אגדות מהרי"ט/נדה/חלק א
אגדות מהרי"ט – מסכת נדה – חלק א
רב המקשה עצמו לדעת יהא בנדוי וכו', ורבי אמי אמר נקרא עבריין, שכך אומנות של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו לך עבוד עבודה זרה, והולך ועובד. ולכאורה גם בשאר עבירות כך הוא המדה דעבירה גוררת עבירה. אך אפשר מפני שעל ידי חטא זה נחשכו עיני האדם מלראות האמת, כמו שכתב הרה"ק הרבי ר' אלימלך זי"ע בהנהגת האדם, שחטאת נעורים מסמין עיני האדם שלא יראה האמת, ועל ידי סמיות עינים עלול להכשל בעבירות עוד, עד שילך ויעבוד עבודה זרה.
אומנות של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו לך עבוד עבודה זרה, והולך ועובד. פרשתי כבר בכוונת לשונם ז"ל היום אומר לו עשה כך ולמחר עשה כך, שהול"ל עשה זאת ולמחר עשה זאת, ולשון כך מורה על הדמיון, ויוצדק רק באם מראים לאדם דוגמא, עשה כך כדוגמת המראה אשר הראת. אמנם באמת היצר הרע עושה מעשה הסתתו בדמיונות שוא, שמדמה מילתא למילתא, ומסית תחלה לדבר קל, כי אם יסית בראשונה לעבירה גדולה לא ישמע אליו האדם הירא את דבר ה', על כן מתחיל בדבר קל לעבור על חומרא ומנהגא, ואחר כך מסיתו מן הקל אל החמור, ואומר לו עשה כך כאשר עשית כבר, כי אין זה חמור ממנה וזה כזה, ואם עשית כזה תוכל לעשות גם ככה, ולמחר מוסיף והולך אל החמור ממנה, ואומר לו עשה כאשר עשית כבר, ובכל פעם מראה לאדם דמיון ומדמה מילתא למילתא, עד שאומר לו לך ועבוד עבודה זרה והולך ועובד, ובעבירה הראשונה גם כן אומר לו עשה כך, שמראה לו דמיון ודוגמא של אדם אחר שעושה מעשה עבירה זו, ואומר לו עשה כך כמו שהוא עושה, כי גם הוא ירא וחרד כמותך, ואם הוא עושה כך גם אתה תוכל לעשות כמעשהו, סוף דבר אם ישמע האדם אליו סופו להתגלגל עד התהום ולירד לבאר שחת רח"ל בדמיונות אלו.
בזה מאמה"כ (בפ' שופטים) ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך, שדרך התורה הקדושה אשר נתן הבורא יתברך לעמו ישראל, הוא שלא להתדמות לעושי רשעה, ולא לוותר אפילו זיז כל שהוא מדרך התורה הקדושה ומדרך אבותינו הקדושים, וזה לא כן נתן לך ה', שהבורא יתברך נתן לנו יסוד חזק בתורתו הקדושה לומר לא כן, לא להתדמות לעושה הרע, ולא לשמוע לעצת היצר הרע האומר עשה כך, אלא לומר לא כן אני רוצה בדמיון הרע, ולא אעשה כמעשהו]. ובעינינו אנו רואין שכל אלו שמתחילין לשנות אפילו מקצת מן המקצת, מדרך הישן שהנחילו לנו אבותינו הקדושים, אין להם עמידה וקיום, והולכין רח"ל מדחי אל דחי עד שנידחין ר"ל, והיסוד והעיקר בעבודת השי"ת שלא לזוז אפילו זיז כל שהוא, מהדרך שהנהיגו אבותינו הקדושים, ועל כן נתקיימו הדורות הקודמים ועמדו איתן בקדושתן, וזכו להעמיד דורות נאמנים לה' ולתוה"ק, לפי שלא שינו כלל וכלל מדרך המורשה להם מקדושת אבותינו, ועל דרך כן הגדילו את בניהם.
[פי' דרכו]
של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו לך עבוד עבודה זרה, והולך ועובד. יש לרמז במה דמרגלא בפומייהו דרבנן לומר כך "דרכו" של היצר הרע, [ובאמת שלשון זה כתוב בפס"ז (נצבים כ"ט, י"ח) וז"ל: כן דרכו של יצר הרע היום אומר לו עשה מעט ולמחר מטהו מן הדרך לגמרי עכ"ל]. דהנה מצינו בכל איסורין שבתורה שיש חילוק בין כדרכן לשלא כדרכן, דאין איסורן אלא כדרך הנאתן דהיינו כדרכן, משא"כ שלא כדרך הנאתן דהיינו שלא כדרכן אין איסורן אלא מדרבנן, ורמזו לנו חכמים האיך הם דרכי הסתתו של היצר הרע, שאין דרכו להתחיל ולהסית את האדם ולומר לו מיד בפירוש ובגלוי לך עבוד עבודה זרה, דזהו אצלו "שלא כדרכו" שאין דרך פתויו בכך, אבל כך הוא "דרכו" להתחיל מקודם בדברים קטנים הרחוקים עדיין מדרכי העבודה זרה, ולומר לו היום עשה כך ולמחר עשה כך, ועל דרך זה הוא נמשך והולך בהדרגה עד שלבסוף יבואהו לבחינה זו שיאמר לו בפירוש לך עבוד עבודה זרה, וזה שאמרו כך הוא "דרכו" של היצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך וכו', דדייקא זאת היא "דרכו" להתחיל בראשונה בדברים הקטנים, ולדחות את האדם מדחי אל דחי, על ידי שאינו נזהר ממנו מיד בראשית פיתויו, מה שאין כן לומר לו מיד לך עבוד עבודה זרה הוי אצלו "שלא כדרכו".
[פי' דרכו]
של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו לך עבוד עבודה זרה, והולך ועובד. לכאורה אינו מובן הכוונה דהרי רואין במציאות שאף אם אין לאדם כח להתגבר נגד הסתת יצרו, ונכשל ר"ל לפעמים בעבירה א' או יותר, אבל שיבוא לעבוד עבודה זרה לא ימצא אף באחד מני אלף. ויש מפרשים דהכוונה שיכשל ח"ו בעבירות חמורות שנחשב כאילו עובד עבודה זרה, וכמ"ש רז"ל כל המוציא ז"ל כאילו עובד עבודה זרה, כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה, וכל המחליף בדיבורו וכו' וכהנה רבים. אולם בדורנו עכשיו יובן הכוונה כפשוטו, דכל אלו ההולכים בעצת יצרם ר"ל, לסוף מכניס בלבם ספיקות באמונה והרהורי מינות דגרוע מעבודה זרה.
גם כי תרבו תפלה אינני שמע ידיכם דמים מלאו, אלו המנאפים ביד.
פירש"י מוציא זרע לבטלה. וכתב המהרש"א יש לפרש דלפי פשוטו שהוא שפיכת דמים ממש, למה תלה בו גם כי תרבו תפלה איננו שומע יותר מבשאר עבירות, אבל הרהור עבירה הוא ודאי ביטול תפלה, וביותר במוציא שז"ל שאסור להתפלל עד שיטבול, עכ"ד. ולכאורה יש להבין מה שכתב דהרהור עבירה הוא ודאי ביטול תפלה, דאם כן יהיה בכל הרהור עבירה כן, ולמה דוקא בחטא זה. ואולי דבהרהור שאר עבירות אינו מפסיד כל כך כוונת התפלה כמו בהרהור זה. או אפשר על פי מה דאיתא בגמרא (בסוגיין) כל המביא עצמו לידי הרהור אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה, כתיב הכא (בראשית ל"ח) וירע בעיני ה', וכתיב התם תהלים ה') כי לא קל חפץ רשע אתה לא יגורך רע, עכ"ד הגמרא, וכמו שהוא עצמו נדחה ממחיצתו של הקב"ה, גם תפלתו לא יעלה לפניו יתברך, ולזה אמר הכתוב גם כי תרבו תפלה איננו שומע וגו'. גם שעל ידי חטא הנורא והמזיקין הנבראים על ידו נעשה מסך המבדיל, ומונעים ומעכבים ר"ל את תפלתו מלעלות.
אם יתבונן האדם בחומר עונש הזה רעדה יאחזהו ותסמר שערות אנוש, דהלא כל ישראל צריכים לרחמי שמים בכל עת ועונה, ומתחננים להבורא יתברך שמו בתפלות ותחנונים שנוכל לעמוד ולהתגבר בנסיונות העצומים, וכל קיומם ותקותם שיקובלו לרצון לפניו יתברך שמו, והבורא יתברך שומע תפלת כל פה, ואף תפלת החוטאים, וכמו שאמרו רז"ל (ראש השנה י"ז ע"ב) נתעטף הקב"ה כשליח ציבור והראה לו למשה סדר תפלה, א"ל כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם, ואיך אפשר להעלות על הדעת [שמי שחטא בחטא הנורא הידוע, ואף המביא עצמו לידי הרהור נדחה תפלתו ר"ל], שתפלות ישראל לא יחשבו לכלום ח"ו, עד שאפילו מרבים בתפלות לא יתקבלו כמאמר הכתוב גם כי תרבו תפלה אינני שומע, ואיה איפה תקותינו בדור השפל הזה שאין אתנו יודע מה היא תפלה ותחנה.
מצינו רמז נחמה בפסוק שלאחריו, דכתיב הזכו הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, פירש"י י' אזהרות של לשון תשובה יש כאן, כנגד עשרת ימי תשובה, וכנגד עשרה מלכיות זכרונות ושופרות, הרי מבואר שמועיל תשובה אף לחטא הידוע דביה מיירי הכתוב. גם בזוה"ק (פרשת שמות) מבואר דמהני תשובה, וז"ל: מאן דמשקר בברית וכו' לית ליה חולקא באלקי ישראל, אי לא בחילא דתיובתא תדיר, עכ"ל, ומ"ש בתיובתא תדיר, אפ"ל על דרך שאמר הכתוב וחטאתי נגדי תמיד, דהנה בשאר עוונות אם התודה עליהם ביום הכיפורים שעבר ולא שנה באולתו איכא פלוגתא אם צריך להתודות עליהם עוד הפעם, (עיין בגמרא ובטור או"ח סימן תר"ז), אבל על חטא הידוע צריך לעשות תשובה ולהתוודות עליו תמיד, כמאמר הכתוב (תהלים נ"א) וחטאתי נגדי תמיד.
מה שכתוב בספה"ק דברי חיים (פרשת נח) לפרש הכתוב קץ כל בשר בא לפני וגו', וזל"ק: דהנה מבואר שחטא של דור המבול היה ששחתו זרעם, ולזה לא מהני תשובה וכו', וכן באמת דור המבול לא היה מהני להו תשובה וכו', ואך עיקר הדבר למסור נפשו להקב"ה בהשתוקקות רב עד דכדוכה של נפש, ומתוקן בזה מה שחרבו העולמות ובא עד הקץ, ולזה אמר הכתוב שפיר קץ כל בשר וגו', עיי"ש. וכתב שם עוד הטעם מדוע לא מהני תשובה על חטא זה, על פי מה דמבואר בספרים דבחטא פוגם האדם במדותיו, ובמדה שחוטא מסיר עצמו משרשי הקדושה וכו', אבל לא נעקר ח"ו משרשו, ולכן בעשותו תשובה מביא חיות חדש משרשו אל האבר והצינור שנחלש וכו', אך בחטא חמור הנ"ל ר"ל הוא כמסיר שרשו לגמרי כמבואר בספה"ק, ולכן כמעט אין לו תרופה, ואך בקושי תשובה מעורר אדם הנהגה רצונית למעלה מהטבע, יחון ונעתר לה' גם בשובו מחטא זה וכו', והיינו כנ"ל על ידי מסינ"פ ממש להקב"ה, עכתדה"ק.
יש לפרש הפסוק הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני וגו', דלכאורה מאמר מנגד עיני צ"ב, דאף שזה ודאי רק לסבר את האוזן, כי אצל הקב"ה לא יתכן שום בחינת גשם כלל, אבל עם כל זה צ"ב מה צורך לומר מנגד עיני, ומהו הכוונה בזה. ונראה לפרש דהנה יש חושבין בלבם כי בזה שעבר עליהם רוח חרטה פעם אחת, ולעתים נשבר לבו בקרבו, כבר יצא ידי חובת תשובה כראוי ונמחק החטא, על כן השמיענו הפסוק שלא די בזה, כי אם רחצו הזכו הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, כלומר שתהיה התשובה כל כך עד שיוסר העון גם מנגד עיני, ועל דרך שכתב הרמב"ם ז"ל (בהל' תשובה) עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישיב לכסלה עוד.
יאמר על פי מה שפירשו בספה"ק אמרינו בתפלת ראש השנה, כי זוכר כל הנשכחות אתה, ר"ל דאם אדם עושה מצוה וזוכרו להתפאר בו, אז נשכח זכותו למעלה, ורק אם אינו מתפאר בו, והרי הוא בבחינת שכחה אצלו, אז מזכירין זכותו למעלה, וכמו כן בעבירות מי שחטאתו נגדו תמיד, ומתאונן על זה כל ימי חייו, אז אין מזכירין חטאו למעלה, אבל אם שוכח עוונותיו אז נזכר החטא ח"ו למעלה, וז"ש זוכר כל הנשכחות שהקב"ה זוכר מה שנשכח מלב האדם, ואפ"ל בכוונת הפסוק מ"ש הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, ולא אמר מנגד עיניכם, כי צריך שיהיו לזכרון בין עיניך תמיד ויהיה לבו נשבר בקרבו.
נאמר ומה נדבר ורחוקים אנחנו מבחינה זו הרבה מאוד, אבל עם כל זה כל נקודה של תשובה מועיל קצת להחליש כובד החטא, וידוע פתגם הרה"ק הרבי ר' זושא זלה"ה, כי מעולם לא ראה מלאך הנברא מעבירות ישראל שיהיה שלם בגופו ואבריו, כי האדם החוטא מתאנח על העבירה שעשה, והאנחה שוברת גופו של המלאך הנברא ממעשה החטא, ונעשה מחוסר אברים. ועל דרך זה יש לומר לענין תפלה, דמ"ש רז"ל דהמוציא ז"ל נדחה תפלתו ר"ל, היינו שהמקטריגים מונעים ומעכבים תפלתו מלעלות, אבל כל זה רק בשלא עשה תשובה, אבל על ידי תשובה מחליש כח המקטריגים, והבורא יתברך ברוב רחמיו וחסדיו חותר חתירה ומקבל אותם, כי קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת.
מצינו רמז נחמה, על פי מה שכתב בספר חסידים (רמז תתשנ"ז) שומע תפלה עדיך כל בשר יבואו, שומע תפלות אינו אומר, אלא שומע תפלה, זו תפלה של מלאך מזלו של אדם, שהוא מתפלל על האדם שישמע הקב"ה תפלתו של אדם וכו', וזהו וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל, וגם לרבות מלאכי מזלם, ולרשע מקבלים מיד תפלתו במילי דצריך לו, רק שלא יהא הדבר רע לעולם וכו', דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, ואומר תנו לו ולא אשמע עוד קולו, כדאיתא במסכת תענית, עכ"ל ספר חסידים.
שאף תפלת הרשע שאין הקב"ה חפץ בקילוסו, מ"מ מתקבלת תפלתו. וק"ו במי שרוצה להטיב מעשיו ולעשות תשובה על חטאיו, ומתחנן בתפלתו לפני הבורא יתברך שמו שיעזרהו להתגבר על יצרו ולתקן את מעשיו, בודאי הבורא יתברך מקבל תפלתו.
דרך מה שכתב בספה"ק אגרא דכלה (פרשת לך) על מה דאיתא במדרש רבה ולישמעאל שמעתיך וגו', ר' אבא בר כהנא אמר מכאן אתה למד בן הגבירה מבן האמה, הנה ברכתי אותו זה ישמעאל וכו', ק"ו ואת בריתי אקים את יצחק, ע"כ דברי המדרש, ולכאורה למ"ל ק"ו כיון דמקרא מפורש הבטחת הבורא יתברך ליצחק. אמנם זהו מחסדי הבורא יתברך, דמכח הק"ו יומשך חסד וטובה לישראל, אפילו אם ח"ו לא יהיה להם זכות, מגיע להם על פי מדת ק"ו הניתן לדרוש על פי התורה, היינו ק"ו מהצלחת ישמעאל וגדולתו שאין להם שום זכות כלל וכו', ומכל שכן שמגיע לזרע יצחק, עכת"ד ז"ל.
דרך זה יתבאר לענינינו, אף דכתיב גם כי תרבו תפלה אינני שומע ידיכם דמים מלאו, מ"מ צריך להרבות בתפלה ותחנונים לפני הבורא יתברך, ובמסתרים תבכה נפשינו שלא נטבע ח"ו במצולות הזדונים, ועל זה בעצמו יתפלל ויתחנן שלא יהיה מהנידחין של גם תרבו תפלה אינני שומע, והבורא יתברך ברוב חסדיו שומע תפלת כל פה, ק"ו מתפלת הרשע שמתקבלת. ואמרו חז"ל (בראשית רבה פנ"ג סי"ד) וישמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם, בזכות עצמו, יפה תפלת החולה לעצמו יותר מכל, ופי' היפה תואר כי הוא מתפלל מתוך צרתו, וקרוב ה' לנשברי לב, עכ"ל. ואם תפלת ישמעאל נתקבלה מהאי טעמא, ק"ו שיתקבל תפלתנו לרחמים ולרצון.
הקודמין היה לנו בית המקדש וכהנים וצדיקים קדושי עליונים שהתפללו על ישראל, ובכח קדושתם הגדולה היו בוקעים רקיעים ומבטלים כל המקטריגים והמסכים המבדילים, ובעוה"ר בדורנו השפל נשאר לנו רק סגולה זו יפה תפלת החולה לעצמו, וכל אחד ישפוך נפשו לה' ויהיה לבו נשבר בקרבו, וקרוב ה' לנשברי לב לכל אשר יקראוהו באמת.
חלבו קשין גרים לישראל כספחת.
והרמב"ם כתב (בפי"ג מאיסורי ביאה הי"ח) דמפני זה אמרז"ל קשים גרים לישראל כנגע צרעת, שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל, וקשה הדבר לפרוש מהם אחר שנתגייר, צא ולמד מה שאירע לישראל במדבר, במעשה העגל ובקברות התאוה, וכן רוב הנסיונות האספסוף היו בהן תחלה.
אמרז"ל (יבמות כ"ד ע"ב ועוד) אין מקבלין גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה, וכתב הרמב"ם ז"ל בפרק הנ"ל, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם, אינו מגירי הצדק וכו', ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא משום דבר וכו', חשבן הכתו ב כאלו הן עכו"ם וכו', ועוד שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות ע"ז שלהן וכו', עוד כתב שם שאם מל וטבל ולא בדקו אחריו, אפילו נדע אחר כך שבשביל דבר הוא נתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל עכו"ם, ובדיעבד הרי הוא גר, אבל אם ידוע לנו מתחלה שבשביל דבר בא להתגייר ולא לשם שמים אין מקבלין אותו, כן כתב הרמב"ם וכן כתב הכסף משנה בשם המרדכי עיי"ש.
מבואר דמצד עצם ההלכה, אם מתגיירין בשביל דבר ולא לשם שמים לא נחשב לגירות, אלא שלא נצטווינו לחשוש על מסתרי לבבם, ואף על פי שרובם חוזרין ומתגיירין בשביל דבר כמ"ש הרמב"ם ז"ל, אף על פי כן אם קבל עליו המצות מלין אותו מיד, ואע"פ שאפשר שאין קבלתו אמיתית ואין מתגייר לשם שמים, לא נטצווינו לחשוש על ככה, אלא מודיעין להם מקצת מצות קלות ומצות חמורות, ואין מרבין עליו דברים לאיים כדי שיפרוש, כמ"ש בגמרא.
לפי שלא רצתה התורה הקדושה לדחותם, מפני הנשמות הקדושות שבהם שלא ידחו דחיה עולמית, ובלא"ה אין בידינו לברר מסתרי לבבם, על כן מסרו לנו חז"ל בדרך כלל, דאם יקבל עליו עול מצות מגיירין אותו, דאם נחשוש על צד הספק ידחו גם הכשרים שבהם. וכעין שכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מה' יסודי התורה) בנביא הראוי לנבואה, ועשה אות ומופת מצוה לשמוע לו, ואף על פי שאפשר שאינו נביא, וזה האות יש לו דברים בגו, אף על פי כן בכך נצטוינו לשמוע לו, וכמו שנטצוינו לחתוך את הדין על פי ב' עדים כשרים, ואף על פי שאפשר שיעידו בשקר וכו', ועל זה נאמר הנסתרות לד' אלקינו עכ"ל. אבל מצד עצם הדין וכלפי שמיא גליא אם נתגיירו שלא לשם שמים ולצד איזה סיבה לא נחשב לגירות כלל.
חלבו קשין גרים לישראל כספחת. פירש"י ז"ל קשין גרים, שאין בקיאים במצות ומביאין פורענות, ועוד שמא למדי' ישראל ממעשיהן וכו' עכ"ל. והרמב"ם (הל' איסורי ביאה פי"ג) העתיק גם כן זה המאמר רק בקצת שינוי, וז"ל: קשים גרים לישראל כנגע צרעת, אף שבאמת אין נ"מ כיון שספחת הוא גם כן ממראות הנגעים, אבל מכל מקום צריכים להבין למה שינה הרמב"ם מלשון הגמרא, הלא דרכו תמיד להעתיק לשון הגמרא כצורתו.
בהקדם מאמר הכתוב (בפ' תשא) ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים. והקשו המפרשים איך אפשר לדור דעה ואחר שראו הקולות וברקים במעמד הנבחר וגם הניסים והנפלאות שעשה עמהם בהוציאם ממצרים שיאמרו אלה אלהיך, הגם שכבר אמרו ז"ל שהערב רב היה בעוכרם, עם כל זה האיך לא מיחו בהם ישראל, ותירצו הרבה מהראשונים שהם לא נתכוונה חלילה לע"ז, אלא כוונתם היה לאיזה אמצעי שישפיע להם השפעת קדושה וטהרה ממרומים, וכוונתם היה לטובה, כי חשבו שלא צוה ה' על איסור האמצעי אלא כל עוד שיהיה משה עמהם, ולזה דייקו ואמרו כי זה משה האיש אשר העלנו הרי לך ראיה שצריך אמצעי, שלא הוציאם מארץ מצרים בלא אמצעות שליח, אבל לבסוף נשתלשל ועשו ממנו עבודה זרה. וחטאם היה שלא נתנו עין לראות מהיכן מקור יצא הדבר, מבטן מי יצאו עצה זו, כי בכל דבר צריכים להביט אל המקור והיה להם לראות שממקום טומאה בא מהערב רב והאנשי רשע אשר לא באלה חלק ה', ולא היה להם לקבל עצתם הרעה, אשר כל עיקר מטרתם לחבל כרם ישראל בני אברהם יצחק ויעקב (ועיין מזה באורך בהקדמת על הגאולה ועל התמורה).
תמיה זו דלעיל יותר תקשה על אהרן קדוש ה', איך טעה בכך הלא רגלי חסידיו ישמור, ועיין מש"כ בזה בזוה"ק דאהרן הכהן לטב איכוון. ואפ"ל עוד בזה שגזירה היה מלפניו יתברך שמו כדי להורות הלכה למעשה לדורות האחרונים, שבאם יקומו איזה אנשים צועקים תנה לנו איזה "אגודה" אשר ילכו לפנינו להורות הדרך דרכי ה' ונלכה לארץ ישראל לאה"ק א"צ לחוש למאמרם, אף שיש ביניהם איזה גדולים, עם כל זה אין להשגיח על זה, כי העיקר צריכים להביט אל המקור מי הוא הנותן העצה לזה, והיועצים לזה היו איזה הולכי קדים כידוע אשר מלאו כרסם בספרי מינות, ומי לנו גדול מאהרן קדוש ה' שהוא היה עושה את העגל, עם כל זה הסוף נתגלה ונעשה ע"ז בשביל שלא ראו מאין המקור בא, כמו כן אגודה זו הוא בבחי' עגל אף שיש ביניהם גדולים, עם כל זה אין לילך אחר עצתם שממקור טמא הוא בא בעוה"ר, ועוד יתגלה קלונו שהוא ע"ז משפיע לטומאה.
שפיר לשון הרמב"ם שכתב קשים גרים לישראל כנגע צרעת, דהנה כיון שנמצאים גרים בין ישראל צריכים להשגיח היטב על כלל ישראל שלא ילמדו מהם, כי מתוך שרגילין עמהם לפעמים גם צריכין לדבר עליהם לשון הרע כדי שישראל לא יסמכו עליהם, ונודע שעל חטא לשון הרע במקום האסור באים לצרעת כמו שדרשו זאת תורת המצורע המוציא רע, על כן נקט הרמב"ם בלשונו כנגע צרעת, כי על ידיהם צריכים להתיר לדבר לשון הרע שהוא בבחיº צרעת.
רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו'. לכאורה קשה דמשמע מזה דיראת שמים אינו תלוי בידי שמים, והלא אחז"ל (סוכה נ"ב) אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, ובפשטות הכוונה היא דבשאר דברים יש אפשרות לפעמים להצליח גם בלא עשיה כל דהו, דהדבר תלוי לגמרי בידי שמים, משא"כ ליראת שמים אי אפשר להגיע אליו אלא אם עושה בעצמו להכין לבו ליראת שמים, אבל מ"מ עדיין קשה הלשון חוץ מיראת שמים, דמשמע דאינו תלוי כלל בידי שמים, כיון דסוף סוף הוא רק בסיוע מן השמים.
דהנה איתא בגמרא (פסחים נ' ע"ב) רבא רמי כתיב (תהלים נ"ז) כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב (שם ק"ח) כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה, דבעושין לשמה הוא מעל שמים, ושלא לשמה הוא עד שמים, דהנה ישנם שמים ושמי שמים וכו' ולמעלה מהם עולם הכסא, ואם לומדים תורה לשמה אזי מושפעים מעל שמים, ולא מהשמים דהיינו מערכת השמים. וזה ביאור אמרם ז"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, פירוש כל מה שהאדם עושה ושנעשה להאדם הכל נשפע לו על ידי מערכת השמים, חוץ מיראת שמים שהשפעת היראת שמים אינה באה על ידי מערכת השמים, אלא שאם עוסק ולומד בתורה לשמה המגעת למעלה מהשמים, אז נשפע לו השפעת יראת שמים ממה שהוא למעלה מהשמים, ומדוייק שפיר הלשון הכל בידי "שמים", ולא אמר בידי הקב"ה, דבאמת גם זה הוא מהקב"ה, אלא שזה מושפע מבחינה שהיא למעלה מהשמים, ולא משמים.
רב הונא קדושים הם וכו'.
הנה מצינו כמה בחינות בלשון קדושה, ובחז"ל מצינו הלשון ישראל קדושים הם. ורש"י פרשת יתרו עה"פ (שמות י"ט י') וקדשתם היום ומחר, פי' וזימנתם, שיכינו עצמם היום ומחר, (ועיין עוד שם ברש"י י"ט כ"ב עה"פ יתקדשו), ולפי זה קדושה הוא מלשון הזמנה, שיהיו מוכנים לקבל הקדושה. ובמדרש תנחומא פרשת אחרי (סי' ה') עה"פ קדושים תהיו, אמרו עתידין ישראל שיקראו בשמו של הקב"ה, שנאמר (ישעי' ד') והיה כל הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו, ומשמע מזה שרק לעתיד יזכו להקרא בשם קדושים, ועכשיו עדיין לא זכו לזה. ועה"פ (ריש פרשת קדושים) קדושים תהיו פירש"י להיות פרוש מן העריות ומעבודה זרה, והרמב"ן ז"ל (שם) חולק על דברי רש"י בציווי קדושים תהיו, והאריך לבאר שהכוונה לפרישה מהמותרות והתענוגים היתירים, כענין שאמרו חז"ל קדש עצמך במותר לך, ולבל יהיה נבל ברשות התורה, ולכן אחר שפרט האיסורים צוה התורה בדבר כללי שניהיה פרושים מן המותרות ולמעט בהם, עיי"ש.
על פי האמת י"ל דכל אלו הפשטים אל מקום אחד יהלכון ושורש אחד להם, כי להיות פרוש מן עריות ומן עבודה זרה זה אי אפשר כי אם על ידי שמקיים דברי הרמב"ן להיות פרוש ונבדל מכל מיני מותרות, ועושה גדרים וסייגים להשמר מצ"ט שערי היתר, שלא ליפול באחד משערי איסור, כמ"ש הרמב"ם (בשמונה פרקים פרק ד'), וכדברי חז"ל (שבת י"ג ע"א) לך נזירא אמרינן סחור סחור לכרמא לא תקרב. וכשמתקדש עצמו ועושה מה שביכלתו להיות פרוש מכל מיני מותרות וכיעור, הרי זה הזמנה והכנה להיות קדוש באמת, וכשזוכה לזה הרי זה כעין הכנה להקדושה העליונה העתידה לבוא לעתיד לבוא, דאז יהיו באמת נקרא כל ישראל במדריגת קדושים, כמאמרם ז"ל עתידים ישראל שיקראו קדוש. ומה שנקראים ישראל קדושים בזמן הזה, אף שעדיין לא זכו להיות קדושים באמת, עם כל זה נקראו קדושים על שם העתיד שיזכו לזה, וכעין שפי' המהרש"א (ברכות ח' ע"א) על מאמרם ז"ל למען ירבו ימיכם על האדמה, שבשביל שעתידין בתי כנסיות לקבוע בארץ ישראל, הרי זה נקרא הביהמ"ד והבית הכנסת כאילו הוא כבר עכשיו על האדמה, אע"פ שעכשיו עדיין אינם שם, כי נחשב על שם העתיד, עיי"ש. וכן הוא אצל הקדושה שאי אפשר לזכות להיות קדוש לעתיד לבוא רק אם מכין עצמו בהכנה דרבה, כי מי שלא טרח בערב שבת מה יאכל בשבת (עבודה זרה ג' ע"א).
מזה שכל הפירושים הללו שנאמרו במלת קדוש כולם כלולים במצות קדושה שציוונו בוראינו, אלא שהאחד הוא דרגא והכנה להשני, ובכל מקום נתפרש לפי ענינו, ובאמצעות כולם נזכה בשלימות לקיים הציווי של קדושים תהיו, שהמכוון של קדוש הוא על שם העתיד כדברי המדרש תנחומא, שאז עתידין ישראל שיקראו קדושים, ומה שנקראו ישראל בזמן הזה קדושים כמאמרם ז"ל ישראל קדושים הם, זהו על שם העתיד.
כדי להתחיל בצד מה לזכות לקדושה הזאת, צריך האדם בראש וראשונה לפרוש עצמו מן מותרות ותענוגי הזמן, וזה מדריגה ראשונה שעל ידה יכול האדם להשיג קדושה, לקיים המצוה של קדושים תהיו כדברי הרמב"ן, להיות מופרש ממותרות ומתענוגים היתירים, ולהפריש עצמו בגדרים וסייגים, על ידי זה יעלה בידו להיות פרוש ומובדל מכל מיני איסורים מעריות ומעבודה זרה כדברי רש"י בפרשת קדושים, וזהו ההכנה וההזמנה לקדושה העליונה כדברי רש"י בפרשת יתרו. [ועיין עוד בדברינו במסכת חולין דף ז' ע"ב, ד"ה ישראל קדושין הן, מדברי יואל פ' קדושים ע' קיג].
רבי שמלאי למה הולד דומה במעי אמו וכו' ונר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו וכו', ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים, שנאמר מי יתנני כירחי קדם וגו', אלו ירחי לידה וכו'. וכתב המהרש"א ז"ל דהא איוב מקודם שבאו עליו ימי הרעה, היו לו טובות הרבה כמה שנים כמפורש בקרא, ולא ביקש על אותן שנים אלא על ירחי קדם, הרי שאין לך ימים שרוי בטובה יותר מאותן הימים, עכ"ד המהרש"א ז"ל.
לפי זה לכאורה ראוי להבין מה דאיתא בגמרא (סנהדרין צ"א ע"ב) שהקשה אנטונינוס לרבי דאם איתא שהיצר הרע שולט באדם משעת יצירה, אם כן יבעוט במעי אמו ויצא, ולכאורה אם כן מאי קושיא שיבעוט ויצא, הרי כיון שמביט מסוף העולם ועד סופו, הרי יודע ומשיג שאין בעולם שעה טובה מזו, ומי לא יחפוץ בטובה ולמה יבעוט ויצא.
אין זה קושיא, כי בין הטובות שמנו חז"ל במעלת העיבור במעי אמו אמרו ז"ל שמלמדים אותו כל התורה כולה, שנאמר (משלי ד') ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה, ומעתה אין כאן מקום קושיא שהרשע רוצה לבעט ולצאת משם, אף שאין לאדם ימים טובים יותר מהם, דזהו רק לצדיקים החפצים בתורת ה' ובהדרכה טובה, ואיוב אמר כן לפי בחינתו שהיה בחינת נפשו מצד הקדושה, אבל נפש הרשע מוטב יוותר על כל התענוגים ואינו רוצה לשכון במקום תורה ולשמוע בתוכחה, ועל כן יפה אמר אנטונינוס שאלמלי היה היצר הרע שולט במעי אמו היה מבעט ויוצא.
אפשר דמ"ש חז"ל נר דלוק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו וכו', אין זה בכל הנולדים שבעולם, רק בנפשות צדיקים וכשרים, ובאיוב היה כן, ואין כוונת חז"ל לומר שהוא כלל אצל כל עיבורים דעלמא, אלא שיש מציאות כזה למי שזוכה אליה, אבל וודאי שהרשעים אינם זוכין לכל המעלות האלו בימי עיבורן.
הולד דומה במעי אמו וכו' ונר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו וכו', ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים, שנאמר מי יתנני כירחי קדם וגו', אלו ירחי לידה וכו'.
הנה איתא בבראשית רבה (פ' תולדות) עה"פ ויתרוצצו הבנים בקרבה, בשעה שהיתה עומדת על בתי כנסיות ובתי מדרשות יעקב מפרכס לצאת, הה"ד (ירמי' א') בטרם אצרך בבטן ידעתיך, ובשעה שהיתה עוברת על בתי ע"ז, עשו רץ ומפרכס לצאת, הה"ד זורו רשעים מרחם, עכ"ד המדרש. ולכאורה תינח מה שעשו רץ ומפרכס לצאת, כי לא יחפוץ הכסיל בתבונה, ולא רצה לשכון במקום קדוש הזה בגופה של הצדיקת רבקה אמנו, גם היה בורח מן התורה ומהאור הגדול אשר שוכן שמה, שהוא מבחינת אור הגנוז שאדם מביט בו מסוף העולם ועד סופו, וטבעו הרע ושרו שהוא הס"מ היה מושכו למקום הטינופת לבית ע"ז, אמנם ראוי להבין למה היה יעקב אבינו מפרכס לצאת לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, וכי יצוייר בעולם מקום קדוש יותר מזה, כאמרז"ל שמלמדין אותו כל התורה כולה ונר דלוק על ראשו וכו', ואין לך ימים וכו' יותר מאותן הימים, וכל זה אפילו בעוברין דעלמא, ומכל שכן ביעקב אבינו שהיה משכנו בגוף קדוש של רבקה, ומדוע היה מפרכס לצאת לבתי כנסיות ובתי מדרשות, וצ"ב.
דתמיה זו היה קשה גם לרבקה אמנו, ואולי שהרגישה גם היא שמעוברת מתאומים, והבינה שאחד רשע והוא רץ ומפרכס לע"ז, והשני צדיק, גם כי האמהות נביאות היו כאמרז"ל, וידעה שיעקב והשתלשלות אומה הישראלית עתידים לצאת ממנה, אך לא הבינה מדוע יעקב רץ ומפרכס לצאת כקושיתנו הנ"ל, ועל כן תלתה החסרון בעצמה כדרך הצדיקים, וחשבה שהחסרון מצידה שהיא אינה ראויה להיות בקרבה עיבור קדוש כזה מקור קדושתן של ישראל, וזה שאמרה אם כן למה זה אנכי, שהיתה דואגת ומפחדת שמא לא תזכה מצדה להביא נשמה קדושה כזו לעולם, ואם כן כל הצער הזה לריק ח"ו, עד שאמר לה ה' על ידי הנביא, שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו, וכפרש"י ז"ל מן המעים הם נפרדים זה לרשעו וזה לתומו, ומלחמה גדולה ביניהם בעודם במעי אמם, כמו שדרשו ז"ל בבראשית רבה ויתרוצצו הבנים בקרבה, ר' יוחנן אמר זה רץ להרוג את זה, וזה רץ להרוג את זה, ובילקוט איתא באותה שעה רצה ס"מ להרוג את יעקב במעי אמו, אלא שעמד מיכאל כנגדו, באותה שעה עמד מיכאל ורצה לשרוף לס"מ, עד שהושיב הקב"ה בתי דינים ביניהם, ומהאי טעמא יעקב מפרכס לצאת, ולא כמו שחשבת לתלות החסרון בעצמך שאין גופך ראוי לסבול קדושה גדולה ונפלאה נשמת יעקב אבינו ע"ה, אלא אף שהמקום קדוש מאוד, מ"מ רצה יעקב לברוח ממנה, כדי שלא יהיה בצוותא חדא עם עשו הרשע, וכדי להפטר מחבורתו היה מפרכס לצאת לביהמ"ד, והודיע לה הנביא כי החסרון הוא מצד עשו, ושזו יהיה מלחמה תמידית ביניהם, ולטעם זה יעקב מפרכס לצאת כנ"ל.
הולד דומה במעי אמו וכו' ונר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו וכו'. הנה מה שהעיבור צופה ומביט מסוף העולם ועד סופו, הוא בכח אור הגנוז, שאמרו רז"ל שגנזו הקב"ה בתורה, ועל ידי שמלמדין אותו כל התורה כולה בקדושה גדולה על ידי מלאך, זוכה לבחינת אור הגנוז שבתורה, ועל ידו צופה ומביט מסוף העולם ועד סופו.
חז"ל (עבודה זרה ט' ע"א) ששני אלפים תורה התחילו בימי אברהם אבינו מואת הנפש אשר עשו בחרן, ולפי זה אפשר שעד יצחק אבינו לא היה מלמדין את העיבור תורה, ולא זכה לאור הגנוז להיות צופה ומביט בכל העולם, והוא היה הראשון שזכה להוספת המאורות מאור הגנוז].
[העיבור ממעי אמו]
עד שמשביעין אותו וכו', ומה היא השבועה שמשביעין אותו, תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע. לכאורה כיון שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע, הרי כבר נכללו בזה כל עשיותיו של אדם וחובתו בעולם, ומאי טעמא צריך לפרט לו פרט זה דוקא. ויובן על פי מה שכתבתי בספרי ויואל משה (מאמר א' סי' קע"ו) באריכות שהמחפין על הרשעים ללמד זכות עליהם, עושים בזה כעצת בלעם הרשע, כמבואר במדרש רבה (ריש פרשת דברים), וגרועים הם בהסתתם יותר מן היצר הרע, ועל ידם נמשך לב העם אחרי הרשעים מהרסי הדת, וזהו שפלות כל הדור בעוה"ר, יעייש"ד באריכות. ועוד בחי' חנופה כאמרז"ל או לו למי שהעולם מטעין בו, פירוש מכניסין טעות בלבו שיחשוב את עצמו לצדיק, דהחנופה הזאת מסמא עיני שכל האדם, ולא ישגיח עוד לתקן דרכיו ולעשות תשובה ותקון על חטאיו, ונמצא כי בהא תליא כל עשיותיו, ואי לא הא לא מתקיימה גם השבועה ראשונה שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע, ועל כן משביעין אותו עוד שלא יתפעל מן המחניפים.
היא השבועה שמשביעין אותו, תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע. לכאורה על כרחך כיון שמשביעין האדם בכך, אם כן ודאי שיש במציאות דבר כזה, דאל"ה לא היו משביעין מן השמים בכך, ואיך אפשר לקרב דבר זה אל השכל, שכל העולם כולו יחשבהו לצדיק ואעפי"כ הוא רשע. אמנם כי כשכל העולם כולו אומרים עליך צדיק אתה, אין זה כי אם על ידי חנופה, שאתה מצדיק את כל העולם כולו בפניהם, על כן מחניפים גם לך, ואומרים עליך צדיק אתה, על כן היה בעיניך כרשע, כי זה סימן שאתה רשע ומעשה חנופה בידך, כי לצדיק אמת יש עליו חולקים, והסט"א והקליפות והערב רב מחרחרים עליו ריב, ואי אפשר שכל העולם כולו יאמרו עליך צדיק אתה, אלא באופן הנ"ל, ועל כן היה בעיניך כרשע.
מה אמרה תורה מילה לשמנה, שלא יהו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים. פירש"י ז"ל מפני מה מילה לשמנה, ולא לשבעה, שלא יהיו הכל שמחים שאוכלין ושותין בסעודה, ואביו ואמו עצבים שאסורין בתשמיש, עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה שהרי כיון שצותה תורה על הפרישה בימי טומאה, איך אפשר להיות בעצבות מחמת כן, ואטו באינשי דלא מעלי עסקינן, שקיום מצוות התורה מכניס יגון ואנחה בלבבם, עד שהוצרכה תורה לצוות על מילה בשמיני בעבור כך.
על פי מ"ש באוהחה"ק (פרשת תזריע) לבאר הכתוב וביום השמיני ימול בשר ערלתו וגו', על פי מה שאמרו בספר תיקונים (תיקון כ"ד) כי ג' מדרגות יש בבחינת מצוה זו של מילה, מדרגה המעולה שבכולן היא מילת בניהם של צדיקים וכו', שניה לה הם אנשים הבינונים וכו', שלישית היא מילת בני הממזרים האנשים הרשעים שנואי ה' וכו', והג' רמז הכתוב, באמרו ימול כנגד מילת הצדיקים וכו', וכנגד מילת הבינונים אמר בשר וכו', וכנגד השנואים שבישראל אמר ערלתו וכו', כי יצו ה' על המילה בין לבני הצדיקים בין לבני הבינונים בין לבני הרשעים וכו', עכלה"ק.
דברי האוהחה"ק מובן דברי הגמרא הנ"ל, שהרי הכתוב מדבר אף ממילת בני הבינונים והרשעים, דמרבינן להו מדכתיב בשר ערלתו, ובהם שייך לומר שיהיו עצבים על שנצטוו לפרוש מנשותיהם בימי טומאה, ומשום כך צותה תורה למול בשמיני שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים.
מה אמרה תורה מילה לשמנה, שלא יהו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים. פירש"י ז"ל מפני מה מילה לשמנה, ולא לשבעה, שלא יהיו הכל שמחים שאוכלין ושותין בסעודה, ואביו ואמו עצבים שאסורין בתשמיש, עכ"ל. לכאורה קשה מדברי הגמרא, מהא דאיתא במדרש תנחומא (פרשת תזריע סימן ה') על הכתוב וביום השמיני ימול בשר ערלתו, וז"ל: אין כתיב שם שיוציא הוצאות על המילה, בא וראה כמה ישראל מחבבין את המצוות, שהם מוציאין הוצאות כדי לשמור את המצוות ולשמוח בהם, אמר הקב"ה אתם משמרין את המצוות ותשמחו בהן, אני מוסיף לכם שמחה שנאמר וכו', ע"כ. ויש להתבונן בדברי המדרש שאמר אין כתיב שם שיוציא הוצאות על המילה, דלכאורה קשה שהרי רמזה תורה ענין ההוצאות שמוציאין ישראל על המילה בדברי הכתוב וביום השמיני ימול בשר ערלתו, וכדברי הגמרא ומפני מה אמרה תורה מילה לשמנה, שלא יהו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים, וכפירש"י ז"ל מפני מה מילה לשמנה, ולא לשבעה, שלא יהיו הכל שמחים שאוכלין ושותין בסעודה, ואביו ואמו עצבים שאסורין בתשמיש, ולפי הך טעמא נמצא כאילו היה הדבר מפורש בתורה שיעשו ישראל סעודה ושמחה ויוציאו הוצאות על המילה, שהרי כל מה שציוותה תורה למול בשמיני הוא משום שמחה זו שישראל עושים בו, ולטעם שלא יהיו כולם שמחים ועולזים בסעודה ואביו ואמו לא יקחו חבל בשמחתם, ואם כן יש לתמוה על מה שכתב בתנחומא שלא כתבה תורה שיוציאו ישראל הוצאות על המילה, והרי הדבר כאילו כתוב בתורה בפירוש.
יש לבאר דברי התנחומא, דהנה איכא נמי טעמי אחריני למה שציוותה תורה למול בשמיני דוקא, וכדאיתא במדרש רבה ריש פרשת תצא (פ"ו א') והובא בילקוט (סוף פרשת לך) וז"ל: ולמה התינוק נימול לשמונה ימים, שנתן הקב"ה רחמים עליו להמתין לו עד שיהא בו כחו וכו', ובאוהחה"ק פירש כוונת המדרש על פי דברי הזוה"ק (פרשת תזריע מ"ג ע"ב) שנתן טעם למילה בשמיני, כדי שתעבור עליו שבת, ותגיעהו נפש החיונית הנשפעת בעולם ביום השבת כידוע, ואז יהיה בן קיימא. וזאת כוונת המדרש שצוה ה' להמתין עד שיהא בו כח היינו כח החיוני, עכ"ד ז"ל.
זה מבואר מה דאיתא במדרש תנחומא אין כתיב שם שיוציא הוצאות על המילה, דאף שי"ל שרמז הכתוב ענין הסעודה שעושים ביום המילה במה שצווה למול בשמיני, מ"מ אין זה טעם מוחלט, דאיכא נמי טעמי אחריני, ולפי אותם הטעמים אין כאן רמז ורמיזא להוציא הוצאות ביום המילה.
שכל הטעמים אמת, וכהא דאיתא בגמרא (מגילה ט"ו ע"ב) דאיפליגו תנאי ואמוראי בטעם הדבר שזימנה אסתר להמן אל המשתה, ואיתא התם אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו א"ל כמאן חזיא אסתר ועבדא הכי, א"ל ככולהו תנאי וככולהו אמוראי, ע"כ. מ"מ כיון שיש טעמים אחרים בדבר, אין לומר דהוה דבר זה כתוב בתורה שיוציא הוצאות על המילה.
מזו יש לומר, דאף לפי הטעם שאמרו ז"ל שאמרה תורה מילה בשמיני כדי שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים, מ"מ איכא למימר שלא ציוותה תורה להוציא הוצאות ולעשות סעודה ביום המילה, אלא שראתה חכמתו יתברך שעתידים ישראל להוסיף על המצוה מחמת גודל חביבותה בעיניהם, ולפיכך יעשו סעודה ושמחה ביום המילה, ומשום שעתידים ישראל לנהוג כך, הקדים הקב"ה לצוות על מילה בשמיני, כדי שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים. והוא דוגמת הא דתנן (כתובות י' ע"ב) בתולה כתובתה מאתים ואלמנה מנה, ובגמרא שם מאי אלמנה, א"ר חנא בגדתאה ע"ש מנה, ופריך אלמנה דכתיבא באורייתא מאי איכא למימר [ועדיין לא נתקנו כתובות], ומשני דעתידין רבנן דמתקני לה מנה, ומי כתב קרא לעתיד אין וכו'. עיי"ש שמביא ראיות מכמה מקראות שנאמרו על שם העתיד. הרי שהתורה הקדושה מכנה שם אלמנה על שם העתיד, ואע"פ שלא ציוותה תורה לתת כתובה לאלמנה, מ"מ כיון שעתידים החכמים לתקן לה כתובה, כינתה תורה שמה כן על שם העתיד. וכן כתבו התוספות בעירובין (ה' ע"ב ד"ה שפרצתו מרובה) דזה שמועיל לחי וקורה למבוי הוא הלכה למשה מסיני. וכתב המהרש"ל יש מתמיהין הלא מבוי וחצר מן התורה שריין, ומדרבנן הוא דאסירי, ואם כן איך שייך לומר בכאן הלכה למשה מסיני. וצריך לומר דהכי גמירי להו מסיני דהיכא שיבואו לגזור ולאסור המבוי והחצר, אזי יתקנו המבוי בלחי וקורה וכו', ע"כ. היוצא מזה כי ממה שציוה הכתוב על מילה בשמיני, שמענו כי עתידים ישראל לחבב המצוות ולהוסיף עליהם יותר ממה שנצטוו, שהרי משום שעתידים ישראל להוציא הוצאות על המילה, ולעשות שמחה ומשתה ביום זה, ציוה הכתוב למול בשמיני, ולא קודם לכן.
א"ר יוסי מעשה בעין בול והטבילוה קודם לאמה. [עיין טיב לבב תשובות, תשובה י"ח אות ב'].
כנבלת עוף טהור שמטמאה בגדים בבית הבליעה, מי דמי התם אין לה טומאה בחוץ וכו'. [עיין טיב לבב תשובות, תשו' י"ח אות ד'].
בת אחת עשרה שנה ויום אחד נדריה נבדקין, בת שתים עשרה שנה ויום אחד נדריה קיימין וכו', בן שתים עשרה שנה ויום אחד נדריו נבדקים, בן י"ג שנה ויום אחד נדריו קיימין וכו'.
ובגמרא, אמר רב חסדא מאי טעמא דרבי, דכתיב (בראשית ב') ויבן ה' את הצלע, מלמד שנתן הקב"ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש. והקשה בנזר הקדש (בב"ר ר"פ י"ח) דזה סותר לכאורה הרבה מאמרי חכז"ל שאמרו להדיא דזכרים יש להם דעת יותר מנקיבות, וכהא דאמרו נשים דעתן קלות וכדומה. ותירץ דאה"נ דדעת הזכרים גדול יותר, אלא דאצל נקיבות אותו הדעת שיש להם מקדים לבוא בזמן קודם שבא לזכרים דעת שלהם, ומ"ש ר' חסדא בינה יתירה נתן הקב"ה באשה יותר מבאיש, הכוונה שהבינה שנתן הקב"ה באשה קודם לבא בזמן לבינת האיש, ולזה אצל האשה בת אחת עשרה שנה נדריה נבדקין, ובאיש רק בן שתים עשרה שנה נדריו נבדקין, אבל עצם הדעת שיש לזכרים הוא גדול יותר משל נקיבות, אלו תוכן דבריו, עיי"ש.
להסביר הענין למה באמת הוא כך שאצל הזכרים בא הדעת בזמן מאוחר מאשר אצל הנקיבות, דהנה כלל גדול הוא שכל דבר טוב קשה מאוד להשיגו, לפי שיש הרבה מונעים ומעכבים בדבר, ומהאי טעמא קשה כל כך להשיג חכמת התורה, לפי שכל טבע העולם הוא נגד התורה הקדושה, משא"כ שאר חכמות עולם הזה קל יותר להשיגן. וכמו שביאר זאת החתם סופר זלה"ה (בדרוש לפרשת שמות) מדוע גבי התורה הקדושה שכיחא שכחה הרבה יותר מבכל חכמות העמוקות שבעולם. לפי שכל הדברים הקדושים שהם רוחניים אינם חונים ברצונם אצל הגשמיים העכורים, והתורה הקדושה לא תסבול ההתחברות בעולם הזה עם הגוף הגשמי, עיי"ש. ובזה מובן למה חכמת הנשים מקדמת לבוא להם קודם לחכמת האנשים, דהנה נשים לאו בני תורה הם, דאסור ללמד להם תורה, וכמ"ש ז"ל (סוטה כ"א ע"ב) כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תפלות, וגם אמרו ז"ל (יומא ס"ו ע"ב) אין חכמה לאשה אלא בפלך, ממילא כיון שחכמתם היא מעניני עולם הזה, יתכן להשיגה מוקדם בזמן, משא"כ זכרים שיסוד חכמתן צריך להיות בחכמת התורה, ואותה החכמה אין משיגין כל כך בניקל, על כן בא להם החכמה מאוחר יותר.
כל הכשר לדון כשר להעיד, ויש שכשר להעיד ו. הנה אפשר לומר דקרוב פסול לדון הוא בקל וחומר מפסול הקורבה בעדות, דהנה כבר כתבו הראשונים שזהו בטבע כל אדם שלבבו נוטה למצוא צד זכות לקרובו, אולם בעדות לא שייך לחוש על כך, דהרי אינו יכול להעיד רק מה שראה, ובודאי שאינו נחשד לשקר, דלא נחשדו ישראל על זה, ומה שקרוב פסול לעדות הוא משום שגזירת מלך הוא, וכמו שאמרו (בבא בתרא קנ"ט ע"א) גזירת מלך היא דאיהו לא מהימן ואחריני מהימני, ולאו משום דמשקר, דאי לא תימא הכי משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא, אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו להם וכו', עיי"ש. אבל בדיין שהוא תלוי בשיקול הדעת, ודאי שיש לחוש יותר שיהיה לו איזה נטיית הדעת לקרובו.
באמת יש לומר סברא הפוכה, בהקדם מה שכתב ק"ז הישמח משה (בפרשת משפטים) על המדרש (שמו"ר פ"ל ט"ו) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (שמות כ"א), זה שאמר הכתוב (תהלים ע"ב) משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך, וז"ל: נראה לי על פי מה שכתב החן טוב הטעם דאשר תשים לפניהם, ואמרו (גיטין פ"ח ע"ב) ולא לפני הדיוטות ועובדי כוכבים ומזלות ואפילו דנין כדין תורה, לפי שעומק הדין אינו מושג אלא בהיות ה' עם השופט ומלמדו להועיל לכוון דין כהלכה וכו', ואם אין הקב"ה בעת המשפט יכשל בדין ולא ידע בין ימין לשמאל, עיי"ש. ועל פי זה נראה לי ליתן טעם על מה שכתב הרמב"ם (פ"א מהלכות מלכים הל' ז') שהמלכות ירושה, והוא שיהיה ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראה, היה ממלא ביראה אף על פי שאינו ממלא בחכמה מעמידין אותו ומלמדין אותו, וכל מי שאין בו יראת שמים אף על פי שחכמתו מרובה, אין ממנין אותו למינוי מן המנוין שבישראל, עכ"ל. והנה ממה שכתב הרמב"ם ומלמדין אותו, משמע לכאורה דלכך מעמידין אותו מפני שסומכין על זה שאחר הלימוד יגיע למעלת אביו בחכמה, משמע אבל אם ידוע ודאי שלא יגיע בשום אופן למעלת אביו בחכמה אין מעמידין אותו.
זה אינו, דהא פסק הרמב"ם (בפ"ט מהל' כלי המקדש הל' ב') כשימות המלך או וכו' מעמידין תחתיו בנו, והוא שיהיה ממלא מקומו בחכמה או ביראה, אף על פי שאינו כמותו בחכמה וכו', עיי"ש. הרי דממלא מקומו ביראה לחוד סגי, רק דכתב שם בהלכות מלכים דמלמדין אותו, דודאי נכון ללמדו אבל אינו מעכב וכו'. והנה ממ"ש הרמב"ם בהלכות מלכים והוא שיהיה ממלא וכו', משמע דהמלך שנמנה בתחלה צריך להיות הגדול בחכמה וביראה, רק דבבנו סגי ביראה לחוד, דאם גם המלך הנמנה בתחלה אין צריך להיות גדול בחכמה, אם כן על כרחך אין המלוכה תולה במעלת החכמה, אם כן מאי קמ"ל בבנו דאינו צריך להיות ממלא מקומו בחכמה, וזה ברור. אלא ודאי דהמלך הנמנה בתחלה צריך להיות גדול בחכמה וכו', ובנו אין צריך למלאות מקומו רק ביראה וכו'. ונראה לי ליתן טעם לזה, דהא אין ממנין מלך אלא מהמשיאין לכהונה וכו' (עיין יבמות ק"ב ע"א), לכך צריך להיות גדול בחכמה מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, שופט צדיק דמוכח שה' עמו והוא מיוחס, אבל בנו שכבר נתברר היחוס מאביו שוב אין צריך רק למעלת היראה כנ"ל וכו'. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל אשר תשים לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים ומזלות, דהיינו אפילו אם דנין בדין ההוא כדין ישראל וכו', דהמשפט צריך השראת שכינה כדי לכוון דין אמת לאמיתה של תורה. וזה שאמר הכתוב משפטיך למלך תן, דהיינו המלך שנמנו מתחלה צריך להיות יודע לשפוט משום זה גופיה, שעל פי זה נתברר שאין בו דופי ביחוס, דאין השכינה שורה אלא על המיוחסין, ומשפט לא יתכן בלי השראת שכינה, וצדקתך לבן מלך שהוא אין צריך רק להיות מעוטר בצדקתך וכו', עכ"ד ק"ז הישמח משה זללה"ה.
לפי זה כיון שאצל דין יש השראת השכינה, וגבי עדות לא מצינו שיש שם השראת השכינה, אם כן יש מקום לומר דאין ללמוד פסול הקרוב לדון מעדות, דמכיון שה' עמו בדין הרי השראת השכינה ימנע אותו מהטיית הלב, ואם כן בשלמא לגבי עדות יש גזירת מלך דקרוב פסול, אבל לגבי דיין שהפסול הוא רק מכח החשש של הטיית לב, שפיר יש מקום לומר דליכא למיחש להכי, כיון שעל ידי השראת השכינה יוציא דין אמת.
לומר דאע"פ שיש השראת השכינה שמסייעת להוציא הדין על מכונו, מ"מ מתחילה חייב הדיין לייגע את עצמו כל מה שבכוחו לברר את הדין לאמיתו, ולא יהיה לו שום נטיה בלב לזכות את החייב או לחייב את הזכאי ח"ו, ואחר שהאדם עושה מה שבכחו לדון דין אמת, על ידי זה יש לו סייעתא דשמיא בהשראת השכינה להגיע לעומק הדין, כי אחר שהאדם בוחר מעצמו בטוב ומסלק כל נטיה צדדית שיש בלבו עד כמה שיכול להגיע בשכל אנושי, אז יש לו סייעתא דשמיא על מה שהוא למעלה מהשגה אנושית. אמנם כיון שלגבי קרובו יש לו נטיית הדעת, ואי אפשר לו לסלק אותו נטיה בתחילת שיקול הדעת שלו, כי לבבו נוטה אליו, לכן אינו מועיל לו השראת השכינה להגיע לאמיתת הדין, ועל כן קרוב פסול גם לדון.
(במדבר כ"א), מכדי סיחון ועוג אחי הוו וכו' מ"ש מעוג דקמסתפי ומ"ש מסיחון דלא קמסתפי, א"ר יוחנן אר"ש בן יוחי מתשובתו של אותו צדיק אתה יודע מה היה בלבו, אמר שמא תעמוד לו זכות של אברהם אבינו, שנאמר ויבא הפליט ויגד לאברם העברי, וא"ר יוחנן זה עוג שפלט מדור המבול. ולכאורה למה גדלה כל כך אותה הזכות שגרם להציל את לוט, עד שהיה משה רבינו ע"ה מתיירא שיעמיד לו זכות זה. וגדולה מזו יוקשה, דהרי כתבו התוספות (ד"ה זה עוג) דאיתא במדרש (בר"ר פ' מ"ב) דעוג אמר בלבו דילך אברהם למלחמה וימות ואשא את שרה אשתו, ואם כן כל כוונתו במה שהגיד לאברהם היתה לרעה, ומה זכות יש לו בזה. וכתבו התוספות דאפילו הכי ירא משה שתעמוד לו זכות אברהם. ולכאורה הדבר תמוה למה יעמוד לו הדבר לזכותו כיון שביקש להורגו. אמנם מכיון שעל ידי הגדת עוג נסתבב שנלחם אברהם בסדום, והציל את לוט שממנו יצאה רות ומלכות בית דוד, על כן היה לו זכות גדול, ומזה נתיירא משה.
רבנן בגד שאבד בו כלאים, הרי זה לא ימכרנה לנכרי וכו', אבל עושה ממנו תכריכין למת, אמר רב יוסף זאת אומרת מצות בטלות לעתיד לבא. ובתוספות (ד"ה אמר רב יוסף) הקשו, תימה אמאי לא קאמר רב יוסף מילתיה אמתניתין דכלאים, דתנן בהדיא (כלאים פ"ט מ"ד) תכריכין למת אין בהן משום כלאים. ויש לומר דהך מתניתין לא משמע אלא שכל זמן שהוא מת אין עליו משום איסור כלאים, אבל הך דקתני דלכתחלה עושה לו תכריכין מכלאים, אע"פ שכשיעמוד לעתיד יעמוד במלבושיו שנקבר בהן, שמע מינה שמצות בטילות לעתיד לבא, עכ"ל. והנה מדברי התוספות הללו מבואר להדיא שלעתיד לבא אחר התחיה כשיעמדו האנשים בגוף ונפש, יהיו המצות בטלים, כי מהאי טעמא יכולים לעשות תכריכין למת מכלאים.
תולדות יעקב יוסף (בהקדמתו) האריך שם לבאר, כי תרי"ג מצות נאצלו מן שם המיוחד ד' אותיות וכו', וכמו שהוא יתברך נצחי היה הוה ויהיה, כן שמו יתברך, כי הוא ושמו אחד, וגם תרי"ג מצות שנאצלו מן שמו המיוחד נצחים וקיימים לעולם, ולפי זה הקשה מדברי התוספות הללו שמפורש מזה דמצות בטלות לעתיד לבוא. וכתב שם לבאר כי לעתיד לבא לא יהיו המצות בלבוש גשמי רק ברוחני, ולכך בגד שאבד בו כלאים עושין ממנו תכריכין למת, שלא יהיו אז המצות בתואר לבוש ובגד שיהיה בו כלאים רק ברוחניות, ולכך מצות בטלות לעתיד, אבל רוחניים תרי"ג המצות הם נצחיים וקיימים נצח ועד, עכלה"ק. ועכ"פ מבואר מדבריו הקדושים כשיטת התוספות שיהיו המצות בטלות לעתיד לבא אחר התחיה, ולא יהיו עוד קיום המצות בלבוש גשמי כמו שהוא עכשיו רק ברוחניות.
זה כתב בספה"ק חסד לאברהם (מעין ב' נהר י"ב) וז"ל: אחר שיצא העולם משעבוד הקללות, וישבר הקב"ה הקליפות ויבטלם מכל וכל, כי אז ישכל התורה בלי מלבוש חצוני, וזהו סוד התורה שעתיד הקב"ה לחדש, כי אין התורה ח"ו מתחדש, רק שישתברו כל הקליפות ונשיג אז התורה בבחינה היותר הפנימי, אשר להשגה ההיא ולמתיקותיה ולנעימותיה אין תכלית, עכלה"ק. ודבריו עולים ממש כדברי התולדות.
הרשב"א בחידושיו (הובא בעין יעקב ספ"ק דברכות) האריך לבאר דמה שאמרו מצות בטלות לעתיד לבא, הכוונה הוא לאחר המות ממש, ר"ל שהמתים בעודם מתים פטורים מן המצות, אבל אחר התחיה ודאי שינהגו כל המצות כמו עכשיו, ולא יבטל שום מצוה, דחקת עולם לדורותיכם כתיב, עיי"ש. וגם בתשובת הרשב"א (סימן צ"ג) מבאר שאי אפשר לשום מצוה שבתורה להבטל לעולם, עיי"ש.
ביפה תואר (פרשת שמיני פרשה י"ג סימן ג') כתב וז"ל:, שאם נודה שבזמן התחיה בהיות האנשים בגוף ונפש יהיו המצות בטילות, עדיין ישאר פתחון פה לבעל דין לחלוק ולומר, שכמו שיתבטלו אז כן אפשר שיתבטלו ח"ו בזמן הזה, עכ"ד. ובשביל קושיא זו נדחק ליישב כל מאמרי חכמינו ז"ל שנראה מהם שיתכן שיהיה איזה שינוי בתורה לעתיד לבא, והאריך בזה הרבה, עיי"ש.
רוב הראשונים ממאנים לקבל שיטה זו שיתכן להיות איזה ביטול בתורה לעתיד לבא, מטעם זה דילמא נפיק מיניה חורבה לבטל ח"ו גם עכשיו בזמן הזה מצות התורה, ומתרצים כל המאמרים שנראים כסותרים לשיטתם בדחוקים גדולים כמו שהאריכו בזה האחרונים.
לחשש זה, מצאנו גם בדברי החתם סופר (או"ח סימן ר"ח) שכתב וז"ל:, הנה הא דתורה לא בשמים הוא ושאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, היא יסוד ושורש כל התורה כולה, דאל"ה אין כאן תורה כלל וכו', ואפשר יעשה אותות ומופתים על ידי תחבולות וכשוף לומר שנתהפכו המצות, וכל אחד יאמר חלמתי חלום שחלב זה אסור וזה מותר ותפוג תורה, על כן כללא כייל הקב"ה שאין הנביא רשאי לחדש שום מצוה וכו', עיי"ש.
כדי ליישב שיטת התוספות מקושיא זו שיש חשש להיות פתחון פה לבעל דין לחלוק ולומר כמו שיתבטלו אז כן אפשר שיתבטלו ח"ו בזמן הזה, אפשר לומר בהקדם דברי הרמב"ם ז"ל (הל' יסודי התורה פ"ח) שהאריך שם בענין נבואת משה רבינו ע"ה, ותוכן דבריו שנבואת משה רבינו ע"ה נתאמת אצל הכלל ישראל לא בשביל האותות והמופתים, רק במעמד הר סיני שכולם ראו שדיבר ה' את ו. וכמו כן האריך הסמ"ג (בהקדמתו) בענין זה שהקב"ה אמר שאינו רוצה שנאמין במשה רבינו ע"ה בשביל אותות ומופתים, רק על ידי שישמעו שהקב"ה מדבר עמו, ע"כ. ומשמע מפורש שאם יהיה מציאות שנשמע עוד הפעם מפי הקב"ה כמו ששמענו במעמד הר סיני יתכן שתהיה איזה חילוף, ואמנם באופן זה הרי שוב אין חשש דילמא נפיק מיניה חורבה לבטל ח"ו גם עכשיו בזמן הזה מצות התורה.
זה יתתישב שיטת התוספות, דהנה איתא במדרש (בר"ר צ"ח י"ד) א"ר חנין אין ישראל צריכים לתלמודו של מלך המשיח לעתיד לבא, שנאמר (ישעי' י"א י') אליו גוים ידרושו לא ישראל, ע"כ, והטעם כי ישראל ישמעו תורה מפי הקב"ה עצמו, וכמפורש במדרש (שיר השירים א' י"ד) על הפסוק (שיר השירים א' ב') ישקני מנשיקות פיהו, בשעה ששמעו ישראל אנכי ה' אלקיך נתקע תלמוד תורה בלבם, והיו למדים ולא היו משכחים וכו', חזרו להיות למדים ושוכחים וכו', אמרו לו משה רבינו לוואי יגלה לנו פעם שנית וכו', אמר להם אין זו עכשיו, לעתיד לבא הוא, שנאמר (ירמי' ל"א ל"ב) נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה, ע"כ. ומעתה כיון שכל ישראל ישמעו תורה מפי הקב"ה לעתיד לבא אחר התחיה הכללית, ולא יצטרכו עוד ללמוד לא מפי נביא ולא מפי שום נברא בעולם, כי יקבלו תורה מפי הקב"ה עצמו, אם כן אף שנאמר שיהיו מצות בטילות, אבל כל השינויים הללו שיהיו בתורה הקדושה ובמצות, כולם ישמעו מפי הקב"ה עצמו שוב, ומעתה שוב לא שייך עוד שיהיה פתחון פה לבעל דין לומר שכמו שיתבטלו אז, כן אפשר שיתבטלו ח"ו בזמן הזה, כי הלא אז ישמעו התורה מפי הקב"ה, אבל בלעדי זה ודאי שאי אפשר להיות שום שינוי בתורה, לא על ידי נביא ולא על ידי חולם חלום, ואם כן מיושב היטב שיטת התוספות מקושית היפה תואר.
אף לפי דברינו שמתבטל החשש של פתחון פה על זמן הזה, מטעם שיקבלו התורה מפי הקב"ה בעצמו, אבל עדיין יש מקום לפקפק בזה מטעם אחר, דהלא לכאורה זה הוא אחד מי"ג עיקרים שזאת התורה לא תהא מוחלפת ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו, ונראה מזה שלא ישתנה התורה הקדושה אפילו על ידי הקב"ה בעצמו. והנה לפי דברי התולדות והחסד לאברהם אין זה קושיא כלל, כי באמת לא ישתנה התורה ומצות, רק שלא יהיה להם לבוש הגשמי שיש להם עכשיו, ויקיימו כל מצות התורה ברוחניות. ואפשר עוד לבאר הענין, בהקדם מה שהובא בשדי חמד (מערכת דברי חכמים סימן נ"ג) בשם הריטב"א, שכתב דבהיותו משמש לפני הרשב"א הקשה על פירושו שאמר דמה שאמרו מצות בטלות לעתיד לבא, רוצה לומר שהמתים בעודם מתים פטורים מן המצות, כי זה אינו מתיישב לא מצד הלשון ולא מצד הענין, ומסיק שהעיקר כפירוש הראשונים דמצות בטלות לעתיד לבא היינו, כי בזמן התחיה לא נהיה חייבים, אבל כמה מצות יתנהגו מעצמן מפאת שלימותן ותפארתם, לא בדרך חיוב אלא כמו האבות שקיימו כל התורה כולה, עכ"ל. והיינו שלעתיד יהיו בבחינת אינן מצווין ועושין.
הדבר למה יהיו אז בבחינת אינם מצווין ועושין, אפשר לומר שגם דבר זה יעלה בקנה אחד עם מה שהבאנו למעלה שלעתיד לבא ישמעו ישראל תורה מפי הקב"ה עצמו, ויבואר על פי מה שכתב ק"ז הישמח משה זלה"ה (פרשת יתרו ד"ה עוד ביאור) לפרש המדרש (שיר השירים א' ט"ו) בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר יצר הרע מלבם, דהנה מצד הסברא אינו מצווה ועושה עדיף, וטעם שאמרו (קידושין ל"א ע"א) מצווה ועושה עדיף, היא בשביל דמגרי ביה יצר הרע כמ"ש התוספות (שם ד"ה גדול), ולולי היצר הרע אינו מצווה ועושה עדיף. והנה כאן אמרו ישראל נעשה ונשמע, משמע נעשה קודם שנשמע, וקשה למה לא אמרו נשמע ונעשה דמצווה ועושה עדיף, לזה אמר המדרש בשעה שאמרו נעשה ונשמע נעקר יצר הרע מלבם, אם כן אינו מצווה ועושה עדיף, ושפיר הקדימו עשיה לשמיעה, עכ"ד.
איתא במדרש (שיר השירים א' ט"ו) בשעה ששמעו ישראל לא יהיה לך, נעקר יצר הרע מלבם, באו אצל משה אמרו לו משה רבינו תעשה את פרוזביון שליח בינותינו וכו', מיד חזר יצר הרע למקומו, חזרו אל משה ואמרו לו משה רבינו לואי יגלה לנו פעם שניה וכו', אמר להם אין זו עכשיו, אבל לעתיד לבא הוא, דכתיב (יחזקאל ל"ו כ"ו) והסירותי את לב האבן מבשרכם, ע"כ. ומבואר מזה שלעתיד לבא כשישמעו ישראל תורה מפי הקב"ה, אז יעקר היצר הרע לגמרי.
אפשר לומר שזהו טעם הדבר שיהפכו להיות לעתיד בבחינת אינם מצווין ועושין, דהלא מצד הסברא אינו מצווה ועושה עדיף, וטעם שאמרו מצווה ועושה עדיף, היא בשביל דמגרי ביה יצר הרע, ולולי היצר הרע אינו מצווה ועושה עדיף, ולכן לעתיד לבא כשלא יהיה עוד התגברות היצר, כי יעקר מלבבם, הרי ודאי שעדיף יותר להיות בבחינת אינו מצווה ועושה. ובזה מובנים היטב דברי הריטב"א שיהיו אז ישראל אינם מצווים ועושים בכל מצות התורה, וכמו האבות הקדושים קודם מתן תורה.
בדברי הריטב"א הללו נפתח לנו שביל חדש בכל הענין, בהקדם מה שכתב האוהחה"ק על הפסוק (בראשית מ"ט ג') ראובן בכורי אתה וגו', בענין מה שנשא יעקב שתי אחיות, דהגם שקיימו האבות כל התורה כולה (ויק"ר ב' י'), אעפ"כ כיון שלא היו מצווים עליהם, לכן במקום שהיו רואים תועלת דבר ההצלחה להם, כמו שתאמר יעקב כשהרגיש בהצלחתו בנישואי שתי האחיות, העלים עין מריווח הנמשך מקיום המצוה ההוא, כיון שאין לו עונש אם לא יקיימנה כל עוד שלא נתנה תורה, עכלה"ק. ומעתה כיון שיהיו ישראל לעתיד בבחינת האבות הקדושים קודם מתן תורה שהיו אינם מצווין ועושין, שוב אין עוד קושיא מה שמצינו במאמרי חכמינו ז"ל שישתנו כמה מצות לעתיד לבא, דמכיון שלא יהיו עוד המצות בגדר חיוב, הרי כשיראה חכמתו יתברך שמו שיש צורך לשנות איזה מצוה לאיזה תועלת הצלחה, אין קפידא בדבר, כיון שלא תהיה עוד קיום המצות בגדר חיוב, וכדברי האוהחה"ק ביעקב אבינו ע"ה.
זה יובן ביותר מה שכתבו התולדות והחסד לאברהם, שיקיימו אז התורה בלא לבוש הגשמי, דהנה עכשיו גם מי שיוכל לקיים המצות ברוחניות לא נפטר מקיום המצות בלבושים הגשמיים שנצטווינו בתורה, שכן היה רצונו יתברך שמו שבזה העולם יקיימו המצות באלו הלבושים ואסור לשנות ממצות התורה, אבל לעתיד לבא כשלא יהיו עוד מצווים ועושים, אז יוכלו לקיים המצות גם באופן אחר, וכמו שהיתה אצל האבות הקדושים קודם מתן תורה, שלפעמים קיימו מצות התורה בלבושים אחרים.
רב יוסף זאת אומרת מצות בטלות לעתיד לבא. אפשר לומר הכוונה במ"ש מצות בטילות לעתיד לבא, בהקדם מה שכתב המהרי"ק (שורש קס"ה) שכל כללי הש"ס בקביעת ההלכה, אינם אלא על דינים הנוהגים בזמן הזה, ולא על דינים שאינם נוהגים אלא בזמן הבית, ואדרבה היכא שהתלמוד פוסק בכיוצא בזה הלכה כפלוני, פריך וכי הלכתא למשיחא, והרבה פוסקים סוברים כן, עכת"ד.
החיד"א בספרו שער יוסף ויעיר אוזן (מערכת ה' אות י"ג) כתב דמכיון שהרמב"ם והראב"ד והסמ"ג כתבו כל ההלכות שבסדר קדשים וטהרות אף שאינם נוהגים בזמן הזה, והכריעו בזה על פי כללי הש"ס שבידינו, מוכרח לומר דלא סבירא להו כדברי מהרי"ק, עכ"ד, עיי"ש. ולפי דבריו יש לומר, דלעומת זה כיון שהרי"ף והרא"ש השמיטו כל מה שאינו נוהג בזמן הזה, הרי נראה דסבירא להו כדעת המהרי"ק שאין לנו קביעת ההלכה בזה. ואם כן יש בענין זה מחלוקת הראשונים.
אפשר לומר שמחלוקה זו תליא במה שנחלקו במסכת שבת (ס"ג ע"א), אמרו לו לרבי אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו מפני מה הן בטלין לימות המשיח, אמר להן לפי שאינן צריכין, שנאמר (ישעי' ב' ד') לא ישא גוי אל גוי חרב, ותהוי לנוי בעלמא, אמר אביי מידי דהוה אשרגא בטיהרא, ופליגא דשמואל דאמר שמואל אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד גליות בלבד וכו', ע"כ, ונחלקו בזה אם תיכף אחר ביאת המשיח יהיה שינוי בטבעי העולם או לא.
הרמב"ם (הל' תשובה פ"ט הל' ב') סובר כשמואל שאחר ביאת המשיח לא יהיו שינוי הטבעיים, ועולם כמנהגו יתנהג, ולפי זה אפשר שבזה תלוי גם הפלוגתא בין הרמב"ם וסייעתו לבין הרי"ף והרא"ש ז"ל, דהנה לשיטת הרמב"ם שלא ישתנו הטבעיים, אם כן גם בתורה לא יהיו הכרעות אחרות, וגם ההלכות שנוהגים אז יהיו מבוססים על פי אותם ההכרעות שנוהגים בזמן הזה, ולכן פסק גם הלכתא למשיחא, אבל הרי"ף והרא"ש סוברים כשיטת החולקים על שמואל, שתיכף בביאת המשיח ישתנו טבעי העולם, ואם כן לפי זה ישתנו גם אופן ההכרעות, ולכן לא רצו לפסוק הלכתא למשיחא.
כל זה הוא לדברי החיד"א ז"ל, אמנם באמת אינו מוכרח כלל לומר שיש בזה מחלוקת הראשונים, כי התוספות יו"ט (יומא פ"ה מ"ה) כתב בעניני בנין בית המקדש, שהדבר ידוע דכל הני הלכות הלכתא למשיחא נינהו, וכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו כבר בא אליהו והתיר כל הספיקות וכו', משום דבנין יחזקאל דלעתיד לא פירשו על פי חכמינו ז"ל. וכן כתב הרמב"ם (הל' בית הבחירה פ"א הל' ד') בנין העתיד להבנות, אע"פ שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר, עכ"ל התוספות יו"ט. ובפתיחתו למסכת מדות, כתב גם כן טעם על לימוד מסכת מדות שהוא צורת הבית שני, דאע"פ שהבנין של עתיד יש בו שינוים ולא ישוו עם בית שני, ואין יודעין הפירוש ביחזקאל באיזה אופן לבנותו, אלא שכשנזכה לבנות בנין העתיד יגלה הקב"ה עינינו וכו', מ"מ צריך לסיפור בנין השני, שכן רוב ענינים מיוסדים שם, ושעל ידי הסיפור של בית שני אנו יכולים לדרוש ולהבין, ואלו לא היה זה הסיפור נכתב בספר, לא מצאנו ידינו ורגלינו בענין הבנין, עכ"ד, עיי"ש. והנה לפי זה יתכן לומר שגם הרמב"ם סובר כמו המהרי"ק שאין לנו קביעת ההלכה אלא על ידי דינים הנוהגים בזמן הזה, ומה שהעתיק גם סדר קדשים וטהרות שאינם נוהגים בזמן הזה, הוא כדי שעל ידי זה אנו יכולים לדרוש ולהבין בהלכות הללו, אבל לא שנפסק כן להלכה על לעתיד.
הענין אפשר לומר, על פי מה שכתב הרמ"ק שמטעם זה אי אפשר לומר הלכתא למשיחא, כי הכל תלוי באיזה מדה וזמן שתהיה ביאת המשיח, ומכיון שאין אנו יודעים עכשיו דבר זה, הרי אי אפשר להכריע ההלכה על אז, וכל ההכרעות שמכריעים במ"ט פנים טמא או מ"ט פנים טהור, כל זה הוא רק על הזמן של עכשיו.
זה ודאי שבתורה שבכתב אי אפשר שיהיה שום ביטול ח"ו, אך הכוונה הוא על דרכי ההכרעה בתורה שבעל פה, שעכשיו הוא הכל על פי ההכרעה של רבותינו ז"ל בהמדות שהתורה נדרשת בהן, ולא שייך בזה שום שינוי ח"ו אפילו כקוצו של יו"ד, וכפי שהם הכריעו כן נשארה ההלכה. וכמו שרואים (בבא מציעא נ"ט ע"ב) בתנורו של עכנאי שאמרו מן השמים שהלכה כר"א, ואעפ"כ כיון שרוב חכמים לא הכריעו כן, והתורה הקדושה אמרה אחרי רבים להטות, אמר הקב"ה נצחוני בני, עיי"ש. אמנם לעתיד לבא כאשר ישמעו הלכות פסוקות מפי הקב"ה, הרי אף שבוודאי גם אותם הלכות הפסוקות יהיו בתוך הכלל של מ"ט פנים שניתנה בו התורה, אמנם כיון שיהיה זה תלוי כפי המדה ששולט בזמן הגאולה, וכמו שהבאנו למעלה מדברי הרמ"ק, לכן ישתנו מכפי מה שנפסק עכשיו.
שקראו חכמינו ז"ל דבר זה שיהיו המצות בטילות, הוא כמו מה שכתבו התוספות (שבת כ' ע"ב) בענין שירא פרנדא שאמרו ז"ל (סוטה מ"ח ע"ב) משחרב בית המקדש בטל וכו' ושירא פרנדא, ומפרש הר"י דהא דקאמר התם בטל, לא לגמרי בטל, אלא שלא היה נמצא כל כך וכו', עיי"ש. וכמו כן מה שאמרו מצות בטלות לעתיד לבא, אין הכוונה לביטול גמור ח"ו, אלא כיון שישתנו ההכרעות בפלוגתות חכמז"ל לפי המדה ששולטת אז, וגם יזכו לשמוע הלכות פסוקות מפי הקב"ה שבזה ישתנה מה שאמרו תורה לא בשמים הוא, לכן קראו לזה שיהיו מצות בטילות.
לומר עוד, על פי מה שכתב האר"י הקדוש (שער המצות פרשת ואתחנן) שעל ידי שמתייגעים לברר הלכות, בזה משברים כח הקליפות. ולפי זה אפשר לומר שזהו הטעם שניתנה תורה באופן שתהיה הכרעת חז"ל במ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא, כדי שיצטרכו להתייגע בהכרעת ההלכה, כי אם היתה התורה ניתנה בהלכות פסוקות, לא היו צריכים להתייגע בהכרעת ההלכה, והיה חסר בעולם כח היגיעה בתורה שמשברת כח הקליפות. ונמצא לפי זה שאחר ביאת משיח, שאז לא יהיה שייך עוד דבר זה, אם כן יתכן שלא יצטרכו עוד כלל לההכרעה במ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא, ואז שפיר יכול להיות הלכות פסוקות.
יובנו דברי המדרש (תנחומא פרשת תבא ד') שלעתיד לבא ישמעו תורה מפי הקב"ה בעצמו, דהנה זה ודאי שהתורה שנזכה לשמוע מפי הקב"ה לא תהיה באופן של הכרעה, כי מי איכא ספיקא כלפי שמיא, אלא תהיה באופן של הלכות פסוקות, ולכן כל זמן שנמצאים עדיין בגלות, וזקוקים לכח היגיעה כדי לשבר הקליפות, מוכרח הדבר שתהיה באופן של הכרעה במ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא, כדי שיצטרכו להתייגע בהכרעת ההלכה, אבל אחר ביאת משיח שאז לא יהיה שייך עוד דבר זה, יוכלו לשמוע תורה מפי הקב"ה בעצמו, כי כבר יוכלו לקבל הלכות פסוקות מפי הקב"ה, כיון שאין זקוקים עוד לכח היגיעה.
לו רבי אלעזר בן עזריה לרבי עקיבא וכו' איני שומע לך [פירש"י ללמד דבר זה מן המקרא וכו'], אלא וכו' ואחד עשר יום שבין נדה לנדה [בין סוף נדה לתחילת נדה, משכלו ימי נדה אינה חוזרת להיות נדה, לישב לראייה אחת ששה והוא, עד שיכלו י"א יום]
הלכה למשה מסיני וכו'. ואין לי [עושה משכב ומושב כזבה בימים שאחר הנדה]
אלא שלשה ימים, שני ימים מנין וכו' יום אחד מנין, תלמוד לומר כל ימי זובה וגו'. אלמא קראי נינהו, [אלמא כל דין י"א שבין נדה לנדה מכאן למדנו וכו', והרואה בהם ג' הרי זו זבה, והרואה בא' בב' סופרת יום כנגד יום, ולסוף י"א מתחילין ימי נדה], [דלא גמר הך הלכתא הלכה למשה מסיני]
לרבי אלעזר בן עזריה הילכתא. אמר ליה רב שמעיה לר' אבא אימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, [ראתה ביום תהיה זבה, כדכתיב (ויקרא ט"ו כ"ה) ימים רבים, אבל ראתה בלילה לא תהא זבה], על נדתה, סמוך לנדה, סמוך לנדתה אימת הוי בליליא וקא קרי לה זבה. תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר (חבקוק ג') הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות. הנה יש כמה דקדוקים, א', מהו השייכות של שלשה המימרות הללו, דלכאורה לפום ריהטא אינו נראה שיש איזה קשר ביניהם, והענין צריך ביאור. ב', בלשון שהשיב ר' אבא לרב שמעיה עלך אמר קרא כל נדתה וכו', משמע שרק הוא זקוק להלימוד מפסוק זה, ולכאורה אינו מובן שהרי מה שהקשה אימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, הרי קושיא זו צריכה להתיישב לכל אחד, ואם כן למה אמר שרק עליך אמר קרא. ג', במאמר כל השונה הלכות וגו' מובטח לו שהוא בן עולם הבא, ופירוש רש"י שסובב על הלומד משנה וברייתא הלכה למשה מסיני, ומשמע שרק בלימוד זה הוא בן עולם הבא, ואינו מובן שהלא גם אם לומדים תורה שבכתב זוכים לעולם הבא. ד', גם יש למצוא שילוב סוף הש"ס לתחילתה מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסים וכו'.
אל הביאור נקדים דברי המשנה (ברכות י"ב ע"ב) מזכירין יציאת מצרים בלילות, אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא, שנאמר (דברים ט"ז ג') למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות וכו'. והנה הפני יהושע הקשה שם דלכאורה כיון שרבי אלעזר בן עזריה לא אסיק אדעתיה הך דרשא דדרש בן זומא כל ימי חייך הלילות, אם כן מעיקרא מאי טעמא דרבי אלעזר בן עזריה דמזכירים יציאת מצרים בלילות.
דהנה לעיל (שם ט' ע"א) מביא בגמרא ברייתא ואכלו את הבשר בלילה הזה (שמות י"ב ח'), רבי אלעזר בן עזריה אומר נאמר כאן בלילה הזה, ונאמר להלן (שם שם י"ב) ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, מה להלן עד חצות אף כאן עד חצות וכו', אמר רבי אבא הכל מודים כשנגאלו ישראל ממצרים לא נגאלו אלא בערב, שנאמר (דברים ט"ז א') הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה, וכשיצאו לא יצאו אלא ביום, שנאמר (במדבר ל"ג ג') ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה וכו', תניא נמי הכי, הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה, וכי בלילה יצאו, והלא לא יצאו אלא ביום, שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב, ע"כ.
שסובר רבי אלעזר בן עזריה שנחשב זמן הגאולה גם בלילה, וכמו שמצינו שנחלקו בזה גם רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי (שם ד' ע"ב) דרבי יוחנן אמר איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית, ורבי יהושע בן לוי אמר תפלות באמצע תקנום, במאי קא מפלגי וכו', דרבי יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי, אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא, ורבי יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לא הויא גאולה מעלייתא, ע"כ. ומעתה מכיון שרבי אלעזר בן עזריה סובר דגאולה מאורתא נמי הוי, שוב אינו צריך ללמוד מכל ימי חייך שמזכירים יציאת מצרים בלילות, שזה מובן בפשטות שצריכים להזכירו בלילה, כיון שנחשב זמן הגאולה גם בלילה.
ענין זה אי גאולה מאורתא נמי הוי, הרי באמת שתלוי במחלוקת שבין הבבלי והירושלמי, דהנה בגמרא (שם) איתא תניא חכמים עשו סייג לדבריהם, כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא ואישן קימעא, ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל, וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה, אבל אדם בא מן השדה בערב נכנס לבית הכנסת אם רגיל לקרות קורא, אם רגיל לשנות שונה וקורא קריאת שמע ומתפלל וכו', ומדאמר קורא קריאת שמע ומתפלל מסייע ליה לרבי יוחנן דאמר רבי יוחנן איזהו בן העולם הבא, זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית וכו', ע"כ. ובתוספות (שם ד"ה דאמר) כתבו דהלכה כרבי יוחנן כיון דברייתא מסייע ליה, עיי"ש.
הפני יהושע דלכאורה איכא נמי ברייתא אחריתא דמסייע ליה לרבי יהושע בן לוי, דהכי איתא בירושלמי (ברכות א' ע"ב) תני הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו, ופריך אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת, אמר רבי יוסי אין קורין אותה בבית הכנסת בשביל לצאת ידי חובתו, אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, ע"כ. והרי משמע להדיא דהך קריאת שמע אינו עיקר, והיו חוזרין וקורין אותה לאחר התפלה, ואם כן שמתפללים ואחר כך קורין קריאת שמע, הרי להדיא משמע כרבי יהושע בן לוי דתפלות באמצע תקנום. ומתרץ שם בפני יהושע דמכיון דגמרא דידן קאמר להדיא מסייע ליה לרבי יוחנן, משמע להדיא דהך ברייתא עיקר, אבל עכ"פ לפי המורם נמצא שיש בזה מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, דהבבלי סובר שהברייתא דמסייע לרבי יוחנן עיקר, אבל הירושלמי שמביא הברייתא האחרת סובר כרבי יהושע בן לוי.
משמע להדיא גם בדברי התוספות בתחילת המסכת (שם ד"ה מאימתי) שהביאו דברי רש"י שלכן אנו קורין קריאת שמע מבעוד יום ואין אנו ממתינין לצאת הכוכבים, מכיון דקריאת שמע שעל המיטה עיקר שהוא לאחר צאת הכוכבים, ומביא ראיה מהירושלמי דמה שאנו מתפללין קריאת שמע בבית הכנסת הוא רק כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. ואמנם התוספות הקשו על דבריו, דאם כן פסקינן כרבי יהושע בן לוי דאמר תפלות באמצע תקנום וכו', ואנן קיי"ל כר' יוחנן דאמר איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה.
פירש ר"ת, דאדרבה קריאת שמע של בית הכנסת עיקר, ומה שאנו קורין כל כך מבעוד יום, בשביל דקיימא לן כרבי יהודה דאמר בפרק תפלת השחר (ברכות כ"ו ע"א) דזמן תפלת מנחה עד פלג המנחה, דהיינו אחד עשר שעות פחות רביע, ומיד כשיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית, עיי"ש. ועכ"פ לפי המורם מזה משמע שדברי הירושלמי המה רק כרבי יהושע בן לוי.
לפי האמור למעלה שטעמו של רבי יוחנן שצריכים לסמוך גאולה לתפילה גם בערבית, בשביל שסובר דגאולה מאורתא נמי הוי, הרי נמצא שהירושלמי שמביא הברייתא דהוי כותיה דרבי יהושע בן לוי, סוברים כותיה דלא הויא גאולה אלא מצפרא ומאורתא לא הויא גאולה מעלייתא. ומעתה נמצא שהבבלי והירושלמי חולקים בזה אי גאולה הוי מאורתא או לא. ואם כן לדברי הירושלמי נסתר יסוד תירוצו של הפני יהושע, שמתרץ שרבי אלעזר בן עזריה אינו צריך ללימוד דכל ימי חייך וגו' לרבות שמזכירים יציאת מצרים בלילות, דמכיון שסובר דגאולה מאורתא נמי הוי, הרי מובן בפשטות שצריכים להזכירו בלילה, כיון שנחשב זמן הגאולה, דהלא לפי הירושלמי לא הויא גאולה אלא מצפרא. ולפי זה צריך לומר שלדברי הירושלמי אכן יליף רבי אלעזר בן עזריה שמזכירים יציאת מצרים בלילות מהלימוד דכל ימי חייך.
כל זה נבא לביאור הדקדוקים המוצגים בפתח דברינו, דלכאורה יש לדקדק דהנה בקושית רב שמעיה דאימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, השיב לו ר' אבא דנלמד מהפסוק על נדתה, דמשמע סמוך לנדה, ולכאורה למה לא יליף מהפסוק (ויקרא ט"ו כ"ו) כל ימי זובה וגו' דכל לרבות הלילות, ובשלמא לשיטת רבי עקיבא דיליף בסמוך מכל ימי זובה וגו' על דין י"א יום שבין נדה לנדה, מובן שפיר שהוזקק להביא מפסוק על נדתה, אבל לרבי אלעזר בן עזריה דיליף דין י"א יום שבין נדה לנדה מהלכה למשה מסיני, דלדידיה הפסוק כל ימי זובה וגו' מיותר, אם כן קשה למה לא יליף מפסוק זה.
באמת זה תלוי אם ר' אלעזר בן עזריה יליף מריבוי דכל או לא, דהלא הבאנו למעלה תירוצו של הפני יהושע שרבי אלעזר בן עזריה לא אסיק אדעתיה הך דרשא דדרש בן זומא כל ימי חייך לרבות הלילות, והיה סובר שמזכירים יציאת מצרים בלילות מטעם דגאולה באורתא נמי הוי. ולכאורה לפי זה לא קשה למה לא יליף לרבי אלעזר בן עזריה הדין דגם בראתה בלילה הוי זבה מפסוק כל ימי זובה וגו', דהלא רבי אלעזר בן עזריה אינו דורש רבוי דכל ימי וגו'. ואמנם לדברי הירושלמי דגאולה הוי מצפרא, דלפי זה מוכרח לומר שגם רבי אלעזר בן עזריה יליף שמזכירים יציאת מצרים מכל ימי חייך וגו', הרי גם כאן יש לומר לרבי אלעזר בן עזריה דיליף הדין דגם בראתה בלילה הוי זבה מפסוק דכל ימי זובה וגו'.
זה נאמר שזהו כוונת דברי ר' אבא שאמר לרב שמעיה, עליך אמר קרא וכו', דהנה ר' אבא היה מארץ ישראל, וכמו שאמרו (שבועות מ"ז ע"א) מאן רבותינו שבארץ ישראל ר' אבא, ורב שמעיה היה מבבל, דכללא כיילינן (ספר הערוך ערך אביי) שכל רבי הוא מארץ ישראל, וכל רב הוא מבבל, ולכן אמר לו ר' אבא דבשלמא לדידי שהנני מבני ארץ ישראל, ואני סובר כהירושלמי דגאולה הוי מצפרא, ואם כן מוכרח לומר שגם רבי אלעזר בן עזריה יליף שמזכירים יציאת מצרים בלילות מהלימוד דכל ימי חייך, הרי לדידי לא קשה כלל הקושיא על רבי אלעזר בן עזריה, דאימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, דהרי מכיון שכתיב כל ימי זובה וגו' ולדידיה לא ילפינן מפסוק זה על י"א יום שבין נדה לנדה, כיון שזה אנו יודעים מהלכה למשה מסיני, אם כן שפיר ילפינן מכל ימי זובה וגו' לרבות הלילות, דגם בראתה בלילה הוי זבה, ואמנם לדידך שאתה מבני בבל, אשר לשיטת הבבלי גאולה מאורתא נמי הוי, דלפי זה נמצא דמה שסובר ר' אלעזר בן עזריה שמזכירים יציאת מצרים בלילות הוא מטעם דגאולה באורתא נמי הוי, ולא אסיק אדעתיה הך דרשא דכל ימי חייך לרבות הלילות, הרי מעתה אף דיליף י"א יום שבין נדה לנדה מהלכה למשה מסיני, עדיין אי אפשר ללמוד מכל ימי זובה וגו' לרבות הלילות דגם בראתה בלילה הוי זבה, כיון דרבי אלעזר בן עזריה אינו דורש רבוי דכל ימי וגו', ולכן עליך, שאתה מבבל, אמר קרא על נדתה, דמשמע סמוך לנדה, ומשם נלמד הלכה זו דגם בראתה בלילה הוי זבה.
נאמר שגם מה שמסיים תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום וכו', אין הכוונה על כללות ההלכות, אלא הכל סובב על קוטב הנזכר על מי ששונה הלכות באותו הדין של י"א יום שבין נדה לנדה, והיינו שסובר שאינו נלמד מקרא אלא דהוי הלכה למשה מסיני, וכשיטת רבי אלעזר בן עזריה לפי הבבלי דלא דריש ריבוי דכל, ומעתה כיון דלא דריש ריבוי דכל, מוכרח לומר שלכן היו מזכירין יציאת מצרים בלילות כיון דגאולה מאורתא הוי, ונמצא שסובר כרבי יוחנן דצריך לסמוך גאולה של ערבית לתפלה. ועל כן מובטח לו שהוא בן עולם הבא, דהלא מהאי טעמא אמר שם רבי יוחנן איזהו בן עולם הבא כל הסומך גאולה של ערבית לתפלה, ומעתה כיון שסובר דגאולה מאורתא וצריך לסמוך גאולה לתפלה, הרי כל הסומך גאולה לתפלה הוא בן עולם הבא. ונמצא שכל השלשה מימרות משולבים ומקושרים זה בזה.
יש לנו להביא ראיה לשיטת רבי יוחנן מהמשנה בריש מסכת ברכות, מאימתי קורין שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, והיינו משעת צאת הכוכבים, דלכאורה אם נאמר כשיטת רבי יהושע בן לוי דתפלות באמצע תקנום, הרי נמצא שכשמגיע עת צאת הכוכבים הוא זמן התפלה, ורק אחר כך קורין קריאת שמע, ואם כן למה אמר שקורין קריאת שמע בשעת צאת הכוכבים, ואלא ודאי מוכרח מלשון המשנה לומר כרבי יוחנן שמיד בצאת הכוכבים קורין תחילה קריאת שמע, ואחר כך סומכים גאולה לתפלה ומתפללים.
זה מיושב שילוב סוף הש"ס לתחילתה, שאחר שסיים בסוף הש"ס המשך השלשה מימרות כשיטת רבי אלעזר בן עזריה הסובר כרבי יוחנן, מתחיל לומר מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, והיינו שקורין קריאת שמע תיכף בשעת צאת הכוכבים, שזהו כשיטת רבי יוחנן שקודם התפלה צריכין לקרות שמע, והכל עולה בקנה אחד.
ליה רב שמעיה לר' אבא אימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, [ראתה ביום תהיה זבה, כדכתיב (ויקרא ט"ו כ"ה) ימים רבים, אבל ראתה בלילה לא תהא זבה], אמר ליה עלך אמר קרא (שם) על נדתה, סמוך לנדה, סמוך לנדתה אימת הוי בליליא וקא קרי לה זבה. תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות.
להבין המשך הענינים. גם במאמר זה מסיים סדר הש"ס בסוף מסכת נדה, והמפרשים כתבו שזהו כדי לסיים בדבר טוב, אבל עדיין לא העלו ארוכה בזה, כי הלא יש כמה דברים ומאמרים טובים, וגם שאר המסכתות מסיימים בדברים טובים אחרים, ולמה בחרו כאן דוקא בזה.
לומר דהנה כ"ק אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט (לסיום הש"ס, נדפס אחר המאמרים לשבועות) דקדק על אומרו השונה הלכות בכל יום, והלא בקרא (יהושע א' ח') מבואר והגית בו יומם ולילה, וגם אמרו חכז"ל (עיין עירובין ס"ה ע"א) דלא איברי לילה אלא לגירסא, ונמצא דהעסק בתורה ובהלכות הוא דוקא בלילה, ואמרו (רמב"ם הל' ת"ת פ"ג הל' י"ג) דאין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה, ואם כן למה הזכיר התנא דוקא יום, עיי"ש מה שמתרץ לפי דרכו.
אפשר לומר עוד בישוב הקושיא, דהנה אמרו ז"ל (עירובין ס"ה ע"א) אמר רב נחמן בר יצחק אנן פועלי דיממי אנן, וביארו (שם) המפרשים דעיקר זמן לימודו היתה ביום, ולהלן שם איתא, רב אחא בר יעקב יזיף ופרע, ופירש רש"י שהיה קובע לו לשנות כך וכך פרקים ביום, והיה רגיל לעסוק ביום, ופעמים שהיה טרוד במזונותיו ביום, ופורע קביעות עתו בלילה גם כן, והנה לפי זה נמצא דבאמת עיקר החיוב הוא ביום, ומה שאמרו לא איברי לילה וכו', היינו שגם בלילה לא מתבטל החיוב, שאם לא סיים תפקידו ביום צריך להשלימו בלילה. ולפי זה מיושב בפשטות כוונת אומרו כל השונה הלכות בכל יום וכו', מכיון דאנן פועלי דיממי אנן.
יתבאר ביותר, דהנה מקרא מפורש אמר הכתוב (בראשית א') ויהי ערב ויהי בוקר יום וגו', דבהקבץ יחד שעות היום ושעות הלילה, אז זה נקרא יום שלם, כי גם שעות הלילה יחשבו על שלימות היום. ואם כן מובן דמה שאמרו כל השונה הלכות בכל יום, אין כוונתם דוקא על הזמן כאשר יאיר היום, אלא הכוונה על כל היקף השעות של היום והלילה גם יחד, שכולם נקראו יום, וכאמור.
זה נבא לבאר מה שסיימו כאן במאמר הזה, דהנה בשילהי מכילתין איתא, אמר ליה רב שמעיה לר' אבא אימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, [פירש"י ראתה ביום תהיה זבה, כדכתיב (ויקרא ט"ו כ"ה) ימים רבים, אבל ראתה בלילה לא תהא זבה], אמר ליה עלך אמר קרא (שם) על נדתה, סמוך לנדה, סמוך לנדתה אימת הוי בליליא וקא קרי לה זבה. תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר (חבקוק ג') הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות. ולדרכינו ימתק היטב, דהנה מכיון שמסיים בהלכה זו, דאע"פ שאמר קרא ימים רבים וגו', דסלקא אדעתין שאין זה אלא על ראיית יום, קמ"ל דבאמת נכלל בזה גם ראיית לילה, הרי נמצא שבאמת נכלל בימים גם הלילות, לכן מסיים ואומר תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום וכו', שיבא ללמד גם על מימרא הלזו, דאומרו כל יום אין הכוונה דוקא על הימים, כי באמת יש חיוב הלימוד גם בלילה, אלא הכוונה על כל היקף השעות של היום והלילה, שכולם יחד נקראו יום, ומובן היטב המשך הענינים.
דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות.
יש להתבונן בדרשת תנא דבי אליהו, דקאמר אל תקרי הליכות אלא הלכות, וכי מה דחקו לסרס לשון הכתוב ולדרשו, ולא ניחא לו לומר דדברים ככתבם הליכות עולם לו. ועוד קשה מנא ליה למידרש ממקרא זה שנאמר הליכות עולם לו שהוא הבטחה על שכר עולם הבא, דילמא עולם קאי על עולם הזה.
דהנה המהרש"א ז"ל (בחידושי אגדות) ביאר מה שמסכת נדה מסתיימת במאמר תנא דבי אליהו כל השונה הלכות וכו', דהנה מאמר זה דתנא דבי אליהו מובא גם במסכת מגילה (כ"ח ע"ב), ושם איתא תחלה מימרא דר' זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים, ובתר הכי הובא מאמר דתנא דבי אליהו כל השונה הלכות, והכוונה בזה כלפי שאמרו במסכת אבות (ספ"ג) קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות, דכל הני מילי דתליין בחשבונות ובמספר, קרובין לטעות בהן, והנה בחשבונות תקופות וגימטריאות אף אם יטעה בהן אין בכך כלום, כדאמרינן בחשבון מולדות אתם אפילו מוטעים (ראש השנה כ"ה ע"א), ולפיכך הם רק פרפראות לחכמה, משא"כ קינין ופתחי נדה, דהיינו חשבון ומספר פתחי נדה, כל אלו גו פי הלכות שיצטרך להזהר בהן הרבה, כי אם יטעה בחשבונן וספירתן יוכל לבא לידי ספק כרת, דמשום הכי נתקנה חומרא דרבי זירא להוציא מטעיות אלו, והשתא אם יאמר האומר אם כן אין לי ללמוד מסכת נדה, וכל דיני פתחי נדה, לתקן טעותא, שהרי בחומרא דר' זירא נתקן כל טעותא, ועל כן מייתי עלה (במגילה) הך מימרא דתנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום, שהיא הלכות נדה, שהם גופי הלכות, מובטח לו שהוא בן עולם הבא, ומהאי טעמא מייתי לה נמי בסיום מסכת נדה, כל השונה הלכות, הן ההלכות שבמסכת זו, ולא יסמוך עצמו לומר בחומרא דרבי זירא נתקן כל טעותא, אלא הוא שונה אותן גופי הלכות שבמסכת נדה, יזכה לחיי העולם הבא, עכת"ד המהרש"א ז"ל.
נראה להוסיף נופך לדבריו ז"ל, ועל פי זה יובן היטב טעם ששכרו של השונה הלכות הוא, שיזכה לחיי עולם הבא. דהנה החתם סופר זלה"ה בתשובותיו (חלק יורה דעה סי' קס"א) כתב דלכאורה יפלא על חומרא דר' זירא, שעל ידה מבטלין בנות ישראל מפרי' ורבי'. וביאר על פי אמרם ז"ל (בבא בתרא ס' ע"ב) א"ר ישמעאל וכו' מיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזרות רעות וקשות ומבטלות ממנו תורה ומצוות, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. ע"כ. ולפי זה מובן היטב טעם שנהגו בחומרא דרבי זירא, ולא חשו לביטול פריה ורביה, כי מן הדין היה ראוי לגזור שלא לישא נשים כלל, עכת"ד החתם סופר זלה"ה. ולפי דבריו נמצא כי אחר ביאת המשיח שוב לא יהיו נוהגים בחומרא דרבי זירא, משום ביטול פרי' ורבי', ואם כן נמצא דלעתיד לבוא יחזרו להיות נוהגים למעשה כל החשבונות שבמסכת נדה. ועל פי זה י"ל כוונת המאמר הנ"ל כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא, והכי פירושו כל השונה הלכות שאינן נוהגות למעשה בזמן הזה, וכדברי המהרש"א ז"ל דהחשבונות שבמסכת נדה אינם נוהגות למעשה, משום שנהגו בחומרא דרבי זירא, לכן מובטח לו שהוא בן עולם הבא, שהרי כל עצמו הוא שונה הלכות אלו על שיהיו נוהגות לעתיד כשתתבטל חומרא דרבי זירא, ואם כן בדין הוא שיטול שכרו משלם להיות מנוחלי עולם הבא, כדי שיוכל לקיים הלכות אלו בפועל.
דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות. [עיין טיב לבב ריש פ' תרומה, סיום הש"ס כ"ט שבט תשי"ב, ושם בליקוטים עוד כמה סיום הש"ס. ובדברי יואל מועדים ח"ו, כ"ט שבט יודה"ל של הקדושת יו"ט, עוד ביאורים במאמר הנ"ל, וקשר ושילוב סוף הש"ס לתחילתו].