אגדות מהרי"ט/ברכות/פרק ט
אגדות מהרי"ט – מסכת ברכות – פרק ט
בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה.
וכן איפסקא הלכתא בש"ע או"ח (סי' רכ"ג ס"ג), אמנם המג"א סק"ה כתב לא ראיתי נזהרין בזה, ואפשר דסומכין על מ"ש התוס' בפ"ד דסוכה (מ"ו ע"א) בשם רב שרירא גאון אין מברכין, כיון שאינו בא מזמן לזמן עיי"ש, ומ"מ אין להקל עכ"ל המג"א. וז"ל התוס' בסוכה, ודאמרינן בהרואה דמברך על כלים חדשים, כתב רב שרירא גאון דלא סמכינן עלה, דמסקינן בפרק בכל מערבין (מ' ע"ב) דבעינן מידי דאתי מזמן לזמן, וסיימו התוס' דבריהם וקשה מפדיון הבן, ר"ל דאינו תלוי בזמן ומברכין עליה שהחיינו עכ"ל התוס'.
כל הענין צריך ביאור, דבמתני' כתבו סתמא דבנה בית חדש מברך שהחיינו, וכן פסקו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם והב"י ושאר פוסקים, שסתמו דבריהם כההוא דמתני', ולכאורה יקשה עליהם קושית רב שרירא גאון, דבמס' עירובין אמרינן דאין מברכין שהחיינו רק במידי דאתי מזמן לזמן, והב"י (סי' רכ"ד) הביא מ"ש בת"ה (סי' ל"ו) דלא קיי"ל כרב שרירא גאון, דהא כל המחברים מייתי ההוא דפרק הרואה לפסק הלכה עכ"ל, וסיים ב"י דדבריו נכונים הם, שלא לחוש לדברי רב שרירא במקום הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ושאר פוסקים, שסתמו דבריהם כההוא דפרק הרואה עכ"ל הב"י. ולפי"ז ראוי להבין מנהג העולם, מה שאין נוהגין לברך שהחיינו, ואיך שבקינן ליה לסתמיה דמתני' וכל הני פוסקים. עוד הביא הב"י מתשובת הרשב"א (סי' רמ"ה) שכתב מסתבר דכל שנולד לו בן צריך לברך שהחיינו וכו', דהא קיי"ל כר' יוחנן בפ' הרואה, בין קנה בתים אחרים בין לא קנה מברך שהחיינו, אלא שלא ראיתי שנהגו כן אפילו הגדולים אשר בארץ, ושמא עשאום רשות דאמרינן בעירובין (מ' ע"ב) דכל שאין בא מזמן לזמן אין מברכין שהחיינו בחובה,ומפני שראיתי גדולי הדור שלא נהגו לאמרו אנידוחק כן, ואע"פ שאין זה מספיק כל הצורך, שהרי בפדיון הבן תקנו זמן וכו', ונדחק הרשב"א ליישב מנהג העולם שאין מברכין שהחיינו, ומה שבפדיון הבן מברכין שהחיינו עיי"ש.
לבאר כל הענין, דהנה הר"ן בפ"ד דסוכה מתרץ ליה לקושית התוס' מפדיון הבן, וז"ל ופדיון הבן אע"ג דלאו מזמן לזמן קאתי, אפ"ה כיון שהיא מצוה תלויה בזמן ל' יום של תינוק, שיצא אז מכלל נפל ונכנס לכלל קיימא וחיות, שפיר שייך לברוכי ביה שהחיינו עכ"ל. ומעתה כמו"כ אפ"ל בבנה בית חדש, דהנה במי שהולך אחר רצונו ותאוות לבבו, לא הוי אצלו בנין בית חדש וכלים חדשים דבר התלוי בזמן, דרצון המתאוה אינו תלוי בזמן כלל, אמנם הדבוק בהשי"ת בכל תנועותיו, וכל כוונתו אפילו בדברים של רשות רק לשם שמים ולעשות רצון הבוי"ת, כדכתיב בכל דרכיך דעהו, ואמרו חכמים כל מעשיך יהיה לש"ש, והאריך המחבר בש"ע או"ח (סי' רל"א) בביאור הלכה זו, וז"ל אפילו דברים של רשות כגון האכילה והשתיה וההליכה והישיבה וכו', וכל צרכי גופך יהיו כולם לעבודת בוראך או לדבר הגורם עבודתו וכו', כללו של דבר חייב אדם לשום עיניו ולבו על דרכיו, ולשקול כל מעשיו במאזני שכלו, וכשרואה דבר שיביא לידי עבודת הבורא יעשהו ואם לאו לא יעשהו, ומי שנוהג כן עובד את בוראו תמיד עכ"ל.
כבר אמרו ז"ל דהשגחה סיבת הדבקות, וע"כ הדבוק בהשי"ת בכל תנועותיו לעשות רק רצונו יתברך, מושגח מאתו יתברך בהשגחה פרטיות, ומה' מצעדי גבר כוננו לתת לו כל צרכיו בעתו ובזמנו, כפי הצורך לבחינת ותיקון נשמתו, וכמו שאמר האוה"ח הק' עה"פ ויש אשר יהיה הענן על המשכן כנ"ל, וכמו שהיה בבריאת שמים וארץ שהוקצב זמן לכל הנבראים, ורק השי"ת היודע נסתרות יבחין איזה זמן המוכשר ומסוגל לתכלית נשמתו, וע"כ האיש אשר עיניו מצפים ומחכים להשגחת הבוי"ת, כל עניניו תלוים בזמן אשר הוקצב לו מאתו יתברך לטובת ותיקון נשמתו, ולא יתאוה לדחוק את השעה כדי להשיג מעניני העוה"ז, רק יבטח באלקיו אשר יזמין לו בשעה שהוא לטובתו ולתיקון נשמתו, כי דבר זה אין בהשגת שכל אנושי לכוין העת אשר הוא לטובה, ממילא הכל תלוי בזמן כפי אשר הוקצב מאתו יתברך, לפי המצב ולפי הבחי' ושורש נשמתו ולאו כל העתים שווים.
מי שהוא בבחי' זו צריך לברך שהחיינו בבנה בית חדש וקנה כלים חדשים וכן כולהו, דהכל תלוי בזמן עפ"י מצות התורה, והוי כפדיון הבן כתירוץ הר"ן דעפ"י מצות התורה הוא דבר התלוי בזמן, ובזה יתורץ קושית רב שרירא גאון ז"ל, וא"ש מה דאיפסק בש"ע דבונה בית חדש וקונה כלים חדשים מברך שהחיינו, והוא עפ"י מה דאיפסקא בש"ע (סי' רל"א) בכל דרכיך דעהו אפילו בדברים של רשות, ומי שהוא בבחי' זו צריך לברך שהחיינו, דהוי דבר התלוי בזמן כנ"ל, אמנם מה שרוב העולם אין נזהרין לברך שהחיינו לשיטתם אזלי, דבעוה"ר נתמעטו הדורות, ומועטים המה המכוונים רק לש"ש, ומי שתולהעניניו ברצון עצמו והנאתו, לא הוי אצלו בית חדש וכלים חדשים דבר התלוי בזמן, כיון דהנאתו ורצונו תדירה, וע"כ אין להם לברך שהחיינו, אבל דברי הש"ע והפוסקים א"ש, ול"ק קושית רב שרירא גאון דהרי אינה באה מזמן לזמן, דעפ"י עצם החיוב דבכל דרכיך דעהו הוי תלוי בזמן כנ"ל.
חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה, שנאמר ואהבת את ה' וגו'.
וכתב הרמב"ם ז"ל בפי' המשניות שזה דבר שכלי אצל בעלי השכל, ואפילו לא הורה הכתוב עליו, לפי שיש דברים רבים נראים טובים בתחלתן, ויהי' אחריתם רעה רבה, וכמו"כ להיפך, וע"כ אין ראוי למשכיל להשתומם, כשתבוא עליו רעה גדולה מפני שאין יודע סופה עכ"ד. ובאמת מצינו כן בגמ' (תענית כ"א) גבי נחום איש גם זו, שאמר על הרעות גם זו לטובה, וסוף שהיו הכל טובות, ורבינו יונה פי' חייב אדם לברך על הרעה, מפני שהוא סיבה לכפרת עון, וטובה הוא לו שיתכפרו עונותיו. ואפ"ל גם בפשטות, עפ"י מה דידוע דהגלות צורך הגאולה, כמ"ש האריז"ל לפרש מ"ש חז"ל לא גלו ישראל אלא כדי שיתוספו להם גרים, דתכלית הגליות לברר ניצוצות הקדושות מארצות גלותם, ועי"ז ימהר ויחוש הגאולה, נמצא שהי' ההכרח לתוכחות האלה, והוא גזירה קדומה בשביל צורך הגאולה, וע"כ שפיר מברכין עליהם, כי הם לטובה כמו הברכות.
בכל מאודך בכל ממונך.
יל"פ הטעם דהממון נקרא מאוד. דהנה בתיבת מאוד מצינו ג' פירושים, א' כל מקום שכוונת הכתוב להורות על חוזק הענין אמר מאוד, כמ"ש כי טובה הארץ מאד, וכמוהו הרבה, והב' פירוש מאוד ממון כנ"ל,והג' מצינו במד"ר פ' בראשית (פ"ט סי' ט') שהיצר הרע נקרא מאוד, שדרשו חז"ל עה"כ וירא את כל אשר עשה והנה טוב מאד, והנה טוב זה יצר טוב, מאוד זה יצה"ר, הרי שתיבת מאוד משתמש לג' פירושים. וכתב בספה"ק תולדות (סו"פ אמור) וז"ל ואני הכותב קבלתי מגדול אחד שתיבה המשתמשת להרבה פירושים כולם אמת עיי"ש.
כן כל הג' פירושים הנ"ל מקושר חדא בחבירתא והא בהא תליין, דהנה איתא בגמ' (לקמן ס"א ע"ב) ואהבת את ה' אלקיך וגו' תניא ר"א אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך וכו', אם יש אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך עכ"ד הגמ', ולכאורה מי פתי יסיר הנה, שיתן גופו בשביל ממונו, הלא דבר זה אין הדעת סובלו, שהרי כל אשר לו יתן האדם בעד נפשו, אמנם הגם שאין זה מושג בדרך הטבע, מ"מ ע"י כח היצה"ר המפתה את האדם בהתגברות גדול שירדוף אחר הממון, יוכל להיות במציאות שיתפתה האדם אליו עד כדי כך, שיתן נפשו בשביל ממונו, ואיתא בגמ' (סוכה נ"ב ע"ב) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום וכו', ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו, הרי שהתגברות היצר הרע חזקה מאוד על האדם, ואין בכוחו להתגבר נגדו כי אם בסייעתא דשמיא כאמרם ז"ל, אבל היצר טוב אין דרכו בכך להתגבר על האדם בכח גדול כ"כ, אלא מזכירו ומזהירו לקיים התורה והמצות, והשומע ישמע, והבחירה חפשית לשמוע או לחדול. ויל"פ בזה דברי המדרש הנ"ל, טוב זה יצ"ט שהוא מזכיר ומאמץ את האדם לעשות טוב אבל אינו מתגבר עליו, מאוד זה יצה"ר שמתחזק בהתגברות חזק מאוד כי אלמלא לא היה מתגבר אין נסיון, והפירוש הפשוט בתיבת מאוד מורה על חוזק הענין, וזה הוא רק ביצה"ר שהוא מתגבר מאוד על האדם ולא היצ"ט, ולטעם זה נקרא היצה"ר מאוד ע"ש דרכו ועלילותיו, ולפי"ז יובן שכל הג' פירושים במלת מאוד הא בהא תליין, דבשביל כך נקרא היצה"ר מאוד מפני שהוא מתגבר על האדם בחזקה, ולטעם זה א"ש שנקרא הממון מאוד, לפי שהתגברות היצה"ר חזקה על זה מאוד.
ולא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו וכו'.
איתא בתרגום שיר השירים (ז' ב') עה"פ מה יפו פעמיך בנעלים, וז"ל: אמר שלמה ברוח נבואה מן קדם ה' כמה שפירן רגליהון דישראל כד סלקן לאתחזאה קדם ה' תלת זימנין בשתא בסנדלין דססגונא. והוא לכאורה פליאה גדולה, דלא מצינו שום מקור לזה שעלו לרגל בסנדלין דססגונא, ואדרבה הלא אסור ליכנס להר הבית בשום מנעלים כדאיתא במשנה ולא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו, ואם כן הוצרכו לילך שם בלי מנעלים כלל. ולומר שהכוונה על ההליכה בדרך עד להר הבית שזה היה בסנדלין דססגונא, הוא גם כן פלא, הרי לא מצינו בשום מקום דבר זה שהוזקקו לעלות לרגל בנעלים העשויים מססגונא. גם לכאורה אינו מובן מה שאמר על זה שהיה ברוח נבואה מן קדם ה', הלא בימי שלמה היו העולי רגלים, ואם עלו אז בסנדלין דססגונא היה נראה לעין כל ואין צורך לזה רוח נבואה.
כן נראה לפרש שהתרגום יונתן הוקשה לו כאן מה שאמר מה יפו פעמיך בנעלים, דהלא אסור ליכנס להר הבית במנעלים. אלא נראה שהוא מקושר להפסוק שלמעלה, שובי שובי השולמית שפי' שם התרגום תובי לירושלים לקבלא נבואה, וכל זה היא נבואה על לעתיד אחר ביאת המשיח שתחזור הנבואה למקומה, כאשר כן הוא רוב דברי שיר השירים שסובב על מה שיהיה לעתיד, וידוע שכל התרגום יונתן הוא התגלותמעתידות, וכמ"ש בגמרא (מגילה ג' ע"א) בשעה שנתגלה התרגום יונתן נזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, יצתה בת קול ואמרה מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם, עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר אני הוא שגליתי וכו', גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי וכו', עיי"ש, ועכ"פ הוא גילה אף דברי עתידות שחכמז"ל לא גילו אותם בגמרא, שהם לא אמרו הלכתא למשיחא.
כל הדברים שנגנזו עתידים להתגלות לעתיד, וכל הענינים שנעשו אז בצאתם ממצרים יהיו גם לעתיד, שילכו ישראל באותן מדבריות שהלכו אז, ויקבצו את ישראל לשם אחר ביאת המשיח קודם שיבואו לארץ ישראל (ראב"ד עדיות פ"ב מ"ט), ואמרו (במדב"ר י"א ב') שהקב"ה מוריד להם שם גם את המן, וכן יהיו שם שאר דברים שהיו לישראל במדבר כשיצאו ממצרים, וכמ"ש (מיכה ז' ט"ו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, וכיון שיתגלה אז כל מה שנגנז אם כן יתגלה גם הססגונא, דכיון שהיה להם ססגונא על ידי נס מן השמים כמבואר בתנחומא (פ' תרומה פ"ו), מסתמא הוא ענין שיש בו צורך להמשכן ובית המקדש, רק כיון שלא היה עדיין עולם התיקון על כן היתה רק לשעה ואחר כך נגנזה, אבל לעתיד יתגלה עוד הפעם הססגונא. ויוכל להיות שמה שאמר שלמה כמה שפירן הולכי רגלים בסנדלא דססגונא, ראה זה ברוח נבואה שיהיה כן לעתיד, ועל כן ביאר התרגום שאמר זה שלמה ברוח נבואה.
לומר דגם במה שאמרו במתני' שלא לילך להר הבית במנעלו, הך דססגונא שאני שהוא דבר הבא מן השמים ואין גידולו מן הארץ כלל אלא שורשו ממקום טהרה גמורה, דאין דבר טומאה יורד מן השמים (סנהדרין נ"ט ע"ב), ואף המשכן גופא נעשה בו,
לכן אפשר שבמנעלים כאלו מותר לילך אף בהר הבית. ומה שאמרו במשנה בסתמא לא יכנס להר הבית במנעלים, ולא פרשו שאמנם בשל ססגונא מותר, היינו טעמא לפי שאין מציאות כזה אלא בביאת המשיח, ולא דיברו במשנה מהילכתא למשיחא (סנהדרין נ"א ע"ב, זבחים מ"ה ע"א), שאין מציאות לדבר אלא אחר ביאת המשיח בב"א.
כל חותמי ברכות שבמקדש היו אומרים עד העולם, משקלקלו הצדוקים ואמרו אין עולם אלא אחד, התקינו שיהו אומרים מן העולם ועד העולם.
לכאורה יש לדקדק דאם באומרו עולם יתכן שיהיה הכוונה על עולם הזה, אם כן הרי אף בלי שיקלקלו המינים היו צריכים לומר מן העולם ועד העולם, כדי שיאמרו בלשון הגון.
לומר בביאור הדברים, דהנה האמת הוא שבאומרו עולם סתם, ודאי שהכוונה על עולם הבא, כי הלא גם העולם הזה אם אינו מקושר עם תכליתו בעולם הבא, אינו בגדר עולם כלל, כי הוא אפס ואין והבל ותוהו. ואמנם אחר שקלקלו המינים, הרי במקום שיש מינות ל"ע כבר יכולים לומר שיש מציאות של עולם הזה בלי שיהיה לה תכלית נרצה בעולם הבא. ולפי זה יובן היטב, דטרם שקלקלו המינים לא היו צריכים לומר מן העולם ועד העולם, כי באומרו עולם היה ברור שכוונתו על העולם הבא, אבל משקלקלו המינים ונעשה אפשריות לומר שיש מציאות להיות עולם זולת העולם הבא, לכן כבר הוזקקו לתקן שיאמרו מן העולם ועד העולם.
(במדבר כ"א), שני מצורעים היו דהוו מהלכין בסוף מחנה ישראל וכו', כי אתו את והב חזו דמא דקא נפיק מביני טורי, אתו ואמרי להו לישראל וכו'.
והיינו שמפרש על כן יאמר בספר וגו' את והב בסופה, על מה שספרו המצורעים שהלכו בסוף המחנה. אמנם בקידושין (ל' ע"ב) דרשו הפסוקים הללו מאי את אויבים בשער (תהלים קכ"ז) א"ר חייא בר אבא אפילו האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד, נעשים אויבים זה את זה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה, שנאמר את והב בסופה, אל תקרי בסופה אלא בסופה, ע"כ. וכנראה לפי זה שמפרשים גם תחילת הפסוק על כן יאמר בספר מלחמות ה', שסובב על מלחמת תלמידי חכמים המנגחים זה את זה בהלכה. ויש ללדקדק שהוציאו את הפסוק לגמרי ממשמעותו, שבפשטות מדבר מניסי נחלי ארנון, ודרשוהו על מלחמתה של תורה, והענין צ"ב מהו השייכות לכאן, כי הלא יש לנו כלל גדול שהדרש צריך להיות לה איזה קשר אל הפשט.
לבאר הענין, בהקדם מה דאיתא בירושלמי (סנהדרין פ"ד הלכה ב') א"ר ינאי אילו ניתנה התורה חתוכה [פי' הפני משה, פסק הלכה בלא נטיית דעת לכאן ולכאן], לא היתה לרגל עמידה [לא הי' קיום לעולם, דהתורה צריך שתהא נדרשת פנים לכאן ולכאן] וכו'. והנה מה שמפרש בפני משה בכוונת אומרו לא היתה לרגל עמידה, שלא היה קיום לעולם, צ"ב האיך נרמז ענין קיום העולם בעמידת רגל.
לומר בהקדם מה שאמרו בגמרא (מכות י' ע"א) אמר ר' יהושע בן לוי מאי דכתיב (תהלים קכ"ב) עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים, מי גרם לרגלינו שיעמדו במלחמה, שערי ירושלים שהיו עוסקים בתורה, וברש"י בתהלים מפרש גם כן, עומדות היו רגלינו במלחמה בכל מקום, בשביל שעריך ירושלים שעוסקין בהם בתורה, ע"כ.
הענין יובן, דהנה עיקר המלחמה בשונאי ישראל, הוא על ידי הכנעת כח הקליפות, כי כל כח אומות העולם הוא משרי האומות בשמים ממעל, שהמה הקליפות והחיצונים, וכשיצאו למלחמה עמהם היו צריכים להכניע הכוחות הללו. והנה מובא על האר"י ז"ל (שער המצוות פ' ואתחנן) שלמד נגלות התורה בכח גדול והתייגע מאד בבירור ההלכה וישוב הקושיות עד שהזיע, ואמר שבזה משברים כח הקליפה. וזהו שאמרו ז"ל שעל ידי שהיו עוסקים בתורה ביגיעה בשערי ירושלים, הרי על ידי זה עומדות היו רגלינו במלחמה להכניע שונאי ישראל בכל מקום כשיצאו למלחמה.
דברינו הנ"ל בביאור דברי הגמרא מי גרם לרגלינו שיעמדו במלחמה, שערי ירושלים שהיו עוסקין בתורה, מובן שפיר, דהנה ענין היגיעה שייך רק כשיש מ"ט פנים לכאן ולכאן, שבאופן זה צריכים להתייגע בטירחא גדולה ביגיעת הגוף והנפש שיוכלו לכוין אל האמת, לברר הענינים ולהבינם על בוריין. וזהו שאמר בירושלמי שאם היתה התורה ניתנה חתוכה בפסק הלכה מפורשת בלא נטיית הדעת לכאן ולכאן, שאז לא היה שייך טירחות ויגיעות בלימוד תורה, אז לא היתה לרגל עמידה, היינו שלא היו יכולים לעמוד רגלינו במלחמת האויבים, מאחר שהיה חסר כח היגיעה המשבר הקליפות ומכניע כל שונאי ישראל.
לדרך זה אפשר לומר עוד, בהקדם מה דאיתא במדרש (קהלת רבה א' ל"ב) לטובתו אדם למד תורה ושוכח, שאילו היה אדם למד תורה ולא שכחה, היה מתעסק בתורה שתים שלש שנים, וחוזר ומתעסק במלאכתו, ולא היה משגיח בה לעולם כל ימיו, אלא מתוך שאדם למד תורה ושוכחה, אינו מזיז ואינו מזיע את עצמו מדברי תורה, ע"כ. [ובזה פרשתי מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קי"ט צ"ג) לעולם לא אשכח פיקודיך כי בם חייתני, דהנה לפי דברי המדרש נמצא שכל תכלית השכחה הוא כי בלי זה לא היו עוסקים בתורה, אמנם דוד המלך ע"ה היתה כל חיותו בתורה הקדושה, ולא היה באפשריותו להתנתק ממנה, ולכן אמר לעולם לא אשכח פיקודיך, שאצלו אין צורך למדת השכחה כדי להבטיח שיעסוק בתורה תמיד, כי בם חייתני, שזהו עיקר חיותו, ולכן כמו שאין האדם מתנתק מחיותו, כן לא הייתי מתנתק מלימוד התורה הקדושה].
כמו במדת השכחה, כן הוא אם היתה תורה ניתנה חתוכה בפסק הלכה ברורה, שאז לא היו זקוקים לעסוק בתורה כל כך, כי בזמן שיש מ"ט פנים לכאן ולכאן, צריכים לברר הרבה בריבוי הכמות, עד שמגיעים להלכה ברורה, אבל בלי זה היה נחלש כח התורה בשעריך ירושלים, שלא היו צריכים ללמוד כל כך הרבה. וזהו שאמר שאם היתה התורה ניתנה חתוכה לא היתה לרגל עמידה, היינו שלא היו יכולים לעמוד רגלינו במלחמת האויבים מאחר שהיה חסר כח התורה כנ"ל.
לפי דרך זה יובנו גם כן דברי הפני משה, שפירש לא היתה לרגל עמידה, שלא היה קיום לעולם, דהנה מצד הטומאה יש רק חורבנות ר"ל, ולכן כל קיום העולם תלוי בכח הקדושה של היגיעה בתורה הקדושה, שבזה משברים כח הקליפות והחיצונים, ועל ידי ההתגברות עליהם יש לרגל עמידה וקיום לעולם כולו.
יתבאר מה שדרשו חכמינו ז"ל על כן יאמר בספר מלחמות וגו' את והב בסופה, שאפילו האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד, נעשים אויבים זה את זה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה, נראה שהוציאו את הפסוק לגמרי ממשמעותו שמדבר מניסי נחלי ארנון, ודרשוהו על מלחמתה של תורה, אמנם לדברינו יובן שהדרש והפשט הולכים סובבים על קנה אחד, שאמר שעל ידי המלחמה של תורה ותלמידי חכמים המנגחים זה את זה בהלכה, בזה נחלש כח הקליפה והטומאה של האמוריים ונהרגו שמה באשד הנחלים אשר נטה לשבת ער ונשען לגבול מואב, והכל נעשה בכח התורה של ספר מלחמות ה'.
כוונת אומרו על כן יאמר בספר מלחמות ה' וגו', דהנה אף שאמר דוד המלך עומדות היו רגלינו בשעריך וגו' שעל ידי שערי ירושלים שהיו עוסקין בתורה יכלו לנצח במלחמה, אמנם לפי ראות עיני האדם יש מקום לחשוב ולטעות שפעולות המלחמה הביאו הנצחון, אבל כאן בניסי ארנון שבני ישראל לא ידעו מאומה מכל הנעשה, ונתוודע להם במאוחר על ידי הבאר שהעלה להם האיברים של האמוריים שנחבאו במערות ההרים, ואם כן לא היתה בזה שום פעולת מלחמה, ומוכרח לומר שזהו רק בכח התורה של תלמידי חכמים המנגחים זה את זה. וזה שאמר הכתוב, על כן, על ניסי ארנון, יאמר, בפי כל אחד, בספר מלחמות ה', שנעשה הנס במלחמה זו על ידי הספר והתלמידי חכמים המנגחים זה את זה בהלכה, וממנו יתד ופינה לידע גם בשאר המלחמות שעומדות היו רגלינו במלחמה בזכות שערי ירושלים העוסקים בתורה.
מה שהביאו בסיום דרשתם את והב בסופה וכו' שאינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה, היינו שידעו רב התועלת וגודל הטובה שיש במלחמות אלו, שכן הוא מציאות הדברים בשני תלמידי חכמים המנגחים זה את זה בהלכה, שסופם נעשים אוהבים זה לזה, שמכיון שבזה מכניעים הקליפות והסט"א, וזה מביא קיום להם ולהתורה הקדושה ולכל העולם, לכן יש גם אהבה בסופה ביניהם, כיון שהפועל יוצא ממנה הוא קיום ואיחוד לכל דבר.
שני מצורעים היו דהוו מהלכין בסוף מחנה ישראל וכו', כי אתו את והב חזו דמא דקא נפיק מביני טורי, אתו ואמרי להו לישראל וכו'.
[עיין דברי יואל לחנוכה ח"ב עמוד שלג].
אלגביש, מאי אבני אלגביש, תנא אבנים שעמדו על גב איש וירדו על גב איש וכו',
ויחדלו הקולות והברד ומטר לא נתך ארצה, ירדו על גב איש זה יהושע וכו', וכתיב ויהי בנוסם מפני בני ישראל הם במורד בית חורון וה' השליך עליהם אבנים גדולות.
[עיין דברי יואל מועדים חלק ח' עניני יציאת מצרים אות ס"ב].
יוחנן ור' אלעזר דאמרי תרוייהו כל זמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו.
הנה יש שפירשו בזה שמצות הכנסת אורחים על השלחן היא המכפרת. ולפי דבריהם אין הכוונה שהוא ממש דוגמתו, אלא שיש בהם ענינים המשתוים.
ק"ז הישמח משה זללה"ה כתב (פ' צו עה"פ ואם האכל יאכל וגו' ביום השלישי לא ירצה המקריב אותו לא יחשב לו פיגול יהיה וגו') בביאור הענין, שיש להסביר הכוונה שהם ממש סובב הולך על קוטב אחד, ולכן נחשבים דוגמת אותו דבר, וכתב בזה לבאר ענין הפיגול, דהנה יש להפליא למה תצא זאת מלפני הכהנים עובדי ה' לשחוט את הזבח על מנת לאכלו ביום השלישי דייקא, דאטו ברשיעי עסקינן או מומר להכעיס ח"ו, הלא מסתמא הכהנים המה יראי ה' ואין בודקין מהמזבח ולמעלה. והנראה בזה דהנה כבר עמדו הקדמונים על ענין הקרבנות, דאם אדם חטא בהמה מה חטאה, אמנם העיקר הוא דעל ידי הקרבן ישים החוטא אל לבו ויחשוב בעצמו מה זה שבשביל שחטאתי אני ישחט תמורתי בעל חי שלא חטאה ואין עול בכפה, ובודאי אין זה כי אם השתעבד הפחות להנכבד ממנו, כי על ידי זה הותר לי לשחוט הבעל חי תמורתי והיתה נפשה תחת נפשי, הנה מזה יבא החוטא ליקח ק"ו בעצמו, ומה אם הבעל חי לנגד האדם אשר לא בראו ולא גמלו כל טוב כך, על אחת כמה וכמה איך ראוי להאדם להשתעבד ולהכנע להנכבד מלך מלכי המלכים הקב"ה שבראו והוציאו מאין ליש וגמלו כל טוב ואיננו מסיר השגחתו ממנו אף רגע, ומזה יבא לחשוב עם קונהו ולקרוע סגור לבו עלי חטאיו אשר עבר ופשעיו אשר גבר ויתמרמר מאד ויתחרט וישוב בתשובה שלימה.
לפי זה עיקר הקרבת הקרבן הוא, דעל ידי זה יתעורר האדם לחשוב עם נפשו איך שראוי לו להשתעבד למלך מלכי המלכים הקב"ה מק"ו השתעבדות הבהמה אליו. אבל אם אינו עושה החשבון הזה עם נפשו ואינו שב בתשובה אזי הקרבן אינו כלום והירצה ה' באילים, ורחמיו על כל מעשיו כתיב (תהלים קמ"ה), והנה כי כן קרבן כזה אינו עולה לרצון, וממילא אין להכהנים לאכלו כי הכהנים אוכלים בזמן שהבעלים מתכפרים ולא בזמן שאין הבעלים מתכפרים בו, אמנם זה דבר התלוי במחשבת הבעלים המקריבים, ואיך יודע להכהן המקריב אותו אם הבעלים חשבו לנפשם כנ"ל ואם עשו תשובה להכשיר הקרבן אם לאו. והנה לבי אומר לי וברור בעיני דזה היו סיבה מאת ה' החוקר לב ובוחן כליות, דבאם הבעלים לא שמו אל לבם ככל הנ"ל ולא שבו בתשובה כראוי אז בעל כרחך של הכהן נזרקה במחשבתו בעת הקרבה לחשב לאכול הקרבן ביום השלישי לגלות דהקרבן פסול, ואינו ראוי להקרבה והכהנים לא יאכלוהו וכו'. ועל פי האמור דעיקר הקרבן הוא כדי שיתעורר בתשובה על ידי חשבון התשעבד הפחות לנכבד, פירשתי אמרם שלחנו של אדם דומה למזבח, דר"ל דגם על ידי ששוחט בהמות ועופות למאכלו, על כרחך מטעם השתעבד הפחות להנכבד, אם כן גם מזה יקח קל וחומר הנ"ל לעצמו להשתעבד לרוממות הבורא יתעלה, עכ"ד ז"ל.
באמת צריך לומר שאפילו כשהענין הולך סובב על אותו הבחינה ומשתוים בתכלית הנרצה היוצא מהם, עדיין יש חילוק ביניהם. כי הלא כתב ק"ז הישמח משה זללה"ה (פ' אמור) עה"פ בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קודש כל מלאכת עבודה לא תעשו וגו', דכשאין עושים המצוה בפועל רק דוגמא במקומו שזה אין טבע התיקון, אז צריך להיות בטהרה וקדושה נפלאה וכונה זכה שיעלה כאילו נעשה בפועל. ומבאר שם הענין על דרך משל, מי שהוא רעב ואוכל הוא משביע הרעבון בכל מאכל אף בהפחות והגרוע שבמאכלים ואף בלחם יבש, ואם ירצה להשביע הרעבון שלא ע"י אוכל כגון ע"י שמיעה או ראיה, לא יתכן ע"י שמיעת או ראיית דברים המצויים, רק אם ישמע דבר נפלא הפלא ופלא שמתענג בו מאד, ואזי שוכח רעבונו ומשביעו זמן מה, כגון בשמיעת קול זמר שלא נשמע כמוהו בפה או בכלי, או מעשה נפלא שמתענג השומע, או דברי חכמה נפלאה להאוהב חכמה וכן בראיית איזה דבר נפלא, והוא דבר מוחש אין להכחישו. ולהבין למה זה שהמאכיל ישביעו אף בפחות וזה דוקא בדבר נפלא, דעת לנבון נקל שהוא משום שהמאכל טבעו להשביע מצד התולדה לכך משביע אף במאכל פחות, אבל שמיעה וראיה אין טבעם להשביע רק שישמשו במקום המאכל שיהיה כאלו אוכל, ולזה צריך דבר נפלא שישנה טבעו, סימן לדבר ויחזו את האלקים (שמות כ"ד) ר"ל שראיה זו השביען, והבן. והנמשל כל המצות כולם המה תועלת לנו בטבע אף שאין אנו יודעים סיבת התועלת, אלקים הבין דרכה והוא ידע את מקומה, ונמצא העושה המצוה בפועל הוא בנקל שיעשה התיקון והיחוד שראוים להיות ע"י מצוה זו, אף בעשיה כפשוטו אמר ונעשה רצונו אף בלי כונת סודות נסתרים, ואף אם אין כאן הטהרה והקדושה הגדולה והיראה והאהבה הראויה, משא"כ כשאין עושה המצוה בפועל רק דוגמא במקומו, שזה אין טבע התיקון, וצריך להיות בטהרה וקדושה נפלאה וכונה זכה שיעלה כאלו נעשה בפועל, עיי"ש.
זה אפשר לומר כן גם בענין שולחנו של אדם, כי אף אם נאמר שהוא ממש דוגמת המזבח המכפר, אבל עדיין יש חילוק בזה, כי בהבאת הקרבן בפועל ממש, הרי זה הוא טבעו לכפר, אבל בשלחנו של אדם שהוא רק דוגמת הקרבן, בוודאי צריך זהירות יתירה יותר מבשעת הקרבת הקרבן.
ר' יוחנן שלשה דברים מכריז עליהם הקב"ה בעצמו, ואלו הן, רעב ושובע ופרנס טוב וכו'. וקשה לכאורה דבשלמא שובע ופרנס טוב ניחא, אבל רעב שהוא דבר רע, וכללא אית לן דמפי עליון לא תצא הרעות, אלא על ידי שליח, ומדוע יכריז הקב"ה בעצמו על הרעב.
שירמוז על דרך הכתוב (עמוס ח' י"א) והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דבר ה', ועל רעב כזה שהוא טובה גדולה לעולם, אמרו שהקב"ה מכריז עליו שיהיו משתוקקים לשמוע את דבר ה' זו הלכה, ואחר כך יהיה להם קצת שובע, ותתענג נפשם בשמיעת דברי תורה, ואעפ"כ לא ישקיטו רעבונם בזה, אלא מיד ירעבו יותר ותגדל השתוקקותם לתורה, ועל דרך שאמרו (לקמן ס"ד ע"א) צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר ילכו מחיל אל חיל וגו', ופירש"י מישיבה לישיבה וממדרש למדרש. והכוונה כדאמרן דתלמידי חכמים הרעבים לדברי תורה כשפוסקים לימודם במדרש זה, מיד מתעורר בהם רעבון למדרש אחר להשקיט רעבונם, לא כן הרשעים שהם מתאווים תאוה, אז כשממלאים תאוותם במקום זה הם שבעים מתאוותם, ואינם מתאווים לעת עתה ללכת למקום אחר, והבן.
ר' יצחק אין מעמידין פרנס על הציבור אא"כ נמלכין בציבור שנאמר ראו קרא ה' בשם בצלאל, א"ל הקב"ה למשה הגון עליך בצלאל, א"ל רבש"ע אם לפניך הגון לפני לא כ"ש, אעפ"כ לך אמור לישראל הלך ואמר להם לישראל הגון עליכם בצלאל וכו'.
ופירש"י ראה קראתי בשם בצלאל ראה משמע הכן את לבבך תן עיניך בדבר. וכיוצא בזה פירש"י בפ' משפטים עה"פ ראה אתה אומר אלי וגו' יעיי"ש, הרי כי משמעות ראה גם ראייה שכלית במשמע, וכתב החתם סופר ז"ל כי דברי הגמ' שצוה הקב"ה למשה להמלך עם הציבור במינוי בצלאל נראים כחולקין על דברי המדרש (שמו"ר פ"מ ב') שהראה הקב"ה למשה ספרו של אדה"ר, וא"ל אף בצלאל מאותה שעה התקנתיו, דא"כ לא היה שייך להמלך בצבור כיון שהתקינו הקב"ה מראש עיי"ש. אמנם נ"ל דאין מוכרח לומר דפליגי, דהנה ספרא דאדם קדמאה הוא בחינת נבואה או בחינת רוה"ק גבוהה כמ"ש הספה"ק, ולא נתגלה למשה בבחי' דבור, רק בבחינת מחשבה וידיעה, והידיעה אינה מכרחת את הבחירה, ואפשר דכך היתה הידיעה כי התמנותו תהיה ע"י שימלכו בצבור, ולעולם ליכא פלוגתא בין הגמרא והמדרש. עכ"פ לדברי הגמרא תתפרש ראו על ראיה שכלית, שא"ל משה רבינו ע"ה שיתבוננו אם הם מסכימין להתמנותו.
יש להתבונן כי בכל המנהיגים שנעשו במדבר לא נמלכו עם בני ישראל אם הגון הוא עליהם או לא, כמו שמצינו במינוי משה רבינו ע"ה בעצמו ונשיאי ישראל, כמו כן נשיאתו של אלצפן כמ"ש רש"י ז"ל שקרח נתקנא בנשיאותו של אלצפן, ואחר כך מינה משה רבינו ע"ה את יהושע למנהיג על כלל ישראל על פי צווי הבורא כל עולמים, ובכולם לא נמלכו עם הציבור, ומה נשתנה מינוי בצלאל מכללן, שהיה מוטל עליו רק לעשות מלאכת המשכן, שדבר זה נתארכה למשך חדשים מועטים, כי ממחרת יום הכיפורים התחילו בנדבת המשכן, ובכ"ה בכסלו כבר נגמרה כל מלאכת המשכן כדאיתא בפסיקתא (פרשה ו'), אלא שהמתין הקב"ה בחינוכו עד ניסן כיון שאז נולד יצחק, ולכן שילמו ליום כ"ה בכסלו להיות בו חנוכת חשמונאים, ונמצא שכל התמנותו ארכה רק כשני חדשים, כי הקמתו כבר היה על ידי משה רבינו ע"ה, וכמו שכתוב (שמות מ' י"ח) ויקם משה את המשכן, ומעתה אם בהתמנות מועט כזו קיימו את ההלכה של אין מעמידין פרנס אלא אם כן נמלכין בציבור, למה לא מצינו דבר זה בכל המנהיגים שנתמנו במדבר, החל ממשה רבינו ע"ה עצמו.
ראש דוד (פרשת קרח) האריך החיד"א ז"ל לבאר שזה היה טענת קרח על משה, כי ממה שצוה השי"ת במינוי בצלאל להמלך בציבור, נכנס הספק בלבו על מלכות משה וכהונת אהרן שלא נמלכו בציבור תחילה, ובא בטענה דאם בדבר בצלאל רצה הקדוש ברוך הוא שימלכו בציבור, כל שכן בדבר המלכות והכהונה, אלא ודאי מעצמו עשה משה ליטול שררה לעצמו וכהונה לאחיו כו'. ואחר שהאריך בדרוש מסיק דאליבא דאמת אין בטענת קרח ממש, דכהונה אינה נכללת בכלל הלכה זו, כי מה ענין פרנס שהוא להתעסק בעניני ציבור לכהונה, דהכהונה ה"ה עבודת הקודש לשרת לפני ה', וצריך שיהא קדוש אשר רוח בו מצד החסד, וכל זה אין ביד האדם להבחין, ודוקא הבורא יתברך בוחן לבבות וכליות יכול לברר, וזה בחר הבורא כל עולמים בעצמו מי שישרת לפניו, ולכן אין צריך להמלך עם הציבור, יע"ש באורך.
דמינוי הכהנים הוא רק לשרת לפני ה', דהרי יש בו גם ענין הנהגה על הציבור, דהרבה ענינים מחתכים על פיהם, כמאמר הכתוב (דברים כ"א ה') ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, ומראות נגעים תלוי בראיית הכהן דייקא, לטהרו או לטמאו, כמו שאמרו ז"ל (ספרא מצורע פרשתא ה') ומובא ברש"י (ויקרא י"ד ל"ה) שאפילו הוא תלמיד חכם ויודע שהוא נגע ודאי לא יפסוק דבר ברור לומר נגע נראה לי, אלא כנגע נראה לי בבית, כי רק הכהן היה יכול לפסוק בעניני נגעים, כי גזירת הכתוב הוא שאין טומאת נגעים וטהרתן אלא על פי כהן, וכן מה שעמדו הלויים במשמרותם במשכן ומקדש, וכיו"ב כמה ענינים של הציבור היו נעשים על ידי הכהנים והלויים במשמרותם. ועוד קשה דמקרא זה שממנו למדו חז"ל דאין ממנין פרנס על הציבור וכו' נאמר גבי בצלאל שלא היה בהתמנותו שום שררה והנהגה על הציבור, וכל תפקידו היה לנצח על מלאכת המשכן וכליו, ואף כסף נדבה של עבודת המשכן לא היו מביאים אל בצלאל, כי אם למשה ואהרן, והם נתנו בידו של בצלאל את הכסף המובא בית ה', ונמצא שגם התמנותו של בצלאל לא היתה בזה שום ענין המשתייך להנהגת הציבור, וע"כ הא דצוה הכתוב להמלך בציבור הוא משום דסוף כל סוף מינוי זה נוגע אל הציבור, דנתמנה על ענין השייך לציבור, כמו כן במינוי כהנים ולויים ראוי להמלך בציבור.
י"ל למה במינוי הכהנים אין צריכים להיות נמלכים בציבור, ואי אפשר ללמוד דין התמנות הכהונה מבצלאל, בהקדם הא דמיבעיא בנדרים (ל"ה ע"ב) הני כהנים שלוחי דידן הוו או שלוחי דשמיא, ולא איפשטא. וכתב שם הר"ן דקי"ל דשלוחי דרחמנא נינהו כדס"ל לרב הונא בריה דר"י בקידושין (כ"ג ע"ב) וביומא (י"ט ע"א) דאי אמרת שלוחי דידן נינהו, מי איכא מידי דאנן לא מצינו למיעבד ושלוחי דידן מצי עבדי, והא דלא איפשטא האיבעיא בנדרים, הוא משום דלא רצה לפשוט מדברי אמוראי אלא ממתני' או ברייתא. וכן היא בתוספות (קידושין שם ד"ה דא"ר הונא), עיי"ש.
להלן שם במסכת קידושין פריך הש"ס על מה דאמר מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן ואינהו מצי עבדי וכו', ולא והא עבדא דאיהו לא מצי מקבל גיטיה ושליח מצי משוי, ומשני ולא היא, ישראל לא שייכי בתורת קרבנות כלל, עבד שייך בגיטין, דתניא נראין הדברים שהעבד מקבל גיטו של חבירו מיד רבו של חבירו וכו', עיי"ש. ונמצא לפי זה דגם לפי הטעם דמי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן ואינהו מצי עבדי וכו', עדיין תלוי בזה אם הענין שייך בכלל בהמשלח, ואם אכן יש איזה אופן שיש בהמשלח אותו כח, הרי עדיין יתכן לומר שמצי שויה שליח.
זה יובן היטב שיש חילוק גדול מהתמנותו של בצלאל לההתמנות של כהונה ולויה, דהנה לענין התמנות כהונה מאחר שאין שום אפשרות שיהיה ביד ישראל לעבוד עבודת המשכן בעצמו, אם כן לא יתכן שיהיו הכהנים שלוחי דידן, דלא יתכן שנעשה אותם שלוחים לשרת לעבוד בבית המקדש, דהרי אנן לא מצינן למיעבד, ואין עבודת כהונתם תלויה כלל בשליחות שלנו. ומעתה בעבודת הכהונה לא שייכי ישראל כלל לחוות דעה אם הגונים עליהם הכהנים העובדים העבודה, שאין הדבר תלוי כלל בהם, דהני כהנים שלוחי דרחמנא נינהו, דישראל ליתנייהו בתורת כהונה כלל, משא"כ במינוי בצלאל לעשיית המשכן וכליו שפיר הוי שייכי לישראל, דליכא למימר דאינהו לא מצי למיעבד, שהרי באמת כל ישראל כשרים וראויים לעשות המשכן, אילו היו משיגים רוח אלקים בחכמה ובדעת, ולכן היה צורך להמלך בישראל אם הגון עליהם בצלאל, כיון שהיה שליחא דידן.
עוד קשה, דתינח בעבודת הכהונה אפ"ל שזה אי"צ לימלך בציבור, אכן מה נענה בכל שאר התמנות שמנה משה במדבר ובשום אחד לא מצינו שהיו נמלכין בציבור.
לומר דהנה בחו"מ (ס' קס"ג ס"א) כתב הרמ"א דהיכי שיש איזה דברים בעניני ציבור ואינם יכולים להשוות דעתם, מושיבין את בני העיר הנותנים מס, וכפי אשר יכריעו דעת הרוב כן יקום. אבל תנאי גדול יש בדבר שכל אחד יאמר דעתו לשם שמים. וכתב הרמ"א בשם הג"מ ועוד פוסקים דמטילים חרם שיאמרו כל אחד דעתו לשם שמים, ומי שמונע מלהגיד דעתו מפני שמתיירא מהחרם, אזי בטלה דעתו והולכין אחר רוב דעות זולתו.
הדברים מה שמקבלים שכל אחד יאמר דעתו רק לשמים, יתבאר על פי מ"ש בשו"ת פני יהושע (אה"ע סי' י"ב) מבעל מגיני שלמה, באחד שנשבע על דעת חותנו שלא לגרש אשתו, ואחר כך הי"ל לחותנו נגיעה וכו', והעלה שם דאין בידו לעכבו דאין זה דעתו, דדעתו מקרי מה שהוא דעתו בלא נגיעה, ואם יש לו נגיעה אין זה דעתו אלא דעת הנגיעה יע"ש, עכ"פ מפורש דמי שאין דעתו לשם שמים אין לצרפו. ובאמת שעל פי רוב הנגיעות מסמין העינים, ובפרט בהתמנות של ראש ומנהיג הרי יתכן שיש נגיעות לכל אחד, שאפשר לו לחשוב איזה נגיעה לטובת עצמו, וכמ"ש רש"י ז"ל על הכתוב (דברים א' י"ד) ותענו אותי ותאמרו טוב הדבר אשר דברת לעשות וגו', שחלטתם את הדבר להנאתכם וכו', הייתם אומרים עכשיו יתמנו עלינו דיינים הרבה אם אין מכירנו אנו מביאין לו דורן והוא נושא לנו פנים וכו', עיי"ש.
בדורותינו אלה לא נהיגי עוד תקנת החרם, כי יש חשש שגם החרם לא יועיל, ופן יעברו על החרם עבור נגיעתם, גם מי יודע לכוון אמיתת לבבו אם דעתו באמת לשם שמים, ואולי טועה הוא ומשגה בידו, ע"כ בלית ברירה אנו סומכין על דעת הרוב, אפילו שאין בידינו בירור גמור שהרוב מכוונים לשם שמים, כיון שאין בידינו לימנות על פי נביא, בעל כרחך סמכינן על דעת הרוב.
ודאי דאפילו אם עושין ח"ר לא יצא דבר ברור לגמרי, ובפרט בציבור בכללו אי אפשר שיהיה בירור גמור, ואיתא בפוסקים דאף שכל יהודי יש לו חזקת כשרות, מ"מ אי אפשר לומר כן לגבי הכלל, כי הלא נמצאים בין הכלל ישראל גם עבריינים שלא שייך אצלם החזקת כשרות. ומעתה כיון שכל מה שאנו סומכין עליו שדעתו לשם שמים הוא רק מפני שהטילו עליו הח"ר, והרי הח"ר לבדו אינו בירור ודאי יותר משבועה, ואין מוציאין ממון על ידי שבועה, נמצא דאף אחר שהטילו הח"ר אין זה דבר ברור שכונתם לשמים, ויתכן שרצונם למנותו כדי שתהיה להם השפעה עליו ויעשה חפצם ורצונם, כמ"ש האלשיך הק' עה"פ נתנה ראש ונשובה מצרימה, יע"ש דבריו.
הנה לפי מה שכתב התומים (קיצור תקפו כהן סי' קכ"ג קכ"ד) לתרץ דעת הפוסקים שיכולין לומר קים לי כדעת יחידאה, והקשו על כך, כי הלא רובא הוא דאורייתא אחרי רבים להטות ואיך אפשר לומר קים לי כיחידאה נגד הרוב. ותירץ שם דמה שפסקינן כרובא אינו משום שהוא רובא דאורייתא, כי רובא דאורייתא הוא רק כשיודעין בבירור שאין דעות אחרים כלל בעולם רק אלו, ומעתה מי יוכל לידע כמה פוסקים יש בעולם שלא שמענו כלל דעתם, אלא לפי שאין ברירה אחרת לכן סומכין עליהם, אבל אינה רובא דאורייתא, עיי"ש. והנה לפי זה נמצא שמה שסומכים על דעות הרוב בציבור, הרי זה ודאי שאינו רובא דאורייתא, כי לעולם אי אפשר לידע מצפוניות של חבירו אם דעתו לשם שמים, ובאופן כשאינו לשם שמים אין זה נחשב לדעה כלל, ומעתה אי אפשר לידע אם באמת יש בזה רוב, ולכן מה שסומכים על זה במנויי הציבור זהו רק בשביל שאין ברירה אחרת.
מובן מה שהשמיט הרמב"ם ז"ל דין זה שאין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכין תחילה עם הציבור, דהרי לא מצאנו חולק על מימרא זו, והרי"ף והרא"ש הביאוהו, וצ"ב למה השמיטו. ונקדים הלשון שאמרו אין "מעמידין" פרנס על הציבור וכו', דמה שאמרו אין מעמידין וכו' משמע שיש בי שביכולתו להעמיד פרנס בעצמו ויודע דעת עליון מי שהוא ראוי לאותו איצטלא להיות פרנס על הציבור, ולכן צריכים להזהירו שלא יעמיד הפרנס בעצמו עד שימלך עצמו עם הציבור, כי כל זמן שאין לנו אותו היחיד היודע בבירור דעת עליון מי הוא הראוי להיות הפרנס, למה יעלה על דעתינו שתהיה האפשריות שאחד ימנה פרנס על הציבור, עד שצריכים להזהירו שלא יעמידו. ולדברינו ינעם כי אכן הדברים הללו נאמרו רק למי שהיה גדול בנבואה או בחכמה גדולה שהיתה מצויה עדיין בדורות הראשונים, שאז אכן היה ביכולתו להעמיד בעצמו פרנס על הציבור, ואמנם לאיש אשר אלה לו יכולים להזהירו שאף שיש ביכולתו להעמיד הפרנס על הציבור בכח נבואתו שהיה יודע מיהו ההגון לכך, אבל אין מעמידין פרנס על הציבור עד שנמלכים בציבור, דמכיון שהיה יודע בנבואתו ובחכמתו להעמיד הפרנס, כן יודע גם כן בנבואה ובחכמתו מי הוא בתוך הציבור שדעתו לשמים, ובאותו הציבור מוטל עליו להמלך תחילה.
שוב לא קשה מה שהשמיט הרמב"ם ז"ל דין זה ולא הביאוהו כלל, דהנה איתא בגמרא (כתובות פ"ה ע"א) השתא דאמר מר קים לי בגוויה מילתא היא, כגון אבא מר ברי דקים לי בגוויה, קרענא שטרא אפומיה וכו', ע"כ. אמנם הרמב"ם כתב (הל' סנהדרין פכ"ד הל' א') יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת, והדבר חזק בלבו שהוא כן, אעפ"י שאין שם ראיה ברורה וכו', וכתב שם להלן (הל' ב') כל אלו הדברים הן עיקר הדין, אבל משרבו בתי דינין שאינן הגונים, ואפילו היו הגונים במעשיהם אינן חכמים כראוי ובעלי בינה, הסכימו רוב בתי דיני ישראל שלא יהפכו שבועה אלא בראיה ברורה וכו', ולא ידון הדיין בסמיכת דעתו ולא בידיעתו כדי שלא יאמר כל הדיוט לבי מאמין לדברי זה ודעתי סומכת על זה וכו', עכ"ד. והרי לנו שקיבל להלכה שאי אפשר עוד להאמין במה שאומר הדיין קים לי בגויה באותו אדם שהוא נאמן.
מצינו בענין הלימוד מרב שאינו הגון, דאיתא בגמרא (חגיגה ט"ו ע"ב) דפריך הש"ס ורבי מאיר היכי גמר תורה מפומיה דאחר, והאמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן מאי דכתיב (מלאכי ב' ז') כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבקות הוא, אם דומה הרב למלאך ה' צבקות יבקשו תורה מפיהו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, אמר ריש לקיש רבי מאיר קרא אשכח ודרש (משלי כ"ב י"ז) הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי, לדעתם לא נאמר אלא לדעתי, רב חנינא אמר מהכא (תהלים מ"ה) שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך וגו', ופריך אם כן קשו קראי אהדדי, ומשני לא קשיא הא בגדול הא בקטן, ע"כ. אמנם הרמב"ם כתב (הל' ת"ת פ"ד הל' א') הרב שאינו הולך בדרך טובה, אע"פ שחכם גדול הוא וכל העם צריכין לו, אין מתלמדין ממנו עד שובו למוטב, שנאמר כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבקות הוא, אמרו חכמים אם האב דומה למלאך ה' צבקות תורה יבקשו מפיהו, אם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, ע"כ. והרי לנו שלא חילק בין גדול לקטן, אלא כתב סתם שאל יבקשו תורה מפיהו. וכתב בש"ך (יו"ד סי' רמ"ו סק"ח) דסבירא ליה להרמב"ם דבזמן הזה כולם נחשבים קטנים, וכמו שאמרו (שבת קי"ב ע"ב) אם ראשונים בני אדם אנו כחמורים, ולא כחמורו של רבי פנחס בן יאיר וכו', ואם כן בזמן הזה אין חילוק.
זה מובן היטב שהשמיט הרמב"ם הדין דנמלכים עם הציבור, דהלא דין זה שייך רק כשיש מעמיד שיכול לסמוך על עצמו ולומר קים ליה בגויה, שאז הוא מוזהר ועומד להמלך עם הציבור, כיון שגם בציבור עצמו יכול לומר קים לי בהללו שכוונתם לשם שמים, אבל בזמן הזה שאי אפשר לומר קים לי, ואין לנו נביא וחוזה וחכמי לב שיוכלו להעמיד הפרנס בעצמם, וכמו כן שיוכלו להבחין במהות הציבור אם כוונתם לשם שמים, הרי בדורות כאלו לא שייך כל הדין הזה דאין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכין עם הציבור, ולכך השמיטו הרמב"ם ולא העתיקו כלל.
לפי זה יתבאר לנו היטב למה לא נמלכו עם הציבור בכל ההתמנות בדור המדבר, דבימי משה רבינו ע"ה שהיה הכל על פי ה', היה הכל ברור ומבורר בבירור גמור שיש לסמוך עליו מדאורייתא, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ח מהל' יסוה"ת) שנבואתו של משה רבינו ע"ה נתאמתה בעדות ברורה על פי ה' במעמד הר סיני, שכל ישראל ראו ושמעו שהקב"ה מדבר עמו פנים בפנים ומצוהו עליהם, אם כן כל ההתמנות של אז היה דבר ברור, אבל אם היו סומכים על ההמלכה עם דעת הציבור, הרי אם היה דעות חלוקות היו צריכים לסמוך על רוב דעות, ומכיון שבציבור אין זה דבר ברור כלל אם הוא הרוב באמת, על כן סמכו ביותר על ההתמנות של משה רבינו.
טעמא גם משה רבינו נתמנה מפי הקב"ה להיות מנהיג ומלך לישראל, ולא מצינו שיהיו נמלכים עם הציבור על המינוי של משה רבינו ע"ה, דבעת שהיו במצרים היו עדיין משוקעים בטומאה ל"ע, אלא שהשי"ת דן אותם על שם העתיד, וכדאיתא במדרש (שמו"ר פ"ג סי' ה') על הפסוק (שמות ג') מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל, מה זכות יש בידם שאוכל לגאלם, אמר לו הקב"ה וכו' בהוציאך את העם תעבדון את האלקים על ההר הזה, הוי יודע שבשביל התורה שהם עתידים לקבל הם נגאלים, ע"כ, גם אמרו ז"ל (תנחומא בשלח א') עה"פ (שמות י"ג י"ח) וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים, שעלו ממצרים רק אחד מהרבה, והשאר מתו שם בשלשת ימי אפילה, כי היה ביניהם כמה רשעים שלא רצו לצאת ממצרים, והם היו עוד גרועים יותר מהערב רב, כי הערב רב יצאו עכ"פ ממצרים, אבל הם לא רצו כלל לצאת, וכיון שהם היו הרובא דמינכר לכן לא יכלו להמלך בציבור, ועאכו"כ שלא היו אז ישראל עדיין במדריגה זו שיוכלו לומר דעתם לשם שמים, לכן לא היה הדבר באפשריות שיהיו נמלכים עם הציבור, שאם היו נמלכים עם הציבור במצרים לא היתה דעת הרוב מסכימים כלל על התמנותו של משה רבינו ע"ה, ודעת המועטים שהיו שלמים עם ה' ומשה רבינו היו מתבטלים בדעת הרוב, והיתה בהכרח שתהיה ההתמנות רק מפי הקב"ה.
זמנו של משה רבינו ע"ה כבר לא היה דבר ברור כל כך, כמ"ש הרמב"ם ז"ל (בפ"ז ובפ"ח שם) דמה שאנו שומעין לנביא הראוי להיות נביא לפי מעשיו ובא האות והמופת אשר אמר, הוא כענין שנצטוינו לחתוך הדין על פי שני עדים כשרים, אף שיתכן שהעידו שקר, הואיל וכשרים הם אנו מעמידין אותם על חזקתם. אמנם בנבואת משה רבינו ע"ה לא האמינו בו כשם שאנו סומכין על עדים, אלא הם עצמם שמעו וידעו בבירור. ע"כ בשאר הדורות צריך להיות נמלכין בציבור ועל פי רוב דעות, אבל בימי משה רבינו ע"ה שהיה בירור כזה דלית טב מיניה, אי אפשר לבחירת הציבור לדחותה, דבחירת הציבור שתהיה לשם שמים אינו דבר ברור לעומת נבואת משה רבינו ע"ה שהיתה ברורה בודאי.
שנצטוה משה רבינו ע"ה להיות נמלך בציבור בהתמנות בצלאל, אפ"ל דהוא להורות הלכה לדורות, וכמה ענינים כאלה מצינו בפוסקים שלא היה צורך על אותו הזמן אלא לאמור לדורות הבאים. ועשה הבוכ"ע כן דוקא בהתמנות בצלאל, שצפה הקב"ה שגם אם ימלך בציבור לא יצטרך להגיע לרוב דעות, אלא כולם יסכימו למינויו, שאמרו למשה אם להקב"ה ולפניך הגון לפנינו לא כ"ש, כי כל תפקידו היה להיות ממונה על עבודת המשכן, ולא השיג שום אדם מה שבצלאל היה משיג, כמו דכתיב וימלא אותו רוח אלקים בחכמה בתבונה וגו', ולא היה אחר הראוי לכך, כמ"ש ז"ל יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ, וגם לא היה באפשר שיבנה המשכן על ידי אחר, כי היה שייך לשורש נשמת בצלאל, כמ"ש ז"ל במדרש כי אמר הקב"ה משעת בריאת העולם התקנתי את בצלאל לכך, ואם כן הדעת נותנת שיסכימו כל ישראל להתמנותו, וגם שלא היתה אלא התמנות לשעה עד גמר המשכן לערך שני חדשים כנ"ל, ולכן הסכימו כולם כאחד בלי שום התנגדות, ולא הוצרך להגיע לרוב דעות שנצטרך לחקור אם כל אחד אומר דעתו לשם שמים.
יובן גם אמרם ז"ל שהשיבו בני ישראל למשה רבינו אם לפני הקב"ה ולפניך הוא הגון לפנינו לא כל שכן, ולכאורה היה גלוי וידוע לפניו יתברך שמו שישיבו בני ישראל כן, ולמה איפוא שלח משה רבינו אליהם בשאלה על ההתמנות.
לדברינו יובן דהכוונה בזה להודיע, שאכן כך היה שכולם הסכימו על הדבר, ולא היה כאן שום חילוקי דעות, ולא הוזקקו בזה לרוב דעות, וכדבר האמור.
אפ"ל על דרך הנ"ל עפ"י דברי הזוה"ק (ח"ב דף קצ"ה ע"א) דבפרשת תרומה כתיב מאת "כל איש" אשר ידבנו לבו, לכלול הערב רב במצות הנתינהלבתר וכו'אתו ע"ר ועבדו ית עגלא וכו' אמר קב"ה מכאן ולהלאה עובדא דמשכנא לא יהא אלא מסטרא דישראל בלחודייהו, מיד ויקהל משה את כל עדת בני ישראל וגו', וכתיב בתריה קחו מאתכם תרומה לה' מאתכם ודאי ולא כקדמייתא דכתיב מאת כל איש אשר ידבנו לבו, ויקהל משה מאן אתר כניש אלא בגין דהוו אינון ערב רב בינייהו אצטריך משה לאכנשא לון וליחדא לון מבינייהו עכ"ל הזה"ק. והנה גם שיטת משרע"ה היתה לקרב את הערב רב ולהכניסם תחת כנפי השכינה, ומעתה אילו היו נמלכים עם הציבור בעת התמנות מנהיג או נשיאים, הרי היתה נמנית גם דעת הע"ר ביניהם, כי לא היה אפשר לעשות פירוד ולא להתחשב עמהם, ואילו היתה ההתמנות עפ"י דעתם הוה נפיק מיניה חורבא, ובפרט שהם היו הרוב, כי מרובים היו מבנ"י כדאיתא במכילתא פ' בא, והיו בוחרים להם מנהיג אשר ילך אחר שרירות לבם, ויטה אל אשר יחפוצו, וכמ"ש האלשיך הק' בפ' שלח עה"פ נתנה ראש ונשובה מצרימה שהיתה כונתם שהם ימנו ראש, וע"כ יהיה מוכרח לצוות להם לשוב מצרימה כי הם הממנים אותו עיי"ש.
נתבאר שגם עפ"י הלכה א"א לצרף למנין הרוב בשום התמנות כי אם אותן האומרים דעתם לש"ש, כמבואר ברמ"א (חו"מ סי' קס"ג) שמטילין חרם על זה שיקבלו עליהם שכל א' יאמר דעתו לש"ש.
בהתמנות הנשיאים ובהתמנות משה ואהרן, שהיתה עפ"י ה' וברוה"ק, שהוא בירור גמור, לא היה רצון השי"ת שימלכו בצבור, שהרי אז בהכרח שגם דעתהע"ר היתה מצטרפת למנין הרוב, כיון שהיו אז בצוותא חדא עם כלל ישראל כדברי הזוה"ק, ואילו לא היו מתחשבין בדעת הע"ר היה זה גורם לפירוד ומחלוקת ח"ו, וכמ"ש הבעלי התוס' בפ' תשא, שע"כ לא מנה אהרן מנהיג קודם שנעשה העגל כי ירא פן תרבה קטטה בישראל ויבואו לידי שפיכות דמים. וממילא היה הכרח לצרף דעתם, ומה גם שהיה הציווי שיטלו גם מהם לבנין המשכן, בודאי שהיו מוכרחים להתחשב בדעתם, כמנהג העולם שאם נוטלים מאיש נדבת ממון, גם דעתו כרוכה בצדה, ע"כ לא היה אפשר להמלך בצבור במינויים הקודמים, כדי שלא לצרף דעת הע"ר למנין הרוב. אכן אחר חטא העגל היה דבר ה' לישראל עמו קחו מאתכם, דייקא, ולא מן הערב רב כדברי הזה"ק, וכיון שלא לקחו מהם נדבה לבנין המשכן, לא שאלו מהם חות דעת, ונפרדו ישראל מהם לגמרי, ונשארו ישראל הכשרים מופרשים ומובדלים בתוך ענני הכבוד והערב רב היו מחוץ לעננים. ועל כן צוה הקב"ה למשה שימלך בצבור במינוי בצלאל. ומשם נלמד לדורות אשר בכל התמנות ושררה יהיו נמלכים בצבור, כיון שהציבור היו רק שלומי אמוני ישראל הנאמנים לה' ולתורתו, ואין זר אתם, שפיר אפשר לסמוך על דעת הרוב.
מעמידין פרנס על הציבור אא"כ נמלכין בציבור שנאמר ראו קרא ה' בשם בצלאל וכו'.
הנה אף שאמרו חכמינו ז"ל אין מעמידין פרנס על הציבור אא"כ נמלכין בציבור, אמנם בענין התמנות אהרן לכהונה ושבט לוי לעבודת המקדש, לא היו נמלכין עם הציבור, והטעם בזה י"ל על פי מה שאמר משה (פ' קרח) בוקר ויודע ה' וגו', ופירש"י ז"ל גבולות חלק ה' בעולמו, יכולים אתם להפוך בוקר לערב וכו', והענין צ"ב מה שדימהו לבוקר וערב, ובאיזה אופן שייך בכהונה ענין הגבולות שחלק ה' בעולמו, אלא כי כמו גבולות הבוקר והערב המה מכבשי דרחמנא בסדר בריאת העולם, שכך גזרה חכמתו יתברך שמו, ולא שייך להתערב בזה, כן הוא בחינות הכהונה והלויה, ומינוי אהרן ובניו לכהנים ושבטו של לוי לעבודת הלויה, שזהו גם כן מכבשי דרחמנא הנוגע לקיום העולם, שאי אפשר להיות באופן אחר.
דרך שכתב בספה"ק נועם אלימלך (פ' ויחי) דלכאורה יש להבין הסיבה הזאת שהצדיק מתפלל על החולה והוא מתרפא ונראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא האחד הפשוט האמיתי, וחלילה לחשוב ולומר כך. אך הענין דהנה כל העולמות וכל הנבראים היו מתחילה קודם בריאת העולם בכח אין סוף ברוך הוא, ואחר כך כשעלה ברצונו הפשוט לבוראם הוציאם מכח אל הפועל, וכל מה שיהיה הוא שהיה בכח האין סוף ברוך הוא וברוך שמו. ונמצא אין כאן שום השתנות, כי כל זאת היה בכח האין סוף שזה יהיה חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפילתו, והוא שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, שעל ידי התפילה הצדיק מתדבק בהבורא יתעלה, וזה תענוגו של מקום שהצדיק עולה ומתדבק בו וכו', עכדה"ק.
לפי זה שגם מה שנמסר אחר כך לישראל, הרי זהו רק בדברים הללו שהיתה כך ברצון השי"ת בשעת הבריאה, שיוכלו בני ישראל לשנות בהם כדעתם וכרצונם ויתקבלו הדברים לפניו יתברך שמו, כי רצה הקב"ה לזכות את ישראל באותו כח התורה וכבוד עליון, אבל מה שלא נקבע הדבר כן משעת הבריאה שיוכל להשתנות על ידי ישראל, בזה לא יוכלו לשנות מאומה.
כתב רש"י בפסוק (בראשית כ"ט ל"ד) על כן קרא שמו לוי, שיש מדרש אגדה ששלח הקב"ה גבריאל והביאו לפניו וקרא לו שם זה ונתן לו כ"ד מתנות כהונה וכו', ע"כ. ונמצא שענין זה שנמסר הכהונה והלויה לבני לוי, דבר זה נקבע כבר מראש מקדם, וכך עלתה ברצונו יתברך שמו עוד משעת בריאת העולם, הרי דבר זה לא נמסר כלל לציבור, ותלוי רק ברצון מי שאמר והיה העולם, ואי אפשר לשנותו בשום כח שבעולם, ומכיון שכן לא היתה החיוב על משה רבינו ע"ה להמלך עם הציבור אם הגון עליהם בחירת אהרן לכהונה.
ר' יצחק אין מעמידין פרנס על הציבור אא"כ נמלכין בציבור שנאמר ראו קרא ה' בשם בצלאל, א"ל הקב"ה למשה הגון עליך בצלאל, א"ל רבש"ע אם לפניך הגון לפני לא כ"ש, אעפ"כ לך אמור לישראל הלך ואמר להם לישראל הגון עליכם בצלאל וכו'. לכאורה קשה דהנה בכל דבר שבעדה כבר איפסקא הילכתא (חו"מ סימן קס"ג ס"א) דיש להושיב כל בעלי בתים הנותנים מס ויקבלו עליהם בחרם שכל אחד יאמר דעתו לשם שמים, וילכו אחר הרוב, ע"כ, הרי דמי שאין כוונתו לשם שמים אין לו דעה כלל ואין דעתו נחשב לכלום, ואם כן יש להבין למה הוזקק לישאל לישראל אם הגון לפניהם בצלאל, דמכיון שיוכלו לשאול רק מי שדעתו לשם שמים, שהמה בודאי יאמרו רק מה שהוא רצון השי"ת, ומכיון שכן על כרחך שיסכימו כולם להתמנותו של בצלאל, שכבר גילה להם הקב"ה שכן הוא ברצונו יתברך, ולמה היה צריך עוד להיות נמלך בציבור.
על פי דברי האוהחה"ק (פרשת שלח) בענין המרגלים, וז"ל: ולהבין הענין אעיר בדבר, מבטן מי יצא הקרח הרעה הגדולה הנסבבת מהמרגלים, אם מצד המעשה אין בו רע, כי הלא מצינו שכמו כן שלח יהושע וכו', ואם מצד האנשים המרגלים שהיו רשעים, הלא מצינו שנבחרו על פי הבוחן לבות וכליות, והעיד עליהם כולם אנשים שהם צדיקים וכו'. ואפשר שלצד שכוונת המשלחים היתה רעה תפעיל פועל הרע בשליח, ויחזור להיות שלוחו של אדם כמותו (קידושין מ"א ע"ב), ויולד בו תכונה רעה מה שלא היתה בו קודם, כדרך שתולד בחינת הקדושה בשלוחי מצוה לטובה אות, ולזה הגם שהיו צדיקים בהתחלתם עשות ההליכה לרגל נולד בהם תכונה רעה מכח המשלחים ויעצו להדיח, עכ"ל.
כיון שאמרו חכז"ל (סוטה י"א ע"א) דמדה טובה מרובה וכו', הרי ברור דאם אמרו שכוונת המשלח מועיל לפעול תכונה רעה בנפש המשלח, הרי מרובה מדה טובה שכוונת המשלח בקדושה מועיל לטובה להוסיף כח קדושה בהשליח.
זה מובן שפיר דלכן אמר השי"ת למשה אעפ"כ לך אמור להם וכו' הגון עליכם בצלאל, כדי שעל ידי דעת הקהל המכוונים לשם שמים, יתקדש בצלאל ביותר מכח קדושתם של הציבור שכוונתם לשם שמים, שמוסיפין כח קדושה בהשליח. ושפיר מובן מה ששאלו אותם, דאף שבודאי ידעו שיסכימו להמינוי כיון שזהו רצון השי"ת, אבל כיון שעצם הסכמתם יוסיף קדושה יתירה בכח קדושתו של בצלאל, לכן צוה השי"ת למשה שישאל את פי ישראל שיסכימו שהגון עליהם בצלאל.
מעמידין פרנס על הציבור אא"כ נמלכין בציבור שנאמר ראו קרא ה' בשם בצלאל וכו'.
לכאורה כל הענין צריך ביאור, שהלא מצינו בכל שאר ההתמנות שלא נמלך משה רבינו בכלל ישראל. והחתם סופר ז"ל ביאר שהיה צורך לשאול לישראל על בצלאל, לפי שהמשכן היה כפרה על חטא העגל, והיה צריך הסכמת כולם שיהיו מרוצים לבצלאל שיהא שלוחם, ע"כ. והנה לפי זה קשה היכי דייק מזה דאין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכין בציבור, הא כאן היה צריך לימלך עם ישראל כדי להיות שלוחם.
לומר שהטעם שצריך להמלך בציבור הוא, בשביל שהפרנס המתמנה על הציבור הוא כמו השליח ציבור שהוא תלוי בזכות המשלחים, ושלכן אמרו (לעיל ל"ד ע"ב) שליח ציבור שטעה סימן רע למשלחיו, והטעם הוא כמו עבד שמוזג כוס לרבו כדמצינן בסוכה וכו' (כ"ח ע"ב), גם כאן סימן שאין הקב"ה חפץ בתפלתו.
הדין הוא שצריכין לבחור בשליח ציבור היותר הגון כדאיתא בשו"ע או"ח (סי' נ"ג), ולכאורה אם כן מנא ידעינן דסימן רע לשולחיו, דלמא החסרון הוא שהש"ץ אינו הגון ולפיכך טעהבתפלתו, אלא וודאי דלשליח צבור יש כח הרבים, ובזכותן וכוחן הוא מתפלל, ואם הם ראויין אעפ"י שהוא עצמו אינו ראוי לא היה מתרמי לו טעות בתפלתו, ועל כן צריכים להמלך תחילה עם הציבור כיון שהוא בא רק מכוחם ובזכותם, וכדי שיתנו לו הכח והזכות שלהם.
זה יובן שמכיון שאמרו ז"ל (מכילתא בשלח השירה א') שקול משה כנגד כל ישראל, אם כן היה זכותו של משה רבינו שקול נגד זכותם של כל ישראל, ולכן לא היה זקוק להמלך בכל ישראל בכל ההתמנות, שהרי היה די שהוא הסכים לדבר, שבזה היה הפרנס תלוי בזכותו של משה שהוא כמו זכותם של כל ישראל, לפי שהיה לו כח הרבים של כל ישראל.
טעם זה הגון רק בשאר כל ההתמנות, אבל בההתמנות של בצלאל לא היה די בכוחו של משה רבינו, כי הלא אמרו (תנחומא תרומה ח') שבנין המשכן בא להיות כפרה על חטא העגל, ומעתה כיון שמשה רבינו לא היה לו חלק בחטא העגל אפילו מצד ערבות, כיון שהיה אז בשמי מרומים לקבל התורה, ולא היה כלל בעולם הזה בעת שחטאו ישראל בעגל, הרי נמצא שהוא מצד עצמו לא היה מחויב בכל העסק של בנין המשכן, כיון שלא היה זקוק לכפרה. והנה כלפי מה שאמרו חכמים (ראש השנה כ"ט ע"א) שכל מי שאינו מחויב בדבר אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתם, נמצא שבמינוי של בצלאל לא היה משה רבינו יכול לעשות שליח לכל ישראל, כיון שהוא עצמו לא היה מחויב בדבר, ולכן דוקא במינוי זה הוזקק להמלך בכל הציבור, אבל לא בשאר ההתמנות.
ר' יצחק אין מעמידין פרנס על הציבור אא"כ נמלכין בציבור שנאמר ראו קרא ה' בשם בצלאל וכו'.
ולכאורה הרי לא מצינו בשום מקום שנמלכו עם בני ישראל טרם שהתמנה עליהם משה רבינו לפרנס.
לומר בהקדם מה שכתבו המפרשים (אלשיך הק' פ' תשא, בשם רבי שלמה אלקבץ) לבאר הענין למה נצטוו ליתן מחצית השקל ולא שקל שלם. שזה בא להורות לכל אחד מישראל שידע שאינו גוף שלם, ונחשב רק למחצה שעדיין זקוק להצטרף עם החצי השני כדי להגיע לשלימותו, והרי זה בא ללמד על חיוב ההתחברות והאחדות בין בני ישראל הכשרים. והנה בההתחברות הלזו שמצטרפים יחד הבני עליה והפשוטי עם להתאחד כאחד, הרי הן ודאי שהפשוטי עם יש בזה טובה גדולה, שמכיון שמצד עצמם אינם יכולים כל כך להתאחד עם הצדיקים בפועל בכל עת וזמן, הרי עכ"פ על ידי השקלים שנחשב להם כאילו המה מתחברים יחד, הרי בזה המה מתנשאים בהרמת ראש בכח רוחני. אבל להצדיקים והבני עליה אין בזה טובה כל כך, כי מכיון שצריכים להתחבר יחד עם הפשוטי עם, הרי זה גורם אצלם לקטנות והשפלה ממדרגתם הגבוה.
יש לומר דהנה אף שהאמת שההתחברות של הצדיק עם הפשוטי עם גורם לו להצדיק איזה השפלה וקטנות מצד אחד, אבל מכיון שההתחברות נעשה על ידי מה שהצדיק עושה רצון השי"ת בקיום מצות שקלים, הרי אין ההשפלה מזיק לו כלל. ועוד זאת נוסף, שאדרבא עוד נחשב לו להרמת ראש, והיינו שמכיון שהצדיק בצדקתו הגדולה מגין על הפשוטי עם בעת התחברותו עמהם, הרי מצד כח הלזו נחשב לו הדבר להתרוממות שביכולתו להגן על אחרים.
זה, הנה הן זאת אמת שעל ידי התחברותם של הפשוטי עם עם הצדיק בקיום מצות שקלים, הרי זה נותן להם הרמת ראש, שמכיון שמצד עצמם אינם יכולים כל כך להתאחד עם הצדיקים בפועל בכל עת וזמן, אבל עכ"פ על ידי השקלים המה מתנשאים בהרמת ראש בכח רוחני. אבל באמת יש בזה גם איזה בחינת השפלה אליהם, והיא על דרך מה שאמרו ז"ל (פס"ר ג') על הפסוק (בראשית י"ט י"ט) לא אוכל להמלט ההרה וגו' פן תדבקני הרעה וגו', שאמר לוט, כל הימים שהייתי בסדום היה הקב"ה מחשב מעשי עם מעשיהם והייתי עומד, שהייתי צדיק אצלם, אלך לי אצל אברהם הצדיק שישקול הקב"ה את מעשי עם מעשיו לא אוכל, למה, פן תדבקני הרעה וכו'. וגם הצרפית אמרה לאליהו (מלכים א' י"ז י"ח) כי באת אלי להזכיר את עוני ולהמית את בני וגו', אמרה לו עד שלא באתה אצלי היה הקב"ה שוקל מעשי עם בני מקומי והייתי עומדת שהייתי כשירה אצלם, ועכשיו באתה אצלי, ועל ידי שהיית צדיק, שקל הקב"ה מעשי עם מעשיך והזכרת עונותי ומת בני וכו', עיי"ש. והרי נמצא שההתאחדות של הצדיק עם הפשוטי עם, הרי זה גורם להפשוטי עם גם שפלות, שחושבים מעשיהם לעומת מעשי הצדיק.
יובן היטב למה לא מצינו בשום מקום שנמלכו עם בני ישראל טרם שהתמנה עליהם משה רבינו לפרנס, דהנה אפשר לומר שהטעם בדבר למה צריכים להמלך עם הציבור טרם שממנים פרנס עליהם, הוא מפאת הדבר האמור למעלה שההתאחדות של הצדיק עם הפשוטי עם, הרי זה גורם להפשוטי עם גם שפלות, שחושבים מעשיהם לעומת מעשי הצדיק, על כן צריכים להמלך עם הצבור כשממנים פרנס צדיק עליהם, כדי שלא יהיה להם פתחון פה אחר כך כלל שההתמנות הלזו גרם להם איזה רעה והשפלה ח"ו. והנה ק"ז זלה"ה בספר שו"ת אבני צדק (חיו"ד סימן ה') כתב לבאר מה שאמר לו הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה (בראשית י"ב ב') והיה ברכה, דהכוונה על פי מה דאיתא בגמרא (פסחים ק"ט ע"ב) דהנה על מה שאמרו במשנה ולא יפחתו לו מארבעה כוסות, פריך הש"ס, היכי מתקני רבנן מידי דאתי ביה לידי סכנה, והתניא לא יאכל אדם תרי ולא ישתה תרי וכו' [משום זוגות], ומשני, רבא אמר כוס של ברכה מצטרף לטובה ואינו מצטרף לרעה, עיי"ש. והיינו דהלא אברהם אבינו ע"ה היה עיקר חיותו ועב ודתו להתחבר עם אנשים הפשוטים כדי לקרבם תחת כנפי השכינה, ולכאורה הרי יש כאן בית מיחוש שעל ידי זה יגיע לו איזה נזק ח"ו שיפול ממדרגתו, לכן הבטיחו הקב"ה באומרו והיה ברכה, היינו שיהא כמו כוס של ברכה שמצטרף רק לטובה ולא לרעה, וכמו כן הוא אל יצטרף אל האנשים האלו רק לטובה, להשפיע עליהם ולקרבם תחת כנפי השכינה, אבל לא שיגיע לו ח"ו איזה רעה על ידי זה.
אפשר לומר עוד באופן אחר, דלכאורה היה מקום לחוש שעל ידי שהתחבר אברהם אבינו אל האנשים הפשוטים, הרי על ידי זה תגיע נזק אליהם ח"ו, מצד הדבר האמור למעלה שההתאחדות של הצדיק עם הפשוטי עם, זה גורם להפשוטי עם שחושבים מעשיהם לעומת מעשי הצדיק, שזהו נזק בעבורם. ואמנם גם על כך הבטיחו השי"ת באומרו והיה ברכה, שיהא כמו כוס של ברכה שמצטרף רק לטובה ולא לרעה, ונמצא שלא יגיע להם שום נזק על ידי התחברותם עם אברהם אבינו ע"ה, רק אך טוב וחסד.
מכיון שמצינו שנתן השי"ת הברכה הלזו לאברהם אבינו, הרי מסתבר ודאי שגם במשה עבד ה' היה הברכה הלזו, שלא היה שום חשש שעל ידי שהתחבר אל האנשים הפשוטים תגיע נזק אליהם ח"ו, מצד שיחשבו מעשיהם לעומת מעשי הצדיק. והנה לפי זה מתיישב כמין חומר למה לא מצינו בשום מקום שנמלכו עם בני ישראל טרם שהתמנה עליהם משה רבינו לפרנס, שהרי כדבר האמור שכל עצמו שצריכים להמלך עמהם, הוא רק מכח החשש שלא יהיה להם פתחון פה אחר כך כלל שההתמנות הלזו גרם להם איזה רעה והשפלה ח"ו, על ידי שחושבים מעשיהם לעומת מעשי הצדיק, אבל מכיון שאצל משה רבינו לא היה החשש הלזו, מאחר שגם אצלו היתה בחינת הברכה כמו כוס של ברכה שמצטרף רק לטובה ולא לרעה, הרי נמצא שלא יגיע להם שום נזק על ידי התחברותם עם משה רבינו ע"ה, לכן לא היה צורך להמלך עמהם.
ר' יצחק אין מעמידין פרנס על הציבור אא"כ נמלכין בציבור שנאמר ראו קרא ה' בשם בצלאל, א"ל הקב"ה למשה הגון עליך בצלאל, א"ל רבש"ע אם לפניך הגון לפני לא כ"ש, אעפ"כ לך אמור לישראל הלך ואמר להם לישראל הגון עליכם בצלאל וכו'.
לכאורה קשה כי האיך היו יכולים לסמוך על דעתם של ישראל בכלליות, והלא כתב בכלי יקר (במדבר י"ג ב') עה"פ שלח לך אנשים, שדווקא אתה תחזה ברוח הקודש אם האנשים כשרים לזה השליחות, כי רוב העולם טועים באנשים חניפים המראים את עצמם כשרים, ולובשין אדרת שער למען כחש, על כן אמר לך אנשים, דווקא אותן שהם בעיניך אנשים חשובים, ולא אותן שהם אנשים בעיני זולתך, כי יכול להיות שאין תוכם כברם, עכ"ד. ובחובות הלבבות (שער הפרישות פ"ב) האריך בזה שהגיע היצר הרע ברוב אנשי התורה, להיות מבקשים גמול העובדים במעשי העוברים, ומדרגת הצדיקים במנהגי הרשעים, כמו שאמרו חכמינו ז"ל (סוטה כ"ב ע"ב) עושים מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס וכו', עיי"ש, ואם כן אחר שמצא הקב"ה את בצלאל הגון לפניו וכן הסכים דעת משה בנבואה, אם כן האיך יתכן שיצטרכו עוד לשאול בדעת הציבור, דהלא מכיון שרוב העולם טועים הלא יתכן שיטעו גם בזה ויאמרו היפוך האמת.
זאת נוסף, דהנה מכיון שצוה השי"ת שישאלו אותם אם הגון עליהם בצלאל, מוכרח לומר שהיתה בידם הבחירה לומר גם שאינו הגון עליהם, כי אם היו מוכרחים בדבר שיבחרו דוקא בבצלאל הרי אין כאן ענין של שאלה, אלא שמודיעים אותם שיש הכרח שיסכימו גם המה לבחירתו של הקב"ה שיהיה בצלאל דגם שלוחם, ומכיון שאמר שישאלו אותם ודאי שהיו יכולים למאן בבחירתו, ואם כן האיך איפוא סמכו על דעתם של כל ישראל בענין כזה.
לבאר הענין בהקדם מה דאיתא במדרש (שמו"ר ל"ג א') עה"פ (משלי ד' ב') כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו, יש לך מקח שמי שמכרו נמכר עמו, אמר הקב"ה לישראל מכרתי לכם תורתי כביכול נמכרתי עמה וכו', משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה, ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו, אמר לו בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך, אלא זו טובה עשה לי שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי, כך אמר הקב"ה לישראל נתתי לכם את התורה, לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול, אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו, ע"כ. וכתב שם ביפה תואר שלכן נקרא מקח, כיון שנמצא בה כל הטובות שיבוקשו בכל סחורה לכן קרויה מקח. ועוד כתב לבאר מה שאמר שכביכול נמכרתי עמו, שזה דרך מליצה על היותו משכין עיקר שכינתו למטה על ידי התורה, ומניח את העליונים שהם משכן כבודו, וזהו שאמר משל למלך וכו' כי היותו דבוק בתחתונים באמצעות התורה הוי ליה כנמכר שיוצא מרשות לרשות, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל (פסיקתא ג') צדיק גוזר והקב"ה מקיים, שהכל היה ביד הקב"ה ומסר עצמו להצדיקים, ועל כן נעשה כנמכר שנמשך ויצא מרשות לרשות.
מצינו בגמרא (בבא מציעא נ"ט ע"ב) בתנור של עכנאי שהשיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו וכו', וחזר ואמר להם אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו, יצתה בת קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, עמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא, אמר ר' ירמי' שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטות (שמות כ"ג ב'), אשכחיה רבי נתן לאליהו אמר ליה מאי עביד קוב"ה בההיא שעתא, אמר ליה קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני וכו', ע"כ. וכן איתא בגמרא (שם פ"ו ע"א) דקא מיפלגי במתיבתא דרקיע אם בהרת קודמת לשער לבן טמא ואם שער לבן קודם לבהרת טהור, ספק הקב"ה אומר טהור, וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא וכו', ואמרי מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני וכו', כי הוה קא ניחא נפשיה אמר טהור טהור, עיי"ש.
זאת אמרו חכמינו ז"ל שמסר הקב"ה כל הטבע בידי חכמי ישראל, וכמו שדרשו (ירושלמי כתובות פ"ב הל' א') עה"פ (תהלים נ"ז) אקרא לאלקים עליון לקל גומר עלי, בת שלש שנים ויום אחד, נמלכו בית דין לעבר את השנה בתולין חוזרין, ואם לאו אין בתולין חוזרין. ועוד דרשו (פסיקתא רבתי פט"ו) עה"פ (שמות י"ב ב') החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה, תני ר' הושיעא גזרו בית דין למטה ואמרו היום ראש השנה, הקב"ה אומרלמלאכי השרת העמידו בימה ויעמדו סניגורים ויעמדו סקפטורים, שגזרו בית דין למטן ואמרו היום ולמחר ראש השנה, נשתהו העדים מלבא או שנמלכו בית דין להעבירה למחר, הקב"ה אומר למלאכי השרת העבירו בימה ויעברו סניגורים ויעברו סקפטורים, שגזרו בית דין למטן למחר ראש השנה, ומה טעם כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב (תהלים פ"א), אם אינו חוק לישראל הוא אינו משפט לאלקי יעקב כביכול, ר' פנחס ר' חלקיהו בר' סימן אמר מתכנסים כל מלאכי השרת אצל הקב"ה ואמרו לפניו, רבון העולמים אימתי הוא ראש השנה והוא אומר להם לי אתם שואלים, אני ואתם נשאל לבית דין שלמטן וכו'.
מה שפירש ביפה תואר למה נקרא התורה מקח כיון שנמצא בה כל הטובות שיבוקשו בכל סחורה, אפשר לומר קצת באופן אחר, דהנה באמת דרשו שם להלן (שמו"ר ל"ג ב') עה"פ (תהלים ס"ח) עלית למרום וגו' לקחת מתנות באדם, בשעה שאדם מוכר הוא מצר, תלמוד לומר מתנות באדם, אמר להם כך אני מעלה עליכם כאילו מתנה נתתי לכם, ע"כ, וכתב שם ביפה תואר דמי שמוכר חפץ המוכר עצב אבל הנותן מתנה שמח, עיי"ש. ואפשר לומר בביאור הענין, דהנה באמת נקרא התורה מתנה כי הקב"ה שש ושמח שנתן מתנה זו לבני ישראל, אבל לעומת זה מוטל על האדם להתייגע על התורה, וכמו שאמרו ז"ל (שבת פ"ג ע"ב) שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שצריך האדם להשקיע הרבה כוחות ולוותר על תענוגי עולם הזה ועל הרצוניות שלו, ויבטל רצונו מפני רצונו יתברך שמו, שימסור הרבה מעניני הגוף שיוכל לקנות התורה הקדושה. והנה מצד זה הוא נקרא מקח, שאי אפשר לקבלו בחינם כמתנה שאין צריכים ליתן כלום בעבורו, אבל בתורה הקדושה צריך האדם להתעמל ולהתייגע כל ימי חייו למען רצון הבורא ברוך הוא שיוכל להשיג התורה הקדושה.
מי שזוכה למקח הטוב, הרי כביכול נמכר עצמו לחכמי ישראל, שנמשך ויצא מרשות לרשות, שצדיק גוזר והקב"ה מקיים ואומר נצחוני בני, ואני ואתם נשאל לבית דין של מטה. ולפי זה אפשר לומר שזהו כוונת אמרם ז"ל אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכין בציבור, כי הנה איפסיקא הילכתא (חו"מ סי' קס"ג ס"א) שבעניני הציבור צריך שיהיה כפי רוב דעות, אמנם יקבלו עליהם בחרם שכל אחד יאמר דעתו לשם שמים, ומי שאינו מקבל עליו החרם אינו נמנה במנין הרוב, כי אי אפשר לחוות דעה בענין הציבור רק מי שדעתו לשמים, עיי"ש. ולפי זה מוכרח לומר שגם ההלכה של נמלכין בציבור הוא רק עםציבור כזה שדעתם לשם שמים, שזהו תנאי מוכרח בעיקר הדבר שהציבור שנמלכים אתם יהיה דעתם לשם שמים, כי בלי זה אינם נכנסים כלל בסוג שיוכלו לחוות דעה, ולא שייך לומר שיהיו נמלכים עמהם.
ציבור כזה שדעתם לשם שמים הרי ברור הדבר שהמה מקושרים להתורה הקדושה ביגיעה ועמל שעל ידי זה זכו לקבל המקח טוב, ומעתה הרי יש אצלם הבחינה שכביכול נמכר עצמו עם התורה, והיינו כי היותו דבוק בתחתונים באמצעות התורה הוי ליה כנמכר שיוצא מרשות לרשות, ונמכר יחד עם התורה הקדושה להוגי התורה בעמל ויגיעה, ומכיון שכן ודאי שיתכן לשאול את פיהם אם הגון עליהם בצלאל, כי כביכול נמכר עצמו לחכמי ישראל, שנמשך ויצא מרשות לרשות, וצדיק גוזר והקב"ה מקיים ואומר נצחוני בני, ולכן יתכן שנמסר הדבר לבחירתם.
ברור הדבר שמכיון שהמדובר באנשים שכוונתם לשם שמים על ידי שמדובקים בהתורה הקדושה וזכו על ידי זה שכביכול נמכר עצמו להם, הרי הם עצמם אינם רוצים שום ענין אחר רק מה שהגון בעיני הקב"ה ובעיני משה רבינו ע"ה, כי כשהולכים באמת עם נקודת האמת אי אפשר לראות אחרת רק מה שהוא רצון השי"ת, ולכן אף כשנשאלו זוכים לכוין דעת עליון יתברך שמו ורוצים רק מה שהוא רצון הבורא ברוך הוא.
ר' יוחנן שלשה דברים מכריז עליהם הקב"ה בעצמו ואלו הן וכו' ופרנס טוב וכו'. אמר ר' יצחק אין מעמידין פרנס על הצבור אלא אם כן נמלכים בצבור, שנאמר ראו קרא ה' בשם בצלאל, א"ל הקב"ה למשה הגון עליך בצלאל, א"ל רבש"ע אם לפניך הגון לפני לא כ"ש, אעפ"כ לך אמור לישראל הלך ואמר להם לישראל הגון עליכם בצלאל וכו'.
הנה מן השמים הוא נבחר לאותה התמנות כמשחז"ל (לקמן נ"ח ע"א) אפילו ריש גרגותא מן שמיא מנו ליה, וגם כתבו (בסוגיין) ג' דברים הקב"ה מכריז עליהם בעצמו, וא' מהם פרנס טוב, ולכאורה קשה דאם עלה ברצונו של הקב"ה להעמיד את בצלאל פרנס על ישראל, למה היה צריך לשאול את ישראל אם הגון עליהם בצלאל, וכי יעלה על הדעת שיוכלו לסרב נגד רצונו של הקב"ה.
דאין סתירה בין המימרות, דודאי שהבחירה חפשית, ואפילו כשעולה ברצון השי"ת למנות איש פרנס על הציבור, עם כל זה עדיין יש בזה בחירה למטה, ויכולים ישראל לשנות המינוי על פי בחירתם, ובני אדם בוחרים ברצונם אף אלו שאינם כשרים וראויים לכך, שאין הקב"ה מונע הבחירה מבני אדם, אלא שאותן שנתמנו בדעת תורה וראויים וכשרים לכך, מן השמים מסכימים על שררותן, ודעת הצבור מכוונין אל אשר יבחר ה' בו, ויש להם סייעתא דשמיא להצליח בשליחותם, והם שלוחי דרחמנא וגם שלוחי דידן. אבל המתמנים שלא על פי התורה אין שררותם מן השמים, אלא שאין מונעים הבחירה מבני אדם, ולבסוף ירשיעו מעשיהם, וכמו כהנים גדולים ששמשו בבית שני שנתמנו על ידי ממון ולא היו מוציאין שנתן לפי שהיו רשעים, כדאיתא בגמ' (יומא ח' ע"ב) למה נקרא שמה לשכת פלהדרין מתוך שנותנין עליו ממון לכהונה ומחליפין אותה כל י"ב חדש, ופירש"י שרשעים היו ולא היו מוציאין שנתן וכו'. וכן איתא ביבמות (ס"א ע"א) בעובדא דר' יהושע בן גמלא שקידש את מרתא בת בייתוס ומנהו המלך להיות כהן גדול, וקאמר עלה בגמרא מנהו אין נתמנה לא, [פרש"י המלך מינהו, אבל אחיו הכהנים וסנהדרין לא מינוהו, נתמנה לא קתני דהוי משמע דראוי היה לכך], אמר רב יוסף קטיר קחזינא הכא וכו' [פירש"י קשר של רשעים אני רואה כאן, שלא היה ראוי לכך אלא שנתן ממון ומינוהו] עכ"ד הגמרא, ופשיטא שלא היה כן הרצון בשמים שיתמנו לכהונה גדולה אנשים שאינם מהוגנים, אלא שהבחירה חפשית בעולם הזה, וביד האדם לבחור ברע לתת שררה למי שאינו ראוי לה. וזה היה כוונת השאלה אם הגון לפניהם בצלאל, כי עדיין היה בידם הבחירה אם לבחור בו או לא, אלא שאז זכו ישראל לבחור בטוב שיתמנה עליהם פרנס כזה שהעמידו אותו מן השמים. ולמדים אנו מזה שלא כל מי שמתמנה פרנס על הציבור ראוי לכך, כי אפשר שעל ידי בחירה רעה בחרו בפרנסים ומנהיגים רעים, וצריכים סייעתא דשמיא לדבר זה עצמו שיזכו לבחור במי שבחר בו ה'.
ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן בשעה שאמר לו הקב"ה למשה לך אמור לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים, הלך משה והפך וא"ל עשה ארון וכלים ומשכן, א"ל, משה רבינו מנהגו של עולם אדם בונה בית ואח"כ מכניס כלים לתוכו, ואתה אומר עשה לי ארון וכלים ומשכן, כלים שאני עושה להיכן אכניסם, שמא כך אמרלך הקב"ה עשה משכן ארון וכלים, א"ל שמא בצל א-ל היית וידעת עכ"ל הגמ'.
והקשו התוספות היכא אשכחן שצוהו הקב"הלעשות משכן תחלה, הרי בפרשת תרומה כתוב ארון תחלה ושולחן ומנורה ואחר כך משכן. ותירצו דבפרשת כי תשא [וכן בפ' ויקהל] כתיב את אהל מועד ואת הארון לעדות עכ"ל. וכוונתם דמכיון שאחר כך אמר לו השי"ת משכן תחילה, היה לו למשה לומר כך לבצלאל, והוא הפך לומר לו כמו שנאמר לו מתחילה בפרשת תרומה. אמנם קשה למה באמת בפרשת תרומה צוהו השי"ת לעשות הארון והכלים תחלה, ובפרשת כי תשא הקדים המשכן תחלה, והרי לא יתכן שנוי רצון לפניו יתברך.
קשה אחר שנצטוה משה רבינו ע"ה בפרשת כי תשא לצוות לבצלאל על עשיית משכןתחלה, איך יתכן ששינה משה מאמרו יתברך, וצוה לבצלאל היפך ממה שאמר לו יתברך, עד שהוצרך בצלאל לפלפל על דבריו. גם על דברי בצלאל קשה, דהנה כיון שאמר לו משה רבינו ע"ה בשם הקב"ה לעשות כלים תחילה, האיך יתכן שרצה בצלאל להשיג על דבריו ולשנותם מכח סברא ומנהג העולם, וכי אפשר לפלפל על גזרתו יתברך מכח סברא. ואם השיג כן בנבואה או ברוח הקודש, אם כן למה אמר למשה רבינו מכח מנהגו של עולם, והיה לו לומר שרוח הקודש אומרת כן, וסברא למה ליה.
צ"ב מה שהקשה בצלאל למשה ממנהגו של עולם, מדוע הוצרך בצלאל להשיבו מכח מנהג העולם, והלא בלאו הכי נמי טענה נכונה בפיו, כלים שאני עושה להיכן אכניסם, ואם נאמר כי טענתו היא אך מכח מנהג העולם, ובלאו הכי היה יכול להניחם בחוץ, אם כן קשה וכי בנין המשכן נעשה על פי מנהגו של עולם, והרי כל מעשה המשכן והשראת השכינה שבוהיה הכל שלא כדרך הטבע ונסי נסים, ולא היה משועבד אל הטבע ולמנהגו של עולם, ולמ"ל להתחכם על דברי ה' לומר כלים שאני עושה להיכן אכניסם, והרי כל פרטי מעשה המשכן על פי הנבואה נאמרה למשה, כמו שאמר הכתוב (שמות כ"ה ט') ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וגו', ואפילו תבנית הבית המקדש נמסרה למשה מסיני כמ"ש שלמה (דה"י א' כ"ח י"ט) הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל, וכדאיתא באגדת שמואל, ואיך יתכן לדחות את הנבואה בשביל ההתדמות למנהגו של עולם, וצ"ב מה היתה טענתו של בצלאל בזה.
יפלא דהנה במדרשים מבואר להיפך ממה שאמרו בגמרא,והכי איתא במדרש (שמו"ר פרשה נ' ס"ב, ובתנחומא ו', ילקוט סו"פ ויקהל) בשעה שא"ל הקב"ה למשה עשה המשכן, בא ואמר לבצלאל וכו' א"ל בצלאל והיכן התורה נתונה, א"ל משאנו עושים את המשכן אנו עושין הארון, א"ל רבינו משה אין כבודה של תורה בכך, אלא אנו עושין הארון ואחר כך המשכן לפיכך זכה שיקרא על שמו שנאמר (שמות ל"ז א') ויעש בצלאל את הארון, עכ"ל. והיינו שבכל הכלים כתיב ויעש, ובארון כתיב ויעש בצלאל, ולא מצינו שמו של בצלאל על שום כלי מכל כלי המשכן אלא על הארון, וזהו שאמרו חז"ל שמדעתו היה סדר העשיה להקדים הארון. וביפה תואר וכן הזית רענן על הילקוט (רמז תי"ד) כתבו דהך מדרשא פליגא על מה דאמרינן בגמרא שמשה צוה לבצלאל לעשות תחילה כלים ואחר כך משכן, אמנם הדבר נפלא לומר שכל המדרשים חולקים עם דברי הגמרא.
באמת אין ראיה מוכרחת מהפסוקים לא לשיטת הגמרא ולא לשיטת המדרשים, ומה שכתב רש"י ז"ל אשר צוה אותו משה אין כתיב כאן, אלא אשר צוה ה' את משה, מכאן שאפילו דברים שלא אמר לו משה הסכימה דעתו של בצלאל למה שנאמר למשה בסיני, לכאורה אין מזו ראיה מוכרחת ששינה בצלאל ממה שאמר לו משה, דהא גם להלן (שמות ל"ט ל"ב) כתיב ותכל עבודת משכן וגו' ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה, ולא כתיב כאשר צוה אותם משה, והתם לא דרשינן מינה מידי, ובודאי שלא שינו ישראל מציווי משה רבינו ע"ה כלום. ואפשר לומר על פי פשוטו דעל כן כתיב כאשר צוה ה' את משה, ולא כתיב כאשר צוה משה, דעשו ישראל על דעת וכוונת המצווה יתברך, כמו שכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (פרשת ויצא) מה שנתגלה לו בחלום, שישנו בכל מצוה כוונות אשר לא נודעו רק למשה בחיר ה', ויותר מהמה אשר לא נודע עוד לשום נברא רק המצווה הבורא יתברך שמו יודע מקומה, והנה העושה על דעת המצווה יתברך, אם כן מתקן המצוה בשורשו אף מה שנעלם מכל נברא, מה שאין כן העושה על פי השכל אינו יכול לתקן יותר ממה שהשכל מגיע ומשיג, עיי"ש דבריו הק'.
שעל כן כתיב ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה שעשו על דעת המצווה יתברך שמו, וכמו כן אפשר לומר בבצלאל דלכוונה זו נאמר כאשר צוה ה' את משה, ואין ראיה מוכרחת ששינה בצלאל ממה שאמר לו משה.
לפי דרשת רש"י ז"ל דאיכא למידק מכאשר צוה ה' את משה, ששינה בצלאל ממ"ש לו משה והסכימה דעתו למ"ש הקב"ה למשה בסיני, אבל אינו מוכרח ממשמעות הפסוק לא כדברי הגמרא ולא כדברי המדרשים, ואינו מבואר איך היה ציווי הקב"ה למשה רבינו, ובמה שינה משה רבינו ע"ה ולמה שינה בצלאל, ועל כרחך צ"ל דקבלה היה לחז"ל בזה וסמכוהו על הפסוק, ואפשר דכוונת רש"י ז"ל דאלו היה כתיב ויעש בצלאל כאשר צוה אותו משה, היה נשמע מהפסוק דלא שינה בצלאל ממה שאמר לו משה כלום, והיה משמעות הפסוק היפך קבלתם ז"ל, אבל עכשיו דכתיב כאשר צוה ה' את משה, הרי משמעות הפסוק מסכמת לקבלת חז"ל, ששינה בצלאל ממה שאמר לו משה, אבל אופן השנוי ואופן הציווי על כרחך אנו צריכים לקבלת חז"ל בזה, כי אינו מבואר ולא נשמע מהפסוק מידי.
נמצא שפלוגתת הגמרא והמדרשים אינו במשמעות הכתובים אלא בקבלתם, ולכאורה איך יתכן שיחלוקו בקבלתם מהיפך להיפך, והלא כתב רבינו יונה (לעיל ח' ע"א) שהקבלה אמת ויציב ומקובל איש מפי איש עד משה רבינו ע"ה, ולפי זהקשה לומר כדברי המפורשים דהגמרא ומדרשים חולקים, וצ"ב להשוות דבריהם.
נבוא לבאר כל הענין נציע יסוד מוסד להשוות דברי הגמרא הנ"ל עם שיטת המדרשים דלא פליגי כלל, ומוכח כן מתוך לשונם כמו שנבאר. דהנה בגמ' מבואר דטענתו של בצלאל היה, דכלים שאני עושה להיכן אכניסם שמא כך א"ל הקב"ה עשה משכן תחלה, ובפשטות טענה זו מלתא דמסתברא היא, אולם מה דאיתא במדרשים שטען בצלאל דאין כבודה של תורה לעשות הארון באחרונה, אינו מובן לכאורה סברת טענה זו, ואדרבה הסברא מורה להיפך, דזהו כבודו של ארון להכין לו בית ומקום ולעשות הארון באחרונה, וכמ"ש בגמ' להיכן אכניסם, ואם כן צ"ב סברת הטענה לפי דברי המדרשים.
נראה ביאור הענין כך הוא, דמה שמצינו בגמ' שטען בצלאל כלים שאני עושה להיכן אכניסם, לא היה טענתו על הארון כי אם על שאר הכלים שולחן ומנורה וכו', דטענה זו לא יתכן גבי ארון כלל, דהא מבואר בגמ' (מגילה י' ע"ב) א"ר לוי דבר זה מסורת בידינו מאבותינו, מקום ארון אינו מן המדה, ובגמ' הביאו החשבון דקדש הקדשים היה כ' אמה, וכנף הכרוב הא' עשר אמות וכן השני, ארון גופיה היכא הוה קאי, אלא לאו ש"מ בנס היה עומד, ופירש"י אינו אוחז למעט מדת קרקע וכו', ובמס' סוטה (ל"ה ע"א) אמרינן ארון נושא את נושאיו, ועל דבר זה נענש עוזא שנאמר וישלח עוזא את ידו לאחוז את הארון, א"ל הקב"ה עוזא, נושאיו נושא, עצמו לא כ"ש מיד ויחר אף ה' בעוזא וכו' עכ"ל. נמצא שהארון היה עומד באויר ועפ"י נס וא"צ למקום כלל, ואפילו כשנשאוהו על הכתף היה נושא את עצמו ואת נושאיו, ומעתה לא היתה טענת בצלאל בגמ' הנ"ל על הארון כלל, דלא שייך לומר להיכן אכניסם וא"צ להכין לו מקום, שאפילו לאחר שנבנה המשכן לא היה צריך הארון למקום כלל, ואינו אוחז למעט מדת קרקע כפרש"י ז"ל שהיה עומד באויר, וע"כ כל טענתו של בצלאל היתה רק על שאר הכלים שולחן ומנורה וכו', שלא היו בבחינה זו דאינו מן המדה ונושא את נושאיו, שלא היתה בחינה זו אלא בארון לבד, אבל שאר הכלים היו צריכים להכנת מקום.
א"ש דאין כאן סתירה בין הגמ'והמדרשים כלל, דמ"ש בגמ' שאמר בצלאל מנהגו של עולם בונה בית ואח"כ מכניס כלים לתוכו, היתה עיקר טענתו על שאר כלי המשכן חוץ מהארון, כי הם צריכים להכנת מקום כנ"ל, וז"ש "כלים" שאני עושה להיכן אכניסם, וכוונת שאלתו היה על שאר הכלים, ומ"ש בשמו"ר ובתנחומא הנ"ל שאמר בצלאל אין כבודה של תורה בכך, לעשות את הארון באחרונה, היתה טענתו על הארון לבד, ודרשו כן מדכתיב ויעש בצלאל את הארון, ובשאר הכלים לא נזכר שמו של בצלאל על העשיה כמ"ש בעה"ת הנ"ל, דע"כ זכה שיקרא עשיית הארון על שמו, לפי שהקדים עשיית הארון למשכן, עכ"פ כל טענתו לא היה רק להקדים את הארון ולא על שאר הכלים, ומעתה מובנת סברת טענתו שאמר אין כבודו של ארון לעשותו באחרונה, דזה פגיעה בכבוד הארון, דנראה כאילו צריך להכין מקום עבורו, שהרי מה"ט לא ניתן לבני קהת עגלות, וכמ"ש במס' סוטה הנ"ל שעל דבר זה נענש עוזא, על ששלח ידו בארון, דאין כבודו של ארון בכך להיות כמנהגו של עולם, כי הוא נושא את נושאיו, וה"נ טען בצלאל כי אין כבודו של ארון להיות נעשה באחרונה, וכמנהגו של עולם להכין לו מקום, כי בנס היה עומד ואינו צריך להכנת מקום כלל. נמצא מבוארת שפיר טענת בצלאל לפי דברי הגמ', וסברת טענתו לפי"ד המדרשים, ואין שום סתירה ביניהם, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ודברי שניהם אמת וקבלה אמיתית. ולהלן נבאר מה שיקשה עוד לפי דרכנו, דבגמ' איתא שאמר בצלאל למשה רבינו שמא כך אמר לך הקב"ה עשה לי ארון ומשכן וכו', הרי ששאל גם על הקדמת הארון, יבואר להלן בעזהש"י, אולם לא מצינו מבורר בטענתו רק להקדים את הכלים, כמ"ש כלים שאני עושה להיכן אכניסם, ולא נמצא בדבריו טענה מספקת על הקדמת הארון, כי טענה זו לא תתכן לגבי הארון שאין לו צורך להכנת מקום, וע"כ שהיתה כל טענתו להקדים הכלים כנ"ל.
נבוא לבאר דברי הגמ' הנ"ל, וגם מ"ש התוס' שם דבפ' תרומה צוה הקב"ה להקדים הארון ושולחן ומנורה ואח"כ המשכן, ובפ' תשא ובפ' ויקהל הקדים יתברך עשיית המשכן תחלה, ולכאורה קשה איך יתכן שנוי רצון לפניו יתברך, וגם למה בחר משרע"ה לצוות על עשיית הארון תחלה כמ"ש לו הקב"ה בפ' תרומה, והרי כבר נצטוה על ההיפך אח"כ.
לפרש דברי המדרש רבה במדבר (פרשה י"ב) ויביאו את קרבנם לפני ה' שש עגלות צב וכו' מלמד שהביאום הנשיאים וכו' ולא קבל משרע"ה מהם, עד שנאמרה לו מפי הגבורה קח מאתם הה"ד ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם, מהו לאמר, תני רב הושעיא א"ל הקב"ה משה צא ואמור להם דברי כבושין ודברי נחמות ע"כ דברי המדרש, וראוי להבין מה טעם שלא רצה משה רבינו לקבל מהם עד שנאמרה לו מפי הגבורה קח מאתם, ומה הן דברי כבושין ודברי נחמות שנצטוה לאמר להן, ומה ענינם לעגלות.
בהקדם מה דאיתא שם במד"ר (סט"ז) הלכו הנשיאים והביאו עגלות שיהיו נושאים עליהם את המשכן, ומי נתן להם העצה הזאת שבטו של יששכר, שכך אמרו להם, משכן שעשיתם פורח הוא באויר, אלא התנדבו עגלות שתהיו נושאים אותו בהם, ובשה"ש רבה (סי' ו') הובאג"כ מדרש הנ"ל ומסיים בה הוא שהכתוב משבח שבט יששכר שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל וכו', וראוי להבין הכוונה במ"ש הוא שהכתוב משבחן שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים, ומהו כל השבח הזה עבור עצתם, ולכאורה לפי הנראה היתה עצתם כפי סברא הפשוטה, וא"צ בינה יתירה לזה, ומדוע שיבחן הכתוב בבינה "לעתים" דוקא, וכי מה היה צורך בידיעת העתים לעצתם.
י"ל אמיתת הענין עפ"י מה שכתבנו לעיל דהארון לבדו היה בבחינה זו להיות נושא את נושאיו, ולא שאר כלים, וגם המשכן עצמו לא היה בבחינה זו, אמנם איתא בתנחומא (סי"א) ובשמו"ר (פרשה נ"ב ס"ג) והובא ברש"י ז"ל עה"פ ויביאו את המשכן אל משה וגו' שלא היה יכול שום אדם להקים את המשכן מחמת כובד הקרשים שאין כח באדם לזקפן, אמר משה לפני הקב"ה איך אפשר הקמתו ע"י אדם, א"ל עסוק אתה בידך, נראה כמקימו, והוא נזקף ועומד מאליו, וז"ש הוקם המשכן, הוקם מאליו עכ"ל רש"י בשם מדרש תנחומא, מבואר מזה דמעצם קדושתן, היה כל המשכן בבחינה זו להיות נושא את עצמו ואת נושאיו, דכמו שהוקם מאליו בדרך נס, כמו"כ היה יכול להיות נושא את עצמו ופורח באויר, וכ"ז היה בהם בכח, ומשה רבינו המשיך עליהם בחינת קדושה זו בגודל קדושתו, שהוקם מאליו ונישא מאליו בדרך נס, ע"י כח קדושתו של משה שהמשיך אליה בחינה ההוא, כמ"ש בתנחומא הוקם מאליו, ומי העמידו משה שנאמר ויקם משה את המשכן, ר"ל שמשרע"ה המשיך אליו בחינת הקדושה ההיא שיוקם מאליו, אבל כל ישראל והלוים לא יכלו להמשיך אליה בחינת הקדושה ההיא, ולכך לא היה כח בשום אדם לזקפן, וע"כ הוצרכו הלוים נושאי המשכן לנשאו בעגלות, שלא היה בכוחם להמשיך אליה בחינת הקדושה ההיא להיות נושא את נושאיו, אלא הארון לבדו היה לו תמיד בחינת קדושה זו להיות עומד בנס, ומקום ארון אינו מן המדה, ונושא את נושאיו כמ"ש ז"ל במס' סוטה ובמס' מגילה הנ"ל, וכ"ז היה ע"י כח התורה שבארון, וע"י שבצלאל המשיך אליה בחינת קדושה זו כמו שנבאר להלן, וע"כ נקרא עשיית הארון על שמו, שנאמר ויעש בצלאל את הארון.
זה היה רק בזמן שלא היה עדיין תכלית השלימות, ולא ניתקן עדיין חטא העגל לגמרי ע"כ לא היו ראוים להמשיך קדושה כזו שיהיו המשכן וכליו בבחינה זו להיות נושא את נושאיו, אלא הארון לבדו כנ"ל, אבל לעתיד כשיהיה עולם התיקון, וחטא העגל יהיה ניתקן לגמרי, אז יהיה המשכן וכל כליו בבחינת נושא את עצמו, ועוד יבואר להלן עפי"מ דאמרינן (לעיל כ"ח ע"א) מעלין בקודש ואין מורידין, וכיון דהמשכן וכל כליו כבר היה להם בחינת קדושה זו ע"י משה, מוכרח שיחזור אליו בחינת קדושה זו לעתיד דאין מורידין שהרי אותו המשכן עצמו שהיה במדבר יוחזר אלינו לעתיד כדאמרינן במס' סוטה (ט' ע"א) משנבנה מקדש ראשון נגנז אהל מועד קרשיו קרסיו בריחיו ועמודיו ואדניו, ועתיד הקב"ה להחזירה לנו לעתיד, כמ"ש ז"ל במס' יומא (ע"ב ע"א) עצי שטים עומדים, שמא תאמר אבד סברן, פרש"י משנגנזו אבד סברן שלא ישובו עוד, ת"ל עומדים שעומדים לעולם ולעולמים, ולכשיחזרו אלינו לעתיד יחזרו בבחינת קדושה שהיה להם ע"י משה רבינו להיות נושא את נושאיו דמעלין בקודש ואין מורידין כנ"ל.
שאמר במדרש הנ"ל מי נתן העצה הזאת להתנדב עגלות שבטו של יששכר, שכך אמרו להם משכן שעשיתם פורח הוא באויר, אלא התנדבו עגלות שיהיו נושאים אותו בהם, ר"ל שע"י חכמת התורה אשר בהם, השיגו שלפי מצב של אותו הדור עדיין לא הגיעו אל התיקון השלם, שיהא המשכן פורח באויר ונושא את נושאיו ועדיין צריכים לעגלות, וזה שסיימו במדרש הוא שהכתוב משבחן ומבני יששכר יודעי בינה לעתים, לדעת מה יעשה בישראל, שיש בהם בינה לדעת העתים ומצב הדור, וז"ש לדעת מה יעשה ישראל, וכפי מדרגת ישראל באותו הזמן יעצו אותם לתת את העגלות, וא"ש מ"ש במדרש שלא רצה משה לקבל מהם העגלות, כי משה רבינו היה משתוקק שיהיה התיקון השלם מיד, ולטעם זה רצה ליכנס לארץ ישראל כמובא בדברי חז"ל, ולכשיהיה התיקון השלם אז לא יצטרכו לעגלות, כי יהיה הארון נושא את עצמו ואת נושאיו, וע"כ לא רצה לקבל, עד שנאמרה לו מפי הגבורה קח מאתם, כי עדיין אינם ראוים להמשיך בחינת קדושה כזאת, וז"ש ז"ל במדרש מהו לאמור צא ואמור להם דברי כבושין ודברי נחמות, כי בזה שצוה הקב"ה ליקח העגלות מאתם, דיבורים אלו הם דברי כבושין לישראל, שעדיין לא הגיעו לתיקון השלימות, ודברי תוכחה הוא להם, וגם ניחם אותם ודיבר על לבם כי לעתיד תתגלה בחינת קדושה זו.
יתורץ קושיא הנ"ל, דלמה הקדים הכתוב בפ' תרומה הארון והכלים לפני עשיית המשכן, ובפ' תשא ובפ' ויקהל הקדים המשכן תחלה, אמנם כתבו בעה"ת בריש פ' תרומה דפרשת ויקחו לי תרומה נאמרה בתוך מ' יום ממתן תורה לפני חטא העגל, וכן מבואר בזוה"ק ויקהל (דף קצ"ה ע"א), אבל פ' תצוה ופ' תשא אחר חטא העגל נאמרו, [עיין בדברינו פ' תרומה ופ' תשא דמבואר כן מזוה"ק פ' פנחס ומדברי בעה"ת תצוה עיי"ש]. וע"כ בפ' תרומה לפני חטא העגל נאמר ציווי המשכן בבחינת גבוה, וכפי הבחינה שיהיה לעתיד, וכל הכלים היה להם בחינת קדושה שיהיה נושא את עצמו ופורח באויר, ע"כ היה ציווי השי"ת לעשות הארון והכלים תחלה ואח"כ המשכן, דלא היו צריכין הכנת מקום, והיו כל הכלים בבחינת אינו מן המדה, ואדרבה אין כבודם בכך להכין להם מקום, כי אין להם צורך לזה כמ"ש לעיל לענין הארון, אבל בפ' תשא ובפ' ויקהל שנאמרו אחר חטא העגל לא היו ישראל ראוים עוד להמשיך בחינת קדושה כזו, ע"כ היה הצורך להכין מקום להם, ולכן הקדים הכתוב עשיית המשכן תחלה.
לפי שהיה דיבורו יתברך אלינו בפ' תרומה ציווי המשכן בבחינה גבוה כנ"ל, ע"כ מוכרח שיחזור אלינו בחינה זו לעתיד, וע"ד שכתב האוהחה"ק בפ' ויחי עה"פ איש אשר כברכתו בירך אותם, דמה שאמר לראובן דברי קנטור ראובן בכורי אתה וגו' שם צוה את הברכה, ע"ד שאמחז"ל עתידה עבודה שתחזור לבכורות, והגם שניתנה הבכורה ללוים, לעתיד שקולים יהיו, ויבואו שניהם לעבוד עבודת הקודש, כי מעלין בקודש ולא מורידין, וכפי"ז כיון שקבע יעקב אבינו שם הבכורה לראובן עתיד הוא לעמוד לשרת לע"ל עיי"ש. וה"נ כיון שהיה ציווי השי"ת בפ' תרומה לפני חטא העגל בבחינה גבוהה ע"כ מוכרח שיחזור אלינו לעתיד בחינת קדושה הזאת, אלא שלאחר חטא העגל וקודם שנשלמו תיקון השלם לא היינו ראוים לבחינת קדושה ההיא כנ"ל, לכן הקדים הכתוב עשיית המשכן תחלה.
משה רבינו היה משתוקק שיהיה התיקון השלם מיד כידוע וכמ"שלעיל, וע"כ הציע לפני בצלאל עשיית המשכן על אופן המעולה והבחינה הגבוהה, כמו שהיה מאמרו יתברך לפני חטא העגל ובבחינה שיהיה לעתיד, ואמרו חז"ל בשמו"ר (פר' מ' ס"ב) שהראה הקב"ה למשה ספרא דאדה"ר וא"ל אף בצלאל מאותה שעה התקנתיו, שהשיג בצלאל בחינת המקדש דלעתיד ועשה המשכן וכליו דוגמת בחינה דלעתיד עיי"ש, וע"כ חשב משרע"ה אולי יהיה בכח קדושתו של בצלאל להמשיך אליהם בחינת הקדושה דלעתיד, כי מאחר שהוא מיוחד ומתוקן לכך, אולי יהיה בכח קדושתו לעשות המשכן וכליו בבחינת הקדושה כמו שצוה השי"ת בפ' תרומה לפני חטא העגל, וע"כ מסר לו משרע"ה הציווי כמו שנצטוה בפ' תרומה לעשות הכלים ואח"כ המשכן כי בבחינה זו שהיו לפני חטא העגל לא היו צריכים להכנת מקום, דהיה להם בחינת נושא את נושאיו ופורח באויר כנ"ל, אכן בצלאל השיב לו שזה א"א לפי מצב הדור, שעדיין לא הגיעו לתכלית השלימות ולתיקון השלם של חטא העגל, וז"ש בצלאל "מנהגו של עולם" אדם בונה בית ואח"כ מכניס כלים וכו' כלים שאני עושה להיכן אכניסם, והכוונה דלפי מצב הדור עדיין אינם ראוים לבחינת הקדושה עפ"י דרך נס, ולפי הנהגת העולם ומצבם של ישראל שעדיין לא ניתקן החטא, צריכים להתנהג עדיין כדרך העולם להיות בונים בית ואח"כ כלים, כי א"א להמשיך אליהם בחינת קדושה דלעתיד שיהיו פורחים באויר ועומדים בנס.
שאמר לו משה רבינו ע"ה שמא בצל א-ל היית וידעת, ואפשר הכוונה עפימ"ד (במדרש והזוהר פ' משפטים מ"ג ע"א, הובא בשל"ה פ' משפטים תורה אור אות ח'), ובעבודת הקודש לר"מ גבאי ז"ל] עה"פ (תהלים קכ"א) ה' צילך, מה הצל אם אתה משחק לו הוא משחק לך, אם אתה בוכה לו הוא בוכה כנגדך, אם אתה מראה לו פנים נעימות או מסוברות, אף הוא מראה לך כך, אף הקב"ה ה' צלך כשם שאתה הוו' עמו הוא הוו' עמך. [ובספרי תלמידי בעש"ט הק' מובא זה המאמר בשמו, ונראה שהיה מרגלא בפומיה מאמר זה, על כן הזכירוהו תלמידיו הק' בשמו.] וז"ש לו משה רבינו בצל א-ל היית וידעת, שאתה משיג בחינת הצל למעלה שהוא כפי מצב הדור למטה, וע"כ ידעת שעדיין אינם ראוים להשפעת בחינת הקדושה דלעתיד.
שפיר דברי הגמרא הנ"ל, שאמר בצלאל שמא כך אמר לך קב"ה עשה משכן וארון וכלים, הרי שרצה בצלאל לעשות הכנת מקום גם לארון, אמנם אפשר דאחר חטא העגל מיד נחלש כח הקדושה, וגם בארון לא יכלו להמשיך כח קדושה כזו שיהיה פורח באויר ונושא את נושאיו, ובאמת היה ציווי הבורא יתברך כן לאחר חטא העגל דבפרשת תשא ובפרשת ויקהל כתיב לעשות האהל מועד ואחר כך הארון, וכמבואר במדרשים הנ"ל שאמר משה רבינו ע"ה משאנו עושים את המשכן אנו עושים את הארון כנ"ל, אלא שפעל בצלאל על ידי כח התשובה שעשו ישראל על חטא העגל, וגם על ידי נדבת המשכן שהיה להם לכפרה על חטא העגל כמ"ש ז"ל (ירושלמי שקלים פ"א ה"ב) יבוא זהב ויכפר על זהב, ובצלאל שהיה מקבל הנדבה מישראל ראה התלהבות ישראל בנדבת המשכן לעשות מקום להשראת השכינה, וע"כ בצירוף כח התורה שבארון, היה יכול להמשיך על הארון בחינת קדושה דלעתיד, שלא יצטרך להכין לו מקום, וז"ש במדרש שאמר בצלאל אין כבודה של תורה להכין לו מקום וא"צ לכך, אבל מיד אחר חטא העגל חשב גם בצלאל שגם הארון יצטרך להכנת מקום, ולא יכלו להמשיך עליו קדושת העתיד, וז"ש בגמ' הנ"ל שאמר בצלאל שמא צריך להקדים המשכן לארון ולכלים וא"ש.
נבאר דברי המדרשים והילקוט שא"ל משה רבינו לבצלאל משאנו עושים את המשכן אנו עושים את הארון, ולפי דרכינו מעתה אחר שהודיע לו בצלאל מצב ומעמד הדור חשב משרע"ה שהמשכןיקדים אף לארון, דלפי מצב הדור גם הארון לא יהיה לו בחינת קדושה ראשונה, כמו שהיה הציווי עליו לפני חטא העגל, וע"כ צריך להכין לו מקום כמנהגו של עולם, וע"ז א"ל בצלאל, רבינו משה אין כבודה של תורה בכך, דע"י כח התורה שבארון המסייע, יהיה אפשר להמשיך אליו בחינת קדושה גבוהה להיות נושא את עצמו ופורח באויר, וא"צ להכנת מקום כלל, כי אין כבודה של תורה להכין לה מקום, וזהו פגיעה בכבוד התורה כנ"ל, וזהו ויעש בצלאל את הארון, ועשיה זו לשון תיקון הוא, כמו ועשתה את צפרניה (דברים כ"א), ובכל הכלים לא כתיב ויעש בצלאל אלא בארון, לפי שפעל ותיקן להמשיך אליו בחינת קדושה גבוהה, וז"ש במדרש לפיכך זכה שיקרא על שמו שנאמר ויעש בצלאל, מעתה נתבאר הכל בטעמו ונימוקו, דברי הגמרא ודברי המדרשים, וטענת בצלאל ותשובת משרע"ה, בהסבר וטעם נכון.
אחר יש לבאר דברי הגמ' והתוס' הנ"ל, וליישב כל הדקדוקים, ונקדים מה שהביא החתם סופר זלה"ה בספרו תורת משה להקשות בשם רבו חסיד שבכהונה הגאון מו"ה נתן אדלער זצ"ל, דמה תועלת היה במה שעשה בצלאל את המשכן תחלה ואח"כ כלים, והלא מלאכת המשכן וכליו נשלמה בכ"ה בכסליו, כדאיתא במדרש והביאו הטור או"ח סי' תרפ"ד, ולהקים את המשכן צוה ה' בר"ח ניסן, וא"כ להיכן נתנו את הכלים עד ר"ח ניסן, וכקושית בצלאל. ותירץ דעיקר הקפידא היתה על הכלים לאחר משיחתן, שאז נתקדשו במשיחתן, אבל בצלאל יפה הקשה, שאם היו נעשים הכלים תחלה, ראוי היה שגם המשיחה תהיה בהם ראשונה עכ"ד.
יפלא מאד תירוצו, מי גילה לנו דהא בהא תליא והמוקדם לעשיה הוא המוקדם למשיחה, ואם אמנם נתפוס כדבריו שהקפידא היתה רק אחר המשיחה, אם כן הרי היו יכולים לעשות הכלים תחלה ואחר כך המשכן, ולהניח הכלים בחוץ, ומשיחת המשכן תקדם למשיחת הכלים, ואם כן מה היתה טענת בצלאל כלים שאני עושה להיכן אכניסם. ומצינו כיוצא בזה בקרבנות דמי שנתחייב חטאת ועולה אף שהחטאת קודמת לעולה בשחיטה כאמרם ז"ל (זבחים ז' ע"ב) לפרקליט שנכנס ריצה פרקליט נכנס דורון אחריו, אף על פי כן להקטרת האברים עולה קודמת, כיון שהיא כולה כליל, כדתנן בפ' כל התדיר (פ"ט ע"א), וכמו כן בעשיית המשכן, אף אם היו הכלים מוקדמים לעשייה, היו יכולים להקדים משיחת המשכן ואחר כך משיחת הכלים, כיון שיש טעם בדבר. וכן מצינו שהקדים הכתוב למנות בני קהת קודם בני גרשון אף שהוא הבכור, כיון שיש טעם בדבר כי בני קהת היו טועני הארון. עוד יש לחקור דהיכן היו מונחים הכלים במשך זמן המסעות כשפירקו את המשכן.
לבא אל ביאור הענין, נקדים שנחלקו קדמונינו ז"ל אם מעשה העגל קדם לציווי מלאכת המשכן, דדעת רש"י ז"ל בפ' תשא ומקור דבריו במדרש תנחומא פ' פקודי כי מעשה העגל קדם לציווי מלאכת המשכן ימים רבים, ואףשציווי המשכן כתיב קודם אין מוקדם ומאוחר בתורה.
הזה"ק כתב דפרשת ויקחו לי תרומה נצטוו קודם חטא העגל, וע"כ כתיב בה מאת כל איש אשר ידבנו לבו לרבות הערב רב, משא"כ בפ' ויקהל כתיב קחו מאתכם למעט הערב רב שעשו את העגל. וכבר הקשו המפרשים ז"ל ע"ד רש"י ז"ל מדוע לא פירש כדעת הזה"ק כי הפרשיות כתובות כסדרן, ומעשה העגל מאוחר מציווי מלאכת המשכן, ומה דחקו לומר שמעשה העגל קדם, והוכרח לומר כי אין הפרשיותכסדרן ואין מוקדם ומאוחר בתורה. [ועי' בדברנו פ' תרומה הארכנו לבאר הענין בכמה אנפי].
לבאר הענין בהקדם לתרץ מה שהקשינו כי לכאורה ציווי הקב"ה בפ' תרומה לעשות כלים תחלה סותר לציווי בפ' תשא שנאמר משכן תחלה ואח"כ כלים. ויובן עפ"י דברי הזה"ק שפ' תרומה נאמרה קודם מעשה העגל, ובאמת קודם חטא העגל לא היתה שייכת קושיית בצלאל כלים שאני עושה להיכן אכניסם, שהרי מקום היה להניחם במחנה ישראל, שהיה קדוש בקדושה נפלאה, וכלל ישראל היו כולם קדושים וטהורים, וגם היו מובדלים מן הערב רב בהיותם מוקפים בענני הכבוד, ולא עוד אלא שאף הערב רב היו במדרגה גבוהה, שהרי היו במעמד הנבחר, וא"כ אתי שפיר מה שנצטוו בפ' תרומה לעשות כלים תחלה ואח"כ משכן, כי מקום היה להניח את הכלים במחנה ישראל, אמנם אחר חטא העגל שנתגשמו וירדו ממדרגתם, ונתחללה קצת קדושת מחניהם, שוב לא היו יכולים להניח את הכלים במחנה ישראל, כי סר ממנו תוקף הקדושה, וגם הוצרכו לשמרם מן הערב רב, שנתקלקלו מאד ונעשו שפלים ופחותים, ע"כ הוצרכו לבנות משכן תחלה ואח"כ כלים, וא"ש אשר בפ' תשא כתיב משכן תחלה, כי פרשה זו נאמרה אחר חטא העגל, ואז לא היו יכולים להניח הכלים במחנה ישראל.
פי זה י"ל כי באמת לא פליגי רש"י והזה"ק כלל, וגם רש"י ז"ל ס"ל כדברי הזה"ק כי פ' תרומה נאמרה קודם חטא העגל, אלא שעל מה דכתיב בפ' תשא לפני פרשת העגל משכן תחלה ואח"כ כלים ע"ז קאמר רש"י ז"ל כי מעשה העגל קדם, אף שהקדים הכתוב לכתוב ציווי המשכן, וא"ש מה שהקשינו מאין יצא לרש"י ז"ל לומר כי חטא העגל קדם, כי לדברינו מוכרחים אנו לומר כן, שלא תקשה לנו כי הציווי בפ' תרומה סותר למה דכתיב בפ' תשא, וע"כ לומר כי ציווי עשיית המשכן דכתיב בפ' תשא נאמר אחר חטא העגל, וע"כ כתיב ביה משכן תחלה, ואח"כ כלים, אלא שהקדימו הכתוב לפני מעשה העגל, כי אין מוקדם ומאוחר בתורה. וראיה לדברינו שכוונת רשיז"ל קאי רק על ציווי המשכן האמור בפ' תשא שהרי בפ' תשא במעשה העגל שם הודיענו רשיז"ל כי ציווי מלאכת המשכן מאוחר הוא למעשה העגל, ואם נאמר שהכוונה הוא על ציווי המשכן האמור בפ' תרומה, למה המתין רשיז"ל לכתוב זאת עד פ' תשא, והוה ליה להודיענו דבר זה בתחלת ציווי המשכן האמור בפ' תרומה, אלא ודאי שגם רש"י ז"ל סבר כדעת הזה"ק שפרשת תרומה נצטוו קודם מעשה העגל, והא דכתב רש"י ז"ל כי אין מוקדם ומאוחר בתורה כוונתו לציווי המשכן האמור בפ' תשא.
פי דרכנו ניחא גם מה שהקשה הגאון ר' נתן אדלער זצ"ל, דהיכן הניחו את הכלים מכ"ה בכסליו שנשלמה עבודת המשכן וכליו עד ר"ח ניסן שבו הוקם המשכן, והשתא א"ש כי ע"י שנתנו ישראל נדבתם למשכן, ונעשתה בנדבתם עבודת המשכן, נתכפר להם על מעשה העגל, כדאיתא בירושלמי (שקלים פ"א ה"א) תנא ריב"ח הדא מתניתא ועשית כפורת זהב טהור (שמות כ"ה) יבא זהב של כפורת ויכפר על זהב של עגל ע"כ. וראיה שמחל להם הקב"ה מיד על מעשההעגל וחזרה השכינה לשרות בתוכם, שהרי כתיב להלן בפרשה וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אותה כאשר צוה ה' ויברך אותם משה, פירשיז"ל אמר להם יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם. ובמדרש ילקוט מבואר שאמר להם משה כשם שנתעסקתם במלאכת המשכן "ושרתה השכינה" במעשה ידיכם כן תזכו ותבנו לפניו בית הבחירה ותשרה שכינה במעשה ידיכם ע"כ. הרי שמיד בגמר מלאכת המשכן שרתה עליהם שכינה, וא"כ מיושב שפיר מה שהקשה הגאון ר' נתן אדלער ז"ל שהרי מעת גמר מלאכת המשכן היו יכולים להניח הכלים במחנה ישראל שהרי כבר נתכפר להם על מעשה העגל, וכן בשעת המסעות שפירקו את המשכן היה מקום הנחת הכלים במחנה, ושאלת בצלאל כלים שאני עושה היכן אכניסם היתה אם יעשו כלים תחלה ואח"כ משכן, כי עד שלא נעשה המשכן היו נזופים מחטא העגל ולא היו יכולים להניח את הכלים במחנה ישראל, כי לא היו ראוים אז להשראת השכינה.
נבא ליישב למה צוה משה לבצלאל לעשות כלים תחלה היפך מה שנאמר לו מפי הגבורה ואח"כ חזר והודה לדבריו, ויתבאר בהקדם מ"ש בסה"ק אוהב ישראל בשם המגיד הקדוש מזלאטשוב זלל"ה, בביאור דברי רש"י ז"ל בפרשת נח עה"פ ויבא נח אל התיבה מפני מי המבול, וז"ל אף נח מקטני אמנה היה, מאמין ואינו מאמין שיבא המבול וכו', וזלה"ק והלא פלא גדול לחשוד את נח הצדיק שהיה מקטני אמנה בהשי"ת, ונ"ל דתיבת אמונה יש לו שני פירושים, א' כפשוטו האמנת הדבר שבודאי יהיה כך, עוד י"ל אמונה מלשון ויהי אומן את הדסה והוא לשון המשכה וגידול, כי באמונה יש כח זה שעל ידי האמונה יומשך הדבר הזה ממקורו ויבוא, היינו שעל ידי שהוא מאמין בהשי"ת ובוטח בו באמונהשלמה על שום איזה דבר אז נמשך הדבר ההוא ובא בשלמות. והנה נח הצדיק בודאי האמין בשלימות בכל אשר דיבר אליו השי"ת בכל לבו ובכל נפשו בתמימות כדרכו הטוב מאז ומקדם, אך בדבר זה היה ירא להאמין באמונה שלימה בכל לבבו, כי אולי יהיה הוא הגורם להבאת המבול, היינו ע"י שלימות אמונתו יומשך בודאי מזה הבאת המבול, ולא היה יודע ליתן עצות בנפשו מה לעשות, וז"ש רשיז"ל מקטני אמנה היה מאמין ואינו מאמין, ר"ל שבאמת היה מאמין, רק שהיה ירא להאמין בשלימות וכו' עכ"ל הק'.
פי זה י"ל מה שצוה משה לבצלאל כלים ואח"כ משכן כי משה רבינו ע"ה התפלל על בני ישראל שימחול ה' להם על מעשה העגל, והיה ממתין ומצפה כי תיכף ומיד יתכפר להם אף טרם עשית המשכן, ולכן אף שצוה לו ה' אחר מעשה העגל לעשות משכן תחלה ואח"כ כלים כמבואר בפ' תשא, אעפ"כ לא צוה כן לבצלאל אלא היפך הסדר וצוה לעשות כלים תחלה, כי היה ירא שע"י דיבורו ואמונתו בשלימות במה שצוהו הקב"ה לעשות משכן תחלה, יהיה הוא הגורם להמשיך הדבר מן השמים שלא יתכפר לישראל על מעשה העגל אלא בהקמת המשכן, על כן צוה לעשות כלים תחלה, כי השתוקק וציפה בנפשו ומאודו שימחול ה' להם מיד על מעשה העגל, ויחזרו למעמד ומצב שהיו קודם חטא העגל, ושפיר יוכלו לעשות כלים תחלה.
בצלאל אשר ראה מצב העם באותה שעה, וכי עדיין אינם ראוים להשראת השכינה עד שיעשו מלאכת המשכן, על כן הקשה לו "מנהגו של עולם" אדם בונה בית תחלה ואח"כ כלים, ר"ל שאני יודע בטיב מנהגו של עולם, דהיינו מעמד ומצב עם בני ישראל בשעה זו, שעדיין אינם ראוים להשראת השכינה, וא"כ כלים שאני עושה להיכן אכניסם, שהרי איני יכול להניחם במחנה ישראל, אשר אינו בתוקף קדושתו כטרם החטא, וחזר משה והודה לדברי בצלאל, ואמר לו בצל א-ל היית ושמעת. ויובן [כדפרשתי לעיל] עפ"י דמרגלא בפומיה דהבעש"ט הקדוש מאמר המדרש [הובא בשל"ה הקדוש שער הגדול ל' בשם המדרש] על הכתוב ה' צלך (תהליםקכ"ב) מה צלך אם אתה משחק לו הוא משחק לך ואם אתה בוכה לו הוא בוכה כנגדך, כך הקב"ה צלך כשם שאתה עמו כך הוא עמך ע"כ. ועל כן אמר לו משה בצל א-ל היית וידעת, כי הוא השיג בחינת ה' צלך, שהקדוש ברוך הוא מתנהג עם ישראל כמעשיהם, ולפי מעשיהם אינם ראוים עדיין להשראת השכינה עד הקמת המשכן, ועל שהשיג בחינה זו הוא נקרא בצלאל.
עוד לבאר הדקדוקים על דברי הגמרא הנ"ל, ונקדים מה שאמרתי לתרץ (עיין דברי יואל פ' פקודי דף תל"א) קושי' הגאון ר' נתן אדלער זצ"ל (הביאה החתם סופר בספרו תורת משה ובשו"ת חאו"ח סי' קפ"ח) על מאמר הגמרא הנ"ל, דמה תועלת היתה במה שעשה בצלאל את המשכן תחלה ואח"כ הכלים, הלא מלאכת המשכן וכליו נשלמה בכ"ה בכסליו, כדאיתא במדרש והביאו הטור (או"ח סי' תרפ"ד), והקמת המשכן לא היתה אלא בר"ח ניסן, ואם אכתי יקשה היכן נתנו את הכלים עד ר"ח ניסן, וכקושיית בצלאל כלים שאני עושה להיכן אכניסם.
לתרץ דזה ברור דלעולם החשוב חשוב קודם, ולכן ודאי דההתחלה היתה בהארון, וכמבואר בילקוט עה"פ ויעש בצלאל את הארון, שז"ה (תהלים קי"ט) פתח דבריך יאיר, כשבקש הקב"ה לבנות את העולם, נתעטף באורה וברא את עולמו, שנאמר (שם ק"ד) עוטה אור כשלמה, ואחר כך נוטה שמים כיריעה, מן הקב"ה למדו הצדיקים שיהו מתחילין באורה, כשאמר הקב"ה למשה ועשו לי מקדש, אמר משה לבצלאל פתח תחילה במלאכת הארון, עכ"ד. וכל זה שייך אצל התחלת המלאכה להקדים את החשוב, אבל לגומרה טוב יותר שיגמרנה לבסוף אחר שנגמרה מלאכת המשכן, כי עד שלא נגמר לא הוקדשה, ורק אחר שיש לו מקום להכניסו אז ראוי לגמרו, כדי שלא יוגרם חילול לקדושת הכלים, דזה עצמו הוא לחשיבות הארון שאינו גומרו עד שיש לו מקום להניחו שמה, אבל בהתחלה כל זמן שעדיין לא חל קדושתה עליה שפיר יכול להתחיל בו.
דכל זה למדו ממעשה השי"ת בבריאת העולם שפתח באור תחלה, ובאמת גם שם לא היתה רק התחלה, דהלא אמרו ז"ל שהיה העולם רופף ורועד עד שבא שבת ונתקיים העולם ונתייסד, ונמצא דרק ההתחלה היתה ביום א', אבל הגמר לא היה עד שבא שבת, אם כן גם מה שלמדו ממנו לבניית המשכן הוא גם כן על דרך זה, דההתחלה תהיה בהארון, אבל כיון שעדיין אין מקום להניחו לא גמרוהו רק כשכבר עמד המשכן, ומעתה לא קשה כלל קושי' הגאון ר' נתן אדלער זצ"ל, דלדרכינו אפ"ל שלא גמרא הכלים עד ראש חודש ניסן אחר שהקימו המשכן.
דברינו נמצא דהן מה שכ' בפרשת תרומה והן מש"כ בפרשת תשא תרווייהו קשוט, דמה שאמר בפרשת תרומה שעשיית הכלים היה תחילה, קאי על התחלת עשייתם, דבזה קדמה החשוב ולכן התחילו בהארון, ומ"ש בפרשת תשא דאהל מועד קודם, קאי על הגמר ובזה קדמה הקמת המשכן, ורק אחר שהיה כבר המקום להכניס שם הכלים נגמרו לגמרי, ותיכף ומיד כשחל קדושתם עלייהו היו להם מקום חנייה.
זה יבואר כל הענין, דוודאי לא שינה משה רבינו ע"ה כלום בצוותו לבצלאל ממה שצוה לו הקב"ה, דמה שאמר לו משה שיעשה הכלים תחלה, היינו בהתחלת העשייה יהיו הכלים תחלה, אבל בהגמר בוודאי תהיה הקמת המשכן תחילה, כי כן צוה לו הקב"ה, אלא שבצלאל תפסו על אתר טרם שגמר משה לצוותו כל הענין, והקשה לו כלים שאני עושה להיכן אכניסם, ועל זה השיב לו משה רבינו דבצל קל היית, וגם כוונתי לא היתה רק על ההתחלה, אבל לכשיבוא לידי גמר ודאי יעשה המשכן קודם לכן.
אין כאן שום פלוגתא בין המדרש והגמרא דאלו ואלו דברי אלקים חיים, שהמדרש מיירי מההתחלה שבזה שפיר הוי הארון תחלה, אמנם הגמרא מיירי בהגמר דשם היה המשכן תחלה, וגם אין שום סתירה בדברי המדרש ילקוט גופא, דמ"ש דמשה צוה לעשות המשכן ובצלאל הקדים לעשות הארון, פי' דמשה צוה דבהגמר יעשה תחלה המשכן, ומה שבצלאל עשה הארון היינו התחלת המלאכה, והמדרש סתם הדברים, דלשיטתם לא הקשה בצלאל כלום ממשה רבינו ע"ה, אלא שהבין החילוק מעצמו, וזה שדרשו עליו הפסוק תן לחכם ויחכם עוד, דמשה אמר לו מקודם שיעשה הארון תחלה ואחר כך אמר לו שיעסוק במשכן תחלה, ובצלאל התחכם מזה והבין סדר הדברים לאמיתתן, דבההתחלה יקדים את הארון ובהגמר יקדים את המשכן.
ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן בשעה שאמר לו הקב"ה למשה לך אמור לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים, הלך משה והפך וא"ל עשה ארון וכלים ומשכן, א"ל, משה רבינו מנהגו של עולם אדם בונה בית ואח"כ מכניס כלים לתוכו, ואתה אומר עשה לי ארון וכלים ומשכן, כלים שאני עושה להיכן אכניסם, שמא כך אמר לך הקב"ה עשה משכן ארון וכלים, א"ל שמא בצל א-ל היית וידעת. אמר רב יהודה אמר רב יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ וכו'.
הנה הדקדוקים במאמר הזה מבוארים, ראשית מהו הלשון בצל קל, הול"ל שכיון לדעת עליון וכדומה, ולמה בחר לומר לו דוקא הלשון בצל קל. גם צ"ב סמיכות המאמר דר' יהודה אמר רב לכאן.
עוד המדרש פ' ויקהל (שמו"ר פ"נ סי' א') עה"פ ויעש בצלאל את הארון, הה"ד (תהלים קי"ט) פתח דבריך יאיר מבין פתיים, אתה מוצא בשעה שאמר הקב"ה למשה לעשות המשכן, אמר בצלאל במה אפתח תחלה, פתח בארון הה"ד ועשו ארון, ע"כ. והוא פלא דדברים הללו סתיראה נינהו להמבואר בגמרא הנ"ל וברש"י דבצלאל אמר לעשות משכן תחלה, ומשה רבינו ע"ה הודה לו, ועיין במפרשי המדרש שנדחקו בפירושו.
לבאר דברי המדרש נקדים מש"כ בספה"ק נועם מגדים (בפתיחה לספרו) לפרש דברי המדרש (שמו"ר פ"נ סי' א') וז"ל: פתח דבריך יאיר מבין פתיים, תחלת דבריך במעשה בראשית הי' ויהי אור, מבין פתיים משם יבינו הכל ויפתחו בדברי תורה, והוא פלא. וכתב לפרש דהנה מצינו הבדל בין ישראל לעמים כשיבואו למשפט ה' בהצטרף מחשבה רעה למעשה (עיין קידושין ל"ט ע"
ב, ובתוספות שם ד"ה מחשבה), דבישראל אין מצטרפין ובעכו"ם מצטרפין, ולכאורה יוקשה ממנ"פ איך הוא שורת הדין באמת בענין המחשבה, והעלה דבאמת שורת הדין נותן דמחשבה נחשב כמעשה, והא ראיה מבריאת שמים וארץ דאיתא באבות (פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם, ומקשה בגמרא (ראש השנה ל"ב ע"א) ויאמר ט' הוו, ומשני בראשית נמי מאמר הוא, דכתיב (תהלים ל"ג) בדבר ה' שמים נעשו, ולכאורה צ"ב למה באמת לא נכתב גבי בריאת שמים וארץ מאמר בהדיא. וי"ל על פי מ"ש חז"ל (חגיגה י"ד ע"א) דכל דיבור שיצא מפי הקב"ה נברא ממנו מלאך, וגם אמרו חז"ל (ומובא ברש"י פ' בראשית א' ה') מפני מה לא נבראו המלאכים ביום ראשון, שלא יאמרו שותפים היו בבריאת שמים וארץ, ולכאורה כיון דבראשית נמי מאמר הוא אם כן נברא מיד מלאך ביום ראשון, ותרצו ז"ל דבראשית אינו מאמר ממש, אבל הוא נחשב כמאמר, ועל כן לא נאמר בו מאמר כי רק במחשבה נבראו שמים וארץ, וזהו בראשית על ידי המחשבה שהוא ראשית לדיבור ברא וגו', וממילא נשמע מזה דהמחשבה כמעשה, ומה שאין מצטרף מחשבה רעה למעשה בישראל, הוא רק מצד מדת החסד. והנה עיקר הרפואה להסיר מלבו כל מחשבות והרהורים רעים, אינו כי אם בעסק התורה הקדושה ולהכניס כל המחשבות בה, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בסוף הל' איסורי ביאה (פכ"ב הל' כ"א) כיצד יעשה שינצל מהרהורים, יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה, וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות אלא בלב פנוי מחכמה, ע"כ. ועל פי זה יבואר דברי המדרש כמין חומר, פתח דבריך יאיר תחלת דברך במעשה בראשית היה ויהי אור, כי שמים וארץ נבראו רק במחשבה כנ"ל, ונשמע מזה גודל כח המחשבה והזהירות בה, משם יבינו הכל ויפתחו בדברי תורה שהיא סם חיים להנצל ממחשבות רעות, עכתוד"ק.
עוד דברי המדרש (שמו"ר פל"ב סי' ב') על הכתוב ועשו ארון, מפני מה בכל הכלים האלה כתיב ועשית, ובארון כתיב ועשו ארון, אמר ר' יודא ב"ר שלום אמר הקב"ה יבואו הכל ויתעסקו בארון, כדי שיזכו כולם לתורה. וכתב הרמב"ן ז"ל שהעסק בארון הוא שינדבו כל אחד כלי זהב לארון, או יעזרו לבצלאל עזר מעט, או שיכוונו לדבר, ע"כ, הרי דמלת ועשו ארון יתפרש על המחשבה שיכוונו דעתם אליו, דבאמת איך יצוייר שכל הששים רבוא מישראל כולם יתעסקו בעשיית הארון בפועל, אלא על כרחך שהיו רק במחשבה על ידי שיכוונו בדבר.
יבואר המדרש הנ"ל על הכתוב ויעש בצלאל הארון, דהוקשה לו למה יחסו הכתוב אחר בצלאל, דהלא מבואר בכתוב דכל ישראל כולם עסקו בארון כמ"ש ועשו ארון, וכיצד יתקיימו שניהם, לזה הביא המדרש הפסוק פתח דבריך יאיר וגו', והכוונה כדברי הנועם מגדים הנ"ל דמזה מוכח דשמים וארץ נבראו רק במחשבה, ומזה נראה גודל כח המחשבה, ובזה יובן שאף שדרשו חז"ל שכל ישראל עסקו בארון, עם כל זה לא היה רק במחשבה, ולזה מסיים המדרש הה"ד ועשו ארון, רוצה לומר דבזה יבואר הכתוב של ועשו ארון שהיה רק במחשבה, וגם מ"ש במדרש פתח בארון תחלה יתפרש גם כן על המחשבה, דמחשבת בצלאל היה תחלה על הארון, ומ"ש ויעש בצלאל יתפרש גם כן רק על המחשבה, אבל בפועל ידיו היתה עשיית המשכן תחלה כמ"ש בגמרא.
יתישבו על נכון כל הדקדוקים הנ"ל בתחלת דברינו, די"ל דבאמת הקב"ה צוה למשה להקדים המשכן ואחר כך לעשות הארון והכלים, וכמבואר בפרשת תרומה שמקודם אמר ה' ועשו לי מקדש וגו' ואחר כך ועשו ארון ושאר כלים, והגם דבמחשבה היו צריכין להקדים הארון תחלה כמבואר במדרש הנ"ל, מ"מ אם היה הקב"ה אומר בדיבור להקדים הארון היו צריכין להקדימו גם במעשה, כי אם המחשבה נחשבת אצל הקב"ה כמעשה ק"ו שהדיבור נחשב כמעשה, והיו מוכרחין להקדים הכלים תחלה גם במעשה, ובאמת היה צריך לעשות משכן תחלה כסברת בצלאל, על כן אמר הקב"ה מקודם לעשות המשכן, כדי שבפועל יקדימו, אבל משה רבינו ע"ה הבין מעצמו מדעתו הגבוה שבמחשבה צריכין להקדים הארון, על כן אמר לבצלאל עשה ארון וכו', וכוונתו היתה במלת עשה רק במחשבה, שנחשב כמעשה כדברי הרמב"ן דמלת ועשו יתפרש גם על המחשבה.
בצלאל הבין מתחלה שכוונת משה רבינו ע"ה להקדים הארון גם בפועל, לזה טען לפניו דהסברא נותנת להיפך דצריך להקדים עשיית המשכן, ולזה השיב לו משה רבינו ע"ה שמא בצל קל היית. ויבואר על פי הנודע מדברי הבעל שם טוב הקדוש זי"ע (מדרש מובא בשל"ה בריש שער הגדול, ובספה"ק קדושת לוי קדושה שניה לפורים בהגה"ה) עה"פ (תהלים קכ"א) ה' צלך, שכמו שהצל עושה כל מה שהאדם עושה, כמו כן הקב"ה כביכול מתנהג עם האדם כפי מדותיו, ע"כ. וזה הכוונה שאמר לו משה שמא בצל קל היית, היינו שאתה מתנהג בצלו דהיינו במדותיו של הקב"ה, שאצלו יתברך המחשבה כמעשה גמור, ומהאי טעמא חשבת שצריכים להתחיל בארון אף בפועל, אצלי אין הדבר כן, ומה שאמרתי עשה ארון תחלה, היה הכוונה רק להקדים הארון במחשבה, וכן עשה אחר כך כמו שפירשנו לעיל בדברי המדרש דמ"ש המדרש שבצלאל פתח בארון תחלה היינו רק במחשבה, ולזה אתי שפיר סמיכות מימרא זו דר"י אמר רב יודע היה בצלאל לצרף האותיות שנבראו בהם שמים וארץ לכאן, דלא תאמר מי גילה לבצלאל רז זה דהמחשבה כמעשה עד שמכח זה חשב דמה שאמר לו משה רבינו ע"ה עשה ארון תחילה הכוונה גם בפועל, לזה אמר יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ, ומשם נמצינו למידין כח זו דהמחשבה כמעשה, כנ"ל בשם הנועם מגדים ודו"ק, והבן.
שאמר לו הקב"ה למשה לך אמור לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים, הלך משה והפך וא"ל עשה ארון וכלים ומשכן, א"ל, משה רבינו מנהגו של עולם אדם בונה בית ואח"כ מכניס כלים לתוכו, ואתה אומר עשה לי ארון וכלים ומשכן, כלים שאני עושה להיכן אכניסם וכו'.
ידוע הקושיא המובא בתורת משה להחתם סופר בשם רבו החסיד שבכהונה הגאון מו"ה נתן אדלער זצ"ל (מובא גם בתשו' חתם סופר או"ח סי' קפ"ח), דמה תועלת היה במה שעשה בצלאל את המשכן תחלה ואח"כ כלים, והלא מלאכת המשכן וכליו נשלמה בכ"ה בכסליו, כדאיתא במדרש והביאו הטור (או"ח סי' תרפ"ד), ולהקים את המשכן צוה ה' בר"ח ניסן, שהמתין הקב"ה על החדש שבו נולד יצחק אבינו ע"ה, ואם כן מה הקשה לו לבצלאל כלים שאעשה להיכן אכניסם, הלא בלא"ה לא היה לו מקום להכניסם מיום כ"ה לחודש כסלו עד ר"ח ניסן. ותירץ דעיקר הקפידא היתה על הכלים לאחר משיחתן, שאז נתקדשו קדושת הגוף במשיחתן, אבל קודם משיחתן אין קפידא באיזה מקום יהיו מונחים, ומסתברא דאם יקדים עשיית כלים למשכן אז יקדים גם משיחת הכלים למשיחת המשכן, ועל כן שאל בצלאל להיכן אכניסם לאחר משיחתן, משא"כ אם יעשה משכן ואחר כך הכלים אז גם במשיחה יוקדם המשכן לכלים, ושפיר יוכל להכניסם תיכף, ע"כ.
באמת תירוץ זה אינו מספיק עדיין, כי מי גילה לנו רז זה דהמוקדם לעשיה מוקדם למשיחה, דהרי אינו מבואר בקרא סדר המשיחה איזה צריך להקדים, ואם לדון מסברא נוכל לומר סברא גם להיפך, דמהאי טעמא יש להקדים משיחת המשכן לכלים הגם שיעשה באחרונה, כדי שלא יהיו הכלים אחר משיחתן מבחוץ וכטענת בצלאל, ואם כן קושיית הגאון זצ"ל עדיין במקומה עומדת.
בהקדם דברי התוספות יו"ט בשם המדרש שמואל (באבות פ"ה מ"ה) על המשנה ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים, וז"ל: יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שהיו מזרזין אותו כל שבעת הימים והוא בטהרה כל היום ההוא, וזקני העם כל הלילה לא יחשו מלזרזו. והתשובה כי יצר הטוב ויצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה, והרבה אנשים בעת פטירתן יתחזקו וידברו דברים טובים כאלו הם בריאים, ולזה היה קרוב מאוד להיות הכהן בעל קרי, ע"כ. מבואר מזה שכל מה שתתגבר הקדושה להכניע הסט"א לעומת זה תתגבר הסט"א בכח גדול, ואלמלא הקב"ה עוזרו בדרך נס אין יכול לו.
אתי שפיר ולא קשה קושיות הגאון ר' נתן אדלער זצ"ל הנ"ל, דהנה עד שלא הגיע עדיין זמן הקמת המשכן להשרות בו שכינתו יתברך ולכפר על מעשה העגל, לא היה קפידא כלל היכן מונחים הכלים, אבל בזמן המוכן להקמת המשכן ולגמור הכפרה, אז היה צריכים לחוש שסביב רשעים יתהלכון להתאחז בקודש בהתגברות גדול, כיון שהיה אז גמר מפלתן וכנ"ל בשם התוספות יו"ט, על כן לא היה אפשר עוד להיות הכלים בחוץ אפילו שעה אחת.
בצלאל שאל תיכף טרם שעשה הכלים היכן אכניסם, דמעיקרא שלא ידעו עוד שיתאחר הקמת המשכן עד ראש חודש ניסן וכמבואר במדרש (עיין במדב"ר פי"ג סי' ב') שהיו ישראל נכלמים שטרחו במלאכת המשכן ולא הקימוהו, שמזה נראה שהיו סבורים שיקימוהו תיכף בהגמרו, וכל יומא זמניה הוא, ולכן שפיר שאל בצלאל מיד את שאלתו כלים שאעשה להיכן אכניסם, דבזמן הראוי לגמור בו הכפרה ולהשרות השכינה במעשה ידיהם אין להניח הכלים בחוץ, כדי שלא יתאחזו בהן כוחות הסט"א כנ"ל, משא"כ אחר כך שאמר הקב"ה שיום ראש חודש ניסן הוא היום המוכן להשראת השכינה במעשה ידיהם ולגמור בו הכפרה, לכן עד הזמן ההוא לא היה עוד שום קפידא היכן יהיו מונחים הכלים, שהרי לא היה עוד התנגדות הסט"א גדול כל כך.
לו שמא בצל א-ל היית וידעת. עוד יש לפרש מה שאמר לו משה לבצלאל בצל א-ל היית וידעת, עפ"י מה שכתב בסה"ק זרע קודש (בדרושים לחג הסוכות) לבאר מה שאמרו אדם יושב בצל סוכה, ולכאורה הרי האדם יושב בסוכה עצמה ולא בצלה, שהרי ענין הצל הוא רק הדמות המועתקת מגוף הדבר. וביאר כי אכן עיקר הסוכה היא הסוכה דלעילא, וסוכה זו שאנו יושבים בה היא רק צלה של הסוכה דלעילא עיי"ש. וכמו כן יש לומר לענינינו, דהנה אמרו ז"ל (תנחומא ר"פ פקודי) משכן של מטה מכוון כנגד משכן של מעלה ועיקר הקדושה הוא במשכן העליון, והמשכן דלמטה הוא רק בבחינת הצל של אותו משכן שלמעלה, וכן איתא בזה"ק פ' פקודי דתריסר שבטין שבחשן למטה הם בגוונא דלעילא, וזהו אומרו בצל א-ל היית, כלומר שהשיג בחינת המשכן דלמעלה המיצל על בחינת משכן דלמטה, ומשם השיג וידע לעשות משכן תחלה ואח"כ כלים. ולעתיד נזכה שיבוא אלינו המקדש וכליו דלעילא בעצמם מן השמים, כדאיתא בזה"ק פ' פנחס, ובצלאל בגודל קדושתו וע"י שעשה את המשכן בגוונא דלעילא, עשה הכנה וקנתה הארץ כח רוחני וקדושה נפלאה, ותוכל לסבול את קדושת הבית השלישי מעשה ידי יוצר, כבחינה שכתב ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' תצוה) על הפסוק כתית למאור, לפרש הפ' תביאמו ותטעמו וגו' מכון לשבתך וגו', כי כשראתה חכמתו ית' אשר אין בכח הארץ הגשמיות הלזו לקבל ולסבול נוגה אור קדושת בית המקדש השלישי שיבנה בב"א, ע"כ הקדים ב' המקדשות אשר ע"י קנתה הארץ כח רוחני ואיכות קדושה נפלאה שתוכל לסבול קדושת בנין שלישי מעשי ידי יוצר עיי"ש. ולמדרגה זו שיוכל לעשות המשכן בגונא דלעילא, זכה בצלאל מפני שנכלל שם הקב"ה בשמו, וכמ"ש ז"ל בצל א-ל היית.
שאמר לו הקב"ה למשה לך אמור לו לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים, הלך משה והפך ואמר לו עשה ארון וכלים ומשכן, אמר לו, משה רבינו מנהגו של עולם אדם בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים, ואתה אומר עשה לי ארון וכלים ומשכן וכו', שמא כך אמר לך הקב"ה עשה משכן ארון וכלים, אמר לו שמא בצל א-ל היית וידעת.
בירושלמי (פ"א דפאה) דרשו כן מהפסוק דכתיב (פ' פקודי) ובצלאל בן אורי בן חור וגו' עשה את כל אשר צוה ה' את משה, אשר צוה אותו אין כתיב כאן אלא אשר צוה ה' את משה, אפילו דברים שלא אמר לו רבו הסכימה דעתו למה שנאמר למשה בסיני יעיי"ש. ולפי זה ראוי להבין דהנה במעשה הדלקת המנורה כתיב כהאי לישנא (בפ' בהעלותך) ויעש כן אהרן וגו' כאשר צוה ה' את משה, ולא כתיב כאשר צוה אותו משה, וא"כ מאי נדרוש ביה, וכי אף בזו נאמר ששינה משה כשציוה לאהרן ממה שדיבר ה' אליו והסכימה דעתו של אהרן למה שנאמר למשה בסיני.
ביאור הענין נראה, עפ"י מש"כ בספה"ק דשבעה קני מנורה הם כנגד האבות אברהם יצחק ויעקב משה אהרן דוד ושלמה, והאמצעי הוא כלפי משה, והנה כתיב אל מול פני המנורה יאירו להראות שהאמצעי משובח מכולם. ונקדים עוד עפ"י הידוע מה שאמר הקדוש החוזה מלובלין זלה"ה אפילו אם יאמר לי השי"ת בעצמו שאני צדיק שבוודאי אני מאמין כי אמת הדבר היינו באותו רגע שאומר ה', אבל ברגע שלאחריו יכול להיות שכבר אבדתי מדריגתי עכדה"ק.
דרך זה נבא אל הביאור לענינינו, דהנה כשנאמרה למשה מפי העליון יתברך שמו מצות הדלקת המנורה נודע לו גדולת מעלתו, ממה שנצטווה לומר לאהרן אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, וכנ"ל שהנר האמצעי רומז על משה שהוא המשובח והמעולה שבכל שבעת הרועים, והיה משרע"ה כמוכרח להאמין בכך מחמתשנאמרו לו הדברים מפי הקב"ה, אמנם לא האמין בכך אלא באותו רגע שנאמרו אליו הדברים, ומיד אח"כ כבר היה חושש ומפקפק שמא כבר אבד מעלתו ונפל ממדריגתו, ומתוך כך נמנע מלצוות את אהרן פרט זה במצות ההדלקה, שהנר האמצעי הרומז למשה, הוא העיקר ואליו ינטו כל ששת הנרות, כי בגודל ענוותנותו חשד בעצמו שכבר אינו במדריגה זו, ואינו המשובח שבשבעה רועים, ואף שנאמרו לו הדברים מפי ה' האמין בכך בהכרח שכן היה באותה שעה שנאמרו לו אבל מיד אח"כ אבד מעלתו. אמנם אהרן קדוש ה' השיג מעצמו את הדבר, ובענוותנותו הרבה סידר את המנורה באופן זה שיורה על היות משרע"ה המשובח שבכולן, שכולם פונים אל הנר האמצעי המורה על משה, ולא הוצרך שמשה רבינו ע"ה יצוה אותו בכך בפירוש.
מבואר על נכון מאה"כ ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה כאשר צוה ה' את משה, ולא כתיב כאשר צוה אותו משה, כי משה רבינו ע"ה לא ציוה אותו כלל ענין זה שיהיו הכל נוטים אל מול האמצעי, וכמו שנתבאר שהי' משרע"ה מסתפק בכך אולי נאמרו הדברים אליו לצד שבאותו רגע היה במדריגה משובחת מכולם, אבל לפי מה שהחזיק עצמו בגודל ענוותנותו שכבר אבד מעלתו אין שייך ציווי זה, אלא שאהרן הכהן השיג דבר זה מעצמו.
מאן דעייל למתא ודחיל מעינא בישא וכו' ולימא הכי אנא פלוני בר פלוני מזרע דיוסף קאתינאדלא שלטא ביה עינא בישא, שנאמר בן פורת יוסף בן פורת עלי עין וגו', אל תקרי עלי עין אלא עולי עין, רבי יוסי בר' חנינא אמר מהכא וידגו לרוב בקרב הארץ, מה דגים שבים מים מכסים עליהם ואין עין רעה שולטת בהם, אף זרעו של יוסף אין עין רעה שולטת בהם.
[עיין מ""ש לעיל בס"ד בדף כ' ע"א, על דברי הגמרא הנ"ל].
ביזנא בר זבדא וכו' עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים, פעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה, וכולם נתקיימו בי לקיים מה שנאמר כל החלומות הולכים אחר הפה.
החיד"א זלה"ה הקשה בשם רבינו אפרים, דהנה החרטומים פתרו חלומו של פרעה ואמרו לו ז' בנות אתה מוליד ז' בנות אתה קובר, ולא מצינו בדברי חז"ל שנתקיים כפתרונם, וטעמא בעי לפי דברי הגמ' הנ"ל.
הענין נקדים מ"ש הרמב"ן ז"ל (פרשת שופטים) עה"פ לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם, וז"ל ועתה דע והבן בענין הכשפים, כי הבורא יתברך כאשר ברא הכל מאין, עשה העליונים מנהיגי התחתונים אשר למטה מהן, נתן כח ארץ וכל אשר עליה בכוכבים ומזלות לפי הנהגתם ומבטם בהם וכו', ועשה עוד על הכוכבים ומזלות מנהיגים מלאכים ושרים שהם נפש להם וכו', אבל מנפלאותיו העצומות ששם בכח המנהיגים העליונים דרכי תמורות וכוחות להמיר אשר למטה מהם, שאם יהיה מבט הכוכבים בפניו אשר כנגד הארץ טובה או רעה לארץ או לעם או לאיש, ימירו אותם הפנים העליונים עליו להפך במבט עצמו, כענין שאמרו תמורות ענג נגע, ועשה כן להיות הוא ית"ש מהשנא עדניא וזמניא, קורא למי הים לעשות בהם כרצונו, והופך לבקר צלמות מבלי שינוי טבעו של עולם, וע"כ אמר בעל ספר הלבנה וכו' כשהלבנה והוא נקראת גלגל העולם בראש טלה וכו' תעשה תמונה לדבר פלוני העולם בראש טלה וכו' תעשה תמונה לדבר פלוני ויוחק בה שם השעה ושם המלאך הממונה עליה וכו', ותעשה הקערה פלונית וכו' יהיה המבט עליה לרעה לנתוש ולנתוץ וכו' וכאשר תהיה הלבנה במזל פלוני וכו', תעשה תמונה והקטרה בענין פלוני לכל טובה לבנות ולנטוע, והנה גם זה הנהגת הלבנה וכח מנהיגיה, אבל ההנהגה הפשוטה אשר במהלכה הוא חפץ הבורא יתברך אשר שם בהם מאז, וזה הפך סוד הכשפים שאמרו בהם שהם מכחישים פמליא של מעלה, לומר שהם היפוך הכוחות הפשוטים, והם הכחשה לפמליא מצד מהצדדין, וע"כ ראוי שתאסור אותם התורה, שיונח העולם כמנהגו ואל טבעו הפשוט שהוא חפץ בוראו, עייש"ד באריכות.
עוד דברי המד"ר הביאו רש"י ז"ל בפי' למגילת איכה עה"פ חלל ממלכה וצריה, אלו שרים של מעלה, שהחליפם הבוית"ש, והממונה על האור מינה על המים, ועד"ז החליף כל הממונים, לפי שהיו ברשעי ישראל בעלי שם המפורש, ובוטחים הם שישביעו את שרי מעלה להצילם מאש וממים ומחרב, ועכשיו כשהיה משביע את שר האש בשמו, והוא משיב אין ממשלה זו בידי וכן כולם עכ"ל, ומבואר כן במדרש איכה רבתי (פר' ב' ס"ו) עיי"ש. והנה חרטומי מצרים היו מכשפים גדולים, והיו משתמשין בשרים עליונים, ועל ידיהם היו כל מעשיהם והשגתם וידיעתם, אך בענין חלומו של פרעה היו מונעים מן השמים בהשרים עליונים, מלהודיעם אמיתת פתרונו על שובע ורעב, בשביל יוסף שיתגדל ע"י החלום, ועי"ז נמשך כל ההשתלשלות שבא יעקב אבינו למצרים, וע"י שנעשה יוסף מושל במצרים נתקיימו ישראל שם ונתגברו על כוחות הטומאה, וע"כ היה סיבה מן השמים שלא יתוודע להחרטומים פתרון החלום וכל המכשפים אבדו כוחם, עד שבא יוסף ופתר חלום פרעה, וכמו שדרשו חז"ל (סוטה י"ג ע"ב) ויוסף הורד מצרימה אל תקרא הורד אלא הוריד, שהוריד אצטגניני פרעה מגדולתם ע"כ, דהנה כל גדולתם של החרטומים היה ע"י שהשתמשו בשרי מעלה, ואז היו מונעין אותם מן השמים מלהודיעם ולכן לא ידעו לכוין אמיתת הפתרון.
יתורץ שפיר קושית החיד"א זלה"ה בשם רבינו אפרים, דמ"ש חז"ל כל החלומות הולכים אחר הפה, ברוב החלומות אמרו כן, אבל בענין חלומו של פרעה נואלו החרטומים וניטל השגתם וידיעתם מן השמים, עד שלא פתרו מענין החלום כלל, וז"ש פרעה ליוסף ופותר אין אותו, ולכאורה הלא היו החרטומים פותרין חלומו אלא שלא הוטב בעיניו, ומדוע אמר ופותר אין אותו, אבל השיג פרעה שפתרונם אינו מענין החלום כלל, אלא פטפוטי דברים בעלמא, וא"ש שלא נתקיימו.
מחוו ליה לאינש וכו' ולא פילא דעייל בקופא דמחטא.
בבעלי התוספות (פ' מקץ) הקשו על מאמר הכתוב (שם) ותבלענה השבלים הדקות, בשלמא בפרות אפשר שיבלע אחד את חבירו, אבל שבלים לאו בני בליעה נינהו שאינן בעלי חי, והלא אמרו רז"ל שאין מראין לו לאדם דעייל פילא בקופא דמחטא. ועל כן פירשו ותבלענה השבלים, היינו שגדלו עד שכסו האחרות, מלשון כבלע את הקודש, וזהו מדרש. אבל לפי הפשט הוא לשון בליעה ממש, והיינו דקאמר בסוף ויקץ פרעה והנה חלום, אמר פרעה מה שהפרות אוכלות זו את זו יכול להיות, אבל בליעת השבלים ודאי חלום הוא עכ"ד. פי' זה צ"ב, דהרי מבואר בגמרא שאפילו בחלום אין מראין לאדם דעייל פילא בקופא דמחטא, א"כ איך הראו לפרעה בליעת השבלים שהוא דבר שאי אפשר במציאות, וגם בכלי יקר (פ' מקץ) מזכיר זה הגמרא דאין מראין לאדם דעייל פילא בקופא דמחטא, והאריך שםדמזה שפט יוסף שקאי על שבע שני שובע ושבע שני רעב, דכיון דאי אפשר שיתקיים החלום כפשוטו, שהשבלים אינן בני בליעה עיי"ש שהאריך בזה. אבל גם לדבריו קשה הלשון "ותבלענה" השבלים, איך הראו לו בחלום דבר שאי אפשר להיות, אם לא שנאמר כפי' הבעלי תוספות שפי' על פי הדרש שהוא לשון כסוי, אבל לפי פי' זה שוב אין ראיה שהחלום מראה על שובע ורעב, כיון שאפשר להתקיים גם כפשוטו, וכמו שפירוש הכלי יקר דמחלום הפרות לא היה יכול להוכיח כלום, דאולי יתקיים החלום כפשוטו ששבע הפרות הכחושות יאכלו שבע פרות הטובות, ולפי פירושם גם מחלום השבלים אין הכרח.
יתבאר הענין, דהנה כתיב (פ' מקץ)
והרעב היה על פני הארץ, ופירש"י מי הם פני הארץ אלו העשירים. וזה מובן שכיון שלא היה כלל תבואה היה הרעב שוה לעניים ולעשירים. אבל במדרש תנחומא איתא דבר חידוש (וכ"ה במד"ר פצ"א ה') והרעב היה על פני הארץ, מה ת"ל על כל פני הארץ, א"ר שמואל בר' נחמן בא ללמדך שלא התחיל הרעב אלא בעשירים, שאין פני הארץ אלא העשירים. והוא פלא, דעל פי הטבע היה לו להתחיל הרעב בעניים, דהעושר היה יכול להכין לו הרבה, וכמו שהיה באמת שהכינו הכל, כמו שפירש"י על הפסוק לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו, דכשבאו ואמרו לפרעה שצוה להם יוסף לימול, אמר להם למה לא צברתם בר, והלא הכריז לכם ששני הרעב באים, אמרו לו אספנו הרבה והרקיבה, א"ל אם כן כל אשר יאמר לכם תעשו, הרי גזר על התבואה והרקיבה, מה אם יגזור עלינו ונמות. הרי שרק דרך נס היה מה שהרקיב התבואה, כמו שאמר פרעה שהוא מגזירת יוסף, אבל בדרך הטבע היו יכולים להכין לעצמם שהיה הרבה תבואה כמו שהכינו אז לכל העולם שבאו למצרים לקנות, כמ"ש וכל הארץ באו מצרימה, שלא היה תבואה בשאר מדינות רק במצרים, וכל שכן כל יחיד לעצמו בוודאי היה יכול להכין לעצמו משובע הגדול שהיה אז בשבע השנים, וכמו בכל שמיטה הוא כן, כמ"ש (בהר כ"ה) ועשת התבואה לשלש השנים, ובפרט כאן שכל הרעב לא היה רק שני שנים, כמ"ש (ויגש מ"ה) כי זה שנתיים הרעב, דאחר שבא יעקב אבינו למצרים נגמר הרעב על ידי ברכתו של יעקב, ואחר גמר שנה הראשונה כבר לא היה להם אפילו כסף כמ"ש (בראשית מ"ז ט"ו) ויתם הכסף, שכל זה אינו בדרך הטבע, רק בדרך נס שהיה גזירה מן השמים שהיה צריך להיות כן, ויש על זה הרבה טעמים.
ההפלאה בפנים יפות (פ' מקץ ד"ה אשר יאמר לכם) הקשה איך היה אפשר שבשנה ראשונה היה כסף הן לעניים והן לעשירים ובסוף השנה באו כולם אל יוסף יחד ואמרו כי אם תם הכסף, ואיך אפשר שיתום הכסף יחד לעניים ולעשירים, הלא העשירים היה להם יותר כסף מן העניים, והיה ראוי שיתום הכסף לכל אחד כפי ערכו. והוא ז"ל רוצה ליישב שנתנו אחד לחבירו כל השנה הראשונה העשירים נתנו להעניים, אבל בהפסוקים אין שום רמז מזה. וביותר תקשה ליישב המדרש הנ"ל שאמר שהתחיל הרעב בעשירים, דלמה התחיל בהם דווקא, הלא דרך העולם הוא שהרעב מתחיל בהעניים ואחר כך בהעשירים שיש להם יותר שדות ותבואה, ולמה דווקא כאן התחיל בעשירים תחילה.
באמת כל ענין החלום שני השובע ושני הרעב הכל היה בהשגחה נפלאה על ידי כח של יוסף הצדיק, ודבר שבא רק מכח הקדושה ממקום קדוש הוא מקושר עם מדת הבטחון, דדוקא דבר שבא על ידי הטבע או חלילה מצד הסט"א זה אפשר שיבוא כמ"פ בעבירה, אבל מה שהיה אז בהחלום שהמשיך יוסף הצדיק בקדושתו, זה תלוי רק בכח הבטחון, שלפי גודל מדת הבטחון כך ממשיכין ההשפעה, שזהו הוא כלל גדול. ע"כ אפשר שהעושר לא היה מתיירא שידע בעצמו שיש לו הרבה ויכול להכין לעצמו לכל השבע שנים, ממילא לא היה לו כל כך מדת הבטחון, ולכן לא היה לזה קיום, כמ"ש במדרש (ב"ר פפ"ט ג') אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו זה יוסף, שכחו של יוסף הצדיק היה על ידי מדת הבטחון, וכמ"ש הרבינו בחיי (ריש פ' מקץ) שיש אופן בטחון לבדו בלי שום סבה, ע"כ העושר שלא היה לו מדת הבטחון נרקב תבואתו מיד, אבל העני שידע שאין לו רק בצמצום גדול, והיה לו רק בטחון בהשי"ת, שידע שאין לו עצה אחרת רק לבטוח בה', על כן היה לו קיום להמעט תבואה שהכין לו שהיה מקושר עם מדת הבטחון, על כן שפיר התחיל הרעב בעשירים שתבואה שלהם הרקיב מיד, משא"כ התבואה של עניים.
מיושב קושית ההפלאה איך אפשר שתם הכסף לעניים ולעשירים בשוה, מפני שהעושר הרי הוצרך מיד ליקח בכסף שהרי הרקיבה תבואתו תיכף, אבל העני היה לו עכ"פ מעט תבואה שהכין לו ולא היה צריך ליקח כל כך בכסף, על כן בסוף השנהתם הכסף לשניהם יחד, ולא נשאר להם כי אם גויתינו ואדמתינו כמ"ש הפסוק.
לנו מזה שכל הענין היה בדרך נס, כמ"ש רש"י שפרעה אמר להם הרי גזר על התבואה והרקיבה, דבדרך הטבע לא היה יכול להיות כן שהרי הכינו להם, וכמו שאמר להם פרעה למה לא צברתם בה הרי הכריז לכם ששני רעב באים, רק שהיה גזירה מן השמים שירקב התבואה, ולא בדרך הטבע כלל. ובזה אפ"ל בפשטות שמה שאמרו בגמרא אין מראין לאדם דעייל פילא בקופא דמחטא, הוא מפני שברוב החלומות הגם שמגלין עתידות, אבל על פי הרוב הם ענינים טבעים, שנסים נגלים לא נעשה רק לפרקים או לצדיקים גדולים כמ"ש הרמב"ן (פ' ואתחנן ו' ט"ז, ופ' עקב י"ג י"א) אבל בסתם בני אדם הכל הוא מלובש בטבע, ואף שהכל הוא בהשגחה מהשי"ת, אבל מ"מ הוא מלובש בטבע, ועל כן אי אפשר להראות בחלום גם כן רק מה שיכול להיות בדרך הטבע, משא"כ פילא בקופא דמחטא אינו בדרך הטבע, רק בדרך נס, וזה אין מראין לאדם פשוט.
מצינו בפסוק (וארא ז') ויבלע מטה אהרן את מטותם, ופירוש רש"י ז"ל אחר שחזר ונעשה למטה אז בלע את מטותם, והיה נס בתוך נס, וכיון שמצינו שבדרך נס מטה בר בליעה הוא, כמו כן אפשר ששבלים גם כן בני בליעה נינהו בדרך נס, ממילא לא שייך להקשות כאן איך הראו לו בחלום דבר שאי אפשר להיות, כיון שכל פתרון החלום הוא גם כן דבר שהוא בדרך נס, שבדרך הטבע אי אפשר להיות וכנ"ל, ומה שאמרו בגמרא דאין מראין דעייל פילא בקופא דמחטא הוא דוקא אם פתרון החלום מראה על דבר שהוא דרך הטבע, אז אין מראין המשל והדמיון בדבר שהוא נגד הטבע, אבל כאן שהפתרון היה גם כן שלא בדרך הטבע, אין קושיא מה שהמשל היה דבר נגד הטבע, דמאי אולמא האי מהאי, על כן שפיר הראו לו בחלום ענין זה של בליעת השבלים שמראה שיהיו נבלעין שבע שני השבע בשבע שני הרעב באופן שהוא חוץ לדרך הטבע.
אחר אפשר ליישב קושיית הבעלי התוספות דהא אין מראין לאדם דבר בחלום שאינו יכול להיות כדאמרינן דאין מראין לאדם פילא דעייל בקופא דמחטא, ואם כן האיך שייך לומר שהשבלים בלעו. על פי מ"ש (שמות ז' י'-י"ב) וישלך אהרן את מטהו וגו' ויהי לתנין וגו' ויעשו גם הם חרטומי מצרים וגו' וישליכו איש מטהו ויהיו לתנינים, ויבלע מטה אהרן את מטותם, ונראה לי לומר שח"ו לא היה כדבר הזה שהמטה של אהרן בלע בתוכו דברים טמאים, כי אם היה בולע דברים טמאים וכוחות הטומאה אז לא היו משתמשים בו לצורך הגאולה, ולעשות בו נסים ונפלאות למען שמו יתברך ובעד כבוד שמים, כי הלא הנסים שנעשו באותם המטות של החרטומים היה נובע מהסט"א. ואמנם מה שאמר קרא ויבלע מטה אהרן את מטותם, אין הכוונה על בליעה בפועל, אלא שאומרו ויבלע וגו' יש בו כמה ביאורים אחרים.
על דרך מה שנאמר בהמלאכים שבאו אצל אברהם אבינו (בראשית י"ח ח') והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו, ובגמרא (בבא מציעא פ"ו ע"ב) פריך אכלו סלקא דעתך, אלא אימא נראו כמי שאכלו ושתו. ובמדרש (ב"ר מ"ח י"ד) איתא נראין כאוכלין, ראשון ראשון מסתלק, ע"כ. וביאור הכוונה הוא, שלכאורה אחר שנאמרה בתורה ויאכלו, האיך אפשר לומר שרק היה נראה שאכלו, ולכן אמרו במדרש נראין כאוכלין ראשון ראשון מסתלק, היינו כיון שהסתלק המאכל מלפניהם ונכלה מן העולם, נמצא שעשו אותה הפעולה עצמה שנעשה על ידי האכילה, שכשהוא נבלע ונתעכל הוא נכלה מן העולם, על כן גם דבר זה נקרא אכילה, כיון שהוא פעולה דומה לאכילה, אבל באמת לא אכלו אלא שנסתלק מלפניהם ראשון ראשון.
דרך זה היתה גם במטה אהרן, שאין הכוונה בפשטות שמטה אהרן בלע בפועל את המטות של החרטומים, אלא הכוונה שהמטה עשה את פעולת הבליעה, והיינו שכמו שעל ידי הבליעה מסתלק הדבר מן העולם, כן התגבר מטה אהרן על שאר המטות של החרטומים, עד שנסתלקו מן העולם. ואמנם מכיון שנעשה בו פעולה דומה שנעשה על ידי הבליעה, לכן נקרא הדבר בשם בליעה, אבל לא היתה בליעה בפועל.
דרכינו נאמר, דהנה בליעת השבלים הדקות את השבלים המלאות, הראה על פתרון החלום שלא היתה ניכרת שנות השובע בשנות הרעב, וביאור הכוונה הוא, על מה שאמרו (בר"ר צ' ו') שאף שכל המצריים הכינו להם תבואה לרוב בשנות השובע, אולם לא נשאר להם מאומה כי הכל נרקב אצלם, ולא נשאר רק מה שאצר יוסף הצדיק בכוחו ובקדושתו, וזהו הכוונה שלא היתה ניכרת שנות השובע בשנות הרעב, היינו שלא נשאר להם מאומה מאותו הזמן. והנה זהו הרמוז באומרו ותבלענה השבלים הדקות וגו', על דרך שבארנו שכוונת לשון בליעה, מורה גם על הסתלקות הדבר. ולכן מכיון שהתבואה נסתלק ונרקב מן העולם, על כן נרמז זה בלשון ותבלענה וגו', ושוב לא קשה שאין מראין לאדם בחלום דבר שאינו יכול להיות, כי אכן בליעה כזו של סילוק יכול להיות גם בשבלים.
שתשרה עליו שכינה אלא שאין דורו זכאי לכך. מבואר דלפעמים נמנע השפעת נבואה ורוח הקודש אפילו ממי שהוכן אל הנבואה, לפי שאין הדור ראוי לזה.
וכן פירוש רש"י (ירמיה מ"ה) שאמר ברוך בן נרי' יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי, פירוש לא שרתה עלי שכינה להנבא, מלשון ותנח עליהם הרוח, א"ל הקב"ה אם אין צאן רועה למה, איני נגלה על הנביאים אלא בזכותם של ישראל, כך שנוי במכילתין, עכ"ל רש"י ז"ל.
כשהדור ראוי, אבל המנהיג לא הוכן למדריגת הנבואה, נותנין לו מן השמים השפעה שכלית והשגת נבואה בזכותא דרבים, כמשל הבאר כל זמן שדולין הימנה יתוספו מימיו מן המקור, עכ"פ השפעת המנהיג כפי זכות הדור בין לטוב ובין להפכו.
הרמון רקתך (שיה"ש ד'), מאי רקתך אפילו ריקנין שבך מלאים מצות כרמון.
לכאורה יש סתירה לזה ממה שמבואר בדברי המדרש (ויק"ר פ"ל סי"ב) בענין רמז הד' מינים, דערבה שאין בה לא טעם ולא ריח, ירמוז על אנשים מישראל שאין בהם לא תורה ולא מעש"ט, ואמר הקב"ה יאגדו אלו עם אלו וכו'. ובגמ' הנ"ל מבואר דאפילו ריקנין שבך מלאים מצות כרמון. וי"ל דהנה אין הרמז של ערבה על בני אדם שעוברים עלמצות הבוי"ת בזדון ושאט נפש, דמאלו לא דברה תורה ולא צותה תורה לעשות שום התחברות עמהם אפילו דרך רמז בעלמא, אלא הכוונה כמ"ש הי פ"ת דרומז על בנ"א שמקיימין את המצות אלא שאינם על צד השלימות, רק כמצות אנשים מלומדה, או שאין להם זהירות יתירה במעשיהם, ומ"מ פרושים הם מן החטא. ולפי"ז א"ש דבאמת הם מקיימין את המצות וע"כ כשהם בפני עצמם נאמר עליהם שהם מלאים מצות כרמון, אלא דבשעה שמאגדין אותם ביחד עם שאר ג' המינים הרומזים על בנ"א שיש להם עכ"פ תורה או מע"ט על צד השלימות, לעומתם אין למעשיהם של הללו שום ערך וחשיבות כיון שאינם בשלימות, וע"ד שאמרה הצרפית לאליהו באת אלי להזכיר את עוני (מ"א י"ז), ופרש"י עד שלא באת אלי היו שוקלין מעשי ומעשה עירי והייתי צדיקת ביניהם, ומשבאת אצלי לפי מעשיך איני חשובה כלום ואין צדקתי ניכרת. וע"כ כשהם באגודה אחת עם בני אדם שיש להם תורה או מעשים טובים נאמר עליהם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים.
הרמון רקתך, מאי רקתך אפילו ריקנין שבך מלאים מצות כרמון.
הנה מובן מאליו שאין הכוונה למינים ואפיקורסים שאין למצוותיהם ערך כלל, אלא הכוונה על סתם פושעי ישראל שגם הם מלאים מצות.
הגמרא האלו רואין שיכולין להיות מלא מצות כרימון ואעפ"כ פושע ישראל מתקרי, דאם לא כן יקשה איך יתכן לומר פושעי ישראל מלאים מצות כרימון, והלא ממ"נ אם הם מלאים מצות מאי טעמא קרית להו פושעי ישראל, וע"כ שאע"פ שאמת הדבר שהם מלאים מצות, מ"מ הם פושעי ישראל, והטעם מבואר בישמח משה (פ' בראשית ופ' תולדות) שפירש מה שהמשיל מעשים טובים של הרשעים לרימון דוקא, דיש הפרש בין מעשים טובים של צדיקים, ובין מעשים טובים של רשעים, דמעשים טובים של צדיקים הם במחשבה זכה וצלולה בלתי לה' לבדו, לא כן הרשעים דאף אם עושים מעשים טובים הוא רק להנאתן ולטובתן ובשביל איזה תועלת וכדומה, והוא מעורב בפניות וכזבים וכו' והפסולת מרובה על האוכל, והקליפה עיקר יותר מגוף הפרי, וזולת הפסולת והקליפה לא היו עושים המעשים ההם, והרי זה דומה לרימון דכי שקלי לנץ דרימונא (הוא הקליפה שסביבות הרימון) מיית רימונא כדאיתא בברכות (ל"ב ע"ב), ועד"ז הם מעשיהם הטובים של הרשעים, דזולת הפסולת והקליפה אין למעשים טובים שלהם שום קיום, וז"ש פושעי ישראל מלאים מצות, אבל אינו אלא כרימון, עכדה"ק.
שעורים בחלום סרו עונותיו וכו', אמר רבי זירא אנא לא סלקי מבבל לא"י עד דחזאי שערי בחלמא.
וקשה טובא לדעת הרמב"ן שישיבת ארץ ישראל הוא מצוה, אפילו נבואה ורוח הקודש אין להם עסק בהלכה, כי לא בשמים היא, ואיך ישגיח בחלומות.
אבני נזר סי' תנ"ד העלה מכח קושיא זו קודם מסברתו שאין מצות ישיבת א"י אלא באיש צדיק, שאם היו כל ישראל כמותו היו נגאלים, או בשעל כל פנים ספק לו אם איש צדיק הוא, ואם לאו יציאתו מא"י לחו"ל חנם אין כסף, ונחת רוח ביציאתו. אלא שאח"כ כתב שאין כן משמעות הפוסקים. ובתוך אריכות דבריו כתב די"ל דבמצוה דאורייתא אין לדקדק אם הוא ראוי או לא, כיון שמצות המקום היא, בהדי כבשי דרחמנא למה לך, ולדעה זו צ"ל דמה שלא עלה ר"ז עד שראה שעורים בחלום, הוא בשביל דסובר דבזמן הזה ליכא מצוה רק דרבנן, ובדרבנן קיי"ל בעירובין (ס"ז ע"ב) עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא ועושה מעשה כהוראת רבו אף שנראה להיפך, ע"כ לא עבר על דעת ר' יהודה רק כשראה שהוא נקי מהחטא אזי הוא הסברא לדור בא"י מה"ת לכן עלה, והאריך בזה בחילוקים למה שכשהוא נקי מחטא הוא דאורייתא ואם לאו הוא דרבנן, יעיי"ש שהאריך וכתבתי התמצית בקיצור.
דבריו ז"ל בזה אינם מובנים כלל, ראשית מ"ש לתרץ דלכן לא נסע ר' זירא לא"י כיון שהוא דרבנן לכן עשה כדעת רבו אף שדעתו בהיפך, יען שקיי"ל בעירובין בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. וזה תמוה ראשית לא מיירי שם בגמ' כלל לעשות בעצמו מה שסובר ההיפך, דלא איירי אלא אם למחות ברבו העושה, וכמו שפירש"י ז"ל שם דבדרבנן שבקינן לחכם לעשות כהוראתו והדר מותבינן ליה ללמוד אם יפה הורה, וכן הוא הלשון בשו"ע יו"ד (סי' רמ"ב סי' כ"ב) ברמ"א שם הרואה רבו עושה מעשה ויש לו להקשות ע"ז, אם הוא איסור דאורייתא יקשה לו קודם המעשה, ואם הוא איסור דרבנן יניחו לעשות המעשה ואחר כך יקשה לו, הואיל ואינו יודע וודאי שעובר אלא שיש לו להקשות על זה עכ"ל. ואם כן לאמיירי כלל אלא להניח רבו לעשות כדעתו.
הרדב"ז ח"ד סי' אלף צ"ג שאל שם השואל על הא דאמרינן בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא, אם יהיה הדין כן אם נסתפקנו בדין מן הדינים בדבר שהוא מדרבנן והרי הספרים מצוין אצלינו נלך לבקש הדין, או דילמא כיון שיש לנו ספק והוא מדרבנן נעשה ואח"כ נבקש הדין. והשיב ע"ז וז"ל זה טעות גדול בהבנת המאמר שהרי אם הרב בעל המעשה נסתפק בדין אין לו לעשות מעשה עד שיתברר לו הדין אפילו במילתא דרבנן, ואע"ג דספיקא דרבנן לקולא, הנ"מ בדבר שהספק בא מעצמו, אבל בספק שנפל מחסרון ידיעה בהא לא אזלינן לקולא כלל, והא דאמרינן בדרבנן עבדינן והדר מותבינן, בזמן שהרב יודע וברור לו ועושה מעשה ואחד מן התלמידים יש לו ספק או קושיא על המעשה, אם בדרבנן עבדינן ובתר מותבינן וכן הוא המעשה בעירובין, וזה פשוט מאוד עכ"ל.
שזה ברור דלא מיירי שם אלא אם למחות ברבו שברור לו הדין והתלמיד אין לו אלא ספק או קושיא ע"ז כלשון הרמ"א ז"ל. ועוד הלא לא מיירי התם אלא טרם שנתברר להתלמיד הדין, וכמ"ש והדר מותבינן תיובתא לברר הענין, דלכן כתבו הרדב"ז והרמ"א דמיירי שהוא ספק להתלמיד, אבל בכאן כבר היה השקלא וטריא בין ר"י לר"ז, וכמבואר בגמ' כתובות (ק"י ע"ב) כל הויכוח והקושיות והתירוצים שיש בדבר, ור"ז עמד על דעתו והוי משתמיט מיניה דר"י דבעא לעשות מעשה היפך דבריו, והאיך אפשר לדמות זה למה שאמרו דבדרבנן הדר מותבינן תיובתא.
למימר שגם אצל ר"ז היה הדבר בספק ולכן הקיל בדרבנן והחמיר בדאורייתא, דאם נימא דאצל ר"ז היה ספק ובדר"י לא מצינו שום ספיקא שהרי החליט ואמר עובר בעשה, וזה כללא הוא בכל הפוסקים דלא שבקינן פשיטותא מקמיה ספיקא, והאיך פסקו כר"ז וע"ז אנו סומכין אם גם לדעת ר"ז אינו אלא ספק, אבל ברור הדבר שר"ז סובר כן בהחלט ופליג על ר"י ועשה מעשה היפך דבריו, וכן הוא משמעות דברי הש"ס, וקשה טובא האיך תלה הענין בחלומות.
בעיקר הסברא שכתב האבני נזר לחלק שאם הוא צדיק גמור היא מצוה דאורייתא, ואם לאו היא מצוה דרבנן, אף שכתב בזה איזה סברא, אבל קשה להעמיד הלכה על המצאות סברות חדשות שאין להם זכר בגמ' ובראשונים. אלא שגם לפי סברתו לחלק בכך אינו מתורץ הקושי' כמ"ש לעיל.
הוא ענין פלא מה שר"ז מנע עצמו מליסע לא"י עד שהראו לו מן השמים שהוא נקי מכל חטא, ואמרו בגמ' כתובות (קי"ב ע"א) ר"ז כי הוה סליק לא"י לא אשכח מברא למעבר נקט במצרא ועבר, אמר ליה ההוא צדוקי עמא פזיזא דקדמיתו פומיכו לאודנייכו, אכתי בפזיזותייכו קיימיתו, ופרש"י ז"ל עודכם בבהלתכם למהר לעשות דבר בלא עתו, ואמר ליה דוכתא דמשה ואהרן לא זכו לה אנא מי יימר דזכינא לה. וא"כ היה לו השתוקקות כ"כ לעלות בבהלה יתירה שמא לא יזכה לה ונהרות וגשרים לא עכבוהו, אבל יראת חטא שהיה מתיירא שמא יש בו איזה עון עי"ז נסוג אחור מלעלות, וא"כ מי לא יירא ולא יפחד, והלא עיקר סמיכתינו היא רק על ר"ז, דלא מצינו היתר מפורש דלא קאי השבועה על יחידים על העליה בחומה אלא בדברי ר"ז, ואם גם ר"ז בעצמו לא עשה מעשה כשמעתתיה עד שהראו לו מן השמים שהוא נקי מכל חטא נפל פיתא בבירא, כי מי יוכל לומר טהרתי מחטאי כמו ר"ז בעת שהראו לו כן מן השמים.
ליישב ענינו של ר"ז שלא נסע לא"י עד שראה שערי בחלמא, דאף שהיה לו השתוקקות עצומה לא"י ומסר נפשו ליסע דרך ימים ונהרות בלא מברא, מ"מ כיון שמעיקר הדין אין לנו ציווי וחיוב בזה מחמת גזירת הגלות, גם לדעת הרמב"ן ז"ל א"א לומר שיהיה בזמן הגלות חיוב לעלות לא"י, שהרי א"א להכחיש גזירת הגלות המבואר בקרא ובדברי חכז"ל בכ"מ שבהכרח שיהיו ישראל מפוזרין בד' כנפות הארץ עד ביאת המשיח, ואך מלך המשיח יגיד להם שיצאו ידי חובת הגלות. גם בדברי הרמב"ן עצמו מבואר בכ"מ שהגלות הוא הכרח מאתו ית"ש, וא"כ א"א שיהיה בזמן הגלות חיוב לעלות לא"י, דכיון שרוב ישראל צריכין להיות מפוזר ומפורד בכל רוחות הארץ, א"א לידע על מי להטיל החיוב לעלות לא"י, וביארתי דברי הרמב"ן ז"ל בעזהשי"ת בדברים נכונים וברורים שאין כוונתו ז"ל שישיבת א"י היא מצוה קבועה לדורות אף בזמן הגלות, אלא שהזוכים לישב שמה בא"י מקיימים המצוה, אבל אין חיוב לעלות לא"י מחמת גזירת הגלות.
לנו על מה להשען אלא על אבינו שבשמים, שאם דעתו לש"ש המכין מצעדי גבר מדריכו בדרך האמת, אבל יחידי סגולה שדרכם למעלה מהשגתנו ואין סומכין בשום ספק שאפשר לטעות עד שיש להם גילוי דעת מן השמים, ממתינין גם בזה על גילוי דעת מן השמים.
ק"ז הישמח משה זלה"ה בהפטרה לפ' ראה עה"כ וכל בניך למודי ה', וזלה"ק באמצע דבריו כי אם אמנם מעלת האדם הוא שהוא בעל בחירה בוחר במה שירצה, אבל המעלה הגדולה שיביא את עצמו בבחירתו לגדר שיצא כמעט מן הבחירה ולא ירצה כ"א רצונו ית"ש, ומזה יגיע למדריגה יותר גדולה דהיינו שיהיה דבוק כ"כ באלוקים עד שיורנו השי"ת בדרך יבחר, ולא ידבר כ"א ברצון השי"ת מה שישים אלוקים בפיו ולא יתנועע כ"א ברצון השי"ת, ודבר זה עמוק מאוד עכ"ל הק'.
מבית אבותי שק"ז זלה"ה אמר זה על עצמו שלא עשה שום תנועה עד שנאמר לו מן השמים לעשותו, וידענו כמה מעשיות מענינים שהיה משתוקק לעשותם אלא שלא עשאם עבור שלא נתגלה לו מן השמים לעשותם, ואינני רוצה להאריך פה בסיפורי מעשיות ולא הבאתי זה אלא להעיר לצורך הענין. ובוודאי מה שהוא עיקר ההלכה צריך לברר הכל עפ"י התורה, ותורה לא בשמים היא, אבל מה שאינו מעיקר הדיןוההלכה הנה נודע שכל צדיק וצדיק יש לו דרך אחר בעבודת השי"ת, אלא שאנן יתמי דיתמי הגענו בעו"ה למה שאה"כ והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפילה. ועכ"
פ לא קשה מידי בר"ז שחלק על ר"י במה שאוסר אף ליחיד לעלות, אלא סובר דיחידים מותרים לעלות, אבל כיון שמחמת גזירת הגלות א"א שיהיה בזה איזה ציווי וחיוב, ושום אדם לא יוכל לידע את אשר נגזר עליו, לכן המתין על גילוי דעת מן השמים, והוא ע"ד שהבאתי מק"ז זלה"ה שהיו צדיקים שהלכו בדרך זה שלא לעשות שום תנועה אלא מה שנאמר להם מן השמים.
שמי שהוא מלוכלך בחטאים ר"ל הוא פחד גדול לישב בא"י, כי עבירה גוררת עבירה וזה חמור מאוד בא"י כאשר כתבו כולם, ור"ז לגודל ענותנותו גם בההוא פחדא יתיב שלא לבוא לא"י עם כתמי העונות ח"ו, אבל כיון שהראו לו שערי בחלמא שסרו עונותיו הבין היטב שלא הראו לו זה אלא כדי ליסע לא"י בלי פחד. וככה אנו רואים אחד קדוש מדבר הר"פ מקאריץ זצלה"ה במאמריו הנדפסים ממנו, שרצונו מאוד לקבוע דירתו בא"י רק ברצון השי"ת. והרי שאף האדם הגדול בענקים בזמן הגלות צריך רשיון מהשי"ת לישב בא"י לא זולת אף שהשתוקקותו עצום לא"י, והרי זה כמבואר בגמ' אצל ר"ז.
שהביאו הפוסקים ראיה מר"ז ליסע לא"י, אף דשאני ר"ז שהי' לו גילוי דעת מן השמים, ולא נסע טרם שהיה לו התגלות זה, צ"ל שאין ראייתם אלא שעכ"פ הוי דבר גדול ענין ישיבת א"י, מדחזינן שנסע ר"ז במסירת נפש ובחפזון כ"כ בלא מברא, וכיון שבלא"ה ידעינן שגם בזמן הגלות צריך להיות ישוב בא"י מישראלעובדי ה', ואין אנו זוכים למדריגה זו של ר"ז לגלות לנו מן השמים מי ומי ההולכים, וע"כ שהסמיכה הוא על בטחונם בו בהשי"ת שאם דעתו לש"ש להתקדש בקדושת א"י, הנה עין ה' אל יראיו להכין מצעדי רגליהם למקום שהם צריכין, והראיה מר"ז אינו אלא תנא דמסייע לידיעה זו לידע גודל החשיבות של ישוב א"י, אשר היה צורך לידיעה זו בימים ההם כמבואר בדברנו במ"א.
אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים, אוכלוסי עובדי כוכבים אומר בושה אמכם וגו', בן זומא ראה אוכלוסא על גב מעלה בהר הבית אמר ברוך חכם הרזים וכו', אמר עולא נקיטינן אין אוכלוסא בבבל, תנא אין אוכלוסא פחותה מששים רבוא. ת"ר הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו, חכמי אומות העולם אומר ברוך שנתן מחכמתו לבריותיו.
וכן כתוב הרמב"ם להלכה (פ"י דברכות הל' י"א), אלא שהוסיף דברכה זו שייכת רק בארץ ישראל. והקשה הכסף משנה מאין לקח הרמב"ם שזהו דוקא בארץ ישראל. וכתב דלכאורה היה נראה שזה נובע מדברי בן זומא שראה אוכלוסא בהר הבית אמר ברוך חכם הרזים, אבל על זה קשה דאם כן לא היה צריך לברך אלא בהר הבית, אלא על כרחך צריך לומר דמעשה שהיה כך היה שהוא ראה אותם בהר הבית, ואם כן שוב קשה מהו מקור לחלק בין ארץ ישראל לחוץ לארץ.
לומר דרבינו למד זה מדברי עולא שם, שאמר אין אוכלוסא בבבל, ומפרש רבינו דאין דין אוכלוסא בבבל. אמנם קשה על זה מר' חנינא בריה דרב איקא דפגע בהו בר' פפא ורב הונא בריה דר' יהושע ובירך ברוך חכם הרזים, אמר חשבתינכו עלואי כשתין רבוין, ומעשה זו בבבל היה וחזינן דמברכין אף בבבל. ואפשר דרבינו סובר כעולא משום ספק ברכות להקל, עכת"ד של הכסף משנה. אמנם דוחק הוא לעשות פלוגתא בין אמוראים בענין זה.
בדרך פשוט, דהנה בגמרא וברמב"ם איתא הרואה ת"ר אלף מישראל אומר ברוך וכו', ת"ר אלף עכו"ם אומר בושה אמכם חפרה יולדתכם וגו'. ולהלן הוא אומר, הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליריאיו, חכמי עכו"ם אומר ברוך שחלק מחכמתו לבשר ודם. וצריך להבין מאי שנא גבי אוכלוסא עכו"ם דאין מברכין, וגבי חכמי עכו"ם מברכין. והנראה לומר דהנה ענין חכמה לא שייך גבי כופרים ומינים דהם לא נחשבו לחכמים, ואפס ואין המה, אלא המדובר הוא בסתם עכו"ם שאינו כופר, ואז אם יש בו חכמה מברכין, משא"כ גבי אוכלוסא עכו"ם דבוודאי יש ביניהם כופרים ומינים אשר דיעותיהם לא נחשבות, ואם כן יופחת משיעור ת"ר אלף לכן לא מברכינן.
מה שאצל ישראל מברכין על חכמתם, צריך לומר הטעם משום דבני ישראל יש להם חזקת כשרות, ומחזקינן לכל הת"ר אלף שדעת כולם על דרך האמונה, אלא לצד שאין דעותיהם דומות זה לזה ואין פרצופיהם דומים זה לזה, לכן מברכין.
יתיישב שיטת הרמב"ם דלמד זה מעולא, דהנה מצינו בדברי הרמב"ם בכמה מקומות דאין חזקת כשרות רק בארץ ישראל, וכגון בהא דאמרו (ע"ז ל"ט ע"ב) אין קונין יין, מורייס, חלב, מלח, חילתית, גבינה בסוריא מפני החשד, ופסק הרמב"ם (פי"א מהל' מאכלות אסורות הל' כ"ה) דדווקא בארץ ישראל שריא אבל בשאר ארצות אסור, והראב"ד סובר דדווקא בסוריא אסור, עיי"ש, ואם כן אזיל לשיטתו שפיר דלא מברכין על אוכלוסא רק בארץ ישראל.
לא יקשה קושיית הכסף משנה מרב חנינא בריה דר' איקא שבירך בבבל, כי הנה מה שצריכין לטעמא דחזקת כשרות, היינו דוקא בסתם, כשאין מכירין אותם, אבל שם שהוא הכיר אותם לחכמים וצדיקים, אם כן פשיטא דהיה יכול לברך עליהם.
במה שמהני חזקת כשרות נחלקו האחרונים, דהנה הפני יהושע כתב (גיטין י"ז ע"א תוד"ה משום) דהא דאמרינן דמהני חזקת כשרות הוי מכח רוב, דדמכיון שהרוב הוא כך לכן מחזקינן לכולם דהוי כמו הרוב. אבל שאר המפרשים חולקים עליו, וסברי דמהני מכח החזקה עצמה ולא צריכינן לטעמא דרוב. אבל האמת הוא דאפילו ליתר המפרשים לא אמרינן דמהני חזקת כשרות רק אם הדור מתנהג על דרך התורה, אז אמרינן דהסתם הוי כמו הרוב, אבל אם ברור לן שהרוב אינו מתנהג על דרך התורה, אז כולי עלמא מודי ליה להפני יהושע דאין כאן חזקה, כיון שהרוב אינו מתנהג על פי התורה, אז נחלש כח החזקה דרובא עדיף.
משמע מדברי הרמב"ם עצמו שם דהא דאמרינן דיש חזקת כשרות בארץ ישראל, היינו דווקא בימים ההם שהיתה ארץ ישראל כולה תחת יד ישראל וכו' דידינו היתה תקיפה עיי"ש.
בזמננו הדבר פשוט שאין חילוק בין ארץ ישראל לחוץ לארץ, ואם כן לא שייך להחזיק בחזקת כשרות. והלוואי והיה הדור הזה בארץ ישראל כמו שהיתה בסוריא בימים ההם שחיו שם תנאים ואמוראים, ואף על פי כן לא החזיקו אותה בחזקת כשרות. [ועיין בספר ויואל משה מאמר א' סי' קמ"ח ובמאמר ג' סי' ל"ח].
כן פשוט דבזמנינו לא שייך לברך ברכת חכם הרזים אפילו בארץ ישראל, דבדור הזה שהוא כל כך פרוץ, מי יבטיח לנו שאותן הת"ר אלף יש לכולם חזקת כשרות, והלא צריכים לזה הבנה גדולה והבחנה יתירה לדעת על כל אחד אם אין לו ח"ו דיעות נפסדות, וגם על המבחין עצמו צריכין לדעת אם יש לו חזקת כשרות, ואם ח"ו יש להם דעות נפסדות שוב לא שייך לומר בזה שאין דיעותיהם דומות, דדיעות נפסדות אינם כלל בגדר דעות, ולכן פשיטא דלא שייך לברך בזמן הזה ברכת חכם הרזים.
דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה.
[עי' מ"ש בס"ד בסנהדרין ל"ח ע"א באריכות].
רב חנן בר רבא אמר ר' יוחנן אפילו ריש גרגיתא מן שמיא מנו ליה. ופירש"י ז"ל הממונה על החופרין חפירות למלאותן מים כדי להשקות בהן שדותיהן.
מבואר מזה דכל מין שררה שהאדם זוכה בה ואפילו שררה קטנה משמיא קא זכו ליה לאותה התמנות. אכן כתב בספר ווי העמודים להגה"ק מוהר"ר שעפטיל זלה"ה בנו של בעל השלה"ק (פ'כ"א) בתוכחתמוסר על הקהלות שיש כמה חשובים שרי התורה יושבים ואין דורש ואין מבקש, וממנים רב מחמת ממון הנמאס, אומר אני על אותן המתקבלים בקהלות עפ"י השתדלותם לא מן שמיא מוקמי להו, רק מעשי ידי אדם הם, הלא מצינו הכשפים מכחישים פמליא של מעלה ק"ו בענין זה עכדה"ק. הרי כי אף שכך ראוי להיות שהמינוי שיתמנה האדם לשררה יסכימו עליה מן השמים, מ"מ הבחירה חפשית, וביד בני אדם למנות איש לשררה ע"י בחירתם הרעה, אף שאין כן הרצון מן השמים.
כן היה בזמן בית שני שהיו ממנים לכהונה גדולה אנשים שאינם הגונים מחמת הממון, שהיו משלמין למלכות עבור התמנותן, כדאיתא בגמ' (יומא ח' ע"ב) למה נקרא שמה לשכת פלהדרין מתוך שנותנין עליו ממון לכהונה ומחליפין אותה כל י"ב חדש, ופירש"י שרשעים היו ולא היו מוציאין שנתן וכו'. וכן איתא ביבמות (ס"א ע"א) בעובדא דר' יהושע בן גמלא שקידש את מרתא בת בייתוס ומנהו המלך להיות כה"ג, וקאמר עלה בגמ' מנהו [פרש"י המלך מינהו, אבל אחיו הכהנים וסנהדרין לא מינוהו], אמר רב יוסף קטיר קחזינא הכא וכו' [קשר רשעים אני רואה כאן, שלא היה ראוי לכך אלא שנתן ממון ומינוהו] עכ"ד הגמרא. הרי מבואר כדאמרן דפשיטא שלא היה כן הרצון בשמים שיתמנו לכהונה גדולה אנשים שאינם מהוגנים, אלא שהבחירה חפשית בעה"ז, וביד האדם לבחור ברע לתת שררה למי שאינו ראוי לה, ומי שנתמנה לשררה שאינה ראוי לה, ואין המינוי מן השמים וודאי שהוא נחשב בחינת רשע למעלה, מכיון שלא הסכימו בשמים שיתמנה לשררתו.
ריש גרגותא מן שמיא מנו ליה [עי' מש"כ לעיל בדף נ"ה ע"א, ד"ה אין מעמידין].
רב אנחה שוברת חצי גופו של אדם וכו', ור' יוחנן אמר אף כל גופו של אדם וכו'.
נקדים מה שכתב בספה"ק דברי חיים (פ' נח) על מה שאמחז"ל דבקושי גדול מועיל תשובה על חטא הנורא הזה, וטעם הדבר מבואר בספרים דבהחטא פוגם האדם במדותיו, ובמדה שחוטא מסיר עצמו משרשי הקדושה וכו', ומקלקל צנור המשכתו מלמעלה מלקבל קדושה וברכה באותו אבר שפגם וכו', ולכן בעשותו תשובה מביא חיות חדש משורשו אל האבר והצנור שנחלש וכו', אך בחטא חמור הנ"ל ר"ל הוא כמסיר שרשו לגמרי כמבואר בספה"ק, ולכן כמעט אין לו רפואה. ובמקו"א כתב דלפי שחטא זה הוא בכח כל האיברים, וכל האיברים נעשו פגומים ר"ל, על כן קשה התשובה בזה, והעצה היעוצה לעבוד השי"ת במסירת נפש אמיתית, וזהו תקנה לכולם עכת"ד ז"ל.
אפשר להמציא תקנה לזה, שיאנח האדם אנחה תקיפא על עונותיו, ועל חורבן בית המקדש וגלות השכינה, ואמרז"ל אנחה שוברת כל גופו של אדם, ואף למ"ד דס"ל חצי גופו לבד, מודה באנחה תקיפא דשוברת כל גופו ועד"ז יהיה התיקון בכח כל הגוף וכל האיברים.
רב אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר י"ב חדש, שנאמר (תהלים ל"א) נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד.
הנה המהר"ם שיק ז"ל בספרו על תרי"ג מצוות (מצוה תר"ה ס"ק ב') כתב, מצוה זו [פרשת זכור] אנו מחוייבים לקרותה פ"א בשנה, והטעם דאמרינן בפרק אלו מציאות (בבא מציעא כ"ח ע"א) דאבידה משתכחת בי"ב חדש, וכן על המת נגזרה גזירה שבתוך י"ב חדש ישתכח, וכאן צוותה לנו התורה הקדושה שלא נשכח, ובודאי צריכים לזכור פ"א בכל שנה ושנה. ופ"א שאל הר"ר משה מעיר חדש, שאחר כך נסע לאה"ק, שבשנת העיבור יהיה יותר מי"ב חדש, והשיב החתם סופר ז"ל שהוא באמת מתכוון לצאת בפרשת כי תצא על תנאי, וכך ראוי לנו לעשות, עכ"ד המהר"ם שיק ז"ל. והנראה מדברים אלו שסובר, שטעם הזכירה פעם אחת בשנה הוא, מאחר שיש מציאות בטבע האדם שדבר שאינו מזכירו פעם אחת בתוך י"ב חודש יתכן שישכח הדבר, ולכן נצטוו לזוכרו בפה פעם אחת בשנים עשר חודש. ומביא ראיה שכן הוא בטבע האדם, מדין אבידה ומה שאמרו אצל המת.
כל ענין זה אינו מובן מכמה טעמים, דהנה עיקר יסודו של המהר"ם שיק ז"ל, שמדמה זכירת מעשה עמלק לאבידה, דאמרינן בה סתם שכחה י"ב חדש, קשה להלמו, דלא קרב זה אל זה כלל. דהנה כל ראייתו היא מהא דאיתא (בסוגיין) אמר רב אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר י"ב חדש, שנאמר נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד, ופירש"י וז"ל, וסתם כלי לאחר י"ב חדש משתכח מן הלב, דיאוש בעלים לאחר י"ב חדש, בפרק אלו מציאות (כ"ח ע"א) מי שמצא כלי או שום מציאה חייב להכריז שלש רגלים, ואם נמצא לאחר הסוכות צריך להמתין ולהכריז בפסח ובעצרת ובחג, דהיינו י"ב חדש, ושוב אינו צריך להכריז, ע"כ.
ברור שאין הכוונה שם שהשכחה מצויה בזמן המסויים של אחר שנים עשר חודש, דהלא שם עומד ומכריז בכל רגל ורגל, ונמצא שהדבר נזכר בהמשך השנים עשר חודש, ובכל זאת אמרו שמשתכח מן הלב אחר הרגל האחרון, אף שלא עברו י"ב חדשים בלי לזוכרה. ואמנם הטעם שם הוא, שמכיון ששוב אינו חייב להכריז אחר הרגל האחרון, לכן מתייאשים הבעלים ממנה, ולסיבת היאוש הוא משתכח מן הלב, אבל אין לזה שייכות עם הזמן של י"ב חודש, ואם כן מהו הראיה משם שיש שכחה אחר י"ב חודש. וזה לך האות, שהרי לא נתנו חכמים באבידה זמן י"ב חדשים, אלא שתקנו להכריז שלש רגלים, ופעמים אינם אלא שבעה חדשים, כגון אם נמצאה האבידה לפני הפסח, אינו חייב להכריז אלא בפסח ובעצרת ובחג, ואחר הסוכות הוא מכריז ז' ימים והרי היא שלו, ועל כרחך דאין הטעם בזה משום דסתם שכחה י"ב חדש. ואם כן לא שייך לדמות קריאת פרשת זכור לאבידה, ולומר דטעם הקריאה בכל שנה הוא כדי שלא יעבור זמן י"ב חדש, שיהא הדבר שכוח מלבנו.
מה דמייתי מהא דאמרו ז"ל אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר י"ב חדש, לא דמיא להכא כלל, דשאני התם שגזירה היא על המת שישתכח מן הלב, כאמרם ז"ל (מסכת סופרים ספכ"א), והיפה תואר (ב"ר פ"ד כ') אסברה לן טעמא דמילתא, בהא שדרשו גבי יעקב אבינו דכתיב (בראשית ל"ז ל"ה) וימאן להחנחם, שאין האדם מקבל תנחומין על החי אלא על המת, וביאר הוא ז"ל, כי בהכרח האדם מייאש עצמו מן המת, דאין לו מה לקוות ממנו, אבל על החי אינו חפץ לקבל תנחומין, כי עדיין סבור בלבו אולי יש תקווה שיזכה לראותו בחיים, ולכן כיון שראה יעקב ברוח הקודש כי עוד יוסף חי, לא קבל עליו תנחומין. ולפי זה מבואר גם ענין המאמר הלז שהמת משתכח מן הלב אחר י"ב חדש, דאין הטעם משום שטבע האדם לשכוח במשך י"ב חדש, אלא דהוא דומה לסברת יאוש בעלים באבידה, שטעם השכחה הוא מצד שהאדם מסירו מלבבו, כי הוא יודע כי אפסה כל תקוה, משא"כ הכא לא שייך לומר כן. ועכ"פ הן לדברי רש"י ז"ל שהוא גזירה שנגזרה על המת, והן לדברי היפה תואר שהאדם רוצה לסלק האבילות מלבבו, אבל מאחר שאין זה מטעם שיש מציאות בטבע שהאדם שוכח בפועל אחר שעובר זמן של י"ב חודש, הרי אין לדמות שאר ענינים למת ואבידה לומר שעל ידי שמזכירים אותה פעם בשנה, על ידי זה ישאר חקוק בזכרונו. [ועיין עוד באריכות מזה בדברי יואל לפ' זכור ע' רפ, ושו"ת דברי יואל ח"א סי' ל"ג].
[נ"ט ע"א] אין קטיגור נעשה סניגור.
[עיין דברי יואל פרשת בלק מהדו"ת ע' תקכה].
קטיגור נעשה סניגור.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת ראש השנה דף כ"ו ע"א, על דברי הגמרא שם שאין קטיגור נעשה סניגור].
שחרב ביהמ"ק לא נראית רקיע בטהרתה, שנאמר אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם.
אולי יש לפי זה קצת טעם על מה שנגנז התכלת, כמ"ש חכז"ל במדרש פ' שלח (פי"ז סי' ה') וכן הוא בכל הראשונים ז"ל, דלכאורה אין זה ממצות התלויות בארץ, ולמה לא זכינו אליה גם בימי הגליות. דהנה האר"י ז"ל (שער הכוונות דרושי ציצית דרוש ד') כתב בטעם הדבר, שהתכלת תלוי בבית המקדש, ועל ידי שחרב המקדש בטל התכלת, וכתב הטעם על פי סודן של הענינים כדרכו בקודש. ואפשר לבאר הענין גם בדרך נגלה, דהנה טעם התכלת בשביל שדומה לרקיע ולכסא הכבוד כדאמרינן בגמרא (מנחות מ"ג ע"ב), ופירש"י ז"ל (שם) שמכח התכלת הוא לזכור את היושב על הכסא. אמנם זה וודאי שמראה הרקיע שדומה לכסא הכבוד הוא כשיש לו מראה האמיתית בטהרתו, אולם הלא מבואר בסוגיין מיום שחרב המקדש לא נראה הרקיע בטהרתו, אם כן לאחר החורבן בעוה"ר שלא נראה לנו מראה הרקיע, הרי אינו מגיע לתכלית הנרצה של מצות תכלת, מעתה בטל הטעם לזכור על ידי זה את היושב על הכסא, [אמנם אם היה התכלת נמצא בידינו, לא היו יכולים לבטל קיום המצוה אף שאינו מביא לתכלית הנרצה].
נסתבב הדבר מן השמים שנגנז התכלת ואינו בנמצא אצלינו, מכיון ששוב אין בו עכשיו הסגולה לעורר לב האדם להיות נזכר באחדותו יתברך שמו.
זה צריך לומר שבאמת תלוי מצות התכלת לקיימו רק בזמן הבית כשראו רקיע בטיהרו, ומה שמצינו בדברי חכמינו ז"ל (מנחות מ"ב ע"ב) שקיימו מצוה זו גם אחר החורבן. צריך לומר שהמה ברוב קדושתם זכו לראות הרקיע בטיהרו דרך העננים אף לאחר החורבן, ולכן התחייבו במצוה זו והיה עדיין נמצא להם, אבל אחר כשנחשכו המאורות ולא זכו עוד לראות הרקיע בטהרו נגנז התכלת לגמרי, וכנ"ל.
ראיתי בספר ברית שלום (פ' שלח ד"ה ועשו להם) שכתב כעין זה, לבאר מה שנזכר יציאת מצרים בפרשת ציצית, דהנה כל זמן היותם במצרים לא נראה הרקיע בטהרתו, אם כן לא היה טעם למצות תכלת, ולכן אמר אני ה' אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, שמעתה הרקיע בטהרתו, ולכן באה הציווי של ונתנו פתיל תכלת, עיי"ש.
הרואה חמה בתקופתה לבנה בגבורתה וככבים במסילותם ומזלות כסדרן, אומר ברוך עושה בראשית, ואימת הוי, אמר אביי כל כ"ח שנין, והדר מחזור ונפלה תקופת ניסן בשבתאי באורתא דתלת נגהי ארבע.
החתם סופר בתשובותיו (חאו"ח סימן נ"ו) נושא ונותן בשיטות הפוסקים בענין ברכת הרואה חמה בתקופתה, דדעת רוב הפוסקים דברכת קידוש החמה זמנה אחת לכ"ח שנה בתקופת ניסן ביום ד' בבוקר, עיי"ש. ואחר כך הביא שיטת הערוך שמובא בהגהות מיימוניות (פ"י מהל' ברכות שם) והביאו הבית יוסף בהלכות ברכות (סימן רכ"ט) לפרש ברכת קידוש החמה בענין אחר לגמרי, דכשהמאורות מכוסים ג' ימים בעננים לכשיתפזרו העבים יברכו עושה מעשה בראשית, ולפי שיטת הערוך אין מקום לקידוש החמה שאנו נוהגים מכ"ח שנה לכ"ח שנה.
החתם סופר שהרי בגמרא איתא ואימת הוי, אמר אביי כל כ"ח שנין וכו', ומהיכן מצא הערוך את מקורו לומר בענין אחר לגמרי ממה שמבואר בגמרא להדיא. וכתב החתם סופר לתרץ, דהוה קשיא ליה להערוך וסייעתו קושית המשאת בנימין (סימן ק"א) וכן הקשה בשיירי כנסת הגדולה (או"ח סימן רכ"ט) דהא הך חשבון של אביי הוא לפי תקופת שמואל, דסבירא ליה שאין בין תקופה לחבירתה אלא צ"א ימים ז' שעות ומחצה, ויהיה מספר ימי השנה שס"ה ימים ורביע, ואז יהיה החשבון מכוון מכ"ח שנה לכ"ח שנה, וכפירוש רש"י (בסוגיין), והא אנן קיימא לן כר' אדא שבכל י"ט שנה נשלם מחזור ומשמשים חמה ולבנה בשוה בראש מזל טלה, ואם כן היה לנו לברך מי"ט שנה לי"ט שנה. ותירץ המשאת בנימין דאם נעשה כשיטת ר' אדא לא יהיה בתחלת ליל ד', וכיון שכל כ"ח שנה הוא בתחלת ליל ד' כמו בתחלת היצירה אע"פ שלר' אדא אינו כן, מ"מ מברכים בכל כ"ח שנה כתקופת שמואל, אף דלהלכה קיימא לן כר' אדא נקטינן לענין הברכה כשמואל כדי שיצא בליל יום ד', עכ"ד המשאת בנימין. וכתב עליו החתם סופר שתירוצו דחוק מאד, דאם נקטינן להלכה כר' אדא אם כן בכל י"ט שנה הוא גמר מחזור, ומה יתן לנו שבגמר כ"ח שנה היא תחלת ליל ד' כיון שכבר חלף והלך זמנו שהוא לדידן בי"ט שנה. ובוודאי הברייתא דהרואה חמה בתקופתה הילכתא היא, ואביי דס"ל כשמואל מפרש ליה על פי סברת שמואל דמברכינן ליה מכ"ח שנה לכ"ח שנה, אבל למאי דקיימ"ל כסברת רב אדא אין מקום לפירוש זה כלל, אלא כדרך שאמרו הרואה ים הגדול משלשים לשלשים יום מברך וכו'.
החתם סופר דאולי צריך להגיה בדברי הערוך כשהמאורות מכוסים שלשים יום יברך, והיינו דאם השמים מכוסים בעבים ל' יום רצופים סבירא ליה דיש לברך, כענין שאמרו ברואה ים הגדול דמברך משלשים יום לשלשים אע"פ שאין בו שינוי כלל, הכי נמי ברואה חמה שהיתה מכוסה בעננים ל' יום מברך עושה מעשה בראשית. ואחר כך כתב ליישב גם הגירסא בהערוך לפי מה שהביא הבית יוסף כשהמאורות מכוסים שלשה ימים, דאז הוי כמו במעשה בראשית דלאחר ג' ימים נבראו המאורות ברביעי.
החתם סופר בצריך עיון על שיטת הרמב"ם דפסק (הל' ברכות פ"י הל' י"ח) כאביי דמברך כל כ"ח שנה, והוא עצמו פסק כר' אדא בהל' קידוש החודש (פרק ט'), ומסיים שם בצע"ג על דברי המשאת בנימין, וכתב עליו כי אין להם שחר, עיי"ש בחתם סופר. [ועיין מזה בדברי יואל לחנוכה ח"א אות נ"ד].
נראה ליישב דברי המשאת בנימין שכתב דאף דפסקינן כר' אדא דהתקופה הוא מי"ט שנה לי"ט שנה, מ"מ לענין קידוש החמה עבדינן כשמואל דלדידיה יוצא חשבון התקופה בליל יום ד', והביא שם המשאת בנימין דמצינו דוגמתו במחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע אי בניסן נברא העולם או בתשרי נברא העולם (ראש השנה י' ע"ב), דלמנין השנים פסקינן כר' אליעזר דבתשרי נברא העולם, ואילו חשבון התקופות מונים כר' יהושע דבניסן נברא העולם, עיי"ש.
בזה לבאר הדברים, דבאמת אין אנו בקיאים בענין החשבונות של הילוך החמה והמזלות, שהרי יש בזה דברים נעלמים וכח עליון שאין בידינו לבררו ולהבינו כאשר יתבאר להלן, ויתכן שאם היינו בקיאים בסוד הילוך הכוכבים והמזלות בעולמות העליונים היה מתיישב לנו שאין כאן סתירה, וכדחזינן בפלוגתייהו דרבי אליעזר ור' יהושע לענין אם בניסן או בתשרי נברא העולם.
בראש השנה (כ"ז ע"ב) כתבו ליישב הסתירה על מה שיסד ר' אליעזר הקליר בפייט שמיני עצרת כרבי אליעזר דבתשרי נברא העולם ובפיוט של פסח סתם כר' יהושע דבניסן נברא העולם, ואומר רבינו תם דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ואיכא למימר דבתשרי עלה במחשבה להבראות ולא נברא עד ניסן, עיי"ש.
לבארו בתוספת ביאור, בהקדם מה דמרגלא בפי ליישב קושית מהר"מ אלשקר (שו"ת סימן צ"ו) על שיטת רבינו תם דסבירא ליה (שבת ל"ה ע"ב, ד"ה תרי) דהא דאמר ר' יהודה במסכת פסחים דמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים יש ד' מילין, היינו מתחלת השקיעה, והא דאמרו בשבת דמשתשקע החמה יש רק שלשת רבעי מיל, היינו סוף השקיעה אחר שנכנסה חמה בעובי הרקיע. והקשה עליו מהגמרא (פסחים צ"ד ע"ב) שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי אומות העולם, דחכמי ישראל אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע, וחכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת מתחת לרקיע ובלילה למטה מן הרקיע, אמר רבי ונראין דבריהם מדברינו, ע"כ. הרי מבואר דמסקנת הגמרא שהעיקר כדעת חכמי האומות, שהחמה מהלכת בלילה למטה מן הקרקע, ואם כן ליכא למימר כשיטת רבינו תם, שהרי יסודו בנוי על דעת חכמי ישראל שהחמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, ולא קיי"ל הכי.
שיטת ר"ת על פי מה שכתב בשיטה מקובצת למסכת כתובות (י"ג ע"ב ד"ה מאי קאמר להו) וז"ל: וכן שמעתי משמו של ר"ת שהיה אומר כן, על הא דאמרינן בפרק מי שהיה טמא, שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי אומות העולם וכו' [אם החמה מהלכת בלילה מתחת לקרקע או ממעל לרקיע, ואמר רבי נראין דבריהם מדברינו], ואומר ר"ת ז"ל דאע"ג דנצחו חכמי האומות לחכמי ישראל, היינו נצחון בטענות, אבל האמת הוא כחכמי ישראל, והיינו דאמרינן בתפלה ובוקע חלוני רקיע וכו', עכ"ד. מבואר מזה דר"ת ס"ל דאף למסקנת הגמרא העיקר הוא כחכמי ישראל, אלא שלא היה להם מה להשיב על טענות חכמי אומה"ע. [והמהר"ם אלשקר עדיין לא היה לפניו השיטה מקובצת, שלדבריו לא קשה מידי].
הדברים, דהנה איתא בזוה"ק פ' ויקרא (דף ט' ע"ב) דבשעת בריאת העולם ברא הקב"ה שבעה רקיעין למעלה, ובכל רקיע ורקיע משמשים כוכבים ומזלות וכו', והנה החמה והלבנה שבעולם הזה תנועתן מתנהגת על פי תנועת החמה והלבנה דלעילא בעולמות העליונים, שהוא שורשם למעלה, שהוא מתלבש בפנימיות הגלגלים והכוכבים, ועל ידם מתנהג הכל למטה.
פי זה כתבו דמה שאמרו חכמי ישראל כי החמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, כוונתם להחמה שבעולמות העליונים שהיא נכנסת באמת בעובי הרקיע, וזהו שאומרים בתפלה (ברכת יוצר שחרית לשבת) ובוקע חלוני רקיע, היינו ברקיעים העליונים ששם החמה מהלכת למעלה מן הרקיע, וזו היתה דעת חכמי ישראל דאף שהחמה שבעולם התחתון מהלכת למטה מן הקרקע, לא משגחינן כי אם בתנועת החמה שברקיעים העליונים שמתלבש בפנימיות שלמטה, אלא שלא השיבו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם תשובה ניצחת להוכיח להם שדבריהם אמת, כי לא רצו לגלות להם דברים נסתרים אלו, שהרי הילוך החמה והלבנה נוגע לסוד העיבור, ועל כך ישראל מושבעים ועומדים שלא לגלות את הסוד לאומות העולם, דלחד פירושא בתוספות (כתובות קי"א ע"א) היינו סוד העיבור. ובזה מובנים היטב דברי רבינו תם שהביא בשיטה מקובצת דהא דנצחו חכמי אומות העולם היינו נצחון בטענות, כי לא השיבו להם חכמי ישראל להודיעם דברים לאמיתן מסוד החמה והלבנה העליונים, אבל האמת כדעת חכמי ישראל. [ועיין ברד"ל בביאורו לפרקי דרבי אליעזר בסוף ההקדמה, מה שהעתיק מהרמח"ל בפירושו על האידרא בכ"י, ומהגר"א ז"ל בפירושו לספר יצירה, שהאריכו בענין זה].
זה סרה קושית המהר"ם אלשקר על שיטת רבינו תם בענין ב' שקיעות, דשיטת רבינו תם היא על פי דעת חכמי ישראל, דהלכתא כוותייהו, שהחמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, ומה שנצחו חכמי אומות העולם היינו בטענות, אבל אליבא דאמת לא מיירי חכמי ישראל בחמה ולבנה זו שאנו רואים, אלא בחמה ולבנה שבעולמות העליונים שנכנסין בעובי הרקיע וחשבינן זמני היום והלילה לפי אותו חשבון של החמה והלבנה בשורשן למעלה, וגם ברקיע שלמטה נחשב יום גמור אף אחר תחלת השקיעה, עד שתשקע החמה העליונה ותכנס בעובי הרקיעים העליונים, והבן.
להכי אשכחנא פתרי להבין היטב שיטת המשאת בנימין, דאף דלענין הלכה קיימא לן כר' אדא, מ"מ לענין קידוש החמה עבדינן כשמואל לברכו בכל כ"ח שנה, ואין כאן תרתי דסתרי, דמאחר שהכל תלוי בחשבון שבחמה ולבנה שבעולמות העליונים, שאין סודם ידוע לנו, יתכן דתרווייהו כי הדדי נינהו ואין כאן סתירה כלל, כיון דמה שנראה כסתירה הוא רק לפי ראות עינינו, אבל להנ"ל שהכל תלוי בחשבון חמה ולבנה בעולמות העליונם, שהם דברים נעלמים וכח עליון, מתיישב שפיר שאין כאן סתירה כלל, ולדעתי דברים אלו נכונים וברורים.
אומר מודה אני לפניך ה' אלקי שהכנסתני לכרך זה לשלום. הנה תיקנו חכז"ל לומר הלשון "שהכנסתני" לכרך זה וכו' דהוא לשון נתפעל, ואין אומרים שבאתי לכרך זה וכו'.
דהנה בבוא האדם לאיזה מקום הרי לפום ריהטא נדמה לו שהגיע לכאן על ידי השתדלותו ורצונו, ולכן תקנו לו לומר מודה אני וכו' שהכנסתני לכרך זה וכו', שידע בכל מקום בואו כי לא לאדם דרכו, ואינו תלוי בידי אדם כלל, רק הקב"ה הביאו והכניסו לשם בתכלית נרצה שיתקן שם מה שמוטל עליו, והשי"ת הוא המכניס, וכן היה בכל הדורות תמיד שנתפזרו ישראל בארבע פינות העולם והכל הוא בהשגחה כדי לתקן ולהעלות הניצוצין הק', שמקודם היו כל ישראל בגולה במצרים, עד שתיקנו שם כל הניצוצין הק' ועשאוה כמצולה שאין בו דגים, כמבואר בדברי האריה"ק זלה"ה (שער המצוות פ' ראה), ועד"ז אחרי כי מפני חטאינו גלינו מארצנו עבור תכלית זה לתקן הניצה"ק בכל מקום בואם, וכל חכמי הש"ס וכל הצדיקים וקדושים שהיו בגולה תקנו ענינים גבוהים בכל מקום שהיו, והכל היה רק מן השמים, ועל כן אומרים ברוך שהכנסתני והוצאתני, לומר שלא משכל ומדעת עצמי באתי לכאן, אלא בגזירת הבורא עלי כדי לתקן מה שצריך.
זמן הגאולה יבקשו חשבון מכל אחד לראות אם מילא את שליחותו בשלימות, ועל כן צריך לקיים ולהשלים השליחות.
רב אחא הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה' אלקי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני כי קל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת, לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו, אמר אביי לא לימא איניש הכי, דתני דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא (שמות כ"א),
מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאת וכו'.
[ובגמרא ס"ד ע"א] דרב יוסף סיני, ורבה עוקר הרים, איצטריכא להו שעתא, שלחו להתם סיני ועוקר הרים איזה מהם קודם, שלחו להו סיני קודם שהכל צריכין למרי חטיא, אעפי"כ לא קבל עליו רב יוסף, דאמרי ליה כלדאי מלכת תרתין שנין מלך, רבה עשרין ותרתין שנין מלך, רב יוסף תרתין שנין ופלגא, כל הנך שני דמלך רבה אפילו אומנא לביתיה לא קרא. ופירש"י ז"ל שאין דרכן של בני אדם וכו', כלומר לא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים, עכ"ל.
לבאר ענין ההשתמשות ברפואות שנחלקו בה קמאי, דהנה הרמב"ן (פ' בחקתי עה"פ ונתתי משכני בתוככם) שכתב וז"ל: והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם ולא בארצם לא בכללם ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות ט"ו) כי אני ה' רופאך, וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כענין חזקיהו בחולתו (מלכים ב' כ'), ואמר הכתוב (דברי הימים ב' ט"ז י"ב) גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים, ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם מה טעם שיזכיר הרופאים, אין האשם רק בעבור שלא דרש השם, אבל הוא כאשר יאמר אדם לא אכל פלוני מצה בחג המצות כי אם חמץ. אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים, ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח (שמות כ"ג) וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו. וכך אמרו (לקמן ס"ד ע"א) כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא, והמשל להם (במדב"ר פ"ט ג') תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא, והוא מאמרם (בסוגיין) שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, שאילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה', אבל הם נהגו ברפואות, והשם הניחם למקרי הטבעים. וזו היא כונתם באמרם (בסוגיין) ורפא ירפא (שמות כ"א) מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר שכבר נהגו, ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כ"א), יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה (דברים ט"ו) כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, מדעתו שכן יהיה אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים, עכ"ל הרמב"ן ז"ל.
האבן עזרא (פ' משפטים, בפסוק ורפא ירפא) כתב לחלק, וז"ל: לאות שנתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שיראו בחוץ, רק כל חלי שהוא בפנים בגוף, ביד השם לרפאתו, וכן כתוב (איוב ה') כי הוא יכאיב ויחבש, וכתוב באסא וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים, עכ"ל.
התוספות (בבא קמא פ"ה ע"א, ד"ה שניתנה) הקשו, על מה שאמרו שניתנה רשות לרופא לרפאות, וז"ל: וא"ת והא מרפא לחודיה שמעינן ליה. וי"ל דהו"א הני מילי מכה בידי אדם, אבל חולי הבא בידי שמים כשמרפא נראה כסותר גזירת המלך, קמ"ל דשרי, עכ"ל. ומשמע בשיטת התוספות דסבירא להו שמותר לרפאות בכל האופנים, וכן כתב הטור (יו"ד סימן של"ו) ורפא ירפא, מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, שלא יאמר מה לי לצער הזה, שמא אטעה ונמצאתי הורג נפשות בשוגג, והוא שיזהר מאד מאד כמו שראוי ליזהר בדיני נפשות, א"נ שלא יאמר הקב"ה מוחץ ואני ארפא, שכן אין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, שנאמר גם בחליו לא דרש ה' כי ברופאים, על כן בא ללמדנו שנתנה לו רשות לרפאות, ומצוה היא, ובכלל פיקוח נפש הוא, והזריז הרי זה משובח, ע"כ. וכתב (שם) הבית יוסף דהואיל ומחללין שבת ברפואות, שמע מינה פיקוח נפש הן, ופיקוח נפש מצוה רבה היא הזריז בה משובח, עכ"ל. וכן פסק בשו"ע (שם ס"א) נתנה התורה רשות לרופא לרפאות, ומצוה היא, ובכלל פיקוח נפש הוא וכו', ע"כ.
באמת מצאנו ענין זה שהוא פלוגתא דגמרא, והכי איתא (בסוגיין) אמר רב אחא הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה' אלקי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני כי קל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת, לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו, אמר אביי לא לימא אינש הכי, דתני דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא, מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, ע"כ.
דרב אחא סבר שבאמת אינו צריך לרופא, אלא שנהגו, ואביי סבר דצריך. וכדברי אביי משמע גם בגמרא (ע"ז נ"ה ע"א) שאמר ליה זונן לרבי עקיבא לבי ולבך ידע דע"ז לית בה מששא, והא קחזינן גברי דאזלי כי מתברי ואתי כי מצמדי [פירש"י ז"ל פסחים ההולכין לע"ז שנתפרקו איבריהן מחמת חוליין וחוזרין באיברין מצומדים], מאי טעמא, אמר לו אמשול לך משל וכו', כך יסורין בשעה שמשגרין אותן על האדם משביעין אותן שלא תלכו אלא ביום פלוני וכו' ובשעה פלונית, ועל ידי פלוני ועל ידי סם פלוני, כיון שהגיע זמנן לצאת, הלך זה לבית ע"ז וכו'. ומפורש יוצא מלשון הגמרא, שהקב"ה שולח היסורים באופן שיתרפאו על ידי רופא פלוני ועל ידי סם פלוני.
באמת אין כל זה מתנגד לדברי הרמב"ן, דהנה ראיית הרמב"ן הוא מהגמרא (לקמן דף ס"ד, והוריות דף י"ד) שאמרו שם דרב יוסף סיני, ורבה עוקר הרים, איצטריכא להו שעתא, שלחו להתם סיני ועוקר הרים איזה מהם קודם, שלחו להו סיני קודם שהכל צריכין למרי חטיא, אעפי"כ לא קבל עליו רב יוסף, דאמרי ליה כלדאי מלכת תרתין שנין מלך, רבה עשרין ותרתין שנין מלך, רב יוסף תרתין שנין ופלגא, כל הנך שני דמלך רבה אפילו אומנא לביתיה לא קרא, ע"כ. היינו שלא קרא אליו הרופא.
כבר הקשה על זה הטורי זהב (יו"ד סימן של"ו סק"א) דבגמרא משמע שהוא שפיר הלך לבית האומן רק שלא נהג כבוד בעצמו לקרוא אותו לביתו, וכמו שפירש רש"י שם שלא נהג כל אותן השנים שום צד שררה, וכשהיה צריך להקיז דם היה הולך לבית הרופא, ולא היה שולח לבוא אליו. ומתרץ דבהוריות מביא בעל עין יעקב פירוש גאון דהכי קאמר, שהזכות של ענוה של רב יוסף גרמה שלא הוצרך כלל לאומן, ולזה כוון גם הרמב"ן, עכ"ל.
באמת עדיין קשה אפילו לפירוש זה, דהלא משמע בגמרא שכל זה לא היה אלא באותן כ"ב שנים, ולא בשאר השנים, ולכאורה כיון שרב יוסף היה גדול מאד במדת ענוה כמ"ש (סוטה מ"ט ע"ב) לא תתני ענוה דאיכא אנא, אם כן היה צריך להגין זכות הענוה גם בשאר השנים שלא יצטרך כלל לרופא.
לומר שגם כוונת הרמב"ן הוא רק לצדיקים גדולים, אבל אצל סתם בני אדם ודאי מודה שיש מצוה להתרפאות ברפואה, ועל זה מביא ראיה מרב יוסף דוקא באותן כ"ב שנים שבודאי הגיע אז למדריגתו הגבוה ביותר, שאז לא השתמש ברופאים. וכן הוא גם ראייתו מאסא דכתיב וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים וגו', כי אז בתקופת הנביאים שהיו אנשים גדולים היה צריך לדרוש את ה' ולבטוח בו, אבל בשאר אנשים מודה גם הרמב"ן שמצוה לרפאות.
לבאר הענין למה באמת מותר להתרפאות, מאחר שמצד סברא החיצונה נראה כסותר גזירת ה', אפשר להסביר על פי מ"ש בספה"ק נועם אלימלך (ריש פרשת ויחי) וזל"ק: איתא בגמרא (ברכות ל"ד ע"ב) אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא כשהיה מתפלל על החולה היה אומר זה חי כו', אמרו לו מנין אתה יודע, אמר אם תפלתי שגורה בפי היא מקובלת. לכאורה מלת שגורה בפי אינו מובן, הי' לו לומר אם תפלתי יוצא מפי בלי גמגום בידוע שהיא מקובלת. אך הענין הוא, דהנה לכאורה יש להבין הסיבה הזאת שהצדיק מתפלל על החולה והוא מתרפא, ונראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא האחד הפשוט האמיתי, וחלילה לחשוב ולומר כך. אך הענין, דהנה כל העולמות וכל הנבראים היו מתחילה קודם בריאת העולם בכח אין סוף ב"ה, ואחר כך כשעלה ברצונו הפשוט לבוראם הוציאם מכח אל הפועל, וכל מה שיהיה הוא שהיה בכח האין סוף ברוך הוא וברוך שמו, ונמצא אין כאן שום השתנות, כי כל זאת היה בכח האין סוף שזה יהיה חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפילתו, והוא שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, שעל ידי התפלה הצדיק מתדבק בהבורא יתעלה, וזה תענוגו של מקום שהצדיק עולה ומתדבק בו, ואיתא בספרים הטעם שאנו רואים שלפעמים באים שני בני אדם ואוהבים זה את זה מאוד גם שלא היו מכירים זה את זה מקודם, כי אם עתה מקרוב באו ונתוועדו יחד, ושניהם דבקו יחדיו באהבה רבה, והטעם מחמת שהיו שכנים זה אצל זה בישיבתם בגן עדן יחד, ועתה בבואים להדדי נתעורר בהם אהבה הישנה שהיה בהם בגן עדן. וזהו שאמר רבי חנינא בן דוסא אם תפלתי שגורה, רצה לומר התפילה הזאת שאני מתפלל עתה היא שגורה בפי כמו דבר הרגיל שהורגל בה כבר, ומה הוא ההרגל, היינו מה שהזכרנו לעיל שהיה הדבר הזה והתפילה הזאת והצדיק היו כולם בכח האין סוף, ע"ד שני צדיקים שאוהבים זה את זה מחמת שהיו ביחד, בידוע שהיא מקובלת מחמת שכבר היה בכח האין סוף ברוך הוא ואין השתנות לפניו חלילה וכו', עכלה"ק.
האלו כתב הרמב"ם ז"ל (מורה נבוכים ח"ב פכ"ט) לפרש מה שאמרו ז"ל (שמו"ר פכ"א ו') על הפסוק (שמות י"ד) וישב הים לפנות בוקר לאיתנו וגו', לתנאו הראשון, דלכאורה למה הוזקקו לתנאי בזה, כי הלא הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, אמנם הענין שאין הקב"ה רוצה בשינוי הטבע כפי שהוטבע הכל בתחילת הבריאה, ולכן היה צריך לתנאי מתחילת הבריאה שאז לא היה שינוי כל כך, כיון שכך הותנה מתחילת הבריאה, אם כן הוא כבר כך בטבע, עיי"ש.
פי זה יתבאר הענין, דהנה באמת היה רצון השי"ת שיהיה הכח ביד הצדיקים להתפלל על הרפואה, כדי שעל ידי זה יראו בני אדם כוחו של הצדיק העובד להשי"ת, אמנם אם לא היה כח זה רק בידי הצדיקים היתה הבחירה מתבטלת, כי היו רואים בחוש גודל כח הצדיקים שיש בידם לרפאות את החולים על ידי תפילתם, מה שאין בנמצא כח זה בידי אחרים, ונמצא שהיו כולם עובדים להשי"ת בעשייה שלא לשמה אלא לצד ביטול הבחירה אצלם, וכמו דאיתא במדרש (בר"ר פ"ט ס"ו) ר' חמא אמר ראוי היה אדם הראשון שלא יטעום טעם מיתה, אלא צפה הקב"ה שנבוכדנצר וחירום מלך צור עתידין לעשות עצמן אלהות, לפיכך נקנסה עליו מיתה וכו', א"ל ר' יונתן אם כן יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על הצדיקים, אלא שלא יהיו הרשעים אומרים כלום הצדיקים חיים אלא בשביל שהם מסגלין מצות ומעשים טובים, אף אנו נסגל מצות ומעשים טובים, נמצאת עשייתם שלא לשמה, ע"כ, ולכן עשה ה' ככה שתהיה ענין הרפואה גם בטבע על ידי רופאים ורפואות, שעל ידי זה לא תתבטל הבחירה עוד.
אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד כו' הרי זו תפלת שוא, ולא מהני רחמי מתיב רב יוסף ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה כו', שדנה לאה דין בעצמה וכו', לא תהא אחותי רחל כאחת השפחות, מיד נהפכה לבת וכו', אין מזכירין מעשה נסים.
הנה פסק הרמ"א ז"ל בשו"ע (או"ח סימן תרפ"ב) דאם שכח לומר על הסים בברכת המזון, כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה בימי מתתיהו וכו'. והתבואות שור בספר בכור שור (בחידושיו למסכת שבת) הקשה על זה, שהרי אין להתפלל על הנס, דאם עושין לאדם נס מנכין לו מזכיותיו, כדכתיב גבי יעקב אבינו קטנתי מכל החסדים וגו', וכדאיתא בגמרא (שבת דף ל"ג), והביא ראיה לדבריו מהא דאמרינן (בסוגיין) היתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר, הרי זה תפלת שוא, ופריך ולא מהני רחמי, והא כתיב ואחר ילדה בת וכו', שדנה לאה דין בעצמה וכו', לא תהא רחל אחותי כאחת מן השפחות, מיד נהפכה לבת, ומשני אין מזכירין מעשה נסים, ולכאורה אכתי יקשה אמאי הוי תפלת שוא, הרי יכול להתפלל שתלד זכר גם כן בדרך נס, כשם שנעשה לרחל וללאה, אלא ודאי ש"מ דאין להתפלל על נס, ע"כ קושייתו.
יעקב (בסימן תרפ"ב) כתב לתרץ שיטת הרמ"א ז"ל, דהן אמת הדבר דכשעושין לאדם נס מנכין לו מזכיותיו כמ"ש בגמרא הנ"ל, אמנם כשהנס מפורסם עד שהכל מכירין כי מאת ה' היתה זאת, הרי זכה שעל ידו נתפרסם שמו של הקב"ה, אם כן לעומת מה שניכו לו מן הזכיות בעבור הנס, ניתוסף לו זכות חדש שנתקדש שמו של הקב"ה בעולם על ידו, ואם כן יש לחלק ולומר דמה שאין להתפלל על הנס, היינו רק על נס נסתר שאין מכיר בו אלא ה', וכמו בהך דהיתה אשתו מעוברת והוא מתפלל שיהיה זכר, שאין אדם מכיר בנסו, דשמא גם בתחלת יצירתו היה זכר, ואין בזה פרסום הנס, על נס כזה אין להתפלל, כי עי"כ יגיע לו נכיון מזכיותיו, וזכות חדש אין בידו, כיון שאין כאן פרסום שמו של הקב"ה, משא"כ בנס מפורסם, כל שהנס גדול יותר נתפרסם שמו של הקב"ה ביותר, ושכרו הרבה מאוד, ואם כן יותר ממה שמנכין לו יתוסף לו זכות חדש מה שנתפרסם על ידו שמו של הקב"ה בעולם, ועל נס כזה שפיר מותר ונכון להתפלל.
כן הכא בנס חנוכה שהתגברו כהני ה' על אויביהם ונתפרסם שמו של הקב"ה אשר הפליא חסדו עמנו, שיפלו רבים ביד מעטים וכו', אם כן אף אם יש איזה נכיון זכיות מחמת הנס שנעשה להם, מ"מ לעומת זה שכרם הרבה מאוד על פרסום שמו יתברך, ועל נסים מפורסמים כאלה שפיר דמי להתפלל, ועל כן שפיר יש לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו, דהיינו נסים נגלים כאלו אשר על ידם נזכה לקדש ולפרסם שמו יתברך בעולם, ואתי שפיר פסק הרמ"א ז"ל, עכ"ד הישועות יעקב.
זלה"ה בייטב פנים (בדרושים לחנוכה אות כ"ו) הוסיף עוד להטעים הדברים, דבמקום שאינו אלא נס נסתר שלא יתקדש שמו יתברך בעולם על ידי זה, אם כן אינו מבקש ומתפלל על הנס רק להנאתו ולטובתו, והרי זה כרוצה להנות מן ההקדש, כי הנס ממקום קדוש יהלך, משא"כ בנס מפורסם הרי הוא מבקש ומתפלל למען כבודו יתברך שמו שעל ידי זה יתקדש שמו יתברך בעולם ולא להנאתו, וזה מצוה וחובה על האדם להרבות כבודו יתברך בעולם, ועל כן שפיר יש לבקש ולהתפלל על נסים מפורסמים כמו הנס חנוכה, ואתי שפיר פסק הרמ"א ז"ל דשפיר יש להתפלל ולומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה, להוושע גם היום בנסים אלה למען יתקדש שמו יתברך בעולם, עיי"ש.
מדבריו הק' משמע דכשמתפללין על הנס צריך להיות הכוונה בתפלתו עבור הכבוד שמים דייקא, שמבקש על הנס כדי שעי"כ יתקדש שמו יתברך בעולם, (וכ"כ הוא ז"ל להדיא בתשובות אבני צדק יו"ד סי' ק"ג), והוא קצת בחינה אחרת מדברי הישועות יעקב, דקאמר בסתמא דבנס מפורסם שיתפרסם על ידו שמו יתברך מותר להתפלל עליו, ומשמע דמותר בכל אופן ואף אם אין כוונת המתפלל דוקא בשביל כך.
לפענ"ד אפ"ל עוד ב' חילוקים לתרץ קושית התבואות שור על הרמ"א, הא' על פי מ"ש הקדושת לוי (קדושה ראשונה לחנוכה) לבאר למה קבעו יו"ט בהלל והודאה בנס דחנוכה ופורים, ולא קבעו יו"ט על שאר כל הנסים שנעשו לישראל, כגון מלחמת סיסרא וסנחרב וכדומה, משום דכל הנסים וההארות שנתגלו בימים קדמונים מתגלים הנסים והחסדים ההם בכל שנה ושנה בהגיע אותו הזמן, ואשר על כן על אותו הנס אשר ראו אבותינו ונביאים הקדמונים ואנשי כנסת הגדולה שאלו החסדים מתגלים בכל שנה ושנה ובכל דור ודור ומאירים אלו הנסים, לפי גדול מעשיהם אשר עשו הקדמונים שיתגלה תמיד, עשאום יו"ט, אבל באותן הנסים אשר ראו הקדמונים שלא היה כח בידם שיתגלה זה ההארה והנס והחסדים ההם בכל דור ודור ובכל שנה ושנה לא עשאום יו"ט עכדה"ק. וכן כתב הבני יששכר במאמרי חנוכה (מאמר ד' אות פ"א), ופירש בזה אומרם ז"ל (שבת כ"א ע"ב) לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים וכו'. ולכאורה למה לא עשאום יו"ט תיכף בשנה הראשונה בראותם הנס, אלא דבנס אשר ראו חז"ל אשר התגלות האור הוא רק לשעה בעת הצטרכות הישועה לא קבעו יו"ט לזכרון לדורות, וכאשר ראו שנקבע האור ההוא בגבהי מרומים שיתגלה בכל שנה ושנה קבעו יו"ט לדורות, והנה בזמן שהיתה הנבואה משמשת ידעו זה תיכף בשעת הנס על פי נביא, משא"כ בנס דחנוכה לא ידעו אם הנס הוא קבוע לדורות אם רק אור לשעתו, על כן לא קבעו יו"ט לדורות תיכף בשנה ראשונה, רק לשנה אחרת השכילו ברוח הקודש וידעו אשר שוב נתגלה האור דאשתקד, כי נפשות הצדיקים מרגישין בהתגלות אור בגבהי מרומים כנודע, על כן אז קבעום ועשאום יו"ט קבוע לדורות, עכדה"ק.
האמנם דמדברי הזוה"ק נראה שכל הנסים נמשכין לדורות, דאיתא בזוה"ק פ' תולדות (דף קל"ז) שעל כן היו אמותינו עקרות בגין דקוב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא וכו' בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאיצטריך בצלותהון דצדיקיא, יעיי"ש, משמע שבכל הנסים הוא כן שעל ידי תפלת הצדיקים נפתח צינור להמשיך ישועה זו לדורות. אולי יש לחלק דאע"פ שנפתח הצינור מ"מ אין כל אותן הנסים מתעוררין מאליהן תמיד בזמן הנס, אלא שניתן לעורר אותו האור ולהמשיכו על ידי תפלה וזכותים לעת המצטרך, דיש סיוע לזה בכח צלותהון דצדיקיא שכבר פתחו הצינור מאז, משא"כ באותן הנסים שקבעו חכז"ל עליהם לעשות יו"ט בזמן הנס, אותן הנסים יש להם כח יותר גדול, שהזמן גרמא שנתעורר הארת הנס מאליו בכל שנה ושנה בזמן הנס, ובניקל יותר להגיע להשפעת הישועה והנס. אלא שאעפי"כ גם לזה צריכין להיות כלי מוכן לקבל שיזכו לזה, ועל כן צריכין לקיים המצוה הזו של הדלקת נרות חנוכה כתיקונה, ולעבוד להשי"ת בהלל ובהודאה כמו שתקנו חכז"ל הקדושים להודות ולשבח להשי"ת על אותן הנסים, ועי"כ נמשך אותו כח הקודם שפתחו הם, ולא סגי בלא זה.
מבואר דהשפעת הנסים בכל אופן ואופן אינם אלא בזכותן וכוחן של הראשונים. ומעתה תו לא קשה קושית התבואות שור על הרמ"א ז"ל, דיש לחלק בין נסים חדשים ובין נסים שקבעו חכז"ל לעשות זכר למו, דהא דאמרינן דאין להתפלל על הנס משום דמנכין לו מזכיותיו, היינו מי שמתפלל שיעשו עבורו נס חדש, כגון הא דהאומר יהי רצון שתלד אשתי זכר בדרך נס, שהוא נס חדש שלא תקנו חכמים יו"ט בכגון דא, בהא שפיר אמרינן דאין מזכירין מעשה נסים, דמנכין לו מזכיותיו, ואין להתפלל על כך. אבל על נסים שקבעו חכמים יו"ט לדורות, שאלו הנסים אינם נסים חדשים אלא כבר נעשו מאז מקדם בזכותן של הקדמונים, וכבר נפתח עליהם הצינור מכוחם, באלו ליכא נכיון זכיות, שהרי אין הנס נעשה בזכות עצמו אלא מזכותן של הראשונים, ואצלם לא שייך שינוכה להם מזכיותיהם, ואדרבה כל שנתרבה על ידם כח הטובה לישראל נתרבה וניתוסף להם זכות על זכיותיהם, ואין כאן ניכוי זכיות כלל, ועל כן באותן הנסים לא שייך לומר בהם שאסור להתפלל על הנס ושאין מזכירין מעשה נסים, שהרי אדרבה כל עיקר קביעתן לדורות היה על דעת כן שעל ידי הזכרתינו ועבודתינו בהלל והודאה יהיה נמשך השפעת הנס גם בזמן הזה, ועל כן על נס כזה שפיר ראוי להתפלל. ממילא אתי שפיר פסקו של הרמ"א ז"ל לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כשם שעשית לאבותינו בימי מתתיהו, שהרי בחנוכה הוא זמן המשכת הנס ואומרים כן על הנסים שכבר נפתח עליהם הצינור מקדם מכוחם של הקדמונים, ועל זה שפיר יש להתפלל שיתעוררו הארת הנסים שנעשו לאבותינו ויומשכו אלינו בכוחם וזכותם. [שו"ר שכ"כ רעיון זה אא"ז זלה"ה בייטב פנים לחנוכה אות יו"ד, ותלי"ת שכוונתי לדבה"ק].
אפשר לחלק ולהצדיק פסק הרמ"א ז"ל, שהרי היוונים עמדו עליהם להשכיחם תורתך ולהעבירם על חוקי רצונך, וגזרו גזירות של הפרת הדת, והבורא יתברך הצילם מהם בנסים ונפלאות, ואם כן כשאנו מתפללין הרחמן הוא יעשה לנו נסים כשם שעשית לאבותינו בימי מתתיהו, הרי בקשתינו לעורר כח אותן הנסים שיצילנו השי"ת מיד כל הקמים עלינו ח"ו להעביר על הדת, ושיעשה לנו הבורא יתברך נסים להתגבר עליהם כדרך שעשה לנו אז בימי החשמונאים, ובנסים כאלו ודאי דלית בהו שום בית מיחוש, שהרי כשמתכוונין שונאינו להעביר על הדת אנו מחוייבים מדינא אף למסור נפשינו, שאז הכל הוא ביהרג ואל יעבור, ובוודאי שמחוייבים לעשות כל טצדקי להנצל מזה, ואם כן כשאין מציאות להנצל מהפרת הדת כי אם בדרך נס הכי נימא דאין מזכירין מעשה נסים ומוטב להכשל ולעבור עבירה ח"ו מלהתפלל על הנס אתמהה, או לומר דאין לקיים ולעשות אותן המצות שיזמין לו השי"ת לקיים בסיבת הנס משום דאסור ליהנות ממעשה ניסים, הלא פשיטא דאין לומר כן כלל, שהרי קיי"ל דמצות לאו ליהנות ניתנו אלא גזירת המלך על עבדיו, וזה רצון הבורא ברוך הוא לקיים תורה ומצות, ועל כן פשיטא דבאופן כזה שאי אפשר להנצל ולקיים התורה והמצות כי אם על ידי מעשה נסים דמותר וגם מצוה להתפלל על הנס. ומה שאמרו ז"ל דאסור ליהנות ממעשה ניסים דמנכין לו מזכיותיו, זה אינו אלא כשהוא נהנה מן הנס לצורך תועלת עצמו ולהנאתו, אבל כשהנס הוא עבור קיום התורה והמצות וכדי להנצל מהפרת הדת פשיטא דמותר ליהנות ממעשה ניסים, ולא שייך לומר בזה שינכו לו מזכיותיו, ואדרבה כשהשי"ת עוזר וניצולין על ידי נס ויכולין להתקיים ולהרבות עי"כ במצות ומעשים טובים, הרי ניתוספין לו עוד זכיות על זכיותיו, וע"כ בזה לא מצינו למימר שאין להתפלל על נסים, וכל קיומנו בגלות אינו אלא בדרך נס, וכמ"ש ז"ל (תנחומא ריש פ' תולדות) שישראל הם שה אחת בין שבעים זאבים וגדול כח הרועה השומרה ומצילה, ואך בכח זה אנו חיים ומתקיימים בגלות החל הזה.
שפיר פסקו של הרמ"א ז"ל לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה בימי מתתיהו, שהרי בכגון דא מצוה להתפלל אף על נסים ונפלאות גדולות להנצל מהפרת הדת ולהתקיים בקיום התורה והמצות.
עוד טעמים לחלק דעל נסים כמו הנס דחנוכה שפיר דמי להתפלל, וזה יצא ראשונה, על פי מה שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' וישב) לבאר ענין נס השמן בנס דחנוכה, בהקדם הכתוב (בפ' תשא) שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם, ודרשו ז"ל (הוריות י"א) זה בגימט' י"ב, כי י"ב לוגין היה, וכמה נסים נעשו בו, שממנו נמשחו המשכן וכליו ואהרן ובניו וכו' וכולו קיים לעתיד לבוא. ולכאורה הרי אמרו רז"ל (תענית דף ח') דאין הברכה מצויה בדבר המדוד אלא בדבר הסמוי מן העין, וכיון שהיה השמן המשחה י"ב לוגין הרי הוא דבר המדוד והאיך שרתה בו הברכה להתרבות כל כך בדרך נס. וביאר שם כי מצינו שני מיני ברכות, יש ברכה הבאה על ידי שם שד"י בחינת ואת שד"י ויברכך, ויש ברכה הבאה על ידי שם הוי' ברוך הוא, וכתב האבן עזרא (ריש פרשת וארא) כי הנסים שנעשו על ידי שם שד"י הם נסתרים בדרך המערכה ולא נתבטל בהם נוהג העולם, ויחשב לרואים שהוא בטבע מנהגו של עולם, אבל הנסים שנעשו על ידי שם הוי' ברוך הוא הם באתגליא בשינוי הטבע. ולפי זה י"ל דהברכה והנס הבא על ידי שאר שמות אינו שורה רק בדבר הסמוי מן העין כדי שיהיה הנס נסתר, כי אי אפשר להיות נס נגלה, אבל כשבאה הברכה על ידי שם הוי' ברוך הוא שיכול להיות אף נס נגלה, אין הברכה נמנעת בשום פנים ושורה אף בדבר המדוד. וז"פ שמן משחת קודש יהיה "זה" דגימטריא שלו שהוא י"ב לוגין, ולכאורה אם כן הוי דבר המדוד ואיך יכול להיות בו ברכה שיהיה קיים לעולם, לזה אמר "לי" פי' לי לשמי, היינו שם המיוחד לו יתברך שם הוי' ברוך הוא, ועל כן יכול להיות בו הברכה, ולזה הוא לדורותיכם שכולו קיים לעתיד לבוא בדרך נס. וזה היה גם ענין נס השמן דחנוכה, דלכאורה כיון שהיה רק פך אחד של שמן שהיה ידוע ומשוער שאין בו אלא להדליק יום אחד, אם כן הוי דבר המדוד ואיך נכנסה בו הברכה, ועל כרחך שהוצרכו הכהנים להמשיך על השמן הזה להיות שורה עליו כח השם הוי' ברוך הוא, ועי"כ נכנסה בו הברכה בדרך נס שלא כדרך הטבע, עכת"ד הישמח משה.
כיון שבחנוכה היה הנס בכח השם הוי' ברוך הוא, הנה ברכה כזו הבאה על ידי שם הוי' ברוך הוא אין לה גבול וסוף וליכא בה נכיון זכיות, דדבר שהוא בלתי מוגבל לא שייך בו ענין נכיון, ועל כן אתי שפיר פסק הרמ"א ז"ל לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כשם שעשית לאבותינו בימי מתתיהו, כי על נסים כאלה הבאים מכח השם הוי' ברוך הוא כמו הנס דחנוכה שפיר מותר להתפלל, ואין כאן האי חששא דמנכין לו מזכיותיו, שהרי אותה ברכה בלתי מוגבלת ואין לה קץ וסוף, ולא שייך לנכות הימנה מאומה.
אפשר לחלק, דהנה כתיב (ישעי' ס"ג ט') בכל צרתם לו צר, שהקב"ה מצטער בצרתן של ישראל, וכמ"ש (תהלים צ"א) עמו אנכי בצרה, וכשישראל נושעין מצרתן הוי זה ישועה כביכול גם להקב"ה, וכמ"ש רשיז"ל (סוף פרשת נצבים) שהשכינה שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין כביכול הוא נושע עמהם, ועל כן כיון שהנס נוגע גם להשי"ת אם מבקשין את הנס עבור כבודו יתברך שמו אין מנכין לו לאדם מזכיותיו, שהרי לא נעשה הנס בזכות עצמו אלא עבור כבודו יתברך שמו, ובאופן כזה שפיר טוב ויפה להתפלל על הנס למענו יתברך שמו. ועד"ז היה אז בימי מתתיהו, שעמדו עליהם היוונים להשכיחם תורתך ולהעבירם על חוקי רצונך וגזרו עליהם גזירות קשות, ועל ידי שהיו ישראל נתונים בעת צרה היה הקב"ה כביכול גם כן מצטער עמהם בצרתן, ועשה להם נסים ונפלאות בעבור כבודו יתברך שמו וצער השכינה הקדושה כביכול, ועל כן שפיר יש להתפלל שהקב"ה יעשה גם לנו נסים כאלה בעבור כבודו יתברך שמו, כשם שעשה לנו אז בימי מתתיהו, דעד"ז גם כן אין מנכין לאדם כלום מזכיותיו.
בה שלישיה, על דרך שבארנו לעיל דכיון שהכהנים הקדושים החשמונאים המשיכו בנס ההוא השפעת הקדושה לדורות כמבואר בקדושת לוי ושאר ספה"ק, אם כן הרי נס כזה הוא לטובת הכלל ישראל גם לדורות, ובנס כי האי גוונא שיש בו כדי להמשיך ממנו השפעת קדושה לדורות, גם כן אין מנכין מן הזכיות, ואדרבה יתוספו עוד זכיותיו על כח הקדושה שנשפע לישראל על ידו, ושפיר דמי להתפלל על בחינת נס כזה.
בענין קושית התבואות שור הנ"ל שהקשה על מ"ש הרמ"א ז"ל דאם שכח לומר על הנסים בברכת המזון יאמר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה בימי מתתיהו וכו', ולכאורה הרי אין להתפלל על הנס וכמ"ש בגמרא הנ"ל דהיתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר הרי זה תפלת שוא וכו', ומסיק דאין מזכירין מעשה נסים. והתבואות שור ז"ל גופיה מתרץ ב' תירוצים, חדא דאפשר לחלק בין ניסא דיחיד לניסא דרבים, דודאי יחיד לא יתפלל על הנס, דמאן יימר דחזי לזה, ויהי רצון שתלד אשתי זכר הרי מיירי מיחיד שמתפלל על הנס עבור עצמו, אבל אם מתפלל שיעשה נסים לרבים כנוסח הרחמן יעשה לנו נסים שפיר דמי, וכן בכל נוסחאות שבפיוטים שנזכר שמתפללין על הנס אומרים בלשון רבים. [וכן חזיתי גם להג"ר שלמה קלוגער ז"ל בנימוקיו לשו"ע (חכמת שלמה סי' תרפ"ב) שכתב לתרץ כן, דדוקא יחיד אין לו לסמוך על הנס ולבקש עליו, אבל לבקש עבור הכלל מותר].
כתב התבואות שור דיש לחלק בין נסים של טבע העולם לנסים שחוץ לטבע, דנצחון מלחמות החשמונאים משמע שהיה נסים דרך טבע העולם, ועל זה שפיר דמי להתפלל, משא"כ להחליף נקבה שתעשה זכר שהוא נס שלא כטבע העולם כלל וכיוצא בו הוא תפלת שוא, ובזה צריך ליזהר שלא יתפלל שיעשה לו נס היוצא מטבע העולם, יעיי"ש. ובאמת הנה גם אנכי בעניי אמרתי תחלה לתרץ כן מסברא דנפשאי, ואחר כך הצצתי וראיתי שכבר קדמוני קדמונינו ז"ל בזה, ואמנם יש לנו להרחיב הביאור בזה קצת.
עוד דהנה באמת יש ראיה לפסקו של הרמ"א ז"ל מדברי התוספות במסכת מגילה (ד' ע"א ד"ה פסק) שיש שהיו נוהגין לומר בחנוכה ופורים בהודאה דעל הנסים, כשם שעשית נסים לאבותינו וכו' (והוא נוסח ספרדים, פרי מגדים בסימן תרפ"ב), ויש שאין אומרים אותו לפי שאמרו חכמים (לעיל ל"ד ע"א) שלא ישאל אדם צרכיו לא בג' ראשונות ולא בג' אחרונות, (דהא לפי נוסח זה צ"ל כן תעשה לנו, דלפי זה הוא דרך תפלה, ט"ז), וכתבו התוספות דשטות הוא, שהרי האי טעמא לא הוי אלא למתפלל בלשון יחיד, אבל בשביל הציבור שרי, אבל נראה שלא לאומרו מטעם אחר, משום דאמרו חכמים (פסחים קיז:) דכל דבר דהוי בלהבא תקנו בלהבא, ובדבר דהודאה הוי לשעבר, ומשום הכי תקנו בה על הניסים דהוי לשעבר, [ולא תקנו בה תפלה על להבא], עכ"ל. וכן כתב הטור דיש שאין אומרים כשם שעשית וכו', לפי שאין אומרים תפלה בהודאה, וי"א כיון שצורך רבים הוא יכולין לאומרו, כמו יעלה ויבוא שאומר בעבודה [וכמו זכרנו לחיים שאומרים בג' ראשונות, וכתוב בספר חיים בג' אחרונות, מג"א ופמ"ג], ואע"ג דלא ישאל אדם צרכיו בג' ראשונות ובג' אחרונות, היינו דוקא ביחיד, אבל כיון שצורך רבים הוא שפיר דמי, ובסדר רב עמרם ישנו, וא"א הרא"ש ז"ל לא היה אומר אותו וכו', יעיי"ש. והבית יוסף מביא מדברי הארחות חיים דאמנם כך הוא הנוסחא ברוב התפלות הישנות וכו', הילכך דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד, עכ"ל. אלא דנוסחא דידן שלא לאומרו כמו שמסיק הטור בשם הרא"ש. אבל עכ"פ מובא נוסח כזה עוד בראשונים.
מזה דלית מאן דחש להאי חששא דאין מתפללין על הנס, ואפילו המפקפקים מלומר כשם שעשית וכו' נגעו בה רק מטעם אחר כמבואר בדברי התוספות, והני טעמי לא שייכי בברכת המזון בהרחמן, שהרי שם שפיר תקנו להתפלל גם על להבא, ועכ"פ לית מאן דסבירא ליה כן דאין להתפלל על הנס, וכן נקטו להדיא גם הטו"ז ופמ"ג והפרי חדש דרשאי, ואין בזה קפידא אם מתפלל להקב"ה שיעשה לו נס כמו לראשונים, ואם כן שפיר יצדק פסק הרמ"א ז"ל דיש לומר בברכת המזון בשכח לומר על הנסים, הרחמן הוא יעשה לנו נסים כשם שעשית לאבותינו וכו', דמקורו עוד בדברי התוספות, ולא חיישינן להא דאין מזכירין מעשה נסים.
שהביא התבואות שור מדברי הגמרא הנ"ל דהיתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר הרי זה תפלת שוא, אלמא דאין להתפלל על נס, טובא איכא לחלק בין הך דהתם שהוא נס שלא כטבע העולם, לנצחון המלחמה דנס חנוכה שהיה מלובש בטבע כדברי התבואות שור והפרי מגדים הנ"ל. ויבואר עוד דהנה באמת גם כל עניני הטבע הם נסים מהקב"ה, ובאים בהשגחה נפלאה מאתו יתברך, אלא שהם נסתרים ומלובשים בטבע מנהגו של עולם, דהרי הוא אחד מהי"ג עיקרי אמונה להאמין ולידע שהוא לבדו יתברך שמו עשה ועושה ויעשה לכל המעשים, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל (בסוף פרשת בא) שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרנו שכולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם בין ביחיד בין ברבים, אלא אם יעשה המצוה יצליחנו שכרו, ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו, הכל בגזירת עליון, יעיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (באגרת תימן) לפרש הכתוב ואם תלכו עמי קרי, דר"ל שיחשבו שיש מקרה בלא השגחה.
שהרמב"ן ז"ל גופיה כתב בסוף פרשת עקב (פסוק י"ג) וז"ל: ודע כי הנסים לא יעשה לטובה או לרעה, רק לצדיקים גמורים או לרשעים גמורים, אבל הבינונים כדרך מנהגו של עולם יעשה בהם טובה או רעה כדרכם וכעלילותם, עכ"ל. ולכאורה זה נראה קצת סתירה למה דקאמר התם שכל דברינו ומקרנו כולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם כלל.
הכוונה בזה על נסים נסתרים, שכל עניני המקרים אף המלובש בטבע מנהגו של עולם הם נסים נסתרים, וכמ"ש הוא ז"ל גופיה (בריש פרשת וארא ובריש פרשת בחקותי ועוד בכמה מקומות) כי כל היעודים שבתורה בברכות ובקללות כולם מופתים, כי לא תבוא על האדם טובה בשכר מצוה או רעה בעונש עבירה רק במעשה הנס, דאין בטבע שיבואו הגשמים ויהיה השלום לנו מן האויבים וכו' בעשותינו המצות, ולא שיהיה הכל היפך מפני זרענו השנה השביעית, ואם יונח האדם לטבעו או למזלו לא יוסיפו בו דבר ולא יגרעו ממנו, אבל שכר כל התורה ועונשה בעולם הזה הכל נסים, אלא שהם נסתרים בטבע, ויחשב לרואים שהוא מנהגו של עולם, והם באמת שכר ועונש, עכ"ד. מבואר דאף מה שמלובש בטבע הוי נסים נסתרים, ולמעלה בשמים הוי כל זה נס גמור ולא דרך הטבע כלל, שירדו הגשמים בזמן שעושין המצות, ויכלא הגשם מן הארץ כשאין עושין רצונו של מקום ברוך הוא, אלא שמלובש בטבע, והגשמים יורדין בטבע מנהגו של עולם, אלא דטעם שסיבה זו גורמת למעלה אותה השפעה זהו נס גמור, אלא שאינו שידוד המערכה, ולא נחשב לרואים לנס, ונסים נסתרים כאלה באמת עושה הקב"ה תמיד, ורק נסים נגלים בשדוד מערכות הטבע, אין עושין אלא לצדיקים גמורים לטובה, או לרשעים גמורים לרעה, כמ"ש שם בפרשת עקב, אבל הבינונים יניחם למקרי הטבע ומנהגו של עולם, אע"פ שגם אלה נסים הם, מ"מ הם נסתרים בטבע כנ"ל.
יובן גם כן הא דמצינו בדברי רז"ל שבכל יום נעשין לאדם הרבה נסים, ושוב במקום אחר (מגילה ז' ע"ב, פסחים דף נ') אמרו ז"ל לאידך גיסא דלאו כל יומא מיתרחיש ניסא, והיינו אפילו למי שראוי לעשות לו נס, ולכאורה הרי זה סתירה למ"ש התם דכמה נסים נעשין לאדם בכל יום. אלא דתרי מילי נינהו, דנסים נגלים בשידוד מערכות הטבע אשר יקראו בפי בני אדם בשם נסים, זה באמת לאו כל יומא מיתרחיש, אבל נסים נסתרים עושה הקב"ה עם האדם בכל יום ובכל עת ורגע בהשגחה נפלאה, ואילולא כן לא היה יכול להתקיים אפילו שעה אחת, וכמ"ש שם במדרש (שמו"ר) הנ"ל שברא הקב"ה מעיין בתוך גרגרותו שהוא מוריד את הפת בשלום, ואילולא כן היתה יורדת בתוך מעיו ומשרטת אותו, וכמוהו רבים הם נסים הנסתרים בטבע, דבאמת כל מה שהקב"ה עושה הרי הוא בהשגחה פרטית מאתו יתברך, דלא סגי בלא"ה, וכדברי הרמב"ן (פרשת בא) הנ"ל, וישנם כמה סיבות וטעמים כמוסים לפניו יתברך על כל דבר, אפילו על מה שהונח בטבע למה צריך להיות כן, ואפילו מה שמניחין לפעמים מן השמים את הסט"א להראות הצלחות יתירות, ואפילו לעשות נסים ונפלאות ממש, כמ"ש ז"ל (תמיד ל"ב) שטנא נצח, וכדברי הרמב"ן הנ"ל שעושין לפעמים נסים לרשעים גמורים, שזה בא על ידי הס"א והס"ם, כאשר כבר הארכנו בזה בקונטרס על הגאולה ועל התמורה (מסימן י"ד ואילך תדרשנו משם), גם כל זה הוא בהשגחה מטעמים הידועים לפניו יתברך, דלפעמים החטא ועון הדור גורם לכך, שמניחין לסבב הדברים באופן כזה, כדי לנסות בהם את הבריות, וכמ"ש ובא האות והמופת כי מנסה ה' אלקיכם אתכם, או מטעמים אחרים הכמוסים לפניו יתברך אשר אנחנו לא נדע. אבל עכ"פ גם כל עניני הטבע הם נסים נסתרים, ובאים בהשגחה נפלאה מהקב"ה בלי ספק, אלא שלזכות לנס בשדוד המערכה, צריכין זכות גדול שיזכו לזה, ועל זה אמרו ז"ל דלאו כל יומא מיתרחיש ניסא.
קדושת לוי (בקדושה ראשונה לפורים) פירש על מה שאמרז"ל (לקמן דף י"א) על הכתוב ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלקינו, אימתי ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלקינו, בימי מרדכי ואסתר. ולכאורה למה דוקא בימי מרדכי ואסתר ראו את ישועת אלקינו, והלא כבר נעשו לישראל כמה נסים יותר גדולים מזה, כמו יציאת מצרים וקריעת ים סוף וכיו"ב. אלא דהנה יציאת מצרים ושאר הנסים שנעשו בימים הראשונים, כולם היו בשידוד מערכות השמים, וראו מזה שהקב"ה הוא כל יכול ויכול לשדד המערכות, אבל עדיין לא נתגלה מזה שגם הנהגת הטבע הוא על ידי הקב"ה, אבל הנס שבימי מרדכי ואסתר שהיה הכל מלובש בטבע, וכמ"ש ז"ל (מגילה דף ט"ז) איקני בה בושתי וקטלה, השתא איקני בדידי ובעי למקטלי, ונתגלה אז שגם הנהגת הטבע הוא על ידי הקב"ה, וז"פ אימתי ראו כל אפסי ארץ דייקא שהוא הטבעיות את ישועת אלקינו, היינו שגם כל הנהגת הטבע ואפסי הארץ הוא על ידי ישועת ה', בימי מרדכי ואסתר, שאז היה הנס כולו מלובש ונסתר בטבע העולם, ונתגלה שגם כל ההנהגה הטבעות היא ישועת ה', עכת"ד.
מבואר דנסים נסתרים עושה הקב"ה תמיד, והוא דבר ההוה והרגיל בהנהגת העולם תמיד גם עם כל איש ואיש, ובאלו הנסים פשיטא שאין מנכין לו לאדם מזכיותיו, שהרי כן הטביע הבורא יתברך סדר עולמו שיתנהג הכל על דרך הנהגה ניסיית מכוסה בטבע. ובזה יונח מה שפסק הרמ"א ז"ל לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כשם שעשית לאבותינו בימי מתתיהו, ולא קשה ממה שאמרו ז"ל דאין מתפללין על מעשה נסים, דהנה באותו נצחון המלחמה הרי לא היה שידוד המערכה כדברי התבואות שור הנ"ל, ולדברי הפרי מגדים כל ענין נצחון מלחמה אינו בגדר נס היוצא מטבע העולם, אפילו נצחון היותר גדול רבים ביד מעטים וגבורים ביד חלשים, דיתרמי לפעמים גם בדרך הטבע, (עיין ביאור הדברים בארוכה בדברי יואל לחנוכה חלק א' אות מ"ב), וכן מבואר אצלנו גם מדברי הרמב"ן ז"ל בפ' וירא (עיין באריכות בקונטרס על הגאולה ועל התמורה הנ"ל בסימן ה'-ז'), והנה על נסים הבאים בבחינה כזו היינו שהם מלובשים בטבע ומנהגו של עולם, אכן צריכין להתפלל בכל עת ובכל רגע, ולבקש מהשי"ת שיעשה עמנו לטובה אות, ויסבב כן על פי סדרי הטבעיות שיוושעו בני ישראל בכל מה שצריכין, וכל הטבעיות יתנהג לטובת בני ישראל, ולא יוסר השגחתו יתברך הפרטית ממנו אפילו כרגע אחת. משא"כ על נסים הבאים בשדוד מערכות הטבע, באמת אין להתפלל דגריעותא הוא, כמ"ש בגמרא (שבת דף נ"ג) באחד שנעשה לו נס ונפתחו לו דדין להניק את בנו, שאמרו עליו כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית, ולא נזדמנו לו מזונותיו מבלי שיצטרך לנס, דמי שעושין לו נס מנכין לו מזכיותיו, וגרעון גדול הוא, ועל כן בנס כגון זה דהאומר יהי רצון שתלד אשתי זכר דהוי נס של שינוי הטבע בזה אמרו דאין מזכירין מעשה נסים ואין להתפלל על נס כזה, אבל בהודאה דעל הנסים הרי מספרין והולכין ענין נצחון המלחמה, מסרת גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים, שהם נסים מלובשים בטבע כנ"ל, ועל נסים כאלה שפיר מותר להתפלל.
עוד באופן אחר לתרץ קושיית התבואות שור הנ"ל על פי דברי הבית שמואל אחרון (הובא דבריו בישמח משה פ' תזריע) על אמרם ז"ל במסכת ערכין (ט"ז ע"ב) מה נשתנה מצורע שאמרה תורה בדד ישב מחוץ למחנה מושבו, הוא הבדיל בין איש לאשתו לפיכך אמרה תורה בדד ישב, דהנה חכמי הרופאים אמרו דצרעת בא מתגבורת מרה שחורה, והסיבה הגורמת למרה שחורה הוא ההתבודדות, ורפואתו הוא שילך בין בני אדם, ואם כן על פי הטבע הי"ל למצורע לישב בין בני אדם שזו רפואתו הטבעית, אמנם התורה אמרה בדד ישב, לפי שהנגעים באים על לשון הרע ורפואה שלו שיפשפש במעשיו ועל ידי זה יתרפא האדם מצרעתו, ולכאורה הוא שינוי הטבע ואין הקב"ה חפץ לעשות נסים בשינוי הטבע. אמנם כבר כתב הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ב פכ"ט) על מ"ש וישב הים לפנות בוקר לאיתנו, ודרשו ז"ל (ב"ר פ"ה, שמו"ר פכ"א) לתנאו הראשון, דתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית שיקרע הים לבני ישראל, ולכאורה למה הוצרך הקב"ה להתנות תנאים, והלא הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד וברצונו ויכלתו יתברך שמו להוביש מי הים כרגע אף מבלי שום תנאי, אלא שאין הקב"ה רוצה לשדד המערכות ולשנות הטבע שהטביע בעולם בששת ימי בראשית, ועל כן התנה על כך מתחלת הבריאה שיקרע הים לישראל, ומכיון שהותנה כן מתחלה תו לא הוי זה שינוי הטבע, דעד"ז נבראת כל הטבע וזה חוק הטבע אשר הוקצב לה מעיקרא. וזה כוונת אמרם ז"ל (פסחים דף נ"ד) דהתורה קדמה לעולם וישראל קדמו לעולם, היינו דחוק הטבע אינם שולטים בישראל, ואף שנאמרו בתורה דברים שהם שלא כדרך הטבע, כגון במצורע בדד ישב וכדומה, אבל כיון שתורה קדמה לעולם, אם כן עוד טרם שנברא העולם הוטבע עד"ז חוק טבע הבריאה, ועל כן אינו עוד שינוי הטבע. וז"ש הגמרא מה נשתנה מצורע שאמרה תורה בדד ישב דהוא היפך הטבע, לזה אמר הוא הבדיל בין איש לאשתו ותשובתו הוא שישב בדד ויפשפש במעשיו ועל ידי זה יתרפא, ואם שהוא היפך הטבע, אבל לפיכך "אמרה תורה" בדד ישב, וכיון שנכתב כן בתורה והתורה קדמה לבריאה אין זה היפך הטבע, דאמנם הדרך הטבע כך הוא, עכת"ד הבית שמואל אחרון.
מזה דאף גם דברים שהם מנוגדים לחוקי הטבע, מ"מ מאחר שנכתבו דברים האלו בתורה הקדושה אשר קדמה לעולם, הרי זה נכלל מאז בתנאי הבריאה שעד"ז יהיו נעשים במקומם ובזמנם, ושוב אין בו משום שידוד המערכה דעד"ז הוטבע חוק הטבע.
כמו כן אפ"ל בנס חנוכה, דהנה גם הנס דחנוכה כבר נרמז בפסוקי התורה בסמיכות הפרשיות כדאיתא במדרש הביאו רש"י והרמב"ן ז"ל (בפרשת בהעלותך), דלכך נסמכה פרשת המנורה לחנוכת הנשיאים, לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה דעתו שלא היה עמהם בחנוכה לא הוא ולא שבטו, א"ל הקב"ה חייך שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות, וכתב הרמב"ן ז"ל דענין ההגדה הזאת לדרוש רמז מן הפרשה על חנוכה של נרות שהיתה בבית שני על ידי חשמונאי ובניו. ומביא עוד כלשון הזה ממגילת סתרים לרבינו נסים, שנחמו הקב"ה לאהרן וא"ל יש חנוכה אחרת שיש בה הדלקת הנרות, ואני עושה בה לישראל על ידי בניך נסים ותשועה, וחנוכה שקרויה על שמם, והיא חנוכת בני חשמונאי, ולפיכך הסמיך פרשה זו לפרש חנוכת המזבח, יעיי"ש. והרוקח ז"ל כתב שסמך הכתוב בפרשת אמור שמן ונרות לסוכות, מה סוכות שמונה ימים אך חנוכה שמונה ימים, ע"כ. נמצא דנס הנרות דחנוכה כבר כתוב בתורה, ומעתה תו לא הוי בזה שינוי הטבע כלל, דכך הושם בטבע הבריאה לעשות כפי מה שכתוב בתורה, וכבר הוכן מתחלת הבריאה שיארע הנס דחנוכה, וכן היה הדרך הטבע.
תו לא יקשה קושית התבואות שור הנ"ל ממ"ש בגמרא דאין להתפלל על הנס, דאמנם על הנסים כאלה שאינם שינוי בסדרי בראשית, אלא כדרך הטבע דמיין, שפיר מותר להתפלל, ויצדקו דברי הרמ"א ז"ל די"ל הרחמן הוא יעשה לנו נסים כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה, וגם הנוסח הנ"ל שמביאין התוספות והטור לומר כשם שעשית לאבותינו כן תעשה לנו, והכוונה שאנו מתפללין על נסים כאלה שכבר מיועדים וכתובים בתורה הקדושה. ובאמת באותן הנסים המיועדים בפסוקים שבני ישראל ממתינים ומצפים אליהם, בהם נכללין כל מיני ישועות, וכשיעשה לנו השי"ת אלה הנסים כבר יהיה לנו הכל, ולא יחסר עוד אחריהם מאומה, ואי"צ עוד לנסים אחרים מלבד זה, אלא שבעוה"ר נתאחר זמן קיומן, וכמ"ש זכו אחישנה לא זכו בעתה, ועל כן צריכין לבקש רק על אותן הנסים, שהבורא כל עולמים יעזור שיהיה כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה, שהרי גם אז בנס חנוכה עשית נסים כאלה שהיו כתובים מכבר בתורה הקדושה כנ"ל, וכמו כן תעשה גם לנו כל אלה הנסים המיועדים בתורה הקדושה.
אפ"ל בישוב קושיית התבואות שור הנ"ל, על דרך המבואר לעיל, ובסגנון אחר קצת, דהנה מצינו מבואר בדברי חכז"ל דעל נס מכוסה ואינו נגלה שפיר דמי להתפלל עליו, דאיתא בגמרא (תענית ח' ע"ב) תנו רבנן הנכנס למוד את גרנו אומר יר"מ ה' אלקינו שתשלח ברכה במעשה ידינו, התחיל למוד אומר ברוך השולח ברכה בכרי הזה, [ולדעת כמה ראשונים יש לברך ברכה שלימה בשם ומלכות (עיין כסף משנה והמ"נ בפ"י מהל' ברכות הל' כ"ב)], מדד ואח"כ בירך, הרי זו תפלת שוא, לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין. והנה לכאורה זה שיכנס ברכה בכרי הרי הוא גם כן דבר שהוא חוץ לדרך הטבע, דבשלמא כל זמן שעדיין החטים מחוברים לקרקע, אפשר שתהיה הברכה מלובש בטבע שיתרבו דרך גידולם, אבל לאחר שנתלשו מן הקרקע וכבר הם מונחים בכרי, הרי בדרך הטבע אי אפשר עוד שיתרבו, ואם כן האיך אפשר להתפלל על זה שתשלח ברכה במעשה ידינו ולברך על זה השולח ברכה בכרי זה, והרי זה נס שלא כדרך הטבע, ואין להתפלל על מעשה נסים, וכקושית התבואות שור הנ"ל.
נראה מזה מבואר, דעל נס כזה שהוא מכוסה לגמרי ואינו ניכר כלל לעין, אע"פ שהוא באמת חוץ לדרך הטבע, גם כן מותר להתפלל עליו, שהרי באמת כל סדר הנהגת העולם הוא נסים ונפלאות, אלא שהם מכוסים בטבע, וכמו שהאריך הרמב"ן ז"ל (סוף פרשת בא) שכל הברכות והיעודים שנאמרו בתורה על שמירת המצות כולם נסים אין בה טבע ומנהגו של עולם כלל, דאין בטבע שיבוא הגשמים, ויהיה שלום לנו מן האובים בעשותנו המצות, ואין בטבע שיהיה בהיפך ח"ו אם עוברין על מצות התורה, אלא כולם נסים נסתרים בטבע, יעיי"ש, ועל כל הדברים האלה שהם בטבע, פשיטא דמותר להתפלל עליהם, דכיון שהם מכוסים ונסתרים בטבע ואינו ניכר לעין שהוא נס לית לן בה, ועד"ז גם בנס שלא הונח בסדר הטבע, אלא שהוא מכוסה ומוסתר לגמרי, ואינו נראה כלל לעין, שפיר דמי להתפלל עליו, ומ"ש דאין מזכירין מעשה נסים, הוא רק בנס של שידוד המערכה שהוא נגלה וניכר לעין, דאין רצון הבורא יתברך לשדד המערכות.
גם בנס דחנוכה שנעשו שם ב' נסים, הרי היו הנסים בתרי גווני מעין זה, דביום ראשון היה הנס מכוסה ונסתר, שנתמלא הפך קודם שפתחו אותו, בשעה שהיה עדיין סמוי מן העין, שכיו"ב מצוי תמיד שיתברך הכרי קודם המדידה, ובשאר הימים היה הנס נגלה, שלאחר שהיה הפך דבר המדוד נעשה נס והדליקו ממנו שמונה ימים. וגם נצחון המלחמה היה מלובש בטבע, כמ"ש הפמ"ג דלא קבעו היו"ט על נצחון המלחמה, מפני שאינו נס היוצא מגדר הטבע, דיתרמי לפעמים גם בטבע שינצחו חלשים מועטים את הגבורים הרבים, יעיי"ש.
יש ליישב קושיית התבואות שור על הרמ"א ז"ל, שפסק לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כשם שעשית לאבותינו וכו', ולכאורה הרי אין להתפלל על מעשה נסים, אמנם נראה לי לחלק עוד ולומר, דגם בנסים של שידוד המערכה דאמרן שאין להתפלל עליהם, היינו דוקא כשמתפלל במיוחד על נס בשידוד המערכה, דזה אינו רצון הבורא יתברך שיתפללו על כך, אבל להתפלל על נסים בסתמא, ועיקר כוונתו על נסים נסתרים, אלא שממילא נכללים בהדה גם נסים שאינם נסתרים, אין בכך כלום, ואינו אסור להתפלל באופן כזה, דכיון שמתפללין להקב"ה בסתמא, אלקים הבין דרכה ויודע את מקומה, ובתפלה מותר להיות נכלל הכל, והבורא יתברך יודע מה לעשות, (וכעין דברי הלבוש דיש לכלול בברכת הנס, גם נסים נסתרים ונגלים שעושה לנו יתברך גם בזמן הזה, יעיי"ש), ואך להתפלל במיוחד על נס נגלה אסור, ממילא תו לא קשה על הרמ"א ז"ל, דשפיר יש להתפלל ולומר הרחמן יעשה לנו נסים כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה, דגם אז בימים ההם של הנס חנוכה הרי היו נסים כאלה שהיו נסתרים ומכוסים בטבע כנ"ל, ועל זה הרי מותר להתפלל ולית בה בית מיחוש, וכמו שההולך למוד את גרנו מתפלל יהי רצון שתשלח ברכה במעשה ידינו, ותקנו ז"ל להתפלל ולברך על כך, ועיקר בקשתינו על הנסים הנסתרים, אלא שממילא נכללו בה גם הנסים הנגלים וזה מותר, ולא קשה על זה מהא דאין מזכירין מעשה נסים, דזה מיירי רק להתפלל דוקא על נסים של שידוד המערכה, משא"כ להתפלל על נסים בסתמא מותר כמבואר.
רב אחא הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה' אלקי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני כי קל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת, לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו, אמר אביי לא לימא איניש הכי, דתני דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא כ"א),
מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאת.
הנה בענין השתדלות החולה לרפאות את עצמו, האריכו בזה הראשונים ז"ל אם מותר להשתדל ברפואות על ידי הרופאים [הובא בדברינו לעיל], דהרמב"ן ז"ל (פ' בחקתי עה"פ ונתתי משכני בתוככם) כתב על מה שדרשו ז"ל (ברכות ס' ע"א) מדכתיב (שמות כ"א) ורפא ירפא, מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, דלא אמרו נתנה רשות לחולה להתרפאות, דאין דרך השלימים כן, והדורש ה' לא ידרוש ברופאים, ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון ה' וכו', אלא שאם החולה בא להתרפאות ואינו מאלה השלימים אשר חלקם בחיי עולם, אין לרופא לאסור עצמו ברפואתו, שנתנה לו תורה רשות. אמנם הרמב"ם ז"ל (עיין פירוש המשניות פסחים פ"ד מח"ט, ופ"ד דנדרים מ"ד) ס"ל דמצוה איכא שישתדל האדם ברפואות גופו להחיות נפשו, וכן כתב הרא"ש (נדרים דף מ"א) ושאר פוסקים. והטור (ביו"ד סי' של"ו) נמי ס"ל דמצוה היא להשתדל ברפואות ובכלל פיקוח נפש הוא. והבית יוסף (שם) מביא ראיה מדהתירה תורה לחלל שבת ברפואות, ש"מ פיקוח נפש הוא, ופיקוח נפש מצוה רבה הוא, עיי"ש. ואין סברא לומר דלפי שהאדם רוצה ברפואות ולא סמך עצמו על נסים, לכן הוא נופל תחת הטבע, דהלא מעיקרא הוי הלכתא הכי דמותר לחלל שבת עבור רפואות.
לכאורה קשה מדברי הגמרא (ע"ז נ"ה ע"א) אמר ליה זונן לר' עקיבא לבי ולבך ידע דע"ז לית בה מששא, והא קחזינן גברי דאזלי כי מתברי ואתי כי מצמדי [פירש"י ז"ל פסחים ההולכין לע"ז שנתפרקו איבריהן מחמת חוליין וחוזרין באיברין מצומדים], מאי טעמא, אמר לו אמשול לך משל וכו', כך יסורין בשעה שמשגרין אותן על האדם משביעין אותן שלא תלכו אלא ביום פלוני וכו' ובשעה פלונית, ועל ידי פלוני ועל ידי סם פלוני, כיון שהגיע זמנן לצאת, הלך זה לבית ע"ז, אמרו יסורין דין הוא שלא נצא וחוזרין ואומרים וכי מפני ששוטה זה עושה שלא כהוגן אנו נאבד שבועתינו, והיינו דאמר רבי יוחנן מאי דכתיב (דברים כ"ח) וחלים רעים ונאמנים, רעים בשליחותן ונאמנים בשבועתן וכו'. עכ"פ לפי זה נמצא לכאורה דאין רפואת החלאים תלוי בעסק הרופאים וברפואות כלל, אלא כל זמן שמושבעין ועומדים אי אפשר שיתרפא לפני הזמן, וכשמגיע זמנן שילכו להם ויתרפא הן יוצאים משום שנגמרה שליחותן. ואם כן לפי זה הדרא קושית הבית יוסף הנ"ל לדוכתא, דהאיך הותר לעסוק ברפואות בשבת משום פקוח נפש.
לומר על דרך שכתב בספה"ק נועם אלימלך (ריש פרשת ויחי, ד"ה ויחי יעקב) להבין ענין תפלת הצדיק על החולה והוא מתרפא, דלכאורה נראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא וכו', וחלילה לחשוב ולומר כך. אך הענין הוא דכל העולמות וכל הנבראים היו קודם בריאת העולם בכח הבורא יתברך, וכשעלה ברצונו הפשוט לבוראם הוציאם מכח אל הפועל, וכל זה היה בכח האין סוף ברוך הוא קודם הבריאה שזה יהיה חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפילתו, ואם כן אין כאן שום השתנות, דכל זה היה בכח הבורא יתברך קודם הבריאה, ובזה פירוש מאמר ר' חנינא בן דוסא אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, ר"ל שהתפלה הזאת היא שגורה בפי כמו דבר הרגיל שהורגל בה מכבר, ומה הוא ההרגל שהתפלה והצדיק היו כולם בכח האין סוף ברוך הוא, בידוע שהוא מקובל מחמת שכבר היה כן בתחלה ברצונו הפשוט, ואין כאן שינוי רצון, עכתדה"ק.
שדבר זה עדיין תלוי בבחירה אם יתפלל הצדיק בעדו, וכיצד יתכן שכבר היה בכח מאז קודם הבריאה. אולם כבר כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהל' תשובה הל' ה') שענין הידיעה והבחירה אין להשיגו בשכל האנושי.
בזה צריך לומר גם בענין העסק ברפואות, דאנו מצדינו חייבים לעשות כל מה שביכלתנו לעסוק ברפואות, ויש בו משום פיקוח נפש, דכן נגזר מתחלת הבריאה שאם נתעסק ברפואות בהגיע הזמן אזי ילך לו החולי כמ"ש בגמרא, ואם כן חדא מילתא היא עם מה שאמרו דהחליים נאמנים בשליחותן, דזהו שליחותן שיצאו בזמן המוגבל להם אם יתעסקו ברפואות אלו, והוה ליה פיקוח נפש ודוחה שבת.
רב יצר הרע דומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב וכו'.
יש לפרש דהנה המלחמה עם הס"ם וכוחות היצר מתחלת במחשבה שבלב, ושם עיקר המלחמה כאמרז"ל ונשמרת מכל דבר רע, שלא יהרהר אדם ביום וכו'.
את ה' אלקיך, תניא רבי אליעזר אומר אם נאמר בכל נפשך, למה נאמר בכל מאודך, ואם נאמר בכל מאודך למה נאמר בכל נפשך, אלא אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאודך.
הנה הכוונה בזה שיש בני אדם שנאחזין מאוד בתאות הממון יותר מכל התאות שבעולם, ולזה בא האזהרה בתוה"ק בכל מאודך, שיבטל האדם כל תאוותיו ורצוניותיו לגבי רצון הבוי"ת וציווי התוה"ק, ויש בני אדם שנתפסין יותר לילך אחר הנאת הגוף, ותאות הממון אינה חזקה כל כך אצלם, ולהם בא האזהרה בתוה"ק בכל נפשך, לומר אהוב את בוראך יותר מן החביב עליך מאוד.
דברי חז"ל במסכת סוכה (נ"ב ע"א) א"ר אסי יצה"ר בתחילה דומה לחוט של בוכיא [פירש"י עכביש] ולבסוף דומה כעבותות העגלה, [פרש"י ולבסוף משאדם נמשך אחריו מעט מתגבר והולך לו] שנאמר (ישעי' ה') הוי מושכי העון בחבלי שוא וכעבות העגלה חטאה, [פרש"י בתחלה היו מביאין אותו עליהם על ידי חבלים שאינן של כלום, ולבסוף נעשה כעבות העגלה חבל עבה וכו',] עכ"ד הגמרא. ובכלי יקר ז"ל הקשה דהרי ידוע מדברי חז"ל דחטא היינו שוגג ועון היינו מזיד, ולפי זה איפכא הו"ל למקרינהו, דבהתחלת החטא כשהוא עדיין חבלי שוא ראוי לקרותו חטא שהוא שוגג, ולאחר שנמשך ונתרגל בחטא ראוי לקרותו עון דהוא מזיד, ובפסוק כתיב איפכא מושכי עון בחבלי שוא וקרי ליה עון, וכעבות העגלה חטאה דהיינו שוגג ע"כ קושיית הכלי יקר ז"ל, יעיי"ש מה שתירץ על פי דרכו.
עוד בביאור הענין על פי מה שפירשתי בקשתנו בתפלה אל תזכור לנו עונות ראשונים וגו', ולכאורה חפצנו ובקשתנו שלא יזכרו ולא יפקדו העונות כלל, לא הראשונות ולא האחרונות, ואם כן הו"ל להתפלל סתמא אל תזכור לנו עונות וכולן בכלל, ולמה לנו לפרוט את הראשונות בלבד, ונתמעטו האחרונות מכללן הו"ל להתפלל על כולם. אמנם שורש כל החטאים הם עונות הראשונים, שאז עדיין האדם ברשותו, ובידו להתגבר על יצרו, וכח היצה"ר דומה לגביה כחוט של בוכיא כאמרז"ל, ואם אינו מתגבר עליו אלא ח"ו נתפתה לעצת יצרו, נחשב בחי' מעשהו למזיד, אבל אחר שכבר נתרגל בעבירה ועבר ושנה ר"ל אינו עוד בידו כל כך להתגבר על יצרו.
שכתב באור החיים ה"ק (פ' שופטים) עה"פ עם רב ממך, דאחר שנכשל אדם בעבירות ר"ל, יתוספו כוחות הרע בקרבו, והן אלו שנולדו ממעשיו הרעים, ויכריחו אותו לחטוא ר"ל, וכי ירבה לחטוא ירבו המקטריגים האלה, ויגדל בו כח ההסתה, וזהו סוד עבירה גוררת עבירה עכת"ד ז"ל. והמהרש"א ז"ל כתב במסכת מכות (י' ע"ב) לפרש אמרם ז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, שמכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע, ואותן המלאכים שנבראו מהרצון והמחשבה אשר בו, הם מוליכים אותו אחר כך לגמור ענינו כפי רצונו ומחשבתו הקדומה יעיי"ש. וע"כ בהתרגל האדם על חטאו ר"ל וכבר עבר ושנה עליה, אף אם עשה יעשה במזיד ח"ו, ה"ה כאנוס וכשוגג יחשב, כיון שאין כח בידו להתגבר עוד על כח היצה"ר במכריחו לחטוא, ונאבדה ממנו בחי' הדעת על ידי רבוי החטאים ר"ל. וכן כתב הפרי מגדים זלל"ה בס' מתן שכרן של מצות, דעיקר העונש לאדם הוא רק על עבירות הראשונים דאז היה מזיד גמור, ועל שאר עבירות אינו חייב רק מטעם דינא דגרמי, מפני שהוא על ידי מעשיו גרם לידי כך שיבוא לידי עבירה, במה שחטא בפעם ראשון עייש"ד. ועד"ז בקשתנו על העונות הראשונים דוקא שלא יזכרו, אם יהיו נמחלים הראשונים לגמרי, האחרונים ממילא היו כלא היו, שכולם מסיבת הראשונים והבן. ויובן בזה אמרם ז"ל במסכת סוכה הנ"ל, מה שדרשו הפסוק מושכי עון בחבלי שוא על התחלת החטא, כשעדיין היצה"ר דומה לחוט של בוכיא, ואז קרי ליה עון שהוא מזיד, וה"ט כי אז עדיין דעת האדם צלולה, ובידו להתגבר על יצרו, ולכך יחשב מעשהו למזיד ר"ל, אבל אחר שכבר נתרגל בחטאו ר"ל, והיצה"ר דומה אצלו כעבותות העגלה קורא הכתוב אותו חטא שהוא שוגג, שכבר נאבד ממנו בחי' הדעת על ידי כח היצה"ר המפתהו ומכריחו לחטוא. וכמ"ש האוהחה"ק (פ' תבוא) לפרש הפסוק וירעו אותנו המצרים, שעשו אותנו רעים כמותם וירא את ענינו, הוא אפיסת כח הלוחם, שאין בנו כח המספיק להלחם נגד היצה"ר ולהתגבר עליו, ואת עמלינו הוא העמל שאנו צריכין לעמול במלחמתו, ואת לחצנו זו הדחק, שדוחק היצר את האדם לחטוא בעל כרחך, ואין אדם שליט ברוחו להנצל ממנו, ולולי הקב"ה עזרו אין יכול לו עכלה"ק.
לענינינו דהנה לפי"ז יש חילוק בין ב' כתות הנ"ל לענין העונש, דמי שנתפס ר"ל יותר לתאות הממון, אז כל החטאים שעושה בענין ממונות, נחשבים לגביה בגדר שגגה, דלגודל כפיית יצרו בענין זה, אין דעתו שלימה וצלולה להבחין דרך האמת ולהתגבר על הסתת היצר המפתהו, גם כח היצה"ר חזקה עליו בעבירות אלו, אחר שכבר נתרגל בהם ועבר ושנה עליהם, וע"כ אין בו כח לדחות את כח היצר המכריחו ומסיתו לחטוא, והרי הוא בבחינת אנוס ושוגג אפילו על הזדונות, משא"כ בשאר העבירות התלויים בתאות הגוף או בשאר תאוות, יחשבו לו עשייתם בגדר מזיד, דלפי שאינו להוט ומשוקע בתאוות ההם, ע"כ ניקל לו יותר להתגבר על יצרו בהן, גם דעתו צלולה בהם יותר לעמוד על קו המשקל ולהכריע מעשיותיו, ואם אעפ"כ נתפתה לעצת יצרו ר"ל, נחשב מעשהו בגדר מזיד, ולהיפוך במי שמשוקע בתאות הגוף ולא בתאות הממון, נחשבים לגבי דידיה העבירות שתלויים בתאות הגוף כשגגות ואפילו המזידין, משא"כ העבירות התלויים בענין הממון והבן.
שהוציאו את רבי עקיבא להריגה וכו', אמר וכו' כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו וכו'.
[עיין דברי יואל לחנוכה חלק א' אות מ"ט].
(מלכים א' א'),
א"ר אלעזר א"ל הקב"ה לדוד מסית קרית לי הרי אני מכשילך בדבר שאפי' תינוקות של בית רבן יודעים אותו, דכתיב כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כפר נפשו וגו', מיד ויעמוד שטן על ישראל, וכתיב יסת את דוד בהם לאמר לך מנה את ישראל (דה"י א' כ"א),
וכיון דמננהו לא שקל מינייהו כפר, דכתיב ויתן ה' דבר בישראל מהבקר ועד עת מועד וכו', ויאמר למלאך המשחית בעם וגו', אמר ליה הקב"ה למלאך, טול לי רב שבהם שיש בו ליפרע מהם כמה חובות, באותה שעה מת אבישי בן צרויה ששקול כרובה של סנהדרין. ובהשחית ה' ראה ה' וינחם (דה"י א' כ"א),
מאי ראה וכו' רבי יצחק נפחא אמר כסף כפורים ראה, שנאמר ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל וגו'.
כבר דקדקו המפרשים דלכאורה הם דברים תמוהים שיעשה דוד המלך ע"ה דבר זר כזה למנות את ישראל שהוא נגד מקרא המפורש בתורה הקדושה, וכל הענין צריך ביאור.
(פ' תשא) כתב גם כן דלכאורה הם דברים תמוהים שיעשה דוד המלך ע"ה דבר זר כזה וכו', ומוסיף דתינח לגבי דוד אמרינן שטעה, מה נענה ביואב וכו' איך קבל דבריו כשאמר לו כן, שהיה לו למאן כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין וכו', ולו יהיה שגם יואב נעלמה ממנו ומקרה אחד קרה לדוד ויואב, מה נענה בסנהדרין, מה נענה בכל איש כשראו שבאו למנותם, שהיה להם לחרוד חרדה גדולה ואימת מות יפלו עליהם, ויצעקו על הדבר לפני יואב ולפני המלך, עיי"ש שהאריך. והרמב"ן הק' כתב (שם) דמפני שלא נתפרש כאן אם היא מצות דורות, או לשעה למשה במדבר, טעה דוד ומנה אותם בלא שקלים, והיה הנגף בהם וכו', עיי"ש. אמנם עוד לאלוה מלין בביאור הדברים.
אף שאמרו ז"ל שהיה בזה עונש לדוד המלך ע"ה על אומרו אם ה' הסיתך וגו' ומסית קרית לי, אבל באמת גם זה הוא רק בבחינת נורא עלילה וגו', שמכיון שהיה איזה חטא בישראל לכן נסתבב כל הענין ככה משמים, וכמבואר ענין זה בכמה מקומות, אבל עדיין צריכים להבין מה היתה נקודת הטעות של דוד המלך שהיה יכול להכשל בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותו.
יש לדקדק שהרי מבואר בגמרא שהיתה עונש על מה שאמר אם ה' הסיתך בי וגו', ולכאורה הלא כל העונשים המה נמדדים מדה כנגד מדה, ובפשטות אינו מובן מה היה בעונש זה להיות מדה כנגד מדה על אמירתו אם ה' הסיתך בי וגו'.
לומר דהנה האמת הוא, שאיסור מנין בני ישראל אינו מבואר כל כך בפרשת תשא, כי הלא חיוב הבאת השקלים הוא מתרי"ג מצות התורה בכל שנה ושנה, וגם כשאין בזה צורך למנין בני ישראל, ולכן יתכן לומר שרק אז בדורו של משה שהיו צריכים להמנות אחר חטא העגל, לכן נצטוו למנותם על ידי השקלים, והיתה רק מצוה לשעה, אבל מהיכן נדע שהוא מצוה נצחית לדורות שאסור למנות בני ישראל רק על ידי דבר אחר. ובאור החיים הק' נדחק לתרץ, שזה נלמד ממה שכפל לומר פעם ב' בפקוד אותם, כי לצד שבאה המצוה על זמן שהיו חייבים לשמים לסיבת עון העגל, ויאמר האומר שבזמן אחר כשירצה למנות אין קפידא בדבר ויכול למנותם אחד אחד, לזה אמר ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם, ריבה מנין זולת הראשון, שגם עליו באה האזהרה שאם יפקוד יהיה בהם נגף, עכ"ד ז"ל.
יש לומר עוד בביאור כל הענין, בהקדם דברי כ"ק אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט (ריש פ' תשא), דהנה על מה שאמרו ז"ל (תענית ח' ע"ב) דאין הברכה שורה בדבר המדוד, כתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' תולדות ד"ה ויזרע) בביאור הדבר, כי ההנהגה הסתמיות היא השגחה מסותרת בהטבע והטבע היא השליח, ואם כן בדבר המדוד שאין יכול להיות נסתר אין בו ברכה. אמנם אם יתן השי"ת ברכה בעצמו ולא על ידי השליח היינו הטבע ואינה מכוסה כלל בהטבע, וודאי אין שום דבר יכול לעכב על ידו, ושורה בכל אף בדבר המדוד, עיי"ש. והנה ממוצא הדבר מצינו למידין דבאומה הישראלית שהשגחתו יתברך שמו עליהם למעלה מן הטבע ולמעלה מן המזל כידוע, בוודאי אין שום מנין ומדוד יכול להזיק להם ח"ו, ואם כן יש להבין למה היה מן הצורך למנותם על ידי השקלים, הלא היה באפשרי למנותם על ידי גלגלותם. ומתרץ שם, שעל ידי שישראל חטאו בעגל, לא היו דבוקים בו יתברך שמו בכל לב ונפש, ולכן לא היתה השגחתו יתברך שמו עליהם למעלה מן הטבע ולמעלה מן המזל, ועל כן אם היה פוקד אותם אז בגלגלותם ח"ו יהיה בהם נגף, על כן היתה הציווי למנותם על ידי השקלים דייקא וכו', עכתוד"ק. והמורם מדבריו ז"ל דאיסור המנין אינו נצחיות, ותלוי כפי מצב בחינתם של בני ישראל, ובאופן כשבני ישראל המה ברום המעלה ומושגחים מאתו יתברך שמו בבחינת שם הוי' למעלה מדרך הטבע, אז באמת אינו מזיק להם המנין.
מזה מבואר בספה"ק נועם אלימלך (פ' במדבר) שצוה הקב"ה את משה למנות את ישראל כדי לקשרם בעולמות כולם וכו', כי על ידי מספר הם מקושרים בספירות, כי מספר הוא רוצה לומר ספירה וכו', שעל ידי הספירות הם מקושרים בספירות העליונים וכו'. ויש לומר דהנה כתיב בתורה (דברים ז' ז') כי אתם המעט מכל העמים, וח"ו שלא יהא המיעוט בטל ברוב, ולכן הנכון שלא למנות את ישראל שלא יהיה להם מספר כדי שלא יתבטלו בין האומות, אך כשישראל הם טובים ועושים רצונו יתברך אין מזיק להם המנין, וממילא מצוה למנותם כדי לקשרם בהספירות כנ"ל, והוא כשעושים רצונו והם דבוקים בהבורא יתברך שמו וכו', אז יכולים למנותם ומצוה למנותם, ואין מזיק להם, מחמת שהם דבוקים ולא יתבטלו וכו', עכדה"ק.
מצאנו עוד טעם שבזמן שישראל עושים רצונם של מקום אינו מזיק המנין שלהם, ויתבאר בהקדם מה שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' שמות) לדחות טענת האומות שיבטלו ישראל ביניהם ברוב משום דאחרי רבים להטות, דהלא פירשו המפרשים הסתירה דכתיב (הושע ב' א') והיה מספר בני ישראל וגו', וכתיב (שם) אשר לא ימד ולא יספר. ותירצו דמצינו דאחד שקול כנגד כמה וכמה, כמו משה שקול כנגד כל ישראל, וכן אמרו ז"ל (ב"ב קכ"א ע"ב) במאמר הכתוב (יהושע ז') ויכו מהם אנשי העי כשלשים וששה איש זה יאיר בן מנשה שהוא שקול כנגד רובה של סנהדרין, וכן בדור המדבר דרשו (תנחומא בשלח י') על הפסוק (תהלים ק"ה) דבר ציוה לאלף דור, שכל אחד מהן היה שקול כנגד אלף איש, ומשה שקול כנגד כולם. ואם כן אין שום בריה יכולה להשיג משקל החשיבות של איש ישראל, כי זה נשקל רק בדעתו של א-ל דיעות ברוך הוא וברוך שמו. ואם יתכן שאחד מישראל יהיה שקול כנגד כמה וכמה מישראל, על אחת כמה וכמה כנגד העובדי כוכבים דהפחות מישראל שקול כנגד כולם, ואפשר לאו רובא נינהו, עכ"ד הישמח משה זלה"ה.
זה נמצא שבזמן שישראל היו עושים רצונו של מקום, לא היה מזיק להם המנין כלל, כי מאחר שכל אחד שקול כנגד כמה וכמה הרי סכום המספר וחשבון המנין אינו מורה על כלום, דאפילו כשמנו אותם אין זה מספר ומנין כלל, כי עדיין אין יודעים מספרם, ואם כן לא שייך עוד לומר שמצד המספר והמנין תשלוט בהם עין רע ח"ו, ולכן שפיר מותרים למנותם אף בלי שקלים. ואמנם כשאין עושים רצונו של מקום ח"ו אז מתבטל סגולה הלזו שכל אחד שקול כנגד כמה וכמה, ונמצא שסכום המספר וחשבון המנין מורה על חשבון מדויק, ולכן אי אפשר עוד למנותם במספר רק בשקלים.
לפי כל האמור שכל מה שאסור למנות את ישראל בלא שקלים הוא רק בזמן שאין עושין רצונו של מקום בשלימות, שאז יש חשש שישלוט בהם עין רעה ח"ו, אבל כשהדור הוא שלם בתכלית השלימות מותר למנות גם בלא שקלים, הרי לפי זה אפשר לומר שאז בימי דוד ושלמה היו בני ישראל במדריגה גדולה מאד, וכמו דאיתא בזוה"ק (ח"ב פ"ה ע"א) שהיתה אז סיהרא באשלימותא, ולכן חשב דוד המלך ע"ה שהמה בבחינת דור זכאי בלא חטאים שאין חשש שישלוט בהם עין הרע, ועל כן צוה למנות את ישראל ולא שקל מינייהו כופר, שחשב ששוב אין צורך למנותם בשקלים. וכן איתא בזוה"ק (שם רכ"ה ע"ב) שלכך מנה דוד בלא שקלים לפי שסבור היה שהמה קדושים ולכן אין עין הרע שולטת בם, ועוד האריך בזה בספר יד יוסף (פ' פקודי דרשה ד'), עיי"ש.
אין מקום למה שהקשה באור החיים הק' דמה נענה ביואב, מה נענה בסנהדרין ומה נענה בכל איש כשראו שבאו למנותם, כי לדברינו יובן דמכיון שהמה לא ידעו להבחין בענין זה, סמכו על דוד המלך שהוא יודע האמת שלפי בחינת מצבם אין צורך עוד לשקלים.
באמת לא היה כך, כדאיתא בגמרא הנ"ל אמר ליה הקב"ה למלאך טול לי רב שבהם שיש בו ליפרע מהם כמה חובות, והרי מבואר שהיה לו להקב"ה ליפרע מהם כמה חובות. ויותר מזה דרשו בתנא דבי אליהו (רבה פ"ז) על הפסוק (דה"י א' כ"א ט"ו) ובהשחית ראה ה' וינחם וגו' וישא דוד את עיניו וירא את מלאך וגו', באותה שעה נשא דוד את עיניו וראה את עונותיהם של ישראל גדודים וצבורים מן הארץ ועד השמים וכו', עיי"ש. ומכיון שכן לא היו ישראל ראויים עדיין למדריגה זו שיוכלו להמנות בלי שקלים, ולכן באה העונש ר"ל. ואמנם גם העונש עצמו היתה על פרעון חובות עונותיהם, וכאומרו טול לי רב שבהם שיש בו ליפרע מהם כמה חובות.
באמת היה דוד המלך יודע הכל, אבל כאן נסתבב הדבר כך מן השמים שטעה בזה, וטעם הטעות היתה כאמרם ז"ל שהיה צריך להענש על אומרו אם ה' הסיתך וגו' ומסית קרית לי. ובאמת עדיין היתה איזה פגם בהכלל ישראל, ולא הגיע עדיין הזמן לבחינה גבוה הלזו שיוכלו למנותם בלי שקלים. ולכן מכיון שאין דבר זה ידוע וברור לעולם, על כן אמרה תורה בציווי נצחית שלא ימנו אותם, כדי שלא יהיה בהם נגף בפקוד אותם ח"ו, ואפשר למנותם רק על ידי השקלים, או כמו שמצינו אצל שאול המלך (שמואל א' י"א ח') שמנה אותם בחרסית, עיי"ש.
יובן מה היה העונש מדה כנגד מדה, על מה שאמר דוד אם ה' הסיתך בי וגו', שאמר ליה הקב"ה לדוד, מסית קרית לי, הרי אני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותו, דכתיב (שמות ל') כי תשא את ראש וגו' ונתנו איש כפר נפשו, ויתבאר בהקדם מה שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' ראה) בשם הרשב"ם שכל מקום שנאמר לשון הסתה אינה אלא לרעה, ובזה פירש שם הפסוק כי יסיתך אחיך בן אמך וגו', עיי"ש. והנה לפי זה יובן הענין, דהנה פסוק זה אם ה' הסיתך וגו' אמר דוד לשאול המלך בעת רדפו אחריו. וצריך לומר שהיתה כוונת דוד המלך ע"ה מה שהזכיר הענין בלשון הסתה, היינו שהיה סובר אשר מה שהוא צריך לברוח מפני שאול הוא לרעה לו.
הרי דרשו ז"ל (לעיל ז' ע"ב) עה"פ (תהלים ג' א') מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו, מזמור לדוד קינה לדוד מבעיא ליה, אמר רבי שמעון בן אבישלום, משל למה הדבר דומה, לאדם שיצא עליו שטר חוב, קודם שפרעו היה עצב, לאחר שפרעו שמח, אף כן דוד כיון שאמר לו הקב"ה הנני מקים עליך רעה מביתך, היה עצב, אמר שמא עבד או ממזר הוא דלא חייס עלי, כיון דחזא דאבשלום הוא שמח וכו', ע"כ. והנה מכיון שכן, הרי על דרך זה היה צריך לחשוב גם בזה, שמאחר שנעשה זאת לו על ידי שאול המלך שהיה צדיק גמור, הרי בודאי שלא מעצמו עשה כן, אלא היה כן סיבה מן השמים שהוא ירדוף אותו, כדי שעל ידי זה יפרע שטר חובו, כי הנה כל מה שהאדם סובל יסורים בעולם הזה הכל הוא לטובתו, שבזה פורע את השטר חוב שיש לו להקב"ה עליו. ומעתה מכיון שהיתה לטובתו הרי לא היה לו לומר ה' הסיתך בי וגו' בלשון הסתה שסתמו היא לרעה.
זה יובן היטב מה היה העונש מדה כנגד מדה, כי הנה הפגם באמרו ה' הסיתך וגו' היה במה שהיה סובר אשר מה שהוא צריך לברוח מפני שאול הוא לרעה לו, אמנם כאשר צוה למנות את ישראל בחושבו שהדור זכאי, ואחר כך בא העונש ונודע לו שזה היה בשביל רוב העונות של הדור ולפרוע חובותיהם, הרי התברר לו מזה שאין הקב"ה מביא עונש ח"ו רק באופן אם יש חטאים, ומזה נודע לו למפרע שגם מה שסבל משאול המלך בוודאי היה לו לכפרת עון, ואם כן לא היה לו לקרוא את הקב"ה בשם מסית, כיון שהיתה לו טובה גדולה שמכפרת עון.
לאלו-ה מלין בביאור טעותו של דוד המלך ע"ה במה שמנה את ישראל אחד אחד בלא אמצעי, דהנה מפשטות כוונת הפסוקים נראה, שעיקר ענין השקלים הוא שיתנו אותם בעת המנין, ועל ידי זה לא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. ולכאורה זהו לצד הטעם מכיון שבכל מנין שולט עין רע ל"ע, ולכן השקלים מכפרים על זה שלא ישלוט בהם ח"ו.
באמת מצינו שיש בפסוקים אלו מצוה נוספת, וכמו שאמרו ז"ל (מגילה כ"ט ע"א) באחד באדר משמיעין על השקלים וכו', אמרה תורה חדש והבא קרבן מתרומה חדשה וכו', ובחמשה עשר בו שולחנות יושבין במדינה וכו', ומשמע מזה שהשקלים היו לצורך קניית הקרבנות, שיש בזה מצות עשה דאורייתא לתת שקלים בכל שנה לקנות קרבנות ציבור תמידין ומוספין לכל השנה. ומצוה זו נזכר במוני המצות, וכמו שכתב הרמב"ם (הל' שקלים פ"א הל' א') מצות עשה מן התורה ליתן כל איש מישראל מחצית השקל בכל שנה ושנה וכו', שנאמר העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט וכו', עיי"ש. ולכאורה נראה פשוט, שמצות נתינת השקלים לצורך קניית הקרבנות אין לזה שום שייכות עם מנין, ואף כשאין מונין את ישראל צריכים ליתן השקלים בכל שנה, דהלא הרמב"ם מביא הפסוק העשיר לא ירבה וגו' ומשמע שלשון הפסוק מורה על חיוב תמידי בכל שנה, ולא דוקא כשרוצים למנות את ישראל.
שגם מוני המצות חושבים רק מצוה זו של נתינת שקלים לצורך הקרבנות בכל שנה, אף כשאין מונים את ישראל, ולא מצינו שיחשבו במנין המצות, שצריכים ליתן שקלים כשרוצים למנות את ישראל.
מקום יש בראש לומר, שאין הכוונה בתכלית השקלים, היות שיש חשש בכל מנין ומספר מצד עין רע, לכן צריכים למנות על ידי שקלים, דזה אינו, וכמו שכבר כתב האור החיים הק' (שמות ל' י"ב) שעיננו הרואות מעשים בכל יום שאומות העולם מונין במנין ואין הדבר מזיק כלל, אלא הכוונה כמו שכתב שם, שרק מספר ומנין שנעשה על ידי ישראל, ובפרט מה שנעשה על ידי דוד המלך ע"ה, אשר המנין ומספר שנעשה על ידיהם היה באופן נעלה וגבוה, הרי רק מנין כזה יכול להזיק ח"ו.
הענין יובן, על פי מה שכתב האוהחה"ק (ריש חקת) לבאר בטעם הדבר שיש טומאת מת רק בישראל, אבל בכותי הרי הוא כמו שלא נגע, הא למה זה דומה לבהמה שנגעה וכו', דהנה ההבדל שבו הורמו עם בני ישראל משאר הגוים הוא באמצעות קבלת התורה וכו', דעל ידי שקבלו התורה נעשו עם בני ישראל דבר שהרוחנים השפלים תאבים להדבק בהם, להיותם חטיבה של קדושה עליונה בחייהם גם במותם וכו', והמשל בזה, לשני כלים שהיו אצל בעל הבית, אחת מלאה דבש, ואחת מלאה זבל, ופינה אותם והוציאם לחוץ מהחדר, אותה שהיתה מלאה דבש מתקבצים לה כל הזבובים והרמשים, ואותה שהיתה מלאה זבל הגם שיכנסו לה קצת מהרמשים לא ישוה לשל דבש, כמו"כ אדם מישראל שמת להיותו מלא קדושה המתוקה והעריבה, בצאת הנפש ונתרוקן הגוף יתקבצו הקליפות לאין קץ, שהם כוחות הטומאה, התאבים תמיד להדבק בקדושה ליהנות מהערב, ולזה יטמא באהל וכו', משא"כ אשר לא מזרע ישראל להיותו מושלל מהקדושה אין כל כך התקבצות הטומאה אלא חלק הממית הנדבק בגוף וכו', עיי"ש באריכות דבריו. ועל זה הדרך הוא גם לענינינו, שזהו הטעם שרק במספר ומנין של בני ישראל יש חשש היזק ח"ו.
אפשר לומר שמטעם זה טעה דוד המלך ע"ה, לחשוב שאין הכוונה שיש חיוב ליתן שקלים בעת המנין למנוע העין רע ל"ע של המספר ומנין, אלא הכוונה שעל ידי שנותנים השקלים לצורך קניית הקרבנות בכל שנה, הרי שקלים הללו המה מגינים ומכפרים על ישראל שלא יהיה בהם נגף ח"ו בזמן שמונים אותם. והיינו שמכיון שגדול מאד כח המנין והמספר של בני ישראל, ויש בו חשש היזק ח"ו, לכן בהכרח שיתכפר על ידי כח נתינת השקלים למען הקרבנות, שאין דבר אחר זולת זה שיוכל למנוע הנזק ח"ו. ולכן חשב שאין צורך שיתנו ישראל שקלים עכשיו בעת המנין, מאחר שכבר נתכפרו בכח השקלים שנותנים בכל שנה. ובענין זה היתה הטעות גם אצל יואב וסנהדרין ושאר בני ישראל שבאותו הדור.
אף שיש מקום גדול לטעות ולומר כן,
דהלא גם מוני המצות לא מנו רק המצוה של נתינת השקלים לקרבנות, אף כשהוא בלי מנין, ולא מנו חיוב נתינת השקלים בעת המנין, אבל באמת עדיין היה טעות בזה, וכמו שמצינו הכתובים שנעשה מה שנעשה בעוה"ר, וכן גם איפסיקא הילכתא (רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ד הל' ד') שאסור למנות את ישראל. ואף שאינו נמנה במנין המצות, וכנראה שאין הדבר מוחלט להיות מצות עשה או לא תעשה, אבל עכ"פ ודאי שיש בזה זהירות להתיירא מפני הסכנה ח"ו, וישרים דרכי ה'.
את דוד בהם לאמר לך מנה את ישראל (דה"י א' כ"א),
וכיון דמננהו לא שקל מינייהו כפר, דכתיב ויתן ה' דבר בישראל מהבקר ועד עת מועד וכו', ויאמר למלאך המשחית בעם וגו', אמר ליה הקב"ה למלאך, טול לי רב שבהם שיש בו ליפרע מהם כמה חובות, באותה שעה מת אבישי בן צרויה ששקול כרובה של סנהדרין. ובהשחית ה' ראה ה' וינחם (דה"י א' כ"א), מאי ראה וכו' רבי יצחק נפחא אמר כסף כפורים ראה, שנאמר לקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל וגו'.
ופירש"י ז"ל כסף כפורים ראה, שנתן במנין ראשון של ישראל למשכן, והוא כפר על מנין זה וכו', ועכשיו הוצרכו כפרתו, ע"כ.
הענין, בהקדם מ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת בשלח) לבאר המדרש (הובא בספר נחלת יעקב פ' בשלח אות ה') הים סוער והשונא רודף ואתה עומד ומרבה בתפילה וכו', דהכוונה שלא היה באפשרי שתהיה בקיעת הים ענין נצחי, לפי שהיו צריכים עוד להטביע את מצרים וכו'. ולכן אמר לו הקב"ה מה תצעק אלי שאני אקרע להם הים, הלא זה הוא בלתי אפשרי מכיון שאז יהיה בקיעת הים דבר נצחי, מאחר שכל דבר הנעשה על ידי הקב"ה הוא נצחיות לעולם, ומכיון שהים סוער וכו' וגם השונא רודף וצריך להטביעו, ואם כן האיך אתה עומד ומרבה בתפלה לפני שאני אקרענו. ועל זה אמר משה, אם כן מה לי לעשות, כלומר הלא גם דבורי הוא דבורך כי השכינה מדברת מתוך גרונו, ואם כן גם אם יהיה נקרע על ידי דבורי גם כן יהיה נצחי. ולכן השיב לו השי"ת, ואתה הרם את מטך, היינו שיקרע את הים שלא על ידי הדבור כלל וכו', ומעתה שוב לא יהיה דבר נצחי וישוב הים לאיתנו ויוכלו עוד להטביע את המצריים בתוכה, עיי"ש.
מדבריו ז"ל שכל מה שנעשה על ידי משה רבינו בבחינת זה הדבר וגו', שהיתה שכינה מדברת מתוך גרונו, הרי זה נעשה כח נצחי לעולם ועד.
דרך זה הוא אומרו (ריש פ' תשא) והיה לבני ישראל לזכרון וגו', היינו שמכיון שנצטוו ישראל בנתינת השקלים באומרו זה יתנו וגו', שהיתה שכינה מדברת מתוך גרונו, הרי זה נעשה כח נצחי לעולם, והשקלים שהיו אז בימי משה רבינו נשארו דבר נצחי לבני ישראל עד סוף כל הדורות לכפר על בני ישראל, ולכן נאמר בהם "זכרון", כיון שהוא דבר שמתעורר כוחו אף כשאינו נמצא בפועל, וכאמור.
יובן דברי הגמרא הנ"ל, ובהשחית ה' ראה ה' וינחם, כסף כפורים ראה, שנאמר ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל וגו', והיינו דמכיון שהשקלים שהיו אז בימי משה רבינו נשארו כח נצחי לדורות, על כן התעוררו כח כסף הכיפורים של מנין ראשון לכפר על מנינו של דוד, שיטלו רב שבהם שיש בו ליפרע מהם כמה חובות, ועל ידי זה לא יהיה כל כך נגף בעם.
ויתן ה' דבר בישראל מהבקר ועד עת מועד וכו', ויאמר למלאך המשחית בעם וגו', אמר ליה הקב"ה למלאך, טול לי רב שבהם שיש בו ליפרע מהם כמה חובות, באותה שעה מת אבישי בן צרויה ששקול כרובה של סנהדרין. ובהשחית ה' ראה ה' וינחם (דה"י א' כ"א),
מאי ראה וכו' רבי יצחק נפחא אמר כסף כפורים ראה, שנאמר ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל וגו'.
ופירש"י ז"ל כסף כפורים ראה, שנתן במנין ראשון של ישראל למשכן, והוא כפר על מנין זה וכו', ועכשיו הוצרכו כפרתו, ע"כ. והרי לנו שכח הכפרה של השקלים שנתנו במדבר התעורר גם אז בזמן המנין של דוד. וצריך לומר בביאור הכוונה, שעל ידי הקריאה בכל שנה שקורין פרשת השקלים, מתעורר זכות השקלים שנתנו אז להיות לכפרה בכל שנה.
רב פפא היינו דאמרי אינשי גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי.
[כן הוא גירסת העין יעקב שם, ועי' פירושו ברש"י ז"ל ועיון יעקב שם.] ובפשטות הכוונה מבואר דגם בימי חכמי הש"ס היו נמצאים רשעים כאלה, שבהכעיסם הבוי"ת במעשים שהם היפך מצות התורה, ביקשו עזר והתפללו אל השי"ת שיצליחו במעשה רשעתם, ומסתמא אחר שעלתה בידם והצליחו, נותנים שבח והודיה להקב"ה על הצלחתם. וכמו שרואים עכשיו ברשעי זמננו שכופרים ר"ל בתורת ה' ובעיקרי האמונה, וכשמצליחים ברשעתם נותנים שבח והלל לה' על הצלחתם, ובאמת כל הצלחתם הוא מהסטרא אחרא, דאין מסייעים מן השמים לעשות היפך דעת התורה, ובארתי בספרי עה"ג באריכות מדברי חז"ל בכ"מ, דהשטן מסייע להצלחתם של רשעים כדי להטעות בזה את הבריות, וכמ"ש (תמיד ל"ב) שטנא נצח, ועיין פרש"י ודברי רבינו גרשום שם, ומבואר כן בפירוש בגמ' ע"ז (נ"ה ע"א) במעשה דזונין ששאל לר"ע עיי"ש. והשבח הזה שמשבחים הרשעים על הצלחתם, אין זה מברך אלא מנאץ כמשה"כ ובוצע ברך ניאץ ה'.
ר' אומר למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין.
כי היין עלול להביא לידי קלקול בפגם הברית. אמנם הזוכה לתקן פגמי חטאו, ועובד עבודתו להוציא ניצה"ק ולהעלותם, מותר לו לשתות יין למצוה ובבחי' קדושה, דנכנס יין יצא סוד, היינו הניצה"ק הנקראים כן. [וצריך גם כן לתקן להזהר ולהשגיח על הפה והלשון שיהיו זכים וטהורים, כי ברית הלשון והמעור מכוונים ותליין זה בזה, ועל זה אמרז"ל (שבת ס"ז ע"ב) חמרא וחיי לפום רבנן ותלמידיהון, ולא אמרו לרבנן רק לפום רבנן, כי כשמתקנים הפה, אז גם בחינת היסוד יתוקן על ידי היין, ולא זולת].
המרפה עצמו מדברי תורה אין בו כח לעמוד ביום צרה, שנאמר התרפית ביום צרה צר כחכה וכו', ואפילו מצוה אחת וכו'.
ברש"י שם במשלי כ"ד על אותו הקרא ביום צרה צר כחך, פי' מלאכי השרת לא יהיו מאמצין כחך יעיי"ש, כי בעת צרה שניתן רשות למשחית אינו מבחין, וצריך אימוץ כח ממלאכי השרת, והמרפה עצמו במצוה אין לו אותו הכח. ובמהרש"א פי' המרפה גם שלומד ומקיימה אם הוא בריפוי ובדרך ארעי קאמר. וזה פשוט דאם אינו מקיים המצוה נמצא עובר עליה והוי עבריינא, ולא שייך לומר לשון המרפה אלא העובר. וכן י"ל בזה שאינו מביא עצמו לידי חיוב מצוה, אף שאינו מחויב בזה כלל ואינו עובר עליה, מ"מ בזה שלא הביא עצמו לידי חיוב הוי עכ"פ רפיון למצוה, ובעידן ריתחא שהוא עת צרה אין לו כח ויוכל לבוא ח"ו לידי עונש.
חנינא בן אחי רבי יהושע לגולה היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ, שגרו אחריו שני ת"ח וכו' התחיל הוא מטמא והם מטהרים, הוא אוסר והם מתירים וכו', אמר להם מפני מה אני מטמא ואתם מטהרים אני אוסר ואתם מתירים, אמרו לו מפני שאתה מעבר שנים וקובע חדשים בחו"ל, אמר להם והלא עקיבא בן יוסף היה מעבר שנים וקובע חדשים בחו"ל, אמרו לו הנח רבי עקיבא שלא הניח כמותו בארץ ישראל, א"ל אף אני לא הנחתי כמותי בא"י, אמרו לו גדיים שהנחת נעשו תישים בעלי קרנים, והם שגרונו אצלך וכו', בשלמא הוא מטהר והם מטמאין לחומרא, אלא הוא מטמא והם מטהרין היכי הוי, והא תניא חכם שטמא אין חברו רשאי לטהר, אסר אין חברו רשאי להתיר, קסברי כי היכי דלא נגררו בתריה.
חזינן בזה דאף בגדול הדור כמותו שבעת שהלך לגולה לא הניח כמותו בא"י, והיה מותר אז לעבר שנים ולקבוע חדשים אף בחו"ל, אלא בשביל שאח"כ גדיים נעשו תיישים נאסר לו לעשות כן בשביל שהיה בחו"ל, אבל אלו היה בא"י עדיין היה ראוי לעבר שנים ולקבוע חדשים, א"כ היה מגדולי חכמי התנאים, ואעפ"כ בשביל שעשה בזה שלא כתורה וחשו דלא ליגררו אבתריה, אמרו גם בכל שאר דבריו הכל בהיפך אף להתיר את האסור ולטהר את הטמא שאסור לעשות כן, מ"מ הקילו כ"כ בשביל החשש דלא ליגררו אבתריה, ולא סגי להו במה שיחלקו עליו בזה שעושה שלא כתורה ותו לא מידי, כי אם יסכימו לדבריו אף באיזה ענין אחר זה גורם שיגררו אחריו אף במה שעושה שלא כתורה, ולא יועיל מה שיחלקו עליו בזה שעושה שלא כדין בלבד, ומכש"כ באותו הענין בעצמו שאומר שלא כדין שהחיוב להכחישו בכל אופן ואופן אף אם הוא רק פרט אחד מעניני התוה"ק.
הרמ"ע מפאנו (סי' ק"ח בסוף התשו') הביא דברי הגמ' האלו שהיה מטהרין מה שהוא מטמא אף דבעלמא חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר, וסיים ע"ז צא ולמד כמה ראוי לגדור במקום בקעה, שאפילו להקל באיסורין בשעת מעשה דבכגון זו התירו יעיי"ש. [וכתב שם עוד דהיינו נמי טעמא מה שחלק הראב"ד על הרמב"ם ז"ל, אף שידע גודל קדושתו של הרמב"ם, וז"ל מהשגות הראב"ד ז"ל למדנו חובה לעצמנו לקובלנא מן התורה נגד החולקים, כי הוא לא כוון בהם למעט בכבוד הרמב"ם חלילה לרבנן קדישי כוותייהו, אלא חשף הראב"ד את זרוע קדשו לחלוק עליו בכח אמיץ בכמה גופי הלכות, כי היכי דלא ליסרכו כולא עלמא בתריה ללמוד וללמד בדעות מעל ספר המורה וכיוצא בו עכ"ל. [והביא דבריו ביד מלאכי בכללי הרמב"ם והראב"ד (אות מ"ג)].
נוכל ללמוד ק"ו בן בנו של ק"ו בדרכי הציונים, שעל הכלל כולו יצאו לכפור בכל התורה כולה, ופשתה המספחת שגררו כמעט כל העולם כולו אבתרייה, כמו שהיה בע"ז בזמן בית ראשון טרם שביטלו יצרא דע"ז, דרהטו כו"ע אבתרה והסכנה עצומה ונוראה שיורד לחדרי בטן אף בין החרדים שבישראל ונוקב עד התהום, והכלי זין שלהם הוא מה שלבשו לבוש א"י שהכל צריכין לבוא לא"י, ואף אלו היה מציאות לדבריהם מעיקר הדין, היה ההכרח להגיד שלא כדבריהם דלא ליגררו אבתריה, ומכש"כ שהאמת ברור בלי שום פקפוק שכל דבריהם בזה הוא שלא כתורה ושלא כהלכה, ואין מקום להסתפק בזה כמה גדול עונםמנשוא של אלו המהפכין דברי אלקים חיים, ואומרים כדברי הציונים בענין א"י. ואף אם יאמרו שאינם מסכימים במה שמעבירים שם על הדת, אין זה אלא אחיזת עינים,
ועוד גרע יותר במה שאומרים כן, כי כל העם נגררים עי"ז אחר הציונים באמרם שאף הדתיים הרוצים בקיום התוה"ק מודים רבנן להציונים בענין מצות ישוב א"י, וממילא נגררים כולהו אבתריה בסיבת הדתיים האלו המחניפים לרשעים ואומרים שלא כתורה ושלא כהלכה, וה' ירחם.
הוא מטהר והם מטמאין לחומרא, אלא הוא מטמא והם מטהרין היכי הוי, והא תניא חכם שטמא אין חברו רשאי לטהר אסר אין חברו רשאי להתיר, קסברי כי היכי דלא נגררו בתריה.
הנה לכאורה קשה לי טובא, שהרי מבואר בר"ן (פ"ק דע"ז ז') בשם הראב"ד ורשב"א דדינאדחכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר, לאו משום כבודו של חכם נגעו בה, אלא משום דכיון שאסרה ראשון שויא חתיכה דאיסורא ושוב אין לה היתר, וכתב הרדב"ז בתשובה (סי' שס"ב) שכן דעת רוב הפוסקים, וכן כתב הש"ך ביו"ד (סי' רמ"ב ס"ק נ"ט) דהטעם הוא בשביל דשויא חתיכה דאיסורא, ולא משום כבודו של ראשון. וכתב הפמ"ג ביו"ד סי' א' (ש"ד ס"ק ל"ח) דדין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא הוא איסור דאורייתא לא דרבנן, והביא ראיה מהר"ן ושאר מפורשים בסוף נדרים יעיי"ש. וא"כ צ"ב האיך התירו אסורי דאורייתא בקום ועשה. ואין לומר שהיה באופן שנשאלה שאלה זו בפניהם שאין איסור, דא"כ לא היה מקשה כלום ממה שאמרו חכם שאוסר אין חבירו רשאי להתיר, וע"כ שהיה באופן שאמרו שאין רשאי להתיר. ודוחק לומר בשביל דלהוראת שעה יכלו לעקור איסור דאורייתא בקום ועשה היכא שהוא למיגדר מילתא, כמו שהוא ביבמות צ' וסנהדרין פ"ט, ולשון הרמב"ם (פ"ט דיסוה"ת הל' ג') שהביא שם הך דינא דנביא יכול לעקור דבר מה"ת להוראת שעה, דקדק אח"כ בלשונו הזהב לומר "מפני שהוא נביא" מצוה לשמוע לו בזה, והרי שדעתו שאך נביא יכול לעשות זאת. ועל כל פנים קשה לפרש כן בדברי הש"ס שהתירו איסורי דאורייתא.
אף שכתבו הראשונים טעם האיסור בשביל דשויא אנפשיה חתיכהדאיסורא, מ"מ אין זה דומה לגמרי לכל מקום שאמרו בש"ס שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא דמיירי שאומר בעצמו שהוא אסור, דבין אם הטעם הוא דהוי כמו נדר או משום הודאה כאשר האריכו הפוסקים בזה, מ"מ אינו דומה לכאן, שאינו אומר בעצמו שהוא אסור, אלא שהטעם שנתנו ע"ז דין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא הוא כמ"ש הריב"ש בתשו' (סי' שע"ט) שהרי קבלו דעתו, וכן הוא לשון הרדב"ז בתשו' (סי' שס"ב) שכתב וז"ל דכיון דסמך מעיקרא אחכם הראשון שויא אנפשיה חד"א ושוב אין חכם שני יכול להתירה. וא"כ הוי הטעםדכיון שבא לחכם לשאול קבל עליו הוראתו הוי כאומר בעצמו דקבל עליו.
לפקפק בזה דכתבו התוס' בע"ז (ז' ע"א) ד"ה הנשאל, שהקשו וכי לא ישאל לכל החכמים וידונו זה עם זה אולי ישיבהו מדבריו, וי"ל דאינו אסור אלא לשאול אם לא יודיע לו כבר שאלתי לפלוני ואסר לי, אבל אם אומר לו כבר שאלתי פלוני חכם מותר, אבל וודאי החכם יזהר שלא יתיר אא"כ יוכל להחזירו כגון שטעה בדבר משנה וכדומה יעיי"ש. וכן הוא בשו"ע יו"ד (סי' רמ"ב סי' ל"א) ברמ"א שמותר לשאול לחכם אחר אלא שיודיע אותו שכבר הורה הראשון לאסור. ועכ"פ לא ניחא להו להתוס' לומר שהשואל לחכם לא יוכל לשאול עוד לחכמים אחרים ועשו מזה קושיא, וא"כ לאו כללא הוא שהשואל לחכם קבל עליו הוראתו בהחלט, דיוכל להיות גם שדעתו לשאול עוד לחכמים אחרים וידונו זה עם זה ואולי ישיבהו מדבריו, וא"כ אין זה מוכרח שדמי לגמרי להיכא שאומר בעצמו שהוא אסרו דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא מטעם נדר או הודאה. אלא שי"ל דבשביל שאינו שכיח כ"כ שחכם שהגיע להוראה יטעה כ"כ באופן שהשני יוכל להחזירו, וסתמא דמילתא כשבא לחכם לשאול קבל עליו הוראתו, ע"כ נתנו לו חכמים דין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא מדרבנן, ואינו דומה לשאר מקומות שאמרו שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא שהוא מדאורייתא מחמת שאומר בעצמו. ומה שאמרו הראשונים ז"ל בזה הלשון שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, הכוונה שחכמים נתנו לזה דין שויא אנפשיה חד"א שרובץ על החתיכה איסורא ממש עכ"פ מדרבנן, ואינו בשביל כבודו של החכם בלבד.
יש ליישב מה שהביא הרמ"א (סי' רמ"ב סי' ל"א) דגם לאסור אינו רשאי מה שהתיר חכם חבירו והוא כן ממשמעות הרא"ש, והש"ך שם פליג והביא דעת רוב הפוסקים דסברי דדוקא להתיר מה שאסר חבירו אינו יכול, אבל יכול לאסור מה שהתיר חבירו אף שכבר חלה הוראתו. וראיתי מקשים מהך גמ' דמבואר בפי' בשלמא הוא מטמא והן מטהרין לחומרא אלא הוא מטמא והן מטהרין היכי הוי, א"כ מבואר בהדיא דלחומרא אין חשש, ולא קשיא להו כלל אלא על מה שהתירו, וקשה בין על הסוברין דאף לחומרא אסור ובין על החולקים למה לא הביאו ראיה מגמ' מפורשת. ולפענ"ד לא קשה מידי, דזה וודאי דלדעת הסוברין דאף לחומרא אסור, שמה אין הטעם אלא בשביל כבודו של חכם, וא"כ י"ל דגם המקשן סבר דאף לחומרא אסור, אבל כיון שבזה אין הטעם אלא בשביל כבודו של חכם, שפיר ידע גם המקשן דכיון שיש חשש דלא לגרור אבתריה אין צריך לחוש לכבודו, אבל בלקולא להתיר מה שאסור שרובץ ע"ז איסור מדינא דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, ואף אם הוא מדרבנן מ"מ הוא איסור מדינא לא בשביל כבודו של חכם בלבד כמו שכתבו הראשונים ז"ל בהדיא, בזה קשיא ליה האיך התירו איסור מדינא, ומשני בגמ' קסברי דלא ליגררי אבתריה. וצ"ל הכוונה דקסברי דבמקום שיש חשש דלא לגרור אבתריה מותר להתיר אף האסור מדינא, וכנ"ל הביאור בזה.
חרב אל הבדים ונואלו, חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בב בבד ועוסקים בתורה וכו'.
מאמר מוקשה לכאורה, אמאי העונש חרב ח"ו על מי שעוסק בתורה ביחידות. ולפענ"ד נראה לפרש בזה על פי מה שכתבו המפרשים (עיין ירושלמי סנהדרין פ"ד הל' ב') דפלפול בהלכה מציל את ישראל מחרבו של עשו, שברכו אביו (בראשית כ"ז מ') ועל חרבך תחיה. ולפי זה מי שעוסק בתורה ביחידות ואין לו עם מי לפלפל, דבמשנה (אבות פ"ו מ"ה) איתא בפלפול התלמידים, יוכל לחול עליו ח"ו חרבו של עשו, וזהו חרב אל הבדים מי שעוסק בתורה בד בבד יוכל לחול עליו ח"ו חרבו של עשו.
ריש לקיש מנין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל.
וכן היא בגמרא שבת (פ"ג ע"ב) וגיטין (נ"ז ע"ב). וכתב במהרש"א ז"ל דאם כפשוטו הו"ל למיכתב וזאת תורת אדם וגו', כמו זאת תורת העולה וזאת תורת החטאת, ומדכתב וזאת התורה ללמד על התורה בא שאינה מתקיימת באדם אלא אם כן ממית עצמו עליה, עד כאן תוכן דבריו ז"ל. אמנם צריך ביאור מה שייכא דרשא זו שענינה התעוררות ליגיעת התורה, לפרשת פרה אדומה דמיירי בדיני טהרת טמאים, ואין כאן מקומה לכאורה. ויותר היה ראוי שתזהיר התורה על חיוב עמל התורה במשנה תורה, ששם נאמרו כמה אזהרות על לימוד התורה, ושם קנתה מקומה להודיע עד היכן הדברים מגיעים, כי עזה כמות אהבת התורה ואם לאו לא יהא לה קיום.
לבא אל ביאור הענין נקדים להתבונן בכוונת המאמר הלז אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, דעל כרחך אין לפרשו כפשוטו שימסור האדם גופו למות על עסק התורה, שהרי אין האדם רשאי למסור נפשו למיתה כי אם בג' עבירות החמורות, ובשאר מצוות התורה אנו מוזהרים וחי בהם (ויקרא י"ח ה') ולא שימות בהם כאמרם ז"ל (יומא פ"ה ע"ב, סנהדרין ע"ד ע"א), חוץ משעת הגזרה שחייבים למסור נפש אףעל מנהג קל, ואם כן מה כוונתם באמרם שצריך האדם להמית עצמו על התורה. ויש כמה מפרשים שכתבו בפשטות שהכוונה על היגיעה רבה שזקוקים אליה בקיום התורה הקדושה.
ז"ל (בחא"ג) פירש כוונת אומרם שממית עצמו עליה, שממית כוחות הגוף המתאווים ומסלק מעליו מותרות התאוה. אמנם גם לפירושו קשה הלזאת יקרא מיתה, אדרבה על ידי שיסלק האדם מגופו כוחות התאוה, הרי הוא מוסיף חיות לנפשו, ועיקר חיות האדם היא חיות הנפש, ולהיפוך אותם בני אדם השקועים בתאוות עולם הזה, ורודפים בכל עת למלאות תאות הגוף הנגוף, הם הממיתים נפשם בקברות התאוה, ולהם ראוי להקרא מתים.
כוונת המאמר (בדברי יואל פ' תזריע בדרוש לפ' החדש) על פי מש"כ בצעטיל קטן להר"ר אלימלך זלה"ה וז"ל קדשו: בכל עת ורגע שהוא פנוי מה"ת יהיה מהרהר במצות עשה זו של ונקדשתי בתוך בני ישראל (ויקרא כ"ב ל"ב), וידמה בנפשו ויצייר במחשבתו כאילו אש גדול ונורא בוער לפניו עד לב השמים, והוא בשביל קדושת השי"ת שובר את טבעו ומפיל את עצמו להאש על קידושהשי"ת, ומחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה וכו', ועוד יכוון אם יענו אותו כל אומות העולם בכל עינויים קשים ויפשטו עורו מבשרו להכחיש ח"ו ביחודו יתברך, יסבול כל היסורים ולא יודה ח"ו עכ"ל. והנה המקבל על עצמו מסירות נפש להשי"ת בכל לבו ונפשו, נחשב לו כמיתה ממש, ומקיים בזה מצות עשה של ונקדשתי בתוך בני ישראל, וכדאיתא בזוה"ק סו"פ במדבר (קכ"ח ע"א) דאחר שמסיים האדם תפלת י"ח, עליו ליפול על אפיו ולומר מזמור לדוד אליך ה' נפשי אשא (תהלים כ"ה), ויקבל על עצמו למסור נפשו להקב"ה, ואח"כ כתב וז"ל: ויחזי בר נש גרמיה כאילו פטיר מן עלמא וכו' דרזא דמלה דאית חובין דלא מתכפרן עד דאתפטר בר נש מעלמא, הה"ד (ישעי' כ"ב) אם יכופר העוון הזה לכם עד תמותון, והאי יהיב גרמיה ודאי למותא ומסיר נפשיה להאי אתר וכו' כמאן דאתפטר מן עלמא ודאי, ותקונא דא בעי בכוונה דלבא וכדין קב"ה מרחם עלוי ומכפר לחוביה עכלה"ק. והכי איתא נמי בזוה"ק פרשת בלק (דף קצ"ה ע"ב) כל מאן דשווי רעותיה בהאי קרא ביחודא דשמע ישראל וכו', אתחשיב ליה כאלו מסר נפשיה על קדושת שמיה. הרי מבואר כי על ידי שמקבל על עצמו למסור גרמיה למיתה, נחשב לו כמיתה ממש, ונסלח לו על עוונותיו דמיתה מכפרת.
פי זה נבא אל ביאור המאמר, כי הנה כוחות היצר מתגברים מאד מאד על לומדי תורה, ומתנכלים להם בכל מיני תחבולות לבטלם מעסק התורה, וקשה מאד על האדם להתגבר עליהם, ועל כן אמרו חז"ל כי כדי שתתקיים התורה ביד האדם, ולא יוכל לו היצר הרע ללכדו ברשתו, עליו לקבל על עצמו מסירות נפש למיתה למען כבוד שמו יתברך, ותחשב לו מסירות נפשו כמיתה ממש, ומעתה יוסרו ממנו כל המניעות והמפריעים המעכבים בעדו מלעסוק בתורה, שהרי אין מניעה קשה מן המיתה, ואם גם אימת המות לא תבעיתהו, וזה לך האות שהרי הוא משליך נפשו מנגד למען התורה, על אחת כמה וכמה שלא יוכל להתגבר עליו שום טורד ומעכב לבטלו מעסק התורה הקדושה.
החתם סופר זלה"ה (פרשת חקת) פירש מאמר זה על פי דברי הרמב"ן ז"ל (פ' כי תבא) עה"פ (דברים כ"ז כ"ו) ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת וגו', שהביא דברי הירושלמי (סוטה פ"ז הל' ד') אשר לא יקים, וכי יש תורה נופלת וכו', ר"ש בן חלפתא אומר זה ב"ד של מטן וכו', א"ר אסי בש"ר תנחום בר חייא למד ולימד ושמר ועשה והיה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק, הרי זה בכלל ארור אשר לא יקים וכו', ואפילו היה צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה הרי זה ארור, עכ"ד הרמב"ן ז"ל. וכן מבואר בגמרא (שבת נ"ה ע"א) שבשעת החורבן פגעה מדת הדין אף בצדיקים גמורים שקיימו את כל התורה מא' עד ת', לפי שהיה בידם למחות ולא מיחו.
מבואר מדברי הירושלמי דקיומה של תורה תלוי באותם הגודרים גדר ועומדים בפרץ למחות בעוברי עבירה, ובלא"ה הרי הוא בכלל ארור אשר לא יקים. אמנם לבחינה זו צריך מסירת נפש רבה, כי המוחים נגד הרשעים שנואים מאד בעיניהם, ולא יתכן להיות ממקיימי התורה, אלא אם כן ממיתים עצמם עליה, דהיינו שאינו מתחשב כלל בשנאת הרשעים, ומוכן למסור נפשו למען התורה, להכות על קדקוד עושי רשע, ולמחות ביד הרשעים המבטלים אותה, אבל אותם היראים לומר תוכחה מחמת פחד העם, אין התואה מתקיימת על ידם, וזהו כוונת אמרם אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, עכ"ד החתם סופר ז"ל. ובאמת כל הפירושים הנ"ל במאמר הגמרא בחינתם אמיתית, וכולם רמוזים בדברי הכתוב, ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע.
פירושו של החתם סופר ז"ל נבוא לבאר שייכות הדרשה שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, לפרשת פרה אדומה. דהנה בכמה מקומות בדברי חז"ל מבואר כי פרה אדומה מכפרת על מעשה העגל, ולכאורה טעמא בעי מדוע נתחייב כלל ישראל לדורות עולם להביא כפרה על מעשה העגל, והרי מקרא מפורש היא כי החוטאים בעגל היו כשלשת אלפי איש, וכולם מתו במגפה כאמרז"ל (יומא ס"ו ע"ב) שלשה מיתות היו שם עדים והתראה בסייף וכו', עדים בלא התראה במיתה, בלא עדים ובלא התראה בהדרוקן. הרי כי כל אותם שעבדו לעגל נהרגו, ואם כן מדוע איפה נשאר רושם החטא על כל עדת ישראל לדורות.
ז"ל (פ' תשא) כתב כי ברובם היה החטאת במחשבה רעה שהרהרו בע"ז, ועוד כתב כי חטאו כולם במה שפרקו כל העם נזמי הזהב. אך גם טעמים אלו צ"ב, שהרי כל הראשונים ז"ל כתבו שלא נתכוונו ישראל בעשיית העגל לע"ז, כי אם למנות להם מנהיג במקומו של משה, אלא שהערב רב עשאוהו לע"ז ומעטים מישראל טעו אחריהם, ואם כן התינח אותם מעטים שחטאו בפועל, הם ישאו עוונם, אבל רוב עדת ישראל שלא היתה ידם במעל הזה, ולא עלתה מחשבת ע"ז על לבם, למה יתייחס להם חטא זה, עד שיצטרכו עליו כפרה לדורות.
יתבאר הענין על פי מ"ש האוה"ח הקדוש (פ' תשא), על מה שאמרו ז"ל כי הערב רב שעלו עם ישראל עשו את העגל, דבעל כרחך לומר שישראל לא הסכימו עמהם בשעת מעשה, שאם הסכימו הרי גם המה עשו, שהמחשבות פועלות בע"ז, אלא שלא מיחו בערב רב העושים אותו, ועל שלא מיחו נענשו כללות ישראל, עכ"ד. ומפורש במדרש (שמו"ר מ"ג ז') ששאר בני ישראל נענשו בשביל חיוב הערבות, עיי"ש. וע"ד זה פירש החתם סופר זלה"ה מאה"כ (שמות ל"ב י"ז) ויאמר אל משה קול מלחמה במחנה ויאמר אין קול ענות גבורה וגו' קול ענות אני שומע, דגם יהושע הבין שהוא קול ענות, רק שהסברא נותנת שאי אפשר שישתקו הצדיקים למעשה הזה, ויש מלחמה במחנה, וגם משה רבינו ע"ה חשב כן, דמהאי טעמא הביא הלוחות ולא הניחםלמעלה, רק כאשר בא הרגיש שאין כאן מלחמה רק קול ענות, ואם כן היה ראוי לשבר הלוחות מיד, עכ"ד ז"ל.
מכל זה דעיקר הפגם בכלל ישראל היה בעבור ששתקו ולא מיחו בערב רב העושים. ומקצת מן המפרשים כתבו שהגיע הפגם לישראל מטעם ערבות, ובאמת תרוייהו חד טעמא הוא, שהרי אם מוחין בעוברי עבירה כראוי, ומוכיחין אותם על פניהם, נפטרין בכך מעונש הערבות, ועל כן גם לדידהו עיקר הפגם היה מה שלא מיחו.
מובן מה שרמזה תורה דרשה זו, שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, בענינא דפרה אדומה. כי דרשה זו ישנה בנותן טעם על מה שצוותה תורה להביא פרה אדומה לכפר על מעשה העגל, דלכאורה אינו מובן שהרי העובדים לעגל נענשו לאלתר, ומה חרי האף הגדול הזה על כללות ישראל, לזאת אמר הכתוב זאת התורה אדם כי ימות באהל, לרמוז הך דרשא שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, והיינו שהוא מוסר נפשו עליה למחות בעוברי עבירה כמ"ש החתם סופר זלל"ה, ולכן נגע פגם העגל לכל עדת ישראל, דאף שמידי עבירה בפועל יצאו, מ"מ היה להם למחות בעושי העגל ולא מיחו, ועל כן צותה תורה להביא פרה אדומה לכפר על פגם זה.
אחר אפ"ל בביאור כוונת המאמר אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ושייכת דרשא זו לפ' פרה, בהקדם לפרש הא דאיתא בגמרא (לעיל ה' ע"א) א"ר לוי בר חמא לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, שנאמר (תהלים ד') רגזו ואל תחטאו, נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה, שנאמר אמרו בלבבכם, נצחו מוטב ואם לאו יקרא ק"ש, שנאמר ועל משכבכם, נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה, שנאמר ודומו סלה, ע"כ. והקשו המפרשים ז"ל שאם הזכרת יום המיתה היא תקנה בדוקה יותר מכולם, אם כן למה לו לנסות שאר התקנות תחלה ואם לא יועילו יזכיר לו יום המיתה, הלא מוטב אשר מיד בבוא היצר הרע להסיתו יזכיר לו יום המיתה, שהיא התקנה המועילה יותר מכולם. גם יש להתבונן איך יתכן כזאת שלא תעלה בידו לנצח את יצרו באמצעות עסק התורה, והלא עסק התורה היא סגולה בדוקה לבטל כוחו של יצה"ר, כאמרם ז"ל (קידושין ל' ע"א) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח וכו'.
הזוהר הקדוש (דף י"ז ע"א) איתא כל מאן דאשתדל באורייתא לא דחיל מעילאי ומתתאי, ולא דחיל ממרעין בישין דעלמא, ולית למקטריגא רשות עליה, בגין דאיהו אחיד באילנא דחייא, ע"כ. הרי לך כמה תקיף כוחה של תורה, להגין על האדם מן הסט"א ומכל זינין בישין, ואיך יתכן שעסק בתורה ולא ניצח את יצר הרע, והוצרך לעצות אחרות כדי להתגבר עליו.
לומר על פי מה שכתב האוה"ח הקדוש עה"פ אם בחקתי תלכו וגו' (באופן הז') דהא דאמרו ז"ל (סוטה כ"א ע"א) תורה מגינא ומצלא [מיצר הרע] בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה, היינו דוקא במי שלומד תורה לשמה, והגם שדרש רבא בפסוק כי גדול עד שמים חסדך, זה הלומד שלא לשמה אלא להתכבד, הטעם לא שיש רצון הבורא בלימוד זה, אלא לתכלית היוצא ממנו שיבא ללמוד לשמה, ותורה זו אין בסגולתה להציל מיצר הרע בבא עבירה לידו, עכת"ד ז"ל. ולפי זה בעל כרחך לומר דהא דאמרו ז"ל שיתגבר האדם על יצרו באמצעות עסק התורה, הכוונה לעסק התורה לשמה דייקא. ועל פי זה נחה ושקטה התמיהה כיצד יתכן שלא יוכל להתגבר על יצרו על ידי עסק התורה, שהרי במה דברים אמורים שעסק התורה הוא מגן ומחסה לאדם נגד יצרו, בעוסקים בה לשמה, וזה שלא ניצחו הוא משום שלא עסק בה לשמה, וזהו שאמרו נצחו מוטב, ואם לאו שלא זכה לנצח את יצרו על ידי עסק התורה, זה לך האות שכל עסקו בתורה הוא שלא לשמה, ולא דברו חז"ל בעוסקים בתורה על מנת לקנטר ח"ו, אלא מיירי בעוסקים בה על מנת לקבל פרס או שיכבדוהו.
הסבה שגרמה לכך שלא זכה לעסוק בתורה לשמה תתכן באחת מב' דרכים, אם משום שלא זכה עדיין להרגיש דביקות עריבות נעימות ידידות מתיקות אהבת הבורא יתברך, או שהוא טבוע עדיין בעמקי מצולות התאווה, ותאוותיו מטעים את לבו למחשבות זרות ונגיעות עצמיות בלימוד התורה. וכלפי ב' סיבות מפסידות אלו שזכרנו נתנו חז"ל ב' תקנות שבאמצעותן יוסרו המניעות, ויזכה האדם ללמוד תורה לשמה, כנגד מה שנתבאר כי הסיבה המונעת ממנו לבא לבחינת לשמה היא מה שנפשו אינה משגת עדיין לחזות בנועם ה' ולדבקה בו, נתנו חז"ל עצתם אמונה שיקרא ק"ש, כי על ידי שיקבל עליו עול מלכות שמים בכל נפשו ומאודו, יתלהב לבבו לאהבת הבורא יתברך ודבקה בו נפשו בעודה, ואז יזכה לעסוק בתורה לשמה. ואם לאו פי' דאף תקנה זו לא הועילה לו, לצד שנפשו דבוקה מאד בתאוות העולם הזה, והיא הנותנת שלא זכה ללמוד תורה לשמה, אזי תקנה אחרת יש לו שיזכיר לו יום המיתה, וכאשר יראה מה אחריתו יתגבר בניקל על הפניות המטות לבו מלעסוק בתורה לשמה, כדתנן (בריש פ"ג דאבות) עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בג' דברים ואין אתה בא לידי עבירה וכו' ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה. וכתב הר"ע מברטנורא ז"ל כי כאשר יסתכל האדם שסופו ללכת למקום עפר רמה ותולעה תבטל ממנו חמדת ותאות הממון, בראותו כי הונו לא יועילנו ביום עברה. והר"מ ז"ל בפי' לאבות כתב, כי הסתכלות זו תביאהו להבזות כל תאוות העוה"ז ע"כ, ובהבטל ממנו כוחות התאווה יזכה ללמוד תורה לשמה, ועי"ז יתגבר על יצרו.
תו לא קשיא מידי קושיית המפרשים ז"ל שאם הזכרת יום המיתה היא סגולה בדוקה נגד היצר הרע אמאי לא הזכירוה חכמים אלא באחרונה, אחרי שכבר נסה לנצח את יצרו על ידי עסק התורה וק"ש, ולא עלתה בידו, הלא מוטב לו להזכיר יום המיתה מיד בבוא אליו היצר הרע להסיתו. אמנם לדברינו יובן, דפתח בעסק התורה שהיא התקנה המעולה ביותר כדאמרן, שהעוסק בתורה לשמה תורתו מגנת עליו ומצילתו מן היצר הרע, אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ, אלא שאם לא זכה לנצח את יצרו על ידי עסק התורה, משום שאינו עוסק בתורה לשמה, נתנו לו חכמים ב' תקנות לבטל הסבות המפסידות כוונתו, והם שיקרא ק"ש או יזכיר לו יום המיתה, וכדאמרן כי באחת מאלה יוסרו ממנו המניעות, ויעלה בידו לעסוק בתורה לשמה.
באופן אחר קצת מה שאמרו ז"ל ואם לאו יזכיר לו יום המיתה, דהנה בק"ש נמי ישנה לבחינת זכרון יום המיתה, וכמו שדרשו ז"ל ובכל נפשך אפי' נוטל את נפשך. וע"ד מ"ש הרבי ר' אלימלך זי"ע בצעטיל קטן, כי אם האדם מהרהר בלבו במצוות עשה ונקדשתי בתוך בני ישראל, והוא מקבל על עצמו בקבלה אמיתית למסור נפשו על קדושת שמו יתברך, מעלין עליו כאילו זכה בפועל לקדש שם שמים. ולפי זה לכאורה למה הוצרכו חז"ל לומר יזכיר לו יום המיתה, והלא כבר הקדימו להזכיר ענין תקנה זו באמרם יקרא ק"ש.
לומר כי לפי שלפעמים לבו בל עמו בשעת ק"ש, רק שפתיו נעות ומחשבתו פונה לדברים אחרים, ואפילו בעת אמירת ובכל נפשך אינו מכוון לבו כראוי אל היוצא מפיו, וגם אם הוא מכוון את לבו בעת אמירת ובכל נפשך, אבל בזמן קצר לא זכר את מה שקבל על עצמו וישכחה, כי אילו היתה קבלתו קבועה במחשבתו בכל עת תמיד, לא היה בא לידי עבירה לעולם, כי זו הדרך מוציאתו מידי עבירה, שיקבל על עצמו מסירת נפש למען כבוד שמים, והיא תתן לו אומץ ועוז לעמוד נגד כל הנסיונות שבעולם, כי אם על חייו לא חס והוא מוכן לערות למות נפשו בעבור כבוד שמו יתברך, על אחת כמה וכמה שלא יתפתה לעבירה מחמת שאר נגיעות, כי במה נחשבו הם לעומת ערך החיים. אלא שהאדם משכח מה שקיבל על עצמו בשעת ק"ש, ודין גרמא שהוא נוח להתפתות ליצרו, וכמו שאמרו דורשי רשימות על מה שאומרים בתפלה שכן חובת כל היצורים, שהוא ר"ת שכחה. והכוונה כלפי מה שיש לשאול שאם אנחנו אומרים בפינו שחובה מוטלת עלינו להודות להלל ולשבח למלך מלכי המלכים הקב"ה, אם כן מה זאת שאין אנו מודים ומשבחים לפניו יתברך כפי חובתינו, ותשובת שאלה זו רמוזה בצדה, בר"ת שכחה, פי' כי מחמת שאנחנו בשר ודם ומצודת השכחה פרושה עלינו, על כן אין להטיל עלינו אשמה שאין אנחנו מהללים ומשבחים לפני מלך מלכי המלכים כדבעי, כי לקוצר דעתינו נשכחו מאתנו חובותינו, ואף אם אין אנחנו שוכחים ממש את החוב המוטל עלינו, אפ"ה אין החיוב דבוק ומקושר בפנימיות לבבנו, ואף זו היא בחינת שכחה.
פי האמור יתבאר אמרם ז"ל יזכיר לו יום המיתה, דשייכא לתקנה הקודמת שאמרו יקרא ק"ש, דאין זכרון יום המות תקנה חדשה, אלא כעין השלמה לאמרם יקרא ק"ש, והכי פירושו שאם לא נצחו בק"ש מחמת שלא נחקקה כוונת בכל נפשך בפנימיות לבבו, והוא לא זכר את מה שקיבל על עצמו, שימסור נפשו למיתה בעבור כבוד שמים, אזי יזכיר לו יום המיתה, פי' שיקבל על עצמו בכל לבו למסור נפשו למיתה בעבור כבוד שמו יתברך, ויחקוק קבלה זו במורשי לבבו, ואם אמנם תהיה קבלתו חקוקה על לוח לבו יזכה להשיג בחינת תורה לשמה, שהיא מגינא ומצלא מיצר הרע.
פי זה יתבאר אומרם ז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ע"ד שפירשנו יזכיר לו יום המיתה, שיקבל על עצמו מסירת נפש למיתה בעבור כבוד שמים, ונחשב לו כאילו מת ממש. וזה שאמרו אין התורה מתקיימת וכו' כלומר כדי שתהא לתורתו קיום נצחי עליו להשיג בחינת לשמה, כי העוסק בתורה שלא לשמה עלול להכשל ח"ו ולנטות מדרך האמת, על ידי שהוא משוחד מתאוותיו ורצונותיו, וגם יטעה אחרים אתו עמו. וכמו שפירש החתם סופר זלה"ה זאת התורה אדם כי ימות באהל, כלומר דרשע שאינו בן תורה אינו מסוכן כל כך, אבל חלילה אם בן תורה מתקלקל ילמדו גם אחרים ממנו להרע, וזהו כל הבא אל האהל יטמא שמטמא אחרים, כי ממנו ילמדו לעשות כמעשהו. ולפיכך אמרו חז"ל כי אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, דהיינו שהוא מקבל על עצמו מסירת נפש למיתה בעבור כבוד שמים, ואז יסורו ממנו כל הנגיעות, ויזכה להשיג בחינת תורה לשמה שהיא מתקיימת לעד.
קישור דרשתם ז"ל אדם כי ימות באהל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה לפרשת פרה, אפ"ל דהנה אמרו חז"ל בשמות רבה (פמ"א ס"ז) חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חרות, ר"נ אומר חרות מן מלאך המות, ועוד אמרו (שמו"ר פ' ל"ב) אילו המתינו ישראל למשה ולא היו עושים אותו מעשה לא היה מלה"מ שולט בהן, וכיון שחטאו בעגל אמר הקב"ה אכן כאדם תמותון וכו', הרי שעל ידי חטא העגל חזרה בטעם פרה שהוא לכפרת חטא העגל, תבוא אמו ותקנח צואת בנה, אם כן לכאורה לא היה גזירת המיתה מוכרחת עוד, ולמה יצו ה' במצות הפרה בפרטי הלכותיה לטהרת טומאת מת, והרי דיבורו יתברך מכרחת, ואפשר שיתוקן עון העגל ואיננו, ולא יהיה גזירת המיתה מוכרחת. אמנם לדרכנו אתי שפיר, דעל ידי חטא העגל רבתה הזוהמא, ואין בכוחינו להכניע את כח התאות אלא על ידי הזכרת יום המיתה, ובעל כרחך המיתה מוכרחת, דזולת זה אי אפשר להשיג מדריגת תורה לשמה ולהנצל מיצר הרע כמ"ש לעיל, ואילו לא היתה מיתה בעולם נמצאת עשייתן שלא לשמה, כמו שפירשנו בדברי המדרש הנ"ל.
יובן קישור דרשתם ז"ל אדם כי ימות באהל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, הגם שפשטות הכתוב מיירי בטומאת אהל ובמצות פרה, אמנם למה יצו ה' במצות פרה לטהר טומאת מת, והלא מן הראוי שעל ידי מעשה הפרה יבוטל גזירת מיתה ואיננו, ובפרט בפרה שעשה משה רבינו בכל הכוונת ורזי עליונים, ובודאי שהשיג בשורש המצוה ותועלתה, לכפר על עון העגל, אולם יתורץ בדרשת חז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, וע"כ מוכרח מצות פרה לטהרת טומאת מת, דעדיין המיתה מוכרחת כדי להשיג על ידה בחינת תורה לשמה כנ"ל, ואתי שפיר דרשתם ז"ל ומקושר לפשוטו של מקרא.
אפ"ל על פי מה דאיתא במדרש תנחומא (פ' צו סי' י"ד) עה"פ צו את אהרן וגו', למה אמר זאת תורת העולה, ירצה לומר קריאת התורה, ראו כמה חביבה קריאת התורה לפני הקב"ה כי יש חיוב באדם לתת כל ממונו ללמד תורה לעצמו ולבניו, שנאמר צו את אהרן ואת בניו לאמר, כלומר שיאמרו לבני ישראל ויתעסקו בקריאת העולה, שאף על פי שמקריבין עולה עוסקין היו בקריאתה, כדי שיזכו בקרבן עולה ובקריאתה עכ"ל.
פי דברי המדרש תנחומא שחייב אדם לפזר כל ממונו כדי ללמד תורה לעצמו ולבניו, אפשר לפרש אמרם ז"ל דאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, דאם כל כך גדול החיוב המוטל על האדם לפזר כל אשר לו עבור לימוד התורה, על אחת כמה וכמה שהממון אסור להיות לו מניעה ולעמוד בדרכו במה שנחוץ עבור קיום התורה לעצמו ולבניו, דשום ממון שבעולם אין שווין בערכה, וצריך האדם לקיים בנפשו המקרא ואהבת את ה' אלקיך וגו' בכל מאודך כפשוטו, שלא יהא כסף וזהב נחשב בעיניו למאומה במקום הנוגע לקיום התורה לעצמו ולבניו. והנה אם מוציאין על זה כל ממונו הרי נעשין עני ל"ע, ואמרז"ל (נדרים ס"ד ע"ב) על הכתוב כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך [האמור בדתן ואבירם], שירדו מנכסיהם, דאי אפשר לפרש כפשוטו כי מתו ממש, שהרי היו עוד בעולם, דכל מקום שנאמר נצים ונצבים אינו אלא דתן ואבירם, ועל כרחך שהכוונה שירדו מנכסיהן ונעשו עניים וזה מקרי כי מתו, ואם בדברי הכתוב פירשו בו חכמים דהכוונה על עניות שהוא כמיתה, על אחת כמה וכמה שיש לפרש כן בדברי רז"ל שאמרו אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שאינו אלא דרש על הכתוב אדם כי ימות באוהל, שהכוונה הוא גם כן עד"ז, שאין התורה מתקיימת רק במי שאינו מביט ואינו חס על ממונו, ואין שום ממון אצלו למניעה ועיכוב מללמד תורה לעצמו ולבניו, ומוכן אפילו למסור כל ממונו ולהיות עני עבור קיום התוה"ק שזה מקרי בחינת מיתה כנ"ל, רק באופן זה מתקיימת אצלו התוה"ק.
אותם המוכרים עצמם בעד בצע כסף לפי שצריכין את העולם עבור תועלת ממון ודואגים וחוששים מחשש היזק ממון, אף גם אם צריכין את הממון עבור חיזוק התורה וכדומה, באופן זה אי אפשר לתורה שתתקיים, ואין זה קיומה של תורה אלא ביטולה ח"ו, דקיומה של תורה לא יתכן אלא באופן שמוכן ומזומן למסירת נפש ולהיות ממית עצמו עליה, והיינו שממון לא יהיה נחשב אצלו למאומה ויהיה מוכן ח"ו אפילו על העניות היותר גדול עבור לימוד התוה"ק לעצמו ולבניו, על דרך זה עוזר הבורא יתברך שהתוה"ק יש לה קיום, משא"כ אם מוותרין או משנין ח"ו אפילו משהו מן התוה"ק עבור ממון וכדומה, תורה כזה אין לה קיום, וזה שרמזו רז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, היינו במי שמוכן לוותר עבורה אפילו את כל ממונו, רק באופן כזה תתקיים אצלו התוה"ק, והבן.
[עיין ח"ת תשט"ז יום א' דשבועות].
רבי אבין הלוי כל הנהנה מסעודה שת"ח שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו השכינה, שנאמר ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חתן משה לפני האלקים, וכי לפני האלקים אכלו והלא לפני משה אכלו, אלא לומר לך כל הנהנה מסעודה שת"ח שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה.
וקושיית הגמרא צ"ב, שהרי אמרו חז"ל (לעיל נ"ה ע"ב) מהפסוק (יחזקאל מ"א כ"ב) זה השולחן אשר לפני ה', שבזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר עליו, ועכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו. הרי ששלחנו של כל אדם נקרא זה השלחן אשר לפני ה', אפילו לא היה משה רבינו מיסב בה, ומאי ראיה מאמרו לפני האלקים שהנהנה מסעודת שת"ח שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו השכינה.
דהנה לכאורה יש לתמוה, שהרי המן היה מאכל נשגב מאד, ואמרו ז"ל (יומא ע"ה ע"ב) שהיה לחם אבירים לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו, ואילו כאן בסעודת יתרו היה יתרו בעל הסעודה, והגם שאכלו קרבנות דכתיב עולה וזבחים לאלקים, אבל היה זה משל יתרו שהיה אז לפני שנכנס לברית של תורה, ואמרו ז"ל (יומא ס"א ע"ב) דמקבלין קרבנות מעכו"ם, ואם כן יוקשה האיך עשו ישראל כזאת להניח מלאכול את המן שהוא לחם מן השמים ולאכול מלחם יתרו, וגם האיך שייך לומר על סעודה כזו לפני ה', דלכאורה עשו היפוך מזה אם הניחו את המן ואכלו משל יתרו.
שמזה בעצמו מדייק הגמרא שהנהנה מסעודה שת"ח שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו השכינה, כי מזה שהלכו לאכול מסעודה שמשה רבינו ע"ה שרוי בתוכה, מזה יכולין להבין שסעודה זו גדולה אף מקדושת המן. ומדוקדק בזה גם כן לשון הכתוב ויבא אהרן, דלכאורה יותר הול"ל וילך אהרן. ואפ"ל דהנה נודע דברי ק"ז הישמח משה זלה"ה (בפרשת בהעלותך) דלכך נקרא שקיעת החמה בשם ביאת שמש, כי החמה שוקעת במערב והשכינה מקומה במערב, והוא עיקר חשקה, על כן נקראת בלשון ביאה, ע"כ. ועל אחת כמה וכמה אהרן הכהן וזקני ישראל אשר התקרבותם אל השכינה היה כל חפצם ומגמתם, שפיר נקרא הילוכם לסעודה שתלמידי חכמים שרויים בתוכה בשם ביאה, כי שם שורה השכינה במקום שת"ח שרוי בתוכה, ושפיר שייך לשון ויבא אהרן וגו' לפני האלקים, כי אדרבה בזה היו עוד מעלין בקודש, ונקראת ביאה לפני האלקים, והבן.
חייא בר אשי אמר רב ת"ח אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר (תהלים פ"ד) ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלקים בציון.
ופירש"י מישיבה לישיבה וממדרש למדרש. והכוונה דתלמידי חכמים הרעבים לדברי תורה כשפוסקים לימודם במדרש זה, מיד מתעורר בהם רעבון למדרש אחר להשקיט רעבונם, על דרך הכתוב (עמוס ח' י"א) והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דבר ה', והם משתוקקים לשמוע את דבר ה' זו הלכה, ואחר כך יהיה להם קצת שובע, ותתענג נפשם בשמיעת דברי תורה, ואעפ"כ לא ישקיטו רעבונם בזה, אלא מיד ירעבו יותר ותגדל השתוקקותם לתורה, לא כן הרשעים שהם מתאווים תאוה, אז כשממלאים תאוותם במקום זה הם שבעים מתאוותם, ואינם מתאווים לעת עתה ללכת למקום אחר.
אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא וכו', אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא ת"ח מרבים שלום בעולם וכו'.
ואפשר לפרש עוד בביאור המאמר תלמידי חכמים אין להם מנוחה וכו', דהכוונה שהת"ח ההולכים בתורת ה' תמיד יש להם מניעות לעבודתם בקודש ואין להם מנוחה. ודאתאן להכי אפ"ל דאחר המימרא הנ"ל תלמידי חכמים אין להם מנוחה וכו', היא חתימת המסכת במימרא אמר ר' אלעזר אמר ר' חנינא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם וכו'. והקשה המהרש"א ז"ל דמימרא זו נזכרת ד' פעמים בש"ס, ובשלמא ג' מקומות אחרים שמובאת מימרא זו הטעם שרוצה הש"ס לסיים בדברי אגדה, אבל הכא שהמאמר הקודם לו תלמידי חכמים אין להם מנוחה אף הוא דברי אגדה, אם כן לאיזה צורך הביאו כאן חז"ל מימרא זו תלמידי חכמים מרבין שלום בעולם, הלא דבר הוא.
כיון שהוזכר ואמר תלמידי חכמים אין להם מנוחה, והיינו שכל דבר שבקדושה יש לו כמה מניעות העומדים כנגדו לבטלו ח"ו, ואם כן לכאורה בראות התלמיד חכם שיש כל כך התגברות גדולה כנגדו, ישאלו אותו אם כן דתלמידי חכמים אין להם מנוחה למה לך להכניס ראשך ולבא למקום שיש התנגדות ומניעות.
קבע הש"ס מיד אחריו המאמר תלמידי חכמים מרבין שלום בעולם, כלומר דכל המניעות הם רק מכח הסט"א המתגבר למונעם, אבל אל תטעה שכך ישאר במחלוקת, אלא תלמידי חכמים מרבין שלום בעולם, והכל על מקומו יבא בשלום.
אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא וכו', אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא ת"ח מרבים שלום בעולם וכו'.
יש לקשר סמיכות שני מאמרים אלו בדרך צחות. כי מאחר שהתלמידי חכמים הן המה המרבים שלום בעולם, על כן אין להם מנוחה בעולם הזה, שנצרכים להיות הולכים תמיד מעיר לעיר וממקום למקום כדי לשום שלום בין בני ישראל.
רבי אלעזר אמר רבי חנינא ת"ח מרבים שלום בעולם וכו'.
החתם סופר זלה"ה (פ' תצוה בדרושים למגלת אסתר) עה"פ (אסתר י') דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו, תמה תמיהה גדולה, מדוע שכיח פירוד הלבבות בקרב ישראל הרבה יותר מאשר בקרב האומות, ובת"ח צדיקים יותר מבשאר עמי דארעא, והלא ישראל מתיחסים כאוהבי שלום, וכדאיתא בגמרא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם. ועיי"ש מה שהאריך ליישב, ועדיין אינו מסיק בדבריו יסוד מוצק להבין ענין זה לאשורו.
אמרתי בפשטות כמה טעמים בדבר, חדא שהרי אמרו במשנה (סנהדרין ע"א ע"א) פיזור לרשעים הנאה להם והנאה לעולם, ולצדיקים רע להם ורע לעולם, כנוס לרשעים רע להם ורע לעולם, ולצדיקים הנאה להם והנאה לעולם ע"כ. ולפי זה דבר פשוט הוא אשר הס"מ שאומנתו להסית לרע, מתאמץ בכל כחו למנוע כינוס והתחברות בין צדיקים, ולעומת זה מתאמץ הוא לעשות חבור וכנוס בין הריקים והפוחזים, אם כן אין זה מן התימה מדוע דרך רשעים צלחה, ושלום ושלוה שורר בינותם, ובין הצדיקים מבדיל הפירוד והמחלוקת, כי כל זה הוא מפעולות השטן, ועבודתו בכך לעשות כינוס בין הרשעים ופיזור בין הצדיקים, ולא בניקל ניתן להתגבר עליו.
רבה איכא למילתא, כי הנה פשוטי העם קלי הדעת בעת אשר יחפצו להתאגד ביחד, כדי להגיע אל איזה מטרה אשר הציבו לעצמם, זה דרכם כסל למו, שאין הם מקפידים ובוררים מי נעשה חבר בסיעתם, וכשר בעיניהם להתחבר אפילו עם רשעים העוברים כל עבירות שבתורה, כי זה כל חפצם שילכו עמהם בדעה אחת, להוציא אל הפועל את התכלית הנרצה להם, ומה להם לבקר את מומיהם ולהתגרות בהם, הרי כל כוונתם להגיע אל המטרה שלמענה הקימו את האיחוד, ועל כן אין פירוד ומחלוקת ביניהם.
לא כן הדבר כאשר מתחברים יהודים כשרים, שמטרתם היא להרים קרן התורה ולחזק בדקי הדת, כי בריש כל מראין עליהם להזהר להתאחד אך ורק עם יהודים כשרים ההולכים בדרך התורה, והם בעלי מדות טובות ולא עולתה בהם, ומבלעדי זאת אין מציאות לפעול לחיזוק הדת, שהרי לא יתכן לעשות פעלים לתורה אלא אם כן כנים ואמתיים ללא זיוף. ועל כן כאשר נעשה חבור ואיחוד בין יהודים כשרים, והמצא ימצא ביניהם איש אשר לא כן הוא, מיד מבקרים את מומיו, ואמור יאמרו לו לא טוב הדבר אשר אתה עושה, ולעומת זאת גם הוא כאשר הוא מרגיש שאינו נוהג כשורה, ובאים להוכיחו על פניו, ירצה להצטדק ולהטיל מום בעמיתיו, באמרו הרי לא טוב אתה ממני, ומזה יוצא שמתנצחים אחד עם חבירו, וכאן מצא הבעל דבר מקום ללבות אש המחלוקת, ולהביא לפירוד לבבות, נמצא כי הקהלה ואיחוד שעושין לצורך דבר טוב עלול להביא לפירוד.
נראה לי לומר הסבר אמיתי לזה, עפ"י מה דאיתא בגמרא (סוטה כ"ב ע"ב) אמר לה ינאי מלכא לדביתיה אל תתיראי מן הפרושים ולא ממי שאינן פרושין, אלא מן הצבועין שדומים לפרושין שמעשיהם כמעשה זמרי ומבקשין שכר כפנחס ע"כ. והנה נחזי אנן באיזה מחנה עלולים להמצא צבועים, זה ברור כי בין הפושעים וקלי הדעת אין נמצאים צבועים, כי לא יתכן לומר שנמצא בינם יהודי אשר בסתר לבבו הוא ירא ושלם, והוא צובע עצמו ומעמיד פנים כאלו הוא פושע ישראל, שהרי מה בצע לו לצבוע עצמו ולהעמיד פני רשע, אם כפי האמת ירא שמים הנהו, אמנם לאידך גיסא נמצאים צבועים קלי דעת, המסתירים רשעתם ונכליהם, ומעמידים פנים כאלו הם יהודים כשרים. נמצא כי בזמן שנעשה איחוד בין הכשרים עלולים להמצא ביניהם גם צבועים, ואם יד הצבועים באמצע נעשה פירוד בין הדבקים, כי זה כל עבודתם של הצבועים בנכליהם אשר המה מתנכלים, זה בכה וזה בכה. וישנם עוד כמה בחינות לישב תמיהת החתם סופר זלה"ה, אך אין כאן מקום להאריך.
חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך, אל תקרי בניך אלא בוניך.
הנה קורא לת"ח לימודי ה', ויש להבין מהו הפ' של לימודי ה'. וי"ל בהקדם דברי א"א ז"ל בקדושת יו"ט (פ' משפטים) עה"פ ואשר לא צדה והאלקים אנה לידו, שהביא שנתגלה לו בחלום פי' הפסוק (ישעי' נ"ה ו') דרשו ה' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב וגו' ואל אלקינו כי ירבה לסלוח, דצריך טעם למה בעבר על מצות עשה אמרו ביומא (פ"ו ע"א) דאם עשה תשובה אינו זז משם עד שמוחלין לו מיד, ואילו בעבר על מל"ת ועשה תשובה, תשובה תולה וצריך להמתין עד יוה"כ להתכפר. ואמר שם על פי מה דאיתא דשרשם של עשין הוא בשם הוי' ב"ה, ושם הוי' אינו נופל תחת הזמן, ממילא אי אפשר לומר שצריכין להמתין זמן כי אינו נופל תחת הזמן, וע"כ מוחלין לו מיד, אבל הל"ת שרשם בשם אלקים והוא נופל תחת הזמן, ע"כ מקושר המחילה בזמן. וז"פ דרשו ה' בהמצאו, ר"ל ע"י שם הוי' ב"ה הרי הוא נמצא תמיד לרחם עלינו ולמחול לנו, ואל אלקינו שע"י שם אלקים כי ירבה לסלוח גם על הל"ת, עכ"ד.
צריך להבין שכיון שהעשין הם משם הוי' ואין נופל תחת הזמן, איך יש אצל העשין יותר מצות שהזמן גרמא כסוכה ולולב ושופר כו' מאצל המצות ל"ת, ואיך יהי שהמ"ע הם תלויים בזמן יותר מהמל"ת. רק אפ"ל דהנה הקשו המפרשים על זמן התפלה, דהלא כשכאן הוא יום, הוי לילה במקום אחר, ואין רגע שלא יהיה בכדור הארץ או יום או לילה, וצ"ב איך הוא למעלה, ורבים פירשו (כוזרי מאמר ב' אות כ') שהולכים אחר ארץ ישראל. אבל הבעל התניא (בשו"ע מהדו"ת סי' א' סי' ח') מסביר הדבר דאין להקשות איך הוא למעלה, דשם אין שום זמן והוא למעלה מן הזמן, רק כאן בארץ בא האור מלובש בזמן אבל למעלה לא שייך שום זמן, יעיי"ש. ממילא אפשר שהעשין שצוה הקב"ה לעשות כאן הוא מלובש בעשייה גשמי ונופל תחת הזמן, אבל השורש הוא משם הוי' ב"ה, רק כשבא לכאן למטה בא מלובש בזמן. והנה תשובה מגיע עד השורש, והקב"ה בעצמו מקבל את התשובה כמ"ש שובה ישראל עד ה' אלקיך, שצריך לעשות תשובה כל כך שיגיעו עד השורש לשם הוי', ושם אין שייך זמן, ע"כ לא זז משם עד שמוחלין לו הגם שכאן הוא מלובש בזמן.
בסוף סדר משניות תנן לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום. וצ"ב דמן הכתוב אפשר להוכיח רק דשלום הוא ברכה כשאר ברכות הכתובות בתורה, אבל איך הוכיח מן הכתוב דלא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום. עוד קשה על הכתוב, דכיון דאמר ה' עוז לעמו יתן, הו"ל לסיים ויברך את עמו בשלום ולמה חזר ואמר ה', וגם יש חשש שיאמר ה' ולא יסיים יברך את עמו בשלום, נמצא שיאמר את ה' לבטלה, ובגמרא נדרים (י' ע"א) איתא דאין אומרים לה' קרבן שמא יא נס ולא יסיים קרבן נמצא שיאמר את השם לבטלה, ובפרט שכאן מיותר לגמרי.
עפ"י מה דאיתא בב"ר עה"כ ויקרא אלקים לאור יום ולחושך קרא לילה, קרא אלקים לילה אין כתיב כאן, מכאן שאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה. והקשה היפה תואר דמאי ראיה היא זו דאילו היה כתוב כן הוי קשה טפי, שכיון שאמר ויקרא אלקים לאור יום א"צ לחזור ולומר ולחושך קרא אלקים לילה שהוא מיותר. ובנזה"ק תירץ דאיתא בריש ברכות מ"ש דתני דערבית ברישא לתני דשחרית ברישא, ומשני ואב"א יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, שקודם היה ערב, והיינו דקשיא להמדרש דהיה צריך להקדים ולומר ויקרא אלקים לחושך לילה ולאור יום, וע"ז תירץ דא"כ היה צ"ל על הלילה אלקים ומשום דאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה הפך הסדר, עכ"ד.
כוונת הגמרא להוכיח מן הכתוב דלא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום, דהוי קשיא ליה אמאי לא כתיב ה' עוז לעמו יתן ויברך את עמו בשלום ולמה כתב ה', וע"כ מדחזר וייחד הקב"ה שמו על השלום מוכח דבא להשמיענו שהוא דבר גדול וחשוב מאד, וכ"ת דהיה יכול לכתוב ה' יברך את עמו בשלום ועוז לעמו יתן, א"כ היה הקב"ה מייחד שמו רק על השלום ולא על התורה, והיה אפשר לטעות ולומר ששלום לחודיה סגי אפילו בלא התורה הקדושה, וזה אינו כי אין שלום אמר ה' לרשעים, ורק שלום שהוא ע"פ התורה הוא חשוב, וע"כ היה בהכרח לייחד שמו של הקב"ה על התורה ועל השלום, מפני שהוא הגדול שבכל הדברים.
נבין דברי ר"א אר"ח ת"ח מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך, וקורא ת"ח "למודי ה'" שהם לומדים ממ"ש עוד הפעם ה' אצל השלום וייחד הקב"ה שמו עליו, ומוכח שגדול השלום, וע"כ ורב שלום בניך.
הנה כן מצינו נמי במסכת שבת (קי"ד ע"א) דתלמידי חכמים נקראים בנאים מפני שעוסקין בבניינו של עולם כל ימיהם. ולכאורה וכי מה הם בונים ומדוע נקראים כן. אמנם האמת הוא שהעולם נבנה על ידי התורה והעבודה ומעשים טובים מצדיקי אמת, והבית המקדש דלעתיד נבנה על ידי מצות ומעשים טובים של ישראל, וכיודע המעשה ממרן הקדוש הדברי חיים זלה"ה שאמר פע"א בשולחנו הטהור שהבית המקדש של מעלה כבר נגמר אלא שחסר עדיין הפרוכת, וענה לו אחד מבני עליה היושבים לפניו שאנחנו מאמינים באמונה שלימה שרבינו הק' בכוחו לעשות הפרוכת, ולא השיבו אז הדברי חיים זלה"ה דבר, אלא פעם אחרת כשישב אל השלחן התחיל לומר "מהיכן אתם יודעים שלא עשיתי את הפרוכת אלא שבא רשע גדול עם עבירה גסה שעבר וקרע אותו".
דרך זה איתא בספה"ק זרע קודש פ' תצא לפרש ובנה אותה בקרוב בימינו בנין עולם, שבונה ירושלים ה' ובמה בונה אותה "בימינו" ע"י הימים שלנו, שבכל יום כשאדם עובד אותו יתברך הכל לפי מעשיו בונה את ירושלים וביהמ"ק וכו' כן בונה האדם מישראל שעובד ה' בכל יום עד שיהיה נבנה בשלימות במהרה בימינו יעיי"ש. וא"ש לפי זה מה שנקראים ת"ח בוניך.