אגדות מהרי"ט/מכות/פרק ב
אגדות מהרי"ט – מסכת מכות – פרק ב
השב את אשת האיש וכו', מכאן שבן נח נהרג שהיה לו ללמוד ולא למד.
[עיין שו"ת ד"י יו"ד סי' צ"ב אות ח'].
תנחום בר חנילאי מפני מה זכה ראובן למנות בהצלה תחלה, [פירש"י ז"ל שפתח הכתוב בו בערי מקלט תחילה],
מפני שהוא פתח בהצלה תחילה, שנאמר ישמע ראובן ויצילהו מידם.
והקשה היפה תואר והמהרש"א ז"ל, יל"ד מי הכריח אותם לתת טעם בזה, ולמה לא ימנה את בצר שהוא מנחלת ראובן תחלה, גם שהוא הי' הבכור. ועיי"ש מה שתירץ לדרכו, ותירוצו קשה קצת.
דהנה כל מה שעשו האבות והשבטים הקדושים ומכל שכן במעשה המצות, זכו להוריד השפעה והארה גדולה וכח נצחי לדורות, שגם אחרים יזכו לפעולה טובה זו בכוחם וזכותם, ובדרך כלל מבואר בספה"ק דכל מי שעושה מצוה בלב שלם, מביא השפעה רוחנית לעולם, וזוכה ומזכה אחרים עמו, דכל מעשה המצוה מחליש כח היצר ומתגבר על ידה כח הקדושה. וכמו כן בראובן במה שעסק בהצלתו של יוסף, הכין כח הצלה נצחי לדורות עולם לו ולזרעו ולכל ישראל, ורבים ינצלו בזכותו, ויזכו במצות ההצלה על ידי כח וזכות מצותו.
אפ"ל דמה שנמנה ראבן תחלה בערי מקלט, אין זה מגדר הכבוד המגיע אליו לצד בכורתו, דאלו הבורחים לערי מקלט המשיל עליהם משל הקדמוני מרשעים יצא רשע, כמבואר בגמרא (להלן עמוד ב'), ואם התורה קראם רשעים אין זה חשיבות שיתחברו רשעים לגבולו, ויותר טוב לו אם לא באו אליו, אלא מפני שהתורה הקדושה רצתה בהצלתן, וראובן הכין כח ההצלה לדורות ישראל, על כן נמנה הוא תחלה בהצלה, שזכות ההצלה תלוי בו ונשפע לכל ישראל מכוחו.
אחר קצת יש לתרץ קושיות היפה תואר והמהרש"א ז"ל, למה הוצרכו להטעם זכה ראובן למנות בהצלה תחלה, מפני שהוא פתח בהצלה תחילה, הרי ראובן הי' הבכור, ובלאו הכי מגיע לו לימנות תחלה את בצר במדבר לראובני מצד בכורתו. על פי מה דאיתא בגמ' (להלן עמוד ב') ואשר לא צדה והאלקים אנה לידו וגו', כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע, במה הכתוב מדבר בשני בני אדם שהרגו את הנפש אחד בשוגג ואחד הרג במזיד וכו', עכ"ד הגמרא, הרי שכינה הכתוב למי שהרג בשוגג רשע, דעל זה דרשו חז"ל הכתוב מרשעים יצא רשע, והנה משה רבינו ע"ה למד התורה עם ישראל, ורצה שיהיה התורה הקדושה נצחיות וקיים תמיד בישראל, וזה אי אפשר זולת אם אין מתחברין עם רשעים, ומפרישין את הרשעים מבין ישראל, ולזה הוצרך להפריש ערי מקלט, כדי שעל ידי זה יהיה כל התורה כולה קבוע לדורות, וזולת זה אין התורה הקדושה מתקיימת ח"ו, ועל כן על ידי שהפריש משה רבינו ע"ה ערי מקלט שיפרישו לשם הרשעים הורגי נפשות, יהיה קיום לתורה הקדושה בישראל. היוצא לנו מזה שערי מקלט הוא מיועד לרשעים להפרידם מבין ישראל שלא יתחברו עמהם. א"כ לפי זה אין בזה צד כיבוד לראובן, דלפי שהוא בכור יתנו לו כבוד זה לשלח אצלו הרשעים הורגי נפשות, ולא קשה קושית היפה תואר והמהרש"א ז"ל שמגיע לראובן לימנות תחלה בערי מקלט מצד בכורתו.
שנמנה באמת תחלה, יתבאר על פי דברי המדרש (ילקוט הושע) וז"ל: זה שאמר הכתוב מפרי פרי איש ישבע בטנו זה ראובן, וישב ראובן אל הבור, א"ל הקב"ה אתה בקשת למחזרא ברא חביבא לאבוי, חייך שבן בנך מחזיר את ישראל לאביהם שבשמים, ואיזהו זה הושע, הה"ד וכו'. ועוד במדרש גירסא אחרת, א"ל הקב"ה אתה בקשת וכו', חייך שבן בנך עתיד להחזיר לבם של ישראל לאביהם שבשמים, ואומר שובה ישראל וגו', מבואר מדברי חז"ל שראובן קבל כח זה על ידי הצלת יוסף, שיוכל להשיב את לבם של ישראל לאביהם שבשמים. על כן פתח הכתוב בו תחלה, בערי מקלט לשלוח אצלו הרשעים הורגי נפשות, ולא בשביל כבוד הבכורה, רק כדי שיקרבם להשי"ת, וז"פ הגמרא אתה פתחת בהצלה תחלה, וקבלת על ידי זה הכח להשיב לבם של ישראל לאביהם שבשמים, לזה זכית לימנות בהצלה תחלה, את בצר במדבר, כדי לקרב את ישראל לאביהם שבשמים.
יאמר לתרץ קושיות היפה תואר והמהרש"א ז"ל, למה הוצרכו להטעם זכה ראובן למנות בהצלה תחלה, מפני שהוא פתח בהצלה תחילה, הרי ראובן הי' הבכור, ובלאו הכי מגיע לו לימנות תחלה את בצר במדבר לראובני מצד בכורתו. בהקדם לפרש הפסוק (בפרשת שופטים) ואם ירחיב ה' אלקיך את גבולך כאשר נשבע לאבותיך ונתן לך את כל הארץ אשר דיבר לתת לאבותיך, ויספת לך עוד שלש ערים על השלש האלה, ולכאורה צ"ב הלא הבטחה זו נאמרה על זמן שאחר ביאת המשיח, שאז יוסיף הקב"ה ליתן לישראל קני קניזי וקדמוני כפירש"י ז"ל, ולמה יוצרכו אז לערי מקלט, הלא כתיב ולא ישא עוד גוי אל גוי חרב וגו' וכתתו חרבותם לאתים וגו', ולא יהיו עוד רוצחים בעולם. ובשלה"ק מאריך בענין זה טובא, גם האר"י ז"ל הקשה קושיא זו למה יוצרכו לעתיד לבא ערי מקלט. ותירץ דישנם נשמות שצריך לתיקון נפשותם ליהרג ר"ל, ואם יהיה הגאולה בעתה יהיה נעשה הכל על ידי אורך זמן הגלות, ואז לא יהיו צריכין לעתיד עוד לערי מקלט, משא"כ אם יהיה הגאולה בבחינת אחישנה, ולא יהיה הזמן מספיק לתיקון כל הנשמות, אז אחר ביאת המשיח יסבב הקב"ה שיהרגו אותם בשוגג, כיון שחסר להם תיקון זה, והורגי נפשות במזיד לא יהיה אז בעולם, ולזה יהיו צריכין לערי מקלט, והכתוב מוכיח כן שמדבר מבחינה של אחישנה, שאמר כי תשמור את כל המצוה הזאת לעשותה, ואז יהיה הגאולה בבחינת אחישנה, עכת"ד האריז"ל. נמצא לפי דברי האר"י הק' דמה שצותה התורה להוסיף עוד שלש ערים, הוא רק אם יהיה הגאולה בבחינת אחישנה, משא"כ אם יהיה בעתה לא יהיה נוהג עוד מצוה זו. וקשה טובא דהלא גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהגאולה יהיה בעתה, ובעוה"ר כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה, וכבר היה די והותר מהריגות נפשות ישראל, והיתכן שנכתב מצוה בתורה הקדושה שלא תתקיים ולא יהיה צורך בו, והדרא קושיא לדוכתיה.
נראה דבודאי יש תועלת בהפרשת ג' ערי מקלט גם לעתיד לבא, ואף אם הגאולה יהיה בעתה, ויתבאר על פי מה דאיתא בגמרא (להלן י"ב ע"א) אמר ריש לקיש שלש טעיות עתיד שרו של אדום לטעות, דכתיב (ישעי' ס"ג) מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה, טועה שאינו קולטת אלא בצר והוא גולה לבצרה, טועה שאינו קולטת אלא שוגג והוא מזיד היה, טועה שאינו קולטת אלא אדם והוא מלאך הוא. וכתב רש"י ז"ל בפי' על ישעי' על פסוק הנ"ל מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה וגו', וז"ל: אמרו רבותינו שתי טעיות עתיד שר של שעיר לטעות, כסבור הוא שבצרה הוא בצר במדבר שהיתה עיר מקלט, וטועה משום שאין קולטת אלא שוגג, והוא הרג את ישראל מזיד, עכ"ל. וכתב המהרש"א ז"ל אפשר דכך היה גירסתו בשמעתין וכו'. ולכאורה קשה דלפי הנראה יהיה טעותו של הס"מ לחשוב שבצרה קולטת גם כן כמו בצר במדבר, וכן מוכח ממ"ש יחשוב לו בבצרה תקלוט לו כבצר, ולא אמר שבצרה תקלוט ולא בצר, ולכאורה מה יהיה תועלתו בזה הטעות, בשלמא שני טעותים האחרים שיחשוב מזיד כשוגג ומלאך כאדם בתוכה ינצר, אם לא יטעה בזה אין לו הצלה כלל, אבל מה שבצרה קולטת כבצר מה לו לטעות בזה, הלא יכול לילך לבצר כמו לבצרה.
אפשר לתרץ, על פי מה דאיתא במדרש רבה (סוף פ' וישלח) על הכתוב וימת בלע, אמר ר' אבוהו לבן מלכים שהיה לו דין עם אחד וכלו מזונותיו, בא אחד וסיפק לו מזונות, אמר המלך אין לי עסק אלא עם זה שסיפק לו מזונות, כך אמר הקב"ה כבר היתה מלכות עקורה מאדום, ובאת בצרה וסיפקה להם מלכים, לפיכך אין לי עסק אלא עם בצרה, שנאמר (ישעי' ל"ד ו') כי זבח לה' בבצרה וגו', נמצא שבצרה שהוא במואב נתן כח מלוכה לאדום, ולולי בצרה היתה כבר המלכות עקורה מאדום, ולזה ילך הס"מ להנצל לבצרה ששם ביתו שהיא נתנה לו כח הקיום, ועוד לאלקי מלין.
עוד מ"ש ק"ז בישמח משה (פ' ברכה) על מה שיסדו בזמירות לשבת קודש בסעודה שלישית, ראותו כי כן אדומי העוצר יחשוב לו בבצרה וכו', והוא מיוסד על מאמרם ז"ל הנ"ל שלשה טעויות עתיד שרו של אדום לטעות, טועה שאינה קולטת אלא בצר והוא גולה לבצרה וכו', שאינו קולטת אלא שוגג והוא מזיד וכו', שאינה קולטת אלא אדם והוא מלאך ע"כ. דלכאורה יש להבין מאחר שאנו מזמרין זה מדי שבת בשבתו והשטן הוא יצר הרע עומד ושמעו, באיזה אופן יתקיים מאמר חז"ל שעתיד הוא לטעות והלא הוא יודע מזה. ותירץ ק"ז זלה"ה דעל כרחך צריך לומר דבשעה שישראל מזמרין בסעודה ג', הנה סיבה מאת ה' לשלוח את השטן הוא היצר הרע משם לבל ישמע כל זאת, למען יתקיים מאמרם ז"ל כי עתיד לטעות, עכת"ד עיי"ש.
בוודאי ראויין הדברים למי שאמרם, ודבריו הקדושים אמיתיים לפי בחינתו, דלפי גודל קדושתו בוודאי לא היה שם השטן בשעת סעודה שלישית בשבת קודש, אבל הקושיא עדיין אינה מתורצת, דהרי ישנם אנשים הרבה שמזמרין בבואו מאדום והשטן עומד על גביהם לשטנם, והוא שומע ומאזין אמרי פיהם, והרבה ספרים נדפסו על ידי מינים ואפיקורסים והשטן עומד על ימינם, ומי יוכל עוד להתפאר כי גם אצלו לא ימצא השטן בעת שמזמרין זאת, ואין מציאות כלל שבמשך כל השנים הללו לא יתוודע להס"מ מאמר זה, ואם כן הדרה קושיא לדוכתיה איך יטעה השטן בדבר שהוא שומע מדי שבת בשבת. ומה גם שמזמור זה מיוסד על מאמר חז"ל בגמרא הנ"ל, והשטן יודע כל דרכי התורה, כאמרם ז"ל (סוכה נ"ב ע"א) ובתלמידי חכמים יותר מכולם, שהוא מתגבר על תלמידי חכמים ביותר ושורה אצלם בשעת לימודם, ובפרט באותם הלומדים שלא לשמה, ובוודאי גלוי לפניו מאמר זה, ואיך יתכן שיטעה טעות נגלה כל כך אחרי שידוע לו מראש כי טעות היא בידו.
נראה לי בכוונת מאמרם ז"ל, דאף שבכל אורך זמן הגלות כבר נתוודע להס"מ מאמר חכז"ל שאמרו שעתיד לטעות, אעפ"כ יעשה הקב"ה נס בעת הצורך, שהס"מ ישכח ויטעה בדבר המפורש דהנה זה שעתיד לטעות יהיה מצד העונש אל הס"מ, וכלל גדול הוא שהקב"ה דן מדה כנגד מדה, וידוע שבדורות האחרונים היצר הרע מסמא את העינים מאוד, ומטעה בני אדם בדבר שהוא מפורש בפסוקים ובדברי חכז"ל להיפך, וכמו שפי' הבעשטה"ק מ"ש ז"ל (שבת ע"ה ע"א) שוחט משום מאי מחייב, משום צובע, ופירוש התוספות (שם) אשוחט דעלמא קאי, ופירוש הוא ז"ל דהכוונה, על היצר הרע שהוא שוחט דעלמא, ומחייב משום צובע, דהיינו סמיות עינים, עכת"ד. ועל כן מדה כנגד מדה יעניש אותו הקב"ה גם כן בסמיות עינים, שלא יראה דבר המפורש בדברי חכז"ל, כמו שהוא סימא עיני בני אדם בדבר המפורש. ומעתה לא יקשה עוד קושיא הנ"ל, איך יטעה בדבר מפורש בכתוב ובדברי חכז"ל, דכן יהיה עונשו מדה כנגד מדה שלא יראה אפילו דבר המפורש, והנה הס"מ יש לו חיילות הרבה וכתות הרבה שעוזרין לו במלאכתו, וכמ"ש ז"ל (ברכות ו' ע"א) אינהו נפישי מינן, וממילא לעתיד לבא כשינוס הס"מ לעיר מקלט, ויראו החיילות שלו ששרם בורח לעיר מקלט, מיד ינוסו כולם אחריו לערי מקלט, ואז יהיו צריכין הרבה ערי מקלט, ויהיה נס גדול שיכנסו כולם בט' הערים שיהיה אז, כיון שהם רבים מאד שליחי הס"מ, ובזה אתי שפיר שיטעה גם על בצרה שתקלוט כבצר, לפי שלא יספיק להם אותן ג' ערי מקלט שבמדבר וירצה להוסיף עליהן.
לנו מזה שערי המקלט מוכנים הם לעתיד לבא להס"מ ושלוחיו, אם כן לכאורה אין זה יחוס וכיבוד לראובן הבכור, שיפרישו מחלקו ערים לקלוט להס"מ וכת דליה, אולם לפי שעסק בהצלת יוסף שהוא שטנו של עשו, כמ"ש והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה, על ידי זה קבל ראובן הכח הזה להכניע שרו של עשו שהוא הס"מ ושלוחיו, ועל כן נמנה בערי מקלט תחלה.
יהושע בן לוי מאי דכתיב (תהלים קכ"ב) עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים, מי גרם לרגלינו שיעמדו במלחמה, שערי ירושלים שהיו עוסקים בתורה.
וברש"י בתהלים מפרש גם כן, עומדות היו רגלינו במלחמה בכל מקום, בשביל שעריך ירושלים שעוסקין בהם בתורה, ע"כ.
הענין יובן, דהנה עיקר המלחמה בשונאי ישראל, הוא על ידי הכנעת כח הקליפות, כי כל כח אומות העולם הוא משרי האומות בשמים ממעל, שהמה הקליפות והחיצונים, וכשיצאו למלחמה עמהם היו צריכים להכניע הכוחות הללו. והנה מובא על האר"י ז"ל (שער המצוות פ' ואתחנן) שלמד נגלות התורה בכח גדול והתייגע מאד בבירור ההלכה וישוב הקושיות עד שהזיע, ואמר שבזה משברים כח הקליפה. וזהו שאמרו ז"ל שעל ידי שהיו עוסקים בתורה ביגיעה בשערי ירושלים, הרי על ידי זה עומדות היו רגלינו במלחמה להכניע שונאי ישראל בכל מקום כשיצאו למלחמה.
יש לפרש מה דאיתא בירושלמי (סנהדרין פ"ד הלכה ב') א"ר ינאי אילו ניתנה התורה חתוכה [פי' הפני משה, פסק הלכה בלא נטיית דעת לכאן ולכאן], לא היתה לרגל עמידה [לא הי' קיום לעולם, דהתורה צריך שתהא נדרשת פנים לכאן ולכאן] וכו'. והנה מה שמפרש בפני משה בכוונת אומרו לא היתה לרגל עמידה, שלא היה קיום לעולם, צ"ב האיך נרמז ענין קיום העולם בעמידת רגל.ולפי דברינו הנ"ל בביאור דברי הגמרא מי גרם לרגלינו שיעמדו במלחמה, שערי ירושלים שהיו עוסקין בתורה, מובן שפיר, דהנה ענין היגיעה שייך רק כשיש מ"ט פנים לכאן ולכאן, שבאופן זה צריכים להתייגע בטירחא גדולה ביגיעת הגוף והנפש שיוכלו לכוין אל האמת, לברר הענינים ולהבינם על בוריין. וזהו שאמר בירושלמי שאם היתה התורה ניתנה חתוכה בפסק הלכה מפורשת בלא נטיית הדעת לכאן ולכאן, שאז לא היה שייך טירחות ויגיעות בלימוד תורה, אז לא היתה לרגל עמידה, היינו שלא היו יכולים לעמוד רגלינו במלחמת האויבים, מאחר שהיה חסר כח היגיעה המשבר הקליפות ומכניע כל שונאי ישראל.
לדרך זה אפשר לומר עוד, בהקדם מה דאיתא במדרש (קהלת רבה א' ל"ב) לטובתו אדם למד תורה ושוכח, שאילו היה אדם למד תורה ולא שכחה, היה מתעסק בתורה שתים שלש שנים, וחוזר ומתעסק במלאכתו, ולא היה משגיח בה לעולם כל ימיו, אלא מתוך שאדם למד תורה ושוכחה, אינו מזיז ואינו מזיע את עצמו מדברי תורה, ע"כ. [ובזה פרשתי מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קי"ט צ"ג) לעולם לא אשכח פיקודיך כי בם חייתני, דהנה לפי דברי המדרש נמצא שכל תכלית השכחה הוא כי בלי זה לא היו עוסקים בתורה, אמנם דוד המלך ע"ה היתה כל חיותו בתורה הקדושה, ולא היה באפשריותו להתנתק ממנה, ולכן אמר לעולם לא אשכח פיקודיך, שאצלו אין צורך למדת השכחה כדי להבטיח שיעסוק בתורה תמיד, כי בם חייתני, שזהו עיקר חיותו, ולכן כמו שאין האדם מתנתק מחיותו, כן לא הייתי מתנתק מלימוד התורה הקדושה].
כמו במדת השכחה, כן הוא אם היתה תורה ניתנה חתוכה בפסק הלכה ברורה, שאז לא היו זקוקים לעסוק בתורה כל כך, כי בזמן שיש מ"ט פנים לכאן ולכאן, צריכים לברר הרבה בריבוי הכמות, עד שמגיעים להלכה ברורה, אבל בלי זה היה נחלש כח התורה בשעריך ירושלים, שלא היו צריכים ללמוד כל כך הרבה. וזהו שאמר שאם היתה התורה ניתנה חתוכה לא היתה לרגל עמידה, היינו שלא היו יכולים לעמוד רגלינו במלחמת האויבים מאחר שהיה חסר כח התורה כנ"ל.
לפי דרך זה יובנו גם כן דברי הפני משה, שפירש לא היתה לרגל עמידה, שלא היה קיום לעולם, דהנה מצד הטומאה יש רק חורבנות ר"ל, ולכן כל קיום העולם תלוי בכח הקדושה של היגיעה בתורה הקדושה, שבזה משברים כח הקליפות והחיצונים, ועל ידי ההתגברות עליהם יש לרגל עמידה וקיום לעולם כולו].
יהושע בן לוי מאי דכתיב (תהלים קכ"ב) עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים, מי גרם לרגלינו שיעמדו במלחמה, שערי ירושלים שהיו עוסקים בתורה.
[עיין דברי יואל לחנוכה ח"ב אות קמ"ד, ואות קע"ג].
בן לקיש פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא, ואשר לא צדה והאלקים אנה לידו וגו'
(שמות כ"א),
כאשר יאמר משל הקדמוני (שמואל א' כ"ד) מרשעים יצא רשע וגו', במה הכתוב מדבר, בשני בני אדם שהרגו את הנפש אחד הרג בשוגג ואחד הרג במזיד, לזה אין עדים ולזה אין עדים, הקב"ה מזמינן לפונדיק אחד, זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם, וזה שהרג בשוגג יורד בסולם ונפל עליו והרגו, זה שהרג במזיד נהרג, וזה שהרג בשוגג גולה.
הרי מזה דלולא היה היושב תחת הסולם חייב מיתה, לא היה הקב"ה מסבב שיעלה אותו שהרג בשוגג על הסולם ויפול עליו, ואף שהוא חייב גלות, היה נענש על עוונו באופן אחר. וכן להיפך אילו לא היה האיש העולה בסולם חייב גלות, לא היה הקב"ה מסבב שיפול מן הסולם ויהרוג את היושב תחתיו, אף שאותו האיש חייב מיתה על שהרג את הנפש במזיד, כבר יקבל הוא ענשו בדרך אחר, דהרבה דרכים למקום להפרע מעוברי רצונו. אמנם בהצטרף כל הסיבות יחדיו, שזה הרג בשוגג וחייב גלות, וזה הרג במזיד וחייב מיתה, אזי הקב"ה מזמינן לפונדק אחד, ונפרע משניהם גם יחד, זה מת וזה גולה. [ועל זה אמר הכתוב משפטי ה' אמת צדקו יחדיו, כלומר שכל הסיבות והצדדים במשפטי השי"ת המה אמיתיים וצודקים יחדיו, כי כך דרכו של המקום לצרף יחד כמה ענינים וסבות, ולהפרע מהם כאחת, וכמו שנתבאר דתרוייהו היו חייבים עונש כל אחד על חטאו, והקב"ה עושה משפט לשניהם בבת אחת, איש על פי פעלו].
לא צדה והאלקים אנה לידו וגו'
(שמות כ"א),
כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע וגו', במה הכתוב מדבר, בשני בני אדם שהרגו את הנפש אחד הרג בשוגג ואחד הרג במזיד וכו'.
[עיין מ"ש לעיל עמוד א', ד"ה באופן, מדברי יואל פ' וישב עמוד רצב].
רבה בר רב הונא אמר רב הונא ואמרי לה אמר רב הונא א"ר אלעזר, מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו וכו'.
וכתב המהרש"א ז"ל (בח"א) וזלה"ק: דלא קאמר שמוליך אותו הקב"ה, אלא "מוליכין" אותו, והוא על פי מה שכתבנו בכמה מקומות, שמכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע, ועל כן אמר בדרך שהאדם רוצה לילך וכו', כפי רצונו ודעתו של אדם, מוליכין אותו אותן המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה אשר בו, עכ"ל.
מבואר כן בתנא דבי אליהו (אליהו זוטא פ"ג) וז"ל: אם עושה אדם את עצמו צדיק ולדבר אמת, מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך צדיקים ומדבר אמת, ואם עושה אדם את עצמו רשע ולכחש ולדבר שקר, מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך רשעים, ומכחש ומשקר וכו'. ופירוש הזיקוקין דנורא, והוא על דרך אמחז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו.
זה כתב האלשיך הק' והאוהחה"ק (סו"פ שופטים) לפרש הכתוב כי תצא למלחמה על אויביך וראית סוס ורכב עם רב ממך, שרמז הכתוב על מלחמת האדם עם יצרו, שבמלחמה זו יש ב' דברים קשים לאדם שמתישים כחו, א' הוא שאינו מלומד במלחמה כמו היצר הרע, שהוא מלומד ורגיל במלחמה זו, ומה גם אחר שנכשל בעבירות רבות שיתוספו כחות הרע שנולדו ממעשיו הרעים, וז"ש כי תצא למלחמה וראית בעיני שכלך סוס ורכב, כנגד מה שהוא היצר סוס מוכן למלחמה, משא"כ האדם, ואומר עם רב ממך, כנגד כחות הרע שנתוספו ממנו מצד מעשיו הרעים, ע"כ מקצת לשונו הקדוש.
זה פירש ק"ז זלה"ה בישמח משה בדרשתו לכל נדרי (תוכחת חיים אות ט') מקרא הנ"ל כי תצא למלחמה וגו' עם רב ממך, ע"ד משל למלך גדול ואדיר שיש לו חיל רב וכלי זיין רבים מאד, והנה שונאו מלך קטן ושפל ואין לו שום כלי זיין ואפילו חרב וחנית, והנה המלך הגדול נתן לשונאו חיל גדול וכלי זיין הרבה מאד, עד שגבר עליו וכבשו, היש טפשות גדול מזה לתת חרב ביד שונאו להורגו. ועתה ישמעו אזנינו מה שפינו מדברים וכו' ואנחנו דומים למלך טפש הזה, כי הס"א היא כקוף בפני האדם וכננס לגבי ענק נגד הקדושה, ואנחנו נותנים לו חיל וכלי זיין להלחם בהם אתנו, ואין לו כח רק מאתנו, ובכוחנו הוא מתגבר עלינו, היש טפשות גדול מזה, לכך הורה לנו הפסוק הזה, מאחר שהאדם חוטא ובורא בכל יום מזיקים, וכאשר יעירנו שביב אלקי אשר בקרבו ויפשפש במעשיו ויראה את עצמו כל כך בעומק הקליפה יאמר ח"ו אבד סברי, כי הברואים ממעשיו לא יניחו אותו לשוב, אל יאמר כן, כי הבא לטהר מסייעין אותו, וז"ש לא תירא מהם, וראיה לדבר המעלך מארץ מצרי ם, פי' מישראל שהיו במצרים במ"ט שערי טומאה, ואעפי"כ נטהרו וכו', עיי"ש בדבריו הקדושים].
מגדים בספרו מתן שכרן של מצות (יעיי"ש בספרו רב פנינים בתשובה א' מהשכל אל החומר אות ט') כתב וז"ל: על ידי עבירה שעשה נברא משחית, עבירה גוררת עבירה כיוצא בה שעשה, ומכריחו לכך, וכמעט בטלה הבחירה באותו עון, ובפעם שני ושלישי אנוס הוא שהמשחית שברא מכריחו לכך, מ"מ תחילתו ברצון היה וחייב בדיני דגרמי, כי ברור הזיקו, עכ"ל. [מבואר מזה שעיקר ההיזק הוא עבירה הראשונה שעושה האדם, שעל ידי זה נברא מלאך קטיגור שמכריח אותו אחר כך לחטוא עוד, והאדם נשבה בידו והוא מסמא את עיניו שלא יראה את האמת, ומכבה כל כח קדושה שיש באדם, ואין כח ביד האדם לעמוד נגדו].
יש לפרש מאמר הכתוב (תהלים פ"ב) לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, שקאי על הדיינים הרעים שלוקחים שוחד, כמו שאמר לעיל עד מתי תשפטו עול ופני רשעים תשאו סלה, ועל כן נענשים שנחשך עיני שכלם, וז"ש בחשיכה יתהלכו, ואומרו "יתהלכו" שהוא לשון נתפעל על ידי אחרים, דלכאורה הול"ל בחשיכה "הלכו", ולפי דברי המהרש"א מובן שפיר, דבחשיכה "יתהלכו" דייקא, ר"ל שהם מתפעלים ויתהלכו על ידי אותן המלאכים הרעים שנבראו על ידי קבלת שוחד, והם מסמין עיני האדם עד שאינו רואה ואינו יודע להשיג את האמת בשום ענין, על ידי שעיניו כהות כנ"ל].
לפי זה יפול לב האדם וימס כמים, דאיך יהיה בכחו לערוך מלחמה עם מחנות מלאכים מזיקים אשר נבראו מחטאיו. אמנם עצה היעוצה לזה, מה שאמרו חז"ל במדרש רבה פ' אחרי (כ"א ה') כי בתחבולות תעשה לך מלחמה, ר"נ אמר אם עשית חבילות של עבירות, עשה כנגדן חבילות של מצות וכו'. והכוונה בזה לדרכינו, דעל ידי שירבה בחבילות של מצות, יבראו ממעשיו מלאכים קדושים וטהורים, והם יעזרו על ידו להתחזק במלחמה זו נגד המזיקין הרוצים להחטיאו, ויותר שיעשה האדם את המצוה בשלימות, גם המלאך הנברא על ידו נשלם בחינת קומתו, וכחו גדול וחזק יותר ללחום נגד המזיקין שנבראו מעבירות שלו, ועל כן צריך האדם להתגבר על יצרו ולבקש עזר מהשי"ת, וכשיהיה לו רצון אמיתי להתקרב להשי"ת, מיד נברא על ידי הרצון הטוב מלאך קדוש, והוא יעזור לו במלחמה, וגואל אותו מהחטא הנקרא רע ומן המזיקין שנבראו על ידו.
ד"י ויחי - תקנג, שם וירא - שפ, שם ויגש - תסג, ד"י שבת שובה - רו, עה"ג סי' צ"ו)
מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו וכו'.
וכתב המהרש"א ז"ל דלא קאמר שמוליך אותו הקב"ה, אלא מוליכין אותו וכו', שכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע וכו', כפי רצונו ודעתו של אדם מוליכין אותו אותם המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה וכו'. וכן היה גבי בלעם, שרצונו ודעתו הרעה לילך אתם, גרם ששלח לו הקב"ה מלאך כרצונו ומחשבתו שאמר לו קום לך אתם, עכ"ד המהרש"א ז"ל.
מכל מחשבה ומכל דיבור בורא לו כל אדם מלאך, אם כן מובן מאליו כמה וכמה מלאכים של שקר נבראים לכל אחד ממעשיו הרעים וממחשבותיו והרהוריו הלא טובים, ועד כמה קשה המלחמה נגד כל אלו כחות הרע והשקר שהם מרובים לאין שיעור. ומה גם כי ישנם בעולם אלפי אלפים בני אדם המכחשין ומכזבין, ובאמצעותם נבראים אלף אלפי אלפים מלאכי שקר מסיתים ומדיחים, וכאשר נמצאים עוד איזה יהודים מעט מן המעט הרוצים לילך בדרך האמת, כמה מלחמה קשה ומרה יש לעומתם מהמון רב של כל כך מכחשים ומכזבים, לא בלבד בני אדם, אלא גם מלאכים המשקרים ומכזבים ומסיתים ומדיחים לרע. ולא עוד אלא שגם אותם היהודים עצמם לפעמים יש בלבם נטיה אל השקר ונופלים בדעתם מחשבות רעות מדרך הרשע ומדרך השקר, ואם כן מלבד כוחות הרע והשקר המרובים ממעשי שאר בני אדם, צריכין להלחם גם נגד חיילות הרע שבראו בעצמן. וכמ"ש האוהחה"ק (פ' שופטים) הנ"ל.
כן זהו אחד מהבקשות הגדולות שצריכים ישראל לבקש מהשי"ת, שיוכלו לנצח במלחמה הקשה הזו, ובאמת כמה קשים ומרים הם הנסיונות, דמצינו בגמרא (קידושין מ') שמכנה את העולם הזה למקום טומאה, והיינו לפי שהעולם מלא מסיתים ומדיחים, וביותר בשנים האחרונות בעיקבא דמשיחא בעלמא דשיקרא שהאמת נעדרת, ונתגבר כח הטומאה וכח השקר, והם אלו הזמנים שעליהם אמרו ז"ל (תמיד ל"ב) שטנא נצח, כמה הוא קשה ללחום כנגדן ולנצחן. הבה נבקש מלפני השי"ת שנוכל להתקיים ולהחזיק מעמד, והשי"ת יעזור שתהיה לנו ההשפעה הגדולה שניה נאמנים לה' ולתורתו הקדושה.
איתא בתנא דבי אליהו (א"ז פ"ג), והובא בילקוט האזינו (רמז תתקמ"ב עה"פ הצור תמים פעלו) הכל ברא הקב"ה בעולמו חוץ ממדת שקר ומדת העוולה שלא עשה אותם הקב"ה, שנאמר הצור תמים פעלו וגו'. ופי' הזיקוקין חוץ ממדת שקר שלא בראו הקב"ה אלא האדם בודה השקר מלבו. ולהלן (שם) איתא אם עושה אדם את עצמו צדיק ולדבר אמת מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך צדיקים ומדבר אמת, ואם עושה אדם את עצמו רשע ולכחש ולדבר שקר מוסרים לו מלאך שמתנהג עמו בדרך רשעים, ומכחש ומשקר וכו', עכ"ד התדב"א. ולכאורה הני מילי סתיראי נינהו, דפתח ואמר הכל ברא הקב"ה בעולמו חוץ ממדת השקר, ואם כן איך יתכן שיהיה במציאות מלאך שמכחש ומשקר. וצריך לומר הכוונה דהמלאך של שקר לא נברא על ידי הקב"ה, אלא על ידי האדם עצמו, ואינו קרוי מעשי הקב"ה, שאם אדם מוסר עצמו אל השקר, בורא באמצעות זה מלאכים שמשקרים ומכחשים, וז"ש התדב"א שאם עושה אדם עצמו רשע וכו' מוסרים לו מלאך שמכחש ומשקר, ור"ל שאותם המלאכים שנבראו על ידי עונותיו של האדם נמסרין אל האדם עצמו שבראם ומתעים אותו ומכזבים לו, והיא ע"ד המהרש"א הנ"ל, והשי"ת מסר הבחירה חפשית בידי בני אדם לבחור בטוב או בהפכו, ובכח הבחירה יש ביד האדם להטות עצמו לרעה ולברוא ברואים כאלה שאינם רצון הבורא, ואף שכח זה ניתן להאדם מהבורא יתברך, מ"מ אין אלה נקראים מעשיו של הקב"ה, אלא האדם בעונותיו בראם].
רבה בר רב הונא אמר רב הונא ואמרי לה אמר רב הונא א"ר אלעזר, מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו וכו'.
הנה מה שאמרו רז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו אינו שוה אצל כל אחד ואחד, דאותן ההולכין בדרך רע הרי מונהגין על ידי הסט"א, וכמ"ש "מוליכין" אותו, ולא על ידי הקב"ה, משא"כ הבא לטהר "מסייעין" אותו (יומא ל"ח סוע"ב), הכוונה שהכל מסייעין לו גם כביכול הבוכ"ע עצמו בסייעתא דשמיא, אף שלזה קשה מאוד להגיע, דלאותן ההולכין בדרך רע כל השערים פתוחים לפניהם, וכמ"ש (שם) הבא לטמא פותחין לו, אבל הבא לטהר לא כתיב פותחין לו, דהשערים נעולים וקשה מאודלהגיע לקצת טהרה וצריכין לשבור השערים, ואף שמסייעין לו, אבל הוא עבודה קשה שצריכין לשבור חומות, ורק מסייעין לו שהוא קצת סיוע, עכ"פ הוא רק בסייעתא דשמיא שהבוכ"ע עצמו מסייע. [אבל יש עוד בחינה למעלה מזו כמו שאמר הכתוב (תהלים קמ"ה) רצון יראיו יעשה, ויש כמה בחינות במ"ש רצון יראיו יעשה, [עי' מזה בדברי יואל (השמטות לפ' בהעלותך), ובדברינו על דברי הגמ' שבת (פ"ז ע"א) ג' דברים עשה משה מדעתו והסכים הקב"ה עמו].
(ד"י השמטות בהעלותך - רכג)
התורה ומן הנביאים ומן הכתובים בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו, מן התורה דכתיב לך תלך עמהם, וכתיב קום לך אתם וכו'.
ובאמת יש טעם אחר בגמרא (סנהדרין ק"ה ע"א) מדוע בתחלה אמר לו הקב"ה לא תלך עמהם ואחר כך קום לך אתם, דאמר רב נחמן חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני, מעיקרא כתיב לא תלך עמהם, ולבסוף כתיב קום לך אתם. אמר רב ששת חוצפא מלכותא בלא תאגא, דכתיב (שמואל ב' ג') ואנכי היום רך ומשוח מלך והאנשים האלה בני צרויה קשים ממני וגו', פירש"י מלכותא בלא תגא, כלומר שררה גדולה ואינו חסר אלא כתר מלכות, אנכי היום רך וגו', כלומר איני גדול מהם אלא משיחת מלכות עכ"ל. ולכאורה הוא פלא הא דאמר רב נחמן חוצפא אפילו כלפי דשמיא מהני, התינח לגבי בני אדם יתכן לומר שחוצפא מועלת להיעשות רצונו מפני היראה, אבל כלפי שמיא איך שייך שחוצפה ישנה דעתו ורצונו יתברך חס מלהזכיר. גם צ"ב מאמר רב ששת הנ"ל חוצפא מלכותא בלא תאגא.
לפרש בהקדם דברי המהרש"א, לפרש אמרם ז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, וז"ל: הכוונה הוא שידוע שכל מחשבה דיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי עניינו אם לטוב אם לרע, ולכן כפי רצונו ודעתו של האדם מוליכין אותו אותן המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה אשר בו, עיי"ש שהאריך. וכוונתו דאותו המלאך רע שנברא מרצונו הרע, הוא שאמר לו קום לך אתם היפך רצון הבורא ברוך הוא, דלא יתכן שנוי רצון לפניו יתברך, אבל לפי שברצונו של בלעם היה לילך להרע לישראל, נבראו ממחשבתו זאת מלאכים רעים, והם שאמרו לו קום לך אתם.
דרך זה יתפרש הכוונה בדברי רב נחמן חוצפא כלפי שמיא מהני, אינו ר"ל דמהני לנגד הקב"ה לשנות דעת עליון ח"ו על ידי חוצפא, אלא ר"ל שנבראים על ידי חוצפא מלאכים רעים, והם הגורמים ועושים את רצונו, וכמו שאמרו לבלעם קום לך אתם היפוך רצון השי"ת שאמר לו לא תלך עמהם, נמצא שדרש זה מכוון עם מה שאמרו בסוגיין בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ושני הדרשות בקנה אחד עולים.
יובן גם מאמר הסמוכה אליו, אמר רב ששת חוצפא מלכותא בלא תגא, והכוונה דעל ידי החוצפא בורא מלאכים רעים והם נותנים בידו כח שררה להרע נגד רצונו יתברך, והן הן המחוצפים ועזי פנים שבדור, שיש להם שררה ומלוכה, ואינו חסר להם אלא כתר מלכות, ומולכין נגד רצון השי"ת, שכך היתה רצון הבריאה שיהיה הבחירה חפשית, וביד האדם לברוא לו מלאכים רעים, ולהעמיד בכוחם מלכותא בלא תגא.
התורה ומן הנביאים ומן הכתובים בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו, מן התורה דכתיב לך תלך עמהם, וכתיבם וכו'.
והנה משמע מכאן שזהו ענין כללי בכל אדם, שבדרך שרוצה לילך מוליכין אותו מן השמים, ואין זה מצד החוצפה. ולכאורה זה קצת סתירה למה שאמרו ז"ל בגמרא (סנהדרין ק"ה ע"א) אמר רב נחמן חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני, מעיקרא כתיב (במדבר כ"ב) לא תלך עמהם, ולבסוף כתיב (שם) קום לך אתם, מבואר בגמרא שבלעם הגיע לכך רק על ידי חוצפתו.
לומר, דהנה באמת צריכים להבין כוונת אמרם בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, דהנה מי שרוצה לילך בדרך הטובה והישרה מובן שמוליכין אותו מן השמים שיגיע לתכליתו הנרצה, אבל מי שרוצה לחטוא למה יוליכו אותו להגיע לדרך הרעה, והלא אמרו ז"ל (שבת ק"ד ע"א) הבא לטמא פותחין לו, ומשמע שמניחים אותו על בחירתו, אמנם מה שאמר כאן שמוליכין אותו, משמע שעוד מוליכים אותו בדרכו הרעה ח"ו, וזה תמוה.
המהרש"א ז"ל כתב לבאר הענין, וז"ל: דלא קאמר שמוליך אותו הקב"ה, אבל מוליכין אותו, והוא על פי מה שכתבנו בכמה מקומות שכל מחשבה דיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע וכו', כפי רצונו ודעתו של אדם מוליכין אותו אותן המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה וכו', ומייתי ראיה מן התורה דכתיב לא תלך עמהם וגו' שאמר לו הקב"ה כן, וכתיב קום לך אתם וגו' שרצונו ודעתו הרעה לילך אתם הביא ששלח לו הקב"ה מלאך כרצונו ומחשבתו שאמר לו קום לך אתם וכו', עכ"ל.
מדבריו שהמאמר לא תלך עמהם וגו' נאמר לו מפי הקב"ה, ואמנם המאמר קום לך אתם וגו' נאמר לו מפי מלאך שנברא מרצונו ומחשבתו. אמנם לפי זה יש להבין התחלת הפסוק ויבא אלקים אל בלעם וגו' ויאמר לו וגו' קום לך אתם וגו', שמשמע שהדיבור היה מפי הקב"ה. וצריך לומר שלכן נאמר שהיה הדיבור מפי השי"ת, כי עצם הכח הלזו שיש לאדם שעל ידי בחירתו לטוב או לרע, בדיבור ואפילו במחשבה, נברא מלאך המוליכו, זהו עצמו הוא על ידי הקב"ה, [והכוונה על שלוחי השי"ת, והרבה שלוחים למקום, ולפעמים נעשה אף על ידי הסט"א], ולכן נחשב כאילו היה הדיבור מפי הקב"ה, אבל באמת נאמר לו פסוק זה מפי מלאך שנברא מרצונו ומחשבתו.
הענין עוד באופן אחר, בהקדם מה דאיתא בגמרא מנחות (ק"י ע"א) תניא א"ר שמעון בן עזאי בא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות, שלא נאמר בהם לא קל ולא אלקים אלא ה', שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק, ופירש"י לאומרים רשויות הרבה יש, והדבר מוכיח שזה ששמו כך צוה להקריב לו מנחה, וזה ששמו כך צוה להקריב לו פרים וכו', ע"כ. וכתב המהרש"א ז"ל, לפי שבכל שאר השמות מכונה גם הע"ז, דע"ז נקראת אלהם אחרים, ושרים ודיינים גם כן נקראים אלקים, כמו שכתוב (שמות כ"ב ז') ונקרב וגו' אל האלקים, לכן יש חשש פתחון פה למינים, משא"כ בשם הוי' ברוך הוא אין שום מקום לטעות, שהוא שמו המיוחד ברוך הוא, ע"כ. והכוונה בכל אלו שנקראים אלקים, שמכיון שהוא מלשון חוזק ותוקף, לכן מייחסים להם שם זה, ונמצא שזה שייך גם במלאכים, ומצינו גם לפעמים במקראות שנקראו המלאכים בשם זה. ולפי זה אפשר לומר שזה שנאמר ויבא אלקים אל בלעם וגו' ויאמר לו וגו' קום לך אתם וגו', הכוונה בפשטות על המלאך שנקרא גם כן בשם אלקים.
לומר עוד, דהנה כתב המסילת ישרים (פרק ג') שחושך הלילה שני מיני טעיות אפשר לו שיגרום לעין האדם, או יכסה את העין עד שלא יראה מה שלפניו כלל, או שיטעה אותו עד שיראה עמוד כאילו הוא אדם, ואדם כאילו הוא עמוד, כן חומריות וגשמיות העולם הזה, הנה הוא חושך הלילה לעין השכל, וגורם לו שתי טעיות, האחת, אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם, ונמצאים הפתאים הולכים לבטח ונופלים ואובדים מבלי שהגיעם פחד תחלה וכו', כי לבם בריא להם כאולם, ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל. והטעות השניה והיא קשה מן הראשונה, היא שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאלו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים וכו', וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת, עכ"ד. וכוונתו הוא, כי הנה בדרך כלל כאשר היצר הרע מסית האדם לעבירה, הוא עוד מסמא עיניו שיהיה נדמה לו שהדבר מצוה. וכן כתב בספה"ק נועם אלימלך (עיין ריש פרשת תולדות) שהרשעים העושים הרע, תחילת הסתת יצר הרע בהם, הוא שאומר להם שזה הוא מצוה לעשות.
סיבת הענין הוא, כי הנה לפי המבואר שנברא מלאך מרצון בחירתו הרע של האדם, והוא מוליכו לחטוא, והנה אותם המלאכים הנבראים מחטא, דרכם לפתות את האדם בכזב, ולכן כבר נדמה לו על עבירה שהוא מצוה. וזהו גם כן מה שאמרו חכז"ל (שבת ק"ה ע"ב) כך הוא דרכו של יצר הרע היום אומר לו עשה כן ומחר אומר לו עשה כך, והיינו שעל ידי שהאדם מתחיל ברצון רע לדבר קטן, נברא מזה מלאך שמוליכו לעבירה קטנה על ידי שמפתה אותו בכזב, ועבירה גוררת עבירה ומשתלשל מזה רצון רע לדבר גדול, ונברא מזה מלאך שמוליכו לעבירה גדולה, וכל המלאכים הללו מפתים בכזב, ולכן נדמה לאדם על חטאיו שהוא מקיים בזה מצוה.
זה אפ"ל בכוונת הפסוק ויבא אלקים אל בלעם וגו', ויאמר לו וגו' קום לך אתם וגו', שמכיון שברא מלאך ברצון בחירתו הרע, הרי אותו מלאך בא אצלו ואמר לו דיבור זה, ופיתה אותו בכזב עד שנדמה לו שבא בשליחות השי"ת, ולכן אמרה תורה בלשון ויבא אלקים וגו' ויאמר לו וגו', מכיון שנדמה לו שבא בשליחות השי"ת.
לפי כל זה, מתחילה אמר ויאמר אלקים אל בלעם לא תלך עמהם וגו', ואחר כך נאמר ויבא אלקים אל בלעם וגו' אם לקרוא לך באו האנשים קום לך אתם וגו', ושוב אמר ויחר אף אלקים כי הולך הוא וגו', כי הנה לפי המבואר הרי לשון אלקים משתנה בכוונתו, כי אף שנקרא השי"ת בלשון זה והכוונה על אדנותו יתברך שמו, הרי לפעמים הכוונה בזה גם על כוחות האחרים וכמבואר. ולפי זה נמצא שכאשר אמר ויאמר אלקים אל בלעם לא תלך עמהם וגו', היה זה דיבור מהשי"ת שרצה למונעו מלילך, אבל מכיון שהוליד בלעם ברצון בחירתו הרעה מלאך רע שהשתדל להוליכו בדרך שרוצה לילך, הרי הוא שאמר לו קום לך אתם וגו', ולשון אלקים בפסוק ויבא אלקים אל בלעם וגו' ויאמר לו וגו' קום לך אתם וגו', זהו סובב על המלאך שברא ברצון בחירתו הרעה, ובא אצלו בצורה כזאת עד שנדמה לו בכזב שבא בשליחות השי"ת, ואמנם להלן בפסוק ויחר אף אלקים וגו', שוב זה סובב על השי"ת, וכאמור שלשון אלקים משתנה בכוונתו. ואמנם בפסוק דלהלן הזכיר שמו יתברך שמו, ואמר ויתיצב מלאך ה' וגו' ויעמוד מלאך ה' וגו' ויוסף מלאך ה' עבור וגו', כי המלאכים הללו היו מלאכי רחמים שבאמת באו בשליחות השי"ת להשתדל למונעו מלילך. אמנם מכיון שבלעם היתה כוונתו לרע, לכן נדמה לו בהיפוך הגמור, עד שבאותו המלאך שאמר לו קום לך אתם וגו', חשב שהוא מאמר אמיתי מהשי"ת, ובאותם המלאכים שעמדו לו לשטן נדמה לו להיפוך. וזהו גם כן מכיון שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ולכן הוליכו אותו לחשוב באופן ההיפוך.
דרכינו נבא לביאור אמרם ז"ל שחוצפה אפילו כלפי שמיא מהני, מהא דמעיקרא כתיב לא תלך עמהם ולבסוף כתיב קום לך אתם וכו', ואינו סתירה להא דאיתא בסוגיין בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו מן השמים, דמשמע דאין זה מצד חוצפא, דהנה אמרו ז"ל (סוטה י"א ע"א) שלשה היו באותו עצה של הבה נתחכמה וכו' איוב וכו' ובלעם, עיי"ש, והנה מכיון שאמרו אז הבה נתחכמה למושיען של ישראל, הרי ודאי שידע בלעם שלא יסכים השי"ת לקללם, והנה מאחר שעם כל זה עלה על דעתו מתחילה לקללם ח"ו, הרי כבר במחשבה זו נברא אצלו מלאך רע, אלא שמתחילה עדיין מנעו השי"ת לטובתן של ישראל, ואמר לו לא תלך עמהם וגו', אולם אחר כך כאשר הוסיף ברשעתו וחוצפתו, ולמרות שאמר לו השי"ת לא תלך וגו' נתגבר רצונו לילך, הרי ברא בזה עוד מלאכים רעים, ועל ידי כח טומאתם נתגבר כח טומאתו ביותר, כי כך הוא כוחו של הבחירה, שביותר שמתגבר הרצון הרעה נכנסים ביותר בעומק הטומאה, שכוחות הטומאה העליונים לוחצים עליו ומוליכים אותו ביותר, כי כך ברא הקב"ה בעולמו, וזהו תכלית הבריאה שיהיה עולם הנסיון, ובחירתו של האדם מביא אותו לידי נסיונות גדולות, וזהו כל העבודה בעולם הזה שלכך נברא העולם השפל. ולכן כשנכנס בלעם כל כך עמוק בטומאה, והוסיף ברשעתו וחוצפתו ונתגבר רצונו לילך, כבר הגיע לידי כך שיכלו לפתותו בדמיון כוזב ונאמר לו קום לך אתם וגו'. ומעתה אין כאן סתירה מדברי הגמרא שלמדו מפסוק זה שחוצפא אפילו כלפי שמיא מהני, לדברי הגמרא שלמדו מפסוק זה שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, כי הכל עולה בקנה אחד.
דרכינו נאמר בכוונת המשך הפסוק, ויבא אלקים אל בלעם וגו' אם לקרוא לך באו האנשים קום לך אתם, ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה, דלכאורה לפי דברי המהרש"א שדיבור זה נאמר לו מפי המלאך שנברא מרצון בחירתו הרעה, אם כן האיך יתורץ מה שאמר לו ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה. אמנם לדברינו יתבאר, דהנה גם במלאכים אלו יש בהם הדרגת שונות, והנה אף שהמלאך הלזו נברא מרצון בחירתו הרעה של בלעם, עד שאמר לו קום לך אתם וגו', אולם עדיין היה בקרבו איזה כח של קדושה, ולכך אמר לו ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה, אולם אחר כך עוד הוסיף בלעם להתדרדר עמוק יותר בטומאה, וכל רצונו היתה רק רע עד שנתעלם ממנו גם שארית הקדושה, ולכן כבר הוזקקו להכריחו בהכרח שלא היה יכול לדבר דבר, ורק הדיבורים שהיו כפי רצון השי"ת, וכמו שאמרו חכז"ל (סנהדרין ק"ה ע"ב) על הפסוק וישם ה' דבר בפי בלעם וגו', שניתן מלאך בפיו, שעל ידו נאמרו כל הברכות הללו.
(ד"י בלק מהדו"ת - תעו, - שם תפט,ח"ת בלק ס"ג תשי"ד, דף ש"ה)
התורה ומן הנביאים ומן הכתובים בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו, מן התורה דכתיב לך תלךעמהם, וכתיב קום לך אתם וכו'.
והנה המהרש"א כתב דהכוונה שמכל מחשבה דיבור ומעשה האדם הוא בורא לו מלאך לפי ענינו, אם לטוב אם לרע וכו' כפי רצונו ודעתו של אדם מוליכים אותן המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה אשר בו, ומייתי ראיה מן התורה דכתיב לא תלך עמהם, שאמר לו הקב"ה כן, וכתיב קום לך אתם וגו' שרצונו ודעתו הרעה לילך אתם הביא, ששלח לו הקב"ה מלאך כרצונו ומחשבתו, שאמר לו קום לך אתם וכו', עיי"ש.
אף שהחיד"א ז"ל בספרו מראית העין (בסוגיין) מעיר שלא מצינו שיהיה נברא מלאך מכח מחשבה גרידא, וכתב דאולי היה כאן אצל בלעם מחשבה ודבור, עיי"ש. אבל האמת הוא דבתנא דבי אליהו זוטא מוכח כדברי המהרש"א, [שכתב (פרק ג') שאם עושה אדם את עצמו צדיק ולדבר אמת, מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך צדיקים ומדבר אמת, ואם עושה אדם את עצמו רשע ולכחש ולדבר שקר, מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך רשעים ומכחש ומשקר, ואם עושה אדם את עצמו לנהוג במדה בינונית, מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך מדה בינונית, ואם עושה אדם את עצמו חסיד לסבול את הכל, מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך חסידים וסובל הכל שנאמר (ירמי' י"ז י') אני ה' חוקר לב בוחן כליות וגו', עיי"ש. ומשמע מפורש שזהו על ידי המחשבה גרידא, וכמו שמסיים הראיה מהפסוק אני ה' חוקר לב וגו']. ועל זאת יחרד לב האדם, שנמצא לפי זה שישנם אלפים ורבבות מלאכים הנבראים על ידי מחשבותיו, וצריכים להתעורר עד כמה שצריכים להזהר ולהשגיח על כל מחשבה קלה שבאדם, שלא יברא ח"ו מזיקים לאין שיעור על ידי מחשבותיו.
אמרתי על פי דברי המהרש"א הללו, לבאר המקראות בפרשת וישלח יעקב מלאכים וגו', [ופירש"י, מלאכים ממש], כה תאמרון לאדוני לעשו וגו', ודקדקו המפרשים למה הכניע את עצמו כל כך לעשו באמרו לאדוני. אמנם לפי דברי המהרש"א יתבאר, דהנה המלאכים ששלח יעקב ודאי שהיו מהללו שנבראו על ידי מחשבתו או דבורו, אמנם לא שלח אליו אותם המלאכים שנבראו על ידי המעשים והדיבורים והמחשבות של המצות ומעשים טובים שלו, שמלאכים הללו לא היה להם שייכות לבחינת עשו, אלא שלח לו אותם המלאכים שנבראו בעת שלקח את הברכות, אשר למראית עין נראה כאילו היו על ידי מרמה, כדכתיב (בראשית כ"ז ל"ה) בא אחיך במרמה וגו', וכן אותם המלאכים שנבראו ממה שהיה לו להתעסק עם לבן כשהחליף את משכורתו עשרת מונים, שמכיון שבמלאכים הללו היה איזה לבוש חיצוני של מרמה, לכן היה להם איזה שייכות עם בחינתו של עשו, והיו יכולים ללכת בשליחות אליו.
כוונת הפסוק כה תאמרון לאדוני לעשו עם לבן גרתי וגו', היינו שאל תתפלא מאין לי מלאכים כאלו לשלוח אליך, כי אמנם יש לי מלאכים שנבראו על ידי איזה לבוש של מרמה, והזכיר מקודם לאדוני לעשו, היינו המלאכים שנבראו כשלקח הברכות מעשו, וקראו כאן אדוני לרמז שבמלאכים הללו הוא בבחינת האדון, מכיון שיש בהם מבחינתו שהוא מלא מרמה, ועוד אמר עם לבן גרתי וגו', היינו שגם יש לי מלאכים שנבראו אצלי מאז הזמן שהייתי עם לבן וגו', ואותם כיתות המלאכים יכולתי לשלוח אליך, כיון שיש להם איזה שייכות לבחינתך.
אפשר לבאר, מה דאיתא במדרש (תנחומא וישלח ג') שכאשר פגשו המלאכים את עשו והכוהו, אמרו להם אנשיו הניחו לו בן בנו של אברהם הוא, ולא השגיחו בו וכו', עד שאמרו אחיו של יעקב הוא והניחו לו, ע"כ. וביאור הענין הוא, שכאשר אמרו שהוא בן בנו של אברהם, או בנו של יצחק, לא הניחוהו, כי הלא השתייכותם אל עשו לא היתה מצד שהוא בן בנו של אברהם או בנו של יצחק, כי מכח אברהם ויצחק לא היתה באפשרי שיבראו מלאכים כאלו, אמנם כאשר אמרו להם אחיו של יעקב הוא, ונרמז בזה שהוא אחיו ברמאות, אז הניחו לו, ואמרו אם כן משלנו הוא, כי המה נבראו בבחינה זו. ובזה מובן גם כן שכאשר שאל עשו ליעקב מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי, היתה כונת שאלתו על בחינת המלאכים, והיינו למה שלח אליו דוקא מלאכים כאלו, ועל זה השיב לו יעקב, למצוא חן בעיני אדוני, כי הלא רק עם בחינת מלאכים כאלו אפשר למצוא חן בעיניך, כי המלאכים מבחינת מעשי המצות לא שייך שילכו בשליחות אליך].
נחזור לראשונות, שדברי הפסוק קום לך אתם וגו', הוא מה ששלח לו הקב"ה מלאך שנברא כפי רצונו ומחשבתו, אמנם לפי זה קשה מאד המשך לשון הפסוק, דנמצא לפי זה שהתחלת הפסוק שאמר אם לקרוא לך באו האנשים קום לך אתם, זהו מדברי המלאך שנברא ממחשבתו הרעה, אמנם מה שמסיים ואומר אך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה, הרי אי אפשר שזה היה מפי מלאך כזה, כי לא ימסור הקב"ה ברכותיו של ישראל למלאך רע ח"ו, ואם כן המשך הפסוק רישא לאו סיפא, וזהו דוחק גדול.
לומר באופן אחר, בהקדם מה דאיתא במדרש (במדב"ר כ' ט') דבתחילה היתה מחשבתו של בלעם לטובה, שיעשה רק מה שיצוה לו הקב"ה, וכמו שבעצמו אמר והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי, אלא אחר כך כאשר שאלו השי"ת מי האנשים האלה עמך, אז פקר ואמר יש שעה שאינו יודע ואעשה בבניו כל מה שאני רוצה.
זה שפיר נמצא שממחשבתו הראשונה שהיתה לטובה, נברא מלאך טוב, ומעתה אפשר לומר שאותו מלאך הטוב בעצמו אמר לו כל המשך הפסוק, שמתחילה אמר לו אם לקרוא לך באו האנשים קום לך אתם, והכוונה שאם אתה חושב ללכת באותה המחשבה הטובה שהיה לך אז קום לך אתם, ועל זה המשך לומר סיפא דקרא, ואך את הדבר אשר אדבר אליך תעשה, כי הכל הוא ענין אחד לטובה, מכח המחשבה הטובה שהיתה לו מקודם.
לפיכך אימותיהן של כהנים מספקות להן מחיה וכסות, כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו. ובגמרא, טעמא דלא מצלי הא מצלי מייתי, והכתיב כצפור לנוד כדרור לעוף כן קללת חנם לא תבא, אמר ההוא סבא מפירקיה דרבא שמיע לי שהיה להן לבקש רחמים על דורן ולא בקשו.
הנה מצינו כמה פעמים בחינת חטאים כאלו שאינם נחשבים לחטא, רק על פי דקדוק הדין, וכגון הא דכתבו התוספות במסכת בבא קמא (צ"א ע"ב) על מה דאמרינן בנזיר שנקרא חוטא על שציער עצמו מן היין, ומשמע דאפילו בנזיר טהור קאמר, ותימה דבפרק קמא דנזיר אמרינן דנזיר טמא אקרי חוטא, אבל נזיר טהור לאו חוטא הוא, ותירץ ר"ת דהא דקאמר דלא הוי חוטא היינו דהמצוה גדולה מן העבירה שציער עצמו מן היין, דמצוה לידור בנזיר, כדאמרינן (ריש סוטה) הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, ומ"מ קצת חטא יש בו, מידי דהוי אמתענה תענית חלום בשבת שקורעין גזר דין של שבעים שנה ונפרעין ממנו תענית של שבת, מאי תקנתיה ליתיב תענית לתעניתיה, לפי שהמצוה גדולה מן העבירה, עכ"ד התוספות. הרי לך שאע"פ שהמצוה גדולה מן העבירה, מ"מ מצד מידת הדין אם ידוקדק נחשב גם זאת לחטא.
בזה, ודאי דמה שלא התפלל עליו כהן גדול אין זה אפילו גרמא דגרמא, ואין חטא זה מספיק להעניש עליו בעונש מיתה, ואף על פי כן אלמלי מצלי עליו שימות היה מהני, ולא הוי קללת חנם, ועל כרחך צ"ל דעל פי דקדוק הדין נחשב לחטא אפילו גרמא רחוקה, ועל כן לא הוי קללת חנם, כן מבואר מדברי הגמרא.
לפיכך אימותיהן של כהנים מספקות להן מחיה וכסות, כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו. ובגמרא, טעמא דלא מצלי הא מצלי מייתי, והכתיב כצפור לנוד כדרור לעוף כן קללת חנם לא תבא, אמר ההוא סבא מפירקיה דרבא שמיע לי שהיה להן לבקש רחמים על דורן ולא בקשו.
עכ"פ משמע דבלי זה לא היו צריכים לחשוש על קללתם, כיון שהוא קללת חינם, ואם כן קשה איפוא למה הוזקקו למנוע את בלעם שלא לקלל את ישראל, והלא אף אם יקלל אין לחוש שיתקיימו, כיון דקללת חנם לא תבא, ואין לך קללת חנם יותר מזו שרצה לקלל את הכלל ישראל על לא דבר.
יתבאר על פי מה שכתב האוהחה"ק (פרשת בלק) על הכתוב (כ"ג ח') מה אקוב לא קבה וגו', וז"ל: יש להעיר בעיקר הדבר של האיש המקולל, ממה נפשך אם הוא חייב כפי הדין רעה הבאה עליו באמצעות הקללה, עכ"פ לא ינצל ממנה גם כי לא יקולל, ואם הוא כפי משפט אלקים לא עשה דבר שיתחייב עליו ביאת הרע, קללתו תשוב על ראש המקלל. ובשלמא הברכה לפי שמדה טובה מרובה וכו', משא"כ מדה רעה כי לא יריע ה' לאדם חנם ח"ו. אכן עיקר הדבר הוא לפי שמדתו יתברך להאריך אפו לעוברי רצונו בין לצדיק כשיחטא, בין לרשע הגם שירצה לחטוא, ומדה זו היא אחד מי"ג מדות רחמים שנאמרו למשה, ונוהגת תמיד זולת בעת אשר יזעום ה', דכתיב (תהלים ל' ו') כי רגע באפו, אז מתגברים הדינים על הנתבע במשפט באותו זמן, ולא תתנהג מדה זו של ארך אפים, וכמו כן כשיקלל אדם את חבירו תסובב הקללה, שעוונותיו אשר ה' מאריך לו אפו עליהם, ימהר ליפרע ממנו, אבל אם אין לו עון לא תועיל קללת המקלל כלום וכו', עכ"ל. ולפי דבריו נמצא שעיקר הפחד מקללת בלעם היתה, על ידי שרצה בלעם להזכיר עוונם, שאז יתכן שיחול הקללה. וכדבריו נראה בדברי אונקלוס שפירש על הכתוב (במדבר כ"ד א') וישת אל המדבר פניו, ושוי לקבל עגלא דעבדו ישראל במדברא אפוהי.
בגמרא איתא (ע"ז ד' ע"ב) מאי ויודע דעת עליון, שהיה בלעם יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה, והיינו דקאמר להו נביא (מיכה ו' ה') עמי זכור נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אותו בלעם בן בעור מן השטים ועד הגלגל למען דעת צדקת ה' וכו', כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי עליכם כל אותן הימים וכו', אימת רתח, אמר אביי בתלת שעי קמייתא. ופירשו בתוספות שהוא כדאמרינן בסמוך בשעה שהחמה זורחת שמלכי מזרח ומערב מניחין את כתריהן ומשתחוין לחמה, מיד כועס הקב"ה, ודרכן של מלכים לעמוד בג'
שעות, כדאמרינן פרק קמא דברכות (ט' ע"ב), עיי"ש. ובתוספות (ברכות ז' ע"א ד"ה שאלמלי כעסתי) הקשו, וא"ת מה היה יכול לומר בשעת רגע, יש לומר כלם, ע"כ. ומשמע מזה שהפחד היה שלא יכוין בשעת זעמו של הקב"ה, שלכאורה גם בזמן כזה יש להתיירא מקללה כדברי האוהחה"ק שמתגברים אז הדינים ולא תתנהג המדה של ארך אפים.
בספורנו כתב מפורש (במדבר כ"ב ו') בפסוק את אשר תברך מבורך, וז"ל: הנה כחו לא היה לברך, אבל היה לקלל בהזכיר עוון, או בכוון שעה, כדברי רבותינו ז"ל, ע"כ. ומשמע מפורש שהיה אצלו שני אופנים שיחול הקללה. [וההבדל ביניהם לכאורה נראה לומר, דהנה אם יקלל בעת הזכרת עון, אפשר לקלל בכל מקום שהוא, ואינו צריך להיות באותו מקום שרוצה שתחול הקללה, אבל אם היה רוצה לקלל בשעת זעמו של הקב"ה, ולומר כלם, אזי מוכרח להיות שם, כי בלי זה אף שיאמר כלם, אבל עדיין לא יתוודע על מי הדברים אמורים, ולכן צריך להיות דוקא שם].
רב יהודה אמר רב קללת חכם אפילו בחנם היא באה, מנלן מאחיתופל, שכרה דוד שיתין קפא תהומא בעא למישטפא לעלמא וכו'.
ובגמרא סוכה (מ"ט ע"א) אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן שיתין מששת ימי בראשית נבראו, שנאמר (שיר ז') חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשה ידי אמן וכו', מעשה ידי אומנותו של הקב"ה, והקשו בתוספות דר' יוחנן אדר' יוחנן, דהכא סבר מששת ימי בראשית נבראו, דדריש מעשה ידי אמן מעשה אומנותו של מקום, ולקמן בפרק החליל (נ"ג.) [וכן איתא בסוגיין] בשעה שכרה דוד שיתין (פירש"י יסודות של בית המקדש וכ"פ בירושלמי) קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא וכו'.] א"ר יוחנן בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא, [הרי דנעשה על ידי דוד]. ושמא אמוראי נינהו ואליבא דר' יוחנן. וכעי"ז כתב גם רש"י ז"ל יעיי"ש. ועיין מהרש"א בח"א (שם)שהאריך בזה טובא.
ע"ד שמצינו בהקמת המשכן שאמרז"ל במדרש רבה (סו"פ פקודי) ויביאו את המשכן אל משה, הה"ד עוז והדר לבושה ותשחק ליום אחרון זה משה וכו', כמה חכמים היו שם ולא היו יכולין להקימו וכו', שעשו את המשכן ולא היו יודעין ליישבו, מה עשו נטלו כל אחד ואחד מלאכתו ובאו להם אצל משה ואומרים הרי קרשים הרי בריחין, כיון שראה משה אותם מיד שרתה עליו רוח הקודש והקימו, ולא תאמר משה העמידו, אלא המשכן נעשו בו ניסים ועמד מעצמו שנאמר הוקם המשכן, ע"כ. ולכאורה יש להבין דרישא לאו סיפא, דפתח בשבחו של משה רבינו ע"ה שהיה מעולה על כל החכמים שכולם לא יכלו להקימו והוא עשה דבר גדול והקימו, ולבסוף מסיק שלא עשה כלום אלא הוקם מאליו, ואם הוקם מאליו למה הוצרכו להביאו מקודם אל משה.
אפ"ל דתרווייהו איתנייהו, דבאמת לא היה אפשר להקימו וליישבו על מכונו מחמת כובדו, וכמ"ש רשיז"ל בשם מדרש תנחומא שלא היה יכול להקימו שום אדם מחמת כובד הקרשים שאין כח באדם לזקפן, והיה צורך לנס שיהיה קם ונזקף מאליו, וכדי להמשיך נס זה היה זקוק כח קדושתו של משה רבינו ע"ה, ועל כן כל זמן שלא הביאו אותו אל משה והיתה חסירה קדושת משה רבינו ע"ה לא היו יכולין להקימו, ועל ידי שהביאו אותו אל משה וניגש משה אל המשכן, שפיר היה נזקף וקם מאליו על ידי נס, ואתי שפיר דתרווייהו איתנייהו, שהוקם מאליו בנס וגם הוצרכו להביאו אל משה, וזאת היא גודל מעלתו של משה רבינו ע"ה על כל החכמים, שעל ידו ובכח קדושתו הוקם מאליו מה שלא היה בכח שום אחד מהם.
החתם סופר זלה"ה (בתורת משה פ' ויקהל) כתב ליישב עד"ז מ"ש רז"ל (במד"ר ובספרי פ' נשא) דבשבעת ימי המילואים היה משה רבינו ע"ה מקים את המשכן ומפרקו בכל יום, וקשה דהרי אין ז' ימים בלא שבת וכיצד הותר לו להקימו ולפרקו בשבת. אמנם יבואר על נכון על פי דברי התנחומא הנ"ל שאמר הקב"ה למשה עסוק בידיך ואתה נראה כמעמידו והוא עומד מאליו, ומעתה כיון שלא הוקם על ידי מעשי בני אדם כלל, אלא הוקם מאליו על ידי הקב"ה, שפיר הותר לו למשה להקימו ולפרקו בשבת, דהא לא עשה שום מלאכה בפועל אלא נראה כמקימו בלבד, ובזה אין איסור כלל עכת"ד. וכעי"ז כתב גם אאמו"ר זלה"ה (בקדושת יו"ט שם). אלא דלפי"ד ז"ל אכתי יקשה דאם הוקם מאליו למה הוצרכו להביאו אל משה. ועל כרחך כדאמרן דכדי להמשיך ולהביא אותו הכח הרוחני היה צורך בכח קדושתו של משה, ועל כן מיד כאשר ניגש משה אצלו הוקם מאליו ותרווייהו איתנייהו].
ממוצא דבר נלמד דאע"פ שמשה רבינו ע"ה לא עשה שום עבודה במלאכת המשכן בפועל אלא שהוקם מאליו בידי שמים, אעפי"כ פעל ועשה עבודה גדולה, כי שום אדם לא היה יכול להקימו ובלי כח קדושתו של משה רבינו ע"ה לא היה קם מאליו עד שהביאו את המשכן אצלו, ונמצא שמשה רבינו ע"ה עשה עבודה רבה וחשובה יותר מכולם.
יש ליישב נמי קושיית התוספות הנ"ל בענין כריית היסודות לבנין בית המקדש, ואין הכרח לומר דפליגי ויתכן דשניהם צדקו יחדיו, דבאמת נבראו השיתין והיו מוכנים ועומדים מששת ימי בראשית, אלא שלא נתגלו עד שבא דוד המלך ע"ה, ובכח קדושתו עסק בכרייתם, ולכן נקראו על שמו שהוא כרה אותם, וע"ד שאמר הכתוב ויקם משה את המשכן, כיון שעל ידי כח קדושתו של משה הוקם מאליו וכנ"ל.
אחיתופל ק"ו בעצמו, אמר ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, לכל העולם כולו לא כל שכן וכו'.
ובגמרא שבת (קט"ז ע"א)הגליונין וספרי מינין וכו' נשרפין במקומן הן ואזכרותיהן וכו', א"ר ישמעאל ק"ו ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, הללו שמטילין קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים על אחת כמה וכמה וכו'. מבואר שכדי להעמיד השלום על כנו, בהכרח לעשות פעולות הפכיות המעמידות ומציבות מדת השלום על מכונה, כי פעולה זו של שריפת הס"ת שנכתב על ידי מין, שהיא לכאורה היפוך מדת השלום, היא המסירה את הקנאה והאיבה בין ישראל לאביהם שבשמים, ומחזרת מדת השלום על מכונו כבראשונה, דכיון שמעשי המינים גורמים להטיל קנאה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים, בהכרח להסיר פעולתו ולאבד כל זכר למעשיו, כדי לשכח שמו וזכרו מן העולם שלא יבואו לטעות בו. וכן הוא בסוטה דמינה יליף בק"ו לס"ת שכתבו מין ישרף, שהתורה אמרה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים כדי להטיל שלום בין איש לאשתו, אף שאם יבדקוה המים ויתגלה שנטמאה תהיה פעולת מחיית השם היפוך מדת השלום, הא נמי מקרי להטיל שלום, שהרי באמצעות כן יתפרדו פועלי און מכלל ישראל, על ידי שיתברר הדבר ויתוודע כי חטאה והיא אסורה לבעלה, ואין לך שלום גדול מזה שיתרחקו הרשעים מבין ישראל, שהם המטילים איבה וקנאה ותחרות בין ישראל לאביהם שבשמים.
אם ח"ו שותקים למעשי המינים ואין מוחין כנגדם מרחיקים בזה את השלום בין ישראל לאביהן שבשמים, דכל זמן שרשעים הללו מעורבים בין ישראל אין שלום והאחדות הגמור בין ישראל הכשרים לאביהן שבשמים, ואם כן המוחים כנגדם ומוקיעים פשעיהם ומגלים מעשי נבלותם בשער בת רבים למען ידעו להרחיק מעליהם דרכם, הם המטילים שלום כביכול בין ישראל לאביהם שבשמים. והשלום האמיתי הוא לרדוף את המינים והאפיקורסים, ולאפוקי מאותם האומרים דשלום בעולם היינו לעשות שלום ח"ו עם מינים ואפיקורסים, ומדברי הגמרא מבואר להיפך, דעיקר השלום הוא השלום בין ישראל לאביהם שבשמים על ידי רדיפת ומחיית שם האפיקורסים ומעשיהם.
(ד"י נשא - קצט, - שם - קפד, ד"י יוה"כ - שפה)
אבהו קללת חכם אפילו על תנאי היא באה, מנלן מעלי וכו', אמר רב יהודה אמר רב נידוי על תנאי צריך הפרה, מנלן מיהודה, דכתיב אם לא הביאותיו אליך וגו', וא"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן מאי דכתיב יחי ראובן ואל ימות וגו' וזאת ליהודה, כל אותן מ' שנה שהיו ישראל במדבר, עצמותיו של יהודה היו מגוגלין בארון, עד שעמד משה ובקש עליו רחמים וכו'.
והרמב"ם ז"ל (פ"ז מהל' ת"ת הל' י"א) פסק נידוי על תנאי אפילו על פי עצמו צריך הפרה, תלמיד חכם שנידה עצמו, ואפילו נידה עצמו על דעת פלוני, ואפילו על דבר שחייב עליו נידוי, הרי זה מיפר לעצמו. וכתב הראב"ד ז"ל, א"א זה אינו מחוור, אם כן יהודה למה לא התיר לעצמו, ועל כל זה קשה לי, יעקב למה לא התירו, ע"כ קושיתו. והכסף משנה מתרץ, דמאחר שקיים מה שנדר שהעלה עמו את בנימין והציגו לפני יעקב כמ"ש רבינו בחיי, היה סבור שאין צריך התרה.
צ"ב, דאיך יתכן שנעלם מיעקב אבינו ויהודה הלכה זו שנידוי על תנאי צריך הפרה, אף אם קיים התנאי, ולא יעלה על הדעת לומר כן, דאיתא במדרש רבה (פ' וירא) המכסה אני מאברהם, אין יום ויום שאין הקב"ה מחדש הלכה בבית דין של מעלה וכו', אפילו אותן הלכות היה אברהם יודע, וכתיב באברהם כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו', ובפרט יעקב אבינו בחיר האבות שהיה נטמן בבית עבר י"ד שנה, וכל ימיו עסק בתורה, ומבואר במדרש רבה (פ' שמות, פרשה ב' י"ב) שעתידין ישראל לילך אצל אברהם ואומרים לו למדני תורה, והוא אומר להם לכו אצל יצחק שלמד יותר ממני, ויצחק אומר להם לכו אצל יעקב ששימש יותר ממני וכו', הרי שיעקב אבינו השיג כל רזי תורה יותר מן האבות, ואי אפשר שלא השיג דין זה דנידוי על תנאי צריך הפרה.
ז"ל הקשה על דברי הגמרא הנ"ל, דילמא עונשו של יהודה היה שלא כפל התנאי, כתנאי בני גד ובני ראובן וכו' שהמעשה קיים. ותירץ כי בדבר הזה לא היה טועה יהודה וגם אביו, אבל נידוי על תנאי שצריך התרה, אפשר שיטעה יהודה וגם אביו, לפי שלא נודע דין זה אלא ממקרה שקרה ליהודה, משא"כ כפל התנאי שמבואר בתורה, וכתב האוהחה"ק (פ' מקץ) בפסוק אנכי אערבנו, דבריו נפלאו ממני, דממנ"פ אם לא היתה התורה ככתבה ידועה לאבות, אם כן מנין היו יודעין כי בני גד ובני ראובן שאלו עבר הירדן והתנה משה עמהם תנאי כפול, ואם היו יודעים כל ההלכות הנשמעים מתורת משה למה תגרע הלכה זו שלא ידעו אותה וכו', עכ"ל.
יש מחלוקת בין הראשונים ז"ל, אם יהודה החזיר את בנימין לאביו לארץ כנען או לא, שיטת הרבנו בחיי ז"ל שהחזירו לארץ כנען, וכן סוברים הרבה מהראשונים ז"ל, ומה שחל הנידוי על יהודה אחר שקיים התנאי, מבואר בדברי התוספות (בסוגיין ד"ה אפילו על תנאי צריך הפרה מנלן מיהודה), וז"ל: יש מדקדקין מכאן דנידויים שלנו אפילו אותם שיש להם זמן אין לנדות עצמן מספק, ולאו מילתא הוא, שהרי הכא התנה בדבר שלא היה בידו לקיים, דשמא היה מעכבו יוסף או יקראנו אסון בדרך, ולכך חל מעיקרו גם הנידוי על התנאי, אבל שאר תנאים דבידו לקיימם וכו', וודאי לא חל הנידוי כלל מעיקרו, כיון דבידו הוא משעת הנידוי וכו', עכ"ל. מבואר שיטתם דהטעם שחל עליו הנידוי על תנאי, מפני שלא היה בידו לקיים תנאו, ובכי האי גוונא צריך הפרה גם אם קיים אחר כך התנאי. ולדבריהם גם כן קשה איך טעו בזה יעקב ויהודה שלא התירו הנידוי, ועל פי הדין בכי האי גוונא צריך התרה. אמנם הריטב"א יש לו שיטה אחרת בזה, שהקשה על דברי הגמרא הנ"ל, תימא מה ענין החומרא הזה בנידוי, יותר מנדרים ושבועות שהם על תנאי דפקעי בקיום התנאי וכו', ומורי הרב ז"ל היה מתרץ שלא אמרו אלא כגון הא דיהודה שלא קיים תנאו להביאו ממש לאביו, ואע"פ שריצה ליעקב, לא היה עולה זה בדעתם בשעת הנידוי וכו', עכ"ל. ולדבריו גם כן יקשה קושיתנו הנ"ל, כיון דעכ"פ בכגון דא צריך התרה לפי שלא נתקיים התנאי כמו שעלה בדעתם בשעת הנידוי, איך אפשר שטעו יעקב ויהודה בדין זה שבכי האי גוונא צריך התרה.
לפרש בהקדם דברי הגמרא (בסוגיין) א"ר אבהו קללת חכם אפילו על תנאי היא באה, מנלן מעלי, דקאמר ליה עלי לשמואל כה יעשה לך אלקים וכה יוסיף אם תכחד ממני דבר, ואע"ג דכתיב ויגד לו שמואל את כל הדברים ולא כחד ממנו, ואפ"ה כתיב ולא הלכו בניו בדרכיו, א"ר יהודה אמר רב נידוי על תנאי צריך הפרה מנלן מיהודה וכו'. ורש"י ז"ל במסכת בבא קמא (צ"ב ע"א) מקשר ב' ענינים אלו להדדי, עמ"ש בגמרא שם כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון, עד שבא משה ובקש רחמים וכו', וכתב רש"י ז"ל מפני הנידוי דקא"ל ליעקב אם לא הביאותיו אליך וחטאתי לך כל הימים, ואע"פ שנתקיים התנאי, נפקא לן במסכת מכות קללת חכם אפילו על תנאי היא באה, עכ"ל. וכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' ויגש) וז"ל: והוא תמיה גדולה, הא אמרינן שם מחמת נידוי על תנאי ולא מחמת קללת חכם, ולענין שמואל ועלי קאמר התם הא דקללת חכם, ע"כ קושיתו. האמנם דבש"ס החדשים מוגה בגליון, נידוי על תנאי כצ"ל. אולם מדברי המפרשים נראה שבגירסא שבידם היה כתובה קללת חכם אפילו על תנאי וכו', וצ"ב שיטת רש"י ז"ל שהרכיב ב' ענינים אלו כחדא. ותו דאם כן לא נדע ללמוד מיהודה רק באם המנדה הוא חכם, ובכי האי גוונא אפילו על תנאי צריך הפרה מטעם קללת חכם, ובאמת קיי"ל הכי בכל אדם אם מנדה כדת נידויו נידוי אפילו על תנאי, וכן הקשה ק"ז זלל"ה.
לפרש דבאמת קיימא הך דינא דנידוי על תנאי צריך הפרה אף בכל אדם, אמנם ביהודה דווקא הוצרכנו לצירוף הטעם דקללת חכם אפילו על תנאי היא באה, ואף על פי כן שפיר למדו חז"ל ממעשה דיהודה, דבכל אדם נידוי על תנאי צריך הפרה, ואף אם אין המנדה חכם כמו שיתבאר להלן, דהנה שיטת התוספות (בסוגיין ד"ה אפי' על תנאי) דע"כ חל נידויו של יהודה אע"פ שקיים תנאו, לפי שהותנה מעיקרא בדבר שלא היה בידו לקיים, דשמא היה מעכבו יוסף, או יקראנו אסון בדרך, ולכך חל הנידוי מעיקרו אף על תנאי עכ"ל. ולפי דבריהם יקשה אם כן מאי טעמא לא התירו יעקב ויהודה הנידוי, כיון דבכי האי גוונא צריך התרה. אולם באמת יהודה ידע ברוח הקדש שיהיה בידו לקיים תנאו, ולא יקראוהו אסון בדרך, כי אם יחזירו לאביו כאשר קיבל על עצמו בערבות, דמבואר במדרשי חז"ל שידעו השבטים הקדושים כל מה שאירע לישראל עד סוף כל הדורות, ומכל שכן שידע יהודה רוח הקודש במה שלפניו שיהיה בידו לקיים תנאו, ומטעם זה קיבל ערבות על עצמו, ולפי ידיעתו ברוח הקודש לא הוצרך להתרה כלל, כמ"ש התוספות דהיכא דבידו לקיים לא חל הנידוי מעיקרא עיי"ש, והגם דלפי הכלל שבידינו אי אפשר לברר הלכה על פי רוח הקודש דתורה לא בשמים היא, אבל אפשר דקודם מתן תורה לא היה נוהג הך כללא, וכן משמע מלישנא דגמרא (ב"מ נ"ט ע"ב) תורה לא בשמים הוא, מאי לא בשמים הוא, אר"י שכבר ניתנה תורה מהר סיני וכו', משמע דקודם מתן תורה דליתא לטעמא דר"י, היה מותר לסמוך בהלכה על רוח הקודש, גם יש סוברים דהיכא שהרוח הקודש מגלה רק המציאות, אפשר לסמוך עליו אף לדבר הלכה, וה"נ גילה רוה"ק את המציאות שיהיה בידו לקיים תנאו, ועל כן קיבל על עצמו הערבות, ובכי האי גוונא לא צריך התרה מדינא כמ"ש התוספות, אמנם לפי שלמראית העין היה כמוציא קללה בפיו באומרו וחטאתי לאבי כל הימים, שקיבל על עצמו להיות מנודה בב' עולמים, ולאו כו"ע ידעו ברוה"ק שבידו יהיה לקיים תנאו, ויוכל להיות בדרך הטבע שיקראוהו אסון או יעכב יוסף, ובכי האי גוונא חל הנידוי מעיקרו אף אם יקיים תנאו כמ"ש התוספות, ועל כן עשו דיבוריו הק' רושם מטעם קללת חכם שאפילו על תנאי היא באה, וחל עליו הנידוי והיו עצמותיו מגולגלין בארון עד שביקש משה עליו רחמים.
שפירשתי במאמר הכתוב שאמר יעקב אבינו ללבן עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה וגו', ומאותה קללה מתה רחל בדרך, ולכאורה איך יתכן שהוציא יעקב אבינו קללה מפיו, ואיך לא חש שמא נשיו או בניו לקחו התרפים, כמו שהיה באמת שרחל לקחה את התרפים. ופירשתי דיעקב אבינו דקדק בלשונו שלא להוציא ח"ו קללה מפיו, ולכן לא אמר מי שנמצא בידו אלהיך לא יחיה, כי אם אמר עם אשר תמצא אלהיך וגו', וידע יעקב אבינו שלא ימצאם, ועוד פירשתי בפנים שונים (עיין בדברינו פ' ויצא). אמנם לפי שלמראית העין ולפי פשטות משמעות דבריו, היה נראה כמקלל את הנמצא ברשותו הע"ז, לכן מצאה הקללה מקום לחול ומתה רחל בדרך, וע"ד מ"ש רז"ל דקללת חכם אפילו על תנאי היא באה, לפי שדיבורו עושה רושם אף אם לא נתכוון לכך. ועד"ז יתכן לענינינו דלפי שהיה דיבורו של יהודה נראים למראית העין כקללה, על כן היו עצמותיו מגולגלים מטעם דקללת חכם אפילו על תנאי עושה רושם.
יתורץ קושית הראב"ד והמפרשים ז"ל, מאי טעמא לא התיר יהודה נידויו, דידוע דדרך הצדיקים לתלות תמיד חסרון בעצמם, וחושדים את עצמם שלא הגיעו עדיין לשלימות, ועל כן יהודה לפי ידיעתו ודעתו לא הוצרך התרה, שהרי ידע ברוה"ק בשעת הנידוי שיהיה בידו לקיים תנאו, ולא חש להאי טעמא דקללת חכם אפילו על תנאי היא באה, לפי שלא החזיק את עצמו במדריגה זו שיהיה דיבוריו עושים רושם בכל אופן ואופן.
נבין היטב דברי רש"י ז"ל בסוגיין, אף לפי הגירסא הישנה, והוא שכתב רש"י ז"ל שהיו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון וכו' מפני הנידוי דקא"ל ליעקב וחטאתי לאבי כל הימים, ואע"פ שנתקיים התנאי נפק"ל במס' מכות קללת חכם אפילו על תנאי היא באה, ופירושו לדרכינו דמצד עצם ההלכה לא היה חל הנידוי, כיון שידע שיהיה בידו לקיים התנאי, ומעיקרא לא קיבל על עצמו בכי האי גוונא אם יקיים תנאו, אמנם אעפי"כ מצאה הנידוי מקום לחול מטעם דקללת חכם אפילו על תנאי היא באה, וא"ש דלמדין מהך דיהודה, דנידוי על תנאי צריך התרה אם התנה בדבר שלא יהיה בידו לקיים תנאו בשעת הנידוי, ואף בסתם בני אדם ואף אם המנדה אינו חכם, דביהודה גופי' היינו טעמא שחל הנידוי, משום דלמראית העין היה נדמה כאין בידו לקיים תנאו, ומכל שכן היכא דבאמת אין בידו לקיים תנאו דצריך הפרה בוודאי, ומתורץ בזה קושית ק"ז זלל"ה.
אפ"ל לשיטת הריטב"א שכתב בשם מורו ז"ל דהיינו טעמא שחל הנידוי על תנאי ביהודה, לפי שלא קיים תנאו להביאו ממש לאביו, ואע"פ שריצה ליעקב, לא היה עולה זה בדעתם בשעת הנידוי, עכ"ל, ואפ"ל על פי דרכינו הנ"ל, דבאמת עלתה בדעתם כן בשעת הנידוי, שהרי השיגו גזירת הגלות ושעתיד יעקב אבינו לירד למצרים, וימצא שם את בנימין ויתרצה, נמצא שמעצם הדין לא היה צריך יהודה להתיר נידויו, שנתקיים תנאו כפי שעלה במחשבתו בשעת הנידוי, אולם לפי שלמראית התנאי, ע"כ חל בו הנידוי מטעם קללת חכם, וע"ד שבארנו לעיל לשיטת התוספות, ויהודה לעצמו לא התיר נידויו, לפי שלא החזיק את עצמו במדריגה זו שדיבורו עושה רושם בכל אופן ואופן כנ"ל.
[י"א ע"ב] במתניתין אם עד שלא נגמרדינו מת כהן גדול ומנו אחר תחתיו, ולאחר מכן נגמר דינו חוזר במיתתו של שני. ובגמרא, מאי הוי ליה למיעבד [פירש"י מאי הוה ליה להאי כהן למיעבד, מאחר שעדיין לא היה כהן גדול כשהרג זה למה הוא נענש], היה לו לבקש רחמים שיגמור דינו לזכות, ולא ביקש. ולכאורה אינו מובן, דאם על פי הדין הוא באמת חייב, איך יכול להתפלל שיגמור דינו לזכות, וכי היה לו להתפלל שיטעו הסנהדרין ולא יעשו משפט אמת.
והעיון יעקב (מבעל שבות יעקב) תירץ, דהיה אפשר לו להתפלל שיתן הקב"ה בלב הסנהדרין להסכים כולם לחייב כפי אמיתית הדין, וסנהדרין שפסקו כולם לחיוב פוטרין אותו, עכ"ד. ולכאורה סוף סוף אם אליבא דאמת הוא חייב, למה היה לו להתפלל עליו שידונו אותו לזכות.
אמנם נראה לתרץ על פי פשוט, דהנה ידוע דתשובה לא מהני לפטור את האדם אלא ממשפט שמים המסור לבית דין של מעלה, אבל להציל ממיתות בית דין וכיוצא בזה שהוא משפט המסור לבית דין של מטה, אינו מועיל תשובה לפוטרו, והטעם כתב החיד"א זלה"ה (בשמחת הרגל על הגדה בלימוד ג'), לפי שעיקר התשובה היא בלב, ובית דין של מטה אין יכולין להבחין אם תשובתו באמת מנקודת הלב, לכן לא מהני תשובה לפוטרו מעונש, אבל בדבר התלוי במשפט קל דעות בוחן לבות אלקים הוא, ואם נגלה לפניו יתברך שתשובתו באמת מנקודת הלב, אזי פוטרו מעונש, עכת"ד. [עיין דברי יואל לשבת שובה אות ז']. וכפי זה אפ"ל שאם עד שלא נגמר דינו שב בתשובה שלימה באמת מנקודת לבי, אזי הקב"ה מסבב כל הסיבות ומשפיע בלב הסנהדרין שידונו אותו באופן שיצא זכאי, וזה פירוש שהיה לו לבקש רחמים שיגמור דינו לזכות, היינו שהיה לו לבקש עליו רחמים ולהשפיע עליו שיעשה תשובה שלימה באמת עד שלא נגמר דינו, ועל ידי זה היה הקב"ה מסבב שידונו אותו הסנהדרין לזכות, והבן.
[י"ב ע"א] אמר ריש לקיש שלש טעיות עתיד שרו של אדום לטעות, דכתיב (ישעי' ס"ג) מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה, טועה שאינו קולטת אלא בצר והוא גולה לבצרה, טועה שאינו קולטת אלא שוגג והוא מזיד היה, טועה שאינו קולטת אלא אדם והוא מלאך הוא. וכתב רש"י ז"ל בפי' על ישעי' על פסוק הנ"ל מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה וגו', וז"ל: אמרו רבותינו שתי טעיות עתיד שר של שעיר לטעות, כסבור הוא שבצרה הוא בצר במדבר שהיתה עיר מקלט, וטועה משום שאין קולטת אלא שוגג, והוא הרג את ישראל מזיד, עכ"ל. וכתב המהרש"א ז"ל אפשר דכך היה גירסתו בשמעתין וכו'. ולכאורה קשה דלפי הנראה יהיה טעותו של הס"מ לחשוב שבצרה קולטת גם כן כמו בצר במדבר, וכן מוכח ממ"ש יחשוב לו בבצרה תקלוט לו כבצר, ולא אמר שבצרה תקלוט ולא בצר, ולכאורה מה יהיה תועלתו בזה הטעות, בשלמא שני טעותים האחרים שיחשוב מזיד כשוגג ומלאך כאדם בתוכה ינצר, אם לא יטעה בזה אין לו הצלה כלל, אבל מה שבצרה קולטת כבצר מה לו לטעות בזה, הלא יכול לילך לבצר כמו לבצרה.
ובפשטות אפשר לתרץ, על פי מה דאיתא במדרש רבה (סוף פ' וישלח) על הכתוב וימת בלע, אמר ר' אבוהו לבן מלכים שהיה לו דין עם אחד וכלו מזונותיו, בא אחד וסיפק לו מזונות, אמר המלך אין לי עסק אלא עם זה שסיפק לו מזונות, כך אמר הקב"ה כבר היתה מלכות עקורה מאדום, ובאת בצרה וסיפקה להם מלכים, לפיכך אין לי עסק אלא עם בצרה, שנאמר (ישעי' ל"ד ו') כי זבח לה' בבצרה וגו', נמצא שבצרה שהוא במואב נתן כח מלוכה לאדום, ולולי בצרה היתה כבר המלכות עקורה מאדום, ולזה ילך הס"מ להנצל לבצרה ששם ביתו שהיא נתנה לו כח הקיום, ועוד לאלקי מלין.
ונקדים עוד מ"ש ק"ז בישמח משה (פ' ברכה) על מה שיסדו בזמירות לשבת קודש בסעודה שלישית, [כאשר קבלה בידינו שהזמירות שנתפשטו בישראל נאמרו ברוה"ק], ראותו כי כן אדומי העוצר יחשוב לו בבצרה וכו', והוא מיוסד על מאמרם ז"ל הנ"ל שלשה טעויות עתיד שרו של אדום לטעות, טועה שאינה קולטת אלא בצר והוא גולה לבצרה וכו', שאינו קולטת אלא שוגג והוא מזיד וכו', שאינה קולטת אלא אדם והוא מלאך ע"כ. דלכאורה יש להבין מאחר שאנו מזמרין זה מדי שבת בשבתו והשטן הוא יצר הרע עומד ושמעו, באיזה אופן יתקיים מאמר חז"ל שעתיד הוא לטעות והלא הוא יודע מזה. ותירץ ק"ז זלה"ה דעל כרחך צריך לומר דבשעה שישראל מזמרין בסעודה ג', הנה סיבה מאת ה' לשלוח את השטן הוא היצר הרע משם לבל ישמע כל זאת, למען יתקיים מאמרם ז"ל כי עתיד לטעות, עכת"ד עיי"ש.
והנה בוודאי ראויין הדברים למי שאמרם, ודבריו הקדושים אמיתיים לפי בחינתו, דלפי גודל קדושתו בוודאי לא היה שם השטן בשעת סעודה שלישית בשבת קודש, אבל הקושיא עדיין אינה מתורצת, דהרי ישנם אנשים הרבה שמזמרין בבואו מאדום והשטן עומד על גביהם לשטנם, והוא שומע ומאזין אמרי פיהם, והרבה ספרים נדפסו על ידי מינים ואפיקורסים והשטן עומד על ימינם, ומי יוכל עוד להתפאר כי גם אצלו לא ימצא השטן בעת שמזמרין זאת, ואין מציאות כלל שבמשך כל השנים הללו לא יתוודע להס"מ מאמר זה, ואם כן הדרה קושיא לדוכתיה איך יטעה השטן בדבר שהוא שומע מדי שבת בשבת. ומה גם שמזמור זה מיוסד על מאמר חז"ל בגמרא הנ"ל,והשטן יודע כל דרכי התורה, כאמרם ז"ל (סוכה נ"ב ע"א) ובתלמידי חכמים יותר מכולם, שהוא מתגבר על תלמידי חכמים ביותר ושורה אצלם בשעת לימודם, ובפרט באותם הלומדים שלא לשמה, ובוודאי גלוי לפניו מאמר זה, ואיך יתכן שיטעה טעות נגלה כל כך אחרי שידוע לו מראש כי טעות היא בידו.
וביאור הענין נראה, על פי מה שפירשתי ענין הדומה לזה, והוא אמרם ז"ל (ראש השנה ט"ז ע"א) אמר ר' יצחק למה תוקעין בראש השנה וכו' כדי לערבב השטן, ובתוספות (שם) מביא בשם הירושלמי, כד שמע קל שיפורא זימנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין אמר ודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימנא למתבלע, ומתערבב ולית ליה פנאי למיעבד קטיגוריא, ע"כ.
ותמהו המפרשים מה לו לשטן שהוא מתיירא ונבהל כל כך בשמעו קול השופר, והלא הוא רואה מי הוא התוקע, וגם אשתקד תקעו והריעו ותקעו ועדיין בן דוד לא בא, ואיך יטעה בכל שנה ושנה אותה טעות עצמה.
ונראה על פי מה שפירשנו הא דאיתא במדרש (ילקוט ישעי' רמז תק"ו, וכעי"ז הוא בתדבא"ז פי"ט) לעת"ל נוטל הקב"ה כל עונות ישראל ונותנם על שרו של עשו, והוא יאמר רבש"ע מה כחי שאתה נותן עלי כל העונות, והקב"ה נוטלם ומניחם על בגדיו וכו'. וכתב היערות דבש (דרוש א') לבאר כוונת הדברים ומה טענתו של השטן מה כחי, ועל מה יורה שהקב"ה נותנן על בגדיו. אמנם הקב"ה ברחמיו דורש טוב על ישראל וכשחוטאים ממליץ הקב"ה עליהם כי הגלות והשעבוד גורמים להם לחטוא, וע"כ הקב"ה נותן העונות על ראש שרו של עשו כי הס"מ הוא הגורם. אך הוא בא בטענה דהתינח עונות הבאים מחמת כובד עול הגלות כגון ביטול תורה ותפלה גזל וכו' על אלו יש התנצלות, אבל מה יענו בעבירות כגון שחוק וקלות ראש וכהנה שאין לתלותם בכובד הגלות, וזהו שיטעון השטן מה כחי שאתה נותן עלי כל העונות, שהרי ישנן כמה וכמה עונות שלא הוא הגורם, ועיי"ש מה שפירש לפי דרכו שארית המאמר הקב"ה נותנן על בגדיו.
ואמרתי לפרש סיום דברי המדרש נותנן על בגדיו, דהנה באמת אילו היה היצר הרע מראה לאדם את העבירה כמות שהיא, והיה אומר לו להדיא כי הוא מפתהו לעבירה לא היה האדם מניח עצמו להתפתות ברצונו, אמנם השטן זה יצר הרע יש לו הרבה דרכים להחטיא את האדם, ואם אינו יכול לו לפתותו לדבר עבירה, אז מתחבולותיו של השטן לרמות את האדם ומלביש וצובע את העבירה בלבוש של מצוה ויראת שמים, ובדרך זה הוא תופס את האדם לרשתו, והאדם מתפתה לו בחשבו כי מצוה הוא עושה. וע"ד שפי' הבעש"ט הקדוש זי"ע הא דאיתא בגמרא (שבת ע"ה ע"א) שוחט משום מאי מחייב, רב אמר משום צובע, וכתבו התוספות (שם ד"ה שוחט) אשוחט דעלמא קאי. ופי' הבעשטה"ק דשוחט דעלמא הוא הס"מ הוא שטן הוא מלאך המות שהוא שוחט דעלמא, יורד ומשטין ומקטרג ונוטל נשמה וכו', ואיתא בסוכה (נ"ב ע"א) לעת"ל מביא הקב"ה את השטן ושוחטו וכו', והיינו דפריך שוחט משום מאי מחייב, הרי שליחותיה קא עביד ולכך נברא להסית את הבריות לעבירה ומפני מה יתחייב לעתיד, ומשני משום צובע, היינו שצובע את העבירה למצוה, והוא לא נצטוה לרמות את האדם ולהראות לו על עבירה שהיא מצוה.
וזה אפ"ל בכוונת המדרש הנ"ל, דאף באותם עוונות שאינם נמשכים מחמת כובד הגלות לא יקבל הקב"ה טענתו של השטן שהוא קיים בכך את ציווי ה' לפתות בני אדם, אלא הקב"ה מניחן "על בגדיו", פירוש שהוא האשם בכך על שהלביש את העבירות בלבוש מצוה, ועל ידי כן עלתה בידו לפתות את ישראל לחטוא, והקב"ה יאמר לו הן אמת שצויתיך לפתות בני אדם לעבירה, אבל אתה חייב על שעשית לך לבושים שונים, והלבשת את העבירות בלבוש של מצות, ועל זה לא נצטוית ושפיר ראוי להנתן עליך כל עונות ישראל כי אתה הגורם.
וע"ד זה נבא אל הביאור, דהנה ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' נצבים) הביא מ"ש הספה"ק קושיא חזקה על עוברי עבירה, ממנ"פ אם אתה מאמין באמת שהשי"ת רואה אותך, איך אתה עז פנים כל כך לחטוא בפני מלך עליון ונורא, ואם תחשוב שאין הוא רואה, זו קשה מן הראשונה שאתה כופר בעיקר האמונה. וכתב הוא ז"ל דאין ישוב על קושיא זו אלא מ"ש חז"ל (סוטה ג' ע"א) אין אדם חוטא אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות, ובוודאי דכוונת חז"ל משום קושיא זו, דבלא רוח שטות אי אפשר לשום בר דעת לעבור שום עבירה, אלא שנכנסה בו רוח שטות ובשעת עבירה שוכח מכל זה, ואינו נותן אל לבו כלל שהשי"ת רואהו, ובאמת אינו כופר רק ששוכח מכל וכל, עיי"ש בדבריו הק'.
והנה ענין אומרם נכנסה בו רוח שטות, אין הכוונה שבשעת החטא נעשה שוטה גמור, שהרי אנו רואים שהוא עושה את העבירה בתחבולות ובהתחכמות שונות, אלא נראה מזה שיש לו לשטן כח לשטות בבני אדם לפתותם ולהסיתם לעבירה, ולהשכיח מלבם לגמרי בשעת מעשה כי עבירה הם עושים.
והנה כמו כן מצינו אצל אברהם אבינו ע"ה בנסיון העקידה, שהתאמץ השטן להטעותו בכל מיני אופנים בטענות ובתבולות שונות, כדי למנעו מלקיים ציווי הבורא יתברך, וכמבואר במדרשי חכז"ל שמקודם בא לפתותו ואחר כך הלך ונעשה לפניהם נהר ובאו המים עד צוואריהם, ואמר אברהם הושיענו אלקים כי באו מים עד נפש וכדומה עוד תחבולות שונות, והנה כאשר עמד השטן עדיין לא ידע אברהם אבינו ע"ה כי הוא השטן, שהרי בתחלה התווכח עמו וענה לו על דבריו, ואילו ידע מי הוא המדבר לא היה עונה לו, דכתיב אל תען כסיל כאוולתו. אלא על כרחך חשב שהוא מלאך קדוש מצד הקדושה על כן התווכח עמו, ומפורש כן בתנחומא שקדמו שטן בדרך ונדמה לו כדמות זקן ובא להתווכח עמו, וע"ד שמצינו בגמרא (חולין צ"א) אצל יעקב אבינו ע"ה שכאשר בא הס"מ להתגבר עליו נדמה לו כתלמיד חכם. ולפי שבא השטן על אברהם אבינו ע"ה בתחבולות ערמה לפתותו ברמאות ולהטעותו התגבר עליו, על כן שילם הקב"ה לבניו במדה כנגד מדה, שבכל שנה ושנה בעת שישראל תוקעין בשופר ומזכירין זכותו של אאע"ה בעקידת יצחק, טועה השטן אותו הטעות עצמו וחושב שכבר תוקעין בשופר של משיח, וחושש שכבר הגיע זמנו להתבלע, ונעשה בהיל ולית ליה פנאי לקטרג. ואתי שפיר דאף שאין זה מושג בשכל כיצד הוא טועה בזה בכל שנה, מ"מ זהו עונשו להטעותו בדבר שהוא נגד השכל, כשם שהוא רצה לפתות את אברהם אבינו ע"ה בתחבולות רמאותו.
וכמו כן לענינינו, יתכן דעונשו של השטן לעתיד יהיה במדה כנגד מדה, לצד שהוא היה משטה בבני אדם ונוטל שכלם ודעתם לטעות טעות נגלה כזה לחשוב על עבירה שהיא מצוה, ובדורות האחרונים היצר הרע מסמא את העינים מאוד, ומטעה בני אדם בדבר שהוא מפורש בפסוקים ובדברי חכז"ל להיפך, על כן מדה כנגד מדה יעניש אותו הקב"ה גם כן בסמיות עינים, ויטעה גם השטן לעת"ל טעות נגלה ונראה בעליל, שלא יראה דבר המפורש בדברי חכז"ל, ואף על פי שהוא יודע ושומע מה תהיה טעותו לעתיד, אף על פי כן באותה שעה תכנס בו רוח שטות ויטעה ג' טעויות אלו, כמו שהוא סימא עיני בני אדם בדבר המפורש, ואף שאין אנו יודעים ומשיגים כיצד יהיה דבר זה ואיך יטעה בכך, אמנם חז"ל גילו לנו כי בכח אלקי ישתבש ויטעה, ויעשה הקב"ה נס בעת הצורך, שהס"מ ישכח ויטעה בדבר המפורש, מצד העונש אל הס"מ, כדי להפילו ולנקום הימנו במדה כנגד מדה.
והנה הס"מ יש לו חיילות הרבה וכתות הרבה שעוזרין לו במלאכתו, וכמ"ש ז"ל (ברכות ו' ע"א) אינהו נפישי מינן, וממילא לעתיד לבא כשינוס הס"מ לעיר מקלט, ויראו החיילות שלו ששרם בורח לעיר מקלט, מיד ינוסו כולם אחריו לערי מקלט, ואז יהיו צריכין הרבה ערי מקלט, ויהיה נס גדול שיכנסו כולם בט' הערים שיהיה אז, כיון שהם רבים מאד שליחי הס"מ, ובזה אתי שפיר שיטעה גם על בצרה שתקלוט כבצר, לפי שלא יספיק להם אותן ג' ערי מקלט שבמדבר וירצה להוסיף עליהן.
(ד"י וישב - רצג, ד"י לר"ה - אות פ"ו)
- באופן אחר קצת, יש ליישב איך יתכן שיטעה השטן בדבר המפורש בגמרא, ואחרי כי שמע והאזין במשך כל השנים הללו מפי ישראל בזמירות בעת ס"ג כי הוא עתיד לטעות בכך, גם ליישב מה לו לשטן שהוא מתיירא ונבהל כל כך בכל שנה בראש השנה בשמעו קול השופר, ואיך יטעה בכל שנה ושנה אותה טעות עצמה. אבל האמת יורה דרכו, ע"ד מה שכתב הרמב"ן הק' (סו"פ אחרי), וז"ל: וכבר פירשנו כי כל היעודים בתורה בהבטחות או בהתראות כולם מופתים מן הנסים הנסתרים בדבר מופתי תבטיח ותזהיר התורה לעולם, וכן תזהיר בכאן בכרת שהוא ענין נסיי וכו', עכ"ל. וכן כתב (בריש פרשת בחקתי) כי כל אלה הברכות כולם נסים, אין בטבע שיבואו הגשמים ויהיה השלום לנו מן האויבים וכו', בעשותנו החוקים והמצוות, ולא שיהיה הכל היפך מפני זרענו בשנה השביעית, ואעפ"י שהם נסים נסתרים, עולם כמנהגו נוהג עמהם, עכ"ל הרמב"ן ז"ל.
ועל דרך זה נראה לומר הטעם שהשטן מתבלבל מקול השופר, כי סגולת מצות תקיעת שופר היא להבהיל את השטן ולבלבלו, לאמר קול שופרו של משיח הנה נשמע, והגיע עתו לבטל מן העולם. ואף שלא יתכן בדרך הטבע שיחזור ויטעה השטן בכך בכל שנה ושנה, מ"מ זה הוא מן הנסים הנסתרים שהקב"ה מנהיג בהם עולמו, שעל ידי מצות שופר יתבלבל השטן, וכשם שאין מושג בשכל ענין הברכות והיעודים התלויים בקיום המצוות התורה, כמ"ש הרמב"ן ז"ל, כן הוא הדבר בסגולת מצות השופר.
ובבחינה זו נבא לבאר אמרם ז"ל שלשה טעויות עתיד שרו של אדום לטעות לעתיד לבוא, דהנה מכלל אותם טעויות הוא שיטעה לומר כי בצרה קולטת כבצר, ויש להתבונן מה צורך יש שיטעה השטן בכך, דבשלמא שני הטעיות האחרות שהוא עתיד לטעות, שמלאך כאדם בתוכו ינצר, ומזיד כשוגג במקלט יעצר, ניחא, כי אם היה יודע שאין קולט אלא אדם ולא מלאך ושוגג ולא מזיד, לא ילך לבקש לו מקום מקלט, וה' חפץ להטעותו בכך, שיחשוב כי מצא לו מקום מקלט והצלה, ואחר כך יתן השי"ת נקמתו בו, אבל מה צורך יש שיטעה לחשוב שגם בצרה קולטת כבצר, מאי נפקא מינה לאיזה עיר יגלה, הרי גם אם יגלה לבצר בן מות הוא, כי הוא מזיד ומלאך.
ונראה לי ביאור הדבר, דהנה בצר היא עיר מקלט בחלקו של ראובן, ואמרו ז"ל (לעיל י' ע"ב) מפני מה זכה ראובן להמנות בהצלה תחלה [שפתח הכתוב בו בערי מקלט תחלה, דכתיב את בצר במדבר לראובני], מפני שהוא פתח בהצלה תחלה, שנאמר (בראשית ל"ז) וישמע ראובן ויצילהו מידם, ע"כ.
ולעומת זאת העיר בצרה היא עיקר כחה של מלכות אדום, כאמרם ז"ל (בראשית רבה פ' פ"ג ב') על הפסוק וימת בלע וימלוך תחתיו יובב מבצרה, א"ר אבהו לבן מלכים שהיה לו דין עם אחד וכלו מזונותיו [לאותו שהיה מדיין עם בן המלך], בא אחד וסיפק לו מזונות, אמר המלך אין לי עסק אלא עם זה שסיפק לו מזונות, כך אמר הקב"ה כבר היתה מלכות עקורה מאדום, ובאת בצרה וסיפקה להם מלכים, [שנאמר וימלוך תחתיו יובב מבצרה], לפיכך אין לי עסק אלא עם בצרה, שנאמר (ישעי' ל"ד ו') כי זבח לה' בבצרה וכו', ע"כ.
הרי מזה כי בצרה היא שהעמידה את מלכות אדום, בשעה שמטה ידם ונעקרה מלכותם.
והנה בכח השררה והמלכות אשר בידם, דרכם של האומות לפתות את ישראל להתערב עמהם ולהיות לעם אחד, כדאיתא בשיר השירים רבה (פ"ז ב') שובי שובי השולמית, אומות העולם אומרים לישראל עד מתי אתם מתים על אלקיכם ומשלמים לו וכו', ועד מתי אתם נהרגים עליו וכו', בואו לכם אצלנו ואנו ממנין אתכם דוכסין אפרכין ואיטרלטין [מיני ממשלות הם] וכו', ע"כ. וזה דרכם של אומות העולם מאז להסית את ישראל להתחבר עמהם, ולקחת לעצמם ממשלה קודם הזמן, וכמ"ש בעל העקידה (בפרשת וישלח) על הפסוק נסעה ונלכה ואלכה לנגדך, וז"ל: אין ספק שסוף הסיפור הזה מוכיח ומפרש עד אחרית הימים, והוא כשאמר לו נסעה ונלכה ואלכה לנגדך, הראה מדבריו שכבר היה אפשר שיהיה ענינם על מצב שוה, או קרוב אליו, והוא רמז בתשובתו אליו וכו', ואמר אדוני יודע כי הילדים רכים מאד עדיין לגבי הגעת תכליתם, כי גדול הוא ורחוק מהשיג וכו', ואם ידפקום יום אחד למהר הקץ טרם יחפץ, ומתו כל הצאן ח"ו וכו', עכ"ל. וכן איתא במדרש רבה (פ' וישלח פע"ח י"ז) על הפסוק יעבר נא אדוני לפני עבדו, שא"ל עשיו ליעקב מבקש אתה שנהא שותף עמך בעולמך, אמר לו יעבר נא אדוני לפני עבדו וכו', והכוונה שרצה עשיו שתהיה ליעקב אבינו ע"ה מלוכה וממשלה בעולם הזה בדומה לו, ולא רצה יעקב אבינו ע"ה לקבל, [ועיין בדברי יואל פ' ויצא נח ע"ב].
ומכל האמור נמצינו למדים, כי זה הוא דרכו של הס"מ לפתות את ישראל להתדמות לאומות העולם, ולקחת לעצמם ממשלה קודם הזמן, באמרו כי לטובתם ולהצלתם הוא נתכוון, ושורש הפיתוי של השטן הוא, כי מן העיר בצרה שיסוד מלכות אדום בא ממנה תבא הצלה לישראל, על ידי שיתחברו עמהם ויעשו כמעשיהם להיות ככל הגוים בית ישראל. ולכן ענשו של הס"מ לטעות ולחשוב כי העיר בצרה היא מקום מקלט והצלה, וינוס שמה למלט את נפשו.
ועונש זה הוא מדה כנגד מדה, יען כי הוא הטעה את ישראל בהצלת שוא, שתבא להם מן העיר בצרה, לפיכך יטעה הוא טעות זו עצמה, להתפתות בהצלת שוא היא העיר בצרה, תחת העיר בצר שהיא מקום הצלה אמיתי בחלקו של ראובן שפתח בהצלה תחלה.
ועל פי מה שנתבאר בדברנו, יובן מה שהקשינו לעיל, דאיך יתכן שלא נודעו לס"מ דברי הגמרא הללו, שהוא עתיד לטעות שלשה טעויות. אמנם הוא הדבר אשר דברנו, דזהו עונשו של השטן שישכח מה שראה או ידע, כדי למדוד לו במדה כנגד מדה, כשם שהוא מטעה אחריו את העולם במשאות שוא ומדוחים, ונותן להם גאולה של שקר, באמור להם כי להצלה הוא מכוין, כן יטעה הוא לחשוב כי ינוס אל עיר מקלט וחי, והקב"ה יעשה בו משפט, כי זבח לה' בבצרה וטבח לו בבוגדים, ויז נצחם בלבושיו להאדים.
[ובדברנו נבאר המשך הענין בזמירות לשב"ק, ראותו כי כן האדומי העוצר וכו', ומונה והולך שלשת הטעויות שעתיד שר של אדום לטעות, ואחר כך מסיים אהבו את ה' כל חסידיו אמונים נוצר, ודקדק ק"ז זלה"ה בישמח משה (ריש פ' ברכה הנ"ל) מה שייך זה אל הענין הקודם, [ועיי"ש מה שפי' בזה, דכיון שהוא איננו באותה שעה, הנה העת והעונה אהבו את ה' כל חסידיו, כי הוסר המונע והמעכב, כי אמונים נוצר, כלומר מה שישראל מאמינים נוצר ה' שיתקיים, עיי"ש]. ולדרכנו נראה לומר, כי הנה ג' הטעויות הללו הם עונש לס"מ, על שהטעה את הבריות בדברי שקר, ומשחד אותם בדברים של מה בכך, ופעמים מוסר האדם נפשו רוחו ונשמתו לכוחות הטומאה, בעבור הנאת דבר מועט, שנעשה משוחד על ידו, ה' ישמרנו. ומענשו של השטן לעתיד לבוא, שהוא עתיד לטעות בדבר נגלה ומפורסם כל כך, יקח האדם מוסר השכל ויתבונן כיצד הוא טועה ונתעה אחרי עצת היצר הרע, ועד היכן הדברים מגיעים, והחי יתן אל לבו להיות נשמר מפיתויי היצר הרע ולהזהר מחלקת לשונו.
אך דא עקא, כי יש והיצר הרע בא אל האדם ומסיתו לעשות דבר ומטעהו לחשוב כי מצוה גדולה הוא עושה, ונגד פיתוי כזה קשה יותר לעמוד, כי אין מענה בפיו לדחות דבריו. ועל כך העצה מ"ש בספה"ק אגרא דכלה (פרשת קרח) לפרש הכתוב (תהלים פ"ו) שמרה נפשי כי חסיד אני, ע"ד מאמרם ז"ל (קידושין ל' ע"ב) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש. והנה למה אמר משכהו לבית המדרש, ולא אמר כפשוטו למד תורה. אך הוא דהיצר מסיתו לדבר עבירה, באמרו לו בפיתוייו שהוא מצוה, וע"כ העצה היעוצה על זה משכהו לבית המדרש, ששם מרחיבין התורה והתלמוד מפי סופרים וכו', אם הוא מכלל התרי"ג מצוות וענפיהם וכו', אך אם המתפתה איש חסיד הוא, אין תקנה במשיכה לבית המדרש, כי יאמר לו הגם שאינו מבואר בתורה דבר זה, הלא חסיד אתה ועושה לפנים משורת הדין וכו', ולזה אמר דוד שמרה נפשי וכו', עיי"ש.
ובזה מובן שפיר שייכות מה שמסיימים במזמור אהבו את ה' כל חסידיו אמונים נוצר, כי הנה נתבאר שמאותם שלשה טעיות שעתיד שר של אדום לטעות, המבוארות במזמור זה, יש לו לאדם לקחת מוסר לבלתי יטעה אחרי פיתויי הס"מ, המסמא עיני האדם בכזביו, ולפיכך מסיים אהבו את ה' כל חסידיו, דלכאורה צ"ב מה לו להזהיר את החסידים שיאהבו את ה', וכי האם יש במציאות חסיד שאינו אוהב ה', אלא מכאן מוכח כי אמנם ישנם חסידים ואעפי"כ אינם אוהבי ה'. והטעם כמו שנתבאר לעל בדברי האגרא דכלה, כי בחסידים העושים לפנים משורת הדין מצוי יותר המכשול והטעות, להתפתות לדברי היצר הרע, כי הוא מתעה אותו לאמר, אף שאין דבר זה כתוב בתורה, מ"מ עליך לעשות לפנים משורת הדין, ולפיכך אמר אהבו את ה' כל חסידיו, שלא יתפתו אחר הסתת היצר הרע, אלא יהיו אוהבי ה' באמת.
ומסיים דבריו אמונים נוצר, והוא ע"ד שדרשו ז"ל במכילתא (פרשת בשלח) על הפסוק ליל שמורים הוא לה', מגיד שכל בני ישראל צריכים להשתמר בו, עיי"ש, אלמא דכיון דכתיב ביה לשון שמירה, זה מורה דבעי שמירה יתירה, והטעם שהוצרכו שמירה יתירה באותו לילה, כי לפי גודל קדושת ליל פסח, מתגברים כוחות הטומאה והמזיקים, כדי להפריעם מעבודתם הקדוש ה, ועל כן הוצרכו באותה לילה לשמירה יתירה מהשי"ת.
וזהו גם פירוש הפסוק (תהלים קמ"ז) השומר אמת לעולם, כי ההולכים בדרך האמת צריכים שמירה גדולה, לבל יפלו ברשת היצר הרע המתנכל להם לזייף את האמת, כי לפי שהאמת הוא חותמו של הקב"ה, הרי היצר הרע מתגבר ביותר לזייפו ולהפכו, ולפיכך זקוק האמת לשמירה. וזהו שאמר אמונם נוצר, שהאמונה הטהורה צריכה שמירה, לבל ישתבשו לטעות אחרי דיעות כוזבות].
(ד"י צו - קמז, ד"י אחרי - סח)
מכות י.
מכות י.
[ובזה [ומצאתי [וכעין [ובזה [שם]
[והנה [ואגב [ומרן [שם] א"ר [שם] א"ר [שם] ואשר [שם] אמר [שם] אמר [שם] מן [שם] מן [שם] מן [שם] אמר [שם] נשא [ט' ע"ב] ועתה [י' ע"א] א"ר [י' ע"ב] ר"ש [י"א ע"א] במתניתין [י"א ע"א] במתניתין [י"א ע"א ע"ב] א"ר