אגדות מהרי"ט/מנחות/חלק א
אגדות מהרי"ט – מסכת מנחות – חלק א
. הנה רש"י ז"ל (פ' מצורע) כתב בטעם שצותה תורה על המצורע שיביא ביום טהרתו עץ ארז ואזוב ושני תולעת, דעץ ארז שהוא הגבוה באילנות רומז שהנגעים באו עליו בעבור גסות הרוח, ולפיכך תקנתו שישפיל עצמו כתולעת וכאזוב. היוצא מזה כי עיקר הטעם שצותה תורה שיקח המצורע דברים אלו ביום טהרתו, הוא כדי שיתן אל לבו את אשר חטא על הנפש, וכי מאת ה' היתה זאת להלקותו בצרעת, בעבור רמות רוחו וגאון לבו, וישנה דרכו לטוב ושב ורפא לו. אמנם אם מוסר לא לקח ולא נכנע לבו, ועדיין הוא עומד במרדו כבראשונה, אם כן לא הועיל בהבאת עץ ארז ואזוב וכו', שהרי לא נשלמה הכוונה שבעבורה צותה תורה להביאם.
יש לרמוז במה שכתבה תורה זאת "תהיה" תורת המצורע, ודרשו ז"ל שאני הלכות מצורע דכתיבא בהו הויה, דאמר הכתוב תהיה בהוייתה תהא, כלומר שתהיה הויה וקיום לתורתו של מצורע, דהיינו שמכל הפעולות הללו שצוותה עליו תורה לעשות ביום טהרתו, יתן אל לבו לחזור בתשובה, ועל ידי כך יהיה הויה וקיום לדברים אלו, שעשו שינוי בנפשו, ונהפך והיה לאיש אחר. ולא כן הדבר אם עודנו עומד בגאותו ולא השפיל רוחו, אם כן אין הוייה וקיום לתורת טהרתו, שהרי לא פעלו מאומה בנפשו, וכל מעשהו כמצות אנשים מלומדה ולבו בל עמו.
נמי הכי, א"ר שמעון חטאת וכו' למה באה לפני עולה, לפרקליט שנכנס [ריצה פרקליט נכנס]. [עיין על הגאולה ועל התמורה סימן ט', דה"ה עולה הבא לכפר, קודם לשלמי תודה, עיי"ש].
א"כ לכתוב רחמנא אם האכל האכל, א"נ אם יאכל יאכל, מאי האכל יאכל שמע מינה תרתי. וכתבו התוספות משמע דלית ליה לר"א דברה תורה כלשון בני אדם וכו', ועוד קשיא מר"ע בפ' אין עומדין (דף לא:) גבי הני דדריש ר' ישמעאל אם ראה תראה, ור"ע קאמר דברה תורה כלשון בני אדם, ובסנהדרין בפרק ד' מיתות (דף עד:) איפכא גבי הכרת תכרת, וכן בסוף פ' שני דכריתות (דף יא.) גבי והפדה לא נפדתה וכו', עכ"ד.
ליישב גירסת הגמרא בברכות, דהנה ראוי להבין במה שאמרו דברה תורה כלשון בני אדם, והוא תמוה לכאורה, הלא התורה הקדושה היא דברי אלקים חיים, וכיצד יתכן שהתורה הקדושה שנאמר בה הלא כה דברי כאש תדבר שפת יתר כדרך בני אדם.
יתכן לומר דלפי שהתורה הקדושה נתנה לבני אדם דלא בשמים היא, ע"כ הוצרכה להאמר בלשון שיבינו אותה בני אדם, וע"ד שאמרו רז"ל בכמה מקומות שלא נאמרה אלא לשבר אוזן שומעת, וה"נ דברה תורה כלשון בני אדם כדי שיבינו הבריות דבריה.
כנים אנחנו בזה, אפ"ל דזה שייך דוקא היכא שהתורה מדברת לבני אדם, אז אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, משא"כ בדברי חנה שהיתה מתפללת לפני הקב"ה לא שייכא סברא הנ"ל, וע"כ ליכא למימר דברה תורה כלשון בני אדם, ומשו"ה ס"ל לרבי ישמעאל בהך ברייתא לדרוש אם ראה מוטב ואם לאו אלך ואסתתר, דלא שייך למימר הכא דברה תורה כלשון בני אדם, אמנם רבי עקיבא אית ליה איפכא, דאע"ג דבעלמא לא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, היינו דגבי קוב"ה לא שייך למימר שכביכול יהא דבורו יתברך כדבור חול של בני אדם, אבל בתפלת חנה שהיא היתה מתפללת, שייך שפיר למימר אצלה שהיתה תפלתה בכפל לישנא כלשון בני אדם, ואתי שפיר שלא תקשה ממה דלית ליה לרבי עקיבא בשאר דוכתי דברה תורה כלשון בני אדם.
. מבואר בגמרא דאם נשאר מדם התמיד עד שקיעת החמה נפסל בלינה. וכתבו התוספות (ד"ה נפסל) דר"ת מחלק בין שקיעת החמה למשתשקע, דמשתשקע החמה משמע סוף שקיעת החמה שכבר שקעה החמה דהיינו צאת הכוכבים, אבל שקיעת החמה משמע מתחילת שקיעה. ור"ת לשיטתו דס"ל (שבת ל"ה ע"א, ועוד בכמה מקומות) דשתי שקיעות נינהו. ומביא ראיה לשיטתו מדאמרינן (שבת כ"א ע"ב) גבי נר חנוכה מצוותה משתשקע החמה, ואי בתחילת שקיעה עוד היום גדול והוה שרגא בטיהרא, ועל כרחך דבסוף שקיעה איירי דהיינו מצאת הכוכבים, ומ"ש דדם נפסל בשקיעת החמה, בתחילת שקיעה איירי.
יש חילוק בין נר חנוכה למצות המנורה, דנר חנוכה מצוותה משתשקע החמה דהיינו בלילה לאחר צאת הכוכבים, והדלקת המנורה מצוותה דוקא ביום קודם השקיעה. ולכאורה באמת צריך טעם למה לא יהא נר חנוכה דומה למנורה גם בהא דידליקו אותה גם כן בין הערבים כמו המנורה. והגם דהוי שרגא בטיהרא, מה בכך, הלא בלא"ה אסור להשתמש לאורה. אמנם הטעם מובן על פי פשוט, משום דבנר חנוכה התקינו חכמים לעשות פרסומי ניסא, ופרסום הנס צריך להיות מינכר ונראה לעינים, ולגבי אור היום אין נרות דולקות ניכרות, ואין היכר ופרסום לנס, ובזה שפיר קמה וגם נצבה הסברא דשרגא בטיהרא מאי מהני, לכן בהכרח להדליק הנר חנוכה בלילה דוקא משתשקע החמה, שאז מינכרא מילתא והוי פרסומי ניסא.
אמר רבי יהודה העיד בן בוכרי ביבנה כל כהן ששוקל אינו חוטא, אמר לו רבן יוחנן בן זכאי לא כי אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא וכו', ולבן בוכרי כיון דלכתחילה לא מיחייב לאיתויי, כי מייתי נמי חוטא הוא דקא מעייל חולין לעזרה, דמייתי ומסר להון לציבור וכו'. לכאורה יש להבין הלשון כל כהן שאינו שוקל חוטא, יאמר שצריך לשקול ואנן נידע שאם אינו שוקל הוא חוטא, וכמו בכל ששה סדרי משנה לא אמר רק אם הוא אסור או מותר, ולמה לו להאריך כאן לומר שהוא חוטא או אינו חוטא. גם יש להבין איזה שייכות יש למצוה זו עם מי שעבר בים סוף.
על פי דברי הגמרא (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ואא"ז ז"ל בייטב לב (פ' בחקותי) הביא בחינה על זה והוא אמת גמור, על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (הלכות גירושין פ"ב הלכה כ') הטעם שגט מעושה בישראל כשר, אף על פי שאנסו אותו לגרש, מפני שבאמת כל אחד מישראל רוצה לקיים כל המצות רק יצרו תקפו ואינו מניח אותו, וכיון שכופין אותו ותשש כח היצר הרע על ידי הכפיה ואומר רוצה אני, אז עושה המצוה באמת לרצונו ולשמה. וכמו כן מתוך שלא לשמה בא לשמה, דלא גרע בחינת לימוד שלא לשמה מכפיה, ואם בכפיה ממש אמרינן שבזה מגיע לרצונו האמיתי, הרי ודאי שכן הוא כשמתחיל לעסוק בתורה שלא לשמה, שעל ידי זה כשלומד ודאי שוב לומד לשמה, אחר שכבר הסיר המונע, עיי"ש.
באמת אפילו לזה שיבואו אחר כך לידי לשמה צריך גם כן רצון, דיש לפעמים על ידי גודל העוונות נוטלין ח"ו הבחירה מהאדם כמו שכתב הרמב"ם ז"ל (שמונה פרקים פ"ח) לפרש הכתוב (ישעי' ו' י') השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע, שהוא יתברך יעניש קצת המורדים שימנע מהם התשובה ולא יעזוב הבחירה בידו.
זה הדרך מפרש שם הפסוק שאמר אליהו על הכופרים מאנשי דורו (מלאכים א' י"ח ל"ז) ואתה הסבות את לבם אחורנית וגו', שרצונו לומר, כאשר חטאו ברצונם ולא רצו להניח החטא ההוא והתמידו מפני זה על כפירתם, היה עונשם עליהם מאתך שתסב לבם אחורנית מדרך התשובה, לא תניח להם הבחירה, עיי"ש בלשונו. ונמצא לפי זה שיתכן באדם שלא יועיל אצלו הסרת המונע על ידי עשיה שלא לשמה, שמכיון שנתגשם כל כך על ידי חטאו, התבטל ממנו הבחירה, ושוב לא יתעורר לקיים המצוה לשמה אפילו כשיסור המונע.
התוספות (יומא ל"ה ע"ב ד"ה ניחוש) הקשו, דבפרק הבית והעליה (ב"מ קי"ח ע"א) אמרו בשומרי ספיחים בשביעית לצורך העומר ושתי הלחם, דרבנן סברי שנוטלין שכרן מתרומת הלשכה, ורבי יוסי אומר אף הרוצה להתנדב בחנם עושה, וקאמר דרבנן סברי דחיישינן דילמא לא מסר לצבור יפה.
זה יש להקשות לבן בוכרי דאמר כל כהן ששוקל אינו חוטא, ופריך (בסוגיין) דכיון דלכתחילה לא מיחייב לאיתויי, כי קא מייתי מעייל חולין לעזרה, ומשני דמסר ליה לצבור, ולכאורה לרבנן עדיין איכא למיחש דילמא לא מסר לציבור יפה. ויש לומר דבההיא אפילו רבנן מודו, כיון שכל ישראל מביאין שקלים אינהו נמי נהי דפטירי, מסרי לצבור יפה יפה, עיי"ש. והכוונה שעושהו על דעת חכמים לקיים המצוה כמו כל ישראל. אולם לפי מה שהבאנו מדברי הרמב"ם שיתכן במי שנתגשם על ידי חטאו שמתבטל ממנו הבחירה, שאפילו כשכבר מקיים המצוה גם כן אינו מכוין שתהיה כהוגן, אם כן שוב יש לחוש בכהן כזה שלא ימסרנו יפה.
זה יובן מה שאמרו כל כהן ששוקל אינו חוטא וכו', או כל כהן שאינו שוקל חוטא, דאין הכוונה על חטאו בענין השקלים, אלא הכוונה דמכיון שהחשש בשקלי כהן הוא מצד שמא לא ימסרנו יפה, שאפילו כל ישראל מביאין שקלים והוא גם כן חושב שמוסרו יפה, אבל אם נתגשם בחטאים מתבטל ממנו הבחירה, ואפילו כשמקיים מצוה אינו מכוין שתהיה כהוגן על דעת החכמים. וזהו שהעיד בן בוכרי שכל כהן ששוקל אינו חוטא, הכוונה שמכיון ששוקל ואינו חושש על האמור הרי מוכח מזה שאינו משוקע בחטא ח"ו, ולכן אינו חושש שהתבטל ממנו הבחירה עד שהוא עושה על דעת עצמו ולא על דעת החכמים. ורבי יוחנן בן זכאי אמר שכל כהן שאינו שוקל חוטא, הכוונה גם כן שהטעם מה שאינו שוקל בשביל שחושש שמא לא ימסרנו יפה, זהו בשביל שהוא משוקע בחטא, ועל כן יתכן שהתבטל ממנו הבחירה, שאפילו שאומרים לו שישקול על דעת החכמים, הרי באמת הוא הולך אחר דעתו.
מינין שבלולב, ב' מהן עושין פירות וב' מהם אין עושין פירות, העושין פירות יהיו זקוקין לשאין עושין, ושאין עושין פירות יהיו זקוקין לעושין פירות, [ופירש"י כלומר כולן יהיו כאחד], ופירש"י בהרצאה, כשהן מתענין אין נענין עד שיהו כולן באגודה אחת, צדיקים ורשעים, דומיא דעושין ואין עושין פירות, עכ"ל. ובמדרש רבה פ' אמור (פ"ל י"ב) איתא באופן אחר, מה אתרוג יש בו טעם וריח, כך יש בישראל בני אדם שיש בהם תורה ומעשים טובים, מה הדס יש בו ריח ואין בו טעם, כך יש בהם בני אדם שיש בהם מעשים טובים ולא תורה, מה תמרה יש בו טעם ואין בו ריח, כך יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים, מה ערבה אין בה טעם ואין בה ריח, כך יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים, ומה הקב"ה עושה להם, לאבדן אי אפשר, אלא אמר הקב"ה יוקשרו כולם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו, עכ"ד במדרש. עכ"פ לכולהו מדרשים אגודת ד' המינים ביחד מורה על התחברות ד' כתות שבישראל, דהיינו שיהיו הצדיקים והכשרים שבישראל מחברים עמהם את פשוטי העם לקרבם לתורה ומצות, ולהעלותם במדריגה עמהם.
לכאורה קשה וכי איך מותר להתחבר עם אותם שאינם עושים פירות, כלומר שאינם מקיימים מצות ומעשים טובים, והלא על ידי התחברות עמהם עלולים להתקרב לדרכם ולהתקלקל ח"ו. דהלא נודע מפי ספרים וסופרים, דכל בר ישראל לפום דרגא דיליה ולפי מדרגת הקדושה שהוא נמצא בה ראוי לקרב גם אחרים הפחותים ממנו, ולהעלותם אתו עמו עכ"פ למדריגתו שהוא נמצא בה, אמנם צריכין בזה הבחנה וזהירות יתירה שלא לקרב עצמו לאנשים שאין בהם תורה ומצות, שמחמת השתדלותו לקרבם עלול הוא עצמו לרדת ממדריגתו ולהתקרב לבחינתם, דההשתדלות עם רשעים ובעלי עבירה וההתקרבות אליהם עלולה מאוד להזיק שירד אף הוא ממדריגתו, ויותר ממה שיתקרבו הם לתורה ומצות, יתקרב הוא לדרכם ח"ו, והחכם עיניו בראשו להזהר ולהשמר להשתדל אך ורק עם אותם אנשים הרוצים באמת להטהר, שאין לחוש שתצא מזה היזק לנפשו ח"ו. וע"ד שפירשו הראשונים ז"ל (הרבינו גרשום מאור הגולה, והרבינו בחיי פ' תשא) במה שאמרו בגמרא (כריתות ו' ע"ב) א"ר שמעון חסידא כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, דהכוונה שאין בה אחד מפושעי ישראל שנתעורר לתשובה על ידי התענית, אבל אין הכוונה שנצטרף עם פושעי ישראל ונתחבר עמהם בתענית. [ועיין בדברינו למוצאי יו"כ (אות ע"ד) שהוכחנו מדברי הפוסקים דבכל השנה מלבד יום הכיפורים לא הותר לנו להתחבר עם העבריינים אף להתפלל עמהם, ואף ביום הכיפורים דעת הב"ח דדוקא אם עשו תשובה אנו מתירין להתפלל עמהם, אבל הא פשיטא דבלא זה אין להצטרף עם עבריינים כלל, יעיי"ש].
יובן עם הא דאיתא במדרש רבה (ויק"ר פ"ל ז') עה"פ ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וגו', והלא ט"ו הוא, ואת אומרת ביום הראשון, ר' מנא ור"י דסכנין בשם ר' לוי אמר, משל למדינה שחייבת ליפס (מס) למלך, והלך המלך לגבותה, בתוך עשרה מיל יצאו גדולי המדינה וקלסוהו, התיר להם שליש וכו', בתוך ה' מילין יצאו בינונים וכו', התיר להם עוד שליש, כיון שנכנס למדינה יצאו כל בני המדינה וכו', התיר להם הכל, אמר להון מלכא מה דאזל אזל מן הכא נחיל (נתחיל) חושבנא. כך בערב ראש השנה גדולי הדור מתענין, והקב"ה מתיר להן שליש מעונותיהן, ומראש השנה ועד יום הכיפורים היחידים מתענין וכו', וביום הכיפורים כולן מתענין, והקב"ה אומר להן לישראל מה דאזיל אזל, מן הכא ולהלן נחיל חושבנא, ומיום הכיפורים ועד החג כל ישראל עסוקין במצות וכו', וביום טוב הראשון של חג כל ישראל עומדין לפני הקב"ה ולולביהן ואתרוגיהן לשמו של הקב"ה, ואומר להם מה דאזיל אזל, מן הכא נחיל חושבנא, לפיכך משה מזהיר לישראל ולקחתם לכם ביום הראשון, עכ"ד המדרש.
לדקדק למה העמידו דרשתם זו דוקא על הכתוב ביום הראשון הנאמר אצל מצות ד' מינים, והלא כשם שנאמר הכא ביום הראשון, ה"נ כתיב גבי חג הסוכות לעיל מיניה ביום הראשון שבתון, ולמה העמידו דרשתם ז"ל דוקא על ביום הראשון הנאמר הכא גבי לקיחת הד' מינים, וכן הקשה הב"ח (בסימן תקפ"א).
דלהכא הסמיך המדרש דרשה זו שבראש השנה ויו"כ הכל מתענין והקב"ה מוותר להן עונותיהן וכו' לקרא ולקחתם לכם ביום הראשון הנאמר במצות ד' מינים, משום דהוה קשיא ליה דכיון שאגודת ד' מינים הללו מורה על החיבור והאגודה של הד' מינים שבישראל, וכי איך מותר להתחבר עם אותם שאינם עושים פירות, כלומר שאינם מקיימים מצות ומעשים טובים, והלא על ידי התחברות עמהם עלולים להתקרב לדרכם ולהתקלקל ח"ו. ועל זה בא כמשיב משל למלך וכו' בערב ראש השנה הגדולים מתענין ומתכפר להם, ובעשרת ימי תשובה הבינונים מתענים וכו', וביום הכיפורים כולם מתענים, והקב"ה אומר לישראל מה דאזל אזל מכאן ולהלן נחיל חושבנא, ובזה מתורץ היטב איך יתחברו אלו עם אלו, דכיון שכבר נתכפר להם הכל, והיום הוא ראשון לחשבון עונות, על כן לעת כזאת יתכן להתחבר עמהם ולקרבם לתורה ומצות, משא"כ בשאר זמנים, והבן.
אידך לא יעשה אדם בית תבנית היכל, אכסדרא כנגד אולם, חצר כנגד עזרה, שלחן כנגד שלחן, מנורה כנגד מנורה, אבל עושה הוא של חמשה ושל ששה ושל שמנה, ושל שבעה לא יעשה ואפילו משאר מיני מתכות, רבי יוסי בר רבי יהודה אומר אף של עץ לא יעשה, כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי, אמרו לו משם ראיה, שפודים של ברזל היו וחיפום בבעץ [פירש"י בדיל], העשירו עשאום של כסף, חזרו והעשירו עשאום של זהב. ופירש"י ז"ל ושל שבעה קנים לא יעשה ואפילו של שאר מיני מתכות, שאינו זהב משום דדומה לשל מקדש, שאף הוא כשר בשאר מיני מתכות. אף של עץ לא יעשה, שהרי הוא כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי, עכ"ל. [ועיין בדברי יואל לחנוכה ח"א אות מ"ז מ"ש בזה].
מלמד שמגביהין אותו לעולי רגלים, ומראים להם לחם הפנים, ואומר להם ראו חיבתכם לפני המקום, מאי חיבתכם, כדיב"ל דא"ר יהושע בן לוי נס גדול נעשת בלחם הפנים סילוקו כסידורו, שנאמר. וכן איתא עוד (יומא נ"ד ע"א) שהיו מגלין את הפרוכת לפני עולי רגלים ומראין להם את הכרובים, ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום. הנה לכאורה קשה האיך שרי למיעבד הכי, והא בגמרא (פסחים כ"ו ע"א) מביא את המשנה (פ"ד דמדות) לולין היו פתוחין בעליית בית קדשי הקדשים שבהן משלשלין את האומנין בתיבות, כדי שלא יזונו עיניהם מבית קה"ק, ופריך והא קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה, אלא מעלה עשו בבית קה"ק יעיי"ש. הרי שגדרו בעד האומנין שלא יזונו עיניהן מיופיו של קה"ק, ואם כן האיך שרי להגביה ולהראות השלחן עם לחם הפנים לעולי רגלים, הלא זנו אז עיניהם מן ההקדש.
פי פשוט אפ"ל דהנה מהך משנה גופא שהיו משלשלין את האומנין בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מבית קה"ק, משם נמצינו למידין גם כן שבמקום צורך גדול שאי אפשר באופן אחר היה מותר להסתכל אף בבית קה"ק, שהרי באותו מקום שהיו מתקנים בוודאי היו מסתכלין בו ומתבוננין היטב באופני תיקונו, ועל כרחך לומר דאף שאסור ליהנות ממראה ההקדש, מ"מ במקום צורך גדול שאי אפשר באופן אחר שרי, כיון דמן הדין מעילה ליכא רק איסורא בעלמא. וכמו כן צריך לומר לענינינו דכיון שהיה בזה צורך גדול, והיה מן ההכרח להראות זאת לישראל כדי ליתן להם התחזקות ולהראות להם את חיבתן לפני המקום, על כן לא חשו לאיסור זה של הנאה מן מראה הקדש, כיון דמן הדין אין בזה משום מעילה ורק איסורא בעלמא כנ"ל.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר ארון של אש ושלחן של אש ומנורה של אש ירדו מן השמים, וראה משה ועשה כמותן, שנאמר וראה ועשה כתבניתם אשר אתה מראה בהר, אלא מעתה והקמת את המשכן כמשפטו אשר הראית בהר. [ופירש"י הכא נמי דמשכן של אש ירד מן השמים בתמיה], הכא כתיב כמשפטו, התם כתיב כתבניתם. ופירש"י כתבניתם משמע דהראהו כדמותם, עכ"ל. וצ"ב כוונת רש"י ז"ל במ"ש "בתמיה", וכי מן הנמנע להיות כן, והרי כמו שהוריד הקב"ה ארון ושלחן ומנורה של אש מן השמים, כמו כן אפשר שהוריד גם כן משכן של אש, ומהו התמיהא שכתב רש"י ז"ל.
יעקב [מבעל שבות יעקב] במסכת ברכות (נ"ה ע"א) דקדק בדברי רש"י ז"ל אלו כנ"ל, ותירץ על פי דברי הזוה"ק (תרומה קנ"ט ע"א, והובא בילקוט ראובני פרשת תרומה) ותו"ד הזוה"ק: וראה ועשה בתבניתם אשר אתה מראה וגו', דא"ל הקב"ה למשה כל תיקונין וכל דיוקנא למשכנא וכו', וחמי ליה למט"ט דקא משמש לכהנא רבא, והקשו בזוה"ק וא"ת דהא לא איתוקם משכנא לעילא, עד יומא דאיתוקם משכנא לתתא, ולא שמש ההוא לעילא עד יומא דשמש כהנא רבא לתתא, ותירצו אלא ודאי הכי הוא, דחמי ליה משכנא וחמי ליה נער דמשמש לבתר, וכולא מתעכב כד דיתוקם הכא לתתא, עכת"ד הזוה"ק. עכ"פ ראיה מקושית הזוה"ק דאי אפשר שהראו לו למשה משכן של אש של מעלה, עד דלא איתקם למטה, ועל כן הקשה רש"י ז"ל בתמיה, עכ"ד בעל עיון יעקב ז"ל.
הבינותי דבריו ז"ל, דאיך הביא ראיה מקושית הזוה"ק, ואדרבה מתירוצם מוכח להיפך, דהראהו למשה כתבנית שיהיה לבתר, אע"ג דלא איתקם עוד. ועוד דמשטחיות לשון הזוה"ק משמע דעיקר קושיתם הוא על הקרבנות, דאי אפשר שישמש מט"ט לעילא עד שישמש כהנא רבא לתתא, ולפי זה אין שום ראיה מדברי הזוה"ק.
אפ"ל דקושית המקשן בסוגיין אזלא אדברי רבי יוסי ברבי יהודה, דלא קא חשיב בברייתא אלא ג' דברים של אש שירדו מן השמים, ועל כן הקשו על דבריו אלא מעתה ליחשב נמי משכן של אש, והוא כמו ולטעמיך. אבל מלשון רש"י ז"ל שכתב בתמיה, משמע דאי אפשר במציאות שיהיה כן, וצ"ב דברי רש"י ז"ל.
בהקדם דברי הגמרא (מגילה י' ע"ב) א"ר לוי דבר זה מסורת בידינו מאבותינו, מקום ארון אינו מן המדה, ובגמרא הביאו החשבון, דקדש הקדשים היה עשרים אמה, וכנף הכרוב הא' עשר אמות וכן השני, ארון גופיה היכא הוה קאי, אלא לאו שמע מינה בנס היה עומד, ופירש"י אינו אוחז למעט מדת קרקע וכו'. ובמסכת סוטה (ל"ה ע"א) אמרינן ארון נושא את נושאיו, ועל דבר זה נענש עוזא, שנאמר (דברי הימים א' י"ג ט') וישלח עוזא את ידו לאחוז את הארון, א"ל הקב"ה עוזא, נושאיו נושא, עצמו לא כל שכן, מיד ויחר אף ה' בעוזא וכו', ע"כ. ומהאי טעמא לא ניתן לבני קהת עגלות, שעל דבר זה נענש עוזא, על ששלח ידו בארון, דאין כבודו של ארון בכך להיות כמנהגו של עולם, כי הוא נושא את נושאיו. נמצא שהארון היה עומד באויר ועל פי נס וא"צ למקום כלל, ואפילו כשנשאוהו על הכתף היה נושא את עצמו ואת נושאיו. אבל שאר הכלים שולחן ומנורה וכו', לא היו בבחינה זו דאינו מן המדה ונושא את נושאיו, שלא היתה בחינה זו אלא בארון לבד.
עוד הא דאיתא במדרש (במדב"ר פי"ב ט"ז) הלכו הנשיאים והביאו עגלות שיהיו נושאים עליהם את המשכן, ומי נתן להם העצה הזאת שבטו של יששכר, שכך אמרו להם, משכן שעשיתם פורח הוא באויר, אלא התנדבו עגלות שתהיו נושאים אותו בהם. ובשיר השירים רבה (סי' ו') הובא גם כן מדרש הנ"ל, ומסיים בה הוא שהכתוב משבח שבט יששכר, שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל וכו'. וראוי להבין הכוונה במ"ש הוא שהכתוב משבחן שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים, ומהו כל השבח הזה עבור עצתם, ולכאורה לפי הנראה היתה עצתם כפי סברא הפשוטה, ואי"צ בינה יתירה לזה, ומדוע שיבחן הכתוב בבינה "לעתים" דוקא, וכי מה היה צורך בידיעת העתים לעצתם.
י"ל אמיתת הענין, על פי מה שכתבנו לעיל דהארון לבדו היה בבחינה זו להיות נושא את נושאיו, ולא שאר כלים, וגם המשכן עצמו לא היה בבחינה זו, אמנם איתא בתנחומא (סי"א) ובמדרש רבה (שמות פרשה נ"ב ס"ג) והובא ברש"י ז"ל עה"פ ויביאו את המשכן אל משה וגו', שלא היה יכול שום אדם להקים את המשכן מחמת כובד הקרשים, שאין כח באדם לזקפן, אמר משה לפני הקב"ה איך אפשר הקמתו על ידי אדם, א"ל עסוק אתה בידך, נראה כמקימו, והוא נזקף ועומד מאליו, וז"ש הוקם המשכן, הוקם מאליו, עכ"ל רש"י בשם מדרש תנחומא. מבואר מזה דמעצם קדושתן, היה כל המשכן בבחינה זו להיות נושא את עצמו ואת נושאיו, דכמו שהוקם מאליו בדרך נס, כמו כן היה יכול להיות נושא את עצמו ופורח באויר, וכל זה היה בהם בכח, ומשה רבינו המשיך עליהם בחינת קדושה זו בגודל קדושתו, שהוקם מאליו ונישא מאליו בדרך נס, על ידי כח קדושתו של משה שהמשיך אליה בחינה ההוא, כמ"ש בתנחומא הוקם מאליו, ומי העמידו משה שנאמר ויקם משה את המשכן, ר"ל שמשה רבינו ע"ה המשיך אליו בחינת הקדושה ההיא שיוקם מאליו, אבל כל ישראל והלוים לא יכלו להמשיך אליה בחינת הקדושה ההיא, ולכך לא היה כח בשום אדם לזקפן, ועל כן הוצרכו הלוים נושאי המשכן לנשאו בעגלות, שלא היה בכוחם להמשיך אליה בחינת הקדושה ההיא להיות נושא את נושאיו, אלא הארון לבדו היה לו תמיד בחינת קדושה זו להיות עומד בנס, ומקום ארון אינו מן המדה, ונושא את נושאיו, כמ"ש ז"ל במסכת סוטה ובמסכת מגילה הנ"ל, וכל זה היה על ידי כח התורה שבארון, ועל ידי שבצלאל המשיך אליה בחינת קדושה זו, ועל כן נקרא עשיית הארון על שמו, שנאמר ויעש בצלאל את הארון.
זה היה רק בזמן שלא היה עדיין תכלית השלימות, ולא ניתקן עדיין חטא העגל לגמרי, על כן לא היו ראוים להמשיך קדושה כזו שיהיו המשכן וכליו בבחינה זו להיות נושא את נושאיו, אלא הארון לבדו כנ"ל, אבל לעתיד כשיהיה עולם התיקון, וחטא העגל יהיה ניתקן לגמרי, אז יהיה המשכן וכל כליו בבחינת נושא את עצמו. ועוד על פי מה דאמרינן (ברכות כ"ח ע"א) מעלין בקודש ואין מורידין, וכיון דהמשכן וכל כליו כבר היה להם בחינת קדושה זו על ידי משה, מוכרח שיחזור אליו בחינת קדושה זו לעתיד, דאין מורידין, שהרי אותו המשכן עצמו שהיה במדבר יוחזר אלינו לעתיד, כדאמרינן במסכת סוטה (ט' ע"א) משנבנה מקדש ראשון נגנז אהל מועד קרשיו קרסיו בריחיו ועמודיו ואדניו, ועתיד הקב"ה להחזירה לנו לעתיד, כמ"ש ז"ל במסכת יומא (ע"ב ע"א) עצי שטים עומדים, שמא תאמר אבד סברן, פרש"י משנגנזו אבד סברן שלא ישובו עוד, ת"ל עומדים שעומדים לעולם ולעולמים, ולכשיחזרו אלינו לעתיד יחזרו בבחינת קדושה שהיה להם על ידי משה רבינו, להיות נושא את נושאיו, דמעלין בקודש ואין מורידין כנ"ל.
שאמר במדרש הנ"ל מי נתן העצה הזאת להתנדב עגלות שבטו של יששכר, שכך אמרו להם משכן שעשיתם פורח הוא באויר, אלא התנדבו עגלות שיהיו נושאים אותו בהם, ר"ל שע"י חכמת התורה אשר בהם, השיגו שלפי מצב של אותו הדור עדיין לא הגיעו אל התיקון השלם, שיהא המשכן פורח באויר ונושא את נושאיו, ועדיין צריכים לעגלות, וזה שסיימו במדרש הוא שהכתוב משבחן ומבני יששכר יודעי בינה לעתים, לדעת מה יעשה בישראל, שיש בהם בינה לדעת העתים ומצב הדור, וז"ש לדעת מה יעשה ישראל, וכפי מדרגת ישראל באותו הזמן יעצו אותם לתת את העגלות. ולכשיהיה התיקון השלם אז לא יצטרכו לעגלות, כי יהיה הארון נושא את עצמו ואת נושאיו.
הקשו המפרשים על מה שאמרו חז"ל לקח הקב"ה כמין מטבע של אש מתחת כסא הכבוד והראהו למשה ואמר לו כזה יתנו, ולכאורה אינו מובן, דהרי השקל היה מטבע היוצא בהוצאה באותן הימים, ויותר מושג לו כשיאמר לו הקב"ה משקלו בפירוש, ממה שיכיר בתבנית אש שאין לו דמיון כלל. והטו"ז ז"ל בספר דברי דוד עה"ת מבאר, דלא נתקשה משה במטבע של מחצית השקל ובתבניתו, ואתי שפיר מה שלא מנו חז"ל מטבע זו בין הדברים שנתקשה משה רבינו ע"ה עליהם, אלא שהראה לו הקב"ה מטבע של אש, לרמז לו דקדושה גדולה יהיה במטבע שיתנו, דהוא עצמו המטבע של אש שבא מתחת כסא הכבוד, וימשך עליו בחינת קדושה של מעלה, ועל זה אמר זה יתנו, כלומר דבר זה עצמו היינו המטבע של אש יתנו, ויוסיפו קדושה למעלה על ידי נתינת מטבע של כסף שלהם, עכ"ד הטו"ז ז"ל.
כן אפ"ל מה שאמרו חכז"ל דארון של אש ושלחן של אש וכו' ירדו מן השמים, וראה משה ועשה כתבניתם, לא שנתקשה משה רבינו ע"ה בתבנית הארון והשלחן, כי לא מנו אותם חז"ל בין הדברים שנתקשה משה עליהם, אלא שהראה הקב"ה למשה עצם בחינת קדושתן שיש בהם בכח, ואפשר להמשיך עליהם בחינת קדושה שלמעלה, להיותן ממש כמו השלחן של אש וארון של אש למעלה.
לא זכו ישראל ולא היו ראוים עדיין להמשיך בחינת קדושה זו על כל הכלים, כי אם בארון לבדו כמו שנתבאר לעיל, ולעתיד יהיו כל הכלים והמשכן בבחינה זו כנ"ל, ורק בני קהת נושאי הארון והשלחן וכלי הקודש, לגודל קדושתן המשיכו עליהם בחינת קדושה שלמעלה לפי שעה, ועל כן לא היו צריכים לעגלות, שהיו כל הכלים בבחינת נושא את עצמו, ובעת משאם המשיכו עליהם בחינת השראת השכינה, וכמ"ש בפסיקתא רבתי (סי' י') שהשכינה באה לתוך המשכן והם נושאים אותה, עיי"ש, אבל לא נשארה בחינת קדושה זו בכל הכלים לדורות, אלא בארון לבדו, וכמ"ש במסכת סוטה (ל"ה ע"א) הנ"ל דעל דבר זה נענש עוזא בימי דוד על ששלח ידו בארון, והארון היה נושא את נושאיו לעולם, אבל בכל הכלים לא נתקיים בחינת קדושה זו שהמשיכו אליה בני קהת אלא לשעה, ועל כן לא היו צריכים לעגלות, [וזה שאמר הכתוב ולבני קהת לא נתן, כי עבודת הקודש עליהם, שהמשיכו בחינת הקדושה שלמעלה, ועל כן בכתף ישאו, דהיה בבחינת נושא את עצמו כנ"ל].
יתבארו דברי הגמרא שהקשו אלא מעתה והקמות את המשכן כמשפטו וגו' הכי נמי, ופירש"י ה"נ דמשכן של אש ירד מן השמים בתמיה, וכוונתו דאם כן היה נמשך גם למשכן בחינת קדושה בדוגמת האש שלמעלה, כמו שהמשיכו בני קהת בחינה זו לשלחן וארון ומנורה, ואם כן לא היה צורך לעגלות כלל אף למשכן, כמו משא בני קהת בכל הכלים, והרי חזינן דלאו הכי הוה, וצוה הקב"ה (במדבר ז' ה') קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אהל מועד, על כרחך דאי אפשר לומר דמשכן של אש ירד מן השמים.
דבי ר' ישמעאל שלש דברים היו קשין לו למשה, עד שהראה לו הקב"ה באצבעו, ואלו הן וכו' וראש חדש וכו', דכתיב החודש הזה לכם ראש חדשים וכו'. ולכאורה צ"ב מה היה קשה לו כל כך להבין, עד שהוצרך הקב"ה להראותו באצבע. ועוד קשה דמאי שנא הכא שלא השיב לו הקב"ה בדיבור, כמו שאר מצות שנאמרו לו בדיבור, ולמה הוזקק כאן להראותו באצבע.
עה"פ (שמות י"ב ב') החדש הזה לכם וגו' הביא ממכילתא, דנתקשה משה על מולד הלבנה באיזה שיעור תראה ותהיה ראויה לקדש, והראה לו באצבע את הלבנה ברקיע ואמר לו כזה ראה וקדש, וכיצד הראהו והלא לא היה מדבר עמו אלא ביום, שנאמר (שמות ו' כ"ח) ויהי ביום דבר ה' וגו' ביום צוותו וגו' (ויקרא ז' ל"ח) וכו', אלא סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו והראהו עם חשכה, ע"כ. והרמב"ם ז"ל (פ"א מהל' קידוש החדש הל' א') כתב וז"ל: כך אמרו חכמים הראה לו הקב"ה למשה "במראה נבואה" דמות לבנה, ואמר לו כזה ראה וקדש, עכ"ל.
מהמכילתא הנ"ל משמע דהראה לו הקב"ה הלבנה בפועל ממש, ולא במראה נבואה, דאלו היה במראה הנבואה היה אפשר להראותו גם ביום, ומעיקרא לא קשה קושיתם, ולא היה צריכים לתרץ שהיה סמוך לשקיעת החמה, וצ"ב מאין לקח הרמב"ם מקורו, ולא מצינו כן בדברי חז"ל בשום מקום, ואפילו אם נימא שמצא מקור לדבריו באיזה מדרש אשר לא נודע לנו ולא נמצא בידינו, אבל עדיין צ"ב למה הכריע דוקא לומר כן, ודלא כמשמעות המכילתא. ואין לומר שהכריע הרמב"ם ז"ל לומר כן מכח קושית המכילתא דכל הדברות לא היו אלא ביום, ואין הלבנה נראית ביום. דהרי יש עליה תירוץ מספיק, דהראהו סמוך לשקיעת החמה כתירוץ המכילתא.
באמת אין לקבוע הלכה על פי נבואה, דתורה לא בשמים הוא, אלא שיש לומר דאצל משה רבינו ע"ה לא שייך האי כללא, כמו שהאריך בזה החתם סופר זלל"ה (בתשו' או"ח סי' ר"ח), והביא ראיה ממגדף שיצא מבית דינו של משה חייב, ומי הגיד לנו שאינו משבט דן, אם לא על פי נבואה, ולפי שמשה רבינו ע"ה הוריד כל התורה לישראל ומפיו אנו חיים, על כן יכול הוא לחדש הלכה על פי נבואה, ולא שום נביא אחר, עיי"ש. אבל מ"מ למה הוצרך הרמב"ם לזה, ומי הכריחו לומר כן שהראה לו בנבואה, ולא אמר כפשוטו שהראה לו הקב"ה הלבנה ממש במציאות, ואמר לו כזה ראה וקדש.
על פי מה דאיתא במדרש (ויק"ר כ"ו ד') ניסן ותשרי יום ולילה שוין, מכאן ואילך היום לוה מן הלילה ולילה מהיום, והם משלמים זה לזה וכו', ע"כ. והנה מה שהלילה צריך ללות מהיום והיום מהלילה, זה הוא מחמת פגימת הלבנה שמקבלת אורה מהחמה, אמנם ענין זה של מיעוט הלבנה הוא רק עכשיו כשלא זכינו עדיין לעולם התיקון בעוה"ר, אבל לעתיד לבא כשיהיה עולם התיקון, ויהיה אור הלבנה כאור החמה, שוב לא יצטרכו יותר שתלוה הלילה מהיום והיום מהלילה, ולא יתחדש הלבנה במולדה.
משה רבינו ע"ה היה עומד ומצפה שאחרי שיצאו ישראל ממצרים מקושי השעבוד, יזדככו כל כך עד שכבר יהיה עולם התיקון, ומכיון שבזמן עולם התיקון שוב יהיה אור הלבנה כאור החמה, ולא יהיה עוד שום פגם בלבנה, אם כן לא יצטרכו לראות במולד הלבנה, שהרי לא תפגם עוד, ולכן נתקשה משה במעשה הלבנה. והנה באמת אם היו ישראל שבים אז אליו יתברך שמו בלב שלם, הרי היו זוכים אז שתהיה עולם התיקון, אך מכיון שהיה גלוי לפניו יתברך שמו המגיד מראשית אחרית, שלא יגיעו עדיין עכשיו למדרגה זו, לכן היה מוכרח לצוות להם על מצוה זאת. אמנם לא רצה הקב"ה לגלות לו כל זה בבחינת דיבור, דהא מילתא תליא בבחירה, ואם יזכו יהיה תיקון השלם מיד, ודבר התלוי בבחירה לא ניתנה להאמר בבחינת דיבור, כי אף שידיעתו אינו מכרחת הבחירה (רמב"ם פ"ה מהל' תשובה הל' ה'), אבל הדיבור מכריח הבחירה, לכן כדי שלא להכריח בחירתם, לא רצה לומר למשה רבינו ע"ה ענין זה בדיבור, אלא שהראה לו באצבע במראה חזיון ובחינת נבואה כזה ראה וקדש. [ובודאי הרמב"ם ז"ל מצא מקורו במדרשי חז"ל, דהראה הקב"ה למשה מולד הלבנה במראה הנבואה].
דרכנו אפ"ל דדברי המכילתא ודברי הרמב"ם ז"ל בקנה אחד עולים, דמ"ש במכילתא דהראהו הקב"ה הלבנה סמוך לשקיעת החמה, זה היה בפועל ממש ולא בנבואה, והראהו שעור שתיראה ותהיה ראויה לקדש. ועוד הראהו הקב"ה מצב הלבנה לדורות שעדיין יהיה מיעוט הלבנה, לפי שזה תלוי במצב ישראל ובחינת הדור, ולא יהיו עדיין ראויים להיות סיהרא באשלמותא כנ"ל, וזה הוצרך להראותו במראה הנבואה, דתליא בבחירה כנ"ל, ואין כאן עוד סתירה כלל. ואפשר שלזה התכוין הרמב"ם ז"ל שכתב שהראהו הקב"ה למשה דמות לבנה במראה הנבואה, שהראהו מצב הלבנה לדורות, ודבר זה היה מוכרח להיות במראה הנבואה כנ"ל, ואתי שפיר.
דבי ר' ישמעאל שלש דברים היו קשין לו למשה, עד שהראה לו הקב"ה באצבעו, ואלו הן וכו' וראש חדש וכו', דכתיב החודש הזה לכם ראש חדשים וכו'. ולכאורה אינו מובן מה שנתקשה משה, והלא תמיד הבין כל מה שאמר לו השי"ת והשיג הכל, ומה נתקשה כאן יותר. וביותר יקשה שלכאורה לא היה קישוי מיוחדת בראייתה, כי הלא תמיד קדשו החודש בעדי ראיה, שראו את החודש והעידו לפני הבית דין שקדשו את החודש, וקבלו את העדות מכל מי שהוא, עד שלפעמים אף הוזקקו להעיד על כשרות העדים, וכמו שאמרו ז"ל (ראש השנה כ"ב ע"א) אם אינן מכירין אותו, משלחין עמו אחר להעידו, ופירש רש"י שאם אין בית דין מכירין את העד אם נאמן וכשר הוא, משלחין בית דין שבעירו אחר עמו להעיד עליו לפני בית דין הגדול שמקדשין את החדש, ע"כ, ומשמע שקבלו את העדות מכל אחד ואחד. ואף שעדיין הוזקקו הבית דין לחשוב אם עדותם עולה יפה כפי החשבון שהיה ביד בית דין, וכמו דאיתא בגמרא (ראש השנה כ"ג ע"ב) וברמב"ם (הל' קידוש החודש פ"ב הל' ד') שהיו צריכים הן לעדות הראיה והן להחשבון שבידם, אבל עכ"פ גם להעדות הוזקקו, שהרי היו מקדשים על פי הראיה, וכן היו כל החכמים ועד לימות המשיח אביי ורבא מקדשים החודש על פי הראיה של העדות, ואותה העדות היה יכול להתקבל מכל מי שהוא, והמורם מזה שאין שום קישוי מיוחדת בראייתה, ואם כן מהו הדבר שנתקשה בה משה.
הרמב"ם ז"ל (פ"א מהל' קידוש החדש הל'
א') כתב וז"ל: חדשי השנה הם חדשי הלבנה שנאמר וכו' החדש הזה לכם ראש חדשים, כך אמרו חכמים הראה לו הקב"ה למשה "במראה הנבואה" דמות לבנה, ואמר לו כזה ראה וקדש וכו', עכ"ל. ולכאורה הדבר פלא, כי מהיכן לקח הרמב"ם שהראה לו הקב"ה הלבנה במראה הנבואה. ואפילו לפי מה שאמרו שנתקשה משה רבינו במולד הלבנה, הרי כמו כן אמרו ז"ל (בסוגיין) ששלשה דברים היו קשין לו למשה, עד שהראה לו קב"ה באצבעו, ואלו הן מנורה וראש חדש ושרצים וכו', ראש חודש דכתיב החודש הזה לכם ראש חדשים, שרצים דכתיב וזה לכם הטמא וכו', ומעתה כמו שמצינו בענין השרצים שאמרו ז"ל (תנחומא שמיני ס"ח) שתפש הקב"ה כל מין ומין והראה לו למשה, ואמר לו זה אכול וזה לא תאכל וכו', הרי כמו כן אפשר לומר בלבנה, שהראה לו הלבנה בחידושה בפועל ממש, ולמה צריך לומר שהיתה במראה נבואה, ואיה המקור לדבר זה ומאן דכר שמיה. ובאמת שגם הפייטן יסד בלשונו (מוסף לפרשת החודש) ארבעה ראשי שנים במחזה בארת זה מזה לחוזה וכו', ופירשו שם המפרשים שמחזה הוא מלשון נבואה, עיי"ש, אבל גם על זה קשה להבין מהיכן הוא המקור לדבריו.
לומר בביאור כל הענין, בהקדם מה דאיתא בפסיקתא (רבתי פט"ו) שראש חודש ניסן בשנה שבו יצאו ישראל ממצרים, יום חמישי היה, והמוליד היה ביום רביעי אחר חצות בתחלת שש אחרונות וכו'. והנה רש"י ז"ל מביאו בביאורו על דברי המדרש רבה בפרשת בראשית (בר"ר ו' א'), ומאריך שם לבאר על פי זה דברי הפייטן לפרשת החודש (ד"ה אבי כל חוזה) קץ מולדתו חל להקצות, ביום רביעי בחצות, ועד שלשים מרוצות, לא ניכר בחוצות, לאה ציר ופחד, ותר מעת לעת ספור אחד, וצור פץ לו ויחד, מערב ועד ערב מנות אחד, ע"כ. דהנה הכוונה הוא אשר קץ מולדתו של חודש ניסן חל להקצות ביום רביעי בחצות היום וכאמור, ואמנם עד שלשים [מרוצות] שעות שלאחריו, והיינו עד ליל ששי שלאחריו, [כי צא וחשוב, שש אחרונות מיום רביעי, וארבעה ועשרים מיום חמישי ולילו, הרי שלשים], לא יכלו לראות עדיין הלבנה ולא היה ניכר בחוצות. אמנם לאה ציר ופחד, שמשה רבינו רצה לקדש את החודש בו ביום שהיה המולד, וזהו אומרו תר מעת לעת ספור אחד, היינו לחשוב להיות ראש חודש מחצות היום, בתחלת שש אחרונות ביום רביעי, עד חצות של יום חמישי, שמשם ואילך יחשבו ימי החודש. אבל פץ לו הצור ויחד, שאמר לו הקב"ה שלא כיון יפה, שאין לחשוב חשבון ראש חודש כן, אלא מערב ועד ערב מנות אחד, שצריכים לחשוב ראש חודש משקיעת החמה ואילך, ע"כ. ובאמת כי הנה מה שאמר שהיתה המולד בחצות, הרי יש בזה שינויי לשונות במדרשות, שבאיזה מקומן אמרו בחצות, ובאיזה מקומן אמרו שהיתה תיכף אחר חצות, אבל כנראה שהכל הולך אל מקום אחד, שאין הכוונה בחצות ממש, אלא קצת לאחריה בתחילת השעה.
מה שיש לדקדק בזה, דהנה רש"י בפירושו על התורה כתב על הפסוק החודש הזה וגו' שהראהו לבנה בחידושה, ואמר לו כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש וכו'. וכיצד הראהו והלא לא היה מדבר עמו אלא ביום, שנאמר (שמות ו' כ"ח) ויהי ביום דבר ה' וגו', (ויקרא ז' ל"ח) ביום צותו וכו', אלא סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו והראהו עם חשכה, ע"כ. והנה רש"י סותם הדברים למה לא היה יכול להראותו ביום.
מקור דברי רש"י המה במכילתא (פרשת בא פ"א), ובמרכבת המשנה (שם) כתב שזהו כלל מוסכם שאומרו החודש הזה וגו' בראש חודש היה, ועל כרחך היה ממש בלילה, דאם לא ראו הירח בליל שלשים מעברים את חודש העבר, וכמו שכתב הרמב"ם (הל' קידוש החודש פ"א הל' ד'). ואם כן באיזה זמן הראה לו השי"ת, אם ביום כ"ט, אם כן היה הדיבור קודם ראש חודש, ואם ביום שלשים הראה לו, זה לאו זמן קידוש הוא, אחרי שלא נראה בלילה של יום שלשים, על כרחך הראהו בלילה וכו', עכ"ד. ולכאורה זהו סתירה לדברי הפסיקתא שהבאנו למעלה שנולד הלבנה היתה בחצות היום ואמר לו החודש הזה וגו', שאז עדיין לא היה ראש חודש, ונמצא שהיתה הדיבור קודם ראש חודש.
באמת גם לפי דברי המרכבת המשנה שדיבר עמו סמוך לחשיכה אין הדבר עולה יפה, כי אם זה כלל מוסכם שהיתה הדיבור בראש חודש, הרי היה צריך לדבר עמו בלילה כשהיה כבר ראש חודש, ומכיון שבלילה לא דיבר עמו שנאמר ויהי ביום דבר ה' וגו', ביום צותו וכו', הרי מוכרח שהיה עדיין קצת יום, ואם כן לא היה הדיבור בראש חודש. ונמצא שגם אם נאמר שדיבר עמו סמוך לחשיכה, עדיין הדבר צריך ביאור.
הנושא בהכרח צריך לומר שאכן אין הכוונה שדיבר עמו בראש חודש ממש אלא סמוך לו, אלא שמכיון שכבר מתכוננים לראש חודש, ובבחינת והכינו את אשר יביאו וגו' (שמות ט"ז ה'), הרי זה נחשב כמו שהיה ראש חודש ממש. ומעתה לפי זה הרי גם אם נאמר שהיתה אחר חצות, גם כן אין קשה כל כך, כי אם יכולים לומר שסמוך לחשיכה כבר נחשב לראש חודש מצד ההכנה, הרי יכולים גם לומר שאף אחר חצות היום גם זה נחשב לראש חודש, ואף שהוא יותר מופלג מזמן הלילה ממש, אבל עכ"פ גם אז (עיין רש"י שמות י"ב ו') כבר נקרא ערב.
יותר אפשר לומר שאינו מוכרח שהיה בראש חודש ממש, דהנה מה שכתב המרכבת המשנה שמוסכם שאומרו החודש הזה וגו' היה בראש חודש, היינו לפי שכן משמע ממה שאמרו ז"ל (פסחים ו' ע"ב) שהרי משה עומד בראש חודש ומזהיר את ישראל וכו' שנאמר החודש הזה לכם וגו', והיינו שזהו הכוונה במה שאמר החודש הזה וגו' להורות שהיה כבר בראש חודש. אבל באמת אם נאמר כדברי המימרא שהבאנו למעלה שלמדו מאומרו החודש הזה וגו' שנתקשה משה במולד הלבנה עד שהראה לו הקב"ה באצבע וכו', אם כן משמע שלמדו מהלשון החודש הזה וגו' על ענין אחר, מעתה שוב אין ראיה כל כך ללמוד מכאן שהיתה דוקא בראש חודש, ושפיר אפשר לומר שהיתה קצת מוקדם, וכאמור.
בנוגע לענין הזמן מתי היתה הדיבור, עדיין יש כאן מילי סתראי מדברי המדרש לדברי המכילתא, שהלא במדרש איתא שדיבר עמו אחר חצות היום, ובמכילתא מבואר שהיתה סמוך לחשיכה, ובפשטות אפילו אם נאמר שאין כוונת המדרש דוקא אחר חצות אלא סמוך לו באיזה זמן שלאחריו, אבל עדיין אין זה סמוך לחשיכה. אולם כדי שלא יהיו דברי רבותינו סותרים זה לזה, צריכים לדחוק וליישב כן, שגם מה שאמרו בפסיקתא אחר חצות, הכוונה לזמן רב לאחר חצות כאשר כבר היה סמוך לחשיכה, כי הלא גם זה נקרא אחר חצות, וגם אז רצה משה רבינו למהר לקבוע ראש חודש, ולא להמתין עד הלילה, כאשר יתבאר עוד להלן בדברינו, שהיה רוצה למהר בכל כמה שהיה באפשר.
לפי המורם מהאמור בדברי המדרש נמצא, שהמולד היתה אז לאחר חצות היום, והראהו לו הקב"ה למשה עוד קודם הלילה. ובזה נבא לבאר כל הענין, ונקדים דהנה מבואר בגמרא (ראש השנה כ' ע"ב) שאם נולד הלבנה קודם חצות היום, בידוע שנראה סמוך לשקיעת החמה, [ופירש"י שאין הלבנה מתכסה וכו' אלא שש שעות אחר חדושה מתוך קוטנה], לא נולד קודם חצות, בידוע שלא נראה סמוך לשקיעת החמה, [פירש"י בידוע שלא יראה היום, שהיא קטנה כל שש שעות, ונעלמת מעין כל], למאי נפקא מינה, אמר רב אשי לאכחושי סהדי, [פירש"י אם נולד אחר חצות ואמרו ראינו החדשה לפני שקיעת החמה כדי לקדשו היום, עדי שקר הם], ע"כ. והנה לפי זה קשה, שאם אמרו שבמציאות אי אפשר לראות הלבנה בתוך השש שעות למולדתה מתוך קוטנה, אם כן האיך היה באפשרי שראה משה רבינו אז את הלבנה תיכף אחר חצות. ובהכרח צריך לומר שנתן לו הקב"ה כח הראיה למעלה מן הטבע, ועל ידיה היה יכול לראותה. וזהו שאמרו שנתקשה משה במולד הלבנה וכו', והראה לו באצבע את הלבנה ברקיע וכו', היינו שבדרך הטבע לא היה לו באפשרי לראותו, עד שהראה לו הקב"ה ונתן לו כח מיוחד למעלה מן הטבע ועל ידיה היה יכול לראותה.
זה אפשר לבאר מה שכתב הרמב"ם שהראה לו הקב"ה למשה דמות הלבנה במראה הנבואה וכו', דלכאורה קשה למה הוזקק לומר שהיתה במראה הנבואה, וגם איה הוא המקור לדבריו. ונאמר דהנה אמרו ז"ל (בבא בתרא י"ב ע"א) מיום שחרב בית המקדש וכו' אע"פ שניטלה מן הנביאים מן החכמים לא ניטלה וכו', תדע דאמר גברא רבה מילתא ומתאמרא משמיה דגברא רבה אחרינא כוותיה, ופריך ודילמא תרוייהו בני חד מזלא נינהו, אלא וכו' דאמר גברא רבה מילתא ומתאמרא משמיה דרבי עקיבא בר יוסף כוותיה, [ופירש"י וליכא למימר בני חד מזלא נינהו, שהרי רבי עקיבא חכם ממנו הרבה], ופריך דלמא להא מילתא בר מזליה הוא, אלא וכו' דאמר גברא רבה מילתא ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותיה, ופריך ודלמא כסומא בארובה, ומשני ולאו טעם יהיב [פירש"י וכיון דאמר טעמא אין זה כסומא שמכוון לירד בארובה במקרה בעלמא, אלא סברת הלב היא הבאה לו בנבואה, וזכה להסכים להלכה למשה מסיני], ע"כ. והרי לנו שאפילו כשעולה בדעת האדם איזה דבר שכלי שהוא למעלה מערך השגתו, כבר זה נקרא נבואה ורוח הקודש.
כן ודאי שבחינת כח ראיה כזו שנתן הקב"ה למשה רבינו שהיה יכול לראות הלבנה בזמן שאי אפשר לשום בריה בעולם לראותה, הרי כח הלזו היתה מן השמים, ודבר זה עצמו היתה בבחינת נבואה.
אפשר לומר שדברי המדרשות הללו עצמם, הן המה המקור לדברי הרמב"ם, דהנה כיון שאמרו שנולדה הלבנה סמוך לחצות, והראהו אז הקב"ה למשה רבינו הלבנה בחידושה, הרי מתוך כך הבין הרמב"ם ז"ל שהוא היה התוכן הגדול והבין שדבר זה לא היתה במציאות אנושי, וכמו שאמרו ז"ל שאם העדים אומרים שראו את הלבנה בזמן כזו, אז המה בודאי עדי שקר, ומאחר שמוכרח שהיתה למעלה מדרך הטבע, לכן כתב שהיתה בנבואה מכיון שכל ראייה שהוא למעלה מהטבע כבר יש בזה ענין נבואה.
צריכים להבין, דהנה הן כפי מה שבארנו דברי המדרש שהיתה ראיה שלא כדרך הטבע, והן כפי מה שבארנו דברי הרמב"ם שזה נחשב כבר לבחינת נבואה, הרי בכל אופן היתה בבחינת נס. וקשה שמאחר שאמרו ז"ל (עיין ברכות נ"ח ע"א) שלא עביד קוב"ה ניסא למגנא, אם כן למה הוזקק הקב"ה להראותו במוקדם, והלא היה באפשרי להמתין איזה זמן קט עד שיעברו השש שעות ויבא הלילה, ואז היה יכול לראותו בדרך הטבע.
לומר שהיתה בהכרח לצורך הגאולה להראות לו במוקדם כשהיה עדיין יום רביעי, וביאור הענין הוא, כי אז באותו הזמן כשהראה הקב"ה הלבנה למשה רבינו בחידושה, ואמר לו החודש הזה וגו' כזה ראה וקדש, אז באותו מעמד גם כן נתקדש החודש. ומעתה לפי זה לא היה באפשרי להראות הלבנה למשה בלילה, כי הלא אמרו ז"ל (ראש השנה כ"ה ע"ב) שאין מקדשין החודש בלילה, ונמצא שלא היה יכול לקדשו. ואם כן כבר היה צריך להמתין להראות לו למחרתו ביום החמישי, אולם אם היה הדבר באופן זה, אז כבר לא היו יכולים לקדש החודש באותו היום, כי הלא אמרו ז"ל (שם כ' ע"ב) שצריך להיות לילה ויום מן החודש, והיינו שצריכה להתחיל מבעוד לילה. ועוד אמרו במדרש (בר"ר ו' א') על הפסוק (תהלים ק"ד י"ט) עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, אע"פ שעשה ירח למועדים, שמש ידע מבואו, משמש ידע מבואו אין מונין ללבנה אלא משתשקע החמה וכו', ע"כ. והיינו שאפילו אם רואים את הלבנה ביום, אי אפשר למנות אותו היום ליום הראשון בחודש, עד שתעבור שקיעת החמה על הלבנה החדשה, ורק אז מתחילים למנות יום ראשון ללבנה.
לפי זה שאם היה מראה לו הלבנה ביומו של יום חמישי, אז כבר לא היו יכולים לקבוע ראש חודש ביום חמישי, אלא היתה נדחית להיות ראש חודש למחרתו ביום ששי, וגם הגאולה ממצרים היתה מתאחרת ביום שלם.
דבר זה היתה בלתי אפשרי, כי היתה הכרח גדול שתהיה הגאולה באותו הרגע המיועדת בליל חמישי, ובזה היה תלוי כל הגאולה, עד שאם היתה מתאחרת השעה, אז היתה חלילה עוברת השעה, ובפרט לפי מה שאמרו (סידור אריז"ל קול יעקב, כוונת סדר של פסח ד"ה מצה) שלא יכלו עוד להתמהמה אף רגע, שהיו משוקעים במ"ט שערי טומאה, הרי אם היו נשארים עוד זמן קט היו נופילים בשער הנו"ן, ולא היתה עוד תקומה ח"ו, ועוד יש בזה כמה טעמים שהוכרחה להיות אז באותו הזמן. וכן הוא במכילתא (פרשת בא י"ד) שמכיון שהגיע הזמן לא עיכבן כהרף עין, עיי"ש, שכן הוא בגאולתם של ישראל שכאשר מגיע הזמן אין הקב"ה רוצה לעכב, וכן יהיה גם לעתיד לבא, וכמו שאמרו במדרש (שיר השירים ב' כ') מהו עד שתחפץ, לכתחפוץ מדת הדין מאליה אני הוא מביאה בקולי קולות ולא אתעכב וכו', עיי"ש.
זאת נוסף, כי הנה גם אם היה באפשרי להראות לו הלבנה ביום חמישי, ולקבוע ראש חודש על אותו יום עצמו, גם כן כבר לא היה עולה יפה לתכלית הגאולה, כי הנה שם במדרש (בר"ר ו' א') שדרשו שאין מונין ללבנה אלא משתשקע החמה וכו', אמרו שם עוד, שהרי הוא אומר (במדבר ל"ג ג') ויסעו מרעמסס בחדש הראשון בחמשה עשר לחדש, ואם ללבנה אתה מונה עד כדון לית לה אלא ארבע עשרה מטמועין, הוי אין מונין ללבנה אלא משתשקע החמה וכו', ע"כ. והמורם מזה שהיתה הדבר בהכרח שתהיה הגאולה ביום ט"ו בניסן באופן כזו, שלקראת כניסת הלילה כבר יעברו מקודם י"ד שקיעות באותו החודש, ובלילה הזאת תהיה כבר השקיעה הט"ו. ומעתה אם היו קובעים התחלת ראש חודש ביומו של יום החמישי, הרי נמצא שכאשר הגיע ליל ט"ו בניסן עדיין היתה חסרה שקיעה אחת, ואם כן כבר היו מפסידים אותה הרגע של הגאולה שהיתה צריכה להיות דוקא בליל ט"ו בניסן, וכמו שאמרו (תנחומא פרשת בא ט') ליל שמורים הוא לה' להוציאם מארץ מצרים הוא הלילה הזה וגו', שבו עתידין להגאל וכו', והיינו שהיתה הלילה הזו מיועדת שתהיה בו הגאולה.
לפי המורם מכל זה נמצא, שאם לא הראהו הקב"ה הלבנה למשה רבינו ביום רביעי אלא היה ממתין עד הלילה, אז לא היתה יכולה להיות הגאולה בזמנה, ולכן היה הדבר הכרחי להראות הלבנה למשה רבינו כבר ביום הרביעי, ואף שלא היתה בדרך הטבע לראותו אז, נעשה הדבר בדרך נס, באופן של ראייה למעלה מדרך הטבע, שיוכל לראותו בזמן שאין מציאות לראותה בעיני בשר, או כמו שכתב הרמב"ם שהיתה במראה הנבואה, ונמצא לפי כל זה שהנס הלזו היתה הנס הראשון של הגאולה, שהרי על ידיה זכו ישראל להגאל, ובלי זה היתה חלילה עוברת השעה, וכמבואר למעלה.
אחר יש ליישב מה שאמרו שנתקשה משה במולד הלבנה, הלא אף שצריכים הבחנה בזה מכיון שהלבנה היא עדיין בקטנותה, אבל בכל הדורות שלאחריו באו עדים להעיד שראו בפועל מולד הלבנה, ואף בפרטי המולד היה הדבר ידוע לחכמים יודעי העתים שידעו סוד העיבור, והאיך הוא באפשרי שמשה רבינו ע"ה נתקשה להבין דבר כזו עד שהוזקק הקב"ה להראות באצבע. גם להבין מ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"א מהל' קידוש החדש הל' א') שהראה לו הקב"ה למשה "במראה הנבואה" דמות לבנה, ואמר לו כזה ראה וקדש, והן ודאי שהראה לו הקב"ה למשה במראה הנבואה כמה ענינים, וכמו שאמרו ז"ל (במדב"ר כ"ג ה') שהראה לו דור דור ודורשיו עד ביאת המשיח, אבל אינו מובן מהיכן לקח הרמב"ם המקור לדברים אלו שהיתה המראה בנבואה, כי לכאורה בדבריהם ז"ל בכמה מקומות משמע שהראהו לבנה בחידושה בפועל. וברש"י עה"פ (שמות י"ב ב') החדש הזה לכם וגו' הביא ממכילתא (בא א') הראהו לבנה בחידושה ואמר לו כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש וכו', וכיצד הראהו והלא לא היה מדבר עמו אלא ביום, שנאמר (שמות ז' כ"ח) ויהי ביום דבר ה' וגו' ביום צוותו וגו' (ויקרא ז' ל"ח) וכו', אלא סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו והראהו עם חשכה, ע"כ. ואם הראהו הלבנה בנבואה מהו הקושיא כיצד הראהו והלא לא היה מדבר עמו אלא ביום, כי הלא בנבואה ודאי שהיה יכול להראות לו אף ביום. ואמנם הן אמת שבלשון הפיוט משמע שהיתה מראה נבואה, וכאומרו (מוסף לפרשת החודש) ארבעה ראשי שנים במחזה בארת זה מזה לחוזה וכו', ופירשו שם המפרשים שמחזה הוא מלשון נבואה, עיי"ש, ואולי משם הוא המקור לדברי הרמב"ם, כי הלא הפיוטים המה מימי התנאים והאמוראים, אבל עוד לאלוה מלין.
(בא א') דרשו החודש הזה לכם וגו', רבי ישמעאל אומר משה הראה את החודש לישראל, ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות, רבי עקיבא אומר זה אחד משלשה דברים שנתקשה משה והראהו המקום את כולם באצבע וכו', עיי"ש. אמנם במרכבת המשנה (שם) כתב שהמדרשות הללו חלוקין ומי ששנה זו לא שנה זו, כי לפי שיטת רבי ישמעאל דיליף מהפסוק שמשה הראה את החודש לישראל ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות, לא נתקשה משה במולד הלבנה כלל, כי אי אפשר ללמוד שני לימודים מהפסוק, עכתו"ד ז"ל עיי"ש. אבל יש להקשות על דבריו דהלא רבי ישמעאל הוא דיליף מהפסוק שמשה הראה את החודש לישראל ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות ובגמרא (ב סוגיין) איתא תנא דבי רבי ישמעאל שלש דברים היו קשין לו למשה, עד שהראה לו הקב"ה באצבעו, ואלו הן וכו' וראש חדש וכו', דכתיב החודש הזה לכם ראש חדשים, וכבר כתבו התוספות (פסחים ה' ע"א ד"ה דברי) דבכמה דוכתין פריך מרבי ישמעאל אתנא דבי רבי ישמעאל, ואם כן הרי לנו שרבי ישמעאל עצמו יליף מהפסוק החודש הזה וגו' שנתקשה משה וכו' וכשיטת רבי עקיבא. וצריך לומר שרבי ישמעאל סובר שבאופן שאין סתירה בין שני הלימודים שפיר אפשר ללמוד שניהם מאותו הפסוק. אבל באמת הדבר צריך ביאור, כי לכאורה אם נתקשה משה במולד הלבנה עד שהוצרך הקב"ה להראות לו בעת המולד, כזה ראה וקדש, אם כן האיך אפשר לומר שבאותו זמן עצמו של המולד הראה משה את החודש לישראל ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות.
לומר בביאור כל הענין, בהקדם מה שאמרו ז"ל (ראש השנה כ"ד-כ"ה) מעשה שבאו שנים ואמרו ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב, אמר רבי יוחנן בן נורי עדי שקר הם, כשבאו ליבנה קיבלן רבן גמליאל וכו', ובגמרא (שם) תניא אמר להם רבן גמליאל לחכמים, כך מקובלני מבית אבי אבא, פעמים שבא בארוכה ופעמים שבא בקצרה וכו', והקשו כל המפרשים שהלא אמרו (שם כ' ע"ב) שכ"ד שעות מיכסי סיהרא, ואם כן האיך אפשר לומר שפעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה. והרמב"ם בפירוש המשניות כתב, שרבן גמליאל ידע שאפשר שיראה באותו הלילה וקיבל דבריהם באמרם ראינוהו ערבית במערב, ולא השגיח למה שאמרו שחרית במזרח וכו', אבל האמין שנראה להם דבר בדמות ירח ולא היה כן, כי מן הנמנע ראייתו בבוקרו של אותו היום, ולפעמים יצטייר באויר צורת ירח כמו שאמרנו וכו', עיי"ש. אבל לכאורה אין זה מיושב בלשון הגמרא, שהלא אמרו שרבן גמליאל קיבלם מטעם שפעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה, ולא מטעם שקיבל רק חצי עדותם.
בספה"ק קדושת לוי (כללות ימים טובים) כתב לבאר כל הענין, וזל"ק: ונראה מדוע שפעמים היה הבית דין הגדול צריכין לעבר לחודש או לחסרו כפי שהיו רוצין הבית דין, כמו שאמרו חז"ל (ראש השנה כ' ע"א) בית דין מאיימין על עדות החודש, שיאמרו ראינוהו אף על פי שלא ראו אותו, ובלבד שלא יהיה מחזי כשיקרא, שזה הדבר תלוי בבית דין כשהיה רצון לחסרו או לעברו וכו', לכן אם צריכין בית דין לחסר החודש או לעברו, אזי נראית הלבנה שלא בזמנה, או נתכסה הלבנה שלא בזמנה. ועתה נראה שהמעשה של רבן גמליאל שהעידו לפניו עדות שראו אותה שחרית במזרח וערבית במערב, היינו שרבן גמליאל היה רוצה לחסר את החודש, וצוה רבן גמליאל על הלבנה שתראה שלא בזמנה, ועשתה הלבנה רצון בית דין ונראית שלא בזמנה וכו', שהמאורות צריכין לציית את ישראל לכסות את עצמה או להראות כפי צורך הבית דין וכו', והא דאיתא לעיל כ"ד שעות מיכסי סיהרא, היינו מנהג העולם באם אין צורך לבית דין לחסרו או לעברו וכו', אבל אם הבית דין שבירושלים צריכין לחסר או לעבר ומצוין על הלבנה לכסות או להראות, אזי הלבנה עושה רצון בית דין הגדול וכו'. והנה קידוש החודש בראש בית דין תליא מילתא, ורבן גמליאל היה נשיא ועיקר קידוש החודש תלוי בו, וידע שצריכין לחסר החודש, וידע שצוה על הלבנה שתראה שלא בזמנה, לכן קבלן רבן גמליאל, אבל ר' יוחנן בן נורי לא ידע שצוה רבן גמליאל על הלבנה שתראה שלא בזמנה, ולכן אמר עדי שקר הם, דכ"ד שעות מיכסי סיהרא וכו', ולכן היה צריך רבן גמליאל להביא ראיה מקרא דפעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה, דמביא ראיה דהלבנה עושה רצון הבית דין, עכד"ק, ועיי"ש בארוכה.
אפשר לומר שאז באותו השנה שיצאו ישראל ממצרים, הרי באמת כפי סדר המולדות, היתה צריכה להיות מולד הלבנה שבאותו חודש ביום העיבור. ואמנם היתה הכרח לשנות הסדר ולעשות מולד הלבנה ביום שלפניו, כי הלא מבואר (סידור אריז"ל קול יעקב, כוונת סדר של פסח ד"ה מצה) על הפסוק (שמות י"ב ל"ט) ולא יכלו להתמהמה וגו', שאילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים אז באותו הרגע, אז היו נופלים ר"ל בשער החמשים של הטומאה, ולא היה להם עוד תקומה ח"ו, ולכן היתה הכרח גמור שיגאלו אז באותו הזמן בלי איחור ודיחוי.
שאמרו ז"ל (ראש השנה י"א ע"ב) על הפסוק (שמות י"ב מ"ב) ליל שימורים הוא וגו', שאותו הזמן של ט"ו ניסן של שנה זו, היה משומר ובא מששת ימי בראשית להיות זמן המיועד לגאולת ישראל, ומעתה אם היתה מולד הלבנה כפי הסדר הראוי, הרי נמצא שליל ט"ו בניסן וזמן גאולתם של ישראל יהיה ביום אחד מאוחר, והרי זה היה בלתי אפשרי, כי לא היו יכולים להתמהמה עד אז, וכאמור. ולכן היתה הכרח שישתנה סדר מולד הלבנה ולהקדימו ליום המוקדם, כדי שיחול ליל ט"ו בניסן בעתו ובזמנו הראוי.
להגיע לתכלית זה, הרי הדבר הוא באפשרי רק על ידי הבית דין, וכמבואר בקדושת לוי שאם הבית דין צריכין לחסר או לעבר, ומצוין על הלבנה לכסות או להראות, אזי הלבנה עושה רצון בית דין הגדול וכו'. אמנם עדיין לא נתגלה עד אז למשה רבינו ולא נמסר לבית דין של מטה כל סדר קידוש החודש, לדעת כל ענין הילוך הלבנה והמזלות, ואם כן לא היה עדיין בית דין שיוכלו לשנות הסדר, והנה כדי להורות למשה כל פרטי ההלכה, הרי הוזקק לו לדעת בפועל סדרי המולד, אבל מכיון שבאמת אז באותו היום לא הגיע עדיין זמן המולד, על כן לא היה שייך להראות לו, ועל כך אמרו שנתקשה משה במולד הלבנה, מכיון שבאמת לא היה שייך שיראהו בפועל, ועל כן הראה לו הקב"ה תחילה הלבנה במחזה הנבואה, וכמו שכתב הרמב"ם, שמזה התברר לו כל סדר מולד הלבנה, ונקבע כח בית דין יפה לקדש חדשים, ושוב על ידי כך עשתה הלבנה רצון הבית דין שתהיה המולד באותו יום, כיון שזהו הזמן שהבית דין רוצה בכך, ואז נעשה המולד בפועל והיה יכול לראותו בלי קישוי.
לפי דברינו יובן היטב שאין שום סתירה בדברי רבי ישמעאל, שאמר במכילתא שמשה הראה את החודש לישראל ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות, ובגמרא (בסוגיין) איתא תנא דבי רבי ישמעאל שנתקשה משה במולד הלבנה, כי לפי האמור הכל עולה יפה על קוטב אחד, אשר מה שאמר שנתקשה משה במולד הלבנה, סובב על הזמן כשעדיין לא היה המולד ולא היה יכול לראותו, ואחר כך כשהראהו הקב"ה במחזה הנבואה וקיבל כח בית דין, אז נעשה המולד בפועל, ועל זה אמר רבי ישמעאל שהראה משה את החודש לישראל ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות. ואפשר שזהו הראיה והמקור לדברי הרמב"ם.
י"ל לתרץ קושיות הנ"ל, בהקדם מ"ש בספר נזר הקדש פרשת ויחי (פצ"ח ג') לפרש מאמר הכתוב (שמות י"ב מ"א) ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים וגו', וכתב וז"ל: והתמיהה מפורסמת שהרי לא היו ישראל במצרים אלא רד"ו שנה, ובשלמא לאותם מפרשים שהתחיל החשבון מלידת יצחק ניחא, אכן בפרקי דרבי אליעזר (פרק מ"ז) ובמדרש (תנחומא במדבר י"ד) איתא שעדיין לא נשלם השעבוד אלא שהקב"ה דילג את הקץ, וקשה לדבריהם שהרי אמר הכתוב ויהי מקץ וגו'. גם בגופא דקרא יש לדקדק מה היה חסר אילו היה כתוב ויהי מקץ וגו', ומה צורך לכתוב ויהי בעצם היום הזה, שאיני יודע מה מלמדנו. לכן נראה וכו' על פי מה דאיתא בגמרא (סנהדרין ק"ב ע"א) עת מזומנת לרעה ועת מזומנת לטובה, שנאמר (ירמי' י' ט"ו) בעת פקודתם יאבדו, וכתיב (ישעיה מ"ט ח') בעת רצון עניתיך, ע"כ. ופירשו חכמי האמת שכל עת וזמן יש לו מזל ושר מיוחד הממונה עליו למעלה בעולם הגלגלים, וכן יש כזה גבוה מעל גבוה בעולם העליון עולמו של הקב"ה, שעל כל עת וזמן יש עליו מדה מיוחדת המאיר בה, וכל המדות של סדר הזמנים הם משתלשלים מצירופי אותיות התורה וכו', ולכן בכל עת וזמן יש הנהגה אחרת בעולם כפי בחינת המדה המאירה בשעתו, ולכן בהיות בחינת המדה מצד תוקף הדין הקשה, מאז העת המיוחד לו הוא מזומן לפורענות, ובהיות בחינת המדה מצד החסד והרחמים הגמורים, אזי העת המיוחד לו מזומן לטובה מופלגת, ולעולם אין זמן הגאולה אלא באותו הזמן המזומן לחסד ולרחמים גמורים אל הגאולה, ואם כן כיצד אפשר לומר שדילג הקב"ה על הקץ.
יתיישב בצחות לשון החכמים בתפלת ערבית בחכמה פותח שערים ובתבונה משנה עתים ומחליף את הזמנים, ולכאורה איך יתכן לומר על עת וזמן לשנות בו, הא אין בו ממש, ואם כן חילוף זה מה טיבו, אלא קאי על המדות העליונות, שבעת הצורך לישועה הקב"ה מחליף את הזמנים וכו'. וזה פירוש שדילג הקב"ה את הקץ, היינו אותו הזמן דילג והחליף לשעת הגאולה. וזהו פירוש (שמות י"ב מ"ב) ליל שמורים הוא לה' וגו', שדרשו ליל המשומר מששת ימי בראשית וכו', דלכאורה קשה כנ"ל איך יתכן לומר על זמן שהוא משומר דהא אין בו ממש, אלא הכוונה כנ"ל שקאי על הרצון וכו'.
דרך זה כתב שם גם כן לבאר מה שכתוב בענין הגאולה העתידה (ישעיה ס' כ"ב) אני ה' בעתה אחישנה, ואמרו ז"ל בפרק חלק (סנהדרין צ"ח ע"א) זכו אחישנה לא זכו בעתה, וכבר הקשו המפרשים דאם כן איפכא הו"ל למימר אחישנה בעתה. ועוד דאם כן הו"ל למימר בעתה או אחישנה, ומדכתיב בעתה אחישנה משמע דתרוייהו חד מילתא נינהו. אמנם לפי המבואר הכוונה בעתה אחישנה, שלעולם הגאולה היא בעת המזומן לו, אלא שאם זכו אז מחליף הקב"ה את הזמן ויביא הגאולה.
הקודש כתב שם עוד לפי דרכו, לבאר מה דאיתא במדרש (בר"ר צ"ח ג') על הפסוק (בראשית מ"ט א') ויקרא יעקב לבניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, מלמד שבא לגלות להם את הקץ ונתכסה ממנו, משל לאוהבו של מלך שהיה נפנה מן העולם והיו בניו סובבין את מטתו, ואמר להם בואו ואגלה לכם מסתורין של מלך, תלה עיניו והביט במלך, אמר להם הזהרו בכבודו של מלך וכו', ע"כ. ובזוה"ק (עיין ח"א רל"ה ע"א) איתא שאם היה יעקב מגלה הקץ לבניו, היה בידם להעביר שורש הרע ולהגביר שורש הטוב, לקרב בו את הקץ שלא בעונתו. ולכאורה צריך ביאור איך היה בידם לקרב את הקץ שלא בעונתו על ידי שהיה מתג לה להם הזמן. אולם לפי האמור הכוונה דהנה אמרו ז"ל (שוח"ט תהלים צ"א) מפני מה היו הראשונים מתפללים ונענים, מפני שהתפללו בשם, והיינו שהיו מכוונים יחודים בעת הראוי לו. ולפי זה אפשר לומר לפי המבואר שגם יעקב אבינו ע"ה ידע סוד חילוף העתים, ואף השבטים הקדושים ידעו והשיגו בחינה זו, ומעתה אם היה יעקב מגלה להם באיזה זמן תהיה הגאולה, אז היו יכולים להמשיך לכוון מקור החסד שהיא הגאולה, ולהחליף הזמנים שלא בעונתה, ובמדרש חזית (שיר השירים ב' י"ח) מבואר גודל העונש על זה וכו', על כן לא גילה להם אביהם את הזמן המיועד לגאולה, פן יעשו פעולות להחליף את הזמן ולהקדימו, עיי"ש.
על דרך זה שכתב הנזר הקודש שיעקב אבינו ואף השבטים הקדושים ידעו והשיגו בחינת חילוף הזמנים, אפשר לומר שגם משה רבינו ע"ה ידע אותו הסוד, והנה כתב בנזר הקודש דאם יעקב היה מגלה להם באיזה זמן תהיה הגאולה, אז היו יכולים להמשיך לכוון מקור החסד שהיא הגאולה ולהחליף הזמנים שלא בעונתה, עיי"ש, ומבואר מזה שלפעול בבחינה זו של חילוף הזמנים מוכרח שידעו מתי הוא אותו הזמן שמחליפים אותה להביאה על הזמן הנוכח. ולפי זה צריך לומר שגם משה רבינו שידע סוד חילוף הזמנים, אשר לכן היה יכול לעשות אתערותא דלתתא להקדים זמן הקץ במצרים, עכ"פ היה צריך לדעת מתי הוא הזמן האמיתי שהיה צריך להיות גאולת מצרים.
פי זה נבוא לבאר הדקדוקים בפרשת החודש, דהנה כאשר אמר הקב"ה למשה רבינו החודש הזה לכם וגו', נודע לו מזה שכל ענין החדשים ועיבור השנים מסור כל כולו ביד בית דין, וכמו שאמרו ז"ל (שמו"ר ט"ו ב') אמר להם הקב"ה לישראל עד עכשיו היו החדשים מסורים בידי וכו', מכאן ואילך הרי מסורה בידכם ברשותכם, אם אמרתם הן הן אם אמרתם לאו לאו וכו', ולא עוד אלא אם בקשתם לעבר את השנה הריני משלים עמכם וכו'. ועוד אמרו (פסיקתא פט"ו) שמתכנסים כל מלאכי השרת אצל הקב"ה ואמרו לפניו רבון העולמים אימתי הוא ראש השנה, והוא אומר להם לי אתם שואלים, אני ואתם נשאל לבית דין שלמטן וכו', ואם גזרו בית דין למטה ואמרו היום ראש השנה, הקב"ה אומר למלאכי השרת העמידו בימה ויעמדו סניגורים וכו', שגזרו בית דין למטן ואמרו היום ולמחר ראש השנה, נשתהו העדים מלבא, או שנמלכו בית דין להעבירה למחר, הקב"ה אומר למלאכי השרת העבירו בימה ויעברו סניגורים ויעברו סקפטורים שגזרו בית דין למטן למחר ראש השנה, ע"כ.
כשר נתוודע למשה רבינו ענין זה, הוקשה לו הדבר שמעתה האיך הוא באפשרי שיעשה פעולה בחילוף הזמנים להחיש קץ הגאולה, כי בשלמא אם סדר החדשים והשנים הולכים כפי מה שנסתדרו מתחילה על ידי השי"ת, הרי בחשבון זה ידע מתי הוא הזמן של אותו הלילה אחר הארבע מאות שנים, שאז היה צריך להיות הגאולה, ויוכל לעשות פעולה להחליפו על הלילה של שנה זו, אבל מכיון שנמסר קידוש החודש מעתה ביד בית דין לעשות בהם כרצונם והשי"ת מסכים על ידם, הרי לא יוכל לידע מתי יחול אותו הזמן, ואם כן האיך יש ביכולתו להחליף הזמן.
יובן מה שאמרו שנתקשה משה במולד הלבנה, שבודאי אין הכוונה על מולד הלבנה של חדש ניסן זה, שזהו ברור ופשוט שלא נבצר ממשה רבינו ע"ה להשיג את אשר השיגו החכמים בדורות הבאים שקדשו את החדש על פי הראיה, אלא הכוונה שהיה קשה לו כיצד יוכל להשיג המזל והכוכב שישלוט באותו ליל ט"ו בניסן המיועד לגאולה, מכיון שעלול להשתנה על ידי הבית דין, ומעתה כיצד יוכל להחליפו. עד שהראהו הקב"ה באצבע את הירח של החודש ניסן כיצד היה עתיד להיות בעוד כמאתיים שנה לפי קידוש הבית דין, כי הלא אצלו יתברך שמו גלוי וידוע כל סתום ונעלם, ויחד עם זה ראה הכוכב והמזל שישלוט בזמן שהיה מוכן לגאולה, ועל ידי כך ידע משה להמשיך בחינתו אל ליל ט"ו בניסן שבו חפץ הקב"ה לגאלם. והנה על המראה הלזו כיוון הרמב"ם ז"ל שכתב שכך אמרו חכמים שהראה הקב"ה למשה את הירח במראה הנבואה, היינו שהראה לו הירח של החודש ניסן שהיה עתיד להיות באותו החודש מיועד לזמן הגאולה.
יתיישבו הדברים שאין כאן שום סתירה בין דברי המכילתא שהראה לו באצבע את הלבנה ברקיע וכו' וסמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו, ע"כ, שמשמע מזה שהראהו בפועל הלבנה בחידושה, אל מה שכתב הרמב"ם שכך אמרו חכמים שהראה לו הקב"ה למשה במראה הנבואה דמות לבנה, כי הנה מה שכתב הרמב"ם כוונתו שהראה לו הירח של החודש שהיה מוכן מאז ומקדם אל הגאולה וכאמור, ודברי המכילתא שכתב שהראה לו הקב"ה באצבע, זה סובב על הלבנה שבאותו חודש ניסן שהראה לו הקב"ה בפועל כאשר נאמרה לו פרשה זו בראש חודש.
זו יתיישב גם כן שאין סתירה בדברי רבי ישמעאל, שדרש במכילתא החדש הזה לכם וגו' משה הראה החדש לישראל, ואמר להם כזה תהיו רואים וקובעים לדורות, למה דאיתא בגמרא (בסוגיין) תנא דבי רבי ישמאל שלשה דברים נתקשו למשה עד שהראה לו הקב"ה באצבעו מנורה וראש חודש ושרצים וכו', כי מה שאמר בגמרא שנתקשה משה וכו', היינו שלא הבין האיך יוכל לידע סדר הלבנה וסדרי הכוכב והמזל שישלוט באותו הזמן העתיד וכאמור, ומה שדרש במכילתא שמשה הראה החדש לישראל ואמר להם כזה תהיו רואים וכו', זהו סובב על הלבנה שבאותו חודש ניסן, ואמנם מה דאיתא במכילתא שחולק שם על רבי עקיבא שאומר שזהו אחד משלשה דברים שנתקשה משה בהם, והראהו המקום למשה כולן באצבע וכו', צריך לומר שרבי עקיבא סובר שאכן נתקשה משה במולד הלבנה של אותו חדש ניסן שעמד בו, ובזה חולק עליו מכיון שלא מסתבר לומר שנתקשה למשה באותו ניסן, שבודאי היתה חכמה זו ידוע למשה, ובזה התיישבו כל הגמגומים.
רב יהודה אמר רב בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו מי מעכב על ידך, אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות וכו', ולא היה יודע מה הן אומר, תשש כחו וכו'. ופירש"י מי מעכב על ידך, מה שכתבת שאתה צריך להוסיף עוד עליהם כתרים, עכ"ל. הנה האוהחה"ק פרשת תזריע (י"ג ל"ז) כתב וז"ל: וראיתי ליישב מאמרי רז"ל, שאמרו שלא היה דבר שלא נמסר למשה מסיני, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש וכו', ואמרו במקום אחר כי רבי עקיבא היה דורש מה שלא ידע משה, ובמדרש פ' חקת (במדב"ר י"ט ו') דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחבריו וכו', והוא סתירה לכאורה.
כי ישוב המאמרים הוא, כי הן אמת שכל התורה נאמרה למשה וכו' ואין חידוש שלא ידע משה, אבל ההפרש הוא כי משה נתן לו ה' תורה שבכתב ותורה שבעל פה, והנה האדון ברוך הוא בחכמתו יתברך רשם בתורה שבכתב כל תורה שבעל פה שאמר למשה, אבל לא הודיע למשה היכן רמוז בתורה שבכתב, וזו עבודת בני ישראל עמלי תורה וכו', שיישבו ההלכות שנאמרו למשה בסיני וכו', וכולן יתנו להם מקום בתורה שבכתב, ולזה תמצא שבאו התנאים וחברו תורת כהנים וספרי וכו', וכל דרשתם בכתובים אינה אלא על פי ההלכות שנמסרו למשה מסיני, אלא שהם הלבישום בתורת ה' תמימה וכו', וענין זה לא נמסר למשה כולו לדעת כל תורה שבעל פה היכן היא כולה רמוזה בתורה שבכתב וכו', עכדה"ק.
דבריו ז"ל סובבים על כללות התורה, שבכולם לא הודיע למשה היכן רמוז כל פרטי תורה שבעל פה בתורה שבכתב, אמנם מלבד שגם בזה עדיין חובת ביאור, למה באמת עשה ה' ככה להעלים ידיעה זו ממשה רבינו אב החכמים ורבן של כל ישראל ועצם התורה, ואחר שמסר לו כל תרעין ורזא דחוכמתא למה לא גילה לו הקב"ה גם סוד זה היכן הם רמוזים בכתב כל אותן הדברים שנאמרו לו בעל פה.
עוד יקשה דמצינו העלמה זו ממשה רבינו ע"ה מוזכרת בפרטיות בפרשת פרה בכמה מדרשים, ושם לא יונח לנו בתירוצו של האוהחה"ק כמו שנבאר, ומשמע מדברי המדרשים דהעלמה זו היתה מיוחדת במינה ומובדלת בסוגה משאר המצות, דהנה איתא במדרש תנחומא (פ' חקת ח') עה"פ ויקחו אליך, וז"ל: אמר הקב"ה למשה אני מגלה לך טעם פרה, אבל לאחרים חקה וכו', והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון וכו', דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחבריו, וכל יקר ראתה עינו, זה רבי עקיבא וחבריו וכו', ע"כ. וכן מצינו גם על רבי אליעזר בן הורקנוס, דאיתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק ב') שאמר ר' יוחנן בן זכאי לרבי אליעזר, יכול אתה לומר דברי תורה יותר ממה שקבלנו מסיני, ע"כ. וכתב שם בביאורי הרד"ל שהתכוון לרמוז לו על טעמי פרה שלא נתגלו למשה ונתגלו לרבי אליעזר, וכן כתב בספר המדות (שער התורה).
כתבו שזהו גם כוונת התנחומא, שאחר שמביא הענין הנזכר, דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחבריו וכו', הסמיך לה המימרא בשעה שעלה משה למקום שמע קולו של הקב"ה יושב ועוסק בפרשת פרה וכו', אליעזר בני אומר פרה בת שתים וכו', אמר לפניו יהי רצון שיהא זה מחלצי וכו', שהכוונה שביקש משה רבינו ע"ה שיצא מחלציו, היינו שיהא לו חלק במה שנתחדש על ידו במצות פרה. וכן כתב גם במגלה עמוקות (אופן ע"ב) בתוך דבריו, סוד תורה שבעל פה הוא רבי עקיבא, ונראה שכולל עמו גם את רבי אליעזר בן הורקנוס, ומשה רבינו התפלל אעבר"ה נא, שהוא ראשי תיבות, א'ליעזר ב'ן ה'ורקנוס ר'בי ע'קיבא, שביקש משה רבינו ע"ה מהקב"ה שישיג הבחינות שהשיגו הם וכו', עיי"ש. ועכ"פ מבואר מכל זה שבמצות פרה ובטעמיה נגלו לרבי עקיבא ולרבי אליעזר בן הורקנוס מה שלא נגלה למשה. ובזה לא יתאים תירוצו של האוהחה"ק, כי משמע מפורש בדברי המדרש שהעלמה הלזו שבפרשת פרה היתה מיוחדת במינה ומובדלת בסוגה משאר המצות, כי הלא דרשו כן על מה שאמרו לאחרים חקה, ועל זה הסמיכו דרשתם שרק בזמן הזה חקה ולעתיד לבא יתגלה, ולרבי עקיבא וחבריו כבר נתגלה גם בזמן הזה, ובהכרח לומר שנשתנה בזה מצות פרה שנאמר בה חקה, שלא נאמר כן בשאר המצות. ועוד זאת נוסף, שבשביל ענין זה שלא נתגלה לנו היכן רמוז פרטי תורה שבעל פה בכתובים, עדיין לא שייך כלל לקרותו בשם חקה, כי חק משמע שלא נתגלה לנו טעמו כלל, ואם כן הקושיא במקומה עומדת איך אפשר שנמנע ממשה רבינו בענין פרה אדומה מה שנתגלה לאחרים, אחר שגילה לו הקב"ה הכל, שנאמר (במדבר י"ב ז') ובכל ביתי נאמן הוא, וחכמינו ז"ל דרשו (ויק"ר כ"ב א') עה"פ (קהלת א' ט') אין כל חדש תחת השמש וגו', כבר היה לעולמים, שאפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר ניתנה למשה מסיני, ואם כן האיך נמנע ממנו מה שנגלה לרבי עקיבא.
בזקוקין (בהקדמתו לתנא דבי אליה) מאריך גם כן לבאר אמרם ז"ל שדברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחבריו, ותוכן דבריו שם: שכל מה שזוכה החכם לחדש בחידושין דאורייתא, המה דברים השייכים לשורש נשמתו, ולכן אי אפשר לחכם אחר זולתו להשיג חידושים אלו, ואי אפשר שיתגלו לעולם הזה אלא על ידו, עיי"ש.
גם בזה אין בו עדיין די השב, כי הלא אמרו רבותינו ז"ל (תיקו"ז תקון ס"ט, קי"ד ע"א) דאיתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, וכל חכמי ישראל מכל הדורות היו כלולים בנשמת משה רבינו, ולכן מצינו שכינו חכמינו ז"ל לחכמי ישראל שבכל הדורות בשם משה, ואמרו (שבת ק"א ע"ב) משה שפיר קאמרת, והוא היה גם שורש נשמת כל ישראל, ומעתה מכיון שכל מה שבענף כלול גם כן בשורש, הרי האיך אפשר שלא היו שייכים חידושים אלו לשורש נשמת משה רבינו, ומכיון שכן הדרא קושיא לדוכתיה, מדוע לא נגלו אלא הדברים למשה רבינו.
לומר בביאור כל הענין, בהקדם מה שאמרו במדרש (שמו"ר כ"ח ו') עה"פ (שמות כ' א') וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר, אמר ר' יצחק מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור, קבלו מהר סיני וכו', ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן, אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור, כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני וכו', וכן ישעי' הנביא אמר (ישעי' מ"ח ט"ז) מעת היותה שם אני, אמר ישעי' מיום שנתנה תורה בסיני, שם הייתי וקבלתי את הנבואה הזאת, אלא (שם) ועתה אלקים שלחני עד עכשיו לא ניתן לי רשות להתנבאות, ע"כ. ומבואר מזה כי הוקצב זמן מהשי"ת לדברי נבואה וחידושי תורה, מתי שיבואו לידי גילוי, כי לא ניתן רשות לגלות הכל עד בא הזמן שהוקצב מלפניו יתברך שמו קל דיעות ה' שהגיע הזמן המוכשר להתגלות הזו, לפי הזמן שניתנה בשמי מרומים מתי יתגלו מסתורין אלו ויבואו מן הצפון אל הגלוי.
גם ענין זה של פרה אדומה לא ניתן הזמן להתגלות עד תקופתו של רבי עקיבא ורבי אליעזר בן הורקנוס, וטעם הדבר יתבאר, דהנה ק"ז זצלל"ה בספרו ייטב לב (פרשת חקת) מביא מה שכתב בספר ידי משה בפירושו על המדרש, וז"ל: ושער החמשים הוא סוד פרה אדומה, ונקרא שער התעלומה, ולא נתגלה שער זה לשום אדם רק למשה, כמו שכתוב לך אני מגלה טעם פרה ולאחרים חקה, ע"כ. והקשה ק"ז זלל"ה, שהרי אמרו (ראש השנה כ"א ע"ב) חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד, והוא שער החמשים, ואם היה סוד פרה אדומה משער החמשים איך נתגלה למשה. ותירץ דצריך לומר שלא כדברי הידי משה, אלא מה שדרשו חכמינו ז"ל לך אני מגלה טעם פרה, היינו שנגלו למשה מ"ט שערים בטעמי פרה, מה שהיה לאחרים חקה ולא נגלו להם כלל, אבל הנעלם שבו בשער החמשים זה לא נתגלה גם למשה, ואם כן גם למשה היה ענין פרה בבחינת חק לפי טעם הנעלם שבו, שלא נתגלה לו, עכ"ד ק"ז זלל"ה.
זה אפשר לומר, שאותו שער החמשים בטעמי פרה שלא בא להתגלות בימי משה, דבר זה נתגלה לרבי עקיבא וחבריו, לפי שאז הגיע הזמן להתגלות. וביאור הענין אפשר לומר, בהקדם מש"כ האוהחה"ק (פ' שמות ג' ח') וז"ל: ואם תאמר ומה בכך אם היה ה' גואל אותם קודם זמן זה, ומי יאמר לו יתברך מה תעשה, עוד למה הוציאם ה' בזיבולא בתרייתא בזמן שאם היו מתעכבים קצת היו נלכדים, עד שהוצרך למהר ולא יכלו להתמהמה, והיה לו להוציאם בזמן מרווח. הנה לפי מה שקדם לנו שעיקר הגלות הוא לברר הניצוצות שנטמעו בחמשים שערי טומאה, ותדע שעם ה' השיגו על ידי שהיו כלולים במשה רבינו השגת מ"ט שערי בינה, וטעם שלא השיג משה רבינו ע"ה שער החמשים הוא, לפי שאין המושג אלא בהשתדלות המשיג, ולצד שישראל לא נכנסו בחמשים שערי טומאה לברר אותו, לכן לא השיגו בחינת הקודש שכנגדו, והבטיחנו כי לעתיד לבא ישפיע בנו קל עליון תורת חיים שבשער החמשים, והשגתה יהיה באמצעות הגליות, ובפרט בגלות אחרון כי אז יתברר גם שער החמשים של הטומאה. וטעם שהיה סכנה במצרים בירור שער החמשים, לצד שלא היו בני תורה, משא"כ דורות האחרונים באמצעות תורתם ישיגו ליכנס לשער החמשים ולהוציא בלעו מפיו, ומעתה כל שהיה ה' מוציא ישראל קודם זמן אפילו כל שהוא, היו ממעטים בבירור והיו מתמעטים במושג, ולזה הוציאם בנקודה האחרונה של מ"ט, וקודם שנכנסו לשער החמשים, עכתדה"ק.
ז"ל יתבאר שלכן לא נתגלה למשה רבינו ע"ה שער החמשים בטעמי פרה, מכיון שישראל לא נכנסו אז עדיין לבירור שער החמשים של הטומאה. ולפי זה יובן לענינינו, דהנה אף שכלליות בני ישראל יזכו לבירור שער החמשים רק לעתיד, שאז ישפיע בנו קל עליון תורת חיים שבשער החמשים באמצעות גלות אחרון, אבל מכיון שבדורם של רבי עקיבא וחבריו שהיו בזמן החורבן הותחל אז כבר התפשטות המינות, שהיו בימיהם הצדוקים והבייתוסים ומינים שונים למיניהם, ואף שלא היה עדיין נפרץ כמו בדור הזה שגברה בעוה"ר מינות ודיעות נפסדות על כל גדותיה, אבל עכ"פ התחלת ההתפשטות שער החמשים של הטומאה כבר היתה אז, לכן כבר התחילו אותם הצדיקים רבי עקיבא וחבריו בבירור שער החמשים שבטומאה, ולעומת זה זכו כבר מאז ליכנס בשער החמשים של קדושה.
לפי זה מובן היטב מה שאמרו ז"ל שנתגלה לרבי עקיבא וחבריו מה שלא נתגלה למשה רבינו, כי השער החמשים שבקדושה לא היתה אפשר שיבוא הדבר הזה להתגלות עד אז, לפי שאין המושג אלא בהשתדלות המשיג, ולצד שישראל לא נכנסו בחמשים שערי טומאה לברר אותו, לכן לא השיגו בחינת הקודש שכנגדו, ורק בזמן הלזו כאשר כבר התחילו רבי עקיבא וחבריו בבירור שער החמשים שבטומאה, וזכו על ידי זה ליכנס בשער החמשים של קדושה, על כן נתגלה להם גם שער החמשים שבטעמי פרה.
באמת היו גם הם כלולים בשורש נשמת משה רבינו ע"ה, דאתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, וכל השגות בתורה באים רק על ידי משה רבינו ע"ה, כמ"ש במגלה עמוקות (אופן ע"ב) דהקב"ה השיב למשה רבינו רב לך שהכל ממך, ומשה קבל תורה מסיני, ואע"פ שנתגלה להם יותר בימיהם, אעפי"כ מקור ההשגה הוא ממך, והם עצמם כלולים בשורש נשמתך, עיי"ש. [ועיין עוד בדברי יואל פ' חקת עמוד ע', שמבאר בזה ענין נפלא].
מה נברא העולם הזה בה', מפני שדומה לאכסדרא שכל הרוצה לצאת יצא, ומאי טעמא תליא כרעיה [דה"א], דאי הדר בתשובה מעיילי ליה, [פירש"י בפתח העליון בין רגל שבתוכו לגגו], וליעייל בהך [פתח התחתון דנפיק ביה], לא מסתייעא מילתא וכו'. הנה ביאור הכוונה, דלא מסתייעא מילתא, דמכיון שדרך שם הולכים גם הבעלי עבירה, לכן מי שרוצה לשוב בתשובה, הרי אם ילך דרך שם שוב לא יוכל לשוב בתשובה, כי באותו הדרך שהולכים שם גם בעלי עבירה, אף אם רוצים להשתמש בדרך הזה לטוב, לא אסתייעא מילתא לכך, ולכן צריכים להשתמש בדרך אחרת, ואף שמתוך כך צריכים להשתמש בדרך קטנה וקצרה, וכדוגמת הפתח העליון שבאות ה"א שבין רגל שבתוכו לגגו, שהוא רק הפסק קטן, בכל זאת מוכרחים להשתמש בדרך האחרת, כי אם ילכו בדרך הראשון לא אסתייעא מילתא, מאחר שאי אפשר שישתמשו שניהם בדרך אחת, והדרך להתורה הקדושה והאמת הוא רק על ידי התורה הקדושה והאמת.
תראה עד היכן הדברים מגיעים, ועד כמה צריך להתרחק מן הרשעים, שהרחיקו בעלי תשובה שלא יכנסו באותו פתח בו מהלכין הרשעים. אי לזאת יש להזהר מאד שלא להתחבר עם הכופרים האפיקורסים, וחייבים להתרחק מכל מגע ומשא אף מן החלק הטוב שבהם, כי הטוב מעורב עם הרע והריהו כמותו. וק"ו שאסור להשתתף וללכת בדרך אחת עם המערבין טוב ורע ושקר עם אמת, כי בצביעותם ובנכליהם הם עלולים להטעות אחריהם רבים ושלמים.
(דברים ל"ד), אפשר משה חי וכתב וימת שם משה, אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע בן נון דברי רבי יהודה, ואמרי לה רבי נחמיה, אמר לו ר' שמעון אפשר ספר תורה חסר אות אחת וכתיב לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו וגומר, אלא עד כאן הקב"ה אומר ומשה כותב ואומר, מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע וכו'. לכאורה יש להקשות, שהרי ר' יהושע הקשה קושיא גדולה על דעת ר' שמעון, דכיצד אפשר שבעוד משה חי יכתוב וימת שם משה, וכמו כן ר' שמעון הקשה קושיא אלימתא לדברי ר' יהושע, דאיך אפשר שספר תורה חסר אות אחת, ולא מצינו בגמרא שתירץ אחד קושיית חבירו עליו. וכמו כן קשה, דדרך הש"ס דכל היכא דפליגי תרי תנאי, ויש ראיות לשיטת זה וראיות לשיטת אידך תנא, מתרצינן קראי אליבא דכל חד מינייהו, ומדוע לא שקיל וטרי בגמרא ליישב דעת ר' יהושע ודעת ר' שמעון.
אל הביאור נקדים עוד, דהנה האור החיים הקדוש (פ' ברכה) על הפסוק וימת שם משה וגו' קרא תגר על הרב אבן עזרא, וז"ל: וראיתי להראב"ע שכתב שיהושע כתב כן, ואין ראוי לכתוב כדברים האלה בפשטי הכתובים, שמשה לא השלים ספר התורה כשמסרו ללוים, שבאזני שמעתי מבני עמינו מסתבכים בדבר זה, ומסעפים מזה כפירה בתורה, וזו היא טענת העכו"ם, שמבני ישראל תיקנו המכתב ונמצא בה מה שלא היה וכו', וישתקעו הדברים ודומיהם, הסבי עיניך מנגדם, והעיקר שכל הספר תורה כתבו משה, וכאמרם השלימם בדמע, עכ"ד האוהחה"ק. ובאמת יש להפליא על דברי האוהחה"ק אשר דבר קשות על האבן עזרא ז"ל, והרי לא עליו תלונתו, שהרי דברי האב"ע הם כשיטת ר' יהושע בגמרא, ולא עוד אלא דפשטות הסוגיא שם אזלא כר' יהושע, דיהושע כתב הנך ח' פסוקים, דהכי גרסינן התם כמאן אזלא הא דאמר ר"י ב"א אמר ר"ג אמר רב שמנה פסוקים שבתורה יחיד קורא אותן, לימא ר' יהושע הוא ולא ר' שמעון, ודחי אפילו תימא ר' שמעון הואיל ואישתנו אישתנו ע"כ. הרי שפשטות דברי רב מוכיחים כר' יהושע, אלא דבגמרא מתרץ דאיכא לפרש דבריו גם לדעת ר' שמעון, ואם כן מה מקום להתרעם על הראב"ע, אחרי דפשטות דברי הגמרא מטין כן.
יתבאר הענין על פי מה שכתב הגר"א ז"ל (הביאו הברוך טעם משמו בס' מרגניתא דרב, והובא גם בענף יוסף בעין יעקב שם) דלכאורה קשה הלא התורה קדמה לעולם אלפיים שנה, וכיצד נכתבו בתוה"ק מראש כל הענינים מבריאת העולם ומענין אדם וחוה ונח ושאר דברים, הרי עדיין לא נמצאו והיו אלה הדברים. וביותר תמוה הדבר איך נכתבו בתוה"ק עוונות וחטאים בטרם נעשו, והלא כיון שהדבר כתוב בתורה הרי הוא כדבור, והדבור מבטל את הבחירה, ואיך שייך עוד ענין שכר ועונש. אמנם האמת הוא כי התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה, ובטרם נברא העולם היתה התורה כתובה לפניו יתברך שלא כסדר האותיות שהתורה כתובה בהם עתה, כי אם בתערובת האותיות ובצרופים אחרים על פי שמותיו של הקב"ה. ובכל עת וזמן שנתהוה איזה ענין בעולם, אז נצטרפו אלו האותיות לתיבות, ונתהוה סיפור הענין הכתוב לפנינו בתוה"ק. ובזה מבאר הגר"א ז"ל דברי הגמרא הקב"ה אומר ומשה כותב ב"דמע", שהוא מלשון דימוע ועירבוב, והכוונה שמשה כתב פסוקים אלו בערבוב אותיות, ולא נצטרפו ח' פסוקים אלו לתיבות עד שמת משה. והיינו דמתרץ ליה ר' שמעון לר' יהושע על מה שהקשה לו איפשר משה חי וכתב וימת שם משה, ועל זה השיבו שפיר עד כאן הקב"ה אומר ומשה אומר וכותב, ר"ל שאמר משה כל תיבה ותיבה וכתבה בסדר צירופי האותיות אשר היא כתובה לפנינו בגילוי הענין, אבל מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע, ר"ל שכתב האותיות מעורבבות, בלי צירוף התיבות, ולא נצטרפו האותיות לתיבות כאשר כתוב בתורה כי אם לאחר פטירתו של משה, ואם כן תו לא מיחזי כשיקרא, שהרי משה לא כתב להדיא תיבות וימת שם משה, אלא שכתב את האותיות שמהם נתהוה אחר כך צירוף זה על ידי יהושע, עכת"ד הגר"א ז"ל. וכן כתבו תלמידי הבעש"ט הק' גם משמו (עיין קונטרס עה"ג ועה"ת סימן מ').
עוד להוסיף עלה דתרווייהו איתנייהו שהיה כותב בדמע היינו בעירבוב אותיות וגם שהיה כותב בדמעות כפירוש הפשוט, דאף על פי שכתבן משרע"ה בצירופים אחרים, מ"מ היה משיג בגודל קדושתו את הטמון בצירופים אלו, וידע והרגיש כי עתידין הן להשתנות לצירופי תיבות וימת שם משה, ולפיכך אף שהיה כותב בדימוע ובערבוב אותיות, מ"מ כתבן ודמעתו על לחיו, ושניהם צדקו יחדיו.
(דברים ל"ד), אפשר משה חי וכתב וימת שם משה, אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע בן נון דברי רבי יהודה, ואמרי לה רבי נחמיה, אמר לו ר' שמעון אפשר ספר תורה חסר אות אחת וכתיב לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו וגומר, אלא עד כאן הקב"ה אומר ומשה כותב ואומר, מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע וכו'. אפשר דלדברי ר' יהושע ואמרי לה ר' נחמיה, דנוסף לטעם המבואר בגמרא, לא רצה הקב"ה לצעריה למשה, ולא צוהו על כתיבת מיתתו בתורה, כדי שעוד ייחל ויצפה, אולי יתבטל הגזירה ויתיר השי"ת שבועתו וירשהו ליכנס לארץ ישראל. וכמו כן לר' שמעון דמשה כתבן בדמע, פירוש הגר"א ז"ל וכן פירוש הבעש"ט הק' זי"ע, דכתבן בצירופי אותיות מלשון מלאתך ודמעך, ועדיין היה אפשר שיצרפו אותן צירופים באופן אחר, והיה מקום עוד למשה רבינו ע"ה שייחל ויצפה, אולי יתבטל הגזירה, כאמרם ז"ל אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע את עצמו מן הרחמים.
רב ששת אם הגיה אפילו אות אחת [בספר תורה]
מעלה עליו הכתוב כאילו כתבו. וכן פסקו בשו"ע יור"ד (סימן ע"ר ס"א ברמ"א) שאפילו כתב אות אחד, ואפילו הוא מגיה אות אחת בתורה, כאילו כתב כל התורה. ולזה נוהגים לכתוב כל אחד ואחד אותיות בסיום כתיבת התורה, דבזה נחשב כאילו הוא בעצמו כתב כל הספר תורה.
לבאר טעם הדבר, בהקדם מש"כ אא"ז בישמח משה (פרשת תשא עה"כ אות היא לעולם) בשם השל"ה בשם מגלת סתרים, כי ששים רבוא נשמות לישראל, וששים רבוא שבתות יש בעולם, שי"ן אלפים בשית אלפי שנין, וש' אלפים ביום שכולו שבת, דהוא אלף השביעי, וכל נשמה נחצבה משבת א', יעו"ש.
זלה"ה פירוש בזה הפסוק (שמות ל"א י"ג) כי אות הוא ביני וביניכם, דששים רבוא אותיות לתורה, וכל נשמה יש לה אות, וכמו כן כל שבת גם כן נחצב מאות א' שבתורה הקדושה, ואם כן כל שבת ושבת הוא ממש איזה אות בהתורה, כל שבת אות אחר, וז"ש כי אות הוא, ונמצא לפי זה אותו האדם שהשבת מתיחס לו ביום השבת ההוא, אם מחלל ח"ו השבת ההוא, עונשו גדול מכל מחללי שבתות שהיו בעולם ושיהיו בעולם, דהרי הוא פוגם בעצם אותו השבת וכו', וההיפך באם שמרו שכרו גדול יותר מכל שומרי שבתות שהיו ושיהיו, דהרי נותן הארה לשבת בהעצם, ומאיר לכל ישראל בהארה יפה וברה, ומקבל הארה מכולם, בסוד אור חוזר, עכ"ל ק"ז זלל"ה. ועל פי דבריו הק' יובן היטב טעם הדבר דאם הגיה אפילו אות אחת בספר תורה, מעלה עליו כאילו כתבו, דכיון דכל אותיות התורה הוא כאחד ממש, הרי זה נחשב כמו כל השבתות, וכמו מי שפוגם בשבת אחד הרי הוא פוגם בכל השבתות, כמו כן התורה הקדושה אם חסר אות אחת הרי זה חסר בכל התורה, לכן אם כתב והשלים אות אחת, הכשיר בזה כל הספר תורה.
זה מצינו כמה פעמים בש"ס, ואינו מובן הלשון שאמרו על אליהו אין שומעין לו, שזה דבר שאינו במציאות, שכיון שאין שומעין לאלי' בכך, הוא בשביל שהוא היפך האמת וההלכה, ואם כן בודאי שאלי' לא יאמר דבר שהוא היפך האמת וההלכה, ואם כן אי אפשר שיבוא לידי כך שנצטרך לומר על אלי' שלא לשמוע לו, והול"ל שאפילו אלי' לא יוכל לומר אין חולצין בסנדל, ומזה נדע הכל, ומדוע אמרו הלשון אין שומעין לו, שאין זה לכבודו של אותו צדיק, גם אינו במציאות.
שודאי ידעו חכז"ל שאלי' לא יאמר כן, אבל חששו שמא יהיה איזה גדול הדור שיטעה בזה, ויטעו כל העולם אחריו מחמת גדלו לשמוע אליו אף במה שהוא היפך האמת, ולזה הפליגו בדבר שאף לאלי' אין שומעין מה שהוא היפך האמת, ותו ליכא למיטעי, ואלו היו אומרים שאף אלי' לא יוכל לומר כן, עדיין היה מקום לטעות באיזה גדול לשמוע אליו אף אם אומר היפך האמת, כי לא אמרו באלי' אלא שלא יאמר, אבל לא על מי שהוא אומר, ולכן אמרו דברים ברורים ומפורשים שאף לאלי' אין שומעין בכי האי גוונא, ולא חששו אף לכבודו של אלי' ז"ל להגיד עליו לשון זה, כדי שלא לבוא לידי טעות בדורות האחרונים העלולים לטעותים גדולים ונוראים בעון הדור ר"ל. המתבונן בזה יוכל להבין מה שאי אפשר לבאר יותר בכתב.
כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך (דברים כ"ח), תניא ר"א הגדול אומר אלו תפילין שבראש. ולכאורה יש להבין איה איפוא הוא מוראם של אומות העולם מן התפילין אשר על ראש בני ישראל, הלא בעוה"ר בעינינו ראינו איך שחמסו וגזלו אומות העולם מישראל כמה וכמה זוגי תפילין באין פחד כלל, וגם כמה נפשות מישראל הרגו בשעה שהתפילין היו על ראשם. גם יש לדקדק בלישנא דקאמר תפילין שבראש, ולכאורה יותר היה ראוי שיאמר תפילין שעל גבי הראש. ויש מפרשים דהכוונה על מה שהוא בתוך הראש, והיינו במחשבה. אבל זה דחוק קצת שהרי אומות העולם אין יכולין לראות הכוונה שבתוך הראש, ואם כן מאין להם להתיירא מישראל, וגם דלפי זה למה תגיע להם המורא דוקא על ידי התפילין והלא במחשבה שבמוח יתכן שיהיו גם שארי ענינים נשגבים, כגון לכוון דעתו להקב"ה וכדומה, ולמה אמר שיהיו יראים מישראל דוקא על ידי תפילין שבראש.
נראה שיש בזה רמז נפלא, דהנה אמרז"ל (ירושלמי פרק קמא דראש השנה הל' ג') שהקב"ה מקיים כל המצות יעיי"ש. ועל דרך זה אמרז"ל בגמרא הנ"ל מנין שהקב"ה מניח תפילין וכו', ואמרו עוד שם הני תפילין דמארי עלמא מה כתיב בהו ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, תינח בחד ביתא בשאר ביתא מאי, א"ל כי מי גוי גדול וגו' ומי גוי גדול וכו' ולתתך עליון על כל הגוים וגו' יעיי"ש. והנה לעת עתה בעוה"ר עדיין לא זכינו לראות גדולתן של ישראל, ולא נתקיים עדיין מאמר הכתוב ולתתך עליון וגו', דכל זאת היא בהסתר, ואדרבה ישראל הם שפלים ובזויים בדיוטא התחתונה ושרויים בצער בכל ארבע פינות העולם, וגדולתן תהא ניכרת רק לעתיד. ולכאורה האיך יתכן שיהיה לאומות העולם שליטה על ישראל, והלא בתפילין דמארי עלמא כתיב ומי כעמך ישראל, ומי יעיז בכוחו להיות לו שליטה על עם המיוחד לה', וגם כי כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל ישראל, ואם כן מהיכן מקור כוחם לשלוט על ישראל.
כרחך צ"ל דלפי שחטאו ישראל הורד כבודם וניתנו למרמס לאומות העולם לשלוט בהם, וכל זמן שישנה לשפלותן של ישראל יש עליהן שליטת האומות, ולעתיד כאשר יתוקן עולם במלכות שד"י ויחזרו ישראל למעלתן הגבוהה, אז לא יהיה לאומות העולם יותר שליטה עליהן, ויתקיים בהם ולתתך עליון על כל הגוים. ומעתה הנה כל זמן שישראל הם בשפלות הרי יש ח"ו פגם בתפילין דמארי עלמא כביכול, משא"כ לעתיד כאשר יתוקן הכל יהיו התפילין כתקונן.
זה י"ל דאמרם ז"ל אלו תפילין שבראש, ירמוז על תפילין דמארי עלמא, דהבורא כל עולמים הרי הוא ראש וראשון לכל דבר, וכמ"ש אני ראשון ואני אחרון, ולז"א וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, שתחדול שליטת האומות מעל בני ישראל, אלא אדרבה המה יחתו ויחרדו ויפחדו מישראל, ואימתי תהיה זאת, לז"א אלו תפילין שבראש, זה הקב"ה ראש העולם, דבתפילין דמארי עלמא דכתיב בהו ומי כעמך ישראל וגו' ולתתך עליון וגו', שם הוא מקור גדולתו של הגוי אחד היינו ישראל, ובשעה שאלו התפילין יהיו כתקונן אז שפיר יהיו אומות העולם יראין מישראל, לפי שאז יהיה להם לישראל החותם והגושפנקא דמלכא, ותגיע להם ההשפעה של התפילין שבראש שכתב בהם ולתתך עליון וגו', ואז יקויים וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך.
וקשרתם וכתבתם, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין וכו', הנחה דבשמאל מנא ליה וכו', רב אשי אמר מידכה כתיב בה"י כהה וכו'. [עיין שו"ת דברי יואל או"ח סימן ג'].
תנא דבי מנשה על ידך וכו', בין עיניך זו קדקד וכו' מקום שמוחו של תינוק רופס. [עיין שו"ת דברי יואל או"ח סימן ד' אות ו'-ז'].
רבנן סדין בציצית, בית שמאי פוטרין ובית הלל מחייבין. ופירש"י ז"ל בית שמאי פוטרין מן הציצית דלא דרשינן סמוכין למישרי כלאים בציצית וכו', ולבית הלל דמחייבי ליה בציצית, דדרשינן (יבמות ד' ע"א) סמוכין [למשרי כלאים בציצית, שנאמר לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך] וכו', עכ"ל. ולכאורה לדברי בית שמאי דלא דרשי סמוכין מנא להו דעשה דוחה לא תעשה, שהרי הא דעשה דוחה ל"ת ילפינן מדסמיך קרא כלאים לציצית, ובית שמאי דלא דרשי סמוכין מנא להו דעשה דוחה ל"ת.
דהנה ביבמות (ה' ע"ב) פריך בגמרא אשכחן דאתי עשה ודחי ל"ת גרידא, ל"ת שיש בו כרת היכא אשכחן דדחי, וכי תימא נילף ממילה [שדוחה שבת שהוא ל"ת שיש בו כרת], מה למילה שכן נכרתו עליה י"ג בריתות וכו', נילף מתמיד [שהקרבתו דוחה שבת], מה לתמיד שכן תדיר, וכי תימא נילף ממילה ותמיד, מה למילה ותמיד שכן ישנן לפני הדיבור, ואליבא דמ"ד עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הוה [פירש"י עולה שהקריבו ישראל במדבר, דכתיב (שמות כ"ד) ויעלו עולות, עולת תמיד הוה].
במסכת חגיגה (ו' ע"א) פליגי בית שמאי ובית הלל, בית שמאי ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הואי, ובית הלל ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הואי, ע"כ. נמצא כי לדברי בית שמאי דס"ל דעולת ראיה הואי, שפיר איכא למילף דעשה דוחה אפילו ל"ת שיש בו כרת, מתמיד שדוחה את השבת, וליכא למיפרך כפירכת הגמרא מה לתמיד שכן ישנו לפני הדבור, שהרי ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הואי, ועולת תמיד לא הואי לפני הדבור.
אשכחיה לרב קטינא דמיכסי סדינא, אמר ליה קטינא קטינא סדינא בקייטא וסרבלא בסיתוא, ציצית של תכלת מה תהא עליה, אמר ליה ענשיתו אעשה, אמר ליה בזמן דאיכא ריתחא ענשינן וכו'. וכתבו התוספות (ד"ה ענשיתו) דאף שאינו מחויב לקנות טלית אם אין לו, מ"מ בעידן ריתחא עונשין אמה שלא הביא עצמו לידי חיוב. מבואר בתוספות שיש עונש על זה, וכן כתבו בפסחים (קי"ג ע"ב) שחשב שם בין המנודין לשמים מי שאין לו ציצית בבגדו, וכתבו שם התוספות (ד"ה ואין) לחד תי' דמיירי אף באין לו טלית, שיש לו לחזור ולהביא עצמו לידי חיוב, כדאשכחן (סוטה י"ד ע"א) במשה שהיה תאב ליכנס לארץ ישראל כדי לקיים מצות התלויות בה יעיי"ש.
התוספות בערכין (ב' ע"ב ד"ה הכל) כתבו דמה שאמרו (בסוגיין) דבעידן ריתחא ענשינן אעשה, אין זה אלא דווקא בימיהם דכל הטליתות היו בת ארבע כנפות, איכא עונש לאותו שמשנה אותו להפטר, אבל בזמן הזה שרוב הטליתות פטורין אין עונש למי שאינו קונה ארבע כנפות. וזה סתירה בדברי התוספות. ובמסכת שבת (ל"ב ע"ב) בתוס' (ד"ה בעון) עשה פשר שעונש ליכא אם אין לו טלית אלא כשמשנה טליתו, ואף על פי כן טוב לקנות טלית אף אם אין לו כמו שמצינו גבי משה, וזה פשר דמצוה איכא לקנות טלית, אבל עונש ליכא אם אינו קונה אלא כשמפקיע עצמו מן המצוה. וגם זה היא סתירה למ"ש בסוגיין ובפסחים, דשם מבואר דאיכא עונש.
האריכו בזה הרבה בכמה חילוקים שונים זה בכה וזה בכה, והרבה מהם סוברים שלא אמרו זה בגמרא שיש עונש על מי שלא הביא עצמו לידי חיוב אלא במצות ציצית שיש בה זכירה לכל המצות שנאמר למען תזכרו, וכן משמע מלשון הרבינו יונה בשערי תשובה (שער השלישי במדריגה השניה אות כ"ב) דז"ל שם: ועל מצות ציצית ארז"ל בספרי שהציצית מוספת קדושה שנאמר למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלוקיכם, וגם כי אין מצות ציצית זולתי על מי שיש לו בגד אשר לו ארבע כנפות, ואם אין לו בגד כזה אינו חייב לקנותו, אף גם זאת ארז"ל כי ענש יענש לעתות בצרה על דבר אשר לא חמד בלבבו יופי המצות ושכרה לבעבור סבב פני דבר חיובה עליו ולקחת לו בגד שיש לו ארבע כנפות לעשות בו ציצית על כנפיו עכ"ל.
מלשון זה שכל הענין סובב רק על מצות ציצית שמוספת קדושה, אלא שהטעם שכתב בשביל שלא חמד בלבבו יופי המצות, זה אפשר דקאי גם על שאר המצות.
ליה רב אשי לא תתקיף לך, חד מינייהו כתרי מינן. ופירש"י ז"ל חד מינייהו, מבני ארץ ישראל וכו'. וכן היא בגמרא כתובות (ע"ה ע"א), ופירש"י שם, וחד מינייהו מבני ארץ ישראל, עדיף פקחים וחריפים עכ"ל. הנה בספר אספקלריא המאירה שעל הזוה"ק (פ' בהר) כתב דלפי מה שכתבו חכמי האמת ששם אלקים שולט בכל העולם, ובארץ ישראל שולט גם שם הוי' נוסף על שם אלקים, לכן היניקה בארץ ישראל היא כפולה מבכל העולם, דהתם באה היניקה מב' השמות. וכתב בזה לפרש מ"ש בגמרא הנ"ל וחד מינייהו עדיף כתרי מינן, שהוא בשביל שהיניקה שם כפולה שבאה משני השמות, לכן הוי כתרי מינן יעיי"ש שהאריך.
לפי היסוד הזה שבארץ ישראל היניקה משניהם גם משם הוי' נוסף על שם אלקים, הוי החשבון יותר מכפל, כי השפעת השם הוי' מרובה משם אלקים, והנסתרות לה' אלקינו.
העושה סוכה לעצמו אומר ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הנה וכו'. וכן היא בגמרא סוכה (מ"ו ע"א). וכתבו (שם) התוס' וז"ל: צריך לפרש טעם מאי שנא דיש מצות שתקינו לברך שהחיינו ויש מצות שלא תקינו, בעשיית סוכה ולולב תקינו וכו', ובעשיית ציצית ותפילין לא תקינו וכו', וכן אפדיון הבן מברך שהחיינו כדאיתא בסוף פרק ערבי פסחים (פסחים קכ"א:), ואילו אמילה לא מברך וכו', וכן אקריאת מגילה מברך שהחיינו וכו', ואילו אקריאת הלל לא מברך. ונראה דמצות שיש עליה שמחה תקנו שהחיינו. ודאמרינן בהרואה (ברכות נ"ד.) דמברך על כלים חדשים, כתב רב שרירא גאון דלא סמכינן עלה, דמסקינן בפרק בכל מערבין (עירובין מ:) דבעינן מידי דאתי מזמן לזמן. וקשה מפדיון הבן [ר"ל דאינו תלוי בזמן ומברכין עליה שהחיינו] עכ"ל.
איתא במשנה (ברכות נ"ד ע"א) בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה. וכן איפסקא הלכתא בש"ע או"ח (סי' רכ"ג ס"ג), אמנם המגן אברהם (סק"ה) כתב לא ראיתי נזהרין בזה, ואפשר דסומכין על מ"ש התוספות בפ"ד דסוכה (מ"ו ע"א) בשם רב שרירא גאון אין מברכין, כיון שאינו בא מזמן לזמן עיי"ש, ומ"מ אין להקל עכ"ל המגן אברהם.
כל הענין צריך ביאור, דבמשנה (ברכות נ"ד ע"א) כתבו סתמא דבנה בית חדש מברך שהחיינו, וכן פסקו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם והבית יוסף ושאר פוסקים, שסתמו דבריהם כההוא דמתני', ולכאורה יקשה עליהם קושית רב שרירא גאון, דבמס' עירובין אמרינן דאין מברכין שהחיינו רק במידי דאתי מזמן לזמן, והב"י (סי' רכ"ד) הביא מ"ש בת"ה (סי' ל"ז) דלא קיי"ל כרב שרירא גאון, דהא כל המחברים מייתי ההוא דפרק הרואה לפסק הלכה עכ"ל, וסיים ב"י דדבריו נכונים הם, שלא לחוש לדברי רב שרירא במקום הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ושאר פוסקים שסתמו דבריהם כההוא דפרק הרואה עכ"ל הב"י. ולפי זה ראוי להבין מנהג העולם, מה שאין נוהגין לברך שהחיינו, ואיך שבקינן ליה לסתמיה דמתני' וכל הני פוסקים. עוד הביא הבית יוסף מתשובת הרשב"א (סי' רמ"ה) שכתב מסתבר דכל שנולד לו בן צריך לברך שהחיינו וכו', דהא קיי"ל כר' יוחנן בפ' הרואה, בין קנה בתים אחרים בין לא קנה מברך שהחיינו, אלא שלא ראיתי שנהגו כן אפילו הגדולים אשר בארץ, ושמא עשאום רשות דאמרינן בעירובין (מ' ע"ב) דכל שאין בא מזמן לזמן אין מברכין שהחיינו בחובה, ומפני שראיתי גדולי הדור שלא נהגו לאמרו אני דוחק כן, ואע"פ שאין זה מספיק כל הצורך, שהרי בפדיון הבן תקנו זמן וכו', ונדחק הרשב"א ליישב מנהג העולם שאין מברכין שהחיינו, ומה שבפדיון הבן מברכין שהחיינו עיי"ש.
לבאר כל הענין, דהנה הר"ן (בגמרא סוכה הנ"ל) מתרץ ליה לקושית התוספות מפדיון הבן, וז"ל: ופדיון הבן אע"ג דלאו מזמן לזמן קאתי, אפ"ה כיון שהיא מצוה תלויה בזמן ל' יום של תינוק, שיצא אז מכלל נפל ונכנס לכלל קיימא וחיות, שפיר שייך לברוכי ביה שהחיינו עכ"ל. ומעתה כמו כן אפ"ל בבנה בית חדש, דהנה במי שהולך אחר רצונו ותאוות לבבו, לא הוי אצלו בנין בית חדש וכלים חדשים דבר התלוי בזמן, דרצון המתאוה אינו תלוי בזמן כלל, אמנם הדבוק בהשי"ת בכל תנועותיו, וכל כוונתו אפילו בדברים של רשות רק לשם שמים ולעשות רצון הבורא יתברך, כדכתיב בכל דרכיך דעהו, ואמרו חכמים כל מעשיך יהיה לשם שמים, והאריך המחבר בשו"ע או"ח (סי' רל"א) בביאור הלכה זו, וז"ל: אפילו דברים של רשות כגון האכילה והשתיה וההליכה והישיבה וכו', וכל צרכי גופך יהיו כולם לעבודת בוראך או לדבר הגורם עבודתו וכו', כללו של דבר חייב אדם לשום עיניו ולבו על דרכיו, ולשקול כל מעשיו במאזני שכלו, וכשרואה דבר שיביא לידי עבודת הבורא יעשהו ואם לאו לא יעשהו, ומי שנוהג כן עובד את בוראו תמיד עכ"ל.
כבר אמרו ז"ל דהשגחה סיבת הדבקות, ועל כן הדבוק בהשי"ת בכל תנועותיו לעשות רק רצונו יתברך, מושגח מאתו יתברך בהשגחה פרטיות, ומה' מצעדי גבר כוננו לתת לו כל צרכיו בעתו ובזמנו, כפי הצורך לבחינת ותיקון נשמתו, וכמו שאמר האוה"ח הק' עה"פ ויש אשר יהיה הענן על המשכן כנ"ל, וכמו שהיה בבריאת שמים וארץ שהוקצב זמן לכל הנבראים, ורק השי"ת היודע נסתרות יבחין איזה זמן המוכשר ומסוגל לתכלית נשמתו, ועל כן האיש אשר עיניו מצפים ומחכים להשגחת הבורא יתברך, כל עניניו תלוים בזמן אשר הוקצב לו מאתו יתברך לטובת ותיקון נשמתו, ולא יתאוה לדחוק את השעה כדי להשיג מעניני העולם הזה, רק יבטח באלקיו אשר יזמין לו בשעה שהוא לטובתו ולתיקון נשמתו, כי דבר זה אין בהשגת שכל אנושי לכוין העת אשר הוא לטובה, ממילא הכל תלוי בזמן כפי אשר הוקצב מאתו יתבר ך, לפי המצב ולפי הבחי' ושורש נשמתו ולאו כל העתים שווים.
זה מי שהוא בבחינה זו צריך לברך שהחיינו בבנה בית חדש וקנה כלים חדשים וכן כולהו, דהכל תלוי בזמן על פי מצות התורה, והוי כפדיון הבן כתירוץ הר"ן דעל פי מצות התורה הוא דבר התלוי בזמן.
יתורץ קושית רב שרירא גאון ז"ל, וא"ש מה דאיפסק בשו"ע דבונה בית חדש וקונה כלים חדשים מברך שהחיינו, והוא על פי מה דאיפסקא בשו"ע (סי' רל"א) בכל דרכיך דעהו אפילו בדברים של רשות, ומי שהוא בבחינה זו צריך לברך שהחיינו, דהוי דבר התלוי בזמן כנ"ל, אמנם מה שרוב העולם אין נזהרין לברך שהחיינו לשיטתם אזלי, דבעוה"ר נתמעטו הדורות, ומועטים המה המכוונים רק לשם שמים, ומי שתולה עניניו ברצון עצמו והנאתו, לא הוי אצלו בית חדש וכלים חדשים דבר התלוי בזמן, כיון דהנאתו ורצונו תדירה, ועל כן אין להם לברך שהחיינו, אבל דברי השו"ע והפוסקים א"ש, ול"ק קושית רב שרירא גאון דהרי אינה באה מזמן לזמן, דעפ"י עצם החיוב דבכל דרכיך דעהו הוי תלוי בזמן כנ"ל.
תורה ותפילין ומזוזות שכתבן מין כותי נכרי עבד אשה וקטן מומר פסולין וכו'. [עיין שו"ת דברי יואל סימן קל"ו אות א'].
אין לה בדיקה, והא רב יצחק בריה דרבה יהודה בדיק ליה וכו'. יש לבאר הענין מה שנעלם מאתנו התכלת בזמן הזה, כמו שאמרו ז"ל במד"ר (שלח פי"ז סימן ה') שנגנז. דלכאורה אין זה ממצות התלויות בארץ, ולמה לא זכינו אליה גם בימי הגליות. אמנם יתבאר דהנה אמרו חכמינו ז"ל (לקמן מ"ג ע"ב) היה רבי מאיר אומר, מה נשתנה תכלת מכל צבעונין [פירש"י ז"ל שייחדו הקב"ה למצוה זו של ציצית], מפני שהתכלת דומה לים, וים לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד, [פירש"י ז"ל ומכח התכלת מזכיר היושב על כסא וכו'], עיי"ש, והיינו שעל ידי מצות ציצית יהא נזכר באחדותו יתברך שמו, על ידי שרואה מראה התכלת שהיא דומה למראה הים והרקיע וכו'.
אמרו ז"ל (ברכות נ"ט ע"א) שמיום שחרב בית המקדש לא ראו רקיע בטיהרא, ואם כן מכיון ששוב אי אפשר לראות הרקיע, הרי אינו מגיע לתכלית הנרצה של מצות תכלת. אמנם אם היה התכלת נמצא בידינו, לא היו יכולים לבטל קיום המצוה אף שאינו מביא לתכלית הנרצה, ולכן נסתבב הדבר מן השמים שנגנז התכלת ואינו בנמצא אצלינו, מכיון ששוב אין בו עכשיו הסגולה לעורר לב האדם להיות נזכר באחדותו יתברך שמו. [ועיין לקמן בדף מ"ג ע"ב ד"ה תניא היה ר' מאיר אומר מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין, עוד טעם מה שנעלם מאתנו התכלת בזמן הזה].
זה צריך לומר, שבאמת תלוי מצות התכלת לקיימו רק בזמן הבית כשראו רקיע בטיהרו, ומה שמצינו בדברי חכמינו ז"ל (בסוגיין) שקיימו מצוה זו גם אחר החורבן, צריך לומר שהמה ברוב קדושתם זכו לראות הרקיע בטיהרו דרך העננים אף לאחר החורבן, ולכן התחייבו במצוה זו והיה עדיין נמצא להם, אבל אחר כשנחשכו המאורות ולא זכו עוד לראות הרקיע בטהרו נגנז התכלת לגמרי וכנ"ל.
יהודה רמי תכילתא לפרזומא דאינשי ביתיה, ומברך כל צפרא להתעטף בציצית, מדרמי קסבר מצות עשה שלא הזמן גרמא הוא, אמאי מברך כל צפרא וצפרא, כרבי, דתניא תפילין כל זמן שמניחן מברך עליהן, דברי רבי וכו'.
ופירש"י ז"ל אמאי מברך וכו', הא מכאן ואילך יומא אריכא דמי, דהא אין לילה מפסיקו, עכ"ל. הנה מכאן יש להביא הוכחה דתפילין מצותן כל היום, דאם נימא דתפילין כשמניחן פעם אחת אינו מחוייב עוד, מה ראיה מייתי מרבי בתפילין, הלא עיקר הקושיא היתה בציצית כיון דאין הפסק לחיובו, דמחוייב בכל פעם שלובש, ואם בתפילין אינו כן דאחר שלבש פעם אחת הפסיק החיוב, אין שום ראיה מזה לזה, ובעל כרחך גם בתפילין הוא כן דמחוייב תמיד בלי הפסק, ואעפ"כ מברך בכל פעם לרבי, ואם כן ק"ו הוא בציצית.
רב יהודה רמי תכילתא לפרזומא דאינשי ביתיה, ומברך כל צפרא להתעטף בציצית, מדרמי קסבר מצות עשה שלא הזמן גרמא הוא, אמאי מברך כל צפרא וצפרא וכו'. תניא אידך וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'
(במדבר ט"ו), שקולה מצוה זו כנגד כל המצות כולן, ותניא אידך וראיתם אותו וזכרתם ועשיתם, ראייה מביאה לידי זכירה, זכירה מביאה לידי עשייה וכו'. כתב החתם סופר זלה"ה (בהגהותיו לאו"ח סימן י"ח) על מה שהביא המגן אברהם (שם) קושית הרא"ש שהקשה, דאם כסות המיוחד ליום חייב בציצית אפילו לובשו בלילה, למה מקרי ציצית מצות עשה שהזמן גרמא, הרי כסות יום חייב גם בלילה. והעיר החתם סופר ז"ל על פי דברי הסמ"ע בחו"מ (סימן ה' סק"ז) על מה דקיי"ל דאין דנין ד"ת בלילה בתחלת דין, וכתב לתת טעם על מה שנוהגין עתה להקל לדון בלילה, על פי מה שכתבו הטור והמחבר דסומא בשתי עיניו פסול לדון תחלת דין, משום דהוה אצלו לילה אפילו ביום, דאינו רואה, ולפי זה איכא למימר דה"ה איפכא, דכשמדליק נרות בלילה ויכול לראות ולהכיר בני אדם, מותר לדון בלילה אפילו בתחלת דין, יעיי"ש בסמ"ע. ולפי דבריו דלילה כעין יממא מקרי יום לענין דין, אם כן מכל שכן לענין ציצית דלא כתיב יום, רק בראייה תליא מילתא, דכתיב וראיתם אותו, אם כן שפיר יש לומר כסברא ההיא דכשמדליקין נרות בלילה יתחייב בציצית. אלא שלפי זה נמי תקשה למה מקרי מצות עשה שהזמן גרמא, הרי כשמדליקין נרות ולילה כיום יאיר מיחייב בציצית, עכת"ד החתם סופר שם.
היה אפשר לדחוק ולתרץ קושיא זו, כמ"ש הרא"ש לתרץ על קושיא הנ"ל, שהקשה למה מקרי מצות עשה שהזמן גרמא, הואיל דכסות המיוחד ליום חייב גם בלילה, דכיון דעכ"פ כסות המיוחד ללילה פטור, אם כן שפיר מקרי זמן גרמא, דהא הזמן גורם החיוב, דהיינו לענין יחוד דבעינן שיהיה מיוחד ליום. הרי דאם יש בו עכ"פ איזה מקום פטור על ידי שהוא נופל בו תחת הזמן שאז פטור, שפיר הוי מצות עשה שהזמן גרמא. ואם כן כמו כן אפ"ל גם לגבי נרות דולקות, דכיון שעכ"פ כשאין נרות דולקות פטור מציצית בלילה, ואין לחייבו אלא אם כן דולקות נרות, שפיר הוי שהזמן גרמא, כן היה אפשר לתרץ קושיית החתם סופר הנ"ל.
האמנם דלהלכה לחייב בציצית בלילה תמיד בשעה שדולקות נרות ק"ק לומר כן, דהוא הלכה חדשה שלא נזכרה בפוסקים, מ"מ לפי הערה זו היה מקום לומר דעכ"פ בחנוכה כל זמן שהנרות דולקות, יהיו חייבין בציצית, דאמנם בזימנא אחרינא לא ניתן לחייבו במצות ציצית, לפי שאינו מחוייב בנרות, משא"כ בחנוכה שהוא חייב בנרות ממצות חכמים, וגם מחוייבין להדליק עוד נר בפני עצמו להשתמש לאורו, כדי שלא יטעו לומר דמותר להשתמש לאורן של נ"ח, ממילא כיון שמחוייבין בהדלקת נרות, יתכן דמחוייבים נמי בציצית בשעת הדלקת נרות חנוכה.
מ"מ כל זה דחוק, דממשמעות הפוסקים אין נראה כן, שלא כתבו שום חילוק בזה. ותו דכתב הרמ"א ז"ל (שם בסימן י"ח הנ"ל) דבליל יום הכיפורים יתעטף בטליתו בעוד יום ויברך עליו [דבלילה כבר אין לברך עליו], הרי דאין לברך עליו בליל יום הכיפורים אף דמדליקין נרות ומברכין עליהם, וכמ"ש הרמ"א דכן המנהג במדינות אלו, ואי נימא כמ"ש לעיל דהיכא דיש קביעות להדליק נרות מתחייב בציצית אף בלילה, אם כן היה אפשר לברך עליהן גם בליל יום הכיפורים בשעה שהנרות דולקין, ואם כן אין זה מספיק כל כך להלכה. [ותו דגם הסמ"ע גופיה דמקורו של הגהת חתם סופר מדבריו, מסיק שם דכן נראה לי להלכה ולא למעשה, כי לא מצאתי חילוק זה בשום אחד מהפוסקים].
אף אם מדינא אינו מחוייב בלילה בציצית, מ"מ ראוי ללבוש ציצית אף בלילה, משום דיש בזה ענין נשגב להציל מן החטא, דהנה האליה רבה (או"ח סוף סימן כ"ד) מביא מספר מקור חיים [ממחבר ספר טור ברקת תלמיד מהרח"ו] שכתב (בסימן ט"ז) לבאר גודל ענין מצות ציצית, דהטלית מועיל מאוד לאדם, כדי לדחות ממנו את הרוח שטות המחטיא את האדם, כמ"ש ז"ל דאין אדם חוטא אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, וכתב שם על פי יסוד דברי הזוה"ק (פרשת פנחס) דמכאן יש ללמוד שיש כח בטלית להציל מן החטא, ובכן מצוה זו משונה לשבח, דאע"ג דמצות אין מצילות מיצר הרע, כדקיי"ל בפרק ג' דסוטה (כ"א ע"א) דמצוה אגוני מגנא אצולי לא מצלא, שאני מצות ציצית דמצלא נמי מן החטא, וכדמצינו מעשה רב (בסוגיין) באותו שניצל מן החטא בזכות הציצית, על ידי שבאו ציציותיו וטפחו לו על פניו והצילוהו מעבירה חמורה של זנות, ואין ללמוד ממצוה זו לכל המצות, לפי דשאני מצות ציצית שהיא שקולה כנגד כל המצות, כמ"ש חז"ל (בסוגיין) על הכתוב וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה', [פירש"י מדכתיב את כל מצות], ועוד מטעם דתלה רחמנא מצוה זו כנגד הלב והעין, ולכן יש בה כח נוסף להציל מן העבירה, אמנם מ"מ אינה מצלת אלא מעון זה, יעיי"ש טעם הדבר ונימוקו על פי סוד.
רבה מביא דבריו בקיצור, והשיג עליו ממה דאיתא בגמרא (בסוגיין) ר"א בן יעקב אומר כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו, הכל בחזוק שלא יחטא, [פירש"י הכל בחזוק, מכל וכל עומד בחזקה שלא יחטא], שנאמר (קהלת ד') והחוט המשולש לא במהרה ינתק, [פירש"י המשולש תפילין וציצית ומזוזה], ואומר (תהלים ל"ד) חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם, [פירש"י סביב ליראיו העושים מצוות ויחלצם מחטא]. וכי תימא למ"ל תרי קראי, י"ל דאי מחוט המשולש הוה אמינא רק ג' מצות כהדדי מצילין מן החטא, משא"כ א' לבדו לא, קמ"ל אידך קרא דחונה מלאך ה' ל' יחיד [וכפירש"י דהמצות נקראים גם כן מלאכי ה', שהם שלוחי המקום אל ישראל], דכל א' מהם לבדו יש לו סגולה זו לחלצם מחטא, ואי מחונה מלאך ה' סביב הו"א דציצית לבד מציל מחטא, דמסבב את האדם, משא"כ אידך לא, קמ"ל והחוט המשולש וגו', הרי דלא רק ציצית אלא גם אידך מצות מצילין מן החטא, ומסיק דמיהו מבואר שם בספר הנ"ל דדוקא מזנות מציל, וכמעשה בההיא תלמיד (בסוגיין), עכ"ד האליה רבה.
השערי תשובה (בסוף סימן כ"ד) מביא דבריו, וכתב דנראה שהמקור חיים למד כן מעובדא דמנחות הנ"ל שהציצית מצילין מן הזנות, וכן הוא אומר וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' וגו' ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם וגו' למען תזכרו וגו'. ובאמת מבואר שם במקור חיים שתמך יתדותיו על דברי הזוה"ק על פי הסוד, דמצות ציצית מעלה יתירה אית בה, יעיי"ש. ועכ"פ יהיה איך שיהיה, נקוט מיהא חדא, דעכ"פ זה ודאי מבואר גם מדברי גמרא (בסוגיין) דעל ידי הציצית שבבגדו הכל בחזוק שלא יחטא, וחזינן דמצות ציצית כוחה גדול, ויש בה סגולה מיוחדת להציל את האדם מן העבירה.
כל זה מיירי במצות ציצית ביום, בשעה שהוא מצות עשה, ויש בה משום וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם וגו', אמנם הנה בענין לבישת ציצית בלילה מבואר במגן אברהם (סימן כ"א סק"ד) בשם כתבי האריז"ל דעל פי הקבלה יש לשכב בלילה בטלית קטן, יעיי"ש ראייתו.
חיים גופיה כתב שם (להלן בסימן כ"ד) דאמנם טוב ונכון להיות כל אדם זהיר ללבוש טלית קטן כל היום, כדי שיזכור המצות בכל רגע וכו', ומועיל הציצית לאדם להיות מתמיד בקרבו תוספות הארה, והוא מועיל להבין בתורה, כמ"ש (תהלים נ"א) לב טהור ברא לי אלקים וכו', והזהיר ללבוש אותו גם בלילה מועיל לו לענין סור מרע כנ"ל, כי מאחר שהציצית הצילו מאשה זונה כמעשה שהיה, מכל שכן כי מצילין מהרהורים רעים, יעיי"ש בדבריו דאף כי בלילה פטורין מן הציצית, מ"מ ראוי ללובשן כדי שיהיה נשמר מן החטא. ולפי זה מצות ציצית ביום היא מצות עשה, ויש בה כח והשפעה של מצות עשה, ובלילה שאינה מצות עשה, מ"מ יש בה כח השמירה וההצלה לענין סור מרע, להגן על האדם שלא יכשל בחטא, והיינו שמירה מלא תעשה.
להוסיף עוד, דגם על פי פשוט יש טעם שראוי ללבוש ציצית אף בלילה, משום גדר וסייג של גוף המצות עשה דציצית, על פי מ"ש התניא בסידורו (בהל' ציצית) דהמדקדקים נוהגים לישן בטלית קטן, כדי שאם יישן על היום, לא יהיה ערום בלא מצות, וגם לא יצטרך ללבשו קודם נטילת ידים לעבור על קדושת הזוהר שנתבאר בדין השכמת הבוקר, [וכן על פי הסוד יש מצוה בלבישת טלית קטן גם בלילה]. וביאור דבריו, כי הנה זה ודאי שכל היום כולו האדם חייב במצות ציצית מהבקר עד הערב, ואם לא יהיו ציצית בבגדו בלילה, יש לחוש פן יארע לפעמים שיאחר מלקום קודם היום, וישתקע בשינה, ובקומו הוא כבר יום גמור, ומשיקוץ משנתו עד שיטול ידיו וילבש הוא ערום מן המצות ובטל ממצות ציצית, לפיכך ראוי לו לישן בציצית, דתיכף בהקיצו משנתו תהיה עליו מצות ציצית. וכעין זה כתב באשל אברהם להגה"ק מבוטשאטש (שם בסימן כ"א), [ועיי"ש שמביא בשם סידור האריז"ל שעל ידי שינה בטלית קטן, ניצולים מטומאה בלילה ח"ו, ולזה גם בלילה יש בזה שמירה].
זה גם על פי פשוט צריכין ללבוש ציצית אף בלילה, משום סייג לדברי תורה, כדי שלא להבטל ממצות עשה דציצית גם ביום, ועל דרך שאמרו ז"ל (ברכות ד' ע"ב) לגבי קריאת שמע, שלא יאמר אדם אוכל קימעה ואישן קימעה ואחר כך אקרא קריאת שמע, שמא תחטפנו שינה וכו', וה"נ יש בלבישת ציצית בלילה משום סייג לגוף המצות עשה דציצית, שאם ישתקע בשינה ויתאחר מלקום עד נכון היום, יהיו עליו הציצית בבוקר מיד בקומו משנתו, נמצא דלבישת הציצית בלילה יש בו תרתי מעליותא, דמלבד מה שהוא שמירה להנצל מן החטא, ושלא לעבור אל"ת, יש בו גם משום גדר וסייג שלא להבטל ממצות עשה דציצית אף ביום.
שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום, אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה, וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו, לאחר שיצא אמר עליה שירה, שנאמר למנצח על השמינית מזמור לדוד, על מילה שניתנה בשמיני. ולכאורה יש להבין למה תלה השירה דוקא במה שניתן מילה לשמיני, יאמר סתם למנצח על המילה מזמור לדוד, ומדאמר למנצח על השמינית, משמע ששמחה שלו היה דוקא במה שניתן לשמונה.וגם קשה איך שמח דוד המלך במצות מילה, הלא הוא היה ערום גם ממצוה זו, שהיה נולד מהול, כמו שדרשו (סוטה י' ע"ב) על הפסוק (תהלים נ"ו) לדוד מכתם, שהיה מכתו תם שנולד מהול, וכמו שכתב היערות דבש (חלק א' דרוש ג', וח"ב דרוש י"א) שלא היה לו לדוד המלך זכות מצות מילה כל כך מפני שנולד מהול, אם כן מה שמח בזה. ועוד קשה דאפילו אם נאמר שקיים הטפת דם ברית שהוא גם כן קצת מצוה, אבל מ"מ מאי דהוה הוה שזה קיים כבר פעם אחת, ומה עושה עכשיו לקיים מצוה זו.
האמת הוא, שראה דוד המלך מצוה זו שצריך לעבוד עליה ולכוין בה תמיד בשכבו ובקומו ואפילו בבית המרחץ, דשם צריכין גם כן לשמור המחשבות והתנועות שלא יבוא לידי פגם, שאפשר גם שם חלילה לפגום, על כן ראה שגם שם אינו ערום מן המצות, שצריך לעבוד ולכוין לשמירת הברית.
מזה הטבילה הוא דבר המסוגל, כמ"ש בשם הרה"ק הר"ר אורי מסטרעליסק זצוק"ל שלטבול על הרהור הוא גם כן בכלל טבילת עזרא (עיין בספר אמרי קדוש ריש פרשת נח), ממילא נמצא שהטבילה הוא תקון אפילו להרהורים, ואם כן גם בבית המרחץ עובדים על מדה זו, שאפשר חלילה לצאת מבית המרחץ בחלישת כח המצוה, ואפשר לצאת גם כן משם בשלימות על ידי שתיקן שם מצות מילה.
ראה שגם בבית המרחץ אין ערומים מן המצות, למי ששומר עצמו שלא יפגום ומתגבר על היצר הרע, וכל שמתגבר האדם יותר מתגבר היצר הרע עליו, דכל הגדול הימנו יצרו גדול מחבירו, ובת"ח יותר מכולן (סוכה נ"ב ע"א), ואפילו על אותם שהם ראויין להיות תלמידי חכמים מתגבר עליהם כבר בנעוריהם בימי הבחרות, ובזה מקלקל אחר כך חלילה על כל ימי חייו, ולכן ראה שגם בבית המרחץ יש עבודה זו, וגם שם אינו ערום מן המצות. ולזה נקרא (ירמי' ל"ג) בריתי יום ולילה (עיין במשנה נדרים ל"א ע"ב), שנוהג תמיד ביום ובלילה.
הא דעבודה זו נוהג תמיד ביום ובלילה, מוכח ממה שנקרא בריתי יומם ולילה, אמנם הרי יכולים לפרש קרא דבריתי יומם ולילה במילה שלא בזמנה דלחד מאן דאמר (יבמות ע"ב ע"א) מותר ביום ובלילה (עיין תוספות יו"ט שם), ואז אינו מוכרח פירוש הנ"ל שחוב על האדם תמיד לקיים בעצמו המצוה, אך זה אינו, דהרי עיקר מצות מילה הוא בזמנה ביום השמיני, ואם כן אין סברא לומר דבריתי יומם ולילה קאי על מה שמלין בלילה שלא בזמנה, דהרי בזמן עיקר המצוה שהוא ביום השמיני ודאי שאינו נוהג בלילה ורק דוקא ביום, ואם כן מוכרחין אנו לומר דנקרא מצוה זו בריתי יומם ולילה מפני שנוהג תמיד באדם לעבוד על זה ולתקן וכנ"ל, ומוכח מזה שאין האדם ערום מן המצות, על כן שפיר דרשו למנצח "על השמינית" מזמור לדוד, שממה שראה שמצות מילה הוא בשמיני מוכח שתמיד אין האדם ערום מן המצות.
שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום, אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה, וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו, לאחר שיצא אמר עליה שירה, שנאמר למנצח על השמינית מזמור לדוד, על מילה שניתנה בשמיני.
ולכאורה יש להבין מאי נפקא מינה להשירה בזה שניתנה לשמיני דוקא. אבל יובן הענין, דהנה דוד המלך ע"ה כשהלך למרחץ, בוודאי שלא נכנס לשם רק כדי שיהיה מזה הכשר למצוה שיעשה אחר כך, [וע"ד שמצינו ברבי יהודה ברבי אילעי (שבת כ"ה ע"ב) שהיה רוחץ פניו ידיו ורגליו וכו' ודומה למלאך ה' צבקות], אולם אז בשעת מעשה היה רואה את עצמו ערום בלי מצוה, ועל ידי מצות מילה נתיישבה דעתו, דהנה יש להקשות למה נתנה מצות מילה לשמונה, כשאין עדיין דעת להילד לכוין לשם מצוה, והיה יותר נכון שיהיה זמן המצוה בגדלותו בשעה שעומד על דעתו, ויש לו כבר שלימות הדעת לכוין לקיים מצוה יקרה זו, אבל י"ל דהנה ידוע מש"כ הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פמ"ט) בטעם מצות מילה, שהוא כדי להחליש כח התאוה, ולפי זה יובן דיותר טוב להקדים המילה ולא לאחר ח"ו את הזמן, כי יפה שעה אחת קודם, ואיזהו חכם הרואה את הנולד, נמצא שבשביל שיועיל לו לאדם על העתיד ניתנה מצוה זו לשמונה דוקא, אף שעדיין אין לו אותו הדעת שיהיה לו כשיגדל. וזה שהזכיר דוד המלך ע"ה שמילה ניתנה לשמונה בקטנותו, והטעם שיש בו תועלת על העתיד, נמצא שאף הליכתו למרחץ הגם שאינו מקיים בשעתו מצוה, מכל מקום יש בו הכשר מצוה לתורה ומצות שיעשה אחר כך, וכמצוה עצמה יחשב, ובזה נתיישבה דעתו.
היה ר' מאיר אומר מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין, מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע לכסא הכבוד, שנאמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר, וכו'.
הנה הקשה המהר"ם בן חביב (בתשובתו שבשו"ת גו"ר א"ח כלל ב' סימן ט"ז), דלפי דברי הגמ' (שבת כ"ח ע"ב) דלא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד, האיך השתמשו בתכלת להמשכן הלא תכלת הוא מדם חלזון שהוא דג טמא יעיי"ש. ובאמת קושיא זו הוא גם בתכלת שבמצות ציצית. והרבינו בחיי (שמות כ"ה ג') כתב שלא לקחו משי להמשכן יען שבא מהתולעת שהוא טמא, אף שהמשי אינו בא מהתולעת גופיה אלא מהפירשא שאין בו דין אוכל כלל ולא נאסר מעולם, ומכל שכן בתכלת שבא מדם החלזון בעצמו.
עפ"י דברי הגמרא (ע"ז ל"ט) אמר אביי האי חמרא דימא שרי תורא דימא אסור, וסימנך טמא טהור טהור טמא. מבואר שם דמה שהוא טהור ביבשה טמא בים. והיערות דבש (חלק שני בדרוש א' מדרשות אה"ו) האריך בזה דמהכל יש טמא וטהור, דכל הטמא ביבשה טהור בים וכן להיפך, זולת החולדה שאינה בים אין בה טהרה כלל. ומתרץ בזה למה היה בהמרכבה נשר ואריה שהמה טמאים, כי מלכותו בכל משלה שליט בימא וביבשתא וכלול המרכבה ים ויבשה, ואין חילוק בין טהורים לטמאים, שמכל מין יש טהורים במקום אחד וטמאים במקום אחר, והיה במרכבה שנים טהורים מהיבשה ושנים טהורים מהים, יעיי"ש שהאריך.
בישמח משה (פ' מקץ, ופ' צו בטעמים לשבת הגדול) ובדברי יחזקאל (פ' מקץ) בשם הישמח משה, בהא שהיה חלום פרעה מפרות שהמה בהמות טהורות, אף שהיה פרעה מסטרא דטומאה, מ"מ כיון שעלו מן היאור, וטהור ביבשה טמא בים, אם כן היו אלו הפרות טמאות, וכדברי הגמרא הנ"ל.
אתי שפיר דהנה אנחנו צריכין להתנהג לפי מה שהוא לעינינו על הארץ ותורה לא בשמים היא, לכן אין לנו ליקח למלאכת שמים אלא מה שהוא טהור לפנינו פה על הארץ, אבל בתכלת אמור רבנן בטעמא (בסוגיין) מה נשתנה תכלת וכו' מפני שהתכלת דומה וכו' לכסא הכבוד שנאמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר, וכתיב כמראה אבן ספיר דמות כסא, הנה האריכו חכמינו ז"ל בטעם התכלת בשביל שהוא מראה הכסא הכבוד, ואפשר שבשביל זה נתנה התורה הקדושה על התכלת דין מראה כסא הכבוד ששם נראים הטמא והטהור יחדיו כמו נשר וארי' שבמרכבה וכמבואר לעיל.
להבין בזה לשון חכז"ל שאמרו מה נשתנה תכלת, שבתכלת יש שינוי בעיקר ההלכה מכל הענינים שבכל הענינים אין להשתמש למצוה אלא מן הטהורה בלבד והתכלת הוא מדבר טמא, ועל זה באה התשובה בשביל שדומה לכסא הכבוד.
יש בזה קצת טעם על מה שנגנז התכלת, כמ"ש חכז"ל במדרש פ' שלח (פי"ז סי' ה') וכן הוא בכל הראשונים ז"ל, דהנה האר"י ז"ל (פע"ח שער הציצית) כתב שהוא תלוי בבית המקדש, ועל ידי שחרב המקדש בטל התכלת, וכתב הטעם על פי סודן של הענינים כדרכו בקודש. וי"ל קצת טעם על פי נגלה, דהרי טעם התכלת בשביל שדומה לרקיע ולכסא הכבוד, ופירש"י ז"ל שם שמכח התכלת הוא לזכור את היושב על הכסא, וזה וודאי דמראה הרקיע שדומה לכסא הכבוד הוא כשיש לו מראה האמיתית בטהרתו, ומבואר בגמרא (ברכות דף נ"ט) מיום שחרב בית המקדש לא נראה הרקיע בטהרתו, שנאמר אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם, אם כן אחר החורבן בעו"ה לא נראה לנו מראה הרקיע, ובטל הטעם לזכור על ידי זה את היושב על הכסא. ושוב ראיתי בספר ברית שלום (פ' שלח) שכתב כעין זה, על מה שנזכר יציאת מצרים בפרשת ציצית, שכל זמן היותם במצרים לא נראה הרקיע בטהרתו ולא היה טעם למצות ציצית, ולכן אמר אני ה' אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, שמעתה הרקיע בטהרתו ולכן באה הציווי של ונתנו פתיל תכלת, יעיי"ש.
הנ"ל י"ל עוד, יען שהתכלת הוא דבר טמא לפנינו פה על הארץ, אלא שדומה לכסא הכבוד, ומקושר שמה במקום שאין נפקא מינה כנ"ל, ועיקר ההתקשרות ממטה למעלה הוא מכח הבית המקדש, על ידי בית המקדש של מעלה המכוון נגד בית המקדש שלמטה, ואף שעדיין השכינה שורה בישראל, אבל כבר ביאר באוהחה"ק פ' ויגש (מ"ו ד') שהרבה הדרגות בהשראת השכינה עד אין שיעור, והמעולה שבהן הוא בבית המקדש, ואם כן אפשר דעל ידי חורבן בית המקדש שהוא סילוק שכינה בעו"ה, ואין השערים פתוחים כל כך להתקשרות מעולה עד כסא הכבוד, אין להשתמש עוד בתכלת שהוא פה דבר טמא.
היה ר' מאיר אומר גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת, משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שאמר לשני עבדיו, לאחד אמר הבא לי חותם של טיט, ולאחד אמר הבא לי חותם של זהב, ופשעו שניהם ולא הביאו, איזה מהן עונשו מרובה, הוי אומר זה שאמר לו הבא לי חותם של טיט ולא הביא. [עיין ויואל משה מאמר לשון הקודש אות כ"ט].
היה רבי מאיר אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך.
פירש"י ז"ל קרי ביה מאה, עכ"ל. [ועיין בזהר ח"ג דף קע"ט ע"א]. ולכאורה צ"ב שהרי אם יהיה נכתב בספר תורה מאה במקום מה, הרי הספר תורה פסולה, ומה פירוש אל תיקרי מה אלא מאה. וכן צ"ב כל מקום שנאמר בש"ס אל תקרי.
לומר דהנה מה שחייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, אין הכוונה אשר יברך אותם מן השפה ולחוץ בלבד, אלא שתהיה לו כונה אמיתית לברך את השי"ת על כל תנועה ומעשה שעושה כל היום, מרגע שהחזיר לו השי"ת נשמתו, והכל נכלל במאה ברכות אלו אשר נתקנו על סדר העולם והנהגתו, ובמה שהאדם מברך ברכות אלו, וכונתו בברכותיו כי הכל הוא מיד השי"ת, והוא הנותן לו כח לעשות חיל, ומבלעדי שפעו וחיותו אינו כלום, זוכה הוא להגיע לבחינת מה. וזה כונת הגמרא אל תקרי מה אלא מאה, ר"ל שאי אפשר להגיע לבחינת מה אלא על ידי שמברך מאה ברכות בכל יום בכונה, ועל ידי כך מבטל הכל ומודה שהכל מאת השי"ת, ואין שום עצמאות זולתו, ועל ידי כך כי אם ליראה, תהיה היראה מילתא זוטרתא אצלו.
נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים (יחזקאל מ"ד), כהנים הוא דלא יאכלו הא ישראל אכלי, אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדורשה, רבינא אמר כהנים איצטריך ליה, ס"ד אמינא הואיל ואישתרי מליקה לגביהו תשתרי נמי נבילה וטרפה, קמ"ל. ויל"ד בדברי ר' יוחנן שאמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, דלא אשכחן כהאי לישנא בכוליה תלמודא, דדרך חכמי הגמרא לומר תיקו בכל מקום שיסתפק להם איזה ענין, ולא אשכחו ליה פתרי עד כי יבא אליהו, וכאשר רמזו בזה שהוא ר"ת תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות, ומדוע שינה ר' יוחנן כאן הלשון ואמר אליהו עתיד לדרשה. ובספר כותנות אור וכן בארי' דבי עילאי דקדקו, מדוע לא נקט אליהו עתיד לתרצה, ועיין בארי' דבי עילאי שהאריך בישוב דקדוקים אלו.
(ד"ה הואיל) כתבו על תירוצא דרבינא דס"ד אמינא הואיל ואשתרי מליקה בכהנים תשתרי נמי נבילה, דאיכא לאקשויי מה למליקה שכן מצותו בכך, וליכא למילף מינה מידי, וחזינן דכלאים אסורים בכהנים, ולא איצטריך קרא יתירא למיעוטי דלא נילף מדאשתרי להו כלאים בשעת עבודה תשתרי נמי בכל מקום. ותירצו דמכל מקום אתי קרא לאורויי לך דלא נטעה למילף ממליקה, עכ"ד התוספות. ולכאורה תירוצם אינו מובן, דאמאי איצטריך קרא לאורויי דלא נילף ממליקה, בלא"ה נמי לא הוה ילפינן ממליקה מידי, דמה למליקה שכן מצותו בכך, כשם דלא חייש קרא שיבואו להתיר לגמרי כלאים בכהנים, משום שהותרה להם כלאים בבגדי כהונה בשעת עבודה, משום דמה לבגדי כהונה שמצותן בכך, ומדוע איפה חשש הכתוב שיבואו לטעות דנבילה וטרפה מותרת בכהנים, והוצרך להזהיר על כך ביחוד.
גם לאידך גיסא קשה, דבגמרא פריך אקרא דיחזקאל, כהנים הוא דלא אכלי הא ישראל אכלי, משמע דאילו הוה כתיב סתמא בקרא נבילה וטרפה וגו' לא יאכלו, ולא הוה כתיב הכהנים ניחא, דאף ישראל בכלל אזהרה זו, וזה אינו, שהרי גם אילו לא הוזכרו כהנים באזהרה זו הוה קשה, למה ליה ליחזקאל להזהיר את ישראל על נבלות וטרפות, והרי עד דלא אתי יחזקאל כבר הם מוזהרין ועומדין על כך מן התורה.
נימא שהיו ישראל מזלזלין באיסור נבלות וטרפות, ולפיכך היה זקוק לחזור ולהזהירם על כך, גם זה תימה, דאין זה מבואר בשום מקום שהיו ישראל מזלזלין באיסור זה, אדרבה בגמרא מוכח איפכא, דבחולין (ד' ע"ב) שקיל וטרי לדעת מ"ד מומר לע"ז אסור לאכול משחיטתו, כיצד אכל יהושפט מסעודתו של אחאב, וכן באליהו כתיב והעורבים מביאים לו לחם ובשר, ואר"י א"ר מבי טבחי דאחאב וכו', יעיי"ש. עכ"פ כל השקלא וטריא התם אזלא רק לשיטת מ"ד דס"ל דשחיטת מומר לע"ז נבלה, אבל למ"ד מומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, לא עלתה על דעתם להקשות כיצד אכלו משחיטתו של אחאב, דלמא היה הבשר נבלה וטריפה, אלא ודאי דהיו ישראל זהירין בנבילות וטריפות. והכי כתב רש"י ז"ל בהדיא דבנבלה לא אשכחן דפקרי, ויצרא דע"ז הוא דתקיף עלייהו וכו', ע"כ. ואף אם נמצאו בין ישראל יחידים שהיו מזלזלים באיסורי נבילות וטריפות, מ"מ כיון דרוב ישראל היו נזהרין בזה כראוי, לא היה יחזקאל צריך למימר להו אזהרה נוספת בעבור אותם יחידים, מאחר שכבר הם מוזהרין ועומדין עליהם מן התורה.
זאת כל אלה, יש להתבונן עוד בהאי פרשתא דיחזקאל, שיש בה דברים שהם קשי ההבנה, דבתחלה הזהיר את הכהנים במצוות דשייכו בהו, ואחר כך אמר ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור יודיעם וגו', במשפטי ישפטוהו ואת תורותי ואת חוקותי בכל מועדי ישמורו ואת שבתותי יקדשו וגו', ולכאורה למה הוצרך לחזור ולהזהיר את הכהנים על קדושת השבתות ועל שמירת המועדים, אחר שכבר הזהירה עליהם תורה. ותו קשה דאיכא למיפרך על מקרא זה כדפריך גמרא בקרא דנבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, דה"נ הוה מצי לאקשויי כהנים הוא דהוזהרו על השבתות והמועדות הא ישראל לא. והרד"ק ז"ל וכן במצודות (שם) פירשו שהזהיר הכתוב את הכהנים שיקדשו את השבתות וישמרו את המועדות בדבר הקרבנות הבאות חובה ליום.
לישנא דקרא לא משמע כפירושם, דבקרא כתיב ואת שבתתי יקדשו וגו', ולשון יקדשו מורה על עצם קדושת יום השבת, וכמו שדרשו ז"ל עה"פ זכור את יום השבת לקדשו, קדשהו בכניסתו וביציאתו. ותו דאי בקרבנות הכתוב מדבר, הו"ל לפירושי, דעיקר חסר מן הספר. אלא ודאי כדאמרן דקרא מזהר לכהנים על שמירת שבת ומועדים, והדרא קושיין לדוכתא, אמאי איצטריך קרא להכי, והלא כבר הזהירה תורה את ישראל על השבת והמועדים. ובאמת היה מקום לתרץ קושיא זו דבכהנים איצטריך קרא יתירא להזהירן על השבתות והמועדים, דלא נימא הואיל ואישתרי להו שבת בעבודה, הותר להו לגמרי איסור שבת ומועד קמ"ל. אך אכתי קמה וגם נצבה הקושיא, דליכא למטעי למילף ממה שהותרה להם שבת בעבודה, דמה לעבודה שמצותה בכך, וכדחזינן בכלאים דלא איצטריך קרא למעוטי.
מן דין יפלא, שהכתוב מצוה על הכהנים, ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור, ואחר כך מזהירם על שמירת השבתות והמועדים, והדברים הללו תמוהים עד מאד, דכיון שהם יהיו מורי הדת אשר יורו את העם להבדיל בין הקדש והחול ובין הטמא לטהור, ואשר ישפטו בין איש ובין רעהו, ויודיעו אותם את חוקי האלקים ותורותיו, אם כן למה הוצרך הכתוב להזהיר אותם כהנים עצמם על שמירת השבתות והמועדים, ועל איסור נבלות וטריפות, אטו ברשיעי עסקינן, שאינם יודעים להזהר בשמירת שבת ומועדים, ולהשמר מאכילת נבילות וטריפות. ואם אמנם כן הוא הדבר, אזי פליאה נשגבה היא כיצד יהיו הם מורי הדת לישראל, אם הם עצמם לא ידעו להבדיל בין טמא לטהור בין קדש לחול, עד שהוצרך יחזקאל להזהירן על כך.
יש לעורר בהאי ענינא, דהנה כדמות האי קרא דיחזקאל דמזהר כהנים מאכילת נבלה וטרפה, כתוב בתורה בפרשת אמור (פכ"ב ח'), דאחרי שהכתוב מזהיר את הכהנים שלא יאכלו קדשים בטומאת הגוף, כתיב נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה וגו', וחז"ל במסכת חולין (ק' ע"ב) [הובא ברש"י עה"ת שם] דרשו ממקרא זה, דלענין הטומאה הזהיר כאן, שאם אכל נבלת עוף טהור שאין לה טומאת מגע ומשא אלא טומאת אכילה בבית הבליעה, אסור לאכול בקדשים. ולפי זה צ"ל וטרפה מי שיש במינו טרפה, יצא נבלת עוף טמא שאין במינו טריפה, יעיי"ש. וזהו דרך דרש, אבל פשוטו של מקרא משמע דעל אכילה אזהר קרא. ואם כן קשה כדפריך בגמרא אקרא דיחזקאל, כהנים הוא דלא אכלי הא ישראל אכלי, שהרי מקרא זה הכתוב בתורה נאמר בכהנים, כדאמרן דכל הפרשה מיירי בכהנים. והרשב"ם בביאורו עה"ת כתב לתרץ, דלכהנים איצטריך קרא יתירא, דאעפ"י שמליקת העוף שדומה לנבלה הותרה להם, מ"מ אסורין הם באכילת נבלה. אמנם לדבריו קשה אמאי שבק גמרא מלאקשויי קושייתם כהנים הוא דלא אכלי וכו' על פסוק האמור בתורה, ונטרו עד קרא דיחזקאל.
דאי לאו דמשני גמרא אקרא דיחזקאל ס"ד אמינא הואיל והותרה מליקה בכהנים תשתרי נמי נבלה, לא הוה מפרשינן הך קרא דפרשת אמור דאתי להזהיר כהנים מאכילת נבלה, אלא הוה מוקמינן ליה לדרשה דנבלת עוף טהור מטמאה בגדים בבית הבליעה, אבל בתר דמשני גמרא אקרא דיחזקאל דאתי להזהיר כהנים מאכילת נבלה, כי היכי דלא נטעה למילף דמדאשתרי מליקה תשתרי נמי נבלה, [דקרא דיחזקאל בעל כרחך ליכא לאוקמיה לדרשה זו דנבלת עוף טהור מטמאה בגדים בבית הבליעה, דהתם כתיב מן העוף ומן הבהמה, ונבלת בהמה מטמאה במגע ומשא, עיין בחידושי הרשב"א (בסוגיין)], ניחא לן לאוקמיה אף מקרא הכתוב בתורה כפשוטו, דאתי להזהיר כהנים מאכילת נבלה, דלא נטעה שכשם שהותרה מליקה כן הותרה להם נבלה.
אל ביאור כל הענין, נראה על פי דברי הראב"ע והספורנו (פ' אמור) לבאר מאמר הכתוב אמור אל הכהנים, שהוא ציווי לכהנים להורות את ישראל את המצוות האמורות בפרשה הקודמת פרשת קדושים, להפרישם מכל טומאה, ולהבדיל בין הבהמה הטהורה לטמאה וכו'. ומצוה זו שציותה תורה את הכהנים להיות מורי התורה לישראל, וללמד אותם את הדרך אשר ילכו בה, חזר הכתוב לשנותה בנבואת יחזקאל, דכתיב בהו בכהנים ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור יודיעם, ובמשפטי ישפטוהו וגו'.
אחריות גדולה הוטלה בכך על הכהנים, שיהיו המה מוכיחים את העם ומורים להם דרך הטובה והישרה, כי גדול מאד החיוב של מצות תוכחה, וחמור מאד עונש הנמנע מלהוכיח, וכמו שדרשו ז"ל (ספרי פ' דברים, הובא ברש"י שם) עה"פ הבו לכם אנשים חכמים וגו' ואשמם בראשיכם, ואשמם כתיב [חסר יו"ד], למד שאשמותיהם של ישראל תלויות בראשי דייניהם, שהיה להם למחות ולכוון אותם לדרך הישרה. ואמרו ז"ל (שבת נ"ד ע"ב) כי מי שאפשר למחות באנשי עירו ולא מיחה, נתפס על אנשי עירו, בכל העולם כולו, נתפס על כל העולם כולו.
ולמד עד כמה חמורה מצות תוכחה, ממה שהביא הרמב"ן ז"ל (בפרשת תבא) עה"פ ארור אשר לא יקים וגו', מדברי הירושלמי (סוטה) א"ר אסי בשם ר' תנחום בר חייא, למד ולימד ושמר ועשה, והיה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק, הרי זה בכלל ארור.
שם הרמב"ן ז"ל, ידרשו בזה בית המלך והנשיאים, שבידם להקים את התורה ביד המבטלים, ואפילו היה צדיק גמור במעשיו, והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה ולא החזיק, הרי זה ארור, עכ"ל. מבואר בדבריו כי אף על עוונות הרשעים נענש מי שהיה אפשר לו למחות בהן ולא מיחה.
הרי מצינו שאמרו ביבמות (ס"ה ע"ב) כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע, רבי אבא אומר חובה, שנאמר (משלי ט') אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך. ורבינו בחיי (בריש פרשת שמות) כתב שג' כתות אנו מצווין שלא להוכיחם, והם לצים וכסילים ורשעים, והביא כ"ז מקראי.
באמת לא מצאנו בדברי רבותינו הראשונים בירור הדברים עד היכן הגבול למצות תוכחה, מתי העת שהחיוב מוטל להוכיח, ואימתי פטורים מלהוכיח, ולא עוד אלא שמצוה שלא לומר תוכחה. דבמה שחילקו התוס' בין היכא דספק אי מקבלי לבין היכא דברור שלא יקבלו, אכתי לא סגי לדעת מהו הגבול למצוה זו, דעדיין אין בידינו מדה קצובה לשער בה, כי מי יוכל לדעת ולהנבא שבודאי לא יקבלו תוכחה, ואפשר דלעולם מידי ספק לא יצאנו, דבכל עת איכא לסיפוקי שמא עכשיו יקבל תוכחה, דאין לך אדם שאין לו שעה, והכל לפי בחינת הנפש, וזה תלוי בדעתו של א-ל דיעות אשר לו נתכנו עלילות.
זה ברי שהאפיקורסים ופורקי עול אינם בכלל חיוב מצות תוכחה כלל. והמהר"ם שי"ק זלה"ה כתב בתשובה (או"ח סימן ש"ג) דמחללי שבת בפרהסיא אינם בכלל חיוב תוכחה, דהתורה אמרה הוכח תוכיח את עמיתך, ואלו לאו בכלל עמיתך נינהו, דדינם כעכו"ם.
לענינינו, כי מכל אלו מבואר שאם אין רועי ישראל המנהיגים והשופטים מוכיחים את העם ומייסרים אותם על עוונותיהם, נזקפים לחובתם כל העוונות אשר נגרמו מחמת העדר קול מחאתם, ומעלה עליהם הכתוב כאילו הם עצמם חטאו בעבירות אלו בפועל, וכמבואר בדברי חז"ל המובאים לעיל, דמעלה עליהם הכתוב כאילו עשאום.
יבוארו הפסוקים בנבואת יחזקאל, שהזהיר את הכהנים לבל יאכלו נבלה וטריפה, ושיזהרו בשמירת שבת ובקדושת המועדים, דאין הכונה כפשוטה שבא להזהירם שלא יעשו עבירות אלו בפועל, שהרי כבר באה האזהרה על כל אלו בתורה הקדושה, ולמה הוצרך לייחד אזהרה נוספת אל כהני ה' מורי התורה דייקא, ולא הזהיר את כל ישראל כדפריך בגמרא. אכן לדרכנו אזהרה זו ענינה לעורר את הכהנים מורי הדת שופטי ישראל ומנהיגיהם, שישימו עיני השגחתם על מעשי בני ישראל, ויוכיחו אותם ללכת בדרך הישר והטוב, וימחו בעושי רשע, להפרישם מאכילת נבלות וטריפות, ולמנעם מחילול שבת ומועד, כי אם על אלה יעלימו מנהיגי ישראל עיניהם, ולא ישגיחו על עושי רע לחשכם מלחטוא, אזי יחשבו המעשים הרעים ההם אשר יעשה העם, כאלו הכהנים עצמם נכשלו בהם בפועל. ולזאת אמר כל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, ומפרש הפסוק והולך ענין אזהרה זו, באמרו ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור, ואת תורתי ואת חוקותי וגו', דמקרא זה מגלה טעם אומרו כל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, כלומר שיורו את העם בין קדש לחול ובין טהור לטמא, ויפרישום מהתגאל ממאכלות אסורות, ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם לא יהיו מורים את העם להפרישם מאיסורים, מעלה עליהם הכתוב כאילו הם עצמם נכשלו באכילת נבלות וטרפות. והשתא מובן שפיר מה שייחד הכתוב אזהרה לכהנים דייקא, כי הם זקני ישראל ושופטיהם, ועלייהו דידהו רמיא חיובא לאפרושי את ישראל מאיסורים.
דאתאן להכא נבא אל הביאור בהא, הא דקאמר ר' יוחנן על הך קרא דיחזקאל כל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, פרשה זו אליהו עתיד "לדרשה", ולא אמר עתיד "לפרשה", כאשר נאות יותר לפי סגנון הלשון, אכן הנה מבואר בנבואת יחזקאל על מנהיגי ישראל, הנני אל הרועים ודרשתי את צאני מידם וגו', שהקב"ה עתיד לשפוט את מנהיגי ישראל ולתבוע מידם את כל הצאן הנטוש והרטוש, העזוב להפקר והנתון למרמס, הרשעים המכלים מישראל, כי חלקה טובה בהעדר מחאת המנהיגים. והנה דבר זה מבואר ברמב"ם ז"ל (פי"ב מהל' מלכים הל' ב') שקודם מלחמת גוג ומגוג יעמוד נביא ליישר את ישראל ולהכין לבם, שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגו', והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. וכבר היו אמרינו (עיין פרשת אחרי ע' פ') לבאר בזה מאמרם ז"ל אין אליהו בא אלא לעשות שלום בעולם, שהכוונה כי אליהו זל"ט עתיד לעשות שלום בין ישראל לבין אביהם שבשמים, כי החטאים גורמים פירוד ואיבה בין ישראל לאביהם שבשמים, ועל ידי שיחזיר אליהו זל"ט את ישראל בתשובה, ויישר לבבם לעשות רצון השי"ת באמת, ישוב השלום האמיתי בין כנסת ישראל להקב"ה, [וכן משמע בדברי הרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות (סוף עדיות על מימרא זו)]. וכיון שעיקר ביאתו של אליהו הנביא זכור לטוב להחזיר את ישראל בתשובה, אם כן עתיד הוא לחקור ולדרוש אחרי כל הדברים הטעונים תיקון והיישרה.
פי מה שנתבאר הפסוקים דיחזקאל דקאי על הכהנים תופשי התורה רועי ישראל, שעליהם הדבר מוטל להדריך את ישראל בדרך ישרה, ולהוכיחם ולמחות בידם על כל דבר פשע, וזוהי כוונת הכתוב בהזהירו את הכהנים לבל יאכלו נבלה וטרפה ושלא יחללו שבתות ומועדים, כי אם עד אלה לא יוכיחו ולא ייסרו את ישראל להפרישם מאיסורים, הם ישאו אשמות העם בראשיהם.
כן נתכון ר' יוחנן באמרו פרשה זו אליהו כתיד "לדרשה", כי בעת אשר יבא אליהו זכור לטוב ליישר לבם של ישראל, ולקרבם אל אביהם שבשמים, עתיד הוא לדרוש ולתבוע מידם של המנהיגים רועי ישראל שעליהם מוטל להדריך את הצאן, אם קיימו כל מה שהזהירן הכתוב בפרשה זו, להפריש את העם מעבירות, ולמחות ביד עושי רע.
שפיר דנקט עתיד לדרשה דייקא, שאין הכוונה בזה שהוא יתרץ קושיית הש"ס הנ"ל, דאם כן היה ראוי שיאמר עתיד לתרצה, או יאמר תיקו כדרך הגמרא בכל מקום, אלא דר' יוחנן סבר שאין כאן קושיא כלל, וממילא אין צורך לתירוץ, שהרי לא יתכן לומר דכוונת הכתוב כפשוטו, להזהיר כהנים מאכילת נבלה וטרפה ממש, דאי הכי כהנים הוא דלא אכלי אבל ישראל אכלי, ועל כרחך כדתריצנא דכוונת הכתוב להזהירם שלא יהיו נמנעים מלהוכיח את ישראל על עוונותיהם, כי אם כה יעשו להעלים עין ולהמנע מאמירת תוכחה יהיו העוונות נקראים על שם הכהנים, כאילו הם חטאו בהם בפועל.
ר' יוחנן פרשה זו, לפי מה שהיא מתבארת בהכרח שענינה אזהרה לכהנים מנהיגי ישראל שימחו בבעלי עבירה, אליהו עתיד לדרשה, פירוש לתובעה מיד הרועים, מדוע התרשלו מלקיימה, ולא יסרו את ישראל בתוכחות על פשעיהם לכל חטאתם. ואף רבינא אזיל ומודה לדברי ר' יוחנן, כי יש בפרשה זו כוונה מלבד משמעותה הפשוט, דבעל כרחך לומר כן מכח כל הקושיות המבוארים לעיל, אלא דניחא ליה לתירוצי קושיית הגמרא גם על פי פשטות הכתוב, לזאת אמר דהו"א הואיל ואשתרי מליקה תשתרי נמי נבלה, קמ"ל.
אחר יש ליישב בהא דיל"ד בדברי ר' יוחנן שאמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, דלא אשכחן כהאי לישנא בכוליה תלמודא, היכא דפריך בגמרא שום פירכא וסליק בקושיא, דדרך חכמי הגמרא לומר תיובתא, או תיקו בכל מקום שיסתפק להם איזה ענין, ולא אשכחו ליה פתרי עד כי יבא אליהו, וכאשר רמזו בזה דורשי רשומות (עיין תוספות יום טוב סוף עדיות) שהוא ר"ת תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות, ומדוע שינה ר' יוחנן כאן הלשון ואמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה. (וכן הקשה האריה דבי עילאי).
יש להקשות בדברי הגמרא, דהנה התוספות (ד"ה הואיל) כתבו על תירוצא דרבינא דס"ד אמינא הואיל ואשתרי מליקה בכהנים תשתרי נמי נבילה, דאיכא לאקשויי מה למליקה שכן מצותו בכך, וליכא למילף מינה מידי, וחזינן דכלאים אסורים בכהנים, ולא איצטריך קרא יתירא למיעוטי דלא נילף מדאשתרי להו כלאים בשעת עבודה תשתרי נמי בכל מקום. ותירצו דמכל מקום אתי קרא לאורויי לך דלא נטעה למילף ממליקה, עכ"ד התוספות. ולכאורה תירוצם אינו מובן, דאמאי איצטריך קרא לאורויי דלא נילף ממליקה, בלא"ה נמי לא הוה ילפינן ממליקה מידי, דמה למליקה שכן מצותו בכך, כשם דלא חייש קרא שיבואו להתיר לגמרי כלאים בכהנים, משום שהותרה להם כלאים בבגדי כהונה בשעת עבודה, משום דמה לבגדי כהונה שמצותן בכך, ומדוע איפה חשש הכתוב שיבואו לטעות דנבילה וטרפה מותרת בכהנים, והוצרך להזהיר על כך ביחוד.
לומר דהנה הרבה פסוקים ביחזקאל הנם נבואה על העתיד ואינם נוהגים בזמן הזה, וכן כתב המלבי"ם בפירוש הכתוב ביחזקאל (מ"ד) דכתיב בכהן שנטמא ואחרי טהרתו שבעת ימים יספרו לו, ופירש שזהו חידוש שיהיה לעתיד לבוא, שמפני תוספות הקדושה שיהיה אז בהם, אחרי שיטהר הכהן לסוף שבעה, עוד יספרו לו שבעת ימים אחרים. וכן בכמה פסוקים האמורים באותה פרשה פירשם האברבנאל אלעתיד. וכן בצורת הבית הכתובה ביחזקאל כתב התוספות יו"ט במסכת יומא (פ"ה משנה ה') וז"ל: הדבר ידוע דכל הני הלכתא למשיחא נינהו, וכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו כבר בא אליהו והתיר כל הספיקות, משום דבנין יחזקאל דלעתיד לא פורש על פי חז"ל, וכן כתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה (פ"א הל' ד') בנין העתיד להבנות אף על פי שהוא כתוב ביחזקאל, אינו מפורש ומבואר.
מבואר כי חלק גדול מנבואת יחזקאל שייכת על לעתיד לבוא דוקא, ולפי זה י"ל דאף מאמר הכתוב נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים נאמר על לעתיד, ועל דרך שכתב הרמב"ם ז"ל שאפ"ל דכוונת הכתוב לומר, שיזהרו הכהנים לעתיד אף מאכילת דבר שנראה כנבלה וטריפה בלבד, אף דעתה מותר לאכלה, כגון מסוכנת, וכמו שאמר יחזקאל (פרשה ד') נבלה וטרפה לא אכלתי, ודרשוהו חז"ל בחולין (ל"ז ע"ב) שלא אכל מסוכנת. וטעם הדבר שהכתוב מכנה אותה נבלה וטרפה, יובן על פי מה שמצינו בכמה מקומות בדברי חז"ל ובכתובים שאף שלא עשו איסור ממש, אלא נכשלו בדבר שיש בו מעין האיסור, מכנהו הכתוב כאילו נכשלו באיסור עצמו, כדכתיב גבי בני עלי, אשר ישכבון את הנשים (שמואל א' ב'), ודרשו ז"ל (שבת נ"ה ע"ב) מתוך ששהו קיניהם שלא הלכו אצל בעליהן מעלה עליהן הכתוב כאילו שכבום. וכן איתא התם כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, ומה אני מקיים וישכב את בלהה וגו' (בראשית ל"ה), שבלבל מצעו של אביו, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכבה. וטעם הדבר, כי לצד גודל מעלתם גם פגם כל שהוא נחשב להם כחטא גדול, וכמו שפירש האר"י הקדוש מה שמצינו בדברי חז"ל שהפליגו לומר כל המתגאה כאילו עובד ע"ז, וכן בכמה דברים, דאף שבעולם הזה אין עונש המתגאה כעובד ע"ז, ואינו נדון בבית דין על כך, אך בעולמות העליונים לגודל קדושת המקום וזכותו, נחשב עליו כאילו עבד ע"ז. וכמו כן י"ל כי לעתיד לבא שיהיו הכהנים קדושים בקדושה עלאה, יתוספו להם כמה חומרות בענינים שיהיו דומים לנבלה וטרפה, ועליהם אמר הכתוב נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, והכוונה על הגדרים והסייגים שינהגו בהם לעתיד.
פי הנחה זו מצינו טוב טעם בהבנת אמרם ז"ל שרצו לגנוז ספר יחזקאל, דלכאורה הוא תמוה מאד, שהרי הכל מודים בנבואת יחזקאל שהיא אמיתית שהיה מוחזק לנביא אמת, והחולק על דברי נביא חייב מיתה, ואם כן יפלא מדוע רצו לגנוז ספרו.
לפי דברנו יובן, כי לא עלתה על דעת חז"ל מעולם לחלוק על דברי יחזקאל ח"ו ולגנוז ספרו לגמרי, אלא דכיון דנבואתו של יחזקאל ישנם דברים רבים שאינם נוהגים עתה, והמה אמורים על לעתיד לבא, על כן רצו לגנוז ספרו עד עת ביאת הגואל, כשם שמצינו שגנז יאשיהו את הארון ושאר דברים שנגנזו עמו כמבואר בגמרא (יומא נ"ב ע"ב), ולא נגנזו אלא בעולם הזה, ועתידין הם לחזור ולהגלות בעת הגאולה, משום שאין ראויים עתה להשתמש בהם, וכמו כן ספרו של יחזקאל שכלולים בו דברים רבים שהם מוסבים על העתיד רצו לגנזו עד העת ההיא, שאז יחזור ויתגלה ויתפרשו לנו כל המאמרים ההם לאמיתם. וז"ש בגמרא שבקשו לגנוז ספר יחזקאל מפני שדבריו סותרים לדברי תורה, כלומר שהם סותרים את ההלכות הנוהגות עתה בינינו, לפי שהם אמורים על לעתיד.
כיון שמצאו חז"ל מקום לדרוש הדברים הללו שבספר יחזקאל גם לפי ההלכות הנוהגות עתה בינינו, על כן לא גנזוהו, כיון שגם עכשיו צריכים לו ללמוד ממנו הדרשות שדרשו חז"ל מיניה, אך עיקר הדברים ההם מוסבים על העתיד.
אפ"ל בדברי ר' יוחנן שאמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, כלומר שפרשה זו קאי על אחר ביאת המשיח, ועל העת ההיא אמר הכתוב נבלה וטרפה לא יאכלו הכהנים, שיתוספו על הכהנים חומרות שונות שהם בכלל נבלה וטרפה, אלא שאין אתנו יודע עד מה איזה חומרות יתוספו להם, עד שיבא תשבי וידרוש לנו מה הם הדברים שעליהם נתכוון יחזקאל בנבואתו. ורבינא גם הוא אזיל ומודה לר' יוחנן כי עיקר הפרשה קאי אלעתיד, אלא שהוא מפרש והולך כי פרשה זו נפקא מינה גם לזמן הזה, להזהיר את הכהנים שלא יטעו דמדהותרה להם מליקה יהיו מותרים גם בנבלה, ועל כן לא גנזוהו לספר יחזקאל, כיון דאיכא למשמע מינה רבותא בהלכות הנוהגות עתה.
מיושבת קושית התוספות דפריך אמאי איצטריך קרא לכך שהכהנים אסורים בנבלה, שלא יבואו לטעות דמדאשתרי להו מליקה גם נבלה מותרת להם, והרי כלאים נמי הותרה להם בשעת עבודה ואעפי"כ לא צריך קרא לאסור לכהנים ללבוש כלאים, והשתא אתי שפיר, שהרי גם עיקר קרא דנבלה וטרפה לא יאכלו הכהנים, לא אתי לאורויי שהכהנים אסורים בנבלה, דמשום דבר זה בלבד שלא יבואו לטעות לא איצטריך קרא, דאין כן דרך המקראות להכתב בעבור מכשול טעות העלול להוולד, אלא שעיקר הכתוב נאמר על שם העתיד, שאז יתוספו על הכהנים חומרות וגזירות בדיני נבלות וטרפות, רק כדי שלא תקשה כי אם אין נפקא מינה עתה בדברים הללו, הרי מוטב שיגנזו על לעתיד לבוא, על כן דרשו רבנן מיניה דהך קרא אתי לאשמעינן גם דבר זה שלא נטעה שהכהנים מותרין בנבלה משום דמליקה אישתרי גבייהו, קמ"ל. אך בכלאים ליכא למימר הכי שתכתוב תורה אזהרה יתירא לכהנים שהם אסורים בכלאים משום שלא נטעה דבעבור שהותר להם כלאים בעבודה אין איסור זה נוהג בהם כלל, הא לא אמרינן לכתוב פסוק מיוחד על כך, שאין כן דרך המקראות להוציא מכל ספק שיכול ליפול כמבואר. [ועיין עוד בדברי יואל (פ' אמור עמוד רכו - רכט), שמיישב בזה פירושו של הרשב"ם ז"ל בפ' אמור עה"פ (כ"ב ח') נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה וגו'].
אחר יתבאר מאמרם ז"ל פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, בהקדם להציע דברי הגמרא בחולין (ה' ע"א) ולבארם על מכונם, ודרך שם נבא לבאר הענין, דהנה בגמרא שם איתא אמר רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לע"ז, מותר לאכול משחיטתו, ושקיל וטרי בגמרא שם במימרא זו, והדר אמר לימא מסייע ליה מדכתיב גבי אליהו (מלכים א' י"ז) והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב, ואמר רב יהודה אמר רב מבי טבחי דאחאב, [ואחאב וסייעתו עובדי ע"ז היו], אלמא דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, ודחי בגמרא על פי הדיבור שאני. [פירש"י שהקב"ה התירו לפי שעה, דכתיב ואת העורבים צויתי שם לכלכלך], ע"כ.
הא דקאמר רב יהודה אמר רב שהעורבים היו מביאים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, סותר לכאורה להא דאיתא במדרש תנחומא (פ' מסעי ח') על הכתוב (במדבר ל"ד ב') כי אתם באים אל הארץ וגו', זש"ה (איוב ל"ה י"א) מלפנו מבהמת הארץ ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב"ה לישראל למדו מפרו של אלי' וכו' שלא רצה לילך לע"ז, ומעוף השמים יחכמנו, אמר הקב"ה למדו מהעורבים שהיו מכלכלים אלי', שנאמר (מלכים א' י"ז ו') והעורבים מביאים וגו', מהיכן היו מביאים, משולחנו של יהושפט, ולפי שלא היו רוצים העורבים ליכנס לביתו של אחאב להוציא משולחנו כלום לאותו צדיק, מפני שהיה ביתו של אחאב מלא מע"ז, הוי ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב"ה לישראל למדו מן הפר ומן העורבים, ואל תפנו אל האלילים להסתכל בהם, מנין, ממה שקראו בענין (במדבר ל"ג נ"ב) והורשתם את כל יושבי הארץ וגו', עכ"ד התנחומא.
פלאי שיהיו דברי המדרש תנחומא היפוך ממש מדברי הגמרא הנ"ל דס"ל דמבי טבחי דאחאב היו העורבים מביאים. ובדעת זקנים מבעלי התוספות (שם בפ' מסעי) כתבו דדברי התנחומא הללו לא הוו כשיטת תלמודא דידן.
באמת הדבר צריך ביאור, במאי פליגי, דבקרא ליכא רמז או רמיזא כלשהו אם היה הבשר מבי טבחי דיהושפט או דאחאב, דסתמא כתיב והעורבים מביאים לו לחם ובשר וגו', ולא פורש מהיכא, ועל כרחך שהתלמוד וכן התנחומא קבלה היתה בידם מהיכן היו העורבים מביאין לו, ודבר זה מגדיל התמיהה שתהיה סתירה בקבלת החכמים היכי הוה עובדא. דבשלמא היכא דפליגי בדרשת הפסוק, אמרינן דמר דריש לקרא הכי ומר דריש לקרא הכי, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, וכמו שביאר הריטב"א ז"ל (בעירובין) שהתורה הקדושה ניתנה לידרש במ"ט פנים טהור ובמ"ט פנים טמא, וכולם אמת, אלא שההכרעה מסורה ביד חכמי הדור לפסוק כאחד מפנים אלו, אבל לא שייך למימר הכי כד פליגי במציאות על פי הקבלה המסורה בידם. ואם כן יש לתמוה כיצד תתכן סתירה בדבר זה דמר סבר הכי הוה עובדא ומר סבר הכי הוה עובדא, הלא ממנ"פ קבלת אחד מהם אינה אמת ח"ו.
יש לשאול על מה שהקשו התוספות (בחולין שם ד"ה על פי הדבור שאני) דלמאי דס"ד דלא היה על פי הדיבור, תקשה דהא אמר רב בשר שנתעלם מן העין אסור, ואם כן כיצד הותר לאליהו לאכול מן הבשר שהביאו העורבים. ותירצו דזאת ידע גם המקשה שהיה סומך על פי הדיבור שאין העורבים מביאים לו משל עכו"ם, אבל לא הוה ס"ד דמקשה שבא הדיבור להתיר האסור שחיטת טבחי דאחאב, עכ"ד התוספות. ובאמת יש להקשות על דבריהם, למה לא ס"ד שיהא מותר לאליהו לאכול משחיטת טבחים דאחאב, הרי כיון שיש רשות לנביא לשנות מצוה בהוראת שעה, כמו שלמדו ז"ל ביבמות (צ' ע"ב) מאליהו עצמו שהקריב בבמה בזמן איסור הבמות בהוראת שעה, אם כן ה"נ כיון שהיה על פי הדיבור מאי ס"ד דמקשה שלא היה לו לסמוך על כך להתיר איסור ולאכול משחיטת טבחי דאחאב בהוראת שעה. ואף דודאי שיש חילוק בין היכא שהדיבור בא למיגדר מילתא כמבואר ביבמות שם גבי אליהו למיגדר מילתא שאני, אבל היכא שאינו למיגדר מילתא אין לסמוך אפילו על הוראת נביא לעבור על איסור בקום ועשה. אך מ"מ י"ל דלא שייך לחלק בכך אלא לגבי אחרים, שהם אסורים לשמוע אל הנביא ולעבור על איסור בקום ועשה היכא דאינו למיגדר מילתא, אבל הנביא עצמו שהדבור בא אליו מן השמים אפשר דמותר לו לעבור אף בקום ועשה, וכדמוכח ממה דדחי בגמרא על פי הדיבור שאני.
יש להעיר, על מה דדחי בגמרא על פי הדבור שאני, ולכאורה אין בזה כדי לדחות הראיה לדברי ר' ענן משמיה שמואל דס"ל מומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, שהרי על כרחך דאין ראיית הגמרא שמותר לאכול משחיטת מומר לע"ז ממה דחזינן דאכל אליהו את הבשר שהביאו לו העורבים מבי טבחי דאחאב, דאי מהתם ליכא למייתי ראיה כלל, שהרי אליהו היה נתון בסכנת רעב, וכאשר יסד הפייטן בזמירות למוצש"ק איש כלכלוהו העורבים ולא מת לשחת, וכמבואר בקרא שהיה אליהו במדבר ולא היה לו אוכל להשיב את נפשו, כי אם מן הלחם והבשר שהיו העורבים מביאים לו, וכיון שהיה בכך ענין פקוח נפש היה מותר לו לאכול אף נבילה, ואין מכאן ראיה דמותר לאכול משחיטת מומר לע"ז.
כרחך לומר דראיית הגמרא היה, ממה דחזינן שעשה לו הקב"ה נס באופן זה לצוות את העורבים לכלכלו בלחם ובשר משולחנו של אחאב, וכיון שהיה הדבר בדרך נס שפיר איכא לאיתויי ראיה מהכא דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, דלא מסתברא כלל שיעשה לו הקב"ה נס באופן כזה דוקא לשלוח אליו בשר האסור לאכילה, דהרי רגלי חסידיו ישמור (שמואל א' ב'), ואין מעצור לפניו יתברך להושיעו באופן היתר. ומה גם דאמרו ז"ל (חולין ה' ע"ב) השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כל שכן, וכתבו התוספות (שם) דבמידי דאכילה אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, דגנאי הוא לצדיק שהוא אוכל איסור. ואם כן ודאי לא מסתברא שיעשה לו נס לאליהו שיכשל באכילת דבר איסור שגנאי הוא לו, אלא ודאי שהיה הבשר מותר באכילה, דמומר לעכו"ם מותר לאכול משחיטתו. והשתא כיון דכל הוכחת הגמרא היא משום דלא יתכן שנעשה לו נס משמים להאכילו דבר איסור, אין מובן כלל מאי דקא מדחי בגמרא הוכחה זו באמרו על פי הדיבור שאני, דמה בכך שהיה על פי הדיבור, הלא מזה עצמו אנו דנין להביא ראיה, דכיון שנעשה לו נס על פי הדיבור להביא לו בשר משחיטת בי טבחי דאחאב, מסתברא למימר דהבשר כשר, דלא יעשה הקב"ה נס להאכילו נבלות.
לבאר הענין, וגם ליישב שלא יסתרו דברי הגמרא והתנחומא אהדדי, דהנה באותה העת מצא אליהו שעת הכושר לעורר את בני ישראל לתשובה, ולהטות לבבם להאמין בה' בכל נפשם, ולנטוש את הבעלים אשר החטיאו בהם נביאי הבעל את ישראל בהבליהם, כאשר מבואר בכתובים (מלכים א' י"ח) כי עד אותו זמן לא היתה בידם של אליהו ונביאי האמת להשפיע מאומה על אחאב, כי הלך אחרי נביאי הבעל, וכל נביאי ה' האמיתיים היו בסכנת מות בעבור שאיזבל אשתו הכריתה את נביאי ה', ומאת הנביאים הנותרים הוכרחו להתחבא במערה מפני חמת המציק, ובאותה העת הערה ה' רוח טהרה ממרום להחזיר את ישראל בתשובה, ואז שלח אליהו את עובדיה אל אחאב לבשרו שאליהו בא לקראתו כי ה' שלחו, ועלתה בידו לרפא את מזבח ה' ההרוס, ולהשמיד את נביאי הבעל, ונתגלה לעיני כל ישראל כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו, וכמה תפלות התפלל אליהו לפני הקב"ה שיעלה בידו להחזיר את ישראל בתשובה, ולהוכיח להם אמיתת יחודו יתברך, וכמו שדרשו ז"ל (ברכות ט' ע"ב) במאמר הכתוב (מלכים א' י"ח) ענני ה' ענני, א"ר אבהו וכו' מלמד שאמר אליהו לפני הקב"ה, רבש"ע, ענני שתרד אש מן השמים ותאכל כל אשר על המזבח, וענני שתסיח דעתם כדי שלא יאמרו מעשה כשפים הם.
בתנא דבי אליהו (רבה פי"ז) שבאותו שעה היתה התעוררות תשובה ונעשו כל ישראל יראי ה' לאמתתן. ומצינו כי עד כדי כך היתה גדולה התעוררות התשובה באותה שעה, שגם אחאב חזר בתשובה באותו מעמד, ואף שקודם לכן הרגה איזבל אשתו את נביאי ה', נהפך והיה לאחר, והניח לאליהו לשחוט את כל נביאי הבעל אל הנחל. וכתב הרלב"ג ז"ל (מלכים א' כ"ב ל"ח, בפירוש העשרים וששה) וז"ל: והוא להודיע שראוי לכל אדם לחלוק כבוד למלכות, הלא תראה כי אליהו עם עוצם מעלתו בנבואה שנס מתניו לרוץ לפני אחאב עד בואו ליזרעאל. ואמנם חלק לו כבוד עתה ולא קודם, כי ידמה שגם הוא סר אז מאחרי הבעלים והאמין בהשי"ת, ולזה הסכים לאליהו בהריגת נביאי הבעל, אך קודם זה שהיה בתכלית הרוע לא חלק לו כבוד, וכן לא חלק לו כבוד כשחטא בדבר נבות, ע"כ.
לפי שהיתה השעה כשרה להחזיר את ישראל בתשובה, היה אליהו צריך לעשות כל טצדקי לבלתי יחמיץ שעת הכושר הלזו, כי לא כל הזמנים שוים, ולאו בכל יומא מתרחיש עת רצון כזו לטהר לבבות ישראל.
כמה פעמים כי יש שעת רחמים ועת רצון אשר ה' שולח התעוררות תשובה, ואז ניתן לפעול גדולות ונצורות, מה שלא יתכן לפעול בזמנים אחרים, וכאשר מצינו גם בעזרא הסופר שבזמן היותו עם ישראל בבבל, לא עלתה בידו להפרישם מן הנשים הנכריות אשר נשאו, אף שהיו אתו נביאי אמת חגי זכריה ומלאכי, ורק אחרי עלותם מן הגולה הפריש את ישראל מן הנשים הנכריות (עזרא י'), כי אז היה עת רצון במרום להפיח רוח טהרה בלבות ישראל. והסמ"ג גבי מצות תפילין (במ"ע ג') כתב שסייעו לו מן השמים להחזיר בתשובה את כל המדינה, על ידי שהיה אז שעת הכושר.
זאת נקדים את דברי הנועם אלימלך זיע"א (בפ' קרח) עה"פ לא חמור אחד מהם נשאתי, וזלה"ק: בתוך הדברים התנצל לפניו יתברך, שלא יענשו בזה העולם, ולימד זכות עליהם, באומרו לא חמור אחד מהם נשאתי, דהנה כן הוא המהנה ת"ח וצדיקים מנכסיו, אז ההנאה הזאת תביאהו שלא במהרה הוא חוטא להיות רשע גמור לכפור בתורה חלילה וכו', וז"ש לא חמור וכו' כלומר אני גרמתי להם זאת, שעל ידי שלא לקחתי מהם, זה גרם להם שחטאו, שאם נהניתי מהם היה מגין עליהם לבלתי יחטאו, עכלה"ק.
פי דברי קדשו הנה מקום אתי להניח הנחה סוברת, ולומר כי דברי המדרש תנחומא ס"ל שהעורבים הביאו לו בשר משולחנו של יהושפט, אינם סותרים אל דעת התלמוד דס"ל שהיו מביאים לו מבי טבחי דאחאב, דתרווייהו אמת, דכל זמן היותו מסתתר מפני אחאב ואיזבל, ואחאב היה ברשעתו, ולא היה עת מוכשר לפעול עליו שיעשה תשובה, היו העורבים מביאים לו בשר משולחנו של יהושפט כדברי התנחומא, שלא היו רוצים להכנס לביתו של אחאב המלא גילולים, ואף תלמודא דידן הכי סבירא ליה, והא דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, זה היה ביום האחרון שהיה נסתר מפני אחאב, ואותו הזמן צוה לו הקב"ה לילך לאחאב, וידע הבורא כל עולמים שאז הוא העת המוכשר שיוכל להמשיך אותו בתשובה, כי מאת ה' היתה זאת להביא לאליהו זאת הפעם לחם ובשר משולחנו של אחאב דייקא, כדי שבהגיע עתו של אליהו להגלות לפני אחאב ולקדש שם שמים לעיני כל ישראל, יהיה בכוחו להשפיע התעוררות תשובה בלבו של אחאב, וכמבואר בנועם אלימלך הנ"ל דבהאי הנאה דמטי לצדיק מינייהו, הוא מונע ומציל אותם מלחטוא ומלכפור בה' ובתורתו הקדושה. והכי נמי בכח הארוחה הזאת שאכל אליהו מביתו של אחאב, הפעיל בקרב לבו הרהורי תשובה, ומנע אותו מלהתהלך עוד במחשבות כפירה בהשי"ת.
לאו סתראי נינהו דברי הגמרא עם הא דאיתא בתנחומא, ושניהם צדקו יחדיו, כדאמרן דדברי התנחומא מוסבים על משך זמן שהותו במחבוא מסתתר מפני איזבל, וגמרא דילן מודה ליה בהא, דכיון שנעשה לו נס משמים להספיק לו ארוחתו ארוחת תמיד על ידי עורבים, ודאי שנעשה לו הנס באופן היתר להביא לו בשר משולחנו של יהושפט מלך יהודה, וגמרא דילן דקאמר שהביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, מיירי ביום האחרון דוקא, כי הדבר היה סבה מאת ה' למען יבואו לאחאב הרהורי תשובה בזכות שנהנה הצדיק ממאכלו.
מבואר גם הא דמשני בגמרא על פי הדיבור שאני, דהנה כל הוכחת הגמרא היתה ממה שעשה לו הקב"ה נס באופן זה שיביאו לו העורבים בשר מבי טבחי דאחאב, והרי זה מוכיח שמותר לאכול משחיטת מומר לע"ז, דאם לא כן לא יעשה ה' נס להאכילו מאכל איסור, ועל זה מדחה בגמרא על פי הדיבור שאני, דעל כרחך לומר כי מה שאכל אליהו בישרא מבי טבחי דאחאב הותר לו במפורש על פי הדיבור, דאם לא כן היה אסור לו ליהנות מביתו של אחאב אף שהיה נתון בסכנת רעבון, משום שאסור ליהנות מן הרשעים, מחשש שמא יבואו לאמשוכי בתרייהו, וחייבים למסור נפש על כך, דהוה בכלל אביזרייהו דע"ז, אלא ודאי שמן השמים הודיעו לאליהו הנביא זכור לטוב, כי עתיד שם שמים להתקדש על ידו בכח האכילה הזאת שיאכל מבי טבחי דאחאב, ומשו"ה הותר לו לאכול ממנו. ואם כן אין להביא ראיה מהכא שמותר לאכול משחיטת מומר לע"ז, דשאני הכא שהיה הכרח בכך כדי להחזיר את אחאב בתשובה. ודבר זה אם תצמח תועלת ממה שיהנה מביתו של אחאב או לא, אין בכוחו של בשר ודם להבחין, שאין הדבר מסור אלא ביד בוחן לבות וכליות, והדיבור הודיע לו כי מותר לו להנות מנכסי הרשעים. והוא על דרך שכתבו התוספות ביבמות (צ' ע"ב ד"ה ולגמור) על הא דמשני התם למגדר מילתא שאני, והקשו דהרי בגמרא התם מוכח שיש כח ביד בית דין למיגדר מילתא אף בלא הוראת נביא, ואם כן מאי קאמר בגמרא דאליהו עשה למגדר מילתא בעבור היותו נביא, הלא בלא"ה נמי היה כח בידו לעשות תקנה נגד דבר מן התורה משום מיגדר מילתא. ותירצו התוספות דמשום דאיתחזק בנבואה היו סומכים עליו במה שהיה מבטיח בירידת האש, ושוחטים על הבטחתו קדשים בחוץ, שבזכותו ובתפלתו תרד אש מן השמים, ויהיה מיגדר מילתא שיתקדש שמו של הקב"ה ברבים, ועל ידי כך יחזרו ישראל למוטב.
לפי שהיה נביא היה מותר לו לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב, כי משמיא גילו לו שתצמח מכך תועלת רבה ויתקדש שם שמים על ידו, ועל כן הותר לו לאכול באותה שעה מבי טבחי דאחאב, וליכא למייתי מיניה ראיה למקום אחר. וגם הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מיסודי התורה הל' ג') כתב דאף כשהוא למיגדר מילתא, אין יכולין לשנות בקום ועשה רק על ידי נביא, ואפשר שגם טעמו ז"ל הוא משום זה דכדי לעבור בקום ועשה אפילו הוא כדי למיגדר מילתא, מ"מ צריכין לידע בבירור שיעלה הדבר למיגדר מילתא, וזה דבר שאי אפשר לשום אחד לידע ברור רק על ידי נביא, ורק בשב ואל תעשה יכולין לעשות אף בלא נביא כל שנראה מסברא שיועיל למיגדר מילתא, אבל בקום ועשה אי אפשר רק על ידי נביא שיודע מתחלה שיפעול הדבר אחר כך.
יתכן שלא היה כלל בשר זה משחיטת מומר לע"ז, כי שמא זימן שם הקב"ה אדם כשר שישחוט בבית המטבחיים של אחאב, כדי שלא יכשל אליהו באכילת איסור, ומן השמים גילו לו כל זאת, וכדאמרן שהיה צורך בדבר בכדי לעורר את אחאב לתשובה.
זו יבואר גם מאמר הכתוב ביחזקאל כל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים, והכוונה שמקרא זו הוא הבטחה על לעתיד, ששוב לא יצטרכו הכהנים הידועים משה ואליהו להתגאל בנבלה וטריפה כדי להשיב את ישראל אל הקדושה.
מאד ימתק לפי זה מאמרם ז"ל פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, כי אמנם לו נאה לדרוש פרשה זו, כי אליו היא מכוונת, שהרי הוא הוצרך ליהנות מסעודתו של אחאב כדי להטותו לתשובה, ולפיכך הוא ידרוש מקרא זה לעתיד לבוא בעת בואו להשיב לבבות בני ישראל אל אביהם שבשמים, דשוב לא יוצרך לפעולות כאלו כבימי אחאב.
יאמר ליישב דברי התוספות שכתבו על תירוצא דרבינא דס"ד אמינא הואיל ואשתרי מליקה בכהנים תשתרי נמי נבילה, דאיכא לאקשויי דמאי ס"ד למימר דהואיל ואשתרי מליקה תשתרי נמי נבלה וטרפה, הלא איכא למיפרך מה למליקה שכן מצותו בכך, וליכא למילף מינה מידי, וחזינן דכלאים אסורים בכהנים, ולא איצטריך קרא יתירא למיעוטי דלא נילף מדאשתרי להו כלאים בשעת עבודה תשתרי נמי בכל מקום. ותירצו דמכל מקום אתי קרא לאורויי לך דלא נטעה למילף ממליקה, עכ"ד התוספות. ולכאורה יפלא תירוצם, דאמאי איצטריך קרא לאורויי דלא נילף ממליקה, בלא"ה נמי לא הוה ילפינן ממליקה מידי, דמה למליקה שכן מצותו בכך, כשם דלא חייש קרא שיבואו להתיר לגמרי כלאים בכהנים, משום שהותרה להם כלאים בבגדי כהונה בשעת עבודה, משום דמה לבגדי כהונה שמצותן בכך, ומדוע איפה חשש הכתוב יותר בנבלה שיבואו לטעות דנבילה וטרפה מותרת בכהנים, והוצרך להזהיר על כך ביחוד.
יש להתבונן בדברי הגמרא, דהנה מדקאמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, שמענו דלא ניחא ליה בשינויא דרבינא, וצריך ביאור במאי פליגי, ומדוע לא הונח לו לר' יוחנן בתירוצו של רבינא דאיצטריך קרא להזהיר כהנים בנבלה דלא נטעה למילף ממליקה, ובחר יותר להניח את הדבר בלתי מבואר, עד שיבא אליהו וידרוש פרשה זו.
לבאר הענין, בהקדם להציע סוגית הגמרא בחולין (ד' ע"ב) ולבארה על מכונה, ומשם נפנה לפרש גמרא הנ"ל, וז"ל הגמרא שם אמר רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לע"ז, מותר לאכול משחיטתו, ובתר דשקיל וטרי בגמרא בדברי ר' ענן קאמר לימא מסייע ליה, מדכתיב גבי אליהו (מלכים א' י"ז) והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב, ואמר רב יהודה אמר רב מבי טבחי דאחאב, [ואחאב דין מומר לע"ז היה לו], ודחי על פי הדיבור שאני [שהקב"ה התיר לו לאליהו לפי שעה, דכתיב ואת העורבים צויתי שם לכלכלך], ומסקנת הגמרא שם לדחות שיטת ר' ענן מדתניא בברייתא אדם כי יקריב מכם (ויקרא א'), מכם ולא כולכם, להוציא את המומר לע"ז שאין מקבלין ממנו קרבנות, אלמא מומר לע"ז הוה מומר לכל התורה כולה, ותיובתא דרב ענן תיובתא, עכ"ד דברי הגמרא.
מדברי הגמרא נראה מבואר דהא דדחה מתחלה הראיה דבעי לאתויי לרב ענן ממה שהביאו העורבים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, במה שאמר על פי הדיבור שאני וליכא למילף מיניה מידי, עיקר דחייתו סמך על הך ברייתא דמייתי במסקנא דיליף מקרא דכתיב כי יקריב מכם למעוטי מומר לע"ז, שאין מקבלין הימנו קרבנות, דדינו כמומר לכל התורה. דאי לאו דסמיך אהאי קרא לא הוה מצי למדחי הך דמייתי לסיועיה לר' ענן מאליהו דאכל בישרא מבי טבחי דאחאב, בדחויא דעל פי הדיבור שאני, דבסתמא ליכא למימר הכי דעובדא דאליהו היתה על פי הדיבור בהוראת שעה וליכא למילף מינה מידי, דאדרבה מסתברא למימר איפכא דנילף מאליהו הלכה לדורות דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, דכלל גדול הוא בכל התורה כולה דדבר הכתוב בתנ"ך גבי האבות הקדושים או אצל הנביאים שעשו מעשה, למדו חכז"ל בש"ס הלכה לדורות לנהוג כך, ולא דחינן למימר דשאני התם שהם עשו על פי הדיבור בהוראת שעה.
כן היה ראוי שנלמוד ממה שאכל אליהו משחיטתו של אחאב, דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, ומדוע ניחא ליה לש"ס למימר דליכא למילף מאליהו משום שעשה מה שעשה על פי הדיבור בהוראת שעה, ועל כרחך לומר כמו שביארנו דעיקר סמיכת הגמרא לדחות ראית ר' ענן מעובדא דאליהו, הוא מה דמייתי להלן הך ברייתא דגלי לן קרא דמומר לע"ז דינו כמומר לכל התורה כולה, וכיון דגלי לן קרא להדיא דשחיטת מומר לע"ז נבלה, מוכרחין אנו לומר דשאני עובדא דאליהו דעל פי הדיבור אכל משחיטת בי טבחי דאחאב, וליכא למילף מיניה מידי, שהרי עומד לנגדנו מקרא שכתוב מכם להוציא מומר לע"ז, דדינו כמומר לכל התורה כולה.
לכאורה עדיין יש מקום להנדז במה דדחי בגמרא דעובדא דאליהו שאני התם דעשה על פי הדיבור, דמנלן לומר כן, לעולם אימא לך דאליהו כתורה וכהלכה עבד באכלו מבי טבחי דאחאב, מבלי שנצטרך לשנויא דחיקא דעל פי הדיבור שאני והוראת שעה היתה. בשנאמר דאף דשחיטת מומר לע"ז הויא נבלה גמורה, כדדריש בברייתא מדכתיב מכם להוציא מומר לע"ז, מ"מ כיון דאליהו כהן הוה, כידוע מדבריהם ז"ל (בבא מציעא קי"ד ע"ב), היה מותר לאכול נבלה, דכשם שהותרה מליקה בכהנים, הותרה אצלם נבלה וטריפה בכל מקום. ואף דבגמרא (בסוגיין) דחי דליכא למילף ממליקה, משום דשאני מליקה דמצותו בכך, היינו משום דכיון דלית לן קרא דמסייע לן, לפיכך מצינן למדחי דממליקה ליכא למילף מידי להתיר כהנים באכילת נבלה, דשאני התם דמצותו בכך, אבל השתא דאית לן קרא גבי אליהו דהוה אכל בישרא מבי טבחי דאחאב, ושחיטת בי טבחי דאחאב נבלה גמורה היא, שדינו כמומר לכל התורה כולה, אם כן בא מקרא זה האמור באליהו וגילה על זה דילפינן ממליקה להתיר נבלה וטריפה לכהנים בכל מקום, וכדין עבד אליהו במה שאכל בשר מביתו של אחאב, משום שהיה נודע לו דאיכא למילף מדאשתרי מליקה בכהנים דאשתרי נמי נבלה וטריפה לגבייהו.
כן קשה אמאי איצטריך הש"ס לדחוק ולומר דאליהו עשה מה שעשה על פי הדיבור בהוראת שעה, כדי לדחות בכך ראית ר' ענן דס"ל דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, הלא הוה מצי למימר באופן מרווח יותר, דבכהנים הותרה נבלה לגמרי מדאשתרי מליקה, וראיה לדבר ממה שאכל אליהו משחיטתו של אחאב, וממילא נדחתה ראית ר' ענן, דלעולם מומר לע"ז אסור לאכול משחיטתו, וליכא למילף מאליהו דכהן הוא ומותר בנבלה. ואם היה מתרץ כן ניחא נמי דהוה אמרינן דמקרא זה האמור באליהו והעורבים מביאים לו לחם ובשר וגו', ושבאה הקבלה עליו שמבית המטבחיים של אחאב הביאו, הרי זה לימוד לדורות דכהנים מותרים בנבלה, כשם שהותרה מליקה אצלם.
להציל מטעות זה בא הכתוב דיחזקאל (יחזקאל מ"ד) ואמר נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים, כלומר כדי שלא תבא ללמוד מאליהו שאכל משחיטתו של אחאב שהיה מומר לע"ז והבשר נבלה, ומכח זה תאמר דכהנים מותרים בנבלה כשם שהותרה אצלם מליקה, על כן הזהיר הכתוב נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, ושאני עובדא דאליהו דעל פי הדיבור היה בהוראת שעה. והשתא הא דדחי גמרא דליכא לאתויי ראיה מעובדא דאליהו משום דעל פי הדיבור שאני, אהאי קרא דיחזקאל סמיך, דהא הוה פשיטא לגמרא דשחיטת מומר לע"ז הויא נבלה, מכח הברייתא דדריש מדכתיב אדם כי יקריב מכם, להוציא מומר לע"ז, וכיון שכן בעל כרחך לומר דאליהו אכל מבי טבחי דאחאב על פי הדיבור, דליכא למימר דלעולם עשה על פי הלכה משום דכהנים מותרים בנבלה כשם שהם מותרים במליקה, ונילף לה מעובדא דאליהו גופא, הא ליכא למימר, שהרי בא מקרא דיחזקאל והזהיר כל נבלה וטריפה וגו' לא יאכלו הכהנים, הרי דליכא למילף ממליקה, דשאני מליקה דמצוותו בכך, ובעל כרחך לומר דעובדא דאליהו על פי הדיבור היה.
אלה מבואר היטב מה שתירצו התוספות דאיצטריך קרא דיחזקאל כדי שלא נטעה למילף ממליקה דכהנים מותרים בנבלה, דתו לא קשה מידי אמאי לא כתבה תורה כמו כן מיעוטא בכלאים, דלא נילף להתירן בכלאים לגמרי מדהותרה בהן בשעת עבודה. דבאמת אף במליקה לא הוה צריך קרא, אי לאו שהיה מקום לטעות ממעשה רב דאליהו שאכל בישרא מבי טבחי דאחאב, שדין מומר לע"ז היה לו ושחיטתו נבלה, ומכח עובדא זו היה מקום לדון ולומר דילפינן ממליקה דנבלה מותרת בכהנים, ולא אמרינן שאני מליקה דמצותו בכך, להכי איצטריך קרא דיחזקאל להזהיר דכהנים אסורים בנבלה, משא"כ בכלאים לא צריך קרא לאסור, דליכא למילף ממה שהותרה להם בשעת עבודה, דשאני התם דמצותו בכך.
זה יהיה ביאור מה דמשני רבינא ס"ד אמינא הואיל והותרה מליקה לגבייהו הותרה נמי נבלה באופן זה, דעיקר הטעות היה נובע מכח עובדא דאליהו, אלא דאי לאו דהיתה מליקה מותרת לכהנים, לא היה מקום לטעות מכח עובדא דאליהו דשחיטת מומר לע"ז מותרת, שהרי כבר גילה הכתוב בקרבנות דמומר לע"ז דינו כמומר לכל התורה, ובעל כרחך הוה אמרינן דעובדא דאליהו על פי הדבור היתה, וליכא למילף מינה מידי. אמנם מאחר שהתורה הקדושה התירה נבלה גבי כהנים במליקה, הוה ילפינן ממעשה דאליהו להתיר אצלם נבלה בכל מקום, ולא הוה דחינן שאני מליקה דמצותו בכך, ומעשה רב דאליהו יוכיח, להכי איצטריך קרא דיחזקאל להזהיר כהנים ביחוד על אכילת נבלה, זהו ביאור תירוצו של רבינא. [ועיין בענין זה בתשו' חתם סופר (או"ח סימן ר"ח, ובתורת משה פ' אמור)].
זה נלך לבאר טעם שמיאן ר' יוחנן בתירוצו של רבינא, דקאמר ס"ד אמינא הואיל ואישתרי מליקה בכהנים אשתרי נמי נבלה וטרפה גבייהו, קמ"ל קרא, וניחא ליה לר' יוחנן יותר לאמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, ועד שיבא אליהו ענינה סתום אצלנו. דהנה כבר הארכנו (בפרשת אמור) בענין הסתירה שיש בין הגמרא לבין המדרש בעובדא זו דאליהו, דבגמרא מבואר שהעורבים היו מביאים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, ואילו במדרש תנחומא (פרשת מסעי) איתא איפכא. וז"ל התנחומא: זה שאמר הכתוב (איוב ל"ה) מלפנו מבהמות הארץ ומעוף השמים יחכמנו, אמר הקב"ה למדו מן העורבים שהיו מכלכלים את אליהו, שנאמר והעורבים מביאים לו לחם ובשר, ומהיכן היו מביאים משולחנו של יהושפט, ולפי שלא היו רוצים אותם העורבים ליכנס לביתו של אחאב להוציא משולחנו כלום לאותו צדיק, מפני שהיה ביתו של אחאב מלא ע"ז, הוי ומעוף השמים יחכמנו, עכ"ד התנחומא. ולכאורה מסתברא למימר דחכמי הש"ס היתה קבלה בידם דמביתו של אחאב הביאו העורבים אותו בשר, וחכמי המדרש קבלו מרבותיהם דלא הביאו אלא מביתו של יהושפט, ומסתמא היתה מחלוקת זו קדומה מאד, כיון שכל פלוגתתם היתה מכח מה שקבלו.
הנחה זו דמחלוקתם היתה מכח מה שקבלו מרבותיהם איש מפי איש, יש מקום להניח מדוע מיאן ר' יוחנן בתירוצו של רבינא, דאפשר לומר דר' יוחנן ספוקי הוה מספקא ליה בהך מחלוקת שבין הגמרא והמדרש האמת כדברי מי, דלא נתברר לו איזה קבלה היא האמיתית, אם שיטת הגמרא דמבי טבחי דאחאב הביאו, או שיטת התנחומא דמשולחנו של יהושפט היו מביאים, ולפי שהיה הדבר אצלו בספק, לא היה יכול להחליט כתירוצו של רבינא שעל כן הוצרך הכתוב להזהיר נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, כדי שלא נטעה למימר דמדאשתרי מליקה בכהנים אשתרי נמי נבלה גבייהו, שהרי לפי מה שנתבאר בדברנו לא היה מקום לטעות ממה שהותרה מליקה בכהנים להתיר גם נבלה אצלם, דהוה דחינן לה דליכא למילף ממליקה, דמה למליקה שמצותו בכך, כשם שלא הוצרך הכתוב להזהיר כהנים בכלאים משום שהותרה להם בבגדי כהונה, דליכא למילף מינה דמצותו בכך, אלא דבנבלה היה מקום לטעות מכח עובדא דאליהו כמו שנתבאר, ואם כן בשלמא אי הוה ברירא לן כקבלת הש"ס דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, אז שפיר איכא למימר כדברי רבינא דאיצטריך קרא להזהיר כהנים בנבלה, כדי שלא נטעה מכח מעשה רב דאליהו, שאכל משחיטתו של מומר לע"ז, לומר דכשם שהותרה מליקה בכהנים הותרה נמי נבלה אצלם, אבל מכיון דלא נתברר לו לר' יוחנן קבלתו של מי אמיתית, ושמא קבלת המדרש תנחומא אמת, דהעורבים היו מביאים לו מביתו של יהושפט, ולפי זה שוב ליכא למימר דאיצטריך קרא דיחזקאל להזהיר כהנים בנבלה כדי שלא נטעה למילף מדהותרה מליקה אצלם הותרה נמי נבלה בכל מקום, דשאני מליקה דמצותו בכך, ומעובדא דאליהו ליכא לאיתויי ראיה, שהרי הוא אכל בשר משולחנו של יהושפט, ולפי שהיה הדבר בספק אצלו, על כן אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה.
דלכאורה יש לדקדק באומרו אליהו עתיד לדרשה, ולא קאמר כדרך הש"ס בכל איבעיא דלא איפשיטא תיקו, וכמו שאמרו דורשי רשומות דהוא ר"ת תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות. אכן על פי האמור ניחא, דכוונת ר' יוחנן כלפי מה שנסתפק מאיזה מקום היה העורבים מביאים לאליהו בשר, אם מביתו של אחאב או מביתו של יהושפט, דבזה תלוי אם אפשר לומר כתירוצו של רבינא כמבואר, דאם מביתו של אחאב היו מביאים ניחא כתירוצו דרבינא, דאיצטריך קרא להזהיר כהנים מאכילת נבלה, שלא נטעה למילף מכח עובדא דאליהו, משא"כ אם ביתו של יהושפט הביאו, לא איצטריך קרא להכי, לפיכך אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, כלומר דאליהו עצמו מאריה דהאי עובא יבא ויגלה לנו איזו קבלה אמיתית, ומביתו של מי אכל בשר, אבל כל זמן שלא נודע לנו בירורן של דברים, גופא דעובדא היכי הוה, לא נוכל בבירור לומר כתירוצו של רבינא. אמנם רבינא סבירא ליה כשיטת הגמרא דמבי טבחי דאחאב היו מביאים, אם כן היה מקום לטעות מחמת מעשה רב דאליהו, דכהנים מותרים בנבלה כשם שהותרו במליקה, לפיכך איצטריך קרא דיחזקאל להזהיר על כך.
אחר קצת יש לבאר דברי הגמרא הנ"ל וכל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים (יחזקאל מ"ד), כהנים הוא דלא יאכלו הא ישראל אכלי, אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדורשה, רבינא אמר כהנים איצטריך ליה, ס"ד אמינא הואיל ואישתרי מליקה לגביהו תשתרי נמי נבילה וטרפה, קמ"ל. בהקדם לפרש באופן אחר קצת להשוות דעת הגמרא והמדרש תנחומא שלא יסתרו זה את זה בעובדא הנ"ל דאליהו, דבגמרא מבואר שהעורבים היו מביאים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, ואילו במדרש תנחומא (פרשת מסעי) איתא שהביאו משולחנו של יהושפט. גם לבאר עצם הענין למה באמת עשה ה' ככה שיביאו לו דוקא מבי טבחי דאחאב ששחיטתו נבלה, הלא אין מעצור לה' להושיע אותו באופן שיביאו לו העורבים מאכלו ממקום כשר. ואפ"ל טעם הדבר על פי מה שכתב בספה"ק אגרא דכלה עה"פ ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, את הברכה אשר תשמעון אל מצות ה' וגו', והקללה אם לא תשמעו אל מצות ה' אלקיכם וסרתם מן הדרך אשר אנכי מצוה אתכם היום, ותוכן דבריו, דהנה כלל גדול הוא שעל ידי קיום מצות ומעשים טובים ממשיכין רק השפעות טובות, ולהיפוך על ידי עבירות חלילה ממשיכין ההיפוך ח"ו, ואם רוצים להמשיך איזה עונש או דין על ראש האומות שונאי ישראל כיצד יעשו, על ידי מצוות ומעשים טובים אי אפשר, כי בטבע המצוות להשפיע אך טוב, ועבירות אסור לעשות, ואם כן כיצד יעשו, אלא שהעצה לזה לעשות תשובה מאהבה על העוונות, דכיון שבעצם היא עבירה סגולתה להמשיך דינים, אלא שעל ידי התשובה היא מתהפכת לזכות, והריהו גורם בזה שירדו הדינים על ראש שונאי ישראל. וז"פ הפסוק ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, שתוכלו להמשיך על ידי התורה הקדושה ברכות וקללות, כלומר בעת הצורך בהשפעת הקללות על האומות שונאי ישראל, ומבאר והולך את הברכה תמשיכו אשר תשמעו אל מצוות ה' אלקיכם, פי' שתעשו מצוות ומעשים טובים, והקללה אם לא תשמעו וגו' וסרתם מן הדרך, אבל יהיה באופן אשר אנכי מצוה אתכם, כלומר שתעשו תשובה מאהבה, רק אז תוכלו להשפיע קללות על ראש האומות לעת הצורך, עכת"ד הקדושים.
זלה"ה בייטב לב (פרשת וארא) מביא מספר בני יששכר, דגם עבירה לשמה סגולתה להמשיך דינים ומפלות על שונאי ישראל, דכיון שמכחה של עבירה בא ממשיך דינים, אלא דמחמת שהוא לשמה נמשך העונש על שונאי ישראל.
פי דרכו בקדש נראה לומר, דהנה אליהו הנביא זכור לטוב היה זקוק באותה שעה להמשיך עונש ודין גדול על ראש נביאי הבעל, אשר התעו אחריהם את כלל ישראל במשאות שוא ומדוחים, ללכת לעבוד את הבעלים ואת האשרות, וכדי להמשיך עליהם דינים וגבורות היה צריך לכח של עבירה לשמה, שסגולתה להמשיך דינים על ראש משנאי ה', ובעבור כן נצטווה אליהו על פי הדיבור לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב שהוא מעשה עבירה, דשחיטתו של אחאב שהיה מומר לע"ז היא נבלה, אך כיון שעשה כן על פי הדיבור הויא עבירה לשמה, ובכח זה עלתה בידו להמשיך מפלות על ראש נביאי הבעל, ונודע לכל ישראל כי שקר ותוהו המה, ואין בהם ממש.
זו יתכן לחלק ולומר, דכל הימים שהיה אליהו מסתתר במדבר מפני אחאב היו העורבים מביאים לו לחם ובשר מביתו של יהושפט, מלבד ביום האחרון בטרם נגלה אל אחאב, שהיתה שעת רחמים ועת רצון בשמים להכרית נביאי הבעל, ולהטות לבבם של ישראל לתשובה, ולצורך כן היה אליהו זקוק לעבור עבירה לשמה פעם אחת, כדי שבכח עבירה זו ימשיך מפלה ניצחת על ראש עובדי הבעל, על כן נצטווה אך הפעם הזאת מפי הדיבור לאכול בשר נבלה, והעורבים הביאו לו בשר באותו יום מבי טבחי דאחאב לצורך כן, ובכח האכילה ההיא ניצח את עובדי הבעל ושיבר תוקפם וחילם, ועלתה בידו להודיע ולפרסם לעיני כל ישראל אמונת אלקי עולם, ויענו כל העם אחריו ה' הוא האלקים.
יכונו ב' המימרות הנ"ל, הן הא דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, והן מה דאיתא בתנחומא דמשולחנו של יהושפט הביאו, דשניהם צדקו יחדיו, דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דהא דאיתא בתנחומא דמביתו של יהושפט הביאו העורבים בשר לאליהו, כוונתו לכל אותם הימים שהיה נחבא מפני אחאב, שעשה לו ה' נס לספק לו מאכלו משולחנו של יהושפט, ומה דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בישרא מבי טבחי דאחאב, מיירי ביום האחרון בטרם נגלה אל אחאב, שאז היה צורך בכך שיעשה עבירה לשמה, ועל פי הדיבור היה מצווה לאכול משחיטתו של אחאב, להמשיך מפלות על ראש שונאי ישראל בזכות עבירה לשמה, וכדברי האגרא דכלה הנ"ל. אך אעפ"כ שפיר בעי גמרא לאתויי ראיה לשיטת ר' ענן דשחיטת מומר לע"ז מותרת, דכיון שעכ"פ אכל אליהו פעם אחת משחיטתו של אחאב שמענו לכאורה דשחיטתו כשרה, עד דדחי גמרא על פי הדיבור שאני, פירוש שנצטווה מפי הגבורה לאכול סעודה זו משולחנו של אחאב כדאמרן.
עלו כהוגן דברי הש"ס והתנחומא גם יחד, ואין פלוגתא ביניהם כלל, וכל דברי חכמים שרירין וקיימים, וכל קבלותיהם אמת ויציב, אלו ואלו דברי אלקים חיים.
דברו בענין זה אמרתי לבאר דברי הגמרא בחולין (י"ז ע"ב) דבשבע שכבשו ובשבע שחלקו, התירה להם תורה לישראל לאכול דברים טמאים, ויליף לה מקרא דכתיב (דברים ו') ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי, ובטרם נבוא אל הביאור, נציע מחלוקת הראשונים בענין, דזה לשון הרמב"ם ז"ל בהלכות מלכים (פ"ח הל' א') חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו בהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן, עכ"ל. ובפשטות כוונתו דלא הותרו מאכלות אסורות בשעת מלחמה אלא במקום שיש פיקוח נפש בדבר, וזהו שאמר אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, כלומר ואיכא סכנת רעבון.
ז"ל בפירוש התורה שלו (פ' ואתחנן) כתב על דברי הרמב"ם ז"ל הללו, וז"ל: ואין זה נכון, שלא בשביל פקוח נפש או רעבון בלבד הותר בשעת מלחמה, אלא לאחר שכבשו הערים הגדולות וישבו בהן, הותר להם שלל אויביהם וכו', עכ"ד ז"ל. מבואר בדבריו שהבין בכוונת הרמב"ם ז"ל שלא הותרו מאכלות אסורות אלא במקום פקוח נפש, ועל כן השיג עליו דבמקום סכנה פשיטא דמותר לאכול נבלות וטרפות, שהרי פקוח נפש דוחה כל האיסורים, ולהכי לא איצטריך קרא דבתים מלאים כל טוב, אלא ודאי דהתירה תורה נבלות וטרפות בשעת מלחמה אף במקום שיש לו מה לאכול. והרב כסף משנה כתב ליישב, דאין כוונת הרמב"ם ז"ל במה שכתב אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, שהוא מסוכן אצל רעבון, אלא דמיירי דלא שכיח קמיה היתירא באותה שעה, ולכן כתב אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, אבל אי שכיח קמיה היתירא לית ליה למישבק היתירא ולמיכל איסורא, אך לא מיירי במי שהוא מסוכן מחמת רעבון, דהא פשיטא, ואפילו אינו מחלוצי צבא נמי, אלא כשתאב לאכול ולא שכיח ליה היתירא וכו', עכ"ד הכסף משנה.
מסתימת דברי הרמב"ם לא משמע כהבנת הכסף משנה, אלא כאשר הבין הרמב"ן ז"ל בדבריו, דלא התיר הכתוב קדלי דחזירי כי אם במקום פקוח נפש ממש. ולפי זה תקשה כנ"ל דהיכא דאיכא פקוח נפש לא איצטריך קרא, דפשיטא היא דמותר לאכול מאכלות אסורות כדי להנצל מסכנת רעב, ואין נפקא מינה בין חלוצי צבא לשאר כל אדם ובין שעת מלחמה לעת שלום.
דרכים (בדרך הקדש דרוש שמיני) הוסיף לתמוה על דברי הרמב"ם ז"ל, מהא דאיתא בפרק קמא דחולין (י"ז ע"א) בעי ר' ירמיה אברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמהן לארץ מהו, [אליבא דר' עקיבא דסבר שבמדבר הותר להן בשר נחירה מבעיא ליה, מהו לאכול אחרי כניסתן לארץ אברי בשר נחירה שהביאו מן המדבר, מי אמרינן הואיל ובשעת נחירתן היתר היו תו לא נאסרו, או דלמא לא שנא], ופריך בגמרא אימת קמיבעיא ליה, אילימא בשבע שכבשו, השתא דבר טמא אשתרי להו, דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי, בשר נחירה מיבעיא וכו', עכ"ד הגמרא, ואם כדברי הרמב"ם ז"ל שלא הותרו להם ערפי חזירים כי אם במקום פיקוח נפש, אם כן מאי קא מתמה המקשן על איבעית ר' ירמיה השתא דבר טמא אשתרי להו בשר נחירה מיבעיא, הלא מה שהותר להם דבר טמא היינו בשעת סכנת רעבון, ור' ירמיה קא מיבעיא ליה אם מותר לאכול אברי בשר נחירה שהובאו מן המדבר שלא במקום סכנת רעבון, וליכא למיפשט מידי ממה שהותרו להם קדלי דחזירי היכא דאיכא פקוח נפש, עכת"ד הפרשת דרכים. ופלא שכל נושאי כליו של הרמב"ם לא זכרו מקושיא זו כלל, דלכאורה מדברי הש"ס הללו מפורש יוצא שלא כדעת הרמב"ם.
ליישב שיטת הרמב"ם ז"ל, על פי מה שכתבו הראשונים ז"ל במאמר הכתוב (דברים כ"ג) כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע, שהיא אזהרה בפני עצמה להשמר ביותר בשעת מלחמה מן העבירה הגורמת לסילוק שכינה מן המחנה. כי העובר עבירה בשעת מלחמה ומביא להסתלקות שכינתו יתברך ממחנה ישראל, הריהו מפיל ישראל בחרב, ומחלל שם ה' ומיקר שם ע"ז, (עיין בדברי הרמב"ן ז"ל שמנה אזהרה זו למצוה בפני עצמה, וכן דעת הבה"ג). ואף הרמב"ם ז"ל שאינו מונה אזהרה זו במנין תרי"ג מצוות, מ"מ גם הוא ס"ל כוותיהו דחמור מאד לעבור עבירה בשעת מלחמה, כדכתיב בהדיא בקרא ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך. היוצא מזה דכל עבירה שעושין בשעת מלחמה חמורה היא עד מאד, שעלולה לגרום הסתלקות השכינה מישראל, ויש בזה משום סכנה עצומה לכלל ישראל, ואף אם החוטא אינו אלא יחיד, מ"מ בכוחו לגרום לסילוק השכינה הקדושה מקרב המחנה, כי חוטא אחד יאבד טובה הרבה מכלל ישראל, על ידי שהם נכשלים בהתחברות עמו, ופן יבואו ללמוד ממעשיו הרעים.
דרך מה שפירשתי דברי הכתוב (בסוף פרשת אמור) בעניני דמגדף, דכתיב וידבר ה' אל משה הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה וגו' וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וירגמו אותו אבן ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה. דלכאורה סיום הכתוב מיותר לגמרי, דמה צורך שיאמר ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה, אחרי שכבר אמר ויוציאו את המקלל וגו' וירגמו אותו אבן, הרי רואני כי בני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה.
דהנה הכלי יקר ז"ל כתב כי זה המגדף היה כל הימים מגדף בסתר לבבו, אך לא נודע הדבר בחוץ, וכל המחלל שם שמים בסתר נפרעין הימנו בגלוי, על כן סיבב ה' שיצא מאהלו בתוך בני ישראל, כדי שיתגלה רעתו בקהל, כי כך היא המדה בחילול ה' וכו' עכ"ל. והנה הכלל הוא דאם נמצא באיזה חברותא מחרף ומגדף אחד, הריהו מזיק לכל החברותא, וכאשר הזהיר התנא במשנת חסידים (פרק א' מ"ז) הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע, כי אם מתחברים עם אדם רשע הריהו מכניס ארס הכפירה בקרב כל החבריא, וגלל כן המה פוחתין וגורעין הרבה מקיום התורה והמצוות, ואף אותם המצוות שהם מקיימין מעורבים במחשבות לא טובות, מכיון שנמצא ביניהם אחד אשר הוא מחרף ומגדף. וכיוצא בדבר כתיב בספר יהושע (פרק ז') במעשה עכן בן זבדי אשר מעל בחרם, כתיב ויאמר ה' אל יהושע חטא ישראל, הרי דאף שלא חטא אלא עכן לבדו למעול מעל בחרם, החטא קרוי על שם כלל ישראל כולו (עיין סנהדרין מ"ד ע"א), מכיון שכולם בצוותא חדא ובכפיפה אחת עם אותו חוטא, שדי תכלא בכולהו. ולפיכך כל עוד שנמצא בקרב ישראל אותו רשע, אשר קם לחרף ולגדף מערכות אלקים חיים, לא יכלו ישראל לעסוק בתורה ובמצוות כראוי, כי מפאת התחברותם עמו הכניס בקרבם מחשבות רעות ביודעין ובלא יודעין. ורק אחרי אשר קיימו את מצות ה' ויוציאו את המקלל מחוץ למחנה וירגמוהו אבן, אז מעיד עליהם הכתוב ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה, כלומר שקיימו מצוות ה' יתברך כתיקונן, במחשבות טהורות וזכות מצוה כמאמרה.
עד כדי כך חמורה התחברות עם הרשע שלא בשעת מלחמה, על אחת כמה וכמה שחמורה ממנה פי כמה ההתחברות אל הרשעים בעתות מלחמה. וכבר הזהיר הכתוב את בעלי עבירות שלא יצאו אל שדה המלחמה, כמו שדרשו ז"ל (סוטה מ"ד ע"א) במאמר הכתוב מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו ולא ימס לבב אחיו כלבבו, המתיירא מן העבירות שבידו. ואפ"ל בכוונת הכתוב כי הנה כן הוא דרך הצדיקים, שאם באה לידם איזה עבירה שהיא, ואפילו איסור דרבנן, נצבת עבירה זו לנגד עיניהם, ומפלת עליהם חולשה ורפיון אונים, ושוב אין בהם כח לעמוד בקשרי המלחמה. ולפי זה הפשט והדרש בכתוב זה קשורים זה לזה והיו לאחדים, כי מחמת שהוא ירא ודואג על עבירות שבידו, הריהו נעשה רך לבב בטבע, ואין בו כח לעמוד בקשרי המלחמה, ועל כן הכתוב מזהירו ילך וישוב לביתו ולא ימס לבב אחיו כלבבו.
אשר נודע כמה זהירות צריך בשעת מלחמה שלא להתחבר עם בעלי עבירות, כי יש בכך סכנה לכלל ישראל, אם כן היה מקום לומר דבשעת מלחמה אסור לאכול נבלות וטרפות אף במקום פקוח נפש דסכנת רעבון, דאף אם בגוף האכילה אין איסור, דפיקוח נפש דוחה כל איסורין שבתורה, מ"מ יש לחוש שבאכילת דברים טמאים יגרום להסתלקות השכינה מקרב המחנה, כי באכילת נבלות וטרפות ידבקו בו כוחות הטומאה, וקדושת השכינה לא תסבול המתגאלים בנבלות וטרפות ותסתלק מעליהם, ויסכן בכך את כלל ישראל. ואם כן מסתברא לאסור עליו אכילת נבלות וטרפות בשעת מלחמה אף במקום פיקוח נפש, שהרי אם לא יאכל נבלות וטרפות אין כאן אלא פיקוח נפש דיחיד העלול למות ברעב, ואם יתגאל בנבלות וטרפות יש בכך משום פיקוח נפש דרבים, הם כל ישראל העלולים לנפול ח"ו בחרב אויביהם. ולהכי איצטריך קרא למימר ובתים מלאים כל טוב, וסיפא דקרא ואכלת ושבעת, להתיר אכילת דברים טמאים אפילו בשעת מלחמה.
הנה כלל גדול הוא בכל דבר חידוש האמור בתורה אין לך בו אלא חידושו, ולא גמרינן מיניה, וזהו חידוש גדול שתתיר התורה הקדושה אכילת איסור אפילו בשעת מלחמה, כדאמרן שהסברא היתה נותנת דחמירא שעת מלחמה שהיה ראוי לאסור בה אכילת איסור אפילו במקום פיקוח נפש, על כן אמרינן דהא דהתירה תורה אכילת איסור בשעת מלחמה חידוש הוא, ואין לך בו אלא חידושו, כלומר דמוקמינן לקרא במה דמסתבר יותר להתיר, דהיינו במקום סכנת רעבון דאיכא פיקוח נפש בדבר, דאי לא דגלי לן קרא להתיר הוה אסרינן בשעת מלחמה אכילת איסור בכל ענין אפילו היכא דאיכא סכנה כמב ואר, אבל מכיון דגלי לן קרא היתירא במ"ש ובתים מלאים כל טוב וגו', וסיפא דקרא ואכלת ושבעת, בעל כרחך דיש איזה אופן היתר במאכלות אסורות בשעת כיבוש הארץ. אך מאחר שלא גילה הכתוב כי הותרו מאכלות אסורות בשעת מלחמה בכל אופן ואופן, אמרינן דקרא מיירי במה דמסתבר טפי להתיר, והיינו במקום פיקוח נפש, דממילא הותרה אכילת איסור במקום פיקוח נפש שלא בשעת מלחמה, אלא דבשעת מלחמה היתה הסברא נותנת לאסור אף במקום פיקוח נפש, משום דעל ידי שיאכל דבר איסור הריהו מכניס את כלל ישראל בסכנה, כמו שנתבאר, לפיכך אתי קרא דבתים מלאים כל טוב, להתיר מאכלות אסורות במקום פיקוח נפש אפילו בשעת מלחמה, זהו שיטת הרמב"ם ז"ל. וסרה תלונת הרמב"ן ז"ל מעליו, דשפיר איצטריך קרא להתיר אכילת איסור במקום סכנת רעבון, דמסברא הוה אסרינן ליה משום דשעת מלחמה חמירא, וכיון דחידוש הוא שחידשה תורה להתיר אכילת איסור בשעת מלחמה, אמרינן דלא התירה תורה אלא במקום פיקוח נפש, ולא גמרינן מינה מידי להתיר אף היכא דליכא סכנה, דמחידוש לא גמרינן.
אלה נבא ליישב גם תמיהת הרב פרשת דרכים ז"ל, שהוכיח מסוגיית הגמרא שלא כשיטת הרמב"ם ז"ל, מדפריך השתא דבר טמא אשתרי להו דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי, בשר נחירה מבעיא, ואם כדברי הרמב"ם ז"ל מאי פריך הרי קדלי דחזירי לא הותר כי אם במקום סכנת רעבון דאיכא פיקוח נפש, וליכא למיפשט מיניה מידי איבעית ר' ירמיה, דאיהו קבעי אם איברי בשר נחירה שהביאו ישראל עמם לארץ מותרים לאכול שלא במקום פיקוח נפש, מכיון שנחירתן היתה במדבר בטרם נצטוו על השחיטה כדעת ר' עקיבא, אלא ודאי דהעיקר כדעת הרמב"ן ז"ל דקדלי דחזירי הותרו בשעת מלחמה אפילו היכא דליכא פיקוח נפש, ושפיר פריך המקשן דאם קדלי דחזירי הותרו בכל ענין בשבעה שכבשו, אברי בשר נחירה על אחת כמה וכמה שהם מותרים באכילה, אלו תוכן דברי הפרשת דרכים להשיג על שיטת הרמב"ם ז"ל. אכן הנה בגמרא משני ב' תירוצים להעמיד איבעית ר' ירמיה, והתירוץ הב' הוא ואיבעית אימא בשבע שכבשו [דקא מיבעיא ליה אם הותרו איברי בשר נחירה בשבעה שכבשו], כי אישתרי להו שלל של כותים, שלל דידהו לא אישתרי להו, [וע"כ מיבעי ליה לר"י דדלמא איברי בשר נחירה שהביאו עמהם מן המדבר שננחרו בטרם אסרתן תורה הותר להו לאכול בארץ ישראל, אף דשלל דידהו הוה].
מזה כי בשינויא קמא דמשני גמרא להעמיד איבעית ר' ירמיה, אכתי לא הוה נחית לחלק בין שלל כותים לשלל דידהו, אלא הוה סבירא ליה דכיון שהותרו קדלי דחזירי מקרא דובתים מלאים כל טוב בכל אופן ואופן הותרו, בין שלל עכו"ם בין שלל דישראל, אלא דבתירוץ השני חידשה הגמרא חילוק זה בין שלל עכו"ם לשלל ישראל. וטעם החילוק בין ב' התירוצים מבואר היטב, דלישנא קמא סבירא ליה דמכיון דשרא לן רחמנא קדלי דחזירי בשעת מלחמה דכתיב ובתים מלאים כל טוב, בכל ענין שרי, בין שלל עכו"ם בין שלל דידהו, וכמו כן אמרינן דהותרו קדלי דחזירי בכל אופן, ואפילו היכא דליכא פיקוח נפש דסכנת רעבון, שהרי כיון דלא מחלקינן בין שלל עכו"ם לשלל דידהו, אם כן לא אמרינן דחידוש הוא שחידשה תורה ואין לך בו אלא חידושו, אלא אמרינן דגלי לן רחמנא להתיר בכל אופן, וכיון שכן אין חילוק בין היכא שיש סכנת רעבון או לא, דרחמנא שריא בכל ענין קדלי דחזירי בעתות מלחמה. משא"כ לישנא בתרא דמחלק בין שלל עכו"ם לשלל דישראל, סבירא ליה דקרא דובתים מלאים כל טוב חידוש הוא שחידשה תורה, וכדאמרן דבשעת מלחמה היה ראוי לאסור מאכלות אסורות אפילו במקום פיקוח נפש, ומכיון דחידוש הוא אמרינן אין לך בו אלא חידושו, דהיינו דכיון דקרא מיירי בשלל עכו"ם, לא ילפינן מיניה להתיר אף שלל ישראל, דמחידוש לא גמרינן. ואמטו להכא כיון דיותר מסתברא להתיר במקום פיקוח נפש אמרינן דקרא לא התיר אלא במקום סכנת רעבון, דאי לאו קרא הוה אסרינן מסברא אף במקום פיקוח נפש כמ"ש לעיל, משום דיש בכך משום פיקוח נפש לכלל ישראל, פן יגרום עון זה להפילם ביד אויב, על כן אתי קרא לאורויי היתירא במקום פיקוח נפש, אבל יותר מכן אין לנו ללמוד היתר ממקרא זה, דאין לך בו אלא חידושו.
פי זה עלו דברי הרמב"ם ז"ל כהוגן, דאף דמקושיית הגמרא מוכח להדיא דלא סבירא ליה למקשן לחלק במה שהתירה תורה קדלי דחזירי בין היכא דאיכא פיקוח נפש או לאו, דבכל ענין הותרו קדלי דחזירי, כאשר הוכיח הפרשת דרכים ז"ל, מ"מ לשיטת לישנא בתרא דבגמרא דמחלק בין שלל עכו"ם לשלל דישראל, בעל כרחך ס"ל דלא התירה תורה ערפי חזירים אלא במקום פיקוח נפש, ודעת הרמב"ם לפסוק הלכה כלישנא בתרא בגמרא.
לנו מזה, כי התורה הקדושה התירה אכילת נבלות וטרפות ודברים טמאים בשעת מלחמה, מדכתיב ובתים מלאים כל טוב וגו' ואכלת ושבעת, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, וכמו שנתבאר בארוכה דשיטת הרמב"ם ז"ל דלא הותרו אלא במקום סכנת רעבון, דאי לאו קרא הוה אסרינן אכילת דברים האסורים בשעת מלחמה אפילו במקום סכנה, ולשיטת הרמב"ן ז"ל הותרו בכל אופן.
צריך ביאור להבין טעם ההיתר הלזה, דלכאורה יפלא ממה שמצינו כי אף שהנביא משנה לצורך שעה מצוה ממצוות התורה צריך שיהיה בכך משום מיגדר מילתא, ובלא"ה אין שומעין לו, כדאיתא ביבמות, ואם כן הכא טעמא בעי מה צורך יש בזה, שהתירה תורה מאכלות אסורות בשעת מלחמה, דאדרבה לעת כזאת צריך משנה זהירות ושמירה יתירה שלא לגרום לסילוק השכינה מקרב המחנה.
אפשר להבין הענין, לפי מה שהביא ק"ז זלה"ה בייטב לב (פרשת וארא) מספר בני יששכר, דעבירה לשמה סגולתה להמשיך דינים ומפלות על שונאי ישראל, דכיון שמכחה של עבירה בא ממשיך דינים, אלא דמחמת שהוא לשמה נמשך העונש על שונאי ישראל, עיי"ש.
יש להבין גם ענין זה שהתיר הכתוב קדלי דחזירי בשעת מלחמה, דהנה כאשר נלחמו בני ישראל עם אויביהם היו זקוקים להשפעת דינים, כדי להתגבר עליהם ולרדפם עד כלותם, וגלל כן היה צורך שיעשו בני ישראל איזה עבירה לשמה, שסגולתה להמשיך דינים וגבורות על שונאי ישראל.
הנה אין הדבר הזה מסור ביד כל אדם לעשות עבירה לשמה, כי בקל אפשר לטעות ולהכשל, וכמו שכתב בספה"ק תולדות יעקב יוסף (פרשת תצא) על מה שאמרו ז"ל (נזיר כ"ג ע"ב) גבי יעל גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, דלפי זה יש מקום תפיסה ליצר הרע לפתות האדם לעבירה, ולומר שמכוון לשמה שהיא גדולה ממצוה שלא לשמה, וכאשר באמת כל עושי רשעה אומרין שמכוונין לשמה, על כן העמיד כלל אחד שהוא כיתד תקוע שלא ימוט, להבחין אם היא עבירה לשמה או לאו, והיא אם אין האדם נהנה מן העבירה עצמה, שהיא רעה אצלו ומתבייש בה ומצטער עליה, אלא שצריך לעשותה כדי שיבא מזה תכלית טוב, אזי הוא עבירה לשמה, וכדאיתא גבי יעל טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים, ואם לאו אל יעשנה, עכתדה"ק. מבואר מזה כמה קשה לעשות עבירה לשמה בלי שום שמץ ערבוב הנאה כלל, [ולא כאותם הטועים המטעים בדור הזה בעוה"ר, שאומרים על כל דבר פשע ואף על העבירות החמורות ביותר שהם עבירה לשמה, דזה טעות גדול הוא].
מכיון שחפץ הקב"ה שיהיה בכח ישראל להמשיך דינים על ראש שונאיהם, ואי אפשר שיעשו כן על ידי עבירה לשמה כמבואר כי כבד הדבר מאד, לפיכך התיר הבורא יתברך לישראל בשעת מלחמה לאכול מאכלות אסורות, כי גבר חסדו עלינו שבכח אכילה ההיא נוכל להמשיך דינים על ראש שונאינו, שהרי בעצם הוי עבירה באכילה זו, אלא שעושים אותה ברשות המקום ברוך הוא, ולא גרע מעבירה לשמה, שאף היא סגולתה להמשיך מפלות על ראש שונאי ישראל.
הנושרין מדברינו, דמה שנצטווה אליהו לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב ששחיטתו נבלה, וכן מה שהתירה תורה לישראל קדלי דחזירי בשעת מלחמה, חד טעמא אית להו, להמשיך באמצעות אכילה זו מפלות על שונאי ישראל, ולהנחילם תבוסה נצחת עד השמדם.
זו נראה להעמיס בקרא דיחזקאל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, בהקדם מ"ש בספה"ק קדושת לוי (פרשת שמות) עה"פ לכה ואשלחך אל פרעה, על פי מה שדרשו ז"ל (פסחים קי"ח ע"ב) בדברי הכתוב בתהלים (קי"ז) הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האומים וגו', מאי הללו את ה' כל גוים, אומות העולם מאי עבידתייהו, ה"ק הללו את ה' כל גוים אגבורות ונפלאות דעבד בהדייהו וכו', ולכאורה דברי רבותינו נעלמו מאתנו, דאם נאמר שכוונתם שהאומות יודו וישבחו אנסים ונפלאות שעשה להם הקב"ה, הלא אין הקב"ה עושה נסים כי אם לעם סגולתו, וחלילה לומר שהשי"ת עושה לאומות נסים ונפלאות. וביאר בארוכה, כי באמת כל מכה שהקב"ה מלקה בה את הרשעים, ועל ידי כן שמו הגדול מתעלה ומתקדש בעולם, הרי אותה מכה תועלת גדולה ועצומה לאותם רשעים שלקו בה, שהם נעשו הכלים שעל ידם מתגלה ונודעת קדושת הבורא יתברך בעולם. אלא שמחמת שהאומות בשר חמורים בשרם, ולבבם אטום וסתום, אינם מבינים הטובה הגדולה המגעת להם מן המכות, אבל לעתיד לבא יפקח הקב"ה את עיניהם ויפתח סגור לבבם, ויבינו אף הם את הטובה שבמכות אשר אלו הן הלוקין, ואז יתנו שיר ושבח להשי"ת על הטובה הגדולה שעשה להם להכות אותם, שעל ידי הכאות אלו נתגדל ונתקדש שמו יתברך בעולם.
ביאר טעם שהיתה מכת בכורות על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו, משא"כ שאר המכות היו על ידי שליח, על דרך מה שכתוב בליקוטי תורה להאריז"ל עה"פ לכה ואשלחך אל פרעה, כי השליחות ששלח הקב"ה את משה רבינו ע"ה לגאול את ישראל היה בו טובה ורעה, טובה לישראל ורעה למצרים, ומאת ה' לא תצא הרעה, לפיכך נגד הרע המגיע אמר לכה כלומר מעצמך, בלא שתהיה שליח מאתי, וכלפי צד הטובה אמר ואשלחך, אני משלח אותך על כך. ולפיכך בשאר המכות שלא היו גורמים קידוש ה' הגדול כל כך, ואם כן לא הגיעה מהם טובה למצרים, ומאתו יתברך לא תצא הרעות, על כן היתה על ידי שליח, משא"כ מכת בכורות שעל ידה נתגלה ונתפרסם נתגדל ונתקדש שמו יתברך הגדול בעולם, ואם כן הגיעה ממכה זו טובה גדולה למצרים, שנעשו כלים שע"י היה פירסום גדולת שמו יתברך בעולם, לפיכך היתה על ידי השי"ת בעצמו. וזהו ביאור הכתוב הללו את ה' כל גוים, ואמרו ז"ל אנסים דעבד בהדייהו, לא נקטו דעביד "להו", אלא דעבד בהדייהו, פירוש דלעתיד לבוא יהללו האומות את השי"ת על הנסים ונפלאות שעשה לעמו ישראל "בהדייהו", כלומר עמהם, שהם היו הכלים שעמהם עשה השי"ת נסים ונפלאות לישראל, על ידי שהכה בהם מכות גדולות ונאמנות, ונתפרסם כבודו בכל העולם, עכתדה"ק, עיי"ש בארוכה.
מזה, כי לעתיד לבא יבינו אף האומות עצמם אשר ילקו מכות גדולות ונאמנות, את הטובה הגדולה שיש להם במה שהקב"ה נפרע מאויבי עמו ישראל, שעל ידי כן מתגדל ומתקדש שמו הגדול בעולם, ועל כך יאמרו האומות שירה בהלל וזמרה. וכיון שאף הם ישיגו כי המכות אשר הן לוקין הם טובה גדולה להם, אם כן לא יהא עוד צורך לישראל לעשות עבירה לשמה, למען ימשיכו על ידי כן מפלה נצחת לשונאיהם, שהרי כל מה שיש צורך בכך בזמן הזה, הוא משום דלא יתכן להמשיך על ידי עשיית המצוות ומעשים טובים דינים וגבורות, כי סגולת המצוות להמשיך ברכות והשפעות טובות בלבד, ולפיכך יש מן הצורך בעבירה לשמה להמשיך דינים על אויבי ישראל, דכיון דעבירה קא עביד סגולתה להוריד דינין, אלא דמשום שעושה אותה לשמה יעלו ויבואו הדינים על שונאי ישראל, משא"כ לעתיד שאף האומות יכירו וידעו כי הדינים והמפלות טובה גדולה להם, אם כן יוכלו להמשיך הדינים על ראש האויבים על ידי מעשי המצוות, שסגולתן להמשיך טובה וברכה, שהרי אותם הדינים עצמם טובה להם.
פי זה נבא לביאור קרא דיחזקאל, דהנה בכל מלחמה אשר נלחמו ישראל עם צריהם, היתה עיקר המלחמה על פי הכהנים, שהרי על צבאות ישראל היה ממונה כהן משוח מלחמה, ועמו עוד כהן שני, והם היו מדברים אל העם בטרם צאתם למלחמה, ככתוב בפרשת שופטים, ומבואר ענין זה בסוטה (בפרק משוח מלחמה). ובזה ביארתי לישנא דקרא (בפרשת עגלה ערופה) דכתיב ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' וגו', ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, דלכאורה צ"ב, דבשלמא כל נגע מובן שפיר, דהנגעים תלויים בכהן לטהרו או לטמאו, אבל מהו ביאור אומרו כל ריב, וכי ענין ריבים תלוי בכהן דוקא, הלא הדבר מסור לדייני ישראל. ואפ"ל על פי מ"ש כי עיקר הנהגת המלחמה היתה מסורה לכהנים, והם היו הממשיכים תבוסת השונאים ומפלתן, וזה שאמר הכתוב ועל פיהם יהיה כל ריב, כלומר דברי ריבות שבין ישראל לשונאיהם, הם המלחמות עם אויבי ה', יתנהגו על פי הכהנים, שהם יהיו משפיעים כח נצחון המלחמה לישראל. וכיון שהכהנים הם מנהיגי המלחמה, אם כן בזמן שיש צורך להמשיך השפעות דינים על ראש האומות, על ידי אכילת נבלות וטרפות וכדומה כמבואר, היה עיקר הדבר מוטל על הכהנים, שעל ידי עבירה לשמה ימשיכו מפלה לשונאי ישראל.
יובן דהנה הרבה פסוקים בספר יחזקאל נאמרו על לעתיד לבא, וגם צורת הבית הכתובה ביחזקאל אמורה על הבית השלישי שיבנה במהרה בימינו, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות בית הבחירה) דבנין העתיד להבנות אעפ"י שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר, ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה, ומעין דברים המפורשים ביחזקאל, ע"כ.
נמי אפ"ל דגם הך קרא נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, הוא נבואה שנאמרה על לעתיד לבא, ואשמעינן רבותא בכך, דאפילו הכהנים שהם העיקר בהנהגת המלחמה, ועל פיהם יהיה כל ריב ומלחמה עם האומות, לא יהיו זקוקים שוב לאכול נבלות וטרפות בזמן המלחמה, כדי להמשיך בכך השפעות דינים על האומות, כשם שהיה צורך בכך בזמן הזה, שהוזקק אליהו לאכול בשר משולחנו של אחאב כדי להכניע את אויבי הבעל, וכן הוצרך הכתוב להתיר קדלי דחזירי בשעת מלחמה לצורך כן. דדוקא בזמן הזה יש צורך בכך, משום שהאומות אינם משיגים הטובה הנצמחת להם מן התבוסה והמפלה שלהם, משא"כ לעתיד לבא יכירו ויודו גם האומות בטובה הגדולה המגעת להם במה שמתקדש שם שמים על ידי הדינים הנמשכים על ראשם, ואם כן יוכלו הכהנים להשפיע אותם הדינים עליהם על ידי מצוות ומעשים טובים, שסגולתם להמשיך ולהשפיע שפע טובות וברכות.
אפ"ל גם מה שאמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, דהנה על פי מה שנתבאר דלעתיד לא יוצרכו ישראל לכח עבירה לשמה כדי להמשיך מפלות על שונאי ישראל, אם כן יתכן דשוב לא יותרו קדלי דחזירי בשעת מלחמה, כדאמרן שכל מה שהותרו אינו אלא בעבור ימשכו על ידי כן דינים על שונאי ישראל, משא"כ לעתיד שתהיה השפעת הדינין על האומות בכח המצוות. ואפשר דמה שדרשו ז"ל במאמר הכתוב ובתים מלאים כל טוב, להתיר קדלי דחזירי בשעת מלחמה, דרשה זו נדרשת רק עד ביאת המשיח, ואחר כך יהיה נדרש מקרא זה באופן אחר, כי בודאי שיש בפסוק זה דרשות אחרות שלא נתגלו עדיין, כיון שאין בהם נפקא מינה לדידן בזמן הזה, אבל לעתיד כאשר יסתלק כח הטומאה מן העולם, יתגלו ויחפשו אוצרות שפונים טמונים בתורה הקדושה, וכמו כן מקרא זה דיחזקאל, אף דבזמן הזה בעל כרחך יש לו משמעות אחר כדמשני רבינא, אך כיון דלעתיד לבא תהיה משמעותו שלא יצטרכו שוב הכהנים להתגאל באכילת נבלות וטרפות בעבור נצחון המלחמה כמבואר, על כן אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, וכוונתו לצד שבזמן הזה פעמים שיש צורך באכילת נבלות וטרפות בשעת מלחמה, ולדעת הרבה פוסקים אינו אלא במלחמת חובה, שלא היה כלל בימיו מציאות כזו של מלחמת חובה, וכמ"ש בשו"ת נודע ביהודה (מהדורא תניינא חלק אה"ע סימן קכ"ט) שלאחר החורבן אין שייך כיבוש מלחמה, כיון שאין מלך ולא חלוצי צבא עד ביאת המשיח. משום הכי אמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, כמבואר שלעתיד לבא תהיה כוונת הכתוב כל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים דבעבור נצחון המלחמה לא יצטרכו שוב לאכול נבלות וטרפות. ואף רבינא הכי סבירא ליה, שלעתיד לבא תהיה דרשת הכתוב כן, אלא שהוא בא להוסיף דגם בזמן הזה איכא נפקותא במקרא זה, להזהיר שלא יבואו לטעות להתיר נבלות וטרפות לכהנים כשם שהותרו במליקה, וכמבואר שהיה מקום לטעות זה מכח עובדא דאליהו.
נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים (יחזקאל מ"ד), כהנים הוא דלא יאכלו הא ישראל אכלי, אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדורשה. פירש"י ז"ל דעד שיבא אליהו ויפרשנה לנו, אין אנו יודעים לדורשה, עכ"ל. הנה הכח של בירור ענינים והפשטת ספיקות, בא על ידי כוחו של אליהו הנביא, וכמו שמצינו כמה פעמים בדברי חכמינו ז"ל שאליהו הנביא עתיד לברר כל ספק, וכמו שאמרו פרשה זו אליהו עתיד לדורשה, וכן פירשו בכוונת אמרם ז"ל תיקו על איבעיא שלא נפשטה, שהכוונה על הנוטריקון תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות. אמנם אפילו כשאינם זוכים לגילוי אליהו בפועל, אולם כשהאדם מבקש דרך האמת בתורה הקדושה, אזי הוא מקבל השפעה מאליהו הנביא להגיע אל האמת, ואף שהאדם בעצמו אינו יודע מהיכן הגיע לו השפעה זו, אבל השפעה זו הוא זכות של גילוי אליהו. והאף אמנם שאינו גילוי ממש והוא בהסתר, אבל עכ"פ בהסתר מתגלה אליהו לכל איש מישראל המבקש את האמת לברר ספקותיו, כי זהו כוחו של אליהו הנביא לברר ולפשוט ספקות.
רב יהודה אמר רב זכור אותו האיש לטוב וחנינא בן חזקיה שמו, שאילמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה, מה עשה, העלה שלש מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשו. לכאורה תמוה מאד שהרי הכל מודים בנבואת יחזקאל שהיא אמיתית שהיה מוחזק לנביא אמת, והחולק על דברי נביא חייב מיתה, ואם כן יפלא מדוע רצו לגנוז ספרו.
לומר דהנה הרבה פסוקים ביחזקאל הנם נבואה על העתיד ואינם נוהגים בזמן הזה, וכן כתב המלבי"ם בפירוש הכתוב ביחזקאל (מ"ד) דכתיב בכהן שנטמא ואחרי טהרתו שבעת ימים יספרו לו, ופירש שזהו חידוש שיהיה לעתיד לבוא, שמפני תוספות הקדושה שיהיה אז בהם, אחרי שיטהר הכהן לסוף שבעה, עוד יספרו לו שבעת ימים אחרים. וכן בכמה פסוקים האמורים באותה פרשה פירשם האברבנאל אלעתיד. וכן בצורת הבית הכתובה ביחזקאל כתב התוספות יו"ט במסכת יומא (פ"ה משנה ה') וז"ל: הדבר ידוע דכל הני הלכתא למשיחא נינהו, וכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו כבר בא אליהו והתיר כל הספיקות, משום דבנין יחזקאל דלעתיד לא פורש על פי חז"ל, וכן כתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה (פ"א הל' ד') בנין העתיד להבנות אף על פי שהוא כתוב ביחזקאל, אינו מפורש ומבואר.
פי הנחה זו מצינו טוב טעם בהבנת אמרם ז"ל שרצו לגנוז ספר יחזקאל, כי לא עלתה על דעת חז"ל מעולם לחלוק על דברי יחזקאל ח"ו ולגנוז ספרו לגמרי, אלא דכיון דנבואתו של יחזקאל ישנם דברים רבים שאינם נוהגים עתה, והמה אמורים על לעתיד לבא, על כן רצו לגנוז ספרו עד עת ביאת הגואל, כשם שמצינו שגנז יאשיהו את הארון ושאר דברים שנגנזו עמו כמבואר בגמרא (יומא נ"ב ע"ב), ולא נגנזו אלא בעולם הזה, ועתידין הם לחזור ולהגלות בעת הגאולה, משום שאין ראויים עתה להשתמש בהם, וכמו כן ספרו של יחזקאל שכלולים בו דברים רבים שהם מוסבים על העתיד רצו לגנזו עד העת ההיא, שאז יחזור ויתגלה ויתפרשו לנו כל המאמרים ההם לאמיתם. וז"ש בגמרא שבקשו לגנוז ספר יחזקאל מפני שדבריו סותרים לדברי תורה, כלומר שהם סותרים את ההלכות הנוהגות עתה בינינו, לפי שהם אמורים על לעתיד. אמנם כיון שמצאו חז"ל מקום לדרוש הדברים הללו שבספר יחזקאל גם לפי ההלכות הנוהגות עתה בינינו, על כן לא גנזוהו, כיון שגם עכשיו צריכים לו ללמוד ממנו הדרשות שדרשו חז"ל מיניה, אך עיקר הדברים ההם מוסבים על העתיד.
ר' יצחק בשעה שחרב בית המקדש מצאו הקב"ה לאברהם שהיה עומד בבית המקדש, אמר לו מה לידידי בביתי, אמר לו על עיסקי בני באתי, אמר לו בניך חטאו וגלו וכו', אמר לו וכו' היה לך לזכור ברית מילה, אמר לו ובשר קודש יעברו מעליך (ירמי' י"א), אמר לו שמא אם המתנת להם היו חוזרין בתשובה, אמר לו כי רעתיכי אז תעלוזי (שם), יו על ראשו והיה צועק ובוכה ואמר לו שמא חס ושלום אין להם תקנה, יצתה בת קול ואמרה לו זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך (שם), מה זית זו אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן.
ופי' המהרש"א (בח"א) דר"ל אחריתו הוא תכליתו אינו אלא בסופו, דהזית גופיה אין לו שום מעלה עד תכליתו שנעשה שמן וכו', שהזית קשה לשכחה, והשמן יפה לזכרון וכו', כך ישראל אין אחריתו ותכליתו בעולם הזה, אלא בסופו, דהיינו לימות המשיח, אחר שיחזרו בתשובה על ידי יסורין, כמו השמן שלא בא אלא על ידי כתישה, עכ"ד.
לכאורה ראוי להבין, שאמר אברהם אבינו ע"ה היה לך לזכור ברית מילה, והשיב לו השי"ת ובשר קודש יעברו, ולא יתכן לחלוק על המציאות, ואם כן אברהם אבינו ע"ה מעיקרא מאי קסבר, ובוודאי ידע והשיג הכל, ואיך המליץ בעדם היה לך לזכור ברית מילה. גם צ"ב הלשון ובשר קודש יעברו, הרי אם לא קיימו מצות מילה, אין זה בשר קודש, והול"ל הפרו ברית מילה.
לפרש דבאמת קיימו ישראל מצות מילה, אולם יתפרש הכוונה על פי מה דאיתא בגמרא (עירובין י"ט ע"א) שהפוגם בריתו משכה ערלתו, ודומה כמי שאינו נימול, עיי"ש דברי רש"י ז"ל. ואיתא בזוה"ק ששם הקודש שריא על האי ברית, וחלילה אם פוגמין אותו מעבירין ממנו שם הקודש ושריא הס"מ במקומה. וזה פירוש הגמרא שאמר אברהם אבינו ע"ה היה לך לזכור ברית מילה, לפי שקיימו באמת מצות מילה, השיב לו הקב"ה אמת שקיימו אותה, אבל בשר קודש יעברו, על ידי שפגמו בקדושת הברית, שקודם הפגם נקראת המילה בשר קודש ושריא עליה שמא קדישא, ועל ידי הפגם מעבירין הקדושה מעליו, ושורה במקומה הס"מ, וז"ש ובשר קודש יעברו. אמר אברהם אבינו ע"ה עוד לפני הקב"ה שמא אם המתנת להם היו חוזרין בתשובה, אמר לו הקב"ה שהיו שמחין עם העבירות, ואין מרגישים בפגם החטא, ואיך יעשו תשובה.
הוא בפרטיות בכל אחד מישראל, אם מכיר את מצבו וכואב לבו על הפגם שעשה, אז יש לצפות שיעשה עוד תשובה ויתקן פגמו, אבל אלו שמצדיקין את מעשיהם, ולבם בריא כאולם ואומרים כוחי ועוצם ידי עשה לי, איך אפשר לצפות עליהם שישובו, [ובפרט במינות שעליה נאמר כל באיה לא ישובון, אם שמחים במינות וכפירה ואומרים שהוא נסים ונפלאות מהקב"ה, אין לך מינות וכפירה גדולה מזה, וכיון ששמחים עמהם איך יבואו לידי תשובה, ואפילו בשאר חטאים בכי האי גוונא אמרו בגמרא שאין חוזרין בתשובה].
זה אמר אברהם אבינו ע"ה לפני הקב"ה, שמא ח"ו אין להם תקנה, יצתה בת קול ואמרה לו וכו' מה זית זה אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן, שהסוף יהיה לישראל אחרית טובה, לימות המשיח כשיהיה התרוממות קרן התורה וישראל וישועה שלימה, רק מי יודע מי יזכה לה, אם חלילה לא נהיה ח"ו נדחים על ידי רוב עונות, השי"ת יעזור שנזכה לראות בישועה שלימה ובאחרית הטובה שיהיה אז לישראל.
ראיתי בפי' הרי"ף בעין יעקב כעין זה, ובשר קודש יעברו, שהיו מושכים בערלתם, עיי"ש. ועכ"פ יוצא לנו מדברי הגמרא הנ"ל קצת נחמה, שהרי טען אברהם אבינו ע"ה לפני הקב"ה שמא אם המתנת להם היו חוזרין בתשובה, הרי מבואר דאף על חטא פגם הברית מועיל תשובה. ועוד חזינן שהבטיח הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה שיהיו אחריתן של ישראל טובה לימות המשיח, על ידי שיעשו כל ישראל תשובה שלימה, ויתוקן פגם החטא, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל שלפני ביאת המשיח יבוא אליהו להחזיר כל ישראל בתשובה, כמ"ש והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, ומפורש בפרקי דרבי אליעזר (פרק מ"ג) דאין ישראל נגאלים אלא בתשובה, עיי"ש. אמנם צריך להתחיל מיד ולעשות איזה בחינה של תשובה כפי יכולתנו, והתשובה האמיתית בשלימות יעשו ישראל לימות המשיח, שיערה ה' עליהם רוח טהרה וקדושה, והתשובה של עכשיו ה"ה בבחינת הכנה והכשר, שנזכה על ידה להגיע לתשובה שלימה לימות המשיח בב"א.
שחרב בית המקדש מצאו הקב"ה לאברהם שהיה עומד בבית המקדש, אמר לו מה לידידי בביתי, אמר לו על עיסקי בני באתי, אמר לו בניך חטאו וגלו וכו', אמר לו וכו' היה לך לזכור ברית מילה, אמר לו ובשר קודש יעברו מעליך (ירמי' י"א), אמר לו שמא אם המתנת להם היו חוזרין בתשובה, אמר לו כי רעתיכי אז תעלוזי (שם), [ופירש"י כשאתם עוברים עבירה אתם שמחים], מיד הניח ידיו על ראשו והיה צועק ובוכה ואמר לו שמא חס ושלום אין להם תקנה, יצתה בת קול ואמרה לו זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך (שם), מה זית זו אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן. ולכאורה קשה להבין, דהלא באמת שאפילו כשכבר נפלו לעומקא דתהומא רבא ר"ל, שהיו שמחים בהחטאים, עם כל זה ודאי שעדיין לא ננעלו שערי תשובה, ואם כן מהו התשובה שהשיב לו הקב"ה. וגם המשך הגמרא קשה להבין, דאם נאמר כפשוטו שאינו מועיל תשובה בכגון דא, אם כן כששאל אברהם אבינו שמא ח"ו אין להם תקנה, מה השיב לו הבת קול זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך, מה זית זו אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן, דמה נתחדש עכשיו לומר שיועיל להם התשובה.
לומר דהנה מה שהשיב לו הקב"ה כי רעתיכי אז תעלוזי, ודאי שלא דיברה הפסוק מכופרים גמורים שעוברין על התורה הקדושה בשאט נפש ושמחים בחטא, דבמתים לא דיברה תורה, אמנם יתבאר הענין בהקדם מה שהביאו (בן פורת יוסף קכ"ז ע"א) בשם הבעש"ט הק', לפרש הגמרא (כתובות ע"ה ע"א) שוחט משום מאי מחייב, משום צובע, ובתוספות שם (ד"ה שוחט) כתבו דאשוחט דעלמא קאי, עיי"ש, דרמוז בזה על היצר הרע שהוא השוחט דעלמא, ששוחט את העולם ל"ע לפתותם לדבר עבירה, ועל זה אמר משום מאי מחייב שיבא על עונשו לעת קץ, והלא לכך נוצר לפתות בני אדם, ואם כן למה יתחייב על כך, ומתרץ משום צובע, והיינו שמתחייב על מה שמפתה את בני אדם וצובע את העבירה שיהיה נראה שהיא מצוה, ומצוה שהיא עבירה, עכדה"ק.
הרואות שאצל החרדים לדבר ה', הרי רוב פירצות הדור המה על ידי מה שהיצר הרע מפתה שיש בזה תיקון על פי תורה, ולכן עושים לשם שמים שנדמה להם שיש בזה טובה ליהדות, ומרגיש בעצמו שהוא מרבה פעלים למען התורה הקדושה.
שפרשתי אמרם ז"ל (נדרים פ"א ע"א) דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים וכו' על מה אבדה הארץ, על עזבם את תורתי, שבא לרמז שעיקר החטא היה, מה שנדמה על כל הדרכים המקולקלים שכוונתם בזה לשמים, להיות עוזרים לקיום התורה, וזהו שאמר על עזבם את תורתי, והוא מלשון עזוב תעזוב עמו, שעיקר אבידת הארץ לא היה על החטאים הגלוים, אלא על מה שהתלבשו אדרת שער בכוונה לשם שמים, להיות עוזר וסומך לדרכי התורה.
כאשר היצר הרע מסמא עיני האדם לחשוב על עבירה שהוא מצוה, הרי הוא עובר על העבירה מתוך שמחה, כי הלא כל איש ישראלי יש לו שמחה בעת שמקיים מצות הבורא ברוך הוא, ומכיון שנדמה לו שהוא מקיים מצוה, יש לו שמחה בשעת מעשה. ועוד נוסף דלפי שיטתו שמקיים בזה מצוה, אם כן אין תקוה שיחזור בתשובה על הדבר, כי לפי דעתו מצוה קא עביד, ובודאי לא שייך לשוב בתשובה על זה.
כוונת הגמרא שאמר לו אברהם להקב"ה, שמא אם המתנת להם היו חוזרין בתשובה, ואמר לו הקב"ה כי רעתיכי אז תעלוזי, ופירש רש"י ז"ל כשאתם עוברים עבירה אתם שמחים, והיינו שהשיב לו הקב"ה דמכיון שהם שמחים, אם כן מוכח שנדמה להם שקיימו בזה מצוה, ואבדה התקוה להמתין להם אולי יחזרו בתשובה. ולכן כששמע אברהם אבינו הדבר הזה, מיד הניח ידיו על ראשו, והיה צועק ובוכה, ואמר לו שמא ח"ו אין להם תקנה.
על זה יצתה בת קול ואמרה לו זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך, מה זית זו אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן, דהנה המהרש"א כתב לבאר שהקב"ה מעמיד להם מלך שגזרותיו קשים כגזירת המן, וחוזרים על ידי זה בתשובה, והיינו כזית וכו' כדלקמן שאינו מוציא שמנו אלא על ידי כתיתה, כך ישראל אין חוזרין אלא על ידי יסורין, ואחריתו בסופו דקאמר על כוונה זו, דר"ל אחריתו הוא תכליתו אינו אלא בסופו שנשתנה להיות שמן, שהזית גופיה כמו שהוא אין לו שום מעלה עד תכליתו שנעשה שמן, וכדאמרינן (בסוף הוריות) כשם שהזית משכח תלמוד של שבעים שנה, כך שמן זית משיב תלמוד של שבעים שנים וכו', כך ישראל אין אחריתו ותכליתו בעולם הזה, אלא בסופו דהיינו לימות המשיח אחר שיחזרו בתשובה על ידי יסורים, כמו השמן שלא בא אלא על ידי כתישה, עכ"ד. אמנם לפי דבריו עדיין קשה, דהלא החורבן בית המקדש כבר היה כתישה ויסורים לבני ישראל, אם כן כבר הגיעו עכשיו לתקנתם.
לפי דרכינו אפשר לומר באופן אחר, דמכיון שעיקר סיבת החטא היתה מה שנתפתו מיצר הרע לחשוב שהוא מצוה, ולכן נסגרו בפניהם שערי תשובה, שנדמה להם שאינו חטא כלל, על זה השיב לו הקב"ה זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך, מה זית זו אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן, דכמו שהשמן מחזיר תלמודו של שבעים שנים מה שנשכח ממנו על ידי הזית שמשכח תלמודו של שבעים שנה, כן יהיה אצל ישראל באחרית הימים בגאולה העתידה כאשר יבא אליהו הנביא, ויקימו לתחיה משה רבינו ואתו עמו כל הדור המדבר, אשר שמעו באזניהם במעמד הנבחר אנכי ולא יהיה לך, שאז יתרבה הדעת להשפיע בלבות ישראל דעת תורה אמיתית, ויחזיר להם תלמודם לידע מה היא מצוה ומה היא עבירה, ואז יחזרו בתשובה על כל העבירות שחשבו אותם למצות, ונמצא דשפיר יהיה להם תקנה בתשובה שלימה. ומובן שפיר תשובתו של הקב"ה שאפילו על החטאים הללו שאינם חוזרים בתשובה לצד שנדמה להם שהוא מצוה, אבל לעתיד לבא יאירו עיני ישראל לדעת אמיתת הדבר שעבירה היתה בידם, ואז ישובו אל ה' כבראשונה.
רבי חיננא בר פפא דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה, כי חזק הוא ממנו (במדבר י"ג), אל תיקרי ממנו אלא ממנו כביכול שאפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם. וכן היא ברש"י (פ' שלח) כביכול כלפי מעלה אמרו. ודבר זה תמוה מאד, שיהיו המרגלים אומרים דברי נרגן כאלו שאפילו עובדי ע"ז שבאותם הימים לא אמרו כמותם, שהרי עובדי ע"ז כולם הודו ביכולת הקב"ה, אלא שטעו לו מר שאין כבודו של הקב"ה שהוא מרומם ונישא להשגיח בתחתונים השפלים ומסר הנהגתם לידי שרי מעלה, כמבואר באורך ברמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות ע"ז, ועי' בסוף מסכת מנחות דף ק"י), ואיך יתכן שהמרגלים ידברו דברים זרים ומוזרים כאלו שנראים בפשטות ככפירה גמורה ח"ו ביכולת של הקב"ה, האם בבת אחת ירדו עד לדיוטא התחתונה, להיותם גרועים משפלים שבאומות עובדי ע"ז.
לומר בביאור הדברים, דהנה בני ישראל היו מזומנים ללכת לארץ מיד, ולכבוש אותה מאת שבעה עממין תושבי הארץ, אמנם בדרך הטבע לא היה דבר זה אפשרי לכבוש את הארץ מידם, כי הכנעניים היו גבורים מאד, וכאשר הפליג הכתוב לספר תוקף גבורתם, אשר מי יוכל להתייצב בפניהם. והיו ישראל זקוקים להשפעת כח אלקי עליון שמחוץ לדרך הטבע, כדי להתגבר עליהם ולקחת את כל ארצם מידם, וכדי להשיג השפעת כח עליון מאת השי"ת, צריך להרבות בתורה ומצוות ומעשים טובים, שבזה מוסיפין כח וגבורה בפמליא של מעלה, וח"ו בהיפוך אם ח"ו מכעיסין לפניו יתברך כביכול גומרים בזה להחליש כח של מעלה, וכדאיתא בילקוט (פ' האזינו) בשעה שישראל עושים רצונו של מקום הן מוסיפין כח וגבורה (בפמליא של מעלה), שנאמר ועתה יגדל נא כח ה', בשעה שהן מכעיסין אותו כביכול צור ילדך תשי. ובכך היתה נעוצה טעותם של המרגלים, שכאשר ראו גבורת הכנענים ועזוז נוראותם, ונוכחו לדעת שצריך כוחות עליונים בהשפעה גדולה כדי לנצחם, היו סבורים שעדיין לא סיגלו ישראל תורה ומצוות ומעשים טובים כל הצורך להמשיך השפעה אלקית, כדי להכניע כחם של האומות יושבי הארץ, וכיון שכן עדיין הם זקוקים לשהות במדבר עוד זמנים טובא, כדי להרבות בתורה ומצוות ולקבוץ על יד מעשים טובים כדי מדתם, שיהיה בכחם להמשיך הכח האלקי הנשפע מלמעלה די הצורך להכניע את הכנענים ולרשת ארצם.
זו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו, ולא על עצם מציאות הבורא יתברך שמו יצאו לכפור ולומר שכביכול הם חזקים ממנו, אלא שאמרו כי אותו כח ההשפעה העליון הם זקוקים לו כדי לנצח אויביהם עדיין אינו בידם די הצורך, שהרי השפעה עליונה זו המלבשתם רוח גבורה חוץ לדרך הטבע תלוי במה שירבו ישראל מצוות ומעשים טובים, שבאמצעות כן הם מוסיפין כח בפמליא של מעלה, ובזה הם זוכין להמשכת אותו כח עליון במדה גדושה, ועל השפעה זו נתכוונו באמרם כי חזק הוא ממנו, כלומר שעדיין לא זכו ישראל לבא לידי מדה זו להרבות תורה ולסגל מצוות ומעשים טובים שימשיכו על ידיהם כח אלקי במדה מרובה כל כך, ולעת עתה אותו כח עליון הנשפע על ישראל מעט וחלש, ולעומתו תקיף יותר כח גבורתם של ז' האומות. וז"ש כי חזק הוא "ממנו", כלומר כחם וגבורתם של האומות חזק מאותו כח ההשפעה שיש בישראל, ולא נוכל עדיין לעלות, אלא עלינו להרבות עוד במצוות ובמעשים טובים, שבזה מוסיפין כח בפמליא של מעלה, עדי נזכה להמשיך אותו כח עליון במדה הראויה לנו, שיהא בכוחנו להדביר עמים תחתנו ולאומים תחת רגלינו, להוריש מפנינו גוים גדולים ועצומים יושבי הארץ.
(במדבר ו'), רבי יאשיה אומר מדת הלח נמשח בין מבפנים בין מבחוץ וכו', ר' יאשיה סבר אותם למעוטי מדת יבש בחוץ וכו'. [עיין תוספות ד"ה רבי יאשיה. ועיין דברי יואל לחנוכה חלק ב' אות קס"א].
. פירש"י ז"ל חכמת יוונית, רמיזות. [עיין מ"ש בס"ד במסכת שקלים ריש פרק שלישי, משו"ת דברי יואל סימן ק"א אות ו-ז'].
אילין יומיא דלא להתענאה בהון ומקצתהון דלא למספד בהון וכו', מתמניא ביה ועד סוף מועדא איתותב חגא דשבועיא דלא למספד, [פירש"י איתותב נתיישב על דינו, שבאותן ימים נצחו חכמים את הבייתוסים], שהיו בייתוסין אומרים עצרת אחר השבת, ניטפל להם ר' יוחנן בן זכאי ואומר להם, שוטים מנין לכם, ולא היה אדם אחד שהיה משיבו חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו ואמר, משה רבינו אוהב ישראל היה, ויודע שעצרת יום אחד הוא, עמד ותקנה אחר שבת, כדי שיהו ישראל מתענגין שני ימים, קרא עליו מקרא זה אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר, ואם משה רבינו אוהב ישראל היה, למה איחרן במדבר ארבעים שנה וכו'. ופירש"י ז"ל ואם אוהבן היה למה מאחרן ארבעים שנה, ודיחוי בעלמא קאמר ליה, משום דהוא היה אומר דברי הבל, עכ"ל. והנה מאמר זה קשה להולמו, דמסגנון הדברים יוצא, דר' יוחנן בן זכאי רצה להוכיח לאותו צדוקי ולנצחו בטענה, והוא תמוה. ואף שרש"י ז"ל פירש דלדיחוי בעלמא השיב לו כן, מ"מ קשה שהרי ממה שהעיז אותו זקן צדוקי לצאת להתווכח עם גדולי ישראל, מוכח דבוודאי היה איש משכיל, ומה גם שקבעו חכמינו ז"ל יום טוב ביום שנצחוהו, ואם כן בוודאי נתכוון רבי יוחנן בן זכאי לאיזה ענין באמרו לו לדחות טענתו.
בהקדם דברי המכילתא פרשת בשלח (בהקדמת הפרשה) על הפסוק ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים, וז"ל: לא הביאן הקב"ה דרך פשוטה לארץ ישראל, אלא דרך המדבר, אמר הקב"ה אם אני מביא עכשיו ישראל לארץ מיד, מחזיקים איש בשדהו ואיש בכרמו וכו', והן בטלין מן התורה, אלא אקיפם במדבר ארבעים שנה, שיהיו אוכלין מן ושותין מי באר, והתורה נבללת בגופן, ע"כ. ולכאורה קשה על דרשת המכילתא, דהא בקרא (שמות י"ג י"ז) מבואר טעם אחר על מה שלא הביאן הקב"ה בדרך פשוטה, פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרים, ואיך נטה המכילתא מהטעם המבואר להדיא בקרא, ונתן טעם אחר לדבר.
דתרווייהו כי הדדי נינהו, דהנה במסכת ברכות (ל"ה ע"ב) פליגי תנאי בפירוש הכתוב ואספת דגנך, דרבי ישמעאל סבירא ליה הנהג בהן מנהג דרך ארץ, [פירש רש"י הנהג עם דברי תורה מנהג דרך ארץ, שאם תבא לידי צורך הבריות סופך ליבטל מדברי תורה], ורבי שמעון בן יוחאי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה וכו', תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם וכו', ומסיק אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כר' שמעון בן יוחאי ולא עלתה בידן, עכ"ד הגמרא. מבואר מזה כי לדעת רבי שמעון בן יוחאי בזמן שישראל צריכים להתעסק בעצמן במלאכתן מלאכת שדה וכרם, הרי זה מוכיח ועד כי הם אינם בבחינת עושים רצונו של מקום, מה שאין כן לדעת רבי ישמעאל אין זה מקרי עדיין אינם עושים רצונו של מקום, דכך הוא צווי התורה ואספת דגנך, הנהג בהם מנהג דרך ארץ, אמנם גם לדעת רבי ישמעאל עדיין אין זו בחינת שלימות הגמור, דהרי בזמן שיהיו ישראל בשלימות הגמור, יזכו להבטחת ועמדו זרים ורעו צאנכם.
דברי המכילתא מיושבים על נכון, והם מתאימים יחד עם הטעם המבואר בקרא פן ינחם העם וגו' ושבו מצרימה, שהרי ממה שראינו שחש הקב"ה פן יתנו לב לשוב למצרים, מוכח שעדיין אין הם בבחינת השלימות, ואם כן אין הם בבחינה הראויה שתהא מלאכתן נעשית על ידי אחרים, ואם יכנסו לארץ בבחינה זו מחוסרי השלימות, יהא כל אחד עוסק בצרכי פרנסתו בעצמו, זה פונה לכרמו וזה פונה לזיתו, ותורה מה תהא עליה, על כן הוליכן הקב"ה במדבר ארבעים שנה, כדי שתהא התורה נבללת בגופן, והבן.
נבוא אל הביאור בוויכוח בין אותו זקן אשמאי מהבייתוסים ור' יוחנן בן זכאי, דהנה איתא במדרש רבה פרשת עקב (דב"ר פ"ג סי' א') את סבור שמא לרעתך נתתי לך את השבת, לא נתתי לך אלא לטובתך, כיצד אמר ר' חייא בר אבא את מקדש את השבת במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, ומהנה את נפשך, ואני נותן לך שכר, מנין וקראת לשבת עונג (ישעי' נ"ח), מה כתיב אחריו, אז תתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך, ע"כ. והקושיא מבוארת מדוע סלקא אדעתין שהשבת ניתן ח"ו לרעתינו דהוצרך לאשמעינן דלא כן הוא. גם צריך ביאור וכי רק זה הוא טובו של השבת ונועם זיוו מאכל ומשתה וכסות וכו', ותו לא מידי.
היה אמרינו בזה לבאר על פי מה שכתב הבית יוסף (או"ח סימן רפ"ח) בשם הירושלמי (שבת פט"ו הל' ג') ר' חגי אמר לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לאכילה ולשתיה, ר' ברכיה אמר לא ניתנו אלא לעסוק בהם בדברי תורה. ובתנחומא מפרש דלא פליגי, ר' ברכיה דאמר לעסוק בתלמוד תורה, אלו הפועלים שהם עסוקים במלאכתן כל ימות השבוע, ובשבת הם באים ומתעסקים בתלמוד תורה, ור' חגי דאמר להתענג, אלו תלמידי חכמים שיגעים בתורה כל ימות השבוע ובשבת הם מתענגים, עכ"ד הבית יוסף ז"ל. המורם מדברי הבית יוסף ז"ל דתלמידי חכמים שהם יגעים בתורה כל ימות השבוע, ומלאכתן נעשית על ידי אחרים, ניתן להם השבת להתענג במאכל ובמשתה, מה שאין כן אותן שאינם בבחינה הראויה שתהא מלאכתן נעשית על ידי אחרים, ועמלים בפרנסתן בשתת ימי המעשה, להם ניתן השבת להתייגע בתורה.
מה שהאדם צריך לעמול ולהתייגע בפרסתו בכל ימות החול, זהו בגרמת שאין מעשיו כשורה, וכדאיתא בגמרא (קידושין פ"ב ע"ב) שמן הדין היה שאתפרנס שלא בצער, אלא שהריעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי. ובזה ביארנו כוונת המדרש רבה (בפ' עקב) הנ"ל, את סבור לרעתך נתתי לך את השבת, כלומר דהוה אמינא דעיקר מתנת השבת שייכא רק לגבי אנשים היגיעים בפרנסתן בחול על ידי שמעשיהן אינם כשורה, וז"ש "לרעתך" בחינת הריעותי את מעשי וכו', על זה מסיים לא נתתי לך אלא לטובתך, כלומר לתלמידי חכמים שהם בבחינת "טוב", שהם מטיבין מעשיהם ועמלים בתורה ובטלים ממלאכה בימות החול, ומלאכתם נעשית על ידי אחרים, וכיון דענין שביתה ממלאכה לא שייכא גבייהו, דגם בימות החול הם בטלים ממלאכה, הוה אמינא דלגבייהו לא שייכא מצות שבת, דהרי שביתה לא שייכא אצלם, וגם לא ניתן להם השבת כדי לעסוק בתורה, שהם עוסקים בה כל השבוע כמו"ש הבית יוסף, לזאת אמר המדרש כלפי התלמידי חכמים כיצד ניתן לך השבת לטובתך, את מקדש את השבת במאכל ובמשתה וכו', וכדברי הבית יוסף הנ"ל דלתלמידי חכמים ניתן השבת לאכול ולשתות ולשמוח. [ועיין כל זה בדברי יואל (פרשת עקב) באורך].
הזקן הבייתוסי שרצה להוכיח דעצרת אחר השבת, וטע נתו דישראל הן בבחינת עושין רצונו של מקום, ואינם צריכין לעסוק במלאכה בימות החול, וכל מה שניתן להם השבת הוא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, ולזה טען דעצרת אחר השבת כדי שיהיו ישראל מתענגין ב' ימים, דלדבריו זה הוא עיקר מצות שבת לאכול ולשתות ולשמוח. ועל כך השיבו ר' יוחנן בן זכאי לפי דרכו, אם משה רבינו ע"ה אוהב ישראל היה למה איחרן במדבר ארבעים שנה, כלומר דעל כרחך אין לומר שישראל היו בבחינת עושים רצונו של מקום עד שהן בטלין ממלאכתן כל ימות השבוע ומלאכתן נעשית על ידי אחרים, דאם כן היו יכולין להכנס לארץ מיד, דאין כאן בית מיחוש דזה פונה לכרמו וזה פונה לזיתו, ועל כרחך ממה שהקיפן במדבר ארבעים שנה נשמע דעדיין אין ישראל בבחינה שתהיה מלאכתן נעשית על ידי אחרים, אם כן לא שייך לומר דניתן להם עצרת אחר השבת כדי שיהיו מתענגין ב' ימים, דהרי בלאו הכי לא יתענגו ב' ימים, שהרי לאלו העסוקין במלאכתן בכל ימות השבוע ניתן השבת לעסוק בתורה, ואין עיקרו לתענוג.
זה השיב לו רבי יוחנן בן זכאי לפי שיטתו ופטפוטיו של הבייתוסי, כמו שפירש רש"י ז"ל דדיחוי בעלמא קאמר ליה, משום שהיה אומר דברי הבל, אבל לדידן אין אנו זקוקין לטעמים וביאורים לאופן קיום המצות, ואף אם נאמרו טעמים אינם אלא לשבר את האוזן, ומאמינים אנחנו כי המצוות הם גבוה מעל גבוה, וגנוזים בהם טעמים עמוקים עד אין חקר, ואנו מקיימים אותם על דעתו של יוצר בראשית, שחקק בהם ענינים טמירין סודות עליונים, ואין אנו מהרהרים אחר טעמיו יתברך שנשגבו מבינתנו ועמקו מדעתינו.
היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת, אם יש אחרת אומר לו הבא אחרת תחתיה, ואם לאו אומר לו הרי פקח ושתוק דברי רבי, ר' אלעזר בר שמעון אומר בין כך ובין כך אומר לו הרי פקח ושתוק, שכל העומר שנקצר שלא כמצותו פסול, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, רבי אלעזר בר שמעון בשיטת ר' עקיבא רבו של אביו אמרה, דתנן כלל אמר רבי עקיבא כל מלאכה שאפשר לו לעשות מערב שבת אינו דוחה את השבת וכו', ואי סלקא דעתך נקצר שלא כמצותו כשר, אמאי דחי השבת ניקצריה מערב שבת, אלא מדדחי שבת שמע מינה נקצר שלא כמצותו פסול, [הוא שיטת רבי אלעזר בר שמעון בשיטת רבי עקיבא], [דס"ל נקצר שלא כמצותו כשר]
קסבר רבי קצירת העומר לא דחיא שבת. הש"ך ז"ל (יו"ד סימן רס"ב) הקשה על דברי הרמב"ם ז"ל (פ"ז מהל' תמידין ומוספין הל' ו') שכתב וז"ל: עומר מצותו להתקצר בליל ששה עשר בין בחול בין בשבת, וכל הלילה כשר לקצירת העומר, ואם קצרוהו ביום כשר, עכ"ל. והוא תמוה, דאיתא להדיא בגמרא הנ"ל דמאן דס"ל קצירת העומר דחיא שבת, נקצר שלא כמצותו פסול, ורבי דאית ליה התם נקצר ביום כשר, סבירא ליה דלא דחי שבת, ומבואר כך להדיא בכולה סוגיא, וצ"ע איך פסק הרמב"ם כדברי שניהם דדחי שבת, ונקצר שלא כמצותו כשר, והוא תרתי דסתרי, ע"כ קושית הש"ך, ונשאר בצ"ע.
חכם צבי זללה"ה מתרץ לשיטת הרמב"ם ז"ל, דס"ל כס"ד דגמרא הנ"ל, דרבי ס"ל נקצר שלא כמצותו כשר ואפ"ה קצירת העומר דחיא שבת, ואף דרבי תלמידו דרבי שמעון הוא, ור' שמעון ס"ל דכל מלאכה שאפשר לעשותו מערב שבת אינו דוחה את השבת, ואי נקצר שלא כמצותו כשר נקצרינהו מערב שבת ואמאי דחיא שבת, אמנם רבי ס"ל כאידך דרבי שמעון דחביבה מצוה בשעתה, ועל כן דחיא שבת אע"ג דאפשר לעשותה מערב שבת. והביא ראיה מהקטר חלבים ואברים דכשרים כל הלילה, ואפ"ה דוחין את השבת, ולא היה ממתין עליהם בהקטרתם עד שתחשך, משום דחביבה מצוה בשעתה, ומה דאמר רבי שמעון גבי מילה כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינו דוחה את השבת, מיירי במכשירי מילה, כגון הבאת איזמל, שאין לה זמן קבוע, וליכא טעמא דחביבה מצוה בשעתה, על כן לא דחיא שבת ביה. ומבואר כן בירושלמי (סוף פרק קמא דראש השנה) דנקצר שלא כמצותו כשר, ואפ"ה דחיא קצירת העומר את השבת, וכיון דלא מצינו בפירוש שהתלמוד שלנו חולק על הירושלמי בזה, סמך הרמב"ם ז"ל על דברי הירושלמי, ע"כ תוכן תירוצו של החכם צבי זללה"ה.
תירוצו צ"ע, דהרי מפורש בגמרא (בסוגיין) דמסקנת הגמרא בפשיטות, דמאן דס"ל נקצר שלא כמצותו כשר, אין קצירת העומר דוחה את השבת לדידיה, ואיך פסק הרמב"ם כהירושלמי נגד שיטת הבבלי, וצ"ע.
הא דאיתא במסכת שבת (קל"ז ע"א) מי שיש לו שני בנים אחד למול בערב שבת ואחד למול בשבת, וקדם ומל של שבת בערב שבת, ואחר כך מל של ערב שבת בשבת, חייב דלא ניתן שבת לדחות אצלו, שכבר מל את של שבת בערב שבת. ודייק מזה הרא"ש בפרק רבי אליעזר דמילה (ס"ה) דקטן שנימול תוך שמונה אין צריך להטיף ממנו דם ברית בזמנו, דאם לא כן אמאי חייב אם מל של ערב שבת בשבת, הרי ניתן שבת לדחות אצלו, שצריך להטיף דם ברית לתינוק הנולד בשבת ונימול תוך זמנו. וכן פסק הרמ"א (יו"ד סימן רס"ב ס"א) שקן הנימול תוך שמונה אין צריך להטיף ממנו דם ברית, שכבר יצא מצות מילה במה שמל תוך שמונה.
הש"ך (שם) מגמרא (בסוגיין) פליגי רבי ור' אלעזר בר' שמעון בנקצר העומר שלא כמצותו, רבי ס"ל כשר ור"א בר' שמעון ס"ל דפסול, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, רבי אלעזר בר שמעון בשיטת ר' עקיבא רבו של אביו אמרה, דתנן כלל אמר רבי עקיבא כל מלאכה שאפשר לו לעשות מערב שבת אינו דוחה את השבת וכו', ואי סלקא דעתך נקצר שלא כמצותו כשר, אמאי דחי השבת ניקצריה מערב שבת, אלא מדדחי שבת שמע מינה נקצר שלא כמצותו פסול, [הוא שיטת רבי אלעזר בר שמעון בשיטת רבי עקיבא], ורבי דס"ל נקצר שלא כמצותו כשר, מסיק הגמרא דלדידיה אה"נ קצירת העומר לא דחיא שבת, עיי"ש בגמרא. ולפי זה קשה על פסקו של הרא"ש בשם הר"ש ז"ל, דנימול תוך שמונה כשר ואי"צ להטיף ממנו דם ברית, דהרי מוכח מהך גמרא דהתם דלא יצא, דאם איתא דנימול תוך זמנו כשר, אמאי דחי כל מילה שבת, למיהליה מערב שבת, ועל כרחך נשמע מינה דאף דיעבד לא יצא, כי היכי דילפינן בגמרא הנ"ל מדדחי קצירת העומר את השבת, אלמא דאפילו בדיעבד פסול בנקצר שלא כמצוותו, ע"כ קושית הש"ך.
השאגת אריה (בסימן נ"ב) דחה ראיית הש"ך הנ"ל, דאיכא למיפרך ולטעמיך, דאפילו אם תמצא לומר מל בתוך שמונה לא יצא ולאו כלום עבד, מ"מ הרי אפשר לימול אחר שמונה וכשר, ואם כן אכתי תקשה לרבי עקיבא אמאי מילה דחי שבת, למיהליה אחר שמונה דלכו"ע מילה כשירה הוא, דזה ודאי דלרבי עקיבא דאמר כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינו דוחה את השבת, הוא הדין נמי אם אי אפשר לעשותה מערב שבת ואפשר לעשותה לאחר שבת, גם כן אינה דוחה את השבת, דאין חילוק בין להקדים או לאחר לענין דיחוי שבת, עיי"ש שהביא ראיה לזה.
הקשה בשאגת אריה, על מה שהבין הש"ך בדעת הרא"ש והר"ש ז"ל, דמה דס"ל דאם מל קודם זמנו אי"צ להטיף ממנו דם ברית, היינו טעמייהו משום דבדיעבד קיים מצות מילה במל קודם זמנו, ולפי זה קודם ולאחר זמנו שווין הן, דבשניהם קיים מצות מילה, אלא דלא עביד מצוה מן המובחר, דאמר קרא ביום השמיני ימול בשר ערלתו, ואם כן תקשה דהא משנה שלימה שנינו (בסוף פרק רבי אליעזר דמילה) קטן נימול לשמנה לתשעה ולעשרה וכו', הא כיצד כדרכו נימול לח', נולד לבין השמשות נימול לט', בין השמשות של ערב שבת נימול לעשרה וכו', והשתא אי ס"ד דקודם יום ח' ולאחר יום ח' שניהם שווין, דהיכא דמל בהו מצות מילה קיים, אלא שלא קיים מצוה מן המובחר של מילה בזמנו, אם כן בנולד לבין השמשות אמאי נימול ליום ט', הא שיהוי מצוה לא משהינן, ודילמא בין השמשות יום הוא ושמיני של היום זמנו, ואע"ג דאיכא למימר איפכא שמא בין השמשות לילה הוא, ואם נמהליה בשמונה של היום הו"ל תוך שמונה, אבל מ"מ הרי קיים מצות מילה בדיעבד אפילו לפני זמנו, והשתא נמי שאתה מולהו בשמיני של מחר, הא איכא למימר איפכא דילמא בין השמשות יום הוא, ובשמיני של מחר הו"ל לאחר זמנו ולא קיים נמי מצוה מן המובחר, ואדרבה היה לו להקדימו משום דשיהוי מצוה לא משהינן.
קשה ממ"ש במתניתין (שם) נולד בערב שבת בין השמשות נימול לעשרה, יום טוב לאחר השבת נימול לי"א, שני ימים טובים של גליות נימול לי"ב, דמהלינן ליה בודאי לאחר זמנו, ואמאי מוטב דנמהליה בערב שבת היכא שנולד בין השמשות של ערב שבת, דהשתא מרווחינן תרתי, חדא דילמא בין השמשות יממא הוא, ואם כן מהלינן ליה בזמנו, דערב שבת הוא שמיני, ואפילו אי בין השמשות לילה הוא, מ"מ מוטב להקדימו למולו מעכשיו, משאתה מולהו לעשרה ויותר, דעכשיו הוי תרתי לריעותא, חדא דבודאי הוי בתר זמנו, משא"כ ביום שמיני, ועוד דשיהוי מצוה לא משהינן, אלא ודאי שמע מינה דכל היכא דמולו קודם זמנו לא קיים כלל מצות מילה, אלא הו"ל כאילו נכרת הגיד ואין לו ערלה בזמנו, ואילו היכא שמולין אותו אחר זמנו, נהי דלא קיים מצות מילה בזמנה, אבל מצות מילה מיהא קיים, הלכך מאחרינן ליה ולא מקדמינן ליה, דבזה מקיים מיהת מצות מילה, ובזה לא עשה ולא כלום.
הקשה השאגת אריה ז"ל היאך ס"ד דאם מל בתוך ח', שיצא ידי חובת המצוה בדיעבד, הא משנה שלימה שנינו בסוף פרק רבי אליעזר דמילה (קל"ז ע"א) מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר שבת בשבת חייב, אחד למול בערב שבת ואחד למול בשבת, ומל את של ערב שבת בשבת, ר"א מחייב חטאת ור' יהושע פוטר, ומפרש טעמא בגמרא, דסיפא במל את של ערב שבת בשבת פוטר ר"י משום דטעה בדבר מצוה ועשה מצוה, אבל רישא במל של אחר שבת בשבת לא עבד מצוה, עכ"ד הגמרא. ושמע מינה היכא דמל קודם זמנו לאו כלום הוא, ועל כרחך הא דכתב הרא"ש ז"ל בשם הר"ש ז"ל, במל תוך זמנו אי"צ להטיף ממנו דם ברית בזמנו, לאו משום דבדיעבד קיים מצות מילה, אלא משום דס"ל שאינו יכול לתקן עוד בהטפת דם ברית, והו"ל מעוות שאינו יכול לתקן, ע"כ במסקנת השאגת אריה ז"ל.
לי לתרץ כל הקושיות הנ"ל, בהקדם דברי הגמרא (יומא פ"ה ע"ב) מנין לפיקוח נפש שדוחה את השבת וכו', נענה ר' אליעזר ואמר, ומה מילה שהוא אחד מרמ"ח אבריו שבאדם, דוחה את השבת, ק"ו לסכנת כל גופו שדוחה את השבת, ופירש"י מילה דוחה את השבת לפי שחייבין עליה כרת לאחר זמן, כך שנויה בתוספתא דשבת (פ' ט"ז) עכ"ל. ונעתיק לשון התוספתא שם (הלכה י"ג) א"ר יוסי מנין לפיקוח נפש שדוחה את השבת וכו', ר' אליעזר אמר מילה דוחה את השבת מפני מה, מפני שחייבין עליה כרת לאחר זמן, והרי דברים ק"ו, ומה אם על אבר אחד ממנו דוחה את השבת, דין הוא שידחה שבת על כולו, אמרו לו לרבי אליעזר ממקום שבאת, מה להלן ודאי ולא ספק [כגון אנדרוגינוס ונולד בין השמשות וספק בן ז' ספק בן ח'] דלא דחיא מילתם את השבת, אף כאן בפיקוח נפש בספק לא ידחה שבת, דדיו לבא מן הדין להיות כנדון, ע"כ דברי התוספתא. ונדחה בזה ילפותא דרבי אליעזר, דאנן קיי"ל דספק פיקוח דוחה את השבת, דאין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב כמבואר בדברי הפוסקים.
בכפות תמרים, וז"ל: צריך להבין מה היה דעתו של רבי אליעזר, וכי לא ידע דמילה אינו דוחה את השבת אלא כשהוא ודאי ולא כשהוא ספק, ואם כן האיך אפשר למילף מיניה דפיקוח נפש דוחה שבת אף בספק. יש לומר דודאי רבי אליעזר מודה דספק מילה אינו דוחה את השבת, אבל ראייתו הוא באופן זה, דאם לא ימול בשבת אינו ודאי שיהיה חייב כרת לאחר זמן, דאפשר למולו אחר השבת מיד, ואפילו שהדבר הוא ספק שמא לא ימול לאחר זמן ויהיה חייב כרת, מ"מ מחללין עליו עתה את השבת למולו, כדי שלא יבוא לידי ספק כרת, ק"ו בספק פיקוח נפש של כל גופו שדוחה את השבת, וחכמים דחו ליה לסברת רבי אליעזר, דלפי זה הטעם נימא גם בספק ערלה כגון אנדרוגינוס ידחה את השבת, דהרי אפילו ספק ספיקא דפיקוח נפש דוחה את השבת, עכ"ד הכפות תמרים.
הייטב לב זללה"ה (בפרשת תזריע) חידש בזה דבר נחמד, דאיתא בגמרא שבת (קל"ד ע"ב) ת"ר ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא ספק דוחה את השבת, וביארו בגמרא דספק היינו ספק בן ז' ספק בן ח' דאין מחללין את השבת על מילתו, ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא אנדרוגינוס ולא נולד מהול דוחין את השבת. וכתבו התוספות נראה לר"י דמה דילפינן מקרא דערלתו ודאי ולא ספק, אסמכתא בעלמא הוא, ולא איצטריך קרא להכי, דהיכי תיסק אדעתין לחלל את השבת, ולא ידענא אם הוא בר חיוב מילה או לא. אלא נראה לר"י דעיקר האי קרא אתא לאנדרוגינוס ונולד כשהוא מהול. ועיין מהרש"א דשאני הנהו דמשונין ערלתן, וקרא אתי למעטינהו דאף בחול אי"צ למולן, דלא חשיבי ערלה כלל, אבל בספק אי"צ קרא.
רש"י ז"ל כתב דאנדרוגינוס ונולד בין השמשות ונולד כשהוא מהול כולהו ספק נינהו, עיי"ש. ואם כן הדרא קושיא לדוכתיה למה לי קרא למעט ספיקא, ומהיכי תיתי יחלל עליהן את השבת.
יתורץ על פי דברי הכפות תמרים הנ"ל, דהרי קיי"ל ספק פיקוח נפש דוחה שבת מקרא דוחי בהם כדמסיק ביומא, ואפילו ספק ספיקא בפיקוח נפש דוחה שבת, למאי דקיי"ל אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, ומעתה פשיטא דהוי ס"ד אמינא דספק בן ז' ספק בן ח' או נולד בין השמשות או אנדרוגינוס ונולד מהול, דכולן הוי ספק פיקוח נפש, שהרי אם יגדלו ולא ימולו שמא יתחייבו כרת, והו"א דמספיקא ידחה מילתם את השבת, ואע"ג דאיכא ספק ספיקא, שמא לאו בר חיובא הוא, ואם תמצא לומר בר חיובא הוא, שמא ימול אותו אביו אחר השבת טרם שיגדל ויתחייב כרת, עם כל זה הלא אפילו בספק ספיקא מחללינן את השבת, לכך איצטריך קרא דערלתו לומר דאין ספק דוחה מילתו שבת, ואיצטריך לדרשה גמורה ולא לאסמכתא, והוא דבר ברור ואמת, עכת"ד ק"ז זללה"ה.
לנו מכל זה, שיש ספק פיקוח נפש לאחר מצות המילה, וכן מצינו במשה רבינו ע"ה שרצה המלאך להמיתו בשביל שאיחר מילת אליעזר בנו, אף שהיה אונס בדבר מפני יציאתו בדרך, (עיין פירש"י פרשת שמות ודרז"ל במד"ר, יעיי"ש). ולפי זה לא קשה קושית השאגת אריה לדחות ראיית הש"ך, דאיכא למיפרך וליטעמיך, דאפילו אם תמצא לומר כדברי הש"ך דנימול בתוך שמונה לא יצא, מ"מ אכתי תקשה לרבי עקיבא, אמאי כל מילה דחיא שבת, למהליה אחר השבת, דלכו"ע מילה כשירה הוא, ע"כ קושית השאגת אריה. אמנם לא קשה לרבי עקיבא כלל, דשפיר דחיא שבת, ואין לומר דלימהליה אחר השבת, דלפי מה דאמרן אין לאחר זמנה משום ספק פיקוח נפש בגוויה, ואתי שפיר דעת הש"ך לשיטתו דס"ל נימול תוך זמנו לא יצא, על כן מילה דוחה את השבת, דאי אפשר למולו תוך זמנו וקודם השבת, ואין לומר לאחרו דאיכא ספק סכנה בגוויה.
זה יתורץ גם קושית הש"ך על פסקם של הבית יוסף והרמ"א ז"ל, בהקדם מה דאיתא במדרש למה התינוק נימול לשמונה ימים, שקנה ה' רחמים עליו עד שיהיה בו כח, והאוהחה"ק (פרשת תזריע ופרשת בראשית) כתב דאיתא בזוה"ק שנתנו טעם למצות ה' למול ביום השמיני, כדי שתעבור עליו יום השבת, ובו נשפע נפש החיוני לכל הנבראים, ואז יהיה בן קיימא, והוא מ"ש ז"ל במדרש הנ"ל שחס ה' עליו להמתין עד שיהיה בו כח, ר"ל כח החיוני, ועיי"ש בתוספות ביאור. נמצא לפי זה דלמול תוך שמונה איכא חשש סכנה, דעדיין חסר לו נפש החיוני הנשפע לו בשבת דוקא כמבואר בזוה"ק הנ"ל.
עוד מ"ש החתם סופר זללה"ה דלמה לא נילף ממצות מילה על כל המצות שלא ידחו מפני פיקוח נפש, דהרי גם במילה איכא סכנת פקוח נפש, כמו שדרשו ז"ל כי עליך הורגנו כל היום זו מצות מילה, וכמו כן נימא בשאר מצות שלא ידחו מפני סכנת נפש. ותירץ דשאני מילה דזכות המצוה מגין עליו מן הסכנה, עכ"ד ז"ל. ולכאורה עדיין קשה דכמו כן איכא למימר בכל המצות דזכותם יגין מן הסכנה, ואם כן נימא בכולהו דלא ידחו מפני פיקוח נפש.
הענין הוא, דשאני מילה דמצותו בכך, ואי אפשר לקיימו בענין אחר, וע"כ לא נדחה מפני הסכנה, ומוכרח דנתנה תורה רשות לסמוך על זה דזכות המצוה יגין מן הסכנה, דאל"ה אי אפשר לקיים המצוה כלל, משא"כ בשאר המצות שאפשר לקיימם באופן שאין שם פיקוח נפש, ולא נתבטל עיקר המצוה בשביל זה, על כן נדחים מפני הסכנה, ואין לנו רשות לסמוך על הנס בזכות הגנת כח המצוה, דשמא לא יהא מעשיו ראויים וכדאי לזכות לנס, והראיה שגם במילה אם הילד חולה או לא נבלע דמו עדיין, אסור למולו עד שיבריא, ולא הותר לסמוך על הנס שיגין עליו זכות המצוה, ובכי האי גוונא נדחה המצוה מפני ספק פיקוח נפש.
איתא בגמרא סוטה (כ"א ע"ב) יש זכות תולה ג' שנים וכו', זכות דמאי, אילימא זכות דתורה, הא אינה מצוה ועושה, ע"כ. הרי מבואר דבדבר שאינו מצווה ועושה אין זכות המצוה מגין עליו. ואם כן לפי זה בנימול תוך שמונה שעדיין הוא אינו מצווה ועושה, אין זכות המצוה מגין מחשש סכנה, ומכל הלין טעמי מבואר דבתוך שמונה איכא סכנה טפי למולו, מביום השמיני שהוא זמנו.
יתורץ קושית הש"ך על הבית יוסף והרמ"א ז"ל, דבאמת איכא למימר דנימול תוך שמונה יצא ידי חובת המילה, ואי"צ להטיף ממנו דם ברית, ואפ"ה אמרינן דכל מילה בזמנו דוחה את השבת, ואם תקשה מגמרא (בסוגיין) דאסיקו דאי נקצר שלא כמצותו כשר אין קצירת העומר דוחה את השבת, משום דאפשר לקצרינהו קודם השבת, ואם כן כמו כן הכא אמאי מילה דוחה את השבת, הרי אפשר להקדימו ולמולו תוך שמונה, אמנם לאו קושיא הוא דטובא איכא לחלק בינייהו, דהתם קצירת העומר מצוה וליכא סכנה להקדימו, על כן שפיר אמרינן דאי נקצר שלא כמצותו כשר, ליקצרינהו קודם השבת ולא דחיא שבת, אבל במילה ליכא למימר הכי לימהלינהו קודם השבת ובתוך שמונה, דהרי איכא סכנה בגוויה, וגם לאחרו אחר השבת אי אפשר, דאיכא ספק פיקוח נפש כנ"ל, על כן שפיר פסקו הבית יוסף והרמ"א ז"ל נימול תוך שמונה יצא, ואפ"ה מילה דחיא שבת.
כן אפשר לתרץ קושית השאגת אריה הנ"ל, ממה דאיתא במתניתין שבת (קל"ז ע"א) בתינוק שנולד בין השמשות של ערב שבת נימול לעשרה וכו', ואם איתא שנימול תוך זמנו יצא, נמהליה בערב שבת דשיהוי מצוה לא משהינן. אמנם לא קשה דאי אפשר להקדימו ולמולו בשמיני של היום, דשמא בין השמשות לילה, ואם כן בשמיני עדיין תוך זמנו הוא, ואיכא חשש סכנה, ובכגון הא נדחה המצוה מפני פיקוח נפש כנ"ל, ואע"ג דאיכא למימר נמי איפכא, דשמא בין השמשות יום הוא, ונמצא זמנו בשמיני, וכשמאחרין למולו בט' או בעשרה הו"ל נמי ספק פיקוח נפש, מ"מ אינו דומה, דהתם אינו רק ספק רחוק, דאפשר שימול טרם שיגדל, ולא יתחייב כרת, משא"כ אם נקדימו למול בתוך זמנו הוי הסכנה יותר ודאית, ועל כן מוטב לאחרו ולמולו בתשיעי מלמול אותו תוך זמנו.
מה שהקשה השאגת אריה ממתניתין דשבת (קל"ז ע"א) דשכח ומל את של אחר השבת בשבת חייב אף לר' יהושע, דלא הוי טעה בדבר מצוה ועשה מצוה, הרי שמע מינה דמל בתוך זמנו לא יצא המצוה, לא קשה דאף אי נימא דמל בתוך זמנו יצא, אעפ"כ לא מיפטר מטעם טעה בדבר מצוה ועשה מצוה, דכיון שסיכן את התינוק במה שמל תוך זמנו, שלא נתנה תורה רשות לדחות פיקוח נפש, על כן לאו מצוה עביד בזה, ולא מיפטר מטעם עשה מצוה, אבל לעולם איכא למימר דיצא בדיעבד, ואי"צ להטיף ממנו עוד דם ברית וכמ"ש הבית יוסף והרמ"א ז"ל, ובזה סרו כל הקושיות הנ"ל.
כל הדברים האלה נתחדש לנו תירוץ נכון ליישב שיטת הרמב"ם ז"ל, במה דפסק נקצר העומר שלא כמצותו כשר, וקצירת העומר דחיא שבת, והוא תרתי דסתרי לכאורה. אמנם יבואר על פי דברי הכפות תמרים הנ"ל שהסביר דברי התוספתא הנ"ל, דחכמים פליגי על רבי אליעזר וס"ל לא מיחשבי לפיקוח נפש, דאם לא כן גם ספק ערלה כגון אנדרוגינוס וספק בן ז' וספק בן ח' ידחה נמי מילתם את השבת, דהרי אפילו ספק פיקוח נפש דוחה את השבת, אלא ודאי דאין למילה דין פיקוח נפש, ולפי דברי חכמים אין סכנה לאחר את המילה, ואם כן הדרא קושית השאגת אריה לדוכתיה, למה כל מילה דוחה את השבת כיון שאפשר למולו אחר השבת, והרי לרבי עקיבא דאמר כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינו דוחה את השבת, והיא הדין נמי אם אפשר לדחותה ולעשותה אחר השבת אינו דוחה את השבת, כמו שהביא השאגת אריה ראיה לזה, עיי"ש.
מוכרח לומר דחכמים דתוספתא לא ס"ל כמסקנת הבבלי (בסוגיין), דאם נקצר שלא כמצותו כשר אין קצירת העומר דוחה את השבת, שהרי לדבריהם אפשר למולו אחר זמנו שהוא אחר השבת ואין בו סכנה, ואפ"ה כל מילה דוחה שבת, וע"כ דס"ל לחכמים כס"ד בגמרא (בסוגיין) דרבי ס"ל נקצר שלא כמצותו כשר, ואפ"ה קצירת העומר דוחה את השבת, משום דחביבה מצוה בשעתה, דס"ל לרבי כרבי שמעון דאמר בהקטר חלבים ואברים דכשרים כל הלילה, ואפ"ה דוחין את השבת, ולא היה ממתין הכהן בהקטרתן עד הלילה, משום דחביבה מצוה בשעתה, ולפי זה אתי שפיר תירוצו של החכם צבי זלה"ה, דהרמב"ם סמך בזה על הירושלמי (סוף פרק קמא דראש השנה), כיון שלא מצינו בפירוש שהתלמיד שלנו חולק על הירושלמי בזה, דהרי יש בבבלי סברות חלוקות בזה כמו שביארנו, דחכמים דתוספתא ס"ל כס"ד בגמרא (בסוגיין) וכדברי הירושלמי, ואפשר דמה שנדחה סברת הס"ד (דסוגיין), אינו אלא בדרך דחויא, עכ"פ אינו מבורר שיטת ההלכה בבבלי, ושפיר סמך הרמב"ם בזה על דברי הירושלמי דנקצר שלא כמצותו כשר, ואפ"ה קצירת העומר דחי שבת, והבן.
(ויקרא ה'), שתהא עבודתה כשירה בו וכו', מניין לכהן שבא ומקריב קרבנותיו בכל עת ובכל שעה שירצה, ת"ל בא בכל אות נפשו ושרת וכו', וכפר הכהן על הנפש השוגגת בחטאה בשגגה (במדבר ט"ו), מלמד שהכהן מתכפר על ידי עצמו וכו'. הנה הקשה [השואל בתשובה שם] על מה שמבואר בזוהר ויקרא (יח.) דכהן שחטא אינו מתכפר על ידי עצמו, שהוא נגד הגמרא הנ"ל. הנה מלבד שאין זה קושי', דהרי גם בזוה"ק נראה שהוא מחלוקת בדבר, דרבי יהודה שהקשה מוכפר בעדו, נראה שדעתו דיוכל להתכפר על ידי עצמו, וגברא אגברא קרמית.
לפענ"ד שאפשר להשוותם בלי מחלוקת, כי הנה במה ששאל פי' דברי רבי חייא שבזוהר, מבואר היטב פירושו באור החמה ובעטרת צבי ומקדש מלך על דרך האמת, ואין לנו עסק בנסתרות. ובזוהר חי מהגאוה"ק מהרי"א מקאמארנא זלה"ה, ביאר תמצית הכוונה, דהכהן המשיח ביום הכיפורים שאין בו לא חטא ולא עון, אלא לאשמת העם שפגמו במינות וכדומה, גורמין לכהן המשיח חלק יחידה שנופל ממדרגתו, ובא לאיזה מדה לא טובה, על זה נאמר וכפר בעדו ובעד ביתו, כיון שאינו ממנו אלא נמשך מאשמת העם, וזה שמשיב רבי חייא הא ידיע באן אתר אתקשר כהנא רבא, במקום שאין בו לא חטא ועון, ולכך ביום הכיפורים מכפר על עצמו. וסיים שם שסובר הזוהר, כשחטא בכל השנה בשוגג באיזה חטא ידוע, ונפל וירד ממדרגתו, ועל ידי זה אירע לו שוגג, מכפר אחר עליו, אבל ביום הכיפורים וכיוצא בו שאין בו חטא ידוע, בוודאי לאשמת העם הוא, לכך וכפר בעדו, יעיי"ש באריכות יותר. והגם שיש עוד פירושים אחרים בדברי הזוה"ק האלו, אבל החילוק הנ"ל גם מצד עצמו הוא מלתא דמיסתבר, ומרומז היטב בלשון הזוה"ק כמובן למבינים.
זה אין מזה סתירה לדברי הש"ס, כיון דגם לפי דעת הזוה"ק לאו כללא הוא, ותליא אם היה בו חטא אחר ידוע טרם שנכשל בחטא השגגה, ואם כן הוא דבר המסור ללב, לפי מה דידע איניש בנפשיה, ולא נתנה התורה הקדושה דבריה לשיעורין, ולכן על פי הלכה אין למחות ביד שום כהן הבא להקריב קרבנותיו כמבואר בש"ס.
בישמח משה פ' צו (עה"פ ואם האכל יאכל) שכתב, שברור בעיניו שאם הבעלים שהביאו הקרבן לא היה להם חשבון הנפש ולא שבו בתשובה כראוי, אז בעל כרחך של הכהן נזרקה במחשבתו בעת הקרבת הקרבן מחשבת פיגול לאכלו ביום השלישי, לגלות דהקרבן פסול ואינו ראוי להקרבה והכהנים לא יאכלוהו, כי הכשר הקרבן תלוי במחשבת הבעלים, אם היה להם חשבון הנפש כראוי, ואי אפשר שידע הכהן דברים שבלב אם לא על ידי סיבה מאת ה' החוקר לב ובוחן כליות, יעיי"ש באריכות.
כן י"ל גם בזה, דעל פי הלכה למעשה אין לחלק בדבר המסור ללב, אבל הקב"ה הבוחן כליות ולב מסבב סיבות, איזה קרבן יוכשר לכפרה, ובש"ס דיברו מה שהוא על פי הלכה, אבל בזוה"ק גילה לנו סודן של דברים, שאם הוא מקולקל מצד עצמו על ידי חטא ידוע טרם שנכשל בשגגה, לא יעלה לו לרצון אם יקריבו בעצמו, ועצה טובה קמ"ל להתכפר על ידי אחר, למען יהיה לבו נכון בטוח שישיג הכפרה, ור' יהודה טרם שביאר לו רבי חייא שיש חילוק בדבר, הקשה שפיר מוכפר בעדו, אבל אחר שביאר רבי חייא סודן של דברים דלאו כללא הוא, הכל ניחא.
. הנה דברים אלו אינו מובן מצד הסברא והשכל, דאדרבא העני שבקושי גדול בא לידו הפרוטות המועטין, מסתבר שיהיה קמצן יותר מהעשיר שיש לו הרבה, דמצד הטבע דבר שיש ביד האדם הרבה ממנו, אינו נחשב כל כך בעיניו, כמו דבר שיש בידו מעט מן המעט, ואם נימא שהוא טבע מוטבע מהיוצר בראשית ברוך הוא, יפלא למה עשה ה' ככה להשריש בהעשיר מדה מגונה זו שהוא נגד שכל האנושי.
בהקדם דברי הגמרא (בבא מציעא פ"ו ע"ב) כתיב קמח (בראשית י"ח), וכתיב סלת, א"ר יצחק מכאן שהאשה צרה עיניה באורחים יותר מן האיש. ופרש"י היא אמרה קמח והוא סולת. ודקדקו המפרשים ז"ל דפשטות בכתוב לא משמע הכי, ואפילו אם באנו לחלק מאמר הכתוב קמח סלת לאברהם ושרה, דאם לא כן הול"ל קמח וסולת, אבל אעפ"כ מסתבר יותר ממשמעות הכתוב דאברהם אמר קמח, דמלת קמח סמוך לויאמר דקאי על אברהם, ובדפוסים ישנים הגירסא כן הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, אבל א"כ לא משתמע מינה דאשה עיניה צרה באורחין, ואדרבה מוכח להיפך, וצ"ב.
ליישב לפי הגירסא בדפוסים ישנים הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, דתמהו כולם דאדרבה במה שאמרה סולת, היתה היא וותרנית יותר ממנו, וכבר נאמרו בזה פירושים שונים, והנלפענ"ד על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (בהל' דעות) לילך בדרך הממוצע בכל דבר ודבר, ובמדרש שמואל הביא בשם הריטב"א ז"ל, על מאמרם ז"ל באבות (ריש פרק ב') רבי אומר איזה דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם, וז"ל: שלא יהיה כילי, וגם המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, וכן אמר שלמה המלך ע"ה אוהב כסף שהוא הכילי לא ישבע כסף, ולעולם לא יעשה צדקה מאהבתו את הכסף, הרי דיבר נגד הקמצן, אחר כך אמר ומי אוהב בהמון כנגד המפזר שלא כסדר, שהוא אוהב בהמון עם לעשות להם טובה, לסוף יצטרך הוא לבריות, וז"ש לא תבואה שלא ישאיר לעצמו תבואה, ועל שניהם אמר גם זה הבל, שאין מדה טובה אלא האמצעית, עכ"ל.
כבר כתבו המפורשים שאין זה אלא במי שאין בו מדה רעה ח"ו, אזי יוכל להתנהג בכל זמן ועידן בדרך הממוצע, כראוי ויאות על פי דעת חכמינו ז"ל, אולם במי שנשרש בקרבו איזה מדה לא נכונה ח"ו, והוצרך לשבר את טבעו אשר זהו מעבודות הקשות ביותר, הוא מוכרח לאחוז דרכו בקצה האחרון ההפכו, כדי להרחיק ממנו מדה המגונה, ואחר כך יהיה בכוחו להחזיק במדה האמצעית, וכבר נתבאר זה בספרים על דרך משל, למקל שנתעקם, אי אפשר ליישרו אלא אם כן יעמקו אותו מקודם לצדו השני, כי אם יטו אותו אל מרכז האמצעי, יחזור להתעקם כנראה בחוש, ואי אפשר להעמידו אל קו האמצעי, אלא על ידי הטיה ממש לצד השני, ועיין מה שכתב בזה אבא מארי הגה"ק זלה"ה בקדושת יום טוב (פ' בהעלותך).
אפשר להבין מה דקשה לכאורה, כיון שאברהם אבינו ע"ה היה מקור מדת החסד, והוא היה הראש והראשון ללמד את בני העולם במדה זו של צדקה וחסד של אמת, וליכא דעדיף מיניה במדה זו יותר ממנו, ואם כן מהיכי תיתי יעלה על דעתה של שרה להוסיף על דברו של אברהם על מה שאמר ליתן קמח, וכי סברה שיש עדיפות במדה זו יותר ממנו. אמנם להנ"ל ניחא, דאיכא למימר דסברה שהוא הנותנת, דלפי שאברהם אבינו ע"ה כבר השלים עצמו בתכלית מדה זו, והוא לו לטבע מוטבע כיתד שלא ימוט, על כן אין צורך אליו לאחוז בקצה האחרון, ודי לו לילך בדרך הממוצע וליתן קמח, אמנם מי שלא נשרש עדיין במדת החסד להיות לו לטבע מוטבע, צריך לנטות עצמו עד קצה האחרון וליתן יותר, למען לא יפול הצרות עין ח"ו, ומעתה מובן היטב אמרם ז"ל הוא אמר קמח והיא אמרה סולת, מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים, וזה הביאה לידי כך ליתן יותר מאברהם אבינו ע"ה, יען שנתייראה מטבע הנשים שעיניהם צרה באורחים, לכן ראתה לנטות עד קצה האחרון להשפיע בריווח יותר.
אפשר להסביר בנתינת טעם לשבח, במה שאמרו חז"ל וסימנך עשירין מקמצין, דאינו מובן מצד הסברא והשכל, דאדרבא העני שבקושי גדול בא לידו הפרוטות המועטין, מסתבר שיהיה קמצן יותר מהעשיר שיש לו הרבה, דמצד הטבע דבר שיש ביד האדם הרבה ממנו, אינו נחשב כל כך בעיניו, כמו דבר שיש בידו מעט מן המעט, ואם נימא שהוא טבע מוטבע מהיוצר בראשית ברוך הוא, יפלא למה עשה ה' ככה להשריש בהעשיר מדה מגונה זו שהוא נגד שכל האנושי. ולהנ"ל מובן היטב, כי הכל נעשה בחכמתו יתברך שמו, כי מי שהוא קמצן בטבע צריך ליתן יותר, ולפזר הרבה כדי לשבור את טבעו, וכבר אמרו ז"ל לא נברא האדם אלא לשבר את הטבע, ואלו היה העני קמצן בטבע, היה צריך לפזר הרבה, ואין זה לפי כוחו, כי כל פרוטה ופרוטה הוא בנפשו, שיחסר לו מכדי חייו, לכן חס עליו הקב"ה, ועל פי הרוב מרחיק ממנו מדה זו של קמצנות, שלא להטריחו יותר מכפי כוחו, אבל העשיר אם יצטרך לפזר יותר יש לו ממה לפזר, לכן לא הסיר ממנו הקב"ה מדה זו, כי בכוחו להתהפך לטוב מעצמו ובכח עבודתו, על ידי נתינה הרבה ופזרנות מרובה, ויהיה שכרו כפול ומכופל, ואלקים חשבה לטובה] (ע"כ מכתי"ק).
אחר יש ליישב דברי הגמרא עשירים מקמצין, דלכאורה הוא מילתא דתמיהה טובא למה הם מקמצין, בשלמא עני המקמץ יתכן שדואג שאם יפזר ממה שיש לו יחסר לו מלחם חוקו, אבל לא כן האיש העשיר דכל כמה שיתן עדיין ישאר לו יותר מכדי צרכו, ואם כן מה זה ועל מה זה יקמץ מליתן מהונו צדקה לאחרים. ואפשר להסביר דאולי נצמחה טעותם של העשירים ממה שאמרו רז"ל (סוף קידושין) ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות והן מתפרנסין שלא בצער וכו', ואני נבראתי לשמש את קוני, אינו דין שאתפרנס שלא בצער, אלא שהרעתי את מעשי וקפחתי את פרנסתי, הרי דכל עיקר סיבת הנתינה, למה אין לכל אחד די מחסורו ויש צורך ליקח משל אחרים, הוא אך בסיבת החטא בשביל שהרעו את מעשיהם, ועל כן נמי יש צורך שיתנו צדקה כדי לכפר בזה את אשר חטאו על הנפש, ולזה סוברים העשירים דבעבור שפרנסתם מצויה להם בריוח, הרי זה לאות ולמופת שהם לא הרעו את מעשיהם, ואם כן אינם צריכים ליתן משלהם צדקה לזולתם, ועל כן המה מקמצין, ועל דרך משל, דמי שמרגיש בנפשו איזה כאב או חולי ח"ו, הוא יבין שעליו להוציא הוצאות עבור רפואה כדי להתרפא מחליו, ולא יקמץ מלפזר כל הון עד שיתרפא, משא"כ מי שאינו מכיר ומרגיש בחליו ולבו בריא לו כאולם, לא יבין שצריך להוציא הוצאות עבור רפואה, כיון שאינו מרגיש בנפשו שום חולי, ועל דרך זה העשירים מקמצין, דכיון שביתם מלאה כל טוב, ואין מחסור להם דבר סוברים כי לא הרעו את מעשיהם, ואין להם צורך לפזר מממונם לאחריני.
במקום גדולתם וכבוד עשרם, שם נמצא טעותם הגדול, כי באמת יתכן לפעמים שהם חטאו עוד יותר מאחרים, אלא שעשרם שמור להם לרעתם ח"ו, וכאמור ומשלם לשונאיו אל פניו כנודע, או מכמה טעמים אחרים הכמוסים לפניו יתברך, ודא עקא שהם אינם מרגישים כלל במכאובי נפשותם, ובאמת הם זקוקים עוד ביותר לחזור אחר דרכי רפואה, וליתן צדקה ביד רחבה כיד ה' הטובה עליהם, כדי לכפר על נפשותיהם לפני ה'.
(ויקרא כ"ד), עדות הוא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, ואם תאמר לאורה אני צריך, והלא כל ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו, אלא עדות היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, מאי עדותה, אמר רבא זה נר מערבי שנותנין בה שמן כנגד חברתיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים. וכתבו התוספות וז"ל: בפרק במה מדליקין (דף כג:) גרסינן וכי לאורה הוא צריך, והלא כל אותן ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו כו', ומפרש רבינו תם דאאהרן קאי, וכי לאורה הוא צריך אהרן, והלא כל אותן ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו של עמוד האש, כדאיתא בברייתא דמלאכת המשכן מסתכל בטפיח ורואה בו בחביות ורואה מה שבתוכה, ובתורת כהנים בפרשת אמור אל הכהנים גרסינן וכי צריכין לנר, והלא כל אותם ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא צרכו לנר, שנאמר כי ענן ה' על המשכן. ומיהו סוגיא דשמעתין משמע דאשכינה קאי, וקשיא דהוי ליה למימר כל העולם כולו לאורו של מקום היו הולכים, עכ"ד התוספות.
יש כאן סתירות דבמסכת שבת איתא וכי לאורה הוא צריך בלשון יחיד, ולפי רבינו תם הקושיא על אהרן, וכי אהרן כשהיה נכנס לפנים לאורה היה צריך, אמנם בתורת כהנים שהביאו התוספות מבואר שהתמיה על כל הכהנים וכי צריכים לנר וכו', ובסוגיין משמע דאשכינה קאי, והגם דכולהו איתנייהו, מ"מ צ"ב טעם השינוי ממקום למקום.
לתרץ סתירה הראשונה דהנה מברייתא דמלאכת המשכן [הובא בילקוט (סוף פרשת פקודי)] מוכח שמה שלא הוצרכו לאור הנר היה על ידי ענני הכבוד שהיה מאיר להם, דאיתא שם רבי שמעון בן יוחאי אומר כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא נצרך אחד מהם לאור החמה וכו', מסתכל בחבית ויודע מה בתוכו מפני ענן שכינה שביניהם, שנאמר לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם, ואף לעתיד לבוא כן שנאמר (ישעי' ס') קומי אורי כי בא אורך וגו', ואומר (שם) לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם וגו' כי ה' יהיה לך לאור עולם, עכ"ד המדרש.
מבואר שהעננים היו בזכות אהרן, שכשמת אהרן נסתלקו ענני כבוד, אלא שחזרו אחר כך בזכות משה, אם כן אפ"ל דמה שאמרו כאן וכי לאורה הוא צריך על אהרן בלבד הקשו כן, דאה"נ גם שאר הכהנים לא היו צריכים לאורה, אלא מפני שהעננים שעל ידם היו רואין הכל היו בזכות אהרן לזה נקטו אהרן, ואפשר עוד שעל כל כהנים לא קשה כל כך קושיא זו וכי לאורה הם צריכים, דאע"פ שהיו רואים הכל על ידי העננים, מ"מ יש לחוש שמא יגרום החטא ויסתלקו ענני הכבוד, לכך הוצרכה המנורה להאיר להם, משא"כ אהרן הכהן שהעננים היו בזכותו, וודאי היה בטוח שכל ימי חיותו לא יופסק עמוד הענן, אם כן לא היה צריך לעולם לאור המנורה, לזה הקשו בגמרא על אהרן וכי לאורה הוא צריך, דזהו מוכרח יותר שאהרן לא היה צריך לאורה לעולם, משא"כ שאר הכהנים.
הסתירה השניה, גם לתרץ קושית התוספות, נראה לפרש דלכאורה יש להקשות על קושית הגמרא (בסוגיין) וא"ת לאורה אני צריך והלא כל ארבעים שנה וכו', דאיך יעלה על הדעת ח"ו לומר שאצל הקב"ה יש ח"ו חסרון השלימות, שבני אדם צריכין להדליק לו נר, הלא זה הוא כפירה בעיקרי האמונה, ואיך יעלה על הדעת לומר ח"ו שלאורה הוא צריך, ומדוע צריך להביא ראיה לדחות סברא זו מהארבעים שנה שהלכו ישראל לאורו, וחלילה לחשוב כן על הבורא יתברך שמו שהוא העדר השלימות ח"ו.
נראה בביאור ענין זה דבר ברור, על פי מה דאיתא בשאלתות דר' אחאי גאון (פ' בהעלותך) אמר ר' יהושע בן לוי מנין שהקב"ה צריך לברכת כהנים, שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם, וכעין זה בגמרא (סוטה ל"ח ע"ב) בשינוי לשון קצת אריב"ל מנין שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, שנאמר וכו', ופי' המהרש"א ז"ל (שם) שהוכחתו הוא מדכתיב ואני אברכם שהקב"ה מברך את ישראל, אם כן למה צוה לכהנים לברכם כלל ומה תועלת בברכתם, אלא שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים שיתברכו ישראל גם מפי הכהנים, ורש"י ז"ל פי' ושמו את שמי, תלה הכתוב הדבר בהן, להיות ברכה זו שימת שמו על עמו, ולא עשאה צורך ישראל אלא צורך מקום, עכ"ל, נראה מדבריו ז"ל שכיון לגירסת השאלתות שהקב"ה צריך לברכת כהנים שיש בו צורך המקום, ולכאורה צ"ב מאי צורך להקב"ה בברכת כהנים.
בהקדם דברי אאמו"ר זלה"ה בקדושת יו"ט (פ' נשא) שכתב לפרש דברי השאילתות הנ"ל, על פי דברי ק"ז הישמח משה זלה"ה עה"פ ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם, פירש"י א"ל משה אתה נותן קצבה לברכתנו, א"ל זה משלי, אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם, והקשו המפרשים אם כן מה צורך בברכתו הרי בכלל מאתים מנה, ופי' על פי מ"ש בפרק קמא דכתובות (ה' ע"א) גדולים מעשי צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, ולזה כפי שהיה ידו משגת בירך אותם משלו, שתהא הברכה מעשה צדיקים, עכ"ד. וכמו שאמר הקב"ה ישמעאל בני ברכני ובירך אותו וכו', הרי שהקב"ה הטוב והמטיב לעמו ישראל רוצה ומתאוה לברכתן של צדיקים שיברכו אותו כביכול, כדי שיהיה אחר כך ברכתו על ישראל בבחינת מעשה צדיקים גם כן, וזה כוונת השאלתות מנין שגם הקב"ה צריך לברכת כהנים, שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל, היינו שבני ישראל יברכו את שמי ואחר כך ואני אברכם לישראל, אם כן מוכח מזה שהקב"ה צריך לברכת כהנים, כדי שישלח ברכתו אחר כך על ישראל, בבחינת מעשה צדיקים ובחינת מעשה שמים וארץ, עכ"ד ז"ל.
לפי זה שמה שהוא צורך לישראל הוא גם כן צורך המקום ברוך הוא, מפני שהקב"ה טוב ומטיב לישראל ורוצה להשפיע להם כל טוב, ואם יחסר להם דבר לישראל ח"ו, הוי כמו חסרון כביכול להקב"ה, כיון שרצונו להשפיע לישראל, ולזה צריך אתערותא דלתתא שיהיה מבחינת מעשה צדיקים. ובזה אתי שפיר שאין כאן שום סתירה בדבריהם ז"ל, דמ"ש בסוגיין וא"ת לאורה אני צריך, אין הכוונה ח"ו שהקב"ה בעצמו צריך לאור המנורה, חס מלהעלות על הדעת כלל, אלא מפני שהוא צורך ישראל היה סברא לומר שהדלה"מ יש בו צורך לתכלית השפעת האורה שיהיה נעשה על ידי זה אתערותא דלתתא ובבחינת מעשה צדיקים.
גירסת התורת כהנים וגמרא בסוגיין בקנה א' עולין, והמכוון בשניהם א' הוא, דאף הכהנים לא היו צריכים לאור המנורה, כי היה ענן השכינה מאיר לפניהם, אלא דאלמלי היה צורך הכהנים הוי צורך המקום גם כן, לזה אמרו בגמרא ואם תאמר לאורה אני צריך, והיינו גם כן לצורך ישראל להמשיך להם השפעת האורה, ולטעם זה היה צורך כהנים גם כן, שיהיה המשכת האורה באתערותא דלתתא ובבחינת מעשה הצדיקים, ודחו בגמרא טעם זה, כי לא היו הכהנים צריכים להמשכת האורה על ידי הדלקת המנורה, כי כל ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו יתברך, שהיה מאיר להם בענן שכינתו יתברך באתערותא דלעילא לבד, אלא עדות הוא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל.
אחר יש ליישב דבריהם ז"ל שלא יהיו סותרין אהדדי, דבמקום אחד אמרו שקאי על הכהנים שלא היו צריכין לאורה, ובמק"א אמרו על השכינה שלא היה צריך לאורה של מנורה. וחוץ מזה הוא פלא לומר על השי"ת שלא היה צריך לאורה של מנורה, דפשיטא היא דח"ו אם חושבין על זה שהקב"ה צריך לאורו של בשר ודם הוא מינות גמורה ה' ישמרנו, ואי אפשר לעשות מזה שום ס"ד בעולם שהקב"ה יהא צריך לאור הנר.
לפרש על פי מה שאמרתי במוצאי יוה"כ, במה שהביא הרא"ש על סדר עבודת יום הכיפורים, שבסדר אתה כוננת שיסד יוסי בן יוסי כהן גדול, כתוב שהכהן גדול בשעה שהיה יוצא מבית קה"ק טמטם עיניו ויצא, ואין זה בגמרא, אדרבה מתוך הירושלמי משמע שאינו צריך, והכי איתא בירושלמי דיומא (פ"ה הל' ג') עד שלא ניטל הארון היה נכנס ויוצא לאורו של ארון, [פי' בקרבן העדה לאורו של ארון, לאור השכינה שהיתה שרויה על הארון כדכתיב ונהורא עמיה שריא, א"נ הזהב מבהיק ומאיר], משניטל הארון היה מגשש [ממשש באפילה] ונכנס מגשש ויוצא, עכ"ד הרא"ש.
היה נראה לתרץ דלא קשה מן הירושלמי על הרא"ש כלל, דהנה איתא בגמרא (פסחים כ"ו ע"א) אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שהיה יושב בצילו של היכל ודורש כל היום כולו, וקשה על מ"ד לא אפשר וקא מכווין אסור, ומשני רבא שאני היכל דלתוכו עשוי, פרש"י ז"ל ואין הנאת צילו נאסרת, דאין זה דרך הנאתו, יעיי"ש.
הקשו וא"ת והא לא כתיב אכילה, ואפילו שלא כדרך הנאה יהא אסור, וי"ל דמעילה ילפינן חטא חטא מתרומה, ובתרומה כתיב אכילה וכו', לכן לא נאסר שלא כדרך הנאתן, עיי"ש. עכ"פ חזינן מהכא דאפילו בהנאה טבעית אין בה משום מעילה כשהיא שלא כדרך הנאתה.
כעין מ"ש בחידושי הרשב"א (המיוחס להריטב"א ז"ל) בסוכה (ל"א ע"ב) (וכן הוא בחי' הריטב"א (שם ובר"ה כ"ח) אהא דאמרו ז"ל המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה, דמצוות לאו ליהנות ניתנו. וכתב עליו הריטב"א ז"ל, ואע"ג דמתהני בעשיית המצוה שמקבל שכר בעולם הזה ובעולם הבא, אין הנאה ההוא עם עשיית המצוה ממש שיהנה הוא בעשייתה בשעת עשייה, אלא שהמעשה גורם לו טובה, והא לא חשיבא הנאה באיסורי הנאה, אלא כשנהנה מגופו של איסור, כשההנאה מגוף הדבר האסור, אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר אינו הנאה מן האיסור, וכמו כן השכר שמקבל על המצוה הוא רק גרמא שניתן מן השמים, וזה אינו בכלל איסור הנאה, עכת"ד. ולדרכינו אפשר להוסיף עוד נופך, דאיסורי הנאה הוא רק כשנהנה מדבר האסור הנאה טבעית, דהתורה הקדושה ניתנה בענינים טבעים שבעולם הזה, ולא מיקרי הנאה אלא הנאה טבעית, משא"כ הנאה שאינה טבעית, אלא בא על ידי השפעה מן השמים, אינו בכלל איסור הנאה.
לא יהיה קשה קושיית התוספות הנ"ל במסכת פסחים גבי צילו של היכל, מה שהקשו על רשיז"ל דלא מצינו במעילה שיהא מותר שלא כדרך הנאתן, דלא כתיב בה אכילה, דשאני שלא כדרך הנאתן בנידון דידן משלא כדרך הנאתן האמור בכמה מקומות בש"ס, ששם הכוונה שנהנה מן הדבר הנאה טבעית אלא שהוא שלא כדרך הנאתן, ובכגון דא לא היה צריך להיות מותר במעילה היכא דלא כתיב בה אכילה וכקושית התוספות, אמנם שלא כדרך הנאתן שאצל אורו של ארון, הרי אינו אור טבעי ואינו הנאה טבעית כדרך העולם, ואור כזה לא נאסר כלל בהנאה, ואע"פ דבמעילה לא כתיב בה אכילה, מ"מ מסתבר שהנאה שאינה טבעית לא נאסרה כלל, וכעין סברת הריטב"א ז"ל במודר הנאה, והנאת אורו של ארון לא היתה הנאה טבעית, אלא כמו בחינת הנאת המצוה שמותר אף במודר הנאה, מטעמא דמצות לאו ליהנות ניתנו, אף שיש בה הנאה יותר גדולה משאר הנאות היינו שכר המצוה, ולא עוד אלא שהצדיקים מתענגין בהמצוה עצמה יותר מבהנאת השכר שהוא רק גרמא, ששמחה ותענוג היותר גדול הוא אצלם קיום המצוה עצמה, אבל מ"מ אין זה מה שאסרה תורה.
כן בנידון דידן, בבחינת אור רוחני כזה לא מצינו שיהא בו איסור מעילה, ומזה הותר ליהנות, אמנם התינח אם הכהן גדול טמטם עיניו, שאז לא היה לפניו שום ראיה טבעית כלל, רק אור רוחני, וזה מותר, משא"כ אם היה הולך בעינים פתוחות, הרי אפשר שיהיה לפניו גם איזה אור טבעי, כגון על ידי המנורה, או על ידי זהבו של ארון שהיה מבהיק ומאיר, ומזה באמת אסור ליהנות, לכן הוצרך לעצום עיניו, כדי שלא תהיה לו שום ראיה טבעית, ועל פי זה אתי שפיר ולא קשה ממה דאיתא בירושלמי שהלך לאורו של ארון, דאה"נ אף כשטמטם עיניו היה גם כן הולך לאורו של ארון, דאותו האור שהאיר הארון הלא היה מאור השכינה ואור התורה שהאירה שם, ואותו אור ראה אף בעינים עצומות, ואם ראה בעינים עצומות הוי וודאי שלא כדרך הנאתן וזה מותר, ובזה תרווייהו אמת, הן מש"כ הירושלמי שהלך לאורו של ארון, והן הגירסא טמטם עיניו, ואין שום סתירה בין זה לזה, דגם לדברי הירושלמי אפ"ל דהיה צריך לעצום עיניו, כדי שלא יגיע לעיניו שום אור טבעי, אלא ילך לאור הניסיי של הארון כנ"ל.
לנו מזה שהארון היה משפיע אור של מעלה שאינו טבעי, ובזה האור היה הכהן נכנס ויוצא בבית המקדש, ובזה נבוא לביאור הגמרא הנ"ל ולתרץ קושית התוספות למה לא אמר והלא כל העולם כולו לאורו של מקום הולך, דהנה גם הדלקת המנורה לא היה צריכין לה שתאיר אור טבעי בהיכל, שלא היו צריכין לזה בבית המקדש כלל, וכמ"ש (מלכים א' ו') ויעש לבית חלוני שקופים אטומים, ודרשו ז"ל (בסוגיין) שקופים מבחוץ אטומים מבפנים, פירש"י רחבים מבחוץ ופיהם אטום וקצר מבפנים, דדרך כותל אבנים כשעושין חלון מרחיבין אותו מבפנים, שמשפעים עובי הכותל מכל צד, כדי שלא יסתום ויעכב עובי הכותל את האורה מלבא לצדדין, אבל ההיכל היה קצר מבפנים ומרחיב והולך לצד חוץ, כדי שתהא אורה יוצא מהיכל, שתאיר לעולם, כי לא לאורה אני צריך, עכ"ל. אם כן ודאי שגם המנורה לא הודלק כדי להאיר בה אור טבעי, שלא היה צריכין לזה בבית המקדש, רק שהמשיכו על ידה השפעת אור של מעלה, כמו שהיה אהרן מסתכל בטפיח ויודע מה בתוכה על ידי האור של מעלה שאינו אור טבעי כלל, ועל זה אין שייך להקשות עוד וכי לאורה אני צריך, ממה שכל העולם כולו לאור של הקב"ה הולך, דשם הוא אור טבעי מה שהעולם הולך בה, משא"כ אור המנורה לא היה בשביל אור הטבעי, רק בשביל השפעית אור של מעלה.
שאמר וכי לאורה אני צריך, יובן על דרך אומרם ז"ל (שבת פ"ט ע"א) בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות, אמר לו, משה אין שלום בעירך, אמר לפניו כלום יש עבד שנותן שלום לרבו, אמר לו היה לך לעזרני, [פירש"י לומר תצלח מלאכתך, וכתב המהרש"א ז"ל וכן מצינו בבועז שאמר לקוצרים ה' עמכם, והצדיקים בדיבורם מוסיפין כח וגבורה בפמליא של מעלה] מיד אמר לו ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת, יעיי"ש. וכך היה בריאת העולם שכדי להמשיך השפעה מלמעלה צריך לזה אתערותא דלתתא בקיום מצוות ומעשים טובים, אבל אז במדבר לא היו צריכין ישראל לעשות שום אתערותא דלתתא כדי להמשיך השפעת האור, ולא היה הדלקת המנורה לתכלית זה לעשות עמה אתערותא דלתתא להמשיך את האור של מעלה, וראיה לזה דהלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו, ולכאורה יש לדקדק על הלשון לא "הלכו" למה נקט דוקא הליכה, הלא היה גם חניות כמו מסעות, והיה לו לומר כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, אבל רוצה להביא ראיה שהדלקת המנורה לא היה לתכלית המשכת האור של מעלה, דהרי בשעה שהלכו ממקום למקום לא הדליקו את המנורה, דאז לא היה משכן ומנורה, ואף על פי כן היה להם השפעת אור מלמעלה, וזה פירוש והלא כל ארבעים שנה "שהלכו" במדבר לא הלכו אלא לאור, ואז לא היה מנורה כלל, אלא ודאי שלא הודלק לתכלית זה לעשות בה אתערותא דלתתא, אלא עדות הוא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל וכו'.
לא יהיה עוד סתירה בדבריהם ז"ל מתורת כהנים על הגמרא דסוגיין, דבאמת קאי על הכהנים שהם לא היו צריכין לאור המנורה, מפני שהיה להם השפעת אור מלמעלה, שאהרן רואה בטפיח ויודע מה בתוכה, אלא שהיה ס"ד לומר שלזה שישפע האור של מעלה צריך הדלקת המנורה לעשות בה אתערותא דלתתא, על כן אמרו וכי לאורה אני צריך והלא כל ארבעים שנה "שהלכו" וכו' כנ"ל, ושני המאמרים הא בהא תליא, ואתי שפיר.
(ויקרא כ"ד), עדות הוא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, ואם תאמר לאורה אני צריך, והלא כל ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו, אלא עדות היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, מאי עדותה, אמר רבא זה נר מערבי שנותנין בה שמן כנגד חברתיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים. וכן היא בגמרא שבת (כ"ב ע"ב) עיי"ש. ופי' רש"י (שם) וז"ל: ובה היה מסיים ההטבה, לפי שהשאר היה מטיב שחרית וזו מטיב בין הערבים וכו', והא דאמרינן בסדר יומא (דף ל"ג ע"ב) הטבת ה' נרות קודם להטבת ב' נרות, משמע כולהו הוה מטיב שחרית ויליף לה מקראי, היינו בשלא היה הנס מתקיים והיה מוצאו שכבה, דלא סמך קרא אניסא, וכל זמן שהיו ישראל חביבין, היה דולק כל היום והיינו עדותה, עכ"ל. ולכאורה צ"ב דברי רש"י ז"ל, דהרי היא סתירה מיניה וביה, דקאמר דבעבור שלא סמך קרא אניסא אמר הכתוב דכולהו מטיב בשחרית, דיתכן שלא יזכו לנס שיהא דולק כל היום, ובגמרא הרי מבואר דבעבור זה קראה הכתוב עדות, בעבור שהיה נר מערבי דולק כל היום בדרך נס, ואע"פ שאינו אלא כל זמן שהיו ישראל חביבין, אבל עכ"פ הרי דשפיר סמיך קרא אניסא שיהיו ישראל חביבין ויזכו לנס.
דהנה התוספות הקשו אמאי נקט ארבעים שנה, הלא לעולם כל העולם כולו לאורו של מקום הולכין, ומפרש רבינו תם דאאהרן קאי, וכי אהרן כשהיה נכנס לפנים לאורה היה צריך, והלא כל אותן ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו של עמוד האש, כדאיתא בברייתא דמלאכת המשכן מסתכל בטפיח ורואה בו בחביות ורואה מה שבתוכה, וכן משמע בתורת כהנים דאכהנים קאי, דגרס התם וכי צריכין לנר, והלא כל אותם ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא צרכו לנר, שנאמר כי ענן ה' על המשכן. והנה נראה פשוט דמ"ש וכי לאורה היה צריך וכו', לא קאמר כן אלא במשכן שבמדבר, משא"כ בבית המקדש לא הוצרך לומר כן, שהרי כתיב (מלכים א' ו') ויעש לבית חלוני שקופים אטומים, פירש"י רבותינו פירשו (לקמן פ"ו ע"ב) שקופים לשון ראיה ופתיחה והשקפה, שהיו שקופים ר"ל פתוחים מבחוץ, ואטומים מבפנים פי' קצרים מבפנים, שהיה פיהם אטום וקצר מבפנים, שלא כדרך שאר חלונות אחרות העשויות למאור שמרחיבין אותן מבפנים, שמשפעין עובי הכותל מכל צד, כדי שלא יסתום ויעכב את האורה מלבוא לצדדין, אבל ההיכל היה קצר מבפנים ומרחיב והולך לצד חוץ, כדי שתהא אורה יוצא מהיכל שתאיר לעולם, להראות שאינו צריך לאור העולם, עכת"ד. מבואר שהיו החלונות עשויין באופן שיהא לראיה דלא לאורה הוא צריך, ואדרבה משם יוצאת האורה לעולם, אבל במשכן דלא אשכחן ביה חלונות, לכן הוצרך להביא ראיה דלא הוצרכו הכהנים לאורה, לזה קאמר וכי לאורה היה צריך, והלא הענן היה מאיר להם והיה אהרן רואה אפילו בטפיח וכו', והבן.
מזה דבמשכן שבמדבר שהיו אהרן הכהן ובניו הכהנים משמשים בכהונה, והיו מוקפים בענני הכבוד, היה הענן מאיר להם בחשוכא כמו בנהורא, ולא היה דבר נסתר מנגד עיניהם, ובדור דיעה ההוא בודאי דלא כבה נר מערבי לעולם, והיה שפיר עדות לישראל שהשכינה שרויה בתוכם, ק"ו מימי שמעון הצדיק, ועל כן על אותו הדור שפיר קראו הכתוב עדות, ולא מטעם דסמיך קרא אניסא, שאז היו כולם חביבים וראויים לזה. משא"כ בדורות האחרים, שכבר לא היו במעלה נשגבה כזו, יתכן לפעמים שלא יהיו ראויים ולא יזכו לזה, וכמו שהיה לאחר הסתלקות שמעון הצדיק דפעמים כבה, לכן שפיר קאמר דלא סמיך קרא אניסא, ואתי שפיר דברי רש"י ז"ל מ"ש דילפינן מקראי דכל הנרות מטיב בשחרית, דלא סמך קרא אניסא, ואעפי"כ קראו הכתוב עדות, דשאני דור המדבר שהיו במעלה גדולה מאוד, שהיו כולם חביבים ואהובים למקום, וראויים לנס, ולא הוצרך לסמוך אניסא, ואז שפיר היה המנורה עדות לישראל.
היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, מאי עדותה, אמר רבא זה נר מערבי שנותנין בה שמן כנגד חברתיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים. ובגמרא (יומא ל"ט ע"א) ת"ר ארבעים שנה ששמש שמעון הצדיק וכו' והיה נר מערבי דולק, מכאן ואילך פעמים דולק פעמים כבה וכו', משמע מזה שהמשכת כח הנס במנורה היה תלוי בכח קדושת הכהן גדול המדליק, דכפי כח הקדושה אשר השפיע הכהן במנורה בשעת ההדלקה כפי זה התקיימה ודלקה תמיד, דהרי אע"פ שהיה אותו הדור עצמו ואותו בית המקדש, מ"מ כיון שלא היתה עוד ההדלקה על ידי שמעון הצדיק כבר לא היה לו כח זה שלא יכבה, וחזינן מזה דנס זה שלא יכבה הנר תלוי בגודל קדושת המדליק. ולכן מכיון שעבד שמעון הצדיק עבודתו הקדושה בכל עת תמיד במדריגה עליונה ולא נפל ממדריגתו לעולם, על כן בכח קדושתו לא כבה נר מערבי כל הימים אשר הוא חי, משא"כ בכהנים גדולים שאחריו, הגם שהיו עוד כמה כהנים גדולים צדיקים ששימשו בכהונה גדולה, מ"מ לא היה להם תמיד כח זה שהיה לשמעון הצדיק להדליק את המנורה בכח הקדושה כזה שלא תכבה, שלא עמדו תמיד במדריגתם, כי אם פעמים עלו למדריגה גבוהה ויש אשר נפלו ממדריגתם, לפיכך פעמים דולק פעמים אינו דולק. [וכמו שידוע מה שכתוב בספר הק' דגל מחנה אפרים (פ' במדבר) על הפסוק ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו, וזלה"ק: ע"ד ששמעתי מן אא"ז זללה"ה שיש לפעמים שבא אחד אצל הצדיק כדי ללמוד ממעשיו והצדיק הוא אז בבחינת קטנות והוא מקבל ממנו ולא ידע לאזדהורי ביה וכו', וזהו אזהרה ולא יבואו לראות, היינו בשביל לראות מעשיו ולקבלם תיכף כבלע את הקדש, היינו שיש לפעמים שהוא בימי קטנות ונבלע אז הקדושה בו, ולכך ומתו היינו שנפלו ממדריגתן, לא יבואו לקבל זה, כי אם שיראה זמן הגדלות ויקבל ממנו, עד כאן לה"ק. ודבר זה מבואר בספרים הק' במקומות רבים שלפעמים האדם נופל ממדרגתו, ועיין מה שכתב בזה בספר מדרש שמואל על המשנה (אבות) אל תאמין בעצמך עד יום מותך. ועל דרך זה פירש בערבי נחל מאמרם ז"ל (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה דמתוך שלא לשמה יבא לשמה. דלכאורה יש לדקדק אומרו "לעולם" ילמוד וכו', הרי אין זה לעולם, דתכלית המכוון הוא שיבא למדריגת לשמה. וביאר כנ"ל דגם הצדיק נופל לפעמים ממדריגתו, ואז הוא צריך לחזור ולהתחיל בבחינת שלא לשמה, ומשם יבא למדריגת לשמה, וזהו לעולם ילמוד אדם שלא לשמה, דגם אחרי שכבר זכה והגיע לבחינת לשמה זקוק הוא לחזור לבחינת שלא לשמה, עד כאן ת"ד ז"ל. היוצא לנו מכל זה דגם הצדיקים אינם מתחזקים במדריגתם תמיד, אלא פעמים הם יורדים ממעלתם וצריכים לחזור ולהתחזק כדי להשיג מדריגתם הקודמת, וגם להתעלות יותר].
היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, מאי עדותה, אמר רבא זה נר מערבי שנותנין בה שמן כנגד חברתיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים. הנה נתבאר בדברי חז"ל בכ"מ מעשה נסים שהיו נעשים במנורה כאשר היו ישראל ראויים, דאיתא בגמרא (יומא ל"ט ע"א) ארבעים שנה ששמש שמעון הצדיק וכו' והיה נר מערבי דולק, מכאן ואילך פעמים דולק פעמים כבה וכו', עיי"ש. ואיתא נמי בתנחומא פ' תצוה (סי' ג') א"ר חנינא סגן הכהנים אני הייתי משמש בבית המקדש ומעשה נסים היה במנורה משהיו מדליקין אותה בראש השנה לא היתה מתכבה עד שנה אחרת וכו', ופעם אחת לא עשו הזיתים שמן התחילו הכהנים לבכות, וא"ר חנינא סגן הכהנים אני הייתי בבית המקדש ומצאתי מנורה דליקה יותר ממה שהיתה דליקה כל ימות השנה ראה מעשה נסים וכו', עכ"ד התנחומא, עיי"ש. עכ"פ מבואר שבמעשה הדלקת המנורה היו נסים תדיריים בבית המקדש, והכל לפי מדריגת הכהן המדליק והמשכתו. אמנם כל זה היה נמשך ובא מהשפעתו של אהרן הכהן, שבאמצעות הדלקת הנרות המשך והשפיע מכח הקדושה גם במצות ההדלקה שיקיימו הכהנים בבית המקדש בדורות הבאים, ולפיכך אם זכה הכהן והוא מכוון בהדלקתו כראוי הריהו ממשיך כח אותה השפעה שיש בנרות מכוחו של אהרן כהנא קדישא.
היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, מאי עדותה, אמר רבא זה נר מערבי שנותנין בה שמן כנגד חברתיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים. הנה בכל עת כשהיה הדור זכאי זכו לנס שיהיה נר מערבי דולק תמיד, וכמ"ש בגמ' (יומא ל"ט ע"א) הנ"ל דכל ימי שמעון הצדיק היה נס בנר מערבי, והאמנם שהיה זה בכח קדושת הכהן גדול המדליק, מ"מ היה תלוי גם בזכות הדור, ואחר ימי שמעון הצדיק לא זכו עוד לנס זה בתמידיות מחמת שלא היה הדור ראוי לעדות זו.
בימי חשמונאים, וודאי דאך שפלות מצב הדור גרם שיבוא לידי כך שנכנסו יוונים להיכל וטמאוהו וביטלו עבודת בית המקדש, דלא עביד קוב"ה דינא בלא דיינא, ולא לחינם אירע כל זה אלא בעבור עוונות הדור, וכמ"ש הב"ח (הל' חנוכה) דעיקר הגזירה היה בעבור שהתרשלו בעבודה, על כן נגזר עליהם לבטל מהם העבודה יעיי"ש. ואם כן הרי בוודאי פסקה אז באותו הדור הנס של נר מערבי. ואפשר שלאחר שנצחו החשמונאים וטהרו את ההיכל וחזרו לעבוד העבודה בבית המקדש והדליקו נרות המנורה, חזר להם גם אותו הנס להיות נר מערבי דולק תמיד להיות לעדות לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל, וכמו שהיה מאז ומקדם בימי שמעון הצדיק, ואע"פ שלא היה הדור ראוי לכך, עשה להם הקב"ה נס זה להראות חביבותן של ישראל, וזכו לזה בכח קדושתן של הכהנים הקדושים שמסרו נפשם במלחמה ללחום עבור קיום התורה וכח הטהרה, וזה עצמו היה גם כן ישועה גדולה ונס גדול, ואע"פ שכבר היה כן לעולמים בימי שמעון הצדיק וגם בזימני אחרינא ואז לא היה בזה רבותא וחידוש מחמת שהדור היה זכאי וראוי לכך, מ"מ הן עכשיו היה בזה רבותא גדולה דאע"פ שלא היו ראויים עשה להם הקב"ה נס להראות עדות זה ששכינתו יתברך שוכנת בינותם.
היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, מאי עדותה, אמר רבא זה נר מערבי שנותנין בה שמן כנגד חברתיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים.
[עיין דברי יואל לחנוכה חלק א' אות מ' אות פ"ג ועוד, דלפי"ז מה כל הרעש בנס דחנוכה שדלקה המנורה ח' ימים במעט שמן].
[חצי לוג מים לסוטה, וחצי לוג שמן לתודה], יתיב רבי וקא קשיא ליה, חצי לוג למה נמשח, אי סוטה, וכי חולין הוא דצריכי לקדושי, מים קדושים כתיב, אי תודה, לחמי תודה בשחיטת תודה הוא דקדשי, אמר ליה ר' שמעון ברבי שבו היה מחליק חצי לוג שמן לכל נר ונר, אמר לו נר ישראל כך היה.
פירש"י שקילסו שיפה השיבו. ותו מצינו עוד מימרא בלשון זה במסכת ערכין (דף יו"ד), מעשה ועשה רבי תשעה חסירים ונראה חודש בזמנו, [פירש"י ונראה חודש, לבנה דתשרי, בזמנו, ביום קביעות ראש השנה], והיה רבי תמיה ואומר עשינו תשעה חסירין ונראה חודש בזמנו, [ולפי החשבון היה ראוי לאחר את הלבנה ג' ימים, עיי"ש], אמר לפניו ר' שמעון ברבי שמא שנה מעוברת היתה, ועיבור שנה ל', ואשתקד עשינו שניהם מלאים, דל תלתא לבהדי תלתא, וקם ליה בדוכתיה, א"ל נר ישראל כן הוה. פירש"י נר ישראל שאתה מאיר עיני חכמים. והתוספות (בסוגיין) הביאו בשם הרב רבינו חיים, דמשום דאיירי במידי דאורה, כגון הכא בנרות, והתם בלבנה, העשויה להאיר על הארץ, לכן היה משבחו בלשון זה נר ישראל. [וכ"כ השיטה מקובצת (בערכין שם) בשם הרא"ש ז"ל].
צ"ב להבין, וכי רק היכא דאיירי במידי דאורה היה נר ישראל, והלא גם בשעה שהיה עוסק בשאר הלכות גם כן היה מאיר עיני חכמים בהלכה, דתורה אור, וכל התורה כולה הוי מידי דאורה, וכמ"ש ז"ל (מגילה ט"ז ע"ב) אורה זו תורה, ולמה דוקא בהני תרתי קרי ליה נר ישראל.
נראה הכוונה, דידוע דכל ענין של תורה ומצות שעוסקין בו, נשפע על ידו מלמעלה השפעה מעין בחינת אותו הענין, והגם שבכל דבר תורה יש השפעת אור, מ"מ בכל מצוה בפרטיות וכל דבר שעושין עבור רצון הבורא ברוך הוא יש למעלה בשרשן של דברים השפעה מעין אותה הבחינה, ועל כן כיון שהיו עוסקין בנרות ובמידי דאורה, נשפע להם השפעה של אורה, ולזה אמר לו נר ישראל כן היה.
יש לרמז בזה, דכוונה מיוחדת היה לו לרבי במה שאמר לו נר ישראל כן היה, בהני תרתי דוקא, דבתרווייהו רמז לו על עניינא דנרות חנוכה, ור"ל שכן היה בנס דנרות חנוכה. ויתבאר על פי דברי המהרש"א ז"ל בפרק אלו טרפות (חולין דף נ"ה) אהא דאיתא בברייתא שם מלוג ועד סאה ברביעית, [פי' כלי שהיה תחלתו יותר מלוג, הוי שיעור שבריו שלא יקבלו עוד טומאה ברביעית הלוג], מסאה ועד סאתים בחצי לוג.
שם לתרץ קושיות בית יוסף הידוע, ולבאר איך שהיה הנס גם ביום ראשון דחנוכה, וז"ל: בהלכה זו עמדנו בימי חנוכה, ואמרנו להעלות על ספר מהיכן שלמדו לומר כן בנרות חנוכה, שהיה הנס גם ביום ראשון מימי חנוכה, לפי שהמנורה היתה טמאה, וליכא למימר שעשו המנורה של עץ כמ"ש הרא"ם (בביאוריו לסמ"ג הל' חנוכה), דהא בשעת עשיה היו מטמאין אותה, ועוד לת"ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. אלא בין לת"ק ובין לרבי יוסי בר יהודה בפרק כל הצלמים (ע"ז מ"ג ע"א) ופרק אין מכירין (ראש השנה כ"א ע"ב) אית לן למימר דלא היה אפשר להן [להדליק] אלא בשברי כלי חרס, שהן טהורין, [דקיי"ל דכלי חרס שבירתן זהו טהרתן], דהיינו הבאין מסתם כלים היותר גדולים שנזכרו בשמעתין מסאה ועד סאתים, שבשבריהם נטהרו בפחות מחצי לוג, [הוי שיעור השברים שנטהרו כל שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג], והשתא על כרחך בלילה הראשונה גם כן לא נת נו אלא פחות מחצי לוג לכל נר ונר, שהוא עיקר שיעור השברים שנטהרו, ואעפי"כ היו דולקין כל הלילה בימי חנוכה, שהם לילי טבת ארוכים דצריך חצי לוג לכל נר, כפירש"י בפרשת תצוה (כ"ז כ"א), ואם כן היה הנס גם ביום ראשון, עכ"ד המהרש"א. והיוצא לנו מדברי המהרש"א, שבשביל הטהרה לא יכלו להדליק אלא בשברי כלי חרס שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג, והיו אז הלילי טבת הארוכים שצריך חצי לוג, ובדרך נס דלק כל הלילה.
אעיקרא דהך מילתא שכתב המהרש"א לכאורה קשה כקושית הפרי חדש על הבית יוסף הידוע, דהאיך הותר להם לעבור אדאורייתא ולהדליק בפחות מכשיעור, שהרי אמרה תורה תן לה כדי מדתה, שתהא דולקת מערב עד בוקר, ולילה זה של כ"ה כסלו שהיתה הלילה הארוכה ביותר, הרי מדת חצי לוג דאורייתא, שזו היא מדת אותו הלילה, ואם כן לא קיימו המצוה כתקונה, ויותר הו"ל להדליק בטומאה כדינו, דטומאה הותרה בציבור, וליתן שמן כשיעור ולצאת ידי חובת המצוה, מלהדורי אטהרה ולא לקיים המצוה כראוי. ואם שרצו להחמיר על עצמן ולהדליק בטהרה, מ"מ הלא לא יתכן להחמיר בשעה שעל ידי זה לא יקיימו המצוה כתקונה. זולת שנדחק לומר לפי דברי המהרש"א, דהאמנם שבדרך כלל מצוה ליתן במנורה כדי מדתה, אבל מ"מ עם כל זה עדיף טפי אם אפשר להדליק בטהרה, וזה דוחה את החיוב של תן לה כדי מדתה. אך זה דחוק.
אפ"ל דהנה מבואר בגמרא הנ"ל שהיה בבית המקדש כלי שרת של חצי לוג שנתקדש, כדי למדוד בו שיעור השמן הראוי ליתן במנורה, והנה היוונים רצו לבטל מישראל מצות הדלקת המנורה, כדאיתא במדרש שאמרו להם מצוה אחת יש לישראל כל זמן שהן מקיימין אותה אין אתם יכולין להם, והיא הדלקת המנורה, ועל כן התגברו דייקא לטמא את כל השמנים והמנורה, משא"כ שאר כלים שהיו בבית המקדש אולי לאו אדעתייהו, ואפשר דכלי זה של מדידת חצי לוג היה מונח במקום אחר שלא שזפתו עינם של היוונים, או שהיה בביתו של כהן, ולא נטמא, והנה הכהנים ידעו ברוח הקודש שעתיד להיות להם עתה נס בנרות, וגם היתה קבלה בידם שעתיד להיות נס חנוכה בימי חשמונאים, שכן כבר הובטח מקדמת דנא לאהרן הכהן שאמר לו הקב"ה לגדולה מזו אתה מתוקן וכו', והבטיחו בחנוכה אחרת שיש בה הדלקת נרות שעושה בה לישראל על ידי בניו נסים ותשועה וחנוכה שקרויה על שמם, כמ"ש הרמב"ן ז"ל (בריש פרשת בהעלותך).
כן אפ"ל דכאשר מצאו פך השמן ולא היה בו להדליק אפילו על יום אחד כמ"ש השאילתות, וגם ראוי שנטמאה המנורה ואי אפשר להם להדליק אלא בשברי כלי חרס שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג, והאמנם שידעו ברוח הקודש שעליהם שיהיה מספיק בדרך נס לדלוק כל הלילה, אבל אליבא דהלכתא הלא אין סומכין על הנס ועל רוח הקודש, ואין להדליק לכתחילה בפחות מכשיעור, על כן עשו מקודם מבחן, ונתנו מעט מן השמן תחילה לכלי זה של חצי לוג, שהיה כלי שרת שנתקדש לצורך המנורה, והיה מסוגל לברכה, ומיד כאשר נתן השמן לכלי זה נמשכה בו הברכה ונתרבה השמן עד שנתמלא הכלי, ועל כן כיון שראו שישנה כאן חלות הברכה, היו יכולין אחר כך לסמוך על זה ולהדליק בתוך השברי כלי חרס בפחות מחצי לוג, כיון שכבר הבחינו לדעת מקודם שהתחיל התנוצצות הנס חנוכה שהובטחו עליו מקודם, ואמנם כן היה שנעשה נס ודלקו השברים כל הלילה, וכמ"ש המהרש"א ז"ל שזה היה הנס של יום הראשון, ועל כן אע"פ דבעלמא קיי"ל דאין סומכין על הנס ועל רוח הקודש, מ"מ הכא שאני כיון שכבר ראו התחלת הנס לבוא על ידי המבחן שעשה תחלה בכלי שרת זה של מדידה, ועל כן שפיר סמכו ארוה"ק שלהם שיספיק השמן שבשברים ויהיה בהם כדי מדתה של הלילה כדבעינן מדאורייתא.
יתכן דלאחר ששפכו השמן פחות מחצי לוג לתוך השברי כלי חרס, היה מוכן שם הכלי שרת הנ"ל עם יתר השמן לצד השברי כלי חרס, כדי שאם לא יבוא הנס ולא יהיה מספיק השמן שבשברים לדלוק כל הלילה, יוסיפו עליו אחר כך וישפכו לתוכו מותר השמן שבכלי, עד שתוכל לדלוק כל הלילה, ובאופן כזה שמוכן שם בצדו שמן להוסיף עליו כשיעור המספיק לדלוק כל הלילה אולי שלא עברו על המצוה דתן לה כדי מדתה, ועל דרך שאמרו רז"ל (לקמן ק"ג ע"ב) על הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, וה"נ אלמלא לא היה מוכן שום שמן להוסיף עליו שיוכל לדלוק כל הלילה לא היו רשאין להדליק בפחות מכשיעור ולסמוך על הרוח הקודש שיארע להם נס, משא"כ אם כל השמן כשיעורו מוכן שם אלא שאין הנר מחזיקו, אבל ראוי להוסיף עליו ולמלאותו בכל עת עד שיוכל לדלוק כל הלילה, אולי דגם זה נחשב בכלל תן לה כדי מדתה שתהא דולקת מערב עד בוקר.
אפ"ל עוד, דאע"פ דקיי"ל שאין סומכין על הנס ועל רוח הקודש, מ"מ מצינו לפעמים דסומכין ארוה"ק, כגון לברר ספק המציאות, וכהא דאיתא בגמרא (יומא ע"ה) על הכתוב והמן כזרע גד הוא, שהיה המן מגיד להם לישראל אי בן ט' לראשון אי בן ז' לאחרון, והאריך בזה החיד"א ז"ל בברכי יוסף (או"ח סי' ל"ב) דרק לברר הלכה אמרינן תורה לא בשמים הוא, משא"כ לברר ספק מציאות סמכינן ארוה"ק, יעיי"ש. ואף גם לדעת הרב בעל כפות תמרים ודעימיה דלא ס"ל הכי, מ"מ אפשר דהיכא שעתיד להתגלות תיכף שיהיה נס, והרוח הקודש אינו אלא גילוי מילתא בעלמא לפי שעה עד שיתגלה הנס, אולי דגם לדידהו ניתן לסמוך ארוה"ק. ועל כן הכא בנידון דידן, לאחר שעשו מבחן זה בכלי שרת של מדידה וראוי מיד התחלת הנס שהשמן מתרבה על ידי ברכה, שפיר היו רשאים להדליק בשברי כלי חרס בפחות מחצי לוג, ולסמוך ארוה"ק שיהיה נס ותהא דולקת מערב עד בוקר כדינא.
על ידי הנס דנרות חנוכה, הרי נתגלה אור התורה כמבואר בספה"ק, ומהאי טעמא אמרו רז"ל (שבת דף כ"ב) הרגיל בנר חנוכה הויין ליה בנים תלמידי חכמים, משום דעל ידי הנס דנרות חנוכה נתחזק כח התורה, (עיין בפי' הרי"ף בעין יעקב), וגם איתא במדרש שבזכות אותו הנר אני מביא לכם מלך המשיח, שנאמר (תהלים קל"ב) ערכתי נר למשיחי, נמצא דהמנורה והנר חנוכה הוו נרן של ישראל. ובזה יובן נוסח השבח ששיבחו רבי לרבי שמעון בנו כשהשיב לו שהמדה של חצי לוג היה משמש למנורה, לחלק בו חצי לוג לכל נר, אמר לו נר ישראל כך היה, דמלבד מה שקילסו שיפה השיב, רמז לו בצחות לשונו גם על הנר חנוכה שהוא נרן של ישראל, דהתחלת הנס של נר חנוכה היה על ידי כלי זה, ועד"ז נתהוו ובאו לעולם השמונת ימי חנוכה, דמה שהיה נס ביום ראשון גם כן היה אך על ידי כלי זה שבו ראו מתחלה שנמשכה הברכה בשמן, ועי"כ סמכו להדליק בשברי כלי חרס פחות מחצי לוג, והיה נס גם ביום ראשון כמ"ש המהרש"א ז"ל, ואילולא המבחן בכלי זה לא יכלו לסמוך אניסא ולהדליק בפחות מכדי מדתה, ולא היה נס כי אם שבעת ימים כקושית בית יוסף, נמצא שניתוסף על ידי כלי זה עוד נר אחד לישראל יתר על הז' נרות, וז"ש נר ישראל כך היה, ר"ל שעל ידי כלי שרת זה ניתוסף לישראל עוד נר אחד, והיינו הנר של יום הראשון של חנוכה, שכל עיקרו נתהווה על ידי כלי זה כנ"ל.
אפ"ל גם כן באידך מימרא במסכת ערכין הנ"ל, דמה שאמר לו שם נר ישראל כן הוה, ירמוז גם כן על הנס דנרות חנוכה, על פי מה שכתבתי (דברי יואל לחנוכה חלק א' אות נ"ב) ליישב סתירת השאילתות, דמקום אחד קאמר שלא היה בפך אפילו על יום אחד, ולעיל מיניה איתא כלשון הגמרא שלא היה בו אלא ליום אחד, על פי המבואר שהיוונים מנעו את ישראל מלקדש חדשים, וכיון שלא יכלו לקדש את החודש, הרי לא היה כלל שום חשבון של ימי החודש, ולא היה בעולם כלל יום כ"ה כסלו, אך כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהל' קדה"ח הל' ט"ו) שאם ישבו בית דין ועברו את החודש, ואחר כך באו עדים אפילו בסוף החודש והעידו שראו את החודש בזמנו, חוזרין ומקדשין את החודש, ומונין ליום שלשים למפרע, יעיי"ש. ועל כן כשנצחו החשמונאים את היוונים ונכנסו לבית המקדש, קדשו מיד את החודש למפרע, וקבעו אותו יום של הנצחון להיות יום כ"ה בכסלו, בעבור שידעו שיום זה הובטח מקדמת דנא לתשלומין עבור חנוכת המשכן שנגמר בו ביום ולא הוקם עד ניסן כדאיתא בפסיקתא, וכתב הקדושת לוי (כללות ימים טובים) שהבורא יתברך מסר כח בידי חכמי ישראל הבית דין שלמטה, לשלוט במאור החמה ולבנה כרצונם, ואם צריכין בית דין לפעמים לחסר החודש או לעברו, ומצווין על הלבנה להראות או להתכסות שלא בזמנה, צריכה הלבנה לציית כפי אשר יגזרו הבית דין, ונעשה השתנות בהילוך הלבנה ובכל מערכת השמים, כפי אשר יגזרו אומר, דקיי"ל אתם אפילו שוגגין אפילו מזידין וכו', יעיי"ש בארוכה. ולפי זה י"ל דבאמת לפי חשבון מהלך הלבנה לא היה ראוי להיות עדיין יום כ"ה לחודש אלא יום כ"ד, רק לפי שהיתה קבלה בידם שנס חנוכה בימי חשמונאים עתיד להיות בכ"ה בכסלו כנ"ל, לכן כאשר קדשו את החודש קבעו יום זה להיות יום כ"ה כסלו, ונשתנו סדרי מערכת השמים ונתארך הלילה כאשר ראוי להיות בליל כ"ה. ואם כן אפ"ל דבאמת לליל כ"ד כאשר היה לפני שקדשו את החודש שלא היה ארוך כל כך היה די בפחות מחצי לוג, אבל לליל כ"ה שהיה הלילה היותר ארוך כמ"ש התולדות יעקב יוסף (פרשת מקץ), לא היה די בפחות מחצי לוג, ובזה מיושבין דברי השאילתות אהדדי, דבשעה שמצאו את הפך שהיה עדיין יום כ"ד לחודש באמת היה בו להדליק על יום אחד, אבל לאחר שקדשו את החודש וקבעו יום זה להיות יום כ"ה, ונשתנו מערכת השמים כרצונם ונעשה הלילה ארוכה ביותר, אז כבר לא היה בו אפילו על יום אחד.
היה הנס של יום א' על ידי כח בית דין יפה לקדש את החודש כרצונם, והנה כמו כן היה בהך עובדא דר' שמעון ברבי ורבי, דהנה התוספות (שם בערכין) דקדקו דעל פי החשבון גם לתירוצו של ר' שמעון ברבי חסר יום אחד, ואכתי לא הוי בזמנו.
דמ"ש רבי ונראה חודש בזמנו לאו דווקא, דביום שאחר קיבוע קרי ליה זמנו, דבשביל איחור המולד יום אחד לקיבוע אין בכך כלום, דלאו אדעתייהו דאינשי, הלכך כשהמולד למחרתו דקיבוע כמו ביומא דקיבוע, עכ"ד. ואפ"ל הכוונה בזה, על פי דברי הקדושת לוי הנ"ל שמסר הקב"ה כח לבית דין שלמטה למשול במאורות, ולשנות סדרי מערכת השמים כפי אשר יגזרו אומר לקדש את החודש. אמנם ידוע דבאופן מפורסם ונגלה לעין כל, אין הקב"ה רוצה לשדד המערכות ולשנות סדרי בראשית אלא לצורך גדול מאוד, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בפירוש המשניות פרק ה' דאבות משנה ו'), דהיינו טעמא שהתנה הקב"ה עם הים שיקרע לפני בני ישראל בשעת יציאת מצרים, כדי שלא יהא שידוד המערכה לגמרי, יעיי"ש, ורק כשאינו דבר פרהסיא כל כך אזי עושין שידוד המערכות. וע"ד שאמרו רז"ל (תענית דף ח') אין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין, והיינו טעמא כנ"ל דבדבר שהנס נגלה וניכר לעין כל, אין הקב"ה חפץ לשנות סדר הטבע שהוטבע מששת ימי בראשית, ואך כשאינו מדוד שאין הברכה ניכרת כל כך לעין, מצויה בו הברכה.
כן בענין קידוש החודש, דאמנם שמסר הקב"ה כח ביד הבית דין לשנות מהלך הלבנה כרצונם, אבל זה רק באופן שאינו שידוד המערכה מפורסם וניכר לעין כל העולם, ולזה היה רבי תמיה ואומר, עשינו ט' חסירים ונראה חודש בזמנו, דכיון שלפי חשבון מהלך הלבנה היה חסר עוד ג' ימים, אם כן הוי בזה שידוד המערכה מפורסם, ואין הקב"ה חפץ בכך לשנות המערכה באופן מפורסם ונגלה כזה, ולזה היה תמה רבי על מה שנראה החודש בזמנו, והשיבו ר' שמעון ברבי שמא שנה מעוברת היתה, ואשתקד עשינו שניהם מלאים וכו', שלפי חשבון זה אינו שינוי של ג' ימים, אלא של יום אחד בלבד, דהוי שינוי שאינו ניכר כל כך, דלאו אדעתייהו דאינשי כמ"ש התוספות, ובאופן כזה שפיר הקב"ה משנה המערכת, ושפיר נראה בחודש בזמנו, ובזה נחה דעתו של רבי.
היה בנס דחנוכה, דכשנכנסו הכהנים לבית המקדש וקדשו את החודש, ושינו קביעות החודש מיום כ"ד ליום כ"ה, לא היה בזה שידוד המערכה מפורסם, דשינוי של יום אחד בלבד לאו אדעתייהו דאינשי, ואינו ניכר כל כך לעין כל, ועל כן שפיר נשתנו המערכות ונעשה הלילה ארוכה ביותר כנ"ל.
שאמר רבי לר' שמעון בנו, נר ישראל כן הוה, ר"ל דגם אצל הנס דנרות חנוכה שהוא נרן של ישראל היה הנס באופן כזה, דמה שהיה נס בנרות גם בליל א' היה גם כן על פי חשבון זה, שעל ידי כח בית דין יפה של הכהנים לקדש את החודש, קבעו אותו יום של הנצחון ליום כ"ה, ונעשה שידוד המערכה מיום ליום, ועל כן היה נס גם ביום ראשון כנ"ל. ואתי שפיר מה שדוקא בהני תרתי קילסו בלשון הזה נר ישראל כן היה, דבתרווייהו רמז לו על נס חנוכה, שהוא נרן של ישראל, שגם שם היה הנס באופן כזה.
רב הונא בריה דרבי יהודה אמר רב ששת, נר שבמקדש של פרקים הוה וכו', כיון דמיבעיא הטבה אי לאו דפרקים הוי לא הוה מטייבה ליה וכו', ובפלוגתא דהני תנאי דתניא מנורה ונרותיה באות מן הככר, ואין מלקחיה ומחתותיה מן הככר, רבי נחמיה אומר מנורה היתה באה מן הככר, ולא נרותיה ומלקחיה ומחתותיה באות מן הככר וכו'. ובאור החיים הק' (במדבר ח') כתב, ואני אומר אילו הייתי שם הייתי מוכיח ודן לפניהם מהכתובים דלא קביעי נרות, הראשון ממה שמצינו כשהזכיר כל פרטי מעשה המנורה לא הזכיר פרט זה שעשה למול פני המנורה יאירו, שאם הנרות קבועים כשהזכיר המעשה חל זכרון הדבר, ועוד ראיה אחרת ממה שאמר הכתוב בפרשת במדבר (שם ד') ולקחו בגד תכלת וכיסו את מנורת המאור ואת נרותיה ואת מלקחיה ואת מחתותיה ואת כל כלי שמנה, הרי זה מראה באצבע שאין הנרות קבועים, שאם לא כן הרי הנרות בכלל המנורה הם ולא היה צריך לפורטם, אלא ודאי שאינם קבועים ולזה הוצרך לפורטם כמלקחיה וכמחתותיה שהם בפני עצמם. שוב ראיתי כזה בדברי הימים (ב' ד') ואת המנורות ונרותיהם, הרי זה מגיד כי בזכרון מנורות לא יכללו נרותיהם, וגם ראיתי לרש"י ז"ל (שם) שכתב וז"ל: להוציא מלב המפרשים נרות היו עשויים מגופה של מנורה ואדוקים בה, שהרי כתיב מנורות ונרותיהם וכו', עד כאן. יעויין שם דבריו באורך. הא למדת שפשטיות הכתובים יגידו כי לא קביעי נרות, עכ"ד האוהחה"ק. ונמצא לדבריו שבכל יום היה מוריד הנרות מן המנורה ומפרקן, כדי לנקותם, וחוזר ובונה אותה מחדש, וכמעשהו בחול כך מעשהו בשבת.
איתא במדרש פ' עקב (דב"ר פ"ג א') הלכה אדם מישראל שיש לו מנורה של פרקים מהו לטלטלה בשבת, כך שנו חכמים המרכיב קני מנורה בשבת חייב חטאת, ומשום מה מחייב, א"ר אבהו בשם ר"י המרכיב את המנורה בשבת כאדם שבונה בשבת, ומי שהוא בונה בשבת חייב, עיי"ש. ולכאורה אם נאמר שהמרכיב קני מנורה בשבת חייב חטאת, אם כן קשה איך הרכיבו קני מנורה במקדש גם בשבת.
הגם שעבודת הדלקת המנורה דוחה שבת, אבל אין מזה ראיה להרכבת קני המנורה, שבנין המקדש והכלים אינו דוחה שבת. ובביאור הענין כבר כתב האלשיך הק', דאחר שנבנה המקדש ושורה השכינה שם והקדושה, אז דוחה עשיית הקרבנות את השבת, משא"כ קודם שנגמר הבנין שאין שם עוד קדושה, לא הוי רק הכנה אל עיקר המצוה, וזה אינו דוחה את השבת, עיי"ש. וכן הוא בהדלקת המנורה, דכשעומדת המנורה בבנינה ושורה בה קדושה, אז הדלקתה דוחה את השבת, אבל עשיית המנורה ובנינה הוי כמו בנין המקדש עצמה שאינו דוחה שבת. ואם כן קשה איך הרכיבו אותה בכל יום גם בשבת. ואף שיש לומר שגזירת הכתוב הוא במנורה שידחה גם בנינה את השבת, אמנם ודאי שניתן רשות להתבונן ולמצוא טעמים במצות הבורא ברוך הוא.
לומר בזה, בהקדם דברי המדרש (במדב"ר פט"ו ב') אמר לו הקב"ה למשה, לא בשביל שאני צריך לנרות הזהרתיך על הנרות, אלא לזכותכם וכו', ולא עוד אלא אם אתם זהירים להדליק את הנרות לפני, אני מאיר לכם אורה גדולה לעתיד לבא וכו', ע"כ. ובמדרש ילקוט (יל"ש רמז שע"ח) איתא, אמר הקב"ה לישראל בעולם הזה הייתם זקוקים לאורו של בית המקדש, אבל לעולם הבא בזכות של אותו הנר אביא לכם מלך המשיח שנמשל כנר, שנאמר (תהלים קל"ב) שם אצמיח קרן לדוד ערכתי נר למשיחי וכו', ע"כ. ומבואר מזה גודל הכח של הדלקת המנורה שבזכותה יזכו ישראל לביאת המשיח.
מצינו עוד כח נשגב לקדושת נרות המנורה, והוא מה שמביא הב"ח (סימן תר"ע, ד"ה והיה אומר) מדברי חכמינו ז"ל בברייתא, שאמר להם זקן אחד מצוה אחת יש בידם, אם אתם מבטלים אותם מידם כבר הם אבודים, ואיזה זה הדלקת המנורה, שכתוב בה (שמות כ"ז) להעלות נר תמיד, שכל זמן שמדליקין תמיד הם עומדים וכו', עמדו וטמאו כל השמנים, וכשחזרו בתשובה למסור נפשם על העבודה הושיעם ה' על ידי כהנים עובדי העבודה בבית ה', על כן נעשה הנס בנרות וכו', עיי"ש. ומבואר מדבריו שבמצות הדלקת נרות המנורה יש כח גדול וקדוש לקיום עם ישראל ולהרמת קרנם, וכמו שאמר שכל זמן שמדליקים תמיד הם עומדים.
יותר על פי מה שאמרתי ליישב דברי המדרש בפרשת בהעלותך (במדב"ר פט"ו ו') למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים וכו', חלשה דעתו של אהרן שלא היה עמהם בחנוכה, אמר לו הקב"ה אל תתירא לגדולה מזו אתה מתוקן, הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות לעולם וכו'. והקשה הרמב"ן ז"ל (במדבר ח') דדבר ידוע הוא שכשאין בית המקדש קיים והקרבנות בטלין מפני חורבנו, אף הנרות בטלות, ובמה ניחם הקב"ה את אהרן. בהקדם מה דאיתא במד"ר (במדב"ר פט"ו י') כשאמר לו הקב"ה למשה (שמות כ"ה) ועשית מנורת זהב טהור, אמר לו כיצד נעשה אותה, אמר לו מקשה תיעשה המנורה, ואעפ"כ נתקשה משה, וירד ושכח מעשיה וכו', מנורה טהורה ירדה מן השמים וכו', ולפיכך כשחרב בית המקדש נגנזה המנורה, וזו אחד מחמשה דברים שנגנזו וכו', וכשישוב הקב"ה ברחמיו ויבנה ביתו והיכלו, הוא מחזירן למקומן לשמח את ירושלים וכו', ע"כ.
לפי מה שאמרו ז"ל (תענית כ"ט ע"א) תשעה באב סמוך לחשיכה הציתו בו את האור וכו', ונמצא שהמנורה נגנזה לעת ערב, ובוודאי שקיימו עוד אותו היום מצות הדלקת המנורה, שזמן הדלקתה הוא לעת ערב, אם כן נגנזה המנורה כשהיא דולקת.
בזמן שבית המקדש היה קיים, מצינו בדברי חכמינו ז"ל שמעשה נסים היה במנורה, ולפעמים היה דולק גם בלא שמן. וכן מבואר במדרש תנחומא פרשת תצוה (פ"ג) שהעיד ר' חנינא סגן הכהנים אני הייתי משמש בבית המקדש ומעשה נסים היה במנורה, משהיו מדליקין אותה מראש השנה לא היתה מתכבה עד שנה האחרת, ופעם אחת לא עשו הזיתים שמן וכו', ומצאתי מנורה דלוקה יותר ממה שהיתה דליקה כל ימות השנה, עיי"ש. והוא על דרך שאמרו (עיין תוספות חגיגה כ"ז ע"א בשם מד"ת) אש של מעלה אינו שורף ואינו מחסר כלום. ולפי זה יש לומר דבר חדש, שמכיון שנגנזה המנורה של בית המקדש במקום קדוש, במקום שאין יד אדם שולטת, הרי היא דולקת תמיד ולא נכבה עד היום, וכשיתגלה המנורה לעתיד לבא בביאת המשיח, יתגלה לנו מנורה דולקת מאותה ההדלקה שהדליקו הכהנים לעת ערב קודם החורבן. וזהו שניחם הקב"ה את אהרן שהמנורה לעולם קיימת, והיינו שגם בזמן החורבן שאין הקרבנות קרבים, אבל המנורה דולקת במקום דניזתה מאותה ההדלקה שהדליקו הכהנים ביום האחרון לעת ערב.
לפי דברי הברייתא שאמר אותו זקן מצוה אחת יש בידם, אם אתם מבטלים אותם מידם כבר הם אבודים, ואיזה זה הדלקת המנורה שכתוב בה להעלות נר תמיד, שכל זמן שמדליקין תמיד הם עומדים וכו', אפשר לומר לפי זה, שעיקר קיומו של ישראל הוא הדלקת המנורה שדולקת גם עתה בזמן החורבן במקום גניזתה. וזהו גם שאמרו במדרש בזכות אותה הנר אביא לכם מלך המשיח, דקאי על המנורה שהיא דולקת תמיד גם בעת החורבן, ובכח זכות קדושתה יזכו ישראל לביאת המשיח.
נבא ליישב הקושיא האיך היו רשאים להרכיב קני המנורה במקדש, דהנה ידוע מה שאומרים בשם הרה"ק רבי ר' מענדלי מרימנוב זי"ע, לתת טעם על המנהג שאנו קורין הפטרת וערבה (מלאכי ג') בערב פסח שחל בשבת, ומסיימין הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא, שמדבר מביאת אליהו.
אנחנו בני ישראל מצפים לישועת ה' על גאולתנו ופדות נפשנו בעת הזאת כאמרם ז"ל בניסן עתידין להגאל, ולפי זה הגאולה צריכה להיות בט"ו בניסן כשם שגאולת מצרים היתה בו ביום, והנה קבלה בידינו כי אליהו בא לבשר את ישראל יום אחד לפני ביאת הגואל, אך כיצד יבא אליהו בערב פסח הא אין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בעיו"ט (פסחים י"ג ע"א), אך כל זה בשאר עיו"ט וטעמא משום שישראל טרודין בהכנות שבת ויו"ט, משא"כ בערב פסח שחל בשבת שכבר הכל מוכן מערב שבת, אין שייך טורח, יוכל אליהו לבא בערב פסח, לכך קורין הפטרה זו בשבת שחל ערב פסח ומזכירין בה ביאת אליהו, עכדה"ק. ותפסו עליו ממה שמבואר בגמרא (עירובין מ"ג ע"ב) שאינו בא גם בשבת משום חילול שבת אי יש תחומין למעלה מעשרה. ואמרתי בזה דאין כאן קושיא כלל, דהנה מידי הוא טעמא דאין אליהו בא בשבתות וי"ט אלא משום איסור תחומין כמבואר בגמרא שם, אמנם נפסק להלכה בשו"ע או"ח (סי' ש"ו סי"ד) מי ששלחו לו בשבת שהוציאו בתו מביתו להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה, ויוצא אפילו חוץ לג' פרסאות, ואי לא בעי ב"ד גוזרין עליו עיי"ש. והנה כל יום ויום שישראל נמצאים בגלות בין אומות העולם, המה בסכנה בגוף ובנפש, כמו שרואין בחוש כמה מאחינו בני ישראל מסוף העולם ועד סופו שעומדים בסכנה עצומה בגופים ובנפשות, וכשיבוא אליהו לבשר הגאולה יהיה בזה תיכף השפעה של אורה גם על האומות העולם כמבואר בדבריהם ז"ל ובדברי הרמב"ם, שכולם יתבטלו ויכניעו לפני אליהו ומשיח, ועל ידי זה יופסק תיכף מצב הסכנה לישראל. ולפי זה אין לך פיקוח נפש גדול יותר מביאת אליהו שהוא הצלת הרבה נפשות מישראל, ואם כן ודאי שאין בזה חילול שבת, כיון שעל ידי ביאתו ינצלו נפשות ישראל.
בדרך זה יתבאר גם כן היטב האיך הותר להרכיב המנורה בבית המקדש בשבת, דהנה נתבאר שבזכות המנורה יש קיום לישראל, והוא כל נצחונם ומעמדם של ישראל בכל הזמנים, והיא גם מביאה אורו של משיח לישראל, ונמצא שיש בהדלקת המנורה הצלת נפשות מישראל, ולכן הותר בזמן המקדש לבנות המנורה בכל יום גם בשבת, אע"פ שבנין המקדש אינו דוחה שבת, מפני שבהדלקת המנורה יש היתר של פקוח נפש להציל נפשות ישראל בכל הדורות ולהביאם לזמן המקווה של ביאת המשיח.
(שמות כ"ג), תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בוקר וכו', ושיערו חכמים חצי לוג מאורתא ועד צפרא וכו'. הנה מצות הדלקת המנורה הכתובה בתורה יערוך אותו אהרן מערב עד בוקר וגו', עיקר מצותה להדליקה בין הערבים שתהא דולקת כל הלילה, וכמו שאמרז"ל (בסוגיין) תן לה כדי מדתה שתהא דולקת מערב עד בוקר, ושיערו חכמים חצי לוג ללילי טבת הארוכים. אמנם אם צריכין להדליק את המנורה גם בבוקר פליגי בה אשלי רברבי, דהנה הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהל' תמידין ומוספין הל' י"ב) סבירא ליה דהטבת הנרות בבוקר ובין הערבים מצות עשה, שנאמר יערוך אותו אהרן וכו', והדלקת הנרות היא הטבתם, ונר שמצאו שלא כבה מתקנו, עכ"ל. ופירוש הכסף משנה והמפרשים, דטעמו ונימוקו מפני שהוא סובר שגם בבוקר צריך להדליק את הנרות, דכי כתיב מצות עשה והקטיר עליו אהרן קטורת סמים בבוקר בבוקר בהיטיבו את הנרות, פי' בהיטיבו בהדליקו, ומצות עשה על הכהן שנכנס להיטיב את הנרות בבוקר אם מצאן שכבו להיטיבן, פי' להדליקן, ובכל ז' הנרות כן הוא דמצוה להדליקן בבוקר אם מצאן שכבו, ובין הערבים חוזר ומטיבם, ונותן בהם שמן חצי לוג כדי מדתה, שתהא דולקת מערב עד בוקר בלילי טבת הארוכים ומדליקן, ואמנם עיקר מצות ההדלקה שעלה אמרו רז"ל תן לה כדי מדתה וכו', הוא רק בין הערבים, אבל בבוקר לא הוצרכו ליתן כמדת הלילה, אלא שאם מצאן שכבו היה צריך להוסיף שמן, כדי שיהא דולק כל היום וחוזר ומדליקן, זו היא שיטת הרמב"ם ז"ל.
ז"ל בתשובה (סימן ש"ט) חולק עליו, וסבירא ליה דאין הדלקת הנרות אלא בין הערבים, ופירוש בהיטיבו את הנרות בבוקר, אינו הדלקה אלא תיקון הפתילות, ואם מצאן שכבו אין זקוק להן להדליקן, אלא מדשן שמנן ופתילתן, ונותן לתוכן שמן, ומניחן עד הערב ומדליקן בערב.
בראיות ומהן מ"ש רז"ל (בסוגיין) חצי לוג שמן לכל נר מנא הני מילי, דת"ר מערב ועד בוקר תן לה כדי מדתה, שתהא דולקת מערב עד בוקר, ומכאן אנו למידין שאם מצאן בבוקר שכבו אין זקוק להן להדליקן עד הערב, שאילו כן היה נותן בהם שמן כדי מדת יום ומדת לילה, שהתורה לא תסמוך על הנס, ובנר מערבי בלבד היא שהקפידה תורה להיות דולק והולך תמיד, דכתיב לפני ה' תמיד, ואעפ"כ לא היו נותנין בה שמן יתר מחברותיה מפני שזהו עדותה, וכדתניא במסכת מנחות (לעיל פ"ו ע"ב) מחוץ לפרוכת העדות יערוך וגו', מאי עדות, א"ר זו נר מערבי שנותן בה שמן כמדת חברותיה, וממנה היה מתחיל ובה היה מסיים, ועל כן במצאו שכבה, מדשנו ומדליקו, דבעינן לפני ה' תמיד, אבל בשאר הנרות אם מצאן שכבו מדשן שמנן ונותן לתוכן שמן כמדתן ומניחן עד הערב, עכת"ד הרשב"א ז"ל. וכתב הכסף משנה (בפ"ג מהל' תמידין ומוספין הנ"ל) דכן נראה גם דעת רש"י בפרק שתי מדות (מנחות פ"ח ע"ב) ובפירושו עה"ת (ריש פרשת תצוה) כדעת האחרונים החולקים על הרמב"ם, וכן נראה דעת הראב"ד (בפ"ב מהל' עבודת יוהכ"פ) וכן דעת אונקלוס.
שלא הביאו ראי' לדבריהם מדברי הגמרא (חגיגה כ"ו ע"ב) דקאמר שלחן כתיב ביה תמיד מנורה לא כתיב בה תמיד, ופרשיז"ל כלומר תמידין האמורין במנורה לא תמיד יומם ולילה קאמר, אלא תמיד מלילה ללילה, כתמיד האמור בעולת תמיד ובחביתי כהן גדול, אבל ביום לא היה דולק, דמערב עד בוקר כתיב, תן לה מדת השמן שיש בה כדי לידלק מערב עד בוקר וכו', עכ"ד.
התוספות, והקשה הר"ר אלחנן דהא ממסכת תמיד משמע דנר מערבי היה דולק כל היום, שממנו היה מדליק ובה היה מסיים, ומסתמא מתמיד נפקא וכו', וי"ל דמ"מ לא היה נותן בו טפי שמן מבשאר נרות, ומ"מ ממילא מחמת הנס דלק כל היום, ובשעה שלא היה הנס היו מדליקין אותה בבוקר, כדי להדליק ממנה האחרות, עכ"ד התוספות. עכ"פ מבואר דעל כן לא כתיב במנורה תמיד, מפני שלא היו צריכים להדליק כל המנורה בבוקר, מלבד הנר המערבי. [ויש לי הרהורי דברים בזה בין לשיטת הרמב"ם ז"ל, דצריכין להדליק כל המנורה בבוקר, ובין לשיטת החולקים דס"ל דא"צ להדליק אלא נר המערבי בלבד כשכבה, דיש לעיין אם הדלקה זו גם כן דוחה שבת, דעצם הדלקת המנורה בין הערבים, הרי ילפינן מקרא דדוחה שבת, מדכתיב להעלות נר תמיד, כמ"ש בתורת כהנים (פ' אמור), ופסקו הרמב"ם ז"ל שם (בפ"ג מהל' תמידין ומוספין הנ"ל), וצ"ע אם גם הדלקה זו במצאן שכבה נלמדה מילפותא זו].
היוצא לנו מזה דבנר מערבי הכל מודים דצריך שיהא דולק תמיד, וכמ"ש בספרי (פ' בהעלותך) אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, שומע אני שיהיו דולקים לעולם (פי' מעת לעת), ת"ל מערב עד בוקר, אי מערב עד בוקר יכול יהיו דולקים מערב עד בוקר ויכבם, ת"ל לפני ה' תמיד, הא כיצד יאירו שבעת הנרות מערב עד בוקר, לפני ה' תמיד שיהא נר מערבי דולק תדיר שממנו מדליק את המנורה בין הערבים, עכ"ד הספרי. ובהא כולי עלמא לא פליגי, שאם נכנס ומצא הנר מערבי שכבה שצריך לחזור ולהדליקו, כאשר שנינו להדיא בתורת כהנים ובמשנה דתמיד (הובא לעיל) שאם מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה, והוא חיוב דאורייתא מקרא דלפני ה' תמיד, והאמנם שמדברי התוספות בחגיגה הנ"ל משמע דטעמא כדי שיהיה להדליק ממנה האחרות בין הערבים, כמ"ש ממנו היה מתחיל ובה היה מסיים, אבל הרשב"א ז"ל בתשובה הנ"ל דחה סברא זו, וכתב דעיקר הטעם הוא המפורש בקרא שיהא לקיום לפני ה' תמיד, וכמו שהאריך בזה התוספות יו"ט (בספ"ג דתמיד) יעיי"ש, ורק כל זמן שזכו לנס כמו בימי שמעון הצדיק ודכוותיה היה דולק והולך כל היום ולא כבה, אבל גם אחר כך בשעה שלא זכו לנס אם מצאוהו שכבה, מצוה מדאורייתא להדליקו מקרא דלפני ה' תמיד, ויש סוברין דגם שני המזרחיים צריכין להדליק בבוקר, כמ"ש שם הרשב"א, ולשיטת הרמב"ם ז"ל כל ז' הנרות.
רבנן מערב עד בוקר (שמות כ"ג), תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בוקר וכו', ושיערו חכמים חצי לוג מאורתא ועד צפרא, איכא דאמרי מלמעלה למטה שיערו, ואיכא דאמרי ממטה למעלה שיערו וכו '. פירש"י ושיערו חכמים חצי לוג מאורתא, והיכי שיערו, איכא דאמרי מלמעלה למטה שיערו, שבתחילה נתנו שמן בנר ונשתייר בבוקר, ובלילה השני פחתו עד ששערו הדבר שלא היה צריך יותר מחצי לוג אפילו בליל ארוך, וכן נותן אפילו בליל קצר, ומה שנשתייר בבוקר זורק לחוץ, ואיכא דאמר בקיץ היה עושה פתילה עבה ובחורף הוה פתילה דקה, כדי שיכלה בקיץ נמי בבוקר, ולמ"ד ממטה למעלה, שבתחילה נתנו רביעית ועמדו שם וראו שאין סיפק, ושוב הוסיפו עד חצי לוג, עכ"ד. וכ"כ התוספות (בד"ה ושיערו חכמים חצי לוג) וז"ל: ואם משתייר מן השמן בתקופות תמוז לא חיישינן, ובירושלמי אמרינן דבימות הקיץ היו עושין פתילה גסה ובימות החורף פתילה דקה, ומיהו כששיערו מתחילה שיערו בפתילה בינונית, עכ"ד התוספות.
מבואר ששיעור השמן לא שינו מעולם, והשוו מידותיהם שצריך ליתן לעולם חצי לוג, אך מדת עובי הפתילות שינו תמיד כפי הצורך לאותו לילה, ואמנם כששיערו שיעור השמן מתחילה שיערו רק בפתילות בינוניות, ונראה שלא היה ניחא להו לשער בפתילות דקות, מפני שרוב השנה סגי בבינוניות.
לפי זה נסתפקתי להלכה, במה שהקפידה תורה הקדושה תן לה כדי מדתה, שבשעת הערכה יתנו שיעור המספיק שתדלוק מערב עד בוקר, אי היתה הקפידה על הערכת כל המנורה בכללה, על השמן והפתילות גם יחד, והיינו שיהיו גם הפתילות מתאימות למדת השמן, שהרי זה שידלוק מערב עד בוקר תלוי גם בפתילה, דאם נותנין פתילה עבה בליל ארוך לא יספיק גם השיעור של חצי לוג לדלוק כל הלילה, ואם כן שמא נכלל גם זה בציווי של יערוך אותו אהרן מערב עד בוקר, שבשעת ההערכה צריכין להעריך הכל אשר לכל באופן שתדלוק המנורה מערב עד בוקר, או דילמא לא הקפידה התורה רק על מדת השמן שיהיה חצי לוג, משא"כ על הפתילות אין קפידא.
שבמדת השמן הטריחו חכמים כל כך, ומדדו ממטה למעלה או ממעלה למטה, ובדקו כמה ימים לידע כמה הוא השיעור, עד שעמדו על המדה שצריך חצי לוג ללילי טבת הארוכים, משא"כ על הפתילות לא הטריחו למדוד ולשער אימתי סגי בדקות ואימתי בגסות, ולא דברו מזה כלל, ושיערו רק בבינוניות, ולפי דברי הירושלמי הניחו בזה מקום להתגדר ולשער מעצמן תמיד לפי הצורך, ולכאורה משמע מזה דלא היתה בזה קפידא כל כך, ועיקר הקפידא דקפיד עלה קרא מערב עד בוקר היתה רק על מדת השמן ולא על הפתילות, ובפרט בשעת הדחק שלא היה להם עצה אחרת.
אפ"ל בזה דיש לי מקום עיון, שאם עשו בימות החורף פתילות עבות משום הידור מצוה כדי שידלוק יפה ויהיה אורם רב, ועל ידי זה לא יספיק שיעור השמן של חצי לוג לכל הלילה, וצריכין אחר כך באמצע הלילה להוסיף עלה שמן, כדי שתהא דולקת עד הבוקר, אם קיימו המצוה כתיקונה, מי אמרינן דמ"ש יערוך אותו מערב עד בוקר, שתהא עריכתה כדי מדתה, גזירת הכתוב הוא שקפדה תורה שכל ההערכה הכל אשר לכל הן השמן והן הפתילה תהיה באופן שיוכל לדלוק כל הלילה, כאשר הוא אז בשעת הערכה מבלי שום תיקון, או דילמא אין קפידא בזה, אלא על השמן ולא על הפתילה, ועיקר הקפידא הוא שיוכל לדלוק עד הבוקר, ולכתחלה בוודאי צ"ל פתילה בינונית או דקה לפי מדת הלילה, אבל גם אם נותן פתילה עבה ומוסיף אחר כך שמן יוצא ידי חובת המצוה של יערוך אותו מערב עד בוקר.
נראה לומר, דשפיר יוצא ידי חובת המצוה גם באופן כזה, ואדרבה מעליותא יתירא אית ביה שעושה הידור מצוה להרבות אורה בבית המקדש, ואע"ג שעי"כ יהיה צריך להוסיף עלה עוד שמן אחר כך.
להביא ראיה לזה ממה דאיתא בגמרא (מגילה י"ד ע"א) על הכתוב (שופטים ד') ודבורה אשה נביאה אשת לפידות, מאי אשת לפידות, שהיתה עושה פתילות למקדש, ובתנא דבי אליהו (א"ר פ"ט) ובילקוט שמעוני איתא יותר באריכות, וז"ל: ודבורה אשה נביאה אשת לפידות היא שופטה את ישראל בעת ההיא, וכי מה טיבה של דבורה שהיא היתה שופטת את ישראל בעת ההיא ומתנבאה עליהם, והלא פינחס בן אלעזר היה בימים ההם וכו', כך אמרו, בעלה של דבורה עם הארץ היה, אמרה לו אשתו בוא ואעשה לך פתילות והולך אותם לבית המקדש שבשילה, מה אם יהיה חלקך בין אנשים כשרים שבהם ותזכה לעולם הבא, והיא היתה עושה פתילות עבות, כדי שיהיה אורן מרובה וכו', והקב"ה בוחן לבות וכליות הוא, ואמר הקב"ה לדבורה אתם נתכוונתם לשם שמים, ועשיתם פתילות עבות כדי שיהיה אורן מרובה, גם אני ארבה אורכם בישראל וביהודה וכו', עכ"ד המדרש.
יש להתבונן בזה על איזה זמן עשתה הפתילות העבות שזכתה על ידי זה לכל השבח והמעלה הזאת, אם לימות החמה, הלא תמיד עשו כן, כמ"ש בירושלמי, ומה היתרון במעשיה שנשתבחה כל כך על מפעל הטוב שעשתה, ואם לימות החורף, קשה האיך עשתה כן, והלא על ידי זה לא יספיק שיעור השמן של חצי לוג לכל הלילה, ומה הועילה בתקנתה.
נראה מזה דגם בימות החורף היה מותר לעשות פתילות עבות, ולהוסיף אחר כך שמן במנורה, כדי שתדלוק כל הלילה, וע"כ סמכה על זה לעשות פתילות עבות. והיינו דמשתבח בה קרא, שגם בימות החורף שדרך לעשות פתילות דקות, ולצד שאין אורן מרובה כל כך חפצה היא לעשות הידור מצוה ולהרבות אורה בבית המקדש, ועשתה פתילות עבות שיהיו דולקין כלפידים, לכן מדה כנגד מדה זכתה לכל היקר והגדולה ההיא, וכמו שפירוש המהרש"א ז"ל, שבזכות זה זכתה להשפעת הנבואה ולאור התורה, להיות שופטת את ישראל.
שיש לדחות ראיה זו, ולומר שלא לצורך המנורה היו אותן הפתילות העבות, אלא סתם כדי להאיר בבית המקדש.
מ"מ מפשטות הלשון פתילות עבות למקדש, משמע שלצורך המנורה היו, דהיינו לצורך אותן הפתילות שהיו זקוקות בבית המקדש, שבידוע שהם למנורה, ושפיר יש להוכיח מזה שיוצאין ידי חובת מצות ההערכה אף באופן כזה, ומותר לעשות הידור מצוה ולהרבות בהשפעת האור גם אם יהיה על ידי זה צורך להוסיף אחר כך שמן במנורה.
רבנן מערב עד בוקר (שמות כ"ג), תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בוקר וכו', ושיערו חכמים חצי לוג מאורתא ועד צפרא וכו'. הנה חקרתי לדעת בעצם הלכה זו שאמרו רז"ל תן לה כדי מדתה, שתהא דולקת מערב עד בוקר, ושיערו חכמים חצי לוג ללילי טבת הארוכים, ופירשו רש"י ז"ל ותוספות דאם משתייר מן השמן בתקופת תמוז לא חיישינן, וזורקו לחוץ, ובירושלמי אמרינן דבקיץ היו עושין פתילה עבה, ובימות החורף פתילה דקה, וכן כתב בעה"ת (בפרשת תצוה), ועשו כן כדי שלא ישאר מן השמן כלל למחר, ונמצא שהיו נותנין בה שמן תמיד כשיעור חצי לוג, יעיי"ש. ונסתפקתי בהך שיעורא דחצי לוג, אם הכוונה ששיעור הזה הוא דאורייתא, ואפילו בלילות הקצרות אין יוצאין ידי חובת המצוה בפחות משיעור חצי לוג, או דילמא ששיעור זה אינו אלא מתקנת חכמים משום לא פלוג, ומדאורייתא יוצאין ידי חובת המצוה בלילה קצרה גם בפחות מחצי לוג.
מסתבר שהוא רק מדרבנן, שלא רצו ליתן דבריהם לשיעורין, דעיקר הקפידא מדאורייתא הוא רק שתהא דולקת מערב עד בוקר, ועל זה צריכין להקפיד בכל לילה ולילה ליתן שמן כשיעור הראוי שתדלוק כל הלילה עד הבוקר, משא"כ השיעור לא כתיבא באורייתא, אלא שרבנן השוו מידותיהם משום סייג וגדר, כדי שלא יבואו לידי מכשול, דאם יתנו תורת כל אחד ואחד בידו לשער כפי השערתו ויצטרכו למדוד השיעור בכל יום, יש לחוש שמא יטעו בהשערתם ויתנו פחות מכשיעור הראוי לדלוק מערב עד בוקר ויעברו אדאורייתא, לכן השוו חכמים המידה בכל השנה כולה ליתן בה תמיד חצי לוג, כשיעור המספיק גם ללילה היותר ארוכה, ומעתה לפי זה בלילי טבת הארוכים הוי מדת חצי לוג מדאורייתא, שזהו שיעורא דההיא יומא שתהא דולקת מערב עד בוקר, ובלילות של כל השנה הקצרים מהם, הוי מדת חצי לוג באמת רק מדרבנן. וכן משמע קצת גם מדברי המהרש"א ז"ל כאשר נבאר להלן.
מ"ש המהרש"א ז"ל בפרק אלו טרפות (חולין דף נ"ה) אהא דאיתא בברייתא שם מלוג ועד סאה ברביעית, [פי' כלי שהיה תחלתו יותר מלוג, הוי שיעור שבריו שלא יקבלו עוד טומאה ברביעית הלוג], מסאה ועד סאתים בחצי לוג. וכתב שם לתרץ קושיות בית יוסף הידוע, ולבאר איך שהיה הנס גם ביום ראשון דחנוכה, וז"ל: בהלכה זו עמדנו בימי חנוכה, ואמרנו להעלות על ספר מהיכן שלמדו לומר כן בנרות חנוכה, שהיה הנס גם ביום ראשון מימי חנוכה, לפי שהמנורה היתה טמאה, וליכא למימר שעשו המנורה של עץ כמ"ש הרא"ם (בביאוריו לסמ"ג הל' חנוכה), דהא בשעת עשיה היו מטמאין אותה, ועוד לת"ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. אלא בין לת"ק ובין לרבי יוסי בר יהודה בפרק כל הצלמים (ע"ז מ"ג ע"א) ופרק אין מכירין (ראש השנה כ"א ע"ב) אית לן למימר דלא היה אפשר להן [להדליק] אלא בשברי כלי חרס, שהן טהורין, [דקיי"ל דכלי חרס שבירתן זהו טהרתן], דהיינו הבאין מסתם כלים היותר גדולים שנזכרו בשמעתין מסאה ועד סאתים, שבשבריהם נטהרו בפחות מחצי לוג, [הוי שיעור השברים שנטהרו כל שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג], והשתא על כרחך בלילה הראשונה גם כן לא נתנו אלא פחות מחצי לוג לכל נר ונר, שהוא עיקר שיעור השברים שנטהרו, ואעפי"כ היו דולקין כל הלילה בימי חנוכה, שהם לילי טבת ארוכים דצריך חצי לוג לכל נר, כפירש"י בפרשת תצוה (כ"ז כ"א), ואם כן היה הנס גם ביום ראשון, עכ"ד המהרש"א.
מדברי המהרש"א הנ"ל נראה גם כן כדברינו הנ"ל, דבלילות הקטנות דמספיק מדת הלילה גם בפחות מחצי לוג, אין קפידא מן התורה ליתן גם אז חצי לוג דוקא, שהרי כתב דעל כן לא היה מספיק בפחות מחצי לוג, "מפני שהיה לילי טבת הארוכים", ועל כן הוצרך לנס, משמע מינה דליומא אחרינא דאמנם מספיק למדת הלילה גם בפחות מחצי לוג, אז שפיר דמי ליתן גם פחות, ועל כרחך שאין תקנה זו אלא מדרבנן, מפני שהשוו מידותיהם כנ"ל, והיכא דאי אפשר יוצאין מן התורה גם בפחות מזה, כן נראה לי.
דתקנה זו שקבעו חכמים שיעור קצוב לכל השנה כולה, עדיין לא היתה אז בימי חשמונאים, ורק בדורות שלאחריהם.
(שמות כ"ג), תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בוקר וכו', ושיערו חכמים חצי לוג מאורתא ועד צפרא וכו'. [עיין דברי יואל לחנוכה חלק א' אות ז', מה שהקשה מכאן על מדרש תנחומא פרשת תצוה].
(שמות כ"ג), תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בוקר. דבר אחר מערב עד בוקר, אין לך עבודה שכשירה מערב עד בוקר אלא זו בלבד.
פרש"י שכשר מערב ועד בקר, שתהא כשרה אחר תמיד בין הערבים ואחר כל העבודות אלא זו, עכ"ל. וכתבו התוספות צריך ליישב הקטרת איברין ותרומת הדשן. ויש לפרש דלא דמי דהקטרת אברים מתחלת מבעוד יום, כדאמר בפרק ר' ישמעאל (שם דף ע"ב ע"א) דחביבה מצוה בשעתה וכו' ע"כ. ומשמע מדברי התוספות דהקטרת איברים היה גם כן קודם להדלקת המנורה, דלפום הך דרשה דדרשינן אותו מערב עד בוקר ואין דבר אחר מערב עד בוקר, צ"ל דהדלקת המנורה מאוחר גם להקטרת אברים ופדרים.
דטעמא מפני שאם היתה המנורה קודמת, אזי היו צריכין ליתן בה שמן יתר על המדה של חצי לוג, והתורה חסה על ממונן של ישראל, כמבואר בגמרא (בסוגיין) סברא זו למ"ד דממטה למעלה שיערו שיעור החצי לוג, יעיי"ש. עכ"פ נמצא לפי זה דהדלקת המנורה היה מאוחר לכל העבודות, ואין לך עבודה שתהא כשירה אחריה עד הבוקר, ואם כן היה זה מאוחר מאוד סמוך לשקיעת החמה.
איתא במסכת פסחים (נ"ח ע"א) במתניתין תמיד (של בין הערבים) נשחט בשמונה ומחצה וקרב בתשעה ומחצה, בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה וקרב בשמונה ומחצה וכו', חל ערב פסח להיות בערב שבת נשחט בשש ומחצה וקרב בשבע ומחצה והפסח אחריו, ולהלן בגמרא (שם ע"ב) נחלקו שני ברייתות, ת"ר תמיד קודם לפסח, פסח קודם לקטורת, קטורת קודמת לנרות (להדלקת נרות), יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הער בים (פי' הפסח) לדבר שלא נאמר בו בערב אלא בין הערבים בלבד (פי' התמיד), אי הכי קטורת ונרות נמי נקדמו לפסח, יאוחר דבר וכו' (פרש"י, משום האי טעמא גופא ליקדמו דבקטורת ונרות נמי חד בין הערבים כתיב), ומשני שאני התם (גבי נרות) דמיעט רחמנא אותו, (אותו מערב עד בוקר ואין אחר בערב ועד בוקר, ואין לך עבודה כשירה אחריה להתחיל), דתניא מערב עד בוקר (שמות כ"ז) וכו' אין לך עבודה שכשירה מערב עד בוקר אלא זו בלבד, מ"ט, אמר קרא (שם) יערוך אותו אהרן ובניו מערב עד בוקר, אותו מערב עד בוקר ואין דבר אחר מערב עד בוקר, ואיתקש קטורת לנרות. ותניא כי קושיין, תמיד קודם לקטורת, קטורת קודמת לנרות, ונרות קודמות לפסח וכו' ע"כ. והרמב"ם ז"ל (בפ"א מהל' קרבן פסח הלכה ד') פסק כברייתא בתרייתא דנרות קודמות לפסח. עכ"פ מבואר דבכל ימות השנה היה זמן הדלקת הנרות לאחר הקרבת תמיד של בין הערבים ולאחר הקטורת, שזה היה סמוך לשעה עשירית או מעט לאחריה.
אותו השיעור של חצי לוג שהיו נותנין במנורה כפי ששיערו חכמים שיהיה מספיק מערב עד בוקר גם ללילות הארוכים, היה די לדלוק עד הבוקר אך אם היו מדליקין את המנורה בזמנה סמוך לשקיעת החמה כנ"ל, אבל אם היו מקדימין להדליקה קודם זמן זה, לא היה בו כדי הספקה לדלוק עד הבוקר, ואמנם בערב פסח שהיו מקדימין להדליק המנורה קודם להקרבת הפסח לדברי ברייתא בתרייתא הנ"ל, דאזי היה התמיד קרב בשמונה ומחצה, ובפרט בערב פסח שחל להיות בערב שבת דהיה התמיד קרב בשבע ומחצה ואחר כך מיד הקטורת והנרות קודם לפסח, אם כן הרי היה הדלקת המנורה בעוד היום גדול לפני שעה תשע או שעה שמונה, ואפשר דכולי האי לא היה מספיק חצי לוג לדלוק עד הבוקר, אולי שאז היו צריכין ליתן למנורה יותר משיעור של חצי לוג שיהא מספיק עד הבוקר.
שגם בשעת הנס חנוכה הכי הוה עובדא, שהוצרכו להקדים הדלקת המנורה במוקדם איזה זמן כמו שיתבאר, וכלפי שאז בכ"ה כסליו שהוא ימות החורף הלילות ארוכות, ומה גם לדברי התולדות (בפ' מקץ) שלפי חשבון התקופה היה אז בכ"ה כסליו הלילה היותר ארוכה מכל לילות השנה, שאז היה זקוק כל החצי לוג בדקדוק לדלוק עד הבוקר, לכן אם הקדימו להדליק זמן מה לא היה מספיק עוד שיעור השמן הזה של חצי לוג שהיה בפך לדלוק עד הבוקר.
להקדמה זו אפ"ל מכמה טעמי, חדא על פי מה שהקשו האיך היו יכולים להדליק את המנורה, הלא לא היו יכולין ליכנס לבית המקדש שהיו כולן טמאי מתים במלחמה, ותירצו שהדליקו מבחוץ על ידי פשוטי כלי עץ ארוכים. והנה בשעה שהיה הכל על מכונו הדליק הכהן את המנורה בעמדו סמוך לה על גבי המעלות שלפני המנורה כמ"ש רשיז"ל (בפ' בהעלותך), ואזי היה יכול לצמצם להדליקה בזמנה הראוי לה סמוך לערב כנ"ל, אבל הן עתה שהוזקקו להדליקה מבחוץ על ידי כלי עץ ארוכים, ובאופן זה לא היה מכיר ורגיל בעבודה, והיו חוששין שמא לא יעלה הדבר בידו להדליקה מיד, ויתאחר זמן ההדלקה עד שיעור זמנה, לכן הוזקקו להתחיל בעבודת ההדלקה בזמן מוקדם קצת ממה שהיו מדליקין אותה תמיד, כדי שעד"ז יהיו בטוחין שתהא המנורה דולקת בהגיע זמנה.
אפ"ל, דהנה בתורת כהנים פרשת ויקרא (פרק י"ט) יש ג' לימודים אהא דאמרינן חביבה מצוה בשעתה, לימוד א' הוא מקרבן עולה ויורד, אם לא תשיג ידו וגו', רבי יהודה אומר חביבה מצוה בשעתה שמיד הוא מביא עשירית האיפה, ואין ממתינין לו עד שיעשיר ויביא כשבה או שעירה. ר' אלעזר אומר חביבה מצוה בשעתה שמיד הוא מביא בערכין סלע, ואין ממתינין לו עד שיעשיר ויביא חמשה סלעים. ר"ש אומר חביבה מצוה בשעתה שהקטר חלבים כשרין כל הלילה ודוחין את השבת בשעתן, ואין ממתינין להן שיקריבו עד מוצאי שבת, ע"כ. ובקרבן אהרן פי' למה למדו זאת מג' לימודים, כי ר' אלעזר לא רצה להביא מקרבן עולה ויורד, די"ל דמה שאין ממתינים לו הוא משום דחס רחמנא עליה דקולר החטא תלוי בצוארו, ולכן אין ראוי שתתעכב כפרתו, וגם ר"ש לא נחה דעתו בראיית ר' אלעזר לפי שגם מהערכין אין ראיה, דכמו שבקרבן אמרינן דמשום שקולר החטא תלוי בצוארו לא המתינו לו לעכב כפרתו, כן גם בערכין קולר הנדר שאמר ערכי עלי תלוי בצוארו, ועל כן אפשר דמשו"ה לא המתינו לו, ואין ראיה מזה דחביבה מצוה בשעתה, יעיי"ש. ובגמרא דילן (פסחים ס"ח ע"ב) לא מביא אלא הילפותא דר"ש מאברים ופדרים, ואולי דהיינו נמי טעמא משום דמאידך אין ראיה, דשמא הוא משום דרחמנא חס עליה לפרוק הקולר מצוארו, כמ"ש הקרבן אהרן. עכ"פ נמצינו למידין מזה דסברא פשוטה היא דמה שיש בו ענין של הצלה מפיקוח נפש, כגון שבא לכפרה ולהצילו מאיזה צרה, כגון מקולר התלוי בצוארו וכיו"ב, אזי צריך להקדימו, ולא אמרינן בזה דחביבה מצוה בשעתה.
הב"ח (בסימן עת"ר) מביא בשם איזה ברייתא, שגזר עליהן (אותו רשע) לבטל התמיד, ועוד א"ל מצוה אחת יש בידן אם אתם מבטלין אותה מידם כבר הם אבודין, ואיזה זה הדלקת מנורה שכתוב בה להעלות נר תמיד, כל זמן שמדליקין אותה תמיד הם עומדין וכו', עמדו וטמאו כל השמנים. נמצא שמצות הדלקת המנורה היה זקוק לישראל לנצחון המלחמה, ובזכותה נצחו המלחמה, וכל זמן שלא היתה המנורה דולקת היה חסר להם הזכות שבעבורו הם מתקיימים, ואשר על כן תיכף בשעה שהיו יכולין ליכנס לבית המקדש ביום כ"ה, היו זקוקים להדליק את המנורה מיד, כדי שיהיה בידם מצות המנורה, ואע"פ שאפשר שהיה עדיין בעוד היום גדול, ואנן קיי"ל דחביבה מצוה בשעתה, והן עתה אכתי לא מטיא שעתא, דזמן הדלקה הרי הוא רק סמוך לערב כנ"ל, מ"מ הרי למדנו דהיכא שיש בו משום פקוח נפש והצלת נפשות חס רחמנא עליה ויש להקדים המצוה, ומכיון שבהדלקת המנורה היה תלוי פקוח נפש והצלתן של ישראל, משום הכי הוצרכי להקדים ההדלקה.
אפ"ל טעם שהוצרכי אז להקדים ההדלקה, דהנה ידוע מיוסיפין ומשאר מספרי הקורות, שאז ביום כ"ה כסלו היו עומדים עוד באמצע המלחמה, ואע"פ שעלה בידם לכבוש מקום המקדש ולפנותו מן הטומאה, אבל מחוץ לירושלים היו עוד מלחמות גדולות, והנה כל זמן שלא נגמרו המלחמות תמיד בהאי פחדא הוו יתבי מי יודע אם ישאר מקום המקדש בידם ויוכלו לעבוד העבודה דשמא יגרום החטא, ועל כן תיכף כשהיה להם שעת הכושר הראשון, היו מוכרחין למהר ולהדליק את המנורה, כדי שבכל אופן יהיה בידם עכ"פ מצות הדלקת המנורה, ועל כן מיהרו והדליקו את המנורה מיד כשנכנסו לבית המקדש, אע"פ שהיה עוד טרם זמנה.
יהיה מאיזה טעם שיהיה, היו זקוקים בהכרח להדליק אז את המנורה מוקדם מזמנה הראוי שהוא סמוך לערב, והדליקוה בעוד היום גדול.
יש לפרש דברי השאילתות דרב אחאי גאון (בשאילתא כ"ו) שכתב וז"ל: שכשנכנסו יוונים להיכל טימאו כל השמנים וכו', וכשגברו מלכי בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו שמן אלא פך אחד וכו', ולא היה בו להדליק אפילו יום אחד, ונעשה להם נס והדליקו ממנו שמונה ימים, ע"כ. (ולפי זה שלא היה השמן שבפך מספיק אפילו ליום אחד לא קשה מידי קושיית הבית יוסף הידוע, דשפיר היה נס גם ביום ראשון כמו בשאר ימים). אמנם בשאילתות גופיה (שם לעיל מיניה) מעתיק גם כן סיפור הנס כנוסח הש"ס, וז"ל: דמחייבינן לאדלוקי שרגא תמניא יומי, דההוא לוגא דאשתכח בהיכלא והוה ביה שעורא "יומא חד", ואדליקו מיניה תמניא יומי וכו', עכ"ל. ואם כן לפי זה יש סתירה בשאילתות גופיה מיניה וביה.
לפי דברינו אתי שפיר דברי השאילתות ולא סתרי אהדדי, דהן אמת הדבר מ"ש דהשמן שבפך הוה ביה שעורא יומא חד, ואלמלי היו מדליקין את המנורה בזמנה הראוי כמו בזימנא אחרינא היה די בשיעור זה ליום אחד לדלוק מן הערב עד הבוקר, אולם מכיון שהוצרכו להקדים ולהדליק לפני הזמן, ממילא לא היה מספיק השמן הזה לדלוק אפילו ליום אחד].
יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר על אדם, ועכשיו שאין בית המקדש קיים שולחנו של אדם מכפר עליו. הנה בענין מה הוא הדבר המכפר בשלחן, פירשו המפרשים (עיין תוספות בסוגיין, וברבינו גרשום) שמצות הכנסת אורחים על השלחן היא המכפרת. ולפי דבריהם אין הכוונה שהוא ממש דוגמתו, אלא שיש בהם ענינים המשתוים.
אא"ז הישמח משה זלה"ה (בפרשת צו ד"ה ואם האכל) הסביר הענין, דאם האדם שוחט בהמות ועופות למאכלו על כרחך הוא מטעם השתעבדות הפחות להנכבד, אם כן גם מזה יקח האדם ק"ו לעצמו, ומה אם הבעל חי לנגד האדם אשר לא בראו ולא גמלו כל טוב הוא כך, על אחת כמה וכמה איך ראוי להאדם להשתעבד ולהכנע להנכבד המלך מלכי המלכים הקב"ה, שבראו והוציאו מאין ליש, וגמלו כל טוב, ואיננו מסיר השגחתו ממנו אף רגע, ומזה יבא לחשוב עם קונהו ולקרע סגור לבו עלי חטאיו אשר עבר ופשעיו אשר גבר, ויתמרמר מאד ויתחרט וישוב בתשובה שלימה, ובזה יהיה שולחנו של אדם מכפר ממש כמו הקרבן, דגם הקרבת הקרבן תכליתו הוא זה שישים החוטא אל לבו ויחשוב בעצמו מה זה שבשביל שחטאתי אני ישחט תמורתי בעל חי שלא חטא ואין עול בכפו, ובודאי אין זה כי אם השתעבד הפחות להנכבד ממנו, כי על ידי זה הותר לי לשחוט הבעל חי תמורתי, והיתה נפשו תחת נפשי, ומזה יבוא החוטא ליקח ר"ו הנ"ל בעצמו להשתעבד לרוממות הבורא יתעלה, וכיון שחושבין כן אצל השלחן, נעשה ממש פעולת הקרבן גם כן, על כן מכפר על האדם כמו הקרבן בזמן שהיה בית המקדש קיים.
הגם שכן אמרו חכמז"ל ששלחנו של אדם מכפר כמו הקרבן, שהענין הולך סובב על אותו הבחינה ומשתוים בתכלית הנרצה היוצא מהם, מ"מ אינו דומה לזה ממש, ועדיין יש חילוק ביניהם. וכמו שהסביר גם כן אא"ז הישמח משה זלה"ה בפרשת אמור (עה"פ בחודש השביעי) דכשאין עושים המצוה בפועל רק דוגמא במקומו שזה אין טבע התיקון, אז צריך להיות בטהרה וקדושה נפלאה וכונה זכה שיעלה כאילו נעשה בפועל, ומבאר שם הענין על דרך משל, מי שהוא רעב ואוכל הוא משביע הרעבון בכל מאכל אף בהפחות והגרוע שבמאכלים ואף בלחם יבש, ואם ירצה להשביע הרעבון שלא ע"י אוכל כגון ע"י שמיעה או ראיה, לא יתכן ע"י שמיעת או ראיית דברים המצויים, רק אם ישמע דבר נפלא הפלא ופלא שמתענג בו מאד, ואזי שוכח רעבונו ומשביעו זמן מה, כגון בשמיעת קול זמר שלא נשמע כמוהו בפה או בכלי, או מעשה נפלא שמתענג השומע, או דברי חכמה נפלאה להאוהב חכמה וכן בראיית איזה דבר נפלא, והוא דבר מוחש אין להכחישו, ולהבין למה זה שהמאכיל ישביעו אף בפחות וזה דוקא בדבר נפלא, דעת לנבון נקל שהוא משום שהמאכל טבעו להשביע מצד התולדה לכך משביע אף במאכל פחות, אבל שמיעה וראיה אין טבעם להשביע רק שישמשו במקום המאכל שיהיה כאלו אוכל ולזה צריך דבר נפלא שישנה טבעו, סימן לדבר ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו (שמות כ"ד), ר"ל שראיה זו השביען והבן. והנמשל כל המצות כולם המה תועלת לנו בטבע אף שאין אנו יודעים סיבת התועלת אלקים הבין דרכה והוא ידע את מקומה, ונמצא העושה המצוה בפועל הוא בנקל שיעשה התיקון והיחוד שראוים להיות ע"י מצוה זו, אף בעשיה כפשוטו אמר ונעשה רצונו אף בלי כונת סודות נסתרים, ואף אם אין כאן הטהרה והקדושה הגדולה והיראה והאהבה הראויה, משא"כ כשאין עושה המצוה בפועל רק דוגמא במקומו, שזה אין טבע התיקון, וצריך להיות בטהרה וקדושה נפלאה וכונה זכה שיעלה כאלו נעשה בפועל. ועל פי זה כתב שם לענין ראש השנה שחל בשבת שאין תוקעין בשופר, רק עושין זכרון תרועה, דהנה מעלת השופר הוא גדול מאוד כשעושין אותו בפועל, אבל כשחל בשבת דאין תוקעין בו בפועל ממש, רק עושין זכר שיהיה נחשב כאילו נעשה בפועל, בודאי לזה צריך שקידה רבה לטהרה ולקדושה, עיי"ש.
זה אפשר לומר כן גם בענין שולחנו של אדם, כי אף אם נאמר שהוא ממש דוגמת המזבח המכפר, אבל עדיין יש חילוק בזה, כי הבאת הקרבן בפועל ממש, הרי זה הוא טבעו לכפר, אבל בשלחנו של אדם שהוא רק דוגמת הקרבן, בוודאי צריך זהירות יתירה יותר מבשעת הקרבת הקרבן. [והנה גם לגבי ביכורים איתא בגמרא (כתובות ק"ה ע"ב) שכל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו מקריב ביכורים, אמנם גם בענין זה אינו דומה ממש להבאת ביכורים, שבביכורים היה החיוב על כל אחד מישראל להביאו, אבל בהבאת דורון לתלמיד חכם, הרי לאו כל אדם יכול לזכות לזה שיהיה נחשב הבאתו לביכורים, כי הדבר תלוי מי הוא המביא ומי הוא המקבל, כי לא כל אחד נחשב לתלמיד חכם כאלישע, וגם תלוי במהות המביא. וכידוע העובדא (הובא בייטב לב פרשת תולדות עה"פ ועתה שא נא) שאיש אחד חסיד ועשיר שלח טאבאק להרה"ק מלובלין זלה"ה על ידי ק"ז הישמח משה זלה"ה, ובדרך הבאתו עלה במחשבתו דהרי לא אמרו חכמינו ז"ל הנותן דורון לתלמיד חכם נחשב כביכורים, אלא המביא דורון לתלמיד חכם נחשב כביכורים, והתפלל במחשבתו יהי רצון שיהא נחשב לפני ה' כביכורים, והנה תיכף שהביאו להצדיק הקדוש זלה"ה והריח בו, אמר שמריח ריח ביכורים, ואין זה חידוש כי החסיד ר' יעקב שלח והרב משינאווא המביא אותו, עכ"ד. ונראה מזה המעשה שתלוי גם מי הוא המביא, ואם כן ודאי דאינו דומה ממש להבאת ביכורים, שביכורים היה צריך להביא כל אחד מישראל וכנ"ל].
רבי ינאי לעולם תהא אימת מלכות עליך דכתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי והשתחוו לי לאמר, ואלו לדידיה לא קאמר ליה, ר' יוחנן אמר מהכא שנאמר ויד ה' היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב עד באכה יזרעלה. הנה כתיב (בפ' וארא) וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים, ופירש"י ז"ל צוה עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם, ואל פרעה מלך מצרים צום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם. וקשה דציווי זה היה צריך להיות כשהלכו בפעם הראשונה בשליחותם אל ישראל ואל פרעה, אז היה ראוי לצוות להם על ככה להנהיגם בנחת ולחלוק כבוד לפרעה, ומדוע נצטוו על זה דייקא בעת ההוא.
חנוכת התורה מהגאון הרבי ר' העשיל זצ"ל מקראקא הקשה, על מה שכתב רש"י ז"ל צום לחלוק לו כבוד בדבריהם, ממה דאיתא בגמרא הנ"ל כל חרון אף שבתורה נאמר בו רושם, והכתיב ויצא (משה) מעם פרעה בחרי אף, ולא אמר ליה ולא מידי, אמר ר"ל סטרו ויצא, ומי אמר ר"ל הכי והכתיב ונצבת לקראתו על שפת היאור, ואמר ר"ל מלך הוא והסביר לו פנים, ור' יוחנן אמר רשע הוא והעיז פניך בו, איפוך [דר' יוחנן ור"ל], והנה רש"י ז"ל פירוש (בפרשת שמות) עה"פ ויחר אף ה' וגו', דכל חרון אף שבתורה עושה רושם, שניטלה הכהונה וכו', אם כן קשה כקושית הגמרא מהא דכתיב ויצא מעם פרעה בחרי אף, מאי רושם היה שם, ועל כרחך צ"ל כר"ל דסטרו ויצא, וגם הא דכתיב ונצבת לקראתו צריך לפרש העיז פניך כנגדו כנ"ל, והרי כאן פירש"י צום לחלוק כבוד למלכות, אם כן דברי רש"י ז"ל סותרין אהדדי, ע"כ קושיתו.
קושיא זו היה יכול להקשות מפסוק זה ויצא מעם פרעה בחרי אף, דבאותו הפסוק כתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי, ופירש"י חלק כבוד למלכות, שהרי בסוף ירד פרעה בעצמו אליו בלילה וכו', ולפי דברי רש"י ז"ל יש סתירה בפסוק גופיה מרישא לסיפא, ומדוע הוצרך להביא ממרחק לחמו.
לי ליישב, דהנה בגמרא (בסוגיין) איתא אמר ר' ינאי לעולם תהא אימת מלכות עליך דכתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי, ואילו לדידיה לא קאמר ליה, ר' יוחנן אמר מהכא ויד ה' היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב. וכתב הרלב"ג (מלכים א' כ"ב) וז"ל: ואמנם חלק לו כבוד עתה לא קודם זה, כי ידמה שגם הוא סר מאחרי הבעלים, והאמין בהשי"ת, ולזה הסכים לאליהו בהריגת נביאי הבעל, אך קודם זה שהיה בתכלית הרוע, לא חלק לו כבוד, וכן לא חלק לו כבוד כשחטא בדבר נבות, עכ"ל. ומבואר להדיא כדבריו בילקוט (פ' משפטים) עה"פ ונשיא בעמך לא תאור, [עיין ויואל משה ח"א סי' קל"ג שהארכנו בזה].
כל זה רק במלכי ישראל שהם משועבדים למצות התורה, גם יש אצלם מצות מיוחדות כמבואר בפסוק, על כן כל מלך הפונה מדרך התורה, אינו בכלל מלך שצריך לחלוק לו כבוד, משא"כ במלכי אומות העולם מחוייבים אנו לחלוק להם כבוד בכל אופן, שהרי הם עובדי עבודה זרה בלא"ה ואעפי"כ צותה התורה הקדושה לחלוק להם כבוד כל זמן שגזירת השי"ת עלינו להיות בגלות בין האומות, ורק כשנתמלא סאתם והגיע זמן איבודם אז אין מחוייבים עוד לחלוק להם כבוד.
זה אי אפשר לשקול בדעת בני אדם אם הגיע קיצם ונתמלא סאתם, ושיקול זה רק בדעתו של קל דיעות ה', כי באמת תלוי זה גם במעשה ישראל ובזכותם, וכמו שפירוש האוהחה"ק (פ' לך) על הכתוב ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי עד הנה, וזל"ק: מכאן מוכח שעון האמורי מעכב הכניסה, ובמעשה אשר סידר ה' בתורתו הנעימה יגיד, כי עון המרגלים הוא אשר סבב עכבת דור היוצא ממצרים וכו', וזולת המרגלים שהרשיעו היו נכנסים הדור היוצא וכו', והלא לא שלם עון האמורי עדיין, אכן כוונת הכתוב הוא, ע"ד אומרם ז"ל (ברכות ז' ע"ב) בפסוק (חבקוק א' י"ג) כבלע רשע צדיק ממנו, צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע, ע"כ, פי' כי אם יהיה הרשע עדיין יש בידו קצת זכות, ויבוא צדיק שרובו זכיות להתגרות בו, אין כח בצדיק לאבדו, כי עדיין יש לרשע להשתלם זכות הנשאר לו בעולם הזה, והרשע יתנקם מהצדיק להיות שיש ביד הצדיק מהתיעוב שאינו צדיק גמור, אבל כשיהיה צדיק גמור הגם שישאר לרשע חלק מהטוב יפקע כלילתו, וכן אם יהיה הרשע מוחלט ונגמר דינו למות, בכל עושה ה' שליחותו לאבדו, וכל הקודם בו זכה, ואפילו אינו צדיק גמור, יוכלו לאבדו מן העולם וכו', עיי"ש באריכות. מבואר מזה שהשגת קיצם של הרשעים ליאבד מן העולם, תלוי גם במעשה וזכותם של ישראל, ואין בדעתינו לשקול ולהכריע בזה, רק הקב"ה קל דעות ה' לו נתכנו עלילות, וכל עוד שלא נתברר שכבר הגיע קצם ליאבד מן העולם, מחוייבים לחלוק כבוד למלכי אומות העולם.
כשהיה משה רבינו ע"ה אצל פרעה בפעם האחרון כשאמר לו פרעה לך מעלי השמר לך אל תוסף ראות פני וגו', השיג משה רבינו ע"ה שכבר הגיע פרעה לתכלית הרשעות, וכבר הוחלט ונגמר דינו למיתה, ומעתה לא היה צריך עוד לחלוק לו כבוד, ועל כן סטרו על פניו ויצא כדרשת ריש לקיש, ומה שאמר לו וירדו כל עבדיך אלה אלי, וחלק כבוד למלכות, סובב על אותו הזמן שבא פרעה אל משה רבינו ע"ה והכניע עצמו לפניו ואמר לו קומו צאו מתוך עמי וגו' וברכתם גם אותי, שעשה קצת תשובה לפי ערכו ולא היה כל כך מוחלט ברע באותה שעה, על כן חלק לו כבוד בדבריו. ולא קשה קושית הגאון ז"ל, דהחיוב לחלוק כבוד למלכות תליא באיכות בחינתו שהוא עומד באותה שעה.
במדרש רבה פ' בא (פט"ז סי' ג') משכו וקחו לכם צאן, הה"ד (תהלים צ"ז) יבושו כל עובדי פסל, בשעה שאמר הקב"ה למשה לשחוט הפסח, א"ל משה רבון העולם הדבר הזה האיך אני יכול לעשות, אי אתה יודע שהצאן אלהיהן של מצרים הן וכו', א"ל הקב"ה חייך אין ישראל יוצאין מכאן עד שישחטו אלהי מצרים לעיניהן, שאודיע להן שאין אלהי העכו"ם כלום. גם איתא במדרש רבה פ' וארא (פרשה ו' סי' ה') ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, שהיה קשה בעיניהם לפרוש מע"ז.
שטען משה רבינו ע"ה אל השי"ת הלא הגאולה אי אפשר שתהיה כי אם שתקדים הכנעת ע"ז על ידי ישראל, כמבואר במדרש הנ"ל, ובני ישראל עדיין דבוקים בע"ז ולא ירצו לשחוט אלהי מצרים. וז"ש הן בני ישראל לא שמעו אלי, מפני שקשה בעיניהם לפרוש מע"ז, ואם כן לא ירצו לבטל הע"ז, ואיך ישמעני פרעה לשלוח את ישראל כיון שמוכרח להיות ביטול ע"ז תחלה, ואמר לו הקב"ה ויצום אל בני ישראל להנהיגם בנחת ולסבול אותם, היינו שמעט מעט בנחת יראה להחזירם בתשובה ולהפריש אותם מע"ז, ואל פרעה מלך מצרים צום לחלוק לו כבוד, דכל זמן שלא הופרשו ישראל מע"ז לא הגיע עדיין זמן איבודו של פרעה, וצריכין לחלוק לו כבוד, כמ"ש האוהחה"ק הנ"ל כי לא שלם עון האמורי עדיין לצד שאין ישראל בשלימות המעלה, ולזה שפיר שייך כאן הציווי לחלוק לו כבוד, דחלוקת כבוד לפרעה תליא במעשיהם וזכותן של ישראל כנ"ל.
דש ולא מורידין וכו', ומנא לן דאין מורידין, אמר רבי דאמר קרא ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו. פירש"י ז"ל דלא סייעוהו אחיו הכהנים בהקמת העמודים והאדנים, שמע מינה אין מורידין, לפיכך לא נתעסקו בו אחרים, עכ"ל. ולכאורה אם כך הקפיד המקום בהקמת המשכן שלא יגע בו זר, אלא משה רבינו ע"ה, אם כן טעמא בעי מדוע לא היתה אלא הקמת המשכן על ידי משה רבינו, ולא עשית המשכן והכלים, והרי ודאי שהיתה חשיבות יותר גדולה אל המשכן וכליו אילו כוננוהו ידי משה, ואף שחקר אלקי מי ימצא, וכך גזרה חכמתו יתברך מתחלת הבריאה שבצלאל יעשה המשכן, מ"מ ניתן לנו רשות למצוא טעם בדרשת הכתובים עד מקום ששכלנו מגעת.
בהקדם דברי ק"ז הישמח משה זלה"ה (פרשת תרומה אופן ג') דלכאורה קשה למה צריך הקב"ה לנדבת ישראל לביתו ולמשכנו, הלא לי הכסף ולי הזהב נאום ה' צבקות, ואם הקב"ה גילה למשה באהלו מחצב של סנפרינון לצורך הלוחות, ככה היה יכול לגלות אוצרות של כסף וזהב וכו'. ותוכן דבריו ז"ל לתרץ, על פי אמרם ז"ל (מדרש תנחומא פ' תזריע) אלמלי לא שפך חמתו על עצים ואבנים לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט, והנה קדושת המשכן שנעשה על ידי משה רבינו ע"ה נעתק לבנין המקדש, כמו המעתיק מכתב הנארג בלשון ומליצה נפלאה, דכל השבח הוא להכותב הראשון, ולכך רמזו חז"ל משכן משכן שנתמשכן ב' פעמים, אף שהמשכן שעשה משה רבינו ע"ה לא נתמשכן אלא נגנז, אבל נעתק קדושתו במקדש, והבן. והנה אם לא היה נעשה משל ישראל כלל, לא היה יכול להתמשכן בעוונותיהם, כמו דהמקדש דלעתיד דאין לבשר ודם חלק בו לא יחרב, ואם כן אף המקדשים דנעתקו מהמשכן לא היו יכולין ליחרב, והיה נתקעקע ביצתן של ישראל בעונותיהם, לכך רצה השי"ת שיבנהו משל ישראל, כדי שיתמשכן בעונותיהם כי נעשה משלהם, עכ"ד ז"ל.
זה אפשר למצוא טעם דעל כן גזרה חכמתו יתברך שלא יהיה בנין המשכן מעשה ידיו של משה רבינו בעצמו, דאמרו רז"ל בגמרא (סוטה ט' ע"א) שלא שלטו האויבים במעשה ידיו של משה רבינו ע"ה, ואם כן אף המקדש שנעתקה קדושת המשכן בו, לא היה יכול ליחרב מהאי טעמא, והיה ח"ו סכנת כליה על ישראל, ומהאי טעמא נעשה על ידי בצלאל, ולא על ידי משה רבינו ע"ה.
בקודש ולא מורידין וכו', ומנא לן דאין מורידין, אמר רבי דאמר קרא ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו. פירש"י ז"ל דלא סייעוהו אחיו הכהנים בהקמת העמודים והאדנים, שמע מינה אין מורידין, לפיכך לא נתעסקו בו אחרים, עכ"ל. ולכאורה קשה דכיון שהיה האיש משה עניו מאד, ונמצא שהחזיק את כל אחד לגדול ממנו, אם כן היה לו לבקש שגם אחיו הכהנים יסייעוהו, ואדרבה על ידי זה היה מעלין בקודש, כיון שהמה גדולים ממנו לדעתו.
לומר שאף שהיה משה רבינו עניו מאד מכל האדם, עם כל זה השתמש בחכמתו לשנות את טעמו להיות איתן כסלע כשהגיע הזמן לקיים מצות בוראו, שאז עזב מדת הענוה, כדכתיב (דברי הימים ב' י"ז) ויגבה לבו בדרכי ה', כי בהגיע לידי קיום המצות אין למנוע לסיבת מדת הענוה ולהניח לאחרים הודה, באמרו כבודה באחרים גדולים ממני, רק אדרבה צריך להיות ויגבה לבו בדרכי ה' ולקיים המצוה בשלימות, וכן עשה משה רבינו ע"ה שהיה חכם לב להשתמש בכל ההפכים כל אחד בזמנו ומקומו הראוי לו, וכאשר היו צריכין להקים את המשכן נזדרז במדותיו במדת החכם והקימו כולו בעצמו, ולא הניחה לאחרים שיגמרוה, כדי שלא יהיה ח"ו מורידין בקודש, בידעו שהוא אדון הנביאים, ולכן הזדרז להקימו כולו בעצמו, והבן.
בקודש ולא מורידין וכו', ומנא לן דאין מורידין, אמר רבי דאמר קרא ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו. פירש"י ז"ל דלא סייעוהו אחיו הכהנים בהקמת העמודים והאדנים, שמע מינה אין מורידין, לפיכך לא נתעסקו בו אחרים, עכ"ל. אמנם במסכת ברכות (כ"ח ע"א) איתא גמירי דמעלין בקודש ואין מורידין, ולכאורה אמאי נקט "גמירי", דמשמעותו שהיה בידם בקבלה, והרי ילפינן ליה מקרא כדאיתא בסוגיין. ואפשר דגם זה גופיה בא להם בקבלה שהלכה זו נשמע מהך קרא דויקם משה את המשכן.
בהקדם דברי אאמו"ר זי"ע בקדושת יו"ט (פרשת בהעלותך) שהביא מ"ש בתוצאות חיים על התורה על פירש"י (במדבר ח' י"ג) ויעש כן אהרן, להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, דהנה רש"י ז"ל בפרשת וארא פי' עה"פ הוא אהרן ומשה, יש מקומות שמקדים אהרן למשה, ויש מקומות שמקדים משה לאהרן, לומר ששקולין הם, והנה איתא דשבעה קני מנורה הם כנגד אברהם יצחק ויעקב משה אהרן דוד ושלמה, והאמצעי הוא כנגד משה, והנה כתיב אל מול פני המנורה יאירו, להראות שהאמצע משובח מכולם, אם כן תרי מילי הנ"ל סתרי להדדי, כי מהמנורה נראה שמשה משובח מאהרן, ולעיל אמרינן שמשה ואהרן שקולים. וז"ש רש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, דאעפ"י שהנחת הנרות שיהיו פונים אל מול האמצעי שהוא כנגד משה מורה מעלה יתירה למשה על אהרן, אפ"ה לא שינה אהרן בהנחת הפתילות, ואחז במדת הענווה להניחן באופן שיאירו מול נר האמצעי, להראות שבחו של משה עליו, עכ"ד התוצאות חיים.
על זה אאמו"ר זלה"ה, דסוף כל סוף עדיין צריכים להבין, שהרי משה ואהרן שקולים היו כפירש"י ז"ל, ומדוע עשה ה' ככה להראות שנר האמצעי שהוא כנגד משה משובח מכולם. וביאר דבא הרמז בנרות שהם נגד נשמת האדם, כדכתיב (משלי כ' כ"ז) נר ה' נשמת אדם, שאין שום דבר יכול להכניע עורפו ולרכך את לב האדם שהוא רע מנעוריו להנטותו לתחיה אלא התורה, שהיא התבלין נגד יצר הרע כאומרם ז"ל (קידושין ל' ע"ב), ולכן צריך האדם לקבל עליו עול תורה באמת ולקבוע עתים לתורה אף אם יעצרוהו מניעות ועיכובים, זאת ישיב אל לבו שבודאי אין הקב"ה שולח לו מניעות רק מה שיש בידו כח ללחום עמהם, ויהיה עז כנמר וגבור כארי וכו', ובדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו. ולזאת הנר האמצעי משובח מכולם, להיותו כנגד משה רבינו ע"ה שעל ידו נתנה לנו תורה, ותלמוד תורה כנגד כולם, עכת"ד אאמו"ר זלה"ה.
בדבריו הקדושים, דאף כי באמת משה ואהרן שקולים הם, מ"מ צוה הקב"ה להטות כל הנרות כלפי האמצעי, להראות שהתורה חשובה מן הכל, ואין זה סותר לאומרם ז"ל שקולים הם, דמצד נשמתם הם שווים, אבל לצד שהיה משה רבינו ע"ה סרסור לקבלת התורה, הוצרך להראות על ידו חשיבות התורה, במה שהששת הקנים פונים אליו.
על דרך שפירוש הכלי יקר ז"ל (בפרשת נשא) עה"פ נשא את ראש בני גרשון גם הם, על מה דאיתא במדרש רבה שעל כן נמנו בני קהת תחלה, אף דגרשון הוא הבכור, משום שהקהתים הם נושאי הארון שבו התורה. והקשה דהא גופא קשיא, מדוע לא מסר משא הארון לגרשון שהוא הבכור לכבדו ביתר שאת. ותירץ שרצה הקב"ה להראות שיכבדו את לומדי התורה, כדרך שמנה בני קהת תחלה, ואילו היה נותן משא הארון לגרשון היינו אומרים שמכבדים אותו בעבור מעלת הבכורה, ולא היינו תולים החשיבות במשא הארון, על כן מסר הארון לקהת שהוא הצעיר ומנאו תחלה, וידעו הכל ליתן כבוד לתורה ולומדיה, עכת"ד הכלי יקר. וכיו"ב אנו נאמר כאן, דאף דמשה ואהרן שקולים הם, עשה הקב"ה ככה להטות כל הנרות כלפי האמצעי, להראות חשיבות התורה ומעלתה, והבן.
פי זה נבוא אל הביאור, אמאי נקט בגמרא ברכות הנ"ל "גמירי" דמעלין בקודש ואין מורידין, דמשמעותו שהיה בידם בקבלה, והרי ילפינן ליה מקרא בסוגיין. ולפי האמור יתכן דתרווייהו כי הדדי נינהו, דמקרא דויקם משה שמעינן רק דמשה רבינו ע"ה לבדו הקימו, אבל מנא לן דמשה היה גדול מכולם, ולו לבדו משפט הבכורה להקים את המשכן, הא בכמה מקומות אמרינן משה ואהרן שקולין הם, ועל כרחך דילפינן לה ממה שצוה הכתוב בנרות המנורה אל מול פני המנורה, שהקנים יטו אל מול האמצעי, וצריכים אנו לדברי קבלה מה דאתאמר ביה מפי הראשונים ז"ל דהאמצעי כנגד משה, והוא גדול במעלה מכולם, ואם כן נמצא דהילפותא מקרא דויקם משה תליא בקבלת הראשונים הנ"ל [שהובא בקדושת יו"ט בשם תוצאות חיים] דהנרות הם כנגד שבעה הרועים, ומשה רבינו ע"ה גדול מכולם, ואחרי שידענו בקבלה דמשה רבינו ע"ה גדול מכולם, שפיר נשמע מויקם משה דמעלין בקדש ואין מורידין, והבן.
ריש לקיש פעמים שביטולה של תורה זהו יסודה, דכתיב אשר שברת, אמר לו הקב"ה למשה יישר כחך ששברת. פירש"י ז"ל שביטולה של תורה, כגון שמבטל תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה, זהו יסודה, כלומר מקבל שכר כאילו יושב ומייסדה ועוסק בה, שנאמר אשר שברת, ולא אמר ליה בלשון כעס, שמע מינה הסכימה עמו דעת השכינה כשביטל תורה ושיברן, כיון דנתכוין לטובה, עכ"ל. והקשו המפרשים (השיטה מקובצת ועוד) דלכאורה אין ראיה משבירת הלוחות, דהרי מבואר ביבמות (ס"ב ע"א) דדרש משה ק"ו ומה פסח שהוא אחד משש מאות ושלש עשרה מצות אמרה תורה (שמות י"ב) כל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה וישראל מומרים על אחת כמה וכמה, והסכימה דעתו לדעת המקום, אם כן לא נשמע מינה דביטולה של תורה זהו יסודה, דהא מטעמא דק"ו הסכים הקב"ה על שבירתן, ע"כ קושיתם ז"ל.
כוונת הגמרא, על פי מה דאיתא במסכת עירובין (נ"ד ע"א) וא"ר אלעזר מאי דכתיב (שמות ל"ב) חרות על הלוחות, אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל, פירש"י ז"ל לא נשתכחה, חרות משמע חקוק ואינו נמחק לעולם על ידי הלוחות היתה תורה חקוקה לישראל מהשתכח מהן עולמית, עכ"ל. והנה איתא במד"ר קהלת (פ"א סי"ג) רבנן בשם ר' יצחק לטובתו אדם לומד תורה ושוכח, שאילו היה אדם לומד תורה ולא שכחה, היה מתעסק בתורה ב' ג' שנים, וחוזר ומתעסק במלאכתו, ולא היה משגיח בה לעולם כל ימיו, אלא מתוך שאדם לומד תורה ושוכחה, אינו מזיז ואינו מזיע את עצמו מדברי תורה, עכ"ל המדרש. [ופירשתי בזה מאמר דוד המע"ה לעולם לא אשכח פקודיך כי בם חייתני (תהלים קי"ט), דהא הטעם שנגזר טבע השכחה בתורה, כדי שלא יזיז האדם את עצמו מדברי תורה, על כן אמר דוד כיון שהתורה הוא חיותי, ואיני יכול לפרוש ממנו כמו שאי אפשר לפרוש מן החיים, על כן לא אצטרך לתקנה זו של מדת השכחה, שאפילו אם לא אשכחם לא אתבטל מדברי תורה, וז"ש לעולם לא אשכח פקודיך, והטעם כי בם חייתני, ואין אצלי החשש שאתבטל מדברי תורה].
דאחר מתן תורה ולפני חטא העגל, שהיו ישראל במדריגה גדולה ונשגבה, כמארז"ל פסקה זוהמתן, והיו דבוקים בבורא יתברך ובתורה הקדושה, לא הוצרכו לגזירת השכחה, כי לא היה אצלם החשש שיפרשו מדברי תורה, ועל כן ניתנו להם הלוחות הראשונות שלא היה השכחה מצויה בהם, אמנם אחר חטא העגל נשתנה בחינתן ונחלש דביקותן בתורה הקדושה, ואפילו אלו שלא חטאו בעגל כגון שבט לוי, אעפ"כ היה חסרון בשלימותן בבחינת הכלליות, ואלמלא השכחה היה החשש שיזיזו מדברי תורה, ועל כן לטובתן של ישראל הוצרכו למידת השכחה, והגיעו על ככה על ידי שבירת הלוחות, ועל כן אמר לו השי"ת למשה יישר כחך ששברת.
שפיר דברי הגמרא הנ"ל פעמים שביטולה של תורה זה הוא יסודה, וראייתם משבירת הלוחות, שהיתה ביטולה של תורה שחסרה להם לישראל הלוחות לפי שעה, עד שניתנו השניים, וגם גרם שכחה לעולם, אמנם זהו יסודה, שעל ידי השכחה לא יזיזו מדברי תורה. והגם שלכאורה מדת הק"ו יספיק לשבירתן כקושיית השיטה מקובצת הנ"ל, ואם כן איך נשמע מינה דזהו קיומה.
מצד הק"ו היה עדיין מקום ליתן התורה לאלו שהיו ראוין אליה, כגון שבט לוי ורוב ישראל שלא חטאו בעגל, דלא היה מספר החוטאים כי אם שלשת אלפי איש, ומדאמר ליה הקב"ה למשה יישר כחך ששברת, על כן שפיר נשמע מינה דלפעמים ביטולה של תורה לטובה הוא וגורמת קיומה.
(שמות ל"ד), אמר לו הקב"ה למשה יישר כחך ששברת. פירש"י ז"ל שנאמר אשר שברת, ולא אמר ליה בלשון כעס, שמע מינה הסכימה עמו דעת השכינה כשביטל תורה ושיברן, כיון דנתכוין לטובה, עכ"ל. [עיין מ"ש בס"ד במסכת שבת פ"ז ע"א, ומסכת יבמות ס"ב ע"א, ד"ה שיבר את הלוחות].
רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי אילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית קיים לא ימיש [ספר התורה הזה מפיך (יהושע א')]. ובגמרא נדרים (ח' ע"א) ואמר רב גידל אמר רב האומר אשכים ואשנה פרק זה אשנה מסכתא זו נדר גדול נדר לאלקי ישראל, ופריך והלא מושבע ועומד מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה וכו', ומשני הא קמ"ל כיון דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית. וכתב (שם) הר"ן וז"ל: מסתברא לי דלאו דווקא דבהכי מיפטר, שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו, ואמרינן בפ"ק דקדושין (ל' ע"א) ת"ר ושננתם שיהו דברי תורה מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם דבר שלא תגמגם ותאמר לו וכו', וק"ש שחרית וערבית לא סגי להכי, עכ"ל.
דהנה בתלמוד תורה שזמנה כל היום, אין זה עשה השוה בכל כמו שכתב השל"ה (במסכת שבועות) ע"ד המדרש כל הקובע עתים לתורה מיפר תורה שנאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך, והקשה דהלא זהו שאלה ראשונה ששואלין קבעת עתים לתורה, ותירץ דמי שעוסק במשא ומתן חיובו תלוי בקביעת עתים לתורה, אמנם מי שתורתו אומנתו מחוייב לעסוק בתורה הק' תמיד בלי הפסק ובקביעת עתים מיפר תורה יעיי"ש. וי"ל הענין, דבאמת מה שבא הציווי בתוה"ק שיהיה תמיד מבלי שלילה שום זמן, בע"כ אין הכוונה תמיד כמשמעו, דהלא איכא שעתא דשינה ושאר צרכים שאי אפשר לעסוק בתורה אז ולא ניתנה תורה למלאכי השרת, ובע"כ דחיוב התמידי שבזה קאי על האפשרות שמחוייב בכל מה שאפשר, וממילא מי שתורתו אומנתו שאפשר לו לעסוק בכל זמן, אם לא עסק בתוה"ק באיזה זמן ביטל המצוה דתמיד שלא עסק בתורה בזמן האפשר לו, אמנם העוסק במשא ומתן שאי אפשר לו לעסוק בכל זמן, וגם העוסקים במשא ומתן מוכרחין שיהיו בעולם ועליהם נאמר שמח זבולן בצאתך, ובע"כ חיוב התמידי שלהם הוא בקביעת עתים שזה אפשר גם להעוסקים במשא ומתן.
שגם מה שאמרו בגמרא (בסוגיין) דבקריאת שמע שחרית וערבית קיים לא ימיש וגו', ובגמרא נדרים שאמרו דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית, גם זה אינו אלא בהעוסקים במשא ומתן שאפשר להתגלגל אצלם אונס לפעמים גם בקביעת העת כמ"ש הר"י ז"ל בברכות (י"א ע"ב תוס' ד"ה שכבר נפטר) דמי שקורא כל היום או רובו יודע בוודאי שיקרא או ישנה, אבל שאר כל אדם אינו יודע בוודאי שיקרא, וממילא כשיש לו באמת איזה אונס גמור על קביעת העת שלו, קיים המצוה בקריאת שמע שחרית וערבית, כיון דבענין המצוה נכלל רק האפשר, וכשלא היה באפשרי יותר, מתקיים בזה המצוה, ואף דגם בשאר מצוות אמרינן אונס רחנא פטריה (נדרים כ"ז ע"א), אבל כבר נודע כי אמרינן רק אונסא כמאן דלא עביד, אבל לא אמרינן אונסא כמאן דעביד (ש"ך חו"מ סימן כ"א סק"ג), אבל כאן על ידי האונס נתקיים בקריאת שמע שחרית וערבית המצוה דלא ימיש וגו', דזה נקרא תמיד כל מה דאפשר, (ואף על פי כן יש לומר כמו שכתב הר"ן ז"ל דמצות ושננתם לבניך לא נתקיים בזה, כיון דפעולת השינון שיהיו דברי תורה מחודדין אי אפשר שיהיה בזה).
י"ל לשון הגמרא בנדרים 'דאי בעי' פטר נפשיה, דלשון דאי בעי הוא תמוה, דהכי תלוי זה ברצונו אם הוא בעי למיפטר נפשיה או לא (ואין לתרץ הלשון דאי בעי דרצה לומר אם יש לו כוונה למיפטר נפשיה, דהלא זה תלוי אם מצוות צריכות כוונה, או אם מזיק היפוך כוונה, ואין זה שייכות לאם קרא רק קריאת שמע או אם לומד כל היום, דאלו כללים אחרים השייכים בכל המצוות). אמנם להנ"ל ניחא לפי מה שכתבנו דזה יוכל להתגלגל רק במי שעוסק במשא ומתן ונאנס בשעתו ומוכרח למיפטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית, אבל מי שתורתו אומנתו צריך לעסוק בתורה כל היום, וזה יודע בודאי שיקרא כמ"ש הר"י ז"ל, ואין שייכות אצלו שיוכל למיפטר נפשיה בקר"ש, אמנם זה יוכל לבחור לו כל אדם אם יעסוק במשא ומתן או אם יהיה תורתו אומנתו, וז"ש דאי בעי פטר נפשיה, כיון שברצונו יוכל לבחור לו דרך לעסוק במשא ומתן ויוכל לבא לידי זה שיתגלגל אצלו למיפטר נפשיה בקריאת שמע, ונודע דבנשבע לבטל את המצוה אם נכלל בשבועתו גם על המצוה בכולל (יו"ד סי' רל"ט ס"ד), וז"ש כיון דאי בעי פטר נפשיה וחלה השבועה על אופן זה ממילא חלה השבועה גם על כל האופנים בכולל.
רבי יצחק מפני מה נישתנית מנחה שנאמר בה נפש (ויקרא ב'), אמר הקדוש ברוך הוא, מי דרכו להביא מנחה עני, מעלה אני עליו כאלו הקריב נפשו לפני.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת הוריות דף י' ע"א, ד"ה דכתיב ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם, בשורה היא להם שנגעים באים עליהם וכו', מדברי יואל פ' לך ע' שח].
אותה שנה שמת שמעון הצדיק וכו' לאחר הרגל חלה שבעת ימים ומת, ונמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם. וכן היא בגמרא יומא (ל"ט ע"ב) ופירש"י (שם) מלברך בשם, מלברך ברכת כהנים את העם בשם המפורש שלא היו כדאי עכ"ל. מבואר דמתחילה היו מברכים ברכת כהנים בשם המפורש, ואחרי מיתת שמעון הצדיק נמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פי"ד מה' תפלה) דמשמת שמעון הצדיק פסקו הכהנים מלברך בשם המפורש אפילו במקדש, כדי שלא ילמד אותו אדם שאינו חשוב ושאינו הגון. וכיוצא בדבר כתב הרמב"ם ז"ל (בסוף פ"ב מהל' עבודת יוהכ"פ) לענין הזכרת השם שהיה הכהן גדול מזכיר בשעת העבודה ביוהכ"פ, דבראשונה היה מגביה את קולו בשם, כיון שרבו פרוצין חזרו לאומרו בקול נמוך ומבליעו בנעימות עד שלא יכירו בו אפילו חביריו הכהנים. וכתב הכסף משנה דמקורו מברייתא דפרק עשרה יוחסין (קידושין ע"א).
עוד איתא בגמרא (יומא שם) וכבר אמר אנא השם ונשמע קולו ביריחו, ופרש"י וכבר אמר, כלומר וכבר היה מעשה שהלך קולו עד יריחו עכ"ל. (ושם בדף כ' ע"ב פירש"י כבר פעם אחת היה מעשה וכו').
רבינו חננאל פי' וכבר אמר אנא השם בקול נמוך, ואחר כך הרים קולו ונשמע קולו ביריחו עכ"ל. והנה בשלמא לפרש"י ניחא שמספר מעשה הנם שהי' פעם אחת שנשמע קולו ביריחו, אולם לפי' רבינו חננאל שכן היה דרכו של הכהן גדול לעשות, צ"ב לאיזה כוונה עשה כן.
יתבאר הענין על פי מה דאיתא בגמרא קידושין הנ"ל בפרק עשרה יוחסין (דף ע"א) דמיירי התם מענין יחוסי המשפחות בישראל, דכל הנושא אשה שאינה הוגנת לו, כשהקב"ה משרה שכינתו מעיד על כל השבטים ואין מעיד עליו, שנאמר שבטי י-ה עדות לישראל, אימתי היו עדות לישראל בזמן שהשבטים שבטי י-ה. ועוד איתא שם דאין הקב"ה משרה שכינתו אלא על משפחות המיוחסות שבישראל, ואיתא שם שהיו פסולי משפחות שהיו נודעין לחכמים ולא רצו לגלותה אלא חכמים מוסרין אותו לבניהם ולתלמידיהן פעם אחת בשבוע וכו', ועיי"ש דבהכי מיירי כל הסוגיא. ואחר כך איתא שם אמר רבה בב"ח א"ר יוחנן שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע וכו', דכתיב זה שמי לעולם, לעלם כתיב. רבי אבינא רמי כתיב זה שמי וכתיב זה זכרי, אמר הקב"ה לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת. ת"ר בראשונה שם בן י"ב אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם, משרבו הפריצים (המשתמשין בו) היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימות אחיהם הכהנים, פרש"י לברך בו העם במקדש ברכת כהנים לאחר עבודת ציבור של תמיד של שחר, ע"כ בגמרא שם.
הגאון ההפלאה ז"ל בספר המקנה לבאר הענין שהביאו בכאן אלו המאמרים שאינם ענינם כאן, וז"ל בקיצור: ונראה להבין על פי מ"ש לעיל דיחוד שמו יתברך עלנו הוא לפי טהרות ישראל, לפיכך כשעתיד הקב"ה לטהר את ישראל אז יהיה לנו רשות להזכיר בפה, אבל בגלות השראת שכינה בשם אדנ"י ואין לנו רשות לקרותו ככתיבתו, משא"כ כשיהיה יחוד שמו יתברך עלינו אז יהיה מותר להזכיר שם הוי' בפה ויהיה קריאתו ככתיבתו. ולא עוד אלא שבזמן הגאולה לעתיד אמרו חז"ל שעתידין צדיקים שיקראו בשם של הקב"ה, שיתעלו במעלות הק דושה הטהורה השורה עליהם בגלות, ואז יוכלו לפרש בפה שם הוי', וכמפורש בישעי' (סימן ס"ב) וקורא לך שם חדש אשר פי הוי' יקבנו וזה שמו אשר יקראו לו וגו', ר"ל שגם ישראל יתעלו במעלות שם חדש אשר יוכלו לפרש שם הוי' שבפיהם. ויש לפרש בזה מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים ק"ו) הושיענו ה' אלקינו וקבצנו מן הגוים להודות לשם קדשך להשתבח בתהלתך, דהוי ליה למימר לשבח תהלתך, דלשון השתבח הוא לשון התפעל. אלא דהיינו דקאמר קבצנו מן הגוים שיוכלו להודות לשם קדשך דהיינו שם הוי' ב"ה, ואז נזכה להשתבח בעצמינו בתהילה זו שאנו מהללים אותו בגלותינו. ויש לפרש בזה מה שאנו מתפללים אור חדש על ציון תאיר, כידוע שציון נקרא הקדושה ששורה עלינו בגלותינו, וכמו שאמר הכתוב (תהלים קמ"ז) שבחי ירושלים את ה' הללי אלקיך ציון, שבהיות ירושלים על מכונה הוא המקום להודות לשם הוי', ובהיותינו בגלות אין להלל אותו אלא בכינוי אלקות, ולכך אנו מתפללים שיאיר השי"ת אור חדש בציון, ואז נזכה כולנו להיות במדרגה אור זה שהוא שורה עלינו בגלותינו. ולפי זה טהרת ישראל תלויה בהזכרת השם, לכן גילוי המשפחות שהוא טהרת ישראל והזכרות ה' תלויה זה בזה וזמן אחד להם פעם א' בשבוע, עכת"ד ההפלאה ז"ל בספר המקנה. היוצא לנו מזה דהזכרת שם הוי' ב"ה קריאתו ככתיבתו תלוי בטהרתן של ישראל, וכשיהיה עהרת ישראל בשלימות אז יוכלו להזכיר בפיהם את השם הוי' במילואו.
עוד מ"ש התוספות יו"ט (בפ"ו דיומא) דמה שהיה הכהן גדול אומר להם תטהרו, זה היה ברכה שמברך את העם שיטהרו עצמן. וענין הברכה י"ל על פי מה שפרשתי כמ"פ (עיין בדברינו בד"י לעיו"כ אות ו') מ"ש ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים לגמור את השם ואומר להם תטהרו. על פי מ"ש ז"ל (בילקוט ס"פ בשלח) הובא בפרשיז"ל עה"כ כי יד על י-ה, שאין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק. והנה כל זה תלוי במעשיהן של ישראל, דכאשר יטהרו עצמן מכל חטא אז ימחה זרעו של עמלק ויהיה השם שלם והכסא שלם. וז"פ ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים לגמור את השם, שיהיה שמו שלם במילואו, ואומר להם העצה לזה "תטהרו", שיטהרו מעשיהם, ועל ידי זה יהיה נגמר השם. ועל פי דברי התוספות יו"ט דאומרו תטהרו היה ברכה, יתפרש ואומר להם, שאמר להם ברכה "תטהרו" שהיה הכהן גדול מברך אותם שיזכו לטהרה, ועל ידי זה יהיה נגמר השם והכסא.
לדרכינו הנ"ל יתפרש עוד באופן אחר אומרו ואומר להם תטהרו, על פי דברי המקנה דיחוד השם תלוי בטהרתן של ישראל, ועל ידי שיהיה טהרת ישראל יזכו להזכיר בפיהם השם הוי' ב"ה. וז"ש ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים לגמור את השם, היינו שגם המברכים דהיינו ישראל יזכו לגמור את השם להזכיר בפיהם במילואו, ועל כן היה מברך אותם באמור להם תטהרו, ועל ידי טהרת ישראל יזכו לזה כנ"ל. (ועיין בד"י למוצאי יו"כ אות ע"ה באופן אחר קצת).
אותה הברכה שהיה הכהן גדול מברך את ישראל ואומר להם תטהרו, זה הועיל להם והשפיע עליהם רוח טהרה שיהיו ראויים לשמוע את השם מפורש יוצא מפי כהן גדול, דטעמא מאי היה הכהן גדול אומרו בקול נמוך ומבליע אותו שלא ישמעו, מפני הפרוצין שמשתמשין בו כנ"ל בגמרא וברמב"ם, אולם בשעה שהיה הכהן גדול מברך אותם ואומר להם תטהרו היה משפיע עליהם רוח טהרה עד שלא עלתה על מחשבתם להשתמש בשם המפורש, ועל כן היו ראויים אז לשמוע את השם המפורש. וזה אפשר לומר בכוונת דברי רבינו חננאל הנ"ל וכבר אמר אנא השם בקול נמוך, ואחר כך הרים קולו, דמקודם אמר בקול נמוך לפי שחשש שאין ישראל ראויין לשמוע את השם המפורש, ואם ראה אחר כך שעבר עליהם רוח טהרה והם ראויים לזה אז כבר אמר בקול רם שישמעו. ובזה מובן גם כן מה שדייק לומר שהיו שומעים את השם וכו' מפורש יוצא מפי כהן גדול "בקדושה ובטהרה", דלכאורה מהו הכוונה בזה ומה בא ללמדינו. ולדרכינו הכוונה שהיה בזה הוראה על טהרתן וקדושתן של ישראל, דאלמלא לא היו בקדושה ובטהרה לא היו שומעין את השם המפורש דהא בהא תליא כנ"ל, ומה שהיו שומעין השם המפורש היה לאות עליהם שהם בקדושה ובטהרה דייקא.
רב שימי בר חייא לרב ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה (מלאכי א'), אמר ליה שמי את דקרי ליה אלקא דאלקא וכו'.
והיינו שעובדי עבודה זרה הראשונים היו מודים בסיבה ראשונה, אלא שהיו אומרים שנמסרה ההשגחה לעבודה זרה, לפי שאין כבודו יתברך שמו להשגיח בתחתונים, ולפי דבריהם היה בעבודתם לעבודה זרה כבוד להשי"ת, וכן כתבו הראשונים וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בריש הל' עבודה זרה) דאומות הראשונים היו מאמינים בסיבה הראשונה, אלא שחשבו לפי טעותם שראוי לכבד גם המשמשים וכוכבי לכת, אחרי כי הם משרתים לו יתברך, וכבוד האדון לכבד גם משרתיו. ויש מהם שהיו אומרים שאין כבודו יתברך להשגיח בתחתונים, ומסר הנהגת העולם הזה למערכי השמים, ונמצא שהיו עובדים עבודה זרה בשיתוף, אבל היו מאמינים בסיבה הראשונה. וכמו שפירש העיקרים (מאמר ג' פי"ח) הכתוב (תהלים קל"ט) אשר יומרוך למזימה, מלשון (דברים כ"ו) האמרת והאמירך, ששבחו את שמו יתברך וגדלוהו לומר כי רם ה' ונשא, ואין כבודו להשגיח בתחתונים, וכל זה עשו למזימה, כדי להפיק זממם ותאותם. וזה היה עיקר טעות המתפלספים הקדמונים, אלא שאחר כך נשתלשל מזה בדורות הבאים שכבר לא ידעו כלום, וחשבו שיש ממש בעבודה זרה, אבל מקור הקדמון של כל עובדי עבודה זרה היו מה שאמרו שעובדים לעבודה זרה בעבור כבוד שמו יתברך שמו.
כן מצינו בעגל, שאמרו (שמות ל"ב) אלה אלהיך ישראל וגו', והיינו שיש בזה כבוד יתברך שמו, ובארתי הענין באריכות (עיין הקדמת על הגאולה ועל התמורה). וכן רואים היום בעוה"ר בדורותינו אלה, שעל כל הפרצות הנוראות והעדר כבוד שמו יתברך שמו לחזק כח המינות וכח הכפירה, ולהמשך אחרי הללו שהכניסו את כל המינות בעולם, עומדים ומספרים שנעשו נסים ונפלאות על ידיהם, ואומרים שזה כח אלקי שעושין זאת בעבור כבוד שמו יתברך שמו, וזהו לפי הדרך של עובדי עבודה זרה הקדמונים.
באמת בחינה אחרת של עבודה זרה באופן יותר גרוע, שנופלים למינות וכפירה על דרך זה שחושבין שמאמינים בבורא יתברך, שעל העבודה זרה והמינות והכפירה היותר גרוע והצלחת הכופרים שהצליח מעשה שטן, אומרים שהכל הוא בהשגחה מן השמים, ומלבישים זאת בלבוש של אמונה, באמרם שאי אפשר שיהיה נעשה דבר מעצמו מבלתי השגחת הבורא ברוך הוא, ועי"כ אדרבה עוד נדמה להם שהם מאמינים גדולים, שתולין הכל בהשגחת הבורא ברוך הוא, וטח עיניהם מראות ולא ידעו ולא יבינו שכל הצלחתם של הכופרים הוא מפני שהניח הבורא יתברך לשטן וכוחות הטומאה כח גדול אפילו להראות אותות ומופתים ולעשות נסים ונפלאות כדי לנסות את הבריות, כמ"ש הכתוב כי מנסה ה' אלקיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את ה' וגו', אבל הם משתבשים בדיעותיהם ונעשו מאמינים גדולים ושמו אותותם אותות, וכל אלו הדרכים לא טובים החותרים חתירה להאמונה ולדרך התורה, ואומרים שזהו רצון הבורא ברוך הוא, ועושין מזה אמונה והשגחה, ונמצא שעושין מהאמונה עצמה היפוך האמונה האמיתית, שמעוותין את האמונה לדרך שקר ומעוות כנראה בחוש בעוה"ר. וזה גרוע יותר מעבודה זרה בשיתוף שעבדו הגוים, כי הגוים האלו שתפו לאמונת הבורא ברוך הוא מערכת צבא השמים, אבל אלו התועים והמתעים המתחברים לכופרים משתפים מכעיסי הבורא יתברך ומינות וכפירה ח"ו בהקב"ה כביכול עצמו, באמרם שח"ו הקב"ה רוצה בדרך המינות, וכיו"ב כל הדיעות נפסדות ודרכים מעוקלים מערבין אותן בהאמונה, ואומרים שכן הוא רצון הבורא ברוך הוא, ומהפכם האמונה עצמה לכפירה ומינות רח"ל.
לשמי ומנחה טהורה (מלאכי א'), זה הלומד תורה בטהרה, נושא אשה ואחר כך לומד תורה. ובגמרא קידושין (כ"ט ע"ב) אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה נושא אשה ואחר כך ילמוד תורה, ר' יוחנן אמר ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה, ולא פליגי הא לן והא להו, ופי' ר"ת בתוספות (שם ד"ה הא) דבני ארץ ישראל שהם לומדים במקומם, והם עשירים, טוב להם לישא אשה וללמוד תורה בטהרה עיי"ש. ולפי זה לכאורה קשה בהא דמצינו בגמרא כתובות (ס"ב ע"ב) רבי איעסק ליה לבריה וכו' בי ר' יוסי בן זימרא [פי' להשיא לבנו את בתו של ר' יוסי בן זמרא] פסקו ליה תרתי סרי שנין למיזל בבי רב [פירש"י קודם שיכנוס] עיי"ש, ולכאורה קשה איך פסקו לו י"ב שנה ללכת לבי רב קודם הנשואין, והרי מסתמא היה כבר בן י"ג שנה בשעת הקידושין, כי קידושי קטן לאו כלום הוא (קידושין נ' ע"ב), ואם כן אם היה ממתין עוד י"ב שנה, נמצא כי היה בן כ"ה בשעת הנישואין, והרי אמרו ז"ל בן שמונה עשרה לחופה (אבות פ"ה), ובית דין היו כופין לישא עד בן עשרים, כמו שנפסק באבן העזר (סי' א'). ותו דאיתא בגמרא (בקידושין כ"ט ע"ב) אר"י אמר שמואל הלכה נושא אשה ואחר כך ילמוד תורה, ר' יוחנן אמר ריחיים בצוארו ויעס וק בתורה, ולא פליגי הא לן והא להו. ופי' ר"ת דבני ארץ ישראל שהם לומדים במקומם, והם עשירים, טוב להם לישא אשה וללמוד תורה בטהרה עיי"ש. אם כן בנו של רבי שהיה בארץ ישראל, וגם היה עשיר גדול, ודאי היה מחויב לישא קודם.
על פי דברי הרמב"ם (פט"ו מהל' אישות ה"ב) שפסק, מי שנפשו חשקה בתורה, ומתיירא שאם ישא אשה יבטל מן התורה, מותר לו לאחר הזמן, וראייתו ממימרא דר' יוחנן הנ"ל, רחיים בצווארו ויעסוק בתורה, ולכן פסקו לבנו של רבי י"ב שנה ללמוד, כי נפשו חשקה בתורה, ומותר לו לאחר זמן הנישואין, אם ירא שיתבטל על ידי זה מן התורה.
(מלאכי ב'), אמר רב גידל אמר רב זה מזבח בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן. פירש"י מקרא הוא בדברי הימים (ב' סימן ב') בשלמים ובקרבנות משתעי, דלעולם הם עומדים, והיכי דמי מזבח בנוי בשמים ומיכאל עומד ומקטיר עליו, עכ"ל. הנה איתא במדרש (המובא ברש"י ורמב"ן ז"ל ריש פרשת בהעלותך) שא"ל הקב"ה אל תתיירא לגדולה מזו אתה מתוקן, הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות הם לעולם, שנאמר אל מול פני המנורה יאירו.
דברי המדרש, בהקדם הא דאיתא במדרש (רבה ותנחומא ר"פ בהעלותך) דמנורה טהורה ירדה מן השמים וכשחרב בית המקדש נגנזה המנורה, וזה אחד מחמש דברים שנגנזו וכו', וכשישוב הקב"ה ברחמיו ויבנה ביתו והיכלו הוא מחזירן למקומן לשמח את ירושלים. והנה הבית המקדש נחרב בתשעה באב לעת ערב, כמבואר בסוף מסכת תענית (דף כ"ט) דתשיעי סמוך לחשיכה הציתו בו את האור, שנאמר אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב. ועוד אמרו (שם) ובמסכת ערכין (י"א ע"ב) שהיו הכהנים והלויים עומדין על דוכנן ואומרים שירה, ולא הספיקו לגמור עד שבאו אויבים וכבשום. ומבואר מזה שהיו הכהנים ולויים עומדים על משמרתם בלי שינוי עד הרגע האחרונה שהוצת האש בהיכל, ועשו עוד באותו היום כל מה שהיה אפשר בידם לעשות מעבודות היום בבית המקדש, (מלבד הקרבת התמיד שכבר בטל משבעה עשר בתמוז, שלא הי"ל כבשים מחמת שהיו צרים על ירושלים ואין יוצא ואין בא, כמ"ש רש"י שם), ואם כן בוודאי שקיימו עוד הכהנים באותו היום גם מצות הדלקת המנורה שזמנה בין הערבים לפני שקיעת החמה. ולפי זה נמצא דכשחרב הבית ונגנזה המנורה היתה המנורה דולקת, ומסתמא נגנזה כשהיא דולקת, כי ודאי דמן השמים לא כבוה, ומסתברא שכן היא דולקת ועומדת שם למעלה במקום גניזתה ולא נכבתה מעולם, שהרי גם בזמן שבית המקדש היה קיים היו הרבה פעמים מעשה נסים במנורה שדלקה בדרך נס, וכדאיתא בגמרא (יומא ל"ט) דכל זמן ששימש שמעון הצדיק לא כבה נר מערבי לעולם, וכשהיטיבו את הנרות בכל יום כיבו הנר מערבי והדליקוהו מחדש, ועד שלא כיבו אותו היה דולק והולך בנס, ולפי זה יש לדון ק"ו שלאחר שנגנזה המנורה בעודה דולקת למעלה בקודש היכא שאין יד בני אדם שולטת ואינו במציאות שתכבה, בוודאי שהיא דולקת והולכת בנס ואינה נכבית. ויתירה מזו מצינו שלפעמים כשלא היה להם שמן במה להדליק, נעשה נס ודלקה המנורה כולה זמן רב מבלי שיתנו בה שמן למאור, וכמ"ש במדרש תנחומא הנ"ל שהיתה דולקת והולכת שנה ויתר ולא נכבית עד שהיה שמן אחר במה להדליק, ואם כך היה במנורה בעודה כאן למטה בארץ הגשומה, על אחת כמה וכמה לאחר שנגנזה המנורה למעלה במקום קדוש, בוודאי שהיא דולקת והולכת בנס ואינה נכבית לעולם, וגם עכשיו עומדת ודולקת שם למעלה במקום גניזתה, וככה תוסיף לדלוק עדי יגיע הזמן וידליקו אותה מחדש בבית המקדש העתיד לבוא במהרה בימינו.
נמצא דכח מצות הדלקת המנורה יש לנו תמיד גם האידנא בזמן הגלות, והגם שאין מדליקין אותה עכשיו בפועל במעשה, מ"מ כמו שהדין הוא בלאו שאין בו מעשה דאין לוקין עליו שאם היה תחלת הפעולה על ידי מעשה, אע"פ שאחר כך אינו עושה מעשה הו"ל כעושה מעשה, דמצטרפת תחילת המעשה עם סופה להחשיבה כמעשה ולהתחייב עליה, כגון גבי כלאים דאם היה לבוש כלאים ואמרו לו אל תלבש אל תלבש ושהה כדי לפשוט וללבוש חייב על כל אחת ואחת, ואע"ג דלאו שאין בו מעשה הוא, אפ"ה הואיל ותחילת הלבישה באה על ידי מעשה, נגרר כל משך הזמן שהוא לבוש בה אחר תחילתה, והו"ל כלאו שיש בו מעשה, וכאילו בכל שהייה ושהיי עושה מעשה. (עיין משנה למלך בפ"ג מהל' ביאת מקדש הל' כ"א). וכן ס"ל לכמה אחרונים גבי ציצית, שאם לובש טלית בת חיובא בלא ציצית, הו"ל כל זמן שעומד ומלובש בה כמבטל מצות ציצית בידים בקום ועשה, אע"פ שבאותה שעה כבר אינו עושה מעשה, הואיל ותחילתו בא על ידי מעשה, דאי אפשר להיות לבוש בה אלא על ידי מעשה הלבישה, לכן מצטרפת תחילת הלבישה למה שבא אחר כך מאליו בשב ואל תעשה, וכל הזמן שמלובש ועומד נמשך ונגרר אחר תחילתו, והו"ל כעשה מעשה בקום ועשה, (עיין שאגת אריה סי' ל"ב וספר מגן גבורים הל' ציצית סוף סימן ח').
אפ"ל גם הכא במצות הדלקת המנורה, דכיון שאז לפני שחרב הבית הדליקו אותה הכהנים בפועל, ואותה המנורה דולקת והולכת מאז מכח אותה הדלקה, הו"ל פעולת אותה ההדלקה נמשכת כל זמן שההדלקה קיימת, ומצטרפת הדלקה ההיא לכל הזמן שדולקת, והו"ל בכל אותו הזמן כעושה מעשה, ממילא עד"ז מקיימין גם עכשיו מצות ההדלקה. וכמו שבשעה שהיתה המנורה דליקה כל השנה, הלא אי אפשר לומר שלא קיימו בכל הזמן ההוא מצות ההדלקה, דאם כן צדיק מה פעל בניסו יתברך, כיון שסוף כל סוף הם חסרין מצוה זו ולא ניתן להשלימה, אלא ודאי צ"ל שקיימו גם אז מצות ההדלקה, דהואיל והדלקה הראשונה שהדליקו אותה מר"ה היתה על ידם, נמשכה פעולה זו כל משך הזמן שדלקה, ונחשב להם כאילו הדליקוה בכל יום ויום, וכמו כן עד"ז מקיימין גם עכשיו מצות הדלקת המנורה, כיון שדולקת ועומדת עוד על ידי אותה הדלקה שהדליקוה הכהנים אז.
מני אז ועד עתה יש לנו מנורה דולקת, וכאשר יעזור הבורא יתברך בקרב בביאת המשיח שתחזור לנו העבודה, ויתגלו לנו כל הדברים הטמונים והגנוזים, הרי יתגלה לנו מנורה דולקת מאותה ההדלקה שהדליקו הכהנים אז לעת ערב בשעת החורבן, ואם כן באמת המנורה אינה פוסקת לעולם, ודלא כמו הקרבנות שהיו רק לשעה בזמן שבית המקדש היה קיים ולאחר מכן בטלו, דאי אפשר להקריב בזמן הזה כלל.
המדרש שניחמו הקב"ה לאהרן הכהן באמור לו חייך שלך גדולה משלהן, ולגדולה מזו אתה מתוקן, דהקרבנות אינם אלא בזמן שבית המקדש קיים, אבל שלך לעד קיימת, ור"ל כי לך ניתן עבודה כזו שלא תפסק לעולם, דגם בזמן שאין הקרבנות קרבין תהא המנורה דולקת והולכת מאותה הדלקה שידליקו הכהנים מגזעך בזמן שבית המקדש היה קיים, ואין החטא יכול לגרום שתכבה שם במקום גניזתן, ועי"כ הנרות קיימין לעולם, וכשתתגלה המנורה בביאת המשיח במהרה בימינו תתגלה בנרות דולקות, ואז ייטיבו אותה וידליקוהו הכהנים מחדש, אבל עד אז לא תתכבה ולא תהיה לה הפסק עולמית, ועל כן נתפייס אהרן הכהן בזה יותר מכל הקרבנות ושאר העבודות, מפני שמצות המנורה שלו באמת נצחית וקיימת לעד. (ועיין עוד בדברי יואל פ' בהעלותך עמוד רנ"ה).
דאיתא בעשרה מאמרות להרמ"ע מפאנו ז"ל (מאמר אם כל חי ח"ג סכ"ג) שאליהו עומד ומשמש למעלה ומקריב קרבנות התמידין בבית המקדש (עיין ייטב לב פ' אמור), גם אמרז"ל (בסוגיין) מזבח בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן.
אין אלו הקרבנות נקרבים על ידי הכהנים, אלא על ידי מלאכי מרום משרתי עליון, ואינן אותן הקרבנות שהקריבו בזמן שבית המקדש היה קיים, אלא קרבנות אחרים רוחניים, וכמ"ש התוספות (בסוגיין) דיש מי שאומר שהם נשמותיהן של צדיקים, ויש מי שאומר כבשים של אש, יעיי"ש. משא"כ המנורה שנגנזה בעודה דולקת, וככה היא דולקת ועומדת לעולם, הנה עדיין דולקים אותן הנרות עצמן שהדליקו הכהנים מאז בעוד שבית המקדש היה קיים.
בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן. הנה ידוע שבכל מצוה או איזה דבר טוב אשר יעשה איש הישראלי, נעשים תיקונים גדולים בשמי מעלה. ומצינו בכמה דברים שבכח המצוה הנעשית בארץ תעשה דוגמתה מצוה כיוצא בה בשמים, וכהא דאיתא במדרש רבה פ' נשא (פי"ב ט"ו) ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן, אמר ר"י בשעה שאמר הקב"ה לישראל להקים את המשכן, רמז למלאכי השרת שיעשו אף הם משכן, ובעת שהוקם למטן, הוקם למעלן, והוא משכן הנער ששמו מט"ט, שבו מקריב נשמותיהן של צדיקים, לכפר על ישראל בימי גלותם, ולכך כתיב את המשכן, שמשכן אחר הוקם עמו. וכה"א מכון לשבתך וגו', שבית המקדש שלמעלה מכוון כנגד בית המקדש שלמטה, ע"כ.
(בסוגיין) איתא מזבח בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן, וכתבו התוספות (בסוגיין ד"ה ומיכא-ל) מדרשות חלוקין, יש מי שאומר נשמותיהן של צדיקים הוא מקריב, ויש מי שאומר כבשים של אש הוא מקריב, ע"כ. והרמ"ע מפאנו זלה"ה בספרו עשרה מאמרות (מאמר אם כל חי) כתב שאליהו הנביא עומד במרום ומקריב תמידין בכל יום. גם ידוע מ"ש ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' אמור) עה"פ צו את בני ישראל וגו', עובדא מק"ז הישמח משה זלה"ה, וז"ל: ומקובלני ממוזלה"ה כי פעם אחת אחר שסיים תפלת י"ח, עלה בלבו להתפלל לראות הדבר האמור בעשרה מאמרות, ועם לבבו אמר אולי קיימא לי שעתא ואזכה לראותו, ותיכף התפלל על זה, ומילא הקב"ה שאלתו, וראה עין בעין את אליהו מלובש בבגדי כהונה עומד ומקריב התמיד כסדרו, ודבריו הללו נודעו לרבים, ע"כ.
לנו מזה, כי גדול כח המצוה הנעשית למטה, להשפיע בעולמות העליונים שתעשה שם מצוה בדומה למצוה זו שנעשתה בארץ. אמנם תנאי הן הדברים, שיתכוון האדם בעשיית המצוה לשמה בלי שום פניה, דאם תתערב במעשה המצוה איזו פניה, אזי אין כח במצוה כזו לעשות כיו"ב בשמים, כי אין כח השפעת המצוה הנעשית שלא לשמה גדול כל כך שיעלה לשמים וישפיע שם לעשות מצוה כמתכונתה.
לה ממ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה בשם ספר עיר בנימין, לבאר דברי רש"י ז"ל עה"פ ויקחו לי תרומה, לי לשמי.
על פי מה דאיתא בגמרא (פסחים נ' ע"ב) רבא רמי כתיב כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה, כאן בעושין שלא לשמה, וביאר המהרש"א ז"ל (בחא"ג) דבעושה שלא לשמה, אין חסד שלו מגיע רק בעולם התחתון, דהיינו עד שמים, אבל העושה לשמה ותכליתו נוגע למעלה, הרי גם חסד שלו בעולם הזה יבא מלמעלה מעל לשמים. וזה שאמר הכתוב ויקחו לי תרומה, לשמי, שהוצרך הכתוב להזהיר בנתינת התרומה למשכן שתהיה לשמה בלי שום פניה, משום דמקדש ומשכן שלמטה מכוונים נגד מקדש ומשכן שלמעלה, לפיכך צריך לבנותו לשמה, שתהיה זכותם מגעת עד רקיע הקרוי זבול שבו בית המקדש שלמעלה בנוי, ע"כ. נמצינו למדים מזה כי דוקא מצוה הנעשית לשמה, כחה יפה להשפיע מעל לשמים, ולעשות שם תיקונים גדולים בגבהי מרומים.
זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם. הנה לכאורה לפי זה גם כשאין בית המקדש קיים נמי יכולין להקריב קרבנות על ידי הלימוד, וכמ"ש ונשלמה פרים שפתינו, ולפי זה צ"ב מ"ש (בסליחות לערב יום כיפור) ראה אין מכפר בעדי וגו' וגם אין קרבן חובה ולא נדבה ונדר [ואתה תכפר עלי בוחן כליות וחדר], הלא יכולין להקריב קרבנות על ידי הלימוד, ואם כן מה זה דקאמר שאין קרבן חובה וכו'.
דאף על ידי הלימוד לא תמיד נחשב לקרבן, דצריכין להיות ראוי לזה, וכמו שמתפללין על זה יהי רצון שיהא שיח שפתותינו חשוב ומקובל ומרוצה לפניך, ואך אם ראויים אז הוא דנחשב כאילו הקרבנו קרבן. ועל כן מתפללין על זה דאף אחר שאפסו הקרבנות בפועל, מ"מ אלמלי זכינו היה אפשר שיהיו לנו עוד הקרבנות על ידי הדיבור, אבל דא עקא שגם זה אין בידינו, שאין אנו יכולין לומר דיבורים אמיתיים שיהיו מקושרים עם פנימיות הלב כדבעי למיהוי, שיהא ראוי להתקבל לפני הבורא כל עולמים כאלו הקרבנו את הקרבנות בפועל. ולז"א ראה אין מכפר בעדי וכו', אולם עוד יותר חסרון מזה הוא, שגם אין קרבן חובה וכו', שגם אלו התפלות האמיתיות להתפלל לפני הבורא כל עולמים אין בידינו. [אולם ואתה תכפר עלי בוחן כליות וחדר, דבאמת הרי יש לכל אחד מישראל קצת השתוקקות בלב שהיה רוצה לעבוד את הבורא יתברך, והיה רוצה לומר דיבורים אמיתיים לפני השי"ת, והבורא יתברך הבוחן כליות וחדר יקבל גם את זאת לכפר עלינו].
זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם.
הנה מצינו שהקיש הכתוב יסורין לקרבנות, דאיתא בגמרא ברכות (ה' ע"ב) דיסורין הם מזבח כפרה, ואיתא במכילתא (סוף פרשת יתרו) ר' נחמיה אומר חביבים יסורים, כשם שהקרבנות מרצין כך היסורין מרצין, בקרבנות מה הוא אומר (ויקרא א') ונרצה לו לכפר עליו, ביסורין מה הוא אומר והם ירצו את עונם, עכ"ד המכילתא. והיינו דמיעוט החלב והדם של המצטער הוא כחלב ודם המונח על גבי המזבח. ומסתברא למימר דמכיון שהקיש הכתוב יסורין לקרבנות, אם כן כשם שבקרבנות אמרו ז"ל כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, הוא הדין במי שעוסק בתורה בפרשיות היסורין, יחשב לו כאילו קבל יסורין בפועל, ואם נגזר על האדם שיבואו עליו יסורין, אם יזכה יוכל לצאת ידי חובת הגזירה על ידי הלימוד בתורה בפרשיות שכתובים בהם היסורין. [ובזה יש לבאר מאמר הכתוב (תהלים צ"ד י"ב) אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו, אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה, וגמר אומר, אם יזכה לא יבואו עליו בפועל ממש ח"ו, אלא ומתורתך תלמדנו, בזמן שיוצא ידי חובת היסורין על ידי עסק התורה בפרשיות התוכחות והיסורין, [והיינו שאם מתבוננים בפסוקי תורה הקדושה שמדברים מענין היסורים ומתפחדים מהם ועושים תשובה], יתכפר לו עונו ונחשב לו כאילו תיסרנו י-ה בפועל, והבן].
ריש לקיש מאי דכתיב (ויקרא ז') זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם. [עיין טיב לבב לשבועות, עמוד רכא].
זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם. [עיין דברי יואל פרשת חקת מהדו"ת - עמוד שג].
זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם, אמר רבא האי לעולה למנחה, עולה ומנחה מיבעי ליה, [פירש"י דליהוי משמע זאת התורה היא עולה ומנחה וכו'], אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא אשם. נתקשו המפרשים מה מוסיף רבא על דברי ריש לקיש, דהרי גם ריש לקיש ס"ל שהעוסק בתורה כאילו הקריב עולה ומנחה וכו'. ובעיון יעקב פירש, דריש לקיש לא קאמר אלא כאילו הקריב בכ"ף הדמיון, שלימוד התורה הוא כעין הקרבת קרבן, ולא כקרבן ממש, ורבא סבר דתורה עדיפא מקרבנות, והעוסק בתורה אינו צריך כלל לקרבנות, והוא על דרך מה שכתב בשו"ת חכם צבי (סימן ע"ז) על אמרם ז"ל (חולין נ"ח ע"ב) כל יתר כניטל דמי, דהיינו כאילו ניטל, אבל אינו חשוב כניטל ממש. אמנם אף דלדברי העיון יעקב שפיר איכא חילוק בין דברי רבא לדברי ריש לקיש, אבל אנחנו לא נדע מה נפקא מינה בחילוק זה, אם לימוד התורה הוא רק כעין קרבנות, או הוא עדיף מקרבנות.
בהקדם לפרש דברי הגמרא (זבחים צ' ע"א) דת"ר והקריב את אשר לחטאת ראשונה (ויקרא ה') וכו', זה בנה אב לכל חטאות שיקדמו לעולות הבאות עמהן וכו', ת"ש ר"א אומר כל מקום וכו' חטאת קודמת וכאן (ביולדת) עולה קודמת [פירש"י ז"ל כדכתיב בה אחד לעולה ואחד לחטאת] וכו', אמר רבא למקראה הקדימה הכתוב [פירש"י שתהא [העולה] נקראת בעניין תחילה, אבל בעבודתן חטאת קודמת לכדאמרן מזה בנה אב], ע"כ. ולכאורה צריך ביאור שאם לענין הקרבה חטאת קודמת לעולה, אם כן ראוי שתהיה קודמת לה גם בקריאה, כי מסדור הכתובים למדנו הלכתא רבוותא, וכמו שמצינו בדברי חז"ל בפרק כיצד מברכין (ברכות מ"א ע"א) שהמוקדם בפסוק הוא המוקדם לברכה, ולא מלשון הכתובים בלבד, אלא אף מסדור לשון המשנה למדו חז"ל הלכות, כדאיתא בגמרא ברכות (ד' ע"ב) מדתני קורא קריאת שמע ומתפלל מסייע ליה לר' יוחנן דאמר ר' יוחנן איזהו בן עולם הבא, זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה, ודלא כדר' יהושע בן לוי דאמר תפלות באמצע תקנום, ע"כ, והכי נמי אמאי לא נימא דמדהקדים הכתוב עולה לחטאת היא קודמת לה גם בהקרבה.
לומר דהנה בגמרא (זבחים ז' ע"א) איתא למה חטאת באה לפני עולה כפרקליט שנכנס לרצות ריצה הפרקליט ונכנס דורון אחריו, ע"כ. והנה טעם זה אינו שייך אלא בזמן שהקרבנות באות לכפר על חטא, על כן בדין הוא שירצה הפרקליט תחלה ואחר כך יכנס הדורון. אמנם התורה הקדושה לא נאמרה על בחינה זו בלבד, שיצטרכו להקריב קרבנות בפועל על חטאיהם, אלא שנאמרה פרשה זו אף אם יזכו ישראל ולא יחטאו, אעפ"כ יקיימו מצות הקרבנות הבאות על חטא על ידי העסק בתורת הקרבן, בבחינת ונשלמה פרים שפתינו, כדי להשלים המצוות החסרות למנין תרי"ג, ואם יהיו ישראל בבחינה זו אין להם צורך להקדים חטאת לעולה, שהרי אין החטאת כפרקליט הבא לרצות, כי מנוקים הם מעוון, ובדין היא שתקדם פרשת עולה לפרשת חטאת בקריאתה, לפי שהיא חשובה יותר שכולה כליל לגבוה.
אפ"ל בכוונת הגמרא למקראה הקדימה הכתוב, כלומר שלא הקדימה תורה עולה לחטאת כדי שיקריבוה קודם לחטאת, שהרי בזמן שמקריבין קרבן חטאת לכפר בעדם, ראוי להקדים החטאת, שהוא הפרקליט הבא לרצות, ואחר כך תקרב העולה שהיא לדורון, אלא שהקדימה תורה חטאת לעולה למקראה, פירוש בזמן שיזכו ישראל ויהיו נקיים מכל עוון ויקיימו מצות הקרבנות בקריאת הפרשה בלבד, אז צריך להקדים חטאת לעולה כמבואר.
האמור אפ"ל כי איכא חילוק גדול בין ריש לקיש לרבא, כי הנה הן היום אין בידינו להקריב חטאות ואשמות בפועל, ואנו יוצאים ידי חובתינו בשיח שפתותינו, כמאמר הכתוב (הושע י"ד ג') ונשלמה פרים שפתינו, אמנם כאשר מהרה יבנה בית המקדש העתיד, יהיה עלינו להקריב כל הקרבנות שנתחייבנו בהם ולא היה בידינו להקריבם, וכמו שמצינו בגמרא (שבת י"ב ע"ב) בר' ישמעאל בן אלישע שקרא והטה, ואמר לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמינה.
ליה לריש לקיש דאף שאנוסים אנחנו ואין בידינו להקריב קרבנות בפועל, ולימוד התורה נחשב לנו כקרבן, מ"מ אין זה אלא כאילו הקרבנו קרבנות, ולא כקרבן ממש, ואכתי בצרו לנו ממנין תרי"ג, ויהיה עלינו להקריבם בפועל כשיבנה בית המקדש במהרה בימינו. ורבא פליג עליה ואמר, כי העוסק בתורה בכוחו להגיע למדרגה שזכו לה ישראל במתן תורה, שהיו טהורים ונקיים מכל חטא, ונאמרה להם פרשת הקרבנות הבאות על חטא כדי שיקיימוה באמירה בעלמא, ותחשב להם כאילו הקריבוה בפועל. כמו כן על ידי לימוד התורה מזדכך גוף האדם, וסגי ליה בעסק התורה במקום קרבן, ובכך הוא משלים המצוות החסרות לו למנין תרי"ג. וזהו שאמר העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה, כי אף כשיבנה בית המקדש העתיד במהרה, לא יצטרך להקריב הקרבנות, שהרי כבר קיים אותם על ידי לימוד התורה.
זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם, אמר רבא האי לעולה למנחה, עולה ומנחה מיבעי ליה, [פירש"י דליהוי משמע זאת התורה היא עולה ומנחה וכו'], אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא אשם. פירש"י דהכי משמע זאת התורה לעולה, כלומר במקום עולה, למנחה בשביל המנחה, כגון לכם בשבילכם, כלומר התלמוד תורה מכפר על עונותינו. ולכאורה אין מובן במאי פליגי ריש לקיש ורבא, שהרי לתרוייהו חשוב לימוד התורה כקרבן. וכתב בעיון יעקב לבאר מחלקותם, דריש לקיש קאמר כל העוסק בתורה "כאילו" הקריב עולה וכו', משמע דס"ל שהוא רק נחשב כקרבן, אבל הקרבת קרבנות בפועל עדיפא מלימוד תורה, ועליה פליג רבא ואמר כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה וכו', דסבר שלימוד התורה עדיף מהקרבת קרבן בפועל. וכן כתב בהקדמת הספר סמיכת חכמים, דרבא ס"ל דתורה עדיפא מקרבנות.
בכל פלוגתא בדברי חז"ל אמרינן אלו ואלו דברי אלקים חיים, ורש"י ז"ל במסכת כתובות (נ"ז ע"א ד"ה הא קמ"ל) אסברא לן, וז"ל: כי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר כל חד אומר הכי מסתבר טעמא, אין כאן שקר, כל חד וחד סברא דידיה קאמר, מר יהיב טעמא להתירא ומר יהיב טעמא לאיסורא, מר מדמי מילתא למילתא הכי, ומר מדמי ליה בענינא אחריני, ואיכא למימר אלו ואלו דברי אלקים חיים הם, זמנין דשייך האי טעמא וזמנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט, עכ"ל. וכמו כן הכא נמי נימא כי בעיקר הדבר לא פליגי ריש לקיש ורבא, אלא דכל חד מוקי לקרא במילתא אחריתא, זמנין שייך טעמיה דריש לקיש וזמנין דשייך טעמיה דרבא. דהנה הא פשיטא דרבא דאמר דלימוד התורה עדיף מקרבן, מיירי בעוסקים בתורה לשמה, כמ"ש באוהחה"ק (פרשת בחקתי) דרק תורה לשמה היא מגן נגד היצר הרע, ברם גם בתורה לשמה לאו כל אנפין שוין, ומדרגות שונות יש גבוה מעל גבוה, וכמו שמצינו מה רב ועצום היה כח קדושת תורתם של התנאים והאמוראים הקדושים, אשר כידודי אש מפיהם התהלכו בעסקם בתורה, וכמו שאמרו ז"ל (סוכה כ"ח ע"א) על יונתן בן עוזיאל שכל כך שגבה מעלתו, אשר בעת עסקו בתורה, כל עוף הפורח עליו מיד נשרף, מלהבת שלהבת קדושת תורתו. וצריך לומר דמילתיה דרבא קאי על העוסקים לשמה, בבחינתה המעולה ביותר, ולשיטתיה אזיל דאמר ביבמות (דף ק"ה) [לדעת רש"י שם דגריס רבא] על מאמר הכתוב (שמואל א' ג') לכן נשבעתי לבית עלי אם יתכפר עון בית עלי בזבח ומנחה, אמר רבא בזבח ומנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר הוא בדברי תורה, והתם מיירי בעוסקים בתורה לשמה בבחינתה המעולה, כדמייתי בגמרא עלה רבה דמבית עלי קאתי [אשר נגזר עליהם למות בני י"ח], ועל ידי שעסק בתורה חיה ארבעין שנין. ועל בחינה גבוהה זו של תורה לשמה העיד התנא רבי מאיר (אבות פ"ו מ"א) כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה.
זעירין אינון שזוכין להשיג בחינה עליונה זו של תורה לשמה, וכמ"ש הררח"ו ז"ל (בהקדמתו לעץ חיים) אם יאמר לך אדם שלמד תורה לשמה התנא ר' מאיר מכחישו, כי אן אינון הדברים הרבה שזכה להם. אלא יש מדרגות בתורה לשמה בבחינה קטנה יותר, ועלייהו קאמר ריש לקיש כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה ומנחה וכו', ולא כעולה ומנחה ממש, ואף שגם ריש לקיש מיירי בעוסקים בתורה לשמה, אך כיון שאינה בבחינה מעולה כל כך אינה חשובה אלא כאילו הקריב קרבן. נמצא כי לא פליגי ריש לקיש ורבא, אלא דרבא מיירי בעוסקים בתורה לשמה בבחינה גבוהה ביותר, על כן אמר אין צריך לא עולה ולא מנחה וכו', וריש לקיש נמי מיירי בעוסקים לשמה, אך לא במדרגה גבוהה כל כך, ועל כן הוא רק "כאילו" הקריב קרבן.
זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם, אמר רבא האי לעולה למנחה, עולה ומנחה מיבעי ליה, [פירש"י דליהוי משמע זאת התורה היא עולה ומנחה וכו'], אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא אשם. אמר רבי יצחק מאי דכתיב זאת תורת החטאת וזאת תורת האשם, כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם. פירש"י דהכי משמע זאת התורה לעולה, כלומר במקום עולה, למנחה בשביל המנחה, כגון לכם בשבילכם, כלומר התלמוד תורה מכפר על עונותינו. והקשו המפרשים דלכאורה מהו החילוק בין דברי ריש לקיש לדברי רבא, דהלא גם ריש לקיש אומר שכל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם, ומה מוסיף רבא על דבריו באומרו שכל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא חטאת ולא מנחה ולא אשם.
דהכוונה שלדברי ריש לקיש נחשב לימוד התורה רק "כאילו" הקריב עולה ומנחה וכו', והיינו שהוא רק בדמיון לקרבנות, וזהו כוונת אומרו "כאילו", שהוא רק בכ"ף הדמיון, אבל אינו ממש כמוהו, אלא דומה אליה, כי זהו הכלל שבכל מקום שנאמר בכ"ף הדמיון הרי זה מורה שיש רק דמיון אל הדבר, אבל אינו כמוהו ממש, ולכן בא רבא להוסיף שאינו כאילו הקריב וכו', אלא שכל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא חטאת וכו', מכיון שלימוד התורה הוא ממש שוה לגמרי כמו הקרבן, ואין ביניהם שום חילוק כלל.
לפי תירוץ זה אינו מובן מה שמסיים בגמרא, אמר רבי יצחק מאי דכתיב זאת תורת החטאת וזאת תורת האשם, כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכו', דלכאורה לפי האמור שחידושו של רבא הוא שאינו רק כאילו בכ"ף הדמיון אלא שהוא שוה ממש, אם כן למה אמר שוב שכל העוסק בתורת חטאת הוא רק כאילו הקריב חטאת וכו', שנמצא שבא בזה להפריך כל עיקר חידושו של רבא, וטעמא בעי.
לומר בכוונת הענין, שבאמת יש בזה שני בחינות, דהנה מי שמתעצם עצמו בעצם התורה, והוא משלים עצמו בתורה הקדושה, הרי הוא מגיע למדריגה שאינו צריך כלל לקרבן, כי התורה הקדושה הוא אצלו לגמרי במקום קרבן, אבל מי שאינו חזק כל כך בכח התורה, הרי אצלו נחשב תורתו רק כאילו הקריב וכו', ובבחינת כ"ף הדמיון, כי אינו שוה לגמרי להקרבת קרבן. וזהו כוונת הגמרא שמביא אחר כך גם דברי רבי יצחק, כדי לומר שאפילו לפי דברי רבא עדיין נשאר גם הבחינה של כאילו בכ"ף הדמיון, לפי שזה תלוי לפי בחינת האדם, וכאמור.
אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא אשם. [עיין דברי יואל פ' חקת עמוד פח].
אמר רבי שמעון בן עזאי בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות, שלא נאמר בהן לא קל ולא אלקים אלא ה', שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק. פירש"י לבעל הדין, לאומרים רשויות הרבה הן, והדבר מוכיח שזה ששמו כך צוה להקריב לו מנחה, [וזה] ששמו כך צוה להקריב לו פרים, וזה אלים, לכך נאמר בכולם ריח ניחוח לה', עכ"ל. ופירש המהרש"א ז"ל לפי שבכל שאר השמות מכונה גם עבודה זרה, דעבודה זרה נקראת אלהים אחרים, ושרים ודיינים גם כן נקראים אלקים, וגם מלאכי עליון נקראים בשם זה, וכן בשארי השמות מכנים בהם הרבה שרים וצבאות מעלה, לכן יש חשש פתחון פה למינים, משא"כ בשם הוי' ברוך הוא אין שום עבודה זרה שתקרא בשם זה, ואין כאן מקום לטעות. [ועיין בזוה"ק פרשת משפטים (דף צ"ו ע"א) מבואר הכי]. היוצא מזה הוא כי בשם הוי' ברוך הוא אין מקום לטעות, כי אין עבודה זרה המכונה בשם זה.
כן יש להפליא ביותר הא דמצינו בגמרא (סנהדרין ק"ז ע"ב) עה"פ (מלכים ב' ח') וילך אלישע דמשק, להיכן הלך, אמר ר' יוחנן שהלך להחזיר גיחזי בתשובה ולא חזר, אמר לו חזור בך, אמר לו כך מקובלני ממך החוטא ומחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה, מאי עביד [גיחזי], איכא דאמרי אבן שואבת תלה לחטאת ירבעם, והעמידה בין שמים ולארץ, ואיכא דאמרי שם חקק בפיה והיתה מכרזת ואומרת אנכי ה' אלקיך ולא יהיה לך וגו', עיי"ש. ולכאורה לפי דברי הגמרא הנ"ל כי בשם הוי' ברוך הוא אין מקום לטעות, כי אין עבודה זרה המכונה בשם זה, איך טעו גדולים בעגלי ירבעם שהכריזו על עצמם אנכי ה' אלקיך.
לבאר הענין, דהאמת הוא כי עגלי ירבעם לא הכריזו על עצמם אנכי ה' אלקיך, אלא שהעידו על הבורא יתברך שהוא אחד, ופרסמו אלקותו יתברך בקרב ישראל בהכרזת אנכי ה' אלקיך. ודא עקא שזו היתה הסבה שנמשכו אחריהם גדולים וטובים, וזה גרוע אלפי מונים מעבודה זרה עצמה, כי כשראו ששני עגלי בקר מראים נס נגלה כזה, שצועקים ומפרסמים אמונת הבורא בעולם, נמשכו אחרי העגלים רבים ושלמים, דכיון שהכניסו בזה כונה לשם שמים, יכולים להטעות את העולם בזה, והסוף היה שעבדו את העגלים עצמם, כי כיון שהיו העגלים נגד רצון הבורא, ומשתפים עמה כונה לשם שמים, זה גרר שעבדו לעבודה זרה עצמה. וכמ"ש בעקידת יצחק (פרשת ואתחנן) על מה שאמר יהושע לישראל (יהושע כ"ד) בחרו לכם וגו' את אלהי האמורי אשר אתם יושבים בארצם ואנכי וביתי נעבוד את ה', דהוא פלא עצום ומשולל הבנה, שנראה כאילו רצה יהושע לפתות את ישראל ח"ו לעבוד עבודה זרה. וביאר שם לפי שראה יהושע שישראל חפצים לעבוד לעבודה זרה, רק שרוצים לעבוד גם להשי"ת, על כן אמר להם מוטב תעבדו רק לעבודה זרה, ולכאורה אינו מובן, דסוף סוף למה לא רצה יהושע שיעבדו גם את ה'. אלא ודאי גרוע יותר לעבוד בשיתוף להשי"ת והעבודה זרה יחד, ומוטב לעבוד רק לעבודה זרה, כי אם מכניסים בעבודה זרה איזה כבוד שמים, אזי אין עושים תשובה, כי מסמא עיניו לומר כי מרבה כבוד שמים, וגורם להמשיך העולם אחריו, משא"כ כשעובד עבודה זרה עצמה אולי ישוב וניחם. וכן מצינו שהש"ץ שר"י החזיר בתשובה אלפים ורבבות מישראל, וזה גרם שהמשיך אחריו את כל העולם, רק הצדיקים ראו מיד מה שיסתיים מזה. וכן עשה גחזי, כי הכניס בפי העגלים שם שצווח ופרסם אמונת הבורא, ובזאת הטעה העולם אחרי העגלים, ועל כן לא הועילה לו תשובה, כי בזאת שהכניס אמונה בהשגחה עליונה בעגלים, חטא והחטיא את הרבים.
יכולים להבין רעת האנשים האלה, שרוצים להעמיד אמונת השי"ת ונסים בעבודה זרה של זמנינו, המסיתה ומדיחה את ישראל מן התורה הקדושה, וכמו שרואים בעוונותינו הרבים במו עינים, איך שלוקחים נפשות ישראל ומטביעים אותם בתוך הטומאה, ומביאים אותם למינות ואפיקורסות, שאלו הם מנאצי השי"ת האמתיים בעוה"ר, והעגלים שעשה ירבעם עכ"פ צעקו אנכי ה' אלקיך, והכניסו אמונת השי"ת בישראל, והיה במה לטעות, אבל אלו מכניסים אמונה ונסים בדבר אשר לא כן הוא, והוא שקר וכזב, שהרי הם עשו להיפוך ומחקו מעשרת הדברות את אנכי ה' אלקיך, כידוע ומפורסם מי חשב כזאת שעל העבודה זרה הגדולה ביותר, וההסתה וההדחה החריפה ביותר שעמדה על ישראל, ימצאו יהודים שיאמרו שזה מביא אמונה, ובזה ממשיכים לבבות ישראל אחריה בעוה"ר, אוי לנו שכך עלתה בימינו, עונותינו הטו את אלה, כי על ידי עוונות ישראל מתגדל כח הסט"א שהעמיד אסון נורא כזה על כלל ישראל, וכל אלו שרוצים ומעמידים בזה השגחה ונסים ואמונה, אלה הם המחטיאים את הרבים, וכמו שרואים שנמשך לב העם המוכים בסנורים אחריהם, והם העושים מעשה גיחזי שחקק שם בפי עגלי ירבעם והחטיא את הרבים, וכשהרגיש מה שעשה לא הספיקו בידו לעשות תשובה ולא הועיל גם מה שאלישע בא להחזירו בתשובה].
אמר רבי שמעון בן עזאי בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות, שלא נאמר בהן לא קל ולא אלקים אלא ה', שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק. וכתב המהרש"א ז"ל, שלא ליתן פתחון פה לאלו האומרים הרבה רשויות הן ח"ו וכו', שלשון זה כתיב גם בעבודה זרה, כגון לא תשתחוה לאל אחר, ואלהים אחרים וכו', לכך כתיב שם ה' שאין לעבוד אלא לשם המיוחד, עכ"ל. וכדברי המהרש"א ז"ל מבואר במדרש הנעלם (ריש פרשת בראשית) הובא בילקוט ראובני (פרשת ויקרא), וז"ל: ועל כן צוה בקרבנות, כדי שלא יטעה האדם וכו', ואמר כי יקריב מכם קרבן לה' וכי תזבחו זבח תודה לה' וכו', ולא נאמר אלקים מאי טעמא, א"ר אבהו שם זה משותף, המלאכים נקראו אלקים, בני אדם נקראו אלקים, גדולי הדור נקראו אלקים, דיינים נקראו אלקים, ואין אנו יודעים למי זובח, אלא צריך להזכיר שם המיוחד, עיי"ש.
עדיין צ"ב טעם שנזהר הכתוב בפרשת קרבנות דייקא, שלא לכתוב שאר השמות אלא שם הוי', ולא נזהר בכך בשאר המצות שכתוב בהם גם שאר השמות, וצריך להבין טעם שחששה תורה שיטעו בפרשת קרבנות יותר מבשאר המצוות.
אמרנו בזה טעם פשוט, ועתה נבארנו בתוספת ביאור, על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ג פל"ב) בטעם מצות הקרבנות, לפי שהיה המנהג המפורסם בעולם כולו שהיו רגילין להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות אשר היו מעמידין בהן הצלמים ולהשתחוות להם ולקטר לפניהם וכו', לא גזרה חכמתו יתברך שיצונו להניח מיני העבודות ההם ולבטלם, כי אז היה מה שלא יעלה על הלב לקבלו, כפי טבע האדם שהוא נוטה תמיד למורגל וכו', ומפני זה השאיר השם מיני העבודות ההם וכו' וצונו לעשותן לו יתעלה וכו', והזהירנו מעשות דבר מאלו הענינים והמעשים לזולתו, עיי"ש באורך. ועוד טעם כתב הרמב"ם ז"ל בענין הקרבנות (במורה נבוכים ח"ג פמ"ו) לפי שמצרים היו עובדים למזל טלה, וכן היו עובדים לשדים שנקראו שעירים, והעיזים היו עבודה זרה שלהם, ורוב עובדי עבודה זרה היו מגדילים מן הבקר וכו', ובעבור שימחה זכר אלו הדיעות אשר אינם אמיתיות, צונו להקריב אלו השלשה מינים לבד, מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו קרבנכם, עד שיהיה המעשה אשר חשבוהו תכלית העבודה הוא אשר יקריבו אל הבורא, ובמעשה ההוא יכופרו העוונות, כי כן יתרפאו האמונות הרעות שהם מדוי הנפש, כי כל חולי לא יתרפא כי אם בהפכו, והאריך בטעם זה, עיי"ש.
ז"ל (פרשת ויקרא, פ"א ט') הביא הטעם הב' שכתב הרמב"ם ז"ל בענין הקרבנות, ודחאו בשתי ידים, כי איך יעשו שולחן ה' מגואל בעבור דבר שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, והכתוב אמר כי הם לחם אשה לריח ניחוח, וגם לפי שטותם של מצרים לא תתרפא מחלתם בזה, אבל תוסיף מכאוב, כי אם יזבחו אותם לשם הנכבד, הנה זה כבוד להם ומעלה, והם עצמם כך הם נוהגים לזבוח צאן לשעירים, ויותר תתרפא המחלה באכלנו מהם לשובע, שהוא אסור להם ומגונה בעיניהם. ועוד הקשה הרמב"ן ז"ל כי הנה נח בצאתו מן התיבה הקריב קרבן, והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן, ונתקבל קרבנם ברצון לפני ה', ואז עדיין לא היה בעולם כשדי או מצרי ולא שמץ עבודה זרה כלל, שנאמר שהיה קרבנם להוציא מדעת השוטים, וחלילה שלא יהא בקרבנות שום תועלת ורצון רק שוללת לעבודה זרה מדעת השוטים. ועל כן כתב הוא ז"ל טעם אחר, כי לפי שמעשה בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צוה ה' כי כאשר יחטא האדם יביא קרבן וכו', כדי שיחשוב האדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלקיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו, לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה, וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו וכו', ועל דרך האמת יש בקרבנות סוד נעלם וכו', עכת"ד הרמב"ן ז"ל.
יפלא על שהרמב"ן ז"ל קרא תגר כל כך על טעם הרמב"ם ז"ל בענין הקרבנות, שהרי שני הטעמים שכתב הרמב"ם ז"ל מבוארים בפירוש בדברי חז"ל, דהנה כטעם הראשון שכתב הרמב"ם ז"ל שמצות הקרבנות הוא להבדיל את ישראל מלהקריב לעבודה זרה, איתא בפירוש במדרש רבה פרשת אחרי (פכ"ב ה') וז"ל: ר' פנחס בשם ר' לוי אמר משל לבן מלך שגס לבו עליו, והיה למד לאכול בשר נבילות וטריפות, אמר המלך זה יהיה תדיר על שולחני ומעצמו הוא נדור, כך לפי שהיו ישראל להוטים אחרי עבודה זרה במצרים, והיו מביאים קרבניהם לשעירים, דכתיב (ויקרא י"ז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, ואין שעירים אלו אלא שדים וכו', אמר הקב"ה יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באהל מועד, ויהיו נפרשים מעבודה זרה והם ניצולים, הה"ד איש איש מבית ישראל, עכ"ל המדרש. הרי מבואר כטעמו הראשון של הרמב"ם ז"ל שצוה הקב"ה על הקרבנות כדי להפרישם מעבודה זרה. וכטעמו השני של הרמב"ם ז"ל שצוה ה' להקריב קרבנות להוציא מלבם של רשעים העובדים למזל טלה וכו', ועל ידי שיקריבום לה' יתרפאו האמונות הרעות, מפורש במדרש רבה פרשת בא (פט"ז ג') עה"פ משכו וקחו לכם צאן, וז"ל: הה"ד (תהלים צ"ז) יבושו כל עובדי פסל, א"ל הקב"ה חייך אין ישראל יוצאים מכאן עד שישחטו אלהי מצרים לעיניהם, שאודיע להם שאין אלהי העכו"ם כלום וכו', ע"כ. והוא ממש טעם הרמב"ם ז"ל שנצטוו לשחוט הפסח להוציא מלבן של עובדי עבודה זרה, ולהודיע שאינם כלום ולא יועילו ולא יצילו.
כל הטעמים שנאמרו בענין הקרבנות, הן הטעמים שכתב הרמב"ם ז"ל הן טעמו של הרמב"ן ז"ל אמיתיים הם, והעולה על כולנה הוא הטעם הנסתר בפנימיות התורה, שהוא למעלה מהשגתינו גבוה מעל גבוה, ולא נתגלה אלא ליחידי סגולה בלבד, וישנם ענינים שלא נודעו אלא למשה, ולא גילה אותם לשום נברא.
קושיות הרמב"ן ז"ל על טעם הרמב"ם ז"ל נראה לומר, בהקדם להעיר דידוע דרכו של הרמב"ם ז"ל בספר המורה שנתן טעם ברבים מן המצוות שנצטווינו בהם לפי שהאומות עושים כן לעבודה זרה, צוה אותנו הבורא יתברך לעשות היפך מעשיהם כדי להרחיק ענין עבודה זרה מלבנו, וכן כתב בטעם איסור לבישת שעטנז, שהוא לצד שהיו כומרי עבודה זרה לובשים שעטנז בעת עבודתם, וכן נאסר לנו לבנות מזבח באבני גזית, מפני שבדרך זו היו בונים מזבחות לבעל, וכמו כן כתב בטעם איסור אכילת הדם ועוד במצוות רבות נתן טעם זה. וכתב שנתוודע לו טעמם של מצוות רבות, על ידי שראה בספריהם שהם היו משתמשים בהם לעבודה זרה, על כן הזהירה תורה לעשות היפך מעשיהם, כדי להתרחק מהם ומעבודתם.
לפי זה קשה מה שכתב הרמב"ם ז"ל בטעם השני שנתן למצות הקרבנות, שהוא כדי שימחה זכר הדיעות שאינם אמיתיות, שהיו עובדים לשעירים וכו', ובמעשה ההוא שחשבוהו תכלית העבודה יתקרבו אל ה', והוא לכאורה היפך דרכו בכל המצוות שבהם נצטווינו לעשות היפך עובדי עבודה זרה, כדי להוציא דיעות אלו מלבנו, וכאן נצטווינו לעשות כמעשיהם לשם ה', ועל ידי זה ימחה זכר העבודה זרה מן העולם, ולמה נשתנה מצות הקרבנות שנצטווינו לעשות דוגמת מעשיהם לה', ולא כן הוא בשאר המצות שנצטווינו לעשות היפך מעשיהם ולברוח מהדמות להם. ואפשר לומר כי גם בטעם השני שכתב הרמב"ם אכתי צריכים אנו לצרף טעמו הראשון, שלפי שהיו רגילים מאד להקריב קרבנות לעבודה זרה וטבע האדם נוטה למורגל וקשה להפרישו ממנו, על כן השאיר השם מיני העבודות ההם וצוונו לעשותם לו יתעלה, וצריך לומר שעיקר מה שנמשכו אחרי עבודה זרה היה על ידי קרבנות, משא"כ בשאר ענינים לא היו אדוקים ונמשכים כל כך אחרי מעשי עובדי עבודה זרה, ולא היה קשה כל כך לפרוש ממעשיהם, לכן ציוונו הכתוב לעשות היפך מעשיהם.
שלא נתכוון הרמב"ם ז"ל לומר שאלו הטעמים הם עיקר במצות הקרבנות שנצטוינו בהם כדי להרחיק מעבודה זרה כאשר הבין הרמב"ן ז"ל מדבריו, ולכן הוקשה לו שכבר הקריבו נח והבל קרבנות, ועדיין לא היה שייך טעם זה, שלא היו עדיין עובדי עבודה זרה בימיהם, אלא גם הרמב"ם ז"ל מודה שטעמים אחרים איתנייהו במצוה זו, כגון מה שביאר הרמב"ן ז"ל שישים האדם אל לבו ויכנע ויחשוב שהקרבן תמורת נפשו כנ"ל, ועוד טעמים כמוסים ונעלמים ישנם במצוה זו, ולצד טעמים אלו הקריבו נח והבל קרבנותיהם ונתקבלו לרצון לפני ה', וסרה תלונתו של הרמב"ן ז"ל מעליו. אמנם אחר כך כאשר נתרבו עובדי עבודה זרה בעולם, ועבודתם היתה בזביחת בקר וצאן, היה מן הראוי שתרחיק התורה הקדושה עבודת הקרבנות מאתנו, כדי שנתרחק מעובדי עבודה זרה ולא נעשה כמעשיהם, כמו שהזהירה תורה בשאר המצוות לעשות היפך מהם, ועל זאת נתן הרמב"ם ז"ל טעם שלא הרחיק הקב"ה מאתנו ענין הקרבנות, לפי שהיו ישראל רגילים וכרוכים אחריה מאד, וקשה להרחיק את האדם ולהפרישו מדבר המורגל אצלו, על כן השאיר הקב"ה עבודה זו לשמו יתעלה. אך גם דעת הרמב"ם ז"ל היא שאין זה טעם לעצם מצות הקרבנות, אלא שזה הוא הטעם למה שלא מנעו השי"ת מעבודה זו, ואפשר עוד לומר כי לפי שיש במצוה זו טעמים רבים ונכבדים נסתרים ונעלמים מאתנו, יתכן שהכריעו טעמים אלו לחייב הקרבתן ולדחות את החששות מן ההפסד והקלקול העלול להמשך מהקרבתן.
מדברינו הוא, כי משונה מצות הקרבנות מרוב מצות התורה, שבהם נצטווינו כדי להתרחק מעובדי עבודה זרה, ועל כן עלינו לעשות היפך מעשיהם, ונאסר לנו לעשות כמעשיהם אפילו לשם ה', ובקרבנות צותה התורה הקדושה להקריב לה', אף שהם מקריבים לעבודה זרה. ועל פי זה יתבארו לנו היטב דברי הגמרא ומה דאיתא במדרש הנעלם, שעל כן לא כתיב בפרשת קרבנות לא קל ולא אלקים, שלא ליתן מקום לטעות שכמה רשויות יש. והקשינו מדוע נשמר הכתוב מלכתוב שאר השמות במצוות קרבנות בלבד ולא בשאר המצוות, והשתא יובן היטב כי בשאר המצוות אין לחוש שיבואו לטעות בעבודה זרה, שהרי שאר המצוות הם היפוך ממה שעשו עובדי עבודה זרה, ועל כן כתיב בהו גם שאר השמות, משא"כ מצות הקרבנות שאנו זובחים בקר וצאן לשם ה', שהוא עבודה שעובדי עבודה זרה נהגו בה, לפי שעצם פעולת ההקרבה היו עושים גם לעבודה זרה, ואילו היו כתובים בה שאר השמות היה פתחון פה למינים לומר שנצטווינו להקריב לעבודה זרה שנקראו אלהים אחרים, או למלאכים וכו', על כן הקפיד הכתוב לכתוב שם המיוחד בלבד שאין בו מקום לטעות.
בחינה נוספת בדברי הגמרא הנ"ל, על פי מה שכתב בספה"ק בני יששכר (לחודש ניסן מאמר ב' אות ג') על מאמר הכתוב (שמות י"ב) וככה תאכלו אותו וגו' פסח הוא לה', ופירש"י ז"ל הקרבן קרוי פסח על שם הדילוג, ואתם עשו את כל עבודותיו לשם שמים, עכ"ל, הנה עקבותיו לא נודעו מאי בעי רש"י ז"ל בזה [שהרי כל המצוות צריך לעשותם לשם שמי], ולא ראיתי בזה דבר המתיישב על הלב. ונראה לפרש על פי מה דאיתא בגמרא קידושין (ה' ע"א) ותהא אשה מתגרשת בכסף [כיון דמקשינן הוי' ליציאה], ומשני יאמרו כסף מכניס כסף מוציא אין סניגור נעשה קטיגור, ומקשה אם כן שטר נמי [הרי אשה מתקדשת בשטר ויאמרו שטר מכניס שטר מוציא], ומשני מילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד, ע"כ. והנה לפי זה קשה לכאורה על מה שאמרו ז"ל על הכתוב משכו וקחו לכם, משכו ידיכם מעבודה זרה שהיו עובדים לעבודה זרה של מצרים מזל טלה, וקחו לכם צאן למצוה, והלא אין קטיגור נעשה סניגור, ומהאי טעמא אין משמשין בבגדי זהב בפנים, ואין תוקעין בשופר של איל. אמנם התירוץ מבואר בכתוב ואמרתם זבח פסח הוא לה', ומפרש רש"י ז"ל עשו כל עבודותיו לשם שמים, כלומר שיפרש בדבורו שהוא עושהו לשם ה', ואם כן מילין דהאי לחוד שהיו עושים אותו לעבודה זרה, ומילין דקרבן פסח לחוד שנעשה לשם ה', ולא שייך לומר אין קטיגור נעשה סניגור, עכת"ד הבני יששכר ז"ל.
זה יובנו היטב דברי ר' שמעון בן עזאי שנשתנה מצות קרבנות מכל המצוות שלא נאמר בהם כי אם שם הוי', שלא ליתן פתחון פה, כי דוקא במצות קרבנות לא נאמרו שאר השמות, לפי שצריך האדם להזהר שיהיו כל מעשי הקרבן לשם המיוחד, ואם לא יאמר בפירוש שיהיה קרבנו לשם ה' לא ירצה קרבנו, שאין קטיגור נעשה סניגור, ועל ידי שמפרש בעת ההקרבה שכוונתו להשי"ת, אם כן מילי דהאי לחוד ומילי דהאי לחוד, ואין לו שום דמיון לאותם הקרבנות שהיו מקריבים לעבודה זרה.
אמר רבי שמעון בן עזאי בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות, שלא נאמר בהן לא קל ולא אלקים, אלא ה', שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק וכו'. [עיין דברי יואל פרשת תרומה ע' קפז].