אגדות מהרי"ט/חולין/חלק ג
אגדות מהרי"ט – מסכת חולין – חלק ג
. איתא במדרש (דב"ר פ"ד ט') ואמרת אוכלה בשר כי תאוה נפשך לאכול בשר בכל אות נפשך תאכל בשר, זהו שאמר הכתוב (תהלים קמ"ו) עושה משפט לעשוקים נותן לחם לרעבים ה' מתיר אסורים וכו', רבנן אמרי שמונה דברים אסר להן הקב"ה והתיר להן וכו', אמר הקב"ה אסרתי לך את החלב וכו' הוי ה' מתיר אסורים, אף להלן אסר בשר תאוה וכאן התירו להן, מנין רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר, ע"כ. והנה דבר זה מצינו גם בגמרא הנ"ל שחושב הני מילי דאסר לן רחמנא ושרא לן כוותיה, אמנם בגמרא אינו חושב הא דבשר תאוה, וצריך ביאור למה.
לומר דהנה המהרש"א כתב לפרש הטעם שכל מה דאסר לן רחמנא שרא לן כוותיה, שהוא כדי להורות שהוא גזירת המלך ומצות הקב"ה עלינו, ואל תאמר משום מאיסותיה הוא וכו', דאי משום מאיסותיה הרי שרא לן דם טוהר, ואם כן על כרחך איסורא הוא משום גזרת המלך וכו', וכן חזיר שהרי שיבוטא מותר, וכל זה בא להראות על המצות שהם בלי טעם, עיי"ש.
טעם זה לא שייך לכאורה בבשר תאוה, דהנה בגמרא (לעיל ט"ז ע"א) מקשה על שאמר במתניתין (לעיל ט"ו ע"ב) הכל שוחטין ולעולם שוחטין וכו', מאן תנא אמר רבה רבי ישמעאל היא וכו', לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה וכו', משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה, ועכשיו שגלו יכול יחזרו לאיסורן הראשון, לכך שנינו לעולם שוחטין, מתקיף לה רב יוסף האי לעולם שוחטין, לעולם שוחטין ואוכלין מבעי ליה, ועוד מעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרו דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא [כשגלו] דאירחיקו להו טפי, אלא אמר רב יוסף רבי עקיבא היא וכו' לא בא הכתוב אלא לאסור להן בשר נחירה, שבתחילה הותר להן בשר נחירה, משנכנסו לארץ נאסר להן בשר נחירה ועכשיו שגלו יכול יחזרו להתירן הראשון, לכך שנינו לעולם שוחטין, דוקא שוחטין ולא נחירה, עיי"ש. ולכאורה משמע משם שיש טעם למה מתחילה נאסר להם בשר תאוה ואחר כך הותר להם, משום מעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן, ואם כן אינו אסור מטעם גזירת המלך. ולפי זה מיושב למה לא הביאוהו בגמרא בין הני מילי דאסר לן רחמנא ושרא לן כוותיה, כיון שבזה יש טעם בדבר ולא הוי רק משום גזירת המלך.
עדיין נשאר עלינו חובת ביאור על דברי המדרש, דמנאו לבשר תאוה בין שאר הדברים אשר ה' מתיר אסורים וכו'. ונראה לומר בהקדם ליישב מה שיש לדקדק עוד, דלכאורה מה דפריך רב יוסף על רבה, דמעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא כשגלו דארחיקי להו טפי, הרי לפום ריהטא הוי קושיא חזקה שאין עליה פירוקא, ואם כן למה לא קאמר ואידך, כדרך הש"ס בכל מקום, לתרץ דברי רבה לשיטתו.
נראה בישוב הענין, דהנה בתוספות (לעיל י"ז ע"א, ד"ה וכל שכן) כתבו דלספרים דגרסי באלו הן הלוקין (מכות י"ט ע"א) לעולם לא קידשה לעתיד לבא, אם כן לר' ישמעאל הותרו הבמות, וקשה דאם כן מאי קאמר הכא לר' ישמעאל דארחיקו להו טפי, אדרבה אקריבו לה טפי כיון דהותרו הבמות, ע"כ. ואפשר ליישב קושייתם, דהנה התוספות (שם, ד"ה ואי) כתבו לחלוק על גירסת רש"י, ולפי גירסתם צריך לומר קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא.
לומר דרבה ורב יוסף אפליגו גם כן במחלוקה זו, דרבה סבירא ליה כגירסת רש"י דלא קידשה לעתיד לבא, ורב יוסף סבירא ליה כגירסת התוספות דלרבי ישמעאל קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, ואם כן לרב יוסף לא הותרו הבמות, ושפיר ארחיקו טפי, ושוב לא קשה קושיית התוספות, כיון דלרב יוסף לשיטתו לא הותרו הבמות.
זה יתורץ היטב למה לא אמרו בש"ס ואידך, דהנה קושיתו של רב יוסף היא רק לשיטתו דסבירא ליה דלא הותרו הבמות, ואם כן ארחיקו טפי, אבל רבה דסבירא ליה דלא קדשה לעתיד לבא, ואם כן הותרו הבמות, הרי אדרבה אקריבו להו טפי כיון דהותרו הבמות וכקושית התוספות, ואם כן לא קשה כלום על רבה מקושית רב יוסף, ולכן לא אמרו בש"ס ואידך, כיון דלדידיה לא קשה כלום.
יתיישב היטב שיטת המדרש שמנאו לבשר תאוה בין הני מילי דאסר לן רחמנא ושרא לן כותיה, דהנה הגמרא סבירא ליה כשיטת רב יוסף דלכן איתסר משום דהוו מקרבי למשכן ואם כן יש טעם לאיסורו, ולכן לא יכלו למנותו בין הדברים הללו שהם גזרת המלך בלי טעם.
המדרש סבירא ליה כרבה דקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא, ולפי זה אי הוי טעם איסורו בשביל דהוי מקרבי למשכן, אם כן עכשיו הוו מקרבי טפי כקושיית התוספות והיה צריך לאסור עכשיו בשר תאוה, ומכיון שאנו רואים שהותר להם עכשיו בשר תאוה מוכרח לומר דלא הוי טעם איסורו כיון דמקרבי למשכן אלא גזירת מלך, ושפיר יכול לחשוב אותו בין הדברים שאסר לן רחמנא כגזרת המלך ושרא לן כותיה.
רבי זירא אמר רב כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס וכו'.
וכן פסק הרמב"ם בפ"ד מהל' תלמוד תורה הל' א') ובטור (יו"ד סימן רמ"ו). ואע"פ שאין הלכה כרבן גמליאל (ברכות כ"ח ע"א) שהיה מכריז ואומר כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש, וכדאיתא שם תנא אותו היום סלקוהו לשומר הפתח ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס, שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש, ההוא יומא אתוספו כמה ספסלי וכו' חד אמר אתוספו ארבע מאה ספסלי וחד אמר שבע מאה ספסלי. מ"מ בתלמיד שאינו הגון כולי עלמא מודו שאסור ללמדו תורה, וכדאיתא בגמרא כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס, ופי' בכ"מ ובבית יוסף (שם) דבתם שאין יודעין בו מה הוא, הוי פלוגתת רבן גמליאל ומחלקותו. ועל כרחך לומר דפלוגתא דרבן גמליאל ובעל מחלוקתו היא באדם ההולך לתומו בדרך התורה, ובחיצוניותו אין רואים שום דבר ביש, ואעפ"כ סבר רבן גמליאל דאין ללמדו תורה עד שיוודע כי גם פנימיותו טוב, וכל זמן שלא נוכחנו לדעת שתוכו כברו אל יכנס לבית המדרש. והחולקין על רבן גמליאל ס"ל דכיון שהוא הולך לתומו בדרך התורה אי אפשר למנוע ממנו ללמוד תורה, כי על ידי שמתרבים התלמידים מתבררים הרבה הלכות כמבואר בגמרא, ולכן סילקוהו לשומר הפתח, וכל מי שמתנהג בדרך התורה התירו לו להכנס.
יש לתמוה על שיטת רבן גמליאל, שהרי בכל איסורין שבתורה סמכינן על חזקת כשרות אף לדבר הרשות, וכל ישראל יש להם חזקת כשרות אם הם מתנהגין על פי התורה, ולמה יגרע לימוד התורה שהוא חיוב דאורייתא ללמד את בני ישראל תורה כדדריש בספרי ושננתם לבניך אלו התלמידים הקרויים בנים, ומדוע לא סמך רבן גמליאל על חזקת כשרות, ונחסרו כמה מאות ספסלי בית המדרש בימיו.
על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהל' תלמוד תורה הל' ד') וז"ל: וכל תלמיד שלא הגיע להוראה וכו' עליו נאמר רבים חללים הפילה וכו', ואלו התלמידים קטנים שלא הרבו תורה כראוי והם מבקשים להתגדל בפני עמי הארץ ובין אנשי עירם וקופצים ויושבים בראש לדון ולהורות בישראל, הם המרבים המחלוקת והם המחריבים את העולם והמכבין נרה של תורה והמחבלין כרם ה' צבאו', עליהם אמר שלמה בחכמתו אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים, עכ"ל. הרי לנו מדברי הרמב"ם ז"ל שכל עתידו של כלל ישראל תלוי בכך, שבל יראו ובל ימצאו תלמידים שאינם הגונים המכבים נרה של תורה. ואפשר שעל כן חשב רבן גמליאל להחמיר כל כך בלימוד התורה לתלמידים ולא סמך על חזקת כשרות, דכיון ששלימותו של כלל ישראל תלוי בכך יש לחוש מאד, וכמו שכתבו התוספות במסכת יומא (ב' ע"א ד"ה וחכ"א) דבכהן גדול שכפרת כל ישראל תלויה בו ראוי להחמיר ולחוש אף לחשש רחוק.
פליגי עליו בזה וקבעו ההלכה ללמד תורה עם כל אדם שיש לו חזקת כשרות, אם עכ"פ אין יודעין בו שאינו הגון, ואין למנוע מגודל החיוב של מצות תלמוד תורה שהיא כנגד כולם מחמת ספק הזה, שלעומת זה גם ההפסד רב שהלא אלף נכנסין לבית המדרש ואחד מהם יוצא, ולפעמים האחד הוא זה שאין יודעין בו מה הוא, וכמ"ש הרבינו יונה על המשנה דהעמידו תלמידים הרבה, שהוא כדברי בית הלל ששנינו בית שמאי אומרים אין מלמדין אלא לתלמיד הגון וצנוע וכשר וירא שמים, ובית הלל אומרים מלמדין לכל אדם וכו' לפי שאינכם יודעין איזה מהם יוכשר, וכה היה מעשה של הלל שכנס לכל תלמידיו ואמר להם תלמידי יש כאן כולכם, אמרו לו הן, א"ל אחד מתלמידיו כולם כאן חוץ מקטן שבהם, אמר להם יבוא קטן שעתיד הדור להתנהג על ידו, והביאו לו לריב"ז הרי שאין לדחות הקטנים וכו' יעיי"ש. אם כן מבואר בזה הטעם שצריך ללמד עם כל אדם בשביל שבמי שמעשיו סתומים אי אפשר לידע מה יהיה בו, ובאמת שאף במי שאינו הגון יוכל להיות לפעמים שעל ידי לימוד התורה המאור שבו מחזירו למוטב, כעין שאמרו מתוך שלא לשמה בא לשמה, אלא שאם רואין בו שאינו הגון לא נוכל לסמוך על זה, אבל כשיש לו חזקת כשרות אלא שאין יודעין אם תוכו כברו סברי שאין לחוש.
השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס וכו'. איתא בגמרא (יומא ע"ב ע"ב) אמר רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב (דברים ד') וזאת התורה אשר שם משה, זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם מיתה, והוא ע"ד שאמרו ז"ל (סוטה כ"א ע"ב) כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תיפלות, וכמבואר שם הטעם דכיון שנכנסה חכמה באדם נכנסה עמו ערמומית, ונשים שדעתן קלות לומדין מדברי תורה הערמומית לדבר עבירה ח"ו (יעיי"ש במהרש"א). וכמו כן אלו הלומדין שלא על דרך האמת הם לוקחים הדברי תורה בעצמם ללמוד מתוכם כל הקולות. וכאשר רואין בעוה"ר בימינו אלה הירידה הגדולה שמלבשים הכל בדרך התורה, וכמו שמצינו בדברי חכז"ל כמ"פ שאמרו מכאן פקרו המינים, כגון מקרא דנעשה אדם (ב"ר פ"ח) ומקרא דויצא העגל הזה (מגילה כה) ועוד בכמה מקומות, ובזמניהם פקרו מפסוקים הנ"ל ועכשיו הוא כן גם בשאר דברי תורה, ואלו אינם מושפעים ממשה רבינו ע"ה רק מהס"א רח"ל.
חכז"ל כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס, ופירשו המפרשים דע"כ נקטו דוקא מין ע"ז זו, לפי שכמו שבזריקת האבן באמת אין לך בזיון גדול מזה כמ"ש (איכה ג') וידו אבן בי, והיה בדין שהוא דבר טוב לבזות הע"ז ולא יהיה אסור לעשות כן, דבזיון הרי הוא היפוך עבודה, אעפי"כ כיון שעבודתה בכך הנה הוא מוסיף כבוד לע"ז. והדמיון לזה הוא הלומד לתלמיד שאינו הגון, דאף שהתורה היא ללמד את האדם הדרך הטוב והישר, והיה סלקא דעתך שיהא זה דבר טוב ללמוד עמו ולהעמידו על האמת, אעפי"כ אסור מפני שהתלמיד שאינו הגון לוקח דברי אלקים חיים ומהפך אותם לתפלות, (עיין במהרש"א ובפרישה יו"ד סי' רמ"ו, ועיין בדברי יואל מכתבים ח"א סימן ע"ד). וכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהל' ת"ת הלכה ד') וכל תלמיד שלא הגיע להוראה וכו' עליו נאמר רבים חללים הפילה וכו' אלו התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה כראוי, והם מבקשים להתגדל בפני עמי הארץ ובין אנשי עירם, וקופצין ויושבין בראש לדון ולהורות בישראל, הם המרבים המחלוקת, והם המחריבין את העולם, והמכבין נרה של תורה, והמחבלים כרם ה' צבאות, עליהם אמר שלמה בחכמתו (שיר השירים ב') אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים, עכ"ל.
אנו רואים בעו"ה שהתלמידים שאינם הגונים החריבו את כל העולם כולו שמהם לומדים המוני העם ומושפעים מהם, ועל כן רואין כעת גודל העמי הארצות וגודל שכחת התורה שאין ההמון יודעין כלל חומר העונות, דבדורות הראשונים אף שהיו שכיחים הרבה עמי הארץ שלא ידעו אפילו להתפלל, מ"מ מצינו שהיה בהם בחינת מורא שמים ברוב הענינים, עד שבשבת קודש היו יריאים אפילו לומר שקר מאימת שבת שהיה עליהם ומכ"ש לחללו ח"ו, וכל זה היה מחמת השפעת היראה שהיו מושפעים מהתלמידי חכמים שבדור כי ההמון מושפעים מהם, והתלמידי חכמים היו כולם קדושים גודרי גדר ועומדים בפרץ, וידעו הכל שדעת תורה הוא נגד דעת עמי הארץ, אבל בעוה"ר עכשיו דשרו חכימייא למיהוי וכו' כעמא דארעא, ומושפעים מאלו שמהפכין דברי אלקים חיים, כמעט נשתכח הדעת תורה ודרך האמת מהעולם.
לכאורה היה מקום לומר שיקרבו אותם לתורה, אולי ישפיעו עליהם ויחזרו אל דרך האמת, דיתכן כפעם בפעם להציל נפש אחת לקרבה לתורה ולדרך האמת. אולם כבר פירש החתם סופר זלה"ה (פ' אמור) עה"פ אמור אל הכהנים בני אהרן וגו' לנפש לא יטמא בעמיו, וז"ל: כי הנה ודאי מידתו של אהרן היה להשלים עם הבריות, היינו להכניסם לקדושה על ידי שיחזירנו למוטב ויכניסנו לחבורת שומרי תורה, אבל לפעמים ימצא איש רשע שאף שיכניסנו לחבורת שומרי תורה לא יחזור למוטב ויארע לנו הפיכו שילמדו רבים ממעשיו הרעים, על זה נאמר לנפש לא יטמא בעמיו, היינו בשביל נפש אחת לא יטמא בעמיו, היינו את כל החבורה שרבים ילמדו ממנו עכ"ד. (ועיין מזה באורך ויואל משה מאמר ג' סימן ל"ט).
רבי זירא אמר רב כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס וכו'. הנה הדרכים המביאים לידי מינות רבים ושונים הם, ומן הדרכים הללו היא אם הופכים דברי אלקים חיים ומעקלים נתיבותיה של תורה, על ידי שבודים מלבם פשטים של דופי ומכניסים כל זאת בתוה"ק, ובאמצעות כן יתכן להגיע לידי כפירה גמורה, כאמרם ז"ל (יומא ע"ב ע"ב) לא זכה נעשית לו סם המות. וצא ולמד כמה הזהירו חכמים שלא ללמד תורה לשאינם ראויים, עד שאמרו כל המלמד תורה לתלמיד שאינו הגון כאילו זורק אבן למרקוליס. וכתב המהרש"א ז"ל בחידושי אגדות שם הדמיון בזה כי התורה נמשלה לאבן יקרה והיצר הרע אשר בתלמיד שאינו הגון הוא נקרא אבן מכשול ואבן מרקוליס, ואמר כי הזורק אבן למרקוליס אף שאין דעתו רק לבזיון הנה הוא מוסיף כבוד לעבודה זרה כיון דעבודתה בכך, ונעשה גם אבן הזה אבן שיקוץ לע"ז, כן השונה התורה שהיא אבן יקרה לאינו הגון הנה הוסיף אבני מכשול בו שאינו לומדה אלא לתכלית וכוונה רעה וכו', עכ"ד המהרש"א ז"ל. מבואר מזה כי על ידי לימוד התורה בכוונה רעה ניתן להשיג ההפכיות הגמור, דאם לימוד התורה הקדושה כהוגן מקדשת ומטהרת נפשו של אדם שכולה אמונה ודביקות, לעומת זאת הלומד לתלמיד שאינו הגון מוסיפה בו אבני מכשול, כי לפי דרכו הרעה ונתיבתו המעוקלה ימצא בה דרכים הפכיים ונתיבות עקלקלות היפוך האמת, ואחריתה להביא לידי מינות וכפירה.
הוא דרכו של יצר הרע, בתחלה הוא מסתיר כוונתו האמיתית, ובא יבוא אל האדם בעקיפין כאילו לטובה הוא מתכוון, ובזה יוליכהו שולל ויפתהו להשמע לו, והוא נמשך אחריו, ולא ידע כי אחריתו עדי אובד ח"ו. וכמו שפירש האוה"ח הקדוש (בפ' ראה) עה"פ כי יסיתך אחיך וגו' בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים וגו', וזלה"ק: ודקדק לומר "בסתר", להעיר כי המסית הוא מסתיר עצמו כי הוא המסית, ומדבר כמדבר דברי אהבה וריעות ומראה טלפים כי לא להרע הוא מתכוון, ואומרו לאמר נלכה פי' לא שאומר בפירוש נלכה נעבדה אלא אומר דברים מסותרים ותכלית דבריו הוא לומר נלכה נעבדה וכו', עכלה"ק. ועד"ז יתכן שיהיה האדם נמשך לדרכי מינות באין מבין כי נופל הוא בפח אשר טמן לו יצרו הרע, והיינו כאשר הוא לומד תורה שלא כהוגן, ומהפך טעמי תורה למדרש טעות ואליל, וכאשר נראה בעליל כי כל המינים והאפיקורסים מביאים לעצמם מן התוה"ק ראיות בדויות ומסולפות, ואף שדבריהם שקר וכזב, מ"מ יתכן שימצאו תמימים שימשכו אחרי כזביהם בשומעם מפי המסלפים פסוקים ומאמרי חז"ל אשר משם הוציאו דברי המינות שלהם, ולא ידעו ולא יבינו כי הבל המה ורעות רוח, דשאני מינות דמשכא וגדול המכשול העלול לצמוח מזה.
וכו', ארצך למה לי, למעוטי חוצה לארץ. הנה כתב בספה"ק צמח ה' לצבי (פ' ראה) ותוכן דבריו, דארץ ישראל מצד עצמותה ולרוב קדושתה אינה מקבלת על עצמה ע"ז וזוהמת החטא, אלא בעת שנטעו שם אשירה וע"ז, נתקלפה קדושת המקום ההוא, ועל ידי קיפול ארצות נתחלפה במקומה רצועה מארץ העמים, עיי"ש דבריו באריכות. אמנם אין כוונת דבריו ז"ל על גשמיות הארץ שנתחלף ונתקפל לעין כל רואה, דאילו כן היה נתבטל הבחירה, ומי לא יירא ויפחד בראותו כל אלה, אבל הכוונה על פנימיות הארץ, כמ"ש בזוה"ק (פ' קדושים) על מה שאמרו חז"ל שקיפל הקב"ה כל ארץ ישראל והניחה תחת יעקב אבינו, דהכוונה על ארץ העליונה.
לנו מזה דעל ידי חטא אפשר שיתחלף קדושת ארץ ישראל, ויבוא תחתיו רצועה מארץ העמים. ומעתה אדם המביא בכורים לכאורה ראוי לו לחוש דלמא חטאו גרמה שנתחלף חלק שדהו וארצו בחו"ל, ומעתה על פי הלכה אינו מביא ואינו קורא, שהרי דרשו חז"ל אשר תביא מארצך, למעוטי חוצה לארץ שאינו מביא, ולפי זה איך אפשר לקיים מצות בכורים, ולעולם ראוי לו לחוש שמא גרם החטא.
וודאי כיון שמצות התורה עליו להביא בכורים ולקרוא פרשת בכורים, ולא אמרה תורה שלח לתקלה, ודאי שיש בכח מצוה זו דהבאת בכורים, דבאותה שעה שמביא בכורים, בהכרח שיש לחלק שדהו וארצו קדושת ארץ ישראל, ואפילו נתחלף מקודם בארץ חו"ל על ידי פגם חטאו, אבל מצוה זו הבטחה הוא לו דחזרה לקדושת ארץ ישראל, ושפיר יכול לומר כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' וגו'.
שילוח הקן נוהג בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית וכו'. [ובגמרא] כל היכא דתנן בארץ ובחו"ל שלא לצורך וכו', כל היכא דתנן בפני הבית ושלא בפני הבית שלא לצורך וכו'. ופירש"י ז"ל דלאו חובת קרקע נינהו אלא חובת הגוף ונוהגות בכל מושבות וכו', עכ"ל. הנה איתא בזוה"ק) בטעם המצוה של שילוח הקן, וז"ל: תא חזי מלאכא אית דממנא על עופין וכו', ובזמנא דישראל מקיימין האי פקודא (מצות שלוח הקן) ואזלת אימא מתתרכי ובנין צווחין איהו אוליף זכו על עופין דיליה ויימא לקוב"ה והא כתיב בך ורחמיו על כל מעשיו וכו', וקוב"ה מה עביד, כניש לכל חילין דיליה ויימא וכי כל ממנא דעופי דלתתא אוליף זכו על עופין דיליה דממנא עלייהו, ולית בכו מאן דאוליף זכו על בני דאינון ישראל בני בכורי ישראל, ועל שכינתא דאיהו בגלותא דקנא דילה דאיהו ירושלים חרבה, ובני בגלותא תחות יד אדונים קשים אומין דעלמא, ולית מאן דבעי עלייהו רחמי ויוליף זכו עלייהו, בההוא זמנא צווח קוב"ה ואמר למעני למעני אעשה, ואעשה למען שמי, ובא יתער רחמי על שכינתיה ועל בנוי דבגלותא, ע"כ.
חות יאיר (סימן ס"ז) האריך בענין אם יקרא קן צפור לפני איש בשדה, אם הוא מחויב לשלח את האם, או רשאי לילך לדרכו, דלא אמרה רחמנא שלח תשלח רק באם ירצה ליקח הבנים. ושקיל וטרי בכמה ראיות מגמרא לכאן ולכאן, עיי"ש. וכתב דלפי טעם הזוה"ק שכן היא סגולת המצוה לעורר רחמי שמים על ישראל, אם כן מחויב האדם לקיים המצוה לשלח את האם, אע"פ שאינו רוצה ליקח הבנים, כדי לעורר רחמים על הכלל ישראל, עיי"ש.
החתם סופר כתב בתשובה (שו"ת או"ח סימן ק') דש"ס דילן לא סבירא להו טעם זה, דהרי לפי הטעם דמבואר בזוה"ק שענין מצוה זו הוא לעורר רחמים על ישראל שהם בגלותא, תינח בזמן שאין בית המקדש קיים, אך בזמן שבית המקדש קיים, כגון בימי דוד ושלמה דסיהרא קמה בשלימותיו ואם הבנים שמחה, ומכל שכן לעתיד לבא במהרה בימינו מאי איכא למימר. ואם נדחוק בזה דמ"מ צריכא התעוררות לעילא, אם כן ריש פרק שילוח הקן דתנן שילוח הקן נוהג בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית, ופריך שם בגמרא דמה שאמרו בפני הבית ושלא בפני הבית שלא לצורך הוא, ופירש"י דלאו חובת קרקע נינהו אלא חובת הגוף ונוהגות בכל מושבות, עיי"ש, וקשה הא לפי טעם הזוה"ק שענין קיום מצוה זו הוא לעורר הגאולה, אם כן וודאי לצורך הוא להשמיענו שנוהג אפילו בזמן הבית, דהוי סלקא אדעתך בפני הבית לא יצטרך לשלח, אלא על כרחך משמע דש"ס דילן לא סבירא להו כהזהר וכו', עיי"ש.
הדבר חידוש הוא בעיני, שבשביל קושיא זו נצטרך לומר דהגמרא והזהר פליגי בזה, כי אפושי פלוגתא לא מפשינן, ומה שהקשה הח תם סופר ממה שאמרו דבפני הבית שנקט מתניתין הוא שלא לצורך, אפשר לומר בפשטות, כי באמת כללא כיילינן דלא דרשינן טעמא דקרא, ואם כן אף שהטעמים אמת, אבל החקר אלקי תמצא, ואי אפשר לשנות הדין בשביל הטעם, ומכיון שבפסוק לא נזכר טעם זה המובא בזוה"ק, אם כן פשוט הוא דאף במקום שלא שייך הטעם מחוייבים לקיים המצוה, ושפיר הקשה הש"ס דבפני הבית ושלא בפני הבית הוא שלא לצורך, דאף בלי הטעם מחוייבים לקיים המצוה, כי אין הדין משתנה לסיבת הטעם.
נראה לומר עוד ליישב הענין, על פי מה דאיתא בגמרא (מנחות נ"ג ע"ב) בשעה שחרב בית המקדש מצאו הקב"ה לאברהם שהיה עומד בבית המקדש, אמר ליה מה לידידי בביתי, א"ל על עסקי בני באתי, א"ל בניך חטאו וגלו וכו', א"ל היה לך לזכור ברית מילה, א"ל ובשר קודש יעברו מעליך וכו', ופי' (שם) הרי"ף בעין יעקב שטענת אברהם אבינו היה שהיה לך לזכור ברית מילה, היינו שהרי עתיד הקב"ה לגאול את ישראל בזכות המילה, כדכתיב (זכרי' ט') גם את בדם בריתך שלחתי אסיריך, ולכן אם המילה גואלת למי שכבר גלו, כל שכן שתגן עליהם המילה שלא יגלו, ועל זה אמר לו השי"ת ובשר קודש יעברו מעליך, דהיינו שהיו מושכים בערלתם ואין תוחלת מהם שיחזרו בתשובה וכו', עיי"ש.
מבואר מזה דהמצוה שיש בזכותה להביא הגאולה כשכבר גלו, הרי קל וחומר שתועיל להגין עליהם כשהם עדיין במקומם שלא יגלו. ואם כן מובן שפיר מה דפריך הש"ס דמה שאמרו בפני הבית ושלא בפני הבית שלא לצורך הוא, דבאמת אין חילוק בטעם המצוה בין בפני הבית ובין שלא בפני הבית, שבכל הזמנים היתה ענין המצוה להגין עליהם להנצל מן הגלות, דאפילו בזמן הבית היו צריכים תמיד להתעוררות הרחמים שתגין עליהם מצות שילוח הקן שלא יגלו, ויתכן שאם היו מקיימים מצוה זו בשלימות יותר היתה גם מועלת שפיר שלא יגלו כל כך מהרה, והיתה מועיל להם מכח הקל וחומר אם גואלת למי שכבר גלו, כל שכן שתועיל להגין שלא יגלו, ואם כן אין שום סברא לחלק בין בפני הבית ובין שלא בפני הבית, ושפיר אמרו דשלא לצורך נקיט בין בפני הבית וכו'.
כך ראיתי שקושיא זו של החתם סופר כבר נמצא בתיקונים (דף כ"ג ע"א) שהקשה כן רבי אלעזר לרבי שמעון בן יוחאי אביו, ותירץ לו וז"ל: קם רבי אלעזר ואמר, והא קדם דגלו ישראל ושכינתא במאי הוו מקיימין שלוח הקן, אמר ליה רבי שמעון, ברי בגין לאתערא רחמין על אינון נפשין ורוחין ונשמתין דהוו אזלין בגלותא בגלגולא מתתרכין מגופיהון דאתחרבו, דעלייהו אתמר דקוב"ה בונה עלמין הוה ומחריבן, דאשתארו חרבין גופיהון מנייהו וכו', עיי"ש שמצות שילוח הקן בזמן הבית היתה לעורר רחמים על הנשמות בלא גופים שצריכים עוד להתגלגל.
אפשר לומר שבדברים אלו רמוז מה שאמרנו למעלה ליישב הקושיא, דהנה ידוע מ"ש האריז"ל לפרש הא דאמרו רז"ל (סנהדרין צ"ז ע"א) שית אלפי שני הוי עלמא, שני אלפים תהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח, ובעונינו שרבו יצאו מה שיצאו ועדיין בן דוד לא בא, (עיין של"ה בראשית תורה אור ח' ד"ה גורם לשכינה), והענין דהנה אמרו רז"ל (ע"ז ה' ע"א) אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף, דהיינו אוצר הנשמות קרוי גוף. והנה אם הנפשות אינם חוטאים ומתתקנים בפעם אחת, הרי באים בכל פעם נשמות חדשות מאוצר הנשמות הקרוי גוף, וכלים הנשמות מאוצר הנ"ל ויוכל משיח לבא במהרה. אבל אם הנשמות אינם מתתקנים ויצטרכו לבא בגלגול, אז אין יוצאים נשמות חדשות ומתעכב ביאת משיח. וזה הוא הפירוש ובעונותינו שרבו יצאו מה שיצאו, ר"ל שיצאו לעולם נשמות מה שיצאו כבר שהיו צריכים לגלגול, ולכך לא יכלו נשמות חדשות לצאת מאוצר הגוף, לכך ועדיין בן דוד לא בא, עד כאן דברי האר"י זלה"ה. ונמצא לפי זה שאם היו מתתקנים כל הנשמות בזמן הבית על ידי מצות שילוח הקן, ולא היו זקוקים עוד לגלגול, שוב לא היו צריכים ללכת בגולה כלל. והרי הדברים הללו יחדיו יהיו תואמים עם מה שאמרנו שבזמן הבית היתה מועלת מצות שילוח הקן להציל אותם שלא יצטרכו להגלות מארץ ישראל.
רבנן כי יקרא קן צפור לפניך (דברים כ"ב), מה ת"ל, לפי שנאמר [שם]
שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן, ת"ל כי יקרא, במאורע לפניך קן. המקור חיים (בריש הל' פסח) רוצה ללמוד מכאן שמחויב לחזור אחר קיום מצות עשה בכל המצות, וראייתו מדאמרינן כאן יכול יחזור בהרים, ת"ל כי יקרא, מוכח דבשאר מצות דלא מיעטיה קרא מחויב לרדוף אחריהם כדי לקיימם.
מהרש"ם ז"ל (בהגהותיו לס' ארחות חיים הל' פסח סי' תל"א) העיר על דברי המקור חיים הנ"ל, שהרי מבואר ברש"י ז"ל דגבי שילוח הקן היה ס"ד דגמרא לומר דמחויב לחזור בהרים משום שנאמר שלח תשלח, ומכח יתור כפילת הלשון היה ס"ד שצריך לחזור אחר המצוה הזאת עד שתבוא לידו, וכן משמע מלשון הש"ס שאמרו לפי שנאמר שלח תשלח יכול יחזור בהרים וכו', משמע דמעיקרא היה הס"ד דמחויב לחזור בהרים מכח כפילת הלשון שלח תשלח, ואם כן אדרבה מדברי הגמרא הנ"ל מוכח להיפך, דבשאר מצות אין שום הו"א שיצטרך לרדוף אחריהם אם אינה מזומנת לפניו, עכ"ד המהרש"ם ז"ל.
בספרי ויואל משה (מאמר ב' סי' ע"א) לתרץ הערה זו, על פי דברי החות יאיר (סי' ס"ז) שמסתפק אם מחויב לשלח אפילו אינו רוצה לא באם ולא בבנים, או דלמא רק אם ירצה ליקח הבנים הזהירה עליו התורה לא תקח האם על הבנים, אבל אם לא ירצה בהם יניחם במקומם ואין עליו חיוב מצוה כלל, וכתב דמדברי הגמרא הנ"ל דאמר יכול יחזור בהרים ת"ל כי יקרא במאורע, נשמע עכ"פ דנהי דמיעטה קרא שלא יחזור בהרים להמציא לו קן, אבל לכשיקרה לפניו רמיא עליה ליזקק לה ומחויב לשלחה עכ"פ, אף אם אין לו צורך בבנים, עכ"ד החות יאיר ז"ל.
לומר דלמד דבר זה ממ"ש הכתוב שלח תשלח ב' פעמים, להורות דמ"מ מחויב לשלחה אף אם אינו רוצה ליקח הבנים, ומעתה מ"ש בגמרא בסברת הס"ד לפי שנאמר שלח תשלח, הוצרך להם פסוק זה, שאם אין לנו לימוד לחייבו בשילוח אף אם אינו רוצה ליקח הבנים, תו אין מקום לחשוב לחייבו לחזור בהרים, כיון שאף אם הוא לפניו אינו חייב בכי האי גוונא שאינו רוצה ליטול את הבנים, ע"כ הוצרך להם לפי הס"ד קרא דשלח תשלח, אבל אפשר דבשאר מצות, במקום שאין קיומן תלוי ברוצה ואינו רוצה, אפשר דמחויב לרדוף אחר המצות, דליכא מיעוטא דכי יקרא במאורע כדברי המקור חיים, עיי"ש בדברינו. עכ"פ היוצא לנו מזה, דנשמע מקרא דשלח תשלח אף לפי המסקנא ולדברי הכל, דמחויב להדר אחר המצות ולקיימן, אפילו אם אינו צריך בהם לצורך הנאת עצמו, ואף דאינו מחויב לחזור בהרים וגבעות משום שנאמר כי יקרא, אבל כשהן לפניו רמי' עליו חיובא לקיימם עכ"פ כדברי החות יאיר. [ועיין עוד ויואל משה מאמר ב' סי' ע"א].
טעם על פי הרמז על מ"ש חז"ל כי יקרא פרט למזומן, דהנה מבואר במדרשים ובזוה"ק דסגולת מצוה זו ממהרת את הגאולה, כמ"ש במדרש רבה (פ' תצא פר' ו' סי"ז) אם קיימת מצוה זו אתה ממהר לבוא מלך המשיח ואליהו הנביא, ולמדו כן מפסוקים, עיי"ש, והתורה הקדושה רצתה לעשות לנו גבול וגדר, דבעניני הגאולה אין לנו לעשות פעולות אנושיות, ואינו בא אלא בהיסח הדעת, וע"כ הגם דבכל המצות, אף אם נימא דלא כדברי המקור חיים ואינו מחויב לרדוף אחריהם, אבל אם רדף אחריהם והזמינם לפניו, עכ"פ מקיים המצוה בהם, אבל מצוה זו בפרטיות דמורה על הגאולה, דרשו בו כי יקרא פרט למזומן, ואי אפשר לקיים המצוה אלא אם כן באו לידו בהיסח הדעת, שהזמינוהו לו מן השמים.
יקרא קן צפור לפניך (דברים כ"ב), מה ת"ל, לפי שנאמר לח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן, ת"ל כי יקרא, במאורע לפניך קן.
המקור חיים (בריש הל' פסח) רוצה ללמוד מכאן שמחויב לחזור אחר קיום מצות עשה בכל המצות, וראייתו מדאמרינן כאן יכול יחזור בהרים, ת"ל כי יקרא, מוכח דבשאר מצות דלא מיעטינן קרא מחויב לרדוף אחריהם כדי לקיימם.
לא הבנתי ראיה זו, דעדיין י"ל שאינו מחויב לחזור אחריה גם בשאר מצות, אלא כיון שחוזר אחרי' ומצאה שוב חל עליו החיוב ומקיים המצוה, ובעידן ריתחא עונשין על עשה אף שלא היה מחויב בדבר על מה שלא הביא עצמו לידי חיוב, כמו בציצית שאין עליו שום חיוב אם אינו לובש טלית של ארבע כנפות, מ"מ עונשין לפעמים על שלא הביא עצמו לידי חיוב, כדאמר ליה מלאכא לדר' קטינא בגמרא מנחות (דף מ"א) כנודע, ועל זה אמר דבשלוח הקן אינו כן, שאם חוזר אחריו אי אפשר לקיים, דקרא כתיב כי יקרא פרט למזומן.
לומר עוד, דלא מיירי כלל מענין חיוב, אלא מה שאומר יכול יחזור אחריו בהרים וגבעות הכוונה, אם יש מציאות לדבר שיחזור אחר מצוה זו בהרים וגבעות, כמו בשאר מצות שאפשר להיות רודף אחר המצות בכל כחו, וכל המרבה לרדוף אחר המצות אף במקום שאין חיוב בדבר הרי זה משובח, ועל זה הביא הקרא דכי יקרא, דבשלוח הקן אין מציאות לרדוף אחרי', שאם הוא מזומן מיעטינן הקרא.
שלשון רש"י ז"ל שכתב שלח תשלח ב' פעמים, צ"ע לפי זה. אבל המקור חיים בלא"ה אינו הולך בדרך רש"י ז"ל בזה, דאם כן האיך מייתי ראיה מזה למצוות אחרות לרדוף אחריהם, הלא שאני כאן דיש קרא מיותר שלח תשלח. ויש להאריך עוד בזה, אבל אין נפקא מינה להאריך בזה.
רבנן כי יקרא קן צפור לפניך (דברים כ"ב), מה ת"ל, לפי שנאמר (שם) שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן, ת"ל כי יקרא, במאורע לפניך קן וכו'.
במתניתין (קמ"ב ע"א) לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כ"ב) למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, ע"כ. והקשה ק"ז הישמח משה זלה"ה דמהו הקשר מרישא לסיפא, שמתחיל לא יטול וכו' אפילו לטהר את המצורע, ומסיים ומה אם מצוה קלה שהוא כאיסר וכו', ומשמע שיש בזה איזה קשר ושייכות, וצ"ב.
ר, דהנה המקור חיים (בריש הל' פסח, ביאורים בפתיחה לסי' תל"א אות א') רוצה ללמוד מכאן שמחויב לחזור אחר קיום מצות עשה בכל המצות, וראייתו מדאמרינן כאן יכול יחזור בהרים, ת"ל כי יקרא, מוכח דבשאר מצות דלא מיעטיה קרא מחויב לרדוף אחריהם כדי לקיימם.
עליו (עיין מהרש"ם ז"ל בהגהותיו לס' ארחות חיים הל' פסח סי' תל"א) שהרי מבואר ברש"י ז"ל דגבי שילוח הקן היה ס"ד דגמרא לומר דמחויב לחזור בהרים משום שנאמר שלח תשלח, ורק מכח יתור כפילת הלשון היה ס"ד שצריך לחזור אחר המצוה הזאת עד שתבוא לידו, ואם כן אדרבה מדברי הגמרא מוכח להיפך, דבשאר מצות אין שום סברא שיצטרך לרדוף אחריה אם אינה מזומנת לפניו.
זהו רק אי אמרינן דברה תורה בלשון בני אדם (נדרים ג' ע"א), דאי אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, אי אפשר למדרש כפילות הלשונות, ואם כן אין מקום לומר דמצד כפל הלשון שלח תשלח הייתי אומר שצריך לחזור בהרים וגבעות, ומוכרח לומר דהברייתא כאן ס"ל דלא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, ולכן יכולים לומר לפי שנאמר שלח תשלח את האם וגו', יכול יחזור בהרים וגבעות, כדי שימצא קן, ואיצטריך הפסוק כי יקרא למעט פרט למזומן.
נבוא ליישב לשון המשנה לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר וכו', דהנה קשה לכאורה דאחר שממעט מכי יקרא פרט למזומן שלא נאמר שצריך לחזור בהרים וגבעות, אם כן למאן דאמר שלא דברה תורה כלשון בני אדם, למה אמר שלח תשלח בכפל הלשון. אמנם מצינו שדרשו ז"ל דרשא אחרינא משלח תשלח, והכא איתא (קמ"א ע"א) שלח אפילו מאה פעמים, תשלח אין לי אלא לדבר הרשות, לדבר מצוה לטהר את המצורע מנין, ת"ל תשלח מכל מקום, אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לאו הכי הוה אמינא לדבר מצוה לא, עשה ולא תעשה הוא ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה, אמר מר בר רב אשי כגון שנטלה על מנת לשלח, דלאו ליכא, עשה הוא דאיכא, וליתי עשה ולידחי עשה, מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, סלקא דעתך הואיל ואמר מר גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, והאי מצורע כיון דכמה דלא מטהר וכו' כתיב (ויקרא י"ד) וישב מחוץ למחנה שבעת ימים, אהלו זו אשתו וכו', מהו דתימא וכו' ליתי עשה דידיה ולידחי עשה דשלוח הקן, קמ"ל, ע"כ.
לומר דזהו להאי מאן דאמר דלא דברה תורה כלשון בני אדם, ולדידיה שפיר ילפינן מכפילת הלשון דשלח תשלח אפילו לדבר מצוה וכנ"ל.
זה יבא על נכון הקשר מרישא לסיפא, דהנה מה שאמרו ששילוח הקן הוי מצוה קלה, זהו לצד שאין צריכין לחזור בהרים וגבעות לקיים המצוה, דכיון דעיקר היגיעה בקיום המצות הוא רק ההשתדלות להגיע אליה, דעל זה יש התגברות היצר למנוע מזה, אם כן כיון דבמצות שילוח הקן ילפינן מהפסוק כי יקרא לפניך, דיש חיוב המצוה רק במאורע לפניך, שפיר מובן דהוי מצוה קלה, דבזמן כשהמצוה כבר עומדת לפניו ודאי שהאדם מוכן לקיימו בחפץ לב לעשות רצון בוראו, ולכן הוי מצוה קלה.
כיון דילפינן משלח תשלח דאפילו לדבר מצוה, מוכרח דקרא דשלח תשלח לא אתי דצריך לחזור בהרים וגבעות, דכבר מעטיה מכי יקרא וכנ"ל, ואייתר לן קרא ללמוד דאפילו לדבר מצוה. ובזה יבואר המשך המשנה דבא להכריח דשילוח הקן הוי מצוה קלה, ולכן מקדים ההלכה לא יטול אדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע, והטעם דילפינן משלח תשלח דאפילו לדבר מצוה, ואם כן מוכרח לומר דאינו צריך לחזור בהרים וגבעות, וחיוב במצוה הוא רק במאורע לפניך, ולא שייך בזה השתדלות, ושפיר הוי מצוה קלה, ולזה אמר ומה אם מצוה קלה אמרה תורה וכו'.
רבנן כי יקרא קן צפור לפניך (דברים כ"ב), מה ת"ל, לפי שנאמר (שם) שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן, ת"ל כי יקרא, במאורע לפניך קן וכו', בדרך למה לי, לומר לך מה דרך שאין קנו בידך וכו', אף כל שאין קנו בידך, הא למה לי מכי יקרא נפקא, כי יקרא פרט למזומן וכו', כדרב יהודה אמר רב דאמר רב יהודה אמר רב מצא קן בים חייב בשלוח, שנאמר כה אמר ה' הנותן בים דרך וגו', אלא מעתה מצא קן בשמים דכתיב (משלי ל') דרך נשר בשמים, הכי נמי דמיחייב בשילוח הקן, דרך נשר איקרי דרך סתמא לא איקרי, ע"כ. ויש לדקדק דהלא מוכרח לומר דמה שלמדו מבדרך כשמצא קן בים, זה הוי הלכה למשה מסיני דבדרך היינו ים, דאל"ה מהיכן ידעו ישראל מהו בדרך עד שבא ישעי' ואמר הנותן בים דרך וגו', והוא על דרך שאמרו ז"ל (יומא ע"א ע"ב) הא דאמר רב חסדא דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו (יחזקאל מ"ד) כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבא אל מקדשי לשרתני, הא מקמי דאתי יחזקאל מאן אמרה אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא הכא נמי גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא, עיי"ש, ואם כן למה כתב קרא בדרך והוזקק להלכה למשה מסיני לבאר דהכוונה על הים, ויותר הול"ל בקרא מפורש כי ימצא וגו' בים, וכמו שאומר בכל עץ או על הארץ.
בהקדם מתניתין (קמ"ב ע"א) לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כ"ב) למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, ע"כ. והנה אף שלפי ראות עיני האדם נראה שענין שילוח הקן הוא מצוה קלה, לצד שצריך להיות דוקא במאורע לפניו ולא במזומן, ואין צריכין לחזור בהרים וגבעות לקיים המצוה, דכיון דעיקר היגיעה בקיום המצות הוא רק ההשתדלות להגיע אליה, דעל זה יש התגברות היצר למנוע מזה, אם כן כיון דבמצות שילוח הקן יש חיוב המצוה רק במאורע לפניך, שפיר מובן דהוי מצוה קלה. אבל כלפי שמיא גליא שמה' מצעדי גבר כוננו להזמין לפניו קיום מצוה זו.
על פי מה שאמרתי בפרשת עקב עה"פ (דברים ז') והיה עקב תשמעון וגו' וברש"י איתא מצות קלות שאדם דש בעקביו, ובדעת זקנים לבעלי התוספות כתבו ומיהו יש תמהין וכי יש מצות שאדם דש בעקביו, יש לומר שילוח הקן דכתיב כי יקרא קן ציפור, ודרשינן פרט למזומן, נמצא דכשהולך דש בעקביו על הקן וכו', עיי"ש.
אינו מובן, דהלא בכל דרך הילוכו אינו מקיים עדיין מצות שילוח הקן, ואף לא מיירי דהולך לחפש קן לקיים המצוה, דבאופן זה שוב אינו מצוה כלל דכי יקרא פרט למזומן, וכשכבר מוצא הקן הרי הוא לוקח האפרוחים ביד, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא איזהו המה המצות שאדם דש בעקביו.
לבאר על פי מה שפירשתי (בפרשת מסעי) מ"ש הראב"ע ז"ל עה"פ (במדבר ל"ג) ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם על פי ה' ואלה מסעיהם למוצאיהם, דעל פי ה' דבק עם למסעיהם, פי' שהמסעות היו על פי ה'. והרמב"ן ז"ל הקשה שכבר הודיענו הכתוב (במדבר ט') על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו. לכן פי' הוא ז"ל כי על פי ה' מוסב על ויכתוב משה, שהכתיבה היה על פי ה', עכ"ד. ולכאורה גם על זה קשה, כי מה צורך להודיענו שכתבה משה על פי ה', כי הלא כל התורה כתב משה על פי ה', ופרשה זו מכלל כל התורה הוא, ומי שאינו מאמין בזה, ואומר אפילו על אות אחת שבתורה שלא כתבה משה מפי ה', הרי זה כופר בתורה מן השמים. וכעין זה הקשה באוהחה"ק.
הדקדוקים אמרתי בהקדם מה שהקשו המפרשים (עי' ספורנו במדבר ל"ג ב') למה הזכיר הכתוב ויחנו בכל מסע ומסע, ולא יספיק בזכרון החניות בלבד.
דהנה ידוע מ"ש האוהחה"ק (במדבר ל"ג א') בשם חכמי האמת (זוה"ק ח"ב דף קנ"ז ע"א) שהליכת ישראל במדבר היתה לברר ניצוה"ק, שאנס איש הבליעל החונה במדבר השמם וכו', ודרכו שם עד ה' להוציא בולעו מפיו, והוא הטעם שהיו ישראל חונים במקום אחד שנה, ובמקום אחר י"ב שעות, שהוא כפי שמה שצריך לבירור הניצוצות שישנם במקום ההוא, עיי"ש שהאריך שכל המקומות שחנו שם ישראל היו לצורך נשגב לתקן הניצוצות באותו מקום, ולכן יש שהאריך ענן יום או יומים, ויש שהאריך הענן חודש ימים וגו' הכל לפי צורך התיקון.
(עיין דגל מחנה אפרים פ' מסעי, ד"ה עוד יל"פ) מה שפירש הבעש"ט הק' הפסוק (תהלים ל"ז) מה' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ, שאף שהאדם אינו יודע ומשיג עצם התיקונים שמוכרח ומוטל עליו לתקן, והוא חפץ בדרכיו לצורך עצמו וטובתו, אבל מהבורא יתברך כוננו כל דרכיו להיות נשלם על ידו תיקונים הראוים ושייכים לשורש נשמתו.
עוד להוסיף נופך בביאור הפסוק בענין זה, דהנה אנו מברכים בכל יום ברכת המכין מצעדי גבר, שכל תנועותיו והילוכותיו של האדם הכל הוא מהשי"ת, אמנם מי שרצה לילך לדבר עבירה או בדרך רשעים, אי אפשר לומר דמה' כוננו דרכיו, דזה תליא בבחירה, וברוע בחירתו הביא עצמו לידי כך. ולכן סיים הפסוק דמה שאמר מה' מצעדי גבר כוננו, היינו במי שדרכו יחפץ, דאם רצונו וחפצו של אדם להלוך בדרכיו יתברך, אלא שאין בכח השגת האדם לכוון את כל מעשהו להיות קולע אל השערה שלא יחטא, על כן הבא לטהר מסייעין אותו (יומא ל"ח ע"ב), ומה' מצעדי גבר כוננו, ומנהלין אותו בדרך הטוב והרצוי, אבל זה תנאי בדבר רק אם דרכו יתברך יחפץ].
אף שהוצרכו לחנות בכל אלו המקומות כדי לתקן ולברר הניצה"ק משם, מ"מ עדיין צ"ב למה הטריח הבורא יתברך את ישראל ומשה רבינו ע"ה עמהם ליגעם בדרך כל כך, והיה אפשר שילכו ממקום למקום על ידי עננים ובקפיצת הדרך, כי הלא בלא"ה היה הליכתם במדבר בדרך נס עצום, והיו יכולים להגיע למחוז חפצם ברגע א' על ידי קפיצת הדרך, וטעמא בעי מה שהטריחם ה' לילך רגלי ויחף ממסע למסע.
ברור שגם בדרך נסיעתם היה בו צורך, כי הלא אמרו חכז"ל (אבות פ"ג מ"ה) המהלך בדרך ומפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו, ומה שאמר להם יוסף לאחיו (בראשית מ"ה) אל תרגזו בדרך, ודרשו ז"ל (תענית י' ע"ב) אל תתעסקו בדבר הלכה, כבר אמרו ז"ל לחלק הא למיגרס הא לעיונא, וכמו שמצינו (מגילה כ"א ע"א) דקשות מיושב ורכות מעומד, ובפרט בהולכי דרך אי אפשר ללמוד בעיון, כי הדרך מבטל הכוונה, אבל בוודאי שאינו רשאי לפנות לבו לבטלה לגמרי, ואם כן בודאי שהיה איזה צורך בהליכתם בדרך גם כן. וצריך לומר שגם בהליכתם היו מתקנים ניצוצי הקדושה בדרך ההוא, דעל ידי קומת הקדושה השלימה של ששים רבוא נשמות קדושות, ומשה רבינו ע"ה והשכינה הקדושה והתורה הקדושה עמהם, ביררו בירור עצום בכל המקומות אשר עברו שם, ולכן היה צורך שיהיה הליכתם בדרך ממסע למסע לעבור דרך המדבר, ולא יספיק שיהיה הליכתם על ידי קפיצת הדרך, כי בעברם דרך המדבר תיקנו וביררו ניצוה"ק בכל המקום אשר תדרוך כף רגלם.
יתיישב מה שהזכיר הכתוב ויסעו ויחנו בכל מסע ומסע, ולא יספיק בזכרון החניות בלבד, להורות כי גם המסעות היה הכרח וצורך לתיקון רב ועצום, כי לולא זה לא היה הקב"ה מטריחם בדרך רב וקשה כזה, היה אפשר שיהיה הליכתם בדרך נס ועל ידי קפיצת הדרך כנ"ל.
מתורץ מ"ש הראב"ע ז"ל, דעל פי ה' דבק עם למסעיהם, להורות דהמסעות היה על פי ה', ולא יקשה עליו קושית הרמב"ן ז"ל שכבר הודיענו הכתוב זה באמרו על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו, דאי מהתם היינו יכולים לפרש דצורך התיקון היה בחניה לבד, וכשגמרו התיקון במקום אחד הוצרכו לנסוע משם על פי ה' לצורך תיקון מקום השני, על כן חזר הכתוב לומר כאן על פי ה' ודבק עם למסעיהם, להורות כי המסעות עצמן היה על פי ה' ולצורך תיקון עצום. ומיושב גם כן דברי הרמב"ן דקאי על הכתיבה, והיינו שכתב משה על פי ה' גם המסעות ולא רק החניות, ותכלית הכתיבה היה כדי להורות שגם בהמסעות היה תכלית נשגב וכנ"ל.
זה אפשר לומר דזהו הכוונה באומרו מצות קלות שאדם דש בעקביו, דקאי על התיקונים שמתקנים בהליכה בדרך, שזהו ענין אדם דש בעקביו בהליכתו, וקוראו מצוה קלה, כי הלא דרשו חכז"ל (בר"ר פל"א ס"א) שהדרך ממעט את השם, וברש"י מפרש שם (עי' רש"י ריש פ' לך) דהכוונה שעל ידי טירחת הדרך ממעט בעבודת השם, ויובן על פי מה שחילקו חכז"ל במה שאמר יוסף לאחיו אל תרגזו בדרך אל תתעסקו בדבר הלכה, דלמיגרס שפיר דמי וקשות מיושב ורכות מעומד וכנ"ל, ונמצא דמה שמותר לעסוק בדרך הילוכו זה נקרא מצוה קלה ורכה, ועכ"פ צריכים להשתדל בכל מקום בואו בדרכו לתקן שם איזה דבר, וזהו הענין של מצות קלות שאדם דש בעקביו.
דרך זה יבואר גם לענינינו, כי הנה מה שדרשו ז"ל כי יקרא פרט למזומן, הרי אף שלפי ראות עיני האדם נדמה לו שלדרכו היה הולך ורק שהזדמן לו הקן לקיים המצוה, אבל כלפי שמיא גליא שכך סובבו לו לילך באותו דרך, כדי שיזדמן לו המצוה לקיימו, ומה' מצעדי גבר כוננו, כי כשהאדם הולך לדרכו לצרכי עצמו ומזדמן לפניו איזה מצוה צריך שידע שהזמינו לו מן השמים הליכתו בדרך הזה כדי לקיים מצוה זו, ואף שהיה נדמה לו שדרכו יחפץ לצרכי עצמו, אבל מה' מצעדי גבר כוננו שיוכל לתקן אותו דבר ולקיים מצוה זו. ואם כן מה שאמרו שהוא מצוה קלה, וביארנו למעלה דזהו לצד שאינו יכול לקיימו רק במאורע לפניך, ולא שייך בזה מניעות היצר הרע כל כך, היינו שכן נראה בעיני האדם שהליכתו בדרך היה לצרכי עצמו ונזדמן לפניו הקן, אבל באמת כל זה נסתבב משמים שיקיים המצוה, ואם כן שהכל היה לצורך המצוה, בודאי שהיה לו גם כן מניעות לקיומו, אלא שהתגבר עליהם והלך בדרכו, ונמצא שבאמת שפיר היה מצוה חמורה, אלא שלצד מה שנדמה לו כפי ראות עיניו קוראו מצוה קלה.
דרכינו נבוא בעזהשי"ת ליישב דמאחר שדרשו מבדרך דמצא קן בים חייב בשילוח, אם כן הול"ל בקרא מפורש כי ימצא וגו' בים, וכמו שאומר בכל עץ או על הארץ, אמנם לדברינו יבואר שבא להורות, שאם הזדמן לידו מצוה בעת הולכו לדרך לצרכיו, הרי זה מורה לו באצבע שתכלית כל הליכתו לדרך נזדמן לו משמים כדי לקיים מצוה זו. ורמז זה דוקא בדין של מצא קן בים, כי כשמוצא קן בכל עץ או על הארץ, זה יתכן למצוא גם חוץ לדלתו תיכף ביוצאו מביתו, ואינו במשמע דאיירי דוקא בהולכי דרכים, אבל במי שמפרש לים זהו ודאי ענין שהוא יוצא לדרך, וכמ"ש (ישעי' מ"ג) הנותן בים דרך ובמים עזים נתיבה, ולכן השמיענו הדין של מצא קן בים באומרו בדרך, ולהורותו שאם הזדמן לו קן בתוך דרכו, הרי זה היה עיקר תכלית דרכו, כי כל נטיה ופסיעה קלה של אדם כדאי רק באופן כשנעשה על ידי זה רצון השי"ת ולא זולת.
לא ידמה לאדם שלדרכו הוא הולך בעניני רשות ומסחר, כי השי"ת מלא כל הארץ כבודו, ויכול לפרנסו גם ביושבו בביתו, וכמ"ש החובת הלבבות (פתיחה לשער הבטחון), ומה שהתגלגל הדבר שיצא לדרך, הוא רק כדי לסבב לו קיום המצוה. והטעם שצריך לקיים המצוה דוקא בדרכו, כי יתכן שלצד חשיבות המצוה אי אפשר שיזכה לקיומו רק על ידי הטירדא וטלטול דרכים, ואולי לפעמים שצריכים לקיים המצוה דוקא באותו מקום מיועד לכך, ולא במקום אחר, אבל בכל אופן זה היה תכלית נסיעתו בדרך.
יקרא, פרט למזומן.
הנה איתא בזוה"ק (תיקונים תיקון ו') בטעם המצוה של שילוח הקן, וז"ל: תא חזי מלאכא אית דממנא על עופין וכו', ובזמנא דישראל מקיימין האי פקודא (מצות שלוח הקן) ואזלת אימא מתתרכי ובנין צווחין איהו אוליף זכו על עופין דיליה ויימא לקוב"ה והא כתיב בך (תהלים קמ"ה) ורחמיו על כל מעשיו וכו', וקוב"ה מה עביד, כניש לכל חילין דיליה ויימא וכי כל ממנא דעופי דלתתא אוליף זכו על עופין דיליה דממנא עלייהו, ולית בכו מאן דאוליף זכו על בני דאינון ישראל בני בכורי ישראל (שמות ד'), ועל שכינתא דאיהו בגלותא דקנא דילה דאיהו ירושלים חרבה, ובני בגלותא תחות יד אדונים קשים אומין דעלמא, ולית מאן דבעי עלייהו רחמי ויוליף זכו עלייהו, בההוא זמנא צווח קוב"ה ואמר למעני למעני אעשה (ישעי' מ"ח), ואעשה למען שמי (יחזקאל כ'), ובא יתער רחמי על שכינתיה ועל בנוי דבגלותא, ע"כ.
בענין זה דבמצות שילוח הקן רמוז הגאולה, הרי יש בזה לימוד עצום, דהנה דרשו רז"ל עה"פ כי יקרא קן ציפור וגו' פרט למזומן, והיינו שמצוה זו אינה אלא בהיסח הדעת, ואם מזמנים אותה שוב אינה מצוה. וכמו כן הוא בענין הגאולה, שאינה אלא בהיסח הדעת, וכמו שאמרו (סנהדרין צ"ז ע"א) אין בן דוד בא עד שיתייאשו מן הגאולה וכו', כי הא דר' זירא כי הוה משכח רבנן מתעסקו ביה, א"ל במטותא מנייכו לא תרחקוה. ולכאורה דבר זה צ"ב, כי הלא חכמינו ז"ל תקנו לנו בכל התפלות להתפלל על גאולתן של ישראל, ואם כן האיך אפשר שיהיה בהיסח הדעת. וכבר אמרתי בזה דהכוונה שצריכין להאמין באמונה פשוטה בהגאולה, אבל אין לצייר בדעת באיזה אופן תהיה הדבר, ובודאי שלא שייך ח"ו לעשות בזה איזה פעולות, כי ענין זה טמון ומכוסה ליבא לפומא לא גליא, ופתאום יבוא אל היכלו, ובמה שחושבין בפרטי הדבר ובעוה"ר מדמין בעצמם לעשות בזה פעולות שונות, בזה מעכבין ביאת המשיח, כי כל זה אינה הכנה לה רק אדרבה להיפך. והכוונה דהגאולה יהיה בהיסח הדעת, היינו שלא לעשות בזה דבר כדי להזמין אותה, אלא לבטוח בהבורא כל עולמים שהוא יזמינה, והבורא כל עולמים יעשה גם האתחלתא וגם הגאולה, וכמו שאמרו ז"ל (מדרש שוחר טוב תהלים ק"ז, ועיין דברי יואל סוכות עמוד נ"ג) עה"פ (ישעי' ל"ה) ופדויי ה' ישובון, ופדויי משה ואהרן לא נאמר, אלא ופדויי ה', והיינו שהכל יבוא מן השמים ולא בידי אדם, ובידי אדם אי אפשר להזמין רק תשובה ומצות ומעשים טובים, וכמו שאמרו ז"ל (סנהדרין צ"ז ע"ב) אין הדבר תלוי אלא בתשובה, ורק דבר זה מוטל עלינו ולא זולת.
מן התורה מנין וכו'.
אפשר לומר בהקדם מה שכתב אבא מארי זלה"ה (בקדושת יו"ט פ' שמיני) לבאר הכתוב בפ' תשא (שמות ל"ב ט"ו) לוחת כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים, דלכאורה נראים הדברים ככפולים, והיה די שיאמר לוחת כתובים משני עבריהם ותו לא, ולמה הוסיף עוד לומר מזה ומזה הם כתובים. אכן יתבאר הכוונה, כי הנה ידוע מאמרם ז"ל (יומא ע"ב ע"ב) זכה נעשית לו סם חיים לא זכה וכו', והנה כן עינינו הרואות כמה פעמים, שאפילו אותם הסרים מדרך התורה מוצאים לעצמם כתובים בתורה אשר יוכיחו כדרכיהם וכשיטתם, והענין הוא, כי הקב"ה נתן הבחירה חפשית, והטמין הבחירה בתורה שיוכל לבחור בעצמו דרך בתורה הקדושה כחפצו, ומי שבוחר דרכי ה' התורה מאיר לו עינים יותר ויותר, ולהיפוך מי שבוחר בסטרא דשמאלא ח"ו מוצא גם כן לעצמו כדרכו, והבא לטמא פותחין לו, ומוצא כתוב בתורה המוכיח כפי דעתו. וזה שרמזה התורה הקדושה במה שאמר הכתוב לוחת כתובים משני עבריהם, ר"ל שהוא מסטרא דימינא ומסטרא חורינא, ועל זה הולך ומפרש מזה ומזה הם כתובים, היינו מזה, שבוחר דרך הטוב מסטרא דימינא מוצא לו כתובים כן בתורה, וגם ומזה, שבוחר ההיפוך ח"ו, הרי הוא גם כן מוצא לעצמו כתוב כן בתורה, כי כפי אשר יבחר כן ימצא בספר התורה הזאת, עכתדה"ק.
אמרתי בדרך צחות לבאר אמרם ז"ל המן מן התורה מניין, הכוונה שאף רשע כהמן גם כן מוצא לעצמו שהוא מן התורה, כי כל כך רבו תחבולותיו ופתוייו של היצר הרע, שביכולתו להתהפך כאופן לכל צד, ולהראות פנים להמציא ראיות לכזביו מן התורה.
לכאורה לפי זה יקשה מאד על האדם להשמר ממנו, כי בקל יוכל לטעות ולנפול ברשתו, כי גדולים המה הנסיונות מפני ערמת היצר הרע ותחבולותיו. והעצה היעוצה על כך הוא, שיתדבק האדם אל תלמידי חכמים ויתאבק בעפר רגליהם לשתות דבריהם הקדושים בצמא, ומכיון שעל פי רוב הדבר מסור להם שיהיו מוצאים דרך האמת בהתורה הקדושה ובעבודת ה' ברוך הוא, ומעתה אם יזכה האדם יוכל ללמוד אצלם דרך האמת.
מן התורה מנין, דכתיב מר דרור, ומתרגמינן מירא דכי'. לכאורה צ"ב להבין דברי הגמרא, מה שייכות יש בין שמו של מרדכי לבשמים, גם על דברי התרגום יש להקשות שתרגם על תיבת דרור, דכיא, וקשה כי דכיא אינו פירוש תיבת דרור, שהרי דרור פירושו חפשי, ודכיא פירושו טהור. והרמב"ן ז"ל (שם) כתב כי המפרשים הסכימו כי מור הוא דם הנצרר בבטן חיה טמאה, ונקרא מוס"ק, וכן כתב הרמב"ם ז"ל, ועל פי זה פירש הרמב"ן ז"ל ב' פירושים בתיבת דרור, חדא שהמור צריך להיות חפשי מכל תערובות וזיוף, ולפי זה תתפרש תיבת דרור מלשון חפשי, כמו (ויקרא כ"ה) וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, עוד פירש הרמב"ן ז"ל בתיבת דרור כי המור יוקח מן החיה ההיא בהיותה מתהלכת חפשי בין ערוגות הבשמים, ומתענגת כרצונה, כי אם תלכד ותעמוד ברשות אדם, אינה עושה מור כי אם מעט, ואינו מבושם, עכת"ד ז"ל. עכ"פ לב' הפירושים פירוש תיבת דרור הוא חפשי, ולמה מפרש התרגום על תבת דרור דכיא.
ליישב דברי התרגום, דהנה הרמב"ן ז"ל (שם) כתב להקשות איך יכנס בקטרת ובשמן הקדש דם חיה טמאה, ונדחק לישב. והרא"ש (בפ"ו דברכות) כתב שהרמ"ה היה נמנע מלאכול מוס"ק, לפי שהיה חושש משום איסור דם, ורבינו יונה התירו, משום שבבטן החיה נתהפך מדם לפרשא, ובטל ממנו תורת דם, כמו שאם נפל איסור לדבש ונמחה בתוכו, מותר לאכול הדבש, משום שטבע הדבש להפך כל דבר הנופל לתוכו לדבש, עכ"ד הרא"ש ז"ל. ועיין בשו"ע או"ח (סי' רט"ז) ובמגן אברהם (שם) מה שהקשה על דברי הרב רבינו יונה ז"ל.
לנו מזה הוא, כי היתר המור הוא, משום שהפך טעמו וריחו נמר, ובטלה ממנו תורת איסור, ועל פי זה מצאנו טוב טעם למה נקרא מור דרור, דהנה כתב התניא ז"ל בליקוטי אמרים (פרק ז) לבאר למה נקרא דבר שהתורה צותה עלינו שלא לאכלו בשם איסור, ומאכל כשר קרוי היתר, וביאר דלשון איסור הוא ע"ד הכתוב להתיר ממסגר אסיר, כי הניצוצות הקדושות אסורות במאכל ההוא, ואי אפשר להעלותם אל הקדושה, כדוגמת אסירי המלך שאי אפשר לשחררם, ועל כן נקרא בשם איסור, ומהאי טעמא נקרא מאכל כשר בשם היתר, כי על ידי שיאכלו המאכל ההוא, יקרא דרור לניצוצות הקדושות אשר בו, ולחפשי יצאו ממאסרם להעלותם לשרשם, עיי"ש. ועל כן נקרא המוס"ק מור דרור, כי מתחלתו בעודנו דם היו הניצוצות הקדושות אסורות בתוכו ואין להם פורק, ועל ידי שבטלה ממנו תורת דם ונתהפך להיתר, גאולת עולם תהיה להם ודרור יקרא להם. והשתא מיושבים היטב דברי התרגום שפירש תיבת דרור דכיא, כי דא ודא אחת הוא, כשנעשה טהור מאיסור טומאה ודם, הותר באכילה ויצא ממסגר אסיר, הם הניצוצות הקדושות שהיו אסורות בו.
מה שיש להקשות על מאמר הכתוב (אסתר ח' ז') הנה בית המן נתתי לאסתר, שמשמיענו בזה גודל מעלת מרדכי ואסתר, שכל העושר אשר להמן נכנס לרשותם, ולכאורה מאי מעליותא בזה, והלא איתא בזוה"ק (תזריע דף נ' ע"ב) כי במקום שנעשתה עבירה חמורה פעם אחת כגון עבודה זרה, סכנה גדולה היא לעבור דרך שם, כי כוחות טומאה גדולים ותקיפים שרויים שם, ועל כן הביא הקב"ה נגעי בתים כשנכנסו לארץ, כי נעשו שם פשעים גסים על ידי הכנענים, וישראל לא ידעו מזה, ולכן סבב הקב"ה שיהיו שם נגעים ויתצו את הבתים, עיי"ש. ואם כן קשה איך לקח מרדכי את בית המן, והלא ודאי שכוחות הטומאה היו שורים עליו לגודל רשעת המן.
יובן שפיר כי כח הקדושה של מרדכי היה רב ועצום ממנו, ועלתה בידו להפוך את בית המן מטומאה לקדושה, ולהוציא לחרות את הניצוה"ק שהיו אסורים בו. וזהו השייכות בין שמו של מרדכי לבשמים, דמצינו בתורה הקדושה שכך גדול כחו של צדיק להתיר חרצובות רשע ולהוציא בלעם מפיהם, כאשר עשה מרדכי הצדיק שהפך בית המן מטומאה לקדושה, שנאמר מר דרור ומתרגמינא מירא דכיא, דהרי חזינן שהמור הנוצר מדם חיה טמאה נהפך והיה להיתר, וזכה להמנות בין סממני הקטרת, ואל המזבח יעלה לריח ניחוח, וע"כ לומר שנתבטלה ממנו תורת איסור והניצוצות הקדושות יצאו ממאסרם ויעלו לשרשם, וראיה גם מדברי התרגום שתרגם על "דרור" "דכיא" כנ"ל, וע"כ נקרא שמו של מרדכי בשם המור, כי גדול מרדכי בבית המלך מלכו של עולם, ובגודל קדושתו הכניע כוחות הסטרא אחרא ששרו על בית המן, ונהפך הבית מטומאה לקדושה, ושפיר שייך שמו של מרדכי למור דרור.
מן התורה מנין, דכתיב מר דרור, ומתרגמינן מירא דכי'.
הנה מר דרור היה מסממני הקטרת, ואיתא ביומא (כ"ז ע"א) שהקטרת מעשרת, מדכתיב (דברים ל"ג) ישימו קטורה באפיך, וסמיך ליה ברך ה' חילו, נמצא ששמו של מרדכי שפירושו מר דרור מורה על עשירות. ולכן זכה מדרכי לקחת את עשרו של המן, כדכתיב (אסתר ח') הנה בית המן נתתי למרדכי. - [ובזה יש לפרש דברי המדרש (שמו"ר פ' תרומה) נבחר שמו של מרדכי מעשרו של המן, דנבחר שמו של מרדכי המורה על עשירות, מעשרו של המן, כי על ידי שמו זכה לכל החיל הזה].
אפילו מאה פעמים, תשלח אין לי אלא לדבר הרשות, לדבר מצוה [לטהר את המצורע]
מנין, ת"ל תשלח מכל מקום וכו', אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לאו הכי הוה אמינא לדבר מצוה לא, עשה ולא תעשה הוא ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה וכו', אלא אמר מר בר רב אשי כגון שנטלה על מנת לשלח, דלאו ליכא, עשה הוא דאיכא, וליתי עשה ולידחי עשה, מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, סלקא דעתך הואיל ואמר מר גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, והאי מצורע כיון דכמה דלא מטהר וכו' דכתיב וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים, אהלו זו אשתו וכו', מהו דתימא וכו' ליתי עשה דידיה ולדחי עשה דשלוח הקן, קמ"ל. לכאורה קשה דכיון דאם באמת גדול השלום, אם כן למה לא לידחי עשה דשילוח הקן.
לומר בזה דהנה איתא במדרש (דברים רבה פ"ו ז') מהו שלח תשלח את האם, אם קיימת מצוה זו, את ממהר לבוא מלך המשיח. והנה אמרו ז"ל (עדיות פ"ח מ"ז) אין אליהו בא וכו' אלא לעשות שלום בעולם, שנאמר (מלאכי ג') הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא וגו' והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. והנה ענין השלום מבואר בילקוט (ריש פרשת פנחס) דהיינו לעשות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, שזהו השלום האמיתי, ובזה יבואר מה שאמרו ז"ל (מגילה י"ז ע"ב) בסדר ברכות שמו"ע, כיון שנתקבצו גליות נעשה דין ברשעים, שנאמר (ישעי' א') ואשיבה ידי עליך ואצרוף כבור סיגיך, וכתיב (שם) ואשיבה שופטיך כבראשונה, וכיון שנעשה דין מן הרשעים כלו הפושעים, וכולל זדים עמהם שנאמר (שם) ושבר פושעים וחטאים יחדו, וכיון שכלו הפושעים מתרוממת קרן הצדיקים, דכתיב (תהלים ע"ה) וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק, וכולל גירי הצדק עם הצדיקים, שנאמר (ויקרא י"ט) מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, וסמיך ליה וכי יגור אתכם גר, והיכן מתרוממת קרנם בירושלים וכו', ע"כ. ומשמע דתיכף לגאולתן של ישראל יעשה דין ברשעים, ויכלו הפושעים והזדים, ולכאורה לפום ריהטא נראה דזהו היפוך השלום בעולם, ואם כן מהו אומרו שיבא לעשות שלום בעולם. אמנם לדברי הילקוט מבואר דאדרבא זהו השלום האמיתי בין ישראל לבין אביהם שבשמים כשיכלו הפושעים והזדים.
מה שאמרו שיהיה קיבוץ גליות לפני זה, כבר ביארתי (בס' ויואל משה מאמר שלש שבועות סי' כ"ב) על פי מה שכתב הראב"ד (פ"ב דעדיות מ"ט ד"ה ובמספר) דלימות המשיח כשיגאל אותם הקב"ה לא יכנסו מיד לארץ, אבל יוליך אותם למדבר העמים כנבואת יחזקאל (כ' ל"ה-ל"ט) עכ"ל. ומבואר בזה שאף אחר הגאולה לא ירצה הקב"ה להכניסם מיד לארץ, עד שיהיו קודם במדבר ששם יהיה הבירור, והנשארים יעשו תשובה שלימה כמבואר בנבואת יחזקאל (שם) והושע (ב' ט"ז). אבל עכ"פ ביאתו של אליהו לעשות שלום בעולם היינו בין ישראל לאביהם שבשמים, וזה יהיה על ידי שיכלו הזדים שזהו השלום האמיתי.
מובן אמרם ז"ל (שבת קט"ז ע"א) שספרי מינים צריכים לשרוף וכו', קל וחומר ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, הללו שמטילין קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים על אחת כמה וכמה, ועליהם אמר דוד (תהלים קל"ט) הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי, ע"כ. והיינו שמכיון שאמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה כדי לעשות שלום בין וכו', והיינו כי גדול מאד השלום, ואם כן הרי ודאי שצריכים להגיע להשלום האמיתי בין ישראל לאביהם שבשמים, וזה יהיה על ידי שימחה כל זכר מהללו שמטילים שנאה ואיבה בין ישראל לאביהם שבשמים.
זה יבואר דכיון שעל ידי שילוח הקן זוכים לביאת משיח ואליהו, שיעשו השלום האמיתי בעולם, אם כן שוב ליכא למימר שידחה טהרת מצורע מצות שילוח הקן לצד שגדול השלום ועל ידי זה יעשה שלום בין איש לאשתו, כי הלא על ידי מצות שילוח הקן יגיע ביותר לתכלית השלום האמיתי, שעל ידי זה ימהר ביאת המשיח ואליהו שיעשה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, שזהו השלום הגמור, ושפיר אלים העשה דשילוח הקן אף מצד ענין גדול השלום, והבן.
שלום וכו'.
הנה ידוע כי גדולה מאוד מדת השלום, ומדה זו שיהיה שלום בין בני ישראל הוא אחת מיסודות שעליה העולם עומד, כמאמר המשנה במסכת אבות (פ"א מי"ח) על שלשה דברים העולם עומד, על הדין ועל האמת ועל השלום. אמנם לעומת זה צריכין לדעת שכמו שצריכין להרבות שלום בין יראי ה', כמו כן לעומת זה צריכין להתרחק לגמרי ולהפרד ולברוח מן עושי רשעה ומפירי תורה, ומאותן שמתחברין עם מפירי התורה, שרוצים לחיות בשלום עם הרשעים, מהם צריכין ביותר להתרחק, כיון שההתחברות עם המתחברים עם הרשעים גורם להמשך אחריהם ה"י.
אפילו מאה פעמים, תשלח אין לי אלא לדבר הרשות, לדבר מצוה [לטהר את המצורע]
מנין, ת"ל תשלח מכל מקום וכו', אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לאו הכי הוה אמינא לדבר מצוה לא, עשה ולא תעשה הוא ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה וכו', אלא אמר מר בר רב אשי כגון שנטלה על מנת לשלח, דלאו ליכא, עשה הוא דאיכא, וליתי עשה ולידחי עשה, מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, סלקא דעתך הואיל ואמר מר גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, והאי מצורע כיון דכמה דלא מטהר וכו' דכתיב וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים, אהלו זו אשתו וכו', מהו דתימא וכו' ליתי עשה דידיה ולדחי עשה דשלוח הקן, קמ"ל. לכאורה קשה דכיון דגדול השלום למה באמת לא אמרינן שיהא נדחה העשה של שלוח הקן בשביל העשה של טהרת המצורע שיש בו שלום. ועוד דלכאורה כיון דגלי לן קרא דעשה דמצורע אינו דוחה לעשה דשילוח הקן, אם כן למה פשיטא ליה להש"ס בכמה מקומות דגדול השלום שבין איש לאשתו, ויליף לה ממה שאמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים לעשות שלום וכו', והרי במצורע חזינן איפכא דעשה דשילוח הקן אינו נדחה בעבור לעשות שלום, ומאי אולמא הראיה מסוטה דגדול השלום מראיה דמצורע דלא דחינן מפני השלום, ואיך החליטו חכז"ל בכמה מקומות לומר דגדול השלום.
(קמ"ב ע"א) לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כ"ב) למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, ע"כ. ויש להבין מהו הקשר של הקל וחומר להתחלת המשנה.
לבאר דהנה במסכת עירובין (ק' ע"א, ד"ה מתן) אמרו הניתנין במתנה אחת שנתערבו בניתנין מתנה אחת, ינתנו במתנה אחת, מתן ד' במתן ד', ינתנו במתן ד', מתן ד' במתן אחת, רבי אליעזר אומר ינתנו במתן ד', ורבי יהושע אומר ינתנו במתנה אחת, א"ל רבי אליעזר הרי הוא עובר על בל תגרע, א"ל רבי יהושע הרי הוא עובר בבל תוסיף וכו', והקשו התוספות (ד"ה מתן ד'
) וא"ת וליתי עשה דזריקת הדם ולידחי לאו דבל תוסיף. ויש לומר דלא דמי כלל לכלאים בציצית, דהכא על ידי פשיעה הוא בא והוי יכול להתקיים בלא דחיית הלאו, עכ"ל התוספות. מבואר בדברי התוספות דעשה הבא על ידי פשיעה אינו דוחה לא תעשה, ועל אחת כמה וכמה דאינו דוחה לשום עשה.
זה אפשר לומר דבאמת שפיר אמרינן דגדול השלום, והא דבמצורע לא דחינן עשה כדי לעשות שלום, היינו משום דהוא בא לו על ידי פשיעה, דמטעם זה גם כן לא דמי השלום דטהרת מצורע להשלום בטהרתה של סוטה, שאמרינן שם גדול שלום שבין איש לאשתו שהרי אמרה תורה שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, דהנה בסוטה שהבעל המביא את אשתו אל הכהן מנוקה מכל עון ודאי אמרינן דמכח הטעם שגדול השלום אמרה תורה שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, דהדבר מוטל בספק, ומחיית השם על המים בא לברר טהרת האשה ולהחזיר את השלום בין איש לאשתו, היינו כדי שיתברר שלא חטאה ויחזור השלום לשכון ביניהם, ואם כן בסוטה אין מחיית השם נדחית במקום עשה דפשיעה, דהדחייה הוא מפני הצד שמא לא חטאה, וכלשונם ז"ל ימחה כדי לעשות שלום, ואילו אם יתברר שחטאה הרי לא יחזור השלום ביניהם, אדרבה יבואו בקרבה המים המרים וכו', אבל בטהרת מצורע שאמרו חכמינו ז"ל (ערכין ט"ו ע"ב) כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו, ואם כן הוא עצמו גרם לו הצרעת על ידי שדיבר לשון הרע, והוי ליה עשה דמצורע עשה הבא מחמת פשיעה, ונמצא שגם טהרתו הוא רק מכח פשיעתו שדיבר לשון הרע, בזה לא אמרינן שידחה העשה של שילוח הקן בשביל גדול השלום של טהרת המצורע, דבמקום שבא על ידי פשיעה לא אמרינן שידחה. ואם כן אתי שפיר מה שהחליטו חז"ל בכמה מקומות דגדול השלום, דשאני במצורע דהעשה בא על ידי פשיעה, לכן לא אמרינן גדול השלום, משא"כ במקום אחר.
דברינו יובן המשך דברי המשנה, דהנה כתבו המפרשים (ישמח משה פ' תולדות עה"פ ראה ריח בני) לפרש מה שאמרו ז"ל (עירובין י"ט ע"א) אפילו פושעי ישראל מלאים מצות כרימון, דהכוונה שדימו מצותן של פושעי ישראל כרימון שמעורב בו הרבה פסולת עם האוכל, וכן הוא במצות שלהם שמעורבים עם פסולת, וכן לא יעשה שבאמת צריך שיהיה המצוה מנוקה מכל פסולת. ולכן כאשר בא לומר במשנה דברי הקל וחומר בחשיבות המצות, שמה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, ק"ו על מצות חמורות שבתורה, רצה תחילה להורות באצבע דאיירי דוקא במצות הנקיים מכל סיג ופסולת, ועל כן הקדים בהתחלת המשנה הדין דלא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, דלכאורה קשה על זה קושייתינו דכיון דגדול השלום למה באמת לא אמרינן שיהא נדחה העשה של שלוח הקן בשביל העשה של טהרת המצורע שיש בו שלום, וצריך לומר דהטעם כמו שאמרנו דמכיון שבא על ידי פשיעה אינו נדחה, כיון שהתערב המצוה עם פסולת של פשיעה, ומזה כבר נדע שמצוה צריך להיות מנוקה מכל פשיעה ולא זולת.
לכאורה יש לשדות בזה נרגא, דהלא אפילו שהן אמת שהצרעת בא לו מכח הפשיעה של לשון הרע, אבל כיון שכבר קיבל עונשו בהנגע אם כן שב ורפא לו, ואין כאן אצלו עוד פשיעה. וצריך לומר על פי מה שכתבו המפרשים לפרש דברי המשנה (אבות פ"ד מ"ב) שכר עבירה עבירה, דהנה בכל צרתם לו צר (ישעי' ס"ג), וכשהאדם שרוי בצער הקב"ה כביכול מצטער בצרתו, ואם כן גם כאשר הקב"ה מעניש על החטא הרי הוא כביכול משתתף בצער האדם שיש לו מצד העונש, ולכן שכר עבירה עבירה, דעל ידי העבירה שהוא מקבל עונש על זה, הרי בהעונש עצמו יש עבירה נוספת שעל ידי זה הוא מצער את הקב"ה. ובזה פירשו המפרשים (עיין בספה"ק באר מים חיים פ' בא ד"ה ג' גם יבואר הכתוב בא אל פרעה) לשון הפסוק (ישעי' א') על מה תכו עוד תוסיפו סרה, דהיינו שעל ידי ההכאה והעונש, תוסיפו סרה בעונש על העונש.
מדברינו שקבלת העונש אינו די להסיר ממנו החטא, דהרי אדרבא עוד מוסיף חטא על פשע. אלא העצה הוא שהאדם ישוב בתשובה כראוי, ואז ושב ורפא לו לגמרי, ואם הוא צריך עדיין למירוק החטא, הרי כבר פירשו המפרשים (עיין ישמח משה פ' בחוקתי ד"ה בתו"כ) הפסוק (איוב ה') אדם לעמל יולד, שאם האדם מקבל עליו עמל התורה פורקין ממנו העמל בדברים אחרים, ונמצא שיתכן שיקבל האדם היסורים הבא לו על ידי עמלו בתורה, ואינו צריך עוד לעמל אחר הבא על ידי יסורים ח"ו].
אפילו מאה פעמים, תשלח אין לי אלא לדבר הרשות, לדבר מצוה [כגון לטהר את המצורע]
מנין, ת"ל תשלח מכל מקום וכו', אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לאו הכי הוה אמינא לדבר מצוה לא, עשה ולא תעשה הוא ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה וכו', אלא אמר מר בר רב אשי כגון שנטלה על מנת לשלח, דלאו ליכא, עשה הוא דאיכא, וליתי עשה ולידחי עשה, מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, סלקא דעתך הואיל ואמר מר גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, והאי מצורע כיון דכמה דלא מטהר אסור בתה"מ, דכתיב וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים, אהלו זו אשתו וכו', מהו דתימא כיון דאסור בתה"מ ליתי עשה דידיה ולדחי עשה דשלוח הקן, קמ"ל. לכאורה קשה דכיון דגדול השלום למה באמת לא אמרינן שיהא נדחה העשה של שלוח הקן בשביל העשה של טהרת המצורע שיש בו שלום.
(קמ"ב ע"א) לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כ"ב) למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, ע"כ. ויש להבין מהו הקשר של הקל וחומר להתחלת המשנה. ונקדים דברי המדרש (דברים רבה פ"ו ו') שלח תשלח, יש מצות שמתן שכרה עושר וכו' מתן שכרה של מצוה זו שאם אין לך בנים אני נותן לך בנים, מנין שנאמר שלח תשלח, ומה שכר אתה נוטל, ואת הבנים תקח, ע"כ. ובחדושי הרד"ל (שם) מפרש דדריש ליה מדלא כתיב ואת בניה תקח לך, עיי"ש, ועוד לאלוה מילין בזה.
לבאר דהנה באמת מצינו שאמרו חכמינו ז"ל (עירובין ס"ג ע"ב) שיהושע בן נון נענש שלא היו לו בנים, בשביל שביטל את ישראל לילה אחת מפריה ורביה, וכן אמרו (שבת נ"ה ע"ב) בבני עלי (שמואל א' כ"ב) אשר ישכבון את הנשים, שמתוך ששהו את קיניהן מעלה עליהם הכתוב כאילו שכבום, כי כל מניעה במצות פריה ורביה הוא עון חמור. ולפי זה אפשר לומר דהנה אמרו חכמינו ז"ל (בראשית רבה פרשה ל"ט י"א) ומובא ברש"י ז"ל עה"פ (בראשית י"ב) ואעשך לגוי גדול וגו', לפי שהדרך גורמת לשלושה דברים ממעטת פריה ורביה וכו', לכן הוזקק לשלשה ברכות האלו שהבטיחו על הבנים וכו', עיי"ש, והרי לנו דבשביל שצוהו לעשות מעשה הממעטת פריה ורביה לכן הוצרך לברכו בבנים. ואם כן מובן היטב גם כאן דאחר שאמר שלח תשלח דנלמד מזה אפילו לטהר את המצורע שיש בדבר ביטול פריה ורביה, שגם יש בו עונש מניעת בנים ח"ו וכמו שמצינו אצל יהושע, לכן הוזקק לברכו אחר כך ואת הבנים תקח לך, מתן שכרה של מצוה זו וכו' אני נותן לך בנים.
ידוע מה שמפרש החתם סופר (בפתיחה לשו"ת חלק יו"ד) הכתוב (דברים כ"ח) והותירך ה' לטובה בפרי בטנך וגו', על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (כתבי הרמב"ם, מוסר הרמב"ם לבנו רבי אברהם) ודע כי האדם המסכן בעולם השפל הזה אין לו מנוחה, ואשרו למי שחתמו ימיו במהרה, ואם כן יפלא הלא עינינו רואות השרידים אשר ה' קורא גם המה ינובון בשיבה, ובודאי השלימו נפשם בימי נעוריהם, ולהיכן אריכות ימיהם של אלו. אלא וודאי המה מצד עצמם כבר חתמו ימיהם, ואריכות ימיהם אינו לטובת עצמם, רק השי"ת מניחם עוד על האדמה לטובת זרעם וצאצאיהם ותלמידיהם, וזהו שאמר אחר יקימך ה' לו לעם קדוש שתשלם נפשם, ואעפי"כ והותירך ה' לטובה שיהיה ימים הנותרים לטובה בפרי בטנך, ר"ל לטובת פרי הבטן.
אפשר להמתיק המשך הפסוק שלח וגו' ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים, דהנה אמרו חכמינו ז"ל (ברכות ז' ע"א) צדיק וטוב לו צדיק גמור, וצדיק ורע לו זה צדיק שאינו גמור, ולכאורה צדיק גמור נקרא מי שהשלים נפשו, ואם כן לפי דברי הרמב"ם ז"ל לא יצויר צדיק וטוב לו בעולם הזה, כיון שזהו בצדיק גמור והצדיק גמור שהשלים נפשו לא טוב לו בעולם הזה כיון שטוב לו יותר חתימת ימים. אמנם לפי דברי החתם סופר ז"ל שבשביל פרי הבטן אריכות ימיו היא לטובה, אם כן יצויר שפיר צדיק וטוב לו, שטוב לו בעולם הזה באריכת ימים ושנים כדי שיוכל להשפיע מאורו לבניו אחריו.
שסיים למען ייטב לך והארכת ימים, דעל ידי שיזכה לברכת הבנים יתקיים בו למען ייטב לך, היינו שיוכל להיות צדיק וטוב לו שזהו בצדיק גמור שהשלים נפשו, ועם כל זה והארכת ימים בעולם הזה, כי יאריך ימים לטובה שיהיו ימים הנותרים לטובה לטובת פרי הבטן.
לדברינו המשך המשנה לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, ק"ו על מצות חמורות שבתורה, ע"כ.
אחר שאמר לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, אם כן יש בדבר ביטול פריה ורביה, שגם יש בו עונש מניעת בנים ח"ו, שבשביל כך הוזקק לברכו אחר כך ואת הבנים תקח לך, ומכיון שכן שפיר יוכל להיות צדיק וטוב לו שזהו בצדיק גמור שהשלים נפשו, ועם כל זה והארכת ימים בעולם הזה כי יאריך ימים לטובה שיהיה ימים הנותרים לטובה לטובת פרי הבטן, ולזה מסיים המשנה דבריו בברכת אריכת ימים הנזכר כאן, ואמר ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים ק"ו על מצות חמורות, ומובן שפיר ההמשך.
אפילו מאה פעמים, תשלח אין לי אלא לדבר הרשות, לדבר מצוה [כגון לטהר את המצורע]
מנין, ת"ל תשלח מכל מקום וכו', אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לאו הכי הוה אמינא לדבר מצוה לא, עשה ולא תעשה הוא ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה וכו', אלא אמר מר בר רב אשי כגון שנטלה על מנת לשלח, דלאו ליכא, עשה הוא דאיכא, וליתי עשה ולידחי עשה, מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, סלקא דעתך הואיל ואמר מר גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, והאי מצורע כיון דכמה דלא מטהר אסור בתה"מ, דכתיב וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים, אהלו זו אשתו וכו', מהו דתימא כיון דאסור בתה"מ ליתי עשה דידיה ולדחי עשה דשלוח הקן, קמ"ל וכו'. במתניתין (קמ"ב ע"א) לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כ"ב) למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, ע"כ. ויש להבין מהו הקשר של הקל וחומר להתחלת המשנה.
לומר דהנה איתא בגמרא (קמ"ב ע"א) תניא דבי ר' יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדה שאין תחיית המתים תלויה בה וכו', בשילוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים, הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות ועלה ושלח אם ולקח את הבנים, ובחזרתו נפל ומת, היכן אריכות ימיו של זה, והיכן טובתו של זה, אלא למען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך, ולמען ייטב לך לעולם שכולו טוב, ודילמא לא הוה הכי, רבי יעקב מעשה חזי וכו'. ומשמע דאי לאו דר' יעקב מעשה חזי, הוה אמינא דהפסוק והארכת ימים קאי על עולם הזה, והיינו שעל מצוה של שילוח הקן משלמין בעולם הזה.
קשה דאם כן איך אפשר ללמוד מזה ק"ו על מצות חמורות, והלא היא הנותנת, דמכיון שהיא מצוה קטנה לכן משלמים שכר רק בעולם הזה, אבל במצוה גדולה שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין ל"ט ע"ב), כי כל מה שמשלמין בעולם הזה לא נחשב לכלום נגד השכר המיועד לעולם הבא הן בשכר והן בעונש, ואם כן אין זה קל וחומר כלל.
הנה מה דפריך בגמרא הנ"ל דליתא עשה דטהרת מצורע ולידחי עשה דשילוח הקן כיון דגדול השלום, זהו רק אם נאמר ששכר מצוה של שילוח הקן הוא רק בעולם הזה, דמכיון דבעשה דמצורע יש שלום בין איש לאשתו, ואמרו ז"ל במשנה (פאה פ"א מ"א) שהבאת שלום בין איש לאשתו נמנה בין אותן המצות שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, והרי ששכרה בשני עולמות, ואם כן ודאי דמסתבר לומר דדחי עשה דשילוח הקן ששכרה רק בעולם הזה. אבל לפי מאי דמסיק ר' יעקב שמתן שכרה של מצוה זו היא לעולם שכולו ארוך, ואם כן שני המצות שכרם לעולם הבא, תו לא שייך להקשות דעשה דמצורע ידחה העשה דשילוח הקן, דאף דעדיין גדול השלום שבין איש לאשתו, עם כל זה הרי גם במצוה זו דשילוח יש חשיבות זו של גדול השלום, כי הלא אמרו במדרש (דברים רבה פ"ו ז') מהו שלח תשלח את האם, אם קיימת מצוה זו, את ממהר לבא מלך המשיח שכתוב בו שילוח, מנין שנאמר (ישעי' ל"ב) משלחי רגל השור והחמור, דבר אחר א"ר תנחומא אם קיימת המצוה הזאת אתה ממהר את אליהו הנביא זכור לטוב שיבא שכתוב בו שילוח, שנאמר (מלאכי ג') הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא והוא יבא וינחם אתכם, מנין שנאמר (שם) והשיב לב אבות על בנים, ע"כ. ומעתה כיון שעל ידי מצוה זו יזכו לביאת אליהו שישים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, על ידי שיחזיר את ישראל בתשובה, נמצא דגם בעשה דשילוח יש חשיבות השלום, ושוב אי אפשר לומר שתדחה מפני עשה דמצורע, ושפיר מובן מה דמסיק דתשלח קמ"ל דעשה דטהרת מצורע לא אלים מהעשה דשילוח הקן, ושלח תשלח אפילו לדבר מצוה.
יובן המשך המשנה כמין חומר, שאמר לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, והיינו דאם כן על כרחך אי אפשר לומר דמה שאמר והארכת ימים איירי בחיי עולם הזה, דאם כן היה אלים עשה דטהרת מצורע ששכרה בשני עולמות, ומוכרח דמה שאמר והארכת ימים איירי ליום שכולו ארוך, ולכן מצות שילוח הקן דוחה אפילו המצוה שהוא לעשות שלום בין איש לאשתו ששכרה בשני עולמות, ויש בו גם השלום בין ישראל לאבינו שבשמים, ומעתה כיון שהתברר דאיירי בחיי עולם הבא שפיר יש לדון ממנה הק"ו, וזהו שמסיים ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, דקאי על עולם שכולו ארוך, ואם כן ק"ו על מצות חמורות שבתורה, ושפיר יובן קישור המשנה.
לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, ע"כ. ויש להבין שבהמשך דברי המשנה נראה שיש איזה קשר להרישא שלא יקחו אם על בנים לטהרת המצורע עם הקל וחומר שבסיפא, וצ"ב למצוא קשר הדברים.
לומר דהנה דרשו חכמינו ז"ל (לעיל קל"ט ע"א) על הפסוק כי יקרא קן וגו', כי יקרא פרט למזומן, והיינו שמצות שילוח הקן אי אפשר לקיים עם הכנה, כי באופן כשהאדם מזמין הקן שוב אינו מקיים המצוה, אלא צריך שתהיה בלי הכנה והזמנה מצידו, אלא שמן השמים יזמין לו השי"ת האפשריות לקיים המצוה, ובזה שונה מצוה זו מכל שאר המצות, כי בכל מצוה זקוקה הכנה והזמנה.
בתשובת חות יאיר (סימן ס"ז) האריך בענין אם יקרא קן צפור לפני איש בשדה אם הוא מחויב לשלח את האם או רשאי לילך לדרכו, דלא אמרה רחמנא שלח תשלח רק באם ירצה ליקח הבנים. ושקיל וטרי בכמה ראיות מגמרא לכאן ולכאן, עיי"ש. וכתב דלפי טעם הזוה"ק (תיקונים תיקון ו') שכן היא סגולת המצוה לעורר רחמי הקב"ה על ישראל, אם כן מחויב האדם לקיים המצוה לשלח את האם אע"פ שאינו צריך ליקח הבנים, כדי לעורר רחמים על הכלל ישראל, עיי"ש.
סופר (תצא ד"ה בילקוט) כתב לפי דבריו ליישב דברי הילקוט ראובני, בזמנא דקיימי ברית מילה ואעברין מנייהו פריעה ומילה בדחילא ורחימא, אתמר בהון לא תקח אם על הבנים, ואם לאו שלח תשלח את האם, דהנה לפי דברי הזוה"ק דטעם המצוה לעורר צער השכינה מגורשת מבניה, ואם כן גם בהולך לפי תומו ואינו צריך לבנים, צריך לשלוח האם, לעורר צערה, ועל ידי זה יתעורר צער העליון. אך לפי מה שכתב הרמב"ן הטעם שלא נתאכזר ליקח אם על בנים רטושה, אם כן די אם יצטרך לבנים לא יקח האם עמהם, אבל אי לא צריך להם כלל למה לו לגרש האם מעל הבנים. והנה קראי לא כמר דייקא ולא כמר דייקא, דלשון לא תקח האם על הבנים משמע שלא יקח שניהם, אבל אם ירצה לא יקח ולא ישלח, אך לשון שלח תשלח משמע שהשילוח הוא מצוה ויהדר אחריה. והנה יש לומר אפשר לקיים שניהם דכשהשכינה הוא אצל ישראל ועושין רצונו של מקום, אזי אי אפשר לקיים מצות שילוח הקן רק משום טעם הרמב"ן, ויקיים עכ"פ לא תקח האם על הבנים שלא נתאכזר, וכשח"ו אין עושין רצונו של מקום והשכינה מטלטלת בגולה ר"ל, אזי צריך לקיים גם טעם השני, לכן חייב לשלח אפילו אינו רוצה ליקח הבנים. וזהו שאמר שכשמקיימים ברית מילה אזי השכינה שורה עמנו, אזי אינם מצוים אלא לא תקח האם, שלא נתאכזר, משא"כ כשאין מקיימים פריעה ומילה ח"ו מסתלקת השכינה, אזי מקיימים שלח תשלח, עכ"ד החתם סופר ז"ל.
הענין ביותר, דהנה אמרו חכמינו ז"ל (איכה רבה פ"א כ') אמר רב עוקבא בליל תשעה באב נכנס אברהם אבינו לבית קדשי הקדשים וכו', אמר לו הקב"ה (ירמי' י"א) מה לידידי בביתי, אמר לו רבוני בני היכן הם, אמר לו חטאו והגליתים לבין האומות, אמר לו לא היו בהן צדיקים, אמר לו עשותה המזמתה וכו', אמר לו היה לך להביט לברית מילה שבבשרם, אמר לו חייך כפרו בה שנאמר (שם) ובשר קדש יעברו מעליך וכו', ע"כ. הרי לנו שטעם הגלות היה בשביל שעברו על מצות מילה ופריעה, ולפי זה יובנו היטב דברי הילקוט ראובני, בזמנא דקיימי ברית מילה ואעברין מנייהו פריעה ומילה בדחילא ורחימא, אתמר בהון לא תקח אם על הבנים, ואם לאו שלח תשלח את האם, דמה שאמר בזמנא דקיימי ברית מילה ואעברין מנייהו פריעה ומילה בדחילא ורחימא, זהו בזמן שבית המקדש היה קיים, ואז לא שייך טעם הזוה"ק, ולכן אתמר בהון לא תקח אם על הבנים, היינו שמכיון שאי אפשר לקיים מצות שילוח הקן רק משום טעם הרמב"ן, אם כן בזמן שאינו צריך לבנים יקיים עכ"פ לא תקח האם על הבנים שלא נתאכזר, ואם לאו, היינו כשלא קיימו מצות מילה ופריעה ונגזר עליהם לילך לגלות, שאז שייך כבר טעם הזוה"ק לקיים מצות שילוח הקן לעורר הגאולה, אז שלח תשלח את האם, שאפילו כשאינו צריך לבנים ישלח האם כדי לעשות ההתעוררות.
לפי דברי החתם סופר שלדברי הרמב"ן שהטעם שלא נתאכזר ליקח אם על בנים אם כן די שאם יצטרך לבנים לא יקח האם עמהם, אבל אי לא צריך להם כלל למה לו לגרש האם מעל הבנים, וזהו בזמן שהשכינה הוא אצל ישראל ועושין רצונו של מקום, אבל לפי הזוה"ק שטעם המצוה לעורר צער השכינה מגורשת מבניה, אם כן גם בהולך לפי תומו ואינו צריך לבנים צריך לשלוח האם לעורר צערה, ועל ידי זה יתעורר צער העליון, וזהו בזמן שהשכינה מטלטלת בגולה, ואז חייב לשלח אפילו אינו רוצה ליקח הבנים, נמצא דבזמן שבית המקדש קיים יש בחירה לאדם אם יקיים המצוה או לא, אבל בזמן שאין בית המקדש קיים אין לו בחירה בזה, והוא מוכרח לקיים המצוה.
זה אפשר ליישב המשך דברי המשנה לא תקח האם על הבנים אפילו לטהר את המצורע, ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, דכיון שבזמן שאין בית המקדש קיים מוכרח האדם לקיים המצוה בכל אופן ואין לו בחירה בזה, לכן נקרא מצוה חמורה לעומת אופן קיום המצוה הנעשית בזמן שבית המקדש קיים, שמכיון שהדבר תלוי בבחירתו הוא נקראת מצוה קלה, שהוא קלה לפי ערך צד החמור שיש בה בזמן שאין בית המקדש קיים.
טהרת המצורע והבאת קרבנותיו שייך רק בזמן שבית המקדש היה קיים, שאז מתקיים מצות שילוח הקן בבחינת מצוה קלה. וזהו שאמר לא תקח האם על הבנים אפילו לטהר את המצורע, שאז בזמן שבית המקדש קיים הוא רק בבחינת מצוה קלה, ועם כל זה מסיים הפסוק על זה שלח תשלח את האם וגו' למען יטב לך והארכת ימים, שאפילו כשהוא מצוה קלה סגולתה לאריכת ימים, לכן מסיימה המשנה ומה מצוה קלה שהוא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר למצוה חמורה, שכאשר מקיימים המצוה בזמן הגלות שאז הוא מצוה חמורה שמוכרח לקיימה, ודאי שהמקיים אותה זוכה לאריכת ימים.
דבי רבי יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית המתים תלויה בה, בכבוד אב ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, בשילוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים, הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה ושלח את האם ולקח את הבנים, ובחזרתו נפל ומת, היכן אריכות ימיו של זה, והיכן טובתו של זה, אלא למען יאריכון ימיך בעולם שכולו ארוך, ולמען ייטב לך לעולם שכולו טוב וכו', שכר מצות בהאי עלמא ליכא.
ודקדק המהרש"א ז"ל (בח"א למסכת קידושין ל"ט ע"ב) דלא תקשי מכל היעודים שבתורה שאי אפשר לפרשם רק בעולם הזה, שאם תשמעו יבואו עליכם כל הברכות והטובות ותשבו על אדמתכם, ובהיפך אם לא תשמעו יבואו כל הקללות ואבדתם מן הארץ.
לומר דגם רבי יעקב מודה דזכות הרבים ומעשיהם הטובים מביאים להם כל הברכות והטובות שנזכרו בתורה גם בעולם הזה, וכן בהיפך בחטא הרבים, ור' יעקב לא אמר כן אלא ביחיד, שמרובה בזכיות, אין שכרו רק לעולם הבא, דבעולם הזה מריעין לו כדי לזכותו בעולם הבא, וכן בהיפך במרובה עונות מטיבין לו בעולם הזה, כדי לטורדו בעולם הבא, עכ"ד.
לכאורה יש להעיר על זה, ממ"ש הרמב"ן ז"ל (בסוף פרשת בא) שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו, הכל בגזירת עליון וכו', עכ"ל. וכן כתב הרמב"ן (בפ' אחרי) על הכתוב את משפטי תעשו, כי חיי האדם במצוות כפי הכנתו להם, כי העושה המצוות שלא לשמן על מנת לקבל פרס, יחיה בהן בעולם הזה ימים רבים בעושר ובנכסים וכבוד וכו', והעוסקין במצות מאהבה כדין וכראוי עם עסקי העולם הזה, כענין הנזכר בתורה בפ' אם בחקותי והשיג לכם דיש את בציר וגו', יזכו בעולם הזה לחיים טובים כמנהגו של עולם ובחיי העולם הבא זכות שלימה שם, יעיי"ש. וכעין זה כתב גם בריש פרשת בחקותי יעיי"ש. והמורם מדבריו ז"ל שאין חילוק בזה בין יחיד לרבים, וכל שכר המגיע לאדם הוא רק בשכר מצוותיו. ואם כן הדרא קושיית המהרש"א לדוכתה לדברי ר' יעקב דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, דיקשה מכל היעודים שבתורה שסובבים רק על עולם הזה, הרי יש בהם גם שכר בעולם הזה.
יל"ד דלפי דברי הגמרא דאין אריכות ימים בעולם הזה, והחיים המגיע לאדם בשכרו הוא רק לעולם הבא, ליום שכולו ארוך, ולא בעולם הזה. אם כן מה מקום לתפלתינו שאנו מתפללין בימים הנוראים על חיים, זכרנו לחיים, וכתוב לחיים טובים, וכדומה, הלא כיון דקאי על חיי עולם הבא בלבד, אם כן הרי אינם מענין הדין והמשפט שדנין עליו באלו הימים, ואין לתפלות הללו שייכות כל כך לימים אלו דוקא.
אפ"ל דאפילו לרבי יעקב אין הכוונה דלא יתכן שיגיע לאדם שום שכר בעולם הזה, אלא בוודאי אף הוא מודה דיצוייר שיגיע לו לאדם טובה וברכה וחיים בשכר מצוותיו אף בעולם הזה, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל שאין לאדם חלק בתורת משה עד שיאמין שכל טובה המגיע לו בעולם הזה, הוא רק בשכר מצוותיו כנ"ל, אלא דסבירא ליה לר' יעקב דאין הכרח בזה, ויתכן שלא תגיע אליו הטובה כלל, ויהא שמור לו שכרו משלם לעולם הבא ליום שכולו ארוך. ועל דרך שכתב החתם סופר ז"ל בתשובה (חלק או"ח סי' קנ"ח) על מה שכתב המהרי"ל זלל"ה (ריש הלכות מילה) בשם רבינו פרץ, דסנדקאות מעשרת, כמו קטורת, שדרשו חז"ל (יומא כ"ו) מדכתיב ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך ברך ה' חילו, והביא החתם סופר ז"ל סמוכין לדבריו, מדברי המדרש רבה (פ' וירא) דאתיא מילה מק"ו מקרבנות, עיי"ש, והרמ"א ז"ל (ביו"ד סי' רס"ה) הביא דברי רבינו פרץ הנ"ל, וכתב דמטעם זה נוהגין שלא ליתן ב' ילדים לבעל ברית אחד, כדאמרינן גבי קטורת חדשים לקטורת מפני שמעשרת, וכתב שם הגר"א ז"ל דמעולם לא ראינו לסנדק שמתעשר, עיי"ש, ובתשובת החתם סופר הנ"ל העיר השואל גם כן על קושיא זו, והשיב החתם סופר ז"ל דלא ראינו אינו ראיה, ואין זה כדאי להכחיש דברי אחד מן הראשונים, ואפשר שהחליפו לו מן השמים שכר העשירות בשכר אחר לפי זכותו ולפי מזלו, עיי"ש באריכות.
דרך זה אפ"ל לרבי יעקב גם בשכר כל המצוות, דסבירא ליה דאף היכא דמפורש בקרא מתן שכרה בצדה, למען יאריכון ימיך וכדומה, אין הכרח שיבוא לו השכר בעולם הזה, אלא יתכן שנתחלף לו על שכר עולם הבא, ועיקר שכר המובטח לו הוא שכר עולם הבא, ואחרי שראה ר' יעקב אותו אדם שקיים מצות כיבוד אב ושילוח הקן ומת מיד, והיכן אריכות ימיו של זה, אמר שבוודאי נתחלף לו על אריכות ימים ליום שכולו ארוך. ועתה אתי שפיר דמ"ש הרמב"ן ז"ל דהאדם צריך להאמין שכל הטובה המגיע לו, הוא בשכר המצוות וההיפך בהיפך, דאין זה סתירה לדברי רבי יעקב דאין אריכות ימים בעולם הזה, אלא ליום שכולו ארוך, דוודאי יציבא מילתא דהשכר המגיע לאדם הוא רק על ידי המצוות, אלא שאף על פי כן אין הכרח שיקבל איזה שכר בעולם הזה, ואף אם קיים המצוות ולא הגיע לו שום שכר בעולם הזה, צריך לידע ולהאמין שנתחלף לו בשכר עולם הבא, ושכרו שמור לו משלם ליום שכולו ארוך.
אתי שפיר בקשתינו שאנו מתפללין בימים הנוראים על חיים טובים, כי אנו מבקשים מאת ה' שמלבד החיים הנצחיים ליום שכולו ארוך, נזכה לחיים טובים גם בעולם הזה, ולא יתחלף לנו שכר המצוות בשכר אחר לעולם הבא. ועל דרך זה גם כן בקשתינו בכפילא זכרינו לחיים, ומלבד זה וכתבינו בספר החיים, היינו שמלבד החיים הנצחיים ליום שכולו ארוך, נזכה לחיים טובים גם בעולם הזה, אמן כן יהי רצון.
רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה. ובתוספות (קידושין ל"ט ע"ב) הביא מירושלמי (פרק קמא דפאה) דבנכרים איפכא מחשבה רעה הקב"ה מצרפה למעשה וכו'. ואפ"ל כוונת אומרם "מצרפה" למעשה, דהיה ראוי לומר מחשבה למעשה ע"פ מ"ש בספה"ק נועם אלימלך (פרשת מצורע) בשם אחיו הרה"ק הרבי ר' זושא זי"ע, על אמרם ז"ל (לקמן מ' ע"א) מחשבה טובה הקב"ה מצרף למעשה, ודקדק דהול"ל הקב"ה מחשבה למעשה, ומהו לשון צירוף דנקט.
דהנה בעת שאדם מחשב לעשות מצוה, מסתמא אין לו שום פניה, כי מי יודע מחשבות לבו, והנה אם האדם חשב לעשות מצוה ולא עשאה מחמת איזה אונס, ואדם אחר מקיים מצוה שלא לשמה, שמחשב בה לאיזה פניה, אזי הקב"ה מצרף את העובדא הזאת למחשבת הצדיק, והוי כאילו עשה את המצוה בפועל, עכתדה"ק. ועל ד"ז יתבאר גם אמרם ז"ל דבנכרים הקב"ה מצרף מחשבה רעה למעשה, דהיה ראוי לומר מחשבה למעשה, אלא הכוונה דאף אם האומות חשבו מחשבה רעה ולכלל מעשה לא הגיעו, כגון שבזמן שהשתעבדו בהם בישראל כבר היה גזירה משמים, ואין מגיע להם עונש בעבור זה, מ"מ כיון שכבר קדמה לזה מחשבת רשע להרע לישראל בטרם נגזרה הגזרה, מצרף הקב"ה מחשבתם למעשיהם, וגם מה שהשתעבדו בישראל בפועל נחשב להם לפשע, ועתיד הקב"ה להענישם ע"כ.
זה הנה מקום אתי ליישב קושית הקדמונים [עיין ברמב"ם (הל' תשובה פ"ו הל' ה') ובהשגות (שם), ועיין ברמב"ן (פ' לך עה"פ וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי), ובאוהחה"ק (שם)], על מה ולמה יעניש הקב"ה את אומות העולם המשעבדים את ישראל בגלותן, והלא גזירה היא ממרומים שיהיו ישראל משועבדים בין האומות, והרי הם מקיימים רצון הבורא יתברך. אמנם נראה כי יעניש הקב"ה את האומות על מחשבתם הרעה אשר חשבו לשעבד בישראל ולהרע להם, אף בטרם נגזרה גזרת הגלות מן השמים, ואעפ"י שלא קיימו מחשבתם בפועל עד שנגזרה על ישראל גזרת הגלות והשעבוד, מ"מ בדין הוא שיענשו על מחשבתם הרעה שקדמה למעשה, דקיי"ל בנכרים מחשבה רעה הקב"ה "מצרפה" למעשה וכנ"ל].
רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה וכו'.
ובגמרא קידושין (מ' ע"א) דמחשבה טובה מצרפה למעשה, עיי"ש. נמצא דכשהאדם מקיים מצוה, אזי יש בידו שכר מעשה המצוה וגם השכר של מחשבת המצוה, משא"כ אצל העבירה הוא נענש רק על המעשה ולא על המחשבה. והנה כבר נסתפקו בזה כשהאדם שב בתשובה על עונותיו בתשובה מאהבה, אשר אמרו ז"ל (יומא פ"ו ע"ב) אשר מתהפכים העונות להיות זכיות, אם נאמר שרק מעשה העבירה נהפכת למצוה, דהרי גם העונש לא נחשב רק על מעשה העבירה אבל לא על המחשבה, ואם כן גם עתה כשנעשה מצוה לא יחשבו רק המעשה, או אפשר דמכיון שאצל המצוה מקבלים שכר גם על המחשבה, הרי עכשיו כיון שעבירה נהפכה למצוה, אזי יחשבו למפרע גם מחשבת העבירה, וגם זה תהפך לזכות כדין מי שעשה מצוה.
יש להביא סייעתא לומר שחושבים גם מחשבת העבירה לזכות, ממה שאמר יעקב אבינו (בראשית מ"ט) בסודם אל וגו' וברצונם עקרו שור, והזכיר מה שהיה ברצונם לעקור את יוסף שנקרא בכור שורו וגו' (דברים ל"ג). ולכאורה קשה הלשון אומרו ברצונם עקרו שור, דהרי לא עקרו בפועל אלא שרצו לעוקרו, ולמה אמר עקרו שור דמשמע כאילו עשאוהו ממש. ואי אפשר לומר שהקב"ה היה מצרף אצלם המחשבה הרעה למעשה, כי רק אצל נכרים הקב"ה מצרף מחשבה רעה למעשה (תוספות בסוגיין ד"ה מחשבה, בשם הירושלמי פאה), וכמו שאמר קרא (דברים כ"ו) ארמי אובד אבי, ואמרו ז"ל (מדרש שוחר טוב ל') דאע"פ שלא עלה הדבר בידו, עם כל זה כיון שהיה ברצונו כבר היה מצרף הקב"ה אצלו המחשבה למעשה, אבל בישראל אין הקב"ה מצרפה למעשה, ואם כן למה אמר עקרו שור.
לומר הכוונה, דמכיון שהמה בוודאי עשו תשובה על זה, לכן הזכיר אצלם גם המחשבה, כדי להורות שאחר שנהפכה לזכות הרי גם המחשבה נחשב לזכות, וכדין המצוה שהקב"ה מצרף המחשבה למעשה, ולכן אמר עקרו שור, דאע"פ כשהיה הדבר עדיין ברצונם במחשבתם לא היה נחשב לכלום, אבל עכשיו אחר שעשו תשובה נעשה גם מהמחשבה מצוה.
שהוכיחם יעקב אבינו אף שכבר עשו תשובה, אפשר לומר על פי מה דאיתא בספרים שכמו שמצינו אצל אליהו (עיין מ"ב ב'
) שקודם פטירתו היה לו כח גדול עד שברך לאלישע שיהיה ברוחו פי שנים, והשפיע עליו כפליים לתושיה, כן הוא בכל הצדיקים שקודם פטירתם יש להם כח השפעה גדולה בתלמידיהם. ובזה מובן מה שהוכיחם יעקב אבינו ע"ה אף שכבר שבו בתשובה שלימה, דמכיון שבתוכחה הנאמרת סמוך למיתה נפתחים שערי ההשפעה באופן גבוה יותר, לכן רצה יעקב אבינו להעלות אותם במעלה עליונה יותר בכח תשובתם שיש בה מדריגות רבות זו למעלה מזו, אבל ודאי כבר עשו תשובה מאהבה עוד לפני זה, וזהו שרמז להם באומרו ברצונם עקרו שור].
שכר מצות בהאי עלמא ליכא וכו'.
הנה לפי מאי דקיי"ל מצות לאו ליהנות נתנו, בהכרח לומר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וכל שכר המצוה שמור ומונח לעולם הבא. ובעולם הנצחיי מותר ליהנות גם מאיסורי הנאה, משום דבמתים חפשי כתיב, כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות.
שהקשה הריטב"א על דברי הגמרא (ראש השנה כ"א ע"א) אמר רבא המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה, ופירשיז"ל משום דמצות לאו ליהנות ניתנו עכ"ל. וכתב עלה בחידושי הרשב"א (המיוחס להריטב"א ז"ל) (בסוכה ל"א ע"ב) וכן הוא בחידושי הריטב"א (שם ובראש השנה) וז"ל: ואע"ג דמתהני בעשיית המצוה שמקבל שכר בעולם הזה ובעולם הבא, אין הנאה ההוא עם עשיית המצוה ממש שיהנה הוא בעשייתה בשעת עשייה אלא שהמעשה גורם לו טובה, והא לא חשיבא הנאה באיסורי הנאה אלא כשנהנה מגופו של איסור כשההנאה מגוף הדבר האסור, אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר אינו הנאה מן האיסור, וכדאמרינן במודר הנאה ממעין שאינו טובל בו בימות החמה שהוא נהנה מגוף המים וטובל בו בימות הגשמים שאינו נהנה מגוף המים, ואף על פי שגורם לו הנאה להעלותו מטומאה לטהרה אין הנאה זו נאסרת שאינה מן המים, וכמו כן השכר שמקבל על המצוה הוא רק גרמא שניתן מן השמים וזה אינו בכלל איסור הנאה עכת"ד.
להוסיף עוד נופך דאיסורי הנאה הוא רק כשנהנה מדבר הנאה טבעית, דהתורה הקדושה ניתנה בענינים טבעים שבעולם הזה ולא מיקרי הנאה אלא הנאה טבעית, משא"כ הנאה שאינה טבעית אלא בא על ידי השפעה מן השמים אינו בכלל איסור הנאה.
מדברי התוספות (בשבועות מ"ד ע"ב ד"ה ורב יוסף) נראה דלא סבירא ליה הכי, דהקשו דאיך אמרינן מצוות לאו ליהנות ניתנו והרי בשעת קיום המצוה מרויח פרוטה דרב יוסף, דמהאי טעמא חשיב ליה התם שומר אבידה כשומר שכר, [משום דשומר אבידה מצוה הוא, והעוסק במצוה פטור מן המצוה, על כן בשעה שעוסק באבידה פטור מלמיתב ריפתא לעניא ומשתכר הפרוטה שהיה צריך לתת לעני], ועיי"ש מה שתירצו. ולפי סברת הריטב"א דשכר מצוה לא הוי אלא גרמא ולא מיחשב הנאה, אם כן כל שכן פרוטה דרב יוסף שאין ההנאה באה מגוף המצוה אלא מחמת גרמא, דמשום שהוא מקיים המצוה מיפטר ממצות צדקה לעני, ולא עוד אלא דגרמא זו אינה ודאי אלא ספק, דמאן יימר לן שיזדמן עני באותה שעה, (ועיין בשו"ת קול אריה שכתב גם כן דהתוספות לית להו סברת הריטב"א). ולשיטת התוספות דאף גרמא מיחשב להנאה, וכל שכן דשכר מצוה מיחשב להנאה, אם כן לפי מאי דקיי"ל מצות לאו ליהנות נתנו, בהכרח לומר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וכל שכר המצוה שמור ומונח לעולם הבא.
מצות בהאי עלמא ליכא וכו'.
הנה אמרו ז"ל (תנא דבי אליהו זוטא פי"ט, והובא ברש"י ז"ל פ' תולדות) עה"פ ויתרוצצו הבנים בקרבה, שהיו מריבים בנחלת שני עולמות, ועשו פשרה וחלוקה ביניהם, עשיו לקח בחלקו העולם הזה, ויעקב לקח בחלקו העולם הבא. ולכאורה לפי פשוטו הוא ענין פלא שאין לו מובן כלל, דהאיך יתכן לעשות חלוקה בזה וליקח מעצמו העולם הזה או העולם הבא, והלא לה' הארץ ומלואה והכל שייך להקב"ה, והוא יתברך משלם שכר טוב לעושי רצונו ומעניש לעוברי רצונו, ואי אפשר לזכות לעצמו לא בעולם הזה ולא בעולם הבא כי אם בשכר המעשים, דאף גם שכר העולם הזה תלוי בקיום התורה והמצות, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל (בסוף פרשת בא) שזה יסוד התורה כולה ואין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם בין ביחיד בין ברבים, אלא אם עשה המצות יצליחנו שכרו ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו הכל בגזירת עליון, יעיי"ש. ואם לא יזכה כל אחד בחלקו על ידי מעשיו מה תועיל החלוקה, ואם זוכין יש ביד הקב"ה ליתן לכל אחד עולם הזה וגם עולם הבא, וצ"ב להבין ענין החלוקה הזאת מה טיבה.
לפרש על פי דברי הלבוש, שכתב לבאר שאין הכוונה שהיו מריבין זה אמר אני אנחיל כל העולמות ואתה לא תנחל כלום וכן השני, אבל מריבים ר"ל דאחר שלמדו התורה מן המלאך, היו נושאים ונותנים זה עם זה במה יבחרו שינחלו שני העולמות, זה יאמר במעשים טובים כפי מחשבתו, וזה יאמר כפי מחשבת רשעתו וכו', וזהו לשון מריבין ר"ל נושאים ונותנים בתורה יעיי"ש.
לפי זה עדיין אינו מיושב מ"ש ז"ל שעשו פשרה ביניהם, עשיו נטל העולם הזה ויעקב נטל העולם הבא, דלפי דבריו הרי לא נטלו כלום, אלא שנשאו ונתנו ביניהם בשכר איזה מעשים זוכין לנחלת העולמות.
על פי דרכו, דאין הכוונה שעשו ביניהם פשרה וחלוקה בעולם הזה ועולם הבא הכללית, דלא יתכן לעשות חלוקה בדבר שאינו שלהם וכנ"ל, אבל הכוונה שעשו חלוקה וסדר האיך יקבל כל אחד ואחד שכר מעשיו הן לטב והן להיפך, ונחלקו זה מזה באופני תשלום גמולם, דהנה מצינו דהכלל הוא דבישראל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, זולת במצות פרטיות שיש איזה גמול גם בעולם הזה, כגון באותן מצות שאוכלין מפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא וכיוצא בזה, אבל בזולת זה אין שכר מצוה בעולם הזה וכולו שמור לעולם הבא, וכמו שאמרו רז"ל (ע"ז דף ג') היום בעולם הזה לעשותם ולמחר לעולם הבא לקבל שכרן, ואשר על כן לעומת זה מקום פורעניות עונותיו הוא בעולם הזה, כדי לזככו ולטהרו להיותו ראוי לקבל שכרו לעולם הבא. אמנם לא כן הרשעים ואומות העולם שמשלמין להם שכר מצותיהם בעולם הזה, כדי לטורדן מהעולם הבא, כמו שכתוב ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, ופורעניות עונותיהם שמורה להם ליום הגמול לעולם הבא.
כוונת החלוקה שחלקו יעקב ועשו ביניהם, דיעקב אבינו בחר לו לקבל שכר מצותיו בעולם הבא, וכל מה שיעשה דבר טוב ישאר לו שכרו משלם לעולם הבא, וז"פ שבחר לו לחלקו העולם הבא, ר"ל דמנת חלקו המגיע לו עבור מעשיו הטובים יהיה בעולם הבא לא בעולם הזה, ועשיו בחר לו לחלקו העולם הזה, היינו שבחר לו העולם הזה למקום בית קיבול שכרו, שכל דבר טוב שיעשה יקבל עליה שכר משלם בעולם הזה, ולא ישאירו לו ממנה מאומה עד בוקרו של עולם הבא, ופורעניות עונותיו חקוקה על עצמותיו ושמורה לו לנצח לעתיד לבוא, וזהו כוונת החלוקה שביניהם, ומאז נשאר סדר התשלומין כן לעולם, ועל כן אין לישראל שכר מצוה בעולם הזה, זולת מצות פרטיות שאוכלין מפירותיהן בעולם הזה, ולאומות העולם משלמין להם כל טובותיהן בעולם הזה, דכן היה אופן החלוקה של יעקב ועשיו באופן קבלת שכר המצות ומעשיהם הטובים.
זה יתורץ גם כן מה שהקשו הקדמונים דכיון שיעקב ועשיו חלקו בנחלת ב' עולמות, אם כן האיך הותר לישראל ליהנות מהעולם הזה יותר מן ההכרח, והרי הוא גזולה בידם מחלקו של עשיו. ולדרכינו לא קשה מידי, שהרי אליבא דאמת לא חלקו בנחלת עולם הזה ועולם הבא הכללית, ולא נטלו ממנה מאומה, דלא שייך בזה חלוקה כנ"ל, אלא שנחלקו ביניהם מתי יקבל כל אחד שכר מצותיו, ועל כן האמנם דבישראל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, מ"מ באותן המצות שאכן מגיע משכרן או מפירותיהן בעולם הזה, שפיר דמי ליהנות בעולם הזה, שהרי מחלקו ושכר פעולתו הוא אוכל, אלא שעיקר תשלום שכר מצותיו שמורה לו לעולם הבא.
שכר מצות בהאי עלמא ליכא וכו'.
הנה שכר "מעשה" המצוה אוכלין מפירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת ושמור לעולם הבא, ובהא דאמרו רז"ל חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, מ"מ להיות שהרצון והמחשבה הם פעולה רוחנית בלבד, על כן גם שכרו רוחני, ומשתלמת כולו רק לעולם הבא, משא"כ שכר "המעשה" אוכלין מפירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת ושמור לעולם הבא.
. הנה באמת שגם באופן כשהולכים לדבר מצוה שאמרו חכמינו ז"ל ששלוחי מצוה אינן ניזוקין, אולם כשלא נצטוו בקיום המצוה דוקא באופן שהוא סכנה, הרי אסור להכניס עצמו בסכנה לקיום המצוה. ורק בג' דברים אמרה תורה שהם ביהרג ואל יעבור, אבל בשאר מצות שנאמרו בסתמא אמרינן (יומא פ"ה ע"ב) וחי בהם, ולא שימות בהם, שלא נצטוינו בקיום המצוה אלא באופן שיכולים לקיימה כשאין בה סכנה, כיון שאין האדם רשאי להכניס עצמו בסכנה, ואם כן בפשיטות לא שייך בזה ששלוחי מצוה אינם ניזוקין, שהרי לא נצטוה בקיום המצוה כלל כשהוא באופן של סכנה.
י, אלא שכר מצות בהאי עלמא ליכא, והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן נזוקים, סולם רעוע הוה ומקום דקבוע היזקא שאני וכו'. [עיין דברי יואל לסוכות אות פ"ה].