אגדות מהרי"ט/סוכה/פרק ג
אגדות מהרי"ט – מסכת סוכה – פרק ג
[כ"ט ע"ב ל' ע"א] מתניתין לולב הגזול וכו' פסול. ובגמרא קא פסיק ותני לא שנא ביו"ט ראשון ולא שנא ביום טוב שני וכו', בשלמא יום טוב ראשון דכתיב (ויקרא כ"ג) לכם משלכם, אלא ביום טוב שני אמאי לא, א"ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה וכו'. והתוספות הקשו אהא דתניא בברייתא (לקמן מ"ג ע"א) ולקחתם לכם משלכם להוציא את השאול ואת הגזול, למ"ל קרא להוציא את הגזול תיפוק ליה דבלא"ה לא יצא בה משום מצוה הבאה בעבירה, ותירצו דמשום שאול אצטריכא ליה, ואגב דתני בברייתא שאול תני נמי גזול בהדי' יעיי"ש. ולפי זה נמצא דגזול לאו מקרא דלכם נפקא, ומה שאין יוצאים בו יד"ח הוא משום מצוה הבאה בעבירה ועיי"ש במהרש"א.
אבל קשה דהמהרז"ו כתב דבירושלמי (פ"ג דסוכה) למדוהו מולקחתם מן המקח ולא בגזל (כנראה כך היתה הגירסא לפני הרז"ו ז"ל, ובירושלמי שלפנינו ליתא), ובמד"ר (פ"ל סי' ו') איתא ולקחתם לכם תני ר' חייא במקח ולא בגזל, לכם לכל אחד ואחד מכם, לכם משלכם ולא הגזול, וכ"ה בתורת כהנים שדרשו מקרא ולקחתם מן המקח ולא בגזל וכו', והתם לא אתנייה שאול בהדיה, אם כן על כרחך קרא להוציא את הגזול, וקשה קוש' התוספות דתיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה. גם קשה על דברי הטו"ז (סי' תקפ"א) שתירץ על קושיות הב"ח דבטור (שם) הביא בשם מדרש תנחומא (פ' אמור סי' כ"ב) ולקחתם לכם ביום הראשון וכי ראשון הוא והלא יום ט"ו הוא, אלא ראשון לחשבון עונות, משל למדינה וכו' כך במוצאי יוהכ"פ עוסקים במצות סוכה ולולב ואין עושים עונות, לכך קורא יו"ט ראשון ראשון לחשבון עונות. והקשה הב"ח למה תלה הכתוב דרשה זו במצות לולב יותר מבמצות סוכה וחגיגה שגם הם בחמשה עשר לחדש, ולא הזכיר בהם ראשון על שם ראשון לחשבון עונות. והט"ז תירץ דיש שייכות במצות לולב לחשבון עונות, על פי מה דאיתא במד"ר (פ' אמור פ"ל ו') דאם גזל אחד לולב ומברך עליו סניגור שלו נעשה קטיגור, על כן שפיר אמר ראשון לחשבון עונות סמוך לתיבת לכם דדרשינן ולא הגזול יעיי"ש. ולדידיה בודאי מקרא דלכם ילפינן ולא הגזול, דאל"כ אכתי לא תירץ כלום ראשון דקרא למאי אתא, וקשה קושית התוספות דלמ"ל קרא, תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה.
ואפשר לתרץ קושית התוספות, ונ"ל בזה הערה נכונה, דהנה בטעם מצוה הבאה בעבירה אמרו ז"ל במדרש (פ"ל סי' ו') א"ר לוי מי שלוקח לולוב גזול למה הדבר דומה וכו' (עיי"ש המשל), כך אדם לוקח לולב לזכות בו, ואם היה גזול צווח (הלולב) לפני הקב"ה ואומר גזול אני חמוס אני, ומלאכי השרת אומרים אוי לזה שנעשה סניגורו קטיגורו עיי"ש. עכ"פ כיון דסניגור שלו נעשה קטיגור, וע"כ לא תעלה המצוה לרצון לפני הבורא יתברך אלא ח"ו עוד מקטרגת עליו. ומעתה יש לחקור באם גזל אחד לולב ונטלו למצוה, ואחר כך פייס את חבירו ומחל לו על גזילתו, ועשה תשובה מאהבה על חטאו שבינו לבין המקום וזדונו נהפכה לו לזכות, לכאורה היה סברא לומר דתו ליכא משום מצוה הבאה בעבירה ויצא ידי חובת המצוה למפרע, דתשובה מאהבה הרי עוקרת העבירה מעיקרא ומהפכתה לזכות, וכיון דנעקרה בחינת העבירה מעיקרא אם כן לא הוי עוד מצוה הבאה בעבירה, ולא עוד דאם העבירות עצמן נהפכין לזכות על ידי התשובה מאהבה, מכל שכן מצות שנעשו שלא כהוגן בוודאי שנעשין מצות הגונות, ומעתה אחר ששב ותיקן את העון לא שייך עוד הטעם דסניגור שלו נעשה קטיגור, ושפיר הוה אמרינן דנפק ביה ידי חובת המצוה למפרע, אמנם מאחר דמיעט קרא את הגזול בהדיא מלכם ולא הגזול, למדנו מזה שהמציאות של גזול פסול בכל אופן ואף אם אינו עבירה, ומעתה לפי זה אף אם יתפייס לו הנגזל לאחר עשיית המצוה ויעשה תשובה על חטאו וגם תתהפך לו לזכות, מ"מ ידי חובת המצוה לא יצא, כיון דבשעת המצוה לא היה משלכם וגזל היה בידו, ואי אפשר לשנות מציאות הגזל למפרע.
ומתורץ קושית התוספות דאע"ג דהוי מצוה הבאה בעבירה, מ"מ שפיר אצטריך גם קרא דלכם, דכיון דהוא ראשון לחשבון עונות והזדונות נהפכים לזכיות, ואם כן אי משום מצוה הבאה בעבירה הוה אמינא דנפיק יד"ח, לכן אצטריך לכם. וא"ש נמי דברי הטו"ז דלכן סמך המדרש ראשון לחשבון עונות לתיבת לכם משום דדרשינן מיניה ולא הגזול, דמהאי טעמא גופא דדרשינן מאי ראשון ראשון לחשבון עונות, לכן שפיר צריך לכם להוציא את הגזול, והבן.
ומעתה אפשר לתרץ גם כן מה דבמד"ר ובירושלמי (לפי גירסת הרז"ו) דרשו ולקחתם מן המקח ולא מן הגזול, ולא סגי להו בלכם כדיליף בגמרא דילן, אמנם לפי הנ"ל דאע"ג דגזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה, מ"מ אצטריך גם למעטינהו מקרא כמו שנתבאר, אם כן יתכן לומר דמעתה אצטריך תרי קראי חד למעוטי שאול וחד למעוטי גזול, דאי לא הוה כתיב אלא חד מיעוטא הוה אמינא למיעוטי גזול הוא דאתא דגריעא יותר כנ"ל, ואכתי לא הוה ידעינן להוציא את השאול, על כן אצטריך תרתי קראי, ואפשר דס"ל לבעל המדרש דמאחר שיש לנו ב' פסוקים יותר מסתבר דעיקר הילפותא להוציא גזול אמעיט מולקחתם, וכמ"ש ז"ל מן המקח ולא הגזול, ופי' המתנות כהונה שיהיה קיחה בכסף, ושאול אמעיט מלכם דמ"מ אינו שלכם, וע"כ הביאו במדרש הך דרשא דולקחתם, דס"ל דעיקר הלימוד להוציא הגזול מהכא הוא דאתי, אלא דאי לאו ולקחתם הוה ילפינן לה מלכם, ועל כן הביאו לתרווייהו, (וכעין מ"ש התוספות בסוגיין (ד"ה כי יקריב) דאורחא דגמ' כמ"פ שמביא איזה דרשא, משום דאי לאו קרא אחרינא הוה ילפינן לה מהכא).
אפ"ל עוד ליישב קושית התוס' הנ"ל, דלמה צריך הך קרא דלכם להוציא את הגזול, והלא גם בלא"ה לא יצא בו משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, וכן הקשו שם עוד לענין מצה דתניא בפ' כל שעה (פסחים ל"ה ע"ב) דאין יוצא ידי מצה בטבל ודריש ליה מקרא, ותימה דתיפוק ליה דגם בלא"ה אין יוצאין בו משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, עכ"ד התוספות. והנה קושייתם ז"ל בתרייתא לענין מצה אמרתי כבר ליישב, על פי מה דאיתא בגמרא (יומא פ"ג) מי שאחזו בולמוס מותר לאכול טבל, נמצא דהאוכל טבל מחמת סכנ"פ אינה עבירה בידו, ואם כן בכהאי גוונא שאוכל מצה של טבל מחמת סכנ"פ לא שייך למימרא ביה דהוי מצוה הבאה בעבירה, והיה מקום לומר דשפיר יצא ידי חובת מצה, על כן שפיר צריך קרא למעוטי דאפילו במקום שאינה עבירה בידו, מ"מ ידי חובת מצה לא יצא בטבל.
אך כדי ליישב קושיא קמייתא של התוספות לענין לולב, אפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא (להלן) וא"ר יוחנן משום רשב"י מאי דכתיב (ישעי' ס"א) כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה, משל למלך בשר ודם שהיה עובר על בית המכס אמר לעבדיו תנו מכס למוכסים, אמרו לו והלא כל המכס כולו שלך הוא, אמר להם ממני ילמדו כל עוברי דרכים ולא יבריחו עצמן מן המכס, אף הקב"ה אמר אני ה' שונא גזל בעולה, ממני ילמדו בני ויבריחו עצמן מן הגזל עכ"ל הגמרא. ופי' המהרש"א (בחא"ג) דלכך נקט בקרא דוקא קרבן עולה, דאף עולה שכולה כליל והכל שלו, אף על פי כן שונא גזל בעולה, אבל חטאת ואשם ושאר קרבנות ודאי דגזילה גמורה הוא כיון דנאכלין לאדם וכו' יעיי"ש. המורם מדברי המהרש"א דמעיקר דינא דאורייתא היה לומר דאין שייך גזל אלא בדבר שיש גם לאדם הנאה הימנו, משא"כ במצוה שאין לאדם שום הנאה וכולה לגבוה סלקא אין בו גזל מדין תורה, אלא דילפינן לה מדברי קבלה מדכתיב אני ה' שונא גזל בעולה, אבל בתורה לא מצינו שום לימוד על זה, ומעתה כמו כן בשאר מצוה הבאה בעבירה היה אפ"ל כסברא הזו, דאף דלמידין מקרא דוהבאתם גזול וגו' דאין יוצאין בו, מ"מ זהו רק בדבר שהאדם גם כן נהנה ממנו, משא"כ בדבר שאין לו לאדם הנאה כלל וכולו לגבוה, שפיר דמי שיוצאין אף במצוה הבאה מעבירה, ואם כן לכאורה יתכן לומר גם בלולב כן דלא שייך בו מצוה הבאה בעבירה ואינו אסור משום איסור גזל כי כולו לה' ואין בו שום הנאה לאדם, לזה שפיר הוצרך כאן קרא מיוחד לכם ולא מן הגזול, ללמדינו דמ"מ גזול אסור אף את"ל דמשום מצוה הבאה בעבירה לא הוה פסלינן ליה מן התורה.
[ל"א ע"א] ההיא סבתא דאתאי לקמיה דרב נחמן, אמרה ליה, ריש גלותא וכולהו רבנן דבי ריש גלותא בסוכה גזולה הוו יתבי, צווחה ולא אשגח בה רב נחמן, אמרה ליה איתתא דהוה ליה לאבוהא תלת מאה ותמני סרי עבדי, צווחא קמייכו ולא אשגחיתו בה, אמר להו רב נחמן פעיתא היא דא ואין לה אלא דמי עצים בלבד. פרש"י לאבוהא לאברהם אבינו ילידי ביתו שמנה עשר ושלש מאות עכ"ל. ולכאורה צ"ב מה טעם בטענה זו להצדיק דבריה, ואם רצתה להזכיר זכות אברהם וגדולתו, הרי היו לו הרבה זכיות ומדות טובות.
ויתבאר הענין בהקדם מ"ש הרבינו בחיי זלל"ה וז"ל: במדרש י"ח ושלש מאות זה אליעזר בגימטריא שי"ח. ויש לשאול כי לפי המדרש הזה, שמנה עשר וג' מאות אינו כפשוטו אלא חידה על אליעזר לבדו, ואין לנו להוציא המקרא מידי פשוטו, שהרי הכתוב מעיד על ילידי ביתו שהם שי"ח. אבל הענין היה, כי כל המספר הזה היו ילידי ביתו של אברהם אבינו אוכלי שולחנו, ואחר שנזדרז לצאת למלחמה מיעט אותן וריקנן, לפי שהזכות הוא המנצח לא רבוי העם, ולכך צוה שיחזרו החוטאים כדין תורה ביוצאי מלחמה, שאמר הכתוב מי האיש הירא וגו', וכיון שנתמעטו מצא אברהם את עצמו עם אליעזר לבדו וכו' יעיי"ש. ופלא שלא הזכירו בשם מדרשי חז"ל, וכבר מפורש כן בתנחומא, וז"ל: וירק מלמד שהוריקן בדברים, אמר להן מי האיש הירא (דברים כ') מן העונות, ורך הלבב מן המעשים רעים שעשה, ילך וישב לביתו ולא ימס, כיון שאמר להם כך, הריקן א' א' ראשון ראשון ולא נשתייר אלא אליעזר וכו', מה כתיב וירדוף ולא כתיב וירדפו, עכ"ד התנחומא. והבעלי התוספות הביאו מדרש זה בקיצור יעיי"ש.
ובזה יתבאר דברי הגמרא הנ"ל, בההוא סבתא דאתאי לקמיה דרב נחמן וטענה דכולהו רבנן דבי ריש גלותא בסוכה גזולה הוי יתבי, ועל פי שיטת ההלכה כתבו התוספות (בסוגיין) בגזל עצים וסיכך בהן, דאין זה סוכה גזולה דקנינהו בשינוי מעשה ושינוי השם וכו' ויחזיר הדמים לבד, וכן היה מעשה דההיא סבתא, אולם היא סברה דיש בו משום גזילה כמבואר בגמרא, ועל כן חשבה דלא נפקו ביה חובת המצוה מטעם מצוה הבאה בעבירה, והביאה ראיה ממה שהיו לאברהם אבינו ע"ה שי"ח עבדים ילידי ביתו, ואעפ"כ כשנלחם מלחמת מצוה, דמבואר בדרז"ל שהיה תכלית המלחמה להציל את הפרידות שורש מלכות בית דוד ומשיח שהיו בלוט, לא רצה אברהם אבינו ע"ה לשתף עמו במלחמה ההוא את אלו שהיו מלוכלכים בעבירות, משום דכח העבירה מחליש קדושת המצוה ואין קטיגור נעשה סניגור, וזהו טעם מצוה הבאה בעבירה, ובירושלמי למדו חז"ל מקרא דאלה המצות וגו' דאלה מיעוטא היא, שיהיה מצוה לבד ולא מצוה הבאה בעבירה, ומזה הביאה ההיא סבתא ראיה לטענתה דמצוה הבאה בעבירה מגונה ואסירא, והשיב רב נחמן דאין לה אלא דמי עצים בלבד, ואין בזה משום גזל וליכא מצוה הבאה בעבירה הכא, וא"ש טענתה שלפי סברתה הי' לה ראיה נכונה כנ"ל והבן.
[ל"ה ע"א] ת"ר (ויקרא כ"ג) פרי עץ הדר, עץ שטעם עצו ופריו שוה, הוי אומר זה אתרוג, ואימא פלפלין וכו'. הנה פליאה נשגבה איתא בדברי הרמב"ן ז"ל (פ' אמור) על הפסוק ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, וזל"ק: פרי עץ הדר שטעם עצו ופריו שוה, הדר הדר באילנו משנה לשנה וזהו אתרוג, לשון רש"י. והן אסמכתות שעשו רבותינו לקבלתם וכו'. והנכון בעיני כי האילן הנקרא בלשון ארמית אתרוג נקרא שמו בלשון הקודש הדר, כי פי' אתרוג חמדה כדמתרגמינן ונחמד למראה דמרגג למיחזי, לא תחמוד לא תרוג וכו', ולשון חמדה והדר שוין בטעם, ונקרא העץ והפרי בשם אחד וכו', וכן שם זה העץ והפרי שניהם בארמית אתרוג ובלשון הקודש הדר יעיי"ש. והוא דבר נפלא קצת דבגמרא שקלי וטרי רז"ל ונדחקו למצוא סמך לקבלתם דפרי עץ הדר היינו אתרוג, ולפי דברי הרמב"ן ז"ל נאמר במפורש בקרא שהוא האתרוג.
[ל"ז ע"ב] ואמר רבה לולב בימין ואתרוג בשמאל, מ"ט הני תלתא מצות והאי חדא מצוה. ידוע קושית העולם דסוף סוף הלא הני תלתא מיני הם כנגד פשוטי עם, כמבואר במדרש (פ' אמור פ"ל י"ב) דהלולב רומז על בעלי תורה שאין להם מצות ומעשים טובים וההדס כנגד בעלי מצות שאינם בעלי תורה והערבה כנגד אותם שאין בהם לא תורה ולא מצות ומעשים טובים, ואילו האתרוג הוא כנגד הצדיקים שיש בהם תורה ויש להם מצות ומעשים טובים, ואם כן מדוע החשיבה תורה יותר את ג' המינים ליטלם בימין יותר מן האתרוג החשוב מכולם.
אמנם אפ"ל בהקדם מ"ש מרן הקדוש זי"ע בדברי חיים (ליום הכיפורים) דהנה כתיב (ויקרא ט"ז ג') בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר וגו', ואיתא במד"ר (פכ"א ס"ה) זש"ה בתחבולות תעשה לך מלחמה, אם עשית תבילות עבירות עשה כנגדן חבילות מצות וכו', וקשה מה זה לענין בזאת יבא בפר וגו'. אך יש לומר דהנה בסדר העבודה של יו"כ היה הכהן גדול מזה בתחלה מדם הפר בפני עצמו ומדם השעיר בפני עצמו, ואחר כך היה מערב דם הפר ודם השעיר יחד ומזה בקרנותיו ועל טהרו של מזבח הזהב (יומא נ"ג ע"ב), וראוי להבין מדוע חלק הכתוב בין המתנות שבפנים שהיה מזה מכל אחד בפנ"ע לבין מתנות המזבח שהיו מעורבים יחד. ולפענ"ד דהטעם דהנה ידוע שמתשובה מאהבה נעשין מזדונות זכיות, והנה הכהן גדול שהוא שלוחינו ואחר הווידוי בשברון לב היתה התשובה מיראה ונעשה מהעבירות שגגות, ולכן היו זורקים דם הפר בפני עצמו ודם השעיר בפני עצמו, כי דם הפר שמכפר על הכהנים עם קדוש לא היו עונותם שווים לישראל שמתכפר להם בדם השעיר, כי עונם של הכהנים קשה לנגד עונות העם הפשוט, או שלהכהנים עם קדוש גם השגגות כעונות יחשבו כאמרם ז"ל (ב"מ ל"ג ע"ב), על כן היתה כל כפרה בפני עצמה, משא"כ בפעם השנית כשיצא לחוץ ונתן המתנות על המזבח הפנימי שבזה היתה כוונת הכהן גדול לכפר על המזבח מטומאות בני ישראל, והיה זה בגדר האהבה להתחבר בקדש כדרך אוהבים שמתקן במה שאוהבו נפגם על ידו וכו', ואז ממילא נעשה מעבירות זכיות, ובזה כוונת כולם שווים לטובה, ולכן מחבר ומערב ב' הדמים יחדיו.
ומעתה היה קשה להמד"ר מאי בזאת יבא אהרן וגו' דתיבת בזאת מיותר, גם קשה דאין קטיגור נעשה סניגור, אך לפמ"ש שמעבירות נעשו זכיות, אם כן אדרבה נתהפכו כל העבירות לזכיות, אך איך מהפכין העבירה לזכות, היינו ע"ד שמבואר במדרש שבאותו אבר שעבר מתקן ונעשה בו מצות, ואם כן הפירוש בזאת היינו בעבירות של ישראל יבא אהרן אל הקדש בתשובה מאהבה, ולכן יובא לפנים דם הפר ודם השעיר יחדיו ולא יהיה רק סניגור, דעל ידי תשובה מאהבה יהיה מעבירות זכויות. ועל פי זה יתיישב מה שהקשו המפרשים דהאיך יובן הידיעה והבחירה, דלכאורה ידיעת השי"ת מה שעתיד להיות מכרחת הבחירה, ולפמ"ש שיוכל להיות מעבירה זכות, אם כן אין מכריח הידיעה להבחירה, שהרי יכול לעשות הדבר הזה בדבר מצוה, וכ"מ תירוץ זה במגן אבות להתשב"ץ ז"ל, עכת"ד מרן הקדוש הדברי חיים שם.
ועל פי דברי מרן הקדוש הדברי חיים זי"ע אפשר לומר כי בחג הסוכות שאז הוא זמן תשובה מאהבה, גם פשוטי העם הרמוזים בתלתא מיני עושים תשובה מאהבה, ועל כן נוטלים לולב ומיניו בימין, כדרך שמצינו בדם הפר ודם השעיר דאחר שעשו תשובה מאהבה עירבו אותם יחד כדי להורות שהם שווים, וה"נ מכיון שעשו ישראל תשובה מאהבה, אנו מראים בזה ששוין בעינינו הלולב ומיניו כמו האתרוג, ועל כן מכיון שהם תלתא מיני בהדי הדדי שפיר ראוי ליטלם בימין.
[מ"א ע"א] במתניתין ושיהא יום הנף כולו אסור. ובגמרא מ"ט, מהרה יבנה בית המקדש וכו', דאיבני אימת וכו', אלא דאיבני בחמיסר וכו', לא צריכא דאיבני בליליאאא אי נמי סמוך לשקיעת החמה. והקשו רש"י ותוספות הא אין בונין ביו"ט ובלילה. וכתב המאירי דחיישי לבית דין טועין, כוונתו גם כן דחשו שמא יארע כמו בימי ריב"ח ויהיה כל הבנין על ידי טעות. אבל שם אינו אלא הו"א בעלמא, כי למסקנא דמסיק דרש והתקין א"צ עוד לזה. ובלאו הכי הלא רש"י ותוס' והרשב"א והריטב"א כולם כתבו התי' שלכן אפשר שיבנה ביו"ט ובלילה, בשביל שבנין העתיד יתגלה ויבוא משמים בנוי ומשוכלל.
הגם שמ"ש הרמב"ם שהמלך המשיח יבנה בית המקדש, לכאורה הוא נגד זה שאמרו שהבית העתיד יבוא מן השמים בנוי ומשוכלל, והעיר כעין זה בתפארת ישראל על המשניות (ריש מדות), וכתב דברים דחוקים, ואין להאריך. ובערוך לנר (בסוגיין) הביא גם כן ראיות שיבנה בית המקדש לעתיד בידי אדם, והכריע דתרווייהו איתנהו, שקודם יבנו בנין ממש בידי אדם, ואחר כך יבוא הבית המקדש של מעלה לתוך הבית שנבנה כנשמה בתוך הגוף, וכמו שירד במשכן ובמקדש האש של מעלה בתוך האש של הדיוט שנבער בעצים. גם בייטב פנים הביא כעין זה מאיזה ספר. אבל מספיק רק לתרץ שלא יהיה סתירה מדברי חכז"ל במדרש שיבוא בנוי ומשוכלל מלמעלה, אבל דעת רש"י ותוספות אי אפשר ליישב בהכרעה זו, שהרי כתבו שבשביל כן אפשר שיהיה נבנה ביו"ט ובלילה כיון שאינו בידי אדם, ואם צריכין שיהיה קודם בנין בידי אדם אינו מתורץ כלל. ובערוך לנר דחק מהאי טעמא לבקש תי' אחר על קושיית רש"י ותוספות, אמנם כיון שרש"י ותוספות והרשב"א והריטב"א נתכוונו לדעה אחת בתירוץ זה, אין להעלות על הדעת לחלוק עליהם, וצריך למשכוני אנפשין לתרץ דברים.
ואף במקום שנוכל לחדש תי' שהוא לפי ראות עינינו מספיק יותר מדברי הראשונים ז"ל, חלילה לנו לחלוק על הראשונים ז"ל, כי נגד דעת הראשונים ז"ל בטלה דעתינו כאפס וכאין המוחלט. ובפרט שתירוצו של הערוך לנר בזה הוא תמוה, שכתב לתרץ על פי דברי התוספות (בשבת דף צ"ה) שהקשו דבנין ביו"ט יהיה מותר מטעם מתוך, מתוך שהותר לצורך גיבון, ותירצו דמדאורייתא באמת מותר רק מדרבנן אסור. וכתב על זה הערוך לנר שזה מבואר דאין שייך זה רק לר"א שם דס"ל דמגבן חייב משום בונה, אבל לרבנן דס"ל דאין במגבן משום בונה לא שייך גם כן מתוך, וממילא בונה אסור מדאורייתא. ובזה מיישב קושית הראשונים דלעולם בנין דלעתיד לא משום כך מותר דאתי בנוי מן השמים, כי יהיה בנוי בידי אדם, ומכל מקום לא קשה הא אסור לבנות ביום טוב, די"ל דמה דאמרינן (בשבועות) שאסור היינו אליבא דחכמים, אבל לתי' זה אזיל ריב"ז בשיטת ר"א תלמידו דאין איסור בונה ביו"ט רק מדרבנן, ואם כן י"ל דלצורך בנין בית המקדש דלעתיד לא גזרו.
והנה זה אמת דאלו היינו אומרים שאין בבונה איסור מדאורייתא אלא מדרבנן לא קשה מבנין דלעתיד דאין שבות במקדש, אבל יסוד בנינו שכתב שזה מבואר דאין שייך זה רק לר"א, דרבנן ס"ל דאין במגבן משום בונה היא תמוה, דהרי בהרב המגיד (פ"ח מהל' שבת הל' ז') כתב שהכריע הר"ח ז"ל בראיות וכן כתב הרי"ף בתשובה וכן הוא דעת הרמב"ם ז"ל שם דלא נחלקו הרבנן על ר"א אלא מהמכבד ואילך, אבל בהמגבן כולי עלמא סברי דחייב משום בונה ואין בזה פלוגתא. וכן פסק הרמב"ם בפ"י מהל' שבת הל' י"ג) להלכה דהמגבן הוא תולדות בונה, וכן החליט להלכה הפר"ח (באו"ח סי' תצ"ה) דמגבן אסור מן התורה משום בונה. הן אמת שיש ראשונים שסוברים דפלוגתת רבנן הוא אכולהו שבברייתא שם, אבל מה יענה להכרעת הר"ח והרי"ף והרמב"ם דלא סברי כן, והאיך יתרץ דברי הש"ס אליבייהו. ולתרץ דברי התוספות שאמרו שאין באיסור בונה ביום טוב אלא מדרבנן, מזה אדבר להלן. גם הוא דוחק גדול שיהיה איזה הוה אמינא בעולם שתקנת ריב"ז אינו אלא אליבא דר"א ולא אליבא דחכמים כלל, דאין הלכה כר"א, וכמו שהעיר בעצמו על זה שהוא דוחק, אבל אין לנו לזוז מדברי רש"י ותוספות ושארי הראשונים ז"ל.
ולפענ"ד אפ"ל דאף שבוודאי הסדר הוא שיהיה נבנה קודם בידי אדם ואחר כך יבוא הבית המקדש של מעלה, אבל מ"מ אי אפשר לידע בירור גמור באיזה אופן יהיה אחר ביאת המשיח, כמ"ש גם הרמב"ם (בסוף הלכות מלכים), כי באמת הכל תלוי באיזה מדה וזמן שיהיה ביאת המשיח, וכמ"ש הרמ"ק שמטעם זה אי אפשר לומר הלכתא למשיחא, מחמת שאין יודעין באיזו מדה יהיה. ובארץ החיים על תהלים (מזמור ע"א) כתב בדבר החלוקים שקודם יהיה ביאת המשיח, ומ' שנים אחר כך יהיה תחיית המתים ואחר כך בנין בית המקדש, כי זה רק אם יהיה קודם הזמן שאז יהיה לפי המדריגות, אבל אם יהיה בעתה יהיה תחיית המתים וביאת המשיח ובנין הבית המקדש הכל בפעם אחת יעיי"ש. ובודאי מה שמבואר בפי' בתוה"ק אי אפשר שישתנה, דלכן הוי הכופר בביאת המשיח ככופר בתוה"ק, אבל כל מה שהוא אחר כך בקבלה כתב הרמב"ם (בפי"ב מהלכות מלכים) שאי אפשר לידע האיך יהיה עד שיהיה. ולכן אפשר דאף שהסדר הוא שיהיה נבנה קודם בידי אדם, מכל מקום יש מציאות שיתמהר ויתקדם הבית המקדש לבוא טרם שיבנו מלמטה, וכמ"ש בארץ החיים גם בשאר דברים שיוכל להיות שינוי מסדר המדריגות ויבוא הכל בפעם אחת, ולכן חששו חכז"ל לעשות תקנה גם על זה שמא יבוא בית המקדש של מעלה שלא כסדר המדרגות, ואין זה סתירה למה שנראה סדר המדרגות לבנות קודם בידי אדם.
גם י"ל דמה שכתבו רש"י ותוספות דגזרו שמא יבוא בית המקדש של מעלה בשבת ויו"ט טרם שיבוא משיח, הוא לפי ההו"א שהטעם הוא משום גזירה, וצ"ל כן מחמת הקושי' שאי אפשר לבנות בית המקדש בשבת ויו"ט, אבל למסקנא שהוא דאורייתא ודרש והתקין, ואינו משום גזירה כלל, תו אין ראיה שיש סברא לומר שיבא קודם בית המקדש של מעלה, ומ"ש שיבנו קודם בני אדם הוא לפי המסקנא. ובישמח משה (פ' בשלח) על הכתוב תביאמו ותטעמו וכו' כתב קצת באופן אחר, שהבית הראשון נגנז ויבוא קודם למקומו אותו הבית שנגנז ויתפללו שמה ישראל, ואחר כך יבוא לשם הבית הבנוי ומשוכלל מלמעלה.
ואפשר לומר עוד דהנה באמת משמעות הזוה"ק הוא שלעתיד לא יהיה כלל בבית המקדש בנין בידי אדם אלא מה שיבוא בנוי ומשוכלל מן השמים. וזלה"ק (בפ' פנחס דף ר"כ ורכ"א), יומא חד אתא לקמיה חד חכים גוי, א"ל סבא תלת בעיין וכו', חד דאתון אמרין דיתבני לכו בי מקדשא אחרא, והא לא הוו למיבני אלא תרי זימנין בית ראשון ובית שני בית שלישי לא תשכח באורייתא, והא מה דהו' לי' למיבני כבר איתבנון ולעולם לית בי' יתיר דהא תרי בתי ישראל קרי לון קרא וכו', ואמר אחר כך מילין אילין דשאל ההוא רשע אנא שאילנא יומא חד לאלי', ואמר דהא במתיבתא דרקיע אתסדרו קמי' דקוב"ה והכי הוא דכד נפקו ישראל ממצרים בעא קוב"ה למעבד לון בארעא כמלאכין קדישין לעילא ובעא למיבני לון ביתא קדישא ולנחתא לון מגו שמי רקיעין וכו', באן אתר במכון לשבתך פעלת ה' בההיא דפעלת אנת ה' ולא אחרא, מכון לשבתך פעלת ה' דא בית ראשון, מקדש ה' כוננו ידיך דא בית שני, ותרווייהו אומנותא דקוב"ה אינון, ומדארגיזו קמי' וכו' וביתא איתבני על ידא דבר נש בגין כך לא איתקיים וכו', ביומוי דעזרא גרם חטאה ואיצטרכון אינון למבני ולא הוה בי' קיומא, ועד כען בנינא דקוב"ה לא הוה בעלמא, ולזמנא דאתי כתיב בונה ירושלים ה' איהו ולא אחרא, ובניינא דא אנן מחכאן ולא בניינא דבר נש דלית בי' קיומא כלל וכו', דאפילו קרתא דירושלים לא ליהוי אומנתא דבר נש וכו', כש"כ ביתא דאיהו דיורא דילי', עכלה"ק הצריך לענינינו יעיי"ש. ומדכתב הלשון ה' יבנה איהו ולא אחרא, וגם מדכתב לתרץ בזה הקושי' מה שלא נזכר בנין בית השלישי בקרא, יען שלא יהיה נבנה על ידי אדם אלא יבוא בנוי ומשוכלל מאומנותא דקוב"ה, מכל זה משמע שלא יהיה כלל בנין בני אדם בבית השלישי. ובדברי הזוה"ק האלו מתורץ מה שנתקשה בישמח משה הנ"ל עה"כ תביאמו וגו' מה שדרשו חז"ל בזה ביאה ראשונה ושני' וביאה השלישית העיקרית לא הוזכרה כלל, והאריך לתרץ. גם הצל"ח במס' ברכות שם נתקשה במאמר זה והאריך לתרץ. ובדברי הזוה"ק האלו מבואר התי' שלא הוזכר אלא בנין בידי אדם, לא מה שבא משמים.
אולם כדי לתרץ גם המקומות שנראה מהם שיבנו ישראל בית המקדש לעתיד, כדאיתא במד"ר (ס' צו פ' ט' סי' ו') מלך המשיח שנתון בצפון יבוא ויבנה בית המקדש דנתון בדרום, ובירושלמי (מגילה פ"א הל' י"א) לכשיתעוררו הגליות שהן נתונות בצפון ויבואו ויבנו בית המקדש הנתון בדרום, מזה משמע שהמלך המשיח עם עולי גליות שיעלו עמו יבנו בית המקדש, וזה כדברי הרמב"ם שמלך המשיח יבנה בית המקדש, אפשר לומר דאף שיבנו קודם בית המקדש, מ"מ כשיבוא אחר כך תיכף לשם הבית הבנוי ומשוכלל מאומנותו של הקב"ה יתבטל בתוכו הבנין הבנוי בידי אדם כביטול הנר בתוך האבוקה, ולא יהיה עוד במציאות אלא הנבנה על ידי הקב"ה, הוא ולא אחר, ולא ישתמשו כלל בבית הבנוי על ידי אדם, כי יבוא לשם תיכף בנינו של הקב"ה, על כן לא הוזכר בקרא. ומה שיצטרכו ישראל לבנותו אפשר שהוא בשביל לזכות את ישראל במצות בנין בית המקדש, כי עכ"פ אם עשו את שלהם קיימו המצוה, או אפשר צריך להיות אתערותא דלתתא, או יש טעמים אחרים שלא נתגלו לנו, כמו שכן הוא בכל דרכי השי"ת ומצותיו יתברך שמו הסתומים ומכוסים מאתנו, כמאמר הכתוב כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו' כנודע.
ובזה אפשר להבין מה שהבאתי למעלה מדברי הרמב"ם והתוי"ט שאין מציאות לנו לבנות בית המקדש, כי לא ביארו חכז"ל פסוקי יחזקאל שבבנין הבית, ולא נודע לנו האיך לבנותו, ובימי ריב"ח משמע בדברי חכז"ל שהיה מציאות לבנותו, וכבר כתבתי בזה. ולפי דברי הזוה"ק שהעתקתי כאן שאל ר"א לאלי' הך קושיא למה לא נזכר בית שלישי בקרא, ומחמת קושיא זו גילה לו אלי' ז"ל מה שנאמר על זה במתיבתא דרקיעא שלא יהיה עוד בית נבנה על ידי אדם אלא מאומנותו דקוב"ה. נמצא דקודם ששאל שאלה זו היה סברא שיבנו עוד בית שלישי לעבוד בו עבודה כמו בבתים הראשונים, אף טרם שיגיע הזמן שיבוא אחר כך תיכף הבית הבנוי ומשוכלל מלמעלה, ולכן היה סברא בימי ריב"ח שיש מציאות לבנין בית המקדש באופן זה. משא"כ מסדרי המשנה והש"ס שהיו אחר שנתגלה להם על ידי אלי' ז"ל פירושא דקרא שלא יהיה עוד בית המקדש באופן זה, אלא בעת קץ שיגיע הזמן לבנין ביתו של הקב"ה מאומנותא דיליה שוב לא דברו מזה ולא ביארו עוד אופן הבנין. וכן במשנה (בפ"ה דמע"ש) בפלוגתא דר"י ות"ק, י"ל שהיה קודם שנשאלה שאלה זו על ידי אלי' ז"ל, ומה שנשארה המשנה אחר כך הוא בשביל שמשנה לא זזה ממקומה, כאשר כן אמרו כמה פעמים בש"ס בכי האי גוונא.
אבל הקושיא שעל רש"י ותוספות ושאר ראשונים שכתבו דבנין העתיד אפשר שיהיה בנוי ביו"ט יען שיבוא מן השמים, עדיין אינו מתורץ לפי דעת האומרים שיהיה קודם איזה בנין בידי אדם, כי יהיה איך שיהיה אף לפי מ"ש למעלה, מכל מקום אין היתר לבנות כלל ביו"ט לפי דעת הרמב"ם וסייעתו ופשטות דברי הש"ס שיש בבנין איסור דאורייתא.
והנראה לפענ"ד דהנה הפוסקים הבינו דהתוספות והרמב"ם פליגי בזה, דלדעת התוספות בנין ביו"ט אינו אלא מדרבנן דמותר מן התורה מטעם מתוך, והרמב"ם ז"ל דפסק בהדיא דלוקין על איסור בנין ביו"ט קשה עליו לכאורה קושיית התוספות דנימא מתוך. וזה אחד מן הראיות שהביא הפר"ח דהרמב"ם ז"ל אינו סובר מתוך כי אם בהוצאה והבערה דלא כהרב המגיד וסייעתו. והחתם סופר (בחידושיו למסכת ביצה בסוגיא דמתוך) הביא ראיה לדברי הרמב"ם, מדאמרינן במסכת שבועות דף ט"ו ע"ב) אין בנין בית המקדש דוחה יום טוב, ומשם לכאורה קושיא על התוספות. אבל לפענ"ד יש לתרץ שניהם דברי התוספות והרמב"ם, ול"ק מידי אתרווייהו, דהנה הפני יהושע כתב לתרץ הקושיא על הרמב"ם שמחייב בבונה ביו"ט, ולא אמרינן דפטור משום מתוך שהותר במגבן, וז"ל: דנלפענ"ד דהא דאמרינן מגבן חייב משום בונה, היינו דוקא במגבן לאוצר לייבש להצניע לימים רבים, דבכי האי גוונא מכוון לעשותן כמו בנין למען יעמדו ימים רבים, משא"כ עשיית גבינות שהותר ביו"ט, על כרחך היינו לאכול לאלתר, ואם כן בכי האי גוונא לא שייך ביה בנין כלל, ולא גרע מבונה על מנת לסתור דפטור, ואם כן לפי זה לא מצינו שהותר בנין לצורך, ולדעתי ברור לחלק בכך, אלא שלא מצאתי לשום פוסק או איזה מפורש שמחלק בכך, עכ"ל. והחתם סופר (בחידושיו) דחה זה, במה שכתב עליו ולא ידעתי מוצא זה הדין שיהיה מותר לפרוס אוהל על מנת לסתור.
ואני תמה על החתם סופר שכתב שלא מצא מקור לזה, גם הפני יהושע שלא מצא בשום מקום לחלק בכך, הלא מבואר בשני מקומות בירושלמי במס' שבת פרק כלל גדול הל' ב' ובריש פרק הבונה הל' א') וז"ל: מה בנין היה במשכן, שהיו נותנים קרשים ע"ג אדנים, ולא לשעה היתה, א"ר יוסי כיון שהיו חונים ונוסעים על פי הדיבור כמי שהוא לעולם. א"ר יוסי בי ר"ב מכיון שהבטיחם הקב"ה שהוא מכניסן לארץ כמי שהוא לשעה, הדא אמרה בנין לשעה בנין יעיי"ש. אם כן סברת הפני יהושע דבנין לשעה לא הוי בנין היא פלוגתא מבוארת בירושלמי. ולא קשה משאר מלאכות דלא מצינו לחלק בכך, אלא אף על רגע אחת הוי מלאכה, די"ל דשאני בנין שאינו נקרא בנין אלא מה שיש לו קביעות על איזה זמן, כמו שאין בנין וסתירה בכלים שאינו דבר קבוע, וכן בקשר דענין קשר הוי רק כשהוא קשר של קיימא, משא"כ בשאר מלאכות שאינם כההאי גוונא. ועכ"פ בבונה יש מקור לסברא זו. וביותר אני תמה על החתס סופר שבתשובותיו (או"ח סי' ע"ב) הביא דברי הירושלמי האלו, והכריע להלכה כדעת המאן דאמר בירושלמי דבנין לשעה לא הוי בנין, וכאן בחידושיו כתב שלא מצא שום מקור לדבר.
הן אמת שהטעמים שכתב שם בתשובה להכריע דבנין לשעה לא הוי בנין לא הבנתי לפענ"ד, כי הטעם הראשון שכתב כיון דאשכחן סתמא דתלמודא בשבת פרק במה מדליקין (דף ל"א ע"ב) דאמר גבי סותר על מנת לבנות במקומו, דכיון דכתיב על פי ה' יחנו כמקומו דמי ולא דחי ליה ש"מ דהכי קיי"ל, זה לא הבנתי כלל לפענ"ד מה שייכות מזה לזה, דלענין שיהיה כמקומו דמי אמרו שמועיל מה שהוא על פי ה', ומה ראיה מזה דלא הוי בנין לשעה שאמרו בירושלמי לאותו מאן דאמר דאף שהוא על פי ה', מכל מקום כיון שהבטיחן להכניסן לארץ עדיין הוי רק בנין לשעה, אבל לענין שאמרו בגמרא דכמקומו דמי אין נפקא מינה במה שהבטיחן הקב"ה להכניסן לארץ, והאיך אפשר לעשות מזה סתירה על אותו מ"ד, ובפרט להכריע מכח זה להלכה.
ומ"ש עוד מגמרא מ"ק (דף ט') דדחיק אמאי דאיגי ולא משני משום דאיכא למימר בנין בית המקדש יוכיח דלא דחי אפילו יום טוב, ובימי מילואים דחי אפילו שבת שהקימו ופרקו בכל יום. ונראה כוונתו בזה שאמרו ז"ל דבז' ימי המילואים הקימו את המשכן ופרקו בכל יום ואין ז' בלא שבת, אם כן על כרחך גם בשבת הקימו את המשכן, והלא אין הקמת המשכן דוחה אפילו יום טוב ומכל שכן שבת, והאיך הקימוהו בשבת, ועל כרחך דבשביל שהיו מפרקין אותו בכל יום הוי בנין לשעה ואינו נקרא בנין. הנה זה כבר, טרם ראותי דברי החתם סופר האלו, חשבתי על ראיה זו, וראיתי אחר כך בחתם סופר (בחידושיו על התורה פ' ויקהל) שכתב הטעם שהיה מותר להקימו אז בשבת, בשביל שאמרו חכז"ל שלא היה מציאות להקימו, ונתקשה משה איך יכולת באדם אחד לבדו להקימו, והשיב לו הקב"ה הניח ידך במקומו והם הוקמו מאליהם, וכן פי' רש"י ז"ל (בפ' פקודי) בפסוק הוקם המשכן, שהוקם מאליו, ואם כן נעשה על ידי הקב"ה, לכן לא הוי מלאכה, אף על פי שנראה כאלו משה הקימו אין בזה איסור יעיי"ש. וזה סותר דבריו שבתשובה שהביא מזה ראיה על בנין לשעה.
עוד נלפענ"ד בזה כי מה שאין מקימין בלילה, למדו בגמרא (שבועות דף ט"ו ע"ב) מקרא דוביום הקים את המשכן, ומקרא זה נאמר (בפ' בהעלותך) אחר שכבר עברו ימי המילואים ושרתה בו השכינה והקימו את המשכן בחנייתן אחר הנסיעות, ומזה למדו גם על בנין הבית המקדש אחר כך שהוא בנין קבוע וקדושת עולמים, משא"כ בהקמות של ימי המילואים שהיה על מנת לסתור ועדיין לא שרתה בו שכינה כלל כמ"ש רש"י ז"ל (בפ' שמיני) בפסוק ויצאו ויברכו, שבכל ז' ימי המילואים שהעמידו משה למשכן ופרקו לא שרתה בו שכינה עד אחר שנעשו בו כל המעשים בשמיני למילואים, גם אז לא היה נאמר עדיין אותו המקרא של וביום הקים את המשכן ללמד שאין מקימין בלילה, אם כן אין לנו שום ראיה שגם אותן ההקמות שהיו בימי המילואים היו אסורין בלילה. ולכן אפשר לתרץ כיון דבקדשים הלילה הולך אחר היום, ואם הקימו במוש"ק הוי כמקימו ביום דהמשכן, יש לו דין קדשים דהלילה הולך אחר היום, וכמו שאמרו על הכתוב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, דגם הערב היא בכלל היום, ומיושב אומרם ז"ל שבז' ימי המילואים העמידו בכל יום אף בלי חילול שבת, ועכ"פ אין ראיה משם על בנין לשעה דלא הוי חילול שבת מן התורה. אלא שלשון הספרי (פ' נשא) על הכתוב ויהי ביום כלת משה וגו', שכל שבעת ימי המילואים היה משה מעמיד את המשכן ובכל בוקר ובוקר מושחו ומפרקו, אם כן משמע שהיה בבוקר. ויותר מזה במד"ר (שם פ' י"ב) שיש פלוגתא ת"ק סבר שבכל יום העמידו, ר"ח ב"י אמר שני פעמים בכל יום היה משה מעמידו ומפרקו אחת בבוקר ואחת בערב, ר"ח הגדול אומר ג' פעמים בכל יום שנאמר הוקם ויקם להקים, אחת לתמיד של שחר ואחת למילואים ואחת לתמיד של ערב, אם כן מבואר בפי' שהעמידו בבוקר לצורך תמיד של שחר ובערב לתמיד של בין הערבים, ואם כן נסתר מ"ש שלא היה ביום שבת אלא במוש"ק.
וחשבתי עוד דהנה בגמרא (מ"ק דף ט') שבחנוכת הבית ראשון חיללו יום הכיפורים ואכלו ושתו, שדרשו קל וחומר ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וקרבן יחיד דוחה שבת דאיסור סקילה, מקדש דקדושתו קדושת עולם וקרבן ציבור ויוה"כ דענוש כרת לא כש"כ, אלא דהיו דואגים אחר כך דהתם צורך גבוה והכא צורך הדיוט, עד שיצתה בת קול כולכם מזומנים לחיי העולם הבא. ובב"ר (פ' ל"ה סי' ד') מבואר יותר שהיה החנוכה ז' ימים, ואין לך ז' ימים לפני החג שלא היה בהם שבת ויוה"כ, ואותן שבעת ימים היו ישראל אוכלים ושותים ושמחים ומדליקין נרות, ובסוף חזרו ונצטערו ואמרו שמא יש בידינו עון שחללנו שבת ולא התענינו ביוה"כ יעיי"ש. והרי שדעת המדרש שהיה גם חילול שבת שהדליקו נרות עבור השמחה, ואינו כן לפי דעת הגמרא שאמרו בתוך הק"ו מקרבן יחיד שדחה שבת שהוא איסור סקילה וק"ו יוה"כ שאינו אלא איסור כרת, ואם כן צ"ל לפי דעתם שלא היה שם חילול שבת אלא חילול יוה"כ. ואולי יש לחלק דביוה"כ שהוצרכו להשמחה לאכול ולשתות היו כולם צריכים לאכול, אבל בהדלקת נרות שהוצרכו לצורך השמחה שיהיו נרות דולקות, אבל לא היו צריכים להדליק כל אחד ואחד, ואפשר היו יכולים להדליק על ידי קטנים, ואין בזה איסור סקילה ולא כרת, אלא איסורא עכ"פ כמו שאמר בגמרא (שבת ד' קכ"א) בקטן העושה לדעת אביו, וע"כ אמרו במדרש שחיללו את השבת, ולא הביאו שם הלימוד מחנוכת הנשיאים אלא חשב סתם העון, אבל בגמרא שהביאו הלימוד מחנוכת הנשיאים וחשב חומר העונש, חשב יותר חילול יוה"כ דאית בי' כרת וחמיר מהדלקת הנרות כנז"ל.
אלא שבעיקר הלימוד מה שלמדו בגמרא מקרבן יחיד שבחנוכת הנשיאים, נתקשיתי מעולם הלא זה ודאי שקרבן יחיד לא הותר בשום פעם בשבת אלא קרבן ציבור, וכיון שאמרו על חנוכת הנשיאים שהיה קרבן יחיד, על כרחך חידוש הוא שחידשה תורה להתיר אז, ומחידוש לא גמרינן. ושוב ראיתי בחתם סופר (או"ח סי' ר"ח) שכתב לתרץ שהוא תלוי אם שבט אחד איקרי קהל או לא, ועדיין צ"ע לפענ"ד ועיי"ש ודו"ק. ולכאורה כיון שאמרו בגמרא על אותה השמחה שהיה [קרבן ציבור למה ליה למילף מחנוכת הנשיאים שי"ל] חידוש הוא והוראת שעה כמ"ש הרמב"ם, הלא אפשר ללמדו מכל קרבנות ציבור שהיו מקריבין בכל שבת ושבת, וכמו שאמרו בגמרא (פסחים ד' ס"ו ע"א) לענין אם פסח דוחה שבת, שאמר הלל וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת, הלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת, ופרש"י ז"ל התמידים שבכל השנה המה יותר ממאתים, ולא הזכיר שם חנוכת הנשיאים אלא התמידים המרובין, ובכאן שבקי לדבר מהתמידים המרובין אלא מחנוכת הנשיאים שדחה שבת.
ונראה הענין בזה, דהנה מה שלמדו מקראי דאין בנין בית המקדש דוחה שבת, הקשה האלשיך הק' (בפ' ויקהל) דלמה יגרע בנין בית המקדש מכל קרבנות ציבור שהיו מקריבין בכל שבת ושבת שדוחין את השבת. וברא"ם מקשה בהיפך למה הוצרך קרא ללמד שאין בנין בית המקדש דוחה שבת, הלא בנין בית המקדש אינו אלא עשה, ושבת עשה ולא תעשה ואיך עשה דוחה לא תעשה ועשה. ובאמת קושי' זו מתורצת בירך חברתה, במה שהקשה האלשיך למה נשתנה בנין בית המקדש משאר קרבנות ציבור, ונמצא שהיה סברא לדמות בנין בית המקדש לשאר קרבנות ציבור דגלי קרא שדוחין שבת אף שאינם אלא עשה, לכן הוצרך קרא ללמד דבנין בית המקדש אינו כן. אמנם בטעמא דהך מילתא למה חילקה התוה"ק בין בנין בית המקדש לשאר קרבנות ציבור, כתב האלשיך כיון דהמשכן וכל כליו בהעשותם אין בהם קדושה עד ויקם המשכן על מכונו, נמצא שאין מעשה המשכן רק הכנה על דבר שאחר העשותו יהיה קודש, לכן אינו דוחה את השבת שכבר הוא קודש יעיי"ש. ואפשר לומר עוד שהוא ע"ד שאמרו בגמרא (נדרים דף י') שאסור לומר לה' קרבן, אלא קרבן לה', שמא ימלך ולא יגמור דבריו ונמצא מפיק שם שמים לבטלה, ובתוספות יומא (דף ל"ט ד"ה ואומר) גבי הא דאומר לה' חטאת, הקשה הר"א אמאי לא קאמר חטאת לה' שיזכיר ה' מאוחר כמו גבי קרבן, ותי' דשאני התם דגלי קרא. ובריטב"א (שם) הביא עוד תירוצים אחרים, ואחד מן התירוצים הוא דשאני התם דכהן גדול זריז ולא פשע, ועוד שהרי יש שם סגן ואב"ד דמדכרי ליה לומר. ועכ"פ י"ל דקודם שנבנה המשכן או המקדש חיישינן שמא ח"ו לא יבוא לידי גמר וחיללו את השבת בחנם, משא"כ אחר כך כשכבר נבנה תו לא חיישינן.
ובזה אפשר להבין דברי רש"י ז"ל (בפ' תשא) על הכתוב אך את שבתותי תשמורו, וז"ל: אע"פ שתהיו רדופין וזריזין בזריזות המלאכה שבת אל תדחה מפניה. ואינו מובן לכאורה, דלענין הלכה זו אם בנין בית המקדש דוחה שבת מאי נפקא מינה אם הם זריזין ורדופין או לאו, דאם הלכה היא שדוחה שבת כמו שאר קרבנות ציבור הוא דוחה מדינא אף אם אינם זריזין ורדופין כל כך, ואם הלכה היא שאין דוחה כמו שאר עשה שאינו דוחה לא תעשה ועשה מה יועיל לזה הזריזות והרדיפות. ולהנ"ל דהטעם הוא שמא ח"ו לא יבוא לידי גמר, ודאי דנפקא מינה היא בזה, כמו בכהן גדול שכתב הריטב"א דכיון שהוא זריז לא חיישינן שמא לא יגמור ויאמר לה' חטאת, אבל התוה"ק לא נתנה דבריה לשיעורין ולא פלוג בדבר, אלא עד שלא נגמר הבנין לא התירה התוה"ק לחלל את השבת משא"כ אחר כך, והרבה ענינים מצינו בתוה"ק שאמרה משום לא פלוג, ובשבת (ד' כ"ג) איתא הטעם שאמרה התוה"ק להניח פיאה בסוף שדיהו מפני הרמאין, ופירש"י ז"ל העוברין על לא תכלה ואומרים כבר הנחנו', והרי שבשביל העבריינים ציוותה התוה"ק על כל הכשרים שבישראל לעשות באופן זה, והרבה ענינים מצינו בתוה"ק שהטעם הוא משום לא פלוג כנודע, ויהיה איך שיהיה מאיזה טעם שהוא אם כטעם האלשיך או אפשר יש בזה עוד שאר טעמים שלא נודע לנו כי לא דרשינן טעמא דקרא, אבל זה חזינן דקודם שנגמר אינו דוחה את השבת אלא אחר כך, ואם כן יש להסתפק בהחינוך שעושין למשכן או למקדש, כיון שיש בו צורך עבודה, אם דינו כעבודה שדוחה את השבת כיון שכבר נגמר ונבנה על תילו ואינו חסר אלא החינוך, או אפשר כיון שעדיין לא נתחנך להעבודה הוי כמי שלא נגמר ואינו שורה בו עדיין אותה הקדושה כמ"ש האלשיך ואינו דוחה את השבת, גם יש סברא שהחינוך עדיף משאר העבודה כמו שנראה מדברי הרמב"ן (בפ' בהעלותך) יעיי"ש, ונסתפקו בזה בחינוך בית ראשון אם החינוך הוא דוחה שבת, ולא יכלו להביא ראיה מיותר ממאתים תמידין שבכל השנה שדוחין שבת, כיון שזה אחר שכבר נתחנך המקום לעבודה, אלא הביאו ראיה מחנוכת הנשיאים שהחינוך עדיף עוד משאר העבודה, שהרי גם קרבן יחיד דחה שבת בשביל שנתחנך בזה לעבודה, ואינו דומה לבנין בית המקדש שאינו דוחה שבת בעת שלא נגמר עדיין הבנין ולא הגיע אליו קדושתו. ומעתה אחר שזכינו לזה שכל עניני החינוך דוחין את השבת בקרבנות ציבור, וכמו שגם אכלו ושתו ביוה"כ בחינוך הבית, אין תימה מה שמשה רבינו ע"ה העמיד המשכן בכל יום מז' ימי המילואים, דכיון שביום הראשון שהעמידו ומשחו, וכבר ביאר החתם סופר שעל ידי המשיחה במשכן ובכליו קנאו את קדושתם, ואף שבוודאי אחר ז' ימי המילואים שכלו כל הקמותיו והביאו הקרבנות נתקדש יותר בהשראת השכינה, כי הרבה דרגין בהשראת השכינה, כמ"ש האוה"ח הק' (בפ' ויגש) על הכתוב אנכי ארד עמך מצרימה, אבל ביום הראשון אחר שהעמידו על תילו ומשחו נגמר כל בנינו ונכנס להקדושה, ומקרא מלא דבר הכתוב ומשחת וגו' והיה קודש, ולא היה חסר אלא החינוך, ומה שהיה הציווי לפרקו ולהעמידו ולמשחו עוד בכל יום, זה היה צורך החינוך ודוחה שבת כמו כל קרבנות ציבור.
והרמב"ן כתב (בפ' פקודי) על מה שהוצרך להקימו ולהורידו, שאולי היה כן להרגיל הלוים במעשיהו, או הי' להכתיר היום בהכתרה זו, וכן כתב האע"ז שמה שהיה סותרו ובונה היה להרגיל הכהנים, ואינו מובן לפי טעם זה, מה שאיתא במדרש שגם היה מושחו בכל יום, ומה צורך להרגילם במשיחה, דבשלמא בנין וסתירה היה בכל המסעות שסתרו ובנו במקום חנייתם, אבל משיחה לא היה עוד אלא מה שמשחם משה רבינו ע"ה בז' ימי המילואים. אבל האמת הוא שבכל ענינים האלו יש טעמים וסודות נשגבים מלבד הטעמים הפשוטים כמו שהוא בכל המצות, וכמ"ש הרא"ה (בספר החינוך), והיה זה ענינים מצורכי החינוך שבמשכן, ועכ"פ אינו דומה לבנין בית המקדש שחסר עדיין מעיקר הבנין, על כן אין לעשות מזה קושי' אם היה דוחה את השבת כמו שאר קרבנות ציבור, ובלא"ה הלא גם חנוכת הנשיאים שבמשכן כתב הרמב"ם ז"ל שהיה בהם ענינים שהם הוראת שעה, ועיין חתם סופר (סי' ר"ח), ואם כן י"ל גם בהקמת המשכן שבז' ימי המילואים שהיה הוראת שעה לדחות את השבת, כי לא עשה בזה משה שום תנועה כי אם בציווי מהשי"ת. ויש לתרץ עוד בפנים אחרות ואין להאריך כל כך. ועכ"פ אין ראיה משם על שאר בנין לשעה.
נחזור לענינינו דלדעת החתם סופר שהכריע להלכה דבנין לשעה לא הוי בנין, סברת הפני יהושע מוכרחת, דעשיית גבינה לאכול לאלתר לא הוי כלל בנין ולא שייך בזה לומר מתוך, ושפיר כתב הרמב"ם דבונה חייב. אלא דלפי מ"ש שאין לנו הכרעה בפלוגתת הירושלמי בזה, אפשר לומר שזהו דעת התוספות, שבקושייתם שם (שבת דף צ"ה ע"א ד"ה והרודה) שיהיה מותר לבנות ביתו ביו"ט, סיימו ובלבד שיהיה צורך היום לאכול בתוכו שלא יכנו שרב ושמש, שלכאורה אינו מובן הלשון שהאריך לפרט איזה צורך שיש בבנין בית שהוא לאכול ושלא יכנו שרב ושמש, הלא כמה צרכים יוכל להיות בבנין בית. אבל נראה שגם התוספות לא סברי שיהיה היתר לבנות בית כדרך בנין שהוא עומד בקביעות, דאי אפשר לסמוך על מתוך מהיתר גבינה שאינו אלא לשעה, ולכן לא אמרו להתיר אלא בדרך בנין שלא יוכל לעמוד לימים, ואינו אלא בשביל לאכול שמה ביו"ט שלא יכנו שרב ושמש, והוי זה גם כן בנין לשעה, דבזה ממ"נ מותר, דאם הלכה כמאן דאמר דבנין לשעה לא הוי בנין בלאו הכי מותר, אלא בשביל שיש לחוש לאותו מאן דאמר דגם בנין לשעה הוי בנין לכן כתב מטעם מתוך, דאם כן ממ"נ מותר, דאם בנין לשעה הוי בנין הוי גם עשיית גבינה ליומא בנין ושוב מותר מטעם מתוך, ולכן תי' דמדרבנן אסור כל מיני בנין אף בכי האי גוונא שאינו אלא לשעה, ואם כן לא קשה מידי מגמרא שבועות שבנין בית המקדש אינו דוחה יום טוב, דשם מיירי מבנין בית המקדש שבבתים הראשונים שהיה בנין קבוע על כמה שנים, ונמצא דלדינא לא פליגי בזה התוספות עם הרמב"ם, דהתוספות מיירי מבנין כזה שאינו אלא לאכול שם לצורך היום, והרמב"ם מיירי מסתם בנין שהוא כדרך בנין בקביעות.
ומעתה לפי זה מיושבין דברי רש"י ותוספות ושאר ראשונים שכתבו דבנין העתיד אפשר ביום טוב שהוא בנוי ומשוכלל מלמעלה, דאף לפי מה שנראה באיזה מקומות שיהיה קודם איזה בנין בידי אדם, דכיון דלפי מה שנתבאר למעלה יבוא תיכף אחר כך הבית הבנוי ומשוכלל מלמעלה, ויתבטל במציאות אותו הבנין שבנו בני האדם, שוב לא הוי אלא בנין לשעה ואין בו איסור דאורייתא, ושפיר כתבו שאין לדמות זה למה שאמרו בגמרא בבתים הראשונים דאי אפשר לבנות ביו"ט דהוי בנין קבוע, משא"כ לעתיד דהבנין הקבוע לא יהיה אלא מה שיבוא מן השמים, ולא יחשבו על שום קיום ועבודה שיהיה באותו הבית הנבנה, דמהאי טעמא לא נזכר כלל בקרא, כי תיכף אחר כך לא יהיה לנו אלא מה שיבוא מן השמים, וממ"נ מותר, כאשר כתבתי למעלה בדעת התוספות.
ואפשר לומר עוד בפשיטות יותר, על פי מה שאמר הכתוב ביוסף בבית האסורים, ואת כל אשר עושים שם הוא היה עושה, ופי' התרגום במימריה הוי מתעביד, דאי אפשר לומר שהוא היה עושה הכל, דאין זה שום שבח, גם אינו במציאות, אלא כיון שנעשה על פי דיבורו קראו הכתוב בלשון זה שהוא היה עושה. וכן הוא בפסיקתא שהובא (בתויו"ט) בפי' להפטורת (פ' תצוה) שאם מתעסקים בבנין בית המקדש הוי כאלו בונים בו. ואם כן י"ל שאף במקומות שאמרו שהמלך המשיח יבנה בית המקדש אין הכוונה שהוא בעצמו יבנה בידים, אלא על פי דיבורו יתבני, שבכח דיבוריו ותפליתיו הקדושים יהיה אותה ההשפעה שיבוא הבית המקדש בנוי ומשוכלל מלמעלה, כמו שמיוסד בתפלה באש אתה עתיד לבנותה. וכמו בברכת כהנים שאמר הכתוב ואני אברכם, אם כן למה הוצרכו לברכת כהנים, אלא שעל ידי אותה הברכה שאומרים הכהנים נמשכה הברכה מלמעלה, שהקב"ה בעצמו מברך את ישראל, וכך היא המדה שנמשך הכל על ידי העבודה מלמעלה. וכבר הבאתי כעין זה בבן כוזיבא שאמרו ז"ל דקטלוהו רבנן, אף דבאמת לא קטלוהו רבנן בידים, אלא שהאומות או הנחש קטלו, אלא יען שהיה כן מדעת החכמים והיה השפעת כחם בזה, נקרא כן הלשון דקטלוהו רבנן.
ובזה מיושבין כל המקומות בלי שום סתירה, דבודאי מה שהביאו רש"י ותוספות ושארי הראשונים ז"ל מדברי חכז"ל שיבוא הבית בנוי ומשוכלל מלמעלה אף ביו"ט שלא יעשו בני אדם שום מלאכה, הוא אמת ויציב, אלא שבאותן המקומות שנראה שהמלך המשיח יבנה בית המקדש הכוונה בכח דיבורו ותפלתו הקדושה והשפעתו המרובה שמותר ביו"ט. ואפשר שגם הרמב"ם ז"ל חשב על זה, אלא שלא האריך לבאר כמ"ש, שאין להאריך בביאור באיזה אופן יהיה אחר ביאת המשיח, כי הענינים שאחר ביאת המשיח סתומים וחתומים ולא נודעו לנו על בוריה, אלא שהביא המימרא בדרך כלל שהמלך המשיח יבנה בית המקדש, ואין נפקא מינה אם בדיבור או במעשה או במחשבה יהיה נקרא על שמו. ובתדב"א (סא"ר פ' ל') כתב וז"ל: כביכול אין בית המקדש נבנה ביד אדם אלא בידו של הקב"ה בלבד, שנאמר מקדש ה' כוננו ידיך, ואומר נורא אלקים ממקדשיך, ופי' שם הזקוקין דקאי על בית שלמה, דאף שבנאו על ידי בני אדם, מ"מ לא נבנה אלא על ידי הקב"ה, כי האבנים עלו מאליהם על הבנין וכו', וכמו שאמרו במשכן הוקם מאליו, והביא על זה ראיות מדברי חכז"ל יעיי"ש. אמנם בבית המקדש דלעתיד מבואר יותר שיבוא בנוי ומשוכלל משמים בלי שום פעולת בני אדם כלל, וכמו שהוא בזוה"ק דיש חילוק דבבית ראשון היה עכ"פ גם פעולת בני אדם ולא כן בבית דלעתיד אלא עקימת שפתים הוי מעשה, ואמרו חכז"ל בגמרא (תמורה דף ג' ע"ב) לא תיתני מימר משום דבדיבורו עשה מעשה, והרי דהיכא שבדיבורו נעשה מעשה לכו"ע נקרא הדיבור מעשה, וכמו כן במלך המשיח שעל ידי דיבורו ותפלתו הקדושה בתכלית יתעביד מעשה להוריד הבית הבנוי ומשוכלל, הוי הוא העושה מעשה בבנין בית המקדש וכל הצורך, אף אם בידים לא יעשה שום פעולה כלל וכלל לא, וז"ב ונכון לתרץ כל המקומות.
אחר כתבי כ"ז נזכרתי מה שהביא המהר"ם חגיז זצוק"ל בענין בנין בית המקדש, וראיתי להעתיק קצת מלשונו שכתב בענין זה (בספר אלה מסעי דף י"ט), אחר שהביא המעשה באריכות שכותל המערבי ומקום המקדש היה מכוסה בזבל ואשפה מרובה שהוטל שם בפקודת הרומים שלא יהיה ניכר המקום כלל, וח"ו לא יהיה זכר למקום המקדש, והיה אחר כך מלך אחד מלכות של חסד שפיזר הון רב לסלק האשפה עד שגלה את כותל המערבי, והיסודות הנראין היום לעין כל, ונתן כבוד גדול למקום המקדש, וקרא אחר כך את היהודים ודבר על לבם באמור הנה מאת ה' היתה זאת, ושמא גרם להחזיר עטרת הבית ליושנה וכו', הרי היסודות לפניכם בנו אותה על הוצאות שלי ואל תשגיחו בהוצאה. היהודים נשבר לבם בקרבם וגעו כולם בבכיה ולא ענו דבר. אמר להם המלך למה אתם בוכים במקום שהיה לכם להיות שמחים כי למחיה שלחני אלקים לכונן בית מקדשו אשר החריבו אותו הרומיים, אם על ממון אתם דואגים, כבר אמרתי לכם כי על ההוצאות שלי תהיו בונים אותה. ענה זקן אחד שבהם בבכיה רבה יחי אדוננו המלך ויאריך ימים על מלכותו, אנו עבדיך מחוייבים לברך את ה' אשר יעצך ולהחזיק לך טובה על חסדך זה האחרון מן הראשון שאתה מתנדב הוצאת הבית, אמנם כפי אמונתינו אין בידינו לבנות הבית, שאנו מאמינים ומקוים שהבית הזה יהיה לנו בנוי מאת ה' מן השמים כשיהיה ברצונו יתברך שמו לא זולת. אמר המלך אם כן אני ידעתי כי שלמה המלך התפלל גם אל הנכרי וגו', והתפלל אל הבית הזה שתהיה תפלתו נשמעת, ובכן אני אבנה אותו ואקחהו לבית תפלה שלי ופטרם לשלום, עכ"ל. יעיי"ש שהאריך וכתב אחר כך טעמים למה אסור לבנות. ולפלא שלא הביא דברי הרמב"ם והתוספות יו"ט שאי אפשר לבנות. [עי' ויו"מ מאמר א' סוף סי' ס"ה].
עוד אפ"ל בענין הא דכתב רשיז"ל, דמקדש העתיד שאנו מצפין, בנוי ומשוכלל הוא יגלה ויבא משמים שנאמר מקדש ה' כוננו ידיך, וכ"כ התוספות והרשב"א והריטב"א בסוגיין. ובספרי ויואל משה (מאמר א' סי' ס"א) הארכתי בזה דישנם כמה ראיות שבית המקדש לעתיד יבנה בידי אדם, ובערוך לנר (בסוגיין) הכריע דתרווייהו איתנייהו, שקודם יבנו בנין ממש בידי אדם, ואחר כך יבוא הבית המקדש של מעלה לתקן הבית כנשמה בתוך הגוף, וכמו שירד במשכן ובמקדש האש של מעלה בתוך האש של הדיוט הנבער בעצים, גם אא"ז זלה"ה בייטב פנים כתב כעין זה עיי"ש. אמנם זה מספיק רק לתרץ סתירת דרז"ל הנ"ל, אבל דעת רש"י ותוספות אי אפשר ליישב בהכרעה זו, שהרי כתבו דבנין העתיד אפשר להיות בנינו ביו"ט ובלילה, דמ"ש חכז"ל אין בנין בית המקדש בלילה ואינו דוחה יו"ט, ה"מ בנין הבנוי בידי אדם, אבל מקדש העתיד בנוי ומשוכלל יבא מן השמים, ואי נימא דיהיה צורך בו גם בנין בידי אדם, אם כן הדרא קושיא לדוכתיה האיך יהיה נבנה ביו"ט. אמנם אפ"ל דהרי פליגי בירושלמי (שבת פרק כלל גדול ה"ב) אם בנין לשעה הוי בנין, ואולי דהותר מהאי טעמא, משום דבנין לשעה אינו בנין. ואפשר שגם לעתיד יהיה הבנין הבנוי בידי אדם רק לאותו היום בלבד, ביודעם שתיכף יבוא בית בנוי ומשוכלל, ולא יהיה בנינם אלא לשעה באופן שמותר בשבת ויו"ט.
ואפ"ל עוד, על פי המבואר בדרז"ל דהעסק והלימוד בבנינו נחשב כאילו עוסקים בבנינו ממש, כדאיתא במדרש ילקוט (יחזקאל רמז שפ"ב) בשעה שנגלה הקב"ה והראה ליחזקאל צורת הבית ותכונתו ומוצאיו, אמר הקב"ה הגד את בית ישראל את הבית, א"ל יחזקאל מרי וכי עכשיו הם בונים שאמרת וישמרו את כל צורתו וגו' ועשו אותם, אמר לו לאו אע"פ שאינם עושים אותו עכשיו, יהו קורים בצורת הבית ואני מעלה כאלו בבנינו עם עסוקים. ובפסיקתא (שמואל) אמר ואם נכלמו מכל אשר עשו צורת הבית, וכי יש צורת הבית, אלא אמר הקב"ה הואיל ואתם מתעסקים בו כאלו אתם בונים בו עכ"ל הפסיקתא. ודייק התוספות יו"ט דמשו"ה אמר בונים בו (משמע מקצתו) ולא אמר בונים אותו (ר"ל כולו), בשביל שהרבה ענינים שבבנין זה סתומים בלתי מפורשים ואינם מובנים כלל, וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהל' בית הבחירה) וז"ל: בנין העתיד להבנות אע"פ שהוא כתוב ביחזקאל, אינו מפורש ומבורר, ואך אליהו ומשיח עתידים לבארו לנו כולו עכ"ל. ואם כן לעתיד אחר שיבואו אליהו ומשיח וילמדו לישראל להבין כל צורת הבנין מה שלא הבינו מקודם, ויעסקו בכולו בהבנה ובדקדוק היטב, הוי וודאי כבנאו כולו, אף שאחר כך יבא מן השמים בנוי ומשוכלל, ולא יצטרכו לעשות עוד מאומה, מ"מ יהא נקרא על שמם, שבנו בית המקדש על ידי העסק שעסקו בהבנתו, שבכח זה יהא נמשך הבית מלמעלה על מכונו.
עוד אמרז"ל במדרש תהלים (ל') מזמור שיר חנוכת הבית לדוד, וכי דוד בנאו, אלא בשביל שחשב לבנות בית המקדש אע"פ שלא בנאו נכתב בשמו, שנאמר מזמור שיר חנוכת הבית לדוד. גם אפשר שיגבו מישראל נדבת לבם לבנין העתיד כמו שנעשה במשכן, ובזה וודאי נקראים בונים, אף שאחר כך ירד הבית המקדש בנוי ומשוכלל מן השמים ויעשו מהמעות שאר צרכי הבית המקדש, כמו שנעשה מהמותר בנדבת המשכן. והרמב"ם ז"ל (סוף הל' מלכים) כתב דכל אלו הדברים שיהיו אחר ביאת המשיח לא נתגלו לנו איך שיהיו, אלא צריך להאמין דרך כלל, אבל פרטי הענינים יתגלו לנו רק אחר ביאת המשיח עיי"ש. ואם כן גם בזה לא נוכל לידע מה יעשו ישראל בבנין בית המקדש שאינו נאסר בשבת, כי העיקר יבא מן השמים, ואף על פי כן יהיו נקראים בונים, וכעין שאמרו בגמרא (שבת צ"ב ע"ב) בשנים שעשאוהו דילפינן מקרא דפטורי, ובזה יכול וזה אינו יכול, שאינו יכול פטור אף דעושה גם כן מעשה, מפני שאינו אלא כמסייע, והרי גם בכתיבת ספר תורה שהביא החתם סופר בשם המפורשים דלכן היה מותר לכותבה בשבת, יען שהיה הכתיבה מן השמים בלא כח אנושי, ואף על פי כן מבואר בכ"מ שמשה כתב התורה, וצ"ל שבשביל שעשה איזה פעולה בהכתיבה שבזה המשיך האותיות מלמעלה, נקראת על שמו שהוא כתבה, וע"ד שכתב רשיז"ל על הפסוק על פי ה' יסעו בני ישראל ועל פי ה' יחנו, כיון שהיו ישראל חונים, עמוד ענן מתמר ועולה ונמשך ע"ג בני יהודה כמין סוכה, ולא היה נפרש עד שאמר משה שובה ה' רבבות אלפי ישראל, הוי אומר על פי ה' וביד משה עכ"ל. הרי דאף שהיה על פי ה', מ"מ כיון שבא על ידי דבורו של משה אמר הכתוב שהיה ביד משה, ואם כן אין שום קושיא מה שמבואר בכ"מ בדברי רז"ל שישראל יבנו בית המקדש דלעתיד בידי אדם, אף שוודאי יבא הבית בנוי ומשוכלל מלמעלה, כי אי אפשר לידע מה יעשו ישראל אז בדיבור או במעשה להמשיך את בית המקדש מלמעלה, ועי"כ יהיו נקראים בונים אף שלא יעשו מלאכה הנאסרת בשבת, ויתבארו בזה דעת רש"י והתוספות ז"ל וסתירת דברי רז"ל.
[וכיוצא בזה כתב החתם סופר ז"ל להקשות דבשבעת ימי המילואים היה משה רבינו ע"ה מקים את המשכן, ואין שבעת ימים בלא שבת ואיך הקימו בשבת. ותירץ שהקמת המשכן היתה על ידי הקב"ה, ומשה רבינו ע"ה היה רק נראה כמסייע, כמ"ש רש"י ז"ל (בפרשת פקודי) על הפסוק ויקם משה את המשכן, אמר משה לפני הקב"ה האיך אפשר הקמתו על ידי אדם, אמר לו עסוק אתה בידך נראה כמקימו והוא נזקף ועומד מאליו, תנחומא ע"כ. הרי דאף שמעשה הקמת המשכן היה על ידי הקב"ה, מ"מ כיון שמשה רבינו ע"ה עשה איזו פעולה מסייעת בדבור או בנגיעה בעלמא, מעלה עליו הכתוב כאילו הקימו, דכתיב ויקם משה את המשכן].
[מ"ב ע"א] ת"ר קטן היודע לנענע חייב בלולב וכו' יודע לדבר אביו מלמדו תורה וק"ש, תורה מאי היא, א"ר המנונא (דברים ל"ג) תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, ק"ש מאי היא פסוק ראשון. ובספרי פ' עקב, ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם, בניכם ולא בנותיכם דברי ריב"ע, מכן אמרו כשהתינוק מתחיל לדבר, אביו מדבר עמו בלשון הקודש ומלמדו תורה, ובתוספתא חגיגה פ"א כתבו יודע לדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון הקודש. נמצא שמימרא זו היא בג' מקומות בדברי חכז"ל בשינוים, שבספרי השמיט ק"ש ולא כתב אלא לה"ק ותורה, ובברייתא שבגמ' השמיט לה"ק ולא כתב אלא תורה וק"ש, ובתוספתא כתב הכל, ק"ש ותורה ולה"ק, אבל שינה הסדר, שבספרי כתב לימוד לה"ק בתחלה ובתוספתא כתבו לבסוף.
והנה מה שהשמיט בספרי ק"ש י"ל בפשיטות, דבספרי לא מיירי אלא מחיוב דאורייתא, שהרי למדו מקראי דולמדתם אותם את בניכם וכו', ואין לימוד מקרא ללמד את בנו אלא תורה, אבל ק"ש היא כמו שאר מצות שהחיוב בחינוך הוא רק מדבריהם, ובספרי לא חשב שם שום מצוה שחייב בחינוך אלא תורה, דמיירי רק מלימוד הקרא. אבל בברייתא שבגמרא חשב גם לולב ושאר מצות שחייב בחינוך ופרש"י ז"ל שם שחייב לחנכו מדבריהם, לכן חשב גם ק"ש וכו'.
ומה שחשב בספרי לימוד לשון הקודש אף שלימוד הלשון אינו מוכח מקרא, צ"ל לשיטתו דסובר דכיון שיגיעת הלשון היא תועלת ללימוד תורה, דע"י שמבין הלשון מבין יותר תורה מה כתיב בה, לכן חשבו בכלל לימוד התורה וכו'. וצ"ל שלימוד הלשון הוא רק מסברא בכלל הלימוד כנ"ל. אבל מה שהשמיט בש"ס לה"ק ולא זכרו מאומה צ"ע לכאורה במאי פליגי עם הספרי והתוספתא.
גם בהשינוי שיש בתוספתא שכתב לשון הקודש בסוף דלא כמ"ש בספרי בתחלה צ"ע, כי אין נראה לומר בזה אין מוקדם ומאוחר ואין סדר למשנה כה"ג, שהרי מבואר בהדיא בש"ס שלמדו הלכות מסידור הלשון, ע' ברכות דף ד' ע"ב, אמר מר קורא ק"ש ומתפלל, מסייע ליה לר"י דאמר וכו', זה הסומך גאולה לתפלה, ופרש"י ז"ל, מדאמר ערבית נמי ק"ש ואח"כ תפלה כדי שיסמוך גאולה לתפלה, דלא כריב"ל דאמר תפלה ואח"כ ק"ש, אלמא דסידור הלשון הוא ללמוד ממנו הלכה, וע' עוד יומא דף י"ד ע"ב על המשנה ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות, דקאמר אלמא קטורת ברישא והדר נרות וכו'.
והנראה בזה דהנה גם בפ"ק דקידושין דף כ"ט שחשב שם בברייתא כל מצות האב על הבן למולו וכו', וללמדו תורה וכו' וללמדו אומנות, לא חשב כלל לימוד לה"ק, וזה ניחא, דהש"ס לשיטתו אזיל שגם במס' סוכה שחשב יותר כל עניני חינוך שצריך האב לעשות לבנו, לא חשב ג"כ לימוד הלשון. אמנם גם בתוספתא שם בפ"ק דקידושין כתב כלשון הש"ס שלא חשב כלל לימוד הלשון, וזה קשה לכאורה שהרי התוספתא לשיטתיה שכתב בפ"א דחגיגה שצריך האב ללמד את בנו לה"ק, שזה לכאורה כדעת הספרי, א"כ למה לא חשב זה גם בפ"ק דקידושין גבי מצות האב על הבן, וכמו שלמד הספרי מהקרא דולמדתם את בניכם דקאי גם על לימוד הלשון.
וצ"ל דאין דעת התוספתא כהספרי, דהספרי אף שלא חשב שום מצוה של חינוך שהוא מדרבנן, דמה"ט השמיט גם ק"ש, דלא חשב אלא מה שלמד מקרא, ואעפ"כ חשב לימוד הלשון, נמצא שסובר שלימוד הלשון הוא ג"כ חיוב דאורייתא, ואפשר שסובר מסברא שהוא בכלל לימוד התורה שחייבו הקרא יען שנצרך להבנת הלימוד, או אפשר יש לו איזה סמך בקרא ע"ז, אבל התוספתא מדלא חשב בפ"ק דקידושין גבי כל מצות האב על הבן גם לימוד הלשון, כמו שחשב שם כל המצות שלמדו מקרא, ש"מ דסובר שאין לימוד הלשון בכלל המצוה דולמדתם אותם את בניכם, ואין בו חיוב דאורייתא עכ"פ.
ומה שחשבו בפ"ק דחגיגה, צ"ל שסובר דאע"פ שאינו בכלל ולמדתם את בניכם, אבל עכ"פ מצוה אית ביה, וכמו שיש כמה מצות שצריכין להיות דוקא בלה"ק כמבואר במס' סוטה פ' אלו נאמרים, ותפלה בעת צרה הוא דאורייתא לכל הדעות אף לשיטת הרמב"ן, ולדעת הרי"ף והר"י בריש פרק היה קורא אין להתפלל על צרכיו אלא בלה"ק, ואך לדעת הרא"ש מותר להתפלל בשאר לשונות זולת לשון ארמי, אבל גדולה מזו מבואר בגמ' חולין דף ט' ע"א, ת"ח צריך שילמד כתב שחיטה ומילה, ופרש"י ז"ל כתב לכתוב שידע לחתום שמו אולי ישב בדין, ות"ח שהגיע להוראה צריך להבין דבר מתוך דבר, ובפרט אם צריך לכתוב פסקים או חידושים צריך להבין הלשון, והרמב"ם באגרת התחרט על החיבורים שכתב בלשון ערבי, כי הבנת עניני התוה"ק אפשר יותר בלה"ק, והרבה גדולי החכמים שדבריהם מובנים בקושי מחמת הלשון שהוא מגומגם. גם יש קדושה בלשון כמובא בירושלמי פ"ק דשבת, כל הקבוע בא"י ואוכל חולין בטהרה ומדבר בלה"ק מובטח לו שהוא בן עוה"ב.
וע"כ סברי בתוספתא דאף שאין לימוד הלשון בכלל ולמדתם את בניכם, מ"מ יש בו מצוה דרבנן עכ"פ לחנכו בלימוד הלשון כמו שיש מצוה בחינוך שאר המצות, ולכן בפ"ק דחגיגה שחשב כל עניני חינוך שמחויב מדרבנן לחנך את הבן, חשב גם לימוד הלשון בכלל, ואין זה סתירה לפ"ק דקידושין, ששם לא חשב שום חינוך דרבנן אלא מה שנלמד מקראי.
ולפי"ז מובן היטב החילוק שבין הספרי להתוספתא, שבספרי מקדים לה"ק, דלשיטתו שהוא דאוריתא כמו לימוד התוה"ק, וצ"ל לדעתו שחייבו התוה"ק ללמוד הלשון בשביל הבנת התורה, לכן כתב להקדימו כדי שבתחלת לימודו יבין יותר מה שהוא לומד, אבל לדעת התוספתא שמדין תורה אינו בכלל מצות האב על הבן, ולא חייבתו התוה"ק אלא ללמדו תורה, בודאי שצריך להקדים לימוד התורה, ומה שמצוה מד"ס לחנכו גם בלימוד הלשון, זהו אחר שמילא כרסו בתורה, ולכן כתבו לבסוף וא"ש. ומה שמשנה בדברי התוספתא מסדרי הש"ס להקדים ק"ש גם זה יש ליישב, אלא שלא ראיתי להאריך בזה פה שאינו נפ"מ לעניננו.
ונמצא לפי"ז שבש"ס שהשמיטו לגמרי לימוד הלשון, ולא הזכירו מזה כלל אף לבסוף כהדין גרמיזא הבאה באחרונה עכ"פ כמו שהוא בתוספתא, נראה שסברי שאין בזה שום חיוב ומצוה כלל אפילו מדרבנן, וא"כ יש ג' שיטות בדבר, וצריך להבין שורש פלוגתותיהם, גם טעמא בעי למה השמיטוהו לגמרי ופליגי על התוספתא, הלא באמת יש תועלת לת"ח מידיעת הלשון ואית ביה קדושה כמו שנתבאר וכו'.
ויש ליישב דהספרי אקרא קאי, שלא היה התקנה להושיב מלמדים בכל עיר ועיר עבור כל ילדי בני ישראל, אלא האב שהיכולת בידו הוא היה לומד עם בנו, או היה שוכר מלמד עבורו לדעת הרמב"ם (פ"א מהל' ת"ת), וא"כ בעת שמתחיל התינוק לדבר, כל אב אינו בטוח בעצמו אם יהיה מי שילמוד עם בנו בעת שיגיע להבנת הלימוד וכו', ומי שצריך ללמוד מעצמו בלי מלמד, אם אינו מכיר הלשון, האיך יש מציאות שילמוד בעצמו, שהרי מקרא ומשנה הכל הוא בלה"ק, וע"כ היה חיוב על האב ללמדו לה"ק תיכף כשהתחיל לדבר, שיוכל להיות לו מציאות ללמוד תורה באופן אחר.
משא"כ אחר התקנה להושיב מלמדים בכל עיר ועיר [מתקנת יהושע בן גמלא בב"ב כ"א ע"ב], ומחריבין את העיר שאין בה מלמדים, ועכ"פ על הב"ד שלא יפשעו, וציבור לא מיעני, ואין להחזיק ריעותא שלא יהיה מלמדים, ותו אין צורך עוד בלימוד לה"ק, כי המלמד שילמוד עמו, יפרש לו המקרא והמשנה כל מה שצריך להבינו, ולכן סידור הש"ס שהיה אחר שכבר נתפשטה התקנה של הושבת מלמדים, והביאו את התקנה וגודל החומר שהחמירו עליה, לא ראו עוד צורך להביא את לימוד לה"ק, אבל עדיין אינו מיושב היכל, גם אפילו אם אין לו חיוב כ"כ כמו קודם התקנה, אבל עכ"פ עדיין יש בו תועלת הרבה ולמה לא הזכירוהו כלל ועיקר.
וכדי להבין מה שבש"ס לא הזכירו מלימוד הלשון אפילו ברמז, הנה ראשית ראיתי להעתיק דברי הצל"ח שכתב על מימרא דר"א (ברכות כ"ח ע"ב) מנעו בניכם מן ההגיון, [ולא נמצא זה בספרי הצל"ח המצוים בידינו, אלא בספרי הצל"ח הראשונים שהדפיס הוא ז"ל, וכפי הנראה שלטו ידי זרים באותה הדפוס, והשמיטו אלה הדברים שהמה נגד האפיקורסים, ושוב נדפס כן בדפוסים שלאחריו שלא היה בידם הדפוס הראשון, ובפ' עץ יוסף המדפס בספרי עין יעקב העתיק מדברי הצל"ח כמו שהוא בדפוס הראשון], וז"ל שם, במה שפרש"י ז"ל לא תרגילם במקרא יותר מדאי, משום שלימוד המקרא גם אפילו אותם שיש להם דעות נפסדות לומדים בשביל הלשון כמו שלומדים שאר לשונות, ואם לא תשגיח על בנך בילדותו רק על לימוד המקרא, יכול להיות שתקח לו מלמד אחד משלהם, כי גם הם יודעים ללמדו, ומתוך כך בנך נמשך אחריהם גם בדעות נפסדות, אבל חנוך לנער על פי דרכי התורה והושיבום בין ברכי ת"ח, גם בילדותם בלמדם מקרא קח לו מלמד ת"ח וירגילו תיכף גם במשנה וגמרא עכ"ל. כו'
ואם היה החשש בלומדי מקרא בשביל שיש ביניהם לומדי הלשון, כ"ש בלומדי הלשון עצמו שמצוי יותר ביניהם אותן שיש להם דעות נפסדות, גם אין לימוד הלשון חיובית כ"כ כמו לימוד מקרא שהוא בודאי בכלל ת"ת דאורייתא, וי"ל דמש"ה לא אמרו בש"ס להטיל חיוב על לימוד לה"ק, אף דלא פליג על התוספתא שהיה מהראוי לחייב על לימוד הלשון מדרבנן עכ"פ שיש בו תועלת וכו' [יע"ש בויו"מ מאמר ג' בפנים שהאריך מאד בדברים נפלאים].