' ושמו את שמי תלה הכתוב הדבר בהן, להיות ברכה זו שימת שמו על עמו, ולא עשאה צורך ישראל אלא צורך מקום עכ"ל, נראה מדבריו ז"ל שכיון לגירסת השאלתות שהקב"ה צריך לברכת כהנים שיש בו צורך המקום, ולכאורה צ"ב מאי צורך להקב"ה בברכת כהנים.
ויתבאר בהקדם דברי אאמו"ר זלה"ה בקדושת יו"ט (פ' נשא) שכתב לפרש דברי השאילתות הנ"ל, עפי"ד ק"ז הישמח משה זלה"ה עה"פ ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם, פירש"י א"ל משה אתה נותן קצבה לברכתנו, א"ל זה משלי אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם, והקשו המפרשים אם כן מה צורך בברכתו הרי בכלל מאתים מנה, ופי' עפימ"ש בפ"ק דכתובות (ה' ע"א) גדולים מעשי צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, ולזה כפי שהיה ידו משגת בירך אותם משלו שתהא הברכה מעשה צדיקים עכ"ד. וכמו שאמר הקב"ה ישמעאל בני ברכני ובירך אותו וכו', הרי שהקב"ה הטוב והמטיב לעמו ישראל רוצה ומתאוה לברכתן של צדיקים שיברכו אותו כביכול, כדי שיהיה אח"כ ברכתו על ישראל בבחינת מעשה צדיקים גם כן, וזה כוונת השאלתות מנין שגם הקב"ה צריך לברכת כהנים שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל, היינו שבני ישראל יברכו את שמי ואח"כ ואני אברכם לישראל, אם כן מוכח מזה שהקב"ה צריך לברכת כהנים כדי שישלח ברכתו אח"כ על ישראל בבחינת מעשה צדיקים ובחינת מעשה שמים וארץ, עכ"ד ז"ל.
נמצא לפי זה שמה שהוא צורך לישראל הוא ג"כ צורך המקום ב"ה, מפני שהקב"ה טוב ומטיב לישראל ורוצה להשפיע להם כל טוב, ואם יחסר להם דבר לישראל ח"ו הוי כמו חסרון כביכול להקב"ה כיון שרצונו להשפיע לישראל, ולזה צריך אתערותא דלתתא שיהי' מבחינת מעשה צדיקים, ובזה א"ש שאין כאן שום סתירה בדבריהם ז"ל דמ"ש במנחות וא"ת לאורה אני צריך, אין הכוונה ח"ו שהקב"ה בעצמו צריך לאור המנורה, חס מלהעלות על הדעת כלל, אלא מפני שהוא צורך ישראל הי' סברא לומר שהדלה"מ יש בו צורך לתכלית השפעת האורה שיהי' נעשה עי"ז אתערותא דלתתא ובבחי' מעשה צדיקים.
ומעתה גירסת התו"כ וגמ' דמנחות בקנה א' עולין, והמכוון בשניהם א' הוא, דאף הכהנים לא היו צריכים לאור המנורה כי היה ענן השכינה מאיר לפניהם, אלא דאלמלי היה צורך הכהנים הוי צורך המקום ג"כ, לזה אמרו בגמ' מנחות וא"ת לאורה אני צריך, והיינו ג"כ לצורך ישראל להמשיך להם השפעת האורה, ולטעם זה הי' צורך כהנים ג"כ, שיהיה המשכת האורה באתערותא דלתתא ובבחי' מעשה הצדיקים, ודחו בגמ' טעם זה כי לא היו הכהנים צריכים להמשכת האורה ע"י הדלקת המנורה, כי כל מ' שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו ית' שהי' מאיר להם בענן שכינתו ית' באתערותא דלעילא לבד, אלא עדות הוא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל.
באופן אחר יש ליישב דבריהם ז"ל שלא יהיו סותרין אהדדי, דבמקום אחד אמרו שקאי על הכהנים שלא היו צריכין לאורה ובמק"א אמרו על השכינה שלא היה צריך לאורה של מנורה. וחוץ מזה הוא פלא לומר על השי"ת שלא היה צריך לאורה של מנורה, דפשיטא היא דח"ו אם חושבין על זה שהקב"ה צריך לאורו של בשר ודם הוא מינות גמורה ה' ישמרנו, ואי אפשר לעשות מזה שום ס"ד בעולם שהקב"ה יהא צריך לאור הנר.
ונל"פ על פי מה שאמרתי במוצאי יוה"כ במה שהביא הרא"ש על סדר עבודת יום הכיפורים, שבסדר אתה כוננת שיסד יוסי בן יוסי כהן גדול, כתוב שהכהן גדול בשעה שהיה יוצא מבית קה"ק טמטם עיניו ויצא, ואין זה בגמרא, אדרבה מתוך הירושלמי משמע שאינו צריך, והכי איתא בירושלמי דיומא (פ"ה ה"ג) עד שלא ניטל הארון היה נכנס ויוצא לאורו של ארון, [פי' בקרבן העדה לאורו של ארון לאור השכינה שהיתה שרויה על הארון כדכתיב ונהורא עמיה שריא, א"נ הזהב מבהיק ומאיר], משניטל הארון היה מגשש [ממשש באפילה] ונכנס מגשש ויוצא עכ"ד הרא"ש.
ולפענ"ד היה נראה לתרץ דלא קשה מן הירושלמי על הרא"ש כלל, דהנה איתא בגמרא (פסחים כ"ו ע"א) אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שהיה יושב בצילו של היכל ודורש כל היום כולו, וקשה על מ"ד לא אפשר וקא מכווין אסור, ומשני רבא שאני היכל דלתוכו עשוי, פרש"י ז"ל ואין הנאת צילו נאסרת דאין זה דרך הנאתו יעיי"ש. והתוס' הקשו וא"ת והא לא כתיב אכילה ואפילו שלא כדרך הנאה יהא אסור, וי"ל דמעילה ילפינן חטא חטא מתרומה ובתרומה כתיב אכילה וכו', לכן לא נאסר שלא כדרך הנאתן עיי"ש. עכ"פ חזינן מהכא דאפילו בהנאה טבעית אין בה משום מעילה כשהיא שלא כדרך הנאתה.
והוא כעין מ"ש בחידושי הרשב"א (המיוחס להריטב"א ז"ל) בסוכה (ל"א ע"ב) (וכן הוא בחי' הריטב"א שם ובר"ה כ"ח) אהא דאמרו ז"ל המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה, דמצוות לאו ליהנות ניתנו. וכתב עליו הריטב"א ז"ל ואע"ג דמתהני בעשיית המצוה שמקבל שכר בעוה"ז ובעוה"ב, אין הנאה ההוא עם עשיית המצוה ממש שיהנה הוא בעשייתה בשעת עשייה אלא שהמעשה גורם לו טובה, והא לא חשיבא הנאה באיסורי הנאה אלא כשנהנה מגופו של איסור כשההנאה מגוף הדבר האסור, אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר אינו הנאה מן האיסור, וכמו כן השכר שמקבל על המצוה הוא רק גרמא שניתן מן השמים וזה אינו בכלל איסור הנאה עכת"ד. ולדרכינו אפשר להוסיף עוד נופך דאיסורי הנאה הוא רק כשנהנה מדבר האסור הנאה טבעית, דהתוה"ק ניתנה בענינים טבעים שבעוה"ז ולא מיקרי הנאה אלא הנאה טבעית, משא"כ הנאה שאינה טבעית אלא בא על ידי השפעה מן השמים אינו בכלל איסור הנאה.
וכאן לא יהיה קשה קושיית התוספות הנ"ל במס' פסחים גבי צילו של היכל מה שהקשו על רשיז"ל דלא מצינו במעילה שיהא מותר שלא כדרך הנאתן דלא כתיב בה אכילה, דשאני שלא כדרך הנאתן בנידון דידן משלא כדרך הנאתן האמור בכמה מקומות בש"ס, ששם הכוונה שנהנה מן הדבר הנאה טבעית אלא שהוא שלא כדרך הנאתן, ובכגון דא לא היה צריך להיות מותר במעילה היכא דלא כתיב בה אכילה וכקו' התוס', אמנם שלא כדרך הנאתן שאצל אורו של ארון הרי אינו אור טבעי ואינו הנאה טבעית כדרך העולם ואור כזה לא נאסר כלל בהנאה, ואע"פ דבמעילה לא כתיב בה אכילה, מ"מ מסתבר שהנאה שאינה טבעית לא נאסרה כלל וכעין סברת הריטב"א ז"ל במודר הנאה, והנאת אורו של ארון לא היתה הנאה טבעית אלא כמו בחינת הנאת המצוה שמותר אף במודר הנאה מטעמא דמצות לאו ליהנות ניתנו, אף שיש בה הנאה יותר גדולה משאר הנאות היינו שכר המצוה, ולא עוד אלא שהצדיקים מתענגין בהמצוה עצמה יותר מבהנאת השכר שהוא רק גרמא, ששמחה ותענוג היותר גדול הוא אצלם קיום המצוה עצמה, אבל מ"מ אין זה מה שאסרה תורה.
וכמו כן בנידון דידן בבחינת אור רוחני כזה לא מצינו שיהא בו איסור מעילה ומזה הותר ליהנות, אמנם התינח אם הכהן גדול טמטם עיניו שאז לא היה לפניו שום ראיה טבעית כלל רק אור רוחני וזה מותר, משא"כ אם היה הולך בעינים פתוחות הרי אפשר שיהיה לפניו גם איזה אור טבעי כגון על ידי המנורה או על ידי זהבו של ארון שהיה מבהיק ומאיר ומזה באמת אסור ליהנות, לכן הוצרך לעצום עיניו כדי שלא תהיה לו שום ראיה טבעית, ועל פי זה א"ש ולא קשה ממה דאיתא בירושלמי שהלך לאורו של ארון, דאה"נ אף כשטמטם עיניו היה גם כן הולך לאורו של ארון, דאותו האור שהאיר הארון הלא היה מאור השכינה ואור התורה שהאירה שם, ואותו אור ראה אף בעינים עצומות, ואם ראה בעינים עצומות הוי וודאי שלא כדרך הנאתן וזה מותר, ובזה תרווייהו אמת הן מש"כ הירושלמי שהלך לאורו של ארון והן הגירסא טמטם עיניו ואין שום סתירה בין זה לזה, דגם לדברי הירושלמי אפ"ל דהיה צריך לעצום עיניו כדי שלא יגיע לעיניו שום אור טבעי אלא ילך לאור הניסיי של הארון כנ"ל.
היוצא לנו מזה שהארון היה משפיע אור של מעלה שאינו טבעי, ובזה האור היה הכהן נכנס ויוצא בבית המקדש, ובזה נבוא לביאור הגמרא הנ"ל ולתרץ קושית התוס' למה לא אמר והלא כל העולם כולו לאורו של מקום הולך, דהנה גם הדלקת המנורה לא היה צריכין לה שתאיר אור טבעי בהיכל שלא היו צריכין לזה בבית המקדש כלל, וכמ"ש (מלכים א' ו') ויעש לבית חלוני שקופים אטומים, ודרשו ז"ל (מנחות פ"ו ע"ב) שקופים מבחוץ אטומים מבפנים, פרש"י רחבים מבחוץ ופיהם אטום וקצר מבפנים דדרך כותל אבנים כשעושין חלון מרחיבין אותו מבפנים שמשפעים עובי הכותל מכל צד כדי שלא יסתום ויעכב עובי הכותל את האורה מלבא לצדדין, אבל ההיכל היה קצר מבפנים ומרחיב והולך לצד חוץ כדי שתהא אורה יוצא מהיכל שתאיר לעולם כי לא לאורה אני צריך עכ"ל. אם כן ודאי שגם המנורה לא הודלק כדי להאיר בה אור טבעי, שלא היה צריכין לזה בבית המקדש, רק שהמשיכו על ידה השפעת אור של מעלה, כמו שהיה אהרן מסתכל בטפיח ויודע מה בתוכה על ידי האור של מעלה שאינו אור טבעי כלל, ועל זה אין שייך להקשות עוד וכי לאורה אני צריך ממה שכל העולם כולו לאור של הקב"ה הולך, דשם הוא אור טבעי מה שהעולם הולך בה, משא"כ אור המנורה לא היה בשביל אור הטבעי רק בשביל השפעית אור של מעלה.
ומה שאמר וכי לאורה אני צריך יובן על דרך אומרם ז"ל (לקמן פ"ט ע"א) בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות, אמר לו, משה אין שלום בעירך, אמר לפניו כלום יש עבד שנותן שלום לרבו, אמר לו היה לך לעזרני [פירש"י לומר תצלח מלאכתך, וכתב המהרש"א ז"ל וכן מצינו בבועז שאמר לקוצרים ה' עמכם, והצדיקים בדיבורם מוסיפין כח וגבורה בפמליא של מעלה] מיד אמר לו ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת יעיי"ש. וכך היה בריאת העולם שכדי להמשיך השפעה מלמעלה צריך לזה אתערותא דלתתא בקיום מצוות ומעשים טובים, אבל אז במדבר לא היו צריכין ישראל לעשות שום אתערותא דלתתא כדי להמשיך השפעת האור, ולא היה הדלקת המנורה לתכלית זה לעשות עמה אתערותא דלתתא להמשיך את האור של מעלה, וראיה לזה דהלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו, ולכאורה יש לדקדק על הלשון לא "הלכו" למה נקט דוקא הליכה, הלא היה גם חניות כמו מסעות והיה לו לומר כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, אבל רוצה להביא ראיה שהדלקת המנורה לא היה לתכלית המשכת האור של מעלה, דהרי בשעה שהלכו ממקום למקום לא הדליקו את המנורה דאז לא היה משכן ומנורה, ואף על פי כן היה להם השפעת אור מלמעלה, וזה פירוש והלא כל ארבעים שנה "שהלכו" במדבר לא הלכו אלא לאור, ואז לא היה מנורה כלל, אלא ודאי שלא הודלק לתכלית זה לעשות בה אתערותא דלתתא, אלא עדות הוא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל וכו'.
ובזה לא יהיה עוד סתירה בדבריהם ז"ל מתו"כ על הגמרא דמנחות הנ"ל, דבאמת קאי על הכהנים שהם לא היו צריכין לאור המנורה, מפני שהיה להם השפעת אור מלמעלה, שאהרן רואה בטפיח ויודע מה בתוכה, אלא שהיה ס"ד לומר שלזה שישפע האור של מעלה צריך הדלקת המנורה לעשות בה אתערותא דלתתא, על כן אמרו וכי לאורה אני צריך והלא כל ארבעים שנה "שהלכו" וכו' כנ"ל, ושני המאמרים הא בהא תליא וא"ש.
סוגיא דחנוכה מבוארת היטב באריכות בדברי יואל וח"ת לחנוכה וא"צ להעתיק שנית.
[כ"ג ע"ב] אמר רב הונא הרגיל בנר הווין ליה בנים תלמידי חכמים, הזהיר במזוזה זוכה לדירה נאה הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה וכו'. פרש"י דכתיב (משלי ו') כי נר מצוה ותורה אור, ע"י נר מצוה דשבת וחנוכה בא אור דתורה עכ"ל. והמהרש"א ז"ל דקדק דבכל הני שהזכירו חז"ל אמרו לשון הזהיר, כגון הזהיר במזוזה ובציצית ובקידוש, ולמה נקטו בנר הרגיל בנר. והשבות יעקב הקשה ע"ד הגמ' הנ"ל דעכשיו בזמן הזה דכ"ע רגילים בנר של שבת וחנוכה, א"כ יהי' לכולם בנים ת"ח, והרי חזינן דלאו הכי הוא עיי"ש, והנה הטור (בסי' רס"ג) העתיק לשון הגמ' הנ"ל ושינה והוסיף בלשונו, וז"ל ויהא זהיר לעשות נר יפה, דא"ר הונא הרגיל בנר שבת להשתדל בו לעשותו יפה הו"ל בנים ת"ח, וכתב הב"ח איכא להקשות דבגמ' סתמא קאמר הרגיל בנר הו"ל בנים ת"ח, ומנ"ל לפרשו לעשותו יפה יעיי"ש תירוצו. ולדרכנו אפשר לומר דקשיא ליה להטור קושית השבות יעקב הנ"ל דא"כ הכל יהי' בניהם ת"ח, וגם לשון הרגיל צ"ב, וע"כ הוסיף ביאור דכוונתם ז"ל שירגיל את עצמו וישתדל בעבודתו לעשותו יפה, ואפשר לרמז בלשונו הק' ע"ד שאמר הה"ק מרופשיטץ זלל"ה כשהייתי בדחן רגיל הייתי לומר זיווגם יעלה יפה בכוונה על זיווג העליון, דלעתיד יהיה זיווג שם הוי' ושם אדנ' עולה צ"ה כמנין יפה כידוע ליודעי חן, והנה בני עליה מכוונים בכל מצוה לכוונה הנ"ל לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה. וזה נרמז בלשונו הק' של הטור במה שהוסיף ביאור בדברי הגמ' הרגיל בנר שבת להשתדל בו לעשותו יפה, ר"ל דהעושהו לכוונה הנ"ל הובטח לו שיזכה לבנים ת"ח מאירים בתורה, כמו שפרש"י ע"י נר מצוה יזכה לתורה אור.
[כ"ח ע"א] רבי נחמיה אומר מכסה אחד היה ודומה כמין תלא אילן, והא תלא אילן טמא הוא, ה"ק כמין תלא אילן הוא שיש בו גוונין הרבה, ולא תלא אילן, דאילו התם טמא והכא טהור, א"ר יוסף א"ה היינו דמתרגמינן ססגונא ששש בגוונין הרבה. הנה בפשטות קאי ר' יוסף להביא ראיה שיש לו גוונין הרבה, אבל לכאורה עיקר המימרא הוא בא לומר שהיה טהור לא כמו תלא אילן שהוא טמא, ומאי אמר א"ה היינו דמתרגמינן ססגונא. גם קשה הלשון אי הכי, ורש"י ז"ל פי' סייעתא הוא, אבל למה אמר לשון זה, היה לו לומר א"ר יוסף היינו דמתרגמינן ססגונא, וגם במקום אחר מצינו כן לר"י שאמר כן, ונראה שהיה דרכו של ר"י לומר כן, אבל אעפ"כ צ"ב.
אמנם נראה לפרש שראייתו של ר' יוסף אינו על מה שיש לו גוונים הרבה, רק על מה שאמר שהיה טהור, דהנה הקדושת לוי הקשה על מה דכתיב במגילה ויצא המן ביום ההוא שמח וטוב לב, דלכאורה שמחה הוא רק מצד הקדושה דאותו שאינו מהקדושה נקרא הוללות ולא שמחה, א"כ לשמחה מה זו עושה אצל המן הרשע, ומסביר שם שאסתר הכניסה בו קצת קדושה שרצתה לנתק אותו משרשו עיי"ש לפי דרכו. וזה אפשר כוונת הגמרא דממה שנקרא ססגונא ששש בגוונין הרבה, ואם היה חיה טמאה לא היה התרגום קורא אותו בלשון שש, שגם התרגום הוא לשון תורה וניתן בסיני, ולא שייך לומר לשון שמחה על דברים טמאים רק לשון הוללות, וזה שאמר ר' יוסף אחר שמסיק שהיה טהור אי הכי היינו דמתרגמינן ססגונא ששש בגוונין הרבה, ושפיר נקרא ססגונא לשון שמחה כיון שהוא טהור, ומזה גם כן ראיה שהוא טהור דאם היתה חיה טמאה לא היה שייך לקרוא אותה בלשון שמחה, ועל כן אמר אי הכי שלא תאמר דאין ראיה זו רק על מה שיש לו גוונין הרבה, אמר א"ה על כל המימרא שלו גם על מה שאמר שהוא טהור ג"כ יש ראיה ממה שנקרא ססגונא. [כ"ח ע"ב] דתני רב יוסף לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד. הקשה המהר"ם בן חביב בתשובתו שבשו"ת גו"ר א"ח כלל ב' סימן ט"ז, דלפי דברי הגמ' הנ"ל האיך השתמשו בתכלת להמשכן הלא תכלת הוא מדם חלזון שהוא דג טמא יעיי"ש. ובאמת קושיא זו הוא גם בתכלת שבמצות ציצית. והרבינו בחיי (שמות כ"ה ג') כתב שלא לקחו משי להמשכן יען שבא מהתולעת שהוא טמא, אף שהמשי אינו בא מהתולעת גופיה אלא מהפירשא שאין בו דין אוכל כלל ולא נאסר מעולם, ומכל שכן בתכלת שבא מדם החלזון בעצמו.
ואפ"ל עפ"י דברי הגמ' (ע"ז ל"ט) אמר אביי האי חמרא דימא שרי תורא דימא אסור, וסימנך טמא טהור טהור טמא. מבואר שם דמה שהוא טהור ביבשה טמא בים. והיערות דבש (ח"ש בדרוש א' מדרשות אה"ו) האריך בזה דמהכל יש טמא וטהור דכל הטמא ביבשה טהור בים וכן להיפך, זולת החולדה שאינה בים אין בה טהרה כלל, ומתרץ בזה למה היה בהמרכבה נשר ואריה שהמה טמאים, כי מלכותו בכל משלה שליט בימא וביבשתא וכלול המרכבה ים ויבשה, ואין חילוק בין טהורים לטמאים שמכל מין יש טהורים במקום אחד וטמאים במקום אחר, והיה במרכבה שנים טהורים מהיבשה ושנים טהורים מהים יעיי"ש שהאריך.
ולפי"ז אתי שפיר דהנה אנחנו צריכין להתנהג לפי מה שהוא לעינינו על הארץ ותורה לא בשמים היא, לכן אין לנו ליקח למלאכת שמים אלא מה שהוא טהור לפנינו פה על הארץ, אבל בתכלת אמור רבנן בטעמא במס' מנחות (מ"ג ע"ב) מה נשתנה תכלת וכו' מפני שהתכלת דומה וכו' לכסא הכבוד שנאמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר, וכתיב כמראה אבן ספיר דמות כסא, הנה האריכו חכמינו ז"ל בטעם התכלת בשביל שהוא מראה הכסא הכבוד, ואפשר שבשביל זה נתנה התורה הקדושה על התכלת דין מראה כסא הכבוד ששם נראים הטמא והטהור יחדיו כמו נשר וארי' שבמרכבה וכמבואר לעיל. [ואפשר להבין בזה לשון חכז"ל שאמרו מה נשתנה תכלת, שבתכלת יש שינוי בעיקר ההלכה מכל הענינים שבכל הענינים אין להשתמש למצוה אלא מן הטהורה בלבד והתכלת הוא מדבר טמא, ועל זה באה התשובה בשביל שדומה לכסא הכבוד].
[שם] מאי הוי עלה דתחש שהיה בימי משה וכו', ולפי שעה נזדמן לו למשה ועשה ממנו משכן ונגנז. וכן הוא במדרש תנחומא פ' תרומה שכתב על עורות תחשים מעשה ניסים היתה ולשעה שנבראה בו בשעה נגנזה. ולפי"ז צריך ביאור מה דאיתא בתרגום שיר השירים (ז' ב') על הפסוק מה יפו פעמיך בנעלים, וז"ל אמר שלמה ברוח נבואה מן קדם ה' כמה שפירן רגליהון דישראל כד סלקן לאתחזאה קדם ה' תלת זימנין בשתא בסנדלין דססגונה עכ"ל. והוא פלא דלא מצינו בשום מקום איזה מקור לזה שיהא צריך לעלות לרגל בסנדל ססגונא, ואדרבה הרי אסור ליכנס להר הבית בסנדל שעל הרגל, כמו שאיתא במשנה (ברכות נ"ד ע"א) ולא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו. ויותר פלא שבפירוש מבואר בגמרא הנ"ל שנגנז התחש ולא היה רק במדבר לשעה, והיה אז גם כן רק מעשה ניסים כמו שאמרו במדרש תנחומא הנ"ל. ומהר"ל מפראג הביא ראיה לזה שלא היה רק לשעה, דבגמרא הנ"ל מסיק שתחש טהור היה דלא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד, ולא מצינו בשום מקום שיחשבו אותם בין שאר המינים טהורים או טמאים, אלא וודאי מוכח שלא היה רק לשעה ואחר כך נגנז.
ונתקשו המפרשים במה שמפורש ביחזקאל (טז, י) על הולכי מדבר ואנעלך תחש, מוכח שהיה תחש גם אחר כך. וביאר המהר"ל מפראג בגור אריה שבעת שנבראו לצורך המשכן היה הרבה ועשו מהן מנעלים ותיכף נגנז, אלא שהיה די להם במדבר מהמנעלים שעשו אז ולא הוצרכו יותר, שלא בלו מנעליהם מעל רגליהם כמבואר בקרא. אבל המזרחי הקשה על פי' זה דהרי היה מעשה ניסים, ואין סברא לומר שנעשה נס בחנם והיה ממנו הרבה. ואף שהמזרחי נדחק דאותו תחש שבפסוק יחזקאל הוא מין תחש אחר ושמו קלא אילן שהוא טמא, אבל גם בתוס' יבמות (ק"ב ע"ב ד"ה ואנעלך) מבואר כדעת הסוברים דלא נקרא תחש אלא אותו שהיה בימי משה שהיה טהור, ולפי"ז לא היה כלל תחש שהוא ססגונא אלא במדבר לא בזמן הבית. ובמדבר לא עלו לרגל שהיו כל ישראל יחד במקום אחד, ולא עלו לרגל רק בבית המקדש ושם לא היה כבר ססגונא. ואף אם נדחוק בדברי התרגום כדברי הרא"ם שכוונתו על מין תחש אחר שהוא טמא, מ"מ גם בפסוק יחזקאל גבי ואנעלך תחש לא פי' התרגום ססגונא אלא ויהבית מסן דיקר ברגליכון, ולא פי' התרגום ססגונא אלא גבי עורות תחשים שאצל המשכן, וכאן עה"פ מה יפו פעמיך בנעלים, וזה פלא. וחידוש הוא שהמהרש"א הביא דברי התרגום כאן ולא העיר מאומה מהיכן היה הססגונא שהלכו בו עולי רגלים.
ולפענ"ד נראה דהנה יש לדקדק דיש כאן עוד חידוש בדבריו על פסוק זה שמתחיל התרגום לומר בזה הלשון אמר שלמה ברוח נבואה מן קדם ה' כמה שפירן רגליהון וכו', דלכאורה אינו מובן מה לו לומר כאן הקדמה זו, הלא כל שיר השירים נאמרה ברוח נבואה, כמו שאיתא כל השירים קודש ושיר השירים קודש קדשים, ופירשו כל המפרשים מה שקדוש יותר אפילו משיר שאמר משה רבינו, מפני שמשה רבינו לא רמז בשיר שלו רק עד ביאת המשיח ולא יותר, ובשיר השירים יש התגלות יותר אפילו אחר ביאת המשיח אחר מלחמת גוג ומגוג, כמו שפי' החוות דעת בהקדמתו לספר צרור המור, על כל פנים כל אות ממנה נאמר ברוח הקודש, ולמה דוקא בפסוק זה מקדים ואמר ששלמה אמר זה ברוח נבואה. ותו קשה כיון שפי' הפסוק על עולי רגלים, למה צריכין אנו לומר שאמרו ברוח נבואה, הלא הוא ראה זאת בעיניו דאימת היו עוד עולי רגלים כל כך כמו שהיה בימי שלמה, שאז עלה כל הכלל ישראל לרגל, [דאחר כך בימי רחבעם בנו היה גם כן ירבעם בן נבט ונחלקו ישראל ולא עלו כולם לרגל, ואחר החורבן וודאי שלא עלו, וגם בבית שני לא היה כל יושביה עליה, שלא נהג היובל מהאי טעמא מפני שלא היו כל יושביה עליה כמו שכתבו התוספות, ומחוץ לארץ נראה מדברי התוספות שאין חיוב לרגל, כמו דמצינו בגמרא (פסחים ג' ע"ב) שר' יהודה בן בתירה לא עלה לרגל והיה בנציבין ושלח שליחות על ידי עכו"ם יעיי"ש, על כל פנים עיקר עליית הרגל היה רק בבית ראשון ודוקא בימי שלמה], והוא ראה בעיניו הכל, ולמה דוקא בזה פירש התרגום יונתן שאמרה ברוח נבואה מן קדם ה' אחר שראה זאת בעיניו איך שישראל עלו לרגל ומאן יימר לן שאמרה בנבואה.
ע"כ נראה שהתרגום יונתן הוקשה לו על פסוק זה שאמר מה יפו פעמיך בנעלים, הלא אסור ליכנס להר הבית במנעלים. וידוע שכל התרגום יונתן הוא התגלות מעתידות, כמו שאמרו בגמרא (מגילה ג' ע"א) בשעה שנתגלה התרגום יונתן נזדעזה ארץ ישראל ד' מאות פרסה על ד' מאות פרסה, יצתה בת קול ואמרה מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם, עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר אני הוא שגליתי וכו' שלא לכבודי עשיתי וכו', ועל הכתובים לא הניחו אותו לגלות מפני שמפורש בה קץ הגאולה בדניאל, עכ"פ הוא גילה דברים שחז"ל לא גילוהו בגמרא ובמדרשים שהם לא אמרו הלכתא למשיחא.
אלא נראה שהוא מקושר להפסוק שלמעלה שובי שובי השולמית, שפי' שם התרגום תובי לירושלים לקבלא נבואה, וכל זה היא נבואה על לעתיד אחר ביאת המשיח שתחזור הנבואה למקומה, כאשר כן הוא רוב דברי שיר השירים שסובב על מה שיהיה לעתיד, ויוכל להיות שמה שאמר שלמה כמה שפירן הולכי רגלים בסנדלא דססגונא, ראה זה ברוח נבואה שיהיה כן לעתיד, כי בימיו לא היה ססגונא, אלא דהנה כל הדברים שנגנזו עתידים להתגלות לעתיד, וכל הענינים שנעשו אז בצאתם ממצרים יהיו גם לעתיד, שילכו ישראל באותם המדבריות שהלכו אז ויקבצו את ישראל לשם קודם שיבואו לארץ ישראל, ויהיה שם מן ושאר הדברים שהיו אז, כמו שדרשו מהפסוק (מיכה ז' ט"ו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, וכיון שיתגלה אז כל מה שנגנז ממילא יתגלה גם הססגונא, דכיון שנעשה נס מן השמים אז שיהיה ססגונא כמו שמבואר בתנחומא מסתמא הוא ענין שצריכין אותו למשכן, רק כיון שלא היה עדיין עולם התיקון על כן לא היתה רק לשעה, ונגנז אחר כך, אבל לעתיד יתגלה ויהיה עוד הפעם ססגונא. ועל כן ביאר התרגום שאמר זה שלמה ברוח נבואה, ומתורץ הענין לכל הדעות.
[ואפשר דגם במה שאמרו במשנה (ברכות נ"ד ע"א) שלא לילך להר הבית במנעלו, הך דססגונא שאני שהוא דבר הבא מן השמים ואין גידולו מן הארץ כלל, אלא שורשו ממקום טהרה גמורה ונעשה בו המשכן, ואפשר שבמנעלים כאלו מותר לילך אף בהר הבית ולא דיברו במשנה מהילכתא למשיחא שאין מציאות לדבר אלא אחר ביאת המשיח בב"א]. והנה הגם שדברים אלו הם נעלמים ומכוסים, אף על פי כן נראה שהוא פי' נכון בדברי התרגום יונתן, שהם לכאורה הפלא ופלא לומר כן שעלו ישראל לרגל בסנדלין דססגונא דבר שכולם פה אחד מודים, הגמרא וכל מאמרי חכמז"ל במדרשים שנגנז התחש, וכן כמה קושיות הנ"ל, על כן נראה לי שקאי הכל על לעתיד.
[כ"ט ע"ב] א"ל אי שתוקי לך כדשתיקו חבריא לר' יהודה נפיק מיניה חורבא. מבואר בזה שיש טעם שלא לשתוק דלא ליפוק חורבא משתיקתו. ונראה שזה שייך בפלוגתא שהוא נוגע להלכה דנפיק מזה טעות בהלכה, אבל בפלוגתא שאינו אלא דברי אגדה ואין נפק"מ להלכה, ומטעות כזה לא נפיק חורבא, ע"כ אין ראיה משתיקתו דהוי הודאה.
[ל' ע"א] ודקאמר שלמה ושבח אני את המתים שכבר מתו, שכשחטאו ישראל במדבר עמד משה לפני הקדוש ברוך הוא וכו' וכשאמר (שמות ל"ב) זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך מיד נענה, ולא יפה אמר שלמה ושבח אני את המתים שכבר מתו וכו', דבר אחר ושבח אני וגו' כיון שאמר ה"א אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה וכו' ולא יפה אמר שלמה ושבח אני את המתים שכבר מתו וכו'. הנה הגמרא דריש לה להאי קרא ד"ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה" על אבות העולם ועל דוד המלך עליו השלום, שרק בזכותם ניצולים ישראל מן הגזירות ובזכותם נענים בתפלתם.
ונקדים מה דאיתא בגמרא (יומא ל"ח ע"ב) א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן ראה הקב"ה שהצדיקים מועטים עמד ושתלן בכל דור ודור. ויל"ד במ"ש "עמד" ושתלן, דלכאורה עמידה זו מה טיבה ומהו הכוונה בזה. ואפ"ל על פי מ"ש וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא, ואיתא במדרש (שמו"ר ר"פ שמות) אף על פי שמת יוסף ואחיו אלקיהם לא מת. והכוונה שזכותם וכח הקדושה והשפעה אלקית של יוסף הצדיק והשבטים הק' לא פסקה מישראל אף לאחר הסתלקותם מן העולם ונשארה לבניהם אחריהם. ועד"ז פעל ועשה קורא הדורות מראש בכל דור ודור, דכח הקדושה והשפעה אלקית שהמשיכו הצדיקים והקדושים דמלקדמין על ידי עבודתם הגבוהה והרמה נשאר חי וקיים לעד ולעולם מדור לדור, ואף לאחר הסתלקותן מן העולם לא פסקה כח הקדושה שלהם ובזכותם אנו חיים ובכוחם אנו מתקיימים. וזה פירוש ראה הקב"ה שהצדיקים מועטים ובהסתלקותם יחסר מדורות הבאים אחריהם כח הקדושה במה להתקיים, לכן "עמד" ושתלן בכל דור ודור, ע"ד שדרז"ל (יומא ע"ב) על הפסוק עצי שטים עומדים שעומדין לעולם ולעולמי עולמים, וכמו כן שתל הקב"ה כוחות הקדושה שלהם ונתן להם כח עמידה וקיום להיותם עומדים וקיימים לכל דור ודור ובכח זה יוכלו להתקיים גם הדורות הבאים אחריהם.
ובזה אפשר לפרש הכתוב הנ"ל (קהלת ד') ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה, דלכאורה היה די באומרו ושבח אני את המתים שכבר מתו, ולמה ליה למימר עוד מן החיים אשר המה חיים עדנה דלכאורה הוא מיותר. ועל פי דברינו הנ"ל אפשר לומר, דהנה בגמרא הנ"ל ובמדרש דריש לה להאי קרא על אבות העולם ועל דוד המלך עליו השלום שרק בזכותם ניצולים ישראל מן הגזירות ובזכותם נענים בתפלתם כנ"ל. ועל פי זה נאמר אף אנו בכוונת הכתוב דהיינו שבחייהו דמתים שכבר מתו שזכותם עומדת לעד וכח קדושתם נשאר חי וקיים לעולם, והיא הנותנת חיות דקדושה בדורות אחרונים אשר חיים בעולם השפל הזה ובזכותם הם חיים ומתקיימים. וזה פירוש ושבח אני את המתים שכבר מתו, ושבחייהו הוא מן החיים אשר המה חיים עדנה, ר"ל מחמת שכוחם וזכותם נותנת חיות דקדושה באותן הדורות אשר המה חיים עדנה על פני האדמה שיוכלו להתקיים.
[שם] דאמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב עשה עמי אות לטובה וגו' אמר דוד לפני הקב"ה רבונו של עולם מחול לי על אותו עון [פרש"י דבת שבע], אמר לו מחול לך, אמר לו עשה עמי אות בחיי, אמר לו בחייך איני מודיע בחיי שלמה בנך אני מודיע, כשבנה שלמה את בית המקדש ביקש להכניס ארון לבית קדשי הקדשים דבקו שערים זה בזה וכו' כיון שאמר (דה"י ב' ו')בה' אלקים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה, באותה שעה נהפכו פני כל שונאי דוד כשולי קדירה וידעו כל העם וכל ישראל שמחל לו הקב"ה על אותו עון. הנה יש להפליא על מה שביקש דוד שיתן לו הקב"ה אות שידעו כל העם שמחל לו על אותו עון, והלא דוד המלך ע"ה ודאי קיים בעצמו והצנע לכת עם ה' אלקיך, וא"כ מה לו לבקש שיתן הקב"ה אות כדי שידעו כולם, ולמה לא הספיק לו מה שהקב"ה אמר לו מחול לך.
אמנם נ"ל על פי מה שאמרו ז"ל (ע"ז ד' ע"ב) לא היה דוד ראוי לאותו מעשה אלא להורות תשובה ליחיד ע"כ. והנה דוד המלך ע"ה היה לבו מר עליו ורוחו נשברה על אשר בא לידי חטא נגד השי"ת, אמנם נחמה היתה לו כי על ידי חטאו הורה דרך התשובה לכלל ישראל, ואם כן התינח אם יעשה עמו הקב"ה לטובה אות, ויודע לכל ישראל שמחל לו הקב"ה, הוי שפיר אות לבעלי תשובה, כי יראו שתשובת דוד המלך ע"ה נתקבלה לפני כסא כבודו יתברך, וזה לך האות, וממנו ילמדו וכן יעשו לחזור בתשובה, כי ידעו שתשובה מועלת לכפר עון ולמחות פשע, אבל אם לא יעשה עמו הקב"ה אות לטובה, כי תשובתו נתקבלה, אם כן במה יתנחם על אשר חטא, והרי לא יצא ממעשהו תועלת להורות תשובה ליחיד, כי יאמרו מנא ידעינן שתשובתו לפני כסא הכבוד נתקבלה, על כן התפלל דוד לפני הקדוש ברוך הוא עשה עמי אות לטובה וגו', וידעו הכל שמחל לו הקדןש ברוך הוא, ויורה דרך לבעלי תשובה.
ומה שלא נתן הקב"ה אות בחייו. אפ"ל על דרך שאמרו חז"ל (תנחומא פ' תולדות ז') אין הקב"ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם משום שנאמר (איוב ד') הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה, וכמו כן לא רצה הקב"ה לתת אות לדוד בחייו כל זמן שהוא בעל בחירה עדיין, הגם שהקב"ה יש לו ידיעה מתחלה ועד סוף אם יעמוד האדם בצדקו, אעפי"כ הבחירה הוא ביד האדם כידוע מדברי הרמב"ם ז"ל.
[ל' ע"ב] אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה, תחילתו דברי תורה דכתיב מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש, ואמרי דבי ר' ינאי תחת השמש הוא דאין לו קודם שמש יש לו [פירש"י ז"ל אם יעמול בתורה שקדמה לשמש יש יתרון], סופו דברי תורה דכתיב סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם וכו'. וצ"ב דאם מתחילה רצו לגנוז מפני שדבריו סותרין זה את זה, אם כן מה נשתנה דעתם אח"כ מפני שתחילתו וסופו דברי תורה, והלא מ"מ הסתירה עדיין במקומה עומדת, ואת"ל שיש איזה ישוב לאלו הסתירות א"כ למ"ל לטעמא דתחלתו וסופו דברי תורה הלא גם בלא"ה אין צריך לגנזו כיון דשוב לא סתרי אהדדי.
עוד שם בגמרא ואף ספר משלי בקשו לגנוז שהיו דבריו סותרין זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו, אמרי ספר קהלת לא עיינינן ואשכחינן טעמא, הכא נמי ליעיינן, ומאי דבריו סותרים זה את זה, כתיב (משלי כ"ו) אל תען כסיל כאולתו, וכתיב (שם) ענה כסיל כאולתו, לא קשיא הא בדברי תורה הא במילי דעלמא [פרש"י בדברי תורה מותר לענות כאולתו], כי הא דההוא דאתא לקמיה דרבי אמר ליה אשתך אשתי ובניך בני, אמר ליה רצונך שתשתה כוס יין, שתה ופקע, ההוא דאתא לקמיה דרבי חייא וכו' אמר ליה רצונך שתשתה כוס של יין וכו' [ולא ענה לו כאולתו דהיה במילי דעלמא]. בדברי תורה מאי היא כי הא דיתיב רבן גמליאל וקא דריש עתידה אשה שתלד בכל יום וכו', ליגלג עליו אותו תלמיד אמר אין כל חדש תחת השמש, א"ל בא ואראך דוגמתן בעוה"ז, נפק אחוי ליה תרנגולת וכו', ותו יתיב רבן גמליאל וקא דריש עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו', ליגלג עליו אותו תלמיד וכו', נפק אחוי ליה כמיהין ופטריות וכו' ע"כ. וצ"ב דבריהם ז"ל שאמרו שעל כן לא גנזוהו מפני שאמרו ספר קהלת לא עיינינן וכו' הכא נמי ליעיינן וכו', וכי מתחלה רצו לגנזו מבלי לשום עליו לב ועיון לתרץ דבריו אתמהה. גם מה ענין לתלותו במה דאשכחו טעמא לתרץ סתירת דברי קהלת, והלא אין הסתירות שווים ולא התירוצים שווים.
גם צ"ב מה שתירצו לחלק הא במילי דעלמא הא בדברי תורה, דהלא סתם הכתוב ולא חילק וסתמא קאמר ענה כסיל ואל תען, ומנ"ל לחלק בהכי. והמהרש"א ז"ל בח"א כתב לתרץ דכל חד נלמד מענינו, דבההוא קרא דאל תען וגו' מסיים בה פן תשוה לו גם אתה, דהיינו כהך דרבי, שבא לעשות בני רבי ממזרים וכו', והרי הוא ממזר דכל הפוסל במומו פוסל, ואם אתה תענה לו כן שאתה ממזר הרי יאמרו גם עליך כן דכל הפוסל במומו פוסל, ותשוה לו גם אתה וכו', ובההוא קרא דענה כסיל כאולתו מסיים בה פן יהיה חכם בעיניו, דהיינו כהך דתלמידא דר"ג, דאם לא היה רבן גמליאל משיב לו היה זה התלמיד נחשב בעיני עצמו כחכם וכו', שהיה חושב דרבן גמליאל לא יוכל להשיב לו עכ"ל המהרש"א ז"ל. אמנם אכתי לא עלתה ארוכה בהכי דלא נלמד מענינו אלא בהני תרי משלים שהביאו שם, ובגמרא הרי סתמא קאמרי בכל מילי דעלמא אל תען כסיל וגו', ולא שייך בכולם הך טעמא דפן תשוה לו גם אתה, ועדיין צריך ביאור מאי פסקת לחלק בהכי.
גם צ"ב דמאי פסקת דמעשה דרבי הוה מילי דעלמא ומעשה דר"ג דברי תורה, ואדרבה יותר נראים דברי ר"ג כדברים שהן בהנהגת העולם וטבעיהן שתלד אשה בכל יום ושתוציא א"י גלוסקאות, וקרובים להיות בסוג מילי דעלמא, משא"כ מעשה דרבי שרצה לעשות בניו ממזרים, הם דברי תורה, דגופי תורה תלויין בטהרתן ויחוסן של ישראל וזה רצה לעשותם פסולי קהל, ומדוע אמרו שם אל תען וגו' ובמעשה דגלוסקאות אמרו ענה כסיל כאולתו וצ"ב.
ורש"י ז"ל בפירושו על משלי כתב לפרש אל תען כסיל בדברי ריב ומצה פן תשוה לו, ענה כסיל הבא להסיתך לע"ז הודע לו עולתו פן יהיה חכם בעיניו [וכן פי' שם המפרשים עיי"ש], ונראה דמפרשי מה שתירצו בגמרא הא במילי דעלמא היינו דברי ריב ומצה, אבל צ"ב דלמה נקטו בגמ' בלשונם הא במילי דעלמא שאינו מבורר כוונתם דקאי על דברי ריב.
עוד צ"ב דברש"י בקהלת עה"פ מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש, פי' תמורת התורה שהיא קרויה אור שנאמר ותורה אור, כל עמל שהוא מחליף בו את עסק התורה מה שכר בו עכ"ל. וצ"ב למה שינה רש"י מדרשם ז"ל, דבסוגיין וגם במד"ר דרשוהו באופן אחר, תחת השמש הוא דאין לו אבל למעלה מן השמש יש לו, ולמה נטה רש"י מדרשתם ז"ל לפרש הכתוב בדרך תמורה וחילוף. גם ראוי להבין ענין התמורה שכתב רש"י ז"ל, דלא שייך תמורה כי אם בשווים בערכם ודמיונם קצת, אבל עמל עוה"ז וכש"כ עמל שהוא היפך דעת התורה אין זה תמורת וחילוף התורה כלל.
ובמדרש (קהלת רבה פ"א) א"ר בנימין בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שמצאו בו דברים מטין לצד מינות, אמרו הרי כל חכמתו של שלמה שבא לומר מה יתרון לאדם בכל עמלו, יכול אף בעמלה של תורה, חזרו ואמרו לא אמר בכל עמל אלא בעמלו, בעמלו ולא בעמל של תורה, א"ר שמואל בר יצחק בקשו לגנוז ספר קהלת וכו' שאמר שמח בחור בילדותך וגו' משה אמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם ושלמה אמר והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך, הותרה הרצועה לית דין ולית דיין ח"ו, כיון שאמר ודע כי על כל אלה יביאך אלקים במשפט, אמרו יפה אמר שלמה. וצ"ב וכי מתחלה לא ראו סוף דבריו ומ"ט רצו לגונזו, ומתחילה מאי קסברו ולבסוף מאי קסברו, ובודאי לא יעלה על הדעת שרצו לגנזו מבלי לשום לב ועיון על כל דבריו וצ"ב.
ובכלל כל הענין הוא תמוה האיך יעלה על הדעת שירצו לעשות כך לדברי שלמה המלך עליו השלום שהיה נביא אמת ונתגלה על ידו נבואת שיר השירים שנרמז בה הכל עד סוף כל הדורות וגם אחר ביאת המשיח, והיא גדולה משירת התורה הקדושה דאמרו חז"ל והובא ברשיז"ל שלא היה העולם כדאי כיום שניתנה בו שיר השירים שכל השירים קודש ושה"ש קודש קדשים, ואיך יחשבו לחשדו שדבריו נוטין ח"ו לצד מינות, והאמנם שבהשקפה ראשונה נראה כאילו מתחלה לא ירדו לסוף דעתו ורק אח"כ עמדו על כוונתו, אבל לא יתכן לומר כן על חכז"ל אנשי כנסת הגדולה, כי בוודאי שידעו והשיגו עומק כוונת דבריו גם מתחלה, וא"כ צ"ב הענין מה היתה סברתם ז"ל בתחלה שרצו לגנזו.
ונבוא אל הביאור ואפתח לה פיתחא בביאור ענין מה שבקשו לגנוז ספר קהלת ומשלי, ויתבאר על פי מה ששמנו חכמים בברייתא (ב"ב פ"ט ע"ב) אופני רמאות במדות ומשקלות שאסור לעשותן, ומהן שהוא יפה ללוקח ורע למוכר ומהן להיפך, ועל כולן אריב"ז אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר, אם אומר שמא ילמדו הרמאין [פירש"י ומתוך כך יבואו לרמות יותר] ואם לא אומר שמא יאמרו הרמאין אין ת"ח בקיאין במעשה ידינו. איבעיא להו אמרה או לא אמרה, אר"ש ב"י אמרה ומהאי קרא אמרה כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. ופירש הרשב"ם צדיקים ילכו בם יזהרו בם שלא לרמות הבריות, ופושעים יכשלו בם ילמדו לרמות. ומאמר זה איתא גם במשנה דמס' כלים (פי"ג ט"ז) ובקהלת רבה (פ"ט), דיש נפק"מ במעשה הרמאים גם לענין טומאה וטהרה, ועל כולם אמר ריב"ז אוי לי אם אומר וכו' אם לא אומר אני מונע את התלמוד ומטמא את הטהרות יע"ש. ולכאורה יש להבין מעיקרא מאי קא מבעיא ליה ולבסוף מהיכא פשיטא ליה, ומה נתחדש לו בפסוק זה מה שלא ידע עד אז. ונראה דספיקו של ריב"ז היה איזהו מן החששות מכריע לדחות את שכנגדו, אם מוטב לאמרו בשביל תועלת הכשרים ולא ישגיח על קלקול הרמאין, או יותר מכריע החשש שמא ילמדו הרמאין ומוטב שלא לאמרו, ולבסוף הכריע לאמרו מהאי קרא כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם וגו', דהנה כללות התורה כן הוא דלמיימינים בה היא סמא דחיי ולמשמאילים בה להיפך ח"ו, ואף על פי כן לא מנעה התורה מלכתוב גופי תורה אף על פי שאפשר שיגיע מזה קלקול לרשעים, מכל מקום כדאי בשביל תועלת הצדיקים, וזה מכריע ודוחה חשש קלקול הרשעים, ועל כן אמרה ריב"ז מהאי קרא, ואע"פ שהרמאין ילמדו לרמות עוד יותר. וידוע מה שכתב הרמב"ם ז"ל בפתיחתו לספר המורה בדברי התנצלותו, ידעתי כי רבים וגם שלמים יקבלו תועלת מספרי זה, ואמנם המבולבלים שמוחם מזוהם בדיעות שאינם אמיתיות ובדרכים המטעים, יברחו מפרקים רבים ממנו ויקשו עליהם וכו', מכל מקום לא אמנע הטוב כשיאות לאחד המעולה ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו וארצה להציל האחד המעולה ההוא, ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא עכ"ל.
ועל פי הנחה זו יובנו דברי רז"ל הנ"ל שרצו חכז"ל לגנוז ספר קהלת ומשלי מפני שדבריו סותרים ד"ת וסותרין זה את זה, אע"פ שאליבא דאמת ידעו רז"ל גם מעיקרא גודל מעלת שלמה המע"ה, והבינו אמיתתן של דברים שאין סתירה ביניהם כלל, מ"מ חששו למכשול שיוכל לבוא ע"י דבריו, שיהיה מקום לרשעים לסלף את הדברים ולהפוך דברי אלקים חיים לדברי מינות ח"ו, ע"י שיקחו להם חלק מן הפסוקים וידלגו מקצתן כדי להוציא משמעות הכתוב לידי מינות ח"ו, וע"ד שכתב הרמב"ם ז"ל שהמדלג חצי הפסוק יוכל לומר שמצוה מה"ת לעבוד ע"ז, שנאמר ועבדתם אלהים אחרים והוא מדלג חצי הכתוב שאומר השמרו לכם פן יפתה לבבכם וגו'. [וע"ד שפירשנו בדברי המדרש ילקוט (פ' מצורע) במעשה דההוא רוכל שאמר מאן בעי למזבן חיי וכו' והוציא להם ספר תהלים "מכורך" והראה הכתוב נצור לשונך מרע וגו', שדייקו רז"ל לומר שהספר תהלים היה מכורך, היינו שלא אמר פסוק אחד בלבד נצור לשונך מרע וגו' כיון שיכולין לטעות עי"ז שגם על הרשעים אסור לדבר סרה וגם אסור לשנוא אותם, אלא בחדא מחתא אמר גם אידך קראי דמפורש בהו דאת הרשעים אדרבה מצוה לגנותם ולשנאותם ולהתקוטט עמהם, כמש"כ הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט וכו', והספר תהלים היה מכורך בידו ולימד שני הכתובים כהדדי, דאין סתירה ביניהם כלל אלא הא כדאיתא והא כדאיתא ולא סגי לחדא בלא חברתה].
וכמו כן במה שנראים דברי קהלת ומשלי בכמה פסוקים כסותרים אהדדי, וכגון בקרא דשמח בחור בילדותך וכדומה עוד בכמה פסוקים, באמת אין כאן סתירה כלל, אלא שאינם שוים לכל הזמנים ולכל בני אדם יחד והא כדאיתא והא כדאיתא, וצריך שיהיה בבחינת ספר מכורך לקיים גם שניהם כל אחד על מקומו ובזמנו הראוי, וחששו חכז"ל שהרוצים לסלף דברי אלקים חיים להוציאם למינות ישתמשו רק בצד אחד כפי היאות לענינם ויעזבו צד השני, על כן רצו לגנזו כדי למנוע המכשול המגיע על ידו לרשעים, ועל דרך שחשש ר' יוחנן בן זכאי ואמר אוי לי אם אומר ורצה למנוע מלהגיד את דיני התורה ההכרחיים שבעניני טומאה וטהרה ובעניני משא ומתן מחשש מכשול הרמאים, וכמו כן מהאי טעמא רצו רז"ל לגנוז ספר קהלת ומשלי.
ואפשר דלא רצו לגנזו לגמרי אלא לפי שעה, שהרי לא אמרו ז"ל שרצו לשרפו ח"ו כמו שאמרו בס"ת שכתבה מין תשרף אלא שרצו לגנזו. ואפ"ל שהכוונה ע"ד שמצינו (חגיגה י"ב ועוד בכ"מ) באור הגנוז שנברא מששת ימי בראשית שראה הקב"ה שאין כדאי להשתמש בו רשעים על כן גנזו לצדיקים לעת"ל, ואיתא בספה"ק שגנזו הקב"ה בתורה, ומצינו כמ"פ שצדיקים השתמשו באור הגנוז, ולעתיד יתגלה לפני כל, הרי שהדבר הגנוז אין הכוונה שנעדר לגמרי אלא שהוא גנוז מלהשתמש בו, וכמו כן מצינו בצלוחית של שמן המשחה ובכל המשכן שנגנזו (יומא נ"ב ע"ב, סוטה ט' ע"א), וכן פירשו במה שאמרו ז"ל (ברכות י') חזקיה גנז ספר רפואות, שאין הכוונה שנגנז לגמרי אלא שנגנז שלא יהא מצוי לההמון עם, אבל היו יחידי סגולה שהשתמשו בו. וכמו כן בדברי שלמה המלך ע"ה לפי שישנם ענינים שאינם עולים יפה לפי השגת דור אחד והם מובנים ומיושבים שפיר בדור אחר, וכיון שראו חכז"ל שבדור ההוא היו עלולים לטעות בדבריו, רצו לגנזם לפי שעה מדור ההוא לדורות אחרים כשרים שיהיו ראויים ומתוקנים יותר להבין אמיתית הדברים ולא יבואו לטעות בהן.
ומצינו דוגמא כעין זה גם בדברי רז"ל בכמה מימרות שנאמרו בש"ס בסתמא ובאמת לא נאמרו אלא לדורם וכפי השגת התלמידים שלפניהם, וכמו שבארתי בס' ויואל משה (מאמר א' סי' קפ"א) במה שאמרו רז"ל במקום אחד לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ובמקום אחר אמרו הלומד תורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא וזה סתירה, ותי' בתוס' לחלק בין הלומד לקנטר ובין הלומד על מנת לקבל פרס דשניהם נקראים שלא לשמה. ואעפי"כ בש"ס נאמרו הדברים בסתמא ולא נתבארו החילוקים שבהם ונראים כסותרים זה את זה, לפי שנאמרו הדברים רק לפני התלמידים שהיו אז שם לפניהם ולא לאחריני, וע"ד שכ' התוס' בקידושין (כ"ט ע"ב) ע' מ"ש שם הא לן והא להו יעיי"ש שהיה דרכם להגיד הלכות ולא ביארו מה שיש לחלק בדבר, יען שהתלמידים שהיו שם ידעו שהדברים מגיעים אליהם ולא לאחריני, ושוב אח"כ כשראו החכמים סתירות המימרות הבינו מזה מה שיש לחלק ביניהם יעיי"ש מה שהארכתי בזה. וכמו כן בדברי שלמה המע"ה בס' קהלת ומשלי, שאף שנאמרו הדברים בסתמא מ"מ ישנם כמה דברים שאינם מובנים היטב כפי השגת דור א' ונראים כסתירה, ובדור אחר עולה הדבר יפה ומובן היטב ואינו סתירה כלל, ועל כן כאשר ראו חכז"ל שכפי בחינת הדור ההוא נראין הדברים כסותרין ויבואו לטעות בדבריו ויצא ממנו מכשול לרשעים, חשבו שמא לא לדור ההוא נאמרו הדברים אלא לדורות אחרים שאצלם לא יהיה הדבר סתירה כלל ולא יבואו לטעות בו, ועל כן רצו לגנזו לפי שעה לדור אחר שלא יבואו ממנו לידי מכשול כנ"ל.
אמנם אח"כ הכריעו חכז"ל דתועלת היוצא מדבריו להכשרים שבדור מכריע את המכשול היוצא מזה לרשעים, וכמסקנת ריב"ז כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם וכו', וע"כ אמרו כיון שאמר ודע כי על כל אלה יביאך אלקים במשפט יפה אמר שלמה, והיינו שראו את התועלת ומוסר השכל הנמשך מדברים הללו להכשרים והחליטו שזה מכריע את ההיזק שיוכל לבוא עי"ז להרשעים, וכמו שביארנו לעיל שתועלת הכשרים מרובה ודוחה מכשול הרשעים. ועד"ז יתבאר גם כן מה שאמרו ז"ל שרצו לגנוז ספר קהלת לפי שדבריו סותרין זא"ז וכיון שראו שתחילתו ד"ת וסופו ד"ת לא גנזוהו, דמתחילה חששו שמא ימצאו אנשים שילמדו רק חלק אחד מדבריו ויבואו עי"ז לידי מכשול, אמנם כיון שראו שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה שוב לא חששו שמא יבואו לידי טעות, וכמו שלא חששו בדברי תורה עצמן ולא נמנעו מלגלות גופי תורה מטעם דצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, דצדיקים ידעו באיזה אופן לפרש ד"ת על אמיתתן. וכמו כן בדברי שלמה המלך ע"ה כיון שדבריו דומין לד"ת וכל הספר מקושר בתורה לא חששו שמא יטעו בדבריו לבוא לידי מכשול ח"ו, דהמקושר בתורה באמת לא יטעה בזה. ועל כן לא גנזו גם ספר משלי ואמרו ספר קהלת לא עיינינן ואשכחינן טעמא ה"נ במשלי ליעיינן, והיינו דכיון שיש למצוא טעם לדבריו ויש בו תועלת לכשרים א"כ אין לחוש עוד למכשול היוצא ממנו לרשעים דתועלת הכשרים מכריע כנ"ל.
א"י על פי פשוט דהנה האמנם שבפשטות הדברים יש מקום לטעות ולבוא לידי מינות ח"ו, מ"מ אליבא דאמת רמוזים בספר קהלת ומשלי הרבה פנימיות וענינים נשגבים וגבוהים, והנה חכז"ל כל רז לא אניס להו והם בוודאי השיגו את כל הנרמז בדברי שהמע"ה שהרי למדו מתוכם גם כמה הלכות, דזה היה דרכם ללמוד בראשונה פנימיות התורה והדרשות, וכמ"ש בגמרא (לקמן ס"ג) א"ר כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכולי ש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. וכיון שרוב עסקם היה בפנימיות התורה בוודאי השיגו עמקות הדברים הרמוזים בדברי שהמע"ה, ולפי פנימיות הדברים באמת אין שום מקום לומר שדבריו נוטין לצד מינות ח"ו, אולם ראיתי בני עליה והם מועטים ורובא דעלמא עוסקים רק בפשטות הדברים ואינם משיגים פנימיות הענינים, וכיון שהדברים לפי פשוטן אין להם פירוש אחר אלא כי הא שקרוב לטעות בו ולבוא לידי מינות ח"ו, אם כן לפשוטי העם העוסקים רק בפשטות הדברים יצא מזה מכשול גדול, כי אף המבקש לילך בדרך האמת יטעה בהן דכיון שאין לו פי' אחר א"כ אין מנוס, ויפוק מיניה חורבא לרובא דעלמא אף להכשרים שבהם, לכן רצו רז"ל לגנזם לפי שעה עד שיבוא הזמן של דור דיעה שאז ידעו כולם את ה' ויהיה לכל אחד לב מבין וישיגו כולם את הענינים הנשגבים הטמונים בדבריו הקדושים של שהע"ה, וע"ד שנגנז האור של ששת ימי בראשית עד לעתיד לבוא שיהיו ראויים להשתמש בו וכנ"ל.
אמנם אחר כך התבוננו וראו שהדברים יש להם פירוש טוב גם על פי פשוטן ויש בהם הרבה דברי מוסר והרבה תורה ויראת שמים, ואם כן מגיע ממנו טובה גם לפשוטי העם שאינם משיגים אלא הפשטות, שגם הם יכולין ללמוד ממנו תורה ומוסר וממנו יקחו לעבוד את ה' לכן הניחו אותו ולא גנזוהו, כי המבקש את האמת לא יטעה בדבריו, ומי שמבקש דוקא את דרך השקר ורוצה לסלף את האמת ימצא גם בתורה הקדושה עצמה מקום לטעות, וכמו שאמרו ז"ל בקרא דנעשה אדם שמשם פקרו המינים ועוד פסוקים כיוצא בו, ואי אפשר להזהר ולהשמר מפני אותן שרוצין לילך דוקא בדרך השקר, והעיקר הוא רק להציל את האחד היאות המעולה המבקש את האמת כנ"ל, וכיון שהדברים יש להן פירוש אמיתי גם על פי פשוטן לא יטעה בו ועל כן לא גנזוהו והבן.
ועוד אפ"ל עפי"מ שהובא כבר בדברינו (ד"י קהלת אות י"א) שכל עבודתו של שלמה המע"ה היתה על לעתיד, וכמ"ש בס' לבנת הספיר שעל כן נשא נשים נכריות לפי שרצה להכניע כוחות כל האומות תחתיו ולקרב את העולם התיקון בימיו, אלא לפי שלא היה עדיין הזמן לכן היה מה שהיה ונחשב הדבר לקצת פגם, אמנם כל כוונתו היתה לטובה שהיה סבור להביא לימות המשיח, ועל כן כאשר מצאו חכז"ל בדבריו סתירה לד"ת ושהם סותרין זה את זה חשבו דכיון שכל עבודתו היתה רק על לעתיד מסתמא גם דבריו אלו לא יובנו עד לעתיד, ואע"פ שעכשיו נראים הדברים כסותרים זא"ז וסותרים ד"ת, מ"מ לעתיד כשתמלא הארץ דיעה את ה' יתגלה שאין בהם סתירה כלל, ועל כן רצו לגנזם עד שיגיע הזמן ההוא ואז יחזרו לגלותו כי אז ישיגו אותם על אמיתתם, אמנם אח"כ התבוננו וראו שיש בדבריו מוסר ויר"ש ויש בהם תועלת גם לכל הדורות ולכל הזמנים על כן חזרו בהם ולא גנזוהו. ועל דרך שהכריעו חכמינו ז"ל שתועלת הכשרים מכריע מכשול הרשעים, כמו כן הכריעו דתועלת היוצא מדבריו לכל הדורות גדול יותר ומכריע הטעות העלול לצמוח מהם ועל כן לא גנזוהו.
ועתה נבוא לביאור דברי רז"ל מה שאמרו בישוב סתירת המקראות במשלי, דכתוב אחד אומר אל תען כסיל כאולתו וכתוב אחד אומר ענה כסיל כאולתו, ותירצו בגמרא הא בד"ת והא במילי דעלמא וכו', דכל הענין צ"ב כנ"ל [עיין לעיל קו' ג' ד' ה']. ואפ"ל דבאמת בשניהם הכוונה על דברי תורה דכל הני עובדי דמייתי הש"ס שם בדברי תורה מיירי וכקושיתנו לעיל, אלא דיש בכסילים ב' סוגים, ישנם השואלים משום שאינם מבינים את הענין ושואלים לברר להם את האמת, ולעומת זה ישנם כסילים שאין שאלתם כדי להבין אלא שרוצים להעמיס דברי הבליהם בד"ת וכוונתם לקנטר ולהפך דברי אלקים חיים. וע"ד שכתב בנועם מגדים (פ' מטות) לפרש מאמרם ז"ל לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דבריהם על ד"ת, דהכוונה שכל דבריהם שאמרו שלא כתורה תלו אותם בתורה ואמרו שכן הוא דין התורה. ולכסיל בכגון דא אין ראוי להשיבו כלל דכיון שאינו חפץ לדעת האמת לא תועיל התשובה לו, משא"כ הכסיל שאין כוונתו לקנטר אלא לדעת האמת ראוי להשיבו.
ומעתה במעשה דאותו תלמיד המובא בגמ' שם שלגלג על דברי ר"ג מדכתיב אין כל חדש תחת השמש, מיירי שהיה רוצה אותו תלמיד לברר את האמת ולידע דברי תורה אלא שלא היה מבין כי הי"ל סתירה מן המקרא, עליו הכתוב אומר ענה כסיל כאולתו פן יהיה חכם בעיניו, דלבחינה כסיל כזה צריך לענות לו כדי שידע שיש תירוץ על טענותיו, ורק הוא אין לו הבנה אבל חכז"ל יש להם פתרון על שאלתו, וז"ש בגמ' הא בדברי תורה היינו שכוונתו לידע האמת בתוה"ק אלא שהוא כסיל ואינו מבין, על זה נאמר ענה כסיל כאולתו דבכגון דא ראוי הוא להשיבו. אולם הכסיל השני שעליו אמר הכתוב אל תען כסיל כאולתו מיירי במילי דעלמא, פירוש האף אמנם שגם הוא מדבר בדברי תורה מכל מקום כוונתו רק להפוך דברי אלקים חיים ולהכניס מילי דעלמא בדברי תורה, דעל ידי שהוא משוחד ומושפע מדעת העולם הוא רוצה להעמיס כל זאת בדברי תורה, וכהנך עובדי דר"ח ורבי שלא התכוון אותו איש לברר את האמת אלא שרצה רק לקנטר בענינים הנוגעים לגופי תורה, על זה נאמר אל תען כסיל כאולתו פן תשוה לו גם אתה, דכיון שכל חפצו להפוך דברי אלקים חיים ולא לדעת האמת אם כן מתוך תשובתך ידקדק ויפקר טפי להפוך דברי תורה למינות ולמילי דעלמא ועל ידי זה תשוה לו גם אתה. וז"ש הא במילי דעלמא, רצה לומר שכוונתו להצדיק מילי דעלמא ודיעות העולם ולהעמיסם בתורה ולא לדעת את האמת על זה נאמר אל תען כסיל כאולתו.
וזה שפרש"י בקהלת אל תען כסיל כאולתו בדברי ריב ומצה, היינו שכוונתו בטענותיו הוא לריב ומצה ולא לברר את האמת, ואין זה סותר למ"ש הש"ס דאיירי במילי דעלמא, דהיינו הך דמה שרוצה להעמיס מילי דעלמא ודיעות העולם בדעת תורה וכוונתו רק לקנטר ולסלף דברי אלקים חיים ולא לברר את האמת זהו ענין של ריב ומצה, ועל כזה נאמר אל תען כסיל כאולתו, משא"כ במי שכוונתו לדעת האמת בדברי תורה וכעובדא דרבן גמליאל הנ"ל שרצה אותו תלמיד להבין דברי תורה, על זה נאמר ענה כסיל כאולתו דבכגון דא ראוי הוא להשיבו, ומעתה מיושב כל הענין דבאמת מיירי הכל בדברי תורה אלא הא כדאיתא והא כדאיתא, והבן.
ועתה נבוא לבאר דברי רשיז"ל עה"פ מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש, תמורת התורה שהיא קרויה אור, כל עמל שהוא מחליף בו עסק התורה וכו'. ולכאורה למה שינה מדברי רבותינו ז"ל שדרשו תחת השמש הוא דאין לו אבל למעלה מן השמש יש לו, וגם מה ענין התמורה הלזו [עיין קושיא ו']. אמנם יתבאר דכוונה אחת לשניהם, ונקדים מה שפרשתי בכוונת אמרם ז"ל תחת השמש אין לו יתרון למעלה מן השמש יש לו, על פי דברי הגמ' (פסחים נ' ע"ב) רבא רמי כתיב כי גדול עד שמים חסדך וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה, פרש"י בעושין לשמה נאמר מעל שמים ושלא לשמה רק עד שמים, וכתב המהרש"א בחידושי אגדות דהעושה שלא לשמה אין חסד שלו מגיע רק בעולם התחתון דהיינו עד שמים, מה שאין כן העושה לשמה יבוא חסד שלו מעל שמים יעיי"ש, והנה השמש וירח הם ברקיע השני הנקרא רקיע כמו שאמרו בגמ' (חגיגה י"ב ע"ב), והעושה שלא לשמה כל עמלו בעולם התחתון שהוא תחת השמש, מה שאין כן העושה לשמה מגיע עמלו מעל שמים, וזה שאמר מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול בתורה אם הוא שלא לשמה ואינו מגיע רק עד שמים ותחת השמש, וזה שאמרו רבותינו ז"ל תחת השמש הוא דאין לו יתרון היינו בעוסק שלא לשמה, אבל למעלה מן השמש היינו בעמל התורה לשמה שאז היא מעל השמים חסדך, ומגיע למעלה מן השמש, אז יש בו יתרון.
והנה ענין זה להבחין אם התורה שלומד היא בבחינת לשמה או שלא לשמה אין האדם מבין בעצמו, דיש מי שרוב לימודו היא באמת לשמה, ויש מי שרובו שלא לשמה, ואע"פ שלפעמים יש לו גם מחשבות של לשמה וסובר שעושה לשמה, מ"מ הם בטלים ברוב מחשבות של שלא לשמה, וד"ז אינו יכול להבחין אלא הבוי"ת לבדו א-ל דעות ה', כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהל' תשובה) לענין משקל העונות והזכיות, וא"כ יתכן דאף כשחושב האדם שעושה לשמה מ"מ אליבא דאמת הוא שלא לשמה. והנה כבר כתבתי בקונטרס עהגועה"ת (בהקדמה עמוד ד') לפרש הענין מה שאמה"כ על חטא העגל וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב, שבשעה שישראל עשו את העגל ואמרו אלה אלהיך ישראל היו סבורין שעושין בזה כבוד גדול להשי"ת, ובאמת הרי היה בזה ניאוץ השם, וא"כ עשו בזה תמורה בענין הכבוד הראוי ליתן להבורא יתברך, שהכבוד אשר היו סבורין שהם נותנין אותו להשי"ת באמת נתנו אותו להסט"א והמירו כבוד השי"ת בכבוד הס"א, וזה שכתוב וימירו את כבודם שהמירו והחליפו את כבוד ה' בתבנית שור אוכל עשב שנכנס בו הס"מ כמו שכתב בתרגום יונתן בן עוזיאל יעי"ש באריכות. והנה כמו כן הוא בענין עסק התורה הקדושה, שהעוסק בתורה וסבור שהוא עוסק בה לשמה עבור הבורא כל עולמים, ובאמת הוא שלא לשמה ורק עבור איזה פניה עצמית, הוי זאת בחינת תמורה בתורה הקדושה עצמה, שממיר ומחליף כבוד התורה הקדושה וכבוד השי"ת בכבוד עצמו. וזה אפשר לומר הכוונה בדברי רשיז"ל שכתב מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש תמורת התורה הקרויה אור, כל עמל שהוא מחליף בו עסק התורה וכו', והכוונה על התמורה שעושין בתורה הקדושה גופא, שהוא סובר שעושה לשמה ובאמת הוא שלא לשמה וזהו בחינת תמורה בתוה"ק, ועל זה אמה"כ מה יתרון לעמל התורה כזה שהוא בחינת חילוף ותמורה והוא תמורת התורה הקרויה אור שממיר אותה בכבוד עצמו, ומעתה דברי רשיז"ל עולים בקנה אחד עם דברי רז"ל שאמרו דתחת השמש הוא דאין לו יתרון אבל למעלה מן השמש יש לו, דלדברי שניהם הכוונה על עסק התורה שלא לשמה שהוא למטה מן השמש, אלא שרשיז"ל מפרש יותר דעסק התורה שלא לשמה הוי בחינת תמורה וחילוף בתורה הקדושה כנ"ל.
או אפ"ל באופן אחר מ"ש רשיז"ל תמורת התורה, עפ"י דרכינו הנ"ל שישנם המסלפים דברי אלקים חיים להפכם למינות ומעמיסים מילי דעלמא ודיעות העולם בתוה"ק, והנה הנם עושים בזה תמורה בדברי התוה"ק גופא, שממירים ומחליפין אמיתית התוה"ק בדברי שקר שמכניסין בה, והנה רובם מגיעים לבחינה זו על ידי השוחד שמשוחדין ומושפעין מדיעות העולם על ידי שוחד ממון או כבוד וכדומה, והנה דרשו רז"ל (ב"ק פ"ד) והובא ברשיז"ל פרשת משפטים על הכתוב עין תחת עין, סימא את עין חבירו נותן לו דמי עינו וכו' וכן בכולם שן תחת שן וכו' הכוונה ממון. הרי דמלת תחת ירמוז על הממון שמקבל תמורתו. ועל פי זה יש לפרש מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש, ופרש"י תמורת התורה הקרויה אור, ותחת ירמוז גם על מתן ממון, ור"ל מה יתרון לאדם בכל עמלו בתורה אם נעשה משוחד לממון או כבוד ועל ידי זה הוא מהפך ומסלף דברי אלקים חיים, ועושה תמורה בתורה הקרויה אור שמחליפה ומכניס בה דברי שקר ומינות רח"ל על ידי שוחד ממון, ומה יתרון יש בתורה כזו, ועל בכגון דא נאמר אל תען כסיל כאולתו כנ"ל וצריך להתרחק מחבורתו, והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה, ונזכה להיות דבוקים בתורה הקדושה באמת.
[ל"א ע"א] מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי א"ל גיירני ע"מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, וכו' בא לפני הלל גייריה אמר לו דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא זיל גמור. והדקדוקים מבוארים מה ראה אותו גר לשטות כזה שילמדהו כל התורה כשהוא נצב על רגלו אחת. ופי' בספר בית שמואל אחרון (הו"ד בישמח משה פ' שמות) דאיתא בספרים כי כל אחד צריך לקיים כל תרי"ג מצוות, ואם לא זכה לקיימן כולם בגלגול אחד יתחייב לבא בגלגול שנית עד שקיים כולם. ודבר זה מבואר בארוכה בספה"ק שערי הקדושה להרח"ו זלה"ה, כי רמ"ח מצוות עשין הם כנגד רמ"ח אברי האדם ושס"ה לא תעשה נגד שס"ה גידין כל אבר מכוון לעשה א' וכל גיד לל"ת א', ואם האדם מחסר איזה מצוות נחסרת ההשפעה הרוחנית הצריכה לאותו אבר או גיד המכוון נגד מצוה זו, ואי אפשר להיות אדם השלם זולתי בקיום המצוות כולם על מתכונתן ע"כ.
אכן דבר זה לא יתכן שיהיה האדם מקיים בפועל בגלגול אחד, רמ"ח עשין ושס"ה לא תעשה, אחד מהם לא נעדר, שהרי כמה מצוות יש שאינם נוהגת בכל אדם, כגון יבום חליצה ומצוות כהונה וכיוצא בו הרבה. והנה יש תקנה לדבר על פי מה דאיתא בספרים הקדושים דמי שמקשר עצמו עם כל אחד מישראל באהבה אחוה וריעות ונפשו קשורה בנפשותם והיו לאחדים, אזי נחשב הוא כגוף אחד עם כל ישראל, וכל מה שמקיים אדם מישראל יחשב לו כאילו קיים אף הוא, ואם כן גם מצוות אשר אין לו לאל ידו לקיימם בפועל כנ"ל, יחשב לו כאילו קיימם גם הוא, דמכיון שנמצאים אנשים מישראל המקיימים מצוות אלו בפועל, מעלה עליו כאילו אף הוא עשה אלה המצוות, שהרי כגוף אחד יחשב עם כל ישראל וידם כידו.
אמנם ענין זה לא שייך אלא בישראל דוקא, כי שורש נשמות ישראל חד הוא שהם נצר מטע האבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב, על כן בהתקשרם יחד בקיום מצות ואהבת לרעך כמוך יחשבו לגוף אחד, שהרי מוצא נשמתן ממקור ישראל וממקום אחד חוצבו, על כן יתכן שיתחברו והיו לאחד. וכמו שכתב בספר עוללות אפרים על מאמרם ז"ל (תורת כהנים פרשת קדושים) זה כלל גדול בתורה ואהבת לרעך כמוך, כי קיום כל התורה תלוי במה שהאדם נמשך אחרי נשמתו החצובה ממעל, וממאס בתאות הגופניות שיסודן מן החומר הכלה והנפסד, ולפיכך מצות ואהבת לרעך כמוך הוא כלל גדול לכל התורה, כי הנה כן הוא בישראל שהגופים פרודים ורק הנשמות מקושרות בשרש אחד, וכיון שהוא מקיים מצות ואהבת לרעך כמוך, הרי הוא כמורה באצבע שהוא מחשיב מאד את כוחות הנפש שלו, שהרי מטעם זה הוא אוהב לחבירו מצד הנשמה הטהורה שבה הם אחוזים ומקושרים, דאילו מצד הגוף יתפרדו, ולפיכך זה כלל גדול בתורה, שבהגברת הכוחות הנפשיים על כוחות התאווה הגופניים תלויה כל התורה.
ויובן ביתר ביאור על פי מה שכתבו הקדמונים שכל אחד מישראל נפשו קשורה בשרשה באות אחת מאותיות התורה, ורמזו זאת בתיבת "ישראל" שהוא ראשי תיבות יש ששים רבוא אותיות לתורה, ולפיכך כיון שמקור ושורש נפשות ישראל אחוזים ומקושרים בתורה הקדושה, שכל אחד מהם אחוז באות אחת מאותיותיה, בדין הוא שתהא נחשבת להם התקשרותם יחד כאילו קיימו כל התורה בפועל, אף אותם שלא יכלו לקיימה בפועל, דכיון שנתקיימה על ידי אחד מישראל וכולם ענפים משורש אחד ומקורן מששים רבוא אותיות התורה, שכולם מחוברים יחד יתאחדו ולא יתפרדו עד סוף כל הדורות, הרי הם מקושרים בקשר אמיץ בשורש נשמתן ששורשו מאותיות התורה.
עכ"פ מבואר דלא שייך ענין התקשרות הנשמות אלא בבני ישראל שמשורש אחד מוצא נשמותיהן, על כן יתכן שיתחברו ויתקטרו בחד קטירא, משא"כ האומות שהם משורש עלמא דפרודא אין להם קשר ושייכות בנפשותם איש אל רעהו. ולזאת אמר אותו נכרי גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כשאני עומד על רגל אחת, כי אכתי לא היה יודע ומשיג ענין זה שתתכן אחדות והתקשרות בין נשמת ישראל, ואף נשמות גרים מינן הוו ואידחו, והיה ירא לנפשו פן יוצרך לבא בגלגול עוד, לצד שלא יהא בידו לקיים כל המצוות בזה הגלגול, וזה שאמר גיירני על מנת שתלמדני וכו' על רגל א', דרגל לשון פעם, כלומר בפעם אחד אקיים כל המצוות, ולא אצטרך לחזור בגלגול, ועל כך השיבו הלל דעלך סני לחברך לא תעביד זו כל התורה, והכוונה כמ"ש לעיל דתקנה יש לדבר שיוכלו ישראל לקיים כל המצוות בגלגול א', דאף מצוות דלא שייכו בהו בפועל ניתן לקיימם על ידי התחברות, ומכיון שיתגייר גם הוא כישראל יחשב, ויוכל להתאחד ולהתקשר בנשמתו עם כללות נשמות ישראל באמצעות מצות ואהבת לרעך כמוך, ויוכל לקיים כל המצוות בגלגול אחד.
ברם הנה תקנה זו שיש ביד ישראל לקיים כל המצוות בגלגול אחד ע"י התקשרות לא תתכן אלא בזמן שע"י הצטרפות כל ישראל מתקיימים כל התרי"ג מצוות, דאף מצוה שלא יכול כל אדם מישראל לקיים בפועל יוכל לקיימה ע"י התקשרות, משא"כ בזמן הגלות שחסרים לנו רוב המצוות ואין לאל ידינו לקיימם בפועל, אם כן לכאורה אזדא לה תקנה זו, שהרי אף ע"י ההתקשרות עם כל ישראל לאו סגי להשלים כל חלקי הנפש השייכים לרמ"ח אבריו ושס"ה גידיו בגלגול אחד, ואם כן חזרה החששא למקומה פן תצטרך הנפש לשוב ולרדת לעולם השפל בסבה זו.
אמנם ישנה תקנה גם לזאת, שיהיה האדם משלים כל חלקי נפשו בעולם הזה, אף אם לא יתכן לקיים מצוות אלו בפועל בזמן הגלות, והוא על ידי שמקשרין את עצמן אל הדורות הקודמין, שזכו לקיים כל התרי"ג מצוות על מתכונתן, יחשב גם לנו כאילו קיימנום, וזה שייך גם באותם מצוות שנמנע מאתנו לקיימן בזמן הזה, דמ"מ כיון שהולכים בעקבות הראשונים, ואין זזים מדרכם דרך הקדש, מתקשרים עמהם, ומעלה עלינו כאילו קיימנו אף אנו, כל אותם המצוות שקיימו המה, שהרי אנו אסורים עמהם בקושרות. ולפעמים יש אשר איש ישראל עושה מצוה בשלימות, וישנם צדיקים הנמצאים כבר בעולם העליון, ובחיים חיותם לא היה בידם לקיים אותה מצוה, אזי אותם הצדיקים באים ומתדבקים בנשמת איש זה שקיים עתה אותה המצוה בבחינת עיבור, כדי שיהיה גם להם חלק באותה מצוה, ויש תועלת גם לאיש הזה, דעל ידי שנתעברו בו נשמות צדיקים מן העולם העליון, הם מסייעים לו לעבודת השי"ת. על כל פנים יש התקשרות בין נשמת ישראל בכל הדורות, מתחלת בנין אומה הישראלית על ידי אברהם אבינו ע"ה, עד סוף כל הדורות, והם מועילים זה לזה ומסייעים זה לזה, להשלים קיום כל המצוות. וסייעתא לדברינו, מהא דאיתא בילקוט פ' יתרו (רמז רע"ו), כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, ראוי היה לומר נשמע ונעשה, אלא אמרו ישראל להקב"ה, רבון כל העולמים עד שלא שמענום קיימנום, אנכי קיים יעקב, שנאמר (בראשית ל"ה) ויאמר יעקב הסירו את אלהי הנכר וגו', לא תשא קיים אברהם וכו', זכור קיים יוסף וכו' עיי"ש. ולכאורה צריך להבין כוונת דרשה זו, שהרי "נעשה" הוא לשון עתיד שמקבלים על עצמן לעשותם, ואיך דרשו מיניה עד שלא שמענום קיימנום, דאם כן הוי ליה למימר "עשינו" ולא "נעשה".
ולפי מה שביארנו יבא על נכון, דישראל קדושים בשעה שאמרו נעשה ונשמע קבלו על עצמם בלב שלם להתקשר בדרכי האבות הקדושים ולא יזועו מינייהו אף זיז כל שהוא, שבזה יחשב עליהם משעת קבלה בלב כאילו הם עשו את כל המצוות האלה, כמבואר דבמה שקיימו וקבלו עליהם לצאת בעקבי פסיעות הראשונים הרי הם מתקשרים עמהם וכאילו קיימום בעצמם. וזהו מה שאמרו נעשה קודם לנשמע, דכוונתם בזה היתה לקבל עליהם לשמור דרכי אבות הקדושים, על כן אמרו נעשה כלומר נלך בדרכם הקדושה, ממנו אין לגרוע ועליו אין להוסיף, לשנות מדרכם אפילו כקוצו של יו"ד, ועל ידי כן יחשב לנו כאילו קיימנו כל המצוות. וז"ש המדרש אמרו ישראל להקב"ה וכו' עד שלא שמענום קיימנום אנכי קיים אברהם וכו' דעל ידי התקשרותנו עמהם כאילו קיימנו אנחנו אותם המצוות שקיימו האבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב.
[שם] דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושא הוא זיל גמור. פירש"י ז"ל דעלך סני וכו', ריעך וריע אביך אל תעזוב (משלי כ"ז) זה הקדוש ברוך הוא, אל תעבור על דבריו שהרי עליך שנאוי שיעבור חבירך על דבריך, לישנא אחרינא חבירך ממש כגון גזלה גנבה ניאוף ורוב המצוות עכ"ל רש"י. והנה ללישנא אחרינא שמביא רש"י, עדיין אין מובן כל כך, איך נכללת התורה כולה במצות ואהבת לרעך כמוך, שהרי אף שרוב המצות הם בין אדם לחבירו, מכל מקום ישנם הרבה מצות שבין אדם למקום, ואינם שייכים לכאורה במצות ואהבת לרעך כמוך.
ונראה לומר בהקדם מה שכתב האלשיך הקדוש בפ' קדושים טעם נכון אל גדולת מצות ואהבת לרעך כמוך, שכל כך גדלה מעלתה עד שבהעדרה נחרב ביהמ"ק, כמו שאמרו ז"ל (יומא ט' ע"ב) כי בעון שנאת חנם נחרב בית שני, וביאר כי כל הנפשות ורוחות אשר לכל איש ישראל הם נמשכות מכל כוחות עליונים וכו', ועל כן בהתאחד הרוחות למטה יתאחדו ויתחברו שורשן למעלה, והוא תכלית כל האושר והטוב והורדת השפע וקיום כל העולמות, אמנם בהיות שנאה ביניהם נעשה פירוד בשרשי נפשותם ונאבד העולם, ועל ידי כך חרב ביהמ"ק וכו' עכת"ד האלשיך הקדוש.
ויש להוסיף נופך ולהרחיב הביאור, עפ"י מה שכתב הרמב"ן ז"ל על הפסוק (ויקרא י"ט) ואהבת לרעך כמוך, וז"ל כי לא יקבל לב האדם שיאהוב את חבירו כאהבתו את נפשו, ועוד שכבר בא ר' עקיבא ולימד חייך קודמין לחיי חבירך (ב"מ ס"ב ע"א) אלא צותה התורה שיאהב את חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב וכו', כי פעמים שיאהב האדם את רעהו בדברים ידועים וכו', אבל יהיה חפץ בלבו שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה, ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אלא יאהב ברבות הטובה לחבירו כאשר אדם עושה לנפשו וכו' עכ"ל הרמב"ן ז"ל. היוצא מדבריו כי עיקר המונע והמעכב לקיום מצות ואהבת לרעך כמוך, היא פתיחות הקנאה השוכנת בלב האדם, כי האדם נמשך אחר תאות לבו, ועבור קנאת איש מרעהו אין בידו לאהוב את רעהו כנפשו, אולם קנאה זאת שורה בלב האדם רק בעוד לבו אסור בעבותות תאוות העוה"ז, אמנם מי שזכה לזכך עצמו מן התאוות הגופניות, וכל ישעו וחפצו רק לעבוד את השי"ת, הרי סרה מלבו פתיחות הקנאה, ויכול הוא להתבונן בשורש נשמתו ונשמת חבירו, שממקור אחד חוצבו, ושפיר יוכל לקיים מצות ואהבת לרעך כמוך, ובהתחבר נשמתו עם נשמת חבירו למטה יתאחדו ולא יתפרדו, יתחברו גם בשרשם למעלה כנ"ל.
ועפי"ז מובנים היטב כי עצה טובה קמ"ל להגיע אל השלימות ע"י מצות ואהבת לרעך כמוך, שהרי כדי שיוכל לקיים מצוה זו ולאהוב את חבירו כנפשו, עליו לזכך עצמו מן התאות הגופניות, וכאשר נפשו מטוהרה, ישיג כי נפשו ונפש חברו מכסא כבוד חוצבו, ושרשם אחד הוא, וכאשר ישיג זאת יגיע אל מדרגת היחוד השלם, כי במה שהיא משיג כי שרש הנשמות הוא אחד, וכלם אצולים ממנו יתברך, ממילא לבבו יבין אחדות הבורא, ויגיע לקיום כל התורה, וא"כ שפיר הוה מצות ואהבת לרעך כמוך פסוק הכולל כל התורה.
[שם] דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושא הוא זיל גמור. הנה לכאורה תמוה מש"א פירושא הוא זיל גמור, והא עדיין לא א"ל כלום ומה יש כאן לפרש.
ונראה לומר על פי מה שכתב באור החיים הק' (פ' קדושים) בהא דכתיב ואהבת לרעך כמוך, דזה כלל גדול בתורה כל מקום שכתוב הלשון רעך, עמיתך, אחיך, לא לכל ישראל יקרא כן, אלא להקרובים והדבקים בה', שעושים רצונו בכל יום, קרא אותם אחים ורעים, משא"כ באלו הכופרים בה' ובתורתו שאסור לאהוב אותם ואדרבה מצוה לשנאותם, והיינו דכתיב ואהבת לרעך, דוקא כשהוא רעך ודוקא אם הוא כמוך, יעיי"ש.
ובזה אפשר לפרש כוונת הגמרא בזה שאמר לו ואהבת לרעך כמוך, שלימד אותו כאן כלל גדול מאד, ואמר לו, מאחר שבאת להסתופף תחת כנפי השכינה וברצונך ללמוד התוה"ק, צריך שתדע כלל גדול כיצד לפרש את הפסוק ואהבת לרעך כמוך, דהתורה כוונה בזה לומר, דדוקא רעך ודוקא כמוך, אותו מחויב לאהוב ורב כזה תוכל לקבל עליך, וכשאינו כמוך ואינו דומה לך כמוך ביראת חטא אסור לאהוב אותו ואסור לקבל אותו לרב ומורה, וזה ר"ל בסיום דבריו, ואידך פירושא, שאם תדע ותקבע בדעתך זה הכלל בפירוש הכתוב, זיל גמור, אז תוכל ללמוד את התורה, דמעתה תדע ותבין מי הוא הראוי והגון להיות לך לרב וחבר, לא כאלו שמהפכים דברי אלקים חיים ואומרים לרע טוב לטוב רע.
[שם] מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי א"ל גיירני ע"מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, דחפו באמת הבנין שבידו, בא לפני הלל גייריה וכו', שוב מעשה בנכרי אחד וכו' בא לפני שמאי אמר ליה גיירני על מנת שתשימני כהן גדול, דחפו באמת הבנין שבידו, בא לפני הלל גייריה וכו'. התוס' במס' יבמות (ק"ט ע"ב) הקשו דאיך קיבלם הלל, והרי קיי"ל דאין מקבלים גרים אא"כ הם מתאמצים מאוד להתגייר, ובגמ' שם (מ"ז ע"ב) אמרז"ל גר שבא להתגייר אומרים מה ראית שבאת להתגייר ומודיעים אותו מצות קלות וחמורות, מ"ט דאי פריש נפרוש דא"ר חלבו קשים גרים לישראל כספחת, וכן אמרז"ל שם רעה אחר רעה תבא למקבלי גרים, וכתבו התוס' היינו שאין מקבלין אותן מיד אא"כ מתאמצין מאוד להתגייר, ואלו שבאו לפני הלל הרי גילו דעתם בפירוש שאין כוונתם לש"ש והאיך קבלם הלל, ע"כ תוכן קושיתם. ותירצו התוס' יודע היה הלל שסופם להיות גרים גמורים כמו שעשה לבסוף עכ"ל. והמהרש"א בסוגיין הקשה גם כן אהך דהלל הא אין מקבלין גרים משום שולחן מלכים, ולא עדיף זה שגייר עצמו משום כהונה שילביש בגדי כבוד, ותירץ באופן אחר דהא דקאמר בא לפני הלל וגייריה לאו דוקא, אלא דלא גייריה עד לבתר הכי שידע דגר אסור בכהונה ונתגייר לשם שמים, ולא קאמר דגייריה אלא שקבל עליו לגייר ומתוך שלא לשמה בא לשמה עכ"ד ז"ל. ולא הזכיר תירוץ התוס' כלל.
והב"י בהל' גרים (יו"ד סי' רס"ח) הביא דברי התוס' הנ"ל, וז"ל וכתבו התוס' וההיא דפ"ב דשבת דאתא לקמיה דהלל ואמר גיירני ע"מ לעשות כהן גדול, בטוח היה דסופו לעשות לשם שמים, וכן ההיא דפ' התכלת דאתא לקמיה דרבי ואמרה גיירני ע"מ שאנשא לאותו תלמיד עכ"ל התוס', וסיים הב"י ומכאן יש ללמוד דהכל לפי ראות עיני הב"ד. אמנם בשו"ע לא הובאו דברי התוס' להלכה, גם הרמב"ם לא הביאם, ונראה דבזמה"ז אין לנו לסמוך בזה על ראות עיני הב"ד, וגר שבא להתגייר ואומר בפירוש שכוונתו בשביל תועלת דבר, כאותו שבא לפני הלל וכההיא דאתי' לפני רבי אין לנו לגיירו על סמך שסופו לעשות לש"ש, דאין בידנו כח הכרעה זו לדון ע"ש סופו. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (פי"ג מהל' איסורי ביאה הל' ט"ו) שכ' וז"ל לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק, ואעפ"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו ב"ד הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכ"מ, ולא מקרבין אותם עד שתראה אחריתם עכ"ד. והב"י בהל' גרים (שם) הביא דברי הרמב"ם ז"ל וכתב ועל מ"ש הרמב"ם שהיו גרים מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, נראה לדקדק דמדלא אמר בפני ב"ד הדיוטות, דאע"ג דאנן הדיוטות אנן כדאיתא בסוף גיטין (פ"ח ע"א) על ב"ד שבזמן הזה, מ"מ אין מקבלים אותם גרים בב"ד דידן, אלא שאם קבלו אותם הדיוטות שאינם ב"ד, הרי הם גרים וכו', וכמ"ש הרמב"ם ז"ל שאינם גירי צדק, אלא שחוששין להם לחומרא עד שיתברר צדקתן עיי"ש.
ולבאר הענין נ"ל דמ"ש התוס' יודע היה הלל שסופם להיות גרים גמורים, וכן ההוא דרבי שבטוח היה שסופה לש"ש, הנה לא פירשו בדבריהם סיבת הידיעה ההוא מהו, ואיך ידעו ובטוח להם שסופם להתגייר לש"ש. ואפשר דסמכו על רוה"ק, ואף דאין מורין הלכה על פי רוה"ק, דתורה לא בשמים הוא, אבל כן כתבו הפוסקים דהיכא שהרוה"ק בא רק לגלות המציאות, איכא מאן דס"ל דמותר להורות הלכה על פי רוה"ק בכה"ג, ולענינינו לא היה צורך ברוה"ק להכריע בדבר הלכה, כי אם לגלות המציאות שסופן להתגייר לשם שמים, ובכהאי גוונא שפיר דמי לסמוך עליו לענין הלכתא.
או אפשר לומר דקים להו בגוויה דפנימיות כוונתם לש"ש, וכמו שהימנוה לבת רב חסדא בקים ליה בגווה (במס' כתובות פ"ה ע"א) ובגמ' שם אמר ר' פפא השתא דאמר מר קים ליה בגווה מילתא הוא מרענא שטרא אפומיה, אלא שכתב הרי"ף שם וחזינן לגאון דקאמר דהאידנא לא אפשר ליה לדיין למימר קים לי בגווה, דלא בריר לן קים לן בגוויה היכי הוי, וכן פסקו הרמב"ם ובשו"ע דאין לנו לסמוך בזמן הזה על טענת קים לי', אבל הראשונים ברוחב בינתם יכלו לדון על סמך קים לי, ומעתה לא נצטרך לומר שהורו על פי רוח הקודש, כי אם שהיה קים להו דפנימיות כוונתם לשם שמים, ועל כן לא הובאו דברי התוס' להלכה בשולחן ערוך ובפוסקים, דעכשיו אין לנו רוה"ק ולא בריר לנו קים לי, ונכרי הבא להתגייר ואומר בפירוש שכוונתו לתועלת דבר אין לנו לגיירו על שם העתיד. [שם] אמונות זה סדר זרעים. פירש"י ז"ל שעל אמונת האדם סומך להפריש מעשרותיו כראוי עכ"ל. והתוס' פי' בשם הירושלמי שמאמין בחי העולמים וזורע.
ואפשר לפרש עוד הטעם שסדר זרעים נקרא אמונה, על פי מה שאמרו חכמינו ז"ל במדרש, אין ישראל ניזונין אלא בזכות האמונה. ולכאורה קשה על זה דמשמע דעל שאר דברים אין כאן שכר, ובמשנה ריש פאה איתא, אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה, שעל שאר דברים גם כן יש שכר בעולם הזה. ובפשטות יש לומר דעל שאר דברים יש גבול לשכרם, מה שאין כן על אמונה אין גבול לשכרה. אבל יש לפרש עוד, דהנה במדרש שיר השירים (פ"א סי"ד) איתא, על הפסוק ישקני מנשיקות פיהו, בשעה ששמעו ישראל אנכי ה' אלקיך, נתקע תלמוד תורה בלבם, והיו למדים ולא היו משכחין, באו אצל משה ואמרו וכו' דבר אתה עמנו ונשמעה וגו', חזרו להיות למדים ושוכחים, אמרו מה משה בשר ודם עובר, אף תלמודו עובר, מיד חזרו באו להם אל משה, אמרו לו משה רבינו לוואי יגלה לנו פעם שנייה כו', לוואי יתקע תלמוד תורה בלבנו כמות שהיה עכ"ל.
מבואר מזה שדבר שבא מן הקדוש ברוך הוא אין לו הפסק, ואם כן האמונה שהוא מצות אנכי ולא יהיה לך ששמעו מפי הקב"ה, גם שכרו לא יהיה לו הפסק כיון ששמעו המצוה מפי הקב"ה בעצמו, וע"כ בשאר דברים אין יכולים ליתן הקרן של השכר בעולם הזה דאז לא ישאר לעולם הבא, מה שאין כן האמונה שהוא דבר שאין לו הפסק יכולין ליהנות ממנו בעולם הזה, שלא יופסק השכר לעולם הבא, ועל כן אין ישראל ניזונין אלא בזכות האמונה, כדי שלא יופסק שכרם, ומשום הכי נקרא סדר אמונה, שבזה מרומז גם כן שכדי שיהיה לו זרעים צריכים לאמונה כי על ידי זה ניזונים, וכמאמר חכמינו ז"ל אין ישראל ניזונין אלא בזכות האמונה.
[שם] ודעת זה סדר טהרות. ידוע שהרמב"ם ז"ל (הל' מקואות פי"א הל' י"ב) כתב על מי המקוה שהם מי הדעת. ועל פי פשוטו הוא כמו שמבואר בגמרא הנ"ל, דעת זה טהרות, ואם כן אם אין טהרות אין דעת, והמקוה הוא יסוד הטהרות והוי מימיו מי הדעת.
[שם] אמר רבא בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו נשאת ונתת באמונה, קבעת עתים לתורה וכו'. הנה בגמרא (סנהדרין ז') אמר רב המנונא אין תחלת דינו של אדם אלא על דברי תורה וכו', והוא סתירה, [ועיין בתוס' שם שהקשו על זה ותירצו בשני פנים עיי"ש].
ואפשר לומר דהא בהא תליא, ושני השאלות באים כאחד, דאם שואלים לאדם למה לא קבעת עתים לתורה בעולם הזה, הוא ירצה לתרץ ולהצטדק כי אי אפשר לו מסיבת עמל וטירדת הפרנסה, אשר מוכרח לרדוף אחריה בזיעת אפים מהבוקר אור ועד חשכת לילה, וכשסר לביתו כבר אזלה כחו ונחלש מוחו ואינו יכול ללמוד עוד. אבל האיש הנושא ונותן באמונה מכחישו, דמי שמאמין בהשגחתו יתברך שמו, יודע דאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו אפילו כמלוא נימא, והבורא יתברך מזמין לכל אחד די פרנסתו, והעת שחוטפים למען כבוד תורתו יתברך, לא יגרום בשום אופן העדר או חסרון בפרנסת האדם. ומעתה לא יקשה סתירת המאמרים, שבאמת תחלת דינו של אדם על דברי תורה, ומה ששואלין אותו נשאת ונתת באמונה, שאלה זו גם כן על דברי תורה, דבאמצעות שאלה זו יצדק שאלה האחרת קבעת עתים לתורה, ואין לו מענה בפיו להצטדק בטירדות הפרנסה, ובאמת כל אחד ואחד מאמין בהשגחתו יתברך, אלא שהיצר הרע מטעה את האדם שלא להתבונן בדרכיו ולרדוף אחר הממון בלי התבוננות ובלי חשבון הדעת וחשבון הנפש.
[שם] בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו וכו' קבעת עתים לתורה. השל"ה הק' במסכת שבועות הקשה ע"ד המדרש כל הקובע עתים לתורה מיפר תורה שנאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך, וצ"ב דהלא זהו שאלה ראשונה ששואלין קבעת עתים לתורה. ותירץ דמי שעוסק במשא ומתן חיובו תלוי בקביעת עתים לתורה, אמנם מי שתורתו אומנותו מחוייב לעסוק בתוה"ק תמיד בלי הפסק, ובקביעת עתים מיפר תורה יעיי"ש.
וי"ל הענין, דבאמת מה שבא הציווי בתוה"ק שיהיה תמיד מבלי שלילה שום זמן, בעל כרחך אין הכוונה תמיד כמשמעו, דהלא איכא שעתא דשינה ושאר צרכים שאי אפשר לעסוק בתורה אז, ולא ניתנה תורה למלאכי השרת, ובעל כרחך דחיוב התמידי שבזה, קאי על האפשרות שמחוייב בכל מה שאפשר, וממילא מי שתורתו אומנתו שאפשר לו לעסוק בכל זמן, אם לא עסק בתוה"ק באיזה זמן ביטל המצוה דתמיד שלא עסק בתורה בזמן האפשר לו, אמנם העוסק במשא ומתן שאי אפשר לו לעסוק בכל זמן, וגם העוסקים במו"מ מוכרחין שיהיו בעולם ועליהם נאמר שמח זבולן בצאתך, ובע"כ חיוב התמידי שלהם הוא בקביעת עתים שזה אפשר גם להעוסקים במו"מ.
ואפשר שגם מה שאמרו (מנחות צ"ט) דבקריאת שמע שחרית וערבית קיים לא ימיש וגו', ובנדרים (ח' ע"א) דאי בעי פטר נפשיה בקר"ש שחרית וערבית. גם זה אינו אלא בהעוסקים במו"מ שאפשר להתגלגל אצלם אונס לפעמים גם בקביעת העת, כמ"ש הר"י ז"ל בברכות (י"א ע"ב) דמי שקורא כל היום או רובו יודע בוודאי שיקרא או ישנה, אבל שאר כל אדם אינו יודע בוודאי שיקרא, וממילא כשיש לו באמת איזה אונס גמור על קביעת העת שלו קיים המצוה בקריאת שמע שחרית וערבית, כיון דבענין המצוה נכלל רק האפשר, וכשלא היה באפשרי יותר מתקיים בזה המצוה, ואף דגם בשאר מצוות אמרינן אונס רחמנא פטריה (נדרים כ"ז ע"א), אבל כבר נודע כי אמרינן רק אונסא כמאן דלא עביד, אבל לא אמרינן אונסא כמאן דעביד (ש"ך חושן משפט סימן כ"א ס"ק ג'), אבל כאן על ידי האונס נתקיים בקריאת שמע שחרית וערבית המצוה דלא ימיש וגו', דזה נקרא תמיד כל מה דאפשר, [ואעפי"כ יש לומר כמו שכתב הר"ן ז"ל שם דמצות ושננתם לבניך לא נתקיים בזה כיון דפעולת השינון שיהיו דברי תורה מחודדין א"א שיהיה בזה].
[ל"א ע"ב] אמר רבה בר רב הונא כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות ומפתחות החיצונות לא מסרו לו בהי עייל, מכריז רבי ינאי חבל על דלית ליה דרתא ותרעא לדרתא עביד. ופירש"י יראת שמים דומה לפתחים חיצונים שדרך להם נכנסים לפנימיים וכו'. והרי"ף בעין יעקב הקשה דמשמע דהיראה היא מפתח החיצון, והכתוב אומר יראת ה' היא אוצרו (ישעי' ל"ג). ועוד קשה דבגמרא (יומא ע"ב ע"ב) איתא מכריז ר' ינאי חבל על דלית ליה דרתא ותרעא לדרתיה עביד, ופירש"י שם שהתורה אינה אלא שער ליכנס בה ליראת שמים, לכך צריך שתקדים לו יראת שמים. והוא סתירה לכאורה לדברי ר' ינאי, שכאן קורא ליראת שמים פתחים חיצונים, שהוא דרך להגיע אל התורה, ולפי דברי ר' ינאי ביומא התורה הוא שער ליכנס בה ליראת שמים, ודוחק לומר דפליגי עד כאן קושיות הרי"ף ז"ל.
ונ"ל בביאור הענין עפימ"ש במדרש שמואל והרע"ב מברטנורא במתני' דאבות (פ"ג מ"ט) רחב"ד אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכו', והקשו שזה סותר לדברי הלל (שם פ"ב מ"ה) שאמר אין בור ירא חטא, דלפי"ד איך יצוייר שתקדים יראת חטאו לחכמתו, ותוכן תירוצם דבכח המחשבה צריך להקדים יראת חטא לחכמת התורה, היינו שיקבל עליו לקיים כל דברי התורה והמצות בלב שלם ונפש חפצה כשידעם, דרחמנא ליבא בעי, ובאם אינו לומד ע"ד כן אין חכמתו מתקיימת, אמנם בדברי הלל הכוונה היראה מהחטא במעשה ובפועל, שזה אי אפשר רק כשיהיה חכם בחכמת התורה, שאם אינו יודע מה שהוא עבירה, אי אפשר לו להיזהר ממנה, על כן אמר אין בור ירא חטא עכ"ד ז"ל.
מבואר דבמחשבת הלב צריך שתקדים היראת שמים ללימוד התורה, וזולת זה אין חכמת התורה מתקיימת בידו, ובמעשה אי אפשר להשיג היראה זולת על ידי חכמת התורה שתקדים אליה. ובזה יתורץ על נכון קושית הרי"ף ז"ל, דבדברי רבה בר"ה שהמשיל בחינת היראה למפתחות החיצונות, והתורה לפתחים הפנימיים, הכוונה על יראת החטא במחשבה, וז"ש כל הלומד תורה ואין בו בחינת יראת שמים זו, ר"ל שאינו מקבל עליו ללמוד על מנת לקיים ולעשות רצון הבורא ית', הרי זה דומה למי שאין לו מפתחות החיצונות בהי עייל, כי אין התורה מתקיימת בידו ולא יזכה להשגתה בלי יראת שמים, ומה שהמשיל ר' ינאי שם בדבריו התורה לשער ליכנס בה ליראת שמים, הכוונה על יראת החטא במעשה, שמוכרח שיקדים אליה לימוד התורה דאין בור ירא חטא כנ"ל, ובבחינה זו התורה הוא השער שדרך בה יגיע האדם ליראת שמים, ומי שלא ישיג יראת שמים הרי זה דומה לדלית ליה דרתא ותרעא לדרתא עביד והבן.
באופן אחר יש לתרץ קושית הרי"ף בעין יעקב, דהנה במשל הראשון רמזו לנו חז"ל דכל הלומד תורה בלי יר"ש אפילו תורה אין לו, דלכווין לאמיתה של תורה צריך סייעתא דשמיא, ואינו כשאר החכמת שבעולם שאם יעמיק אדם מחשבתו ימצאנה על ידי יגיעתה, אמנם בלימוד התורה אינו כן, שהלומד תורה ואין בו יראת שמים אינו רואה דרך האמת ולא ישיג עריבותה, וטועה ונתעה ח"ו בדרך התורה, וזה שהמשילו אותו לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות והחיצונות לא מסרו לו, שאי אפשר לו לעייל כלל, ואף זה אינו תופס בהשגת התורה הקדושה כלום.
ובמשל השני שאמר ר' ינאי רמזו לנו חז"ל עוד בחינה אחרת בענין התורה ויר"ש, דהנה ישנם בני אדם שבבית המדרש מתנהגים בדרך התורה והמוסר, לקבוע עתים לתורה ולהתפלל בכוונה, אבל בביתם מתנהגים ר"ל בלי יר"ש ובלי תורה כשפלים ומגושמים, אבל באמת צריך האדם לקיים שויתי ה' לנגדי תמיד, וישים אל לבו שהמלך הגדול הקב"ה אשר מלא כל הארץ כבודו עומד עליו ורואה במעשיו שנאמר אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו, גם בשכבו על משכבו ידע לפני מי הוא שוכב, כמבואר ברמ"א ריש או"ח, ואמרז"ל מגיד לאדם מה שיחו אפילו שיחה קלה שבין איש לאשתו מגידין לו לאדם בשעת מיתתו, וצריך להשים נגד עניו בכל פסיעה ובכל פעולה שיש בורא עולם המשגיח ורואה במעשיו, ויעשה הכל רק לרצון ולנחת רוח להבוי"ת, ואם ככה יתנהג יתקיים בקדושתו לנצח, וגם ביתו יהיה לו קדושה נצחיות, כמ"ש הקדושת לוי זלה"ה דכמ"ש במס' מגילה (כ"ט ע"א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, כמו כן מי שמתנהג בביתו בקדושה ובטהרה, והולך בדרכי ה' ומצותיו לעשות רצונו יתברך, הרי יש בביתו גם כן קדושת בית הכנסת, וק"ו שעתידה ליקבע בא"י ותשאר נצחיות, שהרי בתי כנסיות ובתי מדרשות אינם עוסקין בה בתורה אלא לשעה, ובביתו הרי הוא עושה רצון הבורא ית' יום ולילה תמיד.
וזה נרמז במשל ר' ינאי שהתאונן ואמר חבל על דלית ליה דרתא, שאין לו דירה ובית שמתנהגים בו בקדושה וטהרה וביר"ש, ותרעא לדרתא עביד, שלומד תורה ויודעה, ויש לו שער ליכנס ולהרגיל קדושה ויר"ש בביתו, אבל אין לו דעת להתגבר על יצרו, וכשיושב בביתו מתנהג כשפלים ומגושמים ר"ל, אם כן מה הועיל בתורתו ובמה שיש לו תרעא אם אין לו בית.
באופן אחר קצת יש ליישב קושית הרי"ף בעין יעקב, דהנה ביהכ"נ וביהמ"ד אין נחשבים כבית דירה כדקיי"ל (עירובין נ"ה ע"ב, שו"ע או"ח סי' שצ"ח סעיף ו') לענין עירוב. והנה ידוע מה שכתב בספה"ק סידורו של שבת, לפרש הכתוב (במדבר ה') ואיש את קדשיו לו יהיו, דעיקר האדם הוא הנפש, אבל הגוף הוא רק כמלבוש אל הנפש, כמבואר בזוה"ק (פ' יתרו דף ע"ה סע"ב, ועי' זוה"ק פ' בראשית כ' ע"ב) על הפסוק עור ובשר תלבישני וגו' (איוב י') א"ה האדם מהו, אי תימא דאינו אלא עור ובשר ועצמות וגידים, לאו הכי הוא, דהא ודאי האדם לאו איהו אלא נשמתא, ואילין דקאמר עור ובשר עצמות וגידים כלהו לא הוו אלא מלבושא בלחודוי מאנין אינון דבר נש ולאו אינון אדם יעיי"ש. ולפ"ז נמצא כי כל מה שהאדם עושה לצורך הנפש הרי הוא שלו, כי עשהו לצורך עצמו, אבל הדברים שעושה לצורך גופו אינם קרויים שלו, כי עשאם רק לצורך מלבושו הוא הגוף, וז"פ הפ' ואיש את קדשיו, היינו דברים שבקדושה שהוא עושה, לו דייקא יהיו, שהם בלבד נקראים שלו, עכת"ד ז"ל.
היוצא מזה כי האיש אשר עוסק בביתו בצרכי גופו באכילה ושתיה ושאר דברים גשמיים שהם לצורך הגוף, אין הבית קרוי שלו, כי נשמתו שהיא האדם אין לה בית כלל. אכן בזמן שהוא ממשיך אל ביתו קדושת ביהמ"ד, ומתנהג גם בענינים גשמיים על פי התורה, והוא מצויין בהלכות שלמד בביהמ"ד, אזי הבית קרוי שלו, כי יש בו תועלת לנשמתו.
והיינו דקאמר ר' ינאי חבל על דלית ליה דרתא, כלומר שאינו מתנהג בתהלוכות ביתו כתורה וכהלכה, שאז אין ביתו שלו, שהרי הוא רק מקום דירת גופו, ונשמתו לא מצאה בה מנוח, ונמצא שאין לנשמתו שהיא האדם עצמו בית דירה כלל, שהרי ביתו אינו ברשותו, וגם ביהמ"ד לא יחשב למקום דירה, כמו שנתבאר. וז"ש דלית ליה דרתא, היינו מדור לנשמתו, ותרעא לדרתא עבד, שהוא לומד תורה בביהמ"ד הקרוי בית שער, כי זה השער לה' שבו יקנה האדם קנין הקדושה בנפשו, וימשיך משם את ההשפעה לביתו, ובזה יעשה ביתו שלו, כי גם בהתעסקו בעניניו הגשמיים חזותו מוכחת עליו כי למד תורה, וביתו שלו הוא מעון לנשמתו. אך זה האיש שלא זכה להמשיך קדושת ביהמ"ד אל תוך ביתו, מתאונן עליו ר' ינאי כי חבל על שעשה שער לביתו בתורה שלמד בביהמ"ד, ואל הבית עצמו לא זכה, משום שאינו עוסק בביתו בצרכי נשמתו ואין הבית שלו.
ובזה אתי שפיר, דאין סתירה בין מה שהכריז ר' ינאי שהתורה היא שער ליראת שמים, לבין הא דאמר רב הונא התם מי שיש לו תורה ויראת שמים דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות ומפתחות החיצוניות לא מסרו לו, הרי שהמשיל את התורה למפתח הפנימי והיראה לחיצוני, והשתא לא קשה מידי, דר' הונא מיירי בלימוד התורה בביהמ"ד שהיא מקום התורה, שם היראה היא המפתח החיצון להכנס על ידה אל התורה, אבל ר' ינאי מיירי בשבת האדם בביתו, שאינו מקום המיוחד לתורה בלבד, אלא עוסקים שם בדברים גשמיים, על כן שייך שפיר לקרות את התורה תרעא, כי היא השער והפתח לקנות לו בית דירה לצרכי נשמתו, על ידי שיתנהג כראוי בביתו, ויהיה מקושר בכל עניניו עם התורה שלמד בביהמ"ד.
[ל"ב ע"א] לעולם יבקש אדם רחמים שלא יחלה, שאם יחלה אומרים לו הבא זכות והפטר. וי"ל בהקדם לפרש הפסוק (תהלים מ"א) אני אמרתי ה' חנני רפאה נפשי כי חטאתי לך, ולכאורה מה נתינת טעם הוא זה, וכי בשביל שחטא ינתן לו הרפואה. אמנם ידוע כי העון הוא חולת הנפש, וזהו שורש וסיבת כל חולי הגוף ר"ל, אלא שהבורא ית' מאריך אף ואינו מביא היסורים מיד, אולי ישוב האדם ויתקן פגמי נפשו ושב ורפא לו, וצריך האדם להקדים תפלה לצרה שיזכה לתקן פגמי נפשו ויתרפא מחולי הנפש, ואז לא יבואו עליו חולי הגוף כלל, וזהו שביקש דהע"ה, ה' חנני רפאה נפשי כי חטאתי לך, שירפאהו ה' מחולי הנפש הנגרם בסיבת החטא, ולא יגיעו אליו חולי הגוף כלל. וזהו לעולם יבקש אדם רחמים שלא יחלה, שירפאהו ה' מחולי הנפש ולא יגיעו אליו חולי הגוף כלל, שאם יחלה אומרים לו הבא זכות והפטר.
[ל"ג ע"ב] ויבא יעקב שלם (בראשית ל"ג), ואמר רב שלם בגופו שלם בממונו שלם בתורתו. וברש"י על התורה (פ' וישלח) פירש שלם בממונו שלא חסר כלום מכל אותו דורון. ולכאורה יש להבין מה כל הרעש הזה שלא חסר מאותו הדורן, הלא מצינו שלא רצה יעקב אבינו ליהנות מכל הרכוש ההוא שרכש בבית לבן, ואחר כך בשעה שנפטר יצחק אבינו נתן הכל לעשו בשביל חלקו במערת המכפלה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (שמות רבה סו"פ ל"א) והובא בקיצור ברש"י ז"ל (סו"פ ויחי) על הכתוב בקברי אשר כריתי לי, שנטל יעקב כל כסף וזהב שהביא מבית לבן ועשה אותו כרי ואמר לעשו טול זה בשביל חלקך במערה, הרי שכל הרכוש ההוא שהביא עמו לא רצה להנות ממנו, אי לצד שבא לו דרך בית לבן, או סתם בשביל שהיה נכסי חוץ לארץ, כמ"ש רש"י ז"ל (פרשת ויגש פמ"ו פסוק ו') דמה שרכש בפדן ארם נתן הכל לעשו בשביל חלקו במערת המכפלה אמר נכסי חוצה לארץ אינן כדאי לי וכו', על כל פנים הלא לבסוף נתנו כולו לעשו, ולכאורה למה נעשה לו נס זה להיות שלם בממונו, הלא קודשא בריך הוא לא עביד ניסא למגנא, ואם היה חסר לו על ידי הדורון לא היה נותן לעשו אלא מעט, אם כן נעשה נס כדי שיהיה לו ליתן לעשו הרבה אתמהה.
אך אפשר לומר כי אין הכי נמי מה שרכש בבית לבן [אף שבאמת לא מלבן היתה זאת כאשר כבר הארכנו בזה במקו"א, מ"מ עכ"פ הרי היה נכסי חו"ל] בזה לא היה חפץ וכל זה נתן אחר כך לעשו כנ"ל, אבל זה הרכוש שהשלים לו הבורא יתברך תמורת הדורן, זאת היתה כבר בשכם והיתה כבר נכסי אר"י זאת לא נתן לעשו כלל, שהרי אמר הטעם שאין נכסי חו"ל כדאי לי, שרק רכושו אשר רכש בהיותו בחו"ל אין כדאי לו, אבל מה ששילם לו הקב"ה תמורת אותו הדורן כבר היה ממון אר"י, ובזה היה חפץ ואינו בכלל הניתן לעשו, נמצא שהחליף יע"א רע בטוב, שנתן דורן לעשו מאותו הממון שבלא"ה לא רצה ליהנות ממנו שבא דרך ביתו של לבן ונכסי חו"ל שאינן כדאי לו, ותמורתה החזיר לו הקב"ה ממון קדוש שבזה שפיר היה חפץ. [ועי' באגרא דכלה פ' שופטים שכתב כעי"ז].
ולזה אמר הכתוב ויבא יעקב שלם עיר שכם, דכתב הרמב"ן ז"ל (סו"פ ויצא) שתחלת ביאתו בארץ בשכם היתה, שנאמר ויבא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען יעיי"ש, ובבואו לשכם אך אז היה שלם בממונו, דמקודם אף עם כל כמה שהיה לו מן הרכוש עדיין לא היה שלם בממונו ולא היה לו ממנה הנאה, וכמו שאמר אין נכסי חו"ל כדאי לי, מה שאין כן בבואו לשכם שבא"י והחזיר לו הקדוש ברוך הוא מה שנחסר לו ע"י אותו הדורן, אז היה שלם בממונו שזה היה כבר נכסי א"י וזה היה חשוב אצלו.
א"י קצת מטעם אחר, ע"פ דברי אבא מארי זלה"ה בקדושת יום טוב (בהשמטות לפ' ויצא) לפרש המדרש שדאג יעקב אבינו, אליעזר עבד אברהם היה כל טוב אדוניו בידו, אני אין בידי לא נזם ולא צמיד א' וכו', חזר ואמר לית אנא מוביד סברי מן בריי עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ. דלכאורה היתכן שיעקב אבינו מקודם לא היה לו בטחון עד שחזר ואמר וכו', ותוכן דבריו בקיצור שהכוונה שהיה ירא שמא בהיותו שם אצל לבן יהיה לו עושר ונכסים ויהיה לו נסיון העושר, וכבר נמנו וגמרו דגדול נסיון העושר מנסיון העוני, ובפרט שם אצל לבן, ומזה פחד לבו שלא יזיק לו ח"ו, אולם כבר כתבו הערבי נחל וספה"ק דהא דנמנו וגמרו שגדול נסיון העושר הוא רק בעשירות הבא על ידי שליחים, היינו הטבע ומערכת השמים אשר מזליה גרם ליה העשירות, זאת הוא קרוב להפסד אשר יוכל להטות את לבבו מדרך החיים, אמנם כן יש מי שזכה לעשירות והון רב בגזירת האומר ועושה לא ע"פ מזלו ומנהג העולם, וזה העושר הניתן לו מאתו ית' לא יטה את לבבו מדרך ה', כי הלא מאתו יתברך לא תצא הרעות, ועל זה נאמר ברכת ה' היא תעשיר. וז"ש אליעזר עבד אברהם מה כתיב ביה וכל טוב אדוניו בידו, היינו שהיה רגיל לעמוד בנסיון העושר ע"כ לא הזיק לו, אני אין בידי וכו' ואני בנסיון העוני ממילא אם יהיה לי שם עשירות שמא ח"ו יזיק לי, חזר ואמר לית אנא מוביד סברי מן בריי עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ, ומה שיתן לי הבוי"ת בוודאי לא יזיק לי עכת"ד הק'.
ובזה ניחא דמה שהיה לו בחו"ל אצל לבן על ידי כמה סיבות ופעולות, חשש שלא יזיק לו על כן נתנו כולו לעשו, משא"כ מה שהחזיר לו הקב"ה בארץ ישראל תמורת הדורן, זה בוודאי שבא אך על ידי הבורא יתברך עצמו ולא על ידי מערכת השמים וכדומה, וזה היה ממון קדוש למאוד והיה חשוב בעיניו והחזיקו ושמר אותו לעצמו, ע"ד צדיקים חביבין עליהם ממונם יותר מגופן, לפי שמה שבא מהקב"ה לבדו מונח בו בחינת הנפש וניצוץ הקדוש של האדם המקבל, וכדאיתא בייטב לב (פ' בהר) עה"כ וכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו', דבכל חפציו של האדם השייכים אליו מונח בהם בחינת הנפש ונציה"ק שלו, והיינו טעמא דצדיקים חביב עליהם ממונם יותר מגופן לפי שאין פושטין ידיהן בגזל. ומה"ט מצינו שהי"ל ליעקב אבינו מסירת נפש על פכים קטנים ולעומת זה כל הכסף וזהב שבחו"ל נתן לעשו, דמה שהיה ממקור הקדושה והיה בו נציה"ק השייכים לשורש נשמתו זה הי"ל מהשי"ת וע"ז מסר נפשו כי שם ידע שכולו קודש, משא"כ על כל הכסף וזהב שבחו"ל לא היה לו מסירת נפש ונתנו כולו לעשו כנ"ל, וכמו"כ מה שהחזיר לו הבוי"ת תמורת הדורן ידע שהוא כולו קודש וזאת לא נתן אח"כ לעשו אלא החזיקו לעצמו.
[שם] ויבא יעקב שלם (בראשית ל"ג), ואמר רב שלם בגופו שלם בממונו שלם בתורתו. אפ"ל עפ"י מה שאמרתי כבר כמ"פ על אמרם ז"ל (ברכות ח') משחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד, דלכאורה היה די באומרו אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד"א של הלכה, וכבר ידענא מזה דזה בלבד ולא דבר זולת זה, ומדוע הוסיפו תיבת בלבד. אלא לפי שאפשר להיות ד' אמות של הלכה מעורב עם שבע תועבות שמערבים עם התוה"ק ומעמידים בתוכה על ידי שנעשים משוחד ומותעה, וכדמרגלא בפומי לפרש אמרם ז"ל מודה אני לפניך ששמת חלקי מיושבי ביהמ"ד ולא שמת חלקי מיושבי קרנות, היינו שאין חלקי בין שניהם כהדדי אלא עם יושבי בית המדרש לחוד, ולכן אם היה אומר רק אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, לא שלל עדיין אלו שהם גם כן בד' אמות של הלכה אלא שהם פוסחים על שתי הסעיפים ומערבים שניהם יחד, לכן שלל זאת ואמר אין לו להקב"ה בעולמו אלא אותו שהוא ד"א "של הלכה בלבד", ואין מעורב בו שום התחדשות, כמו שמערבים בתוכו בעוה"ר ענינים שונים מעשו ומלבן, דמה שיש בו כבר תערובות אין לו קיום ואינו נשאר מזה מאומה, אפילו אם נדמה לפעמים לפי ראות העין שפעלו כל מאומה אבל אין לו קיום, דראוי להתקיים הוא רק מה שהוא ד"א "של הלכה בלבד".
וזה שרמז הכתוב (פ' וישלח) ויותר יעקב לבדו, דהנה דבר שהוא תמידיות כתיב לפעמים בלשון עבר ופעמים בלשון הווה או עתיד, ואמה"כ ויותר יעקב איך נשאר יעקב, שישאר נצחיות וקיום הוא רק אם הוא לבדו, אם הוא יעקב לחוד ואין מעורב בו מאומה מעשו, שיעקב אבינו הלך עד"ז שלא התחבר עם עשו ולא לקח ממנו ולא השתייך עמו כלל, והיה יעקב לחוד.
ולזה אמרה התוה"ק, שאצל יעקב אבינו היה רבותא גדולה ויבוא יעקב שלם עיר שכם, שהגיע לשכם ונשאר שלם בגופו, ממה שנגע בו הס"ם שנתרפא הכל, ונשאר בתכלית הקדושה, שלם בממונו, שהיה לו כל צרכו ולא הוצרך לשום אדם, מה שצריכים לפעמים אל בנ"א עבור ממון, והבוי"ת עזר שהיה שלם בגופו שלם בממונו ממילא עי"כ נשאר שלם בתורתו, כי הוא לא הניח מאומה, והלך בשלימות בתורתו עזה"ד היאות כדי שיהיה לה קיום, דזולת זה כבר אינו שלם, שאם מזניחין ומשנין אף קצת כבר אינו שלימות ואינו מתקיים, ויעקב אבינו נשאר שלם בתורתו.
[שם] אמר [רשב"י] איכא מילתא דבעי לתקוני, א"ל איכא דוכתא דאית ביה ספק טומאה ואית להו צערא לכהנים לאפוקי, אמר איכא איניש דידע דאיתחזק הכא טהרה, א"ל ההוא סבא כאן קיצץ בן זכאי תורמסי תרומה, עבד איהו נמי הכי כל היכא דהוה קשי טהריה וכל היכא דהוה רפי צייניה. פירש"י ז"ל היה מקצץ תורמסין ומשליכן שם ונעשה נס וצף המת במקום שהוא שם, וציינו למקום הקבר עכ"ל. ובירושלמי פ"ט דשביעית הל' א' הביא שאחר שטיהר רשב"י את העיר, הטמין שם נכרי א' מת, וצפה רשב"י ברוה"ק, אמר גוזר אני על העליונים שירדו ועל התחתונים שיעלו, וכן הוית ליה, ר"ל שהמת צף ועלה למעלה והערל מת וירד למטה. הרי שע"י נסי ניסים ורוה"ק אמיתי טיהר רשב"י את המקום שהיה בו ספק טומאה, ומה שסמכו בזה על רוה"ק ונסים, ביארתי במק"א דעת הפוסקים דמה דכללא הוא שאין סומכין בהלכה על נבואה, זה אינו אלא במה שהספק הוא בהלכה, ותורה לא בשמים היא אלא לברר עפ"י שכל אנושי, אבל מה שאינו ספק בהלכה אלא ספק במציאות אפשר לסמוך על בעל רוה"ק אמיתי כרשב"י ודכוותיה, וגם זה אינו ספק בהלכה אלא במציאות אם יש שם מת.
[ל"ה ע"א] תרי תילתי מיל. וכתבו התוס' [בד"ה תרי בא"ד] וז"ל ואומר ר"ת דהתם מיירי בתחילת שקיעה והכא משתשקע מסוף שקיעה אחר שנכנסה חמה בעובי הרקיע עכ"ל. נמצא מדברי התוס' דשתי שקיעות יש, חדא תחלת השקיעה משהחמה מתחלת להכנס בעובי הרקיע, ומתחלת שקיעה זו ועד השקיעה הב' יש ג' מילין ורביע, ואז עדיין יום גמור הוא, והשנית סוף השקיעה, דהיינו אחר שנכנסה כולה בעובי הרקיע, וממנה ועד הלילה אין אלא ג' רבעי מיל. והנה המהר"ם אלשקר ז"ל בתשובה (סי' צ"ו) הקשה על שיטת ר"ת מהא דאיתא בגמרא (פסחים צ"ד ע"ב) שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי אומות העולם, דחכמי ישראל אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע, וחכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת מתחת לרקיע ובלילה למטה מן הרקיע, אמר רבי ונראין דבריהם מדברינו ע"כ. הרי מבואר דמסקנת הגמרא שהעיקר כדעת חכמי האומות, שהחמה מהלכת בלילה למטה מן הקרקע, ואם כן ליכא למימר כשיטת רבינו תם, שהרי יסודו בנוי על דעת חכמי ישראל שהחמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, ולא קיי"ל הכי. ואף החוש מעיד שלא כדברי ר"ת, שהרי יש מקומות שהחמה זורחת שם כל המעת לעת.
ותירצנו שיטת ר"ת על פי מה שכתב בשיטה מקובצת למסכת כתובות (י"ג ע"ב ד"ה מאי קאמר להו) וז"ל: וכן שמעתי משמו של ר"ת שהיה אומר כן על הא דאמרינן בפ' מי שהיה טמא שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי אוה"ע וכו' [אם החמה מהלכת בלילה מתחת לקרקע או ממעל לרקיע ואמר רבי נראין דבריהם מדברינו], ואומר ר"ת ז"ל דאע"ג דנצחו חכמי האומות לחכמי ישראל היינו נצחון בטענות, אבל האמת הוא כחכמי ישראל, והיינו דאמרינן בתפלה ובוקע חלוני רקיע וכו' עכ"ד. מבואר מזה דר"ת ס"ל דאף למסקנת הגמרא העיקר הוא כחכמי ישראל, אלא שלא היה להם מה להשיב על טענות חכמי אומה"ע.
ונראה לומר טעם הדבר על פי מה דאיתא בזוה"ק פ' ויקרא (דף ט' ע"ב) כי בשעת בריאת העולם ברא הקב"ה ז' רקיעים למעלה, ובכל רקיע ורקיע משמשים כוכבים ומזלות וכו', והנה כל דבר בעולם יש לו שרש למעלה, וכן החמה והלבנה מתנהגת תנועתם ברקיע שלמטה, על פי תנועתם ברקיעים העליונים, והאריך בזה בספר הקדוש מעשי ה' דכל מה שנמצא למטה בעולם העשיה, יש דוגמתה למעלה בעולמות העליונים, שממנה נשפע הכח לדוגמא שלה למטה. ועפ"ז י"ל דמה שאמרו חכמי ישראל כי החמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, כוונתם לחמה שברקיעים העליונים שהיא נכנסת באמת בעובי הרקיע, וע"פ תנועתה למעלה נקבעים זמני היום והלילה למטה. וזהו גם ביאור מה שאומרים בתפלה ובוקע חלוני רקיע, היינו ברקיעים העליונים, ששם החמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע.
ובזה מובן כי חכמי ישראל ידעו והשיגו דבר זה בקבלה איש מפי איש עד משרע"ה, אשר עלה לשמים וראה זאת עין בעין, ובאמת צדקו דבריהם, דאף שהחמה שברקיע התחתון מהלכת בלילה מתחת לקרקע, לא משגחינן כי אם בתנועת החמה שברקיעים העליונים, אלא שלא השיבו חכמי ישראל לחכמי אוה"ע דבר להוכיח להם כי דבריהם אמת, משום שלא יודו להם אוה"ע בזה, כי לא ניתן להוכיח להם מה שלמעלה. ועוד יתכן שלא רצו לגלות להם דבר מענינים אלו, משום שהילוך החמה והלבנה נוגע לעניני סוד העיבור, ועל כך הם מושבעים ועומדים שלא לגלות את הסוד לאוה"ע, כדאיתא בכתובות (קי"א ע"א) וכתבו התוספות דהיינו סוד העיבור, או שהוא בכלל סתרי תורה שאסור לגלותם לאומות העולם [ואף זה הוא בכלל אותה שבועה לחד לישנא בפירש"י ז"ל שם]. ועל פי זה מבוארים היטב דברי ר"ת ז"ל שהביא בשיטה מקובצת, דבאמת לא טעו חכמי ישראל והצדק אתם, אלא שחכמי האומות ניצחום בטענות, שלא יכלו חכמי ישראל לענות להם על טענותיהם.
ולפי זה סרה קושית המהר"ם אלשקר על שיטת רבינו תם, דשפיר אתיא שיטת רבינו תם כדעת חכמי ישראל, שהחמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, שהרי דעת חכמי ישראל עיקר. וגם לא קשה מידי ממה דחזינן שיש מקומות שהחמה נראית ביום ובלילה, שהרי לאו בחמה שברקיע זה קא מיירי חכמי ישראל, אלא בחמה שברקיעים העליונים, שעל פיהם נקבעים זמני היום והלילה, והמזלות שברקיע התחתון הנהגתם על פי שרשם למעלה, וברקיעים העליונים החמה שוקעת בעובי הרקיע, על כן אף ברקיע שלמטה נחשב יום גמור בתחלת השקיעה, עד שתשקע החמה שברקיעים העליונים לתוך עובי הרקיע, והבן.
[ל"ה ע"ב] ת"ר שש תקיעות תוקעין ערב שבת, ראשונה להבטיל את העם ממלאכה שבשדות וכו'. אפשר ליתן טעם מה שתיקנו חז"ל לתקוע בכל ערב שבת, דלטעם הפשוט שאמרו כדי לבטל את העם מן המלאכה, היה אפשר ליתן סימנים אחרים כגון להניף בסודרין או לצלצל בזמרים, ומדוע תקנו תקיעות דוקא.
ואפשר לומר מפני שבזכות שמירת שבת יהיה הגאולה, כמ"ש בגמרא (לקמן קי"ח) אלמלי משמרין ישראל ב' שבתות כהלכתן מיד נגאלין, ובמד"ר פ' בשלח (פכ"ה סי' ט"ז) אלמלי משמרין ישראל את השבת כראוי אפילו יום אחד בן דוד בא, וכבר נאמרו ונשנו הרבה תירוצים לתרץ סתירת דרז"ל אלו. ועכ"פ מבואר דבזכות שמירת שבת יזכו ישראל לגאולה. וכתב בספה"ק נועם מגדים (פ' אמור) דדבר זה שמירת שבת כהלכתו לכל ישראל או רובן דבר יקר עד לאחת, ומי יודע מה הוא כהלכתו, עד כמה צריך להיות הדחילו ורחימו והחדוה שזכינו לשמירת שבת, באופן שהדבר יקר ונעלה כל כך עד שלא נעשה השמירה כאופנו מיום נתינת השבת עד הנה עכלה"ק. ונראה שעל זה מתגבר היצה"ר מאוד למנוע ולעכב שמירת שבת כהלכתה מישראל, דאלמלא כן היו נגאלין מיד ומטא זמניה למתבלע. ואפשר דלטעם זה תקנו חז"ל לתקוע דוקא בערב שבת, כדי לערבב השטן ולא יתגבר למנוע שמירת שבת, ורמזו זאת במתק לשונם כדי לבטל את העם ממלאכה, והבן.