אגדות מהרי"ט/יומא/פרק ח
אגדות מהרי"ט – מסכת יומא – פרק ח
[ע"ה ע"א] היינו דכתיב (במדבר י"א) וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו, על עסקי משפחותיו, שנאסרו להם לשכב אצלם. אפ"ל דהא בהא תליא הדרש הנ"ל והפשט שאמרו מי יאכילנו בשר, על פי דברי הרמב"ם ז"ל שכתב טעם מצות מילה הוא להחליש כח התאוה, והאר"י הק' כתב בסודן של דברים איך שמחליש כח התאוה, והוא ז"ל כתב בפירוש שמי שמקיים כל הג' דברים באותן הכוונות שכתב מילה מציצה פריעה אותו התינוק מובטח שלא יכשל לעולם בעריות. הגם דגאו כל מוחא סביל דא לכוון כל הכוונות, אבל עכ"פ אם עושין על דעתו גם כן מועיל קצת, [ובעוה"ר מהאי טעמא במדינה זו נפרצין כל כך בעריות, מפני שאין מקיימין מצות מילה בשלימות, שמחסרין מצות מציצה, על כן עלולים בעוה"ר כל כך לעריות, שנאמנים עליו עדותו של האר"י הק' שהעיד כן].
והנה למה היו אסורין לאכול בשר משום, שלא היו יכולין להקריב שלמים, ובשר תאוה נאסר להם במדבר, ולהקריב שלמים לא היו יכולין משום כל ערל לא יאכל בו, ולא היו יכולים להמול משום שלא נשבה רוח צפונית, דמהאי טעמא גם כן לא הקריבו קרבן פסח, וכיון שלא היו נמולים היה קשה להם לעמוד בנסיונות, על כן אמרו מי יאכילנו בשר, אבל חכמז"ל אמרו שהיו בוכים על עסקי משפחות, והא בהא תיא באכילת בשר, שעל ידי שיהיו מותרים לאכול בשר, יהיה מותר בנקל להם לעמוד בנסיון עריות.
[שם] תניא אידך גד שמגיד להם לישראל אי בן תשעה לראשון ואי בן שבעה לאחרון וכו', תניא ר' יוסי אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כיצד שנים שבאו לפני משה לדין, זה אומר עבדי גנבת וזה אומר אתה מכרתו לי, אמר להם משה דינו לבקר משפט, למחר אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון בידוע שזה גנבו, אם נמצא עומרו בבית רבו שני בידוע שזה מכרו לו וכו'. הקשה בספר כפות תמרים כיצד היה משה דן על פי הגדת המן והלא תורה לא בשמים היא. ותירץ כי באמת לא סמך משה על הגדת המן אלא הוציא לאור משפטו של כל אחד, אלא שהגדת המן היתה ליתר שאת לחזק פסק דינו של משה עיי"ש. ובזה"ק פ' יתרו (ע"ח ע"א) וז"ל כי יהיה להם דבר בא אלי, באים אלי לא כתיב אלא בא אלי, דא רוח קודשא דהוי אתי לגביה וביה הוה ידע עכלה"ק. ולכאורה גם כן יש לתמוה כנ"ל כיצד היה רשאי משה לדון את ישראל על פי רוח הקודש, והרי תורה לא בשמים היא כאמרם ז"ל (ב"מ נ"ט ע"ב). וליכא למימר כתירוצו של הכפות תמרים, שהרי איתא בזוה"ק הנ"ל שהיה דן משה ברוה"ק.
ונראה לומר על פי מה דאיתא במתני' (סנהדרין כ"ד ע"ב) אמר לו נאמנים עלי שלשה רועי בקר אינו יכול לחזור בו, והכי הלכתא. הרי כי אם הצדדים הבאים לדין מקבלים על עצמם לקיים פסק מי שאינו ראוי לדין על פי הלכה, אעפי"כ דינם דין ואינם יכולים לחזור, ואם כן מסתברא לומר דכל שכן אם קבלו ישראל על עצמם לקיים כפי אשר ידון אותם משה ברוח הקדש ודאי שדינו דין, ומיושבים שפיר דברי הזוהר הקדוש שהיה משה דן אותם ברוח הקודש, שהרי בקבלו על עצמם שפיר דמי לדון אותם על פי רוח הקודש.
[שם] גד שמגיד להם לישראל אי בן תשעה לראשון ואי בן שבעה לאחרון וכו', תניא ר' יוסי אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כיצד שנים שבאו לפני משה לדין, זה אומר עבדי גנבת וזה אומר אתה מכרתו לי, אמר להם משה דינו לבקר משפט, למחר אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון בידוע שזה גנבו, אם נמצא עומרו בבית רבו שני בידוע שזה מכרו לו וכו'. הנה בהך מילתא אם יש לסמוך על נבואה ורוה"ק בדבר שנוגע להלכה יש פלוגתא דרבוותא, דנתקשה הרב בעל כפות תמרים על סוגיין דהלא קיי"ל תורה לא בשמים הוא, ולא סמכינן ארוה"ק ונסים מן השמים לפסוק הלכתא אפומייהו, כמבואר בגמרא (ב"מ נ"ט ע"ב) בעובדא דר"א ור"י בתנורו של עכנאי, ונדחק לתרץ יעיי"ש. והברכי יוסף (באו"ח סי' ל"ב) אסף איש טהור דעת כמה פוסקים דס"ל דהך כללא דתורה לא בשמים הוא אינו אלא בספיקא דדינא, דספק בהלכה צריכין לברר על פי דעת תורה ואין לסמוך על רוח הקודש ונבואה דאין הנביא רשאי לחדש דבר, אבל היכא שהספק הוא רק בדבר התלוי במציאות אז יש לסמוך על רוח הקודש לברר גופא דעובדא היכי הוה, ואע"פ שיוצא על ידי זה נפק"מ להלכה, דכיון שההלכה פשוטה ואין כאן ספק אלא במציאות האיך היה הדבר, זה שפיר יש לברר על ידי רוח הקודש יעיי"ש.
ואמרתי להביא ראיה לזה, דמצינו כסברא זו גם בדברי הרמב"ם ז"ל שכתב (בסוף הלכות מלכים) וז"ל: בימי המלך המשיח כשתתיישב ממלכתו ויתקבצו אליו כל ישראל יתייחסו כולם על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו שנאמר וישב מצרף ומטהר וגו', ובני לוי מטהר תחילה ואומר זה מיוחס כהן וזה מיוחס לוי, ודוחה את שאינן מיוחסין לישראל, הרי הוא אומר (עזרא ב') ויאמר התרשתא (הוא נחמיה בן חכליה) להם וגו' עד עמוד כהן לאורים ולתומים, הנה למדת שברוח הקודש מייחסין המוחזקין ומודיעין המיוחס, ואינו מייחס ישראל אלא לשבטיהם שמודיע שזה משבט פלוני וזה משבט פלוני, אבל אינו אומר על שהן בחזקת כשרות זה ממזר וזה עבד, שהדין הוא שמשפחה שנטמעה נטמעה, עכ"ל. הרי מפורש יוצא מדבריו שיתייחסו יחוסי כהונה ולויה על ידי רוח הקודש של המלך המשיח, ואע"פ שנוגע להלכה, וגם אילולי הא דקיי"ל דמשפחה שנטמעה נטמעה, היינו פוסקין על פי רוח הקודש על אותן משפחות הנטמעות שאסורין לבוא בקהל, ואע"פ שנוגע להלכתא רבתי, דמ"מ כיון שהספק הוא רק במציאות המעשה האיך הוא, סמכינן ארוה"ק לברר את המציאות, ואה"נ במקום שהוא ספיקא דהלכתא שאנו מסופקים אם על פי הלכה נחשב לממזר או לא שם אי אפשר לפסוק על פי נבואה ורוח הקודש, דפסק ההלכה משועבד אל הדעת תורה ולא יתכן שיכריע בזה שום רוח הקודש או נסים דתורה לא בשמים היא, אבל כשהספק אינו אלא מציאות הדבר נראה מזה דשפיר יש לפסוק על פי רוח הקודש.
וגם בגמרא (כתובות כ"ד ע"ב וקידושין ס"ט ע"ב) שמביא הך קרא דעזרא הנ"ל, שמבני הכהנים עולי הגולה שבקשו את כתב יחוסם כדי שיהיו כהנים כשרים לשרת בבית שני ולא מצאו ונפסלו מן הכהונה, ויאמר התרשתא להם אשר לא יאכלו מקודש הקדשים עד עמוד כהן לאורים ולתומים, פי' רש"י ז"ל כאדם שאומר לחבירו עד שיבוא המשיח, דאורים ותומים לא היו במקדש שני. ונראה מזה שאלמלי היו אורים ותומים בבית שני היו יודעין מי הוא כהן מיוחס ומי לא, וחזינן מזה דספק המציאות יכולין לברר על פי רוח הקודש.
ולדעת הכפות תמרים ודעימיה דלא ס"ל חילוק הנ"ל, צ"ל דאין ראיה מדברי הרמב"ם ז"ל הנ"ל לענין אחר, דאין דנין אפשר משאי אפשר, ויחוסי הכהונה ולויה דאי אפשר לברר באופן אחר יוכל לברר על פי רוח הקודש שעליו, משא"כ בענינים אחרים אין מבררין על פי רוח הקודש.
[והנה אף גם לדעת בעל כפות תמרים ודעימיה, אפשר דהיכא שעתיד להתגלות תיכף שיהיה נס, והרוח הקודש אינו אלא גילוי מילתא בעלמא לפי שעה עד שיתגלה הנס, אולי דגם לדידהו ניתן לסמוך ארוה"ק. (ועיין מזה בד"י לחנוכה אות נ"ד).
[שם] תניא אידך גד שמגיד להם לישראל אי בן תשעה לראשון ואי בן שבעה לאחרון וכו', תניא ר' יוסי אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כיצד שנים שבאו לפני משה לדין, זה אומר עבדי גנבת וזה אומר אתה מכרתו לי, אמר להם משה דינו לבקר משפט, למחר אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון בידוע שזה גנבו, אם נמצא עומרו בבית רבו שני בידוע שזה מכרו לו וכו'. נקדים דברי החתם סופר זלל"ה (בשו"ת או"ח סי' ר"ח) על מה שאמרו חז"ל (שבת ק"ד ע"א) אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, שהוא יסוד ושורש כל התורה כולה, דאי לאו הכי אין כאן תורה כלל וכו', ואפשר יעשה אותות ומופתים על ידי תחבולות וכשוף, ונביא הישמעאלים עשה כן וכו', כל אחד יאמר חלמתי חלום שחלב זה אסור וזה מותר וכו', ותפוג תורה, על כן כללא כייל הקב"ה, שאין הנביא רשאי לחדש שום מצוה וכו'. אבל משה רבינו ע"ה בעצמו לא היה עליו חשש זה, דהרי המגדף שרצה לנטוע אהלו בשבט דן, ויצא מבי"ד של משה חייב, דלמשפחותם לבית אבותם כתיב, וקשה מכל מקום מי הגיד לנו שאיננו משבט דן, וכי מפני בעילה אחת שבעל הנוגש המצרי את אמו, נדון לבן איש מצרי, הלא קיימא לן רוב בעילות אחרי הבעל וכו', אם לא משה רבינו ע"ה ברוח הקודש וכו', והנה פשוט דאם יאמר נביא על אחד שהוא פסול, לא נפסק דין על זה וכו', ורק משה רבינו ע"ה היה בידו כן ולא אחר עכ"ל החתם סופר זלל"ה.
הנה גברא רבא אמר מילתא בודאי שהענין אמת, אמנם הראיה שהביא ממגדף לדעתי תמוה, שהרי לא באו לבית דינו של משה לשאול, אם הוא בן איש מצרי או לא, דזה היה ידוע להם, רק הנדון היה אם הולד הולך אחר האם או אחר האב, וכמפורש במתניתא שהביא רש"י ז"ל (פ' אמור), שבא ליטע אהלו במחנה דן, אמרו לו מה טיבך לכאן, אמר להם מבני דן אני, אמרו לו איש על דגלו באותות לבית אבותם כתיב, נכנס לבית דינו של משה ויצא מחויב עמד וגידף. הרי שהנידון היה אם הולך אחר אמו שהיתה משבט דן, או אחר האב שהיה מצרי, ולזה לא היה צורך רוה"ק כלל. גם לא אמרו שנכנס למשה לדין, רק לב"ד של משה ואין הכרח שמשה רבינו עצמו פסק דין זה.
ונראה דזה שהיה בן מצרי היה ידוע לכל, דאפשר שהיה להם ראיות ברורות, או שהיא עצמה הודית בדבר, גם מבואר בדברי חכמינו ז"ל שלא מלו אותו כשנולד, רק אחר כך נתגייר בעצמו, שדרשו (בתורת כהנים) בתוך בני ישראל מלמד שנתגייר, והרמב"ן ז"ל כתב דלא הוצרך להתגייר, דהרי קיימא לן גוי שבא על בת ישראל הולד כשר, רק שנכנס לברית מילה וטבילה והרצאת דמים בשעת מתן תורה ככל ישראל, ונתכוונו לומר שהלך אחרי אמו ונדבק בישראל, ולא רצה ללכת אחרי אביו להיות מצרי. והתוספות תירצו, כי טעם הגירות מפני שהיה קודם מתן תורה, והיה משפטו לילך אחרי הזכר, ממה שאמרו באומות הלך אחר הזכר, וכאשר נולד זה לא מלו אותו, כי מצרי היה בדינו, אבל כשגדל נתגייר לדעתו ונמול. והרמב"ן ז"ל כתב, ואין דעתי כך, דמעת שבא אברהם בברית, היה להם דין ישראל וכו' עיי"ש. וזה הוא פלוגתא קדומה אם האבות היה להם דין ישראל או דין בן נח, ועל כל פנים נראה מבואר, שידוע היה להם שהוא בן איש מצרי, וספיקתם היה לענין הדגלים ונחלת הארץ, אם נתייחס אחר אמו, ונפסק ההלכה דלבית אבותם כתיב, אם כן אין זה ענין לרוח הקודש כלל, ואין משם ראיה שמשה רבינו ע"ה היה בידו להכריע בהלכה על פי רוח הקודש.
אך הענין ודאי אמת דנבואת משה רבינו ע"ה נשתנה בזה ויתירה על כל הנביאים, שהיה יכול לברר הלכה על פי רוח הקודש, וכמו שהשיב לאנשים אשר היו טמאים לנפש אדם, עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, וזה ודאי שאם נביא אחר יאמר שמעתי מהשי"ת הלכה זו שיקריבו פסח שני וכדומה בשאר מצות הרי זה נביא שקר, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל (פ"ט דיסודי התורה ה"א).
גם יש להביא ראיה מענין התיחסם של ישראל, דכתיב ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, ופי' רש"י ז"ל הביאו ספר יחוסיהם ועידי חזקת לידתם כל אחד ואחד להתיחס על השבט, והקשה החתם סופר זלה"ה (ר"פ במדבר) מהיכא תיתי להם, וכי במצרים בהיותם בעבודת הפרך, כתבו שטרי יחוסם עם עידי לידת כל אחד, ונ"ל שהיו ישראל נמנים למלך מצרים, לידע כמה עבדים רומסי חומר יש, כדרך כל עבדי המלך נמנים ונכתבים בלידתם בשמם ושם אבותם עיי"ש. אמנם עדיין קשה שהרי הרבה ילדים שהטמינו אותם, ומשה רבינו יוכיח שהיה טמון ג' חדשים, וכן הרבה מישראל הטמינו ילדיהם בשדה, כמפורש במדרשי חכמז"ל, אם כן מנין היה לכל ישראל שטרי יחוס ועידי לידה. אלא על כרחך צריך לומר שכל זה היה על פי רוח הקודש של משה רבינו ע"ה, ואצל שבט לוי מפורש כן בדברי חכמז"ל, הביאו רש"י ז"ל עה"פ ויפקד אותם משה על פי ה', אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא האיך אני נכנס לתוך אהליהם, לדעת מנין יונקיהם, א"ל הקב"ה עשה אתה שלך, ואני אעשה שלי, הלך משה ועמד על פתח האהל, והשכינה מקדמת לפניו, ובת קול יוצא מן האוהל, ואומרת כך וכך תינוקות יש באהל זה וכו', ואפשר דכמו כן ביחוסם של ישראל עשה משה על פי רוח הקודש, והנה ההתיחסות הזה היה נוגע גם להלכה, לידע כל אחד אם הוא ישראל ומחויב במצות התורה, ועל שבט לוי אם הוא לוי שיש בו מצות יתירות, או אם הוא ממשפחת קהת או גרשון וכדומה, שכל זה היה נוגע להלכה, וסמך משה רבינו ע"ה לפסוק הלכה על פי רוח הקודש, ומוכרח מזה שנבואת משה רבינו ע"ה יתירה על כל הנביאים שלא ניתן להם הכח להכריע הלכה על פי רוח הקודש.
והנה איתא בסוגיין והמן כזרע גד, שמגיד להם לישראל אי בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון וכו', תניא ר' יוסי אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כיצד שנים שבאו לפני משה לדין, זה אומר עבדי גנבת, וזה אומר אתה מכרתו לי, אמר להם משה דינו לבקר משפט, אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון בידוע שזה גונבו, אם נמצא עומרו בבית רבו שני, בידוע שזה מוכרו לו וכו'. נמצא המן היה מברר את נבואתו של משה רבינו ע"ה, שהוא היה מייחס את כל ישראל ברוח קדשו, ואמר לכל אחד ואחד אתה שייך לשבט זו ולמשפחה זאת, ואחר שירד המן בבוקר נתגלה ונתברר אמיתות נבואתו, על ידי שראו היכן עומרו נמצא, ועל ידי זה נתברר שנבואת משה רבינו ע"ה ברוח קדשו אמיתית ואין בו טעות, ומעלת נבואתו יתירה על כל הנביאים, שהוא לבדו היה בכח להכריע בהלכה על פי נבואתו, מה שאין כן שאר הנביאים כנ"ל.
ולפי זה אפ"ל דכאן לא שייך כלל הך פלוגתא דרבוותא אם יש לסמוך על נבואה ורוה"ק בדבר שנוגע להלכה, דנבואת משה רבינו ע"ה נשתנה בזה ויתירה על כל הנביאים, שהיה יכול לברר הלכה על פי רוח הקודש.
[ע"ז ע"א] ממשמע שנאמר ופניהם קדמה איני יודע שאחוריהם אל היכל ה', אלא מה ת"ל אחוריהם אל היכל ה', מלמד שהיו פורעין עצמן והיו מתריזין כלפי מטה. [עיין מ"ש בס"ד במסכת סוכה דף נ"א ע"א ד"ה במתניתין חסידים].
[פ"א ע"ב] דתני חייא בר רב מדיפתי ועניתם את נפשותיכם בתשעה, וכי בתשעה מתענין והלא בעשור מתענין, אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי. הנה מכאן נלמד גודל רחמיו יתברך על ישראל, דאף בשעת תוקף הדין משפיע הקב"ה לנו רחמים וחסדים להמתיק הדינים בשרשם. דהנה יום הכיפורים הוא יום הדין הגדול והנורא, וציוונו הבוכ"ע לענות בצום נפשנו ולהרבות בתשובה כדי שנצא זכאים בדין, ואף בשעת הדין רחמיו יתברך מרובים עלינו, שציוונו לאכול ולשתות בתשיעי כדי שלא יזיק לנו התענית בעשירי, ולא עוד אלא שנחשב לנו כאילו התענינו בו.
[פ"ה ע"א] וכבר היה ר' ישמעאל ור' עקיבא ורבי אלעזר מהלכין בדרך, ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן, נשאלה שאלה זו בפניהם, מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת וכו', נענה רבי אלעזר ואמר ומה מילה שהיא אחד ממאתים וארבעים ושמונה איברים שבאדם דוחה את השבת, קל וחומר לכל גופו שדוחה את השבת וכו', א"ר יהודה אמר שמואל אי הואי התם הוה אמינא דידי עדיפא מדידהו (ויקרא י"ח) וחי בהם ולא שימות בהם, אמר רבא לכולהו אית להו פירכא בר מדשמואל דלית ליה פירכא וכו', וכולהו אשכחן ודאי (ר"ל דמחללין שבת על ודאי פיקו"נ) ספק מנלן, ודשמואל לית ליה פירכא. הנה איתא במדרש תנחומא (פ' יתרו) בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים וגו', ילמדנו רבינו החושש בפיו מהו לרפאותו בשבת, כך שנו רבותינו החושש בפיו מטילין לו לתוך פיו סם של רפואה בשבת מפני ספק נפשות, וכל ספק נפשות דוחה את השבת וכו', ומנין א"ר אליער מק"ו, ומה מילה שהוא אבר אחד מן אבריו של אדם דוחה את השבת, סכנת נפשות שהיא כל גופו של אדם אינו דין שתדחה את השבת עכ"ד המדרש. וקשה דבמסקנת הגמרא הביאו ילפותא דשמואל, וחי בהם ולא שימות בהם, אמר רבא לכולהו אית להו פירכא לבר מדשמואל וכו', וכולהו אשכחן ודאי (ר"ל דמחללין שבת על ודאי פיקו"נ) ספק מנלן, ודשמואל נלמד מינה דמחללין אף על הספק עיי"ש, ואם כן אמאי הביאו במדרש ילפותא דר' אלעזר ק"ו ממילה, והרי החושש בפיו אינו כי אם ספק נפשות כמבואר במדרש, ואיך נלמד ממילה דאף על ספק נפשות מחללין את השבת, ומהאי טעמא נדחה בגמרא הך ילפותא דספק מנלן עיי"ש.
ואפ"ל דהנה בגמרא יליף ר' אלעזר דפקוח נפש דוחה שבת בק"ו ממילה, ומה מילה שהוא אחד מרמ"ח אבריו של אדם דוחה את השבת, ק"ו לסכנת כל גופו, ופרש"י מילה דוחה את השבת לפי שחייבין עליה כרת לאחר זמן כך שנויה בתוספתא דשבת עכ"ל. ר"ל דטעמא דמילה דוחה שבת הוא גם כם משום פיקוח נפש, דאם לא ימול יתחייב כרת לאחר כך. ונעתיק לשון התוספתא (שבת פרק ט"ז הי"ג) א"ר יוסי מנין לפיקוח נפש שדוחה את השבת וכו', ר' אליעזר אמר מילה דוחה את השבת מפני מה, מפני שחייבין עליה כרת לאחר זמן, והרי דברים ק"ו, ומה אם על אבר אחד ממנו דוחה את השבת, דין הוא שידחה על כולו, אמרו לו לר"א ממקום שבאת, מה להלן ודאי ולא ספק (כגון אנדרוגינוס ונולד בין השמשות וספק בן ז' וספק בן ח') דלא דחיא מילתם את השבת, אף כאן בפקוח נפש בספק לא ידחה את השבת דדיו לבא מן הדין להיות כנדון עכ"ד התוספתא. ונדחה מהאי טעמא ילפותא דר"א, דאנן קיי"ל דספק פיקוח נפש נמי דוחה את השבת דאין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב כמבואר בפוסקים.
והקשה בכפות תמרים וז"ל: צריך להבין מה היה דעתו של ר"א, וכי לא ידע דמילה אינו דוחה את השבת אלא כשהוא ודאי ולא כשהוא ספק, ואם כן האיך אפשר למילף מיניה דפיקוח נפש דוחה שבת אף בספק. יש לומר דודאי ר"א מודה דספק מילה אינו דוחה את השבת, אבל ראייתו הוא באופן זה, דאם לא ימול בשבת אינו ודאי שיהיה חייב כרת לאחר זמן, דאפשר למולו אחר השבת מיד, ואפילו שהדבר הוא ספק שמא לא ימול לאחר זמן ויהיה חייב כרת, מ"מ מחללין עליו עתה את השבת למולו, כדי שלא יבוא לידי ספק כרת, ק"ו בספק פיקוח נפש של כל גופו שדוחה את השבת, ולפי זה אית ליה לר"א ילפיתא אף על ספק פיקוח נפש דדחי שבת, מ"מ חכמים דחו ליה לסברת ר"א, דאם כן דמילה דוחה שבת משום פיקוח נפש, אף בספק ערלה כגון אנדרוגינוס וכו' נמי ידחה מילתם את השבת, דהרי אפילו ספק ספיקא דפיקוח נפש דוחה את השבת, עכ"ד הכפות תמרים.
עכ"פ מבואר לפי זה דר"א יליף ממילה דאף ספק פיקוח נפש דוחה שבת, ולפי זה אפ"ל דר"א הנזכר בתנחומא הוא ר"א דתוספתא, וא"ש דפשטה ליה שאלת הלכה זו דהחושש בפיו שאינה אלא ספק פיקוח נפש, מק"ו ממילה דדחי שבת אף בספק, אלא דלא דחיא בס"ס וע"כ לא קיי"ל כוותיה, אבל לענין שאלה זו דמיירי בספק שפיר נלמד מק"ו דר"א.
[שם] מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת וכו', ר' שמעון בן מנסיא אומר (שמות ל"א) ושמרו בני ישראל את השבת, אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. א"ר יהודה אמר שמואל אי הואי התם הוה אמינא דידי עדיפא מדידהו (ויקרא י"ח) וחי בהם ולא שימות בהם, אמר רבא לכולהו אית להו פירכא בר מדשמואל דלית ליה פירכא וכו', וכולהו אשכחן ודאי (ר"ל דמחללין שבת על ודאי פיקו"נ) ספק מנלן, ודשמואל לית ליה פירכא. הנה היוצא לנו לדינא נפקא מינה בין ב' הטעמים, כגון מי שיודעין בו שאינו בר קיימא, ובוודאי לא יחיה עד לשבת הבאה, דמוטב לחלל שבת אחת וכו' ליכא, ובכי האי גוונא אין מחללין עליו את השבת, אבל למאן דיליף מדכתיב וחי בהם ולא שימות בהם מחללין עליו את השבת, דחיי שעה נמי חיים מקרי. והכין איפסקא הלכתא בשולחן ערוך (סימן שכ"ט ס"ד) דמפקחין את הגל אף על מי שאינו יכול לחיות, כדמסיק שם אף שבוודאי אינו בר קיימא דחיי שעה נמי חיים מקרי.
ועל פי זה תמהו המפרשים ז"ל, על מ"ש האור החיים הקדוש (בפרשת תשא) על הפסוק ושמרו בני ישראל את השבת, שהעמיס בלשון הפסוק דהכי פירושא, אם שבת וישראל לפניך זה לחלל וזה למות תשמור ישראל ויתחלל השבת. ולפי זה יתפרש ושמרו "בני ישראל" כלומר שתשמור את בני ישראל "את" השבת עם השבת, דדוקא באופן כזה נצטוית בשמירת שבת אם לא יסתכן ישראל במיתה, משא"כ אם הוא מסוכן אזי שמור את ישראל וחלל בעבורו את השבת. ואחר כך כתב האור החיים הקדוש וזלה"ק: או יאמר עז"ה אימתי אמרתי לך לשמור איש ישראל אפילו בערך כבוד שבת דוקא "לעשות", פי' באדם שישנו בגדר עמוד לעשות, אבל מי שוודאי לא יקום ולא יגיע לשבת לשמרו, הגם שרפואות אלו יועילו לשעות או לימים לא יחלל עליו שבת עכ"ל. ודבריו תמוהים שזה סותר לכאורה המבואר בגמרא הנ"ל ונפסק להלכה ברמב"ם ובשו"ע דמחללין שבת אפילו על חיי שעה. (ועיין מ"ש בסה"ק אוהב ישראל (פ' תשא) ליישב דבריו הקדושים, ועיין גם במנחת חינוך (במוסך השבת דף נ"ב) מ"ש בזה).
ולענ"ד נראה לחלק דהא דאמרינן שמחללין את השבת משום חיי שעה, היינו במי שהגיע לגדר קיום מצוות ומשום הכי אף כשיודעין בו שאינו בר קיימא מחללין עליו את השבת, דגבי איש הישראלי כל רגע ורגע יקרה וחשובה מאד דיפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה וכו', ובזמן מועט יוכל לתקן הרבה, ואפילו במחשבה גרידא יכול הוא לתקן הכל לטוב, כדאיתא בקידושין (מ"ט ע"ב) המקדש את האשה על מנת שאני צדיק אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו. הרי שבהרהור בלבד בזמן מועט יוכל לתקן הרבה ולהיות נהפך לצדיק, ולפיכך מחללין את השבת אפילו משום חיי שעה, דאפילו ברגעים מעטים שיתוסף לו לחיות יוכל לתקן הרבה לעשות נחת רוח להבורא יתברך. אבל מי שאינו כלל ועיקר בגדר קיום מצוות, כגון תינוק בן ח' שלא יחיה אלא חיי שעה, ולא שייך אצלו ענין עשיית מצוות כלל אין לחלל עליו את השבת, דבשביל חיי שעה כאלו שאינו בגדר קיום מצוות לא התירו לחלל את השבת.
וזאת אפשר להעמיס בדברי האור החיים הקדוש הנ"ל, שכתב אימתי אמרתי לך לשמור איש ישראל אפילו בערך כבוד שבת דוקא לעשות, פי' באדם שישנו "בגדר עמוד לעשות" והכוונה כנ"ל, דאף אם אין לו אלא חיי שעה מחללין בעבורו את השבת משום שישנו בגדר עמוד לעשות, שיוכל לתקן עוד בזמן מועט, משא"כ נפל בן ח' שאינו בגדר עמוד לעשות, לא התירה תורה לחלל שבת. (וצריך ליישב עד"ז מה שכתב האור החיים הקדוש להלן, וז"ל: אבל מי שוודאי לא יקום ולא יגיע לשבת לשומרו, הגם שרפואות אלו יועילו לשעות או לימים לא יחלל עליו שבת, שאין המכוון למצות שבת דייקא, אלא עיקר הטעם משום שישנו בגדר עמוד לעשות, ובזה תלוי הכל, אם בחיי שעה שלו ישנו בגדר זה צריך לחלל עליו שבת, והבן זה).
[פ"ה ע"ב] מתניתין חטאת ואשם וכו' מיתה ויוה"כ מכפרין עם התשובה, תשובה מכפרת על עבירות קלות על עשה ועל לא תעשה, ועל החמורות הוא תולה עד שיבא יוה"כ ויכפר. הנה כל החילוקי כפרה וגם יוהכ"פ מכללן אינם מכפרין אלא בצירוף עם תשובה, אמנם לכאורה הרי לא יתכן לעשות תשובה אלא על אותן החטאים שזוכרין ויודעין אותן ומפרטים אותן ומתוודים עליהם, ומקבלין על עצמן שלא לחטוא עוד בהנה, דזהו התשובה עליהם, משא"כ אם כבר שכח ואינו מרגיש בעצמו שחטא, או אם כבר נתגשם כל כך עד שאינו מרגיש, וכבר אין לו אף השגה איזהו עבירה, אם כן הרי אינו יודע על מה לשוב, ואיך יצוייר שיעשה תשובה, אמנם אם הבוכ"ע עוזר ועושין תשובה עכ"פ על אותן החטאים הידועים אליו, אזי מקבלין רוח טהרה ממרום ומתחילין להרגיש מה שחטא עד הנה, כי עד הנה היה מגושם ולא היה מרגיש בחטאיו, נמצא מעתה כי הן אמת הדבר שאם עושין תשובה מכפר הבוכ"ע, אבל זה רק על מה שידוע לו ועשה עליו תשובה, אמנם הבוכ"ע מגדיל עוד מדת טובו עלינו שכאשר האדם עושה תשובה על החטאים שידע אותן והקב"ה מכפר עליהם, אזי הקב"ה מכפר גם על אותן הטאים הנשכחות ממנו ואינם נרגשין אצלו שאין יודע מהן רק הבוכ"ע לבדו, וכמו שדרשו חכז"ל שבועות (דף ט') חטאת לה', חטא שאין מכיר בו אלא ה', וגם על זה הקב"ה מכפר ברוב רחמיו וחסדיו.
[שם] במתניתין מיתה ויוה"כ מכפרין עם התשובה וכו'. הנה אמרז"ל (סוטה מ"ב ע"א) ארבע כתות אין מקבלין פני השכינה, כת ליצנים כת חנפים וכת שקרנים וכת מספרי לשון הרע, ואיתא בזוה"ק פ' ויחי (דף רי"ט ע"ב) דאלו שחטאו רח"ל בחטא הידוע לא חמאן אפי שכינתא דכתיב לא יגורך רע, ולא אית ליה תשובה ח"ו, אמנם בזוה"ק פ' ויקהל (דף רי"ד ע"ב) אמרי והני מילי כד לא עביד תיובתא שלימתא, תיובתא דהיהו אתחזייא לחפייא על כל עובדוי עיי"ש, הרי מבואר דתשובה שלימה מהני גם על חטא זה. וכבר נתבאר בספה"ק דוודאי שגם על חטא זה מועיל תשובה, דאין לך דבר העומד בפני התשובה, אלא שצריך על זה תשובה גדולה תשובה עילאה, אבל סתם תשובה הגם דמהני להגיע למדריגה גדולה כגון להיות גדולים מצדיקים גמורים, וכהא דאיתא (ברכות ל"ד ע"ב) במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדים, משא"כ תשובה עילאה בוודאי שמהני גם על חטא זה, ועד"ז גם כן הכוונה במ"ש בזוה"ק דאין זוכין לקבל אפי שכינתא, דלענין זה אינו מהני תשובה תתאה על חטא זה שיזכה להגיע למדריגה זו לקבל פני השכינה.
והנה על זה ידוו כל הדווים דהלא זה תכלית כל חיינו לזכות לקבלת פני השכינה, לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, ובעוה"ר מי יאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאי, ואיך יזכה גבר לקבלת פני השכינה, אמנם על ידי תשובה עילאה יתכן לתקן גם זה החטא, ועד"ז יכולין לזכות לקבלת פני השכינה, והרמב"ם ז"ל פסק (בפ"ב מה' תשובה) דאפילו עשה תשובה ביום מותו ומת בתשובתו מתכפר לו, ואיתא בזוה"ק (סו"פ במדבר) דעל ידי מסירת נפש להבורא יתברך נחשב לו כיום המיתה ממש, ובגמרא (לקמן פ"ו ע"א) חשבו שם ד' חילוקי כפרה ואין לך חטא שאין יום המיתה מכפר עליו, וכיון שמסירת נפש נחשב כיום המיתה, אם כן גם על ידי מסירת נפש באמת נתכפרו כל החטאים וגם חטא זה בכללן, עכ"פ יתכן אופני תשובה גם על חטא זה. (וע"ע בדברינו פ' ויחי עמוד תק"ו).
[שם] במתניתין האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה. הנה אף שהבוכ"ע צופה ומביט מראש טרם שיחטא האדם כי עתיד הוא לעשות תשובה, אבל האדם בעצמו לא יתכן שיאמר בלבו כשהוא עומד לחטוא שהוא עתיד לעשות תשובה על החטא ההוא, שהרי האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה, אלא על האדם לדעת שאסור לעבור על רצונו יתברך, ואם יחטא ואשם יהיה מר כלענה, ואסור לו להרגיע את עצמו כלל קודם העבירה שבסופו של דבר יעשה תשובה, כי אם יחטא ואשם בחשבו על התשובה אזי אזדא לה כל התשובה, דעל ידי מחשבה כזו אין מספיקין בידו לעשות תשובה.
אולם יש חטאים שיתכן בהם גם בחינת אחטא ואשוב, דהנה מצינו בדבריהם ז"ל בכמה מקומות שישנם חטאים שנעשו בבחינת נורא עלילה על בני אדם, על ידי שהיה הכרח מן השמים שיהיו נעשים, וכך גזרה חכמתו יתברך כדי שיוצמח מאותו החטא טובה וזכות לישראל, דוגמת מה שמצינו בחטא מכירת יוסף, דאיתא בתנחומא (פ' וישב) על הפסוק ויוסף הורד מצרימה, זש"ה לכו חזו מפעלות אלקים נורא עלילה על בני אדם, אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה אתה מביאן, וביוסף וכו' היה הקב"ה מבקש לקיים גזירת ידוע תדע והביא עלילה וכו' וירדו למצרים, ע"כ. ולא עוד אלא שבמד"ר פ' נשא (פי"ג י"ח) מבואר דמכירת יוסף זכות היא לו וכו' וזכות לאחיו ולכל בית אביו וכו', לכך נמכר על ידם שמגלגלין זכות על ידי זכאי ע"כ. שהיה כן הכרח מן השמים שהוצרך יוסף הצדיק להקדים לבוא מצרימה לפני בוא בני ישראל, כדי שבזכותו יוכלו להתקיים שם, ועי"כ היה הגאולה כנודע, ומ"מ נענשו קשה על זה ונחשב להם הדבר לחטא.
וכבר ביארתי ענין זה בספרי ויואל משה (מאמר ישוב א"י סי' י"ט) שהוא ע"ד שמצינו לפעמים מצוה שיש בה גם עבירה אלא שהמצוה גדולה מן העבירה, וע"ד שמבואר בתוספות (ב"ק דף צ"א ע"ב ד"ה אלא שציער) ע"מ דאמר התם דנזיר טהור נמי נקרא חוטא, והקשו מפ"ק דנזיר דקאמר דלא היו חוטא, ותירצו ואומר ר"ת דהא דקאמר דלא הוי חוטא היינו שהמצוה גדולה מן העבירה, דמצוה לידור בנזיר כאומרם הרואה סוטה וכו', ומ"מ יש בו קצת חטא, מידי דהוי אמתענה תענית חלום בשבת שקורעין לו גזר דינו ונפרעין ממנו על תענית שבת, מאי תקנתיה ליתב תענית לתעניתו שהמצוה גדולה מן העבירה עכ"ד. והנה המתענה בשבת כבר יודע מראש שיש גם פגם בידו שמבטל מצות עונג שבת, ויהיה מוכרח למיתב תענית לתעניתו, ולמה זה יעשה כן להתענות בשבת, אלא על כרחך מפני שגם זה הוא הכרח ולא סגי בלא"ה, וע"כ הוא מוכרח לעשותו, וגם זקוק אחר כך לתקן את הפגם, הרי שיש כמה ענינים שהיו הכרח לעשותם אף שהיה ידוע כבר מתחלת עשייתם שיש גם קצת פגם בדבר שיהא צריך אחר כך לתקנו, וגם בצדיק גמור יכול להיות שבא איזה חטא לידו אף שאינו ראוי לכך, אלא שהוא עלילה מהקב"ה בשביל שאותו עונש הבא על חטא זה הוכרח להיות גם בלא"ה מטעמים הכמוסים לפניו יתברך, אבל אין המדה להעניש בלא עון לכן מעליל הקב"ה להביא אותו חטא לידו, וכמ"ש האוהחה"ק (ר"פ אחרי) בענין עשרה הרוגי מלכות שתלה רשב"ג עונש הריגתו במה שזחה דעתו עליו כשהיה יושב ודוש בהר הבית והיו כל אוכלסי ישראל יושבין לפניו, ועיי"ש שהארכנו בזה.
וכענין הזה צ"ל גם במעשה ראובן, דמה שבלבל יצועי אביו היה מוכרח בדבר ומן השמים סיבבו לידו חטא זה, כדי שתלקח ממנו הבכורה ותנתן ליוסף הצדיק, דבאמת היתה הבכורה שייכת ליוסף והוא היה ראוי להיות בכור, כידוע מדברי הזוה"ק פ' וישלח (דף קע"ו ע"ב ודף רל"ו ע"א) בטעם שניטלה הבכורה מראובן וניתנה ליוסף, לפי שבשעה שניתנה לאה ליעקב במקומה של רחל היתה מחשבתו של יעקב ברחל לפי שסבר שהיא רחל, ולפיכך חזרה הבכורה ליוסף בכורה של רחל. ולכאורה הלא בקרא כתיב (פ' ויחי) פחז כמים אל תותר וגו' אז חללת יצועי עלה, הרי דמחמת שבלבל יצוע אביו ניטלה הימנו הבכורה, ואיך יתאים זאת עם דברי הזוה"ק שכתב דגם בלא זה ניתנה הבכורה ליוסף מפני שהוא קדם במחשבה תחלה (יעיין שם באור החיים הק' מש"כ בזה לפי דרכו). ועל כרחך צריך לומר על פי דברי התנחומא הנ"ל שהיתה בבחינת נורא עלילה על בני אדם, שמפני שהיתה הבכורה ראויה ליוסף אלא שאין זה מן המדה ליקח אותה מראובן בלי סיבה, על כן האלקים אינה לידו של ראובן איזה פגם בבחינת עלילה כדי שבסיבתה תינטל ממנו הבכורה ויבוא יוסף ויטול את הראוי לו, ותרווייהו איתנייהו דבאמת לא היה ראובן ראוי לפגם זה של בלבול יצוע אביו, אלא דמחמת שהיתה הבכורה ראויה ליוסף בלא"ה, לכן סיבב הקב"ה עלילה על ראובן שיבוא לידו חטא זה כדי שתהיה זו סיבה שעד"ז תחזור הבכורה ליוסף.
ומעתה אפ"ל כי ראובן בשעה שהלך לבלבל יצועי אביו ידע כי מעשהו בלתי הגון, אלא שהרגיש בנפשו כי הוא מוכרח לעשות כן, והיה אנוס על פי הדיבור לחשוב כי הוא מחוייב לתבוע עלבון אמו, כדי שעד"ז יענש בנטילת הבכורה הימנו ויטול יוסף את הראוי לו. ואפ"ל בזה מאמר הכתוב וילך ראובן וישכב וגו', ע"ד מאמרם ז"ל (תנחומא ר"פ וילך) על הפסוק וילך משה וידבר וגו' אין וילך אלא לשון תוכחה, שנאמר לכו חזו מפעלות אלקים, וה"נ יתפרש וילך לשון תוכחה, שעוד בטרם בלבל יצועי אביו עשה ראובן בעצמו תוכחה לנפשו כי אין מעשהו הגון, אלא שאעפי"כ הרגיש שהוא מוכרח לעשותו, והיתה כל זאת עלילה מן השמים שיעשה כן כדי שתנטל ממנו הבכורה ותנתן למי שראויה לו כנ"ל, ואליבא דאמת לא מפני החטא ניטלה הימנו אלא מפני שראויה ליוסף, אלא שגם החטא עצמו גם כן נסבב לידו אך מהאי טעמא לפי שהבכורה היתה ראויה ליוסף. [ועיין ד"י לשבת שובה עמוד רצד המשך הענין].
[שם] מתניתי' את זו דרש ר' אלעזר בן עזריה (ויקרא ט"ז) מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו, עבירות שבין אדם למקום יוה"כ מכפר עבירות שבין אדם לחבירו אין יוה"כ מכפר עד שירצה את חבירו. אמנם האמת הוא שאף העבירה שבין אדם למקום הוא גם כן עבירה שבין אדם לחבירו, לפי שבכל עבירה שאדם מישראל עובר עליו לא לעצמו בלבד הוא חוטא אלא הוא מזיק בזה לכל הכלל ישראל, וכמו שארז"ל (קידושין מ' ע"ב) עשה עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חוב, אם כן הוי זה גם כן כעבירה שבין אדם לחבירו שאין יוהכ"פ מכפר עד שירצה את חבירו.
[שם] במתניתין אמר רבי עקיבא אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים, שנאמר (יחזקאל ל"ז) וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם, ואומר (ירמיה י"ז) מקוה ישראל (ה'), מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל. יל"ד בכפל הלשון לפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם.
ואפ"ל בהקדם מה שכתב הבעל עקידה (בשער המאה) לפרש מאמר הכתוב (בפ' נצבים) ושבת עד ה' אלקיך וגו' ושב ה' אלקיך את שבותך וגו' ואחר כך כתיב עוד הפעם ואתה תשוב ושמעת בקול ה' וגו', ולכאורה צ"ב כפל הענינים. וביאר הענין כי הנה קודם ביאת המשיח צריכין אנו מקודם לשוב אל ה' מאלינו כפי יכלתינו וכפי השגתינו, אף שהוא בבחינה שפילה וקטנה מאד, אמנם אחר כך כשיבואו אליהו ומשיח אז נעשה תשובה שלימה כדבעי, ואז נראה למפרע שתשובותינו הקודמת לא היה מאומה לפי ערך התשובה של אז, אלא שעל ידי התשובה שעשינו בימי הגלות נזכה אז לתשובה שלימה תשובה עילאה, וז"ש הכתוב ושבת עד ה' אלקיך היינו שבימי הגלות והצרות תשוב אל ה' אף שהתשובה היא בבחינה קטנה, ועל ידי זה יהיה ושב ה' אלקיך את שבותך וגו', ואחר כך יהיה עוד הפעם ואתה תשוב ושמעת בקול ה' שאז יעשו ישראל תשובה שלימה כדבעי עכת"ד.
ועד"ז י"ל גם בכוונת המשנה, דהנה הפסוק וזרקתי עליכם מים טהורים הוא בנבואת יחזקאל (סימן ל"ו) וקאי על העתיד כשתהיה הגאולה שלימה כמבואר בהפסוקים שם, וזה שאמר הכתוב וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם וגו' היינו שאתם מעצמיכם תעשו תשובה וטהרתם, ועל ידי זה תזכו שיהיה אטהר אתכם, שאחר שתהיה הגאולה יטהר הקב"ה אתכם, וזה שאמר רבי עקיבא לפני מי "אתם" מטהרים, פי' אתם מטהרים בתשובה מעצמיכם, ומי מטהר אתכם פי' אחר שתהיה הגאולה אז הקב"ה יטהר אתכם בתשובה עילאה.
ומה שהביא ראיה שנאמר מקוה ישראל ה', מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל, י"ל הכוונה דהנה לכאורה צ"ב למה מדמה טהרת ישראל על הקב"ה לטהרת המקוה, הלא תנן בפ"ק דמקוואות שיש עוד כמה מעלות בטהרה יותר ממקוה, מעין שמטהר בכל שהיא, ומים מוכין ומים חיים, והלא אצל הקב"ה כביכול הוא הכל בתכלית השלימות ולא יצוייר אצלו שום חסרון, והו"ל לדמות הטהרה הבאה על ידי הקב"ה אל המעלה היותר גדולה שבטהרה.
אמנם אפ"ל על פי מה דאיתא בתורת כהנים על הפסוק מקוה מים, יכול מילא בכתף ועשה מקוה בתחילה יהא טהור, ת"ל מעין מה מעין בידי שמים אף מקוה בידי שמים, אי מה מעין שאין בה תפיסת ידי אדם אף מקוה שאין בה תפיסת ידי אדם, ת"ל ובור מה בור שיש בו תפיסת ידי אדם אף מקוה וכו'. ומבואר מזה דהמקוה יש בו תפיסת ידי אדם, משא"כ מעין שהוא בריאה על ידי שמים, כי הנה במקוה צריכין להכין בור המקוה והצינורות שיביאו המים ושאר כל הדברים שיבואו בהכשר וכשרון כדת וכדין, ורק אחר כך באים הגשמים משמים ומתמלא הבור, משא"כ במעין שהוא כולה בריאה משמים בלי תפיסת ידי אדם כלל. ובזה מובן מה שמדמה טהרת ישראל למקוה, דכמו כן גם בענין התשובה והטהרה לפני הקב"ה צריכין מקודם לאתערותא דלתתא שבני ישראל יעשו עכ"פ קצת בחינה של תשובה מעצמן, ואחר כך תבוא אתערותא דלעילא מן השמים לטהר את ישראל בבחינת תשובה עילאה. ולזה מביא רבי עקיבא ראיה לדבריו הקודמים שאמר לפני מי אתם מטהרים מעצמיכם עוד לפני הגאולה בתשובה תתאה, ואחר כך ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים בתשובה עילאה שיהיה אחר הגאולה כשיבוא אליה ומשיח. ולזה שפיר מביא ראיה שנאמר מקוה ישראל ה', שנדמית טהרת ישראל למקוה דבעי לאקדומי תפיסת ידי אדם באתערותא דלתתא, ואז בא אחר כך הטהרה הגמורה ממרום.
ואפ"ל עוד באופן אחר מה שמדמה טהרת ישראל למקוה ולא למעין, על פי המבואר בפרקי דר' אליעזר (פ"ה) דכשאין ישראל עושין רצונו של מקום הגשמים באים על ידי עננים, וכשעושים רצונו של מקום הגשמים באים מן השמים בלא עננים, כדכתיב כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים וגו'. והנה לעתיד יזכו ישראל לזה שיבואו הגשמים מן השמים בלא עננים, וזהו מדריגה גבוה למעלה ממי מעין, ולזה מדמה הכתוב טהרתן של ישראל על ידי הקב"ה למקוה הבאה ממי גשמים, והיינו באופן שיהיה לעתיד לבוא שיבואו הגשמים ממים העליונים, וכן טהרת ישראל על ידי הקב"ה יהיה תשובה עילאה הבאה ממקור גבוה מאד.
באופן אחר יש לתרץ כפל הלשון לפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם, בהקדם לפרש מ"ש המשנה הנ"ל ואומר (ירמיה י"ז) מקוה ישראל (ה'), מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל, ולכאורה הרי אצל הקב"ה הכל הוא בתכלית השלימות ואי אפשר לכנות אצלו יתברך שמו מעלה או חסרון, והרי מקוה איננה המעלה הגדולה ביותר, וכדתנן (בפ"ק דמקואות) דיש שש מעלות במקוואות ויש מעין ומים חיים שעולים במעלתם על המקוה, ואם מדמין את הטהרה להקב"ה למה דומוהו לטהרת מקוה ולא למעין ומים חיים. אמנם אפ"ל קצת רמז בזה דבאמת אם דבוקים בהבורא כל עולמים אזי דבוקים בטהרה, אמנם בההסתרה הגדולה כהיום הרי רחוקים מזה מאד, אך במקוה חזינן דסגי אף בהשקה, ותנן (במקוואות פ"ו) משיקין מעליון לתחתון ומתחתון לעליון, ודי בהשקה לבד ואפילו רחוקים הרבה נחשב כאילו הם מחוברים, ולא כן במעין ומים חיים שאינו נקרא מים חיים אלא אם כן הוא כן בעצם, ולא נחשב כדין מים חיים על ידי השקה, ועל כן נדמה טהרת ישראל לפני הקב"ה למקוה דוקא, שגם בטהרת ישראל לפני הקב"ה מהני אף אם רחוקים הרבה אם יש לו עכ"פ קצת אחיזה להקב"ה, ואף באופן כזה הקב"ה מטהר את ישראל אם רוצין עכ"פ להתקרב קצת לפניו יתברך שמו.
ואפ"ל מ"ש התנא ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים, על פי דברי רשיז"ל (פ' חיי) על הפסוק שאמר אברהם אבינו ע"ה ה' אלקי השמים אשר לקחני מבית אבי, ולא אמר אלקי הארץ, ולמעלה אמר ואשביעך בה' אלקי השמים ואלקי הארץ, שאמר אאע"ה עכשיו הוא אלקי השמים ואלקי הארץ שהרגלתיו בפי הבריות, אבל כשלקחני מבית אבי היה רק אלקי השמים ולא אלקי הארץ, שלא היו באי עולם מכירים בו ושמו לא היה רגיל בארץ עכ"ל. ועל פי זה פירשנו מאמר חז"ל (סוף מסכת סוטה) שמפרט שם האיך יהיה פני הדור בעיקבתא דמשיחא ומסיים על מי יש לנו להשען על אבינו שבשמים, ולכאורה וכי על מי סמכו בדור אחר אם לא על הבורא כל עולמים. אמנם הכוונה דבדור אחר היה הקב"ה גם אבינו שבארץ, על ידי שראו גם בארץ התגלות כבוד שמו יתברך, אמנם בדור השפל הזה בעיקבתא דמשיחא שאנו חיים בו הרי אינו רק בבחינת אבינו שבשמים, כי בשמים ממעל יודעין ורואין את ההשגחה, אבל בעולם הזה יש הסתרה מרה בעו"ה, ורואין רק הסתרת פנים, ואין אנו יודעים ומשיגים עד כמה גדלה ההסתרה, ועל כן אין לנו להשען אלא על אבינו "שבשמים". וזה שאמר התנא רבי עקיבא דאף במצב כזה שהוא רק אביכם "שבשמים" וההסתרה בארץ גדולה עד מאד, אעפ"כ אביכם "שבשמים" מטהר אתכם, בבחינת מקוה שמהני על ידי השקה אף ממקום רחוק, אם רק יש לו קצת אחיזה להקדוש ברוך הוא כנ"ל.
ואפ"ל כפל הלשון במשנה הנ"ל לפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם, על פי הידוע מק"ז זלה"ה הישמח משה כשנסע בפעם הראשונה ללובלין, והיה לו קושיות על דרכי החסידות ורצה שהרה"ק יתרץ לו, עלה אז במחשבתו הרי נאמר הבא לטהר מסייעין אותו, ולפי הפשטות שהכוונה שהקב"ה מסייע למה נאמר לשון רבים מסייעים, הרי הבורא כל עולמים הוא אחד יחיד ומיוחד. אלא מאי צ"ל שגם צדיקים מסייעים להבאים לטהר, ועל כן נאמר מסייעין לשון רבים. וידוע שבבואו ללובלין אל החוזה הק' ותירץ לו את קושיותיו, חזר ואמר לו אותן הדיבורים "דהאמנם שלא היה לנו לגלות לכם, אלא שכבר אמרו הבא לטהר מסייעין לשון רבים וכו'", (הובא בייטב פנים מאמר יפה לעינים). עכ"פ בדורות הקודמים כשהיו בדור צדיקים אמיתיים סייעו גם הם לבנ"י, אמנם כעת בעוה"ר נשארנו בחשכות מר, על מה יש לחכות עוד בדור הזה של עיקבתא דמשיחא, וגם ר' יוחנן פחד להיות בדור זה ואמר ייתי ולא אחמיניה, ובודאי שלא היה ירא ממצב הגופני, אלא שלא היה יכול לסבול השפלות ברוחניות, אין מי יגדור גדר ומי יעמוד בפרץ, ואין מי שיסייע בידי בני ישראל, וכמ"ש (בסליחות לערב ראש השנה) ומפגיע אין בעדינו, וכבר אומרים זאת כמה מאות שנים, אבל מעולם לא היה אמת על כך במלוא מובן המלה כמו שהוא כעת בעו"ה, שאבדנו את הכל ונשאר הדור הזה בלא כלום, היה זמן שהיה לנו בית המקדש וכה"ג, והכה"ג עבד את העבודה בבהמ"ק, אשר עין ראתה כל אלה, וגם אח"כ בחרבנו עוד היה לנו קדושי עליונים והיה למי לפנות, היה לנו צדיקים אמיתיים והיה אצל מי להתחמם, וכשיהודי רצה להתדבק בדרכי הקדושה היה מי שיסייע לו, אמנם כעת אין לנו כל מאומה שאבדו את הכל, ואך דבר אחד לא אבדנו, את א-ל חי, הוא עודו נמצא אתנו, נראה נא שלא להתפרד מאת הבורא כל עולמים, נשפוך נא את לבבינו לפניו יתברך שמו, ולא נצא בלא כלום.
וזה אפ"ל בכוונת המשנה אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרים, כי בכל הדורות היה תמיד מי שיסייע את בני ישראל, שהבורא כל עולמים שלח לעולם הזה צדיקים אמיתיים קדושי עליונים שהיה להם כח מלמעלה לטהר את לבבות בני ישראל, אמנם בל יפול רוחינו ח"ו כהיום שאין לנו כלום, כי תדעו שעדיין יש מי שמטהר אתכם והוא אביכם שבשמים, ולזה אמר עוד ומי מטהר אתכם "אביכם שבשמים" שעדיין יש לנו אבינו שבשמים והוא יטהר אותנו שנזכה לצאת מהשפלות הזאת, ועל כן כפל לומר ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים.
עוד י"ל לתרץ כפל הלשון לפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם, בהקדם מה דכתיב (ישעי' נ"ה-ו) דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב, וצ"ב דלכאורה הלא הם דברים שונים זה מזה, דבהמצאו פי' כשיש מציאות והזדמנות לדרוש אותו אבל יתכן עוד שהוא רחוק, משא"כ בהיותו קרוב היינו בשעה שהקב"ה קרוב דייקא, וצ"ב הכוונה בשנותו את טעמו.
ואפ"ל ע"פ מה דאיתא בפסיקתא רבתי דר"כ (פמ"ה ס"ט) עה"כ שובה ישראל עד ה' אלקיך, משל לבן מלך שהיה רחוק מאביו מהלך מאה יום, אמרו לו אוהביו חזור אצל אביך, אמר להם איני יכול, שלח אביו ואמר לו הלך מה שאתה יכול לפי כחך ואני בא אצלך בשאר הדרך, כך אמר להם הקב"ה שובו אלי ואשובה אליכם, עכ"ד הפסיקתא. ועד"ז יובנו דברי הכתוב דרשו ה' בהמצאו, דחכז"ל דרשו (ר"ה י"ח) אימתי הוא נמצא בעשרה ימים שבין ר"ה ליו"כ, ועל כן אמר הכתוב בתחלה לשון בהמצאו דאינו במשמע שהוא קרוב כנ"ל, דבתחלה עדיין אינו קרוב שהרי נתרחקנו מאתו יתברך על ידי העוונות, אמנם אמה"כ שאם עכ"פ תדרשו את ה' "בהמצאו" בימים האלה שיכולים להתקרב אליו יתברך, אז יהיה קראוהו בהיותו קרוב, שכאשר תתחילו להתקרב אליו יתברך מיד יהיה בהיותו קרוב שהוא יתברך יתקרב אליכם בשאר הדרך כנ"ל. וזה פי' דברי המשנה הנ"ל לפני מי אתם מיטהרין, שאם רק תתחילו להתקרב ולהטהר לפניו יתברך, אז יהיה ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים, שאבינו שבשמים יתקרב אלינו ויטהר אותנו.
[שם] רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר חוץ וכו'. כתב בספה"ק מאור עינים (פ' האזינו) דלכאורה איך אפשר שרבי יהיה סובר שיה"כ מכפר אף לשאינם שבים, הלא אמרו רז"ל כל האומר הקב"ה וותרן וכו'. אך נראה דוודאי בלא תשובה אינו כלום, אך הפי' הוא על פי מה שארז"ל בזוה"ק (פ' ויחי) על עון הוז"ל כולהו חובין תליין בתיובתא לבר מהאי, וזהו שאמר אף לשאינם שבים, ר"ל אף לאותן שאינן מקבלים אותם בתשובה כל השנה, דהיינו על עון הנ"ל, ביה"כ מקבלים אותם עכל"ק.
והנה הגם שלכאורה מפשטות הגמרא לא נראה כן, דאמרו ז"ל (במתניתין) האומר אחטא ואשוב וכו' אין יו"כ מכפר, ולפי הנ"ל דמ"ש רבי, שיוהכ"פ מכפר אף על שאינם שבים, הכוונה על הני חטאים דלא מהני עליהם תשובה, היה צריך שיו"כ יכפר גם ע"ז אף שתשובה לא מהני עליו. אמנם גברא רבה אמר מילתא בוודאי שכן הוא, ודבר גדול דיבר בזה שעל חטא הידוע באמת מהני יו"כ לכפר עליו, דבזוה"ק גופא יש סתירה אי מהני תשובה על חטא זה, דבזוה"ק פ' ויקהל (דף רי"ד) מבואר דמהני תשובה גם על חטא זה, וז"ל והני מילי כד לא עביד תיובתא שלימתא תיובתא דאיהי אתחזיא לחפיא על כל עובדוי עכ"ל. והראשית חכמה (שער הקדושה פי"ז) מיישב הסתירה דסתם תשובה לא מהני אלא צריך שיעשה תשובה גדולה תשובה עילאה מאד, ומ"ש דסגי לחפיא על כל עובדוהי, הכוונה שצריך לעשות תשובה חזקה הראוי לתקן את כל איבריו כאילו פגם בכולם וזה מהני. וידוע מספרי חכמי אמת דיוה"כ אינו נחשב בתוך חשבון ימי העולם, וענינו כמו יובל העליון ואין ליצה"ר בו שליטה. ממילא יתכן שהתשובה שעושין ביום זה הוא בבחינה גדולה ומתקבלת באין מונע, וכמ"ש המאור עינים כנ"ל.
ואפשר להוסיף עוד על דברי המאור עינים הנ"ל, דכשחל יו"כ בשבת גדולה הסגול פי כמה לכפר על זה החטא, דידוע מ"ש הטו"ז (סי' רמ"ב) על מאמרם ז"ל כל השומר שבת כהלכתו אפילו עובד ע"ז כדור אנוש מוחלין לו, והקשה הב"י ממנ"פ היכי מיירי אי בשעשה תשובה למה צריך לשבת, ואי בלא עשה תשובה שבת מה מהני. ותי' הטו"ז דאיירי שעשה תשובה, אלא דתשובה לא מהני שיהא מוחלין לו כדאיתא בפ' יה"כ (לקמן פ"ו ע"א) עבר על כריתות ומיתות בית דין תשובה ויו"כ תולין ויסורין ממרקין, ועל חילול השם כולן תולין ורק יום המיתה מכפר, ושבת מהני שאם בעשותו תשובה שומר שבת כהלכתו מהני תשובה שיהא נמחל לו עכ"ד. מבואר מזה דאף על מה שיוה"כ אינו מכפר מהני שבת שיהא נמחל לו. אם כן כשהוא שבת ויו"כ ביחד בוודאי שמסוגל להיות מתכפרים בו על כל העוונות, וממילא מהני תשובת היום להיות נמחל בו אף על החטא הידוע. והנועם מגדים (פ' אמור) פי' מה שאמרו ז"ל אלו שמרו ישראל ב' שבתות מיד היו נגאלין, דקאי על שבת שחל בו יו"כ, דשבת הוא שבתון ויו"כ נמי מקרי שבתון, ואלו שמרו שבת זה כהלכתו לעשות בו תשובה ולתקן כראוי מיד היו נגאלין.
[פ"ו ע"א] שאל ר' מתיא בן חרש את ר' אלעזר בן עזריה ברומי שמעת ארבע' חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש, אמר שלשה הן ותשובה עם כל אחד ואחד, עבר על עשה ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו וכו' עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין וכו', אבל מי שיש חילול השם בידו אין כח לא בתשובה לתלות ולא ביוה"כ לכפר ולא ביסורין למרק אלא כולן תולין ומיתה ממרקת וכו'. וכן איפסקא הילכתא ברמב"ם (פ"א מהל' תשובה) שיש חטאים שמועיל התשובה מיד, ויש חטאים שתשובה תולה ויוהכ"פ מכפרת, ויש חטאים שתשובה ויוהכ"פ תולים ויסורין מכפרים, ויש חטאים שתשובה ויוה"כ ויסורים תולים ומיתה מכפרת יעיי"ש. אם כן יש חטאים שגם יוה"כ אינו מכפר, אמנם כבר היה דברינו בזה כמה פעמים דמבואר בספה"ק (ועיין בייטב פנים ליו"כ אות ט"ו מש"כ בזה) שיש עצה לזה על פי המבואר בזוה"ק (סו"פ במדבר דף קכ"א) שהמקבל עליו מסירת נפש להקב"ה באמת, נחשב לו כאילו איתפטר מהאי עלמא, ממילא הלא זהו העצה היעוצה לקבל עליו מסירת נפש באמת, וזה מכפר אף במקום יום המיתה. ובאמת כהיום אי אפשר כלל להיות יהודי מבלי מסירת נפש, דבגדולי הנסיונות שישנם היום אם רוצין להשגיח על דרכיו ולילך בדרך הישר אין מגיעין לכלום בלי מסירת נפש, ולא כהימים הראשונים הימים האלה, והתחלת גדר המסירת נפש הוא לוותר על תאוותיו ורציונותיו בשביל רצון הבורא יתברך וקיום התורה ומצות, דאם אין מוותרין מאומה אין זה בגדר מסירת נפש כלל. ועל כן בעבור זה אין לנו עצה אחרת אלא לקבל על עצמינו מסירת נפש אמיתית להקב"ה, ורק על ידי מסירת נפש יכולין לעמוד בנסיונות המרים האלה.
[שם] ארבעה חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש, אמר שלשה הן ותשובה עם כל אחד ואחד, עבר על עשה ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו וכו', עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין וכו', אבל מי שיש חילול השם בידו אין כח לא בתשובה לתלות ולא ביוה"כ לכפר ולא ביסורין למרק אלא כולן תולין ומיתה ממרקת וכו'. הנה במד"ר פ' אחרי (פכ"א סי' ה') בזאת יבא אהרן, זש"ה כי בתחבולות תעשה לך מלחמה וכו', אם עשית חבילות של עבירות עשה כנגדן חבילות של מצות, עינים רמות, והיו לטוטפות בין עיניך, לשון שקר, ולמדתם אותם את בניכם וכו', ועד"ז פורט והולך כל האברים אם עשה בהם עבירה ח"ו יעשה באותו אבר מצות לתקן פגמו ע"ש. ולכאורה איך יתוקן העבירה בזה, הלא אין מחליפין מצוה בעבירה ולא עבירה במצוה, וכן הקשה ביפ"ת וז"ל: אם מיירי במי שעשה תשובה מהעבירות, כבר שב ורפא לו מבלי מעשה המצות, ואם הוא מהעבירות שתשובה תולה ויסורין או מיתה ממרקין, מה יועילו המצות, ואם במי שלא שב פשיטא שלא יגינו עליו המצות להצילו מעונש עוה"ב, דאין עבירה מכבה מליטול שכר לעתיד בעוה"ב כדפרש"י בפ' היה נוטל, וכ"כ לא יועיל המצוה להצילו מעונש העבירה, וכבר אמרו ז"ל ולא יקח שוחד מצות, ע"כ קושיתו, וע"ש תי'.
ואפ"ל על פי מ"ש הטו"ז (ריש הל' שבת) על מ"ד בגמרא (פרק כל כתבי) כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד ע"ז כדור אנוש מוחלין לו, לכאורה איכא למידק אי לא עשה תשובה שבת מאי מהני, ואי עשה תשובה שבת ל"ל. ונראה דמיירי שעשה תשובה, אלא דהתשובה לא מהני שיהא מוחלין לו, כדאיתא בפרק יום הכפורים עבר על כריתות ומיתות בית דין, תשובה תולה ומיתה ממרקת, קמ"ל כאן דאם העשותו תשובה שומר שבת כהלכתו מהני תשובה שיהא נמחל לו עכ"ל. ועד"ז אפ"ל בדברי המדרש הנ"ל אם עשית חבילות עבירות עשה כנגדן חבילות של מצות, ובאותו האבר שחטא בו יתרצה על ידי מעשה המצות, ומיירי בשעשה תשובה על חטאיו, אלא שגם זה צורך לתקון נשמתו, שעל ידי שירבה בחבילות של מצות יתכפר לו עונו מיד, ולא יהיה התשובה תולה אלא יתמרקו כתמי הנפש מיד על ידי מעשה המצות כנ"ל.
[שם] ר' חמא בר"ח רמי כתיב (ירמיה ג') שובו בנים שובבים דמעיקרא שובבים אתם וכו'. פירש"י כשתעשו תשובה מעלה אני עליכם כאילו תחילת החטא ע"י נערות ושטות ושובבות עכ"ל. הרי דגדר שובבים הוא חטא שנעשה בלי דעת שנשטה ע"י תאוות לבו ויצרו הרע. והנה על חטאים כאלו שלא נעשו בדעה מיושבת בנקל יותר לחזור בתשובה, דיתכן דאחר שתתיישב דעתו עליו יתבונן בעצמו מה שעשה בשטותו, ויתחרט בלבו על מעשה הנערות שחטא בה, וחרטתו זו מיקרי תשובה כמ"ש הרמב"ם ז"ל (בהל' תשובה), משא"כ מי שחטא ע"י שנשתבש עליו שכלו ע"י דעות נפסדות רח"ל, וחוטא בשכל בריא מחמת פריקת עול ומינות שנזרקה בו, תשובתו קשה עד מאד, ולא עוד אלא שא"א לו להגיע לידי תשובה, כי אינו מכיר בחטאיו שיוכל לשוב עליהם, דהרי יש לו שיטה ודיעה נפסדה לעשות כן ואינו מכיר שחטא בזה.
[ובזה יל"פ מ"ד בגמרא (חגיגה ט"ו) גבי מעשה דאחר המבואר שם דיצתה בת קול שובו בנים חוץ מאחר. דלכאורה למה זה נחרץ משפטו יותר מחוטאים אחרים שמועיל להם תשובה (ע"ש בתוספות). ולפ"ד מובן שפיר דזה שיצתה ב"ק שובו בנים "שובבים" דייקא, היינו אותם שחטאו מחמת סכלות לבם ושובבות רוחם הם שבידם לבא לידי תשובה, חוץ מאחר, שהוא אינו בן שובב, אלא שחטא בשכל ובדעת נפסדה ע"י מינות שנזרקה בו רח"ל כמ"ש בגמרא, וחוטא כזה קשה לו להגיע לידי תשובה כנ"ל. ובאמת כבר כתב שם המהרש"א (בח"א) דגם אחר אם היה מתאמץ לשוב היה מתקבל בתשובה, והבת קול היה רק להכביד עליו התשובה והוא לא הי"ל להשגיח בכך יעיי"ש. דבאמת הבוי"ת ימינו פשוטה לקבל שבים בכל אופן ואופן, ואם מתאמצין לשוב אין לך דבר שעומד בפני התשובה אף שתשובתו קשה, (עיין ר"ח שער הקדושה פי"ז, ושל"ה הק' שער האותיות ענף קדושה)].
[שם] אמר רבי לוי גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, שנא' (הושע י"ד) שובה ישראל עד ה' אלקיך. וכן יסד הפייטן (סליחות לצום גדליה) תשובה עשו כהוגן ולפני כסא כבודך נתקבלה. הרי שאין בחינת התשובה מתקבלת אלא לפני כסא כבודו יתברך. ואיתא בירושלמי (פ"ב דמכות ה"ו) שאלו לחכמה חוטא מהו עונשו, אמר להם חטאים תרדוף רעה, שאלו לנבואה וכו' א"ל הנפש החוטאת היא תמות, שאלו להקב"ה חוטא מהו עונשו, אמר להן יעשה תשובה ויתכפר לו, היינו דכתיב (תהלים כ"ה) טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך. ופי' הפני משה דישר הוא לפנים משורת הדין במה שהוא מקבל התשובה עיי"ש. ולפי זה אי אפשר שתתקבל בחינת התשובה כי אם לפני הבורא יתברך לבדו, כי מצד שורת הדין לא יועיל התשובה להתקבל, ואין בכח הבית דין של מעלה לדון כי אם כפי שורת הדין, ורק הבורא יתברך לבדו יכול לקבלו לפנים משורת הדין.
ועוד יש טעם לדבר, דהרי עיקר התשובה תלוי בנקודה פנימית שבלב, כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהל' תשובה ה"ב) ומה היא התשובה, הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו' וכן יתנחם על שעבר וכו' ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם וכו' עכ"ל. והנה בחינת המחשבה שבלב אין מכיר בו כי אם הבורא יתברך לבדו הבוחן כליות ולב, דיתכן לפעמים שבחיצוניות ולפי מראית העין נראה שעושים תשובה, ובאמת לא נתעוררה כלל הנקודה הפנימית שבלב, ואז הרי לא מיקרי תשובה. וכמ"ש החיד"א ז"ל בספרו שמחת הרגל על הגדה של פסח (לימוד ג') דמהאי טעמא לא מהני תשובה בחייבי מלקיות ומיתת בית דין ליפטר מעונש על ידי התשובה, משום דאין ביד בית דין להבחין בחינת התשובה ומדרגתה אם היא בגדר הראוי להתקבל, כיון דעיקרה בלב, ואף אם אנו רואים שמקבל עליו סיגופים קשים והושחרו שיניו מפני התענית, מ"מ כיון שעיקר התשובה הוא בלב, אפשר שהאדם יראה לעינים פרישותו וקדושתו וסיגופיו וזמנין דלבו לא נכון עמו, ומי עלה שמים לדעת אם תשובתו אמיתית, לכן אין מועלת תשובה לחייבי מלקיות ומיתה, אלא במיתה בידי שמים דקמי שמיא גליא אם היתה תשובתו אמיתית, יעיי"ש. וקרוב לזה כתב גם הנודע ביהודה. ואפילו המלאכים מבית דין של מעלה אין יודעין להעריך ולהבחין מהות התשובה ומדרגתה. וזה מכוון באמרם ז"ל גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנאמר שובה ישראל עד ה' אלקיך, כי אי אפשר לבחינת התשובה שתתקבל כי אם לפני הבורא יתברך לבדו. והעיקר הוא שתתעורר הנקודה הפנימית שבלב וזה יכול להיות ברגע אחת אמיתית, ואך הבורא כל עולמים יכול להבחין זאת.
[שם] גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, שנא' (הושע י"ד) שובה ישראל עד ה' אלקיך. צ"ב הלשון שמגעת עד כסא הכבוד, הלא עד ה' אלקיך הוא בכל מקום דמלא כל הארץ כבודו, ולמה אמרו דוקא עד כסא הכבוד.
ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא (פסחים נ' ע"ב) רבא רמי כתיב (תהלים נ"ז) כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב (שם ק"ח) כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד כאן בעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה, דבעושין לשמה הוא מעל שמים ושלא לשמה הוא עד שמים. דהנה ישנם שמים ושמי שמים וכו' ולמעלה מהם עולם הכסא, ואם לומדים תורה לשמה אזי מושפעים מעל שמים, ולא מהשמים דהיינו מערכת השמים.
והנה עיקר העבודה היא בעושין לשמה, והעבודה שהיא בבחינת לשמה מגעת למעלה מעל שמים, והשפעתה באה מהבורא יתברך לבדו מעולם הכסא שהוא למעלה ממערכת השמים וכנ"ל. [ועל פי זה יתבאר הכתוב שובה ישראל עד ה' אלקיך, דהנה הנביא מזהיר את ישראל שיעשו תשובה לפני הבורא יתברך בבחינת לשמה לשם ה', וז"ש שובה ישראל ותהיה התשובה בבחינת עד ה' אלקיך, היינו בעבור שמו ולכבודו יתברך, שאז היא מעל שמים חסדך ומגעת עד ה' אלקיך]. וזהו גם כן הכוונה במה שדרשו ז"ל גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנאמר שובה ישראל עד ה' אלקיך, והכוונה בעושין לשמה שאז הוא מעל שמים חסדך, והיא מגעת עד ה' אלקיך, דהיינו עד עולם הכסא שהוא למעלה מן השמים כנ"ל.
[פ"ו ע"ב] אמר ר' יוחנן גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה שנאמר (ירמיה ג') לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש איר הישוב אליה עוד הלא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאם ה'. הנה מכאן נראה שהיה גירושין, ולכאורה קשה הלא דרשו חכז"ל (סנהדרין ק"ה) מהפסוק איזה ספר כריתות וגו', שלא היה כלל גירושין עיי"ש.
והנה ממ"ש גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה שנאמר הן ישלח איש את אשתו וגו', מזה נראה שהיה ענין גירושי אשה ממש לא רק משל בלבד, מדקרי ליה על ידי זה לא תעשה שבתורה. והנה גם בקראי נראה לכאורה כסתירה, שבישעיה (נ') אמר אי זה ספר כריתות וגו', ובירמיה (ג' פסוק ח') אמר ואתן את ספר כריתותיה אלי'. והרד"ק כתב שירמיה דיבר נגד עשרת השבטים שנתן להם ספר כריתות שלא יהיה מהם עוד מלך, כי בקיבוץ גלויות נאמר ועבדי דוד נשיא להם, אבל ליהודה לא נתן ספר כריתות אלא כבעל שמוציא את אשתו שקצף עליה, אבל לא נתן לה ספר כריתות לפי שעתיד להחזירה אליו, כן יהודה עתיד להחזיר לו המלכות. ונוכל לפרש גם כן לפי שעשרת השבטים לא שבו בשוב הגלות מבבל וארך להם הגלות מאוד, הרי הם כאילו נתן להם ספר כריתות, ובני יהודה שבו לארצם אחר שבעים שנה עכ"ל.
וקשה טובא על דבריו, שהרי מבואר בגמרא סנהדרין (ק"ה ע"א) שזה הטענה היה לישראל שאמרו נהיה כגוים לשרת עץ ואבן בשביל שעבד שמכרו רבו ואשה שגירשה בעלה כלום יש לזה על זה כלום, ועל זה אמר הקב"ה לנביא לך אמור להם אי זה ספר כריתות אמכם וגו', ואם כן שזה הטעם שלא הותר להם עבודה זרה הוא בשביל שלא היה ספר כריתות, נמצא דלדברי הרד"ק שלא נאמר קרא זה דאי זה ספר כריתות אמכם אלא לשבט יהודה, ולשאר שבטים היה ספר כריתות, נמצא דלשאר שבטים הותר ח"ו ע"ז, והאיך אפשר לומר כן. גם פשטי דקראי נראה דלכל ישראל נאמרו, וכן מבואר במדרש שנאמר זה לכל ישראל כאשר יתבאר להלן. גם אינו מובן האיך תלוי ספר כריתות בהעמדת מלך, וכי בשביל שיהיה מלך אחד לכל ישראל כאשר היה מתחלה הוי זה גירושין לכל השבטים שאינם משבטו של מלך, ובגמרא מבואר שאלו היה ספר כריתות הוי גירושין גמורה לכל דבר שאין להם עוד שום טענה זה על זה אף לעבוד ע"ז ח"ו, ואין זה ענין להעמדת מלך. ומ"ש עוד לחלק בעשרת השבטים שעל ידי אורך הגלות הוי כאלו נתן להם ספר כריתות, דלפי זה אליבא דאמת לא הוי ספר כריתות אלא שהכתוב קראו כן לדמיון בעלמא יען שנראה כן והוי כאלו היה זה, אם כן א"צ לחלק כלל בין שאר השבטים לשבט יהודה, אלא שבירמיה כתב על צד הדמיון שמחמת גודל הסתרת פנים הוי כאלו היה ספר כריתות, ובישעיה כתב אליבא דאמת שלא היה ספר כריתות יען שרצו לעשות על ידי זה מעשה לע"ז ח"ו, לכן ביאר להם האמת שלא בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה.
ובמצודות פי' שאמר אם אמנם נתתי לה ספר כריתות כמ"ש בירמיה, אבל אי' זה הספר אשר שלחתיה, ר"ל נראה בה מפני מה שלחתיה, הלא היה בעבור הפשע כמ"ש שם, ואם כן כשתשובו נעקר הכריתות. ועיין באלשיך (בראשית) על הכתוב וישלחהו וגו' שאמרו רז"ל שדנו בשילוחין וגירושין, ופי' שהוא כמו המגרש את האשה שעושה שני דברים שמשלחה מביתו וכורת בינו לבינה בגט, כן הוא יתברך שמו שלחו וגירשו שיהיה ככורת בינו לבינו כענין עונותיכם היו מבדילים וכו'. הרי שהדבר הכורת הן המה העוונות, ואם כן כיון שעל ידי התשובה נעקרו העונות כאלו לא היו, ממילא נתבטל דבר הכורת, ותו ליכא ספר כריתות, ואין בזה סתירה.
ובענין סתירת המאמרים הנ"ל יש להעיר עוד, שמבואר שם בגמרא ריש פרק המגרש דבכהן הכל מודים ר"א וחכמים דאפילו לא נתגרשה אלא מאישה ולא התירה לשום אדם אף על פי כן נפסלה לכהונה, דהוי עכ"פ ריח הגט, ומבואר בגמרא סנהדרין (ל"ט ע"א) שהקב"ה כהן הוא, ואם כן אין סתירה, דאף דבעת שבאין לעבוד ע"ז אומר להם איזה ספר כריתות שלא התירם בגט כריתות לשום דבר, עם כל זה לגבי הקב"ה שהוא כהן אפשר שהיה גט גם באופן זה. אבל לפי מה שהבאתי למעלה שהיה תנאי בגיטא שהוא רק עבור הפשע, וכשישובו בתשובה שיהיה נמחה הפשע בטל גיטא, זה מועיל אף להכשיר לכהונה כמבואר בגמרא ובשו"ע (אה"ע סימן ו' ס"א) דגט על תנאי אינו פוסל אף לכהונה ורשאי הכהן לכתחילה לגרש על תנאי.
ובמה שאמרו בגמרא גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה שנאמר הן ישלח איש וגו', יש הרבה קושיות במפרשים שאינו דומה לשאר עשה דוחה לא תעשה שבתורה. גם במה שכתב הכפות תמרים שכוונתם ז"ל על עשה ולא תעשה שבסוטה, קשה שהעיקר חסר מן הספר דשבקו העשה ולא תעשה שבתורה שהוא עיקר כוונתם, ונקטו רק הקרא דהן ישלח וגו' שאינו אלא מדברי קבלה. גם אינו עיקר כוונתם. ובכפות תמרים שם האריך לתרץ זה, אבל הוא דוחק גדול כמובן.
ובילקוט (ירמי' ג') העתיק גם כן מימרא זו כמו שהוא בש"ס גדולה תשובה שדוחה לא תעשה שבתורה וכו', אלא שהוסיף אחר כך וסיים עוד עתידה כנסת ישראל שתאמר לפני הקב"ה רבש"ע כבר הכתבת לאמר הן ישלח איש את אשתו וגו', אמר לה כולם הכתבתי אלא איש, והלא כבר נאמר כי קל אנכי ולא איש, וכי גרושים אתם לי בית ישראל כה אמר ה' איזה ספר כריתות אמכם. ומזה נראה שעיקר הלימוד הוא רק מקרא דהן ישלח וגו', שלא תירץ כלום מעשה ולא תעשה שבסוטה. אבל עיקר המאמר אינו מובן דהאיך נקשר זה למה שאמר בתחילה גדולה תשובה שדוחה לא תעשה, דכיון שכתב אחר כך שאין בזה לא תעשה כלל, כיון שהקב"ה אינו איש, אם כן אין ראיה כלל מזה שתשובה דוחה לא תעשה, והוי מעשה לסתור. גם סותר את עצמו בלשון המימרא מיניה וביה, שהתחיל לומר שאינו לא תעשה בשביל הטעם שאינו איש, דנמצא אילו היה איש היה איסור, ואם כן צ"ל שהיה גירושין, ותיכף אחר כך סיים וכי גרושים אתם לי, שאין כאן גירושין כלל, אם כן אין נפקא מינה במה שכתב איש, דכיון שעיקר הגירושין לא היו ולא נבראו לית ביה איסורא כלל אף באיש. ואין לומר שהוא שני תירוצים, דהול"ל ועוד. גם אינו מובן כל כך מה שאמר הטעם שאינו איש, שהרי מבואר בירושלמי (פ"א דר"ה הל' ג') מלך בשר ודם גוזר גזירה רצה מקיימה רצו אחרים מקיימים אותה, אבל הקב"ה אינו כן אלא גוזר גזירה ומקיימה תחילה, מאי טעמא ושמרו את משמרתי אני ה', אני הוא ששמרתי מצותיה של תורה תחילה. ומאמר זה הוא בכמה מקומות במדרשי חכז"ל. ואף שברוב גופי תורה כתיב בני ישראל ואיש, והקב"ה מצוה כל זה לישראל, אבל אמרו שכל מה שהקב"ה מצוה לאחרים הוא מקיים תחלה, ואם כן אין זה מספיק מה שכתוב איש, כי הקב"ה מקיים כל מה שמצוה לאנשים.
אבל ביאור הענין הוא לפי דברי היפה תואר בראשית (פ' כ"א סי' י'), שכתב שם במד"ר ויגרש את האדם כבת כהן שנתגרשה, ופי' שם היפה תואר שנתגרש מאת ה' שסילק השגחתו ממנו ונפרד מדביקותו וטירדו מגן עדן, וגירושי אשה הנזכר כאן, אינו אלא ע"ד השילוח על פירוד ההשגחה וטירוד גן עדן, לא גירושין ממש שנפרד מהשי"ת כאשה מבעלה, כי זה לא יצויר כלל, שהאשה שזיווגה לאיש על ידי קידושין תיפרד בגירושין, אבל קשר העולם עם ה' הקשר מציאות וחיות תלויים בו, ואם יפרד הקשירו ח"ו כלא היה עכ"ל. הנה העיר אותנו בזה שאצל הקב"ה אין שום מציאות שיהיה כגירושי אשה ממש, שאין זה אלא דרך גבר בעלמא, ואם כן מובן מה שאמר הקב"ה בזה שאינו איש, ואין הכוונה שבשביל שאינו איש אינו מקיים הלא תעשה, אלא שבשביל שאינו איש אין מציאות שיהיה גירושין, ואם כן אין כאן לא תעשה כלל, שאין הלא תעשה אלא במקום גירושין ממש, ושפיר מקושר לזה סיום המאמר וכי גרושים אתם לי אי זה ספר כריתות אמכם, דהא בהא תליא שבשביל שאינו איש לכן לא הוי גירושין.
ואפשר לבאר יותר להבין הענין, שעל פי הלכה אי אפשר שיהיה גט כשר אלא אם נכתב בשטר כהלכה ונמסר מהבעל להאשה או על ידי שליח והגיע לרשות האשה, ובודאי שלא נשלח גט כזה מהקב"ה לישראל, כי לא מצינו בשום מקום שהיה גט כזה בעולם, ועל כרחך שאינו אלא על צד הדמיון, שנעשה פעולת הפירוד מהקב"ה כעין הפירוד שנעשה על ידי גירושין, והלא במה שהקב"ה שומר משמרתה של תורה ומקיים מצותיה, הנה אצלינו המצות המה בלבוש גשמי, מה שאין מציאות שיהיה אצל הקב"ה, ואמרו בגמרא (ברכות ד' ו') הקב"ה מניח תפילין ומסיים על הפרשיות וכלהו כתובין באדרעיה, וח"ו לצייר אצל הקב"ה זרוע וראש, ולדעת הרמב"ם ז"ל הוי זה מינות ואפיקורסות גמורה ר"ל, ועכ"פ לכל הדעות הוי טעות עצום ונורא, כמו שהאריכו בזה בספרי חכמי האמת, וכל מה שבכתובים עיני ה' ואזני ה' וכדומה, אינו אלא לשבר את האוזן שנעשה הפעולה מה שבבני אדם אי אפשר אלא על ידי אברים הגשמיים, אבל להקב"ה אין לזה דמיון כלל ואינו אלא משל, וכבר כתב בזה הרמב"ם ושארי הראשונים והאחרונים ז"ל כולם, ועד"ז הקב"ה מקיים כל מצות התורה באופן רוחני ונעלה שנעלם מאתנו ואין אנו משיגים כלל. ובישמח משה (פ' אחרי) נתקשה מה שלמדו מהכתוב ושמרתם את משמרתי שהקב"ה שומר משמרתה של תורה, הלא זה הכתוב ושמרתם את משמרתי נכתב אצל עריות שאין לזה שום מציאות אצל הקב"ה, אבל האמת הוא שכל המצות שהקב"ה מקיים אינו ח"ו בלבוש גשמי כמו אצלינו הלא בדרך פנימי נעלם ונשגב מאתנו וגם עריות יוכל להיות כן, והלא הכתוב אומר (בירמי' ג') כי אנכי בעלתי בכם, שזה וודאי אינו במציאות לפי פשוטו אלא בדרך טמיר ונעלם, ועיין סנהדרין (דף כ"ב) על הכתוב כי בועליך עושיך וגו'. גם בישמח משה אפשר לכוון כן אלא שכתב שם הסבר גם לפי פשוטו האיך שייך אצל הקב"ה ענין שמירת הברית שהוא כעין שמירת עריות, ובירושלמי (פ"א דר"ה) שם אחר שהביא אותו המימרא שהקב"ה שומר משמרתה של תורה, הביא אחר כך שהקב"ה כבר קיים מצות עמידת זקן, וכבר כתב הרמב"ם ז"ל (פ"א מהל' יסודי התורה) שאי אפשר שיהיה אצל הקב"ה לא עמידה ולא ישיבה, ועל כרחך שהוא כנ"ל. ובספר הקדוש תולדות כתב בהקדמה שלעתיד גם אצלינו יהיה קיום המצות בדרך רוחני, ופי' בזה מה שאמרו בגמרא (נדה ס"א) מצות בטילות לעתיד לבא, שבוודאי מצות התוה"ק המה נצחיות, אלא מה שאנו מוכרחים עכשיו לקיימם בלבוש גשמי זה יתבטל, כי לא יהיה אז אותן הלבושים הגשמיים, אלא יתקיימו המצות באופן אחר פנימי שהמה נצחיים וקיימים, והביא שם אחר כך מה שכתב בזוה"ק שתרי"ג מצות נקראו תרי"ג עיטין דאורייתא, שכולם הם עצות איך לידבק בו יתברך, וכתב על זה שלכאורה הוא תמוה איך מרומז דביקותו יתברך על ידי מצות גירושין כמ"ש וכתב לה ספר כריתות, ועל כרחך כנ"ל על ידי הפנימיות שיש בו יעיי"ש שהאריך טובא.
ועכ"פ זה ודאי הכרח שאצל הקב"ה הוא באופן טמיר ונעלם, ואם כן אין לדמות כל פרטי הקידושין והגירושין הנעשים בבני אדם להנעשים אצל הקב"ה, כי בן אדם העושה פירוד לאשתו על ידי גט פטורין, אחר שמסר הגט לידה אי אפשר לו לבטלו עוד, כי בני אדם הנופלים תחת הטבע ואי אפשר להם לעשות שני הפכים בנושא אחד, כמו כן אינם יכולים למשול על פעולותיהם ברצוא ושוב, אבל אצל הקב"ה שנעשה אותה הפעולה באופן אחר טמיר ונעלם שאין אנו משיגים, אין אנו יכולים לידע שיוכל להיות שאותו אופן הפעולה הוא בידו של הקב"ה כחומר ביד היוצר, והכל תלוי ברצונו של הקב"ה לפעמים נעשית הפעולה בגירושין ולפעמים מתבטל הפעולה כפי מה שראתה חכמתו יתברך שמו לטובה בכל עת. ומובן דברי המדרש שאמר הקב"ה נגד טענת ישראל שאינו איש, כי יען שאינו איש לא נעשית הפעולה כדרך בני אדם גם בני איש, על כן לא יוכלו לטעון שגרושים המה כי הכל בידו וברשותו של הקב"ה. ומעתה אין לעשות עוד קושיות וסתירות בכתובים ובדברי חכמינו ז"ל שלפעמים אומרים דהוי גירושין ולפעמים אומרים דלא הוי גירושין, כי הכל אמת וצדק לפי חכמתו יתברך שמו.
ועל דרך זה יש להבין גם כן מה שאמרו גדולה תשובה שדוחה לא תעשה שבתורה, שאין הכוונה כמו עשה דוחה לא תעשה שבכללי הלכות, כי יש בזה כמה קושיות במפרשים, אלא הכוונה שכיון שסיבת הפירוד והגירוש המה העונות ופשעים, כמו שהבאתי מהאלשיך שדבר הכורת המה העונות, כמו שאומר הכתוב כי עונותיכם היו מבדילים, וכיון שעל ידי כח התשובה נמחו העונות כאלו לא היו ואין כאן עוד דבר הכורת, נתבטל גם הלא תעשה כאלו לא היה, שכשבטל הסיבה בטל המסובב. וכעין זה כתבו התוספות בכתובות (ל"ב ע"ב ד"ה שלא), שאינו נקרא לאו הניתק לעשה אלא אם נכתב העשה סמוך ללאו, ומה שאמרו בלאו דלא תגזול שהוא ניתק לעשה אף שאין העשה סמוך ללאו, יען שעל ידי העשה דוהשיב את הגזילה עוקר הגזילה מתחת ידו, אבל קרא דועשיתם לו כאשר זמם אינו עוקר הלאו דלא תעשה, דע"י שאינו עושים לו כאשר זמם אינו נעקר עדותו אלא ע"י שהוזם, הילכך לא חשבי' ליה ניתק לעשה כיון שלא נכתב אחריו בסמוך. הרי שקראו ללאו דגזילה ניתק לעשה, אף שלא דמי לשאר ניתק לעשה אלא בשביל שנעקר מעשה הגזילה, וכן הוא הענין בתשובה, שאף שלא דמי לשאר עשה שדוחה לא תעשה, מ"מ דוחה יען שע"י התשובה נעקר הלא תעשה כאלו לא היה, ואי"ז כשאר עשה שבתורה ככלאים בציצית וכדומה.
והנה עיקר כח זה שיש לתשובה למחות העונות מכל וכל אין זה מגדר האנושי, כי אף המדות העליונות לא הסכימו שום אחד מהם לתשובה, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו אמר יעשה תשובה כמבואר במדרש (ילקוט יחזקאל רמז שנ"ח), ועל זה נאמר שובה ישראל עד ה' אלקיך, וכמו שאי אפשר לבטל הגט כריתות אחר שהגיע ליד האשה בשום פעולה שבעולם, ככה אי אפשר לבטל את העונות והפגמים אחר שעשו דבר הכורת, ואך מהקב"ה שהוא למעלה מכחות האנושיות ניתן כח זה לתשובה למחות עונות ופשעים כאלו לא היו. ואם כן מובן שאחר שהביא המימרא דגדולה תשובה שדוחה לא תעשה שבתורה, שזה רק בכח אלוקי שאינו איש, הביא גם המימרא שאמר הקב"ה כן שאינו איש, ולכן נדחו הגירושין הבאים מהעונות ר"ל. ויש בזה עוד ענינים שונים, אלא שלא אוכל להאריך יותר, וכתבתי קצת להבין דברי חכמים וחידותם, ועכ"פ מיושבין כל הסתירות. ולפי זה מובן גם כן מה שאמר (בפזמון דיום ליבשה) ושוב שנית לקדשה ואל תוסיף לגרשה, שיהיה עוד קידושין לדחות כל אופני הגירושין מכל וכל ולא יהיה עוד שום ריח הגט לא מינה ולא מקצתה, כאשר כן יהיה לעתיד שנהיה דבקים בו יתברך שמו דביקות אמיתית לדור ודור ולנצח נצחים.
[שם] גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה (פירש"י ל"ת דלא יוכל בעלה הראשון וגו'), שנאמר (ירמי' ג') לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאום ה'. הכפות תמרים הביא קושית העולם דמה רבותא הוא זה דהרי כל עשה דוחה לא תעשה, והביא מה שתירצו המפרשים כל אחד לפי דרכו דבאופן כזה מן הדין לא הו"ל לעשה דתשובה לדחות הלא תעשה דלא ישוב לקחתה מטעמים שונים שכתבו בזה, והיינו רבותא דתשובה שאעפי"כ דוחה את הלא תעשה עיי"ש. אמנם לכאורה יש להבין טעמא דמילתא למה באמת הוא דוחה, מאי שנא התשובה משאר עשין שבתורה שלא היו דוחין לא תעשה בכהאי גוונא. (ועיין בייטב פנים לש"ש אות א' ואות ל"ט מש"כ בזה). והנראה שכ"ז הוא באמת שלא כשורת הדין, ורק מצד גודל רחמיו וחסדיו ית"ש, דמהאי טעמא הרי קדמה התשובה לעולם כמ"ש ז"ל (פסחים נ"ד), לפי שהקב"ה המגיד מראשית אחרית כבר ראה מראש בשעת הבריאה שלא יוכלו בריותיו לעמוד בדין, דאדם אין צדיק בארץ שלא יפגום נגד המלך גדול ונורא ממ"ה הקב"ה, וע"כ ברוב רחמיו וחסדיו יתברך שמו הקדים את הרפואה לפני המכה, ועד שלא נברא העולם כבר ברא כח התשובה, כדי שעי"כ יוכלו לתקן את אשר פגמו ויוכל העולם להתקיים, וע"כ אף שמעיקר הדין לא היה ראוי שתועיל תשובה דאין עדל"ת שה דוחה באופן זה כמ"ש המפרשים, מ"מ מצד רחמיו וחסדיו ית"ש מועיל התשובה, שהקב"ה כבר הכין כח זה עוד לפני הבריאה.
[שם] אמר ריש לקיש גדולה תשובה שהזדונות נעשות לו כשגגות, שנאמר (הושע י"ד) שובה ישראל עד ה' אלקיך כי כשלת בעונך, הא עון מזיד הוא וקא קרי ליה מכשול וכו'. וצ"ב לפי דרשה זו המשך הכתוב שובה ישראל וגו' כי כשלת בעונך, מה שייכות סיפא לרישא.
ואפ"ל על פי מה דאיתא במדרש ילקוט פרשת בשלח (רמז רל"ד) על הפסוק והמים להם חומה, דבשעת קריעת ים סוף ירד ס"מ ואמר לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם לא עבדו ישראל ע"ז במצרים ואתה עושה להם נסים וכו', השיב לו הקב"ה שוטה שבעולם וכי לדעתם עבדוה, והלא לא עבדוה אלא מתוך שעבוד ומתוך טירוף דעת, ואתה דן שונג כמזיד ואונס כרצון, ע"כ. והקשו המפרשים וכי היכן מצינו שהיו המצריים כופים את ישראל לעבוד ע"ז, דלא מצינו אלא שעל ידי השעבוד נמשכו ישראל אחרי מעשיהם, וכמו שפי' השל"ה הק' וירעו אותנו המצרים, שעשו אותנו רעים וחטאים, אבל אין מבואר שאנסו את ישראל לע"ז. ותו דמה תשובה היא זו שהיו אנוסים על כך והלא ע"ז היא ביהרג ואל יעבור.
אמנם הנה באמת בשעת יציאת מצרים עשו ישראל תשובה על מה שעבדו ע"ז במצרים, וכדאיתא במדרש רבה פ' שמות (פט"ו א') והגפנים סמדר נתנו ריח, אלו הבינונים שעשו תשובה, וכן איתא במד"ר פ' בשלח (פכ"א ה') והובא בפרש"י (שם) ופרעה הקריב, שהקריב את ישראל לתשובה, ובשעת קריעת ים סוף כבר שבו ישראל על עוונם, ועל כן לימד הקב"ה עליהם זכות שלא עשו אלא באונס מתוך שעבוד וטירוף הדעת, ואין הכוונה שכפו אותם המצריים בפועל לעבוד ע"ז, וגם לא רצה לתרץ בזה את גוף העבירה וכקו' הנ"ל, אלא היה בזה לימוד זכות על אופן ומצב בני ישראל בשעה שנכשלו בעבירה, דהנה אינו דומה אם עשו את העבירה מתוך דיעה מיושבת בכוונה וביודעין לאשר עשאוה מתוך טירוף הדעת ושעבוד, וע"ד שאמר הרה"ק הרבי ר' זושא מאניפאלי זצוקלל"ה כי מעולם לא ראה מלאך רע שנברא מעונות ישראל שיהיה שלם בכל אבריו, אלא תמיד יש בו חסרון אבר דין מוחיה תבירא דין עיניה חסירא, והיינו משום דכשאדם מישראל עובר עבירה לבו כואב עליו ואינו עושה אותה ברצון שלם, ומה גם אחרי שחטא הוא מלא חרטה ונאנח על אשר לא עמד בפני יצרו, ובאמת לא היה ברצונו לעשות אלא שלא היה בו כח וגבורה להתייצב נגד היצר, ואף שאין בזה תירוץ מספיק על העבירה עצמה, מ"מ כאשר הוא מתעורר לשוב על חטאו יחשוב לו ה' לקצת לימוד זכות שבשעת העבירה היה לבו בל עמו והיה כאנוס לעשותה, והשי"ת ירחם עליו ויפשוט ימינו ויקבלהו בתשובה, מאחר שלפניו יתברך גלוי פנימיות לבו ובאיזה מצב היה בשעת העבירה.
וזה מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל בהלכות תשובה (פ"ג ה"ב) דמשקל הזכיות והעונות זה לעומת זה אין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דיעות והוא היודע האיך עורכין הזכיות כנגד העונות. ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות, אלא לפי גודלם יש זכות שהוא כנגד כמה עונות וכו' ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות וכו', עכ"ד. והיינו טעמא כדאמרן שהכל תלוי לפי בחינת האדם ומצבו בשעת העבירה, ועד כמה היה לבו עמו באותה שעה, או אם עשאה מתוך טירוף הדעת, ודבר זה אין שום בריה יכול להכיר אלא הבורא יתברך לבדו הבוחן כליות ולב, ואף לשיטת הסוברים דמלאכי השרת גם כן מכירים מחשבות האדם (עיין שבת דף י"ב ע"ב בתוספות ד"ה שאין) אמנם כו"ע מודי דעומק המחשבה והנקודה פנימית שבלב אין מכיר בה אלא הקב"ה לבדו, וכן כל הסיבות שגרמו לאדם לבא לידי מחשבה זו, ובאיזה בחינת הנפש עשה את העבירה זה ודאי לכו"ע שאין דעת המלכים מקפת, ורק א-ל דעות ה' הוא היודע זאת. ממילא יתכן לפעמים דאף עבירה שעשאה האדם ביודעין והיה ראוי שיהיה נדון עליה כמזיד, מ"מ הקב"ה היודע פנימיות לבו רואה גודל השעבוד והחשכות וטירוף הדעת שתקיפוהו וסבבוהו והם היו הסיבה להביאו לידי עבירה, וכדאיתא בירושלמי (שבת פי"ד ה"ג) על הפסוק ונתן עול ברזל על צוארך זה הרעיון, כי המחשבות והרעיונות הטורדות ומקיפות את האדם הם עליו כעול ברזל שאין ביכלתו לשלוט עליהם, ועל כן הקב"ה מחשב עליו כשוגג או כאונס, וזה הלימוד זכות אינו יכול לומר אלא הבורא עולם לבדו.
וזו היתה תשובתו של הקב"ה להשתיק פה המקטרג בעת קריעת ים סוף שהיה מקטרג ואומר מה בין אלו לאלו וכו', על זה א"ל הקב"ה וכי לדעתם עבדוה והלא לא עבדוה אלא מתוך שעבוד וטירוף הדעת, והיינו שיש חילוק גדול מפני שישראל לא חטאו מתוך דעה מיושבת בכוונה שלימה, אלא שמתוך גודל השעבוד וטירוף הדעת היה לבם לא נכון עמם, ועל כן אינם דומין להמצריים, ולא באו לתרץ בזה על גוף העבירות כנ"ל, אלא היה בזה לימוד זכות מול טענת המקטרג מה בין אלו לאלו, שלא היה חטאם מלב, ודבר זה אין מכיר בו רק הבורא יתברך לבדו, ועל כן קבל תשובתם של ישראל, דלפניו גלוי השעבוד וטירוף הדעת שהיו נתונים בו במצרים, וחשב להם עונותיהם כאנוסים או שוגגים.
אולם לימוד זכות זה מועיל רק אם האדם עושה תשובה באמת לפני השי"ת ומקבל על עצמו לילך בדרך האמת, ומתחנן לפניו יתברך שמו באמת שיקרבהו בימינו ויורהו דרך התשובה, אז השי"ת מעיד עליו ומלמד זכות עליו לחשוב לו מזיד כשוגג, שהרי בלאו הכי אנוסים אנחנו כי כוחנו בל עמנו לעשות את כל המוטל עלינו ולתקן כל תיקוני התשובה הקצובים, ואין כל שנות חיינו בעולם הזה מספיקים לתקן אפילו עון אחד על פי מה שכתבו בספרי תיקוני השובה, אלא שהקדוש ברוך הוא מלמד זכות על בני ישראל אחר שרצונם לשוב באמת, והוא היודע גודל השעבוד וטירוף הדעת ומחליף מזיד לשוגג. וזהו שהנביא מזהיר את ישראל שיעשו תשובה לפני בורא עולם, ואמר שובה ישראל עד ה' אלקיך, ועל ידי זה יהיה כי כשלת בעונך, היינו שעל ידי התשובה יהפוך השם יתברך את עונך שהוא מזיד למכשול שהוא שוגג.
[שם] גדולה תשובה שהזדונות נעשות לו כשגגות, שנאמר (הושע י"ד) שובה ישראל עד ה' אלקיך כי כשלת בעונך, הא עון מזיד הוא וקא קרי ליה מכשול, איני והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות שנאמר (יחזקאל ל"ג) ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה, לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה. יש לקדק מכיון שהנביא הושע מזהיר את ישראל על התשובה, למה הזהירם רק על תשובה מיראה, וכמו שהוציא ריש לקיש מאומרו כשלת בעונך, יותר הוי ליה להזהיר על התשובה המעולה שהיא תשובה מאהבה.
ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא (ראש השנה ט"ז) דפליגי תנאי ר' מאיר ס"ל הכל נידונים בראש השנה וגזר דין שלהם נחתם ביוה"כ, ור' יוסי סבר אדם נדון בכל יום, ואיתא התם א"ר יוסף כמאן מצלינן האידנא אקצירי ואמריעי כמאן כר' יוסי, ופירש"י כמאן מצלינן על החולים ועל תלמידי חכמים תשושי כח, כר' יוסי דאמר אדם נדון בכל יום לפיכך יש להתפלל שידונו אותו לזכותו ולא יקנסוהו מיתה, דאי כרבנן דאמרי אין נדון אלא בראש השנה הרי כבר נקנסה עליו, ומסיק בגמרא ואיבעית אימא כרבנן וכדר' יצחק דאמר ר' יצחק יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין, כלומר דאף אם כבר נגמר דינו בראש השנה ויוה"כ, יש עוד מקום להתפלל שיקרע גזר דינו, ואף שאמרו ז"ל (שם דף ט"ז ע"ב) א"ר כרוספדאי א"ר יוחנן ג' ספרים נפתחין בראש השנה צדיקים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים רשעים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, בינוניים תלויים ועומדים מראש השנה ועד יוה"כ וכו', מ"מ הרי ר' יוחנן גופיה קאמר (שם דף י"ז ע"ב) גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם שנא' (ישעי' ו') השמן לב העם הזה וגו' ולבבו יבין ושב ורפא לו וכו', איזהו דבר שצריך רפואה הוי אומר זה גזר דין ע"כ. ובגמרא (שם דף י"ח ע"א) מסיק דמיירי בעשרת ימי תשובה דיחיד ששב בעשרה ימים שבין ראש השנה ליוה"כ אף שכבר נחתם גזר דינו נקרע, מדכתיב דרשו ה' בהמצאו, עיי"ש.
אתה הראית לדעת כי אף רשעים גמורים שכבר נגמר ונחתם דינם בראש השנה למיתה, מ"מ גם לאחר גזר דין עוד מהניא להו תשובה דאין לך דבר שעומד בפני התשובה, אלא שהתשובה קשה אז ביותר אבל מ"מ מהני.
ומעתה נבא לבאר למה לא מזהיר הנביא אלא על תשובה מיראה ולא על תשובה מאהבה דעדיפא מינה, ולדרכינו אפ"ל שכוונת הכתוב להזהיר שימהר האדם לעשות תשובה בטרם תהיה מדת הדין מתוחה עליו וקודם גזר דין בעוד מדת הרחמים שולטת, שאז התשובה עדיין בבחינת אהבה, דהרי תשובה מאהבה היינו כשהוא שב לא מחמת יראת העונש או איזו יראה אחרת אלא מאהבת יוצרו. וכל זה יתכן רק אם עושה תשובה לפני גזר דין בעוד שמדת הרחמים שולטת, משא"כ אם התמהמה ולא שב עד אחר גזר דין בשעה שמדת הדין שולט, התשובה שהוא עושה אז הוא תשובה מיראה, כי הוא שב מחמת פחד הדין השורה עליו על ידי שנגזרה עליו גזירה, והוא חוזר בתשובה כדי שיקרע הגזר דין ויחזור ויכתב לחיים, ועל כן מזהיר הכתוב שימהר האדם לשוב בתשובה עוד לפני גזר דין שאז יתכן שתהיה תשובתו מאהבה. ובזה מובן היטב המדרש הובא ברש"י ז"ל שובה ישראל עד ה' אלקיך עד לא יתעביד סנגוריא קטיגורא, ודריש לה מדכתיב עד ה' אלקיך שתשובה בטרם יתהפך ה' שהוא מדת הרחמים לאלקיך שהוא מדת הדין. ולפי"מ דאמרן יהיה פירוש הכתוב שובה ישראל עד ה' אלקיך, וכפי' המדרש עד שלא תהיה מדת הדין מתוחה עליך והיינו קודם גזר דין, וגמר אומר לפרש הטעם שהוא מזהיר על הקדמת התשובה, שאם לא ישוב עד אחר גזר דין דיתעביד סניגוריא קטיגוריא אזי כי כשלת בעונך, היינו שאז לא יהיה עוד בידך לעשות תשובה שלימה תשובה מאהבה, כי אז תהיה התשובה רק מחמת יראת מדת הדין השולטת, ויהיו הזדונות נהפכות לשגגות בלבד ולא לזכיות, ועל כן תמהר לעשות תשובה לפני גזר דין ותשוב בתשובה מאהבה לפניו יתברך.
באופן אחר יתבאר למה מזהיר הנביא רק על תשובה מיראה ולא על תשובה מאהבה דעדיפא מינה, ואפשר לומר דהנה באמת דבר זה שיזכה האדם להגיע לאהבת ה' כמה קשה הוא, דכל ענין האהבה הוא דבר התלוי בנקודה פנימית שבלב והוא כנגד הטבע להגיע לזה, דלא יתכן בדרך הטבע שיהיה האדם אוהב דבר המושלל מהשגתו בהחלט, ואם כן כיון שהבורא יתברך לא ישיגוהו משיגי הגוף, איך יוכל האדם לאהוב אותו אחרי שלא ראה מעולם כבודו יתברך ואינו משיגו כלל, מה שאין כן היראה ממנו יתברך הוא בטבע אצל מי שמאמין בו, דמי שיש לו אמונה בהכרח שיהיה לו יראה ממנו יתברך ולהשמר מחטוא לפניו, וכמו שהביא בישמח משה (פ' נצבים) בשם ספרים הק' דיש קושיא גדולה וחזקה על עוברי עבירה, דממה נפשך אם אתה מאמין באמת שהא-ל יתברך רואה אותך, איך אתה עזות פנים גדול כל כך שאתה יודע שמלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא רואה אותך והוא עומד אצלך ואתה עושה כן, הלא אם היה כאן איזה אדם ומכל שכן אדם חשוב ודאי לא עשית זאת בפניו בשום אופן, ואיך תעשה זאת לפני מלך גדול ונורא אשר כל דיירא ארעא כלא חשובין קמיה, ואיך אימתו לא תבעתך, ואם תחשוב שאינו רואה, זה קשה מן הראשון שאתה כופר בעיקרי האמונה, ומי הוא זה אשר בשם ישראל יכונה שלא ימסור נפשו למיתות קשות כדי שלא יכפור בעיקר, ועיין שם שמסיק שאין ישוב לזה הקושיא רק מה שאמרו חז"ל (סוטה דף ג') אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, ובודאי כוונת רז"ל הוא משום זו הקושיא, דבלא רוח שטות אי אפשר לשום בר דעת לעבור עבירה משום זו הקושיא, רק שנכנס בו רוח שטות ועל שוטה אין קושיא, ובאמת בשעת עבירה שוכח מכל זה ואין נותן על לבו כלל שהשם יתברך שמו רואה עכת"ד.
על כל פנים בחינת היראה ממנו יתברך ומחטוא לפניו, הוא דבר שהשכל מחייבו למי שיש לו אמונת אומן, מה שאין כן בחינת האהבה הוא כנגד הטבע, ואי אפשר בטבע להגיע אליה כנ"ל, אמנם הדרך להגיע אל האהבה הוא על ידי שימסור נפשו על היראה ויעבוד את ה' ביראה ובהתבוננות, ויהיו כל מעשיו כל ימי חייו אך לעשות רצון הבורא ברוך הוא, אז יעזרהו השי"ת שיגיע ממנה אל האהבה וישפיע לו יתברך אהבה אליו, והוא רק מתנת אלקים חוץ לדרך הטבע, ועל ידי שיעשה מיראה יתכן להגיע לזה (עיין בייטב פנים לשבת שובה אות ט"ז). וכמו שכתב החרדים (במצות התשובה פרק שישי) כי המתחזק ביראה יום אחר יום ממנה יעלה אל האהבה, ופירש שם בזה מאמר הכתוב ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלקיך, והדר כתיב ולאהבה, כלומר שאינו שואל מעמך כי אם שתחזק ביראה כי ממנה ממילא תעלה אל אהבה.
ועל פי זה נבוא לביאור הכתוב שובה ישראל עד ה' אלקיך כי כשלת בעונך, ועל דרך שדרשו ז"ל דקאי על תשובה מיראה שהזדונות נעשות לו לשגגות, ולדרכנו מיושב למה הזהיר הנביא רק על תשובה מיראה ולא הזהיר על תשובה מאהבה, לפי שתשובה מאהבה הוא כנגד הטבע להגיע אליה, ולא יתכן לצוות על זה, משא"כ יראה הוא דבר שגם השכל מחייבו כנ"ל, ותשובה מיראה הוא דבר שביד האדם להשיגה אם יתאמץ לעשות תשובה כפי יכלתו, ועל זה יתכן לצוות עליה, ולזה בנביא מוכיח את ישראל שיתאמצו לעשות תשובה בכל לבם, ואף אם אין בידם להגיע לבחינת תשובה המעולה שהיא תשובה מאהבה, ישתדלו להשיג על כל פנים בחינת תשובה מיראה שהזדונות נעשות לו שגגות, וזה שאמר כי כשלת בעונך, שתגיע על כל פנים לבחינת תשובה זו שהיא תשובה מיראה, ולזאת אמר עד ה' אלקיך, כלומר שאם אתה תעשה כל מה שבידך לשוב מיראה אזי תזכה ותגיע עד ה' אלקיך, כלומר שתזכה לסייעתא דשמיא ולמתת אלקים מאת ה' אלקיך לעלות מבחינת תשובה מיראה שהגעת אליה בכוחות עצמך, לבחינת המעולה של תשובה מאהבה שיושפע עליך מן השמים מאת ה' אלקיך כנ"ל.
ועל פי זה יהיה סגנון הכתוב שובה ישראל עד ה' אלקיך, כלומר עשה תשובה בכל יכלתך עד שתגיע לקבל מתת אלקים להגיע לתשובה מאהבה, וגמר אומר הטעם כי כשלת בעונך, פירוש כי בכוחות עצמך אינך יכול להגיע אלא לבחינת תשובה מיראה מזדונות שגגות, על כן שובה ישראל כפי אשר תשיג ידך, ואחרי כל זאת עליך לצפות ולקוות להגיע עד ה' אלקיך דהיינו לתשובה מאהבה, וגמר הכתוב אומר בהמשך דבריו לרמז על תשובה מאהבה, אמרו אליו, פירוש שתבקשו מאת הקב"ה, כל תשא עון, פירוש שהקב"ה ינשא את העון ויעלה ויגביה אותו על ידי תשובה מאהבה שאז יהיה נעשה ממנו זכות, וזהו וקח טוב שיהיו נעשים מן העונות זכיות.
[שם] והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות שנאמר (יחזקאל ל"ג) ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה, לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה. ופירש"י יחיה, על כל מה שעשה ואף על העבירות עכ"ל. מבואר דחיות דקרא משמע עם זכיות, דזהו חיות דקדושה, ובלא זה לא מקרי חיות כלל.
[שם] גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות שנאמר (יחזקאל ל"ג) ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה, לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה. הנה יתכן לומר דכאשר שב האדם בתשובה מאהבה, שאז הרי כבר אין מגיע לו עונש על העבירה, מ"מ יש מקום לומר דגם שכר אינו מגיע לו על עצם מעשה העבירה, דמה שנתהפך לזכות הרי הוא רק על ידי התשובה, אם כן השכר המגיע לו הוא על התשובה, אבל על העבירה גופא אינו מגיע לו לא שכר ולא עונש, [ועיין נועם אלימלך ס"פ ויחי דאף כשעשה תשובה מאהבה ונעשין כזכיות, י"ל דאינם כעושה מצוה מתחילה רק הם מצוה הבאה בעבירה יעיי"ש].
אמנם לכאורה הא גופא קשיא, דאיך אפשר שהעבירות יתהפכו לזכיות, הרי יש כמה עבירות שהם איסורי הנאה, וכגון עון ע"ז וגם עבירות אחרות האסורים בהנאה כיוצא בו, וכשמתהפכים לזכיות הרי הוא נהנה מהם. ועל כרחך צ"ל דהוא מטעם דמצוות לאו ליהנות ניתנו (עיין ר"ה כ"ח), ולא איכפת לן מה שנהנה מהם אחרי שנעשה מהם מצוות, דממצוה מותר ליהנות דמצוות לאו ליהנות ניתנו.
[שם] תניא היה ר"מ אומר גדולה תשובה שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לו ולכל העולם כולו, שנא' (הושע י"ד) ארפא משובתם אוהבם נדבה כי שב אפי ממנו, מהם לא נאמר אלא ממנו. ולכאורה יש לתמוה טובא במאי קא מיירי, אי בשלא עשה תשובה אלא אותו יחיד בלבד, אם כן מדוע איפוא ימחלו עוונות הרבים שלא חזרו בתשובה ועוד בהם טומאתם, ואי מיירי ששבו כולם אם כן בדין הוא שימחלו עוונותיהם בעבור תשובתם, ומה צורך להם בתשובת היחיד שבזכותו יתכפרו גם עוונותים.
ונראה לומר בביאור דברי הגמרא, על פי מה שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת האזינו) לפרש דברי הכתוב הנ"ל ארפא משובתם אוהבם נדבה, דמלישנא דקרא נראה דבתשובת הרבים קא מיירי שהרי כתיב הכל בלשון רבים. והנה השב מאהבה זדונות נעשות לו כזכיות, אך ברבים ששבו כמעט מן הנמנע שישובו כולם מאהבה, דלזה צריך אור שכל רב, ואי אפשר שיהיו כולם במדריגה זו. והנה בתשובה מיראה לא נרפאה העבירה רק הוא נרפא מן העבירה, דהזדון נעשה שוגג ואינו נענש על הזדון אך לא נרפא, אבל בעושה תשובה מאהבה הרי נרפא העבירה כי הזדון נעשה זכות. אכן בתשובת הרבים אף שאינה אלא מיראה, הקב"ה עושה להם בתורת נדבה ומרפא להם העבירה ונהפכת להם לזכות. וזהו ארפא משובתם, פירוש שתתרפא העבירה ותהפך לזכות, ואף שאין מגיע להם כזאת, מ"מ אוהבם נדבה, כי נפיש זכותייהו דרבים עכת"ד ז"ל עיי"ש. ולכאורה פירושו בדברי הכתוב נראה כסותר לדברי הגמרא דמוקי להך קרא ביחיד ששב שמוחלין לכל העולם בעבורו, ודייק לה מדכתיב ממנו ולא מהם, ולדברי הישמח משה ז"ל מיירי הך קרא ברבים ששבו.
ואפשר לומר בביאור הענין, על פי מה ששמעתי מפ"ק של הגה"ק מוה"ר ישכר דוב מבעלזא זי"ע שאמר בשם אביו זלה"ה, שפ"א איחר הבעש"ט מאד מלהתחיל בתפלת נעילה, ואחר כך אמר לתלמידיו סיבת איחורו, שרשע אחד מופלג ברשעתו מארצות המערב עשה תשובה באותה שעה, ולכן המתין עליו שיצטרפו תפלותיהם של ישראל לתשובתו בעת נעילת שער. ובזה פירש הוא ז"ל בדברי רש"י בפרשת תשא על הכתוב קח לך סמים וגו' וחלבנה, וז"ל: מנאה הכתוב בין סממני הקטורת ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלותינו את פושעי ישראל שיהיו נמנים עמנו ע"כ. וביאר הוא ז"ל הכוונה דלפעמים תשובתם עדיפא ומעולה יותר וכוחה יפה להעלות עמה את תשובת הרבים, אף שאין תשובתם מעולה כל כך כמו תשובתו, עכד"ק ודפח"ח.
ובהקדמה זו יתפרשו לנו דברי הגמרא דיחיד ששב מוחלין לו ולכל העולם כולו, דמיירי שאותו יחיד עשה תשובה מאהבה, אך הרבים לא שבו אלא מחמת יראה, וכדברי ק"ז זלה"ה כי רבים ששבו מן הנמנע שתהא תשובתם מאהבה. ולפיכך אף שמן הדין לא היה ראוי שייתהפכו להם הזדונות לזכיות, אעפ"כ בזכותו של היחיד ששב מאהבה מצרף הקב"ה את תשובת הרבים אל תשובתו, ומעלה עליהם כאילו גם הם שבו מאהבה והזדונות מתהפכות להם לזכיות.
ומעתה מובנים היטב גם דברי ק"ז זלה"ה דמוקי להך קרא ברבים ששבו, ואין זה סותר לדברי הגמרא דדייק מיניה דמיירי בתשובת היחיד מדכתיב כי שב אפי ממנו, דקושטא דמילתא כך הוא שהכתוב מדבר ברבים שעשו תשובה וכדדייק לה ק"ז זלה"ה מלישנא דקרא, אלא שהם לא עשו אלא מיראה ואינם ראויים שיתרפא להם העון, ואפ"ה מכיון שאותו יחיד שב מאהבה מתהפכים גם זדונותיהם לזכיות בזכות תשובתו. והיינו דדייק בגמרא מדכתיב כי שב אפי ממנו ולא כתיב מהם, כי אמנם השבת האף ורפואת העון אינם אלא בזכות אותו יחיד שעשה תשובה מאהבה.
עוד אפשר לומר על פי פשוט מדוע יהיו נמחלין עוונותיהם של כל בעלי עבירה בעבור יחיד ששב. דהנה לפעמים יש שיחיד העובר עבירה גורם בכך להכשיל גם אחרים באותו עוון, כי ממנו יראו וכן יעשו באמרם הרי לא טוב אני ממנו ואם לו הותרה הרצועה אעשה כן גם אני. ונמצא כי על ידי חטאו הקיר וצינן אותו חטא בעיני ההמון, ולפיכך בעת שהוא מתנחם על רעתו וחוזר בתשובה ומתקן את הפגם כפי כוחו, אז יסייעוהו מן השמים שיתוקן אף מה שנבצר ממנו לתקן, שהבורא כל עולמים הרי הוא כל יכול ובידו למנוע את האחרים מחטוא עוד בסיבתו, ואז הקדוש ברןך הוא מוחל לכל אותם שנכשלו באותו עוון על ידו, וזהו שאמרו יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם, כלומר לאותם שנכשלו בעבירה בסבתו. (ועיין בדברינו פ' מצורע עמוד שצ"א).
[שם] היכי דמי בעל תשובה, אמר רב יהודה כגון שבאת לידו דבר עבירה פעם ראשונה ושניה ופירש הימנו. מחוי רב יהודה באותה אשה ובאותו פרק ובאותו מקום. ועיין פירש"י ז"ל באותה אשה באותו מקום שעבר שם כבר העבירה, ובאותו פרק, שמתוך שדומה מכל וכל לזמן שנכשל בו כבר, יצרו מתגבר עליו ואומר לו ראה פלונית, ואותו מקום ואותו פרק הוא, קום עשה מה שעשית כבר עכ"ל. והאמנם שאין ראוי לילך למקום שכבר נכשל שם, ואיך אפשר להיות בעל תשובה, אך פירשו שאם נזדמן לשם באקראי ולא חטא אז, עד"ז הוא בעל תשובה.
אמנם אפשר לרמוז עוד בדברי חז"ל דאל יטעה האדם בהתנצלות שוא, לומר כי לא כימים הראשונים ימים האלה, והתגברות היצר כפולה אלפי מונים מכפי שהיה בדורות שלפנינו, וע"כ א"א לקיים התורה וכל מצותיה כמו שעשו אבותינו, וגם המקום גורם שאינו מוכשר לקיום התורה ומצות, כמו הישובים הישנים שדרו בו אבותינו, דישיבת כרכים קשה, ואנו מסובבים ברוב אנשי רשע פריצים ומופקרים, האמנם אמת הדבר שנסיונות הדור הזה גדולים מאוד, אבל אין בזה טענה להפטר מקיום התורה וממצות התשובה, כי אין שום מקום וזמן בעולם שלא יוכשר בו לעשות תשובה ולקיים רצון הבורא יתברך. וז"ש ה"ד בעל תשובה באותו פרק ובאותו מקום שהוא שם, ובכל אופן שהוא יצוייר ענין התשובה, ואף שההתגברות היצר גדולה מאוד, צריך לבקש עזר מאלקי היכולת, והבוי"ת הבטיחנו פתחו לי פתח כפתחו של מחט, ואני אבטח לכם כפתחו של אולם.
[שם] דאמר רב הונא כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו, הותרה לו סלקא דעתך, אלא אימא נעשית לו בהיתר. ולכאורה איך אפ"ל נעשית לו כהיתר, והלא יודע בודאי שהתוה"ק אסרתו, אלא שאין בו כח לעמוד נגד יצרו המתגבר עליו. אמנם הכוונה כי על ידי שאדם עובר עבירה פעם אחר פעם, ולא שת אל לבו שעובר על גזירת המלך, על ידי זה מרגיל את עצמו לעשות העבירה הזאת מדי יום ביומו, וההרגל נעשה טבע שני, וכבר נסמאו עיניו מלראות את האמת, וכבר אין לו הרגשה שהוא חוטא, וכל החטאים נדמו עליו למישור ונעשו אצלו העבירה כהיתר, נמצא כי אפילו עבירות שעושה במזיד שיודע שחוטא בהן, אבל כיון שכבר מורגל בהן ואינו מרגיש כלל עי"כ שגגה יקרא להם, דמחמת רוב רגילות ומרוב עתים וימים נשכח ממנו כי איסורא הוא דקעביד.
[שם] כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו, הותרה לו סלקא דעתך, אלא אימא נעשית לו בהיתר. לכאורה וכי משום שעבר עבירה שני פעמים איך נעשית לו כהיתר. וגם מהו הלשון עבר "ושנה" עבר ו"כפלו" היל"ל. ואפ"ל בדרך בדיחותא דהנה מלת "ושנה" הכוונה בו מלשון לימוד, כמו שנו חכמים בלשון המשנה, והפי' דאם עובר עבירה במזיד והוא גם למדן ולומד על מנת לקנטר, אזי יוכל לטהר את השרץ ולמצוא היתר מן התורה שעשה כדת וכהלכה, ועל ידי זה הותרה לו ונעשית לו כהיתר, ועל זה הלימוד אמרז"ל נוח לו שלא נברא, ולימודו עבירה ועון פלילי. (ועיין מזה באריכות בד"י תרומה עמוד רכ"ב).