https://otzarmaharit.com/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Be69455 2026-08-28T07:16:21Z תרומות המשתמש MediaWiki 1.44.0 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98&diff=4514 2026-07-18T22:15:23Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס, מלוקטים מספריו הקדושים של רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א, ערוכים ומסודרים על סדר הש&quot;ס.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ברכות|מסכת ברכות]] (410 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת|מסכת שבת]] (168 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים|מסכת פסחים]] (177 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שקלים|מסכת שקלים]] (30 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יומא|מסכת יומא]] (134 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/סוכה|מסכת סוכה]] (68 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ביצה|מסכת ביצה]] (50 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ראש השנה|מסכת ראש השנה]] (111 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/תענית|מסכת תענית]] (108 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/מועד קטן|מסכת מועד קטן]] (35 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/חגיגה|מסכת חגיגה]] (53 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יבמות|מסכת יבמות]] (88 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/כתובות|מסכת כתובות]] (62 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/נדרים|מסכת נדרים]] (50 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא|מסכת בבא קמא]] (82 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא מציעא|מסכת בבא מציעא]] (103 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא בתרא|מסכת בבא בתרא]] (128 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/מכות|מסכת מכות]] (45 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבועות|מסכת שבועות]] (42 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה|מסכת עבודה זרה]] (210 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות|מסכת הוריות]] (29 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/זבחים|מסכת זבחים]] (47 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/מנחות|מסכת מנחות]] (84 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין|מסכת חולין]] (154 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בכורות|מסכת בכורות]] (19 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ערכין|מסכת ערכין]] (47 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/תמורה|מסכת תמורה]] (8 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/כריתות|מסכת כריתות]] (6 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/מעילה|מסכת מעילה]] (3 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/תמיד|מסכת תמיד]] (12 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/נדה|מסכת נדה]] (27 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A0%D7%93%D7%94&diff=4513 2026-07-18T22:15:22Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/תמיד|מסכת תמיד]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''נדה''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/נדה/חלק א|חלק א]] (27 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%AA%D7%9E%D7%99%D7%93&diff=4512 2026-07-18T22:15:20Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/מעילה|מסכת מעילה]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/נדה|מסכת נדה]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''תמיד''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/תמיד/חלק א|חלק א]] (12 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%9E%D7%A2%D7%99%D7%9C%D7%94&diff=4511 2026-07-18T22:15:19Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/כריתות|מסכת כריתות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/תמיד|מסכת תמיד]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''מעילה''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/מעילה/חלק א|חלק א]] (3 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%9B%D7%A8%D7%99%D7%AA%D7%95%D7%AA&diff=4510 2026-07-18T22:15:18Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/תמורה|מסכת תמורה]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/מעילה|מסכת מעילה]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''כריתות''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/כריתות/חלק א|חלק א]] (6 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%AA%D7%9E%D7%95%D7%A8%D7%94&diff=4509 2026-07-18T22:15:16Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/ערכין|מסכת ערכין]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/כריתות|מסכת כריתות]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''תמורה''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/תמורה/חלק א|חלק א]] (8 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A2%D7%A8%D7%9B%D7%99%D7%9F&diff=4508 2026-07-18T22:15:15Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/בכורות|מסכת בכורות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/תמורה|מסכת תמורה]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''ערכין''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ערכין/חלק א|חלק א]] (47 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%91%D7%9B%D7%95%D7%A8%D7%95%D7%AA&diff=4507 2026-07-18T22:15:14Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין|מסכת חולין]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/ערכין|מסכת ערכין]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''בכורות''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בכורות/חלק א|חלק א]] (19 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%97%D7%95%D7%9C%D7%99%D7%9F&diff=4506 2026-07-18T22:15:12Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/מנחות|מסכת מנחות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/בכורות|מסכת בכורות]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''חולין''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין/חלק א|חלק א]] (50 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין/חלק ב|חלק ב]] (76 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין/חלק ג|חלק ג]] (28 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%9E%D7%A0%D7%97%D7%95%D7%AA&diff=4505 2026-07-18T22:15:11Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/זבחים|מסכת זבחים]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין|מסכת חולין]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''מנחות''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/מנחות/חלק א|חלק א]] (84 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%96%D7%91%D7%97%D7%99%D7%9D&diff=4504 2026-07-18T22:15:10Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות|מסכת הוריות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/מנחות|מסכת מנחות]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''זבחים''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/זבחים/חלק א|חלק א]] (47 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%94%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%95%D7%AA&diff=4503 2026-07-18T22:15:08Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה|מסכת עבודה זרה]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/זבחים|מסכת זבחים]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''הוריות''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק א|פרק א]] (2 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ב|פרק ב]] (1 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ג|פרק ג]] (15 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ד|פרק ד]] (11 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%94_%D7%96%D7%A8%D7%94&diff=4502 2026-07-18T22:15:06Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/שבועות|מסכת שבועות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות|מסכת הוריות]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''עבודה זרה''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה/פרק א|פרק א]] (147 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה/פרק ב|פרק ב]] (24 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה/פרק ג|פרק ג]] (11 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה/פרק ד|פרק ד]] (28 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A9%D7%91%D7%95%D7%A2%D7%95%D7%AA&diff=4501 2026-07-18T22:15:04Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/מכות|מסכת מכות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה|מסכת עבודה זרה]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''שבועות''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבועות/פרק א|פרק א]] (7 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבועות/פרק ב|פרק ב]] (7 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבועות/פרק ג|פרק ג]] (9 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבועות/פרק ד|פרק ד]] (19 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%9E%D7%9B%D7%95%D7%AA&diff=4500 2026-07-18T22:15:03Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא בתרא|מסכת בבא בתרא]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/שבועות|מסכת שבועות]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''מכות''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/מכות/פרק א|פרק א]] (10 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/מכות/פרק ב|פרק ב]] (21 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/מכות/פרק ג|פרק ג]] (14 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%91%D7%91%D7%90_%D7%91%D7%AA%D7%A8%D7%90&diff=4499 2026-07-18T22:15:02Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא מציעא|מסכת בבא מציעא]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/מכות|מסכת מכות]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''בבא בתרא''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא בתרא/פרק א|פרק א]] (47 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא בתרא/פרק ב|פרק ב]] (13 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא בתרא/פרק ג|פרק ג]] (11 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא בתרא/פרק ד|פרק ד]] (1 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא בתרא/פרק ה|פרק ה]] (25 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא בתרא/פרק ו|פרק ו]] (2 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא בתרא/פרק ח|פרק ח]] (24 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא בתרא/פרק ט|פרק ט]] (1 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא בתרא/פרק י|פרק י]] (4 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%91%D7%91%D7%90_%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90&diff=4498 2026-07-18T22:15:00Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא|מסכת בבא קמא]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא בתרא|מסכת בבא בתרא]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''בבא מציעא''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא מציעא/פרק א|פרק א]] (7 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא מציעא/פרק ב|פרק ב]] (12 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא מציעא/פרק ג|פרק ג]] (1 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא מציעא/פרק ד|פרק ד]] (20 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא מציעא/פרק ה|פרק ה]] (14 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא מציעא/פרק ז|פרק ז]] (41 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא מציעא/פרק ט|פרק ט]] (8 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%91%D7%91%D7%90_%D7%A7%D7%9E%D7%90&diff=4497 2026-07-18T22:14:59Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/נדרים|מסכת נדרים]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא מציעא|מסכת בבא מציעא]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''בבא קמא''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא/הקדמות|הקדמות]] (1 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא/פרק א|פרק א]] (10 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא/פרק ב|פרק ב]] (1 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא/פרק ד|פרק ד]] (15 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא/פרק ה|פרק ה]] (12 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא/פרק ו|פרק ו]] (14 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא/פרק ז|פרק ז]] (10 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא/פרק ח|פרק ח]] (11 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא/פרק ט|פרק ט]] (5 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא/פרק י|פרק י]] (3 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D&diff=4496 2026-07-18T22:14:58Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/כתובות|מסכת כתובות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/בבא קמא|מסכת בבא קמא]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''נדרים''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/נדרים/פרק א|פרק א]] (10 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/נדרים/פרק ג|פרק ג]] (14 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/נדרים/פרק ד|פרק ד]] (13 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/נדרים/פרק ח|פרק ח]] (2 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/נדרים/פרק ט|פרק ט]] (4 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/נדרים/פרק י|פרק י]] (2 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/נדרים/פרק יא|פרק יא]] (5 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%9B%D7%AA%D7%95%D7%91%D7%95%D7%AA&diff=4495 2026-07-18T22:14:56Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/יבמות|מסכת יבמות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/נדרים|מסכת נדרים]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''כתובות''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/כתובות/פרק א|פרק א]] (3 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/כתובות/פרק ב|פרק ב]] (5 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/כתובות/פרק ד|פרק ד]] (8 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/כתובות/פרק ה|פרק ה]] (6 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/כתובות/פרק ו|פרק ו]] (3 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/כתובות/פרק ז|פרק ז]] (3 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/כתובות/פרק יב|פרק יב]] (4 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/כתובות/פרק יג|פרק יג]] (30 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA&diff=4494 2026-07-18T22:14:54Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/חגיגה|מסכת חגיגה]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/כתובות|מסכת כתובות]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''יבמות''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יבמות/הקדמות|הקדמות]] (1 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יבמות/פרק א|פרק א]] (11 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יבמות/פרק ב|פרק ב]] (2 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יבמות/פרק ד|פרק ד]] (11 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יבמות/פרק ו|פרק ו]] (35 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יבמות/פרק ח|פרק ח]] (14 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יבמות/פרק י|פרק י]] (7 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יבמות/פרק יג|פרק יג]] (2 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יבמות/פרק טז|פרק טז]] (5 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%97%D7%92%D7%99%D7%92%D7%94&diff=4493 2026-07-18T22:14:53Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/מועד קטן|מסכת מועד קטן]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/יבמות|מסכת יבמות]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''חגיגה''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/חגיגה/פרק א|פרק א]] (18 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/חגיגה/פרק ב|פרק ב]] (32 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/חגיגה/פרק ג|פרק ג]] (3 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%9E%D7%95%D7%A2%D7%93_%D7%A7%D7%98%D7%9F&diff=4492 2026-07-18T22:14:51Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/תענית|מסכת תענית]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/חגיגה|מסכת חגיגה]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''מועד קטן''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/מועד קטן/פרק א|פרק א]] (10 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/מועד קטן/פרק ב|פרק ב]] (25 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%AA%D7%A2%D7%A0%D7%99%D7%AA&diff=4491 2026-07-18T22:14:50Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/ראש השנה|מסכת ראש השנה]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/מועד קטן|מסכת מועד קטן]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''תענית''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/תענית/פרק א|פרק א]] (66 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/תענית/פרק ב|פרק ב]] (10 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/תענית/פרק ג|פרק ג]] (15 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/תענית/פרק ד|פרק ד]] (17 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A8%D7%90%D7%A9_%D7%94%D7%A9%D7%A0%D7%94&diff=4490 2026-07-18T22:14:48Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/ביצה|מסכת ביצה]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/תענית|מסכת תענית]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''ראש השנה''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ראש השנה/הקדמות|הקדמות]] (1 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ראש השנה/פרק א|פרק א]] (68 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ראש השנה/פרק ב|פרק ב]] (2 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ראש השנה/פרק ג|פרק ג]] (13 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ראש השנה/פרק ד|פרק ד]] (27 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%91%D7%99%D7%A6%D7%94&diff=4489 2026-07-18T22:14:47Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/סוכה|מסכת סוכה]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/ראש השנה|מסכת ראש השנה]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''ביצה''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ביצה/פרק א|פרק א]] (16 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ביצה/פרק ב|פרק ב]] (24 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ביצה/פרק ד|פרק ד]] (10 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A1%D7%95%D7%9B%D7%94&diff=4488 2026-07-18T22:14:46Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/יומא|מסכת יומא]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/ביצה|מסכת ביצה]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''סוכה''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/סוכה/הקדמות|הקדמות]] (1 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/סוכה/פרק א|פרק א]] (7 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/סוכה/פרק ב|פרק ב]] (12 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/סוכה/פרק ג|פרק ג]] (7 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/סוכה/פרק ד|פרק ד]] (8 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/סוכה/פרק ה|פרק ה]] (33 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%99%D7%95%D7%9E%D7%90&diff=4487 2026-07-18T22:14:44Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/שקלים|מסכת שקלים]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/סוכה|מסכת סוכה]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''יומא''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יומא/פרק א|פרק א]] (23 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יומא/פרק ב|פרק ב]] (3 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יומא/פרק ג|פרק ג]] (35 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יומא/פרק ד|פרק ד]] (12 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יומא/פרק ה|פרק ה]] (7 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יומא/פרק ו|פרק ו]] (5 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יומא/פרק ז|פרק ז]] (15 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יומא/פרק ח|פרק ח]] (31 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/יומא/פרק ט|פרק ט]] (3 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A9%D7%A7%D7%9C%D7%99%D7%9D&diff=4486 2026-07-18T22:14:43Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים|מסכת פסחים]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/יומא|מסכת יומא]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''שקלים''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שקלים/פרק א|פרק א]] (12 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שקלים/פרק ב|פרק ב]] (7 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שקלים/פרק ג|פרק ג]] (2 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שקלים/פרק ה|פרק ה]] (8 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שקלים/פרק ו|פרק ו]] (1 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A4%D7%A1%D7%97%D7%99%D7%9D&diff=4485 2026-07-18T22:14:41Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת|מסכת שבת]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/שקלים|מסכת שקלים]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''פסחים''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים/פרק א|פרק א]] (19 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים/פרק ב|פרק ב]] (18 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים/פרק ג|פרק ג]] (13 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים/פרק ד|פרק ד]] (35 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים/פרק ה|פרק ה]] (5 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים/פרק ו|פרק ו]] (13 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים/פרק ז|פרק ז]] (2 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים/פרק ח|פרק ח]] (13 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים/פרק ט|פרק ט]] (1 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים/פרק י|פרק י]] (58 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A9%D7%91%D7%AA&diff=4484 2026-07-18T22:14:40Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/ברכות|מסכת ברכות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/פסחים|מסכת פסחים]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''שבת''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/הקדמות|הקדמות]] (1 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק א|פרק א]] (12 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק ב|פרק ב]] (24 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק ד|פרק ד]] (4 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק ה|פרק ה]] (5 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק ו|פרק ו]] (10 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק ט|פרק ט]] (42 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק יא|פרק יא]] (5 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק יב|פרק יב]] (8 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק טו|פרק טו]] (5 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק טז|פרק טז]] (28 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק יח|פרק יח]] (2 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק כ|פרק כ]] (11 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק כב|פרק כב]] (7 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק כג|פרק כג]] (2 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת/פרק כד|פרק כד]] (2 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%95%D7%AA&diff=4483 2026-07-18T22:14:39Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/שבת|מסכת שבת]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> ספר '''אגדות מהרי&quot;ט''' – מסכת '''ברכות''' – חידושים וביאורים על אגדות הש&quot;ס מאת רבינו הקדוש מרן רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר זיע&quot;א.<br /> <br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ברכות/פרק א|פרק א]] (154 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ברכות/פרק ב|פרק ב]] (50 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ברכות/פרק ג|פרק ג]] (25 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ברכות/פרק ד|פרק ד]] (32 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ברכות/פרק ה|פרק ה]] (47 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ברכות/פרק ו|פרק ו]] (31 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ברכות/פרק ז|פרק ז]] (8 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ברכות/פרק ח|פרק ח]] (1 קטעים)<br /> * [[אגדות מהרי&quot;ט/ברכות/פרק ט|פרק ט]] (62 קטעים)<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A0%D7%93%D7%94/%D7%97%D7%9C%D7%A7_%D7%90&diff=4482 2026-07-18T22:14:37Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/נדה|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת נדה]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת נדה – חלק א'''<br /> <br /> רב המקשה עצמו לדעת יהא בנדוי וכו', ורבי אמי אמר נקרא עבריין, שכך אומנות של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו לך עבוד עבודה זרה, והולך ועובד. ולכאורה גם בשאר עבירות כך הוא המדה דעבירה גוררת עבירה. אך אפשר מפני שעל ידי חטא זה נחשכו עיני האדם מלראות האמת, כמו שכתב הרה&quot;ק הרבי ר' אלימלך זי&quot;ע בהנהגת האדם, שחטאת נעורים מסמין עיני האדם שלא יראה האמת, ועל ידי סמיות עינים עלול להכשל בעבירות עוד, עד שילך ויעבוד עבודה זרה.<br /> ----<br /> אומנות של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו לך עבוד עבודה זרה, והולך ועובד. פרשתי כבר בכוונת לשונם ז&quot;ל היום אומר לו עשה כך ולמחר עשה כך, שהול&quot;ל עשה זאת ולמחר עשה זאת, ולשון כך מורה על הדמיון, ויוצדק רק באם מראים לאדם דוגמא, עשה כך כדוגמת המראה אשר הראת. אמנם באמת היצר הרע עושה מעשה הסתתו בדמיונות שוא, שמדמה מילתא למילתא, ומסית תחלה לדבר קל, כי אם יסית בראשונה לעבירה גדולה לא ישמע אליו האדם הירא את דבר ה', על כן מתחיל בדבר קל לעבור על חומרא ומנהגא, ואחר כך מסיתו מן הקל אל החמור, ואומר לו עשה כך כאשר עשית כבר, כי אין זה חמור ממנה וזה כזה, ואם עשית כזה תוכל לעשות גם ככה, ולמחר מוסיף והולך אל החמור ממנה, ואומר לו עשה כאשר עשית כבר, ובכל פעם מראה לאדם דמיון ומדמה מילתא למילתא, עד שאומר לו לך ועבוד עבודה זרה והולך ועובד, ובעבירה הראשונה גם כן אומר לו עשה כך, שמראה לו דמיון ודוגמא של אדם אחר שעושה מעשה עבירה זו, ואומר לו עשה כך כמו שהוא עושה, כי גם הוא ירא וחרד כמותך, ואם הוא עושה כך גם אתה תוכל לעשות כמעשהו, סוף דבר אם ישמע האדם אליו סופו להתגלגל עד התהום ולירד לבאר שחת רח&quot;ל בדמיונות אלו.<br /> <br /> בזה מאמה&quot;כ (בפ' שופטים) ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך, שדרך התורה הקדושה אשר נתן הבורא יתברך לעמו ישראל, הוא שלא להתדמות לעושי רשעה, ולא לוותר אפילו זיז כל שהוא מדרך התורה הקדושה ומדרך אבותינו הקדושים, וזה לא כן נתן לך ה', שהבורא יתברך נתן לנו יסוד חזק בתורתו הקדושה לומר לא כן, לא להתדמות לעושה הרע, ולא לשמוע לעצת היצר הרע האומר עשה כך, אלא לומר לא כן אני רוצה בדמיון הרע, ולא אעשה כמעשהו]. ובעינינו אנו רואין שכל אלו שמתחילין לשנות אפילו מקצת מן המקצת, מדרך הישן שהנחילו לנו אבותינו הקדושים, אין להם עמידה וקיום, והולכין רח&quot;ל מדחי אל דחי עד שנידחין ר&quot;ל, והיסוד והעיקר בעבודת השי&quot;ת שלא לזוז אפילו זיז כל שהוא, מהדרך שהנהיגו אבותינו הקדושים, ועל כן נתקיימו הדורות הקודמים ועמדו איתן בקדושתן, וזכו להעמיד דורות נאמנים לה' ולתוה&quot;ק, לפי שלא שינו כלל וכלל מדרך המורשה להם מקדושת אבותינו, ועל דרך כן הגדילו את בניהם.<br /> ----<br /> '''[פי' דרכו]''' <br /> <br /> של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו לך עבוד עבודה זרה, והולך ועובד. יש לרמז במה דמרגלא בפומייהו דרבנן לומר כך &quot;דרכו&quot; של היצר הרע, [ובאמת שלשון זה כתוב בפס&quot;ז (נצבים כ&quot;ט, י&quot;ח) וז&quot;ל: כן דרכו של יצר הרע היום אומר לו עשה מעט ולמחר מטהו מן הדרך לגמרי עכ&quot;ל]. דהנה מצינו בכל איסורין שבתורה שיש חילוק בין כדרכן לשלא כדרכן, דאין איסורן אלא כדרך הנאתן דהיינו כדרכן, משא&quot;כ שלא כדרך הנאתן דהיינו שלא כדרכן אין איסורן אלא מדרבנן, ורמזו לנו חכמים האיך הם דרכי הסתתו של היצר הרע, שאין דרכו להתחיל ולהסית את האדם ולומר לו מיד בפירוש ובגלוי לך עבוד עבודה זרה, דזהו אצלו &quot;שלא כדרכו&quot; שאין דרך פתויו בכך, אבל כך הוא &quot;דרכו&quot; להתחיל מקודם בדברים קטנים הרחוקים עדיין מדרכי העבודה זרה, ולומר לו היום עשה כך ולמחר עשה כך, ועל דרך זה הוא נמשך והולך בהדרגה עד שלבסוף יבואהו לבחינה זו שיאמר לו בפירוש לך עבוד עבודה זרה, וזה שאמרו כך הוא &quot;דרכו&quot; של היצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך וכו', דדייקא זאת היא &quot;דרכו&quot; להתחיל בראשונה בדברים הקטנים, ולדחות את האדם מדחי אל דחי, על ידי שאינו נזהר ממנו מיד בראשית פיתויו, מה שאין כן לומר לו מיד לך עבוד עבודה זרה הוי אצלו &quot;שלא כדרכו&quot;.<br /> ----<br /> '''[פי' דרכו]''' <br /> <br /> של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו לך עבוד עבודה זרה, והולך ועובד. לכאורה אינו מובן הכוונה דהרי רואין במציאות שאף אם אין לאדם כח להתגבר נגד הסתת יצרו, ונכשל ר&quot;ל לפעמים בעבירה א' או יותר, אבל שיבוא לעבוד עבודה זרה לא ימצא אף באחד מני אלף. ויש מפרשים דהכוונה שיכשל ח&quot;ו בעבירות חמורות שנחשב כאילו עובד עבודה זרה, וכמ&quot;ש רז&quot;ל כל המוציא ז&quot;ל כאילו עובד עבודה זרה, כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה, וכל המחליף בדיבורו וכו' וכהנה רבים. אולם בדורנו עכשיו יובן הכוונה כפשוטו, דכל אלו ההולכים בעצת יצרם ר&quot;ל, לסוף מכניס בלבם ספיקות באמונה והרהורי מינות דגרוע מעבודה זרה.<br /> ----<br /> גם כי תרבו תפלה אינני שמע ידיכם דמים מלאו, אלו המנאפים ביד.<br /> <br /> פירש&quot;י מוציא זרע לבטלה. וכתב המהרש&quot;א יש לפרש דלפי פשוטו שהוא שפיכת דמים ממש, למה תלה בו גם כי תרבו תפלה איננו שומע יותר מבשאר עבירות, אבל הרהור עבירה הוא ודאי ביטול תפלה, וביותר במוציא שז&quot;ל שאסור להתפלל עד שיטבול, עכ&quot;ד. ולכאורה יש להבין מה שכתב דהרהור עבירה הוא ודאי ביטול תפלה, דאם כן יהיה בכל הרהור עבירה כן, ולמה דוקא בחטא זה. ואולי דבהרהור שאר עבירות אינו מפסיד כל כך כוונת התפלה כמו בהרהור זה. או אפשר על פי מה דאיתא בגמרא (בסוגיין) כל המביא עצמו לידי הרהור אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב&quot;ה, כתיב הכא (בראשית ל&quot;ח) וירע בעיני ה', וכתיב התם תהלים ה') כי לא קל חפץ רשע אתה לא יגורך רע, עכ&quot;ד הגמרא, וכמו שהוא עצמו נדחה ממחיצתו של הקב&quot;ה, גם תפלתו לא יעלה לפניו יתברך, ולזה אמר הכתוב גם כי תרבו תפלה איננו שומע וגו'. גם שעל ידי חטא הנורא והמזיקין הנבראים על ידו נעשה מסך המבדיל, ומונעים ומעכבים ר&quot;ל את תפלתו מלעלות.<br /> <br /> אם יתבונן האדם בחומר עונש הזה רעדה יאחזהו ותסמר שערות אנוש, דהלא כל ישראל צריכים לרחמי שמים בכל עת ועונה, ומתחננים להבורא יתברך שמו בתפלות ותחנונים שנוכל לעמוד ולהתגבר בנסיונות העצומים, וכל קיומם ותקותם שיקובלו לרצון לפניו יתברך שמו, והבורא יתברך שומע תפלת כל פה, ואף תפלת החוטאים, וכמו שאמרו רז&quot;ל (ראש השנה י&quot;ז ע&quot;ב) נתעטף הקב&quot;ה כשליח ציבור והראה לו למשה סדר תפלה, א&quot;ל כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם, ואיך אפשר להעלות על הדעת [שמי שחטא בחטא הנורא הידוע, ואף המביא עצמו לידי הרהור נדחה תפלתו ר&quot;ל], שתפלות ישראל לא יחשבו לכלום ח&quot;ו, עד שאפילו מרבים בתפלות לא יתקבלו כמאמר הכתוב גם כי תרבו תפלה אינני שומע, ואיה איפה תקותינו בדור השפל הזה שאין אתנו יודע מה היא תפלה ותחנה.<br /> <br /> מצינו רמז נחמה בפסוק שלאחריו, דכתיב הזכו הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, פירש&quot;י י' אזהרות של לשון תשובה יש כאן, כנגד עשרת ימי תשובה, וכנגד עשרה מלכיות זכרונות ושופרות, הרי מבואר שמועיל תשובה אף לחטא הידוע דביה מיירי הכתוב. גם בזוה&quot;ק (פרשת שמות) מבואר דמהני תשובה, וז&quot;ל: מאן דמשקר בברית וכו' לית ליה חולקא באלקי ישראל, אי לא בחילא דתיובתא תדיר, עכ&quot;ל, ומ&quot;ש בתיובתא תדיר, אפ&quot;ל על דרך שאמר הכתוב וחטאתי נגדי תמיד, דהנה בשאר עוונות אם התודה עליהם ביום הכיפורים שעבר ולא שנה באולתו איכא פלוגתא אם צריך להתודות עליהם עוד הפעם, (עיין בגמרא ובטור או&quot;ח סימן תר&quot;ז), אבל על חטא הידוע צריך לעשות תשובה ולהתוודות עליו תמיד, כמאמר הכתוב (תהלים נ&quot;א) וחטאתי נגדי תמיד.<br /> <br /> מה שכתוב בספה&quot;ק דברי חיים (פרשת נח) לפרש הכתוב קץ כל בשר בא לפני וגו', וזל&quot;ק: דהנה מבואר שחטא של דור המבול היה ששחתו זרעם, ולזה לא מהני תשובה וכו', וכן באמת דור המבול לא היה מהני להו תשובה וכו', ואך עיקר הדבר למסור נפשו להקב&quot;ה בהשתוקקות רב עד דכדוכה של נפש, ומתוקן בזה מה שחרבו העולמות ובא עד הקץ, ולזה אמר הכתוב שפיר קץ כל בשר וגו', עיי&quot;ש. וכתב שם עוד הטעם מדוע לא מהני תשובה על חטא זה, על פי מה דמבואר בספרים דבחטא פוגם האדם במדותיו, ובמדה שחוטא מסיר עצמו משרשי הקדושה וכו', אבל לא נעקר ח&quot;ו משרשו, ולכן בעשותו תשובה מביא חיות חדש משרשו אל האבר והצינור שנחלש וכו', אך בחטא חמור הנ&quot;ל ר&quot;ל הוא כמסיר שרשו לגמרי כמבואר בספה&quot;ק, ולכן כמעט אין לו תרופה, ואך בקושי תשובה מעורר אדם הנהגה רצונית למעלה מהטבע, יחון ונעתר לה' גם בשובו מחטא זה וכו', והיינו כנ&quot;ל על ידי מסינ&quot;פ ממש להקב&quot;ה, עכתדה&quot;ק.<br /> <br /> יש לפרש הפסוק הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני וגו', דלכאורה מאמר מנגד עיני צ&quot;ב, דאף שזה ודאי רק לסבר את האוזן, כי אצל הקב&quot;ה לא יתכן שום בחינת גשם כלל, אבל עם כל זה צ&quot;ב מה צורך לומר מנגד עיני, ומהו הכוונה בזה. ונראה לפרש דהנה יש חושבין בלבם כי בזה שעבר עליהם רוח חרטה פעם אחת, ולעתים נשבר לבו בקרבו, כבר יצא ידי חובת תשובה כראוי ונמחק החטא, על כן השמיענו הפסוק שלא די בזה, כי אם רחצו הזכו הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, כלומר שתהיה התשובה כל כך עד שיוסר העון גם מנגד עיני, ועל דרך שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בהל' תשובה) עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישיב לכסלה עוד.<br /> <br /> יאמר על פי מה שפירשו בספה&quot;ק אמרינו בתפלת ראש השנה, כי זוכר כל הנשכחות אתה, ר&quot;ל דאם אדם עושה מצוה וזוכרו להתפאר בו, אז נשכח זכותו למעלה, ורק אם אינו מתפאר בו, והרי הוא בבחינת שכחה אצלו, אז מזכירין זכותו למעלה, וכמו כן בעבירות מי שחטאתו נגדו תמיד, ומתאונן על זה כל ימי חייו, אז אין מזכירין חטאו למעלה, אבל אם שוכח עוונותיו אז נזכר החטא ח&quot;ו למעלה, וז&quot;ש זוכר כל הנשכחות שהקב&quot;ה זוכר מה שנשכח מלב האדם, ואפ&quot;ל בכוונת הפסוק מ&quot;ש הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, ולא אמר מנגד עיניכם, כי צריך שיהיו לזכרון בין עיניך תמיד ויהיה לבו נשבר בקרבו.<br /> <br /> נאמר ומה נדבר ורחוקים אנחנו מבחינה זו הרבה מאוד, אבל עם כל זה כל נקודה של תשובה מועיל קצת להחליש כובד החטא, וידוע פתגם הרה&quot;ק הרבי ר' זושא זלה&quot;ה, כי מעולם לא ראה מלאך הנברא מעבירות ישראל שיהיה שלם בגופו ואבריו, כי האדם החוטא מתאנח על העבירה שעשה, והאנחה שוברת גופו של המלאך הנברא ממעשה החטא, ונעשה מחוסר אברים. ועל דרך זה יש לומר לענין תפלה, דמ&quot;ש רז&quot;ל דהמוציא ז&quot;ל נדחה תפלתו ר&quot;ל, היינו שהמקטריגים מונעים ומעכבים תפלתו מלעלות, אבל כל זה רק בשלא עשה תשובה, אבל על ידי תשובה מחליש כח המקטריגים, והבורא יתברך ברוב רחמיו וחסדיו חותר חתירה ומקבל אותם, כי קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת.<br /> <br /> מצינו רמז נחמה, על פי מה שכתב בספר חסידים (רמז תתשנ&quot;ז) שומע תפלה עדיך כל בשר יבואו, שומע תפלות אינו אומר, אלא שומע תפלה, זו תפלה של מלאך מזלו של אדם, שהוא מתפלל על האדם שישמע הקב&quot;ה תפלתו של אדם וכו', וזהו וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל, וגם לרבות מלאכי מזלם, ולרשע מקבלים מיד תפלתו במילי דצריך לו, רק שלא יהא הדבר רע לעולם וכו', דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, ואומר תנו לו ולא אשמע עוד קולו, כדאיתא במסכת תענית, עכ&quot;ל ספר חסידים.<br /> <br /> שאף תפלת הרשע שאין הקב&quot;ה חפץ בקילוסו, מ&quot;מ מתקבלת תפלתו. וק&quot;ו במי שרוצה להטיב מעשיו ולעשות תשובה על חטאיו, ומתחנן בתפלתו לפני הבורא יתברך שמו שיעזרהו להתגבר על יצרו ולתקן את מעשיו, בודאי הבורא יתברך מקבל תפלתו.<br /> <br /> דרך מה שכתב בספה&quot;ק אגרא דכלה (פרשת לך) על מה דאיתא במדרש רבה ולישמעאל שמעתיך וגו', ר' אבא בר כהנא אמר מכאן אתה למד בן הגבירה מבן האמה, הנה ברכתי אותו זה ישמעאל וכו', ק&quot;ו ואת בריתי אקים את יצחק, ע&quot;כ דברי המדרש, ולכאורה למ&quot;ל ק&quot;ו כיון דמקרא מפורש הבטחת הבורא יתברך ליצחק. אמנם זהו מחסדי הבורא יתברך, דמכח הק&quot;ו יומשך חסד וטובה לישראל, אפילו אם ח&quot;ו לא יהיה להם זכות, מגיע להם על פי מדת ק&quot;ו הניתן לדרוש על פי התורה, היינו ק&quot;ו מהצלחת ישמעאל וגדולתו שאין להם שום זכות כלל וכו', ומכל שכן שמגיע לזרע יצחק, עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> דרך זה יתבאר לענינינו, אף דכתיב גם כי תרבו תפלה אינני שומע ידיכם דמים מלאו, מ&quot;מ צריך להרבות בתפלה ותחנונים לפני הבורא יתברך, ובמסתרים תבכה נפשינו שלא נטבע ח&quot;ו במצולות הזדונים, ועל זה בעצמו יתפלל ויתחנן שלא יהיה מהנידחין של גם תרבו תפלה אינני שומע, והבורא יתברך ברוב חסדיו שומע תפלת כל פה, ק&quot;ו מתפלת הרשע שמתקבלת. ואמרו חז&quot;ל (בראשית רבה פנ&quot;ג סי&quot;ד) וישמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם, בזכות עצמו, יפה תפלת החולה לעצמו יותר מכל, ופי' היפה תואר כי הוא מתפלל מתוך צרתו, וקרוב ה' לנשברי לב, עכ&quot;ל. ואם תפלת ישמעאל נתקבלה מהאי טעמא, ק&quot;ו שיתקבל תפלתנו לרחמים ולרצון.<br /> <br /> הקודמין היה לנו בית המקדש וכהנים וצדיקים קדושי עליונים שהתפללו על ישראל, ובכח קדושתם הגדולה היו בוקעים רקיעים ומבטלים כל המקטריגים והמסכים המבדילים, ובעוה&quot;ר בדורנו השפל נשאר לנו רק סגולה זו יפה תפלת החולה לעצמו, וכל אחד ישפוך נפשו לה' ויהיה לבו נשבר בקרבו, וקרוב ה' לנשברי לב לכל אשר יקראוהו באמת.<br /> ----<br /> חלבו קשין גרים לישראל כספחת.<br /> <br /> והרמב&quot;ם כתב (בפי&quot;ג מאיסורי ביאה הי&quot;ח) דמפני זה אמרז&quot;ל קשים גרים לישראל כנגע צרעת, שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל, וקשה הדבר לפרוש מהם אחר שנתגייר, צא ולמד מה שאירע לישראל במדבר, במעשה העגל ובקברות התאוה, וכן רוב הנסיונות האספסוף היו בהן תחלה.<br /> <br /> אמרז&quot;ל (יבמות כ&quot;ד ע&quot;ב ועוד) אין מקבלין גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה, וכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בפרק הנ&quot;ל, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו&quot;ם בשביל דבר מהבלי העולם, אינו מגירי הצדק וכו', ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא משום דבר וכו', חשבן הכתו ב כאלו הן עכו&quot;ם וכו', ועוד שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות ע&quot;ז שלהן וכו', עוד כתב שם שאם מל וטבל ולא בדקו אחריו, אפילו נדע אחר כך שבשביל דבר הוא נתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל עכו&quot;ם, ובדיעבד הרי הוא גר, אבל אם ידוע לנו מתחלה שבשביל דבר בא להתגייר ולא לשם שמים אין מקבלין אותו, כן כתב הרמב&quot;ם וכן כתב הכסף משנה בשם המרדכי עיי&quot;ש.<br /> <br /> מבואר דמצד עצם ההלכה, אם מתגיירין בשביל דבר ולא לשם שמים לא נחשב לגירות, אלא שלא נצטווינו לחשוש על מסתרי לבבם, ואף על פי שרובם חוזרין ומתגיירין בשביל דבר כמ&quot;ש הרמב&quot;ם ז&quot;ל, אף על פי כן אם קבל עליו המצות מלין אותו מיד, ואע&quot;פ שאפשר שאין קבלתו אמיתית ואין מתגייר לשם שמים, לא נטצווינו לחשוש על ככה, אלא מודיעין להם מקצת מצות קלות ומצות חמורות, ואין מרבין עליו דברים לאיים כדי שיפרוש, כמ&quot;ש בגמרא.<br /> <br /> לפי שלא רצתה התורה הקדושה לדחותם, מפני הנשמות הקדושות שבהם שלא ידחו דחיה עולמית, ובלא&quot;ה אין בידינו לברר מסתרי לבבם, על כן מסרו לנו חז&quot;ל בדרך כלל, דאם יקבל עליו עול מצות מגיירין אותו, דאם נחשוש על צד הספק ידחו גם הכשרים שבהם. וכעין שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;ז מה' יסודי התורה) בנביא הראוי לנבואה, ועשה אות ומופת מצוה לשמוע לו, ואף על פי שאפשר שאינו נביא, וזה האות יש לו דברים בגו, אף על פי כן בכך נצטוינו לשמוע לו, וכמו שנטצוינו לחתוך את הדין על פי ב' עדים כשרים, ואף על פי שאפשר שיעידו בשקר וכו', ועל זה נאמר הנסתרות לד' אלקינו עכ&quot;ל. אבל מצד עצם הדין וכלפי שמיא גליא אם נתגיירו שלא לשם שמים ולצד איזה סיבה לא נחשב לגירות כלל.<br /> ----<br /> חלבו קשין גרים לישראל כספחת. פירש&quot;י ז&quot;ל קשין גרים, שאין בקיאים במצות ומביאין פורענות, ועוד שמא למדי' ישראל ממעשיהן וכו' עכ&quot;ל. והרמב&quot;ם (הל' איסורי ביאה פי&quot;ג) העתיק גם כן זה המאמר רק בקצת שינוי, וז&quot;ל: קשים גרים לישראל כנגע צרעת, אף שבאמת אין נ&quot;מ כיון שספחת הוא גם כן ממראות הנגעים, אבל מכל מקום צריכים להבין למה שינה הרמב&quot;ם מלשון הגמרא, הלא דרכו תמיד להעתיק לשון הגמרא כצורתו.<br /> <br /> בהקדם מאמר הכתוב (בפ' תשא) ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים. והקשו המפרשים איך אפשר לדור דעה ואחר שראו הקולות וברקים במעמד הנבחר וגם הניסים והנפלאות שעשה עמהם בהוציאם ממצרים שיאמרו אלה אלהיך, הגם שכבר אמרו ז&quot;ל שהערב רב היה בעוכרם, עם כל זה האיך לא מיחו בהם ישראל, ותירצו הרבה מהראשונים שהם לא נתכוונה חלילה לע&quot;ז, אלא כוונתם היה לאיזה אמצעי שישפיע להם השפעת קדושה וטהרה ממרומים, וכוונתם היה לטובה, כי חשבו שלא צוה ה' על איסור האמצעי אלא כל עוד שיהיה משה עמהם, ולזה דייקו ואמרו כי זה משה האיש אשר העלנו הרי לך ראיה שצריך אמצעי, שלא הוציאם מארץ מצרים בלא אמצעות שליח, אבל לבסוף נשתלשל ועשו ממנו עבודה זרה. וחטאם היה שלא נתנו עין לראות מהיכן מקור יצא הדבר, מבטן מי יצאו עצה זו, כי בכל דבר צריכים להביט אל המקור והיה להם לראות שממקום טומאה בא מהערב רב והאנשי רשע אשר לא באלה חלק ה', ולא היה להם לקבל עצתם הרעה, אשר כל עיקר מטרתם לחבל כרם ישראל בני אברהם יצחק ויעקב (ועיין מזה באורך בהקדמת על הגאולה ועל התמורה).<br /> <br /> תמיה זו דלעיל יותר תקשה על אהרן קדוש ה', איך טעה בכך הלא רגלי חסידיו ישמור, ועיין מש&quot;כ בזה בזוה&quot;ק דאהרן הכהן לטב איכוון. ואפ&quot;ל עוד בזה שגזירה היה מלפניו יתברך שמו כדי להורות הלכה למעשה לדורות האחרונים, שבאם יקומו איזה אנשים צועקים תנה לנו איזה &quot;אגודה&quot; אשר ילכו לפנינו להורות הדרך דרכי ה' ונלכה לארץ ישראל לאה&quot;ק א&quot;צ לחוש למאמרם, אף שיש ביניהם איזה גדולים, עם כל זה אין להשגיח על זה, כי העיקר צריכים להביט אל המקור מי הוא הנותן העצה לזה, והיועצים לזה היו איזה הולכי קדים כידוע אשר מלאו כרסם בספרי מינות, ומי לנו גדול מאהרן קדוש ה' שהוא היה עושה את העגל, עם כל זה הסוף נתגלה ונעשה ע&quot;ז בשביל שלא ראו מאין המקור בא, כמו כן אגודה זו הוא בבחי' עגל אף שיש ביניהם גדולים, עם כל זה אין לילך אחר עצתם שממקור טמא הוא בא בעוה&quot;ר, ועוד יתגלה קלונו שהוא ע&quot;ז משפיע לטומאה.<br /> <br /> שפיר לשון הרמב&quot;ם שכתב קשים גרים לישראל כנגע צרעת, דהנה כיון שנמצאים גרים בין ישראל צריכים להשגיח היטב על כלל ישראל שלא ילמדו מהם, כי מתוך שרגילין עמהם לפעמים גם צריכין לדבר עליהם לשון הרע כדי שישראל לא יסמכו עליהם, ונודע שעל חטא לשון הרע במקום האסור באים לצרעת כמו שדרשו זאת תורת המצורע המוציא רע, על כן נקט הרמב&quot;ם בלשונו כנגע צרעת, כי על ידיהם צריכים להתיר לדבר לשון הרע שהוא בבחיº צרעת.<br /> ----<br /> רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו'. לכאורה קשה דמשמע מזה דיראת שמים אינו תלוי בידי שמים, והלא אחז&quot;ל (סוכה נ&quot;ב) אלמלא הקב&quot;ה עוזרו אינו יכול לו, ובפשטות הכוונה היא דבשאר דברים יש אפשרות לפעמים להצליח גם בלא עשיה כל דהו, דהדבר תלוי לגמרי בידי שמים, משא&quot;כ ליראת שמים אי אפשר להגיע אליו אלא אם עושה בעצמו להכין לבו ליראת שמים, אבל מ&quot;מ עדיין קשה הלשון חוץ מיראת שמים, דמשמע דאינו תלוי כלל בידי שמים, כיון דסוף סוף הוא רק בסיוע מן השמים.<br /> <br /> דהנה איתא בגמרא (פסחים נ' ע&quot;ב) רבא רמי כתיב (תהלים נ&quot;ז) כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב (שם ק&quot;ח) כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה, דבעושין לשמה הוא מעל שמים, ושלא לשמה הוא עד שמים, דהנה ישנם שמים ושמי שמים וכו' ולמעלה מהם עולם הכסא, ואם לומדים תורה לשמה אזי מושפעים מעל שמים, ולא מהשמים דהיינו מערכת השמים. וזה ביאור אמרם ז&quot;ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, פירוש כל מה שהאדם עושה ושנעשה להאדם הכל נשפע לו על ידי מערכת השמים, חוץ מיראת שמים שהשפעת היראת שמים אינה באה על ידי מערכת השמים, אלא שאם עוסק ולומד בתורה לשמה המגעת למעלה מהשמים, אז נשפע לו השפעת יראת שמים ממה שהוא למעלה מהשמים, ומדוייק שפיר הלשון הכל בידי &quot;שמים&quot;, ולא אמר בידי הקב&quot;ה, דבאמת גם זה הוא מהקב&quot;ה, אלא שזה מושפע מבחינה שהיא למעלה מהשמים, ולא משמים.<br /> ----<br /> רב הונא קדושים הם וכו'.<br /> <br /> הנה מצינו כמה בחינות בלשון קדושה, ובחז&quot;ל מצינו הלשון ישראל קדושים הם. ורש&quot;י פרשת יתרו עה&quot;פ (שמות י&quot;ט י') וקדשתם היום ומחר, פי' וזימנתם, שיכינו עצמם היום ומחר, (ועיין עוד שם ברש&quot;י י&quot;ט כ&quot;ב עה&quot;פ יתקדשו), ולפי זה קדושה הוא מלשון הזמנה, שיהיו מוכנים לקבל הקדושה. ובמדרש תנחומא פרשת אחרי (סי' ה') עה&quot;פ קדושים תהיו, אמרו עתידין ישראל שיקראו בשמו של הקב&quot;ה, שנאמר (ישעי' ד') והיה כל הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו, ומשמע מזה שרק לעתיד יזכו להקרא בשם קדושים, ועכשיו עדיין לא זכו לזה. ועה&quot;פ (ריש פרשת קדושים) קדושים תהיו פירש&quot;י להיות פרוש מן העריות ומעבודה זרה, והרמב&quot;ן ז&quot;ל (שם) חולק על דברי רש&quot;י בציווי קדושים תהיו, והאריך לבאר שהכוונה לפרישה מהמותרות והתענוגים היתירים, כענין שאמרו חז&quot;ל קדש עצמך במותר לך, ולבל יהיה נבל ברשות התורה, ולכן אחר שפרט האיסורים צוה התורה בדבר כללי שניהיה פרושים מן המותרות ולמעט בהם, עיי&quot;ש.<br /> <br /> על פי האמת י&quot;ל דכל אלו הפשטים אל מקום אחד יהלכון ושורש אחד להם, כי להיות פרוש מן עריות ומן עבודה זרה זה אי אפשר כי אם על ידי שמקיים דברי הרמב&quot;ן להיות פרוש ונבדל מכל מיני מותרות, ועושה גדרים וסייגים להשמר מצ&quot;ט שערי היתר, שלא ליפול באחד משערי איסור, כמ&quot;ש הרמב&quot;ם (בשמונה פרקים פרק ד'), וכדברי חז&quot;ל (שבת י&quot;ג ע&quot;א) לך נזירא אמרינן סחור סחור לכרמא לא תקרב. וכשמתקדש עצמו ועושה מה שביכלתו להיות פרוש מכל מיני מותרות וכיעור, הרי זה הזמנה והכנה להיות קדוש באמת, וכשזוכה לזה הרי זה כעין הכנה להקדושה העליונה העתידה לבוא לעתיד לבוא, דאז יהיו באמת נקרא כל ישראל במדריגת קדושים, כמאמרם ז&quot;ל עתידים ישראל שיקראו קדוש. ומה שנקראים ישראל קדושים בזמן הזה, אף שעדיין לא זכו להיות קדושים באמת, עם כל זה נקראו קדושים על שם העתיד שיזכו לזה, וכעין שפי' המהרש&quot;א (ברכות ח' ע&quot;א) על מאמרם ז&quot;ל למען ירבו ימיכם על האדמה, שבשביל שעתידין בתי כנסיות לקבוע בארץ ישראל, הרי זה נקרא הביהמ&quot;ד והבית הכנסת כאילו הוא כבר עכשיו על האדמה, אע&quot;פ שעכשיו עדיין אינם שם, כי נחשב על שם העתיד, עיי&quot;ש. וכן הוא אצל הקדושה שאי אפשר לזכות להיות קדוש לעתיד לבוא רק אם מכין עצמו בהכנה דרבה, כי מי שלא טרח בערב שבת מה יאכל בשבת (עבודה זרה ג' ע&quot;א).<br /> <br /> מזה שכל הפירושים הללו שנאמרו במלת קדוש כולם כלולים במצות קדושה שציוונו בוראינו, אלא שהאחד הוא דרגא והכנה להשני, ובכל מקום נתפרש לפי ענינו, ובאמצעות כולם נזכה בשלימות לקיים הציווי של קדושים תהיו, שהמכוון של קדוש הוא על שם העתיד כדברי המדרש תנחומא, שאז עתידין ישראל שיקראו קדושים, ומה שנקראו ישראל בזמן הזה קדושים כמאמרם ז&quot;ל ישראל קדושים הם, זהו על שם העתיד.<br /> <br /> כדי להתחיל בצד מה לזכות לקדושה הזאת, צריך האדם בראש וראשונה לפרוש עצמו מן מותרות ותענוגי הזמן, וזה מדריגה ראשונה שעל ידה יכול האדם להשיג קדושה, לקיים המצוה של קדושים תהיו כדברי הרמב&quot;ן, להיות מופרש ממותרות ומתענוגים היתירים, ולהפריש עצמו בגדרים וסייגים, על ידי זה יעלה בידו להיות פרוש ומובדל מכל מיני איסורים מעריות ומעבודה זרה כדברי רש&quot;י בפרשת קדושים, וזהו ההכנה וההזמנה לקדושה העליונה כדברי רש&quot;י בפרשת יתרו. [ועיין עוד בדברינו במסכת חולין דף ז' ע&quot;ב, ד&quot;ה ישראל קדושין הן, מדברי יואל פ' קדושים ע' קיג].<br /> ----<br /> רבי שמלאי למה הולד דומה במעי אמו וכו' ונר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו וכו', ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים, שנאמר מי יתנני כירחי קדם וגו', אלו ירחי לידה וכו'. וכתב המהרש&quot;א ז&quot;ל דהא איוב מקודם שבאו עליו ימי הרעה, היו לו טובות הרבה כמה שנים כמפורש בקרא, ולא ביקש על אותן שנים אלא על ירחי קדם, הרי שאין לך ימים שרוי בטובה יותר מאותן הימים, עכ&quot;ד המהרש&quot;א ז&quot;ל.<br /> <br /> לפי זה לכאורה ראוי להבין מה דאיתא בגמרא (סנהדרין צ&quot;א ע&quot;ב) שהקשה אנטונינוס לרבי דאם איתא שהיצר הרע שולט באדם משעת יצירה, אם כן יבעוט במעי אמו ויצא, ולכאורה אם כן מאי קושיא שיבעוט ויצא, הרי כיון שמביט מסוף העולם ועד סופו, הרי יודע ומשיג שאין בעולם שעה טובה מזו, ומי לא יחפוץ בטובה ולמה יבעוט ויצא.<br /> <br /> אין זה קושיא, כי בין הטובות שמנו חז&quot;ל במעלת העיבור במעי אמו אמרו ז&quot;ל שמלמדים אותו כל התורה כולה, שנאמר (משלי ד') ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה, ומעתה אין כאן מקום קושיא שהרשע רוצה לבעט ולצאת משם, אף שאין לאדם ימים טובים יותר מהם, דזהו רק לצדיקים החפצים בתורת ה' ובהדרכה טובה, ואיוב אמר כן לפי בחינתו שהיה בחינת נפשו מצד הקדושה, אבל נפש הרשע מוטב יוותר על כל התענוגים ואינו רוצה לשכון במקום תורה ולשמוע בתוכחה, ועל כן יפה אמר אנטונינוס שאלמלי היה היצר הרע שולט במעי אמו היה מבעט ויוצא.<br /> <br /> אפשר דמ&quot;ש חז&quot;ל נר דלוק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו וכו', אין זה בכל הנולדים שבעולם, רק בנפשות צדיקים וכשרים, ובאיוב היה כן, ואין כוונת חז&quot;ל לומר שהוא כלל אצל כל עיבורים דעלמא, אלא שיש מציאות כזה למי שזוכה אליה, אבל וודאי שהרשעים אינם זוכין לכל המעלות האלו בימי עיבורן.<br /> ----<br /> הולד דומה במעי אמו וכו' ונר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו וכו', ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים, שנאמר מי יתנני כירחי קדם וגו', אלו ירחי לידה וכו'.<br /> <br /> הנה איתא בבראשית רבה (פ' תולדות) עה&quot;פ ויתרוצצו הבנים בקרבה, בשעה שהיתה עומדת על בתי כנסיות ובתי מדרשות יעקב מפרכס לצאת, הה&quot;ד (ירמי' א') בטרם אצרך בבטן ידעתיך, ובשעה שהיתה עוברת על בתי ע&quot;ז, עשו רץ ומפרכס לצאת, הה&quot;ד זורו רשעים מרחם, עכ&quot;ד המדרש. ולכאורה תינח מה שעשו רץ ומפרכס לצאת, כי לא יחפוץ הכסיל בתבונה, ולא רצה לשכון במקום קדוש הזה בגופה של הצדיקת רבקה אמנו, גם היה בורח מן התורה ומהאור הגדול אשר שוכן שמה, שהוא מבחינת אור הגנוז שאדם מביט בו מסוף העולם ועד סופו, וטבעו הרע ושרו שהוא הס&quot;מ היה מושכו למקום הטינופת לבית ע&quot;ז, אמנם ראוי להבין למה היה יעקב אבינו מפרכס לצאת לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, וכי יצוייר בעולם מקום קדוש יותר מזה, כאמרז&quot;ל שמלמדין אותו כל התורה כולה ונר דלוק על ראשו וכו', ואין לך ימים וכו' יותר מאותן הימים, וכל זה אפילו בעוברין דעלמא, ומכל שכן ביעקב אבינו שהיה משכנו בגוף קדוש של רבקה, ומדוע היה מפרכס לצאת לבתי כנסיות ובתי מדרשות, וצ&quot;ב.<br /> <br /> דתמיה זו היה קשה גם לרבקה אמנו, ואולי שהרגישה גם היא שמעוברת מתאומים, והבינה שאחד רשע והוא רץ ומפרכס לע&quot;ז, והשני צדיק, גם כי האמהות נביאות היו כאמרז&quot;ל, וידעה שיעקב והשתלשלות אומה הישראלית עתידים לצאת ממנה, אך לא הבינה מדוע יעקב רץ ומפרכס לצאת כקושיתנו הנ&quot;ל, ועל כן תלתה החסרון בעצמה כדרך הצדיקים, וחשבה שהחסרון מצידה שהיא אינה ראויה להיות בקרבה עיבור קדוש כזה מקור קדושתן של ישראל, וזה שאמרה אם כן למה זה אנכי, שהיתה דואגת ומפחדת שמא לא תזכה מצדה להביא נשמה קדושה כזו לעולם, ואם כן כל הצער הזה לריק ח&quot;ו, עד שאמר לה ה' על ידי הנביא, שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו, וכפרש&quot;י ז&quot;ל מן המעים הם נפרדים זה לרשעו וזה לתומו, ומלחמה גדולה ביניהם בעודם במעי אמם, כמו שדרשו ז&quot;ל בבראשית רבה ויתרוצצו הבנים בקרבה, ר' יוחנן אמר זה רץ להרוג את זה, וזה רץ להרוג את זה, ובילקוט איתא באותה שעה רצה ס&quot;מ להרוג את יעקב במעי אמו, אלא שעמד מיכאל כנגדו, באותה שעה עמד מיכאל ורצה לשרוף לס&quot;מ, עד שהושיב הקב&quot;ה בתי דינים ביניהם, ומהאי טעמא יעקב מפרכס לצאת, ולא כמו שחשבת לתלות החסרון בעצמך שאין גופך ראוי לסבול קדושה גדולה ונפלאה נשמת יעקב אבינו ע&quot;ה, אלא אף שהמקום קדוש מאוד, מ&quot;מ רצה יעקב לברוח ממנה, כדי שלא יהיה בצוותא חדא עם עשו הרשע, וכדי להפטר מחבורתו היה מפרכס לצאת לביהמ&quot;ד, והודיע לה הנביא כי החסרון הוא מצד עשו, ושזו יהיה מלחמה תמידית ביניהם, ולטעם זה יעקב מפרכס לצאת כנ&quot;ל.<br /> ----<br /> הולד דומה במעי אמו וכו' ונר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו וכו'. הנה מה שהעיבור צופה ומביט מסוף העולם ועד סופו, הוא בכח אור הגנוז, שאמרו רז&quot;ל שגנזו הקב&quot;ה בתורה, ועל ידי שמלמדין אותו כל התורה כולה בקדושה גדולה על ידי מלאך, זוכה לבחינת אור הגנוז שבתורה, ועל ידו צופה ומביט מסוף העולם ועד סופו.<br /> <br /> חז&quot;ל (עבודה זרה ט' ע&quot;א) ששני אלפים תורה התחילו בימי אברהם אבינו מואת הנפש אשר עשו בחרן, ולפי זה אפשר שעד יצחק אבינו לא היה מלמדין את העיבור תורה, ולא זכה לאור הגנוז להיות צופה ומביט בכל העולם, והוא היה הראשון שזכה להוספת המאורות מאור הגנוז].<br /> ----<br /> '''[העיבור ממעי אמו]''' <br /> <br /> עד שמשביעין אותו וכו', ומה היא השבועה שמשביעין אותו, תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע. לכאורה כיון שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע, הרי כבר נכללו בזה כל עשיותיו של אדם וחובתו בעולם, ומאי טעמא צריך לפרט לו פרט זה דוקא. ויובן על פי מה שכתבתי בספרי ויואל משה (מאמר א' סי' קע&quot;ו) באריכות שהמחפין על הרשעים ללמד זכות עליהם, עושים בזה כעצת בלעם הרשע, כמבואר במדרש רבה (ריש פרשת דברים), וגרועים הם בהסתתם יותר מן היצר הרע, ועל ידם נמשך לב העם אחרי הרשעים מהרסי הדת, וזהו שפלות כל הדור בעוה&quot;ר, יעייש&quot;ד באריכות. ועוד בחי' חנופה כאמרז&quot;ל או לו למי שהעולם מטעין בו, פירוש מכניסין טעות בלבו שיחשוב את עצמו לצדיק, דהחנופה הזאת מסמא עיני שכל האדם, ולא ישגיח עוד לתקן דרכיו ולעשות תשובה ותקון על חטאיו, ונמצא כי בהא תליא כל עשיותיו, ואי לא הא לא מתקיימה גם השבועה ראשונה שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע, ועל כן משביעין אותו עוד שלא יתפעל מן המחניפים.<br /> ----<br /> היא השבועה שמשביעין אותו, תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע. לכאורה על כרחך כיון שמשביעין האדם בכך, אם כן ודאי שיש במציאות דבר כזה, דאל&quot;ה לא היו משביעין מן השמים בכך, ואיך אפשר לקרב דבר זה אל השכל, שכל העולם כולו יחשבהו לצדיק ואעפי&quot;כ הוא רשע. אמנם כי כשכל העולם כולו אומרים עליך צדיק אתה, אין זה כי אם על ידי חנופה, שאתה מצדיק את כל העולם כולו בפניהם, על כן מחניפים גם לך, ואומרים עליך צדיק אתה, על כן היה בעיניך כרשע, כי זה סימן שאתה רשע ומעשה חנופה בידך, כי לצדיק אמת יש עליו חולקים, והסט&quot;א והקליפות והערב רב מחרחרים עליו ריב, ואי אפשר שכל העולם כולו יאמרו עליך צדיק אתה, אלא באופן הנ&quot;ל, ועל כן היה בעיניך כרשע.<br /> ----<br /> מה אמרה תורה מילה לשמנה, שלא יהו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים. פירש&quot;י ז&quot;ל מפני מה מילה לשמנה, ולא לשבעה, שלא יהיו הכל שמחים שאוכלין ושותין בסעודה, ואביו ואמו עצבים שאסורין בתשמיש, עכ&quot;ל. ולכאורה יש לתמוה שהרי כיון שצותה תורה על הפרישה בימי טומאה, איך אפשר להיות בעצבות מחמת כן, ואטו באינשי דלא מעלי עסקינן, שקיום מצוות התורה מכניס יגון ואנחה בלבבם, עד שהוצרכה תורה לצוות על מילה בשמיני בעבור כך.<br /> <br /> על פי מ&quot;ש באוהחה&quot;ק (פרשת תזריע) לבאר הכתוב וביום השמיני ימול בשר ערלתו וגו', על פי מה שאמרו בספר תיקונים (תיקון כ&quot;ד) כי ג' מדרגות יש בבחינת מצוה זו של מילה, מדרגה המעולה שבכולן היא מילת בניהם של צדיקים וכו', שניה לה הם אנשים הבינונים וכו', שלישית היא מילת בני הממזרים האנשים הרשעים שנואי ה' וכו', והג' רמז הכתוב, באמרו ימול כנגד מילת הצדיקים וכו', וכנגד מילת הבינונים אמר בשר וכו', וכנגד השנואים שבישראל אמר ערלתו וכו', כי יצו ה' על המילה בין לבני הצדיקים בין לבני הבינונים בין לבני הרשעים וכו', עכלה&quot;ק.<br /> <br /> דברי האוהחה&quot;ק מובן דברי הגמרא הנ&quot;ל, שהרי הכתוב מדבר אף ממילת בני הבינונים והרשעים, דמרבינן להו מדכתיב בשר ערלתו, ובהם שייך לומר שיהיו עצבים על שנצטוו לפרוש מנשותיהם בימי טומאה, ומשום כך צותה תורה למול בשמיני שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים.<br /> ----<br /> מה אמרה תורה מילה לשמנה, שלא יהו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים. פירש&quot;י ז&quot;ל מפני מה מילה לשמנה, ולא לשבעה, שלא יהיו הכל שמחים שאוכלין ושותין בסעודה, ואביו ואמו עצבים שאסורין בתשמיש, עכ&quot;ל. לכאורה קשה מדברי הגמרא, מהא דאיתא במדרש תנחומא (פרשת תזריע סימן ה') על הכתוב וביום השמיני ימול בשר ערלתו, וז&quot;ל: אין כתיב שם שיוציא הוצאות על המילה, בא וראה כמה ישראל מחבבין את המצוות, שהם מוציאין הוצאות כדי לשמור את המצוות ולשמוח בהם, אמר הקב&quot;ה אתם משמרין את המצוות ותשמחו בהן, אני מוסיף לכם שמחה שנאמר וכו', ע&quot;כ. ויש להתבונן בדברי המדרש שאמר אין כתיב שם שיוציא הוצאות על המילה, דלכאורה קשה שהרי רמזה תורה ענין ההוצאות שמוציאין ישראל על המילה בדברי הכתוב וביום השמיני ימול בשר ערלתו, וכדברי הגמרא ומפני מה אמרה תורה מילה לשמנה, שלא יהו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים, וכפירש&quot;י ז&quot;ל מפני מה מילה לשמנה, ולא לשבעה, שלא יהיו הכל שמחים שאוכלין ושותין בסעודה, ואביו ואמו עצבים שאסורין בתשמיש, ולפי הך טעמא נמצא כאילו היה הדבר מפורש בתורה שיעשו ישראל סעודה ושמחה ויוציאו הוצאות על המילה, שהרי כל מה שציוותה תורה למול בשמיני הוא משום שמחה זו שישראל עושים בו, ולטעם שלא יהיו כולם שמחים ועולזים בסעודה ואביו ואמו לא יקחו חבל בשמחתם, ואם כן יש לתמוה על מה שכתב בתנחומא שלא כתבה תורה שיוציאו ישראל הוצאות על המילה, והרי הדבר כאילו כתוב בתורה בפירוש.<br /> <br /> יש לבאר דברי התנחומא, דהנה איכא נמי טעמי אחריני למה שציוותה תורה למול בשמיני דוקא, וכדאיתא במדרש רבה ריש פרשת תצא (פ&quot;ו א') והובא בילקוט (סוף פרשת לך) וז&quot;ל: ולמה התינוק נימול לשמונה ימים, שנתן הקב&quot;ה רחמים עליו להמתין לו עד שיהא בו כחו וכו', ובאוהחה&quot;ק פירש כוונת המדרש על פי דברי הזוה&quot;ק (פרשת תזריע מ&quot;ג ע&quot;ב) שנתן טעם למילה בשמיני, כדי שתעבור עליו שבת, ותגיעהו נפש החיונית הנשפעת בעולם ביום השבת כידוע, ואז יהיה בן קיימא. וזאת כוונת המדרש שצוה ה' להמתין עד שיהא בו כח היינו כח החיוני, עכ&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> זה מבואר מה דאיתא במדרש תנחומא אין כתיב שם שיוציא הוצאות על המילה, דאף שי&quot;ל שרמז הכתוב ענין הסעודה שעושים ביום המילה במה שצווה למול בשמיני, מ&quot;מ אין זה טעם מוחלט, דאיכא נמי טעמי אחריני, ולפי אותם הטעמים אין כאן רמז ורמיזא להוציא הוצאות ביום המילה.<br /> <br /> שכל הטעמים אמת, וכהא דאיתא בגמרא (מגילה ט&quot;ו ע&quot;ב) דאיפליגו תנאי ואמוראי בטעם הדבר שזימנה אסתר להמן אל המשתה, ואיתא התם אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו א&quot;ל כמאן חזיא אסתר ועבדא הכי, א&quot;ל ככולהו תנאי וככולהו אמוראי, ע&quot;כ. מ&quot;מ כיון שיש טעמים אחרים בדבר, אין לומר דהוה דבר זה כתוב בתורה שיוציא הוצאות על המילה.<br /> <br /> מזו יש לומר, דאף לפי הטעם שאמרו ז&quot;ל שאמרה תורה מילה בשמיני כדי שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים, מ&quot;מ איכא למימר שלא ציוותה תורה להוציא הוצאות ולעשות סעודה ביום המילה, אלא שראתה חכמתו יתברך שעתידים ישראל להוסיף על המצוה מחמת גודל חביבותה בעיניהם, ולפיכך יעשו סעודה ושמחה ביום המילה, ומשום שעתידים ישראל לנהוג כך, הקדים הקב&quot;ה לצוות על מילה בשמיני, כדי שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים. והוא דוגמת הא דתנן (כתובות י' ע&quot;ב) בתולה כתובתה מאתים ואלמנה מנה, ובגמרא שם מאי אלמנה, א&quot;ר חנא בגדתאה ע&quot;ש מנה, ופריך אלמנה דכתיבא באורייתא מאי איכא למימר [ועדיין לא נתקנו כתובות], ומשני דעתידין רבנן דמתקני לה מנה, ומי כתב קרא לעתיד אין וכו'. עיי&quot;ש שמביא ראיות מכמה מקראות שנאמרו על שם העתיד. הרי שהתורה הקדושה מכנה שם אלמנה על שם העתיד, ואע&quot;פ שלא ציוותה תורה לתת כתובה לאלמנה, מ&quot;מ כיון שעתידים החכמים לתקן לה כתובה, כינתה תורה שמה כן על שם העתיד. וכן כתבו התוספות בעירובין (ה' ע&quot;ב ד&quot;ה שפרצתו מרובה) דזה שמועיל לחי וקורה למבוי הוא הלכה למשה מסיני. וכתב המהרש&quot;ל יש מתמיהין הלא מבוי וחצר מן התורה שריין, ומדרבנן הוא דאסירי, ואם כן איך שייך לומר בכאן הלכה למשה מסיני. וצריך לומר דהכי גמירי להו מסיני דהיכא שיבואו לגזור ולאסור המבוי והחצר, אזי יתקנו המבוי בלחי וקורה וכו', ע&quot;כ. היוצא מזה כי ממה שציוה הכתוב על מילה בשמיני, שמענו כי עתידים ישראל לחבב המצוות ולהוסיף עליהם יותר ממה שנצטוו, שהרי משום שעתידים ישראל להוציא הוצאות על המילה, ולעשות שמחה ומשתה ביום זה, ציוה הכתוב למול בשמיני, ולא קודם לכן.<br /> ----<br /> א&quot;ר יוסי מעשה בעין בול והטבילוה קודם לאמה. [עיין טיב לבב תשובות, תשובה י&quot;ח אות ב'].<br /> ----<br /> כנבלת עוף טהור שמטמאה בגדים בבית הבליעה, מי דמי התם אין לה טומאה בחוץ וכו'. [עיין טיב לבב תשובות, תשו' י&quot;ח אות ד'].<br /> ----<br /> בת אחת עשרה שנה ויום אחד נדריה נבדקין, בת שתים עשרה שנה ויום אחד נדריה קיימין וכו', בן שתים עשרה שנה ויום אחד נדריו נבדקים, בן י&quot;ג שנה ויום אחד נדריו קיימין וכו'.<br /> <br /> ובגמרא, אמר רב חסדא מאי טעמא דרבי, דכתיב (בראשית ב') ויבן ה' את הצלע, מלמד שנתן הקב&quot;ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש. והקשה בנזר הקדש (בב&quot;ר ר&quot;פ י&quot;ח) דזה סותר לכאורה הרבה מאמרי חכז&quot;ל שאמרו להדיא דזכרים יש להם דעת יותר מנקיבות, וכהא דאמרו נשים דעתן קלות וכדומה. ותירץ דאה&quot;נ דדעת הזכרים גדול יותר, אלא דאצל נקיבות אותו הדעת שיש להם מקדים לבוא בזמן קודם שבא לזכרים דעת שלהם, ומ&quot;ש ר' חסדא בינה יתירה נתן הקב&quot;ה באשה יותר מבאיש, הכוונה שהבינה שנתן הקב&quot;ה באשה קודם לבא בזמן לבינת האיש, ולזה אצל האשה בת אחת עשרה שנה נדריה נבדקין, ובאיש רק בן שתים עשרה שנה נדריו נבדקין, אבל עצם הדעת שיש לזכרים הוא גדול יותר משל נקיבות, אלו תוכן דבריו, עיי&quot;ש.<br /> <br /> להסביר הענין למה באמת הוא כך שאצל הזכרים בא הדעת בזמן מאוחר מאשר אצל הנקיבות, דהנה כלל גדול הוא שכל דבר טוב קשה מאוד להשיגו, לפי שיש הרבה מונעים ומעכבים בדבר, ומהאי טעמא קשה כל כך להשיג חכמת התורה, לפי שכל טבע העולם הוא נגד התורה הקדושה, משא&quot;כ שאר חכמות עולם הזה קל יותר להשיגן. וכמו שביאר זאת החתם סופר זלה&quot;ה (בדרוש לפרשת שמות) מדוע גבי התורה הקדושה שכיחא שכחה הרבה יותר מבכל חכמות העמוקות שבעולם. לפי שכל הדברים הקדושים שהם רוחניים אינם חונים ברצונם אצל הגשמיים העכורים, והתורה הקדושה לא תסבול ההתחברות בעולם הזה עם הגוף הגשמי, עיי&quot;ש. ובזה מובן למה חכמת הנשים מקדמת לבוא להם קודם לחכמת האנשים, דהנה נשים לאו בני תורה הם, דאסור ללמד להם תורה, וכמ&quot;ש ז&quot;ל (סוטה כ&quot;א ע&quot;ב) כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תפלות, וגם אמרו ז&quot;ל (יומא ס&quot;ו ע&quot;ב) אין חכמה לאשה אלא בפלך, ממילא כיון שחכמתם היא מעניני עולם הזה, יתכן להשיגה מוקדם בזמן, משא&quot;כ זכרים שיסוד חכמתן צריך להיות בחכמת התורה, ואותה החכמה אין משיגין כל כך בניקל, על כן בא להם החכמה מאוחר יותר.<br /> ----<br /> כל הכשר לדון כשר להעיד, ויש שכשר להעיד ו. הנה אפשר לומר דקרוב פסול לדון הוא בקל וחומר מפסול הקורבה בעדות, דהנה כבר כתבו הראשונים שזהו בטבע כל אדם שלבבו נוטה למצוא צד זכות לקרובו, אולם בעדות לא שייך לחוש על כך, דהרי אינו יכול להעיד רק מה שראה, ובודאי שאינו נחשד לשקר, דלא נחשדו ישראל על זה, ומה שקרוב פסול לעדות הוא משום שגזירת מלך הוא, וכמו שאמרו (בבא בתרא קנ&quot;ט ע&quot;א) גזירת מלך היא דאיהו לא מהימן ואחריני מהימני, ולאו משום דמשקר, דאי לא תימא הכי משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא, אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו להם וכו', עיי&quot;ש. אבל בדיין שהוא תלוי בשיקול הדעת, ודאי שיש לחוש יותר שיהיה לו איזה נטיית הדעת לקרובו.<br /> <br /> באמת יש לומר סברא הפוכה, בהקדם מה שכתב ק&quot;ז הישמח משה (בפרשת משפטים) על המדרש (שמו&quot;ר פ&quot;ל ט&quot;ו) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (שמות כ&quot;א), זה שאמר הכתוב (תהלים ע&quot;ב) משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך, וז&quot;ל: נראה לי על פי מה שכתב החן טוב הטעם דאשר תשים לפניהם, ואמרו (גיטין פ&quot;ח ע&quot;ב) ולא לפני הדיוטות ועובדי כוכבים ומזלות ואפילו דנין כדין תורה, לפי שעומק הדין אינו מושג אלא בהיות ה' עם השופט ומלמדו להועיל לכוון דין כהלכה וכו', ואם אין הקב&quot;ה בעת המשפט יכשל בדין ולא ידע בין ימין לשמאל, עיי&quot;ש. ועל פי זה נראה לי ליתן טעם על מה שכתב הרמב&quot;ם (פ&quot;א מהלכות מלכים הל' ז') שהמלכות ירושה, והוא שיהיה ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראה, היה ממלא ביראה אף על פי שאינו ממלא בחכמה מעמידין אותו ומלמדין אותו, וכל מי שאין בו יראת שמים אף על פי שחכמתו מרובה, אין ממנין אותו למינוי מן המנוין שבישראל, עכ&quot;ל. והנה ממה שכתב הרמב&quot;ם ומלמדין אותו, משמע לכאורה דלכך מעמידין אותו מפני שסומכין על זה שאחר הלימוד יגיע למעלת אביו בחכמה, משמע אבל אם ידוע ודאי שלא יגיע בשום אופן למעלת אביו בחכמה אין מעמידין אותו.<br /> <br /> זה אינו, דהא פסק הרמב&quot;ם (בפ&quot;ט מהל' כלי המקדש הל' ב') כשימות המלך או וכו' מעמידין תחתיו בנו, והוא שיהיה ממלא מקומו בחכמה או ביראה, אף על פי שאינו כמותו בחכמה וכו', עיי&quot;ש. הרי דממלא מקומו ביראה לחוד סגי, רק דכתב שם בהלכות מלכים דמלמדין אותו, דודאי נכון ללמדו אבל אינו מעכב וכו'. והנה ממ&quot;ש הרמב&quot;ם בהלכות מלכים והוא שיהיה ממלא וכו', משמע דהמלך שנמנה בתחלה צריך להיות הגדול בחכמה וביראה, רק דבבנו סגי ביראה לחוד, דאם גם המלך הנמנה בתחלה אין צריך להיות גדול בחכמה, אם כן על כרחך אין המלוכה תולה במעלת החכמה, אם כן מאי קמ&quot;ל בבנו דאינו צריך להיות ממלא מקומו בחכמה, וזה ברור. אלא ודאי דהמלך הנמנה בתחלה צריך להיות גדול בחכמה וכו', ובנו אין צריך למלאות מקומו רק ביראה וכו'. ונראה לי ליתן טעם לזה, דהא אין ממנין מלך אלא מהמשיאין לכהונה וכו' (עיין יבמות ק&quot;ב ע&quot;א), לכך צריך להיות גדול בחכמה מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, שופט צדיק דמוכח שה' עמו והוא מיוחס, אבל בנו שכבר נתברר היחוס מאביו שוב אין צריך רק למעלת היראה כנ&quot;ל וכו'. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ&quot;ל אשר תשים לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים ומזלות, דהיינו אפילו אם דנין בדין ההוא כדין ישראל וכו', דהמשפט צריך השראת שכינה כדי לכוון דין אמת לאמיתה של תורה. וזה שאמר הכתוב משפטיך למלך תן, דהיינו המלך שנמנו מתחלה צריך להיות יודע לשפוט משום זה גופיה, שעל פי זה נתברר שאין בו דופי ביחוס, דאין השכינה שורה אלא על המיוחסין, ומשפט לא יתכן בלי השראת שכינה, וצדקתך לבן מלך שהוא אין צריך רק להיות מעוטר בצדקתך וכו', עכ&quot;ד ק&quot;ז הישמח משה זללה&quot;ה.<br /> <br /> לפי זה כיון שאצל דין יש השראת השכינה, וגבי עדות לא מצינו שיש שם השראת השכינה, אם כן יש מקום לומר דאין ללמוד פסול הקרוב לדון מעדות, דמכיון שה' עמו בדין הרי השראת השכינה ימנע אותו מהטיית הלב, ואם כן בשלמא לגבי עדות יש גזירת מלך דקרוב פסול, אבל לגבי דיין שהפסול הוא רק מכח החשש של הטיית לב, שפיר יש מקום לומר דליכא למיחש להכי, כיון שעל ידי השראת השכינה יוציא דין אמת.<br /> <br /> לומר דאע&quot;פ שיש השראת השכינה שמסייעת להוציא הדין על מכונו, מ&quot;מ מתחילה חייב הדיין לייגע את עצמו כל מה שבכוחו לברר את הדין לאמיתו, ולא יהיה לו שום נטיה בלב לזכות את החייב או לחייב את הזכאי ח&quot;ו, ואחר שהאדם עושה מה שבכחו לדון דין אמת, על ידי זה יש לו סייעתא דשמיא בהשראת השכינה להגיע לעומק הדין, כי אחר שהאדם בוחר מעצמו בטוב ומסלק כל נטיה צדדית שיש בלבו עד כמה שיכול להגיע בשכל אנושי, אז יש לו סייעתא דשמיא על מה שהוא למעלה מהשגה אנושית. אמנם כיון שלגבי קרובו יש לו נטיית הדעת, ואי אפשר לו לסלק אותו נטיה בתחילת שיקול הדעת שלו, כי לבבו נוטה אליו, לכן אינו מועיל לו השראת השכינה להגיע לאמיתת הדין, ועל כן קרוב פסול גם לדון.<br /> ----<br /> (במדבר כ&quot;א), מכדי סיחון ועוג אחי הוו וכו' מ&quot;ש מעוג דקמסתפי ומ&quot;ש מסיחון דלא קמסתפי, א&quot;ר יוחנן אר&quot;ש בן יוחי מתשובתו של אותו צדיק אתה יודע מה היה בלבו, אמר שמא תעמוד לו זכות של אברהם אבינו, שנאמר ויבא הפליט ויגד לאברם העברי, וא&quot;ר יוחנן זה עוג שפלט מדור המבול. ולכאורה למה גדלה כל כך אותה הזכות שגרם להציל את לוט, עד שהיה משה רבינו ע&quot;ה מתיירא שיעמיד לו זכות זה. וגדולה מזו יוקשה, דהרי כתבו התוספות (ד&quot;ה זה עוג) דאיתא במדרש (בר&quot;ר פ' מ&quot;ב) דעוג אמר בלבו דילך אברהם למלחמה וימות ואשא את שרה אשתו, ואם כן כל כוונתו במה שהגיד לאברהם היתה לרעה, ומה זכות יש לו בזה. וכתבו התוספות דאפילו הכי ירא משה שתעמוד לו זכות אברהם. ולכאורה הדבר תמוה למה יעמוד לו הדבר לזכותו כיון שביקש להורגו. אמנם מכיון שעל ידי הגדת עוג נסתבב שנלחם אברהם בסדום, והציל את לוט שממנו יצאה רות ומלכות בית דוד, על כן היה לו זכות גדול, ומזה נתיירא משה.<br /> ----<br /> רבנן בגד שאבד בו כלאים, הרי זה לא ימכרנה לנכרי וכו', אבל עושה ממנו תכריכין למת, אמר רב יוסף זאת אומרת מצות בטלות לעתיד לבא. ובתוספות (ד&quot;ה אמר רב יוסף) הקשו, תימה אמאי לא קאמר רב יוסף מילתיה אמתניתין דכלאים, דתנן בהדיא (כלאים פ&quot;ט מ&quot;ד) תכריכין למת אין בהן משום כלאים. ויש לומר דהך מתניתין לא משמע אלא שכל זמן שהוא מת אין עליו משום איסור כלאים, אבל הך דקתני דלכתחלה עושה לו תכריכין מכלאים, אע&quot;פ שכשיעמוד לעתיד יעמוד במלבושיו שנקבר בהן, שמע מינה שמצות בטילות לעתיד לבא, עכ&quot;ל. והנה מדברי התוספות הללו מבואר להדיא שלעתיד לבא אחר התחיה כשיעמדו האנשים בגוף ונפש, יהיו המצות בטלים, כי מהאי טעמא יכולים לעשות תכריכין למת מכלאים.<br /> <br /> תולדות יעקב יוסף (בהקדמתו) האריך שם לבאר, כי תרי&quot;ג מצות נאצלו מן שם המיוחד ד' אותיות וכו', וכמו שהוא יתברך נצחי היה הוה ויהיה, כן שמו יתברך, כי הוא ושמו אחד, וגם תרי&quot;ג מצות שנאצלו מן שמו המיוחד נצחים וקיימים לעולם, ולפי זה הקשה מדברי התוספות הללו שמפורש מזה דמצות בטלות לעתיד לבוא. וכתב שם לבאר כי לעתיד לבא לא יהיו המצות בלבוש גשמי רק ברוחני, ולכך בגד שאבד בו כלאים עושין ממנו תכריכין למת, שלא יהיו אז המצות בתואר לבוש ובגד שיהיה בו כלאים רק ברוחניות, ולכך מצות בטלות לעתיד, אבל רוחניים תרי&quot;ג המצות הם נצחיים וקיימים נצח ועד, עכלה&quot;ק. ועכ&quot;פ מבואר מדבריו הקדושים כשיטת התוספות שיהיו המצות בטלות לעתיד לבא אחר התחיה, ולא יהיו עוד קיום המצות בלבוש גשמי כמו שהוא עכשיו רק ברוחניות.<br /> <br /> זה כתב בספה&quot;ק חסד לאברהם (מעין ב' נהר י&quot;ב) וז&quot;ל: אחר שיצא העולם משעבוד הקללות, וישבר הקב&quot;ה הקליפות ויבטלם מכל וכל, כי אז ישכל התורה בלי מלבוש חצוני, וזהו סוד התורה שעתיד הקב&quot;ה לחדש, כי אין התורה ח&quot;ו מתחדש, רק שישתברו כל הקליפות ונשיג אז התורה בבחינה היותר הפנימי, אשר להשגה ההיא ולמתיקותיה ולנעימותיה אין תכלית, עכלה&quot;ק. ודבריו עולים ממש כדברי התולדות.<br /> <br /> הרשב&quot;א בחידושיו (הובא בעין יעקב ספ&quot;ק דברכות) האריך לבאר דמה שאמרו מצות בטלות לעתיד לבא, הכוונה הוא לאחר המות ממש, ר&quot;ל שהמתים בעודם מתים פטורים מן המצות, אבל אחר התחיה ודאי שינהגו כל המצות כמו עכשיו, ולא יבטל שום מצוה, דחקת עולם לדורותיכם כתיב, עיי&quot;ש. וגם בתשובת הרשב&quot;א (סימן צ&quot;ג) מבאר שאי אפשר לשום מצוה שבתורה להבטל לעולם, עיי&quot;ש.<br /> <br /> ביפה תואר (פרשת שמיני פרשה י&quot;ג סימן ג') כתב וז&quot;ל:, שאם נודה שבזמן התחיה בהיות האנשים בגוף ונפש יהיו המצות בטילות, עדיין ישאר פתחון פה לבעל דין לחלוק ולומר, שכמו שיתבטלו אז כן אפשר שיתבטלו ח&quot;ו בזמן הזה, עכ&quot;ד. ובשביל קושיא זו נדחק ליישב כל מאמרי חכמינו ז&quot;ל שנראה מהם שיתכן שיהיה איזה שינוי בתורה לעתיד לבא, והאריך בזה הרבה, עיי&quot;ש.<br /> <br /> רוב הראשונים ממאנים לקבל שיטה זו שיתכן להיות איזה ביטול בתורה לעתיד לבא, מטעם זה דילמא נפיק מיניה חורבה לבטל ח&quot;ו גם עכשיו בזמן הזה מצות התורה, ומתרצים כל המאמרים שנראים כסותרים לשיטתם בדחוקים גדולים כמו שהאריכו בזה האחרונים.<br /> <br /> לחשש זה, מצאנו גם בדברי החתם סופר (או&quot;ח סימן ר&quot;ח) שכתב וז&quot;ל:, הנה הא דתורה לא בשמים הוא ושאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, היא יסוד ושורש כל התורה כולה, דאל&quot;ה אין כאן תורה כלל וכו', ואפשר יעשה אותות ומופתים על ידי תחבולות וכשוף לומר שנתהפכו המצות, וכל אחד יאמר חלמתי חלום שחלב זה אסור וזה מותר ותפוג תורה, על כן כללא כייל הקב&quot;ה שאין הנביא רשאי לחדש שום מצוה וכו', עיי&quot;ש.<br /> <br /> כדי ליישב שיטת התוספות מקושיא זו שיש חשש להיות פתחון פה לבעל דין לחלוק ולומר כמו שיתבטלו אז כן אפשר שיתבטלו ח&quot;ו בזמן הזה, אפשר לומר בהקדם דברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל (הל' יסודי התורה פ&quot;ח) שהאריך שם בענין נבואת משה רבינו ע&quot;ה, ותוכן דבריו שנבואת משה רבינו ע&quot;ה נתאמת אצל הכלל ישראל לא בשביל האותות והמופתים, רק במעמד הר סיני שכולם ראו שדיבר ה' את ו. וכמו כן האריך הסמ&quot;ג (בהקדמתו) בענין זה שהקב&quot;ה אמר שאינו רוצה שנאמין במשה רבינו ע&quot;ה בשביל אותות ומופתים, רק על ידי שישמעו שהקב&quot;ה מדבר עמו, ע&quot;כ. ומשמע מפורש שאם יהיה מציאות שנשמע עוד הפעם מפי הקב&quot;ה כמו ששמענו במעמד הר סיני יתכן שתהיה איזה חילוף, ואמנם באופן זה הרי שוב אין חשש דילמא נפיק מיניה חורבה לבטל ח&quot;ו גם עכשיו בזמן הזה מצות התורה.<br /> <br /> זה יתתישב שיטת התוספות, דהנה איתא במדרש (בר&quot;ר צ&quot;ח י&quot;ד) א&quot;ר חנין אין ישראל צריכים לתלמודו של מלך המשיח לעתיד לבא, שנאמר (ישעי' י&quot;א י') אליו גוים ידרושו לא ישראל, ע&quot;כ, והטעם כי ישראל ישמעו תורה מפי הקב&quot;ה עצמו, וכמפורש במדרש (שיר השירים א' י&quot;ד) על הפסוק (שיר השירים א' ב') ישקני מנשיקות פיהו, בשעה ששמעו ישראל אנכי ה' אלקיך נתקע תלמוד תורה בלבם, והיו למדים ולא היו משכחים וכו', חזרו להיות למדים ושוכחים וכו', אמרו לו משה רבינו לוואי יגלה לנו פעם שנית וכו', אמר להם אין זו עכשיו, לעתיד לבא הוא, שנאמר (ירמי' ל&quot;א ל&quot;ב) נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה, ע&quot;כ. ומעתה כיון שכל ישראל ישמעו תורה מפי הקב&quot;ה לעתיד לבא אחר התחיה הכללית, ולא יצטרכו עוד ללמוד לא מפי נביא ולא מפי שום נברא בעולם, כי יקבלו תורה מפי הקב&quot;ה עצמו, אם כן אף שנאמר שיהיו מצות בטילות, אבל כל השינויים הללו שיהיו בתורה הקדושה ובמצות, כולם ישמעו מפי הקב&quot;ה עצמו שוב, ומעתה שוב לא שייך עוד שיהיה פתחון פה לבעל דין לומר שכמו שיתבטלו אז, כן אפשר שיתבטלו ח&quot;ו בזמן הזה, כי הלא אז ישמעו התורה מפי הקב&quot;ה, אבל בלעדי זה ודאי שאי אפשר להיות שום שינוי בתורה, לא על ידי נביא ולא על ידי חולם חלום, ואם כן מיושב היטב שיטת התוספות מקושית היפה תואר.<br /> <br /> אף לפי דברינו שמתבטל החשש של פתחון פה על זמן הזה, מטעם שיקבלו התורה מפי הקב&quot;ה בעצמו, אבל עדיין יש מקום לפקפק בזה מטעם אחר, דהלא לכאורה זה הוא אחד מי&quot;ג עיקרים שזאת התורה לא תהא מוחלפת ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו, ונראה מזה שלא ישתנה התורה הקדושה אפילו על ידי הקב&quot;ה בעצמו. והנה לפי דברי התולדות והחסד לאברהם אין זה קושיא כלל, כי באמת לא ישתנה התורה ומצות, רק שלא יהיה להם לבוש הגשמי שיש להם עכשיו, ויקיימו כל מצות התורה ברוחניות. ואפשר עוד לבאר הענין, בהקדם מה שהובא בשדי חמד (מערכת דברי חכמים סימן נ&quot;ג) בשם הריטב&quot;א, שכתב דבהיותו משמש לפני הרשב&quot;א הקשה על פירושו שאמר דמה שאמרו מצות בטלות לעתיד לבא, רוצה לומר שהמתים בעודם מתים פטורים מן המצות, כי זה אינו מתיישב לא מצד הלשון ולא מצד הענין, ומסיק שהעיקר כפירוש הראשונים דמצות בטלות לעתיד לבא היינו, כי בזמן התחיה לא נהיה חייבים, אבל כמה מצות יתנהגו מעצמן מפאת שלימותן ותפארתם, לא בדרך חיוב אלא כמו האבות שקיימו כל התורה כולה, עכ&quot;ל. והיינו שלעתיד יהיו בבחינת אינן מצווין ועושין.<br /> <br /> הדבר למה יהיו אז בבחינת אינם מצווין ועושין, אפשר לומר שגם דבר זה יעלה בקנה אחד עם מה שהבאנו למעלה שלעתיד לבא ישמעו ישראל תורה מפי הקב&quot;ה עצמו, ויבואר על פי מה שכתב ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (פרשת יתרו ד&quot;ה עוד ביאור) לפרש המדרש (שיר השירים א' ט&quot;ו) בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר יצר הרע מלבם, דהנה מצד הסברא אינו מצווה ועושה עדיף, וטעם שאמרו (קידושין ל&quot;א ע&quot;א) מצווה ועושה עדיף, היא בשביל דמגרי ביה יצר הרע כמ&quot;ש התוספות (שם ד&quot;ה גדול), ולולי היצר הרע אינו מצווה ועושה עדיף. והנה כאן אמרו ישראל נעשה ונשמע, משמע נעשה קודם שנשמע, וקשה למה לא אמרו נשמע ונעשה דמצווה ועושה עדיף, לזה אמר המדרש בשעה שאמרו נעשה ונשמע נעקר יצר הרע מלבם, אם כן אינו מצווה ועושה עדיף, ושפיר הקדימו עשיה לשמיעה, עכ&quot;ד.<br /> <br /> איתא במדרש (שיר השירים א' ט&quot;ו) בשעה ששמעו ישראל לא יהיה לך, נעקר יצר הרע מלבם, באו אצל משה אמרו לו משה רבינו תעשה את פרוזביון שליח בינותינו וכו', מיד חזר יצר הרע למקומו, חזרו אל משה ואמרו לו משה רבינו לואי יגלה לנו פעם שניה וכו', אמר להם אין זו עכשיו, אבל לעתיד לבא הוא, דכתיב (יחזקאל ל&quot;ו כ&quot;ו) והסירותי את לב האבן מבשרכם, ע&quot;כ. ומבואר מזה שלעתיד לבא כשישמעו ישראל תורה מפי הקב&quot;ה, אז יעקר היצר הרע לגמרי.<br /> <br /> אפשר לומר שזהו טעם הדבר שיהפכו להיות לעתיד בבחינת אינם מצווין ועושין, דהלא מצד הסברא אינו מצווה ועושה עדיף, וטעם שאמרו מצווה ועושה עדיף, היא בשביל דמגרי ביה יצר הרע, ולולי היצר הרע אינו מצווה ועושה עדיף, ולכן לעתיד לבא כשלא יהיה עוד התגברות היצר, כי יעקר מלבבם, הרי ודאי שעדיף יותר להיות בבחינת אינו מצווה ועושה. ובזה מובנים היטב דברי הריטב&quot;א שיהיו אז ישראל אינם מצווים ועושים בכל מצות התורה, וכמו האבות הקדושים קודם מתן תורה.<br /> <br /> בדברי הריטב&quot;א הללו נפתח לנו שביל חדש בכל הענין, בהקדם מה שכתב האוהחה&quot;ק על הפסוק (בראשית מ&quot;ט ג') ראובן בכורי אתה וגו', בענין מה שנשא יעקב שתי אחיות, דהגם שקיימו האבות כל התורה כולה (ויק&quot;ר ב' י'), אעפ&quot;כ כיון שלא היו מצווים עליהם, לכן במקום שהיו רואים תועלת דבר ההצלחה להם, כמו שתאמר יעקב כשהרגיש בהצלחתו בנישואי שתי האחיות, העלים עין מריווח הנמשך מקיום המצוה ההוא, כיון שאין לו עונש אם לא יקיימנה כל עוד שלא נתנה תורה, עכלה&quot;ק. ומעתה כיון שיהיו ישראל לעתיד בבחינת האבות הקדושים קודם מתן תורה שהיו אינם מצווין ועושין, שוב אין עוד קושיא מה שמצינו במאמרי חכמינו ז&quot;ל שישתנו כמה מצות לעתיד לבא, דמכיון שלא יהיו עוד המצות בגדר חיוב, הרי כשיראה חכמתו יתברך שמו שיש צורך לשנות איזה מצוה לאיזה תועלת הצלחה, אין קפידא בדבר, כיון שלא תהיה עוד קיום המצות בגדר חיוב, וכדברי האוהחה&quot;ק ביעקב אבינו ע&quot;ה.<br /> <br /> זה יובן ביותר מה שכתבו התולדות והחסד לאברהם, שיקיימו אז התורה בלא לבוש הגשמי, דהנה עכשיו גם מי שיוכל לקיים המצות ברוחניות לא נפטר מקיום המצות בלבושים הגשמיים שנצטווינו בתורה, שכן היה רצונו יתברך שמו שבזה העולם יקיימו המצות באלו הלבושים ואסור לשנות ממצות התורה, אבל לעתיד לבא כשלא יהיו עוד מצווים ועושים, אז יוכלו לקיים המצות גם באופן אחר, וכמו שהיתה אצל האבות הקדושים קודם מתן תורה, שלפעמים קיימו מצות התורה בלבושים אחרים.<br /> ----<br /> רב יוסף זאת אומרת מצות בטלות לעתיד לבא. אפשר לומר הכוונה במ&quot;ש מצות בטילות לעתיד לבא, בהקדם מה שכתב המהרי&quot;ק (שורש קס&quot;ה) שכל כללי הש&quot;ס בקביעת ההלכה, אינם אלא על דינים הנוהגים בזמן הזה, ולא על דינים שאינם נוהגים אלא בזמן הבית, ואדרבה היכא שהתלמוד פוסק בכיוצא בזה הלכה כפלוני, פריך וכי הלכתא למשיחא, והרבה פוסקים סוברים כן, עכת&quot;ד.<br /> <br /> החיד&quot;א בספרו שער יוסף ויעיר אוזן (מערכת ה' אות י&quot;ג) כתב דמכיון שהרמב&quot;ם והראב&quot;ד והסמ&quot;ג כתבו כל ההלכות שבסדר קדשים וטהרות אף שאינם נוהגים בזמן הזה, והכריעו בזה על פי כללי הש&quot;ס שבידינו, מוכרח לומר דלא סבירא להו כדברי מהרי&quot;ק, עכ&quot;ד, עיי&quot;ש. ולפי דבריו יש לומר, דלעומת זה כיון שהרי&quot;ף והרא&quot;ש השמיטו כל מה שאינו נוהג בזמן הזה, הרי נראה דסבירא להו כדעת המהרי&quot;ק שאין לנו קביעת ההלכה בזה. ואם כן יש בענין זה מחלוקת הראשונים.<br /> <br /> אפשר לומר שמחלוקה זו תליא במה שנחלקו במסכת שבת (ס&quot;ג ע&quot;א), אמרו לו לרבי אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו מפני מה הן בטלין לימות המשיח, אמר להן לפי שאינן צריכין, שנאמר (ישעי' ב' ד') לא ישא גוי אל גוי חרב, ותהוי לנוי בעלמא, אמר אביי מידי דהוה אשרגא בטיהרא, ופליגא דשמואל דאמר שמואל אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד גליות בלבד וכו', ע&quot;כ, ונחלקו בזה אם תיכף אחר ביאת המשיח יהיה שינוי בטבעי העולם או לא.<br /> <br /> הרמב&quot;ם (הל' תשובה פ&quot;ט הל' ב') סובר כשמואל שאחר ביאת המשיח לא יהיו שינוי הטבעיים, ועולם כמנהגו יתנהג, ולפי זה אפשר שבזה תלוי גם הפלוגתא בין הרמב&quot;ם וסייעתו לבין הרי&quot;ף והרא&quot;ש ז&quot;ל, דהנה לשיטת הרמב&quot;ם שלא ישתנו הטבעיים, אם כן גם בתורה לא יהיו הכרעות אחרות, וגם ההלכות שנוהגים אז יהיו מבוססים על פי אותם ההכרעות שנוהגים בזמן הזה, ולכן פסק גם הלכתא למשיחא, אבל הרי&quot;ף והרא&quot;ש סוברים כשיטת החולקים על שמואל, שתיכף בביאת המשיח ישתנו טבעי העולם, ואם כן לפי זה ישתנו גם אופן ההכרעות, ולכן לא רצו לפסוק הלכתא למשיחא.<br /> <br /> כל זה הוא לדברי החיד&quot;א ז&quot;ל, אמנם באמת אינו מוכרח כלל לומר שיש בזה מחלוקת הראשונים, כי התוספות יו&quot;ט (יומא פ&quot;ה מ&quot;ה) כתב בעניני בנין בית המקדש, שהדבר ידוע דכל הני הלכות הלכתא למשיחא נינהו, וכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו כבר בא אליהו והתיר כל הספיקות וכו', משום דבנין יחזקאל דלעתיד לא פירשו על פי חכמינו ז&quot;ל. וכן כתב הרמב&quot;ם (הל' בית הבחירה פ&quot;א הל' ד') בנין העתיד להבנות, אע&quot;פ שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר, עכ&quot;ל התוספות יו&quot;ט. ובפתיחתו למסכת מדות, כתב גם כן טעם על לימוד מסכת מדות שהוא צורת הבית שני, דאע&quot;פ שהבנין של עתיד יש בו שינוים ולא ישוו עם בית שני, ואין יודעין הפירוש ביחזקאל באיזה אופן לבנותו, אלא שכשנזכה לבנות בנין העתיד יגלה הקב&quot;ה עינינו וכו', מ&quot;מ צריך לסיפור בנין השני, שכן רוב ענינים מיוסדים שם, ושעל ידי הסיפור של בית שני אנו יכולים לדרוש ולהבין, ואלו לא היה זה הסיפור נכתב בספר, לא מצאנו ידינו ורגלינו בענין הבנין, עכ&quot;ד, עיי&quot;ש. והנה לפי זה יתכן לומר שגם הרמב&quot;ם סובר כמו המהרי&quot;ק שאין לנו קביעת ההלכה אלא על ידי דינים הנוהגים בזמן הזה, ומה שהעתיק גם סדר קדשים וטהרות שאינם נוהגים בזמן הזה, הוא כדי שעל ידי זה אנו יכולים לדרוש ולהבין בהלכות הללו, אבל לא שנפסק כן להלכה על לעתיד.<br /> <br /> הענין אפשר לומר, על פי מה שכתב הרמ&quot;ק שמטעם זה אי אפשר לומר הלכתא למשיחא, כי הכל תלוי באיזה מדה וזמן שתהיה ביאת המשיח, ומכיון שאין אנו יודעים עכשיו דבר זה, הרי אי אפשר להכריע ההלכה על אז, וכל ההכרעות שמכריעים במ&quot;ט פנים טמא או מ&quot;ט פנים טהור, כל זה הוא רק על הזמן של עכשיו.<br /> <br /> זה ודאי שבתורה שבכתב אי אפשר שיהיה שום ביטול ח&quot;ו, אך הכוונה הוא על דרכי ההכרעה בתורה שבעל פה, שעכשיו הוא הכל על פי ההכרעה של רבותינו ז&quot;ל בהמדות שהתורה נדרשת בהן, ולא שייך בזה שום שינוי ח&quot;ו אפילו כקוצו של יו&quot;ד, וכפי שהם הכריעו כן נשארה ההלכה. וכמו שרואים (בבא מציעא נ&quot;ט ע&quot;ב) בתנורו של עכנאי שאמרו מן השמים שהלכה כר&quot;א, ואעפ&quot;כ כיון שרוב חכמים לא הכריעו כן, והתורה הקדושה אמרה אחרי רבים להטות, אמר הקב&quot;ה נצחוני בני, עיי&quot;ש. אמנם לעתיד לבא כאשר ישמעו הלכות פסוקות מפי הקב&quot;ה, הרי אף שבוודאי גם אותם הלכות הפסוקות יהיו בתוך הכלל של מ&quot;ט פנים שניתנה בו התורה, אמנם כיון שיהיה זה תלוי כפי המדה ששולט בזמן הגאולה, וכמו שהבאנו למעלה מדברי הרמ&quot;ק, לכן ישתנו מכפי מה שנפסק עכשיו.<br /> <br /> שקראו חכמינו ז&quot;ל דבר זה שיהיו המצות בטילות, הוא כמו מה שכתבו התוספות (שבת כ' ע&quot;ב) בענין שירא פרנדא שאמרו ז&quot;ל (סוטה מ&quot;ח ע&quot;ב) משחרב בית המקדש בטל וכו' ושירא פרנדא, ומפרש הר&quot;י דהא דקאמר התם בטל, לא לגמרי בטל, אלא שלא היה נמצא כל כך וכו', עיי&quot;ש. וכמו כן מה שאמרו מצות בטלות לעתיד לבא, אין הכוונה לביטול גמור ח&quot;ו, אלא כיון שישתנו ההכרעות בפלוגתות חכמז&quot;ל לפי המדה ששולטת אז, וגם יזכו לשמוע הלכות פסוקות מפי הקב&quot;ה שבזה ישתנה מה שאמרו תורה לא בשמים הוא, לכן קראו לזה שיהיו מצות בטילות.<br /> <br /> לומר עוד, על פי מה שכתב האר&quot;י הקדוש (שער המצות פרשת ואתחנן) שעל ידי שמתייגעים לברר הלכות, בזה משברים כח הקליפות. ולפי זה אפשר לומר שזהו הטעם שניתנה תורה באופן שתהיה הכרעת חז&quot;ל במ&quot;ט פנים טהור ומ&quot;ט פנים טמא, כדי שיצטרכו להתייגע בהכרעת ההלכה, כי אם היתה התורה ניתנה בהלכות פסוקות, לא היו צריכים להתייגע בהכרעת ההלכה, והיה חסר בעולם כח היגיעה בתורה שמשברת כח הקליפות. ונמצא לפי זה שאחר ביאת משיח, שאז לא יהיה שייך עוד דבר זה, אם כן יתכן שלא יצטרכו עוד כלל לההכרעה במ&quot;ט פנים טהור ומ&quot;ט פנים טמא, ואז שפיר יכול להיות הלכות פסוקות.<br /> <br /> יובנו דברי המדרש (תנחומא פרשת תבא ד') שלעתיד לבא ישמעו תורה מפי הקב&quot;ה בעצמו, דהנה זה ודאי שהתורה שנזכה לשמוע מפי הקב&quot;ה לא תהיה באופן של הכרעה, כי מי איכא ספיקא כלפי שמיא, אלא תהיה באופן של הלכות פסוקות, ולכן כל זמן שנמצאים עדיין בגלות, וזקוקים לכח היגיעה כדי לשבר הקליפות, מוכרח הדבר שתהיה באופן של הכרעה במ&quot;ט פנים טהור ומ&quot;ט פנים טמא, כדי שיצטרכו להתייגע בהכרעת ההלכה, אבל אחר ביאת משיח שאז לא יהיה שייך עוד דבר זה, יוכלו לשמוע תורה מפי הקב&quot;ה בעצמו, כי כבר יוכלו לקבל הלכות פסוקות מפי הקב&quot;ה, כיון שאין זקוקים עוד לכח היגיעה.<br /> ----<br /> לו רבי אלעזר בן עזריה לרבי עקיבא וכו' איני שומע לך [פירש&quot;י ללמד דבר זה מן המקרא וכו'], אלא וכו' ואחד עשר יום שבין נדה לנדה [בין סוף נדה לתחילת נדה, משכלו ימי נדה אינה חוזרת להיות נדה, לישב לראייה אחת ששה והוא, עד שיכלו י&quot;א יום]<br /> <br /> הלכה למשה מסיני וכו'. ואין לי [עושה משכב ומושב כזבה בימים שאחר הנדה]<br /> <br /> אלא שלשה ימים, שני ימים מנין וכו' יום אחד מנין, תלמוד לומר כל ימי זובה וגו'. אלמא קראי נינהו, [אלמא כל דין י&quot;א שבין נדה לנדה מכאן למדנו וכו', והרואה בהם ג' הרי זו זבה, והרואה בא' בב' סופרת יום כנגד יום, ולסוף י&quot;א מתחילין ימי נדה], [דלא גמר הך הלכתא הלכה למשה מסיני]<br /> <br /> לרבי אלעזר בן עזריה הילכתא. אמר ליה רב שמעיה לר' אבא אימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, [ראתה ביום תהיה זבה, כדכתיב (ויקרא ט&quot;ו כ&quot;ה) ימים רבים, אבל ראתה בלילה לא תהא זבה], על נדתה, סמוך לנדה, סמוך לנדתה אימת הוי בליליא וקא קרי לה זבה. תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר (חבקוק ג') הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות. הנה יש כמה דקדוקים, א', מהו השייכות של שלשה המימרות הללו, דלכאורה לפום ריהטא אינו נראה שיש איזה קשר ביניהם, והענין צריך ביאור. ב', בלשון שהשיב ר' אבא לרב שמעיה עלך אמר קרא כל נדתה וכו', משמע שרק הוא זקוק להלימוד מפסוק זה, ולכאורה אינו מובן שהרי מה שהקשה אימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, הרי קושיא זו צריכה להתיישב לכל אחד, ואם כן למה אמר שרק עליך אמר קרא. ג', במאמר כל השונה הלכות וגו' מובטח לו שהוא בן עולם הבא, ופירוש רש&quot;י שסובב על הלומד משנה וברייתא הלכה למשה מסיני, ומשמע שרק בלימוד זה הוא בן עולם הבא, ואינו מובן שהלא גם אם לומדים תורה שבכתב זוכים לעולם הבא. ד', גם יש למצוא שילוב סוף הש&quot;ס לתחילתה מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסים וכו'.<br /> <br /> אל הביאור נקדים דברי המשנה (ברכות י&quot;ב ע&quot;ב) מזכירין יציאת מצרים בלילות, אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא, שנאמר (דברים ט&quot;ז ג') למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות וכו'. והנה הפני יהושע הקשה שם דלכאורה כיון שרבי אלעזר בן עזריה לא אסיק אדעתיה הך דרשא דדרש בן זומא כל ימי חייך הלילות, אם כן מעיקרא מאי טעמא דרבי אלעזר בן עזריה דמזכירים יציאת מצרים בלילות.<br /> <br /> דהנה לעיל (שם ט' ע&quot;א) מביא בגמרא ברייתא ואכלו את הבשר בלילה הזה (שמות י&quot;ב ח'), רבי אלעזר בן עזריה אומר נאמר כאן בלילה הזה, ונאמר להלן (שם שם י&quot;ב) ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, מה להלן עד חצות אף כאן עד חצות וכו', אמר רבי אבא הכל מודים כשנגאלו ישראל ממצרים לא נגאלו אלא בערב, שנאמר (דברים ט&quot;ז א') הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה, וכשיצאו לא יצאו אלא ביום, שנאמר (במדבר ל&quot;ג ג') ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה וכו', תניא נמי הכי, הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה, וכי בלילה יצאו, והלא לא יצאו אלא ביום, שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב, ע&quot;כ.<br /> <br /> שסובר רבי אלעזר בן עזריה שנחשב זמן הגאולה גם בלילה, וכמו שמצינו שנחלקו בזה גם רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי (שם ד' ע&quot;ב) דרבי יוחנן אמר איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית, ורבי יהושע בן לוי אמר תפלות באמצע תקנום, במאי קא מפלגי וכו', דרבי יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי, אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא, ורבי יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לא הויא גאולה מעלייתא, ע&quot;כ. ומעתה מכיון שרבי אלעזר בן עזריה סובר דגאולה מאורתא נמי הוי, שוב אינו צריך ללמוד מכל ימי חייך שמזכירים יציאת מצרים בלילות, שזה מובן בפשטות שצריכים להזכירו בלילה, כיון שנחשב זמן הגאולה גם בלילה.<br /> <br /> ענין זה אי גאולה מאורתא נמי הוי, הרי באמת שתלוי במחלוקת שבין הבבלי והירושלמי, דהנה בגמרא (שם) איתא תניא חכמים עשו סייג לדבריהם, כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא ואישן קימעא, ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל, וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה, אבל אדם בא מן השדה בערב נכנס לבית הכנסת אם רגיל לקרות קורא, אם רגיל לשנות שונה וקורא קריאת שמע ומתפלל וכו', ומדאמר קורא קריאת שמע ומתפלל מסייע ליה לרבי יוחנן דאמר רבי יוחנן איזהו בן העולם הבא, זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית וכו', ע&quot;כ. ובתוספות (שם ד&quot;ה דאמר) כתבו דהלכה כרבי יוחנן כיון דברייתא מסייע ליה, עיי&quot;ש.<br /> <br /> הפני יהושע דלכאורה איכא נמי ברייתא אחריתא דמסייע ליה לרבי יהושע בן לוי, דהכי איתא בירושלמי (ברכות א' ע&quot;ב) תני הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו, ופריך אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת, אמר רבי יוסי אין קורין אותה בבית הכנסת בשביל לצאת ידי חובתו, אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, ע&quot;כ. והרי משמע להדיא דהך קריאת שמע אינו עיקר, והיו חוזרין וקורין אותה לאחר התפלה, ואם כן שמתפללים ואחר כך קורין קריאת שמע, הרי להדיא משמע כרבי יהושע בן לוי דתפלות באמצע תקנום. ומתרץ שם בפני יהושע דמכיון דגמרא דידן קאמר להדיא מסייע ליה לרבי יוחנן, משמע להדיא דהך ברייתא עיקר, אבל עכ&quot;פ לפי המורם נמצא שיש בזה מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, דהבבלי סובר שהברייתא דמסייע לרבי יוחנן עיקר, אבל הירושלמי שמביא הברייתא האחרת סובר כרבי יהושע בן לוי.<br /> <br /> משמע להדיא גם בדברי התוספות בתחילת המסכת (שם ד&quot;ה מאימתי) שהביאו דברי רש&quot;י שלכן אנו קורין קריאת שמע מבעוד יום ואין אנו ממתינין לצאת הכוכבים, מכיון דקריאת שמע שעל המיטה עיקר שהוא לאחר צאת הכוכבים, ומביא ראיה מהירושלמי דמה שאנו מתפללין קריאת שמע בבית הכנסת הוא רק כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. ואמנם התוספות הקשו על דבריו, דאם כן פסקינן כרבי יהושע בן לוי דאמר תפלות באמצע תקנום וכו', ואנן קיי&quot;ל כר' יוחנן דאמר איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה.<br /> <br /> פירש ר&quot;ת, דאדרבה קריאת שמע של בית הכנסת עיקר, ומה שאנו קורין כל כך מבעוד יום, בשביל דקיימא לן כרבי יהודה דאמר בפרק תפלת השחר (ברכות כ&quot;ו ע&quot;א) דזמן תפלת מנחה עד פלג המנחה, דהיינו אחד עשר שעות פחות רביע, ומיד כשיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית, עיי&quot;ש. ועכ&quot;פ לפי המורם מזה משמע שדברי הירושלמי המה רק כרבי יהושע בן לוי.<br /> <br /> לפי האמור למעלה שטעמו של רבי יוחנן שצריכים לסמוך גאולה לתפילה גם בערבית, בשביל שסובר דגאולה מאורתא נמי הוי, הרי נמצא שהירושלמי שמביא הברייתא דהוי כותיה דרבי יהושע בן לוי, סוברים כותיה דלא הויא גאולה אלא מצפרא ומאורתא לא הויא גאולה מעלייתא. ומעתה נמצא שהבבלי והירושלמי חולקים בזה אי גאולה הוי מאורתא או לא. ואם כן לדברי הירושלמי נסתר יסוד תירוצו של הפני יהושע, שמתרץ שרבי אלעזר בן עזריה אינו צריך ללימוד דכל ימי חייך וגו' לרבות שמזכירים יציאת מצרים בלילות, דמכיון שסובר דגאולה מאורתא נמי הוי, הרי מובן בפשטות שצריכים להזכירו בלילה, כיון שנחשב זמן הגאולה, דהלא לפי הירושלמי לא הויא גאולה אלא מצפרא. ולפי זה צריך לומר שלדברי הירושלמי אכן יליף רבי אלעזר בן עזריה שמזכירים יציאת מצרים בלילות מהלימוד דכל ימי חייך.<br /> <br /> כל זה נבא לביאור הדקדוקים המוצגים בפתח דברינו, דלכאורה יש לדקדק דהנה בקושית רב שמעיה דאימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, השיב לו ר' אבא דנלמד מהפסוק על נדתה, דמשמע סמוך לנדה, ולכאורה למה לא יליף מהפסוק (ויקרא ט&quot;ו כ&quot;ו) כל ימי זובה וגו' דכל לרבות הלילות, ובשלמא לשיטת רבי עקיבא דיליף בסמוך מכל ימי זובה וגו' על דין י&quot;א יום שבין נדה לנדה, מובן שפיר שהוזקק להביא מפסוק על נדתה, אבל לרבי אלעזר בן עזריה דיליף דין י&quot;א יום שבין נדה לנדה מהלכה למשה מסיני, דלדידיה הפסוק כל ימי זובה וגו' מיותר, אם כן קשה למה לא יליף מפסוק זה.<br /> <br /> באמת זה תלוי אם ר' אלעזר בן עזריה יליף מריבוי דכל או לא, דהלא הבאנו למעלה תירוצו של הפני יהושע שרבי אלעזר בן עזריה לא אסיק אדעתיה הך דרשא דדרש בן זומא כל ימי חייך לרבות הלילות, והיה סובר שמזכירים יציאת מצרים בלילות מטעם דגאולה באורתא נמי הוי. ולכאורה לפי זה לא קשה למה לא יליף לרבי אלעזר בן עזריה הדין דגם בראתה בלילה הוי זבה מפסוק כל ימי זובה וגו', דהלא רבי אלעזר בן עזריה אינו דורש רבוי דכל ימי וגו'. ואמנם לדברי הירושלמי דגאולה הוי מצפרא, דלפי זה מוכרח לומר שגם רבי אלעזר בן עזריה יליף שמזכירים יציאת מצרים מכל ימי חייך וגו', הרי גם כאן יש לומר לרבי אלעזר בן עזריה דיליף הדין דגם בראתה בלילה הוי זבה מפסוק דכל ימי זובה וגו'.<br /> <br /> זה נאמר שזהו כוונת דברי ר' אבא שאמר לרב שמעיה, עליך אמר קרא וכו', דהנה ר' אבא היה מארץ ישראל, וכמו שאמרו (שבועות מ&quot;ז ע&quot;א) מאן רבותינו שבארץ ישראל ר' אבא, ורב שמעיה היה מבבל, דכללא כיילינן (ספר הערוך ערך אביי) שכל רבי הוא מארץ ישראל, וכל רב הוא מבבל, ולכן אמר לו ר' אבא דבשלמא לדידי שהנני מבני ארץ ישראל, ואני סובר כהירושלמי דגאולה הוי מצפרא, ואם כן מוכרח לומר שגם רבי אלעזר בן עזריה יליף שמזכירים יציאת מצרים בלילות מהלימוד דכל ימי חייך, הרי לדידי לא קשה כלל הקושיא על רבי אלעזר בן עזריה, דאימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, דהרי מכיון שכתיב כל ימי זובה וגו' ולדידיה לא ילפינן מפסוק זה על י&quot;א יום שבין נדה לנדה, כיון שזה אנו יודעים מהלכה למשה מסיני, אם כן שפיר ילפינן מכל ימי זובה וגו' לרבות הלילות, דגם בראתה בלילה הוי זבה, ואמנם לדידך שאתה מבני בבל, אשר לשיטת הבבלי גאולה מאורתא נמי הוי, דלפי זה נמצא דמה שסובר ר' אלעזר בן עזריה שמזכירים יציאת מצרים בלילות הוא מטעם דגאולה באורתא נמי הוי, ולא אסיק אדעתיה הך דרשא דכל ימי חייך לרבות הלילות, הרי מעתה אף דיליף י&quot;א יום שבין נדה לנדה מהלכה למשה מסיני, עדיין אי אפשר ללמוד מכל ימי זובה וגו' לרבות הלילות דגם בראתה בלילה הוי זבה, כיון דרבי אלעזר בן עזריה אינו דורש רבוי דכל ימי וגו', ולכן עליך, שאתה מבבל, אמר קרא על נדתה, דמשמע סמוך לנדה, ומשם נלמד הלכה זו דגם בראתה בלילה הוי זבה.<br /> <br /> נאמר שגם מה שמסיים תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום וכו', אין הכוונה על כללות ההלכות, אלא הכל סובב על קוטב הנזכר על מי ששונה הלכות באותו הדין של י&quot;א יום שבין נדה לנדה, והיינו שסובר שאינו נלמד מקרא אלא דהוי הלכה למשה מסיני, וכשיטת רבי אלעזר בן עזריה לפי הבבלי דלא דריש ריבוי דכל, ומעתה כיון דלא דריש ריבוי דכל, מוכרח לומר שלכן היו מזכירין יציאת מצרים בלילות כיון דגאולה מאורתא הוי, ונמצא שסובר כרבי יוחנן דצריך לסמוך גאולה של ערבית לתפלה. ועל כן מובטח לו שהוא בן עולם הבא, דהלא מהאי טעמא אמר שם רבי יוחנן איזהו בן עולם הבא כל הסומך גאולה של ערבית לתפלה, ומעתה כיון שסובר דגאולה מאורתא וצריך לסמוך גאולה לתפלה, הרי כל הסומך גאולה לתפלה הוא בן עולם הבא. ונמצא שכל השלשה מימרות משולבים ומקושרים זה בזה.<br /> <br /> יש לנו להביא ראיה לשיטת רבי יוחנן מהמשנה בריש מסכת ברכות, מאימתי קורין שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, והיינו משעת צאת הכוכבים, דלכאורה אם נאמר כשיטת רבי יהושע בן לוי דתפלות באמצע תקנום, הרי נמצא שכשמגיע עת צאת הכוכבים הוא זמן התפלה, ורק אחר כך קורין קריאת שמע, ואם כן למה אמר שקורין קריאת שמע בשעת צאת הכוכבים, ואלא ודאי מוכרח מלשון המשנה לומר כרבי יוחנן שמיד בצאת הכוכבים קורין תחילה קריאת שמע, ואחר כך סומכים גאולה לתפלה ומתפללים.<br /> <br /> זה מיושב שילוב סוף הש&quot;ס לתחילתה, שאחר שסיים בסוף הש&quot;ס המשך השלשה מימרות כשיטת רבי אלעזר בן עזריה הסובר כרבי יוחנן, מתחיל לומר מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, והיינו שקורין קריאת שמע תיכף בשעת צאת הכוכבים, שזהו כשיטת רבי יוחנן שקודם התפלה צריכין לקרות שמע, והכל עולה בקנה אחד.<br /> ----<br /> ליה רב שמעיה לר' אבא אימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, [ראתה ביום תהיה זבה, כדכתיב (ויקרא ט&quot;ו כ&quot;ה) ימים רבים, אבל ראתה בלילה לא תהא זבה], אמר ליה עלך אמר קרא (שם) על נדתה, סמוך לנדה, סמוך לנדתה אימת הוי בליליא וקא קרי לה זבה. תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות.<br /> <br /> להבין המשך הענינים. גם במאמר זה מסיים סדר הש&quot;ס בסוף מסכת נדה, והמפרשים כתבו שזהו כדי לסיים בדבר טוב, אבל עדיין לא העלו ארוכה בזה, כי הלא יש כמה דברים ומאמרים טובים, וגם שאר המסכתות מסיימים בדברים טובים אחרים, ולמה בחרו כאן דוקא בזה.<br /> <br /> לומר דהנה כ&quot;ק אבא מארי זלה&quot;ה בקדושת יו&quot;ט (לסיום הש&quot;ס, נדפס אחר המאמרים לשבועות) דקדק על אומרו השונה הלכות בכל יום, והלא בקרא (יהושע א' ח') מבואר והגית בו יומם ולילה, וגם אמרו חכז&quot;ל (עיין עירובין ס&quot;ה ע&quot;א) דלא איברי לילה אלא לגירסא, ונמצא דהעסק בתורה ובהלכות הוא דוקא בלילה, ואמרו (רמב&quot;ם הל' ת&quot;ת פ&quot;ג הל' י&quot;ג) דאין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה, ואם כן למה הזכיר התנא דוקא יום, עיי&quot;ש מה שמתרץ לפי דרכו.<br /> <br /> אפשר לומר עוד בישוב הקושיא, דהנה אמרו ז&quot;ל (עירובין ס&quot;ה ע&quot;א) אמר רב נחמן בר יצחק אנן פועלי דיממי אנן, וביארו (שם) המפרשים דעיקר זמן לימודו היתה ביום, ולהלן שם איתא, רב אחא בר יעקב יזיף ופרע, ופירש רש&quot;י שהיה קובע לו לשנות כך וכך פרקים ביום, והיה רגיל לעסוק ביום, ופעמים שהיה טרוד במזונותיו ביום, ופורע קביעות עתו בלילה גם כן, והנה לפי זה נמצא דבאמת עיקר החיוב הוא ביום, ומה שאמרו לא איברי לילה וכו', היינו שגם בלילה לא מתבטל החיוב, שאם לא סיים תפקידו ביום צריך להשלימו בלילה. ולפי זה מיושב בפשטות כוונת אומרו כל השונה הלכות בכל יום וכו', מכיון דאנן פועלי דיממי אנן.<br /> <br /> יתבאר ביותר, דהנה מקרא מפורש אמר הכתוב (בראשית א') ויהי ערב ויהי בוקר יום וגו', דבהקבץ יחד שעות היום ושעות הלילה, אז זה נקרא יום שלם, כי גם שעות הלילה יחשבו על שלימות היום. ואם כן מובן דמה שאמרו כל השונה הלכות בכל יום, אין כוונתם דוקא על הזמן כאשר יאיר היום, אלא הכוונה על כל היקף השעות של היום והלילה גם יחד, שכולם נקראו יום, וכאמור.<br /> <br /> זה נבא לבאר מה שסיימו כאן במאמר הזה, דהנה בשילהי מכילתין איתא, אמר ליה רב שמעיה לר' אבא אימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, [פירש&quot;י ראתה ביום תהיה זבה, כדכתיב (ויקרא ט&quot;ו כ&quot;ה) ימים רבים, אבל ראתה בלילה לא תהא זבה], אמר ליה עלך אמר קרא (שם) על נדתה, סמוך לנדה, סמוך לנדתה אימת הוי בליליא וקא קרי לה זבה. תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר (חבקוק ג') הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות. ולדרכינו ימתק היטב, דהנה מכיון שמסיים בהלכה זו, דאע&quot;פ שאמר קרא ימים רבים וגו', דסלקא אדעתין שאין זה אלא על ראיית יום, קמ&quot;ל דבאמת נכלל בזה גם ראיית לילה, הרי נמצא שבאמת נכלל בימים גם הלילות, לכן מסיים ואומר תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום וכו', שיבא ללמד גם על מימרא הלזו, דאומרו כל יום אין הכוונה דוקא על הימים, כי באמת יש חיוב הלימוד גם בלילה, אלא הכוונה על כל היקף השעות של היום והלילה, שכולם יחד נקראו יום, ומובן היטב המשך הענינים.<br /> ----<br /> דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות.<br /> <br /> יש להתבונן בדרשת תנא דבי אליהו, דקאמר אל תקרי הליכות אלא הלכות, וכי מה דחקו לסרס לשון הכתוב ולדרשו, ולא ניחא לו לומר דדברים ככתבם הליכות עולם לו. ועוד קשה מנא ליה למידרש ממקרא זה שנאמר הליכות עולם לו שהוא הבטחה על שכר עולם הבא, דילמא עולם קאי על עולם הזה.<br /> <br /> דהנה המהרש&quot;א ז&quot;ל (בחידושי אגדות) ביאר מה שמסכת נדה מסתיימת במאמר תנא דבי אליהו כל השונה הלכות וכו', דהנה מאמר זה דתנא דבי אליהו מובא גם במסכת מגילה (כ&quot;ח ע&quot;ב), ושם איתא תחלה מימרא דר' זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים, ובתר הכי הובא מאמר דתנא דבי אליהו כל השונה הלכות, והכוונה בזה כלפי שאמרו במסכת אבות (ספ&quot;ג) קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות, דכל הני מילי דתליין בחשבונות ובמספר, קרובין לטעות בהן, והנה בחשבונות תקופות וגימטריאות אף אם יטעה בהן אין בכך כלום, כדאמרינן בחשבון מולדות אתם אפילו מוטעים (ראש השנה כ&quot;ה ע&quot;א), ולפיכך הם רק פרפראות לחכמה, משא&quot;כ קינין ופתחי נדה, דהיינו חשבון ומספר פתחי נדה, כל אלו גו פי הלכות שיצטרך להזהר בהן הרבה, כי אם יטעה בחשבונן וספירתן יוכל לבא לידי ספק כרת, דמשום הכי נתקנה חומרא דרבי זירא להוציא מטעיות אלו, והשתא אם יאמר האומר אם כן אין לי ללמוד מסכת נדה, וכל דיני פתחי נדה, לתקן טעותא, שהרי בחומרא דר' זירא נתקן כל טעותא, ועל כן מייתי עלה (במגילה) הך מימרא דתנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום, שהיא הלכות נדה, שהם גופי הלכות, מובטח לו שהוא בן עולם הבא, ומהאי טעמא מייתי לה נמי בסיום מסכת נדה, כל השונה הלכות, הן ההלכות שבמסכת זו, ולא יסמוך עצמו לומר בחומרא דרבי זירא נתקן כל טעותא, אלא הוא שונה אותן גופי הלכות שבמסכת נדה, יזכה לחיי העולם הבא, עכת&quot;ד המהרש&quot;א ז&quot;ל.<br /> <br /> נראה להוסיף נופך לדבריו ז&quot;ל, ועל פי זה יובן היטב טעם ששכרו של השונה הלכות הוא, שיזכה לחיי עולם הבא. דהנה החתם סופר זלה&quot;ה בתשובותיו (חלק יורה דעה סי' קס&quot;א) כתב דלכאורה יפלא על חומרא דר' זירא, שעל ידה מבטלין בנות ישראל מפרי' ורבי'. וביאר על פי אמרם ז&quot;ל (בבא בתרא ס' ע&quot;ב) א&quot;ר ישמעאל וכו' מיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזרות רעות וקשות ומבטלות ממנו תורה ומצוות, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. ע&quot;כ. ולפי זה מובן היטב טעם שנהגו בחומרא דרבי זירא, ולא חשו לביטול פריה ורביה, כי מן הדין היה ראוי לגזור שלא לישא נשים כלל, עכת&quot;ד החתם סופר זלה&quot;ה. ולפי דבריו נמצא כי אחר ביאת המשיח שוב לא יהיו נוהגים בחומרא דרבי זירא, משום ביטול פרי' ורבי', ואם כן נמצא דלעתיד לבוא יחזרו להיות נוהגים למעשה כל החשבונות שבמסכת נדה. ועל פי זה י&quot;ל כוונת המאמר הנ&quot;ל כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא, והכי פירושו כל השונה הלכות שאינן נוהגות למעשה בזמן הזה, וכדברי המהרש&quot;א ז&quot;ל דהחשבונות שבמסכת נדה אינם נוהגות למעשה, משום שנהגו בחומרא דרבי זירא, לכן מובטח לו שהוא בן עולם הבא, שהרי כל עצמו הוא שונה הלכות אלו על שיהיו נוהגות לעתיד כשתתבטל חומרא דרבי זירא, ואם כן בדין הוא שיטול שכרו משלם להיות מנוחלי עולם הבא, כדי שיוכל לקיים הלכות אלו בפועל.<br /> ----<br /> דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות. [עיין טיב לבב ריש פ' תרומה, סיום הש&quot;ס כ&quot;ט שבט תשי&quot;ב, ושם בליקוטים עוד כמה סיום הש&quot;ס. ובדברי יואל מועדים ח&quot;ו, כ&quot;ט שבט יודה&quot;ל של הקדושת יו&quot;ט, עוד ביאורים במאמר הנ&quot;ל, וקשר ושילוב סוף הש&quot;ס לתחילתו].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/נדה|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת נדה]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%AA%D7%9E%D7%99%D7%93/%D7%97%D7%9C%D7%A7_%D7%90&diff=4481 2026-07-18T22:14:35Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/תמיד|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת תמיד]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת תמיד – חלק א'''<br /> <br /> רבא גוזמא, אמר רבי אמי דברה תורה לשון הואי וכו', דכתיב (דברים א') ערים גדולות ובצורות בשמים וכו'. פירש&quot;י ז&quot;ל גוזמא, כלומר מילתא בעלמא הוא דקאי ולאו דוקא וכו', דברה לשון לשון הבאי, כאדם שרוצה לחזק דבריו, עכ&quot;ל. וכן הוא בגמרא חולין (צ' ע&quot;ב), ופירש&quot;י (שם) לשון הואי, לשון הדיוט, שאינו מדקדק בדבריו, ומוציא בפיו דבר שאינו, ולא שיתכוין לשקר, אלא לא דק. בשמים, אלמא לא דק, עכ&quot;ל. ולכאורה דבריהם ז&quot;ל פליאים הם, ואיך יתכן לומר כן, והרי כל דיבור שבתורה הקב&quot;ה אומר ומשה כותב, ובכל קוץ וקוץ שבתורה תלוין תילי תילי הלכות, והכל בדקדוק למעלה מהשגת שכל אנושי, ואיך יתכן לומר שדיבר הכתוב בלשון הואי ודבר שאינו ולא דק, והיא פליאה עצומה, וצ&quot;ב.<br /> <br /> יתבאר בדברי הפנים יפות (פ' דברים), שכתב על דרך הרמז י&quot;ל, שאמרו המרגלים כי חזק הוא ממנו, ר&quot;ל שחזקתם הוא מאת הקב&quot;ה, על ידי כח הקדושה שנפלה ונשבה ביד הכנענים וכו', וכמו כן מה שאמרו המרגלים ערים בצורות בשמים, כוונו לומר שיש להם כח ותוקף בשמים, ואי אפשר להכניעם, שהשר שלהם חזק מצד הקדושה, ועל דרך שפירש הרמב&quot;ן ז&quot;ל סר צילם מעליהם, היינו הכח שיש להשר שלהם מצד הקדושה, עיי&quot;ש בפנים יפות שהאריך בזה.<br /> <br /> זה אתי שפיר, דלא דיבר הכתוב לשון הבאי, דעל פי הרמז והדרש הלשון מדוקדק, ובכוון הוציא הכתוב לשון זה בצורות בשמים, דזה היה כוונת דבריהם של המרגלים, ומה שאמרו ז&quot;ל דדיבר הכתוב לשון הבאי, לפי שבפשטות המשמעות נראין הדברים כגוזמא וכאילו לא דק, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, על כן אמרו רז&quot;ל דדיברו הכתובים בלשון הבאי, אבל לפי פימיות התורה אין זה דברי הבאי, וכנים הדברים ומכוונים, דכל דבר יש לו שורש ושר למעלה, ועל זה כוונו לומר ערים גדולות ובצורות בשמים.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לבאר הענין, דודאי לא יתכן לומר שדברה תורה דבר שאינו אמת במציאות, וראוי להבין פירוש הכתוב ערים גדולות ובצורות בשמים וגו', וכוונת דבריהם ז&quot;ל. ונקדים דברי הספרי (פ' דברים) עה&quot;פ ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וישיבו אותנו דבר, וישיבו אותנו דבר, באיזה לשון הם מדברים, [ומובא ברש&quot;י שם]. וראוי להבין דמאי נפקא מינה להם בזה, ואין זה מתכסיסי המלחמה לחקור על מהות הלשון, כי אם על מהות הגבורה.<br /> <br /> על פי דברי הזוה&quot;ק פ' נח (דף ע&quot;ה ע&quot;ב) בענין דור הפלגה, שהקשו ואי תימא לישנהון אמאי אתבלבל, אלא בגין דכלהון ממללין בלשון הקודש, האי לישנא קא עביד לון סיוע, בגין דבעובדא ובמילולא דפומא תליין מילין וכו', כיון דאיתחלף לישנהון לא אצלחו בעובדא, בגין דחילא דלעילא לא ידעי ולא אישתמודע בר בלשון הקודש, וכד אתבלבל לישנא דלהון, אתחלש חיליהון ואתבר תוקפא דילהון וכו', מיד ויחדלו לבנות העיר, דהא איתבר חילייהו, ולא ידעי למיעבר מידי ברעותא דילהון, עכלה&quot;ק.<br /> <br /> שם בזוה&quot;ק להלן (דף ע&quot;ו ע&quot;ב) חמי מאי כתיב (בראשית י&quot;א ו') הן עם אחד ושפה אחת לכולם, בגין דאינון בלבא חד ורעותא חד וממללי בלשון הקודש, ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות, ולית מאן דימנע עובדא דילהון, עכלה&quot;ק. מבואר בדברי הזוה&quot;ק דכח הצלחתם של דור הפלגה היה על ידי שדברו בלשון הקודש, ובדא עבדי סיועא בחילא דלעילא, ועל ידי כוחות הסט&quot;א, ועל כן בלבל השי&quot;ת לשונם, וניטל מהם ידיעת הלה&quot;ק, כדי לבטל זממם וכוחותם. [עיין בספרי ויואל משה (מאמר לשון הקודש סי' י&quot;ט) שהארכנו בזה].<br /> <br /> נבין דברי הספרי הנ&quot;ל, שאמרו ישראל וישיבו אותנו דבר, באיזה לשון הם מדברים, כי השיגו ישראל כח הלשון, ורצו לחקור ולהתוודע על ידי המרגלים, על מהות לשונם של ז' האומות, כי אם מדברים בלשון הקודש, אזי כח השפעתם גדול מאוד ומגיע בשמים, על ידי שיש להם סיועא מחילא דלעילא, כמבואר בזוה&quot;ק הנ&quot;ל בענין דור הפלגה, והשיבו המרגלים, ערים גדולות ובצורות בשמים, כי כוחם גדול ומגיע בשמים, על ידי כח הלשון שדברו בלשון הקודש, כמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל עה&quot;פ (בראשית מ&quot;ה) כי פי המדבר אליכם, שהיה לשון הקודש שפת כנען בימים ההם, ובכח הלשון קבלו השפעתם משרי הטומאה ומחילא דלעילא.<br /> <br /> מ&quot;ש הכתוב בצורות בשמים, אינה על דרך גוזמא והפלגה, והאמת היה כן, שהיה חוזקם בצורה ומגעת בשמים, לינק מהשפעת כוחות הטומאה, אלא שחכז&quot;ל רצו להעלים ענין הזה, כמו שביארנו בכמה מקומות שאין לדבר מהפלגת כוחות הטומאה והסט&quot;א כי אם לצד ההכרח, כי הענין גורם למכשול וטעות, שיטעו הבריות לומר יש בהם ממש ח&quot;ו, וכבוד אלקים הסתר דבר, על כן פירשוהו חכז&quot;ל כי דיבר הכתוב בלשון הבאי ודרך גוזמא, לההביל כוחותם, ולהעלים הענין מפשוטי העם.<br /> ----<br /> דברים שאל אלכסנדרוס מוקדון את זקני הנגב וכו', אמר להן מה דין אתריסתון לקבלי, אמרו ליה שטנא נצח וכו'. פירש&quot;י אמר להן מה דין אתריסתון לקבלי, מה זה שאתם עומדים נגדי ואינכם מחזיקי' יראתינו, הלא אתם יודעים כי אנחנו הרבים ואתם תחתינו וכו', אמרו ליה שטנא נצח, זו אינה ראיה, שהרי אתם רואים בכל יום שהשטן הוא נוצח ומטעה בני האדם, אף אתם אל תתמהו על שאנו תחתיכם, עכ&quot;ל. ורבינו גרשום מפרש, כלומר אל תתמה על זה שהשטן הוא נוצח, שמתעה אותם ונותן להם גאולה, ולסוף יורידם לגיהנם, ע&quot;כ. הרי מכאן דברים ברורים ומאירים כשמש בצהרים, שחכמי ישראל דחו ראיות אלכסנדר מוקדון בשתי תיבות בלבד, שטנא נצח, ומה חידוש יש בדבר שהעבודה זרה מצליח, הלא אנו רואים בכל יום שהשטן מצליח, וכל זה אינו אלא לנסות את הבריות.<br /> <br /> מדברי הגמרא הנ&quot;ל משמע שלא השיב להם אלכסנדר מוקדון שום דבר לדחות את דבריהם. ונראה שהיה דבר זה ידוע בימיהם אפילו אצל אומות העולם עובדי עבודה זרה. ומה מאוד נוקבים ויורדים עד התהום דברי רבינו גרשום מאור הגולה, שפי' שטנא נצח ואל תתמה על זה שהשטן הוא נוצח, שמתעה אותם ונותן להם גאולה, ולבסוף יורידם לגיהנם, עכל&quot;ק, והגם דלא מיירי בגמרא מענין של גאולה לא מיניה ולא מקצתה, ראה זאת הר&quot;ג זלה&quot;ה ברוח קדשו רומז לנו הדבר בדברו מענין ניצוח השטן ר&quot;ל, ואין אלו אלא דברי נביאות, כי הרי בימיו של רבינו גרשום ז&quot;ל עדיין לא הצליח מעשה שטן עד כדי כך להסית בגאולת שקר, ורמז לנו הדבר בדברו מענין ניצוח השטן רח&quot;ל, שיגיע זמן שהשטן יתעה את ישראל להסיתם ולהטעותם בגאולה של שקר, כאשר קרה לנו בזמנינו אלה באחרית הימים בעוה&quot;ר, אלא שכל תורתן של הראשונים כמלאכים היה ברוח הקודש, והשיגו בפירושי דברי חז&quot;ל כל מה שעתיד להתרחש ולקרות אותנו באחרית הימים. וכבר הזהירונו חז&quot;ל בדבריהם הקדושים שלא להאמין בהצלחת הרשעים אף אם יהיה גדולה מאד, שהשטן הוא הנוצח ונותן להם גאולה ומתעה אותם ואת כל הנמשכים אחריהם, ולבסוף יורידם לגיהנם.<br /> <br /> חילוק אם נס הוא על ידי כח הקדושה או הוא מהסט&quot;א, דאם הנס הוא על ידי כח הקדושה אזי הוא נצחיות, ונשאר האור לעולם, משא&quot;כ אם הנסים הם מהסט&quot;א אזי אינם רק לפי שעה, ואין להם קיום, ואדרבה סופם רע ומר ותכליתם שאול ואבדון רח&quot;ל, וכדברי רבינו גרשום דהשטן מתעה אותם ונותן להם גאולה ולבסוף יורידם לגיהנם. [ובדרך רמז צחות י&quot;ל, דלא לחנם כינו האפיקורסים לגאולה של שקר שבזמנינו בשם אתחלתא דגאולה, דאמנם לפי דברי רבינו גרשום ז&quot;ל אין בגאולה הבאה מצד השטן רק אתחלתא לבד, דלבסוף מורידם לגיהנם ח&quot;ו, ואע&quot;ג דאינהו לא חזי מזלייהו חזי].<br /> ----<br /> להן מה דין אתריסתון לקבלי, אמרו ליה שטנא נצח וכו'. פירש&quot;י אמר להן מה דין אתריסתון לקבלי, מה זה שאתם עומדים נגדי ואינכם מחזיקי' יראתינו, הלא אתם יודעים כי אנחנו הרבים ואתם תחתינו וכו', אמרו ליה שטנא נצח, זו אינה ראיה, שהרי אתם רואים בכל יום שהשטן הוא נוצח ומטעה בני האדם, אף אתם אל תתמהו על שאנו תחתיכם, עכ&quot;ל. ורבינו גרשום מפרש, כלומר אל תתמה על זה שהשטן הוא נוצח, שמתעה אותם ונותן להם גאולה, ולסוף יורידם לגיהנם, ע&quot;כ. ולכאורה הלא לא מיירי התם מענין הגאולה כלל, ומה ענינו להתם. אך מפני שעל ידי הגאולה יכול להתעות לכל אחד, שעל זה מצפים בכליון עינים ודאבון נפש, מתי יגיע זמן הגאולה, ואפילו הפשוטי עם רוצים בגאולה, שהגאולה יהיה בגשמיות וברוחניות, ובדבר שכל אחד משתוקק אליה יכולין להמשיך כל ישראל. וכן קרח אף שהיה כוונתו לטובה, אבל היה על ידי טעות שעדיין לא הגיע הזמן, היה בכחו להמשיך את כל ישראל על ידי שאמר לקרב הגאולה, ומאז כל המסיתים ומדיחים שרוצים להמשיך את הכלל, מפטפטין בדברי גאולה, שיודעין שהוא הכח להמשיך לבבות בני ישראל.<br /> ----<br /> להן מה דין אתריסתון לקבלי, אמרו ליה שטנא נצח וכו'.<br /> <br /> ורבינו גרשום מפרש, כלומר אל תתמה על זה שהשטן הוא נוצח, שמתעה אותם ונותן להם גאולה, ולסוף יורידם לגיהנם, ע&quot;כ. הנה דבריו ז&quot;ל מובנים לפי מה שדרשו ז&quot;ל במדרש (ב&quot;ר מ&quot;ד כ&quot;א) על הפסוק (בראשית ט&quot;ו י&quot;ז) ויהי השמש באה ועלטה היה וכו', שמעון בר אבא בשם ר' יוחנן אמר ארבעה דברים הראה לו גיהנם ומלכיות וכו', אמר לו במה אתה רוצה שירדו בניך בגיהנם או במלכיות, ר' חנינא בר פפא אמר אברהם ברר לו את המלכיות, רבי יודן ור' אידי ור' חמא בר חנינא אמרו, אברהם ברר גיהנם, והקב&quot;ה ברר לו את המלכיות וכו', ע&quot;כ.<br /> <br /> ששני דברים אלו המה זה לעומת זה, שאם אין מקבלים עליהם את עול גלות המלכיות, יורדין ר&quot;ל לגיהנם. ובזה יבואר היטב מ&quot;ש רבינו גרשום שהשטן וכו' מתעה אותם ונתן להם גאולה ולסוף יורידם לגיהנם, ששני דברים אלו תלויים זה בזה, כי על ידי שאינם מקבלים על עצמם עול הגלות, לכן יורדים לגיהנם.<br /> ----<br /> להן מה דין אתריסתון לקבלי, אמרו ליה שטנא נצח וכו'. פירש&quot;י שטנא נצח, זו אינה ראיה, שהרי אתם רואים בכל יום שהשטן הוא נוצח ומטעה בני האדם וכו', עכ&quot;ל. הנה ברור שמן השמים נותנין להם כח זה, כדי לנסות את ישראל, דאי אפשר שיהיה להם כח זולתו, דאין עוד מלבדו. אמנם כי כן, יפול לב האדם בקרבו, בראותו ההסתרה הגדולה כל כך, איך שנות נים מן השמים כח לעבודה זרה ולסט&quot;א לעשות נסים, ואין לנו כח כזה מצד הקדושה, וכבר אמרו ז&quot;ל (יומא כ&quot;ט ע&quot;א) אסתר סוף כל הנסים, ואם כן יחשוב האדם כבר אבדה תקותנו ואפס תוחלתנו, כי איך נוכל לעמוד נגדם ולהתגבר לעומתם, אם ניתן להם כח חזק כל כך, ואנו אפיסי כח, ואין לנו על מי להשען. אולם חלילה לחשוב מחשבה זו, וגם זה מעצת הסתת היצר, דבאמת בכל עת ובכל זמן, ואפילו כשההסתרה גדולה מאוד, הבורא יתברך משגיח על עמו ישראל, ומשתוקק להטיב להם, ולסייע בידם להתגבר על כוחות הסט&quot;א הלוחמים נגדם, וכמ&quot;ש ז&quot;ל (יומא ל&quot;ח ע&quot;ב) הבא לטהר מסייעין אותו, ואלמלא הקב&quot;ה עזרו לא יכול לו (קידושין ל' ע&quot;ב), אלא שדרכי ההשגחה מסותרת ואין נגלית בארץ.<br /> ----<br /> חכם הרואה את הנולד.<br /> <br /> אפשר לומר דהכוונה על כל הטוב העתיד לבא לישראל בביאת המשיח, שעתיד להיות אחר ביאתו דור שתהיה גבוה יותר מכל הדורות הראשונים, ויתרבה כח התורה במדה גדולה ומרובה שאין ערוך אליה. ואם כן ראוי לאדם להיות נכון לבו בטוח בהשי&quot;ת ובחסדו הגדול כבר מעתה, ולראות גם הימים האלה כאילו הם טובים ומועילים, על ידי הבטחון בהקב&quot;ה אשר כל דבריו אמת וצדק, ודבר אחד מדבריו לא ישוב ריקם. ועל דרך שפי' השל&quot;ה הקדוש (פרשת בשלח) על אמרם ז&quot;ל (שמו&quot;ר פכ&quot;ג ה') עתידין ישראל לומר שירה לעתיד לבוא, דהכוונה דישראל בעודם בגלותם בהסתרת פנים שעדיין אין רואין שום התנוצצות ישועה, עתידין שיאמרו שירה על הנסים של הגאולה העתידה לבוא אליהם, ואע&quot;פ שלא נגאלו עדיין, דבטחונם בהשי&quot;ת שיקיים הבטחתו וקרובה ישועתו לבוא חזק כל כך עד שנחשב בעיניהם כאילו כבר נתקיים, ועל כן הם מקדימין לומר שירה אף בטרם תבוא.<br /> ----<br /> חכם הרואה את הנולד.<br /> <br /> אפשר לומר בדרך רמז, דהנה אמרו ז&quot;ל (אבות פ&quot;ב מ&quot;י) ולא כל המרבה בסחורה מחכים, ותרווייהו בקנה אחד עולם, דהנה אל יאמר אדם אני אעסוק כל היום רק במשא ומתן ואכלכל את יששכר ואתן לו את פרנסתו ועל ידי כן יהיה לי חלק בתורתו, ולא אצטרך לבוא לביהמ&quot;ד ללמוד תורה שבלאו הכי יהיה לי חלק בתורתו, ויפטור את עצמו על ידי זה לגמרי מלימוד התורה הקדושה, כי כל זמן שיש לו מעות יש לו גם שניהם, העולם הזה וגם יש לו זכות התורה, אולם כשח&quot;ו נהפך עליו הגלגל ישאר ערום ועריה מכל, ולא זה ולא זה ישאר בידו, אבל הלומד התורה הקדושה בפועל ממש, הוי תורתו נצחיי.<br /> <br /> לרמוז זה במאמרם ז&quot;ל איזהו חכם הרואה את הנולד, וגם אמרו ז&quot;ל ולא כל המרבה בסחורה מחכים, ותרווייהו בקנה אחד עולם, והכוונה הוא כאמור שרק מי שרואה את הנולד ויודע שהעניות הוא גלגל החוזר, ורק לימוד התורה בפועל הוא דבר נצחיי, זהו נקרא חכם, שזוכה על ידי זה לחכמת התורה כנ&quot;ל, מה שאין כן המרבה בסחורה ואינו קובע עתים לתורה, אף שעל ידי שתומך לומדי תורה יש לו זכות בלימוד התורה הקדושה, מכל מקום אינו מחכים, שהרי אין זה נצחיות, ואם יתהפך ח&quot;ו עליו הגלגל לא יזכה לחכמת התורה.<br /> ----<br /> להן מה יעבד איניש ויחיה, אמרו ליה ימית עצמו. הנה בוודאי אין הכוונה על המיתה בפועל ממש, דלא הרשתה התורה הקדושה לאדם מישראל להמית עצמו, כי אם במקום שמצווה על קידוש השם, וביהרג ואל יעבור. ואפשר לפרש בהקדם דברי מרן הקדוש בעל דברי חיים זלה&quot;ה (פרשת נח) עה&quot;פ קץ כל בשר בא לפני, וזל&quot;ק: דהנה מבואר שחטא של דור המבול היה ששחתו זרעם, ולזה לא מהני תשובה וכו', אך עיקר הדבר למסור נפשו להקב&quot;ה בהשתוקקות רב עד דכדוכה של נפש, ומתוקן בזה מה שחרבו העולמות ובא עד הקץ, ולז&quot;א הכתוב שפיר קץ כל בשר וגו', עיי&quot;ש דבריו הקדושים שהאריך.<br /> <br /> הענין, על פי המבואר בזוה&quot;ק (בכמה מקומות) דאין מועיל תשובה לחטא הידוע, ולא ניחא למארייהו למימר הכי שלא יועיל תשובה כלל, שהרי אמרו בגמרא (יומא פ&quot;ו ע&quot;א) ד' חילוקי כפרה יש, והחמור בכולן עון חילול השם, שיסורים תולין ומיתה ממרקת, ואם נאמר דבחטא זה אין מועיל תשובה כלל, אם כן הו&quot;ל למנות ה' חילוקי כפרה, אלא וודאי דכוונת הזוה&quot;ק דכל זמן שהאדם בחיים אינו יכול לתקנו לגמרי, כמו בחילול השם שרק יום המיתה ממרק החטא לגמרי, וכך הוא בחטא הזה, אבל יום המיתה מכפר על הכל, ומפורש בזוה&quot;ק (סוף פרשת במדבר) וז&quot;ל: אית חובין דלא מתכפרין עד דאתפטר בר נש מעלמא, הה&quot;ד אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון, והאי יהיב גרמיה ודאי למיתה ומסיר נפשיה וכו', כמאן דאתפטר מהאי עלמא ודאי, כדין קוב&quot;ה מרחם עלויה ומכפר ליה לחוביה, עכ&quot;ל.<br /> <br /> מבואר דמסירת נפש באמת ברעותא דלבאי, נחשב ליה כאלו אתפטיר מהאי עלמא, ומכפר על כל חטאיו כיום המיתה, וזה יועיל לכפר אף על חטא הידוע כמ&quot;ש הדברי חיים זלה&quot;ה.<br /> <br /> דרך זה יש לפרש אמרם ז&quot;ל מה יעבד איניש ויחיה, אמרו ליה ימית עצמו, היינו שימסור נפשו למיתה בכוונה אמיתית, ונחשב ליה כאלו אתפטיר מהאי עלמא, ומכפר ליה לחוביה כיום המיתה ממש, ומעתה יחיה ולא יצטרך לעונש בשביל כפרת עונותיו, והבן.<br /> ----<br /> רבי אליעזר בן עזריה תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם וכו'. החתם סופר זלה&quot;ה (פ' תצוה בדרושים למגלת אסתר) עה&quot;פ (אסתר י') דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו, תמה תמיהה גדולה, מדוע שכיח פירוד הלבבות בקרב ישראל הרבה יותר מאשר בקרב האומות, ובתלמידי חכמים צדיקים יותר מבשאר עמי דארעא, והלא ישראל מתיחסים כאוהבי שלום, וכדאיתא בגמרא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם. ועיי&quot;ש מה שהאריך ליישב, ועדיין אינו מסיק בדבריו יסוד מוצק להבין ענין זה לאשורו.<br /> <br /> אמרתי בפשטות כמה טעמים בדבר, חדא שהרי אמרו במשנה (סנהדרין ע&quot;א ע&quot;א) פיזור לרשעים הנאה להם והנאה לעולם, ולצדיקים רע להם ורע לעולם, כנוס לרשעים רע להם ורע לעולם, ולצדיקים הנאה להם והנאה לעולם, ע&quot;כ. ולפי זה דבר פשוט הוא אשר הס&quot;מ שאומנתו להסית לרע, מתאמץ בכל כחו למנוע כינוס והתחברות בין צדיקים, ולעומת זה מתאמץ הוא לעשות חבור וכנוס בין הריקים והפוחזים, אם כן אין זה מן התימה מדוע דרך רשעים צלחה, ושלום ושלוה שורר בינותם, ובין הצדיקים מבדיל הפירוד והמחלוקת, כי כל זה הוא מפעולות השטן, ועבודתו בכך לעשות כינוס בין הרשעים ופיזור בין הצדיקים, ולא בניקל ניתן להתגבר עליו.<br /> <br /> טעמא רבה איכא למילתא, כי הנה פשוטי העם קלי הדעת בעת אשר יחפצו להתאגד ביחד, כדי להגיע אל איזה מטרה אשר הציבו לעצמם, זה דרכם כסל למו, שאין הם מקפידים ובוררים מי נעשה חבר בסיעתם, וכשר בעיניהם להתחבר אפילו עם רשעים העוברים כל עבירות שבתורה, כי זה כל חפצם שילכו עמהם בדעה אחת, להוציא אל הפועל את התכלית הנרצה להם, ומה להם לבקר את מומיהם ולהתגרות בהם, הרי כל כוונתם להגיע אל המטרה שלמענה הקימו את האיחוד, ועל כן אין פירוד ומחלוקת ביניהם.<br /> <br /> לא כן הדבר כאשר מתחברים יהודים כשרים, שמטרתם היא להרים קרן התורה ולחזק בדקי הדת, כי בריש כל מראין עליהם להזהר להתאחד אך ורק עם יהודים כשרים ההולכים בדרך התורה, והם בעלי מדות טובות ולא עולתה בהם, ומבלעדי זאת אין מציאות לפעול לחיזוק הדת, שהרי לא יתכן לעשות פעלים לתורה אלא אם כן כנים ואמתיים ללא זיוף. ועל כן כאשר נעשה חבור ואיחוד בין יהודים כשרים, והמצא ימצא ביניהם איש אשר לא כן הוא, מיד מבקרים את מומיו, ואמור יאמרו לו לא טוב הדבר אשר אתה עושה, ולעומת זאת גם הוא כאשר הוא מרגיש שאינו נוהג כשורה, ובאים להוכיחו על פניו, ירצה להצטדק ולהטיל מום בעמיתיו, באמרו הרי לא טוב אתה ממני, ומזה יוצא שמתנצחים אחד עם חבירו, וכאן מצא הבעל דבר מקום ללבות אש המחלוקת, ולהביא לפירוד לבבות, נמצא כי הקהלה ואיחוד שעושין לצורך דבר טוב עלול להביא לפירוד.<br /> <br /> נראה לי לומר הסבר אמיתי לזה, על פי מה דאיתא בגמרא (סוטה כ&quot;ב ע&quot;ב) אמר לה ינאי מלכא לדביתיה אל תתיראי מן הפרושים ולא ממי שאינן פרושין, אלא מן הצבועין שדומים לפרושין, שמעשיהם כמעשה זמרי ומבקשין שכר כפנחס ע&quot;כ. והנה נחזי אנן באיזה מחנה עלולים להמצא צבועים, זה ברור כי בין הפושעים וקלי הדעת אין נמצאים צבועים, כי לא יתכן לומר שנמצא בינם יהודי אשר בסתר לבבו הוא ירא ושלם, והוא צובע עצמו ומעמיד פנים כאלו הוא פושע ישראל, שהרי מה בצע לו לצבוע עצמו ולהעמיד פני רשע, אם כפי האמת ירא שמים הנהו, אמנם לאידך גיסא נמצאים צבועים קלי דעת, המסתירים רשעתם ונכליהם, ומעמידים פנים כאלו הם יהודים כשרים. נמצא כי בזמן שנעשה איחוד בין הכשרים עלולים להמצא ביניהם גם צבועים, ואם יד הצבועים באמצע נעשה פירוד בין הדבקים, כי זה כל עבודתם של הצבועים בנכליהם אשר המה מתנכלים, זה בכה וזה בכה. וישנם עוד כמה בחינות לישב תמיהת החתם סופר זלה&quot;ה, אך אין כאן מקום להאריך.<br /> ----<br /> חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך.<br /> <br /> הנה קורא לתלמידי חכמים לימודי ה', ויש להבין מהו הפירוש של לימודי ה'. וי&quot;ל בהקדם דברי א&quot;א ז&quot;ל בקדושת יו&quot;ט (פ' משפטים) עה&quot;פ ואשר לא צדה והאלקים אנה לידו, שהביא שנתגלה לו בחלום פי' הפסוק דרשו ה' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב וגו' ואל אלקינו כי ירבה לסלוח, דצריך טעם למה בעבר על מצות עשה אמרו ביומא (פ&quot;ו ע&quot;א) דאם עשה תשובה אינו זז משם עד שמוחלין לו מיד, ואילו בעבר על מצות לא תעשה ועשה תשובה, תשובה תולה וצריך להמתין עד יום הכיפורים להתכפר. ואמר שם על פי מה דאיתא דשרשם של עשין הוא בשם הוי' ב&quot;ה, ושם הוי' אינו נופל תחת הזמן, ממילא אי אפשר לומר שצריכין להמתין זמן כי אינו נופל תחת הזמן, ועל כן מוחלין לו מיד, אבל הלא תעשה שרשם בשם אלקים והוא נופל תחת הזמן, על כן מקושר המחילה בזמן. וז&quot;פ דרשו ה' בהמצאו, ר&quot;ל על ידי שם הוי' ב&quot;ה הרי הוא נמצא תמיד לרחם עלינו ולמחול לנו, ואל אלקינו שעל ידי שם אלקים כי ירבה לסלוח גם על הלא תעשה, עכ&quot;ד.<br /> <br /> צריך להבין, שכיון שהעשין הם משם הוי' ואין נופל תחת הזמן, איך יש אצל העשין יותר מצות שהזמן גרמא כסוכה ולולב ושופר כו' מאצל המצות לא תעשה, ואיך יהי שהמ&quot;ע הם תלויים בזמן יותר מהמל&quot;ת. רק אפ&quot;ל דהנה הקשו המפרשים על זמן התפלה, דהלא כשכאן הוא יום, הוי לילה במקום אחר, ואין רגע שלא יהיה בכדור הארץ או יום או לילה, וצ&quot;ב איך הוא למעלה, ורבים פירשו (כוזרי מאמר ב' אות כ') שהולכים אחר ארץ ישראל. אבל הבעל התניא (בשו&quot;ע מהדו&quot;ת סי' א' סי' ח') מסביר הדבר דאין להקשות איך הוא למעלה, דשם אין שום זמן והוא למעלה מן הזמן, רק כאן בארץ בא האור מלובש בזמן, אבל למעלה לא שייך שום זמן, יעיי&quot;ש. ממילא אפשר שהעשין שצוה הקב&quot;ה לעשות כאן הוא מלובש בעשייה גשמי ונופל תחת הזמן, אבל השורש הוא משם הוי' ב&quot;ה, רק כשבא לכאן למטה בא מלובש בזמן. והנה תשובה מגיע עד השורש, והקב&quot;ה בעצמו מקבל את התשובה, כמ&quot;ש (הושע י&quot;ד ב') שובה ישראל עד ה' אלקיך, שצריך לעשות תשובה כל כך שיגיעו עד השורש לשם הוי', ושם אין שייך זמן, על כן לא זז משם עד שמוחלין לו, הגם שכאן הוא מלובש בזמן.<br /> <br /> בסוף סדר משניות תנן לא מצא הקב&quot;ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר (תהלים כ&quot;ט) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום. וצ&quot;ב דמן הכתוב אפשר להוכיח רק דשלום הוא ברכה כשאר ברכות הכתובות בתורה, אבל איך הוכיח מן הכתוב דלא מצא הקב&quot;ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום. עוד קשה על הכתוב, דכיון דאמר ה' עוז לעמו יתן, הו&quot;ל לסיים ויברך את עמו בשלום, ולמה חזר ואמר ה', וגם יש חשש שיאמר ה' ולא יסיים יברך את עמו בשלום, נמצא שיאמר את ה' לבטלה, ובגמרא נדרים (י' ע&quot;א) איתא דאין אומרים לה' קרבן שמא יאנס ולא יסיים קרבן, נמצא שיאמר את השם לבטלה, ובפרט שכאן מיותר לגמרי.<br /> <br /> על פי מה דאיתא בבראשית רבה על הכתוב (בראשית א' ה') ויקרא אלקים לאור יום ולחושך קרא לילה, קרא אלקים לילה אין כתיב כאן, מכאן שאין הקב&quot;ה מייחד שמו על הרעה. והקשה היפה תואר דמאי ראיה היא זו דאילו היה כתוב כן הוי קשה טפי, שכיון שאמר ויקרא אלקים לאור יום א&quot;צ לחזור ולומר ולחושך קרא אלקים לילה שהוא מיותר. ובנזר הקדש תירץ דאיתא בגמרא (ריש ברכות) מאי שנא דתני דערבית ברישא לתני דשחרית ברישא, ומשני ואיבעית אימא יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, שקודם היה ערב, עיי&quot;ש, והיינו דקשיא להמדרש דהיה צריך להקדים ולומר ויקרא אלקים לחושך לילה ולאור יום, ועל זה תירץ דאם כן היה צ&quot;ל על הלילה אלקים, ומשום דאין הקב&quot;ה מייחד שמו על הרעה הפך הסדר, עכ&quot;ד.<br /> <br /> כוונת הגמרא להוכיח מן הכתוב דלא מצא הקב&quot;ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום, דהוי קשיא ליה אמאי לא כתיב ה' עוז לעמו יתן ויברך את עמו בשלום, ולמה כתב ה', וע&quot;כ מדחזר וייחד הקב&quot;ה שמו על השלום מוכח דבא להשמיענו שהוא דבר גדול וחשוב מאד, וכי תימא דהיה יכול לכתוב ה' יברך את עמו בשלום ועוז לעמו יתן, אם כן היה הקב&quot;ה מייחד שמו רק על השלום ולא על התורה, והיה אפשר לטעות ולומר ששלום לחודיה סגי אפילו בלא התורה הקדושה, וזה אינו כי אין שלום אמר ה' לרשעים, ורק שלום שהוא על פי התורה הוא חשוב, ועל כן היה בהכרח לייחד שמו של הקב&quot;ה על התורה ועל השלום, מפני שהוא הגדול שבכל הדברים.<br /> <br /> נבין דברי רבי אליעזר בן עזריה תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך, וקורא לתלמידי חכמים &quot;למודי ה'&quot;, שהם לומדים ממ&quot;ש עוד הפעם ה' אצל השלום וייחד הקב&quot;ה שמו עליו, ומוכח שגדול השלום, וע&quot;כ ורב שלום בניך.<br /> ----<br /> רבי אליעזר בן עזריה תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמוכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך. וכן הוא בגמרא (סוף מסכת ברכות) ומסיים שם אל תקרי בניך אלא בוניך. הנה כן מצינו נמי במסכת שבת (קי&quot;ד ע&quot;א) דתלמידי חכמים נקראים בנאים, מפני שעוסקין בבניינו של עולם כל ימיהם. ולכאורה וכי מה הם בונים ומדוע נקראים כן. אמנם האמת הוא שהעולם נבנה על ידי התורה והעבודה ומעשים טובים מצדיקי אמת, והבית המקדש דלעתיד נבנה על ידי מצות ומעשים טובים של ישראל, וכיודע המעשה ממרן הקדוש הדברי חיים זלה&quot;ה שאמר פע&quot;א בשולחנו הטהור, שהבית המקדש של מעלה כבר נגמר אלא שחסר עדיין הפרוכת, וענה לו אחד מבני עליה היושבים לפניו שאנחנו מאמינים באמונה שלימה שרבינו הק' בכוחו לעשות הפרוכת, ולא השיבו אז הדברי חיים זלה&quot;ה דבר, אלא פעם אחרת כשישב אל השלחן התחיל לומר &quot;מהיכן אתם יודעים שלא עשיתי את הפרוכת אלא שבא רשע גדול עם עבירה גסה שעבר וקרע אותו&quot;. ועל דרך זה איתא בספה&quot;ק זרע קודש (פרשת תצא) לפרש ובנה אותה בקרוב בימינו בנין עולם, שבונה ירושלים ה', ובמה בונה אותה, &quot;בימינו&quot; על ידי הימים שלנו, שבכל יום כשאדם עובד אותו יתברך הכל לפי מעשיו בונה את ירושלים ובית המקדש וכו', כן בונה האדם מישראל שעובד ה' בכל יום, עד שיהיה נבנה בשלימות במהרה בימינו, יעיי&quot;ש. ואתי שפיר לפי זה מה שנקראים תלמידי חכמים בוניך.<br /> ----<br /> מדשן את המזרחי ומניח את המערבי דולק, שממנו היה מדליק את המנורה של בין הערבים, מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה.<br /> <br /> וכן הוא בברייתא דתורת כהנים (סוף פרשת אמור פרשתא י&quot;ג) עיי&quot;ש. ופי' הרע&quot;ב מצאו שכבה, כגון לאחר שמת שמעון הצדיק שלא היה הנס. משמע מזה שהמשכת כח הנס במנורה היה תלוי בכח קדושת הכהן גדול המדליק, דכפי כח הקדושה אשר השפיע הכהן במנורה בשעת ההדלקה, כפי זה התקיימה ודלקה תמיד, ולאחר שנסתלק שמעון הצדיק הגם שהיו עוד כמה כהנים גדולים צדיקים ששימשו בכהונה גדולה, מ&quot;מ לא היה להם תמיד כח זה שהיה לשמעון הצדיק להדליק את המנורה בכח הקדשה כזה שלא תכבה, [דאיתא בגמרא (יומא דף ל&quot;ט) דכל ארבעים שנה ששימש שמעון הצדיק היה נר מערבי דולק, מכאן ואילך פעמים דולק פעמים כבה], דהנס אשר מצד הקדושה אי אפשר להיות אלא על ידי צדיקים וקדושים וכח הקדושה גדול, ומה שדלק הנר מערבי כל היום, הרי היה נס שלא כטבע, וכדברי הגמרא (שבת כ&quot;ב ע&quot;ב) שלא היה נותן בה שמן אלא כמדת חברותיה, והיה דולק כל היום כולו, ועל כרחך היה זקוק להיות לכהן גדול המדליק כח הקדושה גדול כשמעון הצדיק וחבריו, ולזה לאחר מיתת שמעון הצדיק שלא היה כח הקדושה כזה, לא היה מספיק לעשות להם נס זה ולא היה דולק.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/תמיד|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת תמיד]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%9E%D7%A2%D7%99%D7%9C%D7%94/%D7%97%D7%9C%D7%A7_%D7%90&diff=4480 2026-07-18T22:14:34Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/מעילה|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת מעילה]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת מעילה – חלק א'''<br /> <br /> ערבה לא נהנין ולא מועלין, ר&quot;א בר צדוק אומר נוהגין היו הזקנים שנהנים ממנו בלולביהן. הטורי אבן על מסכת ראש השנה (כ&quot;ח ע&quot;א) הקשה על רב יהודה דאמר (שם) בשופר של עולה לא יתקע ואם תקע יצא, בשופר של שלמים לא יתקע ואם תקע לא יצא, ועיי&quot;ש בתוספות (ד&quot;ה אר&quot;י) דטעמא דסבר רב יהודה מצוות ליהנות ניתנו ולכך ס&quot;ל בשל שלמים לא יצא, ולכאורה קשה ממתניתין ערבה לא נהנין ולא מועלין, ר&quot;א בר צדוק אומר נוהגין היו הזקנים שנהנים ממנו בלולביהן, וכתבו התוספות דהטעם משום דמצוות לאו ליהנות ניתנו. ואין לומר דת&quot;ק פליג אר&quot;א בר צדוק וס&quot;ל דמצוות ליהנות ניתנו, והא דלא מועלין משום דלא קדשו כמ&quot;ש התוספות, דאם כן תקשי איפכא מאי טעמא דרבא (בראש השנה שם) דפליג אר&quot;י וס&quot;ל דמצוות לאו ליהנות ניתנו, כיון דר&quot;א בר צדוק הו&quot;ל יחיד במקום רבים, הו&quot;ל לפסוק כרבנן דמצוות ליהנות ניתנו. ותו קשה דבעירובין (ל&quot;א ע&quot;א) פריך אלא הא דאמר רבא מצוות לאו לינות נתנו, לימא כתנאי אמרה לשמעתיה, ולבסוף מסיק דכו&quot;ע ס&quot;ל מצוות לאו ליהנות ניתנו. ומוכח מזה דליכא למימר דיש בזה פלוגתא דתנאי, ועל כרחך דגם ת&quot;ק ור&quot;א בר צדוק לא פליגי בזה, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא על רב יהודה היכי מצי למימר דמצוות ליהנות ניתנו.<br /> <br /> בפירוש המשניות כתב, ומה שאמר ר&quot;א בר צדוק אינו מודה שמותר ליהנות בו, לפי שעיקר בידינו הוא שמצוות לאו ליהנות ניתנו, וזה הדבר אמיתי, ואע&quot;פ שדעת ר' אלעזר שמותר ליהנות ממנה, אינה הלכה, עכ&quot;ל. וכולו מוקשה דמתחלה כתב וזה הדבר אמיתי דמצוות לאו ליהנות ניתנו, ושוב אחר כך כתב דאין הלכה כר&quot;א בר צדוק, והרי ר&quot;א בר צדוק טעמו משום דס&quot;ל מצוות לאו ליהנות ניתנו. גם איך כתב דאין הלכה כר&quot;א בר צדוק, הרי קיי&quot;ל להלכה דמצוות לאו ליהנות ניתנו, וכבר תמה עליו התוספות יו&quot;ט שם. והשער המלך (פ&quot;ח מהל' לולב ד&quot;ה ודע) כתב להגיה בדברי הרמב&quot;ם במקום אינו מודה, שצ&quot;ל אינו אומר, וכוונת דבריו לומר, דר&quot;א בר צדוק אינו חולק את&quot;ק דס&quot;ל לא נהנין (ר&quot;ל לדבר הרשות), דעיקר בידינו דמצוות לאו ליהנות ניתנו והוא אמיתי, ואם כן אין ראיה ממה שהיו נותנין הערבה בלולביהן להתיר ליהנות לגמרי, דרק שם התירו שהיה לדבר מצוה, ומצוות לאו ליהנות ניתנו, ועל כרחך דגם ר&quot;א בר צדוק לא פליג את&quot;ק. וחזר ואמר ואע&quot;פ שדעת ר&quot;א בר צדוק שמותר ליהנות, ר&quot;ל ואפילו לר&quot;י שסובר דמצוות ליהנות ניתנו, ואם כן על כרחך דר&quot;א בר צדוק שהביא ראיה מלולב דעתו דשרי ליהנות לגמרי ופליג את&quot;ק, מ&quot;מ אין הלכה כמותו, עכ&quot;ד. ומ&quot;מ עדיין הוא מחוסר הבנה, דמהיכי תיתי נימא דהרמב&quot;ם כיוון בזה לרב יהודה דסובר מצוות ליהנות ניתנו, דאין רמז למו בדבריו, ואין אלו אלא כדברי נביאות.<br /> <br /> לתרץ כל זה בס&quot;ד, ונקדים ליישב תחילה דברי הרמב&quot;ם הללו, ואפ&quot;ל בדרך פשוט מאוד, דהנה האחרונים נסתפקו בהא דקיי&quot;ל מצוות לאו ליהנות ניתנו, אי שרי לכתחלה או רק בדיעבד, ובשער המלך שם (בהל' לולב) פלפל בזה, עיי&quot;ש. והנה בהל' איסורי מזבח (פ&quot;ה הל' ט') כתב הרמב&quot;ם אין מביאין מנחות ונסכים מטבל וחדש, ואין צ&quot;ל מערלה וכלאי הכרם, מפני שהוא מצוה הבאה בעבירה, שהקב&quot;ה שונאה, וכתב המשנה למלך נראה שטעמו, מפני שאסורים בהנאה והוא נהנה בהבאתם, והוי מצוה הבאה בעבירה, אך התוספות (בפרק בתרא דחולין) כתבו דבקרבנות לא שייך הנאה, משום דמצוות לאו ליהנות ניתנו, עכ&quot;ל. וכתב הרב המגיה שם במוסגר (הוא הג&quot;ר יעקב כולי ז&quot;ל) מכאן יש להוכיח אותה חקירה שרמזתי (בפ&quot;ה מאישות דין א') עכ&quot;ל. ורצונו לומר, דשם הביא הרב המגיה פלוגתת האחרונים אי מצוות לאו ליהנות ניתנו שרי גם לכתחלה או רק בדיעבד, ורמז כאן די&quot;ל דבזה תליא פלוגתת הרמב&quot;ם והתוספות כאן, דהרמב&quot;ם ס&quot;ל דאסור לכתחלה, ויש איסור בהבאתם, והתוספות שכתבו דאין בקרבנות הנאה, ס&quot;ל דמותר גם לכתחלה. ועיין נודע ביהודה תניינא (סימן קל&quot;ד) שגם הוא למד כן בכוונת הרב המגיה, דר&quot;ל דהרמב&quot;ם ס&quot;ל דאף דקיי&quot;ל דמצוות לאו ליהנות ניתנו, אסור עכ&quot;פ לכתחלה, ועיין בתשובות חתם סופר (או&quot;ח סימן ק&quot;פ) מה שכתב בזה. ועיין ברמב&quot;ם בהל' שופר (פ&quot;א הל' ג') שכתב דאסור לתקוע בשופר של עולה, משמע גם כן דס&quot;ל דאף דמצוות לאו ליהנות ניתנו, מ&quot;מ אינו מותר לכתחלה, ומה שהתיר הרמב&quot;ם בתקיעת שופר במודר הנאה אף לכתחלה, כבר כתבו המפורשים שהוא משום שאינו איסור מצד עצמו, וקיל טובא, ואכמ&quot;ל בזה.<br /> <br /> י&quot;ל דבזה פליגי ת&quot;ק ור&quot;א בר צדוק, דהת&quot;ק דקאמר לא נהנין היינו אף לדבר מצוה, משום דס&quot;ל דאף דקיי&quot;ל מצוות לאו ליהנות ניתנו, היינו רק בדיעבד אם נהנה לדבר מצוה יצא, אבל לכתחלה אסור ליהנות, ור&quot;א בר צדוק חולק וקאמר נוהגין היו הזקנים שנהנו ממנו בלולביהן לכתחלה, דס&quot;ל דמטעם מצוות לאו ליהנות ניתנו מותר גם לכתחלה, ואתי שפיר לפי זה לשון המשנה, דמשמע דר&quot;א בר צדוק פליג את&quot;ק, ונדחקו המפורשים בזה, ולהנ&quot;ל הלשון מדויק, דעיקר ראיית ר&quot;א בר צדוק הוא ממנהג הזקנים שנהגו כן אף לכתחילה, ובזה עיקר מחלקותו עם חכמים.<br /> <br /> י&quot;ל דבזה פליגי ת&quot;ק ור&quot;א בר צדוק, דהת&quot;ק דקאמר לא נהנין היינו אף לדבר מצוה, משום דס&quot;ל דאף דקיי&quot;ל מצוות לאו ליהנות ניתנו, היינו רק בדיעבד אם נהנה לדבר מצוה יצא, אבל לכתחלה אסור ליהנות, ור&quot;א בר צדוק חולק וקאמר נוהגין היו הזקנים שנהנו ממנו בלולביהן לכתחלה, דס&quot;ל דמטעם מצוות לאו ליהנות ניתנו מותר גם לכתחלה, ואתי שפיר לפי זה לשון המשנה דמשמע דר&quot;א בר צדוק פליג את&quot;ק, ונדחקו המפורשים בזה, ולהנ&quot;ל הלשון מדויק, דעיקר ראיית ר&quot;א בר צדוק הוא ממנהג הזקנים שנהגו כן אף לכתחילה, ובזה עיקר מחלקותו עם חכמים.<br /> <br /> יובן שפיר דברי הרמב&quot;ם בפי' המשניות כמין חומר, וה&quot;ק אינו מודה שמותר ליהנות, ר&quot;ל דאין הטעם של ר&quot;א בר צדוק משום דס&quot;ל דמותר ליהנות לגמרי אף לדבר הרשות, דעיקר בידינו דמצוות לאו ליהנות ניתנו, ואם כן אין ראיה ממנהג הזקנים לדבר הרשות, וזה דבר אמיתי, וכל זה עולה יפה כפי שיטת השער המלך הנ&quot;ל. ועל זה סיים הרמב&quot;ם ואע&quot;פ שדעת ר&quot;א בר צדוק שמותר ליהנות ממנה, והיינו דהוא ס&quot;ל דמותר ליהנות אפילו לכתחלה, ופליג בזה על הת&quot;ק דאוסר עכ&quot;פ לכתחלה אף לדבר מצוה, זה אינה הלכה, דהרמב&quot;ם לשיטתו בכ&quot;מ כנ&quot;ל דס&quot;ל דאסור ליהנות לכתחלה אף במקום מצוה, ולכן לא פסק בזה כר&quot;א בר צדוק, אבל בעיקר הדין דמצוות לאו ליהנות ניתנו גם הת&quot;ק מודה, ולא הכריע הרמב&quot;ם כאן נגד זה כלום, ואתי שפיר.<br /> ----<br /> אחת גזרה המלכות גזרה שלא ישמרו את השבת ושלא ימולו את בניהם וכו', אמרו מי ילך ויבטל את הגזירות, ילך רבי שמעון בן יוחאי שהוא מלומד בנסים, ואחריו מי ילך וכו', אמר להו ר' יוסי אנא אזלין וכו', כשהיו מהלכין בדרך וכו' יצא לקראתו בן תמליון [פירש&quot;י שד היה], רצונכם אבא עמכם, בכה רבי שמעון ואמר מה שפחה של בית אבא [פירש&quot;י הגר]<br /> <br /> נזדמן לה מלאך שלשה פעמים, ואני לא פעם אחת, יבא הנס מכל מקום, קדים הוא על בברתיה דקיסר, [פירש&quot;י השד נכנס בבתו של קיסר ונשתגעה והיתה צועקת ואומרת בכל שעה הביאו לי את ר' שמעון בן יוחאי], [רבי שמעון בן יוחאי], אמר בן תמליון צא, בן תמליון צא, וכיון דקרו ליה נפק אזל, אמר להון [המלך]<br /> <br /> שאילו כל מה דאית לכון למישאל, ועיילינהו לגניזא דמלכא וכו', אשכח ההוא איגרא [פירש&quot;י דכתיבי בה הלין גזירות],. ויש לדקדק במה שאמרו שבכה רבי שמעון בן יוחאי כששאלו בן תמליון אם ילך עמהם, והלא סוף סוף יבא על ידו נס להצלת כל ישראל, ובאמת מצינו כמה פעמים שהשתמשו התנאים עם שדים ועשו שליחותם, וכבר איתא בספרים (עיין זוה&quot;ק ח&quot;ב רסח, ובהגהות מהרצ&quot;א מדינוב שם) שהשדים הללו היו קרובים אל הקדושה, ואם כן למה לא שמח רשב&quot;י על הנס שנעשה להצלת כל ישראל.<br /> <br /> יבואר בהקדם מה שכתב בספה&quot;ק זרע קודש (לפורים) לפרש הפסוק (אסתר ד' י&quot;ג-י&quot;ד) אל תדמי בנפשך וגו' כי אם החרש תחרישי לעת כזאת רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר וגו', על פי מה שאמרו חכז&quot;ל (זוה&quot;ק ח&quot;ג רע&quot;ו ע&quot;א) שהכניסה אסתר שידה בדמותה, והיא לא נבעלה כלל לאחשורוש עד עתה, וזהו שהזהירה מרדכי אל תדמי בנפשך, כלומר עכשיו לא תעשי דמיון לשלוח השידה בדמותך, שאז תהיה הנס על ידי השידה, וזהו אומרו רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר, שיהיו כוחות הסט&quot;א מעורבים בה. ומכיון שהיתה אז הנס לכל ישראל שעל ידיה קימו וקבלו התורה מרצון, לכן הזהירה מרדכי הצדיק שתעשה דוקא באופן שלא יהיה מקום לטעות שהנס בא מכוחות הסט&quot;א, עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> זה יתבאר דהנה ראה רבי שמעון בן יוחאי ברוח קדשו שעון הדור גורם, ואין זכותם כדאי שיבא הנס על ידי מלאך מסטרא דקדושה לבד, שאז לא יוכלו הבריות לטעות שיש היכולת גם לסט&quot;א לעשות נסים, ועכשיו על ידי גרמת החטא נעשה הנס באמצעות השד, שבזה יש מקום לטעות ח&quot;ו.<br /> <br /> שבאמת עיקר הדבר נעשה על ידי רבי שמעון בן יוחאי ולא על ידי השד, שהשד עשה רק בשליחות רבי שמעון בן יוחאי מה שעשה, אבל עם כל זה בכה רבי שמעון בן יוחאי על מה שהוצרך לבא הנס באופן כזה שיכולים לטעות בה ח&quot;ו, ורק בהכרח הסכים שיבא הנס מכל מקום.<br /> ----<br /> נפלה פרוטה של הקדש בתוך כיסו, או שאמר פרוטה בכיס זה הקדש, כיון שהוציא את הראשונה מעל דברי רבי עקיבא, וחכמים אומרים עד שיוציא את כל הכיס וכו'. הקשו התוספות (ד&quot;ה פרוטה) תימה וליבטל האי פרוטה של הקדש שנפלה [בשאר הפרוטות שבכיס], וכי תימא דבר שיש לו מתירין הוא על ידי פדיון, ואפילו באלף לא בטיל, הא ליכא למימר, דדבר שיש לו מתירין דרבנן הוא [ואם מן התורה הוי בטל הרי אי אפשר לומר שמעל להביא על כך קרבן, דהוי חולין בעזרה] וכו', ותירצו דמטבע חשיב ולא בטיל, ע&quot;כ. והקשה מהר&quot;י אלפאנדרי ז&quot;ל דהלא הך דדבר חשוב לא בטיל הוי נמי מדרבנן, ואם כן מה הועילו התוספות בתירוצם, דכמו שהקשה להו על דבר שיש לו מתירין קשה גם כן על תירוצם, דהאיך יביא קרבן מעילה לעזרה.<br /> <br /> (הל' מעילה פ&quot;ז הל' ו') פוסק כרבנן, דלא מעל עד שיוציא כל הכיס. ובכסף משנה (שם) הקשה על פסק הרמב&quot;ם כקושית התוספות דאמאי מעל ולבטיל ברובא, ותירץ דמטבע חשוב ולא בטיל, כתירוץ התוספות. והנה במשנה למלך (שם) מביא קושיית מהר&quot;י אלפאנדרי ז&quot;ל הנזכר, אלא שבתוך דבריו שם מביא בשם הר&quot;י אלפאנדרי ראיה לסברת התוספות, מההוא דאמרינן א&quot;ר יהודה כל כהן ששוקל אינו חוטא, [קרבן העדה: ואע&quot;פ שאינו חייב לשקול, וסד&quot;א אם שוקל נמצא קרבן ציבור קרב משל יחיד, קמ&quot;ל דאינו חוטא לפי שהוא מוסרו לציבור לגמרי], אמר לו רבי יוחנן בן זכאי לא אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא, [ומפרש בגמרא טעמא דרבי יוחנן בן זכאי, זה יתנו, י&quot;ב שבטים יתנו, ובקרבן העדה, זה בגמטריא שנים עשר, והכהנים והלויים בכלל], אלא שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן (ויקרא ו' ט&quot;ז) וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל, הואיל ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים שלנו הם [שבאים מדמי השקלים] האיך נאכלים, ע&quot;כ. ומעתה אם איתא דמטבע יש לו ביטול ברוב, הא פשיטא דרוב השקלים היו של לוים וישראלים, ואם כן כדין אוכלים עומר ושתי הלחם ולחם הפנים, ואף שיש במעות אלו מעות של כהנים שהם אסורים באכילה, מ&quot;מ בטלים הם ברוב, אלא ודאי דמטבע חשיב ולא בטיל. אבל המשנה למלך דחה ראייתו של הר&quot;י אלפאנדרי, שאף שיש ראיה ממשנה זו שהמטבע חשיב ולא בטיל, אבל שיהיה דין זה דבר תורה לא שמענו, ואם כן הקושיא הראשונה במקומה עומדת, דהאיך אפשר לומר שמעל ויביא קרבן לעזרה.<br /> <br /> שיטת התוספות והרמב&quot;ם ז&quot;ל, נקדים דברי הגמרא (ביצה ל&quot;ח ע&quot;א) האשה ששאלה מחבירתה תבלין מים ומלח לעיסתה הרי אלו כרגלי שתיהן, ובגמרא הקשו ואמאי ולבטיל מים ומלח לגבי עיסה, [ופירש&quot;י אמאי כרגלי שתיהן, לבטל איסור תחומין דמים ומלח דזוטרי לגבי עיסה דנפישא], אמר להו רבי אבא הרי שנתערב לו קב של חטין בעשרה קבין חטין של חבירו יאכל הלה וחדי, [פירש&quot;י וכי משום דחלקה של זו מועט בה יאבד שמה מלקרות על עיסה זו, וכי מי שנתערב לו כו' יאכל הלה זה שהרוב שלו וישמח בדבר שלא עמל בו, כך זו אין שמה בטל מכאן הואיל וקנו המים שביתה אצלה], אמר ליה רב ספרא וכו' ולא שמיע להו הא דאמר רבי חייא קטוספאה משמיה דרב, הבורר צרורות מגרנו של חברו חייב לשלם לו דמי חטים, אלמא כילא חסריה, הכא נמי כילא חסריה, אמר ליה אביי ולא שני ליה למר בין ממון שיש לו תובעין לממון שאין לו תובעין, אמר ליה [פירש&quot;י רב ספרא לאביי] וליטעמיך הא דאמר רב חסדא נבלה בטלה בשחוטה לפי שאי אפשר לשחוטה שתעשה נבלה, שחוטה אינה בטלה בנבלה לפי שאפשר לנבלה שתעשה שחוטה, הכי נמי דכי אית לה בעלים לא בטלה וכו', ע&quot;כ.<br /> <br /> המהרש&quot;א על קושיית הגמרא וליטעמיך וכו', דמכיון שעיקר כוונת הקושיא הוא, וכי נאמר בכל דבר שיש לו בעלים שאינו בטל ברוב, אם כן למה לו להקשות דוקא מדין דנבלה בטלה בשחוטה, והלא קושיא זו יכול להקשות אפלוגתא (מנחות כ&quot;ב ע&quot;ב) דרבי יהודה ורבנן גופא, דלרבי יהודה מין בשאינו מינו בטיל ולרבנן אף במינו בטיל, וכי נימא דכי אית ליה בעלים לא בטיל. ותירץ המהרש&quot;א דודאי מסתמא כל איסורין לית להו בעלים דמסתמא בעלים מפקירים להו, ובהכי ודאי מצינן לאוקמי מילתא דרבי יהודא ורבנן וכו', עיי&quot;ש. והקשה בקרני ראם מנא ליה לומר דאיסורי אכילה לית להו בעלים, ולמה יפקירם הבעלים כיון שיש בו היתר הנאה, עכ&quot;ד. וקושיא זו הקשה גם הפרי מגדים, עיי&quot;ש.<br /> <br /> טעם (דשיל&quot;מ פ&quot;ד ס&quot;ה) כתב לתרץ קושיא זו, בהקדם לבאר מה נקרא ממון שיש לו תובעין וממון שאין לו תובעין, דהנה בדיני הביטול כאשר מתערב איזה מיעוט ברוב, הרי יש אופן שעל ידי הביטול ישתנה גם השויות של הדבר שהתבטל, ולדוגמא כשהתערב איזה דבר איסור שיש בה רק היתר הנאה, וכגון סתם יינם, ברוב של יין כשר שהוא היתר גמור, הרי נמצא שלאחר שנתערב ונתבטל האיסור התייקר מחירה של הדבר איסור, שהרי קודם שנתערב היתה הסתם יינם שוה רק לפי היתר ההנאה שבה, ואמנם עכשיו שמותר גם בשתיה שוה הרבה יותר.<br /> <br /> יש עוד אופן אחר, שאף אם יתבטל לא ישתנה השויות של הדבר שהתבטל, ולדוגמא כשהתערב היתר בהיתר, וכגון בהנידון שלפנינו באשה ששאלה מחבירתה תבלין מים ומלח לעיסתה ששניהם של היתר, שהמיעוט היתה מותר באכילה גם לפני שנפל לתוך הרוב, ונמצא שהביטול לא יגרום שום שינוי בשויות הדבר.<br /> <br /> באופן הראשון כשנפל מדה של סתם יינם לתוך שתי מידות יין כשר, שאז השתנה גם השויות של הדבר שהתבטל, הרי הסברא נותנת שבכהאי גוונא אין ביד בעל המדה האחת של הסתם יינם לתבוע מדה יין מתוך התערובות, דהרי מכיון שעל ידי התערובות התייקר מחירה, אם כן אין על הבעל היין הכשר ליתן לו אלא דמי שויה של מדה סתם יינם. ולפי זה נמצא שגוף הדבר אין לה בעלים, והוי ממון שאין לו תובעין, כי לא נשאר להבעלים אלא השויות שהיתה בה מתחילה. ואמנם באופן השני כאשר אף כשנפל לתוך הרוב לא השתנה השויות של הדבר, הרי אז נשאר הבעלות גם על גוף הדבר, וזהו נקרא ממון שיש לו תובעין.<br /> <br /> עוד שם, דבאופן השני כאשר לא משתנה השויות אף כשנפל לרוב ונשאר הבעלות גם על גוף הדבר, הרי בכגון דא אמרינן שכל דבר שיש לו בעלים לא בטל כלל. ואף באופן אם היתה בו איסור, אלא שמכח איזה טעם שהוא לא גרם התערובות לעשות איזה שינוי בהשויות שבה, ומתוך כך נשאר הבעלות על גוף הדבר, הרי אז נאמר שגם האיסור שבה לא נתבטל ברוב, מכיון שיש עליה בעלים, וכל דבר שיש לו בעלים לא בטל כלל.<br /> <br /> דרך זה כתב שם ליישב קושיות המהרש&quot;א והפרי מגדים, שהקשו למה לו לרב ספרא להקשות על אביי דוקא מדין דנבלה בטלה בשחוטה, והלא קושיא זו יכול להקשות אפלוגתא דרבי יהודה ורבנן גופא, דלרבי יהודה מין בשאינו מינו בטיל ולרבנן אף במינו בטיל, וכי נימא דכי אית ליה בעלים לא בטיל. אמנם לפי האמור יונח, דאכן מפלוגתא דרבי יהודה ורבנן גופא לא קשה מידי, דשם פשוט שבטיל מכיון דהוי איסור שהתערב בהיתר ושוב אין לו לבעלים תביעה בעצם הדבר אלא על דמי השויות, וזהו כוונת המהרש&quot;א במה שכתב לתרץ דודאי מסתמא כל איסורין לית להו בעלים, היינו שעל עצמות הדבר אין לה בעלים ולכן בטל, אבל מדין נבלה שבטלה בשחוטה שפיר יש להקשות על שיטת אביי, דהרי הביטול של הנבילה בשחוטה אינו מועיל לבטל האיסור של הנבלה, כי אדרבה הנבלה נותנת טעם בשחוטה וכולם נאסרו על ידה, ומה שאמרו דנבלה בטלה בשחוטה, זהו רק לגבי דין הטומאה, שאי אפשר לשחוטה שתעשה נבלה לגבי טומאה. ומעתה מכיון שכולם נאסרו הרי שפיר יש לבעל הנבילה בעלות על עצמות הדבר, ונחשב כממון שיש לו תובעין, ואעפ&quot;כ אמרינן דבטלה בשחוטה לגבי דין טומאה, הרי משמע מכך כשהוא ממון שיש לו תובעין מועיל הביטול, ולכן מובן היטב מה שהקשה רב חסדא רק מדין נבילה בטלה בשחוטה ולא בשאר דיני הביטול, עכתו&quot;ד הברוך טעם ז&quot;ל, ועיי&quot;ש שהאריך.<br /> <br /> לפי חידושו של הברוך טעם, שדבר שיש לו בעלים אינו בטל כלל, ואף באופן כשהיתה בו איסור, הרי אם מכח איזה סיבה נשאר הבעלות על גוף הדבר אז גם האיסור שבה לא נתבטל ברוב, מעתה לפי זה אפשר ליישב כוונת התוספות בדין שלפנינו בנפלה פרוטה של הקדש בתוך כיסו, או שאמר פרוטה בכיס זה הקדש, דקיי&quot;ל שמעל בהוציא את הראשונה לרבי עקיבא, או כשיוציא את כל הכיס לרבנן, והקשו התוספות שליבטל האי פרוטה של הקדש שנפלה ברוב שאר הפרוטות שבכיס, ותירצו דמטבע חשיב ולא בטיל, ולפי כל האמור נאמר, דהנה כמו שאמרו ז&quot;ל ונפקא להו מקרא (גיטין ל&quot;ו ע&quot;ב, ירושלמי שקלים פ&quot;א הל' ב') דהפקר בית דין הפקר להפקיע זכות בעלים מן התורה, הרי כמו כן יש להם לרבנן הכח להעמיד הדבר ברשות הבעלים, ולכן מכיון שאמרו שמטבע חשיב ולא בטיל, הרי על ידי זה נשאר גוף המטבע ברשות הקדש שהמה הבעלים עליה.<br /> <br /> כיון שנשאר גוף המטבע ברשות הבעלים, הרי אף שנפל לשאר המטבעות של היתר, בכל זאת לא נתבטל חלק איסור ההקדש שיש בו, שהרי לפי חידושו של הברוך טעם התברר שאם מכח איזה סיבה נשאר הבעלות על גוף הדבר אז גם האיסור שבה לא נתבטל ברוב, ולכן שפיר תירצו התוספות שמכח זה יש בו מעילה, ומיושב שיטת הרמב&quot;ם שפסק שמעל בזה וצריך להביא קרבן, דהלא מכיון שכל דבר שיש לו בעלים אינו בטל מן התורה, אם כן אינו חולין בעזרה.<br /> <br /> בדרך זה, הרי גם על מה שדרשו הכהנים מפסוק וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל, שאין להם ליתן שקלים, דהואיל ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים באים מדמי השקלים, אם כן לא יהיו רשאים לאכלם, הרי לדברינו שוב אי אפשר לסתור דבריהם מצד דמטבע יש לו ביטול ברוב, שלכן נאמר דמכיון שרוב השקלים היו של לוים וישראלים, אם כן אף שיש במעות אלו מעות של כהנים שהם אסורים באכילה, מ&quot;מ בטלים הם ברוב ויכולים לאכול מנחת העומר ושתי הלחם ולחם הפנים, דכל זה אינו, דמכיון שמטבע חשיב ולא בטיל ונשאר גוף המטבע ברשות הבעלים, הרי אף שהתערב עם שאר רוב השקלים של הלויים וישראלים, בכל זאת לא נתבטל חלק איסור האכילה שיש בו.<br /> <br /> אף שאי אפשר לסתור דבריהם מטעם זה, אולם בכל זאת עדיין מותרים מכח טעם אחר להביא ולאכול מנחת העומר ושתי הלחם אף כשבאים גם משקלי כהנים, והוא כמו שאמרו בירושלמי שלא נאמר וכל מנחת כהן כליל תהיה אלא במנחת כהן יחיד, אבל לא במנחה שיש לו בשותפות עם הצבור עיי&quot;ש.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/מעילה|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת מעילה]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%9B%D7%A8%D7%99%D7%AA%D7%95%D7%AA/%D7%97%D7%9C%D7%A7_%D7%90&diff=4479 2026-07-18T22:14:32Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/כריתות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת כריתות]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת כריתות – חלק א'''<br /> <br /> נס אחד נעשה בשמן המשחה, והלא ניסים הרבה נעשו בו מתחילתו ועד סופו, תחילתו לא היה אלא י&quot;ב לוג ובו נמשח המשכן וכליו ואהרן ובניו כל ז' ימי המלואים, ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים, וכולן קיים לעתיד לבא, שנאמר שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם, זה בגימטריא י&quot;ב לוגין הוין. הנה המנחת חינוך בדין שמן המשחה (מצוה ק&quot;ז) כתב דמלבד מה שהיו מושחין בו כל כהן גדול שיתמנה, היו מושחין כהן שיצא למלחמה והוא נקרא משוח מלחמה, והוא שוה לכהן הדיוט לשמש בד' בגדים ולכל ענינים, רק לה' דברים האמורים בפרשה שוה לכהן גדול וכו', ונראה פשוט דמשוח מלחמה לא נתקדש רק במשיחה דוקא, דלא שייך ריבוי בגדים אצלו כי הוא אינו משמש בח' בגדים, אם כן לא נתקדש לענין הה' דברים אלא במשיחה דוקא, ואם כן בבית שני לאחר שנגנז שמן המשחה לא היה כלל משוח מלחמה, ומה שנמצא ביוסיפון (פרק כ') שיהודה מכב&quot;י בן מתתיהו כהן גדול נמשח למשוח מלחמה, היינו דהיה נקרא כן לכבוד בשם מושאל, אבל לא היה לו כלל קדושת כהן משוח מלחמה. וגם מה שכהן משוח מלחמה היה מדבר אל העם בשעת מלחמה מי האיש וכו' כמבואר בפרשה, גם כן אינו נוהג כלל בלא שמן המשחה, ולא היה דבר זה נוהג בבית שני יעיי&quot;ש.<br /> <br /> הנה ביוסיפון שם מבואר איך שהמשוח מלחמה צוה ויעבירו קול במחנה והכריזו כל הפרשה האמורה בתורה, מי האיש אשר נטע כרם וכו' והירא [מעבירות שבידו] או רך הלבב ילך וישוב לביתו, וישובו מן העם הרבה כי רך לבבם לשמוע קול ההמון הרב כחול הים הבא עם המקדונים, וישארו עם יהודה ז' אלפים איש מבחורי ישראל וכו' ע&quot;כ. ומשמע שאכן היה נוהג אז ענין משוח מלחמה, וגם דבר ההכרזה שדיבר הכהן המשוח אל העם, ועל ידי ההכרזה באמת חזרו בהם הרבה אנשים רכי הלבב. - [ובאמת אלו שיש עבירות בידם הרי צריכין גם מעצמן לחזור ממערכת המלחמה ואפילו בלא הכרזה כדי שלא יסכנו את ישראל בחטאם, וכמ&quot;ש הראשונים ז&quot;ל [עי' רמב&quot;ן בספר המצות בהשגותיו למצות שהשמיט הרמב&quot;ם מל&quot;ת י&quot;א] על מה שאמרה תורה (בפ' תצא) כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך, שזו אזהרה כוללת בשעת מלחמה, שאם עוברין אז על איזה חטא עוברין בשני לאוין, הא' העבירה עצמה, ומלבד זה מה שמסכנים בזה את ישראל, שגורמים עי&quot;כ להפיל עם ה' בחרב ח&quot;ו]. - עכ&quot;פ מבואר שחזרו להם הרבה אנשים ממערכת המלחמה ונשארו רק אנשים מועטים, והיה בזה נס גדול שאנשים מתי מספר נצחו במלחמה לחיילות רבות ועצומות, וכמ&quot;ש מסרת גבורים וכו' ורבים ביד מעטים.<br /> <br /> מאחר דחזינן שחפץ ה' בהם ובמעשיהם ועשה להם נסים גדולים ונפלאים כאלה, הנה לא נפלאת היא ולא רחוקה לומר שנעשה להם גם נס זה ונתגלה להם צלוחית שמן המשחה שגנז יאשיהו, והיו יכולין למשוח משוח מלחמה כדת וכדין, וכפי זה יתכנו הדברים כפשוטן שמשח מתתיהו ליהודה מכב&quot;י באותו הפך של שמן המשחה שנתגלה להם אז בנס, והי&quot;ל באמת דין משוח מלחמה לכל דבר, ועל כן היה נוהג גם דבר ההכרזה כאמור. דאע&quot;פ שאמרז&quot;ל שנגנז שמן המשחה, אין מזה הכרח שלא נתגלה איזה פעם על פי נס, דכל דבר הגנוז יכול להתגלות לפעמים, ועל דרך שמצינו גבי ספר יוחסין שארז&quot;ל (פסחים ס&quot;ב ע&quot;ב) שנגנז ספר יוחסין, ואעפ&quot;כ השתמשו בו לפרקים, וחכמים מסרום לתלמידיהם פע&quot;א בשבוע כמ&quot;ש במסכת קידושין (דף ע&quot;א). וגם אור הראשון של ששת ימי בראשית שארז&quot;ל (חגיגה י&quot;ב וב&quot;ר פ&quot;א) שהיה אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו, וראה הקב&quot;ה שאינו כדאי לרשעים להשתמש בו וגנזו מן העולם, הנה הביא הבני יששכר (במאמר אור תורה אות י&quot;ח ועוד בכ&quot;מ) שלשה עדים נאמנים מצדיקים בעלי רוח הקודש, הלא המה בעל הרוקח ז&quot;ל, והמהר&quot;ל מפראג ז&quot;ל, והרה&quot;ק ר' פינחס מקארעץ זצ&quot;ל, שהעידו שבכל שנה ושנה בשעת הדלקת הנרות חנוכה מתגלה ומאיר לנו האור הגנוז ההוא, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> זרע קודש (פ' חקת) מביא בשם אדומו&quot;ר הרה&quot;ק מו' אלימלך זצוק&quot;ל שפירוש במה שארז&quot;ל שגנזו הקב&quot;ה לצדיקים לעתיד לבוא, דהכוונה לאותן צדיקים אמיתיים שעתידין לבוא בעולם, שהמה עתידין לבוא על השגת אותו אור הנפלא, שמאיר להם הקב&quot;ה מאותו אור הראשון, והמה רואים בו מסוף העולם ועד סופו באור פני מלך חיים. ואיתא בספה&quot;ק בשם בעש&quot;ט הקדוש שאמר דהיכן נגנז האור ההוא, ואמר שהקב&quot;ה גנזו בתורה, ועל ידי התורה שיש בה אותו האור יכולין הצדיקים שבדור להסתכל בו מסוף העולם ועד סופו, (עיין בספה&quot;ק דגל מחנה אפרים פ' בראשית ובכ&quot;מ). הרי דאע&quot;פ שאמרו שנגנז אעפ&quot;כ מתגלה לפעמים, ועל כרחך הכוונה שבדרך כלל הוא גנוז וטמון מן העולם מלהשתמש בו, אבל לעת הצורך ניתן להתגלות. וכיו&quot;ב מצינו עוד בכמה דברים שנגנזו שבמשך הדורות נתגלו לפעמים לפי שעה, כאפר פרה ובארה של מרים (ועיין עוד בדברי יואל לקהלת אות ט&quot;ו). וגם בספר תורה שכתבו עכו&quot;ם אמרו הלשון יגנז (גיטין מ&quot;ה ע&quot;ב), והיינו שאין קורין בו אבל א&quot;צ לשרפו ולהעבירו מן העולם כספר תורה שכתבו מין שאמרו בו ישרף, הרי דלשון גניזה אין הכוונה ביטול לגמרי אלא שיגנז מלהשתמש בו. וכמו כן גם בשמן המשחה לא אמרו שנעדר ובטל לגמרי מן העולם, אלא שנגנז מלהשתמש בו, אבל לא נשלל בזה שאי אפשר עוד שיתגלה, ואכתי אפשר שיתגלה לפעמים לעת הצורך.<br /> <br /> אפשר שנעשה להם נס בימי בית שני אז בימי חשמונאים שנתגלה להם שמן המשחה, שהרי כמה וכמה נסים נעשו להם כנ&quot;ל, ואפשר שנעשה להם גם נס זה, שהרי החשמונאים הקדושים הן המה שהרימו קרן התורה וישראל והחזירו העטרה ליושנה, על ידי שתקנו תקנות והוסיפו גדרים וסייגים לחיזוק הדת, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפ' ויחי) שהיו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ממילא יתכן שבעבור זה היה להם צורך גם בשמן המשחה, כדי שיהיה להם כח עליון ללחום מלחמות ה' ולהעמיד הדת על תילה, דכיון שצוותה תורה למשוח את הכהן בשמן המשחה מסתמא רב כוחו יותר כשהוא נמשח, שהשמן המשחה היה משפיע כח הקדושה גדול על הנמשח בו, [עיין שמואל א' ט&quot;ז י&quot;ג, ורד&quot;ק שם על הכתוב ותצלח רוח ה' אל דוד מהיום ההוא ומעלה, ועיין ילקוט שם רמז קכ&quot;ז]. ועל כן אפשר דהכי הוה עובדא שנתגלה להם אז לפי שעה אותו הפך הגנוז של שמן המשחה עבור משיחת הכהנים, הן כהן גדול משוח לעבוד העבודה והן כהן משוח מלחמה, והי&quot;ל באמת דין קדושת משוח מלחמה לכל דבר, והיינו דאהני ליה שהיה בכוחו להתגבר ולעשות כל כך גבורות ונקמות נפלאות בשונאי ה' ולנצח את כל המלחמות העצומות ההם.<br /> <br /> באמת הענין לעצמו קשה לאמרו, דאין לנו לחדש מילתא חדתא דלא אמרוהו חכז&quot;ל ורבוותא קדמאי, אבל מכיון שאינו להלכתא אלא לאסבורי מאמרי חכז&quot;ל הורשה לאמרו, ופטטיא דאורייתא טבין, ובקרב בביאת המשיח במהרה בימינו כאשר יתגלה השמן המשחה ויתגלה לנו גם כל הפירושים האמיתיים, אזי יתגלה האמת אם כנים הדברים].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> הראוני ובינותי בספרים שדבר זה כבר נפתר בגדולים ושקלי וטרי בה קמאי, דהנה באמת בצלוחית הזה של שמן המשחה נעשו בו נסים הרבה, וכמ&quot;ש בגמרא (בסוגיין) וכי נס א' נעשה בשמן המשחה, והלא נסים הרבה נעשו בו מתחלתו ועד סופו, תחלתו לא היה אלא י&quot;ב לוג ובו נמשח המשכן וכליו ואהרן ובניו כל ז' ימי המילואים, ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים, וכולו קיים לעתיד לבוא, שנאמר (שמות ל') שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם, זה בגימטריא י&quot;ב לוגין הויין, ע&quot;כ.<br /> <br /> בפ' וישלח ויותר יעקב לבדו, ודרשו ז&quot;ל (חולין צ&quot;א) והובא ברשיז&quot;ל ששכח פכים קטנים וחזר עליהם, ועוד דרשו בו אל תקרי לבדו אלא לכדו (עי' בעלי התוספות). ולכאורה למה היה לו מסירת נפש כל כך עבור אלו הכדים. אך דהנה כתיב ביעקב אבינו בצאתו מבית אביו, וישכם יעקב בבוקר ויקח את האבן אשר שם מראשותיו וישם אותה מצבה ויצוק שמן על ראשה. ולכאורה מאין היה לו שמן מאחר שאליפז לקח ממנו את כל אשר לו ולא השאיר לו מאומה. אמנם בש&quot;ך עה&quot;ת (שם) איתא וז&quot;ל: כשיעקב שם האבנים מראשותיו והשכים בבוקר ומצאן אבן אחת, ונתבצר לו כד של שמן ויצוק על ראשה, וחזר הכד ונתמלא, אז ידע יעקב שהוא מזומן לברכה, ואמר אין זה ראוי להניחו כאן, והוא השמן שנמשחו ממנו המשכן וכל כליו והמזבח ואהרן ובניו והמלכים, ועדיין כולו קיים כמ&quot;ש חז&quot;ל זה לי לדורותיכם, והוא כד השמן של הצרפית שאמר לה אליהו כד השמן לא תכלה, והוא אסוך שמן של אשת עובדיה הנביא, כשראה יעקב שכל כך נסים עתיד להיות בו סיכן עצמו והביאו, כך מצאתי, עכ&quot;ד. והוא ענין פלא.<br /> <br /> בספר ברכת שמואל מהרב בעל ברכת הזבח [אביו של הרב בעל קב הישר] מביא דברי הש&quot;ך הנ&quot;ל, וכתב עלה ופשוט בעיני שגם אותו הפך נתגלה לבני חשמונאי, שהיה חתום בחותמו של כהן גדול וכו', וממנו הדליקו ח' ימים, והמותר נגנז לעולם הבא. ובזה מובן המדרש ילקוט שאמר אלישע לאשת עובדיה ואת ובניך תחיו בנותר עד שיחיו המתים, שרמז לה ששמן זה קיים לעולם הבא עד תחיית המתים, עכ&quot;ד. (ועיין קב הישר פצ&quot;ה). והביא דבריו החיד&quot;א ז&quot;ל בספר דברים אחדים בדרוש לחנוכה (דרוש ל&quot;ב), וכתב עלה שהיא הקדמה תמיה ונפלאה, ואם קבלה נקבל.<br /> <br /> אשכחנא מרגניתא טבא כי כבר נזרקה כדבר הזה מפיהן של רבני קשישאי אשר תורת אמת היתה בפיהן, שאותו הפך שמן הטהור שהיה בידי החשמונאים היינו צלוחית של שמן המשחה הנגנז שנתגלה להם אז, ועל ידי הברכה ששרתה בו הדליקו את המנורה, שהרי הרבה נסים נעשו בשמן המשחה כנ&quot;ל, ממילא נעשה גם אז לחשמונאים נס בשמן זה שיוכלו למשוח כהנים משוחים ולהדליק את המנורה בבית המקדש בטהרה.<br /> <br /> לכאורה כל הענין שכתב שם הש&quot;ך שזה היה כד השמן של הצרפית ושל אשת עובדיה הוא פלא עצום, דאם היה של שמן המשחה הרי הוא אסור בהנאה, ואיך אפשר שאכלו ממנו אליהו ז&quot;ל והצרפית, והאיך צוה אלישע לאשת עובדיה להנות ממנו לצרכה ולמכרו בשוק להאכילו לאחרים, לכאורה גברא רבה אמר מילתא והנה הוא תמוה, וצ&quot;ב.<br /> <br /> אפשר ליישב על פי מ&quot;ש התוספות במסכת תע נית (ח' ע&quot;ב) אהא דאמרינן התם שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין, והקשו דהא בפרק כל הבשר (חולין ק&quot;ה ע&quot;ב) אמרינן דלית להו למזיקים רשות למשקל ממידי דצייר וחתים וכייל ומני, ורק בדבר שאינו מדוד, אלמא דאדרבא בדבר המדוד והמנוי לית להו רשות, ובדבר הסמוי מן העין אית להו רשות, אלמא דאין ברכה בדבר הסמוי. ותירצו התוספות דהיא הנותנת, דהתם היינו טעמא משום דלית להו רשות למזיקים בדבר שיש לו בעלים אלא בדבר ההפקר, ומידי דצייר וחתים שאין בו ברכה לית בהו דבר הפקר ודבעלים נינהו, משו&quot;ה לית להו רשות, אבל בדבר הסמוי מן העין שמצויה בו הברכה, אית להו רשות למשקל, דמה שמתרבה בשביל הברכה היינו כמו הפקר שאין לשום אדם זכות בו, עכ&quot;ד התוספות.<br /> <br /> בית יצחק (חלק או&quot;ח סימן ק&quot;י) הקשה דלפי זה האיך היו יכולין להדליק את המנורה בשמן שנתרבה על ידי הברכה, הלא הוי שמן של הפקר ולא הוי קודש, ואינו כשר למנורה אלא שמן של הקדש וכו', וא&quot;ת דתקני לה חצירא להקדש, הלא קיי&quot;ל דאין חצר להקדש, וכיון דלא קניא הקדש מעולם הרי הוא הפקר, ואיך הדליקו בו, ועיי&quot;ש מה שכתב לתרץ. וכבר היה דברינו בזה דמעיקרא לא קשה מידי, דאפילו אם תמצא לומר דשמן הניתוסף על ידי ברכה הוי הפקר ואין חצר להקדש, אבל מ&quot;מ כיון דהוי הפקר ויכול כל אדם לזכות בו, אם כן הכהן העומד שם לשרת ולהיטיב את המנורה היה יכול לזכות בו לעצמו, ולהקדישו או להקנותו אחר כך להקדש, דבאופן כזה ודאי דזכי ביה הקדש, ותו לא הוי שמן הפקר.<br /> <br /> נמצינו למידין מדברי התוספות, דמה שמתרבה על ידי ברכה הוי כמו הפקר, וביד כל אדם לזכות בו ולהשתמש בו, ועל כן שפיר היו יכולין הצרפית ואשת עובדיה ליהנות מכד השמן ההוא, אע&quot;פ דשמן המשחה אסור בהנאה, שהרי הם לא נהנו מהשמן שבכד גופא, אלא מהנמשך ממנו על ידי ברכת הנביא, ומה שנתרבה על ידי הברכה הרי הוא כמו הפקר ואינו אסור בהנאה. וכיו&quot;ב כתב שם החיד&quot;א ז&quot;ל (בספר דברים אחדים הנ&quot;ל) דאולי דלא נהנו מכד ההוא, אלא ששרתה ברכה ויצא שפע משמן פשוט והותר להם על פי הדיבור, ולא חשו לאין ברירא וכיוצא כי כה אמר ה'. וכן למאי דפשיטא להרב ברכת שמואל הנ&quot;ל שזהו הפך שמצאו חשמונאים, י&quot;ל ששרתה ברכה והושפע שמן זית פשוט הכשר למנורה ובזה הדליקו, עכ&quot;ד.<br /> ----<br /> שמעון חסידא כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריח רע ומנאן הכתוב עם סממני קטרת. וכן הוא ברש&quot;י פרשת תשא עה&quot;פ (ל' ל&quot;ד) קח לך סמים וגו' וחלבנה וגו', שהוא בשם רע ומנעה הכתוב בין סממני הקטורת, ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלתינו את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו, ע&quot;כ. ומטעם זה נוהגין ביום הכיפרים לומר קודם תפלת כל נדרי, על דעת המקום ועל דעת הקהל וכו' אנו מתירין להתפלל עם העבריינים. ובשערי תשובה (או&quot;ח סימן תרי&quot;ט) הביא בשם שכנה&quot;ג לומר הנוסח אנו מתירין להתפלל &quot;את&quot; העבריינים, והכוונה שמתירין אותן מעבריינותן כדי להתפלל עמהם. אבל אנו נוהגין לומר עם העבריינים, והכוונה לומר שביום הקדוש אנו מתירין האיסור שנוהג כל השנה להתפלל יחד עם עבריינים.<br /> <br /> הב&quot;ח (או&quot;ח סי' תרי&quot;ט) כתב וז&quot;ל: והתירו גם כן להתפלל עם העבריינים ביום הכיפורים, על דעת המקום ועל דעת הקהל, כלומר שלא יחשבו שכבר נפטרו מעבריינותם כאן שהתירו להתפלל עמהם, זה אינו, כי לא התירום רק על דעת המקום, שיחזרו בתשובה למקום ברוך הוא, ולא יחזרו עוד לעבריינותם, ע&quot;כ. והיינו שאפילו ביום הכיפורים עצמו לא הותר רק על דעת שיעשו תשובה, ולא יחזרו אחר כך לעבריינותם, אבל בלאו הכי לא הותר אפילו ביום הכיפורים. והטו&quot;ז (שם סק&quot;ב) חולק על הב&quot;ח בזה, כי לפי זה נמצא שבמקום בקירוב יהיה מרומז הריחוק אם לא ישובו, וקמי שמיא גליא העתיד ונמצא זה לקטרוג, עיי&quot;ש בדבריו. ועכ&quot;פ בכל השנה כולה כולי עלמא מודו שאסור להתפלל עם העבריינים. וגםן הגר&quot;י עמדין זלה&quot;ה מדייק כן, כי ממה שאומרים ביום הכיפורים שאנו מתירין להתפלל עם העבריינים, מוכח מזה שבכל השנה כולה אסור להתפלל עמהם יחד.<br /> <br /> יש להבין מה הוא האיסור בזה שמתפללין יחד עם עבריינים, כי הלא אין הנידון על מינים ואפיקורסים, שהם אינם עוד בכלל ישראל, רק על עבריינים שעוברין על דברי תורה או אפילו על דברי חכמים, ובפשטות נראה שהנידון כשיש מנין זולתם, וכמו שהוא ברוב קהלות ישראל שכל ישראל בחזקת כשרות, ורק נמצאו יחידים שהיו עבריינים, ומכיון שיש מנין גם זולתם, אם כן מהו האיסור להתפלל עמהם יחד בכל השנה.<br /> <br /> נראה בטעם הדבר, בהקדם מה שאמרו ז&quot;ל (יומא כ&quot;א ע&quot;ב) שחמשה דברים חסרו בבית שני, שחסרו אורים ותומים וכו' והשראת השכינה, עיי&quot;ש, והטעם כי היתה יד עכו&quot;ם באמצע שנבנה בסיוע המלך כורש, ואף שנעשה הכל על ידי עזרא הסופר ושאר נביאים חגי זכריה מלאכי, וגם כורש עצמו היה מלך כשר, וגם יש דעות שהיה בנו של אסתר המלכה, עם כל זה מכיון שלא היה כולו מצד הקדושה כמו בבית ראשון שנבנה על ידי שלמה המלך מקור הקדושה בלי שום השתתפות אחר, לכן נחלש כח הקדושה וחסרו כמה דברים שהיו בבית ראשון. והמורם מזה כי כל שותפות עם אינשי דלא מעלי עושה פגם גדול בכל ענין.<br /> <br /> נבא לביאור דברי רש&quot;י הנ&quot;ל, וחלבנה וגו', ומנעה הכתוב בין סממני הקטורת, ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלתינו את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו, דלכאורה קשה קצת דהלא התענית והתפלה המה כנגד הקרבנות, וכמבואר בגמרא (ברכות כ&quot;ו ע&quot;ב) שהתפלות נגד תמידין תקנום, וגם בתענית מתפללים (תפלת יו&quot;כ קטן) שהיה חלבי ודמי הנמעט בצומי תמור חלבים ודמים וכו', ומעתה אם החלבנה בא ללמדינו על ענין צירוף פושעי ישראל בתפילה ותענית, למה מנוהו עם הקטורת, והלא יותר היו צריכים למנות החלבנה עם הקרבנות, שהתפלה ותענית נתקנו כנגדן.<br /> <br /> לומר שדוקא בקטורת יכלו לצרף עמו גם החלבנה, וביאור הענין הוא, כי הנה הקטורת כחה גדול לעשות בירור אמיתי, וכמו שמצינו שבזה התרה משה רבינו לקרח ועדתו, כשאמר להם ליקח מחתות ולהקריב הקטורת, שמי שיבחר יצא חי וכולם אובדים, וכן מצינו כאשר יצא הקצף אמר משה לאהרן קח את המחתה וגו' והולך מהרה אל העדה וגו', ופירש רש&quot;י ז&quot;ל למה בקטורת, לפי שהיו ישראל מליזין ומרננים אחר הקטורת לומר סם המות היא, על ידו מתו נדב ואביהו על ידו מתו מאתים וחמשים איש, אמר הקב&quot;ה תראו שעוצר מגפה היא, והחטא הוא הממית, ע&quot;כ. והטעם נראה שמכיון שהוא עבודת פנים, לכן היה להקטורת אותו כח גדול לעשות בירור אמיתי, ועל כן יכלו לצרף החלבנה דוקא עם הקטורת, אבל בשאר הקרבנות שנעשו בחוץ ואין כחם גדול כל כך, לא רצו לצרף עמהם חלבנה.<br /> <br /> זה אפשר לומר שזהו כוונת רש&quot;י שכתב ומנעה הכתוב בין סממני הקטורת, ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלתינו את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו, היינו שבא ליישב בזה הקושיא למה לא נמנה גם בקרבנות ורק בסממני הקטורת, ועל זה כתב הטעם כדי ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף באגודת תעניותינו ותפלתינו את פושעי ישראל וכו', כלומר שלא יחשבו שהוא דבר קל לצרף את פושעי ישראל באגודת תעניותינו ותפלתינו, כי הלא עינינו הרואות שנצטרף רק לקטורת, שיש בה כח נשגב לבירור אמיתי ולא לשאר דברים.<br /> <br /> צריך לומר בביאור דברי הגמרא כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריח רע ומנאן הכתוב עם סממני קטרת, שהכוונה שכל תענית שאין בה אחד מפושעי ישראל שיעשה תשובה על ידי התענית, אז לא נקרא תענית כלל. וכן ראיתי באחד מן הראשונים (רבינו גרשום שם דף ח' ע&quot;ב) שמפרש כן הכוונה גם בדברי הגמרא. וגם רבינו בחיי (פרשת תשא) כתב וז&quot;ל: וחלבנה ריחה רע, ואעפי&quot;כ הכניסה הכתוב בכלל הבשמים החשובים, ובא לרמוז לנו שלא נקל ברשעים פושעי ישראל, שלא יהיה בכלל תעניותינו ותפלתינו, וכמו שאמרו רז&quot;ל (עיין מנחות כ&quot;ז ע&quot;א) כל אגודה שאין בה מפושעי ישראל אינה אגודה, וביאור זה כי שם שמים מתעלה ומתקדש בשעה שהרשעים חוזרים בתשובה ונמנים בכלל הצדיקים וכו', עכ&quot;ל. והרי לנו שרק באופן זה מותר לצרף את פושעי ישראל אם חוזרים בתשובה. וגם ודאי רק בפושעי ישראל שיש להם עדיין מציאות לחזור בתשובה, ואינם מאותם המינים והאפיקורסים שעליהם נאמר (משלי ב' י&quot;ט) כל באיה לא ישובון.<br /> <br /> זה מצאנו טעם נכון למה רק ביום הכיפורים התירו להתפלל עם הבריינים, ובכל השנה אסור, מכיון שאי אפשר לצרף פושעי ישראל רק באופן אם יעשו תשובה מקודם, אבל באופן אחר אסור להצטרף עמהם באגודה אחת, ולכן רק ביום הכיפורים התירו להתפלל עם העבריינים.<br /> <br /> כדבר האמור שגם זה הוא רק כשעדיין ראויים לעשות תשובה, אבל המינים והאפיקורסים שעליהם נאמר כל באיה לא ישובון, אסור להצטרף עמהם אפילו ביום הכיפורים, ואסור לעשות עמהם שום שותפות, כי השותפות עמהם עושה פגם גדול, וגורם שלא יהיה סייעתא דשמיא.<br /> ----<br /> תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריח רע ומנאן הכתוב עם סממני קטרת. וכן הוא ברש&quot;י פרשת תשא עה&quot;פ (ל' ל&quot;ד) קח לך סמים וגו' וחלבנה וגו', שהוא בשם רע ומנעה הכתוב בין סממני הקטורת, ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלתינו את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו, ע&quot;כ.<br /> <br /> הכוונה כי על ידי שיתחברו גם הם עם הצדיקים, יעלו גם תעניתיהם עם תפלת הצדיקים. וצ&quot;ב דהא רש&quot;י פירוש על הכתוב (בראשית י&quot;ט י&quot;ט) ואנכי לא אוכל להמלט ההרה פן דתבקני הרעה, שאמר לוט כשהייתי אצל אנשי סדום הייתי צדיק בעיניהם, אבל אצל אברהם אני כרשע, וכן אמרה השונמית לאליהו (מלכים א' י&quot;ז י&quot;ח) באת אלי להזכיר עוני וכו'. נראה מזה שאין בזה מעליותא כלל להרשע שנתחבר להצדיק, ואדרבה גריעותא הוא לדידיה שעל ידי זה נזכרין עוונותיו ביותר.<br /> <br /> לומר דתרווייהו איתנייהו, דיש בזה ב' בחינות, שאם מתפלל לפני השי&quot;ת שיושיע לו בזכות עצמו, אזי באמת הוא לו גריעותא מה שהוא בין הצדיקים, שעל ידי זה ניכר יותר שאינו ראוי והגון לישועת ה', אבל אם אינו סומך על זכותו וצדקתו, רק בא לבקש מאת השי&quot;ת שירחם עליו, אף שאינו הגון ואינו כדאי מצד עצמו, כי כן דרכו יתברך להיטיב לרעים ולטובים, אזי באמת מעליותא הוא מה שהוא בין הצדיקים, שבזכותם יתקבלו ויעלו לרצון גם תפלותיו אף שאינו כדאי לעצמו.<br /> ----<br /> והפדה וכו', רבי ישמעאל אומר וכו' אם כן מה ת&quot;ל והפדה לא נפדתה, דברה תורה כלשון בני אדם. הנה התוספות במסכת מנחות (י&quot;ז ע&quot;ב) כתבו על דברי הגמרא שם ור&quot;א א&quot;כ לכתוב רחמנא אם האכל האכל, א&quot;נ אם יאכל יאכל, מאי האכל יאכל שמע מינה תרתי, וז&quot;ל: משמע דלית ליה לר&quot;א דברה תורה כלשון בני אדם וכו', ועוד קשיא מר&quot;ע בפ' אין עומדין (דף לא:) גבי הני דדריש ר' ישמעאל אם ראה תראה, ור&quot;ע קאמר דברה תורה כלשון בני אדם, ובסנהדרין בפרק ד' מיתות (דף עד:) איפכא גבי הכרת תכרת, וכן בסוף פ' שני דכריתות (דף יא.) גבי והפדה לא נפדתה וכו', עכ&quot;ד.<br /> <br /> ליישב גירסת הגמרא בברכות, דהנה ראוי להבין במה שאמרו דברה תורה כלשון בני אדם, והוא תמוה לכאורה, הלא התורה הקדושה היא דברי אלקים חיים, וכיצד יתכן שהתורה הקדושה שנאמר בה הלא כה דברי כאש תדבר שפת יתר כדרך בני אדם.<br /> <br /> יתכן לומר דלפי שהתורה הקדושה נתנה לבני אדם דלא בשמים היא, ע&quot;כ הוצרכה להאמר בלשון שיבינו אותה בני אדם, וע&quot;ד שאמרו רז&quot;ל בכמה מקומות שלא נאמרה אלא לשבר אוזן שומעת, וה&quot;נ דברה תורה כלשון בני אדם כדי שיבינו הבריות דבריה.<br /> <br /> כנים אנחנו בזה, אפ&quot;ל דזה שייך דוקא היכא שהתורה מדברת לבני אדם, אז אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, משא&quot;כ בדברי חנה שהיתה מתפללת לפני הקב&quot;ה לא שייכא סברא הנ&quot;ל, וע&quot;כ ליכא למימר דברה תורה כלשון בני אדם, ומשו&quot;ה ס&quot;ל לרבי ישמעאל בהך ברייתא לדרוש אם ראה מוטב ואם לאו אלך ואסתתר, דלא שייך למימר הכא דברה תורה כלשון בני אדם, אמנם רבי עקיבא אית ליה איפכא, דאע&quot;ג דבעלמא לא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, היינו דגבי קוב&quot;ה לא שייך למימר שכביכול יהא דבורו יתברך כדבור חול של בני אדם, אבל בתפלת חנה שהיא היתה מתפללת, שייך שפיר למימר אצלה שהיתה תפלתה בכפל לישנא כלשון בני אדם, ואתי שפיר שלא תקשה ממה דלית ליה לרבי עקיבא בשאר דוכתי דברה תורה כלשון בני אדם.<br /> ----<br /> (דברים כ&quot;א), ראויה כפרה זו שתכפר על יוצאי מצרים. מבואר בגמרא דהכפרה של עגלה ערופה מכפרת על מה שעבר ועל ההווה, והנה איתא בספה&quot;ק דמה שבא על ידי השם הוי' ברוך הוא אינו נופל תחת הזמן, דאצל שם הוי' אין שום זמן, כי הוא מורה על הי' הוה ויהי'. ואפשר דהיינו טעמא שהזכיר בו הכתוב בעגלה ערופה שם הוי', דכתיב כפר לעמך ישראל אשר פדית הוי', המורה על הי' הוה ויהי'.<br /> ----<br /> האב קודם לאם בכל מקום וכו', מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו. בבית יוסף (יו&quot;ד סי' שע&quot;ו) הביא משם הר&quot;ם ז&quot;ל דמצוה לומר קדיש על אמו בחיי אביו, ואם אביו מקפיד אף שאמו עשתה לו צוואה לומר בשבילה, כבוד האב קודם לכבוד האם. וכתב על זה בדרכי משה שבסוף הסימן כתב הבית יוסף מיהו נהגו לומר לעולם קדיש אפילו בחיי אביו, ועל סמך זה כתב שם ברמ&quot;א (ס&quot;ד) שנהגו לומר קדיש על אמו אף שאביו עדיין חי אין בידו למחות שלא יאמר קדיש על אמו.<br /> <br /> צריך להבין כיון דמצד הדין יש בידו למחות, כמ&quot;ש הבית יוסף, כיון דכבוד אב קודם לכבוד האם, והא דכבוד האב קודם מבואר בגמרא בשביל שהוא ואמו חייבין בכבודו, וכבוד האב היא דאורייתא, ואם כן כשאינו שומע לו הוא עובר בזה על מצות עשה דאורייתא, והאיך שייך מנהג לעבור על דאורייתא בקום ועשה, כמבואר בגמרא ראש השנה (ט&quot;ו ע&quot;ב) במקום איסורא כי נהגו מי שבקינן ליה, ועיין בפרי חדש במנהגי איסור (סי' תצ&quot;ו סעיף י') שדעתו דאף במנהג שהוא נגד איסור דרבנן צריך לבטלו, והוא פלוגתא גדולה בין הראשונים, דיש סוברים דבאיסור דרבנן אמרינן מנהג עוקר הלכה, והרבה סוברים אף בדאורייתא אם הוא בשב ואל תעשה, אבל כשאינו בשב ואל תעשה הכל מודים שאי אפשר לעבור על דאורייתא מחמת המנהג, דלא עדיף מתקנת חכז&quot;ל שאי אפשר להם לעקור דאורייתא אלא בשב ואל תעשה וקל וחומר מנהגא בעלמא, ואם כן בהך שאומר קדיש נגד צווי והקפדת אביו שאינו בשב ואל תעשה, האיך סמך אמנהגא אם לא מצא מקור לדבר על פי ההלכה.<br /> <br /> כרחך שקפידא זו שאביו מקפיד שלא לומר קדיש אינו אלא קפידא של הבל, שעל פי האמת אי אפשר בשום אופן להגיע לאביו שום נזק ח&quot;ו מאמירת הקדיש אף כשהוא חי, ועיקר מצות כיבוד אב הוא רק במה ששייך לו, דהיינו ממה שיוכל להגיע לו איזה כבוד או תועלת או בזיון והיזק ח&quot;ו, אבל במה שאין בו מאומה אלא קפידא של חנם, אין זה מעיקר החיוב דאורייתא, ואך לכתחילה צריך לחוש להקפדתו בכל אופן ואופן, ולכן כשאביו ואמו שניהם חיים ואך רוצה לומר קדיש על אחרים, אפשר למצוה זו שתתקיים על ידי אחרים, לכן ישמע להם אף בקפידא של הבל, מה שאין כן כשצריך לומר קדיש על אמו שאי אפשר להשלים תועלת אמרית הבן על ידי אחרים, בכגון דא אין לחוש על קפידא של הבל, וכיון שיש לתרץ המנהג שלא יהיה נגד ההלכה, לכן סמך אמנהגא.<br /> <br /> ראיתי בים של שלמה (קידושין סימן ס&quot;ג) שכתב שאין לשמוע לאביו אם מוחה בבנו שלא יאמר קדיש על אמו, דמאחר שנהגו מאבותינו הקדושים לומר קדיש יתום על אביו ואמו מעובדא דר&quot;ע, הוי כמצוה לו לעבור על דברי סופרים, ועוד אביו שמוחה בדבר עובר על ואהבת לרעך כמוך, ואסור לו לשמוע בדבר זה, עיי&quot;ש, והובא דבריו בקצרה בפתחי תשובה (יו&quot;ד סי' ר&quot;מ סקי&quot;ד). ומדבריו ז&quot;ל נראה שהוא מעיקר הדין ואין צריך לבקש מנהגא. ועל כל פנים ברור שאין מקום לומר שם חשש היזק ח&quot;ו באמירת קדיש שאם היה איזה חשש בקפידא זו שמקפיד אביו לא הוה שייך לומר שעובר על ואהבת לרעך כמוך דהרי חייך קודמין, ואינו עובר על דין תורה במה שהוא בשב ואל תעשה בדבר שיוכל להזיק לאביו ח&quot;ו.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/כריתות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת כריתות]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%AA%D7%9E%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%97%D7%9C%D7%A7_%D7%90&diff=4478 2026-07-18T22:14:31Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/תמורה|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת תמורה]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת תמורה – חלק א'''<br /> <br /> אביי כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אם עביד לא מהני מידי וכו'.<br /> <br /> [עיין דברי יואל חידושי סוגיות חלק שני בסוגיא דאי עביד לא מהני].<br /> ----<br /> רבי יהודה בר נחמני מתורגמינה דריש לקיש, כתוב אחד אומר כתוב לך את הדברים האלה, וכתוב אחד אומר כי על פי הדברים האלה, לומר לך דברים שעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב, ושבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, ותנא דבי רבי ישמעאל כתוב לך את הדברים האלה, אלה אתה כותב, אבל אין אתה כותב הלכות, אמרי דילמא מילתא חדתי שאני, דהא רבי יוחנן וריש לקיש מעייני בסיפרא דאגדתא בשבתא, ודרשי הכי עת לעשות לה' הפרו תורתך, אמר מוטב תיעקר תורה ואל תשתכח תורה מישראל. ולכאורה למה לא סמכו על אותה ההבטחה דלא תשכח, [כדאיתא בגמ' שבת (קל&quot;ח ע&quot;ב) תניא ר' שמעון בן יוחאי אומר חס ושלום שתשתכח תורה מישראל, שנאמר (דברים ל&quot;א) כי לא תשכח מפי זרעו], אלא התירו איסורא דאורייתא לכתוב דברים שבעל פה שלמדו מקראי שאין לכתוב, וכמו שפירש&quot;י מכאן אתה למד שהתלמוד לא ניתן לכתוב אלא מפני שהתורה משתכחת.<br /> <br /> לומר דאף לר' שמעון בן יוחאי, דבשביל אותה ההבטחה שבקרא דלא תשכח וגו', לכן העיר ה' את לבבם הטהור לתקן לכתוב גם כן תורה שבעל פה שלא תשתכח, ולולא אותה התקנה ח&quot;ו היתה משתכחת, וצריך לפרש ההבטחה באופן זה, דאי אפשר לומר שאף אם לא ילמדו כלל לא ישכחו, אלא שהוא בכלל ההבטחה שלא יפסיק מלהיות לומדי תורה.<br /> <br /> (ק&quot;ג ע&quot;ב) אמר ר' חייא אנא עבדי דלא תשתכח תורה מישראל, ואמר רבי על זה כמה גדולים מעשה חייא, ובגמרא בבא בתרא (כ&quot;א ע&quot;א) דאמר רב יהודה אמר רב ברם זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל וכו', שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר וכו', והרי שהוצרכו החכמים בכמה דורות לעשות פעולות נמרצות שלא תשתכח התורה מישראל, ולולא הם היה ח&quot;ו שכחת התורה לגמרי, אלא שהוא בכלל ההבטחה שיהיו חכמי דורות שיצילו את ישראל משכחת התורה, ומגלגלין זכות על ידי זכאי, שבהשתדלותם יצליחו ויתקיים על ידם אותה ההבטחה דלא תשכח מפי זרעו.<br /> <br /> המהרש&quot;א (בח&quot;א) שכתב על הא דאמרו שאלמלא הוא נשתכחה תורה מישראל, דלר' שמעון דאמר (פרק תולין) ח&quot;ו שתשתכח תורה מישראל, צ&quot;ל הכא שתשכח תורה ממי שאין לו אב. הנה בעיקר הדבר מה שנתקשה המהרש&quot;א לר' שמעון שיש הבטחה מקרא דלא תשכח וגו' שלא תשכח התורה, האיך אפשר לאוקמי מה שאמרו בגמרא שאלמלא הוא נשתכחה תורה מישראל, והוצרך לאוקמי על ידי זה דקאי רק על מי שאין לו אב, לא הבינותי, דלפענ&quot;ד לק&quot;מ שהרי אף לר' שמעון אפשר לומר דבשביל אותה ההבטחה שבקרא דלא תשכח וגו', לכן העיר ה' את לבבם הטהור לתקן להושיב מלמדים שלא תשתכח, ולולא אותה התקנה ח&quot;ו היתה משתכחת, דבלאו הכי צריך לפרש ההבטחה באופן זה, דאי אפשר לומר שאף אם לא ילמדו כלל לא ישכחו, אלא שהוא בכלל ההבטחה שלא יפסק מלהיות לומדי תורה וכנ&quot;ל].<br /> ----<br /> רבי יוחנן וריש לקיש מעייני בסיפרא דאגדתא בשבתא, ודרשי הכי עת לעשות לה' הפרו תורתך, אמר מוטב תיעקר תורה ואל תשתכח תורה מישראל. הנה צא ולמד החילוק בין הדורות אף בזמן התנאים, ממה שאמרו בגמרא שהתירו בימי רבי איסורא דאורייתא לכתוב תורה שבעל פה, משום דלא אפשר מלכתוב שנתמעט הלב והתורה משתכחת, ומיום שניתנה תורה לישראל לא היו כותבין תורה שבעל פה והתוה&quot;ק לא נשתכחה.<br /> <br /> במה שמצינו בגמרא בבא בתרא (כ&quot;א ע&quot;א) דאמר רב יהודה אמר רב ברם זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל, שבתחלה מי שיש לו אב מלמדו תורה, מי שאין לו אב לא היה למד תורה וכו, עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר וכו'. והלא בכל הדורות מיום שניתנה תורה לישראל עד יהושע בן גמלא, לא היה תקנה זו, והתורה לא נשתכחה, אלא אדרבא מבואר בגמרא עירובין (ד' נ&quot;ג ע&quot;א) בכמה דרגין עד אין שיעור היה גדול כח תורתן של ראשונים מתורתן של אחרונים. ומיום שניתנה תורה לישראל לא היו כותבין תורה שבעל פה והתוה&quot;ק לא נשתכחה, אלא אדרבה בראשונים היתה התורה מתגברת והולכת, ממה שלמדו בעצמם, ומקבלין דין מן דין, ומשפיעים על חבריהם ועל כל העולם כולו שהתלהבו ללימוד התוה&quot;ק, וגם אפילו הע&quot;ה שאינו יודע בין ימינו לשמאלו, היה ירא לשקר בשבת, שהיה אימת שבת עליו, מה שאין זה שכיח בדורינו אפילו בכמה תלמידי חכמים, ומהיכן ידע אז הע&quot;ה מגודל קדושת השבת שיטיל עליו אימה כל כך, ועל כרחך שבאמת התלמידי חכמים שבדור השפיעו גם על הע&quot;ה. ועכ&quot;פ בלי מלמדים ובלי כתיבת התורה היתה התורה משתכחת אף באמצע זמן התנאים, אף שלא היה כן בדורות הראשונים, ועל כרחך ששינו מצב הדורות הוא דבר גדול, ואינם דומין זה לזה בשום דמיון שבעולם, ומכל שכן בדורות האחרונים שההרחק מחמת שינוי מצב הדורות הוא בתכלית הריחוק עד אין שיעור וערך, מה שאין הפה יכול לדבר והקולמס אין יכולה לכתוב.<br /> ----<br /> רב יהודה אמר שמואל שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה, אמרו לו ליהושע שאל, א&quot;ל לא בשמים היא וכו', אף על פי כן החזירן עתניאל בן קנז מתוך פילפולו וכו'.<br /> <br /> וכן מבואר בפי' ברש&quot;י מסכת עירובין (מ&quot;ה ע&quot;א, ד&quot;ה הרי) דמידי דאיסור והיתר לא משייל באורים ותומים, אלא שהאורים ותומים מברר ענינים שעל ידם באים לידי קיום הלכה.<br /> <br /> רש&quot;י בעירובין (דף ס&quot;ג) על הקרא דלפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו, שהיה עתיד יהושע להיות צריך לישאל דבר הלכה מאלעזר וכו', עיי&quot;ש. בוודאי דאין הפירוש בירור הלכה, שהרי התורה לא בשמים היא, וכמבואר בגמרא הנ&quot;ל שנשתכחו שלשת אלפים הלכות בימי אבלו של משה, ואמרו ליהושע שאל א&quot;ל לא בשמים היא, וכן אמרו פנחס ואלעזר, ולא היה שום עצה אלא שהחזירם עתניאל בן קנז בפלפולו. אלא הכוונה שהאורים ותומים מברר ענינים של ידם באים לידי קיום הלכה. וכעין מה דאיתא בגמרא יבמות (דף ע&quot;ח) שבימי דוד שלא ידעו החטא שגרם לזה ומה שצריכין לתקן, וגילה להם האורים ותומים אל שאול ואל בית הדמים, ולא בירר בזה הלכה חדשה, כי ידעו הדין שצריך להספיד ושנעשה עולה להגבעונים, אך לאו אדעתייהו לתקן בזה, ולא עלה על דעתם שזה גרם ככה, ועל ידי הידיעה מהאורים ותומים נתנו לב לדבר, והתבוננו מה שצריך לתקן כדת של תורה. וביומא (דף ע&quot;ה) בשנים שבאו לפני משה לדין, זה אומר עבדי גנבת וזה אומר מכרתו לי, אמר להם משה דינו לבקר משפט, למחר אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון בידוע שזה גנבו, אם נמצא עומרו בבית רבו שני בידוע שזה מכרו לו, וכן איש ואשה שבאו לפני משה לדין וכו', א&quot;ל דינו לבקר משפט, ונתברר אחר כך על ידי המן, ונתקשו בזה האיך אפשר לפסוק הלכה על ידי הנס שנעשה על ידי המן, הלא תורה לא בשמים היא. והברכי יוסף (באו&quot;ח סימן ל&quot;ב) הביא על זה כמה פוסקים דספק במציאות אפשר לברר על ידי נבואה אמיתית, אף שנוגע להלכה, כי לא אמרו תורה לא בשמים היא אלא במה שנוגע לבירור הלכה, אבל לא במה שהוא רק ספק במציאות. ובכפות תמרים (שם) מתרץ בענין אחר, ולא ס&quot;ל חילוק הנ&quot;ל.<br /> <br /> יש כמה ענינים שהיה צורך להתגלות מהאורים ותומים כדי לידע איך לבוא לידי קיום ההלכה, וצ&quot;ל מ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל &quot;דבר הלכה&quot; דמיירי בכי האי גוונא.<br /> ----<br /> שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. כתב החתם סופר זלל&quot;ה (בשו&quot;ת או&quot;ח סי' ר&quot;ח) על מה שאמרו חז&quot;ל אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, שהוא יסוד ושורש כל התורה כולה, דאי לאו הכי אין כאן תורה כלל וכו', ואפשר יעשה אותות ומופתים על ידי תחבולות וכשוף, ונביא הישמעאלים עשה כן וכו', כל אחד יאמר חלמתי חלום שחלב זה אסור וזה מותר וכו', ותפוג תורה, על כן כללא כייל הקב&quot;ה, שאין הנביא רשאי לחדש שום מצוה וכו'. אבל משה רבינו ע&quot;ה בעצמו לא היה עליו חשש זה, דהרי המגדף שרצה לנטוע אהלו בשבט דן, ויצא מבית דין של משה חייב, דלמשפחותם לבית אבותם כתיב, וקשה מכל מקום מי הגיד לנו שאיננו משבט דן, וכי מפני בעילה אחת שבעל הנוגש המצרי את אמו, נדון לבן איש מצרי, הלא קיימא לן רוב בעילות אחרי הבעל וכו', אם לא משה רבינו ע&quot;ה ברוח הקודש וכו', והנה פשוט דאם יאמר נביא על אחד שהוא פסול, לא נפסק דין על זה וכו', ורק משה רבינו ע&quot;ה היה בידו כן ולא אחר עכ&quot;ל החתם סופר זלל&quot;ה.<br /> <br /> גברא רבא אמר מילתא בודאי שהענין אמת, אמנם הראיה שהביא ממגדף לדעתי תמוה, שהרי לא באו לבית דינו של משה לשאול, אם הוא בן איש מצרי או לא, דזה היה ידוע להם, רק הנדון היה אם הולד הולך אחר האם או אחר האב, וכמפורש במתניתא שהביא רש&quot;י ז&quot;ל (פ' אמור), שבא ליטע אהלו במחנה דן, אמרו לו מה טיבך לכאן, אמר להם מבני דן אני, אמרו לו איש על דגלו באותות לבית אבותם כתיב, נכנס לבית דינו של משה ויצא מחויב עמד וגידף.<br /> <br /> שהנידון היה אם הולך אחר אמו שהיתה משבט דן, או אחר האב שהיה מצרי, ולזה לא היה צורך רוח הקודש כלל. גם לא אמרו שנכנס למשה לדין, רק לבית דין של משה ואין הכרח שמשה רבינו עצמו פסק דין זה.<br /> <br /> דזה שהיה בן מצרי היה ידוע לכל, דאפשר שהיה להם ראיות ברורות, או שהיא עצמה הודית בדבר, גם מבואר בדברי חכמינו ז&quot;ל שלא מלו אותו כשנולד, רק אחר כך נתגייר בעצמו, שדרשו (בתורת כהנים) בתוך בני ישראל מלמד שנתגייר, והרמב&quot;ן ז&quot;ל כתב דלא הוצרך להתגייר, דהרי קיימא לן גוי שבא על בת ישראל הולד כשר, רק שנכנס לברית מילה וטבילה והרצאת דמים בשעת מתן תורה ככל ישראל, ונתכוונו לומר שהלך אחרי אמו ונדבק בישראל, ולא רצה ללכת אחרי אביו להיות מצרי. והתוספות תירצו, כי טעם הגירות מפני שהיה קודם מתן תורה, והיה משפטו לילך אחרי הזכר, ממה שאמרו באומות הלך אחר הזכר, וכאשר נולד זה לא מלו אותו, כי מצרי היה בדינו, אבל כשגדל נתגייר לדעתו ונמול. והרמב&quot;ן ז&quot;ל כתב, ואין דעתי כך, דמעת שבא אברהם בברית, היה להם דין ישראל וכו' עיי&quot;ש. וזה הוא פלוגתא קדומה אם האבות היה להם דין ישראל או דין בן נח, ועל כל פנים נראה מבואר, שידוע היה להם שהוא בן איש מצרי, וספיקתם היה לענין הדגלים ונחלת הארץ, אם נתייחס אחר אמו, ונפסק ההלכה דלבית אבותם כתיב, אם כן אין זה ענין לרוח הקודש כלל, ואין משם ראיה שמשה רבינו ע&quot;ה היה בידו להכריע בהלכה על פי רוח הקודש.<br /> <br /> הענין ודאי אמת דנבואת משה רבינו ע&quot;ה נשתנה בזה ויתירה על כל הנביאים, שהיה יכול לברר הלכה על פי רוח הקודש, וכמו שהשיב לאנשים אשר היו טמאים לנפש אדם, עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, וזה ודאי שאם נביא אחר יאמר שמעתי מהשי&quot;ת הלכה זו שיקריבו פסח שני וכדומה בשאר מצות הרי זה נביא שקר, וכמו שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;ט דיסודי התורה ה&quot;א).<br /> <br /> יש להביא ראיה מענין התיחסם של ישראל, דכתיב ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, ופי' רש&quot;י ז&quot;ל הביאו ספר יחוסיהם ועידי חזקת לידתם כל אחד ואחד להתיחס על השבט, והקשה החתם סופר זלה&quot;ה (ר&quot;פ במדבר) מהיכא תיתי להם, וכי במצרים בהיותם בעבודת הפרך, כתבו שטרי יחוסם עם עידי לידת כל אחד, ונ&quot;ל שהיו ישראל נמנים למלך מצרים, לידע כמה עבדים רומסי חומר יש, כדרך כל עבדי המלך נמנים ונכתבים בלידתם בשמם ושם אבותם עיי&quot;ש.<br /> <br /> עדיין קשה שהרי הרבה ילדים שהטמינו אותם, ומשה רבינו יוכיח שהיה טמון ג' חדשים, וכן הרבה מישראל הטמינו ילדיהם בשדה, כמפורש במדרשי חכמז&quot;ל, אם כן מנין היה לכל ישראל שטרי יחוס ועידי לידה. אלא על כרחך צריך לומר שכל זה היה על פי רוח הקודש של משה רבינו ע&quot;ה, ואצל שבט לוי מפורש כן בדברי חכמז&quot;ל, הביאו רש&quot;י ז&quot;ל עה&quot;פ ויפקד אותם משה על פי ה', אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא האיך אני נכנס לתוך אהליהם, לדעת מנין יונקיהם, א&quot;ל הקב&quot;ה עשה אתה שלך, ואני אעשה שלי, הלך משה ועמד על פתח האהל, והשכינה מקדמת לפניו, ובת קול יוצא מן האוהל, ואומרת כך וכך תינוקות יש באהל זה וכו', ואפשר דכמו כן ביחוסם של ישראל עשה משה על פי רוח הקודש, והנה ההתיחסות הזה היה נוגע גם להלכה, לידע כל אחד אם הוא ישראל ומחויב במצות התורה, ועל שבט לוי אם הוא לוי שיש בו מצות יתירות, או אם הוא ממשפחת קהת או גרשון וכדומה, שכל זה היה נוגע להלכה, וסמך משה רבינו ע&quot;ה לפסוק הלכה על פי רוח הקודש, ומוכרח מזה שנבואת משה רבינו ע&quot;ה יתירה על כל הנביאים שלא ניתן להם הכח להכריע הלכה על פי רוח הקודש.<br /> <br /> איתא בגמרא יומא (ע&quot;ה ע&quot;א) והמן כזרע גד, שמגיד להם לישראל אי בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון וכו', תניא ר' יוסי אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כיצד שנים שבאו לפני משה לדין, זה אומר עבדי גנבת, וזה אומר אתה מכרתו לי, אמר להם משה דינו לבקר משפט, אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון בידוע שזה גונבו, אם נמצא עומרו בבית רבו שני, בידוע שזה מוכרו לו וכו', נמצא המן היה מברר את נבואתו של משה רבינו ע&quot;ה, שהוא היה מייחס את כל ישראל ברוח קדשו, ואמר לכל אחד ואחד אתה שייך לשבט זו ולמשפחה זאת, ואחר שירד המן בבוקר נתגלה ונתברר אמיתות נבואתו, על ידי שראו היכן עומרו נמצא, ועל ידי זה נתברר שנבואת משה רבינו ע&quot;ה ברוח קדשו אמיתית ואין בו טעות, ומעלת נבואתו יתירה על כל הנביאים, שהוא לבדו היה בכח להכריע בהלכה על פי נבואתו, מה שאין כן שאר הנביאים כנ&quot;ל.<br /> ----<br /> רב יהודה אמר רב בשעה שנפטר משה רבינו לגן עדן, אמר לו ליהושע שאל ממני כל ספיקות שיש לך וכו '. גם אמרו ז&quot;ל במדרש רבה (פ' וילך) באותו יום שנסתלק משה רבינו ע&quot;ה כתב י&quot;ג תורות, י&quot;ב לשנים עשר שבטים, ואחת הניח בארון וכו'. וברש&quot;י (פ' ברכה) עה&quot;פ ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו לא כהתה עינו ולא נס לחה, פירוש לא כהתה עינו אף משמת עכ&quot;ל. וכתב האוהחה&quot;ק (שם) נתכוין הכתוב להסמיך מלת במותו, למאמר לא כהתה עינו, להעיר שאחר מיתה הוא אומר לא כהתה עינו. ובספרי (פ' פנחס) דרשו ז&quot;ל, בן מאה ועשרים שנה במותו לא כהתה עינו, בין טמא לטהור בין איסור להיתר, ולא נס לחה מעמלו בתורה, עכ&quot;ד הספרי. ולכאורה יש סתירה לזה מדברי הגמרא (סוטה י&quot;ג ע&quot;ב) דאיתא שם עה&quot;פ (דברים ל&quot;א) לא אוכל עוד לצאת ולבא, מאי לצאת ולבא, אילימא לצאת ולבא ממש, והכתיב (דברים ל&quot;ד) ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו לא נס ליחה וכו', א&quot;ר שמואל בר נחמני א&quot;ר יונתן לצאת ולבוא בדברי תורה, מלמד שנסתתמו ממנו שערי חכמה וכו'. וימת שם משה (שם) וכו', ויש אומרין לא מת משה, כתיב הכא וימת שם, וכתיב התם (שמות ל&quot;ד) ויהי שם עם ה', מה להלן עומד ומשמש, אף כאן עומד ומשמש. ולכאורה סתירה מדברי הגמרא בסוטה לדברי הגמרא בסוגיין והספרי הנ&quot;ל, ואיך יחלוקו במציאות, וכללא הוא בכל פלוגתת חז&quot;ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וצ&quot;ב להשוות המאמרים.<br /> <br /> קושית הסתירה, דברי הגמרא בסוטה בעצמם צ&quot;ב, דאיך יתכן לומר כן במשה רבינו ע&quot;ה אדון כל הנביאים ואב החכמים, ששכח תלמודו קודם מיתתו ח&quot;ו. והשבות יעקב זלל&quot;ה בפירושו על עין יעקב (שם בסוטה) עמד בקושיא זו, ונדחק בתירוצו עיי&quot;ש. גם ידוע דכל הצדיקים מעלתם גדולה מאד בשעת פטירתם, כמ&quot;ש בספה&quot;ק אגרא דכלה (פ' וילך) וזלה&quot;ק: מדריגת משה רבינו באותו היום, היה מדריגה היותר גדולה מכל ימי חייו, ומה שלא היה יכול להשיג כל ימי חייו, השיג ביום ההוא, ונקרא ביום ההוא איש האלקים, וכל ימיו היה מצפה להשגה זו וכו', וכן מצינו לבוצינא דקדושה רשב&quot;י, דקאמר ביומא דהלולא דליה, אסהדנא עלי דכל יומא, דתאיבנא למחמי יומא דא עיי&quot;ש. וכן שמעתי ממגידי אמת שהרב הקדוש הבעש&quot;ט זלל&quot;ה אמר בשעת פטירתו, כעת אני יודע למה נבראתי וכוונת בריאתי, והמשכילים יבינו עכ&quot;ל האגרא דכלה. ומכל שכן שלא יתכן לומר במשה רבינו ע&quot;ה, שלא היה יכול לצאת ולבוא בדברי תורה ביום הסתלקותו, וצ&quot;ב להבין דברי רז&quot;ל על פי פשוטן.<br /> <br /> עוד מה שאאמו&quot;ר זלל&quot;ה בקדושת יום טוב מביא מדרש, לא אוכל עוד לצאת ולבוא, הה&quot;ד ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, עכ&quot;ד המדרש וצ&quot;ב. ונראה לי בביאור הענין, בהקדם מה שפירשתי בדברי הספרי (פ' האזינו) ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם וגו', נאמר כאן ויבא משה, ונאמר להלן וילך משה, אי אפשר לומר ויבא משה, שכבר נאמר וילך משה, ואי אפשר לומר וילך משה, שכבר נאמר ויבא משה, אמור מעתה בא דייתיקום שלו [פי' ממלא מקומו], והרשות נתנה ביד אחר, עכ&quot;ד הספרי. ולכאורה עדיין הסתירה במקומה עומדת, דאחר שכבר כתוב וילך משה וגו' וניתן הרשות לממלא מקומו, איך יתקיים הפסוק ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת וגו'. גם כל המפרשים נדחקו בביאור הכתוב וילך משה וידבר את כל הדברים וגו', כי לא פורש להיכן הלך, והליכה זו מה ענינה.<br /> <br /> בהקדם מ&quot;ש ק&quot;ז הישמח משה זלל&quot;ה (בהפטורת ראה), עה&quot;פ (ישעיה נ&quot;ה) הטו אזניכם ולכו אלי, על פי מה שפירש הגה&quot;ק מניקלשבורג זלל&quot;ה, במאמר הכתוב לכו בנים שמעו לי, כי לא די לשמוע בשעה שהחכם יושב ודורש לבד, כי אם שתלכו לביתכם, גם אז שמעו לי יראת ה' אלמדכם, שהשמיעה הזאת יביא לידי מעשה, וישאר רושמו גם לאחר זמן, ועל כן אמר לכו בנים שמעו לי, שאחר הליכתכם עוד תשמעו לי, עכדה&quot;ק. וק&quot;ז זלל&quot;ה הוסיף נופך לבחינתו, והוא שלא תהיה פעולת השמיעה, רק לקבל את הנשמע בלבד, כי מי יודע לכוין מה שצריך להוכיח לכל אחד ואחד בפרטיות, אלא על ידי השמיעה יתעורר בחינת נפשם, ויתלהב ויתפקח, עד שמעצמה תתעורר על כל השייך לה בפרטיות, וזהו הפירוש הטו אזניכם ולכו אלי, שתהיו בבחינת מהלכים, לילך ממדריגה למדריגה וכו' עיי&quot;ש.<br /> <br /> אמרו רז&quot;ל (שם בסוטה) יש אומרים לא מת משה, כתיב הכא וימת שם, וכתיב התם ויהי שם עם ה', מה להלן עומד ומשמש, אף כאן עומד ומשמש. ואפילו לאידך מאן דאמר בגמרא, ודאי שלא היה אצלו מיתה, אלא בחינת הליכה מעולם הזה לעולם העליון, כמ&quot;ש האוהחה&quot;ק (פ' בחקתי) וזהו לשון קדשו: כי בהתעצמות האדם בעסק התורה, יכול להשיג באמצעותה שלא ירגיש במות, אלא כאדם ההולך ממקום למקום, וזהו אם בחקתי תלכו, שתהיו בבחינת הליכה, ולא יצוייר אצליכם בחינת מיתה כלל, עכ&quot;ל. ועל כן אמר הכתוב וילך משה, שהיה רק בבחינת הליכה ולא מיתה.<br /> <br /> בחינת הליכה מצינו אצל משה רבינו ע&quot;ה, וידבר את כל הדברים האלה אל כל ישראל, לרבות כל דורות ישראל, ואף שנסתלק ונסתר מעינינו, אבל דיבוריו הקדושים, ותורתו ותוכחתו נשארו חיים וקיימים, וכוחו טמון בתורה הקדושה ועודנו חי עמנו, וכל מי שמבקש את האמת יש לו סייעתא דשמיא, וימצא בתורה הקדושה כל אחד כפי בחינתו, ודיבוריו ותוכחתו הם בבחינת הליכה, כבחינה שכתב ק&quot;ז זלל&quot;ה עה&quot;פ הטו אזניכם ולכו אלי, שתוכחת אמת ודיבורים קדושים, יש להם כח להשפיע, להיות בבחינת הולך ממדריגה למדריגה. ולפי זה מאמר וילך משה, קאי על האמור אחר כך וידבר את כל הדברים האלה אל כל ישראל, דעל ידי דיבוריו הקדושים שטמון בהם כוחות נפשו, נתקיים בו בחינת הליכה, שעדיין עומד ומשמש עם ה', ויפעלו דבריו להחזיר את ישראל לתשובה ולהדריכם בדרכי ה', וזהו וילך משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל לרבות כל הדורות, ודיבורו ותוכחתו הם בבחינת הליכה, מדור לדור וכח נצחי עד עולם.<br /> <br /> עוד בחינה בזה, על פי מה דאיתא בזוה&quot;ק דאתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, וביערות דבש (ח&quot;א דרוש ח') האריך בזה, וכתב כי נשמת משה רבינו ע&quot;ה תמיד נקשר עם חכמי הדור ואדוק בהם, ונפשו קשורה בנפשם וכו', ואשר יערה ה' רוח ממרום על לומדי תורה, הוא למשה לבד, כי הוא עיקר הצינור המקבל וכו', ועל ידו ישפעו לישראל, להיות נשמתו כלול בהם, ובזה פירוש מה שאמרו ז&quot;ל משה רבינו לא מת, כי ניצוץ נשמתו עדיין מתדבק עם החיים, עכ&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> משה רבינו בעצמותו נסתלק מאתנו לעולם העליון, ונעלם מעינינו, ויתגלה אלי נו ברצות השם בביאת הגואל האמיתי, כמבואר במדרשי חז&quot;ל, ומ&quot;ש אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, היינו רק ניצוץ מבחינת נשמתו נשאר אתנו, ודבוק בחכמי הדור ובצדיקי אמת.<br /> <br /> יתקיימו שני הכתובים וילך משה וגו' ויבא משה, ויתבאר דברי הספרי הנ&quot;ל, ואין הכתובים מכחישים זה את זה, אלא שניהם על קוטב אחד יסובבו, וזה וילך משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל, שאף שנסתר מעינינו, עדיין הוא בבחינת הולך, ומשפיע על ידי דיבוריו באמצעות חכמי הדור, כי הוא הצנור המקבל, ועל ידו נשפע לישראל כנ&quot;ל, וזהו ויבא משה וידבר וגו' כפירוש הספרי, מעתה בא דייתיקים שלו [ממלא מקומו], היינו יהושע, וכמו כן חכמי ישראל שבכל הדורות, ועל ידי שכח נשמתו כלול בהם, עדיין הוא עומד ומצוה, ומוכיח את ישראל, וזהו ויבא משה וידבר וגו', והבן.<br /> <br /> מצינו במדרשי חז&quot;ל שנתגלה משה רבינו ע&quot;ה אל צדיקי הדורות, כמ&quot;ש במדרש (איכה) שירמיה הנביא דיבר עם משה רבינו ע&quot;ה בעת החורבן, ומרדכי הצדיק בשעת הגזירה דיבר עם משה רבינו ע&quot;ה, ושאול כי אסקיה לשמואל בנגידא עלה עמו משה רבינו ע&quot;ה, והתנאים והאמוראים והאריה&quot;ק והבעש&quot;ט הק' בודאי הי' להם גילוי משה רבינו ע&quot;ה באיזה בחינה, ומקובל מפי מגידי אמת, שק&quot;ז הישמח משה זלל&quot;ה פעם א' בהקפה הד' דיבר אל משה רבינו ע&quot;ה, ואמר אתה עד בדבר שלא חסרתי מתורתך כלום ואפילו כקוצו של יו&quot;ד, ומדוע ביישוני מן השמים שהייתי מצפה ומחכה כל כך על הגאולה ולא נעניתי, עכדה&quot;ק. ולכאורה אחרי שהיה להם התגלות משה רבינו ע&quot;ה שהוא מקור התורה, מדוע לא שאלו ממנו כל ספיקותיהם בהלכה.<br /> <br /> מרן החתם סופר זלל&quot;ה בתשו' (או&quot;ח סי' ר&quot;ח) יתבאר ענין זה, ותוכן דבריו שם, על הא דאמרינן בגמרא (בבא מציעא פ&quot;ו ע&quot;א) ספק בהרת קדמה או שער לבן קדמה לבהרת, הוי קא מפלגי במתיבתא דרקיע, הקב&quot;ה אומר טהור, וכולהו מתיבתא דרקיע אמרי טמא, ואמרי מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני וכו', כי הוה קא ניחא נפשיה אמר טהור טהור וכו', עכ&quot;ד הגמרא. ואיכא פלוגתא דתנאים בהא (בפ&quot;ה דנגעים) ות&quot;ק סבירא ליה טמא עיי&quot;ש.<br /> <br /> ז&quot;ל (בפ&quot;ב מהל' טומאת צרעת) פוסק כת&quot;ק דטמא, וכתב הכסף משנה ואע&quot;ג דקוב&quot;ה אמר טהור, לא בשמים הוא, ואע&quot;ג דאמרי מאן נוכח רבה בר נחמני ואיהו אמר טהור, יש לומר כיון דבשעת יציאת נשמה אמר הכי, הוי בכלל לא בשמים הוא, עכ&quot;ד הכסף משנה זלל&quot;ה.<br /> <br /> החתם סופר זלל&quot;ה דמדברי הכסף משנה אלו יצא דין חדש, דכל שאמרו תלמיד חכם סמוך לסילוקו מן העולם, הוא בכלל לא בשמים הוא, וזהו דבר חדש ותמיה ובלי טעם וסברא, אמנם לא צריכנא לזה, דהרי מבואר בגמרא בבא מציעא (שם) דרבה בר נחמני מת לבדו בשדה, ושום אדם לא היה שם, ולא שמע ממנו אומרו טהור טהור וכו', ועל כן כל המעשה הזה נודע לחכמי ישראל בחלום או על ידי אליהו שסיפר להם, והיינו לא בשמים הוא.<br /> <br /> כאן מקום לשאול, אכתי אם אמר אליהו, כך הורה זקן פלוני בארץ ולא בשמים, למה לא נאמין לאליהו, וכי האי גוונא אמרינן בעירובין (מ&quot;ג ע&quot;א) הני שב שמעתתא דאמרינהו בצפרא דשבתא קמיה דר&quot;ח בסורא, בפניא דשבתא קמיה דרבא בפומבדיתא, מאן אמרן לאו אליהו אמרן עיי&quot;ש. ואם כן ה&quot;נ, ואם כן ה&quot;נ אי ס&quot;ד דמאי דאמר רבה בשעת מיתה הילכתא כוותיה, אמאי לא נאמין עדותו של אליהו דהכי הוי בארעא, ולא בשמים הוא.<br /> <br /> הא דלא בשמים הוא, ושאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, הוא יסוד ושורש כל התורה כולה, דאל&quot;ה אין כאן תורה כלל, דהרי כבר היה לעולמים כדאיתא בגמרא (שבת קט&quot;ז ע&quot;ב) דאמר ההוא מינא, מיומא דגליתכון אתנטלית אורייתא דמשה ואיתיהיבת ספרא אחריתי עיי&quot;ש, ואפשר יעשה אותות ומופתים על ידי תחבולות וכישוף, ונביא ישמעאלים עשה כן, ושבתי צבי תר&quot;ו אמר שנתהפכו המצות, ונעשו מעשין לאוין ומלאוין עשין, ואפילו אם לא נאמין כן בכללות התורה, מ&quot;מ אין שום מצוה שתשאר במתכונתה, כל אחד יאמר חלמתי חלום שחלב זה אסור וזה מותר, וזה יאמר כך, וזה כך, ותפוג תורה, על כן כללא כייל הקב&quot;ה, שאין הנביא רשאי לחדש שום מצוה מהישנות, ואי אפשר שיתבאר ויתפרש מן השמים שום מצוה, כי אם על דעת חכמי ישראל, וזהו צורך גדול.<br /> <br /> אפילו יאמר אליהו בשם תלמיד חכם בארץ, ואין אנו יכולים לברר הדבר, כמו בעובדא דר&quot;ח ורבא בגמרא דעירובין הנ&quot;ל שהיה אפשר לברר, אבל היכי שאי אפשר לברר, כגון עובדא דרבה שכבר מת, ואליהו יאמר בשמו, אם נעשה מעשה על פי עדותו של אליהו תפוג תורה, שכל אחד יאמר נגלה לי בחלום, או אליהו אמר לי בשם פלוני תלמיד חכם, שאמר קודם מותו כך וכך, על כן אין לפסוק הלכה על זה וכיוצא בו.<br /> <br /> אין זה נוהג אלא אחר מיתת משה רבינו ע&quot;ה, אבל במשה רבינו ע&quot;ה בעצמו לא היה חשש זה, והוא היה בכוחו לחדש הלכה על פי נבואתו, ולהוסיף ולשנות הלכה, כמ&quot;ש עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, ומפני שמשה רבינו ע&quot;ה הוריד כל התורה מן השמים, ונתנה לנו על פי נבואתו, כמו כן היה בכוחו להורות הלכה, ולהוסיף על פי נבואתו, וראיה ממגדף עיי&quot;ש, אבל אחר מיתת משה רבינו ע&quot;ה לא ניתנה רשות לחדש דבר על פי נבואה, עכ&quot;ד החתם סופר זלל&quot;ה בתשו' שם. ובליקוטי שו&quot;ת (ח&quot;ו סי' צ&quot;ח) כתב בענין אליהו הנביא, דכשמתגלה בנשמתו הרי הוא מלאך, אעפ&quot;י שלומד תורה ומגלה דינים, אין לקבוע הלכה על פי דבריו, דהוי ליה כמו חלום ורוח נבואה, ואין משגיחים בבת קול, אך כשמתגלה בלבוש גופו הרי הוא מגדולי חכמי ישראל, ותשבי יתרץ קושיות ואבעיות, ואליו תשמעון כי מי כמוהו מורה, והני שב שמעתתא אם אמרו אליה, על כרחך בלבוש גופו אומרן, לכך קבעו הלכה על פי דבריו, עייש&quot;ד.<br /> <br /> יבואר דרשתם ז&quot;ל (במסכת סוטה) לא אוכל עוד לצאת ולבוא בדברי תורה, מלמד שנסתמו ממנו מעיינות החכמה, דהנה אמרו ז&quot;ל (בסוגיין) בשעה שנפטר משה רבינו ע&quot;ה לגן עדן, א&quot;ל ליהושע שאל ממני כל ספיקות שיש לך וכו', ובאותו יום ניתנה לו עוד הרשות והכח, להורות על פי הנבואה ולהכריע בספיקי הלכות, אבל על זמן שאחר כך, אמר לא אוכל עוד לצאת ולבוא בדברי תורה, ולהכריע בספיקי הלכות, ואף דגדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם, אבל תורה לא בשמים הוא, וכן מ&quot;ש שנסתמו ממנו מעיינות החכמה, כלפי ישראל המקבלים תורתו, מושאל עליהם לשון סתימה, כי דבר שאי אפשר לבוא לידי התגלות נקרא סתימה, אבל הוא בעצמותו נשאר מעיין חכמה, וצנור המשפיע תורה וחכמה, לחכמי ישראל בכל הדורות, כמ&quot;ש ז&quot;ל והובא לעיל דברי היערות דבש בזה, עיי&quot;ש.<br /> <br /> אין כאן עוד סתירה בין הספרי לדברי הגמרא הנ&quot;ל, דמ&quot;ש בספרי לא כהתה עינו בין טמא לטהור בין איסור והיתר, ולא נס לחה מעמלו בתורה, זה אמת וברור, שנשאר מעיין החכמה אף אחר הסתלקותו, כפרש&quot;י ז&quot;ל לא כהתה עינו אף משמת, והוא עיקר צינור המקבל, ומשפיע תורה לכל דורות ישראל כנ&quot;ל, ומ&quot;ש בגמרא הנ&quot;ל, שנסתמו ממנו מעיינות החכמה, ולא אוכל עוד לצאת ולבוא בדברי תורה, היינו להכריע בספיקי הלכות, כי מעתה התורה חתומה ניתנה, ותורה לא בשמים הוא, ואין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ואפילו משה רבינו ע&quot;ה, ואף דאתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, ואם כן יהיה סברא דחכמי הדור על ידי ניצוץ נשמת משה שכלול בהם, יהיה בכוחם להכריע הלכה על פי הנבואה כמשה רבינו ע&quot;ה, לזה אמר המדרש לא אוכל עוד לצאת ולבוא, הה&quot;ד ולא קם נביא בישראל עוד כמשה, דכח זה להכריע הלכה על פי הנבואה, לא יהיה במציאות אחרי הסתלקותו, ולא יקום נביא כמוהו בבחינה זו, להורות ולחדש מצוה על פי נבואתו, עד שיבוא גואל האמיתי, ואז יתגלה משה רבינו ע&quot;ה לעיני כל ישראל, וינהלנו כימי קדם וכשנים קדמוניות, הרחמן הוא יזכנו לזה במהרה בימינו אמן.<br /> ----<br /> נעבד וכו', מנא הני מילי, אמר רב פפא דאמר קרא ממשקה ישראל, מן המותר לישראל וכו'.<br /> <br /> פירש&quot;י ז&quot;ל ממשקה ישראל, גבי קרבנות כתיב במשכנה דיחזקאל, משמע מן המותר לאכילת ישראל הבא קרבן, עכ&quot;ל. הנה כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;ב מהלכות איסורי המזבח הל' י') בהמה שנולד בה אחת מן הטריפות האוסרות אותה באכילה, אסורה לגבי המזבח, הרי הוא אומר (מלאכי א' ח') הקריבהו נא לפחתך הירצך או הישא פניך, עכ&quot;ד. והקשה בכסף משנה מדוע נקט הרמב&quot;ם טעם זה של הקריבהו שלא נמצא בש&quot;ס.<br /> <br /> אפשר לדחוק וליישב קצת דברי הרמב&quot;ם, שכיון שהביא בש&quot;ס גם מקרא של ממשקה ישראל, דלמידין מינה מן המותר לישראל, סבר הרמב&quot;ם שהוא טעם אחד עם הקריבהו וכו', דמהאי טעמא אסור להביא מה שאסור לישראל, משום הקריבהו וכו', דכיון שאסור לישראל לאו מן הנכון להביאו להשי&quot;ת, ומטעם הירצך הישא פניך, ונמצא דהרמב&quot;ם טעמא דקרא קאמר. אבל מ&quot;מ כיון שבש&quot;ס קאמר דממשקה ישראל לא הוי ידעינן מיניה רק בשנולד בטריפה, ולא היה לה שעת הכושר מעולם, אם כן הרמב&quot;ם דמיירי בבהמה שנולד בה אחת מן הטריפות אחר שנולד, וודאי קשיא טובא, דהאיך הביא הפסוק של הקריבהו וכו', אפילו אם היא טעם על הפסוק של ממשקה ישראל, כיון דמהתם לא ידעינן רק בלא היתה לה שעת הכושר כמבואר בש&quot;ס. עוד יש לדקדק בלשונו של הרמב&quot;ם דקאמר אחת מן הטריפות האוסרות אותה באכילה, ולכאורה מי לא ידעינן שטריפה אסורה באכילה, ומדוע הוצרך להשמיענו זאת הכא.<br /> <br /> לתרץ בהקדם מה דאיתא במסכת חולין (ט' ע&quot;א) בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה, נשחטה הרי היא בחזקת היתר עד שיודע לך במה נטרפה. ופירש&quot;י ז&quot;ל שהרי אסורה משום אבר מן החי, הלכך אם נולד ספק בשחיטה ובאת להעמידה על חזקתה וכו', נמצאת אומר שבהמה זו אסורה, שהרי בחזקת איסור היתה תחלה, ומספק אחה בא להתירה שמא נשחטה כראוי, אל תתירנה מספק עד שיודע לך שנשחטה כראוי, עכ&quot;ד. וכתבו התוספות (יבמות ל' ע&quot;ב, ד&quot;ה אשה) ומשמע דאף לענין ספק טריפה דוקא לענין ריעותא דאתיליד אחר שחיטה הויא בחזקת היתר, כגון בא זאב ונטל בני מעים והחזירם כשהם נקובים, דלא חיישינן שמא במקום נקב נקבו, דאוקמינן ליה בחזקת כשרותו, אבל אם נולד הספק מחיים, כגון ספק דרוסה לא, משום דבשעה שנולד הספק היתה עדיין בחזקת איסור, עכ&quot;ד התוספות.<br /> <br /> משה הלכות טריפה (סימן ל&quot;א סק&quot;א) מביא דברי התוספות, וז&quot;ל: ומעשה בא לידינו פה קראקא, בראש בהמה שהיה בו מים, וקודם שידעו הריעותא חתכו הגלגלת לשנים, ומקצתו מן המוח עם הגלגלת, ולא היה נודע אם המוח הקיפן או לא, ואסרנוהו, ויש שהיו רוצים להכשיר מהא דתניא נשחטה הותרה עד שיודע לך במה נטרפה, ולא דמי דהואיל והיה כאן ריעותא ברורה מחיים, אין להכשיר משום זה, וכן משמע בתוספות פרק ד' אחין (ל' ע&quot;ב), וכן הסכימו כל חכמי העיר, ונשאר טריפה וכו', עכ&quot;ל. [עיין בשו&quot;ת דברי יואל בהשמטות ליור&quot;ד סי' קס&quot;ה, שהאריך בדברי הדרכי משה אלו, יעיי&quot;ש].<br /> <br /> מזה דגבי ספק טריפה שנולד בה הריעותא מחיים, לא אמרינן נשחטה הותרה עד שיודע לך במה נטרפה, מאחר שלא היתה בבהמה זו חזקת היתר אפילו שעה אחת. אמנם כל זה הוא לגבי אכילה להדיוט, משא&quot;כ להקריבה לגבוה, אין שייך לאוסרה מטעם זה, שהרי לגבי גבוה אין שייך לומר בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, שהוא איסור אבר מן החי, או לשיטת התוספות איסור דאינו זבוח, ואדרבה בחזקת היתר לגבוה היתה עומדת, ונמצא דלכאורה הוי לן להתיר בהמה של ספק טריפה שנולד בה ריעותא מחיים להקריבה לגבוה.<br /> <br /> פי הדברים הנ&quot;ל יש לומר, דהא קא משמע לן הרמב&quot;ם באומרו בהמה שנולד בה אחת מן הטריפות האוסרות אותה באכילה אסורה לגבי המזבח, וכלומר אף דהוי לן להתיר להקריב לגבוה בהמה של ספק טריפה שנולד בה הריעותא מחיים, מאחר דלגבי גבוה בחזקת היתר עומדת, מ&quot;מ מאחר שבהמה זו אסורה באכילה להדיוט, שוב אסור להקריבה לגבוה משום הקריבהו נא לפחתך, וכמבואר בשו&quot;ע יור&quot;ד (סי' ק&quot;ד סי' ב') דאף בדבר שאסור לאכילה אמרינן הקריבהו נא, והני קראי דממעטינן מיניה בגמרא טריפה מלהקריבה לגבוה, הוא דייקא בוודאי טריפה, ולא בספק טריפה שנולד בה ריעותא מחיים, ומשו&quot;ה הוצרך הרמב&quot;ם להביא דוקא מהקריבהו, ומיושב קושית הכסף משנה, ודו&quot;ק.<br /> ----<br /> הני מילי, אמר רב פפא דאמר קרא ממשקה ישראל, מן המותר לישראל וכו'. דתניא כשהוא אומר מן הבקר למטה שאין ת&quot;ל, אלא להוציא את הטרפה וכו'. [עיין שו&quot;ת דברי יואל השמטות סימן קס&quot;ה].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/תמורה|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת תמורה]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A2%D7%A8%D7%9B%D7%99%D7%9F/%D7%97%D7%9C%D7%A7_%D7%90&diff=4477 2026-07-18T22:14:29Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/ערכין|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת ערכין]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת ערכין – חלק א'''<br /> <br /> וכתבו התוספות (ד&quot;ה הכל) דמה שאמרו (מנחות מ&quot;א ע&quot;א) דבעידן ריתחא ענשינן אעשה, אין זה אלא דווקא בימיהם דכל הטליתות היו בת ארבע כנפות, איכא עונש לאותו שמשנה אותו להפטר, אבל בזמן הזה שרוב הטליתות פטורין אין עונש למי שאינו קונה ארבע כנפות. ולכאורה זה סתירה לדברי התוספות בשני מקומות דמבואר שם שיש עונש על זה, דכתבו התוספות במנחות (מ&quot;א ע&quot;א ד&quot;ה ענשיתו) דאף שאינו מחויב לקנות טלית אם אין לו, מ&quot;מ בעידן ריתחא עונשין אמה שלא הביא עצמו לידי חיוב. וכן כתבו בפסחים (קי&quot;ג ע&quot;ב) שחשב שם בין המנודין לשמים מי שאין לו ציצית בבגדו, וכתבו שם התוספות ד&quot;ה (ד&quot;ה ואין)לחד תי' דמיירי אף באין לו טלית, שיש לו לחזור ולהביא עצמו לידי חיוב, כדאשכחן (סוטה י&quot;ד ע&quot;א) במשה שהיה תאב ליכנס לארץ ישראל כדי לקיים מצות התלויות בה יעיי&quot;ש. ובמסכת שבת (ל&quot;ב ע&quot;ב) בתוס' (ד&quot;ה בעון) עשה פשר שעונש ליכא אם אין לו טלית אלא כשמשנה טליתו, ואף על פי כן טוב לקנות טלית אף אם אין לו כמו שמצינו גבי משה, וזה פשר דמצוה איכא לקנות טלית, אבל עונש ליכא אם אינו קונה אלא כשמפקיע עצמו מן המצוה. וגם זה היא סתירה למ&quot;ש בפסחים ובמנחות, דשם מבואר דאיכא עונש.<br /> <br /> האריכו בזה הרבה בכמה חילוקים שונים זה בכה וזה בכה, והרבה מהם סוברים שלא אמרו זה בגמרא שיש עונש על מי שלא הביא עצמו לידי חיוב אלא במצות ציצית שיש בה זכירה לכל המצות שנאמר למען תזכרו, וכן משמע מלשון הרבינו יונה בשערי תשובה (שער השלישי במדריגה השניה אות כ&quot;ב) דז&quot;ל שם: ועל מצות ציצית ארז&quot;ל בספרי שהציצית מוספת קדושה שנאמר למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלוקיכם, וגם כי אין מצות ציצית זולתי על מי שיש לו בגד אשר לו ארבע כנפות, ואם אין לו בגד כזה אינו חייב לקנותו, אף גם זאת ארז&quot;ל כי ענש יענש לעתות בצרה על דבר אשר לא חמד בלבבו יופי המצות ושכרה לבעבור סבב פני דבר חיובה עליו ולקחת לו בגד שיש לו ארבע כנפות לעשות בו ציצית על כנפיו עכ&quot;ל.<br /> <br /> מלשון זה שכל הענין סובב רק על מצות ציצית שמוספת קדושה, אלא שהטעם שכתב בשביל שלא חמד בלבבו יופי המצות, זה אפשר דקאי גם על שאר המצות.<br /> ----<br /> רבה בר אבוה האומר סלע זו לצדקה, מותר לשנותה וכו', אמר רבי זעירא לא שנו אלא דאמר עלי, אבל אמר הרי זו בעינא בעי למיתב' וכו', תנו רבנן סלע זו לצדקה עד שלא באת ליד גבאי מותר לשנותה וכו', תנו רבנן ישראל שהתנדב מנורה או נר לבית הכנסת אסור לשנותה וכו', אבל לדבר מצוה מותר וכו'. [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן פ&quot;ו].<br /> ----<br /> משבוע נגעי אדם, ולא יתר על שלשה שבועות נגעי בתים, אמר רב פפא צדקתך כהררי אל (תהלים ל&quot;ו), אלו נגעי אדם, משפטיך תהום רבה אלו נגעי בתים. ופירש המהרש&quot;א ז&quot;ל (בח&quot;א) על פי מה דאיתא בסוף פרק קמא דקידושין (ל&quot;א ע&quot;ב) דרש אבימי מזמור לאסף וכו', ופירש&quot;י (ד&quot;ה איסתייעא מילתא) קינה לאסף מבעי ליה, אלא שאמר שירה על שכלה הקב&quot;ה חמתו על עצים ואבנים, ומתוך כך הותיר פליטה וכו', וכה&quot;א (איכה ד') כלה ה' חמתו ויצת אש בציון, עכ&quot;ד רש&quot;י ז&quot;ל. וכמו כן קאמר הכא צדקה עשה הקב&quot;ה שלא כלה חמתו על האדם בנגעיו, אלא על הבתים, משפטיך תהום רבה, שיהיו הנגעים בהם ג' שבועות, עכ&quot;ד המהרש&quot;א ז&quot;ל.<br /> <br /> יש לבאר דברי המדרש רבה (פרשת מצורע) עה&quot;פ כי תבואו אל ארץ כנען וגו' ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם, וז&quot;ל: ארץ אחוזתכם זה בית המקדש, שנאמר הנני מחלל את מקדשי גאון עוזכם, ובא אשר לו הבית זה הקב&quot;ה שנאמר וכו', והגיד לכהן זה ירמי' וכו', כנגע נראה לי בבית זו טינופת עבודה זרה וכו', וצוה הכהן ופינו את הבית ויקח את אוצרות בית ה' ונתץ את הבית וביתא דנא סתריה, והוציא אל מחוץ למחנה ועמא הגלי לבבל, יכול לעולם, ת&quot;ל ולקחו אבנים אחרות, שנאמר לכן כה אמר ה' אלקים הנני יסד בציון אבן בוחן פנת יקרת מוסד מוסד המאמין לא יחיש, עכ&quot;ד המדרש. ולכאורה צריך להבין דבריו, שהוא מוציא פרשה זו מפשוטה, ודורשה על חורבן הבית, ואין זה שייך כלל לפשטות הפרשה דמיירי בהלכות נגעים, ולא קרב זה אל זה.<br /> <br /> על פי דברי המהרש&quot;א מבואר מה שדרשו ז&quot;ל פרשת נגעי בתים על החרבן, דחד טעמא אית להו, דכשם שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, ואינו מכלה חמתו באדם, כי אם שולח נגעים על ביתו, ה&quot;נ צדקה עשה הקב&quot;ה עם ישראל שכילה חמתו בעצים ובאבנים, והותיר את ישראל לפליטה.<br /> ----<br /> רבי אלעזר אמר כובש, רבי יוסי ברבי חנינא אמר נושא וכו '. פירש&quot;י ז&quot;ל כובש, הקדוש ברוך הוא כובש ומסתיר עונות תחת מחילת כסא הכבוד, כדי שיכריעו הזכיות, נושא, נושא ומגביה כף העונות למעלה, כדי שיכריעו הזכיות, עכ&quot;ל. הנה הבני יששכר (במאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב', ובמאמרי כסלו טבת מאמר ד' סימן ס&quot;ח) הביא מה שהקשה הרב עיר וקדיש הרמ&quot;ע זלה&quot;ה בספרו עשרה מאמרות (חיקור דין ח&quot;א פ&quot;ט) על הא דקיימא לן בעת הדין שלמעלה כשיש רוב זכיות מיקרי צדיק, ואפילו מחצה על מחצה רב חסד מטה וכו' כובש, נושא, מעביר, לכל מר כדאית ליה, והקשה הרב הנ&quot;ל הרי קיימא לן (ב&quot;ק נ' ע&quot;א) כל האומר הקב&quot;ה ותרן הוא וכו', והרי מוותר מיעוט העונות ואפילו המחצה. ותירץ דלא מיקרי ויתור רק כשהוא ויתור שלא על פי דרכי התורה, מה שאין כן כשהוא על פי דרך משפטי התורה לא נקרא ויתור כי כך הוא חובתם של ישראל, כיון שהם בני בנים של תורה הנה להם יאתה משפטי התורה, והנה יש בדיני התורה אחרי רבים להטות והולכין אחר הרוב, וכן במחצה על מחצה ספק נפשות להקל, וכן בדיני ממונות אין מוציאין מיד המוחזק וכו', הנה כל זה לא מיקרי ויתור כי על פי דרכי התורה הוא הניתנה לנו למורשה עכדה&quot;ק.<br /> <br /> זו מעלה גדולה לטובת ישראל מה שיש להם התוה&quot;ק שעל ידי משפטי התורה יחוייב שהקב&quot;ה יוותר להם על עונותיהם ויצאו זכאים בדינם, אולם לכאורה קשה על זה ממה דאיתא בגמרא (ע&quot;ז ד' ע&quot;ב) אמר רב יוסף לא ליצלי אינש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דלמא כיון דמפקד דינא דלמא מעייני בעובדיה וכו', ופריך והא אמרת שלש ראשונות הקב&quot;ה יושב ועוסק בתורה וכו', ומשני תורה דכתיב ביה אמת, דכתיב אמת קנה ואל תמכור [פרש&quot;י אמת קנה הוצא הוצאת על ת&quot;ת, ואל תמכור, בחנם למוד אחרים] אין הקב&quot;ה עושה לפנים משורת הדין, דין דלא כתיב ביה אמת הקב&quot;ה עושה לפנים משורת הדין, הרי מזה דאדרבה על ידי התורה עוד מגרע גרע כי אין הקב&quot;ה עושה בה לפנים משורת הדין. ורשיז&quot;ל דקדק עמ&quot;ש דין לא כתב בה אמת, והא דכתיב משפטי ה' אמת, במשפטים הכתובים בתורה וציום לישראל קא משתעי. ולכאורה צ&quot;ב הכוונה דהלא גם הכתוב הנ&quot;ל אמת קנה דקאי על התורה בוודאי שאף הוא קאי על מה שנאמר אך לישראל, ואם כן הרי הוא דומיא דהאי קרא משפטי ה' אמת דפי' דינים ומשפטים, ואכתי אינו מבואר החילוק וצ&quot;ב הכוונה.<br /> <br /> יתבאר הענין על פי הידוע שהשי&quot;ת מסר את התוה&quot;ק לעמו ישראל ונתן כח להחכמים שבכל דור ודור לדרוש ולחדש בתוה&quot;ק כפי עיני שכלם, גם מסר להם כח הנהגת העולם שכאשר יאמרו ויחדשו הם בתוה&quot;ק כן יעשו גם למעלה, וכמו שאמרו רז&quot;ל לענין ראש השנה שמתכנסין מלאכי השרת אצל הקב&quot;ה ואומרים לפניו רבש&quot;ע אימתי הוא ראש השנה, והוא אומר להם ולי אתם שואלים אני ואתם נשאל לב&quot;ד של מטה, ואם גזרו ב&quot;ד ואמרו היום ראש השנה אומר הקב&quot;ה למלאכי השרת העמידו בימה ויעמדו סניגורים שגזרו ב&quot;ד שלמטה ואמרו היום ראש השנה, נשתהו העדים מלבוא או שנמלכו ב&quot;ד לעברה למחר, הקב&quot;ה אומר למלאכי השרת העבירו בימה שגזרו ב&quot;ד שלמטה ואמרו ראש השנה למחר, שכל מה שב&quot;ד שלמטה עושים ב&quot;ד שלמעלה מסכימים עמהם דכתיב אשר תקראו אותם קרי ביה אשר תקראו אתם. ואף גם בטבע הנהגת העולם מטבעי הגוף הוא כן שמסור בידי ב&quot;ד וכפי אשר יגזרו בכח תורתם כן יתנהגו גם כן טבעי העולם, וכמו שדרז&quot;ל (בירושלמי פ&quot;ו דנדרים כמובא בש&quot;ך ביו&quot;ד סי' קפ&quot;ט סקי&quot;ג) עה&quot;כ לא-ל גומר עלי, דקטנה בת ג' שנים ויום אחד אין בתוליה חוזרים, נמנו ב&quot;ד ועברו השנה בתוליה חוזרים הוי לא-ל גומר עלי, וטעמא מפני דשיפורא גרים כמ&quot;ש ז&quot;ל (נדה ל&quot;ח), ופרש&quot;י שופר שתוקעין בו ב&quot;ד בקדוש החודש, כי הקב&quot;ה מסר כח בידי החכמים שבדור שיהיה התנהגות העולם על פיהם.<br /> <br /> דמילתא שמסר הקב&quot;ה כח התורה בידי חכמי ישראל ולא בידי ב&quot;ד שלמעלה, לפי שבעולמות העליונים אין זה מושג כלל איך אפשר לאדם קרוץ מחומר לחטוא נגד מלך מלכי המלכים הקב&quot;ה, כי המלאכים אין להם יצר הרע ולא טעמו מעולם טעם חטא, ואשר על כן על פי התורה כפי בחינתה אשר ניתנה בסיני תורה שבכתב מבלתי דברי חכמים וחידותם, לא היה באפשרי לזכות בדין ולא היה לעולם תקומה ח&quot;ו, ולכן מחסדי הבורא יתברך על עמו ישראל זרע ידידיו מסר כח לחכמי ישראל שבכל דור ודור שיהיו עוסקים בתורה ודורשים ומחדשים בה כפי שכלם, ועל ידי שהם נמצאים בעולם הזה המה משיגים את המצב, ויודעים היטב שבאמת היה ברצונו של כל איש ישראל לעבוד את הבורא יתברך בלב טהור ובנפש חפיצה והיה רוצה לעשות רצונו יתברך, לולי גודל התגברות היצר שאור שבעיסה אשר תמיד פורש רשת לרגליו ללכדו במצודתו ולמנעו מעבודת הבוב&quot;ה, ולכן זאת עבודת חכמי ישראל לחפש בבי גנזא דמלכא ולמצוא בתוה&quot;ק מליצות טובות וישרות להצדיק את ישראל, ועי&quot;כ אפשר להם שיצאו זכאים במשפט.<br /> <br /> שע&quot;י שמסר הקב&quot;ה את התוה&quot;ק לחכמי ישראל לדרוש בה לטובת ישראל, עי&quot;כ באמת מגיע לנו טובה גדולה ע&quot;י התוה&quot;ק, דעל פי משפטי התורה יחוייב להצדיק את ישראל שיצאו בדימוס וכנ&quot;ל, ומעתה אפ&quot;ל דמ&quot;ש בגמרא שהקב&quot;ה יושב ועוסק בתורה היינו בתורה שבכתב כפי שניתנה בסיני מבלתי דרשות החכמים שבכל דור ודור, ולפיכך כיון דכתיב בה אמת אין הקב&quot;ה עושה בה לפנים משורת הדין, אבל אליבא דאמת על ידי שמסר הקב&quot;ה כח הנהגת העולם להחכמים והצדיקים שבדור והם מוצאים בה תמיד מליצות וטענות טובות עבור ישראל על פי משפטי התורה, עי&quot;כ באמת מגיע לנו טובה גדולה מהתוה&quot;ק ועל ידה נזכה בדין, האמנם שגם כל החכמים והנביאים קבלו חלקם מסיני, וגם תורה שבעל פה ודברי רז&quot;ל נכללים בכלל התוה&quot;ק שניתנה לנו מסיני, מ&quot;מ אינה בבחינת זאת התורה שנתגלה אז בסיני, ולא ניתנה להתגלות עד שיגיע זמנם עבור טובות ישראל וכנ&quot;ל. ועד&quot;ז יתכן גם כן הכוונה בדברי רשיז&quot;ל הנ&quot;ל דמה שאמה&quot;כ משפטי ה' אמת, מיירי במשפטים הכתובים בתורה וציום לישראל, פי' בתורה כפי בחינתה שניתנה לישראל בסיני, תורה שבכתב בלתי דרשות חכז&quot;ל, ובבחינה זו אמת כתיב בה ואין בה ויתור, משא&quot;כ על פי דברי רז&quot;ל וחכמי הדורות שניתן בידם הרשות והכח לדרוש לטובת ישראל בזה בדין הוא שיצאו זכאי, דויתור שהוא על פי משפטי התורה לא מיקרי ויתור וכנ&quot;ל.<br /> ----<br /> רבי אלעזר אמר כובש, רבי יוסי ברבי חנינא אמר נושא וכו'.<br /> <br /> פירש&quot;י ז&quot;ל כובש, הקדוש ברוך הוא כובש ומסתיר עונות תחת מחילת כסא הכבוד, כדי שיכריעו הזכיות, נושא, נושא ומגביה כף העונות למעלה, כדי שיכריעו הזכיות, עכ&quot;ל. הנה הבני יששכר (במאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב', ובמאמרי כסלו טבת מאמר ד' סימן ס&quot;ח) הביא מה שהקשה הרב עיר וקדיש הרמ&quot;ע זלה&quot;ה בספרו עשרה מאמרות (חיקור דין ח&quot;א פ&quot;ט) על הא דקיימא לן בעת הדין שלמעלה כשיש רוב זכיות מיקרי צדיק, ואפילו מחצה על מחצה רב חסד מטה וכו' כובש, נושא, מעביר, לכל מר כדאית ליה, והקשה הרב הנ&quot;ל הרי קיימא לן (ב&quot;ק נ' ע&quot;א) כל האומר הקב&quot;ה ותרן הוא וכו', והרי מוותר מיעוט העונות ואפילו המחצה. ותירץ דלא מיקרי ויתור רק כשהוא ויתור שלא על פי דרכי התורה, מה שאן כן כשהוא על פי דרך משפטי התורה לא נקרא ויתור כי כך הוא חובתם של ישראל, כיון שהם בני בנים של תורה הנה להם יאתה משפטי התורה, והנה יש בדיני התורה אחרי רבים להטות והולכין אחר הרוב, וכן במחצה על מחצה ספק נפשות להקל, וכן בדיני ממונות אין מוציאין מיד המוחזק וכו', הנה כל זה לא מיקרי ויתור כי על פי דרכי התורה הוא הניתנה לנו למורשה עכדה&quot;ק.<br /> <br /> צ&quot;ב היאך דנים בב&quot;ד של מעלה ע&quot;פ התורה, והרי תורה לא בשמים היא. ועכ&quot;ל כי בעת שישראל מתנהגים בדרך התורה, ושומרים משפטי התורה, משפיע הקב&quot;ה בב&quot;ד שלמעלה כח התורה, למען ידונו את ישראל על פי התורה. וז&quot;פ הפסוק משפטי ה' אמת, ר&quot;ל משפטי ה' הם הדינים הנפסקים בב&quot;ד שלמעלה, מתנהגים ע&quot;פ התורה שהיא תורת אמת, והטעם צדקו יחדיו, ר&quot;ל שאז מתנהגים בב&quot;ד שלמעלה ע&quot;פ התורה &quot;יחדיו&quot;, כשגם ישראל משמרים את משפטי התורה, אז משפיע הקב&quot;ה כח התורה בב&quot;ד שלמעלה לטובת ישראל, כדי שיצדקו בדין.<br /> ----<br /> מעשה ועשה רבי תשע חסירין ונראה חודש בזמנו, [פירש&quot;י ונראה חודש, לבנה תשרי, בזמנו, ביום קביעות ראש השנה], והיה רבי תמיה ואומר עשינו תשעה חסירין ונראה חודש בזמנו, [לפי שהיה ראוי לאחר הלבנה שלש ימים, שהרי הקדימו הקביעות שלש ימים], אמר לפניו רבי שמעון ברבי שמא שנה מעוברת היתה, ועיבור שנה ל', אישתקד עשינו שניהם מלאין, דל תלתא לבהדי תלתא, וקם ליה בדוכתיה, אמר ליה נר ישראל כן הוה. פירש&quot;י נר ישראל שאתה מאיר עיני חכמים, עכ&quot;ל. ותו מצינו עוד מימרא בלשון זה במסכת מנחות (פ&quot;ח ע&quot;ב) חצי לוג מה היה משמש [חצי לוג מים לסוטה, וחצי לוג שמן לתודה], יתיב רבי וקא קשיא ליה, חצי לוג למה נמשח, אי סוטה, וכי חולין הוא דצריכי לקדושי, מים קדושים (במדבר ה') כתיב, אי תודה, לחמי תודה בשחיטת תודה הוא דקדשי, אמר ליה ר' שמעון ברבי שבו היה מחליק חצי לוג שמן לכל נר ונר, אמר לו נר ישראל כך היה. פירש&quot;י שקילסו שיפה השיבו. והתוספות (במנחות שם) הביאו בשם הרב רבינו חיים, דמשום דאיירי במידי דאורה, כגון הכא בנרות, והתם בלבנה, העשויה להאיר על הארץ, לכן היה משבחו בלשון זה נר ישראל. [וכ&quot;כ השיטה מקובצת (בסוגיין) בשם הרא&quot;ש ז&quot;ל].<br /> <br /> צ&quot;ב להבין, וכי רק היכא דאיירי במידי דאורה היה נר ישראל, והלא גם בשעה שהיה עוסק בשאר הלכות גם כן היה מאיר עיני חכמים בהלכה, דתורה אור, וכל התורה כולה הוי מידי דאורה, וכמ&quot;ש ז&quot;ל (מגילה ט&quot;ז ע&quot;ב) אורה זו תורה, ולמה דוקא בהני תרתי קרי ליה נר ישראל.<br /> <br /> נראה הכוונה, דידוע דכל ענין של תורה ומצות שעוסקין בו, נשפע על ידו מלמעלה השפעה מעין בחינת אותו הענין, והגם שבכל דבר תורה יש השפעת אור, מ&quot;מ בכל מצוה בפרטיות וכל דבר שעושין עבור רצון הבורא ברוך הוא יש למעלה בשרשן של דברים השפעה מעין אותה הבחינה, ועל כן כיון שהיו עוסקין בנרות ובמידי דאורה, נשפע להם השפעה של אורה, ולזה אמר לו נר ישראל כן היה.<br /> <br /> יש לרמז בזה, דכוונה מיוחדת היה לו לרבי במה שאמר לו נר ישראל כן היה, בהני תרתי דוקא, דבתרווייהו רמז לו על עניינא דנרות חנוכה, ור&quot;ל שכן היה בנס דנרות חנוכה. ויתבאר על פי דברי המהרש&quot;א ז&quot;ל בפרק אלו טרפות (חולין דף נ&quot;ה) אהא דאיתא בברייתא שם מלוג ועד סאה ברביעית, [פי' כלי שהיה תחלתו יותר מלוג, הוי שיעור שבריו שלא יקבלו עוד טומאה ברביעית הלוג], מסאה ועד סאתים בחצי לוג.<br /> <br /> שם לתרץ קושיות בית יוסף הידוע, ולבאר איך שהיה הנס גם ביום ראשון דחנוכה, וז&quot;ל: בהלכה זו עמדנו בימי חנוכה, ואמרנו להעלות על ספר מהיכן שלמדו לומר כן בנרות חנוכה, שהיה הנס גם ביום ראשון מימי חנוכה, לפי שהמנורה היתה טמאה, וליכא למימר שעשו המנורה של עץ כמ&quot;ש הרא&quot;ם (בביאוריו לסמ&quot;ג הל' חנוכה), דהא בשעת עשיה היו מטמאין אותה, ועוד לת&quot;ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. אלא בין לת&quot;ק ובין לרבי יוסי בר יהודה בפרק כל הצלמים (ע&quot;ז מ&quot;ג ע&quot;א) ופרק אין מכירין (ראש השנה כ&quot;א ע&quot;ב) אית לן למימר דלא היה אפשר להן [להדליק] אלא בשברי כלי חרס, שהן טהורין, [דקיי&quot;ל דכלי חרס שבירתן זהו טהרתן], דהיינו הבאין מסתם כלים היותר גדולים שנזכרו בשמעתין מסאה ועד סאתים, שבשבריהם נטהרו בפחות מחצי לוג, [הוי שיעור השברים שנטהרו כל שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג], והשתא על כרחך בלילה הראשונה גם כן לא נתנו אלא פחות מחצי לוג לכל נר ונר, שהוא עיקר שיעור השברים שנטהרו, ואעפי&quot;כ היו דולקין כל הלילה בימי חנוכה, שהם לילי טבת ארוכים דצריך חצי לוג לכל נר, כפירש&quot;י בפרשת תצוה (כ&quot;ז כ&quot;א), ואם כן היה הנס גם ביום ראשון, עכ&quot;ד המהרש&quot;א. והיוצא לנו מדברי המהרש&quot;א, שבשביל הטהרה לא יכלו להדליק אלא בשברי כלי חרס שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג, והיו אז הלילי טבת הארוכים שצריך חצי לוג, ובדרך נס דלק כל הלילה.<br /> <br /> אעיקרא דהך מילתא שכתב המהרש&quot;א לכאורה קשה כקושית הפרי חדש על הבית יוסף הידוע, דהאיך הותר להם לעבור אדאורייתא ולהדליק בפחות מכשיעור, שהרי אמרה תורה תן לה כדי מדתה, שתהא דולקת מערב עד בוקר, ולילה זה של כ&quot;ה כסלו שהיתה הלילה הארוכה ביותר, הרי מדת חצי לוג דאורייתא, שזו היא מדת אותו הלילה, ואם כן לא קיימו המצוה כתקונה, ויותר הו&quot;ל להדליק בטומאה כדינו, דטומאה הותרה בציבור, וליתן שמן כשיעור ולצאת ידי חובת המצוה, מלהדורי אטהרה ולא לקיים המצוה כראוי. ואם שרצו להחמיר על עצמן ולהדליק בטהרה, מ&quot;מ הלא לא יתכן להחמיר בשעה שעל ידי זה לא יקיימו המצוה כתקונה. זולת שנדחק לומר לפי דברי המהרש&quot;א, דהאמנם שבדרך כלל מצוה ליתן במנורה כדי מדתה, אבל מ&quot;מ עם כל זה עדיף טפי אם אפשר להדליק בטהרה, וזה דוחה את החיוב של תן לה כדי מדתה. אך זה דחוק.<br /> <br /> אפ&quot;ל דהנה מבואר בגמרא הנ&quot;ל שהיה בבית המקדש כלי שרת של חצי לוג שנתקדש, כדי למדוד בו שיעור השמן הראוי ליתן במנורה, והנה היוונים רצו לבטל מישראל מצות הדלקת המנורה, כדאיתא במדרש שאמרו להם מצוה אחת יש לישראל כל זמן שהן מקיימין אותה אין אתם יכולין להם, והיא הדלקת המנורה, ועל כן התגברו דייקא לטמא את כל השמנים והמנורה, משא&quot;כ שאר כלים שהיו בבית המקדש אולי לאו אדעתייהו, ואפשר דכלי זה של מדידת חצי לוג היה מונח במקום אחר שלא שזפתו עינם של היוונים, או שהיה בביתו של כהן, ולא נטמא, והנה הכהנים ידעו ברוח הקודש שעתיד להיות להם עתה נס בנרות, וגם היתה קבלה בידם שעתיד להיות נס חנוכה בימי חשמונאים, שכן כבר הובטח מקדמת דנא לאהרן הכהן שאמר לו הקב&quot;ה לגדולה מזו אתה מתוקן וכו', והבטיחו בחנוכה אחרת שיש בה הדלקת נרות שעושה בה לישראל על ידי בניו נסים ותשועה וחנוכה שקרויה על שמם, כמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בריש פרשת בהעלותך).<br /> <br /> כן אפ&quot;ל דכאשר מצאו פך השמן ולא היה בו להדליק אפילו על יום אחד כמ&quot;ש השאילתות, וגם ראוי שנטמאה המנורה ואי אפשר להם להדליק אלא בשברי כלי חרס שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג, והאמנם שידעו ברוח הקודש שעליהם שיהיה מספיק בדרך נס לדלוק כל הלילה, אבל אליבא דהלכתא הלא אין סומכין על הנס ועל רוח הקודש, ואין להדליק לכתחילה בפחות מכשיעור, על כן עשו מקודם מבחן, ונתנו מעט מן השמן תחילה לכלי זה של חצי לוג, שהיה כלי שרת שנתקדש לצורך המנורה, והיה מסוגל לברכה, ומיד כאשר נתן השמן לכלי זה נמשכה בו הברכה ונתרבה השמן עד שנתמלא הכלי, ועל כן כיון שראו שישנה כאן חלות הברכה, היו יכולין אחר כך לסמוך על זה ולהדליק בתוך השברי כלי חרס בפחות מחצי לוג, כיון שכבר הבחינו לדעת מקודם שהתחיל התנוצצות הנס חנוכה שהובטחו עליו מקודם, ואמנם כן היה שנעשה נס ודלקו השברים כל הלילה, וכמ&quot;ש המהרש&quot;א ז&quot;ל שזה היה הנס של יום הראשון, ועל כן אע&quot;פ דבעלמא קיי&quot;ל דאין סומכין על הנס ועל רוח הקודש, מ&quot;מ הכא שאני כיון שכבר ראו התחלת הנס לבוא על ידי המבחן שעשה תחלה בכלי שרת זה של מדידה, ועל כן שפיר סמכו ארוה&quot;ק שלהם שיספיק השמן שבשברים ויהיה בהם כדי מדתה של הלילה כדבעינן מדאורייתא.<br /> <br /> יתכן דלאחר ששפכו השמן פחות מחצי לוג לתוך השברי כלי חרס, היה מוכן שם הכלי שרת הנ&quot;ל עם יתר השמן לצד השברי כלי חרס, כדי שאם לא יבוא הנס ולא יהיה מספיק השמן שבשברים לדלוק כל הלילה, יוסיפו עליו אחר כך וישפכו לתוכו מותר השמן שבכלי, עד שתוכל לדלוק כל הלילה, ובאופן כזה שמוכן שם בצדו שמן להוסיף עליו כשיעור המספיק לדלוק כל הלילה אולי שלא עברו על המצוה דתן לה כדי מדתה, ועל דרך שאמרו רז&quot;ל (מנחות ק&quot;ג ע&quot;ב) על הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, וה&quot;נ אלמלא לא היה מוכן שום שמן להוסיף עליו שיוכל לדלוק כל הלילה לא היו רשאין להדליק בפחות מכשיעור ולסמוך על הרוח הקודש שיארע להם נס, משא&quot;כ אם כל השמן כשיעורו מוכן שם אלא שאין הנר מחזיקו, אבל ראוי להוסיף עליו ולמלאותו בכל עת עד שיוכל לדלוק כל הלילה, אולי דגם זה נחשב בכלל תן לה כדי מדתה שתהא דולקת מערב עד בוקר.<br /> <br /> אפ&quot;ל עוד, דאע&quot;פ דקיי&quot;ל שאין סומכין על הנס ועל רוח הקודש, מ&quot;מ מצינו לפעמים דסומכין ארוה&quot;ק, כגון לברר ספק המציאות, וכהא דאיתא בגמרא (יומא ע&quot;ה) על הכתוב והמן כזרע גד הוא, שהיה המן מגיד להם לישראל אי בן ט' לראשון אי בן ז' לאחרון, והאריך בזה החיד&quot;א ז&quot;ל בברכי יוסף (או&quot;ח סי' ל&quot;ב) דרק לברר הלכה אמרינן תורה לא בשמים הוא, משא&quot;כ לברר ספק מציאות סמכינן ארוה&quot;ק, יעיי&quot;ש. ואף גם לדעת הרב בעל כפות תמרים ודעימיה דלא ס&quot;ל הכי, מ&quot;מ אפשר דהיכא שעתיד להתגלות תיכף שיהיה נס, והרוח הקודש אינו אלא גילוי מילתא בעלמא לפי שעה עד שיתגלה הנס, אולי דגם לדידהו ניתן לסמוך ארוה&quot;ק. ועל כן הכא בנידון דידן, לאחר שעשו מבחן זה בכלי שרת של מדידה וראוי מיד התחלת הנס שהשמן מתרבה על ידי ברכה, שפיר היו רשאים להדליק בשברי כלי חרס בפחות מחצי לוג, ולסמוך ארוה&quot;ק שיהיה נס ותהא דולקת מערב עד בוקר כדינא.<br /> <br /> על ידי הנס דנרות חנוכה, הרי נתגלה אור התורה כמבואר בספה&quot;ק, ומהאי טעמא אמרו רז&quot;ל (שבת דף כ&quot;ב) הרגיל בנר חנוכה הויין ליה בנים תלמידי חכמים, משום דעל ידי הנס דנרות חנוכה נתחזק כח התורה, (עיין בפי' הרי&quot;ף בעין יעקב), וגם איתא במדרש שבזכות אותו הנר אני מביא לכם מלך המשיח, שנאמר (תהלים קל&quot;ב) ערכתי נר למשיחי, נמצא דהמנורה והנר חנוכה הוו נרן של ישראל. ובזה יובן נוסח השבח ששיבחו רבי לרבי שמעון בנו כשהשיב לו שהמדה של חצי לוג היה משמש למנורה, לחלק בו חצי לוג לכל נר, אמר לו נר ישראל כך היה, דמלבד מה שקילסו שיפה השיב, רמז לו בצחות לשונו גם על הנר חנוכה שהוא נרן של ישראל, דהתחלת הנס של נר חנוכה היה על ידי כלי זה, ועד&quot;ז נתהוו ובאו לעולם השמונת ימי חנוכה, דמה שהיה נס ביום ראשון גם כן היה אך על ידי כלי זה שבו ראו מתחלה שנמשכה הברכה בשמן, ועי&quot;כ סמכו להדליק בשברי כלי חרס פחות מחצי לוג, והיה נס גם ביום ראשון כמ&quot;ש המהרש&quot;א ז&quot;ל, ואילולא המבחן בכלי זה לא יכלו לסמוך אניסא ולהדליק בפחות מכדי מדתה, ולא היה נס כי אם שבעת ימים כקושית בית יוסף, נמצא שניתוסף על ידי כלי זה עוד נר אחד לישראל יתר על הז' נרות, וז&quot;ש נר ישראל כך היה, ר&quot;ל שעל ידי כלי שרת זה ניתוסף לישראל עוד נר אחד, והיינו הנר של יום הראשון של חנוכה, שכל עיקרו נתהווה על ידי כלי זה כנ&quot;ל.<br /> <br /> אפ&quot;ל גם כן באידך מימרא בסוגיין הנ&quot;ל, דמה שאמר לו שם נר ישראל כן הוה, ירמוז גם כן על הנס דנרות חנוכה, על פי מה שכתבתי (דברי יואל לחנוכה חלק א' אות נ&quot;ב) ליישב סתירת השאילתות, דמקום אחד קאמר שלא היה בפך אפילו על יום אחד, ולעיל מיניה איתא כלשון הגמרא שלא היה בו אלא ליום אחד, על פי המבואר שהיוונים מנעו את ישראל מלקדש חדשים, וכיון שלא יכלו לקדש את החודש, הרי לא היה כלל שום חשבון של ימי החודש, ולא היה בעולם כלל יום כ&quot;ה כסלו, אך כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;ג מהל' קדה&quot;ח הל' ט&quot;ו) שאם ישבו בית דין ועברו את החודש, ואחר כך באו עדים אפילו בסוף החודש והעידו שראו את החודש בזמנו, חוזרין ומקדשין את החודש, ומונין ליום שלשים למפרע, יעיי&quot;ש. ועל כן כשנצחו החשמונאים את היוונים ונכנסו לבית המקדש, קדשו מיד את החודש למפרע, וקבעו אותו יום של הנצחון להיות יום כ&quot;ה בכסלו, בעבור שידעו שיום זה הובטח מקדמת דנא לתשלומין עבור חנוכת המשכן שנגמר בו ביום ולא הוקם עד ניסן כדאיתא בפסיקתא, וכתב הקדושת לוי (כללות ימים טובים) שהבורא יתברך מסר כח בידי חכמי ישראל הבית דין שלמטה, לשלוט במאור החמה ולבנה כרצונם, ואם צריכין בית דין לפעמים לחסר החודש או לעברו, ומצווין על הלבנה להראות או להתכסות שלא בזמנה, צריכה הלבנה לציית כפי אשר יגזרו הבית דין, ונעשה השתנות בהילוך הלבנה ובכל מערכת השמים, כפי אשר יגזרו אומר, דקיי&quot;ל אתם אפילו שוגגין אפילו מזידין וכו', יעיי&quot;ש בארוכה. ולפי זה י&quot;ל דבאמת לפי חשבון מהלך הלבנה לא היה ראוי להיות עדיין יום כ&quot;ה לחודש אלא יום כ&quot;ד, רק לפי שהיתה קבלה בידם שנס חנוכה בימי חשמונאים עתיד להיות בכ&quot;ה בכסלו כנ&quot;ל, לכן כאשר קדשו את החודש קבעו יום זה להיות יום כ&quot;ה כסלו, ונשתנו סדרי מערכת השמים ונתארך הלילה כאשר ראוי להיות בליל כ&quot;ה. ואם כן אפ&quot;ל דבאמת לליל כ&quot;ד כאשר היה לפני שקדשו את החודש שלא היה ארוך כל כך היה די בפחות מחצי לוג, אבל לליל כ&quot;ה שהיה הלילה היותר ארוך כמ&quot;ש התולדות יעקב יוסף (פרשת מקץ), לא היה די בפחות מחצי לוג, ובזה מיושבין דברי השאילתות אהדדי, דבשעה שמצאו את הפך שהיה עדיין יום כ&quot;ד לחודש באמת היה בו להדליק על יום אחד, אבל לאחר שקדשו את החודש וקבעו יום זה להיות יום כ&quot;ה, ונשתנו מערכת השמים כרצונם ונעשה הלילה ארוכה ביותר, אז כבר לא היה בו אפילו על יום אחד.<br /> <br /> היה הנס של יום א' על ידי כח בית דין יפה לקדש את החודש כרצונם, והנה כמו כן היה בהך עובדא דר' שמעון ברבי ורבי, דהנה התוספות (בסוגיין) דקדקו דעל פי החשבון גם לתירוצו של ר' שמעון ברבי חסר יום אחד, ואכתי לא הוי בזמנו.<br /> <br /> דמ&quot;ש רבי ונראה חודש בזמנו לאו דווקא, דביום שאחר קיבוע קרי ליה זמנו, דבשביל איחור המולד יום אחד לקיבוע אין בכך כלום, דלאו אדעתייהו דאינשי, הלכך כשהמולד למחרתו דקיבוע כמו ביומא דקיבוע, עכ&quot;ד. ואפ&quot;ל הכוונה בזה, על פי דברי הקדושת לוי הנ&quot;ל שמסר הקב&quot;ה כח לבית דין שלמטה למשול במאורות, ולשנות סדרי מערכת השמים כפי אשר יגזרו אומר לקדש את החודש. אמנם ידוע דבאופן מפורסם ונגלה לעין כל, אין הקב&quot;ה רוצה לשדד המערכות ולשנות סדרי בראשית אלא לצורך גדול מאוד, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפירוש המשניות פרק ה' דאבות משנה ו'), דהיינו טעמא שהתנה הקב&quot;ה עם הים שיקרע לפני בני ישראל בשעת יציאת מצרים, כדי שלא יהא שידוד המערכה לגמרי, יעיי&quot;ש, ורק כשאינו דבר פרהסיא כל כך אזי עושין שידוד המערכות. וע&quot;ד שאמרו רז&quot;ל (תענית דף ח') אין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין, והיינו טעמא כנ&quot;ל דבדבר שהנס נגלה וניכר לעין כל, אין הקב&quot;ה חפץ לשנות סדר הטבע שהוטבע מששת ימי בראשית, ואך כשאינו מדוד שאין הברכה ניכרת כל כך לעין, מצויה בו הברכה.<br /> <br /> כן בענין קידוש החודש, דאמנם שמסר הקב&quot;ה כח ביד הבית דין לשנות מהלך הלבנה כרצונם, אבל זה רק באופן שאינו שידוד המערכה מפורסם וניכר לעין כל העולם, ולזה היה רבי תמיה ואומר, עשינו ט' חסירים ונראה חודש בזמנו, דכיון שלפי חשבון מהלך הלבנה היה חסר עוד ג' ימים, אם כן הוי בזה שידוד המערכה מפורסם, ואין הקב&quot;ה חפץ בכך לשנות המערכה באופן מפורסם ונגלה כזה, ולזה היה תמה רבי על מה שנראה החודש בזמנו, והשיבו ר' שמעון ברבי שמא שנה מעוברת היתה, ואשתקד עשינו שניהם מלאים וכו', שלפי חשבון זה אינו שינוי של ג' ימים, אלא של יום אחד בלבד, דהוי שינוי שאינו ניכר כל כך, דלאו אדעתייהו דאינשי כמ&quot;ש התוספות, ובאופן כזה שפיר הקב&quot;ה משנה המערכת, ושפיר נראה בחודש בזמנו, ובזה נחה דעתו של רבי.<br /> <br /> היה בנס דחנוכה, דכשנכנסו הכהנים לבית המקדש וקדשו את החודש, ושינו קביעות החודש מיום כ&quot;ד ליום כ&quot;ה, לא היה בזה שידוד המערכה מפורסם, דשינוי של יום אחד בלבד לאו אדעתייהו דאינשי, ואינו ניכר כל כך לעין כל, ועל כן שפיר נשתנו המערכות ונעשה הלילה ארוכה ביותר כנ&quot;ל.<br /> <br /> שאמר רבי לר' שמעון בנו, נר ישראל כן הוה, ר&quot;ל דגם אצל הנס דנרות חנוכה שהוא נרן של ישראל היה הנס באופן כזה, דמה שהיה נס בנרות גם בליל א' היה גם כן על פי חשבון זה, שעל ידי כח בית דין יפה של הכהנים לקדש את החודש, קבעו אותו יום של הנצחון ליום כ&quot;ה, ונעשה שידוד המערכה מיום ליום, ועל כן היה נס גם ביום ראשון כנ&quot;ל. ואתי שפיר מה שדוקא בהני תרתי קילסו בלשון הזה נר ישראל כן היה, דבתרווייהו רמז לו על נס חנוכה, שהוא נרן של ישראל, שגם שם היה הנס באופן כזה.<br /> ----<br /> רבי אבהו אמרו מלאכי השרת לפני הקב&quot;ה רבש&quot;ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה [הלל]<br /> <br /> לפניך בר&quot;ה וביום הכיפורים, אמר להן איפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני. בספה&quot;ק בני יששכר (מאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב') הביא הקושיא המפורסמת דהנה איתא בירושלמי [הובא בטור סי' תקפ&quot;א] א&quot;ר סימון כתיב ומי גוי גדול וכו' ישראל אע&quot;פ שיש להם דין לובשים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים יודעים שהקב&quot;ה עושה להם נסים ע&quot;כ. ונראה מדברי הירושלמי הזה דמצוה להתנהג בשמחה ולא יחרד מאימת הדין, והנה בתלמודא דידן נראה בהיפך דדואגין מפחד יום הדין עד שאין יכולין לומר שירה בלב שמח, ולכאורה הרי זה סתירה לדברי הירושלמי הנ&quot;ל שאוכלין ושותין ושמחים שיודעים שהקב&quot;ה יעשה להם נסים, וכבר עמדו על זה הרב בעל יפה מראה ובעל בינה לעתים (דרוש ב').<br /> <br /> צ&quot;ב לשון הגמרא שאמר שעל כן אין אומרים שירה מפני שספרי חיים וספרי מתים פתוחין, הא טעמא שאין אומרין הלל הוא מפני ספרי מתים ולא מפני ספרי חיים, ולמה נקט תרווייהו.<br /> <br /> צ&quot;ב דהרי ספרי מתים דנקיט קאי לכאורה על הרשעים שנידונים לאלתר למיתה, וכמו שהקשה החיד&quot;א ז&quot;ל בספר פתח עינים על מ&quot;ש לאלתר למיתה הא חזינן דעדיין חיים הם, ופי' דזה המיתה היינו מי תה רוחנית עיי&quot;ש. אמנם צ&quot;ב למה קוראם מתים הלא כל זמן אשר עוד בו נשמתו אפשר עוד לשוב בתשובה ולהיות בין החיים כי אין לך דבר העומד בפני התשובה.<br /> <br /> על פי מה דאיתא בקהלת רבה (פ&quot;ד) עה&quot;פ ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עודנה, דדריש ליה על אבות העולם ומשבח אותן שרק בזכותם נצולים ישראל מן הגזירות, וז&quot;ל רבי יהושע פתר קרייא בישראל, בשעה שעמדו לפני הר סיני כיון שבאו לאותו מעשה (של העגל) לא הניח משה זוית בקרקע ההר שלא נחבט עליה ומבקש תפלה ורחמים על ישראל ולא נענה וכו', מה עשה נתלה במעשה אבות מיד הזכיר ואמר (שמות ל&quot;ב) זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך וכו', כיון שאמר אשר נשבעת להם בך למען שמך, באותה שעה נתמלא הקב&quot;ה רחמים עליהם וכו', על אותה שעה הוא אומר ושבח אני את המתים וגו'. ר' שמואל בר נחמן פתר קרייא בדוד, בשעה שבנה שלמה את בית המקדש בקש שתרד אש מן השמים ולא ירדה, הקריב אלף עולות ולא ירדה, התפלל כ&quot;ד תפלות ולא ירדה, עד שאמר זכרה לחסדי דוד עבדך (דה&quot;ב ו') מיד ירדה וכו' ועל אותה שעה נאמר ושבח אני את המתים וגו' עכ&quot;ד המדרש.<br /> <br /> פי זה אפ&quot;ל דמ&quot;ש הגמרא דספרי מתים פתוחים לפניו, הכוונה על אבות העולם והצדיקים שבעולם העליון, שבשעה שנידונים החיים וספרי החיים פתוחין לפניו, באותה שעה פתוחין גם ספרי המתים היינו האבות הק' והצדיקים וקדושים אשר בארץ המה, והקב&quot;ה צופה במעשיהם ובזכותם אנו נושעים. ועל כן אמרז&quot;ל דאין ראוי לומר שירה, דכיון שכל מבטחינו לזכות בדין הוא אך על ידי זכות אבות ולא בזכות עצמינו על כן אין אומרים שירה, דידוע מספה&quot;ק שמי שאינו נושע בזכות עצמו אלא בזכות אחרים אינו רשאי לומר שירה, שאין אומרים שירה על דבר שאינו שלו, ולכן כיון שזוכין בדין רק בזכות אבות ולא בזכות עצמן על כן אין ראוי לומר שירה.<br /> <br /> א&quot;ש דאין סתירה כלל מדברי הגמרא הנ&quot;ל המובא בטור (בסימן תקפ&quot;ב) שאין אומרים שירה בר&quot;ה לפי שהוא יום הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו, למ&quot;ש הטור (בסימן תקפ&quot;א) בשם הירושלמי דישראל שמחים בר&quot;ה שיודעים שהקב&quot;ה עושה להם נסים, דמה שישראל בטוחים הוא מהאי טעמא גופא משום שספרי חיים וספרי מתים ביחד פתוחים לפניו יתברך, והקב&quot;ה מביט במעשיהם של האבות הק' והצדיקים הקודמים ובזכותם ראוי להושיענו כנ&quot;ל, על כן שפיר לובשים לבנים וכו' ושמחים ויודעים שהקב&quot;ה עושה להם נסים דבטוחים בזכות הקדושים אשר בארץ המה כנ&quot;ל, והיינו גופא טעמא שאין אומרים שירה, לפי שלא בזכות עצמן הן נושעין אלא בזכות אחרים שאז אין ראוי לומר שירה, ואלמלי היו נידונים להוושע בזכות עצמן גדול הפחד דמי יזכה בדין, ואשר על כן הקב&quot;ה עושה עמהן בזכות אחרים כנ&quot;ל, ואם כן אין ראוי לומר שירה, ומ&quot;מ ראוי להם להיות שמחים ובטוחים שהקב&quot;ה יעשה להם נסים והבן.<br /> ----<br /> מלאכי השרת לפני הקב&quot;ה רבש&quot;ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה [הלל]<br /> <br /> לפניך בר&quot;ה וביום הכיפורים, אמר להן איפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני. בספה&quot;ק בני יששכר (מאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב') הביא הקושיא המפורסמת דהנה איתא בירושלמי (הובא בטור סי' תקפ&quot;א) א&quot;ר סימון כתיב ומי גוי גדול וכו' ישראל אע&quot;פ שיש להם דין לובשים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים יודעים שהקב&quot;ה עושה להם נסים ע&quot;כ. ונראה מדברי הירושלמי הזה דמצוה להתנהג בשמחה ולא יחרד מאימת הדין, והנה בתלמודא דידן נראה בהיפך דדואגין מפחד יום הדין עד שאין יכולין לומר שירה בלב שמח, ולכאורה הרי זה סתירה לדברי הירושלמי הנ&quot;ל שאוכלין ושותין ושמחים שיודעים שהקב&quot;ה יעשה להם נסים, וכבר עמדו על זה הרב בעל יפה מראה ובעל בינה לעתים (דרוש ב').<br /> <br /> לפרש על פי דברי החתם סופר זלה&quot;ה בדרשותיו (בדרוש ז&quot;ך אלול תקפ&quot;ז לפ&quot;ק, בדף שס&quot;א) שפירש במאמר רז&quot;ל הנ&quot;ל שעל כן אין אומרים הלל בראש השנה ויה&quot;כ אמר הקב&quot;ה מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו וישראל יאמרו שירה. וזל&quot;ק: הענין כי היה ראוי לומר שירה על החסד שהקב&quot;ה החיינו לזה&quot;ז שנזכה לשוב על עונותינו אולי יתעשת ונזכה לתקן דרכינו מכאן ואילך, ואלו חלילה המיתנו כבר בחטאנו לפניו כבר היינו מיואשים מכל טוב, וראוי לומר הלל על הנס הגדול הזה. אך אין אומרים שירה וברכת הנס אלא על רוב הציבור כמבואר ברי&quot;ף ורא&quot;ש פ' הרואה. ומבואר בהוריות (ו' ע&quot;א) כפרה השייכי למתים גם מתים נמנים לרוב, ואם כן בראש השנה ויה&quot;כ שגם המתים שכבר מתו נדונים, שהרי משו&quot;ה מזכירים נשמתם ונודרים צדקות בעדם, ולאותן שבאמת מתו ולא זכו להגיע להיום הזה ולזמן תשובה להם לא נעשה נס, והחיים שנעשה להם טובה המה מועטים נגד המתים, על כן אין ראוי לומר הלל בראש השנה ויה&quot;כ, והיינו דשאלו מלאכים מאי טעמא אין אומרים הלל על החסד הזה, והקב&quot;ה משיב הואיל וספרי מתים גם כן פתוחים והם הרוב אין ראוי לומר שירה עכל&quot;ק.<br /> <br /> מ&quot;ש שגם המתים נידונים והראיה שמזכירין נשמתם וכו', באמת דבר זה שגם המתים נידונים מפורש יוצא בכתבי האריז&quot;ל, דהאר&quot;י הק' פירש מה שיסדו בתפלה זכרינו לחיים ואחר כך אומרים בכפילא זוכר יצוריו לחיים, דזכרינו לחיים קאי על החיים וזוכר יצוריו קאי על המתים שגם הם צריכים רחמים לעלות ממדריגה למדריגה עכ&quot;ד. והרי שגם הם נידונים בראש השנה.<br /> <br /> המתים שכבר מתו אין להם אפשרות בעולם האמת לעשות איזה עבודה שיזכו על ידי זה בחתימה טובה כי במתים חפשי כתיב כיון שמת אדם נעשה חפשי מם המצות כמ&quot;ש רז&quot;ל (שבת ל' ע&quot;א) והם תלויים ועומדים רק על החיים שישנם עדיין בעולם הזה שעל ידי החיים יזכו גם הם וע&quot;ד ברא מזכה אבא, ולז&quot;א בגמרא דכיון שגם ספרי מתים פתוחין לפניו על כן אין אומרים הלל, אבל החיים שישנם עדיין בעולם הרי אפשר להם לזכות בדין על ידי עבודתם להבורא ב&quot;ה, על כן הם בטוחים בחסדי השי&quot;ת שיצאו זכאי בדין.<br /> <br /> מיושב הסתירה הנ&quot;ל, דישראל שפיר שמחים בראש השנה והם בטוחים שהבורא יתברך יעשה להם נסים דעל ידי עבודתם יתכן להם עוד לתקן ולהפוך הכל לטובה, ומה שאין אומרים הלל, זה הוי בשביל המתים שהם אינם יכולים לעשות כלום כנ&quot;ל.<br /> ----<br /> אפ&quot;ל הכוונה ספרי חיים וספרי מתים פתוחים, ע&quot;ד הנ&quot;ל דספרי מתים הכוונה על אלו שכבר מתו, והנה כשתהיה הישועה הרי יבואו מיד משה רבינו ע&quot;ה ודור המדבר עמו כנ&quot;ל, ואם כן בכל שנה ושנה ביום הדין כשדנים על הגאולה הרי נידונים בזה גם אותם הכתובים בספרי מתים אם יחזרו להיכנס ולהכתב בספרי החיים. וזהו הטעם שספרי חייים וספרי מתים פתוחים לפניו כדי לדון אם להוציא אותן שכבר מתו מספרי מתים ולחזור ולכתוב אותם בספר החיים שיעמדו לתחיה בעת הישועה. וז&quot;ש ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לדון אם יעמידו אותן בזו השנה בספר החיים.<br /> ----<br /> מלאכי השרת לפני הקב&quot;ה רבש&quot;ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה [הלל]<br /> <br /> לפניך בר&quot;ה וביום הכיפורים, אמר להן איפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני. תמהו המפרשים בשלמא ספרי חיים שהם פתוחין מובן דהרי הם נידונים ביום הזה, אבל המתים שכבר מתו מה שייך לדונם.<br /> <br /> לי עכשיו פי' חדש על הגמרא, דבעוה&quot;ר בדורינו הגיעו עלינו צרות וגזירות חדשות שלא שערום אבותינו, וכי מי היה יכול לשער בנפשו כזאת בדורות הקודמים שיגררו עצמות קדושי עליונים בארה&quot;ק, וישליכו אותם מקבריהם כאבן דומם על פני השדה, ואיתא בגמרא (יבמות ס&quot;ג ע&quot;ב) עה&quot;פ והיתה יד ה' בכם ובאבותיכם אמר רבה בר שמואל זו חטוטי שכבי, דאמר מר בעון חיים מתים מתחטטין, ופירש&quot;י מחטטי שכבי מוציאים הנקברים מקבריהם ע&quot;כ. עכ&quot;פ עכשיו בדורינו מובנים הדברים בעוה&quot;ר דבעון החיים מחטטים שכבי, ובמה שנדונים החיים נדונים גם המתים עמהם.<br /> ----<br /> רב יצחק לפי שאין אומרים שירה [הלל]<br /> <br /> על נס שבחוצה לארץ, מתקיף לה רב נחמן בר יצחק והרי יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ הוא ואמרינן הלל, כדתניא עד שלא נכנסו ישראל לארץ, הוכשרו כל הארצות לומר שירה, משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה. ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (בפ' בשלח) הביא בשם ספר ברית שלום בתוספות נופך מדיליה, דעל כן לא אמרו ישראל שירה על נס דיציאת מצרים גופא, כי על נס שבחו&quot;ל אין אומרים שירה, אבל על נס שנעשה במים דהוא כארץ ישראל אומרים, והיינו הלכו ביבשה בתוך הים, ואם כן נעשה נס בים דהוא כארץ ישראל, לכך אז ישיר, עכ&quot;ל. עוד כתב שם, נראה לי ליתן טעם להא דכל הארצות לא הוכשרו לומר שירה רק ארץ ישראל, על פי מה דאיתא במדרש רבה (בראשית פ' ל&quot;ב סי' ג') ואף שבחו של הקב&quot;ה אומרים כן מקצתו בפניו וכו', וידוע מה שכתבו דבפניו שרי לשבוחי, דלא שייך לומר סיימתינהו וכו', משא&quot;כ שלא בפניו, והנה ארץ ישראל עיני ד' אלקיך בה וכו', והיינו טעמא דברייתא דעד שלא נכנסו ישראל הוכשרו כל הארצות וכו', דהיה יכול להיות התגלות השראת שכינה בכל מקום לכך הוכשרו, משא&quot;כ אחר כך וכו', וז&quot;ש אשירה לה' כי גאה גאה, כפרש&quot;י גאה גאה על כל השירות, ואם כן כל מה שאקלס יש בו תוספת, ואם כן אין לשיר רק בארץ ישראל, דהוי בפניו, ולא שייך לומר סיימתינהו וכו', מ&quot;מ אשירה, דהרי סוס ורוכבו רמה בים, והוי כארץ ישראל, ע&quot;כ מקצת לה&quot;ק.<br /> <br /> דבה&quot;ק צ&quot;ב, דהרי מפורש בגמרא דעד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה, ואם כן מאי טעמא צריכנא לטעמא דנס שנעשה במים הוי כארץ ישראל, ובלא&quot;ה הוכשרו כל הארצות אז.<br /> <br /> על פי מה שכתב ק&quot;ז בייטב פנים (מאמר שפת הים אות ט' י') לפרש דברי המדרש (פ' כ&quot;ג סי' ו') אז ישיר משה ובני ישראל וגו', הה&quot;ד (תהלים נ&quot;ט) ואני אשיר עזיך, אימתי, בשעה שעמדו על הים ואמרו שירה, ומה אמרו עזי וזמרת י&quot;ה, וארנן לבקר חסדך, זה בוקר של מתן תורה, כי ידוע שכל הנביאים בעת שתבוא אליו הנבואה, אע&quot;פ שהוא במראה ועל ידי מלאך, יחלשו כחותיו ויתקלקל בנינו כמעט שתצא רוחו ממנו, כמ&quot;ש בדניאל כשדיבר עמו גבריאל במראה, אמר לא נשאר בי כח והודי נהפך עלי וגו', ואני הייתי נרדם ע&quot;פ ארצה וגו', מלבד משה רבינו ע&quot;ה לא היה כן, וז&quot;ש ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו וכו', ואם כן לכאורה יקשה להבין לפי מה שאמרו רז&quot;ל (מכילתא) ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל, שנאמר זה אל&quot;י, שכל אחד ואחד מראה באצבעו וכו', והיה מהראוי לישראל ליפול ע&quot;פ ארצה, נבהל ונרדם עד כמעט שתצא רוחם, ואיך קמו על רגלם ופתחו פיהם ואמרו שירה, אלא על כרחך אין זה מכוחם, כי אם ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה, להעצים כוחן של ישראל לקום ולומר שירה וכו', וז&quot;ש אשירה לה' וגו', לא מכחי כי אם עזי וזמרת י&quot;ה ויהי לי לישועה, שיד ה' הושיעה לי להתחזק בכח ולזמר לשמו יתברך וכו', ולא נתבטלו במציאות, וכן היה במתן תורה, וכן לעתיד שנאמר כי עין בעין יראו וגו', עיי&quot;ש ביאור הענין.<br /> <br /> אפ&quot;ל, דזה שמתרץ בגמרא דעד שלא נכנסו לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה, היינו בזה הבחינה של שאר הנביאים שיתבטל במציאות בשעת הנבואה, על זה סגי מה שתירצו בגמרא, אמנם לבחינה זו שיהיו למעלה ממדריגת הנביאים, שאמרו משה וישראל שירה על הים על רגליהם ולא נחלש כוחם, עדיין לא תירץ כלום, על כן צריכים לתירוצים אחרים, או כתירוצו של הברית שלום לפי שהיה הנס במים שהוא מקום טהרה, או כתירוצו של ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה לפי שכבר השפיל הקב&quot;ה הסט&quot;א ושר של מצרים הוסר ממשלתו, כמ&quot;ש רז&quot;ל במדרש רבה (דברים פי&quot;א י&quot;ט) סוס ורוכבו רמה בים, סוסיהם ורוכביהם אין כתיב כאן, אלא סוס ורוכבו זה השר שלהן, על כן מאז נתעלו ישראל לבחינת ארץ ישראל, שהוא תחת יד הקב&quot;ה לבדו, ויכלו לומר שירה בבחינה גבוה כזו שלא זכו אליה כל הנביאים. וממילא מיושב למה לא אמרו האבות שירה, כי אולי לא היו על הים שהוא מקום טהרה, ואולי גם בארץ ישראל היה עוד ממונה משרי האומות ששלטו אז בארץ, ואפשר דלבחינה כזו לא זכו אף האבות הקדושים, מטעם דאין אומרים שירה בחו&quot;ל, ואף דעד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות, מ&quot;מ לצד היותן תחת ממשלת שרים החיצונים לא זכו לזה, וישראל על הים זכו לזה מטעם הנ&quot;ל, וכן יהיה לעתיד לבוא.<br /> ----<br /> נחמן אמר קרייתא זו היא הלילא.<br /> <br /> פירוש דקריאת המגילה עולה במקום הלל, ויוצאין בזה ידי חובת הלל, לפי שבמגילה כבר מבואר בפרטיות כל הסיפור וגלגולי סיבות הנס, ומה שקיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם לדורות להודות להשי&quot;ת על כך, משא&quot;כ בחנוכה שאין בה קריאת המגילה לקרות מענין הנס, דלא ניתן לכתוב, לכן צריכין לומר הלל.<br /> <br /> יש לבאר על פי פשוט החילוק מדוע בפורים אין מזכירין בנוסח ההודאה מה שעשו ישראל אחר כך שנתכנסו וקבעו ימי פורים למשתה ושמחה, משא&quot;כ בחנוכה מסיק והולך ואחר כך באו בניך לדביר ביתך ופינו את היכלך וכו' וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו, דכמו כן מהאי טעמא גוא גם בהודאה אין צורך לספר כל ענין הנס דפורים, ומה שהיה אחר כך, לפי שהרי כבר נכלל הכל בקריאת המגילה דמבואר שם כל הסיפור בפרטיות כנ&quot;ל, ואם יוצאין על ידי המגילה ידי חובת ההלל, על אחת כמה וכמה שיוצאין ידי חובת ההודאה, דהלל הרי הוא יותר חיוב מהודאה דעל הנסים, שהרי ההלל הוא מתקנת נביאים ומברכין עליו, ועל כן סמכינן בסיפור הענין על קריאת המגילה, ואי&quot;צ להזכיר כל כך בתפלה, משא&quot;כ בחנוכה שאין בה שום קריאה מענין הנס רק אמירת ההלל, ובהלל אין מבואר שום דבר פרטי מענין הנס חנוכה, והישועות שנעשו לישראל בימים ההם בזמן הזה, ומה שעשו ישראל אחר כך, והעיקר הוא רק ההודאה שאומרים בתפלה, על כן בהכרח לספר בהודאה קצת בפרטיות מענין הנס, ומאותו טעם עצמו שאומרים בו הלל, צריך גם כן להאריך בהודאה דתפלה, ולספר שאחר כך באו בניך וכו' וטהרו את מקדשך והדליקו נרות וכו', ואינו דומה לפורים שיוצאין כל זה בקריאת המגילה.<br /> <br /> בפורים באמת גם זה המעט שאומרים בהודאה אך למותר הוא, שהרי כבר הוזכר הכל במגילה, והיה ראוי לכאורה שלא לומר הודאה דעל הנסים כלל, אלא דמ&quot;מ רצו חכז&quot;ל שיזכירו גם בתפלה איזה הזכרה מענין הנס, ועל דרך שמזכירין גבורות גשמים אפילו בשעה שעדיין אין מתפללין על גשמים ואין עדיין זמן השאלה, ורק הזכרה בעלמא להזכיר גבורות ה', וכמו כן תקנו רז&quot;ל להזכיר בתפלה מענין הנס דפורים עכ&quot;פ גוף הענין ושורש הנס, אבל הסיפור בפרטיות ומה שעשו ישראל אחר כך א&quot;צ לספר, דכבר מבואר במגילה, ואך למותר להרבות בדברים, משא&quot;כ בחנוכה דכל הסיפור אינו אלא בעל פה בהלל ובהודאה, לכן שפיר צריך להאריך בה בהודאה בתפלה להזכיר תוכן עניינה.<br /> <br /> להוסיף עוד, על פי מ&quot;ש (ירמי' ל') ועת צרה היא ליעקב וממנה יוושע, ופירשו בו הכוונה, דמן הצרה עצמה נצמח ישועה. ואפ&quot;ל עוד יותר, דלא נצמח רק הצלה מן הצרה לבד, אלא שעל ידי הצרה נצמח גם ישועה וטובה יותר ממה שהיה קודם לכן, ועד&quot;ז נמצא שהיתה הצרה עצמה גם כן טובה גדולה. וה&quot;נ גבי חנוכה היתה גם כן ישועה גדולה על ידי החשמונאים, כמ&quot;ש הרמב&quot;ן הק' (פ' ויחי) שאלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, והם הוסיפו גדרים וסייגים והרימו קרן התורה יותר מכמו שהיה קודם לכן, נמצא שלא רק שהיתה על ידם הצלה מן הצרות, אלא שהיתה גם כן ישועה וטובה מלבד זה. ולפי זה נמצא שלא זאת היתה כאן עיקר הישועה מה שנצחו את המלחמה וניצולו מן היוונים, אלא עיקר הישועה היתה מה שנמשך מזה אחר כך שהרימו קרן התורה וישראל, ועל כן שפיר צריך להזכיר מה שעשו ישראל אחר כך, כדי לספר שנעשה אחר כך ישועה גדולה מתוך הצרה עצמה, דזהו עיקר גדול מסיפור הנס, משא&quot;כ בפורים אין צורך להזכיר זאת, וכמ&quot;ש לעיל שהרי קורין את המגילה, ושם כבר מבואר כל הענין באר היטב שהיה ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם וכו', שנעשה אחר כך ישועה גדולה לישראל שלא היה מקודם לכן דכוותה, וקריאת המגילה הרי היא ענין יותר גבוה מהזכרת על הנסים בתפלה, שהרי הוא מצות עשה מדברי קבלה כנ&quot;ל, ועל כן סומכין בזה על קריאת המגילה, כמו שסומכין עליה לענין ההלל, וכמו שנתבאר. [ועיין בדברי יואל לחנוכה, עוד תירוצים על קושיא הנ&quot;ל].<br /> ----<br /> מתנה מניין לביכורים שטעונין שירה, אתיא טוב טוב מהכא. ופירש&quot;י ז&quot;ל מניין לביכורים שטעונין שירה, שאומרים ארוממך ה' כי דליתני כדתנן במס' בכורים (פ&quot;ג מ&quot;ד), טוב טוב, כתיב הכא (דברים כ&quot;ו) בכל הטוב, וכתיב בשירה (דברים כ&quot;ח) בשמחה ובטוב לבב, עכ&quot;ל. הנה המפרשים (שם במסכת ביכורים) טרחו לבאר מהו השייכות לביכורים בשיר זה שאמרה דוד המלך ע&quot;ה לחנוכת בית המקדש.<br /> <br /> שלמה (שם) פירש דמשום דבכנופיא גדולה היתה, שהיו מתקבצים קיבוץ גדול מישראל היה דומה כעין חנוכת הבית. ובמשנה ראשונה פירש לפי שבוידוי של הביכורים היו אומרים ארמי אובד אבי וגו', לכן אומרים גם כן שיר זה ולא שמחת אויבי לי, שהציל השי&quot;ת את יעקב אבינו ע&quot;ה מיד לבן אויבו, עיי&quot;ש.<br /> <br /> אפשר לומר עוד טעם בדבר, דהנה בגמרא יליף מקרא דושמחת בכל הטוב, שהביכורים טעונין שירה, דיליף טוב טוב משירה, והנה כיון דיליף דבר זה מקרא דושמחת בכל הטוב, שנאמר בו להלן אשר נתן לך ה' אלקיך ולביתך וגו', [ואף שחכמינו ז&quot;ל בספרי (פרשת תבא פסקא ה') דרשו מפסוק זה ביתו זו אשתו, שאדם מביא ביכורים מנכסי אשתו וקורא מקרא ביכורים, אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו] שמשמעותו בית ממש, ולכן למדו ממה שאמר ולביתך שיאמרו בהבאת ביכורים אותו שיר עצמו שאומרים בחנוכת הבית. אולם יש עוד לאלקי מילין לבאר שייכות מזמור זה לביכורים.<br /> <br /> לומר בהקדם מה שאמרתי לתרץ מה שהקשה הרמב&quot;ם ז&quot;ל בספר המורה (חלק ג' פרק מ&quot;ה) למה אמרה תורה (דברים י&quot;ב ה') אל המקום אשר יבחר ה' וגו', ולא גילתה בפירוש המקום שהיא ירושלים, עיי&quot;ש. ויובן על פי מה שאמרו בגמרא (מגילה כ&quot;ט ע&quot;א) תניא ר' אלעזר הקפר אומר עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, שנאמר (ירמי' מ&quot;ו) כי כתבור בהרים וככרמל בים יבא, והלא דברים קל וחומר, ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעין בארץ ישראל, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקורין ומרביצין בהם תורה על אחת כמה וכמה, והנה אף שאמרו בגמרא רק שעתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, אבל באמת מכח לימוד הקל וחומר שהביאו משמע שעתידין להקבע במקום המקדש ממש, דהנה איתא במדרש (פסיקתא דרב כהנא פכ&quot;א, הובא ביפה תואר פ' ויחי פ' צ&quot;ט) עה&quot;פ (ישעי' ב' ב') נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, וז&quot;ל: לעתיד לבוא יביא הקב&quot;ה הר תבור והר סיני והר הכרמל ויבנה עליהם בית המקדש, שנאמר נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, ההרים שהיו כבר, עכ&quot;ל המדרש. וק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (פ' בשלח ד&quot;ה במס' מגילה, פ' יתרו עמוד קס&quot;ח) ביאר דאין הכוונה שרק על אלו ההרים יבנה בית המקדש, דהא גם הר הבית ודאי לא ידחה, רק הכוונה שהר הבית של עכשיו יהיה על אותן ההרים, ולמעלה מכולם יהיה הבית המקדש, עיי&quot;ש. עכ&quot;פ מבואר דהר תבור והר הכרמל יקבעו לעתיד לבוא להיות במקום המקדש ממש, ומעתה אפ&quot;ל דבתי כנסיות ובתי מדרשות גם כן יקבעו לעתיד לבוא על מקום המקדש, דהא נלמד בק&quot;ו מתבור וכרמל, נמצא למדנו בק&quot;ו לא רק שיקבעו בארץ ישראל, אלא שמקום המקדש גם כן עליהם ינתן.<br /> <br /> דכן מפורש (שם) בדברי המהרש&quot;א, שפירש מאמר דוד המלך ע&quot;ה (תהלים קכ&quot;ב) שמחתי באומרים לי בית ה' נלך עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים, ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו, על פי מה שאמרו במדרש לעתיד יהיה בית המקדש גדול כירושלים שבעולם הזה וכו', ועל זה אמר מה טעם יהיה בית המקדש לעתיד כל כך גדול, לפי שבירושלים הבנויה לעתיד יהיה חוברה לה למקדש יחדיו כל מקומות של בתי כנסיות שהיו בעולם הזה, ונמצא עתה בגלות שאני עומד בביהכנ&quot;ס הרי הוא מקום המקדש גופיה דלעתיד, עכ&quot;ל. הרי מפורש יוצא מדבריו, כי בתי הכנסיות ובתי המדרשות שבגלות, עתידין להקבע במקום המקדש גופיה, ולא רק בארץ ישראל.<br /> <br /> זה מובן למה אמרה התורה אל המקום אשר יבחר ה', ולא גילתה בפירוש המקום שהיא ירושלים, כי אם היה מפרש ומורה באצבע על המקום, הייתי אומר כי הוא זה לבד מקום המקדש ולא יותר, ונמצא שהיה שולל בזה את כל אותם המקומות העתידים להתוסף עליה, ולכן סתם ואמר אל המקום אשר יבחר ה', להורות שכל מקום אשר יבחר השי&quot;ת שיהיה שם מקום להרבצת תורה וקדושה אפילו בחו&quot;ל, כולם יבואו לעתיד להיות מקום המקדש, ויהיה שם השראת השכינה.<br /> <br /> זה מובן למה זמרו הלויים בשיר אצל הבאת הביכורים המזמור של שיר חנוכת הבית וגו' ארוממך ה' כי דליתני וגו', דהנה מכיון שבהבאת הביכורים היו מודים ומשבחים להשי&quot;ת על נתינת הארץ, ואומרים ויביאנו אל המקום הזה, זה בית המקדש, שנכלל בזה גם כל מקומות התורה שמעמידים בחו&quot;ל שכולם יעלו ויבואו להיות בראש הרים בהר הבית, ויבנה בית המקדש עליהם, ועל ידם תתקיים ברכת ויתן לנו את הארץ הזאת, לכן שפיר יש בזה מענין חנוכת הבית להודות ולהלל על חנוכת כל הבתים האלו הכלולים בבית המקדש, ולכן אמרו בביכורים אותו השיר שאומרים בחנוכת הבית, והבן.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר קצת יש לבאר השייכות מהבאת ביכורים עם ענין חנוכת בית המקדש, על פי מה דאיתא בגמרא (ברכות ח' ע&quot;א) אמרו ליה לר&quot;י איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה (דברים י&quot;א) כתיב, אבל בחוץ לארץ לא, כיון דאמרו ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו וכו', וכתב המהרש&quot;א ז&quot;ל (בחידושי אגדות) דלכאורה יפלא וכי לא ידע ר&quot;י שיש זכות התורה בבבל, וכל האמוראים מיסדי התלמוד היו שם בימיו, אלא וודאי כח קושיתו היה מפני שהבטחת הזקנה אינה אלא בארץ ישראל לבד, דכתיב על האדמה למעוטי חוץ לארץ, ואם כן איך נחה דעתו במאי דמקדמי ומחשכי לבית מדרשא, ועדיין הקושיא במקומה עומדת דעל האדמה כתיב למעוטי חו&quot;ל דלא. ותירץ על פי מה שאמרו חז&quot;ל מגילה כ&quot;ט ע&quot;א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל וכו', והרי הוא כאלו הם על האדמה שהרי יקבעו לעתיד בארץ ישראל, על כן יש להם קדושת ארץ ישראל על שם העתיד, ואתי שפיר מ&quot;ש בגמרא כיון דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא היינו דאהני להו עכ&quot;ד. ומבואר מדבריו שיש גם עכשיו קדושת ארץ ישראל בבתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ.<br /> <br /> לפי זה שיש חלק ארץ ישראל שהובטחה לאברהם יצחק ויעקב והיא ירושה לנו מאבותינו, שזהו ארץ ז' עממין וגם ארצות קני קניזי וקדמוני שיקבלו ישראל לעתיד, אמנם יש עוד חלק ארץ ישראל מה שניתוסף אחר כך על ידי קדושת בתי כנסיות ובתי מדרשות שבכל העולם כולו, שחלקי ארץ ישראל הללו לא היו נכללים בההבטחה שהובטחה לאבותינו לתת לזרעם ברשת ישראל את הארץ, שהרי הם נמצאים בחוץ לארץ, וקדושתם תלויה בבחירת בני ישראל, שאם קובעים את הבית לביהמ&quot;ד ולומדים בתוכו ומתפללים בתוכו, הרי אז מקבל המקום קדושת ארץ ישראל על ידי התורה והתפלה.<br /> <br /> מיושב היטב מה שהקשה החיד&quot;א בספרו ראש דוד (פרשת תבא) על לשון הפסוק בפרשת ביכורים, והיה כי תבא וגו' אשר ה' אלקיך נותן לך וגו', דהלשון שאמר נותן לך נחלה, הוו תרתי דסתרי, דאי הויא מתנה אינה ירושה, עיי&quot;ש. ולדברינו יונעם שמלבד חלק ארץ ישראל מה שקבלנו בירושה מאבותינו שזה נקרא נחלה וירושה, ישנם חלקי ארץ ישראל נוספים שניתנו לישראל בבחינת מתנה, והיינו כל אותם מקומות התורה שבחוץ לארץ במשך הדורות, שהמה מתוספים על הנחלה של ארץ ישראל, אף שלא היו בכלל הירושה.<br /> <br /> לרמז על חלק המתנה הלזו שיש בחלקי ארץ ישראל, אמר הכתוב והיה כי תבוא וגו' לשון עתיד, והיינו שבנוסף על חלק הנחלה שנאמר עליה וירשתה וישבת בה כיון שהיא מצד ירושת האבות, עוד יש בנוסף על זה חלק מתנה מה שיתוסף לעתיד לאחר זמן כשיהיו ישראל בגולה בארצות אויביהם על ידי שיבנו שם בתי מדרשים שעתידים להתוסף על ארץ ישראל ולהקבע במקום הקודש, ואמר על זה והיה כי תבוא אל הארץ וגו', שעל ידיהם יהיו לישראל תמיד בחינת ביאה לארץ בכל עת ובכל זמן אף כשיהיו בגולה, ועליהם אמר אשר ה' אלקיך נותן לך, כיון שחלק זה הוא בבחינת מתנה שלא היו נכללים בכלל הירושה.<br /> <br /> כל הענין הזה רמוז במצות הביכורים, דהנה האלשיך הק' (תורת משה פרשת תבא, ד&quot;ה אך הנה ידוע) האריך טובא לבאר טעם החרדה והשמחה הגדולה הזאת אשר חרד השי&quot;ת להגדיל השמחה על ירושת הארץ במצות ביכורים יותר מבכל שאר המצות, ותוכן דבריו דמכיון שחש השי&quot;ת דכאשר יראה האדם את עצמו בארץ זבת חלב ודבש תחת גפנו ותחת תאנתו ובבתים מלאים כל טוב וכו', הלא ידחנו יצרו בשרירות לבו לאמור כוחי ועוצם ידי עשה לי את כל החיל הזה, לכן צוה השי&quot;ת כי מדי שנה בשנה יקח מראשית כל פרי האדמה ולהביאו בית ה' ולהניחו לפניו יתברך באומרים לפניו לא לנו ה' לא לנו כי הכל שלך ומידך נתנו לך, עיי&quot;ש שהאריך. וכן כתב הכלי יקר (בד&quot;ה והיה כי תבא) דעיקר טעם מצות ביכורים הוא כדי להראות ההכנעה וההשתעבדות אליו יתברך שמו להראות שהכל שלו ולא בחרבם ירשו ארץ, ולא שלהם היא, אלא מאת ה' היתה הארץ הזאת למנה, ואי אפשר לירש את הארץ מעצמם, אלא כאשר חפץ ה' ליתנה לישראל, עיי&quot;ש. ובאמת כדבריהם כבר כתב גם הרמב&quot;ם ז&quot;ל בספר המורה, ועוד כמה ראשונים.<br /> <br /> זה יובן היטב, דהנה אילו יצוייר לחשוב ח&quot;ו שירושת הארץ הוא על ידי כוחי ועוצם ידי ח&quot;ו, ואינו תלוי בעבודת ה' ובהכנעה אליו יתברך שמו, אם כן איפוא האיך אפשר לומר שעתידים בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ לקבוע בארץ ישראל, כי איזה שייכות יש למקומות התורה והתפלה הללו עם ארץ ישראל שילכו ויקבעו שמה.<br /> <br /> אחר שעל ידי מצות הביכורים מתברר שהכל הוא מתנת אלקים, וכל ירושת הארץ תלויה בעבודתו יתברך שמו, שעובדין להשי&quot;ת בתורה ותפלה, אם כן לפי זה שפיר מובן שבתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ שהמה מקומות של תורה ותפלה יש להם שייכות לארץ ישראל, ולכן יהיו כולם נקבעים בארץ ישראל.<br /> <br /> מובן למה תקנו לקבל פני מביאי הביכורים בפסוק ארוממך ה' כי דליתני וגו', שאומרים במזמור שיר חנוכת הבית וגו', דהנה מכיון שעל ידי הביכורים רואים שיש ברכה זו של והיה כי תבוא אל הארץ וגו', שיוכלו תמיד להוסיף על קדושת ארץ ישראל גם בחוץ לארץ, במה שיחנכו שם הרבה בתי מדרשים, הרי שפיר שייך לכאן ענין חנוכת הבית, ולכן הזכירו לומר המזמור הלזה.<br /> <br /> אפשר לומר עוד לפי דרכינו ויובן ביותר, דהנה ברש&quot;י ז&quot;ל (תהלים ל' א') כתב דאומרו ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי, קאי על מה שאמרו חכמינו ז&quot;ל (שבת ל' ע&quot;א) כשבנה שלמה את בית המקדש ביקש להכניס ארון לבית קדשי הקדשים, דבקו שערים זה בזה, אמר שלמה כ&quot;ד רננות ולא נענה, פתח ואמר שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד (תהלים כ&quot;ד), רהטו בתריה למיבלעיה וכו', כיון שאמר ה' אלקים אל תשב פני משיחך, זכרה לחסדי דוד עבדך, מיד נענה, באותה שעה נהפכו פני כל שונאי דוד כשולי קדירה, וידעו כל העם וכל ישראל שמחל לו הקב&quot;ה על אותו עון, ע&quot;כ. ובתהלים ארץ החיים כתב לפרש שלכן אמר דליתני, שהוא לשון דלתות, לרמז על מה שנפתחו הדלתות בזכותו, עיי&quot;ש.<br /> <br /> במדרש (שמו&quot;ר פ&quot;ח א') איתא עוד שבשעה שהכניס הארון לבית קדשי הקדשים, עשה ארון של י' אמות, כיון שהגיע לפתח בית המקדש היה הפתח של י' אמות, והארון של י' אמות, ואין עשרה אמות יכולין להכנס בתוך י' אמות וכו', כיון שבא להכניסו לא היה יכול, עמד שלמה והיה מתבייש ולא היה יודע מה לעשות, התחיל להתפלל לפני הקב&quot;ה ואמר (דה&quot;י ב' ו') ה' אלקים אל תשב פני משיחך וכו', הלך והביא ארונו של דוד ואמר רבון העולמים עשה בזכותו של זה, שנאמר (שם) זכרה לחסדי דוד עבדך, מיד נענה והגביהו הדלתות את עצמן ונכנס הארון, עיי&quot;ש. ולכאורה קשה להבין דבאמת מעיקרא מאי קסבר שלמה המלך ע&quot;ה שעשה את הארון במדת י' אמות, והלא אין סומכין על הנס (פסחים ס&quot;ד ע&quot;ב), וביפה תואר (שמו&quot;ר שם) כתב שמאת ה' היתה זאת שלא שת שלמה לבו לזה מתחלה, כדי שיעשה הנס לכבוד דוד אביו, כי זה היה לאות שמחל לו ה' על עון דבת שבע, דמאחר שהבטיח לו הקב&quot;ה שבימי שלמה יעשה עמו לטובה אות להודיע על מחילת עונו, לכן היתה זאת נסבה מאת ה' שלא ישית שלמה לבו לדבר זה, כדי שיהיו זקוקים לנס הזה, עכת&quot;ד.<br /> <br /> מזה שבעת חנוכת בית המקדש עשה הקב&quot;ה נס מיוחד בכניסת הארון, שאף שלא היה מקום בדרך הטבע שיכנס דרך השערים, כי אמה באמה היכי יתיב, עכ&quot;ז הראה הקב&quot;ה לדוד אות לטובה שנתרחב המקום והוגבהו הדלתות, ועל זה אמר ארוממך ה' כי דליתני וכנ&quot;ל.<br /> <br /> זה יובן ביותר מה שאמרו מזמור זה בהבאת הביכורים, דהנה לפי דברינו הבאת הביכורים מורה על מה שעתידים בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ לקבוע בארץ ישראל, ובאמת כבר אמרתי דמשמע בגמרא שיהיו נקבעים בהר הבית ועליה יבנה בית המקדש, דהלא כך איתא בגמרא (מגילה כ&quot;ט ע&quot;א) ר' אלעזר הקפר אומר עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, שנאמר (ירמי' מ&quot;ו) כי כתבור בהרים וככרמל בים יבא, והלא דברים קל וחומר, ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעין בארץ ישראל, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקורין ומרביצין בהם תורה על אחת כמה וכמה, והנה מכח לימוד הק&quot;ו שהביאו משמע שעתידין להקבע במקום המקדש ממש, דהנה איתא במדרש (פסיקתא דרב כהנא פכ&quot;א, הובא ביפה תואר פ' ויחי פ' צ&quot;ט) עה&quot;פ (ישעי' ב' ב') נכון יהי' הר בית ה' בראש ההרים, וז&quot;ל: לעתיד לבוא יביא הקב&quot;ה הר תבור והר סיני והר הכרמל ויבנה עליהם בית המקדש, שנאמר נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, ההרים שהיו כבר, עכ&quot;ל המדרש. וק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (פ' בשלח ד&quot;ה במס' מגילה, פ' יתרו עמוד קס&quot;ח) ביאר דאין הכוונה שרק על אלו ההרים יבנה בית המקדש, דהא גם הר הבית ודאי לא ידחה, רק הכוונה שהר הבית של עכשיו יהיה על אותן ההרים, ולמעלה מכולם יהיה הבית המקדש, עיי&quot;ש. עכ&quot;פ מבואר דהר תבור והר הכרמל יקבעו לעתיד לבוא להיות במקום המקדש ממש, ומעתה אפ&quot;ל דבתי כנסיות ובתי מדרשות גם כן יקבעו לעתיד לבוא על מקום המקדש, דהא נלמד בק&quot;ו מתבור וכרמל, נמצא למדנו בק&quot;ו לא רק שיקבעו בארץ ישראל, אלא שמקום המקדש גם כן עליהם ינתן.<br /> <br /> לפי זה יפלא, האיך יהיה במקום המקדש מקום מספיק לכל אלו המקומות הרבים ונכבדים ההם. ועל כרחך לומר שכמו שהיה בימי שלמה המלך ע&quot;ה בעת חנוכת בית המקדש שעשה הקב&quot;ה נס מיוחד בכניסת הארון, שאף שלא היה מקום בדרך הטבע שיכנס דרך השערים, כי אמה באמה היכי יתיב, עם כל זה הראה הקב&quot;ה לדוד אות לטובה, שנתרחב המקום והוגבהו הדלתות. כן יהיה לעתיד, שבדרך נס יתרווח המקום ויתפשט לאין שיעור, עד כדי כך שיהיה מספיק לקבל את כל המקומות הבאים להקבע שם.<br /> <br /> שפיר יש שייכות למזמור זה ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי, עם ענין חנוכת הבית ולהבאת הביכורים, דמכאן הראיה לאותו הנס שנעשה עם הארון בדלתות המקדש, וכן יעשה השי&quot;ת עם כל הבתי כנסיות ובתי מדרשות שמחנכים בני ישראל בגולה, שכולם יקבעו במקום המקדש ולכולם יתרחב להם המקום שם.<br /> <br /> שמזמור זה רומז גם על העתיד בהרחבת גבולי הקדושה של בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ, אפשר לומר עוד בדרך רמז על מה שאמר להלן (תהלים ל') מה בצע בדמי ברדתי אל שחת וגו', דהנה בהקמת בתי מדרשות זקוקים לתמיכת ממון, אמנם אי אפשר לקבל תמיכה והתחזקות רק מאלו ההולכים בדרך התורה, ולא ממקורות מושחתים חלילה וחלילה, כי אם מקבלים מעות מהם, הרי יתכן גם כן שירצו אחר כך לחוות דעה ח&quot;ו, ויורידו הכל לבאר שחת, וזהו שרמוז באומרו מה בצע בדמי ברדתי אל שחת, היינו כי מה הנאה ותועלת יהיה לי לקבל ממון כזה אשר על ידו יתכן חלילה להיות ברדתי אל שחת].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לתרץ מה דהמפרשים (שם במסכת ביכורים) טרחו לבאר מהו השייכות לביכורים בשיר זה שאמרה דוד המלך ע&quot;ה לחנוכת בית המקדש. ובמלאכת שלמה (שם) פירש דמשום דבכנופיא גדולה היתה, שהיו מתקבצים קיבוץ גדול מישראל היה דומה כעין חנוכת הבית, עיי&quot;ש. אבל זה דחוק, שהרי לא היה שום חינוך למקום, ואדרבה שאז הודו להשי&quot;ת על מה שכבר קבלו ארץ ישראל לנחלה מימים, ואם כן אכתי צ&quot;ב להבין למה אמרו מזמור זה דוקא גבי הבאת ביכורים.<br /> <br /> לומר בהקדם לבאר מה שאמר דוד המלך ע&quot;ה במזמור זה, מזמור שיר חנוכת הבית וגו' ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי, דלכאורה מהו השייכות של ולא שמחת אויבי לי לענין חנוכת הבית. אמנם יתבאר דהנה דוד המלך ע&quot;ה אף שהיה לו אויבים ושונאים מבית ומבחוץ, אבל ידע היטב שהשושנא העיקרי האורב לאדם הוא היצר הרע, וכמ&quot;ש בחובות הלבבות (בפרק ה' משער יחוד המעשה) שחכם אחד פגע אנשים שבים ממלחמת אויבים ושללו שלל אחר מלחמה חזקה, אמר להם שבתם מן המלחמה הקטנה התעתדו והכינו עצמכם למלחמה הגדולה, אמרו לו ומה היא המלחמה הגדולה, אמר להם זו מלחמת היצר וחייליו, עיי&quot;ש. וכן פירשו המפרשים לשון הפסוק (דברים כ') כי תצא למלחמה על אויביך, דקאי על מלחמת היצר, כי סתם אויב האמור בקרא בכל מקום רמוז על היצר הרע, שהוא האויב הגדול ביותר שיש להאדם, ועיקר המלחמה הוא מה שמתגבר היצר הרע על כל דבר שבקדושה וענין של יהדות שזהו המלחמה היותר קשה.<br /> <br /> כשבנו את הבית המקדש שהיתה המקום של השראת השכינה ושל התגלות הקדושה והטהרה בעולם, הרי הכניעו בזה כוחות הס&quot;א באופן נשגב, ועל זה רמז דוד המלך ע&quot;ה באמרו מזמור שיר חנוכת הבית וגו' ארוממך וגו' ולא שמחת אויבי לי, שאמר דברי שירה על מה שזכו להעמיד בית המקדש, ולא שמחת אויבי לי, שבזה הכניעו כוחות היצר שהם אויבי ושונאי הקדושה.<br /> <br /> זה יובן היטב מהו השייכות של המזמור הזה להבאת הביכורים, דהנה האלשיך הק' (תורת משה פרשת תבא, ד&quot;ה אך הנה ידוע) האריך טובא לבאר טעם החרדה והשמחה הגדולה הזאת אשר חרד השי&quot;ת להגדיל השמחה על ירושת הארץ במצות ביכורים יותר מבכל שאר המצות, ותוכן דבריו דמכיון שחש השי&quot;ת דכאשר יראה האדם את עצמו בארץ זבת חלב ודבש תחת גפנו ותחת תאנתו ובבתים מלאים כל טוב וכו', הלא ידחנו יצרו בשרירות לבו לאמור כוחי ועוצם ידי עשה לי את כל החיל הזה, לכן צוה השי&quot;ת כי מדי שנה בשנה יקח מראשית כל פרי האדמה ולהביאו בית ה' ולהניחו לפניו יתברך באומרים לפניו לא לנו ה' לא לנו כי הכל שלך ומידך נתנו לך, עיי&quot;ש שהאריך. וכן כתב הכלי יקר (בד&quot;ה והיה כי תבא) דעיקר טעם מצות ביכורים הוא כדי להראות ההכנעה וההשתעבדות אליו יתברך שמו להראות שהכל שלו ולא בחרבם ירשו ארץ, ולא שלהם היא, אלא מאת ה' היתה הארץ הזאת למנה, ואי אפשר לירש את הארץ מעצמם, אלא כאשר חפץ ה' ליתנה לישראל, עיי&quot;ש.<br /> <br /> כל זמן שאין האדם מכיר לדעת שהכל הוא מהשי&quot;ת, אזי נעשה על ידי זה ההיפוך ח&quot;ו שהסט&quot;א שולט על אותו מקום, ורק כאשר האדם מכניע עצמו אליו יתברך שמו ויודע שהכל הוא ממנו והוא ואין בלתו, אז על ידי זה נכנעים גם כוחות הסט&quot;א.<br /> <br /> שאמרו שכאשר הגיעו מביאי הביכורים לעזרה דברו הלוים בשיר, ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי, כי הבאת הביכורים מורה באצבע שהכירו לדעת שהשי&quot;ת הוא הנותן את הארץ והוא השליט ומושל בכל, וקדשו עצמם בכניעה לפני השי&quot;ת ועל ידי זה הכניעו את כוחות הסט&quot;א, ולכן אמרו ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי, שגם פסוק זה מתחילה נאמרה על כך בעת חנוכת בית המקדש שהיתה המקום של השראת השכינה ושל התגלות הקדושה והטהרה בעולם שהכניעו בזה כוחות הס&quot;א באופן נשגב, ועל זה אמרו דוד המלך ע&quot;ה ארוממך וגו' ולא שמחת אויבי לי, על מה שזכו להעמיד בית המקדש ויכלו להכניע בזה כוחות היצר שהם אויבי ושונאי הקדושה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> רבי יוסי אומר מגלגלין זכות ליום זכאי וכו'. פירש&quot;י ז&quot;ל בניסן נגאלו בניסן עתידין להיגאל, עכ&quot;ל. [עיין מ&quot;ש בס&quot;ד במסכת ראש השנה בדף י&quot;א ע&quot;א, על הגמרא בניסן נגאלו וכו'].<br /> ----<br /> כשחרב הבית בראשונה אותו היום תשעה באב היה, ומוצאי שבת היה וכו', והיו כהנים ולויים עומדין על דוכנן ואומרים שירה וכו', ולא הספיקו לומר וכו' עד שבאו אויבים וכבשום, וכן בשנייה וכו'.<br /> <br /> איתא במדרש (רבה ותנחומא ריש פרשת בהעלותך) דמנורה טהורה ירדה מן השמים, וכשחרב בית המקדש נגנזה המנורה, וזה אחד מחמש דברים שנגנזו וכו', וכשישוב הקב&quot;ה ברחמיו ויבנה ביתו והיכלו, הוא מחזירן למקומן לשמח את ירושלים. והנה הבית המקדש נחרב בתשעה באב לעת ערב, כמבואר בסוגיין, ועוד אמרו בסוגיין ובמסכת תענית (כ&quot;ט ע&quot;א) שהיו הכהנים והלויים עומדין על דוכנן ואומרים שירה, ולא הספיקו לגמור עד שבאו אויבים וכבשום, ומבואר מזה שהיו הכהנים ולויים עומדים על משמרתם בלי שינוי עד הרגע האחרונה שהוצת האש בהיכל, ועשו עוד באותו היום כל מה שהיה אפשר בידם לעשות מעבודות היום בבית המקדש, (מלבד הקרבת התמיד שכבר בטל מי&quot;ז בתמוז, שלא הי&quot;ל כבשים מחמת שהיו צרים על ירושלים ואין יוצא ואין בא כמ&quot;ש רש&quot;י שם), ואם כן בוודאי שקיימו עוד הכהנים באותו היום גם מצות הדלקת המנורה, שזמנה בין הערבים לפני שקיעת החמה, ולפי זה נמצא דכשחרב הבית ונגנזה המנורה היתה המנורה דולקת, ומסתמא נגנזה כשהיא דולקת, כי ודאי דמן השמים לא כבוה, ומסתברא שכן היא דולקת ועומדת שם למעלה במקום גניזתה ולא נכבתה מעולם, שהרי גם בזמן שבית המקדש היה קיים, היו הרבה פעמים מעשה נסים במנורה שדלקה בדרך נס, וכדאיתא בגמרא (יומא דף ל&quot;ט) דכל זמן ששימש שמעון הצדיק לא כבה נר מערבי לעולם, וכשהיטיבו את הנרות בכל יום כיבו הנר מערבי והדליקוהו מחדש, ועד שלא כיבו אותו היה דולק והולך בנס, ולפי זה יש לדון ק&quot;ו, שלאחר שנגנזה המנורה בעודה דולקת למעלה בקודש, היכא שאין יד בני אדם שולטת ואינו במציאות שתכבה, בוודאי שהיא דולקת והולכת בנס ואינה נכבית, ויתירה מזו מצינו שלפעמים כשלא היה להם שמן במה להדליק, נעשה נס ודלקה המנורה כולה זמן רב מבלי שיתנו בה שמן למאור, וכמ&quot;ש במדרש תנחומא הנ&quot;ל שהיתה דולקת והולכת שנה ויתר, ולא נכבית עד שהיה שמן אחר במה להדליק, ואם כך היה במנורה בעודה כאן למטה בארץ הגשומה, על אחת כמה וכמה לאחר שנגנזה המנורה למעלה במקום קדוש, בוודאי שהיא דולקת והולכת בנס ואינה נכבית לעולם, וגם עכשיו עומדת ודולקת שם למעלה במקום גניזתה, וככה תוסיף לדלוק עדי יגיע הזמן וידליקו אותה מחדש בבית המקדש העתיד לבוא במהרה בימינו.<br /> <br /> נמצא דכח מצות הדלקת המנורה יש לנו תמיד גם האידנא בזמן הגלות, והגם שאין מדליקין אותה עכשיו בפועל במעשה, מ&quot;מ כמו שהדין הוא בלאו שאין בו מעשה דאין לוקין עליו שאם היה תחלת הפעולה על ידי מעשה, אע&quot;פ שאחר כך אינו עושה מעשה, הו&quot;ל כעושה מעשה, דמצטרפת תחילת המעשה עם סופה, להחשיבה כמעשה ולהתחייב עליה, כגון גבי כלאים דאם היה לבוש כלאים ואמרו לו אל תלבש אל תלבש, ושהה כדי לפשוט וללבוש, חייב על כל אחת ואחת, ואע&quot;ג דלאו שאין בו מעשה הוא, אפ&quot;ה הואיל ותחילת הלבישה באה על ידי מעשה, נגרר כל משך הזמן שהוא לבוש בה אחר תחילתה, והו&quot;ל כלאו שיש בו מעשה, וכאילו בכל שהייה ושהיי עושה מעשה. (עיין משנה למלך בפ&quot;ג מהל' ביאת מקדש הל' כ&quot;א). וכן ס&quot;ל לכמה אחרונים גבי ציצית, שאם לובש טלית בת חיובא בלא ציצית, הו&quot;ל כל זמן שעומד ומלובש בה כמבטל מצות ציצית בידים בקום ועשה, אע&quot;פ שבאותה שעה כבר אינו עושה מעשה, הואיל ותחילתו בא על ידי מעשה, דאי אפשר להיות לבוש בה אלא על ידי מעשה הלבישה, לכן מצטרפת תחילת הלבישה למה שבא אחר כך מאליו בשב ואל תעשה, וכל הזמן שמלובש ועומד, נמשך ונגרר אחר תחילתו, והו&quot;ל כעשה מעשה בקום ועשה, (עיין שאגת אריה סימן ל&quot;ב, וספר מגן גבורים הל' ציצית סוף סימן ח').<br /> <br /> אפ&quot;ל גם במצות הדלקת המנורה, דכיון שאז לפני שחרב הבית הדליקו אותה הכהנים בפועל, ואותה המנורה דולקת וה ולכת מאז מכח אותה הדלקה, הו&quot;ל פעולת אותה ההדלקה נמשכת כל זמן שההדלקה קיימת, ומצטרפת הדלקה ההיא לכל הזמן שדולקת, והו&quot;ל בכל אותו הזמן כעושה מעשה, ממילא עד&quot;ז מקיימין גם עכשיו מצות ההדלקה. וכמו שבשעה שהיתה המנורה דליקה כל השנה, הלא אי אפשר לומר שלא קיימו בכל הזמן ההוא מצות ההדלקה, דאם כן צדיק מה פעל בניסו יתברך, כיון שסוף כל סוף הם חסרין מצוה זו ולא ניתן להשלימה, אלא ודאי צ&quot;ל שקיימו גם אז מצות ההדלקה, דהואיל והדלקה הראשונה שהדליקו אותה מר&quot;ה היתה על ידם, נמשכה פעולה זו כל משך הזמן שדלקה, ונחשב להם כאילו הדליקוה בכל יום ויום, וכמו כן עד&quot;ז מקיימין גם עכשיו מצות הדלקת המנורה, כיון שדולקת ועומדת עוד על ידי אותה הדלקה שהדליקוה הכהנים אז.<br /> <br /> מני אז ועד עתה יש לנו מנורה דולקת, וכאשר יעזור הבורא יתברך בקרב בביאת המשיח שתחזור לנו העבודה, ויתגלו לנו כל הדברים הטמונים והגנוזים, הרי יתגלה לנו מנורה דולקת מאותה ההדלקה שהדליקו הכהנים אז לעת ערב בשעת החורבן, ואם כן באמת המנורה אינה פוסקת לעולם, ודלא כמו הקרבנות שהיו רק לשעה בזמן שבית המקדש היה קיים ולאחר מכן בטלו, דאי אפשר להקריב בזמן הזה כלל. ואע&quot;פ דאיתא בעשרה מאמרות להרמ&quot;ע מפאנו ז&quot;ל (מאמר אם כל חי ח&quot;ג סכ&quot;ג) שאליהו עומד ומשמש למעלה ומקריב קרבנות התמידין בבית המקדש, (עיין ייטב לב פ' אמור), גם אמרו רז&quot;ל (חגיגה י&quot;ב ע&quot;ב) דרקיע הד' הוא זבול שבו ירושללים ובית המקדש ומזבח בנוי, ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן בכל יום, מ&quot;מ אין אלו הקרבנות נקרבים על ידי הכהנים, אלא על ידי מלאכי מרום משרתי עליון, ואינן אותן הקרבנות שהקריבו בזמן שבית המקדש היה קיים, אלא קרבנות אחרים רוחניים, וכמ&quot;ש התוספות בסוף מסכת מנחות (דף ק&quot;י) דיש מי שאומר שהם נשמותיהן של צדיקים, ויש מי שאומר כבשים של אש, יעיי&quot;ש. משא&quot;כ המנורה שנגנזה בעודה דולקת וככה היא דולקת ועומדת לעולם, הנה עדיין דולקים אותן הנרות עצמן שהדליקו הכהנים מאז בעוד שבית המקדש היה קיים.<br /> <br /> המדרש (מובא ברש&quot;י ורמב&quot;ן ז&quot;ל ריש פ' בהעלותך) שניחמו הקב&quot;ה לאהרן הכהן באמור לו חייך שלך גדולה משלהן, ולגדולה מזו אתה מתוקן, דהקרבנות אינם אלא בזמן שבית המקדש קיים, אבל שלך לעד קיימת, ור&quot;ל כי לך ניתן עבודה כזו שלא תפסק לעולם, דגם בזמן שאין הקרבנות קרבין תהא המנורה דולקת והולכת מאותה הדלקה שידליקו הכהנים מגזעך בזמן שבית המקדש היה קיים, ואין החטא יכול לגרום שתכבה שם במקום גניזתן, ועי&quot;כ הנרות קיימין לעולם, וכשתתגלה המנורה בביאת המשיח במהרה בימינו, תתגלה בנרות דולקות, ואז ייטיבו אותה וידליקוהו הכהנים מחדש, אבל עד אז לא תתכבה ולא תהיה לה הפסק עולמית, ועל כן נתפייס אהרן הכהן בזה יותר מכל הקרבנות ושאר העבודות, מפני שמצות המנורה שלו באמת נצחית וקיימת לעד. (ועיין עוד בדברי יואל פ' בהעלותך עמוד רנ&quot;ה).<br /> ----<br /> ת&quot;ש רבי יוסי אומר וכו' כשחרב הבית וכו' אותו היום תשעה באב היה וכו', ומוצאי שביעית היתה וכו', במוצאי שביעית מי משכחת לה וכו'. [ושקיל וטרי דלא משכחת לה לפי חשבון בין לרבי יהודה דס&quot;ל שנת היובל עולה לכאן ולכאן, בין לרבנן דאמרי היובל אינה עולה מן המנין, דאי ס&quot;ל כרבנן נמצא לפי החשבון שחרב בשביעית, ומסיק], רב אשי אמר הנך שית שני עד דסליק עזרא ומקדיש לא קא חשיב להו וכו'.<br /> <br /> ז&quot;ל דלעולם אמוצאי שביעית קאי, ורבנן היא, ודקא קשיא לך לעיל דבשביעית חרוב לא קשיא, דשית שני קמאי מבנין הבית עד דסליק עזרא וקידש ארץ ישראל לא מנו שמיטין ויובלות, מעתה דל שית שנין משני הבית, משכחת שנת ת&quot;כ בשביעית וכו', ובשנת תכ&quot;א שהיה מוצאי שביעית חרב, עכ&quot;ל.<br /> <br /> (ד&quot;ה הנך) הקשו וז&quot;ל: צריך עיון, למאי דפירשתי דכי נמי גלו השבטים מנו נמי יובלות כדי לקדש השמיטין, אם כן בגלות דבבל קודם דסליק עזרא נמי היו מונין, ואמאי התחילו למנות כי סליק עזרא. ויש לומר דלא דמי דודאי בעוד ישראל על אדמתם אי נמי אין יובל נוהג, שמיטה נוהג בחרישה וזריעה והיו מקדשין, אבל בגלות לא היו מקדשין כלל שביעית. וצריך עיון דכי נמי היו בגולה היו צריכין לקדש שביעית מפני שמיטת כספים, שנוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, ואם הוא כך דשביעית אינו תלוי ביובל, כי נמי ישראל בגלות ואינן כלל על אדמתן, למה לא ימנו שמיטין כמו מקצת ישראל על אדמתן, ואע&quot;ג דאין כל יושביה עליה מונין שביעית אע&quot;ג שאין מונין יובל, ע&quot;כ דברי התוספות. ונמצא שנשארו בקושיא על שיטת רב אשי דס&quot;ל שהתחילו למנות משעה דסליק עזרא.<br /> <br /> ליישב קושיות התוספות, בהקדם הא דבמסכת ראש השנה (ט' ע&quot;א) נחלקו רבנן ורבי יהודה, אי שנת היובל נכנס במנין השמיטות, דרבנן סברי שמתחילים למנות שנות השמיטה משנת חמשים ואחת, ורבי יהודה סובר דשנת החמישים עולה לכאן ולכאן, ומתחילין למנות שנות השמיטות הבאות משנת החמשים עצמה. והנה הרמב&quot;ם (הל' שמיטה ויובל פ&quot;י הל' ז') פסק כרבנן דשנת היובל אינו עולה לכאן ולכאן, אמנם כתב שם (הלכה ה') בשם הגאונים, שמסורת בידם איש מפי איש שלא מנו באותם שבעים שנה שבין חורבן בית ראשון ובנין בית שני אלא שמטות בלבד בלא יובל, וכן משחרב באחרונה לא מנו שנת החמישים, אלא שבע שבע בלבד מתחלת שנת החורבן, ע&quot;כ, והיינו ששנת החמשים היה נכנס בשנות חשבון השמיטות.<br /> <br /> משנה (שם) כתב לבאר שיטת הגאונים, דסבירא להו שבזמן שהיובל נוהג עבדינן כרבנן שאין היובל ננכנס במנין השמיטות, כי מאחר שקדושת היובל לחוד וקידוש השמטה לחוד אינו בדין שיכנס היובל בכלל שני שבוע, אבל כשאין היובל נוהג, הרי כיון שאין הקדושה נוהגת בשנת החמישים יותר מבשאר השנים, דין הוא שיכנס היובל בכלל שני שבוע כיון שאין לו קדושה, ולכן משחרב הבית בראשונה לא מנו אלא שבע שבע, ואעפ&quot;י שנבנה הבית אחר כך, מ&quot;מ מאחר שלא היה יובל נוהג בבית שני מפני שאין יושביה עליה, לא מנו יובלות בפני עצמן. ואעפ&quot;י שנראה מסוגיא דגמרא דרבנן ורבי יהודה פליגי בין בזמן שהיובל נוהג בין בזמן שאין היובל נוהג, ונמצא שסברא זו שאני כותב לדעת הגאונים היא דלא כמאן וכו', אפשר שהיא סברא שלישית מצאוה הגאונים בשום מקום. עכת&quot;ד הכסף משנה ז&quot;ל.<br /> <br /> מה שכתב הכסף משנה שזוהי סברא שלישית מצאוה הגאונים באיזה מקום זהו פליאה עצומה, כי הלא כל דברי חכמינו ז&quot;ל היו פתוחים וערוכים לפניהם, ואם אכן נמצא באיזה מקום מאמר חכמינו ז&quot;ל שהוא נגד הגמרא ערוכה, הלא היו צריכים למצוא גילוי דעת באיזה מקום שהוא לשיטה כזו, ולפום ריהטא לא מצאנו בשום מקום מקור לשיטת הגאונים שיהיה חילוק בין זמן שהיובל נוהג לזמן שאין היובל נוהג. ואם כן צריך ביאור ליישב שיטתם, מה שחילקו בין זמן שהיובל נוהג דאז אינו עולה לכאן ולכאן, לזמן שהיובל נוהג דאז עולה לכאן ולכאן, דלכאורה זהו לא כרבי יהודה ולא כרבנן, ונמצא דשיטת הגאונים הוא דלא כמאן.<br /> <br /> למצוא המקור לשיטת הגאונים, נקדים תחילה דהנה מה שהבין הכסף משנה בדברי הרמב&quot;ם בשם הגאונים, דאף בזמן בית שני לא מנו יובלות בפני עצמן, לכאורה מלשונו של הרמב&quot;ם ז&quot;ל מוכח להדיא דדוקא אחר החורבן לא מנו יובלות בפני עצמן, שהרי כתב וז&quot;ל: שלא מנו באותן השבעים שנה שבין חורבן בית ראשון ובנין בית שני וכו', וכן משחרב באחרונה לא מנו שנת החמשים.<br /> <br /> להדיא דדוקא בשבעים שנה שבין בית ראשון לבית שני, וכן לאחר חורבן בית שני לא נמנו יובלות בפני עצמן, משא&quot;כ בזמן בית שני מנו יובלות לחוד. וכבר השיג הפרישה (חו&quot;מ סימן ס&quot;ז) על הכסף משנה בזה, והביא מדברי המהרלב&quot;ח בתשובה (סימן קמ&quot;ג) דאף הוא מפרש דברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל כפשוטן דדוקא בזמן החורבן לא מנו יובלות בפני עצמן, אבל בזמן בית שני נמנו יובלות בפני עצמן.<br /> <br /> לומר עוד יותר, שבזמן בית שני נמו יובלות בפני עצמן אפילו בתחילתה כשעדיין לא היו רוב יושביה עליה, דהנה הכסף משנה אחר שהאריך לבאר שיטת הגאונים שחילקו דרק בזמן הבית ראשון שהיו כל יושביה עליה אז מנו יובלות בפני עצמן, אבל אחר כך כשלא היו עוד כל יושביה עליה ולא מנו יובלות, אז אמרו ששנת היובל עולה לכאן ולכאן, הקשה על כך מהא דאמרינן (לקמן ל&quot;ב ע&quot;ב) כשגלו שבט ראובן ושבט גד וכו' מנו יובלות לקדש שמיטין, הרי מוכח מזה שמנו יובלות אף כשלא היו כל יושביה עליה. ותירץ דאיכא למימר שאז עדיין היו מצפים שיחזרו כמו שחזרו לבסוף, ולפיכך לא ראו להפסיק סדר היובלות, עכ&quot;ד הכסף משנה ז&quot;ל. ואם כן הרי מטעם זה אפשר לומר שגם תיכף מתחילת ימי בית שני התחילו שוב למנות יובלות בפני עצמן, כיון שהיו מצפין שיחזרו. וכפי מה שבארנו הרי אכן כן חזרו בהמשך הזמן עד שהיו רוב יוביה עליה.<br /> <br /> לומר דשייך בזה גם הסברא דהואיל, כי הואיל שהיה ביכולתם לחזור, והיה הדבר תלוי רק בהם בלי שיהיה להם איזה עיכוב, הרי מטעם זה כבר יכלו למנות היובל לעצמו כדרך שמנו בזמן שכל יושביה עליה, הואיל ואי בעי היו יכולים לחזור כולם.<br /> <br /> טעם זה שהיו מצפים שיחזרו, וגם הסברא דהואיל, שייך לומר רק בזמן הבית, אבל בזמן חורבנה אי אפשר לומר שיהיו מונים יובלות מטעם שמא יעלו רוב ישראל ויהיה היובל נוהג מדאורייתא, שהרי בזמן הגלות אנו מושבעין ועומדין שלא לעלות בחומה (כתובות קי&quot;א ע&quot;א), ופירש רש&quot;י ז&quot;ל (שם) יחד ביד חזקה, ואם כן כיון שיש איסור להיות רוב יושביה עליה, הרי ליכא למימר שימנו יובלות לעצמו כיון שהיו מצפין שיחזרו, דודאי לא היו מצפין שיהיה באופן של איסור, וגם לא שייך לומר הואיל ושמא יעלו כולם.<br /> <br /> ששייך לומר הואיל ואי יבא אליהו ונזכה לגאולה שלימה אז יוכלו לחזור, אבל לפי זה צריך לומר תרי הואיל, הואיל ואי יבא אליהו וגם הואיל אם יחזרו, ותרי הואיל לא אמרינן (פסחים ל&quot;ח ע&quot;א).<br /> <br /> המורם מכל זה, שלפי שיטת הגאונים היו מונים היובל לעצמו עד הזמן שנחרב הבית ראשון וגם התחילו למנותו לעצמו מאז דסליק עזרא, ובתקופת הגלות שבין חורבן הבית ראשון עד דסליק עזרא, היה שנת היובל עולה לכאן ולכאן.<br /> <br /> יש ליישב מה שהתוספות נשארו בקושיא על שיטת רב אשי דס&quot;ל שהתחילו למנות משעה דסליק עזרא, דלפי דברינו בשיטת הגאונים, שכל זמן שהיו בגלות בבל הרי אף שמנו שמיטין ויובלות, אבל חשבון היובל היה עולה לכאן ולכאן, ומאז דסליק עזרא התחילו למנות היובל לעצמו, כיון שהיו מצפין שיחזרו. ולכאורה לפי זה מתיישב מה שהניחו התוספות בצריך עיון על דברי רב אשי, למה התחילו למנות רק כאשר עלה עזרא, כיון שבגולה גם כן היו צריכין לקדש שביעית מפני שמיטת כספים, שנוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, אמנם לדרכינו מובן, כי אף שבאמת היו מונים ומקדשים שביעית גם בזמן הגלות, כיון ששמיטת כספים היה נוהג אף בגלות, אבל שונה היה אופן המנין בזמן הגלות מאופן המנין בזמן שעלה עזרא, כי בזמן גלות בבל היתה שנת היובל עולה לכאן ולכאן, ובזמן הבית היה שנת היובל נמנה לעצמו, ומכיון שכן הרי בהכרח הוזקקו להתחיל מנין חדש משעה דסליק עזרא, כי בהמנין שמנו בשנות הגלות היה שנת היובל עולה לכאן ולכאן, ועכשיו הוצרכו להתחיל החשבון שהיה שנת היובל נמנה לעצמו, ולכן אמר רב אשי דכל אותן שנים של גלות בבל עד שעלה עזרא וקדיש אינם בכלל המנין, כי לא היה שייך לצרף המנין הקודם שלא היו מונים בו יובלות בפני עצמן אל מנין זה שנשתנה למנות שנת היובל בפני עצמה.<br /> <br /> לפי מה שבארנו בדברי רב אשי, שלא יקשה עליו קושיית התוספות, הרי מצאנו בזה מקור לשיטת הגאונים דסבירא להו לחלק בין זמן הבית דאמרינן שנת היובל אינה מן המנין, לזמן החורבן דאמרינן שנת היובל עולה לכאן ולכאן. דמקור דבריהם של הגאונים ז&quot;ל הוא מהא דרב אשי. ונאמר שאותו קושיית התוספות על התירוץ של רב אשי היא שהכריחה את הגאונים לחלק חילוק זה בין זמן החורבן דאמרינן ביה שנת היובל עולה לכאן ולכאן לזמן הבית דשנת היובל אינה מן המנין. ושוב אין צריכים לומר ששיטת הגאונים היא דעת שלישית שמצאוה באיזהו מקומן, לא נודע מקומו איה, שהרי יש לנו מקור נאמן לדבריהם בש&quot;ס דילן לפי מסקנת רב אשי.<br /> ----<br /> רבי חנינא בר פפא דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה, דכתיב כי חזק הוא ממנו, אל תיקרי כי חזק הוא ממנו אלא ממנו כביכול בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם. וכן היא ברש&quot;י (פ' שלח) כביכול כלפי מעלה אמרו. ודבר זה תמוה מאד, שיהיו המרגלים אומרים דברי נרגן כאלו שאפילו עובדי ע&quot;ז שבאותם הימים לא אמרו כמותם, שהרי עובדי ע&quot;ז כולם הודו ביכולת הקב&quot;ה, אלא שטעו לומר שאין כבודו של הקב&quot;ה שהוא מרומם ונישא להשגיח בתחתונים השפלים ומסר הנהגתם לידי שרי מעלה, כמבואר באורך ברמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;א מהלכות ע&quot;ז, ועי' בסוף מסכת מנחות דף ק&quot;י), ואיך יתכן שהמרגלים ידברו דברים זרים ומוזרים כאלו שנראים בפשטות ככפירה גמורה ח&quot;ו ביכולת של הקב&quot;ה, האם בבת אחת ירדו עד לדיוטא התחתונה, להיותם גרועים משפלים שבאומות עובדי ע&quot;ז.<br /> <br /> לומר בביאור הדברים, דהנה בני ישראל היו מזומנים ללכת לארץ מיד, ולכבוש אותה מאת שבעה עממין תושבי הארץ, אמנם בדרך הטבע לא היה דבר זה אפשרי לכבוש את הארץ מידם, כי הכנעניים היו גבורים מאד, וכאשר הפליג הכתוב לספר תוקף גבורתם, אשר מי יוכל להתייצב בפניהם. והיו ישראל זקוקים להשפעת כח אלקי עליון שמחוץ לדרך הטבע, כדי להתגבר עליהם ולקחת את כל ארצם מידם, וכדי להשיג השפעת כח עליון מאת השי&quot;ת, צריך להרבות בתורה ומצוות ומעשים טובים, שבזה מוסיפין כח וגבורה בפמליא של מעלה, וח&quot;ו בהיפוך אם ח&quot;ו מכעיסין לפניו יתברך כביכול גומרים בזה להחליש כח של מעלה, וכדאיתא בילקוט (פ' האזינו) בשעה שישראל עושים רצונו של מקום הן מוסיפין כח וגבורה (בפמליא של מעלה), שנאמר ועתה יגדל נא כח ה', בשעה שהן מכעיסין אותו כביכול צור ילדך תשי.<br /> <br /> היתה נעוצה טעותם של המרגלים, שכאשר ראו גבורת הכנענים ועזוז נוראותם, ונוכחו לדעת שצריך כוחות עליונים בהשפעה גדולה כדי לנצחם, היו סבורים שעדיין לא סיגלו ישראל תורה ומצוות ומעשים טובים כל הצורך להמשיך השפעה אלקית, כדי להכניע כחם של האומות יושבי הארץ, וכיון שכן עדיין הם זקוקים לשהות במדבר עוד זמנים טובא, כדי להרבות בתורה ומצוות ולקבוץ על יד מעשים טובים כדי מדתם, שיהיה בכחם להמשיך הכח האלקי הנשפע מלמעלה די הצורך להכניע את הכנענים ולרשת ארצם.<br /> <br /> זו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו, ולא על עצם מציאות הבורא יתברך שמו יצאו לכפור ולומר שכביכול הם חזקים ממנו, אלא שאמרו כי אותו כח ההשפעה העליון הם זקוקים לו כדי לנצח אויביהם עדיין אינו בידם די הצורך, שהרי השפעה עליונה זו המלבשתם רוח גבורה חוץ לדרך הטבע תלוי במה שירבו ישראל מצוות ומעשים טובים, שבאמצעות כן הם מוסיפין כח בפמליא של מעלה, ובזה הם זוכין להמשכת אותו כח עליון במדה גדושה, ועל השפעה זו נתכוונו באמרם כי חזק הוא ממנו, כלומר שעדיין לא זכו ישראל לבא לידי מדה זו להרבות תורה ולסגל מצוות ומעשים טובים שימשיכו על ידיהם כח אלקי במדה מרובה כל כך, ולעת עתה אותו כח עליון הנשפע על ישראל מעט וחלש, ולעומתו תקיף יותר כח גבורתם של ז' האומות. וז&quot;ש כי חזק הוא &quot;ממנו&quot;, כלומר כחם וגבורתם של האומות חזק מאותו כח ההשפעה שיש בישראל, ולא נוכל עדיין לעלות, אלא עלינו להרבות עוד במצוות ובמעשים טובים, שבזה מוסיפין כח בפמליא של מעלה, עדי נזכה להמשיך אותו כח עליון במדה הראויה לנו, שיהא בכוחנו להדביר עמים תחתנו ולאומים תחת רגלינו, להוריש מפנינו גוים גדולים ועצומים יושבי הארץ.<br /> ----<br /> אמר רבי יהודה עשר נסיונות ניסו אבותינו להקב&quot;ה, שנים בים וכו', דאמר רב הונא ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, כדרבה בר מרי דאמר רבה בר מרי מאי דכתיב וימרו על ים בים סוף ויושיעם למען שמו, מלמד שהיו ישראל ממרים באותה שעה ואומרים כשם שאנו עולים מצד זה כך מצריים עולים מצד אחר וכו'. ובתוספות הקשו יש לתמוה איך היו ישראל באותו הדור כל כך מקטני אמנה, שסברו שכך יעשה הקב&quot;ה נסים למצרים להעבירם מארצם לארץ ישראל. ואומר רבי בשם אביו רבי שמואל שישראל לא עברו הים לרחבו מצד זה לזה, שאם כן היו ממהרים ללכת לארץ ישראל, אלא רצועה אחת עברו בים לאורך הים עד שפנו למדבר מצד אחד, ר&quot;ל באותו הצד שנכנסו לים באותו צד יצאו גם כן לאחר שעברו הרצועה (שיטה מקובצת בשם הרא&quot;ש), וז&quot;ש כשם שאנו עולין מצד זה ובאנו למדבר, כך מצרים עולין מצד אחר מן המדבר וירדפו אחרינו וישיגו, כי סבורים שלא יעברו המצריים בים, אלא יבואו מצד אחר מן המדבר ע&quot;כ תירוצם של התוספות.<br /> <br /> נחל (פ' בשלח) כתב דתירוץ התוספות דחוק קצת, דלשון עולין משמעו מתוך הים ליבשה, והדרא קושיא לדוכתיה איך היו מקטני אמנה כל כך שסברו שיעשה השי&quot;ת נס למצרים שיצאו מתוך הים ליבשה.<br /> <br /> קושית התוספות אפשר לתרץ על פי פשוטו, על פי מה דאיתא בילקוט (פ' בשלח רמז רל&quot;ה) וז&quot;ל: המצרים היו עושין כשפים ועולין מן הים, אמר הים פקדון שהפקיד לי הקב&quot;ה האיך אניחנו, מיד היו המים רצין אחר כל מצרי ומצרי ומורידן לים וכו', שני מכשפים היו במצרים יוחני וממרא ועשו להם כנפים בכשפים ופרחו באויר ונתלו ברומו של עולם וכו', מיד אמר הקב&quot;ה למיכאל לך ועשה בהם דין, תפסן מיכאל בציצת ראשון וקעקן ע&quot;פ המים וכו' עיי&quot;ש.<br /> <br /> מבואר דהמציאות היה כן שהיו המצרים עולין מן הים, ולא על ידי נס כי אם על ידי כשפים, אלא שעשה השי&quot;ת נס לבטל כח הכשפים והחזירן לתוך הים. והנה איתא בגמ' סנהדרין (ס&quot;ז ע&quot;ב) א&quot;ר יוחנן למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה וכו', שאני ר' חנינא דנפיש זכותי', פירש&quot;י ז&quot;ל דמסרי נפשי' משמיא לאצולי', ולא יצליחו הכשפים להרע לו.<br /> <br /> זה אפשר לפרש דברי הגמ' הנ&quot;ל, מ&quot;ש ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, דלא היו מאמינים בזכותם, דנפיש זכותם כל כך שיהי' מסרי נפשן משמיא להכחיש כח הכשפים להצלתם, ועל כן הי' סוברים כשם שהם עולין מן הים כך יהיו מצרים עולין על ידי כשפים, וקיימו בעצמם מ&quot;ש ז&quot;ל אל תאמין בעצמך, וזה הכוונה במ&quot;ש מקטני אמנה היו.<br /> <br /> אעפ&quot;כ נחשב להם לעון, כמ&quot;ש בברייתא (בסוגיין) עשרה נסיונות ניסו אבותינו וכו', וזו נחשב ביניהם, לפי שמכיון שאמר להם משה רבינו מפי הגבורה התיצבו וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום וגו' לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם, לא היו להם להקטין את עצמם, והיו להם לבטוח כי בודאי מסרי נפשייהו משמיא ולא יכלו המצרים בכח כשפיהם למלוט, כי לא עביד קוב&quot;ה ניסא למגנא, ומשום שמא גרם החטא ליכא למיחש הכא, אע&quot;פ שמצינו ביעקב אבינו שהיה מתיירא שמא יגרום החטא לשנות הבטחתו, כבר האריך בזה המזרחי והלבוש (בפ' וישלח) לחלק דשאני התם שההבטחה היתה לעצמו, ואין בחילופה הכזבת הנביא, אבל כשההבטחה היא לאחרים, ואם ישתנה ההבטחה יש בזה הכזבת הנביא, אז אפילו על תנאי אינו חוזר עיי&quot;ש. ועל כן נחשב להם לפגם מה שהקטינו את עצמם.<br /> <br /> מ&quot;ש התוספות דישראל לא עברו את הים מצד זה לזה, אלא רצועה אחת עברו בים וכו' הוא מוכרח כאשר הוכיחו התוספות שם בראיות על זה, אלא מה שמפרשים כשם שאנו עולין וכו' כך מצרים עולין מן המדבר וכו' אינו מוכרח לדחוק ולומר כן, ואפשר דסברו שיהיו עולין מן הים שירדפו אחריהם באותה רצועה עצמה ויעלו גם הם בכח הכשפים כנ&quot;ל.<br /> ----<br /> רב הונא ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, כדרבה בר מרי דאמר רבה בר מרי מאי דכתיב (תהלים ק&quot;ו) וימרו על ים בים סוף ויושיעם למען שמו, מלמד שהיו ישראל ממרים באותה שעה ואומרים כשם שאנו עולים מצד זה כך מצריים עולים מצד אחר וכו'. ובתוספות הקשו יש לתמוה איך היו ישראל באותו הדור כל כך מקטני אמנה, שסברו שכך יעשה הקב&quot;ה נסים למצרים להעבירם מארצם לארץ ישראל. ואומר רבי בשם אביו רבי שמואל שישראל לא עברו הים לרחבו מצד זה לזה, שאם כן היו ממהרים ללכת לארץ ישראל, אלא רצועה אחת עברו בים לאורך הים עד שפנו למדבר מצד אחד וכו', וז&quot;ש כשם שאנו עולין מצד זה ובאנו למדבר, כך מצרים עולין מצד אחר מן המדבר וירדפו אחרינו וישיגו, כי סבורים היו שלא יעברו המצריים בים, אלא יבואו מצד אחר מן המדבר ע&quot;כ תירוצם של התוספות.<br /> <br /> קושית התוספות עדיין במקומה עומדת, דאיך היו ישראל קטני אמנה לחשוב ככה שהקב&quot;ה עשה להם נס למגנא לקרוע הים לפניהם, ואם ירדפו אחריהם המצריים מצד אחר וישיגום אם כן מה תועלת הנס. גם קשה על המצריים מדוע לא עשו כן, להמתין ביבשה עד שיעלו ישראל מן הים באותו צד עצמו שירדו, כיון שלא עברו את הים מעבר לעבר, ולמה רדפו אחריהם לתוך הים. הן אמת דקושיא זו אפשר לתרץ דבשעה שירדו ישראל לתוך הים לא ידעו המצריים עדיין שיעלו באותו צד עצמו, וחשבו שיעלו בצד השני שמעבר לים על כן רדפו אחריהם לתוך הים, אמנם צריך להבין סברת המצריים איך הכניסו עצמה לסכנה זו לירד לתוך הים, הלא ידעו שלא יעמוד הים כך לעולם, ועתיד לחזור למהלכו הראשון, ואיך לא חששו לנפשם לעשות כדבר הזה. וכעין זה הקשה האוהחה&quot;ק (פ' בא) בפסוק עד מתי יהיה זה לנו למוקש וגו', הטרם תדע כי אבדה מצרים, האם יש שוטה גמור בעולם שיסבול כל הרעות והצרות ההמה ויכניס עצמו לסכנת נפשות, ומן הסתם לא יאומן כי כל כך טפש היה, והגם כי הקשה ה' את רוחו, עם כל זה צריך שתהיה לו איזה סברא שבה יתלה טפשותו. ועיי&quot;ש מה שנדחק ליישב סברתו, וכמו כן כאן צריכין אנו ליישב במה הסכימה דעתם להכניס למקום סכנה כזה לירד לתוך הים אחר שידעו בבירור שלא יעמוד הים כך לעולם, ואין לך שוטה גדול מזה.<br /> <br /> על פי מ&quot;ש בספה&quot;ק בני יששכר בדרושים לשבועות (מאמר ב' סימן ה') בשם ספר לימודי ה' כמה טעמים על מה שאמרו רז&quot;ל דאין תשובה מועלת רק לישראל ולא לאומות העולם, ואחד מהטעמים דתנאי התנה הקב&quot;ה במעשה בראשית אם לא יקבלו ישראל את התורה יחזור העולם לתוהו ובוהו, והנה ישראל על ידי שקבלו את התורה קיימו את העולם, והרי הם כביכול כשותפין במלכותו, על כן לא שייך בישראל הדין מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, משא&quot;כ אומות העולם לא מהני בהו תשובה מטעם מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול עכת&quot;ד.<br /> <br /> גם אצל הים היה קטרוג כזה על ישראל, שטען שר של מצרים מה בין אלו לאלו הללו עובדי ע&quot;ז והללו עובדי ע&quot;ז כמבואר בדברי חכז&quot;ל, והגם שישראל עשו תשובה לפני יציאתם ממצרים, עדיין היה מקום למקטרג לטעון דלא יועיל להם תשובה, דתינח אחר מתן תורה שנעשו שותפין במלכותו יתברך כנ&quot;ל, על כן מועיל להם התשובה, אבל בשעת קריעת ים סוף לפני מתן תורה עדיין שייך אצלם הדין דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, אם כן טען המקטרג לכאורה טענה חזקה מה בין אלו לאלו. אך נראה לבאר דהנה הראשונים ז&quot;ל הקשו על מה שאמרז&quot;ל (ב&quot;ר פרשה ה' סימן ה') תנאי התנה הקב&quot;ה עם הים במעשה בראשית שיקרע לפני ישראל, מה צריך לתנאי, ואף לולא תנאי יכול הקב&quot;ה לעשות כרצונו ולשנות חוקי הבריאה. ובש&quot;ך על התורה תירץ דהוצרך הקב&quot;ה לתנאי נגד המקטריגים שקטרגו מה בין אלו לאלו, אך כיון שהיה תנאי מתחלת הבריאה שיקרע לישראל נתבטל קטרוגם, דהתנאי לא היה רק לישראל ולא למצריים. נמצא לפי דבריו דבשעה שנקרע הים לישראל לא היה צורך עוד לגלות התנאי שהבורא יתברך כל יכול ויכולת בידו לקרוע הים גם בלא תנאי, אך כשחזר הים לכסות את המצריים שאז נעשה קטרוג גדול מה בין אלו לאלו הללו עובדי ע&quot;ז והללו עובדי ע&quot;ז, אז היה צורך לגלות התנאי נגד המקטריגים כמ&quot;ש הש&quot;ך דבזה נתבטל קטרוגם.<br /> <br /> תנאי זה שהתנה הקב&quot;ה עם הים לא נתגלה בעולם בתחלת הבריאה כנ&quot;ל, ויתכן שגם ישראל לא ידעו מזה בשעה שירדו לתוך הים, רק חז&quot;ל גילו לנו אחר כך כמו שגילו הרבה ענינים שלא היו ידועים מקודם, ולולא תנאי זה יש קושיא עצומה מה בין אלו לאלו, דבאמת גם המצריים בשעה שהיו בצרה עשו תשובה קצת ונכנעו לפני השי&quot;ת, וכמו שאמר פרעה במצרים ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים, רק אחר שנעשה הרוחה הקשה את לבו, כדרך הרשעים בשעה שבא להם צרה נכנעים קצת ואחר כך חוזרים לסורם, ובוודאי בשעה שנכנסו המצריים לתוך הים שהוא מקום סכנה גדולה נכנע לבם ועשו תשובה, ואז וודאי היה טענת המקטרג חזקה מה בין אלו לאלו, דאם מועיל תשובה לישראל יועיל גם להם, ולכן היו ישראל יראין ואומרים כשם שאנו עולים מצד זה כך מצריים עולים מצד אחר, ולא מפאת חסרון אמונה חששו לזה רק מפני שידעו שהמצריים עושים תשובה בשעה שהם נתונים בצרה, וטענת המקטרג חזקה מה בין אלו לאלו, ושמא ינצלו מן הים על ידי התשובה, ואחר כך כשיעלו מן הים יחזרו לרשעם כדרכם, וגם המצריים על דעת כן ירדו למקום סכנה לתוך הים, כי סמכו על הטענה מה בין אלו לאלו, וכיון שראו שהים נקרע לישראל ונכנסו בשלום, חשבו שגם להם יתרמי ככה דמה בין אלו לאלו, שגם הם עשו תשובה ואם מועיל תשובה לישראל גם להם יועיל.<br /> <br /> אפ&quot;ל על פי תירוצם של בעלי התוספות, שחששו ישראל שמא ירדפו המצריים מצד אחר וישיגום וטעם יראתם היה שמא יגרום החטא, וכדרך הצדיקים שדואגים תמיד שמא גרם החטא, וכמו שדרשו חז&quot;ל עה&quot;פ קטנתי מכל החסדים, אמר יעקב שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו, אך יעקב אבינו לגודל מעלת צדקתו נתחזק בבטחונו על הקב&quot;ה, ואף שלבו נשבר בקרבו מיראת החטא עם כל זה היה לבו שלם בבטחון חזק ואמיץ בהבוכ&quot;ע שיחלצהו ממיצר, וזה הוא מעלה נשגבה במדריגת הצדיקים, שני הפכים בנושא אחד להיות יראים שמא יגרום החטא ואינם ראוין לישועה, ובו בזמן אמיץ לבם בבטחון אמיתי בהקב&quot;ה, אבל בני ישראל שבאותו הדור לא היו שלמים במדה זו כל כך, ולצד שהיו יראים שמא גרם חטאם להמסר בידי המצריים, לא היו יכולים לחזק עצמם בשלימות מדת הבטחון.<br /> <br /> אמרו חז&quot;ל ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, לא אמרו חסרי אמנה אלא קטני אמנה דייקא, כלומר היראה הזאת לא באה להם מחמת חסרון אמונה ח&quot;ו, אלא מחמת גודל מדת ענותנותם חשבו את עצמם שאינם מוכשרים וראויים לישועה ושמא גרם חטאם להמסר ביד המצריים, אך לעומת מעלת האבות הק' היה מדריגתם במדת הבטחון והאמונה קטנה כנ&quot;ל, כי האבות הק' היו תמיד שלמים וחזקים במדת הבטחון אף שלבם נשבר בקרבם מיראת החטא, ולמדריגה זו לא הגיעו ישראל שבאותו הדור, ולכן קראו אותם חז&quot;ל קטני אמנה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר קצת יש לפרש דברי התוספות הנ&quot;ל, דלכאורה אין תירוצם מספיק ועדיין הקושיא במקומה עומדת דהרי עכ&quot;פ זה עצמו היה נס גדול, שהמצרים רדפו אחרי ישראל לתוך הים ולא שמו על לבם לחשוב שלא יעמוד כך הים לעולם ואחר שיעברו ישראל יחזור הים לאיתנו, אלא שהקב&quot;ה חיזק ואימץ את לבבם לרדוף אחריהם לתוך הים נגד השכל, ואיך חשבו ישראל שהקב&quot;ה יעשה ח&quot;ו ניסא למגנא, ומה נפק&quot;מ אם עברו את הים לרחבו ליכנס תיכף לארץ ישראל או לא, בין כך ובין כך נעשו נסים גדולים ואיך יחשבו שהקב&quot;ה עושה נסים לרשעים ח&quot;ו.<br /> <br /> אגב נתברר לי, על פי דברי התוספות הללו ענין קשה, דאיתא במדרש (ילקוט רמז רל&quot;ג ובתנחומא סי' י') הביאו הרמב&quot;ם ז&quot;ל בפי' המשנה (אבות פ&quot;ה מ&quot;ד) עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים, ואחד מהם שנבקע הים לי&quot;ב גזרים כמנין השבטים, וכל שבט עבר בים בדרך בפני עצמו, וזהו שנאמר לגוזר ים סוף לגזרים, ולפי זה קשה מה היה עם הערב רב, ובאיזה מן הדרכים עברו הם את הים, ואי אפשר לומר שהלכו באחד מן הדרכים של השבטים, דאם הרבה הקב&quot;ה בנס לעשות י&quot;ב שבילין שיהיה כל שבט מיוחד בפ&quot;ע, כש&quot;כ שלא ניתן להערב רב שיתחבר בדרך אחד עמהם ואיך עברו הם את הים.<br /> <br /> לפי דברי התוספות הנ&quot;ל יתיישב כפשוטו, דאה&quot;נ שהערב רב לא עברו את הים כלל, שהם לא האמינו בכח הנס שיעמוד הים כך עד שיעברו, והיה להם חשבון שיחזרו למצרים בלית ברירה, רק אחר שעלו ישראל מן הים באותו צד עצמו שירדו נתחברו עוה&quot;פ הערב רב לישראל והלכו עמהם במדבר, אבל את הים לא עברו כלל].<br /> <br /> עדיין צריך ביאור בדברי התוספות להבין החילוק בין אם עברו ישראל את הים לרחבו או שהלכו לאורך הים וכנ&quot;ל, ונל&quot;פ על פי מה דאיתא במדרש ילקוט (רמז רל&quot;ד) עה&quot;פ והמים להם חומה, שירד ס&quot;מ ואמר לפניו רבש&quot;ע לא עבדו ישראל ע&quot;ז במצרים ואתה עושה להם נסים וכו', השיבו לו הקב&quot;ה שוטה שבעולם וכי לדעתם עבדוהו והלא לא עבדוהו אלא מתוך שעבוד ומתוך טירוף הדעת ואתה דן שוגג כמזיד ואונס כרצון. וידוע קושית המפורשים הלא אין התנצלות זה מועיל לגבי ע&quot;ז שהוא ביהרג ואל יעבור, ואין טענת אונס מועיל לפטור, ופירשנו בדברנו דהנה ישראל עשו תשובה שלימה, כמבואר במד&quot;ת (סי' ח') עה&quot;פ ופרעה הקריב שהקריב את ישראל לתשובה, רק שיש לדון על תשובתם, דע&quot;ז הוא מינות וכל באיה לא ישובין כתיב (משלי ב' י&quot;ט), וזה שטען הס&quot;ם מה בין אלו לאלו, דיתכן שגם המצריים עשו אז תשובה, שכך הוא דרכם של רשעים כשנמצאים בעת צרה מהרהרין בתשובה קצת, ולזה טען ממנ&quot;פ אם מועיל תשובה על ע&quot;ז, גם המצריים ינצלו שגם הם עשו תשובה, ואם תשובתם אינה מתקבלת גם לישראל לא תועיל, השיב לו הקב&quot;ה שוטה שבעולם אתה דן שוגג כמזיד ואונס כרצון, דמה שישראל עבדו ע&quot;ז היה מתוך אונס וטירוף הדעת ולא היה בה צד מינות, אע&quot;פ שמחוייבים למסור נפשם שלא לעבוד ע&quot;ז, מ&quot;מ מועלת תשובתם כיון שלא היה על ידי כפירה ומינות, משא&quot;כ המצריים עבדוהו ברצון נפשם אינו מועיל להם תשובה.<br /> <br /> עד&quot;ז היתה יראתם של ישראל במה שאמרו כשם שאנו עולים מצד זה כך המצריים עולים מצד אחר, דהנה ידעו בעצמם שגם הם עבדו ע&quot;ז במצרים ואעפ&quot;כ נעשה להם נסים, הרי זה מגיד שנתקבלה תשובתם על ע&quot;ז, והשיגו כמו כן שגם המצריים עשו תשובה בעת צרה כזה, ודרכו של הקב&quot;ה לרחם על בריותיו בשעה שעושין תשובה אף דקמי שמיא גליא דאחר כך יחזרו לסורם כמקדם, מ&quot;מ הקב&quot;ה דן את האדם באשר הוא שם וכפי אותה שעה, וכמו שמצינו בננוה שחזרו בתשובה לפי שעה וריחם הקב&quot;ה עליהם, על כן חששו ישראל שגם המצריים יעלו מן הים על ידי התשובה שעושין, והיה מקום לחשוב כן, ולא מחמת חסרון אמונה ח&quot;ו אמרו כן, אלא מצד סברא זו עצמה שהקשה הס&quot;ם מה בין אלו לאלו, והתירוץ שהשיב לו הקב&quot;ה לחלק בין אונס כרצון לא השיגו עדיין, על כן חששו גם הם שאין חילוק בין ישראל להמצריים, וכמו שהקב&quot;ה עושה נס לישראל על ידי שעשו תשובה, כמו כן יעשה נס להמצריים על ידי התשובה שעשו, אלא שבערך דור דיעה דור המדבר נחשב גם מחשבה זו למיעוט אמונה, כי אחר שמרע&quot;ה צוה להם לילך אין להרהר, ועל כן קראו אותם חכז&quot;ל לקטני אמנה.<br /> <br /> נבוא לביאור דברי התוספות, דהנה מתחלה היה ס&quot;ד שעברו ישראל את הים לרחבו מצד זה לצד השני שיבואו תיכף לארץ ישראל, ועל כן הקשו איך היו ישראל קטני אמנה כל כך שסברו שכן יעשה הקב&quot;ה נסים למצרים להעבירם מארצם &quot;לארץ ישראל דייקא&quot;, דהגם שמדתו של הקב&quot;ה שמקבל בתשובה את הרשעים, אף אם תשובתם הוא רק לשעה כל עוד שנמצאים בצרה, מ&quot;מ נתקבל אצל הקב&quot;ה מטעמים הכמוסים לפניו יתברך שמו, ואולי מטעם ומשלם לשונאיו אל פניו וימצא לפעמים שיקבל הקב&quot;ה תשובת רשעים ולעשות להם נס להצילם, אבל לעשות להם נס כזה להוליכם לארץ ישראל ולהושיבם שם, זה דבר שלא ניתן להעלות על הדעת, ומי שהוא מאמין בהשי&quot;ת ובתורתו הקדושה אין מציאות שיחשוב כן, שכמה פסוקים מפורשים בתוה&quot;ק שארץ ישראל אינה סובלת עוברי עבירה ופולטת ומקיאה את הרשעים, על כן אי אפשר שדור המדבר יחשבו ככה ח&quot;ו שהקב&quot;ה יעשה להם למצרים נסים להושיבם בארץ ישראל. וזה שדייק התוס' בלשונם הק' איך היו ישראל באותו הדור קטני אמנה כל כך שסברו שכך יעשה הקב&quot;ה נסים למצרים להעבירם מארצם &quot;לארץ ישראל דייקא&quot; שזה הוא עיקר הקושיא. ועל זה תירצו שלא עברו את הים לרחבו מצד זה אלא הלכו לאורך הים כחצי גורן עגולה וחזרו לאותו מקום עצמו במדבר באותו צד שירדו ולא נכנסו תיכף לארץ ישראל, ועל כן היה להם מקום לחשוש שמא יעשה הקב&quot;ה נסים גם למצרים על ידי שהרהרו בתשובה באותה שעה שכך הוא מדותיו של הקב&quot;ה לקבל גם תשובה כזאת וכנ&quot;ל, אלא שלפי גודל ערכם של דור המדבר נחשב גם זאת לקטנות אמונה וכנ&quot;ל.<br /> ----<br /> ר' יוסי בן זימרא כל המספר לשון הרע נגעים באים אליו, שנאמר מלשני בסתר רעהו אותו אצמית, וכתיב התם לצמיתות, ומתרגמינן לחלוטין, ותנן אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה. הנה כתיב (בפרשת תצא) השמר בנגע הצרעת וגו' זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים, ואיתא בספרי אם באת להזהר שלא תלקה בצרעת, אל תספר לשון הרע, זכור העשוי למרים שדיברה באחיה ולקתה בנגעים. והנה בהך קרא נחלקו מוני המצוות אם זכירה זו מצוה היא, הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בספר המצוות) לא מנה זכירת מעשה מרים במנין התרי&quot;ג, והשיגו הרמב&quot;ן ז&quot;ל (במצוה זו ממצוותיו), וכתב וז&quot;ל: נצטווינו לזכור בפה ולהשיב אל לבנו מה שעשה יתעלה למרים כשדברה באחיה עם היותה נביאה, כדי שנתרחק מלשון הרע וכו', והוא אומרו יתעלה זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים בדרך וגו', ולשון הספרי זכור את אשר עשה וכו', ללמדך שאין הנגעים באים אלא על לשון הרע, והלא דברים ק&quot;ו, ומה מרים שלא דברה אלא וכו' לשבחו של משה וכו', המדבר בגנות חבירו ברבים על אחת כמה וכמה.<br /> <br /> בספרי זכור את אשר עשה וגו', יכול בלב בלבד, כשהוא אומר השמר בנגע הצרעת לשמור מאד, הרי שמירה בלב אמור, הא מה אני מקיים זכור, שתהא שונה בפיך וכו', כאשר נצטוינו בזכירת מה שעשה לך עמלק וכו', כך נצטוינו בזכירת מה שנעשה למרים להשמר מלשון הרע שלא יבואנו, עכ&quot;ל הרמב&quot;ן ז&quot;ל בספר המצוות.<br /> <br /> מקום אתי להביא ראיה לשיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל שלא פסק כדרשת הספרי זכור בפה, ממה דאיתא בגמרא ואמר ר' יוסי בן זימרא כל המספר לשון הרע נגעים באים אליו, שנאמר מלשני בסתר רעהו אותו אצמית, וכתיב התם לצמיתות, ומתרגמינן לחלוטין, ותנן אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה, ואם איתא לדרשת הספרי דאזהרת השמר בנגע הצרעת זכור וגו' באה לצוות על זכירת מעשה מרים שנענשה בצרעת על סיפור לשון הרע, אם כן למה הוצרך הש&quot;ס להביא ראיה מדברי קבלה דכל המספר לשון הרע נגעים באים עליו, הלא יש לנו פסוק מפורש בתורה השמר בנגע הצרעת זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים, ועל כרחך לומר דהש&quot;ס דילן ס&quot;ל דאין זכירה זו מצות עשה, אלא שבאה תורה לחזק ולזרז הענין להזכר מעשה מרים.<br /> <br /> לא נשמע מעונשה של מרים איסור סיפור לשון הרע, דהנה זה לשון הרמב&quot;ם ז&quot;ל (שם), וזה דרך ישיבת הלצים הרשעים בתחלה מרבין בדברי הבאי וכו', ומתוך כך באים לספר בגנות הצדיקים וכו', ומתוך כך יהיה להם הרגל לדבר בנביאים ולתת דופי בדבריהם וכו', ומתוך כך באים לדבר באלקים וכופרים בעיקר וכו', עכ&quot;ל. הרי שמונה והולך ממטה למעלה מנהגן הרע של הלצים שפותחים לדבר בדברי הבאי, ומזה נמשכים לספר בגנות הצדיקים, וכשיתרגלו בזה יבואו לדבר סרה בנביאי ה', נמצא דהדיבור והטלת דופי בנביאי ה' הוא חמור וגרוע יותר מסיפור לשון הרע בסתם בני אדם, ואם כן אכתי לא שמענו ממעשה מרים שדברה באחיה אדון הנביאים משה רבינו ע&quot;ה שיהיה המדבר לשון הרע על סתם בני אדם לוקה בצרעת, אלא שבאה תורה להזהיר שיתבונן האדם וישכיל ממה שיראה מה שאירע למרים שנענשה בעונש חמור כל כך שאין הקב&quot;ה וותרן, אלא ענוש יעניש על כל דבר פשע, ומכך ידע להזהר מעוון שהוא מעין עוון זה, דהיינו מסיפור לשון הרע על כל אדם שהוא שומר תורה ומצות ומאמין בהקב&quot;ה, שאסור לספר עליו לשון הרע, זולת אם הדבר נחוץ לטובת הדור.<br /> ----<br /> ר' חמא ברבי חנינא מה תקנתו של מספר לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה, שנאמר מרפא לשון עץ חיים וכו', ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו, שנאמר וסלף בה שבר ברוח, רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקדש, שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות, אלא מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה, ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו וכו'. לכאורה יש לתמוה מאד על הא דאמר רבי אחא ברבי חנינא סיפר אין לו תקנה, שהרי כלל זה מסור בידינו, אין לך דבר העומד בפני התשובה (ירושלמי פ&quot;א הל' א'), וכן כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפרק ג' מהלכות תשובה הל' י&quot;ד) אחר שמונה והולך כל אחד מאלו שאין לו חלק לעולם הבא, וז&quot;ל: במה דברים אמורים שכל אחד מאלו אין לו חלק לעולם הבא, כשמת בלא תשובה, אבל אם שב מרשעו ומת והוא בעל תשובה, הרי זה מבני עולם הבא, שאין לך דבר שעומד בפני התשובה וכו', ע&quot;כ.<br /> <br /> יש להקשות על דברי רבי אחא, דקאמר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר יכרת ה' וגו', והוא תימה, דאף אם נימא שהמספר לשון הרע דין כרת עליו, מ&quot;מ הרי התשובה מועלת אף לחייבי כריתות, כדאיתא במסכת יומא (פ&quot;ו ע&quot;א) ארבעה חילוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש, וחדא מינייהו כריתות ומיתות בית דין, שתשובה ויוה&quot;כ תולין ויסורין ממרקין, וכן פסק הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בריש הלכות תשובה). ואף בזמן שבית המקדש היה קיים שלא הועילה תשובה לחייבי מיתות בית דין, כבר כתב הרחיד&quot;א (שמחת הרגל על הגדה של פסח, ועיין ויואל משה ח&quot;א סימן ע&quot;ב) הטעם שאין הדבר מסור ביד אדם לדעת להבחין אם עשה תשובה כראוי, שהרי התשובה תלויה בנקודה פנימית שבלב, ואין יודע ומכיר בכך כי אם יודע תעלומות החופש כל חדרי בטן ובוחן כליות ולב, ולפיכך מצווים בית דין של מטה להרגו, אף אם עשה תשובה, דלפניהם מי גלוי, אבל כלפי בית דין של מעלה ודאי מועלת תשובה על הכל, ואם כן מדוע איפוא לא תועיל תשובה למספרי לשון הרע.<br /> <br /> מן דין קשה, שהרי מהך קרא גופיה דיליף רבי אחא דמספר לשון הרע אין לו תקנה, משם יש להוכיח כי עונשן של מספרי לשון הרע קיל מעונש כרת האמור בתורה, שהרי בחטאים שחייבה תורה כרת, כתיב ונכרתה הנפש ההיא וכיו&quot;ב, ואילו הכא לא כתיב אלא יכרת ה' כל &quot;שפתי&quot; חלקות &quot;לשון&quot; מדברת גדולות, הרי כי לא קלל בכרת אלא את לשונו ושפתיו, ולא את הנפש. והוא כעין מה שפירש&quot;י ז&quot;ל (בפרשת בלק) על הפסוק מה אקב לא קבה קל וגו', אפילו כשהזכיר יעקב אבינו את עוונם כי באפם הרגו איש לא קלל אלא אפם, שנאמר ארור אפם וגו', ע&quot;כ. הרי מזה דקיל טפי אם הקללה אינה נאמרת על הנפש בעצם. ולפי זה תגדל התמיהה, דמה אם במקום שאמרה תורה ונכרתה הנפש וגו', מועלת תשובה לכפר, על אחת כמה וכמה שתועיל התשובה למספרי לשון הרע, שלא נאמר בהם כי אם יכרת ה' כל שפתי חלקות וגו', ומאי האי דקאמר סיפר אין לו תקנה.<br /> <br /> הענין נקדים עוד מה שיש להתבונן בדברי הזוה&quot;ק (פ' מצורע דף נ&quot;ג ע&quot;א) על הכתוב זאת תהיה תורת המצורע, וז&quot;ל: ת&quot;ח כל חובי עלמא קוב&quot;ה מכפר עלייהו בתשובה בר מההוא לישנא בישא דאפיק שום ביש על חבריה, והא אוקמוה דכתיב זאת תהיה תורת המצורע, זאת היא תורתו של מוציא רע, ר' חייא אמר כל מאן דאפיק לישנא בישא איסתאבן ליה כל שייפו [אבריו], בגין ההוא מלה בישא סלקא ואתער רוחא מסאבא עלוי ואסתאבא וכו'. ובסוף הענין מסיים הזוה&quot;ק וז&quot;ל: ר' יהודה אמר וכו' והובא אל הכהן, מאי קמ&quot;ל, משמע מאן דאית ליה לישנא בישא צלותיה לא עאלת קמיה קוב&quot;ה, דהא איתער עליה רוח מסאבא, כיון דאהדר בתשובה וקביל עליה תשובה מה כתיב ביום טהרתו והובא אל הכהן וראה הכהן, ע&quot;כ. ולכאורה דברי הזוה&quot;ק סותרין אהדדי, דפתח לומר כל חובי עלמא קוב&quot;ה מכפר עלייהו בתשובה בר מההוא לישנא בישא, והדר קאמר שאף מספר לשון הרע תקנה יש לו בתשובה. ודוחק לומר דתרי אמוראי נינהו בזוה&quot;ק, ופליגי בהא אי מהניא תשובה לעוון לשון הרע או לא. ובספר זהר חי נדחק לחלק מכח קושיא זו, דהא דקאמר ברישא שאין תשובה מועלת לעוון לשון הרע, היינו לפי שבסיפור לשון הרע שתים רעות עשה, חדא שחטא כלפי מעלה, והב' שציער את חבירו. והנה כלפי מה שחטא לפני הקב&quot;ה מועלת התשובה, אבל על שה קניט את חבירו והוציא עליו שם רע אין לו תקנה בתשובה, כמו בכל עבירות שבין אדם לחבירו, שאין מתכפר לו עד שירצה את חבירו. אכן קשה להעמיס תי' זה בדברי הזוה&quot;ק, כי לא נראה כן מדבריו הקדושים, וצריך ביאור ליישב דבריו שלא יסתרו אהדדי.<br /> <br /> ליישב הענין, בשנאמר כי דברי הגמרא והזוה&quot;ק על כוונה אחת נאמרו, והכל סובב הולך אל מקום אחד, ויתבאר בהקדם מה שכתב הכלי יקר (בד&quot;ה ולקח למטהר) לבאר טעמו של ר' אחא בר' חנינא דס&quot;ל סיפר לשון הרע אין לו תקנה, שהדין נותן שלא תועיל לו תקנה, לפי שאם כבר סיפר לשון הרע והטיל מום בקדשים והוציא שם רע, ונתפשט קול ענות זה בכל העולם, פשיטא שאין תקנה לזה שעליו סופר הלשון הרע, ואף אם המספר יקריב כל אילי נביות, אין בידו להשיב מחשבתו הרעה ודבריו, וכי ילך מקצה השמים ועד קצהו, ויכריז לאמר שקר דברתי וכו', והוא בעצמו לא יוכל לתקן את אשר עיוות, על כן דין הוא שכשם שאין תקנה לזה שסופר עליו, כך אין תקנה למספרו, ולכך כרתו דוד ברוח הקודש, ואמר יכרת ה' כל שפתי חלקות וגו', עכ&quot;ד הכלי יקר ז&quot;ל.<br /> <br /> מדבריו כי הטעם שאין תקנה למספרי לשון הרע, משום שהקול נשמע מקצה השמים ועד קצהו, ושוב אין בידו לתקן את אשר קלקל, כי מה בצע אם יתחרט על חטאו ויחזור ויכחיש הדברים, מ&quot;מ קולו כנחש ילך, וישיחו בדבריו יושבי שער, וישאו ויתנו בהם מזורות בלבנה, ואין לאל ידו להשתיק את הקול. והנה אף שאין טעם זה מוזכר בגמרא, מ&quot;מ יתכן שחז&quot;ל נתכוונו לטעם זה באמרם שכבר כרתו דוד ברוח הקדש, שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות, דהנה כללא הוא דכאשר אדם מישראל חפץ ומשתוקק לעשות תשובה שלימה על חטאיו לפני הבורא יתברך, זקוק הוא לסייעתא דשמיא, שתעלה בידו לעשות תשובה כהוגן, וכמאמר הכתוב (הושע י&quot;ד) שובה ישראל עד ה' אלקיך כי כשלת בעונך, ופירש הראב&quot;ע וטעם כי כשלת בעונך ואין מי יקימך רק ה' לבדו, ברם אינו דומה התשובה על שאר עבירות לתשובה על עוון לשון הרע, כי השב על שאר עבירות ומתחרט על מעשיו, ומבקש מחילה מלפני רבון כל העולמים, הרי הוא מתקן בתשובתו את הפגם כפי כוחו, ומה שנבצר ממנו לתקן יסייעוהו מן השמים. אבל שאני מספר לשון הרע, דאף אם הוא מתחרט על מה שחטא בסיפור לשון הרע, לא סגי בהכי, שהרי אין בידו לתקן מה שנכשלו אחרים על ידו בשמיעת לשון הרע, ואחר כך חזרו וסיפרו דבריו לאחרים, ועד מהרה ירוץ דברו ממזרח שמש עד מבואו. אמנם הנה הבורא כל העולמים הוא כל יכול, ואם המספר יעשה תשובה שלימה ורצויה על מה שחטא בלשונו, בידו של הקב&quot;ה לבטל את הקול שהוציא זה בסיפור הלשון הרע, ולהשכיח מלבות כל השומעים ענין זה לגמרי. והוא דוגמת הא דאיתא בגמרא (ברכות ט' ע&quot;ב) כשהקריב אליהו בבמה התפלל ענני ה' ענני, א&quot;ר אבהו למה אמר אליהו ענני ב' פעמים, מלמד שאמר אליהו לפני הקב&quot;ה רבש&quot;ע ענני שתרד אש מן השמים וכו', וענני שתסיח דעתם כדי שלא יאמרו מעשי כשפים הם, שנאמר (מלכים א' י&quot;ח) ואתה הסבות את לבם אחורנית, ופירש&quot;י ז&quot;ל שתסיח דעתם, מלבא בלבם מזמה של רשע להכחישני ולומר על ידי כשפים הבאתי את האש הזאת, ע&quot;כ. הרי שהתפלל אליהו שיעקור ה' ממחשבתם מזמת רשע, למען לא יאמרו מעשי כשפים הם, ושמע ה' בקול תפלתו, והסב את לבם אחורנית, והאמינו לו כי ירדה האש מן השמים ותאכל את עולתו.<br /> <br /> בזה מצינו גבי יוסף הצדיק, דאיתא במדרש רבה (וישב פ' פ&quot;ח א') על הפסוק ויהי אחר הדברים האלה חטאו וגו', הה&quot;ד (תהלים ל&quot;ט) מכל פשעי הצילני חרפת נבל אל תשימני וכו', מכל פשעי הצילני זה יוסף, לפי שכתוב בו ותקרא לאנשי ביתה וגו' נתנה אותו בפיהם של כולם, אמר הקב&quot;ה מוטב שיפנו אלו באלו ואל יפנו לצדיק הזה, הה&quot;ד ויהי אחר הדברים האלה חטאו, עכ&quot;ד המדרש. מבואר מזה שהטרידם הקב&quot;ה שיתעסקו אלו באלו כדי להשכיח ממחשבתם את יוסף הצדיק, למען לא יפנו אליו. וכמו כן אם נכשל האדם בסיפור לשון הרע, והריהו מתחרט על עוונו, זקוק הוא לסייעתא דשמיא שכשם שהוא פסק מלדבר לשון הרע, כן ישתיק הבורא יתברך את פי הבריות שלא יוסיפו לדבר בזה, ותשתכח אותה דבה רעה מלבות השומעים, ונתקנה על כך תפלה שלא אהיה לשיחה בפי הבריות, ותפלה מהניא שירחם עליו הבורא כל עולמים ברוב רחמיו וחסדיו, להשתיק פיות הבריות לבל יוסיפו לדבר סרה בגרמתו.<br /> <br /> זה מתבארת כוונת אומרם ז&quot;ל (יומא פ&quot;ו ע&quot;ב) תניא היה רבי מאיר אומר גדולה תשובה שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לו ולכל העולם כולו וכו', דלכאורה יש לתמוה, מדוע יהיו נמחלין עוונותיהם של כל בעלי עבירה בעבור יחיד ששב. אמנם אפ&quot;ל דהנה על ידי שיחיד עובר עבירה, הרי הוא גורם בכך להכשיל גם אחרים באותו עוון, כי ממנו יראו וכן יעשו באמרם הרי לא טוב אני ממנו ואם לו הותרה הרצועה אעשה כן גם אני. ונמצא כי על ידי חטאו הקיר וצינן אותו חטא בעיני ההמון, ולפיכך בעת שהוא מתנחם על חטאו וחוזר בתשובה, הקדוש ברוך הוא מוחל לכל אותם שנכשלו באותו עוון על ידו, כי בלאו הכי מאי אהני ליה תשובתו, וזהו שאמרו יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם, כלומר לאותם שנכשלו בעבירה בסבתו.<br /> <br /> יתבארו דברי רבי אחא בר' חנינא סיפר לשון הרע אין לו תקנה, &quot;לו&quot; דייקא, כלומר דהמספר בעצמו אין בידו לתקן את אשר עוות, כי כבר נשמע הקול בכל העולם, ומה יועיל אם הוא מתחרט על דבריו. אמנם אף הוא מודה שעל ידי הבורא יתברך שפיר יש תקנה למספר לשון הרע, והיינו אם יעשה תשובה שלימה לפני הבורא יתברך שמו, ויבך ויתחנן לפניו שיגמור ה' בעדו להכרית מלבות כל השומעים את דבוריו הרעים, ולא יוסיפו לדבר בזה כלל, אזי יכרית ה' מפי השומעים את דברי הבלע, ולא יוסיפו לדבר סרה בגללו. וז&quot;ש סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקודש וכו', בא לתת טעם להא דקאמר סיפר אין לו תקנה, וכדאמרן דהכוונה שאין הוא עצמו יכול לתקן חטאו, כי אם בחמלת הבורא עליו, לכן אמר שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות, פירוש כדי לתקן חטא לשון מדברת גדולות, יש צורך שיכרית ה' כל שפתי חלקות, היינו שיכרית השי&quot;ת את הלשון הרע מפיות כל האנשים ששמעו את הדברים, ודבר זה איננו מסור בידו, ולפיכך אין לו תקנה, היינו שאין בכוחו לתקן עוונו, דכל זמן שהבריות עדיין סחים בדברי הרכילות שלו, עדיין לא נמחל חטאו לגמרי, וכהא דאמרו ז&quot;ל (יבמות כ&quot;ב ע&quot;ב) מאי מעוות לא יוכל לתקון, זה הבא על הערוה והוליד ממזר, דכל זמן שהממזר שנולד על ידי עוונו עדיין בעולם, לא יתכן שתתקבל תשובתו. וה&quot;נ כן הוא דעד שלא נכרת הלשון הרע שהוציא, אין לו תקנה, כי הוא הגורם לכך שרבים נכשלים בחטא זה, ורק על ידי שיכרת ה' כל שפתי חלקות, תקנה תהיה לו ושב ורפא לו.<br /> <br /> שפיר הא דפליגי הני תרי אמוראי, דרבי חמא בר' חנינא אמר דתקנתו של מספר לשון הרע היא לעסוק בתורה, שנאמר מרפא לשון עץ חיים, דס&quot;ל דבהכי סגי לתקן חטא זה, ורבי אחא ס&quot;ל שאין לו תקנה בעצמו, אלא שצריך עזר אלקי, שיתבטל הקול שהוציא, וישתכח כליל מלבות בני אדם.<br /> <br /> פי האמור נבא ליישב דברי הזוה&quot;ק הנראים כסותרים זה את זה, דמעיקרא קאמר שאין מועלת תשובה לבעלי לשון הרע, ואחר כך דרש מדברי הכתוב והובא אל הכהן, שאם חזר בתשובה מה כתיב ביה ביום טהרתו והובא אל הכהן וראה הכהן, דבאמת אין כאן סתירה כלל, דהא דאמר הזוה&quot;ק בתחלת דבריו שאין התשובה מועלת, היינו שבתשובה לבד לא סגי לתקן חטא הלשון, מטעם שעדיין לא נתבטלו גידולי כוחות הטומאה שנוצרו על ידי חטאו, שהרי הבריות מספרים בלשון הרע על ידו, אך אעפי&quot;כ אם הוא שב בתשובה שלימה, אזי והובא אל הכהן, רמז להשי&quot;ת הקרוי כהן, כדאיתא בסנהדרין (ל&quot;ט ע&quot;א) אלקיכם כהן הוא שנאמר ויקחו לי תרומה, והכוונה שעל ידי שיעשה תשובה, והובאה תשובתו לפני הקב&quot;ה, דהיינו שהתחיל הבורא כל עולמים לקבל תשובתו, אזי תהיה תקנה לחטאו, כי השי&quot;ת בגודל רחמיו וחסדיו ישכיח את הדברים מלבות בני אדם, וימחה עוונו מן העולם.<br /> ----<br /> ר' חמא ברבי חנינא מה תקנתו של מספר לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו', רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקדש, שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות וגו'. ופירש&quot;י ז&quot;ל כרתו לשון כרת, עכ&quot;ל. ולכאורה בודאי אי אפשר לומר דלא מהני תקנה למספרי לשון הרע, דלא יהא מדת ענשם חמור מחייבי כריתות, דמני להו חז&quot;ל (יומא פ&quot;ו ע&quot;א) בד' חלוקי כפרה, עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויוה&quot;כ תולין ויסורין ממרקין, מבואר דאף חייבי כריתות ר&quot;ל יש להם תקנה ולא ידחו עולמית, ואי אפשר שמספרי לשון הרע אין להם תקנה כלל.<br /> <br /> דאולי כוונת המאמר סובב על דברי ר' חמא בר' חנינא דקדים ליה, דאמר מה תקנתו של מספרי לשון הרע וכו' יעסוק בתורה, והרי זה תקנה קלה ונוחה, דבלא&quot;ה נתחייב האדם להשלים חקו בתורה, ועל זה פליג ר' אחא ואמר סיפר אין לו תקנה, ר&quot;ל דלא מהני ליה תקנה הנ&quot;ל, שכבר כרתו דוד ברוח הקודש, ועל כן מידת ענשו כחייבי כריתות, ונתכפר לו רק בתשובה ובצירוף יסורין כחייבי כריתות.<br /> ----<br /> תקנתו של מספר לשון הרע וכו', רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקדש וכו'. תנא דבי רבי ישמעאל כל המספר לשון הרע מגדיל עוונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו'. הנה ידוע כמה הפליגו חז&quot;ל בחומר איסור לשון הרע, עד שאמרו כל המספר לשון הרע מגדיל עוונות כנגד שלש עבירות ע&quot;ז וגילוי עריות ושפיכת דמים, וסיפר לשון הרע אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקודש וכו'.<br /> <br /> כשם שמחובת האדם לשמור עצמו מחטוא בלשונו, כמו כן לאידך גיסא מוטלת עליו החובה למחות על פרצות הדור, ולדבר בלשונו במקום שהדבר נוגע לכבוד המקום, ולא ישים מחסום לפיו בעוד רשע לנגדו, אלא יגלה החוטאים למען ידעו להשמר מהם ולא ילכדו ברשתם. ומי שמחניף לרשעים ומכסה על פשעיהם, קורא אני עליו את המקרא הזה חבר הוא לאיש משחית. והוא על פי מה שאמרו ז&quot;ל (ברכות ל&quot;ה ע&quot;ב) אמר ר' חנינא בר פפא כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקב&quot;ה וכנסת ישראל, שנאמר (משלי כ&quot;ח) גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית וכו', מאי איש משחית, אמר ר' חנינא בר פפא חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים, ופירש&quot;י ז&quot;ל דלפי שהוא מיקל רואים האחרים ולמדים ממנו לעשות כן, ולכן נקרא זה המיקל חבר לאיש משחית, ע&quot;כ.<br /> <br /> כי הגורם שעל ידי מעשיו ילמדו אחרים ממנו להקל, עליו הכתוב אומר חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים. ואם כן לא עדיף מיניה מי שמחפה על עוונות הרשעים, לכל פשעיהם ולכל חטאתם, ואומר אין פשע, והריהו חבר לאיש משחית, כי הוא חוטא ומחטיא את הרבים, להפילם ברשת זו טמנו הרשעים, לצוד נפשות נקיות ותמימות, כי יאמרו מדשתקי רבנן למעשיהם, ואין פוצה פה כנגדם, ש&quot;מ דניחא להו בהו, ואין בהם כל עול, ולמה אגרע אנכי מהם, ובזה ימצאו פתח התרה ללמוד ממעשיהם ולהתחבר עמהם.<br /> <br /> על כל יראי ה' באשר הם שם למחות ולהתריע נגד רשעי הדור, ולהודיע את כל תועבותיהם בפומבי. וכמו שכתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל (פרשת עקב) עה&quot;פ והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה, שהזכיר הכתוב את המשפטים, ולא זכר שאר המצוות, להזהיר מאד במשפטים, כי לא יהיה עם רב כולו נזהר במצוות כולן שלא יחטאו בהן כלל, רק במשפטים יעמידו התורה, כמו שנאמר בהן וכל ישראל ישמעו ויראו וכו', והזהיר הכתוב שלא יראו מן התקיפים ומן המטעים, כמ&quot;ש הכתוב לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלקים הוא, והזכיר כל אלה במסית לא תאבה לו ולא תשמע אליו וגו' ולא תכסה עליו, שלא תשתוק בעבור תקפו ויראת בני משפחתו, עכ&quot;ד. הרי כמה הזהירה תורה שלא לשתוק למעשי הרשעים, ובכך יעמידו הדת על תלה, וזה שהיראים מחפים על מעשי הרשעים ומבליגים על כל מעלליהם, היא עיקר הפירצה בדורנו, והיא שהביאה את החורבן הגדול והנורא על כלל ישראל בזמנינו, ועדיין השטן הזה מרקד בינינו, והכתוב צווח (איכה ב' י&quot;ד) נביאיך חזו לך שוא ותפל ולא גילו על עוונך להשיב את שבותך.<br /> <br /> דמילתא היא, כי בכל איסורים שבתורה מצוה לעשות גדרים וסייגים, ולהתרחק מצ&quot;ט שערי היתר, שלא יבואו להכשל בשער אחד של איסור, אך לא כן הדבר בשמירת הלשון, כי קשה מאד לעשות גדרים וסייגים בזה, שהרי חייבים לשנוא בשנאה עזה את הרשעים המכשילים בני הדור בפשעיהם, והמחניף להם קללו הכתוב בקללה נמרצת, כאמרם ז&quot;ל (סוטה מ&quot;א ע&quot;ב) אמר רבי אלעזר כל אדם שיש בו חנופה, אפילו עוברין שבמעי אמן מקללין אותו, שנאמר (משלי כ&quot;ד) אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאומים וכו', ואין לאום אלא עוברין וכו', ע&quot;כ. וצריך האדם לסייעתא דשמיא שישיג דעת אמיתית, דבלא זה בקל יוכל להכשל במצודתם. אמנם לפי שאי אפשר לאדם לעשות גדרים וסייגים בעון לשון הרע כבשאר עבירות, יוכל בקל להכשל בסיפור לשון הרע בשגגה.<br /> <br /> פירשנו מאמר הכתוב (קהלת ז') אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ויש לדקדק למה נקט קרא צדיק &quot;אשר יעשה טוב&quot;, דפשיטא הוא שאם בשם צדיק יכונה הריהו עושה טוב, וסגי ליה למיכתב אין צדיק שלא יחטא.<br /> <br /> יתבאר על פי מה שכתב בספה&quot;ק באר מים חיים (פרשת נח) לפרש אמרם ז&quot;ל (קידושין מ' ע&quot;א) על הפסוק (ישעי' ג') אמרו צדיק כי טוב וגו', וכי יש צדיק טוב וצדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים ולבריות זהו צדיק טוב, טוב לשמים ורע לבריות זהו צדיק שאינו טוב, עכ&quot;ד הגמרא, ולכאורה יפלא וכי איש אשר הוא רע לבריות צדיק יתקרי, הלא עבירות שבין אדם לחבירו חמורות ביותר, ואין יוהכ&quot;פ מכפר עד שירצה את חבירו. אלא הכוונה שיש ב' מיני צדיקים ההולכים לפני ה', האחד הוא הצדיק אשר עובד בצדקו תמיד יום ולילה לא יחשה מקול תורה ותפלה ודבקות בה', והוא הצנע לכת עם אלקיו, שיושב בבית מדרשו סגור ומסוגר, אין יוצא ואין בא להיות מעורב עם הבריות, זהו טוב לשמים, אבל אינו טוב לבריות, כיון שאינו מקשר ומדבק עצמו לשום אדם, לקרבו וללמדו דרך ה', ואת המעשה אשר יעשה, ויש צדיק אשר מקרב ומדבק עצמו עם בני אדם, ללמדם דרך ה' ואת המעשה אשר יעשון, הוא הנקרא טוב לשמים וטוב לבריות, כי הוא מטיב טובה גדולה עם הבריות, שמקרבם לעבודת השי&quot;ת, עכתדה&quot;ק.<br /> <br /> מזה כי הצדיק שאינו בבחינת טוב, דהיינו שהוא בדד יושב ולא שיג ולא שיח לו עם בני אדם, להורותם דרך ה' ולהזהירם מהתחברות לרשעים, ולבל ילמדו מתועבותיהם, לו נקל מאד להיות זהיר ונשמר מאיסור לשון הרע, שהרי דבר אין בפיו ובלשונו מלה, ואזנו לא תשמע לקול מלחשים, אך הצדיק אשר בבחינת טוב הנהו, לצד שהוא טוב לשמים וטוב לבריות, ללמד לעם דרכי השי&quot;ת, ולהכות על קדקוד כל עושי רשע, בגלותו קלונם וחרפתם בקהל רב, ושפתיו לא יכלא מלהוכיח את העם, להרחיק מהם לבל יעשו כמעשיהם, הנה צדיק זה לא ימלט שלא יכשל פעם בחטא הלשון, אם בדבור פה או תקלוט אזנו שמץ מנהו, דברים אשר לא כדת הם, והכרח לו הדבר כדי לגלות פרצות הדור, וללמד תועים בינה. וזאת אפ&quot;ל בכוונת הכתוב אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, פירוש אין לך צדיק שהוא בבחינת צדיק טוב, דהיינו שהוא טוב גם לבריות ללמדם דרכי השי&quot;ת, כדברי הבאר מים חיים הנ&quot;ל, ולא יחטא, כי לצד שהוא מקרב עצמו אל בני אדם להורותם דרכי ה', לא יתכן שלא יכשל פעם בחטא הלשון, שהרי מוטל עליו לגלות חרפת הרשעים בקהל רב, ועלול הוא להכשל בלשונו.<br /> <br /> זו נבא לביאור הא דאיתא במדרש רבה (פ' מצורע פט&quot;ז ב') וז&quot;ל: זאת תהיה תורת המצורע, הה&quot;ד (תהלים ל&quot;ד) מי האיש החפץ חיים וגו', מעשה ברוכל אחד שהיה מחזיר בעיירות שהיו סמוכות לציפורי, והיה מכריז ואומר מאן בעי למזבן סם חיים וכו', ר' ינאי יתיב וכו' שמעיה דמכריז מאן בעי סם חיים, א&quot;ל תא סק להכי זבין לי וכו', הוציא לו ספר תהלים הראה לו פסוק מי האיש החפץ חיים, מה כתיב בתריה נצור לשונך מרע סור מרע ועשה טוב, א&quot;ר ינאי אף שלמה מכריז ואומר, שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו (משלי כ&quot;א כ&quot;ג), א&quot;ר ינאי כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט, עד שבא רוכל זה והודיע מי האיש החפץ חיים וכו', ע&quot;כ.<br /> <br /> רבו בדברי המדרש הנ&quot;ל, חדא מה שהכריז אותו רוכל מאן בעי &quot;למזבן&quot; סמא דחיי קשה, שאין נופל לשון מכר וקנין אלא בדבר הנקנה בכסף, ולא בדברי תוכחה. גם צ&quot;ב מה נתחדש לו לר' ינאי בשמעו הכרזת הרוכל, עד שאמר כל ימי הייתי קורא מקרא זה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט.<br /> <br /> יש לדקדק בדברי הכתוב מי האיש החפץ חיים וגו', מדוע הוצרך הכתוב להקדים מי האיש החפץ חיים וגו', הלא עיקר כוונת הכתוב להזהיר על איסור לשון הרע, וסגי ליה לכתוב נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה, ואין זה דרך המקראות בכל מקום להקדים ולהודיע טוב המצוה והאושר המושג על ידי קיומה, והירא דבר ה' מבין מדעתו כי מצוות ה' מביאות חיים לעושיהם, וכל רעה אליהם לא תאונה. עוד צ&quot;ב בדברי הכתוב נצור לשונך וגו' ושפתיך מדבר מרמה, למה שינה הכתוב דבריו, דמעיקרא כתיב &quot;לשונך&quot; והדר &quot;שפתיך&quot;, משמע דתרי מילי נינהו. וכמו כן יש לדקדק במקרא שהביא ר' ינאי ראיה ממנו שומר פיו ולשונו, מדוע כתיב תרתי פה ולשון.<br /> <br /> (פרשת מצורע) איתא גם כן מעשה דהרי רוכל הנ&quot;ל, ואיתא שם הלשון שהוציא לו ספר תהלים &quot;מכורך&quot;, והראה לו פסוק זה מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע וגו', ולכאורה למאי נפקא מינה אם היה הספר תהלים מכורך או לא.<br /> <br /> עבודה זרה (י&quot;ט ע&quot;ב) איתא כעין עובדא זו, מכריז רבי אלכסנדרי מאן בעי חיי מאן בעי חיי, כנוף ואתו כולי עלמא לגביה, אמרי ליה הב לן חיי, אמר להו (תהלים ל&quot;ד) מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע וגו' (סור מרע ועשה טוב) וגו', שמא יאמר אדם נצרתי לשוני מרע ושפתי מדבר מרמה [אלך] ואתגרה בשינה, ת&quot;ל סור מרע ועשה טוב, אין טוב אלא תורה וכו'. וגם במאמר זה יש לדקדק כנ&quot;ל בדברי המדרש. וביותר תמוה מה שמסיים בגמרא שמא יאמר אדם נצרתי לשוני מרע אלך ואתגרה בשינה, האם משום שהוא מנוקה מעוון לשון הרע הוה אמינא שנעשה חפשי מן המצוות, והותרה לו הרצועה לילך ולהתגרות בשינה. והנה כל המפרשים האריכו למעניתם איש לפי דרכו בביאור מאמרים הללו, וגם אני חלקי אמרה נפשי לבארם בעזהשי&quot;ת.<br /> <br /> הנ&quot;ל יש לבאר דברי הכתוב, אשר בטרם הזהיר על שמירת הלשון פתח ואמר, מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב, והדר כתיב נצור לשונך מרע וגו', דהנה אמרו ז&quot;ל (יבמות צ&quot;ו ע&quot;ב) א&quot;ר יהודה אמר רב מאי דכתיב (תהלים ס&quot;א) אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקב&quot;ה, רבש&quot;ע, יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר ר' יוחנן משום רשב&quot;י כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה, שפתותיו דובבות בקבר, ע&quot;כ, וזה שאמר הכתוב מי האיש החפץ חיים, פירוש חיים נצחיים, שיהיו שמעתות מתאמרן מפיו בעולם הזה, ושפתותיו יהיו דובבות בקבר, לכן אמר אוהב ימים לראות טוב, כלומר שיוכל להשיג זאת אם הוא בחייו בבחינת &quot;צדיק טוב&quot;, שהוא טוב לשמים ומטיב לאחריני, לקרבם לעבודת ה', ולהוכיחם בדברים על כל הפירצות הצריכות תיקון, ועל ידי כך גם בשכבו על משכבו לא ינוח ולא יחשה, כי בשפתיו השיב רבים מעוון, ושמעתתיה מבדרן בעלמא, ודבריו נשמעים בכל מקום אשר דבר המלך מלכי המלכים הקב&quot;ה ודתו מגיע.<br /> <br /> דא עקא כי הצדיק שהוא בבחינת טוב יוכל להכשל בעון לשון הרע, לפי שהוא מוכיח תמיד את העם לבל ילכו אחרי עצת רשעים, וחייב הוא לגלות רוע מעשיהם ושחיתותם. לכן אמר קרא נצור לשונך מרע, דאף שעליך לדבר בלשונך במקום שהדבר נוגע לפרצות הדור, מ&quot;מ אתה חייב להזהר בלשונך, שלא להכשל בלשון הרע במקום שאין צורך בכך. ולפי דברינו שפיר נקט קרא נצור &quot;לשונך&quot; מרע, ולא נקט &quot;שפתיך&quot;, להודיע כי אין לבלום השפתים לגמרי מחשש פן יכשל בלשון הרע, שהרי חובה היא לדבר בגנות הרשעים ולתעב מעשיהם המקולקלים, אלא שצריך הוא לשמור לשונו שלא יכשל בדבורו במקום שאסרה תורה, והדר אמר ושפתיך מדבר מרמה, כי מדבר שקר צריך להרחיק בכל ענין.<br /> <br /> הנ&quot;ל נבא לביאור עובדא דהאי רוכל ור' ינאי, דהנה הרוכל הזה היה בבחינת &quot;צדיק טוב&quot;, ולפיכך היה מחזר בעיירות להורות לעם ה' דרכי ה', ואת המעשה אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, ולזאת כרוזא נפיק בחיל, מאן בעי &quot;למזבן&quot; סמי דחיי, והוציא ספר תהלים והראה להם מקרא זה מי האיש החפץ חיים וגו', ומה כתיב בתריה נצור לשונך מרע, והיתה כוונתו להוכיח להם שלא יטעו לומר כי לפי שהזהיר הכתוב על איסור לשון הרע, באמרו נצור לשונך מרע, אם כן מוטב שישים האדם מחסום לפיו ויאנק דום, מחשש פן יבא לדבר לשון הרע במקום שאסרה תורה, על כן הראה להם מתחלה דברי הכתוב מי האיש החפץ חיים וגו', וכמו שנתבאר שהקדים הכתוב מקרא זה ללמד שהאיש החפץ חיים עליו להיות בבחינת אוהב ימים לראות טוב, שילמד דעת את העם ויוכיחם באמרי פיו, וקרא בגרון לא יחשוך להכריז בפומבי על תועבות הרשעים, ושחובה היא להתרחק מהם. ומכאן שאין לו לאדם לבלום פיו ושפתיו לגמרי מחשש שמא יכשל בלשון הרע, שהרי בשתיקתו הוא כמחפה על מעשה הרשעים, וגורם שיכשלו בהם בני אדם, אלא עליו לגנות מעשי הרשעים, ולא יתן דמי לו, ולכן אמר הכתוב בתר הכי נצור לשונך מרע, להזהיר שישמור לשונו מדבור לשון הרע במקום שאסרה תורה.<br /> <br /> זו פתח הרוכל דבריו בהכריזו מאן בעי &quot;למזבן&quot; סמא דחיי, דהנה איתא במדרש רבה פרשת יתרו (פכ&quot;ח א') על הפסוק ומשה עלה אל האלקים, הה&quot;ד (תהלים ס&quot;ח) עלית למרום שבית שבי וכו', יכול מפני ששבה אותה נטלה חנם, ת&quot;ל לקחת מתנות באדם, בלקיחה נתנה לו, יכול יהא חייב ליתן לו דמים, ת&quot;ל מתנות במתנה נתנה לו, ע&quot;כ.<br /> <br /> ביפה תואר דפתח בלקיחה וסיים במתנה, ועוד מאי הו&quot;א איכא שיתחייב לתת דמים ולמי יתן. ופירש כוונת המדרש יכול נטלה חנם, פירוש בלא יגיעה, ת&quot;ל לקחת לשון קנין הבא ביגיעה גדולה, והדר קאמר יכול יהא חייב ליתן לו דמים, פירוש שלא ישיג האדם בתורה אלא כפי יגיעתו בה, ואם כן הא כיצד יוכל האדם להשיג כל דבר בתורה אשר היא ארוכה מארץ מדה, לכן אמר ת&quot;ל מתנות במתנה נתנה לו, פירוש שהאדם חייב לטרוח בתורה בכל כוחו, ואחרי שיגע וטרח בה, משמיא קא זכו ליה, והתורה ניתנת לו במתנה, שהיא משיג בה השגות שלא היה בידו להשיגם על ידי יגיעתו, עכ&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> מזה כי ענין &quot;מקח&quot; מורה על דבר המושג אל האדם אחרי טורח גדול ויגיעה עצומה, ולכן הכריז הרוכל מאן בעי &quot;למזבן&quot; סמא דחיי, כלומר כדי להגיע לקיום דברי הכתוב מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע, צריך יגיעה רבה ועצומה, כאשר נתבאר, שלא יתכן לעשות למצוה זו גדרים וסייגים ולהיות כאילם לא יפתח פיו, שהרי חייבים להוכיח את העם, ולגלות את מעשה הרשעים ותועבותיהם. אך מאד צריך האדם להזהר, לבל יכשל בסיפור לשון הרע במקום שאסור לדבר, כי גדול עוונו, וחייב האדם לשקול במאזני שכלו שלא יעבור את הגבול לאחד מן הצדדים, וכשמוע ר' ינאי הכרזת הרוכל מאן בעי &quot;למזבן&quot; סמא דחיי, התבונן בדבריו דודאי לא בכדי נקט לשון מקח, המורה על דבר הניתן להשגה אחרי יגיעה רבה, ועל כרחך לא יתכן לפרש מקרא זה שבא להזהיר על שמירת הלשון בלבד, כי אין זה קשה כל כך להשיגו, שאם ישים האדם מחסום לפיו ולא ידבר מטוב עד רע, ממילא הוא נשמר מחטוא בלשונו, ומתוך כך השכיל לדעת, כי במקרא זה כלולים ב' ענינים המנוגדים זה לזה, ששניהם חובה על האדם לקיימם, מחד גיסא צריך להיות בבחינת צדיק טוב, ולהוכיח בשער על פירצות הדור, ולאידך גיסא חייב האדם לנצור לשונו במקום שאסרה תורה לדבר לשון הרע, ולפי שקשה מאד להזהר בקיום ב' ענינים הללו, שהם הפכיים זה מזה, ובקל יוכל האדם לנטות מני הדרך, ולהכשל בדבור האסור, לכן שפיר שייך לכנות השגת ענינים אלו בלשון מקח.<br /> <br /> שאמר ר' ינאי כל ימי הייתי קורא מקרא זה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט, עד שבא רוכל זה והודיע וכו', כי הרוכל העמידו על אמיתות המכוון במקרא זה, שכלולים בו ב' ענינים אלו גם יחד, ולא סגי בכך שישים האדם מחסום לפיו, ולפיכך נקט קרא נצור לשונך וגו', להורות שיהיה פיו פתוח ויוכיח את העם בדבריו להבדילם מדרך רשעים, אלא שהוא חייב לשמור לשונו שלא יכשל בדבור האסור. ובתר הכי כתיב ושפתיך מדבר מרמה, כאן צוה הכתוב שיהיה פיו סתום לגמרי, ולא יפתח כלל ועיקר לדברי מרמה ושקר, כמבואר לעיל. והוסיף ר' ינאי להביא ראיה לכך מדברי החכם מכל האדם, שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו, מדנקט תרתי &quot;פיו&quot; &quot;ולשונו&quot;, משמע כי שני ענינים נפרדים הם, פעמים צריך לשמור פיו סתום ולא יפתחנו כלל, כגון לדברי שקר ומרמה, ויש אשר חייב הוא לפתוח פיו ולדבר בלשונו, אלא שישמור לשונו מלדבר לשון הרע היכא שאסרה תורה.<br /> <br /> זו מבוארת גם כוונת ר' אלכסנדרי בגמרא, וגם יובן מה שמסיים בגמרא שמא יאמר אדם נצרתי לשוני מרע אלך ואתגרה בשינה, דהנה המגן אברהם כתב בהלכות ראש השנה (סימן תקפ&quot;ג ס&quot;ק ו') על הא דאמרו ז&quot;ל בירושלמי מאן דדמיך בריש שתא דמיך מזליה, שאין הכוונה על הישן ממש, אלא על היושב בטל דכישן דמי. וכמו כן י&quot;ל דכוונת הגמרא לבאר האי קרא, שלא יאמר האדם כיון שכל כך חמור הוא חטא הלשון, אם כן מוטב לי להיות יושב בטל כישן, ולא אפתח פי להוכיח בני האדם ולהבדילם מן הרשעים, כי ירא אנכי פן אכשל ונלכדתי בעוון לשון הרע החמור, על כן קאמר ת&quot;ל סור מרע ועשה &quot;טוב&quot;, דלא סגי במה שיהיה סר מרע, אלא חייב הוא גם להיות טוב לבריות להוכיחם ולרדותם, ולהשניא עליהם את דרך הרשעים.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> (פרשת מצורע) איתא גם כן מעשה דהרי רוכל הנ&quot;ל, ואיתא שם הלשון שהוציא לו ספר תהלים &quot;מכורך&quot;, והראה לו פסוק זה מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע וגו', והכלי יקר (פרשת מצורע) דקדק בלשון המדרש דלכאורה למאי נפקא מינה אם היה הספר תהלים מכורך או לא.<br /> <br /> הנה בתורה הקדושה נמצאים מצוות הפכיות אשר פעמים מצוה להשתמש במדה זו ופעמים לאחוז בשכנגדה, ועל האיש הישר וזך הלבב לשקול במאזני שכלו, אימת העת לקרב המדה ואימתי עת לרחקה, כגון בעוון לשון הרע שהחמירה תורה מאד, אשר חיי האדם וטובתו תלויים בזה, אך לא בכל עת ובכל זמן צריך האדם לנצור לשונו ולהאלם דומיה, אדרבה נגד משנאי ה' חייב האדם להשתמש במדה הפכיית, להתקוטט עמהם ולשנאותם ולהוכיחם על פניהם, ולפעמים גם לגלות חרפתם בקהל רב, כדי להציל בני אדם שלא יפלו ברשתם, למען ידעו להבדל מעושי רשע, כמ&quot;ש דוד המלך ע&quot;ה במקום אחר בספר תהלים (קל&quot;ט) הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי, הרי להיפוך כי מצוה גדולה היא לדבר נגד עושי רשעה ולשנאותם ולהשניאם, ואסור לבלום פיו מלגלות רעתם בקהל, והנה אלה הם שני מדות הפכיים, וצריך להשתמש בכל אחד במקומו ובשעתו הראוי לו, דמה שהזהיר הכתוב על לשון הרע באומרו נצור לשונך מרע, זהו דוקא לגבי יראי ה' וחושבי שמו, ועמהם באמת אסור להתקוטט ואסור לשנאותם ולספר בגנותם, והעובר על כך עונשו גדול עד מאוד, אך כשם שאיסור חמור הוא לספר לשון הרע כנגד יראי ה', כך מצוה גדולה היא לדבר בגנותם של הרשעים ולהתקוטט עמהם, כדי שלא ימשכו אחריהם, ועליהם אמר קרא הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט וגו'.<br /> <br /> הרוכל הזה שהזהיר על חומר איסור לשון הרע, רצה לשלול שלא יחשוב האדם כי ברצותו להיות זריז ונשמר ביותר מלשון הרע ולהתרחק ממנה עד קצה האחרון, יתרחק מלדבר סרה אף ברשעים ובעלי עבירה, כדי שלא ילכד בעון לשון הרע, לזאת כאשר היה מזהיר על לשון הרע היה מעורר ומזכיר גם כן כי כשם שאסור לדבר לשון הרע נגד יראי ה', כך מצוה לדבר כנגד הרשעים, ובאותה שעה עצמה שהיה מראה בספר תהלים מקרא שכתוב נצור לשונך מרע, היה מורה באצבע גם על קרא אחרינא שכתוב הלא משנאיך ה' אשנא וגו', ואלו לא הראה לו הספר מכורך, רק הפסוק נצור לשונך בלבד, היה אפשר לבוא לידי טעות להשתמש בה לעולם, גם במקום שאסור לבלום פיו, ולכוונה זו הוציא ספר תהלים מכורך דוקא, כלומר שלא הראה פסוק זה של נצור לשונך מרע בלבד, אלא בחדא מחתא הראה גם אידך קרא דמצוה לשנוא את הרשעים תכלית שנאה ולדבר עליהם סרה ולספר בגנותם, והורה למו שהספר תהלים צריך להיות בבחינת מכורך, שצריכין לקיים גם שניהם, הן קרא דנצור לשונך מרע, והן קרא דמשנאיך ה' אשנא, דהא כדאיתא והא כדאיתא, והבן.<br /> <br /> צווח ואמר (משלי י&quot;ז) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם, הרי שהשוה ב' דברים אלו חטא סיפור לשון הרע על הצדיק, לחטא מצדיק רשע, ומינה כי שקולים הם, דכשם שאסור לדבר לשון הרע על יראי ה', כך חיוב הוא לספר לשון הרע על הרשעים, כדי שלא יטעו לומר שהוא מצדיקם ומחפה על מעשיהם. ויתירה מזה, מסדר הכתוב שהקדים מצדיק רשע ואחר כך מרשיע צדיק, נראה שזה חמור יותר.<br /> <br /> מי שדעתו משוחדת בשוחד ממון, או שהוא משוחד משאר נגיעות ותאוות, וכמ&quot;ש בחובות הלבבות אין לך משוחד יותר ממי שמשוחד מתאוותיו ורצונותיו, עיי&quot;ש, אזי ימצא אמתלא וסמך לדבריו מן התורה, ויענה ויאמר שאסור לפצות פה נגדם משום עון לשון הרע ושנאת חנם וכדומה, נמצא כי אין הוא אומר דברי עצמו, שהרי הוא מביא סמך לדבריו מן התורה, אלא שהוא מסלף דברי אלקים חיים, היינו שהוא אומרם בזמן שהתורה צוותה לעשות להיפך.<br /> <br /> בארתי במאמר הכתוב (פרשת שופטים) ויסלף דברי צדיקים, ופירש&quot;י ז&quot;ל דברים המצודקים משפטי אמת, ולכאורה כיון שהוא אומר היפוך דעת התורה, אין זה מסלף דברים המצודקים, אלא מחליף דברים המצודקים של תורה בדברי הבאי של עצמו, ואיך אפשר לסלף דברים המצודקים של תורה, דהרי אם משנה בהם מדעתו נגד קבלת חז&quot;ל אפילו קוץ כל שהוא, אין זה דברי תורה אלא דברי עצמו.<br /> <br /> דברינו הנ&quot;ל יובן היטב מאמר הכתוב ויסלף דברי צדיקים, דבאמת הוא אומר דבר ים המצודקים של תורה משפטי אמת, אלא שאין כאן מקומו, ודין זה אמת במקום אחר או בנידון אחר, והוא מחליף את של זה בזה ושל זה בזה, נמצא שהם דברים מצודקים משפטי אמת, אלא שהם מסולפים ונאמרים שלא במקומן, שלא בשעתו ושלא כפי הענין.<br /> <br /> סמוכין לפירוש זה במה שדרשו ז&quot;ל (ילקוט תהלים רמז תרע&quot;ד) עה&quot;פ (תהלים י&quot;ט) תורת ה' תמימה וגו' עדות ה' נאמנה וגו', וז&quot;ל: אימתי היא תמימה, בשעה שהיא יוצאה מפי תמים, ואימתי היא נאמנה בשעה שהיא יוצאה מפי נאמן, ע&quot;כ. ולכאורה צ&quot;ב מה לנו מפי מי יוצאים הדברים, והלא אין הוא אומר דברי עצמו אלא דברי תורה. ועל כרחך לומר כמו שכתבנו, כי מי שאינו תמים ונאמן היינו שלבבו פונה מדרך האמת והוא משוחד מנגיעותיו, גם כאשר יצאו דברי תורה מפיו, אין הדברים תמימים ונאמנים, כי הוא מסלף דרכם ומהפך דברי אלקים חיים, לפי שאינו אומרם במקומם ובזמנם אשר ציותה התורה לעשותם.<br /> ----<br /> רבנן לא תשנא את אחיך בלבבך וכו', מניין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו, שנאמר הוכיח תוכיח וכו', יכול אפילו משתני' פניו, [פירש&quot;י ופניו משתנין, שיוכיחנו ברבים להלבין פניו], תלמוד לומר לא תשא עליו חטא. הנה באמת הבא להוכיח רבים בשבט פיו, צריך זהירות גדולה לבלי לבייש פני איש כנ&quot;ל בגמרא, אמנם זה שייך רק בתלמיד חכם הדר באותו עיר, ויודע נגעי לבבות בני אדם הדרים שם, על כן כאשר יוכיח ברבים, הגם שלא ישום פניו נוכח איש פרטי, מכל מקום ירגיש כל אחד בנפשו במה שנוגע אליו, ויודע בעצמו שהמוכיח כיוון עליו, ועלול להתבייש ממנו, משא&quot;כ במוכיח הבא ממרחק שאינו בקי בטיב אנשי העיר, אף אם אפשר שיכוין לדרוש מדברים הנוגעים אל אנשי העיר, מכל מקום לא יתבייש שום אחד מהם, כי יודע בעצמו שהמוכיח לא כיוון אליו, ורק מסיח לפי תומו. ומעתה לפי הנחה זו יש לומר טעם לשבח שידרוש מוכח שאינו מיושבי העיר, דלכאורה הלא ישנו שם רב אב&quot;ד, אשר ידיו רב לו להוכיח במישור אנשי עדתו, ויודע עת משפט לשפוט בצדק לגדור הבקעה לפי הפרצה, משא&quot;כ המוכיח הבא ממקום אחר אשר לא ידע טיב אנשי העיר ובמה להוכיחם, וא&quot;כ לכאורה אין לו מקום לדרוש, אמנם לפי הנחה הנ&quot;ל י&quot;ל טעם לשבח שידרוש מוכח שאינו מיושבי העיר, דלא יתבייש שום אחד מהם מהמוכיח הבא ממרחק.<br /> ----<br /> לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו, שנאמר הוכיח תוכיח, הוכיחו ולא קבל מנין שיחזור ויכיחנו, ת&quot;ל תוכיח מ&quot;מ. הנה איתא ברש&quot;י (ריש דברים) שלא הוכיח משה את ישראל אלא סמוך למיתתו, וממי למד מיעקב שלא הוכיח את בניו אלא סמוך למיתה וכו', עיי&quot;ש. ולכאורה לפי זה יתבטל מצות תוכחה, ואין במציאות לקיימה כל ימי חייו כי אם פעם אחת סמוך למיתתו. אמנם זה אינו, דהנה מצות עשה של הוכח תוכיח היא להוכיח את האדם להפרישו מן העבירה, ולעזוב דרך רשע, ולהתחרט על הראשונות, תוכחה זו מחוייבת בכל זמן, דכל יומא ויומא זמניה. אמנם יעקב אבינו לא היה צריך להוכיח את ראובן בזה, כי כבר עשה תשובה מעולה, כאמרז&quot;ל עסק בשקו ותעניתו, ובכי האי גוונא ליתא לחיוב תוכחה, אדרבה אין אומרים לבעל תשובה זכור מעשיך הראשונים, אלא שמדריגות ובחינת התשובה מרובים זו למעלה מזו עד אין חקר, ורצה יעקב אבינו להעלותו לבחינה עליונה מאוד, ומסוגלת יותר סמוך למיתתו, שהצדיקים יש להם באותו שעה כח השפעה גדולה, יתר על כל ימי חייהם.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לפרש בטעם שהוכיח יעקב אבינו לראובן רק דייקא סמוך למיתתו, דהנה בארנו באריכות (ד&quot;י פ' וישב עמוד חצ&quot;ר) כי ראובן היה לו שיטה דבתר מעשה אזלינן, על כן בלבל מצעו, ויעקב אבינו ס&quot;ל בתר מחשבה אזלינן, עיי&quot;ש, והנה עובדא היה במקום אחד שנתוועדו לתקן עניני העיר, והעמידו מוכיחים שיוכיחו את בני העיר על מעשיהם הרעים, ועשו תקנה ביניהם כי אם אחד יוכיח את חבירו, לא ישיב כלום ולא יטעון נגדו אם יש לו במה להצטדק, והוא מפני שטבע האדם שיצדיק את מעשיו, ואם יטעון נגד המוכיחו לסתור את טענתו, על ידי שישתדל להצדיק את עצמו יתחזק בטענתו, והנטיה הזאת יסמא את עיניו, עד שלבסוף יחשוב בלבו באמת שהצדק אתו, על כן טוב יותר שלא ישוב כלום, ועל ידי זה יכנסו דברי התוכחה בלבו. ועל דרך זה יתבאר לענינינו, דהנה לראובן היה לו שיטה כנ&quot;ל, ואלמלי יעקב אבינו היה מוכיחו מקודם, היה לו מקום לטעון לפי שיטתו, ועל ידי ההתוכחות עמו יתחזק בטענתו יותר, ועל כן לא הוכיחו עד סמוך למיתתו, כי סמוך למיתה לא יטעון להשיב על דבריו, ויוכל יותר להשפיע עליו נגד שיטתו.<br /> ----<br /> לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו, שנאמר הוכיח תוכיח, הוכיחו ולא קבל מנין שיחזור ויכיחנו, ת&quot;ל תוכיח מ&quot;מ. וכן היא בגמרא בבא מציעא (ל&quot;א ע&quot;א) הוכח חדא זימנא, תוכיח תרי זמני, א&quot;ל הוכיח אפי' ק' פעמים משמע, והנה במדרש ילקוט (פ' דברים) [ומובא ברש&quot;י ריש דברים] עה&quot;פ ויהי בארבעים שנה, מלמד שלא הוכיחן אלא סמוך למיתה וכו', ומפני ד' דברים אין מוכיחין את האדם אלא סמוך למיתה, כדי שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו וכו', עיי&quot;ש. וצ&quot;ב דאדרבה מן החיוב להוכיח ולחזור ולהוכיח אם לא יקבל, שהרי אמרה תורה הוכח תוכיח, ודרשינן אפילו מאה פעמים.<br /> <br /> בהקדם מ&quot;ש בש&quot;ך עה&quot;ת (פ' דברים), שבאמת היו ישראל יכולין להשיב למשה רבינו ע&quot;ה, כלום עשינו כל אלו החטאים שאתה מוכיחנו, והרי אותו הדור שעשו את כל זאת כבר מתו, ומשה רבינו ע&quot;ה דיבר לבניהם בסוף ארבעים שנה, ולא היה אף אחד מאותו הדור קיים, וכן איתא במד&quot;ר (דברים פ&quot;א סי&quot;ג) אר&quot;א יכולין היו ישראל לומר לו, רבינו משה אנו יש בנו אחד מכל הדברים שאתה מוכיחנו וקבלנו תוכחותיך, אלא שתקו, לפיכך הוא אומר יוסף עליכם ככם, צדיקים כיוצא בכם, מקבלים תוכחות ושותקים, עכ&quot;ד המדרש. ולכאורה יש להבין אחרי שהם לא חטאו כלום, ואותו הדור שחטאו כבר מתו, אם כן באמת למה הוכיחן משה רבינו ע&quot;ה בחטאים אלה שלא עשו.<br /> <br /> בש&quot;ך עה&quot;ת דכל אלו שמתו במדבר באו בגלגול עוד הפעם, ונתקנו על ידי בניהם, ואותו הדור שדיבר משה אליהם התוכחות, הם היו גלגולי נשמות מאותן שעשו אלו החטאים, והם ידעו בעצמן ושתקו עכת&quot;ד. וכיו&quot;ב כתב האוהחה&quot;ק (פ' דברים) שכלל במאמר אל כל ישראל, גם לאותן שכבר מתו, שבתוכחותיו דבר אל הראשונים ואל האחרונים, ע&quot;ד אומרו אביך הראשון חטא, עכ&quot;ד. ולפי זה הוכיחן משה רבינו ע&quot;ה לתקן מה שפגמו בעבירות שעשו בגלגול הקדום, וגם לתקן פגם הנשאר מחטא אדם הראשון, וכמ&quot;ש האוהחה&quot;ק אביך הראשון חטא, כי עדיין לא נשלם התיקון בזה.<br /> <br /> זה מובן שפיר מה שהקשינו שהוכיחן משה רבינו ע&quot;ה סמוך למיתה כדי שלא יהא מוכיחן וחוזר ומוכיחן, ולכאורה הרי אמרה תורה הוכח תוכיח, ודרז&quot;ל אפילו ק' פעמים, אמנם חיוב זה הוא רק בשעת מעשה ולאפרושי מאיסורא, אבל כאן שהוכיחן על מה שעשו בגלגול הקדום כנ&quot;ל בש&quot;ך, וכדי לתקן פגמי נפשיהם מחטא אדם הראשון כדברי האוהחה&quot;ק הנ&quot;ל, ע&quot;כ בכגון הא לא היה מן החיוב להוכיחן כמה פעמים, ולכן לא הוכיחן רק סמוך למיתה.<br /> ----<br /> לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו, שנאמר הוכיח תוכיח, הוכיחו ולא קבל מנין שיחזור ויכיחנו, ת&quot;ל תוכיח מ&quot;מ. הנה מנהג ישראל כשאומרים דברי מוסר ותוכחה לעם, מפרשים איזה פסוק בתורה הקדושה, ומלבישים בזה דברי מוסר הראויים לאומרם לפי מקומן ושעתן. וק&quot;ז הייטב לב זלה&quot;ה כתב (בפרשת דברים) רמז נאה על זה, אלה הדברים אשר דבר משה וגו' הואיל משה באר את התורה הזאת, עיי&quot;ש. ולכאורה טעמא בעי מה צורך להלבישן בביאור המקראות, ולא סגי שיאמר המוכיח תוכחותיו בפירוש.<br /> <br /> על פי מ&quot;ש הרה&quot;ק בעל נועם אלימלך זלה&quot;ה בתפלה אשר תיקן, שנראה כל אחד מעלת חברינו ולא חסרונם, והמידה הזאת מצוי באיש אשר השלים את עצמו ביראת שמים ומדות טובות, וכמו שפירשו מאמר חז&quot;ל (נגעים פ&quot;ב מ&quot;ה) כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו, דמה שרואה האדם נגעי חוץ באחרים זולתו, הסיבה הוא מנגעי עצמו, שלא נשלם עדיין במידה זו, כי אם הוא בתכלית השלימות, אינו רואה חסרונות אחרים.<br /> <br /> הנה הך כללא דמתאמר משמיה דהבעש&quot;ט הק' זי&quot;ע, דכל הנגעים אשר האדם רואה חוצה לו הם מחמת נגעי עצמו, לא שייך כי אם בבני אדם פשוטים, אבל לא כן הוא בכהנים הנגשים אל ה', הלא המה הצדיקים יחידי סגולה שבדור, שעליהם מוטל להוכיח את ישראל ולעוררם לשוב על עבירות שבידם, דלאותם צדיקים מראים מן השמים חסרונות ונגעי בתי הנפש אצל בני אדם אחרים, אף אם אין באותם הצדיקים אפילו שמץ מאותם עוונות, לא מינייהו ולא מקצתיהו, דמנהיג ישראל צריך לראות הכל, וצריך להיות יורד לחדרי בטן של כל אחד ואחד לידע פנימיותו של כל אחד ואחד, כדי לגדור גדר ולעמוד בפרץ].<br /> <br /> ידוע מאמר חז&quot;ל דברים היוצאים מן הלב נכנסים ללב, דייקו לומר יוצאים מן הלב בה' הידוע, הכוונה על לב מלא חכמה ויראת שמים, כי רק דברי מוסר היוצאים מלב כזה, יש להם כח לעורר לב השומע, ולעומת זה צריך גם כן שהמקבל יהיה לו לב טהור וכלי מוכשר לקבל הדיבורים.<br /> <br /> שזהו הטעם המנהג להלביש דברי תוכחה בביאור הפסוקים, כי מי יאמר זכיתי לבי, שיהיו הדברים ראויים להתקבל על הלב והם יוצאים מלב טהור, אמנם כשמלבישים אותם בפסוקי התורה, אין אלו דברי המוכיח כי אם דברי תורה, [ועל דרך שמצינו בהלכות כיבוד אב, שאין לומר תוכחה לאביו מצד חיוב כיבוד אב, אבל יאמר לו אבא כתוב בתורה כך וכך, עיי&quot;ש], ועל דרך זה ראויים שיכנסו בלב השומעים, אף אם לא הגיע מדריגת המוכיח לשלימות הראויה.<br /> ----<br /> אמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך. [פירש&quot;י טול קיסם, כלומר עון קטן שבידך, זה יכול לומר לו טול אתה עון גדול שבידך, הילכך אין יכולין להוכיח שכולן חוטאין], אמר ר' אלעזר בן עזריה תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח וכו'. ודברים אלו מרפסין איגרא, הכיצד יתכן אשר בדורות התנאים הקדושים לא היה בנמצא איש אשר יכול להוכיח, שאם יאמר טול עון קטן שבידך, יענו לו טול אתה עון גדול שבידך. ותגדל התמיהה על מה שסיים רש&quot;י ז&quot;ל בלשונו, הלכך אין יכולין להוכיח שכולן חוטאין. והנה כל עובר ישתומם למראה דברים אלו, שעל הכלל כולו יצא לומר שכולם חוטאים, הכיצד יצוייר כזאת. גם צ&quot;ב הלשון טול וכו' &quot;מבין עיניך&quot;, מה כוונתם בזה.<br /> <br /> הכוונה בזה, על פי מה דתנן (שבת נ&quot;ד ע&quot;ב) פרתו של רבי אלעזר בן עזריה היה יוצאה ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים, ובגמרא תנא לא שלו היתה, אלא של שכנתו היתה, ומתוך שלא מיחה בה נקראת על שמו. וכיו&quot;ב איתא בגמרא (שם נ&quot;ו ע&quot;ב) כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה וכו', והכתיב ויעש שלמה הרע בעיני ה', אלא מפני שהיה לו למחות בנשיו ולא מיחה, מעלה עליו הכתוב כאילו חטא. עוד איתא בגמרא (שם) דמתוך שהיה לו לפנחס למחות בחפני אחיו ולא מיחה, מעלה עליו הכתוב כאילו חטא. מכל אלו מבואר דמי שאפשר לו למחות בעושי רשעה ואינו מוחה, נקרא מעשה הרשע על שמו, ומעלין עליו כאילו הוא עצמו עבר אותה עבירה.<br /> <br /> פי זה נבא לביאור דברי רש&quot;י הנ&quot;ל טול אתה עון גדול שבידך שכולם חוטאין, דאין כוונת רש&quot;י ז&quot;ל כפשוטה שכל עדת ישראל זקניהם ושופטיהם היו חוטאין בפועל ח&quot;ו, כי לא יתכן שיהיה מצב הדורות ירוד כל כך בזמן התנאים הקדושים, אלא הכוונה לצד שאשמת הדור תלויה בראשי המנהיגים, שעליהם מוטל להוכיח את העם, ולפי שלא השגיחו עליהם כהוגן ועיניהם לא ראו מעשיהם הרעים, על כן אם אמור יאמר המוכיח טול קיסם היינו עבירה קטנה מבין עיניך, הלה משיב אמריו לו טול קורה מבין עיניך, כי משא של עוונות כבד כקורה נצב בין עיניך דייקא, כי על ידי שהעלמת עיניך מלראות ומלהשגיח על העם כראוי, אתה הגורם לעוונות גדולות. וזהו שכתב רש&quot;י ז&quot;ל שכולם חוטאים, רצונו שאף ראשי העדה יתייחס עליהם לכנותם חוטאים מדין גרמא, משום שעצרו במחאתם, וכאשר אמרו ז&quot;ל בפרתו של ר' אלעזר בן עזריה דמחמת שלא מיחה בשכנתו נקראת על שמו.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אפ&quot;ל לולא דברי קדשו של רש&quot;י ז&quot;ל, כי מה שהלה משיב לעומת המוכיח טול קורה מבין עיניך, אין כוונתו על עוונות המוכיח עצמו, אלא כלפי מה שהמוכיח מייסרו על עוון קל כקיסם, הוא עונה לו כי במה נחשב עון קל זה לעומת העוונות הגדולות המצויות בקרב העם. וז&quot;ש לו טול קורה מבין עיניך, כלומר הסר הכיסוי מעל עיניך, שלא תעלים עיניך מלראות בחטאי העם, כי אם עיניך לנוכח יביטו יישירו לנגדך, אז תראה כי ישנם עוונות גדולות מזה בקרב ישראל.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אפ&quot;ל כי מה שאמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח, לא נתכוון להחליט הדבר כי לא נמצא בכל הדור ההוא אדם הראוי להוכיח, דאם נפרש כן תקשה שאם הוא מתאונן על שפלות הדור, שעד לידי כך הגיעו שגם מוכיחי ומנהיגי הדור מלוכלכים בעוונות גדולות, כמו שפירש&quot;י ז&quot;ל על פי פשוטו, אם כן למה הוא תמה על העדר התוכחה דייקא, ולא על עצם הדברים שאף מנהיגי הדור הם בעלי עבירה רח&quot;ל. ולפיכך נראה לומר דר' טרפון לא אמר דבר מוחלט, שאין בדורו מי שראוי להוכיח, כי באמת נמצאו והיו באותו דור מוכיחים אמיתיים, אלא תמה תמה קרא דלפי שפלות מצב הדור פליאה נשגבה בעיניו כי לא אלמן ישראל, ועדיין נמצאים ביניהם מוכיחי אמת, שאינם מושפעים מן הדור, אלא עומדים בשער להוכיח על כל פירצה. וז&quot;ש תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח, דעל מציאות זו עצמה שנמצאים בישראל מוכיחים אמיתיים קמתמה.<br /> <br /> הלין מבואר מה גדולה האחריות הרובצת על גדולי ישראל מנהיגיו ושופטיו, להוכיח בשער על כל פירצה, ולא יעלימו עיניהם מראות ברע אשר ימצא את ישראל, ואל יחשו ואל ישקיטו, כי אם כשופר ירימו קולם להוכיח ולייסר את החוטאים.<br /> <br /> חזי כמה חמור מניעת תוכחה, ממה שמצינו בדברי הנביא המתאונן על המנהיגים אשר כבשו פניהם בקרקע כדי להמנע מתוכחה, ככתוב בחזון יחזקאל (פרשה ל&quot;ד) הן אדם הנבא על רועי ישראל וגו', הוי רועי ישראל אשר היו רועים אותם [ופירש&quot;י ז&quot;ל את עצמן היו מענגין מממון חבריהם אשר תחתיהם], את הנחלות לא חזקתם ואת החולה לא רפאתם וגו', ותפוצינה מבלי רועה ותהיינה לאכלה וגו' ישגו צאני בכל ההרים וגו' ואין דורש ואין מבקש וגו'. ומתאונן והולך על פרנסי ישראל שאין ממלאין תפקידן לנהל את הצאן ולשמור עליהם. ולהלן בפרשה כתוב לאמר, כה אמר ה' אלקים הנני אל הרועים ודרשתי את צאני מידם, והשבתים מרעות צאן, ולא ירעו עוד הרועים אותם, והצלתי צאני מפיהם ולא תהיין להם לאכלה. ומסיים אני ארעה צאני ואני ארביצם נאם ה' אלקים וגו', והקימותי עליהם רועה אחד ורעה אתהן את עבדי דוד, הוא ירעה אותן והוא יהיה להן לרועה.<br /> ----<br /> ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך. אמר ר' אלעזר בן עזריה תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח וכו'. ולכאורה הוא תמוה, דאם כן לפי זה נעלת דלת לפני המוכיחין, והאיך מצאנו ידינו ורגלינו בדורותינו אלה להגיד דברי תוכחה. ואפ&quot;ל על פי מה שחקרו קדמונינו ז&quot;ל דאיך אפשר לו לאדם לעמוד בשער בת רבים להוכיח אחרים, הלא אמרו ז&quot;ל (בבא מציעא ק&quot;ז ע&quot;ב) קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים וכו', ומי הוא זה אשר יכול להיות צדיק בעיניו אשר עשה אך טוב ולא חטא.<br /> <br /> העצה היעוצה הוא שבכל דבריו שהוא עומד ומוכיח את העם יוכיח גם את עצמו, וישמעו אזניו מה שפיו מדבר, וקמי שמיא גליא והקב&quot;ה יודע האמת שהוא מכוין להוכיח גם את עצמו, ועל כן הוא משפיע בלבבות בני ישראל שישמעו לתוכחותיו וישובו מדרכם הרעה.<br /> <br /> פירשתי מאמר נעים זמירות ישראל (תהלים מ') אז אמרתי הנה באתי במגלת ספר כתוב עלי, ר&quot;ל אז כשאמרתי ברבים דברי מוסר ותוכחה, הנה באתי גם אני במגלת ספר &quot;כתוב עלי&quot; שכל המגלת ספר של דברי תוכחה כתוב גם על עצמי, ואיך אמלא פי תוכחות להוכיח לאחרים, אבל התירוץ הוא לעשות רצונך אלקי חפצתי ותורתך בתוך מעי, היינו שאני מוכיח גם את עצמי ולא להם לבד אני אומר, על כן בשרתי צדק בקהל רב הנה שפתי לא אכלא, ושמא תאמר מאן מפיס פנימיות הלב שכן הוא, לזה אמר ה' אתה ידעת, שלפניך גלוי מחשבות לבי שאני אומר אלו הדברי תוכחה גם לעצמי [ועיין בייטב פנים לי&quot;ג מדות אות מ&quot;ה שפי' כעין זה].<br /> <br /> אפ&quot;ל כוונת אמרם ז&quot;ל דאמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך. אמר ר' אלעזר בן עזריה תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח וכו', ולדרכינו הכוונה על דרך זה, דהנה כל מה שאפשר להוכיח את אחרים הלא הוא רק מפני שמכוין גם לעצמו, וגם הוא רוצה לשוב בתשובה, אבל זה ידוע רק כלפי שמים, שהרי זה הוא דבר המסור ללב, ורק הבורא כל עולמים אשר לפניו נגלו כל תעלומות יודע אם אמת נכון הדבר, אבל העם השומעים אינם יודעים זאת, וסוברים שרק להם הוא אומר מוסר ותוכחה, ועל כן אומרים לו טול קורה מבין עיניך, שגם אתה חוטא כמותינו, וז&quot;ש תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח, היינו באופן כזה שגם אנשי הדור השומעים את דבריו יווכחו לדעת כי הוא אומר גם לעצמו, זה אין בנמצא, כי האדם יראה לעינים ורק ה' יראה ללבב כנ&quot;ל.<br /> <br /> באמת יש עצה אף לזה, שגם בני אדם השומעים תוכחותיו יכירו לדעת שהוא אומר גם לעצמו, והיינו שיהיה נאה דורש ונאה מקיים, שגם הוא עצמו ייטיב דרכיו ומעלליו באותן ענינים שהוכיח אותם, ובזה יווכחו לדעת שגם את עצמו היה מוכיח.<br /> <br /> נכון אתי לרמז במאמרם ז&quot;ל (כתובות ק&quot;ה ע&quot;ב) אמר אביי האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, לאו משום דמעלי טפי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא, ולכאורה קשה דתיבות &quot;במילי דשמיא&quot; הם אך למותר, דהא ודאי במילי דשמיא מוכיחם, והול&quot;ל דלא מוכח להו, וממילא נדע שהוא במילי דשמיא. אבל להנ&quot;ל י&quot;ל הכוונה, דהנה באמת מה שתוכחה גורם שישנאו אותו, הרי הוא רק מפני שהם סוברים שהוא אומר רק להם, ואף שבאמת הוא מכוין גם את עצמו, מ&quot;מ זאת אינו ניכר לבני אדם, ורק בשמים ממעל יודעים כוונתו, אבל אם אומר באופן כזה שגם על הארץ מתחת יכירו לדעת שהוא מוכיח גם את עצמו, והוא שיהא מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שיראו הכל שהוא נאה דורש ונאה מקיים, אם כן רואין שהוכיח גם את עצמו אז אין נעשין לו שונאים בעבור תוכחתו, אלא נשארין לו אוהבים, וגם הם עושים כמעשהו.<br /> <br /> רמוז במתק לשונם ז&quot;ל האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, שלא נעשו לו שונאים בעבור תוכחותיו, הוא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא, דהנה אם בסתרי לבבו טמון כוונתו שמוכיח גם לעצמו זהו רק מילי דשמיא, אבל אם כוונתו ושברון לבו נתברר גם לעיני השומעים אז יתקבלו דבריו, וז&quot;ש דלא מוכח להו &quot;במילי דשמיא&quot;, הייני דלא מוכח להו באופן כזה שרק בשמים ממעל יודעין כוונתו, אלא גם כאן על הארץ יכולים להכיר זאת שהוא מוכיח לעצמו (ומ&quot;ש לא משום דמעלי טפי, ר&quot;ל לא משום שהוא נאה דורש, אלא לפי דלא מוכח להו במילי דשמיא לחוד אלא הוא גם נאה מקיים כנ&quot;ל)].<br /> ----<br /> אמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך. אפ&quot;ל הכוונה על פי דברי המגיד מדובנא זלה&quot;ה בספרו קול התור (על מגילת רות) לפרש מה שדרשו עה&quot;פ (רות א' א') ויהי בימי שפוט השופטים, ואיתא במדרש רבה (רות רבה פתיחתא סי' א') אוי לדור ששופטים את שופטיהן, ואוי לדור ששופטיו צריכים להשפט. וביאר על פי דברי הכוזרי כי דרך העובד את ה' הוא כמנהג מלך אל עבדיו, שכל האברים יהיו נכנעים תחת יד השכל והוא ימשל בם, ע&quot;כ. ועל כן מהראוי שהמושל ביצרו יהיה שר ומושל גם באחרים להדריכם בדרך ה' וכו', עיי&quot;ש באורך.<br /> <br /> הדברים ביאר הכתובים בפרשת שופטים בפרשת המלך (דברים י&quot;ז י&quot;ד) דההבדל בין מלך ישראל שנצטווינו על מינויו ובין מלכי האומות, כי משפט המל וכה להאומה הישראלית שאין המלך או השופט צריך להוכיח את העם בשוטים ועקרבים, אף לא בשבט פיו, אלא שיהא האדם מלא יראת שמים עד שתהא יראתו עודפת ונשפכת לחוץ אל כל הבא בשכנותו. ועל דרך זה מבאר כוונת המדרש (במדב&quot;ר פט&quot;ו סי' י&quot;ד) כל מי שהוא ירא שמים, סופו להעשות מלך, אחר שהוא מושל ביצרו והוא צדיק מושל ביראת אלקים, תהיה יראתו רבה כל כך עד שיצא ריח היראה למרחוק, ויתן ריח ניחוח אל כל אשר נשמה באפו, עד שיהיו כולם יראים, ובזה נעשה מלך עליהם, דהיינו שמולך עליהם בבחינת יראתו מאתו יתברך שמו.<br /> <br /> כשהשופט צריך לייסר את העם ולהוכיחם בדברים על פניהם, זה סימן שהשופט אינו בשלימות הראוי, שתהא יראתו זורחת על זולתו, דאילו היה ירא שמים כראוי, לא היה צריך לומר מוסר, אלא היו סרים מעצמן למשמעתו בלי שום כפיה כלל, רק מכח יראתו הנאצלת עליהם. וזה ביאור המדרש רבה ויהי בימי שפוט השופטים, כלומר כאשר הוצרכו השופטים לשפוט את העם במכות ויסורין, אזי אוי לדור ששופטיו צריכים להשפט, שזהו עדות גמורה שאיננו ראוי להיות שופט וכו', עכת&quot;ד המגיד מדובנא.<br /> <br /> זה כתב גם בספרו אהל יעקב בכמה מקומות, ואלו דבריו, ואני בהיותי בווילנא אצל מורי הוא הקדוש הגאון החסיד רבינו אליהו מווילנא זי&quot;ע, שאלתי את פיו לאמר איזה פרק ובאיזה אופן ישפיע הצדיק מיראתו גם לבני דורו, השיב לי משל למה הדבר דומה, לכלי גדול אשר כלים קטנים סובבים אותו מכל צד, ואתה תעמוד ותשפוך אל הכלי גדול בלי הפסק, באם הכלי גדול נתמלא על כל גדותיו, אז כל מה שתשפוך עוד יגיע אל הקטנים אשר אצלה, אבל כל עוד אשר היא בעצמה לא נתמלא כש&quot;כ שלא יגיע אל הסמוכים לה מאומה, עיי&quot;ש דבריו כי נעמו.<br /> <br /> לנו מזה כי השפעת היראה של הצדיק על כל סביביו היא על ידי שתהא יראתו עודפת עד שמאליו ישפך לחוץ ויגיע לכל סביבותיו, ובזה לא יהיה צריך לאמר מוסר לעם ולהוכיחם בשבט פיו, כי מאליה תתפשט יראתו העודפת העוברת על גדותיה ונשפכת על כל סביבותיו.<br /> <br /> דרך זה אפ&quot;ל מאמר הגמרא אמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך.<br /> <br /> שמזה עצמו שהוא מוכיח אדם בשבט פיו לאמר טול קיסם מבין עיניך, יש ראיה שאין יראתו בשלימות, דאילו היה ירא שמים כדבעי, לא היה צריך להוכיחו, ומאליו היה נשפע יראה ממנו על כל סביביו. וזהו כוונת אומרם ז&quot;ל שאם יאמר טול קיסם וכו', כלומר שהוא צריך לומר כן לחבירו, מזה עצמו נצמח שהלה משיבו טול קורה וכו', שאילו היית ירא שמים אינך צריך לומר תוכחה, והבן.<br /> <br /> דבר זה שאין צורך שיאמר הצדיק תוכחה, לאו כללא הוא בכל מקום, דתנאי הוא הדבר שיהיו האנשים סמוכים לו ומקושרים אליו, ועל דרך שהובא בהמשל מהגר&quot;א ז&quot;ל, כי גם כשהכלי הפנימי מתמלא על גדותיו ונשפך הימנו לחוץ, מתמלאים הכלים שסביבותיו, והכוונה שכל זה היא רק בתנאי שהם עומדים סביב הכלי סמוכים לו, משא&quot;כ כשהכלים מרוחקים ממנו, לא יגיע השפע מהכלי לשאר הכלים. וכמו כן אם אין האנשים מקושרים להצדיק ומתדבקים בו, לא סגי בלאו הכי, ועליו להוכיחם בשבט פיו, דאם לא כן לא תשפיע יראתו העודפת עליהם, והבן.<br /> ----<br /> היכן תוכחה, רב אמר עד הכאה, ושמואל אמר עד קללה, ורבי יוחנן אמר עד נזיפה, כתנאי ר' אליעזר אומר עד הכאה, רבי יהושע אומר עד קללה, בן עזאי אומר עד נזיפה וכו'. ובגמרא (שבת נ&quot;ה ע&quot;א) אמר ליה ר' זירא לר' סימון לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא, אמר ליה לא מקבלי מינאי, א&quot;ל אע&quot;ג דלא מקבלי לוכחינהו מר, דא&quot;ר אחא בר' חנינא מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב&quot;ה וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה וכו', אמרה לפניו רבונו של עולם היה להם למחות ולא מיחו, אמר לה גלוי וידוע לפני שאם מיחו בהם לא יקבלו, ואמרה לפניו אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי וכו' אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף עד תיו, וכתבו התוספות (שם) ואף על גב דלא מקבלי לוכחינהו מר, היינו היכא דספק אי מקבלי כדאמר בסמוך לפניהם מי גלוי, אבל היכא דודאי לא מקבלי הנח להם מוטב שיהו שוגגין ואל יהיו מזידין כדאמרינן בהמביא כדי יין (ביצה ל' ע&quot;א) וכו', עכ&quot;ל. וכן כתבו התוספות בבבא בתרא (ס' ע&quot;ב) ובעבודה זרה (דף ד').<br /> <br /> לדייק דהנה ביבמות (ס&quot;ה ע&quot;ב) איתא כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע, ר&quot;א אומר חובה שנאמר אל תוכח לץ. ורבינו בחיי (בריש פרשת שמות) כתב שג' כתות אנו מצווין שלא להוכיחם, והם לצים וכסילים ורשעים, והביא כל זה מקראי. וצריך לחלק כמו שחילקו התוספות דהיכי דיש ספק אם יקבלו תוכחה צריך להוכיחם, אבל היכא שיודעים אנו ברור שלא יקבלו אין להוכיחם. אבל צריך להבין לכאורה האיך אפשר לאדם לידע בודאי מה יהיה אחר כך, אם יקבלו או לא יקבלו תוכחה, ומי גלוי זה לבני אדם.<br /> <br /> מעיל צדקה (סימן י&quot;ט) כתב די&quot;ל בדבר שאחזו להם מנהג רע בפרהסיא מיקרי גלוי לנו שלא יקבלו, ותו אין לומר לפניהם מי גלוי. אלא שאחר כך כתב דבדבר המפורש בתורה עדיין צריך להוכיח אף בכהאי גוונא, והביא ראיה דהרי במה שאמרו לפניהם מי גלוי שם הרגילו והנהיגו במנהגם הרע, אלא וודאי בדבר המפורש הוי להו למחות, יעיי&quot;ש. ולפענ&quot;ד אי אפשר לפרש כן בדברי התוספות, שהרי כתבו דמה שאמרה מדת הדין לפניהם מי גלוי הוא בשביל שהיה ספק שמא יקבלו, אבל בידוע בבירור שלא יקבלו אין עוד מצות תוכחה, יעיי&quot;ש, אם כן על כרחך צריך לומר דמה שהרגילו במנהגם הרע עדיין אין זה בירור שלא יקבלו. וכן מבואר בהגהות מיימונית (פ&quot;ו מהל' דעות) דאדרבה הביא ראיה שהיכא דודאי לו שלא יקבלו פטור, ממה שאמרה מדת הדין אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי, משמע שאם היה גלוי להם לא היו נענשים. ולפי זה צריך להבין השיעור אימתי הוי גלוי וידוע שלא יקבלו.<br /> <br /> דברי השלה&quot;ק (בריש ספרו) מובן הענין, שכתב דאז בישראל אף שהיו חוטאים ולא שומעים לקול נביאיהם, לא היה בכלל התלוצצות רק נביאי שקר הטעום וסברו שדבריהם אמת, אמנם אם צוחק על המוכיח ומתלוצץ עליו אז חובה על המוכיח שלא יאמר, יעיי&quot;ש. ומבואר בזה דמשו&quot;ה לא היה אז גלוי שלא יקבלו, דאף שהרגילו והנהיגו במנהגם הרע, מ&quot;מ לא היה אלא מחמת טעות שהאמינו לקול נביאי השקר וסברו שהאמת כדבריהם, אבל לא בשביל שלא רצו לילך בדרך התורה. אבל אלו שאנו רואים בפירוש שאינם רוצים לקבל האמת והרגילו והנהיגו כן, אין לומר להם דבר שלא נשמע.<br /> <br /> כתב שם בשלה&quot;ק, די&quot;ל עוד דמי שרוצה להחמיר על עצמו ולהוכיח אחר השיעור שמחוייבים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה [ר&quot;ל בפלוגתא אם עד כדי נזיפה או עד כדי הכאה], לא טוב עושה ולא יאמר דבר שלא נשמע, ועי&quot;ש שכתב עוד דרך אחר. גם בדברי הראשונים יש עוד שיטות וחילוקים בזה יעיי&quot;ש.<br /> <br /> לא מצאנו בדברי רבותינו הראשונים בירור הדברים עד היכן הגבול למצות תוכחה, מתי העת שהחיוב מוטל להוכיח, ואימתי פטורים מלהוכיח, ולא עוד אלא שמצוה שלא לומר תוכחה. דבמה שחילקו התוספות בין היכא דספק אי מקבלי לבין היכא דברור שלא יקבלו, אכתי לא סגי לדעת מהו הגבול למצוה זו, דעדיין אין בידינו מדה קצובה לשער בה, כי מי יוכל לדעת ולהנבא שבודאי לא יקבלו תוכחה, ואפשר דלעולם מידי ספק לא יצאנו, דבכל עת איכא לספוקי שמא עכשיו יקבל תוכחה, דאין לך אדם שאין לו שעה, והכל לפי בחינת הנפש, וזה תלוי בדעתו של קל דיעות אשר לו נתכנו עלילות.<br /> <br /> זה ברי שהאפיקורסים ופורקי עול אינם בכלל חיוב מצות תוכחה כלל. והמהר&quot;ם שי&quot;ק זלה&quot;ה כתב בתשובה (או&quot;ח סימן ש&quot;ג) דמחללי שבת בפרהסיא אינם בכלל חיוב תוכחה, דהתורה אמרה הוכח תוכיח את עמיתך, ואלו לאו בכלל עמיתך נינהו, דדינם כעכו&quot;ם. ועכ&quot;פ לדברי כולם יש אופן היכא שאין בידו למחות וגם יודע שלא יקבל תוכחה שהוא פטור מתוכחה ומהערבות, אלא אדרבה מצוה או חובה שלא יאמר כמבואר בגמרא.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש ליישב האיך אפשר לאדם לידע בודאי אם לא יקבלו תוכחה, הנה היכא דמוחזק בכך שאינו מקבל תוכחה, כיון דסוקלין ושורפין על החזקות, הוי זה כודאי. או י&quot;ל על דרך שכתב האלשיך הק' (בפירושו למשלי) על הכתוב אם יפתוך חטאים אל תאבה, שדייק למה הוצרך הכתוב להזהיר שלא ישמע לשפוך דם נקי. ופי' הכוונה שלזה שאומר לשפוך דם נקי, אל יאבה לשמוע אליו להתחבר עמו בשום דבר אף בדבר טוב, ושמא תאמר אם כן בטלת ממנו מצות השבת רשעים בתשובה, לזה אמר שאם העיז פניו להחטיאך לשפוך דם עמו וכיוצא ולא בוש, שוב לא יתבייש לקבל ממך תוכחה לשוב מרשעתו, לכן לא תאבה להיות אתו, יעיי&quot;ש שהאריך. נמצא לפי דברי האלשיך הק' מי שמעיז פנים בגלוי להחטיא אחרים עמו, הוי זה ודאי שלא יקבל תוכחה.<br /> <br /> זה יש להבין למה קטרגה מדת הדין על אלו ואמרה לפניהם מי גלוי, הלא כבר הוכיחו אותם ירמי' ויחזקאל הנביאים בשליחות מפי ה', וכל זה לא הועיל להם, אם כן כבר הוחזקו שאינם מקבלים תוכחה, והוי זה כודאי. ונראה מזה דרק ביחיד או ציבור שמכירין את כל אחד ואחד ויודעין בו שהוא בחזקה זו שלא יקבל תוכחה, אז אסור להוכיחם, אבל במה שנוגע לכלל ישראל כולו או רובו, או אפילו סתם חלק גדול מכלל ישראל, שאי אפשר לידע בבירור אם לא נמצא ביניהם תמימי דרך שראוין לקבל תוכחה, ולפעמים נכנסין הדברים בכמה מהם, ועושים רושם בלבם להפכם אל הטוב, ועל כן אמר לפניהם מי גלוי, כלומר הלא לא נגלה להם בחינת כל הנפשות שיש בישראל, אולי ימצאון איזה אנשים שתועיל להם התוכחה.<br /> <br /> שהם חשבו מאחר שהרוב הוא בחזקת שאינם מקבלים תוכחה ואסור להוכיחם, שוב אין לחוש למיעוטא בכי האי גוונא, ובפרט שהמיעוט היה ספק לפניהם, והרוב היה ודאי וברור שאינם מקבלים תוכחה שאסור להוכיחם, וחשבו שבכי האי גוונא אין ספק מוציא מידי ודאי. ויוכל להיות שזה תלוי בהך פלוגתא דמסכת יומא (דף פ&quot;ד) אם הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, יעיי&quot;ש כמה גווני. וידוע שבשעה שמדת הרחמים והחסד שולט בעולם סומכין על שי טת המקילין, ולכן בעת שהיה שליטת מדת הרחמים בעולם היה זה לימוד זכות עליהם, ונאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו, אבל אחר כך בעת שליטת מדת הדין היה קטרוג עליהם, לפניהם מי גלוי אם לא יהיה תועלת בתוכחתם לאיזה אנשים מועטים. עכ&quot;פ נענשו כל כך בעונש קשה ר&quot;ל, אעפ&quot;י שהיו צדיקים גמורים וקיימו כה&quot;ת כולה מאלף עד תיו, זולת אותו החטא שלא הלכו במחאות נגד אנשי דורם עד כדי הכאות. וגם בשעת רחמים לא היה הלימוד זכות אלא מחמת שגלוי וידוע היה לפני הקב&quot;ה שלא היו מקבלים, כי הצדיקים היו צדיקים בלא&quot;ה, וכל אותם שנשתקעו אז בחטא לא היה ביניהם מי שיקבל תוכחה, אלא שלפניהם מי גלוי והיה זה ספק לפניהם, על כן היו מחוייבים למחות.<br /> ----<br /> רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. [עיין מ&quot;ש בס&quot;ד במסכת פסחים דף נ' ע&quot;ב, אריכות דברים על מאמר הנ&quot;ל].<br /> ----<br /> היכן תוכחה, רב אמר עד הכאה, ושמואל אמר עד קללה, ורבי יוחנן אמר עד נזיפה, כתנאי ר' אליעזר אומר עד הכאה, רבי יהושע אומר עד קללה, בן עזאי אומר עד נזיפה וכו'. ובגמרא (שבת נ&quot;ה ע&quot;א) אמר ליה ר' זירא לר' סימון לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא, אמר ליה לא מקבלי מינאי, א&quot;ל אע&quot;ג דלא מקבלי לוכחינהו מר, דא&quot;ר אחא בר' חנינא מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב&quot;ה וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה וכו', אמרה לפניו רבונו של עולם היה להם למחות ולא מיחו, אמר לה גלוי וידוע לפני שאם מיחו בהם לא יקבלו, ואמרה לפניו אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי וכו' אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף עד תיו.<br /> <br /> ביאור מה שאמר שקיימו את התורה כולה מאלף עד תיו, הלא כיון שלא מיחו בידם הרי לא קיימו מצית עשה דהוכח תוכיח, וחסר להם אותה המצוה מקיום התורה כולה. וברמב&quot;ן (פ' תבוא) על הכתוב ארור אשר לא יקים וגו', הביא מהירושלמי דקאי על החיוב להקים התורה ביד המבטלים אותה, וכתב שם וז&quot;ל: ואפילו היה הוא צדיק גמור והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים, מצוה זו יותר משאר המצוות, וכן בסוטה (ל&quot;ז ע&quot;ב) איתא שנכרתו אלפים בריתות בברוך וארור על הערבות, וחיוב הערבות הוא מה שצריך למחות, ובכל אופן אין מצוה זו פחותה משאר מצות, ואם כן איך קאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו.<br /> <br /> לתרץ דבגמרא (בסוגיין) יש פלוגתא עד כמה היא מצות תוכחה, רב אמר עד כדי הכאה, ולשמואל עד כדי קללה, ולרבי יוחנן עד כדי נזיפה, וכן הוא פלוגתא דתנאי ר' אליעזר ורבי יהושע ובן עזאי. והרמב&quot;ם (פ&quot;ו מהל' דעות הלכה ז') פסק כרב שהשיעור הוא עד כדי הכאה, והסמ&quot;ג הקשה עליו שהרי בכל מקום רב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן, ופסק כר' יוחנן דעד כדי נזיפה. והביאו שם בהגהות מיימונית, וכתב אחר כך שיש ראיה להרמב&quot;ם ממדרש תנחומא (פרשת תזריע) דאמר, אמרה מדת הדין מה נשתנו אלו מאלו וכו' עד אעפי&quot;כ היה להם להתבזות ולקבל על עצמם הכאות מישראל, כשם שהיה הנביאים סובלין, שהרי ירמי' וישעי' כמה צרות סבלו מישראל, כדכתיב גוי נתתי למכים וגו', מיד חזר הקב&quot;ה ואמר למלאכי חבלה וכו', עכ&quot;ל. ובילקוט יחזקאל (רמז שמ&quot;ט) ראיתי שאמרה מדת הדין כלום נפצע מוחו של אחד מהם על קידוש שמך.<br /> <br /> מזה שהחסרון היה שלא סבלו כמו אותן הנביאים, ושמע מינה שמיחו בהם, אלא שלא היה עד כדי הכאה, שאלו לא היה מוחין בהם כלל, הול&quot;ל יותר מזה שלא מיחו כלל, ומדקאמר רק שלא סבלו הכאות, זהו הדבר התלוי בפלוגתא, דלשיטת בן עזאי ור' יוחנן שהסמ&quot;ג פסק כוותייהו, שפיר קיימו מצות תוכחה, אעפ&quot;י שלא היה עד כדי הכאה.<br /> <br /> זה סתירה ללשון הש&quot;ס שאמרו סתם ולא מיחו, די&quot;ל ע&quot;ד שאמרו בש&quot;ס ברכות (י&quot;א ע&quot;א) בפלוגתא דראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית, שאמרו זקני בית שמאי אם כן לא קיימת מצות סוכה מימיך, ופירשו בתוספות (סוכה ג' ע&quot;א ד&quot;ה דאמר) דאף דמדאורייתא קיים המצוה, כיון דמדרבנן לא יצא ידי חובתו, הוי לא קיים כלל המצוה.<br /> <br /> כתב דאף דמדאורייתא יצא ידי חובתו, מ&quot;מ כיון שלא הוי מצוה מן המובחר, אמר על זה לא קיימת מצות סוכה מימיך. ואם כן כל שכן בזה דלמ&quot;ד עד כדי הכאה הוא דאורייתא, כי למדו זה מקראי כמבואר בגמרא, וכיון דמדאורייתא לא יצאו ידי מצות מחאה, לכן אמר לא מיחו, שלא היה מחאה כדין, ולאו שמיה מחאה, ונמצא כי ענין זה אם יצאו ידי מחאה תליא בפלוגתא.<br /> <br /> שבשעה שמדת הרחמים והחסד שולט בעולם סומכין על שיטת המקילין. וכבר פי' בזה הגה&quot;ק מבאטשוטש בעל דעת קדושים זלה&quot;ה דברי הכתוב (תהלים ק&quot;מ) שמרני ה' מידי רשע, שאם ח&quot;ו הס&quot;מ שולט, יוכל המקטרג לטעון קים לי כדעת המחמירין כיון שהוא מוחזק, אבל אם חוט של חסד גובר בעולם, יוכל הסניגור לטעון קים לי כדעת המקילין. וידוע מ&quot;ש האר&quot;י ז&quot;ל (עיין והיה ברכה ברכות י' ע&quot;ב ד&quot;ה בית שמאי אומרים, ופתח עינים להחיד&quot;א אבות פ&quot;ה אות י&quot;ז בשם המקובלים) שלעתיד יהיה הלכה כבית שמאי, שאז לא יהיה פחד ממדת הדין, שהוא המדה של בית שמאי המחמירין. וכעין זה כתב הדברי חיים, בגזירת שיעבוד מצרים על ד' מאות שנה, דיש דיעות בדברי חכז&quot;ל שהתחיל הזמן משנולד יצחק ונשלם הזמן במצרים, אבל יש דיעות בדברי חכז&quot;ל שיצאו קודם זמנם, אלא שהד' מלכיות אחר כך בגלות האחרות משלימין הזמן, ואלו לא היינו חוטאין היה סומכין על אותן הדיעות שהתחיל הזמן משנולד יצחק, ולא היה צורך עוד לשום גלות, אבל כיון שמחמת החטאים היה קטרוג מדת הדין, נתעוררה השיטה שצריך עוד לגלות להשלים הזמן, יעיי&quot;ש. ולכן טרם שהיה שליטת מדת הדין בעולם, נאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו כדעת בן עזאי ורבי יוחנן, כי באמת אלו ואלו דברי אלקים חיים, כאשר כן הוא בכל פלוגתות תנאים ואמוראים, אך אחר ששלט מדת הדין בעולם נקטו כדעת המחמירין, דצריך עד כדי הכאה, שגם הרמב&quot;ם פסק כוותי', ולפי&quot;ז לא יצאו ידי חובתם במחאה, יען שלא היה עד כדי הכאה, ולכן שלטה בהם מדת הדין שלא מיחו. וחזינן מזה עד היכן הדברים מגיעים.<br /> <br /> הרמב&quot;ם ז&quot;ל בספר המורה (ח&quot;ג פ' כ&quot;ט) בדבר מה שהיה לאברהם אבינו ע&quot;ה עם בני דורו, וז&quot;ל שם באמצע הדברים: אין ספק אצלי שהוא ע&quot;ה כאשר חלק על דעת בני אדם כולם, שהיו מקללים ומגנים ומבזים אותו התועים ההם, וכאשר סבל הכל בעבור השם, וכן הדין לעשות לכבודו, עכל&quot;ק. ויש להבין לכאורה, מאחר שכבר סיפר שכן עשה אברהם אבינו ע&quot;ה, שסבל הכל בעבור השם, הנה וודאי כל מה שעשה אברהם אבינו ע&quot;ה היה הכל כדין וכהלכה, ולמה הוצרך לומר אחר כך שכן הדין לעשות, וכי יעלה על הדעת שאברהם אבינו ע&quot;ה עשה ח&quot;ו שלא כדין. וצ&quot;ל לפי שאפשר לחשוב שמה שעשה אברהם אבינו ע&quot;ה כך, עשה זאת ממדת חסידות, שהרי חסיד ופרוש מותר לו למסור נפשו על המצות אף במקום שאין חיוב מצד הדין למסור נפשו, ולכן דייק שפיר ואמר שמה שעשה עשה על פי הדין, שכן הדין לעשות לכבודו, ולא מצד מדת חסידות. ולפי זה כיון שהוא מצד הדין, אם כן כל אדם מחויב לעשות כן, ואין להתחשב כלל למה שיאמרו הבריות, אם הדבר נוגע לכבודו יתברך שמו ולכבוד תורתו הקדושה.<br /> ----<br /> היכן תכלית יסורין וכו', אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים וכו'.<br /> <br /> הנה ישנם כמה עבירות חמורות שאינם מתכפרים על ידי תשובה בלבד, וזקוקים עוד לסבול יסורים כדי למרקן, וכמבואר בגמרא (יומא פ&quot;ו ע&quot;א) דמני ד' חלוקי כפרה, עבר עבירה שיש בה כריתות ומיתות בית דין, תשובה תולה ויסורין מכפרין וכו', אמנם אעפ&quot;כ גדול כוחה של תשובה להקל מן היסורים, ואף בעבירות אלו שלא נשלם הכפרה בתשובה לבד, יתכן שיהיו בחינת היסורים קלים ונוחים ברחמים ובחמלה שאפשר לעמוד בהן, על דרך דאיתא בגמרא היכי דמי יסורים, כגון הושיט ידו לכיסו וכו'. משא&quot;כ אם לא יעשו תשובה, באים ח&quot;ו היסורין מצד דינא קשיא ר&quot;ל, וזו היתה סיבת היסורים שסבלו ישראל בדורות הגלות, לפי שלא עשו תשובה.<br /> ----<br /> ר&quot;א הגדול אומר אילמלי בא הקב&quot;ה עם אברהם ויצחק ויעקב בדין, אין יכולין לעמוד מפני תוכחה וכו'.<br /> <br /> הסבר הענין דהן שמים בעיניו לא זכו, והאנוש מאלוקי יצדק, ואין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא כלל, והקב&quot;ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, ולפי ערך גודל קדושתם אף פגם קטן נחשב לעבירה לגביהם, מה שלא היה נחשב לכלום לאנשים הקטנים מערכם, דישנם כמה דברים שמנו חז&quot;ל שהם כאילו עובד עבודה זרה, כגון כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה, כל המתגאה כאילו עובד עבודה זרה, ורבים כמוהו, שאפילו אם אינם חוטאים במעשה, מ&quot;מ קשה מאוד ליזהר בכל הענפים שאמרו עליהם &quot;כאילו&quot; וכו', [וכמו שפירשו בספרים הפסוק (תהלים ע&quot;ג) אם אמרתי אספרה &quot;כמו&quot; הנה דור בניך בגדתי, ר&quot;ל שאם יחשוב השי&quot;ת כל מה שאמרו חכז&quot;ל עליהם שהוא כמו וכו', אז הנה דור בניך בגדתי, שנמצא שכל דור בניך ישראל בגדו נגדך ח&quot;ו (עי' ראש דוד פ' צו, ותבת גמא להפרמ&quot;ג פ' דברים)], ובודאי שאין דינם כעובד עבודה זרה להעניש עליה בבית דין של מטה, אלא בעולמות העליונים לפי ערך קדושתן נחשב הפגם הזה כאלו עובד עבודה זרה.<br /> <br /> שהקב&quot;ה מתנהג עם ישראל במדת החסד והרחמים ולפנים משורת הדין, ומזכה אותן על ידי הזכיות שיש בידם, ובאמת צריך הקב&quot;ה להתנהג עם ישראל לפנים משורת הדין על פי חוקי התורה, וכמו שהאריך הבני יששכר בהסבר הדברים (מאמרי חודש תשרי מאמר ג'), עיי&quot;ש.<br /> ----<br /> הגדול אומר אילמלי בא הקב&quot;ה עם אברהם ויצחק ויעקב בדין, אין יכולין לעמוד מפני תוכחה וכו'. ועד&quot;ז פרשתי מה שאמרו ז&quot;ל (ראש השנה י&quot;ז ע&quot;ב) עה&quot;פ (שמות ל&quot;ד ו') ה' ה' קל רחום וגו', כי ב' מדות אלו של רחמים, אחת קודם שיחטא האדם, ואחת לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה, והקשה הרא&quot;ש (שם) למה צריך הוא רחמים קודם שיחטא, והרי עדיין זכאי הוא. וי&quot;ל לפי שגלוי וידוע לפניו שסופו לחטוא, אף על פי כן הוא מתנהג עמו במדת הרחמים באשר הוא שם.<br /> <br /> (פ' תשא) הקשה על דבריו, וכתב לתרץ באופן אחר, עיי&quot;ש. ואמנם בפשטות יתבאר על פי מה דאיתא בגמרא בסוגיין אילמלי בא הקב&quot;ה בדין עם אברהם יצחק ויעקב אין יכולין לעמוד, דמי יצדק בדין, דאין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז' כ'), ואם כן לפי מדת הדין אי אפשר במציאות כלל שיהיה בחינת קודם שיחטא האדם, דלפי דקדוק הדין אין מי שלא יחטא, ועל זה עצמו שתהיה אצל האדם מציאות של קודם שיחטא, זהו רק על ידי מדת הרחמים, כי אלולי מדת הרחמים אין מציאות כזו כלל, אלא שעל ידי מדת הרחמים הקב&quot;ה מעביר ראשון ראשון, ועל ידי זה באפשרי להיות בחינה כזו של קודם שיחטא, ולכן שפיר מובן מה שזקוקים לבחינת ה' ה' וגו', שיהיה מדת הרחמים קודם שיחטא, היינו שתהיה עכ&quot;פ בחינה של קודם החטא, שגם זה הוא רק על ידי גודל מדת הרחמים.<br /> ----<br /> דור דורשיו מבקשי פניך יעקב סלה (תהלים כ&quot;ד), פליגי בה רבי יהודה נשיאה ורבנן, חד אמר דור לפי פרנס, וחד אמר פרנס לפי דורו, למאי הילכתא, אילימא למעליותא [פירש&quot;י לענין חסידות], דמר סבר אי מעלי דרא מעלי פרנס, ומר סבר אי מעלי פרנס מעלי דרא, הא איכא צדקיהו דהוה מעלי ודריה לא הוה מעלי, והא יהויקים דלא הוה מעלי ודריה הוה מעלי, והא איכא צדקיהו דהוה מעלי ודריה לא הוה מעלי וכו', אלא לענין תוקפא וניחותא קאמרינן. פירש&quot;י לענין תוקפא, כעס. ניחותא, נוח לרצות, עכ&quot;ל. והיינו אם הדור עז, הקב&quot;ה מעמיד עליהם פרנס עז, ואם הדור נוחין זה לזה, הקב&quot;ה מעמיד להם פרנס המנהיגם בנחת, ומאן דאמר דור לפי פרנס מפרש איפכא דאחר פרנס אימשכא. והנה אף דקא מדחי בגמרא דהא דמקשינן דור לדורשיו, לאו לענין מעליותייהו אלא לענין תוקפא וניחותא, מ&quot;מ אין כוונת הגמרא בזה לדחות לגמרי שיש שייכות בין התנהגות הדור לבין מעליותא של הפרנס, שהרי מבואר להדיא בדברי חז&quot;ל בכמה מקומות שהנהגת העם ומהות הפרנסים תליין זה בזה. וז&quot;ל: המד&quot;ר (פ' ואתחנן) עה&quot;פ כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם וכו', שז&quot;ה (הושע ד') כרובם כן חטאו לי, מהו כרובם, אמר ר' שמואל בר נחמני שכל מה שהגדולים עושים, עושין הדור, כיצד הנשיא מתיר וכו' מי גרם לכל הדור לחטוא, הנשיא שחטא, עכ&quot;ל. הרי להדיא דהעם תלויין בפרנסים. וכן איתא במסכת בבא קמא (נ&quot;ב ע&quot;א) כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא, ופירש&quot;י לעז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות, והעדר אחריה, כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל, ממנה להן פרנסים שאינן מהוגנין עכ&quot;ל. וכן איתא נמי בב&quot;ר פרשת וישלח (פרשה פ' א') מהו דכתיב (יחזקאל ט&quot;ז) הנה כל המושל עליך ימשול כאמה כבתה וכו', כדור כן נשיא עיי&quot;ש.<br /> <br /> אלו מפורש יוצא דמעליותא דדור תליא בנשיא, וכבר כתב היפה תואר (בפ' וישלח פרשה פ' א') ליישב שלא יסתרו כל הני מימרי לדברי הגמרא (בסוגיין) הנ&quot;ל, דסברי דמקשינן נשיא לדור ודור לנשיא לענין תוקפא וניחותא ולא לענין מעליותא, די&quot;ל שעל הרוב כדור כן נשיא, וכנשיא כן הדור למעליותא וגריעותא, אלא דהגמרא בסוגיין קאמר דליכא למילף הך מילתא מדברי הכתוב זה דור דורשיו, משום דכתיב מבקשי פניך יעקב &quot;סלה&quot;, דמשמע לעולם ולא סגי בלאו הכי, וזאת ליכא למימר שהרי זמנין אין הדור כנשיא למעליותא, כדאשכחן דורו של צדקיהו ודורו של יהויקים, ולהכי צריך לומר דהתם מיירי לענין תוקפא וניחותא בעלמא. [ועיין בעיון יעקב על מסכת בבא קמא (שם) בסוגיין שמיישב קושיא זו באופן אחר]. וכיוצא בזה כתב הגרעק&quot;א זצ&quot;ל (בהגהותיו בגליון הש&quot;ס למסכת חולין ד' ע&quot;ב) בהא דאיתא (התם) דפריך ודלמא גברי דאחאב הוו מעלו, לא ס&quot;ד דכתיב (משלי כ&quot;ט) מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים, ודלמא גברי דיהושפט נמי לא הוו מעלי וכו', לא ס&quot;ד מדמושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים, הא לדבר אמת משרתיו צדיקים, וכתב שם בגליון הש&quot;ס דאין למדין מן הכללות, דצא ולמד מדורו של יהויקים ודורו של צדקיהו. - עכ&quot;פ נמצינו למדין דרוב הדורות נמשכין אחרי גדוליהם.<br /> ----<br /> רבי יוסי ברבי חנינא בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית, אדם נושא ונותן בפירות שביעית, לסוף מוכר את מטלטליו וכו', לא הרגיש לסוף מוכר את שדותיו וכו', לא באת לידו לסוף מוכר את ביתו וכו', לא באת לידו עד שמוכר את בתו וכו', לא באת לידו לסוף שמוכר את עצמו וכו'. הקשה במגלה עמוקות זלה&quot;ה (סוף פרשת בהר) דמאחר שחטא בחילול שמיטה על שגרם החטא שמכר מטלטליו, ואחר כך מכר שדותיו, אם כן שוב אין בידו שדה לעבוד בה בשביעית, ומאי שייך עוד לא חזר בו סוף מוכר ביתו וכו' מלוה ברבית וכו' לסוף מוכר עצמו, והרי הכא בשמיטת קרקעות קא מירי ולא בשמיטת כספים. וכתב לתרץ על פי מה דאיתא (בראשית רבה פמ&quot;ו ז') בשעה שנכנסו ישראל לארץ אמרה תורה לפני הקב&quot;ה זה פונה לכרמו וזה פונה לשדהו תורה מה תהא עליה, השיב לה הקב&quot;ה נתתי לישראל את יום השבת שיהיו פנויים לעסוק בתורה. וכמו כן נתן הקב&quot;ה את שנת השמיטה לישראל שיהיו בטלין כל השנה מעבודת שדה וכרם ויהיו פנויים לעסוק בתורה. ובזה פירש כוונת רש&quot;י ז&quot;ל עה&quot;פ (פ' בהר) שבת לה', לשם ה', כשם שנאמר בשבת בראשית, כלומר כשם ששבת בראשית ניתנה כדי שיהיו ישראל פנויים לעסוק בתורה, כן בשנת השמיטה נצטוו ישראל לעסוק בתורה הקדושה שהיא שמותיו של הקב&quot;ה, וזהו לשם ה' שעיקר תכלית השמיטה היא לעסוק בתורה הקדושה שכולה שמותיו של הקב&quot;ה, ועיי&quot;ש שהאריך. ובזה מיושב מה שאמרו ז&quot;ל לא חזר בו סוף מוכר ביתו וכו' סוף מוכר עצמו, דאף שכבר מכר אחוזתו ואין ביכלתו לחלל שמיטה בעבודת קרקע, אכתי שייך לומר לא חזר בו, כלומר שהוא עומד עדיין במרדו שאינו קובע עתותיו לעסק התורה גם אחרי שכבר נענש למכור מטלטיו ושדותיו וכו', עכת&quot;ד המגלה עמוקות זלה&quot;ה.<br /> <br /> קושייתו מעיקרה לא קשה מידי, שהרי זה לשון הגמרא ר' יוסי בר' חנינא אומר בוא וראה כמה קשה אבקה של שביעית, אדם נושא ונותן בפירות שביעית לסוף מוכר את מטלטליו וכו' לסוף מוכר את שדותיו וכו', וכתבו התוספות אבקה של שביעית, איסור קל שבה, דעיקר איסור שביעית אינו אלא בעבודת קרקע כגון חרישה וזריעה, אבל משא ומתן אינו אלא עשה לאכלה ולא לסחורה, ומסברא שבא לו עונש זה על משא ומתן מדה כנגד מדה, [ועל כן מוכר מטלטליו ושדהו] עכ&quot;ד התוספות, מבואר מזה דלא מיירי הכא בעוסק בעבודת קרקע בשביעית, אלא בנושא ונותן בפירות שביעית, ואם כן ניחא דאף אחרי שמכר שדותיו שייך למימר לא חזר בו, שעדיין הוא עומד במרדו לעשות סחורה בפירות שביעית, ופלא על בעל מגלה עמוקות שנתקשה בזה.<br /> <br /> אם כי קושייתו לא קשה מידי, מכל מקום גוף הדבר שחידש המגלה עמוקות זלה&quot;ה, שעיקר מצות שביעית ניתנה כדי שיעסקו ישראל בתורה הוא אמת ויציב, וכאשר האריכו בזה הקדמונים ז&quot;ל הלא בספרתם. ומינה כי חיובא רמיא על כל אדם מישראל לעסוק בתורה הקדושה בשנת השמיטה מראשית השנה ועד אחרית שנה, והמבטל מתלמוד תורה בשביעית כאילו ביטל מצות שביעית, כמבואר במגלה עמוקות שם.<br /> ----<br /> וראה כמה קשה אבקה של שביעית, אדם נושא ונותן בפירות שביעית, לסוף מוכר את מטלטליו, שנאמר בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו, וכתיב וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך, דבר הנקנה מיד ליד, לא הרגיש לסוף מוכר את שדותיו, שנאמר וכי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו, לא באת לידו לסוף מוכר את ביתו, שנאמר ואיש כי ימכור בית מושב עיר חומה וכו', לא באת לידו עד שמוכר את בתו וכו', לא באת לידו לסוף שמוכר את עצמו וכו'. עכ&quot;פ מבואר שהקפיד הכתוב על סדר הפרשיות, ויש להתבונן אם כן מדוע איפוא הפסיק באמצע פרשת השביעית וכתב דיני אונאה במקח וממכר, דכתיב וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך אל תונו איש את אחיו וגו', ולא תונו איש את עמיתו ויראת מאלקיך כי אני ה' אלקיכם, ומה טעם הפסיק הכתוב בטרם כילה לדבר מענינא דשמטה לכתוב פרשת וכי תמכרו ממכר וגו' דמיירי בדיני אונאה, ואחר כך חזר לענינא דשמיטה, באמרו וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית וכו' וצויתי את ברכתי וגו', הלא מן הראוי היה שיסייס בתחלה פרשת וכי תאמרו וגו', דמיירי בענינא דשביעית גופא, ואחר כך יכתוב פרשת וכי תמכרו ממכר וגו'. וביותר יש לתמוה לפי דברי הגמרא הנ&quot;ל שהקפיד הכתוב על סדר הפרשיות, ומדוע איפוא הפסיק באמצע פרשת השביעית וכתב דיני אונאה במקח וממכר. דאם להשמיענו דרשה זו דהמחלל את השביעית סופו מוכר מטלטליו וכו', הוה סגי שיכתוב פרשתא דאונאה אחרי שסיים פרשתא דשביעית, וצ&quot;ע. ולא ראיתי למפרשי התורה שיעירו בזה.<br /> <br /> מה שדרשו ז&quot;ל במדרש רבה מקרא דוכי תמכרו ממכר וגו' אל תונו איש את אחיו, דקאי אאונות דברים, [עיי&quot;ש ביפה תואר], בהקדם מה דאיתא בגמרא הנ&quot;ל לתת טעם לסמיכות הפרשיות, דתחלה הזהיר על השביעית ואם חמד ממון ונחשד על השביעית סופו למכור מטלטליו, לא חזר בו מוכר מאחוזתו, לא חזר בו סוף מוכר ביתו, לא חזר בו סוף מלוה ברבית, כל אלו האחרונות קשות מן הראשונות, לא חזר בו סוף מוכר עצמו, לא דיו לישראל אלא אפילו לנכרי, ע&quot;כ. מבואר מזה כי התורה הקדושה קבעה סדר העונשין לעוברים על מצות שביעית. ולכאורה צריך ביאור להשוות מימרא זו עם מה שאמרו ז&quot;ל במסכת שבת (ל&quot;ג ע&quot;א) בעון שמיטין ויובלות גלות בא לעולם, וכן שנינו במשנת חסידים (פ&quot;ה מ&quot;ט) גלות בא לעולם וכו' ועל שמיטת הארץ. וביאר הרמב&quot;ן ז&quot;ל דעל כן החמיר הכתוב כל כך בעון חילול שמיטה לחייב גלות בעבורו, מפני שכל הכופר בה אינו מודה בחידוש העולם.<br /> <br /> ב' מאמרים אלו סותרים זא&quot;ז, דבגמרא בסוגיין יליף מקראי עונשין אחרים למחללי שביעית, ובאידך מימרי מבואר דמשפטם חרוץ להתחייב גלות. אכן לקושטא דמילתא אין כאן סתירה כלל, דהא דאיתא בגמרא בסוגיין סדר העונשין מוכר מטלטליו וכו' ואחר כך מוכר מאחוזתו וכו', מיירי בשחטאו יחידים מישראל בחילול שמיטין, דכיון שהחוטא הוא יחידי גם העונש הנקצב לו הוא פרטי מדה כנגד מדה, בתחלה מוכר מטלטליו וכו', אבל מה שאמרו חכמים דב עון שמיטין גלות בא לעולם, מיירי כשרבים מישראל חוטאין בחילול שמיטה, דכיון שציבור הם שחטאו, אף עונשן הוא כללי להתחייב גלות.<br /> <br /> פי זה יובן מה שדרשו ז&quot;ל במדרש רבה דפרשת וכי תמכרו קאי אאונאת דברים, דאף דפשוטו של מקרא מיירי במקח וממכר, מכל מקום לפי מה שדרשו חז&quot;ל דפנימיות הפרשה הרי היא אזהרה על העונש העתיד לבא על מחללי שביעית כנ&quot;ל לסוף מוכר מטלטליו וכו', שפיר ניתן לדרוש גם אזהרת אל תונו דכתיבא ביה אאונאת דברים. והוא על פי מה שדרשו בגמרא כיצד אונאת דברים אם היה בעל תשובה אל יאמר לו זכור מעשיך הראשונים. ולפי זה יהיה סגנון הכתוב באופן זה, וכי תמכרו ממכר וכו' היינו שהכתוב מתרה את ישראל שאם לא ישמרו שביעית יהיו נענשים וסופו למכור מטלטליו, ועל זה מסיים הכתוב אל תונו איש את אחיו, היינו אם אחרי שנענש במכירת מטלטליו שם על לבו וחזר בתשובה, מזהיר הכתוב שלא נקניטהו ולא נצערהו בדברים לומר לו זכור מעשיך הראשונים שהיית מחלל שמיטין, כי גדולה מעלתן של בעלי תשובה.<br /> <br /> פי דברים הנאמרים בענין נחזור לבאר טעם שהפסיקה תורה לכתוב פרשת וכי תמכרו באמצע פרשת שמיטה ואחר כך חזר לענינא דשמיטה וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית וגו'. דהנה לכאורה יש לתמוה על שאלת ישראל מה נאכל בשנה השביעית, דנראה מזה שיהיו כקטני אמנה ח&quot;ו הדואגים שמא לא יהיה להם די סיפוקם, מחמת שיהיו משמרין שביעית כמצות הבורא עליהם, וזה פלאי דהרי הכא מיירי בשומרי שביעית כהלכתה, כדמוכח מקראי שהבטיחן הקב&quot;ה וצויתי את ברכתי וגו' ועשת את התבואה לשלש שנים, הרי שהכתוב מדבר באותן המשמרין שביעית לכל פרטיה, שעל כן הוצרכו לברכה זו, ועל שומרי שביעית כהלכתן העידו חז&quot;ל במדרש רבה (פ' ויקרא) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו וגו' (תהלים ק&quot;ד) ר' יצחק נפחא אמר אלו שומרי שביעית, בנוהג שבעולם אדם עושה מצוה ליום אחד לשבת א' לחדש א', שמא לכל ימות השנה, ודין חמי חקליה בירא כרמיה בירא ושתיק, יש לך גבור חיל גדול מזה, ע&quot;כ. מבואר מזה עוצם מעלתם של שומרי שביעית, ועל כן תגדל התמיהה הכיצד יתכן שגבורי כח אלו יהיו שואלין ומקשין מה נאכל בשנה השביעית, הלא ראוי להם שיהיו משליכים על ה' יהבם ובוטחים בו, והוא יכלכלם ויספיק להם כל צרכיהם.<br /> <br /> יובן הדבר, דהנה ממה שסמכה תורה פרשת וכי תמכרו וגו' לענינא דשביעית למדו רז&quot;ל במדרש רבה דפרשת וכי תמכרו רומזת שעתידין ישראל להיות נמכרים לאומות העולם, דבעוון חילול שמיטין גלות בא לעולם כנ&quot;ל. ולפי מה שביארנו לעיל נמצא דהכא מיירי בזמן שרבים מישראל הם העוברין על השביעית, דכיון שרבים הם גם עונשם כללי ללכת בגולה, משא&quot;כ אם יחיד מחלל שמיטה סופו מוכר מטלטליו וכו'. וכיון דהכא מיירי כשמרובין הם המחללים שביעית, ובעבור כן הם עתידין להמכר לאומות העולם, ע&quot;כ אף הצדיקים שבישראל גבורי כח עושי דברו המשמרין שביעית כהלכתה נשפעין מן העבריינים המרובים, עד שנפשם לשאול הגיעה מה נאכל בשנה השביעית, כי כאשר הרבים חוטאים הרי הם פוגמים ומטילים חולשה על כל הדור, וכאמרם ז&quot;ל (שבת ל&quot;ג ע&quot;ב) צדיק נתפס בעוון הדור, שהפגם נוגע אליו מעון הדור.<br /> <br /> זה הקדים הכתוב פרשת וכי תמכרו ממכר וגו' בטרם אמר וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית, לסבר אוזן שומעת כיצד יתכן כזאת שיהיו שומרי שביעית שואלין מה נאכל בשנה השביעית, ע&quot;כ הקדים ואמר וכי תמכרו ממכר וכו', עתידין אתם למכור לאומות העולם, כי הן רבים עם הארץ המתפרצים בחילול שביעית, עד שבעבורם נגזרה גזירה על ישראל להמכר לאומות העולם, וכיון שחטאו ציבור הגיע הפגם גם אל הצדיקים שיהיו שואלים מה נאכל וגו'.<br /> <br /> רמזה בזה אזהרה לישראל כי אם יהיו ישראל שואלים מה נאכל בשנה השביעית, זה פרק בא סימן כי כבר כבדו העוונות, עד שנגזרה עליהם גזירת גלות בעון חילול שמיטין, אלא שעדיין לא יצאה הגזירה לפועל, דקב&quot;ה מאריך אפיה וכו', ולזאת עליהם להתעורר ולחזור בתשובה, כדי להעביר את רוע הגזירה.<br /> ----<br /> רב הונא כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו, הותרה לו סלקא דעתך, אלא אימא נעשית לו בהיתר. ולכאורה איך אפ&quot;ל נעשית לו כהיתר, והלא יודע בודאי שהתוה&quot;ק אסרתו, אלא שאין בו כח לעמוד נגד יצרו המתגבר עליו. אמנם הכוונה כי על ידי שאדם עובר עבירה פעם אחר פעם, ולא שת אל לבו שעובר על גזירת המלך, על ידי זה מרגיל את עצמו לעשות העבירה הזאת מדי יום ביומו, וההרגל נעשה טבע שני, וכבר נסמאו עיניו מלראות את האמת, וכבר אין לו הרגשה שהוא חוטא, וכל החטאים נדמו עליו למישור ונעשו אצלו העבירה כהיתר, נמצא כי אפילו עבירות שעושה במזיד שיודע שחוטא בהן, אבל כיון שכבר מורגל בהן ואינו מרגיש כלל עי&quot;כ שגגה יקרא להם, דמחמת רוב רגילות ומרוב עתים וימים נשכח ממנו כי איסורא הוא דקעביד.<br /> ----<br /> שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו, הותרה לו סלקא דעתך, אלא אימא נעשית לו בהיתר. לכאורה וכי משום שעבר עבירה שני פעמים איך נעשית לו כהיתר. וגם מהו הלשון עבר &quot;ושנה&quot; עבר ו&quot;כפלו&quot; היל&quot;ל.<br /> <br /> בדרך בדיחותא דהנה מלת &quot;ושנה&quot; הכוונה בו מלשון לימוד, כמו שנו חכמים בלשון המשנה, והפי' דאם עובר עבירה במזיד והוא גם למדן ולומד על מנת לקנטר, אזי יוכל לטהר את השרץ ולמצוא היתר מן התורה שעשה כדת וכהלכה, ועל ידי זה הותרה לו ונעשית לו כהיתר, ועל זה הלימוד אמרז&quot;ל נוח לו שלא נברא, ולימודו עבירה ועון פלילי. (ועיין מזה באריכות בד&quot;י תרומה עמוד רכ&quot;ב).<br /> ----<br /> קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא וכו', ורמינהי וכו' מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא, איבעית אימא תרי תנאי ואליבא דר' ישמעאל, ואיבעית אימא חד מינייהו רבי אלעזר בר יוסי אמרה דתניא וכו'. מבואר בגמרא דאיפלגי תנאי אי קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא, או קדשה רק לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא.<br /> <br /> והנה הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;ו מהל' בית הבחירה) כתב שקדושה ראשונה שקדשה שלמה להעזרה וירושלים, קידשן לשעתן וקידשן לעתיד לבא, ולפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע&quot;פ שאין שם בית בנוי, ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה, אע&quot;פ שהיא חריבה ואינה מוקפת במחיצה, ואוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל ירושלים, אעפ&quot;י שאין שם חומות, שהקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא. אבל בקדושת שאר ארץ ישראל, לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן, לא קדשה לעתיד לבוא וכו', עיי&quot;ש.<br /> <br /> הראב&quot;ד ז&quot;ל חולק עליו בשניהם, וכתב על דברי הרמב&quot;ם, וז&quot;ל: סברת עצמו היא זו, ולא ידעתי מאין לו, ובכמה מקומות במשנה (מעשר שני פ&quot;א מ&quot;ה) אם אין מקדש ירקב, ובגמרא אמרו דנפול מחיצות, אלמא למ&quot;ד קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא, לא חלק בין מקדש לירושלים לשאר ארץ ישראל, ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו לרבי יוסי דאמר קדושה שנייה קדשה לעתיד לבא לא אמר אלא לשאר ארץ ישראל, אבל לירושלים ולמקדש לא אמר, לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר עולמי בכבוד ה' לעולם, כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו, ע&quot;כ.<br /> <br /> בטעם זה שכתב הראב&quot;ד אכן מובן שפיר למה לא נתקדשו מקדש וירושלים בקדושה עולמית, אבל עדיין יש למצוא טעם למה בכל שאר ארץ ישראל אמרינן דנתקדשה לעתיד לבא, ויש לה קדושה עולמית.<br /> <br /> לומר, דהנה במסכת גיטין (מ&quot;ז ע&quot;ב) נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש אי קנין פירות כקנין הגוף דמי או לא, ולהלן איתא (שם מ&quot;ח ע&quot;א) א&quot;ר יוסף אי לאו דאמר ר' יוחנן קנין פירות כקנין הגוף דמי לא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש, דאמר ר' אלעזר אמר ר' יוחנן האחין שחלקו לקוחות הן וכו', ואי סלקא דעתך לאו כקנין הגוף דמי, לא משכחת דמייתי ביכורים אלא חד בר חד עד יהושע בן נון, ע&quot;כ. והיינו דהבאת הביכורים תלוי בזה אי יש לו קנין הגוף.<br /> <br /> אפשר לומר, דמה שיש לישראל קנין הגוף בארץ ישראל כדין יורש, זהו רק אי נאמר שקדושת הארץ היא קדושה עולמית, דאז נאמר דכיון שיש לישראל אחיזה בקדושת הארץ, על ידי זה זוכים בארץ באופן של ירושה והוי קנין הגוף, אבל אי נאמר דקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא לשאר ארץ ישראל, וכל עצם הקדושה שבה אינה קדושה עולמית, אם כן שוב לא שייך לומר בזה דהוי ירושה לישראל, ונמצא דאין כאן קנין הגוף ולא היה להם בארץ ישראל מתחילה רק קנין פירות, ולפי זה בטלה מהם מצות הבאת הביכורים. ומעתה לדברינו נוכל לומר דמזה הטעם עצמה אמרינן לאותו מ&quot;ד דנתקדשה ארץ ישראל בקדושה עולמית, כדי שתהיה ארץ ישראל קדושה תמיד בקדושת הגוף, כדי שיוכלו ישראל לקיים מצות ביכורים.<br /> ----<br /> קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא וכו', ורמינהי וכו' מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא, איבעית אימא תרי תנאי ואליבא דר' ישמעאל, ואיבעית אימא חד מינייהו רבי אלעזר בר יוסי אמרה דתניא וכו', מאי טעמא דמ&quot;ד קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא, דכתיב ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות, כי לא עשו מימי יהושע בן נון בני ישראל, ותהי שמחה גדולה מאד, אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא, אלא מקיש ביאתם בימי עזרא לביאתם בימי יהושע, מה ביאתם בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה, אף ביאתן בימי עזרא מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה וכו', [ולפי זה אומרו כי לא עשו כן מימי יהושע, לא קאי על מצות סוכה דסמיך ליה ויעשו סכות וישבו בסכות, אלא ה&quot;ק כי לא עשו מה שעשו עכשיו מימות יהושע, ומאי ניהו קידוש הארץ (רש&quot;י)], [מ&quot;ד דס&quot;ל קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבא איך יפרש כי לא עשו כן מימות יהושע], דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלין, ואגין זכותא עלייהו כי סוכה. והיינו דקא קפיד קרא עילוי דיהושע, דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע, בשלמא משה לא בעא רחמי [לבטל יצרא דעבודה זרה]<br /> <br /> דלא הוה זכותא דארץ ישראל, אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי וכו'.<br /> <br /> [ולעולם כי לא עשו אסוכות קאי, ולאו סוכות ממש, דאם כן קשה אפשר בא דוד וכו', אלא דבעא עזרא רחמי איצרא דע&quot;ז ואימסר בידיה וכו', ואגין זכותא דעזרא עלייהו כי סוכה, והיינו דלא עשו כן מימי יהושע בן נון]. ולכאורה קשה להעמיס בלישנא דקרא דהכוונה דאגין עלייהו כסוכה, ופשטות משמעות הכתוב יגיד דקאי אסוכות ממש, וכמפורש שם בכל הני קראי דלעיל מיניה, וימצאו כתוב בתורה וגו' אשר ישבו בני ישראל בסכות וגו' צאו ההר והביאו עלי זית וגו' לעשות סכות ככתוב וכו' ויעשו להם סכות איש על גגו וגו' וישבו בסכות, והדר כתיב כי לא עשו כן מימי יהושע בן נון, ולפי זה אכתי תקשי למאן דאמר קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבא, דלדידיה בעל כרחך לפרש דאגין עלייהו כסוכה, ואין זה משמעותיה דקרא.<br /> <br /> צ&quot;ב למה רמז הכתוב ענין זה של ביטול יצרא דעבודה זרה בהגנת סוכה דוקא. וכמו כן צ&quot;ב למאן דאמר דס&quot;ל לא קידשה לעתיד לבא, ומוקי סיפא דקרא כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן על קידוש הארץ, כיצד יתיישב לדידיה המשך וקישור הכתוב דרישא מיירי ממצות סוכה ויעשו כל הקהל סכות וישבו בסכות, וסיפא כי לא עשו כן וגו' מיירי מקידוש הארץ, ולכאורה לא קרב זה אל זה. גם צ&quot;ב בדברי הכתוב שם וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה' ביד משה אשר ישבו בני ישראל בסכות בחדש השביעי, ותימה וכי עד אותה שעה לא ידעו שכתוב בתורה מצות סוכה עד שנתגלה להם עתה דבר חדש שמצאו כתוב בתורה, וצ&quot;ב הי ניהו מציאה שמצאו. ולהלן בכתוב שם ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות, ויל&quot;ד אמאי תיאר אותם כאן הקהל השבים מן השבי, והלא פשיטא הוא, דהרי בהא עסקינן באנשי עזרא שעלו מן הגולה, ובכל הפרשה דלעיל מכנה אותם בשם העם, וילכו כל העם וגו' ויצאו העם וגו', ומדוע שינה כאן בסיפור עשיית הסוכה לאמר כי הם השבים מן השבי. וכן הקשה החתם סופר ז&quot;ל (בדרשה שנת תקנ&quot;ה)].<br /> <br /> לבאר הענין, דהנה הטור כתב (סי' תרכ&quot;ה) ואע&quot;פ שיצאנו ממצרים בחדש ניסן לא צוונו לעשות סוכה באותו הזמן, לפי שהוא ימות הקיץ ודרך כל אדם לעשות סוכה לצל ולא היתה ניכרת עשייתנו בהם שהם במצות הבורא יתברך, ולכן צוה אותנו שנשב בסוכה בחדש השביעי שהוא זמן הגשמים ודרך כל אדם לצאת מסוכתו וכו', בזה יראה לכל שמצות המלך היא עלינו לעשותה, עכ&quot;ד הטור. אמנם בדברי רז&quot;ל במדרש מצאנו על זה עוד טעם אחר, דאיתא במדרש ילקוט פ' אמור (רמז תרנ&quot;ג) אמר ר&quot;א בר מרי למה אנו עושים סוכה אחר יוהכ&quot;פ וכו', בראש השנה יושב הקב&quot;ה בדין על באי עולם וביוה&quot;כ הוא חותם את הדין, שמא יצא דינן של ישראל לגלות, ועל ידי כן עושין סוכה וגולין מבתיהן לסוכה, והקב&quot;ה מעלה עליהן כאילו גלו לבבל וכו' ע&quot;כ. וכן נתקן בנוסח תפלת יהי רצון בעת הכניסה לסוכה, ובזכות צאתי מביתי החוצה וכו' יחשב לי כאילו הרחקתי נדוד והרב כבסני מעוני וכו', הרי דמצות סוכה מכפרת על ישראל במקום גלות.<br /> <br /> זה מיושב קושיית הטור למה אין עושין סוכות בחדש ניסן מועד צאתנו ממצרים, לפי שרצה הקב&quot;ה לזכותנו ולהוציא לצדק דיננו לכן המתין עד חדש תשרי שאם יצא דיננו לגלות יתכפר לנו מיד בישיבת הסוכה.<br /> <br /> נבוא לבאר מאמר הגמרא הנ&quot;ל, מה שתירצו למאן דאמר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבא, דהא דכתיב כי לא עשו כן מימות יהושע, היינו דאגין עלייהו זכותא דעזרא כסוכה על ידי שביטל יצרא דעבודה זרה, דהנה ענין ביטול יצרא דעבודה זרה שנעשה על ידי עזרא ואנשי כנסת הגדולה מבואר בגמרא (יומא דף ס&quot;ט, וסנהדרין דף ס&quot;ד) דכתיב בפרשה דלהלן (נחמי' ט') ויזעקו בקול גדול אל ה' אלקיהם, מאי אמור, א&quot;ר יהודה ואיתימא ר' יונתן בייא בייא היינו דאחרביה למקדשא וקליא להיכלא וקטלינהו לצדיקי ואגלינהו לישראל מארעייהו, ועדיין הוא מרקד בינן, כלום יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא, [היו מבקשים רחמים שימסר בידם יצר הרע של עבודה זרה, כלום נתתו לנו אלא לכוף את יצרנו ולקבל שכר על כך, רש&quot;י], לא איהו בעינן ולא אגריה בעינן וכו', עכ&quot;ד הגמרא. ומדבריהם נמצינו למדים שכל עיקר מה שהיו מתאמצים בהתאמצות יתירה כל כך על היצר הרע דעבודה זרה לבטלו היה, משום שהוא גרם להחריב בית מקדשנו ולהגלות את ישראל בין האומות, ולפיכך בשעה שחזרו לבנות בית המקדש השני נתאמצו לבטלו כדי שלא יחזרו ישראל להיות בגלות, ועל ידי שמאז לא היה תקיף עוד עלייהו יצרא דעבודה זרה זכו לשבת בארץ ישראל ולראות בית המקדש בנוי על תלו.<br /> <br /> פי זה אתי שפיר מה שמדמה הגנה זו של ביטול יצרא דעבודה זרה להגנת סוכה דוקא, דענין אחד הוא עם מצות סוכה, דכשם שישיבת הסוכה מכפרת על ישראל להנצל מגזירת גלות, כמו כן בביטול יצרא דעבודה זרה היתה כוונתם לבטל על ידי זה את הגלות, דכל זמן שהיה יצרא דעבודה זרה קיים, גרם שיצאו ישראל בגלות, והוא שהחריב ביתינו ובסיבתו גלינו מארצנו, ואחרי אשר נתבטל יצרא דעבודה זרה חזרו לדור בארץ ישראל ולבנות בית המקדש, ושפיר הגינה עליהם זכותו של עזרא כסוכה של מצוה. ומעתה לא הוציאו את הכתוב ממשמעותו דיציבא מילתא שקיימו אז מצות סוכה וישבו בסכות כמפורש בפרשה שם, אלא דלפי דרשתם ז&quot;ל נרמז בזה שעשו עוד דבר גדול שביטלו יצרא דעבודה זרה, ואגין עלייהו זכותא כסוכה, דעל ידי זה הי&quot;ל גם כן אותו הזכות וכח ההגנה שיש למצות סוכה להגן בעדם מן הגלות, ונרמז זאת בהני קראי דמצות סוכה דענין אחד להם וכנ&quot;ל.<br /> <br /> יתבארו היטב הכתובים בספר נחמיה, דכתיב וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה' את משה אשר ישבו בני ישראל בסכות בחדש השביעי, כלומר שהתבוננו בטעם אשר צוה ה' לעשות סוכות בחדש השביעי דייקא, ולא בחדש הראשון מועד צאתנו ממצרים וכקושיית הטור הנ&quot;ל, ונתגלה להם טעמו של דבר המבואר במדרש ילקוט שאם נתחייבו ישראל גלות ביום הכיפורים תהיה הישיבה בסוכה מכפרת עליהם במקום גלות, וכאשר נודע להם עד היכן מגעת כח מצות סוכה, מיד ויעשו כל הקהל &quot;השבים מן השבי&quot; סכות, כלומר כי אותו הקהל שכבר היה בגולה ובשביה כיון שידעו והשיגו קושי הגלות, לפיכך עשו סוכות בהתלהבות וחשקות גדול, כדי שבכח סגולת מצות סוכה לא יוצרכו לגלות עוד גולה אחר גולה, ומפרש הכתוב והולך טעם למה דוקא עכשיו עשו את הסוכות בהתלהבות גדול כזו, לזה אמר כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן בני ישראל וגו', ר&quot;ל דהגם שבוודאי היו מקיימים מצות סוכה גם בכל הדורות שעברו, מ&quot;מ לא היה בכח סגולת הסוכה לבטל גזירת הגלות עד עתה, משום שלעומת זה היה תקיף עלייהו מאד יצרו דעבודה זרה, והיינו דאחרביה למקדשא ואגלינהו לישראל מארעייהו, וכל זמן שחטאו בעבודה זרה לא היה במצות סוכה אותו הכח להגין עליהם מן הגלות, אמנם אחרי שעזרא הסופר ואנשי כנסת הגדולה ביטלו יצרא דעבודה זרה, התאמצו ביתר שאת לקיים מצות סוכה בכל לבבם ונפשם, כי מעתה יש בכח מצות סוכה להגין עליהם מן השבי והגלות.<br /> <br /> מאן דאמר דס&quot;ל קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא, וקמפרש מאמר הכתוב כי לא עשו מימות יהושע בן נון כן וגו' דקאי על קדושת הארץ, שחזרו לקדש את ארץ ישראל כבימות יהושע, ויליף לה בהיקישא מקיש ביאתן בימי עזרא לביאתן בימי יהושע, מה ביאתן בימי יהושע מנו שמיטין וכו' וקידשו ערי חומה, אף ביאתן בימי עזרא וכו', גם לדידיה יתכן לפרש קישור הפסוקים באופן זה, דהנה כללא אית לן דאין היקש למחצה, ואם כן כשהקיש הכתוב ביאתן בימי עזרא לביאתן בימי יהושע לענין קדושת הארץ, איכא למימר דה&quot;נ אקשינהו קרא למימרא דכשם שקדושה ראשונה שקדשה לשעתה בא אחריה גלות, ה&quot;נ קדושה שניה שקדשה עזרא יבא אחריה גלות, ואם כן ממה שהוקשה ביאתן בימי עזרא לביאתן בימי יהושע ידעו והשיגו כי עתיד לבא עליהם עוד גלות, ועל כן עשו להם סוכות כדי להמתיק גזירת הגלות. ועל דרך זה יתפרש גם כן ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות, כלומר שעשו סוכות בכוונה להגין עליהם שלא ילכו עוד בשבי, כי כבר ידעו והשיגו קושי הגלות כנ&quot;ל, ומפרש והולך מהיכן נודע להם כי יש לחוש שילכו בגולה עוד, לזה אמר כי לא עשו מימות יהושע וגו' , וכיון שהוקשה ביאתן של עתה לביאתן בימי יהושע, ידעו מזה כי עתיד לבא עוד גלות, ולפיכך עשו סוכות בחשקות ובהתלהבות להמתיק מעליהם את גזירת הגלות.<br /> <br /> סיום דברי הגמרא הנ&quot;ל, והיינו דקפיד קרא עליה דיהושע, דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע [בלא ה&quot;א], בשלמא משה לא בעא רחמי [לבטל יצרא דעבודה זרה] דלא הוה זכותא דארץ ישראל, אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי וכו'. הנה בוודאי אין הכוונה בזה דיהושע חטא בכך שלא ביקש רחמים לבטל יצרא דעבודה זרה, שעל ידי זה נגרם חורבן בית המקדש, דהא מן השמים נגזר כן שיגלו ישראל מעל אדמתן, וכבר נגזר עליהם גזירת הגלות והחורבן בגזירת מרגלים. אמנם ביאור הענין הוא, על דרך מה שמצינו בחטא מכירת יוסף, דאף שהיה הכרח שיהיה כן בגזירת נורא עלילה, וכדאיתא בתנחומא (פרשת וישב) על הפסוק ויוסף הורד מצרימה, מ&quot;מ היה נחשב זאת לשבטים הקדושים לפגם, דכך מדתו של הקב&quot;ה דדבר שהוא הכרח מסבב הבורא יתברך גלגולי סיבות, על דרך נורא עלילה על בני אדם שיצא הדבר ההוא לפועל, ומ&quot;מ נחשב הדבר לפגם, וצריכין לעשות עליה תשובה, וכמו כן גבי יהושע אע&quot;פ שנסתבב כן מן השמים שלא יתבטל עוד אז יצרא דעבודה זרה, לפי שכבר נגזרה גזירת הגלות מקדמת דנא, מ&quot;מ עם כל זה היה נחשב לו הדבר לקצת פגם, וקפיד עליה קרא דכך הוא המדה כנ&quot;ל. [ועיין עוד בדברינו לשבת שובה ע' רצ&quot;ג].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש ליישב מה דקשה לדברי שני מ&quot;ד, דלמ&quot;ד לא קידשה לעתיד לבוא ומוקי סיפא דקרא בקדושת הארץ, קשה האיך מיישב המשך וקישור הכתובים להדדי, דלכאורה לפי דבריו אין לסיפא שום קשר לרישא דקרא דמיירי במצות סוכה, ולמ&quot;ד קידשה לשעתה ולעתיד לבוא ומוקי קרא דמיירי בביטול יצרא דעבודה זרה, צ&quot;ב הדמיון דאגין עלייהו כסוכה, ולמה המשילו הכתוב להגנת סוכה דייקא.<br /> <br /> אל הביאור על פי מה שהביא בספה&quot;ק בני יששכר (מאמר צלא דמהימנותא אות ט&quot;ו) בשם החיד&quot;א זלל&quot;ה, טעם על מה שצוה השי&quot;ת לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה, ולא צוה כמו כן לעשות זכר למן ובאר. והביא בשם הרב החסיד מו' יהודה חאבילייו זלל&quot;ה, להיות שענני הכבוד היו רק ישראל מיוחדים בטובה זו, כי הערב רב פלט אותם הענן, משא&quot;כ מן ובאר גם הערב רב נהנו מהם, עכ&quot;ד.<br /> <br /> נתבאר הענין אצלינו ביתר ביאור, על פי דברי הזוה&quot;ק פ' תשא (דף קצ&quot;א ע&quot;ב) שהערב רב היו הולכין מחוץ לעננים, וקמו ואמרו לאהרן או שיכניסם לתוך העננים להיות כלנו עמא חדא ונהוי בכללא עמכון, ואם לאו יעשו את העגל, אמר אהרן ח&quot;ו דאלין ישתתפון בעמא קדישא למהוי כללא חדא, ולא יתערבון עמא קדישא בעמא דא וכו', אלא טב לאפרשא לון מגו עמא קדישא עד דייתי משה, ואהרן לטב אתכוין וכו', עיי&quot;ש. מבואר מזה גודל מעלת העננים שהיו מבדילים ומפרישים בין ישראל לערב רב שלא יתערבון ויתכללון ביחד, והראיה על גודל מעלה זו שהכריע אהרן שיותר ראוי להניחם לעשות עגל, מלהכניסם בתוך הענן ביחד עם ישראל. ועל כן נצטוינו לעשות זכר לענני הכבוד המורה על ההתבדלות וההפרשה מן הערב רב ועובדי עבודה זרה, כי ענין זה נחוץ לנו לדעת בכל דורות הגלות שנמצאין כתות הערב רב למיניהם כמבואר בזוה&quot;ק, משא&quot;כ מן ובאר שגם הערב רב נהנו מהם לא נצטוינו לעשות זכר למו.<br /> <br /> מעלה זו היתה אלי' וקוץ בה, כי על ידי אותו ההתבדלות נשתלשל שעשו את העגל שהיה בו ענין עבודה זרה ואז חזרה זוהמתן, וזה היה השורש והיסוד ליצרא דעבודה זרה, שהיה שולט בעולם כל ימי הבית ראשון, וע&quot;כ כל זמן שהיתה יצרא דעבודה זרה שולטת בעולם, לא היו יכולים לקיים מצות סוכה בשלימות, דהרי שורש מצות סוכה היא ההתבדלות מן הערב רב שהיה על ידי ענני הכבוד, וזה גרם תוקפא דיצרא דעבודה זרה, אמנם כאשר ביטלו אנשי כנסת הגדולה יצרא דעבודה זרה, אז נתחזק בשלימות מעלת ההתבדלות מהערב רב ומעובדי עבודה זרה, ומעתה מובן מה שהמשיל הכתוב ביטול יצרא דעבודה זרה להגנת סוכה, דאמנם על ידי ביטול יצרא דעבודה זרה היו יכולים לקיים מצות סוכה בשלימות.<br /> <br /> בגמרא (בסוגיין) מסיק והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע, דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע וכו', ולכאורה צ&quot;ב למה נטלו משמו דוקא אות הה&quot;א, והלא מעיקרא היה שמו הושע, אלא דמשה הוסיף לו אות יו&quot;ד לומר י-ה יושיעך מעצת מרגלים, וכיון דקפיד קרא איהושע הו&quot;ל ליטול האות יו&quot;ד שניתוסף לו. ונראה לפרש בהקדם לבאר דברי התרגום יונתן עה&quot;פ (במדבר י&quot;ג) ויקרא משה להושע בן נון יהושע, וכד חמא משה ענוותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע, וצ&quot;ב. ואפ&quot;ל על פי מה שכתב החיד&quot;א זלה&quot;ה בשם רבינו אפרים, דלפיכך הוצרך משה רבינו ע&quot;ה להתפלל על יהושע שינצל מן המרגלים, מפני שהיה ירא שיהרגוהו. ולכאורה מדוע היה מתיירא רק על יהושע ולא על כלב שאף הוא עמד כנגדם. אמנם איתא במדרש רבה פרשת שלח (פט&quot;ז י&quot;ד) שכלב הוציא כלי זיין לעשות מלחמה עם המרגלים, עיי&quot;ש, הרי דכלב היה כוחו רב לעמוד בפני הקמים עליו, ולכן לא הוצרך משה להתפלל עליו, כי הכיר בו שכוחו גדול ללחום עמהם באם יצטרך לדבר, אך כאשר ראה ענוותנותו של יהושע, חשש שלא ירצה להלחם נגדם, ממילא יהיה בסכנה גדולה, לכן הוצרך להתפלל עליו.<br /> <br /> לנו מזה דשם יהושע מורה על גודל ענוותנותו, שהרי לצד מדת הענוה שלו נשתנה שמו ליהושע, וזה גרם לו גם כן שלא ביטל יצרא דעבודה זרה, כי מחמת גודל ענותנותו ושפלות רוחו חשב שאין בכוחו לבטלה, ועל פי זה יתבאר מדוע נטלו משמו דייקא אות ה', דהנה על פי משמעות הלשון שם הושע פירושו שיושיע את עצמו, ומשה רבינו הוסיף לו על זה אות י' וקרא שמו יהושע דפי' י||&quot;ה יושיעך, כלומר שאחר שיעשה כל מה שביכלתו להושיע את עצמו, יסייע אותו הקב&quot;ה, דתרווייהו צריכי, דצריך האדם לעשות ההתחלה ואחר כך ה' יגמור בעדו לטובה, ועל דרך זה הי&quot;ל ליהושע לבקש רחמים על ביטול יצרא דעבודה זרה וה' יגמור בעדו, אבל כיון שמחמת גודל ענותנותו לא בקש רחמים על הדבר ולא עשה הוא עצמו שום פעולה, מוכח מזה דהיה ס&quot;ל שהקב&quot;ה לבדו יושיע את ישראל מבלי שתוקדם איזה פעולה על ידו, לזה נטלו ממנו אות ה' שמורה על פעולת עצמו מקודם, ונשאר רק בשם ישוע דמורה שהקב&quot;ה לבדו יושיע.<br /> <br /> בימיו לא היה עדיין הזמן לבטל יצרא דעבודה זרה, ולכן לא ביטלו, אלא שאעפי&quot;כ היה קצת פגם בדבר, ולכן קפיד עליו קרא, עכ&quot;פ אתי שפיר המשך הכתוב למ&quot;ד קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא, דס&quot;ל דסיומא דקרא כי לא עשו כן בני ישראל קאי על ביטול יצרא דעבודה זרה.<br /> <br /> נבאר המשך הכתוב למ&quot;ד קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא, דלדידיה קאי סיומא דקרא כי לא עשו כן בני ישראל על קידוש הארץ כנ&quot;ל, ויתבאר על פי דברי הראב&quot;ד ז&quot;ל (בפ&quot;ו מהל' בית הבחירה הל' י&quot;ד) שכתב להעיר על מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בדין דאין מוסיפין על העיר או על העזרות אלא על פי מלך ונביא ואורים ותומים וכו', וזה שעשה עזרא שתי תודות זכרון הוא שעשה, לא במעשיו נתקדש המקום, שלא היה שם לא מלך ולא אורים ותומים, ובמה נתקדשה בקדושה ראשונה שקדשה שלמה, שהוא קידש העזרה וירושלים לשעתן וקידשן לעתיד לבא, עכ&quot;ד הרמב&quot;ם ז&quot;ל.<br /> <br /> עלה הראב&quot;ד סברת עצמו היא זו, ולא ידעתי מאין לו וכו', ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו לר' יוסי דאמר קדושה שניה קדשה לעתיד לבא, לא אמר אלא לשאר ארץ ישראל, אבל לירושלים ולמקדש לא אמר, לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר עולמי בכבוד ה' לעולם, כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו וכו', עכ&quot;ל הראב&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> פי זה יתכן דהיינו נמי טעמא דמ&quot;ד דס&quot;ל דקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבוא, מפני שעיקר הקידוש יהיה לעתיד בשעה שהמקדש וירושלים עתידים להתקדש קידוש עולמי וכו', דהנה מבואר בדברי הנביאים דלעתיד בטרם ביאת המשיח יהיה בירור, ואז יתבררו ויצטרפו ויתלבנו הכל, ומי שהוא ראוי יעשה תשובה ויתקרב אז בתשובה שלימה, ומי שאינו ראוי ידחה ח&quot;ו, ויכלו הרשעים מישראל ולא ישארו כי אם הכשרים והצדיקים, וכמ&quot;ש הראב&quot;ד בפירושו למסכת עדיות (פ&quot;ב מ&quot;ט) וז&quot;ל: אע&quot;פ שניתן קץ לגלות ישראל וכו', מ&quot;מ לענין הטובות והנחמות וכו' הוא רואה את הדור זכאי ומתגלגל עמהם עד שמגיע לאותו הדור, וכן היה בשעבוד מצרים וכו', וכן לימות המשיח כשיגאל אותם הקב&quot;ה לא יכנסו מיד לארץ, אבל יוליך אותם למדבר העמים כנבואת יחזקאל וכו', עכ&quot;ל. (ועיין בדברי יואל פרשת שמות עמוד קי&quot;ז). ועל כן כל עוד שלא היה הבירור האמיתי ועדיין מעורבים בקרב ישראל כתות הערב רב, אין רצונו יתברך שיהא המקדש מתקדש קדושת עולמים, וע&quot;כ ס&quot;ל דקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא, ומהאי טעמא נמי לא קידש עזרא את ירושלים ובית המקדש כי אם לשעתו כמ&quot;ש הראב&quot;ד ז&quot;ל, לפי שראה עזרא בימיו שעדיין ישנם בישראל מתערובת הערב רב ואין ראוי עדיין שיתקדשו קדושת עולם, ורק אחרי שיוליך השי&quot;ת את ישראל למדבר העמים ויתבררו המתבררים הראויים להתקרב, והשאר ישארו שם במדבר, אז עתידים המקדש וירושלים להשתנות ולהתקדש קידוש עולמי בכבוד ה' לעולם.<br /> <br /> יתבאר היטב המשך הכתוב גם לפי דברי המ&quot;ד דס&quot;ל דקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא, ומפרש לקרא כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן בני ישראל על קידוש הארץ, וה&quot;פ דקרא ויעשו כל הקהל וגו' סכות וישבו בסכות, ומצות סוכה הרי מורה על מעלת התבדלות מן הערב רב ועובדי עבודה זרה, ולזה גמר אומר כי לא עשו כן מימות יהושע, ר&quot;ל דמהאי טעמא גופא לא קידשו את הארץ בימי יהושע קדושת עולמים, מפני שהיה עדיין תערובות עובדי עבודה זרה בין ישראל, ולא היה עדיין ההתבדלות בשלימות, שעל זה מורה בחינת הסוכה, ומעתה שפיר מקושר היטב המשך הכתוב שמתחיל במצות סוכה ומסיים בקדושת הארץ, דענין אחד להם ותרווייהו הא בהא תליא, דמהאי טעמא לא קידשו את הארץ בקדושה ראשונה כי אם לשעתו ולא קדושת עולמים, מטעם ההתבדלות, והיינו נמי טעמא דמצות סוכה, והבן.<br /> ----<br /> ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות, כי לא עשו מימי יהושע בן נון בני ישראל, ותהי שמחה גדולה מאד, אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא וכו', דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלין, ואגין זכותא עלייהו כי סוכה. והיינו דקא קפיד קרא עילוי דיהושע, דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע, בשלמא משה לא בעא רחמי [לבטל יצרא דעבודה זרה]<br /> <br /> דלא הוה זכותא דארץ ישראל, אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי וכו'. ויש לדקדק דלכאורה צ&quot;ב ענין הדמיון של ביטול יצרא דעבודה זרה להגנת הסוכה דוקא. גם ראוי להבין טעם שהקפיד הכתוב על יהושע יותר מעל כל הנביאים הבאים אחריו, שכולם הי&quot;ל זכותא דארץ ישראל, ולא ביקשו רחמים על ביטול יצרא דעבודה זרה, ומדוע קפיד קרא רק על יהושע. ותו צ&quot;ב דממנ&quot;פ אם ראוי להענישו ליהושע על שלא ביקש רחמים לבטל יצרא דעבודה זרה ולפיכך ניטל אות אחד משמו, אם כן היה ראוי מטעם זה שיקרא שמו ישוע בכל מקום, ומדוע השמיט הכתוב אות אחת משמו במקום זה בלבד.<br /> <br /> בהקדם להסביר הענין מדוע באמת לא התאמץ יהושע לבטל יצרא דעבודה זרה עד שבאו עזרא ואנשי כנסת הגדולה ובטלוהו, דהנה כענין הזה מצינו עוד דאחר ששבו ישראל מן הגולה והקימו את הבית שני החזירו אותם עזרא ואנשי כנסת הגדולה בתשובה, וקבלו ישראל עליהם לקיים את כל דברי התורה כמבואר בקראי שם בנחמיה (מסימן ט' ולהלן), ולכאורה הלא גם בכל משך ימי הבית ראשון היו בישראל הרבה נביאים וצדיקים, ומהם החרש והמסגר ומרדכי הצדיק אשר גלו עם יכניה ועוד הרבה צדיקים, ולמה לא היה יכולת בידם להחזיר את ישראל בתשובה שלימה בעודם על אדמתם, ולא היה מגיע אליהם החורבן הגדול והנורא. אלא הענין הוא דלפעול דבר גדול כזה צריכין לזה עת רצון מיוחד מן השמים בהתעוררות רצון העליון ברוך הוא, וכשהוא עת רצון, מסוגלת השעה לפעול גדולות ונצורות שאי אפשר לפעול בזמן אחר, ועל דרך שכתב הסמ&quot;ג (במצות עשה ג') שבשנת תתקצ&quot;ה היתה סיבה מן השמים להוכיח, ואמץ ה' זרועותיו והוכיחם ותרגז הארץ ותהי לחרדת אלקים, ועשו תשובות גדולות וקבלו אלפים ורבבות מצות תפילין מזוזות וציצית, ונתקבלו דבריו בכל המקומות, יעיי&quot;ש, הרי דכשהזמן מסוגל אפשר לפעול התעוררות תשובה גדולה מה שאי אפשר לפעול בזמן אחר, אמנם לאו כל יומא איתרחיש זמן מסוגל כזה. ועל כן בשעה שחנן ה' את עמו והאיר פניו אליהם להשיבם אל אדמתם מגלות בבל, היתה אז הארה גדולה ועת רצון מן השמים, והיתה השעה מסוגלת להחזיר את ישראל בתשובה אל אביהם שבשמים, משא&quot;כ בשנים שקדמו להם בזמן בית ראשון, לא היה הזמן מסוגל על כך, ומהאי טעמא גופא היה בכוחם של אנשי כנסת הגדולה לבטל יצרא דעבודה זרה, דאחרי שהיתה עת רצון גדול להחזירם בתשובה היתה השעה מסוגלת נמי לבטל יצרא דעבודה זרה, ועל כן תקפי ברחמי והסכימו עמהם מן השמים ועלתה הדבר בידם, משא&quot;כ בזמנים שלפני זה לא היתה השעה מסוגלת על כך, ועל כן לא עלתה בידם לבטל יצרא דעבודה זרה.<br /> <br /> כן אמרו בגמרא דקפיד עליה קרא על יהושע, והיינו דמה שנחסר לו אות משמו לא היה על צד העונש, אלא בבחינת קפידא, כי באמת היתה סיבה מן השמים שנמנע ממנו לבטל יצרא דעבודה זרה, ועמקו מחשבותיו יתברך מלהבין בזה, ואולי היה צורך עוד בעבודתן של כל אותן צדיקים וקדושים שהיו בזמן בית ראשון שהתגברו על כל הנסיונות, והיה לבם רד עם א&quot;ל על אף גודל ההתגברות של יצרא דעבודה זרה, דאע&quot;פ שהרבה יותר היו הנכשלים בעבודה זרה, מ&quot;מ עבודתם של מעט הצדיקים ואנשי מעשה היתה חשיבות גדול לפני המקום, ועל דרך שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפתיחתו לספר המורה) שנבחר הטוב והאמת אשר יאות לאיש אחד המעולה, אף שלא יאות לעשרת אלפים סכלים, וכעין זה כתב בספר חסידים בריש ספרו (סימן א') יעיי&quot;ש, כי בזמן שהתגברות הקליפה גדולה מאוד, אז חשובה ביותר עבודתן של אותן המתגברים לעומתה וחפצים בדרכי האמת (ועיין קונטרס על הגאולה ועל התמורה עמוד כ&quot;ו), עכ&quot;פ מה שלא ביטל יהושע יצרא דעבודה זרה, היה בזה סיבה מן השמים, לפי שלא היה עדיין הזמן מסוגל על כך, ואך לפניו יתברך נגלו כל תעלומות וטעמן של דברים, ואמנם בימי עזרא לפי שהיתה השעה מסוגלת לכך עלה הדבר בידם, וגם אז לא עשו עד שנפלה להם פיתקא מן השמים, להורות שהסכימו על ידם מלמעלה וכמבואר בגמרא, אבל בימי יהושע לפי שלא היה הזמן מסוגל על כך לא היה אפשר לעשותו.<br /> <br /> להסביר טעמא דקפיד קרא על יהושע יותר מעל כל הנביאים שבאו אחריו, על פי דברי הנזר הקדש (בב&quot;ר פצ&quot;ח ג') לבאר מאמרם ז&quot;ל בפרק חלק (צ&quot;ח ע&quot;א) על הכתוב (ישעי' ס') אני ה' בעתה אחישנה, זכו אחישנה לא זכו בעתה, ולכאורה בקרא משמע דחדא מילתא הוא, שאף בעתה אחישנה, ולפי תירוץ הש&quot;ס הו&quot;ל למימר בעתה או אחישנה. וביאר על פי הקדמה מדברי חכמי אמת, דכל עת וזמן יש לו מזל ושר מיוחד הממונה עליו למעלה בעולם הגלגלים, וכן יש גבוה מעל גבוה בעולם העליון ממונה על כל עת וזמן מדה מיוחדת המאירה בו, ולכן בכל זמן יש הנהגה אחרת בעולם כפי בחינת המדה המאירה בשעתו, ולעולם זמן הקץ אינו אלא בעת רצון המיוחד לו וכו', אמנם לפעמים לפי צורך השעה בעולם לעורר מדה טובה ישועה ורחמים בעת וזמן שאינו מוכן לו, הקב&quot;ה מחליף את מהות סדר הזמנים, והיינו שהמדה טובה הראויה לשמש בזמן מאוחר לפי סדר צירוף האותיות, הוא מחליפה ומשנה סדרה להעמידה בזמן מוקדם, וכן בענין זה משתנה גם סדר הזמנים למטה בעולם הגלגלים במערכת הכוכבים והמזלות, וז&quot;ש בתפלה משנה עתים ומחליף את הזמנים, דלכאורה הזמן אין בו ממש ואיך יתכן בו חילוף, אלא דקאי על המדות העליונות הממונים על הזמנים, שלעת הצורך הקב&quot;ה מחליפן כדי להקדים עת רצון בעולם, והיינו דדרשינן מדלג על ההרים, שהוא מדלג המדות של סדר הזמנים לקבוע מדת עת רצון המאוחר להקדים זמנו להביא ישועה וגאולה שלא בעונתה, וכיו&quot;ב אמר בענין הגאולה העתידה אני ה' בעתה אחישנה, כלומר &quot;עתה&quot; של הקץ האחרון היינו המדה של עת רצון המיוחד לו, בה גם כן אחישנה לגאולה קודם זמנה, כי אדלג על הקץ להקדים מדת עת רצון המיוחד לה לסדרה שלא במקומה קודם זמנה למהר ולהחיש הישועה, עכת&quot;ד הנזר הקדש שם.<br /> <br /> לנו מזה דכל דבר יש לו זמן המסוגל על כך, ואי אפשר להעשות בלתי בזמנו הראוי לו, וכמו כן גם ביטול עבודה זרה יש לו זמן ומזל מיוחד המסוגל לזה, ולאו כל הזמנים מסוגלין לכך, אמנם הנה אצל יהושע מצינו שמסר הקב&quot;ה בידו כח זה להיות מושל במזלות ולהיות משנה עתים ומחליף את הזמנים, שהרי השמש היא ראש לכל המזלות והעמידה יהושע, וצוה עליה שמש בגבעון דום וגו', ומאחר שהיה בכוחו למשול בשמש ובירח בוודאי שהיה בידו לשנות גם מהלך שאר המזלות ולהחליף את הזמנים לעת הצורך, ואם כן הגם שלא היה אז הזמן המסוגל על ביטול יצרא דעבודה זרה, מ&quot;מ היה בידו לשנות מערכות השמים ולהביא לשם את הזמן המסוגל על כך, ועל כך הקפיד עליו הכתוב על שלא ביקש רחמים להמשיך לשם את הזמן המסוגל על ביטול יצרא דעבודה זרה, ועל כן לא היתה הקפידא על שאר הנביאים, דאפשר שבימיהם לא היה שולט המזל ההוא המיוחד לביטול יצרא דעבודה זרה, וגם לא היה בידם כח זה להמשיך לשם את הזמן ההוא, משא&quot;כ יהושע שהיה בידו להקדים ולהמשיך את הזמן והמזל ההוא אע&quot;פ שלא היה אז זמנו, לפיכך הקפיד עליו הכתוב שלא נעשה כן מימי יהושע, כי יהושע דוקא היתה היכולת בידו לעשות פעלים בדבר.<br /> <br /> שבאמת לא עשה יהושע כן, צ&quot;ל דלפי שלא היה דורו ראוי לכך, נמנע ממנו מן השמים מלעשותו, דאע&quot;פ שהיו דור באי הארץ דור זכאי וצדיקים וכשרים, מ&quot;מ כנראה שלא עלתה זכותם לכך שיהא בכוחם לבטל יצרא דעבודה זרה, וכעין שמצינו בגמרא (גיטין נ&quot;ו ע&quot;ב) אצל ר' יוחנן בן זכאי שא&quot;ל אנדריינוס קיסר שאל מנאי מידי, וביקש ר' יוחנן בן זכאי הימנו תן לי יבנה וחכמיה, וקרי עליה ר' יוסף משיב חכמים אחור ודעתם יסכל, שהיה לו לבקש שלא יחריב את ירושלים, וכתב המהרש&quot;א ז&quot;ל (בח&quot;א) דאף שגם ר' יוחנן בן זכאי עלתה בלבו לבקש על ירושלים, אלא שסבר דלמא כולי האי לא עביד, והצלה פורתא נמי לא הוי כדאיתא שם בגמרא, מ&quot;מ עון אנשי העיר הוא שגרם לכך, שנכניס הקב&quot;ה בלבו סברא זו, דמאחר שבעונות ישראל נגזר שיהא החורבן, לכן סיכל הקב&quot;ה דעתו של ר' יוחנן בן זכאי שלא יבקש על הצלת ירושלים, וז&quot;ש משיב חכמים אחור, שהקב&quot;ה משיב חכמים אחור, כדי שלא יהא בהם דעת לבקש ולהשיב, עכת&quot;ד. וכמו כן אצל יהושע, מה שלא ביטל יצרא דעבודה זרה היתה סיבה מן השמים, לפי שלא היו אנשי דורו זכאים לכך, ומ&quot;מ קפיד עליה קרא, על דרך שמצינו לפעמים דצדיק נתפס בעון הדור, דמ&quot;מ קצת פגם היה בדבר, ואך בימי עזרא זכו לכך, בעבור שהיה אז עת רצון מן השמים מיוחד על כך וכנ&quot;ל.<br /> <br /> דרך זה אפ&quot;ל טעם הדמיון שכינה הכתוב מה שביטל עזרא את העבודה זרה בעשיית סוכה, דהנה הטור ריש הל' סוכה (סי' תרכ&quot;ה) כתב דבאמת היה ראוי שיהיה זמן מצות סוכה בחודש ניסן זמן צאתנו ממצרים, אלא שהחליף הכתוב את הזמן וקבעוהו בחודש תשרי, שהוא הזמן שבני אדם יוצאים מן הסוכה ויושבין בבית מפני ימות הגשמים הממשמשין ובאים, כדי שתהיה היכירא שישיבתינו בסוכה הוא מפני מצות השי&quot;ת, ולא לצל בעלמא. ובדברי חכמי האמת מבואר עוד בפנימיות הדברים, דלא יתכן שתהיה מצות סוכה כראוי אלא אחרי כל העבודה הזאת של הימים הנוראים שעשו ישראל כל סדרי התשובה ונתעלו למדריגה גבוהה, משא&quot;כ קודם לכן אינם ראויים לקדושת הסוכה. ואתי שפיר הדמיון למצות סוכה, דגם מצות סוכה תלויה תליא בזמן מיוחד, ואי אפשר שתהיה אלא בשעה המסוגלת לה, ואשר על כן הוחלף זמנה מחודש ניסן לתשרי בעבור זכותן של ישראל, וכמו כן בביטול יצרא דעבודה זרה שהדבר היה תלוי בסדר הזמנים המסוגלים לכך, ועל כן לא נעשה אז בימי יהושע, לפי שלא היה הדור ראוי אז לכך, וז&quot;ש דאגין עלייהו כסוכה, דכמו שמצות סוכה אי אפשר לקיים רק אחר ימי התשובה שהזמן כבר מסוגל על כך, כמו כן ביטול יצרא דעבודה זרה לא היה אפשר לעשותו עד ימי עזרא שהיה הזמן מסוגל לכך.<br /> <br /> שפיר מדוע הזכיר הכתוב הקפידא על יהושע לגרוע אות אחת משמו במקום זה דייקא, שהרי ענין הקפידה היה על שלא עשה פעלים להחליף סדר הזמנים ולהמשיך את הזמן המיוחד לביטול עבודה זרה, ובאמת אין עליו עון אשמה בזה, דלא היה דורו ראוי לכך, לכן הזכירו הכתוב רק ברמז ובמקום דמיירי בסוכה, שהיא גם כן באה בחילוף הזמן, והדבר תלוי גם כן בזכות מעשיהם של ישראל כנ&quot;ל, והבן.<br /> ----<br /> ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות, כי לא עשו מימי יהושע בן נון בני ישראל, ותהי שמחה גדולה מאד, אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא וכו', דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלין, ואגין זכותא עלייהו כי סוכה וכו'.<br /> <br /> וצ&quot;ב דאפקיה לקרא ממשמעותיה דמפורש בקראי שם דסוכות ממש עשו להם, דכתיב צאו ההר והביאו עלי עלי זית ועלי עץ וגו' לעשות סכות ככתוב. גם צ&quot;ב מה ענין הדמיון דאגין עלייהו כסוכה, דאם לא מיירי הכתוב ממצות סוכה אלא נקט מלת סוכה לדמיון של הגנה, למה דימוהו להגנת סוכה דוקא.<br /> <br /> אל הביאור, בהקדם המובא מספה&quot;ק בני יששכר (מאמר צלא דמהימנותא אות י&quot;ג י&quot;ד) בשם הרב הגדול חיד&quot;א זלל&quot;ה, בטעם שצוה השי&quot;ת לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה, ולא צוה כמו כן לעשות זכר למן ובאר. והביא בשם הרב החסיד מו' יהודה חאבילייו זלל&quot;ה, להיות שענני הכבוד היו רק ישראל מיוחדים בטובה זו, כי הערב רב פלט אותם הענן, משא&quot;כ מן ובאר גם הערב רב נהנו מהם, עכ&quot;ד.<br /> <br /> עדיין צ&quot;ב, דמה בכך שנהנו גם הערב רב ממן ובאר, והרי סוף כל סוף ניזונו ישראל מהם בדרך נס ארבעים שנים שהיו במדבר, והיה לנו לעשות זכר לנסים של ישראל, וכי בשביל שגם הערב רב נהנו מהם מגרע גרע הנס, והלא מצינו שהכתוב משתבח ביה דכתיב (דברים ח' ט&quot;ז) המאכילך מן במדבר וגו', ומדוע לא יעשו ישראל זכר למו.<br /> <br /> אפשר להסביר הענין, על פי דברי הזוה&quot;ק פ' תשא (דף קצ&quot;א ע&quot;ב) שהערב רב היו הולכין מחוץ לעננים, וקמו ואמרו לאהרן או שיכניסם לתוך העננים להיות כלנו עמא חדא ונהוי בכללא עמכון, ואם לאו יעשו את העגל, אמר אהרן ח&quot;ו דאלין ישתתפון בעמא קדישא למהוי כללא חדא, ולא יתערבון עמא קדישא בעמא דא וכו', אלא טב לאפרשא לון מגו עמא קדישא עד דייתי משה, ואהרן לטב אתכוין וכו', עיי&quot;ש. מבואר מזה שהיו העננים מבדילים ומפרישים בין ישראל לערב רב שלא יתערבון ויתכללון ביחד, ובדבר הזה יש הכרח גדול, והראיה שהכריע אהרן שיותר ראוי להניחם לעשות עגל, מלהכניסם בתוך הענן ביחד עם ישראל.<br /> <br /> ידוע מ&quot;ש בספה&quot;ק קדושת לוי (קדושה ראשונה לחנוכה), כי הטעם מה שתקנו זכר לנסים, הוא כדי להמשיך על ידי פעולת מעשינו הארת וקדושת הנס לזמן הזה, ועל כן נצטוינו לעשות זכר לענני הכבוד, כדי להמשיך הארה זו גם לדורות לעשות הבדלה והפרשה מערב רב, דכח זה נחוץ לנו בכל דורות הגלות, וכמו שפי' הבני יששכר (מאמר צילא דמהימנותא אות ט&quot;ו) למען ידעו דורותיכם, היינו דרין בתראין דקיימין הערב רב עלייהו כלי חמס ודחקין להו בגלותא כמבואר בזוה&quot;ק (פרשת בראשית דף כ&quot;ה), הנה יכירו וידעו בני ישראל שלא יהיה להם התחברות עמהם עכ&quot;ל. ובזה יובן מה שצוה הבורא יתברך לעשות זכר רק לעננים ולא למן ובאר, לפי שבחינת הנס של ענני הכבוד שהיו ישראל מובדלין ומופרשין מן הערב רב, נחוץ לנו בכל הדורות, ועל כן קבעו עליה זכר כדי להמשיכה לדורות, משא&quot;כ בחינת הנס של מן ובאר שנהנו מהם גם הערב רב אע&quot;פ שהיה כוחן יפה לצורך שעה, אבל לא ניתן להמשיך לדורות נסים אשר הם בבחינה כזו ביחד עם הערב רב.<br /> <br /> מ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל (פרשת שלח) על הכתוב ויקרא משה ליהושע בן נון יהושע, י&quot;ה יושיעך מעצת מרגלים, [והוא מדברי הגמרא סוטה (ל&quot;ד ע&quot;ב)], וכ&quot;ה במדרש רבה שם (פט&quot;ז ט') כיון שראה משה אותן שהיו רשעים אמר ליהושע י&quot;ה יושיעך מן הדור הזה, עכ&quot;ל המדרש. והכוונה בזה שהוסיף בשמו אות י' משמו יתברך, ועל ידי שיהיה נרמז בו בחינת השם הקדוש ינצל מעצת המרגלים, והקשו המפורשים דאם היה מועיל תפלה על זה למה לא התפלל גם על שאר המרגלים שינצלו מעצת היצר ולא יניאו את לב כל ישראל.<br /> <br /> לתרץ בהקדם דברי ק&quot;ז זלל&quot;ה בתפלה למשה על תהלים (קפיטל ס&quot;ב) ע&quot;ד הר&quot;ר חסדאי ז&quot;ל בספרו אור ה' שהקשה על דברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל שמנה דיבור אנכי ה' אלקיך במנין המצות, דאין ראוי למנות במנין המצות רק מצות שהם תחת רצון ובחירה, משא&quot;כ דבר שאין נופל תחת בחירה ורצון אין נקרא בשם מצוה, וכמו כן האמונה לא יתכן ע&quot;פ מצוה, כי אם אינו מאמין לא יועיל לו הצווי, ואם מאמין מהכרח מה שהשיג בשכלו כמו שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, או מה שראה בעיניו ושמע באזניו במעמד הנבחר, אם כן הרי מאמין בהכרח, עכ&quot;ד. והאמנם שמדברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל עצמו באגרת תימן מתורץ זאת קצת, שכתב שם שהאמונה מוטבעת בטבע לב אנשי ישראל והובטחו על זה מהבורא יתברך באמרו וגם בך יאמינו לעולם, יעיי&quot;ש, ועל כן לסתם איש מזרע ישראל אף אם אינו משיג האמונה בשכלו שייך לצוותו על האמונה, דשפיר יועיל לו הציווי, כיון שהאמונה מוטבעת בלב כל מי שעמדו רגליו על הר סיני, [ועיין עוד בדברינו לשבת שובה אות כ&quot;ב, ובפרשת ויקהל עמוד שצ&quot;ט], אמנם ק&quot;ז זלל&quot;ה הוסיף להקשות דלפי זה איך יתכן שכר על האמונה, כיון שהוא מאמין מצד ההכרח שמכריחו שכלו ודעתו להאמין, וידוע שאין שייך קבלת שכר רק על הבחירה וההכרח לא ישובח, ובאמת יש שכר על האמונה כמ&quot;ש (חבקוק ב' ד') וצדיק באמונתו יחיה, וכמ&quot;ש ז&quot;ל כל מה שישראל אוכלין בעולם הזה אין אוכלין אלא בזכות האמונה. ותירץ ק&quot;ז זלה&quot;ה דעל כרחך צ&quot;ל דאף שהאמונה באמת מוכרחת ומוטבעת בלב אנשי ישראל מאז שעמדו על הר סיני, מ&quot;מ כיון שיש כמה וכמה מתפקרים ובזדון הם מדברים על לבם להסיר האמונה, ומרגילים עצמם עד שעוקרים שורש האמונה מלבם, והחוש יעיד על זה שיש יכולת ביד הבחירה להסיר האמונה מלבו לגמרי ח&quot;ו, אלא שאם אין מסירה מלבו בזדון הרי היא מוטבעת בלב אנשי ישראל, והשכר בזה בבחינת ישב ולא עבר עבירה שנותנין לו שכר כעושה מצוה, עיי&quot;ש שהאריך.<br /> <br /> יתבאר מה שהתפלל משה רבינו על יהושע י-ה יושיעך מעצת מרגלים, דבטבע היתה מוטבעת בלבו האמונה בהבטחת השי&quot;ת שהבטיחם על ירושת הארץ ושיורישו את הכנעני משם, אלא שחשש משה רבינו ע&quot;ה שעל ידי הליכתו בחבורת רשעים יהיה נשפע מדיעותיהם ויסירו מלבבו בזדון בחינת האמונה, על כן התפלל עליו משה רבינו שיהיה נבדל ונפרש מהם, והוסיף על שמו וצירף אליו אות מאותיות השם הקדוש, ועל ידי זה הוסיף לו כח התגברות שיוכל להיות נבדל מהם, וממילא ישאר מאמין מצד טבעו, שהרי האמונה מושרשת בו מצד הטבע, משא&quot;כ המרגלים שהרגיש משה רבינו ע&quot;ה בהם שנעשו רשעים כדאיתא במדרש, ותחלת הליכתם היתה בעצה רעה, ואחרי שכבר בחרו כן בזדון לבם, לא תועיל התפלה לבטל הבחירה, ועל כן לא התפלל משה רבינו ע&quot;ה עליהם כי אם על יהושע בלבד.<br /> <br /> יתבאר דברי הגמרא דבעי רחמי על יצרא דעבודה זרה ובטלי' ואגין זכותא עלייהו כי סוכה, דהנה כפי שנתבאר לא יועיל בקשת הרחמים למנוע הבחירה ולהכריח אותה, אלא לפי שהאמונה מוטבעת בלב אנשי ישראל, לכן מועיל תפלה על זה להנצל מהסתת המדיחים, ועל כן אנשי כנסת הגדולה בשעה שביטלו יצרא דעבודה זרה ביקשו רחמים על כח הבדלה והפרשה מעושי הרע ועובדי עבודה זרה, וממילא ישארו ישראל בטבעיותם מאמינים בבורא יתברך, וז&quot;ש דאגין זכותא עלייהו כי סוכה, ר&quot;ל שהיה זכות מעשיהם כבחינת זכות מצות סוכה שהיא זכר לעננים, והמשיכו אנשי כנסת הגדולה בכח קדושתם את ההארה של הבדלה והפרשה שעשה השי&quot;ת בעננים שבחינתן היה גם כן כח הבדלה והפרשה כנ&quot;ל.<br /> <br /> הכתוב וישבו בסוכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום הזה, ובאמת הכוונה על סוכה ממש כפשוטו שישבו בסוכות, וכמבואר בפסוק שם צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ וגו' לעשות סוכות ככתוב, ואף לפי דרשתם ז&quot;ל דאגין עלייהו כסוכה, לא באו לאפוקי קרא מפשטות משמעותו, אלא הכוונה הוא דעל ידי כח הבדלה והפרשה שפעלו אנשי כנסת הגדולה בתפלתם, גרמו שקיימו כל ישראל מצות סוכה בבחינה גדולה כבחינתה אשר היא כתובה, שפעולתה העקרי הוא להפרד מערב רב ומעובדי עבודה זרה, ועיקר בחינת מצותה הוא להמשיך הארה זו על ידה לדורות, וכנ&quot;ל שע&quot;כ לא עשו זכר לשאר מתנות טובות שניתן להם במדבר רק לענני הכבוד. וז&quot;ש כי לא עשו מימי יושע בן נון &quot;כן&quot; בני ישראל עד היום הזה, ר&quot;ל אף דבאמת קיימו מצות סוכה גם בכל הזמנים, אבל בחינת הבדלה והפרשה מעבודה זרה ומעובדי עבודה זרה שזהו בחינת הסוכה, זה לא היה אתם עד היום ההוא שביטלו יצרא דעבודה זרה, ופעלו בתפלתם כח הבדלה והפרשה כנ&quot;ל. ועל כן אמרו בגמרא להלן בכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע, דקפיד קרא עילויה דיהושע, דהו&quot;ל זכותא דארץ ישראל ולא בעי רחמי לבטל יצרא דעבודה זרה כעזרא.<br /> <br /> היה מדת עונשו בזה מדה כנגד מדה, דמשה רבינו ע&quot;ה צירף והוסיף בשמו אות מהשם הקדוש כדי ליתן לו כח הבדלה והפרשה, ולפי שהוא לא התפלל על זה הזכירו הכתוב כאן חסר ה', ונחסר משמו צירוף השם הקדוש מדה כנגד מדה. ומה שלא התפלל על זה כבר בארתי במקום אחר, דאפשר לפי שראה שעדיין לא היה זמנו.<br /> <br /> שזה כוונת הכתוב כי לא עשו כן &quot;מימי ישוע בן נון&quot;, ר&quot;ל שלא היה בחינת הבדלה והפרשה כזו מימי יהושע באותה שעה שהתפלל עליו משה רבינו ע&quot;ה ונתן לו כח הזה כנ&quot;ל.<br /> ----<br /> ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות, כי לא עשו מימי יהושע בן נון בני ישראל, ותהי שמחה גדולה מאד, אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא וכו'. אפשר לבאר האיך שייך לומר דמימות כל הנביאים שהיו מימי יהושע בן נון עד זמנו של עזרא לא קיימו ישראל מצות סוכה אתמהה, וכקושית הגמרא אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא. על פי דברי החיד&quot;א (בספרו ראש דוד) בשם מוה&quot;ר יהודה חאבילייו זלה&quot;ה, שכתב ליתן טעם בדבר למה צוה הכתוב לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה, ולא צוה כמו כן לעשות זכר למן ובאר שאף הם היו נסים מחוץ לטבע העולם. וביאר הטעם משום דמן ובאר לא היו ישראל מיוחדים בטובה זו, שאף הערב רב נהנו מהם, ולא היה ניכר בזה ההבדל בין ישראל קדושים לערב רב, משא&quot;כ ענני הכבוד לא היו קולטים את הערב רב שהיה הענן פולטן, והיו רק ישראל מיוחדים בטובה זו, על כן צוה הכתוב לעשות זכר רק לענני הכבוד לצד היותם מורים על מעלת ישראל והיותם מובדלים מהערב רב, עכת&quot;ד.<br /> <br /> הענין מבואר בזוה&quot;ק פ' תשא (דף קצ&quot;א ע&quot;ב) דענני יקר דאזלו במדברא לא הוו חפיין אלא לבני ישראל לחודייהו, והערב רב היו מהלכים מחוץ למחנה ישראל, וכאשר התכנסו הערב רב לעשות העגל, באו לפני אהרן ואמרו לו או שיכניסם בתוך כלל ישראל בפנים העננים ונהא כלנו עמא חדא ונהוי בכללא עמכון, או יהא לן מאן דיהך קמנא כמה דיהך אלקכון קמיכון, אמר אהרן ח&quot;ו דאלין ישתתפון בעמא קדישא למהוי כלא כללא חדא, ולא יתערבון עמא קדישא בעמא דא, ומוטב הניחם לעשות את העגל ולא ישתתפו בגו עמא קדישא, וכתב שם בזוה&quot;ק דאהרן לטב אתכוון והיה הצדק אתו, והחסרון היה רק משום שהרבה מישראל אשתתפו בהדייהו בלבא יעיי&quot;ש.<br /> <br /> מבואר מזה חומר הענין של התחברות ישראל עם הערב רב, עד שהכריע אהרן דמוטב יעשו להם העגל מלהכניסם אל תוך ענני הכבוד, ויש בזה הוראה גדולה על גודל ההכרח להבדל מבעלי עבירה, ושיהיו ישראל קדושים מופרשים מהם, ולא יהיה להם שום שייכות והתחברות עמהם.<br /> <br /> משנכנסו ישראל לארץ בימי יהושע בן נון, לא היה שייך עוד בפועל טעם זה של מצות ישיבת סוכה, חדא משום שהערב רב ספו תמו כולם במדבר, ולא נכנסו לארץ אלא ישראל קדושים בלבד וכמ&quot;ש האוהחה&quot;ק (פרשת תשא), ואם כן לא היה נוהג עוד בפועל ענין ההתבדלות מן הערב רב, כיון דלא היו עוד בעולם, ותו דמבואר בדברי רז&quot;ל דכל דור באי הארץ היו כולם צדיקים וכשרים, וכמ&quot;ש הספרי (מובא ברשב&quot;ם בבא בתרא דף קי&quot;ז) על הכתוב לאלה תחלק הארץ, צדיקים כמותכם כשרים כמותכם, וגם אחר כך בזמן הבית ראשון היתה שם השראת השכינה, והיו ישראל במעלה עליונה, בוודאי שהיו בבחינת אדם גדול, שעל פי דינא דגמרא הותר להם ללמוד מרב שאינו הגון, ואי&quot;צ לחוש שמא ילמוד ממעשיו, וממילא אף אם המצא ימצא ביניהם רשעים, אין חשש אמשוכי אבתרייהו, אם כן לא היה שייך אצלם מצות הסוכה על בחינה זו המורה על הפרדה מעוברי עבירה, דגם בלא&quot;ה לא ילמדו ממעשיהם, ואם כן מימות יהושע ואילך קיימו ישראל מצות סוכה רק בבחינת למען ידעו דורותיכם, להודיע לדורות הבאים שכאשר יהיה זמן אשר לא יהיו עוד במעלה עליונה ויחזור החשש שמא ילמדו ממעשיהם, ידעו שהחיוב להפרד מרשעים ועוברי עבירה.<br /> <br /> כאשר שבו מן הגולה עם עזרא הסופר, אחרי שהיו מעורבים בין האומות ולמדו ממעשיהם, כבר לא היו עוד במעלה עליונה שיהיו בבחינת אדם גדול, דכבר היו משוקעים בחטאים והיו ביניהם עוברי עבירה שנשאו נשים נכריות, וכמבואר בקראי שהוצרך עזרא להפרישם מפשעיהם לכל חטאתם, והוצרך להחזירם בתשובה ולהזהירם על שמירת שבת וקיום המצוות, על כן כאשר עשו אחר כך סוכות, שוב היה נוהג אצלם טעם מצות סוכה כבחינה שעשו אותה בימי משה, כי אז היה נוהג אצלם בפועל ענין הפירוד וההתבדלות מעוברי עבירה, וגם לא היו עוד בבחינת אדם גדול, וחזר למקומו החשש של שמא ילמדו ממעשיהם, ולפיכך בעת שקיימו מצות סוכה בשובם מגלות בבל, הרגישו את טעם מצות סוכה כבחינתה האמיתית בעת שנצטוו עליה מפי הגבורה, שהיא להורות על הפירוד מהערב רב, ואינו דומה מי שמקיים את המצוה על פי בחינתה האמיתית אשר בה ניתנה, למי שמקיימה רק על בחינת ציווי, ואינו מרגיש בפועל בחינת החיוב שבה, כאשר קיימוה ישראל בימי יהושע, דלא היה שייך גבייהו ענין הפירוד מהערב רב, והיה אצלם רק כעין הודעה לדורות הבאים.<br /> <br /> מובן היטב מאמר הכתוב ויעשו בני הגולה וגו' סוכות וישבו בסוכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום הזה וגו', היינו דאף שבאמת היו מקיימים מצות סוכה גם כל אותם השנים, מ&quot;מ לצד גודל בחינתם ומדריגתם לא היה בידם לקיימה באופן וטעם ציווי הקב&quot;ה, לעשות הפרשה מן הערב רב, אלא לכוונת למען ידעו דורותיכם, אמנם בימי עזרא חזרו לעשותה בבחינתה האמיתית ובטעמה הפשוט שעליו נקבעה מצוה זו, ולפיכך אמר הכתוב כי לא עשו מימי ישוע בן נון &quot;כן&quot; בני ישראל, כלומר באופן זה בבחינתה האמיתית, והבן.<br /> ----<br /> ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות, כי לא עשו מימי יהושע בן נון בני ישראל, ותהי שמחה גדולה מאד, אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא וכו'. דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלין, ואגין זכותא עלייהו כי סוכה. והיינו דקא קפיד קרא עילוי דיהושע, דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע, בשלמא משה לא בעא רחמי [לבטל יצרא דעבודה זרה]<br /> <br /> דלא הוה זכותא דארץ ישראל, אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי וכו '. הנה סוגיית הגמרא צ&quot;ב לפרשה על נכון, דלכאורה לפי הך תירוצא נמצא דלא מיירי הכתוב במצות סוכה כלל, אלא בביטול יצרא דעבודה זרה, שהגין עליהם הזכות כמו סוכה, והשתא תמיהא טובא, שהרי להדיא כתיב שם לעיל מיניה וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה' ביד משה אשר ישבו בני ישראל בסכות בחג בחדש השביעי, ועל זה מסיים קרא ויעשו בני הגולה וגו' סכות וישבו בסכות, הרי דבסוכות ממש מיירי קרא, וכיצד ניתן לאפוקי קרא לגמרי ממשמעותיה ולדורשו על ענין אחר לגמרי שלכאורה אין לו שום שייכות וקשר לקיום מצות סוכה.<br /> <br /> תמצי לומר דהפרשה כולה דכתיב בה שקיימו מצות סוכה מתפרשת כפשוטה במצות סוכה ממש, מלבד הך קרא כי לא עשו כן מימי ישוע בן נון, דאפקוהו חז&quot;ל לדרשה דקאי על ביטול עבודה זרה, אכתי אינו מתיישב על סדר הפסוקים, דממשמעות הפסוקים שם נראה דביטול העבודה זרה על ידי אנשי כנסת הגדולה היה לאחר חג הסוכות, כאמור שם (פרשה ט') וביום עשרים וארבעה לחדש הזה נאספו בני ישראל בצום ויזעקו בקול גדול אל ה' אלקיהם, דממקרא זה דרשו חז&quot;ל (יומא ס&quot;ט ע&quot;ב) שביקשו רחמים על ביטול יצרא דעבודה זרה, ואם כן כיצד דרשו קרא דכי לא עשו כן מימי ישוע בן נון על ביטול עבודה זרה שהיה לאחר החג, והלא מקרא זה נאמר בתוך הפרשה דמיירי מעשיית סוכות ושבתם בהם בתוך ימי החג, וצ&quot;ב.<br /> <br /> לבאר הענין, על פי דברי החתם סופר זלה&quot;ה (בפרשת האזינו) שכתב לפרש הכתוב הנ&quot;ל, וז&quot;ל: (בנחמי' ח') עשו סכות ככתוב וגו' כי לא נעשה כסכות הזה מימי יהושע בן נון, הנה מצינו שטמאו הכהן השורף הפרה להוציא מלבן של צדוקים שאומרים במעורבי שמש נעשית, נראה שכל שארי עשיית מצות שנחלקו צדוקים לא היה מכשול כל כך, כי כל מי שישכיל יבין כי ראינו תפילין שלנו מימי משה ויהושע בן נון וד' מינים שלנו וכל כיוצא בזה, אך להכשיר פרה בטבול יום, זה דבר שלא אירע מעולם, כי לא נטמאו עושי הפרה הקדמונים, על כן להוציא מלבן של רשעים טמאו הכהן והטבילוהו ועשו הפרה בטבול יום, כדי להוציא מלבם של ישראל שלא ימשכו אחרי דעתם, ונראה דאז בימי עזרא אע&quot;פ שלא היו צדוקים, מ&quot;מ היה בהם מפקפקים על דרשות חכז&quot;ל ונוטים אחר פשטיות, והרי היו הכותים מרקדים ביניהם, והם אינם דורשים חסרות ויתרות בסוכת לומר ב' דפנות ושלישית אפילו טפח, אלא עושים ד' שלימות דוקא, ולאפוקי מזה אי אפשר ללמוד מן הסוכות הקדמונים שנעשו בימי יהושע בן נון, כי בוודאי עשו גם כן ד' דפנות שלימות לנוי מצוה, ועתה כשבאו להוציא מלב הנוטה אחר הכותים, אמרו עשו סכת ככתוב (דייקא), היינו סכת חסר ב' דפנות ושלישית טפח, אע&quot;פ שאינו נוי מצוה, מ&quot;מ עשו כן לאפוקי מהכותים, ומסיים כי לא נעשה כן מימי יהושע בן נון, ואי אפשר ללמוד מסוכות הקדמונים, על כן הוצרכו עכשיו לעשות ככה, עכל&quot;ק.<br /> <br /> אשכחנא מרגניתא תותיה לבאר מה דמשני הגמרא דאגין עלייהו זכותא כסוכה, דהנה דבר גדול למדנו מדברי מרן החתם סופר זלה&quot;ה, דבימי עזרא השתמשו חכז&quot;ל במצות סוכה להלחם באמצעותה נגד דעות הכותים שאינם מאמינים בדברי רז&quot;ל, וציוו חז&quot;ל על כלל ישראל לעשות סוכות ככתוב דוקא ב' כהלכתן ושלישית טפח, כדי להוציא מלבן של הנוטים לדעת מינות, ומעתה היה קיום מצות סוכה בימי עזרא תחלת עקירת עבודה זרה וראשית ביטול אותו היצר הרע שהיה שולט אז בקרב ישראל, ועל פי זה אתי שפיר מה שדרשו חז&quot;ל מדכתיב כי לא עשו כן מימי ישוע בן נון, דקאי על ביטול יצרא דעבודה זרה, אף דבפועל לא נתבטל יצרא דעבודה זרה עד אחרי החג כנ&quot;ל, מ&quot;מ תחלת כבישת היצר הרע והמלחמה כנגדו היה כבר בעשיית הסוכות.<br /> <br /> עוד ביתר ביאור, בהקדם לחקור בהא דקיי&quot;ל (סוכה כ&quot;ו ע&quot;ב, ובשו&quot;ע או&quot;ח סימן תר&quot;מ ס&quot;ד) דמצטער פטור מן הסוכה. מדוע פטרה תורה מצטער ממצות סוכה ולא מצינו כן בשאר מצוות, ואדרבה אמרז&quot;ל (אבות פרק ה') לפום צערא אגרא, ומצוה הבאה לו לאדם בצער חביבה יותר לפני הקב&quot;ה (שהש&quot;ר פ&quot;ח).<br /> <br /> לבאר על פי מה שיסד הפייטן (בפיוט כי אקח מועד וכו' יום ב' דסוכות קודם הקדושה) כי עמי קימו מצותיה וכו' וזר לא יהיה במוצאותיה, ונכר לא יעבור בתוצאותיה, וערל לא ישותף במחיצותיה, ועובד אליל לא ירמוס בחצרותיה, ולאום לא יערב בחוצותיה, כי אם עמוסיו נוצרי מצותיה. והנה בפשטות כוונתו על אומות העולם שאין להם חלק ונחלה במצות סוכה ולא יבא בה ערל וטמא מגויי הארצות, אמנם צ&quot;ב למה הוצרך להאריך בכל כך הרבה לשונות הנרדפים, זר, נכר, ערל, עובד אליל, ולאום, דלכאורה לפום ריהטא כולם משמעות אחת יש להם. ונראה דכוונת הפייטן בריבוי הלשונות לכלול גם אותן אנשים שנולדו מזרע ישראל ונתנכרו מעשיהם לאבינו שבשמים ובלבם מחשבות פסול בעניני אמונה ועיקרי הדת, שאין להם להכנס בסוכה, כי מצות סוכה שייכא רק לישראל קדושים המאמינים בה' ובתורתו הקדושה, משא&quot;כ מי שיש לו מחשבת מינות לא יתערב בתוכם לבא אל הסוכה. עכ&quot;פ חזינן מזה שצריכין להשגיח ולתת לב שלא יבואו לתוך הסוכה ערל וטמא ולא תהיה למין ועוע&quot;ז דריסת הרגל בין דפנותיה. ואפ&quot;ל הטעם משום דהסוכה נקראת צילא דמהימנותא שהיא מיוסדת על אמונה, זכר ליציאת מצרים שורש האמונה, והסוכה יש בה קדושה ויושבים בתוכה בצילא דקב&quot;ה ושכינתיה, והנה מינות פוגמת אף במחשבה כנודע. ופירשתי אמרם ז&quot;ל (סנהדרין ק&quot;ג ע&quot;ב) מנשה העמיד צלם בהיכל, דאין הכוונה כפשוטו, אלא הכוונה שהיתה לו מחשבת ע&quot;ז וצלם בעמדו בהיכל, ועל ידי מחשבתו הרעה נברא מלאך רע ששרשו ודמותו כמין העבירה שחשב עליה ונקרא צלם, ואותו מלאך רע הכניס בהיכל באמצעות המחשבה, (עיין בדברי יואל ליו&quot;כ אות ל&quot;ו, ובפ' ויחי עמוד תקצ&quot;א). ועל כן לא יתכן שיהא נכנס בסוכה זר ובן נכר אפילו אם הוא נולד מישראל, דכיון שהוא מלא מחשבות מינות וע&quot;ז יפגום בקדושת הסוכה. פוק חזי מ&quot;ש בש&quot;ך עה&quot;ת (פ' אמור) אחרי שהאריך בגודל ענין קדושת הסוכה, וז&quot;ל: על כן צריך לישב בה באימה ויראה בבושה וענוה וכו' ולא יכניס לתוכה עובד גלולים, שהסוכה היא צלא דמהימנותא וע&quot;ג לית ליה מהימנותא, ואז בורחת הקדושה וז' הצדיקים מקללים קללות נמרצות, אם כשאינם נותנים להם חלקם שהוא חלק העניים מקללים אותם קללות כמ&quot;ש הזוהר, אם בא כותי ובפרט שהוא עובד ע&quot;ג כי הקב&quot;ה א&quot;ל קנא, וכמה בני אדם חושבים שיושבים בצל סוכה והם חוץ ממנה, שמי שהוא אזרחי ושרשו וענפיו מישראל ומכוין לישב בצלא דמהימנותא סוכה קולטתו ואם לאו פולטתו יעיי&quot;ש. הרי דהסוכה צריך לישב בה במחשבה זכה וטהורה ממחשבת ע&quot;ז ומינות ואל&quot;כ הסוכה פולטתו, ואפילו אם הוא נולד מישראל דפגם מחשבת מינות חמור עד מאוד.<br /> <br /> עלה בידינו טעם נכון על שפטרה תורה מצטער מן הסוכה, ע&quot;ד שכתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפ' שופטים) על הפסוק ויספו השוטרים לדבר אל העם מי האיש הירא ורך הלבב וגו' ילך וישוב לביתו, וזלה&quot;ק: על דעת ר' יוסי הגלילי כאשר הבטיח הכהן שהשם יושיעם ולא יפקד מהם איש, ראוי שיבטחו בו הצדיקים ויזהירו השוטרים את היראים מעבירות שבידם, ולכך תלתה התורה לחזור על ביתו וכרמו ואשתו לכסות על האחרים שחוזרין בשביל העבירות וכו' עיי&quot;ש. הרי מזה שכך דרכה של תורה שלא לפרסם את החוטאים ולתת להם מקום לחזור מעורכי המלחמה מבלי שיתגלה קלונם מאיזה טעם הם חוזרים, ועד&quot;ז יתכן גם כן לדרכינו דהיינו טעמא שפטרה תורה מצטער ממצות סוכה, לצד שבמצות סוכה לא שייכו אותם האנשים אשר אינם יכולים להתגבר על מחשבות ע&quot;ז ומינות המתנוצצים בלבם, לזה פטרה תורה את המצטער מן הסוכה, כדי לתת להם מקום שלא להכנס אל תוך הסוכה מבלי שיתגלה לעין כל פחיתותם ושפלותם, שהרואה אותם מחוץ לסוכה יהא סבור שהם פטורים משום מצטער, ובזה תהא להם אמתלא ולא ירמסו בחצרותיה כי אם זרע עמוסיו נוצרי מצותיה כמ&quot;ש הפייטן, לאפוקי בעלי עבירה שאין להם חלק ונחלה בסוכה.<br /> <br /> לנו מזה כי קדושת הסוכה גדולה מאד, ועל כן יש צורך להזהר ביותר שלא יכנסו בה עובדי עבודה זרה ואשר יש בלבם מחשבת מינות. והנה בדורו של יהושע בן נון אחר שראו כל ישראל את הנס הנפלא של העמדת החמה באמצע הרקיע, בוודאי שלא נמצאו בקרב ישראל שבאותו הדור עובדי עבודה זרה, דהרי כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בספר המורה) כי דעת אומות הקדמונים שהיו משתחווים לחמה, כי חשבו שהיא המושלת בעולם התחתון בעבור שהיא ראש לכל המזלות. וע&quot;כ בשעה שהעמיד יהושע את החמה, אז ראו הכל שכל מערכת השמים אינם מתנועעים אלא בגזירת יוצר בראשית, והוא הנותן להם שפעם וחיותם, ושהבורא יתברך לבדו בורא ומנהיג לכל הנבראים ואין זולתו, וע&quot;כ לא נמצאו אז בתוך בני ישראל אנשים מישראל עובדי עבודה זרה, ואם כן בדור ההוא היו ישראל מקיימים מצות סוכה כהלכתה בשלימות, כי לא רמסו בתוך הסוכה עובדי עבודה זרה, והיתה קדושת הסוכה שלימה בלי פגם צלא דמהימנותא צלא דקב&quot;ה, אמנם בדורות שאחר יהושע כבר נמצאו ביניהם עובדי עבודה זרה, וכמפורש בפסוקים (שופטים ב') שעבדו ישראל את ה' כל ימי יהושע והזקנים וגו', ואחרי שמת יהושע וגם כל הדור ההוא נאספו אל אבותיו, ויקם דור אחר תחתיהם אשר לא ידעו את ה' וגו' ויעבדו את הבעלים וגו' וילכו אחרי אלהים אחרים מאלהי העמים וגו', ומכיון שהיו ביניהם כבר כאלו שהיה בלבם מחשבת עבודה זרה ומינות, ולא היו יכולים למנוע את כולם מלרמוס בחצרות הסוכה, לא קיימו ישראל עוד מצות סוכה בשלימות כאשר עשו בימי יהושע בן נון.<br /> <br /> הכתוב והעיד כי בימי עזרא כשחזרו מן השבי חזרו ועשו להם סוכות כאשר עשו בימי יהושע בן נון, כי לצד שאנשי כנסת הגדולה הכינו עצמם לעסוק בביטול יצרא דעבודה זרה, וגם עשיית הסוכה היתה על אופן זה להוציא מלבם של המינים, וכדברי החתם סופר ז&quot;ל שעל כן עשו להם &quot;סכת ככתוב&quot; דהיינו ב' כהלכתן ושלישית טפח, כדי להכות על קדקדן של הכותים שאינם מאמינים בתורה שבעל פה, ואם כן היה קיום מצות סוכה באותה העת לאפוקי מדעת העובדי עבידה זרה והמינים, וזכות זה היא שעמדה להם לישראל שבאותו הדור שהגינה עליהם קדושת הסוכה שלא ירמסו בתוכם חושבי מחשבות עבודה זרה ומינות, ואע&quot;פ שבפועל ממש לא נתבטל יצרא דעבודה זרה עד אחר החג, מ&quot;מ אותו הזכות שהכינו את עצמם אנשי כנסת הגדולה לשרש אחריו ולעקור אותו, כבר הגין עליהם מקודם שיהיו שלימים וטהורים באמונתם, ולא עלו על לבם מחשבות עבודה זרה ומחשבות מינות, ובישבם בסוכה זו לשבת בצלא דמהימנותא צלא דקוב&quot;ה, וחפפה עליהם קדושת הסוכה כראוי כמו בימי יהושע.<br /> <br /> מבואר היטב מה דמשני על הך קרא כי לא עשו כן מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום הזה, דקאי על ביטול יצרא דעבודה זרה דאגין זכותא עלייהו כסוכה, ואין זה לאפוקי מפשטות משמעות הכתוב דקאי על עשיית סוכות, אלא הפשט והדרש יחדיו יהיו תמים וכחדא נינהו, דבזכות מסירות נפשם של אנשי כנסת הגדולה לבטל יצרא דעבודה זרה, וגם שקיימו מצות סוכה בכוונה תחלה ובמעשה רב להוציא מלבם של המינים, בזכות זה זכו דכמו שבימי יהושע בן נון לא נכנסו בסוכה ערל וטמא ומי שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, כמו כן בימי עזרא לא היו עוד בישראל עובדי עבודה זרה וחושבי מחשבות מינות, וממילא היתה גם קדושת הסוכה בשלימות, וז&quot;ש דאגין עלייהו זכות ביטול עבודה זרה כסוכה, דמה שהכינו עצמם ועשו פעולות לביטול יצרא דעבודה זרה, וקיימו מצות סוכה בכוונה הנ&quot;ל, זה הגין עליהם שלא יהיו אז בין בני ישראל חושבי מחשבות מינות ומחשבות פיגול, ועל דרך שראוי להיות בהכנסם לסוכה, שאין להכנס בתוכה כי אם זרע עמוסיו נוצרי מצוותיה, ועל דרך זה היתה קדושת הסוכה בשלימות, והבן.<br /> ----<br /> דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלין וכו'.<br /> <br /> הנה מבואר בספרי קודש, וכן מתאמרא משמייהו דצדיקים, דבעת שבטלוה ליצרא דעבודה זרה לא הרגו אותה, אלא שהעבירו אותו ונתנו לו אומנות חדשה, והוא אומנות תאוות הממון, לבלבל בני אדם ברדיפות ממון ועושר, (עיין אגרת הקודש בסוף ספה&quot;ק נועם אלימלך) .<br /> <br /> לומר דאין צריך לומר עד כדי כך, דמה שאמרו ז&quot;ל שבטלוה ליצרא דעבודה זרה, הכוונה שהעבירו אותה יצרא של עבודה זרה והעמידו אותה לתאוות ממון, אלא על ידי היצר הרע של תאוות ממון, נתעוורו העינים, עד שמביא את האדם להמשך לדרכי עבודה זרה ודרכי מינות. כיון שהממון משחד ומעוור עינים, נעשה האדם משוחד לבצע כסף, והולך אחריה כשור לטבח יובל, עד שנתפס לדרכי מינות ועבודה זרה ממש רח&quot;ל, ואף אלו שאין כוונתן באמת למינות ועבודה זרה, אך הרצון של קבלת ממון וקבלת שוחד מעוור את עיני האדם, ונתקיים בהם מאמרם ז&quot;ל (שבת ק&quot;ה ע&quot;ב) על הכתוב (תהלים פ&quot;א) לא יהיה בך אל זר, שדרשו ז&quot;ל שכך אומנתו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו לך עבוד עבודה זרה והולך ועובד, אמר רבי אבין מאי קראה (שם) לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר, איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע. ומאמר זה אמרו חכמי הש&quot;ס אף לאחר שבטלו אנשי כנסת הגדולה את העבודה זרה, וכוונתם שהיצר הרע מפתה ואומר לו עשה כך ועשה כך ומכשילו בשוחד בתאות הממון, עד שנתעוורו עיניו מלראות האמת, ודברים הללו מביאים את האדם להכשל בעון עבודה זרה ממש רח&quot;ל, ועל דרך שדרשו חז&quot;ל בספרי פרשת עקב (והובא שם ברש&quot;י) עה&quot;פ (דברים י&quot;א י&quot;ז) השמרו לכם וגו' וסרתם ועבדתם, שכיון שאדם פורש מן התורה, הולך ומדבק בעבודה זרה, ע&quot;כ. הרי דעל ידי שסרים מדרך התורה יכולין ליפול עד כדי כך להדבק בעבודה זרה רח&quot;ל, אף אחר שבטלו יצרא דעבודה זרה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/ערכין|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת ערכין]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%91%D7%9B%D7%95%D7%A8%D7%95%D7%AA/%D7%97%D7%9C%D7%A7_%D7%90&diff=4476 2026-07-18T22:14:26Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/בכורות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת בכורות]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת בכורות – חלק א'''<br /> <br /> מאי אמור רבנן בי מדרשא, א&quot;ל הכי אמר רבי יוחנן אפילו מום קל וכו', ולאפוקי מדרב חסדא ורבא וכו'. [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן צ&quot;ג].<br /> ----<br /> מרי בר רחל הויא להו ההיא חיותא הוה מקנה לאודנייהו לעכו&quot;ם, [פירש&quot;י ז&quot;ל לאפקועינהו מבכורה ואסר להו בגיזה ועבודה ויהיב להו לכהנים, ואסר להו לבכורות בגיזה ועבודה כבכורים גמורים ויהיב להו לכהנים], [מתה מקנהו]<br /> <br /> דרב מרי בר רחל, וכי מאחר דאסר להו בגיזה ועבודה ויהיב להו לכהנים אמאי מקנה להו לאודנייהו לעכו&quot;ם, דילמא אתי בהו לידי תקלה, [שלא יגוז ויעבוד בהן], אי הכי מאי טעמא כלו חיותא דרב מרי, [אי הכי דלטובה נתכוין אמאי כלאי חיותיה], משום דמפקע להו מקדושתייהו. ונתקשו התוספות מה שאין נזהרין עכשיו ואע&quot;פ שנענש רב מרי. ואחד מן התירוצים דבימי רב מרי היו בקיאין להטיל מום בבכור קודם שיצא לעולם, אסור לעשות על ידי הפקעה, אבל אנו דלא בקיאינן בכך, מוטב להקנות קודם שיבוא לידי תקלה, עכ&quot;ד התוספות.<br /> <br /> יוסף (יו&quot;ד סימן ש&quot;כ) כשהעתיק לשון התוספות בזה, כתב והאידנא שאין רובם בקיאים, וזה שינוי בלשון התוספות שכתבו סתם שאין אנו בקיאים. ונראה דלא ניחא ליה למימר שאין בקיאים בזה כלל, שהוא נגד החוש, לכן הבין כוונתם שעל הרוב דברו, שכן דרכם לדבר על הרוב. ואפילו כשאומרים בלשון &quot;כל&quot;, כתב הטו&quot;ז (בהל' ראש השנה) די&quot;ל שהכוונה על הרוב, דרובו ככולו, ולכן אומרים בראש השנה מלוך על כל העולם כולו בלשון כפל, ולא סגי במה שאומרים בהתחלה &quot;כל&quot;. [ועיין ויואל משה מאמר ישוב ארץ ישראל סימן ע&quot;ה, שמאריך בזה שבמקום שיש חשש תקלה להרוב, צריכין הכל לעשות מעשה להפקיע את המצוה.<br /> ----<br /> רבי חנינא שאלתי את ר' אליעזר וכו', מה נישתנו פיטרי חמורים מפטרי סוסים וגמלים, א&quot;ל גזירת הכתוב היא, ועוד שסייעו ישראל בשעת יציאתם ממצרים, שאין לך כל אחד ואחד מישראל שלא היו עמו תשעים חמורים לובים טעוני' מכספה וזהבה של מצרים. הנה כתב בספה&quot;ק פנים יפות (פרשת בא עה&quot;פ משארותם צרורות) על מה שאמרו ז&quot;ל דלכך נתקדשו פטרי חמורים משום שסייעו את ישראל בצאתם ממצרים שהיו טעונים כספם וזהבם, דהטעם שהוצרכו להניחם על החמורים, משום שבאותו יום שיצאו היה יום טוב, ולא היו מותרים בהוצאה, לכך הניחום על החמור, כדאיתא בפרק מי שהחשיך (שבת קנ&quot;ג ע&quot;א) אם אין עמו עכו&quot;ם מניחו על החמור, עיי&quot;ש בדבריו. ולכאורה עדיין צ&quot;ב, דמה שאמרו בפרק מי שהחשיך מניחו על החמור, היינו בערב שבת בין השמשות, אבל בשבת לא שרי לעשות כן לכתחלה (עיין שו&quot;ע או&quot;ח סימן רס&quot;ו), ואם כן בני ישראל שיצאו בעצם היום לא הותר להם אף להניחן על החמור.<br /> <br /> דהיינו טעמא שהוצרכו להיות עמהם ערב רב, כדי שיוכלו ליטול מהם המשאוי ולהניחו על החמור, והערב רב היו מחמרים אחרי בהמותיהן של ישראל, ואין בזה משום איסור מחמר, דהערב רב כשיצאו ממצרים עדיין היו נכרים גמורים, שהרי לא נימולו ולא טבלו לגירות עד אחר היציאה.<br /> ----<br /> לך כל אחד ואחד מישראל שלא היו עמו תשעים חמורים לובים טעוני' מכספה וזהבה של מצרים. הנה אמרו רז&quot;ל במסכת כתובות (ס&quot;ו ע&quot;ב) מלח ממון חסר, ופירש&quot;י ז&quot;ל הרוצה למלוח ממונו, כלומר לגרום לו שיתקיים, יחסרנו לצדקה תמיד, וחסרונו זהו קיומו.<br /> <br /> הקב&quot;ה הבטיח לאברהם אבינו ע&quot;ה ידוע תדע כי גר יהיה זרעך וגו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול (בראשית ט&quot;ו י&quot;ד), והבטחת הרכוש היה לכל זרעו כמאמר חז&quot;ל שאין לך כל אחד ואחד מישראל שלא היו עמו תשעים חמורים לובים טעוני' מכספה וזהבה של מצרים, וממילא לא היה להם למי ליתן צדקה, מעתה לפי זה לא יתקיים הרכוש אצלם ח&quot;ו, ורכוש שאינו אלא לשעה אינו נקרא רכוש, כי היסורים גדלו באבוד הרכוש, יותר ממי שלא היה לו כלל, וזה אינו ברכה מהשי&quot;ת, כי ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה (משלי י' כ&quot;ב). ואם תאמר שיתנו צדקה לעכו&quot;ם. הא אסור להנאותם, וזה אינו נקרא צדקה.<br /> <br /> קל דעות ה' ולו נתכנו עלילות, נתן בלב איזה מהמצריים שיתגיירו, וממילא יוכל לקיים הבטחת הרכוש, דהרכוש יתקיים אצלם על ידי שיתנו צדקה להערב רב שנתגיירו, ומותר ליתן להם צדקה, אבל בכלל הבטחת ואחרי כן יצאו ברכוש גדול אינן, שהרי הם לא היו בכלל גזירת ועבדום ועינו אותם.<br /> <br /> יבואר כוונת המכילתא (בא פי&quot;ד) עה&quot;פ וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר מקנה כבד מאד, וז&quot;ל: עליהם אמר הקב&quot;ה לאברהם אבינו ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, ע&quot;כ. והוא תמוה, ולפי הנ&quot;ל יבואר דהיינו על ידי שיכלו ליתן להם צדקה להערב רב, על ידי זה נתקיים אצלם הרכוש, וברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה, שלא יאבדו הרכוש, והבן כי נכון הוא].<br /> ----<br /> לשון רפידים וכו', ר' אליעזר אומר רפידים שמה, רבי יהושע אומר שריפו עצמן מדברי תורה, וכן הוא אומר (ירמיה מ&quot;ז) לא הפנו אבות אל בנים מרפיון ידים.<br /> <br /> פירש&quot;י שריפו ידיהם כו', לפיכך בא עליהם עמלק, לא הפנו וכו' מכאן שריפו ידיהם מן התורה, עכ&quot;ל. ולכאורה תורה לא נרמז בכתוב, ובמלת רפידים יש רמז שרפו ידיהן, ועדיין לא ידענא ממה רפו ידיהן. אמנם באמת רק בכח התורה אפשר להתגבר במלחמה זו, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ם ז&quot;ל דאין ההרהור מצוי אלא בלב פנוי מן החכמה, דהעצה על הרהורים רעים הוא להיות דבוקים בעמקות התורה הקדושה, ולא יסיחו דעתם מן התורה, ולזה דרשו רז&quot;ל ברפידים שרפו ידיהן מן התורה, דזה היה סיבה לביאתו של עמלק.<br /> ----<br /> חייש ר' יהושע למיעוט וכו' אלא איפוך וכו' רבי עקיבא אומר חלב אינו פוטר וכו'.<br /> <br /> הנה באמת צריך לעיין למ&quot;ד חיישינן למעוטא, הא דמצינו דהתירו ליהודה גר עמוני לבוא בקהל כדאיתא במסכת ידים (פ&quot;ד מ&quot;ד), ומייתי לה בגמרא ברכות (כ&quot;ח ע&quot;א) אמר ליה ר&quot;י כבר בא סנחריב ובלבל וכו', מיד התירוהו לבוא בקהל, וכן פסק הרמב&quot;ם (פי&quot;ב מהל' א&quot;ב) דאזלינן בתר רובא, וכל דפריש מרובא פריש, עיי&quot;ש, והנה למ&quot;ד חיישינן למעוטא יוקשה הך דינא. ובאמת גם במה שמקבלין גרים משאר האומות, יוקשה גם כן אי חיישינן למעוטא, דכיון דכבר בלבל סנחריב העולם אפשר דהוא עמוני, ואם כן איך אפשר לקבל גרים. אך זה אפשר לתרץ עדיין ולומר דמשאר אומות לא קשה דשאר אומות מוחזקים גם כן, ואפילו ר' מאיר דחייש למעוטא, מכל מקום היכא דמוחזקין לא חייש. ולפי זה אפשר לומר דיהודה גר עמוני גם כן היה משאר האומות, ומיושב האיך היו יכולין לקבלו.<br /> <br /> לומר עוד דיהודה גר עמוני לא הוי משאר אומות דהא מוחזק לעמוני, ומשום הכי כשבא לפני רבן גמליאל ורבי יהושע, לא רצה רבן גמליאל לקבלו, ור' יהושע קבלו, דהא מצינו במסכת חולין (ה' ע&quot;ב, בתוספות ד&quot;ה רבן גמליאל) דרבן גמליאל חייש למעוטא, ורבי יהושע מצינו בסוגיין דס&quot;ל דאזיל בתר רובא ולא חייש למעוטא, ולכן רבן גמליאל לא רצה לקבלו דלשיטתיה אזיל דחייש למעוטא, ורבי יהושע קבלו לשיטתיה דלא חייש למעוטא, ואחר שכבר בלבל סנחריב את העולם אי לא חיישינן למיעוטא מותרים גם עמונים לבוא בקהל.<br /> <br /> ידוע דמה דאזלינן בתר רובא כבר הלכו בו נמושות אי רוב מטעם וודאי, אי מטעם גזירת הכתוב, דאף שהוא עדיין ספק אזלינן בתר רובא. ובגמרא (יומא פ&quot;ד ע&quot;ב) איכא פלוגתא בין רב ושמואל אי אזלינן בפקוח נפש בתר רובא, דרב סבר דאזלינן בתר רובא אף בפקוח נפש, ושמואל סובר דלא אזלינן בפקוח נפש בתר רובא, דמדכתיב וחי בהם דריש שמואל וחי בהם וודאי, ולא שיבוא על ידי קיום המצות לידי שום צד ספק פקוח נפש, והפלתי (בסימן ס&quot;ד סק&quot;א) מבאר דפלוגתת רב ושמואל תליא אי רוב מטעם ספק רק שהתורה התירו, או רוב הוא מטעם וודאי, על כן אזלינן בכל מקום אחר רובא אפילו בפקוח נפש, ושמואל סובר דרוב הוא עדיין ספק רק שהתורה התירו, על כן בפקוח נפש לא אזלינן ביה בתר רובא, וספק נפשות דוחה שבת.<br /> <br /> דעת הרמב&quot;ם הוא כשמואל דאין הולכין בפקוח נפש אחר הרוב, אם כן סובר גם כן דרוב הוא עדיין ספק רק שהתורה התירו. ועיין בחוות דעת (סימן ק&quot;י בהקדמה לבית הספק) דאף להרמב&quot;ם דסבירא ליה ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, דוקא בלא תעשה ס&quot;ל כן, משום דכוונת התורה לא היה כי אם אוודאי איסור ולא אספק איסור, מה שאין כן במצות עשה אמרינן להיפך דכוונת התורה היה שיקיים המצוה בוודאי ולא מספק, על כן כל זמן דלא ידעינן בוודאי שקיים המצוה לא פטרינן ליה, ואם כן לפי דעת הרמב&quot;ם הנ&quot;ל דרוב הוא עדיין ספק, ברוב גם כן חמיר עשה מלא תעשה, דבעשה כמו כן לא אזלינן בתר רוב (ועיין במוצל מאש סימן י&quot;ג, שכתב דאפילו באלף ספיקות מחמרינן בעשה), מה שאין כן בלא תעשה אזלינן ביה שפיר בתר רוב, [ועיין בזה בדברי יואל על סוגיות הש&quot;ס בדף פ&quot;ז]. ולפי זה מיושב שפיר אמאי ביהודה גר עמוני אמרינן דמותר לקבלו מטעם דסנחריב בלבל את כל העולם, אף על גב דלא הוי כי אם רובא, מכל מקום לגבי לא תעשה אזלינן שפיר בתר רוב להקל.<br /> ----<br /> הנוטל שכרו לדון דיניו בטילין, להעיד עדותיו בטילין, להזות ולקדש מימיו מי מערה אפרו אפר מקלה וכו'. [ופריך בגמרא], ורמינהי המקדש במי חטאת באפר חטאת, הרי זו מקודשת, אע&quot;פ שהוא ישראל, אמר אביי לא קשיא כאן בשכר הבאה ומלוי, כאן בשכר הזאה וקידוש.<br /> <br /> שכר הבאת האפר, שילך ממקום רחוק לירושלים להביא האפר, ושכר מילוי המים מצי למישקל, דאגר טירחיה שקיל ולא הכשר המצוה, כאן שכר הזאה וקידוש, שהיא היא הכשר מצות לא שקיל, עכ&quot;ל. הנה יש להביא קצת ראיה מכאן, להא דידוע מפי סופרים וספרים דאע&quot;פ שאמרו ז&quot;ל (קידושין ל&quot;ט ע&quot;ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, מ&quot;מ יש שכר גם בהאי עלמא על ההכנה להמצוה, דרואין מכאן דרק על גוף המצוה לא שרי ליטול שכר, אבל להכנה דמצוה מותר ליטול שכרו. ואמנם אף שמקבלים שכר גם בעוה&quot;ז, אבל הקרן קיימת לו גם לעה&quot;ב לקבל שכר אפילו על ההכשר מצוה, ובפרט על המצוה בעצם ודאי שיקבל שכרו לעה&quot;ב.<br /> ----<br /> רבנן הבא לקבל דברי חבירות חוץ מדבר אחד, אין מקבלין אותו וכו', ת&quot;ר וכולן שחזרו בהן וכו', ר&quot;ש ור' יהושע בן קרחה אומר בין כך ובין כך מקבלין אותן, משום שנאמר שובו בנים שובבים.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל יו&quot;ד סימן ל&quot;ז].<br /> ----<br /> רב יהודה אמר רב מאי דכתיב אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד רבונו של עולם יאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר. הרי דעל ידי שלומד גם עם אחרים ואומרים דבר שמועה מפיו, לכן הוא דר באהלו עולמים אף לאחר פטירתו על ידי ששפתותיו דובבות, מה שאין כן כשלומד אך בינו לבין עצמו אף שמזכה נפשו לפני השי&quot;ת, מ&quot;מ כיון שאין בני אדם יודעין מתורתו לומר דבר שמועה מפיו שיהיה שפתותיו דובבות, אין דירתו לעולם אלא כל זמן שהוא חי.<br /> ----<br /> אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד רבונו של עולם יאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר. הרי דעל ידי התורה הקדושה אפשר להיות מקושר אף עם אדם שאיננו בעולם כלל על ידי שיאמרו שמועות מפיו. ומכל שכן באדם שהוא חי עודנו בעולם הזה ושמעתתיה מתבדרין בעלמא, בוודאי שאפשר להיות מקושר עמו על דרך זה, על ידי שיאמרו שמועות מפיו.<br /> <br /> שהתורה הקדושה נקראת ברית, וכמ&quot;ש בגמרא (נדרים ל&quot;ב) א&quot;ר אלעזר גדולה תורה שאלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי, וברית הוא לשון התקשרות כנודע, וכן דרך כורתי ברית להיות בהתקשרות זה עם זה, ומעתה אף אם הגופים נבדלים ורחוקים זה מזה, מ&quot;מ יכולין להתקשר יחד על ידי התורה הקדושה, על ידי שיאמרו שמועות מפיו.<br /> <br /> ענין ההתקשרות הלזה על ידי אמירת שמועות מפי חבירו לא יתכן כי אם בתורה שבעל פה, דתורה שבכתב לא שייך לאמרה משם חבירו, שהרי הוא מפורש בתורה ואינו מפי חבירו אלא מפי הקב&quot;ה, וכדאיתא בגמרא (קידושין ס&quot;ו) שאמר האי צדוקי לינאי המלך תורה מונחת בקרן זוית כל הרוצה ללמוד יבוא וילמוד, ואמרו שם בגמ' דנזרקה בו אפיקורסות דהו&quot;ל למימר תינח תורה שבכתב תורה שבעל פה מה תהא עליה. הרי דתורה שבכתב ביד כל אחד ללמדה ואין אדם צריך לשמועותיו של חבירו, ואך בתורה שבעל פה יתכן לומר שמועות מפי חבירו. והנה איתא בגמרא (גיטין ס' ע&quot;ב) א&quot;ר יוחנן לא כרת הקב&quot;ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר (שמות ל&quot;ד) כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל. דעל ידי התורה שבעל פה נתקשרו ישראל בקשר אמיץ וחזק עם הקב&quot;ה, ועל כן עיקר הברית המורה על התקשרות נכרת על דברים שבעל פה דוקא.<br /> ----<br /> רב יהודה אמר רב מאי דכתיב אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד רבונו של עולם יאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר. ומעתה כמו כן הגורם לבני אדם שיאמרו דבר שמועה מפיו, כגון שעוסק להכניס דברי תורה ויראת שמים בלבות בני ישראל, נזקפין כל מעשיהן לזכותו גם אחר הסתלקותו מן העולם, וכשהן עוסקין בתורה ותפלה שפתותיו דובבות בקבר, ונחשב לו כאילו עוסק בתורה ותפילה גם בהיותו בעולם הבא.<br /> <br /> דרך זה בכל המצות, כשהם עושים ומקיימים מצות הק' וייטיבו מעשיהם על ידך, נחשב לך בעולם העליון כאלו עדיין אתה חי ומקיים מצות ה', כיון שאתה הגורם למעשיהם ע&quot;י החינוך טוב שנתת להם, נחשב לך למעשה.<br /> <br /> כן האמת הוא שאם מדריך את בניו ואת ביתו על דרך זה שאין משנים כלום מדרך הקדום, אז על ידי זה שפתותיו דובבות בקבר, דכמו שאם אומרים דבר שמועה מפיו עי&quot;כ שפתותיו דובבות בקבר, כמו כן אם נמשכים אחר דורות הקודמים ועושים כמעשיהם, אם כן הרי יודעין תמיד בכל פעולה שכן התנהגו הם, והרי הם נזכרים כסדר, נמצא שהם עומדים ומצווים כסדר, ועד&quot;ז שפתותיהם דובבות.<br /> ----<br /> אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד רבונו של עולם יאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר. מבואר מזה כי על ידי העסק בתורת הראשונים כמלאכים אנו מעוררים אותם, שיהיו מרחשין שפתותיהם בקבר אותה שמועה עצמה הנאמרת משמם בעולם הזה.<br /> <br /> בדורות ראשונים נמצאו והיו לומדי תורה לשמה, אבל בדורות הללו זעירין אינון הזוכין ללמוד תורה לשמה. אכן אם לומדים דבריהם של הראשונים, ומחזיקים בדרכיהם מבלי לזוז מהם אפילו זיז כל שהוא, אזי נחשב כאילו למדו תורה לשמה. ואם כן אף אם אין אנו במדרגה זו ללמוד תורה לשמה, מ&quot;מ כיון שמכוחנו הם נפעלים שיהיו שפתותיהם דובבות באותה שמועה, ודבורם ודאי שהוא לשמה, נחשב לנו כאילו למדנו תורה לשמה.<br /> ----<br /> מיניה ר' ירמיה מר' זירא צורם אוזן בבכור ומת מהו לקנוס בנו אחריו, אם תימצי לומר מוכר עבדו לנכרים ומת קנסו בנו אחריו דכל יומא ויומא מפקע ליה ממצות וכו', אמר ליה תניתוה שדה שנתקווצה בשביעית תזרע למוצאי שביעית ניטייבהוכו', נקיטינן הטיבה ומת בנו זורעה וכו'.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן צ&quot;ו אות א', וסימן צ&quot;ז אות ד'].<br /> ----<br /> אגרב נמי לא קשיא, הא בלח הא ביבש, לח איתסי יבש לא מיתסי, ולח מיתסי והכתיב וכו', אלא תלתא הוי, דקרא יבש בין מבפנים בין מבחוץ, דמתני' לח מבחוץ ומבפנים, דמצרים יבש מבפנים ולח מבחוץ וכו '.<br /> <br /> התוספות דמצרים לח מבחוץ ויבש מבפנים, וכיון דיבש מבפנים לא מתסי, ואם נתרפאו ממנו המצריים, שמא מעשה נס היה וכו', עכ&quot;ד התוספות. הנה הכבדת לב פרעה היה על ידי שנעשה לו נס, כמ&quot;ש התוספות דשחין מצרים יבש מבפנים היה ולא מתסי, ואם נתרפאו ממנו המצריים, שמא מעשה נס היה. וכן נעשה לו נס בהשארת החטה והכוסמת. ובראותם הצלתם בדרך נס נתחזק לבם יותר, והוא יתברך משחק בהם מראה להם הרוחה, כדי לתת מקום שיחולו עליו יתר המכות כולן, ואלמלא נשארו החטה והכוסמת בברד, במה תחול מכת הארבה, וכן כולן על דרך זה. אמנם פרעה הרשע נתגדל בלבבו והתפאר שהקב&quot;ה עושה לו נסים ומגין עליו להצילו מן הפורעניות, ועל ידי זה נתוסף לו טומאה על טומאתו. משא&quot;כ איש ישראל צריך שיהיה לבו נשבר בקרבו בכגון דא, ואף אם יש רגלים לדבר שנעשו לו נסים מצד הקדושה, מ&quot;מ מפחד מחרדת הדין, אף בעת שבאור פניך יהלכון, ועושים תשובה בזמן הטובה, ועל ידי זה זוכים להיות טובתן נצחית.<br /> ----<br /> ריש לקיש מ&quot;ד (דברים ז') לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך וכו', אמר ר' יהושע בן לוי לא יהיה בך עקר מן התלמידים, ועקרה שלא תהא תפילתך עקורה לפני המקום וכו'.<br /> <br /> פירש&quot;י ז&quot;ל כשתתפלל על בנים, תהא נשמעת תפלתך. ובתוספות כתבו דקאי על כל התפלות, עיי&quot;ש. וכיו&quot;ב איתא במדרש רבה (פרשת עקב) בקיצור שתפלתך תהא עושה פירות.<br /> <br /> המהרש&quot;א ז&quot;ל בח&quot;א דלכאורה למה הוציאו חז&quot;ל הפסוק ממשמעותו דמיירי בעקר ועקרה כפשוטו, ודרשוהו שלא יהיה עקר מן התלמידים ועל תפלה כנ&quot;ל. ותירץ מפני דכולה קרא יתירא הוא, דכיון דכתיב להלן וברך פרי בטנך וגו', הרי כבר נשמע שלא יהיה בך עקר ועקרה, לכן דרשוהו חז&quot;ל שיהיה לימודך עושה פירות בתלמידים הגונים, וכן תפלתך עושה פירות ונשמעת, עיי&quot;ש. אמנם גם לפי דרשתם ז&quot;ל עדיין צריך ביאור, איך מקושר סוף הפסוק לתחלתו, דברכה זו שיהא לימודך עושה פירות ותפלתך עושה פירות, לא שייכא בעמים כלל, ואם הוא ברכה בפני עצמה, היל&quot;ל ולא יהיה בך עקר בוי&quot;ו המוסיף.<br /> <br /> על פי מה דאיתא בגמרא (ברכות י' ע&quot;א) א&quot;ל ההוא צדוקי לברוריא, כתיב רני עקרה לא ילדה, משום דלא ילדה רני, אמרה ליה שטיא, שפיל לסיפיה דקרא, דכתיב כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ה', אלא מאי עקרה לא ילדה, רני כנסת ישראל שדומה לאשה עקרה שלא ילדה בנים לגיהנם כוותיהו, עכ&quot;ד הגמרא. וכתב המהרש&quot;א ז&quot;ל (בח&quot;א) דלמה לא נתקשה האי צדוקי על רישא דקרא, רני עקרה, וכי משום דהיא עקרה רני, ולמה המתין בקושיתו על סיפא דכתיב ולא ילדה. ותירץ משום דברישא דקרא לא קשה, די&quot;ל דפירושו רני עקרה, שהיתה עקרה כבר בגלות, והשתא אינה עקרה בעת הגאולה ולכן רני, וכן לא ילדה ודאי לשעבר משמע, אבל עכשיו ילדה, ואם כן אי אפשר להקשות מידי, אלא מיתורא דכפל עקרה ולא ילדה, משמע ליה עקרה דכבר וגם עכשיו לא ילדה, דכי האי גוונא דרשינן (יבמות דף ס&quot;ד) שרי עקרה אין לה ולד מיתורא דכפל, דלא היה לה אפילו בית ולד, ועיקר מטרון חסר לה, ועל כן קשה ליה דאם כן אמאי רני, עכ&quot;ד המהרש&quot;א ז&quot;ל.<br /> <br /> הישמח משה זלל&quot;ה (בהפטורת תצא) מיישב קושית הצדוקי שהקשה משום דלא ילדה רני, וגם קושית ברוריא מסתירת המקראות דאמר עקרה ועדיין לא ילדה, ואחר כך אמר כי רבים בני שוממה וכו', וקאי על כנסת ישראל, הרי דילדה, וכבר תירצו בגמרא ב' קשיות אלו. וכתב הוא ז&quot;ל עוד בזה, על פי מה דאיתא (מכות דף כ&quot;ד) וכבר היה רבן גמליאל ור' אלעזר בן עזריה ור&quot;י ור&quot;ע מהלכין בדרך, ושמעו קול המונה של רומי ברחוק ק&quot;כ מיל, והחילו בוכין, ור' עקיבא משחק, אמרו לו מפני מה אתה משחק, אמר להם ואתם מפני מה אתם בוכים, א&quot;ל הללו כושיים ומשתחוים לעצבים ומקטרים לעבודה זרה, יושבין בטח והשקט, ואנו בית הדום רגלי אלקינו שרוף באש ולא נבכה, אמר להן לכך אני משחק, ומה לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה, ע&quot;כ בגמרא. והנה לפי זה אף עכשיו בעת הגלות חורבן ושממון, יש שמחה לישראל מגדולת העכו&quot;ם מכח ק&quot;ו הנ&quot;ל, וכן אמר דוד (תהלים ד') נתת שמחה בלבי מעת דגנם ותירושם רבו, דאז מגיע גם לי מכח ק&quot;ו. ועכשיו מבואר הקרא רני עקרה ולא ילדה, היינו שעדיין לא ילדה כפי' המהרש&quot;א ז&quot;ל, ואעפ&quot;כ רני ויש לה שמחה ותקוה, כי רבים בני שוממה, ר&quot;ל שיהיה רבים בני השוממה היינו כנסת יש ראל דייקא מבני בעולה, ר&quot;ל שנלמד מזה מק&quot;ו מבני הבעולה אלו אומות העולם, דממה שאומות העולם יש להם מלוכה וגדולה והרחבה כל כך, משם נשמע הנחמה וההתחזקות והשמחה גם לבני ישראל, דאם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה, עד כאן תמצית דברי הישמח משה זלל&quot;ה.<br /> <br /> זה איתא בספה&quot;ק אגרא דכלה (פ' לך, ובבני יששכר במאמרי חודש תשרי מאמר י&quot;ב) עה&quot;פ (בראשית י&quot;ז) ולישמעאל שמעתיך וגו' ואת בריתי אקים את יצחק, ובמדרש (ב&quot;ר פמ&quot;ז ה') ר' אבא בר כהנא בשם ר' בירי אמר, כאן בן הגבירה למד מבן האמה, הנה ברכתי אותו זה ישמעאל, ק&quot;ו ואת בריתי אקים את יצחק, ע&quot;כ. ולכאורה יקשה דלמה לן ללמוד מק&quot;ו, הלא מקרא מפורש לעיל הבטחת השי&quot;ת ליצחק. אמנם בהבטחת השי&quot;ת לאברהם על יצחק כתיב והקימותי את בריתי אתו לברית עולם ולזרעו &quot;אחריו&quot;, היינו אשר ילכו אחריו בחקות התורה, ורק בתנאי אם ישמרו את התורה והמצות, משא&quot;כ בלא זה אינם מובטחים ח&quot;ו, והנה לפי זה מה יעשה ישראל בשעה שאין להם זכותים, לזה אמר ולישמעאל שמעתיך, אע&quot;פ שהוא רשע ואין לו שום זכות, והפרתי אותו והרביתי אותו ונתתיו לגוי גדול, ואע&quot;פ שאין לבניו שום זכות ומעשים שכולם רשעים, מ&quot;מ אתן להם למענך עבור שהוא בנך, ומזה יומשך חסד וטובה לזרע יצחק, שאפילו ח&quot;ו כשלא יהיה זכות לישראל לזכות בברכות שנתברכו בהם, הנה יוושעו על ידי ק&quot;ו מהצלחת ישמעאל וגדולתו, ובאחרית הימים האלה גם אם ח&quot;ו זכות וצדקה אין בנו, יש לנו טענה ותקוה להוושע על ידי כח הק&quot;ו, עכת&quot;ד האגרא דכלה זי&quot;ע. ודבריו הקדושים הם כבחינה המבואר בגמרא הנ&quot;ל דק&quot;ו הוא אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה, דגם בשעה שבני ישראל עושי רצונו יתברך המקיימין תורה ומצות הם ח&quot;ו מליאי עון ופשע המעכבים את הישועה, הנה יוושעו מכח הק&quot;ו הנ&quot;ל כמ&quot;ש בישמח משה.<br /> <br /> יובן קישור הכתוב לא יהיה בך עקר ועקרה, על פי דרשתם ז&quot;ל שלא תהא תפלתך עקורה לפני המקום, דכלפי שיש לחוש שמא על ידי איזה קטרוג ח&quot;ו לא יתקבל תפלתך לפני המקום, לכן אמר תחלה ברוך תהיה מכל העמים, דהיינו שיגיעו לך הברכות מכח ק&quot;ו מכל העמים, וזה יועיל גם לקבלת התפלות שלא תהא תפלתך עקורה לפני המקום, ולא יוכל עוד לחול עליך שום קטרוג, שהרי בין כך ובין כך אתה טוב יותר מכל העמים, וכיון שדרכם צליחה כל שכן וק&quot;ו שמגיע שפע הטוב גם לך, ועי&quot;כ לא יהיה בך עקר ועקרה, שלא תהא תפלתך עקורה לפני המקום, ויועילו תפלותך.<br /> <br /> עוד גם כעין בחינה זו במדרשי חכז&quot;ל בכמה מקומות, שאילולא מעשי הרשעים לא היה נחשב כל כך עבודת הצדיקים, שהרי באמת לפי ערך גדולתו יתברך כל מה שעושין למעט נחשב, ואי אפשר לאדם לצאת ידי חובתו נגדו יתברך שמו, אבל לפי ערך רשעת הרשעים גדולה וחשובה מאוד עבודת הצדיקים, על דרך מי יתן טהור מטמא, שעל ידי הטמא מחשיבו הקב&quot;ה לטהור וצדיק וחשובה עבודתו, (ועיין עוד בדברינו בריש פרשת נח). והוא גם כן על דרך שאמרה הצרפית לאליהו (מלכים א' י&quot;ז) באת אלי להזכיר את עוני, וביארו חכז&quot;ל (ב&quot;ר ס&quot;פ נ', והובא ברש&quot;י ז&quot;ל שם) שאמרה טרם בואך אצלי הייתי נחשבת לצדיקת בערך הרשעים, אבל משבאת אלי הנה בערכך כרשעה אחשב, ע&quot;כ, (ועיין באגרא דכלה פרשת וירא). והוא גם כן מעין בחינה הנ&quot;ל דברוך תהיה מכל העמים, שאע&quot;פ שאין ישראל ראויים מפאת עצמיותם, יתן להם השי&quot;ת מכח הק&quot;ו מכל העמים.<br /> ----<br /> אלו כשרין באדם ופסולין בבהמה וכו' ושהמית את האדם וכו'. בתוספות יו&quot;ט על המשנה כתב וז&quot;ל: בנוסח אחר לא גרסינן, ואפשר משום הא דפרק ה' דברכות (דף ל&quot;ב) אמר רבי יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, שנאמר ידיכם דמים מלאו, וכל שכן לעבודה. אלא דקשה לי דאם כן ליתני דפסולין באדם, גם לא ראיתי להרמב&quot;ם שפסלן באדם, עכ&quot;ד. והקשה במשנה למלך (הל' ביאת מקדש פ&quot;ט הל' ט&quot;ו) על מה שכתב התוספות יו&quot;ט ק&quot;ו מנשיאת כפים לעבודה, דהלא בתוספות (סנהדרין ל&quot;ה ע&quot;ב, ד&quot;ה שנאמר) מפורש איפכא שאין ללמוד מנשיאות כפים לעבודה, דבגמרא שם פריך על רציחה [במיתת בית דין] שתדחה את השבת מקל וחומר, מה עבודה שדוחה את השבת רציחה דוחה אותה, שנאמר מעם מזבחי תקחנו למות, שבת שנידחת מפני עבודה אינו דין שתהא רציחה דוחה אותה, ע&quot;כ, וכתבו שם התוספות דיליף מעם מזבחי דאפילו כשאין שם כהן אחר שראוי לעבוד את העבודה נידחית, והקשו וא&quot;ת דמה שרציחה דוחה את העבודה לאו משום דרציחה דוחה את העבודה, אלא משום דגברא לא חזי, כדאמרינן כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו וכו', וכל שכן עבודה. וי&quot;ל דעל כרחיך חזי, דהא לא מיחל לעבודה, ונשיאות כפים חומרא בעלמא הוא. ועוד יש לומר דשאני נשיאות כפים לפי שהרג בידיו, ואין קטיגור נעשה סניגור, כדכתיב בההוא קרא ובפרישכם כפיכם אעלים עיני וגו', ע&quot;כ. והרי מוכח מפורש מדברי התוספות שאין ללמוד מנשיאות כפים לעבודה.<br /> <br /> ליישב כל הענין, דהנה באמת להלן בגמרא (סנהדרין שם) מסיק הש&quot;ס דאין רציחה דוחה שבת, ויליף לה מפסוק (שמות ל&quot;ה ג') לא תבערו אש וגו', עיי&quot;ש, ופריך אביי השתא דאמרת אין רציחה דוחה את השבת, אין רציחה דוחה את העבודה מקל וחומר, ומה שבת שנידחית מפני העבודה אין רציחה דוחה אותה, עבודה שהיא דוחה את השבת אינו דין שלא תהא רציחה דוחה אותה וכו', עיי&quot;ש. והנה לכאורה יש לומר דמה שדחו התוספות קושייתם וכתבו דנשיאות כפים חמיר מהעבודה, זהו רק לפי ההוה אמינא של הש&quot;ס, אבל השתא למסקנת הש&quot;ס שוב אין צריכים לכל זה, ושפיר י&quot;ל שלכן רציחה דוחה עבודה, מטעם דגברא לא חזי, ואין חילוק מנשיאת כפים לשאר העבודות.<br /> <br /> זה שוב לא קשה על התוספות יו&quot;ט שכתב ק&quot;ו מנשיאת כפים לעבודה, דשפיר אפשר לומר דלמסקנת הש&quot;ס לא חמיר נשיאת כפים משאר עבודות. ומה שהקשה התוספות יו&quot;ט למה לא הביאו הרמב&quot;ם שהורג הנפש פסול באדם. אפשר לומר דמכיון שמתחילה בההוה אמינא של הש&quot;ס משמע דלא נפסל לעבודה וכמו שכתבו התוספות, ולא מצינו להדיא בגמרא איפכא, לכן לא הביאו הרמב&quot;ם, כי אינו מביא רק מה שמבואר להדיא בש&quot;ס, ודבר זה אינו ברור בש&quot;ס לומר כן, ולכן גם התוספות יו&quot;ט כתבו בלשון ספק.<br /> <br /> דעל היכא דפליגי רב ושמואל הילכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני. וטעם הדבר שקבעו הלכה כמר באיסורי וכמר בדיני. כי זה היה חלקם בתורה, מצד שורש נשמתם, ומתחלת הבריאה היו מתוקנים לכך. ואף שנתגלה למשה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, מ&quot;מ היה הדבר טמיר ונעלם מכלל ישראל, ובכל דור ודור מתגלה החלק השייך לחכמי אותו הדור, ולא יתכן שיתגלה חלק זה על ידי זולתו, ולפיכך אומרים בתפלה ותן חלקנו בתורתך, כלומר שנזכה לגלות חלק התורה השייך לנו מצד שורש נשמתו. ואמרו ז&quot;ל במדרש (פתיחתא דאסתר רבתי) וז&quot;ל: ר' ברכיה פתח, מי פעל ועשה קורא הדורות מראש (ישעי' מ&quot;א), מתחלת ברייתו של עולם התקין הקב&quot;ה לכל אחד ואחד מה שראוי לו, אדם ראש ליצורים וכו', אברהם ראש למולים, יצחק ראש לנעקדים, יעקב ראש לתמימים וכו', אהרן ראש לכהנים וכו', ע&quot;כ. וביארו המפרשים דהכוונה שכל אחד מתוקן ועומד לאותה התמנות השייכת לשורש נשמתו מאז תחלת הבריאה, ולא יחליפנו ולא ימיר אותו אחר לאותה התמנות, כי כל אלה פעל ועשה קורא הדורות מראש, לשום ולהפקיד איש איש על משמרתו כפי שורש נשמתו.<br /> ----<br /> שואלין ודורשין בהלכות פסח קודם לפסח שלשים יום, רשב&quot;ג אומר שתי שבתות.<br /> <br /> הנה דקדק הטו&quot;ז ז&quot;ל בריש הלכות פסח (סי' תכ&quot;ט) דשואלין לישנא יתירא הוא לכאורה, דהוה סגי שיאמר דורשין בהלכות הפסח וכו'. ועוד הכי רק אחר ששואלין דורשין, ולמה תלה הדרשה בשאלה, והלא ודאי יתכן שידרשו אף בלי שאלה.<br /> <br /> אפשר לומר בדרך רמז, כי הנה תכלית אמירת הדרשה ברבים היא לעורר לבבות השומעים לתשובה, ולעשות בהם רושם ופעולה לטובה, ותכלית זו ניתן להשיג רק אם יהיו אמרי פי הדורש דברים היוצאים מן הלב, כי אז יכנסו הדברים ללבות השומעים, כאמרם דברים היוצאים מן הלב נכנסים ללב. ולזאת על הדורש בטרם יתחיל דבריו לשאול ולהתחנן לפני רבון כל העולמים שיחוננהו בלשון למודים, וישם ה' דבר בפיו, דברים הגונים ומתקבלים לרצון לפני ה', שיכנסו ללבות השומעים ויעשו בהם רושם לטובה. וכמו שיסד הפייט ביוצר לשבת הגדול בטרם החל בסדור הלכות פסח, פתח דבריו בבקשת רשות מאת נורא עלילה, וכן יסד הפייטן ביוצר לר&quot;ה אוחילה לא-ל אחלה פניו אשאלה ממנו מענה לשון. וזאת אפשר לרמוז בכוונת הגמרא &quot;שואלין&quot; ודורשין בהלכות פסח, דהנה מלת &quot;שואלין&quot; יש לו שני פירושים, או לשון שאלה כמשמעו, או שהוא לשון בקשה, וכמו שאומרין אשאלה ממנו מענה לשון, וכמו כן הוא בדברי חכמז&quot;ל (תענית ה' ע&quot;א) שואלין את הגשמים, וכן מצינו בשלמה שביקש החכמה מהשי&quot;ת בלשון שאלה (מלכים א' ג' ה'-י') ויאמר אלקים שאל מה אתן לך וגו' ויטב הדבר בעיני ה' כי שאל שלמה את הדבר הזה וגו', וכמו כן הפי' כאן שואלין מלשון תפילה, כלומר בתחלה קודם שדורשין לרבים שואלים ומבקשים מאת השי&quot;ת שישים מענה לשון בפיו, ויהיו לרצון אמריו דברים נאים ומתקבלים, ואח&quot;כ דורשים בהלכות הפסח.<br /> ----<br /> ודורשין בהלכות פסח קודם לפסח שלשים יום וכו'. הטור (או&quot;ח סימן תכ&quot;ט) כתב שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום, והשמיט תיבת ודורשין, עיי&quot;ש בטורי זהב (סק&quot;א) ובאחרונים דצ&quot;ב. וגם לבאר כפל הלשון שואלין ודורשין. ועוד הוה ליה למימר שואלין ומשיבין.<br /> <br /> בדרך רמז, עפימ&quot;ש בסה&quot;ק דברי יחזקאל (פ' שופטים) עה&quot;פ (דברים י&quot;ז ט') ודרשת והגידו לך את דבר המשפט, וז&quot;ל: באכלי מזונות אצל מו&quot;ח הגאה&quot;ק אר&quot;י דבי עילאה זלה&quot;ה, עלה בדעתי לשאול עצת קדשו בענין תעניתים, וכשבאתי לפניו דיבר עם אחד ואמר בזה&quot;ל &quot;פאסטען אז מען קען מהיכי תיתי, אך שאין זה העיקר&quot;, וכאשר שמעתי דברי קדשו לא שאלתי אותו יותר כי שמעתי תשובה על אשר רציתי לשאול, ואמרתי אז בלבי דזה פי' הכתוב כי יפלא ממך דבר למשפט וגו' ובאת אל הכהנים וגו' ודרשת והגידו לך את דבר המשפט, ולכאורה היה צ&quot;ל ודרשתם היינו שתשאל אותם, אך הפי' כך דאם האדם מסופק באיזה דבר מדרכי ה' האיך לעשות, ילך להצדיקים וישמע דבריהם של הצדיקים, ממילא יודע לו האיך להתנהג, וזה ודרשת כשתדרוש בלבבך לבד אף בלא שאלת פיהם, והגידו לך מעצמם את דבר המשפט מה שיש לך לעשות, עכלה&quot;ק.<br /> <br /> שזאת רמזו לנו חז&quot;ל במתק לשונם הזהב, דכשיש לאדם ספיקות בעניני עבדות השם או שאר ענינים ילך אצל חכם וצדיק וישמע ממנו דיבורים קדושים ואז ממילא יהיה לו תשובה על כל משאלותיו, וזהו &quot;שואלין&quot; ששואלין להחכם כל ספיקותיו ומפרש האיך שואלין, ואמר שאין צריך דוקא לשאול את פיו רק &quot;ודורשין&quot;, על ידי שדורשין לעם ה' דיבורי קודש, ממילא נכלל בזה תשובה לכל אחד כפי ענינו, כי בדברי הדורש נשפע להם להבין גם מה שלא שאלו ממנו בפירוש, וכל אחד ימצא בו מבוקשו ומשאלות לבו כאילו היה מייחד הדיבור אליו.<br /> <br /> רבינו הטור השמיט תיבת &quot;ודורשין&quot;, כי בזמנו כבר נתמעט כח ההשפעה, וגם אותן שהיו מלפנים בבחינת דורשין להשפיע יותר ממה ששאלו מהם, נעשו כהיום שואלין שנשארו להדרשנים עצמם שאלות וספיקות שלא נתבררו להם. [ועיין בזה בספה&quot;ק תולדות יעקב יוסף פ' קדושים].<br /> ----<br /> ודורשין בהלכות פסח קודם לפסח שלשים יום, רשב&quot;ג אומר שתי שבתות. [עיין עוד מ&quot;ש במסכת פסחים ו' ע&quot;א].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/בכורות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת בכורות]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%97%D7%95%D7%9C%D7%99%D7%9F/%D7%97%D7%9C%D7%A7_%D7%92&diff=4475 2026-07-18T22:14:24Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין/חלק ב|חלק ב]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת חולין]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת חולין – חלק ג'''<br /> <br /> . איתא במדרש (דב&quot;ר פ&quot;ד ט') ואמרת אוכלה בשר כי תאוה נפשך לאכול בשר בכל אות נפשך תאכל בשר, זהו שאמר הכתוב (תהלים קמ&quot;ו) עושה משפט לעשוקים נותן לחם לרעבים ה' מתיר אסורים וכו', רבנן אמרי שמונה דברים אסר להן הקב&quot;ה והתיר להן וכו', אמר הקב&quot;ה אסרתי לך את החלב וכו' הוי ה' מתיר אסורים, אף להלן אסר בשר תאוה וכאן התירו להן, מנין רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר, ע&quot;כ. והנה דבר זה מצינו גם בגמרא הנ&quot;ל שחושב הני מילי דאסר לן רחמנא ושרא לן כוותיה, אמנם בגמרא אינו חושב הא דבשר תאוה, וצריך ביאור למה.<br /> <br /> לומר דהנה המהרש&quot;א כתב לפרש הטעם שכל מה דאסר לן רחמנא שרא לן כוותיה, שהוא כדי להורות שהוא גזירת המלך ומצות הקב&quot;ה עלינו, ואל תאמר משום מאיסותיה הוא וכו', דאי משום מאיסותיה הרי שרא לן דם טוהר, ואם כן על כרחך איסורא הוא משום גזרת המלך וכו', וכן חזיר שהרי שיבוטא מותר, וכל זה בא להראות על המצות שהם בלי טעם, עיי&quot;ש.<br /> <br /> טעם זה לא שייך לכאורה בבשר תאוה, דהנה בגמרא (לעיל ט&quot;ז ע&quot;א) מקשה על שאמר במתניתין (לעיל ט&quot;ו ע&quot;ב) הכל שוחטין ולעולם שוחטין וכו', מאן תנא אמר רבה רבי ישמעאל היא וכו', לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה וכו', משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה, ועכשיו שגלו יכול יחזרו לאיסורן הראשון, לכך שנינו לעולם שוחטין, מתקיף לה רב יוסף האי לעולם שוחטין, לעולם שוחטין ואוכלין מבעי ליה, ועוד מעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרו דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא [כשגלו] דאירחיקו להו טפי, אלא אמר רב יוסף רבי עקיבא היא וכו' לא בא הכתוב אלא לאסור להן בשר נחירה, שבתחילה הותר להן בשר נחירה, משנכנסו לארץ נאסר להן בשר נחירה ועכשיו שגלו יכול יחזרו להתירן הראשון, לכך שנינו לעולם שוחטין, דוקא שוחטין ולא נחירה, עיי&quot;ש. ולכאורה משמע משם שיש טעם למה מתחילה נאסר להם בשר תאוה ואחר כך הותר להם, משום מעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן, ואם כן אינו אסור מטעם גזירת המלך. ולפי זה מיושב למה לא הביאוהו בגמרא בין הני מילי דאסר לן רחמנא ושרא לן כוותיה, כיון שבזה יש טעם בדבר ולא הוי רק משום גזירת המלך.<br /> <br /> עדיין נשאר עלינו חובת ביאור על דברי המדרש, דמנאו לבשר תאוה בין שאר הדברים אשר ה' מתיר אסורים וכו'. ונראה לומר בהקדם ליישב מה שיש לדקדק עוד, דלכאורה מה דפריך רב יוסף על רבה, דמעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא כשגלו דארחיקי להו טפי, הרי לפום ריהטא הוי קושיא חזקה שאין עליה פירוקא, ואם כן למה לא קאמר ואידך, כדרך הש&quot;ס בכל מקום, לתרץ דברי רבה לשיטתו.<br /> <br /> נראה בישוב הענין, דהנה בתוספות (לעיל י&quot;ז ע&quot;א, ד&quot;ה וכל שכן) כתבו דלספרים דגרסי באלו הן הלוקין (מכות י&quot;ט ע&quot;א) לעולם לא קידשה לעתיד לבא, אם כן לר' ישמעאל הותרו הבמות, וקשה דאם כן מאי קאמר הכא לר' ישמעאל דארחיקו להו טפי, אדרבה אקריבו לה טפי כיון דהותרו הבמות, ע&quot;כ. ואפשר ליישב קושייתם, דהנה התוספות (שם, ד&quot;ה ואי) כתבו לחלוק על גירסת רש&quot;י, ולפי גירסתם צריך לומר קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא.<br /> <br /> לומר דרבה ורב יוסף אפליגו גם כן במחלוקה זו, דרבה סבירא ליה כגירסת רש&quot;י דלא קידשה לעתיד לבא, ורב יוסף סבירא ליה כגירסת התוספות דלרבי ישמעאל קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, ואם כן לרב יוסף לא הותרו הבמות, ושפיר ארחיקו טפי, ושוב לא קשה קושיית התוספות, כיון דלרב יוסף לשיטתו לא הותרו הבמות.<br /> <br /> זה יתורץ היטב למה לא אמרו בש&quot;ס ואידך, דהנה קושיתו של רב יוסף היא רק לשיטתו דסבירא ליה דלא הותרו הבמות, ואם כן ארחיקו טפי, אבל רבה דסבירא ליה דלא קדשה לעתיד לבא, ואם כן הותרו הבמות, הרי אדרבה אקריבו להו טפי כיון דהותרו הבמות וכקושית התוספות, ואם כן לא קשה כלום על רבה מקושית רב יוסף, ולכן לא אמרו בש&quot;ס ואידך, כיון דלדידיה לא קשה כלום.<br /> <br /> יתיישב היטב שיטת המדרש שמנאו לבשר תאוה בין הני מילי דאסר לן רחמנא ושרא לן כותיה, דהנה הגמרא סבירא ליה כשיטת רב יוסף דלכן איתסר משום דהוו מקרבי למשכן ואם כן יש טעם לאיסורו, ולכן לא יכלו למנותו בין הדברים הללו שהם גזרת המלך בלי טעם.<br /> <br /> המדרש סבירא ליה כרבה דקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא, ולפי זה אי הוי טעם איסורו בשביל דהוי מקרבי למשכן, אם כן עכשיו הוו מקרבי טפי כקושיית התוספות והיה צריך לאסור עכשיו בשר תאוה, ומכיון שאנו רואים שהותר להם עכשיו בשר תאוה מוכרח לומר דלא הוי טעם איסורו כיון דמקרבי למשכן אלא גזירת מלך, ושפיר יכול לחשוב אותו בין הדברים שאסר לן רחמנא כגזרת המלך ושרא לן כותיה.<br /> ----<br /> רבי זירא אמר רב כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס וכו'.<br /> <br /> וכן פסק הרמב&quot;ם בפ&quot;ד מהל' תלמוד תורה הל' א') ובטור (יו&quot;ד סימן רמ&quot;ו). ואע&quot;פ שאין הלכה כרבן גמליאל (ברכות כ&quot;ח ע&quot;א) שהיה מכריז ואומר כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש, וכדאיתא שם תנא אותו היום סלקוהו לשומר הפתח ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס, שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש, ההוא יומא אתוספו כמה ספסלי וכו' חד אמר אתוספו ארבע מאה ספסלי וחד אמר שבע מאה ספסלי. מ&quot;מ בתלמיד שאינו הגון כולי עלמא מודו שאסור ללמדו תורה, וכדאיתא בגמרא כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס, ופי' בכ&quot;מ ובבית יוסף (שם) דבתם שאין יודעין בו מה הוא, הוי פלוגתת רבן גמליאל ומחלקותו. ועל כרחך לומר דפלוגתא דרבן גמליאל ובעל מחלוקתו היא באדם ההולך לתומו בדרך התורה, ובחיצוניותו אין רואים שום דבר ביש, ואעפ&quot;כ סבר רבן גמליאל דאין ללמדו תורה עד שיוודע כי גם פנימיותו טוב, וכל זמן שלא נוכחנו לדעת שתוכו כברו אל יכנס לבית המדרש. והחולקין על רבן גמליאל ס&quot;ל דכיון שהוא הולך לתומו בדרך התורה אי אפשר למנוע ממנו ללמוד תורה, כי על ידי שמתרבים התלמידים מתבררים הרבה הלכות כמבואר בגמרא, ולכן סילקוהו לשומר הפתח, וכל מי שמתנהג בדרך התורה התירו לו להכנס.<br /> <br /> יש לתמוה על שיטת רבן גמליאל, שהרי בכל איסורין שבתורה סמכינן על חזקת כשרות אף לדבר הרשות, וכל ישראל יש להם חזקת כשרות אם הם מתנהגין על פי התורה, ולמה יגרע לימוד התורה שהוא חיוב דאורייתא ללמד את בני ישראל תורה כדדריש בספרי ושננתם לבניך אלו התלמידים הקרויים בנים, ומדוע לא סמך רבן גמליאל על חזקת כשרות, ונחסרו כמה מאות ספסלי בית המדרש בימיו.<br /> <br /> על פי מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;ה מהל' תלמוד תורה הל' ד') וז&quot;ל: וכל תלמיד שלא הגיע להוראה וכו' עליו נאמר רבים חללים הפילה וכו', ואלו התלמידים קטנים שלא הרבו תורה כראוי והם מבקשים להתגדל בפני עמי הארץ ובין אנשי עירם וקופצים ויושבים בראש לדון ולהורות בישראל, הם המרבים המחלוקת והם המחריבים את העולם והמכבין נרה של תורה והמחבלין כרם ה' צבאו', עליהם אמר שלמה בחכמתו אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים, עכ&quot;ל. הרי לנו מדברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל שכל עתידו של כלל ישראל תלוי בכך, שבל יראו ובל ימצאו תלמידים שאינם הגונים המכבים נרה של תורה. ואפשר שעל כן חשב רבן גמליאל להחמיר כל כך בלימוד התורה לתלמידים ולא סמך על חזקת כשרות, דכיון ששלימותו של כלל ישראל תלוי בכך יש לחוש מאד, וכמו שכתבו התוספות במסכת יומא (ב' ע&quot;א ד&quot;ה וחכ&quot;א) דבכהן גדול שכפרת כל ישראל תלויה בו ראוי להחמיר ולחוש אף לחשש רחוק.<br /> <br /> פליגי עליו בזה וקבעו ההלכה ללמד תורה עם כל אדם שיש לו חזקת כשרות, אם עכ&quot;פ אין יודעין בו שאינו הגון, ואין למנוע מגודל החיוב של מצות תלמוד תורה שהיא כנגד כולם מחמת ספק הזה, שלעומת זה גם ההפסד רב שהלא אלף נכנסין לבית המדרש ואחד מהם יוצא, ולפעמים האחד הוא זה שאין יודעין בו מה הוא, וכמ&quot;ש הרבינו יונה על המשנה דהעמידו תלמידים הרבה, שהוא כדברי בית הלל ששנינו בית שמאי אומרים אין מלמדין אלא לתלמיד הגון וצנוע וכשר וירא שמים, ובית הלל אומרים מלמדין לכל אדם וכו' לפי שאינכם יודעין איזה מהם יוכשר, וכה היה מעשה של הלל שכנס לכל תלמידיו ואמר להם תלמידי יש כאן כולכם, אמרו לו הן, א&quot;ל אחד מתלמידיו כולם כאן חוץ מקטן שבהם, אמר להם יבוא קטן שעתיד הדור להתנהג על ידו, והביאו לו לריב&quot;ז הרי שאין לדחות הקטנים וכו' יעיי&quot;ש. אם כן מבואר בזה הטעם שצריך ללמד עם כל אדם בשביל שבמי שמעשיו סתומים אי אפשר לידע מה יהיה בו, ובאמת שאף במי שאינו הגון יוכל להיות לפעמים שעל ידי לימוד התורה המאור שבו מחזירו למוטב, כעין שאמרו מתוך שלא לשמה בא לשמה, אלא שאם רואין בו שאינו הגון לא נוכל לסמוך על זה, אבל כשיש לו חזקת כשרות אלא שאין יודעין אם תוכו כברו סברי שאין לחוש.<br /> ----<br /> השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס וכו'. איתא בגמרא (יומא ע&quot;ב ע&quot;ב) אמר רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב (דברים ד') וזאת התורה אשר שם משה, זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם מיתה, והוא ע&quot;ד שאמרו ז&quot;ל (סוטה כ&quot;א ע&quot;ב) כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תיפלות, וכמבואר שם הטעם דכיון שנכנסה חכמה באדם נכנסה עמו ערמומית, ונשים שדעתן קלות לומדין מדברי תורה הערמומית לדבר עבירה ח&quot;ו (יעיי&quot;ש במהרש&quot;א). וכמו כן אלו הלומדין שלא על דרך האמת הם לוקחים הדברי תורה בעצמם ללמוד מתוכם כל הקולות. וכאשר רואין בעוה&quot;ר בימינו אלה הירידה הגדולה שמלבשים הכל בדרך התורה, וכמו שמצינו בדברי חכז&quot;ל כמ&quot;פ שאמרו מכאן פקרו המינים, כגון מקרא דנעשה אדם (ב&quot;ר פ&quot;ח) ומקרא דויצא העגל הזה (מגילה כה) ועוד בכמה מקומות, ובזמניהם פקרו מפסוקים הנ&quot;ל ועכשיו הוא כן גם בשאר דברי תורה, ואלו אינם מושפעים ממשה רבינו ע&quot;ה רק מהס&quot;א רח&quot;ל.<br /> <br /> חכז&quot;ל כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס, ופירשו המפרשים דע&quot;כ נקטו דוקא מין ע&quot;ז זו, לפי שכמו שבזריקת האבן באמת אין לך בזיון גדול מזה כמ&quot;ש (איכה ג') וידו אבן בי, והיה בדין שהוא דבר טוב לבזות הע&quot;ז ולא יהיה אסור לעשות כן, דבזיון הרי הוא היפוך עבודה, אעפי&quot;כ כיון שעבודתה בכך הנה הוא מוסיף כבוד לע&quot;ז. והדמיון לזה הוא הלומד לתלמיד שאינו הגון, דאף שהתורה היא ללמד את האדם הדרך הטוב והישר, והיה סלקא דעתך שיהא זה דבר טוב ללמוד עמו ולהעמידו על האמת, אעפי&quot;כ אסור מפני שהתלמיד שאינו הגון לוקח דברי אלקים חיים ומהפך אותם לתפלות, (עיין במהרש&quot;א ובפרישה יו&quot;ד סי' רמ&quot;ו, ועיין בדברי יואל מכתבים ח&quot;א סימן ע&quot;ד). וכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;ה מהל' ת&quot;ת הלכה ד') וכל תלמיד שלא הגיע להוראה וכו' עליו נאמר רבים חללים הפילה וכו' אלו התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה כראוי, והם מבקשים להתגדל בפני עמי הארץ ובין אנשי עירם, וקופצין ויושבין בראש לדון ולהורות בישראל, הם המרבים המחלוקת, והם המחריבין את העולם, והמכבין נרה של תורה, והמחבלים כרם ה' צבאות, עליהם אמר שלמה בחכמתו (שיר השירים ב') אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים, עכ&quot;ל.<br /> <br /> אנו רואים בעו&quot;ה שהתלמידים שאינם הגונים החריבו את כל העולם כולו שמהם לומדים המוני העם ומושפעים מהם, ועל כן רואין כעת גודל העמי הארצות וגודל שכחת התורה שאין ההמון יודעין כלל חומר העונות, דבדורות הראשונים אף שהיו שכיחים הרבה עמי הארץ שלא ידעו אפילו להתפלל, מ&quot;מ מצינו שהיה בהם בחינת מורא שמים ברוב הענינים, עד שבשבת קודש היו יריאים אפילו לומר שקר מאימת שבת שהיה עליהם ומכ&quot;ש לחללו ח&quot;ו, וכל זה היה מחמת השפעת היראה שהיו מושפעים מהתלמידי חכמים שבדור כי ההמון מושפעים מהם, והתלמידי חכמים היו כולם קדושים גודרי גדר ועומדים בפרץ, וידעו הכל שדעת תורה הוא נגד דעת עמי הארץ, אבל בעוה&quot;ר עכשיו דשרו חכימייא למיהוי וכו' כעמא דארעא, ומושפעים מאלו שמהפכין דברי אלקים חיים, כמעט נשתכח הדעת תורה ודרך האמת מהעולם.<br /> <br /> לכאורה היה מקום לומר שיקרבו אותם לתורה, אולי ישפיעו עליהם ויחזרו אל דרך האמת, דיתכן כפעם בפעם להציל נפש אחת לקרבה לתורה ולדרך האמת. אולם כבר פירש החתם סופר זלה&quot;ה (פ' אמור) עה&quot;פ אמור אל הכהנים בני אהרן וגו' לנפש לא יטמא בעמיו, וז&quot;ל: כי הנה ודאי מידתו של אהרן היה להשלים עם הבריות, היינו להכניסם לקדושה על ידי שיחזירנו למוטב ויכניסנו לחבורת שומרי תורה, אבל לפעמים ימצא איש רשע שאף שיכניסנו לחבורת שומרי תורה לא יחזור למוטב ויארע לנו הפיכו שילמדו רבים ממעשיו הרעים, על זה נאמר לנפש לא יטמא בעמיו, היינו בשביל נפש אחת לא יטמא בעמיו, היינו את כל החבורה שרבים ילמדו ממנו עכ&quot;ד. (ועיין מזה באורך ויואל משה מאמר ג' סימן ל&quot;ט).<br /> ----<br /> רבי זירא אמר רב כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס וכו'. הנה הדרכים המביאים לידי מינות רבים ושונים הם, ומן הדרכים הללו היא אם הופכים דברי אלקים חיים ומעקלים נתיבותיה של תורה, על ידי שבודים מלבם פשטים של דופי ומכניסים כל זאת בתוה&quot;ק, ובאמצעות כן יתכן להגיע לידי כפירה גמורה, כאמרם ז&quot;ל (יומא ע&quot;ב ע&quot;ב) לא זכה נעשית לו סם המות. וצא ולמד כמה הזהירו חכמים שלא ללמד תורה לשאינם ראויים, עד שאמרו כל המלמד תורה לתלמיד שאינו הגון כאילו זורק אבן למרקוליס. וכתב המהרש&quot;א ז&quot;ל בחידושי אגדות שם הדמיון בזה כי התורה נמשלה לאבן יקרה והיצר הרע אשר בתלמיד שאינו הגון הוא נקרא אבן מכשול ואבן מרקוליס, ואמר כי הזורק אבן למרקוליס אף שאין דעתו רק לבזיון הנה הוא מוסיף כבוד לעבודה זרה כיון דעבודתה בכך, ונעשה גם אבן הזה אבן שיקוץ לע&quot;ז, כן השונה התורה שהיא אבן יקרה לאינו הגון הנה הוסיף אבני מכשול בו שאינו לומדה אלא לתכלית וכוונה רעה וכו', עכ&quot;ד המהרש&quot;א ז&quot;ל. מבואר מזה כי על ידי לימוד התורה בכוונה רעה ניתן להשיג ההפכיות הגמור, דאם לימוד התורה הקדושה כהוגן מקדשת ומטהרת נפשו של אדם שכולה אמונה ודביקות, לעומת זאת הלומד לתלמיד שאינו הגון מוסיפה בו אבני מכשול, כי לפי דרכו הרעה ונתיבתו המעוקלה ימצא בה דרכים הפכיים ונתיבות עקלקלות היפוך האמת, ואחריתה להביא לידי מינות וכפירה.<br /> <br /> הוא דרכו של יצר הרע, בתחלה הוא מסתיר כוונתו האמיתית, ובא יבוא אל האדם בעקיפין כאילו לטובה הוא מתכוון, ובזה יוליכהו שולל ויפתהו להשמע לו, והוא נמשך אחריו, ולא ידע כי אחריתו עדי אובד ח&quot;ו. וכמו שפירש האוה&quot;ח הקדוש (בפ' ראה) עה&quot;פ כי יסיתך אחיך וגו' בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים וגו', וזלה&quot;ק: ודקדק לומר &quot;בסתר&quot;, להעיר כי המסית הוא מסתיר עצמו כי הוא המסית, ומדבר כמדבר דברי אהבה וריעות ומראה טלפים כי לא להרע הוא מתכוון, ואומרו לאמר נלכה פי' לא שאומר בפירוש נלכה נעבדה אלא אומר דברים מסותרים ותכלית דבריו הוא לומר נלכה נעבדה וכו', עכלה&quot;ק. ועד&quot;ז יתכן שיהיה האדם נמשך לדרכי מינות באין מבין כי נופל הוא בפח אשר טמן לו יצרו הרע, והיינו כאשר הוא לומד תורה שלא כהוגן, ומהפך טעמי תורה למדרש טעות ואליל, וכאשר נראה בעליל כי כל המינים והאפיקורסים מביאים לעצמם מן התוה&quot;ק ראיות בדויות ומסולפות, ואף שדבריהם שקר וכזב, מ&quot;מ יתכן שימצאו תמימים שימשכו אחרי כזביהם בשומעם מפי המסלפים פסוקים ומאמרי חז&quot;ל אשר משם הוציאו דברי המינות שלהם, ולא ידעו ולא יבינו כי הבל המה ורעות רוח, דשאני מינות דמשכא וגדול המכשול העלול לצמוח מזה.<br /> ----<br /> וכו', ארצך למה לי, למעוטי חוצה לארץ. הנה כתב בספה&quot;ק צמח ה' לצבי (פ' ראה) ותוכן דבריו, דארץ ישראל מצד עצמותה ולרוב קדושתה אינה מקבלת על עצמה ע&quot;ז וזוהמת החטא, אלא בעת שנטעו שם אשירה וע&quot;ז, נתקלפה קדושת המקום ההוא, ועל ידי קיפול ארצות נתחלפה במקומה רצועה מארץ העמים, עיי&quot;ש דבריו באריכות. אמנם אין כוונת דבריו ז&quot;ל על גשמיות הארץ שנתחלף ונתקפל לעין כל רואה, דאילו כן היה נתבטל הבחירה, ומי לא יירא ויפחד בראותו כל אלה, אבל הכוונה על פנימיות הארץ, כמ&quot;ש בזוה&quot;ק (פ' קדושים) על מה שאמרו חז&quot;ל שקיפל הקב&quot;ה כל ארץ ישראל והניחה תחת יעקב אבינו, דהכוונה על ארץ העליונה.<br /> <br /> לנו מזה דעל ידי חטא אפשר שיתחלף קדושת ארץ ישראל, ויבוא תחתיו רצועה מארץ העמים. ומעתה אדם המביא בכורים לכאורה ראוי לו לחוש דלמא חטאו גרמה שנתחלף חלק שדהו וארצו בחו&quot;ל, ומעתה על פי הלכה אינו מביא ואינו קורא, שהרי דרשו חז&quot;ל אשר תביא מארצך, למעוטי חוצה לארץ שאינו מביא, ולפי זה איך אפשר לקיים מצות בכורים, ולעולם ראוי לו לחוש שמא גרם החטא.<br /> <br /> וודאי כיון שמצות התורה עליו להביא בכורים ולקרוא פרשת בכורים, ולא אמרה תורה שלח לתקלה, ודאי שיש בכח מצוה זו דהבאת בכורים, דבאותה שעה שמביא בכורים, בהכרח שיש לחלק שדהו וארצו קדושת ארץ ישראל, ואפילו נתחלף מקודם בארץ חו&quot;ל על ידי פגם חטאו, אבל מצוה זו הבטחה הוא לו דחזרה לקדושת ארץ ישראל, ושפיר יכול לומר כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' וגו'.<br /> ----<br /> שילוח הקן נוהג בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית וכו'. [ובגמרא] כל היכא דתנן בארץ ובחו&quot;ל שלא לצורך וכו', כל היכא דתנן בפני הבית ושלא בפני הבית שלא לצורך וכו'. ופירש&quot;י ז&quot;ל דלאו חובת קרקע נינהו אלא חובת הגוף ונוהגות בכל מושבות וכו', עכ&quot;ל. הנה איתא בזוה&quot;ק) בטעם המצוה של שילוח הקן, וז&quot;ל: תא חזי מלאכא אית דממנא על עופין וכו', ובזמנא דישראל מקיימין האי פקודא (מצות שלוח הקן) ואזלת אימא מתתרכי ובנין צווחין איהו אוליף זכו על עופין דיליה ויימא לקוב&quot;ה והא כתיב בך ורחמיו על כל מעשיו וכו', וקוב&quot;ה מה עביד, כניש לכל חילין דיליה ויימא וכי כל ממנא דעופי דלתתא אוליף זכו על עופין דיליה דממנא עלייהו, ולית בכו מאן דאוליף זכו על בני דאינון ישראל בני בכורי ישראל, ועל שכינתא דאיהו בגלותא דקנא דילה דאיהו ירושלים חרבה, ובני בגלותא תחות יד אדונים קשים אומין דעלמא, ולית מאן דבעי עלייהו רחמי ויוליף זכו עלייהו, בההוא זמנא צווח קוב&quot;ה ואמר למעני למעני אעשה, ואעשה למען שמי, ובא יתער רחמי על שכינתיה ועל בנוי דבגלותא, ע&quot;כ.<br /> <br /> חות יאיר (סימן ס&quot;ז) האריך בענין אם יקרא קן צפור לפני איש בשדה, אם הוא מחויב לשלח את האם, או רשאי לילך לדרכו, דלא אמרה רחמנא שלח תשלח רק באם ירצה ליקח הבנים. ושקיל וטרי בכמה ראיות מגמרא לכאן ולכאן, עיי&quot;ש. וכתב דלפי טעם הזוה&quot;ק שכן היא סגולת המצוה לעורר רחמי שמים על ישראל, אם כן מחויב האדם לקיים המצוה לשלח את האם, אע&quot;פ שאינו רוצה ליקח הבנים, כדי לעורר רחמים על הכלל ישראל, עיי&quot;ש.<br /> <br /> החתם סופר כתב בתשובה (שו&quot;ת או&quot;ח סימן ק') דש&quot;ס דילן לא סבירא להו טעם זה, דהרי לפי הטעם דמבואר בזוה&quot;ק שענין מצוה זו הוא לעורר רחמים על ישראל שהם בגלותא, תינח בזמן שאין בית המקדש קיים, אך בזמן שבית המקדש קיים, כגון בימי דוד ושלמה דסיהרא קמה בשלימותיו ואם הבנים שמחה, ומכל שכן לעתיד לבא במהרה בימינו מאי איכא למימר. ואם נדחוק בזה דמ&quot;מ צריכא התעוררות לעילא, אם כן ריש פרק שילוח הקן דתנן שילוח הקן נוהג בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית, ופריך שם בגמרא דמה שאמרו בפני הבית ושלא בפני הבית שלא לצורך הוא, ופירש&quot;י דלאו חובת קרקע נינהו אלא חובת הגוף ונוהגות בכל מושבות, עיי&quot;ש, וקשה הא לפי טעם הזוה&quot;ק שענין קיום מצוה זו הוא לעורר הגאולה, אם כן וודאי לצורך הוא להשמיענו שנוהג אפילו בזמן הבית, דהוי סלקא אדעתך בפני הבית לא יצטרך לשלח, אלא על כרחך משמע דש&quot;ס דילן לא סבירא להו כהזהר וכו', עיי&quot;ש.<br /> <br /> הדבר חידוש הוא בעיני, שבשביל קושיא זו נצטרך לומר דהגמרא והזהר פליגי בזה, כי אפושי פלוגתא לא מפשינן, ומה שהקשה הח תם סופר ממה שאמרו דבפני הבית שנקט מתניתין הוא שלא לצורך, אפשר לומר בפשטות, כי באמת כללא כיילינן דלא דרשינן טעמא דקרא, ואם כן אף שהטעמים אמת, אבל החקר אלקי תמצא, ואי אפשר לשנות הדין בשביל הטעם, ומכיון שבפסוק לא נזכר טעם זה המובא בזוה&quot;ק, אם כן פשוט הוא דאף במקום שלא שייך הטעם מחוייבים לקיים המצוה, ושפיר הקשה הש&quot;ס דבפני הבית ושלא בפני הבית הוא שלא לצורך, דאף בלי הטעם מחוייבים לקיים המצוה, כי אין הדין משתנה לסיבת הטעם.<br /> <br /> נראה לומר עוד ליישב הענין, על פי מה דאיתא בגמרא (מנחות נ&quot;ג ע&quot;ב) בשעה שחרב בית המקדש מצאו הקב&quot;ה לאברהם שהיה עומד בבית המקדש, אמר ליה מה לידידי בביתי, א&quot;ל על עסקי בני באתי, א&quot;ל בניך חטאו וגלו וכו', א&quot;ל היה לך לזכור ברית מילה, א&quot;ל ובשר קודש יעברו מעליך וכו', ופי' (שם) הרי&quot;ף בעין יעקב שטענת אברהם אבינו היה שהיה לך לזכור ברית מילה, היינו שהרי עתיד הקב&quot;ה לגאול את ישראל בזכות המילה, כדכתיב (זכרי' ט') גם את בדם בריתך שלחתי אסיריך, ולכן אם המילה גואלת למי שכבר גלו, כל שכן שתגן עליהם המילה שלא יגלו, ועל זה אמר לו השי&quot;ת ובשר קודש יעברו מעליך, דהיינו שהיו מושכים בערלתם ואין תוחלת מהם שיחזרו בתשובה וכו', עיי&quot;ש.<br /> <br /> מבואר מזה דהמצוה שיש בזכותה להביא הגאולה כשכבר גלו, הרי קל וחומר שתועיל להגין עליהם כשהם עדיין במקומם שלא יגלו. ואם כן מובן שפיר מה דפריך הש&quot;ס דמה שאמרו בפני הבית ושלא בפני הבית שלא לצורך הוא, דבאמת אין חילוק בטעם המצוה בין בפני הבית ובין שלא בפני הבית, שבכל הזמנים היתה ענין המצוה להגין עליהם להנצל מן הגלות, דאפילו בזמן הבית היו צריכים תמיד להתעוררות הרחמים שתגין עליהם מצות שילוח הקן שלא יגלו, ויתכן שאם היו מקיימים מצוה זו בשלימות יותר היתה גם מועלת שפיר שלא יגלו כל כך מהרה, והיתה מועיל להם מכח הקל וחומר אם גואלת למי שכבר גלו, כל שכן שתועיל להגין שלא יגלו, ואם כן אין שום סברא לחלק בין בפני הבית ובין שלא בפני הבית, ושפיר אמרו דשלא לצורך נקיט בין בפני הבית וכו'.<br /> <br /> כך ראיתי שקושיא זו של החתם סופר כבר נמצא בתיקונים (דף כ&quot;ג ע&quot;א) שהקשה כן רבי אלעזר לרבי שמעון בן יוחאי אביו, ותירץ לו וז&quot;ל: קם רבי אלעזר ואמר, והא קדם דגלו ישראל ושכינתא במאי הוו מקיימין שלוח הקן, אמר ליה רבי שמעון, ברי בגין לאתערא רחמין על אינון נפשין ורוחין ונשמתין דהוו אזלין בגלותא בגלגולא מתתרכין מגופיהון דאתחרבו, דעלייהו אתמר דקוב&quot;ה בונה עלמין הוה ומחריבן, דאשתארו חרבין גופיהון מנייהו וכו', עיי&quot;ש שמצות שילוח הקן בזמן הבית היתה לעורר רחמים על הנשמות בלא גופים שצריכים עוד להתגלגל.<br /> <br /> אפשר לומר שבדברים אלו רמוז מה שאמרנו למעלה ליישב הקושיא, דהנה ידוע מ&quot;ש האריז&quot;ל לפרש הא דאמרו רז&quot;ל (סנהדרין צ&quot;ז ע&quot;א) שית אלפי שני הוי עלמא, שני אלפים תהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח, ובעונינו שרבו יצאו מה שיצאו ועדיין בן דוד לא בא, (עיין של&quot;ה בראשית תורה אור ח' ד&quot;ה גורם לשכינה), והענין דהנה אמרו רז&quot;ל (ע&quot;ז ה' ע&quot;א) אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף, דהיינו אוצר הנשמות קרוי גוף. והנה אם הנפשות אינם חוטאים ומתתקנים בפעם אחת, הרי באים בכל פעם נשמות חדשות מאוצר הנשמות הקרוי גוף, וכלים הנשמות מאוצר הנ&quot;ל ויוכל משיח לבא במהרה. אבל אם הנשמות אינם מתתקנים ויצטרכו לבא בגלגול, אז אין יוצאים נשמות חדשות ומתעכב ביאת משיח. וזה הוא הפירוש ובעונותינו שרבו יצאו מה שיצאו, ר&quot;ל שיצאו לעולם נשמות מה שיצאו כבר שהיו צריכים לגלגול, ולכך לא יכלו נשמות חדשות לצאת מאוצר הגוף, לכך ועדיין בן דוד לא בא, עד כאן דברי האר&quot;י זלה&quot;ה. ונמצא לפי זה שאם היו מתתקנים כל הנשמות בזמן הבית על ידי מצות שילוח הקן, ולא היו זקוקים עוד לגלגול, שוב לא היו צריכים ללכת בגולה כלל. והרי הדברים הללו יחדיו יהיו תואמים עם מה שאמרנו שבזמן הבית היתה מועלת מצות שילוח הקן להציל אותם שלא יצטרכו להגלות מארץ ישראל.<br /> ----<br /> רבנן כי יקרא קן צפור לפניך (דברים כ&quot;ב), מה ת&quot;ל, לפי שנאמר [שם]<br /> <br /> שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן, ת&quot;ל כי יקרא, במאורע לפניך קן. המקור חיים (בריש הל' פסח) רוצה ללמוד מכאן שמחויב לחזור אחר קיום מצות עשה בכל המצות, וראייתו מדאמרינן כאן יכול יחזור בהרים, ת&quot;ל כי יקרא, מוכח דבשאר מצות דלא מיעטיה קרא מחויב לרדוף אחריהם כדי לקיימם.<br /> <br /> מהרש&quot;ם ז&quot;ל (בהגהותיו לס' ארחות חיים הל' פסח סי' תל&quot;א) העיר על דברי המקור חיים הנ&quot;ל, שהרי מבואר ברש&quot;י ז&quot;ל דגבי שילוח הקן היה ס&quot;ד דגמרא לומר דמחויב לחזור בהרים משום שנאמר שלח תשלח, ומכח יתור כפילת הלשון היה ס&quot;ד שצריך לחזור אחר המצוה הזאת עד שתבוא לידו, וכן משמע מלשון הש&quot;ס שאמרו לפי שנאמר שלח תשלח יכול יחזור בהרים וכו', משמע דמעיקרא היה הס&quot;ד דמחויב לחזור בהרים מכח כפילת הלשון שלח תשלח, ואם כן אדרבה מדברי הגמרא הנ&quot;ל מוכח להיפך, דבשאר מצות אין שום הו&quot;א שיצטרך לרדוף אחריהם אם אינה מזומנת לפניו, עכ&quot;ד המהרש&quot;ם ז&quot;ל.<br /> <br /> בספרי ויואל משה (מאמר ב' סי' ע&quot;א) לתרץ הערה זו, על פי דברי החות יאיר (סי' ס&quot;ז) שמסתפק אם מחויב לשלח אפילו אינו רוצה לא באם ולא בבנים, או דלמא רק אם ירצה ליקח הבנים הזהירה עליו התורה לא תקח האם על הבנים, אבל אם לא ירצה בהם יניחם במקומם ואין עליו חיוב מצוה כלל, וכתב דמדברי הגמרא הנ&quot;ל דאמר יכול יחזור בהרים ת&quot;ל כי יקרא במאורע, נשמע עכ&quot;פ דנהי דמיעטה קרא שלא יחזור בהרים להמציא לו קן, אבל לכשיקרה לפניו רמיא עליה ליזקק לה ומחויב לשלחה עכ&quot;פ, אף אם אין לו צורך בבנים, עכ&quot;ד החות יאיר ז&quot;ל.<br /> <br /> לומר דלמד דבר זה ממ&quot;ש הכתוב שלח תשלח ב' פעמים, להורות דמ&quot;מ מחויב לשלחה אף אם אינו רוצה ליקח הבנים, ומעתה מ&quot;ש בגמרא בסברת הס&quot;ד לפי שנאמר שלח תשלח, הוצרך להם פסוק זה, שאם אין לנו לימוד לחייבו בשילוח אף אם אינו רוצה ליקח הבנים, תו אין מקום לחשוב לחייבו לחזור בהרים, כיון שאף אם הוא לפניו אינו חייב בכי האי גוונא שאינו רוצה ליטול את הבנים, ע&quot;כ הוצרך להם לפי הס&quot;ד קרא דשלח תשלח, אבל אפשר דבשאר מצות, במקום שאין קיומן תלוי ברוצה ואינו רוצה, אפשר דמחויב לרדוף אחר המצות, דליכא מיעוטא דכי יקרא במאורע כדברי המקור חיים, עיי&quot;ש בדברינו. עכ&quot;פ היוצא לנו מזה, דנשמע מקרא דשלח תשלח אף לפי המסקנא ולדברי הכל, דמחויב להדר אחר המצות ולקיימן, אפילו אם אינו צריך בהם לצורך הנאת עצמו, ואף דאינו מחויב לחזור בהרים וגבעות משום שנאמר כי יקרא, אבל כשהן לפניו רמי' עליו חיובא לקיימם עכ&quot;פ כדברי החות יאיר. [ועיין עוד ויואל משה מאמר ב' סי' ע&quot;א].<br /> <br /> טעם על פי הרמז על מ&quot;ש חז&quot;ל כי יקרא פרט למזומן, דהנה מבואר במדרשים ובזוה&quot;ק דסגולת מצוה זו ממהרת את הגאולה, כמ&quot;ש במדרש רבה (פ' תצא פר' ו' סי&quot;ז) אם קיימת מצוה זו אתה ממהר לבוא מלך המשיח ואליהו הנביא, ולמדו כן מפסוקים, עיי&quot;ש, והתורה הקדושה רצתה לעשות לנו גבול וגדר, דבעניני הגאולה אין לנו לעשות פעולות אנושיות, ואינו בא אלא בהיסח הדעת, וע&quot;כ הגם דבכל המצות, אף אם נימא דלא כדברי המקור חיים ואינו מחויב לרדוף אחריהם, אבל אם רדף אחריהם והזמינם לפניו, עכ&quot;פ מקיים המצוה בהם, אבל מצוה זו בפרטיות דמורה על הגאולה, דרשו בו כי יקרא פרט למזומן, ואי אפשר לקיים המצוה אלא אם כן באו לידו בהיסח הדעת, שהזמינוהו לו מן השמים.<br /> ----<br /> יקרא קן צפור לפניך (דברים כ&quot;ב), מה ת&quot;ל, לפי שנאמר לח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן, ת&quot;ל כי יקרא, במאורע לפניך קן.<br /> <br /> המקור חיים (בריש הל' פסח) רוצה ללמוד מכאן שמחויב לחזור אחר קיום מצות עשה בכל המצות, וראייתו מדאמרינן כאן יכול יחזור בהרים, ת&quot;ל כי יקרא, מוכח דבשאר מצות דלא מיעטינן קרא מחויב לרדוף אחריהם כדי לקיימם.<br /> <br /> לא הבנתי ראיה זו, דעדיין י&quot;ל שאינו מחויב לחזור אחריה גם בשאר מצות, אלא כיון שחוזר אחרי' ומצאה שוב חל עליו החיוב ומקיים המצוה, ובעידן ריתחא עונשין על עשה אף שלא היה מחויב בדבר על מה שלא הביא עצמו לידי חיוב, כמו בציצית שאין עליו שום חיוב אם אינו לובש טלית של ארבע כנפות, מ&quot;מ עונשין לפעמים על שלא הביא עצמו לידי חיוב, כדאמר ליה מלאכא לדר' קטינא בגמרא מנחות (דף מ&quot;א) כנודע, ועל זה אמר דבשלוח הקן אינו כן, שאם חוזר אחריו אי אפשר לקיים, דקרא כתיב כי יקרא פרט למזומן.<br /> <br /> לומר עוד, דלא מיירי כלל מענין חיוב, אלא מה שאומר יכול יחזור אחריו בהרים וגבעות הכוונה, אם יש מציאות לדבר שיחזור אחר מצוה זו בהרים וגבעות, כמו בשאר מצות שאפשר להיות רודף אחר המצות בכל כחו, וכל המרבה לרדוף אחר המצות אף במקום שאין חיוב בדבר הרי זה משובח, ועל זה הביא הקרא דכי יקרא, דבשלוח הקן אין מציאות לרדוף אחרי', שאם הוא מזומן מיעטינן הקרא.<br /> <br /> שלשון רש&quot;י ז&quot;ל שכתב שלח תשלח ב' פעמים, צ&quot;ע לפי זה. אבל המקור חיים בלא&quot;ה אינו הולך בדרך רש&quot;י ז&quot;ל בזה, דאם כן האיך מייתי ראיה מזה למצוות אחרות לרדוף אחריהם, הלא שאני כאן דיש קרא מיותר שלח תשלח. ויש להאריך עוד בזה, אבל אין נפקא מינה להאריך בזה.<br /> ----<br /> רבנן כי יקרא קן צפור לפניך (דברים כ&quot;ב), מה ת&quot;ל, לפי שנאמר (שם) שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן, ת&quot;ל כי יקרא, במאורע לפניך קן וכו'.<br /> <br /> במתניתין (קמ&quot;ב ע&quot;א) לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כ&quot;ב) למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, ע&quot;כ. והקשה ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה דמהו הקשר מרישא לסיפא, שמתחיל לא יטול וכו' אפילו לטהר את המצורע, ומסיים ומה אם מצוה קלה שהוא כאיסר וכו', ומשמע שיש בזה איזה קשר ושייכות, וצ&quot;ב.<br /> <br /> ר, דהנה המקור חיים (בריש הל' פסח, ביאורים בפתיחה לסי' תל&quot;א אות א') רוצה ללמוד מכאן שמחויב לחזור אחר קיום מצות עשה בכל המצות, וראייתו מדאמרינן כאן יכול יחזור בהרים, ת&quot;ל כי יקרא, מוכח דבשאר מצות דלא מיעטיה קרא מחויב לרדוף אחריהם כדי לקיימם.<br /> <br /> עליו (עיין מהרש&quot;ם ז&quot;ל בהגהותיו לס' ארחות חיים הל' פסח סי' תל&quot;א) שהרי מבואר ברש&quot;י ז&quot;ל דגבי שילוח הקן היה ס&quot;ד דגמרא לומר דמחויב לחזור בהרים משום שנאמר שלח תשלח, ורק מכח יתור כפילת הלשון היה ס&quot;ד שצריך לחזור אחר המצוה הזאת עד שתבוא לידו, ואם כן אדרבה מדברי הגמרא מוכח להיפך, דבשאר מצות אין שום סברא שיצטרך לרדוף אחריה אם אינה מזומנת לפניו.<br /> <br /> זהו רק אי אמרינן דברה תורה בלשון בני אדם (נדרים ג' ע&quot;א), דאי אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, אי אפשר למדרש כפילות הלשונות, ואם כן אין מקום לומר דמצד כפל הלשון שלח תשלח הייתי אומר שצריך לחזור בהרים וגבעות, ומוכרח לומר דהברייתא כאן ס&quot;ל דלא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, ולכן יכולים לומר לפי שנאמר שלח תשלח את האם וגו', יכול יחזור בהרים וגבעות, כדי שימצא קן, ואיצטריך הפסוק כי יקרא למעט פרט למזומן.<br /> <br /> נבוא ליישב לשון המשנה לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר וכו', דהנה קשה לכאורה דאחר שממעט מכי יקרא פרט למזומן שלא נאמר שצריך לחזור בהרים וגבעות, אם כן למאן דאמר שלא דברה תורה כלשון בני אדם, למה אמר שלח תשלח בכפל הלשון. אמנם מצינו שדרשו ז&quot;ל דרשא אחרינא משלח תשלח, והכא איתא (קמ&quot;א ע&quot;א) שלח אפילו מאה פעמים, תשלח אין לי אלא לדבר הרשות, לדבר מצוה לטהר את המצורע מנין, ת&quot;ל תשלח מכל מקום, אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לאו הכי הוה אמינא לדבר מצוה לא, עשה ולא תעשה הוא ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה, אמר מר בר רב אשי כגון שנטלה על מנת לשלח, דלאו ליכא, עשה הוא דאיכא, וליתי עשה ולידחי עשה, מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, סלקא דעתך הואיל ואמר מר גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה שמו של הקב&quot;ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, והאי מצורע כיון דכמה דלא מטהר וכו' כתיב (ויקרא י&quot;ד) וישב מחוץ למחנה שבעת ימים, אהלו זו אשתו וכו', מהו דתימא וכו' ליתי עשה דידיה ולידחי עשה דשלוח הקן, קמ&quot;ל, ע&quot;כ.<br /> <br /> לומר דזהו להאי מאן דאמר דלא דברה תורה כלשון בני אדם, ולדידיה שפיר ילפינן מכפילת הלשון דשלח תשלח אפילו לדבר מצוה וכנ&quot;ל.<br /> <br /> זה יבא על נכון הקשר מרישא לסיפא, דהנה מה שאמרו ששילוח הקן הוי מצוה קלה, זהו לצד שאין צריכין לחזור בהרים וגבעות לקיים המצוה, דכיון דעיקר היגיעה בקיום המצות הוא רק ההשתדלות להגיע אליה, דעל זה יש התגברות היצר למנוע מזה, אם כן כיון דבמצות שילוח הקן ילפינן מהפסוק כי יקרא לפניך, דיש חיוב המצוה רק במאורע לפניך, שפיר מובן דהוי מצוה קלה, דבזמן כשהמצוה כבר עומדת לפניו ודאי שהאדם מוכן לקיימו בחפץ לב לעשות רצון בוראו, ולכן הוי מצוה קלה.<br /> <br /> כיון דילפינן משלח תשלח דאפילו לדבר מצוה, מוכרח דקרא דשלח תשלח לא אתי דצריך לחזור בהרים וגבעות, דכבר מעטיה מכי יקרא וכנ&quot;ל, ואייתר לן קרא ללמוד דאפילו לדבר מצוה. ובזה יבואר המשך המשנה דבא להכריח דשילוח הקן הוי מצוה קלה, ולכן מקדים ההלכה לא יטול אדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע, והטעם דילפינן משלח תשלח דאפילו לדבר מצוה, ואם כן מוכרח לומר דאינו צריך לחזור בהרים וגבעות, וחיוב במצוה הוא רק במאורע לפניך, ולא שייך בזה השתדלות, ושפיר הוי מצוה קלה, ולזה אמר ומה אם מצוה קלה אמרה תורה וכו'.<br /> ----<br /> רבנן כי יקרא קן צפור לפניך (דברים כ&quot;ב), מה ת&quot;ל, לפי שנאמר (שם) שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן, ת&quot;ל כי יקרא, במאורע לפניך קן וכו', בדרך למה לי, לומר לך מה דרך שאין קנו בידך וכו', אף כל שאין קנו בידך, הא למה לי מכי יקרא נפקא, כי יקרא פרט למזומן וכו', כדרב יהודה אמר רב דאמר רב יהודה אמר רב מצא קן בים חייב בשלוח, שנאמר כה אמר ה' הנותן בים דרך וגו', אלא מעתה מצא קן בשמים דכתיב (משלי ל') דרך נשר בשמים, הכי נמי דמיחייב בשילוח הקן, דרך נשר איקרי דרך סתמא לא איקרי, ע&quot;כ. ויש לדקדק דהלא מוכרח לומר דמה שלמדו מבדרך כשמצא קן בים, זה הוי הלכה למשה מסיני דבדרך היינו ים, דאל&quot;ה מהיכן ידעו ישראל מהו בדרך עד שבא ישעי' ואמר הנותן בים דרך וגו', והוא על דרך שאמרו ז&quot;ל (יומא ע&quot;א ע&quot;ב) הא דאמר רב חסדא דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו (יחזקאל מ&quot;ד) כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבא אל מקדשי לשרתני, הא מקמי דאתי יחזקאל מאן אמרה אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא הכא נמי גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא, עיי&quot;ש, ואם כן למה כתב קרא בדרך והוזקק להלכה למשה מסיני לבאר דהכוונה על הים, ויותר הול&quot;ל בקרא מפורש כי ימצא וגו' בים, וכמו שאומר בכל עץ או על הארץ.<br /> <br /> בהקדם מתניתין (קמ&quot;ב ע&quot;א) לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כ&quot;ב) למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, ע&quot;כ. והנה אף שלפי ראות עיני האדם נראה שענין שילוח הקן הוא מצוה קלה, לצד שצריך להיות דוקא במאורע לפניו ולא במזומן, ואין צריכין לחזור בהרים וגבעות לקיים המצוה, דכיון דעיקר היגיעה בקיום המצות הוא רק ההשתדלות להגיע אליה, דעל זה יש התגברות היצר למנוע מזה, אם כן כיון דבמצות שילוח הקן יש חיוב המצוה רק במאורע לפניך, שפיר מובן דהוי מצוה קלה. אבל כלפי שמיא גליא שמה' מצעדי גבר כוננו להזמין לפניו קיום מצוה זו.<br /> <br /> על פי מה שאמרתי בפרשת עקב עה&quot;פ (דברים ז') והיה עקב תשמעון וגו' וברש&quot;י איתא מצות קלות שאדם דש בעקביו, ובדעת זקנים לבעלי התוספות כתבו ומיהו יש תמהין וכי יש מצות שאדם דש בעקביו, יש לומר שילוח הקן דכתיב כי יקרא קן ציפור, ודרשינן פרט למזומן, נמצא דכשהולך דש בעקביו על הקן וכו', עיי&quot;ש.<br /> <br /> אינו מובן, דהלא בכל דרך הילוכו אינו מקיים עדיין מצות שילוח הקן, ואף לא מיירי דהולך לחפש קן לקיים המצוה, דבאופן זה שוב אינו מצוה כלל דכי יקרא פרט למזומן, וכשכבר מוצא הקן הרי הוא לוקח האפרוחים ביד, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא איזהו המה המצות שאדם דש בעקביו.<br /> <br /> לבאר על פי מה שפירשתי (בפרשת מסעי) מ&quot;ש הראב&quot;ע ז&quot;ל עה&quot;פ (במדבר ל&quot;ג) ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם על פי ה' ואלה מסעיהם למוצאיהם, דעל פי ה' דבק עם למסעיהם, פי' שהמסעות היו על פי ה'. והרמב&quot;ן ז&quot;ל הקשה שכבר הודיענו הכתוב (במדבר ט') על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו. לכן פי' הוא ז&quot;ל כי על פי ה' מוסב על ויכתוב משה, שהכתיבה היה על פי ה', עכ&quot;ד. ולכאורה גם על זה קשה, כי מה צורך להודיענו שכתבה משה על פי ה', כי הלא כל התורה כתב משה על פי ה', ופרשה זו מכלל כל התורה הוא, ומי שאינו מאמין בזה, ואומר אפילו על אות אחת שבתורה שלא כתבה משה מפי ה', הרי זה כופר בתורה מן השמים. וכעין זה הקשה באוהחה&quot;ק.<br /> <br /> הדקדוקים אמרתי בהקדם מה שהקשו המפרשים (עי' ספורנו במדבר ל&quot;ג ב') למה הזכיר הכתוב ויחנו בכל מסע ומסע, ולא יספיק בזכרון החניות בלבד.<br /> <br /> דהנה ידוע מ&quot;ש האוהחה&quot;ק (במדבר ל&quot;ג א') בשם חכמי האמת (זוה&quot;ק ח&quot;ב דף קנ&quot;ז ע&quot;א) שהליכת ישראל במדבר היתה לברר ניצוה&quot;ק, שאנס איש הבליעל החונה במדבר השמם וכו', ודרכו שם עד ה' להוציא בולעו מפיו, והוא הטעם שהיו ישראל חונים במקום אחד שנה, ובמקום אחר י&quot;ב שעות, שהוא כפי שמה שצריך לבירור הניצוצות שישנם במקום ההוא, עיי&quot;ש שהאריך שכל המקומות שחנו שם ישראל היו לצורך נשגב לתקן הניצוצות באותו מקום, ולכן יש שהאריך ענן יום או יומים, ויש שהאריך הענן חודש ימים וגו' הכל לפי צורך התיקון.<br /> <br /> (עיין דגל מחנה אפרים פ' מסעי, ד&quot;ה עוד יל&quot;פ) מה שפירש הבעש&quot;ט הק' הפסוק (תהלים ל&quot;ז) מה' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ, שאף שהאדם אינו יודע ומשיג עצם התיקונים שמוכרח ומוטל עליו לתקן, והוא חפץ בדרכיו לצורך עצמו וטובתו, אבל מהבורא יתברך כוננו כל דרכיו להיות נשלם על ידו תיקונים הראוים ושייכים לשורש נשמתו.<br /> <br /> עוד להוסיף נופך בביאור הפסוק בענין זה, דהנה אנו מברכים בכל יום ברכת המכין מצעדי גבר, שכל תנועותיו והילוכותיו של האדם הכל הוא מהשי&quot;ת, אמנם מי שרצה לילך לדבר עבירה או בדרך רשעים, אי אפשר לומר דמה' כוננו דרכיו, דזה תליא בבחירה, וברוע בחירתו הביא עצמו לידי כך. ולכן סיים הפסוק דמה שאמר מה' מצעדי גבר כוננו, היינו במי שדרכו יחפץ, דאם רצונו וחפצו של אדם להלוך בדרכיו יתברך, אלא שאין בכח השגת האדם לכוון את כל מעשהו להיות קולע אל השערה שלא יחטא, על כן הבא לטהר מסייעין אותו (יומא ל&quot;ח ע&quot;ב), ומה' מצעדי גבר כוננו, ומנהלין אותו בדרך הטוב והרצוי, אבל זה תנאי בדבר רק אם דרכו יתברך יחפץ].<br /> <br /> אף שהוצרכו לחנות בכל אלו המקומות כדי לתקן ולברר הניצה&quot;ק משם, מ&quot;מ עדיין צ&quot;ב למה הטריח הבורא יתברך את ישראל ומשה רבינו ע&quot;ה עמהם ליגעם בדרך כל כך, והיה אפשר שילכו ממקום למקום על ידי עננים ובקפיצת הדרך, כי הלא בלא&quot;ה היה הליכתם במדבר בדרך נס עצום, והיו יכולים להגיע למחוז חפצם ברגע א' על ידי קפיצת הדרך, וטעמא בעי מה שהטריחם ה' לילך רגלי ויחף ממסע למסע.<br /> <br /> ברור שגם בדרך נסיעתם היה בו צורך, כי הלא אמרו חכז&quot;ל (אבות פ&quot;ג מ&quot;ה) המהלך בדרך ומפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו, ומה שאמר להם יוסף לאחיו (בראשית מ&quot;ה) אל תרגזו בדרך, ודרשו ז&quot;ל (תענית י' ע&quot;ב) אל תתעסקו בדבר הלכה, כבר אמרו ז&quot;ל לחלק הא למיגרס הא לעיונא, וכמו שמצינו (מגילה כ&quot;א ע&quot;א) דקשות מיושב ורכות מעומד, ובפרט בהולכי דרך אי אפשר ללמוד בעיון, כי הדרך מבטל הכוונה, אבל בוודאי שאינו רשאי לפנות לבו לבטלה לגמרי, ואם כן בודאי שהיה איזה צורך בהליכתם בדרך גם כן. וצריך לומר שגם בהליכתם היו מתקנים ניצוצי הקדושה בדרך ההוא, דעל ידי קומת הקדושה השלימה של ששים רבוא נשמות קדושות, ומשה רבינו ע&quot;ה והשכינה הקדושה והתורה הקדושה עמהם, ביררו בירור עצום בכל המקומות אשר עברו שם, ולכן היה צורך שיהיה הליכתם בדרך ממסע למסע לעבור דרך המדבר, ולא יספיק שיהיה הליכתם על ידי קפיצת הדרך, כי בעברם דרך המדבר תיקנו וביררו ניצוה&quot;ק בכל המקום אשר תדרוך כף רגלם.<br /> <br /> יתיישב מה שהזכיר הכתוב ויסעו ויחנו בכל מסע ומסע, ולא יספיק בזכרון החניות בלבד, להורות כי גם המסעות היה הכרח וצורך לתיקון רב ועצום, כי לולא זה לא היה הקב&quot;ה מטריחם בדרך רב וקשה כזה, היה אפשר שיהיה הליכתם בדרך נס ועל ידי קפיצת הדרך כנ&quot;ל.<br /> <br /> מתורץ מ&quot;ש הראב&quot;ע ז&quot;ל, דעל פי ה' דבק עם למסעיהם, להורות דהמסעות היה על פי ה', ולא יקשה עליו קושית הרמב&quot;ן ז&quot;ל שכבר הודיענו הכתוב זה באמרו על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו, דאי מהתם היינו יכולים לפרש דצורך התיקון היה בחניה לבד, וכשגמרו התיקון במקום אחד הוצרכו לנסוע משם על פי ה' לצורך תיקון מקום השני, על כן חזר הכתוב לומר כאן על פי ה' ודבק עם למסעיהם, להורות כי המסעות עצמן היה על פי ה' ולצורך תיקון עצום. ומיושב גם כן דברי הרמב&quot;ן דקאי על הכתיבה, והיינו שכתב משה על פי ה' גם המסעות ולא רק החניות, ותכלית הכתיבה היה כדי להורות שגם בהמסעות היה תכלית נשגב וכנ&quot;ל.<br /> <br /> זה אפשר לומר דזהו הכוונה באומרו מצות קלות שאדם דש בעקביו, דקאי על התיקונים שמתקנים בהליכה בדרך, שזהו ענין אדם דש בעקביו בהליכתו, וקוראו מצוה קלה, כי הלא דרשו חכז&quot;ל (בר&quot;ר פל&quot;א ס&quot;א) שהדרך ממעט את השם, וברש&quot;י מפרש שם (עי' רש&quot;י ריש פ' לך) דהכוונה שעל ידי טירחת הדרך ממעט בעבודת השם, ויובן על פי מה שחילקו חכז&quot;ל במה שאמר יוסף לאחיו אל תרגזו בדרך אל תתעסקו בדבר הלכה, דלמיגרס שפיר דמי וקשות מיושב ורכות מעומד וכנ&quot;ל, ונמצא דמה שמותר לעסוק בדרך הילוכו זה נקרא מצוה קלה ורכה, ועכ&quot;פ צריכים להשתדל בכל מקום בואו בדרכו לתקן שם איזה דבר, וזהו הענין של מצות קלות שאדם דש בעקביו.<br /> <br /> דרך זה יבואר גם לענינינו, כי הנה מה שדרשו ז&quot;ל כי יקרא פרט למזומן, הרי אף שלפי ראות עיני האדם נדמה לו שלדרכו היה הולך ורק שהזדמן לו הקן לקיים המצוה, אבל כלפי שמיא גליא שכך סובבו לו לילך באותו דרך, כדי שיזדמן לו המצוה לקיימו, ומה' מצעדי גבר כוננו, כי כשהאדם הולך לדרכו לצרכי עצמו ומזדמן לפניו איזה מצוה צריך שידע שהזמינו לו מן השמים הליכתו בדרך הזה כדי לקיים מצוה זו, ואף שהיה נדמה לו שדרכו יחפץ לצרכי עצמו, אבל מה' מצעדי גבר כוננו שיוכל לתקן אותו דבר ולקיים מצוה זו. ואם כן מה שאמרו שהוא מצוה קלה, וביארנו למעלה דזהו לצד שאינו יכול לקיימו רק במאורע לפניך, ולא שייך בזה מניעות היצר הרע כל כך, היינו שכן נראה בעיני האדם שהליכתו בדרך היה לצרכי עצמו ונזדמן לפניו הקן, אבל באמת כל זה נסתבב משמים שיקיים המצוה, ואם כן שהכל היה לצורך המצוה, בודאי שהיה לו גם כן מניעות לקיומו, אלא שהתגבר עליהם והלך בדרכו, ונמצא שבאמת שפיר היה מצוה חמורה, אלא שלצד מה שנדמה לו כפי ראות עיניו קוראו מצוה קלה.<br /> <br /> דרכינו נבוא בעזהשי&quot;ת ליישב דמאחר שדרשו מבדרך דמצא קן בים חייב בשילוח, אם כן הול&quot;ל בקרא מפורש כי ימצא וגו' בים, וכמו שאומר בכל עץ או על הארץ, אמנם לדברינו יבואר שבא להורות, שאם הזדמן לידו מצוה בעת הולכו לדרך לצרכיו, הרי זה מורה לו באצבע שתכלית כל הליכתו לדרך נזדמן לו משמים כדי לקיים מצוה זו. ורמז זה דוקא בדין של מצא קן בים, כי כשמוצא קן בכל עץ או על הארץ, זה יתכן למצוא גם חוץ לדלתו תיכף ביוצאו מביתו, ואינו במשמע דאיירי דוקא בהולכי דרכים, אבל במי שמפרש לים זהו ודאי ענין שהוא יוצא לדרך, וכמ&quot;ש (ישעי' מ&quot;ג) הנותן בים דרך ובמים עזים נתיבה, ולכן השמיענו הדין של מצא קן בים באומרו בדרך, ולהורותו שאם הזדמן לו קן בתוך דרכו, הרי זה היה עיקר תכלית דרכו, כי כל נטיה ופסיעה קלה של אדם כדאי רק באופן כשנעשה על ידי זה רצון השי&quot;ת ולא זולת.<br /> <br /> לא ידמה לאדם שלדרכו הוא הולך בעניני רשות ומסחר, כי השי&quot;ת מלא כל הארץ כבודו, ויכול לפרנסו גם ביושבו בביתו, וכמ&quot;ש החובת הלבבות (פתיחה לשער הבטחון), ומה שהתגלגל הדבר שיצא לדרך, הוא רק כדי לסבב לו קיום המצוה. והטעם שצריך לקיים המצוה דוקא בדרכו, כי יתכן שלצד חשיבות המצוה אי אפשר שיזכה לקיומו רק על ידי הטירדא וטלטול דרכים, ואולי לפעמים שצריכים לקיים המצוה דוקא באותו מקום מיועד לכך, ולא במקום אחר, אבל בכל אופן זה היה תכלית נסיעתו בדרך.<br /> ----<br /> יקרא, פרט למזומן.<br /> <br /> הנה איתא בזוה&quot;ק (תיקונים תיקון ו') בטעם המצוה של שילוח הקן, וז&quot;ל: תא חזי מלאכא אית דממנא על עופין וכו', ובזמנא דישראל מקיימין האי פקודא (מצות שלוח הקן) ואזלת אימא מתתרכי ובנין צווחין איהו אוליף זכו על עופין דיליה ויימא לקוב&quot;ה והא כתיב בך (תהלים קמ&quot;ה) ורחמיו על כל מעשיו וכו', וקוב&quot;ה מה עביד, כניש לכל חילין דיליה ויימא וכי כל ממנא דעופי דלתתא אוליף זכו על עופין דיליה דממנא עלייהו, ולית בכו מאן דאוליף זכו על בני דאינון ישראל בני בכורי ישראל (שמות ד'), ועל שכינתא דאיהו בגלותא דקנא דילה דאיהו ירושלים חרבה, ובני בגלותא תחות יד אדונים קשים אומין דעלמא, ולית מאן דבעי עלייהו רחמי ויוליף זכו עלייהו, בההוא זמנא צווח קוב&quot;ה ואמר למעני למעני אעשה (ישעי' מ&quot;ח), ואעשה למען שמי (יחזקאל כ'), ובא יתער רחמי על שכינתיה ועל בנוי דבגלותא, ע&quot;כ.<br /> <br /> בענין זה דבמצות שילוח הקן רמוז הגאולה, הרי יש בזה לימוד עצום, דהנה דרשו רז&quot;ל עה&quot;פ כי יקרא קן ציפור וגו' פרט למזומן, והיינו שמצוה זו אינה אלא בהיסח הדעת, ואם מזמנים אותה שוב אינה מצוה. וכמו כן הוא בענין הגאולה, שאינה אלא בהיסח הדעת, וכמו שאמרו (סנהדרין צ&quot;ז ע&quot;א) אין בן דוד בא עד שיתייאשו מן הגאולה וכו', כי הא דר' זירא כי הוה משכח רבנן מתעסקו ביה, א&quot;ל במטותא מנייכו לא תרחקוה. ולכאורה דבר זה צ&quot;ב, כי הלא חכמינו ז&quot;ל תקנו לנו בכל התפלות להתפלל על גאולתן של ישראל, ואם כן האיך אפשר שיהיה בהיסח הדעת. וכבר אמרתי בזה דהכוונה שצריכין להאמין באמונה פשוטה בהגאולה, אבל אין לצייר בדעת באיזה אופן תהיה הדבר, ובודאי שלא שייך ח&quot;ו לעשות בזה איזה פעולות, כי ענין זה טמון ומכוסה ליבא לפומא לא גליא, ופתאום יבוא אל היכלו, ובמה שחושבין בפרטי הדבר ובעוה&quot;ר מדמין בעצמם לעשות בזה פעולות שונות, בזה מעכבין ביאת המשיח, כי כל זה אינה הכנה לה רק אדרבה להיפך. והכוונה דהגאולה יהיה בהיסח הדעת, היינו שלא לעשות בזה דבר כדי להזמין אותה, אלא לבטוח בהבורא כל עולמים שהוא יזמינה, והבורא כל עולמים יעשה גם האתחלתא וגם הגאולה, וכמו שאמרו ז&quot;ל (מדרש שוחר טוב תהלים ק&quot;ז, ועיין דברי יואל סוכות עמוד נ&quot;ג) עה&quot;פ (ישעי' ל&quot;ה) ופדויי ה' ישובון, ופדויי משה ואהרן לא נאמר, אלא ופדויי ה', והיינו שהכל יבוא מן השמים ולא בידי אדם, ובידי אדם אי אפשר להזמין רק תשובה ומצות ומעשים טובים, וכמו שאמרו ז&quot;ל (סנהדרין צ&quot;ז ע&quot;ב) אין הדבר תלוי אלא בתשובה, ורק דבר זה מוטל עלינו ולא זולת.<br /> ----<br /> מן התורה מנין וכו'.<br /> <br /> אפשר לומר בהקדם מה שכתב אבא מארי זלה&quot;ה (בקדושת יו&quot;ט פ' שמיני) לבאר הכתוב בפ' תשא (שמות ל&quot;ב ט&quot;ו) לוחת כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים, דלכאורה נראים הדברים ככפולים, והיה די שיאמר לוחת כתובים משני עבריהם ותו לא, ולמה הוסיף עוד לומר מזה ומזה הם כתובים. אכן יתבאר הכוונה, כי הנה ידוע מאמרם ז&quot;ל (יומא ע&quot;ב ע&quot;ב) זכה נעשית לו סם חיים לא זכה וכו', והנה כן עינינו הרואות כמה פעמים, שאפילו אותם הסרים מדרך התורה מוצאים לעצמם כתובים בתורה אשר יוכיחו כדרכיהם וכשיטתם, והענין הוא, כי הקב&quot;ה נתן הבחירה חפשית, והטמין הבחירה בתורה שיוכל לבחור בעצמו דרך בתורה הקדושה כחפצו, ומי שבוחר דרכי ה' התורה מאיר לו עינים יותר ויותר, ולהיפוך מי שבוחר בסטרא דשמאלא ח&quot;ו מוצא גם כן לעצמו כדרכו, והבא לטמא פותחין לו, ומוצא כתוב בתורה המוכיח כפי דעתו. וזה שרמזה התורה הקדושה במה שאמר הכתוב לוחת כתובים משני עבריהם, ר&quot;ל שהוא מסטרא דימינא ומסטרא חורינא, ועל זה הולך ומפרש מזה ומזה הם כתובים, היינו מזה, שבוחר דרך הטוב מסטרא דימינא מוצא לו כתובים כן בתורה, וגם ומזה, שבוחר ההיפוך ח&quot;ו, הרי הוא גם כן מוצא לעצמו כתוב כן בתורה, כי כפי אשר יבחר כן ימצא בספר התורה הזאת, עכתדה&quot;ק.<br /> <br /> אמרתי בדרך צחות לבאר אמרם ז&quot;ל המן מן התורה מניין, הכוונה שאף רשע כהמן גם כן מוצא לעצמו שהוא מן התורה, כי כל כך רבו תחבולותיו ופתוייו של היצר הרע, שביכולתו להתהפך כאופן לכל צד, ולהראות פנים להמציא ראיות לכזביו מן התורה.<br /> <br /> לכאורה לפי זה יקשה מאד על האדם להשמר ממנו, כי בקל יוכל לטעות ולנפול ברשתו, כי גדולים המה הנסיונות מפני ערמת היצר הרע ותחבולותיו. והעצה היעוצה על כך הוא, שיתדבק האדם אל תלמידי חכמים ויתאבק בעפר רגליהם לשתות דבריהם הקדושים בצמא, ומכיון שעל פי רוב הדבר מסור להם שיהיו מוצאים דרך האמת בהתורה הקדושה ובעבודת ה' ברוך הוא, ומעתה אם יזכה האדם יוכל ללמוד אצלם דרך האמת.<br /> ----<br /> מן התורה מנין, דכתיב מר דרור, ומתרגמינן מירא דכי'. לכאורה צ&quot;ב להבין דברי הגמרא, מה שייכות יש בין שמו של מרדכי לבשמים, גם על דברי התרגום יש להקשות שתרגם על תיבת דרור, דכיא, וקשה כי דכיא אינו פירוש תיבת דרור, שהרי דרור פירושו חפשי, ודכיא פירושו טהור. והרמב&quot;ן ז&quot;ל (שם) כתב כי המפרשים הסכימו כי מור הוא דם הנצרר בבטן חיה טמאה, ונקרא מוס&quot;ק, וכן כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל, ועל פי זה פירש הרמב&quot;ן ז&quot;ל ב' פירושים בתיבת דרור, חדא שהמור צריך להיות חפשי מכל תערובות וזיוף, ולפי זה תתפרש תיבת דרור מלשון חפשי, כמו (ויקרא כ&quot;ה) וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, עוד פירש הרמב&quot;ן ז&quot;ל בתיבת דרור כי המור יוקח מן החיה ההיא בהיותה מתהלכת חפשי בין ערוגות הבשמים, ומתענגת כרצונה, כי אם תלכד ותעמוד ברשות אדם, אינה עושה מור כי אם מעט, ואינו מבושם, עכת&quot;ד ז&quot;ל. עכ&quot;פ לב' הפירושים פירוש תיבת דרור הוא חפשי, ולמה מפרש התרגום על תבת דרור דכיא.<br /> <br /> ליישב דברי התרגום, דהנה הרמב&quot;ן ז&quot;ל (שם) כתב להקשות איך יכנס בקטרת ובשמן הקדש דם חיה טמאה, ונדחק לישב. והרא&quot;ש (בפ&quot;ו דברכות) כתב שהרמ&quot;ה היה נמנע מלאכול מוס&quot;ק, לפי שהיה חושש משום איסור דם, ורבינו יונה התירו, משום שבבטן החיה נתהפך מדם לפרשא, ובטל ממנו תורת דם, כמו שאם נפל איסור לדבש ונמחה בתוכו, מותר לאכול הדבש, משום שטבע הדבש להפך כל דבר הנופל לתוכו לדבש, עכ&quot;ד הרא&quot;ש ז&quot;ל. ועיין בשו&quot;ע או&quot;ח (סי' רט&quot;ז) ובמגן אברהם (שם) מה שהקשה על דברי הרב רבינו יונה ז&quot;ל.<br /> <br /> לנו מזה הוא, כי היתר המור הוא, משום שהפך טעמו וריחו נמר, ובטלה ממנו תורת איסור, ועל פי זה מצאנו טוב טעם למה נקרא מור דרור, דהנה כתב התניא ז&quot;ל בליקוטי אמרים (פרק ז) לבאר למה נקרא דבר שהתורה צותה עלינו שלא לאכלו בשם איסור, ומאכל כשר קרוי היתר, וביאר דלשון איסור הוא ע&quot;ד הכתוב להתיר ממסגר אסיר, כי הניצוצות הקדושות אסורות במאכל ההוא, ואי אפשר להעלותם אל הקדושה, כדוגמת אסירי המלך שאי אפשר לשחררם, ועל כן נקרא בשם איסור, ומהאי טעמא נקרא מאכל כשר בשם היתר, כי על ידי שיאכלו המאכל ההוא, יקרא דרור לניצוצות הקדושות אשר בו, ולחפשי יצאו ממאסרם להעלותם לשרשם, עיי&quot;ש. ועל כן נקרא המוס&quot;ק מור דרור, כי מתחלתו בעודנו דם היו הניצוצות הקדושות אסורות בתוכו ואין להם פורק, ועל ידי שבטלה ממנו תורת דם ונתהפך להיתר, גאולת עולם תהיה להם ודרור יקרא להם. והשתא מיושבים היטב דברי התרגום שפירש תיבת דרור דכיא, כי דא ודא אחת הוא, כשנעשה טהור מאיסור טומאה ודם, הותר באכילה ויצא ממסגר אסיר, הם הניצוצות הקדושות שהיו אסורות בו.<br /> <br /> מה שיש להקשות על מאמר הכתוב (אסתר ח' ז') הנה בית המן נתתי לאסתר, שמשמיענו בזה גודל מעלת מרדכי ואסתר, שכל העושר אשר להמן נכנס לרשותם, ולכאורה מאי מעליותא בזה, והלא איתא בזוה&quot;ק (תזריע דף נ' ע&quot;ב) כי במקום שנעשתה עבירה חמורה פעם אחת כגון עבודה זרה, סכנה גדולה היא לעבור דרך שם, כי כוחות טומאה גדולים ותקיפים שרויים שם, ועל כן הביא הקב&quot;ה נגעי בתים כשנכנסו לארץ, כי נעשו שם פשעים גסים על ידי הכנענים, וישראל לא ידעו מזה, ולכן סבב הקב&quot;ה שיהיו שם נגעים ויתצו את הבתים, עיי&quot;ש. ואם כן קשה איך לקח מרדכי את בית המן, והלא ודאי שכוחות הטומאה היו שורים עליו לגודל רשעת המן.<br /> <br /> יובן שפיר כי כח הקדושה של מרדכי היה רב ועצום ממנו, ועלתה בידו להפוך את בית המן מטומאה לקדושה, ולהוציא לחרות את הניצוה&quot;ק שהיו אסורים בו. וזהו השייכות בין שמו של מרדכי לבשמים, דמצינו בתורה הקדושה שכך גדול כחו של צדיק להתיר חרצובות רשע ולהוציא בלעם מפיהם, כאשר עשה מרדכי הצדיק שהפך בית המן מטומאה לקדושה, שנאמר מר דרור ומתרגמינא מירא דכיא, דהרי חזינן שהמור הנוצר מדם חיה טמאה נהפך והיה להיתר, וזכה להמנות בין סממני הקטרת, ואל המזבח יעלה לריח ניחוח, וע&quot;כ לומר שנתבטלה ממנו תורת איסור והניצוצות הקדושות יצאו ממאסרם ויעלו לשרשם, וראיה גם מדברי התרגום שתרגם על &quot;דרור&quot; &quot;דכיא&quot; כנ&quot;ל, וע&quot;כ נקרא שמו של מרדכי בשם המור, כי גדול מרדכי בבית המלך מלכו של עולם, ובגודל קדושתו הכניע כוחות הסטרא אחרא ששרו על בית המן, ונהפך הבית מטומאה לקדושה, ושפיר שייך שמו של מרדכי למור דרור.<br /> ----<br /> מן התורה מנין, דכתיב מר דרור, ומתרגמינן מירא דכי'.<br /> <br /> הנה מר דרור היה מסממני הקטרת, ואיתא ביומא (כ&quot;ז ע&quot;א) שהקטרת מעשרת, מדכתיב (דברים ל&quot;ג) ישימו קטורה באפיך, וסמיך ליה ברך ה' חילו, נמצא ששמו של מרדכי שפירושו מר דרור מורה על עשירות. ולכן זכה מדרכי לקחת את עשרו של המן, כדכתיב (אסתר ח') הנה בית המן נתתי למרדכי. - [ובזה יש לפרש דברי המדרש (שמו&quot;ר פ' תרומה) נבחר שמו של מרדכי מעשרו של המן, דנבחר שמו של מרדכי המורה על עשירות, מעשרו של המן, כי על ידי שמו זכה לכל החיל הזה].<br /> ----<br /> אפילו מאה פעמים, תשלח אין לי אלא לדבר הרשות, לדבר מצוה [לטהר את המצורע]<br /> <br /> מנין, ת&quot;ל תשלח מכל מקום וכו', אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לאו הכי הוה אמינא לדבר מצוה לא, עשה ולא תעשה הוא ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה וכו', אלא אמר מר בר רב אשי כגון שנטלה על מנת לשלח, דלאו ליכא, עשה הוא דאיכא, וליתי עשה ולידחי עשה, מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, סלקא דעתך הואיל ואמר מר גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה שמו של הקב&quot;ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, והאי מצורע כיון דכמה דלא מטהר וכו' דכתיב וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים, אהלו זו אשתו וכו', מהו דתימא וכו' ליתי עשה דידיה ולדחי עשה דשלוח הקן, קמ&quot;ל. לכאורה קשה דכיון דאם באמת גדול השלום, אם כן למה לא לידחי עשה דשילוח הקן.<br /> <br /> לומר בזה דהנה איתא במדרש (דברים רבה פ&quot;ו ז') מהו שלח תשלח את האם, אם קיימת מצוה זו, את ממהר לבוא מלך המשיח. והנה אמרו ז&quot;ל (עדיות פ&quot;ח מ&quot;ז) אין אליהו בא וכו' אלא לעשות שלום בעולם, שנאמר (מלאכי ג') הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא וגו' והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. והנה ענין השלום מבואר בילקוט (ריש פרשת פנחס) דהיינו לעשות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, שזהו השלום האמיתי, ובזה יבואר מה שאמרו ז&quot;ל (מגילה י&quot;ז ע&quot;ב) בסדר ברכות שמו&quot;ע, כיון שנתקבצו גליות נעשה דין ברשעים, שנאמר (ישעי' א') ואשיבה ידי עליך ואצרוף כבור סיגיך, וכתיב (שם) ואשיבה שופטיך כבראשונה, וכיון שנעשה דין מן הרשעים כלו הפושעים, וכולל זדים עמהם שנאמר (שם) ושבר פושעים וחטאים יחדו, וכיון שכלו הפושעים מתרוממת קרן הצדיקים, דכתיב (תהלים ע&quot;ה) וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק, וכולל גירי הצדק עם הצדיקים, שנאמר (ויקרא י&quot;ט) מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, וסמיך ליה וכי יגור אתכם גר, והיכן מתרוממת קרנם בירושלים וכו', ע&quot;כ. ומשמע דתיכף לגאולתן של ישראל יעשה דין ברשעים, ויכלו הפושעים והזדים, ולכאורה לפום ריהטא נראה דזהו היפוך השלום בעולם, ואם כן מהו אומרו שיבא לעשות שלום בעולם. אמנם לדברי הילקוט מבואר דאדרבא זהו השלום האמיתי בין ישראל לבין אביהם שבשמים כשיכלו הפושעים והזדים.<br /> <br /> מה שאמרו שיהיה קיבוץ גליות לפני זה, כבר ביארתי (בס' ויואל משה מאמר שלש שבועות סי' כ&quot;ב) על פי מה שכתב הראב&quot;ד (פ&quot;ב דעדיות מ&quot;ט ד&quot;ה ובמספר) דלימות המשיח כשיגאל אותם הקב&quot;ה לא יכנסו מיד לארץ, אבל יוליך אותם למדבר העמים כנבואת יחזקאל (כ' ל&quot;ה-ל&quot;ט) עכ&quot;ל. ומבואר בזה שאף אחר הגאולה לא ירצה הקב&quot;ה להכניסם מיד לארץ, עד שיהיו קודם במדבר ששם יהיה הבירור, והנשארים יעשו תשובה שלימה כמבואר בנבואת יחזקאל (שם) והושע (ב' ט&quot;ז). אבל עכ&quot;פ ביאתו של אליהו לעשות שלום בעולם היינו בין ישראל לאביהם שבשמים, וזה יהיה על ידי שיכלו הזדים שזהו השלום האמיתי.<br /> <br /> מובן אמרם ז&quot;ל (שבת קט&quot;ז ע&quot;א) שספרי מינים צריכים לשרוף וכו', קל וחומר ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, הללו שמטילין קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים על אחת כמה וכמה, ועליהם אמר דוד (תהלים קל&quot;ט) הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי, ע&quot;כ. והיינו שמכיון שאמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה כדי לעשות שלום בין וכו', והיינו כי גדול מאד השלום, ואם כן הרי ודאי שצריכים להגיע להשלום האמיתי בין ישראל לאביהם שבשמים, וזה יהיה על ידי שימחה כל זכר מהללו שמטילים שנאה ואיבה בין ישראל לאביהם שבשמים.<br /> <br /> זה יבואר דכיון שעל ידי שילוח הקן זוכים לביאת משיח ואליהו, שיעשו השלום האמיתי בעולם, אם כן שוב ליכא למימר שידחה טהרת מצורע מצות שילוח הקן לצד שגדול השלום ועל ידי זה יעשה שלום בין איש לאשתו, כי הלא על ידי מצות שילוח הקן יגיע ביותר לתכלית השלום האמיתי, שעל ידי זה ימהר ביאת המשיח ואליהו שיעשה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, שזהו השלום הגמור, ושפיר אלים העשה דשילוח הקן אף מצד ענין גדול השלום, והבן.<br /> ----<br /> שלום וכו'.<br /> <br /> הנה ידוע כי גדולה מאוד מדת השלום, ומדה זו שיהיה שלום בין בני ישראל הוא אחת מיסודות שעליה העולם עומד, כמאמר המשנה במסכת אבות (פ&quot;א מי&quot;ח) על שלשה דברים העולם עומד, על הדין ועל האמת ועל השלום. אמנם לעומת זה צריכין לדעת שכמו שצריכין להרבות שלום בין יראי ה', כמו כן לעומת זה צריכין להתרחק לגמרי ולהפרד ולברוח מן עושי רשעה ומפירי תורה, ומאותן שמתחברין עם מפירי התורה, שרוצים לחיות בשלום עם הרשעים, מהם צריכין ביותר להתרחק, כיון שההתחברות עם המתחברים עם הרשעים גורם להמשך אחריהם ה&quot;י.<br /> ----<br /> אפילו מאה פעמים, תשלח אין לי אלא לדבר הרשות, לדבר מצוה [לטהר את המצורע]<br /> <br /> מנין, ת&quot;ל תשלח מכל מקום וכו', אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לאו הכי הוה אמינא לדבר מצוה לא, עשה ולא תעשה הוא ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה וכו', אלא אמר מר בר רב אשי כגון שנטלה על מנת לשלח, דלאו ליכא, עשה הוא דאיכא, וליתי עשה ולידחי עשה, מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, סלקא דעתך הואיל ואמר מר גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה שמו של הקב&quot;ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, והאי מצורע כיון דכמה דלא מטהר וכו' דכתיב וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים, אהלו זו אשתו וכו', מהו דתימא וכו' ליתי עשה דידיה ולדחי עשה דשלוח הקן, קמ&quot;ל. לכאורה קשה דכיון דגדול השלום למה באמת לא אמרינן שיהא נדחה העשה של שלוח הקן בשביל העשה של טהרת המצורע שיש בו שלום. ועוד דלכאורה כיון דגלי לן קרא דעשה דמצורע אינו דוחה לעשה דשילוח הקן, אם כן למה פשיטא ליה להש&quot;ס בכמה מקומות דגדול השלום שבין איש לאשתו, ויליף לה ממה שאמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים לעשות שלום וכו', והרי במצורע חזינן איפכא דעשה דשילוח הקן אינו נדחה בעבור לעשות שלום, ומאי אולמא הראיה מסוטה דגדול השלום מראיה דמצורע דלא דחינן מפני השלום, ואיך החליטו חכז&quot;ל בכמה מקומות לומר דגדול השלום.<br /> <br /> (קמ&quot;ב ע&quot;א) לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כ&quot;ב) למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, ע&quot;כ. ויש להבין מהו הקשר של הקל וחומר להתחלת המשנה.<br /> <br /> לבאר דהנה במסכת עירובין (ק' ע&quot;א, ד&quot;ה מתן) אמרו הניתנין במתנה אחת שנתערבו בניתנין מתנה אחת, ינתנו במתנה אחת, מתן ד' במתן ד', ינתנו במתן ד', מתן ד' במתן אחת, רבי אליעזר אומר ינתנו במתן ד', ורבי יהושע אומר ינתנו במתנה אחת, א&quot;ל רבי אליעזר הרי הוא עובר על בל תגרע, א&quot;ל רבי יהושע הרי הוא עובר בבל תוסיף וכו', והקשו התוספות (ד&quot;ה מתן ד'<br /> <br /> ) וא&quot;ת וליתי עשה דזריקת הדם ולידחי לאו דבל תוסיף. ויש לומר דלא דמי כלל לכלאים בציצית, דהכא על ידי פשיעה הוא בא והוי יכול להתקיים בלא דחיית הלאו, עכ&quot;ל התוספות. מבואר בדברי התוספות דעשה הבא על ידי פשיעה אינו דוחה לא תעשה, ועל אחת כמה וכמה דאינו דוחה לשום עשה.<br /> <br /> זה אפשר לומר דבאמת שפיר אמרינן דגדול השלום, והא דבמצורע לא דחינן עשה כדי לעשות שלום, היינו משום דהוא בא לו על ידי פשיעה, דמטעם זה גם כן לא דמי השלום דטהרת מצורע להשלום בטהרתה של סוטה, שאמרינן שם גדול שלום שבין איש לאשתו שהרי אמרה תורה שמו של הקב&quot;ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, דהנה בסוטה שהבעל המביא את אשתו אל הכהן מנוקה מכל עון ודאי אמרינן דמכח הטעם שגדול השלום אמרה תורה שמו של הקב&quot;ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, דהדבר מוטל בספק, ומחיית השם על המים בא לברר טהרת האשה ולהחזיר את השלום בין איש לאשתו, היינו כדי שיתברר שלא חטאה ויחזור השלום לשכון ביניהם, ואם כן בסוטה אין מחיית השם נדחית במקום עשה דפשיעה, דהדחייה הוא מפני הצד שמא לא חטאה, וכלשונם ז&quot;ל ימחה כדי לעשות שלום, ואילו אם יתברר שחטאה הרי לא יחזור השלום ביניהם, אדרבה יבואו בקרבה המים המרים וכו', אבל בטהרת מצורע שאמרו חכמינו ז&quot;ל (ערכין ט&quot;ו ע&quot;ב) כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו, ואם כן הוא עצמו גרם לו הצרעת על ידי שדיבר לשון הרע, והוי ליה עשה דמצורע עשה הבא מחמת פשיעה, ונמצא שגם טהרתו הוא רק מכח פשיעתו שדיבר לשון הרע, בזה לא אמרינן שידחה העשה של שילוח הקן בשביל גדול השלום של טהרת המצורע, דבמקום שבא על ידי פשיעה לא אמרינן שידחה. ואם כן אתי שפיר מה שהחליטו חז&quot;ל בכמה מקומות דגדול השלום, דשאני במצורע דהעשה בא על ידי פשיעה, לכן לא אמרינן גדול השלום, משא&quot;כ במקום אחר.<br /> <br /> דברינו יובן המשך דברי המשנה, דהנה כתבו המפרשים (ישמח משה פ' תולדות עה&quot;פ ראה ריח בני) לפרש מה שאמרו ז&quot;ל (עירובין י&quot;ט ע&quot;א) אפילו פושעי ישראל מלאים מצות כרימון, דהכוונה שדימו מצותן של פושעי ישראל כרימון שמעורב בו הרבה פסולת עם האוכל, וכן הוא במצות שלהם שמעורבים עם פסולת, וכן לא יעשה שבאמת צריך שיהיה המצוה מנוקה מכל פסולת. ולכן כאשר בא לומר במשנה דברי הקל וחומר בחשיבות המצות, שמה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, ק&quot;ו על מצות חמורות שבתורה, רצה תחילה להורות באצבע דאיירי דוקא במצות הנקיים מכל סיג ופסולת, ועל כן הקדים בהתחלת המשנה הדין דלא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, דלכאורה קשה על זה קושייתינו דכיון דגדול השלום למה באמת לא אמרינן שיהא נדחה העשה של שלוח הקן בשביל העשה של טהרת המצורע שיש בו שלום, וצריך לומר דהטעם כמו שאמרנו דמכיון שבא על ידי פשיעה אינו נדחה, כיון שהתערב המצוה עם פסולת של פשיעה, ומזה כבר נדע שמצוה צריך להיות מנוקה מכל פשיעה ולא זולת.<br /> <br /> לכאורה יש לשדות בזה נרגא, דהלא אפילו שהן אמת שהצרעת בא לו מכח הפשיעה של לשון הרע, אבל כיון שכבר קיבל עונשו בהנגע אם כן שב ורפא לו, ואין כאן אצלו עוד פשיעה. וצריך לומר על פי מה שכתבו המפרשים לפרש דברי המשנה (אבות פ&quot;ד מ&quot;ב) שכר עבירה עבירה, דהנה בכל צרתם לו צר (ישעי' ס&quot;ג), וכשהאדם שרוי בצער הקב&quot;ה כביכול מצטער בצרתו, ואם כן גם כאשר הקב&quot;ה מעניש על החטא הרי הוא כביכול משתתף בצער האדם שיש לו מצד העונש, ולכן שכר עבירה עבירה, דעל ידי העבירה שהוא מקבל עונש על זה, הרי בהעונש עצמו יש עבירה נוספת שעל ידי זה הוא מצער את הקב&quot;ה. ובזה פירשו המפרשים (עיין בספה&quot;ק באר מים חיים פ' בא ד&quot;ה ג' גם יבואר הכתוב בא אל פרעה) לשון הפסוק (ישעי' א') על מה תכו עוד תוסיפו סרה, דהיינו שעל ידי ההכאה והעונש, תוסיפו סרה בעונש על העונש.<br /> <br /> מדברינו שקבלת העונש אינו די להסיר ממנו החטא, דהרי אדרבא עוד מוסיף חטא על פשע. אלא העצה הוא שהאדם ישוב בתשובה כראוי, ואז ושב ורפא לו לגמרי, ואם הוא צריך עדיין למירוק החטא, הרי כבר פירשו המפרשים (עיין ישמח משה פ' בחוקתי ד&quot;ה בתו&quot;כ) הפסוק (איוב ה') אדם לעמל יולד, שאם האדם מקבל עליו עמל התורה פורקין ממנו העמל בדברים אחרים, ונמצא שיתכן שיקבל האדם היסורים הבא לו על ידי עמלו בתורה, ואינו צריך עוד לעמל אחר הבא על ידי יסורים ח&quot;ו].<br /> ----<br /> אפילו מאה פעמים, תשלח אין לי אלא לדבר הרשות, לדבר מצוה [כגון לטהר את המצורע]<br /> <br /> מנין, ת&quot;ל תשלח מכל מקום וכו', אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לאו הכי הוה אמינא לדבר מצוה לא, עשה ולא תעשה הוא ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה וכו', אלא אמר מר בר רב אשי כגון שנטלה על מנת לשלח, דלאו ליכא, עשה הוא דאיכא, וליתי עשה ולידחי עשה, מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, סלקא דעתך הואיל ואמר מר גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה שמו של הקב&quot;ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, והאי מצורע כיון דכמה דלא מטהר אסור בתה&quot;מ, דכתיב וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים, אהלו זו אשתו וכו', מהו דתימא כיון דאסור בתה&quot;מ ליתי עשה דידיה ולדחי עשה דשלוח הקן, קמ&quot;ל. לכאורה קשה דכיון דגדול השלום למה באמת לא אמרינן שיהא נדחה העשה של שלוח הקן בשביל העשה של טהרת המצורע שיש בו שלום.<br /> <br /> (קמ&quot;ב ע&quot;א) לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כ&quot;ב) למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, ע&quot;כ. ויש להבין מהו הקשר של הקל וחומר להתחלת המשנה. ונקדים דברי המדרש (דברים רבה פ&quot;ו ו') שלח תשלח, יש מצות שמתן שכרה עושר וכו' מתן שכרה של מצוה זו שאם אין לך בנים אני נותן לך בנים, מנין שנאמר שלח תשלח, ומה שכר אתה נוטל, ואת הבנים תקח, ע&quot;כ. ובחדושי הרד&quot;ל (שם) מפרש דדריש ליה מדלא כתיב ואת בניה תקח לך, עיי&quot;ש, ועוד לאלוה מילין בזה.<br /> <br /> לבאר דהנה באמת מצינו שאמרו חכמינו ז&quot;ל (עירובין ס&quot;ג ע&quot;ב) שיהושע בן נון נענש שלא היו לו בנים, בשביל שביטל את ישראל לילה אחת מפריה ורביה, וכן אמרו (שבת נ&quot;ה ע&quot;ב) בבני עלי (שמואל א' כ&quot;ב) אשר ישכבון את הנשים, שמתוך ששהו את קיניהן מעלה עליהם הכתוב כאילו שכבום, כי כל מניעה במצות פריה ורביה הוא עון חמור. ולפי זה אפשר לומר דהנה אמרו חכמינו ז&quot;ל (בראשית רבה פרשה ל&quot;ט י&quot;א) ומובא ברש&quot;י ז&quot;ל עה&quot;פ (בראשית י&quot;ב) ואעשך לגוי גדול וגו', לפי שהדרך גורמת לשלושה דברים ממעטת פריה ורביה וכו', לכן הוזקק לשלשה ברכות האלו שהבטיחו על הבנים וכו', עיי&quot;ש, והרי לנו דבשביל שצוהו לעשות מעשה הממעטת פריה ורביה לכן הוצרך לברכו בבנים. ואם כן מובן היטב גם כאן דאחר שאמר שלח תשלח דנלמד מזה אפילו לטהר את המצורע שיש בדבר ביטול פריה ורביה, שגם יש בו עונש מניעת בנים ח&quot;ו וכמו שמצינו אצל יהושע, לכן הוזקק לברכו אחר כך ואת הבנים תקח לך, מתן שכרה של מצוה זו וכו' אני נותן לך בנים.<br /> <br /> ידוע מה שמפרש החתם סופר (בפתיחה לשו&quot;ת חלק יו&quot;ד) הכתוב (דברים כ&quot;ח) והותירך ה' לטובה בפרי בטנך וגו', על פי מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (כתבי הרמב&quot;ם, מוסר הרמב&quot;ם לבנו רבי אברהם) ודע כי האדם המסכן בעולם השפל הזה אין לו מנוחה, ואשרו למי שחתמו ימיו במהרה, ואם כן יפלא הלא עינינו רואות השרידים אשר ה' קורא גם המה ינובון בשיבה, ובודאי השלימו נפשם בימי נעוריהם, ולהיכן אריכות ימיהם של אלו. אלא וודאי המה מצד עצמם כבר חתמו ימיהם, ואריכות ימיהם אינו לטובת עצמם, רק השי&quot;ת מניחם עוד על האדמה לטובת זרעם וצאצאיהם ותלמידיהם, וזהו שאמר אחר יקימך ה' לו לעם קדוש שתשלם נפשם, ואעפי&quot;כ והותירך ה' לטובה שיהיה ימים הנותרים לטובה בפרי בטנך, ר&quot;ל לטובת פרי הבטן.<br /> <br /> אפשר להמתיק המשך הפסוק שלח וגו' ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים, דהנה אמרו חכמינו ז&quot;ל (ברכות ז' ע&quot;א) צדיק וטוב לו צדיק גמור, וצדיק ורע לו זה צדיק שאינו גמור, ולכאורה צדיק גמור נקרא מי שהשלים נפשו, ואם כן לפי דברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל לא יצויר צדיק וטוב לו בעולם הזה, כיון שזהו בצדיק גמור והצדיק גמור שהשלים נפשו לא טוב לו בעולם הזה כיון שטוב לו יותר חתימת ימים. אמנם לפי דברי החתם סופר ז&quot;ל שבשביל פרי הבטן אריכות ימיו היא לטובה, אם כן יצויר שפיר צדיק וטוב לו, שטוב לו בעולם הזה באריכת ימים ושנים כדי שיוכל להשפיע מאורו לבניו אחריו.<br /> <br /> שסיים למען ייטב לך והארכת ימים, דעל ידי שיזכה לברכת הבנים יתקיים בו למען ייטב לך, היינו שיוכל להיות צדיק וטוב לו שזהו בצדיק גמור שהשלים נפשו, ועם כל זה והארכת ימים בעולם הזה, כי יאריך ימים לטובה שיהיו ימים הנותרים לטובה לטובת פרי הבטן.<br /> <br /> לדברינו המשך המשנה לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, ק&quot;ו על מצות חמורות שבתורה, ע&quot;כ.<br /> <br /> אחר שאמר לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, אם כן יש בדבר ביטול פריה ורביה, שגם יש בו עונש מניעת בנים ח&quot;ו, שבשביל כך הוזקק לברכו אחר כך ואת הבנים תקח לך, ומכיון שכן שפיר יוכל להיות צדיק וטוב לו שזהו בצדיק גמור שהשלים נפשו, ועם כל זה והארכת ימים בעולם הזה כי יאריך ימים לטובה שיהיה ימים הנותרים לטובה לטובת פרי הבטן, ולזה מסיים המשנה דבריו בברכת אריכת ימים הנזכר כאן, ואמר ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים ק&quot;ו על מצות חמורות, ומובן שפיר ההמשך.<br /> ----<br /> אפילו מאה פעמים, תשלח אין לי אלא לדבר הרשות, לדבר מצוה [כגון לטהר את המצורע]<br /> <br /> מנין, ת&quot;ל תשלח מכל מקום וכו', אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לאו הכי הוה אמינא לדבר מצוה לא, עשה ולא תעשה הוא ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה וכו', אלא אמר מר בר רב אשי כגון שנטלה על מנת לשלח, דלאו ליכא, עשה הוא דאיכא, וליתי עשה ולידחי עשה, מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, סלקא דעתך הואיל ואמר מר גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה שמו של הקב&quot;ה שנכתב בקדושה ימחה על המים, והאי מצורע כיון דכמה דלא מטהר אסור בתה&quot;מ, דכתיב וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים, אהלו זו אשתו וכו', מהו דתימא כיון דאסור בתה&quot;מ ליתי עשה דידיה ולדחי עשה דשלוח הקן, קמ&quot;ל וכו'. במתניתין (קמ&quot;ב ע&quot;א) לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כ&quot;ב) למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, ע&quot;כ. ויש להבין מהו הקשר של הקל וחומר להתחלת המשנה.<br /> <br /> לומר דהנה איתא בגמרא (קמ&quot;ב ע&quot;א) תניא דבי ר' יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדה שאין תחיית המתים תלויה בה וכו', בשילוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים, הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות ועלה ושלח אם ולקח את הבנים, ובחזרתו נפל ומת, היכן אריכות ימיו של זה, והיכן טובתו של זה, אלא למען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך, ולמען ייטב לך לעולם שכולו טוב, ודילמא לא הוה הכי, רבי יעקב מעשה חזי וכו'. ומשמע דאי לאו דר' יעקב מעשה חזי, הוה אמינא דהפסוק והארכת ימים קאי על עולם הזה, והיינו שעל מצוה של שילוח הקן משלמין בעולם הזה.<br /> <br /> קשה דאם כן איך אפשר ללמוד מזה ק&quot;ו על מצות חמורות, והלא היא הנותנת, דמכיון שהיא מצוה קטנה לכן משלמים שכר רק בעולם הזה, אבל במצוה גדולה שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין ל&quot;ט ע&quot;ב), כי כל מה שמשלמין בעולם הזה לא נחשב לכלום נגד השכר המיועד לעולם הבא הן בשכר והן בעונש, ואם כן אין זה קל וחומר כלל.<br /> <br /> הנה מה דפריך בגמרא הנ&quot;ל דליתא עשה דטהרת מצורע ולידחי עשה דשילוח הקן כיון דגדול השלום, זהו רק אם נאמר ששכר מצוה של שילוח הקן הוא רק בעולם הזה, דמכיון דבעשה דמצורע יש שלום בין איש לאשתו, ואמרו ז&quot;ל במשנה (פאה פ&quot;א מ&quot;א) שהבאת שלום בין איש לאשתו נמנה בין אותן המצות שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, והרי ששכרה בשני עולמות, ואם כן ודאי דמסתבר לומר דדחי עשה דשילוח הקן ששכרה רק בעולם הזה. אבל לפי מאי דמסיק ר' יעקב שמתן שכרה של מצוה זו היא לעולם שכולו ארוך, ואם כן שני המצות שכרם לעולם הבא, תו לא שייך להקשות דעשה דמצורע ידחה העשה דשילוח הקן, דאף דעדיין גדול השלום שבין איש לאשתו, עם כל זה הרי גם במצוה זו דשילוח יש חשיבות זו של גדול השלום, כי הלא אמרו במדרש (דברים רבה פ&quot;ו ז') מהו שלח תשלח את האם, אם קיימת מצוה זו, את ממהר לבא מלך המשיח שכתוב בו שילוח, מנין שנאמר (ישעי' ל&quot;ב) משלחי רגל השור והחמור, דבר אחר א&quot;ר תנחומא אם קיימת המצוה הזאת אתה ממהר את אליהו הנביא זכור לטוב שיבא שכתוב בו שילוח, שנאמר (מלאכי ג') הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא והוא יבא וינחם אתכם, מנין שנאמר (שם) והשיב לב אבות על בנים, ע&quot;כ. ומעתה כיון שעל ידי מצוה זו יזכו לביאת אליהו שישים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, על ידי שיחזיר את ישראל בתשובה, נמצא דגם בעשה דשילוח יש חשיבות השלום, ושוב אי אפשר לומר שתדחה מפני עשה דמצורע, ושפיר מובן מה דמסיק דתשלח קמ&quot;ל דעשה דטהרת מצורע לא אלים מהעשה דשילוח הקן, ושלח תשלח אפילו לדבר מצוה.<br /> <br /> יובן המשך המשנה כמין חומר, שאמר לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, והיינו דאם כן על כרחך אי אפשר לומר דמה שאמר והארכת ימים איירי בחיי עולם הזה, דאם כן היה אלים עשה דטהרת מצורע ששכרה בשני עולמות, ומוכרח דמה שאמר והארכת ימים איירי ליום שכולו ארוך, ולכן מצות שילוח הקן דוחה אפילו המצוה שהוא לעשות שלום בין איש לאשתו ששכרה בשני עולמות, ויש בו גם השלום בין ישראל לאבינו שבשמים, ומעתה כיון שהתברר דאיירי בחיי עולם הבא שפיר יש לדון ממנה הק&quot;ו, וזהו שמסיים ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, דקאי על עולם שכולו ארוך, ואם כן ק&quot;ו על מצות חמורות שבתורה, ושפיר יובן קישור המשנה.<br /> ----<br /> לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, ע&quot;כ. ויש להבין שבהמשך דברי המשנה נראה שיש איזה קשר להרישא שלא יקחו אם על בנים לטהרת המצורע עם הקל וחומר שבסיפא, וצ&quot;ב למצוא קשר הדברים.<br /> <br /> לומר דהנה דרשו חכמינו ז&quot;ל (לעיל קל&quot;ט ע&quot;א) על הפסוק כי יקרא קן וגו', כי יקרא פרט למזומן, והיינו שמצות שילוח הקן אי אפשר לקיים עם הכנה, כי באופן כשהאדם מזמין הקן שוב אינו מקיים המצוה, אלא צריך שתהיה בלי הכנה והזמנה מצידו, אלא שמן השמים יזמין לו השי&quot;ת האפשריות לקיים המצוה, ובזה שונה מצוה זו מכל שאר המצות, כי בכל מצוה זקוקה הכנה והזמנה.<br /> <br /> בתשובת חות יאיר (סימן ס&quot;ז) האריך בענין אם יקרא קן צפור לפני איש בשדה אם הוא מחויב לשלח את האם או רשאי לילך לדרכו, דלא אמרה רחמנא שלח תשלח רק באם ירצה ליקח הבנים. ושקיל וטרי בכמה ראיות מגמרא לכאן ולכאן, עיי&quot;ש. וכתב דלפי טעם הזוה&quot;ק (תיקונים תיקון ו') שכן היא סגולת המצוה לעורר רחמי הקב&quot;ה על ישראל, אם כן מחויב האדם לקיים המצוה לשלח את האם אע&quot;פ שאינו צריך ליקח הבנים, כדי לעורר רחמים על הכלל ישראל, עיי&quot;ש.<br /> <br /> סופר (תצא ד&quot;ה בילקוט) כתב לפי דבריו ליישב דברי הילקוט ראובני, בזמנא דקיימי ברית מילה ואעברין מנייהו פריעה ומילה בדחילא ורחימא, אתמר בהון לא תקח אם על הבנים, ואם לאו שלח תשלח את האם, דהנה לפי דברי הזוה&quot;ק דטעם המצוה לעורר צער השכינה מגורשת מבניה, ואם כן גם בהולך לפי תומו ואינו צריך לבנים, צריך לשלוח האם, לעורר צערה, ועל ידי זה יתעורר צער העליון. אך לפי מה שכתב הרמב&quot;ן הטעם שלא נתאכזר ליקח אם על בנים רטושה, אם כן די אם יצטרך לבנים לא יקח האם עמהם, אבל אי לא צריך להם כלל למה לו לגרש האם מעל הבנים. והנה קראי לא כמר דייקא ולא כמר דייקא, דלשון לא תקח האם על הבנים משמע שלא יקח שניהם, אבל אם ירצה לא יקח ולא ישלח, אך לשון שלח תשלח משמע שהשילוח הוא מצוה ויהדר אחריה. והנה יש לומר אפשר לקיים שניהם דכשהשכינה הוא אצל ישראל ועושין רצונו של מקום, אזי אי אפשר לקיים מצות שילוח הקן רק משום טעם הרמב&quot;ן, ויקיים עכ&quot;פ לא תקח האם על הבנים שלא נתאכזר, וכשח&quot;ו אין עושין רצונו של מקום והשכינה מטלטלת בגולה ר&quot;ל, אזי צריך לקיים גם טעם השני, לכן חייב לשלח אפילו אינו רוצה ליקח הבנים. וזהו שאמר שכשמקיימים ברית מילה אזי השכינה שורה עמנו, אזי אינם מצוים אלא לא תקח האם, שלא נתאכזר, משא&quot;כ כשאין מקיימים פריעה ומילה ח&quot;ו מסתלקת השכינה, אזי מקיימים שלח תשלח, עכ&quot;ד החתם סופר ז&quot;ל.<br /> <br /> הענין ביותר, דהנה אמרו חכמינו ז&quot;ל (איכה רבה פ&quot;א כ') אמר רב עוקבא בליל תשעה באב נכנס אברהם אבינו לבית קדשי הקדשים וכו', אמר לו הקב&quot;ה (ירמי' י&quot;א) מה לידידי בביתי, אמר לו רבוני בני היכן הם, אמר לו חטאו והגליתים לבין האומות, אמר לו לא היו בהן צדיקים, אמר לו עשותה המזמתה וכו', אמר לו היה לך להביט לברית מילה שבבשרם, אמר לו חייך כפרו בה שנאמר (שם) ובשר קדש יעברו מעליך וכו', ע&quot;כ. הרי לנו שטעם הגלות היה בשביל שעברו על מצות מילה ופריעה, ולפי זה יובנו היטב דברי הילקוט ראובני, בזמנא דקיימי ברית מילה ואעברין מנייהו פריעה ומילה בדחילא ורחימא, אתמר בהון לא תקח אם על הבנים, ואם לאו שלח תשלח את האם, דמה שאמר בזמנא דקיימי ברית מילה ואעברין מנייהו פריעה ומילה בדחילא ורחימא, זהו בזמן שבית המקדש היה קיים, ואז לא שייך טעם הזוה&quot;ק, ולכן אתמר בהון לא תקח אם על הבנים, היינו שמכיון שאי אפשר לקיים מצות שילוח הקן רק משום טעם הרמב&quot;ן, אם כן בזמן שאינו צריך לבנים יקיים עכ&quot;פ לא תקח האם על הבנים שלא נתאכזר, ואם לאו, היינו כשלא קיימו מצות מילה ופריעה ונגזר עליהם לילך לגלות, שאז שייך כבר טעם הזוה&quot;ק לקיים מצות שילוח הקן לעורר הגאולה, אז שלח תשלח את האם, שאפילו כשאינו צריך לבנים ישלח האם כדי לעשות ההתעוררות.<br /> <br /> לפי דברי החתם סופר שלדברי הרמב&quot;ן שהטעם שלא נתאכזר ליקח אם על בנים אם כן די שאם יצטרך לבנים לא יקח האם עמהם, אבל אי לא צריך להם כלל למה לו לגרש האם מעל הבנים, וזהו בזמן שהשכינה הוא אצל ישראל ועושין רצונו של מקום, אבל לפי הזוה&quot;ק שטעם המצוה לעורר צער השכינה מגורשת מבניה, אם כן גם בהולך לפי תומו ואינו צריך לבנים צריך לשלוח האם לעורר צערה, ועל ידי זה יתעורר צער העליון, וזהו בזמן שהשכינה מטלטלת בגולה, ואז חייב לשלח אפילו אינו רוצה ליקח הבנים, נמצא דבזמן שבית המקדש קיים יש בחירה לאדם אם יקיים המצוה או לא, אבל בזמן שאין בית המקדש קיים אין לו בחירה בזה, והוא מוכרח לקיים המצוה.<br /> <br /> זה אפשר ליישב המשך דברי המשנה לא תקח האם על הבנים אפילו לטהר את המצורע, ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, דכיון שבזמן שאין בית המקדש קיים מוכרח האדם לקיים המצוה בכל אופן ואין לו בחירה בזה, לכן נקרא מצוה חמורה לעומת אופן קיום המצוה הנעשית בזמן שבית המקדש קיים, שמכיון שהדבר תלוי בבחירתו הוא נקראת מצוה קלה, שהוא קלה לפי ערך צד החמור שיש בה בזמן שאין בית המקדש קיים.<br /> <br /> טהרת המצורע והבאת קרבנותיו שייך רק בזמן שבית המקדש היה קיים, שאז מתקיים מצות שילוח הקן בבחינת מצוה קלה. וזהו שאמר לא תקח האם על הבנים אפילו לטהר את המצורע, שאז בזמן שבית המקדש קיים הוא רק בבחינת מצוה קלה, ועם כל זה מסיים הפסוק על זה שלח תשלח את האם וגו' למען יטב לך והארכת ימים, שאפילו כשהוא מצוה קלה סגולתה לאריכת ימים, לכן מסיימה המשנה ומה מצוה קלה שהוא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, קל וחומר למצוה חמורה, שכאשר מקיימים המצוה בזמן הגלות שאז הוא מצוה חמורה שמוכרח לקיימה, ודאי שהמקיים אותה זוכה לאריכת ימים.<br /> ----<br /> דבי רבי יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית המתים תלויה בה, בכבוד אב ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, בשילוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים, הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה ושלח את האם ולקח את הבנים, ובחזרתו נפל ומת, היכן אריכות ימיו של זה, והיכן טובתו של זה, אלא למען יאריכון ימיך בעולם שכולו ארוך, ולמען ייטב לך לעולם שכולו טוב וכו', שכר מצות בהאי עלמא ליכא.<br /> <br /> ודקדק המהרש&quot;א ז&quot;ל (בח&quot;א למסכת קידושין ל&quot;ט ע&quot;ב) דלא תקשי מכל היעודים שבתורה שאי אפשר לפרשם רק בעולם הזה, שאם תשמעו יבואו עליכם כל הברכות והטובות ותשבו על אדמתכם, ובהיפך אם לא תשמעו יבואו כל הקללות ואבדתם מן הארץ.<br /> <br /> לומר דגם רבי יעקב מודה דזכות הרבים ומעשיהם הטובים מביאים להם כל הברכות והטובות שנזכרו בתורה גם בעולם הזה, וכן בהיפך בחטא הרבים, ור' יעקב לא אמר כן אלא ביחיד, שמרובה בזכיות, אין שכרו רק לעולם הבא, דבעולם הזה מריעין לו כדי לזכותו בעולם הבא, וכן בהיפך במרובה עונות מטיבין לו בעולם הזה, כדי לטורדו בעולם הבא, עכ&quot;ד.<br /> <br /> לכאורה יש להעיר על זה, ממ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בסוף פרשת בא) שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו, הכל בגזירת עליון וכו', עכ&quot;ל. וכן כתב הרמב&quot;ן (בפ' אחרי) על הכתוב את משפטי תעשו, כי חיי האדם במצוות כפי הכנתו להם, כי העושה המצוות שלא לשמן על מנת לקבל פרס, יחיה בהן בעולם הזה ימים רבים בעושר ובנכסים וכבוד וכו', והעוסקין במצות מאהבה כדין וכראוי עם עסקי העולם הזה, כענין הנזכר בתורה בפ' אם בחקותי והשיג לכם דיש את בציר וגו', יזכו בעולם הזה לחיים טובים כמנהגו של עולם ובחיי העולם הבא זכות שלימה שם, יעיי&quot;ש. וכעין זה כתב גם בריש פרשת בחקותי יעיי&quot;ש. והמורם מדבריו ז&quot;ל שאין חילוק בזה בין יחיד לרבים, וכל שכר המגיע לאדם הוא רק בשכר מצוותיו. ואם כן הדרא קושיית המהרש&quot;א לדוכתה לדברי ר' יעקב דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, דיקשה מכל היעודים שבתורה שסובבים רק על עולם הזה, הרי יש בהם גם שכר בעולם הזה.<br /> <br /> יל&quot;ד דלפי דברי הגמרא דאין אריכות ימים בעולם הזה, והחיים המגיע לאדם בשכרו הוא רק לעולם הבא, ליום שכולו ארוך, ולא בעולם הזה. אם כן מה מקום לתפלתינו שאנו מתפללין בימים הנוראים על חיים, זכרנו לחיים, וכתוב לחיים טובים, וכדומה, הלא כיון דקאי על חיי עולם הבא בלבד, אם כן הרי אינם מענין הדין והמשפט שדנין עליו באלו הימים, ואין לתפלות הללו שייכות כל כך לימים אלו דוקא.<br /> <br /> אפ&quot;ל דאפילו לרבי יעקב אין הכוונה דלא יתכן שיגיע לאדם שום שכר בעולם הזה, אלא בוודאי אף הוא מודה דיצוייר שיגיע לו לאדם טובה וברכה וחיים בשכר מצוותיו אף בעולם הזה, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל שאין לאדם חלק בתורת משה עד שיאמין שכל טובה המגיע לו בעולם הזה, הוא רק בשכר מצוותיו כנ&quot;ל, אלא דסבירא ליה לר' יעקב דאין הכרח בזה, ויתכן שלא תגיע אליו הטובה כלל, ויהא שמור לו שכרו משלם לעולם הבא ליום שכולו ארוך. ועל דרך שכתב החתם סופר ז&quot;ל בתשובה (חלק או&quot;ח סי' קנ&quot;ח) על מה שכתב המהרי&quot;ל זלל&quot;ה (ריש הלכות מילה) בשם רבינו פרץ, דסנדקאות מעשרת, כמו קטורת, שדרשו חז&quot;ל (יומא כ&quot;ו) מדכתיב ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך ברך ה' חילו, והביא החתם סופר ז&quot;ל סמוכין לדבריו, מדברי המדרש רבה (פ' וירא) דאתיא מילה מק&quot;ו מקרבנות, עיי&quot;ש, והרמ&quot;א ז&quot;ל (ביו&quot;ד סי' רס&quot;ה) הביא דברי רבינו פרץ הנ&quot;ל, וכתב דמטעם זה נוהגין שלא ליתן ב' ילדים לבעל ברית אחד, כדאמרינן גבי קטורת חדשים לקטורת מפני שמעשרת, וכתב שם הגר&quot;א ז&quot;ל דמעולם לא ראינו לסנדק שמתעשר, עיי&quot;ש, ובתשובת החתם סופר הנ&quot;ל העיר השואל גם כן על קושיא זו, והשיב החתם סופר ז&quot;ל דלא ראינו אינו ראיה, ואין זה כדאי להכחיש דברי אחד מן הראשונים, ואפשר שהחליפו לו מן השמים שכר העשירות בשכר אחר לפי זכותו ולפי מזלו, עיי&quot;ש באריכות.<br /> <br /> דרך זה אפ&quot;ל לרבי יעקב גם בשכר כל המצוות, דסבירא ליה דאף היכא דמפורש בקרא מתן שכרה בצדה, למען יאריכון ימיך וכדומה, אין הכרח שיבוא לו השכר בעולם הזה, אלא יתכן שנתחלף לו על שכר עולם הבא, ועיקר שכר המובטח לו הוא שכר עולם הבא, ואחרי שראה ר' יעקב אותו אדם שקיים מצות כיבוד אב ושילוח הקן ומת מיד, והיכן אריכות ימיו של זה, אמר שבוודאי נתחלף לו על אריכות ימים ליום שכולו ארוך. ועתה אתי שפיר דמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל דהאדם צריך להאמין שכל הטובה המגיע לו, הוא בשכר המצוות וההיפך בהיפך, דאין זה סתירה לדברי רבי יעקב דאין אריכות ימים בעולם הזה, אלא ליום שכולו ארוך, דוודאי יציבא מילתא דהשכר המגיע לאדם הוא רק על ידי המצוות, אלא שאף על פי כן אין הכרח שיקבל איזה שכר בעולם הזה, ואף אם קיים המצוות ולא הגיע לו שום שכר בעולם הזה, צריך לידע ולהאמין שנתחלף לו בשכר עולם הבא, ושכרו שמור לו משלם ליום שכולו ארוך.<br /> <br /> אתי שפיר בקשתינו שאנו מתפללין בימים הנוראים על חיים טובים, כי אנו מבקשים מאת ה' שמלבד החיים הנצחיים ליום שכולו ארוך, נזכה לחיים טובים גם בעולם הזה, ולא יתחלף לנו שכר המצוות בשכר אחר לעולם הבא. ועל דרך זה גם כן בקשתינו בכפילא זכרינו לחיים, ומלבד זה וכתבינו בספר החיים, היינו שמלבד החיים הנצחיים ליום שכולו ארוך, נזכה לחיים טובים גם בעולם הזה, אמן כן יהי רצון.<br /> ----<br /> רעה אין הקב&quot;ה מצרפה למעשה. ובתוספות (קידושין ל&quot;ט ע&quot;ב) הביא מירושלמי (פרק קמא דפאה) דבנכרים איפכא מחשבה רעה הקב&quot;ה מצרפה למעשה וכו'. ואפ&quot;ל כוונת אומרם &quot;מצרפה&quot; למעשה, דהיה ראוי לומר מחשבה למעשה ע&quot;פ מ&quot;ש בספה&quot;ק נועם אלימלך (פרשת מצורע) בשם אחיו הרה&quot;ק הרבי ר' זושא זי&quot;ע, על אמרם ז&quot;ל (לקמן מ' ע&quot;א) מחשבה טובה הקב&quot;ה מצרף למעשה, ודקדק דהול&quot;ל הקב&quot;ה מחשבה למעשה, ומהו לשון צירוף דנקט.<br /> <br /> דהנה בעת שאדם מחשב לעשות מצוה, מסתמא אין לו שום פניה, כי מי יודע מחשבות לבו, והנה אם האדם חשב לעשות מצוה ולא עשאה מחמת איזה אונס, ואדם אחר מקיים מצוה שלא לשמה, שמחשב בה לאיזה פניה, אזי הקב&quot;ה מצרף את העובדא הזאת למחשבת הצדיק, והוי כאילו עשה את המצוה בפועל, עכתדה&quot;ק. ועל ד&quot;ז יתבאר גם אמרם ז&quot;ל דבנכרים הקב&quot;ה מצרף מחשבה רעה למעשה, דהיה ראוי לומר מחשבה למעשה, אלא הכוונה דאף אם האומות חשבו מחשבה רעה ולכלל מעשה לא הגיעו, כגון שבזמן שהשתעבדו בהם בישראל כבר היה גזירה משמים, ואין מגיע להם עונש בעבור זה, מ&quot;מ כיון שכבר קדמה לזה מחשבת רשע להרע לישראל בטרם נגזרה הגזרה, מצרף הקב&quot;ה מחשבתם למעשיהם, וגם מה שהשתעבדו בישראל בפועל נחשב להם לפשע, ועתיד הקב&quot;ה להענישם ע&quot;כ.<br /> <br /> זה הנה מקום אתי ליישב קושית הקדמונים [עיין ברמב&quot;ם (הל' תשובה פ&quot;ו הל' ה') ובהשגות (שם), ועיין ברמב&quot;ן (פ' לך עה&quot;פ וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי), ובאוהחה&quot;ק (שם)], על מה ולמה יעניש הקב&quot;ה את אומות העולם המשעבדים את ישראל בגלותן, והלא גזירה היא ממרומים שיהיו ישראל משועבדים בין האומות, והרי הם מקיימים רצון הבורא יתברך. אמנם נראה כי יעניש הקב&quot;ה את האומות על מחשבתם הרעה אשר חשבו לשעבד בישראל ולהרע להם, אף בטרם נגזרה גזרת הגלות מן השמים, ואעפ&quot;י שלא קיימו מחשבתם בפועל עד שנגזרה על ישראל גזרת הגלות והשעבוד, מ&quot;מ בדין הוא שיענשו על מחשבתם הרעה שקדמה למעשה, דקיי&quot;ל בנכרים מחשבה רעה הקב&quot;ה &quot;מצרפה&quot; למעשה וכנ&quot;ל].<br /> ----<br /> רעה אין הקב&quot;ה מצרפה למעשה וכו'.<br /> <br /> ובגמרא קידושין (מ' ע&quot;א) דמחשבה טובה מצרפה למעשה, עיי&quot;ש. נמצא דכשהאדם מקיים מצוה, אזי יש בידו שכר מעשה המצוה וגם השכר של מחשבת המצוה, משא&quot;כ אצל העבירה הוא נענש רק על המעשה ולא על המחשבה. והנה כבר נסתפקו בזה כשהאדם שב בתשובה על עונותיו בתשובה מאהבה, אשר אמרו ז&quot;ל (יומא פ&quot;ו ע&quot;ב) אשר מתהפכים העונות להיות זכיות, אם נאמר שרק מעשה העבירה נהפכת למצוה, דהרי גם העונש לא נחשב רק על מעשה העבירה אבל לא על המחשבה, ואם כן גם עתה כשנעשה מצוה לא יחשבו רק המעשה, או אפשר דמכיון שאצל המצוה מקבלים שכר גם על המחשבה, הרי עכשיו כיון שעבירה נהפכה למצוה, אזי יחשבו למפרע גם מחשבת העבירה, וגם זה תהפך לזכות כדין מי שעשה מצוה.<br /> <br /> יש להביא סייעתא לומר שחושבים גם מחשבת העבירה לזכות, ממה שאמר יעקב אבינו (בראשית מ&quot;ט) בסודם אל וגו' וברצונם עקרו שור, והזכיר מה שהיה ברצונם לעקור את יוסף שנקרא בכור שורו וגו' (דברים ל&quot;ג). ולכאורה קשה הלשון אומרו ברצונם עקרו שור, דהרי לא עקרו בפועל אלא שרצו לעוקרו, ולמה אמר עקרו שור דמשמע כאילו עשאוהו ממש. ואי אפשר לומר שהקב&quot;ה היה מצרף אצלם המחשבה הרעה למעשה, כי רק אצל נכרים הקב&quot;ה מצרף מחשבה רעה למעשה (תוספות בסוגיין ד&quot;ה מחשבה, בשם הירושלמי פאה), וכמו שאמר קרא (דברים כ&quot;ו) ארמי אובד אבי, ואמרו ז&quot;ל (מדרש שוחר טוב ל') דאע&quot;פ שלא עלה הדבר בידו, עם כל זה כיון שהיה ברצונו כבר היה מצרף הקב&quot;ה אצלו המחשבה למעשה, אבל בישראל אין הקב&quot;ה מצרפה למעשה, ואם כן למה אמר עקרו שור.<br /> <br /> לומר הכוונה, דמכיון שהמה בוודאי עשו תשובה על זה, לכן הזכיר אצלם גם המחשבה, כדי להורות שאחר שנהפכה לזכות הרי גם המחשבה נחשב לזכות, וכדין המצוה שהקב&quot;ה מצרף המחשבה למעשה, ולכן אמר עקרו שור, דאע&quot;פ כשהיה הדבר עדיין ברצונם במחשבתם לא היה נחשב לכלום, אבל עכשיו אחר שעשו תשובה נעשה גם מהמחשבה מצוה.<br /> <br /> שהוכיחם יעקב אבינו אף שכבר עשו תשובה, אפשר לומר על פי מה דאיתא בספרים שכמו שמצינו אצל אליהו (עיין מ&quot;ב ב'<br /> <br /> ) שקודם פטירתו היה לו כח גדול עד שברך לאלישע שיהיה ברוחו פי שנים, והשפיע עליו כפליים לתושיה, כן הוא בכל הצדיקים שקודם פטירתם יש להם כח השפעה גדולה בתלמידיהם. ובזה מובן מה שהוכיחם יעקב אבינו ע&quot;ה אף שכבר שבו בתשובה שלימה, דמכיון שבתוכחה הנאמרת סמוך למיתה נפתחים שערי ההשפעה באופן גבוה יותר, לכן רצה יעקב אבינו להעלות אותם במעלה עליונה יותר בכח תשובתם שיש בה מדריגות רבות זו למעלה מזו, אבל ודאי כבר עשו תשובה מאהבה עוד לפני זה, וזהו שרמז להם באומרו ברצונם עקרו שור].<br /> ----<br /> שכר מצות בהאי עלמא ליכא וכו'.<br /> <br /> הנה לפי מאי דקיי&quot;ל מצות לאו ליהנות נתנו, בהכרח לומר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וכל שכר המצוה שמור ומונח לעולם הבא. ובעולם הנצחיי מותר ליהנות גם מאיסורי הנאה, משום דבמתים חפשי כתיב, כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות.<br /> <br /> שהקשה הריטב&quot;א על דברי הגמרא (ראש השנה כ&quot;א ע&quot;א) אמר רבא המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה, ופירשיז&quot;ל משום דמצות לאו ליהנות ניתנו עכ&quot;ל. וכתב עלה בחידושי הרשב&quot;א (המיוחס להריטב&quot;א ז&quot;ל) (בסוכה ל&quot;א ע&quot;ב) וכן הוא בחידושי הריטב&quot;א (שם ובראש השנה) וז&quot;ל: ואע&quot;ג דמתהני בעשיית המצוה שמקבל שכר בעולם הזה ובעולם הבא, אין הנאה ההוא עם עשיית המצוה ממש שיהנה הוא בעשייתה בשעת עשייה אלא שהמעשה גורם לו טובה, והא לא חשיבא הנאה באיסורי הנאה אלא כשנהנה מגופו של איסור כשההנאה מגוף הדבר האסור, אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר אינו הנאה מן האיסור, וכדאמרינן במודר הנאה ממעין שאינו טובל בו בימות החמה שהוא נהנה מגוף המים וטובל בו בימות הגשמים שאינו נהנה מגוף המים, ואף על פי שגורם לו הנאה להעלותו מטומאה לטהרה אין הנאה זו נאסרת שאינה מן המים, וכמו כן השכר שמקבל על המצוה הוא רק גרמא שניתן מן השמים וזה אינו בכלל איסור הנאה עכת&quot;ד.<br /> <br /> להוסיף עוד נופך דאיסורי הנאה הוא רק כשנהנה מדבר הנאה טבעית, דהתורה הקדושה ניתנה בענינים טבעים שבעולם הזה ולא מיקרי הנאה אלא הנאה טבעית, משא&quot;כ הנאה שאינה טבעית אלא בא על ידי השפעה מן השמים אינו בכלל איסור הנאה.<br /> <br /> מדברי התוספות (בשבועות מ&quot;ד ע&quot;ב ד&quot;ה ורב יוסף) נראה דלא סבירא ליה הכי, דהקשו דאיך אמרינן מצוות לאו ליהנות ניתנו והרי בשעת קיום המצוה מרויח פרוטה דרב יוסף, דמהאי טעמא חשיב ליה התם שומר אבידה כשומר שכר, [משום דשומר אבידה מצוה הוא, והעוסק במצוה פטור מן המצוה, על כן בשעה שעוסק באבידה פטור מלמיתב ריפתא לעניא ומשתכר הפרוטה שהיה צריך לתת לעני], ועיי&quot;ש מה שתירצו. ולפי סברת הריטב&quot;א דשכר מצוה לא הוי אלא גרמא ולא מיחשב הנאה, אם כן כל שכן פרוטה דרב יוסף שאין ההנאה באה מגוף המצוה אלא מחמת גרמא, דמשום שהוא מקיים המצוה מיפטר ממצות צדקה לעני, ולא עוד אלא דגרמא זו אינה ודאי אלא ספק, דמאן יימר לן שיזדמן עני באותה שעה, (ועיין בשו&quot;ת קול אריה שכתב גם כן דהתוספות לית להו סברת הריטב&quot;א). ולשיטת התוספות דאף גרמא מיחשב להנאה, וכל שכן דשכר מצוה מיחשב להנאה, אם כן לפי מאי דקיי&quot;ל מצות לאו ליהנות נתנו, בהכרח לומר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וכל שכר המצוה שמור ומונח לעולם הבא.<br /> ----<br /> מצות בהאי עלמא ליכא וכו'.<br /> <br /> הנה אמרו ז&quot;ל (תנא דבי אליהו זוטא פי&quot;ט, והובא ברש&quot;י ז&quot;ל פ' תולדות) עה&quot;פ ויתרוצצו הבנים בקרבה, שהיו מריבים בנחלת שני עולמות, ועשו פשרה וחלוקה ביניהם, עשיו לקח בחלקו העולם הזה, ויעקב לקח בחלקו העולם הבא. ולכאורה לפי פשוטו הוא ענין פלא שאין לו מובן כלל, דהאיך יתכן לעשות חלוקה בזה וליקח מעצמו העולם הזה או העולם הבא, והלא לה' הארץ ומלואה והכל שייך להקב&quot;ה, והוא יתברך משלם שכר טוב לעושי רצונו ומעניש לעוברי רצונו, ואי אפשר לזכות לעצמו לא בעולם הזה ולא בעולם הבא כי אם בשכר המעשים, דאף גם שכר העולם הזה תלוי בקיום התורה והמצות, וכמו שכתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בסוף פרשת בא) שזה יסוד התורה כולה ואין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם בין ביחיד בין ברבים, אלא אם עשה המצות יצליחנו שכרו ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו הכל בגזירת עליון, יעיי&quot;ש. ואם לא יזכה כל אחד בחלקו על ידי מעשיו מה תועיל החלוקה, ואם זוכין יש ביד הקב&quot;ה ליתן לכל אחד עולם הזה וגם עולם הבא, וצ&quot;ב להבין ענין החלוקה הזאת מה טיבה.<br /> <br /> לפרש על פי דברי הלבוש, שכתב לבאר שאין הכוונה שהיו מריבין זה אמר אני אנחיל כל העולמות ואתה לא תנחל כלום וכן השני, אבל מריבים ר&quot;ל דאחר שלמדו התורה מן המלאך, היו נושאים ונותנים זה עם זה במה יבחרו שינחלו שני העולמות, זה יאמר במעשים טובים כפי מחשבתו, וזה יאמר כפי מחשבת רשעתו וכו', וזהו לשון מריבין ר&quot;ל נושאים ונותנים בתורה יעיי&quot;ש.<br /> <br /> לפי זה עדיין אינו מיושב מ&quot;ש ז&quot;ל שעשו פשרה ביניהם, עשיו נטל העולם הזה ויעקב נטל העולם הבא, דלפי דבריו הרי לא נטלו כלום, אלא שנשאו ונתנו ביניהם בשכר איזה מעשים זוכין לנחלת העולמות.<br /> <br /> על פי דרכו, דאין הכוונה שעשו ביניהם פשרה וחלוקה בעולם הזה ועולם הבא הכללית, דלא יתכן לעשות חלוקה בדבר שאינו שלהם וכנ&quot;ל, אבל הכוונה שעשו חלוקה וסדר האיך יקבל כל אחד ואחד שכר מעשיו הן לטב והן להיפך, ונחלקו זה מזה באופני תשלום גמולם, דהנה מצינו דהכלל הוא דבישראל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, זולת במצות פרטיות שיש איזה גמול גם בעולם הזה, כגון באותן מצות שאוכלין מפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא וכיוצא בזה, אבל בזולת זה אין שכר מצוה בעולם הזה וכולו שמור לעולם הבא, וכמו שאמרו רז&quot;ל (ע&quot;ז דף ג') היום בעולם הזה לעשותם ולמחר לעולם הבא לקבל שכרן, ואשר על כן לעומת זה מקום פורעניות עונותיו הוא בעולם הזה, כדי לזככו ולטהרו להיותו ראוי לקבל שכרו לעולם הבא. אמנם לא כן הרשעים ואומות העולם שמשלמין להם שכר מצותיהם בעולם הזה, כדי לטורדן מהעולם הבא, כמו שכתוב ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, ופורעניות עונותיהם שמורה להם ליום הגמול לעולם הבא.<br /> <br /> כוונת החלוקה שחלקו יעקב ועשו ביניהם, דיעקב אבינו בחר לו לקבל שכר מצותיו בעולם הבא, וכל מה שיעשה דבר טוב ישאר לו שכרו משלם לעולם הבא, וז&quot;פ שבחר לו לחלקו העולם הבא, ר&quot;ל דמנת חלקו המגיע לו עבור מעשיו הטובים יהיה בעולם הבא לא בעולם הזה, ועשיו בחר לו לחלקו העולם הזה, היינו שבחר לו העולם הזה למקום בית קיבול שכרו, שכל דבר טוב שיעשה יקבל עליה שכר משלם בעולם הזה, ולא ישאירו לו ממנה מאומה עד בוקרו של עולם הבא, ופורעניות עונותיו חקוקה על עצמותיו ושמורה לו לנצח לעתיד לבוא, וזהו כוונת החלוקה שביניהם, ומאז נשאר סדר התשלומין כן לעולם, ועל כן אין לישראל שכר מצוה בעולם הזה, זולת מצות פרטיות שאוכלין מפירותיהן בעולם הזה, ולאומות העולם משלמין להם כל טובותיהן בעולם הזה, דכן היה אופן החלוקה של יעקב ועשיו באופן קבלת שכר המצות ומעשיהם הטובים.<br /> <br /> זה יתורץ גם כן מה שהקשו הקדמונים דכיון שיעקב ועשיו חלקו בנחלת ב' עולמות, אם כן האיך הותר לישראל ליהנות מהעולם הזה יותר מן ההכרח, והרי הוא גזולה בידם מחלקו של עשיו. ולדרכינו לא קשה מידי, שהרי אליבא דאמת לא חלקו בנחלת עולם הזה ועולם הבא הכללית, ולא נטלו ממנה מאומה, דלא שייך בזה חלוקה כנ&quot;ל, אלא שנחלקו ביניהם מתי יקבל כל אחד שכר מצותיו, ועל כן האמנם דבישראל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, מ&quot;מ באותן המצות שאכן מגיע משכרן או מפירותיהן בעולם הזה, שפיר דמי ליהנות בעולם הזה, שהרי מחלקו ושכר פעולתו הוא אוכל, אלא שעיקר תשלום שכר מצותיו שמורה לו לעולם הבא.<br /> ----<br /> שכר מצות בהאי עלמא ליכא וכו'.<br /> <br /> הנה שכר &quot;מעשה&quot; המצוה אוכלין מפירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת ושמור לעולם הבא, ובהא דאמרו רז&quot;ל חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, מ&quot;מ להיות שהרצון והמחשבה הם פעולה רוחנית בלבד, על כן גם שכרו רוחני, ומשתלמת כולו רק לעולם הבא, משא&quot;כ שכר &quot;המעשה&quot; אוכלין מפירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת ושמור לעולם הבא.<br /> ----<br /> . הנה באמת שגם באופן כשהולכים לדבר מצוה שאמרו חכמינו ז&quot;ל ששלוחי מצוה אינן ניזוקין, אולם כשלא נצטוו בקיום המצוה דוקא באופן שהוא סכנה, הרי אסור להכניס עצמו בסכנה לקיום המצוה. ורק בג' דברים אמרה תורה שהם ביהרג ואל יעבור, אבל בשאר מצות שנאמרו בסתמא אמרינן (יומא פ&quot;ה ע&quot;ב) וחי בהם, ולא שימות בהם, שלא נצטוינו בקיום המצוה אלא באופן שיכולים לקיימה כשאין בה סכנה, כיון שאין האדם רשאי להכניס עצמו בסכנה, ואם כן בפשיטות לא שייך בזה ששלוחי מצוה אינם ניזוקין, שהרי לא נצטוה בקיום המצוה כלל כשהוא באופן של סכנה.<br /> ----<br /> י, אלא שכר מצות בהאי עלמא ליכא, והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן נזוקים, סולם רעוע הוה ומקום דקבוע היזקא שאני וכו'. [עיין דברי יואל לסוכות אות פ&quot;ה].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין/חלק ב|חלק ב]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת חולין]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%97%D7%95%D7%9C%D7%99%D7%9F/%D7%97%D7%9C%D7%A7_%D7%91&diff=4474 2026-07-18T22:14:22Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין/חלק א|חלק א]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת חולין]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין/חלק ג|חלק ג]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת חולין – חלק ב'''<br /> <br /> . הקשה הדגול מרבבה (ביו&quot;ד סי' כ&quot;ט) על מה שאמרו ח' טרפות נאמרו למשה בסיני, דלמה הוצרך הלכה למשה מסיני על זה, הלא מבואר בקרא (ויקרא י&quot;א) וזאת החיה, שאינה חיה לא תיכול (לעיל מ&quot;ב ע&quot;א), ומה שאינו יכול לחיות היה יכול לידע משה רבינו בחכמת הטבע, יעיי&quot;ש, אמנם לדברי התוספות (מועד קטן דף י&quot;א ד&quot;ה כוורא) לא קשה מידי, שכתבו שם דאף ברפואות המוזכרים בש&quot;ס נשתנו הטבעים, עיי&quot;ש. ובזה נדחה מה שהקשה הדגול מרבבה, דמחכמת הטבע אי אפשר להגיד שום כלל, כיון שנשתנה בכל פעם, ואי אפשר לידע מה יהיה אחריו, אבל מה שהוא הלכה גם בדברי חכז&quot;ל הוא נצחי בלי שינוי לעולם.<br /> ----<br /> ניקבה הקבה ניקבו הדקין טרפה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר אף ניקבה המרה וכו', מאי אהדרו ליה חבריה לר' יוסי בר' יהודה, (איוב ט&quot;ז)<br /> <br /> ישפוך לארץ מרירתו ועדיין איוב קיים, אמר להן אין מזכירין מעשה ניסים וכו', דכתיב. ופירש&quot;י ז&quot;ל אין מזכירין מעשה ניסים, להביא ראייה מהן, רק את נפשו שמור, מכת מות הכהו, ולכך נצטו' לשמור נפשו, כדאמרינן בהשותפין (דף טז.) גדול צערו של שטן משל איוב, משל לאומר לעבדו שבור חבית ושמור יינה, עכ&quot;ל.<br /> <br /> ז&quot;ל (שם) צערו של שטן, שהוזקק לשמור את נפש איוב שלא תצא עכ&quot;ל. ומעולם נתקשיתי בזה, למה היה צורך להזהיר את השטן לשמור נפשו, בשלמא הצער שעשה לו, זה ודאי שייך להשטן, כי מאתו יתברך שמו לא תצא הרעות, אבל שמירת הנפש, הנה בידו יתברך שמו נפש כל חי ורוח כל בשר איש, ומה גם בצדיקים הקרובים אליו יתברך, אשר שמירתם דבקה בו תמיד לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, הנה עין ה' אל יראיו, שומר נפשות חסידיו וגו', ואיוב היה צדיק אמת, כאשר הכתוב מעידו (איוב א') איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, והגדילו חז&quot;ל תפארת מעלתו באמרם (ב&quot;ב ט&quot;ו ע&quot;ב) א&quot;ר יוחנן גדול הנאמר באיוב יותר ממה שאמר באברהם וכו', ובתורת כהנים (פ' אחרי) איתא אילו לא קרא איוב תגר, כשם שאמרו עכשיו בתפלה אלקי אברהם, היו אומרים אלקי איוב, עיי&quot;ש, ואם כן מדוע איפוא מסר הקב&quot;ה ההשגחה על נפש צדיק כיוצא בו לרשותו של שטן, ולכאורה הוא פלא שהשתדל השטן בהצלת נפשו, ואין זה מדרך השטן המסית ומקטרג, ואם רצה הקב&quot;ה לשמור את נפש איוב למה היה צורך לשמירת השטן.<br /> <br /> אמת שאפשר לומר שכיון שהשטן הוא הממית, לכן הוזהר שלא להמיתו, אבל מלשון &quot;שמור&quot; משמע שלא על המעשה בלבד שלא להמיתו הוזהר, אלא שהזקיקו גם לשמור.<br /> <br /> מוכרח במה שאמרו גדול צערו של שטן מצערו של איוב, דאם לא הוזהר אלא שלא להמיתו, אינו בזה אלא שב ואל תעשה, ולמה גדול בזה צערו כל כך יותר מיסורי איוב. וכן הוא לשון רש&quot;י ז&quot;ל שהוזקק לשמור. וכן מבואר בגמרא (ב&quot;ב) דמה דנשאר איוב בחיים, היה מעשה נסים, ולמה הוזקק השטן לעשות נסים. וקשה עוד ביותר דהלא נסים צריך לעשות הקב&quot;ה, ולמה צוה הקב&quot;ה כאן להשטן לעשות נסים כאלה.<br /> <br /> המהרש&quot;א ז&quot;ל בזה הם לפלא בעיני, שכתב על ענין המשל של שבירת החבית, דכמו שיש להעבד צער בשבירת החבית מבחוץ לצמצם שלא יביא לשבירה עד החלל, כדי שיהא היין שמור בתוכה, כך השטן היה לו צער לצמצם, והכה את איוב מכות שלא באו עד חלל הגוף, רק מבחוץ בשחין רע מכף רגלו וגו', כי מכות החלל מסוכנות פן תצא נפשו, עכ&quot;ל. וזה פלא דלפי דבריו לא היה באיוב שום מכה של חלל ולא מכה שיש בו סכנה, והרי מבואר בגמרא (ב&quot;ב) שאמר ישפוך לארץ מרירתו יפלח כליותי, ופריך מי חיי, אלא ניסא שאני, דכתיב רק את נפשו שמור, ואמרו שם עליו אין מזכירין מעשה נסים. והרי לך בפירוש עוד, ואין בזה שום תירוץ אלא שהיה נסים, וצריך להבין הענין.<br /> <br /> הדברים בענין זה, על פי מה שאמרו בגמרא (בבא בתרא ט&quot;ו ע&quot;ב) חסיד היה באומות העולם ואיוב שמו, ולא בא לעולם אלא כדי לקבל שכרו, הביא הקב&quot;ה עליו יסורין התחיל מחרף ומגדף, כפל לו הקב&quot;ה שכרו בעוה&quot;ז [כדי] לטרדו מן העולם הבא. והנה מ&quot;ש &quot;הביא הקב&quot;ה&quot;, אף שהשטן עשה זה, לא קשה, דכן מצינו כמה פעמים דאף במה שעושה השטן כיון שהוא שלוחו של הקב&quot;ה ומסר בידו נכתב בלשון זה, וכמו שמצינו גבי המרגלים שאמר הקב&quot;ה אני איני מצוה אותך, ואף על פי כן כתיב על פי ה', ופירש&quot;י ברשותו שלא עכב על ידו, דכיון שנעשה ברשות נקרא על פי ה'.<br /> <br /> צריך להבין כיון שחסיד גדול היה כל כך, עד שאמרו בגמרא (שם) גדול הנאמר באיוב ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב כי ירא אלקים אתה, ואילו באיוב כתיב איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, האיך הגיע עד ככה להיות נטרד מעולם הבא. וכמבואר בגמרא סנהדרין (דף ק&quot;ה ע&quot;א) בלעם הוא דלא אתי לעלמא דאתי, הא אחריני אתו, ופירוש רש&quot;י כרבי יהושע דמתניתין דאלו נאמר ישובו רשעים לשאולה, &quot;ככל הגוים&quot; משמע כדקאמרת, השתא דכתב &quot;כל גוים&quot; שכחי אלקים לא משמע אלא אותן השוכחים אלוק' כגון בלעם ושכמותו, אבל אחריני אתו כדאמרינן בריש פירקין ורעו זרים צאנכם ובני נכר אכריכם לעולם הבא.<br /> <br /> הדברים מבוארים שם בגמרא בשביל שהיה מחרף ומגדף, וכתב שם המהרש&quot;א שבתחלה הביא הקב&quot;ה עליו היסורין למרק עונותיו בעולם הזה, כדי לתת לו שכר טוב לעולם הבא, התחיל הוא מחרף ומגדף, על כן כפל לו הקב&quot;ה שכרו כדי לתת לו שכרו משלם בעולם הזה לטורדו מעולם הבא, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> עדיין צריך להבין שהרי אמרו בגמרא (בבא בתרא ט&quot;ז ע&quot;ב) איוב לא בדעת ידבר, אמר רבא מכאן שאין אדם נתפס בשעת צערו, ופירש&quot;י ז&quot;ל שאין אדם נתפס להתחייב על שהוא מדבר קשה מחמת צער ויסורין, דקאמר לא בדעת ידבר, ולא אמר ברשע ידבר. וברש&quot;י ז&quot;ל באיוב מאריך במה שאמר הקב&quot;ה התנצלות על איוב שלא דבר אלא מחמת צער, ומאשים את חבריו במה שהם מצערים אותו בדברם אליו קשות, ואם כן כיון שלא נתחייב על זה, למה גרם לו כל כך לטורדו מן העולם הבא. וביארו המפרשים מה שאמרו שלא נתחייב על אלה הדברים שדבר מחמת צער, הכונה שלא היה לו שום עונש על ככה, אבל עכ&quot;פ הוקטן מעלתו על ידי דברי חירוף וגידוף שנתחלף לו עולם עומד בעולם עובר, ונתנו לו שכרו משלם על כל מעשיו הטובים, אבל הכל בעולם הזה לטורדו מעולם הבא. וזה מוכרח מדברי הגמרא שהבאתי עם ביאור המהרש&quot;א ז&quot;ל.<br /> <br /> לפי זה שאילו לא היו נעשים לו הנסים האלו והיה מת בתחלה כשבאו עליו היסורים לא היה מחרף ומגדף כמבואר בקרא בימי ההתחלה בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו, אלא אחר עבור כמה ימים שהיה שרוי בצערו, התחיל לחרף ולגדף. וגם אפילו אחר כך אילו היה מת בצרתו לא היה אפשרות ליתן לו שכרו בעולם הזה, ואין הקב&quot;ה מקפח שכר כל בריה, ובפרט למעשים עצומים של חסיד גדול כאיוב, ובודאי היה בא לעולם הבא. ונמצא דאלה הנסים שנעשו לו להצילו ממות לחיים, היה לו לרעה גדולה להחליף לו עולם הנצחי בעולם עובר, ולא היתה לו חיותו טובה ומעלה, דאע&quot;פ שהי&quot;ל אחר כך שפע גדול והרחבה גדולה בעולם הזה עוד יותר ממה שהי&quot;ל מקודם, מ&quot;מ אבד מעלתו ומדרגותיו הגדולים ונטרד מעולם הבא. ומעתה אין שום קושיא למה לא עשה הקב&quot;ה בעצמו ובכבודו אלה הנסים לשמירת נפשו, כי נסים כאלה שאינו יוצא מהם תכלית טוב, ולא עוד אלא שמביאים לידי חירוף וגידוף רח&quot;ל ולהיות נטרד מעולם הבא, אין זה כבודו של הקב&quot;ה לעשות בעצמו, אלא על ידי שליח, וכיון שבלאו הכי היה צורך להזהיר את השטן שלא ימיתו, משום שהיה צורך עדיין שיחיה איוב בעולם לסיבה הכמוסה אתו יתברך, ומה מאד עמקו מחשבותיו, לכן נמסר לו הכל, ועלול הוא למעשים כאלה.<br /> <br /> מובן דהלא לא מצינו בקרא שאמר הקב&quot;ה להשטן באיזה אופן יכה את איוב, אלא אמר לו סתם הנו בידך, ובזה מבואר שנמסר בידו עשות בו כרצונו, ולא נצטוה באיזה אופן יעשיהו, ולמה בחר להכותו באופן זה שיהיה זקוק להחיותו אך בדרך נס שסבל גם הוא על ידי זה יותר מיסורי איוב, כמו שאמרו ז&quot;ל גדול צערו של שטן משל איוב, ומה לו ולצרה הזאת, כיון שהכל בידו למה הביא על עצמו צער גדול כזה. אלא שכך דרכו של השטן שמוסר נפשו להביא בני אדם לידי חירוף וגידוף, ושוב יצילו ממות לחיים לטורדן מן העולם הבא, וככה המה מעשיו במסירת נפש ממש.<br /> <br /> תתמה על הדבר שכן מצינו ברבינו בחיי (פ' מקץ) שהביא מפירקי היכלות בדבר עשרה הרוגי מלכות, שהיה השטן מקטרג למעלה למוסרם בידו, ונתנו לו לס&quot;מ הרשע שרו של עשיו, והתרו בו באזהרות נוראות שזה שמורה לו להנקם ממנו במכות עצומות ונוראות מאוד, שאי אפשר לצייר בשכל כמבואר להמעיין שם. וכתב שם אמר ר' ישמעאל כל ההתראות האלו וכל התנאים האלו התרו בו והתנו עם ס&quot;מ הרשע, והוא אמר קבלתי עלי, ויבחר עשרה מאבירי ישראל, אמר ר&quot;י באותה שעה לא הספיק לומר לסופר כתוב גזירות נוראות ומכות גדולות וקשות ועזות ומבוהלות ונוראות וכבדות מפני חימה שנתמלא על ס&quot;מ הרשע שקבל עליו כל התנאים הללו, יעיי&quot;ש באריכות דבריו שהוא מפרקי היכלות שכתבו התנאים.<br /> <br /> מבואר עד כמה מעשיו של השטן במסירת נפש ממש להשלים פעולתו, עד שאי אפשר להבינו בשכל האנושי. ואם כן אין תימה במה שמסר נפשו לסבול יותר מיסורי איוב להביאו לידי כך.<br /> <br /> היה לנו מסירת נפש עבור השי&quot;ת ותורתו הקדושה אף חלק א' מני אלף מערך המסירת נפש שיש להשטן בפעולותיו בודאי לא היינו נופלים ברשתו, אבל גם זה מפעולותיו העצומים לירד לחדרי הלבבות ולכבות כח הקדושה באופנים נוראים, וה' ירחם.<br /> <br /> חזינן מזה שישנם גם נסים הבאים מצד הסט&quot;א ח&quot;ו, ולא עוד אלא שיותר בניקל נעשין נסים לרשעים מלצדיקים, דהנסים הבאים לצדיקים שהם מסטרא דקדושה יש ח&quot;ו קטרוג גדול למנוע ולעכב, ולא בניקל כל כך באים להם הנסים, משא&quot;כ לרשעים יש כח גדול מהסט&quot;א המסייע להם, והדרך פנוי לפניהם באין מונע. ומצינו בדברי חכז&quot;ל כמה עניני נסים הבאים מצד הסט&quot;א רח&quot;ל, וכהא דאמרינן בגמרא (ע&quot;ז דף נ&quot;ה) שא&quot;ל רבא בר יצחק לרב יהודה האיכא בית ע&quot;ז באתרין דכי מנגיב עלמא ולא אתי מיטרא מתחזי להו בחלמא, ואמר להו שחטו לי גברא ואייתא מיטרא, שחטו ליה גברא ואתי מיטרא וכו', א&quot;ל הכי אמר רב מאי דכתיב אשר חלק להם ה&quot;א אותם לכל העמים, מלמד שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, והיינו דארשב&quot;ל מאי דכתיב אם ללצים הוא יליץ וגו', בא לטמא פותחין לו, עכ&quot;ד הגמרא.<br /> <br /> שניתן כח להשטן להראות מופתים, ויכול להעשות נסים גדולים מצד הסט&quot;א, שנתנו להם מן השמים כח זה שיוכלו להראות נסים ומופתים, כדי להטעות את הבריות ולנסותם, [ועיין עוד ענין זה בקונטרס על הגאולה ועל התמורה בהקדמה ומסימן י&quot;א ואילך, ובוי&quot;מ מאמר א' סי' מ&quot;ו מ&quot;ז].<br /> <br /> בחורבן הנורא שהיה על כלל ישראל, כולנו יודעים שהמעט הנשאר, כולנו נצלנו בדרך נס שלא כדרך הטבע, ואי&quot;צ ראיות על זה, כי כל מי שהיה במחנות ההסגר ראה במו עיניו שבדרך הטבע לא היה אפשר להתקיים, מכמה טעמים וסיבות שא&quot;צ לפורטם, ונצלנו רק בדרך נס, ועכשיו עלינו לעשות חשבון הנפש, על ידי מי באו לנו הנסים, ומפני מה, דיש בזה ב' חלוקות שונות, יש שניצולו ונעשה להם נסים מצד הקדושה, להרביץ תורה וקדושה ולהרבות כבוד שמים ולקרב הגאולה, ויש ח&quot;ו להיפך, שנעשה להם נס מצד הסט&quot;א, להפיץ מינות ואפיקורסות ר&quot;ל, מי יודע בשביל מה ועל ידי מי, ומאיזה צד נעשו לנו הנסים, וכל אחד צריך לעשות חשבון עם נפשו, ואם אינו ח&quot;ו בחלוקה הב', ואם אין לו חלק באותן המעכבים את הגאולה ר&quot;ל].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר אפ&quot;ל טעם שנמסרה שמירת נפשו של איוב אל השטן, דהנה בגמרא (בבא בתרא ט&quot;ו ע&quot;א) איתא איוב בימי מרגלים היה, כתיב הכא (איוב א') איש היה בארץ עוץ איוב שמו, וכתיב התם (במדבר י&quot;ג) היש בה עץ וכו', הכי קאמר להו משה לישראל ישנו לאותו אדם ששנותיו ארוכות כעץ ומגין על דורו כעץ. וכאשר תרו המרגלים את הארץ מת איוב, וכמו שפירש&quot;י ז&quot;ל על הפסוק (במדבר י&quot;ד) סר צלם מעליהם, מגינם וחזקם כשרים שבהם מתו איוב שהיה מגין עליהם, ע&quot;כ. מבואר מזה דכל זמן שהיה איוב קיים הגינה זכותו על תושבי הארץ הכנעניים, לבל יוכלו ישראל להכנס לארץ ולכבוש אותה מידם, ואם כן כיון שחיותו של איוב היא שעיכבה ישועתן של ישראל, לא יתכן שתהיה שמירת נפשו בידו של הקב&quot;ה מסטרא דקדושה, אף שהיה צדיק גמור, דמפי עליון לא תצא הרעות, לעכב ישועת ישראל וגאולתן, ולפיכך מסר הקב&quot;ה שליחות זו אל השטן, לשמור על נפש איוב שלא תצא, ואע&quot;פ שהיה הכרח לעשות לזה נסים ונפלאות היה הכל על ידי השטן, דדבר שאינו טוב ומעכב טובה וקדושה מישראל, אם זקוק לזה נסים, עושה השטן את כל אלו הנסים.<br /> ----<br /> הקבה ניקבו הדקין טרפה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר אף ניקבה המרה וכו', מאי אהדרו ליה חבריה לר' יוסי בר' יהודה, (איוב ט&quot;ז)<br /> <br /> ישפוך לארץ מרירתו ועדיין איוב קיים, אמר להן אין מזכירין מעשה ניסים וכו', דכתיב. ופירש&quot;י ז&quot;ל אין מזכירין מעשה ניסים, להביא ראייה מהן, עכ&quot;ל. יש להבין דלכאורה הול&quot;ל אין למדין ממעשה נסים, והזכרה מאן דכר שמיה.<br /> <br /> בהקדם דברי המשנה (מגילה כ&quot;ה ע&quot;א) מעשה עגל הראשון נקרא ומתרגם, והשני נקרא ולא מתרגם. [ופירוש רש&quot;י ז&quot;ל ומעשה עגל הראשון, כל פרשת העגל עד ואשליכהו באש (שמות ל&quot;ב), ומה שחזר אהרן וספר המעשה, הוא קרוי מעשה עגל השני, הוא שכתוב בו ויצא העגל הזה, ולא יתרגם פן יטעו עמי הארץ ויאמרו ממש היה בו שיצא מאליו, אבל המקרא [בלי תרגום] אין מבינין, עכ&quot;ד רש&quot;י]. ובגמרא (שם) תניא ר&quot;ש בן אלעזר אומר, לעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיבו אהרן למשה, פקרו המערערים, שנאמר (שמות ל&quot;ב) ואשליכהו באש ויצא העגל הזה. ופירוש רש&quot;י העיזו פניהם לומר יש ממש בע&quot;ז. והנה באמת העגל לא נעשה בדרך הטבע, כדאיתא בתרגום יוב&quot;ע עה&quot;פ ויצא העגל הזה, שנכנס השטן בתוכו ויצא כמין דמות עגל. ועוד איתא תמן וירא את העגל ומחולות וז&quot;ל וסטנא הו' בגו' מטפז ומשוור קדם עמא, שדלג העגל ורקד קדם עמא, על ידי שנכנס השטן בתוכו. הרי דכל העגל היה חוץ לדרך הטבע, כי הנה השליך זהב לתוך האש ויצא העגל מעצמו, על ידי שנכנס השטן בתוך העגל, ורקד ודלג לעיני כל ישראל, וכל זה מפני שניתן מן השמים כח זה להשטן, כדי לנסות את ישראל, על דרך הבא לטמא פותחין לו, לפי שאמרו הערב רב עשה לנו אלהים, וכוונתם היתה לע&quot;ז כמבואר בדרשתם ז&quot;ל, על כן ניתן כח להס&quot;מ לעשות נסים להגדיל הנסיון של הכשרים, ולהוסיף טומאה לרשעים, לטורדן מן העולם כמאז&quot;ל. אלא יען שיש מקום לע&quot;ה לטעות ולומר שיש כח בע&quot;ז, לכן נקרא ולא מתרגם. והמינים אין מאמינים בזה שניתן מן השמים כח זה להס&quot;מ, על כן אמרו ז&quot;ל שמכאן פקרו המינים לומר דיש כח בע&quot;ז. והוכיח מכאן ר' שמעון בן אלעזר דלעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיב אהרן פקרו המערערים.<br /> <br /> צ&quot;ב, דלפי זה דמהאי קרא דויצא העגל הזה פקרו המינים לומר שיש ממש בע&quot;ז, ומהאי טעמא אמרו חז&quot;ל דנקרא ולא מתרגם, פן יטעו בו ע&quot;ה ויאמרו ממש היה בו שיצא מאליו, אם כן ראוי להבין למה נכתב בתורה פסוק זה שיש בו מקום לטעות, ואם אהרן אמרו למשה אבל כשנאמרה בתורה הקדושה למשה כל דיבור ודיבור היה הקב&quot;ה אומר ומשה כותב כאמרם ז&quot;ל, ופסוק זה הרי הוא מגוף התורה, ואם כן טעמא בעי למה לא מנע השי&quot;ת מלהניח מקום למינים לרדות, ולמה נכתב בתורה הקדושה.<br /> <br /> יתבאר, על פי מה שפירשתי כבר מאמר המשנה (אבות פ&quot;א מי&quot;א) חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות וכו' וישתו התלמידים הבאים אחריכם ונמצא שם שמים מתחלל. וכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בפירושו, וז&quot;ל: מים הרעים כנוי לאפיקורסות, ואמר השמרו בדבריכם בתוך ההמון, ולא יהיה בדבריכם מקום שיסבול פירוש אחר ולישנא דמשתמע לתרי אנפין, מפני שאם יהיו שם אנשים כופרים יפרשו אותם כפי אמונתם, והתלמידים ישמעו מהם ויחזרו לאפיקורסות ויחשבו שזאת היתה אמונתכם ויהי' בזה חילול השם, כאשר אירע לאנטיגנוס עם צדוק וביתוס. וכן פי' הרע&quot;ב והתוספות יו&quot;ט.<br /> <br /> אנטיגנוס איש סוכו מבואר באבות דרבי נתן (פרק ה' מ&quot;ב) הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס. אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים שהיו שונין בדבריו לתלמידים, ותלמידים לתלמידיהם, ודקדקו אחריהן ואמרי מה ראו רבותינו לומר דבר זה, אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית, ועל ידי זה כפרו בגמול שכר ועונש ובתחיית המתים, וכפרו בקבלת חז&quot;ל, ונפרצו מהם ב' פרצות צדוקין וביתוסין, צדוקים על שם צדוק וביתוסין על שם ביתוס, עיי&quot;ש.<br /> <br /> הרמב&quot;ם ז&quot;ל בפירוש המשנה דאבות (פ&quot;א מ&quot;ג) דהפירוש האמיתי במאמר אנטיגנוס, שהזהיר החכם לעבוד את הבורא יתברך מאהבה, ולא בעבור תשלום שכר וגמול, אלא שהם טעו בדבריו ואמרו בשמו שאין לאדם לא גמול ולא עונש ולא תקוה כלל, כי לא הבינו כוונתו, עיי&quot;ש. ולכאורה צריך ביאור, דלפי זה למה העתיק רבינו הקדוש בסדר המשנה מאמר זה דאנטיגנוס, אחרי דיש בזה מקום למינים לרדות, ומכאן פקרו גם צדוק וביתוס ותלמידיהון, ונתרבה המינות בישראל, והו&quot;ל לרבינו הקדוש להשמיט משנה זו מגרסתו, דהרי הוא עצמו העתיק דברי אבטליון שאמר חכמים הזהרו בדבריכם וכו', ושני המאמרים נראין לכאורה כסותרות זא&quot;ז.<br /> <br /> יתבאר על פי מ&quot;ש בגמרא (בבא בתרא פ&quot;ט ע&quot;ב) דמנו חכמים בברייתא כל אופני הרמאות במדות ומשקלות שאסור לעשותן, ומהן שהוא יפה ללוקח ורע למוכר, ומהן להיפך, ועל כולן אמר רבן יוחנן בן זכאי אוי לי אם אומר, אוי לי אם לא אומר, אם אומר שמא ילמדו הרמאין, [פרש&quot;י ומתוך כך יבאו לרמות יותר], ואם לא אומר שמא יאמרו הרמאין אין תלמידי חכמים בקיאין במעשה ידינו. איבעיא להו אמרה או לא אמרה. אמר רב שמואל בר יצחק אמרה, ומהאי קרא אמרה (הושע י&quot;ד) כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם.<br /> <br /> הרשב&quot;ם וצדיקים ילכו בם, יזהרו בם שלא לרמות הבריות, ופושעים יכשלו בם, ילמדו לרמות, עכ&quot;ל. ומאמר זה איתא גם במשנה דכלים (פי&quot;ג ט&quot;ז) ובקהלת רבה (פ&quot;ט) דיש נפקא מינה במעשה הרמאים גם לענין טומאה וטהרה, ועל כולם אמר ר&quot;י אוי לי אם אומר וכו' אם לא אומר אני מונע את התלמוד ומטמא את הטהרות, עיי&quot;ש. ולכאורה יש להבין מעיקרא מאי קא מבעיא ליה, ולבסוף מהיכא פשיטא ליה, ומה נתחדש לו בפסוק זה מה שלא ידע עד אז.<br /> <br /> דספיקתו של רבן יוחנן בן זכאי היה, איזהו מן החששות מכריע לדחות חבירתה, אם יותר טוב לאמרו בשביל תועלת הכשרים שידעו האסור והמותר, ויזהרו בשמירתן, ולא ישגיח על קלקול הרמאין, או יותר טוב שלא לאמרו שמא ילמדו הרמאין.<br /> <br /> הכריע רבן יוחנן בן זכאי מהאי קרא כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם וגו', דכללות התורה כן הוא, למיימינים בה סמא דחיי, ולמשמאילים בה היא להיפך ח&quot;ו, ואעפ&quot;כ לא מנעה התורה מלכתוב גופי תורה, אע&quot;פ שאפשר שיגיע מזה קלקול לרשעים, מ&quot;מ כדאי בשביל תועלת הצדיקים, וזה מכריע ודוחה חשש קלקול הרשעים, ועל כן אמרה רבן יוחנן בן זכאי מהאי קרא, ואע&quot;פ שהרמאין ילמדו לרמות עוד יותר.<br /> <br /> מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בפתיחתו לספר המורה בדברי התנצלותו: ידעתי כי רבים וגם שלימים יקבלו תועלת מספרי זה, ואמנם המבולבלים שמוחם מזוהם בדיעות שאינם אמיתיות ובדרכים המטעים, יברחו מפרקים רבים ממנו ויקשו עליהם וכו', מ&quot;מ לא אמנע הטוב כשיאות לאחד המעולה ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו וארצה להציל המעולה האחד ההוא, ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, עכ&quot;ל הזהב. וכתב האפודי ז&quot;ל (שם) וכבר אמר החכם, אבחר מיתת אלף אלפים סכלים בעבור הצלת איש מעולה, ולא מיתת איש מעולה בעבור הצלת אלף אלפים סכלים. ובדרך זה יתורץ קושיא הנ&quot;ל, ולא קשה למה סידר רבינו הקדוש בסדר המשנה מאמר אנטיגנוס איש סוכו אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, ואע&quot;פ שמכאן פקרו המינים ונתקלקלו, אבל תועלת הצדיקים מכריע חשש קלקול הרשעים, והכריע רבינו הקדוש לכתבו מפני תועלת הכשרים, שידעו להזהר לקיים המצות מאהבת השי&quot;ת ושלא על מנת לקבל פרס.<br /> <br /> צריך לזה כח ההבחנה ודעת תורה אמיתי להבחין ולהכריע איזה עדיף וכחו יפה לדחות חשש חבירתה. ועל כן הזהירנו חז&quot;ל באבות חכמים הזהרו בדבריכם וכו', וכמו שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל שלא יהיה בדבריכם לישנא דמשתמע לתרי אפי, שמא יטעו התלמידים על ידי זה בדברי מינות, ונמצא שם שמים מתחלל, כי צריך לזה כח הכרעה ודעת תורה אמיתי, ולא כל העתים שוין בזה, ולפעמים יהיה הקלקול יתר על התיקון, ועל כן צוו חז&quot;ל חכמים הזהרו בדבריכם, אף אם נראה לעין שיש בה תועלת מרובה, אבל צריך התבוננות וזהירות יתירה ודעת תורה אמיתי, והזהירות בזה הוא הכרחי.<br /> <br /> יובן גם כן שפיר מדוע נכתב בתורה הקדושה הפסוק ויצא העגל הזה, לפי שראתה חכמתו יתברך שיהיו נסיונות כאלה בעיקבתא דמשיחא, שיעשה הס&quot;מ נסים מדומים כאלה על ידי שלוחיו נביאי השקר, להטעות בהן את הבריות, כמו שאמר הכתוב ובא האות והמופת וגו' כי מנסה ה' אלקיכם אתכם, והוצרכה התורה הקדושה להודיע לנו שיש מציאות כזה שניתן כח להס&quot;מ לעשות נסים כמו שהיה במעשה העגל, שנכנס בו השטן ורקד ופזז ועשה נסים. ולכן נכתב זאת בתורה הקדושה בשביל תועלת הכשרים והדורות הבאים שידעו להזהר מנסי השקר של הס&quot;מ וכת דיליה, ואע&quot;פ שיפקרו על ידי זה המינים, מכל מקום כדאי לדחות חשש זה מפני תועלת הכשרים.<br /> <br /> למדו חז&quot;ל דלעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיב אהרן פקרו המערערים, ור&quot;ל שצריך התבוננות וזהירות יתירה שלא ידברו דיבורים שאפשר לתלות בהם דברי מינות, שלא תבוא תקלה על ידו, ואפילו אם גוף הדיבורים אמת הם, ויש זמנים אשר יש צורך והכרח לאומרם, כגון ויצא העגל הזה שבחרה התורה הקדושה לכתבו מפני תועלת הכשרים, למען ידעו דורות הבאים איך להתנהג בנסיונות כאלו, אבל למדונו חז&quot;ל שיזהר האדם שלא יאמר אותם אם אינם על צד הצורך והתועלת.<br /> <br /> טעמא נקרא ולא מתרגם, כי יספיק לתועלת הכשרים שבכל הדורות שיבינו במקרא לבד, וע&quot;ה לא יבינו כי הם קרובים אל הכשלון ואל הטעות יותר מלהתועלת.<br /> <br /> דנרמז דבר זה בדברי חז&quot;ל הנ&quot;ל, שהקשו לר' יוסי בר' יהודה דסבירא ליה ניקבה המרה טריפה, והכתיב (איוב ט&quot;ז) ישפוך לארץ מרירתו ועדיין איוב קיים, אמר להן אין מזכירין מעשה ניסים וכו', דכתיב (שם ב') רק את נפשו שמור. ופירש&quot;י ז&quot;ל אין מזכירין מעשה ניסים, להביא ראייה מהן, עכ&quot;ל. ולכאורה הול&quot;ל אין למדין ממעשה נסים, והזכרה מאן דכר שמיה. אמנם לשון חכמים מרפא, ונרמז בלשונם הקדוש דהזכרת נסים כי האי גוונא דנעשו על ידי הס&quot;מ כמבואר בדברי רז&quot;ל, יפה למנוע ממנו, ומוטב שלא להזכיר נסים אלו, מחשש כשלון כמבואר לעיל, ועל כן תפסו בלשונם לומר אין מזכירין מעשה נסים.<br /> ----<br /> רבה וושט אין לו בדיקה מבחוץ אלא בפנים, למאי נפקא מינה לספק דרוסה וכו', אמר עולא ישב לו קוץ בוושט וכו'. [עיין טיב לבב פרשת שופטים עמוד תסג, פילפול בסוגיא דושט].<br /> ----<br /> אלעזר כי הוו משדרי ליה מבי נשיאה מידי לא שקיל, וכי הוי מזמני ליה לא אזיל, אמר לא קא בעי מר דאיחי, דכתיב ושונא מתנות יחיה, רבי זירא כי משדרי ליה לא שקיל, כי הוו מזמנין ליה אזיל, אמר אתייקורי הוא דמתייקרי בי. פירש&quot;י ז&quot;ל מכבדין הם במה שאני סועד אצלם, והנאתם הי', ואין זו מתנה, עכ&quot;ל. הנה מי שתורתו אומנתו וזקוק להתפרנס משל אחרים, עולם חשך בעדו, כדאיתא בגמרא (ביצה ל&quot;ב ע&quot;ב) כל המצפה לשלחן אחרים עולם חשך בעדו, ומתחלה יכאב לבו על כל זה, ויתכן גם לאידך גיסא, כי לפעמים הוא תוחלת ממושכה מחלת לב, דאם אין לו תומכים ומחזיקים, לבו עליו דוי על שאין לו ממה להתפרנס, ושוב אם תבוא לו פרנסתו בדרך נס, הרי אין נהנין ממעשה נסים, דמנכין לו מזכיותיו, וידוה לבו ביותר שיש לו כל טוב ואינו רשאי ליהנות ממנו, ואם כן איה איפוא היא תקנתו של העוסק בתורה שתורתו אומנתו.<br /> <br /> מצינו בגמרא דרבי זירא כי הוו מזמנין ליה אזיל, אמר אתייקורי הוא דמתייקרי בי. פירש&quot;י ז&quot;ל מכבדין הם במה שאני סועד אצלם, והנאתם הי', ואין זו מתנה, הרי דבאופן שהוא כבוד ויקר להנותן אין זו מקרי מתנה, ובאופן כזה אין התלמיד חכם מצפה לשלחן אחרים, אלא אדרבה הם מצפים להתלמיד חכם שיבוא ויכבד את שולחנם בהתארחו אצלם, וממילא אין כאן בית מיחוש זה של עולם חשך בעדו, דיותר ממה שהתלמיד חכם צריך להמחזיק, צריך המחזיק להתלמיד חכם, כדי שיתכבד על ידו, וכמו כן גם בעושה שותפות עם תלמיד חכם, על דרך יששכר וזבולן אשר חלק כחלק יאכלו, ומשלו הוא נותן לו.<br /> ----<br /> . הנה דברים אלו אינו מובן מצד הסברא והשכל, דאדרבא העני שבקושי גדול בא לידו הפרוטות המועטין, מסתבר שיהיה קמצן יותר מהעשיר שיש לו הרבה, דמצד הטבע דבר שיש ביד האדם הרבה ממנו, אינו נחשב כל כך בעיניו, כמו דבר שיש בידו מעט מן המעט, ואם נימא שהוא טבע מוטבע מהיוצר בראשית ברוך הוא, יפלא למה עשה ה' ככה להשריש בהעשיר מדה מגונה זו שהוא נגד שכל האנושי.<br /> <br /> בהקדם דברי הגמרא (בבא מציעא פ&quot;ו ע&quot;ב) כתיב קמח (בראשית י&quot;ח), וכתיב סלת, א&quot;ר יצחק מכאן שהאשה צרה עיניה באורחים יותר מן האיש. ופרש&quot;י היא אמרה קמח והוא סולת. ודקדקו המפרשים ז&quot;ל דפשטות בכתוב לא משמע הכי, ואפילו אם באנו לחלק מאמר הכתוב קמח סלת לאברהם ושרה, דאם לא כן הול&quot;ל קמח וסולת, אבל אעפ&quot;כ מסתבר יותר ממשמעות הכתוב דאברהם אמר קמח, דמלת קמח סמוך לויאמר דקאי על אברהם, ובדפוסים ישנים הגירסא כן הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, אבל אם כן לא משתמע מינה דאשה עיניה צרה באורחין, ואדרבה מוכח להיפך, וצ&quot;ב.<br /> <br /> ליישב לפי הגירסא בדפוסים ישנים הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, דתמהו כולם דאדרבה במה שאמרה סולת, היתה היא וותרנית יותר ממנו, וכבר נאמרו בזה פירושים שונים, והנלפענ&quot;ד על פי מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בהל' דעות) לילך בדרך הממוצע בכל דבר ודבר, ובמדרש שמואל הביא בשם הריטב&quot;א ז&quot;ל, על מאמרם ז&quot;ל באבות (ריש פרק ב') רבי אומר איזה דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם, וז&quot;ל: שלא יהיה כילי, וגם המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, וכן אמר שלמה המלך ע&quot;ה אוהב כסף שהוא הכילי לא ישבע כסף, ולעולם לא יעשה צדקה מאהבתו את הכסף, הרי דיבר נגד הקמצן, אחר כך אמר ומי אוהב בהמון כנגד המפזר שלא כסדר, שהוא אוהב בהמון עם לעשות להם טובה, לסוף יצטרך הוא לבריות, וז&quot;ש לא תבואה שלא ישאיר לעצמו תבואה, ועל שניהם אמר גם זה הבל, שאין מדה טובה אלא האמצעית, עכ&quot;ל.<br /> <br /> כבר כתבו המפורשים שאין זה אלא במי שאין בו מדה רעה ח&quot;ו, אזי יוכל להתנהג בכל זמן ועידן בדרך הממוצע, כראוי ויאות על פי דעת חכמינו ז&quot;ל, אולם במי שנשרש בקרבו איזה מדה לא נכונה ח&quot;ו, והוצרך לשבר את טבעו אשר זהו מעבודות הקשות ביותר, הוא מוכרח לאחוז דרכו בקצה האחרון ההפכו, כדי להרחיק ממנו מדה המגונה, ואחר כך יהיה בכוחו להחזיק במדה האמצעית, וכבר נתבאר זה בספרים על דרך משל, למקל שנתעקם, אי אפשר ליישרו אלא אם כן יעמקו אותו מקודם לצדו השני, כי אם יטו אותו אל מרכז האמצעי, יחזור להתעקם כנראה בחוש, ואי אפשר להעמידו אל קו האמצעי, אלא על ידי הטיה ממש לצד השני, ועיין מה שכתב בזה אבא מארי הגה&quot;ק זלה&quot;ה בקדושת יום טוב (פ' בהעלותך).<br /> <br /> אפשר להבין מה דקשה לכאורה, כיון שאברהם אבינו ע&quot;ה היה מקור מדת החסד, והוא היה הראש והראשון ללמד את בני העולם במדה זו של צדקה וחסד של אמת, וליכא דעדיף מיניה במדה זו יותר ממנו, ואם כן מהיכי תיתי יעלה על דעתה של שרה להוסיף על דברו של אברהם על מה שאמר ליתן קמח, וכי סברה שיש עדיפות במדה זו יותר ממנו. אמנם להנ&quot;ל ניחא, דאיכא למימר דסברה שהוא הנותנת, דלפי שאברהם אבינו ע&quot;ה כבר השלים עצמו בתכלית מדה זו, והוא לו לטבע מוטבע כיתד שלא ימוט, על כן אין צורך אליו לאחוז בקצה האחרון, ודי לו לילך בדרך הממוצע וליתן קמח, אמנם מי שלא נשרש עדיין במדת החסד להיות לו לטבע מוטבע, צריך לנטות עצמו עד קצה האחרון וליתן יותר, למען לא יפול הצרות עין ח&quot;ו, ומעתה מובן היטב אמרם ז&quot;ל הוא אמר קמח והיא אמרה סולת, מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים, וזה הביאה לידי כך ליתן יותר מאברהם אבינו ע&quot;ה, יען שנתייראה מטבע הנשים שעיניהם צרה באורחים, לכן ראתה לנטות עד קצה האחרון להשפיע בריווח יותר.<br /> <br /> אפשר להסביר בנתינת טעם לשבח, במה שאמרו חז&quot;ל וסימנך עשירין מקמצין, דאינו מובן מצד הסברא והשכל, דאדרבא העני שבקושי גדול בא לידו הפרוטות המועטין, מסתבר שיהיה קמצן יותר מהעשיר שיש לו הרבה, דמצד הטבע דבר שיש ביד האדם הרבה ממנו, אינו נחשב כל כך בעיניו, כמו דבר שיש בידו מעט מן המעט, ואם נימא שהוא טבע מוטבע מהיוצר בראשית ברוך הוא, יפלא למה עשה ה' ככה להשריש בהעשיר מדה מגונה זו שהוא נגד שכל האנושי. ולהנ&quot;ל מובן היטב, כי הכל נעשה בחכמתו יתברך שמו, כי מי שהוא קמצן בטבע צריך ליתן יותר, ולפזר הרבה כדי לשבור את טבעו, וכבר אמרו ז&quot;ל לא נברא האדם אלא לשבר את הטבע, ואלו היה העני קמצן בטבע, היה צריך לפזר הרבה, ואין זה לפי כוחו, כי כל פרוטה ופרוטה הוא בנפשו, שיחסר לו מכדי חייו, לכן חס עליו הקב&quot;ה, ועל פי הרוב מרחיק ממנו מדה זו של קמצנות, שלא להטריחו יותר מכפי כוחו, אבל העשיר אם יצטרך לפזר יותר יש לו ממה לפזר, לכן לא הסיר ממנו הקב&quot;ה מדה זו, כי בכוחו להתהפך לטוב מעצמו ובכח עבודתו, על ידי נתינה הרבה ופזרנות מרובה, ויהיה שכרו כפול ומכופל, ואלקים חשבה לטובה (ע&quot;כ מכתי&quot;ק).<br /> ----<br /> פולמוסא דאתא לפומבדיתא, ערקו רבה ורב יוסף, פגע בהו רבי זירא, אמר להו ערוקאי כזית שאמרו במקום מרה. כתב החתם סופר זלל&quot;ה (בחידושיו על מסכת חולין, ובדרשות חתם סופר ח&quot;ב דף ש&quot;ה ע&quot;ב) דהוא תמוה, דמה ענין זה למה שהם ערוקאי. ותירץ הוא ז&quot;ל, דהנה יש סברא ועצה טובה לשלוח את הצדיק הרחק ממקום הסכנה, ואז יהיה תפלתו יותר נשמעת, מאשר אם מדת הדין מתוח גם עליו, ומסתייע לזה מדברי הגמרא ברכות פרק קמא (ה' ע&quot;ב) דאין חבוש מתיר עצמו מבית אסורים, עיי&quot;ש. אולם יש סברא להיפך, ומסתייע לזה מדברי המדרש (ב&quot;ר נ&quot;ג י&quot;ד), ומפירש&quot;י ז&quot;ל גבי ישמעאל, שנאמר (בראשית כ&quot;א י&quot;ז) כי שמע אלקים אל קול הנער, מכאן שיפה תפלת החולה, מתפלת אחרים עליו, והיא קודמת להתקבל, ולפי זה יותר הגון שישאר הצדיק עם הכלל, ויהיה עמם בצרה, ותהיה תפלתו יותר מקובלת. וזה שרמז להם רבי זירא, ערוקאי, לא נכון לעשות כן, כי כזית כבד שהוא להגנה צריך שיהיה במקום המרה והצרה ושם יגן, ולא שיברח למקום חיותא. ומסקנת הש&quot;ס דכזית שאמרו במקום חיותא, ר&quot;ל שלא ישאר המגין עמם במקום מרה, אלא ינוס למקום חיותא שלא יהיה חבוש, ומשם יתפלל ויגין עליהם, עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> סברא מסתייע לזה, דכשהצדיק במקום הצרה, אין דעתו צלולה ומיושבת להתאמץ ולכוין בתפלתו, על כן מסתבר יותר ועדיף באם אפשר להרחיקו ממקום הסכנה, ואז יוכל להתגבר ולהתאמץ בתפלתו להצילם.<br /> ----<br /> רבא הני תרתי אוני דסריכן להדדי לית להו בדיקה, ולא אמרן אלא שלא כסדרן, אבל כסדרן היינו רביתיינו. [עיין דברי יואל על סוגיות הש&quot;ס עמוד רס&quot;ז, בסוגיא דריאה].<br /> ----<br /> וכו', רבי עקיבא אומר למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, מפי גבורה לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכין לישראל, והקב&quot;ה מסכים על ידם, אלא רבי עקיבא ברכה לכהנים מנא ליה, אמר רב נחמן בר יצחק (בראשית י&quot;ב) מואברכה מברכך וכו'. לכאורה קשה דאם ישראל מבורכים מפי השי&quot;ת, מה צורך בברכה שהכהנים מברכים אותם.<br /> <br /> על פי מה שהקשו המפרשים כקושיא הנ&quot;ל, על מה שדרשו ז&quot;ל (ספרי י&quot;א) במאמר הכתוב (דברים א' י&quot;א) ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם, אמרו לו משה אתה נותן קצבה לברכותינו וכו', אמר להם זו משלי היא, אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם. וקשה שאם יש בידם ברכתו של הקב&quot;ה שהיא ברכה שאין לה גבול וקצבה, מה צורך לתוספת ברכתו של משה, והלא בכלל מאתים מנה. ותירץ ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה (פ' דברים) דלא קשה מידי, דבכל מה שיוכל לברך עושה פעולה, דגדולים מעשי צדיקים יותר ממעשי שמים וארץ, עכ&quot;ד ז&quot;ל. ומהר&quot;ם יפה ז&quot;ל בספרו לבוש האורה כתב לתרץ קושיא זו, דברכות השי&quot;ת נתונים על תנאי, אם יקיימו ישראל את התורה, שכך הם כל הבטחותיו יתברך, אם לא יגרום החטא, ולכן הוסיף להם משה משלו בלא תנאי וכו', ע&quot;כ.<br /> <br /> יש לומר לענין ברכת כהנים, במה שהקשינו דאם ישראל מבורכים מפי השי&quot;ת, מה צורך בברכה שהכהנים מברכים אותם, די&quot;ל כחדא מהני תירוצי, או משום דגדולים מעשי צדיקים וכו', או משום דברכת הקב&quot;ה היא על תנאי, אם ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו, משא&quot;כ ברכת הכהנים.<br /> ----<br /> שמע מסאה ועד סאתים בחצי לוג.<br /> <br /> כתב המהרש&quot;א וז&quot;ל: בהלכה זו עמדנו בימי חנוכה, ואמרנו להעלות על ספר מהיכן שלמדו לומר כן בנרות חנוכה, שהיה הנס גם ביום ראשון מימי חנוכה, לפי שהמנורה היתה טמאה, וליכא למימר שעשו המנורה של עץ כמ&quot;ש הרא&quot;ם (בביאוריו לסמ&quot;ג הל' חנוכה), דהא בשעת עשיה היו מטמאין אותה, ועוד לת&quot;ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. אלא בין לת&quot;ק ובין לרבי יוסי בר יהודה בפרק כל הצלמים (ע&quot;ז מ&quot;ג ע&quot;א) ופרק אין מכירין (ר&quot;ה כ&quot;א ע&quot;ב) אית לן למימר דלא היה אפשר להן [להדליק] אלא בשברי כלי חרס, שהן טהורין, [דקיי&quot;ל דכלי חרס שבירתן זהו טהרתן], דהיינו הבאין מסתם כלים היותר גדולים שנזכרו בשמעתין מסאה ועד סאתים, שבשבריהם נטהרו בפחות מחצי לוג, [הוי שיעור השברים שנטהרו כל שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג], והשתא על כרחך בלילה הראשונה גם כן לא נתנו אלא פחות מחצי לוג לכל נר ונר, שהוא עיקר שיעור השברים שנטהרו, ואעפי&quot;כ היו דולקין כל הלילה בימי חנוכה, שהם לילי טבת ארוכים דצריך חצי לוג לכל נר, כפירש&quot;י בפרשת תצוה (כ&quot;ז כ&quot;א), ואם כן היה הנס גם ביום ראשון, עכ&quot;ד המהרש&quot;א.<br /> <br /> המהרש&quot;א בתחילת דבריו, וליכא למימר שעשו המנורה של עץ כמ&quot;ש הרא&quot;ם (בביאוריו לסמ&quot;ג הל' חנוכה), דהא בשעת עשיה היו מטמאין אותה, ועוד לת&quot;ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. כוונתו למה שהקשה הרא&quot;ם (בביאורו על הסמ&quot;ג) האיך הדליקו את המנורה באותן ח' ימים שעדיין היו טמאי מתים, הרי טמאו את השמן בהדלקתן. וי&quot;ל שהדליקו על ידי עץ ארוך שפשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה וכו'. וא&quot;ת מכל מקום קשיא האיך הדליקו במנורה שהיתה טמאה. י&quot;ל שעשו מנורה של עץ, כדתניא בפרק כל הצלמים (ע&quot;ז דף מ&quot;ג, ובמנחות כ&quot;ח ע&quot;ב) לא יעשה אדם בית תבנית היכל [דומה לבית המקדש] וכו' שולחן מנורה, תבנית מנורה אבל הוא עושה של ה' ושל ו' ושל ח' [שאינן דומין לשל מקדש שהיה של ז' קנים], ושל ז' לא יעשה אפילו של שאר מיני מתכות, רבי יוסי בר יהודה אומר אף של עץ לא יעשה, כדרך שעשו בית חשמונאי, עכ&quot;ד הרא&quot;ם.<br /> <br /> עליו המהרש&quot;א ז&quot;ל (בח&quot;א במסכת שבת כ&quot;א ע&quot;ב) ולא ידעתי מה תיקן בזה, דהא נטמאה המנורה בנגיעה גם בשל עץ, שהרי היה למנורה בית קיבול. וכתב המהרש&quot;א ליישב דלפי דרכו של הרא&quot;ם צ&quot;ל שהיה מנורה של עץ עשוייה כבר ביד מי שהוא במקום אחר, ולא נטמאה שם, ונטלוה על ידי פשוטי כלי עץ ונשאוה למקדש, וצ&quot;ל דאותו האיש שעשאה כבר עשאה באיסור, דלרבי יוסי בר יהודה של עץ נמי אסור לעשות כתבנית המנורה מריבוי דקרא, עכ&quot;ד.<br /> <br /> כל זה דוחק גדול. - והמהרש&quot;א ז&quot;ל בסוגיין כתב על דעת הרא&quot;ם, דליכא למימר שעשו המנורה של עץ, דהא בשעת עשי' היו מטמאין אותה, ועוד דלת&quot;ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר.<br /> <br /> תולדות יעקב יוסף (בפרשת מקץ) הקשה בתימה על דברי מהרש&quot;א, ממה דאיתא במשנה (פרק ב' דכלים משנה ג') דכלים הטהורים שבכלי חרס, טבלא שאין לה לבזבז וכו', והמטה והכסא והשלחן והמנורה של חרס הרי אלו טהורים, ע&quot;כ, וכן הוא בתורת כהנים (פ' שמיני) אשר יפול מהם אל תוכו, פרט לכסא שלחן ומנורה של חרס שאינו מקבל טומאה, ואם כן דילמא במנורה של חרס הדליקו שאינו מקבל טומאה, והניח בצ&quot;ע ליישב זה, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> בעיני יפלא קושיא זו, דהלא מנורה של חרס האמור במשנה ובתורת כהנים מיירי להדיא ממנורה שאין לה תוך ואין לה בית קיבול, אלא שמשימין את הנרות על גבה, וכמ&quot;ש שם בתורת כהנים להדיא והעתיקו הרע&quot;ב ז&quot;ל, דפשוטי כלי חרס שהן טהורין ילפינן מדכתיב בהו (ויקרא י&quot;א) אשר יפול מהם אל תוכו, את שיש לו תוך טמא ואת שאין לו תוך טהור, פרט למטה וכו' ומנורה של חרס, וכן מפורש להדיא בלשון הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפרק י&quot;ח מהל' כלים הל' א') דמעתיק משנה זו, כלי חרס אינו מקבל טומאה עד שיהא מקבל ועשוי לקבלה, אבל אם לא היה לו בית קיבול או שהיה מקבל ולא נעשה לקבלה אינו מקבל טומאה כלל, לא מן התורה ולא מדברי סופרים, לפיכך הכסא וכו' והמנורה והשלחן של חרס וכן כל כיוצא בהן מכלים שאין להם תוך אינן מקבלים טומאה, עכ&quot;ל, הרי דמיירי ממנורה שאין לה תוך והיא דהוי טהור, משא&quot;כ הכא דהדלקת המנורה היה בשמן, הרי הוצרך להיות לה בית קיבול, ומנורה כזו אף של חרס אינה טהורה, וי&quot;מ דהיה מנורה כזו שעיקרו היה נעשה להניח נר על גבה ולא לתת בו שמן דגם זה טהור כנ&quot;ל, אבל זה דחוק, ועכ&quot;פ מהך מתניתין ליכא להקשות על דברי המהרש&quot;א, דיציבא מילתא שלא היו יכולין להדליק במנורה של חרס, ועל כן הוכרחו להדליק בשברי כלי חרס שנטהרו בשבירתן כנ&quot;ל.<br /> <br /> אי קשיא הא קשיא, דהלא הלכה רווחתא היא אליבא דכו&quot;ע, דמנורה של חרס פסולה, ואין להדליק בה בבית המקדש, דגם בשל עץ הרי הוא פלוגתא דרבי יוסי בר יהודה וחכמים (בסוגיין, ובמנחות כ&quot;ח ע&quot;ב, ובראש השנה דף כ&quot;ד), דרבי יוסי בר יהודה ס&quot;ל דכשרה, ורוצה להביא ראיה משל בית חשמונאי שעשו מנורה של עץ, לפי שהיו עניים כנ&quot;ל, ורבנן פליגי עליה ודחו ראייתו, ואמרו לו משם ראיה דאסור, דלא של עץ עשו, אלא שפודין של ברזל היו וחיפום בבעץ [פירש&quot;י בדיל], ואחר כך כשהעשירו עשאום של כסף, וכשחזרו והעשירו עשאום של זהב, וכן מבואר במגילת תענית (פ&quot;ט) שהיו שבעה שפודים של ברזל וחפויים בבעץ, וכן כתב גם בפסיקתא לחנוכה (פ&quot;ב) שהחשמונאים הי&quot;ל שפודין של ברזל, יעיי&quot;ש. וכתבו התוספות (במסכת מנחות ובראש השנה הנ&quot;ל) דלכן קרי להו שפודים, מפני שלא היו בהן גביעים וכפתורים ופרחים, דאינן באין אלא בשל זהב, ועכ&quot;פ היתה מנורה רגילה אלא שהיתה של ברזל, והכי קיי&quot;ל כמבואר ברמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;א מהל' בית הבחירה הל' י&quot;ח) דהמנורה וכליה וכו' וכל כלי שרת אין עושין אותן אלא מן המתכת בלבד, יעיי&quot;ש. [וכיו&quot;ב הקשה עליו גם בפי' זרע אפרים על הפסיקתא]. ועכ&quot;פ מנורה של חרס פסולה אליבא דכו&quot;ע, דגם רבי יוסי בר יהודה דדריש קראי בריבויי ומיעוטי, דריש מיעוטא למעט של חרס, ופירש&quot;י שהוא פחות מכל הכלים ואינו ראוי אפילו למלך בשר ודם, ואם כן איך אפ&quot;ל שהדליקו בשל חרס כל עיקר, ואף גם בשברים שנטהרו, והוא לכאורה פליאה עצומה. - ועכ&quot;פ עדיין לא מצאנו נייחא לקושיא הנ&quot;ל, האיך הדליקו את הנרות, כיון שהכהנים היו טמאים והמנורה היתה טמאה. [ועיין בדברי יואל לחנוכה ח&quot;א אות מ&quot;ז מ&quot;ש בזה].<br /> ----<br /> . כתב המהרש&quot;א וז&quot;ל: בהלכה זו עמדנו בימי חנוכה, ואמרנו להעלות על ספר מהיכן שלמדו לומר כן בנרות חנוכה, שהיה הנס גם ביום ראשון מימי חנוכה, לפי שהמנורה היתה טמאה, וליכא למימר שעשו המנורה של עץ כמ&quot;ש הרא&quot;ם (בביאוריו לסמ&quot;ג הל' חנוכה), דהא בשעת עשיה היו מטמאין אותה, ועוד לת&quot;ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. אלא בין לת&quot;ק ובין לרבי יוסי בר יהודה בפרק כל הצלמים (ע&quot;ז מ&quot;ג ע&quot;א) ופרק אין מכירין (ר&quot;ה כ&quot;א ע&quot;ב) אית לן למימר דלא היה אפשר להן [להדליק] אלא בשברי כלי חרס, שהן טהורין, [דקיי&quot;ל דכלי חרס שבירתן זהו טהרתן], דהיינו הבאין מסתם כלים היותר גדולים שנזכרו בשמעתין מסאה ועד סאתים, שבשבריהם נטהרו בפחות מחצי לוג, [הוי שיעור השברים שנטהרו כל שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג], והשתא על כרחך בלילה הראשונה גם כן לא נתנו אלא פחות מחצי לוג לכל נר ונר, שהוא עיקר שיעור השברים שנטהרו, ואעפי&quot;כ היו דולקין כל הלילה בימי חנוכה, שהם לילי טבת ארוכים דצריך חצי לוג לכל נר, כפירש&quot;י בפרשת תצוה (כ&quot;ז כ&quot;א), ואם כן היה הנס גם ביום ראשון, עכ&quot;ד המהרש&quot;א.<br /> <br /> חקרתי לדעת בעצם הלכה זו שאמרו רז&quot;ל (מנחות דף פ&quot;ט) תן לה כדי מדתה, שתהא דולקת מערב עד בוקר, ושיערו חכמים חצי לוג ללילי טבת הארוכים, ופירשו (שם) רש&quot;י ז&quot;ל ותוספות דאם משתייר מן השמן בתקופת תמוז לא חיישינן, וזורקו לחוץ, ובירושלמי אמרינן דבקיץ היו עושין פתילה עבה, ובימות החורף פתילה דקה, וכן כתב בעה&quot;ת (בפרשת תצוה), ועשו כן כדי שלא ישאר מן השמן כלל למחר, ונמצא שהיו נותנין בה שמן תמיד כשיעור חצי לוג, יעיי&quot;ש. ונסתפקתי בהך שיעורא דחצי לוג, אם הכוונה ששיעור הזה הוא דאורייתא, ואפילו בלילות הקצרות אין יוצאין ידי חובת המצוה בפחות משיעור חצי לוג, או דילמא ששיעור זה אינו אלא מתקנת חכמים משום לא פלוג, ומדאורייתא יוצאין ידי חובת המצוה בלילה קצרה גם בפחות מחצי לוג.<br /> <br /> מסתבר שהוא רק מדרבנן, שלא רצו ליתן דבריהם לשיעורין, דעיקר הקפידא מדאורייתא הוא רק שתהא דולקת מערב עד בוקר, ועל זה צריכין להקפיד בכל לילה ולילה ליתן שמן כשיעור הראוי שתדלוק כל הלילה עד הבוקר, משא&quot;כ השיעור לא כתיבא באורייתא, אלא שרבנן השוו מידותיהם משום סייג וגדר, כדי שלא יבואו לידי מכשול, דאם יתנו תורת כל אחד ואחד בידו לשער כפי השערתו ויצטרכו למדוד השיעור בכל יום, יש לחוש שמא יטעו בהשערתם ויתנו פחות מכשיעור הראוי לדלוק מערב עד בוקר ויעברו אדאורייתא, לכן השוו חכמים המידה בכל השנה כולה ליתן בה תמיד חצי לוג, כשיעור המספיק גם ללילה היותר ארוכה, ומעתה לפי זה בלילי טבת הארוכים הוי מדת חצי לוג מדאורייתא, שזהו שיעורא דההיא יומא שתהא דולקת מערב עד בוקר, ובלילות של כל השנה הקצרים מהם, הוי מדת חצי לוג באמת רק מדרבנן.<br /> <br /> מדברי המהרש&quot;א הנ&quot;ל נראה גם כן כדברינו הנ&quot;ל, דבלילות הקטנות דמספיק מדת הלילה גם בפחות מחצי לוג, אין קפידא מן התורה ליתן גם אז חצי לוג דוקא, שהרי כתב דעל כן לא היה מספיק בפחות מחצי לוג, &quot;מפני שהיה לילי טבת הארוכים&quot;, ועל כן הוצרך לנס, משמע מינה דליומא אחרינא דאמנם מספיק למדת הלילה גם בפחות מחצי לוג, אז שפיר דמי ליתן גם פחות, ועל כרחך שאין תקנה זו אלא מדרבנן, מפני שהשוו מידותיהם כנ&quot;ל, והיכא דאי אפשר יוצאין מן התורה גם בפחות מזה, כן נראה לי. ואולי דתקנה זו שקבעו חכמים שיעור קצוב לכל השנה כולה, עדיין לא היתה אז בימי חשמונאים, ורק בדורות שלאחריהם.<br /> ----<br /> רבי יהושע בן לוי כל מעשה בראשית בקומתן נבראו וכו'. ובתוספות (ד&quot;ה לקומתן) כתב וז&quot;ל: בקומתן היינו שנגמרה כל קומתן מתחילתן, עכ&quot;ל. הנה נשתנה בריאת האור היינו אור הגנוז משאר הנבראים כולם שנגמרה שלימותם מתחילת בריאתם במעשה בראשית. ויתבאר על פי מה דאיתא בזוה&quot;ק פ' וישלח (דף ק&quot;ע ע&quot;א) וז&quot;ל: מי זאת הנשקפה כמו שחר וגו', אלין אינון ישראל, בזמנא דקב&quot;ה יוקים לון ויפיק לון מן גלותא, כדין יפתח לו פתחא דנהורא דקיק זעיר, ולבתר פתחא אחרינא דאיהו רב מיניה, עד דקב&quot;ה יפתח לון תרעין עילאין וכו', והמשילו בזוה&quot;ק משל על זה לאדם שהיה דיוריה בחשוכא תדיר, כשירצו להאיר לו צריך לפתוח תחלה אור קטן ודק כפתחו של מחט, ואחר כך מעט מעט יותר עד שיאירו לו באור גדול, ואי לאו הכי יזיק לו אור גדול הבא פתאום, כך יהיה בחינתן של ישראל לעתיד מי זאת הנשקפה כמו שחר, איהו קדרותא דצפרא שהוא אור קטן ודק, ולבתר יפה כלבנה, דנהורא דילה נהיר יתיר משחר, ולבתר ברה כחמה וכו', ולבתר איומה כנדגלות וכו' יעיי&quot;ש דברי הזוה&quot;ק באריכות.<br /> <br /> והאפיקורסים של זמננו מגלים פנים בתורה ורוצים להעמיס בדברי הזוה&quot;ק הנ&quot;ל דיעותיהם הכוזבות, שהגאולה תהיה בדרך הטבע עפ&quot;ל, והמעיין בפנים בדברי הזוה&quot;ק יראה אמיתותן של דברים שמדבר מאור הגדול שיזרח לישראל בשעת הגאולה, ולא יוכלו ישראל לסובלו פתאום בפעם א', ועל כן יזריח עליהם מעט מעט בדרגא בתר דרגא].<br /> <br /> זה מבואר שנשתנה בריאת האור היינו האור הגנוז משאר הנבראים כולם דבקומתן נבראו, דאור הגנוז אי אפשר שיתגלה בשלימותו באותו הבחינה שבראו יתברך, ומוכרח מפאת המקבלים שיתגלה קימעא קימעא, כי אי אפשר בכח האדם לסבלו פתאום ובפעם א', ויציאתו לפועל והתגלותו לא היה על שלימותו ותיקונו מיד, כי אם מדרגא לדרגא, ונזכה אליה לעתיד בב&quot;א.<br /> ----<br /> רבי חיננא בר פפא (תהלים ק&quot;ד) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקב&quot;ה מינהו באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן וכו', מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. ופירש&quot;י ז&quot;ל ישמח ה' במעשיו, שכולן זהירין במצותיו, עכ&quot;ל. וצ&quot;ב מה הרבותא באלו יותר מבשאר הנבראים, הלא כל הנבראים כולם ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ואך האדם מצד היצר הרע והחומר הכרוך בעקביו יש לו מלחמה גדולה, משא&quot;כ בשארי הנבראים.<br /> <br /> דאיתא בגמרא (שבת פ&quot;ח ע&quot;א) מאי דכתיב וכו' ארץ יראה ושקטה, אם יראה למה שקטה וכו', אלא בתחילה יראה ולבסוף שקטה, ולמה יראה וכו' דאמר ריש לקיש מאי דכתיב וגו' יום השישי, ה' יתירה, מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו, ופירש&quot;י ז&quot;ל השישי משמע השישי המיוחד במקום אחר. והנה בשבירת הלוחות שהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו של משה רבינו ואמר יישר כחך ששברת, אמרו חכז&quot;ל הטעם שאמר מוטב ידונו כפנויה, ועי' במקנה (בפתיחת הספר) שביאר דבשבירת הלוחות נתבטלו אף הארוסין שהיו בשעת מתן תורה. ולכאורה היה מקום להתעורר אז רעידת הארץ, מה שיראה בתחלה יען שכל קיומה תלוי בהשישי המיוחד, ואך שקטה לבסוף על ידי שקבלו ישראל את התורה ונעשה הכל כתיקונו, אמנם אחר שבירת הלוחות שחזרו להיות כפנויה ונתבטל כל מעשה יום השישי, שוב היה מקום לפחוד בהאי פחדא.<br /> <br /> משה רבינו ע&quot;ה מה שנשאו לבו מדעת עצמו לשבור הלוחות, מבואר בגמרא (שבת פ&quot;ז, והובא ברש&quot;י פ' תשא) שעשה כן מכח דרשת ק&quot;ו, ומה פסח שהיא א' מתרי&quot;ג מצות, אמרה תורה וכל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה וישראל מומרים על אחת כמה וכמה. והנה משה רבינו ע&quot;ה קבל הלכה מסיני לדרוש בי&quot;ג מדות אשר א' מהם הוא ק&quot;ו, אמנם כבר נשמע לדרוש ק&quot;ו מהדשאים, והם היו בראשונה שדרשו ק&quot;ו מעצמן.<br /> <br /> בגמרא (יומא ל&quot;ח ע&quot;ב) אמר רבי יוחנן אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים יעיי&quot;ש. ולפי זה סרה מהר הפחד שפחדו שמים וארץ בשבירת הלוחות שלא יתבטל מעשה יום השישי, דכיון דאמרינן דבשביל צדיק אחד העולם מתקיים, וכל בריאת השמים והארץ תלוים בו ושלו הם, אם כן סגי במשה רבינו בלבד, שלא יתבטלו חוקות שמים וארץ וישארו במעמדם כראוי.<br /> <br /> אפשר לפרש מה שאמר שר העולם אחר יציאת הדשאים, יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, דכיון דנשמע מזה הק&quot;ו, ונצמח שבירת הלוחות, ועל כרחך דבשביל צדיק אחד העולם מתקיים, וחזינן מזה כח מעשיו של הקב&quot;ה, ועד היכן מגיע כחו של צדיק אחד, וממילא שיהיה קיום נצחי להעולם, ולא יהיה עצב במעשיו, כיון דסגי בצדיק אחד, ושפיר דאמר על זה יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו.<br /> ----<br /> רבי חיננא בר פפא (תהלים ק&quot;ד) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקב&quot;ה מינהו באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן וכו', מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. ופירש&quot;י ז&quot;ל ישמח ה' במעשיו, שכולן זהירין במצותיו, עכ&quot;ל. וראוי להבין מהו הרבותא הגדולה בזה שהיו זהירין במצותיו יתברך, והרי אין להם יצר הרע שיסיתם אל ההיפך, ואיך יצמח מזה כבוד שמים על ידי שהיו זהירין במצותיו, כיון שאין להם כח המנגד, ומהיכי תיתי ישנו.<br /> <br /> דברי הזוה&quot;ק פ' בראשית (דף ל&quot;ג ע&quot;א) תדשא הארץ דשא וגו' עץ פרי עושה פרי למינו, ומאי איהו ברית קודש ברית שלום, ובני מהימנותא למינו עאלין וכו', ואפיקת ההוא פרי למינו, דההוא עושה פרי דיהוי כוותיה וכו', עיי&quot;ש שפירשו כל הפסוק על שמירת הברית, ואשרי הזוכה לזה להיות עושה פרי למינו, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> מה שדרשו בזוה&quot;ק עץ פרי עושה פרי למינו על שמירת הברית, ועל זרע ישראל שיעשו פרי למינהו, ולא יתערבו ח&quot;ו בזרע פסול, ואם הדשאים למדו ק&quot;ו ויצאו למיניהם, מכל שכן שכח הק&quot;ו קיימת ללמוד על זרע ישראל ושמירת הברית, וזו עבודתינו בעולם הזה להשלים ולתקן מידת היסוד, ואם נזכה לזה, אז מיד נזכה לגאולה האמיתית ותיקון השלם, וכל זה נלמד מכח הק&quot;ו שנשאו הדשאים, וזו ק&quot;ו בן בנו של ק&quot;ו, ועל כן פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם, שיתרבה כבוד שמים על ידי ק&quot;ו זה, וישמח ה' במעשיו כאשר נזכה לתיקון היסוד ולגאולה שלימה והאמיתית במהרה בימינו אמן.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> עוד באופן אחר, על פי מ&quot;ש בספה&quot;ק אגרא דכלה (פ' לך), בביאור דברי התנחומא, ואת בריתי אקים את יצחק (בראשית י&quot;ז כ&quot;א), א&quot;ר אבא מכאן למד בן הגבירה ק&quot;ו מבן האמה, כתיב בישמעאל (שם פסוק כ') הנה ברכתי אותו והפרתי אותו, זה ישמעאל, וק&quot;ו ואת בריתי אקים את יצחק, עכ&quot;ד התנחומא. ולכאורה למה לן הק&quot;ו, כיון דמקרא מפורש לעיל הבטחת הבורא יתברך שמו ליצחק. אך התבונן נא חסדי השי&quot;ת, שבהבטחתו שהבטיח לאברהם אבינו ע&quot;ה על יצחק כתיב והקימותי את בריתי אתו לברית עולם ולזרעו אחריו, ר&quot;ל אשר ילכו אחריו בחקות התורה, ואחר כך אמר ולישמעאל שמעתיך, הנה אין לו זכות רק שמעתיך, ואני עושה זאת למענך עבור שהוא בנך וכו', ועל זה אמר ר' אבא ק&quot;ו לבן הגבירה, ומזה יומשך טובה וחסד לזרע יצחק, שאפילו ח&quot;ו כשלא יהיה זכות לישראל, הנה יוושעו על ידי מדת הק&quot;ו הניתן לדרוש על פי התורה, ואף אם זכות וצדקה אין בנו, הנה יש טענה על ידי מדת הק&quot;ו מהצלחת ישמעאל וגדולתו, עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> יבואר דברי הגמרא, דבשעה שאמר הקב&quot;ה תדשא הארץ וגו', נתעורר מדת הק&quot;ו על ידי הדשאים, ומזה יצמח ישועה לישראל לעולם, ואף אם לא יהיה להם זכות, ואין לך כבוד שמים גדולה מזו אם הקב&quot;ה מטיב לישראל ומושיע אותם בעת צרה, ועל כן פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' &quot;לעולם&quot; בכל דור ודור, ואף כשח&quot;ו לא יספיק זכותם, וישמח ה' במעשיו, ובזה מובן שפיר גם כן מה שהקשה הרי&quot;ף בעין יעקב דאיך יהיה כבוד ה' על ידי שיצאו דשאים למיניהם דייקא.<br /> <br /> מובן גם מה דאיתא בגמרא דפסוק זה שר העולם אמרו, ולא נקט שאמרו דוד בספר תהלים, כמו שהקשה הרי&quot;ף בעין יעקב. ולפי דברינו מובן שפיר, כיון שבזה תלוי קיומו של עולם אף כשאינם ראויים בזכותם, וזה כבוד שמים שישראל יוושעו בכל עת מצבם, על כן אמרו שר העולם בשעה שנשאו דשאים ק&quot;ו בעצמן והמציאו מדת הק&quot;ו בעולם, ומזה נצמח כבוד שמים שראויים ישראל להוושע בכל מצב, וזה לא היה נשמע אילו הזכיר שאמרו דוד, שהרי דוד המלך ע&quot;ה לא אמרו באותו מעמד כשנשאו הדשאים קל וחומר, והבן.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לפרש דברי הגמרא יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקב&quot;ה (בראשית א') למינהו באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן וכו', מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, על פי מה שאמרו רז&quot;ל (פסחים נ&quot;ג ע&quot;ב) מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קידוש השם, ופירשו ברש&quot;י ותוספות (שם) שלא היו מצווין על קידוש השם והיה להם לברוח ולהנצל, יעיי&quot;ש, אלא נשאו ק&quot;ו בעצמם מצפרדעים, ומה צפרדעים שאינן מצווים על קידוש השם, כתיב בהו (שמות ז') ועלו ובאו בביתך וגו' ובתנורך ובמשארותיך וכו', אנו על אחת כמה וכמה.<br /> <br /> פי זה נבין דברי הגמרא הנ&quot;ל, בשעה שאמר הקב&quot;ה תדשא הארץ דשא וגו', ונתעורר מדת הק&quot;ו בהנהגת העולם, על ידי הדשאין שנשאו ק&quot;ו בעצמן, ואם כן יש לדון ק&quot;ו מצפרדעין להביא את עצמו לידי מסירת נפש על קידוש השם אף במקום שאפשר לברוח ולהנצל, שהרי כמו כן הצפרדעים נצטוו רק בכללית המין, שנאמר ועלו ובאו בתנוריך וגו', אבל לא נתייחד הציווי איזה מהן שיעלה בתנור ואיזה מהן במשארותיך וכו', אלא שהביאו את עצמן לידי חיוב, אף שלא נצטוו על ככה. אמנם טובא איכא לחלק, דהצפרדעים אינם מצווין בויחי בהם (ויקרא י&quot;ח ה'), ולא שימות בהם (יומא פ&quot;ה ע&quot;ב, ועוד), גם אינם מפסידין על ידי זה קיום מצות ומעשים טובים, ולא נתהוו אותן הצפרדעים אלא בשביל כך שימסרו עצמן על זה, משא&quot;כ האדם אין רשאי להביא את עצמו לידי כך במקום שלא נצטוה. ומה שנשאו חנניה מישאל ועזריה ק&quot;ו מצפרדעים, כבר פי' ק&quot;ז הישמח משה זלל&quot;ה (פ' כי תשא) דבאדם גדול וחסיד וירא שמים, כו&quot;ע מודי דרשאי למסור עצמו על קידוש השם אפילו על מצוה קלה, אבל לא ניתנה מידה זו לכל אדם, ואין רשאי להביא את עצמו לידי כך, אלא יקיים מצות עשה של ונקדשתי בקבלה אמיתית ובמסירת נפש. ועל כן באותה שעה פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, ר&quot;ל שיתרבה כבוד שמים &quot;לעולם&quot; ובלי הפסק, וישמח ה' במעשיו במה שיסגלו תורה ומצות ומעשים טובים, דהיינו אם מקיימים ונקדשתי בקבלת מסירת נפש אמיתית, אבל המביא את עצמו לקיימה במעשה ובפועל, מפסיד כל זה, ואין שמחה לפניו יתברך בעבודה זו, והבן.<br /> ----<br /> רבי חיננא בר פפא (תהלים ק&quot;ד) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקב&quot;ה (בראשית א') למינהו באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן וכו', מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. והקשו התוספות (ד&quot;ה פסוק) לפי מה שמפרש דחנוך זה מט&quot;ט כמו שיסד הפייט, ואמרינן ביבמות (דף טז:) דמט&quot;ט הוא שר העולם, תקשה שהרי חנוך לא היה בבריאת העולם דנולד אחר כן, והכא משמע דשר העולם היה בעת הבריאה, ומסיק דאגדות חלוקות הם, ומי שסובר דמט&quot;ט זה שר העולם, לית ליה דחנוך זה מט&quot;ט, עיי&quot;ש.<br /> <br /> איתא בספר הפליאה [הובא בילקוט ראובני (פ' בראשית)] כי חנוך היה מלאך אלקים לפני שנולד, והיה במעלה עליונה שם אצל בני עליון, ואחר כך הורידו הקב&quot;ה בזה העולם ונעשה ילוד אשה, וכשקלקלו והשחיתו בני דורו, עמד חנוך ואמר לפני האלקים, למה הבאתני ביניהם, הרי כולם רשעים וכו', והרי ראוי הייתי להיות כאחד ממלאכי השרת, ולכן ראוי אני להיות גם עכשיו כמלאכי השרת וכו', אז נעשה בשרו כלפיד אש כאליהו, ושם אותו בין המלאכים, עיי&quot;ש.<br /> <br /> ספר הפליאה אתי שפיר, דמט&quot;ט היה בעולם טרם שנולד חנוך, שהרי היה מלאך קודם שנולד, ואם כן שפיר יתכן שניהם יחדיו, דשר העולם הוא מט&quot;ט, ומט&quot;ט זה חנוך, וכשאמר שר העולם פסוק זה בעת הבריאה, זה היה קודם שירד לזה העולם ונעשה ילוד אשה, והבן.<br /> ----<br /> שמעון בן פזי רמי, כתיב ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים, וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן, אמרה ירח לפני הקב&quot;ה רבונו של עולם אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה לכי ומעטי את עצמך וכו', אמר הקב&quot;ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח. אבל לעתיד לבא יתמלא פגימת הלבנה (ישעי' ל' כ&quot;ו) ויהיה אור הלבנה כאור החמה וכאור שבעת ימי בראשית, וכמו שהיתה קודם מיעוטה (ברכת קידוש לבנה). והנה אם תתמלא פגימת הלבנה להיות אור הלבנה כאור החמה, הרי שוב לא תהיה אותו הסדר אשר הלבנה מתחסרת מדי חודש בחדשו, ואחר שמתמלאת באמצע החודש שוב אחר כך היא הולך ונחסר בכל יום, עד תחילת החודש הבא שאז יש מולד הלבנה מחדש אלא תהיה אז כאור החמה ובלי פגימה וחסרון כלל.<br /> <br /> לפי זה הרי כל ענין קידוש החודש וקביעתו שתלוי במולד הלבנה, היא רק לפי שיש מולד לבנה מחדש מדי חודש בחדשו, אבל אם לעתיד לבא לא תהיה עוד פגימת הלבנה מעתה שוב לא תצטרך להיות מולד מחדש בכל חודש וחודש, כי הלא לא יחסר ולא תפגם, ואם כן לא תהיה החשבון עוד על פי מולד הלבנה ולא יעשו עוד ראש חודש, ונמצא שיהיו כל ימות השנה שוים במעלתם.<br /> <br /> כמו שלעתיד לא יהיו עוד סדר של חדשים, מה שימנו הימים לפי סדר הלבנה ותהיה ראש חודש, הרי כמו כן תהיה שינוי גם בחשבון השבת. דהנה כתב במגלה עמוקות (פרשת מקץ) על הפסוק (בראשית מ&quot;א א') ויהי מקץ שנתיים ימים וגו', כי בעת קץ הגאולה יהיו הימים ארוכים כשנתיים עכשיו, עיי&quot;ש, וזהו אומרו (תהלים צ' ט&quot;ו) שמחנו כימות עניתנו וגו', דלכאורה האיך תתקיים פסוק זה, מאחר שכבר כמה ימים עברו וכמה שנים חלפו, ולא נשאר עד לאלף השביעי כמנין הימים שהיינו בגלות, אמנם לפי האמור שיתארכו הימים בעת הגאולה, הרי על ידי כך תוכל להתקיים בנו בימות המשיח מקרא שכתוב שמחנו כימות עניתנו וגו'. ועכ&quot;פ לפי זה נמצא שיום השבת לא יחול כפי חשבון יום השבת בזמנינו.<br /> <br /> הנה איתא במדרש (במדב&quot;ר כ&quot;א כ&quot;א) ביום השמיני עצרת תהיה לכם, שאמר הקב&quot;ה חייכם איני מחזיר ימים טובים מכם, אלא אני מוסיף לכם מועדים שתשמחו בהם, שנאמר ביום השמיני עצרת תהיה לכם, ע&quot;כ. ולכאורה קשה למה יעלה על הדעת שיתבטלו המועדים מאתנו עד שהוצרך הקב&quot;ה להבטיחנו כי לא יתבטלו. אולם כבר בארנו דהנה בחינתם של ישראל בעת הגאולה תהיה גבוה מאד, אשר לפי ערך בחינה גבוה הלזו לא יצטרכו לבחינת המועדים והזמנים שהיו משמרים בזמן הגלות. ואמנם מאחר שחביבה מאד לפני הקב&quot;ה עבודתם הקדושה של ישראל שעבדו את השי&quot;ת במועדים וזמנים בהיותם עדיין בבחינתם הקודמת בזמן הזה, על כן חבה יתירה נודעת להם שגם אותם הזמנים לא יתבטלו לעתיד לבא. וזהו שאמר חייכם איני מחזיר ימים טובים מכם לעתיד, היינו שאף שלא יהיה צורך במועדים אלו כפי ערך המדרגה שיהיו אז ישראל, בכל זאת לא יקח השי&quot;ת מאתנו את הזמנים הללו, ואולם הריני מוסיף לכם מועדים ורגלים שיהיו כפי המדריגה הגדולה שתהיו בה באותו זמן, ונמצא שיזכו אז לשניהם יחד, הן לבחינת הזמנים בבחינה העליונה, ואף גם המועדים הקודמים לא יהיו בטלים מהם.<br /> <br /> דרך זה יש לומר גם לענינינו, שאף שלפי האמור לא ימנו עוד לעתיד לפי חשבון ימות השבוע ולא לפי מולד הלבנה, אבל מאחר שחביבה לפני הקב&quot;ה העבודה הקדושה של ישראל בשבתות ובראשי חדשים בזמן הזה, על כן לא תתבטל הקדושה מאותם הימים גם לעתיד. ולכן באותה העת שישראל משמרים שבתות וראשי חדשים בזמן הזה, תתעורר קדושת שבת וראש חודש גם לעתיד. ואף שסדרי התפילות והעבודות של אלו הזמנים לא יתקיימו אז, אבל ההשפעה העליונה תהיה נמשכת באותו הזמן, כמו שהתעוררה ההשפעה בזמן הזה.<br /> <br /> תהיה חילוק בין בחינת זמנים אלו בזמן הזה לבחינתם לעתיד לבא, כי הנה עכשיו בזמן הזה קדושת השבת מתעורר אחר המנין של ששת ימי המעשה, וכן קדושת ראש חודש מתעוררת אחר שנקבע היום על ידי ראיית המולד, והיינו שהימים שלפניהם ולאחריהם מעוררים קדושתו, אבל לעתיד תתעורר קדושת השבת מבלעדי המנין של ימות החול, וגם תתעורר קדושת ראש חודש בלעדי הסדר של ימי החודש עם הלבנה.<br /> <br /> זאת תהיה חילוק בזמנים אלו, דהנה עכשיו בזמן הזה יש בהם סדר הפעולות והתפילות בעבודת בני ישראל לפי ערך קדושת הזמנים, אבל לעתיד לבוא לא יתקיימו ולא יהיו עוד סדרי התפילות והעבודות של אלו הזמנים, כי הלא באמת שוב אינם משתייכים לפי בחינת הזמן של אז, אלא ההשפעה העליונה הוא שתהיה נמשכת באותו הזמן, כמו שהתעוררה ההשפעה בזמן הזה.<br /> ----<br /> הקב&quot;ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח, והיינו דאמר רבי שמעון בן לקיש מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו לה', אמר הקדוש ב&quot;ה שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.<br /> <br /> [עיין דברי יואל על מועדים ח&quot;א, בהשמטות לראש השנה, עמוד תמו].<br /> ----<br /> אסי רמי, כתיב ותוצא הארץ דשא בתלת בשבתא, וכתיב וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו, ללמדך שהקב&quot;ה מתאוה לתפילתן של צדיקים.<br /> <br /> רב נחמן בר פפא הויא ליה גינתא שדי ביה זיזרני ולא צמח, בעא רחמי אתא מיטרא וצמח, אמר היינו דרב אסי. ופירש&quot;י היינו דרב אסי, שהקב&quot;ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, עכ&quot;ל. יתבאר בהקדם מ&quot;ש בספה&quot;ק קדושת לוי זלל&quot;ה לפרש דברי רש&quot;י ז&quot;ל (פ' וישב) ביקש יעקב לישב בשלוה וזל&quot;ק: צריך לאדם להתנהג בכל דבר שמביא עליו יתברך יקבל ממנו בנחת ובשמחה, ע&quot;ד שאמרו רז&quot;ל בכל מאדך וכו', ויאמר כל דעביד רחמנא לטב עביד, ויבטח שיש בזה טובה גדולה כי מאתו לא תצא רעה ח&quot;ו, כנחום איש גם זו, שברוב הבטחתו ואמונתו בו יתברך, אמר על כל דבר &quot;גם זו לטובה&quot; וכו', וזה הבטחון והאמונה תפס יעקב אבינו ע&quot;ה, ועל דא וישב יעקב בארץ מגורי אביו, ופירש רש&quot;י ז&quot;ל ביקש לישב בשלוה, כלומר תמיד היה דרכו בכך שבקש לישב בשלוה בנחת רוח ולקבל הכל לטובה, אפילו בארץ מגורי אביו כלומר אפילו כשבא מגור ופחד שהוא מדת אביו כנודע, קבל הכל בשלוה ובנחת רוח, מרוב צדקתו והבטחתו בו יתברך עכלה&quot;ק. הנה אמת ויציב פתגמא דין והוא עבודה גדולה להקב&quot;ה ובחינה קדושה ראויים הדברים למי שאמרם.<br /> <br /> לפרש דהנה בדרך עבודה זו שיקבל הכל בשמחה ובנחת רוח, יש בו מעלה וחסרון, המעלה הוא שמאמין בהנהגת הקב&quot;ה בבטחון אמיתי, שמאתו לא תצא רעות ח&quot;ו והכל לטובה, והוא עבודה גדולה ומדרגה גבוה בעבדות ה' ברוך הוא, ולעומת זה יש לכאורה גם חסרון קצת, דהנה ידוע שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ולפעמים נסבב לידו חטא קל, והקב&quot;ה משלם לו עונשו בעולם הזה כדי שישאר נקי וזך לעולם הבא כידוע מדברי חכמז&quot;ל, ואם כן אם האדם אינו מרגיש שום צער וחסרון, וכל מה שבא עליו הכל לטובה יחשב אצלו, אינו מתמרק העוון על ידי העונש, כיון שאינו מרגיש בצער העונש כלל. ועוד יש חסרון בדרך עבודה זו על פי מה שאמרו חז&quot;ל (יבמות ס&quot;ד ע&quot;א) למה היו אמותינו עקרות, בשביל שהקב&quot;ה מתאווה לתפילתן של צדיקים, כדי שיתפללו לפניו יתברך שמו. והענין מבואר בזוה&quot;ק שעל ידי תפילתם הקדושה נפתח צינור ומעיין ישועה לכל דורות העתידים, לכל מי שיצטרך מעין ישועה זו, ואם כן אם הצדיקים לא ירגישו בצערם וחסרונם, כי אם יקבלוהו בנח ושמחה ויחשב להם לטובה, אם כן לא יתפללו לפני הקב&quot;ה להעביר הגזירה, ואיך יפתח צינור ישועה לדורות.<br /> <br /> יובן הענין, על פי דברי ספה&quot;ק נועם אלימלך (בליקוטים) לפרש הפסוק רצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע ויושיעם וזל&quot;ק: לפי שהצדיק אינו מתאוה לשום דבר ברצונו, כי הוא כל כך במדרגתו הקדושה שאין לו תאוה לשום דבר, אך מהיכן בא זה שהצדיק צריך לפעמים לאיזה דבר למזון או למלבוש וכו', זה הוא הכל לצורכי העולם, שהעולם צריכים לכל זה ומתאוים להם תמיד ומתפללים עליהם, רק שאין כח בידם להיותם נענים בתפילתם, מפני שאין כח בתפילתם לעלת למעלה, וכשהצדיק צריך גם כן לאותו דבר ומתפלל עבורו, ותפילתו הזכה עולה בלי שום פגע, אזי נאחזין כל תפילות ישראל באותה התפילה, ונענין כל ישראל בזכותו, וז&quot;פ רצון יראיו יעשה, פי' השי&quot;ת ברוך הוא עושה רצון להצדיק שיהיה צריך לאיזה דבר ויתאוה לה, כדי ואת שועתם ישמע וישיעם וכו' כדי שישמע תפלת הציבור ויושיעם, עכל&quot;ק. נמצא לפי זה ששני הבחינות אמיתיים, שהצדיק בעצמו אין לו רצון ותאוה כלל לשום דבר גשמי, והוא מקבל כל הנהגת הקב&quot;ה לטובה ולנחת רוח, ואף על פי כן הקב&quot;ה עושה לו רצון שיתאוה ויחסר לו איזה דבר, כדי שעל ידי זה יקבל עונשו על חטא הקל שנכשל בה כנ&quot;ל, וגם כדי שיתפלל על דבר ההוא ויפתח הצינור לכל מאן דיתבעי ויוצרך מעין ישועה זו.<br /> ----<br /> שהקב&quot;ה מתאוה לתפילתן של צדיקים. במדרש רבה (שמות פכ&quot;א ס&quot;ג) ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי, הה&quot;ד (ישעי' ס&quot;ה) והיה טרם יקראו ואני אענה וגו', כל מי שהוא עושה רצון המקום ומכוין את לבו בתפלה שומע לו בעולם הזה וכו', שנאמר והיה טרם יקראו ואני אענה בעולם הזה, ולעתיד לבא עוד הם מדברים ואני אשמע וכו', לכך א&quot;ל הקב&quot;ה למשה אם כן מה תצעק אלי טרם יקראו ואני אענה עכ&quot;ד המדרש. וכתב היפה תואר דבכוונת הלב די לצדיקים ולא צריכים צעקה, וזה רק לצדיקים וחסידים גדולים, אבל מתי העם צריכים ביטוי שפתים שתשמענה אזניהם מה שהם מדברים עכ&quot;ל. אמנם לכאורה קשה על דברי המדרש הנ&quot;ל דאדרבה מבואר בדברי חז&quot;ל דהקב&quot;ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, וכן איתא במד&quot;ר (בפ' בשלח פכ&quot;א ס&quot;ה) באותה שעה היו ישראל עומדים ולא היו יודעים מה לעשות, והיה הים סוגר והשונא רודף והחיות מן המדבר וכו', ולמה עשה הקב&quot;ה להם כך, אלא שהיה הקב&quot;ה מתאוה לתפלתן וכו', מה עשה גירה לפרעה לרדוף אחריהם שנאמר ופרעה הקריב, מיד ויצעקו בני ישראל אל ה', באותה שעה אמר הקב&quot;ה לכך הייתי מבקש לשמוע קולכם שנאמר (שיר השירים ב') יונתי בחגוי הסלע וגו' השמיעני את קולך וגו' עכ&quot;ד המדרש, ואם כן צ&quot;ב להבין דברי המדרש הנ&quot;ל שא&quot;ל הקב&quot;ה למשה מה תצעק אלי טרם יקראו ואני אענה, אדרבה הרי הקב&quot;ה מתאוה לתפלתן של ישראל.<br /> <br /> בהקדם דברי הגמרא תענית (כ&quot;ה ע&quot;ב) שמואל הקטן גזר תעניתא וירדו להם גשמים קודם הנץ החמה, כסבורין העם לומר שבחו של צבור הוא, (פרש&quot;י שעדיין לא קראו ונענו) אמר להם אמשול לכם משל למה הדבר דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, אמר להם תנו לו ואל אשמע קולו, שוב שמואל הקטן גזר תעניתא וירדו להם גשמים לאחר שקיעת החמה, כסוברים העם לומר שבחו של צבור הוא, א&quot;ל שמואל לא שבחו של צבור הוא, אלא אמשול לכם משל למה הדבר דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, ואמר להם המתינו לו עד שיתמקמק ויצטער ואחר כך תנו לו, לשמואל הקטן שבחו של צבור היכי דמי, אמר משיב הרוח ונשב זיקא, אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא עכ&quot;ל הגמ'. והקשה בערבי נחל (ר&quot;פ וארא) אע&quot;ג דבאמת נוכל לומר איפכא, דבעובדא קמייתא שנענו מיד לפני התענית, היה מפני שריחם ה' עליהם שלא יתמקמק בשרם, וכעין דמצינו ברב יהודה כי הו' שרא חד מסאנא הו' אתי מטרא, ובעובדא בתרייתא שלא נענו עד לאחר שקיעת החמה, יש לומר מפני שהקב&quot;ה מתאוה לתפלתן, ואם כן מדוע הכריח שמואל הקטן בשניהם דלאו שבחו של צבור הוא. ותירץ דמ&quot;מ אם איתא דהו' שבחו של צבור, היה השי&quot;ת נותן הבקשה באופן דליכא למטעי לחושדם בחוטאים, לכן אמר בבירור שאינו שבחו של צבור, והשלם בתכלית השלימות לפני השי&quot;ת יתן לו השי&quot;ת משאלתו בשעת התפלה ממש, כמ&quot;ש אמר משיב הרוח ונשב רוחא מוריד הגשם ואתי מטרא. אם לא בצדיק מפורסם שאין לחושדו כההוא דרב יהודה שנענה מיד או כההוא דר&quot;נ שמצינו שמתאוה לתפלתו, יעיי&quot;ש שהאריך לדרכו.<br /> <br /> אפשר לפרש דברי המדרש הנ&quot;ל, בהקדם מ&quot;ד במד&quot;ר להלן (שם פרשה כ&quot;א סימן ח') ר' אליעזר אומר א&quot;ל הקב&quot;ה למשה עת לקצר ועת להאריך, בני שרוים בצער והים סוגר והאויב רודף, ואתה עומד ומרבה בתפלה דבר אל בני ישראל ויסעו. עוד איתא במד&quot;ר (שם פ' כ&quot;א סימן ב') א&quot;ל הקב&quot;ה למשה מה אתה צועק, גזור ואני אעשה שנאמר ותגזר אומר ויקם לך.<br /> <br /> דאה&quot;נ דהקב&quot;ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, אבל כאן היו ישראל שרוים בצער ובסכנה הים סוגר והאויב רודף, והיו המצרים רודפין אחריהם להטעותם שיחזרו לטומאת מצרים, וכבר היו כתות בישראל שהטעו אחריהם ואמרו נחזור למצרים כמבואר במכילתא ובתרגום יונתן בן עוזיאל, וכמו שביארנו (ד&quot;י פ' בשלח) שהאמינו ליראי ה' שבין המצריים ורצו לחזור, ועל כן היה הסכנה גדולה שלא ימשכו אחריהם, ובכגון הא אין העת מוכשר להאריך בתפלה, ואע&quot;ג דהקב&quot;ה מתאוה לתפילתן של צדיקים ולתפילתן של ישראל, אבל לא במקום דאיכא למטעי ובמקום דאיכא חשש קלקול. וז&quot;ש במדרש הנ&quot;ל אמר הקב&quot;ה למשה עת לקצר ועת להאריך, הים סוגר והאויב רודף ואתה עומד ומרבה בתפלה, דבר אל בני ישראל ויסעו, דבכגון הא עת לקצר כיון דאיכא חשש קלקול כנ&quot;ל.<br /> <br /> במדרש מה תצעק אלי הה&quot;ד טרם יקראו ואני אענה, אבל לעתיד לבוא עוד הם מדברים ואני אשמע, דלעתיד לא יהיה עוד חשש קלקול כזה, שתמלאה הארץ דיעה ויתמו חטאים מן הארץ, ואז יהיה עת להאריך בתפלה דהקב&quot;ה מתאוה לתפילתן של ישראל.<br /> ----<br /> בדבר אתה אומר (במדבר כ&quot;א) כי חשבון עיר סיחון מלך האמורי היא והוא נלחם במלך מואב וגו', מאי נפקא מינה, דאמר להו הקב&quot;ה לישראל אל תצר את מואב, אמר הקב&quot;ה ליתי סיחון ליפוק ממואב וליתי ישראל וליפקו מסיחון, והיינו דאמר רב פפא עמון ומואב טיהרו בסיחון. ולכאורה הלא סיחון גזל אותה מיד מואב, והרי הוא של מואב. ועל כרחך לומר שקנה אותה בייאוש. [ועיין דברי יואל פ' חקת מהדו&quot;ת עמוד שפט].<br /> ----<br /> יקראו לחרמון שריון (דברים ג'), תנא שניר וחרמון מהרי ארץ ישראל, מלמד שכל אחד ואחד מאומות העולם הלך ובנה לו כרך גדול לעצמו והעלה לו על שם הרי ארץ ישראל, ללמדך שאפילו הרי ארץ ישראל חביבין על האומות העולם. ומצינו בדברי חז&quot;ל בעוד מקומות כי בימי קדם היו כל יושבי תבל ושוכני ארץ מקצה העולם ועד קצהו מחשיבים מאד את ארץ ישראל, וכל רוזי ארץ וקציניה היתה משאת נפשם לשום משכנם בתוכה, ולבנות להם בה טירות פאר ושכיות חמדה לשמם ולזכרם תאות נפש. וכמו שפי' רש&quot;י ז&quot;ל (בפרשת ברכה) בשם הספרי (ל&quot;ג י&quot;ז) עה&quot;פ בהם עמים ינגח יחדיו אפסי ארץ, וז&quot;ל: ל&quot;א מלכים אפשר שכולם מארץ ישראל היו, אלא אין לך כל מלך ושלטון שלא קנה לו פלטרין ואחוזה בארץ ישראל, שחשובה לכולם היא, שנאמר (ירמי' ג') נחלת צבי צבאות כוים, ע&quot;כ.<br /> <br /> נמי בילקוט פרשת ברכה (רמז תתקנ&quot;ט) כדרך שעובדים ברומי עכשיו שכל מלך ושלטון שלא קנה ברומי פלטירות וחוליות אומר לא עשית כלום, כך כל מלך ושלטון שלא קנה בארץ ישראל, ע&quot;כ. מכל אלו נשמע כי חבה יתירה היתה נודעת לארץ ישר אל בעיני האומות, וכל כך היתה עזה אהבתם ותשוקתם להיות להם בה בית ואחוזה, עד שמסרו נפשם עליה להלחם עם ישראל בביאתם לארץ, אף שלא היתה ארצם ומולדתם.<br /> <br /> חבה גדולה זו גויי הארצות את ארץ ישראל, שנואה היא לפני המקום ברוך הוא, כי את כל התועבות עשו יושבי הארץ ויטמאוה במעשיהם, ומשום כך צוה הקב&quot;ה להשמיד להרוג ולאבד את שבע האומות יושבי הארץ.<br /> <br /> אפשר לרמוז בכוונת הכתוב (פרשת אחרי) וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו, דבא הכתוב להזהיר את ישראל, לבל יעשו כמעשה האומות הרשעים להיות חובבי הארץ כמותם, כי חיבת הארץ בלא תורה ומצוות תועבה היא לנו. אלא בראש וראשונה על ישראל להיות נכספים ומשתוקקים בכל לבם לקיום המצוות, ואהבת התורה הקדושה תהיה כאש בוערת בעצמותם, וחיל ורעדה יאחזון מיראה שלא יכשלו בנדנוד חטא ועוון כלשהו, ואם אחר כל הדברים האלה תהיה חבת ארץ ישראל מפעמת בקרב לבם, זה פרק בא סימן כי מה שהם מחבבים את הארץ ומשתוקקים אליה הוא מצד הקדושה, שהרי אהבת הבורא יתברך קבועה בפנימיות לבם, וכל מאוים וחפצם לעשות רצון בוראם. אך לא כן הרשעים והאפיקורסים אשר בה' בגדו, ואין להם חלק באלקי ישראל, אין זה אלא מעשה ארץ כנען, וכלה גרש יגורשו כל חובבי הארץ הללו, כדכתיב בקרא (במדבר ל&quot;ג נ&quot;ב) והורשתם את כל יושבי הארץ מפניכם.<br /> ----<br /> '''[סימני העוף]''' <br /> <br /> לא נאמר פירושן מדברי תורה אלא מדברי סופרים וכו'. למינהו, להביא סנונית לבנה דברי ר' אליעזר, אמרו לו והלא אנשי גליל העליון אוכלי' אותו מפני וכו'. [עיין מ&quot;ש בס&quot;ד במסכת זבחים דף קט&quot;ז ע&quot;א, על המאמר מנא הוו ידעו וכו' העבירן לפני התיבה וכל שהתיבה קולטתן שהוא טהור וכו'].<br /> ----<br /> מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה וכו'.<br /> <br /> פרש&quot;י ז&quot;ל וכן כתבו התוספות דמתחלה היו סבורים דלא דרסה, והיו מחזיקין אותה בטהורה, ולאחר זמן ראוה שדורסת ואסרוה, עכ&quot;ל. ויש לתמוה כיצד אירעה טעות כזאת לחז&quot;ל, והרי כל תלמודם היה בקבלה איש מפי איש, ובגודל חכמתם וקדושתם השיגו כל סתום ונעלם, ולא נבצר מהם כל מאומה, ואיך יצאה מתחת ידם הוראה כזאת, לומר על טמא טהור ח&quot;ו.<br /> <br /> על פי מה שכתב הרח&quot;ו ז&quot;ל (בספר החזיונות) שפע&quot;א הלך אל מכשף אחד ושאל ממנו כמה דברים, ולא היה המכשף יכול לענות אותו דבר, ואמר לו המכשף כי סבת הדבר היא, שכל כוחו בכישוף הוא במה שהוא משביע את כוחות הטומאה לבא אליו, והמה מגלים לו נעלמות, ובשעה שנכנס הרח&quot;ו זלה&quot;ה אליו, פרחו ונעלמו ממנו כל כוחות הטומאה, כי יראו לעמוד אתו עמו במחיצתו, לפי שאין בכוחם לסבול קדושתו הגדולה, ולפיכך אין דבר בפיו ובלשונו מלה להשיבו על שאלותיו, ע&quot;כ.<br /> <br /> זה יש לבאר טעם שהורו חז&quot;ל בתחלה דתרנגולתא דאגמא טהורה היא, דהנה סימני הטומאה בבהמות ובעופות הטמאים, הם לצד כוחות הטומאה הגדולים השורים עליהם, ומולידים בהם טבע רע, ולכן לעתיד כאשר רוח הטומאה יעבור מן הארץ, יחזרו להיתירן, כי ישתנו סימניהם לטוב. והנה יתכן כי כאשר חכז&quot;ל קרבו ויאתיו אל התרנגולתא דאגמא, להבחין בה הטהורה היא אם לא, פרחו ונעלמו ממנה כל כוחות הטומאה שהיו שורים עליה, כי לא היה בכוחם לסבול גודל קדושת חכמינו ז&quot;ל, ובהתבטל מעוף זה כוח הטומאה, חדל מלהיות דורס, כי נשתנה מזגו לטוב, ולפיכך התירוהו חז&quot;ל כי עיניהם לנוכח הביטו שאינו דורס.<br /> <br /> אחר כך נסתבב מן השמים שיתגלה להם שהוא דורס, כדי שלא יצא ח&quot;ו מכשול מתחת ידם. ואפשר עוד כי מאת ה' היתה זאת נסבה להטעותן בתחלה, שיאמרו עליו כי טהור הוא, כדי להראותם עד היכן הדברים מגיעים, וכמה גדול כח הטומאה להטעות אחריו עד אין חקר, אשר אפילו במקום שנראה לעינים כי טהור הוא, מונחים כוחות הטומאה בהסתר, ומזה יקחו מוסר עד כמה כח הסט&quot;א גדול לסמות עינים ולהטעות אחריו את הבריות.<br /> ----<br /> מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה וכו'.<br /> <br /> פרש&quot;י ז&quot;ל וכן כתבו התוספות דמתחלה היו סבורים דלא דרסה, והיו מחזיקין אותה בטהורה, ולאחר זמן ראוה שדורסת ואסרוה, עכ&quot;ל. ולכאורה ראוי להבין מאמר זה והוא פליאה עצומה לכאורה, דאיך יתכן שיהיו חכז&quot;ל גדולי חכמי ישראל ראשונים כמלאכים טועים בהוראתם, והורו להלכה דעוף טהור הוא, ונכשלו רבים על ידי הוראתם ואכלוהו, והלא כל רז לא אניס להם וסדרי בראשית נגלו לפניהם, וכל דבריהם ברוח הקודש נאמרו, גם היה להם סייעתא דשמיא, ואין הקב&quot;ה נותן תקלה על ידם כמ&quot;ש חז&quot;ל צדיקים עצמן לא כל שכן. ועוד יש להבין לאיזה צורך הודיעו לנו חכמי הש&quot;ס שטעו חז&quot;ל בהוראה זו, ומה תועלת לנו בידיעתה, ומה דהוה הוה, והי&quot;ל להזכיר רק שיטת ההלכה המבוררת דתרנגולתא דאגמא אסירא מפני שדורסת.<br /> <br /> (ס&quot;ג ע&quot;ב) תניא רבי אומר גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שבהמה טמאה מרובה מן הטהורות, לפיכך מנה הכתוב בטהורה, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעופות טהורין מרובין על הטמאין, לפיכך מנה הכתוב בטמאין, מאי קמ&quot;ל וכו', לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה וכו'. ת&quot;ר לוקחין ביצים מן הנכרים בכל מקום וכו', ודילמא דעוף טמא נינהו וכו'. והקשו בתוספות כיון דעופות טהורים רובא נינהו כמ&quot;ש בגמרא, אם כן היזל בתר רובא, ולמה הקשו בגמרא דליחוש דילמא מעוף טמא נינהו. ותירצו בתוספות דאע&quot;ג דעופות טהורים מרובים מן הטמאים, היינו במינים דליכא אלא כ&quot;ד מיני עופות טמאים, וטהורים אין מספר, אבל בפרטי המין מרובין הטמאין מן הטהורין, כמ&quot;ש לעיל בגמרא מאה עופות טמאין יש במזרח וכולן מין אחד הן, ולפי זה במספר הכללי הטמאין מרובין בעופות, ושפיר הקשו בגמרא וליחוש דילמא מעוף טמא נינהו, ע&quot;כ תוכן דברי התוספות, עכ&quot;פ מבואר בדברי התוספות דלפי האמת, בעופות, הטמאין מרובין מהטהורין.<br /> <br /> הרד&quot;ל על פרקי דרבי אליעזר הקשה על הפרקי דרבי אליעזר שכתב (פרק כ&quot;ג) וז&quot;ל: עד שלא בא המבול היו הטמאים מרובין מן הטהורים, רצה הקב&quot;ה להרבות את הטהורים ולמעט את הטמאים, קרא לנח וא&quot;ל מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, עכ&quot;ל. הרי מבואר בפרקי דרבי אליעזר דרצה הקב&quot;ה להרבות את הטהורים ולמעט את הטמאים, ואיך אפשר שלא נתקיימה רצונו יתברך, דלפי דברי התוספות רובא דעופות טמאין נינהו, ע&quot;כ קושית הרד&quot;ל. ותירץ דהפרקי דרבי אליעזר לא יסבור כדברי התוספות, עיי&quot;ש. וצ&quot;ב להשוות דבריהם, דכללא אית לן דאלו ואלו דברי אלקים חיים.<br /> <br /> לפרש דברי הגמרא הנ&quot;ל דרש מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה וכו', וי&quot;ל על פי מ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפרשת בחקתי) על הפסוק והשבתי חיה רעה מן הארץ, וז&quot;ל: על דעת ר' שמעון משביתן שלא יזיקו, כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצות כאשר היה העולם מתחלתו קודם חטא אדם הראשון, כי לא היה הטרף בחיות הרעות רק מפני חטאו של אדם, כי נגזר עליו להיות טרף לשיניהם כמ&quot;ש ז&quot;ל אין ערוד ממית אלא החטא ממית, ובבריאתו של עולם הושם בהם הטבע שלא יטרופו, ויאכלו רק עשב הארץ וכו', ואחר כך למדו טרף מפני החטא הממית ובטרפם האדם יוסיפו להיות רעים ביותר, והושם הטרף טבע להם לטרוף זו את זו, וע&quot;כ אמר הכתוב על ימי הגואל היוצא מגזע ישי, שישוב השלום בעולם, ויחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש, וישובו אל טבעם אשר היה בהם בתחלה בשעת הבריאה, וזש&quot;ה ושעשע יונק על חור פתן ופרה ודוב תרענה, וארי כבקר יאכל תבן, עכת&quot;ד ז&quot;ל. מבואר דמעשה האדם משפיע על בעלי חיים ועל שאר הנבראים לשנות טבעם להרע או להטיב, דעל ידי חטא האדם יתרבו ויתחזקו כחות הטומאה בעולם, ומשפיע גם על בעלי חיים לשנות טבעם להרע, ובהטיב האדם דרכו ומדותיו כמו שיהיה לעתיד, גם טבע הבעלי חיים ישתנו לטובה כנ&quot;ל.<br /> <br /> בחינה הנ&quot;ל פירשו בספה&quot;ק (יפה תואר, ואוהחה&quot;ק פ' שמיני עה&quot;פ והוא גרה לא יגר) מ&quot;ש חז&quot;ל עתיד חזיר לטהר, ובמדרש (הובא ברמב&quot;ן ז&quot;ל) למה נקרא שמו חזיר, שעתיד הקב&quot;ה להחזירו להיתרו הראשון. דאין הכוונה שישתנו דיני התורה ושורת ההלכה, כי זאת התורה לא תהא מוחלפת, אלא הכוונה דהחזיר ישתנה בטבעו ולא יהיו לו סימני טומאה, כי סימני טומאה שבבעלי חיים מורין על כחות הטומאה שבו, ותליא בהשפעת הדור אם להרע או להטיב, ועל כן לעתיד כשיהיה מלא הארץ דעה, גם הבעלי חיים ישתנו בטבעם ולא יטרופו ולא ידרוסו, ולא יהיה להם סימני טומאה, ועל כן עתיד החזיר להיות טהור לעתיד, עכ&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> דהשתנות טבע הבעלי חיים על ידי מעשה בני אדם, איננו שוה בכולם ותלוי כפי מקורם וכפי כח נטייתם להרע או להיטיב, ויש שעלולים כפי כח נטייתם ומקורם להרע, על כן רעת הדור ממהר להשפיע עליהם, ותיכף יתראה בהם סימני טומאה ויהיו מן הדורסים, ויש בעלי חיים אשר השפעת הדור לא יפעלו בהם כלל וישארו טהורים, וישנם בעלי חיים שאין להם נטיה לרע כלל כל כך, ולא יפעל עליהם השפעת הדור רק במשך זמן, ולאט לאט יתחזקו כחות הטומאה בהם, עד כי במשך זמן ישתנה טבעם להיות מן הדורסים, וכל אותן המפורשים בתורה שהם טהורים, בודאי לא ידרוסו לעולם ואין ספק בכשרותם לעולם.<br /> <br /> יובן הענין דתרנגולתא דאגמא היה לה נטיה לרע, אבל מתחלה לא היתה דורסת, ולא היה לה סימני טומאה, ועל כן טהרוה חז&quot;ל, ולא טעו ח&quot;ו בהוראתם, כי היתה אז באמת טהורה, כי היו אותם הדורות בבחינה גבוהה, שלא היו רעים וחטאים, והיתה השפעתם גם על החיות, שנולד בקצתן טבע טוב כעין שיהיה לעתיד לבוא, ונתהפכו סימניהם לטהור, ובאמת היה תרנגולתא דאגמא עוף טהור באותה שעה, שחדל ממנו טבע הדריסה, ונשארו בו סימני טהרה בלבד, ואתי שפיר שהיתה נאכלת מתחלה על ידי הוראתם, כי לא היה בזה מכשול, ואחר כך על ידי קלקול הדורות, שהורע מצב הדורות והיו אנשי הדור רעים וחטאים ונתקלקלו, נתגברו כוחות הטומאה בחיות ובעופות, ונשתנה טבעה להיות דורסת, וכשראוה דורסת אסרוה מיד, דאז חזר להיות עוף טמא, משא&quot;כ בדור הקודם לא היה דורס, ולא יצא מכשול ח&quot;ו על ידי הוראתם לפי שבאותו זמן התחילה להיות דורסת.<br /> <br /> כן היה בדור המבול דעל ידי השחתת בני אדם נגרם גם לבעלי חיים קלקול, שהשפיע עליהם רעת הדור, כמ&quot;ש כי השחית כל בשר את דרכו וגו', ופי' חז&quot;ל אפילו בהמה חיה ועוף השחיתו ודבקו בשאינו מינן, וכל זה נגרם להם על ידי קלקול הדור, והרבה מהם שהיו ממיני טהורים בתחלת הבריאה אלא שעל ידי השחתת בני אדם בדור המבול נתהפכו להיות טמאים ונשתנו בטבעם להיות ממיני הדורסים וכמו שהיה בתרנגולתא דאגמא. ואתי שפיר מה שאמרו בפרקי דר' אליעזר הנ&quot;ל דעד המבול היו הטמאין מרובין מן הטהורים, ר&quot;ל באותן הדורות שלפני המבול וסמוכות לה, שכבר נתקלקלו מעשה בני אדם, כמ&quot;ש במדרש שכבר נגזרה גזירת המבול ק&quot;כ שנה קודם המבול, והמתין הקב&quot;ה אולי ישובו, ובכל אותן השנים קלקלו עוד יותר, ונתרבו הטמאים להיות יותר מן הטהורים, אבל משבאו לתיבה והתחיל המבול, ופסקה זוהמת הדור ולא היה עוד רשעים בעולם נשתנו הבעלי חיים למעליותא, וגם על ידי השפעת נח הצדיק ומעשיו הטובים, ועל ידי שהאכילם ממאכלו ובכח קדושתו הפעיל בהם לתת כח הפועל בנפעל, ועל כן הטיבו מדותיהם ונשתנה טבעם לטובה, ולא היו דורסים עוד, ונתרבו להיות הטהורים מרובין מן הטמאים.<br /> <br /> שכתב בספה&quot;ק אגרא דכלה (פ' שופטים) דאם מקבלים מתנות מבני אדם שאינן מהוגנים כח הפועל שבנפעל יפעיל במידות, עיי&quot;ש, וכמו כן בנח הצדיק על ידי שהיה זן ומפרנס את כל הבעלי חיים, השפיע עליהם רוח טהרה, וחזרו להיות טהורים, וכל אותן הנפשות שהיו מגולגלים בבעלי חיים ההם נתקנו בכח קדושתו. וכן איתא במדרש שהנחשים ועקרבים לא הזיקו בתיבה, ונשתנה טבעם לטובה שלא היו מן הטורפים וכמו שיהיה לעתיד, ועל כן כשיצאו מן התיבה נאמר בהם למשפחותיהם יצאו מן התיבה, ופרש&quot;י שקבלו עליהם שלא ידבקו אלא במינן, שעדיין היה עליהם השפעת נח הצדיק.<br /> <br /> אחר המבול חזר הדבר לקלקולו, ונתקלקלו הדורות, כמ&quot;ש במתני' דאבות (פ&quot;ה מ&quot;ב) עשרה דורות מנח עד אברהם וכו' שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שבא אברהם וכו'. ואפשר דהכוונה על פי דברי האר&quot;י ז&quot;ל (בפרשת שמות) שנתגלגלו דור המבול ובאו לעולם בדור הפלגה, ואחר כך באנשי סדום ולא תקנו כלום, ואדרבה עוד קלקלו, וזהו מרומז שהיו מכעיסין ובאין, ר&quot;ל באו עוד הפעם בגלגול, ועדיין היו מכעיסין, ועל ידי קלקול הדורות נתקלקלו גם הבעלי חיים ונשתנו הרבה מהם להיות ממיני הדורסין וחזרו להיות הטמאים מרובין מן הטהורים אחר המבול. ואתי שפיר מ&quot;ש (בסוגיין) דבשעת מתן תורה היה בהמה טמאה מרובה מן הטהורה, ואפילו בעופות שכתבו בברייתא שטהורים מרובין כתבו התוספות שרק במספר המינים הטהורים מרובים, אבל בפרטי המין ובמספר הכללי הטמאין מרובין, עיי&quot;ש. וכל זה נגרם על ידי קלקול הדורות שהשפיעו על בעלי חיים כמ&quot;ש הרמב&quot;ן הנ&quot;ל (בפ' בחקתי). ורצה השי&quot;ת שיתרבו הטהורים בעולם, ושיקריב נח מכל מין ומין הטהורים, וירבה בקרבנות שהיו ערבים לפניו יתברך, כמ&quot;ש (בראשית ח' כ&quot;א) וירח ה' את ריח הניחוח, ואפילו מכל אותן שלא היו טהורים לפני המבול, אלא שהיו בכח לחזור לטהרתן בתיבה, היה רצונו יתברך שיקריב נח מהם קרבן, וזה מרומז בלשון רש&quot;י ז&quot;ל (פ' נח) שפירש מכל הבהמה הטהורה תקח וגו' העתידה להיות טהורה לישראל, ר&quot;ל אף על פי שאיננה טהורה בשעת ביאתן לתיבה, אלא שהם בכח לחזור להטהר בתיבה על ידי שיש בהם נטיה לטוב ומקורם קרובה אל הקדושה, ואלו עתידים להיות טהורים גם לעתיד, כמ&quot;ש לעיל בשם הרמב&quot;ן דלעתיד יחדל ויפסק כח הדורס מבעלי חיים, ממילא יהיו טהורים לעתיד, ויתקיימו כן לעולם, וצוה השי&quot;ת להקריב גם מאלו, ועל כן צוה לנח מכל הבהמה הטהורה, ופי' העתידה להיות טהורה תקח לך שבעה שבעה, ור&quot;ל תקח לך לדעתך, שתקחם לתיבה תחת השפעתך, ותשפיע עליהם מקדושתך, שיתחזק בהם כח הטהרה, ועל ידי זה יתרבו מיני הטהורין בעולם.<br /> <br /> יתורץ קושית הרד&quot;ל, ולא יקשה סתירת פרקי דרבי אליעזר אגמרא דידן, ואתי שפיר דברי הפרקי דרבי אליעזר הנ&quot;ל, דעד שלא בא המבול היו הטמאין מרובין מן הטהורים, ואין הכוונה שהיו כן מתחלת הבריאה, אלא שנתקלקלו על ידי מעשה בני אדם בדורות שלפני המבול כנ&quot;ל, ורצה הקב&quot;ה להרבות בטהורים ולמעט את הטמאים, קרא לנח ואמר לו מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, לך דייקא, דעל ידי שתקחם לך ולדעתך תשפיע עליהם מקדושתך, ועל ידי זה נתרבו הטהורים באמת, ונתקיימה מאמרו ורצונו יתברך, ומ&quot;ש בברייתא בסוגיין גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבהמה טמאה מרובה מן הטהורות, ובתוספות כתבו דגם בעופות במספר הכללי הטמאין מרובין, הרי מבואר דבשעת מתן תורה היו הטמאין מרובין בעולם, לא קשה כלום, דאחר המבול נתקלקלו הדורות, וחזר הדבר לקלקולו להיות הטמאין מרובין מן הטהורים, ולפי זה הפרקי דרבי אליעזר מיירי בזמן המבול, שאז נתרבו הטהורין בתיבה, וברייתא דסוגיין מיירי בדורות שלאחר המבול, שחזר הדבר לקלקולו ונתרבו הטמאין, ואין כאן שום סתירה ופלוגתא ביניהם.<br /> ----<br /> אומרים שכן עם טמאים טמא, עם טהורים טהור, כמאן כרבי אליעזר, דתניא ר' אליעזר אומר לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב, אלא מפני שהוא מינו, אפילו תימא רבנן וכו'. הרי שחכז&quot;ל קבעו מזה הלכות, דפליגי רבנן ור' אליעזר בזרזיר אי מין טהור הוא אם לאו, ורבי אליעזר פשטה ליה מדמתחבר עם העורב שהוא טמא, מכלל דטמא הוא. ולכאורה מנין ידע הזרזיר בעצמו להתחבר עם העורב, וחכז&quot;ל אשר כל רז לא אניס להו טרחו לברר מינו, ומנין פשיטא ליה לזרזיר עצמו שעורב הוא מינו. אמנם נראה שכן הוטבע בטבע כל דבר להיות נמשך לשרשו ומינו, וכידוע שהאש נמשך בטבע למעלה, מפני שהגלגל של אש הוא למעלה, ועפר נמשך למטה לשרשו, ודבר זה הוא טבעיות, ולא שייך להקשות מדוע מתדבק הזרזיר עם העורב ולא למין אחר, כי הוא בעצמו אינו יודע טעם לדבר, אבל הטבע מחייב כן מפני שהוא טמא מתחבר אל הדומה, דרק לחכמינו ז&quot;ל שהוצרכו להשיג ולברר כל דבר בדעתם הקדושה, היה דבר זה קשה ההשגה להבחין מאיזה מין הוא, אבל העוף גופיה לא היה לו שום ספק, והרגיש בטבעיותו להיכן הוא נמשך, דכן הוא בטבע דהטמא נמשך לטמא, ואינו הולך למקום הטהרה, ועל כן הלך הזרזיר אצל מין העורב, מחמת שנמשך לדרשו ולמינו.<br /> <br /> יתבאר גם כן, דאם חכמינו ז&quot;ל בדעתם הגדולה והרחבה לא ידעו לקבוע אם הזרזיר היא עוף טהור או טמא, הרי ודאי שיש בזה צדדי ספק, ומעתה האיך מתברר הדבר שהוא טמא רק מצד מה שהזרזיר נמשך אל העורב. אמנם לפי האמור מובן, שכן הוא מצד המהות והטבע, שכל דבר נמשך אל שורשו ומינו על ידי ההרגש, ואף אינו יודע על מה ולמה הוא נמשך לשם, ולכן שפטו חכמינו ז&quot;ל מכך לקבוע הלכתא רבתא בעניני טומאה וטהרה איזהו לטהרו ואיזה לטמאו, שמכיון שהזרזיר נמצא אצל העורב, הרי זהו הוכחה ברורה שהיא עוף טמא כמוהו, מפני שכן הוא בטבע דהטמא נמשך לטמא ולא לטהור.<br /> <br /> מכלל הן אתה שומע גם ההיפוך, שכמו שנמשכים מצד ההרגש אל מה שהוא מהותו, הרי כן מתרחקים מצד ההרגש מכל דבר שהוא היפוך מהותו וחפצו. - וכמו כן ידיעת ההפכים בשוה, וכמו שיש בזה מבחן על האדם המעיד שאם יש לו משיכה למצוא זכות על עובדי השי&quot;ת, אזי זהו מבחן על עצמו שהוא צדיק, ומכלל הן אתה שומע ההיפוך, כן יש בזה מבחן גם על מי שמעידין בו, שאם אנשים צדיקים חפצים בו אזי זהו סימן שהוא הגון וצדיק, ואם הרשעים מוצאים בו חפץ, אז זהו סימן להיפוך ח&quot;ו, כי כך הוא המציאות שהצדיק יש לו משיכה אל הצדיק ומתרחק מצד מהותו וטבעו מן הרשע, והרשע יש לו משיכה אל הרשע, ושונא ומתרחק מן הצדיק, כדברי ק&quot;ז הישמח משה זללה&quot;ה (פ' בלק) שבהתרחקותם מהשי&quot;ת אז יקוצו בהצדיקים בטבע.<br /> <br /> הנה פלא מ&quot;ש ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (פ' בלק) וזלה&quot;ק: והנה שומה מאת ה' ששנאה כבושה יש בין צדיק לרשע בטבע וכו', כדי שלא יהיה להם התחברות וילמד ממנו וכו', ולא מבעי' אשר אלו אשר הם צדיקים אין מניחן השי&quot;ת להתחבר עם הרשע ועושה ביניהם התרחקות, לא נודע לאיש מאין, אלא אף אלו שאינם עדיין בגדר צדיק גמור, רק שהם מתחברים לצדיקים אמיתיים, אין מניחן השי&quot;ת להדבק בנפש רשע וכו', ולפי גודל הטומאה של האיש ההוא, כך היא השנאה, כי השנאה היא לפי ההתרחקות, עכ&quot;ד הק'. - ומקור דבר זה הוא עוד בדברי הקדמונים, כאשר הבאנו כמ&quot;פ מדברי הרבינו יונה ז&quot;ל (בשערי תשובה שער ג' סי' קמ&quot;ח, וכ&quot;כ בפירושו למסכת אבות פ&quot;ד מ&quot;ו, ובפי' למשלי פי&quot;ז) לפרש הכתוב מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו, כי כשם שהמצרף הוא מבחן למהות הכסף, והכור הוא המבחן לטיב הזהב, כן המבחן למהות האדם לדעת אם צדיק הוא או רשע, הוא לפי מהללו, כלומר למי הוא מהלל, ומעשי מי ישרו בעיניו, כי אם הוא משבח המעשים הטובים והחכמים והצדיקים, תדע כי איש טוב הוא, ושורש הצדיק נמצא בו, כי לא ימצא את לבבו לשבח את הטוב והטובים תמיד ולגנות העבירות ולהבזות בעליהן מבלי מאוס ברע ובחור בטוב וכו', והמשבח מעשים מגונים או מהלל רשעים, הוא הרשע הגמור והמחלל את עבודת השי&quot;ת, עכ&quot;ד. ומבואר בזה גם כן דכן הוא מוטבע בטבע דלרשע נראה בעיניו תמיד דרך הרשע, ולאדם כשר נראה בעיניו דרך הצדיקים, ואי&quot;צ לזה שכליות וטעם כלל, אלא דמפני שבעצמיותו הוא כן לכן הוא נמשך לשרשו.<br /> <br /> ראוי להעיר מה צורך לבקש טעמים על זה, הרי הטבע מתחייבת כן, להיות כל דבר נמשך אחר מינו ושרשו, וכמ&quot;ש בגמ' הנ&quot;ל שכל אחד הולך ומתדבק אצל מינו, כמו כן מה שהרשע שונא לצדיק הוא לצד טבעו ומהותו. אם כן למה הוכרח ק&quot;ז זלל&quot;ה לפרש שהוא מפלאות השגחתו יתברך שאין מניחם להתחבר ועושה ביניהם התרחקות, והרי מוטבע כן בטבע.<br /> <br /> נראה דאף שטבע הרשע כן הוא לשנוא את הצדיק בהחלט, אולם ידוע דב' מינים שטבעיתם שונה, משתנים על ידי הרכבה לטבע שני, וכל אחד מקבל מקצת טבע השני המורכב עמו. והרמב&quot;ן הק' כתב (בפ' שופטים) בטעם איסור הכלאים, כי יבואו מן ההרכבות צמחים, יעשו פעולות נכריות, יולידו שנוים ממנהגו של עולם וכו' מלבד שהם עצמם שנוי ביצירה וכו' עיי&quot;ש. ואין הקב&quot;ה חפץ בשנוי טבעי הנבראים שהוטבע בהם מששת ימי בראשית, אלא שאין הקב&quot;ה מונע הבחירה מבני אדם, וניתנה להם הרשות והיכולת לשנות הטבעים על ידי הרכבה. אבל בשני סוגים אלו צדיק ורשע לא ניתן היכולת לבני אדם לשנות טבעיתם על ידי פעולת ההרכבה, ואינו מקבל הרכבה אף אם יעשו כל פעולות שבעולם, ועל כן בא ק&quot;ז זלה&quot;ה לומר הטעם שהוא השגחה יתירה מהבורא יתברך שמו שהרשע ישנא לצדיק כדי שלא יתחברו זה עם זה.<br /> <br /> כן יש להסביר, למ&quot;ל מבחן זה לראות מה הוא מהללו, הלא אפשר לברר משפט האיש ממעשהו, אם הוא מתנהג בדרך הטובה והישרה אם לאו. אלא נראה דמזה אכתי לא נוכל לידע בבירור מה בפנימיותו, דיתכן שבחצוניותו מתנהג במעשיו בדרך התורה ושבע תועבות בלבו, אבל המבחן הזה שרואין את מי הוא מהלל, זהו מבחן יותר ברור, דאם נראה בעיניו דרך הרשעים, זהו למופת בחוש שהוא כמותם, כי כל אחד נמשך לשרשו בטבע אף מבלי לידע טעם לדבר.<br /> ----<br /> . הנה הטעם שאצל ישראל מתחיל היום בלילה שלפניו, והיום הולך אחר הלילה, על פי מה דאיתא במדרש (ב&quot;ר פס&quot;ו ד') והובא ברש&quot;י על הכתוב (בראשית כ&quot;ז) אורריך ארור ומברכיך ברוך, שיצחק אבינו הקדים הקללה, ובבלעם הוא אומר (במדבר כ&quot;ד) מברכיך ברוך ואורריך ארור, לפי שהרשעים תחלתן שלוה וסופן יסורין, לכן פותחין בברכה וחותמין בקללה, אבל הצדיקים תחלתן יסורין וסופן שלוה, לפיכך הם פותחין בקללה ומשלימין בברכה, עיי&quot;ש. וזהו הטעם שאצל ישראל מתחיל היום בלילה שלפניו, והיום הולך אחר הלילה, כי הלילה רומז על היסורים והיום על השלוה, ורמוז בזה שתחלתם יסורים וסופם שלוה, ואצל אומות העולם הלילה הולך אחר היום, כי היום מתחיל באור היום, כי אצלם תחילתם שלוה וסופם יסורים.<br /> ----<br /> רבא בשכר שאמר אברהם אבינו ואנכי עפר ואפר, זכו בניו לשתי מצות אפר פרה ועפר סוטה, וליחשוב נמי עפר כסוי הדם, התם הכשר מצוה איכא הנאה ליכא. ופירש&quot;י ז&quot;ל דבלאו כסוי נמי הוי משתרי בשר, אבל באפר פרה איכא הנאה שמטהרו מטומאתו וכו', וכן בעפר סוטה מטיל שלום בין איש לאשתו, ע&quot;כ. היוצא מזה כי באמת זכו בניו גם למצות כיסוי הדם עבור שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר, אלא דלא חשיב לה בגמרא כיון דליכא הנאה מיניה. [ועיין דברי יואל פ' תרומה עמוד רל].<br /> ----<br /> רבא בשכר שאמר אברהם אבינו אם מחוט ועד שרוך נעל (בראשית י&quot;ד), זכו בניו לשתי מצות, לחוט של תכלת ורצועה של תפילין, בשלמא רצועה של תפילין כתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך [ויראו ממך], ותניא ר&quot;א הגדול אומר אלו תפילין שבראש, אלא חוט של תכלת מאי היא, דתניא ר' מאיר אומר מה נשתנה תכלת מכל הצבעונין, מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לאבן ספיר, ואבן ספיר דומה לכסא הכבוד וכו'.<br /> <br /> וכן היא בגמרא סוטה (י&quot;ז ע&quot;א). ופרש&quot;י (שם) שהתכלת דומה לים וכו', בא ללמדנו שכל המקיים מצות ציצית כאילו הקביל פני שכינה, ע&quot;כ.<br /> <br /> לפי דברי רש&quot;י ז&quot;ל שם, אין בו אלא שכר רוחני, ועדיין אינו מתורץ קושית הגמרא שהקשו על ציצית מאי הנאה איכא, [וכמו שפירש&quot;י ד&quot;ה בשלמא רצועה של תפילין, איכא הנאה דכתיב וייראו ממך], דעל כרחך כוונת הקושיא היתה על שכר עולם הזה, דשכר רוחני ישנה בכל המצות, אולם רש&quot;י (בסוגיין) הוסיף על פירושו ממ&quot;ש במסכת סוטה, וז&quot;ל: וכשהקב&quot;ה מסתכל בכסא הכבוד שלו, נזכר במצוה זו שהוא כנגד כל המצות עכ&quot;ל. ולפי זה יש גם כן שכר עולם הזה בקיום ב' מצות אלו. ולכאורה ראוי להבין למה בשני מצות אלו דוקא יש עליהן שכר עולם הזה, והלא אמרו חז&quot;ל היום לעשותם, דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ומדוע נשתנו ב' מצות אלו ליהנות משכרן בעולם הזה. גם יש להבין למה דוקא על שאמר אברהם אבינו ע&quot;ה אם מחוט ועד שרוך נעל, זכו בניו למצות אלו שמתן שכרן בעולם הזה, והלא הרבה מצות ומעשים טובים שעשה, ונסיונות הרבים שעמד בהם, בודאי גדלה מעלתם מאמירתו זה שאמר למלך סדום אם מחוט ועד שרוך נעל, ואיך תלוי מתן שכרן של ישראל בעולם הזה באמירה זו דוקא.<br /> <br /> על פי מה שכתב ק&quot;ז הישמח משה זלל&quot;ה בשם המפרשים, דהא דאמרו חז&quot;ל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, היינו דוקא במצוה שנתחייב בה ונצטו' עליה, אבל מה שהאדם עושה יותר מן החיוב, מגיע לו מתן שכרו בעולם הזה, ויצא להם זה מדברי הגמרא בבא קמא (ט' ע&quot;ב) דמסיק שם בגמרא עד שליש משלו, מכאן ואילך משל הקב&quot;ה, והנה אף דהאבות עדיין לא קבלו את התורה, והוי הכל שלא בחיוב אצלם, אמנם מבואר בספר תפארת ישראל להמהר&quot;ל זלל&quot;ה (פרק כ') דאברהם אבינו היה כמצו' ועושה, עיי&quot;ש בטעמו מפני שאברהם אבינו מידתו מידת חסד, והתורה הקדושה נקראת תורת חסד, על כן היה ראוי אל התורה מצד עצמו ומצד שרשו ומידתו, והוכן לכך כאלו היה מצו' עליה, ולפיכך כתיב אצלו עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי, עכ&quot;ד המהר&quot;ל זלל&quot;ה. ולפי זה יתכן שחפץ השי&quot;ת ליתן לאברהם אבינו ע&quot;ה טוב עולם הזה, ובשכר מצות אי אפשר, דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ולא רצה ליתן לו בחינם שלא יהיה נהמא דכסופא, על כן אמר לו לך לך, שהוא רק בדרך עצה ולא בדרך ציווי, ועל דרך שפירוש רש&quot;י ז&quot;ל שלח לך לדעתך, אני איני מצוה לך, וכמו כן כאן נתן לו הקב&quot;ה עצה שעל ידי הליכתו יוכל לקיים מצות התלויות בארץ, והנה מה שהולך להביא עצמו לידי חיוב, על זה יקבל שכרו בעולם הזה, דהא אינו מחוייב בכך, ועל כן א&quot;ל השי&quot;ת ואעשך לגוי גדול ואברכך וגו', דעל הליכה זו תקבל שכרך בעולם הזה, עכדה&quot;ק.<br /> <br /> פי דרכו אפשר לפרש דברי הגמרא הנ&quot;ל, בשכר שאמר אברהם אבינו מחוט ועד שרוך זכו בניו לב' מצות וכו', בהקדם עוד מ&quot;ש ק&quot;ז הישמח משה זלל&quot;ה עה&quot;פ אם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם, דקיי&quot;ל המציל מן הנהר ומן הגייס הרי אלו שלו, ומ&quot;מ טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין ולהחזיר כדאיתא בש&quot;ס בבא מציעא (כ&quot;ד ע&quot;א). ועל פי זה פירוש בעל סמיכת חכמים ז&quot;ל הפסוק, על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו, ר&quot;ל שאפילו יציל מן הנהר ומן השטף, אליו לא יגיעו אלא יחזירנו לבעליו עכ&quot;ד. ולפי זה היה כל הרכוש של סדום מגיע לאברהם מדינא, רק ממדת חסידות רצה אברהם להחזירו להם, ואמרו חז&quot;ל דקיים אברהם אבינו כל התורה ואפילו ערובי תבשילין, ובודאי קיים מעשר כספים, ומעתה חשב אברהם כיון שמצד הדין הרי אלו שלו כבר נתחייב במעשר, ואם יחזיר מצד מדת חסידות, איך יפקיע עצמו ממצות מעשר בשביל מדת חסידות, ואם לא יחזירו להם הרי לא קיים מדת חסידות, והיה עולה על הדעת שינכה כדי המעשר והשאר יחזיר להם, אבל אברהם אבינו לא עשה כן אלא נתן את המעשר למלכי צדק משלו, והחזיר למלך סדום כל רכושו, וזה מאמר הכתוב אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך, ואף כדי המעשר לא אקח, ולא תאמר אני העשרתי את אברם, כי המעשר סיבה להתעשר כמו שדרשו חז&quot;ל עשר בשביל שתתעשר, עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> זה במה שאמר אברהם אבינו אם מחוט ועד שרוך נעל, הרי עשה דבר שלא נתחייב בה, כי מצד הדין הרי הוא שלו, כדין המציל מן הנהר ומן הגייס, ומגיע לו על זה מתן שכרו בעולם הזה כדברי הישמח משה הנ&quot;ל, וכמו כן במצות ציצית כתב הישמח משה זלל&quot;ה, הטעם דמצות ציצית אינו חובת גברא לחוד וחובת מנא לחוד, אלא שניהם כאחד, ורק אם לובש בגד בת ד' כנפות אז חייבתו תורה הקדושה בציצית, ולכאורה כיון שרצה השי&quot;ת שיקיימו ישראל מצות ציצית דהא בעידן ריתחא מענישין עליה, אם כן למה לא צוה השי&quot;ת שילכו ישראל בציצית, ויהיה רמיא מצוה זו אקרקפתא דגברא כמו שאר מצות, ובפרט מצוה רבה כזו שכל המצות תלויין בה. ותירץ דהוא הנותנת משום שהוא מצוה גדולה, רצה השי&quot;ת שיהיה לישראל ממנה שכר בעולם הזה, ועל כן לא רמיא חיובא עליה, כדי שאם יתחייב בו האדם מעצמו יגיע לו שכרו בעולם הזה כבחינה הנ&quot;ל, עכ&quot;ד ז&quot;ל. וכמו כן אפ&quot;ל במצות תפילין דמצד הדין האדם יוצא ידי המצוה ברגע אחד שמניחן, ואעפ&quot;כ אם יחזור ויניחן כל היום מברך עליהם דמצוה קא עביד, אבל במצוה זו אינו מחויב בה מצד גזירת התורה, אלא שאם יושב בתפילין יותר מהמחויב בהם מצוה קא עביד, ועל מעשה מצוה זו מגיע לו מתן שכרו בעולם הזה.<br /> <br /> יבואר דברי הגמרא הנ&quot;ל, בשכר שאמר אברהם אבינו אם מחוט ועד שרוך נעל, הרי הביא את עצמו לידי קיום מצוה מה שלא נתחייב בה, ועל זה מגיע לו שכרו בעולם הזה, ובשכר זה זכו בניו לב' מצות לחוט של תכלת ורצועה של תפילין, דכמו כן בשני מצות אלו מגיע להם לישראל מתן שכרן בעולם הזה, לפי שמקיימים המצוה בדרך שלא נצטוו עליו כנ&quot;ל.<br /> ----<br /> וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך [ויראו ממך], ותניא ר&quot;א הגדול אומר אלו תפילין שבראש וכו'. ולכאורה יש להבין איה איפוא הוא מוראם של אומות העולם מן התפילין אשר על ראש בני ישראל, הלא בעוה&quot;ר בעינינו ראינו איך שחמסו וגזלו אומות העולם מישראל כמה וכמה זוגי תפילין באין פחד כלל, וגם כמה נפשות מישראל הרגו בשעה שהתפילין היו על ראשם. גם יש לדקדק בלישנא דקאמר תפילין שבראש, ולכאורה יותר היה ראוי שיאמר תפילין שעל גבי הראש. ויש מפרשים דהכוונה על מה שהוא בתוך הראש, והיינו במחשבה.<br /> <br /> זה דחוק קצת שהרי אומות העולם אין יכולין לראות הכוונה שבתוך הראש, ואם כן מאין להם להתיירא מישראל, וגם דלפי זה למה תגיע להם המורא דוקא על ידי התפילין והלא במחשבה שבמוח יתכן שיהיו גם שארי ענינים נשגבים, כגון לכוון דעתו להקב&quot;ה וכדומה, ולמה אמר שיהיו יראים מישראל דוקא על ידי תפילין שבראש.<br /> <br /> נראה שיש בזה רמז נפלא, דהנה אמרז&quot;ל (ירושלמי פרק קמא דראש השנה הל' ג') שהקב&quot;ה מקיים כל המצות יעיי&quot;ש. ועל דרך זה אמרז&quot;ל בגמרא הנ&quot;ל מנין שהקב&quot;ה מניח תפילין וכו', ואמרו עוד שם הני תפילין דמארי עלמא מה כתיב בהו ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, תינח בחד ביתא בשאר ביתא מאי, א&quot;ל כי מי גוי גדול וגו' ומי גוי גדול וכו' ולתתך עליון על כל הגוים וגו' יעיי&quot;ש. והנה לעת עתה בעוה&quot;ר עדיין לא זכינו לראות גדולתן של ישראל, ולא נתקיים עדיין מאמר הכתוב ולתתך עליון וגו', דכל זאת היא בהסתר, ואדרבה ישראל הם שפלים ובזויים בדיוטא התחתונה ושרויים בצער בכל ארבע פינות העולם, וגדולתן תהא ניכרת רק לעתיד. ולכאורה האיך יתכן שיהיה לאומות העולם שליטה על ישראל, והלא בתפילין דמארי עלמא כתיב ומי כעמך ישראל, ומי יעיז בכוחו להיות לו שליטה על עם המיוחד לה', וגם כי כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל ישראל, ואם כן מהיכן מקור כוחם לשלוט על ישראל.<br /> <br /> כרחך צ&quot;ל דלפי שחטאו ישראל הורד כבודם וניתנו למרמס לאומות העולם לשלוט בהם, וכל זמן שישנה לשפלותן של ישראל יש עליהן שליטת האומות, ולעתיד כאשר יתוקן עולם במלכות שד&quot;י ויחזרו ישראל למעלתן הגבוהה, אז לא יהיה לאומות העולם יותר שליטה עליהן, ויתקיים בהם ולתתך עליון על כל הגוים. ומעתה הנה כל זמן שישראל הם בשפלות הרי יש ח&quot;ו פגם בתפילין דמארי עלמא כביכול, משא&quot;כ לעתיד כאשר יתוקן הכל יהיו התפילין כתקונן.<br /> <br /> זה י&quot;ל דאמרם ז&quot;ל אלו תפילין שבראש, ירמוז על תפילין דמארי עלמא, דהבורא כל עולמים הרי הוא ראש וראשון לכל דבר, וכמ&quot;ש אני ראשון ואני אחרון, ולז&quot;א וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, שתחדול שליטת האומות מעל בני ישראל, אלא אדרבה המה יחתו ויחרדו ויפחדו מישראל, ואימתי תהיה זאת, לז&quot;א אלו תפילין שבראש, זה הקב&quot;ה ראש העולם, דבתפילין דמארי עלמא דכתיב בהו ומי כעמך ישראל וגו' ולתתך עליון וגו', שם הוא מקור גדולתו של הגוי אחד היינו ישראל, ובשעה שאלו התפילין יהיו כתקונן אז שפיר יהיו אומות העולם יראין מישראל, לפי שאז יהיה להם לישראל החותם והגושפנקא דמלכא, ותגיע להם ההשפעה של התפילין שבראש שכתב בהם ולתתך עליון וגו', ואז יקויים וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך.<br /> ----<br /> מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם וגו'<br /> <br /> (דברים ז'), אמר להם הקב&quot;ה לישראל חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני, נתתי גדולה לאברהם, אמר לפני אנכי עפר ואפר, למשה ואהרן אמר ונחנו מה, לדוד אמר ואנכי תולעת ולא איש, אבל אומות העולם אינן כן וכו'. ויש לדקדק במאמר הכתוב לא מרבכם מכל העמים וגו', דלכאורה לפי דרשתם ז&quot;ל סיפא לאו רישא, ורישא לאו סיפא, דהתחיל לומר לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם, ומיירי הכתוב ברוב מנין, וסיים בענין אחר כי אתם המעט מכל העמים, שאתם ממעטים עצמיכם. ואין לומר שגם תחלת הכתוב יתפרש עד&quot;ז לא מרבכם מכל העמים, ר&quot;ל לא בשביל שאתם מגדילים עצמיכם חשק ה' בכם, דזהו פשיטא שלא יחפוץ ה' בישראל בשביל שמגדילים את עצמן, כי תועבת ה' כל גבה לב, ואמרו ז&quot;ל על המתגאה (סוטה ה' ע&quot;א) אין אני והוא יכולין לדור, והקב&quot;ה בוחר בנמוכים, ולא יעלה על לב בר דעת לומר כן שיוצרך הכתוב להסיר טעות זה.<br /> <br /> יש לדקדק מה שמסיים הכתוב אחר כך כי מאהבת ה' אתכם ומשמרו את השבועה וגו', הלא כבר נתן טעם כי אתם המעט מכל העמים, בשביל שממעטים עצמיכם, ומה צורך עוד לצירוף הטעם של שבועת האבות. עוד קשה איך יעלה על הדעת לומר שמרובכם מכל העמים חשק ה' בכם, הרי המציאות אינו כן שישראל אינם מרובים על כל העמים, ולמה לי קרא, וכמו שהקשו בכמה מקומות בש&quot;ס למה לי קרא סברא היא, וכל שכן בזה שהמציאות מעיד על זה שאינם מרובים מכל העמים, למה לי קרא להשמיעני שלא יעלה על דעתינו היפך המציאות. - ואם הכוונה על הזמן שהיו ישראל רבתי בגוים, וכמו שאמרו במדרש שהיו ישראל מרובין באוכלסין בין האומות, אם כן אינו מספיק מה שאמר כי אתם המעט מכל העמים.<br /> <br /> יש לדקדק בדברי הגמרא הנ&quot;ל, אמר להם הקב&quot;ה לישראל חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני, והביא ראיה מאברהם אבינו ע&quot;ה שאמר ואנכי עפר ואפר, משה ואהרן אמרו ונחנו מה, דוד המלך ע&quot;ה אמר ואנכי תולעת ולא איש, ולכאורה הם היו יחידי סגולה מובחרי הדורות והיצורים, ומי יוכל להדמות אליהם, ופסוק זה נאמר על כללות ישראל, ואיך אפשר להביא ראיה מהקדושים הללו על הכלל כולו.<br /> <br /> לפרש בהקדם דברי המדרש פ' ויקרא (פ' ד' סי' ו') גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה כתיב בתורתכם אחרי רבים להטות, אנו מרובים מכם, מפני מה אין אתם משוין עמנו בע&quot;ז, אמר לו יש לך בנים וכו' נדחף והלך לו, כיון שיצא אמרו לו תלמידיו רבי זה דחית בקנה רצוץ, לנו מה אתה משיב, אמר להם בעשו כתיב ביה שש נפשות וכו', עשו שהוא עובד לאלהות הרבה כתיב ביה נפשות הרבה, אבל יעקב שהוא עובד לאלו' אחד וכו', עיי&quot;ש. וכתב ביפה תואר דקושית הגוי אינה כלום וסכלות הוא, רק שהשיב לו ר' יהושע בן קרחה דרך דחיה וכו', אבל קשה מה ששאלו התלמידים ולנו מה אתה אומר, דמשמע שגם להם היה קשה קושית הגוי, ובאמת אינה כלום וסכלות הוא וכו', דמעיקרא בנתינת התורה היתה מודעת זאת, שהרוב יהיה היפך דעת התורה, כי כל האומות לא רצו לקבל את התורה, ועל דעת כן קבלנו עלינו את התורה להיותינו מובדלים מהם, ושלא נלך בדרכיהם, כמפורש האזהרה בזה כמה פעמים בתורה, ואיך יעלה על הדעת להקשות קושיא זו שישראל יהיו בטלים לרוב האומות העולם, להשוות עמהם בע&quot;ז ח&quot;ו.<br /> <br /> על פי דברי הגמרא שבת (ק&quot;ה ע&quot;ב) א&quot;ר אבין מאי קראה (תהלים פ&quot;א) לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר, איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, זה יצר הרע וכו', שכך אומנתו של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו עבוד ע&quot;ז, והולך ועובד, עכ&quot;ד הגמרא. הרי דהכתוב מכנהו ליצר הרע אל זר, על שם סופו שמסית האדם לע&quot;ז.<br /> <br /> זו של ע&quot;ז נתפסים רובא דעלמא, ואף רוב אנשי התורה, כמ&quot;ש בספה&quot;ק חובת הלבבות (שער הפרישות פ&quot;ב) שהיה בדין שיהיו באנשי התורה יחידים נושאי הפרישות המיוחדות וכו', אמנם אינו כן וכו', אבל רחקו מאור האמת וכו' עד אשר חשבו דרכו הרעה כי הוא לטובה, ותעותו כי הוא הישרה וכו', והגיע יצר זה ברוב אנשי התורה, עכת&quot;ד ז&quot;ל. ואפשר שזה היה שאלת התלמידים, כאשר שמעו קושית הגוי כתיב אחרי רבים להטות מפני מה אין אתם משוין עמנו בע&quot;ז, אמרו לר' יהושע בן קרחה לזה דחית בקש כי קושיתו סכלות הוא, דאי אפשר להשוות עמהם בע&quot;ז שהוא מפורש בתורה לאיסור, אבל לנו מה אתה אומר, וכוונו בשאלתם על בחינת ע&quot;ז אחרת שהוא היצר הרע, שמתחיל לפתות בדבר שאין איסורו מפורש בתורה, דזה דרכו היום אומר לו עשה כך וכו' עד שמסיתו מן הקל אל החמור, וסופו מפתהו לעבוד ע&quot;ז, ורוב העולם ואפילו רוב אנשי התורה סרים למשמעותו, וזה שאלת התלמידים מה נשוב ליצר הרע והמפתים אחריו, דמדוע אין אנו משוין עמהם בע&quot;ז זה שהם הרוב.<br /> <br /> עוד דברי הרבינו בחיי זלה&quot;ה על הפסוק לא מרובכם מכל העמים וגו', וז&quot;ל: ירמוז הכתוב בזה כי ישראל רבים מכל העמים, ואעפ&quot;כ יאמרו אין החשק והבחירה לרבוייכם, כי אתם המעט כלומר כי אילו הייתם אתם הרבים מועטים מכל העמים היה גם כן חושק ובוחר בכם, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> אינו מובן, דהרי בכל הפקודים שנמנו ישראל לא עלה מספרם יותר מששים רבוא, ואם כן באמת אינם מרובים על כל העמים. ואילי הכוונה שבצירוף הערב רב היו ישראל מרובים במספרם על האומות, כי הערב רב לא נמנו בפקודים אשר פקדו את ישראל, והמספר של ששים רבוא היה מבני ישראל לבד, והערב רב היו מרובים עליהם פי כמה, ואמרו רז&quot;ל במדרש ילקוט (פ' בשלח) וחמשים עלו בני ישראל וגו' אחד מחמשה עלו, ד&quot;א אחד מחמשים, וי&quot;א אחד מחמש מאות, והנה יוצאי מצרים היו ששים רבוא לבד מטף, נמצא עלה מספרם במצרים ת&quot;ק פעמים ששים רבוא, וכמו כן במנין הפקודים במדבר עלה מספרם לששים רבוא לבד מהערב רב, וערב רב היו מרובים עליהם פי כמה, ובצירוף הערב רב היו ישראל מרובים על העמים.<br /> <br /> אפ&quot;ל במאמר הכתוב לא מרובכם מכל העמים וגו', בהקדם דברי הגמרא סנהדרין (כ&quot;ו ע&quot;א) כי אתא סנחרב וצר עליה דירושלם וכו' שבנא וסיעתו השלימו, חזקיה וסיעתו לא השלימו וכו', הו' קא מסתפי חזקיה אמר דלמא ח&quot;ו נטיא דעתיה דקוב&quot;ה בתר רובא וכו', בא נביא ואמר לו לא תאמרון קשר וגו' קשר רשעים הוא וכו' אינו מן המנין, וביאר המהרש&quot;א ז&quot;ל (בח&quot;א) כי סנחרב חרף מערכות אלקים חיים, וע&quot;כ שבנא וסיעתו שבאו להשלים עמו, היו מחשבותם לרעה על ה' וכאלו חשב לעבוד ע&quot;ז, דאמרינן מחשבה רעה בע&quot;ז הקב&quot;ה מצרפה למעשה, וע&quot;כ אף שהוא וסייעתו היו רובן של ישראל, אין הולכין לרעה אחר הרוב, וקשר רשעים אינו מן המנין, אין הקב&quot;ה במנין הרוב שלהם, וכינוי אינו מן המנין קאי על הקב&quot;ה, וע&quot;כ אין לך לחוש על הרוב שלהם, כיון שאין הקב&quot;ה בוחר במנינם, עכת&quot;ד המהרש&quot;א ז&quot;ל. ובספרי ויואל משה (מאמר א' סי' קנ&quot;ו) ביארתי שחידש המהרש&quot;א לפרש דברי הגמרא דלא כמשמעות פשוטן, משום דקשיא ליה האיך היה ס&quot;ד דחזקיה דלמא נטיה דעתיה דקוב&quot;ה בתר רובא, כיון דקשר רשעים הם, ובכי האי גוונא וודאי ליתא לכללא דאחרי רבים להטות, וכבר אמרה תורה לא תהיה אחרי רבים לרעות. אמנם לפי ביאורו של המהרש&quot;א ז&quot;ל לא נאמר עליהם שהיו רשעים, אלא לפי שהתקשרו עם רשעים מחרפי ה', על כן אין הקב&quot;ה בוחר במנינם אף שהם הרוב, וזה פירוש קשר רשעים אינו מן המנין, לא שהם בעצמם רשעים, אלא בשביל שהתקשרו עם רשעים אין הקב&quot;ה בוחר במנינם, עיי&quot;ש ביתר ביאור.<br /> <br /> נבוא לביאור הכתוב לא מרובכם וגו', על פי מה דאיתא בזוה&quot;ק פ' בראשית (דף כ&quot;ה ע&quot;א) חמש מינין אנון בערב רב, ואינון נפילים גבורים ענקים וכו', (סי' נג&quot;ע ר&quot;ע), גבורים מינא תליתאה עלייהו אתמר המה הגבורים וגו' אנשי השם וכו', ובנין בתי כנסיות ומדרשות, ושוויין בהון ס&quot;ת ועטרה על רישוי, ולא לשמא דה', אלא למעבד לון שם וכו', עכ&quot;ד הזוה&quot;ק. ומעתה היה סברא לחשוב שאותן הכתות מערב רב שהנם שומרי תורה ומצות מצטרפים למנין הרוב, וכמו שטעה חזקי' לחשוב שח&quot;ו נטי' דעתיה דקוב&quot;ה בתר רובא, ומעתה יאמר המתעקש למה לא נשווה עמהם כי המה המרובים, וכשאלת התלמידים לנו מה אתה אומר, לזה בא הכתוב לשלול ולהסיר טעות זה, ולהודיע כי אין הקב&quot;ה בוחר במנינם, ולא נחשב רובא שלהם לכלום, וכל שכן שאר מינים שבערב רב שהמה רשעים בתכלית, לא היה ס&quot;ד מעיקרא שיכנסו למנין הרוב, אלא אף אלו אינם מצטרפים למנין הרוב.<br /> <br /> זה פי' הכתוב לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם, שאין הקב&quot;ה בוחר ברובכם שהם מכל העמים, דהיינו הערב רב ששורשם מן העמים, ואף שהם רבים, לא נחשב רובא שלהם לכלום, וח&quot;ו ליזל אחריהם בתר הרוב, כי לא בחר ה' ברובם, אלא כי אתם המעט מכל העמים, ודרשו חז&quot;ל אמר הקב&quot;ה לישראל חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני, ורק באלו בחר ה' שאין כוונתם להתגדל ולמעבד להון שם, אלא כל תשוקתם במעשה התורה ומצות רק להרבות כבוד שמים, והמה באמת מועטים במספר. ואתי שפיר קישור הכתוב לא מרובכם וגו' כי אתם המעט, ויתפרש כפשוטו ברוב ומועט במספר, ואף לפי דרשתם ז&quot;ל שאתם ממעטים עצמכם לפני, מ&quot;מ משמעות הפשוטו לא זזה ממקומה, כי אלו הממעטים את עצמם מועטים המה במספר, ובא הכתוב להורות כי הקב&quot;ה בוחר במועטים הממעטים עצמם, ולא ברובכם מכל העמים ששורשם מהערב רב, וכל מעשיהם רק להתגדל ולקנות להם שם, ואף שהם מרובים במספר לא בחר ה' ברובם, ואינו מן המנין, ולית לנו ליזול בתר רובם, ובזה יתיישבו הדקדוקים הנ&quot;ל.<br /> <br /> הכוונה בסיום דבריהם ז&quot;ל, נתתי גדולה לאברהם אמר לפני ואנכי עפר ואפר, למשה ואהרן אמרו ונחנו מה, לדוד אמר ואנכי תולעת ולא איש וכו', ובוודאי אין מי שיוכל להדמות ולהגיע למדריגת ענותנותם הגדולה, אולם הכוונה שישתדל כל אחד עכ&quot;פ לפי ערך השגתו לילך בדרכיהם בענין הענוה, ועל כן סיים הכתוב לומר כי מאהבת ה' אתכם ומשמרו את השבועה אשר נשבע ה' לאבותיכם, על פי אמרם ז&quot;ל דההולך בדרכי אבות הקב&quot;ה מתקומם עליו בזכות אבות, ובשביל שממעטים עצמכם לפני לפי ערך עצמכם, חשק ה' בכם וישמור שבועת האבות, וזכותם יעמוד לנו.<br /> ----<br /> מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם וגו'<br /> <br /> (דברים ז'), אמר להם הקב&quot;ה לישראל חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני וכו'. נמצא לפי זה, שמי שנבחר לשרת לפני השי&quot;ת, מוטל עליו להתנהג בענוה יתירה, שהלא בזה חשק השי&quot;ת שבשעה שנותן גדולה מתמעטים לפניו. [וע&quot;ד זה אפ&quot;ל בכוונת משה רבינו שאמר לבני לוי (במדבר ט&quot;ז ט') המעט מכם כי הבדיל אלקי ישראל אתכם מעדת ישראל להקריב אתכם אליו לעבוד את עבודת משכן ה' ולעמוד לפני העדה לשרתם וגו', דבהתכת הלשון היה צריך לומר המעט לכם וגו', אמנם משה רבינו אמר לבני לוי, שמכיון שקבלו גדולה לשרת במשכן ה' במקום הבכורים ועוד בהרבה דברים, הרי היו צריכים להתמעט ולהתנהג בענוה יתירה כפי הגדולה שקבלו, וזהו אומרו המעט מכם וגו', שהיו צריכים להתמעט מגדולתם כמבואר בגמרא, ומעתה לא די שלא מעטתם עצמכם, אלא ובקשתם גם כהונה, שאתם רוצים עוד גדולה].<br /> ----<br /> גדולה לאברהם, אמר לפני ואנכי עפר ואפר, למשה ואהרן אמר ונחנו מה, לדוד אמר (תהלים כ&quot;ב) ואנכי תולעת ולא איש, אבל אומות העולם אינן כן וכו'. אמר רבא ואיתימא רבי יוחנן גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר, ואילו במשה ואהרן כתיב ונחנו מה. לכאורה צ&quot;ב שהרי משה רבינו ע&quot;ה אמר ונחנו מה מגודל ענותנותו, ואם כן התינח על עצמו היה רשאי לומר כן, ולהשפיל עצמו כעפר ואפר, אבל איך אמר כן גם על אהרן שכללו עמו באמרו ונחנו מה.<br /> <br /> כי לפי שאמר משה רבינו ע&quot;ה כי כלפי השי&quot;ת אינו נחשב לכלום, כלל גם אהרן עמו, כי אם נותנים כבוד ועצמאות כל שהיא לשום נברא בעולם כלפי הקב&quot;ה, הוי זה ע&quot;ז בשיתוף, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ם ז&quot;ל בספר המצות (מצוה ד') שאם יאמין באחד מן הנבראים שיש בו אמיתת עצם וכו' עבר ושתף שם שמים עם דבר אחר.<br /> ----<br /> רבא ואיתימא רבי יוחנן גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר, ואילו במשה ואהרן כתיב ונחנו מה. צ&quot;ב דלכאורה מה חשיבות יש בעפר ואפר, ואיה שוקל ואיה סופר שבחינת עפר ואפר חשובה מאומה, עד שנאמר כי עניוות משה ואהרן גדולה יותר שלא החשיבו עצמם לכלום.<br /> <br /> כד דייקינן בלשון הגמרא גדול &quot;מה שנאמר&quot; במשה ואהרן יותר ממה &quot;שנאמר&quot; באברהם, ולא קאמר גדולה ענוותנותם של משה ואהרן מעניוות אברהם, נראה כי אין כוונתם לומר כי משה ואהרן היו גדולים במדת הענוה מאברהם, אלא הכוונה כי במקרא מפורשת יותר עניוות משה ואהרן, מעניוות אברהם, אבל האמת הוא כי גם אברהם היה עניו בתכלית כמשה ואהרן, אלא שלא היה יכול להשתמש תדיר במדה זו, ולבטל עצמו לגמרי נגד בני דורו, והטעם בזה דאברהם אבינו היה בדור של רשעים ועובדי ע&quot;ז ואנשי סדום, ואין להכנע ולהתבטל בפני רשעים, וח&quot;ו להמליכם עליו, דיש בזה סכנה גדולה לישפע מהם ולימשך אחריהם, ע&quot;כ אדרבה צריך להתחזק נגדם ולא להתבטל בפניהם, לכך לא נאמר בכתוב בחינת &quot;מה&quot; אצל אברהם אבינו ע&quot;ה, כי לא היה מבטל עצמו כאפס ואין לגביהם, אבל הזכיר הכתוב בחינת ענוה של עפר ואפר, שהשפיל את עצמו כעפר הנדרסת, אבל לא בפני רשעים שאינם חשובים אפילו כעפר ואפר.<br /> <br /> שאברהם רבינו ע&quot;ה היה גדול מאד, והתהפך כולו לטוב הגמור בלי בחינת רע כלל, וכמו שכתוב (נחמי' ט' ח') ומצאת את לבבו נאמן לפניך, בכל זאת היה מתיירא לעצמו ולא אמר לשון כזו שמורה על התבטלות יתירה, כדי שלא להמשך אחריהם, ועל כן אף שבאמת היה גם אברהם שלם בתכלית הענוה, אמנם היה זהיר בלשונו, כי לא היה יכול לומר הלשון שנאמרה במשה ואהרן]. משא&quot;כ במשה רבינו ע&quot;ה ואהרן שהיו בדור צדיקים דור המדבר דור דיעה, ומי יוכל לשער גודל קדושת אנשי דור המדבר, שזכו לעמוד במעמד הנבחר ולשמוע מפי הגבורה אנכי ולא יהיה לך, ואיתא בזוה&quot;ק (פ' שלח דף קס&quot;ג ע&quot;א) זכאה דרא דא מכל דרין דעלמא, נפקי ממתיבתא דמשה ורחי לגבי מתיבתא דרקיע וכו', על ההוא דרא כתיב (תהלים קמ&quot;ד) אשרי העם שככה לו אשרי העם שה' אלקיו. ובפרקי דרבי אליעזר (פרק מ&quot;א) איתא שלא ראו קרי מימיהם, ולא שלטה בהן רמה ותולעה וכו', אשר על כן היו יכולים להשתמש במידה זו של ונחנו מה, להתבטל נגד כל אדם כאפס ואין המוחלט, אבל באמת גם אברהם אבינו ע&quot;ה היה בו מידה גדולה זו של ענוה, אלא שלא נאמר בו מידה זו, ללמדנו שאין להשתמש בבחינת ענוה כזו בפני הרשעים.<br /> <br /> במשה רבינו ע&quot;ה כתיב (במדבר י&quot;ב ג') והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, ולא רק לגבי הבורא יתברך, אלא בפני כל אחד מישראל, וזהו ההשתוקקות של צדיקים אמיתיים ועובדי השי&quot;ת באמת להיות לבם נשבר בקרבם ולהתבטל מפני כל אחד ואחד מישראל, כאמרם ז&quot;ל שואלין את האדם בעולם העליון ליום הדין, אם המלכת את חבירך עליך בנחת, והיינו שצריך להמליך את חבירו עליו ולהיות עבד לעבדי ה', וכמו כן היו צדיקים שחתימתם היתה עבד לעבדי ה'. אמנם כאשר בא משה רבינו למדין, וראה שכולם רשעים, וכל העולם היו אז עובדי ע&quot;ז, ואם ימליכם עליו ויהיה לפניהם כעבדא קמיה מריה, יש בו סכנה לישפע מהם, ועכ&quot;פ יהיה בזה התחזקות להם ולשיטתם שימשכו אחרים אחריהם, ואסור לו להתבטל בפניהם, לכך אמר שיעבוד רק למי שאמר והיה העולם, ואתנהג במידת ענוה והכנעה רק לפניו יתברך, ולא לנגד הדור של רשעים. ואף יתרו שכבר פירש מע&quot;ז, אבל לא קיבל עדיין עליו לפרוש מכל אלו שאמרו ז&quot;ל שהם כאילו עובדי ע&quot;ז, ולגבי משה רבינו ע&quot;ה היה גם זה בחינת ע&quot;ז, על כן לא מצא את מי שימליך עליו. ורק אחר כך מצא את דור דיעה שהיו כולם צדיקים כולם קדושי עליון עבדי ה', שלפי השגת שכלם מנעו את עצמם מכל בחינת ע&quot;ז, ואף שמשה רבינו ע&quot;ה השיג יותר מבחינת ע&quot;ז, אבל מ&quot;מ כיון שמנעו את עצמם מכל בחינת ע&quot;ז כפי השגתם, ואפילו מאותן שאמרו רז&quot;ל שהם כאילו עובד ע&quot;ז, על כן היה יכול משה רבינו ע&quot;ה ואהרן להתבטל פניהם ולומר ונחנו מה.<br /> <br /> אברהם אבינו ע&quot;ה, אחד היה אברהם בדורו שהיה עובד ה' באמת, כדאיתא במדרש (ב&quot;ר פמ&quot;ב) ויגד לאברם העברי, ר' יהודה אומר כל העולם כולו בעבר אחד והוא מעבר אחד וכו', ע&quot;כ, ובפרט בעת שהתפלל על אנשי סדום שהיו רעים וחטאים לה' מאד, לא היה רשאי לבטל עצמו כלפיהם ולהשפיל עצמו כל כך שאינו נחשב לכלום, על כן לא אמר ואני מה, אלא ואנכי עפר ואפר.<br /> <br /> שעפר ואפר מורה על היותו נחשב עדיין ואינו מתבטל לגמרי, נראה שהוא על פי מה שאמרו ז&quot;ל (לעיל פ&quot;ח ע&quot;ב) דרש רבא בשכר שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר, זכו בניו לשתי מצות אפר פרה ועפר סוטה, וליחשוב נמי עפר כסוי הדם, התם הכשר מצוה איכא הנאה ליכא, [ופירש&quot;י ז&quot;ל דבלאו כסוי נמי הוי משתרי בשר, אבל באפר פרה איכא הנאה שמטהרו מטומאתו וכו', וכן בעפר סוטה מטיל שלום בין איש לאשתו, ע&quot;כ], היוצא מזה כי באמת זכו בניו גם למצות כיסוי הדם עבור שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר, אלא דלא חשיב לה בגמרא כיון דליכא הנאה מיניה. והנה מכיסוי הדם למדו חז&quot;ל שלא יהיו מצות בזויות עליו, כדאיתא בגמרא (לעיל פ&quot;ז ע&quot;א) ושפך וכסה (ויקרא י&quot;ז) במה ששפך בו יכסה, שלא יכסנו ברגל, שלא יהיו מצוות בזויות עליו, ע&quot;כ. ועל פי זה י&quot;ל כי מה שאמרו בגמרא גדול מה שנאמר במשה ואהרן ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר וכו', הכוונה כי אברהם רמז באמרו ואנכי עפר ואפר שאין הוא רשאי לבטל עצמו לגבי אנשי רשע שבדורו, כי אם יבטל עצמו בפניהם הוא גורם לזלזל במצוות ה', כי יאמרו הבריות כמה שפלים ונבזים הם שומרי תורה ומצות, וע&quot;כ לא השפיל עצמו לגמרי, וז&quot;ש ואנכי עפר ואפר, ר&quot;ל שאין הוא מתבטל לגמרי בפניהם, דוגמת עפר ואפר שנכלל בה עפר כיסוי הדם, שמשם למדנו אזהרה שלא יהיו המצוות בזויות עליו.<br /> ----<br /> ר' זעירא ואיתימא רבה בר ירמיה מכסין בעפר עיר הנדחת, ואמאי איסורי הנאה הוא וכו', מצות לאו ליהנות ניתנו. הנה איתא בגמרא (שבועות מ&quot;ד ע&quot;א, ע&quot;ב) שומר אבידה וכו' ורב יוסף אמר כשומר שכר דמי, וכתבו התוספות (ד&quot;ה ורב יוסף) וא&quot;ת דאמרינן בראש השנה (דף כח.) המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעת מצוה, והמודר הנאה מן המעיין מותר לטבול בו טבילה של מצוה, ואמאי הא מיתהני לרב יוסף דחשיב ליה בהכי כשומר שכר. [והיינו דאיך אמרינן מצוות לאו ליהנות ניתנו, והרי בשעת קיום המצוה מרויח פרוטה דרב יוסף, דמהאי טעמא חשיב ליה התם שומר אבידה כשומר שכר, משום דשומר אבידה מצוה הוא, והעוסק במצוה פטור מן המצוה, על כן בשעה שעוסק באבידה פטור מלמיתב ריפתא לעניא ומשתכר הפרוטה שהיה צריך לתת לעני], ועיי&quot;ש מה שתירצו. הרי נראה מזה דסבירא ליה להתוספות דאף מה שנהנה בגרמת קיום המצוה גם כן מיקרי הנאה, דהרי גם פרוטה דרב יוסף אינו אלא גרמא בעלמא, ולא עוד אלא דגרמא זו אינה ודאי אלא ספק, דמאן יימר לן שיזדמן עני באותה שעה.<br /> <br /> כתב בחידושי הרשב&quot;א (המיוחס להריטב&quot;א ז&quot;ל) בסוכה ל&quot;א ע&quot;ב (וכן הוא בחידושי הריטב&quot;א שם ובר&quot;ה כ&quot;ח ע&quot;א) וז&quot;ל: ואע&quot;ג דמתהני בעשיית המצוה שמקבל שכר בעולם הזה ובעולם הבא, אין הנאה ההוא עם עשיית המצוה ממש שיהנה הוא בעשייתה בשעת עשייה אלא שהמעשה גורם לו טובה, והא לא חשיבא הנאה באיסורי הנאה אלא כשנהנה מגופו של איסור כשההנאה מגוף הדבר האסור, אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר אינו הנאה מן האיסור, וכדאמרינן במודר הנאה ממעין שאינו טובל בו בימות החמה שהוא נהנה מגוף המים וטובל בו בימות הגשמים שאינו נהנה מגוף המים, ואף על פי שגורם לו הנאה להעלותו מטומאה לטהרה אין הנאה זו נאסרת שאינה מן המים, וכמו כן השכר שמקבל על המצוה הוא רק גרמא שניתן מן השמים וזה אינו בכלל איסור הנאה, עכת&quot;ד.<br /> <br /> להוסיף עוד נופך דאיסורי הנאה הוא רק כשנהנה מדבר הנאה טבעית, דהתורה הקדושה ניתנה בענינים טבעים שבעולם הזה ולא מיקרי הנאה אלא הנאה טבעית, משא&quot;כ הנאה שאינה טבעית אלא בא על ידי השפעה מן השמים אינו בכלל איסור הנאה.<br /> <br /> מדברי התוספות הנ&quot;ל נראה דלא סבירא ליה הכי, דסבירא ליה להתוספות דאף מה שנהנה בגרמת קיום המצוה גם כן מיקרי הנאה, דהרי גם פרוטה דרב יוסף אינו אלא גרמא בעלמא, ולא עוד אלא דגרמא זו אינה ודאי אלא ספק, דמאן יימר לן שיזדמן עני באותה שעה, [ועיין בשו&quot;ת קול אריה שכתב גם כן דהתוספות לית להו סברת הריטב&quot;א].<br /> <br /> כן קשה לדבריהם קושיות הריטב&quot;א דהרי בכל מצוה יש הנאת השכר בעולם הזה ובעולם הבא. וצריך לומר לשיטת התוספות דבאמת הרי קיי&quot;ל דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ואין מגיע לו שכר רק בעולם הבא, וע&quot;כ אין לאסור להנות ממנו, דבעולם הנצחיי מותר ליהנות גם מאיסורי הנאה משום דבמתים חפשי כתיב, כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות, ומצד מה שיהנה ממנו בעולם הבא אין מקום לאסור להשתמש בעולם הזה באיסורי הנאה.<br /> ----<br /> רבי אמי דברה תורה לשון הואי וכו'<br /> <br /> ערים גדולות ובצורות בשמים וכו'. פירש&quot;י ז&quot;ל לשון הואי, לשון הדיוט, שאינו מדקדק בדבריו, ומוציא בפיו דבר שאינו, ולא שיתכוין לשקר, אלא לא דק בשמים, אלמא לא דק עכ&quot;ל. ולכאורה דבריהם ז&quot;ל פליאים הם, ואיך יתכן לומר כן, והרי כל דיבור שבתורה הקב&quot;ה אומר ומשה כותב, ובכל קוץ וקוץ שבתורה תלוין תילי תילי הלכות, והכל בדקדוק למעלה מהשגת שכל אנושי, ואיך יתכן לומר שדיבר הכתוב בלשון הואי ודבר שאינו ולא דק, והיא פליאה עצומה, וצ&quot;ב.<br /> <br /> יתבאר בדברי הפנים יפות (פ' דברים), שכתב על דרך הרמז י&quot;ל, שאמרו המרגלים כי חזק הוא ממנו, ר&quot;ל שחזקתם הוא מאת הקב&quot;ה, על ידי כח הקדושה שנפלה ונשבה ביד הכנענים וכו', וכמו כן מה שאמרו המרגלים ערים בצורות בשמים, כוונו לומר שיש להם כח ותוקף בשמים, ואי אפשר להכניעם, שהשר שלהם חזק מצד הקדושה, ועל דרך שפירש הרמב&quot;ן ז&quot;ל סר צילם מעליהם, היינו הכח שיש להשר שלהם מצד הקדושה, עיי&quot;ש בפנים יפות שהאריך בזה.<br /> <br /> זה אתי שפיר, דלא דיבר הכתוב לשון הבאי, דעל פי הרמז והדרש הלשון מדוקדק, ובכוון הוציא הכתוב לשון זה בצורות בשמים, דזה היה כוונת דבריהם של המרגלים, ומה שאמרו ז&quot;ל דדיבר הכתוב לשון הבאי, לפי שבפשטות המשמעות נראין הדברים כגוזמא וכאילו לא דק, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, על כן אמרו רז&quot;ל דדיברו הכתובים בלשון הבאי, אבל לפי פנימיות התורה אין זה דברי הבאי, וכנים הדברים ומכוונים, דכל דבר יש לו שורש ושר למעלה, ועל זה כוונו לומר ערים גדולות ובצורות בשמים.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לבאר הענין, דודאי לא יתכן לומר שדברה תורה דבר שאינו אמת במציאות, וראוי להבין פירוש הכתוב ערים גדולות ובצורות בשמים וגו', וכוונת דבריהם ז&quot;ל. ונקדים דברי הספרי (פ' דברים) עה&quot;פ ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וישיבו אותנו דבר, וישיבו אותנו דבר, באיזה לשון הם מדברים, [ומובא ברש&quot;י שם]. וראוי להבין דמאי נפקא מינה להם בזה, ואין זה מתכסיסי המלחמה לחקור על מהות הלשון, כי אם על מהות הגבורה.<br /> <br /> על פי דברי הזוה&quot;ק פ' נח (דף ע&quot;ה ע&quot;ב) בענין דור הפלגה, שהקשו ואי תימא לישנהון אמאי אתבלבל, אלא בגין דכלהון ממללין בלשון הקודש, האי לישנא קא עביד לון סיוע, בגין דבעובדא ובמילולא דפומא תליין מילין וכו', כיון דאיתחלף לישנהון לא אצלחו בעובדא, בגין דחילא דלעילא לא ידעי ולא אישתמודע בר בלשון הקודש, וכד אתבלבל לישנא דלהון, אתחלש חיליהון ואתבר תוקפא דילהון וכו', מיד ויחדלו לבנות העיר, דהא איתבר חילייהו, ולא ידעי למיעבר מידי ברעותא דילהון, עכלה&quot;ק.<br /> <br /> שם בזוה&quot;ק להלן (דף ע&quot;ו ע&quot;ב) חמי מאי כתיב (בראשית י&quot;א ו') הן עם אחד ושפה אחת לכולם, בגין דאינון בלבא חד ורעותא חד וממללי בלשון הקודש, ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות, ולית מאן דימנע עובדא דילהון, עכלה&quot;ק. מבואר בדברי הזוה&quot;ק דכח הצלחתם של דור הפלגה היה על ידי שדברו בלשון הקודש, ובדא עבדי סיועא בחילא דלעילא, ועל ידי כוחות הסט&quot;א, ועל כן בלבל השי&quot;ת לשונם, וניטל מהם ידיעת הלה&quot;ק, כדי לבטל זממם וכוחותם. [עיין בספרי ויואל משה (מאמר לשון הקודש סי' י&quot;ט) שהארכנו בזה].<br /> <br /> נבין דברי הספרי הנ&quot;ל, שאמרו ישראל וישיבו אותנו דבר, באיזה לשון הם מדברים, כי השיגו ישראל כח הלשון, ורצו לחקור ולהתוודע על ידי המרגלים, על מהות לשונם של ז' האומות, כי אם מדברים בלשון הקודש, אזי כח השפעתם גדול מאוד ומגיע בשמים, על ידי שיש להם סיועא מחילא דלעילא, כמבואר בזוה&quot;ק הנ&quot;ל בענין דור הפלגה, והשיבו המרגלים, ערים גדולות ובצורות בשמים, כי כוחם גדול ומגיע בשמים, על ידי כח הלשון שדברו בלשון הקודש, כמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל עה&quot;פ (בראשית מ&quot;ה) כי פי המדבר אליכם, שהיה לשון הקודש שפת כנען בימים ההם, ובכח הלשון קבלו השפעתם משרי הטומאה ומחילא דלעילא.<br /> <br /> מ&quot;ש הכתוב בצורות בשמים, אינה על דרך גוזמא והפלגה, והאמת היה כן, שהיה חוזקם בצורה ומגעת בשמים, לינק מהשפעת כוחות הטומאה, אלא שחכז&quot;ל רצו להעלים ענין הזה, כמו שביארנו בכמה מקומות שאין לדבר מהפלגת כוחות הטומאה והסט&quot;א כי אם לצד ההכרח, כי הענין גורם למכשול וטעות, שיטעו הבריות לומר יש בהם ממש ח&quot;ו, וכבוד אלקים הסתר דבר, על כן פירשוהו חכז&quot;ל כי דיבר הכתוב בלשון הבאי ודרך גוזמא, לההביל כוחותם, ולהעלים הענין מפשוטי העם.<br /> ----<br /> רבי יהודה אומר [גיד הנשה] אינו נוהג אלא באחת, והדעת מכרעת את של ימין וכו', רבי שמואל בר נחמני אמר כעכו&quot;ם נדמה לו [המלאך], דאמר מר ישראל שנטפל לו עכו&quot;ם בדרך, טופלו לימינו, רב שמואל בר אחא קמיה דרב פפא משמיה דרבא בר עולא אמר כתלמיד חכם נדמה לו, דאמר מר המהלך לימין רבו הרי זה בור, ורבנן מאחוריה אתא ונשית בתרווייהו. ופירש&quot;י ז&quot;ל כעכו&quot;ם נדמה לו, כסבור היה יעקב שהוא עכו&quot;ם וטפלו לימינו וכו', ובירך הסמוכה לו נגע דהיינו של ימין וכו', כתלמיד חכם נדמה לו, וחלק לו יעקב כבוד כאלו הוא רבו וטפלו לימינו, וע&quot;כ נגע בירך הסמוכה אליו. ובמדרש רבה איתא דר' יוסי סבר דבשל שמאל נגע, ורבנן ס&quot;ל דנגע בשתיהם. ולכאורה הענין הוא פלא, שהרי כללא אית לן בפלוגתות חכז&quot;ל שאלו ואלו דברי אלקים חיים, וכל דברי חכמים קיימים, ואיך יתכן כולהו שנדמה לו כעכו&quot;ם וגם כת&quot;ח גדול כל כך עד שיעקב אבינו שידע כל התורה כולה לא הכירו וקבלו לרבו ונשמר מלילך לימינו, ובפרט שבקרא אינו מבואר כלל איך נדמה לו אלא שקבלה היתה בידם, ואיך יתאמתו כולהו שבא לו מימינו ומשמאלו וגם מאחוריו, וצ&quot;ב.<br /> <br /> ז&quot;ל הקשה מהיכן הדעת של תורה מכרעת לומר כן, למר כעכו&quot;ם נדמה לו ולמר כתלמיד חכם, ודלמא כישראל נדמה לו ועם הארץ. ותירץ דלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, ולהכי קאמרינן כעכו&quot;ם או כתלמיד חכם נדמה לו, והשתא נידע דירך ימין אסרה תורה, אבל אם היה נדמה לו כישראל ע&quot;ה אכתי לא הוי ידעינן באיזה ירך נאסר, כיון דיכול לטפלו לאיזה צד שירצה, עכת&quot;ד.<br /> <br /> עדיין צ&quot;ב דבמה פליגי הנך תרתי מ&quot;ד, מדוע מסתבר ליה למר שכעכו&quot;ם נדמה לו, ולמר שכתלמיד חכם נדמה לו, ואדרבה יותר מסתבר שיטתייהו דרבנן, דלפי שסתם הכתוב ולא פירש, ע&quot;כ תרווייהו אסורין, דאפשר דנגע בשניהם, והכי הלכתא כרבנן, וראוי להבין טעם פלוגתתן.<br /> <br /> לי בפשטות בביאור דברי חכז&quot;ל, דהנה ידוע דשיטות חכז&quot;ל תלויים בשרשי המדות למעלה, דהכל תלוי לפי המדות, וכאשר רואים בכתבי האריז&quot;ל ובספרי חכמי האמת בטעם פלוגתות בית שמאי ובית הלל שכל אחד ואחד פסק כפי מידתו, ועל כן בעולם הזה הלכה כבית הלל ולעתיד תהיה ההלכה כבית שמאי, דההלכה היא כפי המדה השולטת, ולעתיד שישתנה המדה תשתנה ההלכה, ובחינת עבודתו איך שעבד כל אחד ואחד להבורא יתברך יש לה שורש בגבהי מרומים לפי שורש נשמתו, דכפי שורש נשמתו בגבהי מרומים עד&quot;ז היתה עבודתו בעולם הזה, ועד&quot;ז היו השיטות של החכמים הקדושים כל אחד לפי שורש נשמתו, ועל כן אלו ואלו דברי אלקים חיים.<br /> <br /> אמרו רז&quot;ל במדרש רבה (פע&quot;ז ס&quot;ד) ויגע בכף יריכו, נגע בצדיקים ובצדקניות בנביאים ובנביאות שהן עתידין לעמוד ממנו, ואי זה זה דורו של שמד, ופי' הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפ' וישלח) דהענין כי המאורע כולו רמז לדורותיו, שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם, עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן, והיה דור זה בימי חכמי המשנה בדור של רבי יהודה בן בבא וחבריו, כמ&quot;ש א&quot;ר חייא בר אבא אם אמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקב&quot;ה אני נותן, ובלבד שיהרגני מיד, אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול, ומה היו עושים בדורו של שמד היו מביאים כדוריות של ברזל ומלבנין באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהם, וסיים הרמב&quot;ן ז&quot;ל ויש דורות שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו כמו שרמז ויבא יעקב שלם, עכ&quot;ל. מבואר מדברי חז&quot;ל דמה שלחם יעקב עם השר של עשו שהוא הס&quot;מ, היה הכל הכנה ופועל דמיוני על דורות העתידים.<br /> <br /> זה יש לומר דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דידוע דהס&quot;מ לוחם עם כל אחד לפי בחינתו, גם מתלבש בלבושים שונים כפי בחי' המקום וכפי בחי' הזמן וכפי הצורך לפיתויו, ולפעמים ידמה כתלמיד חכם, כמ&quot;ש החובת הלבבות (בפ&quot;ה משער יחוד המעשה) וז&quot;ל: אם יהיה האדם חכם בדעת האלקים ותורתו, ישתדל היצר להכניס ההפסד עליו והשיבוש בחכמתו, מדרך הטענה והראיה, מאיזה צד שיוכל מן המושכל והכתוב והמקובל וכו' עיי&quot;ש שהאריך. ועיין מ&quot;ש ק&quot;ז הישמח משה זללה&quot;ה (בפ' האזינו) לפרש הפסוק אם השמאל ואיימינה וגו', ע&quot;ד שנתפרש בזוה&quot;ק ובזו&quot;ח מאמר הכתוב ויאמר אברם אל לוט הפרד נא מעלי וגו', דאברם רומז אל הנשמה, והיצה&quot;ר לוט עיי&quot;ש, ועד&quot;ז פי' אם השמאל ואיימינה, דהיצה&quot;ר הוא הפכפכן, ולפעמים מקטין החטא ומפתה את האדם שלא חטא ועושהו לצדיק, ולפעמים מגדילו לחוטא גדול להביאהו לידי יאוש, הכל לפי הצורך עייש&quot;ד. ועיין בדברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל (באגרת תימן) על הפסוק כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, ותוכן דבריו דשונאי ה' ושלוחי הס&quot;מ לפעמים באים בדרך מלחמה ובחזקה בחרב וחנית, ולפעמים בדיבורים להמשיך אחר דיעות נפסדות ר&quot;ל ולפתותו לאמר שכן הוא דרך התורה, עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> דרך היצר הרע להשתמש בלבושים שונים ובבחינות שונות, וישנם דורות ובחינות בני אדם אשר מתלבש אליהם היצר הרע להיות נדמה לתלמיד חכם, וישנם אשר כעכו&quot;ם נדמה להם, ולפי שהיה המלחמה זו עם יעקב אבינו מלחמה לדורות, על כן היו כלולים בו כל הבחינות, וניסה הס&quot;מ כל התחבולות וכל האופנים שבעולם לנצחו ולא עלתה בידו, ועל כן להלכה נקטינן כרבנן דתרווייהו אסירי, דעשה הס&quot;מ כל התחבולות ונדמה לו כתלמיד חכם וכעכו&quot;ם, וגם אתא מאחוריה ונשייא בתרווייהו. ואלו החכמים דפליגי אי כעכו&quot;ם או כתלמיד חכם נדמה, דברי שניהם אמת ואלו ואלו דברי אלקים חיים, ואפשר שכל אחד מן החכמים השיג לפי מידתו ולפי שורש נשמתו, דהנסיונות במלחמת היצר שונים ונשתנים בכל אדם, לפי מזגו וטבעו ובחינת נפשו ושורש נשמתו, גם כל אחד השיג מלחמת היצר כפי בחינת העם הנלוים אליו להדריכם, ואין אדם אחד דומה לחבירו בבחינת נפשו, גם טבעיותם שונים, והיצר הרע לוחם עם כל אחד לפי כוחות נפשו, כמ&quot;ש ז&quot;ל (סוכה נ&quot;ב ע&quot;א) כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, וזהו טעם פלוגתתן, דכל אחד השיג מלחמת היצר כפי שרשו, וזה המ&quot;ד שסובר שכעכו&quot;ם נדמה לו, השיג לפי שורש נשמתו שדרך הס&quot;ם להתראות כגוי, ועבר עליו מלחמה מזה הבחינה, וכמו שרואין שכמה דורות הי&quot;ל מלחמה בדרך זה, על כן אמר כעכו&quot;ם נדמה לו, ואותו מ&quot;ד שאמר כת&quot;ח נדמה לו השיג בחינה זו ונתנסה במלחמה מבחינה זו שנדמה אליו הס&quot;ם כת&quot;ח גדול שבא לפתות, על כן פירוש הוא כן גם אצל יעקב אבינו שנדמה לו כת&quot;ח, וקבלו יעקב אבינו לרבו ונשמר מלילך לימינו, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, כמו פלוגתת בית שמאי ובית הלל שפלוגתתן תלוי בשרשי נשמתם, כמ&quot;ש האריז&quot;ל דשורש ההלכות תלויים במדות, והכל יש לו שורש למעלה כמבואר בדברי רז&quot;ל, ובאמת היה אצל יעקב אבינו בכל הבחינות האפשריות כנ&quot;ל.<br /> ----<br /> רבי יהודה אומר [גיד הנשה] אינו נוהג אלא באחת, והדעת מכרעת את של ימין וכו', רבי שמואל בר נחמני אמר כעכו&quot;ם נדמה לו [המלאך], דאמר מר ישראל שנטפל לו עכו&quot;ם בדרך, טופלו לימינו, רב שמואל בר אחא קמיה דרב פפא משמיה דרבא בר עולא אמר כתלמיד חכם נדמה לו, דאמר מר המהלך לימין רבו הרי זה בור, ורבנן מאחוריה אתא ונשית בתרווייהו. ופירש&quot;י ז&quot;ל כעכו&quot;ם נדמה לו, כסבור היה יעקב שהוא עכו&quot;ם וטפלו לימינו כדי שיהא מזומן לאוחזו אם יקום עליו, ובירך הסמוכה לו נגע דהיינו של ימין וכו', כתלמיד חכם נדמה לו, וחלק לו יעקב כבוד כאילו הוא רבו, וטפלו לימינו, כדי שיהא יעקב לשמאל המלאך, וע&quot;כ נגע בירך הסמוכה אליו. ובמדרש רבה איתא דר' יוסי סבר דבשל שמאל נגע, ורבנן ס&quot;ל דנגע בשתיהם.<br /> <br /> בשלמא למאן דאמר שנדמה לו כגוי מובן שפיר, שהרי זה המלאך היה הס&quot;ם כנודע, ולו נאה לו יאה להדמות כגוי, דהוא זיניה וסטרא דיליה, אבל למאן דאמר שנדמה לו כתלמיד חכם קשה האיך היתה כזאת שידמה הס&quot;ם ליעקב אבינו כתלמיד חכם, ומה גם לתלמיד חכם עצום כזה עד שיעקב אבינו לא הכירו וחלק לו כבוד ונקטו לרבו ונשמר מלילך לימינו. וגם דכללא אית לן בכל פלוגתות חכז&quot;ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ואיך יתכן בפלוגתא זו להיות שניהם קיימין, שנדמה לו כעכו&quot;ם וכתלמיד חכם, דהרי הוא פלוגתא במציאות והאיך יתאמתו תרווייהו.<br /> <br /> לפרש על פי הידוע מספה&quot;ק (עיין בספה&quot;ק עבודת ישראל) שהס&quot;ם התגבר כאן לפגוע ביעקב אבינו בכל אופן ואופן, הן בגשמיות והן ברוחניות, וידוע שזה דרכו של הס&quot;ם להתגבר בתחבולות ואופנים שונים, לאחד בא בתקיפות ובדרך מלחמה, ולאחד בא בפיתויים ובטענות להתעותו מני הדרך, וכמו שפי' הרמב&quot;ם ז&quot;ל (באגרת תימן) על הכתוב (ישעי' נ&quot;ד י&quot;ז) כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, דשונאי ה' לפעמים באים בדרך מלחמה להתגבר על ישראל בכלי זיין בחרב וחנית, ולפעמים הם באים בחלקלקות לשון בדיבורים וטענות שונות היורדים חדרי בטן לפתותם ולהכשילם, יעיי&quot;ש, עכ&quot;פ דרך הס&quot;ם להתגבר וללחום באופנים שונים ובבחינות שונות כפי הצורך לו. ולפעמים נדמה כעכו&quot;ם הבא להתגרות מלחמה וללחום, ולפעמים דרכו להיות נדמה כתלמיד חכם הבא לפתות ולהכשיל על ידי כח התורה, דעל ידי תורתו של הס&quot;ם שאינה על דרך האמת, יכולין להתעות מאוד ולסור מדרך התורה הקדושה האמיתי כנודע. ולפי שמלחמה זו שלחם הס&quot;ם עם יעקב אבינו היתה מלחמה גדולה וכבידה שלא היה כמוה, לפי שהיתה מלחמה לשעה ולדורות כדי להטיל פגם ביוצאי יריכו ח&quot;ו, (כמבואר בדברינו עה&quot;ת באריכות, עיין בפרשת וישלח עמוד קמ&quot;ד וקס&quot;ד), על כן היו כלולים במלחנה זו כל הבחינות, וניסה הס&quot;ם כל התחבולות וכל האופנים שבעולם להתגבר על יעקב אבינו ולנצחו. ולזה מתחלה נדמה לו כעכו&quot;ם, שבא אליו בתמונתו האמיתית, וכדרך הגוים להתגרות בישראל, וכשראה והשיג דבדרך זה לא יועיל ולא יוכל להתגבר עליו, אזי שינה טעמו והתלבש בדמות תלמיד חכם וצדיק, כדי להכשילו בכח תורתו. אמנם אלמלי היה יעקב אבינו מסתכל בפניו ורואה אותו לא היה יכול להכשילו, דהכרת פניו ענתה בו, ויעקב אבינו היה מכיר אותו, והיה נשמר ממנו בכל אופן ואופן, על כן בא לו מאחוריו כדי שלא יוכל להסתכל בפניו, ולא ידע האיך להשמר ממנו, ועד&quot;ז כל דברי חכמים קיימים וכולא חדא הוא, שעשה הס&quot;ם כל התחבולות, שנדמה לו כעכו&quot;ם וגם כתלמיד חכם וגם בא לו מאחוריו ונגע בשתיהם, שזה כוחו ודרכו של הס&quot;ם להתגבר בכל תחבולות ואופנים.<br /> ----<br /> רבי יוסי בר חנינא מאי דכתיב וטבוח טבח והכן, פרע להן בית השחיטה, והכן, טול גיד הנשה בפניהם, כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח. ופירש&quot;י ז&quot;ל פרע להן בית השחיטה, שלא יאמרו בשר הנחירה אני אוכל, לפי שבני יעקב שומרי מצות היו, דאעפ&quot;י שלא נתנה תורה, מקובלין היו מאבותיהם. והקשו התוספות (ד&quot;ה כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח) וא&quot;ת דילמא לא נאסר, ואפ&quot;ה היו מקיימין כמו שחיטה, דקאמר ליה פרע להם בית השחיטה, וי&quot;ל מדקאמר והכן משמע דבלאו הכי לא משתרי, אי נמי פרע להן בית השחיטה היינו נחירה שנצטוו על הנחירה, עכ&quot;ד התוספות.<br /> <br /> לתרץ קושית התוספות, על פי דברי המהרש&quot;א וז&quot;ל: דקדק לומר גבי גיד הנשה &quot;בפניהם&quot;, ולא קאמר גבי שחיטה, משום דאם היה השוחט אחד מבית יוסף, אפילו לפניהם לא היה מועיל, כיון דשחיטת עכו&quot;ם פסולה, אפילו בעומד על גבו, ופרע להם בית השחיטה, היינו שיניח אותם שיפרעו להן בעצמן, אבל בגיד הנשה ודאי דאף בנכרי נוטל לפניהם סגי, עכ&quot;ל.<br /> <br /> בגמרא (לעיל י&quot;ג ע&quot;א) שחיטת נכרי נבלה וכו', נבלה אין איסור הנאה לא, מאן תנא, א&quot;ר חייא בר אבא א&quot;ר יוחנן דלא כרבי אליעזר, דאי רבי אליעזר האמר סתם מחשבת כותי לע&quot;ז, ומסיק דסבר לה כי הא דאמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן נכרים שבחו&quot;ל לאו עובדי ע&quot;ז הן, אלא מנהג אבותיהן בידיהן, ועל כן לא הוי רק נבלה ולא שחיטת ע&quot;ז, והנה המצריים היו כולן דבוקים בע&quot;ז מאוד, שאפילו ישראל כל זמן שהיו ביניהם נעשו משוקעין בחטא ע&quot;ז כמבואר בדבריהם ז&quot;ל, אם כן וודאי היה שחיטתם סתמא לע&quot;ז, על כן מה שאמר יוסף פרע להם בית השחיטה, לא לטעם שבני יעקב שמרו תורה ומצות על ידי קבלה מאבותיהם כפירש&quot;י, רק כדי שלא יהיה שחיטת זבחי מתים לע&quot;ז, ועל ע&quot;ז נצטוו גם בני נח שהיא אחד משבע מצות שלהם, ובשביל זה הוצרך לומר שהם בעצמם ישחטו כפי' המהרש&quot;א. ואתי שפיר דברי הגמרא דמ&quot;ש ליטול גיד הנשה בפניהם, אתיא כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח, כדמיון השחיטה דהוי גם כן הטעם בשביל ע&quot;ז שנאסר לבני נח, ולא קשה קושית התוספות.<br /> <br /> עוד באופן אחר, לולא דברי קדשו של המהרש&quot;א ז&quot;ל, דמשמעות לשון הגמרא אינו מוכח כדברי המהרש&quot;א ז&quot;ל שהם בעצמם ישחטו, אלא שצוה יוסף לשלוחו פרע להן בית השחיטה, ואפ&quot;ה טעם האזהרה בשביל ע&quot;ז שנאסר לבני נח, ואתי שפיר אמרם ז&quot;ל אתיא כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח כדמיון השחיטה, ויתכן דאף אם נעשה מעשה השחיטה על ידי שלוחו של יוסף, מ&quot;מ הכירו בראייתם שלא נשחט לע&quot;ז, על פי מה שאמרו ז&quot;ל במדרש, דנרמז בתיבת והכן, שצוהו יוסף להזהר בכל הלכות שחיטה, דאות ו' במלת והכן ירמוז על ששה מיני נבילה, ה' ירמוז על חמשה הלכות שחיטה, כ&quot;ן על שבעים מיני טריפות, ובכולן הזהיר יוסף את שלוחו לדקדק עליהם.<br /> <br /> כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל שמצא בספריהם שכל הדברים שהתורה הקדושה אסרה עלינו עשו הם לע&quot;ז, ולפי שהם עשו לע&quot;ז צותה לנו התורה הקדושה לעשות היפך מעשיהם, כדי להרחיק אותנו מע&quot;ז. ובאמת שהמקיים מצוה אחת ממצות התורה, נתוסף כח קדושה באיש ההוא, ולהיפך אם עושין נגד התורה מוסיף כח טומאה באיש העושהו.<br /> <br /> שרצונם היה להוסיף כח הטומאה בעולם, ודאי עשו כל מעשיהם היפך התורה הקדושה. ולזה כיון שראו השבטים בזה השוחט שמדקדק בכל הלכות שחיטה וטריפות שצותה התורה, הכירו מזה שאין מחשבתו לע&quot;ז, שהרי כל אלו המצות ודקדוקי הלכות הם היפך ע&quot;ז, ועל כן אף שלא שחטו הם בעצמם, רק שלוחו של יוסף, כנראה פשטות לשון הגמרא, מ&quot;מ הכירו במחשבת השוחט שאינו לשם ע&quot;ז, ממה שראו אותו מדקדק בכל הלכות שחיטה וטריפות.<br /> <br /> יש לומר על פי מה שכתב בנזר הקודש (פ' וישלח) על מה דאיתא במדרש עה&quot;פ (שם ל&quot;ה ב') ויאמר יעקב אל ביתו הסירו את אלהי הנכר וגו', א&quot;ר כרוספדאי אר&quot;י אין אנו בקיאין בדקדוקי ע&quot;ז כיעקב אבינו וכו', וז&quot;ל: בתוך הדברים, והענין כי אבותינו הקדושים כמו שהיו בקיאים בחכמת מרכבה הקדושה, כך היו בקיאים בחכמת מרכבת החיצונים שהוא שורש הע&quot;ז, כי את זה לעומת זה עשה אלקים וכו', ובהיותם בקיאים באר היטב בחכמות הללו, היו משיגים ויודעים כמה דקדוקי ע&quot;ז התלויים בכמה מיני מדרגות שונים וכו', עכ&quot;ל. ולזה שפיר היו מכירים בראייתם אם נשחט לשם ע&quot;ז או לא, על ידי שהיו בקיאים במרכבה הטמאה שורש הע&quot;ז.<br /> <br /> אפשר, על פי מה שכתב הרמ&quot;ע מפאנו, הביאו ק&quot;ז זלה&quot;ה הייטב לב (בפרשת בלק), לפרש הפסוק (משלי ל' ה') אמרת אלוקי צרופה, היינו צירופי אותיות, ותיכף כשעלה במחשבת אדם לטובה, נעשה מזה צירוף אותיות וכתב בפועל לפניו יתברך. ופירש בזה הפסוק וירא פנחס ויקם מתוך העדה וגו', עיי&quot;ש. אם כן היו יכולים השבטים הקדושים לראות כוונת השוחט אם הוא לטובה, או לשם ע&quot;ז, מצירופי האותיות הנעשין ממחשבתו, שבודאי היו משיגים לראות צירופים ההם.<br /> <br /> איך שיהיה, אינו מוכרח לומר שמה שצוה יוסף פרע להם בית השחיטה היה לטעם שבני יעקב שמרו תורה ומצות עד שלא נתנה על ידי קבלה מאבותיהם, רק לטעם כדי שיראו שלא נשחט לשם ע&quot;ז שהיא אסורה גם לבני נח. ועל כן שפיר אמרו בגיד הנשה דאתיה כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח, ולא קשה קושית התוספות.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> כל הענינים ההם היה הכל הכנה לגאולה העתידה במהרה בימינו, וידוע שענין הגאולה הוא סוד טמיר ונעלם ליבא לפומא לא גליא, ולא נתגלה אפילו לנביאים מחמת המקטריגים, ונקדים מ&quot;ש ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (פ' ברכה) דברי הגאון בעל זרע יצחק (במסכת מכות) בשם הגאון מו&quot;ה יעקב אביו של הגאון מו&quot;ה העשיל, על מה דאיתא בגמרא (סנהדרין נ&quot;ט ע&quot;א) כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה, לבני נח ולא נשנית בסיני, לישראל נאמרה ולא לבני נח, ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודה וכו', והקשו המפרשים דסברא החיצונה היה להיפך, דמה דלא נשנית לזה ולזה נאמרה, והכלל הוא להיפך. ומביא בשם הגאון הנ&quot;ל טעם על התהפכות הסברא, וז&quot;ל: שלא היו יכולין ליתן גיד הנשה בסיני, דאיתא בגמרא (שבת דף פ&quot;ט, סנהדרין כ&quot;ו ע&quot;ב) שהתורה ניתנה בחשאי מפני השטן שלא יקטרג, ואיתא בזוהר (וישלח דף ק&quot;ע ע&quot;ב) כי שס&quot;ה מלאכים ממונים על שס&quot;ה לא תעשה, ועל גיד הנשה ממונה השטן, ולטעם זה לא היה יכול גיד הנשה לינתן בסיני, דאם כן היה שם הממונה שלו הוא השטן והיה מקטרג, ולזה הוצרך לישנות שבע מצות, כדי שיהיו לזה ולזה נאמרו, ע&quot;כ דברי פי חכם חן.<br /> <br /> דרך זה נאמר לענינינו, כשנתאספו יוסף הצדיק עם השבטים הקדושים, היה מוכרח להיות הענין בחשאי, מפני השטן שלא ירגיש במה שהם עושים הכנות על גאולה העתידה, אמנם כשאמר יוסף טול גיד הנשה בפניהם, היה מציאות שירגיש בו השטן, על ידי שהזכירו מצות גיד הנשה, ובשלמא אם נאמר גיד הנשה נאסר לבני נח וגם הם היו זהירין בנטילת גיד הנשה, לא הרגיש השטן על ידי זה בפעולת מעשיהם של השבטים הקדושים, שהרי הכל נזהרו בגיד הנשה על פי הלכה שנאסר לבני נח, משא&quot;כ אם גיד הנשה לא נאסר לבני נח, רק בני יעקב היו זהירים בה על ידי קבלה מאבותיהם, אם כן מיד שאמר יוסף טול גיד הנשה בפניהם נודע לשטן מי הם המתאספים שם יוסף הצדיק עם השבטים הקדושים, ורוצים לעשות פעולה לטובת הגאולה, והם רצו להסתיר הענין מפניו, ואיך הזכיר יוסף ענין זה, ובעל כרחך דאתיא כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח, ולא ירגיש דבר ממה שנזהרו בגיד הנשה.<br /> ----<br /> רבי יוסי בר חנינא מאי דכתיב וטבוח טבח והכן, פרע להן בית השחיטה, והכן, טול גיד הנשה בפניהם, כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח. והקשו התוספות (ד&quot;ה כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח) וא&quot;ת דילמא לא נאסר, ואפ&quot;ה היו מקיימין [משום חומרא] כמו שחיטה, דקאמר ליה פרע להם בית השחיטה. והמהרש&quot;א ז&quot;ל דקדק בשינוי הלשון, דגבי שחיטה קאמר פרע להן, וגבי גיד הנשה קאמר &quot;בפניהם&quot;.<br /> <br /> לפרש על פי דברי הגמרא (סנהדרין נ&quot;ט ע&quot;א) כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה, וכל מצוה שלא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח, ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודה, - פירש&quot;י אליבא דר' יהודה דאמר בפרק גיד הנשה (חולין ק' ע&quot;ב) מבני יעקב נאסר גיד הנשה, שהיו בני נח קודם מתן תורה, ורבנן פליגי ואמרו בסיני נאמר ולא להם אלא שנכתב במקומו וכו', - והקשו בגמרא אדרבה מדנשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח, ותירצו מדאיתני עבודה זרה בסיני ואשכחן דענש עכו&quot;ם עילוויה, ש&quot;מ לזה ולזה נאמרה, עכ&quot;ד הגמרא.<br /> <br /> הגאון מוה&quot;ר יעקב אביו של הגאון מוה&quot;ר העשיל זלה&quot;ה (הובא דבריו בקיצור בישמח משה (פ' ברכה) הלא כל שבע מצות נאמרו לבני נח ונשנו בסיני, חוץ מגיד הנשה, ועל כרחך כדי שנדע שלזה ולזה נאמרו, ולמה לא נשנית גיד הנשה בלבד ולא השבע מצות, והיה נשאר על הסברא החיצונה כדקס&quot;ד בגמרא דמה דנשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח, ומה דלא נשנה לזה ולזה נאמרה, [והיה מרויח בזה שלא יצטרך הכתוב להאריך בכמה וכמה פסוקים ותיבות, דמצינו בש&quot;ס כמה פעמים שדייקו על יתור תיבה או אות אחת, דלמ&quot;ל למיתביה, וכל שכן יתור כמה פסוקים]. ותירוץ שלא היה אפשר לשנות וליתן גיד הנשה בסיני, דאיתא בגמרא (שבת דף פ&quot;ט, סנהדרין כ&quot;ו ע&quot;ב) שהתורה ניתנה בחשאי מפני השטן שלא יקטרג, ועוד איתא דמהאי טעמא ניתנה תורה הקדושה בשבת, מפני שאז אין שליטה להס&quot;ם, דבשבת הוא בנוקבא דתהומא רבא, והנה איתא בזוהר (וישלח דף ק&quot;ע ע&quot;ב) כי שס&quot;ה מלאכים ממונים על שס&quot;ה לא תעשה, ועל גיד הנשה ממונה השטן, ולכן לא ניתן גיד הנשה בסיני, דאם כן היה מרגיש הממונה שלו הוא השטן בנתינת התורה והיה מקטרג, ולזה על כרחך הוצרך לחזור ולשנות שבע מצות, כדי שנדע שלזה ולזה נאמרו, ע&quot;כ תוכן תירוצו.<br /> <br /> כל זה ניחא אליבא דר' יהודה דאמר גיד הנשה כבר נאמרה לבני יעקב ולא נשנית בסיני, שפיר היו יכולין עי&quot;כ להעלים מהס&quot;ם נתינת התורה, אולם אליבא דרבנן דס&quot;ל דבסיני נאמר אלא שנכתב במקומו נמצא דלא חש הקב&quot;ה להעלים נתינת מצוה זו בפני השטן, ועל כרחך טעמא אחרינא אית ביה מדוע נשנו כל השבע מצות בסיני.<br /> <br /> יתיישב קושית התוספות, דממה שאמר יוסף טול גיד הנשה בפניהם, מוכרח דס&quot;ל כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח, ולא משום חומרא היה מקיימו, וגם יתורץ קושית המהרש&quot;א בשינוי הלשון, ויובן על דרך מה שדרשו ז&quot;ל (מכילתא) על הכתוב ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, לפניהם ולא לפני עכו&quot;ם, ולזה גבי שחיטה דליכא למיחש בה לקטרג הס&quot;ם, דאין לכוחות הטומאה אחיזה במצוה זו, לא חש אם יראו העכו&quot;ם, לזה אמר פרע להן בית השחיטה בגלוי, ולא אמר בפניהם דוקא, דלא איכפת לן אפילו כולם רואין, אבל גבי גיד הנשה אמר טול גיד הנשה בפניהם דוקא ולא בפני עכו&quot;ם, משום דבהא איכא למיחש לאחיזת הס&quot;ם שיש בגיד, ועל כרחך דאתיא כרבי יהודה דס&quot;ל דגיד הנשה נאסר עוד לבני נח, דהיינו לבני יעקב, דלדידיה שפיר י&quot;ל דחיישינן לקטרוג הס&quot;ם, מפני שיש לו אחיזה במצוה זו, דמהאי טעמא לא נשנית בסיני, כדי להעלים הענין מפניו, שלא יקטרג על מתן תורה כנ&quot;ל, ולטעם זה היה נזהר יוסף ליטול הגיד בפניהם דוקא, שלא תשלוט ביה עינא בישא דעכו&quot;ם.<br /> ----<br /> רבי יוסי בר חנינא מאי דכתיב טבוח טבח והכן, פרע להן בית השחיטה, והכן, טול גיד הנשה בפניהם, כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח. יש לדקדק דלכאורה קשה איך אכלו שם בני יעקב בשר במצרים, הלא קיי&quot;ל (לעיל י&quot;ג ע&quot;א) דשחיטת נכרי נבלה, ולר' אליעזר (שם) דס&quot;ל דסתם מחשבת נכרי לע&quot;ז אסור גם בהנאה, והמצריים הרי הי' כולן אדוקין בע&quot;ז, ובוודאי דמחשבתם סתמא לע&quot;ז, והרי הוא זבחי מתים, וכיון שבני יעקב היו שומרי מצות כאשר היו מקובלין מאבותיהן, איך אכלו שם מזביחת אנשי מצרים.<br /> <br /> בזה דקדק ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה (פ' תולדות) אהא דכתיב ויאהב את עשו כי ציד בפיו, ותרגום אונקלוס ארי מצידיה הוי אכיל, דהלא עשו עובד ע&quot;ז היה כנודע, ואיך אכל יצחק אבינו משחיטתו, הלא אפילו שחט כהוגן שחיטתו נבילה, וכבר ידענו כי האבות קיימו כל התורה כולה. ובפרט להמבואר ליודעי חן דהאוכל משחיטת רשע פוגם בנפשו, ואיך הניחו אותו מן השמים לאכול מזבחו, והלא אפילו בהמתן של צדיקים אין הקב&quot;ה מביא תקלה על ידן, ומכל שכן צדיקים עצמן, גם מצינו (איכ&quot;ר פ&quot;א) באנשי ירושלים דיוכלו להכיר באכילת הבשר מהות השוחט, ובוודאי ליצחק אבינו ע&quot;ה כל רז לא אניס ליה, ואיך לא הכיר את זה.<br /> <br /> ק&quot;ז זלה&quot;ה שם לפי דרכו, דוודאי היה יצחק אבינו ע&quot;ה מכיר באכילת הבשר אם נבילה היא או כשירה, וכן הרגיש מהות השוחט, אלא דהנה גם עשו ידע שיצחק לא יבוא לידי תקלה ולא יאכל משחיטתו, וגם שיכיר על ידי זה במהותו, ולזה התחכם הרשע וכל מה שצד לאביו הביא ליעקב שישחוט לצורך אביו, ויעקב עשה זאת בשביל כבוד אביו, והנה יעקב בשחיטתו תיקן הרבה מאוד, לפי שהיה איש תם וכו' וידע כל הסודות והרזין והכוונות, וכשהביא עשו בשר זה לאביו, הכיר יצחק אבינו ע&quot;ה באכילתו כי השוחט הוא צדיק גדול מאוד, וחשב שהוא בעצמו שחטו, על כן חשבו לצדיק גדול והצנע לכת, שמראה עצמו לאיש שדה והוא גדול ואיש אלקים. אמנם אחר שנתן ליעקב את הברכות נתגלה לו מן השמים האמת כאשר הוא, והכיר מהותם האמיתי של יעקב ועשו, ולזה כאשר נכנס עשו חרד חרדה אחר חרדה, כי מאחר שהכיר ברשעת עשו וראה גיהנם פתוחה מתחתיו, וריח תבשילו כריח גיהנם כמ&quot;ש בתרגום יונתן, החריד מאוד בחשבו כי עד עתה שטעה אכל נבילות ח&quot;ו משחיטתו, ונצנצה אליו רוח הקודש ליתובי דעתיה ואמר מי איפא &quot;הוא&quot; הצד ציד ואוכל מכל, דזה הצד ציד עתה זה הוא שהייתי אוכל משחיטתו גם עד עתה, ע&quot;כ תוכן דבריו הקדושים, יעיי&quot;ש בארוכה.<br /> <br /> דרך זה אפ&quot;ל גם גבי בני יעקב, שהרגישו בבשר ההוא שהמה רשאים לאכלו, ויובן על פי מ&quot;ש הקדושת לוי (במאמר קדושה ראשונה לפורים) בביאור מאמרם ז&quot;ל (יומא כ&quot;ח ע&quot;ב) שקיים אברהם אבינו כל התורה עד שלא ניתנה, ולכאורה מאין ידע לקיים התורה טרם ניתנה. אך הענין כי נודע אשר הרמ&quot;ח מצ&quot;ע המה כנגד הרמ&quot;ח איברים הרוחניים שבאדם, והשס&quot;ה מצות ל&quot;ת הם נגד שס&quot;ה גידים הרוחניים, והמסתכל ברוחניות איבריו וגידיו משיג את הרמ&quot;ח מצ&quot;ע ושס&quot;ה מצות ל&quot;ת, וכמו שאיברי הגוף צריכין כל אבר למזון הגשמיות שלו, כן האיברים הרוחניים צריכין כל אבר ואבר למצוה שלו, וכמו שלאיברים הגשמיים אי&quot;צ ללמד גשמיות שלהם, כן האיברים הרוחניים אי&quot;צ ללמד אותם, כי מעצמם משיגים את המצות השייכים להם, כי המצות הם עצם החיות של האיברים הרוחניים, ומי שזוכה ומדובק באור השכל שלו, יש לו כח המושך למצות, ונמשך כל אבר ואבר אל המצוה השייך לו, וכל גיד נמנע מעצמו ומעכבו מלעשות העבירה בל&quot;ת שהוא מוזהר כנגדו, ועל ידי שזיכך אברהם אבינו ע&quot;ה איבריו וגידיו זכה להשיג כל התורה טרם ניתנה. ובזה ביאר שם מאמר המגיד בהגדה של פסח, אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, דלכאורה מה טובה היה בקרבנו לפני הר סיני בלתי קבלת התורה. אלא לפי שכשקרבו ישראל לפני הר סיני פסקה זוהמתן והשיגו את התורה עד שלא ניתנה, כמו שהשיג אברהם אבינו ע&quot;ה כנ&quot;ל, עכתדה&quot;ק.<br /> <br /> דרך זה פי' בספה&quot;ק אוהב ישראל (בליקוטים, וכיוצא בזה כתב בספר דברי מנחם להרה&quot;ק מהר&quot;ם מרימנוב זי&quot;ע) על הכתוב (בראשית כ&quot;ב י') וישלח אברהם את ידיו וגו' לשחוט את בנו, כי אברהם אבינו ע&quot;ה שיעבד נפש רוח נשמה שלו לעבודתו יתברך שמו, שלא לעשות שום תנועה קלה בא' מאיבריו להנאתו, כי אם לעשות נחת רוח ליוצרו, ועל ידי זה נתקשרו כל רמ&quot;ח איבריו בשורש העליון להיות מרכבה לשכינה הקדושה, ועל ידי האיברים השיג מצות התורה, שהיו איבריו מושכין אותו למה שהוא רצון הבורא ברוך הוא, ונמנעים מעצמן ממה שאין רצונו יתברך שמו, וכאשר רצה להקריב את יצחק לעולה ולא היה רצון הבורא ברוך הוא אלא להעלותו ולא לשחטו, נעשו אבריו כבדים עליו, והיו נמנעים מלעשותו, והיה צריך לכוף את ידו לעשות שליחותו, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> כן אפ&quot;ל גבי בני יעקב, שהיו צדיקים וקדושים וטהורים, וזיככו אבריהם וגידיהם עד שהיו נמשכים מעצמן למצות הבורא ברוך הוא, והיו נמנעים ממה שהוא נגד רצונו יתברך, מה שעתידה תורה לאסור, ועל כן כשראו שאין אבריהם מעכבין אותן מלסעוד באותה סעודה ומלאכול הבשר ההוא, הבינו מזה שנשחטה שחיטה מעלייתא, ואינה שחיטת נכרי, ורשאים המה לאכלו.<br /> <br /> דתורה לא בשמים היא, ואי אפשר לילך במצות התורה אחר השגותיו, אבל כאן טרם שניתנה תורה, הרי עדיין לא נאסרה עליהם שחיטת עכו&quot;ם, אלא שהיו מחמירים על עצמן כפי שעתידה תורה לאסור, ובמה שהוא רק חומרא שהחמירו מעצמן, שפיר היו רשאים לסמוך על השגתם הרוחני שהשיגו דשפיר דמי לאכלו.<br /> ----<br /> רבי יוסי בר חנינא מאי דכתיב וטבוח טבח והכן, פרע להן בית השחיטה, והכן, טול גיד הנשה בפניהם וכו'. לכאורה איך נלמד ממלת והכן שציום ליטול גיד הנשה. גם דרש זה סותר דברי המדרש רבה (פ' מקץ, פצ&quot;ב ד') שדרשו אין והכן אלא שבת, כמה דאת אמר (שמות ט&quot;ז) והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו, הדא אמרה ששמר יוסף את השבת קודם שניתנה, עיי&quot;ש, ובמדרש רבה פ' נשא (פי&quot;ד ס&quot;ב) על הכתוב ביום השביעי נשיא לבני אפרים וגו', הה&quot;ד (איוב מ&quot;א) מי הקדימני ואשלם וגו', מדבר ביוסף שהוא הקדים ושמר את השבת עד שלא ניתנה וכו', וטבוח טבח והכן, אר&quot;י ערב שבת היתה, ואין והכן אלא לשבת, שנאמר והיה ביום השישי והכינו וגו', אמר הקב&quot;ה יוסף אתה שמרת את השבת עד שלא נתנה התורה, חייך שאני משלם לבן בנך שיהא מקריב קרבנו בשבת, מה שאין יחיד מקריב, ועלי לקבל קרבנו ברצון וכו'. ואיך נשמע מינה תרתי.<br /> <br /> לתרץ קושית התוספות הנ&quot;ל, דמנ&quot;ל לומר דאתיא כמאן דאמר דגיד הנשה נאסר לבני נח, דילמא לא נאסר להם אלא שהם נהגו חומרא בעצמן, כמו שחיטה דא&quot;ל פרע להן בית השחיטה, ובשחיטה ליכא מאן דאמר דס&quot;ל דנצטוו עליה קודם מתן תורה, רק שהם החמירו על עצמן מקבלת אבותיהן, ואם כן גם גבי גיד הנשה נימא הכי.<br /> <br /> נראה לתרץ, דהנה מדברי המדרש הנ&quot;ל דקאמר וטבוח טבח והכן, אין והכן אלא לשבת, שנאמר והיה ביום השישי והכינו, משמע דמעשה זו היה בערב שבת, והיה יוסף מכין סעודה זו לשבת, והנה לכאורה איכא למידק מדוע צוה יוסף ליטול גיד הנשה דוקא בפניהם, ובשלמא פרע להם בית השחיטה היה צריך להיות דוקא בפניהם, דאחר הבישול כבר אי אפשר לברר להם שנשחטה כהוגן, ושמא לא ירצו לאכלו, על כן היה צריך להראות להם שנשחטה כדין, אבל הגיד הנשה למה היה צריך ליטלו עתה בפניהם, לא מבעיא למאן דאמר אין בגידין בנותן טעם (לעיל פ&quot;ט ע&quot;ב, ועוד), ודאי היה אפשר ליטול אותו אף לאחר שנתבשל דתערובתו לא נאסר, אלא אפילו למאן דאמר דיש בגידין בנותן טעם גם כן אינו נאסר על ידי הבישול, כי יש בירך ששים כנגד הגיד, ואם כן מדוע הוצרך ליטול גיד הנשה דוקא בפניהם, והיה מספיק שכל אחד יפריש הגיד מחלקו למחר בשעת האכילה. ועל כרחך כדאמרן שסעודה זו שנתן להם יוסף היתה בשבת, וע&quot;כ הוצרך להפריש הגיד עתה בערב שבת, דלא היה אפשר להמתין שיטלוהו הם עצמם בשעת אכילה, דבשבת לא יוכלו להפרישו משום איסור בורר, (לדעת התה&quot;ד דיש בניקור הגיד משום בורר, עיין בשו&quot;ע או&quot;ח סו&quot;ס ת&quot;ק). והנה זה ניחא אם כבר נאסר להם גיד הנשה, אז הרי הוא מאכל איסור, ואסור לבררו בשבת דהו&quot;ל פסולת, משא&quot;כ אם עדיין לא נאסר להם גיד הנשה, אין בו משום בורר, דשפיר נקרא אוכל, וע&quot;כ שפיר קאמר הש&quot;ס דאתיא כמאן דאמר דגיד הנשה כבר נאסר להם.<br /> <br /> גם כן קושית התוספות, דשפיר נשמע מכאן שנאסר להם גיד הנשה מן הדין, ולא רק שהחמירו על עצמן כמו שחיטה, דהנה קיי&quot;ל בשו&quot;ע (סי' שי&quot;ט ס&quot;י) לגבי קסמין שביין ובמים, דאם ראויין לשתות בלא סינון, ורוב אינשי לא קפדי בהכי, מותר לסננן בשבת, ולית ביה משום ברירה (עיין טו&quot;ז), ויתירה מזו כתב הכלבו דחומץ שלא סיננו עדיין, ויש בו תולעים מותר לסננו בשבת, כיון שלא פירשו התולעים, ומותרין לשתותן בלא ברירה, לית ביה משום ברירה, ע&quot;כ. מבואר מזה דלא שייך ברירה רק אם אי אפשר לאכלו, או שאסור מן הדין לאכול או לשתות כך בלא ברירה, אבל אם ראוי ומותר לאכילה בלאו הכי, אלא שרוצה להחמיר על עצמו ולסננו, אין בו משום בורר, דלא מקרי פסולת.<br /> <br /> אתי שפיר דברי הגמרא דקאמר והכן טול גיד הנשה בפניהם, ר&quot;ל מערב שבת, דלא משתרי בלא&quot;ה, וכמ&quot;ש התוספות בתירוצם דלשון והכן משמע דלא משתרי בלא&quot;ה, ולא היה סגי ליה שיפרישו הגיד בשעת אכילה בשבת, ועל כרחך דאתיא כמאן דאמר דגיד הנשה נאסר לבני יעקב, וע&quot;כ היה אסור להם לבררו בשבת משום בורר כדאמרן, אמנם זה דוקא אם היה אסור להם מדינא ונצטוו עליה, דאז יש בו משום איסור בורר, אבל אי נימא שהיו מקיימין אותה רק מטעם חומרא בלבד ולא מדינא, אזי ליתא משום בורר, כיון דראוי לאכילה בלא&quot;ה, ולא היה צריך ליטלו בפניהם דוקא בערב שבת, והיו יכולין הן עצמן ליטלו בשבת, ועל כרחך שנאסר להם מן הדין, ואסור להם משום בורר, ולטעם זה הוצרך ליטלו בפניהם בערב שבת.<br /> <br /> לפי זה דממה שנטל גיד הנשה בפניהם מערב שבת מוכח ששמרו את השבת, ומעתה אין עוד סתירה מדברי הגמרא על המדרש, דאמנם תרווייהו הא בהא תליא, ודרשת המדרש שדרשו מתיבת והכן ששמר יוסף את השבת שפיר עולה יפה עם דרש הגמרא שנטל גיד הנשה בפניהם, ועל קוטב אחד יסובבון, וגם המדרש ס&quot;ל דרשת הש&quot;ס שנטל גיד הנשה בפניהם, וחדא נשמע מחברתה, דמה שנטלו בפניהם בערב שבת ה&quot;ה מאותו טעם עצמו לפי ששמר את השבת, ולא עוד אלא דעל כרחין לומר כן בדברי הש&quot;ס, דאם לא כן יקשה מנלן לדרוש מתיבת והכן שנטל גיד הנשה, בשלמא שבת נשמע מיניה שפיר, על שם הכתוב והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו כמ&quot;ש במדרש, אבל גיד הנשה מאן דכר שמיה בתיבת והכן, אבל אי אמרינן כדרשת המדרש דשבת היה, ותיבת והכן מורה על הכנה לשבת, ובשבת הרי אסור לברור הגיד מהטבוח אשר טבח, על כרחך נשמע מינה גם כן שנטל גיד הנשה בפניהם מערב שבת, והבן.<br /> ----<br /> בדו, (בראשית ל&quot;ב) אמר רבי אלעזר שנשתייר על פכין קטנים וכו'. ובמדרש הובא בספה&quot;ק דברי חיים (בדרושים לחנוכה, בדרוש הראשון) דהיינו הפך של נר חנוכה, יעיי&quot;ש, והוא פלאי, וצ&quot;ב.<br /> <br /> לפרש על פי מה שכתב היערות דבש (בח&quot;א דרוש ח') טעם למה נס חנוכה לא ניתן לכתוב כמו נס פורים, דבימי מרדכי ואסתר עשו ישראל תשובה שלימה שנתכנסו יחד בצום ובתפלה לפני ה', כמ&quot;ש כנוס את כל היהודים וכו', משא&quot;כ בחנוכה היה הנס בלי תשובה, כי פריצי ישראל שהיה ידם עם היוונים לא שבו כלל ועמדו במרדם, ועדת החסידים שהיה לבם רד עם קל, והיו עם מתתיהו ובניו, לא עמדו מעולם בעדת החטאים האלה, ויתר העם לא היו יכולין להתכנס יחד לעשות תשובה מחמת הגזירות שגזרו עליהם, ועל כן לא היו ראויים לנס כלל, אלא שחס ה' על עמו ועשה דבר נגד נימוס האלקית ומשפטי ה' להושיעם מבלי תשובה, ועל כן לא ניתן לכתוב דהוא בגדר כבוד אלקים הסתר דבר, ע&quot;כ.<br /> <br /> זלה&quot;ה בישמח משה (פ' וישב) הוסיף נופך על דבריו, על פי מה ששמע מהמגיד הקדוש זצוק&quot;ל לפרש מאמרם ז&quot;ל (דברים רבה פ&quot;ב) חתר חתירה מתחת כסא כבודו, דר&quot;ל כי באמת זה הוא נגד כבודו יתברך לקבל בתשובה, ועם כל זה מקבל בתשובה, עכ&quot;ד דברי המגיד הקדוש. והנה בכל סליחת עון שהוא על ידי תשובה, אף שהוא נגד כבודו, מ&quot;מ ניתן לכתוב דקב&quot;ה מחל ליקרי', כדי להורות תשובה, אבל זה שנעשה בלא תשובה לא ניתן ליכתוב, עכ&quot;ד הישמח משה.<br /> <br /> ידוע דמעשה אבות סימן לבנים, וכל מה שאירע לאבותינו הקדושים היה פועל דמיוני לדורות לבניהם אחריהם בדורות העתידים, וכדאיתא במדרש (ב&quot;ר פ&quot;מ ו') שאמר הקב&quot;ה לאברהם אבינו צא וכבוש הדרך לבניך, וכן איתא במדרש גבי יעקב אבינו, וכמו שהאריך בזה הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפ' לך ופ' וישלח, ועוד בכמה מקומות). ולזה יש לרמז גם כן בקרא הנ&quot;ל ויתר יעקב לבדו, דירמוז שיהיה עת וזמן כזה בדורות העתידים שיהיה &quot;יעקב&quot; היינו הצדיקים ויראי ה' המכונים על שם יעקב אבינו, הם לבדם יהיו נאמנים להשי&quot;ת, ושבים בתשובה לפניו, משא&quot;כ שאר העם לא יחזרו בתשובה, ואעפי&quot;כ יעשה להם ה' נס להושיעם מיד אויביהם, כמ&quot;ש (בראשית ל&quot;ב) ויאבק איש עמו, ולא יכול לו. וזה היה פועל דמיוני על הפך שמן של הנס חנוכה, דאע&quot;פ שרק החשמונאים לבדם היו צדיקים, עם כל זה עשה להם ה' נס להמציא להם הפך השמן הטהור הזה של הנר חנוכה.<br /> ----<br /> יעקב לבדו, (בראשית ל&quot;ב) אמר רבי אלעזר שנשתייר על פכין קטנים, מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונן יותר מגופם, וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהם בגזל. ולכאורה יקשה על זה סתירה, ממה שאמרו ז&quot;ל (שמו&quot;ר ס&quot;פ ל&quot;א) והובא ברש&quot;י ז&quot;ל (סוף פרשת ויחי) על הכתוב בקברי אשר כריתי לי, שנטל יעקב כל כסף וזהב שהביא מבית לבן ועשה אותו כרי, ואמר לעשו טול זה בשביל חלקך במערה, וכן כתב רש&quot;י ז&quot;ל בפ' ויגש (פמ&quot;ו ו') דכל מה שרכש בפדן ארם נתן לעשו בשביל חלקו במערת המכפלה, אמר נכסי חו&quot;ל אינן כדאי לי, ולכאורה לפי זה למה סיכן בנפשו וחזר אחר פכים קטנים, והלא אם כל נכסי חו&quot;ל לא היו שוין בעיניו, על אחת כמה וכמה פכים קטנים, וצ&quot;ב מה זה ועל מה זה הוצרך למסירת נפש לחזר אחריהם ולהביאם.<br /> <br /> קשה המאמר מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונן יותר מגופם, וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהם בגזל, דכי בשביל שאין פושטין ידיהם בגזל יתחייב שיהיה הממון חביב עליהם כל כך, ואין זה מדרך עובדי השי&quot;ת שיהיו מחבבים עניני העולם הזה, ומה גם בחביבות עצומה כל כך יותר מעצמם ובשרם. ועוד קשה שהרי הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;ב מהלכות סנהדרין הלכה ז', הביאו גם הטור בחו&quot;מ הל' דיינים סי' ז') אחר שמונה והולך המעלות המחוייבות בסנהדרין כתב וז&quot;ל: בית דין של ג' אעפ&quot;י שאין מדקדקין בהן בכל אלו הדברים, צריך שיהא בכל אחד מהן שבעה דברים, ואלו הן חכמה וענוה ויראה ושנאת ממון וכו'. וכל אלו הדברים מפורשים בתורה וכו' שונאי בצע אף ממון אינן נבהלין עליו ולא רודפין לקבץ הממון שכל מי שהוא נבהל להון חסר יבואנו וכו' ע&quot;כ. הרי מזה כמה גרועה היא מדת אהבת הממון אף בממון שלהם, וכיצד מצאה אהבה זו מקום לשכון אצל צדיקים במדה גדושה כזו. וראיתי גם אחד מהמפרשים שתמה תמיהה זו ותירוצו דחוק, [עיין בעיון יעקב שם, ועיין בדברי יואל פ' ויצא דף צ&quot;א ע&quot;ב].<br /> <br /> יש לתמוה על מאמר חז&quot;ל שהביא המהרש&quot;א ז&quot;ל בסוגיין, וז&quot;ל: וכדרך שאמרו תלמידי חכמים מדקדקים על פחות משוה פרוטה, [וכן הביא המהרש&quot;א ז&quot;ל מאמר זה בבבא בתרא ט&quot;ו ע&quot;ב, על מה שאמרו שם איוב ותרן בממונו היה ע&quot;ש, ואם כי מקור מאמר זה לא ידעתי ולא שזפתו עיני, מ&quot;מ כיון שרבינו המהרש&quot;א ז&quot;ל מזכירו ודאי הוא מאמר חז&quot;ל באיזהו מקומן], וזו קשה מכולם שיהיה טבעם של התלמידי חכמים דומה לטבע בני נח המקפידין על פחות משוה פרוטה, כמאמרם ז&quot;ל (בע&quot;ז ע&quot;א ע&quot;א, וכ&quot;ה ברמב&quot;ם פ&quot;ט מהל' מלכים הל' ט') בן נח נהרג על פחות משוה פרוטה, דלגבייהו ממונא הוא, שהם מקפידים על פחות משוה פרוטה משא&quot;כ ישראל, וכיצד יתכן לומר כן על התלמידי חכמים, שיהיו קפדנין בממונם כבני נח שאינם ותרנים אף על פחות משוה פרוטה, הלא כמו זר נחשב הוא לומר כן.<br /> <br /> ראוי להבין, מה שמייחד להם שבח זה שאין פושטין ידיהם בגזל, ומידה זו נוהגת גם בשאר אנשים כשרים, שאינם במדריגת צדיקים.<br /> <br /> לבאר הענין על פי דברי ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה (פ' נח) עה&quot;כ ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו', לפרש הכתוב (משלי א' י&quot;ז) כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעלי כנף והם לדמם יארובו יצפנו לנפשותם וגו', ודרשו חז&quot;ל (סוטה ל&quot;ח) ממקרא זה וז&quot;ל: ואמר ריב&quot;ל מנין שאפילו עופות מכירים בצרי עין, שנאמר כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעלי כנף, ופירש&quot;י ז&quot;ל לעיל מיניה מיירי בצרי עין נארבה לדם וגו', וכך דרכם של ציידים לזרות חטים ושעורים ברשתם, כדי שיבואו העופות לאכול ואלו צרי עין מאבדין מזונות שזורים ברשתם בעיני כל בעל כנף, שאף הן מכירין בהן ואין נהנים ממזונותיהם עכ&quot;ד. ויש לתמוה על כך הרבה, מי נתן לשכוי בינה ולשאר מיני עופות להכיר בצרי עין, ולדעת כי פורש הרשת היא כילי, ואין זה אלא דברי נביאות, ואיזה דרך יגיע רוח ה' לנבא כל מיני עופות, וכי הם במדריגה גדולה מבני אדם שהם כולם נביאים, וכהא דפריך בגמרא (פסחים ט' ע&quot;א) וכי חולדה נביאה היא.<br /> <br /> ק&quot;ז זלה&quot;ה הענין באורך, על פי הנודע מפי חכמי אמת דיש נפשות מתגלגלים בבעלי חיים שאינם מדברים, ואיתא בספרי חכמי אמת כי אף שנשמה המגולגלת בגוף האדם אינה יודעת ולא זוכרת על מה היא באה בגלגול, ובגוף מי היתה בגלגול הקודם, אבל הנשמה המגולגלת בבעלי חיים שאינם מדברים יודעת וזוכרת משל מי היא, ואת אשר עוותה ואת אשר נגזר עליה, ונתן טעם לדבר כי בהיות נשמת האדם בגוף הבע&quot;ח שאינם מדברים לא תתחבר עמו בכל מכל כל, ואינה מתערבת בכוחותיו, ואיננה כמו גוף בגוף, אלא כעצם נפרד וכשכל נבדל עומדת בעצמותה, רק היא נתונה במאסר לפי העונש הקצוב לה, לכך זוכרת בימי עניה ומרודיה כל מחמדיה אשר היה לה מימי קדם, ואת אשר עשתה ואשר נגזר עליה, משא&quot;כ כשמתגלגלת בגוף האדם יש לה התחברות עם גופו וכוחותיו, להיות גוף האדם והנפש אחד, ובן זוגה הוא, ע&quot;כ היא מתמזגת ומתבלבלת בכוחות הגוף, ולא תדע כל אשר עבר עליה, ומאין באה לשכון בגוף זה, ועיי&quot;ש שנתן עוד טעם לדבר זה.<br /> <br /> הגאון בעל תבואות שור בספרו בכור שור על מסכת בבא קמא (צ&quot;ב ע&quot;ב) כתב לפרש מאמר ספר בן סירא כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו, שהוא על פי מה שאמרו ז&quot;ל (בסנהדרין ק&quot;ח ע&quot;ב) וישלח את היונה מאתו וגו', א&quot;ר ירמי' מכאן שדירתם של עופות טהורים אצל צדיקים, והענין על פי המבואר בכתבי האר&quot;י זצוק&quot;ל (שער הגלגולים הקדמה כ&quot;ד) כי נשמות הרשעים מגולגלות בעופות טמאים, ויש אשר גם נשמות הצדיקים צריכות איזה תיקון לפי מעשיהם, ומתגלגלים בעופות טהורים, ועל ידי שנשחטים שחיטה כשרה בברכה, ומכסים דמם בברכה זהו תיקונם, ולפיכך מה שאמרו בעופות טהורים שדירתם אצל צדיקים, היינו בעבור שנשמות הצדיקים מגולגלות באותן עופות, ולכן מתקרבין אל הצדיקים, כי הוא מינם, וגם חפוץ יחפוץ להשחט על ידי הצדיק בכשרות, כדי שיהיה לו תיקון, כי ירא לנפשו פן יבא לידי רשע וינבל אותו ויבטל התיקון, והיינו דקאמר כל עוף למינו ישכון, וקשיא ליה דהרי חזינן עופות טהורים שאינם שוכנים למינם, רק מתכוון לשכון עם הצדיקים, על כך בא כמשיב ובן אדם בדומה לו, פי' הבן אדם המגולגל בעוף זה הוא המתקרב לצדיק הדומה לו.<br /> <br /> פי זה מבואר טעם שהעופות מכירים בצרי עין ובורחים מהם, כי הנה אם הרשע אינו צר עין, אלא מכניס אורחים בביתו וכדומה, עדיין יש לעוף הנופל לידיו קצת פתח תקוה, אולי יאכילה לאורח עני או צדיק ויהיה לו תיקון, כי אינו חשוד לנבל העוף בידים, אמנם אם הרשע הנו גם צר עין ואינו נותן לאחרים, אזי העוף בורח ממנו בכל כוחו, כי אם הרשע הזה יאכלנו וודאי הוא כי הנפש אשר מגולגל בתוכו צווח נתנני ה' בידי לא אוכל קום, כי אם על נפשו לא חס אלא פגמה וקלקלה, איך יתוקנו על ידו נפשות אחרים, וזהו שאמרו ז&quot;ל אף עופות מכירים בצרי עין, היינו עופות הללו שיש בהם נשמות מגולגלין בורחים מרשעים שהם צרי עין, בכל יכולתם, עכת&quot;ד ק&quot;ז זלה&quot;ה יעיי&quot;ש שהאריך בנועם דבריו, וביאר בזה כמה מאמרים.<br /> <br /> בחינה זו מצאנו גם בדברי הנזר הקודש (ב&quot;ר פ&quot;ס) על הא דאיתא בגמרא דחמורו של ר' פנחס בן יאיר לא רצה לאכול תבואה של דמאי (לעיל ז' ע&quot;ב) וכן בחמורו של ר' חנינא בן דוסא (עיין שבת קי&quot;ב ע&quot;ב ולא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר וחמורו של רחב&quot;ד, ועיין פירש&quot;י שם, ועיין תענית כ&quot;ד ע&quot;ב, ובאבות דר' נתן ספ&quot;ח, ועיין ירושלמי פ&quot;א דמס' דמאי ה&quot;ג, ובפ&quot;ה דשקלים ה&quot;א), והקשה הכותב בעין יעקב וכי האי חמרא נביא הוי, דידע שתבואה זו דמאי היא. וביאר בנזר הקודש על פי דברי חכמי האמת שהיה בחמור זה גלגול נפש אדם (כן כתב בע&quot;מ פ&quot;י, ועי' ילקוט ראובני פ' בלק מה שכתב בענין זה), ולפיכך הגיע אותו חמור למדרגת ידיעה זו, ומ&quot;מ תלו חז&quot;ל הפעולה ההיא בעבור היותה בהמתן של צדיקים, כי עבור היות אדוניה צדיק נתגלגל בה נפש צדיק. ובזה אפ&quot;ל טעם שהוצרכו גמליו של אברהם אבינו ע&quot;ה לצאת זמומין לבל ירעו בשדות אחרים, והקשה במד&quot;ר שם וכי לא היו גמליו של אברהם אבינו ע&quot;ה דומים לחמורו של ר' פנחס בן יאיר, וכן כתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפ' חיי) כי לא יתכן שתהיה החסידות של ר' פנחס בן יאיר גדול יותר מביתו של אברהם אבינו ע&quot;ה, וכשם שחמורו של ר' פנחס בן יאיר איננו צריך להשתמר מן הדברים האסורים, כך גמליו של אברהם אבינו ע&quot;ה אין לזממם, כי לא יאונה לצדיק כל און, ועל פי דברי הנזר הקודש מבואר, דשאני חמריה דר' פנחס בן יאיר שהיה מגולגל בו נפש אדם, על כן הגיע למדרגה זו.<br /> <br /> כתב ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה כעין בחינה זו, על הכתוב ויקח מן הבא בידו מנחה לעשיו אחיו, כי הנה בכל הדברים יש ניצוצי הקדושה ותקומה יש להם כאשר הם בידי צדיק, ומה אם בשדה שהוא דומם נאמר באברהם ויקם שדה עפרון וגו', ופירש&quot;י ז&quot;ל קימה היתה לו, על אחת כמה וכמה בבעלי חיים שצריכים תיקון, ואם כן יש לתמוה כיצד שלח יעקב אבינו ע&quot;ה לעשיו מנחה מעדרי צאנו, והרי מפלה גדולה היתה לצאן בצאתם מיד יעקב לידי הרשע עשיו ויודע צדיק נפש בהמתו ובפרט בעלי חיים שעומדים לתיקון.<br /> <br /> התירוץ לזה כמו שמצינו במדרש תנחומא (פרשת מסעי סימן ח') א&quot;ל אליהו לנביאי הבעל בחרו שני פרים תאומים וכו' אחד לשם ואחד לבעל ופרו של אליהו היה נמשך אחריו והולך, ואותו הפר שעלה לשם הבעל נתקבצו כל נביאי הבעל ולא יכלו להזיז רגלו מן הארץ וכו', א&quot;ל אליהו כשם ששמו של הקב&quot;ה מתקדש על יד זה שעמי כך מתקדש על ידך ע&quot;כ. וכמו כן הכא על ידי הצאן ששלח יעקב נעשה מצוה רבה להציל נפשות הקדושים, ובזה היה תיקונם של הצאן, עיי&quot;ש בדבריו.<br /> <br /> מכל זה כי בכל דבר מונחים ניצוצות הקדושה הצריכים תיקון, והם חפצים ומשתוקקים לבא ליד צדיק כדי שיתוקנו. וע&quot;ד זה פירש ק&quot;ז זלה&quot;ה בייטב לב (פ' בהר) וכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו' אל תונו איש את אחיו, ותו&quot;ד כי תכלית האדם לברר ניצה&quot;ק שבתוך כל דבר השייכים לשרש נשמתו, על דרך שפירשו (תהלים ק&quot;ז) רעבים גם צמאים [לאותו מאכל או משקה] נפשם בהם תתעטף, מפני שמעוטף בו ניצוה&quot;ק משורש נפשו, ולכן יחפוץ בו להעלותו למעלה, וכמו כן בעניני משא ומתן כל אחד עוסק במסחר החביב לו, וטעם הדבר כי יש באותו דבר נה&quot;ק של נפשו, ולכן יחפוץ בו, כי בהתעסקו בו כדת של תורה להשמר מהאזהרות שנאמרו בו, אז יעלה הנה&quot;ק שבו לשרשו. והנה המכירה והקניה היא לפי ערך הדבר הגשמי, משא&quot;כ הדבר הרוחני זה אין ערוך אליו למי שהוא משרש נפשו, וכמו שפי' ק&quot;ז זלל&quot;ה בישמח משה (פ' חיי) בכסף מלא יתננה לי בתוככם, דהאי בתוככם הוא שפת יתר, אבל הענין כי לא יצא דבר שקר מאברהם, ואיך יאמר בכסף מלא, הלא כל הון לא ישוה בה לפי מה שידע אברהם יקר ערכה, לפי מעלת המקום הזה, לכך אמר בתוככם, כלומר בדמי שויה כפי מה שהיא בתוככם לעין הגשמי ע&quot;כ. ולפי זה הו&quot;א כי באם הקונה חפץ בדבר יותר מדאי, ודאי יש באותו דבר כח הרוחני השייך לנפשו, לכן יהיה מותר ליקח ממנו יותר משויו, ואין בו אונאה לפי מעלת כח הרוחני שבו הנצרך לקונה אותו, על כן הוצרך הכתוב להורות כי אין המשא ומתן כי אם לפי גשמיות הדבר. וזהו שאמרה תורה וכי תמכרו ממכר &quot;לעמיתך&quot;, כלומר הגם שאותו ממכר שייך לעמיתך מצד רוחניותו, או קנה מיד עמיתך אל תונו, כלומר לפי שהמכירה והקניה הוא בדבר הנקנה מיד ליד דהיינו גשמיותו, שיש ערך לדמי שויו, על כן אל תונו, עכת&quot;ד ק&quot;ז זלה&quot;ה.<br /> <br /> זה אתי שפיר גבי יעקב אבינו שאע&quot;פ שכל נכסיו לא הושוו בעיניו ונתנן לעשו, אעפי&quot;כ מסר נפשו על אלו הפכים הקטנים וחזר עליהם להביאם, לפי שבאותן הפכים הרגיש שהיו מונחין בהן ניצוה&quot;ק מחלקי נשמתו אשר עליו מוטל לתקנם ולהעלותן לשורשן, שהרי זה חלקו של האדם בחיים להוציא יקר מזולל, ולתקן ולברר כל הניצוה&quot;ק מחלקי נפשו, לכן מסר נפשו עליהם להביאם, לפי שזה היה נצרך לו לשלימות תקון נפשו, אבל לאחר שכבר בירר והוציא מהן כל הניצוה&quot;ק ותיקן כל אשר היה עליו לתקן, ונשארו החפצים ההם כלים רקים מבלי לחלוחית קדושה, לא היה לו עוד צורך בהם, כי לא היה לו צורך בדברים גשמיים לבד, או אותן הנכסים שלא היו בהן שום ניצוה&quot;ק השייך לשורש נפשו, לא היה לו צורך בהם, ועל זה אמר אין נכסי חו&quot;ל כדאי לי ונתנם לעשו.<br /> <br /> אלה נחה וגם שקטה התמיהה על אמרם ז&quot;ל צדיקים חביב עליהם ממונם יותר מגופם, כי באמת הצדיקים הם שונאי בצע, והיינו דסתם ממון שנאוי אצלם ובוז יבוזו לו, וכל שכן ממון השייך לאיש אחר אינם נוטלים, שאין פושטים ידיהם בגזל, אכן צדיקים חביב עליהם &quot;ממונם&quot; היינו ממונם דייקא, הממון השייך לשרש נשמתם, שמונחים בו ניצה&quot;ק שעליהם מוטל לתקן, אותו ממון חביב בעיניהם עד מאד, ולא על כח הגשמי שבאותו ממון כוונתם ודעתם, אלא על פנימיות הממון וניצוצות הקדושה שבו, ולפיכך הם מקפידים אף על פחות משוה פרוטה, כי ודאי אם היתה אהבתם תלויה בגשמיות הממון, לא היתה קפידא על פחות משוה פרוטה, אבל כיון שהם מחשיבים את הממון מחמת חלק הפנימיות שבו, על כן הוא חביב להם יותר מגופם, וראוי שתהא חלקי הנפש חביבה מחלקי הגוף, ועל כן חזר יעקב אבינו על פכין קטנים, והסתכן בנפשו עבורם, על שהרגיש בהם מחלקי נפשו ונשמתו, אף שאצל אחרים המביטים עליו בעין הגשמי לא נחשב הוא לכלום, כי מה ערך יש לפחות משוה פרוטה, אמנם הם יודעים ומכירים בפנימיות הממון, ונפשם איוותה לתקן הניצה&quot;ק המונחות בו, על כן מעליותא היא לגבייהו מה שהם מקפידים עליו.<br /> <br /> מובן שפיר מה שנתן בגמרא טעם לדבר לפי שאין פושטים ידיהם בגזל, ולכאורה מה שבח הוא זה לצדיק, הלא כל אדם ישר הולך לא יפשוט ידו בגזל. אמנם הכוונה היא שהם אינם פושטים ידיהם בגזל הניצוצות הקדושות המונחות בממון ומשתוקקין ומצפין לתיקונם, ולכן חביב הממון עליהם עד לאחת, למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם להניח הממון לאחרים, דאז לא יבואו הנשמות על תיקונם, ועלייהו דידהו רמיא החובה להעלותם למקורם ושורשם, עדי יבואו אל מקום מנוחתם.<br /> <br /> מובן גם כן דברי המדרש (מובא בדמשק אליעזר) אמר הקב&quot;ה ליעקב אתה מסרת נפשך על פך קטן בשבילי, חייך שאני משלם לבניך שאני עושה להם נס בפך קטן בימי חשמונאים, והוא פלא, וצ&quot;ב. ולפי דברינו הנ&quot;ל אתי שפיר, דהנה כמו כן בפך השמן הטהור שמצאו חתום בחותמו של הכהן גדול, ודאי שאותו הפך היה שייך לשורש נשמתו של הכהן גדול, שהיו בו ניצוה&quot;ק מחלקי נפשו הזקוקים לו לתקון נפשו כנ&quot;ל, ואשר על כן נסתבב הדבר שהיה חתום בחותמו דוקא, אע&quot;פ שלא היה זה מדרכו של הכהן גדול לחתום את השמנים, כי היו על זה ממונים אחרים, רק לפי שזה הפך היה שייך לחלק נשמתו, לכן היה חתום בחותמו, ועל כן בעבור גודל צדקתן של החשמונאים הקדושים עשה להם ה' נס שימצאו אז הפך הזה דייקא שהיה שייך לשורש נפשו של הכהן גדול, כדי שיוכל לעבוד בו את ה' כמצותו, ולתקן את שרשו במקום עליון. ויובן בזה המדרש אמר הקב&quot;ה ליעקב אתה מסרת נפשך על פך קטן בשבילי, דאע&quot;פ שבעצם לא היה לך צורך באותן הפכים הקטנים, דגם כל נכסיך וחפצי עולם הזה לא הושוו בעיניך, ואך לפי שהיה בהן ניצוה&quot;ק הזקוקים לתקנן ולהעלותן מסרת נפשך עליהן, כמו כן אני עושה נס לבניך בפך קטן לבני חשמונאי, דזה הנס היה גם כן בשביל שאותו הפך היו בו ניצוה&quot;ק השייכים לשורש נשמתו של הכהן גדול. - [ועיין עוד בישוב דברי המדרש הנ&quot;ל בדברי יואל לחנוכה חלק ב' אות קפ&quot;ג].<br /> ----<br /> , (בראשית ל&quot;ב)<br /> <br /> אמר רבי אלעזר שנשתייר על פכין קטנים, מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונן יותר מגופם, וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהם בגזל. ויאבק איש עמו עד עלות השחר (בראשית ל&quot;ב), אמר ר' יצחק מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה וכו'. אמר רבי עקיבא שאלתי את רבן גמליאל ואת ר' יהושע באיטליז של אימאום שהלכו ליקח בהמה למשתה בנו של רבן גמליאל, כתוב ויזרח לו השמש וגו', וכי לו לבד זרחה, והלא לכל העולם זרחה, אמר ר' יצחק שמש הבאה בעבורו זרחה בעבורו. ויל&quot;ד לאיזה צורך האריך לברר המקום ששאלו הקושיא, וגם האריכו לבאר לאיזה צורך איקלעו לשם, ובודאי טובא רמיז בגויה. וגם יש להבין גופא דעובדא, וכי יאות לנשיא כרבן גמליאל וגדולי תורה כמותם שילכו הם בעצמם לקנות בשר באטליז, וכי לא היה להם עבדים שיקנו בעבורם.<br /> <br /> דהנה בגמרא דרשו על הכתוב ויאבק איש עמו עד עלות השחר, אמר ר' יצחק מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה, וכתבו התוספות דהא דמבואר בריש פסחים (ב' ע&quot;א) לעולם יכנס אדם בכי טוב, ולא נקיט תלמיד חכם, משמע אף כל אדם, התם מיירי ברחוק מן העיר מפני המכשולות והליסטים, אבל משום מזיקין דוקא תלמיד חכם צריך שימור דמתקנאים בהם. והקשה המהרש&quot;א שהרי התוספות כתבו בפסחים בשם ר&quot;י דהא דלעולם יכנס אדם בכי טוב הוא משום מזיקין, ולא משום המכשולות והלסטים, אם כן הדרא קושית התוספות לדוכתיה, דלמה נקט כאן בגמרא דוקא תלמיד חכם.<br /> <br /> בדרך פשוט, דהנה אמרינן בגמרא ויותר יעקב לבדו, אמר רבי אלעזר שנשתייר על פכין קטנים, מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונן יותר מגופם, וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהם בגזל. והוא תמוה האיך יתכן דצדיקים יחבבו כל כך עניני עולם הזה. רק הכוונה בזה דכל ממונם אין להם צורך בהם רק בשביל התורה והמצות, ולכן חביב עליהם ממונם יותר מגופן, שהרי כל חפצם ותשוקתם הוא להגדיל תורה ולהאדירה, ולזה צריכין לממון הרבה.<br /> <br /> שאמרו חז&quot;ל לפי שאין פושטין ידיהם בגזל, הכוונה דבאיש פשוט יתרמי לפעמים כשמשתוקק לאיזה דבר וחסר לו הממון על זה, אזי יצרו מתגבר עליו ופושט ידו וגוזל מחבירו, אבל צדיק אף שאדיר חפצו לעשות פעלים לתורה, ונצרך לזה ממון הרבה, עם כל זה אינו פושט ידו ח&quot;ו בממון של גזל, ולכן יקר בעיניו כל פרוטה ופרוטה, שהרי יכול להקדישו לתורה ולמצות.<br /> <br /> יש ליישב קושית התוספות גם לשיטת ר&quot;י, דבאמת המזיקין מתקנאים בכל אדם כשרוצה לעשות איזה דבר טוב, והא דנקיט כאן דוקא תלמיד חכם אל יצא יחידי בלילה, דכאן קאי על חזרת יעקב אבינו ע&quot;ה על פכים קטנים, ועל זה אין המזיקין מתקנאים רק בתלמיד חכם שיודעים שכל פרוטה ופרוטה יקדיש רק לתורה ועבודה, מה שאין כן בכל אדם אינם מתקנאין רק על הון רב, דאז לא ימלט דיעשה ממנו איזה דבר טוב, אבל בתלמיד חכם יודעין המה שכל פרוטה שלהם יוקדש רק לדברים טובים, ולכן מתקנאין גם בפכים קטנים.<br /> <br /> לכאורה יש להקשות דהגם שיעקב אבינו היה ממונו חביב עליו מגופו וחזר גם על הפכים קטנים, אמנם אינו מובן עדיין למה הוצרך יעקב אבינו בעצמו לחזור עלייהו, הלא היו לו כמה עבדים ושפחות, והיה לו לשלוח מהם להביאם, ואז לא היה שום סכנה דהמזיקין אינם מתקנאים על חזרת פכין קטנים רק בתלמיד חכם, אבל כשרואין עם הארץ שחוזר עליהם לא איכפת להו כנ&quot;ל. אבל יש לומר דכיון שנחשב זאת לעבודה אצל יעקב אבינו לחזור אחר הפכים קטנים, לא רצה לעשותו על ידי שליח, דמצוה בו יותר מבשלוחו, ולא הביט כלל על זה דאפשר לבא לידי סכנה, ולכאורה מאן מפיס דיפה עשה בזה דסיכן את עצמו, אבל כשהזריח השי&quot;ת השמש בעבורו קודם זמנו כדי שיתרפא כמו שפירוש רש&quot;י (פרשת וישלח) מזה נראה בעליל שהקב&quot;ה הסכים על ידו.<br /> <br /> יבואר היטב הגמרא הנ&quot;ל, שהרי גם על שהלכו רבן גמליאל ורבי יהושע בעצמם לקנות בשר למשתה בנו יש לתמוה כנ&quot;ל, מדוע לא שלחו אחד מעבדיהם לקנות, ולמה להם לטרוח בעצמם, וכפי הנ&quot;ל ניחא, דבוודאי דקניית אותה הבשר למשתה היה נחשב אצלם לעבודה גדולה, וכוונו בזה לענינים פנימיים, לכן לא רצו לעשותו על ידי שליח רק בגופן. ובפשטות אפ&quot;ל דעל קניית בשר לא רצו לסמוך בכשרות על שום אדם, רק הם בעצמם רצו לראות הכל במו עיניהם.<br /> <br /> כשרבי עקיבא ראה שהלכו בעצמם, ולא רצו לעשותו על ידי שליח, לכן שאל להם מאי ויזרח לו השמש וגו', ואמר ר' יצחק שמש ששקעה בעבורו זרחה בעבורו, ומשם ראיה שהסכים הקב&quot;ה עם יעקב בזה שהלך בעצמו, אף שסיכן את עצמו, ולכן שפיר עשו גם הם שהלכו בעצמם לאיטליז לקנות הבשר, ולא קנו על ידי שליח, שהרי מצוה בו יותר מבשלוחו.<br /> ----<br /> (בראשית ל&quot;ב), אמר ר' יצחק מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה. הנה הטעם דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, כדי שלא יתגרו בו כוחות הטומאה. וה&quot;נ מצינו (פסחים מ&quot;ט ע&quot;ב) דאמר רבי עקיבא כשהייתי ע&quot;ה אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור, דתשוקתם של כוחות הטומאה הוא להזיק לצדיקים ח&quot;ו, דכוחות הטומאה שונאים את הקדושה בתכלית, ובפרט בצדיק גמור מתקנאים ביותר ומתגרים בו וחפצים להזיקו ח&quot;ו.<br /> <br /> דמילתא, על פי הקדמה אחת אמיתית המובא בדברינו כמה פעמים, דאיתא במתניתין (בפ&quot;ה דאבות) דקא חשיב עשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש, וחד מינייהו שלא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים, והביא התוספות יו&quot;ט מ&quot;ש המדרש שמואל בשם החסיד ז&quot;ל, יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שהיו מזרזין אותו כל שבעת ימים, והוא בטהרה כל היום ההוא, וזקני העם כל הלילה לא יחשו מלזרזו.<br /> <br /> לזה, כי יצר הטוב ויצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה וכו', ולזה היה קרוב מאד להיות הכהן בעל קרי, לפי שהכהן גדול על ידי עבודתו ביום הקדוש והנורא שהיה נכנס לפני ולפנים ומכפר בעד כל ישראל, היה לוחם עם כוחות הטומאה והסט&quot;א והיה מנצח לכל המקטריגים, וכאשר זכה לצאת בשלום מן הקודש היה זוכה ומזכה לכל ישראל עמו, לכן היתה אז המלחמה היותר חזקה וקשה והתגבר עליו מאוד היצר הרע להכשילו ח&quot;ו, בראותו כי כלתה אליו הרעה ועומד להיות מנוצח, ולא היה אפשר להנצל בדרך הטבע כי אם בדרך נס, ועל כן היה נחשב זה לנס אע&quot;פ שפעם אחרת אין זה בגדר נס כלל, עכת&quot;ד.<br /> <br /> במדרש שמואל מביא עוד כבחינה זו בשם מהר&quot;ם אלשקאר ז&quot;ל, שהפליג בנס זה יותר מבכל הנסים, וכתב &quot;שזה נס עצום&quot;, והטעם דלפי שהיה הכהן גדול נשמר כל כך בשמירה מעולה ובזהירות יתירה שהיו מזרזין אותו שבעת ימים קודם יום הכיפורים, והיה בטהרה יתירה, לכן ראה היצר הרע שבא לעומתו לוחם גדול, ודייקא משום הכי היה ראוי לו להתגרות בו ביותר ח&quot;ו, ועל דרך שאמרז&quot;ל (סוכה נ&quot;ב) כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, דטעמא נמי משום הכי, דכל הגדול מחבירו ומתגבר ביותר על יצרו, רואה היצר הרע יותר כי כלתה אליו הרעה ועומד להיות מנוצח, על כן מתגבר לעומתו ביותר. והיינו נמי טעמא שאמרו (שם) דלעת&quot;ל לצדיקים נדמה להם יצר הרע כהר גבוה, ולרשעים נדמה להם כחוט השערה, והתמיה מפורסמת דממנ&quot;פ אם הוא כחוט השערה למה ידמה לצדיקים כהר גבוה, ואם הוא כהר גבוה האיך נדמה לרשעים כחוט השערה. אלא דתרווייהו איתנייהו, דכלפי שהצדיקים מתגברים עליו תמיד ונתעלין בכח הקדושה מיום ליום, רואה היצר תמיד שעומד להיות מנוצח מול לוחמים גדולים ועצומים כאלו, לכן הוא מתגבר עליהם תמיד ביתר שאת עד שנעשה אצלם כהר גבוה, לא כן הרשעים שנמשכים אחר עצתו מיד ואינם מתגברים עליו כלל, אינו רואה עצמו להיות מנוצח ממעשיהם, ואין צריך להתגבר עליהם בהתגברות יתירה, וסגי ליה אף בהתגברות מועט כחוט השערה כאשר בא עליהם תחלה, כמ&quot;ש (שם) דתחלה דומה לחוט של בוכיא וכו'. ועל כן מטעם זה גופא היה ראוי לכהן גדול ביום הכיפורים שיתגבר עליו היצר הרע ביותר, דהיא הנותנת דלפי שהיו משמרין אותו בטהרה כל כך, ונתעלה מאוד בכח הקדושה, ראה היצר הרע כי כלתה אליו הרעה ועומד להיות מנוצח לגמרי, וע&quot;כ היה זה רק מצד הנס שנשאר בטהרה, עכת&quot;ד המהר&quot;ם אלשקאר ז&quot;ל בקצת תוספות ביאור.<br /> <br /> לנו מכל זה דמי שנתעלה יותר בכח הקדושה, מתגבר היצר לעומתו ביותר, בבחינת כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, כי ירא פן יבולע לו מגודל כח קדושתו, ויהיה מנוצח ממנו לגמרי.<br /> ----<br /> (בראשית ל&quot;ב), אמר ר' יצחק מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה וכו', רבי אבהו אמר מהכא וישכם אברהם בבקר ויחבוש את וגו'.<br /> <br /> וכתבו התוספות (ד&quot;ה מהכא וישכם אברהם בבקר) וז&quot;ל: ברוב ספרים כתיב ויחבוש את חמורו, וקשה דהיינו קרא דעקידה, ושם לא היה יחידי דהיו שני נעריו כמו ויצחק בנו, ועוד דאפילו היה יחיד אין לחוש מן המזיקין, דשלוחי מצוה אינן ניזוקין, ועוד דמקרא דעקידה יליף בריש פסחים (דף ד'.) גבי בדיקת חמץ, שלא אמרינן זריזין מקדימין למצוה טפי מצפרא, מדלא השכים אברהם טפי מצפרא, והיכי מוכח התם דילמא שאני התם דהוי משום שלא יצא יחידי בלילה ולכך לא הקדים.<br /> <br /> נראה דהכא גרסינן וישכם אברהם בבוקר אל המקום וגו' (בראשית י&quot;ט), ומייתי קרא מסדום שהלך להתפלל על הפיכת סדום שהיתה בבוקר, והיה לו להקדים להתפלל בלילה, אלא שלא רצה לצאת יחידי בלילה, והלך יחידי להתפלל עליהם, ולא רצה שיהא שם אדם עמו בשעת התפלה. אי נמי שלא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום, ובפסחים מייתי קרא דעקידה שלא היה יחידי, אלא דלא היה צריך להקדים טפי מצפרא, עכ&quot;ל התוספות.<br /> <br /> קשה דהנה בשלמא להטעם שלא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום, מובן למה הוזקק ללכת יחידי, אבל אם הלך להתפלל עליהם, למה לא רצה שיהא שום אדם עמו בשעת התפלה, ואדרבה הלא תפלה בצבור יותר עדיף מלהתפלל ביחידות, וכמו שדרשו ז&quot;ל (ברכות ח' ע&quot;א) על תפילה בציבור (איוב ל&quot;ו ה') קל כביר לא ימאס. ועוד קשה למה הוצרך לצאת לשדה להתפלל שעל כך היה צריך להמתין עד הבוקר, ולמה לא היה יכול להתפלל תפלה זו בצבור ובביתו קודם אור היום, שהיה מקום מוקדש לתורה ולעבדות השי&quot;ת, ואמרו רז&quot;ל (ברכות ו' ע&quot;א) במקום רנה של תורה שם תהא תפלה, ור' אמי ור' אסי אע&quot;ג דהו&quot;ל תליסר בי כנישתא בטבריא, לא הוו מצלי אלא ביני עמודי היכא דהוו גרסי (שם ח' ע&quot;א). ומה גם שעל ידי שהיה צריך להמתין עד הבוקר הרי בשביל זה איחר את השעה, שכבר היה אז אחר המעשה כמפורש בקרא (בראשית י&quot;ט כ&quot;ז-כ&quot;ח) וישכם אברהם וגו' והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן, וכתיב (שם פסוק כ&quot;ד) וה' המטיר על סדום, ופירש&quot;י ז&quot;ל בעלות השחר וכו' שעה שהלבנה עומדת ברקיע עם החמה, והלא אנו לומדים זריזות מאברהם אבינו שנאמר וישכם אברהם בבוקר, ולמה התאחר כאן בדבר, ועל ידי שהמתין ולא יצא להתפלל עד שהאיר היום איחר את השעה, וכשהשכים אל מקום התפלה כבר יצאה דינם לפועל, ולכאורה הי&quot;ל להקדים להתפלל בלילה, וכמ&quot;ש ז&quot;ל בסנהדרין (מ&quot;ד ע&quot;ב) אמר ר' אלעזר לעולם יקדים אדם תפלה לצרה, ולמדו כן מדכתיב איוב ל&quot;ו) היערוך שועך לא בצר, עיי&quot;ש.<br /> <br /> קשה דהרי אדם חשוב אין לו לצאת יחידי בדרך אפילו ביום, כמ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל גבי בלעם, דכתיב (במדבר כ&quot;ב כ&quot;ב) ושני נעריו עמו, מכאן לאדם חשוב היוצא לדרך יוליך עמו ב' אנשים וכו' (תנחומא ח'), והתם ביום הו' דכתיב ויקם בלעם בבוקר, ואם כן למה הוצרך אברהם אבינו ע&quot;ה לשנות תכסיס תלמיד חכם ואדם חשוב ולצאת יחידי, וסוף כל סוף איחר זמן התפלה, ומאי טעמא לא רצה שיהיה שום אדם עמו בשעת תפלה זו, ולא מצאתי עד עתה עדיין ביאור מספיק על זה.<br /> <br /> יתבאר, דהנה בעת שיצא להתפלל על סדום, היה צריך לחפש איזה זכות עליהם, אולם הלא כתב הרמב&quot;ם בפירוש המשניות אבות פ&quot;א מ&quot;ו) על אמרם ז&quot;ל והוי דן את כל האדם לכף זכות, דענינו כשיהיה אדם שלא תדע בו אם צדיק הוא אם רשע, ותראהו שיעשה מעשה או יאמר דבר שאם תפרשהו על דרך אחת יהיה טוב, ואם תפרשהו על דרך אחרת יהיה רע, קח אותו על הטוב ולא תחשוב בו רע, אבל וכו' כשיהיה רשע ויתפרסמו מעשיו ואחר כן ראינוהו שיעשה מעשה שכל ראיותיו מורות שהוא טוב, ויש בו צד אפשרות רחוק לרע, ראוי להשמר ממנו ושלא תאמן בו שהוא טוב אחר שיש בו אפשרות לרע וכו', עכ&quot;ד.<br /> <br /> כי מכיון שהוא מוחזק לרשע, הרי יש בזה משום מצדיק רשע שזהו מזיק מאד לכל העולם, וכמו שכתב הרא&quot;ה ז&quot;ל בספר החינוך במצות לא תחנם (מצוה תכ&quot;ו) שהפירוש הוא וכו', שנרחיק ממחשבותינו ושלא יעלה על פינו שיהיה במי שעובד ע&quot;ז דבר תועלת, ולא יהיה מעלה חן בעינינו בשום ענין וכו', ומי שעבר על לאו זה וכו' עונשו גדול מאד, כי הוא סיבה לתקלה גדולה ומרובה שאין לו תשלומים, כי הדברים ירדו לפעמים לחדרי בטן השומעים וכו', עכ&quot;ל. וכן כתב רבינו יונה זלל&quot;ה בשערי תשובה (שער ג' אות קמ&quot;ח) דהמשבח מעשים מגונים או מהלל רשעים הוא עון גדול, כי על ידי זה רבים נמשכים אחריהם ואוחזין במעשיהם, עיי&quot;ש, ונתבאר אצלינו ענין זה באריכות בספרי על הגאולה ועל התמורה מדברי רז&quot;ל בכמה מקומות בש&quot;ס, שעשו חז&quot;ל הרחקות וגדרים הרבה שלא להצדיק דברי רשעים ומעשיהם בשום פנים, והכל מטעם שהעושה כן עלול להמשך אחר דיעותיהם ומעשיהם, ועוד יגרום נזק לרבים שגם אחרים יראו וילמדו להימשך ולהתחבר לרשעתם, ואין לך דבר שמזיק ומפסיד כל כך להתורה הקדושה ולכל הדור, ממה שמשבחים אנשים כאלו שהמה בהיפוך מרצון הבורא ברוך הוא, כי דבר זה נכנס בלבבות בני אדם ונמשכים אחריהם. ואמרו רז&quot;ל במדרש (בר&quot;ר ר&quot;פ מ&quot;ט) כל מי שמזכיר את הרשע ואינו מקללו עובר בעשה, מאי טעמיה, ושם רשעים ירקב, עיי&quot;ש, וטעם הדבר כדי שיהיו מעשי הרשעים שנואים ומגונים בעיניו, אבל במי שאינו מקללם וכל שכן המהפך בזכותם להצדיק מעשיהם, יש בזה סכנה גדולה שיתקרב דעתו ומחשבתו למצוא חן במעשיהם של רשעים, ולבסוף עתיד להימשך אחר מעשיהם ולעשות כמותם ח&quot;ו.<br /> <br /> צווח ואומר (משלי י&quot;ז ט&quot;ו) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם, וטעם שהקדים מצדיק רשע, נראה שזה קרוב אל הנזק יותר, שילמדו אנשים ממנו כמ&quot;ש הרלב&quot;ג (שם), ובאמת הא בהא תליא וסופו לעשות שניהם, כמו שרואין בחוש, דכל אלו שמצדיקים את הרשע סופן להרשיע את הצדיק וללמד עליו חובה, ולזה אמר הכתוב גם שניהם, שמעשה האחד גורר חבירו, וסופו לעשות שניהם. [ואפ&quot;ל עוד על פי מה שדרשו חז&quot;ל במסכת בבא קמא (ס&quot;ה ע&quot;ב) על הפסוק (דברים כ&quot;ג) לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב וגו' כי תועבת ה' גם שניהם, לרבות שינוייהם, נתן לה חיטין ועשאן סולת זתים ועשאן שמן אסור, עיי&quot;ש, וכמו כן הכא איכא למידרש לרבות שינוייהם, דישנם המכוונים להצדיק את רשע, אלא שמפני הבושה או מפני היראה נמנעים מלומר דבריהם בפירוש, ומלבישים דבריהם בצורה אחרת קרובה לכוונה זו, כדי שיבינו מתוכה הצדקת הרשע, ועל זה אמר הכתוב תועבת ה' גם שניהם, ר&quot;ל לרבות שינוייהם, והבן].<br /> <br /> מכיון שאברהם אבינו ע&quot;ה רצה להתפלל עליהם, הוזקק לחפש זכותים עליהם, כי בינו לבין קונו רשאים להשתדל אף באופן זה ולמצוא איזה צד זכות אף על אנשים כאלו, ואברהם אבינו לעצמו לא היה שייך חשש אמשוכי כלל, דלא שלט עליו יצר הרע כמ&quot;ש ז&quot;ל במסכת בבא בתרא (י&quot;ז ע&quot;א) שלשה לא שלט בהן יצר הרע, אלו הן אברהם יצחק ויעקב, ואמרו רז&quot;ל בירושלמי (ברכות פרק ט') דאברהם אבינו עשה יצר הרע טוב, עיי&quot;ש, ואם כן לדידיה ליכא חשש אמשוכי כלל, ולא היה לו לחוש לנזק במה שילמד זכות עליהם.<br /> <br /> כל זה יתכן לגבי דידיה, אמנם לא היה רשאי לעשותו שיהיה באופן כזו שישמע שום נברא בעולם איך שהוא מלמד זכות על רשעים, כי יש בזה סכנה עצומה שאפשר על ידי זה לחפות על החוטאים וליגרר אבתרייהו, ולכן מכיון שלא היה יכול לצאת יחידי בלילה, הוצרך להמתין עד אור הבוקר כדי שיוכל לצאת לבדו, ולא יהיה שם שום אדם שם כלל בעת הזאת, ומהאי טעמא לא רצה להתפלל תפלה זו בביתו, כי אזנים לכותל, ואולי יבחינו בדבר שהוא מתפלל על סדום, ורצה להתפלל בשדה דוקא במקום שאין איש, וכמ&quot;ש ז&quot;ל בברכות (ח' ע&quot;ב) כשיועצין אין יועצין אלא בשדה, ולמדו כן מיעקב אבינו דכתיב (בראשית ל&quot;א ד') ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו, ופירש&quot;י דאמרי אינשי אזנים לכותל, ויצא יחידי אף דאין ראוי לאדם חשוב לצאת יחידי אפילו ביום, והכל לטעם שלא רצה שיהיה שום אדם שם בשעת התפלה. וזהו כוונת התוספות שרצה שלא יהא שום אדם עמו בשעת התפלה, כי אף שבאמת תפלה בציבור חשוב יותר, אמנם מכיון שהלך להתפלל על סדום ולבקש עליהם זכות, לכן היה דבר זה צריך להיות רק בינו לבין קונו.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> כמו כן כתבו התוספות ביומא (כ&quot;ח ע&quot;א) דילפינן מקרא דסדום דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, ולא מקרא דעקידה, דהתם הוי שליח מצוה, משא&quot;כ בתפלתו של סדום לא היה אברהם אבינו ע&quot;ה שליח מצוה בזה, כי לא היה חפץ הקב&quot;ה שישא בעדם רנה ותפלה, ע&quot;כ. ולכאורה צ&quot;ב להבין דבריהם ז&quot;ל, ממה דאיתא בבראשית רבה (פרשה ל&quot;ט ס&quot;ו) ר' עזריה משם ר' אחא פתח (תהלים מ&quot;ה) אהבת צדק ותשנא רשע על כן משחך אלקים שמן ששון מחבירך, רבי עזריה פתר קרי' באברהם, בשעה שעמד אברהם אבינו לבקש רחמים על הסדומים וכו', א&quot;ל הקב&quot;ה אברהם אהבת לצדק בריותי ושנאת לחייבן, על כן משחך אלקים וגו', מנח ועד אצלך עשרה דורות, ומכולם לא דברתי אלא עמך, עכ&quot;ד המדרש. הרי מבואר בדברי המדרש שהחזיק הקב&quot;ה לו טובה וקבל שכר גדול על מה שהתפלל על סדום, וצ&quot;ב מ&quot;ש התוספות דלא חפץ הקב&quot;ה שישא בעדם רנה ותפלה. וגם דברי המדרש צ&quot;ב, במ&quot;ש אהבת לצדק בריותי ושנאת מלחייבן וקיבל שכר גדול על זה, ומהו השבח הגדול הזה, והרי הכתוב מגנה את המצדיק רשע, כמ&quot;ש (משלי י&quot;ז ט&quot;ו) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם.<br /> <br /> קשה בדברי התוספות הנ&quot;ל, במ&quot;ש דלא חפץ הקב&quot;ה שישא בעדם רנה ותפלה, וכי יצוייר במציאות שיעשה אברהם אבינו ע&quot;ה היפוך רצונו יתברך שמו ח&quot;ו, ואיך התפלל על הצלתה של סדום אם לא היה רצונו יתברך בתפלה זו. ובספה&quot;ק אוהב ישראל כתב כי השיג אברהם אבינו ע&quot;ה כל מצות התורה על ידי רמ&quot;ח איבריו ושס&quot;ה גידיו, שנתקשרו כל איבריו בשורש העליון להיות מרכבה לשכינה הקדושה, ושיעבד נפשו ורוחו ונשמתו לעבודתו יתברך שמו, עד שהיו איבריו מושכין אותו לעשות רצון הבורא יתברך שמו בלבד, וכל תנועת אבריו היו רק לעשות רצונו יתברך שמו ולעשות נחת רוח לפניו יתברך שמו. ומעתה לא יתכן במציאות שיעשה ח&quot;ו היפך רצונו יתברך, ומה גם שאמרו רז&quot;ל (בבא בתרא י&quot;ז י&quot;א) שלשה לא שלט בהם יצר הרע ואלו הן אברהם יצחק ויעקב, ובירושלמי (סוף פ&quot;ט דברכות) אמרינן דאברהם אבינו ע&quot;ה עשה יצר הרע לטוב, ואם כן לפי דברי התוספות הנ&quot;ל דלא היה רצונו יתברך שיתפלל על סדום, איך התפלל אברהם אבינו ע&quot;ה עליהם, והוא סתירה לכאורה.<br /> <br /> עוד מה דלכאורה ראוי להבין, מה היה סברת אברהם אבינו ע&quot;ה בזה מה שהשכים להתפלל שנית על הצלתה של סדום, וכבר התפלל ביום שלפניו ולא מצא עליהם זכות, כמ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל על פחות מעשרה לא ביקש וכו', ועל ט' על ידי צירוף כבר ביקש ולא מצא, וכתיב וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם וגו', ופירש&quot;י ז&quot;ל נשתתק הסניגור הלך לו הדיין, וכתב האוהחה&quot;ק וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם, פי' סמוך לגמר תשובתו אל אברהם לא אשחית בעבור העשרה, הלך ה' ולא נתן לו מקום להתפלל על פחות מכשעור זה וכו', ואם כן צ&quot;ב מה היתה סברתו של אברהם אבינו ע&quot;ה שהשכים עוד הפעם להתפלל על הצלתם, וכי חשב שנתרבו עכשיו הצדיקים בסדום או שנתרבה צדקתם.<br /> <br /> אפשר דלגודל מדת טובו של אברהם אבינו ע&quot;ה שהיה דבוק במדת החסד שהוא מדתו, חשב שברגע האחרונה כאשר קרב קיצם ליאבד מן העולם, יתנו לב לשוב אל השי&quot;ת שמו, והבורא יתברך מקבל שבים לעולם. או אפשר שחשב אברהם אבינו ע&quot;ה שאף שלא הועילה תפלתו הראשונה על הצלתם, מפני שלא היה זכותם כדאי לכך, אבל עכ&quot;פ פעלו דיבוריו הקדושים להשפיע עליהם רוח טהרה קצת, ואפשר שנגרם להם על ידי שהשתדל בהצלתם איזה בחינה קטנה של הרהור תשובה, ואם כן עדיין יש מקום להתפלל על הצלתם, ובאמת אילו היו חוזרין בתשובה אף ברגע האחרונה היה הקב&quot;ה מקבל תשובתם, ואיתא במדרש (ילקוט) על הכתוב עוד מי פה, כל אותו הלילה היה לוט מבקש רחמים על הסדומיים, והיו מקבלין מידו, כיון שאמרו איה האנשים הוציאם אלינו ונדעה אותם וגו', א&quot;ל המלאכים עוד מי לך פה, ע&quot;כ היה לך רשות ללמד סנוגריא, מכאן ואילך אין לך רשות, מבואר דאי לאו דקלקלו עוד באותו הלילה, ואלמלי הרהרו בתשובה בלבם, היה עדיין מקום ללמד סנוגריא עליהם, ולטעם זה רצה אברהם אבינו ע&quot;ה להשתדל עוד בהצלתם אף שלא עלתה לו בראשונה כנ&quot;ל.<br /> <br /> כלפי שמיא גליא שלא הרהרו תשובה כלל, ועודם ברעתם כבתחילה, על כן לא היה חפץ הקב&quot;ה שישא בעדם רנה ותפלה שנית, וכשהגיע אברהם אבינו ע&quot;ה אל המקום אשר עמד שם להתפלל בראשונה, כבר איחר את השעה, שנאבדו כבר אנשי סדום, ולא מצינו שהתפלל עליהם אלא שהשכים למקום התפלה בבוקר, ומיד כתיב וישקף על פני סדום ועמורה וגו' והנה עלה קיטור הארץ וגו', ופירש&quot;י ז&quot;ל בעלות השחר המטיר ה' על סדום ועמורה, בשעה שהלבנה עומדת ברקיע עם החמה, עכ&quot;ל, נמצא שאיחר את השעה, ולא נתן לו הבורא יתברך מקום להתפלל, ולא היה חפץ הקב&quot;ה שישא בעדם רנה ותפלה כמ&quot;ש בתוספות הנ&quot;ל.<br /> <br /> דאברהם אבינו ע&quot;ה בעצמו היה גם כן מסופק בדבר אם להתפלל עליהם או לאו, ורצה להבחין ולפשוט ספיקותו על ידי שהלך אל מקום התפלה, ושם יבחין אם תהיה שגורה תפלתו בפיו, ועל דרך שאמרו רז&quot;ל (ברכות ל&quot;ד ע&quot;ב) ברבי חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים ואמר זה חי וזה מת, א&quot;ל מנין אתה יודע, אמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל וכו'. ועיין מ&quot;ש בספה&quot;ק נועם אלימלך בביאור דברי הגמרא הנ&quot;ל, כי תפלת הצדיקים כבר הוכן בכח האין סוף ב&quot;ה, דלא יתכן השתנות לפניו יתברך, וע&quot;כ אם שגורה תפלתו כדבר שהורגל בה כבר, ידע שהיא מקובלת, והתפלה הזאת כבר הוכן מתחלת הבריאה בכח האין סוף ב&quot;ה וב&quot;ש. ועל דרך זה רצה אברהם אבינו ע&quot;ה לעשות הבחנה אם ראוי להתפלל עליהם, אבל כשהגיע למקום התפלה כבר נגמרה דינם, ולא חפץ הקב&quot;ה שיתפלל בעדם.<br /> <br /> ושיות הנ&quot;ל, דמה ששיבח הכתוב את אברהם אבינו ע&quot;ה בתפלתו על סדום, ודרשו ז&quot;ל אהבת צדק וכו' אהבת לצדק בריותי, זה היתה על תפלתו הראשונה, וכבר הבאנו לעיל דאע&quot;ג דלא הועילה תפלתו לשעתו, אבל נשארה כח התפלה הצלה נצחית לדורות, ובזכותה ינצלו ישראל מן הקיטרוג, וראיה מדברי הפרקי דרבי אליעזר (פרק כ&quot;ה) וז&quot;ל: התחיל מבקש ומתחנן לפניו עד שהגיע לעשרה, מכאן אמרו חכמים אם יש עשרה צדיקים במקום, בזכותן המקום ניצול, שנאמר לא אשחית בעבור העשרה, וכן מבואר בדברי הזוה&quot;ק (פ' וירא) שתפלת אברהם יהיה לימוד זכות לדורות, ולכן קיבל אברהם אבינו ע&quot;ה שכר על תפלה זו כמבואר במדרש שזכה לבחינת התייחדות הדיבור, וא&quot;ל הקב&quot;ה עם כולם לא דברתי אלא עמך וכו', ומ&quot;ש התוספות דלא היה חפץ הקב&quot;ה שישא בעדם רנה ותפלה, הכוונה על תפלה שניה שהשכים ביום השני ללכת אל המקום אשר עמד שם בראשונה, ובזה לא היה רצון השי&quot;ת שיתפלל עליהם עוד, ואברהם אבינו ע&quot;ה לא עשה ח&quot;ו היפך רצונו יתברך שמו, ולא התפלל עליהם בפעם השניה, כי כבר איחר את השעה בהגיעו לשם, והשיג שאין רצונו הבורא יתברך שיתפלל עליהם.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לפרש דברי התוספות מאי טעמא לא רצה אברהם אבינו שיהא שום אדם עמו, ומאי טעמא הלך מחוץ לעיר ומהו סוד בתפלה זו, ונראה לי בביאור הענין, בהקדם להעיר בפסוקי התוכחה (פרשת נצבים) גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמיח וגו' כמהפכת סדום ועמורה וגו' ויחר אף ה' בארץ ההוא להביא עליה את כל הקללה הכתובה בספר הזה ויתשם ה' מעל אדמתם וגו', והנה כולם נתקיימו בעוה&quot;ר, אבל מה שאמר הכתוב כמהפכת סדום וגו' אשר הפך ה' את כל הערים וגם את צמח האדמה וגו', לא נתקיים עונש הזה בשום מקום זולת בסדום, ולא היה בעולם דוגמתו, ולמה נכתב בתורה הקדושה נבואה שלא נתקיימה, וחכז&quot;ל נקטו כללא דנבואה שלא הוצרכה לדורות לא נכתבה, ומכל שכן נבואה שלא נתקיימה כלל מהו הצורך בהודעתה.<br /> <br /> כתבנו לתרץ קושיא זו, על פי דברי הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפרשת וירא) שהמשיל הכתוב סיבת העונש בחורבן הבית למהפכת סדום, לפי שכובד עונשם נמדד להם למעלת ארץ ישראל שאינה סובלת אנשי תועבות וכו', וזה היה סיבת חורבן הבית וגלות ישראל, וז&quot;ש כמהפכת סדום וגו', ר&quot;ל שהיה סיבת עונשם כמהפכת סדום ולא מידת עונשם.<br /> <br /> פשטות לשון הכתוב אינו מורה כן, שאמר גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמיח וגו' כמהפכת סדום וגו', נראה משמעות הכתוב שמדת העונש יהיה ר&quot;ל כמהפכת סדום, והרי לא נתקיים כן, וצ&quot;ב כוונת הכתוב.<br /> <br /> נראה לי דתפלתו של אברהם אבינו ע&quot;ה שהתפלל על הצלתה של סדום, והבטיח לו הקב&quot;ה אם אמצא חמשים צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם, וכן לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה וגו' לא אעשה בעבור הארבעים וגו' לא אשחית בעבור העשרה, כל אלו התפלות וההבטחות היה צורך ותועלת בהם עבור דורות הבאים, אם יהיה ח&quot;ו דור חייב שירשיעו את מעשיהם ר&quot;ל בארץ ישראל, ויהיה משפטם חרוץ שיענשו ח&quot;ו כעונש סדום, אז יועיל בשבילם תפלת אברהם אבינו ע&quot;ה להצילם, ואם ימצא בתוכם עשרה צדיקים בתוך העיר יגינו על העיר כולה, וכמ&quot;ש ז&quot;ל בפרקי דרבי אליעזר (פרק כ&quot;ה) מכאן אמרו חכמים אם יש עשרה צדיקים במקום, בזכותם המקום ניצול, שנאמר לא אשחית בעבור העשרה, ועד&quot;ז בחמשים צדיקים יהיה כח ההגנה מרובה יותר, וכמ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> המפרשים ז&quot;ל שידע אברהם אבינו ע&quot;ה שלא נמצא בסדום צדיקים בשלימות האמיתי, אבל אף על פי כן ביקש והתפלל אולי ימצאון שם עשרה שיהיו נחשבים לצדיקים לפי ערך הדור, וז&quot;ש חלילה לך להמית צדיק עם רשע, ר&quot;ל אע&quot;פ שאינו צדיק רק כשנערך עם הרשע ולמולו, וגם על זה נענה לו הקב&quot;ה, והבטיחו אם אמצא חמשים צדיקים בתוך העיר ר&quot;ל בערך אנשי העיר, ונשאתי לכל המקום בעבורם, והאמנם קמי שמיא גליא שלא נמצא בסדום צדיקים כלל וכלל, אעפ&quot;כ לא השיב לו הקב&quot;ה שאין בה צדיקים, לפי שהיה כלול בתפלתו של אברהם אבינו ע&quot;ה גם על דורות הבאים, ותפלתו עשתה מחצה, דאף שלא הועילה על אותו הדור, אבל יהיה הצלה ודאית לדורות הבאים כנ&quot;ל, ולולי תפלתו של אברהם אבינו ע&quot;ה שפעל בכח זכותו הצלה לדורות, אפשר שהיה גורם ח&quot;ו חטאי הדורות שיתקיים הנבואה כפשוטו כמהפכת סדום ועמורה וגו', אבל על ידי שהתפלל אברהם אבינו ע&quot;ה וכלל בתפלתו דורות העתידים, והובטח לו מאתו יתברך לא אשחית בעבור העשרה, מעתה יש מקום הגנה והצלה לדורות הבאים שינצלו בכח תפלתו, דאף שיעד הנבואה מדת עונשם כמהפכת סדום ועמורה וגו', אבל לא החמיר הכתוב במידת עונשם יותר מסדום, והרי אף בסדום אלמלי היה בנמצא עשרה צדיקים בתוך העיר, ואפילו אינם שלימים בצדקתם כי אם לפי ערך הדור היו ניצולים בודאי, ולא יגרע כל ארץ ישראל מסדום, נמצא שדברי הנביאות אמת, שהמשיל הכתוב מדת עונשם לאותו של סדום, אלא שבסדום לא נמצאו צדיקים כלל, ובשעת כשלונה של ירושלים לא פסקו ממנה אנשי אמנה כאמרו רז&quot;ל, ועל כן הגינה עליהם תפלתו של אברהם אבינו ע&quot;ה.<br /> <br /> אתי שפיר מאמר הכתוב &quot;אם אמצא&quot; בסדום וגו', בלשון ספק, ומדוע לא השיב לו הבורא יתברך בהחלט שאין בה צדיקים כלל, והרי ספיקא קמי שמיא ליכא, אמנם כיון שהיה נכלל בתפלתו להצלת דורות הבאים, על כן השיב לו יתברך דבכל פעם שאמצא אפילו עשרה צדיקים יהיה המקום ניצול בעבורם, ועל העתיד יצדק לומר בלשון ספק, דאף דקמי שמיא גליא גם בחינת העתיד, מ&quot;מ עדיין תליא מילתא בבחירה, ולא ניתן להאמר בדיבור, שדיבורו יתברך מכרחת, משא&quot;כ ידיעתו יתברך כמבואר, גם כיון שאין בחינת הדורות שווין, וימצאו דורות שיהיה בהן חמשים או ארבעים או פחות, ובהבטחה זו נכללו כל דורות הבאים, על כן היתה הבטחתו יתברך בלשון כזה שיכלול כל בחינת הדורות.<br /> <br /> אפ&quot;ל מה שהלך אברהם אבינו ע&quot;ה יחידי להתפלל על סדום, ולא רצה שיהא שום אדם עמו, לפי דבשעה שגילה לו הקב&quot;ה דינה של סדום כמבואר במדרש (ב&quot;ר פ' מ&quot;ט ס&quot;ו), גילה לו גם כן ענין החורבן והגלות, ושיתחייבו ישראל בחטאם כליה ח&quot;ו, כדי שיתפלל על הצלתם, וכתב אא&quot;ז הבאר שבע זלל&quot;ה על הפסוק וירא &quot;אליו ה' באלני ממרא&quot;, ר&quot;ת אדום יון בבל מדי, שגילה לו יתברך במעמד הזה כל הגליות שיסבלו ישראל, ונרמז גלות אדום ברישא, שהוא היותר קשה ונתארך זמנו מכולם בעוה&quot;ר, עיי&quot;ש דבריו, וענין הגלות לא ניתנה להתגלות אז כי אם בנבואה ורק ליחידי סגולה, כי עדיין היה הדבר תליא בבחירה.<br /> <br /> במשה רבינו ע&quot;ה בשעה שאמר לו הקב&quot;ה אהי' אשר אהי' והודיעו סוד הגלות, בקש ואמר רבונו של עולם די' לצרה בשעתה, והשיב לו הקב&quot;ה יפה אמרת כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני וגו', עיי&quot;ש. ולאברהם אבינו ע&quot;ה בלבד נתגלה לו בחינת הסוד בדינה של סדום ולא לזולתו, ואין הכוונה על דינה של סדום באותה שעה, דענין זה נתוודע כמו כן לכל העולם כולו, אבל לאברהם אבינו ע&quot;ה גילה הקב&quot;ה דינה של סדום של דורות העתידים, כמו שאמר הכתוב כמהפכת סדום וכמורה, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל שמשפט סדום למעלת ארץ ישראל וכו', וזאת הודיע הקב&quot;ה לאברהם אבינו ע&quot;ה כדי שיתפלל על הצלתם, ולטעם זה התפלל אברהם אבינו ע&quot;ה בשדה ויחידי, ולא רצה שיהיה שום אדם עמו בשעת תפלתו, והבן.<br /> ----<br /> לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה וכו', רבי אבהו אמר מהכא וישכם אברהם בבקר ויחבוש את וגו'. וכתבו התוספות (ד&quot;ה מהכא וישכם אברהם בבקר) וז&quot;ל: ברוב ספרים כתיב ויחבוש את חמורו, וקשה דהיינו קרא דעקידה, ושם לא היה יחידי דהיו שני נעריו כמו ויצחק בנו, ועוד דאפילו היה יחיד אין לחוש מן המזיקין, דשלוחי מצוה אינן ניזוקין, ועוד דמקרא דעקידה יליף בריש פסחים (דף ד'.) גבי בדיקת חמץ, שלא אמרינן זריזין מקדימין למצוה טפי מצפרא, מדלא השכים אברהם טפי מצפרא, והיכי מוכח התם דילמא שאני התם דהוי משום שלא יצא יחידי בלילה ולכך לא הקדים. לכך נראה דהכא גרסינן וישכם אברהם בבוקר אל המקום וגו' (בראשית י&quot;ט), ומייתי קרא מסדום שהלך להתפלל על הפיכת סדום שהיתה בבוקר, והיה לו להקדים להתפלל בלילה, אלא שלא רצה לצאת יחידי בלילה, והלך יחידי להתפלל עליהם, ולא רצה שיהא שם אדם עמו בשעת התפלה. אי נמי שלא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום, ובפסחים מייתי קרא דעקידה שלא היה יחידי, אלא דלא היה צריך להקדים טפי מצפרא, עכ&quot;ל התוספות.<br /> <br /> מה שכתבו התוספות שהיה לו להקדים להתפלל בלילה, מובן בפשטות, דהרי על ידי זה שלא הקדים איחר את השעה, וכמ&quot;ש (בראשית י&quot;ט) וישכם אברהם בבוקר וגו' וישקף על פני סדום וגו' וירא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן. אמנם יקשה לכאורה על דברי התוספות, דהנה בגמרא ברכות (כ&quot;ו ע&quot;ב) דרשו שאברהם תקן תפלת שחרית, שנאמר וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה וכו', הרי מבואר שזאת התפלה היתה תפלת שחרית, ואם כן איך כתבו התוספות שהיה לו להקדים להתפלל בלילה, ומדלא השכים לתפלתו בלילה ילפינן מינה דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, הרי לא היה אפשר להקדימה בלילה, דאין זמנה של תפלת שחרית כי אם אחר שהאיר היום.<br /> <br /> היה אפשר לתרץ דאולי האי מאן דאמר בסוגיין דיליף מהאי קרא דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, לא סבירא ליה כרבי יוסי ברבי חנינא דתפלת אבות תקנום, ויסבור דתפלות כנגד תמידין תקנום, ולא מיירי האי קרא בתפלת שחרית כלל, ושפיר ילפינן מהא דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה כדברי התוספות.<br /> <br /> באמת אי אפשר לומר כן, דהרי מסקנת הגמרא (ברכות שם) לעולם אימא לך תפלות אבות תקנום, ואסמכוהו רבנן אקרבנות וכו', עיי&quot;ש, ונראה ממסקנת הגמרא דהלכתא כרבי יוסי ברבי חנינא דאברהם תיקן תפלת שחרית, ויליף ליה מהאי קרא דוישכם אברהם בבוקר וגו', ונקטינן כדברי שניהם דאבות תקנום וגם כנגד תמידין תקנום. וכן נראה מדברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל שסתם כדברי שניהם, דבהל' תפלה (פ&quot;א הל' ה') כתב תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות וכו', תפלה שהוא כנגד תמיד של שחר הוא הנקראת תפלת שחרית וכו', ובהל' מלכים (פ&quot;ט הל' א') כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בא אברהם וכו' והתפלל תפלת שחרית, ויצחק הוסיף תפלה אחרת לפנות היום וכו', עיי&quot;ש.<br /> <br /> דאפילו לרבי יהושע בן לוי דסבירא ליה כנגד תמידין תקנוהו אנשי כנסת הגדולה, מ&quot;מ אולי גם הוא סבירא ליה דאברהם אבינו ע&quot;ה חידש תפלת שחרית, וילפינן ליה מהאי קרא דוישכם אברהם בבוקר וגו', אלא דלא נתקנה לדורות כי אם כנגד תמידין.<br /> <br /> נראה לדברי הכל דפסוק זה וישכם אברהם בבוקר מיירי בתפלת שחרית, אם כן הדרא קושיא לדוכתיה, איך כתבו התוספות דהיה לו להתפלל בלילה, ואיך ילפינן מהאי קרא דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, מדלא השכים בתפלתו בעוד לילה, הרי אין זמנה של תפלה זו כי אם אחר שיאיר היום.<br /> <br /> קשה על מה שפירשו התוספות דמה דכתיב וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם וגו', השכים להתפלל אברהם אבינו ע&quot;ה על הצלתה של סדום, ולכאורה כבר התפלל ביום שלפניו ולא מצא זכות עליהם, וכמ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל (בראשית י&quot;ח ל&quot;ב) על פחות מעשרה לא ביקש וכו', אמר דור המבול היו שמונה וכו' ולא הצילו על דורם, ועל תשעה על ידי צירוף כבר בקש ולא מצא וכו', ונסתלק הדיין נסתלק הסניגור והקטיגור מקטרג, ולפיכך ויבואו שני המלאכים סדומה להשחית, עיי&quot;ש, אם כן שוב בבוקר למה השכים עוד הפעם להתפלל על הצלתם. ויותר קשה לפי מ&quot;ש התוספות בתירוצם הב', דע&quot;כ הלך יחידי להתפלל עליהם, משום דלא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום וכו', ולכאורה אם כבר ידע שהגזירה מוחלטת, אם כן למה השכים עוד להתפלל על הצלתן.<br /> <br /> קשה ממ&quot;ש התוספות במסכת יומא (כ&quot;ח ע&quot;א) דלא היה אברהם אבינו ע&quot;ה שליח מצוה בהליכה זו שהלך להתפלל על סדום, כי לא היה חפץ הקב&quot;ה שישא בעדם רנה ותפלה, וכן כתבו התוספות בפרק קמא דפסחים (ד' ע&quot;א) עיי&quot;ש, אם כן מה היה דעתו של אברהם אבינו ע&quot;ה, במה שהשכים להתפלל על הצלתם, דבודאי לא יצוייר שעשה אברהם אבינו ע&quot;ה ח&quot;ו דבר היפך רצונו יתברך. גם קשה דהרי מבואר במדרש (ב&quot;ר פ' מ&quot;ט ס&quot;ט) איפכא, דשיבחו הקב&quot;ה לאברהם אבינו ע&quot;ה בכך, על שחפץ להצדיק אנשי סדום, ומאן לחייבם, עיי&quot;ש, והרי זה סתירה מדברי המדרש לדבריהם של התוספות, וצ&quot;ב.<br /> <br /> לבאר כל הענין בהקדמה אמיתית, על פי מה שמבואר בכתבי האר&quot;י ז&quot;ל (בכמה מקומות) ובספר שער הפסוקים (פרשת שמות), וז&quot;ל: בתוך הדברים, כי כל אותן השדין ורוחין שנבראו באותם ק&quot;ל שנה שפירש אדם מחוה כנודע, כולם היו נשמות קדושות מבחינת הדעת, ונתערבו בקליפות והוצרכו לגלגולים רבים, ולכן תמצא כי לא נולדה אומה ישראל עד יעקב ואילך, כי רוב הנשמות היו מעורבות בקליפות, והיו הולכות ומתבררות מדור לדור, ולא התחיל תיקונם עד יעקב בחיר שבאבות שתקן חטא אדם הראשון, ואז התחיל תקון בניו הם הנשמות הנזכר לעיל, והיו מתבררים והולכים בגלות מצרים עד שיצאו ישראל ממצרים וכו', והנה התחלת גלגולם היה בדור המבול, ולהיותם משרש המר ההוא שיצאו על ידי השחתת הזרע של נגעי בני אדם הראשון, לכן היו מורדים וכופרים בהשי&quot;ת וכו', אחר כך נתגלגלו פעם ב' בדור הפלגה, וגם הם הרעו כאבותם וכו', ואחר כך נתגלגלו פעם שלישית באנשי סדום, ולכן נאמר בהם ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד וכו', והנה אחר שנתגלגלו ג' פעמים בג' דורות הנזכר, וכתיב (איוב ל&quot;ג כ&quot;ט) הן כל אלה יפעל קל פעמים שלש עם גבר, אז חזרו להתגלגל פעם רביעי במצרים, בבני ישראל שהיו נולדים אז בדור הגלות ההוא, ואז התחילו לתקן, עכ&quot;ל שער הפסוקים. מבואר מזה שאנשי סדום שנהפכו נתגלגלו אחר כך במצרים, והם שעמדו אחר כך במעמד הנבחר לקבל תוה&quot;ק, ומהם נתהוה אחר כך הכלל ישראל.<br /> <br /> עוד מ&quot;ש האריז&quot;ל בשער הגלגולים (בהקדמה כ&quot;ז) וז&quot;ל: לפעמים שאדם חוטא איזה חטא בעולם הזה, ורוצים הקליפות לאבדו ולהטעותו, אז ממשיכים לו נשמה אחת משרשו שהיתה טבועה ביון מצולת הקליפות, ומעורבת עם כמה קליפות וחיצונים, ומוציאין אותה משם וכו', על האדם שחטא, כדי להחטיאו יותר וכו', עכ&quot;ל.<br /> <br /> דרך זה מצינו במדרש רבה (פ' וארא, פי&quot;ג ס&quot;ג) אצל פרעה שנאמר כי אני הכבדתי את לבו, א&quot;ל הקב&quot;ה אתה הקשית ערפך והכבדת את לבך, הריני מוסיף לך טומאה על טומאתך וכו', עיי&quot;ש, ועיין בדברנו (פרשת לך) שהסברנו בטעם הענין, שהוא בבחינת דנין על שם סופו, שגלוי וידוע לפניו יתברך שסופו להוסיף טומאה על טומאתו מצד בחירתו, ואותו טומאה שהיה עתיד להיטמא בה בסופו, ממהרין לפתוח לו, על דרך הבא לטמא פותחין לו (יומא ל&quot;ח ע&quot;ב), והוא לטובתו, יעיי&quot;ש. והנה אנשי סדום כבר קלקלו בדור המבול ובדור הפלגה, וזה היתה גלגולם השלישי בסדום, וגם עכשיו הרעו והשחיתו, והיו משוקעים בטומאה מאוד, ועל כן היתה הסכנה גדולה מאוד, שלא ישתקעו בטומאתם ולא יאבדו לנצח. ועל זה התפלל אברהם אבינו ע&quot;ה בתפלתו עליהם, שיתמרק עונם על ידי צירופים וגלגולים, ולבסוף יתוקנו להתגלגל בדור מקבלי התורה. והגם שאמרו ז&quot;ל במסכת סנהדרין (ק&quot;ח ע&quot;א) דור המבול אין להם חלק לעולם הבא, וכן דור הפלגה ואנשי סדום.<br /> <br /> נראה מדברי האריז&quot;ל דהכוונה רק שלא יעמדו בתחיה לעתיד לבוא, וגופם יאבד לנצח, אבל נשמותיהם נתקנו על ידי שנתגלגלו בדור מקבלי התורה כנ&quot;ל. עכ&quot;פ היו צריכים לרחמי שמים מרובים, שיצליחו להתברר ולהתקן מגודל טומאתם, ובלי ספק שתפלתו של אברהם אבינו ע&quot;ה הועיל להם, ואלמלא תפלתו של אברהם אבינו ע&quot;ה לא היה להם תקומה ח&quot;ו, והיו משתקעין בטומאתם לחלוטין, ולא היו זוכין לקבלת התורה, נמצא שכל קיום העולם היתה תלויה ועומד בתפלתו על סדום, דמהם יצאו ששים רבוא שרשי נשמות ישראל מקבלי התורה, ולולי קבלת התורה לא היה העולם יכול להתקיים, כאמרו רז&quot;ל (שבת פ&quot;ח ע&quot;א) שהתנה הקב&quot;ה עם מעשה בראשית ואמר להם, אם ישראל מקבלים את התורה אתם מתקיימים, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו, אלא שאברהם אבינו ע&quot;ה בכוחו וזכותו הגדול המתיק דינם, ופעל בתפלתו הצלה לנשמתם שיתוקנו על ידי גלגלותם, גם הכניע כוחות הטומאה שלא יתגברו עליהם להוסיף טומאה על טומאתם, ובאופן זה נתהוה להם תקנה. [ובזה יבואר מ&quot;ש במדרש (שמו&quot;ר פ' יתרו) שקבלת התורה היתה בזכות אברהם, שנאמר (תהלים ס&quot;ח) לקחת מתנות באדם, זה אברהם שנאמר (יהושע י&quot;ד) האדם הגדול בענקים, עיי&quot;ש].<br /> <br /> עוד מה שתמה הרמב&quot;ן ז&quot;ל (פרשת וירא), מה התפלה והתחנה הזאת אשר היה מתחנן אברהם אבינו ע&quot;ה בכל פעם ופעם אל נא יחר לאדוני וגו' הנה נא הואלתי לדבר וגו', והלא ראוי הוא שיהיו ארבעים מצילין ארבעה כרכים, ושלשים והעשרים יצילו לפי חשבון, כאשר החמשים יצילו חמשה כרכין. ועוד קשה דהו&quot;ל לומר כן בתחילה כשדיבר קשות ואמר חלילה לך השופט כל הארץ וגו', ומדוע הוסיף תחינה זו בכל פעם ובכל אמירה, ויספיק בפעם א'.<br /> <br /> הרמב&quot;ן הק' שהיה מכוין דעתו בכל פעם לנבואה, עד ששמע תשובת דבריו מפיו של הקב&quot;ה וכו', והאריכו כל היום בזה, עכלה&quot;ק. אמנם עדיין לא נתבאר בדבריו מדוע נתיירא מחרון אף, והלא הקב&quot;ה מתאוה לתפילתן של צדיקים. ודברי הרמב&quot;ן הקדוש בתירוצו סתומים הם, במ&quot;ש שהיה מכוין בכל פעם לנבואה, ועל כן אמר אל יחר, וצריך נגר ובר נגר דיפרקיניה.<br /> <br /> לבאר כוונת הרמב&quot;ן ז&quot;ל בטוב טעם, דבאמת אין רצונו של הקב&quot;ה שיצדיקו את הרשעים, וכמ&quot;ש הכתוב מצדיק רשע וגו' תועבת ה' וגו', אמנם הותר לנביא אמת לשנות בהוראת שעה על פי נבואתו, ואברהם אבינו ע&quot;ה השיג בנבואתו שההכרח להתפלל על תיקונם, לתועלת דורות העתידים לצאת מהם, וכלל בתפלתו גם אותו הדור שיהיה להם תיקון ולא יאבדו לנצח, ובכל זאת היה נתיירא מחרון אף, על כי הצדיק מעשי הרשעים ללמד עליהם זכות, ועל כן היה מכוין דעתו בכל פעם לנבואה, ועל פי הנבואה קיבל רשות להצדיקם ולהתפלל עליהם, ובאמרו בכל פעם אל נא יחר לאדוני וגו', השיג הנבואה שנתן לו הקב&quot;ה עוד הפעם רשות להתפלל עליהם, ואולי על דרך שאמר ר' חנינא בן דוסא (ברכות ל&quot;ד ע&quot;ב) אם שגורה תפילתי בפי יודע אני שהוא מקובל, ועל כן מיד באמרו אל נא יחר, ידע שניתן לו רשות להמליץ עליהם, ומיד התפלל עליהם, ובאמת לא היה חרון אף, ואדרבה לטעם זה גילה לו הקב&quot;ה דינה של סדום, כדי שיתפלל בשביל הצלת דורות הבאים. וקבלת התורה וכללות קיום העולם היו תלוים בזה, אמנם אעפ&quot;כ עד שלא קיבל רשות בנבואה לא הותר לו להצדיקם וללמד עליהם זכות. ואולי זהו כוונתו הקדושה של הרמב&quot;ן ז&quot;ל, במ&quot;ש שהיה מכוין בכל פעם לנבואה, עד ששמע תשובת דבריו מפי הקב&quot;ה, ואין הכוונה על סוף התשובה מה שאמר לו הקב&quot;ה לא אשחית בעבור הארבעים או שלשים, כי בזה עדיין אינו מתורץ מה שחזר בכל פעם לומר אל יחר, אבל לדרכנו הכוונה שבמה שאמר אל יחר לאדוני וגו' בזה ביקש רשות, והשיג תשובתו יתברך בנבואה, שהותר לו להצדיקם, ועל דרך שאמר ר' חנינא בן דוסא כנ&quot;ל.<br /> <br /> זה מיושב שיטת התוספות שכתבו דוישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם, קאי על מה שהלך להתפלל על סדום, ולא הוי שליח מצוה בהא, דלא חפץ הקב&quot;ה שישא בעדם רנה ותפלה, ולכאורה ודאי לא יצוייר שעשה אברהם אבינו ע&quot;ה היפך רצונו יתברך, גם מצינו במדרש הנ&quot;ל ששיבחו הקב&quot;ה בכך ונתן לו שכרו בשביל שהצדיקם ללמד זכות עליהם, אמנם באמת ובלי ספק שעשה אברהם אבינו ע&quot;ה רצון הבורא יתברך בכך, דזה היתה כוונתו יתברך במה שגילה לו מענין הפיכת סדום, כדי שישכים להתפלל עליהם, אולם עד שלא נתגלה לו בנבואה, ועד שלא קיבל רשות להצדיקם, לא היה בגדר מצוה כלל, ואדרבה חטא גדול להצדיק מעשי הרשעים, אלא שאברהם אבינו ע&quot;ה עשה כן על פי הנבואה כנ&quot;ל, ואחר שביקש ואמר אל נא יחר וגו', ידע בנבואה שהוא מצוה ורצון הבורא יתברך בכך, והנה כל זה היה כשהתפלל בראשונה, שבכל פעם ביקש רשות, והיה מכוין בדעתו לנבואה כדברי הרמב&quot;ן ז&quot;ל, ועל כן הותר לו להתפלל בעדם, והיה בגדר מצוה, וקיבל שכר על זה כאמרו רז&quot;ל. והאמנם שהיה עיקר המכוין בתפלתו בשביל תועלת והצלת דורות הבאים, מ&quot;מ כלל בת פלתו גם אותו הדור, כמפורש בפרשה וכפירש&quot;י ז&quot;ל שביקש שארבעים יצילו ארבעה כרכים, וכשלא מצא ביקש על שלשה כרכים וכו', ובכל פעם קיבל רשות בנבואה כנ&quot;ל, ומהאי טעמא לא התפלל על פחות מעשרה, לפי שלא נתן לו הבורא יתברך רשות עוד להתפלל בעדם, וכמ&quot;ש וילך ה' כאשר כלה לדבר וגו', ופירש&quot;י נסתלק הדיין נסתלק הסניגור וכו', וכתב האוהחה&quot;ק סמוך לגמר תשובתו לאברהם לא אשחית בעבור העשרה, הלך ה' ולא נתן לו מקום להתפלל על פחות משיעור זה, אמנם ליום המחרת שהשכים אברהם אבינו ע&quot;ה ללכת אל המקום אשר עמד שם וגו', לא רצה להתפלל עוד להצלת הדור ההוא, כי כבר ידע שלא תהיה להם הגנה בפחות מעשרה, גם לא ניתן לו רשות להתפלל עוד עליהם אלא כל כוונתו היה רק להתפלל בשביל דורות הבאים, וע&quot;כ אף שידע שהפיכתם כמ&quot;ש התוספות שלטעם זה הלך יחידי לפי שלא היה רשאי שום אדם לראות בהפיכת סדום, מ&quot;מ הלך להתפלל שיהיה תקנה לנשמתם, על ידי גלגולם בדור מקבלי התורה כמ&quot;ש האריז&quot;ל.<br /> <br /> דעל כן הסתיר הכתוב תפלה זו השניה, ולא כתבה אלא ברמז וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם וגו', וקבלו חז&quot;ל שהליכה זו היה כדי להתפלל על סדום כמ&quot;ש התוספות, ואינו מפורש תפלה זו בפסוק כמו הראשונה, והטעם כי כל ענין התפלה היתה בסוד כמוס, ואברהם אבינו ע&quot;ה הסתירה מפני כל אדם, דסוד הגלגול לא היו יודעין בו כי אם יחידי סגולה, ולא היה רשאי לגלותו, גם מתן תורה היה ענין נסתר, כמ&quot;ש ז&quot;ל (שבת דף פ&quot;ט, סנהדרין כ&quot;ו ע&quot;ב) שניתנה בחשאי מפני הקטרוג, ולפי שתפלתו השניה היה רק על גלגלותם שיזכו למתן תורה, על כן הסתירה אברהם אבינו ע&quot;ה, ואפשר דהיינו טעמא שהלך יחידי ולא רצה שיהא שום אדם עמו כמ&quot;ש התוספות, ולפי שהשיג אברהם אבינו ע&quot;ה כל גלגולי הדורות, וגילה לו הקב&quot;ה מתן תורה דאמרו רז&quot;ל, על כן רצה להמשיך רצון הבורא יתברך שינתן לו רשות להתפלל עוד על תקנתם, וכמבואר בספה&quot;ק דהצדיקים בכוחם להמשיך רצון העליון, והבורא יתברך עושה רצונו יתברך כרצונם. ואתי שפיר מ&quot;ש התוספות דלא היה שליח מצוה בהליכה זו, ולא שייך לומר כאן שלוחי מצוה אינם ניזוקין, דעד שלא קיבל רשות ועד שלא השיג הנבואה שכן הוא רצונו יתברך שיתפלל עליהם, לא היה ההליכה בגדר מצוה כלל, שלא חפץ הקב&quot;ה שישא &quot;בעדם&quot; רנה ותפלה, שמהאי טעמא לא נתן לו הקב&quot;ה גם בתפלה הראשונה רשות להתפלל יותר כמבואר לעיל, אלא שאברהם אבינו ע&quot;ה רצה להמשיך רצון הבורא יתברך וכנ&quot;ל, אבל עד שלא קבל רשות לא היתה ההליכה בגדר שליחות מצוה, ואתי שפיר שיטת התוספות.<br /> <br /> התוספות דהיה לו להקדים להתפלל בלילה, ובגמרא ברכות הנ&quot;ל דרשו ז&quot;ל מהאי קרא דתיקן אברהם אבינו ע&quot;ה תפלת שחרית, ואם כן שהיה הליכה זו לתפלת שחרית, איך היה אפשר להקדים להתפלל בלילה, והרי זה סתירה לדבריהם של התוספות. אמנם נראה דתרתי שמעית מיניה, דתפלת סדום אינו מפורש בכתוב, לטעם הסוד שהזכרנו, והנגלה שבפסוק יורה על תפלת שחרית, מדכתיב וישכם וכתיב בבוקר, ולא הזכיר הכתוב כן בתפלתו הראשונה, ועל כרחך דכאן השכים להתפלל שחרית שזמנה בבוקר, אבל מסמיכות הפסוקים שנאמרה תפלה זו באמצע הסיפור של הפיכת סדום, דכתיב וכמו שחר עלה ויאיצו המלאכים וגו' ואחר כך הפסיק לומר וישכם אברהם וגו', וחזר לענין סדום וירא והנה עלה קיטור הארץ וגו', על כרחך שמעית מינה שהלך גם להתפלל על סדום, אלא שהסתירה הכתוב לטעם שביארנו לעיל, ואתי שפיר דברי התוספות דתפלה זו על סדום היה לו להקדימה בלילה, ושפיר ילפינן מיניה דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה.<br /> ----<br /> רבי עקיבא שאלתי את רבן גמליאל ואת רבי יהושע באיטליז של אימאום שהלכו ליקח בהמה למשה בנו של רבן גמליאל וכו'.<br /> <br /> [עיין לעיל צ&quot;א ע&quot;א ע&quot;ב, ד&quot;ה ויותר יעקב].<br /> ----<br /> ויזרח לו השמש, וכי שמש לו לבד זרחה, והלא לכל העולם זרחה, א&quot;ר יצחק שמש הבאה בעבורו זרחה בעבורו, [ופירש&quot;י קודם זמנה, ומפרש ואזיל למה שקעה], ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה וכתיב ויפגע במקום וכו', כדצלי בעי למיהדר, אמר הקב&quot;ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש. ופירש&quot;י מיד בא השמש, כדכתיב וילן שם כי בא השמש, למה ליה למיכתב כי בא השמש, אלא ללמדנו ששקעה קודם זמנה, עכ&quot;ל. וכן היא ברש&quot;י עה&quot;ת (פ' וישלח) עה&quot;פ ויזרח לו השמש, אותן שעות שמיהרה לשקוע בשבילו כשיצא מבאר שבע, מיהרה לזרוח בשבילו כדי לרפאותו (סנהדרין צ&quot;ה ע&quot;ב), עכ&quot;ל.<br /> <br /> לי הביאור, על פי מה דאיתא בגמרא (סנהדרין ל&quot;ח ע&quot;א) שהקדים הקב&quot;ה שני שנים לונושנתם, ומיהר להביא את פורענות כדי שלא יתקיים ח&quot;ו כי אבוד תאבדון. והנה מדה טובה מרובה ממדת פורענות, ואקדומי פורענותא לא מקדמינן, ואעפ&quot;כ הקדימה הקב&quot;ה לטובתינו. ודין הוא שיקדים וימהר לגאלינו, כי כשל כח הסבל ואין בנו כח להמתין יותר. והנה אמרו ז&quot;ל שכל מעשי אבות סימן לבנים, וכמו כן נרמז במעשה זו כל מה שיארע לישראל בענין החורבן והגאולה, כי מצינו שהגלות מכונה ונמשל ללילה והגאולה ליום, כמו שכתוב תאיר כאור יום חשכת לילה, אמר שומר אתא בוקר וגם לילה, וכדומה הרבה פסוקים. ועל כן שקעה עליו חמה שלא בעונתה, לרמוז על הגלות שנקרא לילה, שמיהר הקב&quot;ה להביא את הפורעניות בשביל הצלתן של ישראל, וכן מה שזרחה לו השמש שלא בעונתה, ירמוז על גאולה העתידה שימהר ה' ויחיש לגאלינו קודם הזמן.<br /> ----<br /> (בראשית כ&quot;ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום כדצלי בעי למיהדר, אמר הקב&quot;ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש. הקשו התוספות במסכת ברכות (כ&quot;ו ע&quot;ב) על מה שדרשו שם בגמרא עה&quot;פ ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, מכאן שיעקב תקן תפלת ערבית, שנאמר ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, ואין פגיעה אלא תפלה, והקשו התוספות ממה דאמרינן בסוגיין וילך חרנה, כי מטי לחרן בעי למיהדר, אמר אפשר שעברתי במקום וכו', אלמא דהתם מוכח שהתפלל ערבית ביום, דמאחר שהתפלל ערבית כבר והוה דעתיה למיהדר שקעה לו החמה, ויקשה למתניתן בפרק קמא (דברכות) דקאמר שאינו זמן תפלה עד צאת הכוכבים. ולפי מה שפירשנו דקיי&quot;ל כר' יהודה דאמר עד פלג המנחה ניחא, עכ&quot;ד התוספות. והקשו המפרשים דאכתי יקשה לדברי רבנן דס&quot;ל זמן תפלת ערבית אחר צאת הכוכבים דייקא, והרי חזינן דיעקב אבינו ע&quot;ה התפלל ערבית מבעוד יום, ותו דאף לדברי רבי יהודה יקשה על פי מה דאיתא במדרש (ב&quot;ר ס&quot;ח י') ששקעה החמה ב' שעות לפני זמנה, נמצא יעקב אבינו הקדים תפלתו עכ&quot;פ ב' שעות לפני צאת הכוכבים, ואף לר' יהודה דאמר מפלג המנחה זמנה, הוא רק שעה ורביע קודם הלילה, והרי חזינן שהקדים יעקב אבינו ב' שעות.<br /> <br /> ראוי להבין איך הכריחו חז&quot;ל שתפלה זו היתה תפלת ערבית ממה דכתיב כי בא השמש, דלמא כי בא השמש הוא נתינת טעם על וילן שם דסמיך ליה, ואיכא למאן דאמר מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו, ולהך מאן דאמר ודאי קשה דלמא התפלל שם תפלה אחרת שזמנה ביום ולא תפלת ערבית.<br /> <br /> הענין נקדים דברי המדרש (ב&quot;ר פר' ס&quot;ח סי&quot;ב) כי בא השמש, רבנן אמרי כי בא השמש מלמד שהשקיע הקב&quot;ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה וכו', עכ&quot;ד המדרש, ובגמרא (בסוגיין) כד צלי בעי למיהדר, אמר הקב&quot;ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד כי בא השמש וכו', מבואר דטעם הקדם השקיעה היה כדי לעכבו מפני קדושת המקום ולדבר עמו בצנעה, וזולת טעם הצינעה וחביבות המקום היה אפשר לדבר עמו ביום, או במקום אחר, ולא היה צורך לעכבו, ועיין ביפה תואר, ועדיין צ&quot;ב מה צורך היה לשנות סדרי בראשית לטעם זה, והיכולת בידו יתברך לדבר עם יעקב אבינו בצינעה גם זולת זה, והרבה דרכים למקום וכל אשר חפץ עשה.<br /> <br /> במדרש רבה פ' האזינו (פר' י' ס&quot;ב) משמע שהיה הקדם השקיעה לרצונו של יעקב אבינו, שדרשו רז&quot;ל שם עה&quot;פ (קהלת ג') ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, והאלקים עשה שייראו מלפניו, כך ברא הקב&quot;ה את עולמו, יום שיהא יום, לילה שיהא לילה, בא יעקב ועשה את היום לילה, ששקע לו הקב&quot;ה את השמש שלא בעונתה, שנאמר כי בא השמש וכו', הרי שהצדיקים גורעים ומוסיפים על דבריו של הקב&quot;ה, כדי שיהיו הבריות יראין מלפניו, עכ&quot;ד המדרש. מבואר שהיה הקדם השקיעה מעשה הצדיקים ולרצונו ותועלתו, והוא סתירה לכאורה לדברי הגמרא הנ&quot;ל ששקעה החמה למנוע רצונו ולעכב הליכתו. ובילקוט שמעוני (שמואל א' ג') משמע גם כן כדברי המדרש פ' האזינו, וז&quot;ל: רגלי חסידיו ישמור, זה יעקב שנאמר לו (בראשית כ&quot;ח) הנה אנכי עמך ושמרתיך, ורשעים בחשך ידמו, זה עשו ואלופיו שרדפו אחר יעקב בעשר שעות והשקיע הקב&quot;ה היום, והיה עשו עומד בחושך, עכ&quot;ד המדרש. ובתנחומא הנדפס מכת&quot;י איתא גם כן כסגנון הנ&quot;ל, והוסיף עוד שם וכן יהיה לעתיד, ואל תתמה שכבר היה כן במצרים, שנאמר (שמות י') לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו ולכל בני ישראל היה אור וגו', עכ&quot;ד התנחומא, והוא סתירה לכאורה לדברי המדרש בפ' ויצא ולדברי הגמרא בסוגיין כנ&quot;ל. גם צ&quot;ב מה שסיימו בתנחומא שכן היה במצרים חושך למצרים ולבני ישראל היה אור, משמע שהיה השקיעה רק לעשו ולא ליעקב, ולפי דברי הגמרא והמדרש (פ' ויצא) משמע שהיה השקיעה וחשכת לילה גם ליעקב אבינו בשביל לעכב ולמנוע הליכתו, והוי סתירה בתרתי.<br /> <br /> הענין נראה לי הצעה חדשה, והוא דנס של הקדם השקיעה נשנה אז פעמים, היינו בשעה עשירית שרדפו עשו ואלופיו אחרי יעקב, השקיע הקב&quot;ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל להציל את יעקב אבינו, והיה פעולה זו על ידי מעשה הצדיקים, שיעקב אבינו גזר כן על דרך ותגזר אומר ויקם לך, וכמ&quot;ש במדרש שהצדיקים גורעים ומוסיפים על דבריו של הקב&quot;ה והאלקים עשה שייראו מלפניו, אמנם בשקיעה זו הראשונה היה חשכת לילה לכל העולם, וליעקב אבינו היה אור, וכמ&quot;ש במדרש הנ&quot;ל שהביא הקב&quot;ה חושך על הרשעים וכמו שהיה במצרים ולכל בני ישראל היה אור וגו', ורצה יעקב אבינו לחזור לחרן בו ביום, אמנם היה רצון הבורא יתברך שילן יעקב אבינו במקום ההוא ולדבר עמו בצינעה, על כן שקעה החמה גם לו, וזה היה שקיעה שניה, ועל ידי זה וילן שם כי בא השמש, ומאמר כי בא השמש ירמוז על שניהם כמו שיבואר.<br /> <br /> פי הנחה זו יתורצו על נכון כל דברי רז&quot;ל, דמ&quot;ש במדרש פ' האזינו שהשקיעה היה מעשה הצדיקים ולרצונו של יעקב, זו היתה שקיעה הראשונה, ולטעם המבואר בתנחומא כדי להציל את יעקב אבינו מסכנת עשו, ואין קושיא מה שנשתנו סדרי בראשית בשבילו, כי כך היתה תנאי הבריאה שהצדיקים גורעים ומוסיפים על דבריו של הקב&quot;ה על דרך ותגזר אומר, וכמבואר במדרש בשביל שיהיו הבריות יראים מלפניו יתברך, ומ&quot;ש בגמרא ובמדרש פ' ויצא שהשקיעה היה למנוע רצונו של יעקב אבינו ולעכב הליכתו, זה היה בשקיעה שניה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה, ולא היה בזה השתנות בסדרי בראשית, ואדרבה חזרה הטבע למקומה שיהיה השקיעה שוה לכל העולם והבן.<br /> <br /> יתורץ קושית התוספות וקושית המפרשים הנ&quot;ל על נכון, דשקיעה הראשונה היה ב' שעות קודם הלילה, ונעשה חשכת לילה לכל העולם כולו, אלא שליעקב אבינו בלבד היה אור, ואז התפלל יעקב אבינו תפלת ערבית, דעל פי הלכה קיי&quot;ל לענין זמן קר&quot;ש ותפלה בתר רובא דעלמא אזלינן, וכמ&quot;ש המג&quot;א (או&quot;ח סי' נ&quot;ח סק&quot;ו) בשם חי' הרשב&quot;א, שהקשה מאי טעמא לא יקרא ק&quot;ש של ערבית עד ג' שעות ביום שכן דרך בני מלכים לעמוד בג' שעות, ויתקריא זמן שכיבה שבני מלכים שוכבים, כמו דשרי לקרות ק&quot;ש של שחרית עד ג' שעות מהאי טעמא הואיל ובני מלכים עומדים בג' שעות ומקרי זמן קימה, ותירץ בשלמא דיום, באמת יממא הוא, אזלינן בתר בני מלכים, אבל לקרות של לילה ביום משום בני מלכים לא אמרינן, משום דמיעוטא דמיעוטא נינהו עכ&quot;ל. וכמו כן לעניננו, דלכל העולם כולו היה לילה, ויעקב אבינו היה יחידי בכל העולם שהיה לו אור, על כן הוי זמן תפלת ערבית לכולי עלמא, ואתי שפיר בין לר' יהודה ובין לרבנן, ויתורץ קושיא הנ&quot;ל, שהכריחו רז&quot;ל דויפגע במקום קאי על תפלת ערבית מדסמיך ליה כי בא השמש, ולדרכנו במאמר כי בא השמש נרמזו בו ב' שקיעות, כי כך היתה קבלתם ז&quot;ל שהיה א' להצלתו של יעקב אבינו והיה חושך לרשעים ואור ליעקב אבינו, ובשני שקעה חמה גם לו בשביל שילן שם, ומעתה אי אפשר לומר דהאי כי בא השמש הוא רק נתינת טעם על וילן שם דלפניו, דשקיעה הראשונה לא היתה סיבה שילן שם והיה בדעתו עדיין לחזור לחרן, כי היה מאיר לו הארת היום, וע&quot;כ קאי גם על ויפגע במקום דלפני פניו, וזהו טעם ויפגע במקום שהתפלל שם תפלה זו מפני כי בא השמש ששקעה החמה לכל העולם, ונשמע משם דיעקב תיקן תפלת ערבית.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> עוד בישוב קושית התוספות הנ&quot;ל, בהקדם דברי החתם סופר זלה&quot;ה בתורת משה (פ' ויצא) עה&quot;פ ויפגע במקום, וז&quot;ל: עיין מגן אברהם (סי' רס&quot;ז סק&quot;א) היה זה ערב שבת קודש סמוך לחשיכה, על כן התפלל ערבית טרם בא השמש, כי איברים ופדרים של ערב שבת אינם קרבים בשבת, עכ&quot;ל.<br /> <br /> במגן אברהם שם לא נזכר כלל שתפלת יעקב אבינו היה בערב שבת, אלא שכתב המגן אברהם על מה שכתב המחבר מקדימין להתפלל ערבית בערב שבת יותר מבימות החול, ונראה לי לתת טוב טעם, דהא תפלת ערבית נתקנה כנגד איברים ופדרים שמתעכלין בלילה, ובשבת אסור ליתנן, דאמרינן ולא עולת חול בשבת, עכ&quot;ל המגן אברהם, ומזה הביא החתם סופר סמך וטעם על שהקדים יעקב אבינו להתפלל ערבית טרם בא השמש, כי היה זה ערב שבת קודש, ואולי גם מצא מקורו במדרשי חז&quot;ל.<br /> <br /> פי דרכו נלך בתוספות נופך, על פי מה שכתב המגן אברהם (סי' רס&quot;א סק&quot;ט) בשם ספר היראים, ראיתי זקינים ואנשי מעשה שפירשו ממלאכה ב' שעות קודם שבת עכ&quot;ל. וז&quot;ל תשו' מהרי&quot;ל (סי' קס&quot;ג) ותוספת שבת ב' שעות וכו', עיי&quot;ש שביאר המגן אברהם דלשיטתם מתחילת השקיעה הוי לילה, וג' רבעי מיל קודם לזה הוי בין השמשות, ועוד צריך להוסיף מעט משום תוספת שבת, עולה יחד קרוב לב' שעות, עכת&quot;ד. עיין במחצית השקל (סי' רס&quot;ז סק&quot;א) בשם הע&quot;ש, דבערב שבת מודו רבנן דיש להקדים משום תוס' שבת קרוב לב' שעות עיי&quot;ש. ולפי זה יתכן דיעקב אבינו חש לכל הני חומרות שעתידים חכמי דורות לתקן, שהשיגו האבות הקדושים כל מילי דרבנן, כאמרו רז&quot;ל (יומא כ&quot;ח ע&quot;ב) קיים אברהם אבינו ע&quot;ה אפילו ערוב תבשילין. ומעתה אתי שפיר אפילו לרבנן דרבי יהודה שהקדים והתפלל ערבית ב' שעות קודם צאת הכוכבים, דלפי שהחמיר על עצמו בכל ערב שבת לפרוש ממלאכה ב' שעות קודם הלילה, וקבל עליו שבת באותה שעה, על כן החמיר גם בזו להקדים תפלת ערבית בערב שבת לפני ב' שעות, וחש לסברת המגן אברהם דאיברים ופדרים של ערב שבת אינם קרבים בשבת.<br /> <br /> אי נקטינן כן דערב שבת היה והקדים יעקב אבינו להתפלל ערבית ב' שעות קודם וקבל עליו שבת, אם כן צ&quot;ב אמרם ז&quot;ל (בסוגיין) כד צלי בעי למיהדר, דאחר שהתפלל ערבית (לשיטת התוספות) רצה עוד לחזור לחרן. ואפשר דלפי שהיה מצווה במצות אביו לילך לחרן, גם לצד סכנת עשו שלא ירדפנו ויהרגהו, לא החמיר בשבות במקום סכנה, דמה שמוסיף האדם תוספת שבת מדעתו אין בו כי אם איסור דרבנן כנ&quot;ל, אמנם מן השמים מנעוהו ומיד בא השמש, ואחר שקיעת החמה שהיה שבת דאורייתא לא היה יכול לילך עוד, ובהכרח וילן שם, כי היה רצון הבורא יתברך שישכב במקום ההוא, ועל כן שקעה לו חמה שלא בעונתו, ועל ידי זה נמנע מלהמשיך דרכו לצד קדושת השבת ואיסור תחומין, ואפשר דלפי שהיה נוהג יעקב אבינו כל ימיו בחומרא זו לקבל תוספת שבת ב' שעות קודם הלילה, שמרוהו מן השמים, שלא יוכרח גם עכשיו לבטלה מיראת הסכנה, ועל ידי ששקעה עליו החמה בהכרח וילן שם.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש ליישב דברי התוספות הנ&quot;ל, דעדיין לא עלתה לנו ארוכה לשיטת חכמים שסוברים דזמן תפלת ערבית רק אחר צאת הכוכבים, ואם כן האיך התפלל יעקב אבינו תפלת ערבית מבעוד יום, ותו דגם אליבא דרבי יהודה לא אתי שפיר, לפי מה דאיתא במדרש רבה דאותן שתי שעות שהשקיע לו הקב&quot;ה חמה בצאתו מבית אביו אימתי החזירן, בחזירתו לבית אביו, הה&quot;ד ויזרח לו השמש, הרי מבואר שהקדים הקב&quot;ה שקיעת החמה שתי שעות לפני זמנה, והוא התפלל עוד קודם לכן, אם כן גם לרבי יהודה יקשה דפלג המנחה היא שעה ורביע קודם צאת הכוכבים, והוא התפלל שתי שעות קודם, ומה שכתבו תוספות דלרבי יהודה אתי שפיר, א&quot;ל כיון דבגמרא אינו מבואר שיעור הקדם שקיעת החמה, ואפשר ששיטת הש&quot;ס שלא הי' הקדם השקיעה רק שעה מועטת, ואם כן היה יכול להתפלל בתוך פלג המנחה, אבל לפי דברי המדרש רבה קשה לתרווייהו, בין לרבי יהודה ובין לחכמים. ובפני יהושע נדחק לישב דתפלה זו היה תפלת מנחה שהתפלל קודם השקיעה, עיי&quot;ש דבריו. אבל מדברי התוספות נראה דלא ניחא להו בזה, עיי&quot;ש. גם דזה לא היה צורך להשמיענו שהתפלל תפלת מנחה, כיון שכבר תקן אותה יצחק אבינו, אלא ודאי כוונת הכתוב להודיענו שהוא תיקן אז תפלה חדשה שלא נתקנה עדיין מקודם לכן, ואם כן הדרא קושיין לדוכתי'.<br /> <br /> לי ליישב בהקדם דברי כ&quot;ק אבא מארי זלה&quot;ה בקדושת יו&quot;ט (פ' בראשית), לפרש מדרש פליאה עה&quot;פ (בראשית א' י&quot;א) ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא, עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו, ואיתא במדרש הה&quot;ד (ויקרא כ&quot;ג ל&quot;ב) ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב, וצ&quot;ב. אך הרמז לזה נראה, מה שצוה הקב&quot;ה שיהא טעם העץ כטעם הפרי, שרצה הקב&quot;ה שיהא נחשב לפניו הכנה למצוה כמו המצוה ממש, כמו גבי עץ שתכליתו להיות עושה פירות, וגוף העץ היא הכנה על הפירות, על כן צוה שיהא טעם העץ כטעם הפרי, ודבר זה הוא מקרא מפורש ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש, והקשה הגמרא (ברכות ח' ע&quot;ב, יומא פ&quot;א ע&quot;ב) וכי בתשעה מתענין וכו', אלא כל האוכל ושותה בתשיעי, כאילו התענה בתשיעי ועשירי וכו', דהשי&quot;ת צוה לנו לאכול בתשיעי מחמת שצוה להתענות בעשירי, ואולי אם לא נאכל בתשיעי לא יהיה בכוחינו להתענות בעשירי, על כן צוה לאכול בתשיעי, ואכילה ושתיה של תשיעי נחשב כאילו התענה תשיעי ועשירי, מזה נראה להדיא דהכנה של מצוה כמצוה, וזהו פי' המדרש ויאמר אלקים תדשא הארץ וגו' עץ פרי עץ עושה פרי, שיהא טעם העץ כטעם הפרי, שרצונו היה שהכנה למצוה יהיה נחשב כמצוה, הה&quot;ד ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש, ומשם מוכח שהכנה למצוה כמצוה, עכ&quot;ל.<br /> <br /> ריש פרק אין עומדין (ל' ע&quot;ב) תנן, חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין, כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים, ובגמרא (שם ל&quot;ב ע&quot;ב) ת&quot;ר חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת וחוזרין ושוהין שעה אחת, וכי מאחר ששוהין תשע שעות ביום בתפלה (לשלש תפלות) תורתן האיך משתמרת ומלאכתן האיך נעשית, אלא מתוך שחסידים הם תורתן משתמרת ומלאכתן מתברכת, ובירושלמי (מסכת ברכות שם) הגירסא תורתן מתברכת, וכתב הרבינו יונה דמגמרא זו מוכח שמה שאמרו במשנה ובברייתא שהיו שוהין שעה אחת, היא שעה ממש מכ&quot;ד שעות ביום, ולא רק סתם קצת שעה, דאם לא כן לא קשה קושית הגמרא תורתן האיך משתמרת וכו', עיי&quot;ש. מבואר מכל הנ&quot;ל שאצל חסידים הראשונים היתה הכנה לתפלה עבודה גדולה כדי שיכוונו את לבם לאביהם שבשמים בשעת התפלה. ולפי דרכנו דהכנה למצוה גם כן למצוה יחשב, אפ&quot;ל דשעה זו שהכינו עצמם לתפלה נקראת גם כן תפלה, כמו שהאכילה בתשיעי נקראת ענוי לצד ההכנה לתענית של יום העשירי.<br /> <br /> י&quot;ל כוונת הגמרא כד צלי בעי למיהדר, היינו שהתחיל להכין עצמו לצורך התפלה שההכנה לתפלה נקראת גם כן תפלה, ולפי זה אפשר שהגמרא סוברת ששקיעת החמה היתה רק שעה אחת לפני זמנה, ושעה זו היתה הכנה לתפלת ערבית, אבל התפלה עצמה לא התפלל עד צאת הכוכבים, ואתי שפיר אף לרבנן, ואפילו לשיטת המדרש שהיה שתי שעות קודם הלילה, אפ&quot;ל דאז שהתפלל יעקב אבינו פעם ראשונה תפלת ערבית, הוצרך להכנה יותר, והיה לו צורך בשתי שעו ת, אבל התפלה עצמה לא התפלל עד צאת הכוכבים, ומיושב בזה שיטת התוספות דסברי דכד צלי קאי על תפלת ערבית.<br /> <br /> אפשר ליישב גם כן שיטת הפני יהושע, דקאי על תפלת מנחה, ואפשר שעל כן הוצרך להקדים תפלת המנחה כל כך, כדי שיהיה לו זמן לשהות שעה אחת אחר התפלה כמנהג חסידים הראשונים שהיו שוהין שעה אחת גם אחר התפלה, אמנם עם כל זה עדיין היה מספיק לו להקדים תפלת מנחה רק שעה אחת קודם, ולמה הקדים ב' שעות, אלא ודאי ש&quot;מ שרצה לתקן עוד תפלה אחרת, ולצורך תפלה זו הוצרך לו עוד שעה אחת להכנה של קודם התפלה, ושמע מינה שתיקן תפלת ערבית, והגם שהכנה לתפלת ערבית היה אפשר לו לעשות גם אחר צאת הכוכבים, ולהתפלל תפלת ערבית בשעה מאוחרת בלילה, אבל כיון דזריזין מקדימין למצות, ובפרט אז שהתפלל תפלת ערבית בפעם ראשונה, וזה היה ראשית תיקונה, לא רצה לאחר את השעה, ורצה להתפלל מיד בשעת צאת הכוכבים, וז&quot;ש כד צלי בעי למיהדר, היינו אחר שהתפלל תפלת מנחה, ורצה לשהות שתי שעות כדי להתפלל אחר כך תפלת ערבית, שקעה לו חמה תיכף, והקדים להתפלל תפלת ערבית מיד אחר צאת הכוכבים.<br /> ----<br /> (בראשית כ&quot;ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום וכו'. לכאורה צ&quot;ב, הלא יעקב אבינו ע&quot;ה היה מקור החכמה והתבונה, ואיך לא יהיב דעתיה להתפלל כשעבר על בית המקדש באותו מקום שהתפללו אבותיו בפעם ראשון בעברו דרך שם, ומדוע הלך עד חרן דווקא ומשם יהיב דעתיה למיהדר, וכל זה טעמא בעי.<br /> <br /> (פ' ויצא עה&quot;פ אין זה כי אם בית אלקים) כתב וז&quot;ל: אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (בסוגיין), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו ויפגע במקום וכו'. והרמב&quot;ן ז&quot;ל כתב על דברי רש&quot;י הנ&quot;ל, וז&quot;ל: ולא נראו לי כלל, שאין קפיצת הארץ שהזכירו ביעקב אלא כאותה שאמרו באליעזר עבד אברהם, שבא ביום אחד לחרן, וכמ&quot;ש בסנהדרין וכו', כיון דהרהר בדעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום וכו', ומה טעם שיקפוץ הר המוריה ויבא עד בית אל, אחר שטרח יעקב לחזור מחרן ועד בית אל מהלך כמה ימים וכו', ע&quot;כ קושיתו על דברי רש&quot;י ז&quot;ל, עיי&quot;ש.<br /> <br /> יתבאר כל זה בהקדם מ&quot;ש בספה&quot;ק צמח ה' לצבי (פ' ראה עה&quot;פ אבד תאבדון) שמקום המקדש וירושלים על ידי טומאת העכו&quot;ם השוכנים עליה נתחלפה הארץ וקדושת הארץ נסתלקה מעליה ונתקפלה והלכה לה, ובא לשם רצועה מארם וכו', וכעין זה מבואר מדברי רש&quot;י (ירמי' ד'), [עיין בספרי ויואל משה מאמר ב' סי' קכ&quot;ט העתקתי דבריו באריכות]. וכעין זה כתב הערבי נחל (פ' שלח) דזה היה טעות המרגלים, דבעת שהיו ישראל במדבר נסתלק הקדושה וההשגחה מארץ ישראל, כי הכל בא למקומם של ישראל במדבר, ונשארו הכנענים בלי השגחה ומסולקין מן הקדושה, ועל כן היתה המדינה אז ארץ אוכלת יושביה, עיי&quot;ש. ועל פי זה יבואר מה שעבר יעקב על בית המקדש ולא יהיב לביה להתפלל שם, לפי שנעקרה קדושת המקום משם בחילוף ארצות על ידי טומאת האמורים השוכנים עליה, ויעקב עבר דרך שם ולא הרגיש קדושת המקום עליה, והשיג שנעקרה משם למקום אחר, על כן לא יהב דעתיה ולביה להתפלל שם.<br /> <br /> עוד מה דאיתא במדרש (ב&quot;ר פרשה ס&quot;ט פ&quot;ח) לוז לא שלט בה מלאך המות מעולם וכו', וכל מי שנכנס בה הטריף מצות ומעשים טובים כלוז וכו', ולא היה אדם יכול לעמוד על פתחה של עיר וכו', ובנזר הקודש כתב דהוא אתרא דשמיה קושטא שאמרו בגמרא (סנהדרין צ&quot;ז ע&quot;א), והיה מקום זה נעלם ונסתר מעין כל חי, ומאת ה' היתה זאת להסתירה שלא יקפצו בה בני אדם שאינם מהוגנים דוברי שקר וכו'. ובזה סרה תלונת הרמב&quot;ן ז&quot;ל על רש&quot;י במה שטען מה טעם שיקפוץ הר המוריה עד בית אל אחר שטרח יעקב לחזור מחרן עד בית אל מהלך כמה ימים, וזה הכריחו לפרש שלא קפצה הר המוריה ממקומו אלא קפצה הארץ ליעקב ובא ביומו להר המוריה, ולדרכנו יצדקו דברי רש&quot;י ז&quot;ל בטעמן, ואפשר לומר דמעיקרא על כן לא יהיב יעקב דעתיה להתפלל שם בהר המוריה, לפי שנעקרה קדושת המקום משם על ידי טומאה של האמורים השוכנים בה, ועל כן לא רצה רש&quot;י ז&quot;ל לפרש קפיצת הארץ כדרך הרמב&quot;ן ז&quot;ל שעל ידי קפיצת הארץ חזר יעקב להר המוריה להתפלל שם, דקשיא ליה מעיקרא אמאי לא יהיב דעתיה להתפלל שם כקושייתנו הנ&quot;ל, על כן פי' רש&quot;י ז&quot;ל שנעקרה הר המוריה ובא ללוז, ולפי שהיה המקום ההוא נעלם ונסתר מעין כל חי כמבואר במדרש ובנזר הקודש הנ&quot;ל, ולא נתיישבו בה האמורים ועובדי ע&quot;ז, על כן נתקלפה לשם קדושת הר המוריה ובאה לשם בחילוף ארצות, ושם נגלה אליו השי&quot;ת במראה הסולם והיה המקום ההוא ראויה להשראת השכינה, ועל כן התפלל יעקב אבינו במקום הזה, ותמה ואמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי, שעכשיו נתודע לו שנעקר הר המוריה וקדושת המקום ובא לכאן.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> יאמר, מה דלכאורה צ&quot;ב, הלא יעקב אבינו ע&quot;ה היה מקור החכמה והתבונה, ואיך לא יהיב דעתיה להתפלל כשעבר על בית המקדש באותו מקום שהתפללו אבותיו בפעם ראשון בעברו דרך שם, ומדוע הלך עד חרן דווקא ומשם יהיב דעתיה למיהדר, וכל זה טעמא בעי. גם לתרץ קושית הרמב&quot;ן ז&quot;ל שהקשה על מ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין, שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל וכו', והרמב&quot;ן ז&quot;ל טען עליו דמה טעם שיקפוץ הר המוריה ויבא עד בית אל, אחר שטרח יעקב לחזור מחרן ועד בית אל מהלך כמה ימים וכו', ועל כן פי' דקפיצת הארץ שהזכירו ביעקב הוא כאותה שאמרו באליעזר שמיהר דרך הליכתו ובא בקפיצה עד הר המוריה, ולא שנעקר הר המוריה, עיי&quot;ש.<br /> <br /> על פי מה שביאר הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפרשת לך) דכל מעשה האבות היו הכנה ופועל דמיוני על מה שעתיד ליארע לזרעם, עיי&quot;ש. ונקדים דברי האוהחה&quot;ק (בפרשת בחקתי) עה&quot;פ ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם וגו', על דרך מה שפירשתי במה שקדם כי ה' נותן טעם וכו' למה יגלה ישראל מארצו, ולא שם לו שם בארץ עצמה משפט תט אשורם מני אורח, עוד הוסיף לומר אף גם טעם זה והוא באמצעות הבאתם בארץ אויביהם ותעזב הארץ מהם לא מאסתים וגו' לכלותם, ע&quot;ד אומרם ז&quot;ל כי ה' השליך חמתו על עצים ועל אבנים למלט עם בני ישראל, כמזמור אסף באו גוים וגו', שהיה מזמר על הדבר, גם יסובב רחמיו ויכבש מדת הדין בראות עם עליון בני מלכים שפלים ביד אויביהם, וזה יסובב שפלם שלא תכלה אותם מדת הדין, והוא אומרו ואף אם זאת סיבה להבאתם בארץ אויביהם, שבהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים וגו' לכלותם, ולצד זה בחרתי בעונש כזה, עכ&quot;ל. עוד (שם) עה&quot;פ ואתכם אזרה בגוים וגו', וז&quot;ל: יתבאר הכתוב על דרך אומרם ז&quot;ל (במסכת כתובות) שהשביע ה' את ישראל ג' שבועות, א' שלא יעלו בחומה, פירוש ביד חזקה, וא' שלא ימרדו באומות העולם וכו', ע&quot;כ, והוא מאמר ואתכם אזרה בגוים כאן רמז לב' דברים, אמרו אזרה שלא יעלו בחומה בגוים, ושלא ימרדו באומות, ואומרו והרקותי אחריכם חרב, יתבארו על דרך שאמרו שם וז&quot;ל: א&quot;ל הקב&quot;ה לישראל אם אתם מקיימין השבועה מוטב, ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה, ע&quot;כ, והוא אומרו והריקותי אחריכם חרב, שתהיה חרב מרוטה לפניכם אם לא תקיימו גזירת זרוי בגוים כנזכר יהיה בשרכם וגו', ואמרו עוד והיתה ארצכם חרבה, היא נתינת טעם על הדבר למה יחפוץ ה' בזרוי בגוים, כדי שתהיה ארץ שממה וערים חרבות, כדי שאז תרצה הארץ וגו', לזה צריך שתהיו אתם בארץ אויביכם וכו', עכ&quot;ל.<br /> <br /> כל מה שעשה יעקב אבינו, היה סימן לבניו, וכן בשאר האבות, כמו שאיתא במדרש רבה (פ' לך) אמר הקב&quot;ה לאברהם אבינו צא וכבוש את הדרך לפני בניך, את מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו וכו', וכל מה שהיה צריך להיות על ישראל כבר נעשה אצל האבות הקדושים כעין זה, כדי שיכבשו את הדרך לבניהם.<br /> <br /> ענין יציאת יעקב מבאר שבע ובריחתו לבית לבן, הכל לטעם הגלות להשתיק מעליו קטרוגו של עשו ושר דיליה, גם לכבוש דרך לזרעו דורות הגלות, דלולא טעם זה הרבה ריוח והצלה לפניו יתברך להצילו מעשו גם במקומו, ומבואר בדברי האריז&quot;ל דכל אחד צריך להיות גולה במקומות שנמצאים שם ניצוה&quot;ק משורש נשמתו, ולא הרי זה כהרי זה, והכל לפי שורש נשמתו של אדם, ואין אתנו יודע עד מה, אבל מן השמים המנהיגים אותו, ומה' מצעדי גבר כוננו שילך למקום הנדרש לתקן ניצוה&quot;ק משורשי נשמתו.<br /> <br /> אפ&quot;ל איך לא יהיב דעתיה להתפלל כשעבר על בית המקדש באותו מקום שהתפללו אבותיו בפעם ראשון בעברו דרך שם, ומדוע הלך עד חרן דווקא ומשם יהיב דעתיה למיהדר, אמנם לא לאדם דרכו, ומהשם מצעדי גבר כוננו, ודעת האבות הקדושים היה ברוח הקודש, והשיג יעקב אבינו שצריך להרחיב דרך הליכתו עד חרן, ואחר כך לחזור ולהתפלל במקום המקדש, ואז נגלה אליו מראה הסולם, ולא קודם לכן, ולטעם זה לא התפלל בראשונה בעברו דרך שם, כי השיג יעקב אבינו שכל זה מוכרח לצורך הגלות והתקון ולתועלת זרעו.<br /> <br /> יתורץ קושית הרמב&quot;ן ז&quot;ל דמה טעם שיקפוץ הר המוריה ויבא עד בית אל, דקמי שמיא גליא ששם תכלית דרכו לצורך הגלות והתקון, על כן לא קפצה לו הארץ כאותה שאמרו באליעזר, שירחיב דרכו עד הר המוריה בקפיצה, כי כבר נשלם שיעור דרך הליכתו, ומהשם מצעדי גבר כוננו, על כן שם קנה שביתתו, ולא הלך עד הר המוריה אף בקפיצה, אולם על כי היה רצון הבורא יתברך שיתפלל במקום המקדש ושם יהיה נגלה אליו יתברך במראה הסולם, על כן קפצה הר המוריה ובא עד בית אל, ונתבאר היטב שיטת רש&quot;י, וסרה תלונת הרמב&quot;ן ז&quot;ל.<br /> ----<br /> (בראשית כ&quot;ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום כדצלי בעי למיהדר, אמר הקב&quot;ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש. הקשו התוספות במסכת ברכות (כ&quot;ו ע&quot;ב) על מה שדרשו שם בגמרא עה&quot;פ ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, מכאן שיעקב תקן תפלת ער בית, שנאמר ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, ואין פגיעה אלא תפלה, והקשו התוספות ממה דאמרינן בסוגיין וילך חרנה, כי מטי לחרן בעי למיהדר, אמר אפשר שעברתי במקום וכו', אלמא דהתם מוכח שהתפלל ערבית ביום, דמאחר שהתפלל ערבית כבר והוה דעתיה למיהדר שקעה לו החמה, ויקשה למתניתן בפרק קמא (דברכות) דקאמר שאינו זמן תפלה עד צאת הכוכבים. ולפי מה שפירשנו דקיי&quot;ל כר' יהודה דאמר עד פלג המנחה ניחא, עכ&quot;ד התוספות. אבל עדיין צריך ישוב לשיטת החולקים על רבי יהודה.<br /> <br /> (פ' ויצא עה&quot;פ אין זה כי אם בית אלקים) כתב וז&quot;ל: אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (בסוגיין), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו ויפגע במקום וכו'. והקשה עליו הרמב&quot;ן ז&quot;ל דמה נשתנה קפיצת הארץ הנאמר כאן מקפיצת הדרך שבשאר מקומות, ששם הכוונה שהאדם הולך מהלך של כמה ימים כהרף עין, ואילו כאן הכוונה שהמקום קפץ ממקומו ובא לקראתו.<br /> <br /> לבאר הענין, בהקדם דברי הפסיקתא הובא ביפה תואר (פרשת ויחי פצ&quot;ט א', והוא בילקו&quot;ש ח&quot;ב רמז שצ&quot;א ושוח&quot;ט פ&quot;ז) וז&quot;ל: לעתיד לבא יביא הקב&quot;ה הר תבור והר סיני והר כרמל, ויבנה עליהם הבית המקדש, שנאמר (ישעי' ב') נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, ההרים שהיו כבר, ע&quot;כ. וק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה בתפלה למשה (תהלים ס&quot;ח) מוסיף מסברא, דהר הבית וודאי לא ידחה ממקומו, אלא שהר הבית יהיה על מקומו על הרי תבור וכרמל, שכן משמע לשון הפסוק נכון יהיה הר בית ה', ר&quot;ל ההר של בית ה' דהיינו הר הבית, בראש ההרים, ר&quot;ל בראש ההרים הנ&quot;ל, עכ&quot;ל. [וכעין זה כתב גם בישמח משה (פרשת יתרו ד&quot;ה במסכת מגילה) עיי&quot;ש].<br /> <br /> דבריו מוכרחים למאן דס&quot;ל (מגילה י' ע&quot;א) קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, שהרי לדידיה אסור להקריב לעולם במקום אחר מלבד במקום המקדש, ואיך יתכן שלעתיד לבוא יעתק הר הבית ממקומו ויבנה הבית המקדש על הרי תבור וכרמל, והרי עדיין קדושת הר הבית קיימת, אלא על כרחך דהר הבית יקבע בראש אותן ההרים, ועל גביהם יבנה בית המקדש השלישי. והנה בגמרא פסחים (פ&quot;ח ע&quot;א) איתא אמר רבי אלעזר מאי דכתיב (ישעי' ב') והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלקי יעקב וגו', לא כאברהם שכתוב בו הר וכו', ולא כיצחק שכתוב בו שדה וכו', אלא כיעקב שקראו בית וכו', ופירש&quot;י הר המוריה דאברהם ושדה דיצחק ובית אל דיעקב כולם בהר הבית התפללו.<br /> <br /> ז&quot;ל (בחא&quot;ג שם) כתב לבאר על פי דברי המדרש משל למלך שהיו לו ג' אוהבים וכו', והכוונה כמ&quot;ש שהאבות הם סימן לבנים, ואברהם אוהב הא' אומר זכור הייתי הר היה הוא סימן לבית הראשון שהשכינה היתה שומרת בו כשומר בראש ההר וכו', הב' הוא יצחק שאמר זכור הייתי שדה היה הוא סימן לבית שני שהיה בו שמירה פחותה ביותר וכו', ואוהב השלישי שאמר פלטין היה מתחלה וכו', ותחלת המחשבה הוא סוף המעשה שהוא סימן לבית האחרון שיבנה במהרה בימינו שיהיה בו שמירה מעולה וכו', שאז ילכו וגו' אל בית אלקי יעקב, עיי&quot;ש. ונראה ביאור דבריו, כי האבות הקדושים השיגו ברוח קדשם את הבית המקדש כל אחד בבחינה אחרת, אברהם השיגו בבחינת בית ראשון ועל כן קראו הר, יצחק השיג את בחינת בית שני ולפיכך קראו שדה, ואילו יעקב אבינו ע&quot;ה ראה והשיג את בחינת בית המקדש השלישי שיבנה במהרה, ולפיכך קראו בית.<br /> <br /> דיעקב אבינו ע&quot;ה ראה והשיג את בית המקדש בבחינה דלעתיד, אם כן ראה את בית המקדש משוכלל ובנוי על ראש ההרים תבור וכרמל והר סיני, כמאמר הכתוב נכון יהיה וגו' בראש ההרים וכנ&quot;ל, ודאתאן להכי יתיישב על נכון מה שהקשה הרמב&quot;ן ז&quot;ל דמשונה קפיצת הדרך האמורה כאן מקפיצת הדרך שמצינו בכל מקום, ולדרכינו אין כאן תמיהה, שהרי יעקב אבינו ראה והשיג את בית המקדש השלישי, שאז יעתיק הקב&quot;ה את ההרים תבור וכרמל וסיני ממקומם ויקבעו במקום המקדש בירושלים, על כן אתי שפיר דכיון שאותו החלום היה בבחינה דלעתיד, ואז תהא קפיצת הדרך באופן שההרים יקפצו ויבואו ממקומם למקום המקדש, על כן ניחא להו לפרש שגם קפיצת הדרך האמורה בהר המוריה היתה מעין קפיצת הדרך של תבור וכרמל וסיני, דהיינו שנעקר הר המוריה ובא לקראתו עד בית אל, והבן.<br /> <br /> זו נבא אל הביאור במה שאמרו ז&quot;ל יעקב תיקן תפלת ערבית, דהנה נודע מ&quot;ש הראשונים דהאבות הקדושים כיוונו בפעולותיהם ובתפלותיהם עבור הדורות העתידים, ומעשה אבות סימן לבנים. [ועיין בייטב לב פרשת לך מה שפי' מאה&quot;כ (בראשית י&quot;ח י&quot;ז) וה' אמר המכסה אני מאברהם וגו'. ובפרשת חיי ד&quot;ה ויצא יצחק]. וכמו כן אף אנו נאמר דגם יעקב אבינו ע&quot;ה בחיר האבות, התפלל והרבה עתירה בעד דורות העתידים, אמנם אברהם ויצחק התפללו רק על דורות הגלות, לצד שראו את המקדשות הראשונות שעתידים ליחרב, מוסיף עליהם יעקב אבינו ע&quot;ה שראה בחזיונו את הבית השלישי כמ&quot;ש המהרש&quot;א ז&quot;ל כנ&quot;ל, על כן התכוון בתפלה גם על אותו הזמן אחרי שיזכו ישראל אל הגאולה העתידה ויתוקן עולם במלכות שד&quot;י.<br /> <br /> לעתיד לבא יהיה אור הלבנה כאור החמה, ככתוב בנבואת ישעיה (ל' כ&quot;ו), ונתכוון יעקב אבינו ע&quot;ה בתפלתו על אותה שעה שנאמר עליה (זכריה י&quot;ד ז') והיה לעת ערב יהיה אור, ואפילו לשיטת שמואל (סנהדרין צ&quot;א ע&quot;ב) דאין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, ולדידיה קאי נבואה זו על עולם הבא, שאז יהיה אור הלבנה כאור החמה עיי&quot;ש (ועיין בפסחים ס&quot;ח ע&quot;א בזה), מ&quot;מ יעקב אבינו ע&quot;ה צפה והביט עד סוף כל הדורות וראה מה שיהיה אחרי ימות המשיח, כשיהיה כבר התיקון השלם, ויהיה אור הלבנה כאור החמה, ותיקן תפלת ערבית כפי בחינתו באותה השעה.<br /> <br /> יתיישב מה שהקשו התוספות בברכות דכיצד התפלל יעקב אבינו ע&quot;ה תפלת ערבית בעוד יום כדמוכח בסוגיין, ולדרכינו יתיישב על נכון, דלפי בחינתו באותה שעה לא היה שייכא בחינת לילה כלל, דלעתיד הרי תאיר כאור יום חשכת לילה, ואם כן אין נפקא מינה אם הוא מתפלל ביום או בלילה, ושפיר התפלל קודם שקיעת החמה, דגם לעת ערב יהיה אור.<br /> ----<br /> במקום (בראשית כ&quot;ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום וכו'. וברש&quot;י (פ' ויצא עה&quot;פ אין זה כי אם בית אלקים) כתב וז&quot;ל: אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (בסוגיין), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו ויפגע במקום וכו'. והרמב&quot;ן ז&quot;ל כתב על דברי רש&quot;י הנ&quot;ל, וז&quot;ל: ולא נראו לי כלל, שאין קפיצת הארץ שהזכירו ביעקב אלא כאותה שאמרו באליעזר עבד אברהם, שבא ביום אחד לחרן, וכמ&quot;ש בסנהדרין וכו', כיון דהרהר בדעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום וכו', ומה טעם שיקפוץ הר המוריה ויבא עד בית אל, אחר שטרח יעקב לחזור מחרן ועד בית אל מהלך כמה ימים וכו', ע&quot;כ קושיתו על דברי רש&quot;י ז&quot;ל, עיי&quot;ש. והרא&quot;ם כתב לתרץ השגת הרמב&quot;ן על רש&quot;י בענין קפיצת הארץ שרש&quot;י ז&quot;ל סובר שלא בא לקראתו רק עד לוז, כדי שיתפלל יעקב בשניהם יחד. וענין הקפיצה לא היה כדי להקל לו טורח הדרך, אלא כדי שיתפלל תפילה אחת בשני המקומות הראויות להתפלל בהן, עיי&quot;ש דבריו באריכות.<br /> <br /> עדיין צ&quot;ב דלמה היה הכרח שיעקר הר המוריה ממקומו ויבוא לעיר לוז, ואדרבה מן הראוי היה להיות להיפך שעיר לוז יבוא להר המוריה, והרי הר המוריה מעולה יותר שיש לה קדושת המקדש, והיה יכול להתפלל שם תפילתו בשני המקומות כאחד.<br /> <br /> יתבאר הענין, על פי דברי הנזר הקודש הנ&quot;ל, דהאמנם מעלת הר המוריה יתירה על לוז, שעתיד להיות בו מקום המקדש, אולם לעומת זה היה מקומה נגלה לכל, ואף מי שיש בו מדת השקר היה יכול להגיע לשם, וע&quot;כ אפשר דלא היה השראת השכינה שם תמידית ונצחית, וע&quot;ד שכתב ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (בפרשת משפטים) הטעם שמוציאין את הבעלי דינין לחוץ, כי אי אפשר לירד לעומק הדין אם לא בהשראת שכינה וכו', ומסתמא חד מינייהו משקר, ודובר שקרים לא יכון לנגד עיניו, וגורם סילוק השראת השכינה, עיי&quot;ש. אולם עיר לוז אף שהפלגת קדושתה אינה גדולה כל כך כמו קדושת הר המוריה, אבל לעומת זה יש לה מעלה גדולה, שהוא מקום משומר ממידת השקר לגמרי, ושם שולט תמיד רק מדת האמת, לכן אפשר להיות שם תמיד השראת השכינה, וכתב הנזר הקודש שלפיכך נגלה מקום זה ליעקב, מפני שמדתו הוא מדת אמת, כדכתיב (מיכה ז' כ') תתן אמת ליעקב.<br /> <br /> יובן הענין, דכיון שהיה צריך להתפלל על שני המקומות כאחד, מוכרח היה שיעקר הר המוריה ממקומו ויבוא לעיר לוז, ולא היה יכול להיות להיפך שעיר לוז יבוא על מקום הר המוריה, כי כל זמן שמדת השקר שולטת בעולם מוכרחת עיר לוז להיות נעלם ונסתר מעיני בני אדם, כדי שתהא משומרת ממדת השקר. ויובן לפי דרכנו למה לא התפלל מקודם שם, מפני שעדיין לא היה אז הר המוריה בעיר לוז, ויעקב אבינו מדתו אמת, הזמינו לו מן השמים שיתפלל תפלה זו לדורות במקום שמשומר ממדת השקר, לכן היה מוכרח להמתין עד שיעקר הר המוריה ממקומו ויבוא לעיר לוז.<br /> ----<br /> במקום (בראשית כ&quot;ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום וכו'. וברש&quot;י (פ' ויצא עה&quot;פ אין זה כי אם בית אלקים) כתב וז&quot;ל: אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (בסוגיין), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו ויפגע במקום וכו'. הנה דעתו ז&quot;ל דקפיצת הארץ האמורה ביעקב אבינו לא שהוא בא למקום המקדש על ידי קפיצת הארץ, אלא שהר המוריה קפץ ובא אצלו. והקשה הרמב&quot;ן הק' דלא מצינו בשום מקום קפיצת הארץ כזה שיעקר המקום ממקומו ויבוא אצלו, אלא כאותה שאמרו באליעזר עבד אברהם, שבא ביום אחד לחרן על ידי קפיצת הארץ, ולא שבא חרן אצלו, וכן אמרו חכז&quot;ל בכל המדרשים ובפרקי דרבי אליעזר וכ&quot;כ בתרגום יונתן שבאותו יום שיצא יעקב אבינו מבאר שבע בא לחרן, וכולם סוברים שקפיצת הארץ היתה ליעקב שהלך מהלך כמה ימים כהרף עין, ואין אחד מכל המדרשים שיאמר כדברי רש&quot;י שנעקר הר המוריה ובא אצלו. ומהיכן לקח רש&quot;י זאת, כן תמה הרמב&quot;ן ז&quot;ל שאינו מוצא מקור לזה, למה נשתנה קפיצת הארץ הזאת, וצ&quot;ב להסביר דעת רשיז&quot;ל מה נשתנה קפיצת הארץ זו שקפץ המקום אצלו.<br /> <br /> דעל כן הראו לו עתה בפעם הזאת בחינת קפיצת הארץ על דרך זה שנעקר המקום ההוא ששם מקורות הקדושה ובאה אצלו למקום שהיה הוא שם, כי הנה יש לפעמים שאי אפשר להגיע ולהיות במקום הקדושה, והבורא כל עולמים עוזר ויש סייעתא דשמיא שנשפע כח מקום הקדושה מתמן להכא, ועל כן עתה בזה הדרך שהיה יעקב אבינו מפחד כל כך שבבואו לאותו מקום אצל לבן הארמי, איך יוכל לייסד שם יסוד עבור הקדושה, כי היה רגיל מתמיד להיות אצל יצחק אבינו, במקום שאברהם אבינו השריש כבר יסוד לתורה וליהדות, וידע בנפשו שעכשיו הוא בא למקום חדש למקום שלבן הארמי הוא המנהיג ומושרשים שם במדותיו ודרכיו הרעים, ואפילו אם יתחיל יעקב אבינו שם לדאוג עבור הדורות ויתחיל לייסד שם מחדש איזה חינוך, אמנם במקום כזה מי יודע שמא יהיה מוכרח לעשות איזה פשר שיתאים לפי המקום ולהלוך קצת בדרכי אותו המקום, וזאת ידע בודאי שאם יזניח אפילו רק אפס קצהו מדרכו הישן שהורגל בה עד עתה להמשך אחר המקום אז אינו טוב, ומזה היה ירא יעקב אבינו מאוד ופחד לבבו שהוא בא למדינה כזאת שמא יוצרך להמשך אחריהם ולשנות מדרכו להתנהג קצת כמותם.<br /> <br /> הראו לו שיתכן גם קפיצת בארץ בבחינה זו, ועל כן נעקר הר המוריה ובא אצלו למקום שהיה הוא שם, וגם שם שאב אותו כח הקדושה.<br /> <br /> דבר כזה לא ידע עוד יעקב אבינו עד אותה שעה, ולא עלתה על דעתו שאפשר להיות כזאת, שהוא ידע מתמיד שכאשר רוצים לשאוב כח הקדושה צריכין לילך דוקא למקום ההוא אשר בו מקום הקדושה, משא&quot;כ בחינה זאת שהמקום הקדושה תבוא אליו דבר זה היתה חידוש אצלו, ולזה אמר אכן יש ה' במקום הזה דייקא, דקדושת הר המוריה בשעה שהוא במקומו לא היה אצלו שום חידוש, שידע ששכינתו יתברך שרויה שמה, אבל גם במקום הזה שבאמת לא היה שם הר המוריה גם כאן יתכן שיש ה' &quot;במקום הזה&quot; זה היה אצלו רבותא שלא חשב עליו מקודם שהוא במציאות שתיעקר ממקומה ותבוא לכאן].<br /> ----<br /> (בראשית כ&quot;ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום וכו'. ופירש&quot;י ויפגע במקום וכו' ודרשינן ליה נמי לשון תפלה, כדכתיב (רות א') אל תפגעי בי, עכ&quot;ל. ובגמרא (ברכות כ&quot;ז ע&quot;ב) תפלת ערבית רבן גמליאל אומר חובה, ר' יהושע אומר רשות, אמר אביי הלכה כדברי האומר חובה, ורבא אמר הלכה כדברי האומר רשות, ואנן קיי&quot;ל תפלת ערבית רשות. וכתב הרי&quot;ף על הא דקיי&quot;ל תפלת ערבית רשות, דהאידנא נהגו עלמא לשוויה כחובה, ופסקו כן הרא&quot;ש הרמב&quot;ם והטור והשו&quot;ע עיי&quot;ש. וראוי להבין מדוע נשתנה תפלת ערבית משאר תפלות, שנתקנה רק בתורת רשות, ועל כרחך צ&quot;ל שיעקב אבינו מעיקרא תקנה להיות רשות ולא חובה, והיא גופא טעמא בעי. ועוד האידנא האיך קבעוהו לחובה אם עיקר התקנה היה רשות. וביותר יש לתמוה על מה דקיי&quot;ל תפלת ערבית רשות, דהלא משמעות תיבת ויפגע דילפינן מיניה שיעקב אבינו תיקן תפלת ערבית, מורה על לשון תפלה טפי מאלו הפסוקים דילפינן מיניה שתיקן תפלת שחרית ותפלת מנחה, דתפלת שחרית ילפינן מוישכם אברהם בבוקר במקום אשר עמד שם ואין עמידה אלא תפלה, ותפלת מנחה ילפינן מדכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה ואין שיחה אלא תפלה, שפשט משמעות עמידה ושיחה אינו לשון תפלה, רק חז&quot;ל הוכיחו שבלשון זה נכלל גם תפלה, אבל תיבת ויפגע הוא לשון הפצרה ורבוי תפלה כמו שפרש&quot;י במגילת רות, אל תפגעי בי, אל תפצרי בי, ואם כן קשה למה נקט הכתוב גבי תפלת ערבית שאינה אלא רשות, לישנא דמוכח על הפצרה ורבוי תפלה יותר משאר תפלות שהם חובה.<br /> <br /> לומר הענין דהנה תפלת ערבית זמנה בלילה כדילפינן מקרא דכי בא השמש, וידוע דלילה ירמוז על הגלות, כמו שכתב בזוהר הקדוש פרשת פנחס (דף רל&quot;ח) וזלה&quot;ק: ולית לילא אלא גלותא, ואיהי שומר מה מלילה שומר מה מליל, ואתגליא ביממא, דאתמר הבוקר אור, בוקר דאברהם דאתמר ביה ובוקר וראיתם את כבוד ה', חי ה' שכבי עד הבוקר, ע&quot;כ. מבואר מזה שהגלות הוא בבחינת לילה והגאולה נמשלה לשחר, וזהו שאנו מתפללין תאיר כאור יום חשכת לילה, דלעתיד לילה כיום יאיר. ונקדים עוד דברי הזוה&quot;ק פ' בראשית (דף כ&quot;ג ע&quot;ב) וזל&quot;ק: ויעקב בגין דחמא ברוחא דקודשא דוחקא דגלותא בתראה בסוף יומייא, אמר ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש ובא ליליא דגלותא וכו', מאן צלותא דעני דא צלותא דערבית דאיהו רשות בפני עצמה בלא בעלה וכו', דא זרעא דיעקב דאיהו ברשות כל אומין דעלמא, ודמיא לצלותא דערבית דאיהו ליליא דגלותא, עכ&quot;ל הזוה&quot;ק. מבואר שיעקב אבינו לצד שראה אז מצב דורות העתידין, וגודל השפלות באחרית הימים, וכל הצרות שיעברו עליהם במשך אורך הגלות, עמד ותיקן להם תפלת ערבית.<br /> <br /> פי זה נבין למה לא תיקן יעקב אבינו ע&quot;ה תפלת ערבית בתורת חובה, כי חובה מורה על דבר המוכרח להיות, אבל תפלת ערבית נתקנה רק מפני הגלות, והגלות היה דבר התלוי בבחירה ולא היה בו שום צד הכרח, כי לולא עוונותינו שגרמו לא היינו גולין, ורק מפני חטאינו גלינו, ומה שאנו נמצאים עדיין בגלות הכל היא בסיבתנו, ממילא לא היה שייך אז לקובעה חובה, כיון שאלולא הגלות לא היה צורך בכל התפלה, ויעקב אבינו ראה כל זה רק ברוח הקודש, ומראה הנבואה ובחינת המחשבה אינו מכריח הבחירה, אבל עכשיו שכבר אנו נמצאים בזמן שבעבורו נתקן תפלת ערבית, ובעוה&quot;ר כבר הגענו למדה זו שיעקב אבינו ע&quot;ה ראה אז ברוח הקודש שבשבילה תיקן תפלת ערבית, על כן מן הראוי לקובעה חובה בזמן הזה.<br /> <br /> יובן גם כן למה נקט הכתוב אצל תפלת ערבית לשון הפצרה ורבוי תפלה יותר משאר תפלות, כי כל הגורם לתפלה זו היה בחינת כי בא השמש בדורות האחרונים, ובעוה&quot;ר עדיין לא זרחה השמש, ועדיין אנו נמצאים בבחינת לילה בחשכת הגלות המר והנמהר, על כן באלו הזמנים מן הראוי להתאמץ בתפלה יותר ולהרבות בתחנונים על מה שלא עלתה עדיין ארוכה לשבר בת עמי, ולטעם זה נקט הכתוב כאן לשון המורה על הפצרה ורבוי תפלה יותר.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר אפשר לומר על פי דרך הנ&quot;ל למה תפלת שחרית ומנחה הם חובה ותפלת ערבית רשות, דתפלת שחרית ילפינן מוישכם אברהם בבוקר, ופסוק זה נאמר אצל הפיכת סדום, וכתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל (פ' וירא) כי משפט סדום יהיה לאות לבני מרי לישראל העתידים ליורשה, כאשר התרה בהן גפרית ומלח שריפה כל ארצה כמהפיכת סדום ועמורה וכו', עיי&quot;ש, מבואר שבשעה שתיקן אברהם אבינו ע&quot;ה תפלת שחרית ראה משפט הרשעים ועונשם בדור ההוא ובדורות העתידים, ותפלת מנחה ילפינן מויצא יצחק לשוח בשדה, ואמרו חז&quot;ל שיצחק אבינו התפלל אז על החורבן, דכתיב ציון שדה תחרש, אמנם לא כן היה אצל יעקב אבינו, כי הוא היה בבחינה אחרת לגמרי בשעה שתיקן תפלת ערבית, כמו שמצינו בזוה&quot;ק פרשת קדושים (דף פ&quot;ד ע&quot;א) וזל&quot;ק: אני ה' אלקי אברהם אביך וכו', תנן מלמד שנתקפלה לו ארץ ישראל, וכי ארץ ישראל דאיהי ת' פרסה על ת' פרסה היך אתעקרת מאתרא ויתבה תחותוי, אלא ארץ אחרא עלאה קדישא אית לקוב&quot;ה וארץ ישראל אקרי, והיא דיעקב דקאים עלה ואחסין לה קוב&quot;ה לישראל, בגין רחימותא דלהון לדיירא עמהון ולדברא להון ולאגנא להון מכלא, ואקרי ארץ חיים, עכל&quot;ק.<br /> <br /> הנזר הקודש שהאיר עליו אז מדרגה עליונה השולטת על ארץ ישראל, והוא אור ארץ החיים שלמעלה. ובזו&quot;ח איתא שקיפל הקב&quot;ה תחת יעקב את בית המקדש ממש, עיי&quot;ש.<br /> <br /> זה יתבאר לנו למה תפלת שחרית ומנחה הם חובה, דהאבות הקדושים אברהם ויצחק בשעה שתקנו תפלתם היו בבחי' שיש בה צורך גדול לתפלה, כי סיבת הגלות המשיך עליהם בחינה זו, וממילא נשארה תפלתם חובה, אבל יעקב אבינו ע&quot;ה היה אז בשעת תיקון תפלתו במדריגה ובחינה גבוה מאוד, ולפי בחינתו באותה שעה לא היה צורך בחיוב התפלה שהוא במקום הקרבנות, על כן תפלת ערבית שנתקנה על ידו הוי רשות, אבל עכשיו בגלות עלינו לשוויה חובה כנ&quot;ל.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לתרץ קושיות הנ&quot;ל, דהנה בתיבת ויפגע מצינו בה כמה פירושים, דמסכת ברכות הנ&quot;ל דרשוהו חכז&quot;ל על תפלה, לשון הפצרה, והתרגום ברות פי' אל תפגעי בי אל תקניטני, ואצל ופגעו לי בעפרון בן צוחר איתא במדרש ג' פשטים, פגעוני לי [פירש המתנות כהונה מלשון כפייה, כלומר שיכפו אותו בדברים כד&quot;א פגע בו], סרסרוני לי [עשו בין שנינו סרסרות], ועוד פי' צלו לי עילויה [התפללו לו בשבילי, מלשון ואל תפגע בי].<br /> <br /> דכולהו פירושא איתנייהו בתיבת ויפגע, דיש לפעמים שצריכים כלהו תלתא, דיש לפעמים שצריך ללחום עבור דבר שבקדושה, ולזה גופא צריכים גם תפלה להשי&quot;ת, והנה אברהם אבינו בשעה שתיקן תפלת שחרית יצא מחוץ לעיר ששם לא היה צורך למלחמה, והיה סגי בבחינת אין עמידה אלא תפלה, וכן יצחק אבינו יצא לשוח בשדה ולא בעיר, משא&quot;כ יעקב אבינו היה ויפגע &quot;במקום&quot; שהיה באיזה מקום בתוך העיר, והיה אז מצב הדור כזה שאם היו רוצים לומר דבר אמת דבר שבקדושה באיזה מקום, היו צריכים לערוך מלחמה עד שיוכלו להשיג ולפעול דבר אמת.<br /> <br /> אפ&quot;ל הפשט ויפגע במקום, שיעקב בא למקום שאינו חוץ לעיר, ואז היה דור כזה שאם היו רוצים להתפלל להשי&quot;ת ולומר דבר אמת היה צריך ללחום עבורה, והיו צריכים ללחום עבור יהדות עד שמשיגים אותה. ובתיבת ויפגע נכללין בה כל הפירושים, וכמו אצל ופגעו לי בעפרון בן צוחר שפירושו תפלה ומלחמה וסרסרות, וכמו כן כאן היה צריך ללחום וגם לסרסר קצת לקשרם אל השי&quot;ת, שזהו בחינת סרסרות, ועד&quot;ז תיקן תפלה, אם כן הרי נמצא שתפלה זו מקושרת עם תנאי קשה שצריכין עבורה ללחום ולסרסר, שלאו כל אדם יכול לקיים זאת, על כן לא רצו לקבעה חובה, כיון שמקושרת עם תנאי קשה כל כך, שהרי צריכים להיות כל הפשטים אמת, ולא רצו לקבוע חובה שיהיו צריכים תמיד ללחום, אולי יעזור השי&quot;ת וימצאהו איזה מקום טוב שאין צריך כלל ללחום שם, על כן לא קבעוה לחובה, כיון שהתפלה הזאת הרי היתה רק על מקום שצריך ללחום, ממילא אפשר דבמקום שאין צריך ללחום אין צריך כלל זה התפלה, על כן נשארה רשות.<br /> <br /> האידנא כאשר ראו מצב הדורות השיגו לדעת שמבלי מלחמה אין משיגים מאומה, שמלפנים היתה זאת המלחמה רק רשות, אבל היום צריך ללחום אף אם עצמו ובשרו ואף אם הקרובים ביותר ועם גדולים וטובים, עם הכל צריכים ללחום, וזולת זאת אי אפשר להגיע אל דבר אמת, ממילא כבר קבלוה עליהם כחובה, שהאידנא אם רוצים לומר דיבור אמיתי צריך להיות ויפגע במקום, על כן הוי זאת התפלה חובה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> יש לתרץ הדקדוקים הנ&quot;ל, ונקדים מה שדרז&quot;ל הפסוק ויפגע במקום וגו' מלשון פגיעה ומכאן שקפצה לו הארץ, ועוד דרשוהו (ברכות כ&quot;ו ע&quot;ב) לשון תפלה ומכאן שתקן יעקב אבינו תפלת ערבית, וצ&quot;ב דאיך נשמע מיניה תרתי. ונראה לפרש בהקדם קושית התוספות (שם כ&quot;ו ע&quot;ב) דאמרינן בפרק גיד הנשה (בסוגיין) כי מטא לחרן בעי למיהדר אמר אפשר שעברתי במקום שהתפללו בו אבותי וכו', מוכח דהתפלל ערבית ביום, מאחר שהתפלל כבר והוה דעתיה למיהדר, וקשה למתניתין דפרק קמא דקאמר שאינו זמן תפלה עד צאת הכוכבים, ע&quot;כ קושיתם, ותירצו דלפי מה שפירשנו דקיי&quot;ל כרבי יהודה דאמר עד פלג המנחה ניחא וכו', וכבר הקשינו מדברי המדרש דמבואר בפירוש ששקעה החמה ב' שעות לפני הלילה, ויעקב אבינו התפלל לפני שקיעת החמה, דכך אמרו בגמרא כד צלי בעי למיהדר וכו' ואחר כך שקעה חמה, אם כן קשה אף לדברי רבי יהודה, דפלג המנחה אינו אלא שעה ורביע קודם הלילה, ויעקב אבינו התפלל יותר מב' שעות לפני הלילה.<br /> <br /> הענין בהקדם דברי הרא&quot;ש (בריש מסכת ברכות) וז&quot;ל: שאלו מרב האי ז&quot;ל לענין צבור שמתפללין ערבית וקורין שמע קודם צאת הכוכבים ולא מצי אינש לעכבינהו, איזהו עדיף לאצלויי בהדייהו ולשבוק ק&quot;ש עד צאת הכוכבים, או לעכובי עד צאת הכוכבים ולצלויי ביחיד לסמוך גאולה לתפלה, והשיב בארץ ישראל עושין כן מתפללין של ערבית עם הצבור לפני זמנה ואחר כך קורין ק&quot;ש בזמנה וכו', ואי צלי ראשונה דבהדי צבורא רשות, ושני' חובה שפיר דמי, כך השיב רב האי גאון ז&quot;ל עכ&quot;ל. ועל פי זה פסק הבית יוסף באו&quot;ח (סי' רל&quot;ו) דהנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שקראו את שמע ורוצין לעמוד בתפלה, יתפלל עמהם ואחר כך יקרא את שמע וברכותיה ואע&quot;פ שאינו סומך גאולה לתפלה, כיון שתפלת ערבית רשות מוטב שיתפלל עם הצבור ולא יסמוך, משיסמוך ויתפלל ביחיד, עכ&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> דשאלה זו נזדמן גם ליעקב אבינו, דנעקר הר המוריה ובא למקומו כפרש&quot;י ז&quot;ל, ויעקב אבינו הרגיש קדושת המקום, והשתוקק להתפלל במקום קדוש הזה שהתפללו בו אבותיו, ולא היה עדיין זמן תפלת ערבית, אולם לא ידע כמה שעות או רגעים יתיישב הר הקודש במקום הזה, ואם ימתין להתפלל עד הערב שמא יהיה חשיבות המצוה זו עוברת, ומעתה יש מקום להסתפק כשאלת רב האי גאון ז&quot;ל, אי עדיף טפי להקדים זמנה מפני מצוה עוברת, או לעכובי עד צאת הכוכבים, והכריע כדברי הפוסקים הנ&quot;ל דצלי ראשונה רשות לפני זמנה, ואחר כך צלי שני' חובה בזמנה, נמצא דבשורש התקנה, בשעה שהתקין יעקב אבינו והתפלל תפלת ערבית בראשונה, היתה תפלת ערבית רשות, ולכך פסקינן דהלכה כדברי האומר תפלת ערבית רשות, ולפי זה שורש תקנת תפלה זו, היתה לסיבה שנעקר הר המוריה לשם, ולכן הקדים יעקב אבינו להתפלל ותיקן תפלה זו לדורות בבחינת רשות כמו שהיה מעצם התקנה. ואתי שפיר שדרשו רז&quot;ל תרווייהו מהאי קרא ויפגע במקום, שנעקר הר המוריה וכו', ושתיקן יעקב תפלת ערבית דהא בהא תליין.<br /> <br /> הפוסקים האידנא קבעוה חובה, אפ&quot;ל על פי מה שכתב המחבר לענין תפלת מנחה (בסי' רל&quot;ד ס&quot;א) הרוצה להתפלל מנחה גדולה ומנחה קטנה, אין ראוי לו להתפלל רשות אלא הגדולה וכו', אבל אין ראוי להתפלל תפלת רשות אלא אם כן מכיר בעצמו שהוא זהיר וזריז ואמוד בדעתו לכוון בתפלתו מראש ועד סוף בלא היסח הדעת, אבל אם אינו מכוון בה יפה קרינן ביה למה לי רוב זבחיהם עכ&quot;ל. וכמו כן לעניננו דהאידנא אין מי שאמוד בדעתו לכוון בתפלתו מראש ועד סוף בלי היסח הדעת, ע&quot;כ אי אפשר לנו להתפלל תפלת רשות, ואף דתפלה ראשונה שהתפלל יעקב אבינו היתה של רשות, הדר קבעוהו חז&quot;ל לחובה, דאל&quot;ה אין מקום לתפלה זו בימינו, דמחמת כובד הגליות והנסיונות נתבטל מלבנו כוונת התפלה, וכדי שלא יתבטל כל עיקר תפלת זו קבעוהו לחובה. ואפשר דלאחר הגאולה שיתבטלו המניעות והעיכובים בעבודת השי&quot;ת, וכל אחד יהיה בידו לכוון היטב בתפלתו, יחזור להיות רשות כמו שהיה מעצם התקנה, ולטעם זה פסקו חז&quot;ל בגמרא הלכה כדברי האומר רשות, כי כך נתקנה מעיקרא ועתידה להיות כן לעתיד לבוא, אלא שמחמת מרירות וכובד הגלות אין בידנו לכוון ונקבע לפי שעה לחובה, אבל במהרה יבנה בית המקדש ויחזור להיות רשות.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> יאמר לתרץ קושיא הנ&quot;ל מפני מה תפלת ערבית היא רשות, דהנה מצינו שהיו יחידי סגולה קדושי עליון שתפלתם היתה מוכרחת להתקיים, וכדאיתא בספר מגלה עמוקות דמה שאמר הקב&quot;ה למשה רב לך אל תוסף דבר אלי עוד, היינו משום שאילו היה משה מתפלל עוד תפלה אחת נוספת, אז היה מוכרח לפעול בתפלה זו שיכנס לארץ, והקב&quot;ה שראה שאין טובה בדבר שיכנס לארץ אמר לו רב לך. ובגמרא (כתובות קי&quot;א ע&quot;א) מצינו שהשביע הקב&quot;ה את ישראל שלא ידחקו את הקץ, ופירש&quot;י שלא ירבו בתחנונים יותר מדאי. וכן איתא בגמרא (ב&quot;מ פ&quot;ה ע&quot;ב) ולוקמינהו בהדי הדדי, סברי תקפי ברחמי [פירש&quot;י מרבים בתפלה] ומייתי ליה למשיח בלא זמניה, א&quot;ל ויש דוגמתן בעולם הזה [פרש&quot;י שתהא תפלתן נשמעות], א&quot;ל איכא רבי חייא ובניו וכו' עיי&quot;ש. ולפי זה אפ&quot;ל הטעם שתפילת ערבית רשות, דאיתא במדרש עה&quot;פ (פ' ויצא) ויפגע במקום וכו', שראה החורבן והגלות ועל כן תיקן תפלת ערבית, הרומזת על ליל הגלות כדי להתפלל על הגאולה האחרונה. והנה יעקב אבינו בחיר שבאבות היה גדול כל כך שאילו היה מתקן את תפלתו לחובה, היתה מכריחה למייתי למשיח בלא זמניה ולדחוק את הקץ, ולכן התקין אותה רשות. ועכשיו שאין מכוונים כל כך ואין בדורות האחרונים בעל בחינה כזו, על כן קבעו עליהם חובה.<br /> ----<br /> במקום (בראשית כ&quot;ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום, כדצלי בעי למיהדר, אמר הקב&quot;ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש. פירש&quot;י ז&quot;ל מיד בא השמש, כדכתיב וילן שם כי בא השמש, למה ליה למיכתב כי בא השמש, אלא ללמדנו ששקעה קודם זמנה, עכ&quot;ל. ובמדרש (ב&quot;ר פר' ס&quot;ח סי&quot;ב) וילן שם כי בא השמש, רבנן אמרי כי בא השמש, מלמד שהשקיע הקב&quot;ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה, ע&quot;כ. וראוי להבין מדוע שינה הקב&quot;ה סדרי בראשית לשקוע גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה, ומהו ענין הסוד במראה זו.<br /> <br /> (פ' ויצא עה&quot;פ אין זה כי אם בית אלקים) כתב וז&quot;ל: אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (בסוגיין), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו ויפגע במקום וכו'. והרמב&quot;ן ז&quot;ל חולק על דבריו, וס&quot;ל דקפיצת הארץ האמורה כאן הוא כאותה שאמרו באליעזר שקפצה הדרך לפניו ובא באותו היום לחרן, ולא שקפץ הר המוריה, וכמ&quot;ש בסנהדרין שלשה קפצה להם הארץ אליעזר עבד אברהם ויעקב אבינו ואבישי בן מרויה, משמע דשווין הם, עכת&quot;ד. וצ&quot;ב מה זה הכריחו לרש&quot;י ז&quot;ל לפרש קפיצת הארץ האמור כאן דלא כפירושו בשאר מקומות, וכבר ביארנו בזה.<br /> <br /> על פי מה שכתב באוהחה&quot;ק (בריש פ' חקת) במשל לב' כלים שהיו אצל בעל הבית, א' מלאה דבש וא' מלאה זבל, ופינה אותם והוציאם לחוץ מהחדר, אותה שהיתה מלאה דבש מתקבצים לה כל הזבובים והרמשים, ואותה שהיתה מלאה זבל הגם שיכנסו לה קצת מהרמשים, לא ישוה לשל דבש, כמו כן אדם מישראל שמת להיותו מלא קדושה המתוקה והעריבה, בצאת הנפש ונתרוקן הגוף יתקבצו הקליפות לאין קץ, שהם כוחות הטומאה התאבים תמיד להדבק בקדושה ליהנות מהערב, ולזה יטמא באוהל וכו', משא&quot;כ אשר לא מזרע ישראל להיות מושלל מהקדושה אין כל כך התקבצות הטומאה וכו', עכת&quot;ד ז&quot;ל. ועל דרך זה במקום המקדש לצד הפלגת קדושת המקום ההוא, בהתרוקן קדושתה כמו בעת החורבן כוחות הטומאה תאבים ליהנות מהערב, ומתקבצים שם יותר מבשאר מקומות, וכ&quot;כ בכתבי האריז&quot;ל שבעת החורבן חונים שם במקום קדוש הנשגב כוחות החיצונים, בבחינת שפחה כי תירש גבירתה.<br /> <br /> בימי אבות העולם עדיין לא היה קביעה וקיימא קדושת המקום ההוא, כי אם קידשה לשעתה בעת שהקריבו עליה אבות הקדושים, ובהתרוקן קדושתה היו כוחות הטומאה תאבים ליהנות מקדושה. אמנם רצה הקב&quot;ה להסתיר מראה נבואה זו מהם, שהוא נבואה לדורות והתגלות ענין הגלות והגאולה, ולטעם זה נעקר הר המוריה ממקומו למקום אחר, להסתיר הענין מהם שלא ירגישו בו.<br /> <br /> זהו הכוונה באמרם ז&quot;ל בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה. ומזה הטעם הכריח רש&quot;י ז&quot;ל לפרש שנעקר הר המוריה ממקומו, דאלמלי כן לא יצוייר שלא ידע ויכיר מהות המקום.<br /> ----<br /> בעי למיהדר, אמר הקב&quot;ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש. פירש&quot;י ז&quot;ל מיד בא השמש, כדכתיב וילן שם כי בא השמש, למה ליה למיכתב כי בא השמש, אלא ללמדנו ששקעה קודם זמנה, עכ&quot;ל. וצ&quot;ב דאם היה הבורא יתברך מצוהו להדיא שילין שם, בוודאי שהיה מקיים רצונו יתברך בשמחה, ומה צורך היה לשנות סדרי בראשית לטעם זה בלבד.<br /> <br /> דברי המדרש (ב&quot;ר פר' ס&quot;ח סי&quot;ב) וילן שם כי בא השמש, רבנן אמרי כי בא השמש, מלמד שהשקיע הקב&quot;ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה, משל לאוהבו של מלך שבא אצלו לפרקים, אמר המלך כיבו את הנרות כיבו הפנסין שאני מבקש לדבר עם אוהבי בצינעה, כך השקיע הקב&quot;ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה, עכ&quot;ד המדרש. וצ&quot;ב ענין המשל שאינו דומה אל הנמשל, דהבורא יתברך אין מי שיעכב בידו, ואם היה רצונו יתברך לדבר עם יעקב בצינעה, היה היכולת בידו יתברך להעלים הענין גם בעצם היום, ומאי טעמא היה צורך לשנות בשביל זה סדרי בראשית ולהשקיע גלגל חמה שלא בעונתה.<br /> <br /> בהקדם דברי החתם סופר זלה&quot;ה (תורת משה פ' שופטים) עה&quot;פ וקמת ועלית אל המקום וגו', ואמרו חכז&quot;ל מכאן שבית המקדש גבוה מכל הארצות, וזה תימה דאם כן מאי מספקא ליה לדוד איזהו מקום בית המקדש, ותו דהרי החוש מעיד שאינו כן, עיי&quot;ש תירוצו, וצ&quot;ע. והכתב סופר ז&quot;ל כתב ששמע מאביו זלה&quot;ה לפרש, דמ&quot;ש גבוה מכל הארצות, ר&quot;ל במעלה וחשיבות, ולא ברום הגובה. וגם זה צ&quot;ב דאין צורך ללמוד דבר זה מהפסוק וקמת ועלית, דכבר מבואר ומפורש בתורה הקדושה שארץ ישראל נבחרת ומעולה מכל הארצות, כמ&quot;ש (דברים י&quot;א י&quot;ב) ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה וגו', ומקום המקדש מעולה על כל ארץ ישראל, ואי&quot;צ ילפותא לזה.<br /> <br /> ביארתי בזה פנים שונים, ועוד לאלקי מילין, על פי מה דאיתא במדרש (בפסיקתא רבתא פיסקא קומי אורי, הביאו היפה תואר פרשת ויחי פצ&quot;ט) עה&quot;פ (ישעי' ב' ב') נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, שיבנה הקב&quot;ה את בית המקדש על ההרים תבור וכרמל, ולכאורה קשה לי ממה דאיתא במשנה (ע&quot;ז דף מ&quot;ה) כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נשאה ועץ רענן, דע שיש שם ע&quot;ז, וכתבו התוספות (שם) בירושלמי פריך מבית הבחירה, ומסיק על פי נביא נבנה שם. וק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (בפרשת וירא) הקשה על תירוץ הירושלמי, דהרי הר המוריה הוא בית עולמים, ולא יתכן לומר על פי נביא כי אם להוראת שעה בלבד. וצ&quot;ל דהדיבור היה שלא נעבד, ולא בא להתיר נעבד אלא לגלות המציאות שמקום זה נשמר מע&quot;ז ומעולם לא נעבד, עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> אמרו רז&quot;ל במדרש רבה (פרשת ויחי ר&quot;פ צ&quot;ט) למה תרצדון הרים גבנונים, בשעה שבא הקב&quot;ה ליתן תורה בסיני היו ההרים רצים ומדיינים אלו עם אלו, זה אמרו עלי תורה ניתנה וכו', תבור בא מבית אלים וכרמל מאספמיא, הה&quot;ד וכו', אמר הקב&quot;ה למה תרצדון וכו' כולכם נעשה ע&quot;ז על ראשיכם, אבל סיני שלא נעשה ע&quot;ז עליו ההר חמד אלקים לשבתו וכו', מבואר בדברי המדרש שעל הר תבור וכרמל נעבד ע&quot;ז, ומהאי טעמא לא ניתן התורה הקדושה עליהם, אם כן איך יבנו עליהם לעתיד לבוא את בית המקדש, שנעבדה עליהם ע&quot;ז, ומאס הקב&quot;ה בהם מלהשרות שכינתו עליהם, ובחר בסיני שלא נעבדה עליו ע&quot;ז. דאי אפשר לומר על פי נביא שאני כקשיות הישמח משה, דלשנות מצוה אין שומעין לנביא כי אם בהוראת שעה, גם אין לומר כפירושו שם שהקב&quot;ה גילה על ידי נביא שלא נעבד, שהרי מפורש במדרש שע&quot;כ לא ניתנה עליהם התורה בשביל שעבדו עליהם ע&quot;ז.<br /> <br /> על פי מה דאיתא בגמרא (מגילה ו' ע&quot;א) א&quot;ר יוסי בר חנינא מאי דכתיב (זכרי' ט') והסירותי דמיו מפיו וגו' והיה כאלוף ביהודה ועקרון כיבוסי, אלו תיאטריות וקרקסיות שבאדום שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים, וכתבו התוספות (שם ד&quot;ה טראטריות) וז&quot;ל: יש מפרשים [דהיינו] בתי ע&quot;ז ומכנה אותן טרטאכ' וכו' לשון חרפה וכו', וקשה לומר שאותן מקומות מטונפות יכולין ללמד שם תורה, אלא ודאי לשממה יהיו במהרה בימינו, [וטראטריות וקרקסיאות דהכא] ורוצה לומר בתים שמתאספין שם לוועד של עוע&quot;ז, עכ&quot;ד התוספות. הנה כבר פירשתי ואחר כך ראיתי כן גם בספה&quot;ק שגם היש מפרשים אין כוונתם שעכשיו ילמדו תורה במקום שנעבד שם ע&quot;ז, דבמקום מיאוס כזה בודאי לא יעלה על הדעת לעשות שם ביהמ&quot;ד וללמוד בהן תורה לרבים. אך כוונתם על לעתיד לבוא שרוח הטומאה יעבור מן הארץ והאלילים כרות יכרתון, יבטל קליפת ע&quot;ז ממציאות ובשרשה, ולא ישאר עוד בעולם שום רושם של ע&quot;ז לא מיניה ולא מקצתו, לא יהיה שייך עוד האי טעמא דמאיס לגבוה מטעם שנעבד בהן ע&quot;ז, ואז יהיה מותר ללמוד אף במקומות ההם שהיה עליהם ע&quot;ז מקודם, מאחר שכבר לא נשאר עליהם שום רושם טומאה ומיאוס מע&quot;ז, אבל עכשיו בזמן הזה גם הי&quot;מ מודים שבמקום שנעבד שם ע&quot;ז אסור ללמוד שם תורה, אף אחר שנפנה הע&quot;ז משם, דעדיין רושם הטומאה שורה שם, ועל כן מאיס לגבוה. ועד&quot;ז יתורץ. בתבור וכרמל שעבדו עליהם ע&quot;ז, ומהאי טעמא נפסלו מלתת עליהם התורה, אמנם כל זה רק בזמן הזה, אבל לעתיד שיתבטל רוח הטומאה מן העולם, אין זכרון לראשונים ורושם הטומאה יתבער כליל ואין זכר למו, ושפיר יבנה עליהם בית המקדש.<br /> <br /> איך שיהיה מבואר בדברי רז&quot;ל דלעתיד לבא יהיה הבית המקדש בנוי על הר תבור וכרמל וסיני. וק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה בתפלה למשה (ס&quot;ח) מוסיף מסברא, דהר הבית וודאי לא ידחה, אלא שהר הבית יהיה על אותן ההרים, שכן משמע לשון הפסוק נכון יהיה הר בית ה', ר&quot;ל ההר של בית ה' דהיינו הר הבית, בראש ההרים, ר&quot;ל בראש ההרים הנ&quot;ל, ואם כן יהיה גבוה מאד מאד, עכ&quot;ל. והנה כבר אמרנו שהתורה הקדושה מדברת מזמן שיזכו ישראל לשלימות הגמור בבחינה שיהיה לעתיד לבוא, דאם לא היה החטא גורם כבר היה כן בשעת מתן תורה, אם כן מה שאמרה התורה וקמת ועלית, מדבר מבחינה שיהיה לעתיד לבא, ואז וודאי יהיה גבוה מכל הארצות, שיבנו אותה על ראשי ההרים הגבוהים תבור וכרמל וסיני.<br /> <br /> איתא במדרש (פ' ויצא) עה&quot;פ אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים, מלמד שהראה הקב&quot;ה ליעקב בית המקדש בנוי וחרוב ובנוי, מה נורא המקום הזה זה בנוי וכו', אין זה הרי חרוב, כי אם בית אלקים זה בנוי ומשוכלל לעתיד לבא, כמד&quot;א (תהלים קמ&quot;ז) כי חזק בריחי שעריך, עיי&quot;ש. והנה יעקב אבינו ראה במראות הסולם בבחי' שיהיה לעתיד לבוא, שבית המקדש של מעלה יהיה נבנה על הר תבור וכרמל שעבדו עליהם ע&quot;ז, ע&quot;כ תמה אכן יש ה' במקום &quot;הזה&quot;, שהוא הר תבור וכרמל, ואנכי לא ידעתי שגם במקום ע&quot;ז יהיה השראת השכינה, רק עכשיו נתגלה לו דבר זה שכשרוח הטומאה יעביר מן הארץ יוכל להיות השראת השכינה גם על הרים אלו שעבדו ע&quot;ז עליהם. והנה כל ענין של הגאולה ובנין בית המקדש דלעתיד הוא דבר מכוסה ונעלם, ליבא לפומא לא גליא, וכבוד אלקים הסתר דבר, ולא היה יכול להיות בדרך נבואה כדרך שאר הנבואות רק בדרך חלום, וכמ&quot;ש בזוה&quot;ק שלא היה כאן מראות נבואה, רק מראות החלום שהוא יותר בצינעה, ולזה שקעה חמה שלא בעונתה, כדי שיבין יעקב אבינו שהקב&quot;ה רוצה לגלות לו דברים נסתרים במראות החלום, על כן שכב כאן שהבין בחכמתו הגדולה ממה ששקעה חמה שלא בעונתה, שכן הוא רצון השי&quot;ת שישכב במקום ההוא כדי לגלות דברים טמורים ומכוסים, שאי אפשר לגלות במראה הנבואה, רק בלילה במראות החלום, ולא גילה לו הקב&quot;ה בפירוש שילן שם כדי להסתיר הענין וסודו.<br /> ----<br /> ויקח מאבני המקום, וכתיב ויקח את האבן, אמר רבי יצחק מלמד שנתקבצו כל אותן אבנים למקום אחד, וכל אחת ואחת אומרת עלי יניח צדיק זה ראשו, תנא וכולן נבלעו באחד. ופירש&quot;י ז&quot;ל מאבני, משמע טובא, וכתיב ויקח את האבן. נבלעו באחד, נעשו אבן אחת, עכ&quot;ל. ובמדרש רבה (פ' ויצא) הביאו רש&quot;י ז&quot;ל בפירושו על התורה (שם), עשאן כמין מרזב סביב לראשו, התחילו האבנים מריבות זו עם זו, זאת אומרת עלי יניח צדיק זה את ראשו וכו'.<br /> <br /> המפרשים כי דבר זה רחוק מן המציאות שהאבנים יריבו זה עם זה, ואבן דומם יבקש עלי יניח צדיק את ראשו, והלא אין בהם דעת להיותן בעלי השגה כזה, גם לא ניתן בהם כח הדיבור להיות כל אחד אומרת כן, כי לא נמצא מציאות כזו לא בפסוקים ולא בדרשות חכז&quot;ל, שידבר האבן ויריב ריב, והוא דבר רחוק מן השכל, ואם היה בדרך נס, למה יעשה ה' נס זה, ומה צורך בו.<br /> <br /> מצינו בגמרא (לעיל ז' ע&quot;א) ברבי פנחס בן יאיר שדיבר עם גינאה נהרא, והוא השיב אמרותיו לו, ופירשו התוספות (שם) שמא שר של ים השיב לו כך. אי נמי ר' פנחס בן יאיר היה מחשב בלבו שמפני טענה זו אינו ציית לדבריו. וכענין זה צריך לפרש בפרק קמא דע&quot;ז (דף י&quot;ז) גבי רבי אליעזר בן דורדיא דאמר שמים בקשו עלי רחמים, והם השיבו לו, עכ&quot;ד התוספות. הרי דלא ניחא ליה לתוספות לפרש הדברים כפשוטן, שהנהר השיב אמרותיו לו, וכן שהשמים השיבו לר' אליעזר בן דורדיא, לפי שאין הקב&quot;ה משנה טבעי הנבראים שלא לצורך. וכן מצינו באמירת הנחש אל חוה, שנתחבטו כל הראשונים בזה, דאם היה כן דרך מופת ונס, למה לא אמר הכתוב ויפתח ה' את פי הנחש, כמ&quot;ש (במדבר כ&quot;ב כ&quot;ח) ויפתח ה' את פי האתון, ויש מפרשים שם שהיה על ידי מלאך, ורז&quot;ל אמרו (בפרקי דר' אליעזר פי&quot;ג) שהיה ס&quot;מ רוכב עליו, וכתב ברד&quot;ק שהוא סוד נסתר, עכ&quot;פ לא ניחא להו לפרש הדברים כפשוטן, כי לא נמצא נס כזה רק אצל פי האתון, וגם שם גילו לנו חז&quot;ל שהיה נברא בערב שבת בין השמשות, ותחלת הבריאה היה כן, ואין זה השתנות בטבעי הנבראים. ומכל שכן כאן באבנים שהם דומם ופחותין ממדרגת בעלי חיים, ואיך יצוייר שהיו האבנים מריבות ומדברות זה עם זה. גם למה היה צורך לעשות נס זה שלא כדרך הטבע. והמהר&quot;ל מפראג זלה&quot;ה כתב שיש בזה סוד עמוק, וכן כתב היפה תואר, והנזר הקודש כתב שקרוב לומר שזה נאמר על שורשן של אבנים ומזלן למעלה וכו'.<br /> <br /> רבה (ב&quot;ר פ' ס&quot;ח סי&quot;א) איתא באופן אחר, וז&quot;ל: ר' יודא אמר י&quot;ב אבנים נטל, כך גזר הקב&quot;ה שהוא מעמיד י&quot;ב שבטים, אמר אם מתאחות הן י&quot;ב אבנים זו לזו יודע אני שאני מעמיד י&quot;ב שבטים. והקשה היפה תואר שאין דרך לבקש נס נגלה כזה שלא כדרך הטבע, וגם למה היה צריך סימן ומובחן על זה אחר שכבר הובטח עליה מהבורא יתברך, כמ&quot;ש בעצמו כך גזר הקב&quot;ה שהוא מעמיד י&quot;ב שבטים, ודיבור שהוא לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר. וגם צ&quot;ב איזה שייכות וקשר יש בסימן זה, שאם יתאחו האבנים זה לזה, ידע וישפוט שעתיד להעמיד י&quot;ב שבטים, ומה ענין האבנים לענין השבטים, ועכ&quot;פ צריך שיהיה קצת בחינת התדמות בהרומז אל הדבר הנרמז בו.<br /> <br /> דרבי אליעזר (פ' ל&quot;ה) הובא מדרש הנ&quot;ל בסגנון אחר, וז&quot;ל: לקח יעקב י&quot;ב אבנים וכו' להודיעו שעתידה לעמוד ממנו י&quot;ב שבטים, ונעשו כולן אבן אחת להודיעו שכולם עתידים להיות עם אחד בארץ, ע&quot;כ. מבואר שהקב&quot;ה עשה לו סימן זה לאות ולהודיעו כי יתקיים הבטחתו שעתיד להעמיד י&quot;ב שבטים, ושיתאחדו להיות גוי אחד בארץ, ואינו מוזכר שיעקב ביקש על נס זה לאות ולסימן שיתקיים הבטחתו כמ&quot;ש במדרש הנ&quot;ל. וצריך ביאור איך אפשר להשוות דברי חכז&quot;ל שיהיו כולם עולים בקנה אחד ולכוונה אחת, כי בגמרא אמרו שהיו האבנים מריבות, ובמדרש רבה אמרו שיעקב ביקש זה לסימן, ובפרקי דרבי אליעזר מבואר שהקב&quot;ה עשה כן לסימן, גם איזה סימן ורמז יש במה שנעשו כולן אבן אחד שעתידים להיות ישראל גוי אחד בארץ, וכל הענין צריך הסבר.<br /> <br /> שנבוא לבאר כל הענין, נקדים מ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפרשת לך) וז&quot;ל: אומר לך כלל, תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בענין אברהם יצחק ויעקב, הזכירוהו חכז&quot;ל, כל מה שאירע לאבות סימן לבנים וכו', וכולם באים ללמד על לעתיד, כי כאשר יבוא המקרה לנביא משלושת האבות, יתבונן ממנו הדבר הנגזר לבוא לזרעו, והם עשו פועל דמיוני מה שיתקיים לדורות הבאים, עיי&quot;ש שהאריך.<br /> <br /> כן במדרש רבה (פ' ויצא) דכל הפרשה נאמרה על לעתיד, וז&quot;ל: ר' יהושע בן לוי פתר קריא בגלות, ויצא יעקב מבאר שבע, המד&quot;א שלח מעל פני ויצאו וגו' (ירמי' ט&quot;ו א'), והנה סולם וגו' זה צלמו של נבוכדנצר וכו', ויקח מאבני המקום וגו', שנאמר (איכה ד' א') תשתפכנה אבני קודש וכו', וכן בזוה&quot;ק (ח&quot;א דף קמ&quot;ט ע&quot;ב) נדרש כל הפרשה רמז על הגלות, ועל דורות ישראל העתידים, עיי&quot;ש.<br /> <br /> נבאר ענין האבנים, ונקדים מה דאיתא במדרש רבה (פרשת ויצא) והוא במדרש חזית (פ&quot;א), וז&quot;ל: ר' ברכי' בשם ר' לוי אמר, אותן האבנים שנתן יעקב אבינו תחת ראשו נעשו תחתיו כמטה, ומה הרטבה הרטיב מהן קורות בתינו ארזים, אלו הצדיקים והצדיקות נביאים ונביאות יצאו ממנו, ע&quot;כ.<br /> <br /> הוא פלא, דמהו הכוונה שנעשו תחתיו כמטה, והאיך צדיקים וצדיקות יצאו ממנו. והיפה תואר פי' שמשם נתבשר שצדיקים וצדקניות עתידים לצאת ממנו. והנזר הקודש פי' כי לכך נעשו האבנים תחתיו כמטה במקום המקדש, לסימן שתהא מיטתו שלימה בבנים יראים ושלמים אשר שרשם ומחצבתם ממקום קדוש, עכ&quot;ל. ועדיין צ&quot;ב דלכל הפירושים הוא בשורה או סימן על לעתיד, שעתידים לצאת ממנו צדיקים וצדקניות, ובמדרש חזית הנ&quot;ל משמע שמאותן האבנים עצמן צדיקים וצדיקות יצאו מהן, והוא שאמרו מה הרטבה הרטיב מהן, אלו צדיקים וצדיקות וכו', וצ&quot;ב.<br /> <br /> מ&quot;ש ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (בפרשת נח) לפרש מה שאמרו חז&quot;ל במסכת סוטה (דף ל&quot;ח) אמר רבי יהושע בן לוי מנין שעופות מכירין בצרי עין, שנאמר כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעלי כנף, ופירש&quot;י שאלו צרי עין מאבדים מזונות שזורים ברשתם, שהעופות מכירין בהן, ואין נהנין ממזונותיהם, ע&quot;כ, והקשה הוא ז&quot;ל דאין זה אלא תימא, וכי מי נתן לשכוי בינה, ולשאר עופות דעת שיהיו מכירין בצרי עין, ואין זה אלא נביאות, וכי הם במדרגה יותר מבני אדם שהם כולם נביאים, בתמיה. ותירץ בנועם דבריו, על פי הקדמה הידוע מפי חכמי אמת, דיש נפשות מגולגלים בבעלי חיים ובדומם וצומח, ועוד אמרו ז&quot;ל דנשמה המגולגלת באדם אינה יודעת ואינה זוכרת כלל בהיותה בגוף האדם למה הוא באה בגלגול, ומהו עבודתה לתקן את אשר עותה, ולמי היתה בגלגול הקודם, אבל הנשמה המגולגלת בבעלי חיים יודעת וזוכרת משל מי הוא ואת אשר עשתה ואת אשר נגזר עליה.<br /> <br /> זלה&quot;ה כתב על זה ב' טעמים נכונים, טעם אחד טבעי, וטעם אחד חיובי, עיי&quot;ש.<br /> <br /> פה טעם השייך יותר לענינינו, והוא הטעם חיובי, שכן חייבה חכמתו יתברך שאין רצון ובחירה לבחור בטוב או ברע רק באדם לבדו, ואם כן כל המתגלגלין בבעלי חיים, אינן לתכלית שיתקן הנשמה את עצמו על ידי בחירתה בטוב, כי אין לה בית יד וכלי הפועל בבחירה ורצון, וכל אשר הוא עושה פעולות הבהמות אשר לו, מוכרחת לעשות עמו, אמנם עיקר שכינתה בגוף הבע&quot;ח הוא על צד העונש וכו', ועל כן לא ינטל ההכרה והזכרון ממנה, כי אדרבה על ידי שמכרת עצמותה וזוכרת הדר יקרת כבודה מקדם, יגדל צערה ותקבל בזה ענשה, וכאשר יכלה זמן הקצוב לה, וישלם מידת ענשה אם תזכה תגיע למי שיתקן אותה כפי הצורך, אבל הנשמה המגולגלת בגוף האדם בעל בחירה, עיקר כוונת הגלגול שתתקן עצמה על ידי בחירה בטוב, ואם תהיה זוכרת כל אשר עבר עליה, תהיה ממש מוכרחת לטוב ותעדר ממנה הבחירה, על כן שוכחת הכל, כדי שיהיה הבחירה בשלימות מצד הרצון ולא מצד ההכרח וכו', ועל כן אמרו חכמינו ז&quot;ל שהעופות מכירין בצרי עין, ואין הכוונה שהעופות בעצמן יש להם דעת להבחנה זו, אבל הנשמה המגולגלת בה בורחת מרשעים שהן צרי עין, דיודעת בנפשה שהרשע לא יתקנה, ואדרבה עוד יקלקלה, וגם אין לה תקוה שיאכיל מבשרה לאורח או לעני צדיק, ושבאופן זה יסתבב לה תיקון, מאחר שהוא צר עין, ואינו נותן לאחרים, על כן בורחת ממנו בכל היכולת, עכת&quot;ד ק&quot;ז.<br /> <br /> זה כתב בנזר הקודש (בבראשית רבה פ' ס') על מ&quot;ש (לעיל דף ז') דחומורו של ר' פנחס בן יאיר לא רצתה לאכול תבואה שאינה מעושרת, והקשה העץ יוסף וכי חמור נביא היה דהו' ידע דלא עשרינהו, ועוד וכי בר מצוה היא דלא בעי למיכל בלתי מעושר, ועיי&quot;ש מה שתירץ. והנזר הקודש תי' על פי דעת חכמי האמת שהיה בחמור הזה גלגול נפש אדם, ומצד זה הגיע חמור זה לאותו מדרגה וידיעה ההוא, ומ&quot;מ תלוי חז&quot;ל בגמרא הפעולה ההוא בבהמתן של צדיקים, כי עבור היות אדוני' צדיק, על כן נתגלגל בו נפש צדיק, עכ&quot;ל.<br /> <br /> כעין בחינה שכתב הגאון בעל תבואות שור בספרו בכור שור על מסכת בבא קמא (צ&quot;ב ע&quot;ב) כתב לפרש מאמר ספר בן סירא כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו, שהוא על פי מה שאמרו ז&quot;ל (בסנהדרין ק&quot;ח ע&quot;ב) וישלח את היונה מאתו וגו', א&quot;ר ירמי' מכאן שדירתם של עופות טהורים אצל צדיקים, והענין על פי המבואר בכתבי האר&quot;י זצוק&quot;ל (שער הגלגולים הקדמה כ&quot;ד) כי נשמות הרשעים מגולגלות בעופות טמאים, ויש אשר גם נשמות הצדיקים צריכות איזה תיקון לפי מעשיהם, ומתגלגלים בעופות טהורים, ועל ידי שנשחטים שחיטה כשרה בברכה, ומכסים דמם בברכה זהו תיקונם, ולפיכך מה שאמרו בעופות טהורים שדירתם אצל צדיקים, היינו בעבור שנשמות הצדיקים מגולגלות באותן עופות, ולכן מתקרבין אל הצדיקים, כי הוא מינם, וגם חפוץ יחפוץ להשחט על ידי הצדיק בכשרות, כדי שיהיה לו תיקון, כי ירא לנפשו פן יבא לידי רשע וינבל אותו ויבטל התיקון, והיינו דקאמר כל עוף למינו ישכון, וקשיא ליה דהרי חזינן עופות טהורים שאינם שוכנים למינם, רק מתכוון לשכון עם הצדיקים, על כך בא כמשיב ובן אדם בדומה לו, פי' הבן אדם המגולגל בעוף זה הוא המתקרב לצדיק הדומה לו.<br /> <br /> בספר הגלגולים שהאריז&quot;ל הראה למהרח&quot;ו זלל&quot;ה אבן אחת שהיה מגולגל בתוכו נשמת צדיק ותלמיד חכם, בשביל עבירה אחת שעשה, וסיפר לו כל פרטי קורותיו, והתיקון הצריך לו, ובדקו ומצאו כדבריו, עיי&quot;ש.<br /> <br /> כמו כן אפ&quot;ל שאותן האבנים שנזדמנו ליעקב אבינו, היו מגולגלים בהם נשמות גבוהות, ואפשר שהיו בהם נשמת י&quot;ב שבטים, והנשמות המגולגלים משתוקקים להתקרב אל הצדיק, כדי שיעלה אותם למדרגת מדבר כמ&quot;ש בתבואות שור הנ&quot;ל, ועל כן באו אלו הנשמות אל יעקב אבינו, שימשיך אותם ויקרבם אל הקדושה, ויעלה אותם למדרגת מדבר.<br /> <br /> שפיר מה שהיו האבנים מריבות וכל אחת אומרת עלי יניח צדיק זה את ראשו, כי אע&quot;פ שאין באבנים פשוטים דעת והשגה, אבל הנשמה המגולגלת ה&quot;ה כשכליים נבדלים, וכל תשוקתה ורצונה להתקרב אל נפש הצדיק, ועל כן היו מריבות וכל אחת היתה רצונה להתקרב אל הצדיק ואומרת עלי יניח צדיק זה את ראשו, ולבסוף נתאחדו כולם לאבן אחת, ונתקרבו כולם אל הקדושה על ידי יעקב אבינו. ואתי שפיר מ&quot;ש במדרש חזית הנ&quot;ל שאותן האבנים נעשו תחתיו כמטה וצדיקים וצדיקות יצאו ממנו, ממנו ממש, דאותן הנשמות המגולגלות באבנים ההם, נתעלו על ידי יעקב אבינו, ויצאו מהם שבטי ה', וצדיקים וצדיקות בדורות העתידים. ואין צריך לדחוק ולומר כמו שכתבו המפורשים הנ&quot;ל, דסימנא מילתא הוא בדרך דמיון ומשל על לעתיד, אלא משם ממש יצאו נשמות צדיקים כנ&quot;ל, שהיה בהם נשמות השבטים בכח, ובמה שהיו האבנים מתאחות ומתאחדות זו לזו בדרך נס, עשה לו הקב&quot;ה סימן ואות להודיעו שכולם עתידים להיות גוי אחד בארץ, ויהיה התאחדות הקדושה וחיבור עצום.<br /> <br /> יובן הענין קצת גם על פי שכל האנושי, וכל דברי חז&quot;ל עולים יפה, מ&quot;ש שהיו האבנים מריבות, וגם מ&quot;ש בפרקי דרבי אליעזר שהקב&quot;ה עשה נס זה שיהיו מתאחות לסימן שעתידים להיות גוי אחד בארץ, כי הם עצמם היו נשמות השבטים, ועל כן נרמז בהם העתיד, וגם מ&quot;ש במדרש שיעקב עשה סימן זה, הוא גם כן אמת, שיעקב השיג הגלגולים ההם, ועל כן רצה לתקנם כדי להעלות אותם ולהעמיד מהם י&quot;ב שבטי ה', ומ&quot;ש אם מתאחות אותן י&quot;ב אבנים יודע אני שאני מעמיד י&quot;ב שבטים, לא שהיה מסופק ח&quot;ו בהבטחת השי&quot;ת, אבל רצה לעשות פעולה זו בכח קדושתו, לאחדם כולם כאחד ולקרבם אל הקדושה, ואם יעלה בידו שיתאחו ויתאחדו, על ידי זה יעמיד מהם י&quot;ב שבטים, והקב&quot;ה סייע בידו שהתאחו כולם, לסימן שעתידים להיות גוי אחד בארץ, ונמצא כל דברי חז&quot;ל שרירים וקיימין, ואין סתירה ביניהם, ואלו ואלו דברי אלקים חיים וכנים ואמיתיים.<br /> ----<br /> אשר אתה שוכב עליה וגו' (בראשית כ&quot;ח), מאי רבותיה, אמר רבי יצחק מלמד שקפלה הקב&quot;ה לכל ארץ ישראל והניחה תחת יעקב אבינו, שתהא נוחה ליכבש לבניו. ובמדרש רבה (ב&quot;ר ס&quot;ט ד') הלשון קפלה כפנקס ונתנה תחת ראשו, כאיניש דאמר מן תחות רישך דידך, ופי' שם במתנת כהונה (ד&quot;ה מן תחות) כלומר שיעור מה שתחת ראשך ומה שמונח תחתיו. ובודאי שאין הפירוש שהקב&quot;ה נטל כל אדמת ארץ ישראל עפרה וגושה של ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, והניח כל זה תחת ראשו של יעקב אבינו, גם לא ראו כל השבעה אומות תושבי ארץ ישראל שניזוז כל עפר הארץ ממקומו, ובא עפר אחר תחתיו, ולא מצינו נס כזה בשום מקום.<br /> <br /> הוא, על דרך שכתב השל&quot;ה הק' (בעשרה מאמרות, מאמר השני, דף מ&quot;ד) על תמיהת הבעל עקידה (שער צ&quot;ט פ' נצבים ד&quot;ה להיות מבואר) בשבועת מתן תורה, דהאיך יכלו להוריש שבועה לבניהם, שאף שאמרו חכמינו ז&quot;ל (שבועות ל&quot;א ע&quot;א) שהנשמות של כל הדורות היו שם ונשבעו בעצמם, מ&quot;מ כיון שלא היו הגופים שם, והמצות הם חובת הגוף, האיך חלה השבועה עליהם, ואף בגר קטן אמרו ז&quot;ל (כתובות י&quot;א ע&quot;א) אם הגדיל יכול למחות, ומכל שכן כשלא היה שם כלל.<br /> <br /> השל&quot;ה הק' דכמו שהיו שם הנשמות של כל הדורות, כך היה שם המרכז והפנימיות של כל הגופים, והאריך לבאר ענין זה, יעיי&quot;ש, ותמצית הדברים, שאף שלא היו שמה הגופים בעצמם, אבל כיון שהיה שם המרכז והפנימיות, שזהו השורש והעיקר של כל קיום הגוף, דינו כאילו היו הגופים בעצמם שם, וחלה השבועה על ידי שהיו רוחניות הגופים שמה, יעיי&quot;ש באריכות דבריו. וכמו כן לענינינו, סובב על מרכז הפנימי של האדמה, שזהו יסודו שורשו ועיקרו של האדמה, אבל אין זה דבר הנראה לסתם בני אדם, אלא אלקים הבין דרכה והוא ידע את מקומה.<br /> ----<br /> מצות שקבלו עליהם בני נח, ואין מקיימין אלא שלשה, אחת שאין כותבים כתובה לזכרים וכו'. פירש&quot;י דאע&quot;פ שחשודין למ&quot;ז וכו', אין נוהגין קלות ראש במצוה זו כל כך, שיכתבו להם כתובה, עכ&quot;ל. הנה איתא במדרש (ב&quot;ר פכ&quot;ו ס&quot;ה) רבי הונא בשם רבי אמר דור המבול לא נימוחו מן העולם עד שכתבו גימומסיות לזכר ולבהמה, פירש&quot;י ז&quot;ל שכתבו שטרי כתובה לזכר ולבהמה כמו לנשים וכו'. ובמתנות כהונה (שם) פי' כדי שיהיה פנים של היתר לדבר עשו כן. והמהרז&quot;ו פי' שעשו כן בציווי השופטים שלהם ובעלי דתם. אמנם בחידושי הרד&quot;ל העיר על זה ממ&quot;ש בגמרא הנ&quot;ל שלשים מצות שקבלו עליהם בני נח, ואין מקיימין אלא שלשה, אחת שאין כותבים כתובה לזכרים וכו', ופירש&quot;י דאע&quot;פ שחשודין למ&quot;ז וכו', אין נוהגין קלות ראש במצוה זו כל כך, שיכתבו להם כתובה. הרי מבואר דגריעותא וזילותא הוא, ואם כן איך רצו להראות פנים של היתר בכתיבת כתובה, ואדרבה לא תיקנו בזה כלום, אלא העדיפו על קלקולם. וכל הענין צ&quot;ב לאיזה כוונה עשו כן, ומה תועלת להם במעשה הרע הזה, ומדוע דוקא חטא מעשה זה הכריע למחותם מן העולם, כאמרו רז&quot;ל לא נמחו עד שכתבו גימומסיות וכו', והרע עשו חמורות מזה, וצ&quot;ב.<br /> <br /> שעשו דור המבול כן בעצת השופטים שלהם ובעלי דתם, שהם הנהיגו אותם לעשות פנים של היתר, וכדרך שפי' המפורשים דכתבו גימוסיות לזכר ובהמה, שעשו כן בציווי השופטים שלהם, כדי להראות פנים של היתר בדבר, וזה דרכם של המנהיגים רעים לחפש אחר פנים של היתר, ומעמידין דבריהם על דין תורה, כאילו היה דינא הכי והתורה מחייבת לעשות כן, ועל ידי זה מטעין את רוב העולם ומסמין גם את עיני התמימים להכשל אחר מעשיהם, בחשבם שמצות התורה כן הוא, ואפשר דלכוונה זו הנהיגו שופטי דור המבול לכתוב כתובה לזכר ולבהמה, כדי להראות בזה פנים של היתר, וההמון טעו אחריהם בחשבם דדינא הכי.<br /> <br /> עושים גם המנהיגים רעים של זמננו, שמחפין על כל מעשי התועבות הנעשים במקום הקודש ובארץ הנבחרת, באמרם שחיבת הארץ ואהבת ישראל דוחה הכל, והם בעצמם אינם מאמינים בזה, ויודעים שאין אמת בדבריהם, אבל מחזיקים בשקרם להטעות עיני העולם ולתפוס ברשתם גם התמימים והישרים].<br /> ----<br /> רב ספרא משה מי אמר רחמנא וכו', אמר רבא משה מי אמר רחמנא וכו'. ופירש&quot;י ז&quot;ל משה, תלמיד חכם, עכ&quot;ל.<br /> <br /> אפ&quot;ל על פי מה דאיתא במדרש בב' מקומות, (בפ' שמות, פ&quot;א סכ&quot;ו, ובריש פרשת ויקרא), עשרה שמות נקראו לו למשה, ירד חבר יקותיאל אביגדור טוביה וכו', וכולם מורים על ענינים גדולים, ירד על שם שהוריד את התורה ואת השכינה מלמעלה למטה, אביגדור על שם שהיה אביהן של כל גודרי גדר שעמדו לישראל, וכיו&quot;ב נדרשו כל שמותיו, ואף על פי שהי&quot;ל הרבה שמות לא נקבע לו בכל התורה אלא אותו השם שקראתו בתיה בת פרעה, ומסיק המדרש (פ' שמות) מכאן אתה למד שכרן של גומלי חסדים, דשם זה מורה על החסד שעשתה עמו שהוציאה אותו מן המים כמ&quot;ש כי מן המים משיתוהו, שעל ידי זה נשאר משה רבינו בחיים, ושם זה הביא תכלית וכח של גמ&quot;ח, לכן נשאר שמו משה להודיעך כמה גדול כוחה של גמ&quot;ח.<br /> <br /> דלכן מצינו שתלמידי חכמים נקראין בגמרא בשם משה, שהאמוראים אמרו אחד לחבירו משה שפיר קאמרת, ור&quot;ל דהשם משה שפיר קאמרת, דאי אפשר להגיע לשום דבר אם לא יכללו בתוכו כח של גמ&quot;ח ששמו של משה מורה עליו.<br /> ----<br /> ליה רב ספרא משה שפיר קאמרת. איתא בתקו&quot;ז (תקון ס&quot;ט) איתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא, וכן ידוע מדברי רז&quot;ל בכמה מקומות שכל תלמיד חכם הוא בבחינת משה, ואשר על כן אמרו רז&quot;ל זה לזה לפעמים משה שפיר קאמרת. אך במה דברים אמורים רק באותם תלמידי חכמים ההולכים בדרכי אבות ורבותינו הקודמים, משא&quot;כ אם משנים מדבריהם ח&quot;ו אז בוודאי שאין תורתם תורת משה ואינה תורתו של הקדוש ברוך הוא, ובכגון דא לא נאמר שיש בהם ניצוץ ממשה רבינו ע&quot;ה, כי אנו כשלעצמינו מה אנו, וכל כוחינו אינו אלא מה דשליחותייהו דקמאי עבדינן, ועל תורתם של הראשונים כמלאכים אנו נשענים ובכוחם אנו מתחזקים ועלייהו סמכינן.<br /> ----<br /> טבח שנמצא חלב אחריו וכו' כאן להלקותו כאן לעברו וכו'. כתב בים של שלמה (בפרק גיד הנשה, סימן ט&quot;ז) אדינא דגמרא בטבח שנמצא אחריו חלב, דמסיק הש&quot;ס שמלקין ומעבירין אותו, דכתב הראבי&quot;ה מובא בהגהות אשרי, שיכריזו עליו בבית הכנסת שני וחמישי ושני, שהעבירוהו מאומנתו, ויהיה חודש ימים שלא יעסוק באומנתו, ועוד האריך שם בעונש ובבזיונות שיתנו עליו, ואחר כך הביא דברי תשו' הר&quot;מ דבפעם ראשונה יש להזהירו ולא להעבירו כלל, ואם אינו נזהר עוד יש להעבירו על דרך שכתב הראבי' ז&quot;ל.<br /> <br /> שם בים של שלמה במה שהקיל בפעם ראשונה שיקרה מכשלה, שלא נראה כן מדברי התלמוד, שכתב סתם טבח שנמצא אחריו, ותי' שתקן לעשות כן למיגדר מילתא להקל יותר מדברי התלמוד, יעיי&quot;ש טעמו.<br /> <br /> זה ודאי דבש&quot;ס מיירי בסתם בני אדם שאין שום רגלים לדבר שהוא שוגג, וגם כבר כתב המהרי&quot;ו דבכוליה תלמודא מיירי בטבח ששוחט לעצמו ומוכר לאחרים, ואם כן אין מזה ראיה כלל להיכא שהוא מדקדק במעשיו, ויש רגלים לדבר שהוא שגגה. [ועיין עוד בזה בשו&quot;ת ד&quot;י יו&quot;ד סימן ל&quot;ו אות א' וג'].<br /> ----<br /> רב כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש. פירש&quot;י כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם, שאינו סומך עליו ממש כאליעזר עבד אברהם, שאם תשקני אדבר בה ואם לאו לא אדבר בה וכו'. והקשו התוספות (ד&quot;ה כאליעזר) וא&quot;ת אליעזר האיך ניחש, למאן דאמר בסנהדרין (נ&quot;ו ע&quot;ב) כל האמור בפרשת מכשף, בן נח מוזהר עליו. ותירצו התוספות וי&quot;ל דההוא תנא סבר שלא נתן לה הצמידים עד שהגידה לו בת מי היא, [ולא סמך על הניחוש], ואע&quot;ג דכתיב ויקח האיש נזם זהב וגו' והדר כתיב ויאמר בת מי את, אין מוקדם ומאוחר בתורה, וכן מוכח כשספר [ללבן], דכתיב ואשאל אותה ואומר בת מי את, [והדר כתיב ואשים הנזם על אפה], עכ&quot;ל התוספות. אמנם רש&quot;י ז&quot;ל בפירושו על התורה (פ' חיי) כתב, שאחר שנתן לה הצמידים שאל אותה בת מי את, אלא כשסיפר ללבן ובתואל שינה הסדר, כדי שלא יתפסוהו בדבריו, עכ&quot;ל. ומסתבר כדבריו ז&quot;ל דדוחק לומר אין מוקדם ומאוחר כמ&quot;ש התוספות, דהרי בחד ענינא אמרז&quot;ל (בפ&quot;ק דפסחים) מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, אלא שלפי דברי רש&quot;י ז&quot;ל צריך ביאור איך סמך על הניחוש ונתן לה הצמידים עד שלא שאלה בת מי את כקושית התוספות.<br /> <br /> תירוצם של התוספות הקשה המהר&quot;ל זלל&quot;ה בגור ארי', וז&quot;ל: לא ידעתי מה הועילו התוספות בתירוץ זה, דסוף סוף היה סומך על ניחוש שלו שהאשה אשר תשקה אותו יקח אותה ליצחק, ואם לא תרצה להשקותו לא יהיה בוחר בה, ומה בכך שלא נתן הצמידים עד ששאל אותה בת מי את, וכי היה הניחוש בשביל הצמידים שיתן, אבל הניחוש היה בשביל שיקח האשה אשר תשקה אותו, ואין לומר דדעתו היה שאף אם לא תשקה אותו בין כך ובין כך יקח אותה, שזה דבר שאין לו שחר, דאם כן למה עשה הניחוש, ע&quot;כ קושית המהר&quot;ל זלל&quot;ה.<br /> <br /> ז&quot;ל (פי&quot;א מהל' ע&quot;ז ה&quot;ד) כתב המשים סימנים לעצמו אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני, ואם לא יארע לי לא אעשה, כאליעזר עבד אברהם, וכן כל כיוצא בדברים אלו הכל אסור וכו'. והקשה עליו הראב&quot;ד ז&quot;ל בהשגותיו, איך חשב על צדיקים כמותם עבירה זו, ואולי הטעהו לשון הגמרא, שאמרו כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם אינו נחש, והוא סבר שלענין איסור נאמר, ולא היא, אלא הכי קאמר אינו ראוי לסמוך עליו, ולא לענין איסורא איירי בגמרא עכ&quot;ל הראב&quot;ד ז&quot;ל. [ועיין בדברי יואל פרשת חיי עמוד תעו באריכות מזה].<br /> <br /> כתב (בסוגיין), דברי הראב&quot;ד ז&quot;ל תמוהים בעיני, שהרי מפורש בגמרא שלענין איסור נאמר, ואם כן הדבר צריך ישוב מספיק, איך אפשר שהצדיקים הללו יהיו מנחשים. ותירץ הר&quot;ן ז&quot;ל וכן תירץ המהר&quot;ל זלל&quot;ה בגור אריה, שהנחש שאסרה תורה, הוא התולה את מעשיו בסימן שאין הסברא נותנת שיהא גורם תועלת לדבר או נזק, כגון פתו נפלה לו מידו או צבי הפסיק לו בדרך, שאלו וכיוצא בה הם מדרכי האמורי, אבל הלוקח סימנים בדבר שהסברא מכרעת, שהם מורים תועלת הדבר או נזקו אין זה נחש, שכל עסקי העולם כך הם, שהרי האומר אם ירדו גשמים לא אצא לדרך ואם לאו אצא, אין זה נחש אלא מנהגו של עולם, ואליעזר ויהונתן בכיו&quot;ב תלוי מעשיהם, שאליעזר יודע היה שאין מזווגין אשה ליצחק אלא הוגנת לו, לפיכך לקח סימן לעצמו שאם תהא כל כך נאה במידותיה, על דרך שכשיאמר לה הגמיאיני נא וגו', תשיבהו ברוח נדיבה גם גמליך אשקה, היא שהזמינו מן השמים ליצחק, עיי&quot;ש תירוצם באריכות.<br /> <br /> תירוצם ז&quot;ל צ&quot;ב ממ&quot;ש בגמרא תענית (ד' ע&quot;א) ג' שאלו שלא כהוגן וכו', ואלו הן אליעזר עבד אברהם דכתיב והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך וגו', יכול אפילו חגרת או סומא וכו', ובבראשית רבה (פרשה ס' ס&quot;ד) איתא הגירסא אילו יצאה אמה אחת והשקתו, היה משיאה לבן אדונו, אתמהה. עכ&quot;פ מבואר מזה שסמך על הניחוש בדברים שאינם נראים לעינים דבזה לא יספיק המבחן שהיא גומלת חסד, דהרי ישנם עוד ענינים ראויים לחשוש עליהם, שאי אפשר לבררם בכח המבחן הנ&quot;ל, ועל כרחך שסמך על הניחוש, והדרא קושיא לדוכתיה איך עשה איסור. ועוד קשה דסברא זו לבדה אינה מספיק לבחון על ידה, שראויה היא ליכנס בביתה של אברהם אבינו ולהיות זיווגו של יצחק על ידי שתאמר גם גמליך אשקה, דהיה צריכה להיות מופלגת בצדקות וקדושה וטהרה דוגמת שרה אמו, ומגמילת חסדים לבדה אין ראיה, דאפשר שיש בה שלימות מידה זו, ויחסר בה משלימות שאר מידות טובות, והראי' ממה דאיתא בבראשית רבה (פרשה ח' ס&quot;ה) א&quot;ר סימון בשעה שבא הקב&quot;ה לבראות את אדם הראשון וכו' חסד אמר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכולי' קטטה וכו' עיי&quot;ש, הרי יצוייר שיהיה באדם מדת החסד והצדק, ואעפ&quot;כ יהיה כולו שקרים ומלא קטטה, ועל כרחך אי אפשר לומר שסמך אליעזר על הסברא לחודיה במה שאמרה גם לגמליך אשקה, ואם סמך גם על הניחוש הדרא קושית התוספות והראב&quot;ד לדוכתיה, היתכן דצדיק כאליעזר עבד איסורא.<br /> <br /> ביו&quot;ד (סי' קע&quot;ט) מתרץ קושית התוספות והראב&quot;ד הנ&quot;ל, דכל מעשיו של אליעזר לא היה אלא ברוח הקודש, ולא סמך על הניחוש כלל, כי אם בטח בשם ה' ובכח זכותו של אברהם שיזמין ליצחק זיווג הגון בדרך נס, ולעולם נתן לה הצמידים מיד, כפשוטו של מקרא וכפירוש רש&quot;י בחומש, ולפי זה לגבייהו דאליעזר ויונתן בן שאול לא היה נחוש ולא צד איסור, לפי שלא סמכו על הניחוש כלל, עכת&quot;ד ז&quot;ל. אמנם גם לתירוצו ז&quot;ל קשה דאם לא היה ניחוש כלל, למה עשהו, וכמו כן היה יכול לבטוח בהשי&quot;ת ובזכותו של אברהם אבינו ע&quot;ה גם בלי עשיית ניחוש. גם דמפשטות לשון הגמרא משמע דניחוש גמור היה, שאמרו כל נחש שאינו כאליעזר אינו ניחוש, וצ&quot;ב.<br /> <br /> ענין הניחוש שהתחבטו בה הראשונים, הנה האמת הברור כמ&quot;ש הב&quot;ח ז&quot;ל דאליעזר לא סמך על הניחוש, כי אם בטח בשם ה' ובזכותו של אברהם, כמ&quot;ש (בראשית כ&quot;ד י&quot;ב) ה' אלקי אדוני אברהם הקרה נא לפני היום ועשה חסד עם אדוני אברהם, והיה כל מעשיו על פי רוח הקודש שנתגלה לאברהם אבינו ע&quot;ה בנבואה ברורה שרבקה זיווגו של יצחק, כמ&quot;ש (בסוף פ' וירא) ויגד לאברהם לאמר הנה ילדה מלכה, ופירש&quot;י ז&quot;ל בשרו הקב&quot;ה שנולדה רבקה בת זוגו של יצחק.<br /> <br /> לפי זה אם כן מהו כל הפחד והדאגה, ולמה הוצרך אליעזר לעשות ניחוש וסימנים, הלא היה בידם נבואה ברורה שרבקה היא זיווגו של יצחק, והגם דאיתא בזוה&quot;ק (פ' לך דף צא:) דכל אינון דאתי בגלגולא דנשמתין, יכלין לאקדמא ברחמין זווגא דלהון עיי&quot;ש באורך, אמנם כאן לא היה לו לאברהם אבינו לחשוש על ככה מכמה טעמים, ראשית דאיתא שם בזוה&quot;ק דלא יכיל לאקדמא ברחמי, אלא אם כן בעלה חייבא איהו ואיהו זכאה, ועוד דכיון שנתגלה לאברהם אבינו ע&quot;ה בנבואה ברורה, לא היה לו לחשוש שיפול בהנבואה שינוי וחילוף, גם שכל מעשיהם של האבות היה ברוח הקודש ובנבואה, ואלמלי יפול איזה שינוי או חילוף בנבואה היו מודיעין להם מן השמים, וכל זמן שלא הודיעו מן השמים, הנבואה הראשונה במקומה עומדת, ולכאורה לפי זה צ&quot;ב למה הוצרך לכל הסימנים והטרחות.<br /> <br /> יתבאר על פי מ&quot;ש ז&quot;ל בגמרא דקידושין (ס&quot;א ע&quot;ב) דאברהם אבינו התנה עם אליעזר תנאי בשליחות זו, שלא יקחנה אלא ברצונה וברצון קרוביה ומשפחתה עיי&quot;ש. עכ&quot;פ מעתה היה הזיווג תלוי בבחירתם, דאם לא יסכימו אי אפשר שתנשא ליצחק מכח תנאי הנ&quot;ל, והגם שהיה נבואה ברורה בזה, אבל אין הבורא יתברך מונע כח הבחירה מבני אדם כידוע, ועל כן חשש אברהם שעל ידי גודל רשעתם לא יסכימו, וירצו לעכב ולמנוע הזיווג הקדוש הזה, ולבטל השתלשלות כלל ישראל העתידה לצאת מהם, וכמו שכן היה באמת, דאיתא במדרש שרצה בתואל לעכב ובא מלאך וניגפו, ואיתא בילקוט שנתנו סם המות בקערה לפני אליעזר כדי להמיתו, ובא מלאך וסיבב את הקערה לפני בתואל ואכל ממנה ומת, ובספה&quot;ק קדושת לוי כתב דהיה כוונתם בזה, דקיימ&quot;ל השולח שליח לקדש לו אשה, ומת השליח בדרך אסור בכל הנשים שבעולם שמא יקדש את הערוה, ועד&quot;ז רצו למנוע מיצחק זרע ולבטל השתלשלות אומה הישראלית.<br /> <br /> אולי חשש אברהם אבינו, לצד שהיו מכשפים גדולים כמבואר בדרז&quot;ל על לבן שהיה כוחו גדול בכישוף, ואמרו ז&quot;ל בגמרא (לעיל ז' ע&quot;ב ועוד בכ&quot;מ) למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה, וביאר הרמב&quot;ן ז&quot;ל בכוונת מאמרם ז&quot;ל, דיש כח בכשפים להכריח בשרי מעלה שיעשו כרצונם, וזהו סוד הכשפים שמכחישין פמליא של מעלה עייש&quot;ד.<br /> <br /> דרך שאמרו רז&quot;ל במדרש (איכה רבתי) עה&quot;פ חלל ממלכה ושריה, אלו שרים של מעלן, שרשעי ישראל בשעת החורבן רצו להשתמש בכח הכשפים להכריח בשרי מעלה, אלא שהחליף הקב&quot;ה שמותם של המלאכים ולא היו עונין להם עיי&quot;ש. ומעתה חשש אברהם אבינו ע&quot;ה פן יתגברו לבן ובתואל בכח הכשפים להכריח בשרי מעלה שיעוררו קטרוג להשבית הזיווג הקדוש הזה, כי כח הקטרוג מזיק מאוד, כמו דאיתא בבראשית רבה (פרשה ע&quot;ט ס&quot;ז) א&quot;ר יהודה בר סימון בג' מקומות אין האומות העולם יכולין לקטרג על ישראל לומר גזולה היא בידכם, ואלו הן מערת המכפלה ובית המקדש וקבורתו של יוסף, ובכולהו הוי טעמא מפני שנקנה מאתם בכסך מלא כמבואר בקראי עיי&quot;ש. הרי מבואר דאף שמערת המכפלה היה מוכן לאברהם אבינו ע&quot;ב ואבוה&quot;ק מששת ימי בראשית, וכמו כן מקום המקדש הוכן לכך מששת ימי בראשית כאמרז&quot;ל, אעפ&quot;כ היה מקום לקטרוג שיחול אלולי שנקנה מאתם בכסף מלא כמבואר במדרש הנ&quot;ל. וכמו כן הכא אע&quot;פ שנאמרה לאברהם אבינו ע&quot;ה בנבואה ברורה שרבקה היא זיווגו של יצחק, מ&quot;מ חשש אברהם אבינו ע&quot;ה פן יתבטל הענין על ידי קטרוגם כנ&quot;ל, ולטעם זה נתחכם אברהם אבינו ע&quot;ה ואליעזר לעשות פעולות שיהיה נגמר הענין ברצונם והסכמתם, וע&quot;ד כן עשה אליעזר את הניחוש כדי שיאמינו בו ויסכימו על הזיווג. ולטעם זה התנה אברהם אבינו ע&quot;ה תנאי כפול עם אליעזר, שלא יקחנה כי אם ברצונה וברצון משפחתה כמבואר בגמרא דקידושין הנ&quot;ל, דאם הם יסכימו, בעל כרחך גם המלאך רע יענה אמן ולא יקטרג עוד, כיון שנעשה ברצונם והסכמתם של לבן וסטרא דיליה.<br /> <br /> יובן ענין הניחוש, דלא עשאו אליעזר לעצמו ולא סמך עליו כלל, כי הוא סמך ובטח רק בשם ה' ובזכותו של אברהם אבינו, וגם ידע בנבואה ברורה שרבקה זיווגו של יצחק, ולא היה צריך אל הניחוש, אמנם עשה הניחוש בשביל לבן ומשפחתו, שהאמינו רק בניחושים וכשפים, כמו שמצינו שאמר לבן ליעקב ניחשתי ויברכני ה' בגללך, פירש&quot;י ז&quot;ל מנחש היה ואמר נסיתי בניחוש שלי, שעל ידך באה לי ברכה וכו', מבואר מזה דעתו הנפסדה וטפשותו, שאף שהאמין במציאות השי&quot;ת ובברכתו, אבל מקור אמונתו נתברר לו על ידי הניחוש והכשפים, ועל כן הוצרך אליעזר לעשות הניחוש כדי שיתאמת ויתברר הענין אצל לבן ובתואל, ובאמת היה זה ניחוש גמור שאסור מדין כשוף, ובן נח מוזהר עליו כמ&quot;ש הרמב&quot;ם ז&quot;ל, אלא שאליעזר לא האמין בו ולא עשהו לשם כישוף, רק כדי שעל ידי זה יאמינו לבן ובתואל שמה' יצא הדבר, כיון שאף הכשפים מראים כן, ועל ידי זה יסכימו ויתרצו בדבר. ואף דניחוש כזה אסור, אפשר שעשהו אליעזר בהוראת שעה על פי הנבואה, ובאמת לא היה בזה משום לתא דע&quot;ז לגבי אליעזר, כיון שלא עשאה לשם ניחוש, אלא שיש בה משום מראית העין, והותר לו זה על פי הנבואה בהוראת שעה.<br /> <br /> לא קשה קושית התוספות והראב&quot;ד ז&quot;ל בענין הניחוש, ואתי שפיר תירוצם של התוספות והב&quot;ח ז&quot;ל, וסברת תירוצם קיימת ואמיתית, שלא סמך אליעזר על הניחוש כלל, וגם אתי שפיר מ&quot;ש בגמרא כל נחש שאינו כאליעזר אינו נחש, דבאמת ניחוש גמור היה, וכזה אסור משום מנחש, אלא שלא עשאה אליעזר לשם ניחוש ולא האמין בו, אלא לצורך לבן עשהו, ואין בו משום מראית העין, והותר לו לעשות כן על פי הנבואה בהוראת שעה.<br /> <br /> דרך זה יתורץ אמרם ז&quot;ל (סנהדרין צ&quot;א ע&quot;א) ולבני הפלגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות, מאי מתנות א&quot;ר ירמיה בר אבא מלמד שמסר להם שם טומאה, פירש&quot;י כישוף ומעשה שדים, ולכאורה יקשה כמו כן התם למ&quot;ד בסוגיין כל האמור בפרשת מכשף בן נח מוזהר עליו, איך למדם אברהם כישוף ומעשה שדים, להרגילם במה שאסור להם, [עיין במהרש&quot;א (שם) שהעיר בזה].<br /> <br /> אפ&quot;ל שעשה אברהם אבינו ע&quot;ה כן בהוראת שעה על פי נבואתו, שהשיג שעל ידי זה ימניעם מלקטרג על ישראל, גם רצה להפרידם מזרע יצחק פירוד גמור, בכל אופן עשה כן לטובת הצלת ישראל, ועל דרך שאמרו בזוה&quot;ק פ' תשא (קצא:) דאהרן לטב אתכוין במה שעשה את העגל, שלא רצה להכניס את הערב רב בעננים ולא יתערבון עמא קדישא בעמא דא עיי&quot;ש, וכמו כן לכוונה זו מסר להם אברהם אבינו ע&quot;ה שם טומאה להפרישם מזרע יצחק, ועשה כן על פי נבואתו בהוראת שעה. ועל דרך זה עשה אליעזר את הניחוש לשם שמים ובהוראת שעה לתועלת קיומה של אומה הישראלית, כדי שיתרצו לבן ובתואל לזיווגו של יצחק ולא ימנעו ויעכבו בדבר.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> עוד בענין הניחוש לתרץ קושית התוספות והראב&quot;ד הנ&quot;ל, על פי מ&quot;ש בספה&quot;ק נועם אלימלך (פ' וישלח) על הפסוק כה תאמרון לאדני לעשו עם לבן גרתי וגו', וזלה&quot;ק: דדרך הצדיק בדברו עם אנשים, אזי הוא מדקדק בדבריו להשכיל שיהיו דברים נשמעים כפשוטן לאיש המדבר עמו, אמנם עיקר ותוכן כוונת הדיבורים הם תפלה ותחנונים לפני המקום ברוך הוא וברוך שמו, עיי&quot;ש שפירוש בזה כל הפרשה. וכמו כן הכא באליעזר, מ&quot;ש והיה העלמה היוצאת לשאוב מים וגו', הוא לא התכוון לניחוש כלל, ולא סמך על הניחוש, אלא כל דבריו היה תפלה ותחנונים ובקשות, שביקש מהקב&quot;ה שיזדמן לו רבקה בתפלתו, אלא שאמרם בלשון שיהיו דבריו נשמעים כניחוש כפי הבנת לבן, והיה הכרח בזה לצורך לבן ובתואל, שעל ידי זה יודו ויסכימו אל הזיווג, דעיקר אמונתם היה בניחוש ובכשפים, וכיון שראו שהניחוש מורה כן הסכימו ואמרו מה' יצא הדבר כנ&quot;ל. ובזה מתורץ קושית התוספות והראב&quot;ד ז&quot;ל דאליעזר לא עשה איסור כלל דלא עשאה לשם ניחוש, אלא כל דבריו היו דברי תפלה ותחנונים להבורא יתברך, ואף על פי כן שפיר אמרו ז&quot;ל כל ניחוש שאינו כאליעזר אינו ניחוש, דכפי הבנת לבן היו בדבורים אלו ניחוש גמור ולבן סמך עליהם. ומ&quot;ש ז&quot;ל באליעזר ששאל שלא כהוגן, אפ&quot;ל לפי שהיה מקום כשלון בדבריו כפי משמעותן הפשוטה וכפי הבנת לבן, על כן קראוהו חז&quot;ל שאלה שלא כהוגן.<br /> <br /> השינוי בפסוקים שדקדקו רש&quot;י ותוספות הנ&quot;ל, דבנתינת הנזם והצמידים כתיב ויקח האיש נזם זהב וגו' והדר כתיב ויאמר בת מי את וגו', וכשסיפר ללבן הקדים ואשאל אותה בת מי את, ואחר כך ואשים הנזם על אפה, עיין רש&quot;י ותוספות מה שתירצו בזה. ואפ&quot;ל על פי דברי הזוה&quot;ק דכל דבר שבקדושה צריך הכנה והזמנה. והנה בפרשה ראשונה לא כתיב ואשים הנזם על אפה, אלא ויקח האיש נזם וגו', ואפשר דלקח הנזמים והצמידים בידו, להכין עצמו לקדושה נפלאה כזו, ואמרז&quot;ל שרמז בהם לשני לוחות מצומדות ועשרת הדברות, ואחר כך שאל בת מי את לפני נתינתם עליה, ולפי זה אין כאן סתירה כלל, ובדרך זה דרך הרמב&quot;ן ז&quot;ל, עייש&quot;ד.<br /> ----<br /> רב כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש. פירש&quot;י כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם, שאינו סומך עליו ממש כאליעזר עבד אברהם, שאם תשקני אדבר בה ואם לאו לא אדבר בה וכו'. והקשו התוספות (ד&quot;ה כאליעזר) וא&quot;ת אליעזר האיך ניחש, למאן דאמר בסנהדרין (נ&quot;ו ע&quot;ב) כל האמור בפרשת מכשף, בן נח מוזהר עליו.<br /> <br /> התוספות וי&quot;ל דההוא תנא סבר שלא נתן לה הצמידים עד שהגידה לו בת מי היא, [ולא סמך על הניחוש], ואע&quot;ג דכתיב ויקח האיש נזם זהב וגו' והדר כתיב ויאמר בת מי את, אין מוקדם ומאוחר בתורה, וכן מוכח כשספר [ללבן], דכתיב ואשאל אותה ואומר בת מי את, [והדר כתיב ואשים הנזם על אפה], עכ&quot;ל התוספות. אמנם רש&quot;י ז&quot;ל בפירושו על התורה (פ' חיי) כתב, שאחר שנתן לה הצמידים שאל אותה בת מי את, אלא כשסיפר ללבן ובתואל שינה הסדר, כדי שלא יתפסוהו בדבריו, ויאמרו האיך נתת לה ועדיין אינך יודע מי היא, עכ&quot;ל.<br /> <br /> תוספות ז&quot;ל כתבו עה&quot;פ ויקח האיש נזם זהב, החכם ר&quot;מ דריש מקרא זה לפי פשוטו, ויקח האיש נזם זהב ושני צמידים בידו, לתת עליה אם תהיה הגונה, ויאמר לה בת מי את, וכשהגידה לו משפחתה אז נתנם לה, והכתוב קיצר דבריו כמו שמצינו בכמה מקומות, וכן מוכיח בספור דבריו דכתיב ואשאל ואחר ואשים, וגם כאן לא כתוב ויקח האיש נזם זהב ויתן על ידה, עכ&quot;ל. וכן פי' הרמב&quot;ן הק', וז&quot;ל: כי פירוש ויקח האיש נזם זהב ושני צמידים שיהיו על ידיה, ויאמר בת מי את, ואחרי שאמרה אליו בת בתואל אנכי, שם הנזם על אפה והצמידים על ידיה וכו', אבל חסר כאן הנתינה, וכן במקומות רבים, עכ&quot;ל.<br /> <br /> כל ג' הפירושים הנ&quot;ל הם מקושי הבנה, דלפי' רש&quot;י ז&quot;ל שפי' דברים ככתיבתן שמתחלה נתן לה המתנות, ואחר כך שאלה בת מי את, אלא כשסיפר ללבן שינה הסדר כדי שלא יתפשוהו בדבריו, הנה מלבד שיקשה על פירושו קושית התוספות איך סמך על הניחוש בלבד, עד שנתן לה המתנות טרם שאלה, והרבה תירוצים נאמרו על קושיא זו.<br /> <br /> גם הענין לעצמו צ&quot;ב לפי פירושו של רש&quot;י ז&quot;ל, דמאיזה טעם נתן המתנות תחלה טרם שאלה, ומדוע לא המתין עד שישאל אותה תחלה, ובפרט שידע שיצטרך אחר כך לשנות דבריו כשיספר הענין ללבן כדי שלא יתפשוהו וכו', וממנ&quot;פ אם כבר ידע שהשכל מחייב ההיפך, מאיזה טעם הקדים למעשה הנתינה לפני השאלה.<br /> <br /> התוספות (בסוגיין) שתירצו דלא נתן לה הצמידים עד שהגידה לו בת מי את, ואע&quot;ג דכתיב ויקח האיש נזם זהב וגו', והדר כתיב בת מי את, אין מוקדם ומאוחר בתורה, עכ&quot;ד ז&quot;ל, לכאורה יקשה על תירוצם ממ&quot;ש ז&quot;ל (פסחים ו' ע&quot;ב) דבחד ענינא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר, עיי&quot;ש. ועוד דכתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל דאפילו היכא דאמרינן אין מוקדם ומאוחר, מ&quot;מ טעמא בעי מה שהקדים הכתוב את המאוחר, והכא לענינינו אדרבה איכא טעמא אל ההיפך, דלפי סדר הכתוב שהקדים המתנות נראה הדבר כניחוש כמו שכתבו התוספות, וגם אין דרך הנימוס לעשות כן, דמהאי טעמא שינה להלן שלא יתפשוהו עליו, אם כן צ&quot;ב מאיזה טעם הקדים הכתוב כאן את המאוחר.<br /> <br /> בעלי התוספות והרמב&quot;ן ז&quot;ל שפירשו ויקח האיש נזם זהב, לתת עליה אם תהיה הגונה, ואחר ששאלה בת מי את והגידה לו משפחתה אז נתנם לה, עכ&quot;ד ז&quot;ל, לכאורה צ&quot;ב דהרי כל אלו המתנות היו מוכנים ומזומנים אצלו, ולאיזה טעם היה צורך להכינם בידו.<br /> <br /> בקרא גופיה יש לדקדק, דבתחלה בסדר המעשה כתיב ויקח האיש נזם זהב וגו', ולא הזכיר שהשימם עליה, ובסיפורו ללבן כתיב ואשים הנזם על אפה והצמידים על ידיה, ולא הזכיר הקיחה, והנה טעמא בעי מה ששינה הכתוב בלשונו, דלפי' התוספות הנ&quot;ל דאין מוקדם ומאוחר בתורה, אם כן הוא הקיחה והוא השימה והכל חד הוא, אלא ששינה הכתוב להקדים המאוחר, וכן לפירש&quot;י חדא נינהו, אלא שאליעזר שינה בסיפורו ללבן, ואם כן דשניהם חד מעשה הוא, למה שינה הכתוב לקראו כאן בשם קיחה ולהלן בשם נתינה, וכן לפי' בעלי התוספות והרמב&quot;ן ז&quot;ל שהקיחה היה על מנת לשימם עליה, גם כן צ&quot;ב מדוע בסדר המעשה הזכיר הכתוב הקיחה בלבד, ובסיפורו ללבן הזכיר השימה לבדה.<br /> <br /> דהנה רש&quot;י (פ' חיי) פי' עה&quot;פ ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו, רמז לשקלי ישראל בקע לגלגולת (מדרש אגדה, וכ&quot;ה בתרגום יונתן), ושני צמידים רמז לשני לוחות מצומדים, עשרה זהב משקלם רמז לעשרת הדברות שבהן (ב&quot;ר ס' ו'), עכ&quot;ל. והנה אליעזר ראה וידע ברוח הקודש שהיא צדיקת, וכמו שכתב הב&quot;ח (יו&quot;ד סי' קע&quot;ט) דכל מעשיו של אליעזר לא היה אלא ברוח הקודש, ובטח בשם ה' ובזכותו של אברהם אבינו ע&quot;ה שיזמין ליצחק זווג הגון וגומלת חסדים, שתהא ראויה לבית אברהם, וראה שנשתנית ומובדלת מאנשי בנות העיר כנ&quot;ל, אמנם חשש אליעזר לפי שנתגדלה בין הרשעים יקשה עליה להתגבר על כוחותם ולעזוב מקומה, לכן רצה אליעזר להשפיע עליה כח הקדושה, ונתן לה הנזם והשני צמידים, והשפיע עליה בחינת הקדושה בכח כוונתו שרמז על השני לוחות וכו', ולכך פירש&quot;י כאן הרמז הזה שאליעזר היה לו זה הכח לעשות פועל דמיוני, ולפעול על ידו ענינים גדולים. ומעתה לא יקשה לפי דברי רש&quot;י ז&quot;ל איך סמך עצמו על הניחוש ונתן הצמידים קודם ששאלה, כי באמת לא סמך עצמו על הניחוש, וכנ&quot;ל בב&quot;ח שידע על ידי רוח הקודש, ומה שנתן לה מיד טרם ששאלה, היה לו כוונה מיוחדת, להשפיע עליה על ידי כח הפועל בנפעל, ורמז בהמתנות ענינים גבוהים, ובזה השפיע עליה מכח קדושתו וכח התורה, ואצל הסיפור ללבן לא סיפר כל זה שנתן לה קודם ששאלה מטעמים הנ&quot;ל, שלא רצה לגלות לו שהשפיע עליה מכח קדושתו, ובזה מתורץ שיטת רש&quot;י ז&quot;ל.<br /> <br /> מה דבתחילת הענין בסדר המעשה כתיב ויקח האיש וגו', כי לכל דבר מצוה צריך הזמנה, וכאשר פרשתי הכתוב ויקחו לי תרומה, דלכאורה יש לדקדק דהול&quot;ל ויתנו לי תרומה, וביארתי שהכוונה באומרו ויקחו, שיקחו בידם ויעשו הכנה להנתינה, וכן כאן אמר ויקח האיש, שלקחם אליעזר בידו, ובזה הזמינם לקדושה גדולה והשפיע בהם מכח קדושתו, ולכך אמר כאן ויקח, משא&quot;כ אצל הסיפור ללבן לא היה נפקא מינה להם בחינה זו, על כן לא סיפר מזה איך שהשפיע עליה, לכך אמר שם ואשים וגו'. ובזה יתבארו שיטתם של בעלי התוספות והר&quot;ן על פי פשוטו, שהי צורך להקיחה לטעם כוונה הנ&quot;ל, ומ&quot;ש התוספות דאע&quot;ג דכתיב ויקח האיש נזם זהב וגו', והדר כתיב ויאמר בת מי את, אין מוקדם ומאוחר בתורה, לכאורה טעמא בעי מדוע הקדים הכתוב את המאוחר כקושיתנו לעיל, אפ&quot;ל דמיד שראה אותה שהיא צדיקת וראויה היא לבית אברהם, כבר חשב בדעתו וגמר בלבו ליתן לה המתנות, ולכך נחשב זאת כאילו כבר עשה, וכמו שפירש&quot;י על הכתוב (שמות י&quot;ב כ&quot;ח) וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה כן עשו, וכי כבר עשו, והלא מראש חודש נאמר להם, אלא מכיון שקבלו עליהם, מעלה עליהם הכתוב כאילו כבר עשו, וכמו כן אליעזר על ידי שהיה לו המחשבה טובה מקודם, נחשב לו כמעשה, ולכך נכתב מקודם אף שנתן לה אחר כך, ושפיר כתבו התוספות דאמרינן כאן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ולהשמיענו דמחשבה טובה מועלת ונחשבת למעשה, וכמ&quot;ש התוספות בפסחים (ו' ע&quot;ב) דבמקום דאיכא טעמא אמרינן אף בחד ענינא אין מוקדם ומאוחר, עיי&quot;ש, אבל בסיפורו ללבן אין נפקא מינה ברמז הנ&quot;ל, על כן הקדים הכתוב שם הנתינה, כמו שהיה בפועל המעשה לשיטת התוספות ז&quot;ל, והבן.<br /> ----<br /> סומא מותר באשתו, ובני אדם איך מותרין בנשותיהן בלילה, אלא בטביעות עינא דקלא וכו'. [עיין דברי יואל פרשת ויגש עמוד תי].<br /> ----<br /> ירך שנתבשל בה גיד הנשה אם יש בה בנותן טעם הרי זו אסורה וכו'.<br /> <br /> [עיין טיב לבב חידושי סוגיות סימן ט&quot;ו, בסוגיא דירך שנתבשל בה גיד הנשה].<br /> ----<br /> בר רב אדא אמר כילכית באילפס הוה ואתי שיילו' לרבי יוחנן ואמר להו ליטעמיה קפילא ארמאי וכו'. [עיין דברי יואל על סוגיות הש&quot;ס עמוד רס&quot;ג, בסוגיא דטעם כעיקר].<br /> ----<br /> זהו היתר הבא מכלל איסור, זהו למעוטי מאי, לאו למעוטי כל איסורין שבתורה [דלא בטל], אמר אביי לא נצרכה אלא לר' יהודה דאמר מין במינו לא בטיל, קמ&quot;ל דהכא בטיל, וליגמר מיניה, גלי רחמנא ולקח מדם הפר ומדם השעיר, תרוייהו בהדי הדדי נינהו ולא בטלי, ומאי חזית דגמרי' מהאיך ליגמר מהאי, [זרוע בשילה] חדוש הוא ומחדוש לא גמרינן. פירש&quot;י ז&quot;ל דהחידוש הוא דשרי לבטל איסור לכתחילה. הנה לשיטת הסוברים דאין מבטלין איסור לכתחלה אינו אלא איסורא דרבנן, קשה מה חידושיה דזרוע בשילה. וצ&quot;ל דאה&quot;נ דלמ&quot;ד דאין מבטלין איסור לכתחלה אינו אלא דרבנן, שפיר גמיר דמין במינו בטיל מזרוע בשילה, דהא לא הוה חידוש, אבל ר' יהודה דסובר מין במינו לא בטיל, ולא גמיר מזרוע בשילה, על כרחך סובר דאין מבטלין איסור לכתחלה הוה מדאורייתא, ומשו&quot;ה הוה זרוע בשילה חידוש, ולא גמרינן מיניה לשאר איסורין שבתורה.<br /> ----<br /> נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמא ה [גיד הנשה], רבי יהודה אומר אף בטמאה, אמר רבי יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן, אמרו לו בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו.<br /> <br /> [עיין מ&quot;ש בס&quot;ד לעיל דף צ&quot;א ע&quot;א, ד&quot;ה ואמר (ב')].<br /> ----<br /> נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה [גיד הנשה], רבי יהודה אומר אף בטמאה, אמר רבי יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן, אמרו לו בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו. [עיין דברי יואל על סוגיות הש&quot;ס עמוד רס&quot;ט, בסוגיא דגיד הנשה נוהג בטמאה].<br /> ----<br /> . הנה ידוע מה שכתב הנועם מגדים (פ' אמור) על אמרם ז&quot;ל (שבת קי&quot;ח ע&quot;ב) אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים, דשתי שבתות קאי על יום הכיפורים שחל להיות בשבת, דאז הוא שתי שבתות ביחד, דיום הכיפורים עצמו נקרא שבת וכשחל בשבת הוא שבת שבתון, ואם שומרים יום זה כהוגן זוכין לגאולה עיי&quot;ש.<br /> <br /> מצינו בגמרא הנ&quot;ל דביום הכיפורים שחל להיות בשבת אם שגג באיזה מלאכה חייב להביא שתי חטאות, הרי חזינן דגם מצד ההלכה הוי דינא הכי דנחשב כשני שבתות, ומדה טובה מרובה ממדת פורעניות, ואם כן כל שכן דבכל רגע ורגע ששומרים את היום הזה נותנים לו שכר כאילו שמר שתי שבתות, ויכולין לזכות להגאולה.<br /> ----<br /> מילי דצייר וחתים וכייל ומני לית לן רשותא למשקל מיניה, עד דמשכחינן מידי דהפקרא.<br /> <br /> [עיין מ&quot;ש בס&quot;ד במסכת תענית ח' ע&quot;ב, על דברי הגמרא שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול וכו'].<br /> ----<br /> טיפת חלב שנפלה על החתיכה, אם יש בה בנותן טעם באותה חתיכה אסור וכו'. [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן קס&quot;ז, בסוגיא דטיפת חלב].<br /> ----<br /> אביי טעמו ולא ממשו בעלמא דאורייתא, דאי סלקא דעתא דרבנן, מבשר בחלב מאי טעמא לא גמרינן, דחדוש הוא, אי חדוש הוא אף על גב דליכא נותן טעם נמי, א&quot;ל רבא דרך בישול אסרה תורה וכו'.<br /> <br /> [עיין חידושי סוגית חלק שני, בסוגיא דטעם כעיקר].<br /> ----<br /> חולין מג.<br /> <br /> חולין מג.<br /> <br /> '''[צ' ע&quot;ב]''' דתניא [מ&quot;ד ע&quot;ב], רבי [ק&quot;ה ע&quot;ב] כל [ק&quot;ה ע&quot;ב] כל [ק&quot;ח ע&quot;א] מתניתין [שם] אמר [צ' ב' צ&quot;א א'] דתניא [ס&quot;ב ע&quot;ב] דרש [מ&quot;ג ע&quot;א] אמר [שם] דתניא [ועכשיו [שם] ניקבה [מ&quot;ג ע&quot;א, ע&quot;ב] ואמר [מ&quot;ו ע&quot;א] וסימניך [שם] ההוא [מ&quot;ו ע&quot;ב] ואמר [מ&quot;ט ע&quot;א] דתניא [נ&quot;ה ע&quot;א] תא [שם] מסאה [ס' ע&quot;א] דאמר [והמינים [שם] דרש [שם] דרש [שם] דרש [ס' ע&quot;ב] רבי [שם] אמר [שם] רב [שם] ללמדך [שם] כיוצא [שם] צידונים [ס&quot;א ע&quot;א, ס&quot;ב ע&quot;א] אמר [ס&quot;ב ע&quot;ב] דרש [ס&quot;ה ע&quot;א] אחרים [פ&quot;ג ע&quot;א] היום [פ&quot;ח ע&quot;ב] אמר [פ&quot;ח ע&quot;ב, פ&quot;ט א'] ואמר [פ&quot;ט ע&quot;א] כתיב [שם] לא [שם] לא [שם] נתתי [שם] אמר [והגם [שם] אמר [צ' ע&quot;ב] אמר [צ&quot;א ע&quot;א] ואמר [שם] ואמר [שם] ואמר [שם] ואמר [שם] ויותר [שם] ויותר [ובזה [צ&quot;א ע&quot;א, ע&quot;ב] ויותר [צ&quot;א ע&quot;א] ויאבק [צ&quot;א א' צ&quot;א ב'] ויאבק [שם] מכאן [צ&quot;א ע&quot;ב] אמר [צ&quot;א ע&quot;ב] כתיב [שם] ויפגע [שם] ויפגע [שם] ויפגע [שם] ויפגע [שם] ויפגע [והנה [שם] ויפגע [שם] ויפגע [שם] כדצלי [שם] כתיב [שם] הארץ [צ&quot;ב ע&quot;א, ע&quot;ב] שלשים [וככה [צ&quot;ג ע&quot;א] אמר [שם] אמר [צ&quot;ג ע&quot;ב] אתמר [צ&quot;ה ע&quot;ב] והאמר [שם] והאמר [צ&quot;ו ע&quot;א] היאך [צ&quot;ו ע&quot;ב] במתניתין [צ&quot;ז ע&quot;א] רבין [צ&quot;ח ע&quot;ב] והתניא [ק' ע&quot;ב] מתניתין [שם] במתניתין [ק&quot;א ע&quot;ב] והתניא<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין/חלק א|חלק א]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת חולין]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין/חלק ג|חלק ג]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%97%D7%95%D7%9C%D7%99%D7%9F/%D7%97%D7%9C%D7%A7_%D7%90&diff=4473 2026-07-18T22:14:18Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת חולין]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין/חלק ב|חלק ב]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת חולין – חלק א'''<br /> <br /> . וכתבו התוספות דכתב בהלכות ארץ ישראל דנשים לא ישחטו מפני שדעתן קלות. ואין נראה דאפילו במוקדשין שוחטות לכתחילה כדאמרינן פרק כל הפסולין (דף לא:) כל הפסולים ששחטו דיעבד אין לכתחילה לא, ורמינהי ושחט מלמד שהשחיטה כשירה כו', ומשני הוא הדין דאפילו לכתחילה אלא משום דבעי למיתני טמא במוקדשים דלכתחילה לא, תנא נמי ששחטאו, ולא קאמר משום דבעי למיתני נשים דתנא להו ברישא, אלא ודאי משום דנשים שוחטות לכתחילה אפי' במוקדשין וכו', ע&quot;כ. [עיין מ&quot;ש במסכת זבחים ריש פרק שלישי, משו&quot;ת דברי יואל ח&quot;א סימן צ&quot;ט אות ב'].<br /> ----<br /> הכל שוחטין ושחיטתן כשרה וכו'. [עיין חידושי סוגיות חלק שני, בסוגיא דרוב מצויין אצל שחיטה].<br /> ----<br /> וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, וכתיב (קהלת ה') טוב אשר לא תדור וגו', ותניא טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם וכו'<br /> <br /> ואמרז&quot;ל (נדרים כ&quot;ב ע&quot;א, ועוד) כל הנודר כאילו בנה במה, והמקיימו כאילו הקריב עליה קרבן, ולשמואל אע&quot;פ שמקיימו רשע מקרי, שנאמר וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, דיליף גזירה שוה חדלה חדלה וכו' יעיי&quot;ש.<br /> <br /> כתיב במצות צדקה (פ' ראה) נתן תתן לו ואל ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך וגו', ופירש&quot;י ז&quot;ל אפילו אמרת ליתן אתה נוטל שכר האמירה עם שכר המעשה עכ&quot;ל. ומקורו בספרי וז&quot;ל: אם אמר ליתן ונתן נותנים לו שכר אמירה ושכר מעשה, אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן נותנים לו שכר אמירה כשכר מעשה, לא אמר ליתן אבל אמר לאחרים תנו וכו' מנין שנותנים לו שכר על כך, ת&quot;ל כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך. אמנם לכאורה הענין הוא מקושי הבנה, וראוי להרחיב הדיבור בזה בקצת ביאור להבינו על נכון, וראיתי בזרע אברהם על הספרי שמעיר בזה קצת, דמדברי הספרי נראה דהאמירה בפני עצמה היא מצוה, ואף שאין סיפק בידו ליתן עכשיו, ואפשר שיזדמן לפעמים סיבה שלא יתן אחר כך וישאר בהאמירה לחוד, מ&quot;מ יש בידו שכר האמירה, ובאמת מצינו להיפך להיות זהיר בנדרים, וכמו שאמרז&quot;ל כל הנודר כאילו בנה במה, והמקיימו כאילו הקריב עליה קרבן.<br /> <br /> היה אפ&quot;ל בשנדקדק במה שאמר הכתוב בגלל הדבר &quot;הזה&quot;, דזה בכ&quot;מ מיעוטא הוא, ומאי ממעט בזה. אמנם אמרו רז&quot;ל כנדרי רשעים האומר הרי עלי, כנדבותם של כשרים האומר הרי זו, שלא יבוא לידי תקלה. וז&quot;ש כי בגלל הדבר &quot;הזה&quot; שיאמר הרי זו ויתן תיכף מה שנודב אז הוי האמירה מצוה בפני עצמה, אבל זולת זה ה&quot;ה כנדרי רשעים שנודר ואינו נותן תיכף ודילמא אתי לידי תקלה שלא יקיים נדרו, ולזה אמר הדבר &quot;הזה&quot; דייקא שיתן תיכף.<br /> <br /> כל זה ניחא רק לתרץ בלשון הכתוב, אבל בספרי הרי אמרו אפילו אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן נותנים לו שכר אמירה, הרי מבואר דאפילו לא אמר הרי זה ואין בידו ליתן עכשיו אעפי&quot;כ הוי האמירה מצוה, והנה גם בלשון רש&quot;י ז&quot;ל אפשר להעמיס כנ&quot;ל דכוונתו לאמירה כזה שנדר ומוכן בידו ליתן מיד שזה בוודאי טוב, אך בלשון הספרי משמע לכאורה דהאמירה מצוה בכל אופן, וזהו סתירה למ&quot;ש ז&quot;ל להיות זהיר בנדרים וכו' כנ&quot;ל.<br /> <br /> לא נתבאר ענין הזה כל כך בביאור מספיק, והוא ענין להלכה, ושני האופנים הם מימרות במשנה ובגמרא ובשו&quot;ע ובפוסקים, הן מ&quot;ש להיות זהירין מנדרים שלא לבוא לידי מכשול שמא תדור ולא תשלם, וגם האופן השני שמצוה לנדור, וכמו שכתבו הרמב&quot;ם והרא&quot;ש ונפסק כן בשו&quot;ע (יו&quot;ד סי' ר&quot;ג) האומר אשנה פרק זה וירא שמא יתרשל בדבר שרי ליה למנדר לזרוזי נפשיה, וכן אם ירא שיתקפו יצרו ויעבור על איזו מצוה ממצות לא תעשה, או יתרשל מקיום מצות עשה, מצוה לישבע ולנדור כדי לזרז עצמו, וכן מי שנדר נדרים כדי לכונן דיעותיו ולתקן מעשיו הרי זה זריז ומשובח וכו' וכיוצא בנדרים כולם דרך עבודה לשם הם, ובנדרים אלו וכיוצא בהם אמרו חכמים נדרים סייג לפרישות ע&quot;כ. הרי שאפילו פרישות שלא היה עושה מעצמו ואך על ידי שנדר חייב את עצמו בה ומוכרח לעשותו בכגון דא הוי מצוה, ויליף לה הרמב&quot;ם מעובדא דשמעון הצדיק (נדרים ט' ע&quot;ב) שלא אכל מימיו אשם נזיר טמא אלא אחד, שפעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום שהוא יפה עינים וכו' אמר לו בני מה ראית להשחית שערך זה הנאה, אמר לו רועה הייתי וכו' ופחז עלי יצרי וביקש לטורדני מן העולם וכו', מיד עמד ונשקו על ראשו, אמר לו בני כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל וכו', הרי שיש לפעמים שמצוה לנדור, ולאידך גיסא אמרו להיות זהיר מלעשות נדרים ואף גם לשם מצוה, דכתב שם הר&quot;ן אהא דאמרו כל הנודר כאילו בנה במה, דלהכי מדמינן ליה לבונה במה משום דסליק אדעתיה של נודר דמצוה קא עביד, דרחמנא אסריה במילי דאסורה ואיהו נמי מוסיף לאסור על נפשיה יעיי&quot;ש.<br /> <br /> מצינו שאף גם לשם מצוה אמרו להיות זהיר בנדרים. ולפעמים נמצא גם כן שמצוה לנדור וכמובא לעיל, ולא נתבאר כל כך בביאור מספיק מהו הגבול בזה אימתי קאי באיסור ואימתי מצוה לנדור.<br /> <br /> שמסרו בזה תורת כל אחד ואחד בידו, וצריך האדם לשקול במאזני צדק את מצבו ודיעותיו תמיד בכל פעולה ופעולה להבחין אימתי הוא מוכרח לנדור, שהרי יש לפעמים שמצוה לנדור כדי להכריח את עצמו כנ&quot;ל, אך צריך לזה הבחנה יתירה אם דעתו רצויה, דבזה צריך להיות דעתו אך לשם שמים, דכתב הר&quot;ן ז&quot;ל במתניתין (נדרים ט' ע&quot;א) כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה, כנדרי כשרים, לא אמר כלום, כנדבותם, נדר בנזיר ובקרבן, ומוקי לה בגמרא דנדרי כשרים היינו האומר הרי עלי, לא אמר כלום, שאין הכשרים נודרים שאין רשאים לעשות כן, כנדבותם באומר הרי זו יעיי&quot;ש. וכתב הר&quot;ן איכא למידק דחילוק זה אינו אלא בנדרים דקרבנות, אבל בנזירות מאי נדר ומאי נדבה שייכי ביה, הרי אינו אלא בענין אחד. נראה בעיני דנדר פירושו דבר שאינו בא לגמרי בנדבת הלב, ונדבה פירושו מה שהאדם נודר יותר בנדבת נפשו ושמעשיו יותר רצויים, ומשום הכי אמרינן דנדר הוא הרי עלי, לפי שאינו מתנדב לגמרי כיון שלא הפרישו עכשיו, ונדבה הוא באומר הרי זו, לפי שמתנדב נדרו יותר רצוי, וכיון שזהו פירושם של נדר ונדבה אף בנזיר אע&quot;פ שאין הנדר של נזירות אלא בענין אחד, אבל מי שהכוונה שלו רצויה יותר קרוי נזירותו נדבה, ומי שאינה רצויה כל כך קרוי נדר, והרשעים כשנודרים בנזיר אין כוונתם רצויה לגמרי, אבל הכשרים מתוך שכוונתם שלימה ורצויה, ואין בנזירותם שום נדנוד עבירה, קרוי נזירותם נדבה, והיינו דאמרינן בגמרא גבי נדבה דנזירות משכחת לה כשמעון הצדיק עכ&quot;ל הר&quot;ן.<br /> <br /> יתבאר לענינינו במצות הצדקה, דהנה לפי דברי הספרי שדרשו בגלל הדבר הזה שהאמירה היא גם כן מצוה בפני עצמה, ומצוה לנדור אף באופן שאינו נותן תיכף, ואם יתן מבלי אמירה יפסיד המצוה שיש באמירה זו, וכנ&quot;ל באופן שצריך לנדור כדי להביא עצמו לידי חיוב כנ&quot;ל, ולכאורה אם אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן אם כן הרי אינה כנדבה שאומר הרי זו אלא כאומר הרי עלי ונדרי רשעים מקרי, ועל כרחך צריך לומר שיסוד הדבר תלוי בכוונתו ומחשבתו רצויה כמ&quot;ש הר&quot;ן, שאף היכא שאי אפשר לומר הרי זו כגון בנזירות, אפ&quot;ה אם מחשבתו רצויה ה&quot;ה כנדבה ומצוה איכא בגוויה, ובכגון דא קאי דרשתם ז&quot;ל בספרי שנוטל שכר האמירה אף שאינו נותן תיכף דמיירי במי שדעתו רצויה בוודאי. ומעתה זש&quot;ה ואל ירע לבבך בתתך לו, אלא יהא כוונתך ודעתך רצויה, כי בגלל &quot;הדבר הזה&quot; יברכך ה' אלקיך, כי אז באופן כזה תקבל שכר אף על הדיבור בלבד, וכמ&quot;ש בספרי שאפילו אמר ולא הספיק ליתן מיד, אף שאז הרי הוא לכאורה כאומר הרי עלי וכנדרי רשעים חלילה, אבל כיון שמחשבתך רצויה ואל ירע לבבך בתתך לו, אלא אתה נודר בנדבת הלב לגמרי, ע&quot;כ מהאי טעמא כי בגלל &quot;הדבר הזה&quot; יברכך ה' אלקיך, כי אז אתה נוטל שכר האמירה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> עוד טעם לשבח בנידון ההיתר דמי שדעתו רצויה מותר לו לנדור אף שאין סיפק בידו ליתן מיד, דהנה מי שדעתו רצויה הרי הוא משתתף בצערו של הנצרך, ולא ירע לבבו על הנתינה, אדרבה יותר יכאב לבבו בראותו צרת חבירו שהוא נצרך לקבל נדבה, והנה כיון שמשתתף בצערו של המקבל נחשב לו גם כן כאילו הוא בעת צרה, וקיי&quot;ל (ביו&quot;ד שם ס&quot;ה) דבעת צרה מותר לנדור, והוא מדברי התוספות (בסוגיין ב' ע&quot;ב), שהקשו לר' מאיר דס&quot;ל טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, וא&quot;ת והא כתיב וידר יעקב נדר וכו', וי&quot;ל דבשעת צרה שרי כדאמרינן בב&quot;ר וידר יעקב נדר לאמור, לאמור לדורות שיהיו נודרים בעת צרה ע&quot;כ. ונראה מזה דבכי האי גוונא ליכא למיחש דילמא אתי לידי תקלה ולא ישלם ומותר אף באומר הרי עלי, דכיון שנדר בעת צרה בוודאי יקיים נדרו, ממילא כיון שהוא משתתף בצערו של המקבל הרי הוא גם כן בעת צרה, ובעת צרה מותר האמירה דחזקה שישלם נדרו. וז&quot;ש ולא ירע לבבך בתתך לו, אלא יהא כוונתך רצויה ויותר יכאב לך צרת חבירך על מה שהוא נצרך, ממילא אז כי בגלל &quot;הדבר הזה&quot; יברכך ה' אלקיך, כי אז תקבל שכר אף על הדיבור.<br /> ----<br /> טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם, ואפילו ר' יהודה לא קאמר אלא באומר הרי זו, אבל אמר הרי עלי לא. ובגמרא (נדרים ע&quot;ז ע&quot;ב) תני רב דימי אחוה דרב ספרא כל הנודר אף על פ שהוא מקיימו נקרא חוטא, אמר רב זביד מאי קרא, וכי תחדול לנדור לא יהיה בך חטא (דברים כ&quot;ג), הא לא חדלת איכא חטא. והקשה ק&quot;ז הישמח משה זלל&quot;ה (ויחי עה&quot;פ ויקרא לבנו ליוסף) לפי זה איך צוה יעקב אבינו ליוסף שישבע לו ויעבור על וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, והרי קיימו האבות הקדושים כל התורה כולה, עד כאן תוכן קושיתו ק&quot;ז זלל&quot;ה. וקושיא זו קשה גם על מה שהשביע יוסף את בני ישראל, וצ&quot;ב.<br /> <br /> עפימ&quot;ד במדרש רבה ותנחומא (פ' מטות) וידבר משה אל ראשי המטות וגו' איש כי ידור נדר לד' וכו', אמר לו הקב&quot;ה לישראל לא תהיו סבורים שהותר לכם לישבע בשמי אפילו באמת, אין אתם רשאין לישבע בשמי אלא אם כן יהיו בך כל המדות האלה, שנאמר את ד' אלקיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע, עד שתהא כשלשה שנקראו יראי אלקים, אברהם איוב ויוסף וכו', אם יש בך כל המדות הללו אתה יכול להשבע ואם לאו אי אתה יכול להשבע, עכ&quot;ד המדרש. ולפי זה יונח בפשטות שיעקב אבינו השיג וראה צדקתו של יוסף שהוא מאותן שנקראו יראי אלקים ומותר לו לישבע, ואתי שפיר שהשביעו.<br /> <br /> שהשביע יוסף את בני ישראל אפשר לתרץ, דהטעם דטוב אשר לא תדור, משום דשמא לא יקיים את נדרו, ואפשר דיש לחלק בזה בין יחיד לרבים, ועל דרך מה שכתב הריטב&quot;א (במסכת יומא פרק טרף בקלפי) שהקשה שם לתנא קמא האיך אמר הכהן גדול לה' חטאת, הא אמרינן (נדרים י' ע&quot;ב) דלא לימא אינש לד' קרבן אלא קרבן לד', דלמא פשע ויאמר לד' ולא יאמר קרבן ונמצא מזכיר שם שמים לבטלה, ותירץ דכיון שיש שם הסגן והאב בית דין מדכרי ליה, וברבים ליתא להאי חששא שמא לא ישלים אמרו, דרבים מדכרי אהדדי עיי&quot;ש. וכהאי גוונא אמרינן במסכת שבת (י&quot;ב ע&quot;ב) דיחיד אסור לקרות לאור הנר שמא יטה, ובשנים מותר דמדכרי אהדדי, והנה יוסף הצדיק השביע את כל ישראל והעליתם את עצמותי וגו', וליכא מקום לחשוש שמא לא יקיימו את השבועה, דאי אפשר שלא ימצא בכל ישראל אף אחד שיקיים צוואתו, ומשום הכי שפיר השביעם.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר י&quot;ל קושית קושית ק&quot;ז זלל&quot;ה איך צוה יעקב אבינו ליוסף שישבע לו ויעבור על וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא. בהקדם דברי הגמרא תענית (ה' ע&quot;ב) רב נחמן ור' יצחק הוו יתבי בסעודתא וכו' א&quot;ל הכי אמר ר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, א&quot;ל וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא, א&quot;ל מקרא אני דורש שנאמר (ירמיה ל') ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ד' וגו' כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שביים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, עכ&quot;ל הגמרא.<br /> <br /> הענין נקדים להעיר עוד, דהנה כמו כן חנוך ואליהו ואליעזר עבד אברהם ויהושע בן לוי נכנסו חיים לגן עדן ולא הרגישו טעם מיתה כלל, אמנם נשתנה בחינת יעקב אבינו ע&quot;ה מכל אלו, שאף שלא מת והוא בחיים אתנו, אף על פי כן חנטוהו וספדוהו וקברוהו כדי להסתיר ולהעלים הענין, ולכאורה ראוי להבין מדוע היה צורך והכרח להעלמה זו, ומצינו באליהו כשעלה בסערה השמימה נתפרסם הענין ומפורש בכתובים, וביעקב אבינו עשו כל השתדלות להסתיר הענין, ואף הכתוב לא גילהו, לולא קבלת חז&quot;ל שגילו לנו על ידי לימוד גזירה שוה, ודא ודאי טעמא בעי.<br /> <br /> לפרש בהקדם דברי המדרש שוחר טוב (תהלים י&quot;ד) בשוב ה' שבות יגל יעקב ישמח ישראל, יגל אברהם ישמח יצחק לא נאמר, רק יגל יעקב ישמח ישראל, א&quot;ר שמעון לפי שאם חטאו ישראל יעקב מרגיש במערת המכפלה, לכן כשבא שמחה על ישראל, ישמח יעקב יותר, ולכן כשיבוא הגאולה במהרה ישמח יעקב ביותר, עכ&quot;ד המדרש. ולכאורה הא גופא טעמא בעי מדוע יעקב אבינו מרגיש בצערן של ישראל יותר מאברהם ויצחק. ואפ&quot;ל על פי דברי הגמרא ברכות (י&quot;ח ע&quot;א) דפליגי ר' חייא ור' יונתן אם המתים יודעם בצערא דחיים, ור' יונתן ס&quot;ל דלא ידעי ויליף ליה מקרא (קהלת ט') והמתים אינם יודעים מאומה, והקשו שם בגמרא לחד מבני ר' חייא דס&quot;ל דלא ידעי מכמה ברייתות דמבואר שם דידעי בצערא דחיים, ודחי דלמא אינש אחרינא שכיב ואזיל ואמר להו, ומסקנת הגמרא שם דאף ר' יונתן הדר ביה דא&quot;ר שמואל בר נחמני א&quot;ר יוחנן מנין למתים שמספרים זה עם זה, שנאמר (דברים ל&quot;ד) ויאמר ד' אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר, מאי לאמר, אמר הקב&quot;ה למשה לך אמור להם לאברהם ליצחק וליעקב, שבועה אשר נשבעתי לכם כבר קיימתיה לבניכם, ואי סלקא דעתך דלא ידעי כי אמר להו מאי הוי, פרש&quot;י ואי ס&quot;ד דלא ידעי אין מבינין כלום אלא צערא דגופא, כי אמר להו מאי הוי, אלא לאו דידעי, עכ&quot;ד הגמרא. והקשה המהרש&quot;א ז&quot;ל בח&quot;א, מאי קא מוכח מהא דידעי, ואימא כדמשני לעיל דאינש אחרינא שכיב ואזיל ואמר להו, הכא נמי לימא דלא ידעי, אלא דמשה אזיל ואמר להו. ותירץ המהרש&quot;א ז&quot;ל דלא משני הכי לעיל אלא לחד מבני ר' חייא וכו' דאיכא למימר דמודה דאי אתי אינש ואמר להו ידעי, אבל ר' יונתן דיליף מדכתיב והמתים אינם יודעים מאומה משמע אפילו בדבר שמספרים להם שם אין יודעים, עכת&quot;ד רבינו המהרש&quot;א ז&quot;ל. ולפי דבריו אפשר דגם לפי המסקנא דהדר ביה ר' יונתן ומודה דידעי, היינו רק אם מודיעים להם מן החיים כדדחי בגמרא לעיל, עיי&quot;ש.<br /> <br /> זה יבואר טעמא מה שיעקב אבינו ע&quot;ה מרגיש בצערן של ישראל יותר, כיון דיעקב אבינו לא מת, על כן ידע בצערא דחיי ומרגיש בצרתם יותר ומצטער עמהם, והוא מודיע לאבות העולם במערת המכפלה כדי שיעוררו רחמים על ישראל, וז&quot;ש במדרש הנ&quot;ל דלפי שיעקב אבינו מרגיש בצרתן של ישראל תחלה, לכן כשבא שמחה והגאולה במהרה ישמח יעקב ביותר, נמצא שמה שיעקב אבינו לא מת נצמח על ידו טובה והצלה גדולה לישראל, שעל ידי זה הוא מרגיש בצרתם ומצטער עמהם ומודיע לאבות הקדושים לעורר רחמים על ישראל, אמנם מה שהוכרח להיות בהסתר והעלמה, וספדוהו וקברוהו שלא ירגישו בו שחי, היינו מפני שלא היו הדורות ראויים וזכאים לכך, שיהיה יעקב אבינו שוכן בתוכינו בהתגלות ומבקש רחמים עלינו, ונעשה כל זה בהסתר, ועל דרך שדרשו רז&quot;ל והפלא ד' את מכותך הפלאה זו איני יודע מהו, כשהוא אומר ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר, הוי אומר הפלאה זו מיתת צדיקים עכ&quot;ד המדרש. והטעם שנקרא מיתת צדיקים הפלאה, דכל זמן שהצדיקים חיים אתנו בעולם הזה, השפעת אלקותו ית' והשראת השכינה נגלית ונראית בחוש למבקשי דרך האמת, אבל בהסתלקות הצדיקים ר&quot;ל נשאר הכל בהסתר והעלמה, ואנו יודעים בו רק מצד האמונה, ועל כן נקרא מיתת צדיקים הפלאה מלשון מופלא ומכוסה, שזו גורם הסתרה גדולה, ולפי שלא היו הדורות זכאים להתגלות הגדול הזה שיהיה יעקב אבינו חי ושוכן בתוכינו, על כן חנטוהו וקברוהו להעלים הענין ואף על פי כן חי ועומד ומבקש עלינו רחמים בדרך הסתר והעלמה.<br /> <br /> יבואר דברי הגמרא דתענית הנ&quot;ל, שהקשה רב נחמן על מימרא דר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, וכי בכדי חנטו חנטייא, וכוונת הקושיא לדרכנו דמה צורך היה להסתיר הענין כקושייתנו הנ&quot;ל, ועל כן נקט לישנא 'וכי בכדי', דזהו עיקר קושיתו דמה צורך בו ואי אפשר שהיה בכדי, ותירץ מקרא אני דורש, ואת זרעך מארץ שביים וכו' מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, ר&quot;ל שכל זה צורך הגלות, לפי שזרעך בארץ שביים, ועל כן יעקב אבינו חי ומרגיש בצרתן ומעורר רחמים על ישראל, ואין היקש למחצה כמו שישראל בגלות כן יעקב אבינו בצרתם לו צר, וטעם ההסתרה הוא גם כן לטעם הגלות שלא זכינו לבחינת התגלות כנ&quot;ל.<br /> <br /> לדרכנו קושית ק&quot;ז הישמח משה זלל&quot;ה האיך צוה יעקב אבינו ליוסף שישבע לו ויעבור על וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, דבסוגיין הקשו התוספות והכתיב וידר יעקב נדר, ותירצו דבשעת צרה שרי לנדור כדאמרינן בבראשית רבה וידר יעקב נדר לאמר, לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה, עכ&quot;ד התוספות. והנה בשעה שצוה את יוסף וקברתני בקבורתם והשיג יוסף הצדיק שלא יארע לו מיתה, ואפילו הכי צוהו על הקבורה להסתיר הענין מבני אדם, על כן השיגו מזה הגלות וההסתרה הגדולה המעותד על ישראל בדורות הגלות, דאי לאו הכי לא היה צורך להסתר והעלמה, והיה הכרח להצלתן של ישראל שיקבר יעקב אבינו במערת המכפלה שיגין בזכותו על ישראל, ואין לך עת צרה גדולה מזו, ובכהאי גונא שרי לנדור כמ&quot;ש התוספות. ויגן ויעמוד לנו זכותו הגדול ונזכה במהרה לישועת ישראל ושמחתן ויתקיים יגל יעקב ישמח ישראל בב&quot;א.<br /> ----<br /> טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם, ואפילו ר' יהודה לא קאמר אלא באומר הרי זו, אבל אמר הרי עלי לא. וכתבו התוספות (ד&quot;ה אבל אמר) וא&quot;ת והא כתיב (בראשית כ&quot;ח) וידר יעקב נדר וכו' [אלמא דמותר לנדור], וי&quot;ל דבשעת צרה שרי, כדאמרינן בבראשית רבה וידור יעקב נדר לאמר, לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה, עכ&quot;ד.<br /> <br /> ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה (פ' ויצא ד&quot;ה וידר יעקב) למה הוצרך הכתוב לומר לאמר לדורות, הא גם בלאו הכי הוי גמרינן מניה לדורות, כמו שאר מילי דגמרינן מהאבות אף דלא כתיב שם לאמר, כמו וישכם אברהם בבקר וגו' (בראשית י&quot;ט כ&quot;ז), דמניה נלמד תפלת שחרית (ברכות כ&quot;ו ע&quot;ב), ויצא יצחק לשוח בשדה וגו' (בראשית כ&quot;ד ס&quot;ג), ויפגע במקום וגו' (שם כח י&quot;א) הנאמר ביעקב, ועוד בכמה מקומות, עכ&quot;ד.<br /> <br /> אפשר לתרץ דהנה באמת יש מחלוקת בענין זה אם למדין ממה שנאמרה לאבות קודם מתן תורה, אולם זה ברור שבמקום שמבואר בתורה להיפך, ודאי שאין למדין, דאמרינן שניתנה תורה ונתחדשה הלכה, וכן מצינו בגמרא (שבת קל&quot;ה ע&quot;א) א&quot;ר אסי כל שאמו טמאה לידה נימול לשמנה, וכל שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמנה, שנאמר (ויקרא י&quot;ב ב'-ג') אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וגו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו, אמר ליה אביי דורות הראשונים יוכיחו, שאין אמו טמאה לידה ונימול לשמנה, אמר ליה נתנה תורה ונתחדשה הלכה, ע&quot;כ, ומבואר מזה שאם יש הוכחה מפסוק להיפך ממה שנהוג בדורות הראשונים, הרי דברי הכל שאין למדין מהם. ומעתה יובן היטב למה הוזקקו ללמוד מלאמר לומר לדורות שנודרין בעת צרה, שמכיון שמקרא מפורש דיבר טוב אשר לא תדור וגו', אם כן יש לומר שאין ללמוד מיעקב שמותר לנדור בעת צרה, ולכך דרשו מלאמר לדורות, להורות שמה שאמר הכתוב טוב אשר לא תדור וגו', זהו רק בנדר סתם, אבל בנדר בעת צרתו שפיר יש ללמוד מיעקב אבינו.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> לומר עוד באופן אחר קצת לתרץ קושיות הישמח משה, על פי מה מה דאיתא בילקוט (ח&quot;א רמז תשפ&quot;ד) אמר להם הקב&quot;ה לישראל וכו' אין אתם רשאין לישבע בשמי אלא אם כן יהיו בך כל המדות האלה, שנאמר (דברים י' כ') את ה' אלקיך תירא אותו תעבוד וגו', עד שתהא כשלשה שנקראו יראי אלקים, אברהם איוב ויוסף וכו', עכ&quot;ד.<br /> <br /> טעמא בעי מדוע בהני דוקא התירה התורה הקדושה לישבע, וממנ&quot;פ אם הותר לישבע באמת יהא מותר לכל, ואם לאו מדוע הותרה להנהו דוקא. ויתבאר על פי דברי ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (פ' יתרו) לפרש אמרם ז&quot;ל (ברכות דף ל&quot;ו) בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר, דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות כדי לפוטרן מן המעשר, וביאר הוא ז&quot;ל דאלו ואלו כונתם לשמים וללמד זכות על האחרונים, דבאמת נתנו מעשר ועשו רק לפטור כי היכי דלהוי כאינו מצווה ועושה, שמצד הסברא אינו מצווה ועושה עדיף, דמ&quot;ש מצווה ועושה עדיף הוא משום דמגרי ביה יצר הרע, וידוע דכל הגדול מחבירו יצרו גדול המינו, אם כן בהראשונים דהיו גדולים, אם כן מצווה ועושה חשיב, על כן הכניסו דרך טרקסמון, ובדורות האחרונים דיצר הרע קליש אינו מצווה ועושה חשוב לכך הכניסו דרך גגות, עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> עוד על פי דרכו באופן אחר קצת, דדורות הראשונים אף דיצרן היה תקיף לפי גדולתן, מ&quot;מ היה כח התגברותן חזק מאד, על כן הכניסו א&quot;ע לחיוב כמצווה ועושה להגדיל פעולת המצוה, ואף שעל ידי זה יהיה התגברות היצר הרע עזה וקשה יותר, אבל לפום צערא אגרא, ולעומת זה יהיה בחינת עבודתם חשובה ומעולה יותר, אבל לדורות האחרונים יש חשש סכנה בדבר אם יכניסו א&quot;ע לגדר החיוב כמצווה ועושה ויגדילו גירוי היצר הרע עליהם, פן לא יהיה בכחם להתגבר ולעמוד נגדו, על כן בחרו בדרך אינו מצוה ועושה, דעדיף בצד מה ואין בו סכנתא.<br /> <br /> יתבאר לענינינו דהנה איסור השבועה חמורה מאוד, ואמרו רז&quot;ל שנזדעזע כל העולם כולו על לא תשא, ולצד חומר איסורו התגרות היצר הרע גדלה עליה עד מאוד, נמצא דהנשבע מגרי יצר הרע בנפשיה, ולא הותר לעשות כן כי אם לדורות ראשונים שהיה כח התגברותן חזקה לעמוד ולהתגבר נגד יצרן, ואולי דמהאי טעמא נשבעין לקיים את המצוה, דבלא&quot;ה מצוה ועושה, אבל בדבר הרשות שאינו מצוה עליה, ועל ידי השבועה נעשה מצוה ועומד באיסור השבועה לקיימה, לא התירה התורה הקדושה דבר זה כי אם למי שיש בו כל המדות האלו, כאותן שנקראו יראי אלקים אברהם איוב ויוסף, ולפי בחינתם מצוה ועושה עדיף, משא&quot;כ לאחר קרוב להפסד מלשכר, פן יכשל ולא יקיים לצד התגברות הקשה דמגרי יצר הרע בנפשיה על ידי שבועתו.<br /> <br /> לפי זה, אף דאנו למדין כל מילי מהאבות הקדושים, אף דלא כתיב בהו לאמר, אמנם דבר זה לנדור נדר בעת צרה, היה הסברא נותנת דאי אפשר למילף מינייהו כלל, דלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, ולא הורשה לנו להגדיל גירוי היצר הרע פן לא נוכל לעמוד בו, ואף בעת צרה לא הותר לנדור רק ליעקב אבינו שהיו בו כל המדות האלה, ואם כן אין ללמוד ממנו גם לכל אדם שמותר לנדור בעת צרתו, ולכך הוזקק לדרוש מלאמר לדורות שמותר לכל אדם להיות נודרין בעת הדחק, ומה שאמרו במדרש עד שיהיו בך כל המדות האלה, זהו רק בנודר ונשבע סתם, אבל בעת צרה הותר לכל אדם.<br /> <br /> יעקב אבינו לעצמו לא היה צורך לנדר, כי היה בידו לקיים מצות מעשר שנדר ליתן מיד, אלא שכל מעשה אבות הקדושים היה להורות דרך לבניהם, שאם יהיו ישראל בעת צרה ר&quot;ל, ולא יהיה בידם יכולת לעשות ולקיים המצוה מיד, יקבל על עצמם בתורת נדר על זמן שירחיב ה' את גבולם יקיימו את המצוה בשלימות, והשי&quot;ת יענה אותם בעת צרה ויושיעם על שם העתיד, ויעקב אבינו הכין כח זה לדורות ישראל שיהיו נענים בזכות העתיד, וזהו לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה, וזהו טעם וידר יעקב נדר לאמר לדורות, שהתקין עצה לדורות שינצלו מן הצרה על ידי קבלתם לעשות מצוה, ויושיעם הקב&quot;ה על שם העתיד.<br /> <br /> אפשר לפרש כוונת התוספות הנ&quot;ל, וא&quot;ת והא כתיב וידר יעקב נדר וכו' [אלמא דמותר לנדור], דהנה לכאורה יש להבין מה היתה קושיתם מיעקב, והלא כיון דכתבה תורה טוב אשר לא תדור וגו', הרי ניתנה תורה ונתחדשה הלכה, ובזה כולי עלמא מודים דאין למדין מקודם מתן תורה כיון שמבואר בפסוק להיפך. אמנם לדברינו יבא על נכון, דהנה כוונת התוספות בקושייתם דממה שנאמר בקרא וידר יעקב נדר לאמר וגו' דרשו חכמינו ז&quot;ל במדרש לאמר לדורות, ואם כן על כרחך שלמדין מיעקב לדורות שהותר לנדור, אלא שבקושיתם לא נחתי עדיין שיש לחלק בין נדר בעת צרה לנדר סתם, ואם כן יש ראיה מפורשת מקרא שמותר לנדור. ועל זה תירצו שמפסוק זה נלמד רק שבשעת צרה שרי, אבל לנדור סתם אסור.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לתרץ קושיות ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה, למה הוצרך הכתוב לומר לאמר לדורות, והרי הרבה הלכות אנו למדים ממעשה האבות הקדושים ואע&quot;ג דלא כתיב ביה לאמר, ואם כן לאמר דקרא מיותר, ואפ&quot;ל דהנה ממשמעות דברי התוספות נראה דבנודר בעת צרה ליתא להאי חששא דלמא פשע ולא יקיים, דבכי האי גוונא מקבל על עצמו מקרב לב עמוק קבלה אמיתית בל ימוט.<br /> <br /> באמת לאו כל אנפין שווין בזה, דאף שבעת הצרה כל אחד מקבל על עצמו בכל לבבו לנדור לעשות מצוה, יזדמן בבני אדם שאחר שעברה הצרה ואיננו, לא ישתדל עוד לקיימה, וע&quot;ד שפי' בספה&quot;ק נועם מגדים מאה&quot;כ (ישעי' כ&quot;ו י&quot;ז) כמו הרה תקריב ללדת תחול תזעק בחבליה כן היינו מפניך ה', דהנה לפי שנודע מדת המון וכו' כאשר ירגישו ח&quot;ו איזה צער כללי או פרטי, תיכף מקבלים עליהם לחזור למוטב, ונודרים ונשבעים שלא יעשו עוד רע בעיני ה', וכאשר יעבור הצער חוזרים למידתם ולקלקולם וכו', והנה היולדת מביאה קרבן על אודות השבועה שנשבעת בשעה שכורעת לילד שלא תזקק לבעלה, ובעבור זמן המשבר היא חוזרת משבועתה, ועל זה היא מביאה קרבן ללידתה, וזה פי' הכתוב כמו הרה תקריב ללדת, שמביאה קרבן על לידתה, והטעם מפני שתחול תזעק בחבליה, ר&quot;ל שהיא מחללת זעקת השבועה שנשבעת בחבליה, כן היינו מפניך ה', עכתדה&quot;ק. ולפי זה היה מקום סברא לומר דאי אפשר ללמוד הלכה זו מיעקב אבינו דמצוה לנדור בעת צרה, דלצד מיעוט ערכנו במדריגת אהבתו ויראתו יתברך, אף בכי האי גוונא איכא חששא דלמא יפשע ולא יקיים נדרו, על כן בא יתור מלת לאמר לדרוש, לאמר לדורות שיהיו נודרין בעת צרה.<br /> <br /> אפשר, דודאי יעקב אבינו בשביל עצמו לא היה לו צורך לנדור לעשות מצוה, דהרי תועלת הנדר הוא לחזק קבלתו במסמורות בל ימוט, שלא יסיתנו יצרו לחזור בו לאחר כך, ואצל האבות הקדושים לא יתכן ענין זה כלל, דמה שבמציאות בגדר האנושי להשתדל ולעשות בעבדות השי&quot;ת ומצותיו, לא היה נמנע ממנו יעקב אבינו אף בלי הנדר, ומה שאין בגדר אנושי להשיג לא יועיל הנדר בלא&quot;ה, ואם כן לכאורה צורך הנדר למה.<br /> <br /> היה ללמד דרך בעבודת ה' לדורות העתידים, הרחוקים מבחינה זו להשתדל ולרדוף אחר המצות ולקיים כל מה שבמציאות בגדר אנושי לקיימה, ולהם יהיה תועלת הנדר לחזק הענין כנ&quot;ל, וז&quot;פ וידר יעקב נדר לאמר, ודרשו ז&quot;ל לאמר לדורות כדי שיהיו נודרים בעת צרתן, וזה היה טעם נדרו של יעקב אבינו, שהשפיעו לו רצון מן השמים לנדור כדי ללמוד לדורות דרך בעבדות ה', וזולת זה לא היה צורך אליו הנדר בשביל תועלתו, והיא על דרך אם אין ענין לענינו בא ללמד לדורות.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> י&quot;ל מה שדרשו ממלת לאמר, ללמוד לדורות שיהיו נודרין בעת צרתן, והלא כמה דברים ילפינן מהאבות, כגון מוישכם אברהם בבקר דזיריזין מקדימין למצות, ומצות תפלה מדכתיב אל המקום אשר עמד שם, ועוד כמה דברים, ואע&quot;ג דלא כתיב בהם לאמר, ואם כן גם כאן לאמר מיותר כיון שאפשר למילף מיניה בלא&quot;ה. י&quot;ל דכוונת דרשתם במלת לאמר, על פי מה דאיתא במדרש (שם ב&quot;ר פרשה ע') יעקב פתח בנדר תחלה, לפיכך כל מי שהוא נודר לא יהיה תולה הנדר אלא בו, א&quot;ר אבהו כתיב (תהלים קל&quot;ב) אשר נשבע לה' נדר לאביר יעקב, לאביר אברהם ולאביר יצחק אין כתיב כאן, אלא לאביר יעקב, תלה את הנדר במי שפתח בו תחלה, עכ&quot;ד המדרש.<br /> <br /> זה י&quot;ל דכוונת דרשתם במלת לאמר, שבעת שידרו לדורות בעת צרתם יאמרו ויתלו בזכותו של יעקב, כמפורש במדרש אשר נדר לאביר יעקב, כל מי שנודר לא יהיה תולה הנדר אלא בו, ויגין עליהם זכותו של יעקב.<br /> ----<br /> מצויין אצל שחיטה מומחין הן.<br /> <br /> לפענ&quot;ד אין לסמוך עכשיו על רוב מצויין אצל שחיטה, אף שמבואר בגמרא ובראשונים, שהטעם הוא בשביל שלא חציפי אינשי כולי האי, ומצינו כהך דינא באשה שאמרה לבעלה בפניו גירשתני דנאמנת, מטעם שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה, שהוא מימרא מבוארת בש&quot;ס (גיטין דף פ&quot;ט ע&quot;ב, ועוד) בלי חולק, ואף על פי כן כתב הרמ&quot;ה והובא בבית יוסף ובשולחן ערוך (אבן העזר סימן י&quot;ז סעיף ב') דבזמן הזה דנפישי חוצפא ופריצותא אינה נאמנת, והרי דנשתנה הדין מחמת שראו דנפישי חוצפה, ואף שלא כתבו כן ברוב מצויין, א&quot;ש שלא ראו אז התגברות החוצפה כל כך אלא באשה בפני בעלה, אבל עכשיו בעיקבא דמשיחא חוצפה יסגי.<br /> <br /> הב&quot;ח (בסימן י&quot;ח) גבי בדיקת הסכין אחר שחיטה, וז&quot;ל: שאין סומכין על חזקה ורוב אלא בחזקה ורוב הקבוע מצד טבע העולם, אבל חזקה ורוב שהוא מצד מנהג, והמנהג עשוי להשתנות, אין סומכין עליו, כיון שאפשר לעמוד עליו בבדיקה כשהוא לפנינו, שמא נשתנה ממנהגו, יעיי&quot;ש, ודבריו צ&quot;ע ואין להאריך, אבל זה וודאי אמת ויציב, שרובא וחזקה התלויים במנהג, אם נשתנה המנהג נשתנה הרוב והחזקה, וכמ&quot;ש הרמ&quot;ה בחזקה דאין אשה מעיזה.<br /> <br /> בחזקת כשרות דעת הפני יהושע (גיטין דף י&quot;ז) שאינו חזקה אלא מחמת הרוב, דרוב ישראל כשרים, ואף דיש חולקים ומקשים עליו, במקום אחר כתבתי ליישב דבריו ולבארם, ועל כל פנים גם החולקים עליו, אינם חולקים על המציאות שאז היו רוב ישראל כשרים. ועיין ישמח משה (פ' תבוא) שכתב דרוב בני ישראל כשרים זולת בחטא הידוע, וכשרוב בני ישראל כשרים איכא למימר רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, משא&quot;כ בזמנינו אלה שרובא דעלמא גם המצויין בשובי&quot;ם ובמקואות ובמילה אינם מומחין, היאך אפשר להשתמש ברובא וחזקה להיפך, ובמקום אחר (שו&quot;ת סימן ל&quot;ד אות ד') הארכתי לברר זה על פי הלכה, לא עת האסף פה, ובנידון דידן כבר נתבאר שאין לסמוך בלי ידיעה ברורה.<br /> ----<br /> רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לע&quot;ז, מותר לאכול משחיטתו, שכן מצינו ביהושפט מלך יהודה שנהנה מסעודת אחאב וכו', [ופירש&quot;י ז&quot;ל אחאב וסייעתו חזינן בהו דעובדי ע&quot;ז הוו, ובנבילה לא אשכחן בהו דמפקרי, ואיכא למימר דיצרא דע&quot;ז תקיף עלייהו, ויהושפט צדיק גמור היה], ודלמא עובדיה זבח, לרוב כתיב, עובדיה לא הוה ספיק וכו', ודלמא גברי דאחאב הוו מעלו, לא סלקא דעתך דכתיב מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים וכו', לימא מסייע ליה והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב, ואמר רב יהודה אמר רב מבי טבחי דאחאב. על פי הדיבור שאני וכו'. מיתיבי מכם ולא כולכם, להוציא את המומר וכו', אלמא מומר לע&quot;ז הוה מומר לכל התורה כולה, ותיובתא דרב ענן תיובתא.<br /> <br /> נתקשיתי בזה, כיון דמסיק דמומר לע&quot;ז אסור לאכול משחיטתו ותיובתא דרב ענן, הדרא קושיא לדוכתא מיהושפט, האיך אכל משחיטתו של בי טבחא דאחאב, הלא בכל השקלא וטריא שבהסוגיא לא מצא דחי' לראי' זו מיהושפט, ולמה אחר המסקנא לא מהדר כלל לתרוצי הך דיהושפט. ולא מצאתי בשום מקום מהמפורשים תי' על זה.<br /> <br /> (ד&quot;ה על פי הדיבור שאני) כתבו וא&quot;ת למאי דס&quot;ד דלא הוי על פי הדיבור, תקשי דהא אמר רב (לקמן צ&quot;ה ע&quot;א) בשר שנתעלם מן העין אסור. וי&quot;ל דזה היה יודע שהיה סומך על פי הדיבור דלא משל נכרי קא מייתי, אבל לא ס&quot;ד שבא הדיבור להתיר האיסור שחיטת טבחים דאחאב, עכ&quot;ד. הנה זה פשוט דודאי יש חילוק בין לסמוך על הדיבור שהוא מעיד שבא מן ההיתר, או לסמוך על הדיבור לאכול דבר האסור, שהרי לעבור על איסור בקום ועשה אין לסמוך גם על הנביא, אם לא כשהוא למיגדר מילתא, כמ&quot;ש ביבמות (דף צ' ע&quot;ב) על ההיא דאלי' בהר הכרמל למיגדר מילתא שאני, אך אולי יש חילוק דאך אחרים אסורים לעבור על איסור על סמך דברי הנביא, אבל הנביא עצמו שאליו נגלה הדיבור בזה אפשר דשרי, שכן משמע לכאורה ממה שאמרו על שחיטת טבחא דבי אחאב כאן על פי הדיבור שאני.<br /> <br /> בלא&quot;ה הוא פלא, כיון שכל הענין שהביאו העורבים היה בדרך נס שליחות מהקב&quot;ה, כמו שאה&quot;כ (מלכים א' י&quot;ז ד') ואת העורבים צויתי, למה היה הנס להאכילו נבילה דוקא, הלא היה אפשרות להביא בשר כשר כגון מיהושפט המלך וכדומה כמו שהיה אפשרות להביא נבלה, ועשה הקב&quot;ה נס במשה רבינו ע&quot;ה שלא ינק מן המצריות, אף שהוא מותר מן הדין, אלא שאמר הקב&quot;ה פה שעתיד לדבר עם השכינה האיך ינק מן הטמא, כמו שאמרו חכז&quot;ל בסוטה (י&quot;ב ע&quot;ב), ואם כן כל שכן בנבילה, או באלי' שכבר הוזהר עליה, ומדבר עם השכינה תמיד, פלא הוא שיעשה הקב&quot;ה נס להאכילו נבילה, ומובן היטב מה דלא ס&quot;ד מעיקרא לומר בזה על פי הדיבור שאני, אלא שצריך להבין לפי המסקנא דמסיק כן, והוא מילתא דתמיה.<br /> <br /> להעיר עוד, שהרי ודאי ממה שאכל אלי' מה שהביאו לו העורבים אין ראיה כלל [שהשחיטה כשרה], שהרי היה אז בסכנה, כמו שאומרים בפירוש בפיוט (למוצ&quot;ש) איש כלכלוהו העורבים ולא מת לשחת, שהצילו אותו כלכלת העורבים ממיתה, שלא היה לו אוכל אחר, ובמקום פיקוח נפש בודאי דמותר לאכול אף נבילות, כמבואר במשנה (יומא דף פ&quot;ג ע&quot;א) שמאכילין אותו אף דברים טמאים כל מה שצריך להצילו מן הסכנה, ואם כן אין ראיה משם למקום אחר להתיר, שאולי אכל בשביל הסכנה. וצ&quot;ל שהראיה הוא מגוף הענין שעשה כן הקב&quot;ה, כיון שלא היה כן במקרה, אלא נס מן השמים שנשלח לו אותו המאכל בשליחותו של מקום, ואין דבר טמא יוצא מן השמים, ולא מיסתבר שישלח לו הקב&quot;ה נבילה, אלא ודאי כשר היה כדת של תורה.<br /> <br /> כן אינו מספיק התי' של על פי הדיבור שאני, שהרי על זה אנו דנין, שאינו מסתבר שיהיה הדיבור להאכילו נבילות והמהרש&quot;א כתב, דהיא גופה אשמעינן [לפי המסקנא] דאע&quot;ג דמבי טבחא הוי, הותר לו על פי הדיבור דבר אסור משום שחיטת טבחי דאחאב. וסיים דקצת קשה, כיון דעל פי הדיבור היה, אמאי לא נימא דהוגד לו על פי הדיבור שהיה דבר מותר מזבוח דעובדי' [שהיה בבי טבחא דאחאב, והיה צדיק]. וכתב על זה בעיון יעקב מבעל שבות יעקב, דלא קשה מידי, דאם כן מאי אתי לאשמעינן דהיה מבי טבחא דאחאב, אי לא לאשמעינן דמותר לאכול משחיטת מומר לע&quot;ז, או לאשמעינן דעל ידי הדיבור מותר לאכול דבר האסור, כמ&quot;ש המהרש&quot;א עצמו. הנה כתבו שניהם דאתי רב לאשמעינן דמותר לאכול דבר האסור על פי הדיבור.<br /> <br /> לדינא אין נפקא מינה כל כך לידע זה עכשיו, דכיון דאין ההיתר אלא על פי נבואה כאלי', הוי הילכתא למשיחא דבטלה נבואה עד ביאת המשיח, כמ&quot;ש הרמב&quot;ם והסמ&quot;ג, ובגמרא (יבמות צ' ע&quot;ב, סנהדרין פ&quot;ט ע&quot;ב) הוצרכו לבאר מה שמבואר בקרא שסמכו על אלי' באיסור שחוטי חוץ, ויצחק סמך על אברהם, וגם מה שלמדין מקרא (דברים י&quot;ח ט&quot;ו) דאליו תשמעון, שטעם ההיתרים האלו שבקראי בשביל שהיו מוחזקים בנבואה ובשביל שהיה למיגדר מילתא, כדי שנדע שבאופן אחר אסור, אבל בהך מימרא דרב שהיה מבי טבחא דאחאב, שאין לנו על זה שום רמז במקרא, אלא על כרחך קבלה היתה בידו, אין נפקא מינה בזה עכשיו, ובפרט לפי מה שכתבתי הוא באמת דבר פלא שיעשה הקב&quot;ה נס להאכילו נבילות.<br /> <br /> כל זה, הנה הרמ&quot;ע מפאנו בעשרה מאמרות (מאמר חקור דין ח&quot;א פ&quot;ב) כתב, דאף שהוכיחו (בסוגיין) מקרא דמושל מקשיב וגו', אעפי&quot;כ אין למדין מן הכללות (קידושין ל&quot;ד ע&quot;א), [דאף שבדרך כלל הוא כך, מ&quot;מ שייך שיהיה בו יוצא מן הכלל], צא ולמד מדורו של יהויקים ושל צדקי', [שהיה הדור היפך מהמנהיג, דבדורו של יהויקים היה הדור צדיקים והמלך היה רשע, ובדורו של צדקי' היה להיפך דהדור היו רשעים והמלך היה צדיק], והובא זה בגליון הש&quot;ס מרעק&quot;א זלה&quot;ה.<br /> <br /> תמוה לכאורה, דאם כן נסתר כל הראיה שבש&quot;ס [להתיר שחיטת מומר] מהך דאכל יהושפט בסעודת אחאב, דיסוד ראיה זו על מה שאמר לא ס&quot;ד דגברי דאחאב הוי מעלי, בשביל הקרא דמושל מקשיב, ואם אין למדין מאותו הכלל, שוב אפשר לומר שידע יהושפט באיזה גברי דאחאב שהיו מעלי ואכל משחיטתם. ומהתימה שהביא זה רעק&quot;א בגליונו ולא העיר מאומה שצ&quot;ב.<br /> <br /> סבור הייתי לומר, דאפשר שאף שאין למדין מן הכללות, מ&quot;מ זה ודאי דכיון שכתב כללא עכ&quot;פ הרוב הוא כן, והטעם שמותר לסמוך על השוחט הוא בשביל חזקת כשרות שלו, ולא מיבעיא לדעת הפני יהושע (גיטין י&quot;ז ע&quot;א) שהוא חזקה מחמת רוב, שבודאי הוא תלוי ברובא, אלא אפילו לדעת הסוברין שהיא חזקה בעצם מלידה, עכ&quot;פ אינו נגד הרוב, ואם כן כאן כיון שעל פי הכלל עכ&quot;פ רובן רשעים, תו אי אפשר לסמוך בכי האי גוונא על חזקת כשרות, דאיתרע חזקתו, יען שהוא נגד הרוב, ולא היה רשאי יהושפט לאכול משחיטתם אם לא מטעמא דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו.<br /> <br /> גם זה דוחק, דכיון דלאו כללא הוא, אפשר לומר שהיה יהושפט יודעם ומכירם היטב, דאף מי שאבד לגמרי חזקת כשרות מחמת עבירות שעבר, מ&quot;מ מהני תשובה דפרק זה בורר (סנהדרין כ&quot;ה ע&quot;א), דהיינו כשהוא באופן דליכא למיחוש לשום ערמה, וכל שכן בכי האי גוונא אם יודעם ומכירם היטב שלא חטאו מעולם, שאפשר לסמוך על זה, ובזמן הגמרא היו בקיאין בקים ליה בגויה כמ&quot;ש הרמב&quot;ם בהל' סנהדרין ובטור חו&quot;מ (סי' ט&quot;ו), אלא שאחר דורות הגאונים אמרו שאין בקיאין עוד בזה, ואין הראיה מיהושפט אלא אם נימא שהוא כלל גמור כמו שאמרו בגמרא לא ס&quot;ד דהוי גברי דמעלי. [אם כן נשאר התמיה על דברי הרמ&quot;ע שנראה סתירה להגמרא].<br /> <br /> צריך להבין מה שהביא ראיה [דבענין כל משרתיו רשעים יש יוצא מן הכלל] מדורו של יהויקים וצדקי' נגד אותו הקרא דכל משרתיו רשעים, דהלא הקרא מיירי במשרתיו שמייתי זה בש&quot;ס על הזובחין אצלו ומשמשין אותו וכדומה, [דעל אלו יש השפעה מרובה מהמושל ולכן כולם רשעים], ומה שאמרו בדורו של יהויקים וצדקי' מיירי בסתם אנשי הדור שאינם משמשין אותו, [אם כן איך אפשר ללמוד משם לגבי המשרתים, דשמא דוקא אצלם שאינם מושפעים כל כך מהמושל שייך שיהיה בהם צדיקים ולא יהיו נגררים אחר המושל, אבל בהמשרתים שנגררים יותר אחר המושל הוי כלל קבוע דלעולם הם רשעים כמו המושל].<br /> <br /> לומר בכוונתו שכל הדרים תחת הממשלה נקראים משרתים לענין זה, על דרך שאמר הכתוב דברים ד' כ&quot;ח) ועבדתם שם אלהים אחרים, כמ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל דמשנעשים עבדים לעובדיהם הוי כעובדי ע&quot;ז. דבודאי אי אפשר לומר כלל דמה שאמר כל משרתיו רשעים קאי ח&quot;ו על כל הדרים תחת הממשלה שאסור לאכול משחיטתם.<br /> <br /> של כל בני הגולה יוכיחו שהיו הרבה דורות צדיקים גמורים, [ולא נשפעו מהמושלים שהיו רשעים]. ואף דאפשר שיש לחלק בין מלכות הרשעה של ישראל למלכי עכו&quot;ם, דיותר נמשכין אחר מלכות ישראל מבמלכי עכו&quot;ם, והרמ&quot;ע כתב שם הטעם בשביל שנמשכין אחר המלוכה, ואפשר שבשביל זה לא הביא ראיה אלא ממלכי ישראל. אמנם בודאי גם במלכי ישראל חילוק יש בין המשמשין לפניהם ובין שאר אנשי הדור שדרים שם, כעין מה שכתב הרמב&quot;ם (בפי' המשניות בפ&quot;ק דע&quot;ז) [דחמור יותר הנכנס לבית ע&quot;ז מהדר בעיר], ובפי' אמרו בגמרא (סנהדרין דף ק&quot;ב ע&quot;ב) על דורו של אחאב דאי אפשר דלא הוי בהון צדיקי, ואם כן דברי הרמ&quot;ע אינם מובנים בזה לכאורה.<br /> <br /> דאולי י&quot;ל בכוונתו, דהנה ז&quot;ל [הרמ&quot;ע]: מלך נכנס לדין תחילה כנודע מהנהו תרי טעמא דאיתמרו בפרק קמא ראש השנה (ח' ע&quot;ב), ותו [יש עוד טעם למה ידונו את המלך תחלה], דכולי עלמא גריר אבתריה כטוב כחוטא, כמו שהוכיחו בפרק קמא דחולין מקרא דמושל מקשיב, ואעפי&quot;כ אין למדין מן הכללות, צא ולמד מדורו של יהויקים וצדקי' בפרק חלק (דף ק&quot;ג), עכ&quot;ל. וכתב בזה שני ענינים, הא' שכל העם גרורין אחר המלוכה, והשנית שמה שאמרו מושל מקשיב וגו' כל משרתיו רשעים הוא גם כן מטעם דגרורין אבתריה. ואפשר שאין כוונתו ששניהם שוין, דודאי משרתיו גרורין אחריו יותר משאר העם, אלא שיש להם דמיון במקצת באותו הטעם דגרורין אחריו. ומ&quot;ש [דאין למדין מן הכללות] צא ולמד מדורו של יהויקים וצדקי', קאי רק על מה שכתב בתחלה בשאר העם, לא על מה שכתב אחר כך במשרתיו, [ולפי זה לגבי המשרתים לא אמר כלל דיש בהם מי שאינו נגרר, ובזה נשאר כלל קבוע דכולם רשעים, ואם כן שפיר מובן ראית הגמרא מהמעשה דיהושפט דלא שייך לומר שהיה בהם יוצא מן הכלל, ובודאי כולם רשעים]. אבל הוא דוחק לפרש כן בדבריו, [דקודם שכתב הלשון ואעפי&quot;כ אין למדין מן הכללות, כתב המימרא בגמרא דאיירי במשרתים ממש, וקשה לומר דמ&quot;ש מיד אחר זה לא איירי מזה רק ממ&quot;ש קודם לכן מסתם אנשי הדור]. וחזינן גם בגליון הש&quot;ס מרעק&quot;א שהעתיק דברי הרמ&quot;ע דאין למדין מן הכללות על הא דאמר בש&quot;ס מושל מקשיב, ולא העתיק כלל מה שכתב בתחלה במלך דכולי עלמא גריר אבתריה, וע&quot;כ הבין דקאי על הך כללא דמושל מקשיב, וקשה כנ&quot;ל האיך מייתי ראיה מיהושפט.<br /> <br /> לפענ&quot;ד נכון בזה, דעיין ביעיר אוזן מהחיד&quot;א (במערכת הכ' אות כ&quot;ג) שהביא מהרא&quot;ש (שבועות פ&quot;ו סי' ה') והר&quot;ן (גיטין ל&quot;ו ע&quot;א מדפי הרי&quot;ף), דאע&quot;ג דאמרינן אין למדין מן הכללות, כל היכא דלא אשכחן בהדיא דנפקי מכללא סמכינן עליה, ולא אמרו אין למדין אלא היכא דמוכח מילתא במתניתא או בגמרא. ולפי זה יש לומר דמתחלה הביא שפיר ראיה [לרב ענן] מיהושפט, דכיון דאמר הכתוב כל משרתיו רשעים, סובר דהוי ודאי כללא, דלא אמרו אין למדין מן הכללות כל היכא דלא אשכחן בהדיא דנפקא מכללא, [ולכן על כרחך היה הבשר שאכל יהושפט משחיטת מומר לע&quot;ז, ומדאכל יהושפט מזה יש ראיה דשחיטת מומר כשרה], אבל שוב אחר כך כשהביא הקבלה שאמר רב שהעורבים הביאו לאלי' מבי טבחא דאחאב, והוכרח לתרץ על פי הדיבור שאני, וכבר כתבתי דלא מיסתבר כלל לומר שבא הדיבור להאכילו נבילות, וכמ&quot;ש גם התוספות וסובר. - [ואף שהלשון על פי הדיבור שאני נראה טפי שהי הדיבור להתירו דבר איסור, דכן משמע מהמשך הענין, דתחלה רצה לומר דע&quot;כ היה היתר מדאכל אלי' מזה, וע&quot;ז דחה דלעולם אין ראיה שהיה היתר, ומה שאכל מזה הוא מטעם דשאני התם שהיה על פי הדיבור, דמשמע שהדיבור בא להתיר האיסור], על כרחך הפירוש בזה על דרך שכתב הישמח משה (פ' וירא, עה&quot;כ אשר אומר אליך) במה שאמרו בגמרא (ע&quot;ז מ&quot;ה ע&quot;א) כל מקום שאתה מוצא הר גבוה בידוע שעבדו שם ע&quot;ז, ומביא התוספות (שם ד&quot;ה כל) בשם הירושלמי (ע&quot;ז פ&quot;ג הל' ה') דמקשה בית הבחירה האיך, דהא הר המוריה הר גבוה הוא, ומשני על פי נביא שאני, וכתב שם בישמח משה דקשה הר המוריה הוא בית עולמים, ולא יתכן היתר על פי נביא אלא לצורך שעה (רמב&quot;ם פ&quot;ט מהל' יסודי התורה הל' ג'). וצ&quot;ל דהדיבור היה שלא נעבד. וכעין זה כתב החתם סופר (חלק יו&quot;ד סימן רל&quot;ג) בשם מורו הקדוש רבי נתן אדלער זלה&quot;ה, דמה שאמר שהיה על פי נביא, הפירוש הוא שהנביא העיד להם שלא היה שם בתחלה הר כמבואר במדרש (תנחומא פ' וירא כ&quot;ב), יעיי&quot;ש.<br /> <br /> כן יש לומר גם כאן, דמה שמסיק על פי הדיבור שאני, אין הפירוש שבא הדיבור להתיר לו דבר האסור, אלא שסמך על הדיבור שאף שהוא מבי טבחא דאחאב, מ&quot;מ הוא מהזביחה של גברי דמעלי שמה.<br /> <br /> תינח אם אמרינן בזה אין למדין מן הכללות ואפשר שהיה גם בבי טבחא דאחאב גברי דמעלי, אבל אם נימא דכללא היא דוקא דכל משרתיו רשעים, [אם כן לא שייך לומר שהיו שם אנשים כשרים], אין תי' לדבר לפי המסקנא דמומר לע&quot;ז אסור לאכול משחיטתו. ולפי זה טובא אשמעינן רב בהך קבלה שהיה מבי טבחא דאחאב, דמזה נשמע דאין למדין מהך כללא דכל משרתיו רשעים, ואם כן הרמ&quot;ע שכתב על זה אין למדין מן הכללות, שפיר קאמר לפי מסקנת הש&quot;ס, [דמ&quot;ש בגמרא דהוא כלל קבוע, ודייק מאכילת יהושפט, דע&quot;כ היה משחיטת מומר ושחיטת מומר כשרה, זה היה לפי מהלך הגמרא בתחלה, דלא היה עדיין הוכחה דיש בזה יוצא מן הכלל, לכן ס&quot;ל דמוכרח דהיה השחיטה מעובד ע&quot;ז].<br /> <br /> שסיים [הרמ&quot;ע] על זה צא ולמד מדורו של יהויקים וצדקי', [והקשינו דאינו דומה להכלל דכל משרתיו רשעים, דשם לא היה המדובר במשרתים רק בסתם אנשי הדור], י&quot;ל דאף שאין הענינים שוין לגמרי, מ&quot;מ יש ללמוד משם רבותא גדולה, דנראה מדברי הש&quot;ס שכל הדור לא נמשכו אז אחר המלוכה, וזהו ודאי נגד הרוב, שברוב פעמים נמשכין הרבה אחר המלוכה, וצ&quot;ל דלאו כל הזמנים שוין בזה, וכעין זה י&quot;ל גם בהך כללא דמושל מקשיב.<br /> <br /> תו לא קשה מידי, מה דלא מהדר הש&quot;ס במסקנא לתרץ הך ראיה דיהושפט, כי אותה ראיה דיהושפט לא היה אלא בתחילת הסוגיא שלא ידע עדיין מהך קבלה שהביאו לאלי' מבי טבחא דאחאב, ולא היה לו הוכחה לומר בזה אין למדין מן הכללות, אבל אחר כך שהוכרח לומר על פי הדיבור שאני, ועל כרחך שאין למדין מן הכללות, והיה שם גם בבי טבחא דאחאב גברי דמעלי, תו אין ראיה גם מיהושפט, דאפשר דיהושפט אכל משחיטה דהך גברי דמעלי, ומיושב הסוגיא בזה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> נתברר מכל הנ&quot;ל דלא היה בזה שום חשש אכילת דבר איסור, אמנם מה שהיה הצורך ורצונו יתברך שיקחו העורבים מבי טבחי דאחאב ועל פי הדיבור היתה כמבואר בגמרא, והרי כמה דרכים למקום ליקח ממקום אחר.<br /> <br /> עמקו מחשבותיו יתברך, ובודאי היה לצורך התיקון, ואפשר להסביר גם על פי מ&quot;ש ק&quot;ז הישמח משה זלל&quot;ה (בפ' נח), בהקדם מ&quot;ש התבואות שור לפרש מאמר בן סירא, כל עוף למינו ישכון ובן אדם בדומה לו, ופי' בזה מה שלא התיר הקב&quot;ה אכילת בשר לאדם הראשון עד נח, כי בימי אדם הראשון עדיין לא היו נשמות בני אדם מגולגלים בדומם צומח חי מדבר, כי עדיין לא נתקלקל ונפגם שום נפש אדם, והגלגולים של נפשות בני אדם בבעלי חיים ובדומם וצומח התחילה אחר המבול, שכבר מלאה הארץ מבני אדם קודם המבול, וכולם נפגמו ונתקלקלו והוצרכו לתיקון, וזרע האדם היה מעט בעולם והוצרכו להתגלגל בדומם צומח חי, ולכך הותר לו אכילת בשר כדי שיתוקנו הנפשות, משא&quot;כ לדורות שלפני נח נאסר הבשר, כי למה יהרג הבעלי חיים חנם אם אין בו צורך תקון, ובשביל למלאות רסן תאותם לא התירה להם, ודי להם במה שהוציא הארץ צמחה. וזה טעם אמרם ז&quot;ל (פסחים מ&quot;ט ע&quot;ב) ע&quot;ה אסור לאכול בשר, דעם הארץ היינו כמשמעו, שאינו עוסק רק בעבודת הארץ ובעסקי העולם, ולא בעבודת השם, ואינו אוכל רק למלא בטנו, מעתה אינו ראוי לתקן נפש המגולגלת, ועל כן אסור לאכול בשר, עיי&quot;ש שהאריך.<br /> <br /> לנו מדברי הישמח משה שענין המאכל אצל הצדיקים לתקן נשמות המגולגלים וניצוה&quot;ק אשר בהם, וכמו שפי' הבעש&quot;ט זלל&quot;ה מאה&quot;כ (תהלים ק&quot;ז) רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף, ואפשר שעל כן היה הצורך להביא למאכלו של אלי' מבי טבחא דאחאב, מפני שהיה בהמאכל ההוא גלגולי נשמות הנצרכים לתיקון, וכמו שכתב בנזר הקודש (פ' ויצא) בשם הזוה&quot;ק וחכמי אמת, בענין מרעה הצאן של יעקב בבית לבן, כי לא לחנם נעשה יעקב רועה צאן לבן, אלא משום דיעקב היה מעין שופריה דאדם הראשון, דהיינו כח תיקונו, ואדם הראשון בחטאו נפלו ונשרו ממנו ניצוצי קודש אל תוך עמקי קליפת החיצונים, ואחר כך נתגלגלו בדומם צומח חי מדבר, וצאנו של לבן היה מגלגולי נשמות ההם, ועל כן התחכם יעקב בכמה מיני תחבולות שונות להמשיך אליו כח הצאן, עיי&quot;ש בנזר הקודש שמאריך בזה. וכמו כן אפשר שגלגולי נשמות שהיה בבעלי חיים בבי טבחי דאחאב, היה צורך תיקונם על ידי אליהו דוקא, ולזה היה על פי דיבור שיביאו מבי טבחי דאחאב.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> בעיקר המימרא דרב שהיה מבי טבחא דאחאב, יש סתירה גדולה בדברי המדרש תנחומא (פ' מסעי ח') על הכתוב (במדבר ל&quot;ד ב') כי אתם באים אל הארץ, זש&quot;ה (איוב ל&quot;ה י&quot;א) מלפנו מבהמת הארץ ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב&quot;ה לישראל למדו מפרו של אלי' וכו' שלא רצה לילך לע&quot;ז, ומעוף השמים יחכמנו, אמר הקב&quot;ה למדו מהעורבים שהיו מכלכלים אלי', שנאמר (מלכים א' י&quot;ז ו') והעורבים מביאים וגו', מהיכן היו מביאים, משולחנו של יהושפט, ולפי שלא היו רוצים העורבים ליכנס לביתו של אחאב להוציא משולחנו כלום לאותו צדיק, מפני שהיה ביתו של אחאב מלא מע&quot;ז, הוי ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב&quot;ה לישראל למדו מן הפר ומן העורבים, ואל תפנו אל האלילים להסתכל בהם, מנין, ממה שקראו בענין (במדבר ל&quot;ג נ&quot;ב) והורשתם את כל יושבי הארץ וגו', [עכ&quot;ד במדרש]. וזה פלא שהוא לכאורה היפך ממש מדברי הש&quot;ס, שאמר רב שהיה מבי טבחי דאחאב. ובבעלי התוספות (שם בפ' מסעי) העירו בזה דלא הוי כשיטת התלמוד. ובנזר הקודש עשה פלוגתא בזה, דבגמרא מפרשי ליה כמ&quot;ד מומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, או שעשה כן על פי הדיבור, ובמדרש לא ניחא להו בהא, וס&quot;ל כמ&quot;ד אסור לאכול משחיטתו, ולכך קאמר שלקחו מביתו של יהושפט. אבל צ&quot;ב דאיך יתכן שיחלקו במציאות, וכללא אית לן בכל פלוגתת חז&quot;ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ובפלוגתא במציאות איך יצוייר כן. גם דבגמרא רצו ללמוד ולקבוע הלכה מזה, דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, ועל כרחך שהיה לחז&quot;ל קבלה ברורה בידם דמבי טבחי דאחאב הביאו, ואיך יחלוקו על קבלתם רבותינו ז&quot;ל במדרש.<br /> <br /> קשה להבין במאי פליגי, דבקרא אין שום רמז לא כדברי זה ולא כדברי זה, דכתב סתם והעורבים מביאים, ואין שום רמז בזה מהיכן הביאו. וצ&quot;ל בשניהם דקבלה היתה בידם, ואם סתרי הקבלות, על כרחך אחד מהם אינו אמת, וזה דבר קשה להבין, דאי אפשר שתהיה קבלתה בלתי אמיתית ח&quot;ו.<br /> <br /> כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (הקדמה לפירוש המשניות) דבהלכה למשה מסיני אין פלוגתא, ואף שעל זה יש חולקים, אמנם זה ודאי שמה שאמרו חכמינו ז&quot;ל מקבלה לא שייך שיהיה בזה מחלוקה, ואם כן לא שייך לומר כאן דהוו מדרשות חלוקות.<br /> <br /> קשה, דהנה בגמרא רצו לסייע מזה לר' ענן דישראל מומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, והרי שסמכו על קבלה זו להעמיד עליה יסוד של הלכות פסוקות, ואם נאמר שיש כאן מדרשות חלוקות ודעות של שאר תנאים דסברי שלא הביאוהו מאחאב אלא מיהושפט, אם כן האיך רצו מתחילה ללמוד מכאן הלכה.<br /> <br /> בגמרא מדחה שאין להביא ראיה מאליהו דהיתה על פי הדיבור, ובסוף הסוגיא הקשו עוד על דברי רב ענן מברייתא מפורשת, דמשמע שם שמומר לע&quot;ז מומר לכל התורה כולה ואסור לאכול משחיטתו, ומסיק דתיובתא דרב ענן, ומאליהו לא קשה כיון שהיתה על פי הדיבור. אולם אם נאמר דהוו מדרשות חלוקות, אם כן למה הוזקקו לכל זה, והלא יכלו לתרץ דאליהו לא אכל כלל מבי טבחי דאחאב אלא מביתו של יהושפט כמבואר.<br /> <br /> תמוה מאוד לפענ&quot;ד לכאורה להבין דברי המדרש תנחומא, דכיון דלדעתם לא נכנסו העורבים כלל לביתו של אחאב, אלא הביאו הכל משולחנו של יהושפט, אם כן לא היה בזה הדיבור כלל להתיר שחיטת טבחא דבי אחאב, וכיון דאין בזה התי' דעל פי הדיבור שאני, לא היה אפשרות כלל שיקחו מאחאב בשביל שהיה נבילה, והם היו שלוחים מהקב&quot;ה בדרך נס לכלכל את אלי', והיה צריך להיות מאכל כשר, ואם כן האיך אמר ללמוד מכאן שלא להסתכל בע&quot;ז, ומביא מזה ראיה למה דכתיב בקרא לבער הע&quot;ז ולהוריש יושביה שלא לפנות אליהם, הלא שם טעמא אחרינא אית ביה בשביל אכילת נבילות, ואין ראיה יותר.<br /> <br /> יש לדקדק בשינוי הלשונות בשתי המימרות, דבגמרא אמרו שהבשר היה מבי טבחי דאחאב, ובמדרש אמרו שהביאוהו משולחנו של יהושפט, והיינו שבאחאב בא מבית הטבח שלו, וביהושפט בא משולחנו, ובודאי שלא בחינם דקדקו בלשונם בזה, וצריך ביאור.<br /> <br /> כדי לתרץ גם הסתירה שבמדרש תנחומא שלא נכנסו העורבים כלל לביתו של אחאב שהיה מלאה גילולים, אלא הביאו משולחנו של יהושפט, נלענ&quot;ד דהנה במשנה (להלן דף י&quot;ג ע&quot;א) איתא דשחיטת עכו&quot;ם נבילה, ופריק בגמרא נבילה אין, איסור הנאה לא [דיש לחוש שמא שחט לשם ע&quot;ז, ונעשה הבשר תקרובת ע&quot;ז דאסור בהנאה], ומסיק על זה סבר לה כי הא דאמר רבי חייא בר אבא אמר ר&quot;י נכרים שבחו&quot;ל לאו עובדי ע&quot;ז הן, אלא מנהג אבותיהם בידיהם, והרי דמי שהוא בעצם עובד ע&quot;ז לא מטעם מנהג אבותיו הוי שחיטתו אסורה, לא מטעם איסור השחיטה בלבד, אלא גם משום דחיישינן ביה שהיה מחשבתו לע&quot;ז, והוי תקרובת ע&quot;ז, שחמור יותר מנבילה ואסור בהנאה. ואם כן האיך רצו להביא ראיה משחיטת בי טבחי דאחאב לדין ר' ענן דמומר מותר לאכול משחיטתו, והלא אחאב שהיה בעצם אדוק בע&quot;ז לא מטעם מנהג אבותיו, שלא היו אבותיו כן, וכל הדור ההוא תקיף להו יצרא דע&quot;ז טובא, עד שבטלוהו אנשי כנסת הגדולה, ולפי זה קשה לכאורה למה ניחא ליה לרב ענן מה שאכל יהושפט מפעולת אחאב יען שמומר לע&quot;ז לא הוי מומר לכל התורה כולה ושחיטתו כשירה ולא הוי נבלה, אבל כיון דיש לחוש ביה שמחשבתו לע&quot;ז, אסור משום חשש תקרובת ע&quot;ז שהוא חמור מנבילה.<br /> <br /> כרחך צ&quot;ל בזה, דכיון שבשאר ענינים היה אחאב שומר תורה ומצות במסירת נפש כמבואר בגמרא, ואך יצרא דע&quot;ז תקיף ליה, וגם כאן מבואר בסוגיא למה שאכל יהושפט מסעודתו לא היה בזה שום חשש מחמת כשרות, אלא מחמת ההלכה דמומר לע&quot;ז, ואם כן יוכל להיות דבית המטבחים שמרו מע&quot;ז שלא יהיה חשש על הבשר, או אפשר לא היה דרכם של אחאב וסייעתו לעבוד בזביחה לע&quot;ז כלל, אלא שאר עניני ע&quot;ז היה לו בביתו, שרק טעו לחשוב שהצלחתו של האדם נמסר לכח מערכת השמים, [וכמו שהאריך בזה הרמב&quot;ן ז&quot;ל (שמות כ' ג') שעובדי ע&quot;ז חזרו לעבוד לצבא השמים הנראה, מהם עובדי השמש או הירח ומהם למזל מן המזלות, כי כל אחת מן האומות ידעה כח המזל בה כפי משטרו על הארץ שלהם, וחשבו כי בעבודתם יגבר המזל ויועיל להם עיי&quot;ש], לכן התעסקו רק בפרטים אלו שנדמה להם שזה תביא להם התועלת.<br /> <br /> מצינו שאמרו הנשים הארורות (ירמי' מ&quot;ד י&quot;ח) ומן אז חדלנו &quot;לקטר&quot; למלכת השמים וגו' חסרנו כל, ובחרב וברעב תמנו וגו', והרי לנו שעיקר טעותם היתה בהקטרה.<br /> <br /> נמצא שבשחיטתם לא היה שום חשש שיעשוהו לע&quot;ז, ואדרבא יש מקום לומר ששחיטה לע&quot;ז לא היה אצלם לגמרי, כי הלא לא היו עובדי ע&quot;ז בכלליות, ואם כן לא היה שייך אצלם דין זה שיהיה סתם מחשבתם לע&quot;ז. וגם השחיטה כשלעצמו היתה בתכלית הכשרות, כי הלא שמרו כל התורה עד כדי מסירות נפש, ולכן אין לומר שמטעם זה לא רצו העורבים ליכנס לבית אחאב.<br /> <br /> באיזה אופן שהוא על כרחך צ&quot;ל שלא היה בבית המטבחיים שום ענין של ע&quot;ז, דאם לא כן אי אפשר להבין כלל כל השקלא וטריא שבש&quot;ס שאינו אלא בשביל היתר השחיטה, אם יש לו דין מומר לכל התורה כולה ותו לא מידי. ואם כן אין אנו צריכים לעשות פלוגתא ומחלוקת בקבלת חכז&quot;ל, כי בגמרא אמרו שהיה מבי טבחא דאחאב, דר&quot;ל שהיה נשחט בבית המטבחיים שלו, כי כך היה על פי הדיבור שהיה רצונו יתברך שמו שהבשר לאליהו צריך להיות משם, ואנחנו לא נדע דרכיו יתברך שמו למה היה צריך להיות דוקא ככה, אבל במדרש אמרו שלא רצו ליכנס לביתו של אחאב להביא משלחנו כלום, שהיה מלאה גילולים, כי בביתו של אחאב עבדו ע&quot;ז בהקטרה, ולכן לא רצו העורבים ליכנס לביתו דוקא, והביאו משלחנו של יהושפט, ולא הזכירו כלל הלשון בי טבחא שמוזכר בגמרא, [דלא קאמר שלקחו מבי טבחי דיהושפט ולא מטבחי דאחאב, דלא הזכיר כלל מענין בית המטבחיים, רק מאיזה שולחן שלקחו], ולא לחנם שינו הלשון, [דלא איירי מאותו ענין המוזכר בגמרא, דהגמרא איירי מאיזה שחיטה היה הבשר, והמדרש איירי באיזה מקום בשלו הבשר, דלאכילת אלי' היו מביאים בשר מבושל, כי מכיון שהיה טמון במקום סתר לא היה שייך להכינו שם], אלא שבבית המטבחיים כבר נתבאר גם בלא&quot;ה שעל כרחך לא היה שם ע&quot;ז כלל, ולא היה החשש אלא משום שחיטת מומר, וזה מתורץ או שהוא לפי שיטת רב ענן [לפי ההו&quot;א בגמרא], או שאין למדין מן הכללות [לפי המסקנא בגמרא] ולא היו כולם מומרים, אבל בבית המטבחיים היה רק בשר חי, ולא היה מוכשר לאכילה, והוצרכו ליכנס לביתם ליקח דבר המוכשר לאכילה, ולביתו של אחאב ושולחנו לא רצו ליכנס וליטול איזה דבר ממקום שיש בו ע&quot;ז ר&quot;ל, ולקחו רק משולחנו של יהושפט, אבל השחיטה היה מבי טבחא דאחאב [גם לפי דעת המדרש], ונמצא כל דברי חכז&quot;ל וקבלותיהם אמיתים שרירים וקיימים בלי שום סתירה.<br /> <br /> בזה היטב התמיה שתמהתי האיך למדו מזה שלא לפנות אל האלילים להסתכל בהם, שאי אפשר לומר הטעם בזה בשביל חשש נבילה, שזה לא היה חשש אף שהיה באמת מבי טבחא דאחאב, ועל כרחך שאין הטעם רק שאין ליכנס לבית ע&quot;ז וליהנות משם כלל.<br /> <br /> הדבר, דאף לפי מה שכתבתי שאין למדין מן הכללות, עכ&quot;פ על פי רוב בודאי הוא כן שהמשמשין אצל רשעים נעשים כמותם, כי הכתוב צוח כל משרתיו רשעים, ואמרו חכז&quot;ל שזה קאי גם על הזובחין אצלם, אף שאין במעשה הזביחה שום חשש ע&quot;ז, שעל כן השחיטה היתה כשרה אף ליהושפט המלך ולאלי' הנביא, ועל כרחך שאך על ידי זה שמשמשין אצלם גרורין אחריהם, ומבואר בדברי הרמ&quot;ע ז&quot;ל שאין הפי' במה שאמר הכתוב כל משרתיו רשעים שלוקחים רק רשעים למשרתים, שהרי כתב בפירוש הטעם בשביל דגריר אבתריה כטוב כחוטא, אם כן כתב דאף שהיה טוב מקודם, על ידי שמשמש אצלו גריר אבתריה ונעשה אחר כך כמותו.<br /> <br /> שיש בו ע&quot;ז אמרו חכז&quot;ל ללמוד מהעורבים שלא רצו ליכנס כלל לביתו של אחאב וליטול משם דבר עבור הצדיק, אף שבזה לא היה הטעם דגריר אבתריה, כי הוא בעצם איסור חמור, כאשר למדו חכז&quot;ל מזה שלא לפנות ולהסתכל בהם. וק&quot;ו בן בנו של ק&quot;ו לבית שהוא מקום מושב המינים והאפיקורסים שמחוקקים שמה חוקים של מינות וכפירה ר&quot;ל, שזה ודאי גרע הרבה יותר מבית שיש בו ע&quot;ז, שהיושבים אתם עמם במחיצתם במושב הלצים, ונשבעין להם לעמוד על המשמר של חוקותיהם, ויושבים שמה באימת המלכות שלא לאבדו התועלת המגיע להם משולחנם של מלכים האלו, שגדול עונם מנשוא, ואין ספק שנגררין אחריהם יותר מהמשמשין אצלם בזביחה וכדומה, ומוסיפין להם כח, והכתוב צוח בכי האי גוונא שהמה לשכים בעיניכם (במדבר ל&quot;ג נ&quot;ה), כמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל (שם) שבאים לידי סמיות עינים ואינם מכירים את האמת כלל.<br /> ----<br /> רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לע&quot;ז, מותר לאכול משחיטתו, שכן מצינו ביהושפט מלך יהודה שנהנה מסעודת אחאב וכו', [ופירש&quot;י ז&quot;ל אחאב וסייעתו חזינן בהו דעובדי ע&quot;ז הוו, ובנבילה לא אשכחן בהו דמפקרי, ואיכא למימר דיצרא דע&quot;ז תקיף עלייהו, ויהושפט צדיק גמור היה], ודלמא עובדיה זבח לרוב כתיב עובדיה לא הוה ספיק, ודלמא שבעת אלפים זבוח, דכתיב (מלכים א' י&quot;ט) והשארתי בישראל שבעת אלפים כל הברכים אשר לא כרעו לבעל וגו', טמורי נוו מיטמרי מאיזבל, ודלמא גברי דאחאב הוו מעלו, לא סלקא דעתך דכתיב (משלי כ&quot;ט) מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים וכו'. לימא מסייע ליה (מלכים א' י&quot;ז) והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב, ואמר רב יהודה אמר רב מבי טבחי דאחאב.<br /> <br /> פי הדיבור שאני וכו'. והנה הא דקאמר רב יהודה אמר רב שהעורבים היו מביאים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, סותר לכאורה להא דאיתא במדרש תנחומא (פ' מסעי ח') על הכתוב (במדבר ל&quot;ד ב') כי אתם באים אל הארץ וגו', זש&quot;ה (איוב ל&quot;ה י&quot;א) מלפנו מבהמת הארץ ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב&quot;ה לישראל למדו מפרו של אלי' וכו' שלא רצה לילך לע&quot;ז, ומעוף השמים יחכמנו, אמר הקב&quot;ה למדו מהעורבים שהיו מכלכלים אלי', שנאמר (מלכים א' י&quot;ז ו') והעורבים מביאים וגו', מהיכן היו מביאים, משולחנו של יהושפט, ולפי שלא היו רוצים העורבים ליכנס לביתו של אחאב להוציא משולחנו כלום לאותו צדיק, מפני שהיה ביתו של אחאב מלא מע&quot;ז, הוי ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב&quot;ה לישראל למדו מן הפר ומן העורבים, ואל תפנו אל האלילים להסתכל בהם, מנין, ממה שקראו בענין (במדבר ל&quot;ג נ&quot;ב) והורשתם את כל יושבי הארץ וגו', [עכ&quot;ד במדרש]. והוא פלאי שיהיו דברי המדרש תנחומא היפוך ממש מדברי הגמרא הנ&quot;ל דס&quot;ל דמבי טבחי דאחאב היו העורבים מביאים. ובדעת זקנים מבעלי התוספות (שם בפ' מסעי) כתבו דדברי התנחומא הללו לא הוו כשיטת תלמודא דידן.<br /> <br /> באמת הדבר צריך ביאור, במאי פליגי, דבקרא ליכא רמז או רמיזא כלשהו אם היה הבשר מבי טבחי דיהושפט או דאחאב, דסתמא כתיב והעורבים מביאים לו לחם ובשר וגו', ולא פורש מהיכא, ועל כרחך שהתלמוד וכן התנחומא קבלה היתה בידם מהיכן היו העורבים מביאין לו, ודבר זה מגדיל התמיהה שתהיה סתירה בקבלת החכמים היכי הוה עובדא. דבשלמא היכא דפליגי בדרשת הפסוק, אמרינן דמר דריש לקרא הכי ומר דריש לקרא הכי, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, וכמו שביאר הריטב &quot;א ז&quot;ל (בעירובין) שהתורה הקדושה ניתנה לידרש במ&quot;ט פנים טהור ובמ&quot;ט פנים טמא, וכולם אמת, אלא שההכרעה מסורה ביד חכמי הדור לפסוק כאחד מפנים אלו, אבל לא שייך למימר הכי כד פליגי במציאות על פי הקבלה המסורה בידם. ואם כן יש לתמוה כיצד תתכן סתירה בדבר זה דמר סבר הכי הוה עובדא ומר סבר הכי הוה עובדא, הלא ממנ&quot;פ קבלת אחד מהם אינה אמת ח&quot;ו.<br /> <br /> יש לשאול על מה שהקשו התוספות (בסוגיין ד&quot;ה על פי הדבור שאני) דלמאי דס&quot;ד דלא היה על פי הדיבור, תקשה דהא אמר רב בשר שנתעלם מן העין אסור, ואם כן כיצד הותר לאליהו לאכול מן הבשר שהביאו העורבים. ותירצו דזאת ידע גם המקשה שהיה סומך על פי הדיבור שאין העורבים מביאים לו משל עכו&quot;ם, אבל לא הוה ס&quot;ד דמקשה שבא הדיבור להתיר האסור שחיטת טבחי דאחאב, עכ&quot;ד התוספות. ובאמת יש להקשות על דבריהם, למה לא ס&quot;ד שיהא מותר לאליהו לאכול משחיטת טבחים דאחאב, הרי כיון שיש רשות לנביא לשנות מצוה בהוראת שעה, כמו שלמדו ז&quot;ל ביבמות (צ' ע&quot;ב) מאליהו עצמו שהקריב בבמה בזמן איסור הבמות בהוראת שעה, אם כן ה&quot;נ כיון שהיה על פי הדיבור מאי ס&quot;ד דמקשה שלא היה לו לסמוך על כך להתיר איסור ולאכול משחיטת טבחי דאחאב בהוראת שעה. ואף דודאי שיש חילוק בין היכא שהדיבור בא למיגדר מילתא כמבואר ביבמות שם גבי אליהו למיגדר מילתא שאני, אבל היכא שאינו למיגדר מילתא אין לסמוך אפילו על הוראת נביא לעבור על איסור בקום ועשה. אך מ&quot;מ י&quot;ל דלא שייך לחלק בכך אלא לגבי אחרים, שהם אסורים לשמוע אל הנביא ולעבור על איסור בקום ועשה היכא דאינו למיגדר מילתא, אבל הנביא עצמו שהדבור בא אליו מן השמים אפשר דמותר לו לעבור אף בקום ועשה, וכדמוכח ממה דדחי בגמרא על פי הדיבור שאני.<br /> <br /> המהרש&quot;א ז&quot;ל הקשה על תירוץ הגמרא על פי הדיבור שאני, דכיון שהיה על פי הדיבור אמאי לא נימא שהוגד לו על פי הדיבור שהיה דבר המותר משחיטת עובדיה. ובאמת שקושיא זו אין להקשות על תי' הגמרא, שהרי מפורש בדברי רב יהודה אמר רב שהיה משחיטת טבחי דאחאב, וקושיית הגמרא לדבריו הוא, רק שעל רב יהודה אמר רב גופא יש להקשות מנא ליה הא שהיה מבי טבחי דאחאב, כיון שאפשר לומר שהיה משלחנו של יהושפט כמבואר במדרש תנחומא, וגם אפ&quot;ל שהיה מן השבעת אלפים אשר לא כרעו לבעל. אבל זה אפשר לתרץ דמדכתיב קרא יתירא שאמר לו ה' ואת העורבים צויתי לכלכלך שם, משמע מזה שבלא האמירה שזהו על פי ציווי ה' לא היה אוכל הבשר, ומזה מוכח שהיה מבי טבחי דאחאב.<br /> <br /> נראה שהיה דבר זה בקבלה שהיה מבי טבחא דאחאב, וכמו שהוא בכמה מימרות בגמרא שאין להם לימוד מקרא.<br /> <br /> יש להעיר, על מה דדחי בגמרא על פי הדבור שאני, ולכאורה אין בזה כדי לדחות הראיה לדברי ר' ענן משמיה שמואל דס&quot;ל מומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, שהרי על כרחך דאין ראיית הגמרא שמותר לאכול משחיטת מומר לע&quot;ז ממה דחזינן דאכל אליהו את הבשר שהביאו לו העורבים מבי טבחי דאחאב, דאי מהתם ליכא למייתי ראיה כלל, שהרי אליהו היה נתון בסכנת רעב, וכאשר יסד הפייטן בזמירות למוצש&quot;ק איש כלכלוהו העורבים ולא מת לשחת, וכמבואר בקרא שהיה אליהו במדבר ולא היה לו אוכל להשיב את נפשו, כי אם מן הלחם והבשר שהיו העורבים מביאים לו, וכיון שהיה בכך ענין פקוח נפש היה מותר לו לאכול אף נבילה, ואין מכאן ראיה דמותר לאכול משחיטת מומר לע&quot;ז.<br /> <br /> כרחך לומר דראיית הגמרא היה, ממה דחזינן שעשה לו הקב&quot;ה נס באופן זה לצוות את העורבים לכלכלו בלחם ובשר משולחנו של אחאב, וכיון שהיה הדבר בדרך נס שפיר איכא לאיתויי ראיה מהכא דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, דלא מסתברא כלל שיעשה לו הקב&quot;ה נס באופן כזה דוקא לשלוח אליו בשר האסור לאכילה, דהרי רגלי חסידיו ישמור (שמואל א' ב'), ואין מעצור לפניו יתברך להושיעו באופן היתר. ומה גם דאמרו ז&quot;ל (לקמן ה' ע&quot;ב) השתא בהמתן של צדיקים אין הקב&quot;ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כל שכן, וכתבו התוספות (שם) דבמידי דאכילה אין הקב&quot;ה מביא תקלה על ידן, דגנאי הוא לצדיק שהוא אוכל איסור. ואם כן ודאי לא מסתברא שיעשה לו נס לאליהו שיכשל באכילת דבר איסור שגנאי הוא לו, אלא ודאי שהיה הבשר מותר באכילה, דמומר לעכו&quot;ם מותר לאכול משחיטתו. והשתא כיון דכל הוכחת הגמרא היא משום דלא יתכן שנעשה לו נס משמים להאכילו דבר איסור, אין מובן כלל מאי דקא מדחי בגמרא הוכחה זו באמרו על פי הדיבור שאני, דמה בכך שהיה על פי הדיבור, הלא מזה עצמו אנו דנין להביא ראיה, דכיון שנעשה לו נס על פי הדיבור להביא לו בשר משחיטת בי טבחי דאחאב, מסתברא למימר דהבשר כשר, דלא יעשה הקב&quot;ה נס להאכילו נבלות.<br /> <br /> לבאר עצם הענין דיש להבין למה באמת עשה ה' ככה שיביאו לו דוקא מבי טבחי דאחאב, והרי עשה לו השי&quot;ת נס להחיות את נפשו, ורגלי חסידיו ישמור, והגם שעמקו מחשבותיו יתברך, ואין לנו לומר טעמים, אעפ&quot;כ אפילו על מצות התורה שהם למעלה מהשגה אומרים בהם טעמים כדי לקרב הדבר אל השכל, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ם (בספר המורה), וחזינן שהגמרא גופא מפלפל ורצו להביא ראיה שהוא כשר ממה שהשי&quot;ת צוה להעורבים שיביאו, דממה שאכל אליהו אין להביא ראיה שהרי היה פיקוח נפש, ועל כרחך הראיה הוא ממה שצוה השי&quot;ת שיביאו לו משם, ואם כן אף שתירצו שפיר בגמרא דעל פי הדיבור שאני, ואין מכאן ראיה להתיר שחיטת מומר, מ&quot;מ עדיין קשה למה באמת עשה השי&quot;ת כן שיביאו לו מבי טבחא דאחאב.<br /> <br /> לבאר הענין, וגם ליישב שלא יסתרו דברי הגמרא והתנחומא אהדדי, דהנה באותה העת מצא אליהו שעת הכושר לעורר את בני ישראל לתשובה, ולהטות לבבם להאמין בה' בכל נפשם, ולנטוש את הבעלים אשר החטיאו בהם נביאי הבעל את ישראל בהבליהם, כאשר מבואר בכתובים (מלכים א' י&quot;ח) כי עד אותו זמן לא היתה בידם של אליהו ונביאי האמת להשפיע מאומה על אחאב, כי הלך אחרי נביאי הבעל, וכל נביאי ה' האמיתיים היו בסכנת מות בעבור שאיזבל אשתו הכריתה את נביאי ה', ומאת הנביאים הנותרים הוכרחו להתחבא במערה מפני חמת המציק, ובאותה העת הערה ה' רוח טהרה ממרום להחזיר את ישראל בתשובה, ואז שלח אליהו את עובדיה אל אחאב לבשרו שאליהו בא לקראתו כי ה' שלחו, ועלתה בידו לרפא את מזבח ה' ההרוס, ולהשמיד את נביאי הבעל, ונתגלה לעיני כל ישראל כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו, וכמה תפלות התפלל אליהו לפני הקב&quot;ה שיעלה בידו להחזיר את ישראל בתשובה, ולהוכיח להם אמיתת יחודו יתברך, וכמו שדרשו ז&quot;ל (ברכות ט' ע&quot;ב) במאמר הכתוב (מלכים א' י&quot;ח) ענני ה' ענני, א&quot;ר אבהו וכו' מלמד שאמר אליהו לפני הקב&quot;ה, רבש&quot;ע, ענני שתרד אש מן השמים ותאכל כל אשר על המזבח, וענני שתסיח דעתם כדי שלא יאמרו מעשה כשפים הם.<br /> <br /> בתנא דבי אליהו (רבה פי&quot;ז) שבאותו שעה היתה התעוררות תשובה ונעשו כל ישראל יראי ה' לאמתתן. ומצינו כי עד כדי כך היתה גדולה התעוררות התשובה באותה שעה, שגם אחאב חזר בתשובה באותו מעמד, ואף שקודם לכן הרגה איזבל אשתו את נביאי ה', נהפך והיה לאחר, והניח לאליהו לשחוט את כל נביאי הבעל אל הנחל. וכתב הרלב&quot;ג ז&quot;ל (מלכים א' כ&quot;ב ל&quot;ח, בפירוש העשרים וששה) וז&quot;ל: והוא להודיע שראוי לכל אדם לחלוק כבוד למלכות, הלא תראה כי אליהו עם עוצם מעלתו בנבואה שנס מתניו לרוץ לפני אחאב עד בואו ליזרעאל. ואמנם חלק לו כבוד עתה ולא קודם, כי ידמה שגם הוא סר אז מאחרי הבעלים והאמין בהשי&quot;ת, ולזה הסכים לאליהו בהריגת נביאי הבעל, אך קודם זה שהיה בתכלית הרוע לא חלק לו כבוד, וכן לא חלק לו כבוד כשחטא בדבר נבות, ע&quot;כ.<br /> <br /> לפי שהיתה השעה כשרה להחזיר את ישראל בתשובה, היה אליהו צריך לעשות כל טצדקי לבלתי יחמיץ שעת הכושר הלזו, כי לא כל הזמנים שוים, ולאו בכל יומא מתרחיש עת רצון כזו לטהר לבבות ישראל.<br /> <br /> כמה פעמים כי יש שעת רחמים ועת רצון אשר ה' שולח התעוררות תשובה, ואז ניתן לפעול גדולות ונצורות, מה שלא יתכן לפעול בזמנים אחרים, וכאשר מצינו גם בעזרא הסופר שבזמן היותו עם ישראל בבבל, לא עלתה בידו להפרישם מן הנשים הנכריות אשר נשאו, אף שהיו אתו נביאי אמת חגי זכריה ומלאכי, ורק אחרי עלותם מן הגולה הפריש את ישראל מן הנשים הנכריות (עזרא י'), כי אז היה עת רצון במרום להפיח רוח טהרה בלבות ישראל. והסמ&quot;ג גבי מצות תפילין (במ&quot;ע ג') כתב שסייעו לו מן השמים להחזיר בתשובה את כל המדינה, על ידי שהיה אז שעת הכושר.<br /> <br /> זאת נקדים את דברי הנועם אלימלך זיע&quot;א (בפ' קרח) עה&quot;פ לא חמור אחד מהם נשאתי, וזלה&quot;ק: בתוך הדברים התנצל לפניו חתברך, שלא יענשו בזה העולם, ולימד זכות עליהם, באומרו לא חמור אחד מהם נשאתי, דהנה כן הוא המהנה ת&quot;ח וצדיקים מנכסיו, אז ההנאה הזאת תביאהו שלא במהרה הוא חוטא להיות רשע גמור לכפור בתורה חלילה וכו', וז&quot;ש לא חמור וכו' כלומר אני גרמתי להם זאת, שעל ידי שלא לקחתי מהם, זה גרם להם שחטאו, שאם נהניתי מהם היה מגין עליהם לבלתי יחטאו, עכלה&quot;ק.<br /> <br /> פי דברי קדשו הנה מקום אתי להניח הנחה סוברת, ולומר כי דברי המדרש תנחומא ס&quot;ל שהעורבים הביאו לו בשר משולחנו של יהושפט, אינם סותרים אל דעת התלמוד דס&quot;ל שהיו מביאים לו מבי טבחי דאחאב, דתרווייהו אמת, דכל זמן היותו מסתתר מפני אחאב ואיזבל, ואחאב היה ברשעתו, ולא היה עת מוכשר לפעול עליו שיעשה תשובה, היו העורבים מביאים לו בשר משולחנו של יהושפט כדברי התנחומא, שלא היו רוצים להכנס לביתו של אחאב המלא גילולים, ואף תלמודא דידן הכי סבירא ליה, והא דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, זה היה ביום האחרון שהיה נסתר מפני אחאב, ואותו הזמן צוה לו הקב&quot;ה לילך לאחאב, וידע הבורא כל עולמים שאז הוא העת המוכשר שיוכל להמשיך אותו בתשובה, כי מאת ה' היתה זאת להביא לאליהו זאת הפעם לחם ובשר משולחנו של אחאב דייקא, כדי שבהגיע עתו של אליהו להגלות לפני אחאב ולקדש שם שמים לעיני כל ישראל, יהיה בכוחו להשפיע התעוררות תשובה בלבו של אחאב, וכמבואר בנועם אלימלך הנ&quot;ל דבהאי הנאה דמטי לצדיק מינייהו, הוא מונע ומציל אותם מלחטוא ומלכפור בה' ובתורתו הקדושה. והכי נמי בכח הארוחה הזאת שאכל אליהו מביתו של אחאב, הפעיל בקרב לבו הרהורי תשובה, ומנע אותו מלהתהלך עוד במחשבות כפירה בהשי&quot;ת.<br /> <br /> לאו סתראי נינהו דברי הגמרא עם הא דאיתא בתנחומא, ושניהם צדקו יחדיו, כדאמרן דדברי התנחומא מוסבים על משך זמן שהותו במחבוא מסתתר מפני איזבל, וגמרא דילן מודה ליה בהא, דכיון שנעשה לו נס משמים להספיק לו ארוחתו ארוחת תמיד על ידי עורבים, ודאי שנעשה לו הנס באופן היתר להביא לו בשר משולחנו של יהושפט מלך יהודה, וגמרא דילן דקאמר שהביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, מיירי ביום האחרון דוקא, כי הדבר היה סבה מאת ה' למען יבואו לאחאב הרהורי תשובה בזכות שנהנה הצדיק ממאכלו.<br /> <br /> מבואר גם הא דמשני בגמרא על פי הדיבור שאני, דהנה כל הוכחת הגמרא היתה ממה שעשה לו הקב&quot;ה נס באופן זה שיביאו לו העורבים בשר מבי טבחי דאחאב, והרי זה מוכיח שמותר לאכול משחיטת מומר לע&quot;ז, דאם לא כן לא יעשה ה' נס להאכילו מאכל איסור, ועל זה מדחה בגמרא על פי הדיבור שאני, דעל כרחך לומר כי מה שאכל אליהו בישרא מבי טבחי דאחאב הותר לו במפורש על פי הדיבור, דאם לא כן היה אסור לו ליהנות מביתו של אחאב אף שהיה נתון בסכנת רעבון, משום שאסור ליהנות מן הרשעים, מחשש שמא יבואו לאמשוכי בתרייהו, וחייבים למסור נפש על כך, דהוה בכלל אביזרייהו דע&quot;ז, אלא ודאי שמן השמים הודיעו לאליהו הנביא זכור לטוב, כי עתיד שם שמים להתקדש על ידו בכח האכילה הזאת שיאכל מבי טבחי דאחאב, ומשו&quot;ה הותר לו לאכול ממנו. ואם כן אין להביא ראיה מהכא שמותר לאכול משחיטת מומר לע&quot;ז, דשאני הכא שהיה הכרח בכך כדי להחזיר את אחאב בתשובה. ודבר זה אם תצמח תועלת ממה שיהנה מביתו של אחאב או לא, אין בכוחו של בשר ודם להבחין, שאין הדבר מסור אלא ביד בוחן לבות וכליות, והדיבור הודיע לו כי מותר לו להנות מנכסי הרשעים. והוא על דרך שכתבו התוספות ביבמות (צ' ע&quot;ב ד&quot;ה ולגמור) על הא דמשני התם למגדר מילתא שאני, והקשו דהרי בגמרא התם מוכח שיש כח ביד בית דין למיגדר מילתא אף בלא הוראת נביא, ואם כן מאי קאמר בגמרא דאליהו עשה למגדר מילתא בעבור היותו נביא, הלא בלא&quot;ה נמי היה כח בידו לעשות תקנה נגד דבר מן התורה משום מיגדר מילתא. ותירצו התוספות דמשום דאיתחזק בנבואה היו סומכים עליו במה שהיה מבטיח בירידת האש, ושוחטים על הבטחתו קדשים בחוץ, שבזכותו ובתפלתו תרד אש מן השמים, ויהיה מיגדר מילתא שיתקדש שמו של הקב&quot;ה ברבים, ועל ידי כך יחזרו ישראל למוטב.<br /> <br /> לפי שהיה נביא היה מותר לו לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב, כי משמיא גילו לו שתצמח מכך תועלת רבה ויתקדש שם שמים על ידו, ועל כן הותר לו לאכול באותה שעה מבי טבחי דאחאב, וליכא למייתי מיניה ראיה למקום אחר. וגם הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;ט מיסודי התורה הל' ג') כתב דאף כשהוא למיגדר מילתא, אין יכולין לשנות בקום ועשה רק על ידי נביא, ואפשר שגם טעמו ז&quot;ל הוא משום זה דכדי לעבור בקום ועשה אפילו הוא כדי למיגדר מילתא, מ&quot;מ צריכין לידע בבירור שיעלה הדבר למיגדר מילתא, וזה דבר שאי אפשר לשום אחד לידע ברור רק על ידי נביא, ורק בשב ואל תעשה יכולין לעשות אף בלא נביא כל שנראה מסברא שיועיל למיגדר מילתא, אבל בקום ועשה אי אפשר רק על ידי נביא שיודע מתחלה שיפעול הדבר אחר כך. ובאמת יתכן שלא היה כלל בשר זה משחיטת מומר לע&quot;ז, כי שמא זימן שם הקב&quot;ה אדם כשר שישחוט בבית המטבחיים של אחאב, כדי שלא יכשל אליהו באכילת איסור, ומן השמים גילו לו כל זאת, וכדאמרן שהיה צורך בדבר בכדי לעורר את אחאב לתשובה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר קצת יש להשוות דעת הגמרא והמדרש תנחומא שלא יסתרו זה את זה, גם לבאר עצם הענין למה באמת עשה ה' ככה שיביאו לו דוקא מבי טבחי דאחאב ששחיטתו נבלה, הלא אין מעצור לה' להושיע אותו באופן שיביאו לו העורבים מאכלו ממקום כשר. ואפ&quot;ל טעם הדבר על פי מה שכתב בספה&quot;ק אגרא דכלה עה&quot;פ ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, את הברכה אשר תשמעון אל מצות ה' וגו', והקללה אם לא תשמעו אל מצות ה' אלקיכם וסרתם מן הדרך אשר אנכי מצוה אתכם היום, ותוכן דבריו, דהנה כלל גדול הוא שעל ידי קיום מצות ומעשים טובים ממשיכין רק השפעות טובות, ולהיפוך על ידי עבירות חלילה ממשיכין ההיפוך ח&quot;ו, ואם רוצים להמשיך איזה עונש או דין על ראש האומות שונאי ישראל כיצד יעשו, על ידי מצוות ומעשים טובים אי אפשר, כי בטבע המצוות להשפיע אך טוב, ועבירות אסור לעשות, ואם כן כיצד יעשו, אלא שהעצה לזה לעשות תשובה מאהבה על העוונות, דכיון שבעצם היא עבירה סגולתה להמשיך דינים, אלא שעל ידי התשובה היא מתהפכת לזכות, והריהו גורם בזה שירדו הדינים על ראש שונאי ישראל. וז&quot;פ הפסוק ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, שתוכלו להמשיך על ידי התורה הקדושה ברכות וקללות, כלומר בעת הצורך בהשפעת הקללות על האומות שונאי ישראל, ומבאר והולך את הברכה תמשיכו אשר תשמעו אל מצוות ה' אלקיכם, פי' שתעשו מצוות ומעשים טובים, והקללה אם לא תשמעו וגו' וסרתם מן הדרך, אבל יהיה באופן אשר אנכי מצוה אתכם, כלומר שתעשו תשובה מאהבה, רק אז תוכלו להשפיע קללות על ראש האומות לעת הצורך, עכת&quot;ד הקדושים.<br /> <br /> זלה&quot;ה בייטב לב (פרשת וארא) מביא מספר בני יששכר, דגם עבירה לשמה סגולתה להמשיך דינים ומפלות על שונאי ישראל, דכיון שמכחה של עבירה בא ממשיך דינים, אלא דמחמת שהוא לשמה נמשך העונש על שונאי ישראל.<br /> <br /> פי דרכו בקדש נראה לומר, דהנה אליהו הנביא זכור לטוב היה זקוק באותה שעה להמשיך עונש ודין גדול על ראש נביאי הבעל, אשר התעו אחריהם את כלל ישראל במשאות שוא ומדוחים, ללכת לעבוד את הבעלים ואת האשרות, וכדי להמשיך עליהם דינים וגבורות היה צריך לכח של עבירה לשמה, שסגולתה להמשיך דינים על ראש משנאי ה', ובעבור כן נצטווה אליהו על פי הדיבור לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב שהוא מעשה עבירה, דשחיטתו של אחאב שהיה מומר לע&quot;ז היא נבלה, אך כיון שעשה כן על פי הדיבור הויא עבירה לשמה, ובכח זה עלתה בידו להמשיך מפלות על ראש נביאי הבעל, ונודע לכל ישראל כי שקר ותוהו המה, ואין בהם ממש.<br /> <br /> זו יתכן לחלק ולומר, דכל הימים שהיה אליהו מסתתר במדבר מפני אחאב היו העורבים מביאים לו לחם ובשר מביתו של יהושפט, מלבד ביום האחרון בטרם נגלה אל אחאב, שהיתה שעת רחמים ועת רצון בשמים להכרית נביאי הבעל, ולהטות לבבם של ישראל לתשובה, ולצורך כן היה אליהו זקוק לעבור עבירה לשמה פעם אחת, כדי שבכח עבירה זו ימשיך מפלה ניצחת על ראש עובדי הבעל, על כן נצטווה אך הפעם הזאת מפי הדיבור לאכול בשר נבלה, והעורבים הביאו לו בשר באותו יום מבי טבחי דאחאב לצורך כן, ובכח האכילה ההיא ניצח את עובדי הבעל ושיבר תוקפם וחילם, ועלתה בידו להודיע ולפרסם לעיני כל ישראל אמונת אלקי עולם, ויענו כל העם אחריו ה' הוא האלקים.<br /> <br /> יכונו ב' המימרות הנ&quot;ל, הן הא דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, והן מה דאיתא בתנחומא דמשולחנו של יהושפט הביאו, דשניהם צדקו יחדיו, דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דהא דאיתא בתנחומא דמביתו של יהושפט הביאו העורבים בשר לאליהו, כוונתו לכל אותם הימים שהיה נחבא מפני אחאב, שעשה לו ה' נס לספק לו מאכלו משולחנו של יהושפט, ומה דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בישרא מבי טבחי דאחאב, מיירי ביום האחרון בטרם נגלה אל אחאב, שאז היה צורך בכך שיעשה עבירה לשמה, ועל פי הדיבור היה מצווה לאכול משחיטתו של אחאב, להמשיך מפלות על ראש שונאי ישראל בזכות עבירה לשמה, וכדברי האגרא דכלה הנ&quot;ל. אך אעפ&quot;כ שפיר בעי גמרא לאתויי ראיה לשיטת ר' ענן דשחיטת מומר לע&quot;ז מותרת, דכיון שעכ&quot;פ אכל אליהו פעם אחת משחיטתו של אחאב שמענו לכאורה דשחיטתו כשרה, עד דדחי גמרא על פי הדיבור שאני, פירוש שנצטווה מפי הגבורה לאכול סעודה זו משולחנו של אחאב כדאמרן.<br /> <br /> עלו כהוגן דברי הש&quot;ס והתנחומא גם יחד, ואין פלוגתא ביניהם כלל, וכל דברי חכמים שרירין וקיימים, וכל קבלותיהם אמת ויציב, אלו ואלו דברי אלקים חיים.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> לאלוה מילין ליישב סתירות הגמרא והמדרש הנ&quot;ל, שבגמרא אמרו שהביאו מבי טבחי דאחאב, ובמדרש אמרו שהיתה משלחנו של יהושפט, ובין לדברי המדרש ובין לדברי הגמרא, היכן רמוז בפסוק כל הענין הזה, שלא רצו העורבים ליכנס לבית אחאב, או שכן הביאו מבית אחאב, נמצא קשה על המדרש שאמר שילמדו מעוף השמים להרחיק מן הע&quot;ז כמו שהעורבים לא רצו להביא מאחאב, וכי מהיכן מוכח שלא הביאו מאחאב, הגם שסברא הוא שלא הביאו מבית ע&quot;ז, מ&quot;מ זה הוא רק אחר שידעינן שאסור ליהנות מע&quot;ז, יכולין לומר שהביאו מביתו של יהושפט, אבל איך אפשר ללמוד ולהביא ראיה משם אחר ששם הרי אין מבורר שלא הביאו מאחאב. וגם בגמרא שרוצה להוכיח משם דבר הלכה דישראל מומר לע&quot;ז שחיטתו כשירה, מדהביאו לו מביתו של אחאב, הלא אדרבה יותר מסתבר לומר שהביאו לו מיהושפט, שהרי לא אמרו שום הוכחה שהיה מאחאב. וגם המהרש&quot;א הקשה דנימא שהיה משחיטת עובדיה כמו שהקשה בגמרא לעיל מזה, ולא תירץ כלום.<br /> <br /> אפשר להקשות עוד כמו שהקשה בגמרא לעיל, ודלמא שבעת אלפים זבוח, דלעיל מתרץ הגמרא טמורי הוו מיטמרי מאיזבל, אבל כאן אין שייך לתרץ כן, שהרי כאן הענין היה על פי נס, בפרט למאן דסבר עורבים ממש היו (עיין בגמרא ו' ע&quot;א), אם כן היה חוץ לדרך הטבע, אם כן גם לאליהו שהיה נטמן מאחאב היו יכולין העורבים להביא לו מאותן שבעת אלפים שלא כרעו לבעל.<br /> <br /> צריך להבין, דשם במדרש לא אמר שעל כן לא הביאו מאחאב משום ששחיטת מומר לע&quot;ז פסול, רק משום שלא רצו להביא &quot;כלום&quot; לאותו צדיק מפני שביתו היה מלא ע&quot;ז, ויש כח הפועל בנפעל, והכל צ&quot;ב.<br /> <br /> קצת ביאור על ענין זה, דהנה רש&quot;י ז&quot;ל כתב על מה דמתרץ בגמרא על פי הדיבור שאני, פי' שהקב&quot;ה הת ירו לפי שעה, דכתיב ואת העורבים צויתי שם לכלכלך, ולכאורה אינו מובן, הלא אין כתיב בפסוק שהקב&quot;ה צוה שיביאו דוקא מביתו של אחאב, רק שהקב&quot;ה צוה להביא, ויכולים להביא גם מיהושפט, ואיך מוכח שהיה על פי הדיבור שיהיה מביתו של אחאב.<br /> <br /> הענין הוא, דהנה אצל הצדיקים הגדולים מצינו שכל הבריאה נברא בשבילם לשמשם ולעשות רצונם, וכל בעל חי מתאוה ומשתוקק תמיד לעשות ולמלאות רצונו של הצדיק, ומוכן ומזומן תמיד לעשות רצונו, וכמו שמצינו אצל יעקב אבינו ע&quot;ה (רש&quot;י בראשית כ&quot;ח י&quot;א) שאפילו האבנים היו מריבים ביניהם ואומרים עלי יניח צדיק את ראשו, וכן מצינו גם בראובן שצוה שישליכו את יוסף אל הבור של נחשים ועקרבים, שידע שהם לא יזיקו אותו מפני שהוא צדיק גמור, והם מכירים בצדיק, וכן מצינו (עיין תמורה י&quot;ז ע&quot;ב) גם בחכמינו ז&quot;ל שאפילו המזיקין עשו להם טובות גדולות שהודיעו אותן מהגזירות וכדומה מהטובות, מפני שהכל משתוקקים לעשות חפצו של הצדיק לעשות לו נחת רוח במה שיכולים.<br /> <br /> כלל הוא, שלצוות צריכין רק את מי שאינו עושה בלא ציווי מדעתו, לזה צריך ציווי, וכמו שכתב בספה&quot;ק נועם אלימלך (ריש פ' בהר) עה&quot;פ (כ&quot;ה כ-כ&quot;א) וכי תאמרו מה נאכל בשנה וגו' וצוויתי את ברכתי לכם וגו', וזלה&quot;ק: בשם אחי החסיד המפורסים, ויש לדקדק היות שהתורה יצאתה בכאן מדרכה, שדרך הקרא לכתוב איזה יתור לשון בפסוק אפילו אות אחת ועל ידי זה מתורץ כמה קושיות, אבל הקשיא לא נכתב בעצמה בתורה, וכאן נכתב הקושיא, וטוב היה שלא לומר כי אם וצויתי את ברכתי, וממילא לא יקשה שום אדם לומר מה נאכל. ונראה שהשי&quot;ת ב&quot;ה כשברא את העולם השפיע מטובו צינורות מושכים שפע לצרכי בני אדם, ודרך השפע שלא להפסיק כלל, אלא כשהאדם נופל ממדרגתו ואין לו בטחון בבורא ב&quot;ה המשגיח אמיתי הזן ומפרנס בריוח בלי הפסק כלל, אז עושה האדם ההוא במחשבתו ההיא אשר לא מטוהר פגם חלילה בעולמות עליונים ומתישין כח פמליא של מעלה ר&quot;ל, ואז נפסק השפע חלילה, וצריך השי&quot;ת ב&quot;ה לצוות מחדש השפע שתלך כמו מתחילת הבריאה. וזה הוא וכי תאמרו כו', שהתורה מלמדת לאדם דרכי השם שיהי' שלם בבטחונו על אלקיו ולא יאמר כלל מה יאכל, כי כאשר חלילה יפול מן הבטחון לחשוב מה יאכל הוא עושה פגם חלילה בהשפע ואטרחו כלפי שמי' לצוות מחדש, וכי תאמרו, פירוש כאשר תאמרו כך ואז תטריחו אותו וצויתי כו', אלא לא תתנהגו כך ותבטחו בה' בכל לבבכם, ואז תלך השפע בלי הפסק כלל תמיד לא יחסר כל בה, עכלה&quot;ק.<br /> <br /> שפירש החתם סופר על אמרם ז&quot;ל (נדה ס&quot;א ע&quot;ב) מצות בטילות לעתיד לבוא, שאין הכוונה שלא ינהגו אז המצות ויבטלו לגמרי, רק כיון שיבוער רוח הטומאה מן הארץ, ויעבירו את הזוהמא, לא יוצרכו עוד לציווי, רק יעשו גם מעצמם, ולא יוכלו לעשות דבר אחר רק מה שהוא רצון הבורא ברוך הוא, וכמו שהיה אצל האבות הקדושים שהגם שלא היו מצווים, קיימו כל התורה כולה על ידי שהאברים עשו מעצמם בלא שום ציווי.<br /> <br /> המורם מזה שהלשון &quot;צויתי&quot; מורה שיש איזה צורך לציווי מיוחד, ולפי זה אפשר לומר שדקדקו חכמינו ז&quot;ל מלשון הפסוק ואת העורבים צויתי וגו', ולכאורה למה היה הכרח לצוות על העורבים להביא טרף לפיו של אליהו הנביא, והלא כל הנבראים רוצים מעצמם להיות צוותא למי שעושה רצון השי&quot;ת, ובוודאי היו רוצים להביא לו באמירה או ברמיזה בעלמא, כמו שאיתא במדרש (ב&quot;ר פ&quot;י ז') גבי קריעת ים סוף, שרמז הקב&quot;ה לשר של ים שיקרע, ולא היה צריך לציווי, רק היה די ברמיזה בעלמא, ולמה כאן הוצרך הקב&quot;ה לצוות את העורבים שיביאו לאליהו הנביא לחם ובשר.<br /> <br /> מזה מוכח בגמרא שמבית טבחי דאחאב הביאו לו, שבוודאי היה רצון הקב&quot;ה אז שיביאו דוקא מאחאב, עמקו מחשבותיו יתברך שמו, ועל כן לא הלכו העורבים מעצמם, מפני שלא היה כמו שצריך להיות על פי הדין שאסור ליקח מבית ע&quot;ז כלום, אפילו כשהיתה לצורך מצוה גדולה כזו לכלכל את אליהו הנביא, ועל כן הוצרך הקב&quot;ה לצוות להם, וזהו הלשון &quot;צויתי&quot;, לפי שהיה כאן איזה עיכוב כיון שסירבו העורבים להכנס אל בית אחאב הרשע. ואמנם אחר שקבלו במפורש ציווי על פי הדיבור, וכמו שאמרו חכמינו ז&quot;ל שאין ראיה מכאן שמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, משום שעל פי הדיבור שאני, אז הסכימו ליכנס. ומעתה מבואר היטב שלמדו חכמינו ז&quot;ל הדבר מלשון הצווי שנזכר בקרא.<br /> <br /> לפי זה שפיר אפשר לומר שאין כאן סתירה בין דברי המדרש לדברי הגמרא, כי דברי המדרש שסובר שמבית יהושפט הביאו, סובבים על רצון העורבים מתחילה, שילמדו מזה שבאמת לא רצו להכנס לבית אחאב, וגם המדרש ס&quot;ל שבפעם ההוא היה מבית אחאב, אלא דס&quot;ל גם כן דמזה הפסוק מוכח שדוקא באותו הפעם שהיה רצון השי&quot;ת שיביאו מביתו של אחאב הביאו, אבל בפעם אחר שלא היה ציווי מהשי&quot;ת מובן מאליו שהביאו מביתו של יהושפט, שכיון שאז הוצרכו לציווי ועל כן הביאו מבית אחאב, מוכח שכשלא היה ציווי הביאו מיהושפט, ואילו הגמרא איירי אחרי הדיבור, שנצטוו על כך בציווי מיוחד להכנס בביתו, ועל פי הדיבור שאני, נמצא שהגמרא והמדרש מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, שזה היה פעם אחד מה שהביאו מאחאב, אבל בשאר הזמנים הביאו מיהושפט.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש ליישב סתירות הגמרא והמדרש הנ&quot;ל, שבגמרא אמרו שהביאו מבי טבחי דאחאב, ובמדרש אמרו שהיתה משלחנו של יהושפט, ובלשון הפסוק והעורבים מביאים לו לחם ובשר וגו', אין שום הכרע בדבר, כי לא הזכיר מהיכן הביאוהו, ולכאורה נפלא הדבר האיך יתכן שתהיה סתירה במציאות בקבלת רבותינו ז&quot;ל.<br /> <br /> בביאור הדברים, בהקדם דברי התוספות (לקמן צ&quot;א ע&quot;ב) על מה דיליף שם בגמרא שלא יצא תלמיד חכם יחידי בלילה, מדכתיב (בראשית י&quot;ט כ&quot;ז) וישכם אברהם בבוקר, ולא קודם היום, משום שאסור לתלמיד חכם לצאת יחידי בלילה, עיי&quot;ש, וכתבו התוספות וז&quot;ל: ברוב ספרים כתיב (שם כ&quot;ב ג') ויחבוש את חמורו, וקשה דהיינו קרא דעקידה, ושם לא היה יחידי דהיו שני נעריו עמו ויצחק בנו, ועוד דאפילו היה יחיד אין לחוש מן המזיקין, דשלוחי מצוה אינן ניזוקין, ועוד דמקרא דעקידה יליף בריש פסחים גבי בדיקת חמץ, שלא אמרינן זריזין מקדימין למצוה טפי מצפרא, מדלא השכים אברהם טפי מצפרא, והיכי מוכח התם דילמא שאני התם דהוי משום שלא יצא יחידי בלילה ולכך לא הקדים. לכך נראה דהכא גרסינן וישכם אברהם בבוקר אל המקום וגו', ומייתי קרא מסדום שהלך להתפלל על הפיכת סדום שהיתה בבוקר, והיה לו להקדים להתפלל בלילה, אלא שלא רצה לצאת יחידי בלילה, והלך יחידי להתפלל עליהם, ולא רצה שיהא שם אדם עמו בשעת התפלה. אי נמי שלא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום, ובפסחים מייתי קרא דעקידה שלא היה יחידי, אלא דלא היה צריך להקדים טפי מצפרא, עכ&quot;ל התוספות.<br /> <br /> קשה דהנה בשלמא להטעם שלא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום, מובן למה הוזקק ללכת יחידי, אבל אם הלך להתפלל עליהם, למה לא רצה שיהא שום אדם עמו בשעת התפלה, ואדרבה הלא תפלה בצבור יותר עדיף מלהתפלל ביחידות, וכמו שדרשו ז&quot;ל (ברכות ח' ע&quot;א) על תפילה בציבור (איוב ל&quot;ו ה') קל כביר לא ימאס. ועוד קשה למה הוצרך לצאת לשדה להתפלל שעל כך היה צריך להמתין עד הבוקר, ולמה לא היה יכול להתפלל בביתו קודם אור היום. ומה גם שעל ידי שהיה צריך להמתין עד הבוקר הרי בשביל זה איחר את השעה, שכבר היה אז אחר המעשה כמפורש בקרא (בראשית י&quot;ט כ&quot;ז-כ&quot;ח) וישכם אברהם וגו' והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן, והלא אנו לומדים זריזות מאברהם אבינו שנאמר וישכם אברהם בבוקר, ולמה התאחר כאן בדבר.<br /> <br /> יתבאר, דהנה בעת שיצא להתפלל על סדום, היה צריך לחפש איזה זכות עליהם, אולם הלא כתב הרמב&quot;ם בפירוש המשניות אבות פ&quot;א מ&quot;ו) על אמרם ז&quot;ל והוי דן את כל האדם לכף זכות, דענינו כשיהיה אדם שלא תדע בו אם צדיק הוא אם רשע, ותראהו שיעשה מעשה או יאמר דבר שאם תפרשהו על דרך אחת יהיה טוב, ואם תפרשהו על דרך אחרת יהיה רע, קח אותו על הטוב ולא תחשוב בו רע, אבל וכו' כשיהיה רשע ויתפרסמו מעשיו ואחר כן ראינוהו שיעשה מעשה שכל ראיותיו מורות שהוא טוב, ויש בו צד אפשרות רחוק לרע, ראוי להשמר ממנו ושלא תאמן בו שהוא טוב אחר שיש בו אפשרות לרע וכו', עכ&quot;ד.<br /> <br /> כי מכיון שהוא מוחזק לרשע, הרי יש בזה משום מצדיק רשע שזהו מזיק מאד לכל העולם, וכמו שכתב הרא&quot;ה ז&quot;ל בספר החינוך במצות לא תחנם (מצוה תכ&quot;ו) שהפירוש הוא וכו', שנרחיק ממחשבותינו ושלא יעלה על פינו שיהיה במי שעובד ע&quot;ז דבר תועלת, ולא יהיה מעלה חן בעינינו בשום ענין וכו', ומי שעבר על לאו זה וכו' עונשו גדול מאד, כי הוא סיבה לתקלה גדולה ומרובה שאין לו תשלומים, כי הדברים ירדו לפעמים לחדרי בטן השומעים וכו', עכ&quot;ל, והיינו כי אין לך דבר שמזיק ומפסיד כל כך להתורה הקדושה ולכל הדור, ממה שמשבחים אנשים כאלו שהמה בהיפוך מרצון הבורא ברוך הוא, כי דבר זה נכנס בלבבות בני אדם ונמשכים אחריהם.<br /> <br /> מכיון שאברהם אבינו ע&quot;ה רצה להתפלל עליהם, הוזקק לחפש זכותים עליהם, כי בינו לבין קונו רשאים להשתדל אף באופן זה ולמצוא איזה צד זכות אף על אנשים כאלו, אמנם לא היה רשאי לעשותו שיהיה באופן כזו שישמע שום נברא בעולם איך שהוא מלמד זכות על רשעים, כי יש בזה סכנה עצומה שאפשר על ידי זה ליגרר אבתרייהו, ולכן מכיון שלא היה יכול לצאת יחידי בלילה, הוצרך להמתין עד אור הבוקר כדי שיוכל לצאת לבדו, ולא יהיה שם שום אדם שם כלל בעת הזאת, כי אזנים לכותל, ואולי יבחינו בדבר שהוא מתפלל על סדום.<br /> <br /> כוונת התוספות שרצה שלא יהא שום אדם עמו בשעת התפלה, כי אף שבאמת תפלה בציבור חשוב יותר, אמנם מכיון שהלך להתפלל על סדום ולבקש עליהם זכות, לכן היה דבר זה צריך להיות רק בינו לבין קונו.<br /> <br /> על דרך זה אפשר לומר בענינינו, דהנה אמרו בגמרא שעל פי הדיבור הביאו מבי טבחי דאחאב, והרי ודאי שמה שהיה על פי הדיבור הוא למעלה מהשגתינו ונשגבה מבינתינו, אמנם אולי אפשר לומר בזה, בהקדם מה שכתב בספה&quot;ק נועם אלימלך עה&quot;פ (במדבר ט&quot;ז ט&quot;ו) לא חמור אחד מהם נשאתי, דהכוונה שלכן לא היה יכול משה רבינו ע&quot;ה להחזירם בתשובה, כיון שלא לקח מהם מאומה, ואם היה מקבל דבר מה מהם, היה לו שייכות עמהם שיוכל להחזירם בתשובה, עיי&quot;ש. והנה הרלב&quot;ג (מלכים א' כ&quot;ב ל&quot;ח) כתב שאליהו חלק כבוד לאחאב רק עתה ולא קודם זה, כי ידמה שגם הוא סר אז מאחרי הבעלים והאמין בהשי&quot;ת, ולזה הסכים לאליהו בהריגת נביאי הבעל, עיי&quot;ש.<br /> <br /> אפשר לומר שזה היה התכלית שיקבל אליהו הבשר מבי טבחי דאחאב, כדי שעל ידי שנהנה מבי טבחי שלו, והיה לו איזה שייכות עמו, על ידי זה השתלשל הדבר שהיה יכול להחזירו בתשובה.<br /> <br /> אף שהיה בזה צורך נשגב, אולם כדבר האמור שבענינים כאלו צריכים להיות בהסתר גדול, כי הלא אם היו מרגישים בזה, היה דין גרמא בנזקין ח&quot;ו לצאת ממנה איזה חיזוק לע&quot;ז. ולכן הוזקק להיות ששום נברא לא ידע שלאותו צדיק מביאים מביתו של אחאב, מכיון שהיה שם עבודה זרה.<br /> <br /> על כל הנבראים שבעולם מוטל עליהם אימה מהקב&quot;ה, ומצד זה יש אצלם הרגשה לברוח מלהיות להם איזה חלק בהתפשטות טומאת ע&quot;ז, ואפילו בהברואים הטמאים כן הוא, כי טומאת ע&quot;ז הוא גדולה יותר מטומאתם, והרגשת הברואים הללו נובע מצד השרים שלהם בשמים, שהמה מרגישים ההתחייבות להרחקה הלזו, ומצד זה מתעורר ההרגש גם בהברואים כאן למטה. וזהו הענין מה שלא רצו העורבים ליכנס לבית אחאב להביא הבשר לאותו צדיק, כי מכיון שדבר זה היה צריך להיות בהסתר גדול כדי שלא יגרום ח&quot;ו איזה חיזוק לע&quot;ז, לכן היה אצלם הדבר בהרגשה להתרחק מכך. ואמנם הדבר עצמו היה בהסתר מהם, ואפילו מהשר שלהם בשמים היה הדבר בהסתר, כי מה שהקב&quot;ה רוצה להסתיר הוא נסתר אף משרים עליונים.<br /> <br /> בימי חכמינו ז&quot;ל כאשר כבר ידעו גודל הזהירות שצריכים להזהר מעבודה זרה, אז גילו לנו חכז&quot;ל שהבשר שהביאו לאליהו היה מבי טבחי דאחאב, אבל אז לא היתה באפשרי לגלות הדבר לשום נברא שבעולם.<br /> <br /> נמצא שמצד אחד היתה הכרח שיגיע לאליהו מבי טבחי דאחאב, כדי שיהנה ממנו שעל ידי זה יוכל לחזור בתשובה, ואמנם לעומת זה מצד השני היה הדבר מוכרח להיות בסוד גדול ובהסתר מכל הנבראים שבעולם. לכן סיבב השי&quot;ת שיגיע הבשר מבי טבחי דאחאב לביתו של יהושפט, כדי שמשם יטלוהו העורבים להוליכו לאליהו.<br /> <br /> יש לבאר הענין האיך הגיע הבשר לביתו של יהושפט, דהלא לכאורה גם בזה יש לחשוש שיהיה על ידי זה גרמא בנזקין לקירוב הדעת לע&quot;ז ח&quot;ו, שילמדו מזה שיהושפט מלך יהודה מכניס לביתו בשר מבית ע&quot;ז. והנראה לומר בהקדם מה שאמרתי לבאר מה דאיתא במדרש (בר&quot;ר צ&quot;ד ג') עה&quot;פ (בראשית מ&quot;ה כ&quot;ז) וירא את העגלות אשר שלח יוסף וגו', ואותן העגלות ששלחו פרעה היכן היו, אלא אותן עגלות ששלח פרעה היתה עבודה זרה חקוקה עליהם, ועמד יהודה ושרפן, למוד הוא השבט הזה להיות שורף עבודה זרה, ע&quot;כ. ולכאורה קשה מאד להבין, דהלא יוסף הצדיק היה מושל בכל ארץ מצרים, והנה מכיון שאמר לו פרעה (שם מ&quot;א מ&quot;ד) ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו וגו', ואונקלוס תרגם ובר ממימרך לא ירים גבר וכו' ית רגליה למירכב על סוסיא וגו', אם כן הרי ידע היטב שכל מצרים מלאה בעגלות כאלו שעבודה זרה חקוקה עליהם, ומכיון שכן הרי מאחר שנצטוה מפי פרעה לקחת עגלות, וכמו שכתוב (שם מ&quot;ה י&quot;ט) ואתה צויתה זאת עשו קחו לכם עגלות לטפכם וגו', והכל נעשה על פיו, אם כן למה הניח יוסף שיגיע לידי השבטים עגלות כאלו שהיתה ע&quot;ז חקוקה עליהם.<br /> <br /> יובן על פי מה שכתב האוהחה&quot;ק עה&quot;פ (שמות כ' ג') לא יהיה לך אלהים אחרים וגו', וז&quot;ל: כי כל ע&quot;ז שבעולם אין פעולת העובד פועלת הדרגא בנעבד לעשותו אלהים, כאשר תעשנה פעולת איש ישראל, כי נותן כח גדול בבחינת הרע, וכופה ח&quot;ו בחינת המעולה לפני בחינת הרע ר&quot;ל, והוא אומרו לא יהיה לך אלהים, פי' הוי' שלך תעשנו אלהים, ע&quot;כ. והיינו שעל ידי שנותנים איזה כבוד לע&quot;ז, או שמניחים אותה להתקיים, הרי בנוסף על כך שמניחים להיות מציאות של ע&quot;ז בעולם, עוד מוסיפים לה כח על ידי זה. [ובעוה&quot;ר עיננו הרואות שכך הוא, שעל ידי שמניחים הע&quot;ז להתקיים ומניחים ליתן כבוד לע&quot;ז, הרי בזה מתגבר כחה ומתרבה כח השמדיות ל&quot;ע בעולם].<br /> <br /> מכלל הן נשמע היפוכו, שבעת שמעקרים ע&quot;ז הרי נעשה בזה שפלות לכת הע&quot;ז בכלליות, ומכניעים בזה להשפיל כח כל בחינות הע&quot;ז. ואם כן מובן שזה תלוי מיהו העוקר והמכניע, כי באופן שפעולת ההכנעה נעשה באיש גדול המעלה שמסוגל ביותר לאותו דבר, דהלא כל צדיק יש לו איזה כח מיוחד שלענין זה הוא מסוגל יותר לפי שורש נשמתו, ולכן אם נעשה הדבר על ידו, הרי על ידי זה נשבר ונכנע כוחה ביותר.<br /> <br /> זה אפשר לומר שידע יוסף הצדיק שיהודה היה מסוגל ביותר לענין זה, כיון שהוא היה המלך שבשבטים, והוא השורש למלכות בית דוד. וזהו כוונת אומרם שלמוד הוא השבט הזה להיות שורף ע&quot;ז, והיינו שהוא יותר מסוגל לזה להכניע את הע&quot;ז, וידע שעל ידי שישבור הוא עכשיו העגלות הללו, על ידי זה תכנע ויושפל כל כח ע&quot;ז בעולם, ולכן לא מנע יוסף מלשלוח אליו את העגלות שהיו חקוקים עליהם ע&quot;ז, כי רצה שיגיעו העגלות הללו אל יהודה, כי אם לא היה מגיע העגלות הללו אליו, לא היה שובר ומבטל עכשיו כח הע&quot;ז, ולא היו מגיעים לתכלית הנרצה להכניע ולהשפיל כח הע&quot;ז בעולם.<br /> <br /> אפשר לומר שעל דרך זה היה גם ביהושפט שהיה מלך יהודה, שהוא בגודל כח צדקתו וקדושתו היה גדול כוחו לבער ולהכניע את הע&quot;ז, ולכן אז באותו הדור מי שרצה לבער ולהכניע את הע&quot;ז, היה מביאו לביתו של יהושפט מלך יהודה. ומעתה מובן האיך הסתבב הדבר שיבא מבי טבחי דאחאב ליהושפט, כי הובא אליו לתכלית ביעור ע&quot;ז, ולא יצא מזה שום חורבא ח&quot;ו.<br /> <br /> יהושפט לא היה צריך לאבד הע&quot;ז בפרהסיא, ולכן מאחר שנעשה האיבוד בצנעא, כבר היה מציאות שבשר זו לא יאבדם יחד עם כולם, אלא שישארו בביתו, שכן התגלה לו בנבואה שכך צריך להיות על פי הדיבור מן השמים. וככה הסתבב הדבר שאף שלקחוהו העורבים מביתו, אמנם לא ידעו העורבים שזה הבשר הוא מבי טבחי דאחאב, ונשאר הדבר בהסתר וסוד.<br /> <br /> זה יתיישב היטב שלא יהיה שום סתירה מדברי הגמרא לדברי המדרש, כי הן אמת שהבשר היה מבי טבחי דאחאב, אבל מכיון שהעורבים לא היו רשאים לדעת שהוא מביתו של אחאב, לכן הביאו אותו הבשר מביתו של יהושפט. ומעתה מכיון שבאמת היה מבי טבחי דאחאב, אם כן הרי יש להביא ראיה מכאן לדברי רב ענן שישראל מומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו וכו', ולכן צריך לתרץ שהיתה על פי הדיבור בטעמים נשגבים למעלה מהשגת אנוש, ואי אפשר ללמוד משם.<br /> ----<br /> רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לע&quot;ז, מותר לאכול משחיטתו, שכן מצינו ביהושפט מלך יהודה שנהנה מסעודת אחאב וכו ', [ופירש&quot;י ז&quot;ל אחאב וסייעתו חזינן בהו דעובדי ע&quot;ז הוו, ובנבילה לא אשכחן בהו דמפקרי, ואיכא למימר דיצרא דע&quot;ז תקיף עלייהו, ויהושפט צדיק גמור היה], לימא מסייע ליה (מלכים א' י&quot;ז) והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב, ואמר רב יהודה אמר רב מבי טבחי דאחאב. על פי הדיבור שאני וכו'. מיתיבי מכם (ויקרא א') ולא כולכם, להוציא את המומר וכו', אלמא מומר לע&quot;ז הוה מומר לכל התורה כולה, ותיובתא דרב ענן תיובתא. הנה מדברי הגמרא נראה מבואר דהא דדחה מתחלה הראיה דבעי לאתויי לרב ענן ממה שהביאו העורבים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, במה שאמר על פי הדיבור שאני וליכא למילף מיניה מידי, עיקר דחייתו סמך על הך ברייתא דמייתי במסקנא דיליף מקרא דכתיב כי יקריב מכם למעוטי מומר לע&quot;ז, שאין מקבלין הימנו קרבנות, דדינו כמומר לכל התורה. דאי לאו דסמיך אהאי קרא לא הוה מצי למדחי הך דמייתי לסיועיה לר' ענן מאליהו דאכל בישרא מבי טבחי דאחאב, בדחויא דעל פי הדיבור שאני, דבסתמא ליכא למימר הכי דעובדא דאליהו היתה על פי הדיבור בהוראת שעה וליכא למילף מינה מידי, דאדרבה מסתברא למימר איפכא דנילף מאליהו הלכה לדורות דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, דכלל גדול הוא בכל התורה כולה דדבר הכתוב בתנ&quot;ך גבי האבות הקדושים או אצל הנביאים שעשו מעשה, למדו חכז&quot;ל בש&quot;ס הלכה לדורות לנהוג כך, ולא דחינן למימר דשאני התם שהם עשו על פי הדיבור בהוראת שעה.<br /> <br /> כן היה ראוי שנלמוד ממה שאכל אליהו משחיטתו של אחאב, דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, ומדוע ניחא ליה לש&quot;ס למימר דליכא למילף מאליהו משום שעשה מה שעשה על פי הדיבור בהוראת שעה, ועל כרחך לומר כמו שביארנו דעיקר סמיכת הגמרא לדחות ראית ר' ענן מעובדא דאליהו, הוא מה דמייתי להלן הך ברייתא דגלי לן קרא דמומר לע&quot;ז דינו כמומר לכל התורה כולה, וכיון דגלי לן קרא להדיא דשחיטת מומר לע&quot;ז נבלה, מוכרחין אנו לומר דשאני עובדא דאליהו דעל פי הדיבור אכל משחיטת בי טבחי דאחאב, וליכא למילף מיניה מידי, שהרי עומד לנגדנו מקרא שכתוב מכם להוציא מומר לע&quot;ז, דדינו כמומר לכל התורה כולה.<br /> <br /> לכאורה עדיין יש מקום להנדז במה דדחי בגמרא דעובדא דאליהו שאני התם דעשה על פי הדיבור, דמנלן לומר כן, לעולם אימא לך דאליהו כתורה וכהלכה עבד באכלו מבי טבחי דאחאב, מבלי שנצטרך לשנויא דחיקא דעל פי הדיבור שאני והוראת שעה היתה. בשנאמר דאף דשחיטת מומר לע&quot;ז הויא נבלה גמורה, כדדריש בברייתא מדכתיב מכם להוציא מומר לע&quot;ז, מ&quot;מ כיון דאליהו כהן הוה, כידוע מדבריהם ז&quot;ל (בבא מציעא קי&quot;ד ע&quot;ב), היה מותר לאכול נבלה, דכשם שהותרה מליקה בכהנים, הותרה אצלם נבלה וטריפה בכל מקום. ואף דבגמרא (מנחות מ&quot;ה ע&quot;א) דחי דליכא למילף ממליקה, משום דשאני מליקה דמצותו בכך, היינו משום דכיון דלית לן קרא דמסייע לן, לפיכך מצינן למדחי דממליקה ליכא למילף מידי להתיר כהנים באכילת נבלה, דשאני התם דמצותו בכך, אבל השתא דאית לן קרא גבי אליהו דהוה אכל בישרא מבי טבחי דאחאב, ושחיטת בי טבחי דאחאב נבלה גמורה היא, שדינו כמומר לכל התורה כולה, אם כן בא מקרא זה האמור באליהו וגילה על זה דילפינן ממליקה להתיר נבלה וטריפה לכהנים בכל מקום, וכדין עבד אליהו במה שאכל בשר מביתו של אחאב, משום שהיה נודע לו דאיכא למילף מדאשתרי מליקה בכהנים דאשתרי נמי נבלה וטריפה לגבייהו.<br /> <br /> כן קשה אמאי איצטריך הש&quot;ס לדחוק ולומר דאליהו עשה מה שעשה על פי הדיבור בהוראת שעה, כדי לדחות בכך ראית ר' ענן דס&quot;ל דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, הלא הוה מצי למימר באופן מרווח יותר, דבכהנים הותרה נבלה לגמרי מדאשתרי מליקה, וראיה לדבר ממה שאכל אליהו משחיטתו של אחאב, וממילא נדחתה ראית ר' ענן, דלעולם מומר לע&quot;ז אסור לאכול משחיטתו, וליכא למילף מאליהו דכהן הוא ומותר בנבלה. ואם היה מתרץ כן ניחא נמי דהוה אמרינן דמקרא זה האמור באליהו והעורבים מביאים לו לחם ובשר וגו', ושבאה הקבלה עליו שמבית המטבחיים של אחאב הביאו, הרי זה לימוד לדורות דכהנים מותרים בנבלה, כשם שהותרה מליקה אצלם.<br /> <br /> להציל מטעות זה בא הכתוב דיחזקאל (יחזקאל מ&quot;ד) ואמר נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים, כלומר כדי שלא תבא ללמוד מאליהו שאכל משחיטתו של אחאב שהיה מומר לע&quot;ז והבשר נבלה, ומכח זה תאמר דכהנים מותרים בנבלה כשם שהותרה אצלם מליקה, על כן הזהיר הכתוב נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, ושאני עובדא דאליהו דעל פי הדיבור היה בהוראת שעה. והשתא הא דדחי גמרא דליכא לאתויי ראיה מעובדא דאליהו משום דעל פי הדיבור שאני, אהאי קרא דיחזקאל סמיך, דהא הוה פשיטא לגמרא דשחיטת מומר לע&quot;ז הויא נבלה, מכח הברייתא דדריש מדכתיב אדם כי יקריב מכם, להוציא מומר לע&quot;ז, וכיון שכן בעל כרחך לומר דאליהו אכל מבי טבחי דאחאב על פי הדיבור, דליכא למימר דלעולם עשה על פי הלכה משום דכהנים מותרים בנבלה כשם שהם מותרים במליקה, ונילף לה מעובדא דאליהו גופא, הא ליכא למימר, שהרי בא מקרא דיחזקאל והזהיר כל נבלה וטריפה וגו' לא יאכלו הכהנים, הרי דליכא למילף ממליקה, דשאני מליקה דמצוותו בכך, ובעל כרחך לומר דעובדא דאליהו על פי הדיבור היה.<br /> ----<br /> רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לע&quot;ז, מותר לאכול משחיטתו, שכן מצינו ביהושפט מלך יהודה שנהנה מסעודת אחאב וכו', ודלמא גברי דאחאב הוו מעלו, לא סלקא דעתך דכתיב מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים וכו'. והיינו דאי אפשר לומר שהיו הגונים ולא עבדו עבודה זרה, דמכיון שהיו משרתים לאחאב בוודאי עשו גם הם כמעשיו.<br /> <br /> מפאנו ז&quot;ל (עשרה מאמרות מאמר חק&quot;ד פ&quot;ב) כתב דלפי שהם משרתים אצלו ונמצאים אתו עמו במחיצה אחת, הטבע הוא שהם נשפעים ממנו ונמשכים אחריו, ואע&quot;פ שלא היו רשעים מקודם, ישתנה מהותם ויחזרו להיות כמותו, וכמ&quot;ש בגמרא (ראש השנה ח' ע&quot;ב) מלך נכנס תחלה, דטעמא לפי שכולי עלמא גרירי אבתריה כטוב כחוטא, וכמו שהוא המלך כן נעשין גם אנשי המדינה, לפי שנמשכן אחר דעתו ועצתו, ואע&quot;פ שאין זה כלל על כל מקום, אבל על פי רוב כן הוא, והיינו טעמא דמושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים, לפי שעל פי רוב כן הוא, ואעפ&quot;כ אין למדין מן הכללות וכו', עכת&quot;ד.<br /> <br /> לפי דבריו שלא דיבר הכתוב אלא על פי הרוב, ואין למדין מן הכללות, אם כן קשה דלפי זה היכי דייקי מינה בגמרא דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, והלא שפיר אפשר לומר דאיתרמי מילתא התם שאכן נמצאו והיו שם בבי טבחא דאחאב גברי דמעלי, ועל כן שפיר אכל יהושפט משחיטתם, ואם כן מאי ראיה מזה למקום אחר דמומר לע&quot;ז שחיטתו כשרה.<br /> <br /> לומר דהנה לעולם כל עיקר הטעם מה שמותר לסמוך על השוחט הוא רק מפני החזקה, דסמכינן על החזקת כשרות אלו, אולם הכא בטבחי דבי אחאב דעל פי רוב אמרינן מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים, אם כן הרי מעתה יש כאן רוב כנגד החזקה, וקיי&quot;ל (קידושין פ' ע&quot;א) רובא וחזקה רובא עדיף, ולכן תו אי אפשר לאכול משחיטתו, ואתי שפיר ראיית הגמרא דאם לא מטעמא דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, לא היה רשאי יהושפט מלך יהודה לאכול מבי טבחא דאחאב. [עיין עוד מזה בספר ויואל משה מאמר א' סימן קכ&quot;ה-קכ&quot;ו].<br /> ----<br /> ולא כולכם, להוציא את המומר, מכם, בכם חלקתי ולא באומות, מן הבהמה, להביא בני אדם שדומים לבהמה, מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל, כדי שיחזרו בהן בתשובה, חוץ מן המומר וכו' ומחלל שבת בפרהסיא. וכתבו בתוספות (ד&quot;ה כדי) לאו טעמא דקרא קא דריש, אלא נותן טעם לדבר וכו', וקאמר דמומר לדבר אחד בקל יחזור בתשובה, ולכך מקבלין מהם כדי שיחזרו.<br /> <br /> לכאורה פליאה עצומה, דהלא בנכרי שמקבלין ממנו קרבן, בוודאי אין הטעם כדי להחזירו בתשובה, דאין שום מצוה להחזיר נכרי בתשובה, דאדרבה איסור גדול להביאו לדבר מצוה, כמבואר בבבא בתרא (י' ע&quot;ב) ובשו&quot;ע (סימן רנ&quot;ד), וכאן שמקבלין מנכרי בכל אופן ואופן, למה נגרע שבישראל השומר שבת כראוי, וגם כל התורה כולה חוץ מדבר אחד שהוא מומר, ואעפי&quot;כ הוצרך לטעם שהוא בשביל להחזירו בתשובה, ולולא טעם זה לא היו מקבלין ממנו, הלא אדרבה מה שאין מקבלין ממומר לכל התורה כולה וממחלל שבת, על זה היה צורך ליתן טעם למה יגרע מעכו&quot;ם שמקבלין ממנו אף באופן זה, אבל על מה שמקבלין ממומר לדבר אחד אין צריך שום טעם.<br /> <br /> התוספות שבא רק ליתן טעם מה בין מומר לדבר אחד למומר לכל התורה קשה, הלא אף בלי הטעם להחזירו בתשובה, שפיר יש לחלק בין מומר לדבר אחד למומר לכל התורה כולה, כי הלא אנו רואין שחכז&quot;ל עשו את המומר לכל התורה כעכו&quot;ם, וכן במומר לחלל שבתות, אבל המומר לדבר אחד יש לו חזקת כשרות בשאר ענינים כשאר ישראל הכשרים. גם מצינו בגמרא יבמות (דף ל&quot;ב ול&quot;ג) דבמקום שנתוסף איזה איסור אף באופן שאין איסור חל על איסור לענין חיוב, מ&quot;מ נפקא מינה לקברו בין רשעים גמורים, ואם על ידי תוספת איסור קל אחד יש נפקא מינה לעשותו רשע חמור יותר, מכל שכן שיש נפקא מינה גדולה ומרחק רב בין מומר לדבר אחד למומר לכל התורה כולה, אף טרם שעושין תשובה, ולמה לא מצאו שום חילוק וטעם אלא על שם העתיד להחזירו בתשובה [ורואין מזה דבר פלא, דישראל מומר גרע מנכרים, דבישראל דוקא חלק הכתוב בין כשרים למומרים, משא&quot;כ בנכרים מקבלין אף מן המומרין. והטעם כיון שהמומרין והמינים שבישראל מסוכנים לכלל ישראל, שלא ילמדו מהם, ולכן גרועים הם ממומרים ומינים שבנכרים, ואין מקבלין מהם קרבן].<br /> <br /> להבין דאף שבוודאי המומרין שבישראל עדיין חשובין הרבה יותר מעכו&quot;ם, כמבואר בגמרא גיטין (דף נ&quot;ז ע&quot;א) שאמרו תא חזי מה בין פושעי ישראל לנביאי עכו&quot;ם, יעיין שם, ומכל שכן השומרים כל התורה כולה חוץ מדבר אחד, אמנם לענין חשש לימוד ממעשיהם חמירי יותר מעכו&quot;ם, שעלול יותר ללמוד מהם, ולכן לקבל מהם קרבן, שזה גורם התקרבות, אף שהוא במקום המקדש וכהנים זריזים הם, מכל מקום יש חשש, וגם שיש לומר שגם אחרים יתקרבו על ידי זה וילמדו ממעשיהם, והיה הסברא שלא לקבל מהם כלל כדי לרחקם, ולולא הטעם של להחזירם בתשובה לא מסתבר להו לחלק בין מומר לדבר אחד למומר לכל התורה לענין זה, כי אדרבה על ידי שהוא שומר התורה הקדושה, וברוב מעשיו הוא אדם כשר, ואינו ניכר כלל לרשע ומומר, יש חשש יותר שילמדו ממעשיו, לכן לא מצאו שום טעם על מה שמקבלין ממומר לדבר אחד קרבן לה', רק שהוא כדי להחזירו בתשובה.<br /> <br /> החיד&quot;א ז&quot;ל בספר חסדי דוד, פי' דברי המשניות (אבות פרק א' משנה ז') שאמרו הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע, שאינו מובן, אם זה השכן רע הוא רשע, למה לא קראו בפירוש רשע, ואם הוא אינו רשע למה קראו שכן רע, והזהיר להרחיק ממנו.<br /> <br /> קשה דהתם אמר אל תתחבר לרשע, שזה משמע שלא הזהירו אלא על החיבור ממש, ולא שיהיה נצרך עוד הרחקה, ובשכן רע אמרו הרחק, שזה יותר ממניעת החיבור.<br /> <br /> הוא ז&quot;ל, שברשע ממש די אם אין מתחברין עמו, ואין צריך הרחקה כל כך, אבל מי שאינו רשע בעצם, אלא שהוא שכן עם אדם רשע, ועל ידי זה נתפס בלבו קצת מדעותיו ודרכיו, מזה צריך להתרחק יותר, כי הוא סכנה יותר להיות נתפס מדעותיו האלו, יען שהוא אינו רשע ולמדין ממנו, ולכן אמר הרחק משכן רע, ר&quot;ל מזה שאינו רע בעצם, אלא שהוא שכן עם הרע, מזה צריך הרחקה יותר, אלו דברי מרן החיד&quot;א ז&quot;ל.<br /> ----<br /> ולא כולכם, להוציא את המומר, מכם, בכם חלקתי ולא באומות, מן הבהמה, להביא בני אדם שדומים לבהמה, מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל, כדי שיחזרו בהן בתשובה, חוץ מן המומר וכו' ומחלל שבת בפרהסיא, הא גופה קשיא אמרת מכם ולא כולכם להוציא את המומר, והדר תני מקבלין קרבנות מפושעי ישראל, הא לא קשיא רישא מומר לכל התורה כולה, מציעתא מומר לדבר אחד וכו', חוץ מן המומר ומנסך את היין ומחלל שבתות בפרהסיא וכו'.<br /> <br /> וכתבו בתוספות (ד&quot;ה כדי) על הא דאמרו שמקבלין קרבנות מפושעי ישראל, דלאו טעמא דקרא קא דריש, אלא נותן טעם לדבר, מדרבינן מהא מומר לדבר אחד טפי ממומר לכל התורה כולה, ולא מוקמינן קרא במילתא אחריתי, וקאמר דמומר לדבר אחד בקל יחזור בתשובה, ולכך מקבלין מהם כדי שיחזרו, ע&quot;כ.<br /> <br /> שלולא הטעם הזה כדי שיחזרו בתשובה, הייתי אומר שאף ממומר לדבר אחד אין מקבלים. ולכאורה קשה דאם כן למה בגוים לא חילקו כלל, ואמרו שמקבלים מכולם אפילו ממי שהוא מומר גדול, ולפום ריהטא אין לנו שום טעם וסברא לקבל מהם. וגם הטעם כדי שיחזרו בתשובה לא שייך בהם, מכיון שאינו מוטל עלינו להחזירם בתשובה, (עיין תרגום איכה ד' ו').<br /> <br /> לומר שהוא גזירת הכתוב, שהרי באמת אינו כתוב מפורש בקרא, אלא שכתב רש&quot;י (ד&quot;ה מכם) שלמדו כן מדכתיב האי מיעוטא בישראל ולא באומות, דכתיב איש איש מבית ישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם וגו' בפרשת מומין (ויקרא כ&quot;ב י&quot;ח), ותניא לקמן בפירקין (י&quot;ג ע&quot;ב) איש מה תלמוד לומר איש איש, לרבות העובדי כוכבים שנודרים נדרים ונדבות כישראל, וגבי דידהו לא כתיב מיעוטא, דלכתוב מן האדם כי יקריב קרבן, דמשמע ולא כל האדם, שמע מינה בכם חלקתי שכשרין מביאין ולא המומרין ולא באומות, שכולן מתנדבין מקבלין מהם, עכ&quot;ל.<br /> <br /> למה לא ילמדו מקל וחומר, מה בישראל אין מקבלים כשהוא מומר לכל התורה כולה, הרי הדברים ק&quot;ו במומר גוי. ואולי אפשר שאין לדון ק&quot;ו כזו, מאחר שאמרו (רשב&quot;א יבמות ע&quot;א ע&quot;א ד&quot;ה לאתויי) שהמינים במומר ישראל גרע ממומר גוי, אבל בכל זאת אף שאינם גרועים כל כך, ואם כן אין לדון ק&quot;ו, אולם מאחר שסוף סוף יש לנו מיעוט בפסוק למעט מומרים, הרי יש סברא למעט ממנו גם מומר עכו&quot;ם, ומהיכי תיתי לנו לומר היתר שמגוי מותר לקבל.<br /> <br /> אפשר לומר שהתייראו יותר שמומרים ישראל יביאו קרבנות, מהמומרים של עכו&quot;ם, מאחר שהמה מקלקלים יותר, וכמו שכתב הרמב&quot;ם (הל' עבודה זרה פ&quot;י הל' א') שהמוסרים והאפיקורסין מישראל היה דין לאבדן ביד ולהורידן עד באר שחת, מפני שהיו מצירים לישראל, ומסירין את העם מאחרי ה', ע&quot;כ, והיינו שמן הגוי אין לומדים ממנו להסיר מאחרי ה', כיון שאין לנו שייכות עמו, אבל המומרים שבישראל המה מביאים את דיעותיו של הגוי לתוך מחנה ישראל, ולכן המה גרועים יותר, ופחדו מהם יותר, ולכן אמרו שאין מקבלים מהם כלל.<br /> <br /> באמת יש עוד דברים בגו, דהנה ק&quot;ז זלה&quot;ה בייטב לב (פרשת בהר ד&quot;ה וכי תמכרו) כתב לבאר הפסוק (ויקרא כ&quot;ה י&quot;ד) וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך אל תונו איש את אחיו וגו', דהנה זה נודע לרבים שתכלית האדם לברר הטוב מהרע והאוכל מתוך הפסולת, היינו ניצוצים הקדושים שבתוך כל דבר השייך לשורש נשמתו וכו', וכן בעניני משא ומתן, כל אחד עוסק במסחר החביב לו, וטעם הדבר, כי באותו דבר יש בו ניצוצי הקדושה של נפשו, ולכן יחפוץ בו, כי בעסקו בו כדת של תורה להשמר מהאזהרות שנאמרו בו וכו', אז יעלו הניצוצי הקדושה שבו לשורשו. והנה המכירה והקנייה זה מזה, הוא לפי שויו של הדבר הגשמי, ולא לפי כח הרוחני שבו, שזה אין ערוך אליו למי שהוא משורש נפשו. וכמו שפירש מוזלה&quot;ה בספר ישמח משה הפסוק (בראשית כ&quot;ג ט') בכסף מלא יתננה לי בתוככם וגו', דהאי בתוככם הוא שפת יתר. אבל הענין הוא, כי לא יצא דבר שקר מאברהם, ואיך אמר בכסף מלא, הלא כל הון לא ישוה בה לפי מה שידע אברהם יקר ערכה לפי מעלת המקום הזה, כמבואר בזוה&quot;ק (ח&quot;א קכ&quot;ח ע&quot;א), לכך אמר בתוככם, כלומר בדמי שויה כפי מה שהוא בתוככם לעין הגשמי, עכ&quot;ד ז&quot;ל. ולפי זה הוה סלקא אדעתן באם זה הקונה חפץ בו, ודאי יש באותו הדבר כח הרוחני השייך לנפשו, לכן יהיה מותר ליקח ממנו יותר משויו לפי גשמיותו, ואין בו משום אונאה, מכח הרוחני שבו הנצרך להקונה אותו, לזה הוצרכה התורה להורות כי אין המשא ומתן נחשב רק לפי גשמיות הדבר, ויש בו דין אונאה. וזהו שאמרה תורה וכי תמכרו ממכר לעמיתך, כלומר, הגם שאותו ממכר שייך לעמיתך מצד רוחניותו וכו', או קנה מיד עמיתך, אל תונו וגו', כלומר לפי שהמכירה והקניה הוא דבר הנקנה מיד ליד, היינו גשמיותו שיש ערך לדמי שויו, על כן אל תונו וגו', עיי&quot;ש בארוכה.<br /> <br /> כן הוא באמת, שכל דבר שהשי&quot;ת נותן לאדם, לכל אחד לפי אומנתו, יש בדבר זה פנימיות שמשתייך אליו כפי שורש נשמתו, ולכן כל ממונו וחפציו והבהמות שלו, לכולם יש להם שייכות אליו. ודבר זה נלמד גם מדברי המדרש (פסיקתא רבתי פי&quot;ד) בישראל אחד שהיה לו פרה אחת חורשת ומכרה לו לגוי וכו', ובשבת הוציאה שתחרוש עמו ורבצה לו תחת העול וכו', עיי&quot;ש, והיינו שכל כך היתה בו כוחו של הישראל עד שלא רצתה לעבוד בשבת. וזהו ענין נפלא עד כמה שמונח כוחו של הבעל הבית בתוך בהמתו ורכושו, ומצינו כיוצא בו בחמורו של רבי פנחס בן יאיר (לקמן ז' ע&quot;א) שלא רצתה לאכול דבר שלא היתה מעושרת. והנה אז בימיהם היה הדבר ביותר התגלות, וכהיום אין יודעים ואין רואים, אבל באמת יש לכל החפצים שייכות עם הבעל הבית, ויש בהם מכוחו.<br /> <br /> דבר זה הוא רק באדם מישראל, אבל אצל הגוי אינו שייך דבר זה, כי כל הענין של ניצוצי הקדושה בשורש הנשמה אין לזה שייכות עם הגוי, ונמצא שאין לו שייכות בפנימיות עם החפצים שלו ועם מעותיו, כי אין לו קשר עם הניצוץ הקדוש שבו. ולכן גם אמרו (שטמ&quot;ק כתובות ט&quot;ו ע&quot;ב בשם הרשב&quot;א והרא&quot;ה) שאין להגוי חזקת ממון. ואפילו מה שאסרו (רמב&quot;ם הל' גזילה פ&quot;א הל' ב') גזל עכו&quot;ם, כבר כתב בזה החכם צבי (ריש סימן כ&quot;ו) שזה אינו בשביל שלא יקחו דבר המשתייך אל הגוי, אלא מאחר שהקפידה תורה שלא יבואו לידי מדות רעות, לכן אמרו שלא לגזול ממנו, מכיון שזהו מדה רעה אצל האדם העושה זאת, שמרגיל עצמו לגזל, אבל אין זה מצד רכוש הגוי, עיי&quot;ש.<br /> <br /> בכל זאת אף שאינו שלו מצד פנימיותו, אבל עדיין יש בזה החשש שכתב הרבי ר' הערש אלימלך זלה&quot;ה בספר מגיד תעלומה (ל&quot;ב ע&quot;ב) ובספר אגרא דכלה על הפסוק (דברים י&quot;ח י&quot;ד) כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים וגו' ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך, שיש ענין של כח הפועל בנפעל, אשר ממונו ורכושו של אדם שהאדם מסגלו על ידי מעשיו הנה יש בממון ורכוש ההוא כח הפועל וכו', והאדם הכשר שיקחנו לעצמו, יגרום לנפשו פעולת זרות כפי כח הפועל הנפשיי מבעלים הראשונים, עיי&quot;ש באריכות.<br /> <br /> כן אף שאין להגוי חלק בחפציו בפנימיות השורש, אבל סוף סוף הוא ממונו ורכושו שסגלו על ידי מעשיו, ואם כן כבר יש בו כח הפועל בנפעל. אמנם כבר כתב שם באגרא דכלה (פרשת שופטים) לבאר הפסוק (דברים י&quot;ח י&quot;ד) כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים וגו' ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך, שכאשר נתן השי&quot;ת לישראל את כל טוב ארצות הגוים האלה, הנה יש לחוש כי כח הפועל בנפעל ובכח הרכוש האלה טמון מדות הרעות של הגוים, וכאשר יהנו ישראל ממנו יקנו קנין בנפשם לעשות כמעשיהם, לכן אמר שלא כן הוא, כי ישראל יירשום ירושה ונתונה מאת השי&quot;ת שהוא הבעלים של הרכוש, וזה שאמר כי אתה בא אל הארץ אשר ה' אלקיך נותן לך וכו', על כן אני מבטיחך שעל ידי זה לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם וכו', עיי&quot;ש. והמורם מזה שאצל הגוי יתכן לומר שרחמנא אפקריה לממוניה עד שנעשה השי&quot;ת הבעלים של הרכוש, ואם כן שוב אין בו מיחוש אף של כח הפועל בנפעל.<br /> <br /> הדבר ביותר, על פי מה שבארנו מה שאמרו ז&quot;ל (סנהדרין ק&quot;ה ע&quot;ב) בברכותיו של בלעם שכולם חזרו לקללה וכו', ולכאורה קשה שהלא התנבא בלעם גם על לעתיד לבא, וכמו שכתב הרמב&quot;ם (הל' מלכים פי&quot;א הל' א') המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד ליושנה לממשלה הראשונה וכו', וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו וכו', הוא כופר בתורה ובמשה רבינו, שהרי התורה העידה עליו וכו', ואף בפרשת בלעם נאמר ושם נבא בשני המשיחים וכו', ושם הוא אומר (במדבר כ&quot;ד י&quot;ז) אראנו ולא עתה זה דוד, אשורנו ולא קרוב זה מלך המשיח, דרך כוכב מיעקב זה דוד, וקם שבט מישראל זה מלך המשיח, ומחץ פאתי מואב זה דוד וכו', עכ&quot;ד. והיינו שבפסוקים הללו מרומזים בדברי התורה הקדושה כל עניני הגאולה בדברי בלעם. ואם כן האיך אפשר לומר שכולם חזרו לקללה. אמנם ביאור הכוונה הוא, דהנה אף שהברכות כפי שנאמרו מפי בלעם, הרי מכיון שבמחשבתו היתה לרעה על כן נהפכו לקללה, אבל הלא כל הברכות הללו נכתבו אחר כך בתורה הקדושה שנאמרו למשה רבינו מפי הגבורה, ומכיון שאותם הדיבורים עצמם חזר עליהם השי&quot;ת, הרי בזה שהשי&quot;ת אמר הדיבורים, כבר היו לשם ברכה, ועל כן נשארו כולם באמת לטובה ולברכה.<br /> <br /> כן הוא בענין הזה, שאף אמנם שכל זמן שהחפץ הוא רכוש הגוי מאחר שסגלו על ידי מעשיו, הרי יש בזה החשש של כח הפועל בנפעל, אולם במקום שהוא רצון השי&quot;ת שיגיע לבני ישראל אותו הרכוש, הרי נעשה מציאות דאפקריה רחמנא לממוניה ומתבטל כח הגוי כאילו אינו קיים בדבר זה, ואותו החפץ עצמו מגיע לישראל מידו של השי&quot;ת, ואז שוב אין פגע רע, ומתבטל החשש של כח הפועל בנפעל.<br /> <br /> כל זה יובן היטב למה החמירו יותר בקרבנות במומר ישראל ממומר עכו&quot;ם, כי הנה אצל המומר ישראל יש להקרבן שייכות עם הפנימיות שלו, והוא שלו משורשו, ועל כן זבח רשעים תועבה להעלות על מזבח ה' מה שהוא משורש רשע, אבל אצל הגוי שאין להדבר שייכות עמו בפנימיות, וגם שייך בו המציאות שרחמנא אפקריה לממוניה, על כן יכולים ליקח ממנו קרבנות.<br /> ----<br /> ולא כולכם, להוציא את המומר, מכם, בכם חלקתי ולא באומות, מן הבהמה, להביא בני אדם שדומים לבהמה, מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהן בתשובה, חוץ מן המומר ומנסך את היין ומחלל שבתות בפרהסיא וכו', אלמא מומר לע&quot;ז הוה מומר לכל התורה כולה. והנה נפסקה ההלכה (יור&quot;ד סי' ב' סי' ה') דמומר לחלל את השבת דינו כמומר לכל התורה כולה, רק שנחלקו בה אם הוא מדאורייתא או מדרבנן, דבמומר לע&quot;ז הכל מודים שהוא כמומר לכל התורה כולה מדאורייתא, אבל במומר לחלל שבת נחלקו די&quot;א שהוא רק מדרבנן, שקנסוהו מפני שעובר על דבר הנוגע להאמונה והיא השבת, וי&quot;א שהוא מן התורה, וסוברים כהאי תנא (בסוגיין) דחמירא ליה שבת כע&quot;ז, ומנסך את היין ומחלל שבתות בפרהסיא אין מקבלין מהם קרבנות, דלא שייך אצלם הטעם כדי שיחזרו בתשובה, שראו חז&quot;ל דאותן המומרים לחלל שבת בפרהסיא אי אפשר להחזיר אותם בתשובה, והקלקול יכול להיות יותר על התיקון, (עיין בתשו' מהר&quot;י אסאד יור&quot;ד סי' נ' מחלוקת הפוסקים בזה).<br /> <br /> הא דמומר לע&quot;ז הוא כמומר לכל התורה למדוהו בגמרא מהפסוקים, אבל הא דמומר לחלל שבת הוי מומר לכל התורה אין לזה שום לימוד, רק ממה שרואין שאין מקבלין קרבנות ממומר לחלל שבת, ולכאורה הא גופא מנלן שאין מקבלין קרבנות מן המומר לחלל שבת.<br /> <br /> בהקדם הא דאיתא במדרש רבה (ויק&quot;ר פכ&quot;ז י') עה&quot;פ והיה שבעת ימים תחת אמו, ולמה ז' ימים וכו', משל למלך שנכנס למדינה וגזר ואמר כל אכסנאין שיש כאן לא יראו פני עד שיראו פני המטרונא תחלה, כך אמר הקב&quot;ה לא תביאו לפני קרבן עד שתעבור עליו שבת, שאין ז' ימים בלא שבת וכו', ע&quot;כ. ומבואר הטעם בזוה&quot;ק (תזריע דף מ&quot;ד ע&quot;א) וכמו שהסביר האוהחה&quot;ק (בפ' בראשית ד&quot;ה ויכל אלקים, וד&quot;ה כי בו שבת) את הענין, דבר יאת העולם לא היה רק על ששה ימים, רק שהשבת נותן בכל פעם הנפש בכל הנבראים שיוכלו להתקיים עוד ששה ימים, על כן צריך שיעבור שבת א' על הקרבן, כדי שתתן הנפש בבהמה, וזה הטעם הוא גם כן במילה שצריך שיעבור שבת א' על התינוק קודם המילה, עיי&quot;ש.<br /> <br /> זה אפשר שדין זה שאין מקבלין קרבנות מן המומר לחלל שבת נלמד ממה שצוה התורה להמתין עם הקרבן עד שמונה ימים, והטעם הוא כנ&quot;ל כדי שיעבור עליו שבת אחד ויתן כח בבהמה, וזה ניחא רק אם בעל הבהמה הוא שומר שבת, אז שייך טעם זה ששבת הנשמר אצלו יתן כח בבהמה שלו, דרואין שלא די במה שהבעלים הם שומרים את השבת, רק גם על הבהמה עצמה צריך שיעבור שבת אחד כדי שיתוסף בה כח, אבל אם הבעלים הם מחללים שבת, אז אדרבה יותר טוב היה שלא יעבור עליה שבת, דממעטים עוד כחה במה שבעליה מחללין שבת, ועל כן אי אפשר לקבל קרבנות ממי שהוא מומר לחלל שבת, ומכאן למדוהו.<br /> <br /> כן מוכח מכאן, עד כמה פוגם מעשה רשעים, דלכאורה אם אדם חטא בהמה מה חטאה שתיפסל להקרבה, אלא וודאי כיון שהיא ברשות הרשע, מכניס הרשע במעשיו פגם בכל הברואים בדומם צומח חי, ועל כן נפסלה להקריבה, ואין מקבלין ממנו קרבן.<br /> ----<br /> . הנה שמעתי לאחרונה שיש כאלו האומרים שבזמן הזה אלו המחללי שבתות בפרהסיא אין דינם כעכו&quot;ם, דכיון שהדבר נפרץ ביותר, ועבר ושנה נעשה לו כהיתר (יומא פ&quot;ו ע&quot;ב), אם כן כבר אינו יודע חומר הענין ונחשב כשוגג. וברור שזה ליתא, דכיון שיודע ששבת היום ואסור לחלל שבת, נחשב למזיד גמור בדיני בית דין של מטה, ומה שאמרו ז&quot;ל דנעשה לו כהיתר, זהו רק לימוד זכות כלפי מעלה להקל מעליהם עונשי גיהנם וכדומה כשיעשו תשובה, אבל כל זמן שעומדים במרדם הרי ודאי שיש לדון אותם כהלכתא שהמחלל שבת בפרהסיא דינו כעכו&quot;ם לכל דבריהם, ופתם פת עכו&quot;ם וכו', וכל הענינים הללו אינם אלא לשמש זכות כלפי מעלה, שהשי&quot;ת ידונם בדינא רפיא, ולמצוא אופני זכות שיוכלו לתקן מה שפגמו.<br /> ----<br /> בהמתן של צדיקים אין הקב&quot;ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כל שכן וכו'. וכתבו התוספות (ד&quot;ה צדיקים) ואומר ר&quot;י דדוקא במידי דאכילה אין הקב&quot;ה מביא תקלה על ידן, שגנאי הוא לצדיק שאוכל דבר איסור וכו' עכ&quot;ל.<br /> <br /> בנזר הקודש על המדרש רבה פ' תולדות (פ' ס' סי' י&quot;א) דמייתי עובדא גבי ר&quot;י ור&quot;ז דאיתאכלו תאנים בטיבלייהו, ואמרו על זה אם קדמאי כמלאכין וכו' אנו כחמורין, ואף לא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר. והביאו התוספות (בסוגיין) הך עובדא בהא דאיתא בגמרא שאין הקב&quot;ה מביא תקלה לצדיקים דקאי על מידי דאכילה, יעיי&quot;ש מה שכתבו לחלק בזה. ובנזר הקודש כתב ליישב התמיהה מה שתמהו כולם, [עיין ביפה תואר] כיצד יתכן שנכשלו האמוראים הקדושים באכילת איסור, דזה מיושב במה שאמרו אם הראשונים כמלאכים וכו', דבהכי מתורץ על נכון כי מה שאין הקב&quot;ה מזמין תקלה אפילו לבהמתן של צדיקים, זה לא היה אלא בדורות הראשונים, אבל עכשיו כבר נתמעטו הדורות ולית אנן כחמריה דר' פנחס בן יאיר, ואעפ&quot;י שבוודאי נמצאו גם בדורות האחרונים בני אדם גדולים מאד במעלה, מ&quot;מ באשר אין דורם זכאי, גם הם יורדין ממדריגתן, כהא דאמרינן (בפרק ג' דתענית) מה יעשו גדולי הדור שאין דורן דומה יפה, עכ&quot;ל הנזר הקודש, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> אם אמר הוא זאת על דורם של האמוראים חכמי הש&quot;ס, מה נעני אנן אבתריה. ואף שבוודאי היו גם בדורות האחרונים צדיקים גדולים שהיה הקב&quot;ה שומרן מכל מכשול, אבל פעמים שעוון הדור גורם, וביותר במה שנוגע להנהגת הדור, שדרכיהם ומעשיהם של בני הדור משפיע הרבה על המנהיגים, כדמצינו בגמרא (ב&quot;ק נ&quot;ב ע&quot;א) כדדריש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא, כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא, ופירש&quot;י עיזא דאזלא בריש עדרא, יש לבעל העדר עז חריף ודרך העזים להלך בראש, והעדר הולך אחריהם. עביד לנגדא סמותא, לעז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות, והעדר אחריה, כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל, ממנה להן פרנסים שאינן מהוגנין עכ&quot;ל. והיינו כי עוונות הדור המה הגורמים לסמות עיני המנהיגים, שנענשים הדור בכך לסמות עיני המנהיגים. [עיין בדברינו למסכת ב&quot;ק שם]. הרי שסימוי עיני המנהיגים הוא עונש לדורם. אך מ&quot;מ יפלא מאד שגם בדורם של חכמי הש&quot;ס נזדמן מכשול כזה לפני האמוראים הקדושים, ובפרט במידי דאכילה שהוא גנאי גדול להם, כמבואר בתוספות הנ&quot;ל ובכמה מקומות. [ועיין בישמח משה (פ' משפטים) שהאריך בזה].<br /> <br /> לפענ&quot;ד שענין הטעות והמכשול שאירע לאמוראים הקדושים, הוא על דרך שאמרו במסכת ע&quot;ז (ד' ע&quot;ב) דאר&quot;י משום רשב&quot;י לא דוד ראוי לאותו מעשה, ולא ישראל ראויים לאותו מעשה, אלא למה עשו, לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד, ואם חטאו צבור אומרים להו לכו אצל ציבור, פירש&quot;י לומר לך, גזירת מלך היא ליתן פתחון פה לשבים. והנה המאורעות שבדורות הקודמים היו להורות דרך לדורות שלאחריהם לדעת מה יעשה ישראל, ולפיכך בימי חכמי הש&quot;ס שהתחילו הדורות להתמעט, אף שעדיין היו אז דורות קדושים ונשגבים, מ&quot;מ לגבי דורות הקודמים התחילו להתמעט, על כן היה צורך להראות מן השמים דמחמת התמעטות הדורות פעמים יתרמי גם בגדולים מאד שנכשלים מחמת השפעת הדור, דמי לנו גדול מחכמי הש&quot;ס ואעפי&quot;כ בא מכשול לידם מחמת המצב השפל של דורם, כמ&quot;ש בנזר הקודש. נמצא כי האלקים אינה לידם מכשול זה לא מחמת שהיו ראויים לכך, אלא להורות דרך לדורות הבאים, שידעו ויבינו אשר יתכן מציאות כזו בגדולים וטובים שיהיו נכשלים בסיבת שפלות הדור. ומזה נדע בק&quot;ו בן בנו של ק&quot;ו על הדור האחרון השפל והאפל, שיתכן שישפיעו מעשי הדור גם על גדולי הדור במכשולות גדולות ונוראות ר&quot;ל. ואנו אין לנו אלא מה שאמרו הצדיקים בדורות הראשונים, כשעדיין לא היתה הירידה גדולה ולא היה המצב בדיוטא התחתונה כאשר הוא בימינו.<br /> <br /> על דרך זה דאיתא בגמרא יבמות (ק&quot;ב ע&quot;א) אמר רבה אמר רב כהנא אמר רב אם יבא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו, אין חולצין בסנדל אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל. וכעין זה מצינו כמה פעמים בש&quot;ס, ואינו מובן הלשון שאמרו על אליהו אין שומעין לו, שזה דבר שאינו במציאות, שכיון שאין שומעין לאלי' בכך, הוא בשביל שהוא היפך האמת וההלכה, ואם כן בודאי שאלי' לא יאמר דבר שהוא היפך האמת וההלכה, ואם כן אי אפשר שיבוא לידי כך שנצטרך לומר על אלי' שלא לשמוע לו, והול&quot;ל שאפילו אלי' לא יוכל לומר אין חולצין בסנדל, ומזה נדע הכל, ומדוע אמרו הלשון אין שומעין לו, שאין זה לכבודו של אותו צדיק, גם אינו במציאות.<br /> <br /> שודאי ידעו חכז&quot;ל שאלי' לא יאמר כן, אבל חששו שמא יהיה איזה גדול הדור שיטעה בזה, ויטעו כל העולם אחריו מחמת גדלו לשמוע אליו אף במה שהוא היפך האמת, ולזה הפליגו בדבר שאף לאלי' אין שומעין מה שהוא היפך האמת, ותו ליכא למיטעי, ואלו היו אומרים שאף אלי' לא יוכל לומר כן, עדיין היה מקום לטעות באיזה גדול לשמוע אליו אף אם אומר היפך האמת, כי לא אמרו באלי' אלא שלא יאמר, אבל לא על מי שהוא אומר, ולכן אמרו דברים ברורים ומפורשים שאף לאלי' אין שומעין בכי האי גוונא, ולא חששו אף לכבודו של אלי' ז&quot;ל להגיד עליו לשון זה, כדי שלא לבוא לידי טעות בדורות האחרונים העלולים לטעותים גדולים ונוראים בעון הדור ר&quot;ל. המתבונן בזה יוכל להבין מה שאי אפשר לבאר יותר בכתב].<br /> <br /> בזה אמרתי גם בעובדא דתנורו של עכנאי (בבא מציעא נ&quot;ט ע&quot;ב) דאיפליגו ביה ר&quot;א הגדול וחכמים, והוכיח ר' אליעזר על ידי מופתים נפלאים שהאמת אתו, שנעקר החרוב ד' מאות אמה, וחזרה אמת המים לאחוריה, והטו כותלי בית המדרש לנפול, וגם יצתה בת קול מן השמים שהלכה כמותו, ואעפ&quot;כ לא השגיחו חכמים בכל זה, דתורה לא בשמים היא, והכריעו הלכה היפוך שיטת ר' אליעזר. ולכאורה קשה הלא כלל הוא דקוב&quot;ה לא עביד ניסא למגנא, ובוודאי שכלפי שמיא גליא הכל, וידעו שכל אלו הנסים עם הבת קול לא יועילו מאומה כי לא ישגיחו החכמים על כל זה, וגם בשמים יודעים שתורה לא בשמים היא, ובוודאי שהנסים של ר' אליעזר הגדול באו מסטרא דקדושה מדרך האמת הבא מהקב&quot;ה, ואם כן קשה למה טרחו בשמים להראות אותות ומופתים נוראים כל כך, וגם לשלוח בת קול, וכי לא ידעו שהכל הוא בחנם, אלא שיצטרכו החכמים להגיד שאינם כלום נגד הכללא דקוב&quot;ה לא עביד ניסא למגנא.<br /> <br /> כיון שעל ידי אותה העובדא בא החלטת החכמים ונתוודע להעולם הלכה למעשה שאין להשגיח על אותות ומופתים ולא על בת קול אם הוא נגד ההלכה, אם כן הוי תועלת גדול באלו המופתים, שאלולא לא היו באים כל המופתים האלה היה מקום לטעות שאם רואים מופתים כאלה הוי בזה איזה הכרעה נגד ההלכה, וח&quot;ו נפיק מיניה חורבא בדורות הבאים, שיהיה מציאות לחשוב אשר בעל מופת על ידי מופתים יוכל להגיד ח&quot;ו נגד ההלכה, אם כן לא היו הנסים למגנא, דאדרבא בשביל שידעו שיעשו החכמים הלכה למעשה נגד כל זה, הראו לנו בכך דרך האמת בתוה&quot;ק להציל כל הדורות מטעות, וזה תועלת גדול שאין לשער, המשכיל על דבר יתבונן בזה מה שלפניו.<br /> <br /> ראיתי מה שכתב רב נסים גאון במסכת ברכות (דף י&quot;ט ע&quot;ב) אהא דאיתא בגמרא יצאת בת קול ואמרה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, וז&quot;ל: ראיתי בו ב' תשובות וכו' שלא היתה הכוונה אלא לנסות את החכמים אם יניחו הקבלה והגמרא שבפיהם בשביל בת קול ואם לאו, ודומה למה שכתב כי מנסה ה' אלקיכם אתכם, והנה נודע עם כל זאת בירור קבלתם, וזה שאמר ר' יהושע לא בשמים היא, כלומר כי תורת ה' תמימה וכבר נתנה לנו בסיני והודיענו כי אינו מחליף ממנה דיבור אחד, ואין בתורתנו חסרון ולא ספק כדי שנצטרך אל ראיה מן השמים, עכ&quot;ל.<br /> ----<br /> '''[על הכותים]''' <br /> <br /> רבנן וכו', אמר רב נחמן בר יצחק דמות יונה מצאו להן בראש הר גריזים שהיו עובדין אותה. פירש&quot;י ז&quot;ל מצאו להן, אותם [כותים] היושבים בהר גריזים ונעשו מומרים לע&quot;ז וכו', עכ&quot;ל. וכתבו התוספות (בד&quot;ה בראש הר גריזים) וז&quot;ל: במדרש יש שהיא ע&quot;ז שהטמין יעקב תחת האלה בהר בשכם (בראשית ל&quot;ה), עכ&quot;ל. והמדרש מובא בבעלי התוספות (פ' וישלח) עה&quot;פ ויטמן אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם, וז&quot;ל: זו ע&quot;ז דמות יונה, והיינו דאמרינן בריש מסכת חולין דמות יונה מצאו להם בראש הר גריזים והיו עובדין אותה, עכ&quot;ל. וראוי להבין הכוונה בזה, דוודאי השיג יעקב אבינו כל העתידות עד סוף כל הדורות, כמבואר במדרשי חכז&quot;ל, ומאי טעמא הטמינם ועל ידי זה מצאו הכותים מקום לעבדה.<br /> <br /> דעל כן לא שרף יעקב את הע&quot;ז, כדי שיתגלה קלונם של הכותים, והוא שצפה יעקב אבינו ע&quot;ה ברוח קדשו כל הדורות, וראה כי לעתיד יעמדו הכותים ויחזיקו אותם לישראל בחזקת כשרות, וישראל יטעו על ידם, על כן עמד והטמין הע&quot;ז תחת האלה, והכין כח שיתגלה על ידי זה קלונם של הכותים, ולא ימשכו ישראל לטעות אחריהם.<br /> <br /> אמרו חז&quot;ל (בב&quot;ר) דלכך כתיב גבי יונה מאתו, וגבי עורב לא כתיב מאתו, דעיקר דירתן של צדיקים אצל עופות טהורים, ושל רשעים אצל טמאים, עיי&quot;ש. ולכאורה ראוי להבין דאם כן מדוע עשו הכותים ע&quot;ז שלהם בדמות עוף טהור, היינו יונה, ולא בדמות עוף טמא, דהיינו מינם. ואפשר שהיה רוצים לעשות לע&quot;ז לבוש טהור, כדי שלא יוודע לישראל שהוא ע&quot;ז.<br /> ----<br /> '. [עיין ויואל משה מאמר ג' סימן ט&quot;ו].<br /> ----<br /> רבי יהושע בן זרוז וכו' על רבי מאיר שאכל עלה של ירק בבית שאן, והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו, חברו עליו אחיו ובית אביו אמרו לו מקום שאבותיך ואבות אבותיך נהגו בו איסור אתה תנהוג בו היתר, דרש להן מקרא זה וכתת נחש הנחשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחושתן, אפשר בא אסא ולא ביערו בא יהושפט ולא ביערו, והלא כל עבודה זרה שבעולם אסא ויהושפט ביערום, אלא מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו, אף אני מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו. הנה הגמרא מיירי ברבי ורבי מאיר שהתירו מה שאסרו אבותיהם, כי תנאים היו ופליגי, שהתנאים האחרונים יכלו לחלוק על התנאים הראשונים, ועל זה הביא מאסא ויהושפט. וכתבו התוספות (ד&quot;ה אלא) דצ&quot;ל טעם הטעות שטעו בו הראשונים, שהיו סבורים שאסור לבערו, יען שנעשה על פי הדיבור, וחזקי' המלך הבין שזה טעות, והיה בכחו לחלוק עליהם ולומר שטעו. אך כדי לתרץ האיך אפשר לומר שהגיע אליהם טעות כזה, על זה משני שהסיבה הוא בשביל שהניחו לו מקום להתגדר. אבל היכא שאי אפשר לומר דפליגי, כמו בכ&quot;מ שמקשין על איזה אמורא מהתנאים, אינו מתרץ בשום מקום שלכן אמר דלא כוותיה בשביל שהניחו לו מקום להתגדר, דכיון שלא יוכל לחלוק עליו לא יוכל גם כן לומר עליו שטעה והניחו לו מקום להתגדר.<br /> <br /> שכן אנן יתמי דיתמי שלא נוכל לומר כך על גאונים וקדושים שבדורות שלפנינו, והלואי שנזכה להבין דעת חכמים אף מקצת מן המקצת מדרכיהם ומנהגיהם שבעומק חכמתם, וכי ח&quot;ו נוכל גם אנחנו להתיר מה שאסרו הראשונים ז&quot;ל כמו שהתירו רבי מאיר ורבי על סמך זה שהניחו להם מקום להתגדר, וחלילה לנו להעלות על הדעת כן, דלא ליפוק מיניה חורבא. והרשב&quot;א (בתשו' ח&quot;ב סימן שכ&quot;ב) כתב, לראשונים שומעים וכו', שדברי ראשונים שהיו בקיאים ונודעה חכמתן, ומקצתן הם דברי קבלה וכו', ואפילו אומרים על ימין שהוא שמאל, כלומר אפילו מה שיראה בעיניך שהוא ימין והם אומרים שהוא שמאל שמע להם, עכ&quot;ל. ועיין רמב&quot;ם (פרק י' מהל' שמיטה ויובל הלכה ו') שסמך על הגאונים אף במה שלפי דעתו הוא נגד דברי הש&quot;ס, יען שהקבלה והמעשה המה עמודים גדולים בהוראה ובהם ראוי להתלות, ובפרט שזה רגיל הרבה בדברי הפוסקים שדוחין איזה ברייתא שלא הובאה בש&quot;ס, אם לפי דעתם נראה מסוגיית הש&quot;ס שחולקת על אותה הברייתא, ויש טובא כזה, ואין להאריך.<br /> ----<br /> בהמתן של צדיקים אין הקב&quot;ה מביא תקלה על ידן צדיקים עצמן לא כל שכן. [עיין מ&quot;ש בס&quot;ד לעיל בדף ה' ע&quot;ב, על מאמר הנ&quot;ל].<br /> ----<br /> פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין, פגע ביה בגינאי נהרא, אמר ליה גינאי חלוק לי מימך ואעבור בך, אמר ליה אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה ספק אי אתה עושה, אני ודאי עושה, אמר ליה אם אי אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, חלק ליה. ולכאורה קשה להבין דבפשטות נראה דטענתו של הנהר היתה טענה נכונה, ואם כן למה הכריח עליו רבי פנחס בן יאיר לחלוק. והנראה לומר דהנה איתא בגמרא (יבמות צ' ע&quot;א) שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, ומעתה אם בשב ואל תעשה יש יכולת בידם לעקור דבר מן התורה, שהוא למעלה מכל טבעי העולם, הרי בודאי שיש יכולת בידם לעקור דבר מטבע העולם כשהוא בשב ואל תעשה. ולפי זה מובן, דמכיון שגזר עליו בשב ואל תעשה, הרי בזה יש כח ביד חכמים לעקור דבר מטבע העולם.<br /> ----<br /> פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין, פגע ביה בגינאי נהרא וכו', חלק ליה, הוה ההוא גברא דהוה דארי חיטי לפיסחא, אמר ליה חלוק ליה נמי להאי דבמצוה עסיק, חלוק ליה, הוה ההוא טייעא דלווה בהדייהו, אמר ליה חלוק ליה נמי להאי, דלא לימא כך עושים לבני לויה, חלק ליה, אמר רב יוסף כמה נפיש גברא ממשה ושיתין ריבוון, דאילו התם חד זימנא והכא תלתא זימנין, ודלמא הכא נמי חדא זימנא, אלא כמשה ושיתין רבוון. לכאורה קשה מה שאמרו כמה נפיש גברא ממשה וכו', הלא היא נגד הכתוב (דברים ל&quot;ד י') ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. ואפ&quot;ל על מה דנודע דכל תלמיד חכם נקרא בשם משה, כמ&quot;ש ז&quot;ל משה שפיר קאמרת, ובזוה&quot;ק איתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא, דכל המייגע בתורה הקדושה נשפע עליו מנשמתו של משה, והוא שעמדה לנו בכל דור ודור, וז&quot;ש הכתוב (שם פסוק י&quot;ב) ולכל המורא הגדול [נסים וגבורות] אשר עשה משה לעיני כל ישראל, דהנה כל מקום שנזכר בתורה הקדושה כל ישראל בסתם, נכלל בזה כל נשמתן של ישראל, שהיו ושעתידין להיות, ור&quot;ל כל נשמת של ישראל שבכל דור ודור, לכולם נשפע כח זה של הנסים וגבורות שעשה משה, כי כל תלמיד חכם המייגע באמת בתורה הקדושה, יכול לפעול נסים ונפלאות על ידי כחו של משה השרוי בקרבו.<br /> <br /> זה יש לומר הכוונה כמה נפיש גברא היינו ממשה, ר&quot;ל מכחו של משה נפיש גברא כל כך, שזה נשפע בכל דור ודור. ואף שאמרו אחר כך בגמרא לשון אחר כמשה ושתין רבוון. מ&quot;מ י&quot;ל שהוא ביאור לנגד מה שעלה על דעת המקשן, דר&quot;ל שהוא יותר ממשה, לכן פי' לו דאין הכוונה אלא כמשה, אבל י&quot;ל דהוא רק מכחו של משה, ובמתק לשונו שאמר נפיש גברא ממשה, התכוין גם לזה דהוא נפיש כל כך מחמת כחו של משה, ועל כן פעל תלתא זמני בצירוף זכותו לזכותו של משה.<br /> <br /> אפשר, לפי מה שאיתא בספה&quot;ק, דאותו נס שנפעל פעם אחת על ידי צדיק אחד, נשאר הכח זה בעולם, ששוב אחר כך בניקל יותר לפעול אותו כמה פעמים, ועל כן כיון שמשה רבינו ע&quot;ה פעל זה הנס חדא זמנא, שוב היה יכול ר' פנחס בן יאיר לפעול זה אפילו תלתא זימני, אבל כל זה היה מכוחו של משה.<br /> ----<br /> לההוא אושפיזא רמו ליה שערי לחמריה לא אכל וכו', אמר להו דלמא לא מעשרין, עשרינהו ואכל. כתב בנזר הקודש (ב&quot;ר פ&quot;ס) על הא דאיתא בגמרא דחמורו של ר' פנחס בן יאיר לא רצה לאכול תבואה של דמאי, וכן בחמורו של ר' חנינא בן דוסא, עיין שבת (קי&quot;ב ע&quot;ב) ולא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר וחמורו של רחב&quot;ד, ועיין פירש&quot;י שם, ועיין תענית (כ&quot;ד ע&quot;ב), ובאבות דר' נתן (ספ&quot;ח), ועיין ירושלמי (פ&quot;א דמס' דמאי ה&quot;ג, ובפ&quot;ה דשקלים ה&quot;א), והקשה הכותב בעין יעקב וכי האי חמרא נביא הוי, דידע שתבואה זו דמאי היא. וביאר בנזר הקודש על פי דברי חכמי האמת שהיה בחמור זה גלגול נפש אדם (כן כתב בע&quot;מ פ&quot;י, ועי' ילקוט ראובני פ' בלק מה שכתב בענין זה), ולפיכך הגיע אותו חמור למדרגת ידיעה זו, ומ&quot;מ תלו חז&quot;ל הפעולה ההיא בעבור היותה בהמתן של צדיקים, כי עבור היות אדוניה צדיק נתגלגל בה נפש צדיק.<br /> <br /> אפ&quot;ל טעם שהוצרכו גמליו של אברהם אבינו ע&quot;ה לצאת זמומין לבל ירעו בשדות אחרים, והקשה במד&quot;ר שם וכי לא היו גמליו של אברהם אבינו ע&quot;ה דומים לחמורו של ר' פנחס בן יאיר, וכן כתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפ' חיי) כי לא יתכן שתהיה החסידות של ר' פנחס בן יאיר גדול יותר מביתו של אברהם אבינו ע&quot;ה, וכשם שחמורו של ר' פנחס בן יאיר איננו צריך להשתמר מן הדברים האסורים, כך גמליו של אברהם אבינו ע&quot;ה אין לזממם, כי לא יאונה לצדיק כל און, ועל פי דברי הנזר הקודש מבואר, דשאני חמריה דר' פנחס בן יאיר שהיה מגולגל בו נפש אדם, על כן הגיע למדרגה זו.<br /> ----<br /> '''[דהוה קאתי ר' פנחס בן יאיר]''' <br /> <br /> נפק לאפיה וכו', כי אתא איתרמי על בההוא פיתחא דהוו קיימין ביה כודנייתא [פרידות, ושל רבי הוי]<br /> <br /> חיוורתא, אמר מלאך המות בביתו של זה ואני אסעוד אצלו, שמע רבי נפק לאפיה אמר ליה מזבינא להו, אמר ליה ולפני עור לא תתן מכשול, מפקרנא להו, מפשת היזקא וכו', קטילנא להו, איכא בל תשחית וכו'. עכ&quot;פ מבואר חומר האיסור להחזיק פרידות. ולפי זה קשה במ&quot;ש (בראשית כ&quot;ו י&quot;ג) ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד וגו', ופירש&quot;י ז&quot;ל בשם המדרש (ב&quot;ר ס&quot;ד ו') כי גדל מאד, שהיו אומרים זבל פרדותיו של יצחק, ולא כספו וזהבו של אבימלך. והנה ידוע שהאבות הקדושים קיימו כל התורה עד שלא ניתנה, והיו שומרים משמרתה של תורה אף בתקנות וחומרות שעתידים חז&quot;ל להוסיף, ואיך יתכן שהיו לו ליצחק כל כך פרידות בביתו, עד שהיו זבלן מרובה מכספו וזהבו של אבימלך.<br /> <br /> מה דלכאורה נראה דבר זה כרחוק המציאות שזבל פרדותיו שהוא דבר פחות הערך, ישוה בערכו יותר מכספו וזהבו של אבימלך, הגם שהיה עשיר מופלג ויברכהו ה', ויתכן שהיה עתיר נכסין יותר מאבימלך, כי ברכת ה' היא תעשיר, אבל אעפ&quot;כ הערך בזבל פרדותיו נראה כגוזמא והפלגה. והיפה תואר פי' שעל דרך הגוזמא אמרו כן, עיי&quot;ש. אבל לאיזה צורך ירמוז הכתוב על גוזמאותיהם, ובתורה הקדושה לא נכתב אפילו אות א' יתרון. גם בפסוק לא נזכר כי אם מקנה צאן ומקנה בקר שהיה לו, ואילו היה לו פרדות כל כך מרובים לא היה נמנע הכתוב מלזכרן, כמו שזכר לאברהם (בפ' לך) ויהי לו צאן ובקר וחמורים וגו' ואתונות וגמלים.<br /> <br /> יובן הענין, דהנה כשרואין הרשעים שגבול הקדושה מתגדל ומתרחב, משתדלים בכל אופן להקטין השפעתו בעיני הבריות, ולהשפיל כח הקדושה ולהחלישו בכל מה דאפשר, על כן מפרסמים דברי שקרים וכזבים, ואפילו מה שהוא רחוק מהמציאות, ועל דרך גוזמא והפלגה, בחשבם אולי ימצאו מי שיאמין לדבריהם. וכמו כן ביצחק אבינו שאמר הכתוב ויגדל האיש וילך הלוך וגדול עד כי גדל מאוד וגו', ויקנאו אותו פלשתים וגו', ועל כן לפי שנתגדל כל כך התעמצו למעט השפעתו, ופרסמו עליו דברי שקר וגוזמאות כדי להגדיל הקנאה עליו, ועל ידי זה יתמעט השפעתו, ומדוייק בלשון המדרש ורש&quot;י ז&quot;ל &quot;שהיו אומרים&quot; זבל פרדותיו וכו', ולא שהיה האמת כן, דקושטא דמילתא שלא היה לו פרידות כלל, אלא כן היו אומרים הרשעים כדי למעט השפעתו.<br /> <br /> עוד דלכך גינוהו בענין פרידות דוקא, על פי מ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל בפ' וישלח (ל&quot;ו כ&quot;ד) הוא ענה אשר מצא את הימים במדבר, שהוא היה ממזר והביא פסולין לעולם והרביע סוס על חמור וילדה פרד, עכ&quot;ל. וכמו כן לענינינו, הם רצו לגנותו שמאבימלך נתעברה שרה, ושהוא פסול ומרבה פסולים על ידי שמחזיק פרידות, ובזה רצו להחזיק בשקרם דלפי שמתעסק להרבות בפסולים יש ראיה לדבריהם דמאבימלך נתעברה שרה, ועל כן ויאמר אבימלך אל יצחק לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד, וזהו סיבת מה שמעלילים עליך להוציא דיבת שקר, כי לא יכלו לראות ולסבול בהתרחבות גבול הקדושה, ורוצים למעט השפעתה, ואין לך עצה אחרת כי אם לילך מכאן למקום אחר אשר ייטב לך יותר, וכן עשה יצחק ושמע לדבריו וילך משם יצחק וגו', ואפשר שלטעם זה סיפר הכתוב דברי גוזמאותיהם מה שהיו אומרים כנ&quot;ל, כדי שנדע דרך הרשעים איך שרודפים בכל אונם להחליש גבול הקדושה ולהשפילו, והעצה היותר טובה לעזוב מקומם וחבורתם כדרך שעשה יצחק אבינו.<br /> ----<br /> קדושים הן, יש רוצה ואין לו, ויש שיש לו ואינו רוצה וכו'. וכתבו התוספות (ד&quot;ה ויש שיש לו ואינו רוצה) ואפ&quot;ה איקרו קדושים, שמזמן את חבירו לאכול אצלו מפני הבושת, ע&quot;כ. ולכאורה דבריהם תמוהים, הכי עבור שהוא מזמן את חבירו מפני הבושת קדוש יאמר לו, אף אם בסתר לבבו אינו חפץ לקיים המצוה. וגם לאידך גיסא, במי שרוצה ואין לו, תימה הוא לכנותו קדוש בעבור רצונו הטוב בלבד, אם לכלל מעשה לא הגיע.<br /> <br /> דהנה יש לבתבונן במה שמצינו בדברי חז&quot;ל פעמים הרבה שישראל מכונים בתואר קדושים, וכמו שאמרו ז&quot;ל ישראל קדושים הם וכו' (עיין שבת פ&quot;ו ע&quot;א, ועיין לקמן צ&quot;ב ע&quot;ב), והכוונה שהם קדושים מצד תולדתן ללא שום פעולה. וכיוצא בזה מצינו בדבריהם ז&quot;ל (בבא בתרא קמ&quot;ט ע&quot;ב) הורתו ולידתו בקדושה, הרי כי כל אשר יוולד מזרע ישראל, הרי הוא נקרא קדוש בעבור היות צור מחצבתו קדוש. והרמב&quot;ן ז&quot;ל כתב (בסוף פרשת אחרי) בפרשתא דעבודת המלך, וז&quot;ל: ועל דרך האמת ישראל זרע הקדש נולדים בבית ה', והנה המקריב אותו למולך מטמא מקדשו ומחלל שמו הגדול, ע&quot;כ. וכן פירש&quot;י עה&quot;פ והתקדשתם והייתם קדושים, זו פרישת ע&quot;ז, הרי שבפרישה מע&quot;ז בלבד ללא עשיית כל פעולה להתקדש, נקראים ישראל בשם קדושים.<br /> <br /> אמרו ז&quot;ל (יבמות ע&quot;ט ע&quot;א) דוד גזר על הגבעונים שלא יבואו בקהל, אמר שלשה סימנים יש באומה זו רחמנים ביישנים גומלי חסדים וכו', כל מי שיש בו ג' סימנים הללו ראו לדבק באומה זו וכו'. ועל פי זה יובן דאותו שרוצה לזמן את חבירו אלא שאין לו, הרי זה מורה כי מדת הרחמנות מצאה בו מקום לנוח, ואם כן זה סימן מובהק כי נשמתו משרש ישראל ולא ממקום אחר, וכמו כן זה שיש לו ואינו רוצה והוא מזמן את חבירו מפני הבושה כמו שכתבו התוספות, הרי זה מוכיח כי ממקור ישראל הנהו, מכיון שיש לו בושת פנים. ומכיון שנודע לנו כי שורש נשמתו מישראל, ולא נתחלפה בנשמת עכו&quot;ם או עבד, כידוע מ&quot;ש המגן אברהם (בסימן מ&quot;ו) בשם המקובלים, שאף בנולדים מזרע ישראל יתכן שתתחלף נשמתם בלילה בנשמת עכו&quot;ם או עבד, ועל כן מברכין בכל בוקר שלא עשני גוי ושלא עשני עבד וכו', עיי&quot;ש. והכא הרי מכיון שיש בבני אדם אלו מדת הרחמנות ומדת הבושת, בעל כרחך שורש נשמתן מישראל, ולא חל בהם חילוף או תמורה, וכיון שכן ממילא הם נקראים קדושים, אפילו בלא שום פעולה, בעבור שנפשות ישראל חוצבו מכסא הכבוד וממקום קדוש יתהלכו. ואתי שפיר מה שתיארו חז&quot;ל בתואר קדושים את מי שיש לו ואינו רוצה, או שרוצה ואין לו, כי לא בעבור מעשיהם הם קרויים קדושים, אלא שמעשיהם מוכיחים עליהם כי מזרע ישראל מקורן ושורשן, וממילא הם קדושים.<br /> <br /> אף שהוכחנו מדבריהם ז&quot;ל כי ישראל קדושים מתולדתן אף בלא פעולה, מ&quot;מ בהרבה מקומות מבואר לכאורה ההיפך, כי לא בניקל יעלה ביד האדם לעלות ולהגיע למדרגת קדוש. וכדאיתא בגמרא ברכות (י' ע&quot;ב) בהא דכתיב גבי אלישע (מלכים ב' ד') ותאמר אל אישה הנה נא ידעתי כי איש אלקים קדוש הוא וגו', אמר ר' יוסי בר' חנינא מכאן שהאשה מכרת באורחין יותר מן האיש, קדוש הוא, מנא ידעה, רב ושמואל, חד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו, וחד אמר סדין של פשתן הציעה על מטתו ולא ראתה קרי עליו ע&quot;כ. ולכאורה יש לדקדק שהרי מלבד מה שאמרה קדוש הוא אמרה גם כן איש אלקים, ומדוע שאלו בגמרא על אמרה &quot;קדוש הוא&quot; מנא ידעה, ולא קא שאלו כמו כן על מה שאמרה כי &quot;איש אלקים&quot; הוא מנא ידעה זאת. אמנם מזה נראה כי מעלת קדוש גבוהה יותר ממעלת איש אלקים, ולפיכך הבחינה יותר בנקל כי אלישע הוא איש אלקים, כי האשה מכרת באורחים, אבל על מה שנודע לה כי הוא עלה ונתעלה למדריגת קדוש שפיר תמהו מנא ידעה, כי מדריגה גבוהה זו היא רבה ונכבדה מאד נעלה, ולא ניתן להבחין בכך בניקל.<br /> <br /> מצאתי כדברים האלה בספר סמיכת חכמים, וז&quot;ל: כי דבר זה אפשר להכיר בלי סימן, כי אפשר ששמעה ממנו דברי עתידות וכיוצא בזה, והכירה שהוא איש אלקים, כי דבר זה אפשר לידע, משא&quot;כ מה שאמרה קדוש הוא דמשמע שהוא דבר פנימיות יותר מאיש אלקים וכו', על זה מקשה בגמרא מנא ידעה, דדבר זה אי אפשר לידע מכח שכל, ותירצו רב ושמואל וכו', עכ&quot;ל הסמיכת חכמים. הרי מבואר עד כמה נשגבה היא מעלת קדוש, עד שגדלה מדריגתה ממדריגת הנביא איש האלקים. ויש להוכיח דבר זה ממה שנתקן בנוסח תפילת שבת, בפי ישרים תתרומם ובשפתי צדיקים תתברך ובלשון חסידים תתקדש ובקרב קדושים תתהלל, מסדר הדברים מוכח כי הוא מונה והולך מעלת השבחים ממטה למעלה, ומדנקט קדושים באחרונה משמע שהיא המדרגה הגדולה שבכולן, ומעלתה נשגבה ממעלת הצדיקים והחסידים.<br /> <br /> ראיה ממה שמצינו שאמרו ז&quot;ל (בבא בתרא ע&quot;ה ע&quot;ב) עתידין צדיקים שיאמרו לפניהם קדוש וכו', שנאמר (ישעי' ד') והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו. הרי מזה מה גדולה היא מעלת קדוש, שבישר הנביא אשר לעתיד לבוא יקראו ישראל &quot;קדושים&quot;, משא&quot;כ בזמן הגלות זעירין אינון הזוכים להשיג מעלה גבוהה זו, וצריך לכך יגיעה גדולה מאד.<br /> <br /> מוכח מדברי בזוה&quot;ק פרשת תרומה (קכ&quot;ח ע&quot;א) שהאריך בדברי קדשו כמה יגיעה רבה ועצומה צריך האדם כדי שיזכה להמשיך עליו קדושה, וז&quot;ל: ההוא עובא דבעי לאשתדלא ביה בעי למיקני ליה באגר שלים בכל מה דיבעון מיניה בין זעיא בין רב, בגין דרוח מסאבא איהי אזדמן תדיר במגנא ובריקניא, ואזדבן בלא אגרא ואניס לבני נשא למשרי עלייהו, ומפתי לון לדיירא עמהון בכמה פתויין וכו', ורוח קודשא לא הכי אלא באגר שלים ובאשתדלותא רב סגי, ובאתדכאותא דגרמיה, ובאתדכאותא דמשכניה וברעותא דלביה ונפשיה, ולואי דיכיל למרווח ליה דישווי מדוריה עמיה וכו', עכלה&quot;ק. מכל הלין מבואר שצריך האדם יגיעה עצומה להגיע למדריגת קדוש. ולכאורה זה סותר למאמרי חז&quot;ל שהבאנו לעיל, שמהם משמע כי ישראל קרויים קדושים מבטן ומלידה, אפילו בלא שום פעולה מצידם.<br /> <br /> לחלק דמה שישראל קרויים קדושים מתולדה, אין זו קדושה עצמית, אלא שם מושאל הוא להם, לצד שנפשם קדושה היא מעת רדתה אל העולם השפל להכנס בגופו של אדם, אבל ודאי שאם האדם מקלקל מעשיו ומרבה חבילות חבילות עבירות, גם הנפש מתגשמת על ידי החטאים, ומעלת קדוש לא יהיה לה עוד.<br /> <br /> בדבר מצאנו שדרך חז&quot;ל לדבר בלשון מושאל לפי הענין, כמו שכתב הרב המבי&quot;ט ז&quot;ל על מה שאמרו ז&quot;ל (סנהדרין ל&quot;ג ע&quot;ב) במאמר הכתוב (שמות כ&quot;ג) ונקי וצדיק אל תהרוג, מנין ליוצא מבית דין זכאי, ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה, שאין מחזירין אותו לבית דין, ת&quot;ל וצדיק אל תהרוג, וזה צדיק הוא שנצטדק בבית דין.<br /> <br /> מכיון שנמצא כאן אחד האומר שיש לו ללמד עליו חובה כיצד יקרא בשם צדיק, דלמא באמת רשע הנהו, אלא ודאי כיון דבהך דינא יצא זכאי הרי הוא קרוי צדיק לענין זה, אף כי לקושטא דמילתא יתכן כי חייב הוא.<br /> <br /> התניא ז&quot;ל (בריש ליקוטי אמרים) האריך טובא במה שאמרו ז&quot;ל (ראש השנה ט&quot;ז ע&quot;ב) בינונים מחצה זכיות מחצה עוונות, אף דבאמת אין אלו בינונים, שהרי מי שעובר עבירה אחת הריהו רשע, אלא דלאותו ענין שדברו בו חז&quot;ל כינו אותם בשם בינונים. וה&quot;נ כן הוא לענינינו, דתואר קדוש שנתכנו בו ישראל מתולדה, הרי זה לשון מושאל, בעבור נפשם אשר מכסא כבוד חוצבה, אך לאמתו של דבר לא יוכל האדם להשיג מעלת קדוש כי אם אחרי יגיעה רבה ועצומה, כמבואר בזוה&quot;ק הנ&quot;ל.<br /> <br /> עוד, כי מה שישראל נקראים עתה קדושים, הוא על שם שיזכו לעתיד להיות במדריגה זו, כמפורש בדברי הנביא והיה הנשאר בציון וגו' קדוש יאמר לו. והוא על דרך הא דאיתא בגמרא (ברכות ח' ע&quot;א) אמרו ליה לר' יוחנן איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב, אבל בחו&quot;ל לא, כיון דאמרי ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו. וכתב המהרש&quot;א ז&quot;ל דלכאורה אכתי לא נתיישבה תמיהתו, דמה בכך שהם מקדימין ומעריבים בבתי כנסיות ובבתי מדרש ות, סוף סוף אכתי בחו&quot;ל נינהו, וקרא כתיב על האדמה. וביאר על פי אמרם ז&quot;ל (מגילה כ&quot;ט ע&quot;א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, ולפיכך אמר דאהני להו מאי דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא דבבבל לזכותם באריכות ימים ושנים, שהרי בי כנישתא דבבל נחשבים כאילו הם על האדמה, מחמת שהם עתידין להקבע בארץ ישראל, עכת&quot;ד המהרש&quot;א ז&quot;ל.<br /> <br /> כן יתכן לומר גם לענין זה, שישראל קרויים גם עתה קדושים, אף שבאמת עדיין אינם במעלה זו, על שם שהם עתידים להיות קדושים לעתיד לבא. אבל הא פשיטא כי לא בניקל ניתן להגיע למעלת קדוש בזמן הזה, כי אם אחרי עמל רב ויגיעה גדולה מאד.<br /> ----<br /> צדיקים במיתתן יותר מבחייהן וכו'. ולכאורה הסברא נותנת להיפך, כי הצדיק כל זמן שהוא בחיים חיותו בעולם הזה, הוא מוסיף והולך בעבודת השי&quot;ת מידי יום ביומו, ומסגל מצות ומעשים טובים והולך וגדל ממדריגה למדריגה, משא&quot;כ במיתתן דבמתים חפשי (תהלים פ&quot;ח) כתיב. אפ&quot;ל הכוונה על פי מ&quot;ש רש&quot;י (בראשית כ&quot;ח כ&quot;ג) בשם התנחומא, שלא מצינו במקרא שייחד הקב&quot;ה שמו על הצדיקים בחייהם, לכתוב אלקי פלוני, משום שנאמר (איוב ט&quot;ו) הן בקדושיו לא יאמין וכו', עיי&quot;ש.<br /> <br /> מצינו במראה הסולם שהבטיח הקב&quot;ה ליעקב אבינו על ירושת הארץ, אמר לו אנכי אלקי אברהם אביך ואלקי יצחק וגו' (שם כ&quot;ח י&quot;ג), ועיי&quot;ש ברש&quot;י. הרי שהצדיקים זוכין לאחר מיתתן לבחינת התייחדות אלקית והשראת השכינה, מה שלא זכו אליה בחייהם, ולטעם זה כוחם גדול ליהנות לאחרים מזכותם במיתתן יותר מבחייהם.<br /> ----<br /> צדיקים במיתתן יותר מבחייהן וכו'.<br /> <br /> לכאורה יקשה עליו ממשנתינו דאבות (פ&quot;ד מי&quot;ז) שאמרו ז&quot;ל יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה יותר מכל חיי העולם הבא, ובאמת מבואר בדברי רז&quot;ל שהצדיקים אחר הסתלקותן בכל פעם מתעלים מעולם לעולם עליון, אבל מ&quot;מ אין בידם לסגל עוד מצות ומעשים טובים, דבמתים חפשי (תהלים פ&quot;ח) כתיב, ואם כן איך גדלה מעלתם במיתתם יותר מבחייהם, וצ&quot;ב.<br /> <br /> בהקדם דברי הגמרא (סנהדרין ל&quot;ז ע&quot;א) הנהו בריוני דהוו בשיבבותיה דרבי זירא דהוה מקרב להו, כי היכי דניהדרו להו בתיובתא, והוו קפדי רבנן, כי נח נפשיה דרבי זירא אמרי עד האידנא הוה חריכא קטין שקיה דהוה בעי עלן רחמי, השתא מאן בעי עלן רחמי, הירהרו בליבייהו ועבדו תשובה. והנה שמעתי מפיו הקדוש של מהרי&quot;ד מבעלזא זי&quot;ע ליל ש&quot;ק פ' תשא (בהיותי משובתי שב&quot;ק אצלו), ואמר ז&quot;ל לפרש הכתוב (שמות ל' ל&quot;ד) קח לך סמים וגו' וחלבנה, ופירש&quot;י ז&quot;ל ומנאה הכתוב בין סממני קטורת, ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלותינו את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו, עכ&quot;ל, ודבר בקדשו ששמע מאביו הק' שפעם אחת נתאחר הבעש&quot;ט להתפלל תפלת נעילה ביום הקדוש, ואמר הבעשטה&quot;ק שרשע א' בארצות המערב נתאמץ ושב בתשובה גדולה, ותשובתו היתה חשיבות גדול בשמי מרומים, ועל זה המתין הבעש&quot;ט ז&quot;ל לצרף תשובה זו עם תשובת כל ישראל בעת נעילת שער, ועשה על ידי זה המתקה גדולה, עכ&quot;ד הבעש&quot;ט זלל&quot;ה, וזהו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו לטובתינו, עכ&quot;ד ודפח&quot;ח. והנה הנהו בריוני דהוון בשיבבותיה דר' זירא, לא עלתה לו לר' זירא להחזירם בתשובה בעודו בחיים, אלא אחר דנח נפשיה נתעוררו בתשובה מכוחו, ובודאי שהיתה תשובתם טובה ותועלת להמתקת הדינים כבחינה הנ&quot;ל.<br /> <br /> בזה מאמרם ז&quot;ל גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהם, דאף שאי אפשר להם בעצמם לסגל עוד מצות ומעשים טובים, דבמתים חפשי, אבל בכח קדושתם הגדולה פועלים באחרים לסגל תשובה ומעשים טובים אף מה שלא עלתה להם בחייהם.<br /> ----<br /> עוד מלבדו (דברים ד'), אמר רבי חנינא ואפילו כשפים, ההיא איתתא דהו' קא מהדרא למישקל עפרא מתותיה כרעי דרבי חנינא, אמר לה שקילי לא מסתייע' מילתיך, אין עוד מלבדו כתיב, והאמר רבי יוחנן למה נקרא שמן כשפים, שמכחישין פמליא של מעלה, שאני רבי חנינא דנפישא זכותיה. פירש&quot;י אפילו כשפים, אינן מלבדו, כלומר שלא מדעתו, שאם אין גזירה מלפניו, אין מריעין לו לאדם וכו', כשפים, נוטריקון מכחישים פמליא של מעלה, שלא גזרו על אדם זה למות והוא מת על ידי כשפים, עכ&quot;ל. ולכאורה מעיקרא מאי קושיא, שיכולין להכחיש הנהגת שרים העליונים, ואין מונעים מן השמים היכולת מהם לעולם, הרי אין עוד מלבדו כתיב, ובוודאי שאין כח לכשפים לפני גזירתו יתברך.<br /> <br /> על פי דברי הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפ' שופטים עה&quot;פ לא תלמד לעשות כתועבת הגוים וגו') ועתה דע והבן בענין הכשפים, כי הבורא יתברך עשה העליונים מנהיגי התחתונים אשר למטה להן, ונתן כח ארץ וכל אשר עליה בכוכבים ומזלות לפי הנהגתם ומבטם בהם וכו', ועשה עוד על הכוכבים ומזלות מנהיגים מלאכים ושרים שהם נפש להם וכו', ושם בכח המנהיגים העליונים דרכי תמורות וכוחות להמיר אשר למטה מהם וכו', והמכשפים בכח הכשפים ממירים הפנים העליונים להפך מבט המזל והשר הממונה עליה לטובה או לרעה כרצונם, והנה גם זאת בכח המזלות ומנהיגיה אשר שם בהם הבורא יתברך כדרכי התמורה, אבל ההנהגה הפשוטה אשר במהלכה הוא חפץ הבורא יתברך וכו', וזה היפך סוד הכשפים שאמרו בהם שהם מכחישים פמליא של מעלה, לומר שהם היפוך הכוחות הפשוטים והם הכחשה לפמליא בצד מהצדדין וכו' עכת&quot;ד. ועיי&quot;ש שהאריך והסתיר דבריו ברמז ורמיזא וגילה טפח וכיסה טפחיים כדרכו בקודש בכ&quot;מ.<br /> <br /> מצינו מבואר הענין בדברי חז&quot;ל בכ&quot;מ, שבעלי הכשפים היו משתמשים בכשפיהם להכריח שרי מעלה הממונים על הנהגת העולם הזה לעשות כרצונם, והוא מ&quot;ש במדרש איכה (פרשה ב' ס&quot;ה) חלל ממלכה ושריה, אלו שרים של מעלן, את מוצא עד שלא באו השונאים היה ירמיה אומר להן עשו תשובה שלא תלכו בגלות, אמרו לו אם יבואו השונאים מה יכולין לעשות לנו, חד אמר אנא מקיף לה חומת מיא, [פי' המתנות כהונה בהשבעת שמות שרי מעלה אקיף סביב לירושלים חומות מים], וחרינא אמר אנא מקיף לה חומת נורא וכו', אמר להו הקב&quot;ה בדידי אתון משתמשין, עמד הקב&quot;ה ושינה שמותם של מלאכים, דעל מיא עבד על נורא, דעל נורא עבד על פרזלא, והיו מזכירין שמותם מלמטה ולא היו עונין להם וכו', כיון שגרמו העונות ובאו השונאים התחילו מזכירין שר פלן איתא עביד לו מיליא פלן, אמר לית בחילי דאנא מירום מינה.<br /> <br /> הרי הקב&quot;ה הוא כל יכול, והיכולת בידו יתברך ליקח מרשעים הכח הזה, על ידי שישכחו ידיעתם בשם המפורש, או באופן אחר למנוע אותם מעשי' זו. אמנם נראה דיותר נייחה לפניו יתברך לשנות סדרי הבריאה, ולשנות תפקידתם של שרי מעלה שנתמנו כן בבריאת העולם, ואין רצונו יתברך למנוע הבחירה מבני אדם, ועל כן בחר הוא יתברך יותר להחליף את השרים, מליקח מאתם היכולת וכח ההשבעות]. וכמו כן בדור המבול אמרז&quot;ל בבראשית רבה (פרשה ל&quot;א סי&quot;ב) הגבורים [הענקים] שהיו בהם, היה אחד נותן רגלו על התהום וסותמו, נותן ידו על החלון [הרקיע] וסתמה, ופירשו המפרשים שהיו עושים כן על ידי כישוף לשעה, וכן איתא בגמרא (סנהדרין ק&quot;ח ע&quot;ב) ופרקי דר' אליעזר (סוף פרק כ&quot;ב) שהתפארו בנפשם לומר שיכולים לעכב את המבול, אלא שמנע ה' היכולת מהם ולא יכלו לעשות דבר.<br /> <br /> שמחוקי ויסודות הבריאה נמסר תפקיד הנהגת הטבעיים לשרי מעלה, ובכח הכשפים להמיר בהם ולהטותם לטובה או לרעה, ואין רצון הבורא יתברך למנוע הבחירה מבני אדם כי אם לצורך והכרח גדול, ועל כן מניחין אותם מן השמים לשלוט בכח כשפיהם. וזה שהקשו בגמרא האמר רבי יוחנן למה נקרא שמן מכשפים שמכחישין פמליא של מעלה וכנ&quot;ל. ותירצו שאני רבי חנינא דנפיש זכותיה, ומסרו נפשייהו משמיא לאצולי, ואין בהם כח לפני גזירתו יתברך, דאין עוד מלבדו, והכוונה כי אף שאין הבורא יתברך מונע הבחירה מבני אדם, אבל בערך הנהגת העולם הכלליות, הכל מתנהג ברצונו יתברך, והבורא יתברך ברצונו מונע מהם הכח והיכולת להכריח בשרי מעלה על ידי כשפיהם. ואפשר הכוונה דעל כי נפיש זכותיה טובא, אינו מושפע ומושגח תחת שליטת השרי מעלה, אלא בהשגחה נפלאה מהבורא יתברך לבדו, ובמקום ובחינה גבוה כזו, אין יכולת הכשפים לשלוט שם, דאין עוד מלבדו כתיב.<br /> ----<br /> רב יהודה אמר רב תלמיד חכם צריך שילמוד ג' דברים כתב וכו'. [עיין ויואל משה מאמר לשון הקודש סימן ג'].<br /> ----<br /> בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה, נשחטה הרי היא בחזקת היתר עד שיודע לך במה נטרפה, ופירש&quot;י ז&quot;ל שהרי אסורה משום אבר מן החי, הלכך אם נולד ספק בשחיטה ובאת להעמידה על חזקתה וכו', נמצאת אומר שבהמה זו אסורה, שהרי בחזקת איסור היתה תחלה, ומספק אחה בא להתירה שמא נשחטה כראוי, אל תתירנה מספק עד שיודע לך שנשחטה כראוי, עכ&quot;ד. וכתבו התוספות (יבמות ל' ע&quot;ב, ד&quot;ה אשה) ומשמע דאף לענין ספק טריפה דוקא לענין ריעותא דאתיליד אחר שחיטה הויא בחזקת היתר, כגון בא זאב ונטל בני מעים והחזירם כשהם נקובים, דלא חיישינן שמא במקום נקב נקבו, דאוקמינן ליה בחזקת כשרותו, אבל אם נולד הספק מחיים, כגון ספק דרוסה לא, משום דבשעה שנולד הספק היתה עדיין בחזקת איסור, עכ&quot;ד התוספות.<br /> <br /> משה הלכות טריפה (סימן ל&quot;א סק&quot;א) מביא דברי התוספות, וז&quot;ל: ומעשה בא לידינו פה קראקא, בראש בהמה שהיה בו מים, וקודם שידעו הריעותא חתכו הגלגלת לשנים, ומקצתו מן המוח עם הגלגלת, ולא היה נודע אם המוח הקיפן או לא, ואסרנוהו, ויש שהיו רוצים להכשיר מהא דתניא נשחטה הותרה עד שיודע לך במה נטרפה, ולא דמי דהואיל והיה כאן ריעותא ברורה מחיים, אין להכשיר משום זה, וכן משמע בתוספות פרק ד' אחין (ל' ע&quot;ב), וכן הסכימו כל חכמי העיר, ונשאר טריפה וכו', עכ&quot;ל. [עיין בשו&quot;ת דברי יואל בהשמטות ליור&quot;ד סי' קס&quot;ה, שהאריך בדברי הדרכי משה אלו, יעיי&quot;ש].<br /> <br /> מזה דגבי ספק טריפה שנולד בה הריעותא מחיים, לא אמרינן נשחטה הותרה עד שיודע לך במה נטרפה, מאחר שלא היתה בבהמה זו חזקת היתר אפילו שעה אחת. אמנם כל זה הוא לגבי אכילה להדיוט, משא&quot;כ להקריבה לגבוה, אין שייך לאוסרה מטעם זה, שהרי לגבי גבוה אין שייך לומר בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, שהוא איסור אבר מן החי, או לשיטת התוספות איסור דאינו זבוח, ואדרבה בחזקת היתר לגבוה היתה עומדת, ונמצא דלכאורה הוי לן להתיר בהמה של ספק טריפה שנולד בה ריעותא מחיים להקריבה לגבוה.<br /> <br /> כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;ב מהלכות איסורי המזבח הל' י') בהמה שנולד בה אחת מן הטריפות האוסרות אותה באכילה, אסורה לגבי המזבח, הרי הוא אומר (מלאכי א' ח') הקריבהו נא לפחתך הירצך או הישא פניך, עכ&quot;ד. והקשה בכסף משנה מדוע נקט הרמב&quot;ם טעם זה של הקריבהו שלא נמצא בש&quot;ס. עוד יש לדקדק בלשונו של הרמב&quot;ם דקאמר אחת מן הטריפות האוסרות אותה באכילה, ולכאורה מי לא ידעינן שטריפה אסורה באכילה, ומדוע הוצרך להשמיענו זאת הכא.<br /> <br /> פי הדברים הנ&quot;ל יש לומר, דהא קא משמע לן הרמב&quot;ם באומרו בהמה שנולד בה אחת מן הטריפות האוסרות אותה באכילה אסורה לגבי המזבח, וכלומר אף דהוי לן להתיר להקריב לגבוה בהמה של ספק טריפה שנולד בה הריעותא מחיים, מאחר דלגבי גבוה בחזקת היתר עומדת, מ&quot;מ מאחר שבהמה זו אסורה באכילה להדיוט, שוב אסור להקריבה לגבוה משום הקריבהו נא לפחתך, וכמבואר בשו&quot;ע יור&quot;ד (סי' ק&quot;ד סי' ב') דאף בדבר שאסור לאכילה אמרינן הקריבהו נא, והני קראי דממעטינן מיניה בגמרא טריפה מלהקריבה לגבוה, הוא דייקא בוודאי טריפה, ולא בספק טריפה שנולד בה ריעותא מחיים, ומשו&quot;ה הוצרך הרמב&quot;ם להביא דוקא מהקריבהו, ומיושב קושית הכסף משנה, ודו&quot;ק.<br /> ----<br /> . [עיין דברי יואל פרשת קרח מהדו&quot;ת עמוד קצד]<br /> ----<br /> הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא וכו', רב ששת בריה דרב אידי אמר אתיא מעגלה ערופה, דאמר רחמנא הערופה, כשהיא שלמה תיהוי, וליחוש דילמא טרפה היא, אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא, וכי, [פירש&quot;י ז&quot;ל אי טרפה היא הא לא קרבן הוא], אמרי דבי רבי ינאי כפרה כתיב בה כקדשים, [ומינה ילפינן דטרפה פסול בעגלה ערופה], רבה בר רב שילא אמר אתיא מפרה אדומה וכו', וליחוש דילמא טרפה היא וכו', וכי תימא מאי נפקא מינה חטאת קרייה רחמנא. וכתבו התוספות (ד&quot;ה חטאת) וא&quot;ת לרבי שמעון דלית ליה דחטאת קרייה רחמנא, מנא ליה דטרפות פוסל בה. ויש לומר דנפקא ליה מדכתיב תמימה, כדדרשינן בפרק קמא דמסכת ע&quot;ז (ו' ע&quot;א) דנח גופיה לאו טרפה היה מדכתיב תמים, עכ&quot;ל התוספות.<br /> <br /> דשם במסכת ע&quot;ז דחי דרשה זו, שהקשו עליו דלמא תמים בדרכיו צדיק במעשיו הוה. אין זה קושיא, דהרי דרש זה של תמים בדרכיו אין שייך אלא באדם שהוא בעל בחירה, משא&quot;כ בפרה כמובן, אם כן שפיר נלמד מתיבת תמימה שלא יהיה טרפה.<br /> ----<br /> מצויין אצל שחיטה מומחין הן. [עיין מה שכתבנו בס&quot;ד לעיל בדף ג' ע&quot;ב].<br /> ----<br /> שחיטת נכרי נבלה וכו'. ובגמרא, נבלה אין איסור הנאה לא, מאן תנא, א&quot;ר חייא בר אבא א&quot;ר יוחנן דלא כרבי אליעזר, דאי רבי אליעזר האמר סתם מחשבת כותי לע&quot;ז וכו'. מבואר דשחיטת נכרי נבילה, ולרבי אליעזר דסתם מחשבת נכרי לע&quot;ז, אסור גם בהנאה. ולפי זה לכאורה קשה איך אכלו בני יעקב בשר במצרים, וכמ&quot;ש (בראשית מ&quot;ג ט&quot;ז) וירא יוסף וגו' ויאמר לאשר על ביתו הבא את האנשים הביתה וטבח טבח והכן כי אתי יאכלו האנשים בצהרים וגו', הלא המצריים הרי הי' כולן אדוקין בע&quot;ז, ובוודאי דמחשבתם סתמא לע&quot;ז, והרי הוא זבחי מתים, וכיון שבני יעקב היו שומרי מצות כאשר היו מקובלין מאבותיהן, איך אכלו שם מזביחת אנשי מצרים.<br /> <br /> בזה דקדק ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה (פ' תולדות) אהא דכתיב ויאהב את עשו כי ציד בפיו, ותרגום אונקלוס ארי מצידיה הוי אכיל, דהלא עשו עובד ע&quot;ז היה כנודע, ואיך אכל יצחק אבינו משחיטתו, הלא אפילו שחט כהוגן שחיטתו נבילה, וכבר ידענו כי האבות קיימו כל התורה כולה. ובפרט להמבואר ליודעי חן דהאוכל משחיטת רשע פוגם בנפשו, ואיך הניחו אותו מן השמים לאכול מזבחו, והלא אפילו בהמתן של צדיקים אין הקב&quot;ה מביא תקלה על ידן, ומכל שכן צדיקים עצמן, גם מצינו (איכ&quot;ר פ&quot;א) באנשי ירושלים דיוכלו להכיר באכילת הבשר מהות השוחט, ובוודאי ליצחק אבינו ע&quot;ה כל רז לא אניס ליה, ואיך לא הכיר את זה.<br /> <br /> ק&quot;ז זלה&quot;ה שם לפי דרכו, דוודאי היה יצחק אבינו ע&quot;ה מכיר באכילת הבשר אם נבילה היא או כשירה, וכן הרגיש מהות השוחט, אלא דהנה גם עשו ידע שיצחק לא יבוא לידי תקלה ולא יאכל משחיטתו, וגם שיכיר על ידי זה במהותו, ולזה התחכם הרשע וכל מה שצד לאביו הביא ליעקב שישחוט לצורך אביו, ויעקב עשה זאת בשביל כבוד אביו, והנה יעקב בשחיטתו תיקן הרבה מאוד, לפי שהיה איש תם וכו' וידע כל הסודות והרזין והכוונות, וכשהביא עשו בשר זה לאביו, הכיר יצחק אבינו ע&quot;ה באכילתו כי השוחט הוא צדיק גדול מאוד, וחשב שהוא בעצמו שחטו, על כן חשבו לצדיק גדול והצנע לכת, שמראה עצמו לאיש שדה והוא גדול ואיש אלקים. אמנם אחר שנתן ליעקב את הברכות נתגלה לו מן השמים האמת כאשר הוא, והכיר מהותם האמיתי של יעקב ועשו, ולזה כאשר נכנס עשו חרד חרדה אחר חרדה, כי מאחר שהכיר ברשעת עשו וראה גיהנם פתוחה מתחתיו, וריח תבשילו כריח גיהנם כמ&quot;ש בתרגום יונתן, החריד מאוד בחשבו כי עד עתה שטעה אכל נבילות ח&quot;ו משחיטתו, ונצנצה אליו רוח הקודש ליתובי דעתיה ואמר מי איפא &quot;הוא&quot; הצד ציד ואוכל מכל, דזה הצד ציד עתה זה הוא שהייתי אוכל משחיטתו גם עד עתה, ע&quot;כ תוכן דבריו הקדושים, יעיי&quot;ש בארוכה.<br /> <br /> דרך זה אפ&quot;ל גם גבי בני יעקב, שהרגישו בבשר ההוא שהמה רשאים לאכלו, ויובן על פי מ&quot;ש הקדושת לוי (במאמר קדושה ראשונה לפורים) בביאור מאמרם ז&quot;ל (יומא כ&quot;ח ע&quot;ב) שקיים אברהם אבינו כל התורה עד שלא ניתנה, ולכאורה מאין ידע לקיים התורה טרם ניתנה. אך הענין כי נודע אשר הרמ&quot;ח מצ&quot;ע המה כנגד הרמ&quot;ח איברים הרוחניים שבאדם, והשס&quot;ה מצות ל&quot;ת הם נגד שס&quot;ה גידים הרוחניים, והמסתכל ברוחניות איבריו וגידיו משיג את הרמ&quot;ח מצ&quot;ע ושס&quot;ה מצות ל&quot;ת, וכמו שאיברי הגוף צריכין כל אבר למזון הגשמיות שלו, כן האיברים הרוחניים צריכין כל אבר ואבר למצוה שלו, וכמו שלאיברים הגשמיים אי&quot;צ ללמד גשמיות שלהם, כן האיברים הרוחניים אי&quot;צ ללמד אותם, כי מעצמם משיגים את המצות השייכים להם, כי המצות הם עצם החיות של האיברים הרוחניים, ומי שזוכה ומדובק באור השכל שלו, יש לו כח המושך למצות, ונמשך כל אבר ואבר אל המצוה השייך לו, וכל גיד נמנע מעצמו ומעכבו מלעשות העבירה בל&quot;ת שהוא מוזהר כנגדו, ועל ידי שזיכך אברהם אבינו ע&quot;ה איבריו וגידיו זכה להשיג כל התורה טרם ניתנה. ובזה ביאר שם מאמר המגיד בהגדה של פסח, אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, דלכאורה מה טובה היה בקרבנו לפני הר סיני בלתי קבלת התורה. אלא לפי שכשקרבו ישראל לפני הר סיני פסקה זוהמתן והשיגו את התורה עד שלא ניתנה, כמו שהשיג אברהם אבינו ע&quot;ה כנ&quot;ל, עכתדה&quot;ק.<br /> <br /> דרך זה פי' בספה&quot;ק אוהב ישראל (בליקוטים, וכיוצא בזה כתב בספר דברי מנחם להרה&quot;ק מהר&quot;ם מרימנוב זי&quot;ע) על הכתוב (בראשית כ&quot;ב י') וישלח אברהם את ידיו וגו' לשחוט את בנו, כי אברהם אבינו ע&quot;ה שיעבד נפש רוח נשמה שלו לעבודתו יתברך שמו, שלא לעשות שום תנועה קלה בא' מאיבריו להנאתו, כי אם לעשות נחת רוח ליוצרו, ועל ידי זה נתקשרו כל רמ&quot;ח איבריו בשורש העליון להיות מרכבה לשכינה הקדושה, ועל ידי האיברים השיג מצות התורה, שהיו איבריו מושכין אותו למה שהוא רצון הבורא ברוך הוא, ונמנעים מעצמן ממה שאין רצונו יתברך שמו, וכאשר רצה להקריב את יצחק לעולה ולא היה רצון הבורא ברוך הוא אלא להעלותו ולא לשחטו, נעשו אבריו כבדים עליו, והיו נמנעים מלעשותו, והיה צריך לכוף את ידו לעשות שליחותו, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> כן אפ&quot;ל גבי בני יעקב, שהיו צדיקים וקדושים וטהורים, וזיככו אבריהם וגידיהם עד שהיו נמשכים מעצמן למצות הבורא ברוך הוא, והיו נמנעים ממה שהוא נגד רצונו יתברך, מה שעתידה תורה לאסור, ועל כן כשראו שאין אבריהם מעכבין אותן מלסעוד באותה סעודה ומלאכול הבשר ההוא, הבינו מזה שנשחטה שחיטה מעלייתא, ואינה שחיטת נכרי, ורשאים המה לאכלו האמנם דתורה לא בשמים היא, ואי אפשר לילך במצות התורה אחר השגותיו, אבל כאן טרם שניתנה תורה, הרי עדיין לא נאסרה עליהם שחיטת עכו&quot;ם, אלא שהיו מחמירים על עצמן כפי שעתידה תורה לאסור, ובמה שהוא רק חומרא שהחמירו מעצמן, שפיר היו רשאים לסמוך על השגתם הרוחני שהשיגו דשפיר דמי לאכלו.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> מה שהקשינו איך אכלו בני יעקב בשר במצרים, הלא המצריים הרי הי' כולן אדוקין בע&quot;ז, ובוודאי דמחשבתם סתמא לע&quot;ז, והרי הוא זבחי מתים, וכיון שבני יעקב היו שומרי מצות כאשר היו מקובלין מאבותיהן, איך אכלו שם מזביחת אנשי מצרים. הנה כתב במהרש&quot;א על דברי הגמרא (לקמן צ&quot;א ע&quot;א) מאי דכתיב וטבח טבח, פרע להן בית השחיטה, והכן, טול גיד הנשה בפניהם, כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח, וז&quot;ל: דקדק לומר גבי גיד הנשה &quot;בפניהם&quot;, ולא קאמר גבי שחיטה, משום דאם היה השוחט אחד מבית יוסף, אפילו לפניהם לא היה מועיל, כיון דשחיטת עכו&quot;ם פסולה, אפילו בעומד על גבו, ופרע להם בית השחיטה, היינו שיניח אותם שיפרעו להן בעצמן, אבל בגיד הנשה ודאי דאף בנכרי נוטל לפניהם סגי, עכ&quot;ל. ואיתא בגמרא (בסוגיין) שחיטת נכרי נבלה וכו', נבלה אין איסור הנאה לא, מאן תנא, א&quot;ר חייא בר אבא א&quot;ר יוחנן דלא כרבי אליעזר, דאי רבי אליעזר האמר סתם מחשבת כותי לע&quot;ז, ומסיק דסבר לה כי הא דאמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן נכרים שבחו&quot;ל לאו עובדי ע&quot;ז הן, אלא מנהג אבותיהן בידיהן, ועל כן לא הוי רק נבלה ולא שחיטת ע&quot;ז, והנה המצריים היו כולן דבוקים בע&quot;ז מאוד, שאפילו ישראל כל זמן שהיו ביניהם נעשו משוקעין בחטא ע&quot;ז כמבואר בדבריהם ז&quot;ל, אם כן וודאי היה שחיטתם סתמא לע&quot;ז, על כן מה שאמר יוסף פרע להם בית השחיטה, לא לטעם שבני יעקב שמרו תורה ומצות על ידי קבלה מאבותיהם כפירש&quot;י (שם), רק כדי שלא יהיה שחיטת זבחי מתים לע&quot;ז, ועל ע&quot;ז נצטוו גם בני נח שהיא אחד משבע מצות שלהם, ובשביל זה הוצרך לומר שהם בעצמם ישחטו כפי' המהרש&quot;א.<br /> <br /> עוד באופן אחר, לולא דברי קדשו של המהרש&quot;א ז&quot;ל, דמשמעות לשון הגמרא אינו מוכח כדברי המהרש&quot;א ז&quot;ל שהם בעצמם ישחטו, אלא שצוה יוסף לשלוחו פרע להן בית השחיטה, ואפ&quot;ה טעם האזהרה בשביל ע&quot;ז שנאסר לבני נח, ואתי שפיר אמרם ז&quot;ל אתיא כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח כדמיון השחיטה, ויתכן דאף אם נעשה מעשה השחיטה על ידי שלוחו של יוסף, מ&quot;מ הכירו בראייתם שלא נשחט לע&quot;ז, על פי מה שאמרו ז&quot;ל במדרש, דנרמז בתיבת והכן, שצוהו יוסף להזהר בכל הלכות שחיטה, דאות ו' במלת והכן ירמוז על ששה מיני נבילה, ה' ירמוז על חמשה הלכות שחיטה, כ&quot;ן על שבעים מיני טריפות, ובכולן הזהיר יוסף את שלוחו לדקדק עליהם.<br /> <br /> כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל שמצא בספריהם שכל הדברים שהתורה הקדושה אסרה עלינו עשו הם לע&quot;ז, ולפי שהם עשו לע&quot;ז צותה לנו התורה הקדושה לעשות היפך מעשיהם, כדי להרחיק אותנו מע&quot;ז. ובאמת שהמקיים מצוה אחת ממצות התורה, נתוסף כח קדושה באיש ההוא, ולהיפך אם עושין נגד התורה מוסיף כח טומאה באיש העושהו.<br /> <br /> שרצונם היה להוסיף כח הטומאה בעולם, ודאי עשו כל מעשיהם היפך התורה הקדושה. ולזה כיון שראו השבטים בזה השוחט שמדקדק בכל הלכות שחיטה וטריפות שצותה התורה, הכירו מזה שאין מחשבתו לע&quot;ז, שהרי כל אלו המצות ודקדוקי הלכות הם היפך ע&quot;ז, ועל כן אף שלא שחטו הם בעצמם, רק שלוחו של יוסף, כנראה פשטות לשון הגמרא, מ&quot;מ הכירו במחשבת השוחט שאינו לשם ע&quot;ז, ממה שראו אותו מדקדק בכל הלכות שחיטה וטריפות.<br /> <br /> יש לומר על פי מה שכתב בנזר הקודש (פ' וישלח) על מה דאיתא במדרש עה&quot;פ (שם ל&quot;ה ב') ויאמר יעקב אל ביתו הסירו את אלהי הנכר וגו', א&quot;ר כרוספדאי אר&quot;י אין אנו בקיאין בדקדוקי ע&quot;ז כיעקב אבינו וכו', וז&quot;ל: בתוך הדברים, והענין כי אבותינו הקדושים כמו שהיו בקיאים בחכמת מרכבה הקדושה, כך היו בקיאים בחכמת מרכבת החיצונים שהוא שורש הע&quot;ז, כי את זה לעומת זה עשה אלקים וכו', ובהיותם בקיאים באר היטב בחכמות הללו, היו משיגים ויודעים כמה דקדוקי ע&quot;ז התלויים בכמה מיני מדרגות שונים וכו', עכ&quot;ל. ולזה שפיר היו מכירים בראייתם אם נשחט לשם ע&quot;ז או לא, על ידי שהיו בקיאים במרכבה הטמאה שורש הע&quot;ז.<br /> <br /> אפשר, על פי מה שכתב הרמ&quot;ע מפאנו, הביאו ק&quot;ז זלה&quot;ה הייטב לב (בפרשת בלק), לפרש הפסוק (משלי ל' ה') אמרת אלוקי צרופה, היינו צירופי אותיות, ותיכף כשעלה במחשבת אדם לטובה, נעשה מזה צירוף אותיות וכתב בפועל לפניו יתברך. ופירש בזה הפסוק וירא פנחס ויקם מתוך העדה וגו', עיי&quot;ש. אם כן היו יכולים השבטים הקדושים לראות כוונת השוחט אם הוא לטובה, או לשם ע&quot;ז, מצירופי האותיות הנעשין ממחשבתו, שבודאי היו משיגים לראות צירופים ההם. יהיה איך שיהיה, אינו מוכרח לומר שמה שצוה יוסף פרע להם בית השחיטה היה לטעם שבני יעקב שמרו תורה ומצות עד שלא נתנה על ידי קבלה מאבותיהם, רק לטעם כדי שיראו שלא נשחט לשם ע&quot;ז שהיא אסורה גם לבני נח.<br /> ----<br /> מינין באומות וכו', אין רוב אומות מינין. והיינו שרוב עכו&quot;ם אינם מינים, ורק בישראל יש מינים. והטעם הוא על פי מה שאמרו חז&quot;ל (סוכה נ&quot;ב ע&quot;א) שהיצר הרע מניח את כל האומות ומתגרה רק בישראל, וטעמא לפי שישראל קבלו את התורה הקדושה, והם במדריגה גדולה, על כן מתגבר עליהם היצר הרע, דכל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו (שם).<br /> <br /> טעם יש בזה, על פי מה שאמרו חכז&quot;ל (יומא ע&quot;ב ע&quot;ב) על לומדי התורה, זכה נעשה לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם המות, ולכן כיון שישראל קיבלו את התורה, אם אינם זוכין נעשה להם התורה סם המות ח&quot;ו, ועל כן יש מינים רק בישראל, מפני שמן התורה עצמה לוקחים דברי מינות ח&quot;ו, משא&quot;כ אומות העולם שלא ניתנה להם התורה. [ועל כן יפה פי' התרגום על (פ' האזינו) עם נבל שהוא פירושו מינים כדפי' בספרי (שם), ועל זה אמר דקבילו אורייתא, דמזה נמשך שהוא עם נבל על ידי שקיבלו את התורה הקדושה וכנ&quot;ל].<br /> ----<br /> רבי חייא בר אבא א&quot;ר יוחנן נכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי ע&quot;ז הן, אלא מנהג אבותיהן בידיהן. וכתבו התוספות (ד&quot;ה נכרים) וז&quot;ל: הלכך בארץ ישראל נמי אין אדוקין כל כך, שיהו מעשיהן לשם ע&quot;ז, עכ&quot;ד. ומבואר בזה בגמרא ותוספות שאף בעת שנתקרר יצרא דע&quot;ז גם אצל האומות נכרים שאין אדוקין בע&quot;ז, מ&quot;מ אין זה אלא בחו&quot;ל, אבל בארץ ישראל עדיין מרקד יצרא דע&quot;ז, אלא שבשביל שבחו&quot;ל אינו כן, זה משפיע גם על הדרים בארץ ישראל שלא יהיו אדוקין כל כך גם שמה. ואינו מובן לכאורה, מה זה ועל מה זה למה יגרע ארץ ישראל מחו&quot;ל בלכלוך העצום של הע&quot;ז ר&quot;ל, הלא דבר הוא.<br /> <br /> יובן על פי מ&quot;ש הרמ&quot;ע מפאנו (בעשרה מאמרות) לפרש הכתוב (זכרי' ג' ב') יגער ה' בך השטן וגו' הבוחר בירושלים, שהכוונה הוא שה' יגער בהשטן יען שבחר בירושלים להתגבר שמה יותר. והוא הדבר אשר דברו הקדוש הרמ&quot;ע מפאנו ז&quot;ל שהשטן בחר בירושלים להתגבר שמה יותר, והרע אויב בקודש בארץ המקודשת.<br /> ----<br /> מהן קרבן, דתניא (ויקרא א') מכם ולא כולכם, להוציא את המומר, מכם, בכם חלקתי ולא באומות וכו', דתניא איש, מה ת&quot;ל, איש איש לרבות הנכרים, שנודרים נדרים ונדבות כישראל. הרי מבואר בגמרא דמקבלים נדרים ונדבות מן האומות, ואפילו מן המומרים שבעכו&quot;ם מקבלים נדרים ונדבות. ולכאורה צ&quot;ע הא דאיתא במדרש תנחומא (פ' צו א') וז&quot;ל: בלעם הרשע היה סנגורן של אומות העולם, ועל ידי האומות הוא מדבר הדבר, הירצה ה' באלפי אלים ברבבות נחלי שמן וגו' (מיכה ו'), מה הקריב לו אברהם איל אחד וכו', אם רוצה אנו מקריבים לו אלפי אלפים וכו', כיון שנגלה עליו הקב&quot;ה א&quot;ל רשע מה אתה עושה, א&quot;ל את שבעת המזבחות ערכתי וכו', א&quot;ל הקב&quot;ה מה אתה מבקש להטעות את עצמך לפני שאקבל קרבן מאומות העולם, אין אתה יכול, שבועה היא מאת בני ישראל ברית עולם תנאי הן שאיני מקבל קרבן אלא מישראל וכו', עכ&quot;ל המדרש. ולכאורה צ&quot;ע כוונת המדרש שבועה הוא וכו' שאין אני מקבל קרבן אלא מישראל, הלא איתא בגמרא דנכרים נודרים נדרים ונדבות כישראל.<br /> <br /> כי הא דמרבינן בגמרא מדכתיב איש איש שנכרים נודרים נדרים ונדבות כישראל, היינו שהם יתנו את הקרבנות לרשות הכהנים, ועל ידי שיצא הקרבן מרשות העכו&quot;ם לרשות הכהנים, נהפך מטומאה לקדושה והותר להקריבו, אמנם בלעם הרשע חפץ להקריב בעצמו קרבנותיהם, וכל זמן שהם תחת ידו וברשותו, כח הטומאה שורה עליהם, ואין חפץ לה' בזבחיו ובעולותיו, ולכן אמר לו הקב&quot;ה שבועה שאיני מקבל קרבן אלא מישראל, כי אף כאשר העכו&quot;ם מקריבים נדרים ונדבות הוא רק על ידי שיצאו מרשותם ונכנסו לרשות הכהנים.<br /> <br /> י&quot;ל כי הא דאיתא בגמרא שמקבלין מן העכו&quot;ם נדרים ונדבות, היינו אחר שנתקדש המזבח על ידי ישראל, והקריבו עליו קרבנות, אבל לא התיר ה' לחנך מזבח ולקדשו בקרבנות עכו&quot;ם. וכעין זה תירץ הגאון מהר&quot;ש קלוגער זלל&quot;ה על קושית הפני יהושע, דמה היה צורך בנס חנוכה שנתרבה השמן שבפך והיה בו להדליק שמונה ימים, והרי קיי&quot;ל (פסחים ע&quot;ז ע&quot;א) טומאה הותרה בציבור, והיו יכולים להדליק בשמן טמא, ותירץ כי טומאה לא הותרה בשעת חינוך בית המקדש, כי היסוד צריך להיות בטהרה. ועל כן כיון שבלעם הקים מזבח חדש וחפץ לחנכו בקרבנותיו, אמר לו השי&quot;ת כי אינו מקבל קרבנות אלא מישראל, כי לחינוך המזבח לא ירצה לפני ה' קרבן עכו&quot;ם.<br /> ----<br /> שוחטין וכו' בין בראש הספינה. [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן ל&quot;ד, בהקדמה ואות א'].<br /> ----<br /> בשבת וביום הכיפורים אעפ&quot;י שמתחייב בנפשו שחיטתו כשרה. [עיין דברי יואל על סוגיות הש&quot;ס עמוד רס&quot;ה, בסוגיא דהשוחט בשבת].<br /> ----<br /> הכל שוחטין ולעולם שוחטין וכו', מאן תנא אמר רבה רבי ישמעאל היא וכו', לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה וכו', משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה, ועכשיו שגלו יכול יחזרו לאיסורן הראשון, לכך שנינו לעולם שוחטין, מתקיף לה רב יוסף האי לעולם שוחטין, לעולם שוחטין ואוכלין מבעי ליה, ועוד מעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרו דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא [כשגלו]<br /> <br /> דאירחיקו להו טפי, אלא אמר רב יוסף רבי עקיבא היא וכו'.<br /> <br /> ויש לדקדק דלכאורה מה דפריך רב יוסף על רבה, דמעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא כשגלו דארחיקי להו טפי, הרי לפום ריהטא הוי קושיא חזקה שאין עליה פירוקא, ואם כן למה לא קאמר ואידך, כדרך הש&quot;ס בכל מקום, לתרץ דברי רבה לשיטתו.<br /> <br /> נראה בישוב הענין, דהנה בתוספות (ד&quot;ה וכל שכן) כתבו דלספרים דגרסי באלו הן הלוקין (מכות י&quot;ט ע&quot;א) לעולם לא קידשה לעתיד לבא, אם כן לר' ישמעאל הותרו הבמות, וקשה דאם כן מאי קאמר הכא לר' ישמעאל דארחיקו להו טפי, אדרבה אקריבו לה טפי כיון דהותרו הבמות, ע&quot;כ.<br /> <br /> ליישב קושייתם, דהנה התוספות (שם, ד&quot;ה ואי) כתבו לחלוק על גירסת רש&quot;י, ולפי גירסתם צריך לומר קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. ונראה לומר דרבה ורב יוסף אפליגו גם כן במחלוקה זו, דרבה סבירא ליה כגירסת רש&quot;י דלא קידשה לעתיד לבא, ורב יוסף סבירא ליה כגירסת התוספות דלרבי ישמעאל קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, ואם כן לרב יוסף לא הותרו הבמות, ושפיר ארחיקו טפי, ושוב לא קשה קושיית התוספות, כיון דלרב יוסף לשיטתו לא הותרו הבמות.<br /> <br /> זה יתורץ היטב למה לא אמרו בש&quot;ס ואידך, דהנה קושיתו של רב יוסף היא רק לשיטתו דסבירא ליה דלא הותרו הבמות, ואם כן ארחיקו טפי, אבל רבה דסבירא ליה דלא קדשה לעתיד לבא, ואם כן הותרו הבמות, הרי אדרבה אקריבו להו טפי כיון דהותרו הבמות וכקושית התוספות, ואם כן לא קשה כלום על רבה מקושית רב יוסף, ולכן לא אמרו בש&quot;ס ואידך, כיון דלדידיה לא קשה כלום.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש ליישב מה דיש לדקדק דפריך רב יוסף על רבה, ולא קאמר ואידך, כדרך הש&quot;ס בכל מקום, לתרץ דברי רבה לשיטתו, ואף שבאתקפתא קמא דפריך הא לעולם שוחטין לעולם שוחטין ואוכלין מבעיא ליה, אפשר לומר דסבירא ליה לרבה דלא קשה כל כך, דתנא אין צריך לפרש דבריו, אבל אתקפתא בתרא דמעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן ולבסוף מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא כשגלו דארחיקי להו טפי, לכאורה הוי קושיא חזקה שאין עליה פירוקא, ואם כן למה לא קאמר ואידך.<br /> <br /> מה שדרשו חכז&quot;ל (פסיקתא רבתי פ&quot;א) עה&quot;פ (ישעי' ס&quot;ו כ&quot;ג) והיה מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחות לפני אמר ה', כשיגיע הקץ אתם עתידים להיות עולים שם בכל חודש וחודש ובכל שבת ושבת, כמו שנאמר והיה מדי חודש וגו', והאיך אפשר שיבא כל בשר בירושלים בכל שבת ובכל חודש, ואמר ר' לוי עתידה ירושלים להיות כארץ ישראל, וארץ ישראל ככל העולם כולו, והאיך הם באים ראש חודש ושבת מסוף העולם, אלא העבים באים וטוענין אותם ומביאים אותם לירושלים, והם מתפללים שם בבוקר וכו', והרי שאירע ראש חודש להיות בשבת ואמר הכתוב מדי חודש ומדי שבת, [ומשמע שיש לבוא לירושלים להשתחוות על כל אחד בפני עצמו], א&quot;ר פנחס הכהן בן חמא בשם ר' ראובן הם באים שני פעמים, אחד של שבת ואחד של ראש חודש, והעבים טוענים אותם בהשכמה ומביאים אותם לירושלים והם מתפללים שם בבוקר, והם טוענין אותם לבתיהם, ובמנחה העבים חוזרים ומביאים אותם לירושלים ומתפללים שם מנחה, והם טוענים אותם ומחזירים לבתיהם, ע&quot;כ.<br /> <br /> בדברי הפסיקתא נבא אל הביאור לענין שהתחלנו בה, דהנה משמע בגמרא דההיתר של בשר תאוה תלוי בזה שנמצאים קרוב או רחוק ממקום המקדש, וכמ&quot;ש מעיקרא מאי טעמא איתסר, משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא כשגלו דארחיקי להו טפי וכנ&quot;ל. והנה לכאורה לפי זה הרי לעתיד לבא ברור שיהיה מרחקי ליה טפי הרבה יותר, כיון שיעמדו לתחיה כל מתי עולם משנות דור ודור, ויקומו כל הצדיקים וקדושים מיום שנברא העולם, וכל הדורות ממתן תורה ועד הדור האחרון, וכמ&quot;ש (ישעי' מ&quot;ט כ&quot;א) ואמרת מי ילד לי את אלה ואני שכולה וגלמודה. ועוד נוסף כי הלא אמרו ז&quot;ל (שבת ל' ע&quot;ב) עתידה אשה שתלד בכל יום, ועוד איתא (ילקוט תהלים, רמז תש&quot;נ) שעתידה כל אשה שתלד כיוצאי מצרים, וגם ארץ ישראל תתרחב מאד, וכמו שאמרו (כתובות קי&quot;א ע&quot;א) ארץ צבי מה צבי וכו', וכן במדרש (פ' ראה) אמרו שישרה ה' את ארץ ישראל שהיא רובה הרים וגבעות וכו', ואותה שעה היא מודעת מה היא וכו', ואם כן ודאי שתהיה מרחקי לה טפי.<br /> <br /> לעומת זה יהיו אז גם מקרבי יותר, דהרי הבאנו למעלה מהפסיקתא שהעבים באים וטוענין אותם ומביאים אותם לירושלים, והם מתפללים שם בבוקר וכו', ונמצא שיהיו שם קרובים ביותר מצד שהעבים יביאו אותם, ואף שגם בזמן דור המדבר היו מוקפים בענני הכבוד, אבל שם עדיין היו צריכים לילך בתוך העננים, משא&quot;כ לעתיד לא יצטרכו כלל לילך רק העבים טוענים אותם בכל שבת וראש חודש, ואולי גם בשאר זמנים. ונמצא דהוי מקרבי אז טפי יותר מכל שאר הזמנים.<br /> <br /> מה שנוגע דבר זה בהילכתא למשיחא, הרי כשנזכה לביאתו יהיה משה רבינו עמנו ואליהו ומלך המשיח, והם כבר יורו לנו הילכתא גבירתא בבירור הלכה, אמנם באמת דבר זה נוגע גם עכשיו, דהנה איתא בסנהדרין (כ&quot;ב ע&quot;ב) כמאן שתי כהני חמרא האידנא כרבי וכו', דלכאורה מהרה יבנה בית המקדש ובעינן כהן הראוי לעבודה וליכא, והגם דאפשר דניים פורתא ועייל, אבל הלא ביותר מכדי רביעית כ&quot;ש דשינה משכרתו, עיי&quot;ש, ואמר שם דאתיא כרבי דאמר כהנים אסורין לשתות יין לעולם, אבל מה אעשה שתקנתם קלקלתם. והתוספות בעירובין (מ&quot;ג ע&quot;ב, ד&quot;ה ואסור) פירשו דהיינו כיון שעברו כמה שנים שלא נבנה הבית. ולכאורה זה תמוה מאד, דוכי בשביל שעברו כמה שנים ולא נבנה נתמעט ח&quot;ו הבטחון בביאת המשיח ובנין הבית עד שישתנה על ידי זה הדין של איסור שתיית יין, והלא אף על פי שיתמהמה עם כל זה אחכה לו, ואדרבה דמכיון שעבר זמן רב כל כך הרי בודאי שכבר מתקרב ובא יום ביאתו.<br /> <br /> כבר ביארתי הענין (עיין ויואל משה מאמר א' סימן נ&quot;ד) על פי מה שכתב הפלתי (סוף סימן ק&quot;י, קונטרס בית הספק ד&quot;ה אמנם נראה) על מה שאמרו ז&quot;ל (עירובין מ&quot;ג ע&quot;א) בסוגיא דהריני נזיר ביום שבן דוד בא, מותר לשתות יין בשבתות וימים טובים וכו', דכבר מובטח להן לישראל שאין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בערבי ימים טובים מפני הטורח, עיי&quot;ש, שאליהו יבוא לבשר ביאת משיח קודם ביאתו, דזהו תלוי על פי מה שכתבו חכז&quot;ל (סנהדרין צ&quot;ח ע&quot;א) לא זכו בעתה זכו אחישנה, דביאת אליהו קודם ביאת המשיח זהו רק אם נעשה בעתה, אבל אם זכו שימהר ויחיש גאולה, אז מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות לשנות הסדר, כי זכות ישראל משנה השורה, ואם ירחם ה' להערות על ישראל רוח קדשו לעבדו בכל לבב, ואז יחיש הפדות והגאולה למהר ביאת בן דוד מבלי בשורת אליהו ז&quot;ל, עיי&quot;ש.<br /> <br /> לפי זה מובן שפיר, שאם היה בעתה, דאז אי אפשר שיבוא משיח אלא לפי הסדר שיבוא אליהו ביום שלפניו, אם כן אין חשש בשתיית היין, דכיון שיש שהות יום שלם מביאת אליהו עד הגאולה יש זמן לישן, או ששם בבית דין הגדול יכינו איזה כהן אחר ואין חשש, ועל כרחך שהחשש הוא בשביל אחישנה, דאז שמא יבוא פתאום ולא יהיה ידיעה מקודם גם על ידי אליהו, ועל זה אמר קלקלתינו תקנתינו שכיון שעברו כמה שנים ולא נבנה הבית, כבר הגיע הזמן של בעתה, ומעתה לא ישתנה הסדר של ביאת אליהו קודם, שאין זה בכלל אחישנה דלא אכשור דרי, ואין חשש עוד לשתות יין מטעם שיהיה אפשרות לישן או להכין כהן אחר.<br /> <br /> אפשר לבאר דברי התוספות באופן אחר, על פי מה שכתב בספר ארץ החיים על תהלים, על הפסוק (תהלים ע&quot;א) אשר הראיתני צרות וגו' ומתהומות הארץ תשוב תעלני, דהנה יש כמה דיעות, יש אומרים שביאת המשיח יהיה קודם ואחר כך ארבעים שנה יחיו המתים, ואחר כך יבנה בית המקדש, ויש אומרים הכל יהיה ברגע אחת, אך הענין הוא דאם יהיה בעתו יהיה הכל בבת אחת, ואם יהיה אחישנה קודם הזמן יהיה לפי המדריגות, וזה שאמר אשר הראיתני צרות וגו' לכן תשוב תחיינו בביאת המשיח, ומתהומות הארץ תשוב תעלנו בתחיית המתים, עכת&quot;ד.<br /> <br /> יובנו דברי התוספות, דמכיון שכבר עברו כמה שנים ולא נבנה הבית, לכן כשיבוא עכשיו יהיה הכל ברגע אחת ומיד יחיו המתים, ואם כן בשלמא אם היה באופן של אחישנה ויתכן שיהיה תחיית המתים ארבעים שנה מאוחר, אם כן צריכים לכהנים של אותו דור לעבוד תיכף העבודה בבית המקדש, ולכן אסורים לשתות יין, אבל קלקלתם תקנתם, דמכיון שכבר עברו כמה שנים ויהיה באופן של בעתה ותיכף יקומו המתים, אם כן יהיו עמנו הכהנים שיעמדו בתחיית המתים, והמה יוכלו לעבוד עבודת בית המקדש תיכף, ושוב אין זקוקים לכהנים של אותו דור, ולכן מותרים לשתות יין.<br /> <br /> לנו מדברינו דמכיון שחששו חכמינו ז&quot;ל שמהרה יבנה בית המקדש, אם כן לפי זה אפשר לומר דגם באכילת בשר תאוה יש לחשוש דמהרה יבנה בית המקדש, ומכיון שלעתיד יהיה הכל מקרבי טפי על ידי שיוכלו להגיע למקום המקדש על ידי העננים, אם כן מקום יש בראש לומר דיש צד איסור על בשר תאוה האידנא, כיון דיתכן דעד שישחוט ויכשיר הבשר לאכילה מהרה יבנה בית המקדש ושוב לא יוכל לאכול הבשר, כיון דמקרבי טפי להגיע לבית המקדש על ידי העננים. וכדי להוציא מחשש זה לכן קמ&quot;ל מתניתין הכל שוחטין ולעולם שוחטין וכו' דלא חיישינן לזה.<br /> <br /> מיושב היטב שיטת רבה, ולא קשה עוד קושיית רב יוסף דמקשה מאי קמ&quot;ל, הלא מעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן ולבסוף מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא כשגלו דארחיקי להו טפי, דיש לומר שרבותא גדולה משמיענו, והוא דאין צריך לחוש שמא מהרה יבנה בית המקדש, דאז יהיה מקרבי טפי וכנ&quot;ל, ושפיר טובא קמ&quot;ל ולא קשה כלום.<br /> <br /> ליישב סברתו של רב יוסף דפריך מאי קמ&quot;ל וכו', דלכאורה לדברינו לא קשה כלום, כיון דטובא קמ&quot;ל. אמנם מצינו למימר דרב יוסף דפריך הוי לשיטתו, ויבואר הוא על פי מה שכתבו התוספות במסכת יומא (י&quot;ג ע&quot;א, ד&quot;ה הלכה) וכן בזבחים (מ&quot;ה ע&quot;א, ד&quot;ה הילכתא) דמה שמצינו בכמה מקומות בש&quot;ס (סנהדרין נ&quot;א ע&quot;ב, ועוד) דפריך הלכתא למשיחא, זהו רק לשיטת רב יוסף דסבירא ליה דאין לפסוק הילכתא למשיחא, אבל שאר אמוראי לא סבירא להו הכי, עיי&quot;ש.<br /> <br /> מחלוקה זו אפשר לומר, דבזה איפלגי לכאורה גם רבותינו הראשונים ז&quot;ל, דהרי&quot;ף והרא&quot;ש אינם מביאים להלכה מה שאינו נוהג בזמן הזה, והרמב&quot;ם מביא גם הילכתא למשיחא, ואף שבודאי דגם הרי&quot;ף והרא&quot;ש כל רז לא אניס להו, וכל התורה כולה היתה נגלה לפניהם בבירור ההלכות, ועם כל זה לא רצו לכתוב הלכות שנוגעים לעתיד, ואולי הוא על פי מה שכתב המהרי&quot;ק (שורש קס&quot;ה) דכל כללי הוראה המבואר בש&quot;ס דהלכה כפלוני וכו' זהו רק בנוגע לזמן הזה, אבל לעתיד לבא אין לנו כללי ההוראה, ויתכן שישתנו אז הכללים, ואפ&quot;ל שלכן לא רצו הרי&quot;ף והרא&quot;ש לכתוב הילכתא למשיחא כיון דאין לנו כללי הוראה על לעתיד. ובאמת כן כתב החיד&quot;א (יעיר אוזן מערכת ה' אות י&quot;ג) דממה שרואים שהרמב&quot;ם מביא הילכתא למשיחא, משמע דלא סבירא ליה כמהרי&quot;ק בזה, ולדידיה לא ישתנו כללי ההוראה גם לעתיד לבא, עיי&quot;ש.<br /> <br /> זה מובן היטב דרב יוסף לשיטתו דסבירא ליה דלא אמרינן הילכתא למשיחא, אם כן לא שייך לגזור בבשר תאוה בזמן הזה מטעם דמהרה יבנה בית המקדש, דהלא עדיין לא ידענו דין דבשר תאוה לעתיד, ואין לדמותו לדין שתיית יין בכהנים, דבשתיית יין מפורש בקרא דשיכור אסור בעבודה, וזאת התורה לא תהא מוחלפת, ושפיר פריך בסנהדרין (כ&quot;ב ע&quot;ב) כמאן שתי חמרא כהני האידנא, משא&quot;כ בבשר תאוה שלא התברר עדיין ההלכה על לעתיד לבא, ואין בידינו לברר ההלכה כיון שלא נמסרו לנו כללי ההוראה על לעתיד, אם כן האיך אפשר לומר שיש צד איסור שלא ישחוט אדם בשר מכח החשש של מהרה יבנה בית המקדש, ואולי לא יוכלו לאכול מצד דמקרבי על ידי העננים, הלא אין אנו יודעים עדיין שום איסור על בשר תאוה לעתיד לבא, ומצד עכשיו הלא מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן וכל שכן השתא כשגלו דארחיקי להו טפי, אם כן פריך שפיר על רבה דמאי קמ&quot;ל מתניתין דשרי.<br /> <br /> רבה לא קיבל שיטתו של רב יוסף, דיתכן שנתברר לו להלכה דלעתיד לבא יאסר עליהם בשר תאוה, ואם כן שפיר שוב אפשר לומר שבא המשנה להשמיענו רבותא הכל שוחטין ולעולם שוחטין וכו', שלא נאמר שלא יהיו מותרים לשחוט בשר תאוה בגלות מצד החשש דמהרה יבנה בית המקדש ונמצא שאוכל אז דבר איסור, כי בשר תאוה יהיה אסור אז מטעם דמקרבי עם העננים, ובפרט דבימי המשנה היה עדיין בזמן של אחישנה והיה החשש שיש מציאות שיבא משיח אף שלא בא אליהו מקודם, ואם כן לא קשה עוד קושייתו של רב יוסף מטעם הק&quot;ו, דאדרבה יש סברא לאיסור, והוזקק המשנה להשמיענו דלעולם שוחטין וכנ&quot;ל.<br /> ----<br /> שכבשו, השתא דבר טמא אישתרי להו, דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי, בשר נחירה מבעיא, אלא לאחר מכאן, ואיבעית אימא לעולם בשבע שכבשו, כי אישתרי להו שלל של כותים, דידהו לא אישתרו, תיקו. בטרם נבוא אל הביאור, נציע מחלוקת הראשונים בענין, דזה לשון הרמב&quot;ם ז&quot;ל בהלכות מלכים (פ&quot;ח הל' א') חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו&quot;ם ויכבשום וישבו בהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן, עכ&quot;ל. ובפשטות כוונתו דלא הותרו מאכלות אסורות בשעת מלחמה אלא במקום שיש פיקוח נפש בדבר, וזהו שאמר אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, כלומר ואיכא סכנת רעבון.<br /> <br /> ז&quot;ל בפירוש התורה שלו (פ' ואתחנן) כתב על דברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל הללו, וז&quot;ל: ואין זה נכון, שלא בשביל פקוח נפש או רעבון בלבד הותר בשעת מלחמה, אלא לאחר שכבשו הערים הגדולות וישבו בהן, הותר להם שלל אויביהם וכו', עכ&quot;ד ז&quot;ל. מבואר בדבריו שהבין בכוונת הרמב&quot;ם ז&quot;ל שלא הותרו מאכלות אסורות אלא במקום פקוח נפש, ועל כן השיג עליו דבמקום סכנה פשיטא דמותר לאכול נבלות וטרפות, שהרי פקוח נפש דוחה כל האיסורים, ולהכי לא איצטריך קרא דבתים מלאים כל טוב, אלא ודאי דהתירה תורה נבלות וטרפות בשעת מלחמה אף במקום שיש לו מה לאכול. והרב כסף משנה כתב ליישב, דאין כוונת הרמב&quot;ם ז&quot;ל במה שכתב אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, שהוא מסוכן אצל רעבון, אלא דמיירי דלא שכיח קמיה היתירא באותה שעה, ולכן כתב אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, אבל אי שכיח קמיה היתירא לית ליה למישבק היתירא ולמיכל איסורא, אך לא מיירי במי שהוא מסוכן מחמת רעבון, דהא פשיטא, ואפילו אינו מחלוצי צבא נמי, אלא כשתאב לאכול ולא שכיח ליה היתירא וכו', עכ&quot;ד הכסף משנה.<br /> <br /> מסתימת דברי הרמב&quot;ם לא משמע כהבנת הכסף משנה, אלא כאשר הבין הרמב&quot;ן ז&quot;ל בדבריו, דלא התיר הכתוב קדלי דחזירי כי אם במקום פקוח נפש ממש. ולפי זה תקשה כנ&quot;ל דהיכא דאיכא פקוח נפש לא איצטריך קרא, דפשיטא היא דמותר לאכול מאכלות אסורות כדי להנצל מסכנת רעב, ואין נפקא מינה בין חלוצי צבא לשאר כל אדם ובין שעת מלחמה לעת שלום.<br /> <br /> דרכים (בדרך הקדש דרוש שמיני) הוסיף לתמוה על דברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל, מהא דאיתא בגמרא (בסוגיין) בעי ר' ירמיה אברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמהן לארץ מהו, [אליבא דר' עקיבא דסבר שבמדבר הותר להן בשר נחירה מבעיא ליה, מהו לאכול אחרי כניסתן לארץ אברי בשר נחירה שהביאו מן המדבר, מי אמרינן הואיל ובשעת נחירתן היתר היו תו לא נאסרו, או דלמא לא שנא], ופריך בגמרא אימת קמיבעיא ליה, אילימא בשבע שכבשו, השתא דבר טמא אשתרי להו, דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי, בשר נחירה מיבעיא וכו', עכ&quot;ד הגמרא, ואם כדברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל שלא הותרו להם ערפי חזירים כי אם במקום פיקוח נפש, אם כן מאי קא מתמה המקשן על איבעית ר' ירמיה השתא דבר טמא אשתרי להו בשר נחירה מיבעיא, הלא מה שהותר להם דבר טמא היינו בשעת סכנת רעבון, ור' ירמיה קא מיבעיא ליה אם מותר לאכול אברי בשר נחירה שהובאו מן המדבר שלא במקום סכנת רעבון, וליכא למיפשט מידי ממה שהותרו להם קדלי דחזירי היכא דאיכא פקוח נפש, עכת&quot;ד הפרשת דרכים. ופלא שכל נושאי כליו של הרמב&quot;ם לא זכרו מקושיא זו כלל, דלכאורה מדברי הש&quot;ס הללו מפורש יוצא שלא כדעת הרמב&quot;ם.<br /> <br /> ליישב שיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל, על פי מה שכתבו הראשונים ז&quot;ל במאמר הכתוב (דברים כ&quot;ג) כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע, שהיא אזהרה בפני עצמה להשמר ביותר בשעת מלחמה מן העבירה הגורמת לסילוק שכינה מן המחנה.<br /> <br /> העובר עבירה בשעת מלחמה ומביא להסתלקות שכינתו יתברך ממחנה ישראל, הריהו מפיל ישראל בחרב, ומחלל שם ה' ומיקר שם ע&quot;ז, (עיין בדברי הרמב&quot;ן ז&quot;ל שמנה אזהרה זו למצוה בפני עצמה, וכן דעת הבה&quot;ג). ואף הרמב&quot;ם ז&quot;ל שאינו מונה אזהרה זו במנין תרי&quot;ג מצוות, מ&quot;מ גם הוא ס&quot;ל כוותיהו דחמור מאד לעבור עבירה בשעת מלחמה, כדכתיב בהדיא בקרא ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך. היוצא מזה דכל עבירה שעושין בשעת מלחמה חמורה היא עד מאד, שעלולה לגרום הסתלקות השכינה מישראל, ויש בזה משום סכנה עצומה לכלל ישראל, ואף אם החוטא אינו אלא יחיד, מ&quot;מ בכוחו לגרום לסילוק השכינה הקדושה מקרב המחנה, כי חוטא אחד יאבד טובה הרבה מכלל ישראל, על ידי שהם נכשלים בהתחברות עמו, ופן יבואו ללמוד ממעשיו הרעים ועל דרך מה שפירשתי דברי הכתוב (בסוף פרשת אמור) בעניני דמגדף, דכתיב וידבר ה' אל משה הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה וגו' וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וירגמו אותו אבן ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה. דלכאורה סיום הכתוב מיותר לגמרי, דמה צורך שיאמר ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה, אחרי שכבר אמר ויוציאו את המקלל וגו' וירגמו אותו אבן, הרי רואני כי בני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה.<br /> <br /> דהנה הכלי יקר ז&quot;ל כתב כי זה המגדף היה כל הימים מגדף בסתר לבבו, אך לא נודע הדבר בחוץ, וכל המחלל שם שמים בסתר נפרעין הימנו בגלוי, על כן סיבב ה' שיצא מאהלו בתוך בני ישראל, כדי שיתגלה רעתו בקהל, כי כך היא המדה בחילול ה' וכו' עכ&quot;ל. והנה הכלל הוא דאם נמצא באיזה חברותא מחרף ומגדף אחד, הריהו מזיק לכל החברותא, וכאשר הזהיר התנא במשנת חסידים (פרק א' מ&quot;ז) הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע, כי אם מתחברים עם אדם רשע הריהו מכניס ארס הכפירה בקרב כל החבריא, וגלל כן המה פוחתין וגורעין הרבה מקיום התורה והמצוות, ואף אותם המצוות שהם מקיימין מעורבים במחשבות לא טובות, מכיון שנמצא ביניהם אחד אשר הוא מחרף ומגדף. וכיוצא בדבר כתיב בספר יהושע (פרק ז') במעשה עכן בן זבדי אשר מעל בחרם, כתיב ויאמר ה' אל יהושע חטא ישראל, הרי דאף שלא חטא אלא עכן לבדו למעול מעל בחרם, החטא קרוי על שם כלל ישראל כולו (עיין סנהדרין מ&quot;ד ע&quot;א), מכיון שכולם בצוותא חדא ובכפיפה אחת עם אותו חוטא, שדי תכלא בכולהו. ולפיכך כל עוד שנמצא בקרב ישראל אותו רשע, אשר קם לחרף ולגדף מערכות אלקים חיים, לא יכלו ישראל לעסוק בתורה ובמצוות כראוי, כי מפאת התחברותם עמו הכניס בקרבם מחשבות רעות ביודעין ובלא יודעין. ורק אחרי אשר קיימו את מצות ה' ויוציאו את המקלל מחוץ למחנה וירגמוהו אבן, אז מעיד עליהם הכתוב ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה, כלומר שקיימו מצוות ה' יתברך כתיקונן, במחשבות טהורות וזכות מצוה כמאמרה.<br /> <br /> עד כדי כך חמורה התחברות עם הרשע שלא בשעת מלחמה, על אחת כמה וכמה שחמורה ממנה פי כמה ההתחברות אל הרשעים בעתות מלחמה. וכבר הזהיר הכתוב את בעלי עבירות שלא יצאו אל שדה המלחמה, כמו שדרשו ז&quot;ל (סוטה מ&quot;ד ע&quot;א) במאמר הכתוב מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו ולא ימס לבב אחיו כלבבו, המתיירא מן העבירות שבידו. ואפ&quot;ל בכוונת הכתוב כי הנה כן הוא דרך הצדיקים, שאם באה לידם איזה עבירה שהיא, ואפילו איסור דרבנן, נצבת עבירה זו לנגד עיניהם, ומפלת עליהם חולשה ורפיון אונים, ושוב אין בהם כח לעמוד בקשרי המלחמה. ולפי זה הפשט והדרש בכתוב זה קשורים זה לזה והיו לאחדים, כי מחמת שהוא ירא ודואג על עבירות שבידו, הריהו נעשה רך לבב בטבע, ואין בו כח לעמוד בקשרי המלחמה, ועל כן הכתוב מזהירו ילך וישוב לביתו ולא ימס לבב אחיו כלבבו.<br /> <br /> אשר נודע כמה זהירות צריך בשעת מלחמה שלא להתחבר עם בעלי עבירות, כי יש בכך סכנה לכלל ישראל, אם כן היה מקום לומר דבשעת מלחמה אסור לאכול נבלות וטרפות אף במקום פקוח נפש דסכנת רעבון, דאף אם בגוף האכילה אין איסור, דפיקוח נפש דוחה כל איסורין שבתורה, מ&quot;מ יש לחוש שבאכילת דברים טמאים יגרום להסתלקות השכינה מקרב המחנה, כי באכילת נבלות וטרפות ידבקו בו כוחות הטומאה, וקדושת השכינה לא תסבול המתגאלים בנבלות וטרפות ותסתלק מעליהם, ויסכן בכך את כלל ישראל. ואם כן מסתברא לאסור עליו אכילת נבלות וטרפות בשעת מלחמה אף במקום פיקוח נפש, שהרי אם לא יאכל נבלות וטרפות אין כאן אלא פיקוח נפש דיחיד העלול למות ברעב, ואם יתגאל בנבלות וטרפות יש בכך משום פיקוח נפש דרבים, הם כל ישראל העלולים לנפול ח&quot;ו בחרב אויביהם. ולהכי איצטריך קרא למימר ובתים מלאים כל טוב, וסיפא דקרא ואכלת ושבעת, להתיר אכילת דברים טמאים אפילו בשעת מלחמה.<br /> <br /> הנה כלל גדול הוא בכל דבר חידוש האמור בתורה אין לך בו אלא חידושו, ולא גמרינן מיניה, וזהו חידוש גדול שתתיר התורה הקדושה אכילת איסור אפילו בשעת מלחמה, כדאמרן שהסברא היתה נותנת דחמירא שעת מלחמה שהיה ראוי לאסור בה אכילת איסור אפילו במקום פיקוח נפש, על כן אמרינן דהא דהתירה תורה אכילת איסור בשעת מלחמה חידוש הוא, ואין לך בו אלא חידושו, כלומר דמוקמינן לקרא במה דמסתבר יותר להתיר, דהיינו במקום סכנת רעבון דאיכא פיקוח נפש בדבר, דאי לא דגלי לן קרא להתיר הוה אסרינן בשעת מלחמה אכילת איסור בכל ענין אפילו היכא דאיכא סכנה כמבואר, אבל מכיון דגלי לן קרא היתירא במ&quot;ש ובתים מלאים כל טוב וגו', וסיפא דקרא ואכלת ושבעת, בעל כרחך דיש איזה אופן היתר במאכלות אסורות בשעת כיבוש הארץ. אך מאחר שלא גילה הכתוב כי הותרו מאכלות אסורות בשעת מלחמה בכל אופן ואופן, אמרינן דקרא מיירי במה דמסתבר טפי להתיר, והיינו במקום פיקוח נפש, דממילא הותרה אכילת איסור במקום פיקוח נפש שלא בשעת מלחמה, אלא דבשעת מלחמה היתה הסברא נותנת לאסור אף במקום פיקוח נפש, משום דעל ידי שיאכל דבר איסור הריהו מכניס את כלל ישראל בסכנה, כמו שנתבאר, לפיכך אתי קרא דבתים מלאים כל טוב, להתיר מאכלות אסורות במקום פיקוח נפש אפילו בשעת מלחמה, זהו שיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל. וסרה תלונת הרמב&quot;ן ז&quot;ל מעליו, דשפיר איצטריך קרא להתיר אכילת איסור במקום סכנת רעבון, דמסברא הוה אסרינן ליה משום דשעת מלחמה חמירא, וכיון דחידוש הוא שחידשה תורה להתיר אכילת איסור בשעת מלחמה, אמרינן דלא התירה תורה אלא במקום פיקוח נפש, ולא גמרינן מינה מידי להתיר אף היכא דליכא סכנה, דמחידוש לא גמרינן.<br /> <br /> אלה נבא ליישב גם תמיהת הרב פרשת דרכים ז&quot;ל, שהוכיח מסוגיית הגמרא שלא כשיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל, מדפריך השתא דבר טמא אשתרי להו דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי, בשר נחירה מבעיא, ואם כדברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל מאי פריך הרי קדלי דחזירי לא הותר כי אם במקום סכנת רעבון דאיכא פיקוח נפש, וליכא למיפשט מיניה מידי איבעית ר' ירמיה, דאיהו קבעי אם איברי בשר נחירה שהביאו ישראל עמם לארץ מותרים לאכול שלא במקום פיקוח נפש, מכיון שנחירתן היתה במדבר בטרם נצטוו על השחיטה כדעת ר' עקיבא, אלא ודאי דהעיקר כדעת הרמב&quot;ן ז&quot;ל דקדלי דחזירי הותרו בשעת מלחמה אפילו היכא דליכא פיקוח נפש, ושפיר פריך המקשן דאם קדלי דחזירי הותרו בכל ענין בשבעה שכבשו, אברי בשר נחירה על אחת כמה וכמה שהם מותרים באכילה, אלו תוכן דברי הפרשת דרכים להשיג על שיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל. אכן הנה בגמרא משני ב' תירוצים להעמיד איבעית ר' ירמיה, והתירוץ הב' הוא ואיבעית אימא בשבע שכבשו [דקא מיבעיא ליה אם הותרו איברי בשר נחירה בשבעה שכבשו], כי אישתרי להו שלל של כותים, שלל דידהו לא אישתרי להו, [וע&quot;כ מיבעי ליה לר&quot;י דדלמא איברי בשר נחירה שהביאו עמהם מן המדבר שננחרו בטרם אסרתן תורה הותר להו לאכול בארץ ישראל, אף דשלל דידהו הוה].<br /> <br /> מזה כי בשינויא קמא דמשני גמרא להעמיד איבעית ר' ירמיה, אכתי לא הוה נחית לחלק בין שלל כותים לשלל דידהו, אלא הוה סבירא ליה דכיון שהותרו קדלי דחזירי מקרא דובתים מלאים כל טוב בכל אופן ואופן הותרו, בין שלל עכו&quot;ם בין שלל דישראל, אלא דבתירוץ השני חידשה הגמרא חילוק זה בין שלל עכו&quot;ם לשלל ישראל. וטעם החילוק בין ב' התירוצים מבואר היטב, דלישנא קמא סבירא ליה דמכיון דשרא לן רחמנא קדלי דחזירי בשעת מלחמה דכתיב ובתים מלאים כל טוב, בכל ענין שרי, בין שלל עכו&quot;ם בין שלל דידהו, וכמו כן אמרינן דהותרו קדלי דחזירי בכל אופן, ואפילו היכא דליכא פיקוח נפש דסכנת רעבון, שהרי כיון דלא מחלקינן בין שלל עכו&quot;ם לשלל דידהו, אם כן לא אמרינן דחידוש הוא שחידשה תורה ואין לך בו אלא חידושו, אלא אמרינן דגלי לן רחמנא להתיר בכל אופן, וכיון שכן אין חילוק בין היכא שיש סכנת רעבון או לא, דרחמנא שריא בכל ענין קדלי דחזירי בעתות מלחמה. משא&quot;כ לישנא בתרא דמחלק בין שלל עכו&quot;ם לשלל דישראל, סבירא ליה דקרא דובתים מלאים כל טוב חידוש הוא שחידשה תורה, וכדאמרן דבשעת מלחמה היה ראוי לאסור מאכלות אסורות אפילו במקום פיקוח נפש, ומכיון דחידוש הוא אמרינן אין לך בו אלא חידושו, דהיינו דכיון דקרא מיירי בשלל עכו&quot;ם, לא ילפינן מיניה להתיר אף שלל ישראל, דמחידוש לא גמרינן. ואמטו להכא כיון דיותר מסתברא להתיר במקום פיקוח נפש אמרינן דקרא לא התיר אלא במקום סכנת רעבון, דאי לאו קרא הוה אסרינן מסברא אף במקום פיקוח נפש כמ&quot;ש לעיל, משום דיש בכך משום פיקוח נפש לכלל ישראל, פן יגרום עון זה להפילם ביד אויב, על כן אתי קרא לאורויי היתירא במקום פיקוח נפש, אבל יותר מכן אין לנו ללמוד היתר ממקרא זה, דאין לך בו אלא חידושו.<br /> <br /> פי זה עלו דברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל כהוגן, דאף דמקושיית הגמרא מוכח להדיא דלא סבירא ליה למקשן לחלק במה שהתירה תורה קדלי דחזירי בין היכא דאיכא פיקוח נפש או לאו, דבכל ענין הותרו קדלי דחזירי, כאשר הוכיח הפרשת דרכים ז&quot;ל, מ&quot;מ לשיטת לישנא בתרא דבגמרא דמחלק בין שלל עכו&quot;ם לשלל דישראל, בעל כרחך ס&quot;ל דלא התירה תורה ערפי חזירים אלא במקום פיקוח נפש, ודעת הרמב&quot;ם לפסוק הלכה כלישנא בתרא בגמרא.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> לנו מזה, כי התורה הקדושה התירה אכילת נבלות וטרפות ודברים טמאים בשעת מלחמה, מדכתיב ובתים מלאים כל טוב וגו' ואכלת ושבעת, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, וכמו שנתבאר בארוכה דשיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל דלא הותרו אלא במקום סכנת רעבון, דאי לאו קרא הוה אסרינן אכילת דברים האסורים בשעת מלחמה אפילו במקום סכנה, ולשיטת הרמב&quot;ן ז&quot;ל הותרו בכל אופן.<br /> <br /> צריך ביאור להבין טעם ההיתר הלזה, דלכאורה יפלא ממה שמצינו כי אף שהנביא משנה לצורך שעה מצוה ממצוות התורה צריך שיהיה בכך משום מיגדר מילתא, ובלא&quot;ה אין שומעין לו, כדאיתא ביבמות, ואם כן הכא טעמא בעי מה צורך יש בזה, שהתירה תורה מאכלות אסורות בשעת מלחמה, דאדרבה לעת כזאת צריך משנה זהירות ושמירה יתירה שלא לגרום לסילוק השכינה מקרב המחנה.<br /> <br /> אפשר להבין הענין, לפי מה שהביא ק&quot;ז זלה&quot;ה בייטב לב (פרשת וארא) מספר בני יששכר, דעבירה לשמה סגולתה להמשיך דינים ומפלות על שונאי ישראל, דכיון שמכחה של עבירה בא ממשיך דינים, אלא דמחמת שהוא לשמה נמשך העונש על שונאי ישראל, עיי&quot;ש.<br /> <br /> יש להבין גם ענין זה שהתיר הכתוב קדלי דחזירי בשעת מלחמה, דהנה כאשר נלחמו בני ישראל עם אויביהם היו זקוקים להשפעת דינים, כדי להתגבר עליהם ולרדפם עד כלותם, וגלל כן היה צורך שיעשו בני ישראל איזה עבירה לשמה, שסגולתה להמשיך דינים וגבורות על שונאי ישראל.<br /> <br /> הנה אין הדבר הזה מסור ביד כל אדם לעשות עבירה לשמה, כי בקל אפשר לטעות ולהכשל, וכמו שכתב בספה&quot;ק תולדות יעקב יוסף (פרשת תצא) על מה שאמרו ז&quot;ל (נזיר כ&quot;ג ע&quot;ב) גבי יעל גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, דלפי זה יש מקום תפיסה ליצר הרע לפתות האדם לעבירה, ולומר שמכוון לשמה שהיא גדולה ממצוה שלא לשמה, וכאשר באמת כל עושי רשעה אומרין שמכוונין לשמה, על כן העמיד כלל אחד שהוא כיתד תקוע שלא ימוט, להבחין אם היא עבירה לשמה או לאו, והיא אם אין האדם נהנה מן העבירה עצמה, שהיא רעה אצלו ומתבייש בה ומצטער עליה, אלא שצריך לעשותה כדי שיבא מזה תכלית טוב, אזי הוא עבירה לשמה, וכדאיתא גבי יעל טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים, ואם לאו אל יעשנה, עכתדה&quot;ק. מבואר מזה כמה קשה לעשות עבירה לשמה בלי שום שמץ ערבוב הנאה כלל, [ולא כאותם הטועים המטעים בדור הזה בעוה&quot;ר, שאומרים על כל דבר פשע ואף על העבירות החמורות ביותר שהם עבירה לשמה, דזה טעות גדול הוא].<br /> <br /> מכיון שחפץ הקב&quot;ה שיהיה בכח ישראל להמשיך דינים על ראש שונאיהם, ואי אפשר שיעשו כן על ידי עבירה לשמה כמבואר כי כבד הדבר מאד, לפיכך התיר הבורא יתברך לישראל בשעת מלחמה לאכול מאכלות אסורות, כי גבר חסדו עלינו שבכח אכילה ההיא נוכל להמשיך דינים על ראש שונאינו, שהרי בעצם הוי עבירה באכילה זו, אלא שעושים אותה ברשות המקום ברוך הוא, ולא גרע מעבירה לשמה, שאף היא סגולתה להמשיך מפלות על ראש שונאי ישראל.<br /> ----<br /> שכבשו, השתא דבר טמא אישתרי להו, דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי וכו'. וכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בהלכות מלכים (פ&quot;ח הל' א') חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו&quot;ם ויכבשום וישבו בהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן, עכ&quot;ל. והרמב&quot;ן בפירושו עה&quot;ת (בפ' ואתחנן) חולק עליו וסבירא ליה דבשעת מלחמה התירה תורה לגמרי לאכול נבילות וטרפות אף שלא בשביל רעבון לבד, ואף אם מצא מה יאכל, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> היא מילתא דתמיהה טובא, דהלא אדרבה בשעת מלחמה צריכין לדקדק יותר במצות ולהתנהג בזהירות יתירה, וכמ&quot;ש ז&quot;ל (סוטה מ&quot;ד ע&quot;ב) השח בין תפלה לתפלה עבירה היא בידו וחוזר עליה מעורכי המלחמה, וכתב בספר יראים על הכתוב (פ' תצא) כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע, שזהו אזהרה כוללת על כל עבירות שבתורה, דבשעת מלחמה צריכין להשמר ביותר מן העבירה, כי כל חטא אשר יחטא האדם בשעת מלחמה יכול לגרום סילוק שכינתו יתברך מישראל, וגורם להפיל עם ה' בחרב ח&quot;ו, ועל כן חמורה ביותר העבירה שעושין בשעת מלחמה ועוברין עליה בלאו נוסף, ואם כן יפלא איפוא מה זה ועל מה זה התירה תורה הקדושה בשעת מלחמה איסור חמור כזה מאיסורי תורה לאכול נבילות וטרפות ודברים טמאים, והלא הסברא נותנת להיפך דבאותה שעה היה ראוי להתנהג בפרישות יתירה, ולקדש עצמו ולהבדל אף מצ&quot;ט שערי היתר, ומכל שכן שלא להתגעל באכילת מרק פיגולים.<br /> <br /> אפ&quot;ל בביאור הענין, דהנה כי כן בעבור שצריכין בשעת מלחמה זהירות יתירה כל כך מן החטא, כדי שלא לסכן את ישראל, לכן בעבור זה מתגבר אז היצר הרע ביותר וקשה מאוד להנצל מפח יקשו, וכדמצינו גבי מלחמת מדין שאף גם הצדיקים שבהם אמרו, אם מידי עבירה יצאנו מידי הרהור לא יצאנו, אמנם הנה אמרז&quot;ל דסבירא ליה לרבי יעקב דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ומבואר בגמרא דשכר מצוה בהאי עלמא הוא שלא יבואו לידי חטא, דהרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לב ירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה, והיכן אריכות ימיו של זה, אלא למען ייטב לך לעולם שכולו טוב, ולמען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך, ופריך ודילמא אותה שעה מהרהר בעבירה הוה, ומסיק אי סלקא דעתך איכא שכר מצוה בהאי עלמא אמאי לא אגין עליה מצותא כי היכי דלא ליתי לידי הרהור, עכ&quot;ד הגמרא, ומבואר מזה דשכר מצוה בהאי עלמא הוא שלא יבואו לידי חטא. והנה הסכימו המפרשים דאע&quot;פ דאמרינן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, היינו רק על קיום המצוה שנצטוו עליה ונתחייבו בה, אבל במה שמחמירין על עצמן יתר על החיוב בגדרים וסייגים והידור מצוה, ועל מה שמקדשין עצמן במותר להן, על זה שפיר מקבלין שכר אף בהאי עלמא.<br /> <br /> אפ&quot;ל דהיינו טעמא שהתירה תורה אכילת דברים טמאים בשעת מלחמה, כדי שעל דרך זה יקבלו שכר בעולם הזה על הפרישה מהם, דמעתה כיון ששב הדבר להיות היתר והם מעצמן יוסיפו על החיוב ויקדשו עצמן במותר להן, ויפרשו מלהתגעל בבשר החזיר והשקץ, על ידי זה יגיע להם שכרם משלם בעולם הזה, והשכר הוא הא גופא שלא יכשלו בחטא במלחמה ולא תסתלק שכינתו יתברך מתוכם. ואתי שפיר דבאמת היו זהירין בשעת מלחמה בזהירות יתירה ולא אכלו שום דבר איסור, ורק משום הכי הותר להם כדי שעל ידי זה יגיע להם על הפרישה מהם שכר מצוה בהאי עלמא, והיינו שינצלו מן החטא, ועל ידי זה יזכו לנצח במלחמות ה' ולהכניע את אויביהם.<br /> ----<br /> סליק ר' זירא אכל מוגרמת וכו', ור' זירא לית ליה נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם וחומרי המקום שהלך לשם, ונתקשה הרשב&quot;א ז&quot;ל טובא, והא ר' זירא כפר ביה ברב יוסף דלא שמעה מרב ושמואל מעולם, ואפילו ת&quot;ל ששמעה מאחריני, מיטעא הוה טעו וכו', ומאין להם דר' זירא מודה דמשום חומרא נהגו בכך, דילמא מטעא טעו וכו'. והאריך בקושיא זו, עד שסיים וז&quot;ל: ולפיכך נראה לי שכל מה שנהגו באיסור ואין אדם יודע עיקרו של איסור מחמת טעות או מחמת חומר, נשאל ואין מתירין לו, דדילמא מחמת חומר, ועד שנודע שעיקרו מחמת טעות היה אין מתירין לו וכו', שהרי אנו רואין אותן נוהגין בו איסור, ומי שבא להתיר ולומר טועין באיסור היו, עליו הראיה, עכ&quot;ל. והובאו דבריו בקצרה בפרי חדש (סימן תצ&quot;ו). ולכאורה מדברי הרשב&quot;א האלו מפורש יוצא בהדיא, דכללא היא דכל שאנו רואין איזה מנהג יש להחמיר, עד שיודע בבירור שהיה טעות. [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן נ&quot;א אות ג' באריכות דמדברי הרשב&quot;א אין ראיה להחמיר בכל ספק מנהג, דהתם מיירי בדין מוגרמת דעיקר האיסור של הגרמה הוא פסול בשחיטה, ונבילה מדאורייתא, וכל ספק שיסתפק בזה הוא להחמיר, משא&quot;כ כשעיקר האיסור אינו אלא מדרבנן, כמו חלב עכו&quot;ם וכדומה, עדיין י&quot;ל דאין להחמיר בספק מנהג בזה].<br /> ----<br /> דההוא בר אווזא דהוה בי רבא אתא כי ממסמס קועיה דמא וכו', האמר רבה וושט אין לו בדיקה מבחוץ אלא מבפנים וכו'. עיין רש&quot;י ד&quot;ה אין לו בדיקה מבחוץ, לפי שהוא טריפה בנקב משהו, ואינו ניכר, וטיפת דם נכנסת לו בפנים בנקב ואינו ניכר וכו', עכ&quot;ל. ועיין בתוספות (ד&quot;ה אתא) בעמוד ב', שהקשו דלשיטת רש&quot;י דגם לנקב אין לושט בדיקה מבחוץ, אם כן אמאי קאמרה הגמרא נפקא מינה לספק דרוסה, ולא קאמר נפקא מינה לספק נקובה. - עיין טיב לבב פרשת שופטים עמוד תסד].<br /> ----<br /> קתני נבלה דלא מטמאה מחיים, אבל נבלה דמטמאה מחיים לא קתני. [עיין טיב לבב תשובות סימן ה' אות א'].<br /> ----<br /> נפשי לא מטומאה (יחזקאל ד'), שלא הרהרתי ביום לבא לידי טומאה בלילה. הרי דעיקר תלוי בהרהור היום. ולכאורה הוא סתירה למ&quot;ש ז&quot;ל (ברכות ט&quot;ז ע&quot;ב) ר' אלעזר בתר דמסיים צלותיה אמר הכי יהי רצון מלפניך וכו' ונשכים ונמצא יחול לבבנו ליראה את שמך. ופירש&quot;י שלא יתגבר עלינו יצה&quot;ר &quot;בהרהור הלילה&quot; לסור מאחריך ביום, אלא כשנשכים בכל בוקר נמצא לבבינו מייחל לך עכ&quot;ל.<br /> <br /> באמת הכל תלוי זה בזה, דיציבא מילתא שהלילה תלויה במעשה היום, אמנם גם היום תלוי במעשה הלילה, על פי מ&quot;ש הצדיק הקדוש רבי ר' מאיר מפרימישלאן זצוקלה&quot;ה על מה דאיתא בשולחן ערוך או&quot;ח (סימן א') דפתח המחבר יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו, וכתב עלה הרמ&quot;א ז&quot;ל הג&quot;ה ובשכבו על משכבו ידע לפני מי הוא שוכב וכו'. ולכאורה הרי השולחן ערוך מיירי כאן בדיני השכמת הבוקר ומה מקום כאן להזהיר על הנהגת השכיבה. ואמר הוא ז&quot;ל דבא הרמ&quot;א ז&quot;ל לפרש כי לקום בבוקר לעבודת בוראו יתכן רק אם בשכבו ידע לפני מי הוא שוכב, משא&quot;כ אם בשכבו נתגשם ח&quot;ו במחשבות לא טובות ושוכב כסוס כפרד אין הבין לפני מי הוא שוכב, אז אי אפשר להתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת הבוב&quot;ה, עכדה&quot;ק.<br /> <br /> זה נרמז במ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל (פ' תצוה) שכל לילה ולילה קרוי תמיד, דכפי שמתנהגין בכל לילה ולילה כן הוא תמיד בכל יום ויום, דמנהגי כל הימים תלויים ועומדים במנהגי הלילות שקדמו להם, ולזה נקראת הלילה תמיד דאיננה הלילה ההיא לבדה אלא מונח בה הכח של &quot;תמיד&quot; היינו ההתנהגות של הימים הבאים אחריהן. וזהו הכוונה שהתפלל ונשכים ונמצא יחול לבבינו ליראה את שמך, ובא רש&quot;י ז&quot;ל לבאר האיך ובמה מוצאין מציאה זו, ולזה אמר דעל ידי שלא יתגבר עלינו יצר הרע בהרהור הלילה, ובשכבינו על מטתינו נדע לפני מי שוכבים, על ידי זה כשנשכים נמצא יחול לבבנו ליראה את שמך והבן.<br /> ----<br /> הרהרתי ביום לבא לידי טומאה בלילה. כי חובת השמירה בזה גדלה ויתירה על חובת השמירה בכל המצות כולן, דבכל המצות צריך שמירה רק בשעת עשיה וקצת הכנה מוקדם לעשייתה, כגון למשל מצות תפילין שאסור להסיח דעתו ממנה, מ&quot;מ אין זה כי אם בשעת קיום המצוה, וכמו כן עד&quot;ז בכל המצות, אבל שמירת הברית מתחייב בכל רגע ורגע, דאם מסיח האדם דעתו אפי רגע א' מחובת שמירה זו, יוכל לבוא לידי הרהור רע וזה גורם ר&quot;ל לידי מעשה, וכמו שדרשו רז&quot;ל ונשמרת מכל דבר רע, שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה, וחיוב שמירה זו נוהג בכל עת ובכל רגע, דאין רגע בלא פגע, והעין רואה והלב חומד וכו', ועל כן חיוב השמירה תמידית בלי הפסק.<br /> ----<br /> רבי שמעון בן לקיש רמז לטרפה מן התורה מניין, מניין שנאמר (שמות כ&quot;ב) ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, אלא רמז לטרפה שאינה חיה מן התורה מניין וכו', דכתיב וזאת החיה אשר תאכלו, חיה אכול שאינה חיה לא תיכול. [עיין טיב לבב תשובות סימן ה' אות ט'].<br /> ----<br /> דבי רבי שמעאל זאת החיה אשר תאכלו (ויקרא י&quot;א), מלמד שתפס הקב&quot;ה מכל מין ומין והראה לו למשה ואמר לו זאת אכול וזאת לא תיכול.<br /> <br /> ויש לתמוה אם משה רבינו ע&quot;ה אדון הנביאים נתקשה כל כך בסימני טמאים וטהורים, עד שלא היה די שיאמר לו הקב&quot;ה בדיבור, אלא הוצרך להראותם לו, אם כן כיצד יש ביד הדורות הבאים אחריו שלא הגיעו למעלתו להבחין בין דברים טמאים לטהורים, והלא עיניהם לא ראו סימני כל מין ומין, וצ&quot;ב.<br /> <br /> כבר ביארנו ענין זה בארוכה, על פי מאמרם ז&quot;ל (הובא ברקנטי פ' שמיני) עתיד חזיר להטהר, והיפה תואר (ויק&quot;ר פי&quot;ג סי' ג') אסברה לן שאין זה סותר למה שמקובל בידינו שזאת התורה לא תהא מוחלפת, דבאמת איסור אכילת בהמות וחיות טמאות יהיה נוהג גם לעתיד, דהיינו כל מין שאינו מפריס פרסה ומעלה גרה טמא הוא לנו גם לעתיד לבוא, אלא שלעתיד לבוא ישתנה הטבע של החזיר וסימן הטומאה שלו ישתנה, ויתהפך להיות מעלה גרה כבהמה טהורה, ולכן יהיה טהור על פי דיני התורה שבידינו.<br /> <br /> בזה כתב ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (בפרשת בחוקותי ד&quot;ה והשבתי) על האמור בנבואת ישעיה (י&quot;א ז') ואריה כבקר יאכל תבן, דלכאורה מה איכפת לנו מה יהיה מאכלו של האריה, הלא העיקר שלא יזיק עוד ויחדל מלטרוף טרף, גם למה דימה אותו לבהמה טהורה ואמר כבקר יאכל תבן, די שיאמר ואריה יאכל תבן, ואנן ידעינן שזה דרכן של בהמות טהורות צאן ובקר וכו'.<br /> <br /> על פי דברי ספר הפליאה (הובא כמה פעמים ביערות דבש) דלכאורה יפלא דאריה הוא חיה טמאה, וכיצד ישנו צורת ארי במרכבה. וביאר דאריה מצד עצם מהותו ראוי להיות טהור, אלא שמאכלו חיות טמאות והוא טורף טרף, על כן הוא טמא מצד מאכלו וטבעו, אבל לעתיד לבוא כשיחדל ממנו טבע הטורף ויאכל תבן, יחזור לטהרתו, ולכן פני אריה במרכבה, שהוא טהור בעצמותו, וזה שאמר הכתוב ואריה כבקר יאכל תבן, להודיענו שעתיד הוא להיות טהור כבקר מחמת שמאכלו יהיה תבן, ויחזרו לו סימני טהרה, עכ&quot;ד הישמח משה.<br /> <br /> מזו כתב הרמב&quot;ן (בפרשת בחקתי, כ&quot;ו ו') דקודם חטא אדם הראשון לא היו חיה ורמש ממיתין את האדם, ולא הושם בהם טבע הטרף אלא מחמת חטא אדם הראשון, ולכן בביאת הגואל אמר הכתוב ושעשע יונק על חור פתן וגו' ופרה ודוב תרעינה יחדיו ואריה כבקר יאכל תבן, כי יחזרו לטבעם הראשון כבתחילת הבריאה קודם החטא, עכת&quot;ד הרמב&quot;ן ז&quot;ל.<br /> <br /> זה ביארנו מאמר הנפלא בגמרא (להלן ס&quot;ב ע&quot;ב) בהאי תרנגולתא דאגמא, שנהגו בה חכמינו ז&quot;ל היתר עד שראוה דורסת ואוכלת ואסרוה. ולכאורה הוא פלא כיצד יתכן הדבר שיטעו בה חז&quot;ל והורו לומר שהיא טהורה, עד שבאו והמחינו שהיא דורסת. אמנם לפי האמור יתכן שבדורות הקדמונים שהיו אנשים כשרים וצדיקים, ודורם היה יפה, נשתנה גם הטבעיים של איזה עופות שהיו בטבעם קרובים אל הטהורים, ונהפכו להיות טהורים כפי מצב הדור, ולכן האי תרנגולתא דאגמא בדורות הקודמים החזיקוהו בטהורה, ויתכן שבאמת התחיל אז עולם התיקון, משא&quot;כ בדורות שלאחריהם בימי האמוראים חזרו לקלקולן, שנתמעטו הלבבות ונתדלדלו הדורות, ולא היו עוד במדריגה הגבוהה כבימים מקדם, חזר טבע הדורס בתרנגולתא דאגמא שהוא מסימני טומאה בעופות, ואסרוה חכז&quot;ל.<br /> <br /> פי זה מבואר טעם שנתקשה משה רבינו ע&quot;ה בסימני בהמות וחיות, דהנה משה רבינו ע&quot;ה השיג הכל עד סוף כל הדורות, ונודע לו שישנם בהמות וחיות ועופות שעתידין להיות טהורים ויוולדו בהם סימני טהרה, ולפיכך לא היה די שיוודעו לו דיני בהמות וחיות ועופות באמירה בעלמא, שיש דברים שתלויים במצב הדור ומשתנים לפי מדריגת הדורות, שעל פיהם יהיה טבע החיות וסימניהם, ויש דברים שלא ניתן לגלותן באמירה בעניינים האלו, ובפרט מה שיהיה בעת הגאולה דמליבא לפומא לא גליא, ולכן נתקשה משה רבינו ע&quot;ה בסימניהם, עד שהראה לו הקב&quot;ה כל מין ומין, להראותו כי לעת עתה לפי מצב העולם מינים אלו טמאים, אף שלעתיד לבוא יתכן שישתנו ויהפכו לטהורים, כגון עתיד חזיר להטהר, ואריה כבקר יאכל תבן, וכנ&quot;ל.<br /> <br /> שפיר דבריהם ז&quot;ל הנ&quot;ל שתפס הקב&quot;ה כל מין ומין והראה לו למשה, ואין כאן תמיה כיצד יודעים הדורות הבאים להבחין בין סימני בהמה וחיה, ואילו משה רבינו ע&quot;ה לא ידע, דאינהו בקיאין בהו על ידי לימוד ההלכות לפי פשטות הדברים, אבל משה רבינו ע&quot;ה על ידי שהבחין לדעת פנימיותם ונסתרם והיותם משתנים לפי מצב הדורות והזמנים והטבעיים, והוצרך לידע מה שאי אפשר באמירה כנ&quot;ל, על כן הוצרך הקב&quot;ה להראות לו באצבע.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר קצת יש לתרץ קושיתנו הנ&quot;ל, וכי קשה הוא להבחין בין סימני טומאה לטהרה המבוארים בקראי, עד שהוצרך הקב&quot;ה להראות לו למשה כל מין ומין, אתמהה. אמנם יבואר דהנה אמרו ז&quot;ל (מובא בריקנטי פ' שמיני בשם מדרשי חז&quot;ל) עתיד חזיר לחזור להיתרו. והקשו כולם שהרי זאת התורה לא תהא מוחלפת, וכיצד ישתנה הדין, וכתבו המפרשים דלעתיד ישתנה טבעם של החיות הטורפות, וכדכתיב (ישעי' י&quot;א ח') ואריה כבקר יאכל תבן, ומעתה אין כאן שינוי בתורה ח&quot;ו, שהרי סימני הטומאה בבהמות וחיות הטמאות, הם לאות על רוע מזגם ואכזריותם, וכיון שיתהפך טבעם לטוב ממילא ישתנו גם לסימני טהרה. [עיין באוהחה&quot;ק פרשת שמיני עה&quot;פ והוא גרה לא יגר].<br /> <br /> הארכנו במקום אחר לבאר מה שאמרו ז&quot;ל (להלן ס&quot;ב ע&quot;ב) בתרנגולתא דאגמא שמעיקרא התירוה חכמים באכילה, ואחר כך ראוה שהיא דורסת ואסרוה. ולכאורה כיצד יתכן הדבר שיטעו חז&quot;ל בהוראה במידי דאכילה, עד שנתברר לבסוף שיש לה סימני טומאה.<br /> <br /> על פי מה שכתב מהר&quot;ר חיים וויטאל זלה&quot;ה בספר החזיונות, שפעם אחת הלך אל מכשף אחד, ושאל הימנו כמה דברים, ולא היה ביד המכשף לענות אותו דבר, ואמר לו המכשף כי כל כוחו בכישוף הוא על ידי שמשביע את כוחות הטומאה והם באים אליו ומגלים לו עתידות, אך מיד שנכנס אליו מהרח&quot;ו ברחו כוחות הטומאה מפני קדושתו הגדולה, על כן אין בפיו להשיבו דבר, עכת&quot;ד.<br /> <br /> מובן כי לצד שסימני הטומאה מורים על כוחות הטומאה השורים על החיות והבהמות הטמאות, והם המולידים בהם טבע רע, ומהם באים סימני הטומאה שלהם, לכן לעתיד בזמן התגברות כח הקדושה וביטול כוחות הטומאה ישתנו לטוב ויחזרו להיתרם.<br /> <br /> כן יתכן כאשר באה לפני חז&quot;ל האי תרנגולתא דאגמא להבחין בה אם טהורה היא אם לאו, פרחו הימנה כוחות הטומאה ונעלמו כלא היו, כי לא יכלו לסבול גודל קדושת חכמינו ז&quot;ל, ומשנתבטלו ממנה כוחות הטומאה חדל מלהיות עוף הדורס, ושפיר ראו עיניהם של חז&quot;ל באותה שעה כי טהורה היא ואינה דורסת. אמנם אחר כך נסתבב מן השמים שנתגלה להם שבטבעה היא מין טמא הדורס, כדי שלא יבא ח&quot;ו מכשול על ידיהם, שהרי השינוי מסימני טומאה לטהרה לא נתהווה אלא בהאי תרנגולתא שהביאה לפני חז&quot;ל, משא&quot;כ כל אותו המין של תרנגולתא דאגמא שלא באו לידי חז&quot;ל נשארו בטומאתן, על כן אסרוה, ודו&quot;ק. [ועיין באורך בדברי יואל פרשת שמיני עמוד רס&quot;א].<br /> <br /> פי זה יתבאר על נכון מה שנתקשה משה בסימני בהמות וחיות, עד שהוצרך הקב&quot;ה להראותו כל מין ומין, כי משה רבינו ע&quot;ה אדון הנביאים, בבוא לפניו ממיני בהמות או עופות טמאות לדעת ולהבחין אם הם טהורים או טמאים, לצד גודל קדושת משה רבינו פרחו ונעלמו מהם כוחות הטומאה על דרך שיהיה לעתיד, ולכך נתקשה משה לומר על טמא טמא, שהרי כשהיו לפניו נשתנו לטוב, ונראו בהם סימני טהרה, עד שהוצרך הקב&quot;ה להראותו על כל מין ומין ולהודיעו לפי מצב העולם איזה מהן טמאים ואיזה טהורים.<br /> ----<br /> דבי רבי ישמעאל זאת החיה אשר תאכלו (ויקרא י&quot;א), מלמד שתפס הקב&quot;ה מכל מין ומין והראה לו למשה ואמר לו זאת אכול וזאת לא תיכול. והקשו התוספות (ד&quot;ה זאת) אמאי לא חשיב ליה בהקומץ רבה (דף כט.) בהדי ג' דברים שנתקשה משה מנורה ראש חדש ושרצים. ותי' ושמא לא חשיב אלא מידי דנתקשה בהם משה מעצמו, אבל הני לא נתקשה בהן משה, אלא שהראהו הקב&quot;ה כל מין ומין כדי להראות לישראל איזו אסורה ואיזו מותרת, עכ&quot;ד התוספות. ולכאורה תירוץ זה צריך ביאור, דאם משה רבינו ע&quot;ה לא נתקשה בסימני בהמה וחיה שהיה הדבר ברור לו, אם כן מדוע הוצרך הקב&quot;ה להראותם לו כדי להראות הוא לישראל איזו אסורה ואיזה מותרת, הלא מכיון שהיה בקי בהם ובסימניהם ולא הוקשה לו דבר, מעצמו היה יכול להראותם לישראל.<br /> <br /> יבואר הענין במה שאמרו ז&quot;ל בחלק (סנהדרין ק&quot;ח ע&quot;ב) בהא דכתיב בנח וישלח את היונה מאתו, [ואילו גבי שילוח העורב לא כתיב מאתו], מכאן שדירתן של עופות טהורים עם הצדיקים, ולכאורה אין הדבר מובן כפשוטו, דכי האם כך הוא דרכן של צדיקים לדור במדור אחד עם כלוב מלא עוף, והלא שורה שם ריח רע מחמתן, ולא יתכן לומר שם פסוקים ודברי תורה. ונראה דהנה איתא בגמרא (בבא קמא צ&quot;ב ע&quot;ב) מנא הא מילתא דאמרי אינשי מטייל ואזיל דיקלא בישא גבי קינא דשרכי, דבר זה כתוב בתורה וכו' ומשולש בכתובים, דכתיב כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו, ותנינא בברייתא ר' אליעזר אומר לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו, ע&quot;כ, ולכאורה מנא ידע האי זרזיר לאיזה סוג הוא שייך, אם מן העוף הטהור הוא אם לאו, עד שהלך לשכון אצל העורבים מנא ליה הא דממין עורב הוא.<br /> <br /> על פי מה שכתבו החוקרים בטעם הדבר שטבע השלהבת לעלות תמיד לצד מעלה, ואילו טבע העפר הנזרק לאויר לרדת לארץ, כי כל דבר נמשך לשרשו ולמקורו שממנו בא, וכמו שאמרו ז&quot;ל (ב&quot;ר פנ&quot;ג) זרוק חוטרא לאוירא אעיקרא קאי, על כן לפי שיסוד האש הוא במרום טבע השלהבת להמשך ולעלות למעלה, כי נכסף הוא להדבק במקורו, ולהיפוך טבע העפר לרדת למטה, לפי שיסוד העפר הוא למטה. ולפי זה יבואר מה שאמרו ז&quot;ל דירתן של עופות טהורים עם הצדיקים, דהכוונה בזה שמקורם ושרשן של עופות טהורים הוא אצל צדיקים, כי משורש אחד מוצאן ממקור הטהרה, ועל כן כתיב ביונה &quot;מאתו&quot;, כי יש לה קשר ושייכות בשורשה אל הצדיקים והיא הנמשכת אליהם, ואתי שפיר דאין הכוונה במ&quot;ש שדירתן של עופות טהורים אצל צדיקים שהם דרים במדור אחד, אלא כדאמרן דהכוונה שבשורשן הם במקום אחד הוא מקור הטהרה, על כן הם נמשכים אל הצדיקים וקרבתם יחפצון, ולהיפוך הזרזיר שמוצאו מן הטומאה, נמשך אל מקור הטומאה שממנו הוא בא, ומעצמו נמשך לשכון אצל העורב שהוא מינו.<br /> <br /> מצינו בדבריהם ז&quot;ל שישנם מיני עופות שיש מקום לטעות בהם שהם טהורים, מאחר שיתכן שיהיו בו סימני טהרה, ואפ&quot;ה הוא טמא מפני שהוא דורס, ודבר זה קשה ההבחנה מאד, ואיתא בגמרא (לקמן ס&quot;ב ע&quot;ב) עובדא בתרנגולתא דאגמא דפליגי בה אמוראי אם היא מותרת או לאו, חזיוה דדרסה ואכלה, פירש&quot;י ראוה חכמים שהיא דורסת ואוכלת וכו', ומתוך שאין אנו בקיאין בהם נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס, דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בה בטהורה ולאחר זמן ראוה שדורסת וכו', עכ&quot;ל, הרי מבואר דבניקל יש מקום לטעות בין עוף טהור לטמא, דקשה להבחין בו בבירור, וכדחזינן בהך עובדא שבתחלה היו חז&quot;ל כסבורים דתרנגולתא דאגמא עוף טהור הוא עד שראוהו דורס. [ועיין בדברי יואל פ' שמיני עמוד רס&quot;ב, מ&quot;ש ליישב מה שהתירו חכמים בתחלה תרנגולתא דאגמא, שלא היה כאן טעות ח&quot;ו, ומובא בדברינו לקמן בס&quot;ד].<br /> <br /> פי זה נבוא אל הביאור בדברי התוספות במה שכתבו לתרץ הא דלא מני סימני בהמה וחיה משום דלא חשיב אלא מידי שנתקשה בהם משה מעצמו, משא&quot;כ אלו שלא נתקשה בהם, דכוונת דבריהם, דלשון נתקשה לא שייך אלא בדבר הרחוק מן ההשגה, והוא מסופק בו, כגון אם אינו יכול להבין מהות סימני טומאה וסימני טהרה וכיוצא בזה, שאז יקרא מתקשה בדבר מבלתי יכולת להבין מה שנאמר אליו מסימני טומאה וטהרה, משא&quot;כ הכא לא שייך לשון נתקשה משה, שהרי בבהמות ובעופות אין טומאתם תלויה בסימנים בלבד, דלפעמים אף אם אין נראים בו סימני טומאה בחיצוניותו, אפשר שהוא טמא משום שטבעו ופנימיותו רע, והוא ממיני הטמאים שהושם בהם טבע האכזריות, אלא שאין זה ניכר בסימניו, וכמו שמצינו בתרנגולתא דאגמא דמחמת שלא ניכרו בו סימני טומאה סברו רבנן למימר דהוא טהור, עד שראוהו דורס, שזה מורה על טבעו הגס, ואם כן לא יפול כאן לומר נתקשה משה, דלא נכנס הדבר אצלו בגדר ספק כלל, מאחר שלא הכיר בו שום סימן טומאה עד שיסתפק אצלו טהרתן, והיא הנותנת שהוצרך הקב&quot;ה לתפוס כל מין ומין ולהראותו מפני שלא עלתה על דעתו שיהא טמא, מאחר שאין בו בחיצוניותו כי אם סימני טהרה, אלא דאעפ&quot;כ טמא הוא מפני ששרשו ופנימיותו רע, והוכיח סופו שהיה דורס. והיינו טעמא דלא מני לה בכלל הדברים שנתקשה בהם משה, דהתם הכוונה שהיה מסתפק בהם ולא השיג על בוריו ומתכונתו, מה שצוהו ה' בהם, משא&quot;כ בסימני בהמות וחיות שלא התעורר אצלו צד ספק, והבן.<br /> ----<br /> עולא ח' מיני טרפות נאמרו לו למשה בסיני וכו'. הקשה הדגול מרבבה (ביו&quot;ד סי' כ&quot;ט) על מה שאמרו ח' טרפות נאמרו למשה בסיני, דלמה הוצרך הלכה למשה מסיני על זה, הלא מבואר בקרא (ויקרא י&quot;א) וזאת החיה, שאינה חיה לא תיכול (לעיל מ&quot;ב ע&quot;א), ומה שאינו יכול לחיות היה יכול לידע משה רבינו בחכמת הטבע, יעיי&quot;ש, אמנם לדברי התוספות (מועד קטן דף י&quot;א ד&quot;ה כוורא) לא קשה מידי, שכתבו שם דאף ברפואות המוזכרים בש&quot;ס נשתנו הטבעים, עיי&quot;ש. ובזה נדחה מה שהקשה הדגול מרבבה, דמחכמת הטבע אי אפשר להגיד שום כלל, כיון שנשתנה בכל פעם, ואי אפשר לידע מה יהיה אחריו, אבל מה שהוא הלכה גם בדברי חכז&quot;ל הוא נצחי בלי שינוי לעולם.<br /> <br /> '''[מ&quot;ג ע&quot;א]''' אמר [כ&quot;ח ע&quot;א ע&quot;ב] ת&quot;ש [ל&quot;ב ע&quot;ב] כי [ל&quot;ז ע&quot;ב] הנה [שם] שלא [מ&quot;ב ע&quot;א] אמר [שם] דתנא [שם] דתנא [טז ע&quot;ב י&quot;ז ע&quot;א]<br /> <br /> '''[ב' ע&quot;א]''' מתניתין [שם] מתניתין [שם] והא [ב' ע&quot;א, ב' ע&quot;ב] ותניא [שם] ותניא [ג' ע&quot;ב] רוב [ד' ע&quot;ב, ה' ע&quot;א] אמר [תמצית [שם] אמר [שם] אמר [שם] אמר [ה' ע&quot;א] מיתיבי [שם] מכם [שם] מיתיבי [שם] ומחלל [ה' ע&quot;ב] השתא [ואמרתי [ו' ע&quot;א] ומאי [שם] פשטיה [ו' ע&quot;ב, ז' ע&quot;א] העיד [ז' ע&quot;א] השתא [שם] דרבי [שם] דרבי [ז' ע&quot;א, ע&quot;ב] אקלע [ז' ע&quot;ב] שמע [שם] ישראל [שם] גדולים [שם] גדולים [שם] אין [ולכאורה [ט' ע&quot;א] ואמר [שם] בהמה [י' ע&quot;א] חמירא [י&quot;א ע&quot;א] מנא [י&quot;ב ע&quot;א] רוב [י&quot;ג ע&quot;א] במתניתין [י&quot;ג ע&quot;ב] אין [שם] דאמר [שם] לקבל [שם] לעולם [י&quot;ד ע&quot;א] השוחט [י&quot;ז ע&quot;א] בשבע [שם] בשבע [י&quot;ח ע&quot;ב] כי<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת חולין]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/חולין/חלק ב|חלק ב]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%9E%D7%A0%D7%97%D7%95%D7%AA/%D7%97%D7%9C%D7%A7_%D7%90&diff=4472 2026-07-18T22:14:14Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/מנחות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת מנחות]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת מנחות – חלק א'''<br /> <br /> . הנה רש&quot;י ז&quot;ל (פ' מצורע) כתב בטעם שצותה תורה על המצורע שיביא ביום טהרתו עץ ארז ואזוב ושני תולעת, דעץ ארז שהוא הגבוה באילנות רומז שהנגעים באו עליו בעבור גסות הרוח, ולפיכך תקנתו שישפיל עצמו כתולעת וכאזוב. היוצא מזה כי עיקר הטעם שצותה תורה שיקח המצורע דברים אלו ביום טהרתו, הוא כדי שיתן אל לבו את אשר חטא על הנפש, וכי מאת ה' היתה זאת להלקותו בצרעת, בעבור רמות רוחו וגאון לבו, וישנה דרכו לטוב ושב ורפא לו. אמנם אם מוסר לא לקח ולא נכנע לבו, ועדיין הוא עומד במרדו כבראשונה, אם כן לא הועיל בהבאת עץ ארז ואזוב וכו', שהרי לא נשלמה הכוונה שבעבורה צותה תורה להביאם.<br /> <br /> יש לרמוז במה שכתבה תורה זאת &quot;תהיה&quot; תורת המצורע, ודרשו ז&quot;ל שאני הלכות מצורע דכתיבא בהו הויה, דאמר הכתוב תהיה בהוייתה תהא, כלומר שתהיה הויה וקיום לתורתו של מצורע, דהיינו שמכל הפעולות הללו שצוותה עליו תורה לעשות ביום טהרתו, יתן אל לבו לחזור בתשובה, ועל ידי כך יהיה הויה וקיום לדברים אלו, שעשו שינוי בנפשו, ונהפך והיה לאיש אחר. ולא כן הדבר אם עודנו עומד בגאותו ולא השפיל רוחו, אם כן אין הוייה וקיום לתורת טהרתו, שהרי לא פעלו מאומה בנפשו, וכל מעשהו כמצות אנשים מלומדה ולבו בל עמו.<br /> ----<br /> נמי הכי, א&quot;ר שמעון חטאת וכו' למה באה לפני עולה, לפרקליט שנכנס [ריצה פרקליט נכנס]. [עיין על הגאולה ועל התמורה סימן ט', דה&quot;ה עולה הבא לכפר, קודם לשלמי תודה, עיי&quot;ש].<br /> ----<br /> א&quot;כ לכתוב רחמנא אם האכל האכל, א&quot;נ אם יאכל יאכל, מאי האכל יאכל שמע מינה תרתי. וכתבו התוספות משמע דלית ליה לר&quot;א דברה תורה כלשון בני אדם וכו', ועוד קשיא מר&quot;ע בפ' אין עומדין (דף לא:) גבי הני דדריש ר' ישמעאל אם ראה תראה, ור&quot;ע קאמר דברה תורה כלשון בני אדם, ובסנהדרין בפרק ד' מיתות (דף עד:) איפכא גבי הכרת תכרת, וכן בסוף פ' שני דכריתות (דף יא.) גבי והפדה לא נפדתה וכו', עכ&quot;ד.<br /> <br /> ליישב גירסת הגמרא בברכות, דהנה ראוי להבין במה שאמרו דברה תורה כלשון בני אדם, והוא תמוה לכאורה, הלא התורה הקדושה היא דברי אלקים חיים, וכיצד יתכן שהתורה הקדושה שנאמר בה הלא כה דברי כאש תדבר שפת יתר כדרך בני אדם.<br /> <br /> יתכן לומר דלפי שהתורה הקדושה נתנה לבני אדם דלא בשמים היא, ע&quot;כ הוצרכה להאמר בלשון שיבינו אותה בני אדם, וע&quot;ד שאמרו רז&quot;ל בכמה מקומות שלא נאמרה אלא לשבר אוזן שומעת, וה&quot;נ דברה תורה כלשון בני אדם כדי שיבינו הבריות דבריה.<br /> <br /> כנים אנחנו בזה, אפ&quot;ל דזה שייך דוקא היכא שהתורה מדברת לבני אדם, אז אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, משא&quot;כ בדברי חנה שהיתה מתפללת לפני הקב&quot;ה לא שייכא סברא הנ&quot;ל, וע&quot;כ ליכא למימר דברה תורה כלשון בני אדם, ומשו&quot;ה ס&quot;ל לרבי ישמעאל בהך ברייתא לדרוש אם ראה מוטב ואם לאו אלך ואסתתר, דלא שייך למימר הכא דברה תורה כלשון בני אדם, אמנם רבי עקיבא אית ליה איפכא, דאע&quot;ג דבעלמא לא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, היינו דגבי קוב&quot;ה לא שייך למימר שכביכול יהא דבורו יתברך כדבור חול של בני אדם, אבל בתפלת חנה שהיא היתה מתפללת, שייך שפיר למימר אצלה שהיתה תפלתה בכפל לישנא כלשון בני אדם, ואתי שפיר שלא תקשה ממה דלית ליה לרבי עקיבא בשאר דוכתי דברה תורה כלשון בני אדם.<br /> ----<br /> . מבואר בגמרא דאם נשאר מדם התמיד עד שקיעת החמה נפסל בלינה. וכתבו התוספות (ד&quot;ה נפסל) דר&quot;ת מחלק בין שקיעת החמה למשתשקע, דמשתשקע החמה משמע סוף שקיעת החמה שכבר שקעה החמה דהיינו צאת הכוכבים, אבל שקיעת החמה משמע מתחילת שקיעה. ור&quot;ת לשיטתו דס&quot;ל (שבת ל&quot;ה ע&quot;א, ועוד בכמה מקומות) דשתי שקיעות נינהו. ומביא ראיה לשיטתו מדאמרינן (שבת כ&quot;א ע&quot;ב) גבי נר חנוכה מצוותה משתשקע החמה, ואי בתחילת שקיעה עוד היום גדול והוה שרגא בטיהרא, ועל כרחך דבסוף שקיעה איירי דהיינו מצאת הכוכבים, ומ&quot;ש דדם נפסל בשקיעת החמה, בתחילת שקיעה איירי.<br /> <br /> יש חילוק בין נר חנוכה למצות המנורה, דנר חנוכה מצוותה משתשקע החמה דהיינו בלילה לאחר צאת הכוכבים, והדלקת המנורה מצוותה דוקא ביום קודם השקיעה. ולכאורה באמת צריך טעם למה לא יהא נר חנוכה דומה למנורה גם בהא דידליקו אותה גם כן בין הערבים כמו המנורה. והגם דהוי שרגא בטיהרא, מה בכך, הלא בלא&quot;ה אסור להשתמש לאורה. אמנם הטעם מובן על פי פשוט, משום דבנר חנוכה התקינו חכמים לעשות פרסומי ניסא, ופרסום הנס צריך להיות מינכר ונראה לעינים, ולגבי אור היום אין נרות דולקות ניכרות, ואין היכר ופרסום לנס, ובזה שפיר קמה וגם נצבה הסברא דשרגא בטיהרא מאי מהני, לכן בהכרח להדליק הנר חנוכה בלילה דוקא משתשקע החמה, שאז מינכרא מילתא והוי פרסומי ניסא.<br /> ----<br /> אמר רבי יהודה העיד בן בוכרי ביבנה כל כהן ששוקל אינו חוטא, אמר לו רבן יוחנן בן זכאי לא כי אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא וכו', ולבן בוכרי כיון דלכתחילה לא מיחייב לאיתויי, כי מייתי נמי חוטא הוא דקא מעייל חולין לעזרה, דמייתי ומסר להון לציבור וכו'. לכאורה יש להבין הלשון כל כהן שאינו שוקל חוטא, יאמר שצריך לשקול ואנן נידע שאם אינו שוקל הוא חוטא, וכמו בכל ששה סדרי משנה לא אמר רק אם הוא אסור או מותר, ולמה לו להאריך כאן לומר שהוא חוטא או אינו חוטא. גם יש להבין איזה שייכות יש למצוה זו עם מי שעבר בים סוף.<br /> <br /> על פי דברי הגמרא (פסחים נ' ע&quot;ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ואא&quot;ז ז&quot;ל בייטב לב (פ' בחקותי) הביא בחינה על זה והוא אמת גמור, על פי מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (הלכות גירושין פ&quot;ב הלכה כ') הטעם שגט מעושה בישראל כשר, אף על פי שאנסו אותו לגרש, מפני שבאמת כל אחד מישראל רוצה לקיים כל המצות רק יצרו תקפו ואינו מניח אותו, וכיון שכופין אותו ותשש כח היצר הרע על ידי הכפיה ואומר רוצה אני, אז עושה המצוה באמת לרצונו ולשמה. וכמו כן מתוך שלא לשמה בא לשמה, דלא גרע בחינת לימוד שלא לשמה מכפיה, ואם בכפיה ממש אמרינן שבזה מגיע לרצונו האמיתי, הרי ודאי שכן הוא כשמתחיל לעסוק בתורה שלא לשמה, שעל ידי זה כשלומד ודאי שוב לומד לשמה, אחר שכבר הסיר המונע, עיי&quot;ש.<br /> <br /> באמת אפילו לזה שיבואו אחר כך לידי לשמה צריך גם כן רצון, דיש לפעמים על ידי גודל העוונות נוטלין ח&quot;ו הבחירה מהאדם כמו שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (שמונה פרקים פ&quot;ח) לפרש הכתוב (ישעי' ו' י') השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע, שהוא יתברך יעניש קצת המורדים שימנע מהם התשובה ולא יעזוב הבחירה בידו.<br /> <br /> זה הדרך מפרש שם הפסוק שאמר אליהו על הכופרים מאנשי דורו (מלאכים א' י&quot;ח ל&quot;ז) ואתה הסבות את לבם אחורנית וגו', שרצונו לומר, כאשר חטאו ברצונם ולא רצו להניח החטא ההוא והתמידו מפני זה על כפירתם, היה עונשם עליהם מאתך שתסב לבם אחורנית מדרך התשובה, לא תניח להם הבחירה, עיי&quot;ש בלשונו. ונמצא לפי זה שיתכן באדם שלא יועיל אצלו הסרת המונע על ידי עשיה שלא לשמה, שמכיון שנתגשם כל כך על ידי חטאו, התבטל ממנו הבחירה, ושוב לא יתעורר לקיים המצוה לשמה אפילו כשיסור המונע.<br /> <br /> התוספות (יומא ל&quot;ה ע&quot;ב ד&quot;ה ניחוש) הקשו, דבפרק הבית והעליה (ב&quot;מ קי&quot;ח ע&quot;א) אמרו בשומרי ספיחים בשביעית לצורך העומר ושתי הלחם, דרבנן סברי שנוטלין שכרן מתרומת הלשכה, ורבי יוסי אומר אף הרוצה להתנדב בחנם עושה, וקאמר דרבנן סברי דחיישינן דילמא לא מסר לצבור יפה.<br /> <br /> זה יש להקשות לבן בוכרי דאמר כל כהן ששוקל אינו חוטא, ופריך (בסוגיין) דכיון דלכתחילה לא מיחייב לאיתויי, כי קא מייתי מעייל חולין לעזרה, ומשני דמסר ליה לצבור, ולכאורה לרבנן עדיין איכא למיחש דילמא לא מסר לציבור יפה. ויש לומר דבההיא אפילו רבנן מודו, כיון שכל ישראל מביאין שקלים אינהו נמי נהי דפטירי, מסרי לצבור יפה יפה, עיי&quot;ש. והכוונה שעושהו על דעת חכמים לקיים המצוה כמו כל ישראל. אולם לפי מה שהבאנו מדברי הרמב&quot;ם שיתכן במי שנתגשם על ידי חטאו שמתבטל ממנו הבחירה, שאפילו כשכבר מקיים המצוה גם כן אינו מכוין שתהיה כהוגן, אם כן שוב יש לחוש בכהן כזה שלא ימסרנו יפה.<br /> <br /> זה יובן מה שאמרו כל כהן ששוקל אינו חוטא וכו', או כל כהן שאינו שוקל חוטא, דאין הכוונה על חטאו בענין השקלים, אלא הכוונה דמכיון שהחשש בשקלי כהן הוא מצד שמא לא ימסרנו יפה, שאפילו כל ישראל מביאין שקלים והוא גם כן חושב שמוסרו יפה, אבל אם נתגשם בחטאים מתבטל ממנו הבחירה, ואפילו כשמקיים מצוה אינו מכוין שתהיה כהוגן על דעת החכמים. וזהו שהעיד בן בוכרי שכל כהן ששוקל אינו חוטא, הכוונה שמכיון ששוקל ואינו חושש על האמור הרי מוכח מזה שאינו משוקע בחטא ח&quot;ו, ולכן אינו חושש שהתבטל ממנו הבחירה עד שהוא עושה על דעת עצמו ולא על דעת החכמים. ורבי יוחנן בן זכאי אמר שכל כהן שאינו שוקל חוטא, הכוונה גם כן שהטעם מה שאינו שוקל בשביל שחושש שמא לא ימסרנו יפה, זהו בשביל שהוא משוקע בחטא, ועל כן יתכן שהתבטל ממנו הבחירה, שאפילו שאומרים לו שישקול על דעת החכמים, הרי באמת הוא הולך אחר דעתו.<br /> ----<br /> מינין שבלולב, ב' מהן עושין פירות וב' מהם אין עושין פירות, העושין פירות יהיו זקוקין לשאין עושין, ושאין עושין פירות יהיו זקוקין לעושין פירות, [ופירש&quot;י כלומר כולן יהיו כאחד], ופירש&quot;י בהרצאה, כשהן מתענין אין נענין עד שיהו כולן באגודה אחת, צדיקים ורשעים, דומיא דעושין ואין עושין פירות, עכ&quot;ל. ובמדרש רבה פ' אמור (פ&quot;ל י&quot;ב) איתא באופן אחר, מה אתרוג יש בו טעם וריח, כך יש בישראל בני אדם שיש בהם תורה ומעשים טובים, מה הדס יש בו ריח ואין בו טעם, כך יש בהם בני אדם שיש בהם מעשים טובים ולא תורה, מה תמרה יש בו טעם ואין בו ריח, כך יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים, מה ערבה אין בה טעם ואין בה ריח, כך יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים, ומה הקב&quot;ה עושה להם, לאבדן אי אפשר, אלא אמר הקב&quot;ה יוקשרו כולם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו, עכ&quot;ד במדרש. עכ&quot;פ לכולהו מדרשים אגודת ד' המינים ביחד מורה על התחברות ד' כתות שבישראל, דהיינו שיהיו הצדיקים והכשרים שבישראל מחברים עמהם את פשוטי העם לקרבם לתורה ומצות, ולהעלותם במדריגה עמהם.<br /> <br /> לכאורה קשה וכי איך מותר להתחבר עם אותם שאינם עושים פירות, כלומר שאינם מקיימים מצות ומעשים טובים, והלא על ידי התחברות עמהם עלולים להתקרב לדרכם ולהתקלקל ח&quot;ו. דהלא נודע מפי ספרים וסופרים, דכל בר ישראל לפום דרגא דיליה ולפי מדרגת הקדושה שהוא נמצא בה ראוי לקרב גם אחרים הפחותים ממנו, ולהעלותם אתו עמו עכ&quot;פ למדריגתו שהוא נמצא בה, אמנם צריכין בזה הבחנה וזהירות יתירה שלא לקרב עצמו לאנשים שאין בהם תורה ומצות, שמחמת השתדלותו לקרבם עלול הוא עצמו לרדת ממדריגתו ולהתקרב לבחינתם, דההשתדלות עם רשעים ובעלי עבירה וההתקרבות אליהם עלולה מאוד להזיק שירד אף הוא ממדריגתו, ויותר ממה שיתקרבו הם לתורה ומצות, יתקרב הוא לדרכם ח&quot;ו, והחכם עיניו בראשו להזהר ולהשמר להשתדל אך ורק עם אותם אנשים הרוצים באמת להטהר, שאין לחוש שתצא מזה היזק לנפשו ח&quot;ו. וע&quot;ד שפירשו הראשונים ז&quot;ל (הרבינו גרשום מאור הגולה, והרבינו בחיי פ' תשא) במה שאמרו בגמרא (כריתות ו' ע&quot;ב) א&quot;ר שמעון חסידא כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, דהכוונה שאין בה אחד מפושעי ישראל שנתעורר לתשובה על ידי התענית, אבל אין הכוונה שנצטרף עם פושעי ישראל ונתחבר עמהם בתענית. [ועיין בדברינו למוצאי יו&quot;כ (אות ע&quot;ד) שהוכחנו מדברי הפוסקים דבכל השנה מלבד יום הכיפורים לא הותר לנו להתחבר עם העבריינים אף להתפלל עמהם, ואף ביום הכיפורים דעת הב&quot;ח דדוקא אם עשו תשובה אנו מתירין להתפלל עמהם, אבל הא פשיטא דבלא זה אין להצטרף עם עבריינים כלל, יעיי&quot;ש].<br /> <br /> יובן עם הא דאיתא במדרש רבה (ויק&quot;ר פ&quot;ל ז') עה&quot;פ ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וגו', והלא ט&quot;ו הוא, ואת אומרת ביום הראשון, ר' מנא ור&quot;י דסכנין בשם ר' לוי אמר, משל למדינה שחייבת ליפס (מס) למלך, והלך המלך לגבותה, בתוך עשרה מיל יצאו גדולי המדינה וקלסוהו, התיר להם שליש וכו', בתוך ה' מילין יצאו בינונים וכו', התיר להם עוד שליש, כיון שנכנס למדינה יצאו כל בני המדינה וכו', התיר להם הכל, אמר להון מלכא מה דאזל אזל מן הכא נחיל (נתחיל) חושבנא. כך בערב ראש השנה גדולי הדור מתענין, והקב&quot;ה מתיר להן שליש מעונותיהן, ומראש השנה ועד יום הכיפורים היחידים מתענין וכו', וביום הכיפורים כולן מתענין, והקב&quot;ה אומר להן לישראל מה דאזיל אזל, מן הכא ולהלן נחיל חושבנא, ומיום הכיפורים ועד החג כל ישראל עסוקין במצות וכו', וביום טוב הראשון של חג כל ישראל עומדין לפני הקב&quot;ה ולולביהן ואתרוגיהן לשמו של הקב&quot;ה, ואומר להם מה דאזיל אזל, מן הכא נחיל חושבנא, לפיכך משה מזהיר לישראל ולקחתם לכם ביום הראשון, עכ&quot;ד המדרש.<br /> <br /> לדקדק למה העמידו דרשתם זו דוקא על הכתוב ביום הראשון הנאמר אצל מצות ד' מינים, והלא כשם שנאמר הכא ביום הראשון, ה&quot;נ כתיב גבי חג הסוכות לעיל מיניה ביום הראשון שבתון, ולמה העמידו דרשתם ז&quot;ל דוקא על ביום הראשון הנאמר הכא גבי לקיחת הד' מינים, וכן הקשה הב&quot;ח (בסימן תקפ&quot;א).<br /> <br /> דלהכא הסמיך המדרש דרשה זו שבראש השנה ויו&quot;כ הכל מתענין והקב&quot;ה מוותר להן עונותיהן וכו' לקרא ולקחתם לכם ביום הראשון הנאמר במצות ד' מינים, משום דהוה קשיא ליה דכיון שאגודת ד' מינים הללו מורה על החיבור והאגודה של הד' מינים שבישראל, וכי איך מותר להתחבר עם אותם שאינם עושים פירות, כלומר שאינם מקיימים מצות ומעשים טובים, והלא על ידי התחברות עמהם עלולים להתקרב לדרכם ולהתקלקל ח&quot;ו. ועל זה בא כמשיב משל למלך וכו' בערב ראש השנה הגדולים מתענין ומתכפר להם, ובעשרת ימי תשובה הבינונים מתענים וכו', וביום הכיפורים כולם מתענים, והקב&quot;ה אומר לישראל מה דאזל אזל מכאן ולהלן נחיל חושבנא, ובזה מתורץ היטב איך יתחברו אלו עם אלו, דכיון שכבר נתכפר להם הכל, והיום הוא ראשון לחשבון עונות, על כן לעת כזאת יתכן להתחבר עמהם ולקרבם לתורה ומצות, משא&quot;כ בשאר זמנים, והבן.<br /> ----<br /> אידך לא יעשה אדם בית תבנית היכל, אכסדרא כנגד אולם, חצר כנגד עזרה, שלחן כנגד שלחן, מנורה כנגד מנורה, אבל עושה הוא של חמשה ושל ששה ושל שמנה, ושל שבעה לא יעשה ואפילו משאר מיני מתכות, רבי יוסי בר רבי יהודה אומר אף של עץ לא יעשה, כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי, אמרו לו משם ראיה, שפודים של ברזל היו וחיפום בבעץ [פירש&quot;י בדיל], העשירו עשאום של כסף, חזרו והעשירו עשאום של זהב. ופירש&quot;י ז&quot;ל ושל שבעה קנים לא יעשה ואפילו של שאר מיני מתכות, שאינו זהב משום דדומה לשל מקדש, שאף הוא כשר בשאר מיני מתכות. אף של עץ לא יעשה, שהרי הוא כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי, עכ&quot;ל. [ועיין בדברי יואל לחנוכה ח&quot;א אות מ&quot;ז מ&quot;ש בזה].<br /> ----<br /> מלמד שמגביהין אותו לעולי רגלים, ומראים להם לחם הפנים, ואומר להם ראו חיבתכם לפני המקום, מאי חיבתכם, כדיב&quot;ל דא&quot;ר יהושע בן לוי נס גדול נעשת בלחם הפנים סילוקו כסידורו, שנאמר. וכן איתא עוד (יומא נ&quot;ד ע&quot;א) שהיו מגלין את הפרוכת לפני עולי רגלים ומראין להם את הכרובים, ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום. הנה לכאורה קשה האיך שרי למיעבד הכי, והא בגמרא (פסחים כ&quot;ו ע&quot;א) מביא את המשנה (פ&quot;ד דמדות) לולין היו פתוחין בעליית בית קדשי הקדשים שבהן משלשלין את האומנין בתיבות, כדי שלא יזונו עיניהם מבית קה&quot;ק, ופריך והא קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה, אלא מעלה עשו בבית קה&quot;ק יעיי&quot;ש. הרי שגדרו בעד האומנין שלא יזונו עיניהן מיופיו של קה&quot;ק, ואם כן האיך שרי להגביה ולהראות השלחן עם לחם הפנים לעולי רגלים, הלא זנו אז עיניהם מן ההקדש.<br /> <br /> פי פשוט אפ&quot;ל דהנה מהך משנה גופא שהיו משלשלין את האומנין בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מבית קה&quot;ק, משם נמצינו למידין גם כן שבמקום צורך גדול שאי אפשר באופן אחר היה מותר להסתכל אף בבית קה&quot;ק, שהרי באותו מקום שהיו מתקנים בוודאי היו מסתכלין בו ומתבוננין היטב באופני תיקונו, ועל כרחך לומר דאף שאסור ליהנות ממראה ההקדש, מ&quot;מ במקום צורך גדול שאי אפשר באופן אחר שרי, כיון דמן הדין מעילה ליכא רק איסורא בעלמא. וכמו כן צריך לומר לענינינו דכיון שהיה בזה צורך גדול, והיה מן ההכרח להראות זאת לישראל כדי ליתן להם התחזקות ולהראות להם את חיבתן לפני המקום, על כן לא חשו לאיסור זה של הנאה מן מראה הקדש, כיון דמן הדין אין בזה משום מעילה ורק איסורא בעלמא כנ&quot;ל.<br /> ----<br /> רבי יוסי ברבי יהודה אומר ארון של אש ושלחן של אש ומנורה של אש ירדו מן השמים, וראה משה ועשה כמותן, שנאמר וראה ועשה כתבניתם אשר אתה מראה בהר, אלא מעתה והקמת את המשכן כמשפטו אשר הראית בהר. [ופירש&quot;י הכא נמי דמשכן של אש ירד מן השמים בתמיה], הכא כתיב כמשפטו, התם כתיב כתבניתם. ופירש&quot;י כתבניתם משמע דהראהו כדמותם, עכ&quot;ל. וצ&quot;ב כוונת רש&quot;י ז&quot;ל במ&quot;ש &quot;בתמיה&quot;, וכי מן הנמנע להיות כן, והרי כמו שהוריד הקב&quot;ה ארון ושלחן ומנורה של אש מן השמים, כמו כן אפשר שהוריד גם כן משכן של אש, ומהו התמיהא שכתב רש&quot;י ז&quot;ל.<br /> <br /> יעקב [מבעל שבות יעקב] במסכת ברכות (נ&quot;ה ע&quot;א) דקדק בדברי רש&quot;י ז&quot;ל אלו כנ&quot;ל, ותירץ על פי דברי הזוה&quot;ק (תרומה קנ&quot;ט ע&quot;א, והובא בילקוט ראובני פרשת תרומה) ותו&quot;ד הזוה&quot;ק: וראה ועשה בתבניתם אשר אתה מראה וגו', דא&quot;ל הקב&quot;ה למשה כל תיקונין וכל דיוקנא למשכנא וכו', וחמי ליה למט&quot;ט דקא משמש לכהנא רבא, והקשו בזוה&quot;ק וא&quot;ת דהא לא איתוקם משכנא לעילא, עד יומא דאיתוקם משכנא לתתא, ולא שמש ההוא לעילא עד יומא דשמש כהנא רבא לתתא, ותירצו אלא ודאי הכי הוא, דחמי ליה משכנא וחמי ליה נער דמשמש לבתר, וכולא מתעכב כד דיתוקם הכא לתתא, עכת&quot;ד הזוה&quot;ק. עכ&quot;פ ראיה מקושית הזוה&quot;ק דאי אפשר שהראו לו למשה משכן של אש של מעלה, עד דלא איתקם למטה, ועל כן הקשה רש&quot;י ז&quot;ל בתמיה, עכ&quot;ד בעל עיון יעקב ז&quot;ל.<br /> <br /> הבינותי דבריו ז&quot;ל, דאיך הביא ראיה מקושית הזוה&quot;ק, ואדרבה מתירוצם מוכח להיפך, דהראהו למשה כתבנית שיהיה לבתר, אע&quot;ג דלא איתקם עוד. ועוד דמשטחיות לשון הזוה&quot;ק משמע דעיקר קושיתם הוא על הקרבנות, דאי אפשר שישמש מט&quot;ט לעילא עד שישמש כהנא רבא לתתא, ולפי זה אין שום ראיה מדברי הזוה&quot;ק.<br /> <br /> אפ&quot;ל דקושית המקשן בסוגיין אזלא אדברי רבי יוסי ברבי יהודה, דלא קא חשיב בברייתא אלא ג' דברים של אש שירדו מן השמים, ועל כן הקשו על דבריו אלא מעתה ליחשב נמי משכן של אש, והוא כמו ולטעמיך. אבל מלשון רש&quot;י ז&quot;ל שכתב בתמיה, משמע דאי אפשר במציאות שיהיה כן, וצ&quot;ב דברי רש&quot;י ז&quot;ל.<br /> <br /> בהקדם דברי הגמרא (מגילה י' ע&quot;ב) א&quot;ר לוי דבר זה מסורת בידינו מאבותינו, מקום ארון אינו מן המדה, ובגמרא הביאו החשבון, דקדש הקדשים היה עשרים אמה, וכנף הכרוב הא' עשר אמות וכן השני, ארון גופיה היכא הוה קאי, אלא לאו שמע מינה בנס היה עומד, ופירש&quot;י אינו אוחז למעט מדת קרקע וכו'. ובמסכת סוטה (ל&quot;ה ע&quot;א) אמרינן ארון נושא את נושאיו, ועל דבר זה נענש עוזא, שנאמר (דברי הימים א' י&quot;ג ט') וישלח עוזא את ידו לאחוז את הארון, א&quot;ל הקב&quot;ה עוזא, נושאיו נושא, עצמו לא כל שכן, מיד ויחר אף ה' בעוזא וכו', ע&quot;כ. ומהאי טעמא לא ניתן לבני קהת עגלות, שעל דבר זה נענש עוזא, על ששלח ידו בארון, דאין כבודו של ארון בכך להיות כמנהגו של עולם, כי הוא נושא את נושאיו. נמצא שהארון היה עומד באויר ועל פי נס וא&quot;צ למקום כלל, ואפילו כשנשאוהו על הכתף היה נושא את עצמו ואת נושאיו. אבל שאר הכלים שולחן ומנורה וכו', לא היו בבחינה זו דאינו מן המדה ונושא את נושאיו, שלא היתה בחינה זו אלא בארון לבד.<br /> <br /> עוד הא דאיתא במדרש (במדב&quot;ר פי&quot;ב ט&quot;ז) הלכו הנשיאים והביאו עגלות שיהיו נושאים עליהם את המשכן, ומי נתן להם העצה הזאת שבטו של יששכר, שכך אמרו להם, משכן שעשיתם פורח הוא באויר, אלא התנדבו עגלות שתהיו נושאים אותו בהם. ובשיר השירים רבה (סי' ו') הובא גם כן מדרש הנ&quot;ל, ומסיים בה הוא שהכתוב משבח שבט יששכר, שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל וכו'. וראוי להבין הכוונה במ&quot;ש הוא שהכתוב משבחן שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים, ומהו כל השבח הזה עבור עצתם, ולכאורה לפי הנראה היתה עצתם כפי סברא הפשוטה, ואי&quot;צ בינה יתירה לזה, ומדוע שיבחן הכתוב בבינה &quot;לעתים&quot; דוקא, וכי מה היה צורך בידיעת העתים לעצתם.<br /> <br /> י&quot;ל אמיתת הענין, על פי מה שכתבנו לעיל דהארון לבדו היה בבחינה זו להיות נושא את נושאיו, ולא שאר כלים, וגם המשכן עצמו לא היה בבחינה זו, אמנם איתא בתנחומא (סי&quot;א) ובמדרש רבה (שמות פרשה נ&quot;ב ס&quot;ג) והובא ברש&quot;י ז&quot;ל עה&quot;פ ויביאו את המשכן אל משה וגו', שלא היה יכול שום אדם להקים את המשכן מחמת כובד הקרשים, שאין כח באדם לזקפן, אמר משה לפני הקב&quot;ה איך אפשר הקמתו על ידי אדם, א&quot;ל עסוק אתה בידך, נראה כמקימו, והוא נזקף ועומד מאליו, וז&quot;ש הוקם המשכן, הוקם מאליו, עכ&quot;ל רש&quot;י בשם מדרש תנחומא. מבואר מזה דמעצם קדושתן, היה כל המשכן בבחינה זו להיות נושא את עצמו ואת נושאיו, דכמו שהוקם מאליו בדרך נס, כמו כן היה יכול להיות נושא את עצמו ופורח באויר, וכל זה היה בהם בכח, ומשה רבינו המשיך עליהם בחינת קדושה זו בגודל קדושתו, שהוקם מאליו ונישא מאליו בדרך נס, על ידי כח קדושתו של משה שהמשיך אליה בחינה ההוא, כמ&quot;ש בתנחומא הוקם מאליו, ומי העמידו משה שנאמר ויקם משה את המשכן, ר&quot;ל שמשה רבינו ע&quot;ה המשיך אליו בחינת הקדושה ההיא שיוקם מאליו, אבל כל ישראל והלוים לא יכלו להמשיך אליה בחינת הקדושה ההיא, ולכך לא היה כח בשום אדם לזקפן, ועל כן הוצרכו הלוים נושאי המשכן לנשאו בעגלות, שלא היה בכוחם להמשיך אליה בחינת הקדושה ההיא להיות נושא את נושאיו, אלא הארון לבדו היה לו תמיד בחינת קדושה זו להיות עומד בנס, ומקום ארון אינו מן המדה, ונושא את נושאיו, כמ&quot;ש ז&quot;ל במסכת סוטה ובמסכת מגילה הנ&quot;ל, וכל זה היה על ידי כח התורה שבארון, ועל ידי שבצלאל המשיך אליה בחינת קדושה זו, ועל כן נקרא עשיית הארון על שמו, שנאמר ויעש בצלאל את הארון.<br /> <br /> זה היה רק בזמן שלא היה עדיין תכלית השלימות, ולא ניתקן עדיין חטא העגל לגמרי, על כן לא היו ראוים להמשיך קדושה כזו שיהיו המשכן וכליו בבחינה זו להיות נושא את נושאיו, אלא הארון לבדו כנ&quot;ל, אבל לעתיד כשיהיה עולם התיקון, וחטא העגל יהיה ניתקן לגמרי, אז יהיה המשכן וכל כליו בבחינת נושא את עצמו. ועוד על פי מה דאמרינן (ברכות כ&quot;ח ע&quot;א) מעלין בקודש ואין מורידין, וכיון דהמשכן וכל כליו כבר היה להם בחינת קדושה זו על ידי משה, מוכרח שיחזור אליו בחינת קדושה זו לעתיד, דאין מורידין, שהרי אותו המשכן עצמו שהיה במדבר יוחזר אלינו לעתיד, כדאמרינן במסכת סוטה (ט' ע&quot;א) משנבנה מקדש ראשון נגנז אהל מועד קרשיו קרסיו בריחיו ועמודיו ואדניו, ועתיד הקב&quot;ה להחזירה לנו לעתיד, כמ&quot;ש ז&quot;ל במסכת יומא (ע&quot;ב ע&quot;א) עצי שטים עומדים, שמא תאמר אבד סברן, פרש&quot;י משנגנזו אבד סברן שלא ישובו עוד, ת&quot;ל עומדים שעומדים לעולם ולעולמים, ולכשיחזרו אלינו לעתיד יחזרו בבחינת קדושה שהיה להם על ידי משה רבינו, להיות נושא את נושאיו, דמעלין בקודש ואין מורידין כנ&quot;ל.<br /> <br /> שאמר במדרש הנ&quot;ל מי נתן העצה הזאת להתנדב עגלות שבטו של יששכר, שכך אמרו להם משכן שעשיתם פורח הוא באויר, אלא התנדבו עגלות שיהיו נושאים אותו בהם, ר&quot;ל שע&quot;י חכמת התורה אשר בהם, השיגו שלפי מצב של אותו הדור עדיין לא הגיעו אל התיקון השלם, שיהא המשכן פורח באויר ונושא את נושאיו, ועדיין צריכים לעגלות, וזה שסיימו במדרש הוא שהכתוב משבחן ומבני יששכר יודעי בינה לעתים, לדעת מה יעשה בישראל, שיש בהם בינה לדעת העתים ומצב הדור, וז&quot;ש לדעת מה יעשה ישראל, וכפי מדרגת ישראל באותו הזמן יעצו אותם לתת את העגלות. ולכשיהיה התיקון השלם אז לא יצטרכו לעגלות, כי יהיה הארון נושא את עצמו ואת נושאיו.<br /> <br /> הקשו המפרשים על מה שאמרו חז&quot;ל לקח הקב&quot;ה כמין מטבע של אש מתחת כסא הכבוד והראהו למשה ואמר לו כזה יתנו, ולכאורה אינו מובן, דהרי השקל היה מטבע היוצא בהוצאה באותן הימים, ויותר מושג לו כשיאמר לו הקב&quot;ה משקלו בפירוש, ממה שיכיר בתבנית אש שאין לו דמיון כלל. והטו&quot;ז ז&quot;ל בספר דברי דוד עה&quot;ת מבאר, דלא נתקשה משה במטבע של מחצית השקל ובתבניתו, ואתי שפיר מה שלא מנו חז&quot;ל מטבע זו בין הדברים שנתקשה משה רבינו ע&quot;ה עליהם, אלא שהראה לו הקב&quot;ה מטבע של אש, לרמז לו דקדושה גדולה יהיה במטבע שיתנו, דהוא עצמו המטבע של אש שבא מתחת כסא הכבוד, וימשך עליו בחינת קדושה של מעלה, ועל זה אמר זה יתנו, כלומר דבר זה עצמו היינו המטבע של אש יתנו, ויוסיפו קדושה למעלה על ידי נתינת מטבע של כסף שלהם, עכ&quot;ד הטו&quot;ז ז&quot;ל.<br /> <br /> כן אפ&quot;ל מה שאמרו חכז&quot;ל דארון של אש ושלחן של אש וכו' ירדו מן השמים, וראה משה ועשה כתבניתם, לא שנתקשה משה רבינו ע&quot;ה בתבנית הארון והשלחן, כי לא מנו אותם חז&quot;ל בין הדברים שנתקשה משה עליהם, אלא שהראה הקב&quot;ה למשה עצם בחינת קדושתן שיש בהם בכח, ואפשר להמשיך עליהם בחינת קדושה שלמעלה, להיותן ממש כמו השלחן של אש וארון של אש למעלה.<br /> <br /> לא זכו ישראל ולא היו ראוים עדיין להמשיך בחינת קדושה זו על כל הכלים, כי אם בארון לבדו כמו שנתבאר לעיל, ולעתיד יהיו כל הכלים והמשכן בבחינה זו כנ&quot;ל, ורק בני קהת נושאי הארון והשלחן וכלי הקודש, לגודל קדושתן המשיכו עליהם בחינת קדושה שלמעלה לפי שעה, ועל כן לא היו צריכים לעגלות, שהיו כל הכלים בבחינת נושא את עצמו, ובעת משאם המשיכו עליהם בחינת השראת השכינה, וכמ&quot;ש בפסיקתא רבתי (סי' י') שהשכינה באה לתוך המשכן והם נושאים אותה, עיי&quot;ש, אבל לא נשארה בחינת קדושה זו בכל הכלים לדורות, אלא בארון לבדו, וכמ&quot;ש במסכת סוטה (ל&quot;ה ע&quot;א) הנ&quot;ל דעל דבר זה נענש עוזא בימי דוד על ששלח ידו בארון, והארון היה נושא את נושאיו לעולם, אבל בכל הכלים לא נתקיים בחינת קדושה זו שהמשיכו אליה בני קהת אלא לשעה, ועל כן לא היו צריכים לעגלות, [וזה שאמר הכתוב ולבני קהת לא נתן, כי עבודת הקודש עליהם, שהמשיכו בחינת הקדושה שלמעלה, ועל כן בכתף ישאו, דהיה בבחינת נושא את עצמו כנ&quot;ל].<br /> <br /> יתבארו דברי הגמרא שהקשו אלא מעתה והקמות את המשכן כמשפטו וגו' הכי נמי, ופירש&quot;י ה&quot;נ דמשכן של אש ירד מן השמים בתמיה, וכוונתו דאם כן היה נמשך גם למשכן בחינת קדושה בדוגמת האש שלמעלה, כמו שהמשיכו בני קהת בחינה זו לשלחן וארון ומנורה, ואם כן לא היה צורך לעגלות כלל אף למשכן, כמו משא בני קהת בכל הכלים, והרי חזינן דלאו הכי הוה, וצוה הקב&quot;ה (במדבר ז' ה') קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אהל מועד, על כרחך דאי אפשר לומר דמשכן של אש ירד מן השמים.<br /> ----<br /> דבי ר' ישמעאל שלש דברים היו קשין לו למשה, עד שהראה לו הקב&quot;ה באצבעו, ואלו הן וכו' וראש חדש וכו', דכתיב החודש הזה לכם ראש חדשים וכו'. ולכאורה צ&quot;ב מה היה קשה לו כל כך להבין, עד שהוצרך הקב&quot;ה להראותו באצבע. ועוד קשה דמאי שנא הכא שלא השיב לו הקב&quot;ה בדיבור, כמו שאר מצות שנאמרו לו בדיבור, ולמה הוזקק כאן להראותו באצבע.<br /> <br /> עה&quot;פ (שמות י&quot;ב ב') החדש הזה לכם וגו' הביא ממכילתא, דנתקשה משה על מולד הלבנה באיזה שיעור תראה ותהיה ראויה לקדש, והראה לו באצבע את הלבנה ברקיע ואמר לו כזה ראה וקדש, וכיצד הראהו והלא לא היה מדבר עמו אלא ביום, שנאמר (שמות ו' כ&quot;ח) ויהי ביום דבר ה' וגו' ביום צוותו וגו' (ויקרא ז' ל&quot;ח) וכו', אלא סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו והראהו עם חשכה, ע&quot;כ. והרמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;א מהל' קידוש החדש הל' א') כתב וז&quot;ל: כך אמרו חכמים הראה לו הקב&quot;ה למשה &quot;במראה נבואה&quot; דמות לבנה, ואמר לו כזה ראה וקדש, עכ&quot;ל.<br /> <br /> מהמכילתא הנ&quot;ל משמע דהראה לו הקב&quot;ה הלבנה בפועל ממש, ולא במראה נבואה, דאלו היה במראה הנבואה היה אפשר להראותו גם ביום, ומעיקרא לא קשה קושיתם, ולא היה צריכים לתרץ שהיה סמוך לשקיעת החמה, וצ&quot;ב מאין לקח הרמב&quot;ם מקורו, ולא מצינו כן בדברי חז&quot;ל בשום מקום, ואפילו אם נימא שמצא מקור לדבריו באיזה מדרש אשר לא נודע לנו ולא נמצא בידינו, אבל עדיין צ&quot;ב למה הכריע דוקא לומר כן, ודלא כמשמעות המכילתא. ואין לומר שהכריע הרמב&quot;ם ז&quot;ל לומר כן מכח קושית המכילתא דכל הדברות לא היו אלא ביום, ואין הלבנה נראית ביום. דהרי יש עליה תירוץ מספיק, דהראהו סמוך לשקיעת החמה כתירוץ המכילתא.<br /> <br /> באמת אין לקבוע הלכה על פי נבואה, דתורה לא בשמים הוא, אלא שיש לומר דאצל משה רבינו ע&quot;ה לא שייך האי כללא, כמו שהאריך בזה החתם סופר זלל&quot;ה (בתשו' או&quot;ח סי' ר&quot;ח), והביא ראיה ממגדף שיצא מבית דינו של משה חייב, ומי הגיד לנו שאינו משבט דן, אם לא על פי נבואה, ולפי שמשה רבינו ע&quot;ה הוריד כל התורה לישראל ומפיו אנו חיים, על כן יכול הוא לחדש הלכה על פי נבואה, ולא שום נביא אחר, עיי&quot;ש. אבל מ&quot;מ למה הוצרך הרמב&quot;ם לזה, ומי הכריחו לומר כן שהראה לו בנבואה, ולא אמר כפשוטו שהראה לו הקב&quot;ה הלבנה ממש במציאות, ואמר לו כזה ראה וקדש.<br /> <br /> על פי מה דאיתא במדרש (ויק&quot;ר כ&quot;ו ד') ניסן ותשרי יום ולילה שוין, מכאן ואילך היום לוה מן הלילה ולילה מהיום, והם משלמים זה לזה וכו', ע&quot;כ. והנה מה שהלילה צריך ללות מהיום והיום מהלילה, זה הוא מחמת פגימת הלבנה שמקבלת אורה מהחמה, אמנם ענין זה של מיעוט הלבנה הוא רק עכשיו כשלא זכינו עדיין לעולם התיקון בעוה&quot;ר, אבל לעתיד לבא כשיהיה עולם התיקון, ויהיה אור הלבנה כאור החמה, שוב לא יצטרכו יותר שתלוה הלילה מהיום והיום מהלילה, ולא יתחדש הלבנה במולדה.<br /> <br /> משה רבינו ע&quot;ה היה עומד ומצפה שאחרי שיצאו ישראל ממצרים מקושי השעבוד, יזדככו כל כך עד שכבר יהיה עולם התיקון, ומכיון שבזמן עולם התיקון שוב יהיה אור הלבנה כאור החמה, ולא יהיה עוד שום פגם בלבנה, אם כן לא יצטרכו לראות במולד הלבנה, שהרי לא תפגם עוד, ולכן נתקשה משה במעשה הלבנה. והנה באמת אם היו ישראל שבים אז אליו יתברך שמו בלב שלם, הרי היו זוכים אז שתהיה עולם התיקון, אך מכיון שהיה גלוי לפניו יתברך שמו המגיד מראשית אחרית, שלא יגיעו עדיין עכשיו למדרגה זו, לכן היה מוכרח לצוות להם על מצוה זאת. אמנם לא רצה הקב&quot;ה לגלות לו כל זה בבחינת דיבור, דהא מילתא תליא בבחירה, ואם יזכו יהיה תיקון השלם מיד, ודבר התלוי בבחירה לא ניתנה להאמר בבחינת דיבור, כי אף שידיעתו אינו מכרחת הבחירה (רמב&quot;ם פ&quot;ה מהל' תשובה הל' ה'), אבל הדיבור מכריח הבחירה, לכן כדי שלא להכריח בחירתם, לא רצה לומר למשה רבינו ע&quot;ה ענין זה בדיבור, אלא שהראה לו באצבע במראה חזיון ובחינת נבואה כזה ראה וקדש. [ובודאי הרמב&quot;ם ז&quot;ל מצא מקורו במדרשי חז&quot;ל, דהראה הקב&quot;ה למשה מולד הלבנה במראה הנבואה].<br /> <br /> דרכנו אפ&quot;ל דדברי המכילתא ודברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל בקנה אחד עולים, דמ&quot;ש במכילתא דהראהו הקב&quot;ה הלבנה סמוך לשקיעת החמה, זה היה בפועל ממש ולא בנבואה, והראהו שעור שתיראה ותהיה ראויה לקדש. ועוד הראהו הקב&quot;ה מצב הלבנה לדורות שעדיין יהיה מיעוט הלבנה, לפי שזה תלוי במצב ישראל ובחינת הדור, ולא יהיו עדיין ראויים להיות סיהרא באשלמותא כנ&quot;ל, וזה הוצרך להראותו במראה הנבואה, דתליא בבחירה כנ&quot;ל, ואין כאן עוד סתירה כלל. ואפשר שלזה התכוין הרמב&quot;ם ז&quot;ל שכתב שהראהו הקב&quot;ה למשה דמות לבנה במראה הנבואה, שהראהו מצב הלבנה לדורות, ודבר זה היה מוכרח להיות במראה הנבואה כנ&quot;ל, ואתי שפיר.<br /> ----<br /> דבי ר' ישמעאל שלש דברים היו קשין לו למשה, עד שהראה לו הקב&quot;ה באצבעו, ואלו הן וכו' וראש חדש וכו', דכתיב החודש הזה לכם ראש חדשים וכו'. ולכאורה אינו מובן מה שנתקשה משה, והלא תמיד הבין כל מה שאמר לו השי&quot;ת והשיג הכל, ומה נתקשה כאן יותר. וביותר יקשה שלכאורה לא היה קישוי מיוחדת בראייתה, כי הלא תמיד קדשו החודש בעדי ראיה, שראו את החודש והעידו לפני הבית דין שקדשו את החודש, וקבלו את העדות מכל מי שהוא, עד שלפעמים אף הוזקקו להעיד על כשרות העדים, וכמו שאמרו ז&quot;ל (ראש השנה כ&quot;ב ע&quot;א) אם אינן מכירין אותו, משלחין עמו אחר להעידו, ופירש רש&quot;י שאם אין בית דין מכירין את העד אם נאמן וכשר הוא, משלחין בית דין שבעירו אחר עמו להעיד עליו לפני בית דין הגדול שמקדשין את החדש, ע&quot;כ, ומשמע שקבלו את העדות מכל אחד ואחד. ואף שעדיין הוזקקו הבית דין לחשוב אם עדותם עולה יפה כפי החשבון שהיה ביד בית דין, וכמו דאיתא בגמרא (ראש השנה כ&quot;ג ע&quot;ב) וברמב&quot;ם (הל' קידוש החודש פ&quot;ב הל' ד') שהיו צריכים הן לעדות הראיה והן להחשבון שבידם, אבל עכ&quot;פ גם להעדות הוזקקו, שהרי היו מקדשים על פי הראיה, וכן היו כל החכמים ועד לימות המשיח אביי ורבא מקדשים החודש על פי הראיה של העדות, ואותה העדות היה יכול להתקבל מכל מי שהוא, והמורם מזה שאין שום קישוי מיוחדת בראייתה, ואם כן מהו הדבר שנתקשה בה משה.<br /> <br /> הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;א מהל' קידוש החדש הל'<br /> <br /> א') כתב וז&quot;ל: חדשי השנה הם חדשי הלבנה שנאמר וכו' החדש הזה לכם ראש חדשים, כך אמרו חכמים הראה לו הקב&quot;ה למשה &quot;במראה הנבואה&quot; דמות לבנה, ואמר לו כזה ראה וקדש וכו', עכ&quot;ל. ולכאורה הדבר פלא, כי מהיכן לקח הרמב&quot;ם שהראה לו הקב&quot;ה הלבנה במראה הנבואה. ואפילו לפי מה שאמרו שנתקשה משה רבינו במולד הלבנה, הרי כמו כן אמרו ז&quot;ל (בסוגיין) ששלשה דברים היו קשין לו למשה, עד שהראה לו קב&quot;ה באצבעו, ואלו הן מנורה וראש חדש ושרצים וכו', ראש חודש דכתיב החודש הזה לכם ראש חדשים, שרצים דכתיב וזה לכם הטמא וכו', ומעתה כמו שמצינו בענין השרצים שאמרו ז&quot;ל (תנחומא שמיני ס&quot;ח) שתפש הקב&quot;ה כל מין ומין והראה לו למשה, ואמר לו זה אכול וזה לא תאכל וכו', הרי כמו כן אפשר לומר בלבנה, שהראה לו הלבנה בחידושה בפועל ממש, ולמה צריך לומר שהיתה במראה נבואה, ואיה המקור לדבר זה ומאן דכר שמיה. ובאמת שגם הפייטן יסד בלשונו (מוסף לפרשת החודש) ארבעה ראשי שנים במחזה בארת זה מזה לחוזה וכו', ופירשו שם המפרשים שמחזה הוא מלשון נבואה, עיי&quot;ש, אבל גם על זה קשה להבין מהיכן הוא המקור לדבריו.<br /> <br /> לומר בביאור כל הענין, בהקדם מה דאיתא בפסיקתא (רבתי פט&quot;ו) שראש חודש ניסן בשנה שבו יצאו ישראל ממצרים, יום חמישי היה, והמוליד היה ביום רביעי אחר חצות בתחלת שש אחרונות וכו'. והנה רש&quot;י ז&quot;ל מביאו בביאורו על דברי המדרש רבה בפרשת בראשית (בר&quot;ר ו' א'), ומאריך שם לבאר על פי זה דברי הפייטן לפרשת החודש (ד&quot;ה אבי כל חוזה) קץ מולדתו חל להקצות, ביום רביעי בחצות, ועד שלשים מרוצות, לא ניכר בחוצות, לאה ציר ופחד, ותר מעת לעת ספור אחד, וצור פץ לו ויחד, מערב ועד ערב מנות אחד, ע&quot;כ. דהנה הכוונה הוא אשר קץ מולדתו של חודש ניסן חל להקצות ביום רביעי בחצות היום וכאמור, ואמנם עד שלשים [מרוצות] שעות שלאחריו, והיינו עד ליל ששי שלאחריו, [כי צא וחשוב, שש אחרונות מיום רביעי, וארבעה ועשרים מיום חמישי ולילו, הרי שלשים], לא יכלו לראות עדיין הלבנה ולא היה ניכר בחוצות. אמנם לאה ציר ופחד, שמשה רבינו רצה לקדש את החודש בו ביום שהיה המולד, וזהו אומרו תר מעת לעת ספור אחד, היינו לחשוב להיות ראש חודש מחצות היום, בתחלת שש אחרונות ביום רביעי, עד חצות של יום חמישי, שמשם ואילך יחשבו ימי החודש. אבל פץ לו הצור ויחד, שאמר לו הקב&quot;ה שלא כיון יפה, שאין לחשוב חשבון ראש חודש כן, אלא מערב ועד ערב מנות אחד, שצריכים לחשוב ראש חודש משקיעת החמה ואילך, ע&quot;כ. ובאמת כי הנה מה שאמר שהיתה המולד בחצות, הרי יש בזה שינויי לשונות במדרשות, שבאיזה מקומן אמרו בחצות, ובאיזה מקומן אמרו שהיתה תיכף אחר חצות, אבל כנראה שהכל הולך אל מקום אחד, שאין הכוונה בחצות ממש, אלא קצת לאחריה בתחילת השעה.<br /> <br /> מה שיש לדקדק בזה, דהנה רש&quot;י בפירושו על התורה כתב על הפסוק החודש הזה וגו' שהראהו לבנה בחידושה, ואמר לו כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש וכו'. וכיצד הראהו והלא לא היה מדבר עמו אלא ביום, שנאמר (שמות ו' כ&quot;ח) ויהי ביום דבר ה' וגו', (ויקרא ז' ל&quot;ח) ביום צותו וכו', אלא סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו והראהו עם חשכה, ע&quot;כ. והנה רש&quot;י סותם הדברים למה לא היה יכול להראותו ביום.<br /> <br /> מקור דברי רש&quot;י המה במכילתא (פרשת בא פ&quot;א), ובמרכבת המשנה (שם) כתב שזהו כלל מוסכם שאומרו החודש הזה וגו' בראש חודש היה, ועל כרחך היה ממש בלילה, דאם לא ראו הירח בליל שלשים מעברים את חודש העבר, וכמו שכתב הרמב&quot;ם (הל' קידוש החודש פ&quot;א הל' ד'). ואם כן באיזה זמן הראה לו השי&quot;ת, אם ביום כ&quot;ט, אם כן היה הדיבור קודם ראש חודש, ואם ביום שלשים הראה לו, זה לאו זמן קידוש הוא, אחרי שלא נראה בלילה של יום שלשים, על כרחך הראהו בלילה וכו', עכ&quot;ד. ולכאורה זהו סתירה לדברי הפסיקתא שהבאנו למעלה שנולד הלבנה היתה בחצות היום ואמר לו החודש הזה וגו', שאז עדיין לא היה ראש חודש, ונמצא שהיתה הדיבור קודם ראש חודש.<br /> <br /> באמת גם לפי דברי המרכבת המשנה שדיבר עמו סמוך לחשיכה אין הדבר עולה יפה, כי אם זה כלל מוסכם שהיתה הדיבור בראש חודש, הרי היה צריך לדבר עמו בלילה כשהיה כבר ראש חודש, ומכיון שבלילה לא דיבר עמו שנאמר ויהי ביום דבר ה' וגו', ביום צותו וכו', הרי מוכרח שהיה עדיין קצת יום, ואם כן לא היה הדיבור בראש חודש. ונמצא שגם אם נאמר שדיבר עמו סמוך לחשיכה, עדיין הדבר צריך ביאור.<br /> <br /> הנושא בהכרח צריך לומר שאכן אין הכוונה שדיבר עמו בראש חודש ממש אלא סמוך לו, אלא שמכיון שכבר מתכוננים לראש חודש, ובבחינת והכינו את אשר יביאו וגו' (שמות ט&quot;ז ה'), הרי זה נחשב כמו שהיה ראש חודש ממש. ומעתה לפי זה הרי גם אם נאמר שהיתה אחר חצות, גם כן אין קשה כל כך, כי אם יכולים לומר שסמוך לחשיכה כבר נחשב לראש חודש מצד ההכנה, הרי יכולים גם לומר שאף אחר חצות היום גם זה נחשב לראש חודש, ואף שהוא יותר מופלג מזמן הלילה ממש, אבל עכ&quot;פ גם אז (עיין רש&quot;י שמות י&quot;ב ו') כבר נקרא ערב.<br /> <br /> יותר אפשר לומר שאינו מוכרח שהיה בראש חודש ממש, דהנה מה שכתב המרכבת המשנה שמוסכם שאומרו החודש הזה וגו' היה בראש חודש, היינו לפי שכן משמע ממה שאמרו ז&quot;ל (פסחים ו' ע&quot;ב) שהרי משה עומד בראש חודש ומזהיר את ישראל וכו' שנאמר החודש הזה לכם וגו', והיינו שזהו הכוונה במה שאמר החודש הזה וגו' להורות שהיה כבר בראש חודש. אבל באמת אם נאמר כדברי המימרא שהבאנו למעלה שלמדו מאומרו החודש הזה וגו' שנתקשה משה במולד הלבנה עד שהראה לו הקב&quot;ה באצבע וכו', אם כן משמע שלמדו מהלשון החודש הזה וגו' על ענין אחר, מעתה שוב אין ראיה כל כך ללמוד מכאן שהיתה דוקא בראש חודש, ושפיר אפשר לומר שהיתה קצת מוקדם, וכאמור.<br /> <br /> בנוגע לענין הזמן מתי היתה הדיבור, עדיין יש כאן מילי סתראי מדברי המדרש לדברי המכילתא, שהלא במדרש איתא שדיבר עמו אחר חצות היום, ובמכילתא מבואר שהיתה סמוך לחשיכה, ובפשטות אפילו אם נאמר שאין כוונת המדרש דוקא אחר חצות אלא סמוך לו באיזה זמן שלאחריו, אבל עדיין אין זה סמוך לחשיכה. אולם כדי שלא יהיו דברי רבותינו סותרים זה לזה, צריכים לדחוק וליישב כן, שגם מה שאמרו בפסיקתא אחר חצות, הכוונה לזמן רב לאחר חצות כאשר כבר היה סמוך לחשיכה, כי הלא גם זה נקרא אחר חצות, וגם אז רצה משה רבינו למהר לקבוע ראש חודש, ולא להמתין עד הלילה, כאשר יתבאר עוד להלן בדברינו, שהיה רוצה למהר בכל כמה שהיה באפשר.<br /> <br /> לפי המורם מהאמור בדברי המדרש נמצא, שהמולד היתה אז לאחר חצות היום, והראהו לו הקב&quot;ה למשה עוד קודם הלילה. ובזה נבא לבאר כל הענין, ונקדים דהנה מבואר בגמרא (ראש השנה כ' ע&quot;ב) שאם נולד הלבנה קודם חצות היום, בידוע שנראה סמוך לשקיעת החמה, [ופירש&quot;י שאין הלבנה מתכסה וכו' אלא שש שעות אחר חדושה מתוך קוטנה], לא נולד קודם חצות, בידוע שלא נראה סמוך לשקיעת החמה, [פירש&quot;י בידוע שלא יראה היום, שהיא קטנה כל שש שעות, ונעלמת מעין כל], למאי נפקא מינה, אמר רב אשי לאכחושי סהדי, [פירש&quot;י אם נולד אחר חצות ואמרו ראינו החדשה לפני שקיעת החמה כדי לקדשו היום, עדי שקר הם], ע&quot;כ. והנה לפי זה קשה, שאם אמרו שבמציאות אי אפשר לראות הלבנה בתוך השש שעות למולדתה מתוך קוטנה, אם כן האיך היה באפשרי שראה משה רבינו אז את הלבנה תיכף אחר חצות. ובהכרח צריך לומר שנתן לו הקב&quot;ה כח הראיה למעלה מן הטבע, ועל ידיה היה יכול לראותה. וזהו שאמרו שנתקשה משה במולד הלבנה וכו', והראה לו באצבע את הלבנה ברקיע וכו', היינו שבדרך הטבע לא היה לו באפשרי לראותו, עד שהראה לו הקב&quot;ה ונתן לו כח מיוחד למעלה מן הטבע ועל ידיה היה יכול לראותה.<br /> <br /> זה אפשר לבאר מה שכתב הרמב&quot;ם שהראה לו הקב&quot;ה למשה דמות הלבנה במראה הנבואה וכו', דלכאורה קשה למה הוזקק לומר שהיתה במראה הנבואה, וגם איה הוא המקור לדבריו. ונאמר דהנה אמרו ז&quot;ל (בבא בתרא י&quot;ב ע&quot;א) מיום שחרב בית המקדש וכו' אע&quot;פ שניטלה מן הנביאים מן החכמים לא ניטלה וכו', תדע דאמר גברא רבה מילתא ומתאמרא משמיה דגברא רבה אחרינא כוותיה, ופריך ודילמא תרוייהו בני חד מזלא נינהו, אלא וכו' דאמר גברא רבה מילתא ומתאמרא משמיה דרבי עקיבא בר יוסף כוותיה, [ופירש&quot;י וליכא למימר בני חד מזלא נינהו, שהרי רבי עקיבא חכם ממנו הרבה], ופריך דלמא להא מילתא בר מזליה הוא, אלא וכו' דאמר גברא רבה מילתא ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותיה, ופריך ודלמא כסומא בארובה, ומשני ולאו טעם יהיב [פירש&quot;י וכיון דאמר טעמא אין זה כסומא שמכוון לירד בארובה במקרה בעלמא, אלא סברת הלב היא הבאה לו בנבואה, וזכה להסכים להלכה למשה מסיני], ע&quot;כ. והרי לנו שאפילו כשעולה בדעת האדם איזה דבר שכלי שהוא למעלה מערך השגתו, כבר זה נקרא נבואה ורוח הקודש.<br /> <br /> כן ודאי שבחינת כח ראיה כזו שנתן הקב&quot;ה למשה רבינו שהיה יכול לראות הלבנה בזמן שאי אפשר לשום בריה בעולם לראותה, הרי כח הלזו היתה מן השמים, ודבר זה עצמו היתה בבחינת נבואה.<br /> <br /> אפשר לומר שדברי המדרשות הללו עצמם, הן המה המקור לדברי הרמב&quot;ם, דהנה כיון שאמרו שנולדה הלבנה סמוך לחצות, והראהו אז הקב&quot;ה למשה רבינו הלבנה בחידושה, הרי מתוך כך הבין הרמב&quot;ם ז&quot;ל שהוא היה התוכן הגדול והבין שדבר זה לא היתה במציאות אנושי, וכמו שאמרו ז&quot;ל שאם העדים אומרים שראו את הלבנה בזמן כזו, אז המה בודאי עדי שקר, ומאחר שמוכרח שהיתה למעלה מדרך הטבע, לכן כתב שהיתה בנבואה מכיון שכל ראייה שהוא למעלה מהטבע כבר יש בזה ענין נבואה.<br /> <br /> צריכים להבין, דהנה הן כפי מה שבארנו דברי המדרש שהיתה ראיה שלא כדרך הטבע, והן כפי מה שבארנו דברי הרמב&quot;ם שזה נחשב כבר לבחינת נבואה, הרי בכל אופן היתה בבחינת נס. וקשה שמאחר שאמרו ז&quot;ל (עיין ברכות נ&quot;ח ע&quot;א) שלא עביד קוב&quot;ה ניסא למגנא, אם כן למה הוזקק הקב&quot;ה להראותו במוקדם, והלא היה באפשרי להמתין איזה זמן קט עד שיעברו השש שעות ויבא הלילה, ואז היה יכול לראותו בדרך הטבע.<br /> <br /> לומר שהיתה בהכרח לצורך הגאולה להראות לו במוקדם כשהיה עדיין יום רביעי, וביאור הענין הוא, כי אז באותו הזמן כשהראה הקב&quot;ה הלבנה למשה רבינו בחידושה, ואמר לו החודש הזה וגו' כזה ראה וקדש, אז באותו מעמד גם כן נתקדש החודש. ומעתה לפי זה לא היה באפשרי להראות הלבנה למשה בלילה, כי הלא אמרו ז&quot;ל (ראש השנה כ&quot;ה ע&quot;ב) שאין מקדשין החודש בלילה, ונמצא שלא היה יכול לקדשו. ואם כן כבר היה צריך להמתין להראות לו למחרתו ביום החמישי, אולם אם היה הדבר באופן זה, אז כבר לא היו יכולים לקדש החודש באותו היום, כי הלא אמרו ז&quot;ל (שם כ' ע&quot;ב) שצריך להיות לילה ויום מן החודש, והיינו שצריכה להתחיל מבעוד לילה. ועוד אמרו במדרש (בר&quot;ר ו' א') על הפסוק (תהלים ק&quot;ד י&quot;ט) עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, אע&quot;פ שעשה ירח למועדים, שמש ידע מבואו, משמש ידע מבואו אין מונין ללבנה אלא משתשקע החמה וכו', ע&quot;כ. והיינו שאפילו אם רואים את הלבנה ביום, אי אפשר למנות אותו היום ליום הראשון בחודש, עד שתעבור שקיעת החמה על הלבנה החדשה, ורק אז מתחילים למנות יום ראשון ללבנה.<br /> <br /> לפי זה שאם היה מראה לו הלבנה ביומו של יום חמישי, אז כבר לא היו יכולים לקבוע ראש חודש ביום חמישי, אלא היתה נדחית להיות ראש חודש למחרתו ביום ששי, וגם הגאולה ממצרים היתה מתאחרת ביום שלם.<br /> <br /> דבר זה היתה בלתי אפשרי, כי היתה הכרח גדול שתהיה הגאולה באותו הרגע המיועדת בליל חמישי, ובזה היה תלוי כל הגאולה, עד שאם היתה מתאחרת השעה, אז היתה חלילה עוברת השעה, ובפרט לפי מה שאמרו (סידור אריז&quot;ל קול יעקב, כוונת סדר של פסח ד&quot;ה מצה) שלא יכלו עוד להתמהמה אף רגע, שהיו משוקעים במ&quot;ט שערי טומאה, הרי אם היו נשארים עוד זמן קט היו נופילים בשער הנו&quot;ן, ולא היתה עוד תקומה ח&quot;ו, ועוד יש בזה כמה טעמים שהוכרחה להיות אז באותו הזמן. וכן הוא במכילתא (פרשת בא י&quot;ד) שמכיון שהגיע הזמן לא עיכבן כהרף עין, עיי&quot;ש, שכן הוא בגאולתם של ישראל שכאשר מגיע הזמן אין הקב&quot;ה רוצה לעכב, וכן יהיה גם לעתיד לבא, וכמו שאמרו במדרש (שיר השירים ב' כ') מהו עד שתחפץ, לכתחפוץ מדת הדין מאליה אני הוא מביאה בקולי קולות ולא אתעכב וכו', עיי&quot;ש.<br /> <br /> זאת נוסף, כי הנה גם אם היה באפשרי להראות לו הלבנה ביום חמישי, ולקבוע ראש חודש על אותו יום עצמו, גם כן כבר לא היה עולה יפה לתכלית הגאולה, כי הנה שם במדרש (בר&quot;ר ו' א') שדרשו שאין מונין ללבנה אלא משתשקע החמה וכו', אמרו שם עוד, שהרי הוא אומר (במדבר ל&quot;ג ג') ויסעו מרעמסס בחדש הראשון בחמשה עשר לחדש, ואם ללבנה אתה מונה עד כדון לית לה אלא ארבע עשרה מטמועין, הוי אין מונין ללבנה אלא משתשקע החמה וכו', ע&quot;כ. והמורם מזה שהיתה הדבר בהכרח שתהיה הגאולה ביום ט&quot;ו בניסן באופן כזו, שלקראת כניסת הלילה כבר יעברו מקודם י&quot;ד שקיעות באותו החודש, ובלילה הזאת תהיה כבר השקיעה הט&quot;ו. ומעתה אם היו קובעים התחלת ראש חודש ביומו של יום החמישי, הרי נמצא שכאשר הגיע ליל ט&quot;ו בניסן עדיין היתה חסרה שקיעה אחת, ואם כן כבר היו מפסידים אותה הרגע של הגאולה שהיתה צריכה להיות דוקא בליל ט&quot;ו בניסן, וכמו שאמרו (תנחומא פרשת בא ט') ליל שמורים הוא לה' להוציאם מארץ מצרים הוא הלילה הזה וגו', שבו עתידין להגאל וכו', והיינו שהיתה הלילה הזו מיועדת שתהיה בו הגאולה.<br /> <br /> לפי המורם מכל זה נמצא, שאם לא הראהו הקב&quot;ה הלבנה למשה רבינו ביום רביעי אלא היה ממתין עד הלילה, אז לא היתה יכולה להיות הגאולה בזמנה, ולכן היה הדבר הכרחי להראות הלבנה למשה רבינו כבר ביום הרביעי, ואף שלא היתה בדרך הטבע לראותו אז, נעשה הדבר בדרך נס, באופן של ראייה למעלה מדרך הטבע, שיוכל לראותו בזמן שאין מציאות לראותה בעיני בשר, או כמו שכתב הרמב&quot;ם שהיתה במראה הנבואה, ונמצא לפי כל זה שהנס הלזו היתה הנס הראשון של הגאולה, שהרי על ידיה זכו ישראל להגאל, ובלי זה היתה חלילה עוברת השעה, וכמבואר למעלה.<br /> ----<br /> אחר יש ליישב מה שאמרו שנתקשה משה במולד הלבנה, הלא אף שצריכים הבחנה בזה מכיון שהלבנה היא עדיין בקטנותה, אבל בכל הדורות שלאחריו באו עדים להעיד שראו בפועל מולד הלבנה, ואף בפרטי המולד היה הדבר ידוע לחכמים יודעי העתים שידעו סוד העיבור, והאיך הוא באפשרי שמשה רבינו ע&quot;ה נתקשה להבין דבר כזו עד שהוזקק הקב&quot;ה להראות באצבע. גם להבין מ&quot;ש הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;א מהל' קידוש החדש הל' א') שהראה לו הקב&quot;ה למשה &quot;במראה הנבואה&quot; דמות לבנה, ואמר לו כזה ראה וקדש, והן ודאי שהראה לו הקב&quot;ה למשה במראה הנבואה כמה ענינים, וכמו שאמרו ז&quot;ל (במדב&quot;ר כ&quot;ג ה') שהראה לו דור דור ודורשיו עד ביאת המשיח, אבל אינו מובן מהיכן לקח הרמב&quot;ם המקור לדברים אלו שהיתה המראה בנבואה, כי לכאורה בדבריהם ז&quot;ל בכמה מקומות משמע שהראהו לבנה בחידושה בפועל. וברש&quot;י עה&quot;פ (שמות י&quot;ב ב') החדש הזה לכם וגו' הביא ממכילתא (בא א') הראהו לבנה בחידושה ואמר לו כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש וכו', וכיצד הראהו והלא לא היה מדבר עמו אלא ביום, שנאמר (שמות ז' כ&quot;ח) ויהי ביום דבר ה' וגו' ביום צוותו וגו' (ויקרא ז' ל&quot;ח) וכו', אלא סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו והראהו עם חשכה, ע&quot;כ. ואם הראהו הלבנה בנבואה מהו הקושיא כיצד הראהו והלא לא היה מדבר עמו אלא ביום, כי הלא בנבואה ודאי שהיה יכול להראות לו אף ביום. ואמנם הן אמת שבלשון הפיוט משמע שהיתה מראה נבואה, וכאומרו (מוסף לפרשת החודש) ארבעה ראשי שנים במחזה בארת זה מזה לחוזה וכו', ופירשו שם המפרשים שמחזה הוא מלשון נבואה, עיי&quot;ש, ואולי משם הוא המקור לדברי הרמב&quot;ם, כי הלא הפיוטים המה מימי התנאים והאמוראים, אבל עוד לאלוה מלין.<br /> <br /> (בא א') דרשו החודש הזה לכם וגו', רבי ישמעאל אומר משה הראה את החודש לישראל, ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות, רבי עקיבא אומר זה אחד משלשה דברים שנתקשה משה והראהו המקום את כולם באצבע וכו', עיי&quot;ש. אמנם במרכבת המשנה (שם) כתב שהמדרשות הללו חלוקין ומי ששנה זו לא שנה זו, כי לפי שיטת רבי ישמעאל דיליף מהפסוק שמשה הראה את החודש לישראל ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות, לא נתקשה משה במולד הלבנה כלל, כי אי אפשר ללמוד שני לימודים מהפסוק, עכתו&quot;ד ז&quot;ל עיי&quot;ש. אבל יש להקשות על דבריו דהלא רבי ישמעאל הוא דיליף מהפסוק שמשה הראה את החודש לישראל ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות ובגמרא (ב סוגיין) איתא תנא דבי רבי ישמעאל שלש דברים היו קשין לו למשה, עד שהראה לו הקב&quot;ה באצבעו, ואלו הן וכו' וראש חדש וכו', דכתיב החודש הזה לכם ראש חדשים, וכבר כתבו התוספות (פסחים ה' ע&quot;א ד&quot;ה דברי) דבכמה דוכתין פריך מרבי ישמעאל אתנא דבי רבי ישמעאל, ואם כן הרי לנו שרבי ישמעאל עצמו יליף מהפסוק החודש הזה וגו' שנתקשה משה וכו' וכשיטת רבי עקיבא. וצריך לומר שרבי ישמעאל סובר שבאופן שאין סתירה בין שני הלימודים שפיר אפשר ללמוד שניהם מאותו הפסוק. אבל באמת הדבר צריך ביאור, כי לכאורה אם נתקשה משה במולד הלבנה עד שהוצרך הקב&quot;ה להראות לו בעת המולד, כזה ראה וקדש, אם כן האיך אפשר לומר שבאותו זמן עצמו של המולד הראה משה את החודש לישראל ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות.<br /> <br /> לומר בביאור כל הענין, בהקדם מה שאמרו ז&quot;ל (ראש השנה כ&quot;ד-כ&quot;ה) מעשה שבאו שנים ואמרו ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב, אמר רבי יוחנן בן נורי עדי שקר הם, כשבאו ליבנה קיבלן רבן גמליאל וכו', ובגמרא (שם) תניא אמר להם רבן גמליאל לחכמים, כך מקובלני מבית אבי אבא, פעמים שבא בארוכה ופעמים שבא בקצרה וכו', והקשו כל המפרשים שהלא אמרו (שם כ' ע&quot;ב) שכ&quot;ד שעות מיכסי סיהרא, ואם כן האיך אפשר לומר שפעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה. והרמב&quot;ם בפירוש המשניות כתב, שרבן גמליאל ידע שאפשר שיראה באותו הלילה וקיבל דבריהם באמרם ראינוהו ערבית במערב, ולא השגיח למה שאמרו שחרית במזרח וכו', אבל האמין שנראה להם דבר בדמות ירח ולא היה כן, כי מן הנמנע ראייתו בבוקרו של אותו היום, ולפעמים יצטייר באויר צורת ירח כמו שאמרנו וכו', עיי&quot;ש. אבל לכאורה אין זה מיושב בלשון הגמרא, שהלא אמרו שרבן גמליאל קיבלם מטעם שפעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה, ולא מטעם שקיבל רק חצי עדותם.<br /> <br /> בספה&quot;ק קדושת לוי (כללות ימים טובים) כתב לבאר כל הענין, וזל&quot;ק: ונראה מדוע שפעמים היה הבית דין הגדול צריכין לעבר לחודש או לחסרו כפי שהיו רוצין הבית דין, כמו שאמרו חז&quot;ל (ראש השנה כ' ע&quot;א) בית דין מאיימין על עדות החודש, שיאמרו ראינוהו אף על פי שלא ראו אותו, ובלבד שלא יהיה מחזי כשיקרא, שזה הדבר תלוי בבית דין כשהיה רצון לחסרו או לעברו וכו', לכן אם צריכין בית דין לחסר החודש או לעברו, אזי נראית הלבנה שלא בזמנה, או נתכסה הלבנה שלא בזמנה. ועתה נראה שהמעשה של רבן גמליאל שהעידו לפניו עדות שראו אותה שחרית במזרח וערבית במערב, היינו שרבן גמליאל היה רוצה לחסר את החודש, וצוה רבן גמליאל על הלבנה שתראה שלא בזמנה, ועשתה הלבנה רצון בית דין ונראית שלא בזמנה וכו', שהמאורות צריכין לציית את ישראל לכסות את עצמה או להראות כפי צורך הבית דין וכו', והא דאיתא לעיל כ&quot;ד שעות מיכסי סיהרא, היינו מנהג העולם באם אין צורך לבית דין לחסרו או לעברו וכו', אבל אם הבית דין שבירושלים צריכין לחסר או לעבר ומצוין על הלבנה לכסות או להראות, אזי הלבנה עושה רצון בית דין הגדול וכו'. והנה קידוש החודש בראש בית דין תליא מילתא, ורבן גמליאל היה נשיא ועיקר קידוש החודש תלוי בו, וידע שצריכין לחסר החודש, וידע שצוה על הלבנה שתראה שלא בזמנה, לכן קבלן רבן גמליאל, אבל ר' יוחנן בן נורי לא ידע שצוה רבן גמליאל על הלבנה שתראה שלא בזמנה, ולכן אמר עדי שקר הם, דכ&quot;ד שעות מיכסי סיהרא וכו', ולכן היה צריך רבן גמליאל להביא ראיה מקרא דפעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה, דמביא ראיה דהלבנה עושה רצון הבית דין, עכד&quot;ק, ועיי&quot;ש בארוכה.<br /> <br /> אפשר לומר שאז באותו השנה שיצאו ישראל ממצרים, הרי באמת כפי סדר המולדות, היתה צריכה להיות מולד הלבנה שבאותו חודש ביום העיבור. ואמנם היתה הכרח לשנות הסדר ולעשות מולד הלבנה ביום שלפניו, כי הלא מבואר (סידור אריז&quot;ל קול יעקב, כוונת סדר של פסח ד&quot;ה מצה) על הפסוק (שמות י&quot;ב ל&quot;ט) ולא יכלו להתמהמה וגו', שאילו לא הוציא הקב&quot;ה את אבותינו ממצרים אז באותו הרגע, אז היו נופלים ר&quot;ל בשער החמשים של הטומאה, ולא היה להם עוד תקומה ח&quot;ו, ולכן היתה הכרח גמור שיגאלו אז באותו הזמן בלי איחור ודיחוי.<br /> <br /> שאמרו ז&quot;ל (ראש השנה י&quot;א ע&quot;ב) על הפסוק (שמות י&quot;ב מ&quot;ב) ליל שימורים הוא וגו', שאותו הזמן של ט&quot;ו ניסן של שנה זו, היה משומר ובא מששת ימי בראשית להיות זמן המיועד לגאולת ישראל, ומעתה אם היתה מולד הלבנה כפי הסדר הראוי, הרי נמצא שליל ט&quot;ו בניסן וזמן גאולתם של ישראל יהיה ביום אחד מאוחר, והרי זה היה בלתי אפשרי, כי לא היו יכולים להתמהמה עד אז, וכאמור. ולכן היתה הכרח שישתנה סדר מולד הלבנה ולהקדימו ליום המוקדם, כדי שיחול ליל ט&quot;ו בניסן בעתו ובזמנו הראוי.<br /> <br /> להגיע לתכלית זה, הרי הדבר הוא באפשרי רק על ידי הבית דין, וכמבואר בקדושת לוי שאם הבית דין צריכין לחסר או לעבר, ומצוין על הלבנה לכסות או להראות, אזי הלבנה עושה רצון בית דין הגדול וכו'. אמנם עדיין לא נתגלה עד אז למשה רבינו ולא נמסר לבית דין של מטה כל סדר קידוש החודש, לדעת כל ענין הילוך הלבנה והמזלות, ואם כן לא היה עדיין בית דין שיוכלו לשנות הסדר, והנה כדי להורות למשה כל פרטי ההלכה, הרי הוזקק לו לדעת בפועל סדרי המולד, אבל מכיון שבאמת אז באותו היום לא הגיע עדיין זמן המולד, על כן לא היה שייך להראות לו, ועל כך אמרו שנתקשה משה במולד הלבנה, מכיון שבאמת לא היה שייך שיראהו בפועל, ועל כן הראה לו הקב&quot;ה תחילה הלבנה במחזה הנבואה, וכמו שכתב הרמב&quot;ם, שמזה התברר לו כל סדר מולד הלבנה, ונקבע כח בית דין יפה לקדש חדשים, ושוב על ידי כך עשתה הלבנה רצון הבית דין שתהיה המולד באותו יום, כיון שזהו הזמן שהבית דין רוצה בכך, ואז נעשה המולד בפועל והיה יכול לראותו בלי קישוי.<br /> <br /> לפי דברינו יובן היטב שאין שום סתירה בדברי רבי ישמעאל, שאמר במכילתא שמשה הראה את החודש לישראל ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות, ובגמרא (בסוגיין) איתא תנא דבי רבי ישמעאל שנתקשה משה במולד הלבנה, כי לפי האמור הכל עולה יפה על קוטב אחד, אשר מה שאמר שנתקשה משה במולד הלבנה, סובב על הזמן כשעדיין לא היה המולד ולא היה יכול לראותו, ואחר כך כשהראהו הקב&quot;ה במחזה הנבואה וקיבל כח בית דין, אז נעשה המולד בפועל, ועל זה אמר רבי ישמעאל שהראה משה את החודש לישראל ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות. ואפשר שזהו הראיה והמקור לדברי הרמב&quot;ם.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> י&quot;ל לתרץ קושיות הנ&quot;ל, בהקדם מ&quot;ש בספר נזר הקדש פרשת ויחי (פצ&quot;ח ג') לפרש מאמר הכתוב (שמות י&quot;ב מ&quot;א) ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים וגו', וכתב וז&quot;ל: והתמיהה מפורסמת שהרי לא היו ישראל במצרים אלא רד&quot;ו שנה, ובשלמא לאותם מפרשים שהתחיל החשבון מלידת יצחק ניחא, אכן בפרקי דרבי אליעזר (פרק מ&quot;ז) ובמדרש (תנחומא במדבר י&quot;ד) איתא שעדיין לא נשלם השעבוד אלא שהקב&quot;ה דילג את הקץ, וקשה לדבריהם שהרי אמר הכתוב ויהי מקץ וגו'. גם בגופא דקרא יש לדקדק מה היה חסר אילו היה כתוב ויהי מקץ וגו', ומה צורך לכתוב ויהי בעצם היום הזה, שאיני יודע מה מלמדנו. לכן נראה וכו' על פי מה דאיתא בגמרא (סנהדרין ק&quot;ב ע&quot;א) עת מזומנת לרעה ועת מזומנת לטובה, שנאמר (ירמי' י' ט&quot;ו) בעת פקודתם יאבדו, וכתיב (ישעיה מ&quot;ט ח') בעת רצון עניתיך, ע&quot;כ. ופירשו חכמי האמת שכל עת וזמן יש לו מזל ושר מיוחד הממונה עליו למעלה בעולם הגלגלים, וכן יש כזה גבוה מעל גבוה בעולם העליון עולמו של הקב&quot;ה, שעל כל עת וזמן יש עליו מדה מיוחדת המאיר בה, וכל המדות של סדר הזמנים הם משתלשלים מצירופי אותיות התורה וכו', ולכן בכל עת וזמן יש הנהגה אחרת בעולם כפי בחינת המדה המאירה בשעתו, ולכן בהיות בחינת המדה מצד תוקף הדין הקשה, מאז העת המיוחד לו הוא מזומן לפורענות, ובהיות בחינת המדה מצד החסד והרחמים הגמורים, אזי העת המיוחד לו מזומן לטובה מופלגת, ולעולם אין זמן הגאולה אלא באותו הזמן המזומן לחסד ולרחמים גמורים אל הגאולה, ואם כן כיצד אפשר לומר שדילג הקב&quot;ה על הקץ.<br /> <br /> יתיישב בצחות לשון החכמים בתפלת ערבית בחכמה פותח שערים ובתבונה משנה עתים ומחליף את הזמנים, ולכאורה איך יתכן לומר על עת וזמן לשנות בו, הא אין בו ממש, ואם כן חילוף זה מה טיבו, אלא קאי על המדות העליונות, שבעת הצורך לישועה הקב&quot;ה מחליף את הזמנים וכו'. וזה פירוש שדילג הקב&quot;ה את הקץ, היינו אותו הזמן דילג והחליף לשעת הגאולה. וזהו פירוש (שמות י&quot;ב מ&quot;ב) ליל שמורים הוא לה' וגו', שדרשו ליל המשומר מששת ימי בראשית וכו', דלכאורה קשה כנ&quot;ל איך יתכן לומר על זמן שהוא משומר דהא אין בו ממש, אלא הכוונה כנ&quot;ל שקאי על הרצון וכו'.<br /> <br /> דרך זה כתב שם גם כן לבאר מה שכתוב בענין הגאולה העתידה (ישעיה ס' כ&quot;ב) אני ה' בעתה אחישנה, ואמרו ז&quot;ל בפרק חלק (סנהדרין צ&quot;ח ע&quot;א) זכו אחישנה לא זכו בעתה, וכבר הקשו המפרשים דאם כן איפכא הו&quot;ל למימר אחישנה בעתה. ועוד דאם כן הו&quot;ל למימר בעתה או אחישנה, ומדכתיב בעתה אחישנה משמע דתרוייהו חד מילתא נינהו. אמנם לפי המבואר הכוונה בעתה אחישנה, שלעולם הגאולה היא בעת המזומן לו, אלא שאם זכו אז מחליף הקב&quot;ה את הזמן ויביא הגאולה.<br /> <br /> הקודש כתב שם עוד לפי דרכו, לבאר מה דאיתא במדרש (בר&quot;ר צ&quot;ח ג') על הפסוק (בראשית מ&quot;ט א') ויקרא יעקב לבניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, מלמד שבא לגלות להם את הקץ ונתכסה ממנו, משל לאוהבו של מלך שהיה נפנה מן העולם והיו בניו סובבין את מטתו, ואמר להם בואו ואגלה לכם מסתורין של מלך, תלה עיניו והביט במלך, אמר להם הזהרו בכבודו של מלך וכו', ע&quot;כ. ובזוה&quot;ק (עיין ח&quot;א רל&quot;ה ע&quot;א) איתא שאם היה יעקב מגלה הקץ לבניו, היה בידם להעביר שורש הרע ולהגביר שורש הטוב, לקרב בו את הקץ שלא בעונתו. ולכאורה צריך ביאור איך היה בידם לקרב את הקץ שלא בעונתו על ידי שהיה מתג לה להם הזמן. אולם לפי האמור הכוונה דהנה אמרו ז&quot;ל (שוח&quot;ט תהלים צ&quot;א) מפני מה היו הראשונים מתפללים ונענים, מפני שהתפללו בשם, והיינו שהיו מכוונים יחודים בעת הראוי לו. ולפי זה אפשר לומר לפי המבואר שגם יעקב אבינו ע&quot;ה ידע סוד חילוף העתים, ואף השבטים הקדושים ידעו והשיגו בחינה זו, ומעתה אם היה יעקב מגלה להם באיזה זמן תהיה הגאולה, אז היו יכולים להמשיך לכוון מקור החסד שהיא הגאולה, ולהחליף הזמנים שלא בעונתה, ובמדרש חזית (שיר השירים ב' י&quot;ח) מבואר גודל העונש על זה וכו', על כן לא גילה להם אביהם את הזמן המיועד לגאולה, פן יעשו פעולות להחליף את הזמן ולהקדימו, עיי&quot;ש.<br /> <br /> על דרך זה שכתב הנזר הקודש שיעקב אבינו ואף השבטים הקדושים ידעו והשיגו בחינת חילוף הזמנים, אפשר לומר שגם משה רבינו ע&quot;ה ידע אותו הסוד, והנה כתב בנזר הקודש דאם יעקב היה מגלה להם באיזה זמן תהיה הגאולה, אז היו יכולים להמשיך לכוון מקור החסד שהיא הגאולה ולהחליף הזמנים שלא בעונתה, עיי&quot;ש, ומבואר מזה שלפעול בבחינה זו של חילוף הזמנים מוכרח שידעו מתי הוא אותו הזמן שמחליפים אותה להביאה על הזמן הנוכח. ולפי זה צריך לומר שגם משה רבינו שידע סוד חילוף הזמנים, אשר לכן היה יכול לעשות אתערותא דלתתא להקדים זמן הקץ במצרים, עכ&quot;פ היה צריך לדעת מתי הוא הזמן האמיתי שהיה צריך להיות גאולת מצרים.<br /> <br /> פי זה נבוא לבאר הדקדוקים בפרשת החודש, דהנה כאשר אמר הקב&quot;ה למשה רבינו החודש הזה לכם וגו', נודע לו מזה שכל ענין החדשים ועיבור השנים מסור כל כולו ביד בית דין, וכמו שאמרו ז&quot;ל (שמו&quot;ר ט&quot;ו ב') אמר להם הקב&quot;ה לישראל עד עכשיו היו החדשים מסורים בידי וכו', מכאן ואילך הרי מסורה בידכם ברשותכם, אם אמרתם הן הן אם אמרתם לאו לאו וכו', ולא עוד אלא אם בקשתם לעבר את השנה הריני משלים עמכם וכו'. ועוד אמרו (פסיקתא פט&quot;ו) שמתכנסים כל מלאכי השרת אצל הקב&quot;ה ואמרו לפניו רבון העולמים אימתי הוא ראש השנה, והוא אומר להם לי אתם שואלים, אני ואתם נשאל לבית דין שלמטן וכו', ואם גזרו בית דין למטה ואמרו היום ראש השנה, הקב&quot;ה אומר למלאכי השרת העמידו בימה ויעמדו סניגורים וכו', שגזרו בית דין למטן ואמרו היום ולמחר ראש השנה, נשתהו העדים מלבא, או שנמלכו בית דין להעבירה למחר, הקב&quot;ה אומר למלאכי השרת העבירו בימה ויעברו סניגורים ויעברו סקפטורים שגזרו בית דין למטן למחר ראש השנה, ע&quot;כ.<br /> <br /> כשר נתוודע למשה רבינו ענין זה, הוקשה לו הדבר שמעתה האיך הוא באפשרי שיעשה פעולה בחילוף הזמנים להחיש קץ הגאולה, כי בשלמא אם סדר החדשים והשנים הולכים כפי מה שנסתדרו מתחילה על ידי השי&quot;ת, הרי בחשבון זה ידע מתי הוא הזמן של אותו הלילה אחר הארבע מאות שנים, שאז היה צריך להיות הגאולה, ויוכל לעשות פעולה להחליפו על הלילה של שנה זו, אבל מכיון שנמסר קידוש החודש מעתה ביד בית דין לעשות בהם כרצונם והשי&quot;ת מסכים על ידם, הרי לא יוכל לידע מתי יחול אותו הזמן, ואם כן האיך יש ביכולתו להחליף הזמן.<br /> <br /> יובן מה שאמרו שנתקשה משה במולד הלבנה, שבודאי אין הכוונה על מולד הלבנה של חדש ניסן זה, שזהו ברור ופשוט שלא נבצר ממשה רבינו ע&quot;ה להשיג את אשר השיגו החכמים בדורות הבאים שקדשו את החדש על פי הראיה, אלא הכוונה שהיה קשה לו כיצד יוכל להשיג המזל והכוכב שישלוט באותו ליל ט&quot;ו בניסן המיועד לגאולה, מכיון שעלול להשתנה על ידי הבית דין, ומעתה כיצד יוכל להחליפו. עד שהראהו הקב&quot;ה באצבע את הירח של החודש ניסן כיצד היה עתיד להיות בעוד כמאתיים שנה לפי קידוש הבית דין, כי הלא אצלו יתברך שמו גלוי וידוע כל סתום ונעלם, ויחד עם זה ראה הכוכב והמזל שישלוט בזמן שהיה מוכן לגאולה, ועל ידי כך ידע משה להמשיך בחינתו אל ליל ט&quot;ו בניסן שבו חפץ הקב&quot;ה לגאלם. והנה על המראה הלזו כיוון הרמב&quot;ם ז&quot;ל שכתב שכך אמרו חכמים שהראה הקב&quot;ה למשה את הירח במראה הנבואה, היינו שהראה לו הירח של החודש ניסן שהיה עתיד להיות באותו החודש מיועד לזמן הגאולה.<br /> <br /> יתיישבו הדברים שאין כאן שום סתירה בין דברי המכילתא שהראה לו באצבע את הלבנה ברקיע וכו' וסמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו, ע&quot;כ, שמשמע מזה שהראהו בפועל הלבנה בחידושה, אל מה שכתב הרמב&quot;ם שכך אמרו חכמים שהראה לו הקב&quot;ה למשה במראה הנבואה דמות לבנה, כי הנה מה שכתב הרמב&quot;ם כוונתו שהראה לו הירח של החודש שהיה מוכן מאז ומקדם אל הגאולה וכאמור, ודברי המכילתא שכתב שהראה לו הקב&quot;ה באצבע, זה סובב על הלבנה שבאותו חודש ניסן שהראה לו הקב&quot;ה בפועל כאשר נאמרה לו פרשה זו בראש חודש.<br /> <br /> זו יתיישב גם כן שאין סתירה בדברי רבי ישמעאל, שדרש במכילתא החדש הזה לכם וגו' משה הראה החדש לישראל, ואמר להם כזה תהיו רואים וקובעים לדורות, למה דאיתא בגמרא (בסוגיין) תנא דבי רבי ישמאל שלשה דברים נתקשו למשה עד שהראה לו הקב&quot;ה באצבעו מנורה וראש חודש ושרצים וכו', כי מה שאמר בגמרא שנתקשה משה וכו', היינו שלא הבין האיך יוכל לידע סדר הלבנה וסדרי הכוכב והמזל שישלוט באותו הזמן העתיד וכאמור, ומה שדרש במכילתא שמשה הראה החדש לישראל ואמר להם כזה תהיו רואים וכו', זהו סובב על הלבנה שבאותו חודש ניסן, ואמנם מה דאיתא במכילתא שחולק שם על רבי עקיבא שאומר שזהו אחד משלשה דברים שנתקשה משה בהם, והראהו המקום למשה כולן באצבע וכו', צריך לומר שרבי עקיבא סובר שאכן נתקשה משה במולד הלבנה של אותו חדש ניסן שעמד בו, ובזה חולק עליו מכיון שלא מסתבר לומר שנתקשה למשה באותו ניסן, שבודאי היתה חכמה זו ידוע למשה, ובזה התיישבו כל הגמגומים.<br /> ----<br /> רב יהודה אמר רב בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב&quot;ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו מי מעכב על ידך, אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות וכו', ולא היה יודע מה הן אומר, תשש כחו וכו'. ופירש&quot;י מי מעכב על ידך, מה שכתבת שאתה צריך להוסיף עוד עליהם כתרים, עכ&quot;ל. הנה האוהחה&quot;ק פרשת תזריע (י&quot;ג ל&quot;ז) כתב וז&quot;ל: וראיתי ליישב מאמרי רז&quot;ל, שאמרו שלא היה דבר שלא נמסר למשה מסיני, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש וכו', ואמרו במקום אחר כי רבי עקיבא היה דורש מה שלא ידע משה, ובמדרש פ' חקת (במדב&quot;ר י&quot;ט ו') דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחבריו וכו', והוא סתירה לכאורה.<br /> <br /> כי ישוב המאמרים הוא, כי הן אמת שכל התורה נאמרה למשה וכו' ואין חידוש שלא ידע משה, אבל ההפרש הוא כי משה נתן לו ה' תורה שבכתב ותורה שבעל פה, והנה האדון ברוך הוא בחכמתו יתברך רשם בתורה שבכתב כל תורה שבעל פה שאמר למשה, אבל לא הודיע למשה היכן רמוז בתורה שבכתב, וזו עבודת בני ישראל עמלי תורה וכו', שיישבו ההלכות שנאמרו למשה בסיני וכו', וכולן יתנו להם מקום בתורה שבכתב, ולזה תמצא שבאו התנאים וחברו תורת כהנים וספרי וכו', וכל דרשתם בכתובים אינה אלא על פי ההלכות שנמסרו למשה מסיני, אלא שהם הלבישום בתורת ה' תמימה וכו', וענין זה לא נמסר למשה כולו לדעת כל תורה שבעל פה היכן היא כולה רמוזה בתורה שבכתב וכו', עכדה&quot;ק.<br /> <br /> דבריו ז&quot;ל סובבים על כללות התורה, שבכולם לא הודיע למשה היכן רמוז כל פרטי תורה שבעל פה בתורה שבכתב, אמנם מלבד שגם בזה עדיין חובת ביאור, למה באמת עשה ה' ככה להעלים ידיעה זו ממשה רבינו אב החכמים ורבן של כל ישראל ועצם התורה, ואחר שמסר לו כל תרעין ורזא דחוכמתא למה לא גילה לו הקב&quot;ה גם סוד זה היכן הם רמוזים בכתב כל אותן הדברים שנאמרו לו בעל פה.<br /> <br /> עוד יקשה דמצינו העלמה זו ממשה רבינו ע&quot;ה מוזכרת בפרטיות בפרשת פרה בכמה מדרשים, ושם לא יונח לנו בתירוצו של האוהחה&quot;ק כמו שנבאר, ומשמע מדברי המדרשים דהעלמה זו היתה מיוחדת במינה ומובדלת בסוגה משאר המצות, דהנה איתא במדרש תנחומא (פ' חקת ח') עה&quot;פ ויקחו אליך, וז&quot;ל: אמר הקב&quot;ה למשה אני מגלה לך טעם פרה, אבל לאחרים חקה וכו', והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון וכו', דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחבריו, וכל יקר ראתה עינו, זה רבי עקיבא וחבריו וכו', ע&quot;כ. וכן מצינו גם על רבי אליעזר בן הורקנוס, דאיתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק ב') שאמר ר' יוחנן בן זכאי לרבי אליעזר, יכול אתה לומר דברי תורה יותר ממה שקבלנו מסיני, ע&quot;כ. וכתב שם בביאורי הרד&quot;ל שהתכוון לרמוז לו על טעמי פרה שלא נתגלו למשה ונתגלו לרבי אליעזר, וכן כתב בספר המדות (שער התורה).<br /> <br /> כתבו שזהו גם כוונת התנחומא, שאחר שמביא הענין הנזכר, דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחבריו וכו', הסמיך לה המימרא בשעה שעלה משה למקום שמע קולו של הקב&quot;ה יושב ועוסק בפרשת פרה וכו', אליעזר בני אומר פרה בת שתים וכו', אמר לפניו יהי רצון שיהא זה מחלצי וכו', שהכוונה שביקש משה רבינו ע&quot;ה שיצא מחלציו, היינו שיהא לו חלק במה שנתחדש על ידו במצות פרה. וכן כתב גם במגלה עמוקות (אופן ע&quot;ב) בתוך דבריו, סוד תורה שבעל פה הוא רבי עקיבא, ונראה שכולל עמו גם את רבי אליעזר בן הורקנוס, ומשה רבינו התפלל אעבר&quot;ה נא, שהוא ראשי תיבות, א'ליעזר ב'ן ה'ורקנוס ר'בי ע'קיבא, שביקש משה רבינו ע&quot;ה מהקב&quot;ה שישיג הבחינות שהשיגו הם וכו', עיי&quot;ש. ועכ&quot;פ מבואר מכל זה שבמצות פרה ובטעמיה נגלו לרבי עקיבא ולרבי אליעזר בן הורקנוס מה שלא נגלה למשה. ובזה לא יתאים תירוצו של האוהחה&quot;ק, כי משמע מפורש בדברי המדרש שהעלמה הלזו שבפרשת פרה היתה מיוחדת במינה ומובדלת בסוגה משאר המצות, כי הלא דרשו כן על מה שאמרו לאחרים חקה, ועל זה הסמיכו דרשתם שרק בזמן הזה חקה ולעתיד לבא יתגלה, ולרבי עקיבא וחבריו כבר נתגלה גם בזמן הזה, ובהכרח לומר שנשתנה בזה מצות פרה שנאמר בה חקה, שלא נאמר כן בשאר המצות. ועוד זאת נוסף, שבשביל ענין זה שלא נתגלה לנו היכן רמוז פרטי תורה שבעל פה בכתובים, עדיין לא שייך כלל לקרותו בשם חקה, כי חק משמע שלא נתגלה לנו טעמו כלל, ואם כן הקושיא במקומה עומדת איך אפשר שנמנע ממשה רבינו בענין פרה אדומה מה שנתגלה לאחרים, אחר שגילה לו הקב&quot;ה הכל, שנאמר (במדבר י&quot;ב ז') ובכל ביתי נאמן הוא, וחכמינו ז&quot;ל דרשו (ויק&quot;ר כ&quot;ב א') עה&quot;פ (קהלת א' ט') אין כל חדש תחת השמש וגו', כבר היה לעולמים, שאפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר ניתנה למשה מסיני, ואם כן האיך נמנע ממנו מה שנגלה לרבי עקיבא.<br /> <br /> בזקוקין (בהקדמתו לתנא דבי אליה) מאריך גם כן לבאר אמרם ז&quot;ל שדברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחבריו, ותוכן דבריו שם: שכל מה שזוכה החכם לחדש בחידושין דאורייתא, המה דברים השייכים לשורש נשמתו, ולכן אי אפשר לחכם אחר זולתו להשיג חידושים אלו, ואי אפשר שיתגלו לעולם הזה אלא על ידו, עיי&quot;ש.<br /> <br /> גם בזה אין בו עדיין די השב, כי הלא אמרו רבותינו ז&quot;ל (תיקו&quot;ז תקון ס&quot;ט, קי&quot;ד ע&quot;א) דאיתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, וכל חכמי ישראל מכל הדורות היו כלולים בנשמת משה רבינו, ולכן מצינו שכינו חכמינו ז&quot;ל לחכמי ישראל שבכל הדורות בשם משה, ואמרו (שבת ק&quot;א ע&quot;ב) משה שפיר קאמרת, והוא היה גם שורש נשמת כל ישראל, ומעתה מכיון שכל מה שבענף כלול גם כן בשורש, הרי האיך אפשר שלא היו שייכים חידושים אלו לשורש נשמת משה רבינו, ומכיון שכן הדרא קושיא לדוכתיה, מדוע לא נגלו אלא הדברים למשה רבינו.<br /> <br /> לומר בביאור כל הענין, בהקדם מה שאמרו במדרש (שמו&quot;ר כ&quot;ח ו') עה&quot;פ (שמות כ' א') וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר, אמר ר' יצחק מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור, קבלו מהר סיני וכו', ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן, אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור, כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני וכו', וכן ישעי' הנביא אמר (ישעי' מ&quot;ח ט&quot;ז) מעת היותה שם אני, אמר ישעי' מיום שנתנה תורה בסיני, שם הייתי וקבלתי את הנבואה הזאת, אלא (שם) ועתה אלקים שלחני עד עכשיו לא ניתן לי רשות להתנבאות, ע&quot;כ. ומבואר מזה כי הוקצב זמן מהשי&quot;ת לדברי נבואה וחידושי תורה, מתי שיבואו לידי גילוי, כי לא ניתן רשות לגלות הכל עד בא הזמן שהוקצב מלפניו יתברך שמו קל דיעות ה' שהגיע הזמן המוכשר להתגלות הזו, לפי הזמן שניתנה בשמי מרומים מתי יתגלו מסתורין אלו ויבואו מן הצפון אל הגלוי.<br /> <br /> גם ענין זה של פרה אדומה לא ניתן הזמן להתגלות עד תקופתו של רבי עקיבא ורבי אליעזר בן הורקנוס, וטעם הדבר יתבאר, דהנה ק&quot;ז זצלל&quot;ה בספרו ייטב לב (פרשת חקת) מביא מה שכתב בספר ידי משה בפירושו על המדרש, וז&quot;ל: ושער החמשים הוא סוד פרה אדומה, ונקרא שער התעלומה, ולא נתגלה שער זה לשום אדם רק למשה, כמו שכתוב לך אני מגלה טעם פרה ולאחרים חקה, ע&quot;כ. והקשה ק&quot;ז זלל&quot;ה, שהרי אמרו (ראש השנה כ&quot;א ע&quot;ב) חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד, והוא שער החמשים, ואם היה סוד פרה אדומה משער החמשים איך נתגלה למשה. ותירץ דצריך לומר שלא כדברי הידי משה, אלא מה שדרשו חכמינו ז&quot;ל לך אני מגלה טעם פרה, היינו שנגלו למשה מ&quot;ט שערים בטעמי פרה, מה שהיה לאחרים חקה ולא נגלו להם כלל, אבל הנעלם שבו בשער החמשים זה לא נתגלה גם למשה, ואם כן גם למשה היה ענין פרה בבחינת חק לפי טעם הנעלם שבו, שלא נתגלה לו, עכ&quot;ד ק&quot;ז זלל&quot;ה.<br /> <br /> זה אפשר לומר, שאותו שער החמשים בטעמי פרה שלא בא להתגלות בימי משה, דבר זה נתגלה לרבי עקיבא וחבריו, לפי שאז הגיע הזמן להתגלות. וביאור הענין אפשר לומר, בהקדם מש&quot;כ האוהחה&quot;ק (פ' שמות ג' ח') וז&quot;ל: ואם תאמר ומה בכך אם היה ה' גואל אותם קודם זמן זה, ומי יאמר לו יתברך מה תעשה, עוד למה הוציאם ה' בזיבולא בתרייתא בזמן שאם היו מתעכבים קצת היו נלכדים, עד שהוצרך למהר ולא יכלו להתמהמה, והיה לו להוציאם בזמן מרווח. הנה לפי מה שקדם לנו שעיקר הגלות הוא לברר הניצוצות שנטמעו בחמשים שערי טומאה, ותדע שעם ה' השיגו על ידי שהיו כלולים במשה רבינו השגת מ&quot;ט שערי בינה, וטעם שלא השיג משה רבינו ע&quot;ה שער החמשים הוא, לפי שאין המושג אלא בהשתדלות המשיג, ולצד שישראל לא נכנסו בחמשים שערי טומאה לברר אותו, לכן לא השיגו בחינת הקודש שכנגדו, והבטיחנו כי לעתיד לבא ישפיע בנו קל עליון תורת חיים שבשער החמשים, והשגתה יהיה באמצעות הגליות, ובפרט בגלות אחרון כי אז יתברר גם שער החמשים של הטומאה. וטעם שהיה סכנה במצרים בירור שער החמשים, לצד שלא היו בני תורה, משא&quot;כ דורות האחרונים באמצעות תורתם ישיגו ליכנס לשער החמשים ולהוציא בלעו מפיו, ומעתה כל שהיה ה' מוציא ישראל קודם זמן אפילו כל שהוא, היו ממעטים בבירור והיו מתמעטים במושג, ולזה הוציאם בנקודה האחרונה של מ&quot;ט, וקודם שנכנסו לשער החמשים, עכתדה&quot;ק.<br /> <br /> ז&quot;ל יתבאר שלכן לא נתגלה למשה רבינו ע&quot;ה שער החמשים בטעמי פרה, מכיון שישראל לא נכנסו אז עדיין לבירור שער החמשים של הטומאה. ולפי זה יובן לענינינו, דהנה אף שכלליות בני ישראל יזכו לבירור שער החמשים רק לעתיד, שאז ישפיע בנו קל עליון תורת חיים שבשער החמשים באמצעות גלות אחרון, אבל מכיון שבדורם של רבי עקיבא וחבריו שהיו בזמן החורבן הותחל אז כבר התפשטות המינות, שהיו בימיהם הצדוקים והבייתוסים ומינים שונים למיניהם, ואף שלא היה עדיין נפרץ כמו בדור הזה שגברה בעוה&quot;ר מינות ודיעות נפסדות על כל גדותיה, אבל עכ&quot;פ התחלת ההתפשטות שער החמשים של הטומאה כבר היתה אז, לכן כבר התחילו אותם הצדיקים רבי עקיבא וחבריו בבירור שער החמשים שבטומאה, ולעומת זה זכו כבר מאז ליכנס בשער החמשים של קדושה.<br /> <br /> לפי זה מובן היטב מה שאמרו ז&quot;ל שנתגלה לרבי עקיבא וחבריו מה שלא נתגלה למשה רבינו, כי השער החמשים שבקדושה לא היתה אפשר שיבוא הדבר הזה להתגלות עד אז, לפי שאין המושג אלא בהשתדלות המשיג, ולצד שישראל לא נכנסו בחמשים שערי טומאה לברר אותו, לכן לא השיגו בחינת הקודש שכנגדו, ורק בזמן הלזו כאשר כבר התחילו רבי עקיבא וחבריו בבירור שער החמשים שבטומאה, וזכו על ידי זה ליכנס בשער החמשים של קדושה, על כן נתגלה להם גם שער החמשים שבטעמי פרה.<br /> <br /> באמת היו גם הם כלולים בשורש נשמת משה רבינו ע&quot;ה, דאתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, וכל השגות בתורה באים רק על ידי משה רבינו ע&quot;ה, כמ&quot;ש במגלה עמוקות (אופן ע&quot;ב) דהקב&quot;ה השיב למשה רבינו רב לך שהכל ממך, ומשה קבל תורה מסיני, ואע&quot;פ שנתגלה להם יותר בימיהם, אעפי&quot;כ מקור ההשגה הוא ממך, והם עצמם כלולים בשורש נשמתך, עיי&quot;ש. [ועיין עוד בדברי יואל פ' חקת עמוד ע', שמבאר בזה ענין נפלא].<br /> ----<br /> מה נברא העולם הזה בה', מפני שדומה לאכסדרא שכל הרוצה לצאת יצא, ומאי טעמא תליא כרעיה [דה&quot;א], דאי הדר בתשובה מעיילי ליה, [פירש&quot;י בפתח העליון בין רגל שבתוכו לגגו], וליעייל בהך [פתח התחתון דנפיק ביה], לא מסתייעא מילתא וכו'. הנה ביאור הכוונה, דלא מסתייעא מילתא, דמכיון שדרך שם הולכים גם הבעלי עבירה, לכן מי שרוצה לשוב בתשובה, הרי אם ילך דרך שם שוב לא יוכל לשוב בתשובה, כי באותו הדרך שהולכים שם גם בעלי עבירה, אף אם רוצים להשתמש בדרך הזה לטוב, לא אסתייעא מילתא לכך, ולכן צריכים להשתמש בדרך אחרת, ואף שמתוך כך צריכים להשתמש בדרך קטנה וקצרה, וכדוגמת הפתח העליון שבאות ה&quot;א שבין רגל שבתוכו לגגו, שהוא רק הפסק קטן, בכל זאת מוכרחים להשתמש בדרך האחרת, כי אם ילכו בדרך הראשון לא אסתייעא מילתא, מאחר שאי אפשר שישתמשו שניהם בדרך אחת, והדרך להתורה הקדושה והאמת הוא רק על ידי התורה הקדושה והאמת.<br /> <br /> תראה עד היכן הדברים מגיעים, ועד כמה צריך להתרחק מן הרשעים, שהרחיקו בעלי תשובה שלא יכנסו באותו פתח בו מהלכין הרשעים. אי לזאת יש להזהר מאד שלא להתחבר עם הכופרים האפיקורסים, וחייבים להתרחק מכל מגע ומשא אף מן החלק הטוב שבהם, כי הטוב מעורב עם הרע והריהו כמותו. וק&quot;ו שאסור להשתתף וללכת בדרך אחת עם המערבין טוב ורע ושקר עם אמת, כי בצביעותם ובנכליהם הם עלולים להטעות אחריהם רבים ושלמים.<br /> ----<br /> (דברים ל&quot;ד), אפשר משה חי וכתב וימת שם משה, אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע בן נון דברי רבי יהודה, ואמרי לה רבי נחמיה, אמר לו ר' שמעון אפשר ספר תורה חסר אות אחת וכתיב לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו וגומר, אלא עד כאן הקב&quot;ה אומר ומשה כותב ואומר, מכאן ואילך הקב&quot;ה אומר ומשה כותב בדמע וכו'. לכאורה יש להקשות, שהרי ר' יהושע הקשה קושיא גדולה על דעת ר' שמעון, דכיצד אפשר שבעוד משה חי יכתוב וימת שם משה, וכמו כן ר' שמעון הקשה קושיא אלימתא לדברי ר' יהושע, דאיך אפשר שספר תורה חסר אות אחת, ולא מצינו בגמרא שתירץ אחד קושיית חבירו עליו. וכמו כן קשה, דדרך הש&quot;ס דכל היכא דפליגי תרי תנאי, ויש ראיות לשיטת זה וראיות לשיטת אידך תנא, מתרצינן קראי אליבא דכל חד מינייהו, ומדוע לא שקיל וטרי בגמרא ליישב דעת ר' יהושע ודעת ר' שמעון.<br /> <br /> אל הביאור נקדים עוד, דהנה האור החיים הקדוש (פ' ברכה) על הפסוק וימת שם משה וגו' קרא תגר על הרב אבן עזרא, וז&quot;ל: וראיתי להראב&quot;ע שכתב שיהושע כתב כן, ואין ראוי לכתוב כדברים האלה בפשטי הכתובים, שמשה לא השלים ספר התורה כשמסרו ללוים, שבאזני שמעתי מבני עמינו מסתבכים בדבר זה, ומסעפים מזה כפירה בתורה, וזו היא טענת העכו&quot;ם, שמבני ישראל תיקנו המכתב ונמצא בה מה שלא היה וכו', וישתקעו הדברים ודומיהם, הסבי עיניך מנגדם, והעיקר שכל הספר תורה כתבו משה, וכאמרם השלימם בדמע, עכ&quot;ד האוהחה&quot;ק. ובאמת יש להפליא על דברי האוהחה&quot;ק אשר דבר קשות על האבן עזרא ז&quot;ל, והרי לא עליו תלונתו, שהרי דברי האב&quot;ע הם כשיטת ר' יהושע בגמרא, ולא עוד אלא דפשטות הסוגיא שם אזלא כר' יהושע, דיהושע כתב הנך ח' פסוקים, דהכי גרסינן התם כמאן אזלא הא דאמר ר&quot;י ב&quot;א אמר ר&quot;ג אמר רב שמנה פסוקים שבתורה יחיד קורא אותן, לימא ר' יהושע הוא ולא ר' שמעון, ודחי אפילו תימא ר' שמעון הואיל ואישתנו אישתנו ע&quot;כ. הרי שפשטות דברי רב מוכיחים כר' יהושע, אלא דבגמרא מתרץ דאיכא לפרש דבריו גם לדעת ר' שמעון, ואם כן מה מקום להתרעם על הראב&quot;ע, אחרי דפשטות דברי הגמרא מטין כן.<br /> <br /> יתבאר הענין על פי מה שכתב הגר&quot;א ז&quot;ל (הביאו הברוך טעם משמו בס' מרגניתא דרב, והובא גם בענף יוסף בעין יעקב שם) דלכאורה קשה הלא התורה קדמה לעולם אלפיים שנה, וכיצד נכתבו בתוה&quot;ק מראש כל הענינים מבריאת העולם ומענין אדם וחוה ונח ושאר דברים, הרי עדיין לא נמצאו והיו אלה הדברים. וביותר תמוה הדבר איך נכתבו בתוה&quot;ק עוונות וחטאים בטרם נעשו, והלא כיון שהדבר כתוב בתורה הרי הוא כדבור, והדבור מבטל את הבחירה, ואיך שייך עוד ענין שכר ועונש. אמנם האמת הוא כי התורה כולה היא שמותיו של הקב&quot;ה, ובטרם נברא העולם היתה התורה כתובה לפניו יתברך שלא כסדר האותיות שהתורה כתובה בהם עתה, כי אם בתערובת האותיות ובצרופים אחרים על פי שמותיו של הקב&quot;ה. ובכל עת וזמן שנתהוה איזה ענין בעולם, אז נצטרפו אלו האותיות לתיבות, ונתהוה סיפור הענין הכתוב לפנינו בתוה&quot;ק. ובזה מבאר הגר&quot;א ז&quot;ל דברי הגמרא הקב&quot;ה אומר ומשה כותב ב&quot;דמע&quot;, שהוא מלשון דימוע ועירבוב, והכוונה שמשה כתב פסוקים אלו בערבוב אותיות, ולא נצטרפו ח' פסוקים אלו לתיבות עד שמת משה. והיינו דמתרץ ליה ר' שמעון לר' יהושע על מה שהקשה לו איפשר משה חי וכתב וימת שם משה, ועל זה השיבו שפיר עד כאן הקב&quot;ה אומר ומשה אומר וכותב, ר&quot;ל שאמר משה כל תיבה ותיבה וכתבה בסדר צירופי האותיות אשר היא כתובה לפנינו בגילוי הענין, אבל מכאן ואילך הקב&quot;ה אומר ומשה כותב בדמע, ר&quot;ל שכתב האותיות מעורבבות, בלי צירוף התיבות, ולא נצטרפו האותיות לתיבות כאשר כתוב בתורה כי אם לאחר פטירתו של משה, ואם כן תו לא מיחזי כשיקרא, שהרי משה לא כתב להדיא תיבות וימת שם משה, אלא שכתב את האותיות שמהם נתהוה אחר כך צירוף זה על ידי יהושע, עכת&quot;ד הגר&quot;א ז&quot;ל. וכן כתבו תלמידי הבעש&quot;ט הק' גם משמו (עיין קונטרס עה&quot;ג ועה&quot;ת סימן מ').<br /> <br /> עוד להוסיף עלה דתרווייהו איתנייהו שהיה כותב בדמע היינו בעירבוב אותיות וגם שהיה כותב בדמעות כפירוש הפשוט, דאף על פי שכתבן משרע&quot;ה בצירופים אחרים, מ&quot;מ היה משיג בגודל קדושתו את הטמון בצירופים אלו, וידע והרגיש כי עתידין הן להשתנות לצירופי תיבות וימת שם משה, ולפיכך אף שהיה כותב בדימוע ובערבוב אותיות, מ&quot;מ כתבן ודמעתו על לחיו, ושניהם צדקו יחדיו.<br /> ----<br /> (דברים ל&quot;ד), אפשר משה חי וכתב וימת שם משה, אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע בן נון דברי רבי יהודה, ואמרי לה רבי נחמיה, אמר לו ר' שמעון אפשר ספר תורה חסר אות אחת וכתיב לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו וגומר, אלא עד כאן הקב&quot;ה אומר ומשה כותב ואומר, מכאן ואילך הקב&quot;ה אומר ומשה כותב בדמע וכו'. אפשר דלדברי ר' יהושע ואמרי לה ר' נחמיה, דנוסף לטעם המבואר בגמרא, לא רצה הקב&quot;ה לצעריה למשה, ולא צוהו על כתיבת מיתתו בתורה, כדי שעוד ייחל ויצפה, אולי יתבטל הגזירה ויתיר השי&quot;ת שבועתו וירשהו ליכנס לארץ ישראל. וכמו כן לר' שמעון דמשה כתבן בדמע, פירוש הגר&quot;א ז&quot;ל וכן פירוש הבעש&quot;ט הק' זי&quot;ע, דכתבן בצירופי אותיות מלשון מלאתך ודמעך, ועדיין היה אפשר שיצרפו אותן צירופים באופן אחר, והיה מקום עוד למשה רבינו ע&quot;ה שייחל ויצפה, אולי יתבטל הגזירה, כאמרם ז&quot;ל אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע את עצמו מן הרחמים.<br /> ----<br /> רב ששת אם הגיה אפילו אות אחת [בספר תורה]<br /> <br /> מעלה עליו הכתוב כאילו כתבו. וכן פסקו בשו&quot;ע יור&quot;ד (סימן ע&quot;ר ס&quot;א ברמ&quot;א) שאפילו כתב אות אחד, ואפילו הוא מגיה אות אחת בתורה, כאילו כתב כל התורה. ולזה נוהגים לכתוב כל אחד ואחד אותיות בסיום כתיבת התורה, דבזה נחשב כאילו הוא בעצמו כתב כל הספר תורה.<br /> <br /> לבאר טעם הדבר, בהקדם מש&quot;כ אא&quot;ז בישמח משה (פרשת תשא עה&quot;כ אות היא לעולם) בשם השל&quot;ה בשם מגלת סתרים, כי ששים רבוא נשמות לישראל, וששים רבוא שבתות יש בעולם, שי&quot;ן אלפים בשית אלפי שנין, וש' אלפים ביום שכולו שבת, דהוא אלף השביעי, וכל נשמה נחצבה משבת א', יעו&quot;ש.<br /> <br /> זלה&quot;ה פירוש בזה הפסוק (שמות ל&quot;א י&quot;ג) כי אות הוא ביני וביניכם, דששים רבוא אותיות לתורה, וכל נשמה יש לה אות, וכמו כן כל שבת גם כן נחצב מאות א' שבתורה הקדושה, ואם כן כל שבת ושבת הוא ממש איזה אות בהתורה, כל שבת אות אחר, וז&quot;ש כי אות הוא, ונמצא לפי זה אותו האדם שהשבת מתיחס לו ביום השבת ההוא, אם מחלל ח&quot;ו השבת ההוא, עונשו גדול מכל מחללי שבתות שהיו בעולם ושיהיו בעולם, דהרי הוא פוגם בעצם אותו השבת וכו', וההיפך באם שמרו שכרו גדול יותר מכל שומרי שבתות שהיו ושיהיו, דהרי נותן הארה לשבת בהעצם, ומאיר לכל ישראל בהארה יפה וברה, ומקבל הארה מכולם, בסוד אור חוזר, עכ&quot;ל ק&quot;ז זלל&quot;ה. ועל פי דבריו הק' יובן היטב טעם הדבר דאם הגיה אפילו אות אחת בספר תורה, מעלה עליו כאילו כתבו, דכיון דכל אותיות התורה הוא כאחד ממש, הרי זה נחשב כמו כל השבתות, וכמו מי שפוגם בשבת אחד הרי הוא פוגם בכל השבתות, כמו כן התורה הקדושה אם חסר אות אחת הרי זה חסר בכל התורה, לכן אם כתב והשלים אות אחת, הכשיר בזה כל הספר תורה.<br /> ----<br /> זה מצינו כמה פעמים בש&quot;ס, ואינו מובן הלשון שאמרו על אליהו אין שומעין לו, שזה דבר שאינו במציאות, שכיון שאין שומעין לאלי' בכך, הוא בשביל שהוא היפך האמת וההלכה, ואם כן בודאי שאלי' לא יאמר דבר שהוא היפך האמת וההלכה, ואם כן אי אפשר שיבוא לידי כך שנצטרך לומר על אלי' שלא לשמוע לו, והול&quot;ל שאפילו אלי' לא יוכל לומר אין חולצין בסנדל, ומזה נדע הכל, ומדוע אמרו הלשון אין שומעין לו, שאין זה לכבודו של אותו צדיק, גם אינו במציאות.<br /> <br /> שודאי ידעו חכז&quot;ל שאלי' לא יאמר כן, אבל חששו שמא יהיה איזה גדול הדור שיטעה בזה, ויטעו כל העולם אחריו מחמת גדלו לשמוע אליו אף במה שהוא היפך האמת, ולזה הפליגו בדבר שאף לאלי' אין שומעין מה שהוא היפך האמת, ותו ליכא למיטעי, ואלו היו אומרים שאף אלי' לא יוכל לומר כן, עדיין היה מקום לטעות באיזה גדול לשמוע אליו אף אם אומר היפך האמת, כי לא אמרו באלי' אלא שלא יאמר, אבל לא על מי שהוא אומר, ולכן אמרו דברים ברורים ומפורשים שאף לאלי' אין שומעין בכי האי גוונא, ולא חששו אף לכבודו של אלי' ז&quot;ל להגיד עליו לשון זה, כדי שלא לבוא לידי טעות בדורות האחרונים העלולים לטעותים גדולים ונוראים בעון הדור ר&quot;ל. המתבונן בזה יוכל להבין מה שאי אפשר לבאר יותר בכתב.<br /> ----<br /> כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך (דברים כ&quot;ח), תניא ר&quot;א הגדול אומר אלו תפילין שבראש. ולכאורה יש להבין איה איפוא הוא מוראם של אומות העולם מן התפילין אשר על ראש בני ישראל, הלא בעוה&quot;ר בעינינו ראינו איך שחמסו וגזלו אומות העולם מישראל כמה וכמה זוגי תפילין באין פחד כלל, וגם כמה נפשות מישראל הרגו בשעה שהתפילין היו על ראשם. גם יש לדקדק בלישנא דקאמר תפילין שבראש, ולכאורה יותר היה ראוי שיאמר תפילין שעל גבי הראש. ויש מפרשים דהכוונה על מה שהוא בתוך הראש, והיינו במחשבה. אבל זה דחוק קצת שהרי אומות העולם אין יכולין לראות הכוונה שבתוך הראש, ואם כן מאין להם להתיירא מישראל, וגם דלפי זה למה תגיע להם המורא דוקא על ידי התפילין והלא במחשבה שבמוח יתכן שיהיו גם שארי ענינים נשגבים, כגון לכוון דעתו להקב&quot;ה וכדומה, ולמה אמר שיהיו יראים מישראל דוקא על ידי תפילין שבראש.<br /> <br /> נראה שיש בזה רמז נפלא, דהנה אמרז&quot;ל (ירושלמי פרק קמא דראש השנה הל' ג') שהקב&quot;ה מקיים כל המצות יעיי&quot;ש. ועל דרך זה אמרז&quot;ל בגמרא הנ&quot;ל מנין שהקב&quot;ה מניח תפילין וכו', ואמרו עוד שם הני תפילין דמארי עלמא מה כתיב בהו ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, תינח בחד ביתא בשאר ביתא מאי, א&quot;ל כי מי גוי גדול וגו' ומי גוי גדול וכו' ולתתך עליון על כל הגוים וגו' יעיי&quot;ש. והנה לעת עתה בעוה&quot;ר עדיין לא זכינו לראות גדולתן של ישראל, ולא נתקיים עדיין מאמר הכתוב ולתתך עליון וגו', דכל זאת היא בהסתר, ואדרבה ישראל הם שפלים ובזויים בדיוטא התחתונה ושרויים בצער בכל ארבע פינות העולם, וגדולתן תהא ניכרת רק לעתיד. ולכאורה האיך יתכן שיהיה לאומות העולם שליטה על ישראל, והלא בתפילין דמארי עלמא כתיב ומי כעמך ישראל, ומי יעיז בכוחו להיות לו שליטה על עם המיוחד לה', וגם כי כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל ישראל, ואם כן מהיכן מקור כוחם לשלוט על ישראל.<br /> <br /> כרחך צ&quot;ל דלפי שחטאו ישראל הורד כבודם וניתנו למרמס לאומות העולם לשלוט בהם, וכל זמן שישנה לשפלותן של ישראל יש עליהן שליטת האומות, ולעתיד כאשר יתוקן עולם במלכות שד&quot;י ויחזרו ישראל למעלתן הגבוהה, אז לא יהיה לאומות העולם יותר שליטה עליהן, ויתקיים בהם ולתתך עליון על כל הגוים. ומעתה הנה כל זמן שישראל הם בשפלות הרי יש ח&quot;ו פגם בתפילין דמארי עלמא כביכול, משא&quot;כ לעתיד כאשר יתוקן הכל יהיו התפילין כתקונן.<br /> <br /> זה י&quot;ל דאמרם ז&quot;ל אלו תפילין שבראש, ירמוז על תפילין דמארי עלמא, דהבורא כל עולמים הרי הוא ראש וראשון לכל דבר, וכמ&quot;ש אני ראשון ואני אחרון, ולז&quot;א וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, שתחדול שליטת האומות מעל בני ישראל, אלא אדרבה המה יחתו ויחרדו ויפחדו מישראל, ואימתי תהיה זאת, לז&quot;א אלו תפילין שבראש, זה הקב&quot;ה ראש העולם, דבתפילין דמארי עלמא דכתיב בהו ומי כעמך ישראל וגו' ולתתך עליון וגו', שם הוא מקור גדולתו של הגוי אחד היינו ישראל, ובשעה שאלו התפילין יהיו כתקונן אז שפיר יהיו אומות העולם יראין מישראל, לפי שאז יהיה להם לישראל החותם והגושפנקא דמלכא, ותגיע להם ההשפעה של התפילין שבראש שכתב בהם ולתתך עליון וגו', ואז יקויים וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך.<br /> ----<br /> וקשרתם וכתבתם, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין וכו', הנחה דבשמאל מנא ליה וכו', רב אשי אמר מידכה כתיב בה&quot;י כהה וכו'. [עיין שו&quot;ת דברי יואל או&quot;ח סימן ג'].<br /> ----<br /> תנא דבי מנשה על ידך וכו', בין עיניך זו קדקד וכו' מקום שמוחו של תינוק רופס. [עיין שו&quot;ת דברי יואל או&quot;ח סימן ד' אות ו'-ז'].<br /> ----<br /> רבנן סדין בציצית, בית שמאי פוטרין ובית הלל מחייבין. ופירש&quot;י ז&quot;ל בית שמאי פוטרין מן הציצית דלא דרשינן סמוכין למישרי כלאים בציצית וכו', ולבית הלל דמחייבי ליה בציצית, דדרשינן (יבמות ד' ע&quot;א) סמוכין [למשרי כלאים בציצית, שנאמר לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך] וכו', עכ&quot;ל. ולכאורה לדברי בית שמאי דלא דרשי סמוכין מנא להו דעשה דוחה לא תעשה, שהרי הא דעשה דוחה ל&quot;ת ילפינן מדסמיך קרא כלאים לציצית, ובית שמאי דלא דרשי סמוכין מנא להו דעשה דוחה ל&quot;ת.<br /> <br /> דהנה ביבמות (ה' ע&quot;ב) פריך בגמרא אשכחן דאתי עשה ודחי ל&quot;ת גרידא, ל&quot;ת שיש בו כרת היכא אשכחן דדחי, וכי תימא נילף ממילה [שדוחה שבת שהוא ל&quot;ת שיש בו כרת], מה למילה שכן נכרתו עליה י&quot;ג בריתות וכו', נילף מתמיד [שהקרבתו דוחה שבת], מה לתמיד שכן תדיר, וכי תימא נילף ממילה ותמיד, מה למילה ותמיד שכן ישנן לפני הדיבור, ואליבא דמ&quot;ד עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הוה [פירש&quot;י עולה שהקריבו ישראל במדבר, דכתיב (שמות כ&quot;ד) ויעלו עולות, עולת תמיד הוה].<br /> <br /> במסכת חגיגה (ו' ע&quot;א) פליגי בית שמאי ובית הלל, בית שמאי ס&quot;ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הואי, ובית הלל ס&quot;ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הואי, ע&quot;כ. נמצא כי לדברי בית שמאי דס&quot;ל דעולת ראיה הואי, שפיר איכא למילף דעשה דוחה אפילו ל&quot;ת שיש בו כרת, מתמיד שדוחה את השבת, וליכא למיפרך כפירכת הגמרא מה לתמיד שכן ישנו לפני הדבור, שהרי ס&quot;ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הואי, ועולת תמיד לא הואי לפני הדבור.<br /> ----<br /> אשכחיה לרב קטינא דמיכסי סדינא, אמר ליה קטינא קטינא סדינא בקייטא וסרבלא בסיתוא, ציצית של תכלת מה תהא עליה, אמר ליה ענשיתו אעשה, אמר ליה בזמן דאיכא ריתחא ענשינן וכו'. וכתבו התוספות (ד&quot;ה ענשיתו) דאף שאינו מחויב לקנות טלית אם אין לו, מ&quot;מ בעידן ריתחא עונשין אמה שלא הביא עצמו לידי חיוב. מבואר בתוספות שיש עונש על זה, וכן כתבו בפסחים (קי&quot;ג ע&quot;ב) שחשב שם בין המנודין לשמים מי שאין לו ציצית בבגדו, וכתבו שם התוספות (ד&quot;ה ואין) לחד תי' דמיירי אף באין לו טלית, שיש לו לחזור ולהביא עצמו לידי חיוב, כדאשכחן (סוטה י&quot;ד ע&quot;א) במשה שהיה תאב ליכנס לארץ ישראל כדי לקיים מצות התלויות בה יעיי&quot;ש.<br /> <br /> התוספות בערכין (ב' ע&quot;ב ד&quot;ה הכל) כתבו דמה שאמרו (בסוגיין) דבעידן ריתחא ענשינן אעשה, אין זה אלא דווקא בימיהם דכל הטליתות היו בת ארבע כנפות, איכא עונש לאותו שמשנה אותו להפטר, אבל בזמן הזה שרוב הטליתות פטורין אין עונש למי שאינו קונה ארבע כנפות. וזה סתירה בדברי התוספות. ובמסכת שבת (ל&quot;ב ע&quot;ב) בתוס' (ד&quot;ה בעון) עשה פשר שעונש ליכא אם אין לו טלית אלא כשמשנה טליתו, ואף על פי כן טוב לקנות טלית אף אם אין לו כמו שמצינו גבי משה, וזה פשר דמצוה איכא לקנות טלית, אבל עונש ליכא אם אינו קונה אלא כשמפקיע עצמו מן המצוה. וגם זה היא סתירה למ&quot;ש בסוגיין ובפסחים, דשם מבואר דאיכא עונש.<br /> <br /> האריכו בזה הרבה בכמה חילוקים שונים זה בכה וזה בכה, והרבה מהם סוברים שלא אמרו זה בגמרא שיש עונש על מי שלא הביא עצמו לידי חיוב אלא במצות ציצית שיש בה זכירה לכל המצות שנאמר למען תזכרו, וכן משמע מלשון הרבינו יונה בשערי תשובה (שער השלישי במדריגה השניה אות כ&quot;ב) דז&quot;ל שם: ועל מצות ציצית ארז&quot;ל בספרי שהציצית מוספת קדושה שנאמר למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלוקיכם, וגם כי אין מצות ציצית זולתי על מי שיש לו בגד אשר לו ארבע כנפות, ואם אין לו בגד כזה אינו חייב לקנותו, אף גם זאת ארז&quot;ל כי ענש יענש לעתות בצרה על דבר אשר לא חמד בלבבו יופי המצות ושכרה לבעבור סבב פני דבר חיובה עליו ולקחת לו בגד שיש לו ארבע כנפות לעשות בו ציצית על כנפיו עכ&quot;ל.<br /> <br /> מלשון זה שכל הענין סובב רק על מצות ציצית שמוספת קדושה, אלא שהטעם שכתב בשביל שלא חמד בלבבו יופי המצות, זה אפשר דקאי גם על שאר המצות.<br /> ----<br /> ליה רב אשי לא תתקיף לך, חד מינייהו כתרי מינן. ופירש&quot;י ז&quot;ל חד מינייהו, מבני ארץ ישראל וכו'. וכן היא בגמרא כתובות (ע&quot;ה ע&quot;א), ופירש&quot;י שם, וחד מינייהו מבני ארץ ישראל, עדיף פקחים וחריפים עכ&quot;ל. הנה בספר אספקלריא המאירה שעל הזוה&quot;ק (פ' בהר) כתב דלפי מה שכתבו חכמי האמת ששם אלקים שולט בכל העולם, ובארץ ישראל שולט גם שם הוי' נוסף על שם אלקים, לכן היניקה בארץ ישראל היא כפולה מבכל העולם, דהתם באה היניקה מב' השמות. וכתב בזה לפרש מ&quot;ש בגמרא הנ&quot;ל וחד מינייהו עדיף כתרי מינן, שהוא בשביל שהיניקה שם כפולה שבאה משני השמות, לכן הוי כתרי מינן יעיי&quot;ש שהאריך.<br /> <br /> לפי היסוד הזה שבארץ ישראל היניקה משניהם גם משם הוי' נוסף על שם אלקים, הוי החשבון יותר מכפל, כי השפעת השם הוי' מרובה משם אלקים, והנסתרות לה' אלקינו.<br /> ----<br /> העושה סוכה לעצמו אומר ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הנה וכו'. וכן היא בגמרא סוכה (מ&quot;ו ע&quot;א). וכתבו (שם) התוס' וז&quot;ל: צריך לפרש טעם מאי שנא דיש מצות שתקינו לברך שהחיינו ויש מצות שלא תקינו, בעשיית סוכה ולולב תקינו וכו', ובעשיית ציצית ותפילין לא תקינו וכו', וכן אפדיון הבן מברך שהחיינו כדאיתא בסוף פרק ערבי פסחים (פסחים קכ&quot;א:), ואילו אמילה לא מברך וכו', וכן אקריאת מגילה מברך שהחיינו וכו', ואילו אקריאת הלל לא מברך. ונראה דמצות שיש עליה שמחה תקנו שהחיינו. ודאמרינן בהרואה (ברכות נ&quot;ד.) דמברך על כלים חדשים, כתב רב שרירא גאון דלא סמכינן עלה, דמסקינן בפרק בכל מערבין (עירובין מ:) דבעינן מידי דאתי מזמן לזמן. וקשה מפדיון הבן [ר&quot;ל דאינו תלוי בזמן ומברכין עליה שהחיינו] עכ&quot;ל.<br /> <br /> איתא במשנה (ברכות נ&quot;ד ע&quot;א) בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה. וכן איפסקא הלכתא בש&quot;ע או&quot;ח (סי' רכ&quot;ג ס&quot;ג), אמנם המגן אברהם (סק&quot;ה) כתב לא ראיתי נזהרין בזה, ואפשר דסומכין על מ&quot;ש התוספות בפ&quot;ד דסוכה (מ&quot;ו ע&quot;א) בשם רב שרירא גאון אין מברכין, כיון שאינו בא מזמן לזמן עיי&quot;ש, ומ&quot;מ אין להקל עכ&quot;ל המגן אברהם.<br /> <br /> כל הענין צריך ביאור, דבמשנה (ברכות נ&quot;ד ע&quot;א) כתבו סתמא דבנה בית חדש מברך שהחיינו, וכן פסקו הרי&quot;ף והרא&quot;ש והרמב&quot;ם והבית יוסף ושאר פוסקים, שסתמו דבריהם כההוא דמתני', ולכאורה יקשה עליהם קושית רב שרירא גאון, דבמס' עירובין אמרינן דאין מברכין שהחיינו רק במידי דאתי מזמן לזמן, והב&quot;י (סי' רכ&quot;ד) הביא מ&quot;ש בת&quot;ה (סי' ל&quot;ז) דלא קיי&quot;ל כרב שרירא גאון, דהא כל המחברים מייתי ההוא דפרק הרואה לפסק הלכה עכ&quot;ל, וסיים ב&quot;י דדבריו נכונים הם, שלא לחוש לדברי רב שרירא במקום הרי&quot;ף והרמב&quot;ם והרא&quot;ש ושאר פוסקים שסתמו דבריהם כההוא דפרק הרואה עכ&quot;ל הב&quot;י. ולפי זה ראוי להבין מנהג העולם, מה שאין נוהגין לברך שהחיינו, ואיך שבקינן ליה לסתמיה דמתני' וכל הני פוסקים. עוד הביא הבית יוסף מתשובת הרשב&quot;א (סי' רמ&quot;ה) שכתב מסתבר דכל שנולד לו בן צריך לברך שהחיינו וכו', דהא קיי&quot;ל כר' יוחנן בפ' הרואה, בין קנה בתים אחרים בין לא קנה מברך שהחיינו, אלא שלא ראיתי שנהגו כן אפילו הגדולים אשר בארץ, ושמא עשאום רשות דאמרינן בעירובין (מ' ע&quot;ב) דכל שאין בא מזמן לזמן אין מברכין שהחיינו בחובה, ומפני שראיתי גדולי הדור שלא נהגו לאמרו אני דוחק כן, ואע&quot;פ שאין זה מספיק כל הצורך, שהרי בפדיון הבן תקנו זמן וכו', ונדחק הרשב&quot;א ליישב מנהג העולם שאין מברכין שהחיינו, ומה שבפדיון הבן מברכין שהחיינו עיי&quot;ש.<br /> <br /> לבאר כל הענין, דהנה הר&quot;ן (בגמרא סוכה הנ&quot;ל) מתרץ ליה לקושית התוספות מפדיון הבן, וז&quot;ל: ופדיון הבן אע&quot;ג דלאו מזמן לזמן קאתי, אפ&quot;ה כיון שהיא מצוה תלויה בזמן ל' יום של תינוק, שיצא אז מכלל נפל ונכנס לכלל קיימא וחיות, שפיר שייך לברוכי ביה שהחיינו עכ&quot;ל. ומעתה כמו כן אפ&quot;ל בבנה בית חדש, דהנה במי שהולך אחר רצונו ותאוות לבבו, לא הוי אצלו בנין בית חדש וכלים חדשים דבר התלוי בזמן, דרצון המתאוה אינו תלוי בזמן כלל, אמנם הדבוק בהשי&quot;ת בכל תנועותיו, וכל כוונתו אפילו בדברים של רשות רק לשם שמים ולעשות רצון הבורא יתברך, כדכתיב בכל דרכיך דעהו, ואמרו חכמים כל מעשיך יהיה לשם שמים, והאריך המחבר בשו&quot;ע או&quot;ח (סי' רל&quot;א) בביאור הלכה זו, וז&quot;ל: אפילו דברים של רשות כגון האכילה והשתיה וההליכה והישיבה וכו', וכל צרכי גופך יהיו כולם לעבודת בוראך או לדבר הגורם עבודתו וכו', כללו של דבר חייב אדם לשום עיניו ולבו על דרכיו, ולשקול כל מעשיו במאזני שכלו, וכשרואה דבר שיביא לידי עבודת הבורא יעשהו ואם לאו לא יעשהו, ומי שנוהג כן עובד את בוראו תמיד עכ&quot;ל.<br /> <br /> כבר אמרו ז&quot;ל דהשגחה סיבת הדבקות, ועל כן הדבוק בהשי&quot;ת בכל תנועותיו לעשות רק רצונו יתברך, מושגח מאתו יתברך בהשגחה פרטיות, ומה' מצעדי גבר כוננו לתת לו כל צרכיו בעתו ובזמנו, כפי הצורך לבחינת ותיקון נשמתו, וכמו שאמר האוה&quot;ח הק' עה&quot;פ ויש אשר יהיה הענן על המשכן כנ&quot;ל, וכמו שהיה בבריאת שמים וארץ שהוקצב זמן לכל הנבראים, ורק השי&quot;ת היודע נסתרות יבחין איזה זמן המוכשר ומסוגל לתכלית נשמתו, ועל כן האיש אשר עיניו מצפים ומחכים להשגחת הבורא יתברך, כל עניניו תלוים בזמן אשר הוקצב לו מאתו יתברך לטובת ותיקון נשמתו, ולא יתאוה לדחוק את השעה כדי להשיג מעניני העולם הזה, רק יבטח באלקיו אשר יזמין לו בשעה שהוא לטובתו ולתיקון נשמתו, כי דבר זה אין בהשגת שכל אנושי לכוין העת אשר הוא לטובה, ממילא הכל תלוי בזמן כפי אשר הוקצב מאתו יתבר ך, לפי המצב ולפי הבחי' ושורש נשמתו ולאו כל העתים שווים.<br /> <br /> זה מי שהוא בבחינה זו צריך לברך שהחיינו בבנה בית חדש וקנה כלים חדשים וכן כולהו, דהכל תלוי בזמן על פי מצות התורה, והוי כפדיון הבן כתירוץ הר&quot;ן דעל פי מצות התורה הוא דבר התלוי בזמן.<br /> <br /> יתורץ קושית רב שרירא גאון ז&quot;ל, וא&quot;ש מה דאיפסק בשו&quot;ע דבונה בית חדש וקונה כלים חדשים מברך שהחיינו, והוא על פי מה דאיפסקא בשו&quot;ע (סי' רל&quot;א) בכל דרכיך דעהו אפילו בדברים של רשות, ומי שהוא בבחינה זו צריך לברך שהחיינו, דהוי דבר התלוי בזמן כנ&quot;ל, אמנם מה שרוב העולם אין נזהרין לברך שהחיינו לשיטתם אזלי, דבעוה&quot;ר נתמעטו הדורות, ומועטים המה המכוונים רק לשם שמים, ומי שתולה עניניו ברצון עצמו והנאתו, לא הוי אצלו בית חדש וכלים חדשים דבר התלוי בזמן, כיון דהנאתו ורצונו תדירה, ועל כן אין להם לברך שהחיינו, אבל דברי השו&quot;ע והפוסקים א&quot;ש, ול&quot;ק קושית רב שרירא גאון דהרי אינה באה מזמן לזמן, דעפ&quot;י עצם החיוב דבכל דרכיך דעהו הוי תלוי בזמן כנ&quot;ל.<br /> ----<br /> תורה ותפילין ומזוזות שכתבן מין כותי נכרי עבד אשה וקטן מומר פסולין וכו'. [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן קל&quot;ו אות א'].<br /> ----<br /> אין לה בדיקה, והא רב יצחק בריה דרבה יהודה בדיק ליה וכו'. יש לבאר הענין מה שנעלם מאתנו התכלת בזמן הזה, כמו שאמרו ז&quot;ל במד&quot;ר (שלח פי&quot;ז סימן ה') שנגנז. דלכאורה אין זה ממצות התלויות בארץ, ולמה לא זכינו אליה גם בימי הגליות. אמנם יתבאר דהנה אמרו חכמינו ז&quot;ל (לקמן מ&quot;ג ע&quot;ב) היה רבי מאיר אומר, מה נשתנה תכלת מכל צבעונין [פירש&quot;י ז&quot;ל שייחדו הקב&quot;ה למצוה זו של ציצית], מפני שהתכלת דומה לים, וים לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד, [פירש&quot;י ז&quot;ל ומכח התכלת מזכיר היושב על כסא וכו'], עיי&quot;ש, והיינו שעל ידי מצות ציצית יהא נזכר באחדותו יתברך שמו, על ידי שרואה מראה התכלת שהיא דומה למראה הים והרקיע וכו'.<br /> <br /> אמרו ז&quot;ל (ברכות נ&quot;ט ע&quot;א) שמיום שחרב בית המקדש לא ראו רקיע בטיהרא, ואם כן מכיון ששוב אי אפשר לראות הרקיע, הרי אינו מגיע לתכלית הנרצה של מצות תכלת. אמנם אם היה התכלת נמצא בידינו, לא היו יכולים לבטל קיום המצוה אף שאינו מביא לתכלית הנרצה, ולכן נסתבב הדבר מן השמים שנגנז התכלת ואינו בנמצא אצלינו, מכיון ששוב אין בו עכשיו הסגולה לעורר לב האדם להיות נזכר באחדותו יתברך שמו. [ועיין לקמן בדף מ&quot;ג ע&quot;ב ד&quot;ה תניא היה ר' מאיר אומר מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין, עוד טעם מה שנעלם מאתנו התכלת בזמן הזה].<br /> <br /> זה צריך לומר, שבאמת תלוי מצות התכלת לקיימו רק בזמן הבית כשראו רקיע בטיהרו, ומה שמצינו בדברי חכמינו ז&quot;ל (בסוגיין) שקיימו מצוה זו גם אחר החורבן, צריך לומר שהמה ברוב קדושתם זכו לראות הרקיע בטיהרו דרך העננים אף לאחר החורבן, ולכן התחייבו במצוה זו והיה עדיין נמצא להם, אבל אחר כשנחשכו המאורות ולא זכו עוד לראות הרקיע בטהרו נגנז התכלת לגמרי וכנ&quot;ל.<br /> ----<br /> יהודה רמי תכילתא לפרזומא דאינשי ביתיה, ומברך כל צפרא להתעטף בציצית, מדרמי קסבר מצות עשה שלא הזמן גרמא הוא, אמאי מברך כל צפרא וצפרא, כרבי, דתניא תפילין כל זמן שמניחן מברך עליהן, דברי רבי וכו'.<br /> <br /> ופירש&quot;י ז&quot;ל אמאי מברך וכו', הא מכאן ואילך יומא אריכא דמי, דהא אין לילה מפסיקו, עכ&quot;ל. הנה מכאן יש להביא הוכחה דתפילין מצותן כל היום, דאם נימא דתפילין כשמניחן פעם אחת אינו מחוייב עוד, מה ראיה מייתי מרבי בתפילין, הלא עיקר הקושיא היתה בציצית כיון דאין הפסק לחיובו, דמחוייב בכל פעם שלובש, ואם בתפילין אינו כן דאחר שלבש פעם אחת הפסיק החיוב, אין שום ראיה מזה לזה, ובעל כרחך גם בתפילין הוא כן דמחוייב תמיד בלי הפסק, ואעפ&quot;כ מברך בכל פעם לרבי, ואם כן ק&quot;ו הוא בציצית.<br /> ----<br /> רב יהודה רמי תכילתא לפרזומא דאינשי ביתיה, ומברך כל צפרא להתעטף בציצית, מדרמי קסבר מצות עשה שלא הזמן גרמא הוא, אמאי מברך כל צפרא וצפרא וכו'. תניא אידך וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'<br /> <br /> (במדבר ט&quot;ו), שקולה מצוה זו כנגד כל המצות כולן, ותניא אידך וראיתם אותו וזכרתם ועשיתם, ראייה מביאה לידי זכירה, זכירה מביאה לידי עשייה וכו'. כתב החתם סופר זלה&quot;ה (בהגהותיו לאו&quot;ח סימן י&quot;ח) על מה שהביא המגן אברהם (שם) קושית הרא&quot;ש שהקשה, דאם כסות המיוחד ליום חייב בציצית אפילו לובשו בלילה, למה מקרי ציצית מצות עשה שהזמן גרמא, הרי כסות יום חייב גם בלילה. והעיר החתם סופר ז&quot;ל על פי דברי הסמ&quot;ע בחו&quot;מ (סימן ה' סק&quot;ז) על מה דקיי&quot;ל דאין דנין ד&quot;ת בלילה בתחלת דין, וכתב לתת טעם על מה שנוהגין עתה להקל לדון בלילה, על פי מה שכתבו הטור והמחבר דסומא בשתי עיניו פסול לדון תחלת דין, משום דהוה אצלו לילה אפילו ביום, דאינו רואה, ולפי זה איכא למימר דה&quot;ה איפכא, דכשמדליק נרות בלילה ויכול לראות ולהכיר בני אדם, מותר לדון בלילה אפילו בתחלת דין, יעיי&quot;ש בסמ&quot;ע. ולפי דבריו דלילה כעין יממא מקרי יום לענין דין, אם כן מכל שכן לענין ציצית דלא כתיב יום, רק בראייה תליא מילתא, דכתיב וראיתם אותו, אם כן שפיר יש לומר כסברא ההיא דכשמדליקין נרות בלילה יתחייב בציצית. אלא שלפי זה נמי תקשה למה מקרי מצות עשה שהזמן גרמא, הרי כשמדליקין נרות ולילה כיום יאיר מיחייב בציצית, עכת&quot;ד החתם סופר שם.<br /> <br /> היה אפשר לדחוק ולתרץ קושיא זו, כמ&quot;ש הרא&quot;ש לתרץ על קושיא הנ&quot;ל, שהקשה למה מקרי מצות עשה שהזמן גרמא, הואיל דכסות המיוחד ליום חייב גם בלילה, דכיון דעכ&quot;פ כסות המיוחד ללילה פטור, אם כן שפיר מקרי זמן גרמא, דהא הזמן גורם החיוב, דהיינו לענין יחוד דבעינן שיהיה מיוחד ליום. הרי דאם יש בו עכ&quot;פ איזה מקום פטור על ידי שהוא נופל בו תחת הזמן שאז פטור, שפיר הוי מצות עשה שהזמן גרמא. ואם כן כמו כן אפ&quot;ל גם לגבי נרות דולקות, דכיון שעכ&quot;פ כשאין נרות דולקות פטור מציצית בלילה, ואין לחייבו אלא אם כן דולקות נרות, שפיר הוי שהזמן גרמא, כן היה אפשר לתרץ קושיית החתם סופר הנ&quot;ל.<br /> <br /> האמנם דלהלכה לחייב בציצית בלילה תמיד בשעה שדולקות נרות ק&quot;ק לומר כן, דהוא הלכה חדשה שלא נזכרה בפוסקים, מ&quot;מ לפי הערה זו היה מקום לומר דעכ&quot;פ בחנוכה כל זמן שהנרות דולקות, יהיו חייבין בציצית, דאמנם בזימנא אחרינא לא ניתן לחייבו במצות ציצית, לפי שאינו מחוייב בנרות, משא&quot;כ בחנוכה שהוא חייב בנרות ממצות חכמים, וגם מחוייבין להדליק עוד נר בפני עצמו להשתמש לאורו, כדי שלא יטעו לומר דמותר להשתמש לאורן של נ&quot;ח, ממילא כיון שמחוייבין בהדלקת נרות, יתכן דמחוייבים נמי בציצית בשעת הדלקת נרות חנוכה.<br /> <br /> מ&quot;מ כל זה דחוק, דממשמעות הפוסקים אין נראה כן, שלא כתבו שום חילוק בזה. ותו דכתב הרמ&quot;א ז&quot;ל (שם בסימן י&quot;ח הנ&quot;ל) דבליל יום הכיפורים יתעטף בטליתו בעוד יום ויברך עליו [דבלילה כבר אין לברך עליו], הרי דאין לברך עליו בליל יום הכיפורים אף דמדליקין נרות ומברכין עליהם, וכמ&quot;ש הרמ&quot;א דכן המנהג במדינות אלו, ואי נימא כמ&quot;ש לעיל דהיכא דיש קביעות להדליק נרות מתחייב בציצית אף בלילה, אם כן היה אפשר לברך עליהן גם בליל יום הכיפורים בשעה שהנרות דולקין, ואם כן אין זה מספיק כל כך להלכה. [ותו דגם הסמ&quot;ע גופיה דמקורו של הגהת חתם סופר מדבריו, מסיק שם דכן נראה לי להלכה ולא למעשה, כי לא מצאתי חילוק זה בשום אחד מהפוסקים].<br /> <br /> אף אם מדינא אינו מחוייב בלילה בציצית, מ&quot;מ ראוי ללבוש ציצית אף בלילה, משום דיש בזה ענין נשגב להציל מן החטא, דהנה האליה רבה (או&quot;ח סוף סימן כ&quot;ד) מביא מספר מקור חיים [ממחבר ספר טור ברקת תלמיד מהרח&quot;ו] שכתב (בסימן ט&quot;ז) לבאר גודל ענין מצות ציצית, דהטלית מועיל מאוד לאדם, כדי לדחות ממנו את הרוח שטות המחטיא את האדם, כמ&quot;ש ז&quot;ל דאין אדם חוטא אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, וכתב שם על פי יסוד דברי הזוה&quot;ק (פרשת פנחס) דמכאן יש ללמוד שיש כח בטלית להציל מן החטא, ובכן מצוה זו משונה לשבח, דאע&quot;ג דמצות אין מצילות מיצר הרע, כדקיי&quot;ל בפרק ג' דסוטה (כ&quot;א ע&quot;א) דמצוה אגוני מגנא אצולי לא מצלא, שאני מצות ציצית דמצלא נמי מן החטא, וכדמצינו מעשה רב (בסוגיין) באותו שניצל מן החטא בזכות הציצית, על ידי שבאו ציציותיו וטפחו לו על פניו והצילוהו מעבירה חמורה של זנות, ואין ללמוד ממצוה זו לכל המצות, לפי דשאני מצות ציצית שהיא שקולה כנגד כל המצות, כמ&quot;ש חז&quot;ל (בסוגיין) על הכתוב וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה', [פירש&quot;י מדכתיב את כל מצות], ועוד מטעם דתלה רחמנא מצוה זו כנגד הלב והעין, ולכן יש בה כח נוסף להציל מן העבירה, אמנם מ&quot;מ אינה מצלת אלא מעון זה, יעיי&quot;ש טעם הדבר ונימוקו על פי סוד.<br /> <br /> רבה מביא דבריו בקיצור, והשיג עליו ממה דאיתא בגמרא (בסוגיין) ר&quot;א בן יעקב אומר כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו, הכל בחזוק שלא יחטא, [פירש&quot;י הכל בחזוק, מכל וכל עומד בחזקה שלא יחטא], שנאמר (קהלת ד') והחוט המשולש לא במהרה ינתק, [פירש&quot;י המשולש תפילין וציצית ומזוזה], ואומר (תהלים ל&quot;ד) חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם, [פירש&quot;י סביב ליראיו העושים מצוות ויחלצם מחטא]. וכי תימא למ&quot;ל תרי קראי, י&quot;ל דאי מחוט המשולש הוה אמינא רק ג' מצות כהדדי מצילין מן החטא, משא&quot;כ א' לבדו לא, קמ&quot;ל אידך קרא דחונה מלאך ה' ל' יחיד [וכפירש&quot;י דהמצות נקראים גם כן מלאכי ה', שהם שלוחי המקום אל ישראל], דכל א' מהם לבדו יש לו סגולה זו לחלצם מחטא, ואי מחונה מלאך ה' סביב הו&quot;א דציצית לבד מציל מחטא, דמסבב את האדם, משא&quot;כ אידך לא, קמ&quot;ל והחוט המשולש וגו', הרי דלא רק ציצית אלא גם אידך מצות מצילין מן החטא, ומסיק דמיהו מבואר שם בספר הנ&quot;ל דדוקא מזנות מציל, וכמעשה בההיא תלמיד (בסוגיין), עכ&quot;ד האליה רבה.<br /> <br /> השערי תשובה (בסוף סימן כ&quot;ד) מביא דבריו, וכתב דנראה שהמקור חיים למד כן מעובדא דמנחות הנ&quot;ל שהציצית מצילין מן הזנות, וכן הוא אומר וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' וגו' ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם וגו' למען תזכרו וגו'. ובאמת מבואר שם במקור חיים שתמך יתדותיו על דברי הזוה&quot;ק על פי הסוד, דמצות ציצית מעלה יתירה אית בה, יעיי&quot;ש. ועכ&quot;פ יהיה איך שיהיה, נקוט מיהא חדא, דעכ&quot;פ זה ודאי מבואר גם מדברי גמרא (בסוגיין) דעל ידי הציצית שבבגדו הכל בחזוק שלא יחטא, וחזינן דמצות ציצית כוחה גדול, ויש בה סגולה מיוחדת להציל את האדם מן העבירה.<br /> <br /> כל זה מיירי במצות ציצית ביום, בשעה שהוא מצות עשה, ויש בה משום וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם וגו', אמנם הנה בענין לבישת ציצית בלילה מבואר במגן אברהם (סימן כ&quot;א סק&quot;ד) בשם כתבי האריז&quot;ל דעל פי הקבלה יש לשכב בלילה בטלית קטן, יעיי&quot;ש ראייתו.<br /> <br /> חיים גופיה כתב שם (להלן בסימן כ&quot;ד) דאמנם טוב ונכון להיות כל אדם זהיר ללבוש טלית קטן כל היום, כדי שיזכור המצות בכל רגע וכו', ומועיל הציצית לאדם להיות מתמיד בקרבו תוספות הארה, והוא מועיל להבין בתורה, כמ&quot;ש (תהלים נ&quot;א) לב טהור ברא לי אלקים וכו', והזהיר ללבוש אותו גם בלילה מועיל לו לענין סור מרע כנ&quot;ל, כי מאחר שהציצית הצילו מאשה זונה כמעשה שהיה, מכל שכן כי מצילין מהרהורים רעים, יעיי&quot;ש בדבריו דאף כי בלילה פטורין מן הציצית, מ&quot;מ ראוי ללובשן כדי שיהיה נשמר מן החטא. ולפי זה מצות ציצית ביום היא מצות עשה, ויש בה כח והשפעה של מצות עשה, ובלילה שאינה מצות עשה, מ&quot;מ יש בה כח השמירה וההצלה לענין סור מרע, להגן על האדם שלא יכשל בחטא, והיינו שמירה מלא תעשה.<br /> <br /> להוסיף עוד, דגם על פי פשוט יש טעם שראוי ללבוש ציצית אף בלילה, משום גדר וסייג של גוף המצות עשה דציצית, על פי מ&quot;ש התניא בסידורו (בהל' ציצית) דהמדקדקים נוהגים לישן בטלית קטן, כדי שאם יישן על היום, לא יהיה ערום בלא מצות, וגם לא יצטרך ללבשו קודם נטילת ידים לעבור על קדושת הזוהר שנתבאר בדין השכמת הבוקר, [וכן על פי הסוד יש מצוה בלבישת טלית קטן גם בלילה]. וביאור דבריו, כי הנה זה ודאי שכל היום כולו האדם חייב במצות ציצית מהבקר עד הערב, ואם לא יהיו ציצית בבגדו בלילה, יש לחוש פן יארע לפעמים שיאחר מלקום קודם היום, וישתקע בשינה, ובקומו הוא כבר יום גמור, ומשיקוץ משנתו עד שיטול ידיו וילבש הוא ערום מן המצות ובטל ממצות ציצית, לפיכך ראוי לו לישן בציצית, דתיכף בהקיצו משנתו תהיה עליו מצות ציצית. וכעין זה כתב באשל אברהם להגה&quot;ק מבוטשאטש (שם בסימן כ&quot;א), [ועיי&quot;ש שמביא בשם סידור האריז&quot;ל שעל ידי שינה בטלית קטן, ניצולים מטומאה בלילה ח&quot;ו, ולזה גם בלילה יש בזה שמירה].<br /> <br /> זה גם על פי פשוט צריכין ללבוש ציצית אף בלילה, משום סייג לדברי תורה, כדי שלא להבטל ממצות עשה דציצית גם ביום, ועל דרך שאמרו ז&quot;ל (ברכות ד' ע&quot;ב) לגבי קריאת שמע, שלא יאמר אדם אוכל קימעה ואישן קימעה ואחר כך אקרא קריאת שמע, שמא תחטפנו שינה וכו', וה&quot;נ יש בלבישת ציצית בלילה משום סייג לגוף המצות עשה דציצית, שאם ישתקע בשינה ויתאחר מלקום עד נכון היום, יהיו עליו הציצית בבוקר מיד בקומו משנתו, נמצא דלבישת הציצית בלילה יש בו תרתי מעליותא, דמלבד מה שהוא שמירה להנצל מן החטא, ושלא לעבור אל&quot;ת, יש בו גם משום גדר וסייג שלא להבטל ממצות עשה דציצית אף ביום.<br /> ----<br /> שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום, אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה, וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו, לאחר שיצא אמר עליה שירה, שנאמר למנצח על השמינית מזמור לדוד, על מילה שניתנה בשמיני. ולכאורה יש להבין למה תלה השירה דוקא במה שניתן מילה לשמיני, יאמר סתם למנצח על המילה מזמור לדוד, ומדאמר למנצח על השמינית, משמע ששמחה שלו היה דוקא במה שניתן לשמונה.וגם קשה איך שמח דוד המלך במצות מילה, הלא הוא היה ערום גם ממצוה זו, שהיה נולד מהול, כמו שדרשו (סוטה י' ע&quot;ב) על הפסוק (תהלים נ&quot;ו) לדוד מכתם, שהיה מכתו תם שנולד מהול, וכמו שכתב היערות דבש (חלק א' דרוש ג', וח&quot;ב דרוש י&quot;א) שלא היה לו לדוד המלך זכות מצות מילה כל כך מפני שנולד מהול, אם כן מה שמח בזה. ועוד קשה דאפילו אם נאמר שקיים הטפת דם ברית שהוא גם כן קצת מצוה, אבל מ&quot;מ מאי דהוה הוה שזה קיים כבר פעם אחת, ומה עושה עכשיו לקיים מצוה זו.<br /> <br /> האמת הוא, שראה דוד המלך מצוה זו שצריך לעבוד עליה ולכוין בה תמיד בשכבו ובקומו ואפילו בבית המרחץ, דשם צריכין גם כן לשמור המחשבות והתנועות שלא יבוא לידי פגם, שאפשר גם שם חלילה לפגום, על כן ראה שגם שם אינו ערום מן המצות, שצריך לעבוד ולכוין לשמירת הברית.<br /> <br /> מזה הטבילה הוא דבר המסוגל, כמ&quot;ש בשם הרה&quot;ק הר&quot;ר אורי מסטרעליסק זצוק&quot;ל שלטבול על הרהור הוא גם כן בכלל טבילת עזרא (עיין בספר אמרי קדוש ריש פרשת נח), ממילא נמצא שהטבילה הוא תקון אפילו להרהורים, ואם כן גם בבית המרחץ עובדים על מדה זו, שאפשר חלילה לצאת מבית המרחץ בחלישת כח המצוה, ואפשר לצאת גם כן משם בשלימות על ידי שתיקן שם מצות מילה.<br /> <br /> ראה שגם בבית המרחץ אין ערומים מן המצות, למי ששומר עצמו שלא יפגום ומתגבר על היצר הרע, וכל שמתגבר האדם יותר מתגבר היצר הרע עליו, דכל הגדול הימנו יצרו גדול מחבירו, ובת&quot;ח יותר מכולן (סוכה נ&quot;ב ע&quot;א), ואפילו על אותם שהם ראויין להיות תלמידי חכמים מתגבר עליהם כבר בנעוריהם בימי הבחרות, ובזה מקלקל אחר כך חלילה על כל ימי חייו, ולכן ראה שגם בבית המרחץ יש עבודה זו, וגם שם אינו ערום מן המצות. ולזה נקרא (ירמי' ל&quot;ג) בריתי יום ולילה (עיין במשנה נדרים ל&quot;א ע&quot;ב), שנוהג תמיד ביום ובלילה.<br /> <br /> הא דעבודה זו נוהג תמיד ביום ובלילה, מוכח ממה שנקרא בריתי יומם ולילה, אמנם הרי יכולים לפרש קרא דבריתי יומם ולילה במילה שלא בזמנה דלחד מאן דאמר (יבמות ע&quot;ב ע&quot;א) מותר ביום ובלילה (עיין תוספות יו&quot;ט שם), ואז אינו מוכרח פירוש הנ&quot;ל שחוב על האדם תמיד לקיים בעצמו המצוה, אך זה אינו, דהרי עיקר מצות מילה הוא בזמנה ביום השמיני, ואם כן אין סברא לומר דבריתי יומם ולילה קאי על מה שמלין בלילה שלא בזמנה, דהרי בזמן עיקר המצוה שהוא ביום השמיני ודאי שאינו נוהג בלילה ורק דוקא ביום, ואם כן מוכרחין אנו לומר דנקרא מצוה זו בריתי יומם ולילה מפני שנוהג תמיד באדם לעבוד על זה ולתקן וכנ&quot;ל, ומוכח מזה שאין האדם ערום מן המצות, על כן שפיר דרשו למנצח &quot;על השמינית&quot; מזמור לדוד, שממה שראה שמצות מילה הוא בשמיני מוכח שתמיד אין האדם ערום מן המצות.<br /> ----<br /> שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום, אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה, וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו, לאחר שיצא אמר עליה שירה, שנאמר למנצח על השמינית מזמור לדוד, על מילה שניתנה בשמיני.<br /> <br /> ולכאורה יש להבין מאי נפקא מינה להשירה בזה שניתנה לשמיני דוקא. אבל יובן הענין, דהנה דוד המלך ע&quot;ה כשהלך למרחץ, בוודאי שלא נכנס לשם רק כדי שיהיה מזה הכשר למצוה שיעשה אחר כך, [וע&quot;ד שמצינו ברבי יהודה ברבי אילעי (שבת כ&quot;ה ע&quot;ב) שהיה רוחץ פניו ידיו ורגליו וכו' ודומה למלאך ה' צבקות], אולם אז בשעת מעשה היה רואה את עצמו ערום בלי מצוה, ועל ידי מצות מילה נתיישבה דעתו, דהנה יש להקשות למה נתנה מצות מילה לשמונה, כשאין עדיין דעת להילד לכוין לשם מצוה, והיה יותר נכון שיהיה זמן המצוה בגדלותו בשעה שעומד על דעתו, ויש לו כבר שלימות הדעת לכוין לקיים מצוה יקרה זו, אבל י&quot;ל דהנה ידוע מש&quot;כ הרמב&quot;ם במורה נבוכים (ח&quot;ג פמ&quot;ט) בטעם מצות מילה, שהוא כדי להחליש כח התאוה, ולפי זה יובן דיותר טוב להקדים המילה ולא לאחר ח&quot;ו את הזמן, כי יפה שעה אחת קודם, ואיזהו חכם הרואה את הנולד, נמצא שבשביל שיועיל לו לאדם על העתיד ניתנה מצוה זו לשמונה דוקא, אף שעדיין אין לו אותו הדעת שיהיה לו כשיגדל. וזה שהזכיר דוד המלך ע&quot;ה שמילה ניתנה לשמונה בקטנותו, והטעם שיש בו תועלת על העתיד, נמצא שאף הליכתו למרחץ הגם שאינו מקיים בשעתו מצוה, מכל מקום יש בו הכשר מצוה לתורה ומצות שיעשה אחר כך, וכמצוה עצמה יחשב, ובזה נתיישבה דעתו.<br /> ----<br /> היה ר' מאיר אומר מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין, מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע לכסא הכבוד, שנאמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר, וכו'.<br /> <br /> הנה הקשה המהר&quot;ם בן חביב (בתשובתו שבשו&quot;ת גו&quot;ר א&quot;ח כלל ב' סימן ט&quot;ז), דלפי דברי הגמ' (שבת כ&quot;ח ע&quot;ב) דלא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד, האיך השתמשו בתכלת להמשכן הלא תכלת הוא מדם חלזון שהוא דג טמא יעיי&quot;ש. ובאמת קושיא זו הוא גם בתכלת שבמצות ציצית. והרבינו בחיי (שמות כ&quot;ה ג') כתב שלא לקחו משי להמשכן יען שבא מהתולעת שהוא טמא, אף שהמשי אינו בא מהתולעת גופיה אלא מהפירשא שאין בו דין אוכל כלל ולא נאסר מעולם, ומכל שכן בתכלת שבא מדם החלזון בעצמו.<br /> <br /> עפ&quot;י דברי הגמרא (ע&quot;ז ל&quot;ט) אמר אביי האי חמרא דימא שרי תורא דימא אסור, וסימנך טמא טהור טהור טמא. מבואר שם דמה שהוא טהור ביבשה טמא בים. והיערות דבש (חלק שני בדרוש א' מדרשות אה&quot;ו) האריך בזה דמהכל יש טמא וטהור, דכל הטמא ביבשה טהור בים וכן להיפך, זולת החולדה שאינה בים אין בה טהרה כלל. ומתרץ בזה למה היה בהמרכבה נשר ואריה שהמה טמאים, כי מלכותו בכל משלה שליט בימא וביבשתא וכלול המרכבה ים ויבשה, ואין חילוק בין טהורים לטמאים, שמכל מין יש טהורים במקום אחד וטמאים במקום אחר, והיה במרכבה שנים טהורים מהיבשה ושנים טהורים מהים, יעיי&quot;ש שהאריך.<br /> <br /> בישמח משה (פ' מקץ, ופ' צו בטעמים לשבת הגדול) ובדברי יחזקאל (פ' מקץ) בשם הישמח משה, בהא שהיה חלום פרעה מפרות שהמה בהמות טהורות, אף שהיה פרעה מסטרא דטומאה, מ&quot;מ כיון שעלו מן היאור, וטהור ביבשה טמא בים, אם כן היו אלו הפרות טמאות, וכדברי הגמרא הנ&quot;ל.<br /> <br /> אתי שפיר דהנה אנחנו צריכין להתנהג לפי מה שהוא לעינינו על הארץ ותורה לא בשמים היא, לכן אין לנו ליקח למלאכת שמים אלא מה שהוא טהור לפנינו פה על הארץ, אבל בתכלת אמור רבנן בטעמא (בסוגיין) מה נשתנה תכלת וכו' מפני שהתכלת דומה וכו' לכסא הכבוד שנאמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר, וכתיב כמראה אבן ספיר דמות כסא, הנה האריכו חכמינו ז&quot;ל בטעם התכלת בשביל שהוא מראה הכסא הכבוד, ואפשר שבשביל זה נתנה התורה הקדושה על התכלת דין מראה כסא הכבוד ששם נראים הטמא והטהור יחדיו כמו נשר וארי' שבמרכבה וכמבואר לעיל.<br /> <br /> להבין בזה לשון חכז&quot;ל שאמרו מה נשתנה תכלת, שבתכלת יש שינוי בעיקר ההלכה מכל הענינים שבכל הענינים אין להשתמש למצוה אלא מן הטהורה בלבד והתכלת הוא מדבר טמא, ועל זה באה התשובה בשביל שדומה לכסא הכבוד.<br /> <br /> יש בזה קצת טעם על מה שנגנז התכלת, כמ&quot;ש חכז&quot;ל במדרש פ' שלח (פי&quot;ז סי' ה') וכן הוא בכל הראשונים ז&quot;ל, דהנה האר&quot;י ז&quot;ל (פע&quot;ח שער הציצית) כתב שהוא תלוי בבית המקדש, ועל ידי שחרב המקדש בטל התכלת, וכתב הטעם על פי סודן של הענינים כדרכו בקודש. וי&quot;ל קצת טעם על פי נגלה, דהרי טעם התכלת בשביל שדומה לרקיע ולכסא הכבוד, ופירש&quot;י ז&quot;ל שם שמכח התכלת הוא לזכור את היושב על הכסא, וזה וודאי דמראה הרקיע שדומה לכסא הכבוד הוא כשיש לו מראה האמיתית בטהרתו, ומבואר בגמרא (ברכות דף נ&quot;ט) מיום שחרב בית המקדש לא נראה הרקיע בטהרתו, שנאמר אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם, אם כן אחר החורבן בעו&quot;ה לא נראה לנו מראה הרקיע, ובטל הטעם לזכור על ידי זה את היושב על הכסא. ושוב ראיתי בספר ברית שלום (פ' שלח) שכתב כעין זה, על מה שנזכר יציאת מצרים בפרשת ציצית, שכל זמן היותם במצרים לא נראה הרקיע בטהרתו ולא היה טעם למצות ציצית, ולכן אמר אני ה' אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, שמעתה הרקיע בטהרתו ולכן באה הציווי של ונתנו פתיל תכלת, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> הנ&quot;ל י&quot;ל עוד, יען שהתכלת הוא דבר טמא לפנינו פה על הארץ, אלא שדומה לכסא הכבוד, ומקושר שמה במקום שאין נפקא מינה כנ&quot;ל, ועיקר ההתקשרות ממטה למעלה הוא מכח הבית המקדש, על ידי בית המקדש של מעלה המכוון נגד בית המקדש שלמטה, ואף שעדיין השכינה שורה בישראל, אבל כבר ביאר באוהחה&quot;ק פ' ויגש (מ&quot;ו ד') שהרבה הדרגות בהשראת השכינה עד אין שיעור, והמעולה שבהן הוא בבית המקדש, ואם כן אפשר דעל ידי חורבן בית המקדש שהוא סילוק שכינה בעו&quot;ה, ואין השערים פתוחים כל כך להתקשרות מעולה עד כסא הכבוד, אין להשתמש עוד בתכלת שהוא פה דבר טמא.<br /> ----<br /> היה ר' מאיר אומר גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת, משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שאמר לשני עבדיו, לאחד אמר הבא לי חותם של טיט, ולאחד אמר הבא לי חותם של זהב, ופשעו שניהם ולא הביאו, איזה מהן עונשו מרובה, הוי אומר זה שאמר לו הבא לי חותם של טיט ולא הביא. [עיין ויואל משה מאמר לשון הקודש אות כ&quot;ט].<br /> ----<br /> היה רבי מאיר אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך.<br /> <br /> פירש&quot;י ז&quot;ל קרי ביה מאה, עכ&quot;ל. [ועיין בזהר ח&quot;ג דף קע&quot;ט ע&quot;א]. ולכאורה צ&quot;ב שהרי אם יהיה נכתב בספר תורה מאה במקום מה, הרי הספר תורה פסולה, ומה פירוש אל תיקרי מה אלא מאה. וכן צ&quot;ב כל מקום שנאמר בש&quot;ס אל תקרי.<br /> <br /> לומר דהנה מה שחייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, אין הכוונה אשר יברך אותם מן השפה ולחוץ בלבד, אלא שתהיה לו כונה אמיתית לברך את השי&quot;ת על כל תנועה ומעשה שעושה כל היום, מרגע שהחזיר לו השי&quot;ת נשמתו, והכל נכלל במאה ברכות אלו אשר נתקנו על סדר העולם והנהגתו, ובמה שהאדם מברך ברכות אלו, וכונתו בברכותיו כי הכל הוא מיד השי&quot;ת, והוא הנותן לו כח לעשות חיל, ומבלעדי שפעו וחיותו אינו כלום, זוכה הוא להגיע לבחינת מה. וזה כונת הגמרא אל תקרי מה אלא מאה, ר&quot;ל שאי אפשר להגיע לבחינת מה אלא על ידי שמברך מאה ברכות בכל יום בכונה, ועל ידי כך מבטל הכל ומודה שהכל מאת השי&quot;ת, ואין שום עצמאות זולתו, ועל ידי כך כי אם ליראה, תהיה היראה מילתא זוטרתא אצלו.<br /> ----<br /> נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים (יחזקאל מ&quot;ד), כהנים הוא דלא יאכלו הא ישראל אכלי, אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדורשה, רבינא אמר כהנים איצטריך ליה, ס&quot;ד אמינא הואיל ואישתרי מליקה לגביהו תשתרי נמי נבילה וטרפה, קמ&quot;ל. ויל&quot;ד בדברי ר' יוחנן שאמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, דלא אשכחן כהאי לישנא בכוליה תלמודא, דדרך חכמי הגמרא לומר תיקו בכל מקום שיסתפק להם איזה ענין, ולא אשכחו ליה פתרי עד כי יבא אליהו, וכאשר רמזו בזה שהוא ר&quot;ת תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות, ומדוע שינה ר' יוחנן כאן הלשון ואמר אליהו עתיד לדרשה. ובספר כותנות אור וכן בארי' דבי עילאי דקדקו, מדוע לא נקט אליהו עתיד לתרצה, ועיין בארי' דבי עילאי שהאריך בישוב דקדוקים אלו.<br /> <br /> (ד&quot;ה הואיל) כתבו על תירוצא דרבינא דס&quot;ד אמינא הואיל ואשתרי מליקה בכהנים תשתרי נמי נבילה, דאיכא לאקשויי מה למליקה שכן מצותו בכך, וליכא למילף מינה מידי, וחזינן דכלאים אסורים בכהנים, ולא איצטריך קרא יתירא למיעוטי דלא נילף מדאשתרי להו כלאים בשעת עבודה תשתרי נמי בכל מקום. ותירצו דמכל מקום אתי קרא לאורויי לך דלא נטעה למילף ממליקה, עכ&quot;ד התוספות. ולכאורה תירוצם אינו מובן, דאמאי איצטריך קרא לאורויי דלא נילף ממליקה, בלא&quot;ה נמי לא הוה ילפינן ממליקה מידי, דמה למליקה שכן מצותו בכך, כשם דלא חייש קרא שיבואו להתיר לגמרי כלאים בכהנים, משום שהותרה להם כלאים בבגדי כהונה בשעת עבודה, משום דמה לבגדי כהונה שמצותן בכך, ומדוע איפה חשש הכתוב שיבואו לטעות דנבילה וטרפה מותרת בכהנים, והוצרך להזהיר על כך ביחוד.<br /> <br /> גם לאידך גיסא קשה, דבגמרא פריך אקרא דיחזקאל, כהנים הוא דלא אכלי הא ישראל אכלי, משמע דאילו הוה כתיב סתמא בקרא נבילה וטרפה וגו' לא יאכלו, ולא הוה כתיב הכהנים ניחא, דאף ישראל בכלל אזהרה זו, וזה אינו, שהרי גם אילו לא הוזכרו כהנים באזהרה זו הוה קשה, למה ליה ליחזקאל להזהיר את ישראל על נבלות וטרפות, והרי עד דלא אתי יחזקאל כבר הם מוזהרין ועומדין על כך מן התורה.<br /> <br /> נימא שהיו ישראל מזלזלין באיסור נבלות וטרפות, ולפיכך היה זקוק לחזור ולהזהירם על כך, גם זה תימה, דאין זה מבואר בשום מקום שהיו ישראל מזלזלין באיסור זה, אדרבה בגמרא מוכח איפכא, דבחולין (ד' ע&quot;ב) שקיל וטרי לדעת מ&quot;ד מומר לע&quot;ז אסור לאכול משחיטתו, כיצד אכל יהושפט מסעודתו של אחאב, וכן באליהו כתיב והעורבים מביאים לו לחם ובשר, ואר&quot;י א&quot;ר מבי טבחי דאחאב וכו', יעיי&quot;ש. עכ&quot;פ כל השקלא וטריא התם אזלא רק לשיטת מ&quot;ד דס&quot;ל דשחיטת מומר לע&quot;ז נבלה, אבל למ&quot;ד מומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, לא עלתה על דעתם להקשות כיצד אכלו משחיטתו של אחאב, דלמא היה הבשר נבלה וטריפה, אלא ודאי דהיו ישראל זהירין בנבילות וטריפות. והכי כתב רש&quot;י ז&quot;ל בהדיא דבנבלה לא אשכחן דפקרי, ויצרא דע&quot;ז הוא דתקיף עלייהו וכו', ע&quot;כ. ואף אם נמצאו בין ישראל יחידים שהיו מזלזלים באיסורי נבילות וטריפות, מ&quot;מ כיון דרוב ישראל היו נזהרין בזה כראוי, לא היה יחזקאל צריך למימר להו אזהרה נוספת בעבור אותם יחידים, מאחר שכבר הם מוזהרין ועומדין עליהם מן התורה.<br /> <br /> זאת כל אלה, יש להתבונן עוד בהאי פרשתא דיחזקאל, שיש בה דברים שהם קשי ההבנה, דבתחלה הזהיר את הכהנים במצוות דשייכו בהו, ואחר כך אמר ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור יודיעם וגו', במשפטי ישפטוהו ואת תורותי ואת חוקותי בכל מועדי ישמורו ואת שבתותי יקדשו וגו', ולכאורה למה הוצרך לחזור ולהזהיר את הכהנים על קדושת השבתות ועל שמירת המועדים, אחר שכבר הזהירה עליהם תורה. ותו קשה דאיכא למיפרך על מקרא זה כדפריך גמרא בקרא דנבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, דה&quot;נ הוה מצי לאקשויי כהנים הוא דהוזהרו על השבתות והמועדות הא ישראל לא. והרד&quot;ק ז&quot;ל וכן במצודות (שם) פירשו שהזהיר הכתוב את הכהנים שיקדשו את השבתות וישמרו את המועדות בדבר הקרבנות הבאות חובה ליום.<br /> <br /> לישנא דקרא לא משמע כפירושם, דבקרא כתיב ואת שבתתי יקדשו וגו', ולשון יקדשו מורה על עצם קדושת יום השבת, וכמו שדרשו ז&quot;ל עה&quot;פ זכור את יום השבת לקדשו, קדשהו בכניסתו וביציאתו. ותו דאי בקרבנות הכתוב מדבר, הו&quot;ל לפירושי, דעיקר חסר מן הספר. אלא ודאי כדאמרן דקרא מזהר לכהנים על שמירת שבת ומועדים, והדרא קושיין לדוכתא, אמאי איצטריך קרא להכי, והלא כבר הזהירה תורה את ישראל על השבת והמועדים. ובאמת היה מקום לתרץ קושיא זו דבכהנים איצטריך קרא יתירא להזהירן על השבתות והמועדים, דלא נימא הואיל ואישתרי להו שבת בעבודה, הותר להו לגמרי איסור שבת ומועד קמ&quot;ל. אך אכתי קמה וגם נצבה הקושיא, דליכא למטעי למילף ממה שהותרה להם שבת בעבודה, דמה לעבודה שמצותה בכך, וכדחזינן בכלאים דלא איצטריך קרא למעוטי.<br /> <br /> מן דין יפלא, שהכתוב מצוה על הכהנים, ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור, ואחר כך מזהירם על שמירת השבתות והמועדים, והדברים הללו תמוהים עד מאד, דכיון שהם יהיו מורי הדת אשר יורו את העם להבדיל בין הקדש והחול ובין הטמא לטהור, ואשר ישפטו בין איש ובין רעהו, ויודיעו אותם את חוקי האלקים ותורותיו, אם כן למה הוצרך הכתוב להזהיר אותם כהנים עצמם על שמירת השבתות והמועדים, ועל איסור נבלות וטריפות, אטו ברשיעי עסקינן, שאינם יודעים להזהר בשמירת שבת ומועדים, ולהשמר מאכילת נבילות וטריפות. ואם אמנם כן הוא הדבר, אזי פליאה נשגבה היא כיצד יהיו הם מורי הדת לישראל, אם הם עצמם לא ידעו להבדיל בין טמא לטהור בין קדש לחול, עד שהוצרך יחזקאל להזהירן על כך.<br /> <br /> יש לעורר בהאי ענינא, דהנה כדמות האי קרא דיחזקאל דמזהר כהנים מאכילת נבלה וטרפה, כתוב בתורה בפרשת אמור (פכ&quot;ב ח'), דאחרי שהכתוב מזהיר את הכהנים שלא יאכלו קדשים בטומאת הגוף, כתיב נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה וגו', וחז&quot;ל במסכת חולין (ק' ע&quot;ב) [הובא ברש&quot;י עה&quot;ת שם] דרשו ממקרא זה, דלענין הטומאה הזהיר כאן, שאם אכל נבלת עוף טהור שאין לה טומאת מגע ומשא אלא טומאת אכילה בבית הבליעה, אסור לאכול בקדשים. ולפי זה צ&quot;ל וטרפה מי שיש במינו טרפה, יצא נבלת עוף טמא שאין במינו טריפה, יעיי&quot;ש. וזהו דרך דרש, אבל פשוטו של מקרא משמע דעל אכילה אזהר קרא. ואם כן קשה כדפריך בגמרא אקרא דיחזקאל, כהנים הוא דלא אכלי הא ישראל אכלי, שהרי מקרא זה הכתוב בתורה נאמר בכהנים, כדאמרן דכל הפרשה מיירי בכהנים. והרשב&quot;ם בביאורו עה&quot;ת כתב לתרץ, דלכהנים איצטריך קרא יתירא, דאעפ&quot;י שמליקת העוף שדומה לנבלה הותרה להם, מ&quot;מ אסורין הם באכילת נבלה. אמנם לדבריו קשה אמאי שבק גמרא מלאקשויי קושייתם כהנים הוא דלא אכלי וכו' על פסוק האמור בתורה, ונטרו עד קרא דיחזקאל.<br /> <br /> דאי לאו דמשני גמרא אקרא דיחזקאל ס&quot;ד אמינא הואיל והותרה מליקה בכהנים תשתרי נמי נבלה, לא הוה מפרשינן הך קרא דפרשת אמור דאתי להזהיר כהנים מאכילת נבלה, אלא הוה מוקמינן ליה לדרשה דנבלת עוף טהור מטמאה בגדים בבית הבליעה, אבל בתר דמשני גמרא אקרא דיחזקאל דאתי להזהיר כהנים מאכילת נבלה, כי היכי דלא נטעה למילף דמדאשתרי מליקה תשתרי נמי נבלה, [דקרא דיחזקאל בעל כרחך ליכא לאוקמיה לדרשה זו דנבלת עוף טהור מטמאה בגדים בבית הבליעה, דהתם כתיב מן העוף ומן הבהמה, ונבלת בהמה מטמאה במגע ומשא, עיין בחידושי הרשב&quot;א (בסוגיין)], ניחא לן לאוקמיה אף מקרא הכתוב בתורה כפשוטו, דאתי להזהיר כהנים מאכילת נבלה, דלא נטעה שכשם שהותרה מליקה כן הותרה להם נבלה.<br /> <br /> אל ביאור כל הענין, נראה על פי דברי הראב&quot;ע והספורנו (פ' אמור) לבאר מאמר הכתוב אמור אל הכהנים, שהוא ציווי לכהנים להורות את ישראל את המצוות האמורות בפרשה הקודמת פרשת קדושים, להפרישם מכל טומאה, ולהבדיל בין הבהמה הטהורה לטמאה וכו'. ומצוה זו שציותה תורה את הכהנים להיות מורי התורה לישראל, וללמד אותם את הדרך אשר ילכו בה, חזר הכתוב לשנותה בנבואת יחזקאל, דכתיב בהו בכהנים ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור יודיעם, ובמשפטי ישפטוהו וגו'.<br /> <br /> אחריות גדולה הוטלה בכך על הכהנים, שיהיו המה מוכיחים את העם ומורים להם דרך הטובה והישרה, כי גדול מאד החיוב של מצות תוכחה, וחמור מאד עונש הנמנע מלהוכיח, וכמו שדרשו ז&quot;ל (ספרי פ' דברים, הובא ברש&quot;י שם) עה&quot;פ הבו לכם אנשים חכמים וגו' ואשמם בראשיכם, ואשמם כתיב [חסר יו&quot;ד], למד שאשמותיהם של ישראל תלויות בראשי דייניהם, שהיה להם למחות ולכוון אותם לדרך הישרה. ואמרו ז&quot;ל (שבת נ&quot;ד ע&quot;ב) כי מי שאפשר למחות באנשי עירו ולא מיחה, נתפס על אנשי עירו, בכל העולם כולו, נתפס על כל העולם כולו.<br /> <br /> ולמד עד כמה חמורה מצות תוכחה, ממה שהביא הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפרשת תבא) עה&quot;פ ארור אשר לא יקים וגו', מדברי הירושלמי (סוטה) א&quot;ר אסי בשם ר' תנחום בר חייא, למד ולימד ושמר ועשה, והיה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק, הרי זה בכלל ארור.<br /> <br /> שם הרמב&quot;ן ז&quot;ל, ידרשו בזה בית המלך והנשיאים, שבידם להקים את התורה ביד המבטלים, ואפילו היה צדיק גמור במעשיו, והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה ולא החזיק, הרי זה ארור, עכ&quot;ל. מבואר בדבריו כי אף על עוונות הרשעים נענש מי שהיה אפשר לו למחות בהן ולא מיחה.<br /> <br /> הרי מצינו שאמרו ביבמות (ס&quot;ה ע&quot;ב) כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע, רבי אבא אומר חובה, שנאמר (משלי ט') אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך. ורבינו בחיי (בריש פרשת שמות) כתב שג' כתות אנו מצווין שלא להוכיחם, והם לצים וכסילים ורשעים, והביא כ&quot;ז מקראי.<br /> <br /> באמת לא מצאנו בדברי רבותינו הראשונים בירור הדברים עד היכן הגבול למצות תוכחה, מתי העת שהחיוב מוטל להוכיח, ואימתי פטורים מלהוכיח, ולא עוד אלא שמצוה שלא לומר תוכחה. דבמה שחילקו התוס' בין היכא דספק אי מקבלי לבין היכא דברור שלא יקבלו, אכתי לא סגי לדעת מהו הגבול למצוה זו, דעדיין אין בידינו מדה קצובה לשער בה, כי מי יוכל לדעת ולהנבא שבודאי לא יקבלו תוכחה, ואפשר דלעולם מידי ספק לא יצאנו, דבכל עת איכא לסיפוקי שמא עכשיו יקבל תוכחה, דאין לך אדם שאין לו שעה, והכל לפי בחינת הנפש, וזה תלוי בדעתו של א-ל דיעות אשר לו נתכנו עלילות.<br /> <br /> זה ברי שהאפיקורסים ופורקי עול אינם בכלל חיוב מצות תוכחה כלל. והמהר&quot;ם שי&quot;ק זלה&quot;ה כתב בתשובה (או&quot;ח סימן ש&quot;ג) דמחללי שבת בפרהסיא אינם בכלל חיוב תוכחה, דהתורה אמרה הוכח תוכיח את עמיתך, ואלו לאו בכלל עמיתך נינהו, דדינם כעכו&quot;ם.<br /> <br /> לענינינו, כי מכל אלו מבואר שאם אין רועי ישראל המנהיגים והשופטים מוכיחים את העם ומייסרים אותם על עוונותיהם, נזקפים לחובתם כל העוונות אשר נגרמו מחמת העדר קול מחאתם, ומעלה עליהם הכתוב כאילו הם עצמם חטאו בעבירות אלו בפועל, וכמבואר בדברי חז&quot;ל המובאים לעיל, דמעלה עליהם הכתוב כאילו עשאום.<br /> <br /> יבוארו הפסוקים בנבואת יחזקאל, שהזהיר את הכהנים לבל יאכלו נבלה וטריפה, ושיזהרו בשמירת שבת ובקדושת המועדים, דאין הכונה כפשוטה שבא להזהירם שלא יעשו עבירות אלו בפועל, שהרי כבר באה האזהרה על כל אלו בתורה הקדושה, ולמה הוצרך לייחד אזהרה נוספת אל כהני ה' מורי התורה דייקא, ולא הזהיר את כל ישראל כדפריך בגמרא. אכן לדרכנו אזהרה זו ענינה לעורר את הכהנים מורי הדת שופטי ישראל ומנהיגיהם, שישימו עיני השגחתם על מעשי בני ישראל, ויוכיחו אותם ללכת בדרך הישר והטוב, וימחו בעושי רשע, להפרישם מאכילת נבלות וטריפות, ולמנעם מחילול שבת ומועד, כי אם על אלה יעלימו מנהיגי ישראל עיניהם, ולא ישגיחו על עושי רע לחשכם מלחטוא, אזי יחשבו המעשים הרעים ההם אשר יעשה העם, כאלו הכהנים עצמם נכשלו בהם בפועל. ולזאת אמר כל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, ומפרש הפסוק והולך ענין אזהרה זו, באמרו ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור, ואת תורתי ואת חוקותי וגו', דמקרא זה מגלה טעם אומרו כל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, כלומר שיורו את העם בין קדש לחול ובין טהור לטמא, ויפרישום מהתגאל ממאכלות אסורות, ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם לא יהיו מורים את העם להפרישם מאיסורים, מעלה עליהם הכתוב כאילו הם עצמם נכשלו באכילת נבלות וטרפות. והשתא מובן שפיר מה שייחד הכתוב אזהרה לכהנים דייקא, כי הם זקני ישראל ושופטיהם, ועלייהו דידהו רמיא חיובא לאפרושי את ישראל מאיסורים.<br /> <br /> דאתאן להכא נבא אל הביאור בהא, הא דקאמר ר' יוחנן על הך קרא דיחזקאל כל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, פרשה זו אליהו עתיד &quot;לדרשה&quot;, ולא אמר עתיד &quot;לפרשה&quot;, כאשר נאות יותר לפי סגנון הלשון, אכן הנה מבואר בנבואת יחזקאל על מנהיגי ישראל, הנני אל הרועים ודרשתי את צאני מידם וגו', שהקב&quot;ה עתיד לשפוט את מנהיגי ישראל ולתבוע מידם את כל הצאן הנטוש והרטוש, העזוב להפקר והנתון למרמס, הרשעים המכלים מישראל, כי חלקה טובה בהעדר מחאת המנהיגים. והנה דבר זה מבואר ברמב&quot;ם ז&quot;ל (פי&quot;ב מהל' מלכים הל' ב') שקודם מלחמת גוג ומגוג יעמוד נביא ליישר את ישראל ולהכין לבם, שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגו', והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. וכבר היו אמרינו (עיין פרשת אחרי ע' פ') לבאר בזה מאמרם ז&quot;ל אין אליהו בא אלא לעשות שלום בעולם, שהכוונה כי אליהו זל&quot;ט עתיד לעשות שלום בין ישראל לבין אביהם שבשמים, כי החטאים גורמים פירוד ואיבה בין ישראל לאביהם שבשמים, ועל ידי שיחזיר אליהו זל&quot;ט את ישראל בתשובה, ויישר לבבם לעשות רצון השי&quot;ת באמת, ישוב השלום האמיתי בין כנסת ישראל להקב&quot;ה, [וכן משמע בדברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל בפירוש המשניות (סוף עדיות על מימרא זו)]. וכיון שעיקר ביאתו של אליהו הנביא זכור לטוב להחזיר את ישראל בתשובה, אם כן עתיד הוא לחקור ולדרוש אחרי כל הדברים הטעונים תיקון והיישרה.<br /> <br /> פי מה שנתבאר הפסוקים דיחזקאל דקאי על הכהנים תופשי התורה רועי ישראל, שעליהם הדבר מוטל להדריך את ישראל בדרך ישרה, ולהוכיחם ולמחות בידם על כל דבר פשע, וזוהי כוונת הכתוב בהזהירו את הכהנים לבל יאכלו נבלה וטרפה ושלא יחללו שבתות ומועדים, כי אם עד אלה לא יוכיחו ולא ייסרו את ישראל להפרישם מאיסורים, הם ישאו אשמות העם בראשיהם.<br /> <br /> כן נתכון ר' יוחנן באמרו פרשה זו אליהו כתיד &quot;לדרשה&quot;, כי בעת אשר יבא אליהו זכור לטוב ליישר לבם של ישראל, ולקרבם אל אביהם שבשמים, עתיד הוא לדרוש ולתבוע מידם של המנהיגים רועי ישראל שעליהם מוטל להדריך את הצאן, אם קיימו כל מה שהזהירן הכתוב בפרשה זו, להפריש את העם מעבירות, ולמחות ביד עושי רע.<br /> <br /> שפיר דנקט עתיד לדרשה דייקא, שאין הכוונה בזה שהוא יתרץ קושיית הש&quot;ס הנ&quot;ל, דאם כן היה ראוי שיאמר עתיד לתרצה, או יאמר תיקו כדרך הגמרא בכל מקום, אלא דר' יוחנן סבר שאין כאן קושיא כלל, וממילא אין צורך לתירוץ, שהרי לא יתכן לומר דכוונת הכתוב כפשוטו, להזהיר כהנים מאכילת נבלה וטרפה ממש, דאי הכי כהנים הוא דלא אכלי אבל ישראל אכלי, ועל כרחך כדתריצנא דכוונת הכתוב להזהירם שלא יהיו נמנעים מלהוכיח את ישראל על עוונותיהם, כי אם כה יעשו להעלים עין ולהמנע מאמירת תוכחה יהיו העוונות נקראים על שם הכהנים, כאילו הם חטאו בהם בפועל.<br /> <br /> ר' יוחנן פרשה זו, לפי מה שהיא מתבארת בהכרח שענינה אזהרה לכהנים מנהיגי ישראל שימחו בבעלי עבירה, אליהו עתיד לדרשה, פירוש לתובעה מיד הרועים, מדוע התרשלו מלקיימה, ולא יסרו את ישראל בתוכחות על פשעיהם לכל חטאתם. ואף רבינא אזיל ומודה לדברי ר' יוחנן, כי יש בפרשה זו כוונה מלבד משמעותה הפשוט, דבעל כרחך לומר כן מכח כל הקושיות המבוארים לעיל, אלא דניחא ליה לתירוצי קושיית הגמרא גם על פי פשטות הכתוב, לזאת אמר דהו&quot;א הואיל ואשתרי מליקה תשתרי נמי נבלה, קמ&quot;ל.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש ליישב בהא דיל&quot;ד בדברי ר' יוחנן שאמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, דלא אשכחן כהאי לישנא בכוליה תלמודא, היכא דפריך בגמרא שום פירכא וסליק בקושיא, דדרך חכמי הגמרא לומר תיובתא, או תיקו בכל מקום שיסתפק להם איזה ענין, ולא אשכחו ליה פתרי עד כי יבא אליהו, וכאשר רמזו בזה דורשי רשומות (עיין תוספות יום טוב סוף עדיות) שהוא ר&quot;ת תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות, ומדוע שינה ר' יוחנן כאן הלשון ואמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה. (וכן הקשה האריה דבי עילאי).<br /> <br /> יש להקשות בדברי הגמרא, דהנה התוספות (ד&quot;ה הואיל) כתבו על תירוצא דרבינא דס&quot;ד אמינא הואיל ואשתרי מליקה בכהנים תשתרי נמי נבילה, דאיכא לאקשויי מה למליקה שכן מצותו בכך, וליכא למילף מינה מידי, וחזינן דכלאים אסורים בכהנים, ולא איצטריך קרא יתירא למיעוטי דלא נילף מדאשתרי להו כלאים בשעת עבודה תשתרי נמי בכל מקום. ותירצו דמכל מקום אתי קרא לאורויי לך דלא נטעה למילף ממליקה, עכ&quot;ד התוספות. ולכאורה תירוצם אינו מובן, דאמאי איצטריך קרא לאורויי דלא נילף ממליקה, בלא&quot;ה נמי לא הוה ילפינן ממליקה מידי, דמה למליקה שכן מצותו בכך, כשם דלא חייש קרא שיבואו להתיר לגמרי כלאים בכהנים, משום שהותרה להם כלאים בבגדי כהונה בשעת עבודה, משום דמה לבגדי כהונה שמצותן בכך, ומדוע איפה חשש הכתוב שיבואו לטעות דנבילה וטרפה מותרת בכהנים, והוצרך להזהיר על כך ביחוד.<br /> <br /> לומר דהנה הרבה פסוקים ביחזקאל הנם נבואה על העתיד ואינם נוהגים בזמן הזה, וכן כתב המלבי&quot;ם בפירוש הכתוב ביחזקאל (מ&quot;ד) דכתיב בכהן שנטמא ואחרי טהרתו שבעת ימים יספרו לו, ופירש שזהו חידוש שיהיה לעתיד לבוא, שמפני תוספות הקדושה שיהיה אז בהם, אחרי שיטהר הכהן לסוף שבעה, עוד יספרו לו שבעת ימים אחרים. וכן בכמה פסוקים האמורים באותה פרשה פירשם האברבנאל אלעתיד. וכן בצורת הבית הכתובה ביחזקאל כתב התוספות יו&quot;ט במסכת יומא (פ&quot;ה משנה ה') וז&quot;ל: הדבר ידוע דכל הני הלכתא למשיחא נינהו, וכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו כבר בא אליהו והתיר כל הספיקות, משום דבנין יחזקאל דלעתיד לא פורש על פי חז&quot;ל, וכן כתב הרמב&quot;ם בהל' בית הבחירה (פ&quot;א הל' ד') בנין העתיד להבנות אף על פי שהוא כתוב ביחזקאל, אינו מפורש ומבואר.<br /> <br /> מבואר כי חלק גדול מנבואת יחזקאל שייכת על לעתיד לבוא דוקא, ולפי זה י&quot;ל דאף מאמר הכתוב נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים נאמר על לעתיד, ועל דרך שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל שאפ&quot;ל דכוונת הכתוב לומר, שיזהרו הכהנים לעתיד אף מאכילת דבר שנראה כנבלה וטריפה בלבד, אף דעתה מותר לאכלה, כגון מסוכנת, וכמו שאמר יחזקאל (פרשה ד') נבלה וטרפה לא אכלתי, ודרשוהו חז&quot;ל בחולין (ל&quot;ז ע&quot;ב) שלא אכל מסוכנת. וטעם הדבר שהכתוב מכנה אותה נבלה וטרפה, יובן על פי מה שמצינו בכמה מקומות בדברי חז&quot;ל ובכתובים שאף שלא עשו איסור ממש, אלא נכשלו בדבר שיש בו מעין האיסור, מכנהו הכתוב כאילו נכשלו באיסור עצמו, כדכתיב גבי בני עלי, אשר ישכבון את הנשים (שמואל א' ב'), ודרשו ז&quot;ל (שבת נ&quot;ה ע&quot;ב) מתוך ששהו קיניהם שלא הלכו אצל בעליהן מעלה עליהן הכתוב כאילו שכבום. וכן איתא התם כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, ומה אני מקיים וישכב את בלהה וגו' (בראשית ל&quot;ה), שבלבל מצעו של אביו, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכבה. וטעם הדבר, כי לצד גודל מעלתם גם פגם כל שהוא נחשב להם כחטא גדול, וכמו שפירש האר&quot;י הקדוש מה שמצינו בדברי חז&quot;ל שהפליגו לומר כל המתגאה כאילו עובד ע&quot;ז, וכן בכמה דברים, דאף שבעולם הזה אין עונש המתגאה כעובד ע&quot;ז, ואינו נדון בבית דין על כך, אך בעולמות העליונים לגודל קדושת המקום וזכותו, נחשב עליו כאילו עבד ע&quot;ז. וכמו כן י&quot;ל כי לעתיד לבא שיהיו הכהנים קדושים בקדושה עלאה, יתוספו להם כמה חומרות בענינים שיהיו דומים לנבלה וטרפה, ועליהם אמר הכתוב נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, והכוונה על הגדרים והסייגים שינהגו בהם לעתיד.<br /> <br /> פי הנחה זו מצינו טוב טעם בהבנת אמרם ז&quot;ל שרצו לגנוז ספר יחזקאל, דלכאורה הוא תמוה מאד, שהרי הכל מודים בנבואת יחזקאל שהיא אמיתית שהיה מוחזק לנביא אמת, והחולק על דברי נביא חייב מיתה, ואם כן יפלא מדוע רצו לגנוז ספרו.<br /> <br /> לפי דברנו יובן, כי לא עלתה על דעת חז&quot;ל מעולם לחלוק על דברי יחזקאל ח&quot;ו ולגנוז ספרו לגמרי, אלא דכיון דנבואתו של יחזקאל ישנם דברים רבים שאינם נוהגים עתה, והמה אמורים על לעתיד לבא, על כן רצו לגנוז ספרו עד עת ביאת הגואל, כשם שמצינו שגנז יאשיהו את הארון ושאר דברים שנגנזו עמו כמבואר בגמרא (יומא נ&quot;ב ע&quot;ב), ולא נגנזו אלא בעולם הזה, ועתידין הם לחזור ולהגלות בעת הגאולה, משום שאין ראויים עתה להשתמש בהם, וכמו כן ספרו של יחזקאל שכלולים בו דברים רבים שהם מוסבים על העתיד רצו לגנזו עד העת ההיא, שאז יחזור ויתגלה ויתפרשו לנו כל המאמרים ההם לאמיתם. וז&quot;ש בגמרא שבקשו לגנוז ספר יחזקאל מפני שדבריו סותרים לדברי תורה, כלומר שהם סותרים את ההלכות הנוהגות עתה בינינו, לפי שהם אמורים על לעתיד.<br /> <br /> כיון שמצאו חז&quot;ל מקום לדרוש הדברים הללו שבספר יחזקאל גם לפי ההלכות הנוהגות עתה בינינו, על כן לא גנזוהו, כיון שגם עכשיו צריכים לו ללמוד ממנו הדרשות שדרשו חז&quot;ל מיניה, אך עיקר הדברים ההם מוסבים על העתיד.<br /> <br /> אפ&quot;ל בדברי ר' יוחנן שאמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, כלומר שפרשה זו קאי על אחר ביאת המשיח, ועל העת ההיא אמר הכתוב נבלה וטרפה לא יאכלו הכהנים, שיתוספו על הכהנים חומרות שונות שהם בכלל נבלה וטרפה, אלא שאין אתנו יודע עד מה איזה חומרות יתוספו להם, עד שיבא תשבי וידרוש לנו מה הם הדברים שעליהם נתכוון יחזקאל בנבואתו. ורבינא גם הוא אזיל ומודה לר' יוחנן כי עיקר הפרשה קאי אלעתיד, אלא שהוא מפרש והולך כי פרשה זו נפקא מינה גם לזמן הזה, להזהיר את הכהנים שלא יטעו דמדהותרה להם מליקה יהיו מותרים גם בנבלה, ועל כן לא גנזוהו לספר יחזקאל, כיון דאיכא למשמע מינה רבותא בהלכות הנוהגות עתה.<br /> <br /> מיושבת קושית התוספות דפריך אמאי איצטריך קרא לכך שהכהנים אסורים בנבלה, שלא יבואו לטעות דמדאשתרי להו מליקה גם נבלה מותרת להם, והרי כלאים נמי הותרה להם בשעת עבודה ואעפי&quot;כ לא צריך קרא לאסור לכהנים ללבוש כלאים, והשתא אתי שפיר, שהרי גם עיקר קרא דנבלה וטרפה לא יאכלו הכהנים, לא אתי לאורויי שהכהנים אסורים בנבלה, דמשום דבר זה בלבד שלא יבואו לטעות לא איצטריך קרא, דאין כן דרך המקראות להכתב בעבור מכשול טעות העלול להוולד, אלא שעיקר הכתוב נאמר על שם העתיד, שאז יתוספו על הכהנים חומרות וגזירות בדיני נבלות וטרפות, רק כדי שלא תקשה כי אם אין נפקא מינה עתה בדברים הללו, הרי מוטב שיגנזו על לעתיד לבוא, על כן דרשו רבנן מיניה דהך קרא אתי לאשמעינן גם דבר זה שלא נטעה שהכהנים מותרין בנבלה משום דמליקה אישתרי גבייהו, קמ&quot;ל. אך בכלאים ליכא למימר הכי שתכתוב תורה אזהרה יתירא לכהנים שהם אסורים בכלאים משום שלא נטעה דבעבור שהותר להם כלאים בעבודה אין איסור זה נוהג בהם כלל, הא לא אמרינן לכתוב פסוק מיוחד על כך, שאין כן דרך המקראות להוציא מכל ספק שיכול ליפול כמבואר. [ועיין עוד בדברי יואל (פ' אמור עמוד רכו - רכט), שמיישב בזה פירושו של הרשב&quot;ם ז&quot;ל בפ' אמור עה&quot;פ (כ&quot;ב ח') נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה וגו'].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יתבאר מאמרם ז&quot;ל פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, בהקדם להציע דברי הגמרא בחולין (ה' ע&quot;א) ולבארם על מכונם, ודרך שם נבא לבאר הענין, דהנה בגמרא שם איתא אמר רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לע&quot;ז, מותר לאכול משחיטתו, ושקיל וטרי בגמרא שם במימרא זו, והדר אמר לימא מסייע ליה מדכתיב גבי אליהו (מלכים א' י&quot;ז) והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב, ואמר רב יהודה אמר רב מבי טבחי דאחאב, [ואחאב וסייעתו עובדי ע&quot;ז היו], אלמא דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, ודחי בגמרא על פי הדיבור שאני. [פירש&quot;י שהקב&quot;ה התירו לפי שעה, דכתיב ואת העורבים צויתי שם לכלכלך], ע&quot;כ.<br /> <br /> הא דקאמר רב יהודה אמר רב שהעורבים היו מביאים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, סותר לכאורה להא דאיתא במדרש תנחומא (פ' מסעי ח') על הכתוב (במדבר ל&quot;ד ב') כי אתם באים אל הארץ וגו', זש&quot;ה (איוב ל&quot;ה י&quot;א) מלפנו מבהמת הארץ ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב&quot;ה לישראל למדו מפרו של אלי' וכו' שלא רצה לילך לע&quot;ז, ומעוף השמים יחכמנו, אמר הקב&quot;ה למדו מהעורבים שהיו מכלכלים אלי', שנאמר (מלכים א' י&quot;ז ו') והעורבים מביאים וגו', מהיכן היו מביאים, משולחנו של יהושפט, ולפי שלא היו רוצים העורבים ליכנס לביתו של אחאב להוציא משולחנו כלום לאותו צדיק, מפני שהיה ביתו של אחאב מלא מע&quot;ז, הוי ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב&quot;ה לישראל למדו מן הפר ומן העורבים, ואל תפנו אל האלילים להסתכל בהם, מנין, ממה שקראו בענין (במדבר ל&quot;ג נ&quot;ב) והורשתם את כל יושבי הארץ וגו', עכ&quot;ד התנחומא.<br /> <br /> פלאי שיהיו דברי המדרש תנחומא היפוך ממש מדברי הגמרא הנ&quot;ל דס&quot;ל דמבי טבחי דאחאב היו העורבים מביאים. ובדעת זקנים מבעלי התוספות (שם בפ' מסעי) כתבו דדברי התנחומא הללו לא הוו כשיטת תלמודא דידן.<br /> <br /> באמת הדבר צריך ביאור, במאי פליגי, דבקרא ליכא רמז או רמיזא כלשהו אם היה הבשר מבי טבחי דיהושפט או דאחאב, דסתמא כתיב והעורבים מביאים לו לחם ובשר וגו', ולא פורש מהיכא, ועל כרחך שהתלמוד וכן התנחומא קבלה היתה בידם מהיכן היו העורבים מביאין לו, ודבר זה מגדיל התמיהה שתהיה סתירה בקבלת החכמים היכי הוה עובדא. דבשלמא היכא דפליגי בדרשת הפסוק, אמרינן דמר דריש לקרא הכי ומר דריש לקרא הכי, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, וכמו שביאר הריטב&quot;א ז&quot;ל (בעירובין) שהתורה הקדושה ניתנה לידרש במ&quot;ט פנים טהור ובמ&quot;ט פנים טמא, וכולם אמת, אלא שההכרעה מסורה ביד חכמי הדור לפסוק כאחד מפנים אלו, אבל לא שייך למימר הכי כד פליגי במציאות על פי הקבלה המסורה בידם. ואם כן יש לתמוה כיצד תתכן סתירה בדבר זה דמר סבר הכי הוה עובדא ומר סבר הכי הוה עובדא, הלא ממנ&quot;פ קבלת אחד מהם אינה אמת ח&quot;ו.<br /> <br /> יש לשאול על מה שהקשו התוספות (בחולין שם ד&quot;ה על פי הדבור שאני) דלמאי דס&quot;ד דלא היה על פי הדיבור, תקשה דהא אמר רב בשר שנתעלם מן העין אסור, ואם כן כיצד הותר לאליהו לאכול מן הבשר שהביאו העורבים. ותירצו דזאת ידע גם המקשה שהיה סומך על פי הדיבור שאין העורבים מביאים לו משל עכו&quot;ם, אבל לא הוה ס&quot;ד דמקשה שבא הדיבור להתיר האסור שחיטת טבחי דאחאב, עכ&quot;ד התוספות. ובאמת יש להקשות על דבריהם, למה לא ס&quot;ד שיהא מותר לאליהו לאכול משחיטת טבחים דאחאב, הרי כיון שיש רשות לנביא לשנות מצוה בהוראת שעה, כמו שלמדו ז&quot;ל ביבמות (צ' ע&quot;ב) מאליהו עצמו שהקריב בבמה בזמן איסור הבמות בהוראת שעה, אם כן ה&quot;נ כיון שהיה על פי הדיבור מאי ס&quot;ד דמקשה שלא היה לו לסמוך על כך להתיר איסור ולאכול משחיטת טבחי דאחאב בהוראת שעה. ואף דודאי שיש חילוק בין היכא שהדיבור בא למיגדר מילתא כמבואר ביבמות שם גבי אליהו למיגדר מילתא שאני, אבל היכא שאינו למיגדר מילתא אין לסמוך אפילו על הוראת נביא לעבור על איסור בקום ועשה. אך מ&quot;מ י&quot;ל דלא שייך לחלק בכך אלא לגבי אחרים, שהם אסורים לשמוע אל הנביא ולעבור על איסור בקום ועשה היכא דאינו למיגדר מילתא, אבל הנביא עצמו שהדבור בא אליו מן השמים אפשר דמותר לו לעבור אף בקום ועשה, וכדמוכח ממה דדחי בגמרא על פי הדיבור שאני.<br /> <br /> יש להעיר, על מה דדחי בגמרא על פי הדבור שאני, ולכאורה אין בזה כדי לדחות הראיה לדברי ר' ענן משמיה שמואל דס&quot;ל מומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, שהרי על כרחך דאין ראיית הגמרא שמותר לאכול משחיטת מומר לע&quot;ז ממה דחזינן דאכל אליהו את הבשר שהביאו לו העורבים מבי טבחי דאחאב, דאי מהתם ליכא למייתי ראיה כלל, שהרי אליהו היה נתון בסכנת רעב, וכאשר יסד הפייטן בזמירות למוצש&quot;ק איש כלכלוהו העורבים ולא מת לשחת, וכמבואר בקרא שהיה אליהו במדבר ולא היה לו אוכל להשיב את נפשו, כי אם מן הלחם והבשר שהיו העורבים מביאים לו, וכיון שהיה בכך ענין פקוח נפש היה מותר לו לאכול אף נבילה, ואין מכאן ראיה דמותר לאכול משחיטת מומר לע&quot;ז.<br /> <br /> כרחך לומר דראיית הגמרא היה, ממה דחזינן שעשה לו הקב&quot;ה נס באופן זה לצוות את העורבים לכלכלו בלחם ובשר משולחנו של אחאב, וכיון שהיה הדבר בדרך נס שפיר איכא לאיתויי ראיה מהכא דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, דלא מסתברא כלל שיעשה לו הקב&quot;ה נס באופן כזה דוקא לשלוח אליו בשר האסור לאכילה, דהרי רגלי חסידיו ישמור (שמואל א' ב'), ואין מעצור לפניו יתברך להושיעו באופן היתר. ומה גם דאמרו ז&quot;ל (חולין ה' ע&quot;ב) השתא בהמתן של צדיקים אין הקב&quot;ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כל שכן, וכתבו התוספות (שם) דבמידי דאכילה אין הקב&quot;ה מביא תקלה על ידן, דגנאי הוא לצדיק שהוא אוכל איסור. ואם כן ודאי לא מסתברא שיעשה לו נס לאליהו שיכשל באכילת דבר איסור שגנאי הוא לו, אלא ודאי שהיה הבשר מותר באכילה, דמומר לעכו&quot;ם מותר לאכול משחיטתו. והשתא כיון דכל הוכחת הגמרא היא משום דלא יתכן שנעשה לו נס משמים להאכילו דבר איסור, אין מובן כלל מאי דקא מדחי בגמרא הוכחה זו באמרו על פי הדיבור שאני, דמה בכך שהיה על פי הדיבור, הלא מזה עצמו אנו דנין להביא ראיה, דכיון שנעשה לו נס על פי הדיבור להביא לו בשר משחיטת בי טבחי דאחאב, מסתברא למימר דהבשר כשר, דלא יעשה הקב&quot;ה נס להאכילו נבלות.<br /> <br /> לבאר הענין, וגם ליישב שלא יסתרו דברי הגמרא והתנחומא אהדדי, דהנה באותה העת מצא אליהו שעת הכושר לעורר את בני ישראל לתשובה, ולהטות לבבם להאמין בה' בכל נפשם, ולנטוש את הבעלים אשר החטיאו בהם נביאי הבעל את ישראל בהבליהם, כאשר מבואר בכתובים (מלכים א' י&quot;ח) כי עד אותו זמן לא היתה בידם של אליהו ונביאי האמת להשפיע מאומה על אחאב, כי הלך אחרי נביאי הבעל, וכל נביאי ה' האמיתיים היו בסכנת מות בעבור שאיזבל אשתו הכריתה את נביאי ה', ומאת הנביאים הנותרים הוכרחו להתחבא במערה מפני חמת המציק, ובאותה העת הערה ה' רוח טהרה ממרום להחזיר את ישראל בתשובה, ואז שלח אליהו את עובדיה אל אחאב לבשרו שאליהו בא לקראתו כי ה' שלחו, ועלתה בידו לרפא את מזבח ה' ההרוס, ולהשמיד את נביאי הבעל, ונתגלה לעיני כל ישראל כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו, וכמה תפלות התפלל אליהו לפני הקב&quot;ה שיעלה בידו להחזיר את ישראל בתשובה, ולהוכיח להם אמיתת יחודו יתברך, וכמו שדרשו ז&quot;ל (ברכות ט' ע&quot;ב) במאמר הכתוב (מלכים א' י&quot;ח) ענני ה' ענני, א&quot;ר אבהו וכו' מלמד שאמר אליהו לפני הקב&quot;ה, רבש&quot;ע, ענני שתרד אש מן השמים ותאכל כל אשר על המזבח, וענני שתסיח דעתם כדי שלא יאמרו מעשה כשפים הם.<br /> <br /> בתנא דבי אליהו (רבה פי&quot;ז) שבאותו שעה היתה התעוררות תשובה ונעשו כל ישראל יראי ה' לאמתתן. ומצינו כי עד כדי כך היתה גדולה התעוררות התשובה באותה שעה, שגם אחאב חזר בתשובה באותו מעמד, ואף שקודם לכן הרגה איזבל אשתו את נביאי ה', נהפך והיה לאחר, והניח לאליהו לשחוט את כל נביאי הבעל אל הנחל. וכתב הרלב&quot;ג ז&quot;ל (מלכים א' כ&quot;ב ל&quot;ח, בפירוש העשרים וששה) וז&quot;ל: והוא להודיע שראוי לכל אדם לחלוק כבוד למלכות, הלא תראה כי אליהו עם עוצם מעלתו בנבואה שנס מתניו לרוץ לפני אחאב עד בואו ליזרעאל. ואמנם חלק לו כבוד עתה ולא קודם, כי ידמה שגם הוא סר אז מאחרי הבעלים והאמין בהשי&quot;ת, ולזה הסכים לאליהו בהריגת נביאי הבעל, אך קודם זה שהיה בתכלית הרוע לא חלק לו כבוד, וכן לא חלק לו כבוד כשחטא בדבר נבות, ע&quot;כ.<br /> <br /> לפי שהיתה השעה כשרה להחזיר את ישראל בתשובה, היה אליהו צריך לעשות כל טצדקי לבלתי יחמיץ שעת הכושר הלזו, כי לא כל הזמנים שוים, ולאו בכל יומא מתרחיש עת רצון כזו לטהר לבבות ישראל.<br /> <br /> כמה פעמים כי יש שעת רחמים ועת רצון אשר ה' שולח התעוררות תשובה, ואז ניתן לפעול גדולות ונצורות, מה שלא יתכן לפעול בזמנים אחרים, וכאשר מצינו גם בעזרא הסופר שבזמן היותו עם ישראל בבבל, לא עלתה בידו להפרישם מן הנשים הנכריות אשר נשאו, אף שהיו אתו נביאי אמת חגי זכריה ומלאכי, ורק אחרי עלותם מן הגולה הפריש את ישראל מן הנשים הנכריות (עזרא י'), כי אז היה עת רצון במרום להפיח רוח טהרה בלבות ישראל. והסמ&quot;ג גבי מצות תפילין (במ&quot;ע ג') כתב שסייעו לו מן השמים להחזיר בתשובה את כל המדינה, על ידי שהיה אז שעת הכושר.<br /> <br /> זאת נקדים את דברי הנועם אלימלך זיע&quot;א (בפ' קרח) עה&quot;פ לא חמור אחד מהם נשאתי, וזלה&quot;ק: בתוך הדברים התנצל לפניו יתברך, שלא יענשו בזה העולם, ולימד זכות עליהם, באומרו לא חמור אחד מהם נשאתי, דהנה כן הוא המהנה ת&quot;ח וצדיקים מנכסיו, אז ההנאה הזאת תביאהו שלא במהרה הוא חוטא להיות רשע גמור לכפור בתורה חלילה וכו', וז&quot;ש לא חמור וכו' כלומר אני גרמתי להם זאת, שעל ידי שלא לקחתי מהם, זה גרם להם שחטאו, שאם נהניתי מהם היה מגין עליהם לבלתי יחטאו, עכלה&quot;ק.<br /> <br /> פי דברי קדשו הנה מקום אתי להניח הנחה סוברת, ולומר כי דברי המדרש תנחומא ס&quot;ל שהעורבים הביאו לו בשר משולחנו של יהושפט, אינם סותרים אל דעת התלמוד דס&quot;ל שהיו מביאים לו מבי טבחי דאחאב, דתרווייהו אמת, דכל זמן היותו מסתתר מפני אחאב ואיזבל, ואחאב היה ברשעתו, ולא היה עת מוכשר לפעול עליו שיעשה תשובה, היו העורבים מביאים לו בשר משולחנו של יהושפט כדברי התנחומא, שלא היו רוצים להכנס לביתו של אחאב המלא גילולים, ואף תלמודא דידן הכי סבירא ליה, והא דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, זה היה ביום האחרון שהיה נסתר מפני אחאב, ואותו הזמן צוה לו הקב&quot;ה לילך לאחאב, וידע הבורא כל עולמים שאז הוא העת המוכשר שיוכל להמשיך אותו בתשובה, כי מאת ה' היתה זאת להביא לאליהו זאת הפעם לחם ובשר משולחנו של אחאב דייקא, כדי שבהגיע עתו של אליהו להגלות לפני אחאב ולקדש שם שמים לעיני כל ישראל, יהיה בכוחו להשפיע התעוררות תשובה בלבו של אחאב, וכמבואר בנועם אלימלך הנ&quot;ל דבהאי הנאה דמטי לצדיק מינייהו, הוא מונע ומציל אותם מלחטוא ומלכפור בה' ובתורתו הקדושה. והכי נמי בכח הארוחה הזאת שאכל אליהו מביתו של אחאב, הפעיל בקרב לבו הרהורי תשובה, ומנע אותו מלהתהלך עוד במחשבות כפירה בהשי&quot;ת.<br /> <br /> לאו סתראי נינהו דברי הגמרא עם הא דאיתא בתנחומא, ושניהם צדקו יחדיו, כדאמרן דדברי התנחומא מוסבים על משך זמן שהותו במחבוא מסתתר מפני איזבל, וגמרא דילן מודה ליה בהא, דכיון שנעשה לו נס משמים להספיק לו ארוחתו ארוחת תמיד על ידי עורבים, ודאי שנעשה לו הנס באופן היתר להביא לו בשר משולחנו של יהושפט מלך יהודה, וגמרא דילן דקאמר שהביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, מיירי ביום האחרון דוקא, כי הדבר היה סבה מאת ה' למען יבואו לאחאב הרהורי תשובה בזכות שנהנה הצדיק ממאכלו.<br /> <br /> מבואר גם הא דמשני בגמרא על פי הדיבור שאני, דהנה כל הוכחת הגמרא היתה ממה שעשה לו הקב&quot;ה נס באופן זה שיביאו לו העורבים בשר מבי טבחי דאחאב, והרי זה מוכיח שמותר לאכול משחיטת מומר לע&quot;ז, דאם לא כן לא יעשה ה' נס להאכילו מאכל איסור, ועל זה מדחה בגמרא על פי הדיבור שאני, דעל כרחך לומר כי מה שאכל אליהו בישרא מבי טבחי דאחאב הותר לו במפורש על פי הדיבור, דאם לא כן היה אסור לו ליהנות מביתו של אחאב אף שהיה נתון בסכנת רעבון, משום שאסור ליהנות מן הרשעים, מחשש שמא יבואו לאמשוכי בתרייהו, וחייבים למסור נפש על כך, דהוה בכלל אביזרייהו דע&quot;ז, אלא ודאי שמן השמים הודיעו לאליהו הנביא זכור לטוב, כי עתיד שם שמים להתקדש על ידו בכח האכילה הזאת שיאכל מבי טבחי דאחאב, ומשו&quot;ה הותר לו לאכול ממנו. ואם כן אין להביא ראיה מהכא שמותר לאכול משחיטת מומר לע&quot;ז, דשאני הכא שהיה הכרח בכך כדי להחזיר את אחאב בתשובה. ודבר זה אם תצמח תועלת ממה שיהנה מביתו של אחאב או לא, אין בכוחו של בשר ודם להבחין, שאין הדבר מסור אלא ביד בוחן לבות וכליות, והדיבור הודיע לו כי מותר לו להנות מנכסי הרשעים. והוא על דרך שכתבו התוספות ביבמות (צ' ע&quot;ב ד&quot;ה ולגמור) על הא דמשני התם למגדר מילתא שאני, והקשו דהרי בגמרא התם מוכח שיש כח ביד בית דין למיגדר מילתא אף בלא הוראת נביא, ואם כן מאי קאמר בגמרא דאליהו עשה למגדר מילתא בעבור היותו נביא, הלא בלא&quot;ה נמי היה כח בידו לעשות תקנה נגד דבר מן התורה משום מיגדר מילתא. ותירצו התוספות דמשום דאיתחזק בנבואה היו סומכים עליו במה שהיה מבטיח בירידת האש, ושוחטים על הבטחתו קדשים בחוץ, שבזכותו ובתפלתו תרד אש מן השמים, ויהיה מיגדר מילתא שיתקדש שמו של הקב&quot;ה ברבים, ועל ידי כך יחזרו ישראל למוטב.<br /> <br /> לפי שהיה נביא היה מותר לו לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב, כי משמיא גילו לו שתצמח מכך תועלת רבה ויתקדש שם שמים על ידו, ועל כן הותר לו לאכול באותה שעה מבי טבחי דאחאב, וליכא למייתי מיניה ראיה למקום אחר. וגם הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;ט מיסודי התורה הל' ג') כתב דאף כשהוא למיגדר מילתא, אין יכולין לשנות בקום ועשה רק על ידי נביא, ואפשר שגם טעמו ז&quot;ל הוא משום זה דכדי לעבור בקום ועשה אפילו הוא כדי למיגדר מילתא, מ&quot;מ צריכין לידע בבירור שיעלה הדבר למיגדר מילתא, וזה דבר שאי אפשר לשום אחד לידע ברור רק על ידי נביא, ורק בשב ואל תעשה יכולין לעשות אף בלא נביא כל שנראה מסברא שיועיל למיגדר מילתא, אבל בקום ועשה אי אפשר רק על ידי נביא שיודע מתחלה שיפעול הדבר אחר כך.<br /> <br /> יתכן שלא היה כלל בשר זה משחיטת מומר לע&quot;ז, כי שמא זימן שם הקב&quot;ה אדם כשר שישחוט בבית המטבחיים של אחאב, כדי שלא יכשל אליהו באכילת איסור, ומן השמים גילו לו כל זאת, וכדאמרן שהיה צורך בדבר בכדי לעורר את אחאב לתשובה.<br /> <br /> זו יבואר גם מאמר הכתוב ביחזקאל כל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים, והכוונה שמקרא זו הוא הבטחה על לעתיד, ששוב לא יצטרכו הכהנים הידועים משה ואליהו להתגאל בנבלה וטריפה כדי להשיב את ישראל אל הקדושה.<br /> <br /> מאד ימתק לפי זה מאמרם ז&quot;ל פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, כי אמנם לו נאה לדרוש פרשה זו, כי אליו היא מכוונת, שהרי הוא הוצרך ליהנות מסעודתו של אחאב כדי להטותו לתשובה, ולפיכך הוא ידרוש מקרא זה לעתיד לבוא בעת בואו להשיב לבבות בני ישראל אל אביהם שבשמים, דשוב לא יוצרך לפעולות כאלו כבימי אחאב.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> יאמר ליישב דברי התוספות שכתבו על תירוצא דרבינא דס&quot;ד אמינא הואיל ואשתרי מליקה בכהנים תשתרי נמי נבילה, דאיכא לאקשויי דמאי ס&quot;ד למימר דהואיל ואשתרי מליקה תשתרי נמי נבלה וטרפה, הלא איכא למיפרך מה למליקה שכן מצותו בכך, וליכא למילף מינה מידי, וחזינן דכלאים אסורים בכהנים, ולא איצטריך קרא יתירא למיעוטי דלא נילף מדאשתרי להו כלאים בשעת עבודה תשתרי נמי בכל מקום. ותירצו דמכל מקום אתי קרא לאורויי לך דלא נטעה למילף ממליקה, עכ&quot;ד התוספות. ולכאורה יפלא תירוצם, דאמאי איצטריך קרא לאורויי דלא נילף ממליקה, בלא&quot;ה נמי לא הוה ילפינן ממליקה מידי, דמה למליקה שכן מצותו בכך, כשם דלא חייש קרא שיבואו להתיר לגמרי כלאים בכהנים, משום שהותרה להם כלאים בבגדי כהונה בשעת עבודה, משום דמה לבגדי כהונה שמצותן בכך, ומדוע איפה חשש הכתוב יותר בנבלה שיבואו לטעות דנבילה וטרפה מותרת בכהנים, והוצרך להזהיר על כך ביחוד.<br /> <br /> יש להתבונן בדברי הגמרא, דהנה מדקאמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, שמענו דלא ניחא ליה בשינויא דרבינא, וצריך ביאור במאי פליגי, ומדוע לא הונח לו לר' יוחנן בתירוצו של רבינא דאיצטריך קרא להזהיר כהנים בנבלה דלא נטעה למילף ממליקה, ובחר יותר להניח את הדבר בלתי מבואר, עד שיבא אליהו וידרוש פרשה זו.<br /> <br /> לבאר הענין, בהקדם להציע סוגית הגמרא בחולין (ד' ע&quot;ב) ולבארה על מכונה, ומשם נפנה לפרש גמרא הנ&quot;ל, וז&quot;ל הגמרא שם אמר רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לע&quot;ז, מותר לאכול משחיטתו, ובתר דשקיל וטרי בגמרא בדברי ר' ענן קאמר לימא מסייע ליה, מדכתיב גבי אליהו (מלכים א' י&quot;ז) והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב, ואמר רב יהודה אמר רב מבי טבחי דאחאב, [ואחאב דין מומר לע&quot;ז היה לו], ודחי על פי הדיבור שאני [שהקב&quot;ה התיר לו לאליהו לפי שעה, דכתיב ואת העורבים צויתי שם לכלכלך], ומסקנת הגמרא שם לדחות שיטת ר' ענן מדתניא בברייתא אדם כי יקריב מכם (ויקרא א'), מכם ולא כולכם, להוציא את המומר לע&quot;ז שאין מקבלין ממנו קרבנות, אלמא מומר לע&quot;ז הוה מומר לכל התורה כולה, ותיובתא דרב ענן תיובתא, עכ&quot;ד דברי הגמרא.<br /> <br /> מדברי הגמרא נראה מבואר דהא דדחה מתחלה הראיה דבעי לאתויי לרב ענן ממה שהביאו העורבים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, במה שאמר על פי הדיבור שאני וליכא למילף מיניה מידי, עיקר דחייתו סמך על הך ברייתא דמייתי במסקנא דיליף מקרא דכתיב כי יקריב מכם למעוטי מומר לע&quot;ז, שאין מקבלין הימנו קרבנות, דדינו כמומר לכל התורה. דאי לאו דסמיך אהאי קרא לא הוה מצי למדחי הך דמייתי לסיועיה לר' ענן מאליהו דאכל בישרא מבי טבחי דאחאב, בדחויא דעל פי הדיבור שאני, דבסתמא ליכא למימר הכי דעובדא דאליהו היתה על פי הדיבור בהוראת שעה וליכא למילף מינה מידי, דאדרבה מסתברא למימר איפכא דנילף מאליהו הלכה לדורות דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, דכלל גדול הוא בכל התורה כולה דדבר הכתוב בתנ&quot;ך גבי האבות הקדושים או אצל הנביאים שעשו מעשה, למדו חכז&quot;ל בש&quot;ס הלכה לדורות לנהוג כך, ולא דחינן למימר דשאני התם שהם עשו על פי הדיבור בהוראת שעה.<br /> <br /> כן היה ראוי שנלמוד ממה שאכל אליהו משחיטתו של אחאב, דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, ומדוע ניחא ליה לש&quot;ס למימר דליכא למילף מאליהו משום שעשה מה שעשה על פי הדיבור בהוראת שעה, ועל כרחך לומר כמו שביארנו דעיקר סמיכת הגמרא לדחות ראית ר' ענן מעובדא דאליהו, הוא מה דמייתי להלן הך ברייתא דגלי לן קרא דמומר לע&quot;ז דינו כמומר לכל התורה כולה, וכיון דגלי לן קרא להדיא דשחיטת מומר לע&quot;ז נבלה, מוכרחין אנו לומר דשאני עובדא דאליהו דעל פי הדיבור אכל משחיטת בי טבחי דאחאב, וליכא למילף מיניה מידי, שהרי עומד לנגדנו מקרא שכתוב מכם להוציא מומר לע&quot;ז, דדינו כמומר לכל התורה כולה.<br /> <br /> לכאורה עדיין יש מקום להנדז במה דדחי בגמרא דעובדא דאליהו שאני התם דעשה על פי הדיבור, דמנלן לומר כן, לעולם אימא לך דאליהו כתורה וכהלכה עבד באכלו מבי טבחי דאחאב, מבלי שנצטרך לשנויא דחיקא דעל פי הדיבור שאני והוראת שעה היתה. בשנאמר דאף דשחיטת מומר לע&quot;ז הויא נבלה גמורה, כדדריש בברייתא מדכתיב מכם להוציא מומר לע&quot;ז, מ&quot;מ כיון דאליהו כהן הוה, כידוע מדבריהם ז&quot;ל (בבא מציעא קי&quot;ד ע&quot;ב), היה מותר לאכול נבלה, דכשם שהותרה מליקה בכהנים, הותרה אצלם נבלה וטריפה בכל מקום. ואף דבגמרא (בסוגיין) דחי דליכא למילף ממליקה, משום דשאני מליקה דמצותו בכך, היינו משום דכיון דלית לן קרא דמסייע לן, לפיכך מצינן למדחי דממליקה ליכא למילף מידי להתיר כהנים באכילת נבלה, דשאני התם דמצותו בכך, אבל השתא דאית לן קרא גבי אליהו דהוה אכל בישרא מבי טבחי דאחאב, ושחיטת בי טבחי דאחאב נבלה גמורה היא, שדינו כמומר לכל התורה כולה, אם כן בא מקרא זה האמור באליהו וגילה על זה דילפינן ממליקה להתיר נבלה וטריפה לכהנים בכל מקום, וכדין עבד אליהו במה שאכל בשר מביתו של אחאב, משום שהיה נודע לו דאיכא למילף מדאשתרי מליקה בכהנים דאשתרי נמי נבלה וטריפה לגבייהו.<br /> <br /> כן קשה אמאי איצטריך הש&quot;ס לדחוק ולומר דאליהו עשה מה שעשה על פי הדיבור בהוראת שעה, כדי לדחות בכך ראית ר' ענן דס&quot;ל דמומר לע&quot;ז מותר לאכול משחיטתו, הלא הוה מצי למימר באופן מרווח יותר, דבכהנים הותרה נבלה לגמרי מדאשתרי מליקה, וראיה לדבר ממה שאכל אליהו משחיטתו של אחאב, וממילא נדחתה ראית ר' ענן, דלעולם מומר לע&quot;ז אסור לאכול משחיטתו, וליכא למילף מאליהו דכהן הוא ומותר בנבלה. ואם היה מתרץ כן ניחא נמי דהוה אמרינן דמקרא זה האמור באליהו והעורבים מביאים לו לחם ובשר וגו', ושבאה הקבלה עליו שמבית המטבחיים של אחאב הביאו, הרי זה לימוד לדורות דכהנים מותרים בנבלה, כשם שהותרה מליקה אצלם.<br /> <br /> להציל מטעות זה בא הכתוב דיחזקאל (יחזקאל מ&quot;ד) ואמר נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים, כלומר כדי שלא תבא ללמוד מאליהו שאכל משחיטתו של אחאב שהיה מומר לע&quot;ז והבשר נבלה, ומכח זה תאמר דכהנים מותרים בנבלה כשם שהותרה אצלם מליקה, על כן הזהיר הכתוב נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, ושאני עובדא דאליהו דעל פי הדיבור היה בהוראת שעה. והשתא הא דדחי גמרא דליכא לאתויי ראיה מעובדא דאליהו משום דעל פי הדיבור שאני, אהאי קרא דיחזקאל סמיך, דהא הוה פשיטא לגמרא דשחיטת מומר לע&quot;ז הויא נבלה, מכח הברייתא דדריש מדכתיב אדם כי יקריב מכם, להוציא מומר לע&quot;ז, וכיון שכן בעל כרחך לומר דאליהו אכל מבי טבחי דאחאב על פי הדיבור, דליכא למימר דלעולם עשה על פי הלכה משום דכהנים מותרים בנבלה כשם שהם מותרים במליקה, ונילף לה מעובדא דאליהו גופא, הא ליכא למימר, שהרי בא מקרא דיחזקאל והזהיר כל נבלה וטריפה וגו' לא יאכלו הכהנים, הרי דליכא למילף ממליקה, דשאני מליקה דמצוותו בכך, ובעל כרחך לומר דעובדא דאליהו על פי הדיבור היה.<br /> <br /> אלה מבואר היטב מה שתירצו התוספות דאיצטריך קרא דיחזקאל כדי שלא נטעה למילף ממליקה דכהנים מותרים בנבלה, דתו לא קשה מידי אמאי לא כתבה תורה כמו כן מיעוטא בכלאים, דלא נילף להתירן בכלאים לגמרי מדהותרה בהן בשעת עבודה. דבאמת אף במליקה לא הוה צריך קרא, אי לאו שהיה מקום לטעות ממעשה רב דאליהו שאכל בישרא מבי טבחי דאחאב, שדין מומר לע&quot;ז היה לו ושחיטתו נבלה, ומכח עובדא זו היה מקום לדון ולומר דילפינן ממליקה דנבלה מותרת בכהנים, ולא אמרינן שאני מליקה דמצותו בכך, להכי איצטריך קרא דיחזקאל להזהיר דכהנים אסורים בנבלה, משא&quot;כ בכלאים לא צריך קרא לאסור, דליכא למילף ממה שהותרה להם בשעת עבודה, דשאני התם דמצותו בכך.<br /> <br /> זה יהיה ביאור מה דמשני רבינא ס&quot;ד אמינא הואיל והותרה מליקה לגבייהו הותרה נמי נבלה באופן זה, דעיקר הטעות היה נובע מכח עובדא דאליהו, אלא דאי לאו דהיתה מליקה מותרת לכהנים, לא היה מקום לטעות מכח עובדא דאליהו דשחיטת מומר לע&quot;ז מותרת, שהרי כבר גילה הכתוב בקרבנות דמומר לע&quot;ז דינו כמומר לכל התורה, ובעל כרחך הוה אמרינן דעובדא דאליהו על פי הדבור היתה, וליכא למילף מינה מידי. אמנם מאחר שהתורה הקדושה התירה נבלה גבי כהנים במליקה, הוה ילפינן ממעשה דאליהו להתיר אצלם נבלה בכל מקום, ולא הוה דחינן שאני מליקה דמצותו בכך, ומעשה רב דאליהו יוכיח, להכי איצטריך קרא דיחזקאל להזהיר כהנים ביחוד על אכילת נבלה, זהו ביאור תירוצו של רבינא. [ועיין בענין זה בתשו' חתם סופר (או&quot;ח סימן ר&quot;ח, ובתורת משה פ' אמור)].<br /> <br /> זה נלך לבאר טעם שמיאן ר' יוחנן בתירוצו של רבינא, דקאמר ס&quot;ד אמינא הואיל ואישתרי מליקה בכהנים אשתרי נמי נבלה וטרפה גבייהו, קמ&quot;ל קרא, וניחא ליה לר' יוחנן יותר לאמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, ועד שיבא אליהו ענינה סתום אצלנו. דהנה כבר הארכנו (בפרשת אמור) בענין הסתירה שיש בין הגמרא לבין המדרש בעובדא זו דאליהו, דבגמרא מבואר שהעורבים היו מביאים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, ואילו במדרש תנחומא (פרשת מסעי) איתא איפכא. וז&quot;ל התנחומא: זה שאמר הכתוב (איוב ל&quot;ה) מלפנו מבהמות הארץ ומעוף השמים יחכמנו, אמר הקב&quot;ה למדו מן העורבים שהיו מכלכלים את אליהו, שנאמר והעורבים מביאים לו לחם ובשר, ומהיכן היו מביאים משולחנו של יהושפט, ולפי שלא היו רוצים אותם העורבים ליכנס לביתו של אחאב להוציא משולחנו כלום לאותו צדיק, מפני שהיה ביתו של אחאב מלא ע&quot;ז, הוי ומעוף השמים יחכמנו, עכ&quot;ד התנחומא. ולכאורה מסתברא למימר דחכמי הש&quot;ס היתה קבלה בידם דמביתו של אחאב הביאו העורבים אותו בשר, וחכמי המדרש קבלו מרבותיהם דלא הביאו אלא מביתו של יהושפט, ומסתמא היתה מחלוקת זו קדומה מאד, כיון שכל פלוגתתם היתה מכח מה שקבלו.<br /> <br /> הנחה זו דמחלוקתם היתה מכח מה שקבלו מרבותיהם איש מפי איש, יש מקום להניח מדוע מיאן ר' יוחנן בתירוצו של רבינא, דאפשר לומר דר' יוחנן ספוקי הוה מספקא ליה בהך מחלוקת שבין הגמרא והמדרש האמת כדברי מי, דלא נתברר לו איזה קבלה היא האמיתית, אם שיטת הגמרא דמבי טבחי דאחאב הביאו, או שיטת התנחומא דמשולחנו של יהושפט היו מביאים, ולפי שהיה הדבר אצלו בספק, לא היה יכול להחליט כתירוצו של רבינא שעל כן הוצרך הכתוב להזהיר נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, כדי שלא נטעה למימר דמדאשתרי מליקה בכהנים אשתרי נמי נבלה גבייהו, שהרי לפי מה שנתבאר בדברנו לא היה מקום לטעות ממה שהותרה מליקה בכהנים להתיר גם נבלה אצלם, דהוה דחינן לה דליכא למילף ממליקה, דמה למליקה שמצותו בכך, כשם שלא הוצרך הכתוב להזהיר כהנים בכלאים משום שהותרה להם בבגדי כהונה, דליכא למילף מינה דמצותו בכך, אלא דבנבלה היה מקום לטעות מכח עובדא דאליהו כמו שנתבאר, ואם כן בשלמא אי הוה ברירא לן כקבלת הש&quot;ס דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, אז שפיר איכא למימר כדברי רבינא דאיצטריך קרא להזהיר כהנים בנבלה, כדי שלא נטעה מכח מעשה רב דאליהו, שאכל משחיטתו של מומר לע&quot;ז, לומר דכשם שהותרה מליקה בכהנים הותרה נמי נבלה אצלם, אבל מכיון דלא נתברר לו לר' יוחנן קבלתו של מי אמיתית, ושמא קבלת המדרש תנחומא אמת, דהעורבים היו מביאים לו מביתו של יהושפט, ולפי זה שוב ליכא למימר דאיצטריך קרא דיחזקאל להזהיר כהנים בנבלה כדי שלא נטעה למילף מדהותרה מליקה אצלם הותרה נמי נבלה בכל מקום, דשאני מליקה דמצותו בכך, ומעובדא דאליהו ליכא לאיתויי ראיה, שהרי הוא אכל בשר משולחנו של יהושפט, ולפי שהיה הדבר בספק אצלו, על כן אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה.<br /> <br /> דלכאורה יש לדקדק באומרו אליהו עתיד לדרשה, ולא קאמר כדרך הש&quot;ס בכל איבעיא דלא איפשיטא תיקו, וכמו שאמרו דורשי רשומות דהוא ר&quot;ת תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות. אכן על פי האמור ניחא, דכוונת ר' יוחנן כלפי מה שנסתפק מאיזה מקום היה העורבים מביאים לאליהו בשר, אם מביתו של אחאב או מביתו של יהושפט, דבזה תלוי אם אפשר לומר כתירוצו של רבינא כמבואר, דאם מביתו של אחאב היו מביאים ניחא כתירוצו דרבינא, דאיצטריך קרא להזהיר כהנים מאכילת נבלה, שלא נטעה למילף מכח עובדא דאליהו, משא&quot;כ אם ביתו של יהושפט הביאו, לא איצטריך קרא להכי, לפיכך אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, כלומר דאליהו עצמו מאריה דהאי עובא יבא ויגלה לנו איזו קבלה אמיתית, ומביתו של מי אכל בשר, אבל כל זמן שלא נודע לנו בירורן של דברים, גופא דעובדא היכי הוה, לא נוכל בבירור לומר כתירוצו של רבינא. אמנם רבינא סבירא ליה כשיטת הגמרא דמבי טבחי דאחאב היו מביאים, אם כן היה מקום לטעות מחמת מעשה רב דאליהו, דכהנים מותרים בנבלה כשם שהותרו במליקה, לפיכך איצטריך קרא דיחזקאל להזהיר על כך.<br /> ----<br /> אחר קצת יש לבאר דברי הגמרא הנ&quot;ל וכל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים (יחזקאל מ&quot;ד), כהנים הוא דלא יאכלו הא ישראל אכלי, אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדורשה, רבינא אמר כהנים איצטריך ליה, ס&quot;ד אמינא הואיל ואישתרי מליקה לגביהו תשתרי נמי נבילה וטרפה, קמ&quot;ל. בהקדם לפרש באופן אחר קצת להשוות דעת הגמרא והמדרש תנחומא שלא יסתרו זה את זה בעובדא הנ&quot;ל דאליהו, דבגמרא מבואר שהעורבים היו מביאים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, ואילו במדרש תנחומא (פרשת מסעי) איתא שהביאו משולחנו של יהושפט. גם לבאר עצם הענין למה באמת עשה ה' ככה שיביאו לו דוקא מבי טבחי דאחאב ששחיטתו נבלה, הלא אין מעצור לה' להושיע אותו באופן שיביאו לו העורבים מאכלו ממקום כשר. ואפ&quot;ל טעם הדבר על פי מה שכתב בספה&quot;ק אגרא דכלה עה&quot;פ ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, את הברכה אשר תשמעון אל מצות ה' וגו', והקללה אם לא תשמעו אל מצות ה' אלקיכם וסרתם מן הדרך אשר אנכי מצוה אתכם היום, ותוכן דבריו, דהנה כלל גדול הוא שעל ידי קיום מצות ומעשים טובים ממשיכין רק השפעות טובות, ולהיפוך על ידי עבירות חלילה ממשיכין ההיפוך ח&quot;ו, ואם רוצים להמשיך איזה עונש או דין על ראש האומות שונאי ישראל כיצד יעשו, על ידי מצוות ומעשים טובים אי אפשר, כי בטבע המצוות להשפיע אך טוב, ועבירות אסור לעשות, ואם כן כיצד יעשו, אלא שהעצה לזה לעשות תשובה מאהבה על העוונות, דכיון שבעצם היא עבירה סגולתה להמשיך דינים, אלא שעל ידי התשובה היא מתהפכת לזכות, והריהו גורם בזה שירדו הדינים על ראש שונאי ישראל. וז&quot;פ הפסוק ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, שתוכלו להמשיך על ידי התורה הקדושה ברכות וקללות, כלומר בעת הצורך בהשפעת הקללות על האומות שונאי ישראל, ומבאר והולך את הברכה תמשיכו אשר תשמעו אל מצוות ה' אלקיכם, פי' שתעשו מצוות ומעשים טובים, והקללה אם לא תשמעו וגו' וסרתם מן הדרך, אבל יהיה באופן אשר אנכי מצוה אתכם, כלומר שתעשו תשובה מאהבה, רק אז תוכלו להשפיע קללות על ראש האומות לעת הצורך, עכת&quot;ד הקדושים.<br /> <br /> זלה&quot;ה בייטב לב (פרשת וארא) מביא מספר בני יששכר, דגם עבירה לשמה סגולתה להמשיך דינים ומפלות על שונאי ישראל, דכיון שמכחה של עבירה בא ממשיך דינים, אלא דמחמת שהוא לשמה נמשך העונש על שונאי ישראל.<br /> <br /> פי דרכו בקדש נראה לומר, דהנה אליהו הנביא זכור לטוב היה זקוק באותה שעה להמשיך עונש ודין גדול על ראש נביאי הבעל, אשר התעו אחריהם את כלל ישראל במשאות שוא ומדוחים, ללכת לעבוד את הבעלים ואת האשרות, וכדי להמשיך עליהם דינים וגבורות היה צריך לכח של עבירה לשמה, שסגולתה להמשיך דינים על ראש משנאי ה', ובעבור כן נצטווה אליהו על פי הדיבור לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב שהוא מעשה עבירה, דשחיטתו של אחאב שהיה מומר לע&quot;ז היא נבלה, אך כיון שעשה כן על פי הדיבור הויא עבירה לשמה, ובכח זה עלתה בידו להמשיך מפלות על ראש נביאי הבעל, ונודע לכל ישראל כי שקר ותוהו המה, ואין בהם ממש.<br /> <br /> זו יתכן לחלק ולומר, דכל הימים שהיה אליהו מסתתר במדבר מפני אחאב היו העורבים מביאים לו לחם ובשר מביתו של יהושפט, מלבד ביום האחרון בטרם נגלה אל אחאב, שהיתה שעת רחמים ועת רצון בשמים להכרית נביאי הבעל, ולהטות לבבם של ישראל לתשובה, ולצורך כן היה אליהו זקוק לעבור עבירה לשמה פעם אחת, כדי שבכח עבירה זו ימשיך מפלה ניצחת על ראש עובדי הבעל, על כן נצטווה אך הפעם הזאת מפי הדיבור לאכול בשר נבלה, והעורבים הביאו לו בשר באותו יום מבי טבחי דאחאב לצורך כן, ובכח האכילה ההיא ניצח את עובדי הבעל ושיבר תוקפם וחילם, ועלתה בידו להודיע ולפרסם לעיני כל ישראל אמונת אלקי עולם, ויענו כל העם אחריו ה' הוא האלקים.<br /> <br /> יכונו ב' המימרות הנ&quot;ל, הן הא דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, והן מה דאיתא בתנחומא דמשולחנו של יהושפט הביאו, דשניהם צדקו יחדיו, דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דהא דאיתא בתנחומא דמביתו של יהושפט הביאו העורבים בשר לאליהו, כוונתו לכל אותם הימים שהיה נחבא מפני אחאב, שעשה לו ה' נס לספק לו מאכלו משולחנו של יהושפט, ומה דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בישרא מבי טבחי דאחאב, מיירי ביום האחרון בטרם נגלה אל אחאב, שאז היה צורך בכך שיעשה עבירה לשמה, ועל פי הדיבור היה מצווה לאכול משחיטתו של אחאב, להמשיך מפלות על ראש שונאי ישראל בזכות עבירה לשמה, וכדברי האגרא דכלה הנ&quot;ל. אך אעפ&quot;כ שפיר בעי גמרא לאתויי ראיה לשיטת ר' ענן דשחיטת מומר לע&quot;ז מותרת, דכיון שעכ&quot;פ אכל אליהו פעם אחת משחיטתו של אחאב שמענו לכאורה דשחיטתו כשרה, עד דדחי גמרא על פי הדיבור שאני, פירוש שנצטווה מפי הגבורה לאכול סעודה זו משולחנו של אחאב כדאמרן.<br /> <br /> עלו כהוגן דברי הש&quot;ס והתנחומא גם יחד, ואין פלוגתא ביניהם כלל, וכל דברי חכמים שרירין וקיימים, וכל קבלותיהם אמת ויציב, אלו ואלו דברי אלקים חיים.<br /> <br /> דברו בענין זה אמרתי לבאר דברי הגמרא בחולין (י&quot;ז ע&quot;ב) דבשבע שכבשו ובשבע שחלקו, התירה להם תורה לישראל לאכול דברים טמאים, ויליף לה מקרא דכתיב (דברים ו') ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי, ובטרם נבוא אל הביאור, נציע מחלוקת הראשונים בענין, דזה לשון הרמב&quot;ם ז&quot;ל בהלכות מלכים (פ&quot;ח הל' א') חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו&quot;ם ויכבשום וישבו בהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן, עכ&quot;ל. ובפשטות כוונתו דלא הותרו מאכלות אסורות בשעת מלחמה אלא במקום שיש פיקוח נפש בדבר, וזהו שאמר אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, כלומר ואיכא סכנת רעבון.<br /> <br /> ז&quot;ל בפירוש התורה שלו (פ' ואתחנן) כתב על דברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל הללו, וז&quot;ל: ואין זה נכון, שלא בשביל פקוח נפש או רעבון בלבד הותר בשעת מלחמה, אלא לאחר שכבשו הערים הגדולות וישבו בהן, הותר להם שלל אויביהם וכו', עכ&quot;ד ז&quot;ל. מבואר בדבריו שהבין בכוונת הרמב&quot;ם ז&quot;ל שלא הותרו מאכלות אסורות אלא במקום פקוח נפש, ועל כן השיג עליו דבמקום סכנה פשיטא דמותר לאכול נבלות וטרפות, שהרי פקוח נפש דוחה כל האיסורים, ולהכי לא איצטריך קרא דבתים מלאים כל טוב, אלא ודאי דהתירה תורה נבלות וטרפות בשעת מלחמה אף במקום שיש לו מה לאכול. והרב כסף משנה כתב ליישב, דאין כוונת הרמב&quot;ם ז&quot;ל במה שכתב אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, שהוא מסוכן אצל רעבון, אלא דמיירי דלא שכיח קמיה היתירא באותה שעה, ולכן כתב אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, אבל אי שכיח קמיה היתירא לית ליה למישבק היתירא ולמיכל איסורא, אך לא מיירי במי שהוא מסוכן מחמת רעבון, דהא פשיטא, ואפילו אינו מחלוצי צבא נמי, אלא כשתאב לאכול ולא שכיח ליה היתירא וכו', עכ&quot;ד הכסף משנה.<br /> <br /> מסתימת דברי הרמב&quot;ם לא משמע כהבנת הכסף משנה, אלא כאשר הבין הרמב&quot;ן ז&quot;ל בדבריו, דלא התיר הכתוב קדלי דחזירי כי אם במקום פקוח נפש ממש. ולפי זה תקשה כנ&quot;ל דהיכא דאיכא פקוח נפש לא איצטריך קרא, דפשיטא היא דמותר לאכול מאכלות אסורות כדי להנצל מסכנת רעב, ואין נפקא מינה בין חלוצי צבא לשאר כל אדם ובין שעת מלחמה לעת שלום.<br /> <br /> דרכים (בדרך הקדש דרוש שמיני) הוסיף לתמוה על דברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל, מהא דאיתא בפרק קמא דחולין (י&quot;ז ע&quot;א) בעי ר' ירמיה אברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמהן לארץ מהו, [אליבא דר' עקיבא דסבר שבמדבר הותר להן בשר נחירה מבעיא ליה, מהו לאכול אחרי כניסתן לארץ אברי בשר נחירה שהביאו מן המדבר, מי אמרינן הואיל ובשעת נחירתן היתר היו תו לא נאסרו, או דלמא לא שנא], ופריך בגמרא אימת קמיבעיא ליה, אילימא בשבע שכבשו, השתא דבר טמא אשתרי להו, דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי, בשר נחירה מיבעיא וכו', עכ&quot;ד הגמרא, ואם כדברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל שלא הותרו להם ערפי חזירים כי אם במקום פיקוח נפש, אם כן מאי קא מתמה המקשן על איבעית ר' ירמיה השתא דבר טמא אשתרי להו בשר נחירה מיבעיא, הלא מה שהותר להם דבר טמא היינו בשעת סכנת רעבון, ור' ירמיה קא מיבעיא ליה אם מותר לאכול אברי בשר נחירה שהובאו מן המדבר שלא במקום סכנת רעבון, וליכא למיפשט מידי ממה שהותרו להם קדלי דחזירי היכא דאיכא פקוח נפש, עכת&quot;ד הפרשת דרכים. ופלא שכל נושאי כליו של הרמב&quot;ם לא זכרו מקושיא זו כלל, דלכאורה מדברי הש&quot;ס הללו מפורש יוצא שלא כדעת הרמב&quot;ם.<br /> <br /> ליישב שיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל, על פי מה שכתבו הראשונים ז&quot;ל במאמר הכתוב (דברים כ&quot;ג) כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע, שהיא אזהרה בפני עצמה להשמר ביותר בשעת מלחמה מן העבירה הגורמת לסילוק שכינה מן המחנה. כי העובר עבירה בשעת מלחמה ומביא להסתלקות שכינתו יתברך ממחנה ישראל, הריהו מפיל ישראל בחרב, ומחלל שם ה' ומיקר שם ע&quot;ז, (עיין בדברי הרמב&quot;ן ז&quot;ל שמנה אזהרה זו למצוה בפני עצמה, וכן דעת הבה&quot;ג). ואף הרמב&quot;ם ז&quot;ל שאינו מונה אזהרה זו במנין תרי&quot;ג מצוות, מ&quot;מ גם הוא ס&quot;ל כוותיהו דחמור מאד לעבור עבירה בשעת מלחמה, כדכתיב בהדיא בקרא ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך. היוצא מזה דכל עבירה שעושין בשעת מלחמה חמורה היא עד מאד, שעלולה לגרום הסתלקות השכינה מישראל, ויש בזה משום סכנה עצומה לכלל ישראל, ואף אם החוטא אינו אלא יחיד, מ&quot;מ בכוחו לגרום לסילוק השכינה הקדושה מקרב המחנה, כי חוטא אחד יאבד טובה הרבה מכלל ישראל, על ידי שהם נכשלים בהתחברות עמו, ופן יבואו ללמוד ממעשיו הרעים.<br /> <br /> דרך מה שפירשתי דברי הכתוב (בסוף פרשת אמור) בעניני דמגדף, דכתיב וידבר ה' אל משה הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה וגו' וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וירגמו אותו אבן ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה. דלכאורה סיום הכתוב מיותר לגמרי, דמה צורך שיאמר ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה, אחרי שכבר אמר ויוציאו את המקלל וגו' וירגמו אותו אבן, הרי רואני כי בני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה.<br /> <br /> דהנה הכלי יקר ז&quot;ל כתב כי זה המגדף היה כל הימים מגדף בסתר לבבו, אך לא נודע הדבר בחוץ, וכל המחלל שם שמים בסתר נפרעין הימנו בגלוי, על כן סיבב ה' שיצא מאהלו בתוך בני ישראל, כדי שיתגלה רעתו בקהל, כי כך היא המדה בחילול ה' וכו' עכ&quot;ל. והנה הכלל הוא דאם נמצא באיזה חברותא מחרף ומגדף אחד, הריהו מזיק לכל החברותא, וכאשר הזהיר התנא במשנת חסידים (פרק א' מ&quot;ז) הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע, כי אם מתחברים עם אדם רשע הריהו מכניס ארס הכפירה בקרב כל החבריא, וגלל כן המה פוחתין וגורעין הרבה מקיום התורה והמצוות, ואף אותם המצוות שהם מקיימין מעורבים במחשבות לא טובות, מכיון שנמצא ביניהם אחד אשר הוא מחרף ומגדף. וכיוצא בדבר כתיב בספר יהושע (פרק ז') במעשה עכן בן זבדי אשר מעל בחרם, כתיב ויאמר ה' אל יהושע חטא ישראל, הרי דאף שלא חטא אלא עכן לבדו למעול מעל בחרם, החטא קרוי על שם כלל ישראל כולו (עיין סנהדרין מ&quot;ד ע&quot;א), מכיון שכולם בצוותא חדא ובכפיפה אחת עם אותו חוטא, שדי תכלא בכולהו. ולפיכך כל עוד שנמצא בקרב ישראל אותו רשע, אשר קם לחרף ולגדף מערכות אלקים חיים, לא יכלו ישראל לעסוק בתורה ובמצוות כראוי, כי מפאת התחברותם עמו הכניס בקרבם מחשבות רעות ביודעין ובלא יודעין. ורק אחרי אשר קיימו את מצות ה' ויוציאו את המקלל מחוץ למחנה וירגמוהו אבן, אז מעיד עליהם הכתוב ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה, כלומר שקיימו מצוות ה' יתברך כתיקונן, במחשבות טהורות וזכות מצוה כמאמרה.<br /> <br /> עד כדי כך חמורה התחברות עם הרשע שלא בשעת מלחמה, על אחת כמה וכמה שחמורה ממנה פי כמה ההתחברות אל הרשעים בעתות מלחמה. וכבר הזהיר הכתוב את בעלי עבירות שלא יצאו אל שדה המלחמה, כמו שדרשו ז&quot;ל (סוטה מ&quot;ד ע&quot;א) במאמר הכתוב מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו ולא ימס לבב אחיו כלבבו, המתיירא מן העבירות שבידו. ואפ&quot;ל בכוונת הכתוב כי הנה כן הוא דרך הצדיקים, שאם באה לידם איזה עבירה שהיא, ואפילו איסור דרבנן, נצבת עבירה זו לנגד עיניהם, ומפלת עליהם חולשה ורפיון אונים, ושוב אין בהם כח לעמוד בקשרי המלחמה. ולפי זה הפשט והדרש בכתוב זה קשורים זה לזה והיו לאחדים, כי מחמת שהוא ירא ודואג על עבירות שבידו, הריהו נעשה רך לבב בטבע, ואין בו כח לעמוד בקשרי המלחמה, ועל כן הכתוב מזהירו ילך וישוב לביתו ולא ימס לבב אחיו כלבבו.<br /> <br /> אשר נודע כמה זהירות צריך בשעת מלחמה שלא להתחבר עם בעלי עבירות, כי יש בכך סכנה לכלל ישראל, אם כן היה מקום לומר דבשעת מלחמה אסור לאכול נבלות וטרפות אף במקום פקוח נפש דסכנת רעבון, דאף אם בגוף האכילה אין איסור, דפיקוח נפש דוחה כל איסורין שבתורה, מ&quot;מ יש לחוש שבאכילת דברים טמאים יגרום להסתלקות השכינה מקרב המחנה, כי באכילת נבלות וטרפות ידבקו בו כוחות הטומאה, וקדושת השכינה לא תסבול המתגאלים בנבלות וטרפות ותסתלק מעליהם, ויסכן בכך את כלל ישראל. ואם כן מסתברא לאסור עליו אכילת נבלות וטרפות בשעת מלחמה אף במקום פיקוח נפש, שהרי אם לא יאכל נבלות וטרפות אין כאן אלא פיקוח נפש דיחיד העלול למות ברעב, ואם יתגאל בנבלות וטרפות יש בכך משום פיקוח נפש דרבים, הם כל ישראל העלולים לנפול ח&quot;ו בחרב אויביהם. ולהכי איצטריך קרא למימר ובתים מלאים כל טוב, וסיפא דקרא ואכלת ושבעת, להתיר אכילת דברים טמאים אפילו בשעת מלחמה.<br /> <br /> הנה כלל גדול הוא בכל דבר חידוש האמור בתורה אין לך בו אלא חידושו, ולא גמרינן מיניה, וזהו חידוש גדול שתתיר התורה הקדושה אכילת איסור אפילו בשעת מלחמה, כדאמרן שהסברא היתה נותנת דחמירא שעת מלחמה שהיה ראוי לאסור בה אכילת איסור אפילו במקום פיקוח נפש, על כן אמרינן דהא דהתירה תורה אכילת איסור בשעת מלחמה חידוש הוא, ואין לך בו אלא חידושו, כלומר דמוקמינן לקרא במה דמסתבר יותר להתיר, דהיינו במקום סכנת רעבון דאיכא פיקוח נפש בדבר, דאי לא דגלי לן קרא להתיר הוה אסרינן בשעת מלחמה אכילת איסור בכל ענין אפילו היכא דאיכא סכנה כמב ואר, אבל מכיון דגלי לן קרא היתירא במ&quot;ש ובתים מלאים כל טוב וגו', וסיפא דקרא ואכלת ושבעת, בעל כרחך דיש איזה אופן היתר במאכלות אסורות בשעת כיבוש הארץ. אך מאחר שלא גילה הכתוב כי הותרו מאכלות אסורות בשעת מלחמה בכל אופן ואופן, אמרינן דקרא מיירי במה דמסתבר טפי להתיר, והיינו במקום פיקוח נפש, דממילא הותרה אכילת איסור במקום פיקוח נפש שלא בשעת מלחמה, אלא דבשעת מלחמה היתה הסברא נותנת לאסור אף במקום פיקוח נפש, משום דעל ידי שיאכל דבר איסור הריהו מכניס את כלל ישראל בסכנה, כמו שנתבאר, לפיכך אתי קרא דבתים מלאים כל טוב, להתיר מאכלות אסורות במקום פיקוח נפש אפילו בשעת מלחמה, זהו שיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל. וסרה תלונת הרמב&quot;ן ז&quot;ל מעליו, דשפיר איצטריך קרא להתיר אכילת איסור במקום סכנת רעבון, דמסברא הוה אסרינן ליה משום דשעת מלחמה חמירא, וכיון דחידוש הוא שחידשה תורה להתיר אכילת איסור בשעת מלחמה, אמרינן דלא התירה תורה אלא במקום פיקוח נפש, ולא גמרינן מינה מידי להתיר אף היכא דליכא סכנה, דמחידוש לא גמרינן.<br /> <br /> אלה נבא ליישב גם תמיהת הרב פרשת דרכים ז&quot;ל, שהוכיח מסוגיית הגמרא שלא כשיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל, מדפריך השתא דבר טמא אשתרי להו דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי, בשר נחירה מבעיא, ואם כדברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל מאי פריך הרי קדלי דחזירי לא הותר כי אם במקום סכנת רעבון דאיכא פיקוח נפש, וליכא למיפשט מיניה מידי איבעית ר' ירמיה, דאיהו קבעי אם איברי בשר נחירה שהביאו ישראל עמם לארץ מותרים לאכול שלא במקום פיקוח נפש, מכיון שנחירתן היתה במדבר בטרם נצטוו על השחיטה כדעת ר' עקיבא, אלא ודאי דהעיקר כדעת הרמב&quot;ן ז&quot;ל דקדלי דחזירי הותרו בשעת מלחמה אפילו היכא דליכא פיקוח נפש, ושפיר פריך המקשן דאם קדלי דחזירי הותרו בכל ענין בשבעה שכבשו, אברי בשר נחירה על אחת כמה וכמה שהם מותרים באכילה, אלו תוכן דברי הפרשת דרכים להשיג על שיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל. אכן הנה בגמרא משני ב' תירוצים להעמיד איבעית ר' ירמיה, והתירוץ הב' הוא ואיבעית אימא בשבע שכבשו [דקא מיבעיא ליה אם הותרו איברי בשר נחירה בשבעה שכבשו], כי אישתרי להו שלל של כותים, שלל דידהו לא אישתרי להו, [וע&quot;כ מיבעי ליה לר&quot;י דדלמא איברי בשר נחירה שהביאו עמהם מן המדבר שננחרו בטרם אסרתן תורה הותר להו לאכול בארץ ישראל, אף דשלל דידהו הוה].<br /> <br /> מזה כי בשינויא קמא דמשני גמרא להעמיד איבעית ר' ירמיה, אכתי לא הוה נחית לחלק בין שלל כותים לשלל דידהו, אלא הוה סבירא ליה דכיון שהותרו קדלי דחזירי מקרא דובתים מלאים כל טוב בכל אופן ואופן הותרו, בין שלל עכו&quot;ם בין שלל דישראל, אלא דבתירוץ השני חידשה הגמרא חילוק זה בין שלל עכו&quot;ם לשלל ישראל. וטעם החילוק בין ב' התירוצים מבואר היטב, דלישנא קמא סבירא ליה דמכיון דשרא לן רחמנא קדלי דחזירי בשעת מלחמה דכתיב ובתים מלאים כל טוב, בכל ענין שרי, בין שלל עכו&quot;ם בין שלל דידהו, וכמו כן אמרינן דהותרו קדלי דחזירי בכל אופן, ואפילו היכא דליכא פיקוח נפש דסכנת רעבון, שהרי כיון דלא מחלקינן בין שלל עכו&quot;ם לשלל דידהו, אם כן לא אמרינן דחידוש הוא שחידשה תורה ואין לך בו אלא חידושו, אלא אמרינן דגלי לן רחמנא להתיר בכל אופן, וכיון שכן אין חילוק בין היכא שיש סכנת רעבון או לא, דרחמנא שריא בכל ענין קדלי דחזירי בעתות מלחמה. משא&quot;כ לישנא בתרא דמחלק בין שלל עכו&quot;ם לשלל דישראל, סבירא ליה דקרא דובתים מלאים כל טוב חידוש הוא שחידשה תורה, וכדאמרן דבשעת מלחמה היה ראוי לאסור מאכלות אסורות אפילו במקום פיקוח נפש, ומכיון דחידוש הוא אמרינן אין לך בו אלא חידושו, דהיינו דכיון דקרא מיירי בשלל עכו&quot;ם, לא ילפינן מיניה להתיר אף שלל ישראל, דמחידוש לא גמרינן. ואמטו להכא כיון דיותר מסתברא להתיר במקום פיקוח נפש אמרינן דקרא לא התיר אלא במקום סכנת רעבון, דאי לאו קרא הוה אסרינן מסברא אף במקום פיקוח נפש כמ&quot;ש לעיל, משום דיש בכך משום פיקוח נפש לכלל ישראל, פן יגרום עון זה להפילם ביד אויב, על כן אתי קרא לאורויי היתירא במקום פיקוח נפש, אבל יותר מכן אין לנו ללמוד היתר ממקרא זה, דאין לך בו אלא חידושו.<br /> <br /> פי זה עלו דברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל כהוגן, דאף דמקושיית הגמרא מוכח להדיא דלא סבירא ליה למקשן לחלק במה שהתירה תורה קדלי דחזירי בין היכא דאיכא פיקוח נפש או לאו, דבכל ענין הותרו קדלי דחזירי, כאשר הוכיח הפרשת דרכים ז&quot;ל, מ&quot;מ לשיטת לישנא בתרא דבגמרא דמחלק בין שלל עכו&quot;ם לשלל דישראל, בעל כרחך ס&quot;ל דלא התירה תורה ערפי חזירים אלא במקום פיקוח נפש, ודעת הרמב&quot;ם לפסוק הלכה כלישנא בתרא בגמרא.<br /> <br /> לנו מזה, כי התורה הקדושה התירה אכילת נבלות וטרפות ודברים טמאים בשעת מלחמה, מדכתיב ובתים מלאים כל טוב וגו' ואכלת ושבעת, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, וכמו שנתבאר בארוכה דשיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל דלא הותרו אלא במקום סכנת רעבון, דאי לאו קרא הוה אסרינן אכילת דברים האסורים בשעת מלחמה אפילו במקום סכנה, ולשיטת הרמב&quot;ן ז&quot;ל הותרו בכל אופן.<br /> <br /> צריך ביאור להבין טעם ההיתר הלזה, דלכאורה יפלא ממה שמצינו כי אף שהנביא משנה לצורך שעה מצוה ממצוות התורה צריך שיהיה בכך משום מיגדר מילתא, ובלא&quot;ה אין שומעין לו, כדאיתא ביבמות, ואם כן הכא טעמא בעי מה צורך יש בזה, שהתירה תורה מאכלות אסורות בשעת מלחמה, דאדרבה לעת כזאת צריך משנה זהירות ושמירה יתירה שלא לגרום לסילוק השכינה מקרב המחנה.<br /> <br /> אפשר להבין הענין, לפי מה שהביא ק&quot;ז זלה&quot;ה בייטב לב (פרשת וארא) מספר בני יששכר, דעבירה לשמה סגולתה להמשיך דינים ומפלות על שונאי ישראל, דכיון שמכחה של עבירה בא ממשיך דינים, אלא דמחמת שהוא לשמה נמשך העונש על שונאי ישראל, עיי&quot;ש.<br /> <br /> יש להבין גם ענין זה שהתיר הכתוב קדלי דחזירי בשעת מלחמה, דהנה כאשר נלחמו בני ישראל עם אויביהם היו זקוקים להשפעת דינים, כדי להתגבר עליהם ולרדפם עד כלותם, וגלל כן היה צורך שיעשו בני ישראל איזה עבירה לשמה, שסגולתה להמשיך דינים וגבורות על שונאי ישראל.<br /> <br /> הנה אין הדבר הזה מסור ביד כל אדם לעשות עבירה לשמה, כי בקל אפשר לטעות ולהכשל, וכמו שכתב בספה&quot;ק תולדות יעקב יוסף (פרשת תצא) על מה שאמרו ז&quot;ל (נזיר כ&quot;ג ע&quot;ב) גבי יעל גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, דלפי זה יש מקום תפיסה ליצר הרע לפתות האדם לעבירה, ולומר שמכוון לשמה שהיא גדולה ממצוה שלא לשמה, וכאשר באמת כל עושי רשעה אומרין שמכוונין לשמה, על כן העמיד כלל אחד שהוא כיתד תקוע שלא ימוט, להבחין אם היא עבירה לשמה או לאו, והיא אם אין האדם נהנה מן העבירה עצמה, שהיא רעה אצלו ומתבייש בה ומצטער עליה, אלא שצריך לעשותה כדי שיבא מזה תכלית טוב, אזי הוא עבירה לשמה, וכדאיתא גבי יעל טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים, ואם לאו אל יעשנה, עכתדה&quot;ק. מבואר מזה כמה קשה לעשות עבירה לשמה בלי שום שמץ ערבוב הנאה כלל, [ולא כאותם הטועים המטעים בדור הזה בעוה&quot;ר, שאומרים על כל דבר פשע ואף על העבירות החמורות ביותר שהם עבירה לשמה, דזה טעות גדול הוא].<br /> <br /> מכיון שחפץ הקב&quot;ה שיהיה בכח ישראל להמשיך דינים על ראש שונאיהם, ואי אפשר שיעשו כן על ידי עבירה לשמה כמבואר כי כבד הדבר מאד, לפיכך התיר הבורא יתברך לישראל בשעת מלחמה לאכול מאכלות אסורות, כי גבר חסדו עלינו שבכח אכילה ההיא נוכל להמשיך דינים על ראש שונאינו, שהרי בעצם הוי עבירה באכילה זו, אלא שעושים אותה ברשות המקום ברוך הוא, ולא גרע מעבירה לשמה, שאף היא סגולתה להמשיך מפלות על ראש שונאי ישראל.<br /> <br /> הנושרין מדברינו, דמה שנצטווה אליהו לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב ששחיטתו נבלה, וכן מה שהתירה תורה לישראל קדלי דחזירי בשעת מלחמה, חד טעמא אית להו, להמשיך באמצעות אכילה זו מפלות על שונאי ישראל, ולהנחילם תבוסה נצחת עד השמדם.<br /> <br /> זו נראה להעמיס בקרא דיחזקאל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, בהקדם מ&quot;ש בספה&quot;ק קדושת לוי (פרשת שמות) עה&quot;פ לכה ואשלחך אל פרעה, על פי מה שדרשו ז&quot;ל (פסחים קי&quot;ח ע&quot;ב) בדברי הכתוב בתהלים (קי&quot;ז) הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האומים וגו', מאי הללו את ה' כל גוים, אומות העולם מאי עבידתייהו, ה&quot;ק הללו את ה' כל גוים אגבורות ונפלאות דעבד בהדייהו וכו', ולכאורה דברי רבותינו נעלמו מאתנו, דאם נאמר שכוונתם שהאומות יודו וישבחו אנסים ונפלאות שעשה להם הקב&quot;ה, הלא אין הקב&quot;ה עושה נסים כי אם לעם סגולתו, וחלילה לומר שהשי&quot;ת עושה לאומות נסים ונפלאות. וביאר בארוכה, כי באמת כל מכה שהקב&quot;ה מלקה בה את הרשעים, ועל ידי כן שמו הגדול מתעלה ומתקדש בעולם, הרי אותה מכה תועלת גדולה ועצומה לאותם רשעים שלקו בה, שהם נעשו הכלים שעל ידם מתגלה ונודעת קדושת הבורא יתברך בעולם. אלא שמחמת שהאומות בשר חמורים בשרם, ולבבם אטום וסתום, אינם מבינים הטובה הגדולה המגעת להם מן המכות, אבל לעתיד לבא יפקח הקב&quot;ה את עיניהם ויפתח סגור לבבם, ויבינו אף הם את הטובה שבמכות אשר אלו הן הלוקין, ואז יתנו שיר ושבח להשי&quot;ת על הטובה הגדולה שעשה להם להכות אותם, שעל ידי הכאות אלו נתגדל ונתקדש שמו יתברך בעולם.<br /> <br /> ביאר טעם שהיתה מכת בכורות על ידי הקב&quot;ה בכבודו ובעצמו, משא&quot;כ שאר המכות היו על ידי שליח, על דרך מה שכתוב בליקוטי תורה להאריז&quot;ל עה&quot;פ לכה ואשלחך אל פרעה, כי השליחות ששלח הקב&quot;ה את משה רבינו ע&quot;ה לגאול את ישראל היה בו טובה ורעה, טובה לישראל ורעה למצרים, ומאת ה' לא תצא הרעה, לפיכך נגד הרע המגיע אמר לכה כלומר מעצמך, בלא שתהיה שליח מאתי, וכלפי צד הטובה אמר ואשלחך, אני משלח אותך על כך. ולפיכך בשאר המכות שלא היו גורמים קידוש ה' הגדול כל כך, ואם כן לא הגיעה מהם טובה למצרים, ומאתו יתברך לא תצא הרעות, על כן היתה על ידי שליח, משא&quot;כ מכת בכורות שעל ידה נתגלה ונתפרסם נתגדל ונתקדש שמו יתברך הגדול בעולם, ואם כן הגיעה ממכה זו טובה גדולה למצרים, שנעשו כלים שע&quot;י היה פירסום גדולת שמו יתברך בעולם, לפיכך היתה על ידי השי&quot;ת בעצמו. וזהו ביאור הכתוב הללו את ה' כל גוים, ואמרו ז&quot;ל אנסים דעבד בהדייהו, לא נקטו דעביד &quot;להו&quot;, אלא דעבד בהדייהו, פירוש דלעתיד לבוא יהללו האומות את השי&quot;ת על הנסים ונפלאות שעשה לעמו ישראל &quot;בהדייהו&quot;, כלומר עמהם, שהם היו הכלים שעמהם עשה השי&quot;ת נסים ונפלאות לישראל, על ידי שהכה בהם מכות גדולות ונאמנות, ונתפרסם כבודו בכל העולם, עכתדה&quot;ק, עיי&quot;ש בארוכה.<br /> <br /> מזה, כי לעתיד לבא יבינו אף האומות עצמם אשר ילקו מכות גדולות ונאמנות, את הטובה הגדולה שיש להם במה שהקב&quot;ה נפרע מאויבי עמו ישראל, שעל ידי כן מתגדל ומתקדש שמו הגדול בעולם, ועל כך יאמרו האומות שירה בהלל וזמרה. וכיון שאף הם ישיגו כי המכות אשר הן לוקין הם טובה גדולה להם, אם כן לא יהא עוד צורך לישראל לעשות עבירה לשמה, למען ימשיכו על ידי כן מפלה נצחת לשונאיהם, שהרי כל מה שיש צורך בכך בזמן הזה, הוא משום דלא יתכן להמשיך על ידי עשיית המצוות ומעשים טובים דינים וגבורות, כי סגולת המצוות להמשיך ברכות והשפעות טובות בלבד, ולפיכך יש מן הצורך בעבירה לשמה להמשיך דינים על אויבי ישראל, דכיון דעבירה קא עביד סגולתה להוריד דינין, אלא דמשום שעושה אותה לשמה יעלו ויבואו הדינים על שונאי ישראל, משא&quot;כ לעתיד שאף האומות יכירו וידעו כי הדינים והמפלות טובה גדולה להם, אם כן יוכלו להמשיך הדינים על ראש האויבים על ידי מעשי המצוות, שסגולתן להמשיך טובה וברכה, שהרי אותם הדינים עצמם טובה להם.<br /> <br /> פי זה נבא לביאור קרא דיחזקאל, דהנה בכל מלחמה אשר נלחמו ישראל עם צריהם, היתה עיקר המלחמה על פי הכהנים, שהרי על צבאות ישראל היה ממונה כהן משוח מלחמה, ועמו עוד כהן שני, והם היו מדברים אל העם בטרם צאתם למלחמה, ככתוב בפרשת שופטים, ומבואר ענין זה בסוטה (בפרק משוח מלחמה). ובזה ביארתי לישנא דקרא (בפרשת עגלה ערופה) דכתיב ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' וגו', ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, דלכאורה צ&quot;ב, דבשלמא כל נגע מובן שפיר, דהנגעים תלויים בכהן לטהרו או לטמאו, אבל מהו ביאור אומרו כל ריב, וכי ענין ריבים תלוי בכהן דוקא, הלא הדבר מסור לדייני ישראל. ואפ&quot;ל על פי מ&quot;ש כי עיקר הנהגת המלחמה היתה מסורה לכהנים, והם היו הממשיכים תבוסת השונאים ומפלתן, וזה שאמר הכתוב ועל פיהם יהיה כל ריב, כלומר דברי ריבות שבין ישראל לשונאיהם, הם המלחמות עם אויבי ה', יתנהגו על פי הכהנים, שהם יהיו משפיעים כח נצחון המלחמה לישראל. וכיון שהכהנים הם מנהיגי המלחמה, אם כן בזמן שיש צורך להמשיך השפעות דינים על ראש האומות, על ידי אכילת נבלות וטרפות וכדומה כמבואר, היה עיקר הדבר מוטל על הכהנים, שעל ידי עבירה לשמה ימשיכו מפלה לשונאי ישראל.<br /> <br /> יובן דהנה הרבה פסוקים בספר יחזקאל נאמרו על לעתיד לבא, וגם צורת הבית הכתובה ביחזקאל אמורה על הבית השלישי שיבנה במהרה בימינו, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;א מהלכות בית הבחירה) דבנין העתיד להבנות אעפ&quot;י שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר, ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה, ומעין דברים המפורשים ביחזקאל, ע&quot;כ.<br /> <br /> נמי אפ&quot;ל דגם הך קרא נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, הוא נבואה שנאמרה על לעתיד לבא, ואשמעינן רבותא בכך, דאפילו הכהנים שהם העיקר בהנהגת המלחמה, ועל פיהם יהיה כל ריב ומלחמה עם האומות, לא יהיו זקוקים שוב לאכול נבלות וטרפות בזמן המלחמה, כדי להמשיך בכך השפעות דינים על האומות, כשם שהיה צורך בכך בזמן הזה, שהוזקק אליהו לאכול בשר משולחנו של אחאב כדי להכניע את אויבי הבעל, וכן הוצרך הכתוב להתיר קדלי דחזירי בשעת מלחמה לצורך כן. דדוקא בזמן הזה יש צורך בכך, משום שהאומות אינם משיגים הטובה הנצמחת להם מן התבוסה והמפלה שלהם, משא&quot;כ לעתיד לבא יכירו ויודו גם האומות בטובה הגדולה המגעת להם במה שמתקדש שם שמים על ידי הדינים הנמשכים על ראשם, ואם כן יוכלו הכהנים להשפיע אותם הדינים עליהם על ידי מצוות ומעשים טובים, שסגולתם להמשיך ולהשפיע שפע טובות וברכות.<br /> <br /> אפ&quot;ל גם מה שאמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, דהנה על פי מה שנתבאר דלעתיד לא יוצרכו ישראל לכח עבירה לשמה כדי להמשיך מפלות על שונאי ישראל, אם כן יתכן דשוב לא יותרו קדלי דחזירי בשעת מלחמה, כדאמרן שכל מה שהותרו אינו אלא בעבור ימשכו על ידי כן דינים על שונאי ישראל, משא&quot;כ לעתיד שתהיה השפעת הדינין על האומות בכח המצוות. ואפשר דמה שדרשו ז&quot;ל במאמר הכתוב ובתים מלאים כל טוב, להתיר קדלי דחזירי בשעת מלחמה, דרשה זו נדרשת רק עד ביאת המשיח, ואחר כך יהיה נדרש מקרא זה באופן אחר, כי בודאי שיש בפסוק זה דרשות אחרות שלא נתגלו עדיין, כיון שאין בהם נפקא מינה לדידן בזמן הזה, אבל לעתיד כאשר יסתלק כח הטומאה מן העולם, יתגלו ויחפשו אוצרות שפונים טמונים בתורה הקדושה, וכמו כן מקרא זה דיחזקאל, אף דבזמן הזה בעל כרחך יש לו משמעות אחר כדמשני רבינא, אך כיון דלעתיד לבא תהיה משמעותו שלא יצטרכו שוב הכהנים להתגאל באכילת נבלות וטרפות בעבור נצחון המלחמה כמבואר, על כן אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, וכוונתו לצד שבזמן הזה פעמים שיש צורך באכילת נבלות וטרפות בשעת מלחמה, ולדעת הרבה פוסקים אינו אלא במלחמת חובה, שלא היה כלל בימיו מציאות כזו של מלחמת חובה, וכמ&quot;ש בשו&quot;ת נודע ביהודה (מהדורא תניינא חלק אה&quot;ע סימן קכ&quot;ט) שלאחר החורבן אין שייך כיבוש מלחמה, כיון שאין מלך ולא חלוצי צבא עד ביאת המשיח. משום הכי אמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, כמבואר שלעתיד לבא תהיה כוונת הכתוב כל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים דבעבור נצחון המלחמה לא יצטרכו שוב לאכול נבלות וטרפות. ואף רבינא הכי סבירא ליה, שלעתיד לבא תהיה דרשת הכתוב כן, אלא שהוא בא להוסיף דגם בזמן הזה איכא נפקותא במקרא זה, להזהיר שלא יבואו לטעות להתיר נבלות וטרפות לכהנים כשם שהותרו במליקה, וכמבואר שהיה מקום לטעות זה מכח עובדא דאליהו.<br /> ----<br /> נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים (יחזקאל מ&quot;ד), כהנים הוא דלא יאכלו הא ישראל אכלי, אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדורשה. פירש&quot;י ז&quot;ל דעד שיבא אליהו ויפרשנה לנו, אין אנו יודעים לדורשה, עכ&quot;ל. הנה הכח של בירור ענינים והפשטת ספיקות, בא על ידי כוחו של אליהו הנביא, וכמו שמצינו כמה פעמים בדברי חכמינו ז&quot;ל שאליהו הנביא עתיד לברר כל ספק, וכמו שאמרו פרשה זו אליהו עתיד לדורשה, וכן פירשו בכוונת אמרם ז&quot;ל תיקו על איבעיא שלא נפשטה, שהכוונה על הנוטריקון תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות. אמנם אפילו כשאינם זוכים לגילוי אליהו בפועל, אולם כשהאדם מבקש דרך האמת בתורה הקדושה, אזי הוא מקבל השפעה מאליהו הנביא להגיע אל האמת, ואף שהאדם בעצמו אינו יודע מהיכן הגיע לו השפעה זו, אבל השפעה זו הוא זכות של גילוי אליהו. והאף אמנם שאינו גילוי ממש והוא בהסתר, אבל עכ&quot;פ בהסתר מתגלה אליהו לכל איש מישראל המבקש את האמת לברר ספקותיו, כי זהו כוחו של אליהו הנביא לברר ולפשוט ספקות.<br /> ----<br /> רב יהודה אמר רב זכור אותו האיש לטוב וחנינא בן חזקיה שמו, שאילמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה, מה עשה, העלה שלש מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשו. לכאורה תמוה מאד שהרי הכל מודים בנבואת יחזקאל שהיא אמיתית שהיה מוחזק לנביא אמת, והחולק על דברי נביא חייב מיתה, ואם כן יפלא מדוע רצו לגנוז ספרו.<br /> <br /> לומר דהנה הרבה פסוקים ביחזקאל הנם נבואה על העתיד ואינם נוהגים בזמן הזה, וכן כתב המלבי&quot;ם בפירוש הכתוב ביחזקאל (מ&quot;ד) דכתיב בכהן שנטמא ואחרי טהרתו שבעת ימים יספרו לו, ופירש שזהו חידוש שיהיה לעתיד לבוא, שמפני תוספות הקדושה שיהיה אז בהם, אחרי שיטהר הכהן לסוף שבעה, עוד יספרו לו שבעת ימים אחרים. וכן בכמה פסוקים האמורים באותה פרשה פירשם האברבנאל אלעתיד. וכן בצורת הבית הכתובה ביחזקאל כתב התוספות יו&quot;ט במסכת יומא (פ&quot;ה משנה ה') וז&quot;ל: הדבר ידוע דכל הני הלכתא למשיחא נינהו, וכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו כבר בא אליהו והתיר כל הספיקות, משום דבנין יחזקאל דלעתיד לא פורש על פי חז&quot;ל, וכן כתב הרמב&quot;ם בהל' בית הבחירה (פ&quot;א הל' ד') בנין העתיד להבנות אף על פי שהוא כתוב ביחזקאל, אינו מפורש ומבואר.<br /> <br /> פי הנחה זו מצינו טוב טעם בהבנת אמרם ז&quot;ל שרצו לגנוז ספר יחזקאל, כי לא עלתה על דעת חז&quot;ל מעולם לחלוק על דברי יחזקאל ח&quot;ו ולגנוז ספרו לגמרי, אלא דכיון דנבואתו של יחזקאל ישנם דברים רבים שאינם נוהגים עתה, והמה אמורים על לעתיד לבא, על כן רצו לגנוז ספרו עד עת ביאת הגואל, כשם שמצינו שגנז יאשיהו את הארון ושאר דברים שנגנזו עמו כמבואר בגמרא (יומא נ&quot;ב ע&quot;ב), ולא נגנזו אלא בעולם הזה, ועתידין הם לחזור ולהגלות בעת הגאולה, משום שאין ראויים עתה להשתמש בהם, וכמו כן ספרו של יחזקאל שכלולים בו דברים רבים שהם מוסבים על העתיד רצו לגנזו עד העת ההיא, שאז יחזור ויתגלה ויתפרשו לנו כל המאמרים ההם לאמיתם. וז&quot;ש בגמרא שבקשו לגנוז ספר יחזקאל מפני שדבריו סותרים לדברי תורה, כלומר שהם סותרים את ההלכות הנוהגות עתה בינינו, לפי שהם אמורים על לעתיד. אמנם כיון שמצאו חז&quot;ל מקום לדרוש הדברים הללו שבספר יחזקאל גם לפי ההלכות הנוהגות עתה בינינו, על כן לא גנזוהו, כיון שגם עכשיו צריכים לו ללמוד ממנו הדרשות שדרשו חז&quot;ל מיניה, אך עיקר הדברים ההם מוסבים על העתיד.<br /> ----<br /> ר' יצחק בשעה שחרב בית המקדש מצאו הקב&quot;ה לאברהם שהיה עומד בבית המקדש, אמר לו מה לידידי בביתי, אמר לו על עיסקי בני באתי, אמר לו בניך חטאו וגלו וכו', אמר לו וכו' היה לך לזכור ברית מילה, אמר לו ובשר קודש יעברו מעליך (ירמי' י&quot;א), אמר לו שמא אם המתנת להם היו חוזרין בתשובה, אמר לו כי רעתיכי אז תעלוזי (שם), יו על ראשו והיה צועק ובוכה ואמר לו שמא חס ושלום אין להם תקנה, יצתה בת קול ואמרה לו זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך (שם), מה זית זו אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן.<br /> <br /> ופי' המהרש&quot;א (בח&quot;א) דר&quot;ל אחריתו הוא תכליתו אינו אלא בסופו, דהזית גופיה אין לו שום מעלה עד תכליתו שנעשה שמן וכו', שהזית קשה לשכחה, והשמן יפה לזכרון וכו', כך ישראל אין אחריתו ותכליתו בעולם הזה, אלא בסופו, דהיינו לימות המשיח, אחר שיחזרו בתשובה על ידי יסורין, כמו השמן שלא בא אלא על ידי כתישה, עכ&quot;ד.<br /> <br /> לכאורה ראוי להבין, שאמר אברהם אבינו ע&quot;ה היה לך לזכור ברית מילה, והשיב לו השי&quot;ת ובשר קודש יעברו, ולא יתכן לחלוק על המציאות, ואם כן אברהם אבינו ע&quot;ה מעיקרא מאי קסבר, ובוודאי ידע והשיג הכל, ואיך המליץ בעדם היה לך לזכור ברית מילה. גם צ&quot;ב הלשון ובשר קודש יעברו, הרי אם לא קיימו מצות מילה, אין זה בשר קודש, והול&quot;ל הפרו ברית מילה.<br /> <br /> לפרש דבאמת קיימו ישראל מצות מילה, אולם יתפרש הכוונה על פי מה דאיתא בגמרא (עירובין י&quot;ט ע&quot;א) שהפוגם בריתו משכה ערלתו, ודומה כמי שאינו נימול, עיי&quot;ש דברי רש&quot;י ז&quot;ל. ואיתא בזוה&quot;ק ששם הקודש שריא על האי ברית, וחלילה אם פוגמין אותו מעבירין ממנו שם הקודש ושריא הס&quot;מ במקומה. וזה פירוש הגמרא שאמר אברהם אבינו ע&quot;ה היה לך לזכור ברית מילה, לפי שקיימו באמת מצות מילה, השיב לו הקב&quot;ה אמת שקיימו אותה, אבל בשר קודש יעברו, על ידי שפגמו בקדושת הברית, שקודם הפגם נקראת המילה בשר קודש ושריא עליה שמא קדישא, ועל ידי הפגם מעבירין הקדושה מעליו, ושורה במקומה הס&quot;מ, וז&quot;ש ובשר קודש יעברו. אמר אברהם אבינו ע&quot;ה עוד לפני הקב&quot;ה שמא אם המתנת להם היו חוזרין בתשובה, אמר לו הקב&quot;ה שהיו שמחין עם העבירות, ואין מרגישים בפגם החטא, ואיך יעשו תשובה.<br /> <br /> הוא בפרטיות בכל אחד מישראל, אם מכיר את מצבו וכואב לבו על הפגם שעשה, אז יש לצפות שיעשה עוד תשובה ויתקן פגמו, אבל אלו שמצדיקין את מעשיהם, ולבם בריא כאולם ואומרים כוחי ועוצם ידי עשה לי, איך אפשר לצפות עליהם שישובו, [ובפרט במינות שעליה נאמר כל באיה לא ישובון, אם שמחים במינות וכפירה ואומרים שהוא נסים ונפלאות מהקב&quot;ה, אין לך מינות וכפירה גדולה מזה, וכיון ששמחים עמהם איך יבואו לידי תשובה, ואפילו בשאר חטאים בכי האי גוונא אמרו בגמרא שאין חוזרין בתשובה].<br /> <br /> זה אמר אברהם אבינו ע&quot;ה לפני הקב&quot;ה, שמא ח&quot;ו אין להם תקנה, יצתה בת קול ואמרה לו וכו' מה זית זה אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן, שהסוף יהיה לישראל אחרית טובה, לימות המשיח כשיהיה התרוממות קרן התורה וישראל וישועה שלימה, רק מי יודע מי יזכה לה, אם חלילה לא נהיה ח&quot;ו נדחים על ידי רוב עונות, השי&quot;ת יעזור שנזכה לראות בישועה שלימה ובאחרית הטובה שיהיה אז לישראל.<br /> <br /> ראיתי בפי' הרי&quot;ף בעין יעקב כעין זה, ובשר קודש יעברו, שהיו מושכים בערלתם, עיי&quot;ש. ועכ&quot;פ יוצא לנו מדברי הגמרא הנ&quot;ל קצת נחמה, שהרי טען אברהם אבינו ע&quot;ה לפני הקב&quot;ה שמא אם המתנת להם היו חוזרין בתשובה, הרי מבואר דאף על חטא פגם הברית מועיל תשובה. ועוד חזינן שהבטיח הקב&quot;ה לאברהם אבינו ע&quot;ה שיהיו אחריתן של ישראל טובה לימות המשיח, על ידי שיעשו כל ישראל תשובה שלימה, ויתוקן פגם החטא, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ם ז&quot;ל שלפני ביאת המשיח יבוא אליהו להחזיר כל ישראל בתשובה, כמ&quot;ש והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, ומפורש בפרקי דרבי אליעזר (פרק מ&quot;ג) דאין ישראל נגאלים אלא בתשובה, עיי&quot;ש. אמנם צריך להתחיל מיד ולעשות איזה בחינה של תשובה כפי יכולתנו, והתשובה האמיתית בשלימות יעשו ישראל לימות המשיח, שיערה ה' עליהם רוח טהרה וקדושה, והתשובה של עכשיו ה&quot;ה בבחינת הכנה והכשר, שנזכה על ידה להגיע לתשובה שלימה לימות המשיח בב&quot;א.<br /> ----<br /> שחרב בית המקדש מצאו הקב&quot;ה לאברהם שהיה עומד בבית המקדש, אמר לו מה לידידי בביתי, אמר לו על עיסקי בני באתי, אמר לו בניך חטאו וגלו וכו', אמר לו וכו' היה לך לזכור ברית מילה, אמר לו ובשר קודש יעברו מעליך (ירמי' י&quot;א), אמר לו שמא אם המתנת להם היו חוזרין בתשובה, אמר לו כי רעתיכי אז תעלוזי (שם), [ופירש&quot;י כשאתם עוברים עבירה אתם שמחים], מיד הניח ידיו על ראשו והיה צועק ובוכה ואמר לו שמא חס ושלום אין להם תקנה, יצתה בת קול ואמרה לו זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך (שם), מה זית זו אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן. ולכאורה קשה להבין, דהלא באמת שאפילו כשכבר נפלו לעומקא דתהומא רבא ר&quot;ל, שהיו שמחים בהחטאים, עם כל זה ודאי שעדיין לא ננעלו שערי תשובה, ואם כן מהו התשובה שהשיב לו הקב&quot;ה. וגם המשך הגמרא קשה להבין, דאם נאמר כפשוטו שאינו מועיל תשובה בכגון דא, אם כן כששאל אברהם אבינו שמא ח&quot;ו אין להם תקנה, מה השיב לו הבת קול זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך, מה זית זו אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן, דמה נתחדש עכשיו לומר שיועיל להם התשובה.<br /> <br /> לומר דהנה מה שהשיב לו הקב&quot;ה כי רעתיכי אז תעלוזי, ודאי שלא דיברה הפסוק מכופרים גמורים שעוברין על התורה הקדושה בשאט נפש ושמחים בחטא, דבמתים לא דיברה תורה, אמנם יתבאר הענין בהקדם מה שהביאו (בן פורת יוסף קכ&quot;ז ע&quot;א) בשם הבעש&quot;ט הק', לפרש הגמרא (כתובות ע&quot;ה ע&quot;א) שוחט משום מאי מחייב, משום צובע, ובתוספות שם (ד&quot;ה שוחט) כתבו דאשוחט דעלמא קאי, עיי&quot;ש, דרמוז בזה על היצר הרע שהוא השוחט דעלמא, ששוחט את העולם ל&quot;ע לפתותם לדבר עבירה, ועל זה אמר משום מאי מחייב שיבא על עונשו לעת קץ, והלא לכך נוצר לפתות בני אדם, ואם כן למה יתחייב על כך, ומתרץ משום צובע, והיינו שמתחייב על מה שמפתה את בני אדם וצובע את העבירה שיהיה נראה שהיא מצוה, ומצוה שהיא עבירה, עכדה&quot;ק.<br /> <br /> הרואות שאצל החרדים לדבר ה', הרי רוב פירצות הדור המה על ידי מה שהיצר הרע מפתה שיש בזה תיקון על פי תורה, ולכן עושים לשם שמים שנדמה להם שיש בזה טובה ליהדות, ומרגיש בעצמו שהוא מרבה פעלים למען התורה הקדושה.<br /> <br /> שפרשתי אמרם ז&quot;ל (נדרים פ&quot;א ע&quot;א) דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים וכו' על מה אבדה הארץ, על עזבם את תורתי, שבא לרמז שעיקר החטא היה, מה שנדמה על כל הדרכים המקולקלים שכוונתם בזה לשמים, להיות עוזרים לקיום התורה, וזהו שאמר על עזבם את תורתי, והוא מלשון עזוב תעזוב עמו, שעיקר אבידת הארץ לא היה על החטאים הגלוים, אלא על מה שהתלבשו אדרת שער בכוונה לשם שמים, להיות עוזר וסומך לדרכי התורה.<br /> <br /> כאשר היצר הרע מסמא עיני האדם לחשוב על עבירה שהוא מצוה, הרי הוא עובר על העבירה מתוך שמחה, כי הלא כל איש ישראלי יש לו שמחה בעת שמקיים מצות הבורא ברוך הוא, ומכיון שנדמה לו שהוא מקיים מצוה, יש לו שמחה בשעת מעשה. ועוד נוסף דלפי שיטתו שמקיים בזה מצוה, אם כן אין תקוה שיחזור בתשובה על הדבר, כי לפי דעתו מצוה קא עביד, ובודאי לא שייך לשוב בתשובה על זה.<br /> <br /> כוונת הגמרא שאמר לו אברהם להקב&quot;ה, שמא אם המתנת להם היו חוזרין בתשובה, ואמר לו הקב&quot;ה כי רעתיכי אז תעלוזי, ופירש רש&quot;י ז&quot;ל כשאתם עוברים עבירה אתם שמחים, והיינו שהשיב לו הקב&quot;ה דמכיון שהם שמחים, אם כן מוכח שנדמה להם שקיימו בזה מצוה, ואבדה התקוה להמתין להם אולי יחזרו בתשובה. ולכן כששמע אברהם אבינו הדבר הזה, מיד הניח ידיו על ראשו, והיה צועק ובוכה, ואמר לו שמא ח&quot;ו אין להם תקנה.<br /> <br /> על זה יצתה בת קול ואמרה לו זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך, מה זית זו אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן, דהנה המהרש&quot;א כתב לבאר שהקב&quot;ה מעמיד להם מלך שגזרותיו קשים כגזירת המן, וחוזרים על ידי זה בתשובה, והיינו כזית וכו' כדלקמן שאינו מוציא שמנו אלא על ידי כתיתה, כך ישראל אין חוזרין אלא על ידי יסורין, ואחריתו בסופו דקאמר על כוונה זו, דר&quot;ל אחריתו הוא תכליתו אינו אלא בסופו שנשתנה להיות שמן, שהזית גופיה כמו שהוא אין לו שום מעלה עד תכליתו שנעשה שמן, וכדאמרינן (בסוף הוריות) כשם שהזית משכח תלמוד של שבעים שנה, כך שמן זית משיב תלמוד של שבעים שנים וכו', כך ישראל אין אחריתו ותכליתו בעולם הזה, אלא בסופו דהיינו לימות המשיח אחר שיחזרו בתשובה על ידי יסורים, כמו השמן שלא בא אלא על ידי כתישה, עכ&quot;ד. אמנם לפי דבריו עדיין קשה, דהלא החורבן בית המקדש כבר היה כתישה ויסורים לבני ישראל, אם כן כבר הגיעו עכשיו לתקנתם.<br /> <br /> לפי דרכינו אפשר לומר באופן אחר, דמכיון שעיקר סיבת החטא היתה מה שנתפתו מיצר הרע לחשוב שהוא מצוה, ולכן נסגרו בפניהם שערי תשובה, שנדמה להם שאינו חטא כלל, על זה השיב לו הקב&quot;ה זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך, מה זית זו אחריתו בסופו, אף ישראל אחריתן בסופן, דכמו שהשמן מחזיר תלמודו של שבעים שנים מה שנשכח ממנו על ידי הזית שמשכח תלמודו של שבעים שנה, כן יהיה אצל ישראל באחרית הימים בגאולה העתידה כאשר יבא אליהו הנביא, ויקימו לתחיה משה רבינו ואתו עמו כל הדור המדבר, אשר שמעו באזניהם במעמד הנבחר אנכי ולא יהיה לך, שאז יתרבה הדעת להשפיע בלבות ישראל דעת תורה אמיתית, ויחזיר להם תלמודם לידע מה היא מצוה ומה היא עבירה, ואז יחזרו בתשובה על כל העבירות שחשבו אותם למצות, ונמצא דשפיר יהיה להם תקנה בתשובה שלימה. ומובן שפיר תשובתו של הקב&quot;ה שאפילו על החטאים הללו שאינם חוזרים בתשובה לצד שנדמה להם שהוא מצוה, אבל לעתיד לבא יאירו עיני ישראל לדעת אמיתת הדבר שעבירה היתה בידם, ואז ישובו אל ה' כבראשונה.<br /> ----<br /> רבי חיננא בר פפא דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה, כי חזק הוא ממנו (במדבר י&quot;ג), אל תיקרי ממנו אלא ממנו כביכול שאפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם. וכן היא ברש&quot;י (פ' שלח) כביכול כלפי מעלה אמרו. ודבר זה תמוה מאד, שיהיו המרגלים אומרים דברי נרגן כאלו שאפילו עובדי ע&quot;ז שבאותם הימים לא אמרו כמותם, שהרי עובדי ע&quot;ז כולם הודו ביכולת הקב&quot;ה, אלא שטעו לו מר שאין כבודו של הקב&quot;ה שהוא מרומם ונישא להשגיח בתחתונים השפלים ומסר הנהגתם לידי שרי מעלה, כמבואר באורך ברמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;א מהלכות ע&quot;ז, ועי' בסוף מסכת מנחות דף ק&quot;י), ואיך יתכן שהמרגלים ידברו דברים זרים ומוזרים כאלו שנראים בפשטות ככפירה גמורה ח&quot;ו ביכולת של הקב&quot;ה, האם בבת אחת ירדו עד לדיוטא התחתונה, להיותם גרועים משפלים שבאומות עובדי ע&quot;ז.<br /> <br /> לומר בביאור הדברים, דהנה בני ישראל היו מזומנים ללכת לארץ מיד, ולכבוש אותה מאת שבעה עממין תושבי הארץ, אמנם בדרך הטבע לא היה דבר זה אפשרי לכבוש את הארץ מידם, כי הכנעניים היו גבורים מאד, וכאשר הפליג הכתוב לספר תוקף גבורתם, אשר מי יוכל להתייצב בפניהם. והיו ישראל זקוקים להשפעת כח אלקי עליון שמחוץ לדרך הטבע, כדי להתגבר עליהם ולקחת את כל ארצם מידם, וכדי להשיג השפעת כח עליון מאת השי&quot;ת, צריך להרבות בתורה ומצוות ומעשים טובים, שבזה מוסיפין כח וגבורה בפמליא של מעלה, וח&quot;ו בהיפוך אם ח&quot;ו מכעיסין לפניו יתברך כביכול גומרים בזה להחליש כח של מעלה, וכדאיתא בילקוט (פ' האזינו) בשעה שישראל עושים רצונו של מקום הן מוסיפין כח וגבורה (בפמליא של מעלה), שנאמר ועתה יגדל נא כח ה', בשעה שהן מכעיסין אותו כביכול צור ילדך תשי. ובכך היתה נעוצה טעותם של המרגלים, שכאשר ראו גבורת הכנענים ועזוז נוראותם, ונוכחו לדעת שצריך כוחות עליונים בהשפעה גדולה כדי לנצחם, היו סבורים שעדיין לא סיגלו ישראל תורה ומצוות ומעשים טובים כל הצורך להמשיך השפעה אלקית, כדי להכניע כחם של האומות יושבי הארץ, וכיון שכן עדיין הם זקוקים לשהות במדבר עוד זמנים טובא, כדי להרבות בתורה ומצוות ולקבוץ על יד מעשים טובים כדי מדתם, שיהיה בכחם להמשיך הכח האלקי הנשפע מלמעלה די הצורך להכניע את הכנענים ולרשת ארצם.<br /> <br /> זו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו, ולא על עצם מציאות הבורא יתברך שמו יצאו לכפור ולומר שכביכול הם חזקים ממנו, אלא שאמרו כי אותו כח ההשפעה העליון הם זקוקים לו כדי לנצח אויביהם עדיין אינו בידם די הצורך, שהרי השפעה עליונה זו המלבשתם רוח גבורה חוץ לדרך הטבע תלוי במה שירבו ישראל מצוות ומעשים טובים, שבאמצעות כן הם מוסיפין כח בפמליא של מעלה, ובזה הם זוכין להמשכת אותו כח עליון במדה גדושה, ועל השפעה זו נתכוונו באמרם כי חזק הוא ממנו, כלומר שעדיין לא זכו ישראל לבא לידי מדה זו להרבות תורה ולסגל מצוות ומעשים טובים שימשיכו על ידיהם כח אלקי במדה מרובה כל כך, ולעת עתה אותו כח עליון הנשפע על ישראל מעט וחלש, ולעומתו תקיף יותר כח גבורתם של ז' האומות. וז&quot;ש כי חזק הוא &quot;ממנו&quot;, כלומר כחם וגבורתם של האומות חזק מאותו כח ההשפעה שיש בישראל, ולא נוכל עדיין לעלות, אלא עלינו להרבות עוד במצוות ובמעשים טובים, שבזה מוסיפין כח בפמליא של מעלה, עדי נזכה להמשיך אותו כח עליון במדה הראויה לנו, שיהא בכוחנו להדביר עמים תחתנו ולאומים תחת רגלינו, להוריש מפנינו גוים גדולים ועצומים יושבי הארץ.<br /> ----<br /> (במדבר ו'), רבי יאשיה אומר מדת הלח נמשח בין מבפנים בין מבחוץ וכו', ר' יאשיה סבר אותם למעוטי מדת יבש בחוץ וכו'. [עיין תוספות ד&quot;ה רבי יאשיה. ועיין דברי יואל לחנוכה חלק ב' אות קס&quot;א].<br /> ----<br /> . פירש&quot;י ז&quot;ל חכמת יוונית, רמיזות. [עיין מ&quot;ש בס&quot;ד במסכת שקלים ריש פרק שלישי, משו&quot;ת דברי יואל סימן ק&quot;א אות ו-ז'].<br /> ----<br /> אילין יומיא דלא להתענאה בהון ומקצתהון דלא למספד בהון וכו', מתמניא ביה ועד סוף מועדא איתותב חגא דשבועיא דלא למספד, [פירש&quot;י איתותב נתיישב על דינו, שבאותן ימים נצחו חכמים את הבייתוסים], שהיו בייתוסין אומרים עצרת אחר השבת, ניטפל להם ר' יוחנן בן זכאי ואומר להם, שוטים מנין לכם, ולא היה אדם אחד שהיה משיבו חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו ואמר, משה רבינו אוהב ישראל היה, ויודע שעצרת יום אחד הוא, עמד ותקנה אחר שבת, כדי שיהו ישראל מתענגין שני ימים, קרא עליו מקרא זה אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר, ואם משה רבינו אוהב ישראל היה, למה איחרן במדבר ארבעים שנה וכו'. ופירש&quot;י ז&quot;ל ואם אוהבן היה למה מאחרן ארבעים שנה, ודיחוי בעלמא קאמר ליה, משום דהוא היה אומר דברי הבל, עכ&quot;ל. והנה מאמר זה קשה להולמו, דמסגנון הדברים יוצא, דר' יוחנן בן זכאי רצה להוכיח לאותו צדוקי ולנצחו בטענה, והוא תמוה. ואף שרש&quot;י ז&quot;ל פירש דלדיחוי בעלמא השיב לו כן, מ&quot;מ קשה שהרי ממה שהעיז אותו זקן צדוקי לצאת להתווכח עם גדולי ישראל, מוכח דבוודאי היה איש משכיל, ומה גם שקבעו חכמינו ז&quot;ל יום טוב ביום שנצחוהו, ואם כן בוודאי נתכוון רבי יוחנן בן זכאי לאיזה ענין באמרו לו לדחות טענתו.<br /> <br /> בהקדם דברי המכילתא פרשת בשלח (בהקדמת הפרשה) על הפסוק ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים, וז&quot;ל: לא הביאן הקב&quot;ה דרך פשוטה לארץ ישראל, אלא דרך המדבר, אמר הקב&quot;ה אם אני מביא עכשיו ישראל לארץ מיד, מחזיקים איש בשדהו ואיש בכרמו וכו', והן בטלין מן התורה, אלא אקיפם במדבר ארבעים שנה, שיהיו אוכלין מן ושותין מי באר, והתורה נבללת בגופן, ע&quot;כ. ולכאורה קשה על דרשת המכילתא, דהא בקרא (שמות י&quot;ג י&quot;ז) מבואר טעם אחר על מה שלא הביאן הקב&quot;ה בדרך פשוטה, פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרים, ואיך נטה המכילתא מהטעם המבואר להדיא בקרא, ונתן טעם אחר לדבר.<br /> <br /> דתרווייהו כי הדדי נינהו, דהנה במסכת ברכות (ל&quot;ה ע&quot;ב) פליגי תנאי בפירוש הכתוב ואספת דגנך, דרבי ישמעאל סבירא ליה הנהג בהן מנהג דרך ארץ, [פירש רש&quot;י הנהג עם דברי תורה מנהג דרך ארץ, שאם תבא לידי צורך הבריות סופך ליבטל מדברי תורה], ורבי שמעון בן יוחאי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה וכו', תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם וכו', ומסיק אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כר' שמעון בן יוחאי ולא עלתה בידן, עכ&quot;ד הגמרא. מבואר מזה כי לדעת רבי שמעון בן יוחאי בזמן שישראל צריכים להתעסק בעצמן במלאכתן מלאכת שדה וכרם, הרי זה מוכיח ועד כי הם אינם בבחינת עושים רצונו של מקום, מה שאין כן לדעת רבי ישמעאל אין זה מקרי עדיין אינם עושים רצונו של מקום, דכך הוא צווי התורה ואספת דגנך, הנהג בהם מנהג דרך ארץ, אמנם גם לדעת רבי ישמעאל עדיין אין זו בחינת שלימות הגמור, דהרי בזמן שיהיו ישראל בשלימות הגמור, יזכו להבטחת ועמדו זרים ורעו צאנכם.<br /> <br /> דברי המכילתא מיושבים על נכון, והם מתאימים יחד עם הטעם המבואר בקרא פן ינחם העם וגו' ושבו מצרימה, שהרי ממה שראינו שחש הקב&quot;ה פן יתנו לב לשוב למצרים, מוכח שעדיין אין הם בבחינת השלימות, ואם כן אין הם בבחינה הראויה שתהא מלאכתן נעשית על ידי אחרים, ואם יכנסו לארץ בבחינה זו מחוסרי השלימות, יהא כל אחד עוסק בצרכי פרנסתו בעצמו, זה פונה לכרמו וזה פונה לזיתו, ותורה מה תהא עליה, על כן הוליכן הקב&quot;ה במדבר ארבעים שנה, כדי שתהא התורה נבללת בגופן, והבן.<br /> <br /> נבוא אל הביאור בוויכוח בין אותו זקן אשמאי מהבייתוסים ור' יוחנן בן זכאי, דהנה איתא במדרש רבה פרשת עקב (דב&quot;ר פ&quot;ג סי' א') את סבור שמא לרעתך נתתי לך את השבת, לא נתתי לך אלא לטובתך, כיצד אמר ר' חייא בר אבא את מקדש את השבת במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, ומהנה את נפשך, ואני נותן לך שכר, מנין וקראת לשבת עונג (ישעי' נ&quot;ח), מה כתיב אחריו, אז תתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך, ע&quot;כ. והקושיא מבוארת מדוע סלקא אדעתין שהשבת ניתן ח&quot;ו לרעתינו דהוצרך לאשמעינן דלא כן הוא. גם צריך ביאור וכי רק זה הוא טובו של השבת ונועם זיוו מאכל ומשתה וכסות וכו', ותו לא מידי.<br /> <br /> היה אמרינו בזה לבאר על פי מה שכתב הבית יוסף (או&quot;ח סימן רפ&quot;ח) בשם הירושלמי (שבת פט&quot;ו הל' ג') ר' חגי אמר לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לאכילה ולשתיה, ר' ברכיה אמר לא ניתנו אלא לעסוק בהם בדברי תורה. ובתנחומא מפרש דלא פליגי, ר' ברכיה דאמר לעסוק בתלמוד תורה, אלו הפועלים שהם עסוקים במלאכתן כל ימות השבוע, ובשבת הם באים ומתעסקים בתלמוד תורה, ור' חגי דאמר להתענג, אלו תלמידי חכמים שיגעים בתורה כל ימות השבוע ובשבת הם מתענגים, עכ&quot;ד הבית יוסף ז&quot;ל. המורם מדברי הבית יוסף ז&quot;ל דתלמידי חכמים שהם יגעים בתורה כל ימות השבוע, ומלאכתן נעשית על ידי אחרים, ניתן להם השבת להתענג במאכל ובמשתה, מה שאין כן אותן שאינם בבחינה הראויה שתהא מלאכתן נעשית על ידי אחרים, ועמלים בפרנסתן בשתת ימי המעשה, להם ניתן השבת להתייגע בתורה.<br /> <br /> מה שהאדם צריך לעמול ולהתייגע בפרסתו בכל ימות החול, זהו בגרמת שאין מעשיו כשורה, וכדאיתא בגמרא (קידושין פ&quot;ב ע&quot;ב) שמן הדין היה שאתפרנס שלא בצער, אלא שהריעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי. ובזה ביארנו כוונת המדרש רבה (בפ' עקב) הנ&quot;ל, את סבור לרעתך נתתי לך את השבת, כלומר דהוה אמינא דעיקר מתנת השבת שייכא רק לגבי אנשים היגיעים בפרנסתן בחול על ידי שמעשיהן אינם כשורה, וז&quot;ש &quot;לרעתך&quot; בחינת הריעותי את מעשי וכו', על זה מסיים לא נתתי לך אלא לטובתך, כלומר לתלמידי חכמים שהם בבחינת &quot;טוב&quot;, שהם מטיבין מעשיהם ועמלים בתורה ובטלים ממלאכה בימות החול, ומלאכתם נעשית על ידי אחרים, וכיון דענין שביתה ממלאכה לא שייכא גבייהו, דגם בימות החול הם בטלים ממלאכה, הוה אמינא דלגבייהו לא שייכא מצות שבת, דהרי שביתה לא שייכא אצלם, וגם לא ניתן להם השבת כדי לעסוק בתורה, שהם עוסקים בה כל השבוע כמו&quot;ש הבית יוסף, לזאת אמר המדרש כלפי התלמידי חכמים כיצד ניתן לך השבת לטובתך, את מקדש את השבת במאכל ובמשתה וכו', וכדברי הבית יוסף הנ&quot;ל דלתלמידי חכמים ניתן השבת לאכול ולשתות ולשמוח. [ועיין כל זה בדברי יואל (פרשת עקב) באורך].<br /> <br /> הזקן הבייתוסי שרצה להוכיח דעצרת אחר השבת, וטע נתו דישראל הן בבחינת עושין רצונו של מקום, ואינם צריכין לעסוק במלאכה בימות החול, וכל מה שניתן להם השבת הוא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, ולזה טען דעצרת אחר השבת כדי שיהיו ישראל מתענגין ב' ימים, דלדבריו זה הוא עיקר מצות שבת לאכול ולשתות ולשמוח. ועל כך השיבו ר' יוחנן בן זכאי לפי דרכו, אם משה רבינו ע&quot;ה אוהב ישראל היה למה איחרן במדבר ארבעים שנה, כלומר דעל כרחך אין לומר שישראל היו בבחינת עושים רצונו של מקום עד שהן בטלין ממלאכתן כל ימות השבוע ומלאכתן נעשית על ידי אחרים, דאם כן היו יכולין להכנס לארץ מיד, דאין כאן בית מיחוש דזה פונה לכרמו וזה פונה לזיתו, ועל כרחך ממה שהקיפן במדבר ארבעים שנה נשמע דעדיין אין ישראל בבחינה שתהיה מלאכתן נעשית על ידי אחרים, אם כן לא שייך לומר דניתן להם עצרת אחר השבת כדי שיהיו מתענגין ב' ימים, דהרי בלאו הכי לא יתענגו ב' ימים, שהרי לאלו העסוקין במלאכתן בכל ימות השבוע ניתן השבת לעסוק בתורה, ואין עיקרו לתענוג.<br /> <br /> זה השיב לו רבי יוחנן בן זכאי לפי שיטתו ופטפוטיו של הבייתוסי, כמו שפירש רש&quot;י ז&quot;ל דדיחוי בעלמא קאמר ליה, משום שהיה אומר דברי הבל, אבל לדידן אין אנו זקוקין לטעמים וביאורים לאופן קיום המצות, ואף אם נאמרו טעמים אינם אלא לשבר את האוזן, ומאמינים אנחנו כי המצוות הם גבוה מעל גבוה, וגנוזים בהם טעמים עמוקים עד אין חקר, ואנו מקיימים אותם על דעתו של יוצר בראשית, שחקק בהם ענינים טמירין סודות עליונים, ואין אנו מהרהרים אחר טעמיו יתברך שנשגבו מבינתנו ועמקו מדעתינו.<br /> ----<br /> היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת, אם יש אחרת אומר לו הבא אחרת תחתיה, ואם לאו אומר לו הרי פקח ושתוק דברי רבי, ר' אלעזר בר שמעון אומר בין כך ובין כך אומר לו הרי פקח ושתוק, שכל העומר שנקצר שלא כמצותו פסול, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, רבי אלעזר בר שמעון בשיטת ר' עקיבא רבו של אביו אמרה, דתנן כלל אמר רבי עקיבא כל מלאכה שאפשר לו לעשות מערב שבת אינו דוחה את השבת וכו', ואי סלקא דעתך נקצר שלא כמצותו כשר, אמאי דחי השבת ניקצריה מערב שבת, אלא מדדחי שבת שמע מינה נקצר שלא כמצותו פסול, [הוא שיטת רבי אלעזר בר שמעון בשיטת רבי עקיבא], [דס&quot;ל נקצר שלא כמצותו כשר]<br /> <br /> קסבר רבי קצירת העומר לא דחיא שבת. הש&quot;ך ז&quot;ל (יו&quot;ד סימן רס&quot;ב) הקשה על דברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;ז מהל' תמידין ומוספין הל' ו') שכתב וז&quot;ל: עומר מצותו להתקצר בליל ששה עשר בין בחול בין בשבת, וכל הלילה כשר לקצירת העומר, ואם קצרוהו ביום כשר, עכ&quot;ל. והוא תמוה, דאיתא להדיא בגמרא הנ&quot;ל דמאן דס&quot;ל קצירת העומר דחיא שבת, נקצר שלא כמצותו פסול, ורבי דאית ליה התם נקצר ביום כשר, סבירא ליה דלא דחי שבת, ומבואר כך להדיא בכולה סוגיא, וצ&quot;ע איך פסק הרמב&quot;ם כדברי שניהם דדחי שבת, ונקצר שלא כמצותו כשר, והוא תרתי דסתרי, ע&quot;כ קושית הש&quot;ך, ונשאר בצ&quot;ע.<br /> <br /> חכם צבי זללה&quot;ה מתרץ לשיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל, דס&quot;ל כס&quot;ד דגמרא הנ&quot;ל, דרבי ס&quot;ל נקצר שלא כמצותו כשר ואפ&quot;ה קצירת העומר דחיא שבת, ואף דרבי תלמידו דרבי שמעון הוא, ור' שמעון ס&quot;ל דכל מלאכה שאפשר לעשותו מערב שבת אינו דוחה את השבת, ואי נקצר שלא כמצותו כשר נקצרינהו מערב שבת ואמאי דחיא שבת, אמנם רבי ס&quot;ל כאידך דרבי שמעון דחביבה מצוה בשעתה, ועל כן דחיא שבת אע&quot;ג דאפשר לעשותה מערב שבת. והביא ראיה מהקטר חלבים ואברים דכשרים כל הלילה, ואפ&quot;ה דוחין את השבת, ולא היה ממתין עליהם בהקטרתם עד שתחשך, משום דחביבה מצוה בשעתה, ומה דאמר רבי שמעון גבי מילה כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינו דוחה את השבת, מיירי במכשירי מילה, כגון הבאת איזמל, שאין לה זמן קבוע, וליכא טעמא דחביבה מצוה בשעתה, על כן לא דחיא שבת ביה. ומבואר כן בירושלמי (סוף פרק קמא דראש השנה) דנקצר שלא כמצותו כשר, ואפ&quot;ה דחיא קצירת העומר את השבת, וכיון דלא מצינו בפירוש שהתלמוד שלנו חולק על הירושלמי בזה, סמך הרמב&quot;ם ז&quot;ל על דברי הירושלמי, ע&quot;כ תוכן תירוצו של החכם צבי זללה&quot;ה.<br /> <br /> תירוצו צ&quot;ע, דהרי מפורש בגמרא (בסוגיין) דמסקנת הגמרא בפשיטות, דמאן דס&quot;ל נקצר שלא כמצותו כשר, אין קצירת העומר דוחה את השבת לדידיה, ואיך פסק הרמב&quot;ם כהירושלמי נגד שיטת הבבלי, וצ&quot;ע.<br /> <br /> הא דאיתא במסכת שבת (קל&quot;ז ע&quot;א) מי שיש לו שני בנים אחד למול בערב שבת ואחד למול בשבת, וקדם ומל של שבת בערב שבת, ואחר כך מל של ערב שבת בשבת, חייב דלא ניתן שבת לדחות אצלו, שכבר מל את של שבת בערב שבת. ודייק מזה הרא&quot;ש בפרק רבי אליעזר דמילה (ס&quot;ה) דקטן שנימול תוך שמונה אין צריך להטיף ממנו דם ברית בזמנו, דאם לא כן אמאי חייב אם מל של ערב שבת בשבת, הרי ניתן שבת לדחות אצלו, שצריך להטיף דם ברית לתינוק הנולד בשבת ונימול תוך זמנו. וכן פסק הרמ&quot;א (יו&quot;ד סימן רס&quot;ב ס&quot;א) שקן הנימול תוך שמונה אין צריך להטיף ממנו דם ברית, שכבר יצא מצות מילה במה שמל תוך שמונה.<br /> <br /> הש&quot;ך (שם) מגמרא (בסוגיין) פליגי רבי ור' אלעזר בר' שמעון בנקצר העומר שלא כמצותו, רבי ס&quot;ל כשר ור&quot;א בר' שמעון ס&quot;ל דפסול, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, רבי אלעזר בר שמעון בשיטת ר' עקיבא רבו של אביו אמרה, דתנן כלל אמר רבי עקיבא כל מלאכה שאפשר לו לעשות מערב שבת אינו דוחה את השבת וכו', ואי סלקא דעתך נקצר שלא כמצותו כשר, אמאי דחי השבת ניקצריה מערב שבת, אלא מדדחי שבת שמע מינה נקצר שלא כמצותו פסול, [הוא שיטת רבי אלעזר בר שמעון בשיטת רבי עקיבא], ורבי דס&quot;ל נקצר שלא כמצותו כשר, מסיק הגמרא דלדידיה אה&quot;נ קצירת העומר לא דחיא שבת, עיי&quot;ש בגמרא. ולפי זה קשה על פסקו של הרא&quot;ש בשם הר&quot;ש ז&quot;ל, דנימול תוך שמונה כשר ואי&quot;צ להטיף ממנו דם ברית, דהרי מוכח מהך גמרא דהתם דלא יצא, דאם איתא דנימול תוך זמנו כשר, אמאי דחי כל מילה שבת, למיהליה מערב שבת, ועל כרחך נשמע מינה דאף דיעבד לא יצא, כי היכי דילפינן בגמרא הנ&quot;ל מדדחי קצירת העומר את השבת, אלמא דאפילו בדיעבד פסול בנקצר שלא כמצוותו, ע&quot;כ קושית הש&quot;ך.<br /> <br /> השאגת אריה (בסימן נ&quot;ב) דחה ראיית הש&quot;ך הנ&quot;ל, דאיכא למיפרך ולטעמיך, דאפילו אם תמצא לומר מל בתוך שמונה לא יצא ולאו כלום עבד, מ&quot;מ הרי אפשר לימול אחר שמונה וכשר, ואם כן אכתי תקשה לרבי עקיבא אמאי מילה דחי שבת, למיהליה אחר שמונה דלכו&quot;ע מילה כשירה הוא, דזה ודאי דלרבי עקיבא דאמר כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינו דוחה את השבת, הוא הדין נמי אם אי אפשר לעשותה מערב שבת ואפשר לעשותה לאחר שבת, גם כן אינה דוחה את השבת, דאין חילוק בין להקדים או לאחר לענין דיחוי שבת, עיי&quot;ש שהביא ראיה לזה.<br /> <br /> הקשה בשאגת אריה, על מה שהבין הש&quot;ך בדעת הרא&quot;ש והר&quot;ש ז&quot;ל, דמה דס&quot;ל דאם מל קודם זמנו אי&quot;צ להטיף ממנו דם ברית, היינו טעמייהו משום דבדיעבד קיים מצות מילה במל קודם זמנו, ולפי זה קודם ולאחר זמנו שווין הן, דבשניהם קיים מצות מילה, אלא דלא עביד מצוה מן המובחר, דאמר קרא ביום השמיני ימול בשר ערלתו, ואם כן תקשה דהא משנה שלימה שנינו (בסוף פרק רבי אליעזר דמילה) קטן נימול לשמנה לתשעה ולעשרה וכו', הא כיצד כדרכו נימול לח', נולד לבין השמשות נימול לט', בין השמשות של ערב שבת נימול לעשרה וכו', והשתא אי ס&quot;ד דקודם יום ח' ולאחר יום ח' שניהם שווין, דהיכא דמל בהו מצות מילה קיים, אלא שלא קיים מצוה מן המובחר של מילה בזמנו, אם כן בנולד לבין השמשות אמאי נימול ליום ט', הא שיהוי מצוה לא משהינן, ודילמא בין השמשות יום הוא ושמיני של היום זמנו, ואע&quot;ג דאיכא למימר איפכא שמא בין השמשות לילה הוא, ואם נמהליה בשמונה של היום הו&quot;ל תוך שמונה, אבל מ&quot;מ הרי קיים מצות מילה בדיעבד אפילו לפני זמנו, והשתא נמי שאתה מולהו בשמיני של מחר, הא איכא למימר איפכא דילמא בין השמשות יום הוא, ובשמיני של מחר הו&quot;ל לאחר זמנו ולא קיים נמי מצוה מן המובחר, ואדרבה היה לו להקדימו משום דשיהוי מצוה לא משהינן.<br /> <br /> קשה ממ&quot;ש במתניתין (שם) נולד בערב שבת בין השמשות נימול לעשרה, יום טוב לאחר השבת נימול לי&quot;א, שני ימים טובים של גליות נימול לי&quot;ב, דמהלינן ליה בודאי לאחר זמנו, ואמאי מוטב דנמהליה בערב שבת היכא שנולד בין השמשות של ערב שבת, דהשתא מרווחינן תרתי, חדא דילמא בין השמשות יממא הוא, ואם כן מהלינן ליה בזמנו, דערב שבת הוא שמיני, ואפילו אי בין השמשות לילה הוא, מ&quot;מ מוטב להקדימו למולו מעכשיו, משאתה מולהו לעשרה ויותר, דעכשיו הוי תרתי לריעותא, חדא דבודאי הוי בתר זמנו, משא&quot;כ ביום שמיני, ועוד דשיהוי מצוה לא משהינן, אלא ודאי שמע מינה דכל היכא דמולו קודם זמנו לא קיים כלל מצות מילה, אלא הו&quot;ל כאילו נכרת הגיד ואין לו ערלה בזמנו, ואילו היכא שמולין אותו אחר זמנו, נהי דלא קיים מצות מילה בזמנה, אבל מצות מילה מיהא קיים, הלכך מאחרינן ליה ולא מקדמינן ליה, דבזה מקיים מיהת מצות מילה, ובזה לא עשה ולא כלום.<br /> <br /> הקשה השאגת אריה ז&quot;ל היאך ס&quot;ד דאם מל בתוך ח', שיצא ידי חובת המצוה בדיעבד, הא משנה שלימה שנינו בסוף פרק רבי אליעזר דמילה (קל&quot;ז ע&quot;א) מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר שבת בשבת חייב, אחד למול בערב שבת ואחד למול בשבת, ומל את של ערב שבת בשבת, ר&quot;א מחייב חטאת ור' יהושע פוטר, ומפרש טעמא בגמרא, דסיפא במל את של ערב שבת בשבת פוטר ר&quot;י משום דטעה בדבר מצוה ועשה מצוה, אבל רישא במל של אחר שבת בשבת לא עבד מצוה, עכ&quot;ד הגמרא. ושמע מינה היכא דמל קודם זמנו לאו כלום הוא, ועל כרחך הא דכתב הרא&quot;ש ז&quot;ל בשם הר&quot;ש ז&quot;ל, במל תוך זמנו אי&quot;צ להטיף ממנו דם ברית בזמנו, לאו משום דבדיעבד קיים מצות מילה, אלא משום דס&quot;ל שאינו יכול לתקן עוד בהטפת דם ברית, והו&quot;ל מעוות שאינו יכול לתקן, ע&quot;כ במסקנת השאגת אריה ז&quot;ל.<br /> <br /> לי לתרץ כל הקושיות הנ&quot;ל, בהקדם דברי הגמרא (יומא פ&quot;ה ע&quot;ב) מנין לפיקוח נפש שדוחה את השבת וכו', נענה ר' אליעזר ואמר, ומה מילה שהוא אחד מרמ&quot;ח אבריו שבאדם, דוחה את השבת, ק&quot;ו לסכנת כל גופו שדוחה את השבת, ופירש&quot;י מילה דוחה את השבת לפי שחייבין עליה כרת לאחר זמן, כך שנויה בתוספתא דשבת (פ' ט&quot;ז) עכ&quot;ל. ונעתיק לשון התוספתא שם (הלכה י&quot;ג) א&quot;ר יוסי מנין לפיקוח נפש שדוחה את השבת וכו', ר' אליעזר אמר מילה דוחה את השבת מפני מה, מפני שחייבין עליה כרת לאחר זמן, והרי דברים ק&quot;ו, ומה אם על אבר אחד ממנו דוחה את השבת, דין הוא שידחה שבת על כולו, אמרו לו לרבי אליעזר ממקום שבאת, מה להלן ודאי ולא ספק [כגון אנדרוגינוס ונולד בין השמשות וספק בן ז' ספק בן ח'] דלא דחיא מילתם את השבת, אף כאן בפיקוח נפש בספק לא ידחה שבת, דדיו לבא מן הדין להיות כנדון, ע&quot;כ דברי התוספתא. ונדחה בזה ילפותא דרבי אליעזר, דאנן קיי&quot;ל דספק פיקוח דוחה את השבת, דאין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב כמבואר בדברי הפוסקים.<br /> <br /> בכפות תמרים, וז&quot;ל: צריך להבין מה היה דעתו של רבי אליעזר, וכי לא ידע דמילה אינו דוחה את השבת אלא כשהוא ודאי ולא כשהוא ספק, ואם כן האיך אפשר למילף מיניה דפיקוח נפש דוחה שבת אף בספק. יש לומר דודאי רבי אליעזר מודה דספק מילה אינו דוחה את השבת, אבל ראייתו הוא באופן זה, דאם לא ימול בשבת אינו ודאי שיהיה חייב כרת לאחר זמן, דאפשר למולו אחר השבת מיד, ואפילו שהדבר הוא ספק שמא לא ימול לאחר זמן ויהיה חייב כרת, מ&quot;מ מחללין עליו עתה את השבת למולו, כדי שלא יבוא לידי ספק כרת, ק&quot;ו בספק פיקוח נפש של כל גופו שדוחה את השבת, וחכמים דחו ליה לסברת רבי אליעזר, דלפי זה הטעם נימא גם בספק ערלה כגון אנדרוגינוס ידחה את השבת, דהרי אפילו ספק ספיקא דפיקוח נפש דוחה את השבת, עכ&quot;ד הכפות תמרים.<br /> <br /> הייטב לב זללה&quot;ה (בפרשת תזריע) חידש בזה דבר נחמד, דאיתא בגמרא שבת (קל&quot;ד ע&quot;ב) ת&quot;ר ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא ספק דוחה את השבת, וביארו בגמרא דספק היינו ספק בן ז' ספק בן ח' דאין מחללין את השבת על מילתו, ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא אנדרוגינוס ולא נולד מהול דוחין את השבת. וכתבו התוספות נראה לר&quot;י דמה דילפינן מקרא דערלתו ודאי ולא ספק, אסמכתא בעלמא הוא, ולא איצטריך קרא להכי, דהיכי תיסק אדעתין לחלל את השבת, ולא ידענא אם הוא בר חיוב מילה או לא. אלא נראה לר&quot;י דעיקר האי קרא אתא לאנדרוגינוס ונולד כשהוא מהול. ועיין מהרש&quot;א דשאני הנהו דמשונין ערלתן, וקרא אתי למעטינהו דאף בחול אי&quot;צ למולן, דלא חשיבי ערלה כלל, אבל בספק אי&quot;צ קרא.<br /> <br /> רש&quot;י ז&quot;ל כתב דאנדרוגינוס ונולד בין השמשות ונולד כשהוא מהול כולהו ספק נינהו, עיי&quot;ש. ואם כן הדרא קושיא לדוכתיה למה לי קרא למעט ספיקא, ומהיכי תיתי יחלל עליהן את השבת.<br /> <br /> יתורץ על פי דברי הכפות תמרים הנ&quot;ל, דהרי קיי&quot;ל ספק פיקוח נפש דוחה שבת מקרא דוחי בהם כדמסיק ביומא, ואפילו ספק ספיקא בפיקוח נפש דוחה שבת, למאי דקיי&quot;ל אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, ומעתה פשיטא דהוי ס&quot;ד אמינא דספק בן ז' ספק בן ח' או נולד בין השמשות או אנדרוגינוס ונולד מהול, דכולן הוי ספק פיקוח נפש, שהרי אם יגדלו ולא ימולו שמא יתחייבו כרת, והו&quot;א דמספיקא ידחה מילתם את השבת, ואע&quot;ג דאיכא ספק ספיקא, שמא לאו בר חיובא הוא, ואם תמצא לומר בר חיובא הוא, שמא ימול אותו אביו אחר השבת טרם שיגדל ויתחייב כרת, עם כל זה הלא אפילו בספק ספיקא מחללינן את השבת, לכך איצטריך קרא דערלתו לומר דאין ספק דוחה מילתו שבת, ואיצטריך לדרשה גמורה ולא לאסמכתא, והוא דבר ברור ואמת, עכת&quot;ד ק&quot;ז זללה&quot;ה.<br /> <br /> לנו מכל זה, שיש ספק פיקוח נפש לאחר מצות המילה, וכן מצינו במשה רבינו ע&quot;ה שרצה המלאך להמיתו בשביל שאיחר מילת אליעזר בנו, אף שהיה אונס בדבר מפני יציאתו בדרך, (עיין פירש&quot;י פרשת שמות ודרז&quot;ל במד&quot;ר, יעיי&quot;ש). ולפי זה לא קשה קושית השאגת אריה לדחות ראיית הש&quot;ך, דאיכא למיפרך וליטעמיך, דאפילו אם תמצא לומר כדברי הש&quot;ך דנימול בתוך שמונה לא יצא, מ&quot;מ אכתי תקשה לרבי עקיבא, אמאי כל מילה דחיא שבת, למהליה אחר השבת, דלכו&quot;ע מילה כשירה הוא, ע&quot;כ קושית השאגת אריה. אמנם לא קשה לרבי עקיבא כלל, דשפיר דחיא שבת, ואין לומר דלימהליה אחר השבת, דלפי מה דאמרן אין לאחר זמנה משום ספק פיקוח נפש בגוויה, ואתי שפיר דעת הש&quot;ך לשיטתו דס&quot;ל נימול תוך זמנו לא יצא, על כן מילה דוחה את השבת, דאי אפשר למולו תוך זמנו וקודם השבת, ואין לומר לאחרו דאיכא ספק סכנה בגוויה.<br /> <br /> זה יתורץ גם קושית הש&quot;ך על פסקם של הבית יוסף והרמ&quot;א ז&quot;ל, בהקדם מה דאיתא במדרש למה התינוק נימול לשמונה ימים, שקנה ה' רחמים עליו עד שיהיה בו כח, והאוהחה&quot;ק (פרשת תזריע ופרשת בראשית) כתב דאיתא בזוה&quot;ק שנתנו טעם למצות ה' למול ביום השמיני, כדי שתעבור עליו יום השבת, ובו נשפע נפש החיוני לכל הנבראים, ואז יהיה בן קיימא, והוא מ&quot;ש ז&quot;ל במדרש הנ&quot;ל שחס ה' עליו להמתין עד שיהיה בו כח, ר&quot;ל כח החיוני, ועיי&quot;ש בתוספות ביאור. נמצא לפי זה דלמול תוך שמונה איכא חשש סכנה, דעדיין חסר לו נפש החיוני הנשפע לו בשבת דוקא כמבואר בזוה&quot;ק הנ&quot;ל.<br /> <br /> עוד מ&quot;ש החתם סופר זללה&quot;ה דלמה לא נילף ממצות מילה על כל המצות שלא ידחו מפני פיקוח נפש, דהרי גם במילה איכא סכנת פקוח נפש, כמו שדרשו ז&quot;ל כי עליך הורגנו כל היום זו מצות מילה, וכמו כן נימא בשאר מצות שלא ידחו מפני סכנת נפש. ותירץ דשאני מילה דזכות המצוה מגין עליו מן הסכנה, עכ&quot;ד ז&quot;ל. ולכאורה עדיין קשה דכמו כן איכא למימר בכל המצות דזכותם יגין מן הסכנה, ואם כן נימא בכולהו דלא ידחו מפני פיקוח נפש.<br /> <br /> הענין הוא, דשאני מילה דמצותו בכך, ואי אפשר לקיימו בענין אחר, וע&quot;כ לא נדחה מפני הסכנה, ומוכרח דנתנה תורה רשות לסמוך על זה דזכות המצוה יגין מן הסכנה, דאל&quot;ה אי אפשר לקיים המצוה כלל, משא&quot;כ בשאר המצות שאפשר לקיימם באופן שאין שם פיקוח נפש, ולא נתבטל עיקר המצוה בשביל זה, על כן נדחים מפני הסכנה, ואין לנו רשות לסמוך על הנס בזכות הגנת כח המצוה, דשמא לא יהא מעשיו ראויים וכדאי לזכות לנס, והראיה שגם במילה אם הילד חולה או לא נבלע דמו עדיין, אסור למולו עד שיבריא, ולא הותר לסמוך על הנס שיגין עליו זכות המצוה, ובכי האי גוונא נדחה המצוה מפני ספק פיקוח נפש.<br /> <br /> איתא בגמרא סוטה (כ&quot;א ע&quot;ב) יש זכות תולה ג' שנים וכו', זכות דמאי, אילימא זכות דתורה, הא אינה מצוה ועושה, ע&quot;כ. הרי מבואר דבדבר שאינו מצווה ועושה אין זכות המצוה מגין עליו. ואם כן לפי זה בנימול תוך שמונה שעדיין הוא אינו מצווה ועושה, אין זכות המצוה מגין מחשש סכנה, ומכל הלין טעמי מבואר דבתוך שמונה איכא סכנה טפי למולו, מביום השמיני שהוא זמנו.<br /> <br /> יתורץ קושית הש&quot;ך על הבית יוסף והרמ&quot;א ז&quot;ל, דבאמת איכא למימר דנימול תוך שמונה יצא ידי חובת המילה, ואי&quot;צ להטיף ממנו דם ברית, ואפ&quot;ה אמרינן דכל מילה בזמנו דוחה את השבת, ואם תקשה מגמרא (בסוגיין) דאסיקו דאי נקצר שלא כמצותו כשר אין קצירת העומר דוחה את השבת, משום דאפשר לקצרינהו קודם השבת, ואם כן כמו כן הכא אמאי מילה דוחה את השבת, הרי אפשר להקדימו ולמולו תוך שמונה, אמנם לאו קושיא הוא דטובא איכא לחלק בינייהו, דהתם קצירת העומר מצוה וליכא סכנה להקדימו, על כן שפיר אמרינן דאי נקצר שלא כמצותו כשר, ליקצרינהו קודם השבת ולא דחיא שבת, אבל במילה ליכא למימר הכי לימהלינהו קודם השבת ובתוך שמונה, דהרי איכא סכנה בגוויה, וגם לאחרו אחר השבת אי אפשר, דאיכא ספק פיקוח נפש כנ&quot;ל, על כן שפיר פסקו הבית יוסף והרמ&quot;א ז&quot;ל נימול תוך שמונה יצא, ואפ&quot;ה מילה דחיא שבת.<br /> <br /> כן אפשר לתרץ קושית השאגת אריה הנ&quot;ל, ממה דאיתא במתניתין שבת (קל&quot;ז ע&quot;א) בתינוק שנולד בין השמשות של ערב שבת נימול לעשרה וכו', ואם איתא שנימול תוך זמנו יצא, נמהליה בערב שבת דשיהוי מצוה לא משהינן. אמנם לא קשה דאי אפשר להקדימו ולמולו בשמיני של היום, דשמא בין השמשות לילה, ואם כן בשמיני עדיין תוך זמנו הוא, ואיכא חשש סכנה, ובכגון הא נדחה המצוה מפני פיקוח נפש כנ&quot;ל, ואע&quot;ג דאיכא למימר נמי איפכא, דשמא בין השמשות יום הוא, ונמצא זמנו בשמיני, וכשמאחרין למולו בט' או בעשרה הו&quot;ל נמי ספק פיקוח נפש, מ&quot;מ אינו דומה, דהתם אינו רק ספק רחוק, דאפשר שימול טרם שיגדל, ולא יתחייב כרת, משא&quot;כ אם נקדימו למול בתוך זמנו הוי הסכנה יותר ודאית, ועל כן מוטב לאחרו ולמולו בתשיעי מלמול אותו תוך זמנו.<br /> <br /> מה שהקשה השאגת אריה ממתניתין דשבת (קל&quot;ז ע&quot;א) דשכח ומל את של אחר השבת בשבת חייב אף לר' יהושע, דלא הוי טעה בדבר מצוה ועשה מצוה, הרי שמע מינה דמל בתוך זמנו לא יצא המצוה, לא קשה דאף אי נימא דמל בתוך זמנו יצא, אעפ&quot;כ לא מיפטר מטעם טעה בדבר מצוה ועשה מצוה, דכיון שסיכן את התינוק במה שמל תוך זמנו, שלא נתנה תורה רשות לדחות פיקוח נפש, על כן לאו מצוה עביד בזה, ולא מיפטר מטעם עשה מצוה, אבל לעולם איכא למימר דיצא בדיעבד, ואי&quot;צ להטיף ממנו עוד דם ברית וכמ&quot;ש הבית יוסף והרמ&quot;א ז&quot;ל, ובזה סרו כל הקושיות הנ&quot;ל.<br /> <br /> כל הדברים האלה נתחדש לנו תירוץ נכון ליישב שיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל, במה דפסק נקצר העומר שלא כמצותו כשר, וקצירת העומר דחיא שבת, והוא תרתי דסתרי לכאורה. אמנם יבואר על פי דברי הכפות תמרים הנ&quot;ל שהסביר דברי התוספתא הנ&quot;ל, דחכמים פליגי על רבי אליעזר וס&quot;ל לא מיחשבי לפיקוח נפש, דאם לא כן גם ספק ערלה כגון אנדרוגינוס וספק בן ז' וספק בן ח' ידחה נמי מילתם את השבת, דהרי אפילו ספק פיקוח נפש דוחה את השבת, אלא ודאי דאין למילה דין פיקוח נפש, ולפי דברי חכמים אין סכנה לאחר את המילה, ואם כן הדרא קושית השאגת אריה לדוכתיה, למה כל מילה דוחה את השבת כיון שאפשר למולו אחר השבת, והרי לרבי עקיבא דאמר כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינו דוחה את השבת, והיא הדין נמי אם אפשר לדחותה ולעשותה אחר השבת אינו דוחה את השבת, כמו שהביא השאגת אריה ראיה לזה, עיי&quot;ש.<br /> <br /> מוכרח לומר דחכמים דתוספתא לא ס&quot;ל כמסקנת הבבלי (בסוגיין), דאם נקצר שלא כמצותו כשר אין קצירת העומר דוחה את השבת, שהרי לדבריהם אפשר למולו אחר זמנו שהוא אחר השבת ואין בו סכנה, ואפ&quot;ה כל מילה דוחה שבת, וע&quot;כ דס&quot;ל לחכמים כס&quot;ד בגמרא (בסוגיין) דרבי ס&quot;ל נקצר שלא כמצותו כשר, ואפ&quot;ה קצירת העומר דוחה את השבת, משום דחביבה מצוה בשעתה, דס&quot;ל לרבי כרבי שמעון דאמר בהקטר חלבים ואברים דכשרים כל הלילה, ואפ&quot;ה דוחין את השבת, ולא היה ממתין הכהן בהקטרתן עד הלילה, משום דחביבה מצוה בשעתה, ולפי זה אתי שפיר תירוצו של החכם צבי זלה&quot;ה, דהרמב&quot;ם סמך בזה על הירושלמי (סוף פרק קמא דראש השנה), כיון שלא מצינו בפירוש שהתלמיד שלנו חולק על הירושלמי בזה, דהרי יש בבבלי סברות חלוקות בזה כמו שביארנו, דחכמים דתוספתא ס&quot;ל כס&quot;ד בגמרא (בסוגיין) וכדברי הירושלמי, ואפשר דמה שנדחה סברת הס&quot;ד (דסוגיין), אינו אלא בדרך דחויא, עכ&quot;פ אינו מבורר שיטת ההלכה בבבלי, ושפיר סמך הרמב&quot;ם בזה על דברי הירושלמי דנקצר שלא כמצותו כשר, ואפ&quot;ה קצירת העומר דחי שבת, והבן.<br /> ----<br /> (ויקרא ה'), שתהא עבודתה כשירה בו וכו', מניין לכהן שבא ומקריב קרבנותיו בכל עת ובכל שעה שירצה, ת&quot;ל בא בכל אות נפשו ושרת וכו', וכפר הכהן על הנפש השוגגת בחטאה בשגגה (במדבר ט&quot;ו), מלמד שהכהן מתכפר על ידי עצמו וכו'. הנה הקשה [השואל בתשובה שם] על מה שמבואר בזוהר ויקרא (יח.) דכהן שחטא אינו מתכפר על ידי עצמו, שהוא נגד הגמרא הנ&quot;ל. הנה מלבד שאין זה קושי', דהרי גם בזוה&quot;ק נראה שהוא מחלוקת בדבר, דרבי יהודה שהקשה מוכפר בעדו, נראה שדעתו דיוכל להתכפר על ידי עצמו, וגברא אגברא קרמית.<br /> <br /> לפענ&quot;ד שאפשר להשוותם בלי מחלוקת, כי הנה במה ששאל פי' דברי רבי חייא שבזוהר, מבואר היטב פירושו באור החמה ובעטרת צבי ומקדש מלך על דרך האמת, ואין לנו עסק בנסתרות. ובזוהר חי מהגאוה&quot;ק מהרי&quot;א מקאמארנא זלה&quot;ה, ביאר תמצית הכוונה, דהכהן המשיח ביום הכיפורים שאין בו לא חטא ולא עון, אלא לאשמת העם שפגמו במינות וכדומה, גורמין לכהן המשיח חלק יחידה שנופל ממדרגתו, ובא לאיזה מדה לא טובה, על זה נאמר וכפר בעדו ובעד ביתו, כיון שאינו ממנו אלא נמשך מאשמת העם, וזה שמשיב רבי חייא הא ידיע באן אתר אתקשר כהנא רבא, במקום שאין בו לא חטא ועון, ולכך ביום הכיפורים מכפר על עצמו. וסיים שם שסובר הזוהר, כשחטא בכל השנה בשוגג באיזה חטא ידוע, ונפל וירד ממדרגתו, ועל ידי זה אירע לו שוגג, מכפר אחר עליו, אבל ביום הכיפורים וכיוצא בו שאין בו חטא ידוע, בוודאי לאשמת העם הוא, לכך וכפר בעדו, יעיי&quot;ש באריכות יותר. והגם שיש עוד פירושים אחרים בדברי הזוה&quot;ק האלו, אבל החילוק הנ&quot;ל גם מצד עצמו הוא מלתא דמיסתבר, ומרומז היטב בלשון הזוה&quot;ק כמובן למבינים.<br /> <br /> זה אין מזה סתירה לדברי הש&quot;ס, כיון דגם לפי דעת הזוה&quot;ק לאו כללא הוא, ותליא אם היה בו חטא אחר ידוע טרם שנכשל בחטא השגגה, ואם כן הוא דבר המסור ללב, לפי מה דידע איניש בנפשיה, ולא נתנה התורה הקדושה דבריה לשיעורין, ולכן על פי הלכה אין למחות ביד שום כהן הבא להקריב קרבנותיו כמבואר בש&quot;ס.<br /> <br /> בישמח משה פ' צו (עה&quot;פ ואם האכל יאכל) שכתב, שברור בעיניו שאם הבעלים שהביאו הקרבן לא היה להם חשבון הנפש ולא שבו בתשובה כראוי, אז בעל כרחך של הכהן נזרקה במחשבתו בעת הקרבת הקרבן מחשבת פיגול לאכלו ביום השלישי, לגלות דהקרבן פסול ואינו ראוי להקרבה והכהנים לא יאכלוהו, כי הכשר הקרבן תלוי במחשבת הבעלים, אם היה להם חשבון הנפש כראוי, ואי אפשר שידע הכהן דברים שבלב אם לא על ידי סיבה מאת ה' החוקר לב ובוחן כליות, יעיי&quot;ש באריכות.<br /> <br /> כן י&quot;ל גם בזה, דעל פי הלכה למעשה אין לחלק בדבר המסור ללב, אבל הקב&quot;ה הבוחן כליות ולב מסבב סיבות, איזה קרבן יוכשר לכפרה, ובש&quot;ס דיברו מה שהוא על פי הלכה, אבל בזוה&quot;ק גילה לנו סודן של דברים, שאם הוא מקולקל מצד עצמו על ידי חטא ידוע טרם שנכשל בשגגה, לא יעלה לו לרצון אם יקריבו בעצמו, ועצה טובה קמ&quot;ל להתכפר על ידי אחר, למען יהיה לבו נכון בטוח שישיג הכפרה, ור' יהודה טרם שביאר לו רבי חייא שיש חילוק בדבר, הקשה שפיר מוכפר בעדו, אבל אחר שביאר רבי חייא סודן של דברים דלאו כללא הוא, הכל ניחא.<br /> ----<br /> . הנה דברים אלו אינו מובן מצד הסברא והשכל, דאדרבא העני שבקושי גדול בא לידו הפרוטות המועטין, מסתבר שיהיה קמצן יותר מהעשיר שיש לו הרבה, דמצד הטבע דבר שיש ביד האדם הרבה ממנו, אינו נחשב כל כך בעיניו, כמו דבר שיש בידו מעט מן המעט, ואם נימא שהוא טבע מוטבע מהיוצר בראשית ברוך הוא, יפלא למה עשה ה' ככה להשריש בהעשיר מדה מגונה זו שהוא נגד שכל האנושי.<br /> <br /> בהקדם דברי הגמרא (בבא מציעא פ&quot;ו ע&quot;ב) כתיב קמח (בראשית י&quot;ח), וכתיב סלת, א&quot;ר יצחק מכאן שהאשה צרה עיניה באורחים יותר מן האיש. ופרש&quot;י היא אמרה קמח והוא סולת. ודקדקו המפרשים ז&quot;ל דפשטות בכתוב לא משמע הכי, ואפילו אם באנו לחלק מאמר הכתוב קמח סלת לאברהם ושרה, דאם לא כן הול&quot;ל קמח וסולת, אבל אעפ&quot;כ מסתבר יותר ממשמעות הכתוב דאברהם אמר קמח, דמלת קמח סמוך לויאמר דקאי על אברהם, ובדפוסים ישנים הגירסא כן הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, אבל א&quot;כ לא משתמע מינה דאשה עיניה צרה באורחין, ואדרבה מוכח להיפך, וצ&quot;ב.<br /> <br /> ליישב לפי הגירסא בדפוסים ישנים הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, דתמהו כולם דאדרבה במה שאמרה סולת, היתה היא וותרנית יותר ממנו, וכבר נאמרו בזה פירושים שונים, והנלפענ&quot;ד על פי מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בהל' דעות) לילך בדרך הממוצע בכל דבר ודבר, ובמדרש שמואל הביא בשם הריטב&quot;א ז&quot;ל, על מאמרם ז&quot;ל באבות (ריש פרק ב') רבי אומר איזה דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם, וז&quot;ל: שלא יהיה כילי, וגם המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, וכן אמר שלמה המלך ע&quot;ה אוהב כסף שהוא הכילי לא ישבע כסף, ולעולם לא יעשה צדקה מאהבתו את הכסף, הרי דיבר נגד הקמצן, אחר כך אמר ומי אוהב בהמון כנגד המפזר שלא כסדר, שהוא אוהב בהמון עם לעשות להם טובה, לסוף יצטרך הוא לבריות, וז&quot;ש לא תבואה שלא ישאיר לעצמו תבואה, ועל שניהם אמר גם זה הבל, שאין מדה טובה אלא האמצעית, עכ&quot;ל.<br /> <br /> כבר כתבו המפורשים שאין זה אלא במי שאין בו מדה רעה ח&quot;ו, אזי יוכל להתנהג בכל זמן ועידן בדרך הממוצע, כראוי ויאות על פי דעת חכמינו ז&quot;ל, אולם במי שנשרש בקרבו איזה מדה לא נכונה ח&quot;ו, והוצרך לשבר את טבעו אשר זהו מעבודות הקשות ביותר, הוא מוכרח לאחוז דרכו בקצה האחרון ההפכו, כדי להרחיק ממנו מדה המגונה, ואחר כך יהיה בכוחו להחזיק במדה האמצעית, וכבר נתבאר זה בספרים על דרך משל, למקל שנתעקם, אי אפשר ליישרו אלא אם כן יעמקו אותו מקודם לצדו השני, כי אם יטו אותו אל מרכז האמצעי, יחזור להתעקם כנראה בחוש, ואי אפשר להעמידו אל קו האמצעי, אלא על ידי הטיה ממש לצד השני, ועיין מה שכתב בזה אבא מארי הגה&quot;ק זלה&quot;ה בקדושת יום טוב (פ' בהעלותך).<br /> <br /> אפשר להבין מה דקשה לכאורה, כיון שאברהם אבינו ע&quot;ה היה מקור מדת החסד, והוא היה הראש והראשון ללמד את בני העולם במדה זו של צדקה וחסד של אמת, וליכא דעדיף מיניה במדה זו יותר ממנו, ואם כן מהיכי תיתי יעלה על דעתה של שרה להוסיף על דברו של אברהם על מה שאמר ליתן קמח, וכי סברה שיש עדיפות במדה זו יותר ממנו. אמנם להנ&quot;ל ניחא, דאיכא למימר דסברה שהוא הנותנת, דלפי שאברהם אבינו ע&quot;ה כבר השלים עצמו בתכלית מדה זו, והוא לו לטבע מוטבע כיתד שלא ימוט, על כן אין צורך אליו לאחוז בקצה האחרון, ודי לו לילך בדרך הממוצע וליתן קמח, אמנם מי שלא נשרש עדיין במדת החסד להיות לו לטבע מוטבע, צריך לנטות עצמו עד קצה האחרון וליתן יותר, למען לא יפול הצרות עין ח&quot;ו, ומעתה מובן היטב אמרם ז&quot;ל הוא אמר קמח והיא אמרה סולת, מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים, וזה הביאה לידי כך ליתן יותר מאברהם אבינו ע&quot;ה, יען שנתייראה מטבע הנשים שעיניהם צרה באורחים, לכן ראתה לנטות עד קצה האחרון להשפיע בריווח יותר.<br /> <br /> אפשר להסביר בנתינת טעם לשבח, במה שאמרו חז&quot;ל וסימנך עשירין מקמצין, דאינו מובן מצד הסברא והשכל, דאדרבא העני שבקושי גדול בא לידו הפרוטות המועטין, מסתבר שיהיה קמצן יותר מהעשיר שיש לו הרבה, דמצד הטבע דבר שיש ביד האדם הרבה ממנו, אינו נחשב כל כך בעיניו, כמו דבר שיש בידו מעט מן המעט, ואם נימא שהוא טבע מוטבע מהיוצר בראשית ברוך הוא, יפלא למה עשה ה' ככה להשריש בהעשיר מדה מגונה זו שהוא נגד שכל האנושי. ולהנ&quot;ל מובן היטב, כי הכל נעשה בחכמתו יתברך שמו, כי מי שהוא קמצן בטבע צריך ליתן יותר, ולפזר הרבה כדי לשבור את טבעו, וכבר אמרו ז&quot;ל לא נברא האדם אלא לשבר את הטבע, ואלו היה העני קמצן בטבע, היה צריך לפזר הרבה, ואין זה לפי כוחו, כי כל פרוטה ופרוטה הוא בנפשו, שיחסר לו מכדי חייו, לכן חס עליו הקב&quot;ה, ועל פי הרוב מרחיק ממנו מדה זו של קמצנות, שלא להטריחו יותר מכפי כוחו, אבל העשיר אם יצטרך לפזר יותר יש לו ממה לפזר, לכן לא הסיר ממנו הקב&quot;ה מדה זו, כי בכוחו להתהפך לטוב מעצמו ובכח עבודתו, על ידי נתינה הרבה ופזרנות מרובה, ויהיה שכרו כפול ומכופל, ואלקים חשבה לטובה] (ע&quot;כ מכתי&quot;ק).<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש ליישב דברי הגמרא עשירים מקמצין, דלכאורה הוא מילתא דתמיהה טובא למה הם מקמצין, בשלמא עני המקמץ יתכן שדואג שאם יפזר ממה שיש לו יחסר לו מלחם חוקו, אבל לא כן האיש העשיר דכל כמה שיתן עדיין ישאר לו יותר מכדי צרכו, ואם כן מה זה ועל מה זה יקמץ מליתן מהונו צדקה לאחרים. ואפשר להסביר דאולי נצמחה טעותם של העשירים ממה שאמרו רז&quot;ל (סוף קידושין) ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות והן מתפרנסין שלא בצער וכו', ואני נבראתי לשמש את קוני, אינו דין שאתפרנס שלא בצער, אלא שהרעתי את מעשי וקפחתי את פרנסתי, הרי דכל עיקר סיבת הנתינה, למה אין לכל אחד די מחסורו ויש צורך ליקח משל אחרים, הוא אך בסיבת החטא בשביל שהרעו את מעשיהם, ועל כן נמי יש צורך שיתנו צדקה כדי לכפר בזה את אשר חטאו על הנפש, ולזה סוברים העשירים דבעבור שפרנסתם מצויה להם בריוח, הרי זה לאות ולמופת שהם לא הרעו את מעשיהם, ואם כן אינם צריכים ליתן משלהם צדקה לזולתם, ועל כן המה מקמצין, ועל דרך משל, דמי שמרגיש בנפשו איזה כאב או חולי ח&quot;ו, הוא יבין שעליו להוציא הוצאות עבור רפואה כדי להתרפא מחליו, ולא יקמץ מלפזר כל הון עד שיתרפא, משא&quot;כ מי שאינו מכיר ומרגיש בחליו ולבו בריא לו כאולם, לא יבין שצריך להוציא הוצאות עבור רפואה, כיון שאינו מרגיש בנפשו שום חולי, ועל דרך זה העשירים מקמצין, דכיון שביתם מלאה כל טוב, ואין מחסור להם דבר סוברים כי לא הרעו את מעשיהם, ואין להם צורך לפזר מממונם לאחריני.<br /> <br /> במקום גדולתם וכבוד עשרם, שם נמצא טעותם הגדול, כי באמת יתכן לפעמים שהם חטאו עוד יותר מאחרים, אלא שעשרם שמור להם לרעתם ח&quot;ו, וכאמור ומשלם לשונאיו אל פניו כנודע, או מכמה טעמים אחרים הכמוסים לפניו יתברך, ודא עקא שהם אינם מרגישים כלל במכאובי נפשותם, ובאמת הם זקוקים עוד ביותר לחזור אחר דרכי רפואה, וליתן צדקה ביד רחבה כיד ה' הטובה עליהם, כדי לכפר על נפשותיהם לפני ה'.<br /> ----<br /> (ויקרא כ&quot;ד), עדות הוא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, ואם תאמר לאורה אני צריך, והלא כל ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו, אלא עדות היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, מאי עדותה, אמר רבא זה נר מערבי שנותנין בה שמן כנגד חברתיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים. וכתבו התוספות וז&quot;ל: בפרק במה מדליקין (דף כג:) גרסינן וכי לאורה הוא צריך, והלא כל אותן ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו כו', ומפרש רבינו תם דאאהרן קאי, וכי לאורה הוא צריך אהרן, והלא כל אותן ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו של עמוד האש, כדאיתא בברייתא דמלאכת המשכן מסתכל בטפיח ורואה בו בחביות ורואה מה שבתוכה, ובתורת כהנים בפרשת אמור אל הכהנים גרסינן וכי צריכין לנר, והלא כל אותם ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא צרכו לנר, שנאמר כי ענן ה' על המשכן. ומיהו סוגיא דשמעתין משמע דאשכינה קאי, וקשיא דהוי ליה למימר כל העולם כולו לאורו של מקום היו הולכים, עכ&quot;ד התוספות.<br /> <br /> יש כאן סתירות דבמסכת שבת איתא וכי לאורה הוא צריך בלשון יחיד, ולפי רבינו תם הקושיא על אהרן, וכי אהרן כשהיה נכנס לפנים לאורה היה צריך, אמנם בתורת כהנים שהביאו התוספות מבואר שהתמיה על כל הכהנים וכי צריכים לנר וכו', ובסוגיין משמע דאשכינה קאי, והגם דכולהו איתנייהו, מ&quot;מ צ&quot;ב טעם השינוי ממקום למקום.<br /> <br /> לתרץ סתירה הראשונה דהנה מברייתא דמלאכת המשכן [הובא בילקוט (סוף פרשת פקודי)] מוכח שמה שלא הוצרכו לאור הנר היה על ידי ענני הכבוד שהיה מאיר להם, דאיתא שם רבי שמעון בן יוחאי אומר כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא נצרך אחד מהם לאור החמה וכו', מסתכל בחבית ויודע מה בתוכו מפני ענן שכינה שביניהם, שנאמר לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם, ואף לעתיד לבוא כן שנאמר (ישעי' ס') קומי אורי כי בא אורך וגו', ואומר (שם) לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם וגו' כי ה' יהיה לך לאור עולם, עכ&quot;ד המדרש.<br /> <br /> מבואר שהעננים היו בזכות אהרן, שכשמת אהרן נסתלקו ענני כבוד, אלא שחזרו אחר כך בזכות משה, אם כן אפ&quot;ל דמה שאמרו כאן וכי לאורה הוא צריך על אהרן בלבד הקשו כן, דאה&quot;נ גם שאר הכהנים לא היו צריכים לאורה, אלא מפני שהעננים שעל ידם היו רואין הכל היו בזכות אהרן לזה נקטו אהרן, ואפשר עוד שעל כל כהנים לא קשה כל כך קושיא זו וכי לאורה הם צריכים, דאע&quot;פ שהיו רואים הכל על ידי העננים, מ&quot;מ יש לחוש שמא יגרום החטא ויסתלקו ענני הכבוד, לכך הוצרכה המנורה להאיר להם, משא&quot;כ אהרן הכהן שהעננים היו בזכותו, וודאי היה בטוח שכל ימי חיותו לא יופסק עמוד הענן, אם כן לא היה צריך לעולם לאור המנורה, לזה הקשו בגמרא על אהרן וכי לאורה הוא צריך, דזהו מוכרח יותר שאהרן לא היה צריך לאורה לעולם, משא&quot;כ שאר הכהנים.<br /> <br /> הסתירה השניה, גם לתרץ קושית התוספות, נראה לפרש דלכאורה יש להקשות על קושית הגמרא (בסוגיין) וא&quot;ת לאורה אני צריך והלא כל ארבעים שנה וכו', דאיך יעלה על הדעת ח&quot;ו לומר שאצל הקב&quot;ה יש ח&quot;ו חסרון השלימות, שבני אדם צריכין להדליק לו נר, הלא זה הוא כפירה בעיקרי האמונה, ואיך יעלה על הדעת לומר ח&quot;ו שלאורה הוא צריך, ומדוע צריך להביא ראיה לדחות סברא זו מהארבעים שנה שהלכו ישראל לאורו, וחלילה לחשוב כן על הבורא יתברך שמו שהוא העדר השלימות ח&quot;ו.<br /> <br /> נראה בביאור ענין זה דבר ברור, על פי מה דאיתא בשאלתות דר' אחאי גאון (פ' בהעלותך) אמר ר' יהושע בן לוי מנין שהקב&quot;ה צריך לברכת כהנים, שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם, וכעין זה בגמרא (סוטה ל&quot;ח ע&quot;ב) בשינוי לשון קצת אריב&quot;ל מנין שהקב&quot;ה מתאוה לברכת כהנים, שנאמר וכו', ופי' המהרש&quot;א ז&quot;ל (שם) שהוכחתו הוא מדכתיב ואני אברכם שהקב&quot;ה מברך את ישראל, אם כן למה צוה לכהנים לברכם כלל ומה תועלת בברכתם, אלא שהקב&quot;ה מתאוה לברכת כהנים שיתברכו ישראל גם מפי הכהנים, ורש&quot;י ז&quot;ל פי' ושמו את שמי, תלה הכתוב הדבר בהן, להיות ברכה זו שימת שמו על עמו, ולא עשאה צורך ישראל אלא צורך מקום, עכ&quot;ל, נראה מדבריו ז&quot;ל שכיון לגירסת השאלתות שהקב&quot;ה צריך לברכת כהנים שיש בו צורך המקום, ולכאורה צ&quot;ב מאי צורך להקב&quot;ה בברכת כהנים.<br /> <br /> בהקדם דברי אאמו&quot;ר זלה&quot;ה בקדושת יו&quot;ט (פ' נשא) שכתב לפרש דברי השאילתות הנ&quot;ל, על פי דברי ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה עה&quot;פ ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם, פירש&quot;י א&quot;ל משה אתה נותן קצבה לברכתנו, א&quot;ל זה משלי, אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם, והקשו המפרשים אם כן מה צורך בברכתו הרי בכלל מאתים מנה, ופי' על פי מ&quot;ש בפרק קמא דכתובות (ה' ע&quot;א) גדולים מעשי צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, ולזה כפי שהיה ידו משגת בירך אותם משלו, שתהא הברכה מעשה צדיקים, עכ&quot;ד. וכמו שאמר הקב&quot;ה ישמעאל בני ברכני ובירך אותו וכו', הרי שהקב&quot;ה הטוב והמטיב לעמו ישראל רוצה ומתאוה לברכתן של צדיקים שיברכו אותו כביכול, כדי שיהיה אחר כך ברכתו על ישראל בבחינת מעשה צדיקים גם כן, וזה כוונת השאלתות מנין שגם הקב&quot;ה צריך לברכת כהנים, שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל, היינו שבני ישראל יברכו את שמי ואחר כך ואני אברכם לישראל, אם כן מוכח מזה שהקב&quot;ה צריך לברכת כהנים, כדי שישלח ברכתו אחר כך על ישראל, בבחינת מעשה צדיקים ובחינת מעשה שמים וארץ, עכ&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> לפי זה שמה שהוא צורך לישראל הוא גם כן צורך המקום ברוך הוא, מפני שהקב&quot;ה טוב ומטיב לישראל ורוצה להשפיע להם כל טוב, ואם יחסר להם דבר לישראל ח&quot;ו, הוי כמו חסרון כביכול להקב&quot;ה, כיון שרצונו להשפיע לישראל, ולזה צריך אתערותא דלתתא שיהיה מבחינת מעשה צדיקים. ובזה אתי שפיר שאין כאן שום סתירה בדבריהם ז&quot;ל, דמ&quot;ש בסוגיין וא&quot;ת לאורה אני צריך, אין הכוונה ח&quot;ו שהקב&quot;ה בעצמו צריך לאור המנורה, חס מלהעלות על הדעת כלל, אלא מפני שהוא צורך ישראל היה סברא לומר שהדלה&quot;מ יש בו צורך לתכלית השפעת האורה שיהיה נעשה על ידי זה אתערותא דלתתא ובבחינת מעשה צדיקים.<br /> <br /> גירסת התורת כהנים וגמרא בסוגיין בקנה א' עולין, והמכוון בשניהם א' הוא, דאף הכהנים לא היו צריכים לאור המנורה, כי היה ענן השכינה מאיר לפניהם, אלא דאלמלי היה צורך הכהנים הוי צורך המקום גם כן, לזה אמרו בגמרא ואם תאמר לאורה אני צריך, והיינו גם כן לצורך ישראל להמשיך להם השפעת האורה, ולטעם זה היה צורך כהנים גם כן, שיהיה המשכת האורה באתערותא דלתתא ובבחינת מעשה הצדיקים, ודחו בגמרא טעם זה, כי לא היו הכהנים צריכים להמשכת האורה על ידי הדלקת המנורה, כי כל ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו יתברך, שהיה מאיר להם בענן שכינתו יתברך באתערותא דלעילא לבד, אלא עדות הוא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש ליישב דבריהם ז&quot;ל שלא יהיו סותרין אהדדי, דבמקום אחד אמרו שקאי על הכהנים שלא היו צריכין לאורה, ובמק&quot;א אמרו על השכינה שלא היה צריך לאורה של מנורה. וחוץ מזה הוא פלא לומר על השי&quot;ת שלא היה צריך לאורה של מנורה, דפשיטא היא דח&quot;ו אם חושבין על זה שהקב&quot;ה צריך לאורו של בשר ודם הוא מינות גמורה ה' ישמרנו, ואי אפשר לעשות מזה שום ס&quot;ד בעולם שהקב&quot;ה יהא צריך לאור הנר.<br /> <br /> לפרש על פי מה שאמרתי במוצאי יוה&quot;כ, במה שהביא הרא&quot;ש על סדר עבודת יום הכיפורים, שבסדר אתה כוננת שיסד יוסי בן יוסי כהן גדול, כתוב שהכהן גדול בשעה שהיה יוצא מבית קה&quot;ק טמטם עיניו ויצא, ואין זה בגמרא, אדרבה מתוך הירושלמי משמע שאינו צריך, והכי איתא בירושלמי דיומא (פ&quot;ה הל' ג') עד שלא ניטל הארון היה נכנס ויוצא לאורו של ארון, [פי' בקרבן העדה לאורו של ארון, לאור השכינה שהיתה שרויה על הארון כדכתיב ונהורא עמיה שריא, א&quot;נ הזהב מבהיק ומאיר], משניטל הארון היה מגשש [ממשש באפילה] ונכנס מגשש ויוצא, עכ&quot;ד הרא&quot;ש.<br /> <br /> היה נראה לתרץ דלא קשה מן הירושלמי על הרא&quot;ש כלל, דהנה איתא בגמרא (פסחים כ&quot;ו ע&quot;א) אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שהיה יושב בצילו של היכל ודורש כל היום כולו, וקשה על מ&quot;ד לא אפשר וקא מכווין אסור, ומשני רבא שאני היכל דלתוכו עשוי, פרש&quot;י ז&quot;ל ואין הנאת צילו נאסרת, דאין זה דרך הנאתו, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> הקשו וא&quot;ת והא לא כתיב אכילה, ואפילו שלא כדרך הנאה יהא אסור, וי&quot;ל דמעילה ילפינן חטא חטא מתרומה, ובתרומה כתיב אכילה וכו', לכן לא נאסר שלא כדרך הנאתן, עיי&quot;ש. עכ&quot;פ חזינן מהכא דאפילו בהנאה טבעית אין בה משום מעילה כשהיא שלא כדרך הנאתה.<br /> <br /> כעין מ&quot;ש בחידושי הרשב&quot;א (המיוחס להריטב&quot;א ז&quot;ל) בסוכה (ל&quot;א ע&quot;ב) (וכן הוא בחי' הריטב&quot;א (שם ובר&quot;ה כ&quot;ח) אהא דאמרו ז&quot;ל המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה, דמצוות לאו ליהנות ניתנו. וכתב עליו הריטב&quot;א ז&quot;ל, ואע&quot;ג דמתהני בעשיית המצוה שמקבל שכר בעולם הזה ובעולם הבא, אין הנאה ההוא עם עשיית המצוה ממש שיהנה הוא בעשייתה בשעת עשייה, אלא שהמעשה גורם לו טובה, והא לא חשיבא הנאה באיסורי הנאה, אלא כשנהנה מגופו של איסור, כשההנאה מגוף הדבר האסור, אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר אינו הנאה מן האיסור, וכמו כן השכר שמקבל על המצוה הוא רק גרמא שניתן מן השמים, וזה אינו בכלל איסור הנאה, עכת&quot;ד. ולדרכינו אפשר להוסיף עוד נופך, דאיסורי הנאה הוא רק כשנהנה מדבר האסור הנאה טבעית, דהתורה הקדושה ניתנה בענינים טבעים שבעולם הזה, ולא מיקרי הנאה אלא הנאה טבעית, משא&quot;כ הנאה שאינה טבעית, אלא בא על ידי השפעה מן השמים, אינו בכלל איסור הנאה.<br /> <br /> לא יהיה קשה קושיית התוספות הנ&quot;ל במסכת פסחים גבי צילו של היכל, מה שהקשו על רשיז&quot;ל דלא מצינו במעילה שיהא מותר שלא כדרך הנאתן, דלא כתיב בה אכילה, דשאני שלא כדרך הנאתן בנידון דידן משלא כדרך הנאתן האמור בכמה מקומות בש&quot;ס, ששם הכוונה שנהנה מן הדבר הנאה טבעית אלא שהוא שלא כדרך הנאתן, ובכגון דא לא היה צריך להיות מותר במעילה היכא דלא כתיב בה אכילה וכקושית התוספות, אמנם שלא כדרך הנאתן שאצל אורו של ארון, הרי אינו אור טבעי ואינו הנאה טבעית כדרך העולם, ואור כזה לא נאסר כלל בהנאה, ואע&quot;פ דבמעילה לא כתיב בה אכילה, מ&quot;מ מסתבר שהנאה שאינה טבעית לא נאסרה כלל, וכעין סברת הריטב&quot;א ז&quot;ל במודר הנאה, והנאת אורו של ארון לא היתה הנאה טבעית, אלא כמו בחינת הנאת המצוה שמותר אף במודר הנאה, מטעמא דמצות לאו ליהנות ניתנו, אף שיש בה הנאה יותר גדולה משאר הנאות היינו שכר המצוה, ולא עוד אלא שהצדיקים מתענגין בהמצוה עצמה יותר מבהנאת השכר שהוא רק גרמא, ששמחה ותענוג היותר גדול הוא אצלם קיום המצוה עצמה, אבל מ&quot;מ אין זה מה שאסרה תורה.<br /> <br /> כן בנידון דידן, בבחינת אור רוחני כזה לא מצינו שיהא בו איסור מעילה, ומזה הותר ליהנות, אמנם התינח אם הכהן גדול טמטם עיניו, שאז לא היה לפניו שום ראיה טבעית כלל, רק אור רוחני, וזה מותר, משא&quot;כ אם היה הולך בעינים פתוחות, הרי אפשר שיהיה לפניו גם איזה אור טבעי, כגון על ידי המנורה, או על ידי זהבו של ארון שהיה מבהיק ומאיר, ומזה באמת אסור ליהנות, לכן הוצרך לעצום עיניו, כדי שלא תהיה לו שום ראיה טבעית, ועל פי זה אתי שפיר ולא קשה ממה דאיתא בירושלמי שהלך לאורו של ארון, דאה&quot;נ אף כשטמטם עיניו היה גם כן הולך לאורו של ארון, דאותו האור שהאיר הארון הלא היה מאור השכינה ואור התורה שהאירה שם, ואותו אור ראה אף בעינים עצומות, ואם ראה בעינים עצומות הוי וודאי שלא כדרך הנאתן וזה מותר, ובזה תרווייהו אמת, הן מש&quot;כ הירושלמי שהלך לאורו של ארון, והן הגירסא טמטם עיניו, ואין שום סתירה בין זה לזה, דגם לדברי הירושלמי אפ&quot;ל דהיה צריך לעצום עיניו, כדי שלא יגיע לעיניו שום אור טבעי, אלא ילך לאור הניסיי של הארון כנ&quot;ל.<br /> <br /> לנו מזה שהארון היה משפיע אור של מעלה שאינו טבעי, ובזה האור היה הכהן נכנס ויוצא בבית המקדש, ובזה נבוא לביאור הגמרא הנ&quot;ל ולתרץ קושית התוספות למה לא אמר והלא כל העולם כולו לאורו של מקום הולך, דהנה גם הדלקת המנורה לא היה צריכין לה שתאיר אור טבעי בהיכל, שלא היו צריכין לזה בבית המקדש כלל, וכמ&quot;ש (מלכים א' ו') ויעש לבית חלוני שקופים אטומים, ודרשו ז&quot;ל (בסוגיין) שקופים מבחוץ אטומים מבפנים, פירש&quot;י רחבים מבחוץ ופיהם אטום וקצר מבפנים, דדרך כותל אבנים כשעושין חלון מרחיבין אותו מבפנים, שמשפעים עובי הכותל מכל צד, כדי שלא יסתום ויעכב עובי הכותל את האורה מלבא לצדדין, אבל ההיכל היה קצר מבפנים ומרחיב והולך לצד חוץ, כדי שתהא אורה יוצא מהיכל, שתאיר לעולם, כי לא לאורה אני צריך, עכ&quot;ל. אם כן ודאי שגם המנורה לא הודלק כדי להאיר בה אור טבעי, שלא היה צריכין לזה בבית המקדש, רק שהמשיכו על ידה השפעת אור של מעלה, כמו שהיה אהרן מסתכל בטפיח ויודע מה בתוכה על ידי האור של מעלה שאינו אור טבעי כלל, ועל זה אין שייך להקשות עוד וכי לאורה אני צריך, ממה שכל העולם כולו לאור של הקב&quot;ה הולך, דשם הוא אור טבעי מה שהעולם הולך בה, משא&quot;כ אור המנורה לא היה בשביל אור הטבעי, רק בשביל השפעית אור של מעלה.<br /> <br /> שאמר וכי לאורה אני צריך, יובן על דרך אומרם ז&quot;ל (שבת פ&quot;ט ע&quot;א) בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב&quot;ה שהיה קושר כתרים לאותיות, אמר לו, משה אין שלום בעירך, אמר לפניו כלום יש עבד שנותן שלום לרבו, אמר לו היה לך לעזרני, [פירש&quot;י לומר תצלח מלאכתך, וכתב המהרש&quot;א ז&quot;ל וכן מצינו בבועז שאמר לקוצרים ה' עמכם, והצדיקים בדיבורם מוסיפין כח וגבורה בפמליא של מעלה] מיד אמר לו ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת, יעיי&quot;ש. וכך היה בריאת העולם שכדי להמשיך השפעה מלמעלה צריך לזה אתערותא דלתתא בקיום מצוות ומעשים טובים, אבל אז במדבר לא היו צריכין ישראל לעשות שום אתערותא דלתתא כדי להמשיך השפעת האור, ולא היה הדלקת המנורה לתכלית זה לעשות עמה אתערותא דלתתא להמשיך את האור של מעלה, וראיה לזה דהלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו, ולכאורה יש לדקדק על הלשון לא &quot;הלכו&quot; למה נקט דוקא הליכה, הלא היה גם חניות כמו מסעות, והיה לו לומר כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, אבל רוצה להביא ראיה שהדלקת המנורה לא היה לתכלית המשכת האור של מעלה, דהרי בשעה שהלכו ממקום למקום לא הדליקו את המנורה, דאז לא היה משכן ומנורה, ואף על פי כן היה להם השפעת אור מלמעלה, וזה פירוש והלא כל ארבעים שנה &quot;שהלכו&quot; במדבר לא הלכו אלא לאור, ואז לא היה מנורה כלל, אלא ודאי שלא הודלק לתכלית זה לעשות בה אתערותא דלתתא, אלא עדות הוא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל וכו'.<br /> <br /> לא יהיה עוד סתירה בדבריהם ז&quot;ל מתורת כהנים על הגמרא דסוגיין, דבאמת קאי על הכהנים שהם לא היו צריכין לאור המנורה, מפני שהיה להם השפעת אור מלמעלה, שאהרן רואה בטפיח ויודע מה בתוכה, אלא שהיה ס&quot;ד לומר שלזה שישפע האור של מעלה צריך הדלקת המנורה לעשות בה אתערותא דלתתא, על כן אמרו וכי לאורה אני צריך והלא כל ארבעים שנה &quot;שהלכו&quot; וכו' כנ&quot;ל, ושני המאמרים הא בהא תליא, ואתי שפיר.<br /> ----<br /> (ויקרא כ&quot;ד), עדות הוא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, ואם תאמר לאורה אני צריך, והלא כל ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו, אלא עדות היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, מאי עדותה, אמר רבא זה נר מערבי שנותנין בה שמן כנגד חברתיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים. וכן היא בגמרא שבת (כ&quot;ב ע&quot;ב) עיי&quot;ש. ופי' רש&quot;י (שם) וז&quot;ל: ובה היה מסיים ההטבה, לפי שהשאר היה מטיב שחרית וזו מטיב בין הערבים וכו', והא דאמרינן בסדר יומא (דף ל&quot;ג ע&quot;ב) הטבת ה' נרות קודם להטבת ב' נרות, משמע כולהו הוה מטיב שחרית ויליף לה מקראי, היינו בשלא היה הנס מתקיים והיה מוצאו שכבה, דלא סמך קרא אניסא, וכל זמן שהיו ישראל חביבין, היה דולק כל היום והיינו עדותה, עכ&quot;ל. ולכאורה צ&quot;ב דברי רש&quot;י ז&quot;ל, דהרי היא סתירה מיניה וביה, דקאמר דבעבור שלא סמך קרא אניסא אמר הכתוב דכולהו מטיב בשחרית, דיתכן שלא יזכו לנס שיהא דולק כל היום, ובגמרא הרי מבואר דבעבור זה קראה הכתוב עדות, בעבור שהיה נר מערבי דולק כל היום בדרך נס, ואע&quot;פ שאינו אלא כל זמן שהיו ישראל חביבין, אבל עכ&quot;פ הרי דשפיר סמיך קרא אניסא שיהיו ישראל חביבין ויזכו לנס.<br /> <br /> דהנה התוספות הקשו אמאי נקט ארבעים שנה, הלא לעולם כל העולם כולו לאורו של מקום הולכין, ומפרש רבינו תם דאאהרן קאי, וכי אהרן כשהיה נכנס לפנים לאורה היה צריך, והלא כל אותן ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו של עמוד האש, כדאיתא בברייתא דמלאכת המשכן מסתכל בטפיח ורואה בו בחביות ורואה מה שבתוכה, וכן משמע בתורת כהנים דאכהנים קאי, דגרס התם וכי צריכין לנר, והלא כל אותם ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא צרכו לנר, שנאמר כי ענן ה' על המשכן. והנה נראה פשוט דמ&quot;ש וכי לאורה היה צריך וכו', לא קאמר כן אלא במשכן שבמדבר, משא&quot;כ בבית המקדש לא הוצרך לומר כן, שהרי כתיב (מלכים א' ו') ויעש לבית חלוני שקופים אטומים, פירש&quot;י רבותינו פירשו (לקמן פ&quot;ו ע&quot;ב) שקופים לשון ראיה ופתיחה והשקפה, שהיו שקופים ר&quot;ל פתוחים מבחוץ, ואטומים מבפנים פי' קצרים מבפנים, שהיה פיהם אטום וקצר מבפנים, שלא כדרך שאר חלונות אחרות העשויות למאור שמרחיבין אותן מבפנים, שמשפעין עובי הכותל מכל צד, כדי שלא יסתום ויעכב את האורה מלבוא לצדדין, אבל ההיכל היה קצר מבפנים ומרחיב והולך לצד חוץ, כדי שתהא אורה יוצא מהיכל שתאיר לעולם, להראות שאינו צריך לאור העולם, עכת&quot;ד. מבואר שהיו החלונות עשויין באופן שיהא לראיה דלא לאורה הוא צריך, ואדרבה משם יוצאת האורה לעולם, אבל במשכן דלא אשכחן ביה חלונות, לכן הוצרך להביא ראיה דלא הוצרכו הכהנים לאורה, לזה קאמר וכי לאורה היה צריך, והלא הענן היה מאיר להם והיה אהרן רואה אפילו בטפיח וכו', והבן.<br /> <br /> מזה דבמשכן שבמדבר שהיו אהרן הכהן ובניו הכהנים משמשים בכהונה, והיו מוקפים בענני הכבוד, היה הענן מאיר להם בחשוכא כמו בנהורא, ולא היה דבר נסתר מנגד עיניהם, ובדור דיעה ההוא בודאי דלא כבה נר מערבי לעולם, והיה שפיר עדות לישראל שהשכינה שרויה בתוכם, ק&quot;ו מימי שמעון הצדיק, ועל כן על אותו הדור שפיר קראו הכתוב עדות, ולא מטעם דסמיך קרא אניסא, שאז היו כולם חביבים וראויים לזה. משא&quot;כ בדורות האחרים, שכבר לא היו במעלה נשגבה כזו, יתכן לפעמים שלא יהיו ראויים ולא יזכו לזה, וכמו שהיה לאחר הסתלקות שמעון הצדיק דפעמים כבה, לכן שפיר קאמר דלא סמיך קרא אניסא, ואתי שפיר דברי רש&quot;י ז&quot;ל מ&quot;ש דילפינן מקראי דכל הנרות מטיב בשחרית, דלא סמך קרא אניסא, ואעפי&quot;כ קראו הכתוב עדות, דשאני דור המדבר שהיו במעלה גדולה מאוד, שהיו כולם חביבים ואהובים למקום, וראויים לנס, ולא הוצרך לסמוך אניסא, ואז שפיר היה המנורה עדות לישראל.<br /> ----<br /> היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, מאי עדותה, אמר רבא זה נר מערבי שנותנין בה שמן כנגד חברתיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים. ובגמרא (יומא ל&quot;ט ע&quot;א) ת&quot;ר ארבעים שנה ששמש שמעון הצדיק וכו' והיה נר מערבי דולק, מכאן ואילך פעמים דולק פעמים כבה וכו', משמע מזה שהמשכת כח הנס במנורה היה תלוי בכח קדושת הכהן גדול המדליק, דכפי כח הקדושה אשר השפיע הכהן במנורה בשעת ההדלקה כפי זה התקיימה ודלקה תמיד, דהרי אע&quot;פ שהיה אותו הדור עצמו ואותו בית המקדש, מ&quot;מ כיון שלא היתה עוד ההדלקה על ידי שמעון הצדיק כבר לא היה לו כח זה שלא יכבה, וחזינן מזה דנס זה שלא יכבה הנר תלוי בגודל קדושת המדליק. ולכן מכיון שעבד שמעון הצדיק עבודתו הקדושה בכל עת תמיד במדריגה עליונה ולא נפל ממדריגתו לעולם, על כן בכח קדושתו לא כבה נר מערבי כל הימים אשר הוא חי, משא&quot;כ בכהנים גדולים שאחריו, הגם שהיו עוד כמה כהנים גדולים צדיקים ששימשו בכהונה גדולה, מ&quot;מ לא היה להם תמיד כח זה שהיה לשמעון הצדיק להדליק את המנורה בכח הקדושה כזה שלא תכבה, שלא עמדו תמיד במדריגתם, כי אם פעמים עלו למדריגה גבוהה ויש אשר נפלו ממדריגתם, לפיכך פעמים דולק פעמים אינו דולק. [וכמו שידוע מה שכתוב בספר הק' דגל מחנה אפרים (פ' במדבר) על הפסוק ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו, וזלה&quot;ק: ע&quot;ד ששמעתי מן אא&quot;ז זללה&quot;ה שיש לפעמים שבא אחד אצל הצדיק כדי ללמוד ממעשיו והצדיק הוא אז בבחינת קטנות והוא מקבל ממנו ולא ידע לאזדהורי ביה וכו', וזהו אזהרה ולא יבואו לראות, היינו בשביל לראות מעשיו ולקבלם תיכף כבלע את הקדש, היינו שיש לפעמים שהוא בימי קטנות ונבלע אז הקדושה בו, ולכך ומתו היינו שנפלו ממדריגתן, לא יבואו לקבל זה, כי אם שיראה זמן הגדלות ויקבל ממנו, עד כאן לה&quot;ק. ודבר זה מבואר בספרים הק' במקומות רבים שלפעמים האדם נופל ממדרגתו, ועיין מה שכתב בזה בספר מדרש שמואל על המשנה (אבות) אל תאמין בעצמך עד יום מותך. ועל דרך זה פירש בערבי נחל מאמרם ז&quot;ל (פסחים נ' ע&quot;ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה דמתוך שלא לשמה יבא לשמה. דלכאורה יש לדקדק אומרו &quot;לעולם&quot; ילמוד וכו', הרי אין זה לעולם, דתכלית המכוון הוא שיבא למדריגת לשמה. וביאר כנ&quot;ל דגם הצדיק נופל לפעמים ממדריגתו, ואז הוא צריך לחזור ולהתחיל בבחינת שלא לשמה, ומשם יבא למדריגת לשמה, וזהו לעולם ילמוד אדם שלא לשמה, דגם אחרי שכבר זכה והגיע לבחינת לשמה זקוק הוא לחזור לבחינת שלא לשמה, עד כאן ת&quot;ד ז&quot;ל. היוצא לנו מכל זה דגם הצדיקים אינם מתחזקים במדריגתם תמיד, אלא פעמים הם יורדים ממעלתם וצריכים לחזור ולהתחזק כדי להשיג מדריגתם הקודמת, וגם להתעלות יותר].<br /> <br /> היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, מאי עדותה, אמר רבא זה נר מערבי שנותנין בה שמן כנגד חברתיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים. הנה נתבאר בדברי חז&quot;ל בכ&quot;מ מעשה נסים שהיו נעשים במנורה כאשר היו ישראל ראויים, דאיתא בגמרא (יומא ל&quot;ט ע&quot;א) ארבעים שנה ששמש שמעון הצדיק וכו' והיה נר מערבי דולק, מכאן ואילך פעמים דולק פעמים כבה וכו', עיי&quot;ש. ואיתא נמי בתנחומא פ' תצוה (סי' ג') א&quot;ר חנינא סגן הכהנים אני הייתי משמש בבית המקדש ומעשה נסים היה במנורה משהיו מדליקין אותה בראש השנה לא היתה מתכבה עד שנה אחרת וכו', ופעם אחת לא עשו הזיתים שמן התחילו הכהנים לבכות, וא&quot;ר חנינא סגן הכהנים אני הייתי בבית המקדש ומצאתי מנורה דליקה יותר ממה שהיתה דליקה כל ימות השנה ראה מעשה נסים וכו', עכ&quot;ד התנחומא, עיי&quot;ש. עכ&quot;פ מבואר שבמעשה הדלקת המנורה היו נסים תדיריים בבית המקדש, והכל לפי מדריגת הכהן המדליק והמשכתו. אמנם כל זה היה נמשך ובא מהשפעתו של אהרן הכהן, שבאמצעות הדלקת הנרות המשך והשפיע מכח הקדושה גם במצות ההדלקה שיקיימו הכהנים בבית המקדש בדורות הבאים, ולפיכך אם זכה הכהן והוא מכוון בהדלקתו כראוי הריהו ממשיך כח אותה השפעה שיש בנרות מכוחו של אהרן כהנא קדישא.<br /> ----<br /> היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, מאי עדותה, אמר רבא זה נר מערבי שנותנין בה שמן כנגד חברתיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים. הנה בכל עת כשהיה הדור זכאי זכו לנס שיהיה נר מערבי דולק תמיד, וכמ&quot;ש בגמ' (יומא ל&quot;ט ע&quot;א) הנ&quot;ל דכל ימי שמעון הצדיק היה נס בנר מערבי, והאמנם שהיה זה בכח קדושת הכהן גדול המדליק, מ&quot;מ היה תלוי גם בזכות הדור, ואחר ימי שמעון הצדיק לא זכו עוד לנס זה בתמידיות מחמת שלא היה הדור ראוי לעדות זו.<br /> <br /> בימי חשמונאים, וודאי דאך שפלות מצב הדור גרם שיבוא לידי כך שנכנסו יוונים להיכל וטמאוהו וביטלו עבודת בית המקדש, דלא עביד קוב&quot;ה דינא בלא דיינא, ולא לחינם אירע כל זה אלא בעבור עוונות הדור, וכמ&quot;ש הב&quot;ח (הל' חנוכה) דעיקר הגזירה היה בעבור שהתרשלו בעבודה, על כן נגזר עליהם לבטל מהם העבודה יעיי&quot;ש. ואם כן הרי בוודאי פסקה אז באותו הדור הנס של נר מערבי. ואפשר שלאחר שנצחו החשמונאים וטהרו את ההיכל וחזרו לעבוד העבודה בבית המקדש והדליקו נרות המנורה, חזר להם גם אותו הנס להיות נר מערבי דולק תמיד להיות לעדות לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל, וכמו שהיה מאז ומקדם בימי שמעון הצדיק, ואע&quot;פ שלא היה הדור ראוי לכך, עשה להם הקב&quot;ה נס זה להראות חביבותן של ישראל, וזכו לזה בכח קדושתן של הכהנים הקדושים שמסרו נפשם במלחמה ללחום עבור קיום התורה וכח הטהרה, וזה עצמו היה גם כן ישועה גדולה ונס גדול, ואע&quot;פ שכבר היה כן לעולמים בימי שמעון הצדיק וגם בזימני אחרינא ואז לא היה בזה רבותא וחידוש מחמת שהדור היה זכאי וראוי לכך, מ&quot;מ הן עכשיו היה בזה רבותא גדולה דאע&quot;פ שלא היו ראויים עשה להם הקב&quot;ה נס להראות עדות זה ששכינתו יתברך שוכנת בינותם.<br /> ----<br /> היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, מאי עדותה, אמר רבא זה נר מערבי שנותנין בה שמן כנגד חברתיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים.<br /> <br /> [עיין דברי יואל לחנוכה חלק א' אות מ' אות פ&quot;ג ועוד, דלפי&quot;ז מה כל הרעש בנס דחנוכה שדלקה המנורה ח' ימים במעט שמן].<br /> ----<br /> [חצי לוג מים לסוטה, וחצי לוג שמן לתודה], יתיב רבי וקא קשיא ליה, חצי לוג למה נמשח, אי סוטה, וכי חולין הוא דצריכי לקדושי, מים קדושים כתיב, אי תודה, לחמי תודה בשחיטת תודה הוא דקדשי, אמר ליה ר' שמעון ברבי שבו היה מחליק חצי לוג שמן לכל נר ונר, אמר לו נר ישראל כך היה.<br /> <br /> פירש&quot;י שקילסו שיפה השיבו. ותו מצינו עוד מימרא בלשון זה במסכת ערכין (דף יו&quot;ד), מעשה ועשה רבי תשעה חסירים ונראה חודש בזמנו, [פירש&quot;י ונראה חודש, לבנה דתשרי, בזמנו, ביום קביעות ראש השנה], והיה רבי תמיה ואומר עשינו תשעה חסירין ונראה חודש בזמנו, [ולפי החשבון היה ראוי לאחר את הלבנה ג' ימים, עיי&quot;ש], אמר לפניו ר' שמעון ברבי שמא שנה מעוברת היתה, ועיבור שנה ל', ואשתקד עשינו שניהם מלאים, דל תלתא לבהדי תלתא, וקם ליה בדוכתיה, א&quot;ל נר ישראל כן הוה. פירש&quot;י נר ישראל שאתה מאיר עיני חכמים. והתוספות (בסוגיין) הביאו בשם הרב רבינו חיים, דמשום דאיירי במידי דאורה, כגון הכא בנרות, והתם בלבנה, העשויה להאיר על הארץ, לכן היה משבחו בלשון זה נר ישראל. [וכ&quot;כ השיטה מקובצת (בערכין שם) בשם הרא&quot;ש ז&quot;ל].<br /> <br /> צ&quot;ב להבין, וכי רק היכא דאיירי במידי דאורה היה נר ישראל, והלא גם בשעה שהיה עוסק בשאר הלכות גם כן היה מאיר עיני חכמים בהלכה, דתורה אור, וכל התורה כולה הוי מידי דאורה, וכמ&quot;ש ז&quot;ל (מגילה ט&quot;ז ע&quot;ב) אורה זו תורה, ולמה דוקא בהני תרתי קרי ליה נר ישראל.<br /> <br /> נראה הכוונה, דידוע דכל ענין של תורה ומצות שעוסקין בו, נשפע על ידו מלמעלה השפעה מעין בחינת אותו הענין, והגם שבכל דבר תורה יש השפעת אור, מ&quot;מ בכל מצוה בפרטיות וכל דבר שעושין עבור רצון הבורא ברוך הוא יש למעלה בשרשן של דברים השפעה מעין אותה הבחינה, ועל כן כיון שהיו עוסקין בנרות ובמידי דאורה, נשפע להם השפעה של אורה, ולזה אמר לו נר ישראל כן היה.<br /> <br /> יש לרמז בזה, דכוונה מיוחדת היה לו לרבי במה שאמר לו נר ישראל כן היה, בהני תרתי דוקא, דבתרווייהו רמז לו על עניינא דנרות חנוכה, ור&quot;ל שכן היה בנס דנרות חנוכה. ויתבאר על פי דברי המהרש&quot;א ז&quot;ל בפרק אלו טרפות (חולין דף נ&quot;ה) אהא דאיתא בברייתא שם מלוג ועד סאה ברביעית, [פי' כלי שהיה תחלתו יותר מלוג, הוי שיעור שבריו שלא יקבלו עוד טומאה ברביעית הלוג], מסאה ועד סאתים בחצי לוג.<br /> <br /> שם לתרץ קושיות בית יוסף הידוע, ולבאר איך שהיה הנס גם ביום ראשון דחנוכה, וז&quot;ל: בהלכה זו עמדנו בימי חנוכה, ואמרנו להעלות על ספר מהיכן שלמדו לומר כן בנרות חנוכה, שהיה הנס גם ביום ראשון מימי חנוכה, לפי שהמנורה היתה טמאה, וליכא למימר שעשו המנורה של עץ כמ&quot;ש הרא&quot;ם (בביאוריו לסמ&quot;ג הל' חנוכה), דהא בשעת עשיה היו מטמאין אותה, ועוד לת&quot;ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. אלא בין לת&quot;ק ובין לרבי יוסי בר יהודה בפרק כל הצלמים (ע&quot;ז מ&quot;ג ע&quot;א) ופרק אין מכירין (ראש השנה כ&quot;א ע&quot;ב) אית לן למימר דלא היה אפשר להן [להדליק] אלא בשברי כלי חרס, שהן טהורין, [דקיי&quot;ל דכלי חרס שבירתן זהו טהרתן], דהיינו הבאין מסתם כלים היותר גדולים שנזכרו בשמעתין מסאה ועד סאתים, שבשבריהם נטהרו בפחות מחצי לוג, [הוי שיעור השברים שנטהרו כל שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג], והשתא על כרחך בלילה הראשונה גם כן לא נת נו אלא פחות מחצי לוג לכל נר ונר, שהוא עיקר שיעור השברים שנטהרו, ואעפי&quot;כ היו דולקין כל הלילה בימי חנוכה, שהם לילי טבת ארוכים דצריך חצי לוג לכל נר, כפירש&quot;י בפרשת תצוה (כ&quot;ז כ&quot;א), ואם כן היה הנס גם ביום ראשון, עכ&quot;ד המהרש&quot;א. והיוצא לנו מדברי המהרש&quot;א, שבשביל הטהרה לא יכלו להדליק אלא בשברי כלי חרס שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג, והיו אז הלילי טבת הארוכים שצריך חצי לוג, ובדרך נס דלק כל הלילה.<br /> <br /> אעיקרא דהך מילתא שכתב המהרש&quot;א לכאורה קשה כקושית הפרי חדש על הבית יוסף הידוע, דהאיך הותר להם לעבור אדאורייתא ולהדליק בפחות מכשיעור, שהרי אמרה תורה תן לה כדי מדתה, שתהא דולקת מערב עד בוקר, ולילה זה של כ&quot;ה כסלו שהיתה הלילה הארוכה ביותר, הרי מדת חצי לוג דאורייתא, שזו היא מדת אותו הלילה, ואם כן לא קיימו המצוה כתקונה, ויותר הו&quot;ל להדליק בטומאה כדינו, דטומאה הותרה בציבור, וליתן שמן כשיעור ולצאת ידי חובת המצוה, מלהדורי אטהרה ולא לקיים המצוה כראוי. ואם שרצו להחמיר על עצמן ולהדליק בטהרה, מ&quot;מ הלא לא יתכן להחמיר בשעה שעל ידי זה לא יקיימו המצוה כתקונה. זולת שנדחק לומר לפי דברי המהרש&quot;א, דהאמנם שבדרך כלל מצוה ליתן במנורה כדי מדתה, אבל מ&quot;מ עם כל זה עדיף טפי אם אפשר להדליק בטהרה, וזה דוחה את החיוב של תן לה כדי מדתה. אך זה דחוק.<br /> <br /> אפ&quot;ל דהנה מבואר בגמרא הנ&quot;ל שהיה בבית המקדש כלי שרת של חצי לוג שנתקדש, כדי למדוד בו שיעור השמן הראוי ליתן במנורה, והנה היוונים רצו לבטל מישראל מצות הדלקת המנורה, כדאיתא במדרש שאמרו להם מצוה אחת יש לישראל כל זמן שהן מקיימין אותה אין אתם יכולין להם, והיא הדלקת המנורה, ועל כן התגברו דייקא לטמא את כל השמנים והמנורה, משא&quot;כ שאר כלים שהיו בבית המקדש אולי לאו אדעתייהו, ואפשר דכלי זה של מדידת חצי לוג היה מונח במקום אחר שלא שזפתו עינם של היוונים, או שהיה בביתו של כהן, ולא נטמא, והנה הכהנים ידעו ברוח הקודש שעתיד להיות להם עתה נס בנרות, וגם היתה קבלה בידם שעתיד להיות נס חנוכה בימי חשמונאים, שכן כבר הובטח מקדמת דנא לאהרן הכהן שאמר לו הקב&quot;ה לגדולה מזו אתה מתוקן וכו', והבטיחו בחנוכה אחרת שיש בה הדלקת נרות שעושה בה לישראל על ידי בניו נסים ותשועה וחנוכה שקרויה על שמם, כמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בריש פרשת בהעלותך).<br /> <br /> כן אפ&quot;ל דכאשר מצאו פך השמן ולא היה בו להדליק אפילו על יום אחד כמ&quot;ש השאילתות, וגם ראוי שנטמאה המנורה ואי אפשר להם להדליק אלא בשברי כלי חרס שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג, והאמנם שידעו ברוח הקודש שעליהם שיהיה מספיק בדרך נס לדלוק כל הלילה, אבל אליבא דהלכתא הלא אין סומכין על הנס ועל רוח הקודש, ואין להדליק לכתחילה בפחות מכשיעור, על כן עשו מקודם מבחן, ונתנו מעט מן השמן תחילה לכלי זה של חצי לוג, שהיה כלי שרת שנתקדש לצורך המנורה, והיה מסוגל לברכה, ומיד כאשר נתן השמן לכלי זה נמשכה בו הברכה ונתרבה השמן עד שנתמלא הכלי, ועל כן כיון שראו שישנה כאן חלות הברכה, היו יכולין אחר כך לסמוך על זה ולהדליק בתוך השברי כלי חרס בפחות מחצי לוג, כיון שכבר הבחינו לדעת מקודם שהתחיל התנוצצות הנס חנוכה שהובטחו עליו מקודם, ואמנם כן היה שנעשה נס ודלקו השברים כל הלילה, וכמ&quot;ש המהרש&quot;א ז&quot;ל שזה היה הנס של יום הראשון, ועל כן אע&quot;פ דבעלמא קיי&quot;ל דאין סומכין על הנס ועל רוח הקודש, מ&quot;מ הכא שאני כיון שכבר ראו התחלת הנס לבוא על ידי המבחן שעשה תחלה בכלי שרת זה של מדידה, ועל כן שפיר סמכו ארוה&quot;ק שלהם שיספיק השמן שבשברים ויהיה בהם כדי מדתה של הלילה כדבעינן מדאורייתא.<br /> <br /> יתכן דלאחר ששפכו השמן פחות מחצי לוג לתוך השברי כלי חרס, היה מוכן שם הכלי שרת הנ&quot;ל עם יתר השמן לצד השברי כלי חרס, כדי שאם לא יבוא הנס ולא יהיה מספיק השמן שבשברים לדלוק כל הלילה, יוסיפו עליו אחר כך וישפכו לתוכו מותר השמן שבכלי, עד שתוכל לדלוק כל הלילה, ובאופן כזה שמוכן שם בצדו שמן להוסיף עליו כשיעור המספיק לדלוק כל הלילה אולי שלא עברו על המצוה דתן לה כדי מדתה, ועל דרך שאמרו רז&quot;ל (לקמן ק&quot;ג ע&quot;ב) על הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, וה&quot;נ אלמלא לא היה מוכן שום שמן להוסיף עליו שיוכל לדלוק כל הלילה לא היו רשאין להדליק בפחות מכשיעור ולסמוך על הרוח הקודש שיארע להם נס, משא&quot;כ אם כל השמן כשיעורו מוכן שם אלא שאין הנר מחזיקו, אבל ראוי להוסיף עליו ולמלאותו בכל עת עד שיוכל לדלוק כל הלילה, אולי דגם זה נחשב בכלל תן לה כדי מדתה שתהא דולקת מערב עד בוקר.<br /> <br /> אפ&quot;ל עוד, דאע&quot;פ דקיי&quot;ל שאין סומכין על הנס ועל רוח הקודש, מ&quot;מ מצינו לפעמים דסומכין ארוה&quot;ק, כגון לברר ספק המציאות, וכהא דאיתא בגמרא (יומא ע&quot;ה) על הכתוב והמן כזרע גד הוא, שהיה המן מגיד להם לישראל אי בן ט' לראשון אי בן ז' לאחרון, והאריך בזה החיד&quot;א ז&quot;ל בברכי יוסף (או&quot;ח סי' ל&quot;ב) דרק לברר הלכה אמרינן תורה לא בשמים הוא, משא&quot;כ לברר ספק מציאות סמכינן ארוה&quot;ק, יעיי&quot;ש. ואף גם לדעת הרב בעל כפות תמרים ודעימיה דלא ס&quot;ל הכי, מ&quot;מ אפשר דהיכא שעתיד להתגלות תיכף שיהיה נס, והרוח הקודש אינו אלא גילוי מילתא בעלמא לפי שעה עד שיתגלה הנס, אולי דגם לדידהו ניתן לסמוך ארוה&quot;ק. ועל כן הכא בנידון דידן, לאחר שעשו מבחן זה בכלי שרת של מדידה וראוי מיד התחלת הנס שהשמן מתרבה על ידי ברכה, שפיר היו רשאים להדליק בשברי כלי חרס בפחות מחצי לוג, ולסמוך ארוה&quot;ק שיהיה נס ותהא דולקת מערב עד בוקר כדינא.<br /> <br /> על ידי הנס דנרות חנוכה, הרי נתגלה אור התורה כמבואר בספה&quot;ק, ומהאי טעמא אמרו רז&quot;ל (שבת דף כ&quot;ב) הרגיל בנר חנוכה הויין ליה בנים תלמידי חכמים, משום דעל ידי הנס דנרות חנוכה נתחזק כח התורה, (עיין בפי' הרי&quot;ף בעין יעקב), וגם איתא במדרש שבזכות אותו הנר אני מביא לכם מלך המשיח, שנאמר (תהלים קל&quot;ב) ערכתי נר למשיחי, נמצא דהמנורה והנר חנוכה הוו נרן של ישראל. ובזה יובן נוסח השבח ששיבחו רבי לרבי שמעון בנו כשהשיב לו שהמדה של חצי לוג היה משמש למנורה, לחלק בו חצי לוג לכל נר, אמר לו נר ישראל כך היה, דמלבד מה שקילסו שיפה השיב, רמז לו בצחות לשונו גם על הנר חנוכה שהוא נרן של ישראל, דהתחלת הנס של נר חנוכה היה על ידי כלי זה, ועד&quot;ז נתהוו ובאו לעולם השמונת ימי חנוכה, דמה שהיה נס ביום ראשון גם כן היה אך על ידי כלי זה שבו ראו מתחלה שנמשכה הברכה בשמן, ועי&quot;כ סמכו להדליק בשברי כלי חרס פחות מחצי לוג, והיה נס גם ביום ראשון כמ&quot;ש המהרש&quot;א ז&quot;ל, ואילולא המבחן בכלי זה לא יכלו לסמוך אניסא ולהדליק בפחות מכדי מדתה, ולא היה נס כי אם שבעת ימים כקושית בית יוסף, נמצא שניתוסף על ידי כלי זה עוד נר אחד לישראל יתר על הז' נרות, וז&quot;ש נר ישראל כך היה, ר&quot;ל שעל ידי כלי שרת זה ניתוסף לישראל עוד נר אחד, והיינו הנר של יום הראשון של חנוכה, שכל עיקרו נתהווה על ידי כלי זה כנ&quot;ל.<br /> <br /> אפ&quot;ל גם כן באידך מימרא במסכת ערכין הנ&quot;ל, דמה שאמר לו שם נר ישראל כן הוה, ירמוז גם כן על הנס דנרות חנוכה, על פי מה שכתבתי (דברי יואל לחנוכה חלק א' אות נ&quot;ב) ליישב סתירת השאילתות, דמקום אחד קאמר שלא היה בפך אפילו על יום אחד, ולעיל מיניה איתא כלשון הגמרא שלא היה בו אלא ליום אחד, על פי המבואר שהיוונים מנעו את ישראל מלקדש חדשים, וכיון שלא יכלו לקדש את החודש, הרי לא היה כלל שום חשבון של ימי החודש, ולא היה בעולם כלל יום כ&quot;ה כסלו, אך כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;ג מהל' קדה&quot;ח הל' ט&quot;ו) שאם ישבו בית דין ועברו את החודש, ואחר כך באו עדים אפילו בסוף החודש והעידו שראו את החודש בזמנו, חוזרין ומקדשין את החודש, ומונין ליום שלשים למפרע, יעיי&quot;ש. ועל כן כשנצחו החשמונאים את היוונים ונכנסו לבית המקדש, קדשו מיד את החודש למפרע, וקבעו אותו יום של הנצחון להיות יום כ&quot;ה בכסלו, בעבור שידעו שיום זה הובטח מקדמת דנא לתשלומין עבור חנוכת המשכן שנגמר בו ביום ולא הוקם עד ניסן כדאיתא בפסיקתא, וכתב הקדושת לוי (כללות ימים טובים) שהבורא יתברך מסר כח בידי חכמי ישראל הבית דין שלמטה, לשלוט במאור החמה ולבנה כרצונם, ואם צריכין בית דין לפעמים לחסר החודש או לעברו, ומצווין על הלבנה להראות או להתכסות שלא בזמנה, צריכה הלבנה לציית כפי אשר יגזרו הבית דין, ונעשה השתנות בהילוך הלבנה ובכל מערכת השמים, כפי אשר יגזרו אומר, דקיי&quot;ל אתם אפילו שוגגין אפילו מזידין וכו', יעיי&quot;ש בארוכה. ולפי זה י&quot;ל דבאמת לפי חשבון מהלך הלבנה לא היה ראוי להיות עדיין יום כ&quot;ה לחודש אלא יום כ&quot;ד, רק לפי שהיתה קבלה בידם שנס חנוכה בימי חשמונאים עתיד להיות בכ&quot;ה בכסלו כנ&quot;ל, לכן כאשר קדשו את החודש קבעו יום זה להיות יום כ&quot;ה כסלו, ונשתנו סדרי מערכת השמים ונתארך הלילה כאשר ראוי להיות בליל כ&quot;ה. ואם כן אפ&quot;ל דבאמת לליל כ&quot;ד כאשר היה לפני שקדשו את החודש שלא היה ארוך כל כך היה די בפחות מחצי לוג, אבל לליל כ&quot;ה שהיה הלילה היותר ארוך כמ&quot;ש התולדות יעקב יוסף (פרשת מקץ), לא היה די בפחות מחצי לוג, ובזה מיושבין דברי השאילתות אהדדי, דבשעה שמצאו את הפך שהיה עדיין יום כ&quot;ד לחודש באמת היה בו להדליק על יום אחד, אבל לאחר שקדשו את החודש וקבעו יום זה להיות יום כ&quot;ה, ונשתנו מערכת השמים כרצונם ונעשה הלילה ארוכה ביותר, אז כבר לא היה בו אפילו על יום אחד.<br /> <br /> היה הנס של יום א' על ידי כח בית דין יפה לקדש את החודש כרצונם, והנה כמו כן היה בהך עובדא דר' שמעון ברבי ורבי, דהנה התוספות (שם בערכין) דקדקו דעל פי החשבון גם לתירוצו של ר' שמעון ברבי חסר יום אחד, ואכתי לא הוי בזמנו.<br /> <br /> דמ&quot;ש רבי ונראה חודש בזמנו לאו דווקא, דביום שאחר קיבוע קרי ליה זמנו, דבשביל איחור המולד יום אחד לקיבוע אין בכך כלום, דלאו אדעתייהו דאינשי, הלכך כשהמולד למחרתו דקיבוע כמו ביומא דקיבוע, עכ&quot;ד. ואפ&quot;ל הכוונה בזה, על פי דברי הקדושת לוי הנ&quot;ל שמסר הקב&quot;ה כח לבית דין שלמטה למשול במאורות, ולשנות סדרי מערכת השמים כפי אשר יגזרו אומר לקדש את החודש. אמנם ידוע דבאופן מפורסם ונגלה לעין כל, אין הקב&quot;ה רוצה לשדד המערכות ולשנות סדרי בראשית אלא לצורך גדול מאוד, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפירוש המשניות פרק ה' דאבות משנה ו'), דהיינו טעמא שהתנה הקב&quot;ה עם הים שיקרע לפני בני ישראל בשעת יציאת מצרים, כדי שלא יהא שידוד המערכה לגמרי, יעיי&quot;ש, ורק כשאינו דבר פרהסיא כל כך אזי עושין שידוד המערכות. וע&quot;ד שאמרו רז&quot;ל (תענית דף ח') אין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין, והיינו טעמא כנ&quot;ל דבדבר שהנס נגלה וניכר לעין כל, אין הקב&quot;ה חפץ לשנות סדר הטבע שהוטבע מששת ימי בראשית, ואך כשאינו מדוד שאין הברכה ניכרת כל כך לעין, מצויה בו הברכה.<br /> <br /> כן בענין קידוש החודש, דאמנם שמסר הקב&quot;ה כח ביד הבית דין לשנות מהלך הלבנה כרצונם, אבל זה רק באופן שאינו שידוד המערכה מפורסם וניכר לעין כל העולם, ולזה היה רבי תמיה ואומר, עשינו ט' חסירים ונראה חודש בזמנו, דכיון שלפי חשבון מהלך הלבנה היה חסר עוד ג' ימים, אם כן הוי בזה שידוד המערכה מפורסם, ואין הקב&quot;ה חפץ בכך לשנות המערכה באופן מפורסם ונגלה כזה, ולזה היה תמה רבי על מה שנראה החודש בזמנו, והשיבו ר' שמעון ברבי שמא שנה מעוברת היתה, ואשתקד עשינו שניהם מלאים וכו', שלפי חשבון זה אינו שינוי של ג' ימים, אלא של יום אחד בלבד, דהוי שינוי שאינו ניכר כל כך, דלאו אדעתייהו דאינשי כמ&quot;ש התוספות, ובאופן כזה שפיר הקב&quot;ה משנה המערכת, ושפיר נראה בחודש בזמנו, ובזה נחה דעתו של רבי.<br /> <br /> היה בנס דחנוכה, דכשנכנסו הכהנים לבית המקדש וקדשו את החודש, ושינו קביעות החודש מיום כ&quot;ד ליום כ&quot;ה, לא היה בזה שידוד המערכה מפורסם, דשינוי של יום אחד בלבד לאו אדעתייהו דאינשי, ואינו ניכר כל כך לעין כל, ועל כן שפיר נשתנו המערכות ונעשה הלילה ארוכה ביותר כנ&quot;ל.<br /> <br /> שאמר רבי לר' שמעון בנו, נר ישראל כן הוה, ר&quot;ל דגם אצל הנס דנרות חנוכה שהוא נרן של ישראל היה הנס באופן כזה, דמה שהיה נס בנרות גם בליל א' היה גם כן על פי חשבון זה, שעל ידי כח בית דין יפה של הכהנים לקדש את החודש, קבעו אותו יום של הנצחון ליום כ&quot;ה, ונעשה שידוד המערכה מיום ליום, ועל כן היה נס גם ביום ראשון כנ&quot;ל. ואתי שפיר מה שדוקא בהני תרתי קילסו בלשון הזה נר ישראל כן היה, דבתרווייהו רמז לו על נס חנוכה, שהוא נרן של ישראל, שגם שם היה הנס באופן כזה.<br /> ----<br /> רב הונא בריה דרבי יהודה אמר רב ששת, נר שבמקדש של פרקים הוה וכו', כיון דמיבעיא הטבה אי לאו דפרקים הוי לא הוה מטייבה ליה וכו', ובפלוגתא דהני תנאי דתניא מנורה ונרותיה באות מן הככר, ואין מלקחיה ומחתותיה מן הככר, רבי נחמיה אומר מנורה היתה באה מן הככר, ולא נרותיה ומלקחיה ומחתותיה באות מן הככר וכו'. ובאור החיים הק' (במדבר ח') כתב, ואני אומר אילו הייתי שם הייתי מוכיח ודן לפניהם מהכתובים דלא קביעי נרות, הראשון ממה שמצינו כשהזכיר כל פרטי מעשה המנורה לא הזכיר פרט זה שעשה למול פני המנורה יאירו, שאם הנרות קבועים כשהזכיר המעשה חל זכרון הדבר, ועוד ראיה אחרת ממה שאמר הכתוב בפרשת במדבר (שם ד') ולקחו בגד תכלת וכיסו את מנורת המאור ואת נרותיה ואת מלקחיה ואת מחתותיה ואת כל כלי שמנה, הרי זה מראה באצבע שאין הנרות קבועים, שאם לא כן הרי הנרות בכלל המנורה הם ולא היה צריך לפורטם, אלא ודאי שאינם קבועים ולזה הוצרך לפורטם כמלקחיה וכמחתותיה שהם בפני עצמם. שוב ראיתי כזה בדברי הימים (ב' ד') ואת המנורות ונרותיהם, הרי זה מגיד כי בזכרון מנורות לא יכללו נרותיהם, וגם ראיתי לרש&quot;י ז&quot;ל (שם) שכתב וז&quot;ל: להוציא מלב המפרשים נרות היו עשויים מגופה של מנורה ואדוקים בה, שהרי כתיב מנורות ונרותיהם וכו', עד כאן. יעויין שם דבריו באורך. הא למדת שפשטיות הכתובים יגידו כי לא קביעי נרות, עכ&quot;ד האוהחה&quot;ק. ונמצא לדבריו שבכל יום היה מוריד הנרות מן המנורה ומפרקן, כדי לנקותם, וחוזר ובונה אותה מחדש, וכמעשהו בחול כך מעשהו בשבת.<br /> <br /> איתא במדרש פ' עקב (דב&quot;ר פ&quot;ג א') הלכה אדם מישראל שיש לו מנורה של פרקים מהו לטלטלה בשבת, כך שנו חכמים המרכיב קני מנורה בשבת חייב חטאת, ומשום מה מחייב, א&quot;ר אבהו בשם ר&quot;י המרכיב את המנורה בשבת כאדם שבונה בשבת, ומי שהוא בונה בשבת חייב, עיי&quot;ש. ולכאורה אם נאמר שהמרכיב קני מנורה בשבת חייב חטאת, אם כן קשה איך הרכיבו קני מנורה במקדש גם בשבת.<br /> <br /> הגם שעבודת הדלקת המנורה דוחה שבת, אבל אין מזה ראיה להרכבת קני המנורה, שבנין המקדש והכלים אינו דוחה שבת. ובביאור הענין כבר כתב האלשיך הק', דאחר שנבנה המקדש ושורה השכינה שם והקדושה, אז דוחה עשיית הקרבנות את השבת, משא&quot;כ קודם שנגמר הבנין שאין שם עוד קדושה, לא הוי רק הכנה אל עיקר המצוה, וזה אינו דוחה את השבת, עיי&quot;ש. וכן הוא בהדלקת המנורה, דכשעומדת המנורה בבנינה ושורה בה קדושה, אז הדלקתה דוחה את השבת, אבל עשיית המנורה ובנינה הוי כמו בנין המקדש עצמה שאינו דוחה שבת. ואם כן קשה איך הרכיבו אותה בכל יום גם בשבת. ואף שיש לומר שגזירת הכתוב הוא במנורה שידחה גם בנינה את השבת, אמנם ודאי שניתן רשות להתבונן ולמצוא טעמים במצות הבורא ברוך הוא.<br /> <br /> לומר בזה, בהקדם דברי המדרש (במדב&quot;ר פט&quot;ו ב') אמר לו הקב&quot;ה למשה, לא בשביל שאני צריך לנרות הזהרתיך על הנרות, אלא לזכותכם וכו', ולא עוד אלא אם אתם זהירים להדליק את הנרות לפני, אני מאיר לכם אורה גדולה לעתיד לבא וכו', ע&quot;כ. ובמדרש ילקוט (יל&quot;ש רמז שע&quot;ח) איתא, אמר הקב&quot;ה לישראל בעולם הזה הייתם זקוקים לאורו של בית המקדש, אבל לעולם הבא בזכות של אותו הנר אביא לכם מלך המשיח שנמשל כנר, שנאמר (תהלים קל&quot;ב) שם אצמיח קרן לדוד ערכתי נר למשיחי וכו', ע&quot;כ. ומבואר מזה גודל הכח של הדלקת המנורה שבזכותה יזכו ישראל לביאת המשיח.<br /> <br /> מצינו עוד כח נשגב לקדושת נרות המנורה, והוא מה שמביא הב&quot;ח (סימן תר&quot;ע, ד&quot;ה והיה אומר) מדברי חכמינו ז&quot;ל בברייתא, שאמר להם זקן אחד מצוה אחת יש בידם, אם אתם מבטלים אותם מידם כבר הם אבודים, ואיזה זה הדלקת המנורה, שכתוב בה (שמות כ&quot;ז) להעלות נר תמיד, שכל זמן שמדליקין תמיד הם עומדים וכו', עמדו וטמאו כל השמנים, וכשחזרו בתשובה למסור נפשם על העבודה הושיעם ה' על ידי כהנים עובדי העבודה בבית ה', על כן נעשה הנס בנרות וכו', עיי&quot;ש. ומבואר מדבריו שבמצות הדלקת נרות המנורה יש כח גדול וקדוש לקיום עם ישראל ולהרמת קרנם, וכמו שאמר שכל זמן שמדליקים תמיד הם עומדים.<br /> <br /> יותר על פי מה שאמרתי ליישב דברי המדרש בפרשת בהעלותך (במדב&quot;ר פט&quot;ו ו') למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים וכו', חלשה דעתו של אהרן שלא היה עמהם בחנוכה, אמר לו הקב&quot;ה אל תתירא לגדולה מזו אתה מתוקן, הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות לעולם וכו'. והקשה הרמב&quot;ן ז&quot;ל (במדבר ח') דדבר ידוע הוא שכשאין בית המקדש קיים והקרבנות בטלין מפני חורבנו, אף הנרות בטלות, ובמה ניחם הקב&quot;ה את אהרן. בהקדם מה דאיתא במד&quot;ר (במדב&quot;ר פט&quot;ו י') כשאמר לו הקב&quot;ה למשה (שמות כ&quot;ה) ועשית מנורת זהב טהור, אמר לו כיצד נעשה אותה, אמר לו מקשה תיעשה המנורה, ואעפ&quot;כ נתקשה משה, וירד ושכח מעשיה וכו', מנורה טהורה ירדה מן השמים וכו', ולפיכך כשחרב בית המקדש נגנזה המנורה, וזו אחד מחמשה דברים שנגנזו וכו', וכשישוב הקב&quot;ה ברחמיו ויבנה ביתו והיכלו, הוא מחזירן למקומן לשמח את ירושלים וכו', ע&quot;כ.<br /> <br /> לפי מה שאמרו ז&quot;ל (תענית כ&quot;ט ע&quot;א) תשעה באב סמוך לחשיכה הציתו בו את האור וכו', ונמצא שהמנורה נגנזה לעת ערב, ובוודאי שקיימו עוד אותו היום מצות הדלקת המנורה, שזמן הדלקתה הוא לעת ערב, אם כן נגנזה המנורה כשהיא דולקת.<br /> <br /> בזמן שבית המקדש היה קיים, מצינו בדברי חכמינו ז&quot;ל שמעשה נסים היה במנורה, ולפעמים היה דולק גם בלא שמן. וכן מבואר במדרש תנחומא פרשת תצוה (פ&quot;ג) שהעיד ר' חנינא סגן הכהנים אני הייתי משמש בבית המקדש ומעשה נסים היה במנורה, משהיו מדליקין אותה מראש השנה לא היתה מתכבה עד שנה האחרת, ופעם אחת לא עשו הזיתים שמן וכו', ומצאתי מנורה דלוקה יותר ממה שהיתה דליקה כל ימות השנה, עיי&quot;ש. והוא על דרך שאמרו (עיין תוספות חגיגה כ&quot;ז ע&quot;א בשם מד&quot;ת) אש של מעלה אינו שורף ואינו מחסר כלום. ולפי זה יש לומר דבר חדש, שמכיון שנגנזה המנורה של בית המקדש במקום קדוש, במקום שאין יד אדם שולטת, הרי היא דולקת תמיד ולא נכבה עד היום, וכשיתגלה המנורה לעתיד לבא בביאת המשיח, יתגלה לנו מנורה דולקת מאותה ההדלקה שהדליקו הכהנים לעת ערב קודם החורבן. וזהו שניחם הקב&quot;ה את אהרן שהמנורה לעולם קיימת, והיינו שגם בזמן החורבן שאין הקרבנות קרבים, אבל המנורה דולקת במקום דניזתה מאותה ההדלקה שהדליקו הכהנים ביום האחרון לעת ערב.<br /> <br /> לפי דברי הברייתא שאמר אותו זקן מצוה אחת יש בידם, אם אתם מבטלים אותם מידם כבר הם אבודים, ואיזה זה הדלקת המנורה שכתוב בה להעלות נר תמיד, שכל זמן שמדליקין תמיד הם עומדים וכו', אפשר לומר לפי זה, שעיקר קיומו של ישראל הוא הדלקת המנורה שדולקת גם עתה בזמן החורבן במקום גניזתה. וזהו גם שאמרו במדרש בזכות אותה הנר אביא לכם מלך המשיח, דקאי על המנורה שהיא דולקת תמיד גם בעת החורבן, ובכח זכות קדושתה יזכו ישראל לביאת המשיח.<br /> <br /> נבא ליישב הקושיא האיך היו רשאים להרכיב קני המנורה במקדש, דהנה ידוע מה שאומרים בשם הרה&quot;ק רבי ר' מענדלי מרימנוב זי&quot;ע, לתת טעם על המנהג שאנו קורין הפטרת וערבה (מלאכי ג') בערב פסח שחל בשבת, ומסיימין הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא, שמדבר מביאת אליהו.<br /> <br /> אנחנו בני ישראל מצפים לישועת ה' על גאולתנו ופדות נפשנו בעת הזאת כאמרם ז&quot;ל בניסן עתידין להגאל, ולפי זה הגאולה צריכה להיות בט&quot;ו בניסן כשם שגאולת מצרים היתה בו ביום, והנה קבלה בידינו כי אליהו בא לבשר את ישראל יום אחד לפני ביאת הגואל, אך כיצד יבא אליהו בערב פסח הא אין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בעיו&quot;ט (פסחים י&quot;ג ע&quot;א), אך כל זה בשאר עיו&quot;ט וטעמא משום שישראל טרודין בהכנות שבת ויו&quot;ט, משא&quot;כ בערב פסח שחל בשבת שכבר הכל מוכן מערב שבת, אין שייך טורח, יוכל אליהו לבא בערב פסח, לכך קורין הפטרה זו בשבת שחל ערב פסח ומזכירין בה ביאת אליהו, עכדה&quot;ק. ותפסו עליו ממה שמבואר בגמרא (עירובין מ&quot;ג ע&quot;ב) שאינו בא גם בשבת משום חילול שבת אי יש תחומין למעלה מעשרה. ואמרתי בזה דאין כאן קושיא כלל, דהנה מידי הוא טעמא דאין אליהו בא בשבתות וי&quot;ט אלא משום איסור תחומין כמבואר בגמרא שם, אמנם נפסק להלכה בשו&quot;ע או&quot;ח (סי' ש&quot;ו סי&quot;ד) מי ששלחו לו בשבת שהוציאו בתו מביתו להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה, ויוצא אפילו חוץ לג' פרסאות, ואי לא בעי ב&quot;ד גוזרין עליו עיי&quot;ש. והנה כל יום ויום שישראל נמצאים בגלות בין אומות העולם, המה בסכנה בגוף ובנפש, כמו שרואין בחוש כמה מאחינו בני ישראל מסוף העולם ועד סופו שעומדים בסכנה עצומה בגופים ובנפשות, וכשיבוא אליהו לבשר הגאולה יהיה בזה תיכף השפעה של אורה גם על האומות העולם כמבואר בדבריהם ז&quot;ל ובדברי הרמב&quot;ם, שכולם יתבטלו ויכניעו לפני אליהו ומשיח, ועל ידי זה יופסק תיכף מצב הסכנה לישראל. ולפי זה אין לך פיקוח נפש גדול יותר מביאת אליהו שהוא הצלת הרבה נפשות מישראל, ואם כן ודאי שאין בזה חילול שבת, כיון שעל ידי ביאתו ינצלו נפשות ישראל.<br /> <br /> בדרך זה יתבאר גם כן היטב האיך הותר להרכיב המנורה בבית המקדש בשבת, דהנה נתבאר שבזכות המנורה יש קיום לישראל, והוא כל נצחונם ומעמדם של ישראל בכל הזמנים, והיא גם מביאה אורו של משיח לישראל, ונמצא שיש בהדלקת המנורה הצלת נפשות מישראל, ולכן הותר בזמן המקדש לבנות המנורה בכל יום גם בשבת, אע&quot;פ שבנין המקדש אינו דוחה שבת, מפני שבהדלקת המנורה יש היתר של פקוח נפש להציל נפשות ישראל בכל הדורות ולהביאם לזמן המקווה של ביאת המשיח.<br /> ----<br /> (שמות כ&quot;ג), תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בוקר וכו', ושיערו חכמים חצי לוג מאורתא ועד צפרא וכו'. הנה מצות הדלקת המנורה הכתובה בתורה יערוך אותו אהרן מערב עד בוקר וגו', עיקר מצותה להדליקה בין הערבים שתהא דולקת כל הלילה, וכמו שאמרז&quot;ל (בסוגיין) תן לה כדי מדתה שתהא דולקת מערב עד בוקר, ושיערו חכמים חצי לוג ללילי טבת הארוכים. אמנם אם צריכין להדליק את המנורה גם בבוקר פליגי בה אשלי רברבי, דהנה הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;ג מהל' תמידין ומוספין הל' י&quot;ב) סבירא ליה דהטבת הנרות בבוקר ובין הערבים מצות עשה, שנאמר יערוך אותו אהרן וכו', והדלקת הנרות היא הטבתם, ונר שמצאו שלא כבה מתקנו, עכ&quot;ל. ופירוש הכסף משנה והמפרשים, דטעמו ונימוקו מפני שהוא סובר שגם בבוקר צריך להדליק את הנרות, דכי כתיב מצות עשה והקטיר עליו אהרן קטורת סמים בבוקר בבוקר בהיטיבו את הנרות, פי' בהיטיבו בהדליקו, ומצות עשה על הכהן שנכנס להיטיב את הנרות בבוקר אם מצאן שכבו להיטיבן, פי' להדליקן, ובכל ז' הנרות כן הוא דמצוה להדליקן בבוקר אם מצאן שכבו, ובין הערבים חוזר ומטיבם, ונותן בהם שמן חצי לוג כדי מדתה, שתהא דולקת מערב עד בוקר בלילי טבת הארוכים ומדליקן, ואמנם עיקר מצות ההדלקה שעלה אמרו רז&quot;ל תן לה כדי מדתה וכו', הוא רק בין הערבים, אבל בבוקר לא הוצרכו ליתן כמדת הלילה, אלא שאם מצאן שכבו היה צריך להוסיף שמן, כדי שיהא דולק כל היום וחוזר ומדליקן, זו היא שיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל.<br /> <br /> ז&quot;ל בתשובה (סימן ש&quot;ט) חולק עליו, וסבירא ליה דאין הדלקת הנרות אלא בין הערבים, ופירוש בהיטיבו את הנרות בבוקר, אינו הדלקה אלא תיקון הפתילות, ואם מצאן שכבו אין זקוק להן להדליקן, אלא מדשן שמנן ופתילתן, ונותן לתוכן שמן, ומניחן עד הערב ומדליקן בערב.<br /> <br /> בראיות ומהן מ&quot;ש רז&quot;ל (בסוגיין) חצי לוג שמן לכל נר מנא הני מילי, דת&quot;ר מערב ועד בוקר תן לה כדי מדתה, שתהא דולקת מערב עד בוקר, ומכאן אנו למידין שאם מצאן בבוקר שכבו אין זקוק להן להדליקן עד הערב, שאילו כן היה נותן בהם שמן כדי מדת יום ומדת לילה, שהתורה לא תסמוך על הנס, ובנר מערבי בלבד היא שהקפידה תורה להיות דולק והולך תמיד, דכתיב לפני ה' תמיד, ואעפ&quot;כ לא היו נותנין בה שמן יתר מחברותיה מפני שזהו עדותה, וכדתניא במסכת מנחות (לעיל פ&quot;ו ע&quot;ב) מחוץ לפרוכת העדות יערוך וגו', מאי עדות, א&quot;ר זו נר מערבי שנותן בה שמן כמדת חברותיה, וממנה היה מתחיל ובה היה מסיים, ועל כן במצאו שכבה, מדשנו ומדליקו, דבעינן לפני ה' תמיד, אבל בשאר הנרות אם מצאן שכבו מדשן שמנן ונותן לתוכן שמן כמדתן ומניחן עד הערב, עכת&quot;ד הרשב&quot;א ז&quot;ל. וכתב הכסף משנה (בפ&quot;ג מהל' תמידין ומוספין הנ&quot;ל) דכן נראה גם דעת רש&quot;י בפרק שתי מדות (מנחות פ&quot;ח ע&quot;ב) ובפירושו עה&quot;ת (ריש פרשת תצוה) כדעת האחרונים החולקים על הרמב&quot;ם, וכן נראה דעת הראב&quot;ד (בפ&quot;ב מהל' עבודת יוהכ&quot;פ) וכן דעת אונקלוס.<br /> <br /> שלא הביאו ראי' לדבריהם מדברי הגמרא (חגיגה כ&quot;ו ע&quot;ב) דקאמר שלחן כתיב ביה תמיד מנורה לא כתיב בה תמיד, ופרשיז&quot;ל כלומר תמידין האמורין במנורה לא תמיד יומם ולילה קאמר, אלא תמיד מלילה ללילה, כתמיד האמור בעולת תמיד ובחביתי כהן גדול, אבל ביום לא היה דולק, דמערב עד בוקר כתיב, תן לה מדת השמן שיש בה כדי לידלק מערב עד בוקר וכו', עכ&quot;ד.<br /> <br /> התוספות, והקשה הר&quot;ר אלחנן דהא ממסכת תמיד משמע דנר מערבי היה דולק כל היום, שממנו היה מדליק ובה היה מסיים, ומסתמא מתמיד נפקא וכו', וי&quot;ל דמ&quot;מ לא היה נותן בו טפי שמן מבשאר נרות, ומ&quot;מ ממילא מחמת הנס דלק כל היום, ובשעה שלא היה הנס היו מדליקין אותה בבוקר, כדי להדליק ממנה האחרות, עכ&quot;ד התוספות. עכ&quot;פ מבואר דעל כן לא כתיב במנורה תמיד, מפני שלא היו צריכים להדליק כל המנורה בבוקר, מלבד הנר המערבי. [ויש לי הרהורי דברים בזה בין לשיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל, דצריכין להדליק כל המנורה בבוקר, ובין לשיטת החולקים דס&quot;ל דא&quot;צ להדליק אלא נר המערבי בלבד כשכבה, דיש לעיין אם הדלקה זו גם כן דוחה שבת, דעצם הדלקת המנורה בין הערבים, הרי ילפינן מקרא דדוחה שבת, מדכתיב להעלות נר תמיד, כמ&quot;ש בתורת כהנים (פ' אמור), ופסקו הרמב&quot;ם ז&quot;ל שם (בפ&quot;ג מהל' תמידין ומוספין הנ&quot;ל), וצ&quot;ע אם גם הדלקה זו במצאן שכבה נלמדה מילפותא זו].<br /> <br /> היוצא לנו מזה דבנר מערבי הכל מודים דצריך שיהא דולק תמיד, וכמ&quot;ש בספרי (פ' בהעלותך) אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, שומע אני שיהיו דולקים לעולם (פי' מעת לעת), ת&quot;ל מערב עד בוקר, אי מערב עד בוקר יכול יהיו דולקים מערב עד בוקר ויכבם, ת&quot;ל לפני ה' תמיד, הא כיצד יאירו שבעת הנרות מערב עד בוקר, לפני ה' תמיד שיהא נר מערבי דולק תדיר שממנו מדליק את המנורה בין הערבים, עכ&quot;ד הספרי. ובהא כולי עלמא לא פליגי, שאם נכנס ומצא הנר מערבי שכבה שצריך לחזור ולהדליקו, כאשר שנינו להדיא בתורת כהנים ובמשנה דתמיד (הובא לעיל) שאם מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה, והוא חיוב דאורייתא מקרא דלפני ה' תמיד, והאמנם שמדברי התוספות בחגיגה הנ&quot;ל משמע דטעמא כדי שיהיה להדליק ממנה האחרות בין הערבים, כמ&quot;ש ממנו היה מתחיל ובה היה מסיים, אבל הרשב&quot;א ז&quot;ל בתשובה הנ&quot;ל דחה סברא זו, וכתב דעיקר הטעם הוא המפורש בקרא שיהא לקיום לפני ה' תמיד, וכמו שהאריך בזה התוספות יו&quot;ט (בספ&quot;ג דתמיד) יעיי&quot;ש, ורק כל זמן שזכו לנס כמו בימי שמעון הצדיק ודכוותיה היה דולק והולך כל היום ולא כבה, אבל גם אחר כך בשעה שלא זכו לנס אם מצאוהו שכבה, מצוה מדאורייתא להדליקו מקרא דלפני ה' תמיד, ויש סוברין דגם שני המזרחיים צריכין להדליק בבוקר, כמ&quot;ש שם הרשב&quot;א, ולשיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל כל ז' הנרות.<br /> ----<br /> רבנן מערב עד בוקר (שמות כ&quot;ג), תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בוקר וכו', ושיערו חכמים חצי לוג מאורתא ועד צפרא, איכא דאמרי מלמעלה למטה שיערו, ואיכא דאמרי ממטה למעלה שיערו וכו '. פירש&quot;י ושיערו חכמים חצי לוג מאורתא, והיכי שיערו, איכא דאמרי מלמעלה למטה שיערו, שבתחילה נתנו שמן בנר ונשתייר בבוקר, ובלילה השני פחתו עד ששערו הדבר שלא היה צריך יותר מחצי לוג אפילו בליל ארוך, וכן נותן אפילו בליל קצר, ומה שנשתייר בבוקר זורק לחוץ, ואיכא דאמר בקיץ היה עושה פתילה עבה ובחורף הוה פתילה דקה, כדי שיכלה בקיץ נמי בבוקר, ולמ&quot;ד ממטה למעלה, שבתחילה נתנו רביעית ועמדו שם וראו שאין סיפק, ושוב הוסיפו עד חצי לוג, עכ&quot;ד. וכ&quot;כ התוספות (בד&quot;ה ושיערו חכמים חצי לוג) וז&quot;ל: ואם משתייר מן השמן בתקופות תמוז לא חיישינן, ובירושלמי אמרינן דבימות הקיץ היו עושין פתילה גסה ובימות החורף פתילה דקה, ומיהו כששיערו מתחילה שיערו בפתילה בינונית, עכ&quot;ד התוספות.<br /> <br /> מבואר ששיעור השמן לא שינו מעולם, והשוו מידותיהם שצריך ליתן לעולם חצי לוג, אך מדת עובי הפתילות שינו תמיד כפי הצורך לאותו לילה, ואמנם כששיערו שיעור השמן מתחילה שיערו רק בפתילות בינוניות, ונראה שלא היה ניחא להו לשער בפתילות דקות, מפני שרוב השנה סגי בבינוניות.<br /> <br /> לפי זה נסתפקתי להלכה, במה שהקפידה תורה הקדושה תן לה כדי מדתה, שבשעת הערכה יתנו שיעור המספיק שתדלוק מערב עד בוקר, אי היתה הקפידה על הערכת כל המנורה בכללה, על השמן והפתילות גם יחד, והיינו שיהיו גם הפתילות מתאימות למדת השמן, שהרי זה שידלוק מערב עד בוקר תלוי גם בפתילה, דאם נותנין פתילה עבה בליל ארוך לא יספיק גם השיעור של חצי לוג לדלוק כל הלילה, ואם כן שמא נכלל גם זה בציווי של יערוך אותו אהרן מערב עד בוקר, שבשעת ההערכה צריכין להעריך הכל אשר לכל באופן שתדלוק המנורה מערב עד בוקר, או דילמא לא הקפידה התורה רק על מדת השמן שיהיה חצי לוג, משא&quot;כ על הפתילות אין קפידא.<br /> <br /> שבמדת השמן הטריחו חכמים כל כך, ומדדו ממטה למעלה או ממעלה למטה, ובדקו כמה ימים לידע כמה הוא השיעור, עד שעמדו על המדה שצריך חצי לוג ללילי טבת הארוכים, משא&quot;כ על הפתילות לא הטריחו למדוד ולשער אימתי סגי בדקות ואימתי בגסות, ולא דברו מזה כלל, ושיערו רק בבינוניות, ולפי דברי הירושלמי הניחו בזה מקום להתגדר ולשער מעצמן תמיד לפי הצורך, ולכאורה משמע מזה דלא היתה בזה קפידא כל כך, ועיקר הקפידא דקפיד עלה קרא מערב עד בוקר היתה רק על מדת השמן ולא על הפתילות, ובפרט בשעת הדחק שלא היה להם עצה אחרת.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אפ&quot;ל בזה דיש לי מקום עיון, שאם עשו בימות החורף פתילות עבות משום הידור מצוה כדי שידלוק יפה ויהיה אורם רב, ועל ידי זה לא יספיק שיעור השמן של חצי לוג לכל הלילה, וצריכין אחר כך באמצע הלילה להוסיף עלה שמן, כדי שתהא דולקת עד הבוקר, אם קיימו המצוה כתיקונה, מי אמרינן דמ&quot;ש יערוך אותו מערב עד בוקר, שתהא עריכתה כדי מדתה, גזירת הכתוב הוא שקפדה תורה שכל ההערכה הכל אשר לכל הן השמן והן הפתילה תהיה באופן שיוכל לדלוק כל הלילה, כאשר הוא אז בשעת הערכה מבלי שום תיקון, או דילמא אין קפידא בזה, אלא על השמן ולא על הפתילה, ועיקר הקפידא הוא שיוכל לדלוק עד הבוקר, ולכתחלה בוודאי צ&quot;ל פתילה בינונית או דקה לפי מדת הלילה, אבל גם אם נותן פתילה עבה ומוסיף אחר כך שמן יוצא ידי חובת המצוה של יערוך אותו מערב עד בוקר.<br /> <br /> נראה לומר, דשפיר יוצא ידי חובת המצוה גם באופן כזה, ואדרבה מעליותא יתירא אית ביה שעושה הידור מצוה להרבות אורה בבית המקדש, ואע&quot;ג שעי&quot;כ יהיה צריך להוסיף עלה עוד שמן אחר כך.<br /> <br /> להביא ראיה לזה ממה דאיתא בגמרא (מגילה י&quot;ד ע&quot;א) על הכתוב (שופטים ד') ודבורה אשה נביאה אשת לפידות, מאי אשת לפידות, שהיתה עושה פתילות למקדש, ובתנא דבי אליהו (א&quot;ר פ&quot;ט) ובילקוט שמעוני איתא יותר באריכות, וז&quot;ל: ודבורה אשה נביאה אשת לפידות היא שופטה את ישראל בעת ההיא, וכי מה טיבה של דבורה שהיא היתה שופטת את ישראל בעת ההיא ומתנבאה עליהם, והלא פינחס בן אלעזר היה בימים ההם וכו', כך אמרו, בעלה של דבורה עם הארץ היה, אמרה לו אשתו בוא ואעשה לך פתילות והולך אותם לבית המקדש שבשילה, מה אם יהיה חלקך בין אנשים כשרים שבהם ותזכה לעולם הבא, והיא היתה עושה פתילות עבות, כדי שיהיה אורן מרובה וכו', והקב&quot;ה בוחן לבות וכליות הוא, ואמר הקב&quot;ה לדבורה אתם נתכוונתם לשם שמים, ועשיתם פתילות עבות כדי שיהיה אורן מרובה, גם אני ארבה אורכם בישראל וביהודה וכו', עכ&quot;ד המדרש.<br /> <br /> יש להתבונן בזה על איזה זמן עשתה הפתילות העבות שזכתה על ידי זה לכל השבח והמעלה הזאת, אם לימות החמה, הלא תמיד עשו כן, כמ&quot;ש בירושלמי, ומה היתרון במעשיה שנשתבחה כל כך על מפעל הטוב שעשתה, ואם לימות החורף, קשה האיך עשתה כן, והלא על ידי זה לא יספיק שיעור השמן של חצי לוג לכל הלילה, ומה הועילה בתקנתה.<br /> <br /> נראה מזה דגם בימות החורף היה מותר לעשות פתילות עבות, ולהוסיף אחר כך שמן במנורה, כדי שתדלוק כל הלילה, וע&quot;כ סמכה על זה לעשות פתילות עבות. והיינו דמשתבח בה קרא, שגם בימות החורף שדרך לעשות פתילות דקות, ולצד שאין אורן מרובה כל כך חפצה היא לעשות הידור מצוה ולהרבות אורה בבית המקדש, ועשתה פתילות עבות שיהיו דולקין כלפידים, לכן מדה כנגד מדה זכתה לכל היקר והגדולה ההיא, וכמו שפירוש המהרש&quot;א ז&quot;ל, שבזכות זה זכתה להשפעת הנבואה ולאור התורה, להיות שופטת את ישראל.<br /> <br /> שיש לדחות ראיה זו, ולומר שלא לצורך המנורה היו אותן הפתילות העבות, אלא סתם כדי להאיר בבית המקדש.<br /> <br /> מ&quot;מ מפשטות הלשון פתילות עבות למקדש, משמע שלצורך המנורה היו, דהיינו לצורך אותן הפתילות שהיו זקוקות בבית המקדש, שבידוע שהם למנורה, ושפיר יש להוכיח מזה שיוצאין ידי חובת מצות ההערכה אף באופן כזה, ומותר לעשות הידור מצוה ולהרבות בהשפעת האור גם אם יהיה על ידי זה צורך להוסיף אחר כך שמן במנורה.<br /> ----<br /> רבנן מערב עד בוקר (שמות כ&quot;ג), תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בוקר וכו', ושיערו חכמים חצי לוג מאורתא ועד צפרא וכו'. הנה חקרתי לדעת בעצם הלכה זו שאמרו רז&quot;ל תן לה כדי מדתה, שתהא דולקת מערב עד בוקר, ושיערו חכמים חצי לוג ללילי טבת הארוכים, ופירשו רש&quot;י ז&quot;ל ותוספות דאם משתייר מן השמן בתקופת תמוז לא חיישינן, וזורקו לחוץ, ובירושלמי אמרינן דבקיץ היו עושין פתילה עבה, ובימות החורף פתילה דקה, וכן כתב בעה&quot;ת (בפרשת תצוה), ועשו כן כדי שלא ישאר מן השמן כלל למחר, ונמצא שהיו נותנין בה שמן תמיד כשיעור חצי לוג, יעיי&quot;ש. ונסתפקתי בהך שיעורא דחצי לוג, אם הכוונה ששיעור הזה הוא דאורייתא, ואפילו בלילות הקצרות אין יוצאין ידי חובת המצוה בפחות משיעור חצי לוג, או דילמא ששיעור זה אינו אלא מתקנת חכמים משום לא פלוג, ומדאורייתא יוצאין ידי חובת המצוה בלילה קצרה גם בפחות מחצי לוג.<br /> <br /> מסתבר שהוא רק מדרבנן, שלא רצו ליתן דבריהם לשיעורין, דעיקר הקפידא מדאורייתא הוא רק שתהא דולקת מערב עד בוקר, ועל זה צריכין להקפיד בכל לילה ולילה ליתן שמן כשיעור הראוי שתדלוק כל הלילה עד הבוקר, משא&quot;כ השיעור לא כתיבא באורייתא, אלא שרבנן השוו מידותיהם משום סייג וגדר, כדי שלא יבואו לידי מכשול, דאם יתנו תורת כל אחד ואחד בידו לשער כפי השערתו ויצטרכו למדוד השיעור בכל יום, יש לחוש שמא יטעו בהשערתם ויתנו פחות מכשיעור הראוי לדלוק מערב עד בוקר ויעברו אדאורייתא, לכן השוו חכמים המידה בכל השנה כולה ליתן בה תמיד חצי לוג, כשיעור המספיק גם ללילה היותר ארוכה, ומעתה לפי זה בלילי טבת הארוכים הוי מדת חצי לוג מדאורייתא, שזהו שיעורא דההיא יומא שתהא דולקת מערב עד בוקר, ובלילות של כל השנה הקצרים מהם, הוי מדת חצי לוג באמת רק מדרבנן. וכן משמע קצת גם מדברי המהרש&quot;א ז&quot;ל כאשר נבאר להלן.<br /> <br /> מ&quot;ש המהרש&quot;א ז&quot;ל בפרק אלו טרפות (חולין דף נ&quot;ה) אהא דאיתא בברייתא שם מלוג ועד סאה ברביעית, [פי' כלי שהיה תחלתו יותר מלוג, הוי שיעור שבריו שלא יקבלו עוד טומאה ברביעית הלוג], מסאה ועד סאתים בחצי לוג. וכתב שם לתרץ קושיות בית יוסף הידוע, ולבאר איך שהיה הנס גם ביום ראשון דחנוכה, וז&quot;ל: בהלכה זו עמדנו בימי חנוכה, ואמרנו להעלות על ספר מהיכן שלמדו לומר כן בנרות חנוכה, שהיה הנס גם ביום ראשון מימי חנוכה, לפי שהמנורה היתה טמאה, וליכא למימר שעשו המנורה של עץ כמ&quot;ש הרא&quot;ם (בביאוריו לסמ&quot;ג הל' חנוכה), דהא בשעת עשיה היו מטמאין אותה, ועוד לת&quot;ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. אלא בין לת&quot;ק ובין לרבי יוסי בר יהודה בפרק כל הצלמים (ע&quot;ז מ&quot;ג ע&quot;א) ופרק אין מכירין (ראש השנה כ&quot;א ע&quot;ב) אית לן למימר דלא היה אפשר להן [להדליק] אלא בשברי כלי חרס, שהן טהורין, [דקיי&quot;ל דכלי חרס שבירתן זהו טהרתן], דהיינו הבאין מסתם כלים היותר גדולים שנזכרו בשמעתין מסאה ועד סאתים, שבשבריהם נטהרו בפחות מחצי לוג, [הוי שיעור השברים שנטהרו כל שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג], והשתא על כרחך בלילה הראשונה גם כן לא נתנו אלא פחות מחצי לוג לכל נר ונר, שהוא עיקר שיעור השברים שנטהרו, ואעפי&quot;כ היו דולקין כל הלילה בימי חנוכה, שהם לילי טבת ארוכים דצריך חצי לוג לכל נר, כפירש&quot;י בפרשת תצוה (כ&quot;ז כ&quot;א), ואם כן היה הנס גם ביום ראשון, עכ&quot;ד המהרש&quot;א.<br /> <br /> מדברי המהרש&quot;א הנ&quot;ל נראה גם כן כדברינו הנ&quot;ל, דבלילות הקטנות דמספיק מדת הלילה גם בפחות מחצי לוג, אין קפידא מן התורה ליתן גם אז חצי לוג דוקא, שהרי כתב דעל כן לא היה מספיק בפחות מחצי לוג, &quot;מפני שהיה לילי טבת הארוכים&quot;, ועל כן הוצרך לנס, משמע מינה דליומא אחרינא דאמנם מספיק למדת הלילה גם בפחות מחצי לוג, אז שפיר דמי ליתן גם פחות, ועל כרחך שאין תקנה זו אלא מדרבנן, מפני שהשוו מידותיהם כנ&quot;ל, והיכא דאי אפשר יוצאין מן התורה גם בפחות מזה, כן נראה לי.<br /> <br /> דתקנה זו שקבעו חכמים שיעור קצוב לכל השנה כולה, עדיין לא היתה אז בימי חשמונאים, ורק בדורות שלאחריהם.<br /> ----<br /> (שמות כ&quot;ג), תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בוקר וכו', ושיערו חכמים חצי לוג מאורתא ועד צפרא וכו'. [עיין דברי יואל לחנוכה חלק א' אות ז', מה שהקשה מכאן על מדרש תנחומא פרשת תצוה].<br /> ----<br /> (שמות כ&quot;ג), תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בוקר. דבר אחר מערב עד בוקר, אין לך עבודה שכשירה מערב עד בוקר אלא זו בלבד.<br /> <br /> פרש&quot;י שכשר מערב ועד בקר, שתהא כשרה אחר תמיד בין הערבים ואחר כל העבודות אלא זו, עכ&quot;ל. וכתבו התוספות צריך ליישב הקטרת איברין ותרומת הדשן. ויש לפרש דלא דמי דהקטרת אברים מתחלת מבעוד יום, כדאמר בפרק ר' ישמעאל (שם דף ע&quot;ב ע&quot;א) דחביבה מצוה בשעתה וכו' ע&quot;כ. ומשמע מדברי התוספות דהקטרת איברים היה גם כן קודם להדלקת המנורה, דלפום הך דרשה דדרשינן אותו מערב עד בוקר ואין דבר אחר מערב עד בוקר, צ&quot;ל דהדלקת המנורה מאוחר גם להקטרת אברים ופדרים.<br /> <br /> דטעמא מפני שאם היתה המנורה קודמת, אזי היו צריכין ליתן בה שמן יתר על המדה של חצי לוג, והתורה חסה על ממונן של ישראל, כמבואר בגמרא (בסוגיין) סברא זו למ&quot;ד דממטה למעלה שיערו שיעור החצי לוג, יעיי&quot;ש. עכ&quot;פ נמצא לפי זה דהדלקת המנורה היה מאוחר לכל העבודות, ואין לך עבודה שתהא כשירה אחריה עד הבוקר, ואם כן היה זה מאוחר מאוד סמוך לשקיעת החמה.<br /> <br /> איתא במסכת פסחים (נ&quot;ח ע&quot;א) במתניתין תמיד (של בין הערבים) נשחט בשמונה ומחצה וקרב בתשעה ומחצה, בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה וקרב בשמונה ומחצה וכו', חל ערב פסח להיות בערב שבת נשחט בשש ומחצה וקרב בשבע ומחצה והפסח אחריו, ולהלן בגמרא (שם ע&quot;ב) נחלקו שני ברייתות, ת&quot;ר תמיד קודם לפסח, פסח קודם לקטורת, קטורת קודמת לנרות (להדלקת נרות), יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הער בים (פי' הפסח) לדבר שלא נאמר בו בערב אלא בין הערבים בלבד (פי' התמיד), אי הכי קטורת ונרות נמי נקדמו לפסח, יאוחר דבר וכו' (פרש&quot;י, משום האי טעמא גופא ליקדמו דבקטורת ונרות נמי חד בין הערבים כתיב), ומשני שאני התם (גבי נרות) דמיעט רחמנא אותו, (אותו מערב עד בוקר ואין אחר בערב ועד בוקר, ואין לך עבודה כשירה אחריה להתחיל), דתניא מערב עד בוקר (שמות כ&quot;ז) וכו' אין לך עבודה שכשירה מערב עד בוקר אלא זו בלבד, מ&quot;ט, אמר קרא (שם) יערוך אותו אהרן ובניו מערב עד בוקר, אותו מערב עד בוקר ואין דבר אחר מערב עד בוקר, ואיתקש קטורת לנרות. ותניא כי קושיין, תמיד קודם לקטורת, קטורת קודמת לנרות, ונרות קודמות לפסח וכו' ע&quot;כ. והרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;א מהל' קרבן פסח הלכה ד') פסק כברייתא בתרייתא דנרות קודמות לפסח. עכ&quot;פ מבואר דבכל ימות השנה היה זמן הדלקת הנרות לאחר הקרבת תמיד של בין הערבים ולאחר הקטורת, שזה היה סמוך לשעה עשירית או מעט לאחריה.<br /> <br /> אותו השיעור של חצי לוג שהיו נותנין במנורה כפי ששיערו חכמים שיהיה מספיק מערב עד בוקר גם ללילות הארוכים, היה די לדלוק עד הבוקר אך אם היו מדליקין את המנורה בזמנה סמוך לשקיעת החמה כנ&quot;ל, אבל אם היו מקדימין להדליקה קודם זמן זה, לא היה בו כדי הספקה לדלוק עד הבוקר, ואמנם בערב פסח שהיו מקדימין להדליק המנורה קודם להקרבת הפסח לדברי ברייתא בתרייתא הנ&quot;ל, דאזי היה התמיד קרב בשמונה ומחצה, ובפרט בערב פסח שחל להיות בערב שבת דהיה התמיד קרב בשבע ומחצה ואחר כך מיד הקטורת והנרות קודם לפסח, אם כן הרי היה הדלקת המנורה בעוד היום גדול לפני שעה תשע או שעה שמונה, ואפשר דכולי האי לא היה מספיק חצי לוג לדלוק עד הבוקר, אולי שאז היו צריכין ליתן למנורה יותר משיעור של חצי לוג שיהא מספיק עד הבוקר.<br /> <br /> שגם בשעת הנס חנוכה הכי הוה עובדא, שהוצרכו להקדים הדלקת המנורה במוקדם איזה זמן כמו שיתבאר, וכלפי שאז בכ&quot;ה כסליו שהוא ימות החורף הלילות ארוכות, ומה גם לדברי התולדות (בפ' מקץ) שלפי חשבון התקופה היה אז בכ&quot;ה כסליו הלילה היותר ארוכה מכל לילות השנה, שאז היה זקוק כל החצי לוג בדקדוק לדלוק עד הבוקר, לכן אם הקדימו להדליק זמן מה לא היה מספיק עוד שיעור השמן הזה של חצי לוג שהיה בפך לדלוק עד הבוקר.<br /> <br /> להקדמה זו אפ&quot;ל מכמה טעמי, חדא על פי מה שהקשו האיך היו יכולים להדליק את המנורה, הלא לא היו יכולין ליכנס לבית המקדש שהיו כולן טמאי מתים במלחמה, ותירצו שהדליקו מבחוץ על ידי פשוטי כלי עץ ארוכים. והנה בשעה שהיה הכל על מכונו הדליק הכהן את המנורה בעמדו סמוך לה על גבי המעלות שלפני המנורה כמ&quot;ש רשיז&quot;ל (בפ' בהעלותך), ואזי היה יכול לצמצם להדליקה בזמנה הראוי לה סמוך לערב כנ&quot;ל, אבל הן עתה שהוזקקו להדליקה מבחוץ על ידי כלי עץ ארוכים, ובאופן זה לא היה מכיר ורגיל בעבודה, והיו חוששין שמא לא יעלה הדבר בידו להדליקה מיד, ויתאחר זמן ההדלקה עד שיעור זמנה, לכן הוזקקו להתחיל בעבודת ההדלקה בזמן מוקדם קצת ממה שהיו מדליקין אותה תמיד, כדי שעד&quot;ז יהיו בטוחין שתהא המנורה דולקת בהגיע זמנה.<br /> <br /> אפ&quot;ל, דהנה בתורת כהנים פרשת ויקרא (פרק י&quot;ט) יש ג' לימודים אהא דאמרינן חביבה מצוה בשעתה, לימוד א' הוא מקרבן עולה ויורד, אם לא תשיג ידו וגו', רבי יהודה אומר חביבה מצוה בשעתה שמיד הוא מביא עשירית האיפה, ואין ממתינין לו עד שיעשיר ויביא כשבה או שעירה. ר' אלעזר אומר חביבה מצוה בשעתה שמיד הוא מביא בערכין סלע, ואין ממתינין לו עד שיעשיר ויביא חמשה סלעים. ר&quot;ש אומר חביבה מצוה בשעתה שהקטר חלבים כשרין כל הלילה ודוחין את השבת בשעתן, ואין ממתינין להן שיקריבו עד מוצאי שבת, ע&quot;כ. ובקרבן אהרן פי' למה למדו זאת מג' לימודים, כי ר' אלעזר לא רצה להביא מקרבן עולה ויורד, די&quot;ל דמה שאין ממתינים לו הוא משום דחס רחמנא עליה דקולר החטא תלוי בצוארו, ולכן אין ראוי שתתעכב כפרתו, וגם ר&quot;ש לא נחה דעתו בראיית ר' אלעזר לפי שגם מהערכין אין ראיה, דכמו שבקרבן אמרינן דמשום שקולר החטא תלוי בצוארו לא המתינו לו לעכב כפרתו, כן גם בערכין קולר הנדר שאמר ערכי עלי תלוי בצוארו, ועל כן אפשר דמשו&quot;ה לא המתינו לו, ואין ראיה מזה דחביבה מצוה בשעתה, יעיי&quot;ש. ובגמרא דילן (פסחים ס&quot;ח ע&quot;ב) לא מביא אלא הילפותא דר&quot;ש מאברים ופדרים, ואולי דהיינו נמי טעמא משום דמאידך אין ראיה, דשמא הוא משום דרחמנא חס עליה לפרוק הקולר מצוארו, כמ&quot;ש הקרבן אהרן. עכ&quot;פ נמצינו למידין מזה דסברא פשוטה היא דמה שיש בו ענין של הצלה מפיקוח נפש, כגון שבא לכפרה ולהצילו מאיזה צרה, כגון מקולר התלוי בצוארו וכיו&quot;ב, אזי צריך להקדימו, ולא אמרינן בזה דחביבה מצוה בשעתה.<br /> <br /> הב&quot;ח (בסימן עת&quot;ר) מביא בשם איזה ברייתא, שגזר עליהן (אותו רשע) לבטל התמיד, ועוד א&quot;ל מצוה אחת יש בידן אם אתם מבטלין אותה מידם כבר הם אבודין, ואיזה זה הדלקת מנורה שכתוב בה להעלות נר תמיד, כל זמן שמדליקין אותה תמיד הם עומדין וכו', עמדו וטמאו כל השמנים. נמצא שמצות הדלקת המנורה היה זקוק לישראל לנצחון המלחמה, ובזכותה נצחו המלחמה, וכל זמן שלא היתה המנורה דולקת היה חסר להם הזכות שבעבורו הם מתקיימים, ואשר על כן תיכף בשעה שהיו יכולין ליכנס לבית המקדש ביום כ&quot;ה, היו זקוקים להדליק את המנורה מיד, כדי שיהיה בידם מצות המנורה, ואע&quot;פ שאפשר שהיה עדיין בעוד היום גדול, ואנן קיי&quot;ל דחביבה מצוה בשעתה, והן עתה אכתי לא מטיא שעתא, דזמן הדלקה הרי הוא רק סמוך לערב כנ&quot;ל, מ&quot;מ הרי למדנו דהיכא שיש בו משום פקוח נפש והצלת נפשות חס רחמנא עליה ויש להקדים המצוה, ומכיון שבהדלקת המנורה היה תלוי פקוח נפש והצלתן של ישראל, משום הכי הוצרכי להקדים ההדלקה.<br /> <br /> אפ&quot;ל טעם שהוצרכי אז להקדים ההדלקה, דהנה ידוע מיוסיפין ומשאר מספרי הקורות, שאז ביום כ&quot;ה כסלו היו עומדים עוד באמצע המלחמה, ואע&quot;פ שעלה בידם לכבוש מקום המקדש ולפנותו מן הטומאה, אבל מחוץ לירושלים היו עוד מלחמות גדולות, והנה כל זמן שלא נגמרו המלחמות תמיד בהאי פחדא הוו יתבי מי יודע אם ישאר מקום המקדש בידם ויוכלו לעבוד העבודה דשמא יגרום החטא, ועל כן תיכף כשהיה להם שעת הכושר הראשון, היו מוכרחין למהר ולהדליק את המנורה, כדי שבכל אופן יהיה בידם עכ&quot;פ מצות הדלקת המנורה, ועל כן מיהרו והדליקו את המנורה מיד כשנכנסו לבית המקדש, אע&quot;פ שהיה עוד טרם זמנה.<br /> <br /> יהיה מאיזה טעם שיהיה, היו זקוקים בהכרח להדליק אז את המנורה מוקדם מזמנה הראוי שהוא סמוך לערב, והדליקוה בעוד היום גדול.<br /> <br /> יש לפרש דברי השאילתות דרב אחאי גאון (בשאילתא כ&quot;ו) שכתב וז&quot;ל: שכשנכנסו יוונים להיכל טימאו כל השמנים וכו', וכשגברו מלכי בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו שמן אלא פך אחד וכו', ולא היה בו להדליק אפילו יום אחד, ונעשה להם נס והדליקו ממנו שמונה ימים, ע&quot;כ. (ולפי זה שלא היה השמן שבפך מספיק אפילו ליום אחד לא קשה מידי קושיית הבית יוסף הידוע, דשפיר היה נס גם ביום ראשון כמו בשאר ימים). אמנם בשאילתות גופיה (שם לעיל מיניה) מעתיק גם כן סיפור הנס כנוסח הש&quot;ס, וז&quot;ל: דמחייבינן לאדלוקי שרגא תמניא יומי, דההוא לוגא דאשתכח בהיכלא והוה ביה שעורא &quot;יומא חד&quot;, ואדליקו מיניה תמניא יומי וכו', עכ&quot;ל. ואם כן לפי זה יש סתירה בשאילתות גופיה מיניה וביה.<br /> <br /> לפי דברינו אתי שפיר דברי השאילתות ולא סתרי אהדדי, דהן אמת הדבר מ&quot;ש דהשמן שבפך הוה ביה שעורא יומא חד, ואלמלי היו מדליקין את המנורה בזמנה הראוי כמו בזימנא אחרינא היה די בשיעור זה ליום אחד לדלוק מן הערב עד הבוקר, אולם מכיון שהוצרכו להקדים ולהדליק לפני הזמן, ממילא לא היה מספיק השמן הזה לדלוק אפילו ליום אחד].<br /> ----<br /> יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר על אדם, ועכשיו שאין בית המקדש קיים שולחנו של אדם מכפר עליו. הנה בענין מה הוא הדבר המכפר בשלחן, פירשו המפרשים (עיין תוספות בסוגיין, וברבינו גרשום) שמצות הכנסת אורחים על השלחן היא המכפרת. ולפי דבריהם אין הכוונה שהוא ממש דוגמתו, אלא שיש בהם ענינים המשתוים.<br /> <br /> אא&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (בפרשת צו ד&quot;ה ואם האכל) הסביר הענין, דאם האדם שוחט בהמות ועופות למאכלו על כרחך הוא מטעם השתעבדות הפחות להנכבד, אם כן גם מזה יקח האדם ק&quot;ו לעצמו, ומה אם הבעל חי לנגד האדם אשר לא בראו ולא גמלו כל טוב הוא כך, על אחת כמה וכמה איך ראוי להאדם להשתעבד ולהכנע להנכבד המלך מלכי המלכים הקב&quot;ה, שבראו והוציאו מאין ליש, וגמלו כל טוב, ואיננו מסיר השגחתו ממנו אף רגע, ומזה יבא לחשוב עם קונהו ולקרע סגור לבו עלי חטאיו אשר עבר ופשעיו אשר גבר, ויתמרמר מאד ויתחרט וישוב בתשובה שלימה, ובזה יהיה שולחנו של אדם מכפר ממש כמו הקרבן, דגם הקרבת הקרבן תכליתו הוא זה שישים החוטא אל לבו ויחשוב בעצמו מה זה שבשביל שחטאתי אני ישחט תמורתי בעל חי שלא חטא ואין עול בכפו, ובודאי אין זה כי אם השתעבד הפחות להנכבד ממנו, כי על ידי זה הותר לי לשחוט הבעל חי תמורתי, והיתה נפשו תחת נפשי, ומזה יבוא החוטא ליקח ר&quot;ו הנ&quot;ל בעצמו להשתעבד לרוממות הבורא יתעלה, וכיון שחושבין כן אצל השלחן, נעשה ממש פעולת הקרבן גם כן, על כן מכפר על האדם כמו הקרבן בזמן שהיה בית המקדש קיים.<br /> <br /> הגם שכן אמרו חכמז&quot;ל ששלחנו של אדם מכפר כמו הקרבן, שהענין הולך סובב על אותו הבחינה ומשתוים בתכלית הנרצה היוצא מהם, מ&quot;מ אינו דומה לזה ממש, ועדיין יש חילוק ביניהם. וכמו שהסביר גם כן אא&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה בפרשת אמור (עה&quot;פ בחודש השביעי) דכשאין עושים המצוה בפועל רק דוגמא במקומו שזה אין טבע התיקון, אז צריך להיות בטהרה וקדושה נפלאה וכונה זכה שיעלה כאילו נעשה בפועל, ומבאר שם הענין על דרך משל, מי שהוא רעב ואוכל הוא משביע הרעבון בכל מאכל אף בהפחות והגרוע שבמאכלים ואף בלחם יבש, ואם ירצה להשביע הרעבון שלא ע&quot;י אוכל כגון ע&quot;י שמיעה או ראיה, לא יתכן ע&quot;י שמיעת או ראיית דברים המצויים, רק אם ישמע דבר נפלא הפלא ופלא שמתענג בו מאד, ואזי שוכח רעבונו ומשביעו זמן מה, כגון בשמיעת קול זמר שלא נשמע כמוהו בפה או בכלי, או מעשה נפלא שמתענג השומע, או דברי חכמה נפלאה להאוהב חכמה וכן בראיית איזה דבר נפלא, והוא דבר מוחש אין להכחישו, ולהבין למה זה שהמאכיל ישביעו אף בפחות וזה דוקא בדבר נפלא, דעת לנבון נקל שהוא משום שהמאכל טבעו להשביע מצד התולדה לכך משביע אף במאכל פחות, אבל שמיעה וראיה אין טבעם להשביע רק שישמשו במקום המאכל שיהיה כאלו אוכל ולזה צריך דבר נפלא שישנה טבעו, סימן לדבר ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו (שמות כ&quot;ד), ר&quot;ל שראיה זו השביען והבן. והנמשל כל המצות כולם המה תועלת לנו בטבע אף שאין אנו יודעים סיבת התועלת אלקים הבין דרכה והוא ידע את מקומה, ונמצא העושה המצוה בפועל הוא בנקל שיעשה התיקון והיחוד שראוים להיות ע&quot;י מצוה זו, אף בעשיה כפשוטו אמר ונעשה רצונו אף בלי כונת סודות נסתרים, ואף אם אין כאן הטהרה והקדושה הגדולה והיראה והאהבה הראויה, משא&quot;כ כשאין עושה המצוה בפועל רק דוגמא במקומו, שזה אין טבע התיקון, וצריך להיות בטהרה וקדושה נפלאה וכונה זכה שיעלה כאלו נעשה בפועל. ועל פי זה כתב שם לענין ראש השנה שחל בשבת שאין תוקעין בשופר, רק עושין זכרון תרועה, דהנה מעלת השופר הוא גדול מאוד כשעושין אותו בפועל, אבל כשחל בשבת דאין תוקעין בו בפועל ממש, רק עושין זכר שיהיה נחשב כאילו נעשה בפועל, בודאי לזה צריך שקידה רבה לטהרה ולקדושה, עיי&quot;ש.<br /> <br /> זה אפשר לומר כן גם בענין שולחנו של אדם, כי אף אם נאמר שהוא ממש דוגמת המזבח המכפר, אבל עדיין יש חילוק בזה, כי הבאת הקרבן בפועל ממש, הרי זה הוא טבעו לכפר, אבל בשלחנו של אדם שהוא רק דוגמת הקרבן, בוודאי צריך זהירות יתירה יותר מבשעת הקרבת הקרבן. [והנה גם לגבי ביכורים איתא בגמרא (כתובות ק&quot;ה ע&quot;ב) שכל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו מקריב ביכורים, אמנם גם בענין זה אינו דומה ממש להבאת ביכורים, שבביכורים היה החיוב על כל אחד מישראל להביאו, אבל בהבאת דורון לתלמיד חכם, הרי לאו כל אדם יכול לזכות לזה שיהיה נחשב הבאתו לביכורים, כי הדבר תלוי מי הוא המביא ומי הוא המקבל, כי לא כל אחד נחשב לתלמיד חכם כאלישע, וגם תלוי במהות המביא. וכידוע העובדא (הובא בייטב לב פרשת תולדות עה&quot;פ ועתה שא נא) שאיש אחד חסיד ועשיר שלח טאבאק להרה&quot;ק מלובלין זלה&quot;ה על ידי ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה, ובדרך הבאתו עלה במחשבתו דהרי לא אמרו חכמינו ז&quot;ל הנותן דורון לתלמיד חכם נחשב כביכורים, אלא המביא דורון לתלמיד חכם נחשב כביכורים, והתפלל במחשבתו יהי רצון שיהא נחשב לפני ה' כביכורים, והנה תיכף שהביאו להצדיק הקדוש זלה&quot;ה והריח בו, אמר שמריח ריח ביכורים, ואין זה חידוש כי החסיד ר' יעקב שלח והרב משינאווא המביא אותו, עכ&quot;ד. ונראה מזה המעשה שתלוי גם מי הוא המביא, ואם כן ודאי דאינו דומה ממש להבאת ביכורים, שביכורים היה צריך להביא כל אחד מישראל וכנ&quot;ל].<br /> ----<br /> רבי ינאי לעולם תהא אימת מלכות עליך דכתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי והשתחוו לי לאמר, ואלו לדידיה לא קאמר ליה, ר' יוחנן אמר מהכא שנאמר ויד ה' היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב עד באכה יזרעלה. הנה כתיב (בפ' וארא) וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים, ופירש&quot;י ז&quot;ל צוה עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם, ואל פרעה מלך מצרים צום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם. וקשה דציווי זה היה צריך להיות כשהלכו בפעם הראשונה בשליחותם אל ישראל ואל פרעה, אז היה ראוי לצוות להם על ככה להנהיגם בנחת ולחלוק כבוד לפרעה, ומדוע נצטוו על זה דייקא בעת ההוא.<br /> <br /> חנוכת התורה מהגאון הרבי ר' העשיל זצ&quot;ל מקראקא הקשה, על מה שכתב רש&quot;י ז&quot;ל צום לחלוק לו כבוד בדבריהם, ממה דאיתא בגמרא הנ&quot;ל כל חרון אף שבתורה נאמר בו רושם, והכתיב ויצא (משה) מעם פרעה בחרי אף, ולא אמר ליה ולא מידי, אמר ר&quot;ל סטרו ויצא, ומי אמר ר&quot;ל הכי והכתיב ונצבת לקראתו על שפת היאור, ואמר ר&quot;ל מלך הוא והסביר לו פנים, ור' יוחנן אמר רשע הוא והעיז פניך בו, איפוך [דר' יוחנן ור&quot;ל], והנה רש&quot;י ז&quot;ל פירוש (בפרשת שמות) עה&quot;פ ויחר אף ה' וגו', דכל חרון אף שבתורה עושה רושם, שניטלה הכהונה וכו', אם כן קשה כקושית הגמרא מהא דכתיב ויצא מעם פרעה בחרי אף, מאי רושם היה שם, ועל כרחך צ&quot;ל כר&quot;ל דסטרו ויצא, וגם הא דכתיב ונצבת לקראתו צריך לפרש העיז פניך כנגדו כנ&quot;ל, והרי כאן פירש&quot;י צום לחלוק כבוד למלכות, אם כן דברי רש&quot;י ז&quot;ל סותרין אהדדי, ע&quot;כ קושיתו.<br /> <br /> קושיא זו היה יכול להקשות מפסוק זה ויצא מעם פרעה בחרי אף, דבאותו הפסוק כתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי, ופירש&quot;י חלק כבוד למלכות, שהרי בסוף ירד פרעה בעצמו אליו בלילה וכו', ולפי דברי רש&quot;י ז&quot;ל יש סתירה בפסוק גופיה מרישא לסיפא, ומדוע הוצרך להביא ממרחק לחמו.<br /> <br /> לי ליישב, דהנה בגמרא (בסוגיין) איתא אמר ר' ינאי לעולם תהא אימת מלכות עליך דכתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי, ואילו לדידיה לא קאמר ליה, ר' יוחנן אמר מהכא ויד ה' היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב. וכתב הרלב&quot;ג (מלכים א' כ&quot;ב) וז&quot;ל: ואמנם חלק לו כבוד עתה לא קודם זה, כי ידמה שגם הוא סר מאחרי הבעלים, והאמין בהשי&quot;ת, ולזה הסכים לאליהו בהריגת נביאי הבעל, אך קודם זה שהיה בתכלית הרוע, לא חלק לו כבוד, וכן לא חלק לו כבוד כשחטא בדבר נבות, עכ&quot;ל. ומבואר להדיא כדבריו בילקוט (פ' משפטים) עה&quot;פ ונשיא בעמך לא תאור, [עיין ויואל משה ח&quot;א סי' קל&quot;ג שהארכנו בזה].<br /> <br /> כל זה רק במלכי ישראל שהם משועבדים למצות התורה, גם יש אצלם מצות מיוחדות כמבואר בפסוק, על כן כל מלך הפונה מדרך התורה, אינו בכלל מלך שצריך לחלוק לו כבוד, משא&quot;כ במלכי אומות העולם מחוייבים אנו לחלוק להם כבוד בכל אופן, שהרי הם עובדי עבודה זרה בלא&quot;ה ואעפי&quot;כ צותה התורה הקדושה לחלוק להם כבוד כל זמן שגזירת השי&quot;ת עלינו להיות בגלות בין האומות, ורק כשנתמלא סאתם והגיע זמן איבודם אז אין מחוייבים עוד לחלוק להם כבוד.<br /> <br /> זה אי אפשר לשקול בדעת בני אדם אם הגיע קיצם ונתמלא סאתם, ושיקול זה רק בדעתו של קל דיעות ה', כי באמת תלוי זה גם במעשה ישראל ובזכותם, וכמו שפירוש האוהחה&quot;ק (פ' לך) על הכתוב ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי עד הנה, וזל&quot;ק: מכאן מוכח שעון האמורי מעכב הכניסה, ובמעשה אשר סידר ה' בתורתו הנעימה יגיד, כי עון המרגלים הוא אשר סבב עכבת דור היוצא ממצרים וכו', וזולת המרגלים שהרשיעו היו נכנסים הדור היוצא וכו', והלא לא שלם עון האמורי עדיין, אכן כוונת הכתוב הוא, ע&quot;ד אומרם ז&quot;ל (ברכות ז' ע&quot;ב) בפסוק (חבקוק א' י&quot;ג) כבלע רשע צדיק ממנו, צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע, ע&quot;כ, פי' כי אם יהיה הרשע עדיין יש בידו קצת זכות, ויבוא צדיק שרובו זכיות להתגרות בו, אין כח בצדיק לאבדו, כי עדיין יש לרשע להשתלם זכות הנשאר לו בעולם הזה, והרשע יתנקם מהצדיק להיות שיש ביד הצדיק מהתיעוב שאינו צדיק גמור, אבל כשיהיה צדיק גמור הגם שישאר לרשע חלק מהטוב יפקע כלילתו, וכן אם יהיה הרשע מוחלט ונגמר דינו למות, בכל עושה ה' שליחותו לאבדו, וכל הקודם בו זכה, ואפילו אינו צדיק גמור, יוכלו לאבדו מן העולם וכו', עיי&quot;ש באריכות. מבואר מזה שהשגת קיצם של הרשעים ליאבד מן העולם, תלוי גם במעשה וזכותם של ישראל, ואין בדעתינו לשקול ולהכריע בזה, רק הקב&quot;ה קל דעות ה' לו נתכנו עלילות, וכל עוד שלא נתברר שכבר הגיע קצם ליאבד מן העולם, מחוייבים לחלוק כבוד למלכי אומות העולם.<br /> <br /> כשהיה משה רבינו ע&quot;ה אצל פרעה בפעם האחרון כשאמר לו פרעה לך מעלי השמר לך אל תוסף ראות פני וגו', השיג משה רבינו ע&quot;ה שכבר הגיע פרעה לתכלית הרשעות, וכבר הוחלט ונגמר דינו למיתה, ומעתה לא היה צריך עוד לחלוק לו כבוד, ועל כן סטרו על פניו ויצא כדרשת ריש לקיש, ומה שאמר לו וירדו כל עבדיך אלה אלי, וחלק כבוד למלכות, סובב על אותו הזמן שבא פרעה אל משה רבינו ע&quot;ה והכניע עצמו לפניו ואמר לו קומו צאו מתוך עמי וגו' וברכתם גם אותי, שעשה קצת תשובה לפי ערכו ולא היה כל כך מוחלט ברע באותה שעה, על כן חלק לו כבוד בדבריו. ולא קשה קושית הגאון ז&quot;ל, דהחיוב לחלוק כבוד למלכות תליא באיכות בחינתו שהוא עומד באותה שעה.<br /> <br /> במדרש רבה פ' בא (פט&quot;ז סי' ג') משכו וקחו לכם צאן, הה&quot;ד (תהלים צ&quot;ז) יבושו כל עובדי פסל, בשעה שאמר הקב&quot;ה למשה לשחוט הפסח, א&quot;ל משה רבון העולם הדבר הזה האיך אני יכול לעשות, אי אתה יודע שהצאן אלהיהן של מצרים הן וכו', א&quot;ל הקב&quot;ה חייך אין ישראל יוצאין מכאן עד שישחטו אלהי מצרים לעיניהן, שאודיע להן שאין אלהי העכו&quot;ם כלום. גם איתא במדרש רבה פ' וארא (פרשה ו' סי' ה') ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, שהיה קשה בעיניהם לפרוש מע&quot;ז.<br /> <br /> שטען משה רבינו ע&quot;ה אל השי&quot;ת הלא הגאולה אי אפשר שתהיה כי אם שתקדים הכנעת ע&quot;ז על ידי ישראל, כמבואר במדרש הנ&quot;ל, ובני ישראל עדיין דבוקים בע&quot;ז ולא ירצו לשחוט אלהי מצרים. וז&quot;ש הן בני ישראל לא שמעו אלי, מפני שקשה בעיניהם לפרוש מע&quot;ז, ואם כן לא ירצו לבטל הע&quot;ז, ואיך ישמעני פרעה לשלוח את ישראל כיון שמוכרח להיות ביטול ע&quot;ז תחלה, ואמר לו הקב&quot;ה ויצום אל בני ישראל להנהיגם בנחת ולסבול אותם, היינו שמעט מעט בנחת יראה להחזירם בתשובה ולהפריש אותם מע&quot;ז, ואל פרעה מלך מצרים צום לחלוק לו כבוד, דכל זמן שלא הופרשו ישראל מע&quot;ז לא הגיע עדיין זמן איבודו של פרעה, וצריכין לחלוק לו כבוד, כמ&quot;ש האוהחה&quot;ק הנ&quot;ל כי לא שלם עון האמורי עדיין לצד שאין ישראל בשלימות המעלה, ולזה שפיר שייך כאן הציווי לחלוק לו כבוד, דחלוקת כבוד לפרעה תליא במעשיהם וזכותן של ישראל כנ&quot;ל.<br /> ----<br /> דש ולא מורידין וכו', ומנא לן דאין מורידין, אמר רבי דאמר קרא ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו. פירש&quot;י ז&quot;ל דלא סייעוהו אחיו הכהנים בהקמת העמודים והאדנים, שמע מינה אין מורידין, לפיכך לא נתעסקו בו אחרים, עכ&quot;ל. ולכאורה אם כך הקפיד המקום בהקמת המשכן שלא יגע בו זר, אלא משה רבינו ע&quot;ה, אם כן טעמא בעי מדוע לא היתה אלא הקמת המשכן על ידי משה רבינו, ולא עשית המשכן והכלים, והרי ודאי שהיתה חשיבות יותר גדולה אל המשכן וכליו אילו כוננוהו ידי משה, ואף שחקר אלקי מי ימצא, וכך גזרה חכמתו יתברך מתחלת הבריאה שבצלאל יעשה המשכן, מ&quot;מ ניתן לנו רשות למצוא טעם בדרשת הכתובים עד מקום ששכלנו מגעת.<br /> <br /> בהקדם דברי ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (פרשת תרומה אופן ג') דלכאורה קשה למה צריך הקב&quot;ה לנדבת ישראל לביתו ולמשכנו, הלא לי הכסף ולי הזהב נאום ה' צבקות, ואם הקב&quot;ה גילה למשה באהלו מחצב של סנפרינון לצורך הלוחות, ככה היה יכול לגלות אוצרות של כסף וזהב וכו'. ותוכן דבריו ז&quot;ל לתרץ, על פי אמרם ז&quot;ל (מדרש תנחומא פ' תזריע) אלמלי לא שפך חמתו על עצים ואבנים לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט, והנה קדושת המשכן שנעשה על ידי משה רבינו ע&quot;ה נעתק לבנין המקדש, כמו המעתיק מכתב הנארג בלשון ומליצה נפלאה, דכל השבח הוא להכותב הראשון, ולכך רמזו חז&quot;ל משכן משכן שנתמשכן ב' פעמים, אף שהמשכן שעשה משה רבינו ע&quot;ה לא נתמשכן אלא נגנז, אבל נעתק קדושתו במקדש, והבן. והנה אם לא היה נעשה משל ישראל כלל, לא היה יכול להתמשכן בעוונותיהם, כמו דהמקדש דלעתיד דאין לבשר ודם חלק בו לא יחרב, ואם כן אף המקדשים דנעתקו מהמשכן לא היו יכולין ליחרב, והיה נתקעקע ביצתן של ישראל בעונותיהם, לכך רצה השי&quot;ת שיבנהו משל ישראל, כדי שיתמשכן בעונותיהם כי נעשה משלהם, עכ&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> זה אפשר למצוא טעם דעל כן גזרה חכמתו יתברך שלא יהיה בנין המשכן מעשה ידיו של משה רבינו בעצמו, דאמרו רז&quot;ל בגמרא (סוטה ט' ע&quot;א) שלא שלטו האויבים במעשה ידיו של משה רבינו ע&quot;ה, ואם כן אף המקדש שנעתקה קדושת המשכן בו, לא היה יכול ליחרב מהאי טעמא, והיה ח&quot;ו סכנת כליה על ישראל, ומהאי טעמא נעשה על ידי בצלאל, ולא על ידי משה רבינו ע&quot;ה.<br /> ----<br /> בקודש ולא מורידין וכו', ומנא לן דאין מורידין, אמר רבי דאמר קרא ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו. פירש&quot;י ז&quot;ל דלא סייעוהו אחיו הכהנים בהקמת העמודים והאדנים, שמע מינה אין מורידין, לפיכך לא נתעסקו בו אחרים, עכ&quot;ל. ולכאורה קשה דכיון שהיה האיש משה עניו מאד, ונמצא שהחזיק את כל אחד לגדול ממנו, אם כן היה לו לבקש שגם אחיו הכהנים יסייעוהו, ואדרבה על ידי זה היה מעלין בקודש, כיון שהמה גדולים ממנו לדעתו.<br /> <br /> לומר שאף שהיה משה רבינו עניו מאד מכל האדם, עם כל זה השתמש בחכמתו לשנות את טעמו להיות איתן כסלע כשהגיע הזמן לקיים מצות בוראו, שאז עזב מדת הענוה, כדכתיב (דברי הימים ב' י&quot;ז) ויגבה לבו בדרכי ה', כי בהגיע לידי קיום המצות אין למנוע לסיבת מדת הענוה ולהניח לאחרים הודה, באמרו כבודה באחרים גדולים ממני, רק אדרבה צריך להיות ויגבה לבו בדרכי ה' ולקיים המצוה בשלימות, וכן עשה משה רבינו ע&quot;ה שהיה חכם לב להשתמש בכל ההפכים כל אחד בזמנו ומקומו הראוי לו, וכאשר היו צריכין להקים את המשכן נזדרז במדותיו במדת החכם והקימו כולו בעצמו, ולא הניחה לאחרים שיגמרוה, כדי שלא יהיה ח&quot;ו מורידין בקודש, בידעו שהוא אדון הנביאים, ולכן הזדרז להקימו כולו בעצמו, והבן.<br /> ----<br /> בקודש ולא מורידין וכו', ומנא לן דאין מורידין, אמר רבי דאמר קרא ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו. פירש&quot;י ז&quot;ל דלא סייעוהו אחיו הכהנים בהקמת העמודים והאדנים, שמע מינה אין מורידין, לפיכך לא נתעסקו בו אחרים, עכ&quot;ל. אמנם במסכת ברכות (כ&quot;ח ע&quot;א) איתא גמירי דמעלין בקודש ואין מורידין, ולכאורה אמאי נקט &quot;גמירי&quot;, דמשמעותו שהיה בידם בקבלה, והרי ילפינן ליה מקרא כדאיתא בסוגיין. ואפשר דגם זה גופיה בא להם בקבלה שהלכה זו נשמע מהך קרא דויקם משה את המשכן.<br /> <br /> בהקדם דברי אאמו&quot;ר זי&quot;ע בקדושת יו&quot;ט (פרשת בהעלותך) שהביא מ&quot;ש בתוצאות חיים על התורה על פירש&quot;י (במדבר ח' י&quot;ג) ויעש כן אהרן, להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, דהנה רש&quot;י ז&quot;ל בפרשת וארא פי' עה&quot;פ הוא אהרן ומשה, יש מקומות שמקדים אהרן למשה, ויש מקומות שמקדים משה לאהרן, לומר ששקולין הם, והנה איתא דשבעה קני מנורה הם כנגד אברהם יצחק ויעקב משה אהרן דוד ושלמה, והאמצעי הוא כנגד משה, והנה כתיב אל מול פני המנורה יאירו, להראות שהאמצע משובח מכולם, אם כן תרי מילי הנ&quot;ל סתרי להדדי, כי מהמנורה נראה שמשה משובח מאהרן, ולעיל אמרינן שמשה ואהרן שקולים. וז&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, דאעפ&quot;י שהנחת הנרות שיהיו פונים אל מול האמצעי שהוא כנגד משה מורה מעלה יתירה למשה על אהרן, אפ&quot;ה לא שינה אהרן בהנחת הפתילות, ואחז במדת הענווה להניחן באופן שיאירו מול נר האמצעי, להראות שבחו של משה עליו, עכ&quot;ד התוצאות חיים.<br /> <br /> על זה אאמו&quot;ר זלה&quot;ה, דסוף כל סוף עדיין צריכים להבין, שהרי משה ואהרן שקולים היו כפירש&quot;י ז&quot;ל, ומדוע עשה ה' ככה להראות שנר האמצעי שהוא כנגד משה משובח מכולם. וביאר דבא הרמז בנרות שהם נגד נשמת האדם, כדכתיב (משלי כ' כ&quot;ז) נר ה' נשמת אדם, שאין שום דבר יכול להכניע עורפו ולרכך את לב האדם שהוא רע מנעוריו להנטותו לתחיה אלא התורה, שהיא התבלין נגד יצר הרע כאומרם ז&quot;ל (קידושין ל' ע&quot;ב), ולכן צריך האדם לקבל עליו עול תורה באמת ולקבוע עתים לתורה אף אם יעצרוהו מניעות ועיכובים, זאת ישיב אל לבו שבודאי אין הקב&quot;ה שולח לו מניעות רק מה שיש בידו כח ללחום עמהם, ויהיה עז כנמר וגבור כארי וכו', ובדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו. ולזאת הנר האמצעי משובח מכולם, להיותו כנגד משה רבינו ע&quot;ה שעל ידו נתנה לנו תורה, ותלמוד תורה כנגד כולם, עכת&quot;ד אאמו&quot;ר זלה&quot;ה.<br /> <br /> בדבריו הקדושים, דאף כי באמת משה ואהרן שקולים הם, מ&quot;מ צוה הקב&quot;ה להטות כל הנרות כלפי האמצעי, להראות שהתורה חשובה מן הכל, ואין זה סותר לאומרם ז&quot;ל שקולים הם, דמצד נשמתם הם שווים, אבל לצד שהיה משה רבינו ע&quot;ה סרסור לקבלת התורה, הוצרך להראות על ידו חשיבות התורה, במה שהששת הקנים פונים אליו.<br /> <br /> על דרך שפירוש הכלי יקר ז&quot;ל (בפרשת נשא) עה&quot;פ נשא את ראש בני גרשון גם הם, על מה דאיתא במדרש רבה שעל כן נמנו בני קהת תחלה, אף דגרשון הוא הבכור, משום שהקהתים הם נושאי הארון שבו התורה. והקשה דהא גופא קשיא, מדוע לא מסר משא הארון לגרשון שהוא הבכור לכבדו ביתר שאת. ותירץ שרצה הקב&quot;ה להראות שיכבדו את לומדי התורה, כדרך שמנה בני קהת תחלה, ואילו היה נותן משא הארון לגרשון היינו אומרים שמכבדים אותו בעבור מעלת הבכורה, ולא היינו תולים החשיבות במשא הארון, על כן מסר הארון לקהת שהוא הצעיר ומנאו תחלה, וידעו הכל ליתן כבוד לתורה ולומדיה, עכת&quot;ד הכלי יקר. וכיו&quot;ב אנו נאמר כאן, דאף דמשה ואהרן שקולים הם, עשה הקב&quot;ה ככה להטות כל הנרות כלפי האמצעי, להראות חשיבות התורה ומעלתה, והבן.<br /> <br /> פי זה נבוא אל הביאור, אמאי נקט בגמרא ברכות הנ&quot;ל &quot;גמירי&quot; דמעלין בקודש ואין מורידין, דמשמעותו שהיה בידם בקבלה, והרי ילפינן ליה מקרא בסוגיין. ולפי האמור יתכן דתרווייהו כי הדדי נינהו, דמקרא דויקם משה שמעינן רק דמשה רבינו ע&quot;ה לבדו הקימו, אבל מנא לן דמשה היה גדול מכולם, ולו לבדו משפט הבכורה להקים את המשכן, הא בכמה מקומות אמרינן משה ואהרן שקולין הם, ועל כרחך דילפינן לה ממה שצוה הכתוב בנרות המנורה אל מול פני המנורה, שהקנים יטו אל מול האמצעי, וצריכים אנו לדברי קבלה מה דאתאמר ביה מפי הראשונים ז&quot;ל דהאמצעי כנגד משה, והוא גדול במעלה מכולם, ואם כן נמצא דהילפותא מקרא דויקם משה תליא בקבלת הראשונים הנ&quot;ל [שהובא בקדושת יו&quot;ט בשם תוצאות חיים] דהנרות הם כנגד שבעה הרועים, ומשה רבינו ע&quot;ה גדול מכולם, ואחרי שידענו בקבלה דמשה רבינו ע&quot;ה גדול מכולם, שפיר נשמע מויקם משה דמעלין בקדש ואין מורידין, והבן.<br /> ----<br /> ריש לקיש פעמים שביטולה של תורה זהו יסודה, דכתיב אשר שברת, אמר לו הקב&quot;ה למשה יישר כחך ששברת. פירש&quot;י ז&quot;ל שביטולה של תורה, כגון שמבטל תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה, זהו יסודה, כלומר מקבל שכר כאילו יושב ומייסדה ועוסק בה, שנאמר אשר שברת, ולא אמר ליה בלשון כעס, שמע מינה הסכימה עמו דעת השכינה כשביטל תורה ושיברן, כיון דנתכוין לטובה, עכ&quot;ל. והקשו המפרשים (השיטה מקובצת ועוד) דלכאורה אין ראיה משבירת הלוחות, דהרי מבואר ביבמות (ס&quot;ב ע&quot;א) דדרש משה ק&quot;ו ומה פסח שהוא אחד משש מאות ושלש עשרה מצות אמרה תורה (שמות י&quot;ב) כל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה וישראל מומרים על אחת כמה וכמה, והסכימה דעתו לדעת המקום, אם כן לא נשמע מינה דביטולה של תורה זהו יסודה, דהא מטעמא דק&quot;ו הסכים הקב&quot;ה על שבירתן, ע&quot;כ קושיתם ז&quot;ל.<br /> <br /> כוונת הגמרא, על פי מה דאיתא במסכת עירובין (נ&quot;ד ע&quot;א) וא&quot;ר אלעזר מאי דכתיב (שמות ל&quot;ב) חרות על הלוחות, אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל, פירש&quot;י ז&quot;ל לא נשתכחה, חרות משמע חקוק ואינו נמחק לעולם על ידי הלוחות היתה תורה חקוקה לישראל מהשתכח מהן עולמית, עכ&quot;ל. והנה איתא במד&quot;ר קהלת (פ&quot;א סי&quot;ג) רבנן בשם ר' יצחק לטובתו אדם לומד תורה ושוכח, שאילו היה אדם לומד תורה ולא שכחה, היה מתעסק בתורה ב' ג' שנים, וחוזר ומתעסק במלאכתו, ולא היה משגיח בה לעולם כל ימיו, אלא מתוך שאדם לומד תורה ושוכחה, אינו מזיז ואינו מזיע את עצמו מדברי תורה, עכ&quot;ל המדרש. [ופירשתי בזה מאמר דוד המע&quot;ה לעולם לא אשכח פקודיך כי בם חייתני (תהלים קי&quot;ט), דהא הטעם שנגזר טבע השכחה בתורה, כדי שלא יזיז האדם את עצמו מדברי תורה, על כן אמר דוד כיון שהתורה הוא חיותי, ואיני יכול לפרוש ממנו כמו שאי אפשר לפרוש מן החיים, על כן לא אצטרך לתקנה זו של מדת השכחה, שאפילו אם לא אשכחם לא אתבטל מדברי תורה, וז&quot;ש לעולם לא אשכח פקודיך, והטעם כי בם חייתני, ואין אצלי החשש שאתבטל מדברי תורה].<br /> <br /> דאחר מתן תורה ולפני חטא העגל, שהיו ישראל במדריגה גדולה ונשגבה, כמארז&quot;ל פסקה זוהמתן, והיו דבוקים בבורא יתברך ובתורה הקדושה, לא הוצרכו לגזירת השכחה, כי לא היה אצלם החשש שיפרשו מדברי תורה, ועל כן ניתנו להם הלוחות הראשונות שלא היה השכחה מצויה בהם, אמנם אחר חטא העגל נשתנה בחינתן ונחלש דביקותן בתורה הקדושה, ואפילו אלו שלא חטאו בעגל כגון שבט לוי, אעפ&quot;כ היה חסרון בשלימותן בבחינת הכלליות, ואלמלא השכחה היה החשש שיזיזו מדברי תורה, ועל כן לטובתן של ישראל הוצרכו למידת השכחה, והגיעו על ככה על ידי שבירת הלוחות, ועל כן אמר לו השי&quot;ת למשה יישר כחך ששברת.<br /> <br /> שפיר דברי הגמרא הנ&quot;ל פעמים שביטולה של תורה זה הוא יסודה, וראייתם משבירת הלוחות, שהיתה ביטולה של תורה שחסרה להם לישראל הלוחות לפי שעה, עד שניתנו השניים, וגם גרם שכחה לעולם, אמנם זהו יסודה, שעל ידי השכחה לא יזיזו מדברי תורה. והגם שלכאורה מדת הק&quot;ו יספיק לשבירתן כקושיית השיטה מקובצת הנ&quot;ל, ואם כן איך נשמע מינה דזהו קיומה.<br /> <br /> מצד הק&quot;ו היה עדיין מקום ליתן התורה לאלו שהיו ראוין אליה, כגון שבט לוי ורוב ישראל שלא חטאו בעגל, דלא היה מספר החוטאים כי אם שלשת אלפי איש, ומדאמר ליה הקב&quot;ה למשה יישר כחך ששברת, על כן שפיר נשמע מינה דלפעמים ביטולה של תורה לטובה הוא וגורמת קיומה.<br /> ----<br /> (שמות ל&quot;ד), אמר לו הקב&quot;ה למשה יישר כחך ששברת. פירש&quot;י ז&quot;ל שנאמר אשר שברת, ולא אמר ליה בלשון כעס, שמע מינה הסכימה עמו דעת השכינה כשביטל תורה ושיברן, כיון דנתכוין לטובה, עכ&quot;ל. [עיין מ&quot;ש בס&quot;ד במסכת שבת פ&quot;ז ע&quot;א, ומסכת יבמות ס&quot;ב ע&quot;א, ד&quot;ה שיבר את הלוחות].<br /> ----<br /> רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי אילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית קיים לא ימיש [ספר התורה הזה מפיך (יהושע א')]. ובגמרא נדרים (ח' ע&quot;א) ואמר רב גידל אמר רב האומר אשכים ואשנה פרק זה אשנה מסכתא זו נדר גדול נדר לאלקי ישראל, ופריך והלא מושבע ועומד מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה וכו', ומשני הא קמ&quot;ל כיון דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית. וכתב (שם) הר&quot;ן וז&quot;ל: מסתברא לי דלאו דווקא דבהכי מיפטר, שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו, ואמרינן בפ&quot;ק דקדושין (ל' ע&quot;א) ת&quot;ר ושננתם שיהו דברי תורה מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם דבר שלא תגמגם ותאמר לו וכו', וק&quot;ש שחרית וערבית לא סגי להכי, עכ&quot;ל.<br /> <br /> דהנה בתלמוד תורה שזמנה כל היום, אין זה עשה השוה בכל כמו שכתב השל&quot;ה (במסכת שבועות) ע&quot;ד המדרש כל הקובע עתים לתורה מיפר תורה שנאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך, והקשה דהלא זהו שאלה ראשונה ששואלין קבעת עתים לתורה, ותירץ דמי שעוסק במשא ומתן חיובו תלוי בקביעת עתים לתורה, אמנם מי שתורתו אומנתו מחוייב לעסוק בתורה הק' תמיד בלי הפסק ובקביעת עתים מיפר תורה יעיי&quot;ש. וי&quot;ל הענין, דבאמת מה שבא הציווי בתוה&quot;ק שיהיה תמיד מבלי שלילה שום זמן, בע&quot;כ אין הכוונה תמיד כמשמעו, דהלא איכא שעתא דשינה ושאר צרכים שאי אפשר לעסוק בתורה אז ולא ניתנה תורה למלאכי השרת, ובע&quot;כ דחיוב התמידי שבזה קאי על האפשרות שמחוייב בכל מה שאפשר, וממילא מי שתורתו אומנתו שאפשר לו לעסוק בכל זמן, אם לא עסק בתוה&quot;ק באיזה זמן ביטל המצוה דתמיד שלא עסק בתורה בזמן האפשר לו, אמנם העוסק במשא ומתן שאי אפשר לו לעסוק בכל זמן, וגם העוסקים במשא ומתן מוכרחין שיהיו בעולם ועליהם נאמר שמח זבולן בצאתך, ובע&quot;כ חיוב התמידי שלהם הוא בקביעת עתים שזה אפשר גם להעוסקים במשא ומתן.<br /> <br /> שגם מה שאמרו בגמרא (בסוגיין) דבקריאת שמע שחרית וערבית קיים לא ימיש וגו', ובגמרא נדרים שאמרו דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית, גם זה אינו אלא בהעוסקים במשא ומתן שאפשר להתגלגל אצלם אונס לפעמים גם בקביעת העת כמ&quot;ש הר&quot;י ז&quot;ל בברכות (י&quot;א ע&quot;ב תוס' ד&quot;ה שכבר נפטר) דמי שקורא כל היום או רובו יודע בוודאי שיקרא או ישנה, אבל שאר כל אדם אינו יודע בוודאי שיקרא, וממילא כשיש לו באמת איזה אונס גמור על קביעת העת שלו, קיים המצוה בקריאת שמע שחרית וערבית, כיון דבענין המצוה נכלל רק האפשר, וכשלא היה באפשרי יותר, מתקיים בזה המצוה, ואף דגם בשאר מצוות אמרינן אונס רחנא פטריה (נדרים כ&quot;ז ע&quot;א), אבל כבר נודע כי אמרינן רק אונסא כמאן דלא עביד, אבל לא אמרינן אונסא כמאן דעביד (ש&quot;ך חו&quot;מ סימן כ&quot;א סק&quot;ג), אבל כאן על ידי האונס נתקיים בקריאת שמע שחרית וערבית המצוה דלא ימיש וגו', דזה נקרא תמיד כל מה דאפשר, (ואף על פי כן יש לומר כמו שכתב הר&quot;ן ז&quot;ל דמצות ושננתם לבניך לא נתקיים בזה, כיון דפעולת השינון שיהיו דברי תורה מחודדין אי אפשר שיהיה בזה).<br /> <br /> י&quot;ל לשון הגמרא בנדרים 'דאי בעי' פטר נפשיה, דלשון דאי בעי הוא תמוה, דהכי תלוי זה ברצונו אם הוא בעי למיפטר נפשיה או לא (ואין לתרץ הלשון דאי בעי דרצה לומר אם יש לו כוונה למיפטר נפשיה, דהלא זה תלוי אם מצוות צריכות כוונה, או אם מזיק היפוך כוונה, ואין זה שייכות לאם קרא רק קריאת שמע או אם לומד כל היום, דאלו כללים אחרים השייכים בכל המצוות). אמנם להנ&quot;ל ניחא לפי מה שכתבנו דזה יוכל להתגלגל רק במי שעוסק במשא ומתן ונאנס בשעתו ומוכרח למיפטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית, אבל מי שתורתו אומנתו צריך לעסוק בתורה כל היום, וזה יודע בודאי שיקרא כמ&quot;ש הר&quot;י ז&quot;ל, ואין שייכות אצלו שיוכל למיפטר נפשיה בקר&quot;ש, אמנם זה יוכל לבחור לו כל אדם אם יעסוק במשא ומתן או אם יהיה תורתו אומנתו, וז&quot;ש דאי בעי פטר נפשיה, כיון שברצונו יוכל לבחור לו דרך לעסוק במשא ומתן ויוכל לבא לידי זה שיתגלגל אצלו למיפטר נפשיה בקריאת שמע, ונודע דבנשבע לבטל את המצוה אם נכלל בשבועתו גם על המצוה בכולל (יו&quot;ד סי' רל&quot;ט ס&quot;ד), וז&quot;ש כיון דאי בעי פטר נפשיה וחלה השבועה על אופן זה ממילא חלה השבועה גם על כל האופנים בכולל.<br /> ----<br /> רבי יצחק מפני מה נישתנית מנחה שנאמר בה נפש (ויקרא ב'), אמר הקדוש ברוך הוא, מי דרכו להביא מנחה עני, מעלה אני עליו כאלו הקריב נפשו לפני.<br /> <br /> [עיין מ&quot;ש בס&quot;ד במסכת הוריות דף י' ע&quot;א, ד&quot;ה דכתיב ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם, בשורה היא להם שנגעים באים עליהם וכו', מדברי יואל פ' לך ע' שח].<br /> ----<br /> אותה שנה שמת שמעון הצדיק וכו' לאחר הרגל חלה שבעת ימים ומת, ונמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם. וכן היא בגמרא יומא (ל&quot;ט ע&quot;ב) ופירש&quot;י (שם) מלברך בשם, מלברך ברכת כהנים את העם בשם המפורש שלא היו כדאי עכ&quot;ל. מבואר דמתחילה היו מברכים ברכת כהנים בשם המפורש, ואחרי מיתת שמעון הצדיק נמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם. וכ&quot;כ הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פי&quot;ד מה' תפלה) דמשמת שמעון הצדיק פסקו הכהנים מלברך בשם המפורש אפילו במקדש, כדי שלא ילמד אותו אדם שאינו חשוב ושאינו הגון. וכיוצא בדבר כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בסוף פ&quot;ב מהל' עבודת יוהכ&quot;פ) לענין הזכרת השם שהיה הכהן גדול מזכיר בשעת העבודה ביוהכ&quot;פ, דבראשונה היה מגביה את קולו בשם, כיון שרבו פרוצין חזרו לאומרו בקול נמוך ומבליעו בנעימות עד שלא יכירו בו אפילו חביריו הכהנים. וכתב הכסף משנה דמקורו מברייתא דפרק עשרה יוחסין (קידושין ע&quot;א).<br /> <br /> עוד איתא בגמרא (יומא שם) וכבר אמר אנא השם ונשמע קולו ביריחו, ופרש&quot;י וכבר אמר, כלומר וכבר היה מעשה שהלך קולו עד יריחו עכ&quot;ל. (ושם בדף כ' ע&quot;ב פירש&quot;י כבר פעם אחת היה מעשה וכו').<br /> <br /> רבינו חננאל פי' וכבר אמר אנא השם בקול נמוך, ואחר כך הרים קולו ונשמע קולו ביריחו עכ&quot;ל. והנה בשלמא לפרש&quot;י ניחא שמספר מעשה הנם שהי' פעם אחת שנשמע קולו ביריחו, אולם לפי' רבינו חננאל שכן היה דרכו של הכהן גדול לעשות, צ&quot;ב לאיזה כוונה עשה כן.<br /> <br /> יתבאר הענין על פי מה דאיתא בגמרא קידושין הנ&quot;ל בפרק עשרה יוחסין (דף ע&quot;א) דמיירי התם מענין יחוסי המשפחות בישראל, דכל הנושא אשה שאינה הוגנת לו, כשהקב&quot;ה משרה שכינתו מעיד על כל השבטים ואין מעיד עליו, שנאמר שבטי י-ה עדות לישראל, אימתי היו עדות לישראל בזמן שהשבטים שבטי י-ה. ועוד איתא שם דאין הקב&quot;ה משרה שכינתו אלא על משפחות המיוחסות שבישראל, ואיתא שם שהיו פסולי משפחות שהיו נודעין לחכמים ולא רצו לגלותה אלא חכמים מוסרין אותו לבניהם ולתלמידיהן פעם אחת בשבוע וכו', ועיי&quot;ש דבהכי מיירי כל הסוגיא. ואחר כך איתא שם אמר רבה בב&quot;ח א&quot;ר יוחנן שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע וכו', דכתיב זה שמי לעולם, לעלם כתיב. רבי אבינא רמי כתיב זה שמי וכתיב זה זכרי, אמר הקב&quot;ה לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו&quot;ד ה&quot;י ונקרא באל&quot;ף דל&quot;ת. ת&quot;ר בראשונה שם בן י&quot;ב אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם, משרבו הפריצים (המשתמשין בו) היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימות אחיהם הכהנים, פרש&quot;י לברך בו העם במקדש ברכת כהנים לאחר עבודת ציבור של תמיד של שחר, ע&quot;כ בגמרא שם.<br /> <br /> הגאון ההפלאה ז&quot;ל בספר המקנה לבאר הענין שהביאו בכאן אלו המאמרים שאינם ענינם כאן, וז&quot;ל בקיצור: ונראה להבין על פי מ&quot;ש לעיל דיחוד שמו יתברך עלנו הוא לפי טהרות ישראל, לפיכך כשעתיד הקב&quot;ה לטהר את ישראל אז יהיה לנו רשות להזכיר בפה, אבל בגלות השראת שכינה בשם אדנ&quot;י ואין לנו רשות לקרותו ככתיבתו, משא&quot;כ כשיהיה יחוד שמו יתברך עלינו אז יהיה מותר להזכיר שם הוי' בפה ויהיה קריאתו ככתיבתו. ולא עוד אלא שבזמן הגאולה לעתיד אמרו חז&quot;ל שעתידין צדיקים שיקראו בשם של הקב&quot;ה, שיתעלו במעלות הק דושה הטהורה השורה עליהם בגלות, ואז יוכלו לפרש בפה שם הוי', וכמפורש בישעי' (סימן ס&quot;ב) וקורא לך שם חדש אשר פי הוי' יקבנו וזה שמו אשר יקראו לו וגו', ר&quot;ל שגם ישראל יתעלו במעלות שם חדש אשר יוכלו לפרש שם הוי' שבפיהם. ויש לפרש בזה מה שאמר דוד המלך ע&quot;ה (תהלים ק&quot;ו) הושיענו ה' אלקינו וקבצנו מן הגוים להודות לשם קדשך להשתבח בתהלתך, דהוי ליה למימר לשבח תהלתך, דלשון השתבח הוא לשון התפעל. אלא דהיינו דקאמר קבצנו מן הגוים שיוכלו להודות לשם קדשך דהיינו שם הוי' ב&quot;ה, ואז נזכה להשתבח בעצמינו בתהילה זו שאנו מהללים אותו בגלותינו. ויש לפרש בזה מה שאנו מתפללים אור חדש על ציון תאיר, כידוע שציון נקרא הקדושה ששורה עלינו בגלותינו, וכמו שאמר הכתוב (תהלים קמ&quot;ז) שבחי ירושלים את ה' הללי אלקיך ציון, שבהיות ירושלים על מכונה הוא המקום להודות לשם הוי', ובהיותינו בגלות אין להלל אותו אלא בכינוי אלקות, ולכך אנו מתפללים שיאיר השי&quot;ת אור חדש בציון, ואז נזכה כולנו להיות במדרגה אור זה שהוא שורה עלינו בגלותינו. ולפי זה טהרת ישראל תלויה בהזכרת השם, לכן גילוי המשפחות שהוא טהרת ישראל והזכרות ה' תלויה זה בזה וזמן אחד להם פעם א' בשבוע, עכת&quot;ד ההפלאה ז&quot;ל בספר המקנה. היוצא לנו מזה דהזכרת שם הוי' ב&quot;ה קריאתו ככתיבתו תלוי בטהרתן של ישראל, וכשיהיה עהרת ישראל בשלימות אז יוכלו להזכיר בפיהם את השם הוי' במילואו.<br /> <br /> עוד מ&quot;ש התוספות יו&quot;ט (בפ&quot;ו דיומא) דמה שהיה הכהן גדול אומר להם תטהרו, זה היה ברכה שמברך את העם שיטהרו עצמן. וענין הברכה י&quot;ל על פי מה שפרשתי כמ&quot;פ (עיין בדברינו בד&quot;י לעיו&quot;כ אות ו') מ&quot;ש ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים לגמור את השם ואומר להם תטהרו. על פי מ&quot;ש ז&quot;ל (בילקוט ס&quot;פ בשלח) הובא בפרשיז&quot;ל עה&quot;כ כי יד על י-ה, שאין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק. והנה כל זה תלוי במעשיהן של ישראל, דכאשר יטהרו עצמן מכל חטא אז ימחה זרעו של עמלק ויהיה השם שלם והכסא שלם. וז&quot;פ ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים לגמור את השם, שיהיה שמו שלם במילואו, ואומר להם העצה לזה &quot;תטהרו&quot;, שיטהרו מעשיהם, ועל ידי זה יהיה נגמר השם. ועל פי דברי התוספות יו&quot;ט דאומרו תטהרו היה ברכה, יתפרש ואומר להם, שאמר להם ברכה &quot;תטהרו&quot; שהיה הכהן גדול מברך אותם שיזכו לטהרה, ועל ידי זה יהיה נגמר השם והכסא.<br /> <br /> לדרכינו הנ&quot;ל יתפרש עוד באופן אחר אומרו ואומר להם תטהרו, על פי דברי המקנה דיחוד השם תלוי בטהרתן של ישראל, ועל ידי שיהיה טהרת ישראל יזכו להזכיר בפיהם השם הוי' ב&quot;ה. וז&quot;ש ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים לגמור את השם, היינו שגם המברכים דהיינו ישראל יזכו לגמור את השם להזכיר בפיהם במילואו, ועל כן היה מברך אותם באמור להם תטהרו, ועל ידי טהרת ישראל יזכו לזה כנ&quot;ל. (ועיין בד&quot;י למוצאי יו&quot;כ אות ע&quot;ה באופן אחר קצת).<br /> <br /> אותה הברכה שהיה הכהן גדול מברך את ישראל ואומר להם תטהרו, זה הועיל להם והשפיע עליהם רוח טהרה שיהיו ראויים לשמוע את השם מפורש יוצא מפי כהן גדול, דטעמא מאי היה הכהן גדול אומרו בקול נמוך ומבליע אותו שלא ישמעו, מפני הפרוצין שמשתמשין בו כנ&quot;ל בגמרא וברמב&quot;ם, אולם בשעה שהיה הכהן גדול מברך אותם ואומר להם תטהרו היה משפיע עליהם רוח טהרה עד שלא עלתה על מחשבתם להשתמש בשם המפורש, ועל כן היו ראויים אז לשמוע את השם המפורש. וזה אפשר לומר בכוונת דברי רבינו חננאל הנ&quot;ל וכבר אמר אנא השם בקול נמוך, ואחר כך הרים קולו, דמקודם אמר בקול נמוך לפי שחשש שאין ישראל ראויין לשמוע את השם המפורש, ואם ראה אחר כך שעבר עליהם רוח טהרה והם ראויים לזה אז כבר אמר בקול רם שישמעו. ובזה מובן גם כן מה שדייק לומר שהיו שומעים את השם וכו' מפורש יוצא מפי כהן גדול &quot;בקדושה ובטהרה&quot;, דלכאורה מהו הכוונה בזה ומה בא ללמדינו. ולדרכינו הכוונה שהיה בזה הוראה על טהרתן וקדושתן של ישראל, דאלמלא לא היו בקדושה ובטהרה לא היו שומעין את השם המפורש דהא בהא תליא כנ&quot;ל, ומה שהיו שומעין השם המפורש היה לאות עליהם שהם בקדושה ובטהרה דייקא.<br /> ----<br /> רב שימי בר חייא לרב ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה (מלאכי א'), אמר ליה שמי את דקרי ליה אלקא דאלקא וכו'.<br /> <br /> והיינו שעובדי עבודה זרה הראשונים היו מודים בסיבה ראשונה, אלא שהיו אומרים שנמסרה ההשגחה לעבודה זרה, לפי שאין כבודו יתברך שמו להשגיח בתחתונים, ולפי דבריהם היה בעבודתם לעבודה זרה כבוד להשי&quot;ת, וכן כתבו הראשונים וכן כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בריש הל' עבודה זרה) דאומות הראשונים היו מאמינים בסיבה הראשונה, אלא שחשבו לפי טעותם שראוי לכבד גם המשמשים וכוכבי לכת, אחרי כי הם משרתים לו יתברך, וכבוד האדון לכבד גם משרתיו. ויש מהם שהיו אומרים שאין כבודו יתברך להשגיח בתחתונים, ומסר הנהגת העולם הזה למערכי השמים, ונמצא שהיו עובדים עבודה זרה בשיתוף, אבל היו מאמינים בסיבה הראשונה. וכמו שפירש העיקרים (מאמר ג' פי&quot;ח) הכתוב (תהלים קל&quot;ט) אשר יומרוך למזימה, מלשון (דברים כ&quot;ו) האמרת והאמירך, ששבחו את שמו יתברך וגדלוהו לומר כי רם ה' ונשא, ואין כבודו להשגיח בתחתונים, וכל זה עשו למזימה, כדי להפיק זממם ותאותם. וזה היה עיקר טעות המתפלספים הקדמונים, אלא שאחר כך נשתלשל מזה בדורות הבאים שכבר לא ידעו כלום, וחשבו שיש ממש בעבודה זרה, אבל מקור הקדמון של כל עובדי עבודה זרה היו מה שאמרו שעובדים לעבודה זרה בעבור כבוד שמו יתברך שמו.<br /> <br /> כן מצינו בעגל, שאמרו (שמות ל&quot;ב) אלה אלהיך ישראל וגו', והיינו שיש בזה כבוד יתברך שמו, ובארתי הענין באריכות (עיין הקדמת על הגאולה ועל התמורה). וכן רואים היום בעוה&quot;ר בדורותינו אלה, שעל כל הפרצות הנוראות והעדר כבוד שמו יתברך שמו לחזק כח המינות וכח הכפירה, ולהמשך אחרי הללו שהכניסו את כל המינות בעולם, עומדים ומספרים שנעשו נסים ונפלאות על ידיהם, ואומרים שזה כח אלקי שעושין זאת בעבור כבוד שמו יתברך שמו, וזהו לפי הדרך של עובדי עבודה זרה הקדמונים.<br /> <br /> באמת בחינה אחרת של עבודה זרה באופן יותר גרוע, שנופלים למינות וכפירה על דרך זה שחושבין שמאמינים בבורא יתברך, שעל העבודה זרה והמינות והכפירה היותר גרוע והצלחת הכופרים שהצליח מעשה שטן, אומרים שהכל הוא בהשגחה מן השמים, ומלבישים זאת בלבוש של אמונה, באמרם שאי אפשר שיהיה נעשה דבר מעצמו מבלתי השגחת הבורא ברוך הוא, ועי&quot;כ אדרבה עוד נדמה להם שהם מאמינים גדולים, שתולין הכל בהשגחת הבורא ברוך הוא, וטח עיניהם מראות ולא ידעו ולא יבינו שכל הצלחתם של הכופרים הוא מפני שהניח הבורא יתברך לשטן וכוחות הטומאה כח גדול אפילו להראות אותות ומופתים ולעשות נסים ונפלאות כדי לנסות את הבריות, כמ&quot;ש הכתוב כי מנסה ה' אלקיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את ה' וגו', אבל הם משתבשים בדיעותיהם ונעשו מאמינים גדולים ושמו אותותם אותות, וכל אלו הדרכים לא טובים החותרים חתירה להאמונה ולדרך התורה, ואומרים שזהו רצון הבורא ברוך הוא, ועושין מזה אמונה והשגחה, ונמצא שעושין מהאמונה עצמה היפוך האמונה האמיתית, שמעוותין את האמונה לדרך שקר ומעוות כנראה בחוש בעוה&quot;ר. וזה גרוע יותר מעבודה זרה בשיתוף שעבדו הגוים, כי הגוים האלו שתפו לאמונת הבורא ברוך הוא מערכת צבא השמים, אבל אלו התועים והמתעים המתחברים לכופרים משתפים מכעיסי הבורא יתברך ומינות וכפירה ח&quot;ו בהקב&quot;ה כביכול עצמו, באמרם שח&quot;ו הקב&quot;ה רוצה בדרך המינות, וכיו&quot;ב כל הדיעות נפסדות ודרכים מעוקלים מערבין אותן בהאמונה, ואומרים שכן הוא רצון הבורא ברוך הוא, ומהפכם האמונה עצמה לכפירה ומינות רח&quot;ל.<br /> ----<br /> לשמי ומנחה טהורה (מלאכי א'), זה הלומד תורה בטהרה, נושא אשה ואחר כך לומד תורה. ובגמרא קידושין (כ&quot;ט ע&quot;ב) אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה נושא אשה ואחר כך ילמוד תורה, ר' יוחנן אמר ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה, ולא פליגי הא לן והא להו, ופי' ר&quot;ת בתוספות (שם ד&quot;ה הא) דבני ארץ ישראל שהם לומדים במקומם, והם עשירים, טוב להם לישא אשה וללמוד תורה בטהרה עיי&quot;ש. ולפי זה לכאורה קשה בהא דמצינו בגמרא כתובות (ס&quot;ב ע&quot;ב) רבי איעסק ליה לבריה וכו' בי ר' יוסי בן זימרא [פי' להשיא לבנו את בתו של ר' יוסי בן זמרא] פסקו ליה תרתי סרי שנין למיזל בבי רב [פירש&quot;י קודם שיכנוס] עיי&quot;ש, ולכאורה קשה איך פסקו לו י&quot;ב שנה ללכת לבי רב קודם הנשואין, והרי מסתמא היה כבר בן י&quot;ג שנה בשעת הקידושין, כי קידושי קטן לאו כלום הוא (קידושין נ' ע&quot;ב), ואם כן אם היה ממתין עוד י&quot;ב שנה, נמצא כי היה בן כ&quot;ה בשעת הנישואין, והרי אמרו ז&quot;ל בן שמונה עשרה לחופה (אבות פ&quot;ה), ובית דין היו כופין לישא עד בן עשרים, כמו שנפסק באבן העזר (סי' א'). ותו דאיתא בגמרא (בקידושין כ&quot;ט ע&quot;ב) אר&quot;י אמר שמואל הלכה נושא אשה ואחר כך ילמוד תורה, ר' יוחנן אמר ריחיים בצוארו ויעס וק בתורה, ולא פליגי הא לן והא להו. ופי' ר&quot;ת דבני ארץ ישראל שהם לומדים במקומם, והם עשירים, טוב להם לישא אשה וללמוד תורה בטהרה עיי&quot;ש. אם כן בנו של רבי שהיה בארץ ישראל, וגם היה עשיר גדול, ודאי היה מחויב לישא קודם.<br /> <br /> על פי דברי הרמב&quot;ם (פט&quot;ו מהל' אישות ה&quot;ב) שפסק, מי שנפשו חשקה בתורה, ומתיירא שאם ישא אשה יבטל מן התורה, מותר לו לאחר הזמן, וראייתו ממימרא דר' יוחנן הנ&quot;ל, רחיים בצווארו ויעסוק בתורה, ולכן פסקו לבנו של רבי י&quot;ב שנה ללמוד, כי נפשו חשקה בתורה, ומותר לו לאחר זמן הנישואין, אם ירא שיתבטל על ידי זה מן התורה.<br /> ----<br /> (מלאכי ב'), אמר רב גידל אמר רב זה מזבח בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן. פירש&quot;י מקרא הוא בדברי הימים (ב' סימן ב') בשלמים ובקרבנות משתעי, דלעולם הם עומדים, והיכי דמי מזבח בנוי בשמים ומיכאל עומד ומקטיר עליו, עכ&quot;ל. הנה איתא במדרש (המובא ברש&quot;י ורמב&quot;ן ז&quot;ל ריש פרשת בהעלותך) שא&quot;ל הקב&quot;ה אל תתיירא לגדולה מזו אתה מתוקן, הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות הם לעולם, שנאמר אל מול פני המנורה יאירו.<br /> <br /> דברי המדרש, בהקדם הא דאיתא במדרש (רבה ותנחומא ר&quot;פ בהעלותך) דמנורה טהורה ירדה מן השמים וכשחרב בית המקדש נגנזה המנורה, וזה אחד מחמש דברים שנגנזו וכו', וכשישוב הקב&quot;ה ברחמיו ויבנה ביתו והיכלו הוא מחזירן למקומן לשמח את ירושלים. והנה הבית המקדש נחרב בתשעה באב לעת ערב, כמבואר בסוף מסכת תענית (דף כ&quot;ט) דתשיעי סמוך לחשיכה הציתו בו את האור, שנאמר אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב. ועוד אמרו (שם) ובמסכת ערכין (י&quot;א ע&quot;ב) שהיו הכהנים והלויים עומדין על דוכנן ואומרים שירה, ולא הספיקו לגמור עד שבאו אויבים וכבשום. ומבואר מזה שהיו הכהנים ולויים עומדים על משמרתם בלי שינוי עד הרגע האחרונה שהוצת האש בהיכל, ועשו עוד באותו היום כל מה שהיה אפשר בידם לעשות מעבודות היום בבית המקדש, (מלבד הקרבת התמיד שכבר בטל משבעה עשר בתמוז, שלא הי&quot;ל כבשים מחמת שהיו צרים על ירושלים ואין יוצא ואין בא, כמ&quot;ש רש&quot;י שם), ואם כן בוודאי שקיימו עוד הכהנים באותו היום גם מצות הדלקת המנורה שזמנה בין הערבים לפני שקיעת החמה. ולפי זה נמצא דכשחרב הבית ונגנזה המנורה היתה המנורה דולקת, ומסתמא נגנזה כשהיא דולקת, כי ודאי דמן השמים לא כבוה, ומסתברא שכן היא דולקת ועומדת שם למעלה במקום גניזתה ולא נכבתה מעולם, שהרי גם בזמן שבית המקדש היה קיים היו הרבה פעמים מעשה נסים במנורה שדלקה בדרך נס, וכדאיתא בגמרא (יומא ל&quot;ט) דכל זמן ששימש שמעון הצדיק לא כבה נר מערבי לעולם, וכשהיטיבו את הנרות בכל יום כיבו הנר מערבי והדליקוהו מחדש, ועד שלא כיבו אותו היה דולק והולך בנס, ולפי זה יש לדון ק&quot;ו שלאחר שנגנזה המנורה בעודה דולקת למעלה בקודש היכא שאין יד בני אדם שולטת ואינו במציאות שתכבה, בוודאי שהיא דולקת והולכת בנס ואינה נכבית. ויתירה מזו מצינו שלפעמים כשלא היה להם שמן במה להדליק, נעשה נס ודלקה המנורה כולה זמן רב מבלי שיתנו בה שמן למאור, וכמ&quot;ש במדרש תנחומא הנ&quot;ל שהיתה דולקת והולכת שנה ויתר ולא נכבית עד שהיה שמן אחר במה להדליק, ואם כך היה במנורה בעודה כאן למטה בארץ הגשומה, על אחת כמה וכמה לאחר שנגנזה המנורה למעלה במקום קדוש, בוודאי שהיא דולקת והולכת בנס ואינה נכבית לעולם, וגם עכשיו עומדת ודולקת שם למעלה במקום גניזתה, וככה תוסיף לדלוק עדי יגיע הזמן וידליקו אותה מחדש בבית המקדש העתיד לבוא במהרה בימינו.<br /> <br /> נמצא דכח מצות הדלקת המנורה יש לנו תמיד גם האידנא בזמן הגלות, והגם שאין מדליקין אותה עכשיו בפועל במעשה, מ&quot;מ כמו שהדין הוא בלאו שאין בו מעשה דאין לוקין עליו שאם היה תחלת הפעולה על ידי מעשה, אע&quot;פ שאחר כך אינו עושה מעשה הו&quot;ל כעושה מעשה, דמצטרפת תחילת המעשה עם סופה להחשיבה כמעשה ולהתחייב עליה, כגון גבי כלאים דאם היה לבוש כלאים ואמרו לו אל תלבש אל תלבש ושהה כדי לפשוט וללבוש חייב על כל אחת ואחת, ואע&quot;ג דלאו שאין בו מעשה הוא, אפ&quot;ה הואיל ותחילת הלבישה באה על ידי מעשה, נגרר כל משך הזמן שהוא לבוש בה אחר תחילתה, והו&quot;ל כלאו שיש בו מעשה, וכאילו בכל שהייה ושהיי עושה מעשה. (עיין משנה למלך בפ&quot;ג מהל' ביאת מקדש הל' כ&quot;א). וכן ס&quot;ל לכמה אחרונים גבי ציצית, שאם לובש טלית בת חיובא בלא ציצית, הו&quot;ל כל זמן שעומד ומלובש בה כמבטל מצות ציצית בידים בקום ועשה, אע&quot;פ שבאותה שעה כבר אינו עושה מעשה, הואיל ותחילתו בא על ידי מעשה, דאי אפשר להיות לבוש בה אלא על ידי מעשה הלבישה, לכן מצטרפת תחילת הלבישה למה שבא אחר כך מאליו בשב ואל תעשה, וכל הזמן שמלובש ועומד נמשך ונגרר אחר תחילתו, והו&quot;ל כעשה מעשה בקום ועשה, (עיין שאגת אריה סי' ל&quot;ב וספר מגן גבורים הל' ציצית סוף סימן ח').<br /> <br /> אפ&quot;ל גם הכא במצות הדלקת המנורה, דכיון שאז לפני שחרב הבית הדליקו אותה הכהנים בפועל, ואותה המנורה דולקת והולכת מאז מכח אותה הדלקה, הו&quot;ל פעולת אותה ההדלקה נמשכת כל זמן שההדלקה קיימת, ומצטרפת הדלקה ההיא לכל הזמן שדולקת, והו&quot;ל בכל אותו הזמן כעושה מעשה, ממילא עד&quot;ז מקיימין גם עכשיו מצות ההדלקה. וכמו שבשעה שהיתה המנורה דליקה כל השנה, הלא אי אפשר לומר שלא קיימו בכל הזמן ההוא מצות ההדלקה, דאם כן צדיק מה פעל בניסו יתברך, כיון שסוף כל סוף הם חסרין מצוה זו ולא ניתן להשלימה, אלא ודאי צ&quot;ל שקיימו גם אז מצות ההדלקה, דהואיל והדלקה הראשונה שהדליקו אותה מר&quot;ה היתה על ידם, נמשכה פעולה זו כל משך הזמן שדלקה, ונחשב להם כאילו הדליקוה בכל יום ויום, וכמו כן עד&quot;ז מקיימין גם עכשיו מצות הדלקת המנורה, כיון שדולקת ועומדת עוד על ידי אותה הדלקה שהדליקוה הכהנים אז.<br /> <br /> מני אז ועד עתה יש לנו מנורה דולקת, וכאשר יעזור הבורא יתברך בקרב בביאת המשיח שתחזור לנו העבודה, ויתגלו לנו כל הדברים הטמונים והגנוזים, הרי יתגלה לנו מנורה דולקת מאותה ההדלקה שהדליקו הכהנים אז לעת ערב בשעת החורבן, ואם כן באמת המנורה אינה פוסקת לעולם, ודלא כמו הקרבנות שהיו רק לשעה בזמן שבית המקדש היה קיים ולאחר מכן בטלו, דאי אפשר להקריב בזמן הזה כלל.<br /> <br /> המדרש שניחמו הקב&quot;ה לאהרן הכהן באמור לו חייך שלך גדולה משלהן, ולגדולה מזו אתה מתוקן, דהקרבנות אינם אלא בזמן שבית המקדש קיים, אבל שלך לעד קיימת, ור&quot;ל כי לך ניתן עבודה כזו שלא תפסק לעולם, דגם בזמן שאין הקרבנות קרבין תהא המנורה דולקת והולכת מאותה הדלקה שידליקו הכהנים מגזעך בזמן שבית המקדש היה קיים, ואין החטא יכול לגרום שתכבה שם במקום גניזתן, ועי&quot;כ הנרות קיימין לעולם, וכשתתגלה המנורה בביאת המשיח במהרה בימינו תתגלה בנרות דולקות, ואז ייטיבו אותה וידליקוהו הכהנים מחדש, אבל עד אז לא תתכבה ולא תהיה לה הפסק עולמית, ועל כן נתפייס אהרן הכהן בזה יותר מכל הקרבנות ושאר העבודות, מפני שמצות המנורה שלו באמת נצחית וקיימת לעד. (ועיין עוד בדברי יואל פ' בהעלותך עמוד רנ&quot;ה).<br /> <br /> דאיתא בעשרה מאמרות להרמ&quot;ע מפאנו ז&quot;ל (מאמר אם כל חי ח&quot;ג סכ&quot;ג) שאליהו עומד ומשמש למעלה ומקריב קרבנות התמידין בבית המקדש (עיין ייטב לב פ' אמור), גם אמרז&quot;ל (בסוגיין) מזבח בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן.<br /> <br /> אין אלו הקרבנות נקרבים על ידי הכהנים, אלא על ידי מלאכי מרום משרתי עליון, ואינן אותן הקרבנות שהקריבו בזמן שבית המקדש היה קיים, אלא קרבנות אחרים רוחניים, וכמ&quot;ש התוספות (בסוגיין) דיש מי שאומר שהם נשמותיהן של צדיקים, ויש מי שאומר כבשים של אש, יעיי&quot;ש. משא&quot;כ המנורה שנגנזה בעודה דולקת, וככה היא דולקת ועומדת לעולם, הנה עדיין דולקים אותן הנרות עצמן שהדליקו הכהנים מאז בעוד שבית המקדש היה קיים.<br /> ----<br /> בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן. הנה ידוע שבכל מצוה או איזה דבר טוב אשר יעשה איש הישראלי, נעשים תיקונים גדולים בשמי מעלה. ומצינו בכמה דברים שבכח המצוה הנעשית בארץ תעשה דוגמתה מצוה כיוצא בה בשמים, וכהא דאיתא במדרש רבה פ' נשא (פי&quot;ב ט&quot;ו) ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן, אמר ר&quot;י בשעה שאמר הקב&quot;ה לישראל להקים את המשכן, רמז למלאכי השרת שיעשו אף הם משכן, ובעת שהוקם למטן, הוקם למעלן, והוא משכן הנער ששמו מט&quot;ט, שבו מקריב נשמותיהן של צדיקים, לכפר על ישראל בימי גלותם, ולכך כתיב את המשכן, שמשכן אחר הוקם עמו. וכה&quot;א מכון לשבתך וגו', שבית המקדש שלמעלה מכוון כנגד בית המקדש שלמטה, ע&quot;כ.<br /> <br /> (בסוגיין) איתא מזבח בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן, וכתבו התוספות (בסוגיין ד&quot;ה ומיכא-ל) מדרשות חלוקין, יש מי שאומר נשמותיהן של צדיקים הוא מקריב, ויש מי שאומר כבשים של אש הוא מקריב, ע&quot;כ. והרמ&quot;ע מפאנו זלה&quot;ה בספרו עשרה מאמרות (מאמר אם כל חי) כתב שאליהו הנביא עומד במרום ומקריב תמידין בכל יום. גם ידוע מ&quot;ש ק&quot;ז זלה&quot;ה בייטב לב (פ' אמור) עה&quot;פ צו את בני ישראל וגו', עובדא מק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה, וז&quot;ל: ומקובלני ממוזלה&quot;ה כי פעם אחת אחר שסיים תפלת י&quot;ח, עלה בלבו להתפלל לראות הדבר האמור בעשרה מאמרות, ועם לבבו אמר אולי קיימא לי שעתא ואזכה לראותו, ותיכף התפלל על זה, ומילא הקב&quot;ה שאלתו, וראה עין בעין את אליהו מלובש בבגדי כהונה עומד ומקריב התמיד כסדרו, ודבריו הללו נודעו לרבים, ע&quot;כ.<br /> <br /> לנו מזה, כי גדול כח המצוה הנעשית למטה, להשפיע בעולמות העליונים שתעשה שם מצוה בדומה למצוה זו שנעשתה בארץ. אמנם תנאי הן הדברים, שיתכוון האדם בעשיית המצוה לשמה בלי שום פניה, דאם תתערב במעשה המצוה איזו פניה, אזי אין כח במצוה כזו לעשות כיו&quot;ב בשמים, כי אין כח השפעת המצוה הנעשית שלא לשמה גדול כל כך שיעלה לשמים וישפיע שם לעשות מצוה כמתכונתה.<br /> <br /> לה ממ&quot;ש ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה בשם ספר עיר בנימין, לבאר דברי רש&quot;י ז&quot;ל עה&quot;פ ויקחו לי תרומה, לי לשמי.<br /> <br /> על פי מה דאיתא בגמרא (פסחים נ' ע&quot;ב) רבא רמי כתיב כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה, כאן בעושין שלא לשמה, וביאר המהרש&quot;א ז&quot;ל (בחא&quot;ג) דבעושה שלא לשמה, אין חסד שלו מגיע רק בעולם התחתון, דהיינו עד שמים, אבל העושה לשמה ותכליתו נוגע למעלה, הרי גם חסד שלו בעולם הזה יבא מלמעלה מעל לשמים. וזה שאמר הכתוב ויקחו לי תרומה, לשמי, שהוצרך הכתוב להזהיר בנתינת התרומה למשכן שתהיה לשמה בלי שום פניה, משום דמקדש ומשכן שלמטה מכוונים נגד מקדש ומשכן שלמעלה, לפיכך צריך לבנותו לשמה, שתהיה זכותם מגעת עד רקיע הקרוי זבול שבו בית המקדש שלמעלה בנוי, ע&quot;כ. נמצינו למדים מזה כי דוקא מצוה הנעשית לשמה, כחה יפה להשפיע מעל לשמים, ולעשות שם תיקונים גדולים בגבהי מרומים.<br /> ----<br /> זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם. הנה לכאורה לפי זה גם כשאין בית המקדש קיים נמי יכולין להקריב קרבנות על ידי הלימוד, וכמ&quot;ש ונשלמה פרים שפתינו, ולפי זה צ&quot;ב מ&quot;ש (בסליחות לערב יום כיפור) ראה אין מכפר בעדי וגו' וגם אין קרבן חובה ולא נדבה ונדר [ואתה תכפר עלי בוחן כליות וחדר], הלא יכולין להקריב קרבנות על ידי הלימוד, ואם כן מה זה דקאמר שאין קרבן חובה וכו'.<br /> <br /> דאף על ידי הלימוד לא תמיד נחשב לקרבן, דצריכין להיות ראוי לזה, וכמו שמתפללין על זה יהי רצון שיהא שיח שפתותינו חשוב ומקובל ומרוצה לפניך, ואך אם ראויים אז הוא דנחשב כאילו הקרבנו קרבן. ועל כן מתפללין על זה דאף אחר שאפסו הקרבנות בפועל, מ&quot;מ אלמלי זכינו היה אפשר שיהיו לנו עוד הקרבנות על ידי הדיבור, אבל דא עקא שגם זה אין בידינו, שאין אנו יכולין לומר דיבורים אמיתיים שיהיו מקושרים עם פנימיות הלב כדבעי למיהוי, שיהא ראוי להתקבל לפני הבורא כל עולמים כאלו הקרבנו את הקרבנות בפועל. ולז&quot;א ראה אין מכפר בעדי וכו', אולם עוד יותר חסרון מזה הוא, שגם אין קרבן חובה וכו', שגם אלו התפלות האמיתיות להתפלל לפני הבורא כל עולמים אין בידינו. [אולם ואתה תכפר עלי בוחן כליות וחדר, דבאמת הרי יש לכל אחד מישראל קצת השתוקקות בלב שהיה רוצה לעבוד את הבורא יתברך, והיה רוצה לומר דיבורים אמיתיים לפני השי&quot;ת, והבורא יתברך הבוחן כליות וחדר יקבל גם את זאת לכפר עלינו].<br /> ----<br /> זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם.<br /> <br /> הנה מצינו שהקיש הכתוב יסורין לקרבנות, דאיתא בגמרא ברכות (ה' ע&quot;ב) דיסורין הם מזבח כפרה, ואיתא במכילתא (סוף פרשת יתרו) ר' נחמיה אומר חביבים יסורים, כשם שהקרבנות מרצין כך היסורין מרצין, בקרבנות מה הוא אומר (ויקרא א') ונרצה לו לכפר עליו, ביסורין מה הוא אומר והם ירצו את עונם, עכ&quot;ד המכילתא. והיינו דמיעוט החלב והדם של המצטער הוא כחלב ודם המונח על גבי המזבח. ומסתברא למימר דמכיון שהקיש הכתוב יסורין לקרבנות, אם כן כשם שבקרבנות אמרו ז&quot;ל כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, הוא הדין במי שעוסק בתורה בפרשיות היסורין, יחשב לו כאילו קבל יסורין בפועל, ואם נגזר על האדם שיבואו עליו יסורין, אם יזכה יוכל לצאת ידי חובת הגזירה על ידי הלימוד בתורה בפרשיות שכתובים בהם היסורין. [ובזה יש לבאר מאמר הכתוב (תהלים צ&quot;ד י&quot;ב) אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו, אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה, וגמר אומר, אם יזכה לא יבואו עליו בפועל ממש ח&quot;ו, אלא ומתורתך תלמדנו, בזמן שיוצא ידי חובת היסורין על ידי עסק התורה בפרשיות התוכחות והיסורין, [והיינו שאם מתבוננים בפסוקי תורה הקדושה שמדברים מענין היסורים ומתפחדים מהם ועושים תשובה], יתכפר לו עונו ונחשב לו כאילו תיסרנו י-ה בפועל, והבן].<br /> ----<br /> ריש לקיש מאי דכתיב (ויקרא ז') זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם. [עיין טיב לבב לשבועות, עמוד רכא].<br /> ----<br /> זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם. [עיין דברי יואל פרשת חקת מהדו&quot;ת - עמוד שג].<br /> ----<br /> זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם, אמר רבא האי לעולה למנחה, עולה ומנחה מיבעי ליה, [פירש&quot;י דליהוי משמע זאת התורה היא עולה ומנחה וכו'], אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא אשם. נתקשו המפרשים מה מוסיף רבא על דברי ריש לקיש, דהרי גם ריש לקיש ס&quot;ל שהעוסק בתורה כאילו הקריב עולה ומנחה וכו'. ובעיון יעקב פירש, דריש לקיש לא קאמר אלא כאילו הקריב בכ&quot;ף הדמיון, שלימוד התורה הוא כעין הקרבת קרבן, ולא כקרבן ממש, ורבא סבר דתורה עדיפא מקרבנות, והעוסק בתורה אינו צריך כלל לקרבנות, והוא על דרך מה שכתב בשו&quot;ת חכם צבי (סימן ע&quot;ז) על אמרם ז&quot;ל (חולין נ&quot;ח ע&quot;ב) כל יתר כניטל דמי, דהיינו כאילו ניטל, אבל אינו חשוב כניטל ממש. אמנם אף דלדברי העיון יעקב שפיר איכא חילוק בין דברי רבא לדברי ריש לקיש, אבל אנחנו לא נדע מה נפקא מינה בחילוק זה, אם לימוד התורה הוא רק כעין קרבנות, או הוא עדיף מקרבנות.<br /> <br /> בהקדם לפרש דברי הגמרא (זבחים צ' ע&quot;א) דת&quot;ר והקריב את אשר לחטאת ראשונה (ויקרא ה') וכו', זה בנה אב לכל חטאות שיקדמו לעולות הבאות עמהן וכו', ת&quot;ש ר&quot;א אומר כל מקום וכו' חטאת קודמת וכאן (ביולדת) עולה קודמת [פירש&quot;י ז&quot;ל כדכתיב בה אחד לעולה ואחד לחטאת] וכו', אמר רבא למקראה הקדימה הכתוב [פירש&quot;י שתהא [העולה] נקראת בעניין תחילה, אבל בעבודתן חטאת קודמת לכדאמרן מזה בנה אב], ע&quot;כ. ולכאורה צריך ביאור שאם לענין הקרבה חטאת קודמת לעולה, אם כן ראוי שתהיה קודמת לה גם בקריאה, כי מסדור הכתובים למדנו הלכתא רבוותא, וכמו שמצינו בדברי חז&quot;ל בפרק כיצד מברכין (ברכות מ&quot;א ע&quot;א) שהמוקדם בפסוק הוא המוקדם לברכה, ולא מלשון הכתובים בלבד, אלא אף מסדור לשון המשנה למדו חז&quot;ל הלכות, כדאיתא בגמרא ברכות (ד' ע&quot;ב) מדתני קורא קריאת שמע ומתפלל מסייע ליה לר' יוחנן דאמר ר' יוחנן איזהו בן עולם הבא, זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה, ודלא כדר' יהושע בן לוי דאמר תפלות באמצע תקנום, ע&quot;כ, והכי נמי אמאי לא נימא דמדהקדים הכתוב עולה לחטאת היא קודמת לה גם בהקרבה.<br /> <br /> לומר דהנה בגמרא (זבחים ז' ע&quot;א) איתא למה חטאת באה לפני עולה כפרקליט שנכנס לרצות ריצה הפרקליט ונכנס דורון אחריו, ע&quot;כ. והנה טעם זה אינו שייך אלא בזמן שהקרבנות באות לכפר על חטא, על כן בדין הוא שירצה הפרקליט תחלה ואחר כך יכנס הדורון. אמנם התורה הקדושה לא נאמרה על בחינה זו בלבד, שיצטרכו להקריב קרבנות בפועל על חטאיהם, אלא שנאמרה פרשה זו אף אם יזכו ישראל ולא יחטאו, אעפ&quot;כ יקיימו מצות הקרבנות הבאות על חטא על ידי העסק בתורת הקרבן, בבחינת ונשלמה פרים שפתינו, כדי להשלים המצוות החסרות למנין תרי&quot;ג, ואם יהיו ישראל בבחינה זו אין להם צורך להקדים חטאת לעולה, שהרי אין החטאת כפרקליט הבא לרצות, כי מנוקים הם מעוון, ובדין היא שתקדם פרשת עולה לפרשת חטאת בקריאתה, לפי שהיא חשובה יותר שכולה כליל לגבוה.<br /> <br /> אפ&quot;ל בכוונת הגמרא למקראה הקדימה הכתוב, כלומר שלא הקדימה תורה עולה לחטאת כדי שיקריבוה קודם לחטאת, שהרי בזמן שמקריבין קרבן חטאת לכפר בעדם, ראוי להקדים החטאת, שהוא הפרקליט הבא לרצות, ואחר כך תקרב העולה שהיא לדורון, אלא שהקדימה תורה חטאת לעולה למקראה, פירוש בזמן שיזכו ישראל ויהיו נקיים מכל עוון ויקיימו מצות הקרבנות בקריאת הפרשה בלבד, אז צריך להקדים חטאת לעולה כמבואר.<br /> <br /> האמור אפ&quot;ל כי איכא חילוק גדול בין ריש לקיש לרבא, כי הנה הן היום אין בידינו להקריב חטאות ואשמות בפועל, ואנו יוצאים ידי חובתינו בשיח שפתותינו, כמאמר הכתוב (הושע י&quot;ד ג') ונשלמה פרים שפתינו, אמנם כאשר מהרה יבנה בית המקדש העתיד, יהיה עלינו להקריב כל הקרבנות שנתחייבנו בהם ולא היה בידינו להקריבם, וכמו שמצינו בגמרא (שבת י&quot;ב ע&quot;ב) בר' ישמעאל בן אלישע שקרא והטה, ואמר לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמינה.<br /> <br /> ליה לריש לקיש דאף שאנוסים אנחנו ואין בידינו להקריב קרבנות בפועל, ולימוד התורה נחשב לנו כקרבן, מ&quot;מ אין זה אלא כאילו הקרבנו קרבנות, ולא כקרבן ממש, ואכתי בצרו לנו ממנין תרי&quot;ג, ויהיה עלינו להקריבם בפועל כשיבנה בית המקדש במהרה בימינו. ורבא פליג עליה ואמר, כי העוסק בתורה בכוחו להגיע למדרגה שזכו לה ישראל במתן תורה, שהיו טהורים ונקיים מכל חטא, ונאמרה להם פרשת הקרבנות הבאות על חטא כדי שיקיימוה באמירה בעלמא, ותחשב להם כאילו הקריבוה בפועל. כמו כן על ידי לימוד התורה מזדכך גוף האדם, וסגי ליה בעסק התורה במקום קרבן, ובכך הוא משלים המצוות החסרות לו למנין תרי&quot;ג. וזהו שאמר העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה, כי אף כשיבנה בית המקדש העתיד במהרה, לא יצטרך להקריב הקרבנות, שהרי כבר קיים אותם על ידי לימוד התורה.<br /> ----<br /> זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם, אמר רבא האי לעולה למנחה, עולה ומנחה מיבעי ליה, [פירש&quot;י דליהוי משמע זאת התורה היא עולה ומנחה וכו'], אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא אשם. פירש&quot;י דהכי משמע זאת התורה לעולה, כלומר במקום עולה, למנחה בשביל המנחה, כגון לכם בשבילכם, כלומר התלמוד תורה מכפר על עונותינו. ולכאורה אין מובן במאי פליגי ריש לקיש ורבא, שהרי לתרוייהו חשוב לימוד התורה כקרבן. וכתב בעיון יעקב לבאר מחלקותם, דריש לקיש קאמר כל העוסק בתורה &quot;כאילו&quot; הקריב עולה וכו', משמע דס&quot;ל שהוא רק נחשב כקרבן, אבל הקרבת קרבנות בפועל עדיפא מלימוד תורה, ועליה פליג רבא ואמר כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה וכו', דסבר שלימוד התורה עדיף מהקרבת קרבן בפועל. וכן כתב בהקדמת הספר סמיכת חכמים, דרבא ס&quot;ל דתורה עדיפא מקרבנות.<br /> <br /> בכל פלוגתא בדברי חז&quot;ל אמרינן אלו ואלו דברי אלקים חיים, ורש&quot;י ז&quot;ל במסכת כתובות (נ&quot;ז ע&quot;א ד&quot;ה הא קמ&quot;ל) אסברא לן, וז&quot;ל: כי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר כל חד אומר הכי מסתבר טעמא, אין כאן שקר, כל חד וחד סברא דידיה קאמר, מר יהיב טעמא להתירא ומר יהיב טעמא לאיסורא, מר מדמי מילתא למילתא הכי, ומר מדמי ליה בענינא אחריני, ואיכא למימר אלו ואלו דברי אלקים חיים הם, זמנין דשייך האי טעמא וזמנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט, עכ&quot;ל. וכמו כן הכא נמי נימא כי בעיקר הדבר לא פליגי ריש לקיש ורבא, אלא דכל חד מוקי לקרא במילתא אחריתא, זמנין שייך טעמיה דריש לקיש וזמנין דשייך טעמיה דרבא. דהנה הא פשיטא דרבא דאמר דלימוד התורה עדיף מקרבן, מיירי בעוסקים בתורה לשמה, כמ&quot;ש באוהחה&quot;ק (פרשת בחקתי) דרק תורה לשמה היא מגן נגד היצר הרע, ברם גם בתורה לשמה לאו כל אנפין שוין, ומדרגות שונות יש גבוה מעל גבוה, וכמו שמצינו מה רב ועצום היה כח קדושת תורתם של התנאים והאמוראים הקדושים, אשר כידודי אש מפיהם התהלכו בעסקם בתורה, וכמו שאמרו ז&quot;ל (סוכה כ&quot;ח ע&quot;א) על יונתן בן עוזיאל שכל כך שגבה מעלתו, אשר בעת עסקו בתורה, כל עוף הפורח עליו מיד נשרף, מלהבת שלהבת קדושת תורתו. וצריך לומר דמילתיה דרבא קאי על העוסקים לשמה, בבחינתה המעולה ביותר, ולשיטתיה אזיל דאמר ביבמות (דף ק&quot;ה) [לדעת רש&quot;י שם דגריס רבא] על מאמר הכתוב (שמואל א' ג') לכן נשבעתי לבית עלי אם יתכפר עון בית עלי בזבח ומנחה, אמר רבא בזבח ומנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר הוא בדברי תורה, והתם מיירי בעוסקים בתורה לשמה בבחינתה המעולה, כדמייתי בגמרא עלה רבה דמבית עלי קאתי [אשר נגזר עליהם למות בני י&quot;ח], ועל ידי שעסק בתורה חיה ארבעין שנין. ועל בחינה גבוהה זו של תורה לשמה העיד התנא רבי מאיר (אבות פ&quot;ו מ&quot;א) כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה.<br /> <br /> זעירין אינון שזוכין להשיג בחינה עליונה זו של תורה לשמה, וכמ&quot;ש הררח&quot;ו ז&quot;ל (בהקדמתו לעץ חיים) אם יאמר לך אדם שלמד תורה לשמה התנא ר' מאיר מכחישו, כי אן אינון הדברים הרבה שזכה להם. אלא יש מדרגות בתורה לשמה בבחינה קטנה יותר, ועלייהו קאמר ריש לקיש כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה ומנחה וכו', ולא כעולה ומנחה ממש, ואף שגם ריש לקיש מיירי בעוסקים בתורה לשמה, אך כיון שאינה בבחינה מעולה כל כך אינה חשובה אלא כאילו הקריב קרבן. נמצא כי לא פליגי ריש לקיש ורבא, אלא דרבא מיירי בעוסקים בתורה לשמה בבחינה גבוהה ביותר, על כן אמר אין צריך לא עולה ולא מנחה וכו', וריש לקיש נמי מיירי בעוסקים לשמה, אך לא במדרגה גבוהה כל כך, ועל כן הוא רק &quot;כאילו&quot; הקריב קרבן.<br /> ----<br /> זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם, אמר רבא האי לעולה למנחה, עולה ומנחה מיבעי ליה, [פירש&quot;י דליהוי משמע זאת התורה היא עולה ומנחה וכו'], אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא אשם. אמר רבי יצחק מאי דכתיב זאת תורת החטאת וזאת תורת האשם, כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם. פירש&quot;י דהכי משמע זאת התורה לעולה, כלומר במקום עולה, למנחה בשביל המנחה, כגון לכם בשבילכם, כלומר התלמוד תורה מכפר על עונותינו. והקשו המפרשים דלכאורה מהו החילוק בין דברי ריש לקיש לדברי רבא, דהלא גם ריש לקיש אומר שכל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם, ומה מוסיף רבא על דבריו באומרו שכל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא חטאת ולא מנחה ולא אשם.<br /> <br /> דהכוונה שלדברי ריש לקיש נחשב לימוד התורה רק &quot;כאילו&quot; הקריב עולה ומנחה וכו', והיינו שהוא רק בדמיון לקרבנות, וזהו כוונת אומרו &quot;כאילו&quot;, שהוא רק בכ&quot;ף הדמיון, אבל אינו ממש כמוהו, אלא דומה אליה, כי זהו הכלל שבכל מקום שנאמר בכ&quot;ף הדמיון הרי זה מורה שיש רק דמיון אל הדבר, אבל אינו כמוהו ממש, ולכן בא רבא להוסיף שאינו כאילו הקריב וכו', אלא שכל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא חטאת וכו', מכיון שלימוד התורה הוא ממש שוה לגמרי כמו הקרבן, ואין ביניהם שום חילוק כלל.<br /> <br /> לפי תירוץ זה אינו מובן מה שמסיים בגמרא, אמר רבי יצחק מאי דכתיב זאת תורת החטאת וזאת תורת האשם, כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכו', דלכאורה לפי האמור שחידושו של רבא הוא שאינו רק כאילו בכ&quot;ף הדמיון אלא שהוא שוה ממש, אם כן למה אמר שוב שכל העוסק בתורת חטאת הוא רק כאילו הקריב חטאת וכו', שנמצא שבא בזה להפריך כל עיקר חידושו של רבא, וטעמא בעי.<br /> <br /> לומר בכוונת הענין, שבאמת יש בזה שני בחינות, דהנה מי שמתעצם עצמו בעצם התורה, והוא משלים עצמו בתורה הקדושה, הרי הוא מגיע למדריגה שאינו צריך כלל לקרבן, כי התורה הקדושה הוא אצלו לגמרי במקום קרבן, אבל מי שאינו חזק כל כך בכח התורה, הרי אצלו נחשב תורתו רק כאילו הקריב וכו', ובבחינת כ&quot;ף הדמיון, כי אינו שוה לגמרי להקרבת קרבן. וזהו כוונת הגמרא שמביא אחר כך גם דברי רבי יצחק, כדי לומר שאפילו לפי דברי רבא עדיין נשאר גם הבחינה של כאילו בכ&quot;ף הדמיון, לפי שזה תלוי לפי בחינת האדם, וכאמור.<br /> ----<br /> אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא אשם. [עיין דברי יואל פ' חקת עמוד פח].<br /> ----<br /> אמר רבי שמעון בן עזאי בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות, שלא נאמר בהן לא קל ולא אלקים אלא ה', שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק. פירש&quot;י לבעל הדין, לאומרים רשויות הרבה הן, והדבר מוכיח שזה ששמו כך צוה להקריב לו מנחה, [וזה] ששמו כך צוה להקריב לו פרים, וזה אלים, לכך נאמר בכולם ריח ניחוח לה', עכ&quot;ל. ופירש המהרש&quot;א ז&quot;ל לפי שבכל שאר השמות מכונה גם עבודה זרה, דעבודה זרה נקראת אלהים אחרים, ושרים ודיינים גם כן נקראים אלקים, וגם מלאכי עליון נקראים בשם זה, וכן בשארי השמות מכנים בהם הרבה שרים וצבאות מעלה, לכן יש חשש פתחון פה למינים, משא&quot;כ בשם הוי' ברוך הוא אין שום עבודה זרה שתקרא בשם זה, ואין כאן מקום לטעות. [ועיין בזוה&quot;ק פרשת משפטים (דף צ&quot;ו ע&quot;א) מבואר הכי]. היוצא מזה הוא כי בשם הוי' ברוך הוא אין מקום לטעות, כי אין עבודה זרה המכונה בשם זה.<br /> <br /> כן יש להפליא ביותר הא דמצינו בגמרא (סנהדרין ק&quot;ז ע&quot;ב) עה&quot;פ (מלכים ב' ח') וילך אלישע דמשק, להיכן הלך, אמר ר' יוחנן שהלך להחזיר גיחזי בתשובה ולא חזר, אמר לו חזור בך, אמר לו כך מקובלני ממך החוטא ומחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה, מאי עביד [גיחזי], איכא דאמרי אבן שואבת תלה לחטאת ירבעם, והעמידה בין שמים ולארץ, ואיכא דאמרי שם חקק בפיה והיתה מכרזת ואומרת אנכי ה' אלקיך ולא יהיה לך וגו', עיי&quot;ש. ולכאורה לפי דברי הגמרא הנ&quot;ל כי בשם הוי' ברוך הוא אין מקום לטעות, כי אין עבודה זרה המכונה בשם זה, איך טעו גדולים בעגלי ירבעם שהכריזו על עצמם אנכי ה' אלקיך.<br /> <br /> לבאר הענין, דהאמת הוא כי עגלי ירבעם לא הכריזו על עצמם אנכי ה' אלקיך, אלא שהעידו על הבורא יתברך שהוא אחד, ופרסמו אלקותו יתברך בקרב ישראל בהכרזת אנכי ה' אלקיך. ודא עקא שזו היתה הסבה שנמשכו אחריהם גדולים וטובים, וזה גרוע אלפי מונים מעבודה זרה עצמה, כי כשראו ששני עגלי בקר מראים נס נגלה כזה, שצועקים ומפרסמים אמונת הבורא בעולם, נמשכו אחרי העגלים רבים ושלמים, דכיון שהכניסו בזה כונה לשם שמים, יכולים להטעות את העולם בזה, והסוף היה שעבדו את העגלים עצמם, כי כיון שהיו העגלים נגד רצון הבורא, ומשתפים עמה כונה לשם שמים, זה גרר שעבדו לעבודה זרה עצמה. וכמ&quot;ש בעקידת יצחק (פרשת ואתחנן) על מה שאמר יהושע לישראל (יהושע כ&quot;ד) בחרו לכם וגו' את אלהי האמורי אשר אתם יושבים בארצם ואנכי וביתי נעבוד את ה', דהוא פלא עצום ומשולל הבנה, שנראה כאילו רצה יהושע לפתות את ישראל ח&quot;ו לעבוד עבודה זרה. וביאר שם לפי שראה יהושע שישראל חפצים לעבוד לעבודה זרה, רק שרוצים לעבוד גם להשי&quot;ת, על כן אמר להם מוטב תעבדו רק לעבודה זרה, ולכאורה אינו מובן, דסוף סוף למה לא רצה יהושע שיעבדו גם את ה'. אלא ודאי גרוע יותר לעבוד בשיתוף להשי&quot;ת והעבודה זרה יחד, ומוטב לעבוד רק לעבודה זרה, כי אם מכניסים בעבודה זרה איזה כבוד שמים, אזי אין עושים תשובה, כי מסמא עיניו לומר כי מרבה כבוד שמים, וגורם להמשיך העולם אחריו, משא&quot;כ כשעובד עבודה זרה עצמה אולי ישוב וניחם. וכן מצינו שהש&quot;ץ שר&quot;י החזיר בתשובה אלפים ורבבות מישראל, וזה גרם שהמשיך אחריו את כל העולם, רק הצדיקים ראו מיד מה שיסתיים מזה. וכן עשה גחזי, כי הכניס בפי העגלים שם שצווח ופרסם אמונת הבורא, ובזאת הטעה העולם אחרי העגלים, ועל כן לא הועילה לו תשובה, כי בזאת שהכניס אמונה בהשגחה עליונה בעגלים, חטא והחטיא את הרבים.<br /> <br /> יכולים להבין רעת האנשים האלה, שרוצים להעמיד אמונת השי&quot;ת ונסים בעבודה זרה של זמנינו, המסיתה ומדיחה את ישראל מן התורה הקדושה, וכמו שרואים בעוונותינו הרבים במו עינים, איך שלוקחים נפשות ישראל ומטביעים אותם בתוך הטומאה, ומביאים אותם למינות ואפיקורסות, שאלו הם מנאצי השי&quot;ת האמתיים בעוה&quot;ר, והעגלים שעשה ירבעם עכ&quot;פ צעקו אנכי ה' אלקיך, והכניסו אמונת השי&quot;ת בישראל, והיה במה לטעות, אבל אלו מכניסים אמונה ונסים בדבר אשר לא כן הוא, והוא שקר וכזב, שהרי הם עשו להיפוך ומחקו מעשרת הדברות את אנכי ה' אלקיך, כידוע ומפורסם מי חשב כזאת שעל העבודה זרה הגדולה ביותר, וההסתה וההדחה החריפה ביותר שעמדה על ישראל, ימצאו יהודים שיאמרו שזה מביא אמונה, ובזה ממשיכים לבבות ישראל אחריה בעוה&quot;ר, אוי לנו שכך עלתה בימינו, עונותינו הטו את אלה, כי על ידי עוונות ישראל מתגדל כח הסט&quot;א שהעמיד אסון נורא כזה על כלל ישראל, וכל אלו שרוצים ומעמידים בזה השגחה ונסים ואמונה, אלה הם המחטיאים את הרבים, וכמו שרואים שנמשך לב העם המוכים בסנורים אחריהם, והם העושים מעשה גיחזי שחקק שם בפי עגלי ירבעם והחטיא את הרבים, וכשהרגיש מה שעשה לא הספיקו בידו לעשות תשובה ולא הועיל גם מה שאלישע בא להחזירו בתשובה].<br /> ----<br /> אמר רבי שמעון בן עזאי בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות, שלא נאמר בהן לא קל ולא אלקים אלא ה', שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק. וכתב המהרש&quot;א ז&quot;ל, שלא ליתן פתחון פה לאלו האומרים הרבה רשויות הן ח&quot;ו וכו', שלשון זה כתיב גם בעבודה זרה, כגון לא תשתחוה לאל אחר, ואלהים אחרים וכו', לכך כתיב שם ה' שאין לעבוד אלא לשם המיוחד, עכ&quot;ל. וכדברי המהרש&quot;א ז&quot;ל מבואר במדרש הנעלם (ריש פרשת בראשית) הובא בילקוט ראובני (פרשת ויקרא), וז&quot;ל: ועל כן צוה בקרבנות, כדי שלא יטעה האדם וכו', ואמר כי יקריב מכם קרבן לה' וכי תזבחו זבח תודה לה' וכו', ולא נאמר אלקים מאי טעמא, א&quot;ר אבהו שם זה משותף, המלאכים נקראו אלקים, בני אדם נקראו אלקים, גדולי הדור נקראו אלקים, דיינים נקראו אלקים, ואין אנו יודעים למי זובח, אלא צריך להזכיר שם המיוחד, עיי&quot;ש.<br /> <br /> עדיין צ&quot;ב טעם שנזהר הכתוב בפרשת קרבנות דייקא, שלא לכתוב שאר השמות אלא שם הוי', ולא נזהר בכך בשאר המצות שכתוב בהם גם שאר השמות, וצריך להבין טעם שחששה תורה שיטעו בפרשת קרבנות יותר מבשאר המצוות.<br /> <br /> אמרנו בזה טעם פשוט, ועתה נבארנו בתוספת ביאור, על פי מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בספר המורה (ח&quot;ג פל&quot;ב) בטעם מצות הקרבנות, לפי שהיה המנהג המפורסם בעולם כולו שהיו רגילין להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות אשר היו מעמידין בהן הצלמים ולהשתחוות להם ולקטר לפניהם וכו', לא גזרה חכמתו יתברך שיצונו להניח מיני העבודות ההם ולבטלם, כי אז היה מה שלא יעלה על הלב לקבלו, כפי טבע האדם שהוא נוטה תמיד למורגל וכו', ומפני זה השאיר השם מיני העבודות ההם וכו' וצונו לעשותן לו יתעלה וכו', והזהירנו מעשות דבר מאלו הענינים והמעשים לזולתו, עיי&quot;ש באורך. ועוד טעם כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בענין הקרבנות (במורה נבוכים ח&quot;ג פמ&quot;ו) לפי שמצרים היו עובדים למזל טלה, וכן היו עובדים לשדים שנקראו שעירים, והעיזים היו עבודה זרה שלהם, ורוב עובדי עבודה זרה היו מגדילים מן הבקר וכו', ובעבור שימחה זכר אלו הדיעות אשר אינם אמיתיות, צונו להקריב אלו השלשה מינים לבד, מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו קרבנכם, עד שיהיה המעשה אשר חשבוהו תכלית העבודה הוא אשר יקריבו אל הבורא, ובמעשה ההוא יכופרו העוונות, כי כן יתרפאו האמונות הרעות שהם מדוי הנפש, כי כל חולי לא יתרפא כי אם בהפכו, והאריך בטעם זה, עיי&quot;ש.<br /> <br /> ז&quot;ל (פרשת ויקרא, פ&quot;א ט') הביא הטעם הב' שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בענין הקרבנות, ודחאו בשתי ידים, כי איך יעשו שולחן ה' מגואל בעבור דבר שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, והכתוב אמר כי הם לחם אשה לריח ניחוח, וגם לפי שטותם של מצרים לא תתרפא מחלתם בזה, אבל תוסיף מכאוב, כי אם יזבחו אותם לשם הנכבד, הנה זה כבוד להם ומעלה, והם עצמם כך הם נוהגים לזבוח צאן לשעירים, ויותר תתרפא המחלה באכלנו מהם לשובע, שהוא אסור להם ומגונה בעיניהם. ועוד הקשה הרמב&quot;ן ז&quot;ל כי הנה נח בצאתו מן התיבה הקריב קרבן, והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן, ונתקבל קרבנם ברצון לפני ה', ואז עדיין לא היה בעולם כשדי או מצרי ולא שמץ עבודה זרה כלל, שנאמר שהיה קרבנם להוציא מדעת השוטים, וחלילה שלא יהא בקרבנות שום תועלת ורצון רק שוללת לעבודה זרה מדעת השוטים. ועל כן כתב הוא ז&quot;ל טעם אחר, כי לפי שמעשה בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צוה ה' כי כאשר יחטא האדם יביא קרבן וכו', כדי שיחשוב האדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלקיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו, לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה, וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו וכו', ועל דרך האמת יש בקרבנות סוד נעלם וכו', עכת&quot;ד הרמב&quot;ן ז&quot;ל.<br /> <br /> יפלא על שהרמב&quot;ן ז&quot;ל קרא תגר כל כך על טעם הרמב&quot;ם ז&quot;ל בענין הקרבנות, שהרי שני הטעמים שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל מבוארים בפירוש בדברי חז&quot;ל, דהנה כטעם הראשון שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל שמצות הקרבנות הוא להבדיל את ישראל מלהקריב לעבודה זרה, איתא בפירוש במדרש רבה פרשת אחרי (פכ&quot;ב ה') וז&quot;ל: ר' פנחס בשם ר' לוי אמר משל לבן מלך שגס לבו עליו, והיה למד לאכול בשר נבילות וטריפות, אמר המלך זה יהיה תדיר על שולחני ומעצמו הוא נדור, כך לפי שהיו ישראל להוטים אחרי עבודה זרה במצרים, והיו מביאים קרבניהם לשעירים, דכתיב (ויקרא י&quot;ז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, ואין שעירים אלו אלא שדים וכו', אמר הקב&quot;ה יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באהל מועד, ויהיו נפרשים מעבודה זרה והם ניצולים, הה&quot;ד איש איש מבית ישראל, עכ&quot;ל המדרש. הרי מבואר כטעמו הראשון של הרמב&quot;ם ז&quot;ל שצוה הקב&quot;ה על הקרבנות כדי להפרישם מעבודה זרה. וכטעמו השני של הרמב&quot;ם ז&quot;ל שצוה ה' להקריב קרבנות להוציא מלבם של רשעים העובדים למזל טלה וכו', ועל ידי שיקריבום לה' יתרפאו האמונות הרעות, מפורש במדרש רבה פרשת בא (פט&quot;ז ג') עה&quot;פ משכו וקחו לכם צאן, וז&quot;ל: הה&quot;ד (תהלים צ&quot;ז) יבושו כל עובדי פסל, א&quot;ל הקב&quot;ה חייך אין ישראל יוצאים מכאן עד שישחטו אלהי מצרים לעיניהם, שאודיע להם שאין אלהי העכו&quot;ם כלום וכו', ע&quot;כ. והוא ממש טעם הרמב&quot;ם ז&quot;ל שנצטוו לשחוט הפסח להוציא מלבן של עובדי עבודה זרה, ולהודיע שאינם כלום ולא יועילו ולא יצילו.<br /> <br /> כל הטעמים שנאמרו בענין הקרבנות, הן הטעמים שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל הן טעמו של הרמב&quot;ן ז&quot;ל אמיתיים הם, והעולה על כולנה הוא הטעם הנסתר בפנימיות התורה, שהוא למעלה מהשגתינו גבוה מעל גבוה, ולא נתגלה אלא ליחידי סגולה בלבד, וישנם ענינים שלא נודעו אלא למשה, ולא גילה אותם לשום נברא.<br /> <br /> קושיות הרמב&quot;ן ז&quot;ל על טעם הרמב&quot;ם ז&quot;ל נראה לומר, בהקדם להעיר דידוע דרכו של הרמב&quot;ם ז&quot;ל בספר המורה שנתן טעם ברבים מן המצוות שנצטווינו בהם לפי שהאומות עושים כן לעבודה זרה, צוה אותנו הבורא יתברך לעשות היפך מעשיהם כדי להרחיק ענין עבודה זרה מלבנו, וכן כתב בטעם איסור לבישת שעטנז, שהוא לצד שהיו כומרי עבודה זרה לובשים שעטנז בעת עבודתם, וכן נאסר לנו לבנות מזבח באבני גזית, מפני שבדרך זו היו בונים מזבחות לבעל, וכמו כן כתב בטעם איסור אכילת הדם ועוד במצוות רבות נתן טעם זה. וכתב שנתוודע לו טעמם של מצוות רבות, על ידי שראה בספריהם שהם היו משתמשים בהם לעבודה זרה, על כן הזהירה תורה לעשות היפך מעשיהם, כדי להתרחק מהם ומעבודתם.<br /> <br /> לפי זה קשה מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בטעם השני שנתן למצות הקרבנות, שהוא כדי שימחה זכר הדיעות שאינם אמיתיות, שהיו עובדים לשעירים וכו', ובמעשה ההוא שחשבוהו תכלית העבודה יתקרבו אל ה', והוא לכאורה היפך דרכו בכל המצוות שבהם נצטווינו לעשות היפך עובדי עבודה זרה, כדי להוציא דיעות אלו מלבנו, וכאן נצטווינו לעשות כמעשיהם לשם ה', ועל ידי זה ימחה זכר העבודה זרה מן העולם, ולמה נשתנה מצות הקרבנות שנצטווינו לעשות דוגמת מעשיהם לה', ולא כן הוא בשאר המצות שנצטווינו לעשות היפך מעשיהם ולברוח מהדמות להם. ואפשר לומר כי גם בטעם השני שכתב הרמב&quot;ם אכתי צריכים אנו לצרף טעמו הראשון, שלפי שהיו רגילים מאד להקריב קרבנות לעבודה זרה וטבע האדם נוטה למורגל וקשה להפרישו ממנו, על כן השאיר השם מיני העבודות ההם וצוונו לעשותם לו יתעלה, וצריך לומר שעיקר מה שנמשכו אחרי עבודה זרה היה על ידי קרבנות, משא&quot;כ בשאר ענינים לא היו אדוקים ונמשכים כל כך אחרי מעשי עובדי עבודה זרה, ולא היה קשה כל כך לפרוש ממעשיהם, לכן ציוונו הכתוב לעשות היפך מעשיהם.<br /> <br /> שלא נתכוון הרמב&quot;ם ז&quot;ל לומר שאלו הטעמים הם עיקר במצות הקרבנות שנצטוינו בהם כדי להרחיק מעבודה זרה כאשר הבין הרמב&quot;ן ז&quot;ל מדבריו, ולכן הוקשה לו שכבר הקריבו נח והבל קרבנות, ועדיין לא היה שייך טעם זה, שלא היו עדיין עובדי עבודה זרה בימיהם, אלא גם הרמב&quot;ם ז&quot;ל מודה שטעמים אחרים איתנייהו במצוה זו, כגון מה שביאר הרמב&quot;ן ז&quot;ל שישים האדם אל לבו ויכנע ויחשוב שהקרבן תמורת נפשו כנ&quot;ל, ועוד טעמים כמוסים ונעלמים ישנם במצוה זו, ולצד טעמים אלו הקריבו נח והבל קרבנותיהם ונתקבלו לרצון לפני ה', וסרה תלונתו של הרמב&quot;ן ז&quot;ל מעליו. אמנם אחר כך כאשר נתרבו עובדי עבודה זרה בעולם, ועבודתם היתה בזביחת בקר וצאן, היה מן הראוי שתרחיק התורה הקדושה עבודת הקרבנות מאתנו, כדי שנתרחק מעובדי עבודה זרה ולא נעשה כמעשיהם, כמו שהזהירה תורה בשאר המצוות לעשות היפך מהם, ועל זאת נתן הרמב&quot;ם ז&quot;ל טעם שלא הרחיק הקב&quot;ה מאתנו ענין הקרבנות, לפי שהיו ישראל רגילים וכרוכים אחריה מאד, וקשה להרחיק את האדם ולהפרישו מדבר המורגל אצלו, על כן השאיר הקב&quot;ה עבודה זו לשמו יתעלה. אך גם דעת הרמב&quot;ם ז&quot;ל היא שאין זה טעם לעצם מצות הקרבנות, אלא שזה הוא הטעם למה שלא מנעו השי&quot;ת מעבודה זו, ואפשר עוד לומר כי לפי שיש במצוה זו טעמים רבים ונכבדים נסתרים ונעלמים מאתנו, יתכן שהכריעו טעמים אלו לחייב הקרבתן ולדחות את החששות מן ההפסד והקלקול העלול להמשך מהקרבתן.<br /> <br /> מדברינו הוא, כי משונה מצות הקרבנות מרוב מצות התורה, שבהם נצטווינו כדי להתרחק מעובדי עבודה זרה, ועל כן עלינו לעשות היפך מעשיהם, ונאסר לנו לעשות כמעשיהם אפילו לשם ה', ובקרבנות צותה התורה הקדושה להקריב לה', אף שהם מקריבים לעבודה זרה. ועל פי זה יתבארו לנו היטב דברי הגמרא ומה דאיתא במדרש הנעלם, שעל כן לא כתיב בפרשת קרבנות לא קל ולא אלקים, שלא ליתן מקום לטעות שכמה רשויות יש. והקשינו מדוע נשמר הכתוב מלכתוב שאר השמות במצוות קרבנות בלבד ולא בשאר המצוות, והשתא יובן היטב כי בשאר המצוות אין לחוש שיבואו לטעות בעבודה זרה, שהרי שאר המצוות הם היפוך ממה שעשו עובדי עבודה זרה, ועל כן כתיב בהו גם שאר השמות, משא&quot;כ מצות הקרבנות שאנו זובחים בקר וצאן לשם ה', שהוא עבודה שעובדי עבודה זרה נהגו בה, לפי שעצם פעולת ההקרבה היו עושים גם לעבודה זרה, ואילו היו כתובים בה שאר השמות היה פתחון פה למינים לומר שנצטווינו להקריב לעבודה זרה שנקראו אלהים אחרים, או למלאכים וכו', על כן הקפיד הכתוב לכתוב שם המיוחד בלבד שאין בו מקום לטעות.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> בחינה נוספת בדברי הגמרא הנ&quot;ל, על פי מה שכתב בספה&quot;ק בני יששכר (לחודש ניסן מאמר ב' אות ג') על מאמר הכתוב (שמות י&quot;ב) וככה תאכלו אותו וגו' פסח הוא לה', ופירש&quot;י ז&quot;ל הקרבן קרוי פסח על שם הדילוג, ואתם עשו את כל עבודותיו לשם שמים, עכ&quot;ל, הנה עקבותיו לא נודעו מאי בעי רש&quot;י ז&quot;ל בזה [שהרי כל המצוות צריך לעשותם לשם שמי], ולא ראיתי בזה דבר המתיישב על הלב. ונראה לפרש על פי מה דאיתא בגמרא קידושין (ה' ע&quot;א) ותהא אשה מתגרשת בכסף [כיון דמקשינן הוי' ליציאה], ומשני יאמרו כסף מכניס כסף מוציא אין סניגור נעשה קטיגור, ומקשה אם כן שטר נמי [הרי אשה מתקדשת בשטר ויאמרו שטר מכניס שטר מוציא], ומשני מילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד, ע&quot;כ. והנה לפי זה קשה לכאורה על מה שאמרו ז&quot;ל על הכתוב משכו וקחו לכם, משכו ידיכם מעבודה זרה שהיו עובדים לעבודה זרה של מצרים מזל טלה, וקחו לכם צאן למצוה, והלא אין קטיגור נעשה סניגור, ומהאי טעמא אין משמשין בבגדי זהב בפנים, ואין תוקעין בשופר של איל. אמנם התירוץ מבואר בכתוב ואמרתם זבח פסח הוא לה', ומפרש רש&quot;י ז&quot;ל עשו כל עבודותיו לשם שמים, כלומר שיפרש בדבורו שהוא עושהו לשם ה', ואם כן מילין דהאי לחוד שהיו עושים אותו לעבודה זרה, ומילין דקרבן פסח לחוד שנעשה לשם ה', ולא שייך לומר אין קטיגור נעשה סניגור, עכת&quot;ד הבני יששכר ז&quot;ל.<br /> <br /> זה יובנו היטב דברי ר' שמעון בן עזאי שנשתנה מצות קרבנות מכל המצוות שלא נאמר בהם כי אם שם הוי', שלא ליתן פתחון פה, כי דוקא במצות קרבנות לא נאמרו שאר השמות, לפי שצריך האדם להזהר שיהיו כל מעשי הקרבן לשם המיוחד, ואם לא יאמר בפירוש שיהיה קרבנו לשם ה' לא ירצה קרבנו, שאין קטיגור נעשה סניגור, ועל ידי שמפרש בעת ההקרבה שכוונתו להשי&quot;ת, אם כן מילי דהאי לחוד ומילי דהאי לחוד, ואין לו שום דמיון לאותם הקרבנות שהיו מקריבים לעבודה זרה.<br /> ----<br /> אמר רבי שמעון בן עזאי בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות, שלא נאמר בהן לא קל ולא אלקים, אלא ה', שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק וכו'. [עיין דברי יואל פרשת תרומה ע' קפז].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/מנחות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת מנחות]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%96%D7%91%D7%97%D7%99%D7%9D/%D7%97%D7%9C%D7%A7_%D7%90&diff=4471 2026-07-18T22:14:10Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/זבחים|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת זבחים]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת זבחים – חלק א'''<br /> <br /> ופירש&quot;י ז&quot;ל על שם שעזריה עסק בפרקמטיא וסיפק צורכי שמעון אחיו בשעה שהיה עוסק בתורה, והתנו ביניהן שיהא חלק לעזריה בשכר תלמודו של שמעון, כדאמרינן בסוטה (דף כא.) אם יתן איש את כל הון ביתו וגומר, לא כשמעון אחי עזריה, לפיכך נקרא על שמו שלמד על ידו, עכ&quot;ל. [עיין מ&quot;ש בס&quot;ד במסכת סוטה כ&quot;א ע&quot;א, על דברי הגמרא הנ&quot;ל].<br /> ----<br /> מעתה ראויין היו ישראל להקריב קרבנותיהן בכל עת ובכל שעה, אלא שחיסך הכתוב.<br /> <br /> פירש&quot;י ז&quot;ל ראויין היו ישראל כו', דכל שעה בספק חוטאין קיימי, אלא שחיסך הכתוב, חסך על עוונותיהם ולא דיקדק אחריהם, לפי שחס על ממונם, וחבירו במסכת מנחות (דף עו:) מפני החיסחון, ומפורש מאי מפני החיסחון, התורה חסה על ממונם של ישראל, עכ&quot;ל. היוצא מזה כי טעם שאין אנו מקריבים קרבנות בכל עת ובכל שעה, הוא לפי שהתורה חסה על ממונינו. אמנם לא נפטרנו בכך כי אם מהקרבת קרבן בפועל בכל עת, אבל לימוד תורת הקרבנות שהוא דבר שאין בו חסרון ממון, ודאי חובה הוא עלינו בכל עת.<br /> ----<br /> חטאת באה לפני עולה כפרקליט שנכנס לרצות, ריצה הפרקליט ונכנס דורון אחריו. [עיין מ&quot;ש לקמן בדף צ' ע&quot;א בס&quot;ד, על דברי הגמרא למקראה הקדימה הכתוב].<br /> ----<br /> מערב ועד בקר, ותניא מערב ועד בקר תן לה מידתה שתהא דולקת והולכת מערב ועד בקר. פירש&quot;י ז&quot;ל מדתה, חצי לוג לכל נר ונר, כך שיערו חכמים לילי תקופות טבת, שלא תכבה כל הלילה, ובתמוז ובניסן ובתשרי אם תדליק שליש היום לא איכפת לן, עכ&quot;ל. ונראה לומר דהא דצריכין ליתן שיעור זה של חצי לוג בכל השנה אף בלילות הקצרות, אינו אלא מתקנת חכמים משום לא פלוג, אבל מן התורה אין חיוב אלא ליתן בה כדי מדתה שתהא דולקת כל הלילה לפי אורך הלילה, ורק כדי שלא יהיה תורת כל אחד ואחד בידו לתת כפי השערתו, ושמא יטעו בהשערתם ולא ישארו כראוי, ויש לחוש שמא יכבה, לכן תקנו חכמים שיעור שיוכל לדלוק גם בלילה היותר ארוך, והשוו חכמים מדותיהם לכל השנה כולה, וכן משמע קצת מלשון רש&quot;י הנ&quot;ל שכל עיקר טעם התקנה הוא מחמת החשש שלא תכבה כל הלילה.<br /> ----<br /> מערב ועד בקר, ותניא מערב ועד בקר תן לה מידתה שתהא דולקת והולכת מערב ועד בקר. [עיין מ&quot;ש בס&quot;ד לקמן במסכת מנחות דף פ&quot;ט ע&quot;א, על דברי הגמרא הנ&quot;ל, ד&quot;ה דתנו רבנן מערב עד בוקר וכו'].<br /> ----<br /> כל הפסולין ששחטו שחיטתן כשירה שהשחיטה כשירה בזרים ובנשים וכו' ובטמאים ואפילו בקדשי קדשים וכו'. וכתבו התוספות דבגמרא מוכח דנשים שוחטות אפילו לכתחילה, מדקאמר הא דתנן ששחטו דיעבד משום דבעי למיתני טמאים דלכתחילה לא, ולא קאמר משום דבעי למיתנא נשים דקתני ברישא. מיכן תשובה למה שכתוב בהילכות ארץ ישראל דנשים לא ישחטו מפני שדעתן קלות וכו'.<br /> <br /> בבית יוסף (ריש סימן א') שהפוסקים הסכימו לדעת התוספות, והאגור (סי' אלף ס&quot;ב) כתב וז&quot;ל: שאף על פי שדעת הפוסקים כן, המנהג שלא ישחטו, ולעולם ראיתי נוהגין לשחוט, ולכן אין להניחן לשחוט כי המנהג מבטל הלכה, מנהג אבותינו תורה הוא, עכ&quot;ל. וכתב הבית יוסף על זה, ואני אומר שאם היה אומר שהיו רוצות לשחוט ולא הניחום, היה אפשר לומר שהוא ראיה, אך ראיית לא ראינו אינה ראיה, אבל הרמ&quot;א ז&quot;ל (שם סימן א' סעיף א') פסק כדברי האגור שאין להניחם לשחוט מחמת שנהגו כן. וכתב הש&quot;ך (ס&quot;ק א') דדעת האגור כמו שכתב מהרי&quot;ק (בשורש קע&quot;ב) דבמנהג וכהאי גוונא הוי לא ראינו ראיה, וכמו שכתב הרב בחושן משפט (סימן ל&quot;ז), ועיין שם בש&quot;ך חושן משפט שהאריך טובא, ומסיק דבמילתא דלא שכיחא לא ראינו אינה ראיה, אך במילתא דשכיחא כמו שחיטה הוי לא ראינו ראיה. ודעת הבית יוסף נראה כמש&quot;כ באורח מישור על הד&quot;מ (סק&quot;א) דעל כרחך אין מציאות לההיתר דנשים ישחטו, כיון דאי אפשר לשחוט אלא אם כן למד הל' שחיטה ובקי בהם, והרי אסור לאשה ללמוד תורה כלדקמן (סימן רמ&quot;ו), אלא כשלמדו מעצמן, או שאחרים למדו עמה באיסור, וזה אינו שכיח. [ובתוספות גיטין (דף ב' ע&quot;ב ד&quot;ה עד אחד) כתבו ומה שאנו סומכין על הנשים בשחיטה, אעפ&quot;י שאין יודעות הלכות שחיטה, כיון שבידה ללמוד לשחוט או להשכיר אחרים לשחוט לה, וכבר ביאר התבו&quot;ש (בסימן א' סקי&quot;ד) מה שהקשו מנשים שאין יודעות, ולא הקשו גם מאנשים שאינם יודעים, דאפילו בזמן הש&quot;ס לאו רובא דעלמא היו בקיאים, דלא אמרו אלא רוב מצויין וכו', ומעשים בכל יום שאוכלים אצלם, אלא דנקטו נשים דכלהו הכי איתנייהו שאין יודעות, ומ&quot;מ הוי כבידה, כיון דעכ&quot;פ בעברה ושחטה בדיעבד כשר, ודוגמא לזה אמרינן בשבת (מ&quot;ג ע&quot;א) טבל מוכן הוא, שאם עבר ותקנו מתוקן יעיי&quot;ש. עכ&quot;פ מבואר בדברי התוספות האלו דסתם נשים אינן יודעות ה' שחיטה]. ולפי זה נכונים דברי הבית יוסף אף לפי מה שביאר הש&quot;ך ז&quot;ל, דיש חילוק בין מילתא דשכיחא ולא שכיחא, ושחיטה הוי מילתא דשכיחא טובא, מ&quot;מ נשים שיודעות הל' שחיטה הוא מילתא דלא שכיחא כלל, וממילא דמטעם זה אינו שכיח שתהיה מותרת לשחוט, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> בשואל ומשיב (מהדורא רביעאה ח&quot;ג סימן מ&quot;א) באמצע התשובה שכתב ליישב דברי ההל' א&quot;י, מקושית התוספות הנ&quot;ל (בסוגיין ובריש חולין) די&quot;ל בטעמו שכתב שאין הנשים שוחטות, על פי מ&quot;ש הר&quot;ע גאון, והובא בבית יוסף (סימן א') שכל טבח ושוחט שא&quot;י בספרי הקודש ובתלמוד בכמה פרקים, אינו יכול להיות שוחט, ויש להחרים ולנדות עד שיקבלו עליהם כל זאת, ולפי זה נשים דאינם רשאים ללמוד ואי אפשר להם להיות בקיאות בתלמוד, לכך אסרו להם לשחוט, אך האגור (סי' ב') כתב דמה שנשים מברכות ברכת התורה, הוא על קריאת הקרבנות, ותפלות כנגד קרבנות תקנו, ונשים חייבות בתפלה, ולפי זה משמע דקרבנות מותרות ללמוד, שגם הם חייבות בקרבנות, וכיון שמותרות ללמוד דיני קרבנות, גם הלכות שחיטה בכלל דנצרך לקרבנות שחיטת קדשים, אבל מעת שבוטל התמיד שוב אין להם ללמוד הל' שחיטה ואסורים לשחוט, והאריך בזה.<br /> <br /> דבריו תמוהים, דהרי מה שכתב האגור דיש חיוב בקריאת העולה והקרבנות, זה אדרבה לאחר שבוטל התמיד ומקיימין ונשלמה פרים שפתינו, וגם בקריאת פרשת הקרבנות אין שם מהל' שחיטה כלל. ומ&quot;ש שבשביל שהיו חייבין בקרבנות היו רשאין ללמוד הלכות שחיטה, משא&quot;כ עכשיו, אינו מובן כלל, וכי בשביל שנתבטלו הקרבנות נתבטלו הל' שחיטה, הלא שחיטת חולין מצוי יותר משחיטת קדשים, והנשים מוזהרות על הזביחה כמו האנשים, אך בשביל זה אינן צריכות ללמוד, כי אפשר שישחטו האנשים עבורן, ואם כן גם בקרבנות כן הוא, דאף בעת שהוצרכו להביא קרבן היה אפשרות שיהיו אנשים שוחטים, וכן היה באמת שלא שחטו כי אם מיוחסין שבישראל, כמבואר בתוספות קידושין (דף ע&quot;ו) וכתובות (דף כ&quot;ד).<br /> <br /> לפי דבריו שכתב שטעמו של בעל הלכות א&quot;י הוא בשביל שאסרו ללמוד תורה עם הנשים, בפשיטות יש ליישב קושית התוספות מזבחים, דהרי זה הוא פלוגתת התנאים בן עזאי ור&quot;א בסוטה (דף כ&quot;א), ולדברי בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה, ואם כן לא קשיא מידי מה שאמרו בזבחים דבשביל טמא במוקדשין הוא דנקט דיעבד, ולא קאמרי בשביל נשים דהיו צריכין לומר מתני' דלא כבן עזאי, דלדברי בן עזאי דחייבות ללמוד תורה נסתר הטעם, ואין חילוק בין נשים לאנשים בענין זה, וניחא להו יותר למנקט טמא במוקדשין שהוא אליבא דכו&quot;ע כדרך הש&quot;ס בכה מקומות. אבל באמת אי אפשר להעמיס כלל טעם זה בדברי ההל' א&quot;י, דהרי כתב בהדיא הטעם שאין הנשים שוחטות בשביל שדעתן קלות, וטעם זה שייך אף בבקיאות ויודעות היטב הל' שחיטה, ועיין בדרישה (סימן א') שהאריך בביאור דברי הראשונים ז&quot;ל בכוונת טעם זה, אם דעתן קלות להתעלף, או קלות בזהירות מן העבירות, או בלפני עור, יעיי&quot;ש פירושים שונים, אבל זה וודאי שאי אפשר להעמיס באלה הדברים שהוא בשביל איסור לימוד התורה.<br /> <br /> אחר שביאר לנו האגור ז&quot;ל שמדין התלמוד נשים שוחטות לכתחילה, מ&quot;מ המנהג מבטל הלכה, וזה וודאי דאותן החכמים שהנהיגו כן היה להם איזה טעם, או מחמת שדעתן קלות, או טעם אחר דומה לזה, אם כן לא קשה מידי גם על בטל הל' א&quot;י מן הש&quot;ס, שהרי לא נזכר בדבריו שאסור מדין התלמוד, אלא שכתב סתם שלא ישחטו, וי&quot;ל שגם כוונתו אינו אלא בשביל שנהגו כן, ומ&quot;ש בשביל שדעתן קלות, הוא הסבר וטעם למנהג זה שלא ישחטו.<br /> <br /> ז&quot;ל י&quot;ל שלא היה במקומם מנהג זה, לכן לא באו אלא להוכיח שעכ&quot;פ מדין התלמוד אין איסור, וי&quot;ל דלדינא באמת לא פליגי, אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה. אך דברי הש&quot;ך שכתב בכוונת דברי הרמ&quot;א והאגור, דגם לא ראינו הוי ראיה, יען שהשחיטה מצויה בכל יום, צריכין הבנה לכאורה כמש&quot;כ לעיל, דמנפ&quot;מ במה שהשחיטה מצויה הלא בנשים אי אפשר שיהיה מצוי, כיון דאינן בני תורה. ואולי כוונתם דכיון שהשחיטה שכיחא כל כך בכל יומא, אי אפשר שלא יתרמי במשך שנים רבות באיזה פעם אשה הבקיאה בהל' שחיטה, ומדלא אתרמי בשום פעם, הוי ראיה שלא רצו להניח לאשה לשחוט. או אולי אם לא היה המנהג למנוע מהם השחיטה, היה שכיח יותר שהיו לומדין דינים האלו, כמו שלומדין שאר דינים השייכים להם. ויהיה איך שיהיה להלכה הסכימו רוב האחרונים ז&quot;ל כדעת הרמ&quot;א והש&quot;ך, ועיין תבואות שור (שמלה חדשה סעיף י&quot;ג, ותבואות שור ס&quot;ק י&quot;ד וט&quot;ו).<br /> ----<br /> דבי רבי ישמעאל מפני מה נאמרה פרוכת הקדש בפר כהן משיח, ולא נאמר בפר העלם דבר של ציבור, משל למלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה, אם מיעוטה סרחה, פמליא שלו מתקיימת, אם רובה סרחו אין פמליא שלו מתקיימת. ולכאורה מה נאמר ומה נדבר כפי מה שנראה הכלל ישראל לעת כזאת בעוה&quot;ר, שיש רק מעט מן המעט שיודעים שיש תורה ושיש בורא עולם, וכמו שאנו רואים המצב, ומעתה וכי נאמר חס ושלום שאין פמליא שלו קיימת.<br /> <br /> האמת הוא שהמדובר הוא רק באותם הששים רבוא מישראל שקבלו התורה, שהן המה עיקר הכל, ובלעדיהם לא היה עוד שום דבר בעולם. והנה אם באותו הדור של הששים רבוא היו מגיעים לבחינת סרחה רובה ח&quot;ו, אז היה כן שאין פמליא שלו קיימת, אבל מה שנעשה בדורות האחרונים, הרי הכל תלוי רק בדורות הראשונים, כי זכותם נמצא בכל הדורות, ואם הולכים בדרכיהם של הראשונים ומקושרים עם דורות הקודמים, הרי על ידי הצדיקים שהיו בכל הדורות, הקב&quot;ה מצרף אותו המעט שיש עדיין בדורות האחרונים יחד עמהם, להיות פמליא שלו עדיין קיימת. וזהו ההתחזקות בזמנים אלו, אשר כשאנו חיים בדורות השפלים בעוה&quot;ר בעיקבא דמשיחא, כמו שאמרו ז&quot;ל בשילהי סוטה (מ&quot;ט ע&quot;ב) האיך שתהיה נראה פני הדור, ואנו מרגישים עצמינו עניים ואביונים, הרי בזה יש להתחזק שעדיין פמליא שלו קיימת.<br /> <br /> וילך דוד ושמואל וישבו בנויות ברמה, וכי מה ענין נויות אצל רמה, אלא שהיו יושבין ברמה ועוסקין בנויו של עולם, אמרי כתיב וקמת ועלית אל המקום, מלמד שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל, וארץ ישראל גבוהה מכל ארצות, לא הוו ידעי דוכתיה היכא וכו', סביר למבנייה בעין עיטם דמדלי, אמרי ניתתי ביה קליל כדכתיב ובין כתפיו שכן וכו', ועל דבר זה נתקנא דואג האדומי בדוד, כדכתיב כי קנאת ביתך אכלתני, וכתיב)<br /> <br /> זכור ה' לדוד את כל ענותו אשר נשבע לה' וגו' אם אבא באהל ביתי אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה עד אמצא מקום לה' וגו'. וצ&quot;ב מדוע לא גילתה התורה הקדושה את מקום המקדש, עד שמצאה דוד המלך ע&quot;ה בעינוי גדול, [עיין רמב&quot;ם בספר המורה (חלק ג' פרק מ&quot;ה) ורבינו בחיי וש&quot;ך עה&quot;ת (פ' ראה)].<br /> <br /> לומר בזה בהקדם מה שפירשתי המדרש (תנחומא דברים פ&quot;ד) קשין חיילותיו של סיחון ועוג יותר מחיילותיו של פרעה, והיה ראוי לומר עליו שירה, אלא שבא דוד ואמר (תהלים קל&quot;ה) לסיחון מלך האמורי ולעוג מלך הבשן, ע&quot;כ. והקשו המפרשים דבאמת אם היו קשין יותר משל פרעה וראוי היה לומר עליהן שירה, אם כן למה המתינו עד שבא דוד, וכמו שבחיילותיו של פרעה לא המתינו כלום ואמרו משה ובני ישראל שירה על הים ונשאר לחוק קבוע, הרי גם גבי סיחון ועג היו צריכים לומר בשעתו, ולמה הניחוהו והמתינו עד שבא דוד.<br /> <br /> יבואר דהנה איתא בזוה&quot;ק (ח&quot;ב דף קצ&quot;ח ע&quot;א) אמר רבי אבא כתיב (מלכים א' ח') מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל ממצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל ואבחר בדוד וגו' לבנות בית להיות שמי שם, האי קרא לאו רישיה סיפיה ולאו סיפיה רישיה, דכתיב לא בחרתי בעיר ואבחר בדוד, מאי האי עם האי, ואבחר בירושלם מבעי ליה, אלא כד קודשא בריך הוא אית רעותא קמיה למבני קרתא, אסתכל בקדמיתא בההוא רישא דנהיג עמא דקרתא, ולבתר בני קרתא ואייתי לעמא ביה, הה&quot;ד לא בחרתי בעיר עד דאסתכלנא בדוד למהוי רעיא על ישראל, בגין דמתא וכל בני מתא כלהו קיימין ברעיא דנהיג לעמא, אי רעיא איהו טבא טב ליה טב למתא טב לעמא, ואי רעיא איהו בישא ווי ליה ווי למתא ווי לעמא, והשתא אסתכל קוב&quot;ה בעלמא וסליק ברעותיה למבני ליה, ואוקים ברישא לדוד, הה&quot;ד ואבחר בדוד עבדי, עיי&quot;ש.<br /> <br /> כתב הב&quot;ח (או&quot;ח סימן קי&quot;ח) בנוסח ברכת בונה ירושלים, שאומרים וכסא דוד עבדך מהרה לתוכה תכין, ומסיים בבונה ירושלים, דלכאורה לא הוי מעין החתימה סמוך לחתימה. והאריך שם הב&quot;ח לבאר ותמצית דבריו, דשפיר הוי חתימה מעין הפתיחה, דבנין ירושלים וכסא דוד חדא מילתא, שאין אנו מבקשים על בנין ירושלים אלא באופן שיהיה ראוי לכסא דוד ולא באופן אחר, כי אם אינה באופן שתהיה ראויה לדוד המלך ע&quot;ה, אין אנו חפצים בה, עיי&quot;ש שכתב כן מעצמו.<br /> <br /> ביותר על פי מה שאמרו ז&quot;ל (עבודה זרה ה' ע&quot;א) על הפסוק (בראשית ה') זה ספר תולדות אדם וגו', וכי ספר היה לו לאדם הראשון, אלא מלמד שהראה לו הקב&quot;ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו, דור דור וחכמים, דור דור ופרנסיו וכו'. ואיתא במדרש (שמות רבה פ&quot;מ ס&quot;ב) כשעלה משה למרום, הראה לו הקב&quot;ה כל כלי המשכן, ואמר לו כך וכך עשה וכו', בא משה לירד סבור שהוא עושה אותו, קרא לו הקב&quot;ה א&quot;ל משה מלך עשיתיך אין דרך המלך לעשות דבר וכו', אמר משה למי אומר, אמר לו אני מראה לך, ומה עשה הקב&quot;ה, הביא לו ספרו של אדם הראשון, והראה לו כל הדורות שהן עתידין לעמוד מבראשית עד תחיית המתים, דור ודור ומלכיו, דור ודור ומנהיגיו, דור ודור ונביאיו, אמר לו כל אחד ואחד התקנתיו מאותה שעה, וכן בצלאל מאותה שעה התקנתיו וכו', אמר הקב&quot;ה מי שהתקנתיו מראש שיעשה המשכן כבר קראתי לו שם וכו', עד שאדם הראשון מוטל גולם הראה לו הקב&quot;ה וכו', שנאמר (תהלים קל&quot;ט) גלמי ראו עיניך וגו'. וכן אמרו ז&quot;ל (בבא מציעא פ&quot;ה ע&quot;ב) שאמר שמואל ירחינאה לרבי, לא לצטער מר, לדידי חזי לי סיפרא דאדם הראשון וכתיב ביה שמואל ירחינאה חכים יתקרי ורבי לא יתקרי וכו', ע&quot;כ. ולפי זה שהכל כבר נכתב ונחרט בספר תולדות אדם מראש מקדם, הרי גם ענין זה כבר נכתב בספר זה שכל המשתייך לארץ ישראל צריך שיהיה רק תחת מלכות בית דוד, ואי אפשר שיהיה על ידי אחר.<br /> <br /> נבא לביאור המדרש קשין חיילותיו וכו', דהנה כתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל (במדבר ל&quot;א) על מה שהזהיר אותם בהגעלת כלי מדין מאיסורי הגוים, ולא אמר להם זה מתחלה בכלי סיחון ועוג שלקחו גם שללם, כמו שאמר (דברים ב') רק הבהמה בזזנו לנו ושלל הערים אשר לכדנו, והטעם, כי סיחון ועוג מלכי האמורי הם וארצם מנחלת ישראל היא, והותר להם כל שללם אפילו האיסורים, דכתיב (שם ו') ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת, ואמרו רבותינו (חולין י&quot;ז ע&quot;א) קדלי דחזירי אשתרי להו, אבל מדין לא היה משלהם ולא לקחו את ארצם, רק לנקום נקמתם הרגו אותם ולקחו שללם, ולכך נהג האיסור בכליהם וכו', עיי&quot;ש. וכן כתב גם רש&quot;י (בפרשת ואתחנן) על הפסוק (שם ג') ואתחנן אל ה' בעת ההוא וגו' אחר שעברתי ארץ סיחון ועוג דמיתי שהותר הנדר, עיי&quot;ש. והנה באמת יש בזה אריכות גדול אי ארץ סיחון ועוג שייכא לגמרי לארץ ישראל, ואין כאן מקומו להאריך, אבל עכ&quot;פ בכמה ענינים ודאי שיש לה שייכות לארץ ישראל.<br /> <br /> שאמר קשין חיילותיו של סיחון ועוג יותר מחיילותיו של פרעה, והיה ראוי לומר עליו שירה, אלא שבא דוד ואמר לסיחון מלך האמורי ולעוג מלך הבשן, כי מכיון שארץ סיחון ועוג שייך לארץ ישראל היו צריכים להמתין על דוד המלך ע&quot;ה שיאמר שירה, ואינו דומה להשירה שאמרו במצרים, כיון שהוא בחוץ לארץ ושם לא הוצרכו לכוחו של דוד המלך, אבל מה שיש לה שייכות לארץ ישראל הוצרכו להמתין עד שבא דוד ואמר לסיחון מלך האמורי, כי לא אבחר בעיר ואבחר בדוד עבדי, וזה שייך דוקא לדוד המלך ע&quot;ה, וכל אחד צריך לגלות חלקו והכל בזמנו.<br /> <br /> יבואר למה לא נתגלה מקום המקדש אלא לדוד המלך, כי זהו שייך דוקא אליו, והיה בלתי אפשרי שיתגלה הדבר מבלעדו. ואפילו בדוד המלך עצמו מבואר במדרש (יל&quot;ש רמז תתע&quot;ט) דרוש ואתה מוצא ואחר כך יאמר לך נביא וכו', והיינו דאע&quot;פ שהיה על פי נביא, אבל היה צורך לדרוש עליו מקודם, ומסתמא זה היה עבודתו של דוד המלך ע&quot;ה ולא עלה לו הדבר כל כך בניקל, וכמו שאמר את כל ענותו וגו' שנתענה בעינויים עד שהיה יכול למצוא המקום, והטעם כי היה צורך לגודל עבודתו והשתוקקותו בקדושה של דוד מלך ישראל שיוכלו להגיע אליה, כי רק בקדושה ובטהרה ובהשתוקקות להשי&quot;ת יכולים להגיע למקום המקדש ולא באופן אחר, ודוקא על ידי דוד המלך ע&quot;ה ובעינויים שנתענה להבורא עולם, בבחינת הלכו קדורנית מפני ה' מסטרא דקדושה, ולכן לא רצה הבורא כל עולמים אף לגלות מקודם מקום המקדש, כדי להראות שלגילוי המקום צריך שיהיה דור מתוקן ששייך להם, על ידי קדושה וטהרה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> לומר עוד, בהקדם מה שכתב ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (בפ' וירא, דף מ&quot;ה ע&quot;ב) וז&quot;ל: הנה הביא התוספות (ד&quot;ה כל) בשם הירושלמי והוא בפרק ג' דע&quot;א (ירושלמי ע&quot;ז פ&quot;ג הל' ה') עלה דהאי מתניתא דרבי עקיבא, דמקשה בית הבחירה האיך, דהא הר המוריה הוא הר גבוה, ויש נעבד במחובר אצל גבוה, אף דלהדיוט לא נאסר משום נעבד ולגבוה אסור. ומשני על פי נביא שאני, שנאמר (שמואל ב' כ&quot;ד) ויעל דוד בדבר גד אשר דבר בשם ה' וכו', ומיהו קשה דהר המוריה הוא בית עולמים, ולא יתכן היתר על פי נביא רק לפי שעה, וכמבואר ברמב&quot;ם פ&quot;ט מהלכות יסודי התורה (הלכה ג') וכו', וצריך לומר דהדיבור היה שלא נעבד, והבן, עכ&quot;ד. וכן כתב גם החתם סופר זלל&quot;ה בשם רבו הגאון רבי נתן אדלער זצ&quot;ל.<br /> <br /> הענין צ&quot;ל ששמרו מן השמים בשמירה מיוחדת בדרך נס שלא יעבדו שם הגוים עבודה זרה, ואף שהיה בדבר זה ביטול הבחירה שלהם, אבל כבר מובא בספרים שאצל הגוי יתכן לפעמים שנוטלין ממנו הבחירה, כיון שאצלו אין התגברות היצר כל כך שאינו מבקש כל כך להחטיאם. אמנם בישראל אין הקב&quot;ה רוצה לבטל בחירתם, ולכן זעירין אינון הנצולים מבעלי בחירה, וכמו שכתב בזוהר הק' (ח&quot;א דף קפ&quot;ה ע&quot;א) גבי יוסף הצדיק שהיה יותר בקל שינצל מבור נחשים ועקרבים מהצלתו מידי השבטים שהיו בעלי בחירה, עיי&quot;ש.<br /> <br /> זה אפשר לומר דמכיון דבדור שאחרי יהושע והזקנים כבר היו עובדי עבודה זרה בישראל, והיתה יצרא דעבודה זרה תקיפה בימים ההם, ובכל משך הזמן של כמה מאות שנים עד זמנו של שאול המלך היו בישראל עובדי עבודה זרה ל&quot;ע, לכן חששו שאם יתגלה מקום המקדש טרם זמנו, הרי על ידי גודל התגברות היצר, מי יודע מה שיעשו שם רשעי ישראל עובדי עבודה זרה, שיטמאו המקום ההוא בעל כרחך, טרם שהיה כח המלוכה של דוד המלך ע&quot;ה, וכמו שרואים בעוה&quot;ר בדורינו כמה מתגבר שם הס&quot;מ ל&quot;ע, ומכיון שהיה מבלתי אפשרי לבטל כח בחירתם של ישראל, וגם הוא חילוק גדול בין עבודה זרה של עכו&quot;ם דמהני בה ביטול, ובעבודה זרה של ישראל אין לה ביטול (עבודה זרה נ&quot;ב ע&quot;ב), ולכן היה מר מאוד אם היה נעשה עבודה זרה של ישראל, על כן לא רצה השי&quot;ת לגלות המקום ההוא. ואף על פי שהיו שם אחר כך עובדי עבודה זרה כאחאב ובני דורו, אבל מקום המקדש היה מתנהג תמיד על פי התורה תחת משמרתם של כהנים גדולים שעשו העבודה במקדש. ועל כל פנים בזה מתיישב כי עד שלא בא דוד המלך ע&quot;ה, לא היה באפשרי לגלות מקום המקדש, והיה בהעלם ולא ידעו איפה הוא, ועל כן כתיב כי אם אל המקום בהעלם.<br /> <br /> זוכר עוד בימים הראשונים כד הוינא טליא שמעתי אומרים, שבזמן שעשו הטיילונג שהתפרדו הארטאדאקסען מהנעאלאגען, שעשו מהפכה ורצו להחטיא את ישראל, והתגברו לעקור ח&quot;ו התורה הקדושה באופן שאף אומות העולם לא היו יכולים לעשותו כמוהם, וכמש&quot;כ (ויקרא כ&quot;ו) ורדו בכם שונאיכם וגו', ופירש&quot;י איני מעמיד שונאים אלא מכם ובכם, שבשעה שאומות העולם עומדים על ישראל אינם מבקשים אלא מה שבגלוי וכו', ורשעי ישראל מחפשים אחר המטמוניות שלכם, עיי&quot;ש. - אמרו אז הגדולים והצדיקים בימים ההם, לפרש מה דאיתא בגמרא (קידושין ל&quot;א ע&quot;ב) וברש&quot;י שם (ד&quot;ה איסתייע מילחתא) מזמור לאסף באו גוים וגו', קינה לאסף מיבעי ליה וכו', אלא שאמר אסף שירה על שכילה הקב&quot;ה חמתו בעצים ואבנים שבביתו, עיי&quot;ש. ואמרו שיש לומר עוד פירוש על דרך צחות שאומרים מזמור לאסף ולא קינה לאסף, כי המזמור הוא על שבאו גוים בנחלתיך ולא רשעי ישראל, כי אם היו באים שם רשעי ישראל אזי היה מרה כלענה וגרוע ביותר, ולכן אמרו מזמור על שבאו גוים בנחלתך ולא רשעי ישראל.<br /> <br /> כהיום גם זה המזמור כבר אין לנו, כי אין אנו יכולים לומר בעוה&quot;ר מזמור לאסף רק קינה לאסף, כי זהו הקינה הגדולה ביותר, אשר קינה כזה עדיין לא היה בישראל שיהיה המקום המקדש בידי מינים שבישראל, ומי יודע מה שיעשו עוד עכשיו שיש מקום המקדש בידיהם, והשי&quot;ת ירחם מה שיכול עוד לצמוח מזה, וצריכים לרחמי שמים מרובים].<br /> ----<br /> וקמת ועלית אל המקום, מלמד שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל, וארץ ישראל גבוהה מכל ארצות, לא הוו ידעי דוכתיה היכא, אייתו ספר יהושע וכו'.<br /> <br /> הנה החתם סופר זלה&quot;ה (יו&quot;ד סימן רל&quot;ד, ובס' תורת משה פ' שופטים) נתקשה למה לא ידע דוד המלך ע&quot;ה באיזה מקום יבנה בית המקדש והוצרך ללמוד מקראי, היה לו לברר איזהו המקום היותר גבוה מכל ארץ ישראל שהוא דבר הנראה לעין ונמדד בקנה, ואם כן יכלו למדוד גובה המקומות בפועל, מאי מספקא ליה. ותו דהרי החוש מעיד שאינו כן, שישנם מקומות גבוהות יותר ממקום המקדש. ונדחק שם לתרץ כיון דכדור הארץ היא עגול, אין יודעין מאיזה מקום להתחיל ולמדוד, שידעו איזה מקום היא גבוה יותר עיי&quot;ש. אבל קשה דמלשון הפסוק משמע שכשהולכין לבית המקדש מאיזה מקום שהיא צריכין לעלות, שהרי סותם ואומר וקמת ועלית, ולדבריו אע&quot;פ שאין אנו יודעים מאיזה מקום להתחיל למדוד כיון שהכדור הוא עגול, אבל עכ&quot;פ בשעה שהולכין לשם יש מקומות שצריכין לירד, ואין זה במשמע מלשון הפסוק.<br /> <br /> סופר ז&quot;ל מביא ששמע מאביו דמ&quot;ש רז&quot;ל שהוא גבוה יותר, אין הכוונה ברום ובגובה, אלא במעלה ובחשיבות, דארץ ישראל ומקום המקדש מעולים וחשובים מכל המקומות שבעולם. אבל גם זה קשה דלא היו צריכין ללמוד דבר זה מפסוק וקמת ועלית, שהרי מבואר הוא בתורה הקדושה באר היטב בכמה מקומות שארץ ישראל היא ארץ הנבחרת להשי&quot;ת, כמ&quot;ש ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד וגו', וכן כמה פסוקים.<br /> <br /> אני חלקי אמרה נפשי, דנראה לי לפרש גם על פי פשוט, דמ&quot;ש ז&quot;ל שארץ ישראל ובית המקדש גבוה מכל העולם, הכוונה גם ברום ובגובה, ואין ראיה כלל ממה שעינינו רואות בזמן הזה שאינו כן, דלעתיד לבוא ישתנה הכל, ואי אפשר לנו עתה לידע כלל איך יהיו הדברים לעתיד לבוא, דהנה איתא בגמרא (גיטין נ&quot;ז) ששים רבוא עיירות הי&quot;ל לינאי המלך בהר המלך, וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצרים, חוץ משלש שהיו בהן כפליים כיוצאי מצרים וכו', אמר עולא לדידי חזי לי ההוא אתרא ואפילו ס&quot;ר קני לא מחזיק כו', אמר ליה ארץ צבי כתיב (ירמי' ג') בה, מה צבי זה אין עורו מחזיק את בשרו [פירש&quot;י משהופשט הוא כווץ ואין יכול לחזור ולכסותו], אף ארץ ישראל בזמן שיושבין עליה רווחא, ובזמן שאין יושבין עליה גמדא, [פירוש בעיון יעקב דעל ידי קדושת השכינה שהיה שם, נתרחב הארץ, משא&quot;כ לאחר החורבן] עכ&quot;ד הגמרא. וכן אמרו רז&quot;ל במדרש (שיר השירים רבה פ&quot;א ס&quot;ו) דאמר ר' יוחנן מגבת ועד אנטיפרס ששים רבוא עיירות היו, והיו מוציאות כפלים כיוצאי מצרים, וכדין אפילו מצנעה יתהון ששים רבוא דקני לא מטחנא להון ולא נסב יתהון, אמר רב חנינא קפצה להם ארץ ישראל, ע&quot;כ.<br /> <br /> דבר זה תלוי כפי גודל כח הקדושה שיש בארץ ישראל, דכשישראל מתנהגים בשלימות על פי דרך התורה ומתגברת כח הקדושה אז הוא מתרחב ביותר, וח&quot;ו כשהוא להיפוך היא מתכווצת ומתקטנת. וכבר פירשו המפרשים (עיין ערבי נחל פ' נצבים) אמרם ז&quot;ל (בבא מציעא פ&quot;ה ע&quot;א) מי האיש החכם וגו' על מה אבדה הארץ וכו', שלא בירכו בתורה תחילה, דהכוונה שנתכווצה ונעלמה מעינינו רוב חלק הארץ, ויוצדק בזה לשון אבידה, ולא לשון חורבן, כיון שהוא רק נעלמת מעינינו, ועתידה להיות כאבידה המתבקשת לחזור אלינו לעתיד (עיין דברי יואל פ' לך עמוד רכ&quot;ג).<br /> <br /> לנו מזה שעתה בחורבנה הארץ מכווצת, והיא קטנה הרבה ממדתה שהיתה בשעה שהיו ישראל יושבים עליה, כיון שמדידת מקומו של ארץ ישראל תלוי בהתגברות כח הקדושה, גם כן מסתבר דכשם שנתקטנה הארץ במדת ארכה ורחבה, כך היא קטנה גם במדת גובהה ושיפועה, כיון שחסרין כל אותן המקומות שהיו עליה בזמן שהיו ישראל יושבים עליה, ואם כן לפי זה אין ראיה כלל ממה דחזינן האידנא שאין מקום המקדש גבוה יותר מכל העולם, דיתכן דמה שאמר הכתוב וקמת ועלית שהוא גבוה מכל הארצות, אינו אלא בזמן השלימות הגמור, כמו שיהיה לעתיד כאשר יתוקן עולם במלכות שדי, ואלמלא גרם החטא כבר היה כן בשעת מתן תורה, אבל בעוה&quot;ר אכתי לא זכינו לזה, ועדיין אין ארץ ישראל ומקום המקדש המקום היותר גבוה שבעולם, עד לעתיד שיתוקן הכל ויחזור לשלימותו.<br /> <br /> טעמא דקא מספקא ליה לדוד המלך ע&quot;ה ולא ידע מקומו, אע&quot;פ שבימי דוד ושלמה היו ישראל יושבים על אדמתן והיתה הארץ רווחא כמבואר בגמרא הנ&quot;ל, עם כל זה גם אז לא היה עדיין השלימות הגמור כאשר יהיה לעתיד לבוא, ועל דרך שכתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפ' בחקותי) על הברכות שבפרשה, שלא השיגו ישראל מעולם לברכות האלו בשלימותן לא הרבים ולא היחידים מהם, שלא עלתה זכותם לכך כמו שאמרו על דוד וכו', דאלו הברכות הן בהיות כל עמנו כולם צדיקים וכו', ולא נתקיימו עדיין, אבל יתקיימו עמנו בזמן השלימות יעיי&quot;ש. על כן לא ידע דוד המלך ע&quot;ה מקומו של מקום המקדש איה איפוא הוא, כיון שבזמן הזה אינו עדיין המקום היותר גבוה מכל העולם, ואם כן גם אי אפשר למדוד בקנה, כיון שאי אפשר לידע גובהם האמיתי של הרי ארץ ישראל, דזה תלוי תמיד בהתגברות כח הקדושה.<br /> <br /> מזו איתא במדרש רבה (סוף פרשת ראה) על הכתוב כי ירחיב ה' את גבולך, אפשר שהקב&quot;ה מרחיב את ארץ ישראל, א&quot;ר יצחק המגילה הזאת אין אדם יודע כמה ארכה וכמה רחבה, כשהיא נפתחת היא מודעת כמה היא, כך ארץ ישראל כל רובה הרים וגבעות וכו' כשישרה אותה הקב&quot;ה, שנאמר (ישעי' מ') כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו והיה העקוב למישור והרכסים לבקעה, אותה שעה היא מודעת כמה היא, עכ&quot;ד המדרש. ואם כן לפי זה אפ&quot;ל דכמו שתתפשט ארץ ישראל באורך וברוחב, כמו כן תתפשט גם בגובה ותתנשא למעלה ראש, עד שתהא המקום היותר גבוה מכל העולם, ומפורש כן להדיא בגמרא (בבא בתרא ע&quot;ה ע&quot;ב) ובמדרש שיר השירים (פ&quot;ז על הכתוב אפך כמגדל הלבנון צופה פני דמשק), שעתיד הקב&quot;ה להוסיף על ירושלים ולהגביה אותה למעלה למעלה, ועתידה שתתרחב לארכה ולרחבה וגם למעלה עד כסא הכבוד, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> כן אין ראיה ממה שהחוש מעיד עתה שאינו כן, דלעתיד לבוא ישתנה הכל, ואז באמת יהיה ארץ ישראל גבוה מכל הארצות, ומקום המקדש גבוה מכל ארץ ישראל.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> לי דיש בזה עוד בחינה אחרת, מפני מה אי אפשר ליקח ראיה מן הציור של עכשיו, על מצבו ומעמדו של ארץ ישראל ומקום המקדש לעתיד לבוא, הן בגובה והן במקום וכיו&quot;ב, דהנה איתא בגמרא (מגילה כ&quot;ט) ר&quot;א הקפר אומר עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, שנאמר כי כתבור בהרים וככרמל בים יבוא, והלא דברים ק&quot;ו, ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה, נקבעים בארץ ישראל, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקורין ומרביצין בהן את התורה על אחת כמה וכמה, עכ&quot;ל הגמרא. והנה מזה הק&quot;ו נראה שכל אותן הבתי כנסיות ובתי מדרשות עתידין שיקבעו במקום המקדש ממש, ולא רק בארץ ישראל, דהנה איתא במדרש הובא ביפה תואר (פ' ויחי פצ&quot;ט), [והוא בפסיקתא דרב כהנא (פכ&quot;א) ובשוחר טוב (פל&quot;ו), והובא בילקוט ישעי' (רמז שצ&quot;א)] על הכתוב (ישעי' ב') והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש הרים, ר&quot;פ בש&quot;ר ראובן אמר עתיד הקב&quot;ה להביא סיני ותבור וכרמל ולבנות בית המקדש על גביהן, מה טעם והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, עכ&quot;ד המדרש. [ופירשו המפרשים דדריש מדכתיב ההרים בה' הידועה], וק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה (פרשת יתרו) מסביר דגם הר הבית של עכשיו לא ידחה, אלא יהיה על גבי ההרים ההם, ועל גביהם יהיה הבית המקדש, דהכי משמע קרא דכתיב נכון יהיה הר בית ה', היינו הר הבית בראש אותן ההרים יעיי&quot;ש. [ועיין עוד מ&quot;ש הישמח משה בתפלה למשה (קפיטל ס&quot;ח)]. עכ&quot;פ נראה דהר תבור וכרמל יזכו להיות במקום המקדש גופא, ואם כן כיון שאנו למידים בתי כנסיות ובתי מדרשות מק&quot;ו מתבור וכרמל, אם כן דון מינה ואוקי באתרה, דהק&quot;ו בא ללמוד שהם גם כן יקבעו במקום המקדש ממש. [ועיין עוד מזה בח&quot;ת (מסיבות) ח&quot;ב ע' קי&quot;ח, בדרוש לפ' תרומה תשי&quot;ד].<br /> <br /> האלה מבוארים להדיא בדברי המהרש&quot;א ז&quot;ל (שם במסכת מגילה), שכתב וז&quot;ל: ועל דרך זה יש לכוון במזמור (תהלים קכ&quot;ב) שמחתי באומרים לי בית ה' נלך וגו', זה המזמור בגלות נאמר, ששמחתי באומרים לי בית ה' נלך שהוא בית הכנסת, כאילו עומדות היו רגלינו בבית המקדש בירושלים, ולכך שמחתי בהליכתי לבית הכנסת כאילו באתי למקדש, לפי שירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו וגו', ר&quot;ל על פי מה שאמרו במדרש (עיין פסיקתא רבתי פ&quot;א וספרי ריש פרשת דברים) לעתיד יהיה בית המקדש גדול כירושלים שבעולם הזה, וירושלים יהיה גדול ככל ארץ ישראל, ועל זה אמר מה טעם יהיה בית המקדש לעתיד כל כך גדול, לפי שבירושלים הבנויה לעתיד יהיה חוברה לה למקדש יחדיו כל מקומות של בתי הכנסיות שהיו בעולם הזה, ונמצא עתה בגלות שאני עומד בבית הכנסת, הרי הוא מקום המקדש גופא דלעתיד, ועל דרך זה אמרו בפרק קמא דברכות (דף ז') בבית תפלתם לא נאמר אלא בבית תפלתי, שהקב&quot;ה מתפלל שם וכו', ומסיים ושמחתים בבית תפלתי דהיינו בבית המקדש שיבנה לעתיד בארץ ישראל, כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים, ר&quot;ל דבעולם הזה בגלות הוא יקרא לכל העמים, היינו בתי הכנסיות שבכל ארץ העמים דיקבעו לעתיד בארץ ישראל מחובר לבית המקדש, עכ&quot;ד המהרש&quot;א ז&quot;ל. [ועיין עוד בייטב לב (פרשת במדבר) על הכתוב איש על דגלו וגו'].<br /> <br /> מבואר להדיא שעתידין הבתי כנסיות ובתי מדרשות שבגולה להיות נקבעים בצירוף כל אותם ההרים על גבי מקום המקדש ממש, ולא רק בארץ ישראל גרידא, עכ&quot;פ יהיה איך שיהיה כיון שיתוספו שם כל כך הרבה מקומות אין מספר מכל כך בתי כנסיות ובתי מדרשות, ממילא אי אפשר לידע כלל כהיום באיזה אופן ובאיזה צירוף יצורף כל זאת, ובוודאי שיהיה גבוה מאוד יותר מכל המקומות שבעולם, [ועיין שם בישמח משה הנ&quot;ל (פרשת יתרו) דלעתיד שלא יטעו עוד לומר שתי רשויות הן, יתלבש הקב&quot;ה בלבושו ההדר לו וישכון בגובה], ממילא לא קשה מידי מציורו ומעמדו של ארץ ישראל ומקום המקדש שבזמן הזה שאינו גבוה יותר מכל המקומות, דלעתיד באמת יהיה המקום היותר גבוה שבעולם.<br /> <br /> התורה הקדושה מדברת מזמן שישראל הם בשלימות הגמור, כמו שיהיה לעתיד לבוא, דאם לא היה החטא גורם כבר היה כן בשעת מתן תורה, אם כן מה שאמרה התורה וקמת ועלית, מדבר ממה שיהיה לעתיד לבוא, ואז וודאי יהיה גבוה מכל הארצות וכנ&quot;ל.<br /> ----<br /> , [פירש&quot;י מנין שהתורה נתנה לידרש בק&quot;ו], ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה וגו'<br /> <br /> (במדבר י&quot;ב), קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום וכו'.<br /> <br /> ולכאורה קשה על זה מהא דקיי&quot;ל (מכות ה' ע&quot;ב) אין עונשין מן הדין, וכיצד ניתן להענישה בהסגר שבעת ימים מכח קל וחומר. ונראה דהנה בספר קרבן אהרן (בבאורו לברייתא דר&quot;י הנקרא בשם מדות אהרן) כתב לבאר דהיינו טעמא דאין עונשין מן הדין, דק&quot;ו הוא היקש שכלי, ואולי המצא תמצא בו איזה טעות או פירכא, להכי לא ענשינן עלה, דלא ברירא לן אמיתות הק&quot;ו. ולפי זה אפשר לתרץ, דהכא שהק&quot;ו כתוב בתורה, ליכא ספיקא קמי שמיא, שפיר אמרינן דעונשין מן הדין, דלא שייך לומר שמא תמצא בו טעות כמובן.<br /> <br /> על כרחך אין טעם זה מספיק להא דקיי&quot;ל אין עונשין מן הדין, דאם נתפוס כדבריו דחיישינן אולי אין הק&quot;ו אמיתי, ואפשר יש עליו פירכא, אם כן אמאי מפקינן ממונא מדין קל וחומר [כמ&quot;ש בקרבן אהרן (שם) וכמבואר בכמה מקומות בש&quot;ס, ועיין תוספות ריש בבא קמא (ב' ע&quot;א ד&quot;ה ולא)], ואם איתא דהטעם משום דאולי תמצא בו טעות, כיצד מפקינן ממונא מספיקא.<br /> <br /> בשדי חמד (ח&quot;א מערכת א' כ&quot;ז) ובפאת השדה (מערכת א' סי' צ&quot;ד)]. ותו דכיון דק&quot;ו זה כתוב בתורה, וממנו למדנו דין ק&quot;ו לכל התורה כולה, כיצד יתכן שיהיה חלוק דין ק&quot;ו זה מכל ק&quot;ו שבתורה דילפינן מיניה, הלא זה יסוד לכולם, וכיצד נילף מיניה דין ק&quot;ו דאמרינן ביה אין עונשין מן הדין, ובהאי ק&quot;ו גופיה נענשה מרים על שדיברה באחיה מדין ק&quot;ו. [ועיין בישמח משה (פ' דברים) שהביא ג' טעמים להא דאין עונשין מן הדין].<br /> <br /> נראה ליישב קושיא זו, על פי דברי המגיד משנה (בפ&quot;ב מהלכות מאכלות אסורות הלכה א') שהניח יסוד מוסד, דהא דאמרינן אין עונשין מן הדין, היינו היכא דלית לן קרא לאיסורא כלל, ומדין ק&quot;ו ילפינן האיסור, על כן אמרינן דאין להענישו מכח האי ק&quot;ו, דדי לנו אם ילפינן איסורא ולא עונש, [יעיין (שם) במשנה למלך מה שכתב בזה], משא&quot;כ היכא דבלא ק&quot;ו אית לן קרא לאיסורא, כגון איסור עשה או לאו הבא מכלל עשה, אזי היכא דאית לן ק&quot;ו שפיר ילפינן מיניה עונש מלקות, דלא איצטריך ק&quot;ו לאיסורא. וביאור הדברים דמק&quot;ו ליכא למילף אלא חד מילתא, איסורא או עונש, והיכא דלית לן קרא לאיסורא עבדינן ק&quot;ו לאסור, ותו ליכא למילף מיניה עונש, משא&quot;כ היכא דאית לן קרא לאיסור, אייתר לן ק&quot;ו למילף מיניה עונש. [עיין ברמב&quot;ן (פ' שמיני) עה&quot;פ מבשרה לא תאכלו, ועיין (שם) ברא&quot;ם ובגור אריה ובקרבן אהרן (פ' שמיני פרשה ב' פרק ג'), ועיין שאגת אריה (סי' פ') ובגינת ורדים (סי' נ') מה שכתב בזה, ועיין במלא הרועים (בערך אין עונשין מן הדין)].<br /> <br /> פי דברי הרב המגיד יתיישב על נכון, מה דיליף הכתוב שתענש מרים בהסגר שבעת ימים מדין ק&quot;ו, דהנה לדברי הרמב&quot;ן ז&quot;ל הנ&quot;ל שמקורם בספרי איכא מצות עשה להזהר מסיפור לשון הרע, ואזהרתיה מקרא דהשמר בנגע הצרעת וגו', ואף לדעת הרמב&quot;ם ז&quot;ל שלא מנה מקרא זה במנין המצוות, מ&quot;מ הרי כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בספר המדע (הלכות דעות פ&quot;ז הל' ב') וז&quot;ל: איזהו רכיל זה שטוען דברים והולך מזה לזה ואומר כך אמר פלוני, כך וכך שמעתי על פלוני, אף על פי שהוא אמת, הרי זה מחריב את העולם, יש עוון גדול מזה עד מאד, והוא בכלל לאו זה, והוא לשון הרע, והוא המספר בגנות חבירו אעפ&quot;י שאומר אמת וכו', והוא נכלל בלאו של לא תלך רכיל בעמך, עכ&quot;ל.<br /> <br /> רואה מתוך דבריו, דבלאו דלא תלך רכיל, נכלל גם איסור סיפור לשון הרע. אם כן לכולהו פוסקים אית לן קרא לאיסור לשון הרע בלאו האי ק&quot;ו, ואם כן אייתר לן ק&quot;ו למילף מיניה עונש, וכמו שכתב הרב המגיד דהיכא דאית לן קרא לאיסורא ילפינן עונש מדין ק&quot;ו.<br /> <br /> מפרשה זו למדנו דין קל וחומר, וכנ&quot;ל בברייתא מדין קל וחומר כיצד, דכתיב ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם וגו', וממוצא דבר למדנו דהא דקיי&quot;ל אין עונשין מן הדין, אין הטעם כדברי המפרשים דהוא משום שהקל וחומר הוא היקש שכלי, ואפשר יש בו טעות או פירכא, שהרי כיון שהענישה תורה למרים מכח ק&quot;ו, ומיניה ילפינן דין קל וחומר לכל התורה, על כן לא חיישינן להכי כדאמרן, וע&quot;כ כדברי הרב המגיד הנ&quot;ל דהיכא דאית לן קרא לאיסורא ילפינן עונש מק&quot;ו, ומזה נשכיל לדעת דדין קל וחומר הוא לימוד גמור שאין עליו ערער מדענשינן עליה.<br /> ----<br /> כולהו לא ידיע, אלא האי טריפה היכי דמי, אי ידיע ליה ליתי ולישקליה, אי לא ידע לה מנא ידע דאיערב, אמרי דבי רבי ינאי הכא במאי עסקינן כגון דאיערב נקובת הקוץ בדרוסת הזאב וכו', כולהו כר' ינאי לא אמרי, בין נקובת הקוץ לדרוסת הזאב מידע ידיע האי משוך והאי עגול וכו'.<br /> <br /> [עין שו&quot;ת דברי יואל ח&quot;ב השמטות ליו&quot;ד סי' קס&quot;ה].<br /> ----<br /> והקריב את אשר לחטאת ראשונה וכו', זה בנה אב לכל חטאות שיקדמו לעולות הבאות עמהן וכו', ת&quot;ש ר&quot;א אומר כל מקום וכו' חטאת קודמת וכאן [פירש&quot;י ז&quot;ל כדכתיב בה אחד לעולה ואחד לחטאת]<br /> <br /> וכו', אמר רבא למקראה הקדימה הכתוב [פירש&quot;י שתהא [העולה] נקראת בעניין תחילה, אבל בעבודתן חטאת קודמת לכדאמרן מזה בנה אב], ע&quot;כ. ולכאורה צריך ביאור שאם לענין הקרבה חטאת קודמת לעולה, אם כן ראוי שתהיה קודמת לה גם בקריאה, כי מסדור הכתובים למדנו הלכתא רבוותא, וכמו שמצינו בדברי חז&quot;ל בפרק כיצד מברכין (ברכות מ&quot;א ע&quot;א) שהמוקדם בפסוק הוא המוקדם לברכה, ולא מלשון הכתובים בלבד, אלא אף מסדור לשון המשנה למדו חז&quot;ל הלכות, כדאיתא בגמרא ברכות (ד' ע&quot;ב) מדתני קורא קריאת שמע ומתפלל מסייע ליה לר' יוחנן דאמר ר' יוחנן איזהו בן עולם הבא, זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה, ודלא כדר' יהושע בן לוי דאמר תפלות באמצע תקנום, ע&quot;כ, והכי נמי אמאי לא נימא דמדהקדים הכתוב עולה לחטאת היא קודמת לה גם בהקרבה.<br /> <br /> לומר דהנה בגמרא (לעיל ז' ע&quot;א)<br /> <br /> איתא למה חטאת באה לפני עולה כפרקליט שנכנס לרצות ריצה הפרקליט ונכנס דורון אחריו, ע&quot;כ. והנה טעם זה אינו שייך אלא בזמן שהקרבנות באות לכפר על חטא, על כן בדין הוא שירצה הפרקליט תחלה ואחר כך יכנס הדורון. אמנם התורה הקדושה לא נאמרה על בחינה זו בלבד, שיצטרכו להקריב קרבנות בפועל על חטאיהם, אלא שנאמרה פרשה זו אף אם יזכו ישראל ולא יחטאו, אעפ&quot;כ יקיימו מצות הקרבנות הבאות על חטא על ידי העסק בתורת הקרבן, בבחינת ונשלמה פרים שפתינו, כדי להשלים המצוות החסרות למנין תרי&quot;ג, ואם יהיו ישראל בבחינה זו אין להם צורך להקדים חטאת לעולה, שהרי אין החטאת כפרקליט הבא לרצות, כי מנוקים הם מעוון, ובדין היא שתקדם פרשת עולה לפרשת חטאת בקריאתה, לפי שהיא חשובה יותר שכולה כליל לגבוה.<br /> <br /> אפ&quot;ל בכוונת הגמרא למקראה הקדימה הכתוב, כלומר שלא הקדימה תורה עולה לחטאת כדי שיקריבוה קודם לחטאת, שהרי בזמן שמקריבין קרבן חטאת לכפר בעדם, ראוי להקדים החטאת, שהוא הפרקליט הבא לרצות, ואחר כך תקרב העולה שהיא לדורון, אלא שהקדימה תורה חטאת לעולה למקראה, פירוש בזמן שיזכו ישראל ויהיו נקיים מכל עוון ויקיימו מצות הקרבנות בקריאת הפרשה בלבד, אז צריך להקדים חטאת לעולה כמבואר.<br /> ----<br /> אומר כל מקום וכו' חטאת קודמת וכאן עולה קודמת וכו', אמר רבא למקראה הקדימה הכתוב [פירש&quot;י שתהא [העולה] נקראת בעניין תחילה, אבל בעבודתן חטאת קודמת לכדאמרן מזה בנה אב], ע&quot;כ. וכדאמרינן (לעיל ז' ע&quot;ב) למה חטאת קודמת לעולה, משל לפרקליט שנכנס לרצות, ריצה פרקליט נכנס הדורון אחריו. והקשו התוספות מה חידוש הוא זה דעולה קודמת לחטאת בקריאתה, והרי זיל קרי ביה רב הוא, ומאי קמ&quot;ל ר&quot;א. ותירץ הר&quot;ר חיים ז&quot;ל למקראה היינו להקדיש תחלה העולה קודם לחטאת, אבל להקרבה חטאת קודמת. והקשו בתוספות על תירוץ הר&quot;ר חיים ז&quot;ל מגמרא ערכין, ולא תירצו כלום.<br /> <br /> מקובצת בשם הר&quot;ר יחיאל ז&quot;ל כתב, דה&quot;פ למקראה לשון מקרה, כלומר שאם לא נזדמנה לה כי אם פרידה אחת, הרשות בידה להקדים ולעשות בה עולתה, וכשתזדמן אחרת תקריב חטאתה, אבל כשהן באות שתים, לעולם חטאת קודמת לעולה, ע&quot;כ. אכן גם פירושו דחוק, דקשה לפרש תיבת למקראה מלשון מקרה, ולא משמע הכי כלל. גם לא מצינו הלכה זו בשום מקום. ואכתי צ&quot;ב להבין דברי רבא שהשיב למקראה הקדימה הכתוב.<br /> <br /> לפרש בהקדם מ&quot;ש ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה (פרשת צו) עה&quot;פ ואם האכל יאכל וגו' ביום השלישי לא ירצה המקריב אותו לא יחשב לו פגול יהיה וגו', ופירש&quot;י במחשב לאכלו בשלישי הכתוב מדבר, והקשה על כפל הלשון לא יחשב ולא ירצה ופיגול הוא, דכל הני למה לי. גם יש להפליא למה תצא זאת מלפני הכהנים עובדי השי&quot;ת לשחוט את הזבח במחשבת חוץ לזמנו, אטו ברשיעי עסקינן, הלא מסתמא הכהנים המה יראי ה', ואין בודקין מן המזבח ולמעלה.<br /> <br /> נראה דהנה כבר עמדו הקדמונים בטעם הקרבנות, ונאמרו בהם כמה טעמים בנגלה, ועוד יש בהם ע&quot;ד האמת סוד כמוס וטעם נעלם, כמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפרשת ויקרא), והטעם הפשוט והעקרי, דעל ידי הקרבן ישים החוטא אל לבו לעשות תשובה, כי יראה מענין הקרבן השתעבדות הפחות לנכבד ממנו, וילמד ק&quot;ו בן בנו של ק&quot;ו, דעל אחת כמה וכמה שראוי לאדם להשתעבד ולהכנע להנכבד מלך מלכי המלכים הקב&quot;ה, שבראו והוציאו מאין ליש וכו', ועל ידי זה יתחרט וישוב בתשובה שלמה, עיי&quot;ש דבריו באריכות. אבל אם אינו עושה חשבון עם נפשו ואינו שב בתשובה, אז הקרבן אינו כלום, ואינו לרצון לפניו יתברך, והירצה ה' באילים, ורחמיו על כל מעשיו כתיב, ולא תשחט הבהמה שלא חטאה ללא צורך. והנה אמרו חכז&quot;ל שהכהנים אוכלים בזמן שהבעלים מתכפרים, ולא בזמן שאין הבעלים מתכפרים בו, אם כן לכאורה איך יוודע לכהן המקריב אם חשבו הבעלים לנפשם לעשות תשובה, והרי דבר זה תלוי במחשבת הבעלים, ולא יכיר הכהן בחינת המחשבה. ולבי אומר לי וברור בעיני, דזה היה סבה מאת ה' החוקר כליות ולב, דאם הבעלים לא שמו אל לבם ככל הנ&quot;ל ולא שבו בתשובה, אז בעל כרחך של הכהן נזרקה במחשבתו בעת הקרבת הקרבן מחשבת חוץ לזמנו, וממילא יפסל ולא יאכל על ידי הכהנים, וז&quot;ש המקריב אותו [ר&quot;ל הבעלים] לא יחשב, כלומר לא עשה החשבון לנפשו ללמוד השתעבדות הפחות לנכבד ממנו, לכך פיגול יהיה לא יאכל, עכת&quot;ד ז&quot;ל הנעימים.<br /> <br /> לפי האמור כי עיקר הקרבן הוא שישים החוטא אל לבו, וחשב עם קונהו לשוב בתשובה שלמה, ולתקן את אשר עוות, יש לחקור הכיצד יוכל אדם שיש בידו חטא במחשבה, שעדיין לא שב עליה, להקריב קרבן חטאת על אשר חטא בפועל, והרי יש לחוש כי מחשבת החטא הקדומה שעדיין לא שב עליה, תגרור אחריה מחשבה רעה אף בשעת הקרבת החטאת, ותמנענו מלחשוב מחשבת חרטה והרהור תשובה על חטאו, וכאמרם ז&quot;ל (אבות פ&quot;ד מ&quot;ב) עבירה גוררת עבירה. וכתב המהרש&quot;א ז&quot;ל (מכות דף י') על אמרם ז&quot;ל (שם) בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, דבכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם, הוא בורא לו מלאך לפי ענינו, אם לטוב או להיפך ח&quot;ו, ואותם המלאכים הנבראים מן הרצון והמחשבה מוליכין אותו לגמור כפי המחשבה שהתחיל בה, ע&quot;כ. וכדי להוציא מחששא זו היה מן הראוי שיקריב האיש הלזה מתחלה קרבן עולה, בטרם יקריב את חטאתו על שגגתו, כי העולה באה לכפר על יצר מחשבות הלב, ובאמצעות הקרבת העולה יתכפר לו חטא המחשבה, ויהיה בידו לחשב מחשבת תשובה בעת יקריב את קרבנו.<br /> <br /> לא יתכן לעשות כן, שהרי חז&quot;ל אמרו חטאת קודמת לעולה בכל מקום, ואם כן עדיין החששא במקומה עומדת פן ואולי לא שב על מחשבות לבו, ולא יוכל להתחרט בחרטה גמורה מעומקא דלבא בעת הקרבת הקרבן.<br /> <br /> יש עצה ותקנה להנצל מחשש זה, אשר בטרם יבוא להקריב את קרבנו על חטאו, יעסוק בלימוד פרשת העולה, ובאמצעות עסקו בדיני עולה יתכפר לו חטא המחשבה, כאמרם ז&quot;ל כל העוסק בפרשת עולה כאילו הקריב עולה, ושוב אין לחוש שלא תהיה מחשבתו וכוונתו שלמה ורצויה בעת הקרבת החטאת, שהרי כבר זיכך לבו ממחשבת עבירה על ידי לימוד פרשת העולה, ושפיר יקריב את החטאת ראשונה, ולבבו יבין לחשוב מחשבת תשובה ושב ורפא לו.<br /> <br /> יתבאר היטב מה דמשני רבא שהקדים הכתוב עולה לחטאת למקראה, כי הכתוב בא ללמדנו שיש צורך להקדים קריאת פרשת עולה בטרם הקרבת החטאת, מטעמא דאמרן.<br /> <br /> עוד דאף המקריב קרבן עולה בלבד, צריך שיקדים לה קריאת פרשת עולה, מטעם הנ&quot;ל, ולא סגי בהקרבת העולה, כי אם לא תהיה מחשבתו רצויה בעת ההקרבה, לא יחשב לו ופיגול יהיה לא ירצה, על כן צריך להקדים לה קריאת פרשת עולה לכפר על מחשבת הלב.<br /> ----<br /> אומר כל מקום וכו' חטאת קודמת וכאן עולה קודמת וכו', אמר רבא למקראה הקדימה הכתוב [פירש&quot;י שתהא [העולה] נקראת בעניין תחילה, אבל בעבודתן חטאת קודמת לכדאמרן מזה בנה אב], ע&quot;כ. וכדאמרינן (לעיל ז' ע&quot;ב) למה חטאת קודמת לעולה, משל לפרקליט שנכנס לרצות, ריצה פרקליט נכנס הדורון אחריו. ולכאורה קשה למה באמת הקדימו הכתוב לקריאה, כיון שחטאת קודמת להקרבה, ולמה לא נכתב בפסוק כסדר ההקרבה.<br /> <br /> הנה ידוע שהעולה בא לכפר על הרהור הלב, כדאיתא במדרש ילקוט (ריש פ' צו, ובויק&quot;ר פ&quot;ז ג') תני רשב&quot;י אין העולה באה אלא על הרהור הלב, רבי לוי אמר מקרא מלא הוא (יחזקאל כ') והעולה על רוחכם וגו', הדא אמרה העולה אינה באה אלא על הרהור הלב. והכוונה דאם עושין תשובה קודם שבא לידי מעשה, ועדיין היה רק הרהור לחוד, אז מביא עולה, ואם כבר בא לידי מעשה צריך להביא גם חטאת. [ובזה מפרשים הפסוק (ויקרא ו' י&quot;ח) במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת, דהיה צריך לשום לב לעשות תשובה עוד קודם שבא לידי מעשה, ולא היה לו רק הרהור, והוא לא עשה כן רק בא לידי מעשה ונתחייב גם בחטאת, וז&quot;פ במקום אשר תשחט העולה, שהוא היה צריך לשחוט העולה, במקום זה תשחט החטאת, ע&quot;י שלא עשה תשובה מיד על ההרהור].<br /> <br /> כיון שהעולה בא על הרהור הלב, נמצא שבכל עבירה נתחייב קודם בעולה, דכל מעשה הוא במחשבה תחלה, דאם לא כן הוי רק כמתעסק ופטור מכלום, אלא ודאי שהיה לו הרהור מקודם ונתחייב בעולה, ושוב אחר כך בא לידי מעשה ונתחייב בחטאת, ממילא אע&quot;פ שצריך להקדים החטאת מטעם שיכנס פרקליט תחלה ואחר כך הדורון, מ&quot;מ הקדימו הכתוב לעולה מפני שנתחייב בעולה קודם שנתחייב בחטאת, וגם שהפסוק רוצה שלא יבוא האדם לידי הבאת חטאת, רק יעשה תשובה מיד על ההרהור, ולא יצטרך להביא רק עולה, על כן הקדימו הפסוק.<br /> <br /> היין תדירה וברכת היום אינה תדירה, ותדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם, אע&quot;ג דברכת היום קדישה, אטו שבת לברכת היום אהנאי לברכת היין לא אהנאי. הרי מזה דברכת היין הנאמרת בשבת, יותר מקודש מברכת היין הנאמרת בחול. ויש לומר בזה טעם לשבח למה נהגו לקרות שם לנקיבה בשבת דוקא ולא בחול, כי ביום השבת חל על השם הקדושה ביותר.<br /> ----<br /> שמואל המתנדבין יין מביא ומזלפו על גבי האישים וכו', והא קא מכבי וכו'. [עיין שו&quot;ת דברי יואל חלק ב' השמטות, סימן קנ&quot;ז בסוגיא דבר שאין מתכוין].<br /> ----<br /> (במדבר ו'), וכו' לאביו אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה, לאמו, היה כהן והוא נזיר, לאמו הוא דאינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה וכו'.<br /> <br /> ובגמרא נזיר (מ&quot;ט ע&quot;א) דרש לרבי עקיבא דלאביו ולאמו תרווייהו מיצרך צריכי, דאי אביו לחודיה הוה אמינא היינו טעמא דלא מיטמא ליה משום דחזקה בעלמא הוא, [מטעם רוב בעילות אחר הבעל], ואי כתב אמו לחוד וכו'. ועיין בתוספות (שם בנזיר ד&quot;ה ומשני) דהקשו דהני תרי מאמרי חכמינו ז&quot;ל סתראי נינהו, ומתרצו עיי&quot;ש. ולכאורה אפשר להקשות עוד על גמרא הנ&quot;ל דהיכן מצינו צריכותא כזאת, הלא בכל האיסורים שבתורה סומכין על הרוב, ואם כן מה בכך דאביו הוא רק מכח רוב.<br /> <br /> לתרץ כל זה אפשר לומר דסוגיית דזבחים ונזיר פליגי בדרבי עקיבא, דהנה מצינו ב' שיטות אליבא דרבי עקיבא, דבמסכת בכורות (כ' ע&quot;ב) מצינו דרבי עקיבא סבירא ליה דחיישינן למעוטא, ובתוספתא קידושין (פ&quot;ה הל' ו') מבואר בשם רבי עקיבא דאמר טעית כבר בא סנחריב ובלבל את כל האומות, והעמונים והמצריים מותרין לבוא בקהל, הרי דלא חייש רבי עקיבא למעוטא [עיין סוטה (דף ט')], ומעתה אפ&quot;ל דשיטת הגמרא בזבחים דדריש לאביו לחודיה למת מצוה, וקרא דלאמו ילפינן מיניה דרשה אחריתא, סבירא ליה בשיטת רבי עקיבא דלא חייש למיעוטא, ולא היינו אומרים דלאביו היינו טעמא דלא יטמא משום דחזקה בעלמא הוא, משא&quot;כ הסוגיא דנזיר אזלא כמאן דסבירא ליה בשיטת רבי עקיבא דחיישינן למיעוטא, על כן שפיר לאביו ולאמו תרווייהו מצריך צריכי, דמאביו לחודיה הו&quot;א דלאביו היינו טעמא דחזקה בעלמא הוא.<br /> ----<br /> מר היה לו לאכלה לערב, שפיר קאמרי ליה וכו', והלא פינחס היה עמהן וכו', סבר לה כרבי אלעזר דאמר רבי אלעזר אמר ר' חנינא לא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי, דכתיב היתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.<br /> <br /> ומובא ברש&quot;י (פ' פנחס) עה&quot;פ ברית כהונת עולם, וז&quot;ל: שאע&quot;פ שכבר נתנה כהונה לזרעו של אהרן, לא נתנה אלא לאהרן ולבניו שנמשחו עמו, ולתולדותיהן שיולידו אחר המשחתן, אבל פינחס שנולד קודם לכן ולא נמשח לא בא לכלל כהונה עד כאן, וכן שנינו בזבחים לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי, עכ&quot;ל.<br /> <br /> בזוה&quot;ק (ח&quot;ג רי&quot;ד ע&quot;א) איתא וז&quot;ל: פנחס זכי בהאי עלמא וכו' וזכה לכהנא עלאה הוא וכל בנוי אבתריה, ואי תימא דלא זכה לכהנא עד לא עבד עובדא דא וכו', לאו הכי, אלא במאי אוקימנא תחת אשר קנא לאלקיו, דמשמע דבגין עובדא דא רווח כהונתא מה דלא הוה קודם, תא חזי כל כהן דקטיל נפש פסיל ליה כהונתיה לעלמין, דהא ודאי פסיל ההוא דרגא דיליה לגביה, ופנחס מן דינא פסיל לכהנא הוה, ובגין דקנא ליה לקב&quot;ה אצטריך לחסא ליה כהונת עלמין ליה ולבנוי אבתריה לדרי דרין, ע&quot;כ. ועכ&quot;פ מבואר בדברי הזוה&quot;ק שבאמת נתכהן פנחס מקודם, אלא שהוזקק כאן לברכה מיוחדת שלא נפסל מכהונה אף שהרג את הנפש, ולכאורה זהו שלא כדברי הש&quot;ס.<br /> <br /> באמת גם מלשון הגמרא משמע שיש בזה פלוגתא, דהכי איתא בגמרא, דפריך למה שרפו שעיר החטאת בשמיני למילואים בשביל אנינות, והלא פינחס היה עמהן, והוא היה יכול לאכלו, ומשני סבר לה כרבי אלעזר דאמר רבי אלעזר אמר ר' חנינא לא נתכהן פינחס עד וכו'. והנה כתב הבית יוסף (עיין יד מלאכי אות תקמ&quot;ח) דבמקום שאמרו ז&quot;ל קסבר לה וכו', משמעותו דאיהו לגרמיה קסבר כך, ולאו כולי עלמא סברי הכי. ועכ&quot;פ כיון שמשמע מלשון זה שיש חולקים הרי אין סתירה מדברי הזוה&quot;ק לדברי הש&quot;ס. וגם החתם סופר ז&quot;ל (פ' פנחס) כתב דלמ&quot;ד שנתכהן פנחס מאז וכו' נתכהן עתה בכהונה גדולה, עכ&quot;ד. והנה לא ציין מקורו טהור היכן הוא האי מאן דאמר שנתכהן מאז, אבל עכ&quot;פ גם מלשונו משמע שיש חולקים בדבר, ונמצא שאין כאן סתירה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> מה שכתב בזוה&quot;ק דכל כהן דקטיל נפש פסיל ליה כהונתיה לעלמין, הנה בניצוצי אורות להרחיד&quot;א מביא הרמ&quot;ז שמציין לדברי הרמב&quot;ם (הל' תפלה ונשיאת כפים פט&quot;ו הל' ג') שכתב כהן שהרג את הנפש אע&quot;פ שעשה תשובה לא ישא את כפיו, שנאמר (ישעי' א' ט&quot;ו) ידיכם דמים מלאו, וכתיב ובפרשכם כפיכם וגו', ע&quot;כ, ומקורו בדברי הש&quot;ס (ברכות ל&quot;ב ע&quot;ב) אמר ר' יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, שנאמר ידיכם דמים מלאו, ע&quot;כ. אבל החיד&quot;א (שם) הקשה על דבריו שלא כתב הרמב&quot;ם אלא גבי נשיאת כפים אבל לא לעבודה, וכן מבואר בש&quot;ס, עכ&quot;ד.<br /> <br /> הדבר מבואר בתוספות, דהנה בגמרא (סנהדרין ל&quot;ה ע&quot;ב) פריך על רציחה [במיתת בית דין] שתדחה את השבת מקל וחומר, מה עבודה שדוחה את השבת רציחה דוחה אותה, שנאמר מעם מזבחי תקחנו למות, שבת שנידחת מפני עבודה אינו דין שתהא רציחה דוחה אותה, ע&quot;כ. וכתבו שם התוספות (ד&quot;ה שנאמר) דיליף מעם מזבחי דאפילו כשאין שם כהן אחר שראוי לעבוד את העבודה נידחית, והקשו התוספות וא&quot;ת דמה שרציחה דוחה את העבודה לאו משום דרציחה דוחה את העבודה, אלא משום דגברא לא חזי, כדאמרינן כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו וכו' וכל שכן עבודה. וי&quot;ל דעל כרחיך חזי דהא לא מיחל לעבודה, ונשיאות כפים חומרא בעלמא הוא. ועוד יש לומר דשאני נשיאות כפים לפי שהרג בידיו ואין קטיגור נעשה סניגור, כדכתיב בההוא קרא ובפרישכם כפיכם אעלים עיני וגו', ע&quot;כ. והרי מוכח מפורש מדברי התוספות שאין ללמוד מנשיאות כפים לעבודה, ואם כן נראה לכאורה שדברי הזוה&quot;ק דכל כהן דקטיל נפש פסיל ליה כהונתיה לעלמין וכו', ופנחס מן דינא פסיל לכהנא הוה וכו', הוא שלא כדברי הש&quot;ס שלא נתכהן מתחילה.<br /> <br /> יו&quot;ט על המשנה (בכורות פ&quot;ז מ&quot;ז) אלו כשרין באדם ופסולין בבהמה וכו' ושהמית את האדם, כתב שם וז&quot;ל: בנוסח אחר לא גרסינן, ואפשר משום הא דפרק ה' דברכות (דף ל&quot;ב) אמר רבי יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו שנאמר ידיכם דמים מלאו, וכל שכן לעבודה. אלא דקשה לי דאם כן ליתני דפסולין באדם, גם לא ראיתי להרמב&quot;ם שפסלן באדם, עכ&quot;ד. והקשה במשנה למלך (הל' ביאת מקדש פ&quot;ט הל' ט&quot;ו) על מה שכתב התוספות יו&quot;ט ק&quot;ו מנשיאת כפים לעבודה, דהלא בתוספות מפורש איפכא שאין ללמוד מנשיאות כפים לעבודה, עיי&quot;ש.<br /> <br /> ליישב כל הענין, דהנה באמת להלן בגמרא (סנהדרין שם) מסיק הש&quot;ס דאין רציחה דוחה שבת, ויליף לה מפסוק (שמות ל&quot;ה ג') לא תבערו אש וגו' עיי&quot;ש, ופריך אביי השתא דאמרת אין רציחה דוחה את השבת, אין רציחה דוחה את העבודה מקל וחומר, ומה שבת שנידחית מפני העבודה אין רציחה דוחה אותה, עבודה שהיא דוחה את השבת אינו דין שלא תהא רציחה דוחה אותה וכו', עיי&quot;ש. והנה לכאורה יש לומר דמה שדחו התוספות קושייתם וכתבו דנשיאות כפים חמיר מהעבודה, זהו רק לפי ההוה אמינא של הש&quot;ס, אבל השתא למסקנת הש&quot;ס שוב אין צריכים לכל זה, ושפיר י&quot;ל שלכן רציחה דוחה עבודה מטעם דגברא לא חזי, ואין חילוק מנשיאת כפים לשאר העבודות.<br /> <br /> זה שוב לא קשה על התוספות יו&quot;ט, שכתב ק&quot;ו מנשיאת כפים לעבודה, דשפיר אפשר לומר דלמסקנת הש&quot;ס לא חמיר נשיאת כפים משאר עבודות. ומה שהקשה התוספות יו&quot;ט למה לא הביאו הרמב&quot;ם שהורג הנפש פסול באדם, אפשר לומר דמכיון שמתחילה בההוה אמינא של הש&quot;ס משמע דלא נפסל לעבודה וכמו שכתבו התוספות, ולא מצינו להדיא בגמרא איפכא, לכן לא הביאו הרמב&quot;ם, כי אינו מביא רק מה שמבואר להדיא בש&quot;ס. ודבר זה אינו ברור בש&quot;ס לומר כן, ולכן גם התוספות יו&quot;ט כתבו בלשון ספק.<br /> <br /> לפי זה עכ&quot;פ שוב אין הכרח לומר דמה שכתבו בזוה&quot;ק שהורג נפש נפסל מדין כהונה לגמרי שהוא נגד דברי הש&quot;ס, דהלא שפיר אפשר לומר שלפי מסקנת הש&quot;ס גם גמרא דילן סבירא ליה הכי, וגם התוספות שכתבו דנשיאת כפים חמיר מעבודה, אפשר לומר שכתבו כן רק לפי ההוה אמינא, ואם כן אין כאן סתירה מדברי הזוה&quot;ק לדברי הש&quot;ס.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> לומר עוד בדרך אחר ליישב דברי הזוה&quot;ק, דהנה כתבו התוספות דלכן אי אפשר ללמוד מנשיאת כפים, כיון דנשיאות כפים חומרא בעלמא הוא. וגם דשאני נשיאות כפים לפי שהרג בידיו ואין קטיגור נעשה סניגור, עיי&quot;ש. אמנם ודאי שכל זה הוא רק בעבודה של כהן הדיוט שבזה יש לומר דנשיאת כפים חמיר מבחינת עבודתו כיון שיש בו ברכה, אולם בעבודה של הכהן גדול שפיר י&quot;ל דחמיר ביותר, דהנה מכיון שעבודתו הוא בפנים בווידוים ותפילות בעד עם ישראל, וכפרת כל ישראל תלויה בו, הרי מסתבר דזהו חמיר יותר מנשיאת כפים, שהרי כל החומרא בנשיאת כפים הוא מצד הברכת כהנים, אבל בכהן גדול שכל ברכתן של ישראל תלויה בעבודתו, ודאי שיש לומר שעבודתו חמיר יותר.<br /> <br /> זאת נוסף, שמכיון שהכהן גדול צריך להיות גדול מאחיו, הרי אם אינו יכול לברך ברכת כהנים מצד שהרג את הנפש, אם כן אינו גדול משאר אחיו, כי הוא בבחינה פחותה מהם בזה שבצר ממנו לברך את ישראל, ולכן בכהן גדול שפיר יש ללמוד מנשיאת כפים לעבודה, כי כשאינו כשר לנשיאת כפים חסר לו בחינת הגדול מאחיו, ואינו מוכשר גם לעבודה.<br /> <br /> זה יובן היטב, דהנה הבאנו למעלה מדברי החתם סופר שלמאן דאמר שנתכהן פנחס מאז, הרי עכשיו נתכהן בכהונה גדולה. ומעתה אין סתירה מדברי הזוה&quot;ק לדברי הש&quot;ס, ונאמר דלפי דעת הזוה&quot;ק נתכהן עכשיו פנחס לכהונה גדולה, ולכן כתבו דפנחס מן דינא פסיל לכהונה הוי מכיון שהרג את הנפש, והיינו שהיה פסול לכהונה גדולה, שזהו גם לפי סברת הש&quot;ס. אמנם מכיון שבהריגה זו קידש שם שמים והציל את כל ישראל, הרי לא היתה זאת כמו כהן שהרג את הנפש בהריגה פשוטה, אלא שעשה בזה דבר גדול מאד, ועל כן עוד זכה על ידי זה ליתרון קדושה שזכה על ידיה לכהונה גדולה.<br /> ----<br /> רבי אלעזר אמר ר' חנינא לא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי, דכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. הנה בספרי (פ' בלק) מנו כמה נסים שנעשו לפנחס באותו שעה, ואחד מהם שלא מתו תחת ידו ולא נטמא מהם. והגם שאמרו ז&quot;ל שלא נתכהן פינחס עד שהרג לזמרי, ואם כן כיון שעדיין לא היה כהן הרי היה מותר ליטמא. אך יש לומר שהוא עצמו נתכהן גם מתחילה, אבל לא לזרעו אחריו, ודבר זה קיבל אחר שהרג לזמרי להיות הכהונה לו ולזרעו אחריו, וכמו שכתוב והיתה לו ולזרעו אחריו וגו', ומעתה שפיר היה זקוק לנס שלא ימותו בעודן בידו כדי שלא יטמא.<br /> ----<br /> נתכהן פנחס עד וכו', רב אשי אמר עד ששם שלום בין השבטים וכו'. הנה אמרו ז&quot;ל שאין אליהו בא אלא לעשות שלום בעולם, והיינו בין ישראל לאביהם שבשמים, ועד&quot;ז י&quot;ל הכוונה ששם שלום בין השבטים, שכל מה שמתקיימין בגלות, הוא על ידי כוחו של אליהו שמביא איזה בחינה של שלום בין ישראל לאביהם שבשמים. [וזהו מה שאמרו ז&quot;ל (ספרי פ' בלק א') שאינו זז לעולם ומכפר על בני ישראל, ועל ידי שמכפר תמיד על ישראל, בזה מתעורר בחינת השלום בין ישראל לאביהם שבשמים אף בזמני הגלות].<br /> ----<br /> נתכהן פנחס עד וכו', רב אשי אמר עד ששם שלום בין השבטים, שנאמר וישמע פנחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל וכו', והכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו, [והיינו דמשמע שקיבל הכהונה לו ולזרעו אחריו אז במעשה דזמרי], כי כתיב ההוא בברכה הוא דכתיב.<br /> <br /> ופירש&quot;י ז&quot;ל ששם שלום בין השבטים, בימי יהושע בשבט בני גד ובני ראובן שבנו את המזבח בעבר הירדן, ובקשו שאר שבטים לעלות עליהם לצבא, ושלחו את פנחס לדבר עמהם. ההוא, קרא התם בברכה כתיב, בשרו שלא תפסוק כהונה מזרעו, אבל עדיין לא נתכהן. והתוספות (ד&quot;ה ההוא) כתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, עד ששם שלום בין השבטים בימי יהושע, ואז נתרצו לו וכו'. ולכאורה קשה להבין דמכיון שלא היה עדיין הזמן הראוי לקיום הברכה עד ששם שלום בין השבטים, אם כן למה איפוא הוצרך הקב&quot;ה לברכו אז במדבר, והלא היו יכולים להמתין עד שיגיע הזמן של קיום הברכה.<br /> <br /> לומר בביאור כל הענין, דהנה כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל באגרת תימן שראה בספרי העכו&quot;ם הקדמונים, איך שאברהם אבינו סבל בזיונות הרבה וקיללו אותו בכל מיני קללות נמרצות בשביל שכפר בעבודה זרה, ואחר כך הסוף היה שחלקו לו כבוד גדול, וכל מי שיוכל למצוא לו יחוס עד אברהם אבינו, נחשב לו כבוד גדול.<br /> <br /> כן היה בפנחס, שבחינת קנאותו היתה הפלא ופלא שלא לפי ערך הדור, ולכן כשקינא קנאת ה' צבקות, היה נרדף על ידי זה מכל בני דורו, שהיו השבטים מבזין אותו כדאיתא בגמרא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב), ואפילו החכמים רצו לנדותו כדאיתא בירושלמי (סנהדרין פ&quot;ט הל' ז'), ובגמרא דילן איתא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב) שגם מלאכי השרת רצו לדוחפו, והוא לא חשש לכל התנגדות שהיה לו, כי ראה שאינו יכול להציל את הכבוד שמים ואינו יכול להציל את הדור אלא על ידי פעולה זו, ולכן לא הסתכל אפילו על ההתנגדות של מלאכי השרת, אלא שהקב&quot;ה בעצמו אמר להם הניחו לו קנאי בן קנאי הוא, משיב חמה בן משיב חמה הוא, כי רק הוא יתברך שמו ראה האמת שלא היתה כוונתו אלא לשם שמים.<br /> <br /> כדי שיתחזק פנחס, ולא יפול רוחו במה שהוא רואה את עצמו מובדל ומופרש מכל הדור, על ידי שקינא קנאת ה' צבקות, לכן בישרו הקב&quot;ה שיהיה לו לעתיד ברכת שלום וברכת כהונה לו ולזרעו אחריו, ואע&quot;פ שעכשיו הוא מבוזה ומרוחק בעיניהם על ידי שקינא קנאת ה' צבקות, אבל סוף הכבוד לבוא, שלעתיד יהיה לו רב שלום, עד שהוא עוד יעשה שלום בין השבטים בימי יהושע, וגם לעתיד הוא מוכן לזה, כמו שאמרו ז&quot;ל (עדיות פ&quot;ח מ&quot;ז) אין אליהו בא אלא לעשות שלום בעולם, ופירשו הכוונה שבא לעשות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים. [שגם זה רמוז באומרו לכן אמור הנני נותן לו וגו', וכדברי התרגום יונתן ואעבדיניה מלאך קיים ויחי לעלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר קצת יש לפרש כיון שלא היה עוד זמנו שתתקיים הברכה עד ששם שלום בין השבטים, מהו התועלת להקדים ברכתו אז במדבר, ויספיק לברכו כשיגיע זמן של חלות הברכה. אבל נראה דמכיון שהשבטים היו מבזין אותו שעשה שלא על פי תורה, לכן אף שבאמת לא הגיע עדיין הזמן שיתכהן פנחס, אמנם היה הצורך עכשיו להודיע שהנני נותן לו את בריתי שלום להיות לו ברית כהונת עולם, כדי להורות בזה שהיה מעשהו מצד הקדושה, ובזה שבירכו אז הקב&quot;ה, אעפ&quot;י שלא נתרצו לו כל ישראל, לפי שהרג נשיא שבט מישראל, מ&quot;מ השקיט קצת כעסם עליו, על ידי שראו שהקב&quot;ה בירכו בברכת שלום, ולהיות כהן לו ולזרעו אחריו.<br /> <br /> יש לפרש הא דאיתא בירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א&quot;ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וצ&quot;ב ענין הקפיצה מהו, ומדוע היה צורך שיהיה בדרך קפיצה. אמנם לפי האמור אתי שפיר, דאף שלא היה עדיין זמנה, אבל קפצה רוח הקודש קודם זמנו, כדי להשקיט את המחלוקת מעליו.<br /> ----<br /> נתכהן פנחס עד וכו', רב אשי אמר עד ששם שלום בין השבטים, שנאמר וישמע פנחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל וכו', והכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו, כי כתיב ההוא בברכה הוא דכתיב. ונקדים לפרש דברי הגמרא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב) התחילו שבטים מבזין אותו וכו', א&quot;ל הקב&quot;ה למשה הקדם לו שלום, שנאמר (במדבר כ&quot;ה) לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום. ויש לפרש אומרו הקדם לו שלום, מאי הקדמה היה כאן, דמה צורך להקדים לו שלום, הלא הקב&quot;ה בוודאי ישלם לו שכרו משלם מתי שיהיה הזמן, שאינו שייך אצלו לומר כמו בבן אדם ויתנחם. גם לפרש דברי הירושלמי הנ&quot;ל בקשו לנדותו, אלולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה והיתה לו וגו', גם כן יש להבין אומרו שקפצה רוח הקודש, דמאי קפיצה היה צריך בזה.<br /> <br /> לפרש דהנה המורם מדברי הגמרא (בסוגיין) שבשורת הכהונה ניתנה לפנחס אחר המעשה של זמרי, שבשביל שקנא קנאת ה' צבקות בקנאות גדול שהרג נשיא שבט מישראל, לכן שלם לו אז הקב&quot;ה שכרו משלם שקיבל מתנת הכהונה לו ולזרעו אחריו, וכמ&quot;ש הנני נותן לו את בריתי שלום והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם תחת אשר קנא לאלקיו, ואמנם בפועל עדיין לא נתכהן עד ששם שלום בין השבטים.<br /> <br /> כאן היה מקום שיטעו טעות גדול, כי מאחר שלא נתכהן בפועל אחר המעשה של זמרי, והתחילה כהונתו בפועל רק אחר ששם שלום בין השבטים, הרי מקום היה בראש לחשוב ולומר שכל עצמו של הכהונה לא קיבל בתורת שכר על מעשה הקנאות, אלא אדרבה שהוא שכר על מה שעשה שלום בין השבטים.<br /> <br /> כדי להוציא הטעות הזה מלבבות ישראל, ושידעו שמעשה הקנאות הוא גדול ביותר ממה שעשה שלום בין השבטים, ודוקא על הקנאות קבל את שכרו, על כן אף שבאמת לא היה מן הצורך להודיע על כהונתו של פנחס עד אחר ששם שלום בין השבטים, כי הלא רק אז הותחל כהונתו בפועל, עם כל זה הקדימה התוה&quot;ק להודיע ולגלות כאן תיכף אחר המעשה של זמרי, שניתנה כהונה לפנחס ולזרעו אחריו, כדי שיכירו כל ישראל וידעו שנתנה לו הכהונה בשביל שקנא לאלקיו, ולא יטעו לומר שנתנה לו הכהונה בתורת שכר על מעשה השלום ששם בין השבטים.<br /> <br /> יובן גם הגמרא שאמר לו הקב&quot;ה הקדם לו שלום וכו', ר&quot;ל תבשרהו מיד, אף שלא תתקיים עד ששם שלום בין השבטים, ולכן צריך להקדים לומר עכשיו לו השלום, כי אם ימתין עד שיעשה שלום בין השבטים, יסברו ששכר הזה היה בשבילה, ולכן אמר לו הקדם עכשיו מיד שידעו שזה הוא על ידי הקנאות שעשה. ויובן נמי בזה הירושלמי שקפצה רוח הקודש ואמר והיתה לו וגו', שהגידו לו מהרה עכשיו בקפיצה, ולא המתינו בזה עד שיעשה שלום, מטעם הנזכר לעיל כי שכרו היה משום הקנאות.<br /> ----<br /> נתכהן פנחס עד וכו', רב אשי אמר עד ששם שלום בין השבטים, שנאמר וישמע פנחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל וכו', והכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו, כי כתיב ההוא בברכה הוא דכתיב. ופירש&quot;י ז&quot;ל ההוא, קרא התם בברכה כתיב, בשרו שלא תפסוק כהונה מזרעו, אבל עדיין לא נתכהן. והתוספות (ד&quot;ה ההוא) כתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, עד ששם שלום בין השבטים בימי יהושע, ואז נתרצו לו וכו'. [ועד&quot;ז איתא בירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א&quot;ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. ופירוש בפני משה לנדותו, להרחיקו. וראוי להבין מדוע היו רוצים להרחיקו הלא עשה כהלכה. גם איך נחה רוחם בזה הפסוק והיתה לו ולזרעו אחריו וגו'.<br /> <br /> דהנה זמרי הוא היה שלומיאל בן צורישדי שהיה נשיא שבט מישראל ובעל רוח הקודש, דהרי כל הנשיאים היו בעלי רוח הקודש, וכמו שמצינו אצל חנוכת המזבח, שכל אחד נתכוין בקרבנו והביאו כולם בשוה, הגם שלא נצטוו, אבל ברוח הקודש כיוונו לכוונה אחת, גם מבואר במדרש שכולם הביאו את קרבנם על הכוונה שיארע לשבטם עד ביאת המשיח, וזמרי ראה ברוח הקודש שתנשא לו, כמו שכתב במגלה עמוקות (פרשת פנחס) שאותן מצעות שהציעה לו כזבי באיסור, הציעה לו בהיתר אחר כך, ועל זה שחק ורק ובכה רבי עקיבא, כשראה אשתו של טורנוסרופוס הרשע, שחק שראה שתהיה נשאת אצלו, רק וכו' ובכה וכו', ועל שתפסה בבלוריתה הסריקו בשרו במסריקות של ברזל, ומבואר שם שאשתו של טורנוסרופוס הרשע היתה גלגול כזבי, ורבי עקיבא גלגול זמרי.<br /> <br /> מפרשים שהיה רבי עקיבא נשמת יוסף, ואפשר שהיה כלול בו נשמת שניהם. ועכ&quot;פ אז בימי רבי עקיבא ניתקן חטאו של זמרי, וחטא שכם עם דינה, וז&quot;ש זמרי אני גדול ממשה, שנתגלגל אחר כך בנשמת רבי עקיבא, ורבי עקיבא השיג יותר ממשה כמבואר במדרש חז&quot;ל, [ובדברינו (פרשת חקת) ביארנו ענין זה, איך שיהיה במציאות להשיג יותר ממשה רבינו ע&quot;ה עיי&quot;ש]. והנה מה שראה נתקיים כן לאחר זמן, והאמת ראה, רק שטעה וחשב שכל זה יתקיים מיד בימיו ועל כן נכשל. [וכמו כן טעות כזו נזדמנה גם לקרח, על ידי שראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו, ועל פי מ&quot;ש האר&quot;י הק' שראה שלעתיד יהיה כהן, והאמת כן יהיה, רק שטעה וסבר שיתקיים כן בזמנו. וכמו כן מצינו אצל המרגלים, אעפ&quot;י שכולם היו צדיקים, כמו שפירש&quot;י כולם אנשים, צדיקים, אעפי&quot;כ טעו. וכמו כן אשת פוטיפרע אמרו רז&quot;ל שלשם שמים נתכוונה, שראתה שיצאו ממנה שבטים על ידי יוסף, ונתקיימה בבתה. וכל הטעותים של הראשונים היה לשם שמים ולא לתאוה].<br /> <br /> האמת הוא שזמרי נכשל בעבירה אלא שהיה על ידי טעות, ועל כן קנא פנחס לה' ועשה כהלכה דהבועל ארמית קנאין פוגעין בו, וראה ברוח הקודש שזמרי טעה. ובזה יובן מה שאמרו שהיו השבטים מבזין אותו ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע&quot;ז והרג נשיא שבט מישראל, שהשבטים טענו שפנחס לא היה רשאי להרוג את זמרי, דהרי הוא נשיא שבט מישראל, וכל מה שעשה היה ברוח הקודש, משא&quot;כ פנחס שאבי אמו פיטם עגלים וכו' ואין השכינה שורה אלא על המיוחסין שבישראל, אם כן אין לו רוח הקודש, לפיכך בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, שגם לפנחס היה רוח הקודש, ויפה ראה שזמרי טעה.<br /> <br /> הכלל הוא שכל דבר שניתן על ידי רחמים אינו נצחיות, שהוא רק על זמן שהרחמים גובר, משא&quot;כ בזמן תגבורת הדין אפשר שיבוטל הדבר, אבל אם גם מדת הדין מסכים אז הוא נצחיות. וכמו שפירוש האלשיך הק' אלקים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה (תהלים ס&quot;ז), דאם &quot;אלקים&quot; יחננו ויברכנו, דהיינו שגם מדת הדין יסכים, אז יאר פניו אתנו &quot;סלה&quot; שהוא נצחיות. ולעומת זה נקל יותר לפעול על ידי רחמים וחסדים, מבדין שיש קטרוג, אבל על ידי רחמים וחסדים חסדי ה' כי לא תמנו כי לא כלו רחמיו. והנה על ידי מעשה זמרי היתה התגברות הדין נורא מאוד, והיה גזירת כליה ח&quot;ו, כמ&quot;ש והמגפה נעצרה שהיתה מדת הדין שולט אז, ועל ידי שעשה פנחס את הדין, שהרג את זמרי, השתיק מדת הדין מישראל. ולכאורה למה לא היה פנחס מעורר רחמים וחסדים למעלה, ועל ידי זה יבטל הדין מישראל. רק שראה שאם יהיה על ידי רחמים לא יהיה נצחיות, על כן המתיק את הדין בדין, וכל דבר שהוא על ידי מדת הדין הוא נצחי.<br /> <br /> שפיר דברי הירושלמי בקשו חכמים לנדותו, שרצו להרחיקו, שהיה צריך לעורר רחמים וחסדים ולא להרוג נפש, לולי שקפצה רוח הקודש ואומרת והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת &quot;עולם&quot;, שרצה לעורר בחינה שהוא נצחי ולעולם, על כן היה צריך לעשות בדין שיהיה נצחי.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, ונקדים עוד דברי הירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א&quot;ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וצ&quot;ב מדוע ביקשו לנדותו. וגם מה ידעו יותר מזה הפסוק והיתה לו ולזרעו אחריו. [ועיין בישמח משה שהאריך בביאור דברי הירושלמי עיי&quot;ש].<br /> <br /> דהנה איתא במדרש רבה (סוף פרשת בלק פ' כ' סי' כ&quot;ד) ולמה רפו ידי משה, והוא עומד כנגד ששים רבוא (שמות ל&quot;ב) ויקח את העגל אשר עשו, וכאן רפו ידיו, אלא בשביל פנחס שיבא ויטול את הראוי לו וכו' עיי&quot;ש. שהיה קשה להמדרש למה לא עשה זה המעשה משה או אהרן, ולא מצא תירוץ אחר רק כדי שיבוא ויטול את הראוי לו, שהוא היה ראוי לזה השכר של והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.<br /> <br /> שכתב בתרגום יונתן לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, ויחי לעלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא, שהוא יהיה מבשר הגאולה לפני ביאת המשיח. והנה כתב הפלתי (סוף סימן ק&quot;י) דמה שיקדים אליהו לבשר את הגאולה, זהו רק בלא זכו וכשיהיה הגאולה בעתה, משא&quot;כ בזכו אחישנה, יבוא משיח פתאום מבלי שיקדים אליהו. ויובן טעמו על פי פשוטו, דהרי כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל דתכלית ביאתו להחזיר את העם בתשובה, ובזכו הרי אין חטאים, וכבר עשו תשובה, ואי&quot;צ שיקדים אליהו. וכתב המתנות כהונה (ריש פרשת פנחס) במאמר התחיה להרמב&quot;ם מצאתי, וז&quot;ל: אמרו במדרש כי כשבאו עליו להרגו, פרחה נשמתו מפחדם, ונשאר כמת והניחוהו, ונפשות נדב ואביהוא שהיו עדיין משוטטות שם, הרגישו בדבר, והחזירו לו נפשו בעודו חם וחיה, ואחר שיצתה נשמתו הרי קיבל דינו מגזירת אדם, ועל כן היה ראוי שלא ימות עוד עכ&quot;ל. ומבואר כן בזוה&quot;ק שנכנסו בו נשמת נדב ואביהוא, ודרשו פנחס בן אלעזר וגם בן אהרן הכהן. גם מבואר במדרשי חז&quot;ל שהיה כלול בו גם נשמת אליהו שהוא עתיד לבשר הגאולה כמבואר בתרגום יונתן.<br /> <br /> פירוש אמרם בשביל פנחס שיבוא ויטול את הראוי לו, שהוא היה מוכן וראוי לכך שיהיה מבשר הגאולה, על כן הזמינו לו מן השמים מצוה גדולה כזו, ועל ידי זה יזכה להיות מבשר הגאולה כמו שיבואר להלן, והיה הכרח שיתעלם ההלכה ממשה ואהרן וכל ישראל, כדי שיבוא פנחס ויטול את הראוי לו. [והנה ראיתי מקשים על מה דאיתא תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות, דהלא גם משה רבינו ע&quot;ה יבוא עם אליהו, ומדוע לא יתרץ הוא כל הקושיות. ותירצו דאין הכי נמי הכל יבא ממשה רבינו ע&quot;ה, ורק שאליהו יהיה המתורגמן, ועל דרך שאמר הכתוב אהרן אחיך יהיה נביאך, אבל המקור יהיה ממשה רבינו ע&quot;ה גם אז, ורק שהוא ילמד לפני העם כל מה שיחדש משה רבינו ע&quot;ה, ומ&quot;ש תשבי יתרץ, לפי שהוא יהיה המתרץ ומפיו ישמעו, אבל המקור יהיה ממשה רבינו ע&quot;ה].<br /> <br /> מבואר שמפיו ישמעו ישראל תורה ובשורת הגאולה, ואיך יכולין לזכות לדבר גדול כזה, לכן הזמינו לו מן השמים מצוה גדולה זו שיהיה ראוי לשכר זה, ועל דרך נורא עלילה על בני אדם, דבאמת מצינו ענין כזה הרבה פעמים להיפוך אצל העונשים, שאם רואה הקב&quot;ה שיש הכרח להביא איזה עונש על האדם, וקוב&quot;ה לא עביד דינא בלא דיינא, מזמין לו תחלה איזה חטא קל שעליו יחול העונש, וכדאיתא במדרש תנחומא (פרשת וישב) על הפסוק ויוסף הורד מצרימה, שכל ענין מכירת יוסף היה על דרך עלילה, שהסבו להם מן השמים עבירה בשביל שהיה גזירת הגלות מוכרחת, וגם גזירת המיתה באה על ידי עלילה, ונתלה בחטא אדם הראשון עיי&quot;ש. וכתב האוהחה&quot;ק (ריש פ' אחרי) במה שמצא רבי עקיבא טעם להריגתו, על ששמח לבו בדרשתו תוך ששים רבוא, וקשה הלזה יתחייב אנוש מיתה משונה וכו', אלא דזה דרך שממנו ישלוט הדין, ולעולם סיבת מיתתו יקר בעיני ה' המותה לחסידיו עיי&quot;ש. וכמו כן לענינינו מה שנתעלמה הלכה ממשה רבינו היה בדרך עלילה, והיה צורך בנס כזה שיתעלם הלכה זו ממשה רבינו, אף שהוא היה עצם התורה ואינו שייך בו שכחה, מ&quot;מ מן השמים עשו לו נס שישתכח ממנו, כי היה ההכרח כן כדי שיבוא פנחס ויטול את הראוי לו.<br /> <br /> דאמרו בירושלמי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, אפ&quot;ל ביאור הענין, ראשית כיון שראו שמשה ואהרן עומדים שם ואין עושין כלום, אפשר שיש טעם בדבר שאין לעשותו, ואיך הלך הוא ועשה, ועוד דאף שאמרו רז&quot;ל הבועל ארמית קנאין פוגעין בו, אבל אין זה ביהרג ואל יעבור, ואינו מן החיוב להכניס את עצמו בסכנת הריגה ולסמוך על הנס, ובגמרא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב) א&quot;ר יוחנן ששה נסים נעשו לו לפנחס וכו', ובמדרש רבה (סוף פרשת בלק) חשבו י&quot;ב נסים עיי&quot;ש, ואלולי הנס היה נהרג, גם לא היה נצמח כבוד שמים, שהיו אומרים אף הוא לעשות צרכיו נכנס, רק שנעשו לו הרבה נסים, ואין סומכין על הנס, ובפרט כשראה שמשה ואהרן אין עושין כלום, ולטעם זה בקשו חכמים לנדותו, ופירוש הפני משה להרחיקו, דעל פי שיטת ההלכה לא היה רשאי לעשות כן ולסמוך על הנס, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, ופירוש בתרגום יונתן ויחי לחיי עלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא, ר&quot;ל דנתגלה להם ברוח הקודש שמוכרח להיות כן, בשביל שיבא ויטול הראוי לו, ויהיה הוא המבשר לעתיד.<br /> <br /> מיושב מה שהיו השבטים מבזים אותו ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע&quot;ז והרג נשיא שבט מישראל, על פי מה שבארנו דכל התכלית שנתעלמה ממשה רבינו ההלכה ורפו ידיו, לפי שצריך להיות אליהו מבשר הגאולה, ואפשר שלכן לא האמינו בו השבטים, דמי שיש בו שורש מבן פוטי שפיטם עגלים לע&quot;ז, איך יהיה זה מבשר הגאולה לישראל. לזה בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, דאף אם היה בו חלילה איזה נקודה מבן פוטי, אבל כוחו של אהרן הכהן היה גדול כל כך, עד שעקר ממנו אף זה הנקודה, וחוץ לזה גם יתרו עצמו הרי היה גר צדק, אבל מ&quot;מ נשאר בו מאותו השורש שמלפנים, וכמ&quot;ש רז&quot;ל גיורא עד עשרה דרי וכו', אבל פנחס שהעיד עליו התורה הקדושה ויכפר על בני ישראל, על ידי זה עקר ומחק מתוכו גם זה השורש, והשיג בחינת אלקות מעצמו, וכמ&quot;ש האוהחה&quot;ק (פרשת בלק) כי מראש צורים אראנו, שאף שאברהם אבינו ע&quot;ה בא מתרח, מ&quot;מ נעשה כח עצמי, וכח הקודם של תרח נעשה בטל ומבוטל, הן עם לבדד ישכן יעיי&quot;ש, וכמו כן קיבל פנחס בחינת אלקות בפני עצמו, ולא הזיק לו מה שהיה בן פוטי, רק כחו של אהרן הכהן לבדו נשאר בו ולא זולת, ויכפר על בני ישראל, שהפך הכל לטובה ולברכה, וז&quot;ש בא הכתוב ויחסו אחר אהרן.<br /> <br /> אפשר על פי דברי הזוה&quot;ק שמחמת פחד פרחה נשמתו של פנחס, ונשמות נדב ואביהו היו משוטטים עוד באויר, ונכנסו בו, ובזה מפרש פנחס בן אלעזר וגם בן אהרן הכהן, שפנחס היה בן אהרן עיי&quot;ש, וז&quot;פ בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, לומר שהוא בן אהרן, ממילא אינו עוד בן פוטי, שרק אם הוא בן אלעזר אז הוא בן פוטי.<br /> <br /> בקשו חכמים לנדותו, לפי שאעפי&quot;כ הרי היה שלא על פי הלכה כנ&quot;ל, קפצה עליו רוח הקודש והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, שהוא היה ראוי לכך, וזה היה תכלית כל הענין, דקשה למה לא עשאו משה רבינו ע&quot;ה אחר שהזכירו פנחס הלכה זו, ואף שאין חולקין כבוד לרב במקום שיש חילול השם, מ&quot;מ סוף כל סוף הרי הוא מורה הלכה בפני רבו משה רבינו ע&quot;ה, אבל ראה שכן צריך להיות בהכרח, ואי אפשר באופן אחר, ולכן אף אחר שהזכירו פנחס את ההלכה לא עשה הוא בעצמו המצוה, כי התבונן בעצמו איך אירע לו דבר זה שיתעלם ממנו ההלכה, אלא על כרחך שלא הוא האיש המסוגל לזה, וכשראה שפנחס הזכירו ההלכה הבין שבוודאי שייך דבר זה אליו, ולכן א&quot;ל קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא, כי קנאות זו שייך אליו כדי שיטול את הראוי לו.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> יאמר לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, ונקדים עוד דברי הירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א&quot;ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וצ&quot;ב ענין הקפיצה מהו, ומדוע היה צורך שיהיה בדרך קפיצה.<br /> <br /> על פי מה דאיתא בגמרא (סנהדרין דף פ&quot;ב) וכתיב וירא פנחס בן אלעזר, מה ראה, אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה וכו', בקשו מלאכי השרת לדחפו, אמר להן הניחו לו וכו', התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע&quot;ז והרג נשיא שבט מישראל, בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן וכו', וראוי להבין כוונת הקושיא מה ראה, הלא מפורש בפסוק ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל, וסמיך ליה וירא פנחס, ומובן שקאי על שלפניו, שראה המעשה ולבש רוח קנאה, ואין כאן קושיא מה ראה. וצריך לומר שקושית הגמרא על דרך זה, דתיבת וירא מיותר, דהרי מובן מאליו שראה המעשה, כיון שהיה לעיני כל עדת בני ישראל, ויספיק שיאמר ויקם פנחס מתוך העדה וגו', אבל לפי זה לא תירצו כלום במה שאמרו ראה מעשה ונזכר הלכה, דהרי זה היה קושית הגמרא מעיקרא, שאין צורך להשמיענו זאת, שפשיטא שראה את המעשה.<br /> <br /> לפרש אומרו וירא פנחס וגו', על פי מה דאיתא במדרש רבה פרשת תשא (פ' מ' סי' ב') ראה קראתי בשם בצלאל, אתה מוצא כשעלה משה למרום, הראה לו הקב&quot;ה כל כלי המשכן וכו', בא משה לירד, סבר שהוא עושה אותה, קרא לו הקב&quot;ה אמר לו משה, מלך עשיתיך, אין דרך המלך לעשות דבר, אלא גוזר ואחרים עושים וכו', ולא אמר למי יאמר, אמר משה למי אומר, א&quot;ל אני מראה לך, ומה עשה הקב&quot;ה, הביא לו ספרו של אדם הראשון, והראה לו כל הדורות שעתידין לעמוד מבראשית עד תחיית המתים, דור דור ומלכיו דור דור ומנהיגיו וכו', א&quot;ל כל אחד ואחד התקנתיו מאותה שעה, וכן בצלאל מאותה שעה התקנתיו, הוי ראה קראתי בשם בצלאל. וכן איתא בבראשית רבה (פ' כ&quot;ד סי' ב') א&quot;ר יהודה בר סימון עד שאדם הראשון מוטל גולם לפני מי שאמר והיה העולם, הראה לו דור דור ודורשיו וכו', שנאמר גלמי ראו עיניך, גולם שראו עיניך כבר הם כתובים על ספרו של אדם הראשון, הוי זה ספר תולדות אדם. ובגמרא (בבא מציעא פ&quot;ה ע&quot;ב) שמואל ירחינאה אסייה דרבי הוה וכו', הוה קא מצטער רבי למסמכיה ולא הוה מסתייעא מילתא, א&quot;ל לא לצטער מר, לדידי חזי לי ספרא דאדם הראשון, וכתיב ביה שמואל ירחינאה חכים יתקרי ורבי לא יתקרי, ואסו דרבי על ידו תהא עיי&quot;ש. מבואר מכל אלה שבספרו של אדם הראשון כתוב כל מה שעתיד להיות עד תחיית המתים.<br /> <br /> פירוש הפסוק וירא פנחס, שראה כתוב בספרו של אדם הראשון, שהוא מוכן לזה הדבר לקנא קנאת ה' צבאות, ואמרו ז&quot;ל ראה מעשה ונזכר הלכה, היינו שראה כל המעשה כתוב כבר בספרו של אדם הראשון, ונזכר שגם שיטת ההלכה כן הוא, דאם לא כן אף אם רואין בנבואה או בספרו של אדם הראשון אסור לעשות נגד ההלכה, אבל פנחס נזכר שכן הוא ההלכה דהבועל ארמית קנאין פוגעין בו, ולזה לבש רוח קנאה, ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו וגו', וזאת בא הכתוב להשמיענו בתיבה מיותרת &quot;וירא&quot; פנחס, שראה מעשה, היינו שראה בס פרו של אדם הראשון כתוב כן, ולזה ויקם מתוך העדה וגו'.<br /> <br /> יובן לשון הירושלמי בקשו חכמים לנדותו, כי הם לא ידעו שכתוב כן בספרו של אדם הראשון, וחשבו דשלא כדין עשה פנחס, שהורה הלכה בפני רבו, ועשה מעשה נגד משה רבינו ע&quot;ה, ובשביל כבודו של משה רצו לנדותו. אלולי שקפצה דייקא רוח הקודש, היינו שהודיע להם שכבר היה כתוב כן בספרו של אדם הראשון, והיתה לו ולזרעו אחריו וגו', ושם ראה פנחס כל המעשה לעשות כן.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אפ&quot;ל לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, דהנה פנחס במעשהו שעשה הוצרך לכמה נסים להנצל ולהצליח במפעלו, כדאיתא בגמרא ששה נסים נעשו לו לפנחס, ובתרגום יונתן איתא שי&quot;ב נסים נעשו לו יעיי&quot;ש, ואלמלא הנסים היה גם חילול השם בדבר, כי היו אומרים על פנחס שאף הוא נכנס כדי לעשות צרכיו, ובאמת היה מקום לספוקי בזה אי היה רשאי לסכן בנפשו לעשות כן, דאע&quot;פ דקיי&quot;ל שהבועל ארמית קנאין פוגעין בו, מ&quot;מ אין צריכין למסור נפשו על כך, וכמו אצל שאר כל המצות שאין לו לאדם לסכן בנפשו על קיום המצוה, זולת על אותן העבירות שהן ביהרג ואל יעבור ולא על זולתן, ובפרט שלא היה אפשר לו להנצל כי אם על ידי נסים, הלא קיי&quot;ל דאין סומכין על הנס.<br /> <br /> דהיינו טעמא שהיו מלאכי השרת מקטרגין עליו, וחכמים בקשו לנדותו כדאיתא בירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז'), לפי שבאמת הרי אין רשאין לעשות כן, ויש פלוגתא בזה אי רשאי אדם להחמיר על עצמו ולמסור נפשו גם על שאר כל המצות, והוא פלוגתת הראשונים הרמב&quot;ם והטור (ביו&quot;ד סי' קנ&quot;ז), מלבד חסיד ופרוש דמותר לו למסור נפשו על כל המצות, כמ&quot;ש הרמ&quot;א והש&quot;ך (שם). ואפשר דהיינו דכתיב וירא פנחס, שפנחס ראה והבין שלגודל צדקתו וגודל קדושתו הוא מחוייב בדבר לעשותו, ואע&quot;פ שאליבא דהלכתא אין זקוקין למסירת נפש כל כך, ועל דרך שעשה אברהם אבינו ע&quot;ה שמסר נפשו עבור האמונה עד שבעבור כך זרקוהו לכבשן האש, ואע&quot;פ שעל פי דין לא היה לו לעשותו, דלא היו מחוייבין עדיין למסנ&quot;פ על כך, וכמ&quot;ש הפרקי דרבי אליעזר שמהאי טעמא לא נתפרש בתורה ענין הנס של אור כשדים לפי שאינו הלכה, אלא שהוא בגודל קדושתו השיג שהוא מוכרח לעשותו כדי לפרסם אמונתו יתברך שמו בעולם, וכמו כן פנחס השיג ברוח קדשו שהוא מוכרח לעשות כן בעבור הכבוד שמים ועבור הצלת כל ישראל, וכמו שכן היה לבסוף, וז&quot;ש וירא פנחס.<br /> <br /> לכאורה הרי היה לו לפנחס עצה אחרת איך להרוג את זמרי ולהשיב החימה, באופן שלא יצטרך לסכן בנפשו, והוא על פי מה דאיתא בגמרא (ברכות ז') על הכתוב וקל זועם בכל יום, וכמה זעמו של הקב&quot;ה רגע, ואימת רתח בתלת שעי קמייתא, כי חוירא כרבלתא דתרנגולא וכו', ומביא שם עובדא דרבי יהושע בן לוי שהיה אותו המין מצערו תדיר, והיה רוצה לכוין את הרגע שהקב&quot;ה כועס בה, והביא תרנגול בין כרעי מטתו ורצה להביט בו אימת שיתלבן כרבלתו ואז יקללהו, וכשהגיע אותה שעה נתנמנם יעיי&quot;ש.<br /> <br /> (שם) בגמרא על הכתוב למען דעת צדקות ה' וגו', א&quot;ל הקב&quot;ה לישראל דעו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט, לפי שבלעם היה יודע דעת עליון, היינו שהיה יכול לכוין אותה רגע שהקב&quot;ה כועס בה והיה יכול לקללם אז, והתוספות (שם) הקשו וכי מה יכול בלעם לקלל ברגע אחד, ותירצו שהיה יכול לומר תיבת כלם, ע&quot;כ. ואם כן לפי זה הלא הי&quot;ל לפנחס עצה בטוחה להשיב החימה להשתמש באותה רגע שהקב&quot;ה כועס בה ולהרוג את זמרי במאמר פיו, ולא יצטרך להרגו בידים ולהכניס עצמו לסכנה.<br /> <br /> ק&quot;ז זלה&quot;ה כתב בתפלה למשה על תהלים (קפיטל צ') לפרש הכתוב מי יודע עוז אפיך וכיראתך עברתיך, דלכאורה קשה קושיא עצומה, האיך רצה רבי יהושע בן לוי לכוין אותה רגע שהקב&quot;ה כועס, והלא זו הרגע אינה אלא בג' שעות הראשונות, וקיי&quot;ל דזמן קריאת שמע עד שלש שעות, ואם כן האיך רצה רבי יהושע בן לוי לעבור זמן קר&quot;ש, דהלא אינו יודע מתי הרגע הזאת אם בתחלת הג' שעות או בסוף, ושמא היא בסוף, ואם כן צריך להביט כל השלש שעות ויעבור זמן קר&quot;ש. ותירץ דבאמת היה צריך להביט בכרבלא דתרנגולא ב' ימים, דהיינו שהיה מביט ביום הראשון ב' שעות ראשונות, ובשעה הג' יקרא קר&quot;ש, ואם לא היה רואה ליבון הכרבולת בב' שעות ראשונות, יתוודע לו שאין הרגע של זעם אלא בשעה הג', וממילא ידע ביום ב' כי בב' שעות ראשונות א&quot;צ להביט, ויקרא אז קר&quot;ש ויביט בשעה ג' בלבד. וז&quot;פ הכתוב מי יודע עוז אפיך, פירוש כיצד ניתן לכוין ולדעת הרגע שהקב&quot;ה כועס בה, ונתן טעם למה אי אפשר לכוין על ידי תרנגול, משום וכיראתך פירוש בזמן קר&quot;ש דמקרי יראה, עברתיך אז הוא הרגע של זעם שלך, וכיצד אפשר לקיים שניהם, אבל למנות ימינו כן הודע, שאם מחלקין זאת למנין שני ימים אזי אפשר להוודע ולכוין אותה רגע של זעם, משא&quot;כ ביום אחד אי אפשר מחמת שלא יאוחר הזמן קר&quot;ש, עכת&quot;ד.<br /> <br /> זה אתי שפיר, שלא הי&quot;ל לפנחס עצה זו לכוין הרגע שהקב&quot;ה כועס, לפי שלא היה יכול להמתין ב' ימים, מפני שהריגת זמרי היה הכרח להיות מיד, כדי להשיב חרון אף ה' מישראל, על כן היה בהכרח למהר ולהרגו בידים.<br /> <br /> דלכאורה יש לדקדק שהרי הי&quot;ל עוד עצה אחרת, לכוין אותה רגע גם ביום אחד על ידי שיהיו שם שני בני אדם, ואחד יאמר קר&quot;ש בחציו הראשון של השלש שעות, ואז יביט הוא בכרבלא דתרנגולא לכוין אותה רגע, ובחציו השני יאמר הוא קר&quot;ש וחבירו יביט בהכרבולא, ועד&quot;ז שפיר יוכלו לשמור כל השלש שעות ביום אחד, עד שיכוונו אותה רגע של זעם.<br /> <br /> זאת לא היה אפשר, שהרי כל הריגתו של זמרי מטעם דהבועל ארמית קנאין פוגעין בו, הוא הלכה ואין מורין כן, דהא דקנאין פוגעין בו הוא רק מי שמתעורר לזה מעצמו לעשות כן, משא&quot;כ זולתו אי אפשר לעוררו על כך, ומי שנתעורר לעשותו אי אפשר לו לצוות לזולתו לעשות כמעשהו, ועל כן לא היה אפשר לפנחס לצוות לזולתו ולהורות לו לשמור באידך חצי השלש שעות, ואם יגיע אז הרגע שהקב&quot;ה זועם יאמר תיבת כלם, שהרי אין מורין לאחרים לעשות כן למי שלא נתעורר לזה מדנפשיה, והוא בעצמו הרי לא היה יכול לעמוד ולכוין כל השלש שעות ביום אחד, כדי שלא יעבור זמן קר&quot;ש, לכן לא היה בידו עצה זו להרגו באמרי פיו ברגע שהקב&quot;ה זועם, ועל כן לא נותר להם עצה כי אם לסכן בנפשו ולהרגו בידים, וזה היה סכנה גדולה ושלא אליבא דהלכתא להכניס עצמו לסכנה זו, ועל כן לא ידעו מה להורות בדבר זה, מלבד פנחס שהיה וירא פנחס וכנ&quot;ל, שנתעורר לזה מעצמו מן השמים ובגודל קדושתו ראה שהוא מוכרח לעשותו, ועל כן הערה נפשו למות בקנאו קנאת ה' צבאות.<br /> <br /> באמת גם בלאו היינו טעמא שלא יעברו זמן קר&quot;ש לא היה עצה זו מועלת אז, שהרי הקב&quot;ה לא כעס כל אותן הימים, כדי שלא יוכל בלעם לכוין אותה רגע ולומר כלם, כמ&quot;ש למען דעת צדקות ה' כנ&quot;ל, וכמו שאמר בלעם מה אזעום לא זעם ה', ואם כן מבלי טעמא דקר&quot;ש לא היו יכולין להשתמש אז בעצה זו. אלא שאפשר שזה לא נתגלה אז עדיין לכל, ואך הנבואה גילתה זאת לאחר מיכן.<br /> <br /> אפשר דאע&quot;פ שישראל עוד לא ידעו בזמן ההוא את החסד הזה דהקב&quot;ה לא כעס כל אותן הימים, אבל פנחס שהיה נביא ידע, ואם כן לכאורה לא היה מועיל העצה לכוון שעת הזעם בגלל שבאותן הימים לא כעס ה'. אבל באמת אימתי לא כעס הקב&quot;ה, זה היה בזמן שלא חטאו, אבל משחטאו בבעל פעור היה כבר חרון אף, ואם כן שפיר היו יכולים לכוון את שעת הזעם.<br /> <br /> יתכן דאלמלא לא היה החשש מפני בלעם והיה אפשר להיות הרגע שהקב&quot;ה כועס, כי אז היה משפיעין מן השמים אל תוך הדעת של שני בני אדם שיתעוררו מעצמן לקיים מצוה זו של קנאים פוגעין בו, ולנקום קנאות ה' צבאות באופן שלא יצטרכו לעורר זה את זה, ואזי שפיר היו יכולין להרוג את זמרי במאמר פיהם, ולא היה צורך להרגו בידים, אבל לפי שהיה החשש מפני בלעם שגם ירגיש בו וישתמש בו ויאמר כלם, לא היה אפשר להיות אז הרגע של זעמו של הקב&quot;ה, ולכן הוצרך פנחס להרגו בידים. וזיל גם לאידך גיסא, דאילמלא לא קינא פנחס קנאת ה' צבאות להרוג את זמרי, היה נגרם על ידי מעשה דזמרי חרון אף גדול ח&quot;ו על שונאיהן של ישראל, והיה העונש גורם לעורר ח&quot;ו אותה רגע שהקב&quot;ה כועס, והיה בלעם מרגיש בדבר מיד, ואזי שוב היה סכנה של כליה על ידי בלעם שלא יאמר כלום, אבל על ידי קנאותיה דפנחס קנאה סילק את החרון אף, וגרם שלא נתעוררה אותה רגע של זעם, ועי&quot;כ נסתלקה הסכנה דבלעם שלא יוכל לומר כלום.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל. ולא זו בלבד אלא אף חכמי הדור לא הסכימו למעשהו, וכדאיתא בירושלמי (סנהדרין פ&quot;ט הלכה ז') א&quot;ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.<br /> <br /> (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב) בקשו מלאכי השרת לדחפו, אמר להן הניחו לו קנאי בן קנאי הוא, משיב חימה בן משיב חימה הוא. והיינו טעמא שהיו ישראל מפקפקין במעשהו של פנחס, כי בוודאי לא היה ענין חטאו של זמרי פשוט כל כך, שהרי זמרי בן סלוא זקן הדור היה, דהכי איתא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב) א&quot;ר יוחנן חמשה שמות יש לו, זמרי בן סלוא ושאול בן הכנענית ושלומיאל בן צורישדי וכו', ומה שמו שלומיאל בן צורישדי שמו, וכתב המהרש&quot;א ז&quot;ל דלפי זה נמצא דלכל הפחות היה זמרי במעשה הזה בן ר&quot;נ שנה, דהא חשיב ליה לשאול בן הכנענית מיורדי מצרים, ורד&quot;ו שנה היו במצרים, ובשנת ארבעים ליציאתם נהרג זמרי, הרי ר&quot;נ שנה, עכ&quot;ד ז&quot;ל. ומכיון דזמרי בן סלוא היה מאותם שבעים נפש אשר מנה הכתוב ביורדי מצרים, אם כן היה גדול מאד במדרגתו, שהרי כל השבעים נפש היו צדיקים, כדאיתא במדרש רבה (ריש פרשת שמות) ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב, השוו כולם ליעקב שכולם צדיקים כיוצא בו היו, עיי&quot;ש. גם היה זמרי בעל רוח הקודש, שהרי הוא היה שלומיאל בן צורישדי נשיא שבט שמעון, שהקריב קרבנו בחנוכת המזבח, ואיתא במדרש רבה (פרשת נשא פי&quot;ג י&quot;ד) מה ראו הנשיאים להקריב קרבנות בענין הזה, רבנן אמרין אע&quot;פ שקרבן שוה הקריבו כולם על דברים גדולים הקריבו, וכל אחד ואחד הקריב לפי דעתו וכו'. מבואר מזה דכולם כיוונו ברוח הקודש להקריב קרבן שוה, אף שלא הסכימו על כך מתחלה, אלא כל אחד ואחד הקריב לפי דעתו וכוונתו. ובמדרש רבה (שם) מבואר עוד שהיתה דעתם ומחשבתם של הנשיאים בקרבנות אלו לכוונות רמות נשגבות מאוד, כל אחד לפי שורש שבטו בעולמות העליונים. ואם כן כיון שאף זמרי בן סלוא היה בין הנשיאים ודאי שהיתה מעלתו גדולה מאוד, ולפיכך לא יתכן שהיתה ענין החטא שנכשל בו פשוט כל כך, אלא שנשתבש באיזה ענין נעלם, וטעה טעות גדולה ומרה ויצא מה שיצא. [וכידוע מדברי המקובלים (עיין חסד לאברהם מעין ה' נהר כ&quot;ה) דגלגול נפש זמרי הוא ר&quot;ע, וכזבי נתגלגלה באשת טורנוסרופוס שנשאה ר&quot;ע ונתקנה בזה].<br /> <br /> לא היה ענין החטא פשוט כל כך, ולפיכך כיון שהיה זמרי נשיא שבט מישראל, ומעלתו גדולה עד מאוד, לא היה הדבר ברור עדיין בשעה שקינא פנחס קנאת ה' צבאות והרגם, אם מעשהו רצוי לפני הקב&quot;ה אם לא. ומה גם שפנחס חירף את נפשו במעשה זו, והיה עלול מאוד בדרך הטבע להיות נכשל בחילול ה', שהרי כמה נסים נעשו לו כדאיתא בגמרא (סנהדרין שם) ובמדרש רבה (סוף פרשת בלק), ואילולא הנסים ההמה, היה מתבזה שהיו ישראל אומרים עליו אף הוא לעשות צרכיו נכנס וכו' כמבואר שם. ואם כן היה ספק גדול בשעת מעשה אם עשה פנחס כהוגן ופעלו זך וישר, והכי כשר למעבד, או שמא לא היה לו לעשות מה שעשה, ואף החכמים שבדור רצו לנדותו ולהרחיקו בעבור מעשהו.<br /> <br /> כוונת הירושלמי הנ&quot;ל דכאשר הרגו פנחס לזמרי בקשו חכמים לנדותו אלא שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו וגו', נקדים דהנה איתא בקידושין (ס&quot;ו ע&quot;ב) בן גרושה ובן חלוצה דעבודתו כשרה מנלן, [פירש&quot;י אם עבד בשוגג, ולכתחלה לא קאמר, דהא מחולל קרייה רחמנא], אמר רב יהודה אמר שמואל דאמר קרא והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, בין זרע כשר ובין זרע פסול, אבוה דשמואל אמר מהכא ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה, אפילו חולין שבו תרצה וכו'. ובעל מום דעבודתו פסולה מנלן, אר&quot;י א&quot;ש דאמר קרא לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, ופריך והא שלום כתיב [בוא&quot;ו], ומשני אר&quot;נ וא&quot;ו דשלום קטיעא היא, עכ&quot;ד הגמרא. והקשה ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה מה ענין הלכה זו דחלל שעבד עבודתו כשרה לענינא דפנחס, הלא כמו כן הוא הדין בשאר כהנים שנתכהנו קודם לפנחס אהרן ובניו, ומדוע בחר הכתוב להעמיד דרשה זו להכא, ואיזה שייכות יש לה למעשהו של פנחס. והוא ז&quot;ל האריך בדרוש דתליא הך מילתא אי אמרינן כהנים שלוחי דרחמנא או שלוחי דידן, ויש מקום לפלפל בזה, אך אכמ&quot;ל.<br /> <br /> נראה לבאר שייכות הלכה זו דבן גרושה ובן חלוצה שעבד דעבודתו כשרה לענינא דפנחס, דהנה לכאורה יש להתבונן דמאחר שהתורה הזהירה שלא יעבוד בן גרושה ובן חלוצה על גבי המזבח, דהא מחולל קריא רחמנא, אם כן מהיכי תיתי תהיה עבודתו כשרה. וצריך לומר שהוא על דרך מה שכתב רש&quot;י ז&quot;ל במסכת ברכות (כ' ע&quot;א ד&quot;ה שב ואל תעשה) דמעיקרא כשנכתבה לא תעשה דטומאה, לא על מת מצוה נכתב, כשם שלא נכתב על הקרובים, ולא הוי דחויה, כי אדעתא דהכי נתנה התורה הקדושה, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> בחינה זו הוא גם מה שאמרו ז&quot;ל במצות קידוש החדש, אתם אפילו שוגגין, ואפילו מזידן, ואפילו מוטעין, דעל מנת כן נתנה תורה מצות קידוש החדש, שיהא הדבר מסור ביד חכמים, ואפילו אם יטעו בדבר, הלכתא כוותייהו, ואין לך רשות לשנות. וה&quot;נ התורה הקדושה אסרה עבודת בן גרושה ובן חלוצה דקריא מחולל, והיא עצמה כתבה דאם עבד עבודתו כשרה, מדכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו וגו', אי נמי מדכתיב ברך ה' חילו, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, ואם כן נמצא דמעיקרא כד הזהירה תורה שעבודת בן גרושה ובן חלוצה מחוללת, אדעתא דהכי נתנה אזהרה זו בדיעבד תהא עבודתו כשרה.<br /> <br /> דהנך תרי קראי מיצריך צריכי, דמדכתיב ברך ה' חילו ילפינן דחללים נתברכו, אך אכתי לא סגי בהכי, דלא ידעינן מהות הברכה, על כן בא הכתוב וגילה באמרו והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, דהברכה נאמרה לענין עבודת הכהונה שתהא כשרה בדיעבד.<br /> <br /> כבר הארכנו בתחלת הדברים כי בשעה שקינא פנחס קנאת ה' בהריגת זמרי, לא הסכימו ישראל למעשהו, ואף כי ראו ישראל שנעשו לו כמה נסים כדאיתא בגמרא ובמדרש, אפ&quot;ה לא סמכו להביא ראיה מן הנסים כי פנחס צדק בדרכו, ולא עוד אלא שגם חכמי ישראל התנגדו אליו כדאיתא בירושלמי שבקשו לנדותו, עד שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, ואפ&quot;ל הכוונה על פי מ&quot;ש דממקרא זה ילפינן להכשיר עבודת בן גרושה ובן חלוצה, אף דמחוללין הם ואינם ראויים לעבודה, ועל כרחך כדאמרן דכיון שהכתוב עצמו שהזהיר שהם חללים, חזר וגילה לנו להכשיר עבודתם, שפיר דמי, דהוא אסרינהו והוא שרינהו היכא דעשו בדיעבד. וה&quot;נ אף אם לפי דעתם של חכמי ישראל לא היה לו לפנחס לעשות מה שעשה, קפצה רוח הקודש וגילתה כי פנחס כדין עשה, דעל מעשהו היה על פי מה שנתגלה אליו ברוח הקודש שעליו למעבד הכי.<br /> <br /> דילפינן (שבת ק&quot;ד ע&quot;א) מדכתיב (ויקרא כ&quot;ז) אלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, היינו דוקא אחרי שכבר ניתנה תורה על ידי משה רבינו ע&quot;ה בשלימות, אבל באותה העת שעדיין היו מתחדשין כמה הלכות ודינים שמסר הקב&quot;ה למשה רבינו ע&quot;ה בנבואה, עדיין לא היה שייך דין זה דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, שהרי התורה הקדושה נמסרה מעט מעט בנבואה ונתחדשו בה כמה דברים בנבואה עד שחתמה משה ומסרה לבני ישראל (עיין גיטין ס' ע&quot;ב). וראיה לזה דבאותה שעה עדיין היה רשאי נביא לחדש בה דבר על פי מה שקבל בנבואה, ממ&quot;ש מרן החתם סופר זלה&quot;ה בשו&quot;ת (חאו&quot;ח סי' ר&quot;ח) לתת טעם למה שאמרו אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, דזהו יסוד ושרש לכל התורה כולה, דאם לא כן אין כאן תורה כלל, ואין שום מצוה שתשאר במתכונתה, שכל אחד יאמר חלום חלמתי שחלב זה אסור וזה מותר, וכבר היה לעולמים בש&quot;צ ימ&quot;ש ותפ&quot;ר שאמר שנתהפכו המצוות, על כן כללא כייל קוב&quot;ה שאין הנביא רשאי לחדש שום מצוה או לשנות שום מצוה מכפי שנתנה בסיני, עכת&quot;ד החתם סופר ז&quot;ל.<br /> <br /> טעמו של החתם סופר, מילתא דמסתבר הוא דאין שייך כלל זה דאין נביא רשאי לחדש דבר אלא אחרי שנמסרה התורה על ידי משה רבינו ע&quot;ה חתומה בסוף ארבעים שנה, דאז שייך לומר כדבריו, דאם לא כן תפוג תורה ח&quot;ו, וכל אחד יעשה בה כאדם העושה בשלו, משא&quot;כ קודם לכן, והבן. ולזאת מכיון שהראו לו לפנחס במראות הנבואה דהכי כשר למעבד לקנא קנאת ה' צבאות במעשה זמרי, כדין עבד, שהרי באותו זמן אכתי היה נביא רשאי לחדש דבר על פי נבואתו.<br /> <br /> ביאור אומרם בירושלמי דכשרצו חכמים לנדותו, קפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, דהנה מהך קרא ילפינן דבן גרושה ובן חלוצה שעבד עבודתו כשרה, ולכאורה הרי התורה פסלתו וקראתו מחולל וכיצד תהיה עבודתו כשרה, אלא ודאי כדאמרן דהתורה הקדושה שפסלתו לעבודה היא עצמה התירתו דאם עבד עבודתו כשרה, מדכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, ואין כאן עקירת דבר מן התורה. וה&quot;נ כן הוא, כיון דלפי דעת חכמים לא היה לו לפנחס לעשות מעשהו, ובעבור כן ביקשו לנדותו, להכי קפצה בת קול והודיעה שפנחס כתורה עשה, דכיון שכך נתגלה לו בנבואה, התורה עצמה שאסרה לעשות כן היא שהודיעה לפנחס ברוח נבואה שעליו לקנא קנאת ה' צבאות, לגדור גדר ולעמוד בפרץ להשיב חמת ה' מעל בני ישראל, וא&quot;ש דילפותא דבן גרושה ובן חלוצה שעבד עבודתו כשרה שייך לפרשתא דפנחס, דענין אחד הם.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> יאמר לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל. ובגמרא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב) בקשו מלאכי השרת לדחפו, אמר להן הניחו לו קנאי בן קנאי הוא, משיב חימה בן משיב חימה הוא, התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע&quot;ז והרג נשיא שבט מישראל, בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן. ויש לדקדק ממה נפשך אם עשה דבר טוב, אפילו הוא בן פוטי מ&quot;מ למצוה יחשב לו, ואם עבירה היא בידו, מאי אהני ליה שהוא נכד אהרן. ועוד קשה, האם לא ידעו השבטים שהוא גם כן בן בנו של אהרן, ואם אעפ&quot;כ ביזוהו, אם כן מה יועיל בזה שהכתוב מיחסו אחרי אהרן. ובירושלמי (סנהדרין פ&quot;ט הלכה ז') איתא א&quot;ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.<br /> <br /> לדקדק מעיקרא מאי קסברי, ולבסוף מאי טעמא הרגיעה רוחם מהפסוק והיתה לו ולזרעו וגו'. עוד קשה דאם עשה דבר גדול כזה, שנתקדש שם שמים על ידו כל כך, עד שהשי&quot;ת נתן לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, למה רצו חכמי הדור לנדותו, וביותר צריך ביאור, שגם מלאכי השרת בקשו לדחותו, הלא הם יודעים האמת שעשה כהלכה.<br /> <br /> על פי מה דאיתא במדרש די&quot;ב נסים נעשו לפנחס במעשה ההוא, וכן הוא בתרגום יונתן, וידוע דקוב&quot;ה לא עבד נסי למגנא, ואם רואים שנעשו לו י&quot;ב נסים, בודאי היו כולם הכרחיים, ואם היה חסר ח&quot;ו אחד מן הנסים אז לא די שלא היה מתקדש שם שמים, אלא אדרבה היה ח&quot;ו חילול השם גדול נגרם על ידו, דהיה אפשר שזמרי יקדים ויהרוג את פנחס, ואז היה יוצא ח&quot;ו חילול השם, שאמרו לעשות צרכיו נכנס, וכן אם לא היה יכול לכוון להרגו ממש בשעת מעשה, אז היה פנחס נדון עליו, ושוב היה חילול השם, ואם כן אם הצלחת הענין היה תלוי בכל כך הרבה נסים, אם כן הרהיב פנחס לעשות דבר כזה, שבלי הנסים היה גורם חילול השם גדול, ואיך סמך על הנסים שייעשו לו, הא קיי&quot;ל אין סומכין על הנס, והאיך הכניס פנחס את עצמו לסכנה כזו, דהלכה זו בועל ארמית קנאין פוגעין בו, אינו בכלל יהרג ואל יעבור, רק העבירה הוא ביהרג ואל יעבור, אם כן הרי הוא כמאבד את עצמו לדעת.<br /> <br /> לומר על פי דברי הגמרא (סנהדרין פ&quot;ט ע&quot;ב) דבנביא מוחזק כמו אליהו שומעין לו לעבור על דברי תורה, ומקשי בתוספות (שם ד&quot;ה אליהו) הא גם גבי אליהו הוי רק הוראת שעה, ובהוראת שעה ומשום מיגדר מילתא אפילו בלא נביא שרי. ומתרץ שם דכיון דאתחזק בנביאות, סומכין עליו במה שהבטיח ירידת האש עיי&quot;ש. והיינו דבלא זה יש לחוש שעל האיסור יעבור, והמגדר מילתא לא יצא לפועל באם לא ייעשה הנס, אבל על ידי נביא מוחזק שהוא בטוח שיבוא הנס, שפיר אפשר לסמוך לעבור על האיסור בהוראת שעה.<br /> <br /> מזה שאנו רואים שפנחס עשה מעשה כזה שהיה אפשר לצאת ממנו חילול השם גדול, ברור שראה ברוח הקודש שייעשו לו כל הנסים שיצטרכו כדי שיתקדש שם שמים על ידו. והנה כתיב וירא פנחס ויקח רומח בידו, והקשו במדרש וכי פנחס לבד ראה, והלא כתיב לפני משה ולפני כל העדה, והול&quot;ל ויקם פנחס מתוך העדה ויקח רומח בידו, מאי וירא, אכן הכתוב בא להשמיענו היאך הכניס פנחס את עצמו בסכנה כזו, ולזה בא לתרץ וירא פנחס, דהנה נביא נקרא רואה, כמו שכתוב כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה, וכתיב איה הרואה, והיינו וירא פנחס שהיה נביא, וראה ברוח הקודש שייעשו לו הי&quot;ב נסים, שבודאי יתקדש שם שמים על ידו, ומזה הבין גם ההלכה שמותר להרגו דהבועל ארמית קנאים פוגעים בו, על כן הרהיב בנפשו להכנס במקום סכנה.<br /> <br /> עדיין קשה דאיך סמך פנחס על רוח הקודש, הא כלל גדול הוא דלא בשמים היא, ואין לנו לפסוק אלא על פי הכרעת החכמים. אלא הענין הוא, דהנה על הפסוק (שמואל ב' כ') על הכרתי ועל הפלתי, קאמר בגמרא (ברכות ד' ע&quot;א, סנהדרין ט&quot;ז ע&quot;ב) ולמה נקרא שמם כרתי וכו', שכורתים דבריהם וכו', ולכאורה קשה איך אפשר להסתמך על האורים ותומים בעניני הלכה, הלא לא בשמים היא. אלא הכוונה היא דיש הלכות שתלויים במציאות, ועל זה היו סומכין על האורים ותומים, שראו אם המציאות תהיה כך, אז ממילא תהיה ההלכה כך, למשל כאן, אף שההלכה היא שהבועל ארמית קנאים פוגעין בו, אבל מאחר שאפשר שיצא מזה חילול השם גדול כנ&quot;ל, בוודאי שאי אפשר לעשות מעשה אלא אם ידעו בבירור שייעשו כל הנסים שלא יתחלל שם שמים, ובכגון דא אפשר לסמוך על האורים ותומים אם מראה שייעשו הנסים. ולפנחס נתגלה ברוח הקודש שיוכל לקיים ההוראה, דהיינו שראה שייעשו לו כל הנסים.<br /> <br /> מיושב שפיר, דכיון דלא היה אפשר להורות כאן ההלכה דקנאים פוגעין בו רק ברוח הקודש, וכלל גדול הוא שאין הקב&quot;ה משרה שכינתו אלא על המיוחסים שבישראל (קידושין ע' ע&quot;ב), ומשם בארה לבאר המאמר הנ&quot;ל שבקשו חכמים לנדותו, לפי שהכניס עצמו לסכנה כזו, שאינו רשאי רק על פי נבואה, לולא שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם ויכפר על בני ישראל שיקריב קרבנות, ואמרז&quot;ל שאין בודקין מן המזבח ולמעלה, אם כן בודאי מיוחס הוא שראוי לשרות השכינה עליו, ועוד נרמז במ&quot;ש שקפצה רוח הקודש, להודיע שכבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשו, והצדק אתו שסכן בעצמו כל כך.<br /> <br /> ביאור אמרם ז&quot;ל התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע&quot;ז והרג נשיא שבט מישראל, כיון שאינו מיוחס בודאי אינו שורה עליו רוח הקודש, ולא נתגלה לו ברוח הקודש שייעשו לו הנסים, כי הרי בן פוטי הוא, ואינו ראוי שתשרה עליו השכינה, ואף שידעו גם כן שהוא בן בנו של אהרן, אבל חשבו כיון דהוא גם בן פוטי אינו ראוי כבר שתשרה השכינה עליו, ואם כן לכתחילה עשה שלא כהוגן, להרוג נשיא מישראל, שאין לזה היתר אלא על ידי נבואה, ואם שעשה לו אחר כך אותות ומופתים, מ&quot;מ כבר כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בהל' יסודי התורה) שמי שאינו ראוי לנבואה מצד מעשיו, אין להאמין לנבואתו, אפילו אם יעשה כמה אותות ומופתים, כי אפשר שיהיה למופתים דברים בגו, או שהוא בלט וכישוף.<br /> <br /> בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, לומר שזכה לרוח הקודש משום שהוא בן בנו של אהרן, שמכח יחוס זה זכה לרוח הקודש, שבא מקדושתו של אהרן, וראוי לסמוך על נבואתו שהוא ממקור האמת והקדושה, אף שמצד אמו הוא בן פוטי.<br /> <br /> הנבואה היא דבר הטמון וצפון בלב, ולכן כל מה שמגלים לו לנביא מן השמים, אין חכמי דורו יודעין מזה כלום, וגם לא מלאכי השרת, והיא באה ישר מאת השי&quot;ת אל הנביא, מבלי שמלאך או חכם ידע מזה הענין. ולכן כאן שכל המעשה שעשה פנחס היה תלוי ברוח הקודש, בקשו החכמים לנדותו ומלאכי השרת לדוחפו, כי הם לא ידעו מהנבואה ולא ידעו שמה' יצא הדבר שיצליח, עד שאמר להם הקב&quot;ה בעצמו הניחוהו, כי נתגלה לו ברוח הקודש שייעשו לו כל הנסים, וראוי הוא לרוח הקודש, מחמת שהוא קנאי בן קנאי, דהיינו שהוא מיוחס.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל. ובגמרא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב) בקשו מלאכי השרת לדחפו, אמר להן הניחו לו קנאי בן קנאי הוא, משיב חימה בן משיב חימה הוא, התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע&quot;ז והרג נשיא שבט מישראל, בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, ולכאורה קשה ממה נפשך אם עצם המעשה היה דבר טוב, מאי איכפת לן אם הוא בן פוטי, ואדרבה זה מעלה, שגם הוא נתעלה למדריגה גדולה כזו, להיות מקנא קנאת ה' צבאות, ואם המעשה לא טוב, מה תיקן בזה שיחסו אחר אהרן, ואדרבה החטא גדול יותר אם בנו של קדוש אלקי עושה דבר לא טוב. וגם ליישב דברי הירושלמי הנ&quot;ל למה בקשו לנדותו, דהא באמת דבר טוב עשה בעמיו, ולו יהא שפנחס היה אסור לעשות דבר זה למסור נפשו בסכנה, אבל לבסוף שמסר נפשו ונעשו לו י&quot;ב נסים, הלא ראו כל ישראל הנסים שנעשו לו, ומזה עצמו היו יכולים לשפוט שדבר טוב עשה, דלא עביד קוב&quot;ה ניסא למגנא, ולמה זה היו מבזים אותו ורצו לנדותו. גם ראוי להבין מהו מדה כנגד מדה שילם לו הקב&quot;ה בזה שנתן לו ברית שלום.<br /> <br /> מה שפירש&quot;י ז&quot;ל במאמר הכתוב (איוב ב' ו') ויאמר ה' אל השטן הנו בידך אך את נפשו שמור, ואמרז&quot;ל (בבא בתרא ט&quot;ז ע&quot;א) גדול צערו של שטן יותר משל איוב, משל לעבד שאמר לו רבו שבור חבית ושמור את יינה, ומבואר בגמרא (חולין מ&quot;ג ע&quot;א) דהרבה נסים נעשו לו לשמור את נפשו, דכתיב (איוב ט&quot;ז) ישפוך לארץ מררתי וכו', יפלח כליותי ולא יחמול, מי קא חיי, אלא ניסא שאני, פירש&quot;י מכת מות הכהו, ולכך נצטוה לשמור את נפשו, מבואר דאילולי הנסים לא היה יכול לחיות, דניטלה המרה ולקותא בכליות טריפה ואי אפשר לחיות, אלא שנעשו לו נסים לשמור חיותו שלא תצא נפשו.<br /> <br /> ראוי להבין מדוע מסר הקב&quot;ה שמירת נפשו של איוב ביד השטן, בשלמא המכות והיסורין אינם באים אלא על ידי שליחות השטן, דמאתו יתברך לא תצא הרעות, אבל שמירת הנפש והחיות הרי הוא ביד הקב&quot;ה אשר בידו נפש כל חי ורוח כל בשר איש, ואם רצה הקב&quot;ה לשמור את נפשו של איוב למה הוצרך למסור זאת בידי השטן.<br /> <br /> יובן הענין דהנה כתיב (בפרשת ראה) בפרשת נביא השקר, כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום ונתן אליך אות או מופת, ובא האות והמופת וגו' נלכה ונעבדה אלהים אחרים וגו', לא תשמע אל דברי הנביא ההוא וגו' כי מנסה ה' אלקיכם אתכם וגו', ומבואר בזה שניתן כח לנביא שקר לעשות נסים ומופתים להסית ולהדיח לע&quot;ז, דלא אמר הכתוב אם יבוא האות והמופת בלשון ספק, אלא ובא בלשון ודאי, דכך היא המדה שכאשר הצליח מעשה שטן שיקומו נביאי שקר על ישראל, וגם ניתן בידו הכח והיכולת לעשות נסים ונפלאות להעמיד את דבריו כדי להתעות את הבריות, וכמ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל ואם תאמר מפני מה נותן לו הקב&quot;ה ממשלה לעשות אות ומופת, כי מנסה ה' אלקיכם אתכם. ומבואר בדברי רז&quot;ל כמה ענייני נסים ונפלאות הבאים מצד הסטרא אחרא רח&quot;ל, וכהא דאיתא בגמרא (ע&quot;ז נ&quot;ה ע&quot;א) שהע&quot;ז באה להם בחלום שחטו לי גברא ואייתא מיטרא, ושחטו לה גברא ואתא מיטרא, ואמרו ז&quot;ל (שם) דהוא משום שהבא לטמא פותחין לו, [ועיין מענין זה באריכות בקונטרס על הגאולה ועל התמורה (מסימן י&quot;א ואילך)]. ובעוה&quot;ר האמת נעדרת, ולנביא וצדיק אמת מצד הקדושה קשה מאוד לעשות נסים ומופתים אמיתיים, ורק מעט מזעיר, דבנסים מצד הקדושה הבאים לצדיקים, יש ח&quot;ו קטרוג גדול למנוע ולעכב, ולא בניקל יכולין להגיע לזה, משא&quot;כ לרשעים ונביאי שקר יש כח גדול מצד הסט&quot;א המסייעת להם, ואין לפניהם שום מניעה מלהגיע אל מטרתם להתעות את הבריות, ומניחין אותן מן השמים כדי לנסות את הבריות, כמו שכתוב כי מנסה ה' אתכם. וזהו שמזהירנו הכתוב כי יקום בקרבך נביא וגו' ונתן אליך אות או מופת ובא האות והמופת, דצריכין לידע שאחרי שמעשה שטן הצליח בעוה&quot;ר להקים נביאי שקר להסית ולהדיח לע&quot;ז, בוודאי יבואו כל אותן האותות והמופתים דניתן להם רשות מן השמים על כך, וטעמא כי מנסה ה' אתכם לדעת הישכם אוהבים את ה' וגו', ועל כן צריכין להתגבר ולעמוד בנסיון ולא תשמע אל דברי הנביא ההוא וכו'.<br /> <br /> איוב לפני שנתנסה ביסורים היה במדריגה גדולה מאוד, ולאחר שקרא תגר על מדותיו של הקב&quot;ה נפל ממדריגתו לגמרי ונטרד מן העולם הבא, וכמו שאמרו ז&quot;ל בגמרא (בבא בתרא ט&quot;ז) שאיוב חסיד גדול היה, וגדול הנאמר באיוב ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב כי ירא אלקים אתה, ואילו באיוב כתיב איש תם וישר וירא אלקים וסר מרע. ויתירה מזו אמרז&quot;ל בתורת כהנים (פרשת אחרי) שאילו לא קרא איוב תגר על היסורים, אזי כשם שאומרים בתפלה אלקי אברהם וכו' היו אומרים ואלקי איוב, ועל ידי שהתחיל מחרף ומגדף אבד חלקו מעולם הבא, ואע&quot;פ שלא נענש על כך מפני שלא דיבר אלא מחמת צער ויסורים, ואין אדם נתפס על צערו, מ&quot;מ נפל בזה ממדריגתו ונתחלף לו עולם עומד בעולם עובר, וקיבל שכרו משלם בעולם הזה על מעשיו הטובים כדי לטורדו מהעולם הבא כמבואר כל זה בגמרא.<br /> <br /> לפי זה שאילו לא נעשו לו הנסים האלו לשמור חיותו, והיה מת מתחילה כשבאו עליו היסורים היה לו טובה יותר, כי לא היה בא לידי כך לחרף ולגדף, והיה נשאר במדרגותיו הגדולים, והיה זוכה לעולם הבא לחיים הנצחיים, ואם כן נמצא דכל אלו הנסים שנעשו לו לשמירת נפשו ולהצילו ממות לחיים היו לו לרעה גדולה, להחליף לו עולם הנצחי בעולם עובר ולטרדו מהעולם הבא, ונסים כאלה שאינם מביאים תכלית טוב, ולא עוד אלא שמביאים לידי חירוף וגידוף נגד השי&quot;ת, אי אפשר שיבואו על ידי הקב&quot;ה דמאתו יתברך לא תצא הרעות, ולכן מסר הקב&quot;ה שמירת נפשו של איוב אל השטן, דחיות כזה ונסים כאלה שמטין את האדם מדרך האמת אינם יכולין לבוא אלא על ידי השטן ח&quot;ו.<br /> <br /> יש טעם מפני מה מסר הקב&quot;ה שמירת נפשו של איוב אל השטן, לפי שהרי על ידי שהאריך איוב ימים היה מונע כניסתן של ישראל לארץ, וכמ&quot;ש (במדבר י&quot;ג כ') וראיתם את הארץ וגו' היש בה עץ, ודרשו רז&quot;ל (בבא בתרא ט&quot;ו) דקאי על איוב, ישנו לאותו אדם ששנותיו ארוכות כעץ ומגין על דורו כעץ, וכן פירוש רש&quot;י ז&quot;ל (במדבר י&quot;ד ט') סר צילם מעליהם, כשרים שבהם זה איוב שהיה מגין עליהם, נמצא שכל זמן שהיה איוב חי היה מגין על האומות, ולא יכלו ישראל לכבוש את הארץ מידם. וחיות כזה המעכבות טובתן וישועתן של ישראל הוא אך לרעה, ואי אפשר לבוא על ידי הקב&quot;ה מסטרא דקדושה אלא על ידי שליחות השטן.<br /> <br /> כן מסר הקב&quot;ה שמירת נפשו של איוב אל השטן, כי הקב&quot;ה לא רצה לעשות זאת, דדבר המעכב טובה וקדושה מישראל אם זקוק לעשות לזה נסים, עושה השטן את כל אותן הנסים. [ועיין עוד בהקדמה לקונטרס על הגאולה ועל התמורה (עמוד י&quot;ד), ובספר דברי יואל לחנוכה (אות פ' ואות פ&quot;א), ואגדות מהרי&quot;ט למסכת בבא בתרא (דף ט&quot;ז ע&quot;א)].<br /> <br /> לענינינו דבזה נדון הענין מה שהיו השבטים מבזים את פנחס הראיתם בן פוטי זה וכו', וגם מ&quot;ש בירושלמי שבקשו חכמים לנדותו, דאע&quot;פ שראו שנעשו לו כל כך נסים להצילו ולסייע לו לפעול פעלו, לא נתפעלו מזה ולא נתברר להם מזה עדיין אם טוב וישר פעלו, דהיא הנותנת דכיון שעל פי הלכה לא הוה ליה לעשות כן להכניס עצמו לסכנה ולסמוך על הנס, ואילולא הנס היה ח&quot;ו חילול השם בדבר כנודע, ובאמת לצדיקים ויראי ה' לא בניקל מתרחיש להו ניסא מחמת גודל הקיטרוג, ואך מצד השטן ניקל להיות נסים הרבה על צד הנסיון כנ&quot;ל, על כן אפשר דמהאי טעמא גופא לפי שראו שנעשו לו כל כך הרבה נסים בזה, אחר זה חששו שמא לא נעשו כל אלו הנסים מצד הקדושה אלא מסט&quot;א ח&quot;ו.<br /> <br /> אמרו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע&quot;ז, ומכח זה נמשכו ובאו כל אלו הנסים, גם דלזכות לזה שיעשו לו מן השמים נסים אמיתיים מצד הקדושה, לא סגי במה שהוא עצמו צדיק וקדוש, אלא צריך להיות לו גם זכות אבות, כדי שתהא זכותו וזכות אבותיו מסייעתו, ועל כן אם כי פנחס גופיה צדיק, אין זה מספיק עדיין, כי הלא גם איוב צדיק גדול וחסיד היה ונכשל בזה שכל הנסים המופלאים שנעשו לו לשמירת נפשו באו על ידי השטן כנ&quot;ל, וזה הגיע לו מפני שלא הוה ליה זכות אבות, וכמו כן פנחס לצד שהוא גם כן בן פוטי שפיטם אבי אמו עגלים לע&quot;ז, אין לו זכות אבות ליעשות לו נסים מצד הקדושה, ומזה הכח נעשו לו הנסים, על כן לא נתפעלו מכל אלו שנעשו לו, והיו מבזים אותו ורצו לנדותו ולהרחיקו.<br /> <br /> בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, דהוא גם כן יש לו זכות אבות, והיינו זכותא דאהרן כהנא דנפיש זכותיה טובא, והוא מתייחס באמת אחר אהרן ולא אחר אבי אמו שפיטם וכו', וכיון שיש לו זכות אבות גדול, על כן אע&quot;פ דלא בניקל נעשין נסים לצדיקים, מ&quot;מ בזה זכותו וזכות אבותיו זכותא דאהרן מסייעתו וזכה לכל הנסים האלו מצד הקדושה. ועל כן קפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, כדפירוש בתרגום יונתן דבעבור שביזוהו שהוא בן פוטי מדיינאה הא אנא מיחסניה לכהנותא רבתא, וכיון שיצא על ידי זה השתלשלות הקדושה לדורות, זהו לעד שכל אלו הנסים שנעשו לו היו מן השמים לטובה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> עוד לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל. ונקדים דברי הגמרא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב) התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע&quot;ז והרג נשיא שבט מישראל, בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, ולכאורה מה נפקא מינה היחוס, דממה נפשך אם עשה על פי תורה וכהלכה, אפילו אינו מיוחס שפיר קעביד, ואם לא עשה כהלכה אף אם הוא מיוחס איסורא קעביד, וכי תליא קיום התורה והמצוות ביחוס. ונראה לפרש על פי מה דאיתא במסכת קידושין (ע&quot;ו ע&quot;א) אין בודקין לא מן המזבח ולמעלה וכו', ר' חנינא בן אנטיגנוס אומר אף מי שהיה מוכתב באסטרטיא של מלך, ובגמרא (שם ע&quot;ב) בחיילות של בית דוד וכו', וטעמא מאי, אמר רב יהודה אמר רב כדי שתהא זכותן וזכות אבותם מסייעתן עיי&quot;ש. הרי דבמקום סכנה יש צורך ליחוס, ומהאי טעמא לא לקחו למלחמה רק צדיקים בני צדיקים. והנה פנחס הכניס את עצמו לסכנה, כי שבט שמעון רצו להרגו, ועוד הרבה נסים נעשו לו, כמו שמפורש בתרגום יונתן (סוף פרשת בלק) ובמדרשי חז&quot;ל, דתריסר ניסין אתעבידו לפנחס, ולדבר גדול כזה יש צורך ביחוס אבות. ולזה היו השבטים מבזים אותו, הראיתם בן פוטי זה וכו' והרג נשיא שבט מישראל, והכניס את עצמו לסכנה גדולה, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, שזכותו וזכות אבותיו מסייעתו, ושפיר עביד.<br /> ----<br /> אפ&quot;ל לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל. ואפילו החכמים רצו לנדותו כדאיתא בירושלמי (סנהדרין פ&quot;ט הל' ז'), וראוי להבין למה בקשו לנדותו, אמנם הנה בגמרא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב) מבואר שנעשה לפנחס ששה נסים, ובמדרש רבה (סוף פרשת בלק) וכן בתרגום יונתן איתא שנעשו לו י&quot;ב נסים, ואילולא נעשו לו כל אותם הנסים היה נצמח ממעשהו של פנחס חילול שם שמים, והנה הן אמנם שהלכה רווחת הבועל ארמית קנאין פוגעין בו, אבל אין זה אלא במקום דליכא סכנה, משא&quot;כ היכא דיש חשש סכנה אין להכניס עצמו בסכנה בעבור כן, ומטעם זה אמרו בירושלמי שביקשו לנדותו, ומה גם שהיה בכך חשש חילול שם שמים, שיאמרו אף הוא לעשות צרכיו וכו'. ואפי&quot;ה נעשו לו לפנחס כל הנסים האלו, כי היה הכרח בדבר שיבא פנחס ויקנא קנאת ה' צבקות, ויסיר חרון אף ה' מישראל, ונתברר למפרע כי מן השמים הסכימו עמו, וכוונתו ומעשיו רצויים.<br /> <br /> בשעת מעשה היה פנחס יחידי בדבר זה, שנתעלמה הלכה מעיני כל עדת בני ישראל, ולא ידעו כדת מה לעשות בזמרי, ולא עוד אלא שגם משה רבינו ע&quot;ה אבי החכמה והתבונה רפוי ידיו באותו שעה ונתעלמה ממנו הלכה, ואם כן לא היה בידו של פנחס לקבל הלכה זו מפי משה רבינו ע&quot;ה, אלא הוא לבדו בהתבוננותו ובכוחות עצמו השיג הלכה זו שעליו למסור נפשו למען כבוד שמו יתברך, והגיע לידי מדה זו באהבת השי&quot;ת לקנא להם מבלי שנצטוה ומבלי שהורו לו כך, ולצד שלא היה לו ממי לקבל התבונן מעצמו עד שהגיע להשגה זו באלקותו יתברך, לקנא שמו, ובו בפרק לא היו חכמים מודים לו, והיה מעשהו זר בעיני כולם עד שבקשו להרחיקו.<br /> <br /> כעין בחינת אברהם אבינו ע&quot;ה שהתבונן בשכלו וחקר עד שמעצמו הכיר את בוראו, והשיג יחודו ואחדותו יתברך שמו, וכעין זה פנחס הגיע מעצמו לבחינה זו בעבדות ה' במסירת נפש, ובאמת נסתבב כן מן השמים שתתעלם הלכה זו ממשה רבינו ע&quot;ה, כדי שיבא פנחס ויטול את הראוי לו.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל. ונקדים דברי הירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א&quot;ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וגם זה צריך להבין מה היה כוונתם בזה.<br /> <br /> דהנה הרמב&quot;ם ז&quot;ל מונה האמונה בביאת המשיח בין הי&quot;ג עיקרים. ויש נותנים טעם לזה, מפני שמצינו על זה לימוד מן התורה. והחתם סופר הקשה על זה הטעם, דהא כל המצות כתובים בתורה, ואם כן לפי זה היו כולם צריכים להיות מן העיקרים. והאמת דבעל העיקרים חולק עליו וסובר שרק ג' עקרים הם, מציאות ה', תורה מן השמים, ואמונת שכר ועונש. ומפרש הישמח משה למה מנה שכר ועונש בין העיקרים, דהצדיק באמת אפילו אם ידע שעבור המצוה מגיע לו עונש ועבור העבירה יגיע לו שכר, אף על פי כן לא יוכל לעשות כי אם מצות ומעשים טובים, ואם כן לכאורה למה לן ענין שכר ועונש, אלא דבהעדרם לא היה במציאות להגיע לאותה המדריגה לעשות לשמה, אלא שמתוך שלא לשמה יבוא לעשות לשמה, ובגלל זה הוי שכר ועונש בין העיקרים, דעל ידיהם יכול האדם להגיע לתכלית הנרצה עיי&quot;ש.<br /> <br /> כן נוכל לומר בענין אמונת ביאת המשיח, דאיתא בזוה&quot;ק דלולא כל היעודים והנחמות שניבאו לנו הנביאים וחכמי האמת שיגיעו אלינו בעת ביאת המשיח, לא היו בכחנו לסבול עול הגליות והיינו מתמוטטים, ורק על ידי דברי נחמתם יכולים אנו להתקיים ולהמשיך להחזיק ביהדותינו עד ביאת הגואל, ואפילו אותן שכבר מתו יעמדו כולם ויראו בשמחתן של ישראל. ואם כן שפיר הוי אמונת ביאת המשיח מן העיקרים, כיון דעל ידה יש לנו קיום בתוך הגלות המר הזה.<br /> <br /> נבוא אל המכוון, דהנה כתב בתרגום יונתן על הפסוק לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, וייחי לעלמא למבשרא גאולתא בסוף יומיא, חזינן דזכה פנחס על ידי קנאותו קנאת ה' להיות מבשר הגאולה, שעל ידה יש לנו קיום בגלות המר ומונעת כליה ח&quot;ו, שעל ידי תקותה לא כליתי את בני ישראל, כנ&quot;ל שעל ידי תקות הגאולה יש לנו קיום האומה גם בתוך הגלות.<br /> <br /> יובן דברי הירושלמי שביקשו חכמים לנדותו, פירוש להרחיקו, אלולי שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו וכו', דהנה השבטים טענו דאם נאמר שפנחס כדין עשה במה שהרגו לזמרי, אם כן למה לא קדמו אותו בדבר זה משה ואהרן שהם יהרגו את זמרי, ומזה למדו שפנחס לא עשה כדין ולכן בקשו לנדותו, אלולי שקפצה רוח הקודש וכו' שהיה מן ההכרח שפנחס יעשה זאת, כדי שעל ידי זה יהיה למבשר גאולתא כדברי התרגום יונתן הנ&quot;ל, ולכן הכריזה רוח הקודש והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, וכדברי הגמרא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב) ראויה כפרה זו שתהא מכפרת לעולם, שפנחס יהיה על ידי כפרה זו מבשר הגאולה, אשר על ידי זה יש קיום לעם ישראל לעולם.<br /> ----<br /> יש לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, ונקדים דברי הירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א&quot;ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וגם זה צריך להבין מה היה כוונתם בזה. ונקדים עוד דברי הגמרא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב) התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע&quot;ז והרג נשיא שבט מישראל, בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, עיי&quot;ש. הרי דבשעה שהרג פנחס את זמרי, לא היה מעשהו ישר והגון בעיני ישראל.<br /> <br /> לבאר דהנה איתא במדרש רבה (סו&quot;פ בלק פ&quot;כ כ&quot;א) וירא פנחס וכו', ויקם מתוך העדה וכו', ולקח רומח בידו וכו', כיון שהגיע אצלם א&quot;ל למה באת, א&quot;ל אף אני באתי וכו', וקנא לשמו של הקב&quot;ה ונעשו לו י&quot;ב נסים, ומונה והולך שם כל הנסים שנעשו לו, והנס הט' היה שלא הטיפו דם שלא יטמא פנחס, והנס העשירי היה ששמר הקב&quot;ה רוחותיהם שלא ימותו ויטמא וכו'.<br /> <br /> צ&quot;ב, שהרי אמרו רז&quot;ל (בסוגיין) שלא נתכהן פנחס אלא אחר הריגת זמרי, ואם כן מה צורך היה לעשות נסא למגנא שלא יטיפו דם ושלא ימותו, הא היה מותר לו לטמא את עצמו. וצ&quot;ל דהמדרש סובר כשיטת הד&quot;א (בסוגיין) והלא פנחס היה עמהם, והיינו דנתכהן פנחס בשבעת ימי המילואים יחד עם אהרן ובניו, דאילו למ&quot;ד התם לא נתכהן פנחס עד ששם שלום בין השבטים, מה צורך היה לנס זה שלא יטמא פנחס, הרי באותה שעה עדיין לא היה כהן, [וכן מוכח להדיא בתרגום יונתן שמונה והולך י&quot;ב נסים כשיטת המדרש הנ&quot;ל, וכתב בנס הי&quot;א, דאתנטרו כד חיין עד זמן דהליך יתהון בכל משרייתא מן בגלל דלא יסתאב כהנא באהלא דמיתא וכו', הרי שמכנה לפנחס כהנא, וע&quot;כ כדאמרן], וכן היא שיטת הזוה&quot;ק דפנחס היה כהן מכבר, ועל כרחך צ&quot;ל דהניחו לזימרי גוסס שלא יטמאהו.<br /> <br /> לפי זה קשה איך הותר לו לפנחס להכניס עצמו בכך לדקר אותם ברומח, אחרי שבדרך הטבע היה עלול להטמא, ואיך סמך עצמו על מעשה נסים במקום ספק איסר דאורייתא של טומאה למת, שישמור הקב&quot;ה רוחותיהם ולא ינטף מהם דם, והא קיי&quot;ל אין סומכין על הנס.<br /> <br /> בהקדם מה שפסק הרמ&quot;א בשו&quot;ע או&quot;ח הל' חנוכה (סי' תרפ&quot;ב) בשכח לומר על הנסים בברכת המזון יאמר הרחמן הוא יעשה לנו נסים, והתבואות שור חלק על פסק הרמ&quot;א וס&quot;ל דאין להתפלל על הנס, ומייתי ראיה מברכות (דף ס') דאין מזכירין מעשה נסים. והישועות יעקב מקיים פסק הרמ&quot;א ומיישב קושית התבואות שור, דהא דאמרו ז&quot;ל דכשעושין לאדם נס מנכין מזכיותיו, היינו דוקא בנס שאינו גלוי, אבל בנס מפורסם לכל ועל ידי הנס מתקדש שם שמים, אדרבה נתוסף לו זכות חדש בעבור קידוש השם שנצמח מהנס שנתרחש בשבילו.<br /> <br /> בזה מאמר הכתוב אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאוד, ואיתא במדרש הכל יודעים שאנכי מגן לך, והכוונה בזה אל תירא אברם שינכו זכיותיך מחמת הנסים שנעשו לך, שהרי הכל יודעים שאנכי מגן לך, והוי נס גלויה ומפורסם ונתקדש שם שמים, ואם כן שכרך הרבה מאוד, שנתוספו לך זכיות. ולפי זה שפיר דמי להתפלל הרחמן הוא יעשה לנו נסים וכו', דעל נס מפורסם ראוי להתפלל כדי שיתקדש שם שמים על ידו, עכ&quot;ד הישועות יעקב ז&quot;ל.<br /> <br /> זה נבוא אל הביאור, דהנה במעשה זמרי עמד פנחס ויפלל בתפלה לפני קונו, כמאמר הכתוב (תהלים ק&quot;ו) ויעמוד פנחס ויפלל, ואיתא בגמרא חולין (קל&quot;ד ע&quot;ב) לחיים כנגד תפלה, וכן הוא אומר ויעמוד פנחס ויפלל, ולדרכנו יתכן שהיה פנחס עומד ומתפלל לפני הקב&quot;ה במעשה זמרי שיעשה לו נסים, דמעשה זמרי נעשה בפירסום, כדאיתא בגמרא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;א) עמד וקיבץ כ&quot;ד אלף מישראל וכו', תפשה בבלוריתה והביאה אצל משה, עיי&quot;ש שהיה הדבר בפירסום, וכמבואר בקרא ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל וגו', ואין לך פרסום גדול מזה, על כן עמד פנחס ויפלל שיעשה לו נסים כדי שיתקדש שם שמים לעיני הכל, כגון אלו ראוי והגון הוא להתפלל.<br /> <br /> ידע פנחס שיתקבל תפלתו, כדמצינו בברכות (ל&quot;ד ע&quot;ב) רבי חנינא בן דוסא כשהיה מתפלל על החולה היה אומר זה חי וזה מת, א&quot;ל מנין אתה יודע, א&quot;ל אם תפילתי שגורה בפי יודע אני שהוא מקובל וכו', וה&quot;נ י&quot;ל שבטרם נכנס פנחס לקנא קנאת ה', הקדים והתפלל תפלתו שיעמוד הקב&quot;ה לימינו ויעשה לו כל אלו הנסים, כדי שיתקדש שם שמים על ידו, והיה לו סימן שהיתה תפלתו שגורה בפיו וידע בבירור כי תפלתו מקובלת, ולפיכך סמך על הנסים שיעשו לו, ודקר את שניהם ולא חש שמא יטמא, אף שהיה דין כהונה נוהג בו, ידע כי הקב&quot;ה יעשה לו נס ולא יניחהו להטמא.<br /> <br /> מיושב מה שהקשו המפרשים, דלכאורה הרי כבר נכשלו רבים מישראל בבנות מואב בטרם חטא זמרי, כדמוכח בקרא שכבר נפלו אז במגיפה כ&quot;ד אלף, ואם כן אמאי נטר פנחס עד הכא לקנא קנאת ה' צבקות בשאר החוטאים. ולדרכנו ניחא דשאר החוטאים עשו מעשיהם בצנעא ולא היה הדבר מפורסם כל כך, ואם כן לא היה פנחס יכול להתפלל שיעשו לו נסים, דעל נס שאינו גלוי אין ראוי להתפלל, ואם כן לא היה פנחס יכול להתפלל שיעשו לו נסים, דעל נס שאינו גלוי אין ראוי להתפלל, ואם כן היה החשש שהוא עלול להטמא, על כן נמנע ולא פגע בהם, משא&quot;כ בזמרי שהיה הדבר גלוי לכל].<br /> <br /> פי זה מבוארים מה שהיו השבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו וכו' והרג נשיא שבט מישראל, דהשבטים באו בטענה דאם היתה כוונתו של פנחס לשם שמים מדוע לא קינא קודם לכן בעת שחטאו רבים מישראל בבנות מואב, ולמה המתין להרוג רק נשיא שבט, אין זאת אלא שאין כוונתו לשמים, ורצונו רק להרוג נשיא מישראל, וזהו שאמרו הראיתם בן פוטי זה וכו' והרג נשיא שבט מישראל, ומדוע נטר עד הכא. ויש גירסא (באיזה מדרש) &quot;ועכשיו&quot; הרג נשיא שבט מישראל, ולדרכנו יובן יותר, דטענתם היתה למה המתין לקנא קנאת ה' עד &quot;עכשיו&quot;, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, הכתוב העיד עליו דמה שלא הקדים לקנא באחד משאר החוטאים, היינו משום שהוא מיוחס אחר אהרן, דהיינו שהוא כהן ואסור לו לטמא למת, על כן לא היה באפשרותו להרוג אחד משאר החוטאים שעשו בצנעא, אלא דוקא נשיא שבט שהוא בפרהסיא, וראוי היה להתפלל להעשות נס כדי שיתקדש שם שמים.<br /> <br /> זה יתבאר מ&quot;ש בירושלמי הנ&quot;ל, כששמעו חכמים בדבר בקשו לנדותו, אלא שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו וגו', דהנה דכששמעו חכמים בדבר שהכניס עצמו בבית הספק לדקור אותה ולא חש שמא יטמא, דנו אותו שהוא מזלזל בטומאת כהונה, על סמך שיעשה לו נס, אלא שקפצה רוח הקודש והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, שעוד נתוספה לו כהונה על כהנתו גם לזרעו אחריו, ומכך נודע להם כי צדק פנחס במעשהו, ומן השמים הסכימו עמו.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לפרש דברי התוספות שכתבו דשמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה, מפני שהרג נשיא שבט, ונקדים דברי הירושלמי (סנהדרין פרק ט' הלכה ז') א&quot;ר יודה בן פזי בקשו חכמים לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש, ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וקשה להבין שהרי מה שבקשו לנדותו היה בשביל שלפי דעתם היה פגם במעשה קנאותו, ואם כן האיך התיישב אצלם פעולתו במה שקפצה רוח הקודש לומר והיתה לו ולזרעו. ובגמרא (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;ב) התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע&quot;ז והרג נשיא שבט מישראל, בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, עיי&quot;ש. ולכאורה הדבר תמוה האיך יתיישב הדבר על ידי שיחסו אחר אהרן, כי אם היה המעשה בעצם דבר טוב הרי שוב אין חילוק מי שעושה אותה, ולעומת זה אם המעשה אינו טוב מאי הועיל בזה שיחסו אחר אהרן.<br /> <br /> לפרש דהנה אמרו חכמינו ז&quot;ל (סנהדרין פ&quot;ב ע&quot;א) שאמר פנחס למשה כך למדתני רבינו וכו' הבועל ארמית קנאים פוגעין בו, אמר לו משה קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא וכו', עיי&quot;ש. וכבר עמדו המפרשים לבאר למה באמת הניח משה רבינו ע&quot;ה מצוה זו לפינחס ולא קיימה בעצמה. אמנם אפשר לומר דהנה מצאנו שאמרו חכמינו ז&quot;ל (דב&quot;ר ו' ז') על מצות שילוח הקן אם קיימת מצוה זו וכו' תזכה וכו', והיינו שיש כמה דברים מועילים בסגולת קיומה, וכן מצאנו גם בשאר מצות שיש בהם סגולה לאיזה דבר מסיום, כי באמת כל מצוה ומצוה הוא מסוגל לאיזה ענין אחר.<br /> <br /> על דרך זה אפשר לומר שמצוה זו לקנאות קנאת ה' הוא מסוגל לכהונה. ולפי זה יתבאר היטב למה לא קיים משה רבינו ע&quot;ה בעצמו מצוה זו, כי מכיון שידע שבניו אחריו צריכים להתייחס על שבט לוי, וכמו שאמר הכתוב (דברי הימים כ&quot;ג י&quot;ד) ומשה איש האלקים בניו יקראו על שבט הלוי וגו', לכן לא היה באפשרי לו לקיים מצוה זו, מכיון שידע שמי שמקיימה יזכה בסגולתה להגיע לכתר הכהונה.<br /> <br /> עד&quot;ז יתבאר דברי הירושלמי שבקשו חכמים לנדותו, דהנה השבטים היו תמהים ושואלים למה עשה פנחס דבר זה, והלא אם כך הדין שקנאין פוגעין בו, אם כן למה לא קינא משה רבינו בעצמו קנאת ה' צבקות, ומאחר שלא עשאוהו משה הרי מוכרח לומר שלא הגיע לו עונש זה בשביל העבירה, ואם כן מה ראה פנחס לעשות כדבר הזה להרוג נשיא שבט מישראל בחנם על לא חמס בכפו, ולכן בקשוהו לנדותו. ולכך קפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, והיינו שבאמת עשה כהלכה, והטעם שלא קיים משה רבינו מצוה זו, בשביל שסגולת מצוה זו הוא לה יות כהן, ולכן לא היה באפשרי להעשות על ידי משה, כי בניו יקראו על שם שבט לוי, ועל כן נעשה על ידי פנחס.<br /> <br /> אפשר לומר שדבר זה שנאמר למשה רבינו ע&quot;ה שיזכה פנחס לכהונה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, לא נתגלה אז בשעתו לכל ישראל, וכמו שאמרו ז&quot;ל (בסוגיין) לא נתכהן פנחס עד ששם שלום בין השבטים, והכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו וגו', ההוא לברכה כתיב, היינו שבשרו הקב&quot;ה שיהיה כהן, אבל עדיין לא נתכהן אז.<br /> <br /> זה יתבאר דהנה אף שהשבטים שמעו שלכן לא קיים משה מצוה זו בשביל שסגולתה היא להיות כהן, אבל לא ידעו עדיין שכבר זכה פנחס בפועל לברכה זו להיות לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, ולכן אמרו כולם שבודאי לא תתקיים הדבר אצל פנחס, כיון שהכהן צריך להיות ממשפחה מיוחסת, ומכיון שאבי אמו פיטם עגלים לעבודה זרה, הרי אי אפשר שיזכה הוא לכהונה.<br /> <br /> כוונת הגמרא התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע&quot;ז והרג נשיא שבט מישראל, היינו שאף שכבר הבינו שהפעולה היתה טובה מצד עצמה, והטעם שלא עשאוהו משה רבינו ע&quot;ה היתה רק בשביל שלא היתה באפשרי שהוא יזכה לכהונה, אמנם עדיין היו מבזין את פנחס והעליזו עליו למה עשה הוא מעשה זה, והלא מכיון שסגולת מצוה זו שכרה להיות כהן, והלא הוא אינו ראוי לזה. ולפיכך בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, לומר שהוא ממשפחת יוחסין, ולכן ודאי שראוי לכהונה, ושפיר קיים המצוה, כי לו נאה ולו יאה להיות לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם תחת אשר קינא לאלקיו ויכפר על בני ישראל.<br /> ----<br /> רב משה רבינו כהן גדול וחולק בקדשי שמים היה וכו'. לכאורה קשה איך עסק משה בעצמות יוסף, הלא הוא היה גם כהן ששימש בכהונה בשבעת ימי המילואים, רק שבניו לא היו כהנים, ובמדרש (ויק&quot;ר פי&quot;א ו') כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, לא נמנע משה מלשמש בכהונה גדולה, הה&quot;ד (תהלים צ&quot;ט) משה ואהרן בכהניו, עיי&quot;ש, ואם כן איך היה יכול לעשות עבודה אחר שנטמא בעצמות יוסף.<br /> <br /> משה רבינו השיג בחכמתו וראה, שיוסף הצדיק הוא במעלה גבוה כל כך שאינו מטמא העוסקים בו, וראה זאת בבחינת חכמה שלו. [ובזה מיושב לשון הגמרא (סוטה י&quot;ג ע&quot;א) והמדרש (ילקוט בשלח רמז רכ&quot;ז) ת&quot;ר בא וראה כמה חביבות מצות על משה רבינו, שכל ישראל נתעסקו בביזה, והוא נתעסק במצות, שנאמר (משלי י') חכם לב יקח מצות, ובמכילתא (ריש פרשת בשלח) איתא הלשון ויקח משה את עצמות יוסף עמו, להודיע חכמתו וחסידותו של משה וכו', ויש להבין מה חכמה שייך לומר על זה, דאין זה רק מדת חסידות, והיה לו לומר רק להודיע חסידותו של משה. ולפי הנ&quot;ל אתי שפיר מה שקראו &quot;חכמה&quot;, לזה שעסק משה בעצמות יוסף, ועל כן אמר חכם לב יקח &quot;מצות&quot; זה משה שעסק בעצמות יוסף, שעל ידי זה היה יכול לקיים שני מצות, לעסוק בעצמות יוסף, וגם לעשות עבודה בהמשכן, על ידי שראה בחכמתו הקדושה שעצמות יוסף אין מטמאין את העוסקים בה].<br /> ----<br /> רב משה רבינו כהן גדול וחולק בקדשי שמים היה וכו', מיתיבי מרים מי הסגירה, אם תאמר משה הסגירה, משה זר הוא ואין זר רואה את הנגעים, ואם תאמר אהרן הסגירה, אהרן קרוב הוא ואין קרוב רואה את הנגעים, אלא כבוד גדול חלק לה הקב&quot;ה למרים אותה שעה, אני כהן ואני מסגירה אני חולטה ואני פוטרה, קתני מיהת משה זר ואין זר רואה את הנגעים, אמר רב נחמן בר יצחק שאני מראות נגעים דאהרן ובניו כתובין בפרשה וכו', ויש אומרים לא פסקה כהונה אלא מזרעו של משה, שנאמר ומשה איש האלקים בניו יקראו על שבט הלוי, ואומר משה ואהרן בכהניו וכו'. הקשו המפרשים למה אמר במשה שזר הוא ואין זר רואה את הנגעים, ולמה לא אמר אצלו כמו באהרן שקרוב הוא ואין קרוב רואה את הנגעים, שהלא גם הוא היה קרוב כאהרן. ובספר עיון יעקב כתב שלא רצה להקשות מקרוב, דאולי יאמר האומר הטעם שאין קרוב רואה הנגעים משום אקרובי דעתו, שיאמר טהור מה שאינו על פי הדין, ובמשה אין חוששין לזה, כיון שבשבילו נצטרע שדברה עליו, לא ישא לה פנים, כי לא יקרב דעתו לגבה, לכך מקשי זר היה דליכא למידחי כלל, עכ&quot;ד. אמנם תירוצו קשה לכאורה, דהנה מה דקיימא לן דקרוב פסול, ודאי כן הוא אף אם נודע שיש בלבו רוגזה, אבל כאן במשה רבינו ע&quot;ה אי אפשר לומר כלל דבר כזה שלא ישא לה פנים בשביל שדברה עליו, והלא מצינו במדרש (דב&quot;ר פ&quot;ו י&quot;ג) כיון שראה משה מה הגיע לאחותו, התחיל צווח ומתפלל עליה בכל לבו ונפשו קל נא רפא נא לה, ע&quot;כ, הרי לנו שהתפלל עליה בכל לבבו ונפשו.<br /> <br /> לומר בהקדם מה שהביא ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה (פרשת שמיני) דברי החן טוב (פרשת תצוה) על המדרש (שמו&quot;ר פל&quot;ז ד') כשאמר לו השי&quot;ת למשה ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך הרע למשה, אמר לו הקב&quot;ה תורה שלי היתה ונתתיה לך, ותורף הדברים שהרע למשה, כי דעתו היה כי לו נאה להיות כהן גדול, יען כי קדוש הוא לאלקיו ופרוש מאשה וכמלאך משרת, והשיב לו הקב&quot;ה שמאותו טעם שנתתי התורה לישראל ולא למלאכים, מכח טענת כלום יצר הרע יש בכם וכו', מאותו טעם נבחר אהרן לכהן לה' ולא משה, כי משה היה בחינת מלאך משולל מגשם, ויותר כבוד שמים מתרבה על ידי שעובד מי שהוא בעל גשם, עכ&quot;ד החן טוב. ואחר כך הביא שם עוד מה שפירש בעצמו דברי המדרש, כי משה בעצמו כהן היה, רק דפסקה כהונה מזרעו, וזה שהרע למשה מדוע פסקה כהונה מזרעו, אמר לו השי&quot;ת תורה וכו' ונתתיה לך ולא על ידי אחר, מפני שאתה איש האלקים, לכך מהאי טעמא אין בניך מתייחסים אחריך, דאינו כבוד כלפי מעלה, כדכתיב (דבה&quot;י א' כ&quot;ג י&quot;ד) משה איש האלקים, לכך בניו יקראו על שבט הלוי. והנה שני הפירושים בקנה אחד עולה, דהיינו לפי שלא היה במשה שום אנושיית, ראוי היה לקבל התורה ולא נתייחסו בניו אחריו, וממילא לכך נבחר אהרן לכהונה הוא ובניו, כי הוא היה בו אנושיית ויכולו בניו להתייחס אחריו, עיי&quot;ש.<br /> <br /> זה יתיישב היטב למה אמר במשה שזר היה, דהנה אף שגם אהרן הכהן נשגבה מעלתו מאד, אבל אותו הבחינה האלקית שלא יוכלו לייחס זרעו אחריו, זה היה רק במשה רבינו ע&quot;ה, ולכן באהרן נשאר הקורבה גם לבני משפחתו, אבל משה רבינו ע&quot;ה שלא התייחס כלל אף לזרעו שהיה כמלאך אלקים, לכן לא שייך לומר אצלו שלא היה יכול לטמא למרים שהיה קרוב, דהרי לצד מעלתו לא התייחס אצלו כלל ענין הקורבה אף לזרעו אחריו.<br /> <br /> מה שאמר שמשה רבינו זר היה, זהו רק לפי ההוא אמינא בגמרא, אבל במסקנא שמסיק שם בגמרא שלא פסקה כהונה אלא מזרעו של משה, שנאמר ומשה איש האלקים בניו יקראו על שבט הלוי, ואומר משה ואהרן בכהניו וכו' עיי&quot;ש, ומשמע שמשה רבינו בעצמו היה לו דין כהונה, ואם כן מעתה כיון שהיה כהן וגם לא היה לו קורבה למרים, הרי שפיר היה יכול משה רבינו ע&quot;ה להסגירה.<br /> ----<br /> חרון אף שבתורה נאמר בו רושם, והכתיב מעם פרעה בחרי אף, ולא אמר ליה ולא מידי, אמר ר&quot;ל סטרו ויצא, ומי אמר ר&quot;ל הכי והכתיב ונצבת לקראתו על שפת היאור, ואמר ר&quot;ל מלך הוא והסביר לו פנים, ור' יוחנן אמר רשע הוא והעיז פניך בו, איפוך [דר' יוחנן לר&quot;ל].<br /> <br /> אמר ר' ינאי לעולם תהא אימת מלכות עליך דכתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי, ואילו לדידיה לא קאמר ליה, ר' יוחנן אמר מהכא ויד ה' היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב. הנה כתיב (בפ' וארא) וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים, ופירש&quot;י ז&quot;ל צוה עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם, ואל פרעה מלך מצרים צום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם.<br /> <br /> דציווי זה היה צריך להיות כשהלכו בפעם הראשונה בשליחותם אל ישראל ואל פרעה, אז היה ראוי לצוות להם על ככה להנהיגם בנחת ולחלוק כבוד לפרעה, ומדוע נצטוו על זה דייקא בעת ההוא.<br /> <br /> חנוכת התורה מהגאון הרבי ר' העשיל זצ&quot;ל מקראקא הקשה, על מה שכתב רש&quot;י ז&quot;ל צום לחלוק לו כבוד בדבריהם, ממה דאיתא בגמרא הנ&quot;ל כל חרון אף שבתורה נאמר בו רושם, והכתיב ויצא (משה) מעם פרעה בחרי אף, ולא אמר ליה ולא מידי, אמר ר&quot;ל סטרו ויצא, ומי אמר ר&quot;ל הכי והכתיב ונצבת לקראתו על שפת היאור, ואמר ר&quot;ל מלך הוא והסביר לו פנים, ור' יוחנן אמר רשע הוא והעיז פניך בו, איפוך [דר' יוחנן ור&quot;ל], והנה רש&quot;י ז&quot;ל פירוש (בפרשת שמות) עה&quot;פ ויחר אף ה' וגו', דכל חרון אף שבתורה עושה רושם, שניטלה הכהונה וכו', אם כן קשה כקושית הגמרא מהא דכתיב ויצא מעם פרעה בחרי אף, מאי רושם היה שם, ועל כרחך צ&quot;ל כר&quot;ל דסטרו ויצא, וגם הא דכתיב ונצבת לקראתו צריך לפרש העיז פניך כנגדו כנ&quot;ל, והרי כאן פירש&quot;י צום לחלוק כבוד למלכות, אם כן דברי רש&quot;י ז&quot;ל סותרין אהדדי, ע&quot;כ קושיתו.<br /> <br /> קושיא זו היה יכול להקשות מפסוק זה ויצא מעם פרעה בחרי אף, דבאותו הפסוק כתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי, ופירש&quot;י חלק כבוד למלכות, שהרי בסוף ירד פרעה בעצמו אליו בלילה וכו', ולפי דברי רש&quot;י ז&quot;ל יש סתירה בפסוק גופיה מרישא לסיפא, ומדוע הוצרך להביא ממרחק לחמו.<br /> <br /> לי ליישב, דהנה בגמרא (בסוגיין) איתא אמר ר' ינאי לעולם תהא אימת מלכות עליך דכתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי, ואילו לדידיה לא קאמר ליה, ר' יוחנן אמר מהכא ויד ה' היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב. וכתב הרלב&quot;ג (מלכים א' כ&quot;ב) וז&quot;ל: ואמנם חלק לו כבוד עתה לא קודם זה, כי ידמה שגם הוא סר מאחרי הבעלים, והאמין בהשי&quot;ת, ולזה הסכים לאליהו בהריגת נביאי הבעל, אך קודם זה שהיה בתכלית הרוע, לא חלק לו כבוד, וכן לא חלק לו כבוד כשחטא בדבר נבות, עכ&quot;ל. ומבואר להדיא כדבריו בילקוט (פ' משפטים) עה&quot;פ ונשיא בעמך לא תאור, [עיין ויואל משה ח&quot;א סי' קל&quot;ג שהארכנו בזה].<br /> <br /> כל זה רק במלכי ישראל שהם משועבדים למצות התורה, גם יש אצלם מצות מיוחדות כמבואר בפסוק, על כן כל מלך הפונה מדרך התורה, אינו בכלל מלך שצריך לחלוק לו כבוד, משא&quot;כ במלכי אומות העולם מחוייבים אנו לחלוק להם כבוד בכל אופן, שהרי הם עובדי עבודה זרה בלא&quot;ה ואעפי&quot;כ צותה התורה הקדושה לחלוק להם כבוד כל זמן שגזירת השי&quot;ת עלינו להיות בגלות בין האומות, ורק כשנתמלא סאתם והגיע זמן איבודם אז אין מחוייבים עוד לחלוק להם כבוד.<br /> <br /> זה אי אפשר לשקול בדעת בני אדם אם הגיע קיצם ונתמלא סאתם, ושיקול זה רק בדעתו של קל דיעות ה', כי באמת תלוי זה גם במעשה ישראל ובזכותם, וכמו שפירוש האוהחה&quot;ק (פ' לך) על הכתוב ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי עד הנה, וזל&quot;ק: מכאן מוכח שעון האמורי מעכב הכניסה, ובמעשה אשר סידר ה' בתורתו הנעימה יגיד, כי עון המרגלים הוא אשר סבב עכבת דור היוצא ממצרים וכו', וזולת המרגלים שהרשיעו היו נכנסים הדור היוצא וכו', והלא לא שלם עון האמורי עדיין, אכן כוונת הכתוב הוא, ע&quot;ד אומרם ז&quot;ל (ברכות ז' ע&quot;ב) בפסוק (חבקוק א' י&quot;ג) כבלע רשע צדיק ממנו, צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע, ע&quot;כ, פי' כי אם יהיה הרשע עדיין יש בידו קצת זכות, ויבוא צדיק שרובו זכיות להתגרות בו, אין כח בצדיק לאבדו, כי עדיין יש לרשע להשתלם זכות הנשאר לו בעולם הזה, והרשע יתנקם מהצדיק להיות שיש ביד הצדיק מהתיעוב שאינו צדיק גמור, אבל כשיהיה צדיק גמור הגם שישאר לרשע חלק מהטוב יפקע כלילתו, וכן אם יהיה הרשע מוחלט ונגמר דינו למות, בכל עושה ה' שליחותו לאבדו, וכל הקודם בו זכה, ואפילו אינו צדיק גמור, יוכלו לאבדו מן העולם וכו', עיי&quot;ש באריכות. מבואר מזה שהשגת קיצם של הרשעים ליאבד מן העולם, תלוי גם במעשה וזכותם של ישראל, ואין בדעתינו לשקול ולהכריע בזה, רק הקב&quot;ה קל דעות ה' לו נתכנו עלילות, וכל עוד שלא נתברר שכבר הגיע קצם ליאבד מן העולם, מחוייבים לחלוק כבוד למלכי אומות העולם.<br /> <br /> כשהיה משה רבינו ע&quot;ה אצל פרעה בפעם האחרון כשאמר לו פרעה לך מעלי השמר לך אל תוסף ראות פני וגו', השיג משה רבינו ע&quot;ה שכבר הגיע פרעה לתכלית הרשעות, וכבר הוחלט ונגמר דינו למיתה, ומעתה לא היה צריך עוד לחלוק לו כבוד, ועל כן סטרו על פניו ויצא כדרשת ריש לקיש, ומה שאמר לו וירדו כל עבדיך אלה אלי, וחלק כבוד למלכות, סובב על אותו הזמן שבא פרעה אל משה רבינו ע&quot;ה והכניע עצמו לפניו ואמר לו קומו צאו מתוך עמי וגו' וברכתם גם אותי, שעשה קצת תשובה לפי ערכו ולא היה כל כך מוחלט ברע באותה שעה, על כן חלק לו כבוד בדבריו. ולא קשה קושית הגאון ז&quot;ל, דהחיוב לחלוק כבוד למלכות תליא באיכות בחינתו שהוא עומד באותה שעה.<br /> <br /> במדרש רבה פ' בא (פט&quot;ז סי' ג') משכו וקחו לכם צאן, הה&quot;ד (תהלים צ&quot;ז) יבושו כל עובדי פסל, בשעה שאמר הקב&quot;ה למשה לשחוט הפסח, א&quot;ל משה רבון העולם הדבר הזה האיך אני יכול לעשות, אי אתה יודע שהצאן אלהיהן של מצרים הן וכו', א&quot;ל הקב&quot;ה חייך אין ישראל יוצאין מכאן עד שישחטו אלהי מצרים לעיניהן, שאודיע להן שאין אלהי העכו&quot;ם כלום. גם איתא במדרש רבה פ' וארא (פרשה ו' סי' ה') ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, שהיה קשה בעיניהם לפרוש מע&quot;ז.<br /> <br /> שטען משה רבינו ע&quot;ה אל השי&quot;ת הלא הגאולה אי אפשר שתהיה כי אם שתקדים הכנעת ע&quot;ז על ידי ישראל, כמבואר במדרש הנ&quot;ל, ובני ישראל עדיין דבוקים בע&quot;ז ולא ירצו לשחוט אלהי מצרים. וז&quot;ש הן בני ישראל לא שמעו אלי, מפני שקשה בעיניהם לפרוש מע&quot;ז, ואם כן לא ירצו לבטל הע&quot;ז, ואיך ישמעני פרעה לשלוח את ישראל כיון שמוכרח להיות ביטול ע&quot;ז תחלה, ואמר לו הקב&quot;ה ויצום אל בני ישראל להנהיגם בנחת ולסבול אותם, היינו שמעט מעט בנחת יראה להחזירם בתשובה ולהפריש אותם מע&quot;ז, ואל פרעה מלך מצרים צום לחלוק לו כבוד, דכל זמן שלא הופרשו ישראל מע&quot;ז לא הגיע עדיין זמן איבודו של פרעה, וצריכין לחלוק לו כבוד, כמ&quot;ש האוהחה&quot;ק הנ&quot;ל כי לא שלם עון האמורי עדיין לצד שאין ישראל בשלימות המעלה, ולזה שפיר שייך כאן הציווי לחלוק לו כבוד, דחלוקת כבוד לפרעה תליא במעשיהם וזכותן של ישראל כנ&quot;ל.<br /> ----<br /> מר אמר לו רבי יוחנן והלא כל ארץ ישראל בדוקה היא, במאי קמיפלגי, מר סבר ירד מבול לארץ ישראל, ומר סבר לא ירד, אמר ר&quot;נ בר יצחק ושניהם מקרא אחד דרשו בן אדם אמור לה את ארץ לא מטוהרה היא ולא גושמה ביום זעם וכו', איתיביה [ר&quot;ל לר' יוחנן]<br /> <br /> (בראשית ז'), בשלמא לדידי דאמינא ירד מבול לארץ ישראל, משום הכי מתו, אלא לדידך אמאי מתו, משום הבלא, כדרב חסדא דאמר רב חסדא ברותחין קלקלו וברותחין נידונו וכו'. כתב הרב החיד&quot;א זלל&quot;ה בספרו נחל קדומים (פ' נח) בשם רבינו אפרים ז&quot;ל עה&quot;פ (שם) ויכסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים וגו', וז&quot;ל: וכי יש הר שאינו תחת השמים. אלא שלא ליתן פתחון פה למינים, שאומרים שלא ירד מבול לארץ ישראל, שנאמר (יחזקאל כ&quot;ב כ&quot;ד) לא גושמה ביום זעם, לכך כתיב תחת כל השמים, ואף ארץ ישראל במשמע, עכ&quot;ד רבינו אפרים ז&quot;ל. וכתב על זה החיד&quot;א זלל&quot;ה דברים קשים הם, דאע&quot;ג דאמרו במדרש דכותי אחד אמר שלא ירד המבול על הר גריזים, ובהמי ישראל השיב לכותי מהאי קרא, עיי&quot;ש, מ&quot;מ הרי ר' יוחנן (בסוגיין) ס&quot;ל לא ירד מבול לארץ ישראל, וכבר הקשו התוספות מהאי מימרא דב&quot;ר ותירצו וכו', עכ&quot;ל. והאריכו בזה היפה תואר והנזר הקודש לבאר פלוגתת ר' יוחנן ור&quot;ל הנ&quot;ל, ובכל אופן לשון רבינו אפרים קשה להולמו, שכינה למינים אותם שאומרים לא ירד המבול לארץ ישראל, ומאי דעת מינות איכא בהאי.<br /> <br /> דברי הגמרא (בסוגיין) איתיביה ר&quot;ל לר' יוחנן מכל אשר בחרבה מתו, בשלמא לדידי דאמינא ירד מבול לארץ ישראל, משום הכי מתו, אלא לדידך אמאי מתו, ותירץ מהבלא, דא&quot;ר חסדא ברותחין קלקלו וברותחין נדונו. והקשה המהרש&quot;א ז&quot;ל לפי דברי המקשן יקשה לר' יוחנן דלא ירד מבול לארץ ישראל, אמאי הטריח הקב&quot;ה את נח בבנין התיבה, הי&quot;ל להצילו בארץ ישראל, דהא אכתי לא אסיק אדעתי' דבהבלא מתו. ותירץ דהתם טעמא אחרינא איכא, כדי שיראוהו דור המבול עסיק בה מאה ועשרים שנה כפירש&quot;י בחומש, עכ&quot;ל.<br /> <br /> לתרץ קושית המהרש&quot;א ז&quot;ל עוד בדרך אחר, בהקדם מ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל עה&quot;פ והנה עלה זית טרף בפיה, דמ&quot;ש ז&quot;ל דלא טפת ארץ ישראל במיא דמבולא, ר&quot;ל שלא היה עליה גשם המבול, כדכתיב לא גושמה, ולא נפתחו בה מעיינות תהום רבה, אבל המים נתפשטו בכל העולם, וכסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים כמ&quot;ש מפורש, ואין סביב ארץ ישראל גדר לעכב המים שלא יבואו בה, וכך אמרו בפרקי דרבי אליעזר, ארץ ישראל לא ירד עליה מי המבול מן השמים, אלא שנתגלגלו המים מן הארצות ונכנסו לתוכה וכו', עכ&quot;ל הרמב&quot;ן ז&quot;ל.<br /> <br /> ראוי להבין כיון דסוף כל סוף נתפשטו מי המבול גם בארץ ישראל וכסו כל ההרים הגבוהים, וכל אשר נשמת רוח חיים באפיו מתו, אם כן מאי מעליותא דארץ ישראל בכך, ששיבחה הכתוב (יחזקאל כ&quot;ב) את ארץ לא מטוהרה לא גושמה ביום זעם, ובין כך ובין כך עלו מי המבול לתוכה, ומנפק&quot;מ אם גושמה לתוכה או ירדו אליה המים משאר ארצות.<br /> <br /> בביאור הענין על פי מ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפרשת וירא) וזלה&quot;ק: כי משפט סדום היה למעלת ארץ ישראל, כי הוא מכלל נחלת ה' ואינה סובלת אנשי תועבות וכו', כי יש באומות רעים וחטאים מאוד, ולא עשה להם ככה, אבל למעלת הארץ הזאת היה הכל, כי שם היכל ה' וכו', עיי&quot;ש. מבואר מדבריו הקדושים כי בארץ ישראל לצד שהוא פלטרין של מלך והיכל ה', שליטת מדת הדין חזקה שם יותר להעניש החוטאים מבשאר ארצות. ובזה יתיישב קושית המהרש&quot;א ז&quot;ל, דלכאורה אף לדברי הרמב&quot;ן ופרקי דרבי אליעזר שעלו מי המבול משאר ארצות לארץ ישראל, אבל מ&quot;מ לא היה התגברות המים קשים כל כך כמו בשאר ארצות, כיון דלא גושמה ולא עלו מי התהומות, אם כן כמו כן אף לפי&quot;ד יקשה כקושית המהרש&quot;א ז&quot;ל, דהי&quot;ל להקב&quot;ה להצילו בארץ ישראל דלמעט בניסא עדיף. אמנם אמרו רז&quot;ל (בב&quot;ר סו&quot;פ בראשית) ונח מצא חן בעיני ה', אפי' נח שנשתייר מהן לא היה כדאי, אלא שמצא חן בעיני ה'. ועוד אמרו רז&quot;ל ונח מצא חן באיזו זכות, בזכות תולדותיו, ופי' היפה תואר שלא היה כדאי להנצל מגזירה הכוללת כל העולם, שאינו נמלט אלא צדיק גמור, עיי&quot;ש.<br /> <br /> זה אפ&quot;ל דעל כן לא הצילו הקב&quot;ה בארץ ישראל, לפי שגם עליו היה מקום לחול הקטרוג ח&quot;ו, כאמרם ז&quot;ל שלא היה כדאי להנצל, ובארץ ישראל מדת הדין מתוחה יותר להעניש אפילו בחטא כלל, וע&quot;כ כדי להצילו מקטרוג, ושלא יתעורר עליו מדת הדין, אולי לטעם זה לא צוהו השי&quot;ת לילך לארץ ישראל להנצל שם. ואולי גם התיבה לא שטה בארץ ישראל, דכתיב ותנח התיבה וגו' על הרי אררט, ולא על הרי ארץ ישראל שהם גבוהים גם כן, ואפשר שמנעהו ה' מלבוא לארץ ישראל להצילו ממדת הדין שמתוחה שם יותר ר&quot;ל להעניש החוטאים.<br /> <br /> יובן דעת הפרקי דרבי אליעזר והרמב&quot;ן שלא ירד הגשם בארץ ישראל אבל עלו מי המבול לתוכה משאר ארצות, ומ&quot;מ שיבחה הכתוב ארץ אשר לא גושמה ביום זעם, שהיה מחסדו יתברך לצמצם שליטת הדין בחו&quot;ל, כי אלמלי היה שורה גם בארץ ישראל, היה תוקף הדין מתוחה יותר, ועל כן לא היתה חלות הגזירה על ארץ ישראל, אלא שנתגלגלו לתוכה מימי שאר ארצות, והבן.<br /> <br /> לכל הפירושים שנאמרו בדברי ר' יוחנן, מוכרח דגם בארץ ישראל מתו ונמחו החוטאים, ומקרא מלא דיבר הכתוב כל אשר נשמת רוח חיים באפיו מכל אשר בחרבה מתו, ולפי זה יובנו דברי רבינו אפרים ז&quot;ל מ&quot;ש שהוא דעת המינים שלא ירד מבול לארץ ישראל, וכוונתו בזה להוכיח שאפשר להיות חוטא ובעל עבירה בארץ ישראל, וקדושת הארץ מכפרת על תועבותם ר&quot;ל, כמו שמצינו בימי הנביאים שאמרו נביאי הבעל אל העם לא יבוא אליכם רעה, כי היכל ה' יגן עליכם, [וכן הוא דיבת הכופרים והמינים של זמנינו, שמותר להיות חוטא ועבריין בארץ ישראל עפ&quot;ל], ולכוונה זו רוצים להוכיח מן המקראות שלא ירד המבול לארץ ישראל, ואם כן לא נענשו החוטאים בה, לזה אמר הכתוב ויכסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים, כדי שלא ליתן פתחון פה למינים שנצולו החוטאים שם, ואתי שפיר דברי רבינו אפרים, ולא קשה משיטת ר' יוחנן דס&quot;ל נמי שלא ירד המבול בארץ ישראל, דגם איהו ס&quot;ל דכל אשר נשמת רוח חיים באפיו מתו גם בארץ ישראל מחמת הבלא כתירוץ הגמרא, וכו&quot;ע מודי דלא ניצולו החוטאים בארץ ישראל, ואדרבה מדת הדין מתוחה עליהם שם יותר, היפך מדעת המינים האומרים שארץ ישראל סובלת החוטאים ושלא נאבדו ונמחו בה אנשי דור המבול.<br /> ----<br /> עד שלא הוקם המשכן הבמות מותרות ועבודה בבכורות וכו'.<br /> <br /> והיינו דרק אחר שהוקם המשכן לא היו רשאים להקריב רק במשכן והעבודה היתה בכהנים, אבל גם טרם שהוקם המשכן הקריבו קרבנות, ואלא שהיתה העבודה בבכורות. ולכאורה קשה שהרי לא נאמרה להם הלכות הקרבנות עד שהוקם המשכן, שאז היתה האמירה שקדמה אליה הקריאה, ויקרא אל משה וגו' מאהל מועד וגו' אדם כי יקריב מכם קרבן וגו', ואם כן מאחר שעדיין לא ידעו עד אז כל הלכות הקרבנות, האיך היו יכולים להקריב בבמה על ידי הבכורות בלי שידעו דיני הקרבנות.<br /> <br /> לומר שנאמר לישראל מפה אל פה כל פרטי ההלכות אף טרם שנצטוו על כך, כי הלא האבות (ויק&quot;ר ב' י') עד שלא נתנה תורה להם הם עשו אותה מאליהן, ועוד אמרו (שמו&quot;ר א' י&quot;ג) שעמרם זקן ויושב בישיבה היה, וגם משה רבינו כבר קיבל מסיני כל התורה כולה לפרטותיה, וכמו שאמרו ז&quot;ל (מגילה י&quot;ט ע&quot;ב) שהראהו הקב&quot;ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש, ואפילו (ויק&quot;ר כ&quot;ב א') מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו כלן נאמרו למשה בסיני, ואלא (לקמן בסוגיין) שכללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד.<br /> <br /> לומר שבכל מצוה נצטוה על העת והזמן מתי יצוה את ישראל על כך, ובדינים אלו היתה הציווי לומר לישראל אחר שנשנו לו הדברים באהל מועד, ואמנם מכיון שהיה להם רשות להקריב בבמה, לכן הודיע להם משה רבינו דיני הקרבנות לדעת מה יעשה ישראל, אף שעדיין לא נצטוו, ולכן גם טרם שנצטוו על מצות הקרבנות קיימו המצוה בבחינת אינו מצווה ועושה, מלבד הקרבנות שהקריבו אצל מעמד הר סיני כמו שנאמר שם (שמות כ&quot;ד ה') ויעלו עולות וגו' (רמב&quot;ם הל' איסורי ביאה פי&quot;ג הל' ג') שעליהם היה ציווי מפורש.<br /> ----<br /> עד שלא הוקם המשכן וכו' והכל כשירין להקריב וכו' תמימין ובעלי מומין וכו'. הנה מדברי הגמרא הנ&quot;ל לכאורה קשה על דברי הישמח משה שכתב (בפרשת וירא) בביאור דברי המדרש כשאמר הקב&quot;ה לאברהם אל תשלח ידך, א&quot;ל אברהם אפרש לפניך שיחתי, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, וחזרת ואמרת קח נא את בנך, ועכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער, א&quot;ל הקב&quot;ה מוצא שפתי לא אשנה, כשאמרתי לך קח נא את בנך, לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתיה אחתיה עכ&quot;ל המדרש. והקשה הוא ז&quot;ל דמעיקרא כשאמר לו הקב&quot;ה קח נא וגו' אמאי לא הקשה לו, הלא אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, אלא ודאי דלא רצה להקשות על השי&quot;ת, ולא היה מסופק ח&quot;ו בנבואתו, אף שהיה נראה כשני הפכים, אם כן למה הקשה עכשיו כשאמר לו אל תשלח ידך וגו'.<br /> <br /> ק&quot;ז זלל&quot;ה דאברהם אבינו ע&quot;ה לא היה מסופק ח&quot;ו בנבואתו ולא רצה להקשות שום קושיא לאלקינו, רק שאלתו היה על פי הלכה ורצה לידע דין מדיני התורה, כמו שיתבאר, על פי מה שידוע שאברהם אבינו השיג כל התורה כולה, כאומרם ז&quot;ל ב' כליותיו נובעות לו חכמה כשני מעיינות, רק זה היתה שומה מאת ה' להעלים ממנו ידיעה זו, שיהיה סובר דהקרבה שייך גם באדם, כדי שיקיים נסיון הזה בשלימות, אבל שאר התורה השיג על בוריה עם כל פרטי הדינים, כמ&quot;ש קיים אברהם אבינו כל התורה כולה ואפילו ערובי תבשילין. ולפי זה יוקשה איך לא נתבונן אברהם, דיצחק אינו ראוי להקרבה, דהרי בעל מום היה כמבואר בש&quot;ס דילן (יבמות ס&quot;ד ע&quot;א) ובירושלמי (שם) דעקר היה, ואיתא דטומטום היה רק שנתרפא אחר כך, אבל בשעת העקידה עדיין היה בעל מום, ואינו ראוי להקרבה על פי המבואר ברמב&quot;ם (הל' איסורי מזבח ובהל' ביאת מקדש) דזה הוי מום ופסול להקרבה. ואפשר ליישב דמצינו בכמה נבואות שנאמרו על העתיד, ונאמרו בלשון עבר, ומבואר ברש&quot;י ז&quot;ל הטעם, דכל דבר שיצא מפי הקב&quot;ה ה&quot;ה כאילו כבר נעשה, ואצלו יתברך העבר ועתיד וההו' הכל ברגע אחד, עכת&quot;ד רש&quot;י. ומעתה א&quot;ש דכיון שא&quot;ל הקב&quot;ה לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע, ה&quot;ה כאילו כבר נתרפא, ושוב לא היה בעל מום ושפיר ראוי להקרבה.<br /> <br /> עוד דקיימ&quot;ל דקדושת מזבח אינו נפקע לא בפדיון ולא בתמורה, ולפי&quot;ז היה אברהם אבינו שואל כענין ועל פי שיטת ההלכה, כיון שאמרת העלו לעולה, אם כן הוא קדוש קדושת מזבח, ואיך יופקע קדושתו, ואיך אפשר להמיר אותו באיל, ועיקר כח קושיתו היה ממה שא&quot;ל הקב&quot;ה כי ביצחק יקרא לך זרע, דבלא הקדמה זו לא היה מקום לשאול כלל, שהרי לא חל עליו קדושת מזבח, כיון שהיה בעל מום. ומעתה יובנו דברי המדרש הנ&quot;ל שא&quot;ל אברהם להקב&quot;ה אפרש לפניך שיחתי, אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, אם כן לא היה בעל מום עוד, דהבטחת הקב&quot;ה על לעתיד, כאילו נתקיימה כבר, ואמרת קח נא את בנך והעלו לעולה, אם כן נתקדש בקדושת מזבח, ועכשיו אתה אומר אל תשלח ידך אל הנער ואיך יפקע קדושתו, על זה השיב לו הקב&quot;ה לא אמרתי שחטהו אלא העלו, ומעולם לא עלה על לבי להקדישו קדושת מזבח, אלא לנסותך, עכת&quot;ד ק&quot;ז זלל&quot;ה.<br /> <br /> דלכאורה תמיה לי על דבריו ז&quot;ל, במה שהקשה לפי דעת הרמב&quot;ם ז&quot;ל דעקר בעל מום הוא ואם כן יצחק לא היה ראוי להקרבה, והרי מבואר בגמרא (בסוגיין) דעד שלא הוקם המשכן היה הכל כשרין להקרבה תמימים ובעלי מומין, זכרים ונקיבות, ולא היה נוהג דין תמות וזכרות אלא אחר שהוקם המשכן, ואם כן מעיקרא הקושיא ליתא, דודאי דינו של הרמב&quot;ם אמת, דעקר בעל מום הוא ופסול להקרבה, אבל לא היה נוהג דין זה אלא אחר שהוקם המשכן. ובפשטות אפ&quot;ל דקיימו האבות כל התורה כולה עד שלא ניתנה, ולא היה מקריבין בעלי מומין כמו לאחר מתן תורה, ואתי שפיר קושית הישמח משה זלל&quot;ה.<br /> ----<br /> שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי אל תקרי בכבודי אלא במכובדי, דבר זה אמר הקב&quot;ה למשה ולא ידעו עד שמתו בני אהרן, כיון שמתו בני אהרן אמר לו [משה]<br /> <br /> אהרן אחי לא מתו בניך אלא להקדיש שמו של הקב&quot;ה, כיון שידע אהרן שבניו ידועי מקום הן שתק וקבל שכר וכו'. וביאור הענין הוא, דהנה איתא במדרש ילקוט (ילקו&quot;ש ח&quot;א רמז תקכ&quot;ה) שחשב אהרן שמא יש עבירה בידו או ביד בניו, אמר לו משה עתיד היה השי&quot;ת לקדש את הבית, ולא ידעתי אם בי או בך, עכשיו נראה שהם גדולים ממני וממך. והכוונה דבאמת קבל אהרן גזירתו יתברך ולא הרהר כלל אחר מדותיו יתברך שמו, אלא שהתיירא שמא הוא מחמת עבירה, אבל כיון שנחמו משה שלא היה בזה עבירה נתנחם בזה.<br /> ----<br /> ר' ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני, ופרטות באהל מועד וכו'.<br /> <br /> איתא במדרש רבה (פ' ויקרא אות י') אמר ר' אלעזר אעפ&quot;י שנתנה תורה סייג לישראל מסיני, לא נענשו עליה עד שנשנית באהל מועד, משל לדיוטגמא [פירש במתנת כהונה כתב כתוב בו גזירות המלך לבני מדינתו] שהיא כתובה ומחותמת ונכנסה למדינה, אין בני המדינה נענשים עליה עד שתתפרש להם בדימוסיא של מדינה, כך אעפ&quot;י שנתנה תורה לישראל מסיני לא נענשו עליה עד שנשנית להם באהל מועד, הה&quot;ד (שיר השירים ג') עד שהביאתיו אל בית אמי וגו', אל בית אמי זה סיני, ואל חדר הורתי זה אהל מועד, שמשם נצטוו ישראל בהוראה, ע&quot;כ. וכן הוא בילקוט (פרשת ויקרא). ונראה דהך דרשא ס&quot;ל כר' ישמעאל דאמר כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד, ועל כן לא נתחייבו ישראל במצוות עד שנאמרו להם הפרטות באהל מועד.<br /> <br /> בזית רענן (שם) דאי לא נתחייבו ישראל על המצוות עד שנשנו להם באהל מועד, אם כן מדוע נענשו ישראל על חטא העגל. ותירץ כי נענשו על העגל מדין בני נח, דעבודה זרה בכלל ז' מצוות בני נח היא.<br /> <br /> שהרי כתבו הראשונים ז&quot;ל כי לא עשו ישראל את העגל לעבודה זרה, אלא נתכוונו לעשותו אמצעי להוריד השפעות על ידו, ואם כן לא הוי אלא עבודה זרה בשיתוף, שאין בני נח מצווים עליה. אמנם יש לומר כי לפי שאמרו נעשה ונשמע, דהיינו שקבלו על עצמם לקיים מצוות התורה אשר ישיגו מעצמם אף טרם ישמעו פרטיהם, לפיכך נענשו על מעשה העגל, כי עברו על מה שקבלו עליהם. אבל לא נתחייבו על אשר עברו על מצוות ה', שהרי עדיין לא נתפרשו להם פרטיהם בסיני.<br /> <br /> אף לדעת ר' ישמעאל דס&quot;ל שלא נאמרו פרטי המצוות אלא באהל מועד, היינו דוקא לכללות ישראל, לפי שלא היו עדיין בבחינה כזאת שיתגלו להם גם הפרטים, אבל למשה ודאי נתגלו גם פרטי המצוות בסיני, כי לכל אחד נתגלה הדיבור לפי בחינתו ומדרגתו, ולאו כל אפייא הוו שוין בהתגלות הדבור אליהם, כדאיתא במדרש רבה פ' יתרו (פכ&quot;ט א') עה&quot;פ (דברים ד') השמע עם קול אלקים וגו', המינים שאלו את רבי שמלאי אמרו לו אלוהות הרבה יש בעולם וכו', שהרי כתיב השמע עם קול אלקים [פירוש במתנת כהונה שהיה לו לכתוב קול קל] וכו', וחזר ר' לוי ופירשה א&quot;ל השמע עם קול אלקים כיצד, אילו היה כתוב קול ה' בכחו, לא היה העולם יכול לעמוד, אלא קול ה' בכח, בכח של כל אחד ואחד, הבחורים לפי כחן, והזקנים לפי כחן, והקטנים לפי כחן, [ולכן כתיב קול אלקים כלומר קולות הרבה, ע&quot;כ]. וכן הוא בילקוט פ' יתרו (רמז רפ&quot;ו) אמר ר' לוי נראה להם הקב&quot;ה כאיקונין זו שמראה פנים לכל צד, אמר ר' יוסי בר חנינא לפי כחו של כל אחד ואחד היה הדבור מדבר עמו, ואל תתמה, המן שהיה יורד לישראל כל אחד ואחד היה טועמו לפי כוחו, התינוקות לפי כחן וכו' הבחורים וכו' והזקנים לפי כחן, ומה אם המן כל אחד ואחד היה טועם לפי כחו, הדבור על אחת כמה וכמה, ע&quot;כ. הרי שכל אחד השיג את הדברות כפי כחו ומדרגתו, ואם כן ודאי שמשה רבינו ע&quot;ה לגודל מעלתו זכה להשיג גם פרטי הדברות בסיני.<br /> ----<br /> ר' ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני, ופרטות באהל מועד, ר&quot;ע אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשלו בערבות מואב.<br /> <br /> ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה (פ' בהר) כתב וז&quot;ל: הנה תמהני מה זה שנחלקו ר' ישמעאל ור&quot;ע אי כללים ופרטים נאמרו בהר סיני, או לא נאמרו הפרטים אלא באהל מועד, מה נפקא מינה בין כך ובין כך מפי הגבורה נאמרו, יהיה באיזה מקום שיהיה, ואם גבי אדם אמרו אין המקום מכבד את האדם וכו', כל שכן בבורא יתברך, ומה דהוה הוה, ואין כאן נפקא מינה בזה וכו', יעיי&quot;ש שהאריך להסביר מחלוקתם בדרך פלפול.<br /> <br /> לתרץ קושיתו בהקדם דברי רש&quot;י ז&quot;ל (בפרשת דברים) על הפסוק ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות מקרב העם וידבר ה' אלי וגו', אבל משלוח המרגלים עד כאן לא נאמר בפ' וידבר אלא ויאמר, ללמדך שכל ל&quot;ח שנה שהיו ישראל נזופים לא נתייחד עמו הדבור בלשון חבה פנים אל פנים וישוב הדעת, ללמדך שאין השכינה שורה על הנביאים אלא בשביל ישראל, עכ&quot;ל רש&quot;י ז&quot;ל.<br /> <br /> דבריו ז&quot;ל מגמרא (בבא בתרא קכ&quot;א ע&quot;ב) עיי&quot;ש. והקשה הרא&quot;ם ז&quot;ל שהרי בכל מקום מצינו דדבור הוא לשון קשה, ואמירה היא לשון מענה רך, וכמו שפירש&quot;י (בפ' בהעלותך) ותדבר מרים, אין דבור אלא לשון קושי וכו', ואין אמירה אלא לשון תחנונים, ואילו הכא כתב רש&quot;י ז&quot;ל להיפוך, דהיכא דכתיב וידבר הוא לשון חבה, והניח בצ&quot;ע. והרמ&quot;י ז&quot;ל בלבוש האורה כתב לתרץ קושייתו, וז&quot;ל: דודאי לשון דיבור הוא שידבר אחד עם חבירו בחוזק, שיצוונו לומר עשה כך או למה עשית כך, אבל מ&quot;מ מראה לו פנים יפות פנים אל פנים אהבה וחיבה, כדי שיקבל ממנו, אבל האמירה היא לשון תחנונים ודרך בקשה, אבל אין נזכר בה ענין חיבה ופנים יפות כל כך, עכ&quot;ל הלבוש.<br /> <br /> להוסיף נופך על דברי הלבוש, דמה שאמרו ז&quot;ל כי דיבור הוא לשון קשה, היינו כי לצד עוצם מעלת הדבר הריהו נאמר בכח גדול ובחוזק, בדרך ציווי מוחלט, כדי שיהיה השומע מכיר ערך הציווי וגודל חשיבותו, אבל מאידך גיסא למען יהיו הדברים נכנסים באוזן השומע ומתקבלים עליו, מראה לו המדבר פנים שוחקות פנים צהובות בדרך חבה, שבכך יהיו הדברים מתיישבים על לבו, ועושים עליו רושם.<br /> <br /> אמירה שהיא לשון תחנונים ומענה רך, לפי שאין הדבר נאמר בכח גדול ובציווי מוחלט כל כך, אלא דרך בקשה, אבל מטעם זה עצמו אין מעלת האמירה כמעלת הדיבור, שאין צורך להראות בה פנים שוחקות ומסבירות פנים מאירות ושמחות, משום שאינה נאמרת בדרך ציווי מוחלט. ולפיכך מכיון שבשעה שקבלו ישראל את התורה בא דברו יתברך אליהם בכח גדול ובחוזק רב, ובאותה העת היו ישראל במעלה עליונה מאד, וחבה יתירה היתה נודעת להם מאת הקב&quot;ה, על כן נאמרו הדברים אליהם בדרך אהבה וחבה ובפנים יפות, כדכתיב קרא (דברים ה') פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר וגו'.<br /> <br /> זה יובן מה דאיתא בירושלמי [הביאו התוספות במסכת קידושין (ל&quot;ח ע&quot;א ד&quot;ה אקרוב)] דאין עשה שלפני הדיבור דוחה לא תעשה שלאחר הדיבור. דהיינו טעמא דמילתא, לפי דעשה שלאחר הדיבור נאמרה לישראל במעמד הר סיני בכח גדול ובהשפעה חזקה, בחינת דיבור פנים אל פנים, על כן יתירה מעלתו מעשה שלפני הדיבור שלא נאמר בבחינה גדולה כל כך.<br /> <br /> פי זה ביארנו דברי רש&quot;י ז&quot;ל (ריש פרשת ויקרא) והוא מתורת כהנים, עה&quot;פ ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר, צא ואמור להם דברי כבושין, בשבילכם הוא נדבר עמי, שכל ל&quot;ח שנה שהיו ישראל במדבר כמנודים מן המרגלים ואילך לא נתייחד הדיבור עם משה וכו'. והקשו המפרשים ז&quot;ל דלכאורה אין אלו דברי כבושים אלא אדרבה שבח ומעלה גדולה היא לישראל, שכל מה שהקב&quot;ה מדבר עם משה אינו אלא בעבורם. ולפי מה שנתבאר אכן יש בדברים אלו תוכחת מוסר לישראל, כי הודיעם בזה שמעלת הדברים שהקב&quot;ה נדבר עמו תלוי בבחינתן של ישראל ובמעלתן לפני המקום ברוך הוא. ולזאת אמר להם בשבילכם הוא נדבר עמי, ועל כן הכל תלוי בכם, כיצד תהיה בחינת הדיבור וחוזק השפעתו, ומפרש רש&quot;י ז&quot;ל והולך שכל ל&quot;ח שנה שהיו ישראל כמנודים וכו' לא נתייחד הדבור עם משה, כלומר בדרך חבה ואהבה רבה בחינת דבור פנים אל פנים, וזה לך האות שהכל תלוי בהכנתם של ישראל, ואלו הם דברי כבושים הכובשים לבם לתשובה, בהעלותם על לבם מה הם עלולים לקלקל ח&quot;ו אם יריעו מעשיהם, ועד היכן הדברים מגיעים, עד שגם דברי אלקים חיים ומלך עולם תלויים בטיב מעשי בני ישראל].<br /> <br /> יובן על נכון טעם פלוגתייהו דר' ישמעאל ור&quot;ע, אי כללות ופרטות נאמרו בסיני, או כללות נאמרו בסיני ופרטות מאוהל מועד, ותו לא קשה מה שתמה ק&quot;ז זלה&quot;ה דמאי נפקא מינה היכן נאמרו אם בסיני או באוהל מועד, דנפקא מינה טובא היכן נאמרו ובאיזה זמן נאמרו, דלא הרי בחינת הדבור במעמד הר סיני, כשהיו ישראל ברום המעלות קדושים וטהורים כמלאכי השרת, וכל שמץ עון לא נמצא בם, כבחינת הדבור באהל מועד אחרי שכבר חטאו בעגל, והיו נזופים לפני המקום ברוך הוא, וכמו שפירש&quot;י ז&quot;ל במסכת יבמות (דף ע&quot;ב) ולשון התוספות (שם), נעשו נזופים אחרי מעשה מרגלים. דפשיטא שבחינת הדיבור בהר סיני עצמה מעלתו מאד מאד, ממעלת הדיבור שנאמר אליהם באהל מועד, וכדאיתא בתורת כהנים הנ&quot;ל שכל ל&quot;ח שנה שהיה הדבור מאהל מועד לא היה בא אליהם בכח השפעה גדול ובחבה יתירה, בסיבת חטאם.<br /> ----<br /> ר' ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני, ופרטות באהל מועד, ר&quot;ע אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשלו בערבות מואב.<br /> <br /> וברש&quot;י ז&quot;ל (ריש פ' משפטים) עה&quot;פ ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, פי' כל מקום שנאמר אלה, פסל את הראשונים, ואלה, מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני (מכילתא). והקשו הרא&quot;ם ושאר המפרשים (שם) דהרי אין צורך לדרשה זו אלא לדעת ר' ישמעאל דסבירא ליה דשאר המצות לא נאמרו פרטותיהן בהר סיני, וע&quot;כ הוצרך לדרשה זו בפרשה זו שנאמרו פרטותיהן בסיני, אבל לדעת ר' עקיבא דסבירא ליה דבכל המצות נאמרו גם פרטותיהן בסיני, אין צורך ללמדינו בכאן שהוא מסיני, שהרי בכל המצות הוא כן.<br /> <br /> זה יקשה, דהלא בפרשת בהר (ויקרא כ&quot;ה א') פירש&quot;י ז&quot;ל כדעת ר' עקיבא שכל המצות נאמרו כללותיהם ופרטותיהם מסיני, אם כן מה צורך עוד לרבות בפרטיות על פרשת המשפטים שהוא מהר סיני, והלא בכלל התורה והמצות הוא. והרא&quot;ם ז&quot;ל פירוש הכוונה דאף אלו נאמרו בקולות וברקים כמו העשרת הדברות. ובאוהחה&quot;ק כתב להקשות על דבריו, דלפי דבריו הו&quot;ל למימר מה עליונים בקולות וברקים וכו', עיי&quot;ש שדחה פירושו, וסיים דיותר נכון להניח הדבר בצ&quot;ע מלומר כפירוש הרא&quot;ם.<br /> <br /> לבאר דברי רש&quot;י (פ' משפטים) עה&quot;פ אשר תשים לפניהם, א&quot;ל הקב&quot;ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם, ע&quot;כ. וצ&quot;ב דבירושלמי (ע&quot;ז פרק ב' הל' ז') מצינו דאמרינן משמיה דרבן שמעון בן יוחאי ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, מה הסימה [פי' בפני משה מלשון סימא ואוצר] הזאת אינו ניגלית לכל בריה, כך אין לך לשקע את עצמך על דברי תורה [לגלות דברי תורה] אלא לפני בני אדם כשרים, ע&quot;כ. ובסמ&quot;ג (מצות עשה י&quot;ב) גריס מה הפנימה הזאת אינה ניגלית לכל בריה, והיינו דדריש מלפניהם לשון פנים, שהוא דבר פנימי דאין מגלין לכל אדם. ובתוספות (ע&quot;ז ל&quot;ה ע&quot;א ד&quot;ה מאי שנא) הביאו דברי הירושלמי האלו, וכתבו על זה דהיינו טעמא דאמרינן (שם) אמר עולא כי גזרי גזירתא במערבא לא מגלי טעמא וכו', דהוא מכח הירושלמי דאין לגלות טעמי התורה לכל אחד, עיי&quot;ש. ורש&quot;י כתב להיפוך שא&quot;ל הקב&quot;ה למשה שלא יעלה על דעתו שלא להטריח עצמו להבינם &quot;טעמי הדבר&quot; ופירושו, אלא שיסדרם לפניהם כשלחן ערוך, הרי דשפיר דמי לגלות טעמי התורה.<br /> <br /> לבאר על פי דברי הירושלמי (ראש השנה פרק א' הלכה ג') בנוהג שבעולם מלך בשר ודם גוזר גזירה, רצה מקיימה רצה אחרים מקיימים אותה, אבל הקב&quot;ה אינו כן אלא גוזר גזירה ומקיימה תחלה, מאי טעמא ושמרו את משמרתי אני ה', אני הוא ששימרתי מצותיה של תורה תחלה, ע&quot;כ. וק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (סוף פרשת אחרי) הקשה דהאיך דרשו ממקרא זה הנאמר בפרשת עריות שהקב&quot;ה שומר תורתו, הכיצד שייכא שמירה זו אצלו יתברך, ועיי&quot;ש מש&quot;כ לתרץ.<br /> <br /> קושיא זו שייך להקשות גם על הרבה מצות כגון גניבה וגזילה וכו'. אבל אפשר לבאר לפי המבואר בספה&quot;ק דהא דקיימו האבות כל מצות התורה עד שלא ניתנה, היו בלבושים אחרים משל עכשיו הכתובים בתורה הקדושה, דבאמת שורש כל המצות הוא לייחד ולקשר אורות העליונים, ואי אפשר לבא לידי כך כי אם בלבושי תורתינו הקדושה, אבל קודם שניתנה תורה היו האבות הקדושים יכולים לייחד ולזווג האורות ההם בשאר דברים שעשו, וכדאיתא בכתבי האריז&quot;ל שיעקב אבינו ע&quot;ה קיים מצות תפילין בהמקלות שהציג ברהטים ברהיטא דמוחא, עיי&quot;ש. [ועיין בספה&quot;ק אוהב ישראל (פ' בראשית)].<br /> <br /> דרך זה יש לומר גם אצל הקב&quot;ה דשומר משמרתו של תורה, דקאי על יחוד אורות העליונים הנעשים על ידי שרשי המצות, וזה שייך גם אצל פרשת עריות ובשאר ענינים דלא שייך אצלו יתברך, אבל כביכול עושה הייחוד דשייך למצוה זו. ועל דרך זה מצינו בגמרא (ברכות ו' ע&quot;א) שהקב&quot;ה מניח תפילין, ומני ואזיל תפילין דמארי עלמא מה כתיב בהו. והנה תפילין כאלו ודאי פסולים אצל בני ישראל דהם פרשיות אחרות, רק עיקר הכוונה בזו דבתפילין של הקב&quot;ה נעשה כביכול אותו היחוד הנעשה על ידי קיום מצות תפילין שנצטוינו בהם. ומעתה דרשת הירושלמי שדרשו מהפסוק אשר תשים וגו' שאין לגלותן לכל אחד, יהיה הכוונה על שרשי המצות הפנימיים, ולפי זה עולה שפיר דברי רש&quot;י שתשים לפניהם כשלחן הערוך, דזה קאי על נגלות טעמי התורה לבאר כל פרטותיה והלכותיה, דודאי צריך לגלותן לכל אחד וגם טעמי הדבר, ואינו סותר לדברי הירושלמי דאין מגלין אלא לפני בני אדם כשרים, דזה קאי על פנימיות התורה ושורש העליון דכל המצות, וזה אי אפשר לגלות רק לאדם הראוי לזה.<br /> <br /> יובן מה שכתב רש&quot;י מה ראשונים מסיני, דלפי דרשת הירושלמי דרשינן מאשר תשים לפניהם מלשון סימא או כגירסת הסמ&quot;ג מלשון פנים, דאין לגלות לכל אחד רזי התורה, וזה בא להוסיף כאן דמה הראשונים מסיני, אף טעמי התורה הפנימית שכל אחד משיג בזה לפי מדריגתו מסיני ניתנו, ואינו סותר הדרשה בהר סיני כדעת ר' עקיבא שכל המצות נאמרו כללותיהן ופרטותיהן מסיני, דשם ילפינן כל דקדוקי הלכות וטעמים הנגלים, ודרשת רש&quot;י כאן בא להוסיף גם הפנימיות התורה שנאמרו כולם בסיני.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לפרש הצורך לרש&quot;י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, ונקדים פסוקי הפטורה פ' משפטים (ירמי' ל&quot;ד) כה אמר ה' אלקי ישראל אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוציאו אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמר, מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך ועבדך שש שנים ושלחתו חפשי מעמך וגו', וזה לכאורה תמוה, דהלא פרשת שילוח עבדים נאמרה בין המשפטים שניתנו בסיני או במרה, וכריתת הברית היה אחר מתן תורה, וצ&quot;ב אומרו כרתי ברית ביום הוציאי אותם מארץ מצרים. ובמצודות דוד נדחק לומר שאין הכוונה ביום היציאה, אלא בעת היציאה, ועל מעמד הר סיני יאמר שאז כרת ברית על כל המצות בכללן. ובמלבי&quot;ם פי' דר&quot;ל שכמו שהוצאתים מבית עבדים, כן יקיימו, מצות שילוח עבדים, וכל זה דוחק גדול, שהרי הכתוב צווח ואומר ביום הוציאי אותם ממצרים, הרי מבואר בקרא שנצטוו במצוה זו בעודם במצרים סמוך ליציאתם.<br /> <br /> שכולם לא הביאו דברי הירושלמי (ראש השנה פרק ג' הלכה ה') וז&quot;ל: אמר ר&quot;ש בר&quot;י וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל, על מה ציום, על פרשת שילוח עבדים, ואתיא כהאי דא&quot;ר הילא לא נענשו ישראל אלא על פרשת שילוח עבדים, הה&quot;ד מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי, ופי' בקרבן העדה דלכן לא נענשו ישראל שגלו מן הארץ אלא על פרשת שילוח עבדים, לפי שהיא היתה מצוה ראשונה להם במצרים ובשבילה נגאלו ממצרים, ובמ&quot;ש בירושלמי הה&quot;ד מקץ שבע שנים וגו', פי' בקרבן העדה דלעיל מיניה כתיב כה אמר ה' וגו' כרתי ברית ביום הוציאי אותם ממצרים וגו' לאמר מקץ שבע שנים תשלחו, וקשיא היכן כרת ברית שעי&quot;כ יהיו נגאלים, אלא כדאמר ר&quot;ש ויצם אל בני ישראל, דר&quot;ל שהיה הציווי על שילוח עבדים עוד בהיותם במצרים, יעיי&quot;ש. הרי מבואר בירושלמי פירושא דקרא כפשוטו, שהיה כריתות ברית על מצוה זו של שילוח עבדים בעודם במצרים. וצ&quot;ב להבין הדברים מדוע הקדים הקב&quot;ה לצוות לישראל מצוה זו במצרים יותר משאר מצות שבתורה, גם כי באמת על פי שיטת ההלכה האיך היה נוהג אז דין עבד עברי, הלא אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, גם הלא היו כולם עבדים לפרעה במצרים, ומנין היו עבדים לישראל.<br /> <br /> הענין נקדים דברי הגמרא ברכות (ה' ע&quot;א) גבי יסורין ממרקין, דרשו רז&quot;ל אשרי הגבר אשר תיסרנו י&quot;ה ומתורתך תלמדנו, א&quot;ת תלמדנו אלא תלמדנו, דבר זה מתורתך תלמדנו, ק&quot;ו משן ועין מה שן ועין שהן א' מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחרות יסורין שממרקין כל גופו על אחת כמה וכמה, והיינו דרשב&quot;ל דאמר רשב&quot;ל נאמר ברית במלח ונאמר ברית ביסורין וכו', מה מלח ממתקת את הבשר אף יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם. ונראה דצריכא תרווייהו הק&quot;ו והגז&quot;ש, שמהגז&quot;ש יש ללמוד דאף יסורין קלים ממרקין, כמו המלח שממתקת הבשר כשהוא מועט, ואם מרבין במלח יותר על המדה מקלקל התבשיל ואינו ממתק, אבל מהק&quot;ו נלמד רק על יסורין שהם שקולין כנטילת שן ועין או ח&quot;ו יותר, אבל לעומת זה מהגז&quot;ש אין ללמוד אלא המתקה בעלמא ולא יציאה לחרות, על כן צריכנא לק&quot;ו ללמוד על יציאה לחרות לגמרי, ובהצטרף שניהם יחד נלמוד מזה שיצאו לחרות לגמרי ק&quot;ו משן ועין וגם נילף שסגי ביסורין קלים כהמתקת המלח.<br /> <br /> קושיא גדולה הקשה הרי&quot;ף בעין יעקב, דשן ועין אינו נוהג בעבד עברי כי אם בעבד כנעני, ואיך נלמוד בק&quot;ו לאיש מבני ישראל מעבד כנעני, בדבר שאינו נוהג בעברי, שהרי עבד עברי אינו יוצא בזה לחרות. וכתב שהוא באמת קושיא גדולה, ומכח קושיא זו הוציא דברי הש&quot;ס ממשמעותן לפרשם בדרך דרוש ורמז, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> זה נ&quot;ל, שהרי אם נדון עבדות ישראל בגלות כדין עבד עברי, אמרה תורה הקדושה שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם, ולכל היותר בנרצע הוא עד היובל ולא יותר בשום אופן, ובעו&quot;ה לגלות ושעבוד ישראל ארכו הימים עד אין שיעור וערך, ונראה ח&quot;ו כערך עבדים כנענים אשר אמר עליהם הכתוב לעולם בהם תעבודו, והרי זה ח&quot;ו כמו שאמר הכתוב (בפ' עקב) כגוים אשר אני מאביד מפניכם כן תאבדון, ופירש באור החיים הקדוש (שם) שזה דמיון כמו שאירע להם בימי מרדכי, שהיתה הגזירה להשמיד ולהרוג ולאבד את כל היהודים, וזה מאמר כגוים שגזר עליהם ה' לא תחיה כל נשמה, כן יהיה העונש ח&quot;ו, והיה כן בימי המן לולא זכות מרדכי ואסתר שעמדו וביטלו הגזירה, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> כן כתבו המפורשים (בפרשת מסעי) בפסוק והיה כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם, שהעונות יוכלו ח&quot;ו להיות גורמים לדונם כמשפטי הגוים חלילה, ועל כן אמרו ז&quot;ל על אריכת הגלות הזה, שאין זה כדין עבד עברי אלא כדין עבד כנעני, שכל כך גרמו העונות והקטרוג הגדול בעו&quot;ה, אבל אחר שנענשו בסמיות עינים ובלקיחת עיני העדה זה כמה בעו&quot;ה, אף לפי הקטרוג לדונם כדין עבד כנעני, בדין הוא שיצאו לחירות כדת של תורה, אלא שעון הדור מחדש הגלות והגזירות בעו&quot;ה, אבל כשיעלה זכרונינו לפני השי&quot;ת לפקדינו בדבר ישועה ורחמים, זכות התורה יעמוד לנו ויוציא לאור משפטינו על פי דיני התורה כנ&quot;ל.<br /> <br /> מובן מה שכרת הקב&quot;ה ברית עם ישראל על ציווי זה של שילוח עבדים בעודם במצרים, ולא המתין עד מתן תורה כמו בכל המצות שבתורה, כי באמת יצאו ממצרים קודם זמנם, שהיה הגזירה על ת' שנים ולא היו אלא רד&quot;ו כנודע, והוצרך לזה התירוץ של סמיות עינים שאף בעבד כנעני שנגזר עליו ועבדו לעולם יוצא בשן ועין, אבל יען שהמה עבריים וההכרח לצרף לזה גם דין עבד עברי שנאמר עליו בשביעית יצא לחפשי חנם כנ&quot;ל, ועל כן היה צורך בדבר שהקב&quot;ה כרת עמם ברית במצרים על מצות שילוח עבדים, וכשקבלו עליהם בכריתת ברית נחשב להם כאילו כבר עשו, וכמ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל (פרשת בא) בפסוק וילכו ויעשו, שיען שקבלו עליהם נחשב כאלו כבר עשו, והנה אמרו חכז&quot;ל (ירושלמי ראש השנה פרק א' הלכה ג') דכל המצות שהקב&quot;ה גוזר על ישראל גם הוא עושה ומקיים, שהקב&quot;ה שומר משמרתה של תורה, ולכן אחר שקבלו עליהם מצוה זו כראוי, היה בדין שהקב&quot;ה יעשה כן ויוציאם לחירות מבית עבדים, ועל כן דרשו בירושלמי בפסוק ויצום אל בני ישראל וגו' להוציא את בני ישראל ממצרים, שזה הציווי היה על מצות שילוח עבדים, וממצוה זו נצמח שורש הדין להוציא את בני ישראל ממצרים, וזה שאמר הנביא שהיה כריתת ברית על זה ביום הוציאי אותם מארץ מצרים, שזה גרם יום היציאה, ועל כן כשביטלו אחר כך מצוה זו חזר הגלות למקומו בעוה&quot;ר.<br /> <br /> נתבאר שיטת הירושלמי דמצוה של שילוח עבדים נאמרה לישראל בעודם במצרים, וכרת הקב&quot;ה ברית עמהם על זה, ושזה פי' הכתוב ויצום להוציא את בני ישראל, שציווי זה הוא סיבת יציאתם משם. ויתכן שנשרש זה בלבם יותר מאלה המצות שניתנו במרה, שלא היה כל כך בפרטיה וטעמיה, גם לא היה כריתת ברית עליהם אלא לאחר מתן תורה שכרת ה' ברית בחורב על כל המצות, ועל כן היה צורך לשנותם בסיני להודיע שגם עליהם קאי כריתת הברית, אמנם פרשה זו של שילוח עבדים שהיה עליה כריתת ברית בעודם במצרים, וכבר נעשה מעשה רבה בכח פרשה זו שיצאו משעבוד לגאולה, והשיגו ישראל היטב טעמיה ושרשיה, מעתה יש סברא שלא היה צורך לשנותו עוד הפעם בסיני, אלא שמשה רבינו ע&quot;ה ישנה להם פרשה זו כמשנתה כמו שנצטוו כבר במצרים כדי להזהירם שלא יבטלוה, כמו שאירע אחר כך בעו&quot;ה כמבואר בדברי הנביא, גם שידעו לצפות על ידי זה לגאולה העתידה, ועל כן אמרו רז&quot;ל ואלה המשפטים מוסיף על הראשונים, מה עליונים מסיני אף אלו מסיני, שלא לחשוב כנ&quot;ל, אלא שגם בסיני נשנו אלו הדברים כהוויתן.<br /> <br /> בזה רמז עוד, כי הר סיני היה הוראה על החורבן, כמבואר בקינה לתשעה באב שיסד רבינו מאיר, סיני העל כן בחר בך אלקים ומאס בגדולים, להיות לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה וכו' תחת מעיל רק תתכס וכו'. ובישמח משה (פרשת יתרו) האריך לבאר ענין הרמז שמהר סיני היה סימן על חורבן הדת, עיי&quot;ש. ולכן היה צורך ששם באותו המעמד יתראה להם סימן הגאולה העתידה בהזכרת אותה הפרשה של שילוח עבדים, למען לא יפול לבבם ויתנחמו במאמר הנביא בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות. וזה אומרו מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, ירמוז שבשביל שהראשונים נאמרו בסיני שזה סימן על חורבן הדת, לכן נשנה להם גם זה בסיני לנחמם שיצפו על הגאולה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> יש לפרש הצורך לרש&quot;י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, בהקדם דברי הגמרא (קידושין כ&quot;ב ע&quot;ב) על הכתוב ורצע אדוניו את אזנו במרצע, אמר רבן יוחנן בן זכאי אוזן ששמעה קולי בהר סיני בשעה שאמרתי כי לי בני ישראל עבדים, והלך וקנה אדון לעצמו תרצע, והקשה בספר מים יחזקאל מבעל כנסת יחזקאל, הרי הקרא דלי בני ישראל עבדים הוא בפרשת בהר, והאיך אמר על זה ששמעה בהר סיני, ולפענ&quot;ד זה לא קשה מידי, שהרי כל התורה כולה נאמרה בסיני אפילו כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, כמו שאמרו ז&quot;ל (ירושלמי פאה פרק ב' הלכה ו'). אבל ק&quot;ז בישמח משה (פרשת משפטים) הקשה באופן אחר, שהרי כל ישראל לא שמעו בהר סיני אלא שני דברות הראשונות אנכי ולא יהיה לך, ושאר הדברות אף מעשרת הדברות לא שמעו, ואפילו לאותן הדיעות ששמעו כל עשרת הדברות אלא שלא הבינו אך שתי דברות הראשונות, אבל יותר מעשרת הדברות לכל הדיעות לא שמעו כל ישראל, אלא משה בלבד, והאיך אמר על זה שמכר עצמו אוזן ששמעה קולי בהר סיני בשעה שאמרתי כי לי בני ישראל עבדים.<br /> <br /> לפענ&quot;ד בזה, על פי מ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל (סוף פרשת משפטים) על הכתוב ואתנה לך את לוחות אבן והתורה והמצות, כל שש מאות ושלש עשרה מצות בכלל עשרת הדברות הן, ורבינו סעדיה פירוש באזהרות שיסד, לכל דיבור ודיבור מצות התלויות בו. ובאוהחה&quot;ק (פ' יתרו) על הכתוב וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמור, כתב שם בסוף דבריו וז &quot;ל: עוד אומרו לאמר, יכוין אומרים ז&quot;ל (זוה&quot;ק פ' יתרו צ&quot;ג ע&quot;ב, במדבר רבה פי&quot;ג ט&quot;ו) שכל התורה כולה רמוזה בעשרת הדברות, והוא אומרו לאמר פירוש דברים אלו יש בהם אמרות אחרות כוללות ורמוזות. והוסיף עוד שם וז&quot;ל: וראיתי לתת טוב טעם בהשמעת ה' לישראל ב' דברים אנכי ולא יהיה לך, כי הם ב' שרשים לב' כללות המצות מצות עשה ומצות לא תעשה, אנכי הוא עיקר ושורש כל מצות עשה, לא יהיה לך הוא עיקר ושורש כל מצות לא תעשה, לזה נטע ה' בהם מפי א-ל עליון שרשי ב' עיקרי המצות, שבזה לא תמוש תורה מזרעינו לעולם ועד, עכ&quot;ל.<br /> <br /> אמרו חכז&quot;ל במכילתא (פ' יתרו) והובא ברש&quot;י ז&quot;ל (שם) שאמר הקב&quot;ה כל עשרת הדברות בדיבור אחד מה שאי אפשר לאדם לומר כן, אלא שחזר ופירוש אחר כך כל דיבור ודיבור בפני עצמו, ובזה לא שמעו ישראל אלא השנים, יעיי&quot;ש ברש&quot;י ז&quot;ל במוסגר, ובדברי רבותינו בעלי התוספות ז&quot;ל.<br /> <br /> כן בב' דברות הראשונות נכללו כל העשרת הדברות, כיון שהכל היה דיבור אחד, ושפיר עולין דברי האוהחה&quot;ק שבהשמיעם הקב&quot;ה ב' דברות הראשונות השמיעם שורש ועיקר כל התורה כולה שנכלל בזה, ונטע בהם הקב&quot;ה בזה כח כל המצות עשה ולא תעשה, שלא תמוש תורה מזרעינו לעולם ועד.<br /> <br /> לפי זה בעת ששמעו מפי הקב&quot;ה הדברות בהר סיני, הנה נשמע להם אז כל מה שנכתב בתורה, כי הכל נכלל באלו הדברות, ואף שלא הבינו כל מה שנכלל באותן הדברות קודש מלהבות אש, אבל השמיעה לאוזן אף מה שאינו מובן טעמו ופירושו, מ&quot;מ נקרא שמיעה לאוזן, וכשלמדם אחר כך משה רבינו ע&quot;ה כל פסוקי התורה, והסביר להם טעמם ופירושם האיך נכללו בהדברות ששמעו מפי הגבורה, הבינו למפרע שכבר שמעו זה בסיני, אלא שלא הבינו עד שלמדם משה רבינו ע&quot;ה. והנה פרשת העבדים לא היה נוהג במדבר, כי אין דין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג (גיטין ס&quot;ה ע&quot;א), ואין היובל נוהג אלא בארץ, ואם כן כשבאו לארץ כבר ידעו ממה שלמד עמהם משה רבינו ע&quot;ה במדבר הכתוב כי לי בני ישראל עבדים, והבינו שכבר נשמע זה בסיני בדברות קודש. ומובן מה שאמרו אוזן ששמעה בסיני כי לי בני ישראל עבדים, ובפרט שבוודאי היה שם באותו הדור דיעה הרבה בני עליה שהבינו בעמדם על הר סיני הרבה ענינים ממה שנכללו בהדברות קודש, ששמעו והבינו גם אז, שששמעו בזה המאמר דלי בני ישראל עבדים, אלא אפילו אותן שלא הבינו אז אלא אחר כך כשלמד עמם משה רבינו ע&quot;ה, נקרא גם כן שמיעה לאוזן מה ששמעו עיקרי ושרשי הדברים שהבינו אחר זמן.<br /> <br /> לפי זה פרשת אלה המשפטים המתחלת בכי תקנה עבד עברי, הוא מתנגד למה ששמעו בסיני כי לי בני ישראל עבדים, ובפרט אז בשעה שעמדו במעמד הנבחר שאמרו חכז&quot;ל (שבת קמ&quot;ו ע&quot;א) שפסקה זוהמתן, ולפי מדריגתם אז לא היה מציאות שיעברו על מה ששמעו בהר סיני, ואם כן לפי מצבם אז לא היה מציאות שיהיה עבד עברי בישראל נגד מה ששמעו בהר סיני, ולא היה מקום להגיד להם אז כי תקנה עבד עברי, והיה סברא לומר דיה לצרה בשעתה, להגיד להם פרשה זו אחר שנפלו ממדריגתם ובאו לידי מדה זו שנעשה אפשרות להעשות נגד מה ששמעו בהר סיני, וכמו שהיה בעת שאמר הקב&quot;ה למשה להגיד לישראל במצרים שיהיה עמהם בגלות אחר, ובקש מהקב&quot;ה שלא להגיד זה אז כי דיה לצרה בשעתה (ברכות ט' ע&quot;ב).<br /> <br /> זה הוא בגמרא ע&quot;ז (ה' ע&quot;א) למימרא דאי לא חטאו לא הוו מייתי, והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות, על תנאי, ומי כתיב קראי על תנאי, אין, דהכי אמר ר&quot;ש בן לקיש מאי דכתיב (בראשית א') ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, מלמד שהתנה הקב&quot;ה עם מעשה בראשית ואמר אם מקבלין ישראל את התורה מוטב, ואם לאו אחזור אתכם לתוהו ובוהו, וצריך להבין לכאורה הלא אפשר לומר דמשו&quot;ה נכתב פרשת יבמות ופרשת נחלות אף שלפי מצבם אז לא הוי מייתי, אבל גלוי וידוע לפני הקב&quot;ה שעתידין לחטוא ויצטרכו לפרשת יבמות ונחלות.<br /> <br /> לפי מה שנודע, שאף שאין הידיעה מבטל הבחירה, אבל הדיבור מכריח, ומשו&quot;ה צדיק ורשע לא קאמר, כמו שאמרו ז&quot;ל (נדה ט&quot;ז ע&quot;ב), ולכן כיון שמה שעתידין לחטוא הוא תלוי בבחירה, משו&quot;ה נתקשו במה שנכתבו אלו הפרשיות בתורה, כיון שכל מה שנכתב בתורה הוא מפי הקב&quot;ה, כמו שאמרו ז&quot;ל (בבא בתרא ט&quot;ו ע&quot;א) הקב&quot;ה אומר ומשה כותב, וזה לכאורה מבטל הבחירה. ועל זה תירצו שכתב על תנאי, ומה שהוא על תנאי אין זה דיבור מוחלט שיבטל הבחירה, ועדיין נתקשו אם יש מציאות לכתוב קראי על תנאי, עד שהוצרכו להביא ראיה לדבר ממאמרו של רשב&quot;ל. ומעתה לפי זה י&quot;ל בפרשת כי תקנה עבד עברי היה סברא לומר שכיון שהוא מתנגד למה ששמעו בסיני, ולא היה אז מציאות לדבר, לא נאמרה אז הפרשה על תנאי, אלא אחר כך בעת שהגיעו לידי מדה זו, לכן גילה לנו הכתוב דמה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, ונאמרה על תנאי.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> לפרש עוד הצורך לרש&quot;י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, דהנה באמת התורה הקדושה שנתנה לישראל מפי הגבורה, לא נתפרשו בה טעמי המצות, אלא גזירת מלך היא, אך כל תלמיד חכם שעוסק בתורה ובמצות הוא מוצא בה טעמים חדשים בכל עת (עירובין נ&quot;ד ע&quot;ב), ואם כן אף מה שהוא אצלו חק בלי טעם בתחילה, אבל על ידי תורתו מחדש בה שכליות ומוצא בה ענינים נפלאים, ושוב רואה שאינם חק בלי טעם, אלא הכל הוא שכליות וטעמים עמוקים עד אין חקר.<br /> <br /> לפרש בזה דברי רש&quot;י (ריש פרשת משפטים) על הפסוק אשר תשים לפניהם, אמר לו הקב&quot;ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול וכו', ר&quot;ל שלא יעלה על דעתך שלא לשנות עמהם ההלכה אלא כמשנתה, היינו כמו שנישנית לו בהר סיני סתם, כי הטעמים והביאורים השיג משה רבינו ע&quot;ה בדעתו הרחבה, ויהיה חושש בדבר שאין בכלל עצם התורה הקדושה, אלא גוף הגזירה שגזר מלכו של עולם יתברך בלי שום טעם, לזה אמר לו אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך, להבינם גם הטעמים שהכל הוא מעצם התורה אצל ישראל שיש להם דעת תורה.<br /> <br /> בזה גם כן דברי רש&quot;י ז&quot;ל, ואלה המשפטים כל מקום שנאמר אלה פוסל את הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, ר&quot;ל הכוונה על מה שאמר שם אשר תשים לפניהם, והכוונה בזה על הבנת הטעמים כפירוש רש&quot;י, וזה נתחדש ונתבאר בשכלו הזך אחר ששנה עצם ההלכה בסיני, לזה אמר מה עליונים מסיני היינו גופי ההלכות כמשנתן שנתנו בהר סיני, כך אלו הבנות הטעמים והביאורים שנתבארו לו בכל פעם יותר הכל הוא מסיני, כל מה שהשיג בדעת התורה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לפרש הצורך לרש&quot;י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, בהקדם דברי הגמרא (קידושין כ&quot;ב ע&quot;ב) רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר, מה נשתנה אוזן מכל איברים שבגוף, אמר הקב&quot;ה אוזן ששמעה קולי בהר סיני בשעה שאמרתי כי לי בני ישראל עבדים (ויקרא כ&quot;ה), עבדי הם ולא עבדים לעבדים, והלך וקנה אדון לעצמו ירצע. והקשה ק&quot;ז בישמח משה (פרשת משפטים) על לשון הגמרא אוזן ששמעה קולי על הר סיני וכו' כי לי בני ישראל עבדים, והרי בני ישראל לא שמעו מפי הגבורה אלא עשרת הדברות בלבד, וכל התורה מפי משה נאמרה להם, ואם כן למה נקט בגמרא אוזן ששמעה קולי, והלא לא שמעה אזנם מפני הגבורה מאמר כי לי בני ישראל עבדים.<br /> <br /> לבאר הענין, על פי מה שכתבנו לפרש כוונת המסורה (עיין בדברי יואל פרשת תרומה) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, ונשמע קולו בבואו אל הקודש וגו', ונשמע פתגם המלך, בהקדם מ&quot;ש בסה&quot;ק קדושת לוי (במאמר קדושה ראשונה) לפרש מאמר בעל ההגדה אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, דלכאורה קשה מה תועלת היה בקריבה אל הר סיני לולא קבלת התורה, וביאר על פי מאמרם ז&quot;ל (יומא כ&quot;ח ע&quot;ב) קיים אברהם אבינו כל התורה עד שלא ניתנה, ולכאורה מאין ידע אברהם אבינו ע&quot;ה לקיים מצוות התורה, אך הענין כי נודע אשר רמ&quot;ח מצוות עשה הם מכוונים נגד רמ&quot;ח אברים הרוחניים שבאדם, ושס&quot;ה מצוות לא תעשה הם נגד שס&quot;ה גידים הרוחניים, והמביט ברוחניות אבריו וגידיו הוא משיג את הרמ&quot;ח מצות עשה ושס&quot;ה לא תעשה, ועל ידי שזיכך אברהם אבינו ע&quot;ה אבריו וגידיו, זכה להשיג כל התורה טרם נתנה, ובמעלה זו זכו גם בני ישראל מיד בעת הגיעם אל הר סיני ופסקה זוהמתן ונזדככו אבריהם, וזאת כוונת בעל ההגדה אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, שהרי טרם קבלת התורה זכו להשיגה על ידי הזדככות אבריהם, ובזה מובן שפיר מה שהקדימו נעשה לנשמע, כי גם טרם השמיעה השיגו כל המצוות, עכ&quot;ד הקדושים.<br /> <br /> פי זה נבא לביאור המסורה, כי הנה בני ישראל בעמדם על הר סיני ידעו והבינו כי לא כל העתים שוות, ויהיו זמנים אשר יפלו ממדרגתם, ולא יוכלו לקיים המצוות על ידי השגת אבריהם וגידיהם, על כן אמרו נעשה ונשמע, כי &quot;נעשה&quot; קאי על זמן היותם ברום המעלה, שאז אינם זקוקים לציווי, כי אבריהם ירוצו מעצמם לעשות רצון קונם, &quot;ונשמע&quot; קאי על זמן שלא יהיו במעלה זו להשיג מצוות ה' בלי ציווי, אזי נשמע, לקיים המצוות מכח גזירת המלך עלינו.<br /> <br /> תורת המסורה נעשה ונשמע, דלכאורה למה הוצרכו לומר נשמע כיון שכבר השיגו אבריהם תוכן המצוות טרם נצטוו, ועל זה בא כמשיב שעל כן הוצרכו לומר &quot;ונשמע&quot;, למען יהיה ונשמע קולו בבואו אל הקודש לפני ה' &quot;ובצאתו&quot;, שאף בשעה שיצאו מבחינת לפני ה', ולא יוכלו לקיים המצוות מחמת השגת אבריהם, אעפ&quot;כ יקיימו מצוות ה' על ידי ונשמע פתגם המלך, כי מצווים ועומדים הם מחמת ציווי המלך עליהם.<br /> <br /> לבאר עוד כי לא רק דבר הנשמע באזני האדם יקרא שמיעה, אלא אף דבר המושג בשכל האדם אף על פי שלא שמעו באזניו, שייך לכנותו בלשון שמיעה. והדבר יובן ע&quot;ד שכתב השל&quot;ה הקדוש על מה שמצינו בפסוקים ובדברי חז&quot;ל עיני ה' אזני ה' וכדומה, וקשה והלא אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ואל יתכן לכנות אליו צורת גוף וגויה, ופירשו הקדמונים כי הוא לשון מושאל, ונכתב רק לסבר את האוזן, וכתב הוא ז&quot;ל להיפך, כי עיקר שם עין ואוזן וכו' נאמר גבי הקב&quot;ה, כי שם עין הוא כינוי לכח הראייה, ושם אזן הוא כינוי לכח השמיעה, ושייך שפיר אצלו יתברך כי אין דבר נעלם ממנו, ועיני ה' משוטטות בכל הארץ, ומה שמכניס גם את חוש הראיה הגשמי של האדם עין, וחוש השמיעה בשם אוזן, הוא רק שם מושאל, כי לפי שהוא רואה ושומע בהם הושאל אליהם כינוי זה, אבל עיקר שם זה קאי על השגחת הבורא, וכן הוא בכל התורה, כי עיקר התורה הוא הפנימיות שבה, אלא שיש בה גם פשטות.<br /> <br /> פי זה שפיר מיושב מה שאמרו ז&quot;ל אוזן ששמעה קולי על הר סיני וכו' כי לי בני ישראל עבדים, ולא קשה שהרי לא שמעו זאת מפי הקב&quot;ה אלא מפי משה, כי לא קאי על מה ששמעו מפי משה, אלא הכוונה על מה שהשיגו כאשר עמדו רגליהם על הר סיני טרם נצטוו, כי גם לזאת יקרא שמיעת קול ה', כי השיגו ציווי ה' מעצמם.<br /> <br /> אף שהוצרכו ישראל לציווי המצוות, ולא הספיק להם מה שהשיגו אבריהם תרי&quot;ג מצוות טרם נצטוו, כמו שביארנו כי לא כל העתים שוות, אמנם בכל דור ודור היו יחידי סגולה שכל כך גדלה מעלתם שלא הוצרכו לציווי, אלא השיגו את התורה מעצמם, הגם שאין אתנו יודע ומבין בחינה זאת, מ&quot;מ אנו מאמינים שכן היו ונמצאו יחידי סגולה שהשיגו התורה הקדושה בלא ציווי, ולעתיד יגיעו כלל ישראל לבחינה זו, שישיגו את התורה הקדושה מעצמם, כמו שפירשו כוונת אמרם ז&quot;ל (נדה ס&quot;א ע&quot;ב) מצוות בטלות לעתיד לבא, שאין הכוונה שלא ינהגו דיני התורה, אלא שלא יצטרכו לצוות עליהם, כי מה שהוצרכו לציווי הוא מפני שניתנה הבחירה לאדם, ובידו לעשות נגד רצון הבורא, אמנם לעתיד תמלא הארץ דעה, וכולם ירדפו לדעת את ה', וז&quot;פ מצות בטלות לעתיד לבא, שיחזרו כלל ישראל אל הבחינה שהיו בה קודם מתן תורה, ולא יצטרכו לציווי.<br /> <br /> בשעה שעמדו על הר סיני לא נהגה בהו פרשת עבד עברי, שאינו כי אם על ידי חטא, כי מוכר עצמו עובר על כי לי בני ישראל עבדים, וכן כמה דברים הכתובים בפרשת משפטים לא נהגו עדיין, כי נעקר היצר הרע מלבם, והיו כמלאכי השרת, ואם כן הוה אמינא שלא נתגלה להם פרשה זו עדיין, כאשר השיגו שאר חלקי התורה מיד בבואם אל הר סיני, שהרי אם היו משיגים פרשה זו היתה ידיעתם מכרחת את הבחירה שיבואו לידי חטא.<br /> <br /> כתב ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (פרשת וישלח) לבאר מה שאמרו ז&quot;ל (בבא בתרא י&quot;ב ע&quot;א) חכם עדיף מנביא, וז&quot;ל: שהצדיקים הגדולים המתדבקים בחכמה העליונה, יוכלו להשיג גם מחשבתו של יוצר בראשית, משא&quot;כ הנביאים אין השגתם רק במה שיצא לפועל הדבור, ולא בחינת מחשבה, ועל כן משיג החכם גם דברים התלויים בבחירה, אשר אין הקב&quot;ה מגלה אותם בבחינת דיבור, לפי שדבור של הקב&quot;ה מכריח את הבחירה, משא&quot;כ נביא אינו משיג דברים התלויים בבחירה, עכ&quot;ד ז&quot;ל. ועל פי זה יובן מה שלמדו בגמרא (שם) מקרא דחכם עדיף מנביא, שנאמר (תהלים ל') ונביא לבב חכמה, מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול, כי לולא קרא הוה אמינא שאף החכם אינו יכול להשיג דבר התלוי בבחירה, כי זה שהידיעה אינה מכרחת את הבחירה, הוא דייקא אם רק הקב&quot;ה יודע ואינו מגלה לאחרים, משא&quot;כ אם הקב&quot;ה גילה סודו לעבדיו, אף שלא גילה להם בדבור, לכאורה הוה מסתבר לומר שזוהי בחינת דבור אצלו יתברך, וכמו שפירשו המפרשים ז&quot;ל שבכל מקום שנאמר גבי הקב&quot;ה לשון דיבור הכוונה הוצאת הדבר מן ההעלם אל הגילוי, וכמאמר הכתוב (תהלים י&quot;ט) השמים מספרים כבוד קל וגו' אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם, ואעפי&quot;כ בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם, הרי כי אף שדבר אין בפיהם ובלשונם מלה, כיון שנתפרסם הדבר מקצה העולם ועד קצהו מכנהו הכתוב ספור, ועל כן הוצרכו חז&quot;ל ללמוד ממקרא דחכם עדיף מנביא, כי כל כך גדלה מעלת החכם, שהשגתו היא בחינת מחשבה בלבד, ויכול הוא להשיג גם דברים התלויים בבחירה.<br /> <br /> פי זה אתי שפיר כי השיגו ישראל בבואם אל הר סיני גם פרשת משפטים ושאר המצוות התלויות בבחירה, כי השגתם היתה מבחינת חכמה שהיא בחינת מחשבה, ואין ידיעתם מכרחת הבחירה. וזה שכתב רש&quot;י ז&quot;ל ואלה מוסיף על הראשונים, מה ראשונים מסיני אף אלו מסיני, כי אף דסבירא ליה כרבי עקיבא שנאמרו המצוות פרטיהם ודקדוקיהם בסיני, הוה אמינא כי יצאה פרשה זו מן הכלל, לפי שכלולות בה מצוות התלויות בבחירה, ואילו נתגלתה להם פרשה זו היתה ידיעתם מכרחת את הבחירה, על כן כתיב ואלה וא&quot;ו מוסיף על ענין ראשון, לומר כי כשם ששאר חלקי התורה נתגלו להם מיד בבואם אל הר סיני, כי אין ידיעתם מכרחת את הבחירה, כן השיגו גם פרשיות התלויות בבחירה, ואין ידיעתם מכרחת את הבחירה, לפי שהשגתם היתה בבחינת חכמה שאינה מכרחת את הבחירה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> יאמר ליישב דברי רש&quot;י שכתב לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, דהנה אמרו ז&quot;ל (ירושלמי ראש השנה פ&quot;א הלכה ג') שהקב&quot;ה שומר משמרתה של תורה, ואם כן קשה איך מכר הקב&quot;ה את ישראל להשתעבד בגלות בין האומות זה זמן רב כל כך, והלא מקרא מלא הוא שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם. אמנם י&quot;ל על פי מה שכתבו התוספות (בבא מציעא י' ע&quot;א ד&quot;ה כי לי בני ישראל עבדים) דמ&quot;מ מותר אדם להשכיר עצמו, דדוקא עבד עברי שאינו יכול לחזור בו ואינו יוצא קודם זמנו אלא בשטר שחרור, עובר משום עבדי הם, עכ&quot;ל התוספות. ולכן כיון שהקב&quot;ה בידו לגאול את ישראל בכל עת ורגע אשר יעלה רצון לפניו יתברך, והדבר תלוי רק בתשובה, וכאשר השיב משיח לר' יהושע בן לוי ששאלו אימתי אתי מר, א&quot;ל היום, ופירש לו אליהו זכור לטוב שכוונתו היתה (תהלים צ&quot;ו) היום אם בקולו תשמעו (סנהדרין צ&quot;ח ע&quot;א), ולפיכך אין אנחנו בבחינת עבדים, כי אם בבחינת שכיר שיכול לחזור בו.<br /> <br /> מזה כי בפרשת עבד עברי מרומזים אופני הגלות והגאולה, וכן פירש בזוה&quot;ק פרשת עבד עברי על הגלות, ועיין באוה&quot;ח בקדוש (פ' משפטים) שהאריך בזה. והנה כאשר עמדו ישראל על הר סיני לא היו בבחינה שיתחייבו גלות, כמו שדרשו ז&quot;ל (שיר השירים רבה פ&quot;ח ג') חרות על הלוחות (שמות כ&quot;ו), אל תיקרי חרות אלא חירות, חירות ממלאך המות חירות משעבוד מלכיות, וכן אמרו ז&quot;ל (ע&quot;ז ה' ע&quot;א) ר' יוסי אומר לא קבלו ישראל את התורה אלא על מנת שלא ישלטו בהן אומות העולם, ואם כן קשה איך נתגלתה להם פרשה זו שהיא הרמזת על הגלות, והלא הוא דבר התלוי בבחירה אם יחטאו ויתחייבו גלות, ועל כרחך לומר כי השגתם היתה בבחינת חכמה שאינה מכרחת הבחירה.<br /> <br /> אפ&quot;ל בדברי הכתוב ואלה המשפטים וגו', כי הוא מורה על הגלות הקרוי משפט, וכמו שפירשו הכתוב (תהלים י&quot;ט) משפטי ה' אמת צדקו יחדיו, ר&quot;ל אף שאין אנו משיגים בדעתנו על מה ולמה נתארך כל כך קץ גלותנו, מ&quot;מ בעת בוא הגאולה יבינו הכל למפרע כי כל הגליות והיסורים היו לטוב לנו, וז&quot;ש הכתוב משפטי ה' אמת, ר&quot;ל אף שמשפט הגלות שגזר עלינו הבורא הוא אמת, אבל אין הבריות משיגים להצדיקו עליהם, כי לא ידעו ולא יבינו על מה ארך כל כך קץ הגלות, ואימת ישיגו הכל אמיתת משפטי ה' ויצדיקו דין הגלות עליהם, כאשר יגיע קץ גלותנו, ונזכה אל הגאולה, אזי כשיהיו בידינו שניהם יחדיו הגלות וגם הגאולה, נודה למפרע כי הגלות היה לטוב לנו, וז&quot;ש הכתוב צדקו יחדיו, שהבריות יצדיקו הגלות כאשר תהיה הגאולה השלמה.<br /> <br /> על כרחך לומר שישראל השיגו את המשפטים שכלול בהם גם דין הגלות, בבחינת חכמה שאינה מכרחת הבחירה, [ולהגיע לבחינה זו הוצרכו לזכך חומרם ולשוב בתשובה שלמה. וז&quot;ש הכתוב אשר &quot;תשים&quot; לפניהם, כי הוצרכו למעשה רב כדי שיוכלו להשיג הענינים התלוים בבחירה הכלולים בפרשה זו].<br /> <br /> וזה כוונת רש&quot;י ז&quot;ל ואלה המשפטים מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, פירוש שגם בחינת הגלוי הקרוי משפט כנ&quot;ל, השיגו בסיני אף שהוא דבר התלוי בבחירה.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לפרש הצורך לרש&quot;י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, בהקדם מ&quot;ש בספה&quot;ק בני יששכר (במאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב', ובמאמרי כסלו טבת מאמר ד' סימן ס&quot;ח) מה שהקשה הרב עיר וקדיש הרמ&quot;ע מפאנו זלה&quot;ה בספרו עשרה מאמרות (חיקור דין ח&quot;א פ&quot;ט) על הא דאיתא בגמרא (ראש השנה י&quot;ז ע&quot;א) בינונים וכו' [דהיינו מחצה עונות ומחצה זכיות] ב&quot;ה אומרים ורב חסד מטה כלפי חסד וכו', היכי עביד, רבי אליעזר אומר כובשו וכו', ר' יוסי בר חנינא אמר נושא וכו', תנא דבי רבי ישמעאל מעביר ראשון ראשון וכו', וצ&quot;ב שהרי איתא בגמרא (ב&quot;ק נ' ע&quot;א) כל האומר הקב&quot;ה ותרן הוא וכו', והרי מוותר מיעוט העונות ואפילו המחצה. ותירץ דלא מיקרי ויתור רק כשהוא ויתור שלא על פי דרכי התורה, מה שאין כן כשהוא על פי דרך משפטי התורה לא נקרא ויתור, כי כך הוא חובתם של ישראל, כיון שהם בני בנים של תורה הנה להם יאתה משפטי התורה, והנה יש בדיני התורה אחרי רבים להטות והולכין אחר הרוב, וכן במחצה על מחצה ספק נפשות להקל, וכן בדיני ממונות אין מוציאין מיד המוחזק וכו', הנה כל זה לא מיקרי ויתור כי על פי דרכי התורה הוא הניתנה לנו למורשה עכדה&quot;ק.<br /> <br /> הביא (שם) בשם הרה&quot;ק הרבי ר' זושא זלל&quot;ה, שפירש הפסוק (תהלים פ') תקעו בחדש שופר וגו' כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, כי כאשר השי&quot;ת רואה כי גדול הקיטרוג על ישראל, ואין בידם מצות ומעשים טובים לזכותם בדין, אמנם בגודל רחמיו וחסדיו רצונו לזכות את ישראל, אזי אומר השי&quot;ת כי בדין הוא להושיעם בלי טעם, כי גם הם מקיימים מצוות שהם חוקים ואין בהם טעם, וז&quot;פ כי חק לישראל הוא, ר&quot;ל על ידי שישראל מקיימים חוקי התורה, מדה כנגד מדה היא שהקב&quot;ה יעשה מזה משפט, ויזכה אותם בדין בלא טעם, עיי&quot;ש שהאריך.<br /> <br /> צ&quot;ב היאך דנים בב&quot;ד של מעלה ע&quot;פ התורה, והרי תורה לא בשמים היא. ועכ&quot;ל כי בעת שישראל מתנהגים בדרך התורה, ושומרים משפטי התורה, משפיע הקב&quot;ה בב&quot;ד שלמעלה כח התורה, למען ידונו את ישראל על פי התורה. וז&quot;פ הפסוק משפטי ה' אמת, ר&quot;ל משפטי ה' הם הדינים הנפסקים בב&quot;ד שלמעלה, מתנהגים ע&quot;פ התורה שהיא תורת אמת, והטעם צדקו יחדיו, ר&quot;ל שאז מתנהגים בב&quot;ד שלמעלה ע&quot;פ התורה &quot;יחדיו&quot;, כשגם ישראל משמרים את משפטי התורה, אז משפיע הקב&quot;ה כח התורה בב&quot;ד שלמעלה לטובת ישראל, כדי שיצדקו בדין.<br /> <br /> הכוונה דכתיב ואלה המשפטים אשר &quot;תשים&quot; לפניהם, ולא כתיב תלמדם, כי על ידי שמירת המשפטים הם גורמים שימה, כי ישפיעו כח התורה בבית דין שלמעלה לטובת ישראל ולזכותם.<br /> <br /> כל השפעות התורה נשפעות על ידי משה רבינו ע&quot;ה, כמו שמצינו בדברי חז&quot;ל כמה פעמים שמכונים תלמידי חכמים בשם משה (עיין חולין צ&quot;ג ע&quot;א). ופירש האריז&quot;ל הטעם משום שכל תלמיד חכם הוא ניצוץ מנשמת משה, ואיתא במדרש (שמו&quot;ר פכ&quot;ט) כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני, ע&quot;כ. וגם חלק התורה שהקב&quot;ה משפיע בבית דין שלמעלה לדון בו את ישראל, הוא גם כן על ידי משה רבינו ע&quot;ה. וזה אפ&quot;ל בכוונת רש&quot;י ז&quot;ל ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני, פירוש שכל השפעות התורה נמסרו למשה מסיני, אף אלו מסיני, ר&quot;ל אף מה שהקב&quot;ה משפיע בבית דין שלמעלה כח התורה לטובת ישראל, הרמוז במאמר הכתוב אשר תשים לפניהם, גם כן נמסר למשה בסיני.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> יש ליישב דברי רש&quot;י שכתב לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, בהקדם לפרש דברי הזוה&quot;ק פ' משפטים (ח&quot;ב צ&quot;ד ע&quot;א) וז&quot;ל: פתח רבי שמעון ואמר, ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם וכו', אלין סידורין דגלגולא וכו' עיי&quot;ש, והוא פלא. ונקדים דברי כ&quot;ק אבא מארי זללה&quot;ה בספה&quot;ק קדושת יו&quot;ט (פרשת משפטים), ליישב מה שדקדקו דכתיב ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא כתיב אשר תלמדם, וביאר על פי דברי הגאון הרבי ר' העשיל זצלל&quot;ה לפרש המדרש מנין שאמירה לעכו&quot;ם שבות, שנאמר (ויקרא י&quot;ט) את שבתותי תשמורו, דהנה הקב&quot;ה ברא את העולם בדבור ולא במעשה, כמאמר הכתוב (תהלים ל&quot;ג) בדבר ה' שמים נעשו וגו', נמצא כי כששבת ונח בשביעי היתה אצלו יתברך שביתה מדיבור, וזאת כונת המדרש מנין לאמירה לעכו&quot;ם שבות, כי צריך לשבות גם מדיבור, שנאמר את שבתותי תשמורו, דהיינו שתשמרו את השבת כמו ששבתתי אני, מה שביתת הקב&quot;ה היתה מדיבור, אף ישראל מצווים לשבות מדיבור חול, וכן דרשו בגמרא (שבת קי&quot;ג ע&quot;ב) ודבר דבר (ישעי' נ&quot;ח), שלא יהא דבורך של להוסיף נופך על דבריו ז&quot;ל, דלכאורה למה רמזה לנו התורה הקדושה שדיבור נחשב לישראל כמעשה דייקא במשפטים ולא בשאר מצות, ונראה בהקדם דברי הבית שמואל אחרון [הובא בישמח משה (פרשת שמות דף קכ&quot;א ע&quot;ג)] לפרש הגמרא (שבת ל&quot;א ע&quot;א) באחד שבא לפני שמאי ואמר גייריני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחד וכו', בא לפני הלל גייריה, וא&quot;ל כל מה דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושא היא זיל גמור, והדקדוקים ידועים, גם מה ראה הגר לשטות זה לומר שילמדנו כל התורה כולה כשהוא עומד על רגל אחד.<br /> <br /> דאיתא בספרים כי כל אחד מישראל צריך לקיים כל התרי&quot;ג מצות, וצריך להתגלגל עד שיקיים כולן, והנה הגר הזה רצה להתגייר רק באופן שלא יצטרך להתגלגל שוב, ורגל הוא לשון פעם, כמו שלש רגלים (במדבר כ&quot;ב), וזהו אמרו גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כשאני עומד על רגל אחד, שאוכל לקיים בפעם אחת כל המצות, ולא אבוא בגלגול עוד, והשיב לו הלל דעלך סני לחברך לא תעביד, כי איתא בספרים דמי שמקשר עצמו עם כל אחד מישראל בנפשו, הרי נחשב כגוף אחד עם כל ישראל, וכל מה שמקיים אחד מישראל כאלו קיים הוא, נמצא כי אף מצות שלא יכול לקיימם בפועל, כגון יבום וחליצה ומצוות כהנים, כיון שיש בקרב ישראל המקיימים מצות אלו, נחשב כאלו קיימם. ומה שא&quot;ל ואידך פירושא היא זיל גמור, הביא בישמח משה שם מספר סמא דחייא בשם החסיד מו&quot;ה אברהם הכהן ז&quot;ל לפרש, דהנה יש תקנה אחרת לקיים כל התרי&quot;ג מצות בגלגול אחד, על ידי לימוד התורה, וכמו שאמרו ז&quot;ל (מד&quot;ר פרשת צו) כל העוסק בתורת עולה כאלו הקריב עולה, וכן כל המצות שאין בידו לקיימם בפועל, יעסוק בתורה בהלכה של אותה המצוה, ונחשב לו כאלו קיימה בפועל, וזה פירוש הגמרא ואידך פירושא היא, עוד דרך יש לך לקיים כל המצות בגלגול אחד, זיל גמור, שתעסוק בהלכות המצוה, ונחשב לך כאלו קיימת המצוה בפועל, עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> תחלת פרשת משפטים היא דיני עבד עברי, שלא יכלו לקיימה בפועל בשעה שעמדו על הר סיני, כי עבד עברי יכול להיות רק על ידי חטא, וכמו שאמרו ז&quot;ל (קידושין כ&quot;ב ע&quot;ב) אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים וכו', ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו ירצע, ובשעה שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, ולא היה בהם יצר הרע כלל, וכן כמה מצות האמורות בפרשת משפטים לא היו שייכות אז בפועל, ועל כרחך לומר שנאמרו להם אז כדי שיקיימו אותם בבחינת ונשלמה פרים שפתינו, שיעסקו בדיני המצוה ויחשב להם כאלו קיימוה בפועל, והשתא מובן שפיר למה מודיענו הכתוב באמרו אשר תשים לפניהם שדיבור כמעשה דוקא במצוה זו, כי כאן מקומו להודיענו שאף שלא היה בידם לקיים מצות עבד עברי בפועל, יעסקו בדיניה ויחשב להם הדבור כמעשה.<br /> <br /> יובנו היטב דברי הזוה&quot;ק, ואלה המשפטים וגו' ואלין סדורא דגלגולא, כי באמרו אשר תשים לפניהם, גלה לנו הכתוב שדבור נחשב אצל ישראל כמעשה, ואף המצות שלא יוכלו לקיים בפועל ממש יחשב ניב שפתותיהם כמעשה ממש, ואם כן יש תקנה להנצל מעונש הגלגול, כי כל המצוות שלא יוכלו לקיימם, יעסקו במשפטי המצוה, ויחשב להם כעשיה, ונמצא כי יכול האדם לקיים כל התרי&quot;ג מצות בגלגול אחד.<br /> <br /> גם דברי רש&quot;י ז&quot;ל ואלה מוסיף על הראשונים וכו', כי להודיענו בא שדבר זה שיחשב לישראל דבור כמעשה, גם כן ניתן בסיני, וה&quot;פ מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, היינו זאת שהלימוד יחשב כעשיה ממש, נתן לנו הקב&quot;ה בסיני, מחמת גודל אהבתו וחבתו אלינו.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר קצת יש לפרש עוד הצורך לרש&quot;י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, דהנה פרשה זו של עבד עברי לא שייכא רק בזמן שחוטאין, דבמכרוהו בית דין מחמת גניבתו הכתוב מדבר (קידושין י&quot;ד ע&quot;ב), ואם כן בשעה שעמדו על הר סיני שהיו כמלאכי השרת ופסקה זוהמתן לגמרי, לאיזה צורך נאמרה להם פרשת עבד עברי שלא היתה שייכו בהו. (וכיו&quot;ב הקשו במסכת עבודה זרה (ה' ע&quot;א) והכתיבי פרשת יבמות ופרשת נחלות, עיי&quot;ש). וכמו כן יקשה אמוכר עצמו מחמת דוחקו, שהוא גם כן עובר על מה שכתוב בתורה כי לי בני ישראל עבדים, ולא עבדים לעבדים, וכיצד שייכא מצוה זו באותה שעה.<br /> <br /> צריך לומר שלפי מדריגתן ומצבן אז בשעת מתן תורה, ניתנו להם מצות אלו על מנת שיקיימו אותם בלימוד הפרשה, ונחשב להם הלימוד כמעשה המצוה, כאמרם ז&quot;ל (עיין מנחות ק&quot;י ע&quot;א) כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, ורק אחר שחטאו בעגל וחזרה זוהמתן, יכולים הם לקיים מצות עבד עברי בפועל. ומעתה מובן מה שהוצרכו לדרוש בפרשת עבד עברי דוקא מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, דכיון דבמעמד הר סיני לא היתה שייכת מצוה זו לקיימה בפועל, הוה אמינא דלא ניתנה להם באותה שעה עד אחר שחטאו, להכי קמ&quot;ל שאף אלו ניתנו מסיני, ולפי מעמדן באותה שעה נתנו להם על מנת שיקיימו אותם על ידי לימוד וגירסא.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אפ&quot;ל לפרש הצורך לרש&quot;י לפרש בפ' משפטים אף אלו מסיני, בהקדם לפרש לשון הפסוק ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, ולא אמר אשר תלמדם, דהנה כל זמן שהיה משה רבינו בחיים חיותו, היה לומד עם ישראל פה אל פה, וראו בעיניהם איך שהיה משה רבינו לומד עמהם, והיו עיניך רואות את מוריך, איך שלמד עמהם משה רבינו קדוש אלקים שהשכינה מדברת מתוך גרונו, מה שאין כן אחר הסתלקות משה רבינו לא ראו עוד במו עיניהם את משה רבינו בעצמו, מכל מקום עדיין ההשפעה קיימת, אף כי לא הדיבורם בעצמם. וז&quot;ש ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, שמדבר מהדורות שאחריו, שאף שהוא לא ילמד את התורה הקדושה עם בני ישראל, מכל מקום השימה כלומר השפעתו עדיין יהיה לפניהם בכל דור ודור.<br /> <br /> ואלה המשפטים בוא&quot;ו המוסיף, דהנה היה אפשר לומר דמה שנלמד אחר משה רבינו ע&quot;ה אינם מסיני, אמנם מבואר בחז&quot;ל (ויק&quot;ר פכ&quot;ב סי' א') כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר ניתנה בסיני, רק על ידי זה המחדש בא מהעלם אל הגילוי, וכמבואר במדרש רבה פ' יתרו (פרשה כ&quot;ח סי' ז') מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני וכו', ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן, אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור, כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני, עיי&quot;ש, נמצא כל מה שאומרים חכמי הדור הכל הוא מסיני, וז&quot;ש ואלה המשפטים מה הראשונים שנלמדו על ידי משה רבינו בעצמו מסיני, אף אלו שנתחדשו על ידי חכמי הדור גם כן מסיני.<br /> ----<br /> תמים בדרכיו צדיק במעשיו.<br /> <br /> ופירש&quot;י ז&quot;ל תמים בדרכיו, עניו וסבלן, עכ&quot;ל. הנה עיקר שלימות הענוה להיות שפל רוח בפני כל אדם לא בפני הקב&quot;ה בלבד, וכמ&quot;ש הנועם מגדים לפרש דברי הכתוב והאיש משה עניו מאוד מכל האדם וגו', כי יש בני אדם שהמה ענוים ושפלי רוח ועומדים בשברון לב נגד הק אם התורה הקדושה העידה על נח שהיה עניו, בוודאי היה בשלימות במידה זו, ולכאורה האיך היה במציאות שיהיה משער בשכלו שהוא גרוע משאר בני אדם שהיו בדורו, כי אף אם נימא שמצא איזה אופן לדון גם את בני דורו לכף זכות, ולחשוד את עצמו יותר מהם כדרך הצדיקים, וכמו שפירש הבעש&quot;ט זלל&quot;ה במאמר המשנה (נגעים פ&quot;ב מ&quot;ה) כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו, דר&quot;ל שכל נגעי בני אדם שהאדם רואה בחוצה הוא רק מנגעי עצמו, יען שיש לו מאותן הנגעים ומומי בני אדם, אבל מי שהוא קדוש וטהור ואין לו בזה מאומה, אינו רואה גם אצל אחרים, ולזה הצדיקים כל בני אדם המה טובים בעיניהם יותר מהם, כי את עצמם המה חושדים לעולם בכל מיני חשדות, אבל עכ&quot;ז אצל נח כיון שהקב&quot;ה אמר לו בפירוש קץ כל בשר וגו' והנני משחיתם ורק הוא וביתו יבואו אל התיבה, כי אותך ראיתי צדיק בדור הזה, וכן היה שנאבדו כולם והוא בעצמו ניצול מכל בני דורו, אם כן על כרחך היה צריך להודות כי היה צדיק יותר מהם, והאיך נתקיים בו מדת ענוה בשלימות, להיות שפל ברך בפני כל אדם שהיו בדורו.<br /> <br /> י&quot;ל לפי מה דאיתא במדרש רבה (סוף פרשת בראשית), אמר ר' סימון מצינו שהקב&quot;ה עושה חסד עם האחרונים בזכות הראשונים, ומנין שהקב&quot;ה עושה עם הראשונים בזכות האחרונים, ונח מצא חן בעיני ה' בזכות תולדותיו, ומבואר במפרשי המדרש, שדרש סמוכין ונח מצא חן אלה תולדות נח, שהיה הכל בזכות תולדותיו, וביארו ז&quot;ל שאין הכוונה על התולדות שהיו לו אז, אלא כל התולדות שנמשכו מתולדותיו, האבות הקדושים וכל זרע ישראל שקבלו את התורה הקדושה, שעל ידי כל זה היה לו זכות להינצל מהאף וחימה והדין הקשה שהיה שולט אז על העולם ר&quot;ל. ובזה י&quot;ל שמצא נח מקום לחשוד עצמו שהוא גרוע מבני דורו, ומה שהוא ניצול יותר מהם, הוא רק בשביל תולדותיו ואינו בשביל עצמו כלל.<br /> <br /> כבר פירשתי הסמיכות צדיק תמים וגו' את האלקים התהלך נח, ומצאתי אחר כך שהוא מבואר בישמח משה, כי אמרו חכז&quot;ל כל המתגאה אין אני והוא יכולין לדור, וכתיב אני אשכון את דכא ושפל רוח, ואצל העניו באמת שם הוא שכינתו יתברך שמו, וז&quot;ש צדיק תמים היה, ר&quot;ל על ידי שהיה תמים שהוא עניו ושפל רוח כפירש&quot;י ז&quot;ל, לכן את האלקים התהלך נח, שהיה שוכן אצלו יתברך שמו, אמנם מאין נמשך לו מדת הענוה, כבר כתבתי שזה היה יכול להיות על ידי תולדותיו שתלה הכל בזכות תולדותיו, וז&quot;ש צדיק תמים היה בדורותיו, ר&quot;ל בשביל דורותיו העתידים לצאת ממנו, והיה מקום לתלות בהם כל ההתקרבות שהיה לו מאותו יתברך שמו, לזה היה עניו ושפל רוח].<br /> ----<br /> אבל לא טמאין, ומי הוו טמאין וטהורין בההיא שעתא, א&quot;ר שמואל בר נחמני א&quot;ר יונתן מאותן שלא נעבדה בהן עבירה, מנא הוו ידעו, כדרב חסדא דאמר רב חסא העבירן לפני התיבה כל שהתיבה קולטתן בידוע שהוא טהור, אין התיבה קולטתן בידוע שהן טמאין, ר' אבהו אמר אמר קרא והבאים זכר ונקיבה, הבאין מאיליהן. הנה ברש&quot;י עה&quot;ת (פ' נח) עה&quot;פ מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו וגו', וז&quot;ל: העתידה להיות טהורה לישראל, למדנו שלמד נח תורה, עכ&quot;ל. והקשו בעל התוספות והרא&quot;ם ז&quot;ל (שם) דלפי הגמרא איך יהיה ראיה מכאן שלמד תורה, דלמא ידע על ידי נס קליטת התובה או ממה שבאו מאליהן, וכן הקשו הגור אריה והלבוש ז&quot;ל דלמה הניח רש&quot;י דברי הגמרא ותפס דרך אחרת.<br /> <br /> על פי מה דאיתא בבראשית רבה (פל&quot;ב ס&quot;ח) והבאים זכר ונקבה וגו', א&quot;ל נח וכי קניגי אנא (פי' צייד), א&quot;ל מה איכפת לך מובאים אין כתיב כאן אלא הבאים, מאליהן באים, עכ&quot;ל. ובפרקי דר' אליעזר (פכ&quot;ג) איתא אמר נח לפני הקב&quot;ה רבון כל העולמים וכי יש בי כח לקבצן אל התיבה, ירדו כל המלאכים הממונים על כל מין ומין, וקבצו אותן ואת כל מזונותן, ויבא נח אין כתיב אלא ויבואו אל נח, באו מאליהן, עכ&quot;ל. והקשה המזרחי והגור אריה דבצווי כתיב שנים מכל תביא אל התיבה וגו', הרי נצטווה להביאם בעצמו ותקשי קראי אהדדי.<br /> <br /> לתרץ על פי מה שכתבתי בספרי ויואל משה (מאמר א' סימן ס&quot;א) לתרץ שיטת הרמב&quot;ם ז&quot;ל, במ&quot;ש שהמלך המשיח יבנה בית המקדש דלעתיד. ולכאורה יש סתירה לזה ממה שהכריעו רש&quot;י ותוספות בסוכה (מ&quot;א ע&quot;א), גבי יום הנף כולו אסור מאי טעמא מהרה יבנה בית המקדש, ואוקמי' בגמרא שם דאבני בלילה או דאבני בחמיסר, עיי&quot;ש. והקשו רש&quot;י ותוספות הא קיי&quot;ל דאין בונין בית המקדש בלילה ולא ביום טוב, ותירצו הני מילי בנין הבנוי בידי אדם, אבל מקדש העתיד בנוי ומשוכלל יבא מן השמים. ובערוך לנר וק&quot;ז הייטב פנים זלל&quot;ה רצו לתרץ סתירה זו דתרווייהו איתנייהו, שקודם יבנו בנין בידי אדם, ואחר כך יבוא הבית המקדש של מעלה כנשמה בתוך גוף, עייש&quot;ד. אמנם אין זה מספיק לתרץ שיטת רש&quot;י ותוספות שהקשו דאין בנין בית המקדש בלילה וביום טוב, ומכח האי קושיא הכריעו דירד בנוי ומשוכלל מן השמים, ואם איתא דהתחלת הבנין יהיה בידי אדם, אכתי הדרא קושיא לדוכתי' דאין בונין בלילה וביום טוב.<br /> <br /> הענין על פי מה דאיתא בתנחומא פ' פקודי (סי&quot;א) על הפסוק תקים את משכן אהל מועד, אמר משה רבש&quot;ע איני יודע להעמידו, אמר ליה עסוק בידך ואתה מראה להעמידו והוא עומד מאליו, ואני כותב עליך שאתה הקימתו, שנאמר הוקם המשכן (משמע מאלי' על ידי נס), ומי העמידו משה שנאמר ויקם משה את המשכן, ע&quot;כ בתנחומא. ובילקוט פ' פקודי (רמז תי&quot;ז) איתא לא תאמר משה הקימו, אלא המשכן מעצמו עמד שנאמר הוקם המשכן, ולא תאמר המשכן אלא אפילו בית עולמים, אלולי שגזר הקב&quot;ה, לא שלמה ולא כל ישראל היו בונין אותו וכו'. וכן איתא בתנא דבי אליהו (סא&quot;ר פ' ל') וז&quot;ל, אין בית המקדש נבנה ביד אדם אלא בידו של הקב&quot;ה בלבד, שנאמר מקדש ד' כוננו ידיך וכו', ופירש שם הזקוקין דקאי על בית שלמה, דאף שבנאו על ידי בני אדם, מכל מקום לא נבנה אלא על ידי הקב&quot;ה, כי האבנים עלו מאליהם על הבנין וכו', וכמ&quot;ש במשכן הוקם מאליו, והביא על זה ראיות מדברי חז&quot;ל, עיי&quot;ש.<br /> <br /> גדול יהיה כבוד הבית האחרון מן הראשון, דבבנין בית הראשון היה נעשה ההכנה ואיתערותא דלתתא על ידי פעולת אדם כמבואר בפסוקים, וגמרו היה בידי שמים על ידי נס, והאבנים עלו מאליהם על הבנין, ולא כן בנין העתיד שאנו מחכים ומקוים אלי', דמבואר בזוה&quot;ק פ' פנחס (דף ר&quot;כ) ד' יבנה בית, איהו ולא אחרא, ולא יהיה בנינא דבר נש דלית בי' קיומא כלל, עיי&quot;ש.<br /> <br /> דיהיה בנוי ומשוכלל מן השמים, בלי שום פעולת בני אדם כלל, ומה שאמרו בקצת מקומות שהמלך המשיח יבנה בית המקדש, הכוונה שיעשה אלי' הכנה ואיתערותא דלתתא בכח דיבורו ותפלתו הקדושה, וגם יהיה על פי הוראותו דלא נתגלה לנו תבניתו ואיכותו, כמ&quot;ש התוספות יו&quot;ט בפתיחתו למסכת מדות וכן כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בהל' בית הבחירה, דאף על פי שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר, ולא נתפרש לנו מדברי חז&quot;ל, וכשיבוא משיח צדקנו יגלה בנבואתו איכותו, ובדבורו יתעביד מעשה, להורידו בנוי ומשוכלל מן השמים בלי פעולת מעשה אדם כלל, ובזה יתורצו הסתירות בענין זה, ולא קשה קושית רש&quot;י ותוספות דאיך יבנוהו ביו&quot;ט ובלילה, דכל הכנתו בידי אדם יהיה רק ברוחניות וזו מותרת גם ביו&quot;ט.<br /> <br /> כן אפשר לתרץ סתירת המקראות אצל נח, שירדו המלאכים הממונים על כל מין ומין, וקבצו אותן ואת מזונותיהם, כדכתיב ויבואו אל נח, באו מאליהן, אבל היה רצון הבוי&quot;ת שיעשה נח הכנה ואיתערותא דלתתא שיחול הנס עליו, כידוע שכל דבר צריך איתערותא לתתא, וע&quot;כ צוהו תביא אליך, וקח לך ואספתו אליך, ופי' קח לך לדעתך, שעל ידי דיבורו והוראותו איתעביד מעשה, ונעשה הנס ובאו מאליהם. שוב ראיתי בגור אריה שכתב ברמז כדברנו, וז&quot;ל, תביא, ר&quot;ל על ידי דבורו שהיה נח אמר באו אל התיבה כל עוף כנף וגו' וכן הבהמה, עכ&quot;ל. ויובן בזה מ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל למדנו שלמד נח תורה, דאף על פי שנתקבצו ובאו מאליהן בדרך נס, אבל מכל מקום היה גזירת הכתוב שהוא יעשה הכנה, להמשיך הנס על ידי דבורו והוראתו ולדעתו, ולמדנו שלמד תורה, דאם לא כן מנא ידע.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> עוד באופן אחר בהקדם מ&quot;ש הריטב&quot;א (עירובין י&quot;ג ע&quot;ב) וז&quot;ל: שאלו רבני צרפת ז&quot;ל, היאך אפשר שיהיו אלו ואלו דברי אלקים חיים וזה אוסר וזה מתיר.<br /> <br /> כי כשעלה משה למרום לקבל התורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ&quot;ט פנים לאיסור ומ&quot;ט פנים להיתר, ושאל להקב&quot;ה על זה, וא&quot;ל שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ותהיה ההכרעה כמותם עכ&quot;ל.<br /> <br /> יותר בירושלמי מסכת סנהדרין (פ&quot;ד ה&quot;ב) אמר ר' ינאי אילו היה ניתנה התורה חתוכה [פירש בפני משה פסק הלכה בלא נטיית דעת לכאן ולכאן] לא היתה לרגל עמידה [לא היה קיום לעולם]. ועוד שם בירושלמי שאמר משה רבינו ע&quot;ה לפני הקב&quot;ה הודיעני איך הוא ההלכה, אמר לו אחרי רבים להטות (שמות כ&quot;ג), כדי שתהא התורה נדרשת במ&quot;ט פנים טהור ומ&quot;ט פנים טמא ע&quot;כ. ופי' (שם) הפני משה שמשה רבינו ע&quot;ה ביקש מהקב&quot;ה להודיע ההלכה ברורה שלא יהיה בה שום ספק, וא&quot;ל הקב&quot;ה שזה אי אפשר שצריך שהתורה תהיה נדרשת לכאן ולכאן, ואם אני מגלה לך ההלכה פסוקה, שוב לא תהיה נדרשת בהרבה פנים, יעיי&quot;ש. עכ&quot;פ מבואר דכל מילתא דתליא בפלוגתת החכמים נמסרה ההכרעה לחכמי הדורות, ולא היה רצון הבורא יתברך שתנתן הכרעה ופסק הלכה מן השמים, כדי שתהיה נדרשת במ&quot;ט פנים לכאן ולכאן.<br /> <br /> אמרו רז&quot;ל במסכת חולין (ס&quot;א ע&quot;א) אמר אביי [סימני העוף] לא נאמר פירושן מדברי תורה אלא מדברי סופרים וכו', הרי שנמסרה ההכרעה בזה לחכמינו ז&quot;ל, וכמו כן פליגי (שם) בזרזיר ובסנונית לבנה, ר' אליעזר ורבנן אם מין טהור או לא, וכמו כן בבהמה פליגי רבי אליעזר ור' יהושע בבכורות (ז' ע&quot;א) בטמא הנולד מן הטהור ועיבורו מן הטמא, עיי&quot;ש, ומעתה יקשה לפי דברי הגמרא (בסוגיין) שהעבירום לפני התיבה וכל שהתיבה קולטתו טהור, ורבי אבהו אמר הבאים מאליהם, ואותן שבאו שבעה שבעה ידע שהם טהורים, ושבאו שנים שנים שהם טמאים, וכתיב מכל החי מכל בשר וגו', ודרשו חז&quot;ל אפילו רוחות וכו', ולפי זה בכל אלו ספיקי פלוגתות עופות שלא נתפרשו בתורה, הרי ניתנה בהם ההכרעה בידי שמים על ידי נס דקליטת התיבה, או על ידי נס מה שבאו מאליהן שבעה או שנים, והרי אי אפשר שתהא ניתנה התורה חתוכה, שהתורה צריכה להיות נדרשת במ&quot;ט פנים לכאן ולכאן.<br /> <br /> יתורץ על פי מה שכתב רש&quot;י ז&quot;ל למדנו שלמד נח תורה, ואפשר שהשיג נח הצדיק כל פלוגתת חז&quot;ל במ&quot;ט פנים טהור ומ&quot;ט פנים טמא, והכריע בדעת התורה לפסוק ההלכה בכל מין ומין, וכפי הכרעתו הסכימו מן השמים, ונעשה נס בקליטת התיבה או ע&quot;י שבאו מאליהן, והשתא יתבאר היטב דברי רש&quot;י ז&quot;ל עה&quot;פ מכל הבהמה הטהורה וגו', מכאן שלמד נח תורה, דכיון שהביא אל תוך התיבה מכל הבהמה ומכל בשר וגו', והיה ביניהם כמה ספיקי פלוגתא, אם הם מין טהור או טמא, ועל כרחך שלמד נח תורה והכריע פסק ההלכה, דאל&quot;ה לא היה אפשר שיכנסו לתיבה על ידי נס דקליטת התיבה, דאי אפשר שתנתן ההכרעה מן השמים כנ&quot;ל, ונרמז כל זה בלשונו הזהב של רש&quot;י ז&quot;ל העתידה להיות טהורה לישראל, דאף מה שעתידה להיות טהורה על ידי הכרעת חכמי הדורות ופלוגתת חז&quot;ל, השיג נח וכיון לאמיתת הכרעתם.<br /> <br /> דמה שהקשו בגמרא (בסוגיין) מנא ידע נח, ותירצו על ידי הנס של קליטת התיבה, אפשר דכוונתם להקשות מנא ידע לסמוך על הכרעתו ולהקריב ממנו קרבן, דמיירי בגמרא לענין קרבן, ותירצו על ידי נס של קליטת התיבה דנתברר לו בירור גמור שהסכימו מן השמים על הכרעתו, שהיה התיבה קולטת אותן שהכריע שהן טהורים, ומזה ידע להקריב מהן קרבן, ואע&quot;פ שהסכימו מן השמים ונעשה נס של קליטת התיבה על פי הכרעתו כנ&quot;ל, מ&quot;מ עדיין ניתנה כח ההכרעה לחכמי הדורות, לשנות ההכרעה ולהכריע כפי דעתם, וכמו שמצינו בכמה פלוגתת החכמים, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ם ז&quot;ל בהל' ממרים (פ&quot;ב הל' א') וז&quot;ל: בית דין גדול שדרשו בא' מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך, עכ&quot;ל.<br /> <br /> לעיל שנמסרה ההכרעה בכל דור לחכמי הדורות, [אלא שכתב הכסף משנה (שם) שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו גם בחתימת הגמרא, שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה, עכ&quot;ל], וכן איתא במשנה דעדיות (פ&quot;א משנה ה') למה מזכירין דברי היחיד בין המרובין וכו', שאם יראה בית דין את דברי היחיד יסמוך עליו, עיין תוספות יו&quot;ט שהביא כן מנוסחת הראב&quot;ד, שאפשר לדורות האחרונים לתלות בדעת היחיד ולהכריע כמותו נגד הרבים עיי&quot;ש. עכ&quot;פ היה הכרח שיכריע נח בדעת תורה, דאם היה ניתנה הכרעה זו מן השמים על ידי נס קליטת התיבה, היתה ניתנה התורה חתוכה מן השמים, ולא היה כח בידי חכמי הדורות לאפלוגי ולפרש את התורה במ&quot;ט פנים טהור ומ&quot;ט פנים טמא.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> לתרץ קושית המפורשים שהקשו דמכאן משמע שלא ידע נח אלא מתוך נס קליטת התיבה או ממה שבאו מאליהן, ואם כן מאי ראיה [של רש&quot;י בחומש שכתב מכל הבהמה הטהורה, העתידה להיות טהורה לישראל, מכאן שלמד נח תורה], שלמד נח תורה. וכן הקשה המזרחי והגור אריה דלמה הניח רש&quot;י דברי הגמרא ותפס דרך אחרת.<br /> <br /> ז&quot;ל (בח&quot;א בסוגיין) הכריח דבגמרא לא מיירי בטהורים וטמאים דערוה, אלא בטהורים וטמאים ממש, וגריס בגמרא שעתידין ליטהר מנא ידע, עיי&quot;ש. ועיקר המבחן בזה היה ממה שהתיבה קולטתו או ממה שבאו מאליהן כתירוצא דגמרא, ומ&quot;ש רש&quot;י דלמדנו מכאן שלמד נח תורה, דאי לא הוה למד תורה לא הוה ידע מאי קאמר ליה קוב&quot;ה טהורה וטמאה, דלגבי בני נח כולם שוין הם, עיי&quot;ש. אמנם ק&quot;ז הישמח משה זלל&quot;ה (פ' נח) הקשה על זה כיון דע&quot;כ צריך לומר שלמד תורה מאיזה טעם שיהיה, אם כן למה ליה להש&quot;ס לתרץ שהעבירן לפני התיבה, ולפי גירסת המהרש&quot;א קאי על טהורים וטמאים ממש, והלא זה ידע על ידי שלמד תורה, ואם כן צורך הנס למה, ובלאו הכי לשון רש&quot;י אינו מדוקדק לפי תירוצו של המהרש&quot;א ז&quot;ל דלטעם זה יספיק שידע בדרך כלל שיש מיני טהורים וטמאים, ושפיר ידע מאי דקאמר לי' קוב&quot;ה, ומנין הכריח רש&quot;י ז&quot;ל דלמד תורה.<br /> <br /> בהקדם מה שפירשתי כבר בדברי הגמרא חולין (ס&quot;ב ע&quot;ב) דרש מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה, פרש&quot;י ז&quot;ל וכן כתבו התוספות דמתחלה היו סבורים דלא דרסה, והיו מחזיקין אותה בטהורה, ולאחר זמן ראוה שדורסת ואסרוה, עכ&quot;ל. ולכאורה ראוי להבין מאמר זה והוא פליאה עצומה לכאורה, דאיך יתכן שטעו חז&quot;ל בהוראתם, והורו להלכה דעוף טהור הוא, ונכשלו רבים על ידי הוראתם ואכלוהו, והלא כל רז לא אניס להם וסדרי בראשית נגלו לפניהם, גם היה להם סייעתא דשמיא, ואין הקב&quot;ה נותן תקלה על ידם כמ&quot;ש חז&quot;ל צדיקים עצמן לא כל שכן.<br /> <br /> יש להבין לאיזה צורך הודיעו לנו חכמי הש&quot;ס שטעו חז&quot;ל בהוראה זו, ומה תועלת לנו בידיעתה, ומה דהוה הוה, והי&quot;ל להזכיר רק שיטת ההלכה המבוררת דתרנגולתא דאגמא אסירא מפני שדורסת.<br /> <br /> על פי מ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל בפרשת בחקתי על הפסוק והשבתי חיה רעה מן הארץ וז&quot;ל, על דעת ר' שמעון משביתן שלא יזיקו, כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצות כאשר היה העולם מתחלתו קודם חטא אדם הראשון, כי לא היה הטרף בחיות הרעות רק מפני חטאו של אדם, כי נגזר עליו להיות טרף לשיניהם כמ&quot;ש ז&quot;ל אין ערוד ממית אלא החטא ממית, ובבריאתו של עולם הושם בהם הטבע שלא יטרופו, ויאכלו רק עשב הארץ וכו', ואחר כך למדו טרף מפני החטא הממית ובטרפם האדם יוסיפו להיות רעים ביותר, והושם הטרף טבע להם לטרוף זו את זו, וע&quot;כ אמר הכתוב על ימי הגואל היוצא מגזע ישי, שישוב השלום בעולם, ויחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש, וישובו אל טבעם אשר היה בהם בתחלה בשעת הבריאה, וזש&quot;ה ושעשע יונק על חור פתן ופרה ודוב תרענה, וארי כבקר יאכל תבן, עכת&quot;ד ז&quot;ל. מבואר דמעשה האדם משפיע על בעלי חיים ועל שאר הנבראים לשנות טבעם להרע או להטיב, דעל ידי חטא האדם יתרבו ויתחזקו כחות הטומאה בעולם, ומשפיע גם על בעלי חיים לשנות טבעם להרע, ובהטיב האדם דרכו ומדותיו כמו שיהיה לעתיד, גם טבע הבעלי חיים ישתנו לטובה כנ&quot;ל.<br /> <br /> בחינה הנ&quot;ל פירשו בספה&quot;ק מ&quot;ש חז&quot;ל עתיד חזיר לטהר, ובמדרש (הובא ברמב&quot;ן ז&quot;ל) למה נקרא שמו חזיר, שעתיד הקב&quot;ה להחזירו להיתרו הראשון. דאין הכוונה שישתנו דיני התורה ושורת ההלכה, כי זאת התורה לא תהא מוחלפת, אלא הכוונה דהחזיר ישתנה בטבעו ולא יהיו לו סימני טומאה, כי סימני טומאה שבבעלי חיים מורין על כחות הטומאה שבו, ותליא בהשפעת הדור אם להרע או להטיב, ועל כן לעתיד כשיהיה מלא הארץ דעה, גם הבעלי חיים ישתנו בטבעם ולא יטרופו ולא ידרוסו, ולא יהיה להם סימני טומאה, ועל כן עתיד החזיר להיות טהור לעתיד, עכ&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> דהשתנות טבע הבעלי חיים על ידי מעשה בני אדם, איננו שוה בכולם ותלוי כפי מקורם וכפי כח נטייתם להרע או להיטיב, ויש שעלולים כפי כח נטייתם ומקורם להרע, על כן רעת הדור ממהר להשפיע עליהם, ותיכף יתראה בהם סימני טומאה ויהיו מן הדורסים, ויש בעלי חיים אשר השפעת הדור לא יפעלו בהם כלל וישארו טהורים, וישנם בעלי חיים שאין להם נטיה לרע כלל כל כך, ולא יפעל עליהם השפעת הדור רק במשך זמן, ולאט לאט יתחזקו כחות הטומאה בהם, עד כי במשך זמן ישתנה טבעם להיות מן הדורסים, וכל אותן המפורשים בתורה שהם טהורים, בודאי לא ידרוסו לעולם ואין ספק בכשרותם לעולם.<br /> <br /> יובן הענין דתרנגולתא דאגמא היה לה נטיה לרע, אבל מתחלה לא היתה דורסת, ולא היה לה סימני טומאה, ועל כן טהרוה חז&quot;ל, ולא טעו ח&quot;ו בהוראתם, כי היתה אז באמת טהורה וא&quot;ש שהיתה נאכלת מתחלה על ידי הוראתם, כי לא היה בזה מכשול, ואחר כך על ידי קלקול הדורות נשתנה טבעה להיות דורסת, וכשראוה דורסת אסרוה מיד, ולא יצא מכשול ח&quot;ו על ידי הוראתם לפי שבאותו זמן התחילה להיות דורסת.<br /> <br /> כן היה בדור המבול דעל ידי השחתת בני אדם נגרם גם לבעלי חיים קלקול, שהשפיע עליהם רעת הדור, כמ&quot;ש כי השחית כל בשר את דרכו וגו', ופי' חז&quot;ל אפילו בהמה חיה ועוף השחיתו ודבקו בשאינו מינן, וכל זה נגרם להם על ידי קלקול הדור, והרבה מהם שהיו ממיני טהורים בתחלת הבריאה אלא שעל ידי השחתת בני אדם בדור המבול נתהפכו להיות טמאים ונשתנו בטבעם להיות ממיני הדורסים וכמו שהיה בתרנגולתא דאגמא, וא&quot;ש מה שאמרו בפרקי דר' אליעזר (פכ&quot;ג) וז&quot;ל, עד שלא בא המבול היו הטמאים מרובין מן הטהורים, רצה הקב&quot;ה להרבות את הטהורים ולמעט את הטמאים, קרא לנח וא&quot;ל מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, עיי&quot;ש, והיינו דעד המבול היו הטמאין מרובין מן הטהורים, ר&quot;ל באותן הדורות שלפני המבול וסמוכות לה, שכבר נתקלקלו מעשה בני אדם כמ&quot;ש במדרש שכבר נגזרה גזירת המבול ק&quot;כ שנה קודם המבול, והמתין הקב&quot;ה אולי ישובו, ובכל אותן השנים קלקלו עוד יותר, ונתרבו הטמאים להיות יותר מן הטהורים, אבל משבאו לתיבה והתחיל המבול, ופסקה זוהמת הדור ולא היה עוד רשעים בעולם נשתנו הבעלי חיים למעליותא, וגם על ידי השפעת נח הצדיק ומעשיו הטובים, ועל ידי שהאכילם ממאכלו ובכח קדושתו הפעיל בהם לתת כח הפועל בנפעל, ועל כן הטיבו מדותיהם ונשתנה טבעם לטובה, ולא היו דורסים עוד ונתרבו להיות הטהורים מרובין מן הטמאים, ע&quot;ד שכתב בספה&quot;ק אגרא דכלה פ' שופטים דאם מקבלים מתנות מבני אדם שאינן מהוגנים כח הפועל שבנפעל יפעיל במידות, עיי&quot;ש, וכמו כן בנח הצדיק על ידי שהיה זן ומפרנס את כל הבעלי חיים, השפיע עליהם רוח טהרה, וחזרו להיות טהורים, וכל אותן הנפשות שהיו מגולגלים בבעלי חיים ההם נתקנו בכח קדושתו. וכן איתא במדרש שהנחשים ועקרבים לא הזיקו בתיבה, ונשתנה טבעם לטובה שלא היו מן הטורפים וכמו שיהיה לעתיד, ועל כן כשיצאו מן התיבה נאמר בהם למשפחותיהם יצאו מן התיבה, ופרש&quot;י שקבלו עליהם שלא ידבקו אלא במינן, שעדיין היה עליהם השפעת נח הצדיק.<br /> <br /> אחר המבול חזר הדבר לקלקולו, ונתקלקלו הדורות כמ&quot;ש במתני' דאבות, עשרה דורות מנח עד אברהם וכו' שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שבא אברהם וכו'. ואפשר דהכוונה על פי מ&quot;ש האר&quot;י ז&quot;ל בפרשת שמות שנתגלגלו דור המבול ובאו לעולם בדור הפלגה, ואחר כך באנשי סדום ולא תקנו כלום, ואדרבה עוד קלקלו, וזהו מרומז שהיו מכעיסין ובאין, ר&quot;ל באו עוד הפעם בגלגול, ועדיין היו מכעיסין, ועל ידי קלקול הדורות נתקלקלו גם הבעלי חיים ונשתנו הרבה מהם להיות ממיני הדורסין וחזרו להיות הטמאים מרובין מן הטהורים אחר המבול, וא&quot;ש מ&quot;ש בש&quot;ס חולין (ס&quot;ג ע&quot;ב) דבשעת מתן תורה היה בהמה טמאה מרובה מן הטהורה, ואפילו בעופות שכתבו בברייתא שטהורים מרובין כתבו התוספות שרק במספר המינים הטהורים מרובים, אבל בפרטי המין ובמספר הכללי הטמאין מרובין, עיי&quot;ש. וכל זה נגרם על ידי קלקול הדורות שהשפיעו על בעלי חיים כמ&quot;ש הרמב&quot;ן הנ&quot;ל בפ' בחקתי. ורצה השי&quot;ת שיתרבו הטהורים בעולם, ושיקריב נח מכל מין ומין הטהורים, וירבה בקרבנו שהיו ערבים לפניו ית' כמ&quot;ש וירח ד' את ריח הניחוח, ואפילו מכל אותן שלא היו טהורים לפני המבול, אלא שהיו בכח לחזור לטהרתן בתיבה, היה רצונו יתברך שיקריב נח מהם קרבן, וזה מרומז בלשון רש&quot;י ז&quot;ל שפירש מכל הבהמה הטהורה תקח וגו' העתידה להיות טהורה לישראל, ר&quot;ל אף על פי שאיננה טהורה בשעת ביאתן לתיבה אלא שהם בכח לחזור להטהר בתיבה על ידי שיש בהם נטיה לטוב ומקרום קרובה אל הקדושה, ואלו עתידים להיות טהורים גם לעתיד, כמ&quot;ש לעיל בשם הרמב&quot;ן דלעתיד יחדל ויפסק כח הדורס מבעלי חיים, ממילא יהיו טהורים לעתיד ויתקיימו כן לעולם וצוה השי&quot;ת להקריב גם מאלו, ועל כן צוה לנח מכל הבהמה הטהורה, ופי' העתידה להיות טהורה תקח לך שבעה שבעה, ור&quot;ל תקח לך לדעתך, שתקחם לתיבה תחת השפעתך, ותשפיע עליהם מקדושתך, שיתחזק בהם כח הטהרה, ועל ידי זה יתרבו מיני הטהורין בעולם.<br /> <br /> בזה קושייתם של רבותינו בעל התוספות, וקושית הרא&quot;ם והגור אריה ז&quot;ל ומ&quot;ש הישמח משה זלל&quot;ה, ותמצית קושייתם דלמה היה מן הצורך לב' הבחנות להבחין בין טהורה לטמאה, על ידי נס של קליטת התיבה, ועל ידי שלמד נח תורה וידע להבחין בסימניהם, ולדרכינו יתורץ שפיר בע&quot;ה, דכבר אמרנו לעיל דהרבה מבעלי חיים נתהפכו בתיבה להיותן טהורים, אבל רק אותן שמקורם קרובה אל הקדושה ומקור הטהרה, ויש להם נטיה אל הטוב, אבל ישנם בעלי חיים שלא נשתנו ונשארו בטומאתם, ונבראו כך מתחלת הבריאה והם טמאים מטבעם ותולדתם, וכמו שרצונו יתברך שיהיה בהכרח מ&quot;ט פנים טהור ומ&quot;ט פנים טמא בהלכה, כמו כן רצונו יתברך שיהיה בהכרח במציאות טהורים וטמאים בעולם, והבריאה היתה ע&quot;ד כך, ואלו הטמאים לא ישתנו לעולם, ורצה השי&quot;ת שיכניס נח לתיבה מכל אותן הבעלי חיים שעתידין לחזור אל הטהרה וגם מהם יקריב נח קרבן, וכמ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל העתידה להיות טהורה לישראל, ובאלו לא היה אפשר לו להבחין בסימנים, דבשעת ביאתן אל התיבה לא היה להם עדיין סימני טהרה ורק הבוי&quot;ת לבדו אשר לפניו נגלו כל תעלומות ידע איזה הם אשר בכחם לחזור וליטהר, ומעתה אתי שפיר דאף על פי שלמד נח תורה וידע בסימני טהרה וטומאה, היה צורך עוד בנס של קליטת התיבה דעל ידי נס זה גילה הקב&quot;ה איזה הם הראוים לחזור וליטהר כדי שיכניסם נח לתיבה, כי כך היה רצונו ית' שכל אלו יכנסו לתיבה ויקריב מהם נח קרבן.<br /> <br /> על פי שהיה נס של קליטת התיבה, היה עוד מן ההכרח שידע נח ויכיר בסימניהם בין טהורה לטמאה, כיון שאחר המבול הרבה מהם חזרו לטומאתן כנ&quot;ל, דעל ידי שחזרו ונתקלקלו הדורות נתקלקלו גם הבעלי חיים, ואילו לא ידע נח להכיר בסימנים, היו כל אותן שהיו טהורין בתיבה נאכלים במסורה דקיי&quot;ל עוף טהור נאכל במסורה, וגם כי היה לו ראיה ברורה על ידי קליטת התיבה שהן טהורין, ובאמת הרבה מהם נהפכו בסימניהם להיות טמאין, לכך היה מן ההכרח שידע ויכיר בסימנים, דלאחר שיצאו מן התיבה ידע איזה מהן טהורין ואיזה הם הטמאים, דלא אמרה תורה שלח לתקלה, ואילו לא ידע נח להכיר בסימניהם, היתה נס של קליטת התיבה למכשול ותקלה, כי כל אלו היו נאכלים במסורה, ועל כן בהכרח שלמד נח תורה וידע להכיר בסימניהם, ומעתה א&quot;ש דהיה צורך לב' הבחנות גם יחד ושפיר יובנו דברי רש&quot;י ז&quot;ל מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, ופרש&quot;י העתידה להיות טהורה לעתיד, ר&quot;ל דגם אלו נכנסו לתיבה אף על פי שלא היו טהורים לפני המבול, וע&quot;כ הבחנה זו היתה על ידי נס של קליטת התיבה, ומ&quot;ש חז&quot;ל מכאן שלמד נח תורה, כי היה בהכרח שידע גם בסימניהם להבחין בין הטהורה לטמאה כנ&quot;ל. ואפשר לרמוז זה במ&quot;ש מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, ר&quot;ל לך לדעתך שתדע להבחין בסימניהם שיהיה לך צורך בזה לאחר יציאתך מן התיבה כנ&quot;ל.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> לתרץ קושית המפורשים שהקשו על רש&quot;י שכתב עה&quot;פ מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, למדנו שלמד נח תורה, הרי בגמרא מבואר שידע על ידי נס קליטת התיבה, ומנין לך ללמוד מכאן שלמד תורה.<br /> <br /> צריך ביאור דלכאורה כל הפסוק מיותר, דלמה הוצרך לצווי מכל הבהמה הטהורה תקח לך וגו' והרי הכל היה בדרך נס כמבואר בגמרא הבאים מאליהם, וכל שהתיבה קולטתו, ובפרקי דר' אליעזר איתא שירדו כל המלאכים הממונים על כל מין ומין וקבצו אותן וכו'. והיה אפשר שיגמר הכל בדרך נס, ובלאו הכי לא היה אפשר לשנות להוסיף או לגרוע, כי אם מה שהתיבה קולטתו, והצווי למה היה צורך בו.<br /> <br /> מגילה (פ&quot;א הי&quot;א) איתא דרשא זו בסגנון אחר, וז&quot;ל ר&quot;י דסכנין בש&quot;ר לוי הגה נח תורה מתוך תורה, אמר כבר נאמר לי כירק עשב נתתי לכם את כל, לאיזה דבר ריבה הכתוב בטהורין אלא לקרבנות. והקשה במראה פנים דאף על גב דהאי קרא כירק עשב וגו' כתיב בתר ויבן נח מזבח לד' וגו', אין מוקדם ומאוחר בתורה, עכ&quot;ל. אמנם תירוצו צריך ביאור, דהרי בחד ענינא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר.<br /> <br /> דהנה כבר הקשינו דלמה היה צורך להצטוות מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה וגו', והלא בלאו הכי היה נעשה הכל על ידי נס, שהמלאכים הביאו וכל שהתיבה קלטתו עליו אין להוסיף, ואם כן הצווי למה, אמנם היה סברא לומר דנאמרה לו פסוק זה להתיר אכילתן, דעד נח נאסר להם בשר, וכוונת הקרא תקח לך, כמו לכם לכל צרכיהם, אולם להתיר באכילתן לא צריך קרא, דבפירוש התירם הכתוב כירק עשב נתתי לכם את כל, וע&quot;כ מזה הבין נח דמה טעם ריבה הכתוב בטהורים, וצוה לו מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, והלא בלאו הכי מאליהם באו על ידי נס והצווי למה, אלא להקריב קרבן, והורה לו יתברך בצווי זה שיקריב קרבן בצאתו מן התיבה.<br /> <br /> שהקשה במראה פנים דהאי קרא כירק עשב כתיב בתר ויבן נח מזבח, ואם כן אכתי מנא ידע דלטעם הקרבן ריבה הכתוב בטהורים, דלמא להתיר אכילתן נאמרה פסוק זה, אמנם לא קשה דנח למד תורה שבעל פה כמו שדרשו ז&quot;ל ובתורתו יהגה יומם ולילה שהגה דבר מתוך דבר, והשיג סימני עופות ובהמות והעתידה להיות טהורה לישראל כמבואר בדרז&quot;ל, וכמו כן השיג מאמר ד' כירק עשב נתתי לכם את כל, טרם שניתנה לו, וידע שעתיד להאמר אליו, ומעתה דן והתבונן דלמה צוני להרבות בטהורים אלא להקריב קרבן, דלהתיר באכילתן יספיק מאמר כירק עשב וגו'.<br /> <br /> יבואר דברי הירושלמי הגה נח תורה מתוך תורה, כבר אמר כירק עשב וגו' לאיזה דבר ריבה בטהורים והצווי למה כנ&quot;ל אלא לקרבנות, וע&quot;כ שלמד נח תורה והשיג מאמר ד' עד שלא ניתנה, דאי לאו הכי מנא ידע דלטעם הקרבן היה הצווי דלמא להתיר אכילתן כנ&quot;ל. ומכח זה הכריח מה טעם ריבה הקב&quot;ה בטהורים אלא להקריב קרבן, ואתי שפיר דברי רש&quot;י ז&quot;ל מכאן שלמד נח תורה, ומקורו מדברי הירושלמי הנ&quot;ל והמדרש רבה (בראשית פ' כ&quot;ו ס&quot;א, עיין בדברי יואל).<br /> <br /> עוד בחינה בזה על פי מ&quot;ש ק&quot;ז זלל&quot;ה הישמח משה בפרשת נח, בהקדם מ&quot;ש התבואות שור לפרש מאמר בן סירא, כל עוף למינו ישכון ובן אדם בדומה לו. ופירש [היש&quot;מ] בזה מה שלא התיר הקב&quot;ה אכילת בשר לאדם הראשון עד נח, כי בימי אדם הראשון עדיין לא היו נשמות בני אדם מגולגלים בדומם צומח חי מדבר, כי עדיין לא נתקלקל ונפגם שום נפש אדם, והגלגולים של נפשות בני אדם בבעלי חיים ובדומם וצומח התחילה אחר המבול, שכבר מלאה הארץ מבני אדם קודם המבול, וכולם נפגמו ונתקלקלו והוצרכו לתיקון, וזרע האדם היה מעט בעולם והוצרכו להתגלגל בדומם צומח חי, ולכך הותר לו אכילת בשר כדי שיתוקנו הנפשות, מה שאין כן לדורות שלפני נח נאסר הבשר, כי למה יהרג הבעל חי חנם אם אין בו צורך תקון, ובשביל למלאות רסן תאותם לא התירה להם, ודי להם במה שתוציא הארץ צמחה, וזה טעם אמרם ז&quot;ל פסחים (מ&quot;ט ע&quot;ב) עם הארץ אסור לאכול בשר, דעם הארץ היינו כמשמעו, שאינו עוסק רק בעבודת הארץ ובעסקי העולם ולא בעבודת השם, ואינו אוכל רק למלא בטנו, מעתה אינו ראוי לתקן נפש המגולגלת, ועל כן אסור לאכול בשר, עיי&quot;ש שהאריך.<br /> <br /> יתבאר הענין, מכל הבהמה הטהורה תקח לך וגו' ואצל הטמאים לא נאמר תקח לך, והטעם כמ&quot;ש ז&quot;ל (בסוגיין) שדירתן של עופות הטהורים עם הצדיקים, ולמדו כן ממ&quot;ש וישלח את היונה מאתו, ובעורב לא כתיב מאתו, וכתב בתבואות שור הנ&quot;ל דהוא לטעם התקון, ועל כן שוכנים אצל הצדיקים כדי שיהיו תקון לנשמה המגולגלת בהם. אמנם כל זה בכח התורה, דלטעם זה עם הארץ אסור לאכול בשר כנ&quot;ל, אם כן שפיר נשמע מינה שלמד נח תורה. וז&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל למדנו שלמד נח תורה, דאי לאו הכי לא היה בידו לתקנם ולא שייך לומר תקח לך.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> י&quot;ל ליישב קושית המפורשים הנ&quot;ל בהקדם הא דאיתא בבראשית רבה (פ' כ&quot;ו ס&quot;א) אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, זה נח וכו', כי אם בתורת ד' חפצו, אלו ז' מצות שנצטוה, ובתורתו יהגה יומם ולילה, שהגה דבר מתוך דבר, אמר מה טעם ריבה הקב&quot;ה בטהורים יותר מטמאים, לא שהוא רוצה שאקריב מהם קרבן, מיד ויקח מכל הבהמה הטהורה, עכ&quot;ד המדרש. וראוי להבין דרשתם ז&quot;ל, דהנה מה שהקריב קרבן מהטהורים היתה להוראת שעה בלבד, מה שאין כן ז' מצות בני נח הם תמידיים והלכותיה מרובים וצריכים לימוד יותר, ומדוע דרשו ז&quot;ל יהגה יומם ולילה על שהבין דבר מתוך דבר להקריב מן הטהורים, ובתורת ד' חפצו על ז' מצות בני נח, ולכאורה מסתבר יותר לאוקמי יהגה יומם ולילה על ז' מצות שהלכותיה מרובים ממנו, וצריך ביאור. גם ראוי להבין דכיון שהיה רצון הבוי&quot;ת שיקריב נח קרבנות בצאתו מן התיבה, דהרי מהאי טעמא צוהו להרבות בטהורים, אם כן מדוע לא צוהו על זה בפירוש, כמו שצוהו על כניסה לתיבה ויציאתו ממנה, ומדוע בהך מילתא דוקא היה רצון הבוי&quot;ת שיעשהו בהשגת דעתו בלי ציווי, וטעמא בעי.<br /> <br /> על פי מ&quot;ש המהרש&quot;א ז&quot;ל (סוטה י&quot;ד ע&quot;א) דהא דאמרינן אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, היינו במצוה שנתחייב בה כבר, אבל המכניס עצמו לחיוב בדבר שלא נתחייב בה שרי לעשות על מנת לקבל פרס. וכתבו המפורשים ז&quot;ל דבכהאי גונא לא אמרינן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אלא בא בשכרו בעולם הזה.<br /> <br /> פי זה אפ&quot;ל בפשטות, דהנה היה רצון הבוי&quot;ת שעל ידי מעשה הקרבנות ימשיך נח הצדיק השפעת עולם הזה לטובת קיום העולם ומלואה, כמו שאמר הכתוב וירח ד' את ריח הניחוח ויאמר ד' וגו' לא אוסיף לקלל עוד את האדמה וגו' ולא אוסיף עוד להכות את כל חי וגו', אמנם אלמלי היה נצטוה על הקרבת הקרבנות, לא היה מידת שכרה משתלמת מהשפעת עולם הזה, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, והטעם ביארו בספה&quot;ק כי כל הנאות שבעולם הזה לא ישוו בשכר מצוה אחד, ואפשר דלטעם זה לא צוהו הקב&quot;ה על זה בפירוש, אבל היה רצונו ית' שנח יבין דבר מתוך דבר ויביא עצמו לידי מצוה במה שלא נתחייב, ועל ידי זה ימשיך השפעת עולם הזה.<br /> <br /> ידוע ומושכל שאי אפשר להשיג ולכוון לדעת תורה ורצון הבוי&quot;ת כי אם הדבוק בתוה&quot;ק ומקושר אליה בכל נפשו ולבבו, ואתי שפיר מה שדרשו ז&quot;ל ובתורתו יהגה יומם ולילה, שהגה דבר מתוך דבר והשיג רצון הבוי&quot;ת להקריב קרבנות, דלפי שהגה בתורה יומם ולילה, זכה לכוון לאמיתתה ולהשיג רצון הבוי&quot;ת.<br /> <br /> דאף שלא צוהו הבוי&quot;ת בפירוש על הקרבנות, אבל נרמז אליו במאמר ד' שצוהו להכניס הטהורים אל התיבה, דכתיב מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, דלכאורה מלת לך מיותרת ויספיק לומר תקח שבעה שבעה, ואפשר שהכוונה ע&quot;ד שדרשו ז&quot;ל שלח לך, לדעתך אני איני מצוה לך וכו', וכמו כן כאן ירמוז תקח לך לדעתך, שתבין דבר מתוך דבר מה טעם ריבה הקב&quot;ה בטהורים כדי ליקח מהם קרבן, והשיג נח רצון הבוי&quot;ת בזה.<br /> <br /> דרכנו דברי רש&quot;י ז&quot;ל עה&quot;פ מכל הבהמה הטהורה תקח לך וגו' למדנו שלמד נח תורה, ולא קשיא קושית המפורשים הנ&quot;ל, דאין הכי נמי להבחין בין טהור לטמא ידע בנס קליטת התיבה, או ממה שבאו מאליהן כמ&quot;ש בגמרא, אולם ממ&quot;ש לו הקב&quot;ה מכל הבהמה הטהורה תקח לך, ר&quot;ל לדעתך, זכה נח להשיג רצון הבוי&quot;ת כנ&quot;ל, מכאן למדנו שלמד נח תורה כמ&quot;ש במדרש ובתורתו יהגה יומם ולילה, ולפיכך זכה להבין דבר מתוך דבר ולהשיג רצונו ית'.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אפ&quot;ל בישוב קושית המפורשים עמ&quot;ש רש&quot;י עה&quot;פ מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, למדנו שלמד נח תורה, דלפי דברי הגמרא ידע נח לברר על ידי נס קליטת התיבה, או ממה שבאו מאליהן שבעה או שנים, ואם כן איך למדנו מכאן שלמד נח תורה, וכבר ידע להכיר בהם למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה.<br /> <br /> יש לדקדק בדברי רש&quot;י ז&quot;ל בפירושו על התורה דמרכיב שניהם בחדא מחתא, וז&quot;ל עה&quot;פ מהעוף למינהו וגו', אותן שדבקו במיניהם ולא השחיתו דרכם, ומאליהם באו וכל שהתיבה קולטתו הכניס בה, עכ&quot;ל.<br /> <br /> ביאור מדוע היה צורך לשני הבחנות מאליהם באו וכל שהתיבה קלטתו, ולמה לא יספיק באחד מהם, ועל כל פנים לדברי רש&quot;י ז&quot;ל היו שם ג' הבחנות לנח על ידי שלמד תורה ידע להכיר בסימניהם, ועל ידי נס קליטת התיבה, וממה שבאו מאליהם שנים או שבעה, וצריך ביאור מה צורך בריבוי הבחנות האלו.<br /> <br /> הענין בהקדם מ&quot;ד בבראשית רבה (פ' ל&quot;א סי' י&quot;ב) ארי היה בא ליכנס לתיבה והיו שיניו קהות, הה&quot;ד (איוב ד') שאגת אריה וקול שחל ושיני כפירים נתעו, פרש&quot;י ז&quot;ל ארי היה בא ליכנס לתיבה, לא אותו ארי שנצול בתיבה עם זוגו, אלא שאר אריות שהיו באים להנצל על נפשם לתיבה, עכ&quot;ל. וראוי להבין מדוע נקטו חז&quot;ל בארי דוקא שנפל לבו וגבורתו, ולא היה יכול ליכנס בלי רשות, וכמו כן כל החיות לא יכלו ליכנס כי אם אותן שהתיבה קולטתן, וכמ&quot;ש ז&quot;ל במדרש, ראם לא נכנס אבל גוריו נכנסו, ר' נחמיה אמר לא הוא ולא גוריו וכו', פירוש המתנות כהונה מפני גובה קומתו וגודלו לא נכנס וכו', ואף ממנו ניטל גבורתו ונפל לבו כי היה הכל בדרך נס, ואם כן מדוע נקטו ארי דוקא.<br /> <br /> נראה מהגמרא דמכל החי לא באו אל התיבה כי אם שבעה מהטהורין ושנים מהטמאים ולא יותר, ואלו באו מאליהם בדרך נס. ובפרקי דר' אליעזר אמרו ז&quot;ל שירדו כל המלאכים הממונים על כל מין ומין וקבצו אותן וכו', ויבא נח אין כתיב כאן אלא ויבואו אל נח, מאליהן באו, עכ&quot;ל. מבואר מזה דלא באו אל התיבה כ&quot;א שנים מהטמאין ושבעה מהטהורין, ושאר הבעלי חיים לא ניסו כלל לבוא וליכנס להנצל, דאי לאו הכי לא הוה ידע נח להבחין כלל, וזה היתה מהפלגת הנס שניתן בהם הרגשה להשיג שיבואו מאליהם אותן שראויים או שהיו המלאכים מקבצים אותם כדברי הפרקי דר' אליעזר, ואם כן מדוע נשתנו האריות שדחקו עצמם ליכנס ובאו להנצל נפשם לתיבה כמ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל.<br /> <br /> הענין על פי מ&quot;ד בספר הפליאה שהקשה אם ארי טמא, איך הוכשר להיות מד' פנים במרכבה, ותירץ דבאמת הארי טהור, אלא שהתורה אסרו, הואיל ומינו אוכל כל חיות טמאות ונפטם באיסור, עכ&quot;ד.<br /> <br /> זה לעתיד יהיה הארי טהור, כי כל עצמו לא נאסר אלא מפני שדורס וטורף חיות טמאים ונפטם באיסור, אבל לעתיד יחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש, כמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל בפרשת בחקתי (הובא לעיל) שישיבו כולם אל טבעם אשר היה בהם בתחלת הבריאה שאכלו רק עשב הארץ, וכן יהיה לעתיד כמו שאמר הכתוב פרה ודוב תרענה, ואריה כבקר יאכל תבן, עכת&quot;ד ז&quot;ל. נמצא דאז יהיה הארי טהור, וכן היה כל זמן היותן בתיבה שאכלו רק עשב וצמח האדמה ולא טרפו טרף, וכמ&quot;ש הרד&quot;ק ז&quot;ל על הפסוק ואתה קח לך מכל מאכל וגו' שהוא פירות והזרעים והעשבים, וגם החיות הטורפות יאכלו גם כן כמו האחרים, ולא אכלו בשר כמו שלא אכלו בתחילת הבריאה, עכ&quot;ל. ולפי זה היה הארי לפני המבול נמנה בין הטמאים לפי שנפטם באיסור, ובתיבה נהפך להיות כשר וראוי להקרבה, וגם ממנו הקריב נח קרבן כשיצא מן התיבה, וכמו שהקריב מכל הבהמה הטהורה, וז&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל העתידה להיות טהורה לישראל, ר&quot;ל שאף הארי שלא היתה טהורה לפני המבול אלא שעתידה להיות טהורה לעתיד, גם מהם לקח שבעה שבעה וגם מהם הקריב קרבן.<br /> <br /> יבואר דברי המדרש הנ&quot;ל, שהארי היה בא ליכנס לתיבה והיו שיניו קהות, דלפי דרכנו הנ&quot;ל נשתנה הארי מכללות מיני הטמאים, שלא נכנסו מהם אלא שנים שנים, מה שאין כן הארי נכנס ממינו שבעה כדי להקריב מהם קרבן, לפי שנטהרו בתיבה ולא דרסו כנ&quot;ל, ולפי זה אף שלמד נח תורה וידע מיני הטמאין והטהורים, מכל מקום הוצרך לנס של קליטת התיבה בשביל הארי, שהיה נמנה במיני הטמאים לפני המבול, ועל פי התורה נאסרה, אלא שהתיבה קולטה מהם שבעה לפי שנטהרו בתיבה, וזה לא הוה ידע נח מדיני התורה, ואפשר דעל כן באו גם שאר אריות להנצל נפשם לתיבה, אף שלא מצינו כן בשאר בעלי חיים, כדמשמע בגמרא שלא באו כי אם שבעה מהטהורים ושנים מהטמאים, ועל ידי זה ידע נח להכיר אם הם מן הטהורין או לא, אולם הארי ראה שנשתנה מינו מכללות הטמאים, שמכולם לא נכנסו רק שנים ומהם קלט התיבה שבעה, ועל כן רצו ליכנס לתיבה אף שאר אריות ויותר משבעה, כי חשבו שמינם נשתנה ולא ניתנה בהם שיעור, אבל התיבה לא היה קולטתו והיו שיניו קהות ונפל לבו וגבורתו, ואתי שפיר דנקטו חז&quot;ל ארי דוקא יותר משאר בעלי חיים, לפי שנשתנה מינו כנ&quot;ל.<br /> <br /> אף שידע נח להכיר בטהרתם על ידי נס של קליטת התיבה, מכל מקום הכריחו רז&quot;ל שלמד נח תורה וידע להבחין בסימניהם, כיון שאחר המבול נתקלקלו הדורות והבעלי חיים חזרו לאכול טרף, נמצא שהארי חזר לאיסורו הראשון, ואילו לא ידע נח בדיני התורה, היה לו נס של קליטת התיבה לתקלה, אבל לפי שלמד תורה ידע להשיג בטעמו מדוע נאסרה קודם המבול והותרה בתיבה, וחזרה ונאסרה אחר המבול כנ&quot;ל, ובזה יובנו דברי רש&quot;י ז&quot;ל שהרכיב ב' הסימנים יחדיו, וז&quot;ל: מאליהם באו וכל שהתיבה קולטתו הכניס בה. ולכאורה למה היה צורך לב' הבחנות אלו, ומדוע לא הספיק באחד מהם, אמנם לדרכנו היה צורך לנס של קליטת התיבה בשביל הארי, שברוב בעלי חיים לא באו אל התיבה כי אם שבעה או שנים, ועל ידי זה ידע נח להבחין בין טהורה לטמאה, אבל האריות באו ממינו יותר כמבואר במדרש הנ&quot;ל, והוצרך לנס של קליטת התיבה למנוע אותם מליכנס, דאצלם לא הוי סימנא ביאתם מאליהם, והבן.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר י&quot;ל בהקדם דברי התרגום יונתן על הפסוק ויבן נח מזבח לה', וז&quot;ל: ובנא נח מדבחא קדם ה' הוא מדבחא דבנא אדם בעידן דאיטרד מן גינתא דעדן וכו' ובנייה נח ונסב מכל בעירא דכיא ומן כל עוף דכי ואסיק ארבע על ההוא מדבחא. וכתב החיד&quot;א (בספרו חומת אנך) שנשאל לבאר מה שכתב ואסיק ארבע, דלמה דוקא ארבעה. וביאר הוא ז&quot;ל שכוונתו על הארבעה מינים הכשרים להקריב על המזבח, דהיינו פר איל כבש תורים ובני יונה, ותורים ובני יונה חשב למין אחד, וכן מפורש בפרקי דר' אליעזר (פכ&quot;ג) שהקריב מאלו ארבעה מינים הכשרים למזבח. אבל כתב על זה שלכאורה דבריהם מחולקים מדברי הגמרא, דבזבחים (קט&quot;ו ע&quot;א) למדו חז&quot;ל שבן נח מקריב מכל המינים, וכן בישראל עד שלא הוקם המשכן, ממה שנאמר בנח ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור, שהקריב מכל המינים, אם כן מפורש יוצא מדבריהם שנח הקריב מכל המינים.<br /> <br /> דאפשר לומר דלא פליגי דמה שאמרו בגמרא דבן נח מקריב מכל המינים לא מיירי אלא בבמה, אבל במקום המקדש אף בני נח אינם יכולים להקריב אלא מאלו ארבעה מינים, ולפי זה אתי שפיר דמ&quot;ש התרגום יונתן שהקריב רק ארבעה, מיירי במזבח במקום המקדש כמ&quot;ש בתחילת הפסוק שהקריב על המזבח שבנה אדם הראשון. וכן מפורש בב&quot;ר (פל&quot;ד סי ט') ר' אליעזר בן יעקב אומר על המזבח הגדול שבירושלים ששם הקריב אדם הראשון, ועל כן לא הותר לו להקריב אלא ארבעה מינים, ומה שדרשו שבן נח מקריב מכל המינים מהכתוב ויקח מכל הבהמה הטהורה, זה מיירי מהקרבנות שהקריב בבמה, עכת&quot;ד החיד&quot;א ז&quot;ל.<br /> <br /> לנו מזה כי בתיבה נקלטו שבעה שבעה מכל המינים הטהורים, ולא בלבד מהמינים הראוים להקריבם על גבי המזבח, והיה נח צריך לדעת ולהבחין איזה מהמינם הטהורים כשרים להקריבם על גבי המזבח שבמקום המקדש, ואיזה מהמינים הטהורים כשרים להקריבם רק בבמה. ואכן כן עשה שהקריב במזבח הגדול שבירושלים רק מארבעה מינים הטהורים הכשרים למזבח, ומשאר המינים הטהורים הקריב רק בבמה ולא במזבח.<br /> <br /> זה מיושבים היטב דברי רש&quot;י ז&quot;ל על הפסוק מכל הבהמה הטהורה תקח וגו' מכאן שלמד נח תורה, שהרי היה צריך לדעת היטב דיני קרבנות, דאילו ממה שקלטתן התיבה שבעה שבעה לא ידע רק שהן טהורים, אבל מנא ליה מי מהם ראויים למזבח ומי מהם אינו ראוי אלא לבמה, ועל כרחך שלמד נח תורה.<br /> ----<br /> עורי צפון ובואי תימן, תתנערי אומה שמעשיה בצפון, ותביא אומה שמעשיה צפון ובדרום. פירש&quot;י תתנערי לשון (שמות י&quot;ד) וינער ה' את מצרים, שמעשיה בצפון, היינו עולה שטעונה צפון, ותבא אל מלך המשיח אומה שמעשיה צפון ודרום, דהיינו ישראל שמקריבין עולות ושלמים, עכ&quot;ל. ובמדרש רבה (פרשת צו) הובאה גם כן דרשא זו, וגרסינן התם ובואי תימן זו שלמים שנשחטה בדרום, (עיי&quot;ש הגהות רש&quot;ש). ולכאורה תינח מ&quot;ש בעולה מעשיה בצפון, דקדשי קדשים שחיטתן בצפון, אבל שלמים קדשים קלים נינהו, ונשחטין בכל מקום בעזרה, ואמאי אמרינן שנשחטה בדרום דוקא. ואפש&quot;ל על דרך אומרם ז&quot;ל (בבא בתרא כ&quot;ה ע&quot;ב) אמר ר' יצחק הרוצה שיחכים ידרים [פירש&quot;י בתפלתו יחזיר פניו לדרום], ושיתעשר יצפין, והנה בעולה הקפידה תורה לשחטו בצפון דוקא, משא&quot;כ בשלמים שנשחטין בכל מקום, אולי בחרו יותר בצד דרום לכוונה הנ&quot;ל לזכות לבחינת החכמה, ואולי סגולת השלמים כן הוא להוריד השפעת החכמה. יהיה איך שיהיה מבואר בדברי רז&quot;ל דשלמים נשחטה בדרום, ואף דמדינא אין זה מעכב, דקיי&quot;ל נשחטין בכל מקום בעזרה, אבל נראה דדרומית מובחר יותר.<br /> ----<br /> בני ר' חייא ור' יהושע בן לוי חד אמר יתרו קודם מתן תורה היה, וחד אמר יתרו אחר מתן תורה היה. וכן היא בגמרא עבודה זרה (כ&quot;ד ע&quot;א) עיי&quot;ש. והקשו בתוספות (שם ד&quot;ה יתרו) למ&quot;ד אחר מתן תורה בא, למה נכתבה פרשה זו שלא במקומה, [עיי&quot;ש תירוצם, וצ&quot;ב]. ולמ&quot;ד לאחר מתן תורה בא יקשה נמי על רש&quot;י, שפי' מאה&quot;כ (פ' יתרו)<br /> <br /> וישמע יתרו וגו' את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו כי הוציא וגו', מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ומדוע לא פירוש רש&quot;י ז&quot;ל מתן תורה שמע ובא, שזה היה הגדול שבכולן, וקולו יתברך נשמע מסוף העולם ועד סופו כאמרו רז&quot;ל.<br /> <br /> לפרש בישוב הסתירות אם יתרו קודם מתן תורה בא או אחר כך, דיש ראיות מן הכתובים לכאן ולכאן, [עיין בדברי הרמב&quot;ן והראב&quot;ע ז&quot;ל פ' יתרו)], בהקדם מה שיש עוד להעיר, דהרי פליגי חז&quot;ל בזה בגמרא אם יתרו קודם מתן תורה בא או לאחר כך, וקיי&quot;ל בכל פלוגתת חז&quot;ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וכתב הריטב&quot;א ז&quot;ל (עירובין י&quot;ג ע&quot;ב) שאלו רבני צרפת ז&quot;ל, האיך אפשר שיהיו אלו ואלו דברי אלקים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ&quot;ט פנים לאיסור ומ&quot;ט פנים להיתר, ושאל להקב&quot;ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור, ויהיה ההכרעה כמותם וכו', עכ&quot;ל. והתינח בפלוגתא דהלכתא איכא למימר דתליא בהכרעת חכמי הדור ואלו ואלו דברי אלקים חיים, אמנם בפלוגתא דמציאות כגון הכא אי יתרו קודם מתן תורה בא, או לאחר כך איך יצדקו דברי שניהם יחדיו.<br /> <br /> בהקדם מ&quot;ש בעלי התוספות (פ' יתרו עה&quot;פ ויהי ממחרת) בשם המדרש תנחומא, דיתרו לאחר מתן תורה בא, ודורש עליו מקרא זה (משלי י&quot;ד י') לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר, אמר הקב&quot;ה בני היו בשעבוד מצרים, ויתרו היה יושב שוקט ובוטח, אינו דין שישמח בשמחת תורה, עכ&quot;ד המדרש. נראה מזה שמנעוהו מן השמים מלבוא קודם מתן תורה, אבל ברצונו היה לבוא קודם מתן תורה, דאם לא כן אין צורך לטעם המניעה. והאמנם שגם הערב רב לא נטלו חלק בשעבוד מצרים, ואעפ&quot;כ היו במתן תורה, ויקשה לפי דברי התנחומא איך יתכן שיגרע יתרו מהם. אמנם כתוב בש&quot;ך עה&quot;ת שהערב רב לא ראו מעמד הנבחר, ולא שמעו כי אם הקול שנתחלק לשבעים אומות, עיי&quot;ש. ועל כן ביתרו שראה השי&quot;ת מחשבתו הטוב שבא לשם שמים ולהתגייר, לא רצה הקב&quot;ה שיסבול התרחקות כזה שיהיה שם במתן תורה, ויתרחק מראות ומלשמוע דברי אלקים חיים אשר דיבר ה' פנים בפנים עם ישראל, אבל לא היה ראוי לזה לטעם המבואר בתנחומא הנ&quot;ל. גם אפ&quot;ל עוד טעם, לצד שהיה נחסר לו ההכנה הגדולה, אשר עשו ישראל מעת צאתם ממצרים, ובפרט בשלשת ימי הגבלה כמבואר בפסוקים ובדברי רז&quot;ל בזוה&quot;ק, ויתרו לא היה כלול עמהם באותה שעה, ונחסר לו הכנת הנפש הראויה לקבל התורה, על כן מנעוהו מן השמים לטובתו, ולא הגיע למחנה ישראל כי אם אחר מתן תורה, כדי שלא יסבול התרחקות, כי בלא&quot;ה לא היה ראוי להיות חלקו עם ישראל במתן תורה.<br /> <br /> פי זה י&quot;ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דאה&quot;נ יתרו קודם מתן תורה בא, והגיע אל המדבר אשר ישראל חונים שם, אלא שעכבוהו מן השמים שלא הגיע למחנה ישראל כי אם אחר מתן תורה לטעם הנ&quot;ל. [ובזה ידוייק לשון הפסוקים, ויבא יתרו חותן משה ובניו ואשתו אל משה אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלקים, ואחר כך כתיב ויאמר אל משה אני חתנך יתרו בא אליך וגו', ופליגי תנאי במכילתא, ר&quot;א המודעי אומר שלח לו ביד שליח, ר' יהושע אומר כתב לו באגרת, ולכאורה כבר אמור בפסוק שלפניו ויבא יתרו וגו' אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלקים, ואם כבר בא למקומם מדוע הוצרך לשלוח אגרת או שליח. ויובן על פי דרכנו, כי בא יתרו קודם מתן תורה אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלקים, אך אל מקום מחנה ישראל לא הגיע שעכבוהו מן השמים, ויאמר אל משה אני חתנך יתרו בא אליך, ששלח כן על ידי שליח או אגרת, ויתכן שהמתין משה רבינו ולא יצא לקראתו כי אם אחר מתן תורה].<br /> <br /> זה צדקו שניהם יחדיו, דיתרו קודם מתן תורה בא אל המדבר, ושלח שליח או אגרת אז, ועל כן נכתבה כל הפרשה לפני מתן תורה, כי כאן מקומה, ומאן דאמר דס&quot;ל לאחר מתן תורה בא, גם זה אמת, כי כן היה סיבה מה' שלא הגיע למחנה ישראל כי אם אחר מתן תורה לטעם המבואר בתנחומא.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אפשר לפרש מ&quot;ש בעלי התוספות הנ&quot;ל בשם המדרש תנחומא, דיתרו לאחר מתן תורה בא, ודורש עליו מקרא זה (משלי י&quot;ד י') לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר, אמר הקב&quot;ה בני היו בשעבוד מצרים, ויתרו היה יושב שוקט ובוטח, אינו דין שישמח בשמחת תורה, עכ&quot;ד המדרש, בהקדם דברי הגמרא (סוטה י&quot;א ע&quot;ב) א&quot;ר חייא בר אבא א&quot;ר סימאי שלשה היו באותה עצה [של פרעה], בלעם ואיוב ויתרו, בלעם שיעץ נהרג, איוב ששתק נידון בייסורין, יתרו שברח זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית וכו'.<br /> <br /> להתבונן מדוע באמת ברח יתרו, ומדוע לא התחבר בעצה עם איוב שהיה צדיק גמור, כמו שאמרו רז&quot;ל (בבא בתרא ט&quot;ו ע&quot;ב) גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, ובאיוב כתיב איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, ואפשר דמה שלא מיחה נגד עצת בלעם, מפני שהיה דעת יחיד ובלאו הכי לא יועיל מחאתו דהוי חד לגבי חד, אבל אלמלי היה גם יתרו מתחבר אליו היו תרי לגבי חד, ואולי נתבטלה עצת בלעם ברוב.<br /> <br /> קשה על איוב למה שתק על עוולה הנוראה של הבה נתחכמה, דמצינו בפסוקי איוב שנלחם נגד כל עושי עוולה במסירת נפש, [עיי&quot;ש סי' כ&quot;ט] שמונה הכתוב צדקותיו כי אמלט עני משוע ויתום ולא עוזר לו, ואשברה מתלעות עול ומשניו אשליך טרף, ואיך כאן שתק ולא מיחה כלל. עוד צריך להבין סברת פרעה ויועצי מצרים שהיו רשעים בהחלט, ורצו לעשות לישראל רעה בכל יכולתם, איך לקחו להם ליועצים יתרו ואיוב שהיו שניהם צדיקים, הגם שאפשר שלא הכירו את יתרו לצדיק, אבל איוב היה מפורסם לאיש תם וישר ירא אלקים שאינו סובל עולה, ולכל היותר יעלה בידם לרצותו שישתוק ולא ימחה נגדם, מה לצרה הזאת ליקח יועצים שיהיו צריכים לפעול אצלם שישתקו, היה יכולים ליקח יועצים שיהיו מדברים כרצונם. עוד קשה למה נענש איוב על ששתק, הלא בלא&quot;ה לא היה מועיל מחאתו, כיון שנשאר יחידי נגד בלעם, ומה היה יכול לעשות.<br /> <br /> יתבאר הענין בהקדם דברי הרמב&quot;ן ז&quot;ל (פרשת שמות) בפסוק הבה נתחכמה לו, וזל&quot;ק: לא ראה פרעה וחכמי יועציו להכותם בחרב, כי תהיה בגידה גדולה להכות חנם העם אשר באו בעצת המלך הראשון וכו' אבל אמר שיעשו דרך חכמה, שלא ירגישו ישראל כי באיבה יעשו בהם וכו', והענין שלא רצה לצוות לשרי הטבחים אשר לו להרגם בחרב המלך, או שישליכו אותם ליאור, אבל אמר לעם כאשר ימצא כל איש ילד יהודי ישליך אותו ביאור, ואם יצעק אבי הילד אל המלך או אל שר העיר, יאמרו שיביא עדים ויעשה בו נקמה, וכאשר הותרה רצועת המלך, היו המצריים מחפשים בבתים ומוציאים הילדים משם וכו' עכ&quot;ל. מבואר כי התחלת הגזירה היה בדרך התחכמות לחפות על מעשיהם שלא ירגישו ישראל כי באיבה יעשו בהם, גם נמנעו מלהרגם במצות המלך, כי יחשב לבגידה גדולה וכו'.<br /> <br /> יובן מה שלקחו להם יועצים צדיקים, כי הם היו נחוצים אליו, להיות לו כסות עינים, כי על ידי זה יכלו לחפות על כל מעשיהם הרעים, ולתרץ כל רשעתם ולומר הרי צדיקים יושבים במועצות המלכות והסכימו על עצתינו, ושוב לא יהיה פתחון פה לבני אדם לומר שגזירת המלך היא בגידה גדולה, כי בראותם שגם צדיקים היו עמהם בעצה, יחרישו ויד ישימו לפיהם. ומזה שיעכבו על ידם מלגזור גזירות אכזריות לא היו יראים, כי היו בטוחים בכח המלכות שיעלה בידם לגזור ככל העולה על רוחם, וידעו בבירור שלא ימחו היועצים בתוקף כל כך, ולכל היותר ישתקו ולא ידברו כלל, ועכ&quot;פ כלפי חוץ יוכלו לתרץ את מעשיהם, כי כל מעשיהם בנויים על אדני הצדק והיושר, והא ראיה שגם איוב ויתרו הצדיקים היו עמהם באותה עצה.<br /> <br /> כן יתרו שהשיג כוונתם, לא רצה לישב במעצתם וברח מהם, שלא רצה לחפות על מעשיהם הרעים, ואסור לישב במושב רשעים, והשיג יתרו בחכמתו שאף אם יהיו תרי לגבי חד כנגדו, לא יוכלו למנוע רשעתו, כי הוא יתגבר עליהם בתחבולות שונות, ועלולים גם המה להמשך אחר עצתו וטומאתו אם ישבו עמו, [וכל שכן במקום שהרשעים המה רובא, לא יעלה על לב בר דעת שיהיה היתר להשתתף בישיבת עצתם באמתלא של ספק, שמא יעלה בידם להשיג טובות לישראל, כי מרשעים יצא רשע], ומהאי טעמא ברח יתרו משם. אך מאן מפיס שהצדק עם יתרו ושכדין עשה, ואפשר היה צריך להשאר במקומו ולמנוע גזירה רעה מישראל. אמנם ממה שאיוב נידון ביסורים על שתיקתו, חזינן שהדין עם יתרו, דאף שלא היה כח באיוב למחות נגד עצת בלעם שהיה יחיד לגביה, מ&quot;מ נענש ביסורין על שלקח חלק באותה עצה, ויתרו שברח זכה לכל הכבוד, וזהו ראיה ברורה שהדין עם יתרו שברח משם ולא רצה לישב באסיפת רשעים.<br /> <br /> איוב לא השיג את זאת, ואולי היה לו חשבון שמוטב יותר לישב במועצתם ולהציל מה דאפשר. אמנם אעפי&quot;כ נחשב לו כל הרשעות שעשו המצריים כאילו הוא היה עושה, על ידי שישב ביניהם ונתחבר להם וחיפה על מעשיהם, וכמו שכתב רבינו יונה ז&quot;ל (אבות פ&quot;א מ&quot;ז) במשנה אל תתחבר לרשע, וז&quot;ל: שהוא עונש גדול שאין כמותו, כי החטא החמור פשע בו עשה עבירה אחת, אבל זה בכל העבירות שעושה הרשע יש לו חלק בהם, ונמצא עושה חטאים רבים גדולים ועצומים, ואם ידיו אסורים ולא נהנה בהם אוי לרשע ואוי לשכינו וכו' ע&quot;כ.<br /> <br /> שבאמת היה איוב לפעמים מוחה על מעשיהם הרעים, ועיקר עונש שלו היה מפני ישיבתו ביניהם, ומה שאמרו איוב ששתק, הכוונה כי אע&quot;פ שהיה מוחה לפעמים קצת, במה נחשב הוא, כי רוב פעמים היה מוכרח לשתוק מיראת המלכות, ואף אם עיתים רחוקות השמיע קולו במחאה חלושה, אין זה נחשב לכלום, דבלא&quot;ה לא היו דבריו נשמעים כלל ונידון כשתיקה, ועיקר החטא הוא מה שישב ביניהם, ועל זה הגיע לו עונש הגדול שנדון ביסורים, כי ישיבתו שם נתן חיזוק ואומץ לרשעים לעשות רשעתם, מה שלולא זאת לא היה להם חוצפה גדולה כל כך כמבואר בדברי הרמב&quot;ן ז&quot;ל.<br /> <br /> שמטעם זה לא זכה יתרו להיות במתן תורה, מפני שהיה גם הוא באותו עצה מתחלה כאמרו רז&quot;ל, וטרם שברח היה להמצריים חיזוק על ידי ישיבתו ביניהם, נמצא הי&quot;ל חלק קצת בשעבוד ישראל, ואף שברח אחר כך ועשה תשובה, מ&quot;מ לא היה ראוי לשמוח בשמחתם, וזהו כוונת בעלי התוספות הנ&quot;ל בשם המדרש תנחומא, דיתרו לאחר מתן תורה בא, ודורש עליו מקרא זה (משלי י&quot;ד י') לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר, אמר הקב&quot;ה בני היו בשעבוד מצרים, ויתרו היה יושב שוקט ובוטח, אינו דין שישמח בשמחת תורה.<br /> ----<br /> ר' חייא ור' יהושע בן לוי חד אמר יתרו קודם מתן תורה היה, וחד אמר יתרו אחר מתן תורה היה. הנה הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בריש פ' יתרו) האריך בביאור ב' השיטות וסברתן, עיי&quot;ש, ולכאורה צ&quot;ב דלמ&quot;ד אחר מתן תורה בא, בעל כרחך נצטרך לומר דאין מוקדם ומאוחר בתורה, שהרי נכתבה ביאתו בתורה קודם מתן תורה, ועכ&quot;פ טעמא בעי למה הקדים הכתוב את המאוחר, דאין דרך הכתוב לשנות ולהקדים את המאוחר בלי טעם וכוונה.<br /> <br /> על פי מה דאיתא במכילתא (פ' בא) [והובא ברש&quot;י ז&quot;ל], על הפסוק וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו, וכי כבר עשו, והלא מראש חודש נאמר להם מצוה זו, ולא עשו עד בעשור לחודש, אלא מכיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם כאלו כבר עשו, ע&quot;כ.<br /> <br /> כן דרשו ז&quot;ל בגמרא (ברכות ו' ע&quot;א) עה&quot;פ (מלאכי ג') ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו, דמיד שחשב לעשות מצוה, נכתב בספר זכרון לפניו, ומעלה עליו כאילו עשאה. מבואר דקבלה בלב שלם לקיים את המצוה, הבורא יתברך מחשבה למעשה, כי הקב&quot;ה בוחן כליות ולב ומכיר פנימיות המחשבה, ואם הוא באמת לאמיתו, הבורא יתברך מצרפה למעשה ומסייע בידו לגמור מעשהו, והבורא יתברך דן לטובה על שם סופו, ועל כן מעלה עליו כאילו כבר עשהו.<br /> <br /> אפ&quot;ל ביתרו, דכיון ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, קיבל עליו מיד לעזוב את ארצו לצאת המדברה אל ישראל לקבל עליו עול תורה ומצות, ועל כן אף לדברי מ&quot;ד דאחר מתן תורה בא, ר&quot;ל שלא הגיע למקום חנייתן של ישראל כי אם אחר מתן תורה, שלא עלה בידו להגיע למחנה ישראל עד אחר מתן תורה, או לטעם שאמרו רז&quot;ל במדרש [הובא בבעל הטורים (פ' יתרו)] שהיה סיבה מן השמים למנעו ולאחרו, מ&quot;מ כתבה תורה ביאתו לפני מתן תורה, דמשקיבל עליו מעלה עליו הכתוב כאילו כבר בא וקיבל עליו עול תורה ומצות, דעכ&quot;פ במחשבתו היה לבוא קודם מתן תורה, ונחשב לו המחשבה כמעשה, ומעלה עליו הכתוב כאלו בא לפני מתן תורה.<br /> <br /> אפ&quot;ל בכוונת התוספות (עבודה זרה כ&quot;ד ע&quot;א) שהקשו דאם כן צפורה אשת משה לא באה אלא לאחר מתן תורה, ותקשי על הא דאמרינן בפרק הבא על יבמתו (יבמות ס&quot;ג ע&quot;א) ג' דברים עשה משה מדעתו, והסכים הקב&quot;ה על ידו, וקחשיב פירש מן האשה וכו' והסכימה דעתו לדעת המקום, שנאמר במתן תורה לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי, ומאי קאמר הא לא היתה צפורה עמו. ותירצו התוספות שנתן לב לפרוש מן האשה, עכ&quot;ד ז&quot;ל. ולדרכנו אפ&quot;ל בכוונת התוספות, דעל שחשב לעשות כן בעתיד, נחשב לו מיד כעשה מעשה.<br /> ----<br /> בני ר' חייא ור' יהושע בן לוי חד אמר יתרו קודם מתן תורה היה, וחד אמר יתרו אחר מתן תורה היה וכו', כתנאי וישמע יתרו כהן מדין (שמות י&quot;ח), מה שמועה שמע ובא ונתגייר, רבי יהושע אומר מלחמת עמלק שמע וכו', רבי אליעזר המודעי אומר מתן תורה שמע [ובא] וכו', ר&quot;א אומר קריעת ים סוף שמע ובא וכו'. האבן עזרא והרמב&quot;ן (פרשת יתרו) האריכו לחקור אם יתרו קודם מתן תורה בא, או לאחר מתן תורה, והאבן עזרא הכריח מכמה הוכחות דיתרו אחר מתן תורה בא, והא דנקבע פרשה זו דוישמע יתרו וגו' קודם מתן תורה הוא, בעבור שהזכיר למעלה הרעה שעשה עמלק לישראל, הזכיר כנגדו הטובה שעשה יתרו לישראל, עיי&quot;ש. והרמב&quot;ן כתב דעם כל זה אני שואל על הדעת הזו, כשאמר הכתוב וישמע יתרו את כל אשר עשה ה' למשה ולישראל עמו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, למה לא הזכיר ששמע מה שעשה במתן תורה, שהוא מהנפלאות הגדולות שנעשו להם, כמו שכתוב (דברים ד' ל&quot;ב) כי שאל נא לימים הראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ וגו', הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמוהו, השמע עם קול אלקים וגו. ולכן תפס לעיקר שיתרו בא שני פעמים, הא' קודם מתן תורה ושלחו משה, ושוב בא פעם שנית לאחר מתן תורה, עיי&quot;ש.<br /> <br /> באמת גם לדעת הרמב&quot;ן יקשה שאין פרשה זו כתובה על הסדר, דהוא בעצמו כתב להלן (בפסוק י&quot;ב) שסידר הכתוב כל ענין יתרו, אבל היה זה אחר שעמד עמהם ימים רבים, עיי&quot;ש.<br /> <br /> סופר (בספרו תורת משה פרשת יתרו) הביא בשם רבו הגאון החסיד שבכהונה רבי נתן אדלער זצ&quot;ל, שהקשה אהא דאיתא בגמרא (עבודה זרה כ&quot;ד ע&quot;א) וכן היה רבי אליעזר פוסל בכל הקרבנות כולן בהמה הניקחת מן הנכרי להקריבה לקרבן, דשמא נרבעה, והקשו שם מהך קרא ויקח יתרו חתן משה עולה וזבחים, ומשני יתרו קודם מתן תורה הוה, ומקשה הניחא למאן דאמר יתרו קודם מתן תורה הוה, אלא למאן דאמר יתרו אחר מתן תורה הוה מאי איכא למימר.<br /> <br /> הגאון הנ&quot;ל, דהלא בגמרא (בסוגיין) שנינו בני רבי חייא ור' יהושע בן לוי חד אמר יתרו קודם מתן תורה היה, וחד אמר יתרו אחר מתן תורה היה וכו', כתנאי וישמע יתרו מה שמועה שמע ובא ונתגייר, ר' יהושע אומר מלחמת עמלק שמע ובא, שהרי כתיב בצידו ויחלש יהושע את עמלק, רבי אליעזר המודעי אומר מתן תורה שמע ובא וכו', ר&quot;א (בן יעקב) אומר קריעת ים סוף שמע ובא, והוה כתנאי, דמאן דאמר דסבר קודם מתן תורה בא, סבר כרבי אליעזר, ואם כן מוכח מגמרא זו דרבי אליעזר ס&quot;ל דקודם מתן תורה בא, ואם כן מאי מקשה בגמרא עבודה זרה הנ&quot;ל מר' אליעזר למ&quot;ד דאחר מתן תורה בא, הלא ר' אליעזר סבירא ליה דקודם מתן תורה בא.<br /> <br /> סופר כתב דבאמת י&quot;ל דגם רבי אליעזר דסבר קריעת ים סוף שמע, יוכל לסבור דיתרו בא אחר מתן תורה, רק דעיקר טעמו של יתרו שבא לא היה רק בשביל קריעת ים סוף. ולפי זה דחק דמה דפליגי בני ר' חייא ור' יהושע בן לוי אי קודם מתן תורה או לאחר מתן תורה בא, הוא אליבא דרבי אליעזר, אי קסבר ר' אליעזר קודם מתן תורה בא, או לאחר מתן תורה בא, רק העיקר שהכריעו לבוא היה קריעת ים סוף, עכ&quot;ד. אבל באמת הוא דוחק לפרש כן מה דאמרינן בגמרא כתנאי, דבכל מקום מפרשינן דפליגי בפלוגתא דתנאים, ולדבריו הול&quot;ל דפליגי בדר' אליעזר.<br /> <br /> יש לדקדק בדברי רש&quot;י (ריש פרשת יתרו) עה&quot;פ וישמע יתרו את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו וגו', מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק.<br /> <br /> דהלא בגמרא איכא ג' שיטות בזה, ר' יהושע אומר מלחמת עמלק, רבי אליעזר המודעי אומר מתן תורה, רבי אליעזר אומר קריעת ים סוף, אם כן אמאי לא נקיט רש&quot;י רק ב' מהם, ודלג דעת ר' אליעזר המודעי דמתן תורה שמע ובא, ולמה לא מנאה בין הנסים שנעשו לישראל.<br /> <br /> כל זה נקדים לבאר הגמרא (סוטה י&quot;א ע&quot;ב) א&quot;ר חייא בר אבא א&quot;ר סימאי שלשה היו באותה עצה [של פרעה], בלעם ואיוב ויתרו, בלעם שיעץ נהרג, איוב ששתק נידון בייסורין, יתרו שברח זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית וכו', דראוי להבין למה גדלה מעלת יתרו מאיוב ששתק, הלא אמרו על איוב שמעלתו גדלה גם מאברהם אבינו, כמבואר בגמרא (בבא בתרא ט&quot;ו ע&quot;ב) גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם, ובוודאי שהיה גדול מיתרו, ובפרט שבאותו זמן פטם עדיין יתרו עגלים לעבודה זרה, ומצינו שאיוב העיד על עצמו (איוב כ&quot;ט ט&quot;ז) אב הייתי לאביונים וריב לא ידעתי אחקרהו ואשברה מלתעות עול, ואין לך עול גדול מזו ממה שעשו מצרים עם בני ישראל, שמררו את חייהם בעבודה קשה וכו', אם כן וודאי שאיוב לא היה לו חלק בזה, ולא הסכים עמהם כלל, אלא שלא היתה בידו לעכבם, ואם כן אמאי נידון ביסורין.<br /> <br /> לומר דבאמת שניהם היו בדעה א' נגד המצריים, רק בזאת היו מחולקים, שאיוב חשב שאם הוא יברח וישארו פרעה ובלעם לבדם, יגזרו על בני ישראל גזירות קשות ורעות, אבל אם ישארו שמה גם הם, הגם שלא יעלה בידם לבטל הגזירות מכל וכל, אבל על ידי השתתפותם יעלה בידם עכ&quot;פ להמתיק קצת מתוקף הגזירות. אבל יתרו רוח אחרת היתה עמו, שמוטב שיברחו משם מלישב ביחד עם רשעים הללו, כי אם ישבו שם יוכרחו לשתוק על עוולות גדולות, שידע בבירור שאם פרעה המלך ובלעם הרשע ישבו שם ביחד לא יוכלו לבטל מאומה, ואדרבה אם ישב שם אדם כשר בתוכם, הרי יהיה להם בזה חיזוק גדול, דאם אדם כשר יושב בממשלה יחד עם רשעים הרי הוא נותן להם בזה התחזקות, ועל ידי זה עולה בידם להוציא זממם ביתר שאת, ולכן ראה יתרו דאין שום תכלית לישאר שם כי אם לברוח.<br /> <br /> עם איוב היו להם תערומות זה על זה, כי איוב לשיטתו חשב שיתרו עשה בזה עון גדול שברח, כי אם היו נשאר שם היה ב' נגד בלעם היחיד, והיו יכולים לפעול על פרעה מלך מצרים שלא לגזור גזירות קשות כל כך, ואף שהיו מוכרחים להסכים על איזה גזירות, אבל היו בוחרים הרע במיעוטו על כל פנים להציל מה שאפשר להציל, ועל ידי שברח יתרו נשאר לבדו, ולא היה לו כח אף לזה. ויתרו חשב דאדרבה טוב עשה, שאין לישב ביחד עם ממשלת רשעים, ואף אם נראה לפנים שמטיבים להם במקצת, אבל בתוכו טמון ארס גדול, כי החוש מעיד שאדרבא בזה נותנים יד לפושעים להוציא זממם אל הפועל לאט לאט, בהרגישם שיש אצלם גם כח מהכשרים. ומעתה מאן מוכח עם מי הצדק, ולכן מנע יתרו את עצמו מלבוא לבני ישראל, דחשש שיתרעמו עליו, דעד השתא אמאי לא אתית, והיכן היית בשעת הגזירות שברחת ואיוב נשאר לבדו, ואולי אם היה שם הי' יכולים להמתיק הצרות, ואם כן יש לו חלק ברוע הגזירות, ובאיזה פנים יבוא אליהם.<br /> <br /> כיון ששמע מקריעת ים סוף ומלחמת עמלק מזה הוכיח צדקת טענתו, והרהיב עוז בנפשו לבוא לבני ישראל, דהנה אצל קריעת ים סוף מבואר במדרש (שמו&quot;ר פכ&quot;א סי' ז') משל לרועה שהיה מעביר צאנו בנהר, בא זאב להתגרות בצאן, רועה שהיה בקי מה עשה, נטל תיש גדול ומסרו לו וכו', כך בשעה שיצאו ישראל ממצרים, עמד ס&quot;ם המלאך לקטרג אותן וכו', מה עשה הקב&quot;ה, מסר לו איוב שהיה מיועצי פרעה וכו', א&quot;ל הנה בידך, אמר הקב&quot;ה עד שהוא מתעסק עם איוב, ישראל עולים לים ויורדים, ואחר כך אציל את איוב וכו', ע&quot;כ. ושם במדרש אינו מפרש על מה ולמה באו עליו היסורין, ובודאי כי לא חשיד קוב&quot;ה דעבד דינא בלא דינא, אבל לפי דברינו באה לו מפני שישב עם המצריים, והיה לו על ידי זה חלק עמהם בכל גזירותיהם, נמצא דעד קריעת ים סוף עדיין לא ידע יתרו עם מי הצדק, אבל כששמע מקריעת ים סוף שמסר הקב&quot;ה את איוב ביד השטן כדי שלא יקטרג, נתברר לו מזה שאיוב חטא במה שישב אצל פרעה, ומזה הוכיח יתרו שהצדק אתו.<br /> <br /> דרך זה הוכיח יתרו צדקתו ממלחמת עמלק, דמצינו במדרש תנחומא (פרשת תצא סימן י') בשבט דן שפלטם הענן, מפני שהיו עובדי עבודה זרה, ובהם לחם עמלק, שנאמר ואתה עיף ויגע (ועיין בבעל הטורים פרשת בהעלותך כ&quot;ה). והנה עמלק לא היה ביכלתו ללחום עמהם כי אם על ידי שיצאו חוץ לענן, אם כן מדוע לא הקיפם הענן שלא לבוא לידי נסיון כזה של מלחמת עמלק, אלא שגם זה יורה דמוטב שיבוא לידי מלחמה כזו מהיות עם החוטאים בצוותא חדא במחיצה אחת, וזה גם כן הוכחה ששיטת יתרו הוא הצודקת, ומכל זה נתברר לו שבוודאי לא יהיה להם לישראל טענות עליו, ואדרבה עוד למד מזה שעליו להתרחק מהמדינים, ולבוא להסתופף בצל משה רבינו וישראל, כדי להיות במחיצה אחת עם הצדיקים.<br /> <br /> זה שפיר כתב רש&quot;י מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, והשמיט מתן תורה, ואף להך מאן דאמר דס&quot;ל דיתרו אחר מתן תורה בא לא נקטו, דממתן תורה לא למד יתרו כלום לברר שיטתו דשפיר עשה כשברח, דאדרבה מתן תורה היתה לו לכאורה מעשה לסתור, שהרי גם הערב רב היו שם באותו מעמד. והגם שאין להביא ראיה מזה נגד דעת יתרו, דאז במעמד ההוא פסקה זוהמתן כמבואר בגמרא (שבת קמ&quot;ו ע&quot;א), ולכן הותר להם אז להיות גם עם הערב רב, שלא חששו שיכשילם. עכ&quot;פ ראיה משם לשיטתו ודאי לא היה לו, אבל מקריעת ים סוף ומלחמת עמלק שפיר היה לו ראיה דהצדק עמו, ועל ידי זה בא. ולא קשה עוד קושיית הרמב&quot;ן למאן דאמר שאחר מתן תורה בא למה לא סיפר מה ששמע ממתן תורה, וגם משה לא סיפר לו כלום, שהרי אין מזה שום ראיה לחזק שיטתו.<br /> <br /> דרכינו נבוא לתרץ קושיית הגאון רבי נתן אדלער זצ&quot;ל, דהנה ממה שאמר ר' יהושע ששמע מלחמת עמלק ורבי אליעזר ששמע קריעת ים סוף, ולא נקטו הך מתן תורה, אין מזה ראיה שסוברים שקודם מתן תורה בא, דלדרכינו יש לומר דאחר מתן תורה בא, רק דמתן תורה לא גרם לו ביאתו, שהרי מזה לא היה לו שום ראיה לשיטתו כנ&quot;ל.<br /> <br /> להוסיף עוד, דהגם דמתן תורה שמעו כל העולם כולו, מ&quot;מ לא ידעו מה זה, וכמבואר בגמרא (להלן בסוגיין) דסברו שמא מבול בא לעולם ונתקבצו אצל בלעם, והוא גילה להם דחמדה גנוזה היתה ביד הקב&quot;ה וביקש ליתנה לבניו, ואם כן יתרו שברח מבלעם לא היה יכול לשאלו, ולא ידע מהו קול הגדול הזה, רק משה סיפר לו, ואם כן יקשה מה דאמרינן בגמרא כתנאי, דלפי הנ&quot;ל אין הכרח לזה, ושפיר יוכלו כל אחד להודות דאחר מתן תורה בא.<br /> <br /> יוקשה לפי זה על סדר הכתובים, שנכתב פרשת ביאת יתרו קודם מתן תורה, ואף דבפשטות יש לומר דכלל גדול בידינו דאין מוקדם ומאוחר בתורה, אבל תי' זו לא אתי שפיר אליבא דכו&quot;ע, והיינו לפי מ&quot;ש הראב&quot;ן (סימן ל&quot;ד) הטעם דגם מאן דלא דריש סמוכין בכל התורה מודה במשנה תורה דדרשינן, וכתב לבאר דכל התורה מפי הגבורה נאמרה, ואין בכוחינו לכוון דעת עליון למה סדרו בסדר זה, ולכן לא שייך לדרוש סמוכין, אבל משנה תורה משה סידרה פרשה אחר פרשה, לא סידרה אלא לדרוש סמוכין, ע&quot;כ.<br /> <br /> לדבריו כשאין מוקדם ומאוחר לא שייך לדרוש סמוכין, ואם כן בעל כרחך צריך לומר דמאן דדריש סמוכין בכל התורה סבירא ליה דיש מוקדם ומאוחר בתורה, ואם כן לדידיה לא שייך לתרץ דפרשת יתרו דהגם שהיתה אחר מתן תורה מ&quot;מ אין מוקדם ומאוחר.<br /> <br /> יתבאר שפיר מה דאמרינן בגמרא כתנאי, דקאי אר' יהושע דדריש סמוכין, דוישמע יתרו קאי אמה דסמיך ליה ויחלש יהושע את עמלק, ואם כן ודאי ס&quot;ל דיש מוקדם ומאוחר בתורה. ולדידיה יקשה אם נאמר דיתרו אחר מתן תורה בא, אמאי נכתב קודם מתן תורה, ואם כן בעל כרחך צריכין לומר דלשיטתו יתרו קודם קודם מתן תורה בא, אם כן אתי שפיר מה דאמרינן בגמרא כתנאי דקאי אר' יהושע, אבל איה&quot;נ מר' אליעזר דאמר ששמע קריעת ים סוף ובא באמת אין ראיה כלל, די&quot;ל דאחר מתן תורה בא, רק דקריעת ים סוף גרם לו שיבא וכנ&quot;ל. ובזה יתיישב תמיהת הגאון ר' נתן אדלער זצ&quot;ל, דהאיך מקשה הגמרא בעבודה זרה על רבי אליעזר ממאן דאמר דאחר מתן תורה בא, כיון שבגמרא הנ&quot;ל מוכח דר' אליעזר סבירא ליה דקודם מתן תורה בא, ולדרכינו אתי שפיר שהרי מגמרא דסוגיין עדיין אין לנו שום הכרע בשיטת רבי אליעזר דס&quot;ל קודם מתן תורה בא, ודו&quot;ק.<br /> ----<br /> (שמות י&quot;ח), מה שמועה שמע ובא ונתגייר, רבי יהושע אומר מלחמת עמלק שמע וכו', רבי אליעזר המודעי אומר מתן תורה שמע [ובא] וכו', ר&quot;א אומר קריעת ים סוף שמע ובא וכו'. וברש&quot;י עה&quot;ת עה&quot;פ וישמע יתרו וגו' את כל אשר עשה וגו', פירוש, מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק. והקשו המפרשים מדוע פרט רש&quot;י ז&quot;ל אלו השנים דוקא, ובגמרא הנ&quot;ל איכא פלוגתא בזה חד אמר קריעת ים סוף, וחד אמר מלחמת עמלק, וחד אמר מתן תורה, ורש&quot;י ז&quot;ל בפירושו עה&quot;ת נקט תרי מינייהו, ושביק מתן תורה, וטעמא בעי.<br /> <br /> קשה, דתיכף באותו פסוק במאמר את כל אשר עשה אלקים וגו', פירש&quot;י להם בירידת המן ובבאר ובעמלק, הנה הוסיף מן ובאר ושביק קריעת ים סוף, וטעמא בעי.<br /> <br /> כן יש לדקדק דלהלן שם עה&quot;פ ויחד יתרו על כל הטובה וגו', פירש&quot;י ז&quot;ל בשם המכילתא טובת המן ובאר והתורה, ושבק קריעת ים סוף ומלחמת עמלק. עוד יש לדקדק במאמר הכתוב את כל אשר עשה אלקים וגו' כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, פירש&quot;י ז&quot;ל זו גדולה מכולם, עכ&quot;ל. ואם יציאת מצרים גדולה מכולם, מדוע נתעורר לבוא לגייר משמיעת אלו השנים קריעת ים סוף ומלחמת עמלק יותר מיציאת מצרים שהוא גדולה מהם.<br /> <br /> דברי הגמרא (סנהדרין צ&quot;ד ע&quot;א) עה&quot;פ (שמות י&quot;ח) ויחד יתרו, רב ושמואל, רב אמר שהעביר חרב חדה על בשרו, ושמואל אמר שנעשה חדודים חדודים כל בשרו, אמר רב היינו דאמרי אינשי גיורא עד עשרה דרי לא תבזי ארמאי קמיה, ופירש&quot;י ז&quot;ל חרב חדה, שמל את עצמו ונתגייר, חדודין חדודין, קמטין קמטין, שהיה מיצר מאד על מפלת מצרים, גיורא עד עשרה דרי, הכי הוא משל בני אדם, ומיהו יתרו לאו עשירי הוה, עכ&quot;ל. וכתב המהרש&quot;א ז&quot;ל דלגירסתנו דרב מייתי ראיה לדברי שמואל בר פלוגתיה, דרך התלמוד לומר בכי האי גוונא תרגמא רב אליבא דשמואל, ועל כן הכריע כגירסת הילקוט, דגרס רב פפא, ולא רב, יעיי&quot;ש. אמנם בכל ספרי הש&quot;ס שלפנינו הגירסא אמר רב, וצ&quot;ב. עוד צריך להבין האיך יתכן לומר על צדיק גדול כיתרו שהיה מיצר ודואג מאוד על איבוד רשעים המצריים, ומה דאמרי אינשי גירא עד עשרה דרי וכו', לא נאמר זה אלא בסתם גרים, אבל לא בצדיקים גדולים יחידי סגולה, ואין למידין מן הכללות. עוד יש להבין האיך אפשר לפרש ויחד שהיה מיצר על מפלת מצרים, והרי בפירוש אמר הכתוב על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל, אם כן על כרחך קאי ויחד על טובת ישראל, ולא על מפלת מצרים.<br /> <br /> בהקדים מה שאמרו חכז&quot;ל במדרש (ילקוט פ' במדבר רמז תרפ&quot;ד) בשעה שקבלו ישראל את התורה, נתקנאו אומות העולם בהם, מה ראו להתקרב יותר מהאומות, סתם פיהן הקב&quot;ה אמר להן הביאו לי ספר יוחסין שלכם, כשם שבני מביאין, שנאמר ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, עכ&quot;ד המדרש. והקשו המפורשים האיך התרעמו לומר מה ראו אלו להתקרב יותר מן האומות, הלא החזיר הקב&quot;ה על כל האומות ולא רצו לקבלה, ומנין להם עוד פתחון פה. עוד צריך להבין מה שהשיב להם הקב&quot;ה הביאו לי ספר יוחסין, מה ענין היחוס לזה, הלא רצה הקב&quot;ה ליתן התורה לאומות העולם אף שאינם מיוחסין. גם הלשון סתם פיהן צריך להבין, דמשמע שאין זה עיקר התירוץ, אלא שנסתם פיהם בזה שלא יכלו לטעון עוד.<br /> <br /> כל זה, דהנה אמרו חכז&quot;ל (במכילתא) לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן, הנה מלבד פירוש הפשוט בשביל שאוכלי המן לא היו טרודים בפרנסתם ויכלו לעסוק בתורה בלי מניעה, יש בזה עוד ענין גדול ונשגב, כי המן היה מזון רוחני קדוש, לחם אבירים שמלאכי השרת נזונים ממנו, והיה זה מקדש ומטהר אותם, וכתב בספר אגרא דכלה מהקדוש מהרצ&quot;א זלל&quot;ה ששמע מפי רבו הקדוש מהר&quot;ם זצ&quot;ל מרימנוב, פירוש הכתוב ויאמרו בני ישראל איש אל אחיו מן הוא כי לא ידעו מה הוא, שלא הכירו איש את חבירו מיום אל יום, שנשתנו למעליותא בקדושה וטהרה על ידי אכילת המן, ואלו לאלו שואלים &quot;מן הוא&quot;, שלא ידעו מה הגיע אליו, עכת&quot;ד. ובלי ספק שאכילת המן ומי הבאר היה מסייע לטהר לבבם לקבל את התורה הקדושה בקדושה ובטהרה. ואיתא במדרש ילקוט (רמז רפ&quot;ו) על הכתוב אנכי ה' אלקיך וגו' למה לא נכתבו עשרת הדברות בתחלת התורה, משלו משל למה עשית לנו טובה שתמלוך עלינו וכו', כך הוציא הקב&quot;ה את ישראל ממצרים קרע להם את הים הוריד להם את המן וכו', א&quot;ל אמלוך, אמרו לו הן הן, עכ&quot;ד המדרש. וצריך אריכות דברים לפרש דברי המדרש אלו, ועכ&quot;פ מבואר כי הטובות שנעשו לישראל במדבר היה מסייע להם לקבלת התורה, ובפרט המן ובאר כנזכר לעיל.<br /> <br /> יש לומר שמה שהתרעמו אומות העולם מה ראו אלו להתקרב יותר מהאומות, לא היה כוונתם על עצם נתינת התורה, שהרי רצה הקב&quot;ה ליתנה גם להם, אבל ההתקרבות שזכו ישראל קודם מתן תורה במן ובבאר וכדומה, הביאם לידי כך להיות להם רצון אמיתי לקבלת התורה, ועל זה התקנאו אומות העולם בחשבם שאילו היה ניתן גם להם התקרבות הזאת גם הם היו מוכנים לקבל התורה. אבל באמת שבכל אלו הטובות יש בהם גם נסיונות עצומות, כמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל (על הכתוב כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים), יעיי&quot;ש דבריו. וגלוי וידוע לפני הבורא יתברך שמו היודע ערכו של כל אחד ואחד, שלא יהיו אומות העולם יכולים לעמוד בנסיונם, ולא יועיל להם ההתקרבות, אלא שלא השיב להם הקב&quot;ה כן, שבלא&quot;ה לא יכירו ויודו בזה. אמנם בענין המן היה אפשר לסתום את פיהם שלא ימצאו מענה, ויתבאר על פי מה דאיתא בגמרא יומא (ע&quot;ה ע&quot;א) דלכן נקרא שמו גד, שמגיד להם לישראל אי בן ט' לראשון ואי בן ז' לאחרון, פירש&quot;י ז&quot;ל לפי שנאמר וימודו בעומר, בין שליקט הרבה בין שליקט מעט מוצא עומר לגלגולת, ואם נמצא יתר בבית הראשון בידוע שבן ט' לראשון הוא, ואם נמצא בבית האחרון בידוע שבן האחרון הוא, עוד (שם) בגמרא תניא ר&quot;י אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כך המן היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> כתב רש&quot;י ז&quot;ל (פ' בא) על הכתוב כי אין בית אשר אין שם מת, שהמצריות מזנות תחת בעליהן ויולדות מרווקים פנוים, והיו להם בכורות הרבה, פעמים הם חמשה לאשה אחת, כל אחד בכור לאביו עכ&quot;ל.<br /> <br /> היה להם עוד ממזרים שלא היו בכורים אף לאביהם דמאי נפקא מינה, ואם כן אילמלי היה ניתן להם המן כמו לישראל, היה מגלה מה שבחורין ובסדקין, ומי המה בניהם ובנותיהם, והיה נתגלה קלונם וחרפתם לעין כל, גם היה גורם יללה ומריבה בבתיהם, והיו באים על ידי זה לחרפה ולבוז מבית ומחוץ, וזה שהשיב להם הקב&quot;ה הביאו לי ספר יוחסין שלכם, ומזה יתברר שאין ירידת המן לטובתכם כמו שהוא לישראל על ידי ששמרו יחוסיהם, ובזה סתם הקב&quot;ה פיהם ולא יכלו לומר דבר.<br /> <br /> דרך זה אפ&quot;ל מה שדרשו רז&quot;ל על יתרו שהיה מיצר מאוד על מפלת מצרים, בוודאי לא יתכן לחשוב על צדיק כמותו שהיה מיצר על שלא נתקיימו רשעים אלו בעולם ויוכלו להוסיף ברשעתם, אמנם נראה שהיה מיצר ומצטער על שלא נתנו לב לחזור מרשעתם ולהתקרב לתורה כמו ישראל, ואלמלי כן לא היה באים לידי אבדון, ואולי חשב כאותו הטענה שטענו אומות העולם מה ראו אלו להתקרב יותר מכל האומות, ר&quot;ל שאם היו מקרבין אותם גם כן במן ובאר כמו לישראל, היו גם המה מקבלים את התורה והיו נצולים. ובזה מובן קישור הכתוב ויחד יתרו על כל הטובה וגו', ר&quot;ל שעל כן הצטער על איבודן של מצרים, יען שראה את כל הטובה הנעשה לישראל במן ובבאר, שזה היה מסייע להם להתקרב לתורה, ודין גרמא הצער שבלבבו, שחשב שאילולי היה נעשה כל אותן הטובות גם למצרים, היו מתקרבים לתורה והיו עושים תשובה ולא היו נאבדים.<br /> <br /> האמת הוא שלא היה מועיל להם כלום, ועוד היו מקלקלין את ישראל כמו שהיה צרות ונסיונות גדולות על ידי הערב רב, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ם (פי&quot;ג מהל' א&quot;ב) על מה שאמרו חכז&quot;ל (יבמות מ&quot;ז ע&quot;ב) קשים גרים לישראל כספחת, צא ולמד מה נעשה במדבר בעגל ובקברות התאוה ושאר הנסיונות, הכל היה על ידי הערב רב יעיי&quot;ש. אמנם יתרו לא חשד אותם בכל זה, וכמו שאמרו בגמרא היינו דאמרי אינשי גיורא עד עשרה דרי לא תבזי ארמאה קמיה, ועל כן לא הכיר בשפלותם כל כך, וחשב שיועיל להם ההתקרבות לתורה, ומטעם זה היה מיצר על מפלתם.<br /> <br /> גירסתינו בגמרא שאמר רב היינו דאמרי אינשי, שנראה כמביא ראיה לדברי שמואל בר פלוגתיה. יש לומר הפירוש כך דהנה אף במימרות תנאים והאמוראים אמרו רז&quot;ל אין למידין מן הכללות, וכל שכן במה דאמרי אינשי, סובר רב שאין למידין ממנה על הכלל כולו, והרי ישנם גרים צדיקים יחידי סגולה ובוודאי ליתנייהו בהאי כללא, כאמרם ז&quot;ל עובדיה גר אדומי היה, ועל כן התנבא על מפלת אדום יותר משאר נביאים. וזה שהשיב רב על דברי שמואל שאין דעתי כדבריך שהיה מיצר ודואג, כי מה דאמרי אינשי גיורא עד עשרה דרי וכו' אין כלל זה ניתן להאמר לגבי צדיק גדול כיתרו, ואין זה אלא מימרות אנשים בעלמא, ואין לקבלם במקום שמתנגד לכבודו של צדיק.<br /> <br /> בזה מה שהזכיר רש&quot;י ז&quot;ל אצל ויחד יתרו על כל הטובה מן ובאר ותורה, והשמיט קריעת ים סוף ומלחמת עמלק שכתב בהתחלת הפרשה, כי באמת קריעת ים סוף ומלחמת עמלק אף שהיו נסים גדולים ונוראים, אבל היו ישראל נתונים בדין, כמ&quot;ש רש&quot;י (בפרשת בשלח) בפסוק ויסע מלאך האלקים, בכל מקום הוא אומר מלאך ה' וכאן מלאך האלקים, אין אלקים בכל מקום אלא דין, מלמד שהיו ישראל נתונין בדין באותה שעה אם להנצל אם להאבד עם מצרים, עכ&quot;ל, ואין לך עת צרה גדולה מזו שהיה עליהם דין קשה כל כך להאבד ח&quot;ו עם מצרים, והיה עליהם פחד גדול ואימת מות ר&quot;ל, כמבואר בפסוקים שאמרו לקחתנו למות במדבר. והנה בגזירת המן בקשו רז&quot;ל טעם למה נגזרה גזירה קשה כזו על ישראל, ואמרו בשביל שהשתחוו לצלם, ואף שבאמת לא היה הגזירה אלא לפנים ולא נתקיים, ואדרבה נצמח מזה ישועה גדולה לישראל, ומבואר בירושלמי שהמגילה הזאת ניתנה מסיני, וביאר ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה על הכתוב ומרדכי ידע את כל אשר נעשה, שראשי הדור ידעו שיצמח מזה ישועה גדולה, אעפ&quot;כ זה הפחד שהיה לישראל טרם שנתבטל הגזירה היה צרה גדולה, ואי אפשר שיהיה למגן, אלא מחמת גרמת עונות, ועל כן טרחו חכז&quot;ל לפרש איזה עון גרם.<br /> <br /> כן בקריעת ים סוף שהיו ישראל נתונים בדין, לא היה זה אלא בסיבת הקטרוג על עונותיהם, וכן במלחמת עמלק אמרו ז&quot;ל שהיה בשביל שאמרו היש ה' בקרבנו וגו', והיה באמת סכנה גדולה שכאשר הניח משה ידו גבר עמלק, אלא על ידי שהיו מסתכלין כלפי מעלה ניצולו, ואילולא החטאים לא היו צריכין לכל זה.<br /> <br /> כן אצל ויחד יתרו על כל הטובה לא הזכיר אלא המן ובאר, שהם טובה גמורה ולתועלת התורה כמבואר במדרש רבה ובמכילתא, ולא מצינו שהיו אז ישראל נתונים בדין, ולשני הפירושים של ויחד יתרו, בין אם יתפרש לשון שמחה, או לשון מיצר ודואג, נכון שהיה הסיבה בשביל אותה הטובה של מן ובאר שהוא טובה גמורה לתועלת התורה, וחשב יתרו שגם למצרים היה תועלת כמו שנתבאר לעיל, משא&quot;כ קריעת ים סוף ומלחמת עמלק שהיה דין קשה כל כך, וזה ידע וודאי שהמצריים אינם יכולים להנצל בדין קשה כזה, גם מצד ישראל לא היה לו השמחה בשלימות כל כך, יען שידע הדין הקשה שהיה שורה אז עליהם, ועדיין היה מפחד מאימת הדין.<br /> <br /> בתחלת הפרשה דכתיב וישמע יתרו את כל אשר עשה אלקים וגו', כי הוציא ה' וגו', דנראה לכאורה שהם ב' ענינים, גם שהתחיל בשם אלקים שהוא מדת הדין, ומסיים בשם הוי' שהוא רחמים, והענין הוא כי היציאה ממצרים היה במדת הרחמים גמור, שלכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו, ויצאו ביד רמה בשמחה נפלאה, ואעפ&quot;כ היה להם אחר כך קטרוג בתוקף מדת הדין נורא מאוד בקריעת ים סוף ומלחמת עמלק, וזה אומרו את כל אשר עשה אלקים, ר&quot;ל מדת הדין, כי הוציא וגו', ר&quot;ל היציאה ממצרים היה ברחמים גדולים ועצומים, ואעפי&quot;כ שוב גרמו העונות אחר כך, שנתעורר עליהם מדת הדין קשה כל כך להאבד ח&quot;ו עם מצרים, או ליפול ח&quot;ו בידו של עמלק, ומזה השיג יתרו שאין אדם בטוח בעצמו לעולם, וכמו שאמרו ז&quot;ל (אבות פרק ב' משנה ד') אל תאמין בעצמך, ועל כן לא מצא מרגוע לנפשו בכושר מפעליו ובברכת ה' עליו, אלא בהאי פחדא יתיב שלא יענש על ידי גרמת העונות, וזה הביאו לבוא אל משה אל המדבר לבקש דרך ה' האמיתי, כי השיג שאך דרך ה' האמיתי הוא המציל ומושיע, וכמ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל על הכתוב אל המדבר, אנו יודעין שבמדבר היה, אלא בשבחו של יתרו דבר הכתוב, שהיה יושב בכבודו של עולם ונדבו לבו לצאת אל המדבר מקום תוהו לשמוע דברי תורה, וכמבואר לעיל שלא בטח בגדולתו אף שישב בכבודו של עולם.<br /> <br /> בזה מה שפרט רש&quot;י תחלה אלו השנים דייקא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, שאלה הם אשר עוררו אותו לבוא, ותיכף אחר כך כתב את כל אשר עשה במן ובבאר, כי באמת שמע גם כל החסדים העצומים שנעשו לישראל, שבשביל זה נתפעל יותר מאלו השנים קריעת ים סוף שהיה אחר היציאה ממצרים, ומלחמת עמלק שהיה אחר השפעת של המן ובאר, ועל ידי זה בא להשגה זו שאשרי אדם מפחד תמיד, ונתעורר מיד לבוא אל המדבר ולהתגייר.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> עוד ליישב מה שפירש&quot;י עה&quot;פ וישמע יתרו כהן מדין, מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, והלא מפורש בכתוב וישמע יתרו את כל אשר עשה אלקים וגו' כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, ומה הוסיף רש&quot;י ז&quot;ל להקשות ולתרץ. גם צ&quot;ב דבפסוק הרי נכלל הכל, כמ&quot;ש את כל אשר עשה אלקים וגו', וסיים כי הוציא ה' וגו', ופירש&quot;י גדולה על כולם, ומדוע נקט רש&quot;י הנך תרתי דייקא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק. גם יל&quot;ד על הפסוק דהתחיל את כל אשר עשה אלקים, זו מדת הדין, וסיים כי הוציא ה' זה שם של רחמים.<br /> <br /> דהנה מצינו שאמר הצרפית לאליהו, באת אלי להזכיר עוני, כי כל זמן שהייתי דר בין רשעים, היה הקב&quot;ה מעריך מעשי מול מעשיהם, והייתי נחשבת לצדיקת, ועכשיו משבאת אלי נזכר עוני, ולפי הבחנה זו יש יותר הגנה להנצל מצרה כל זמן שדר בין הרשעים, כי בערך רשעים יגדל זכיותיו, משא&quot;כ בשכונת הצדיקים יזכר עונותיו. אמנם דרך זה מסוכן מאוד, שעלול להימשך אחריהם ולהיות כמותם ממש, ולעומת זה יש סברא להיפך, דאדרבה זכות הצדיק מסייעתו ויגן עליו להנצל מצרתו, ויותר טוב לדור בשכונת הצדיק, ובפרט אין אין הנסיונות גדולים כל כך.<br /> <br /> עד&quot;ז היה ספיקו של יתרו, שכבר החליט וגמר בדעתו להתגייר מעת ששמע יציאת מצרים, אולם היה מסופק אולי ישאר במקומו ועירו לעבוד שם הבורא יתברך, כי אם יבוא בשכונת הצדיק יזכר עונו, או אדרבה יגן עליו זכותו וינצל.<br /> <br /> בקריעת ים סוף ומלחמת עמלק היה גם משה רבינו ע&quot;ה נכלל בהצרה עם ישראל, ועל כן זכו לישועה מצד מדת הדין, שאף מדת הדין הסכימה להצלתם, ששורת הדין נותנת שינצל הצדיק מהצרה, ואף ישראל נצטרפו להנצל עמו, משא&quot;כ ביציאת מצרים שלא היה משה רבינו ע&quot;ה בכלל השעבוד, היה הנס רק במדת הרחמים. ולזה אמר כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, במדת הרחמים דייקא, משא&quot;כ כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו, כשהיה צורך הישועה למשה ולישראל, אז היה הנס במדת הדין, שגם הוא הסכימה להצלתם. וז&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ר&quot;ל אף שמפורש בפסוק ששמע הכל גם כי הוציא ה' וגו', אבל עדיין לא גמר בדעתו כי אם להתגייר, והיה מסופק אם לבוא למחנה ישראל, או להשאר במקומו לעבוד שם הבורא יתברך, ולזה אמר מה שמועה שמע ובא, שהחליט בדעתו לבוא למחנה ישראל, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, כי משם השכיל כי יש יותר הגנה להנצל בהצטרף אל הצדיק וגם מדת הדין מסכמת.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש ליישב דברי רש&quot;י, מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ויל&quot;ד הרי הכתוב מפרש שמיעתו וסיבת ביאתו, באמרו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים. ולפי פירושו דמאמר כל אשר עשה וגו' סובב על ענין אחר, הול&quot;ל וכי הוציא בוא&quot;ו המוסיף ולחלק הענינים. ועה&quot;פ כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, פירש&quot;י זו גדולה מכולם, ויל&quot;ד דאם יציאת מצרים גדולה מכולם, מדוע נתעורר יתרו לבוא ולהתגייר משמיעת אלו השנים קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, יותר מנס יציאת מצרים שהוא גדולה עליהם.<br /> <br /> לפרש בהקדם דברי הגמרא ברכות (ל&quot;ח ע&quot;א) ת&quot;ר על הפת מה הוא אומר, המוציא לחם מן הארץ וכו', רבנן סברי המוציא דאפיק משמע וכו', הכי קאמר להו קוב&quot;ה לישראל, כד מפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקית יתכון ממצרים וכו', משתבחין ליה רבנן לר' זירא את בר רב זביד וכו' דאדם גדול הוא ובקי בברכות הוא, אמר להם לכשיבוא לידכם הביאוהו לידי, זמנא חדא איקלע לגביה אפיקו ליה ריפתא פתח ואמר מוציא, אמר זה הוא שאומרים עליו דאדם גדול הוא ובקי בברכות הוא, בשלמא אי אמר המוציא אשמעינן טעמא ואשמעינן דהלכתא כרבנן, אלא דאמר מוציא מאי קמ&quot;ל, ואיהו דעבד לאפוקי נפשיה מפלוגתא וכו' ע&quot;כ.<br /> <br /> הטו&quot;ז (או&quot;ח ס' קס&quot;ז סק&quot;ד) מפרק שלשה שאכלו (ברכות נ' ע&quot;א) בפלוגתא דר&quot;ע ור' ישמעאל, דר&quot;ע ס&quot;ל לומר ברכו את ה', ר' ישמעאל אומר ברכו את ה' המבורך, ואף ר&quot;ע מודה דלומר המבורך טפי עדיף, אלא שא&quot;צ, ואמרו בגמרא שם רפרם בר פפא איקלע לבי כנישתא דאבי גיבר, קם קרא בספרא ואמר ברכו את ה' ואישתיק ולא אמר המבורך וכו', וגער בו רבא ואמר לו בהדי פלוגתא למה לך, והקשה הטו&quot;ז אמאי גער בו רבא ברפרם, והא שפיר עביד להראות שאף בזה יצא, ומאי שנא בההיא דכיצד מברכין, שבר ר' זביד שאמר מוציא היה כוונתו לאפוקי נפשיה מפלוגתא כדאמרינן בהדיא התם, ואפ&quot;ה חלק עליו ר' זירא מטעם דניכר מברכותיו של אדם אם הוא תלמיד חכם, עי&quot;ש שהאריך בתירוץ קושיא זו.<br /> <br /> ליישב דהנה לכאורה יש להפליא מאד במ&quot;ש כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא וכו' דאנא הוא דאפיקית יתכון וכו', איך אפשר שאחר כל הניסים והנפלאות האותות והמופתים שנעשו על ידי משה ואהרן שם במצרים עדיין לא ידעו שהקב&quot;ה הוציאם ממצרים, הלא גם החרטומים יחד כולם הודו ואמרו אצבע אלקים הוא. גם יל&quot;ד במה נתוודע להם אחר כך יותר שהקב&quot;ה הוא שהוציאם דבאמת יציאת מצרים היה גדול מכל הנסים, וכמו שפרש&quot;י הנ&quot;ל על הכתוב כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, זו גדולה על כולם, ואם גם אחר זה עדיין לא ידעו שהיה מהשי&quot;ת אם כן במה יוודע איפוא.<br /> <br /> נראה דהועמד לנו כאן יסוד מוסד, שאין לסמוך על נסים ונפלאות הכי גדולים אפילו כמו יציאת מצרים, כי אין לידע בבירור מהיכן באין הנסים, כי אפשר שיבואו ח&quot;ו על ידי כוחות הטומאה, כמו שמצינו גבי בני אפרים שיצאו קודם הזמן, ואף שבדרך הטבע לא היה יכול אפילו עבד לברוח משם, ואפילו הכי יצאו מבני אפרים שלושים אלף איש, ועל כרחך שסייעו להם כוחות הטומאה, כי עם בני ישראל היו מושבעין שלא לצאת קודם הזמן, והם שרצו לעבור על השבועה ולמרוד בהקב&quot;ה, סייעו להם כוחות הטומאה להפיק זממם ולעבור על רצון השי&quot;ת, כי זה שלא היה יכול עבד לברוח משם, היה גם כן על ידי גודל כח הטומאה וכח הכשפים שסגרו כל מוצא, אבל לבני אפרים לא עמדו נגדם כח הכשפים, ואדרבה סייעו להם כדי שיעברו על רצון השי&quot;ת. ולכן לא יכלו בני ישראל לדעת בשעת יציאתם בבירור מאיזה צד בא להם הישועה והנסים, אם מצד הקדושה או ח&quot;ו מצד הס&quot;א, עד שנתוודע להם אחר כך שהקב&quot;ה הוא שהוציאם משם.<br /> <br /> של משה רבינו הרמב&quot;ם למדנו, שמה שאחז&quot;ל עבידנא לכו מילתא, הכוונה היא על קבלת התורה, דז&quot;ל (פ&quot;ח מהל' יסוה&quot;ת) משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות, שהמאמין על פי אותות יש בלבו דופי, שאפשר שיעשה האות בלט ובכישוף, אלא כולם צורך שעה היו, לא להביא ראיה על הנבואה וכו', ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו משה לך אמור להם וכו', עכ&quot;ל. נראה שמפרש בדברי הגמרא כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מלתא כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקת יתכון וכו', הכוונה על מתן תורה, שאז נתברר לכל ישראל שמשה רבינו ע&quot;ה הוא שליח השי&quot;ת, ונס היציאה היה מהקב&quot;ה.<br /> <br /> דכמו כן נתברר להם בקריעת ים סוף שהכל מהקב&quot;ה, על פי מה דאיתא במדרש רבה בשלח (פרשה כ&quot;ג סימן ח') ר' יהודה אומר מי אמר קילוס להקב&quot;ה התינוקות, אותן שהיה פרעה מבקש להשליך ליאור שהם מכירים להקב&quot;ה, כיצד כשהיו ישראל במצרים, והיתה אשה מבנות ישראל מבקשת לילד, היתה יוצאת לשדה ויולדת שם, וכיון שהיתה יולדת עוזבת הנער ומוסרת אותו להקב&quot;ה ואומרת, רבש&quot;ע אני עשיתי את שלי ואתה עשה את שלך, א&quot;ר יוחנן מיד היה יורד הקב&quot;ה בכבודו כביכול, וחותך טיבורן ומרחיצן וסכן וכו', והיה נותן ב' טנרין בידו אחד מניקו שמן ואחד מניקו דבש וכו', וכיון שבאו ישראל לים, היו אותן התינוקות שם, והם ראו להקב&quot;ה בים, התחילו אומרים לאבותיהם, זה אותו שהיה עושה לנו כל אותן הדברים כשהיינו במצרים, שנאמר זה קלי ואנוהו, עכ&quot;ד המדרש. נמצא שאותן תינוקות שאכלו לחם מן השמים וניזונו מן הקדושה ונבנו על יסודי הקדושה בלא תערובת מאכל גשמי ובהבדלה גמורה מכוחות הטומאה, ע&quot;כ הכירו הם הבורא יתברך על הים, והשיגו שכל הנסים שנעשו לישראל עד עכשיו ביציאת מצרים וקריעת ים סוף, הם מסטרא דקדושה על ידי הקב&quot;ה, ואין בו תערובות מכוחות הטומאה, ולפיכך אמרו זה קלי ואנוהו, דהנה כלל גדול הוא בכ&quot;מ דתיבת זה בא למעט, זה ולא אחר, ורמזו באמרם זה קלי ואנוהו, למעט כל תערובות מצד הס&quot;א, והם העידו על הגאולה שהיא מאת הקב&quot;ה לבדו, גם ממה שנקרע הים בפני ישראל וסתמו טענותיו שטען שעדיין לא הגיע הזמן, נתברר כי ה' הוא המוציא אותנו ממצרים, ומשו&quot;ה לא שייך ענין זמן, דבידו יתברך להקדים זמן הגאולה כרצונו, גם נתברר להן אמיתת נסי משה רבינו ע&quot;ה מהנס נצחון במלחמות עמלק, שבא להלחם בכוחות הכשפים החזקים ביותר כאמרז&quot;ל, ומשה רבינו ע&quot;ה הרים ידו כלפי מעלה והכניע כח כשפיו, ומזה נתברר להם לישראל אמיתת הנסים שנעשו על ידי משה רבינו ע&quot;ה, ושהם מכח הקדושה ובשליחות השי&quot;ת.<br /> <br /> בפרקי דרבי אליעזר (פרק מ&quot;ח) לא נמסרו האותות אלא לאברהם אבינו ומסרן ליצחק וכו', ואשר בן יעקב מסר סוד הגאולה לסרח בת אשר, וכשבאו משה ואהרן אצל זקני ישראל ועשו האותות לעיניהם, הלכו זקני ישראל אצל זקנתם סרח בת אשר ואמרו לה בא איש ועשה אותות לעינינו כך וכך, אמרה להם אין באותות הללו ממש, אמרו לה והלא אמר לנו פקד פקדתי אתכם, אמרה להם הוא האיש שעתיד לגאול את ישראל ממצרים, כך שמעתי מאבא פ&quot;ה ופ&quot;ה שנאמר פקד פקדתי אתכם, מיד האמינו העם באלקים ובמשה, שנאמר ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל, ע&quot;כ בפרקי דרבי אליעזר. הנה מאז האמינו ישראל בנס יציאת מצרים בכח קבלת האבות, שכך היה מקובל בידם דור אחר דור מאבוה&quot;ק שזהו סימן גאולה האמיתית. וכבר כתבו בספרים הקדושים עה&quot;פ (דברי הימים א' כ&quot;ח) דע את אלקי אביך ועבדהו, שנוסף על האמונה מצד הקבלה, צריך להשתדל להשיגה בידיעה שכליות וראי' מוחשית, וזה נקרא ידיעה. ואולי זהו הכוונה באמרם ז&quot;ל כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מלתא כי היכי דידיעתו דאנא הוא דאפיקת יתכון, ר&quot;ל שתבואו לידי ידיעה ברורה בהשגה שכלית נוסף על האמונה מצד הקבלה, ובגמרא סתמו ולא ביארו מהו הדבר שעל ידו יתברר להם ידיעה זו, והרמב&quot;ם ז&quot;ל פי' שהוא מתן תורה, ולדרכנו נתברר להם ידיעה זו גם מקריעת ים סוף ומלחמת עמלק, וכולהו איתנהו.<br /> <br /> יתבאר דברי הגמרא הנ&quot;ל, שהקפיד ר' זירא על בר רב זביד על דעביד כר' נחמיה ובירך מוציא לחם וכו', ואפ&quot;ל דשאני הכא דלשיטתייהו דרבנן דס&quot;ל המוציא לשעבר משמע, בעל כרחך יתפרש הפסוק המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים כדרשת חז&quot;ל, דלאחר שתצאו יתברר לכם על ידי מתן תורה או קריעת ים סוף שהבורא יתברך הוא המוציא אתכם, ומזה נקבע יסוד נאמן שאין להאמין באותות ובנסים לבד, זולת אם נתברר בירור גמור שהם מצד הקדושה, וזהו יסוד גדול בענין האמונה, ועל כן הקפיד ר' זירא ואמר דאי גברא רבא הו&quot;ל לאשמעינן טעמא ולאשמעינן הלכתא כרבנן, דמדבריהם יוצא שורש גדול בעיקרי האמונה, ואין ראוי למנוע מזה בכדי לאפוקי נפשיה מפלוגתא, ואף אם כל העולם יחלקו לנגדו אל יחוש ואל ימנע מלהורות דרך האמונה האמיתית, ולהציל את ישראל מטעות ושיבוש בעיקרי האמונה, אבל במעשה דרפרם דלא שייך האי טעמא, אפוקי נפשיה מפלוגתא טפי עדיף.<br /> <br /> יתבאר לענינינו, דיתרו היה גם כן מסופק בנס היציאה ממצרים אם הוא מצד הקדושה, או אולי גם כוחות הטומאה של מצרים הסכימו וסייעו להם, וכמו שאירע ביציאת בני אפרים, ועל כן לא גמר בלבו מיד לבוא למחנה ישראל אל המדבר, עד ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ולחד מאן דאמר בגמרא מתן תורה שמע ובא, וכדברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל שמשם ראיה כנ&quot;ל, ועכ&quot;פ מאלה נתברר לו בירור גמור כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, דהקב&quot;ה הוא המוציא, וכדברי הגמרא דאנא הוא דאפיקית יתכון וכו'. וזהו המשך הכתוב וישמע יתרו וגו' את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל וגו', היינו קריעת ים סוף ומלחמת עמלק כפירש&quot;י ז&quot;ל, ומזה נתברר לו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, ומאמר כי הוציא מקושר אל מאמר כל אשר עשה אלקים הקדום אליו, ואתי שפיר דלא כתיב בוא&quot;ו המחלקת, דחד ענינא הוא, והבן.<br /> <br /> פי פשוטו אפ&quot;ל קישור הפסוק כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, דבאמת לא נשלם נס היציאה ממצרים, כי אם אחר קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, דפרעה רדף אחר ישראל להחזירם למצרים, ואמרו רז&quot;ל במכילתא שכנס עמלק כל האומות ללחום עם ישראל, נמצא שלא היה הצלתם שלימה כי אם אחר נס קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, וז&quot;ש את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו, דהיינו קריעת ים סוף ומלחמת עמלק כדרשתם ז&quot;ל, כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, דעל ידי זה נשלם נס היציאה, ואתי שפיר דלא כתיב וכי הוציא בוא&quot;ו מחלקת, דחד טעמא הוא, והבן].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> יתבאר בדברי רז&quot;ל מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, בהקדם דברי הגמרא סוטה (י&quot;א ע&quot;א) שלשה היו באותה עצה [של הבה נתחכמה לו], בלעם ואיוב ויתרו וכו', בלעם שיעץ נהרג, איוב ששתק נידון ביסורין, יתרו שברח זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית, ראוי להבין טעמו של יתרו שברח, ומדוע לא התחבר בעצה עם איוב שהיה צדיק גמור, כמ&quot;ש רז&quot;ל (בבא בתרא ט&quot;ו ע&quot;ב) גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, ואפשר דמה שלא מיחה נגד עצת בלעם, מפני שהיה דעת יחיד, ובלאו הכי לא יועיל מחאתו דהוי חד לגבי חד, אבל אלמלי היה גם יתרו מתחבר אליו היו תרי לגבי חד, ואולי נתבטלה עצת בלעם ברוב, ולפי זה היה לישראל מקום תרעומות על יתרו, שהוא גרם בברחיתו צרות ושעבוד לישראל.<br /> <br /> יתרו רוח אחרת היה עמו, שלא רצה ליקח חלק בעצה עם בלעם הרשע, דאסור לישב במושב רשעים, והשיג יתרו בחכמתו שאף אם יהיו תרי לגבי חד כנגדו, לא יוכלו למנוע רשעתו, כי הוא יתגבר עליהם בתחבולות שונות, ועלולים גם המה להמשך אחר עצתו וטומאתו אם ישבו עמו, וכל שכן במקום שהרשעים המה רובא, לא יעלה על לב בר דעת שיהיה היתר להשתתף בישיבת עצתם באמתלא של ספק שמא יעלה בידם להשיג טובות לישראל, כי מרשעים יצא רשע, ומהאי טעמא ברח יתרו משם, אך מאן מפיס שהצדק עם יתרו ושכדין עשה, ואפשר היה צריך להשאר במקומו ולמנוע גזירה רעה מישראל. אמנם ממה שאיוב נידון ביסורים על שתיקתו, חזינן שהדין עם יתרו, דאף שלא היה כח באיוב למחות נגד עצת בלעם שהיה יחיד לגביה, מ&quot;מ נענש ביסורין על שלקח חלק באותה עצה, ויתרו שברח זכה לכל הכבוד, וזהו ראיה ברורה שהדין עם יתרו שברח משם, ולא רצה לישב באסיפת רשעים.<br /> <br /> במדרש רבה פרשת בשלח (פכ&quot;א סי' ז'<br /> <br /> ) משל לרועה שהיה מעביר צאנו בנהר, בא זאב להתגרות בצאן, רועה שהיה בקי מה עשה, נטל תיש גדול ומסרו לו, אמר יהא מתגשש בזה עד שנעבור את הנהר ואחר כך אני מביאו, כך בשעה שיצאו ישראל ממצרים, עמד ס&quot;ם המלאך לקטרג אותן וכו', מה עשה הקב&quot;ה, מסר לו איוב שהיה מיועצי פרעה וכו', א&quot;ל הנה בידך, אמר הקב&quot;ה עד שהוא מתעסק עם איוב, ישראל עולים לים ויורדים, ואחר כך אציל את איוב וכו', ע&quot;כ. ולכאורה הוא סתירה לדברי הגמרא הנ&quot;ל שאיוב נידון ביסורין בשביל ששתק ולא מיחה בעצת בלעם, ולא מטעם שיציל את ישראל מן הקטרוג. אך באמת אין בזה סתירה, דאלמלי לא היה לאיוב שום חטא, לא היה הקב&quot;ה מוסרו להשטן, דלא חשיד קוב&quot;ה למעביד דינא בלא דינא, אך הואיל שאיוב היה לו חטא זה ששתק, לכן נמסר הוא להשטן שיתעסק עמו. ואלמלי היה הדין עם איוב, ויתרו שלא כדין עשה בבריחתו, אז היה יתרו נמסר אל השטן ולא איוב. נמצא דבקריעת ים סוף נתברר דשיטתו של יתרו נכונה היא, והדין עמו במה שברח.<br /> <br /> פי זה יובן מה שמועה שמע ובא, דלכאורה איך מלאו לבו לבוא אל מחנה ישראל, והוא אשר גרם להם צרות ויסורים בבריחתו, לכך אמר ששמע קריעת ים סוף, שמסר הקב&quot;ה את איוב להשטן, ובתוך כך עברו ישראל את הים, וזה היה עונש לאיוב על שתיקתו, ומזה נתברר שכדין עשה יתרו במה שברח, ולא רצה ליקח חלק באותה עצה, ושמיעה זו הניע את לבבו לבוא אל מחנה ישראל, כי על ידי זה נתברר צדקתו.<br /> <br /> ממלחמת עמלק יש ראיה לשיטתו של יתרו, שאסור להיות במסיבה של רשעים, אף אם הרוב צדיקים, על פי מה דאיתא במדרש ילקוט (סוף פרשת בשלח, רמז רס&quot;ז) על הפסוק כי יד על כס י&quot;ה, לכשישב הקב&quot;ה על כסא מלכותו ותהא הממשלה שלו, באותה שעה מלחמה לה' בעמלק, ולכאורה מה איכפת לן בעמלק לעתיד, שכל האומות יהיו גרים גרורים, ואף אם ישאר עמלק מה יוכל להזיק כשיהיה יחיד נגד כל העולם, ומה כל הרעש הזה למחות שמו מן העולם. אמנם מבואר מזה שאף אם הצדיקים הם רובו ככולו, כל זמן שיש ביניהם רשע אחד יוכל להזיק לכולם, ועל כן נשבע הקב&quot;ה שימחה את שמו מן העולם, ומזה ראיה שהצדק עם יתרו שברח, ולא רצה להיות מיועצי פרעה, הגם שבצירוף איוב היו תרי לגבי חד, אעפי&quot;כ לא רצה להיות בצוותא חדא עם בלעם הרשע, ואתי שפיר דהנהו תרי טעמי קריעת ים סוף ומלחמת עמלק שמע יתרו ובא.<br /> <br /> יתבאר מ&quot;ש מלחמת עמלק שמע, על פי מה דאיתא בגמרא (יבמות ק&quot;ט ע&quot;ב) רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים, וכתבו התוספות דהיינו היכי שמקבלין אותו מיד, אבל אם הם מתאמצין להתגייר יש לנו לקבלם, שהרי מצינו שנענשו אברהם יצחק ויעקב שלא קבלו לתמנע שבאתה להתגייר, והלכה והיתה פלגש לאליפז בן עשו, ונפיק מינה עמלק דצערינהו לישראל וכו', נמצא דממלחמת עמלק נתברר שיש לקבל גרים אם הם מתאמצים להתגייר. והנה יתרו היה מסופק בדבר אם יקבלו אותו, כי ראה שגם את תמנע לא רצו האבות הקדושים לקבל, ואולי לא ירצו לקבלו מטעמא דרעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים, וזה שאמר מה שמועה שמע ובא להתגייר, מלחמת עמלק שמע, דמשם מוכח דצריך לקבל גרים המתאמצים, ועל זה סמך ובא להתגייר.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש לפרש מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, הרי הכתוב מפרש כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, ומדוע הוסיף על טעם המבואר בקרא. עוד יש להבין מה קושיא הוא זו שצריך לתירוץ שבשבילו בא להמדבר, הלא בוודאי היה צריך לבוא להמדבר שהיו שם משה רבינו וששים רבוא ישראל והשכינה היה שורה עמהם, בוודאי היה צריך לבוא, דהרי הוא היה צדיק אמת שהוסיף פרשה אחת בתורה, וכאן היה המקום שהיה צריך לבוא לשם, דהיכן היה לו לילך אם לא לכאן, הלא לא היה עוד מקום קדוש כזה במקום אחר, רק זה המקום הקטן שישראל היו שם בהמדבר, ושרתה עמהם השכינה הקדושה, ובוודאי היה צריך לבוא לכאן צדיק כזה, וזה הוא מקומו, ומאי קושיא הוא מה שמועה שמע ובא, אדרבה הקושיא היה צריך להיות כשהלך ממקום קדוש כזה למה הלך, אבל כאן אין שום קושיא.<br /> <br /> בהקדם דברי הגמרא (פסחים פ&quot;ז ע&quot;ב) ואמר ר&quot;א לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים שנאמר (הושע ב') זרעתיה לי בארץ, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין וכו'. והאריז&quot;ל וחכמי האמת כתבו דהכוונה בזה על הנשמות הנטמעים וניצוה&quot;ק שנשבו לבין האומות, שגם אלו נקראים גרים, וגם נשמות הגרים המה מהנשמות שנדחו מישראל ונטמעו באומות העולם, והכל אחד הוא, עכת&quot;ד ז&quot;ל. וק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (פ' אמור) הביא קושית ספר נחלת בנימין דאיך הותר לנו לקבל גרים והרי הוא כמו השגת גבול, כי בהנחל עליון גוים מסר לכל אומה שר שלה רק יעקב בחר לו י-ה, וגם האומות קבלו השר לאדון ולפטרון עליהם, ומי יפקיע שעבודם. ותירץ על פי מה שכתב הרמ&quot;ע זלה&quot;ה בספרו עשרה מאמרות דגרים מינן הוו ואידחי, אם כן ליכא השגת גבול כלל, דמקורם מישראל אלא שנדחו, ובגירותם חוזרים לשורשם, [ועיי&quot;ש מה שפי' בזה גמרא במסכת יבמות ע&quot;ח ע&quot;ב].<br /> <br /> לנו מזה, דתכלית הגלויות להוציא נשמות הגרים דמינן נדחו, ולברר ניצוה&quot;ק המפוזרים בין האומות. וכתב האור החיים הק' (פ' בהר) על הפסוק כי ימוך אחיך, דזהו סוד הגלות, דאם לא כן למה לא ייסרם ה' בשבט מוסר שם בארצם ובנחלתם וכו', וא&quot;ת אם כן אם לא היו ישראל חוטאים וגולים, מי היה מברר המתבררים עתה בתפוצות ישראל, דע כי אם לא היו ישראל חוטאים, היה להם כח לברר ניצה&quot;ק במקום שהם, מכל המקומות אשר באו שם, משא&quot;כ אחר חטאם דחלש כוחם ולואי שתשיג ידם במקום עצמו אשר שם הניצוצות עכ&quot;ל.<br /> <br /> יקשה על הנחה זו ממ&quot;ד בגמרא (יבמות כ&quot;ד ע&quot;ב) אין מקבלין גרים לימות המשיח, כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה, והטעם דשמא אין כוונתם לשם שמים, אלא שרוצים להצטרף כדי ליהנות מגדולתן של ישראל, ואמרינן (יבמות מ&quot;ז ע&quot;א) דאצטריך קרא דמקבלים גרים בארץ ישראל, דסד&quot;א משום טיבותא דארץ ישראל קמגיירי, והשתא נמי דליכא טיבותא, איכא לקט שכחה פאה ומעשר עני קמ&quot;ל.<br /> <br /> זה אם לא היו ישראל חוטאים וגולין, והיו שרויים על אדמתן בגדולתן, איך הותר להם לקבל גרים, והדרא קושית האוהחה&quot;ק לדוכתיה, איך היו מתבררים כל אלה הנשמות המתבררים עכשיו בסיבת הגלות.<br /> <br /> על פי מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בהל' מלכים (פי&quot;ב ה&quot;ג) בימי המלך המשיח כשתתיישב ממלכתו ויתקבצו אליו כל ישראל, יתייחסו כולם על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו וכו', ואומר זה מיוחס כהן וזה מיוחס לוי ודוחה את שאינן מיוחסים מישראל וכו' הנה למדת שברוח הקודש מייחסין המוחזקין ומודיעין המיוחס, עכ&quot;ל הרמב&quot;ם ז&quot;ל. ומכאן ראיה דאף דלא ניתן להורות הלכה על פי רוח הקודש דתורה לא בשמים הוא וכבר ניתנה תורה, אבל בכי האי גוונא דרוח הקודש מגלה המציאות, סמכינן עליה להורות הלכה על פיו דזה כהן וזה לוי וכדומה.<br /> <br /> אפ&quot;ל דאלמלי לא היו ישראל חוטאים וגולים, היה אפשר להם לקבל גרים על ידי רוח הקודש שהיה מגלה מי המה אשר כוונתם לשם שמים ולא לשולחן מלכים וגדולתן של ישראל קמכווני, ואפשר דאף בכי האי גוונא דהרוח הקודש בא רק לגלות המציאות, אין מורין הלכה על פיו היכא דאפשר בענין אחר, ומהאי טעמא לא קבלו גרים בימי דוד ושלמה, דהיה להם מקום להתגייר לפניהם ולאחר זה, ואי אפשר לידע אם לשם שמים כוונתם כי אם ברוח הקודש, ולא סמכינן להורות הוראה ברוח הקודש היכא דאפשר בענין אחר, ולעתיד לבא לא יקבלו גרים דכל אותן שלא נתגיירו בכל משך דורות הגלות, לא מינן הוי ואינם ראויים להתקבל, אמנם אלמלי לא היו ישראל חוטאים וגולים לעולם, אם כן לא היו מציאות שיתקבלו הגרים לעולם, כי אם על פי רוח הקודש שיגלה המציאות שכוונתם לשם שמים, ובכי האי גוונא שאי אפשר בענין אחר סמכינן להורות על פי רוח הקודש שמגלה המציאות.<br /> <br /> אז היו ישראל במעלה גדולה יותר ממלאכי השרת, ואלמלי לא היו חוטאין לא היו גולים לעולם, ואפשר דזה הי' ספיקותו של יתרו אם יקבלוהו בזמן ההוא, ובאמת כבר גמר בדעתו להתגייר מעת ששמע נס יציאת מצרים, וכמ&quot;ש הכתוב וישמע יתרו וגו' כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, אולם לא נד ממקומו לילך אל המדבר, כי היה מסופק ועומד אולי בערך מדריגת גדולתן של ישראל אי אפשר להם לקבל גרים בזמן ההוא.<br /> <br /> מה שמועה שמע &quot;ובא&quot;, ובגמרא הנ&quot;ל הגירסא מה שמועה שמע ובא &quot;ונתגייר&quot;, ר&quot;ל מה זה שהניע את לבבו להיות נודד ממקומו אל המדבר להתגייר, ולא קאי על שהסכים בדעתו ליכנס תחת כנפי השכינה ולהתגייר, כי זה כבר נגמר בדעתו מששמע יציאת מצרים, ואעפי&quot;כ נתעכב בביאתו מכח ספק הנ&quot;ל, וגם אין הקושיא כפשוטו למה בא אל משה וישראל, דבוודאי איש צדיק כזה היה צריך להיות שם בהמדבר הר האלקים אצל השראת השכינה, רק הקושיא הוא מה שמועה שמע ובא להתגייר, דלמה לא חשש שמא הוא כבר העולם התיקון ולא יקבלו אותו, על זה תירץ קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, כי מב' דברים הללו השיג שעדיין לא הגיעו לשלימות התיקון כמו שיתבאר להלן, ועל כן היה מצפה שיקבלוהו.<br /> <br /> עוד דברי השפת אמת מר' ישמעאל הכהן (פרשת בשלח סימן ל&quot;ד) לתרץ דברי המדרש ה' ימלוך לעולם ועד, למה, כי בא סוס פרעה וגו', עכ&quot;ד המדרש, וצ&quot;ב. ותוכן דבריו לתרץ, דהרי אמרו רבנן בפרק קמא דסוטה (י&quot;א ע&quot;א) עה&quot;פ הבה נתחכמה לו, נתחכם למושיען של אלו וכו', בואו ונדונם במים, שכבר נשבע הקב&quot;ה שאינו מביא מבול לעולם וכו', והן אינם יודעין שעל כל העולם כולו אינו מביא, אבל על אומה אחת הוא מביא, אי נמי הוא אינו מביא, אבל הן באין ונופלין בתוכו, וכן הוא אומר ומצרים נסים לקראתו, עכ&quot;ד הגמרא. והנה ממה שהוצרך הקב&quot;ה לבוא על המצריים בעקיפין, להביאם בתוכו כדי להנצל משבועת המבול, זה היה הוכחה ברורה לישראל, שעדיין לא הגיע שלימות התיקון, דאם לא כן דל שבועת המבול, כמבואר במדרש רבה שיתבטל לעתיד, ולזה אמרו ה' ימלוך בלשון עתיד, ולא ה' מלך, עיי&quot;ש דבריו באריכות. ועכ&quot;פ מקריעת ים סוף השיגו ישראל דלא הגיע עדיין עת תיקון השלם כנ&quot;ל.<br /> <br /> כן ממלחמת עמלק נשמע כן, דכתיב ויחלוש יהושע את עמלק וגו', וכתב האלשיך הק' הלא יתחמץ לבב אנוש, ומה גם ישראל שבאותו הדור וכו' איך כל ההכנות משה ואהרן וחור, ויהושע מזרע יוסף שטנו של עשו, עם כל זה לא כלה אותו, ויחלוש בלבד וכו'. אך שר עמלק הוא השטן הוא ס&quot;מ הוא יצר הרע, ובכל חטא ועון אשר נחטא אנו מחזיקים ומאשרים אותו כנודע, באופן שאי אפשר להפילו ארצה, אם לא על ידי שזכינו מכל עונותינו בכל מכל כל, כי אז יכנע וימחה מן העולם, עכלה&quot;ק. עכ&quot;פ ממלחמת עמלק שלא הספיקו ישראל לכלותו מן העולם כי אם להחלישו בלבד, השיג יתרו שלא הגיעו ישראל עדיין לשלימות התקון, ויהיה עוד גלות, וכמו מקריעת ים סוף כנ&quot;ל, וזה שהניעו לבוא אל המדבר להתגייר, כי היה לו תקוה שלפי מדריגתם עכשיו, מותר להם לקבל גרים.<br /> ----<br /> תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי] אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם, אמר להם ה' למבול ישב וכו', כבר נשבע הקב&quot;ה שאינו מביא מבול לעולם וכו', ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וכו' וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן, [מיד]<br /> <br /> פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום. וראוי להבין למה דייקא עכשיו בשעת קבלת התורה אחזתם רעדה מפני אימת המבול, ומדוע לא יראו לנפשותם קודם לכן, גם כי בודאי ידעו שרי האומות שנשבע הקב&quot;ה שלא יביא מבול, וכמו שידעו המצרים מזה, ועל כן התחכמו לדונם במים כמבואר בדברי רז&quot;ל, וכיון שידעו מהשבועה אם כן מה מקום ליראתם, והרי ידעו ביה בקוב&quot;ה שלא יחלל שבועתו ח&quot;ו.<br /> <br /> יובן על פי דברי המדרש רבה (פ' נח פל&quot;ד סי&quot;א) עה&quot;פ עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו', ר' יודן בש&quot;ר שמואל אמר מה סבורין בני נח שבריתן עומדת לעד, אלא כל זמן שהשמים וארץ קיימין בריתן קיימת, לכשיבוא אותו יום שכתוב בו (ישעי' נ&quot;א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, באותו שעה תופר וכו', עוד שם להלן ר' הונא בש&quot;ר אחא מה סבורים בני נח שבריתן כרותה ועומדת לעד, כך אמרתי להם עוד כל ימי הארץ יום ולילה וגו', כל זמן שיום ולילה קיימין בריתן קיימת, וכשיבוא אותו היום שכתוב בו (זכריה י&quot;ד) והיה יום אחד הוא יודע לה' לא יום ולא לילה, באותה שעה תופר ביום ההוא עכ&quot;ד המדרש. ופי' המפרשים שהיה זה תנאי בשבועה עוד כל ימי הארץ יום ולילה, דהיינו שיהיה חלות השבועה רק עוד כל ימי הארץ וגו', כל זמן ששמים וארץ ויום ולילה קיימין, ואחר כך תופר הברית.<br /> <br /> לנו מדברי המדרש הנ&quot;ל, דתנאי היה בשבועת המבול, שחלות השבועה הוא רק כל זמן שהשמים והארץ ויום ולילה קיימין, אבל לעתיד כשיהיה לא יום ולא לילה אין חלות השבועה קיימת לאומות העולם, ועל כן בשעת קבלת התורה שפסקה זוהמתן של ישראל, והיו במדריגת דלעתיד, ואלמלא לא חטאו היה התיקון השלם מיד בבחינה דלעתיד כמבואר בדברי רז&quot;ל, ושרי אומות העולם השיגו מצבן של ישראל, ועל כן יראו לנפשותם שמא מבול בא לעולם, דלפי בחינתם הגדולה של ישראל ראוי שיזכו אל בחינת העתיד, ובאותה שעה אין שבועת המבול קיימת. ועל זה השיב להם בלעם ה' עוז לעמו יתן, והמדריגה הגדולה הוא על ידי קבלת התורה, אבל עדיין לא הגיעו לבחי' העתיד, ושבועת המבול עדיין קיימת, ואל תתייראו מהמבול.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר יש ליישב למה זה נתייראו דוקא שיבוא מבול לעולם, על פי מה שכתב בישמח משה (פרשת בחקתי) על דברי רש&quot;י ז&quot;ל ואכלתם לחמכם לשובע, אוכל קימעה ומתברך במעיו, ושמא תאמר אם אין שלום אין כלום, ת&quot;ל ונתתי שלום בארץ, דמפרשין העולם דהשלום הרי הוא על ידי נשיאת פנים, כמו שנאמר ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום, והנה מבואר בגמרא ברכות (כ' ע&quot;ב) שנשיאת פנים לישראל הוא על ידי שהם מדקדקים על עצמם עד כזית והתורה אמרה ושבעת וברכת וכו', ואם כן אם אוכל קימעה ומתברך במעיו, אם כן הרי כבר הוי שביעה אף בכזית, אם כן אין כאן מדקדקים על עצמם, וממילא דאין כאן נש יאת פנים ונעדר ח&quot;ו השלום, ואם אין שלום אין כלום כאמרם ז&quot;ל דהוי הכלי מחזיק ברכה, ת&quot;ל ונתתי שלום בארץ, ע&quot;כ.<br /> <br /> קשה באמת איך יתכן השלום, הלא כיון שאין כאן מדקדקים וכו', אם כן הדרא הקושיא של מלאכי השרת הא כתיב לא ישא פנים. ונראה ליישב על דרך משל, מי שהוא בארץ ציה אין נהר ואין מים, צריך לתחבולות להביא מים, משא&quot;כ מי שהוא בתוך הנהר, וה&quot;נ התורה היא מקור הנהר השלום, כמו שנאמר ה' עוז לעמו יתן, ואין עוז אלא תורה, ה' יברך את עמו בשלום, וכמו שדרשו במסכת ברכות (דף ח') עה&quot;פ פדה בשלום נפשי, עיי&quot;ש ברש&quot;י דשלום היינו התורה, דכתיב בה וכל נתיבותיה שלום.<br /> <br /> זה יובן דכשאינם עמלים בתורה ואינם בתוך הנהר של שלום, צריכין לנשיאת פנים לענין השלום, משא&quot;כ כשעמלים בתורה הם בתוך הנהר של שלום, אם כן אי&quot;צ כלל לנשיאת פנים לענין השלום, והוא תירוץ נכון בס&quot;ד, עכדה&quot;ק בישמח משה. היוצא לנו מזה דכשעמלים בתורה אי&quot;צ לנשיאת פנים לענין השלום, ואפשר להיות אוכל קימעה ומתברך במעיו, ואף שאז אין שייך הא דמדקדקים על עצמם וכו'.<br /> <br /> דור המבול היה ביניהם מריבות ומחלוקת, וכמ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל (סוף פרשת נח) שאע&quot;פ שחטאן של דור הפלגה גדול מדור המבול, מ&quot;מ דור המבול על ידי שהיו גזלנים והיתה מריבה ביניהם לכך נאבדו, וכן כתיב כי מלאה הארץ חמס מפניהם, ופירש&quot;י ז&quot;ל שלא נחתם גזר דינם אלא על הגזל. ולזה בשעת נתינת התורה שכל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב&quot;ה נחלק לשבעים לשון, ושמעו כולם שהקב&quot;ה נותן התורה לישראל, על כן נתייראו שאם יהיו ישראל עמלים בתורה, כמ&quot;ש אם בחקתי תלכו וכו', יתברכו על ידי זה בברכות האמורות בקרא ואכלתם לחמכם לשובע, שאוכל קימעה ומתברך במעיו, ואם כן הרי אין כאן מדקדקים על עצמם ואין כאן נשיאת פנים הגורם השלום, וכיון שאין כאן שלום שמא יבא מבול לעולם, כאשר היה בימי דור המבול. על כן השיב להם ה' עוז לעמו יתן, שנותן להם התורה שהיא עצמה כולה שלום אף בלא נשיאת פנים, וזה שהשיבו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, שעל ידי התורה גופא יהיה השלום.<br /> ----<br /> תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי]<br /> <br /> אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם, אמר להם ה' למבול ישב וכו', כבר נשבע הקב&quot;ה שאינו מביא מבול לעולם וכו', ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וכו' וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן, [מיד]<br /> <br /> פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום.<br /> <br /> והקושיא ידועה היאך נהפכו האומות בפתע פתאום להיות אוהבי ישראל, עד שברכו אותם בברכת השלום, והלא בידוע שהם שונאים אותנו שנאה עזה כמות, ומה זה היה להם שנהפכו להיות דורשי שלומינו וטובתינו.<br /> <br /> אפ&quot;ל דידוע שכל הבריאה תלויה ועומדת במעשי בני ישראל, והנה מבואר במדרש (פ' נשא פי&quot;ב ג') עה&quot;פ ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן וגו', א&quot;ר יוחנן עד שלא הוקם המשכן היו המזיקין מתגרין בעולם לבריות, ומשהוקם המשכן ששרתה השכינה למטה כלו המזיקין מן העולם יעיי&quot;ש. והיינו בעבור שהיו כל ישראל כשרים באותה שעה, וכשחזרו לחטוא חזרו המזיקין לצאת ולהזיק. והנה כששמעו האומות שהקב&quot;ה עומד לתת תורה לישראל, ידעו והבינו כי בפעולות בני ישראל תלוי כל העולם, אם יטיבו בני ישראל מעשיהם וישמרו תורת ה' אזי תחדל רעת המזיקין וחיות הטרף ולא יזיקו עוד, ואם ח&quot;ו יחטאו ישראל יעמדו המזיקין והחיות הטורפות על טבען ומנהגן הרע, על כן אמרו ה' יברך את עמו בשלום, שיהיה שלום בין הקב&quot;ה לכנסת ישראל, ולא תהיה איבה ותחרות ופירוד ביניהם ועל ידי כן תחדל רעת המזיקים, וישבית הקב&quot;ה אותן החיות הרעות שלא יזיקו. ומעתה לא למען ישראל נתכוונו בברכתם כי אם טובת עצמם דרשו האומות שיושבתו המזיקין מן העולם, ואז ייטב גם להם.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר קצת יש ליישב מה עלתה על דעתם של אומות העולם שנעשו אוהבי ישראל כל כך לברך את ישראל בשלום, ואולי כי האומות העולם באותן הדורות היו בעלי השגה, והשיגו שכל הנהגת העולם וכל ההשפעות טובות תליא בזכותם ולפי ערך מעשיהם של ישראל, וכמו שאמר הפסוק אם בחקתי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם וגו', ובזכותם נהנין גם האומות העולם, וכשבטלים ישראל מן התורה ח&quot;ו גם האומות העולם סובלין ונתמעט השפעתם, וע&quot;ד שאמרו חז&quot;ל (ברכות ל&quot;ה ע&quot;ב) כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאלו גוזל להקב&quot;ה וכנסת ישראל וכו', ופירש&quot;י שכשחטאו הפירות לוקין, וכן אמרו בקידושין (מ' ע&quot;ב) עשה מצוה אחת הכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עשה עבירה אחת הכריע עצמו ואת כל העולם לכף חובה, וכן אמרו חכז&quot;ל (יבמות ס&quot;ג ע&quot;א) אין פורעניות באה לעולם אלא בשביל ישראל, שנאמר (צפני' ג') הכרתי גוים נשמו פנותם החרבתי חוצותם, וכתיב אמרתי אך תיראו אותי תקחו מוסר, ופירש&quot;י בשביל ישראל ליראם כדי שיחזרו בתשובה. מבואר שכל הנהגת והשפעת העולם תלוים במעשיהם של ישראל. ולזה כששמעו שהקב&quot;ה נותן התורה לישראל שמחו, שמעכשיו יהיה שלום בעולם, משא&quot;כ אילולי התורה אין כל אומה ולשון יכולין לעמוד בפני ישראל, וכדאיתא בגמרא ביצה (כ&quot;ה ע&quot;ב) אלמלא נתנה תורה לישראל אין כל אומה ולשון יכולין לעמוד בפניהם, והיינו דאמר רשב&quot;ל ג' עזין הן ישראל באומות וכו', וכתב המהרש&quot;א ז&quot;ל דעזותן דקאמר לאו היינו גבורה, אלא לעמוד על דבריהם וכו', שלא ישובו מפני כל ומעיזין פניהם, עכ&quot;ל. נמצא שעל ידי שקבלו ישראל את התורה יש להן לאומות העולם שלום ומנוחה והשפעת עולם הזה.<br /> ----<br /> תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי]<br /> <br /> אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם, אמר להם ה' למבול ישב וכו', כבר נשבע הקב&quot;ה שאינו מביא מבול לעולם וכו', ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וכו' וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן, [מיד]<br /> <br /> פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום. לכאורה ראוי להבין מדוע נתייראו מעונש המבול דוקא, ומה עלה על דעתם שמבול בא לעולם. גם מה עלה על לבם להיות אוהבי ישראל כל כך, שמיד פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, וצ&quot;ב הקישור.<br /> <br /> על פי דברי המדרש (שמות רבה פ&quot;ל סי&quot;ג) אמר ר' אחא ביקש הקב&quot;ה ליתן לדור המבול ד' דברים, תורה ועבודה קרבנות ותפלה וכו', ולא ביקשו וכו', א&quot;ל הקב&quot;ה מי גרם לכם שתאבדו מן הערב של עולם הזה ומן הבוקר של עולם הבא, מפני שלא קבלתם את התורה וכו', עכ&quot;ד המדרש.<br /> <br /> דגרם להם לדור המבול שנאבדו, מפני שלא רצו לקבל את התורה. והנה כמו כן במתן תורה חזר הקב&quot;ה על כל אומה ולשון ליתן להם את התורה, ולא רצו לקבלה, על כן נתייראו כולם שמא יגיע להם כעונש דור המבול, שבשביל שלא קיבלו את התורה נידונו במבול, נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע, אמר להם ה' עוז לעמו יתן, שהקב&quot;ה נותן תורה לעמו ישראל, וכיון שהם יקבלוה, יגן זכותם על כל העולם להצילו מעונש המבול, ואינו דומה לדור המבול, שכל אנשי הדור מיאנו וסירבו מלקבלה, משא&quot;כ עכשיו זכותם של ישראל מגין על כל העולם, ולכך מיד פתחו עולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, דכיון ששמעו כוחן של ישראל שמגינים על כל העולם בכח התורה, על כן ברכו את ישראל בשלום, שיהיה בידם לקיים את התורה ויגינו בזכותם על כל העולם. [ובעוה&quot;ר רשעי הדור של זמנינו אינם יודעים ומכירים, שאך ורק בשביל ישראל שומרי תורה ומצות מתקיים העולם, וזכות שמירת התורה מגין על כל העולם למנוע ולעכב הפורעניות].<br /> ----<br /> תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי]<br /> <br /> אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם, אמר להם ה' למבול ישב וכו', כבר נשבע הקב&quot;ה שאינו מביא מבול לעולם, אמרו לו מבול של מים אינו מביא אבל מבול של אש מביא, שנאמר כי באש ה' נשפט, אמר להן כבר נשבע שאינו משחית כל בשר, ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וכו' וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן וכו'. הכוונה שהם ידעו שכך יהיה לעתיד בעת שיגיע זמן עולם התיקון, שצריך שיבא מבול עליהם, וחשבו שכבר הגיע אותו הזמן, ולכן אמרו לו אבל מבול של אש מביא וכו'. והוא על דרך מה שכתב ק&quot;ז הישמח משה זללה&quot;ה בספרו תפלה למשה, לפרש הפסוק (תהלים ס&quot;ו י&quot;ב) באנו באש במים וגו', שהוא כינוי לחבלי משיח, עיי&quot;ש. ועל זה אמר להם בלעם כבר נשבע שאינו משחית כל בשר וכו', היינו שעדיין לא הגיע אותו הזמן, ועד אז הלא יש השבועה שאינו משחית וכו', אלא ה' עוז לעמו יתן.<br /> ----<br /> תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי]<br /> <br /> אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם, אמר להם (תהלים כ&quot;ט) ה' למבול ישב וכו', כבר נשבע הקב&quot;ה שאינו מביא מבול לעולם וכו', ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וכו' וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן, [מיד]<br /> <br /> פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום.<br /> <br /> וראוי להבין למה דייקא עכשיו בשעת קבלת התורה אחזתם רעדה מפני אימת המבול, ומדוע לא יראו לנפשותם קודם לכן, גם כי בודאי ידעו שרי האומות שנשבע הקב&quot;ה שלא יביא מבול, וכמו שידעו המצרים מזה, ועל כן התחכמו לדונם במים כמבואר בדברי רז&quot;ל, וכיון שידעו מהשבועה אם כן מה מקום ליראתם, והרי ידעו ביה בקוב&quot;ה שלא יחלל שבועתו ח&quot;ו. גם צ&quot;ב איך נעשו אומות העולם אוהבי ישראל כל כך, עד שפתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, ומה איכפת להו. וראיתי גירסת מדרש שהקב&quot;ה אמר זאת ה' יברך את עמו בשלום. ואפשר שב' הגירסות צדקו יחד יו, שמקודם אמרו הקב&quot;ה, וזה הביא השפעה לכל העולם שגם הם יאמרו כך, ובעל כרחך גם הם הודו ואמרו ה' יברך את עמו בשלום. אמנם לפי פשוטו וגירסא דילן בגמרא צ&quot;ב.<br /> <br /> כל זה בהקדם דברי הגמרא (פסחים פ&quot;ז ע&quot;ב) ואמר ר&quot;א לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים שנאמר (הושע ב') וזרעתיה לי בארץ, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין וכו'. והאריז&quot;ל וחכמי האמת כתבו דהכוונה בזה על הנשמות הנטמעים וניצוה&quot;ק שנשבו לבין האומות, שגם אלו נקראים גרים, וגם נשמות הגרים המה מהנשמות שנדחו מישראל ונטמעו באומות העולם, והכל אחד הוא, עכת&quot;ד ז&quot;ל. וק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (פ' אמור) הביא קושית ספר נחלת בנימין דאיך הותר לנו לקבל גרים והרי הוא כמו השגת גבול, כי בהנחל עליון גוים מסר לכל אומה שר שלה רק יעקב בחר לו י-ה, וגם האומות קבלו השר לאדון ולפטרון עליהם, ומי יפקיע שעבודם. ותירץ על פי מה שכתב הרמ&quot;ע זלה&quot;ה בספרו עשרה מאמרות דגרים מינן הוו ואידחי, אם כן ליכא השגת גבול כלל, דמקורם מישראל אלא שנדחו, ובגירותם חוזרים לשורשם, [ועיי&quot;ש מה שפי' בזה גמרא במסכת יבמות ע&quot;ח ע&quot;ב].<br /> <br /> איתא במדרש רבה (פ' נח פל&quot;ד סי&quot;א) עה&quot;פ עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו', ר' יודן בש&quot;ר שמואל אמר מה סבורין בני נח שבריתן עומדת לעד, אלא כל זמן שהשמים וארץ קיימין בריתן קיימת, לכשיבוא אותו יום שכתוב בו (ישעי' נ&quot;א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, באותו שעה תופר וכו', עוד שם להלן ר' הונא בש&quot;ר אחא מה סבורים בני נח שבריתן כרותה ועומדת לעד, כך אמרתי להם עוד כל ימי הארץ יום ולילה וגו', כל זמן שיום ולילה קיימין בריתן קיימת, וכשיבוא אותו היום שכתוב בו (זכריה י&quot;ד) והיה יום אחד הוא יודע לה' לא יום ולא לילה, באותה שעה תופר ביום ההוא עכ&quot;ד המדרש. ופי' המפרשים שהיה זה תנאי בשבועה עוד כל ימי הארץ יום ולילה, דהיינו שיהיה חלות השבועה רק עוד כל ימי הארץ וגו', כל זמן ששמים וארץ ויום ולילה קיימין, ואחר כך תופר הברית.<br /> <br /> לנו מדברי המדרש הנ&quot;ל, דתנאי היה בשבועת המבול, שחלות השבועה הוא רק כל זמן שהשמים והארץ ויום ולילה קיימין, אבל לעתיד כשיהיה לא יום ולא לילה אין חלות השבועה קיימת לאומות העולם, ולכן כשמעם קול ההמון, וכי שוכן שמים נגלה על עמו בענן כבודו להשמיעם דברות קדשו מלהבת אש, הבינו האומות כי נתעלו ישראל למעלה עליונה עד מאד, וכאשר כן היה שפסקה זוהמתן של ישראל, והיו במדריגת דלעתיד, ואלמלא לא חטאו היה התיקון השלם מיד בבחינה דלעתיד כמבואר בדברי רז&quot;ל, ושרי אומות העולם השיגו מצבן של ישראל, ועל כן יראו לנפשותם שמא מבול בא לעולם, דלפי בחינתם הגדולה של ישראל ראוי שיזכו אל בחינת העתיד, ובאותה שעה אין שבועת המבול קיימת, ולזאת יראו ונתבהלו כי כבר קרב ובא עתם להתבלע ולהאבד מן העולם.<br /> <br /> זה השיב להם בלעם ה' עוז לעמו יתן, והמדריגה הגדולה הוא על ידי קבלת התורה, אבל עדיין לא הגיעו לבחי' העתיד, ולא יתקיימו ישראל במדריגה זו, ואין עדיין זמן תיקון השלם, ושבועת המבול עדיין קיימת, ואל תתייראו מהמבול.<br /> <br /> פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, כי בעון שנאת חנם גלו ישראל, ועל ידי זה נתוספו עליהם גרים בכל דורות הגלות, ואומות העולם אינם רוצים שיוציאו בלעם מפיהם, היינו נשמות הגרים העשוקים בשביה אצלם, על כן ברכו את ישראל בשלום, וכוונו אך לרעתם, שעל ידי זה אם לא יגלו לא יתבררו נשמות הגרים, ויתאחר התיקון השלם.<br /> <br /> כל מחשבתם היתה בטעות, דלפי דברי האוהחה&quot;ק (ויקרא כ&quot;ה ל&quot;ט) שאם לא היו ישראל חוטאים, היה להם כח לברר ניצוצות הקדושות בארץ ישראל, שהיו ניצוצי הקדושה נמשכים לשם, הרי כן היה נעשה גם בנשמות הגרים שהיו נמשכים ובאים לארץ ישראל להתגייר ולהגיע לשורש נשמתם.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אפ&quot;ל בביאור מה זאת היתה להם לאומות העולם שנעשו לפתע פתאום אוהבי ישראל ודורשי טובתם, עד שאצלו להם ברכת השלום, כי האומות אמרו כן מגודל שנאתם לישראל, כי בשעה שנודע להם שישראל קבלו את התורה בירכו את ישראל שיהיה להם שלום עם היצר הרע, ולא ילחמו כנגדו, ועל ידי כך ממילא תפוג תורה, כי רק כל זמן שישראל נלחמין עם יצרן בכל עת יהיה קיום לתורה, דזהו עיקר קיומה של תורה.<br /> ----<br /> עוד איך נהפך לבם של האומות לאהוב את ישראל ולברכם בברכת שלום, והלא הלכה בידוע הוא שעשו שונא ליעקב, ושנאתם עזה כמות. אמנם הנה ידוע מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (באגרת תימן) כי עיקר הסבה שהאומות שונאים את ישראל היא שנאת הדת, כי דתותיהם של ישראל שונות מכל עם, ולפיכך הם מקנאים בנו ושונאים אותנו, וזה טעם שאמרו האומות ה' יברך את עמו בשלום, ומתוך ברכותיהם אתה למד שהיה בלבם לקללם, שיעזבו ישראל את התורה וילכו בחוקות הגוים, וממילא גם שנאתם גם קנאתם של האומות תבטל.<br /> <br /> באמת נבאו ולא ידעו מה נבאו, כי בעת התיקון השלם יהיה שלום ביניהם לבין ישראל, אך לא כמחשבותם הרעות אשר זממו, אלא ע&quot;ד דתנן במתניתין (סוף עדיות) וחכמים אומרים אין אליהו בא לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום ביניהם, וכתב הראב&quot;ד ז&quot;ל וחכמים אומרים וכו' לעשות שלום בעולם, כלומר לעשות שלום לישראל מן האומות ולבשרם על ביאת הגואל, והיינו דכתיב (מלאכי ג') הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגו' והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, כלומר לב האבות והבנים אשר נפל בם מורך מפחד, וברחו אלה פה ואלה פה מפני צרותם, ישובו אותו היום לגבורתו, וישובו אלה את אלה, ויתנחמו זה בזה אמן וכן יהא בימינו, עכ&quot;ד הראב&quot;ד ז&quot;ל. היוצא לנו מדבריו כי בזמן המשיח יתהפך טבעם הרע של האומות, שהוא מושרש בהם מכח הטומאה הדבוקה בהם, ולא יוסיפו לשנוא עוד את ישראל, כי אם להיפך שיתעקר מהם רוח הטומאה, ויתהפכו אל הקדושה, ואז שלום יהיה בינם לבין ישראל, כי בהבטל סבת הקנאה גם השנאה תסור ותעלם.<br /> ----<br /> תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי]<br /> <br /> אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם, אמר להם ה' למבול ישב וכו', כבר נשבע הקב&quot;ה שאינו מביא מבול לעולם וכו', ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וכו' וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן, [מיד]<br /> <br /> פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום. ולכאורה הרי הקב&quot;ה החזיר את התורה על כל אומה ולשון, והם מאסו בה ולא אבו לקחתה (ספרי פ' ברכה), ודרשו ז&quot;ל במסכת שבת (פ&quot;ט ע&quot;א) למה נקרא שמו מדבר סיני, שירדה שנאה לאומות העולם עליו, ופירש&quot;י על שלא קבלו את התורה. ואמרו חז&quot;ל שלטעם זה נחלק הדיבור לשבעים לשון, שלא יאמרו אילו שמענוה בלשונינו קבלנוה (שבת פ&quot;ט ע&quot;א), הרי מכל אלה כי אומות העולם הם אשר בעטו בתורה הקדושה ולא חפצו בה, וזהו טעם לשנאה הכבושה ששונאים אומות העולם את ישראל, כמ&quot;ש הרמב&quot;ם ז&quot;ל באגרת תימן, ששנאתם היא מחמת קנאה שיש להם על ישראל, שיש להם דת חשובה כל כך. ואם כן איך זה נהפכו אומות העולם שהם שונאי ישראל מאז ומקדם דהלכה בידוע עשו שונא ליעקב, ודוקא עתה בשעת קבלת התורה שמשם נובע ונמשך מקור שנאתם העזה, אז נעשו כולם לפתע אוהבי ישראל להעניק להם ברכת השלום.<br /> <br /> יש לדקדק בלשון הגמרא מיד פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, מה הלשון &quot;פתחו&quot;, דלכאורה לא שייך כהאי לישנא אלא בזמן שאומרים ב' דברים בזה אחר זה, אז יתכן לומר על מימרא שהתחילו בה פתחו, ועל השניות שבה יסיימו, אבל כאן שלא אמרו כי אם ענין אחד ותו לא, מה שייך לומר פתחו, וכי מה אמרו זה שיפול עליו הלשון &quot;פתחו&quot;, והיה ראוי שיאמר מיד אמרו ה' יברך את עמו בשלום.<br /> <br /> לומר, דהנה האמת היא כי מדת השלום היא המדה טובה הנחוצה מאד מאד ליהודים שומרי תורה ומצוות, ואין לך מדה טובה בעולם שתהיה רבת התועלת כזו שיהיה שלום בין יהודים שומרי תורה ומצות. ובעוה&quot;ר זה אחד מן החסרונות הגדולים שבדור, שאלו המעטים מישראל הנאמנים לתורת ה', יש ביניהם פירוד לבבות, ואין ביניהם שלום ואחדות, וזה מר כלענה, ואם היה באפשרי היה החיוב מוטל במסירת נפש לעשות כל טצדקי בעולם כדי לעשות אחדות בין ישראל, שזה כל כוחנו וחיותנו.<br /> <br /> כשם שרב ועצום כל כך ההכרח שיהיה שלום בין בני ישראל, כמו כן להיפך ח&quot;ו, צריכים להתרחק לגמרי מאותם הרוצים להפר את התורה הקדושה, וכלפי אלו ההשתמשות במדת השלום הוא הסכנה הגדולה ביותר שמביאה להמשך אחריהן. וכמו שכתב ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה (פרשת בלק) [כידוע שק&quot;ז זלה&quot;ה בספרו מרבה כמה פעמים לדבר במעלת השלום והאחדות] לחקור למה הוא הטבע שהרשעים שונאים את הצדיקים בלא טעם וסיבה, ואפילו לא עשה לו מאומה ואינו מכירו, וראוי לדעת שנאה זו מה טיבה. וכתב הוא ז&quot;ל, שהוא דבר טוב ושומה היא זאת מאת ה' ששנאה כבושה יש בין צדיק לרשע בטבע, אף אם אין מכירין זה לזה היטב במעשיהם, כדי שלא תהיה להם התחברות וילמד ממנו, משל לנכנס לחנות של בשם וכו', וכן מי שנכנס לחנות בורסקי, ואין דבר בעולם מזיק לנפש אדם כמו התחברות עם אדם רשע, אף לפי שעה, ואף אם אינו ניכר נכנס בנפש כמו העכס והארס, וברוב הימים ימצא. וצריך לזה זכות גדול בצירוף העסק בתורה שיצא ממנו העכס והארס כולי האי ואולי אחרי זמן רב, עכלה&quot;ק. מבואר מזה כמה חמורה התחברות צדיקים אל הרשעים, והיו תוצאותיו להכניס השפעת הארס המזיקה של הרשע בנפש הצדיק.<br /> <br /> בעל חובת הלבבות (שער אהבת ה' פרק ה') כתב כי ממפסידי האהבה באלקים, מהם השנאה באוהביו והאהבה בשונאיו, כמ&quot;ש הכתוב (ישעי' ה' כ&quot;ג) מצדיקי רשע, ואמר (משלי י&quot;ז ט&quot;ו) מצדיק רשע ומרשיע צדיק, ואמר (משלי כ&quot;ח ד') עוזבי תורה יהללו רשע, ואמר (משלי כ&quot;ד כ&quot;ד) אומר לרשע צדיק אתה, עכ&quot;ד. והטעם כי מי שאין לו די שנאה לרשעים, לא יתכן שיהיה אוהב את השי&quot;ת כדבעי, דזה לעומת זה והא בהא תליין, וכמאמר דוד המלך ע&quot;ה (תהלים קל&quot;ט) הלא משנאיך ה' אשנא ובמתקוממיך אתקוטט.<br /> <br /> חכז&quot;ל (סנהדרין ע&quot;א ע&quot;ב) פיזור לרשעים הנאה להן והנאה לעולם וכו', כינוס לרשעים רע להן ורע לעולם, ולצדיקים הנאה להן והנאה לעולם, ונמצא שאצל הרשעים שאינם מתנהגים על פי תורה טוב יותר שתהיה אצלם פירוד ופיזור בלי שלום, וחשיבות מדת השלום הוא רק באופן כשהוא מקושר בשלימות עם התורה.<br /> <br /> כן נמצא דהשלום עם הרשעים מר כלענה, וכל קיום התורה תלוי בכך שלא יתחברו אל הרשעים, ולא יחניפו להם לחפות על תועבותיהם. וכמו שכתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפרשת תבא) במאמר הכתוב (שם כ&quot;ז כ&quot;ו) ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, בשם הירושלמי (במסכת סוטה) וכי יש תורה נופלת וכו', א&quot;ר אסי בשם ר' תנחום ב&quot;ר חייא למד ולימד ושימר ועשה, והיה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק, הרי זה בכלל ארור אשר לא יקים וגו'. וסיים הרמב&quot;ן ז&quot;ל דרשו בזה, בית המלך והנשיאים שבידם להקים התורה ביד המבטלים, ואפילו היה צדיק גמור במעשיו, והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה ולא החזיק, הרי זה ארור, עכ&quot;ל. מבואר מכל זה עד היכן חומר הנמנע מן התוכחה ומן המחאה מחמת שהוא חפץ בשלום ובאחדות עם הרשעים.<br /> <br /> פירשנו מאמר הכתוב (בפרשת נצבים) והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה, ולכאורה צ&quot;ב דכי בשביל שישמע את כל דברי האלות הם התוכחות והקללות משום כך יתברך בלבבו לומר שלום יהיה לי, למען ספות הרוה את הצמאה, פירש&quot;י ז&quot;ל לפי שאוסיף לו פורענות על מה שעשה עד הנה בשוגג וכו', שאצרפם עם המזיד וכו', וכן תרגם אונקלוס בדיל לאוספא ליה חטאי שלותא על זדנותא, שאוסיף לו אני השגגות על הזדונות, ע&quot;כ. וקשה וכי כך היא המדה והכי כשר למעבד לחשב את השגגות כזדונות למדוד עליהם במדת העונש שעונשין על המזיד.<br /> <br /> יבואר על פי דברי הירושלמי הנ&quot;ל, שפירש הפסוק ארור אשר לא יקים, שהחיוב מוטל ללחום בעד קיום התורה הקדושה למחות במבטליה, ולהתייצב בשער נגד מפיריה, והנה מכיון שחייבים לעמוד ולהתייצב כנגד הרשעים עוקרי הדת, באים מזה לידי מחלוקת, וכמ&quot;ש המהר&quot;ם חגיז ז&quot;ל (בס' שפת אמת) על מה שאומרים על מחזיק הדת שהוא בעל מחלוקת, דכיוצא בזה מצינו באברהם אבינו ע&quot;ה שהיה איש החסד הגדול, והיה יכול על ידי מדה זו לחיות בשלום ובשלוה עם כל העולם, ואעפ&quot;כ מצינו ששנאו אותו שנאה עזה כמוות, עד שזרקוהו לכבשן האש, וחירפו אותו בחירופים וגידופין הרבה, וכל זאת מפני שנלחם בעובדי ע&quot;ז כמ&quot;ש הרמב&quot;ם בספר המורה. הרי דלא יתכן לאחוז תמיד במדת השלום, והכרח הוא להחזיק במחלוקת נגד עוברי רצונו, וכן כתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל עה&quot;פ והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה, כי רק במשפטים יעמידו התורה, כמ&quot;ש הכתוב וכל ישראל ישמעו ויראו, ע&quot;כ.<br /> <br /> יש מקום לחוש פן ימצא איש בין רועי ישראל מנהיגי העם שלא יהיה זאת לפי רוחו ללחום ברשעים, ויתן אמתלא לדבריו כי גדול השלום, על כן בא הכתוב והזהיר פן יש בכם איש או אשה וגו' שורש פורה ראש ולענה, שיש בלבו מחשבות עמל ואון להתחבר אל הרשעים ולחפות על מעשיהם, והיה כשמעו את דברי האלה הזאת, היינו האלה האמורה בפרשה הקודמת היא פרשת כי תבא, ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, שהיא אזהרה להלחם ברשעים ולמחות במפירי התורה, והתברך בלבבו לאמר דלא כן הדבר, והוא לא ינהג כך כי לבבו לא כן ידמה, וטענה בפיו כי גדול השלום והמחלוקת שנואה, וז&quot;ש שלום יהיה לי, שאיני חפץ להחזיק במחלוקת ולהלחם נגד הרשעים, ועל כן שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך להמנע ממחלוקת, ושלום עלי נפשי, לפיכך מזהירו הכתוב למען ספות הרוה את הצמאה, שאף השגגות יתוספו לו על הזדונות, כי אם המנהיג המדריך את העם שותק על מעשי הרשעים ואינו מוחה בהם, כי נוח לו להיות שקט ממחלוקת, אזי המון העם אשר ברגליו הם בלתי אשמים ושוגגים.<br /> <br /> הנביא (ירמי' ב') הכהנים לא אמרו איה ה' ותופשי התורה לא ידעוני והרועים פשעו בי והנביאים נבאו בבעל, ופי' דהכהנים שהם מנהיגי ישראל [כמאמר הכתוב (מלאכי ב' ז') שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו], ידעו באמת אלא שלא אמרו איה ה' מאימת העם, וכיון שהכהנים מנהיגי ישראל לא אמרו דבר לעם, זה גרר אחריו &quot;ותופשי התורה&quot; שהם בני ישראל שהתורה אצלם כשבויה בזמן שאין מחזיקין בה, והיא להם נתפשה &quot;לא ידעוני&quot;, שהם כבר שוגגין ולא ידעו את ה', מאחר שהמנהיג לא גילה להם את האמת. אם כן נמצא דבאשמת המנהיג האומר שלום יהיה לי נכשלים כל העם בעוונות, והכל בסבתו, וחטא הרבים תלוי בו, על כן כל עוונות העם שחטאו בלא יודעין כי לכל העם בשגגה, חוזרין אליו ונשא כל עוונותם על ראשו, ואליו כמזיד יחשבו. וז&quot;ש הכתוב למען ספות הרוה את הצמאה, שיוסיפו לו אף השגגות על הזדונות, דלפי שהוא היה מזיד בדבר שהיה בידו למחות ולהתריע ולא מיחה, ובסיבתו נלכדו רבים שטעו ונתעו, לכן חטא רבים הוא נושא, לאוספא ליה חטאי שלותא של ההמון על זדנותא, הם החטאים שעשה הוא עצמו במזיד.<br /> <br /> הדברים, כי יהודים שומרי תורה ומצוות ההולכים בשיטה האמיתית, צריכים לוותר על הכל כדי שיוכל לשרור ביניהם שלום ומנוחה שהוא גדול מאד, כאמרם ז&quot;ל לא מצא הקב&quot;ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, אבל לאידך גיסא כן הוא להיפוך גם כן כלפי אלו שאינם שומרי תורה ומצוות, ועל אחת כמה וכמה כלפי אותם שיש בהם תנועה של מינות, או אלו המחזיקים את המינות שהם כמותם ממש בסתר, אלא דמצא מין את מינו וניעור, כדאיתא במדרש רבה פ' ויקרא (פ&quot;ו ב') עה&quot;פ ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה, שהמחזיקים את הגנב גרועים יותר מן הגנב עצמו. ומעשה בשלטון אחד שהיה הורג את הקבלנין [פי' הקונים מן הגנבין מה שגנבו], ומתיר את הגנבין וכו', לומר שאין הכל אלא מן הקבלנין.<br /> <br /> אלה נחזור לבאר מאמרם ז&quot;ל שבשעת מתן תורה פתחו כל האומות ה' יברך את עמו בשלום, דהנה מבואר מכל הלין כי השלום טוב והגון הוא רק כשיהודי שומר תורה אומרו וחפץ בו, משא&quot;כ כשאומרים אותו מפירי תורה והתועין והמתעין. ולפיכך כאשר אומות העולם שלא רצו לקבל את התורה קוראים לשלום, הנה שלום כזה מר כלענה, כי כמובן אם הם יוציאו לפועל את השלום, ודאי יהיה בזה הפרו תורתך.<br /> <br /> זו אמר הכתוב תחלה ה' עוז לעמו יתן, והדר ה' יברך את עמו בשלום, דהנה בימיו של המהר&quot;ם שיק זלה&quot;ה היתה החלוקה הידועה במדינת אונגארין, שהתפרדו ונחלקו לגמרי מן הפושעים, והיא שעמדה להם שנשארו שלומי אמוני ישראל, והיום מליזים על זה שזאת &quot;תורת אונגארין&quot;, אבל האמת שזוהי תורה שלמה, כאמרם ז&quot;ל (אבות פרק ב') אל תתחבר לרשע, וגם במדינת פולין רצו כל הצדיקים לעשות חלוקה זו, רק שבתחלה עדיין לא היה בזה כל כך הכרח במדינתם, ואחר כך כשכבר דיברו ממנה לא היה באפשרי להוציאה לפועל מחמת הדור. וזה ברור בלי שום ספק. וכתב הוא ז&quot;ל (בתשובותיו) על מה שהתחילו הפושעים בימיו צועקים לשלום ככרוכיא שלום שלום, הלא כולנו בני אברהם יצחק ויעקב, יהא נא השלום בינותינו. והביא על כך בשם רבו הגה&quot;ק חתם סופר זלה&quot;ה, דכתיב (זכרי' ח') והאמת והשלום אהבו, דבטרם השלום הקדים הכתוב אמת, היא התורה הקדושה הקרויה אמת, דכתיב (משלי כ&quot;ג) אמת קנה ואל תמכור, והיינו דבתחלה צריך לראות אם השלום הוא על פי התורה הקדושה הקרויה אמת, ורק אחרי שנתברר כן צריך לאהוב את השלום.<br /> <br /> אפ&quot;ל במה שהקדים הכתוב ה' עוז לעמו יתן, וכמו שפירש&quot;י ז&quot;ל שהתורה הקדושה קרויה עוז, שהיא מעוזן ותוקפן של ישראל, וכמו שאמרו רז&quot;ל (במדב&quot;ר י&quot;ח י&quot;ד) אין עוז אלא תורה, עיי&quot;ש, ורק אחר כך ה' יברך את עמו בשלום, דבתחלה צריך להיות חזק ואמיץ בתורה הקדושה, ולאחוז בעזות דקדושה, שלא להתיירא ולא להתבטל מהתנגדות, ורק אחר כך ניתן לאמר ה' יברך את עמו בשלום. אמנם אומות העולם שהם שונאים את ישראל, לכן ברכו את ישראל שתהיה להם שלום בלי התורה, שאז הוא באמת מדה גרועה, ומדלגין מחציתו הראשונה של הפסוק, שהוא ה' עוז לעמו יתן, ואינם מתחילים אלא מחציו השני ה' יברך את עמו בשלום, שהרי הם מעלימים עין מכך שאינם חפצים שיהיה השלום על פי התורה, והוא על דרך שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל שיכולים להביא ראיה מן התורה שצריך לעבוד ע&quot;ז ממקרא שנאמר השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים, אם מדלגין חצי הפסוק הראשון השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם, נשאר ועבדתם אלהים אחרים. וזה מה שדייקו חז&quot;ל במתק לשונים מיד &quot;פתחו&quot; ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, להורות על כוונה זו דמצד שנאתם לישראל שרצו להכשילם במדה גרועה ומסוכנת פתחו בחצי הפסוק השני, ואת חציו הראשון דלגו והשמיטו, ופסקו ליה לקרא הסכינא חריפא לפתוח בשלום זולתי התורה הקדושה, ולא זו הדרך, כי מתחלה צריך לפתוח ה' עוז לעמו יתן, ואחר כך ה' יברך את עמו בשלום, ואם משמיטין תחלת הפסוק כדרך שפתחו אומות העולם ה' יברך את עמו בשלום, זה מר כלענה. וכאשר כן עושים כל אלה המתכנים מתווכי השלום, שפותחין ה' יברך את עמו בשלום, ומשכיחין רישא דקרא לגמרי, ולא יעשה כן, כי אם צריכים ללכת בקרא כסדרו להתחיל ה' עוז לעמו יתן, וכל אלו שהם בבחינה זו ורוצים להחזיק במעוז התורה הקדושה ולנהוג בתקיפות על פי התורה, ואינם חתים מפני כל, אזי ה' יברך את עמו בשלום.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> אחר קצת יש ליישב מה שהאומות ברכו אותם עכשיו בשלום, דהנה באמת עבור התורה צריכין להתייגע תמיד וללחום בתחבולות לקיומו, ומלחמה זו הוא גם עם עצמו ובשרו, שחיוב המלחמה והמחאה אצל אחרים הוא גם בשביל עצמו, כי אם אין לוחמים אז נכשלים ונופלים ונתפסים ונמשכים אחר כל העולם, וכמו שפירשתי מה שאמרו רז&quot;ל (תנחומא פרשת משפטים ס&quot;ז) כל מי שאינו מוחה נתפס באותו עון, ולפי פשוטו הכוונה שנתפס בעונש אותו עון, אבל אפשר לומר עוד, דהכוונה שנתפס באותו עון ממש, והיינו שמאחר שאינו מוחה נגד העון, הוא בא על ידי זה לייפות אותו, וסופו שיכשל ויתפס הוא עצמו גם כן באותו עון ומעשהו ממש. [ושוב ראיתי שדבר זה מבואר בספה&quot;ק דגל מחנה אפרים פרשת אמור (ד&quot;ה עוד ירמוז) לפרש מאמרם ז&quot;ל (שבת ל&quot;ג ע&quot;ב) צדיק נתפס בעון הדור, דר&quot;ל שלפעמים נכשל בעון הדור ממש, עיי&quot;ש].<br /> <br /> דרכינו יובן דברי הגמרא הנ&quot;ל, כי כאשר שמעו האומות שניתנה התורה לישראל אחזתן רעדה, לפי שידעו שאם יקבלו ישראל התורה הקדושה יהיה להם כח גדול, ויוכלו להתגבר על כל האומות, ויתבטלו ויאבדו הם וכל אשר להם, ולא נשאר מהם שריד ופליט, ולכן בעת קבלת התורה התייצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד אצל בלעם הרשע לחשוב עצות ותחבולות איך למנוע את ישראל מלקיים התורה, ועל זה אמר להם בלעם הרשע שאחרי שישראל הם עזים שבאומות (ביצה כ&quot;ה ע&quot;ב) לא יועיל נגדם גזירה רעה למנוע מהם קיום התורה והמצות, לכן אין עצה ואין תבונה לנגדם, ולזה אמר להם ה' עוז לעמו יתן, היינו שהקב&quot;ה נתן להם מדת העזות דקדושה, לעמוד מול הנסיונות.<br /> <br /> שטכסו עצה כדת מה לעשות להפר התורה מישראל ח&quot;ו, וברכו אותם בשלום, שיבואו לישראל בטענה להשלים עמהם בעבור מדת השלום, דעל ידי שישראל המה אוהבי שלום ורודפי שלום, שרוצים להרבות שלום תמיד, והיינו שישראל יביטו תמיד אך על השלום להשתוות עם כל אחד ואחד, ואפילו עם אותן שההכרח ללחום עמהן, יעשו תמיד פשרות וויתורים כדי לצאת ידי חובת השלום, כי ידעו אומות העולם שאז יהיו נתפסים ונמשכים אחרי כל דרכי העולם המנוגדים לתורה הקדושה, ותפוג תורה מישראל ח&quot;ו, ושוב אינם צריכים עוד להתיירא מישראל, כי על ידי האמתלא של השלום יפשרו ויוותרו על הרבה חלקי תורה, וממילא לא תתקיים התורה בידם ח&quot;ו. ועל זה פתחו הגוים כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, שאכן יש להם עצה נגד שמירת התורה, על ידי מדת השלום.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/זבחים|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת זבחים]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%94%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%95%D7%AA/%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%93&diff=4470 2026-07-18T22:14:06Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ג|פרק ג]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת הוריות]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת הוריות – פרק ד'''<br /> <br /> '''[שם]''' והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ובתוספות (פסחים נ' ע&quot;ב) הקשו וז&quot;ל: תימה דרבא גופיה אמר בפ&quot;ב דברכות (י&quot;ז ע&quot;א) כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא. ואור&quot;י דהתם מיירי כגון שלומד כדי להתיהר ולקנטר ולקפח את חביריו בהלכה ואינו לומד ע&quot;מ לעשות, אבל הכא מיירי דומיא דההיא דלעיל יש שפל ונשכר דלא עביד כוליה שבתא ולא במעלי שבתא שאין מתכוון לשום רעה אלא מתוך עצלות אפ&quot;ה גדול עד שמים חסדו עכ&quot;ל. ובתוס' בסוגיין ובמס' ברכות (י&quot;ז ע&quot;א) תי' דהתם מיירי שאינו לומד אלא לקנתר חביריו, והכא מיירי שלומד על מנת שיכבדוהו. וכן חילקו התוס' במס' תענית (ז' ע&quot;א).<br /> <br /> והנה מאמר זה נמצא גם במס' סוטה (כ&quot;ב ע&quot;ב), ושם האריכו התוס' ליישב סתירה זו, ותירצו דהא דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, היינו כגון מיראת היסורין ומאהבת קבול פרס, שאינו מתכוון להשלים רצון יוצרו שציוהו על כך אלא להנאתו, והא דאמרינן כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, היינו שאינו עוסק בתורה כדי לקיים לא מאהבה ולא מיראה, אלא להוסיף על חטאתו פשע, שעתה שגגות נעשו לו זדונות, שאע&quot;פ שידע שעובר לא מנע מכל תאות לבו, יעיי&quot;ש. ולפי&quot;ז נמצא דלדברי התוס' בסוגיין ובמס' ברכות ובמס' תענית הנ&quot;ל הלומד כדי שיקרא רבי או שיכבדוהו, הרי הוא בכלל אותם שעליהם אמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה וכו', ולדברי התוס' במס' סוטה הנ&quot;ל הלומד ע&quot;מ שיכבדוהו נוח לו שלא נברא. ובפסחים מיישב גם כן קושיא הנ&quot;ל, אבל לא ברירא לגמרי היאך ס&quot;ל כי אפשר לפרשו לכאן או לכאן, שכתבו וז&quot;ל ואור&quot;י דהתם מיירי כגון שלומד כדי להתייהר ולקנטר ולקפח את חביריו בהלכה, ואינו לומד על מנת לעשות, יעיי&quot;ש. [ובמהרש&quot;א כתובות ס&quot;ז ע&quot;א מפרש התוס' דפסחים כתוס' דמס' סוטה].<br /> <br /> וכן נראה באמת דעת הרמב&quot;ם (פ&quot;י מהל' תשובה), כדברי התוס' מס' סוטה, שבהל' ד' שם הביא הדין שמא תאמר הריני לומד תורה בשביל שאהיה עשיר וכו' בשביל שכר בעוה&quot;ב וכו' ת&quot;ל לאהבה וכו'. ושוב בהל' ה' כתב כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורעניות הרי זה עוסק שלא לשמה, וכל העוסק בה לא ליראה ולא לקבל שכר אלא מפני אהבת אדון כל הארץ שצוה בה הרי זה עוסק בה לשמה, ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. והרי דבמה שהתחיל לבאר מה הוא שלא לשמה שסיים ע&quot;ז מה שאמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה, לא הביא אלא אותה הבבא שהוא עוסק מאהבת השכר ויראת העונש מהקב&quot;ה, והשמיט שם אותה הבבא של הלומד בשביל שיהיה עשיר וכדומה, שאין זה בכלל שלא לשמה שאמרו חכמים כמו שכתב בפ&quot;ג מהל' ת&quot;ת הל' י' כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם והאריך בזה. וכעין זה הם דברי הרמב&quot;ן (פ' אחרי) ודברי הריטב&quot;א (יומא ע&quot;ג). שוב ראיתי בפירוש החיד&quot;א על הספר חסידים (סי' רפ&quot;ט דפוס הישן) שהבין גם מדעת הרמב&quot;ם כדעת אותן המקומות בתוספות דבשביל שיכבדוהו אינו בכלל מה שאמרו נוח לו שלא נברא, וכן נראה גם מדברי הלחם משנה (פ&quot;ג מהל' ת&quot;ת), וצ&quot;ע דלכאורה לא נראה כן בפרק י' מהלכות תשובה כנ&quot;ל.<br /> <br /> והנה חילוק גדול יש בין שני בחינות אלו בלימוד שלא לשמה, אם לומד כדי שיכבדוהו בני אדם או מאהבת קיבול הפרס, דמי שעושה בשביל תועלת מבני אדם, תוחלתו הוא שוא ותקותו שקר כמ&quot;ש הכתוב שוא תשועת אדם, ומגונה בחינה זו שלא לשמה שבטחונו בתשועת אדם שהוא שוא ושקר, משא&quot;כ בחינה השנית שלומד על מנת לקבל פרס ומיראת העונש, עכ&quot;פ הוא מאמין בשכר ועונש מהקב&quot;ה, הגם שאינו מעולה כל כך כמו לימוד לשמה, אבל אעפ&quot;כ יש לו מעלת האמונה בהקב&quot;ה שגומל טוב לשומרי מצותיו ומעניש למי שיעבור על מצותיו שהוא אחד מעיקרי האמונה, כמ&quot;ש הרמב&quot;ן הק' (סוף פ' בא) וז&quot;ל שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצוה יצליחנו שכרו ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו הכל בגזירת עליון וכו' עכ&quot;ל. והגם שרואין לפעמים עושי רע מצליחין, זה הוא רק למראה עין, אבל האמת הוא כך ששכר טוב אי אפשר שיבא רק על ידי שמירת תורה ומצות וההיפך לעושי רע.<br /> <br /> עכ&quot;פ מי שלומד על מנת לקבל פרס או מיראת העונש מקיים בזה מצות אמונה, שמאמין שהשי&quot;ת משלם שכר טוב ובו שם בטחונו, על כן יש מעלה וחשיבות ללימוד שלא לשמה כזה, וכח האמונה שבו מביאו אח&quot;כ ללימוד לשמה, שהוא למעלה מהשגה אנושית שלא יכוון להנאת עצמו כלום רק מאהבת השי&quot;ת, והטעם שקשה להשיג בחינת אהבה זו הוא, מפני שלא ישיגוהו משיגי הגוף, וטבע האדם הוא שאי אפשר שיאהב דבר שאינו מושג אצלו, על כן קשה לבא למעלה זו של לימוד לשמה באמת, והוא למעלה מהשגת אנושית רק הוא מתנת אלקים למי שרוצה באמת לעשות לשם ה', אבל אי אפשר להגיע לה על ידי השגה אנושית, וכמו שכתב העטרת צבי ז&quot;ל שכל מדרגה ששכל האדם משיגו אינו עוד בגדר לשמה, שבחינת לשמה הוא דבר שאין השכל יכול להשיגו עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> אולם אחר שיתמיד בלימוד שלא לשמה כזה שהוא מאהבת השכר ויראת העונש, יזכה לו השי&quot;ת במתנת אלקים שלא יחשוב להנאת עצמו כלל רק למען אהבת השי&quot;ת, כמו שכתב החובת הלבבות (בשער חשבון הנפש) וז&quot;ל וכאשר יהיה הענין הזה שב אל רעיון המאמין תמיד, ויחשוב המאמין תדיר עם נפשו עליו, יהיה הבורא יתברך נמצא עמו במצפונו, יראהו בעין שכלו ויהיה ירא אותו תמיד, ומרוממו ובוחן את מעשיו וכו', וכאשר יתמיד על זה יניח הבורא לו מעצבו וירגיע לבו מפחדו ויפתח לו שערי ידיעתו ויגלה לו סודות חכמתו וכו', ויהיה במדרגה עליונה ממדריגות החסידים, ובמעלה הרמה ממעלות הצדיקים, ויראה מאין עין וישמע מבלי אזן וידבר בלי לשון, וירגיש בעניינים מבלתי חושים וכו' עכת&quot;ד ז&quot;ל. והכל הוא רק מתנת אלקים למי שרוצה באמת בעבודת השי&quot;ת לשמה.<br /> <br /> יהיה איך שיהיה בחינה זו של שלא לשמה על מנת לקבל פרס מהשי&quot;ת, הוא מעלה נכבדה מפני שמצפה לגמול מהשי&quot;ת, וכמ&quot;ש רבותינו ז&quot;ל (ר&quot;ה דף ד') האומר סלע זו לצדקה על מנת שיחיה בני או על מנת שאזכה בה לעוה&quot;ב הרי זה צדיק גמור, מפני שמצפה לגמול מהשי&quot;ת, ולא מבני אדם ששוא תשועתם ומקושר עם השקר, משא&quot;כ הגמול מהשי&quot;ת הוא אמת ממקור האמת, על כן יש לה סגולה זו שמביאו אחר כך ללימוד לשמה.<br /> <br /> וכל זמן שהאדם לומד תורה על מנת לשמור ולעשות, אף שאינו עוסק בתורה לשמה, מ&quot;מ יש ערך לתורה זו, וחשובה ומקובלת היא לפני הקב&quot;ה, לפי שהתורה נקנתה בנפשו ובפנימיותו ועשתה בו רושם, וכמו כן כאשר האדם מקיים מצוה, מעלתה הגדולה ביותר היא באופן שתעשה רושם בנפשו, ולא כן הדבר במי שלומד תורה ואינו מקיימה, אם כן לא עשתה התורה רושם בנפשו, וכל תורתו היא מן השפה ולחוץ. וזאת כוונת הכתוב ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חקי, כלומר מה לך ללמוד תורה, הרי ותשא בריתי &quot;עלי פיך&quot;, כלומר מה ערך לדברי תורה שאתה לומד, אם אינם אלא על פיך, ולא חקקת אותם בפנימיות לוח לבך, שהרי אינך חפץ לקיימם.<br /> <br /> (ויו&quot;מ מאמר ב' סי' קכ&quot;ג-קכ&quot;ד, ד&quot;י ויחי - תקכ, ד&quot;י בחקתי - שפו)<br /> <br /> ולכאורה יש מקום להביא סייעתא לשיטה זו, שהלומד על מנת שיכבדוהו נוח לו שלא נברא, מדברי התורת כהנים פ' בחקותי, וז&quot;ל אם בחקותי תלכו יכול אלו המצוות, כשהוא אומר ואת מצותי תשמורו ועשיתם אותם הרי מצות אמורות, הא מה אני מקיים אם בחקותי תלכו להיות עמלים בתורה, ועשיתם אותם הלומד לעשות, לא הלומד שלא לעשות, שהלומד ש ארבנ אלש ול חונ תושעל אל עכ&quot;ל. הרי להדיא כשיטת התוס' בסוטה שהלומד על מנת שיכבדוהו נוח לו שלא נברא, שהרי אינו לומד על מנת לעשות, אלא לתקות הכבוד שיגיעו ע&quot;י לימודו. אמנם יש לפרש דברי התורת כהנים באמרו הלומד שלא לעשות, דהיינו הלומד על מנת לקנטר, כי ודאי מי שלומד כדי לדעת דרך האמת ולהתנהג במדות טובות אינו בא ח&quot;ו לידי קינטור, אפילו אם כוונתו כדי שיכבדוהו בני אדם, ורק הלומד שלא לעשות, היינו שלא יעשה פרי, ואינו מתנהג בתורה ובדרך ארץ, זהו הלומד לקנטר, ועליו נאמר נוח לו שלא נברא.<br /> <br /> ובגמרא נדרים (ס&quot;ב ע&quot;א) תניא לאהבה את ה' וגו' שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם וכו' אלא לומד מאהבה וכו', ראבר&quot;צ אומר עשה דברים לשם פעלם ודבר בהם לשמם, אל תעשם עטרה להתגדל בהם ואל תעשם קורדום להיות עודר בו, וק&quot;ו ומה בלשאצר שלא נשתמש אלא בכלי קודש שנעשו כלי חול, נעקר מן העולם, המשתמש בכתרה של תורה עאכו&quot;כ. וברייתא זו היא מהספרי פ' עקב פסקא מ&quot;ח. וקשה לכאורה ממה שאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ופי' שם בזרע אברהם על הספרי דמה שאמרו יעסוק בתורה ומצות שלא לשמה קאי על שלא לשמה שבא על מנת לקבל פרס מאהבת השכר ויראת העונש מהקב&quot;ה, דאף שגם זה נקרא שלא לשמה שאינו בשביל רצונו ית&quot;ש בלבד אלא לתועלת עצמו, אבל מ&quot;מ לא גרע כ&quot;כ כמו שלא לשמה גמור, אל תעשם עטרה או קורדם בשביל פרנסתו וכדומה, שהוא תועלת טבעי וגשמי ע&quot;י בני אדם שעליהם נאמר המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם, וע&quot;ז אמר הק&quot;ו מבלשאצר, זהו תוכן דבריו בקצת ביאור.<br /> <br /> והנה כן יש לפרש לדעת האומרים שמה שאמרו בגמ' לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, קאי על אהבת השכר ויראת העונש מהקב&quot;ה לא זולת. ולפי דבריהם יתכן שפיר תירוצו של הזרע אברהם על הספרי. אבל לפי דברי התוספות בברכות ותענית הנ&quot;ל שכתבו גם על הלומד כדי שיכבדוהו שהוא בכלל אותה המימרא דיעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה וכו', זהו לכאורה סתירה מהברייתא שבספרי ובגמרא נדרים, ואינו מתורץ בתירוצו של הזרע אברהם.<br /> <br /> ובגמרא כתובות (ס&quot;ז ע&quot;א) בנקדימון בן גוריון שאמרו איבע&quot;א לכבודו הוא דעבד, כתב שם המהרש&quot;א להאי תירוצא משמע דאפילו הוי עביד כדבעי למיעבד, כיון שלא עשה כן משום מצוה אלא לכבודו הוי ליה שלא לשמה ונענש עליו, ואין להקשות הא אמרינן גבי צדקה אפילו שלא לשמה וכו', די&quot;ל האי שלא לשמה לכבוד הוא גרע טפי, כמו שמחלקין התוס' בפסחים אהא דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה ובעלמא אמרינן טוב לו שלא נברא יעיי&quot;ש. הנה המהרש&quot;א הראה מקום לתוס' בסוגיין שלדבריהם אפשר לתרץ הגמ' דכתובות, גם הברייתא שבגמ' נדרים הנ&quot;ל, אבל לפי דברי התוספות בברכות ובתענית אינו מתורץ לא הגמרא דכתובות ולא הגמרא דנדרים יעיי&quot;ש ודוק.<br /> <br /> גם בנדרים ס&quot;ב החליט בזה המהרש&quot;א כדעת התוס' דמס' סוטה, שאם לומד להנאתו כמו קורדום לחפור בו הוא בכלל מה שאמרו נוח לו שלא נברא, וכן הוא פשטות דברי הש&quot;ס בנדרים שאמרו ע&quot;ז נעקר מן העולם.<br /> <br /> אמנם אינו מובן מה שסתם המהרש&quot;א כן מדעת התוס', ולא העיר מאומה שבג' מקומות, בסוגיין ד&quot;ה שבתוך, ובברכות ד&quot;ה העושה, ובתענית ז' ע&quot;א ד&quot;ה וכל, כתבו התוספות בפירוש דמה שאמרו נוח לו שלא נברא לא אמרו אלא על הלומד לקנטר שלימודו בעבירה, אבל אם לומד לתועלת אחר כגון בשביל שיכבדוהו וכדומה הוא בכלל מ&quot;ש שילמוד אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ועכ&quot;פ היא סתירה בדברי התוס' וצ&quot;ע ליישבם. והמהרש&quot;ל בים של שלמה (בהקדמתו על מסכת בבבא קמא) כתב דלכן מוצאים כמה פעמים בדברי התוס' שדבריהם סתרו זו את זו, בסיבה שבמקום אחד הוא דברי ר&quot;ת ובמקום השני הוא דברי ר&quot;י וריב&quot;א ויתר החולקים, כי היו הרבה בעלי התוס' שכל אחד ואחד הגיע להוראה יעיי&quot;ש. ועכ&quot;פ אין לנו בזה הלכה ברורה מדברי התוס'.<br /> <br /> ובזוה&quot;ק פ' בראשית (דף כ&quot;ה) חשב בין ה' מינים דערב רב אותן העושין מצות דבונין בתי כנסיות ובתי מדרשות ושויין בהון ס&quot;ת ועטרה על רישיה ולא לשמא דה', אלא למעבד לון שם הה&quot;ד ונעשה לנו שם. והרח&quot;ו ז&quot;ל בהקדמתו על שער ההקדמות אחר שהעתיק דברי הזוה&quot;ק האלו סיים שעל הכת הזאת אמרו בגמ' כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם יעיי&quot;ש. ומבואר בזה דעת הרח&quot;ו ז&quot;ל שלאו דוקא על הלימוד לקנטר אמרו כן בגמרא, אלא גם על הלומד כדי לקנות שם שיכבדוהו וכדומה, וזה אינו כדעת התוס' בג' מקומות שהבאתי, אלא כדעת התוס' במס' סוטה. ובספר חסידים יש בזה דברים מופלאים, אלא לפי שיש שינוי גדול בין הנוסחאות שבדפוס הישן לדפוס החדש ממש מהיפך אל ההיפך ואיני יודע איזו נוסחא אמיתית, ע&quot;כ לא אוכל לדבר מזה. ויש עוד אריכות דברים שונים בענין זה, גם יש הרבה סתירות בש&quot;ס בזה. ובספה&quot;ק יסוד העבודה הפליא לעשות בביאור הרבה מאמרים וענינים שלא נתבארו. גם יש לפלפל בדבריו בכמה ענינים לא עת האסף פה כי הדברים ארוכים. ולפענ&quot;ד אמרתי בזה דרך נכון שאפשר ליישב בו כל הסתירות שבדברי חז&quot;ל בזה, אלא שלא ראיתי להאריך פה בענין זה.<br /> <br /> (ויו&quot;מ מאמר ב' סי' קכ&quot;ג-קכ&quot;ד, ד&quot;י בחקתי - שפו)<br /> ----<br /> '''[שם]''' והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ובתוספות (נזיר כ&quot;ג ע&quot;ב) הקשו וז&quot;ל וא&quot;ת והא אמרינן בעלמא (ברכות י&quot;ז ע&quot;א) העוסק במצוה שלא לשמה נוח לו שלא נברא. וי&quot;ל דהתם מיירי שעוסק בתורה שלא לשמה לקפח אחרי', והכא קאמר שעסק בתורה שלא לשמה להתגדר ולקנות שם, שמתוך שלא לשמה בא לשמה וכו' עכ&quot;ל.<br /> <br /> וקשה למה סתם רבא הדברים דכשאמר לעולם יעסוק אדם בתורה אפי' שלא לשמה כיון דגם לקנטר נקרא סתם שלא לשמה אפשר לטעות להתיר גם זה. וכן כשאמר מימרא האחרת על הלומד תורה שלא לשמה כיון דגם על מנת לקבל פרס נקרא סתם שלא לשמה אפשר לטעות דקאי גם על זה, ולמה לא ביארו במקום אחד שני החילוקים שלא יהי' מקום לטעות, גם לא יצטרך לשני מימרות בשני מקומות.<br /> <br /> ונראה דהחילוק הי' בין התלמידים שנאמרה להם המימרא, דמה שאמר לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה זה נאמר לאותן התלמידים שלא הי' שום חשש שילמדו לקנטר, אלא היתה השאלה אם מותר ע&quot;מ לקבל פרס, לכן לפניהם נאמרה מימרא זו דמותר ולא הוצרך לבאר להם יותר כי ידעו ממה היא המדובר. וכן הוא במימרא השני' שהי' לפניו אותן התלמידים שהי' השקלא וטריא בלימוד ע&quot;מ לקנטר, לכן שנה להם מימרא זו, והוא כעין מה שאמרו הא לן והא להו, ומסדרי הש&quot;ס אספו שתי המימרות וסמכו שמסתירת המימרות אפשר להבין החילוק. ומצינו כעין זה בש&quot;ס כמה פעמים אין מספר.<br /> ----<br /> '''[שם]''' והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. הנה ענין זה להבחין אם התורה שלומד היא בבחינת לשמה או שלא לשמה אין האדם מבין בעצמו, דיש מי שרוב לימודו היא באמת לשמה, ויש מי שרוב תורתו שלא לשמה, ואע&quot;פ שלפעמים יש לו גם מחשבות של לשמה וסובר שעושה לשמה, מ&quot;מ הם בטלים ברוב מחשבות של שלא לשמה, ודבר זה אינו יכול להבחין אלא הבוי&quot;ת לבדו א-ל דעות ה', כמ&quot;ש הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;ג מהל' תשובה) לענין משקל העונות והזכיות, ואם כן יתכן דאף כשחושב האדם שעושה לשמה, מ&quot;מ אליבא דאמת הוא שלא לשמה.<br /> <br /> והנה כבר כתבתי בקונטרס על הגאולה ועה&quot;ת (בהקדמה עמוד ד') לפרש הענין מה שאמה&quot;כ על חטא העגל וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב, שבשעה שישראל עשו את העגל ואמרו אלה אלהיך ישראל, היו סבורין שעושין בזה כבוד גדול להשי&quot;ת, ובאמת הרי היה בזה ניאוץ השם, ואם כן עשו בזה תמורה בענין הכבוד הראוי ליתן להבוי&quot;ת, שהכבוד אשר היו סבורין שהם נותנין אותו להשי&quot;ת באמת נתנו אותו להסט&quot;א, והמירו כבוד השי&quot;ת בכבוד הס&quot;א, וז&quot;ש וימירו את כבודם שהמירו והחליפו את כבוד ה' בתבנית שור אוכל עשב, שנכנס בו הס&quot;מ כמ&quot;ש בתרגום יוב&quot;ע יעיי&quot;ש באריכות. והנה כמו כן הוא בענין עסק התוה&quot;ק, שהעוסק בתורה וסבור שהוא עוסק בה לשמה עבור הבוכ&quot;ע, ובאמת הוא שלא לשמה ורק עבור איזה פניה עצמית, הוי זאת בחינת תמורה בתוה&quot;ק עצמה, שממיר ומחליף כבוד התוה&quot;ק וכבוד השי&quot;ת בכבוד עצמו.<br /> <br /> והנה התירו רז&quot;ל לעשות גם שלא לשמה, מפני שזולת זה א&quot;א כלל להגיע לידי לשמה, ורק אם מתחילין עכ&quot;פ שלא לשמה עי&quot;ז בא לשמה, ויש גם בחי' שלא לשמה האסור כגון שהוא לקנטר וכמו שכתבו התוספות לחלק בהכי, משא&quot;כ שאר בחי' שלא לשמה כגון עבור שכר וכדומה מותר דזה מביא לידי לשמה, אלא שלאו כל אדם זוכה להגיע לידי לשמה. וכבר כתבו בספה&quot;ק שיותר שכיח דשלא לשמה המותר יביא לידי שלא לשמה האסור ממה שיביא את האדם לידי לשמה, אלא שאעפ&quot;כ עבור תועלתן של אלו היהודים שיש להם כוונה טובה ומגיעין אל לשמה עבורם הוצרכו להתירו, משום דלא סגי בלא&quot;ה ואי אפשר באופן אחר כנ&quot;ל.<br /> <br /> אמנם כהיום רואה אני גם בחינה הפכית, שמתוך לשמה בא שלא לשמה, דישנם כאלו שעוסקים בענינים שונים שנוגעים ליהדות, ובראשיתם כוונתם נכונה, אלא שאחר כך תופסם היצה&quot;ר לרשת זו טמן להם, עד שמגיעין בסופן לידי כוונה של שלא לשמה ולקנטר, ואף אותו שראשית כוונתו אולי היתה רצויה ולשמה, מ&quot;מ בסופו הגיע לידי שלא לשמה הגמור, דבין כך ובין כך מתערב היצה&quot;ר בדבר, ומביאו לידי גיאות והתנשאות ועוד כמה ענינים בדומה לזה, עד שנופל מבחינת לשמה אל ההיפוך ממש לשלא לשמה האסור. וסוג כזה שמתוך לשמה יבוא לשלא לשמה אינו מובא בספרים כלל, והוא מכה אשר לא כתובה בתורה, ומצוי היום הרבה וצריך זהירות יתירה בענין זה ודו&quot;ק.<br /> <br /> והנה לא בניקל כל כך מגיעין לידי לשמה, כי היצה&quot;ר מתגבר מאוד למנוע מהגיע לשמה, אולם בעבירה שלא לשמה בניקל מאוד להגיע לידי עבירה לשמה, דבזה היצה&quot;ר מסייע וקרוב הדבר שמתוך שלא לשמה יבואו לעשות העבירה לשמה, וכמו כן אף אותן העושין העבירות מתחלה שלא לשמה דאין כוונתם אלא לתועלת הממון, מ&quot;מ קרוב הדבר שיגיע על ידי זה לעשות העבירה לשמה בלבד ואף שלא לשם ממון.<br /> ----<br /> [וזה ירמוז הכתוב (פ' יתרו) לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם, ודקדק האוה&quot;ח הק' בכפל ושינוי הלשונות, דברישא אמר לא תעשון אתי ובסיפא אמר לא תעשו לכם. וגם למה חזר לומר פעם ב' לא תעשו לכם ולא הספיק במה שקדם לומר לא תעשון אתי, ועיי&quot;ש מה שתי'. ואפ&quot;ל דירמוז הכתוב לא תעשון אתי אלהי כסף, שלא יעשו ע&quot;ז אף בעד ממון ובצע כסף, שאז הוא עדיין &quot;אתי&quot;, פי' שאז עדיין יש לו קצת אמונה בהשי&quot;ת ועושה הע&quot;ז שלא לשמה, דלבו בל עמו אלא שעיניו אל הנאת הכסף, גם זאת לא תעשון, כי עי&quot;ז יבואו ח&quot;ו לידי בחינה כזו לעשותו לשמה אף שלא לתועלת הממון, וז&quot;ש ואלהי זהב לא תעשו לכם, פי' שלא תגיעו ח&quot;ו עי&quot;ז לעשות הע&quot;ז בבחי' &quot;לכם&quot;, שכבר אבדה מהם האמונה בבוי&quot;ת לגמרי ח&quot;ו ואינם עוד בכלל אתי כנ&quot;ל].<br /> ----<br /> '''[שם]''' והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. איתא בבראשית רבה (פט&quot;ו ו') ר' חמא אמר ראוי היה אדם הראשון שלא יטעום טעם מיתה, אלא צפה הקב&quot;ה שנבוכדנצר וחירם מלך צור עתידים לעשות עצמם אלהות, לפיכך נקנסה עליו מיתה וכו', א&quot;ל ר' יונתן אם כן יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על הצדיקים, אלא שלא יהיו הרשעים עושים תשובה של רמיות, ושלא יהיו הרשעים אומרים כלום הצדיקים חיים אלא בשביל שהם מסגלים מצוות ומעשים טובים, אף אנו נסגל מצוות ומעשים טובים, נמצאת עשייתם שלא לשמה עכ&quot;ל המדרש. והקשו היפה תואר והנזר הקודש דמה בכך אם תהיה עשייתם של רשעים שלא לשמה, והרי אמרו ז&quot;ל בפרק מקום שנהגו אר&quot;י אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ואם כן קשה מדוע איפה גזר הקב&quot;ה מיתה על הצדיקים מחשש שיהיו הרשעים מסגלים תורה ומצות על מנת שיחיו, והלא מותר ללמוד על מנת כן, ומצוה נמי איכא בגויה כשם שמותר ללמוד על מנת שיכבדוהו בני אדם וגדול עד שמים חסדו.<br /> <br /> והאריכו היפה תואר והנזר הקודש בישוב קושיא זו בכמה אנפי, וזאת תורת העולה מכלל דבריהם, כי לא הותר לעשות שלא לשמה אלא מטעם שמתוך כך יבא לעסוק בתורה ובמצות לשמה, כאמרם ז&quot;ל, ולא שייך לומר כן אלא בלומד על מנת לקבל פרס, או כדי שיכבדוהו בני אדם, שאין התועלת גלוי לעין, אזי אמרינן שזכות העסק בתורה ובמצות תביאהו בסופו של דבר לעסוק בהם לשמה, אבל הכא אילו הצדיקים חיים לעולם והרשעים מתים, אם כן היה שכר המצות ברור ומוחש לעין כל, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם לעולם, ואם כן ודאי שהיתה כוונתם של הרשעים בכל עת בעשיית המצות למען יחיו, שהרי חייהם תלואים להם מנגד, ולא יתכן שיסיחו דעתם מכוונה זו ויבואו למדרגת לשמה, כי התועלת בולט וניכר תמיד, ואליו הוא נושא את נפשו, ובאופן כזה שלא יגיע למדרגת לשמה לעולם, ודאי דנוח לו שלא נברא עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> ואף אני אבוא אחריהם ומלאתי את דבריהם, ליישב קושיא זו על פי בחינתם, בתוספת נופך, בהקדם לבאר הא דאיתא בגמרא (שבת פ&quot;ג ע&quot;ב, גיטין נ&quot;ז ע&quot;ב) א&quot;ר שמעון בן לקיש אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל. והנה על כרחך אין לפרשו כפשוטו שימסור האדם גופו למות על עסק התורה, שהרי אין האדם רשאי למסור נפשו למיתה כי אם בג' עבירות החמורות, ובשאר מצוות התורה אנו מוזהרים וחי בהם ולא שימות בהם כאמרם ז&quot;ל (סנהדרין ע&quot;ד ע&quot;א) חוץ משעת הגזרה שחייבים למסור נפש אף על מנהג קל, ואם כן מה כוונתם באמרם שצריך האדם להמית עצמו על התורה.<br /> <br /> והמהרש&quot;א ז&quot;ל בחא&quot;ג שם פירש כוונת אומרם שממית עצמו עליה, שממית כוחות הגוף המתאווים ומסלק מעליו מותרות התאוה. אמנם פירושו דחוק, דלפי זה הוציאו חז&quot;ל מקרא זה לגמרי ממשמעותו ודרשוהו על שבירת התאוה. גם לפירושו קשה הלזאת יקרא מיתה, אדרבה על ידי שיסלק האדם מגופו כוחות התאוה, הרי הוא מוסיף חיות לנפשו, ועיקר חיות האדם היא חיות הנפש, ולהיפוך אותם בני אדם השקועים בתאוות עולם הזה, ורודפים בכל עת למלאות תאות הגוף הנגוף, הם הממיתים נפשם בקברות התאוה, ולהם ראוי להקרא מתים.<br /> <br /> ואפ&quot;ל בהקדם לפרש הא דאיתא בברכות (ה' ע&quot;א) א&quot;ר לוי בר חמא לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר (תהלים ד') רגזו ואל תחטאו, נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה, שנאמר אמרו בלבבכם, נצחו מוטב ואם לאו יקרא ק&quot;ש, שנאמר ועל משכבכם, נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה, שנאמר ודומו סלה ע&quot;כ. והקשו המפרשים ז&quot;ל שאם הזכרת יום המיתה היא תקנה בדוקה יותר מכולם, אם כן למה לו לנסות שאר התקנות תחלה ואם לא יועילו יזכיר לו יום המיתה, הלא מוטב אשר מיד בבוא היצה&quot;ר להסיתו יזכיר לו יום המיתה, שהיא התקנה המועילה יותר מכולם. גם יש להתבונן איך יתכן כזאת שלא תעלה בידו לנצח את יצרו באמצעות עסק התורה, והלא עסק התורה היא סגולה בדוקה לבטל כוחו של יצה&quot;ר, כאמרם ז&quot;ל (קידושין ל' ע&quot;א) אם פגע בך מנוול זה משכהו לביהמ&quot;ד אם אבן הוא נימוח וכו'. ובהקדמת הזוהר הקדוש (דף י&quot;ז ע&quot;א) איתא כל מאן דאשתדל באורייתא לא דחיל מעילאי ומתתאי ולא דחיל ממרעין בישין דעלמא ולית למקטריגא רשות עליה בגין דאיהו אחיד באילנא דחייא ע&quot;כ. הרי לך כמה תקיף כוחה של תורה, להגין על האדם מן הסט&quot;א ומכל זינין בישין, ואיך יתכן שעסק בתורה ולא ניצח את יצה&quot;ר, והוצרך לעצות אחרות כדי להתגבר עליו.<br /> <br /> ונראה לומר עפ&quot;י מה שכתב האה&quot;ח הקדוש עה&quot;פ אם בחקתי תלכו וגו' (באופן הז') דהא דאמרו ז&quot;ל (סוטה כ&quot;א ע&quot;א) תורה מגינא ומצלא [מיצה&quot;ר] בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה, היינו דוקא במי שלומד תורה לשמה, והגם שדרש רבא בפ' כי גדול עד שמים חסדך זה הלומד שלא לשמה אלא להתכבד, הטעם לא שיש רצון הבורא בלימוד זה, אלא לתכלית היוצא ממנו שיבא ללמוד לשמה, ותורה זו אין בסגולתה להציל מיצה&quot;ר בבא עבירה לידו, עכת&quot;ד ז&quot;ל. ולפי זה בע&quot;כ לומר דהא דאמרו ז&quot;ל שיתגבר האדם על יצרו באמצעות עסק התורה, הכוונה לעסק התורה לשמה דייקא. ועל פי זה נחה ושקטה התמיהה כיצד יתכן שלא יוכל להתגבר על יצרו ע&quot;י עסק התורה, שהרי במה דברים אמורים שעסק התורה הוא מגן ומחסה לאדם נגד יצרו, בעוסקים בה לשמה, וזה שלא ניצחו הוא משום שלא עסק בה לשמה, וזהו שאמרו נצחו מוטב, ואם לאו שלא זכה לנצח את יצרו על ידי עסק התורה, זה לך האות שכל עסקו בתורה הוא שלא לשמה, ולא דברו חז&quot;ל בעוסקים בתורה על מנת לקנטר ח&quot;ו, אלא מיירי בעוסקים בה על מנת לקבל פרס או שיכבדוהו.<br /> <br /> והנה הסבה שגרמה לכך שלא זכה לעסוק בתורה לשמה תתכן באחת מב' דרכים, אם משום שלא זכה עדיין להרגיש דביקות עריבות נעימות ידידות מתיקות אהבת הבורא יתברך, או שהוא טבוע עדיין בעמקי מצולות התאווה, ותאוותיו מטעים את לבו למחשבות זרות ונגיעות עצמיות בלימוד התורה. וכלפי ב' סיבות מפסידות אלו שזכרנו נתנו חז&quot;ל ב' תקנות שבאמצעותן יוסרו המניעות, ויזכה האדם ללמוד תורה לשמה, כנגד מה שנתבאר כי הסיבה המונעת ממנו לבא לבחי' לשמה היא מה שנפשו אינה משגת עדיין לחזות בנועם ה' ולדבקה בו, נתנו חז&quot;ל עצתם אמונה שיקרא ק&quot;ש, כי ע&quot;י שיקבל עליו עול מלכות שמים בכל נפשו ומאודו, יתלהב לבבו לאהבת הבורא יתברך ודבקה בו נפשו בעודה, ואז יזכה לעסוק בתורה לשמה. ואם לאו פי' דאף תקנה זו לא הועילה לו, לצד שנפשו דבוקה מאד בתאוות העוה&quot;ז, והיא הנותנת שלא זכה ללמוד תורה לשמה, אזי תקנה אחרת יש לו שיזכיר לו יום המיתה, וכאשר יראה מה אחריתו יתגבר בניקל על הפניות המטות לבו מלעסוק בתורה לשמה, כדתנן בריש פ&quot;ג דאבות עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בג' דברים ואין אתה בא לידי עבירה וכו' ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה. וכתב הר&quot;ע מברטנורא ז&quot;ל כי כאשר יסתכל האדם שסופו ללכת למקום עפר רמה ותולעה תבטל ממנו חמדת ותאות הממון, בראותו כי הונו לא יועילנו ביום עברה. והר&quot;מ ז&quot;ל בפי' לאבות כתב כי הסתכלות זו תביאהו להבזות כל תאוות העוה&quot;ז ע&quot;כ. ובהבטל ממנו כוחות התאווה יזכה ללמוד תורה לשמה, ובאמצעותה יתגבר על יצרו.<br /> <br /> והשתא תו לא קשיא מידי קושיית המפרשים ז&quot;ל שאם הזכרת יום המיתה היא סגולה בדוקה נגד היצה&quot;ר אמאי לא הזכירוה חכמים אלא באחרונה, אחרי שכבר נסה לנצח את יצרו ע&quot;י עסק התורה וק&quot;ש, ולא עלתה בידו, הלא מוטב לו להזכיר יום המיתה מיד בבוא אליו היצה&quot;ר להסיתו. אמנם לדברינו יובן, דפתח בעסק התורה שהיא התקנה המעולה ביותר כדאמרן, שהעוסק בתורה לשמה תורתו מגנת עליו ומצילתו מן היצר הרע, אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ, אלא שאם לא זכה לנצח את יצרו על ידי עסק התורה, משום שאינו עוסק בתורה לשמה, נתנו לו חכמים שני תקנות לבטל הסבות המפסידות כוונתו, והם שיקרא קריאת שמע או יזכיר לו יום המיתה, וכדאמרן כי באחת מאלה יוסרו ממנו המניעות, ויעלה בידו לעסוק בתורה לשמה.<br /> <br /> ועל פי זה יתבאר אומרם ז&quot;ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ע&quot;ד שפירשנו יזכיר לו יום המיתה, שיקבל על עצמו מסירת נפש למיתה בעבור כבוד שמים, ונחשב לו כאילו מת ממש. וזה שאמרו אין התורה מתקיימת וכו' כלומר כדי שתהא לתורתו קיום נצחי עליו להשיג בחינת לשמה, כי העוסק בתורה שלא לשמה עלול להכשל ח&quot;ו ולנטות מדרך האמת, על ידי שהוא משוחד מתאוותיו ורצונותיו, וגם יטעה אחרים אתו עמו. וכמו שפירש החתם סופר זלה&quot;ה זאת התורה אדם כי ימות באהל, כלומר דרשע שאינו בן תורה אינו מסוכן כל כך, אבל חלילה אם בן תורה מתקלקל ילמדו גם אחרים ממנו להרע, וזהו כל הבא אל האהל יטמא שמטמא אחרים, כי ממנו ילמדו לעשות כמעשהו. ולפיכך אמרו חז&quot;ל כי אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, דהיינו שהוא מקבל על עצמו מסירת נפש למיתה בעבור כבוד שמים, ואז יסורו ממנו כל הנגיעות, ויזכה להשיג בחינת תורה לשמה שהיא מתקיימת לעד.<br /> <br /> ועתה נחזור לביאור המדרש רבה (פ' בראשית) בטעם שנגזרה מיתה על הצדיקים שאילו לא היו מתים היו הרשעים מסגלים מצוות ומעשים טובים כדי שלא ימותו, עפ&quot;י מה שנתבאר לעיל המאמר אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שהכוונה על הזכרת יום המיתה, שבאמצעות כן יזכה האדם ללמוד תורה לשמה, שהיא כמגן ותריס בפני היצה&quot;ר, ואמנם מחמת גודל שפלות הדור וחולשת ההשגות קשה להשיג מדרגת לשמה, כי אם על ידי זכרון יום המיתה, וכמו שביאר בספה&quot;ק ערבי נחל הפיוט אדם איך יזכה בכל יום למות מחכה, שהוא בא בשאלה אדם איך יזכה, ואף הוא משיב אמריו בכל יום למות מחכה, על ידי שיזכור בכל עת את יום המות יזכה, דזולת הזכרת יום המיתה קשה מאד לזכות לעבוד את ה' בשלימות לגודל הנסיונות.<br /> <br /> וזה ביאור המדרש כי אילו לא היו הצדיקים מתים, והרשעים היו עוסקים בתורה ובמצות לכוונה זו שלא ימותו, אם כן היתה כל עשייתם שלא לשמה, שהרי להגיע למדרגת לשמה יש צורך להקדים זכרון יום המיתה, ובלאו הכי קשה מאד להשיג בחינה זו, ומה גם לרשעים שכל מחשבותם לרע, ודאי שלא ניתן להגיע לבחינת לשמה בזולת הזכרת יום המיתה, ואילו לא היו הצדיקים מתים, ואף הרשעים היו נמנעים מלחטוא כדי שלא ימותו, אם כן לא היתה גזירת המיתה שכיחא כלל בעולם, ולא היו הרשעים משיגים לעולם בחינת לשמה, לפי שאין זכרון יום המיתה לנגדם, להטותם אל הדרך הטובה והרצויה, לעסוק בתורה ומצוות לשמה, ובכי האי גוונא לא אמרו חז&quot;ל שמותר לעסוק בתורה ומצוות שלא לשמה, כמו שהבאנו לעיל מדברי היפ&quot;ת והנזה&quot;ק.<br /> <br /> (ד&quot;י תזריע - שכז, ד&quot;י חקת - עג)<br /> <br /> באופן אחר יש לבאר דברי המדרש רבה הנ&quot;ל, דהנה כל העושה שלא לשמה מיראת העונש, או לצד תועלת השכר, הרי עושהו מצד האמונה, שמאמין בגמול שכר ועונש, שהבוי&quot;ת משלם לשומרי מצותיו, ומעניש למי שיעבור על מצותיו, ואמונה זו מצוה גדולה יש בה, ובודאי שבכח מצוה זו יביאהו לידי בחינת לשמה, דמצוה גוררת מצוה. אבל אם יגזור מיתה על הרשעים ולא יגזור מיתה על הצדיקים, אז יראו ויכירו בני אדם בחוש דרכי ההשגחה, ויתבטל בחינת האמונה לגמרי, כי מה שרואין בחוש אין זה בגדר אמונה, ואם כן יעשו הרשעים המצות בגדר הכרח וכפיה. וז&quot;ש נמצאת עשייתם שלא לשמה, דבחינת שלא לשמה כזו שהוא באונס ובכפיה, אונסא כמאן דלא עביד, ואף שהבוי&quot;ת בוחן לבבות ויודע מי הוא העושה לשמה ומי להיפך, ואם כן הדרא קושיא יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור על הצדיקים, אבל אף על פי כן בני אדם לא יכירו להבחין ויבואו להרהר אחר מדותיו יתברך, ועל כן בהכרח מקרה אחד לצדיק ולרשע, ודרכי ההשגחה מסותרת מבני אדם, וכל זה להגדיל הנסיון.<br /> ----<br /> '''[שם]''' והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. הנה מתוך דברי השל&quot;ה הק' (שער האותיות אות ק', בדינים הנוהגים בא&quot;י) והפני יהושע (כתובות קי&quot;ד) מבואר שאין לנסוע לארץ ישראל כי אם בכוונה בשביל לקדש עצמו, ולקיים המצות אשר שמה, וכן נראה מלשון החרדים ושאר ספרי קודש. ולא דמי למה שאמרו בשאר מצות מתוך שלא לשמה בא לשמה, דהתם אין בהמצוה סרך עבירה, דאף אם עושה שאר עבירות מ&quot;מ המצוה אין בה עבירה, אלא שחסר הכוונה, לכן התירו לעשות שלא לשמה על ספק שמא מתוך שלא לשמה בא לשמה, כי רבים הם שאינם באים לשמה לעולם, ועכ&quot;פ מידי ספיקא לא נפקא, אבל במצות ישוב א&quot;י אחריות גדול, שאם עושה עבירות הוי גם ישיבתו שם עבירה גדולה, שעל ידי ישיבתו שם העבירות חמורין יותר, וגם יוכל להיות בכלל המטמאין את הארץ, ולא נאמרה המצוה כלל אלא על תנאי של קיום כל התורה כולה, כאשר הארכתי (בויואל משה מאמר ישוב א&quot;י). ולזה כתב הפנ&quot;י (שם) דאך כשדר שם לשמה לשם קדושה מגין עליו איכות המצוה שלא יחטא, אבל לא כשהוא שלא לשמה דרך מקרה או בשביל שבח פירותיה וכיו&quot;ב.<br /> <br /> והר&quot;ן בנדרים (ט' ע&quot;א) על המשנה כנדרי רשעים וכו', נתקשה דבשלמא בנדרים יש חילוק בין נדר או נדבה, דנדר הוי כשאומר הרי עלי ונדבה הוי כשאומר הרי זו, אבל בנזירות מאי נדר ומאי נדבה שייך ביה, הרי אינו אלא בענין א'. ותי' דהחילוק הוא שאם אין כוונתו רצויה לגמרי הוי נדרי רשעים, והכשרים מתוך שכוונתם שלימה ורצויה ואין בנזירותם שום נדנוד עבירה קרי נזירותם נדבה, ומה שאמרו בנדר או נדבה שהחילוק הוא בין אם אומר הרי עלי או הרי זו, הוא בשביל שזה ראיה על כוונתו ומחשבתו אם רצויה היא לגמרי יעיי&quot;ש. והטעם שהנודר נקרא רשע הוא בשביל דילמא אתי לידי תקלה כמבואר שם בגמרא, משא&quot;כ בנדבה. וצ&quot;ל לפי זה בנזירות שאין חילוק בין נדר לנדבה אלא כוונתו ומחשבתו, שאם כוונתו ומחשבתו רצויה לגמרי לא חיישינן ביה דילמא אתי למיתי לידי תקלה ואין בנזירותו עבירה, אבל אם אין כוונתו רצויה לגמרי אית ביה חשש תקלה והוי בנזירותו עבירה שנקרא על ידי זה רשע.<br /> <br /> וכעין זה הוא בישוב א&quot;י שבוודאי אית ביה חשש תקלה, דמטעם זה כתב הר&quot;ח (מובא בתוס' שלהי כתובות) שאינו מצוה כלל, ובדעת החולקים על הר&quot;ח דהוי מצוה אנו רואים ברוב המקומות שבדבריהם דמיירי בנוסע לא&quot;י לשם מצוה וקדושה כאשר העתקתי (בויואל משה מאמר ישוב א&quot;י) דברי השלה&quot;ק והחרדים והפנ&quot;י עד כמה החמירו בזה. גם בתשו' מהר&quot;ם שבכלבו (סי' קכ&quot;ז) שהפליג מאד בשבח הדירה בא&quot;י כתב הלשון דקאי על מי שהלך להתנהג בקדושה ובטהרה. גם המבי&quot;ט במחלוקתו על הר&quot;ח אחר שהביא דבריו שאין מצוה בשביל שקשה ליזהר, כתב עליו ואנן רמינן אנפשין למיתי לא&quot;י לאיצטעורי בה טפי ולפום צערא אגרא. והרי דמיירי מהבאים לתוכה להצטער ולא בשביל איזה תועלת אחר של הנאה גופנית שלא לשמה, ואין להאריך בזה כי הדבר מבואר ברוב המקומות להמעיין בהם דמיירי בהנוסעים בכוונה רצויה לגמרי לשם קדושה וטהרה ובכגון דא לא חיישי לתקלה. אבל בהנוסעים שלא לשמה לשם איזה תועלת אחר באיזה אופן שהוא שאינו בכוונה רצויה לגמרי לשם קדושה וטהרה כנ&quot;ל, מנ&quot;ל דעדיפי מנדרים שבשביל שאין כוונתו רצויה לגמרי אין להכניס עצמו במה דאפשר למיתי לידי תקלה, ואף שהנדר מקיים בנדרו עשה ולא תעשה, מ&quot;מ אין להכניס עצמו למצות כאלו שיוכלו להביאו לידי תקלה.<br /> <br /> ובפרט שההיתר שאנו סומכין לעסוק בתורה ומצות אף שלא לשמה היא מאותה המימרא שאמרו בש&quot;ס לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, ויש סתירות רבות בזה בש&quot;ס, וצריך לחלק בחילוקים שונים דלאו כללא היא כמ&quot;ש בזה הרבה גדולי הראשונים ז&quot;ל, ומנ&quot;ל ללמוד משם למצות ישוב א&quot;י, שהחילוק הוא ברור ועצום כמו שכתבתי למעלה דאית ביה חשש תקלה מרובה אם היא שלא לשמה. (ויו&quot;מ מאמר ב' סי' קכ&quot;ב)<br /> ----<br /> '''[שם]''' לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ראיתי להרחיד&quot;א זלה&quot;ה בספרו ראש דוד (פ' קדושים ובפ' ברכה) שהביא פלוגתת הקדמונים בענין המחזיק תורה, דיש מהראשונים דס&quot;ל שהמחזיק לת&quot;ח, אף אם הת&quot;ח לומד שלא לשמה, אבל המחזיק הרי כונתו ורצונו ליתן על תורה לשמה, לכן יש לו שכר כהחזקת תורה לשמה. ומהר&quot;ש פרימו חולק על דבריהם, לפי שהוקשה לו מדברי הגמרא (ב&quot;ב ט' ע&quot;ב), שקלל ירמי' הנביא לאנשי ענתות ואמר רבש&quot;ע אפילו בשעה שהם נותנים צדקה הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים שלא בא לשמה. ואפשר לרמוז זה באמרם ז&quot;ל &quot;מתוך&quot; שלא לשמה בא לשמה, היינו בתוך ובאמצע לימודו יהיה לו מחשבה טובה, וזה יביאהו אחר כך לידי לשמה, עכ&quot;פ אית בחינת תורה שלא לשמה שמותר ומצוה איכא בגוויה. אולם יש גם בחינת שלא לשמה שארז&quot;ל נוח לו שלא נברא ומוטב שנהפכה שלייתו על פניו, ולימודו נחשב לו לעון ר&quot;ל, והתוס' שם כתבו דהוא בלומד כדי לקנטר ולקפח את חביריו בהלכה עיי&quot;ש, ובכה&quot;ג עבירה הוא בידו.<br /> <br /> ופירשתי בדרך בדיחותא מאמרם ז&quot;ל (יומא פ&quot;ו ע&quot;ב) עבר ושנה הותרה לו וכו' נעשית לו כהיתר, דלכאורה וכי משום שעבר עבירה שני פעמים איך נעשית לו כהיתר, וגם מהו הלשון עבר &quot;ושנה&quot; עבר ו&quot;כפלו&quot; היל&quot;ל. ואפ&quot;ל דמלת &quot;ושנה&quot; הכוונה בו מלשון לימוד, כמו שנו חכמים בלשון המשנה, והפי' דאם עובר עבירה במזיד והוא גם למדן ולומד על מנת לקנטר, אז מברר לו היתר להצדיק מעשהו על פי הלכה, ועל ידי זה הותרה לו ונעשית לו כהיתר, ועל זה הלימוד אמרז&quot;ל נוח לו שלא נברא ולימודו עבירה ועון פלילי.<br /> <br /> והנה ארז&quot;ל (לעיל עמוד א') אשה הפרם וה' יסלח לה וכו', רע&quot;ק כי מטא להאי קרא בכי, ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה וכו', עוד אמרו שם ומה מי שנתכווין לעלות בידו בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר וכו' אמר קרא ונשא עונו וכו', ולפי זה המחזיק בלומדי תורה על מנת לקנטר, אף אם לא ידע מהותם ואיכותם, והיה כל כוונתו להחזיק בלימוד תורה לשמה, מ&quot;מ בכגון דא אי אפשר לומר דמגיע להמחזיק שכר כהחזקת תורה לשמה, אדרבה הרי צריך כפרה דהרי לימודו של זה עבירה הוא, ורז&quot;ל הרי אמרו (פ&quot;ו דאבות) על ת&quot;ח שאינו מתנהג כשורה דעליו יאמר (משלי י&quot;א) נזם זהב באף חזיר, מפני שהתורה מתבזית על ידו [עי' פרש&quot;י שם במשלי], ועכ&quot;פ הרי המחזיק נזדמנה עבירה לידו, וה&quot;ה כנתכוין לאכול בשר טלה ועלתה בידו של חזיר שצריך כפרה, אבל בבחינת שלא לשמה על מנת לקבל שכר או פניה אחרת, הרי הלומד אינו עושה עבירה כי אם מצוה, בודאי יקבל המחזיק שכרו כהחזקת תורה לשמה כשיטת הראשונים הנ&quot;ל.<br /> <br /> ומעתה לא קשה קושית המהר&quot;ש פרימו ז&quot;ל ממה שקלל ירמי' לאנשי ענתות שיכשלו בבני אדם שאינם מהוגנים, דהתם מיירי בכאלו שאינם מתנהגים על פי התורה כלל, ובכגון דא ודאי לא יקבל שכר המחזיק בידם לתמכם, ולא קשה מידי, וסברת הראשונים אמת וקיים אצל סתם בעלי תורה, אף אם לומדין בבחינת שלא לשמה ובמחשבה לשם פניה, מ&quot;מ המחזיקים בידם מקבלין שכר כהחזקת תורה לשמה, ובגמרא מיירי בבני אדם שאינם מהוגנים ומתנהגים בתהלוכות מעשיהם היפך התורה, וע&quot;כ התומכים בידן אינם מקבלים עליהם שכר, ומעתה סברת הראשונים קיימת לדברי הכל, דגם המהר&quot;ש פרימו לא חלק עליהם אלא מכח קושיא הנ&quot;ל, וכיון דתריצנא לה שפיר שוב קיימת סברת הראשונים לדברי הכל.<br /> <br /> (ד&quot;י ויחי - תקלז, ח&quot;ת דינערס וארא - לא)<br /> <br /> ואפ&quot;ל עוד לתרץ קושית המהר&quot;ש פרימו זלה&quot;ה, דמקללת ירמי' הנביא הכשילם בעניים שאינם מהוגנים לא קשה מידי, דהנה אין ספק שאנשי ענתות היו רשעים ושנואי ה', דאם היה השי&quot;ת אוהבם לא היה ירמי' הנביא מקללם, והנה ידוע דמטבע הרשעים לשנוא ליראי ה', וכמ&quot;ש הרבינו יונה זלל&quot;ה (עי' בפי' למס' אבות פ&quot;ד מ&quot;ו) לפרש הכתוב מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו (משלי כ&quot;ז), דכל דבר יש לו מבחן, והמצרף מובחן לכסף והכור לזהב, והמבחן של אדם הוא לפי מהללו, לראות את מי מהלל, דאם מהלל לצדיקים הוא צדיק וההיפוך בהיפוך. וכתב ק&quot;ז הישמח משה זלל&quot;ה (פ' בלק) דבר זה שימה בטבע שהרשעים ישנאו את הצדיקים גם בלי סיבה יעיי&quot;ש. ולכאורה לפי זה היו אנשי ענתות שונאים לעניים מהוגנים, ומעצמם ימנעו מליתן להם, ולמה הוצרך ירמי' הנביא לקללם בזה. ואם חשש דילמא יתרמי שירצו ליתן, הלא במילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן, ולמה היה צורך לירמי' הנביא לקללם בדבר שאינו שכיח ואפשר אינו במציאות בעולם כלל, ואדרבה הלא אפשר שאותן העניים שהם ירצו לקרבם וליתן להם הרי זה לאות שאינם מהוגנים, דאם לא כן לא היו נותנים להם, כי לדבר הגון אין הרשעים נותנים, ועכ&quot;פ למה הוצרך ירמי' להניח על זה קללה כיון שהוא מילתא דלא שכיחא.<br /> <br /> אמנם ירמי' הנביא ראה והשיג שאפשר במציאות דבר כזה, שאף שהם רשעים מ&quot;מ ירצו לתמוך בעניים מהוגנים, כדי להמשיך אותם לדעתם הרשעה. וע&quot;ד שפירשתי (פ' שמות) מ&quot;ד במדרש מתחילה בפה רך שפרעה גזר על עבודה ומתחלה שילם להם שכרם, ושבט לוי לא רצו לקבל שאמרו עתידים אנו לעבוד להשי&quot;ת, ולא נעבוד אדם רשע, ועי&quot;כ ניצולו מהן. ולכאורה הרי לבסוף עבדו ישראל בכפיה על פי גזירת המלכות ואיך ניצולו בני לוי. ואפשר שעל ידי שהעם קיבלו מתחלה ממון הרשעים על ידי זה נמשכו אחרי טומאתם דלא סגי בלא&quot;ה, ובעון זה שלטו בגופן אחר כך. וע&quot;ד מ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל (פ' בהר) בשם תורת כהנים עה&quot;פ לא תעשו לכם אלילים, כנגד זה הנמכר לנכרי, שלא יאמר הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו, הואיל ורבי עובד ע&quot;ז אף אני כמותו וכו'. ולכאורה מי פתי יאמר כן, ה&quot;ה גוי ואתה ישראל ואיך תחשוב להתדמות אליו. אמנם מפני שירצה לישא חן בעיניו על ידי זה מתחיל להתדמות אליו בדבר קטן וקל, והיום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך וכו' ויבוא להתדמות אליו לעבוד ע&quot;ז ולגלות עריות כמותו. ועד&quot;ז פרעה רצה להמשיך ולשעבד את ישראל תחת רשותו, וכמ&quot;ש בשלה&quot;ק וירעו אותנו המצרים, שעשו אותנו רעים וחטאים, לכן שילם להם בתחלה ממון רב, ועי&quot;כ נפלו ממדריגתם והי&quot;ל שליטה עליהן, משא&quot;כ שבט לוי לא רצו לקבל ואף בעד כל כסף וזהב שבעולם לא רצו לעבוד לאדם רשע, וע&quot;כ לא הי&quot;ל שליטה עליהן כלל וניצולו מידו.<br /> <br /> ועד&quot;ז יתבאר לענינינו דלפי שהיו אנשי ענתות רשעים ושנואי ה', היו משתוקקים להמשיך רבים לרשעתם, כמשה&quot;כ (משלי ד') לא ישנו אם לא ירעו ונגזלה שנתם אם לא יכשילו, והשתדלו להמשיך אליהם אנשים מהוגנים שיתפתו לדעתם ולא ילחמו נגדן, ועוד יתנו להם כח וחיזוק, לכן פרשו רשתם לתמוך לעניים מהוגנים, ועל ידי שיתנו להן ממון יתפסו לדעתם ועל ידי זה יקבלו כח וחיזוק, לכן קיללם ירמי' הנביא שיכשלו בבני אדם שאינם מהוגנים, והמהוגנים ינצלו מידם, ואף אם ישתדלו לרדוף ולהשיג מהוגנים, יכשלו ויטעו ויזדמן להם בני אדם שאינם מהוגנים, אלא שלמראית העין מתדמין כמהוגנים ובאמת המה צבועים ורשעים.<br /> <br /> היוצא לנו מזה שרק רע היה כל כוונתם, ומי שכוונתו לכזה, בוודאי אין מקבל שכר כהחזקת תורה לשמה, דדי שיקבל שכר אם יזדמן לפניו עניים מהוגנים שעכ&quot;פ עשה מצוה, ואף שהיה כוונתו לרוע יש לו קצת שכר, וממילא לא יקשה מהתם על שיטת הראשונים ז&quot;ל, וסברתם קיימת דאף המחזיק ביד הלומד שלא לשמה מקבל שכר כעל תורה לשמה, ואין שום קושיא ממאמר רז&quot;ל הנ&quot;ל שקיללם ירמי' הנביא הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים, וגם זה תירוץ מספיק, ובפרט לפי מה שהעליתי לעיל דיש ב' בחינות בתורה שלא לשמה בפשטות לא קשה מידי, דמ&quot;ש הכשילם באינם מהוגנים כוונתו על סוג הגרוע בתורה שלא לשמה, וכל זה אמת ויציב.<br /> <br /> הנה כתבנו פלוגתת הראשונים במחזיק תלמיד חכם מנכסיו, והת&quot;ח עוסק בתורה שלא לשמה, אם שכרו של המחזיק כאילו תמך בלומד תורה שלמה או לא יעיי&quot;ש. והנה כל זה לא שייך במחזיקים בחינוך תשב&quot;ר, דלימודם ודאי נחשב כאילו עסקו בה לשמה, שאמרו רז&quot;ל שהבל פיהם אין בו חטא, וזהו בודאי לשמה, וכדאיתא (שבת קי&quot;ט ע&quot;ב) א&quot;ל אביי לרבא דידי ודידך מאי, א&quot;ל אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. הרי שתורתם גבוה מעל גבוה, ותורתם חשובה מאד בשמי מעלה, ואצלם אין נפק&quot;מ הכוונה בין לשמה ושלא לשמה, שעדיין אינם מצווים על זה, והתורה שלהם קיום כל היהדות, ובה תלוי קיום כל העולם, והוא גבוה יותר מכ&quot;ד, והנוטל חלק בהחזקתם ודאי יחשב לו כמחזיק בלומדי תורה לשמה. ונוסף לזה הרי נוטלין גם חלק בהחזקת המלמדים וראשי ישיבות תלמידי חכמים לומדי תורה, וכבר ביררנו לעיל שגם בזה יש להמחזיקים חלק בתורה לשמה עכ&quot;פ.<br /> <br /> (ד&quot;י ויחי - תקלט, ד&quot;י אמור - קפו)<br /> ----<br /> '''[שם]''' והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. הנה נקדים בדברי הגמרא שבת (קי&quot;ד ע&quot;א) מאי בנאין, אמר רבי יוחנן אלו תלמידי חכמים שעוסקין בבנינו של עולם כל ימיהן. והנה ראוי להבין דברי חכמים וחידותם, מאי טעמא כינוי להם חז&quot;ל בנאים, הן אמת שקיום העולם הוא על ידי עמוד התורה, אף על פי כן הרי אמרו חז&quot;ל על שלשה דברים העולם עומד, ולא אמרו העולם נבנה, והבורא כל עולמים ברא כל העולמות והשלים כל מעשה בראשית על תיקונם הראוי להם, ומסר קיומה לבני אדם שמקיימין אותה על ידי התורה ומעשה המצות, ולכאורה אין זה בונה אלא מקיים, וצריך ביאור הלשון שבחרו חז&quot;ל לכנות לתלמידי חכמים שם בנאים על שם שעוסקין בבניינו של עולם.<br /> <br /> ויתבאר על פי מה שכתב הפרי מגדים בשולחן ערוך או&quot;ח (הל' ת&quot;ב סי' תקס&quot;א) דכשבא ר' גרשון קיטווער זלה&quot;ה לארץ ישראל וראה ירושלים בבניינה, בכה מאוד ואמר אזכרה אלקים ואהמיה בראותי כל עיר, היינו ירושלים שלמטה על תילה בנויה, ועיר אלקים ירושלים שלמעלה מושפלת עד שאול תחתיה עכ&quot;ד. ועניינו על פי מה דאיתא בספר הקדוש זרע קודש (פ' תצא) לפרש מאמרינו ובנה ירושלים עיר הקודש במהרה בימינו, דידוע דלעתיד לבוא יבוא מלמעלן ירושלים ובית המקדש בנוי ומשוכלל כמבואר ברש&quot;י ותוס', ובזוהר הקדוש נראה דכל ארץ ישראל יבוא מלמעלן בנוי ומשוכלל, והנה ממה נבנה זה הבית המקדש, ממצות ומעשים טובים של צדיקים כמבואר זה בכל הספרים הקודמים, ומביא שהרה&quot;ק הר&quot;ר אלימלך זי&quot;ע עלה עליית נשמה והראו לו הכלים שנבראו על ידו, ואמר הרה&quot;ק זלה&quot;ה שברומי בונין תיפלה ועולין לה אלפים בונים בכל יום, והרה&quot;ק מלובלין מפיל כולן בשמונה עשרה אחד שמתפלל, דלפי ערך מה שנבנה בקדושה נופל הקליפה, וזהו בקשתינו ובנה ירושלים עיר הקודש במהרה, ובמה תבנהו על זה אמר בימינו במה שאנו עושים בהימים שלנו, דהמצות ומעשים טובים שצדיקים מסגלין בימיהן בזה נבנה ירושלים שלמעלה עד כאן דבריו הק'.<br /> <br /> וכידוע המעשה ממרן הקדוש הדברי חיים זלה&quot;ה שאמר פע&quot;א בשולחנו הטהור שהבית המקדש של מעלה כבר נגמר אלא שחסר עדיין הפרוכת, וענה לו אחד מבני עליה היושבים לפניו שאנחנו מאמינים באמונה שלימה שרבינו הק' בכוחו לעשות הפרוכת, ולא השיבו אז הדברי חיים זלה&quot;ה דבר, אלא פעם אחרת כשישב אל השלחן התחיל לומר &quot;מהיכן אתם יודעים שלא עשיתי את הפרוכת, אלא שבא רשע גדול עם עבירה גסה שעבר וקרע אותו&quot;. ובזה יונח אמרם ז&quot;ל שתלמידי חכמים נקראים בנאים, על שם שעוסקין בבניינו של עולם, שעל ידי תורתם ועבודתם הק' בונים ירושלים וארץ ישראל שלמעלה והוא יסוד העולם, נמצא שהם העוסקים בבניינו של עולם על דרך האמת.<br /> <br /> והנה ק&quot;ז הישמח משה זלל&quot;ה (פ' קרח) הביא מספר עיר בנימין על אמרם ז&quot;ל ועשו לי מקדש לי לשמי, דלכאורה קשה הלא כל המצות צריכין להיות נעשים לשמה ולמה פרט הכתוב במקדש דוקא וכו'. וביאר על פי דברי הגמרא (בסוגיין) רבא רמי כתיב מעל שמים חסדך וכתיב עד שחקים אמיתך, ומשני כאן שעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה וכו', ופי' המהרש&quot;א ז&quot;ל בח&quot;א שכל העושה מצוה שלא לשמה אינו זוכה רק לרקיע שחקים וכו', אבל העושה לשמה זוכה למעלה משחקים עכ&quot;ד. ולכך במקדש ומשכן דאמרו רז&quot;ל מקדש שלמטה מכוון כנגד מקדש שלמעלה, ומקדש שלמעלה הוא בזבול וכו', הזהירה התורה כאן בפרטיות שיעשו לשמה, כדי שיגיע הזכות עד זבול שהוא למעלה משחקים עכת&quot;ד.<br /> <br /> ומצאתי קצת סמך לזה ממ&quot;ש בירושלמי (פ&quot;ד דברכות ה&quot;ה) יכוין את לבו כנגד בית קדש הקדשים, לאי זה בית קדה&quot;ק, ר' חייא רבה אמר כנגד קדשי הקדשים של מעלן, ר&quot;ש בן חלפתא אמר כנגד בית קה&quot;ק שלמטן, א&quot;ר פנחס לא פליגין בית קה&quot;ק שלמטן מכוון כנגד בית קה&quot;ק של מעלן, מכון לשבתך מכוון כנגד שבתך ע&quot;כ. מבואר דהיכא שצריך לכוין לקה&quot;ק בעינן שתהיה הכוונה לקה&quot;ק של מעלה, ואפשר דמאן דאמר לקה&quot;ק של מעלן מיירי במכוין לשמה, ואז עולה ומגיע הזכות עד קה&quot;ק של מעלה, ומאן דאמר לקה&quot;ק שלמטן מיירי באינו מכוין לשמה, וכל זה בענין התפלה, אבל בענין המקדש צריך שיהיה לשמה דוקא שיגיע הזכות לבהמ&quot;ק שלמעלה כנ&quot;ל.<br /> <br /> והנה על פי אמרינו לעיל דתלמידי חכמים המייגעים בתורה, וכמו כן המחזיקים לומדי תורה בונים ירושלים ובית המקדש שלמעלה, והרי בבנין ביהמ&quot;ק צריך להיות לשמה דייקא, ולפי זה הרי תנאי קשה בדבר, דהלומד והמחזיק צריך להיות מעשיהם לשמה דייקא, ורק אז בונין במעשיהם ביהמ&quot;ק שלמעלה, ובחינה זו קשה להשיג עד מאוד, ואף אם המחזיק יתכוין בתמיכתו לשמה, אכתי איכא למיחש שמא לא יכווין הת&quot;ח בלימודו לשמה, נמצא כי לא זכה בהחזקת תורה לשמה.<br /> <br /> (ד&quot;י ויחי - תקלז, עה&quot;ג סי' צ&quot;ד)<br /> <br /> הנה לפי דברי הישמח משה בשם עיר בנימין הנ&quot;ל, נמצא כי גם התרומה לצורך בנין בתי כנסיות ובתי מדרשות צריכים לתת לשמה, ונקדים מה שאמרו ז&quot;ל במס' מגילה (כ&quot;ט ע&quot;א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, שנאמר (ירמי' מ&quot;ו) כי כתבור בהרים וככרמל בים יבא, והלא דברים ק&quot;ו ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעין בא&quot;י, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקורין ומרביצין בהן תורה על אחת כמה וכמה עכ&quot;ד הגמרא. והנה בארנו (ד&quot;י פ' תרומה) דמכח האי ק&quot;ו ילפינן שיקבעו בתי כנסיות ובתי מדרשות בהר הקודש בירושלים, ועליהם יבנה זבול קדשנו ותפארתנו.<br /> <br /> והנה לפי דברנו כי עתידים בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחו&quot;ל להקבע במקום המקדש, י&quot;ל כי גם בבנין בתי כנסיות ובתי מדרשות בונין חלק מן המקדש, שהרי עתידין הן להקבע במקום המקדש, נמצא כי גם התרומה לצורך בנין בתי כנסיות ובתי מדרשות צריכים לתת לשם שמים, שהרי סופם להקבע במקום הקדש, ובבהמ&quot;ק בהכרח הוא שיהיה הכל לשמה, שהרי במקדש העתיד אין מבוא לשלא לשמה כלל.<br /> ----<br /> '''[שם]''' א&quot;ר יוחנן משום ר&quot;ש בן יוחאי אפילו טובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים. ונראה בביאור הענין, בהקדם דברי הספה&quot;ק אגרא דכלה (בפרשת שופטים) לפרש הפסוק כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, ואתהלא כן נתן לך ה' אלקיך, ותו&quot;ד על פי המקובל מרבותינו כי כח הפועל בנפעל, ממילא ממונו ורוכשו שאדם מסגלו על ידי מעשיו, הנה יש בממון ורכוש ההוא כח הפועל והאדם המקבלו יגרום לנפשו פעולת זרות כפי כח הפועל הנפשיי מבעלים הראשונים, אולם זה רק אם האדם המקבל עשה השתדלות לקבל הממון מאת הנותן, אבל אם האדם אינו מחזר אחריו, כי אם השי&quot;ת הזמין לו הממון ההוא על ידי איש פרטי, הנה מתת אלקים הוא והשי&quot;ת נקרא בעליו של הממון, הוא יופיע ומזמין לו את הנאות אליו ולנשמתו וכו'. והנה בכאן נתן השי&quot;ת לישראל את כל טוב ארצות הגוים האלה ממונם ורכושם, הנה יש לחוש כי כח הפועל בנפעל, ובכח הרכוש האלה טמון ממידות הרעות של הגוים, ועל ידי זה יקנו קנין בנפשם לעשות כמעשיהם, אבל באמת מאת השי&quot;ת ניתנה להם והשי&quot;ת הוא הבעלים של הרכוש, וזה שהתחיל הכתוב כי אתה בא אל הארץ אשר ה' אלקיך נותן לך, ואין זה בהשתדלותך ליקח מידי הרשעים, רק השי&quot;ת נותן לך, על כן אני מבטיחך שעל ידי זה לא תלמד לעשות כתועבות הגוים, ואמר לראיה על זה כי הנה הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ישמעו, ואתה לא כן (וזה הוא מפני כי) נתן לך ה' אלקיך, ולא ירע לך כח הפועל מבעלים הראשונים כי השי&quot;ת הוא הבעלים, עכדה&quot;ק וש&quot;י.<br /> <br /> ואפשר שזה כוונו רז&quot;ל באמרם כל טובת הרשעים רעה הוא אצל הצדיקים, היינו שצריכין אחר כך לייגע א&quot;ע ולגרש כל סיגי החולי הנדבק בהם מכח הפועל.<br /> ----<br /> '''[שם]''' גופא אמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, שבשכר מ&quot;ב קרבנות שהקריב בלק הרשע, זכה ויצאתה ממנו רות. דא&quot;ר יוסי בר' חנינא רות בת בנו של עגלון בן בנו של בלק מלך מואב. ולכאורה קשה ממ&quot;ש (ראש השנה דף ד') האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני, ובשביל שאזכה בה לחיי העולם הבא, הרי זה צדיק גמור, ומסיק בגמרא כאן בישראל כאן בעכו&quot;ם, פרש&quot;י עכו&quot;ם אם אין מטיבין לו כגמולו קורא תגר, ועל כן לאו מעליותא הוא לגבייהו אם עושין שלא לשמה עכ&quot;ל. ואם כן איך למדו חז&quot;ל כאן לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, מבלק שהקריב קרבנות וזכה לשכר גדול, והרי בעכו&quot;ם ליתא להאי כללא.<br /> <br /> עוד קשה ממ&quot;ש התוספות (ברכות דף י&quot;ז) על מה דאיתא בגמרא (שם) העושה שלא לשמה נוח שלא נברא, וא&quot;ת האמר רב יהודה אמר רב (פסחים נ' ע&quot;א) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ותירצו התוספות דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנתר וכו', ובכי האי גוונא נוח לו שלא נברא עיי&quot;ש. ואם כן בלק שרצה לקלל ולכלות את ישראל, אין לך לקנתר ולהכעיס גדולה מזו, ואיך אפ&quot;ל בזה ומתוך שלא לשמה בא לשמה, ולא עוד אלא שלמדו חז&quot;ל מכאן גם על ישראל שיעסוק שלא לשמה, ואיך אפשר לדמותם.<br /> <br /> ויתבאר הענין על פי מה שבארנו בכמה מקומות דענין השתלשלות מלכות בית דוד הוצרך להיות בהסתר וסוד כמום מפני המקטריגים, וכמ&quot;ש רז&quot;ל במדרש (בראשית רבה מ&quot;א ה') מצאתי דוד עבדי, היכן מצאתיו בסדום, שהיה בדרך מציאה והעלמה, שלא ירגישו בו המקטריגים ויקטרגו למנוע ולעכב הענין. וכמו כן פרשה זו של בלק ובלעם, שיש בו ברכות ונבואות על ביאת המשיח ושורש מלכות בית דוד, היה צריך להיות בהסתר לטעם הנ&quot;ל, ולטעם זה היה הצורך וההכרח שיבואו על ידי בלעם רשע וטמא ממקור הטומאה, שעל ידי זה שבתו ונשתתקו כל המקטריגים, שחשבו שבוודאי יכוין בהם לרעה ויקלקל הענין על ידי מחשבתו, וא&quot;צ להם לקטרג שבלא&quot;ה יצמח ממנו רעה. על כן סיבב השי&quot;ת בדרך זה שיבואו הברכות מפיו של בלעם, ומאוד עמקו מחשבותיו יתברך, כולם בחכמה עשית.<br /> <br /> ועל דרך זה יתבאר ענין הקרבנות שהקריב בלק ובלעם, שהם ענינים גבוהים ונעלמים, כמ&quot;ש האבן עזרא (פרשת בלק) עה&quot;פ שבשעה מזבחות וגו', יש סודות עמוקים לא יבינום כי אם מתי מספר. והסכים אליו הרמב&quot;ן ז&quot;ל, שבלעם התכוין להשיג דביקות רצון העליון על ידי קרבנות האלו. גם אמרו רז&quot;ל בגמרא (בסוגיין) שבשכר ארבעים ושתים קרבנות שהקריב בלק, זכה ויצאה ממנו רות שהיתה בת בן בנו, והיה צריך להיות בהסתר, שהיא שורש מלכות בית דוד, על כן נעשה על ידי פעולות טמאים הללו, שלא ירגישו בו המקטריגים.<br /> <br /> אמנם אעפ&quot;כ לדבר נשגב ונעלה כזו, שיצא ממנו מקור קדושה כזה, שורש מלכות בית דוד, היה הכרח שיהיה לו זכותים שיזכה לזה, על כן מן השמים השפיעו עליו רוח טהרה, שבאמצע עבודת הקרבנות היה כוונתו לשמים. אף שבתחלת העשיה היה לקנטר ולכלות ח&quot;ו הכלל ישראל, אבל מן השמים כפוהו אחר כך לעשות לשמה, כדי שיזכה לצאת רות ממנו, שהיה צריך להיות בדרך זה לטעם הנ&quot;ל. ועל דרך מ&quot;ש ק&quot;ז הייטב לב זלה&quot;ה לפרש אמרם ז&quot;ל מתוך שלא לשמה בא לשמה, על פי מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל הטעם שגט מעושה בישראל כשר, אעפ&quot;י שהוא על ידי כפיה, דאחרי שמסירין את המונע, ממילא רצון של כל ישראל לעשות רצון השי&quot;ת, על כן מהני כפיה שעל ידי זה אחר כך עושה הדבר ברצונו. וזה פירוש מתוך שלא לשמה בא לשמה, היינו שבתוך ואמצע הלימוד אחר שהסיר את המונע בא לידי לימוד לשמה, עכ&quot;ד. וה&quot;נ בענין הזה היה בבלק שכפוהו ועישוהו מן השמים ומתוך כך בא לשמה, ואף דכפיה מהניא רק בישראל, ועכו&quot;ם אין כוונתם לשמים, אבל בבלק היה יוצא מן הכלל, שהם היו בעלי מוחות ובעלי השגות, כמ&quot;ש בבלעם יודע דעת עליון, והשרה הקב&quot;ה שכינתו עליו, גם בלק היה מכשף גדול, וכל שרי הטומאה יודעין ומשיגין השגות גדולות ורואין גדלות השי&quot;ת, על כן אף שתחלת עשייתם היה לקנטר, מ&quot;מ באמצע העבודה השפיעו עליו רוח טהרה שיהיה כוונתו לשמים. וגם ממה שראו שאין הקב&quot;ה כועס כל אותן הימים בשביל טובת ישראל, וראו גודל השגחת השי&quot;ת על ישראל בהשגחה פרטית, זה עצמו הביא להם קצת בחינת יראה מהשי&quot;ת. והעיקר מטעם שרצו מן השמים שיהיה לו זכות שיזכה על זה שיצא ממנו רות המואביה, שהוצרך להיות דוקא באופן זה, וגם הברכות היו צריכין לירד באופן זה שיהיה בהסתר. על כן שפיר למדו חכז&quot;ל מכאן מתוך שלא לשמה בא לשמה, כי אז היה נס שיהיה כוונתו לשמים כנ&quot;ל.<br /> <br /> (ד&quot;י בלק - קלא, ס&quot;ג בלק תשי&quot;ד, ס&quot;ג תשט&quot;ז)<br /> ----<br /> '''[י&quot;ב ע&quot;א]''' ת&quot;ר אין מושחים את המלכים אלא על המעין, כדי שתמשך מלכותם וכו', אמר אביי השתא דאמרת סימנא מילתא היא וכו', אמר להו רב משרשי' לבריה וכו' וכי גרסיתו גרסו על נהרא דמיא, דכי היכי דמשכן מיא משכן שמעתתייכו וכו'. הרי דמים רומזים על המשכת הענין לזמן ארוך.<br /> <br /> והרמב&quot;ם ז&quot;ל העתיק ברייתא זו בספר היד בשני מקומות, אחד בהל' כלי המקדש (פ&quot;א הל' י&quot;א) וז&quot;ל: אין מושחין את המלך אלא על גבי המעין, והב' בהל' מלכים (פ&quot;א הל' י&quot;א) וז&quot;ל: כשמושחין מלכי בית דוד אין מושחין אותן אלא על המעין. ולכאורה דבריו נראין כסותרין זה את זה, דבהלכות כלי המקדש כתב סתמא אין מושחין את המלך וכו', משמע דאף מלכי ישראל בעו משיחה על גבי המעין, ואילו בהל' מלכים כתב כשמושחין מלכי בת דוד וכו'. והכסף משנה (בהל' מלכים) כתב דבגמרא ובירושלמי (דשקלים) איתא סתם אין מושחין מלכים, ומפרש רבינו מלכי בית דוד דוקא, דבהנהו בעינן שתמשך מלכותן ולא במלכי אחריני, כמבואר לעיל בדבריו (שם הל' ט') ע&quot;כ. וצ&quot;ל לפי זה דלהכי נקיט בהל' כלי המקדש מלכים סתמא ולא פירש מלכי בית דוד, מפני ששם לא מיירי בפרטי הלכות מלך, אלא בדיני משיחה, על כן סתם שם ולא פירש לאיזה מלכים כוונתו, וסמך על מה שכתב לקמן בהלכות מלכים דמלכי בית דוד בלבד נמשחין על גבי המעין. עכ&quot;פ מבואר דמעין רומז לנצחיות והמשכת הענין לדורי דורות.<br /> <br /> ובזה יש לבאר דברי המדרש רבה פ' עקב (פ&quot;ג י') רבנן אמרי בא וראה כל הנסים שעשה הקב&quot;ה לישראל לא עשאן אלא על המים, וחושב שם כל הנסים שנעשו במים, במצרים במכת דם, ועל הים, ובבארה של מרים, ועוד, א&quot;ל משה הוו יודעין, כל נסים שעשה לכם הקב&quot;ה לא עשה אלא על המים, ואף בשעה שתעברו את הירדן לירש את הארץ, עתיד הוא לעשות לכם נסים במי הירדן, עיי&quot;ש. וצ&quot;ב מאי מעליותא בהא שנעשו הנסים על המים דייקא, ומאי קא משמע לן. ותו דהלא מכאן פקרו המינים לומר אין כוחו אלא במים כדאיתא בגמרא בסוגיין, דאמר טיטוס הרשע כמדומה אני שאלקיהם של אלו אין גבורתו אלא במים, ואן כן למה משבח המדרש כאן שכל הנסים שעושה הקב&quot;ה אינם אלא במים, ואין זה שבחו של מקום ברוך הוא, אלא צריך שיכיר האדם נסי ה' בכל תנועה ותנועה, כמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל (סוף פרשת בא) וז&quot;ל: שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים, אין בהם טבע, ומנהגו של עולם בין ברבים ובין ביחיד הכל על פי הנס עייש&quot;ד. ואם כן טעמא בעי על מה עשה ה' ככה שיהיו כל הנסים על המים.<br /> <br /> ופירשתי טעמא דמילתא, כי מים רומז לנצחיות כנ&quot;ל, והנה ידוע כי כל הנסים שנעשו לאבותינו נעשו צינור השפעה לדורות, כדאיתא בזוה&quot;ק פ' תולדות (דף קל&quot;ז ע&quot;א) וז&quot;ל: כ' שנין אשתהי יצחק עם אתתיה ולא אולידת עד דצלי צלותיה, בגין דקוב&quot;ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא וכו', מאי טעמא, בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך בצלותהון דצדיקייא, עכ&quot;ד הזוה&quot;ק. [פירוש, שמרויחים בזה שמתרבה השפע גם לזולתם למי שצריך לאותו ענין שהם מתפללים, מקד&quot;מ]. וכתב ק&quot;ז זלה&quot;ה בייטב לב (פ' תולדות) שזה דומה לצינור שנסתם ואם יבוא אחד ויפתחנו וינקנו, שוב הוא פתוח לכל, וכמו כן על ידי תפלתן של צדיקים נפתחו צינורות הישועה והחסדים, וכל מי שצריך למימי הישועה ישאב בששון מאותו הצינור, וכענין דכתיב ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה, וביארו המפרשים כי ישועת צדיקים הוא מעיין הנובע ישועה לכל מיד ולדורות, ולכן הקב&quot;ה מתאווה לתפלתן, כי שעל ידי תפלתן יפתח הצינור והמעיין לכל מי שצריך לאותו דבר, עכ&quot;ד. [ועיין בדברי יואל לפ' בראשית (עמוד י' ועמוד ס')]. וכן כל המועדים שנקבעו לישראל, הם מטעם זה, לפי שהשפעת הנסים שנעשו אז נמשכים ומתעוררין תמיד ומתגלין ההארות והחסדים להשפיע אותן הנסים לדורות, כמ&quot;ש הקדושת לוי (לחנוכה) יעיי&quot;ש.<br /> <br /> והיינו טעמא שעשה הקב&quot;ה כל הנסים על המים ובמעינות ונהרות, כמו שחושב במדרש על הים ובירדן וביאור מצרים וכו', כדי שיהיו נצחיים ונמשכים לדורות, וכמו המים שנמשכין, כן יומשכו אותן הנסים להשפיע דוגמתן לישראל בכל הדורות. וז&quot;ש רז&quot;ל במדרש שכל הנסים שעשה הקב&quot;ה לישראל לא עשאן אלא על המים, שעל ידי זה יומשכו וישאר כח הנס נצחי לדורות עולם.<br /> <br /> (ד&quot;י לר&quot;ה אות י&quot;ב, ד&quot;י עקב - סה)<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ג|פרק ג]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת הוריות]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%94%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%95%D7%AA/%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%92&diff=4469 2026-07-18T22:14:04Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ב|פרק ב]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת הוריות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ד|פרק ד]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת הוריות – פרק ג'''<br /> <br /> '''[י' ע&quot;א]''' והא תניא (ויקרא י&quot;ג) אדם כי יהיה, מן הדבור ואילך וכו'. [עיין מ&quot;ש ופירש&quot;י ז&quot;ל אדם כי יהיה בעור בשרו מדבור ואילך, דנגעים בין באדם ובין בבתים פטור בהן לפני הדבור, דאותן נגעים שארעו לפני הדבור אין מטמאין לאחר הדבור, עכ&quot;ל.<br /> <br /> ובגמרא ע&quot;ז (ה' ע&quot;א) מאי מיתה, עניות, דאמר מר ד' חשובין כמתים, אלו הן עני סומא ומצורע ומי שאין לו בנים, עני דכתיב (שמות ד') כי מתו כל האנשים, ומאן נינהו דתן ואבירם, ומי מתו מהוי הוו, אלא שחרדו מנכסיהם. ופירש&quot;י ז&quot;ל דתן ואבירם, דאמר מר (נדרים דף סד:) כל מקום שנאמר נצים נצבים אינן אלא דתן ואבירם, והכא במבקשי נפשו כתיב נצים, היינו אותן עברים שהלשינו עליו, עכ&quot;ל. וכתבו התוספות (שם ד&quot;ה אלא שירדו מנכסיהם) וז&quot;ל: דליכא למימר סומים היו, דהא כתיב בעדת קרח (במדבר י&quot;ו) העיני האנשים ההם דנקר, ומצורעים נמי לא הוו, דהא בעדה בתוך המחנה היו יושבין, וכ&quot;ת דבמתן תורה נתרפאו, דהא אותן שנתרפאו כבר חזרו למומן במעשה העגל וכו', עכ&quot;ד. והר&quot;ן בנדרים (ז' ע&quot;ב) כתב דעל כרחך לומר שלא מתו ממש כדאמרינן בפרק ר' אליעזר (נדרים ס&quot;ד ע&quot;ב) דכל מקום שנאמר נצים ונצבים אינם אלא דתן ואבירם, (פירוש, ואם כן הם היו המבקשים את נפשו דכתיב (שמות ב') שני אנשים עברים נצים) ואינהו הוו במחלוקת קרח, אלא דמפני שהענו אמר כי מתו. ואף על גב דאמרינן התם ארבעה חשובין כמת עני סומא ומצורע ומי שאין לו בנים, הכא ודאי מעניות קאמר, דאין לומר שנסתמו, דהא כתיב במחלוקתו של קרח (במדבר ט&quot;ז) העיני האנשים ההם תנקר וגו', וליכא למימר שהיו מצורעים, דהא כתיב (דברים י&quot;א) בקרב כל ישראל (ומצורע טעון שלוח מן המחנה), וליכא למימר שנתרפאו במתן תורה, דהא אמרינן (במדב&quot;ר ז' א') שחזרו למומן במעשה העגל וכו'. עכ&quot;ד הר&quot;ן ז&quot;ל.<br /> <br /> וק&quot;ז זלה&quot;ה הביא בספרו ישמח משה (שמות עה&quot;פ ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשיך) מה שהקשה בספר שאילת שלום (ביאור הגרי&quot;פ על שאלתות דר' אחאי) בשם המהר&quot;ש סקוטי על דברי הר&quot;ן ז&quot;ל דמנא לן למימר דמתו פירושו הענו, דילמא לעולם יש לפרש שנצטרעו, והא דכתיב בהו בקרב כל ישראל, היינו משון שהיו הנגעים בהם מאז היותם במצרים, ותנן במתניתין (נגעים פ&quot;ז מ&quot;א) אלו בהרות טהורות, שהיו בו קודם מתן תורה, וילפינן לה בתורת כהנים מדכתיב (ויקרא י&quot;ג) אדם כי יהיה בעור בשרו וגו', יהיה לשון עתיד הוא, כלומר דוקא העתידים להיות בו מן הדיבור ואילך, ועל כן אף שהיו מצורעים לא הוצרכו שילוח אחר מתן תורה, לפי שלקו בנגעים אלו קודם הדיבור.<br /> <br /> ובשאילת שלום רצה לתרץ קושיא זו על פי מה דאיתא במדרש רבה (במדב&quot;ר ז' א') שבחטא העגל חזרו כל המומין שנתרפאו במתן תורה, ולפיכך ליכא למימר שהיו מצורעים במצרים, שהרי במתן תורה נתרפאו כל הנגעים, וכאשר חזרו ופרחו בהם הנגעים במעשה העגל הוה להו כנגע חדש, ומטמא ולעון שילוח, ומדכתיב בקרב ישראל אלמא שלא היו מצורעים.<br /> <br /> אמנם הוא עצמו דחה תירוצו, דליכא למימר שהנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש, דאם כן היכי מוקמית להך מתניתין דקתני שהנגעים שהיו בו קודם מתן תורה טהורות, ולפי דבריו לא משכחת להך דינא כלל, שהרי במתן תורה נתרפאו מנגעיהם, והנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש, וטעונין שילוח. אלא ודאי דאף הנגעים שחזרו להם במעשה העגל, לא חשיבי כנגע חדש, ואינם מטמאים, ועלייהו קאי דינא דמתניתין. ואם כן הדרא קושיא לדוכתא דילמא מצטרעו, ואף על פי כן היו טהורים והותר להם להיות בקרב ישראל, מכיון שהיו בהם הנגעים קודם מתן תורה, אלא שנתרפאו וחזרו לצרעתן במעשה העגל.<br /> <br /> ותירץ ק&quot;ז זלה&quot;ה קושית המהר&quot;ש סקוטי דלעולם אמרינן שאם נסתלק הנגע מכל וכל בעת מתן תורה, ואחר כך חזר, ודאי דין נגע חדש יש לו ומטמא, דלא מסתבר כלל לומר דעדיין יש לו דין נגע הקודם. אלא דהאי מתניתין דנגעים דתנן אלו טהורות שהיו בו קודם מתן תורה, משכחת שפיר, דהנה איתא במסכת ברכות (ה' ע&quot;ב) אמר ר' יוחנן נגעים ובנים אינם יסורין של אהבה, ופריך והתניא דנגעים הוו מזבח כפרה, אלמא יסורין של אהבה נינהו, ומשני לחד תירוצא הא לן והא להו, ופירש רש&quot;י בארץ ישראל שערי חומה מקודשות בה ומצורע טעון שילוח חוצה להן אינם יסורין של אהבה, מה שאין כן בבבל שאינן טעונים שילוח והן מזבח כפרה הוו יסורין של אהבה. ולפי זה מסתברא לומר שלא נתרפאו במתן תורה אלא יסורים הבאים מחמת עוון, לפי שאז נמחל הכל, מה שאין כן יסורין של אהבה הבאין בלא שום עוון, אלא להרבות שכר בעולם הבא כפירוש רש&quot;י ז&quot;ל (בברכות ה' ע&quot;א), מסתברא דלא נתרפאו כלל במתן תורה, דלמה יגרע אהבתו ויתרפא. ואם כן י&quot;ל דהא דתנן במתניתין שהנגעים שקודם מתן תורה טהורות, היינו נגעים שהם יסורים של אהבה לא מטמא אף לאחר מתן תורה, דכין שהנגע בא מחמת אהבה לא יתכן שיטמא, שאם יטמא הריהו טעון שילוח ואינם יסורין של אהבה.<br /> <br /> ולפי זה מיושבת שפיר קושית מהר&quot;ש סקוטי, דאם נאמר שדתן ואבירם נצטרעו, ודאי לא מחמת אהבה באה עליהם הצרעת, דהא רשעים היו, אלא נצטרעו כדי שלא יוכלו להלשין על משה לפני פרעה, כי אין מצורע בא לפני המלך. ואם כן נתרפאו מצרעתן במתן תורה, וכשחטאו בעגל חזרו לצרעתן כבראשונה, והוי כנגע חדשה ומטמא, ואיך אמר הכתוב בקרב כל ישראל, ושפיר כתב הר&quot;ן ז&quot;ל דעל כרחך לומר שהענו. עכת&quot;ד ק&quot;ז זלה&quot;ה.<br /> <br /> ועוד תירץ קושיא זו (ביש&quot;מ תזריע עה&quot;פ אדם כי יהיה בעור בשרו) באופן אחר, דהנה הקשה בספר ידי משה פרשת נשא על הא דאיתא במדרש רבה (שם ז' א') שכל בעלי מומין נתרפאו במתן תורה, ומשמע שגם בעלי נגעים בכלל, ולפי זה יש להקשות על הא דפריך בגמרא (להלן עמוד ב') למימרא דאי לא חטאי לא מייתי, והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות (פירוש והאיך נכתבו פרשיות אלו שאינם שייכים כל אם על ידי מיתה) ומשני דאל תנאי נאמרו שאם יחטאו ימותו. והקשה בידי משה דלפי דברי המדרש שנתרפאו מנגעיהם תמתן תורה, למה לא פריך בגמרא על מה שכתובה פרשת נגעים בתורה, ואילו לא חטאו לא היתה נוהגת בהם פרשה זו, ורק על ידי חטא העגל חזרו ללקות בצרעת.<br /> <br /> ותירץ הישמח משה ז&quot;ל דלא קשה מידי, דהנה הא דפריך במסכת ע&quot;ז שם מהא דכתיבי פרשת יבמות ונחלות, היינו משום דעל תנאי זה קבלו ישראל את התורה, כדתניא התם ר' יוסי אומר לא קבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהם. ולפיכך שייך שפיר למיפרך שאם התנו מעיקרא שהם מקבלים את התורה על מנת שלא יהא מלאך המות שולט בהם, היאך נכתבה פרשת יבמות ונחלות בתורה, אבל מפרשת נגעים ליכא למיפרך מידי, שהרי לא התנו שהם מקבלים את התורה על מנת שיתרפאו ממומיהן, אלא כמבורא במדרש רבה פרשת נשא (פ&quot;ז א') שאמר הקב&quot;ה אין זה כבודה של תורה שתנתן לבעלי מומין וכו', הרי מבואר שלא נתרפאו אלא משום שאין כבודה של תורה להנתן לבעלי מומין, אבל מכאן ולהלאה עולם כמנהגו נוהג, ולא יבצר שתארע סבה ויעשה אחד מהם בעל מום, או בתולדה, ולכן לא פריך בגמרא מידי מפרשת נגעים, ומיושבת קושית הידי משה ז&quot;ל.<br /> <br /> ולפי הצעה זו שלא נתרפאו ישראל ממומיהן אלא משום שאין כבודה של תורה להתנן לבעלי מומין, איכא למימר דאותן שלא היו בכלל מקבלי התורה, כגון קטנים ויונקי שדים שאין בהם דעת, לא נתרפאו. ואם כן איצטריך קרא למעט קטנים שהיה בהם נגע קודם מתן תורה, שאינו מטמא לאחר מתן תורה, ולא קשה מידי קושית מהר&quot;ש סקוטי ז&quot;ל, דבגדולם שנתרפאו מנגעיהם במתן תורה, וחזרו ופרחו בהם במעשה העגל, הוה ליה כנגע חדשה ומטמאים, ולא אתי קרא אלא למעט קטנם שלא נתרפאו, ונשאר בהם הנגע מלפני מתן תורה ודו&quot;ק, עכ&quot;ד ק&quot;ז זלה&quot;ה.<br /> <br /> והנה מה דחדית לן ק&quot;ז זלה&quot;ה שהקטנם לא נתרפאו במתן תורה, כיון שלא היו בכלל מקבלי התורה, כבר סתר הוא עצמו בנינו. שהרי מבואר במדרש ילקוט פרשת יתרו א&quot;ר יוסי בר חנינא לפי כחו של כל אחד ואחד היה הדיבור מדבר עמו ואל תתמה המן שהיה יורד לישראל כל אחד ואחד טועמו לפי כוחו, התינוקות לפי כחן וכו' הבחורים לפי כחן וכו' ומה אם המן כל אחד ואחד היה טועם לפי כוחו, הדבור על אחת כמה וכמה וכו'. הרי משמע דגם הקטנים קבלו את התורה כפי כחם בדרך נס, ואף שיש לדחוק ולומר שלא קבלו את התורה אלא קטנים שיש בהם כח וקצת דעת ודבור, אבל לא יונקי שדים ותינוק בן יומו, מכל מקום מסתברא דכיון שרצון הבורא היה שגם קטנים יקבלו את התורה, ודאי קבלוה כולם בדרך נסיי, והיפלא מד' דבר, ושירת הים תוכיח שאפילו יונקי שדים ועוברים במעי אמם ראו את השכינה ואמרו שירה כאמרם ז&quot;ל (סוטה ל' ע&quot;ב), ואם כן כיון שגם יונקי שדים קבלו את התורה כפי כחם, נדחה תירוץ הנ&quot;ל, דליכא למימר דאיצטריך קרא למעט קטנים שלא נתרפאו מנגעיהם במתן תורה, שאין הם מטמאים אחר מתן תורה, שהרי גם הקטנם נתרפאו מנגעיהם, מטעם שאין כבודה של תורה ליתנה לבעלי מומין.<br /> <br /> וגם מה שכתב ק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה לתרץ קושית הידי משה, שלכן לא הקשו במסכת ע&quot;ז מידי על הא דכתיבא פרשת נגעים בתורה, לפי שלא היה הדבר תנאי בקבלת התורה, שהם מקבלים אותה על מנת שיתרפאו, אלא שנתרפאו משום שאין כבודה של תורה לתת אותה לבעלי מומין, תירוץ זה קשה להלמו, שהרי מבואר בדברי חז&quot;ל בכמה דוכתי שאין הנגעים באין כי אם על לשון הרע, ומדרש תנחומא פרשת מצורע איתא (פי&quot;ז ג') על העשרה דברים הנגעים באים. ובמסכת ערכין (ט&quot;ז ע&quot;ב) וא&quot;ר יוסי בן זמרא כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו. ושם (ט&quot;ז ע&quot;א) איתא א&quot;ר שמואל בר נחמני א&quot;ר יונתן על שבעה דברים נגעים באים, ובפסיקתא (הובא בילקוט ראובני ר&quot;פ מצורע) וז&quot;ל בידוע שאין הקב&quot;ה מביא על אדם א' בארבע נגעים הללו אלא על ידי עון, מצאנו בבנות ירושלים יען כי גבהו וגו' (ירמיה ב'), מה כתיב אחריו וספח ה' קדקוד בנות ציון, ע&quot;כ. וכן במדרש רבה פרשת נשא (פ&quot;ז ה') מונה והולך על כמה חטאים הנגעים באים, ואם כן הדרא קושית הידי משה לדוכתא, דהוי מצי בגמרא לאקשויי גם על פרשת נגעים היאך נאמרה, והרי אינה באה אלא על חטא ואילו היו שומרים את התורה ונזהרים מחטא לא יתכן שיבואו עליהם נגעים.<br /> <br /> ולי נראה ליישב קושית הידי משה באופן אחר. דהנה צריך ביאור להבין הא דפריך בגמרא כיצד נכתבה פרשת יבמות ונחלות, דלכאורה הך קושיא מעיקרא ליתא, שהרי אף דלא היו נוהגות אז פרשיות אלו, מפני שלא שלט בהם מלאך המות, מכל מקום צפה הקב&quot;ה שעתידין הם לחטוא, ונאמרו פרשיות אלו על שם העתיד, ולמה הוצרכה הגמרא ליישב דנאמרו על תנאי, אמנם נראה לפרש קושית הגמרא בדרך זה, דאף שהיה גלוי לפניו יתברך שעתידין ישראל לחטוא, מכל מקום איך נכתבה פרשה זו בתורה, והרי דבורו של הקב&quot;ה מכריח את הבחירה וכיצד נכתבו פרשת יבמות ונחלות בתורה שקדמה לעולם, ונאמרה בהר סיני עוד בטרם חטאו ישראל. ועל כך משני שפיר בגמרא שנאמרו פרשיות אלו על תנאי, ואם כן אין זה דיבור המכריח את הבחירה, שהרי לא נאמר הדבור בהחלט, אלא על תנאי אם יחטאו.<br /> <br /> ולפי מה שביארנו בקושית הגמרא, אתי שפיר מה שהקשה הידי משה, דאמאי לא פריך בגמרא האיך נכתבה פרשת נגעים בתורה. דהנה לכאורה כשם שהקשה על פרשת נגעים, היה יכול להקשות אמאי לא פריך בגמרא היאך נכתבה פרשת התוכחה בתורה, והרי אילו לא חטאו לא נענשו, אלא ודאי לא קשה מידי מפרשת התוכחה, דכיון שהתנאי מפורש בתורה אם בחקותי תלכו וגו' ואם לא תשמעו לי, שפיר הוי ידע המקשן שאין דבור זה מכריח את הבחירה, כיון שנאמר על תנאי. וכמו כן ליכא למיפרך מידי מפרשת נגעים, שגם בהם התנאי כמפורש בתורה, דילפינן להו מקראי שאין הנגעים באים כי אם על חטא, וכדאיתא בפסיקתא הנ&quot;ל, וכן בספרי פרשת תצא דרש השמר בנגע הצרעת, שהוא אזהרה שאם תשמור עצמך מחטא לא תלקה בצרעת. ואם כן כיון דגילתה תורה שנגעים באים על חטא לא קשה מידי, שהרי אין דבורו של הקב&quot;ה האמור על תנאי מכריח את הבחירה. אלא שהמקשן פריך מפרשת יבמות ונחלות דייקא, שבהם לא כתיב שנאמרו על תנאי, ואם כן קשה היאך נכתבו בתורה פרשיות אלו בטרם חטאו, והא אי לא חטאו לא היו מתים, ולא היתה שייכת בהו פרשה זו כלל, ונמצא כי דבור הקב&quot;ה מכריח את בחירתם לחטוא, ומשני דאף שאין התנאי כתוב בתורה, מכל מקום על תנאי נאמרו, ונמצא כי אין זה דבור המכריח את הבחירה.<br /> <br /> ועתה הבוא נבוא ליישב קושית המהר&quot;ש סקוטי ז&quot;ל, דהנה לכאורה יש לדקדק בדברי המדרש רבה ריש פרשת נשא (רפ&quot;ז) וז&quot;ל, א&quot;ר תנחומא בר אבא וכו' בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל רובן בעלי מומין למה מפני שהיו יגעים בטיט ובלבנים ועולים לראש הבנין ומי שהוא בונה וכו' או האבן נופלת וקוטעת ידו או הקורה או הטיט נכנס בעינו והא נסמא וכו' אמר האלקים כך היא כבודה של תורה שאתן אותה לדור בעלי מומין ואם אמתין הרי אני משהה במתן תורה מה עשה האלקים אמר למלאכים שירדו אצל ישראל וירפאו אותן וכו', עכ&quot;ל. ולכאורה יש לדקדק למה הוצרך המדרש לבאר באיזה אופן נעשו ישראל בעלי מומין, אם על ידי עבודת הפרך או באופן אחר, הרי עיקר דבריו הם להשמיענו שלא חפץ הקב&quot;ה לתת את התורה לבעלי מומין, משום כבודה של תורה, ומה לנו באיזה אופן נעשו בעלי מומין. ונראה דכוונת המדרש להשמיענו בזה שלא נתרפאו מן הנגעים ומן המומין אלא בני ישראל שקיבלו את התורה בלב שלם, ונעשה ונשמע אמרו כאחד, אך לא כן הערב רב, דאף שגם הם היו עם ישראל במעמד הנבחר ואמרו נעשה ונשמע, מכל מקום לא היתה קבלתם בלב שלם, והוכיח סופם על תחלתם במעשה העגל, כי אין פיהם ולבם שוה, וכדאיתא נמי במדרש רבה פרשת נשא (פ&quot;ז ד') ר' מאיר אומר אפילו בשעה שאמרו נעשה ונשמע היו אומרים בפיהם אחד ובלבם אחד, שנאמר (תהלים ע&quot;ח) ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו, הרי אפילו באותו יום שעמדו לפני הר סיני לא היה לבם נכון לבוראם וכו' ע&quot;כ. ולפי זה יתכן שזאת כוונת המדרש שכתב שנתרפאו ישראל מן המומין שנעשו בהם על ידי עבודת הפרך, דנתכוון לרמוז בזה לאפוקי את הערב רב שלא באו להם המומין מחמת העבודה, ומסתמא לא נתרפאו מנגעיהם במתן תורה, לפי שלא קבלו את התורה בלב שלם כמבואר.<br /> <br /> והשתא מתורצת קושית המהר&quot;ש סקוטי, דאיא לפירושי הא דתנן במתניתין שהנגעים שהיו בהם קודם מתן תורה טהורים, משכחת לה שפיר בנגעי הערב רב שלא נתרפאו במתן תורה, והיו נגעים שקודם הדבור, ולפיכך גם אחר מתן תורה אינם מטמאין, מה שאין כן ישראל שנתרפאו מן הנגעים בשעת מתן תורה, וחזרו אליהם במעשה העגל, הוו נגע חדש ומטמאו.<br /> <br /> ועוד י&quot;ל קושית המהר&quot;ש סקוטי, דהנה אמרו ז&quot;ל (סוטה ל&quot;ה ע&quot;ב) על הפסוק (דברים כ&quot;ז) וכתבת את התורה וגו' באר היטב וז&quot;ל, ת&quot;ר כיצד כתבו ישראל את התורה, ר&quot;י אומר על גבי אבנים כתבוהו וכו', ועל דבר זה נחתם גזר דינם לבאר שחת שהיה להם ללמוד ולא למדו (פירש&quot;י ז&quot;ל שהרי לא נצטוו לכתבה בשבעים לשון אלא לבא וללמדה כל הרוצה שלא יהא פתחון פה לאותם האומות לומר לא היה לנו מהיכן ללמדה), ר&quot;ש אומר על גבי סיד כתבוה, וכתבו להם למטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל וגו', הא למדת שאם היו חוזרין בתשובה היו מקבלין אותם, ע&quot;כ. הרי מזה כי בעת מתן תורה עדיין היתה תקוה שיבואו אומות העולם להתגייר וללמוד תורה, שהרי משום כך כתבו את התורה בשבעים לשון.<br /> <br /> ובזה כתב ביערות דבש (ח&quot;ב דרוש ג') לבאר טעם שינוי הכתובים בדברות האחרונות מן הדברות הראשונות, דבדברות הראשונות כתיב (שמות כ') זכור את יום השבת וגו' כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, הרי שהשבת הוא זכר למעשה בראשית, ואילו בדברות האחרונות בפרשת ואתחנן (דברים ה') כתיב וזכרת כי עבד היית במצרים על כן אנכי מצוך וגו' שמור את יום השבת. ולכאורה למה שינה הכתוב בדברות שניות לומר שהשבת הוא זכר ליציאת מצרים. ופירש כי בדברות הראשונות שעדיין היתה תקוה שיחזרו אומות העולם בתשובה ויבואו להתגייר, על כן אמר הכתוב טעם לשמירת שבת זכר למעשה בראשית, כי לגבי האומות לא שייך לצוות על שמירת שבת זכר ליציאת מצרים, שהרי הם לא היו באותו הנס. אמנם בדברות אחרונות שכבר איתגלי בהתייהו וניכרה גריעותם שאינם חפצים בקבלת התורה, אפילו אחרי שתרגמוה להם בשבעים לשון, ועל כך נחתם גזר דינם לרדת לבאר שחת, על כן אמר הכתוב בדברות שניות טעם לשמירת השבת זכר ליציאת מצרים, כי אבדה תקותם של אומות העולם, ולא ניתן השבת אלא לישראל בלבד.<br /> <br /> תמצית הדברים כי בעת קבלת התורה עדיין היתה תקוה שיחזרו האומות בתשובה ויבואו להתגייר, ולקבל על עצמם עול תורה ומצוות. ולפי זה שפיר מיושבת קושית מהר&quot;ש סקוטי דהוצרך הכתוב למעט אותם הגרים שהיו עתידים להתגייר, והיו בהם נגעים מלפני מתן תורה, שאין נגעים אלו מטמאים. ואף שאחר כך לא רצו אומות העולם להתגייר ולקבל את התורה, מכל מקום לא הוה קרא יתירא, דאכתי איצטריך קרא למיעוטי גרים הבאים להתגייר כשהם מנוגעים בצרעת שאין נגעיהם מטמאים, כדאיתא במתניתין (שם נגעים פ&quot;ז מ&quot;א) עכו&quot;ם ונתגייר או קטן ונולד עם נגעו אין מטמאין, ויליף לה בתורת כהנים מדכתיב אדם כי יהיה, דאינו מטמא אלא אם כן נולד בו הנגע בשעה שהוא כבר ראוי לטמא ולא קודם לכן.<br /> <br /> וא&quot;ל עוד בישוב קושית השאילת שלום בשם מהר&quot;ש סקוטי, דהנה חזינן בגמרא סנהדרין (ע&quot;א ע&quot;א) דאיכא תלת תנאי דסברי שנכתבה בתורה פרשה שלא היתה מעולם, דרבי יהודה ס&quot;ל הכי בפרשת בן סורר ומורה, ור' אליעזר סבר דפרשת עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות, ולר' אלעזר ברבי שמעון בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות. הרי לך שלשה תנאים דסברי שנכתבה פרשה שלימה בתורה רק בעבור דרוש וקבל שכר, ואף חכמים דפליגי עלייהו וסברי דנתקיימו פרשיות אלו בפועל, היינו משום שנחלקו עלייהו בדרשות הכתובים, דרבי יהודה דריש איננו שומע בקולנו דבעינן שיהיו אביו ואמו שוים בקולם וכו' ואינהו לא סברי דרשה זו, וכן פליגי חכמים על ר&quot;א דסבר עיר שיש בה מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת, והכי נמי פליגי על ר&quot;א בר' שמעון דסבר שאין הבית מטמא בנגעים עד שיראה כב' גריסין על ב' אבנים וכו', דמשמע ליה הכי מדרשות הכתובים, כדאיתא בתורת כהנים, ואינהו פליגי ודרשי הנך קראי באופן אחר. אבל בעצם הרעיון שאמרו דיתכן שתכתב בתורה פרשה שלימה בעבור דרוש וקבל שכר לא חזינן מאן דפליג עלייהו, דלא נזכר בגמרא שום דחייה על מה שאמרו ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. ונראה דכולהו מודו לזה, דאפשר שתכתוב התה&quot;ק פרשה שלימה רק משום דרוש וקבל שכר, (ובדברינו (בדברי יואל מצורע ע' תכ&quot;ט) יתבאר ענין דרוש וקבל שכר מילתא בטעמא).<br /> <br /> ומעתה נחה וגם שקטה תמיהת השאילת שלום, דלעולם איכא למימר כמו שתירץ בתחילת דבריו, שהנגעים שחזרו לפרוח בהם אחר מעשה העגל הרי הם כנגע חדש ומטמאי, ולא תקשי דאם כן לעולם לא משכחת במציאות נגעים שלפני הדיבור, שהרי נתרפאו במתן תורה, ואמאי איצטריך למיעוטי שהנגעים שלפני הדיבור אינם מטמאים, דאין הכי נמי דאין נפקא מינה להלכה בדרשות אלו, ואפילו הכי כתבה תורה כי יהיה למעט נגעים שלפני הדיבור דלא מטמאי, משום דרוש וקבל שכר, פירוש שתהיה הלכה זו נלמדת ונדרשת לאמיתה של תורה, דאילו לא היה כתוב מיעט זה, היה מקום ללמוד הלכה מוטעית, שהנגעים שלפני הדיבור מטמאין לאחר הדיבור, על כן איצטריך מיעוט זה כדי לברר אמיתות ההלכה.<br /> <br /> ואין בזה מן התימה שנכתבה תיבה יתירא בעבור דרוש וקבל שכר, שהרי חזינן דהני תנאי סברי שנכתבה פרשה שלימה בתורה רק כדי לדרוש, ולית מאן דפליג עלייהו בהא, אלא מחמת טעמי אחריני כדאמרן, וכל שכן הכא דאין כאן אלא יתור כי יהיה למעט נגעים שלפני הדיבור, ודאי דאף חכמים יודו דאיכא למימר דנכתב בעבור דרוש וקבל שכר. ושוב אין כאן אף ריח קושיא כלל, דשפיר איכא למימר שהנגעים שחזרו להם אחרי מעשה העגל דינם כנגע חדש, ומה שכתבה תורה כי יהיה, היינו שתהיה ההלכה נלמדת בשלימות עד דרך האמת, אף שאין בה נפקא מינא למעשה.<br /> <br /> ובאופן אחר נראה לתרץ קושיית השאילת שלום בשם מהר&quot;ש סקוטי, דשפיר איצטריך מיעוטא דאדם כי יהיה פרט לנגעים שלפני הדיבור שאינם מטמאין, דאית בה נפקא מינא להלכה לענין מתן תורה גופיה. דהנה כבר הבאנו לעיל הא דאיתא במדרש רבה פרשת נשא (פ&quot;ז א') בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל רובן בעלי מומין וכו', מה עשה השי&quot;ת אמר למלאכים שירדו אצל ישראל וירפאו אותן וכו', עכ&quot;ד המדרש. הרי להדיא דאחר ביאתן למדבר סיני נתרפאו ממומיהן ומצרעתן, כדקאמר כיון שבאו למדבר סיני היתה בראש חדש סיון, כדאיתא במסכת שבת (פ&quot;ו ע&quot;ב) דכולי עלמא בראש חודש אתו למדבר סיני, כתיב הכא ביום הזה באו מדבר סיני וכתיב התם החדש הזה לכם ראש חדשים. ואפשר לומר בטעם הדבר שנתרפאו דוקא בבואם למדבר סיני ולא קודם לכן, משום שביאתן למדבר סיני היתה בתשובה, כדאיתא במכילתא (הביאו רש&quot;י ז&quot;ל) ויחן שם ישראל נגד ההר (שמות י&quot;ט) כאיש אחד בלב אחד. ולפיכך היתה עת ביאתן למדבר סיני שעת רחמים ועת רצון לרפאותן מכל מומיהן ותחלואיהם, וכמבואר בדברי חז&quot;ל דכל ישועה ורפואה צריכה עת רצון, וכמו שדרשו (ע&quot;ז נ&quot;ה ע&quot;א) על הפסוק (דברים כ&quot;ח) חלאים רעים ונאמנים. והנה מכיון שלא נתרפאו מצרעתן עד ראש חודש סיון, ואחרי שנרפא הנגע חייב המצורע להמתין שבעת ימים, ואינו טהור עד הערב שמש של יום השביעי, ובשמיני מביא קרבנותיו, אם כן נמצא דבשעת מתן תורה עדיין לא נשלמו שבעת ימים מעת שנתרפאו מצרעתן. והשתא שפיר איצטריך קרא למיעוטי נגעים שלפני הדיבור דלא מטמאי, דאילו לא נאמר קרא, הוה אמינא דאף נגעים שלפני מתן תורה מטמאים, ומעתה לא היו ישראל טהורים בעת שניתנה תורה, דעדיין לא שלמו ז' ימים מעת נרפא הנגע.<br /> <br /> והנה במסכת שבת (פ&quot;ו ע&quot;א) תנן מנין לפולטת שכבת זרע ביום השלישי שהיא טמאה שנאמר (שמות י&quot;ט) היו נכונים לשלשת ימים, ופירש&quot;י דהקפיד הכתוב על טומאת קרי במתן תורה, וכתבו התוספות (בד&quot;ה מנין) דאף על פי שבאותה שעה עדיין לא ניתנה תורה, מכל מקום מסתמא הקפידה תורה על דבר שעתיד להיות טומאה אחר מתן תורה, ואף על פי שלא הקפידה תורה על זבין ומצורעין וכו', עיי&quot;ש שכתבו טעם לחלק בינייהו, דדוקא בבעל קרי הקפידו משום דמחמת קלות ראש הוא בא, עכת&quot;ד התוספות. ולכאורה מנא להו לתוספות שלא הקפידה תורה על זבין ומצורעין בשעת מתן תורה, הרי לא היו בקרב ישראל זבין ומצורעין באותה שעה, שהרי נתרפאו כולן. ולדרכנו אפשר לומר דאף שנתרפאו, מכל מקום כיון שלא עברו שבעה ימים משעה שנתרפאו, עדיין תורת זבין ומצורעים עליהם, ועל כרחך לומר שלא הקפידה תורה על זבים ומצורעים במתן תורה.<br /> <br /> אמנם בעיקר מה שנתקשו התוספות מדוע הקפידה תורה על בעלי קריין במתן תורה, ולא הקפידה על זבין ומצורעים, נראה ליישב באופן אחר, דודאי הסברא נותנת דכשם שהקפיד הכתוב בטומאת קרי במתן תורה משום דגנאי היא שתנתן תורה לטמאים בדבר שעתידה התורה לאסור, הכי נמי ראוי שתקפיד בזבים ומצורעין, משום שעתידה תורה לטמאן, אך מאחר שכתבה תורה בין במצורע בין בזב כי יהיה, למעט זבים ומצורעם שמלפני הדיבור שאין מטמאין לאחר הדיבור, אם כן אף אם היה אותו המצורע שנולד בו הנגע לפני מתן תורה עומד בנגעו אחרי מתן תורה ולא נתרפא לא היה אותו נגע מטמא, דמיעטיה קרא להדיא. ועל כן אף שעדיין לא עברו שבעת ימים מעת שנתרפאו ישראל מנגעיהן ומזיבתן עד מתן תורה, לא הקפיד הכתוב על זבין ומצורעין שהרי אף לאחר מתן תורה אינם עתידין להיות טמאים מחמת נגע זה או זיבה זו, שנולדו בהם לפני מתן תורה, מה שאין כן בעלי רקי דלא כתיב בהו קרא למעט טומאת שכבת זרע שלפני הדיבור שלא תטמא אחר הדיבור, אם כן נמצא דטומאת שכבת זרע שלפני מתן תורה מטמאה לאחר מתן תורה, ומשום הכי הקפידה תורה בבעלי קריין דוקא, משום שדבר זה עצמו עתיד להיות טמא לאחר מתן תורה.<br /> <br /> ועל פי מה שנתבאר נסתלקה קושיית השאילת שלום, דלעולם אמרינן דאותם הנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש ומטמאי, ואפילו הכי איצטריך קרא למכתב אדם כי יהיה, דשפיר משכחת לה נגעים שלפני הדבור, דאף שנתרפאו מנגעיהם במתן תורה, מכל מקום עדיין לא עברו שבעת ימים מראש חדש סיון שבו נתרפאו, עד יום מתן תורה. ואילו לא כתיב מיעוטא שאין נגעים שלפני הדיבור מטמאין, הוה אמינא דכשם שהקפידה תורה בפולטת, משום שעתיד הדבר להיות טמא אחרי מתן תורה, הכי נמי קפדינן בזבין ומצורעין, על כן קמ&quot;ל קרא כי יהיה פרט לנגעים שלפני הדיבור, וכן בזב, וכיון שאין עתידה תורה לטמאן מחמת נגע זה וזיבה זו אפילו אחר מתן תורה, לא הקפידה תורה עליהם במתן תורה.<br /> <br /> עוד אפ&quot;ל דלעולם נימא דהנגעים שנסתלקו בשעת מתן תורה וחזרו אחר כך, דודאי דין נגע חדש יש להם ומטמאים, דלא מסתבר כלל לומר דעדיין הם בדין נגע הקודם וכתחילת דברי השאילת שלום, ודקשיא ליה דאם כן דינא דמתני' דאלו נגעים טהורות לא משכחת לה לפי זה, על זה נימא דמשכחת לה שפיר. דהנה במתניתין תנן (נגעים פ&quot;ה מ&quot;א) כל ספק נגעים טהור חוץ מזה וכו', מי שהיתה בו בהרת כגריס והסגירה, בסוף שבוע והרי היא כסלע, ספק שהיא היא ספק שאחרת באה תחתיה, טמא, ומפרש הרע&quot;ב ספק שהיא היא, וראויה להחליט שהרי פשה, ספק שאחרת באה תחתיה והראשונה הלכה, וראויה להסגיר דאין פשיון מטמא בתחילה. ובטעם הדבר דרק בספק נגע כזו מטמין, כ' התוספות יו&quot;ט לבאר, דכיון שבהרת כגריס היתה שם מתחילה הרי הוא מוחזק לטומאה עיי&quot;ש.<br /> <br /> וכשזכינו לזה עולה שפיר נפקא מינה לדינא ממתני' דנגעים דקודם תן תורה טהורים, והיינו בשהיה לאחד קודם מתן תורה נגע כגריס ונתרפא במתן תורה, וכשחזרה במעשה העגל מצא עליו כסלע, ואינו יודע אם היא היא, כיון שבחטא העגל חזרו הנגעים הראשונים למקומם, ונמצא שפשה הנגע ונחלט, או דנגע חדשה היא שבאה במקומה, והגם שהיא כסלע, מ&quot;מ אין פשיון מטמא בתחילה. והנה בדין זה הגם דקיי&quot;ל במתני' (רפ&quot;ה) דספק נגע כזו טמא, אבל בתר דגלי לן מתני' (רפ&quot;ז) דנגעים של קודם מתן תורה טהורות, ישתנה הדין באוקימתא דידן, דהלא טעמא מאי מחמרינן בזה כבר הבאנו מש&quot;כ התוספות יו&quot;ט דמשום חזקת טומאה דגברא אתינן עלה, דכבר היה לו נגע טמא מקודם לכן וכבר הוסגר על ידי נגע זה, והא תינח אחר מתן תורה דהנגעים יש להם דיני טומאה, אבל מקודם מתן תורה אף שחזר אחר כך ויש להסתפק דילמא היא היא, בתר דגלי לן מתני' דנגעים דקודם מתן תורה טהורים, אם כן אין שום חזקה לטמא מכח נגע הקודם שהיתה בו קודם מתן תורה, דהלא אז לא היו מסגירין אותו כלל דטהור היה, ונמצא דדינו כשאר ספיקי נגע דטהור. ואם כן מצינו שפיר לומר דנגעים דאחר מתן תורה דינם כנגעים חדשים ומטמאים, ודינא דמתני' דטהורים משכחת לה באופן שאינו טמא רק מכח חזקה לטומאה, בזה מטהרין משום דנגעים דקודם מתן תורה טהורים. ולפי זה אתי שפיר הוכחת הר&quot;ן דאין לומר דהא דמתו כל האנשים פי' שנצטרעו מדכתיב בקרב כל ישראל, דגם כשהיה להם הנגעים קודם מתן תורה, מ&quot;מ אחר מתן תורה דין נגע חדשה להם ומטמאין, ומדהיו בקרב כל ישראל בודאי לא נצטרעו כלל.<br /> <br /> ולדברינו יש לתרץ גם מה שקשה אעיקר מתני' דנגעים דקודם מתן תורה טהורים, הלא בזמן המשנה ודאי לא היה בחיים עוד מי שיש לו נגע מקודם מתן תורה, ואם כן מאי נפקא לן בזה ומאי דהוי הוי, וכמו שהקשו קושיא זאת בש&quot;ס בכמה מקומות (עיין יומא ה' ע&quot;א, תענית ו' ע&quot;ב). אבל לדרכינו עולה שפיר דמהא שמעינן דהולכין בתר חזקה לטמא, והיינו דלכאורה יש להקשות דלמה צריך קרא לאשמעינן דנגע דקודם מתן תורה טהור, הלא דין זה לא משכחת כלל, דהלא כל המומין נתרפאו בשעת קבלת התורה, ומה שחזרו בחטא העגל, הלא דין נגע חדשה להם, ובודאי יש להם כל דיני טומאה, ובעל כרחך נצטרך לומר דנפק&quot;מ בזה היא באופן דמצא עליו נגע כסלע ומספקינן אם היא אותו נגע שהיתה מקודם לכן, דטהור, משום דספק היא, ואין לו חזקה לטומאה מכח נגע הקודם, משום דאז עדיין היתה טהורה, אם כן דון מינה דאם יתרמי עתה כן טמא היא מכח החזקה דמעיקרא וכדין המשנה (דרפ&quot;ה), ונמצא דהא דקמ&quot;ל מתני' לא בא ללמדינו הדין דהיה נוהג אז, דמאי דהוה הוי ומה יצא לנו בזה, אלא בא להשמיע לנו מנא לן הא מילתא דמטמאינן בשהיה לו קודם כגרים, ואחר זה יש לו נגע כסלע, ומספקא ליה אם היא אותו הנגע שהיה בו מקודם או לא דטמא, וקמ&quot;ל דילפי לה מהא דצריך קרא לטהר נגעים דקודם מתן תורה, וע&quot;ד שביארנו.<br /> ----<br /> [והנה לכאורה יש להבין מה שא&quot;ל הקב&quot;ה למשה שאין לו לירא לשוב למצרים שכבר מתו האנשים המבקשים את נפשו, אי נפרש דהיינו שהענו, מה בכך, וכי בשביל שהענו שוב אין בידם להלשין אצל המלכות, והלא עינינו רואות כמה וכמה מעשים בכל יום שעניים המה מוסרים ומלשינים.<br /> <br /> אבל באמת מצינו שינוי בין מלשין עני למלשין עשיר, והיינו דאם המלשין הוא עשיר יכול להגיע אצל המלכות בעצמו, ואינו צריך לשום סיוע מאחרים דדבריו נשמעים בלא&quot;ה, מה שאין כן אם המלשין הוא עני, אין לו לבוא לבית המלך בלי סיוע מאחרים, וכדי להוציא רשעתו מכח אל הפועל צריך להסית גם אחרים שיחזיקו בידו ויסייעו לו להשמיע דבריו אל המלך. ובזה יובן מה שא&quot;ל הקב&quot;ה שאין לו לירא עוד מלשוב למצרים, דבעוד שהיו עשירים בממונם, הלא היה בידי עצמם להזיק ולהריע, אז היה הפחד גדול, אבל עכשיו שעניים המה והם כשלעצמם לא יוכלו להלשין רק על ידי סיוע מאחרים, שוב אין לו לירא מהם כל כך.<br /> <br /> ויתבאר ע&quot;ד שפירשתי הפסוק (במדבר ט&quot;ז) האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף, דיש להבין טענתם, וכי הוא לבדו חטא, הלא הקהיל עליהם קרח את כל העדה כמבואר בכתוב שהיו כולם עמו בעצתו. וגם הלשון &quot;יחטא&quot; שהיא לשון מפעיל או לשון עתיד אינו מובן לכאורה, דהל&quot;ל &quot;חטא&quot;. אך קושיא חדא מתורצת בירך חברתה, דבאמת כל העדה היו בקהלתו, אולם הם בעצמם מעולם לא עלה על דעתם לחלוק על משה רבינו ולא רצו כלל בזה, רק קרח הסיתם לעצתו, וחוטא כזה שאינו עושה מעצמו רק על ידי שניסת מאחרים, תשובתו היא בנקל הרבה יותר מאיש החוטא מדעת עצמו, והאיש המסית אותו עונשו חמור מאוד, וזה שאמרו משה ואהרן האיש אחד יחטא לשון מפעיל, ור&quot;ל שמי שמחטיא את אחרים הלא אין כאן רק אחד, ועל כל העדה תקצוף, הלא הם לא נכשלו רק על ידי הסתה ותשובתם היא בקל.<br /> <br /> וכמו כן יתבאר לעניננו, דבעוד שהמלשינים היו עשירים והיו באים בכח עצמם, הרי היו בעלי חטא בעצמם ותשובתם קשה, על כן היה הפחד גדול מהם, אבל עתה שירדו מנכסיהם שהם עצמם לא יוכלו להוציא זממם הרע אל הפועל, כי אם על ידי שיסיתו אחרים, אין לפחוד מהם עוד כל כך, דהאחרים שהוסתו מהם בקל יוכלו לחזור].<br /> ----<br /> '''[שם]''' אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב (הושע ד') כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, משל וכו' ללוט ושני בנותיו, הן שנתכוונו לשם מצוה צדיקים ילכו בם, הוא שנתכוון לשם עבירה ופושעים יכשלו בם וכו', והא מינס אניס [שנשתכר], תנא משום רבי יוסי בר ר' חוני למה נקוד על וי&quot;ו שבקומה של בכירה (בראשית י&quot;ט), לומר לך שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע, ומאי הוה ליה למיעבד מאי דהוה הוה, נפקא מינה דלפניא אחרינא לא איבעי למישתי. הרי דאע&quot;פ שבשעת מעשה המכשול היה בגדר אונס, מ&quot;מ מאחר שלא נזהר בשמירה מעיקרא שלא יבוא לידי כך, ובפרט כאשר כבר היה לו ידיעה תחילה ממקרה שקדם לו, נקרא פושע אף על המכשול שהגיע אליו אחר כך, ודרשו עליו ופושעים יכשלו בם על העדר הזהירות והשמירה. והרי נמצינו למידין מזה דיתכן לפעמים שאע&quot;פ שעל העבירה עצמה היה שוגג או גם אונס, מ&quot;מ כיון שעל הסיבה שקדמה לה שגרמה לו לבוא לידי עבירה היה מזיד, לכן נקרא פושע אף על המכשול והשוגג. ועל דרך זה אמרז&quot;ל בגמרא (ע&quot;ז כ' ע&quot;ב) עה&quot;פ ונשמרת מכל דבר רע, שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה, ובאמת בשעת מעשה ח&quot;ו הוא שוגג ואונס, והוא רק מכשול שנכשל בה, מ&quot;מ על הסיבה שהביאתו לידי כך דהיינו ההרהור שקדם לו, שעבר בזה על איסור תורה כמ&quot;ש ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, על זה היה מזיד שלא שמר את מחשבותיו.<br /> ----<br /> '''[שם]''' מאי דכתיב (הושע ד') כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, משל וכו' ללוט ושני בנותיו, הן שנתכוונו לשם מצוה צדיקים ילכו בם, הוא שנתכוון לשם עבירה ופושעים יכשלו בם וכו', והא מינס אניס, תנא משום רבי יוסי בר ר' חוני למה נקוד על וי&quot;ו ובקומה של בכירה (בראשית י&quot;ט), לומר שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע, ומאי הוה ליה למיעבד מאי דהוה הוה, נפקא מינה דלפניא אחרינא לא איבעי למישתי. הנה עיקר התשובה הוא עזיבת החטא מכאן ולהבא, ולהשמר מכל סיבה המביאה לידי חטא, וצריך לעשות תשובה על כל דבר פשע אף אם יצא ממנה לפעמים איזה דבר טוב, וכדחזינן בגמרא הנ&quot;ל במעשה דלוט שאמרז&quot;ל דהוא שנתכוון לשם עבירה נאמר עליו ופשועים יכשלו בם, אע&quot;פ שיצא מזה דבר גדול שנשתלשל מזה מלכות בית דוד מושיען של ישראל, עם כל זה מגרעות נתן לו ודרשו עליו המקרא הזה ופושעים יכשלו בם, וזהו מוסר השכל לכל אדם שצריך זהירות ושמירה מעליא שלא לבוא לידי חטא, ומכל שכן שאין להקל בשום דבר איסור אף אם נדמה לו שיצא מזה דבר טוב וכבוד שמים, דהרי זה תחומין של הבל ומ&quot;מ יקרא פושע, וצריך לעשות על זה תשובה שלימה.<br /> ----<br /> '''[שם]''' דרש רבא ואיתימא רבי יצחק מאי דכתיב (משלי י&quot;ח) לתאוה יבקש נפרד בכל תושיה יתגלע, לתאוה יבקש נפרד זה לוט שנפרד מאברהם, ובכל תושיה יתגלע, שנתגלה קלונו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, דתנן עמוני ומואבי אסורין איסור עולם וכו'. פירש&quot;י לתאוה, של עבירה יבקש נפרד, זה לוט, דכתיב ביה ויפרדו איש מעל אחיו, עכ&quot;ל. וכן הוא בבראשית רבה (פ' נ&quot;ב) אח נפשע מקרית עוז, בשביל שנפרד מאברהם, גרם לו שבא לידי עבירת זנות, ועל ידי זה נאסרו דורותיו מלבוא בקהל, ע&quot;כ. ולכאורה הרי כבר היה מושרש בקרבו שורש הרע קודם שנפרד מאברהם, כמו שפירוש רש&quot;י ז&quot;ל עה&quot;פ וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מאתו, דכל זמן שהרשע עמו היה הדיבור פורש ממנו, ולזה הטעם אמר לו אברהם הפרד נא מעלי, עכ&quot;פ מבואר שמעשיו היה מקולקלים עוד קודם פרידתו מאברהם, ואיך אמרו בגמרא ובמדרש שפרידתו מעל אברהם גרמה לו לבוא לידי עבירה.<br /> <br /> ונראה לי על פי פשוט, על פי מה דאיתא במסכת ברכות (ח' ע&quot;א) א&quot;ר חייא בר אמי משמיה דעולא לעולם ידור אדם במקום רבו, שכל זמן ששמעי בן גרא קיים לא נשא שלמה את בת פרעה, והתניא אל ידור, ל&quot;א הא דכייף ליה הא דלא כייף ליה, ופירש&quot;י אם כפוף הוא לרבו לקבל תוכחתו ידור אצלו, ואם לאו טוב להתרחק ממנו וכו'. נמצא אלו היה לוט כייף לאברהם לקבל תוכחתו, היה לו מזה טובה גדולה שיוכל להתדבק באברהם אבינו, והיה אברהם מקרבו ללמוד עמו תורה, ולהדריכו באורח מישור, עד כי היה נדבק בו מקדושתו של אברהם אבינו, על כן אמר לו המלאך ההרה המלט אצל אברהם ברח שהוא יושב בהר, וזה טובה גדולה לך, ומה שחשש לוט שעל ידי שיהיה בשכונת אברהם יהיה נזכר עוונו כמ&quot;ש הצרפית לאליהו, אלו היה כייף לאברהם אבינו לא היה חשש זה כלל, כי היה מעלהו לבחינת הקדושה כנ&quot;ל, אבל לוט היה מכיר בחינתו שהוא משורש הרע, ועל כן אמר לא אוכל להמלט ההרה אצל אברהם פן תדבקני הרעה ומתי כפירש&quot;י, שיהיה נזכר עוונו אצל אברהם, לפי שידע מדרגתו שהוא בבחינת לא כייף ליה, ולא יחזירו אברהם למוטב, ואדרבה יתקלקל עוד יותר ויהיה מזיד, ועל כן הסכימו לבקשתו מן השמים ונתנו לו את צוער כפי בחירתו, כי בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ולא עכבו בידו, ואע&quot;פ שגלוי וידוע לפניו יתברך מדריגתו השפלה, ושכפי בחינתו לא יפה לו להיות עם אברהם, אעפ&quot;כ א&quot;ל המלאך בשליחות הקב&quot;ה ההרה המלט אצל אברהם, כי מאתו יתברך לא תצא הרעות, והשם אמר לו מה שהוא טובה לו ולנשמתו, שידבק באברהם ובקדושתו, והוא בחר הרעה לעצמו לילך לצוער. ועוד אפ&quot;ל טעם בדבר כי מן השמים אין מונעין הבחירה מן האדם, ואלו היה נשלח בשליחות השם לצוער, כבר ניטלה ממנו הבחירה שלא להתדבק באברהם אבינו ולהיות נפרד ממנו, ולהתחבר אל אנשי סדום, ואפשר שאחר שעשה השי&quot;ת לו נס גדול שהצילו ממהפכת סדום, אולי ישנה את דרכו לטובה להיות דבוק בדרך השם ובאברהם אבינו, על כן הניחו לו בחירתו בידו, והוא בעצמו בחר בצוער לצד בחינתו הרעה.<br /> <br /> ומעתה אתי שפיר מה שדרשו חז&quot;ל לתאוה יבקש נפרד על לוט, שבשביל שנפרד מאברהם גרם לו שנתקלקל בעבירה, ועל כן יתגלה קלונו ברבים לפסול זרעו, כי כל פרידתו היה מחמת רוע בחירתו, ובשביל שבחר בשורש הרע, על כן הסכימו עמו מן השמים להיות נפרד מאברהם אבינו ולישב בצוער, ואלו היה כייף לאברהם אבינו לא היה בא מכשול זו לידו, והיה השתלשלות עמון ומואב ומלכות בית דוד באופן אחר, ומעתה הוא גרם קלקולו על ידי פרידתו מאברהם, ולתאוה יבקש נפרד בשביל שהיה שורשו רע ולהוט אחר תאוותיו, על כן בקש להיות נפרד מאברהם ולישב בצוער, ועל כן נתגלה קלונו ונפסל זרעו, ואתי שפיר.<br /> ----<br /> '''[שם]''' אמר רב נחמן בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה וכו'. מצינו בדור הזה שכל אחד הולך בזה הפזמון שעושין עבירות לשמה, ומעולם היה קשה לי על אלו האומרים כן, ממה שמצינו כמה קשה לעשות תורה ומצות לשמו יתברך, שכמעט אינו בנמצא בדור הזה, רק ההיתר הוא שמתוך שלא לשמה בא לשמה, על כן לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, הרי שתורה ומצות קשה מאוד להגיע למדה זו לעשות לשמה, ואיך יחשבו בעבירות שעושין שהוא לשמה, זהו דבר שכנגד השכל, שכל אחד יכול לעשות עבירה לשמה.<br /> ----<br /> '''[שם]''' אמר רב נחמן בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, שנאמר (שופטים ה') תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני, מנשים באהל תבורך, מאן נינהו נשים באהל, שרה רבקה רחל ולאה וכו', אמר רבי יוחנן שבע בעילות בעל אותו רשע באותו שעה, שנאמר (שם) בין רגליה כרע נפל שכב וגו', והא קא מיתהניא מעברה, א&quot;ר יוחנן משום ר&quot;ש בן יוחאי אפילו טובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים וכו'. וכן היא בגמרא יבמות (דף ק&quot;ג) ונזיר (דף כ&quot;ג). ולכאורה יש סתירה עצומה בדברי חז&quot;ל, דבגמרא הנ&quot;ל אמרו ששבע בעילות בעל אותו רשע באותו שעה, ובמדרש רבה (ויקרא כ&quot;ט) ובילקוט (שופטים) על הכתוב ותכסהו בשמיכה מהו בשמיכה וכו', אמר ר&quot;ל חזרנו על כל המקרא ולא מצינו כלי ששמו שמיכה, ומהו שמיכה, שמי כה, שמי מעיד עליה שלא נגע בה אותו רשע, וזה סתירה עצומה. והמפרשים פירשו דפליגי. והוא פלוגתא רחוקה, ושני הדרשות דרשו ממקראות, וצריך ליישב המקראות לדעת שניהם.<br /> <br /> ואפשר ליישב הסתירה, על פי מה שכתב בישמח משה (על מגלת אסתר) לתרץ קושית התוספות בכתובות (ג' ע&quot;ב) וסנהדרין (ע&quot;ד ע&quot;ב), על הא דמקשה הש&quot;ס והא אסתר פרהסיא הואי, ולא מקשה גילוי עריות הויא. לפי מה דאיתא בזוה&quot;ק (ג' רעו.) שלא נגע אותו הרשע באסתר, אלא הוחלפה שידה במקומה, אם כן לא הוי ג&quot;ע, אלא פריך פרהסיא הואי, דהיינו מטעם חילול השם דלמראה עיני הבריות דלא ידעו מזה איכא איסורא. וכיון בזה לדברי העבודת ישראל שכתב כן (בפרשת זכור). והוסיף עוד להעמיס שיטת הזוה&quot;ק בלשון התוספות בדבר נפלא על פי דרכו בקודש יעיי&quot;ש.<br /> <br /> ובדרך זה אפשר ליישב סתירה הנ&quot;ל, דגם ביעל שהכתוב משבחה יותר מן האמהות, והיה כחה רב, ולפי דברי המגלת סתרים (על המגילה) מזקיני החוות דעת זלה&quot;ה, שפירוש על הכתוב וצומו עלי וגו', וז&quot;ל: שאשא חן לפניו ושלא אבוא למשכב המלך, מחמת שאני בא אל המלך שלא כדת ויש בזה חשש שלא יהיה בזה ח&quot;ו אבוד שני העולמות, וגם כשיהיה עון תחת ידי לא יבוא גם כן גאולה על ידי וכו' עכ&quot;ל. מזה נראה שדעתו ז&quot;ל שאילו היתה באה אז למשכב המלך בעת שהלכה ברצון לא היה אפשרות שיבוא גאולה על ידה, שאי אפשר שיהא גאולה לישראל על ידי מכשול כזה, י&quot;ל שגם היא העמידה שידה לגבי אותו רשע כמו אסתר באחשורוש, ואם כן שני הדרשות אמת, דהשבע בעולות שבעל היה באותה השידה שהיתה בדמות יעל, אבל ביעל עצמה העיד הכתוב שלא נגע בה אותו הרשע.<br /> <br /> ובזה מתורץ מה שהחמירה בלקיחת כלי זיין יותר מג&quot;ע עצמו, [עיין לקמן בגמרא (נ&quot;ט ע&quot;א) ר' אליעזר בן יעקב אומר מניין שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה, ת&quot;ל (דברים כ&quot;ב) לא יהיה כלי גבר על אשה, ופירש&quot;י וזה שמצינו ביעל אשת חבר הקיני שלא הרגתו לסיסרא בכלי זיין, אלא כמו שנאמר ידה ליתד תשלחנה (שופטים ה') עכ&quot;ל]. כי הג&quot;ע עשתה על ידי השידה, אבל הריגת סיסרא היתה צריכה לעשות בעצמה, כי הנס שהוא להצלת ישראל טוב יותר שיהיה על ידי סיטרא דקדושה לא מסט&quot;א, כמו שכתב בזרע קודש (לפורים) על הכתוב אל תדמי בנפשך. גם אמרו חכז&quot;ל במדרש רבה (פרשת פנחס) על הכתוב תחת אשר קנא וגו' ויכפר על בני ישראל, וכי קרבן הקריב שנאמר בו כפרה, אלא ללמדך שכל השופך דמם של רשעים כאילו הקריב קרבן, ואם כן בהריגת סיסרא הקריבה קרבן, ומהראוי לעשות זה בעצמה, לא על ידי הסט&quot;א, ובעצמה לא רצתה לעשות במה שאסור לאשה אף במלחמת חובה.<br /> <br /> אך קשה לפי זה מה שאמרו והא קא מתהני' מעבירה, אם העמידה שידה. ואפשר לומר דבלא&quot;ה כתבו התוספות שאין הקושיא במה דמתהניא מעבירה, אלא למה הכתוב משבחה בזה יותר מהאמהות, ואם כן י&quot;ל דאף אם רק בעיני העולם שאין יודעים נראה כעבירה אין לשבחה יותר מהאמהות, ובחגיגה (ט&quot;ו ע&quot;ב) דאשכחיה רבה בר שילא לאליהו, א&quot;ל מאי קעביד הקב&quot;ה, א&quot;ל קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן, ומפומיה דר' מאיר לא קאמר, משום דגמר שמעתתא מפומיה דאחר, א&quot;ל אמאי ר' מאיר רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק, א&quot;ל השתא קאמר מאיר בני אומר. וכתב באור החיים הקדוש פ' ראה (דברים י&quot;ב כ&quot;ח) על הכתוב שמור ושמעת, ואם תאמר הקב&quot;ה מתחילה מאי סבר ולבסוף מאי סבר, שאין לומר שנעלם מעיני ה' ח&quot;ו הטעם שאמר רבה בר שילא ר' מאיר רמון מצא וכו', דע כי יקפיד ה' על האדם בעשותו דבר שלא יהיה בו נקי אלא מה' ולא מאדם, ויחשוב לו לחטא עד שיהיה נקי מה' ואדם, ולזה כשעשה ר' מאיר מעשה זו שהיה למד מאדם שאינו כמלאך היה נקי מה' אבל לא מאדם, כל עוד שלא נודע טעמו אם זך וישר פעלו, וזה סבב שלא היה ה' אומר שמועה מפיו להיותו חסר השלימות, ואחר שנאמר בישיבה של מטה טעם לשבח במעשיו, נכנס בגדר והייתם נקיים גם מישראל, ולזה תיכף ומיד חזר ואמר שמעתתא משמו. ועל דרך זה י&quot;ל גם כאן, דכיון שבעיני העולם היא מתהניא מעבירה, הוי חסרון השלימות שעכ&quot;פ אין במעשה זו שבח יותר מהאמהות, ולזה משני טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים, ואף לפי דעת העולם אין בה חסרון השלימות.<br /> <br /> והגאון מהרש&quot;ק זלה&quot;ה בחכמת שלמה על אבן העזר (סי' קע&quot;ח) הקשה על המהרי&quot;ק שכתב דאם זנתה עבור הצלה כמו אסתר, אעפי&quot;כ נאסרה לבעלה, כמו שדרשו מכאשר אבדתי אבדתי, דאם כן למה לא מצינו ביעל שנאסרה לבעלה, ואדרבה הכתוב אומר מנשים באהל תבורך יעל אשת חבר הקיני, ולמה קרא אותה אשת חבר הקיני שכבר נודע זה מתחלת הקרא, ולא בא אלא ללמדנו דעדיין היא אשת חבר שמותרת לבעלה, יעיי&quot;ש שנדחק לחלק. ולפי הנ&quot;ל באמת לא נאסרו שתיהן, לא יעל ולא אסתר, ומה שאמרה כאשר אבדתי אבדתי, היה בשביל שחששה שמא יגרום החטא, אבל לפי האמת לא היה כן.<br /> <br /> (שו&quot;ת ד&quot;י סי' קי&quot;ח אות ט&quot;ז, טיב לבב וירא)<br /> ----<br /> '''[שם]''' גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, שנאמר (שופטים ה') תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני, מנשים באהל תבורך, מאן נינהו נשים באהל, שרה רבקה רחל ולאה וכו', אמר רבי יוחנן שבע בעילות בעל אותו רשע באותו שעה, שנאמר (שם) בין רגליה כרע נפל שכב וגו', והא קא מיתהניא מעברה, א&quot;ר יוחנן משום ר&quot;ש בן יוחאי אפילו טובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים וכו'. וכתבו התוספות (נזיר כ&quot;ג ע&quot;ב, ד&quot;ה והא מתהניא מעבירה) נהי נמי דלא קשה לו תהרוג ולא תעבור, כדאמרינן שילהי פרק בן סורר ומורה (דף ע&quot;ד ע&quot;ב) דאסתר קרקע עולם היתה, מ&quot;מ למה משבחה הכתוב והלא היא נהנית מן העבירה ומשני וכו' עכ&quot;ל. הנה הנודע ביהודה (מהדורא תנינא יו&quot;ד סי' קס&quot;א) כתב וז&quot;ל: ואני אומר כיון שאמרו רז&quot;ל (פסחים כ&quot;ה ע&quot;א) בכל מתרפאין חוץ מעבודה זרה גילוי עריות ושפיכת דמים, אם כן כשם שאין מתרפאין בשלש עבירות הללו, כך אין מצילין בהם נפשות, ואונס דשריא רחמנא באשה שקרקע עולם היא, היינו שהיא אנוסה על גוף הביאה, אבל היכא שאינה אנוסה על גוף הביאה, ואדרבה היא משתדלת לזה להציל נפשות לא מיקרי קרקע עולם, ואשה ואיש שוים ותהרג ואל תעבור, ואסתר שאני שהיה להצלת כלל ישראל מהודו ועד כוש, ואין למידין הצלת יחידים מהצלת כלל ישראל מנער ועד זקן מהודו ועד כוש, ושם היה בהוראת מרדכי ובית דינו, ואולי ברוח הקודש עכ&quot;ל.<br /> <br /> הנה מה שכתב דהיכא שאינה אנוסה על גוף הביאה לא מיקרי קרקע עולם, גדולה מזו כתב בשיטה מקובצת כתובות (דף ג') בשם המאירי, דלא מיקרי קרקע עולם אלא דוקא אם אינה צריכה לילך למקום הזנות, כגון שבא עליה באשר הוא שם, או שמוליכין אותה בעל כרחה למקום הזנות, אבל אם אומרים לה לכי מעצמך למקום פלוני ליבעל לפלוני ואם לאו אנו הורגים אותך, תהרג ואל תעבור, ומ&quot;ש אסתר קרקע עולם היתה, היינו בכי האי גוונא שלא עשתה כלום, ואף שכר הליכה לא הי' בידה, שהיו מוליכין אותה בעל כרחה. והובא זה בברכ&quot;י (סימן קנ&quot;ז שיו&quot;ב אות ג') בקצרה. ובשיטה מקובצת (שם) האריך בדבר, והביא עוד ראיות משארי הראשונים ז&quot;ל כדברי הרב המאירי, וכן נראה מלשון התוספות יבמות (דף נ&quot;ג ע&quot;ב ודף נ&quot;ד ע&quot;א). וכן נראה מדלמדו הך דינא דגילוי עריות מרוצח, וברוצח בודאי דהדין כן דהיכא דעושה מעשה כל דהו שוב שייך הטעם דמאי חזית דדמא דידך סומק טיפי, עיי&quot;ש בתוספות. ועיין בי&quot;מ (סימן קע&quot;ח). ואם כן ק&quot;ו כשאין כופין אותה כלל לא על הביאה ולא על ההליכה, אלא היא בעצמה משדלתו להמציא הצלה, פשיטא דלא מיקרי קרקע עולם, ובודאי דאסורה לעשות כן בשביל הצלתה, ועל זה כתב הנודע ביהודה דמה שאסור לעשות בשביל הצלת עצמו, אסור לעשות גם בשביל הצלת אחרים, ומאסתר ויעל אין ראיה, שהיה הצלת כל ישראל.<br /> <br /> והנה לשון התוספות המובא במהרי&quot;ק (שורש קס&quot;ז) ודבר זה מותר לעשות כדי להציל כל ישראל, לא אמר הצלת רבים, אלא כל ישראל, אמנם בשיטה מקובצת כתובות (דף ג') שהביא דברי הרב המאירי דבעושה מעשה כל דהו אף הליכה אל המקום תהרג ולא תעבור, סיים על זה ואל תשיבני יעל, הצלת רבים שאני. הנה לא דייק לומר &quot;כל ישראל&quot; אלא הצלת &quot;רבים&quot;, אף דגם ביעל היה הצלת כל ישראל, וכמו שכתב רש&quot;י ז&quot;ל על הפסוק (שופטים ה' כ&quot;ד) מנשים באהל תבורך, אלו האמהות, למה הן ילדו וגידלו, ואם לא יעל, הרי הרשע הזה בא ומאבדן, מזה נראה דאינו סובר לחלק, דכיון דחזינן דמותר בשביל הצלת כל ישראל, היא הדין הצלת רבים סתם אם אינם יחידים עכ&quot;פ, וזה לכאורה דלא כדעת הנודע ביהודה. אך אולי הלשון לאו דוקא, דלא בא אלא לתרץ שלא להשיב מיעל יען שהיו שם רבים, ובלא&quot;ה לא ביאר השיעור שנקרא רבים לענין זה, ומה גבול תתן לדבר, אלא דלא נחית לפרש בזה, ואין ראיה.<br /> <br /> ומה שכתב בנודע ביהודה שאולי היה ברוח הקודש, גם זה ברור שעל פי נביא מותר לעבור כשהוא הוראת שעה ולמיגדר מילתא, כמבואר בגמרא (סנהדרין פ&quot;ט ע&quot;ב) וברמב&quot;ם (הלכות יסודי התורה פ&quot;ט הל' ג'), ובזמנם של יעל ואסתר היו הרבה נביאים, והיה אז תלוי בהצלה זו קיומן של כל ישראל, וגם קיומה של תורה, כמבואר במדרש רבה במגילה (ז' י&quot;ג) שבשעת הגזירה אמר הקב&quot;ה תורה מה תהא עליה, ויצאה התורה בבגדי אלמנות ונתנה קולה בבכי לפני הקב&quot;ה, ואין לך מגדר מילתא יותר מזה, ובודאי דצריך בכגון דא לשמוע לנביא, כמבואר בגמרא (שם) היכא דמוחזק שאני, ואם כן אי אפשר ללמוד משם התירא למקום אחר, ואולי הראשונים ז&quot;ל שכתבו בזה הצלת רבים שאני לא באו אלא לפרש טעם ההיתר למסבר קראי, אבל לא ללמוד משם למקום אחר, ואין להקשות דאם אין ראיה מאסתר למה הקשו בגמרא (סנהדרין ע&quot;ד ע&quot;ב) מאסתר והוצרך לתרץ דקרקע עולם היתה, דמה שהיה הצלת כל ישראל זה היה בעת שצוה עליה מרדכי לילך אחר הגזירה, אבל קושי' הגמרא הוא מתחלה כשנלקחה לבית המלך שהיה טרם הגזירה ולא הלכה אלא מאימת המלך, על זה הוצרך לתרץ דקרקע עולם היתה, וכן נראה מחידושי הר&quot;ן שם, גם דברי התוספות בסנהדרין וביומא ביארתי בדרך זה, ואין להאריך ודו&quot;ק.<br /> <br /> ושוב ראיתי בדברי המהר&quot;ם חביב בכפות תמרים יומא (דף פ&quot;ב) שנתקשה בדברי התוספות במה שכתבו דיעל לא היתה אנוסה, דאדרבא היא שדלתו בדברים להתיש כחו, דכיון שכן תקשה אמאי יעל לא מסרה נפשה, ואע&quot;ג דהיא נתכוונה להציל את ישראל, מ&quot;מ מי התיר לה לעשות כן, וכי אומרים לאדם חטא בשביל שיזכה חברך, ותירץ די&quot;ל דאה&quot;נ דיעל עשתה טעות בזה, אלא דהיתה שוגגת וסבורה דהותר לה ג&quot;ע להציל את ישראל, א&quot;נ י&quot;ל דיש פעמים דא&quot;ל חטא בשביל שיזכה חברך במצוה רבה או מצוה דרבים כמו שכתבו התוספות שבת (דף ד'). והנה תי' הראשון שכתב דיעל עשתה טעות והיתה שוגגת, זה תמוה מאד, דהרי התוספות כתבו דמה שהקשה ביעל והא קא מתהני מעבירה, ולא הקשה כן באסתר, וע&quot;כ שלא היתה צריכה למסור נפשה על זה, אלא הקושיא היא יען שהכתוב משבחה יותר מן האמהות, וכשמתהני מעבירה אין זה כל כך לשמה עד שיגיע השבח יותר מהאמהות, ואם כן חזינן שהיה ברור להו במעשה ההוא דיעל שהיה נקי לגמרי מכל פגם, אף מה שהוא היתר גמור, ולא חששו כלל להקשות על אסתר אלא על יעל שהכתוב משבחה יותר מהאמהות, ואם כן ק&quot;ו שאי אפשר לומר שהיה המעשה ההוא ח&quot;ו באיסור על ידי טעות ושגיאה. ותי' השני הוא כעין מה שהבאתי שהותר לה בשביל הצלת הרבים, אך מה שהביא מתוספות (שבת ד' ע&quot;א) שהותר לפעמים בשביל מצוה דרבים, לכאורה אין ראיה מאיסור שחרור עבדו לג&quot;ע שהוא ביהרג ואל יעבור.<br /> <br /> אלא נראה כוונתו ז&quot;ל, דכמו דחזינן בתוספות דיש חילוק בהענין בין מצוה דרבים למצוה דיחיד, כמו כן י&quot;ל גם כאן מחמת הקושיא דהאיך הותר לה, דיש חילוק מבשאר מקומות שאין בה צורך רבים כל כך. ומה שלא הקשה גם על אסתר שעשתה כמו יעל, דלתי' הראשון שהיה שגגה וטעות שלא ידעה הדין זה, אי אפשר לומר באסתר, שהרי מרדכי שלחה והיה בהוראת בית דין, וממילא אם מותר על פי דין באסתר מותר גם ביעל שהרי היה מעשיהם שוה. ואולי דעתו ז&quot;ל דבאסתר יען שמבואר בקרא שמרדכי שלחה, י&quot;ל דהוי הוראת שעה ועל פי נביא, אבל ביעל שאינו מבואר בקרא מאומה, לא ניחא ליה לתרץ שהיה על פי נביא והוראת שעה, והעדיף לבקש תירוצים אחרים. אבל לפענ&quot;ד אין ראיה ממה שאינו מבואר בקרא, דהרי הרבה ענינים סתומים במקראות ולא נתבארו כמו שכתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בראשית ד' כ&quot;ב, מקץ מ&quot;ב י&quot;א, ועוד), ומצינו במדרשי חכז&quot;ל הרבה ענינים שלמים שחסרים במקראות, וצ&quot;ע.<br /> <br /> עכ&quot;פ נשמע מדבריו שאין להתיר אלא כגון יעל ואסתר שהיה הצלת כל ישראל, דהרי גם ביעל נתקשה טובא האיך הותר לה, עד שבתחלה רצה לדחוק שהיה שגגה וטעות, ועכ&quot;פ אף שודאי עשו הם בהיתר גמור, אבל אין ללמוד מהתם יותר מהמבואר שם. ודבר פלא ראיתי בישמח משה (על מגילת אסתר), שכתב לצדד יען שאשה קרקע עולם, מותר להמציא עצמה גם כן בשביל הצלה. והוא נגד דברי הראשונים, גם הראיות שהביא אינם מובנים, ולא זכיתי להבין דברי קדשו, ואפשר לדחוק בכוונתו, ואין להאריך.<br /> <br /> (שו&quot;ת ד&quot;י סי' קי&quot;ח אות י&quot;ד)<br /> ----<br /> '''[שם]''' והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וביאור הדבר כי לא יתכן שיגיע האדם למדרגה הגבוהה הלזו לעסוק בתורה לשמה, כי אם אחרי עמל רב ויגיעה עצומה, שהרי אף אם כוונתו לעסוק בתורה לתקוות השכר או ליראת העונש הריהו עוסק בה שלא לשמה, וכמ&quot;ש התוס' והרמב&quot;ם ז&quot;ל, ולימוד לשמה היינו אם אין הוא מכוון לתועלת עצמו כלל, וכל תשוקתו וחפצו בלימוד התורה לעשות נחת רוח לבורא יתברך. וכדי שיוכל האדם להשיג מדרגה גבוהה זו להפקיר עצמו לגמרי, שלא יחשוב על תועלת עצמו כלל, עליו להתחיל בלימוד התורה בעמל רב וביגיעה גדולה אף במדרגת שלא לשמה, והמאור שבה יסייעהו לעלות מדרגה לדרגה, וכולי האי ואולי יזכה להשיג המעלה הנפלאה של לימוד התוה&quot;ק לשמה.<br /> <br /> וכעין זה מבואר בדברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל הלכות תשובה (פ&quot;י ה&quot;ה) וז&quot;ל כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות הרי זה עוסק שלא לשמה וכו', ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלין להם רז זה מעט מעט וכו' ע&quot;כ. ואף אם אין האדם במדרגה לקיים המצוה בלתי לה' לבדו, אל לו להתרפות בקיום המצוות, כי המצות מטהרים ומקדשים את האדם, ועל ידי כך יבא לשמה.<br /> <br /> (ד&quot;י אמור - רז, ד&quot;י תרומה - ריא)<br /> <br /> והנה כל מה שהתירו חז&quot;ל לעסוק בתורה שלא לשמה הוא רק משום דמתוך שלא לשמה יבא לשמה, אבל אם אינו לומד לכוונה זו, שיעלה ויבא ויגיע למדרגת לימוד התורה לשמה, פשיטא דאין שום היתר בעולם ללמוד שלא לשמה, ואינה שוה מאומה ואין בה תועלת, ורק תורה לשמה היא המביאה לידי יר&quot;ש, דבלימוד כזה נאמר שהמאור שבה מחזירו למוטב (ריש פתיחתא דאיכה רבתי ב'). ואם כן נמצא דלימוד התורה שלא לשמה הויא הכנה והכשר אל הלימוד לשמה.<br /> <br /> ובאמת כבר דקדקו המפרשים במאמרם ז&quot;ל &quot;לעולם&quot; יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה, דכיצד הותר לו לעסוק בתורה שלא לשמה לעד לעולם, והרי כל טעמא דהותר לו ללמוד שלא לשמה משום שעל ידה יגיע לבחינת לשמה. ופירשו הכוונה דהנה מדרך בני אדם הוא שאם ברצונם לעשות איזה דבר ומשתדלים בו פעמים מספר ואין הדבר עולה בידם המה מתיאשים ממנו, ומרפים ידם לגמרי מלעסוק בו, כי כסבורים הם שמאחר שכבר ניסו ולא יכלו לעשותו שוב לא תעלה בידם. ולזה הורו לנו חז&quot;ל שבל יחשוב האדם בלבו הלא זה זמן זמנים טובא שאני משתדל בלימוד התורה שלא לשמה, כדי לזכות להגיע למדרגת לשמה, והלום ראיתי אחרי רואי כי לא עלתה בידי, ויתייאש לגמרי מלעסוק בתורה, באמרו אין תקוה לאחריתי, ומאחר שלא הצלחתי להגיע לבחינת לשמה עד הנה שוב לא אזכה בה, לפיכך אמרו חז&quot;ל &quot;לעולם&quot; יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, פירוש שלא יתרפה מלעסוק בתורה אף שכבר עידן ועידנים שהוא עוסק בה שלא לשמה, כי אין לך אדם שאין לו שעה, ובסופו של דבר יזכהו ה' שמתוך שלא לשמה יבא לשמה. וכמו שכתב הרמב&quot;ם הנ&quot;ל.<br /> <br /> (ד&quot;י בחקתי - שפט, ד&quot;י שבת שובה - רכה)<br /> <br /> וצ&quot;ב במאמר רב יהודה אמר רב, דכיון שכל התכלית הוא כדי להגיע אל לשמה, אם כן למה אמרו &quot;לעולם&quot; יעסוק אדם וכו' אפילו שלא לשמה, והלא בחינת העבודה של שלא לשמה אינו לעולם.<br /> <br /> ואפ&quot;ל על פי מה שכתב בספה&quot;ק עטרת צבי, דבשר ודם הנברא בחומר הטבעי, אי אפשר לו במציאות להגיע לעולם לידי בחינת לשמה, דלשמה צריך להיות בלתי לה' לבדו מבלי שום פניה ומחשבה אחרת כלל וכלל, וכל זמן שמעורב בדבר איזה פניה דקה מן הדקה, עדיין אינו לשמה, ומצד הטבע האנושית אי אפשר לו לאדם שלא יהיה לו שום פניה כלל, אמנם מי שרוצה באמת להגיע לידי לשמה ומייגע עצמו על הדבר עד כמה שאפשר לו בטבעו, הקב&quot;ה עוזר לו במתנת אלקים למעלה מן הטבע שיזכה להגיע לידי לשמה באמת עכתדה&quot;ק.<br /> <br /> ועל פי זה יובן מ&quot;ש לעולם יעסוק אדם אפילו שלא לשמה, &quot;לעולם&quot; דוקא, דהאדם מצד טבעו אי אפשר לו לעולם להגיע לידי לשמה, ואך אם יעסוק לעולם עכ&quot;פ שלא לשמה וייגע את עצמו עד כמה דאפשר בטבע כדי להגיע לידי לשמה, אז יעזור לו הקב&quot;ה במתנת אלקים מעל שמים שמתוך שלא לשמה יבוא לידי לשמה, והבן.<br /> <br /> דקדקו המפרשים איך אמר &quot;לעולם&quot;, הלא התכלית אינו שיהיה כן לעולם ח&quot;ו, רק התירו לו כדי שיגיע על ידי זה לקיום התורה והמצוות לשמה.<br /> <br /> ואפשר לומר דהנה באמת יש בחינה בלימוד שלא לשמה שהיא קיימת לעולם. ויתבאר עפ&quot;י מ&quot;ש החיד&quot;א ז&quot;ל לפרש מאמרם ז&quot;ל (קידושין ל' ע&quot;ב) בראתי יצה&quot;ר בראתי תורה תבלין כנגדו, ולכאורה צ&quot;ב שהרי גם בלימוד התוה&quot;ק היצה&quot;ר מתגבר בתחבולות שונות לבטל האדם ממנה, ואיך תהיה התורה תבלין כנגדו. ופירש כי יש עצה טובה לעבודת השי&quot;ת לבטל את היצה&quot;ר ולהפר מזימותיו באמצעות לימוד התוה&quot;ק, והוא שיתחיל לעסוק בתורה שלא לשמה, שבלימוד זה יש גם להסט&quot;א איזה יניקה ח&quot;ו כידוע, ומתוך כך יבא לשמה וכו', ובזה יוכל להטעות את היצה&quot;ר ולבטלו עכ&quot;ד ז&quot;ל. ועל פי זה מבואר אמרם ז&quot;ל &quot;לעולם&quot; יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, כי בכל עת הוא צריך עדיין להשתמש בתחבולה זו ולפתוח בלימוד שלא לשמה, כדי לערבב את השטן שלא יניא אותו מלימוד התוה&quot;ק, ומתוך כך יבוא לשמה, באין עליו הפחד מפיתויי היצר ותחבולותיו.<br /> <br /> ולי נראה לפרש בד&quot;א כוונת אמרם &quot;לעולם&quot; יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, בהקדם לבאר מאה&quot;כ (פ' וירא) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו' למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו, והקשו המפרשים דהאם עבד אברהם אבינו ע&quot;ה על מנת לקבל פרס ח&quot;ו. אמנם יתבאר עפ&quot;י דברי הרמב&quot;ם ז&quot;ל (הל' תשובה פ&quot;י ה&quot;ה) וז&quot;ל כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות הרי זה עוסק שלא לשמה וכו', ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותם אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלים להם רז זה מעט מעט וכו' עכ&quot;ל.<br /> <br /> היוצא מזה כי כאשר יתחיל האדם לגשת אל הקדש בעבודת השי&quot;ת צריך הוא להתחיל בעסק התורה והמצוות שלא לשמה, ואחר כך ילך בהדרגה מעלה מעלה עד אשר יזכה לקיימם לשמה, משא&quot;כ אם תיכף בתחלת דרכו יאחז מיד במדרגה הגבוהה, אזי יוכל עוד ח&quot;ו להפסיד מזה יותר, יען כי עדיין אינו חזק כל כך שיוכל לעמוד איתן במדרגה הגבוהה הלזו. וכמו שהמשיל בספה&quot;ק ערבי נחל דבר זה לאדם המטפס בסולם גבוה, שצריך לעלות לאט לאט משליבה לשליבה, עד אשר יגיע אל השליבה הגבוהה ביותר, משא&quot;כ אם יפסע פסיעה אחת גסה עד השליבה העליונה עלול הוא מאד למעוד וליפול עד הדיוטא התחתונה, והיזקו מרובה כי ישברו כל עצמותיו, עכ&quot;ד הערבי נחל ז&quot;ל. ועל כן העצה היעוצה בעבודת השי&quot;ת היא להתחיל מעיקרא במדרגה הנמוכה, ולעלות אחר כך לאט לאט מעלה מעלה, עד שיגיע אל השלימות הראוי, ואז שוב אין עבודה שלא לשמה חשובה כלום אצלו, שהרי עבודה זו היא רק הכנה להגיע על ידה למדרגת לשמה. אכן אפילו מי שכבר השיג מדרגה גבוהה והוא בתכלית השלמות, עדיין יש לו צורך לפעמים להשפיל עצמו למדרגה הנמוכה היא בחינת שלא לשמה, לטובת אחרים הם פשוטי העם שהם צריכים לבחינה זו לפי מיעוט השגתם וקוצר שכלם. לפיכך מוטל עליו להשפיל עצמו להשגתם, כדי להעלותם אתו עמו למדרגה גבוהה יותר.<br /> <br /> ובזה שבח הקב&quot;ה את אאע&quot;ה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו', למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו, שהיא בחינת שלא לשמה, ואף שבלתי שום ספק בעולם כי אברהם אבינו היה בתכלית השלימות לקיים מצות הבוי&quot;ת לשמה כראוי, עם כל זה לטובת פשוטי העם השפיל עצמו ממדרגתו הגבוהה, ולימד אותם שיקיימו מצוות הבוי&quot;ת שלא לשמה, כפי המקום אשר יד שכלם מגעת. ובזה יתבאר אמרם ז&quot;ל &quot;לעולם&quot; יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה, פירוש אף שהוא כבר הגיע למדרגה הגבוהה ביותר, אעפ&quot;כ לפעמים צריך הוא לאחוז גם בבחינת שלא לשמה ולרדת ממדרגתו אל בחינת פשוטי העם, כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה, ועל כן צריך לחזק את פשוטי העם לקיים התורה שלא לשמה, שעל ידי כך יזכו להגיע לבחינת לשמה.<br /> <br /> באופן אחר יל&quot;פ מה שאמר &quot;לעולם&quot; יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה וכו', הלא אסור ללמוד שלא לשמה &quot;לעולם&quot;, דלא הותר אלא באופן שיבא לשמה, דהנה התוספות בכ&quot;מ נתקשו במאמר זה שהוא סותר אל מה שאמרו ז&quot;ל כל הלומד שלא לשמה נוח לו שלא נברא, וכתבו לחלק בזה [עי' סוטה כ&quot;ב ע&quot;ב וברכות י&quot;ז ע&quot;א].<br /> <br /> והנראה דהנה באמת עצם לימוד התורה שלא לשמה הוא עוון פלילי, שמערב פניותיו וטובת הנאותיו בעבודת השי&quot;ת, אלא דמכיון שהוא עושה כן כדי להגיע אל לימוד תורה לשמה התירתו תורה. וביאור הדבר בהקדם מ&quot;ש ק&quot;ז זלה&quot;ה בייטב לב (פ' צו) עובדא מק&quot;ז בעל ישמח משה זלה&quot;ה, וזלה&quot;ק: פעם אחת אירע כשהלך וישב ללמוד נתערב בלבו איזה מחשבה להנאתו לחדש איזה דבר להתנאות וכדומה, אז גמר בלבו כיון שזה לא לשמה לא אלמוד עתה, ורצה לילך בטל, ושוב אמר עם לבבו וכי אני רשאי לילך בטל, הא כתיב והגית בו יומם ולילה, ואין אני רשאי להבטל ממנה אפילו רגע אחת, ואני מוכרח ללמוד, חזר ואמר אתה ה' יודע מחשבות לבי אם לא מכח שאני מחוייב לקיים מצות והגית בו לא הייתי לומד עתה, מחמת כוונת הנאתי, רק מכח שאני מחוייב לקיים מצוותך, א&quot;כ כוונתי לשמה לקיים רצונך, ואם אפילו יתערב בכל זה כוונה בלתי רצויה וענוש אענש על זה, עם כל זה אני מחוייב בדבר ללמוד, ושלא לילך בטל אפילו רגע, א&quot;כ ממילא כוונתי לשם שמים. אז אמר בלבו עתה אני מבין מה מאד עמקו מחשבותם של חז&quot;ל שאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה, כלומר אפילו אם עולה בלבו שילמוד להנאתו שלא לשם שמים, לא יאמר אלך בטל כי אם ילמד, שהרי אינו רשאי לילך בטל והוא מוכרח ללמוד אפילו בכוונה בלתי רצויה, א&quot;כ בהעלותו על לבו כך הרי כוונתו רצויה לשם שמים, וכ&quot;ש שמתוך שלא לשמה בא לשמה עכ&quot;ד. והבן כי זה שכל עמוק.<br /> <br /> והנה להשיג מעלת לימוד תורה לשמה בשלימות הוא דבר כבד מאד, דלא מיבעיא פשוטי העם אין באפשרותם להשיג בחינה זו כלל, אלא אפילו לצדיקים בעלי מדריגות גבוהות קשה מאד לזכות להגיע לבחי' לשמה בשלימות, כי גדול מאד כחו של היצה&quot;ר המתגבר עליהם, וכאמרם ז&quot;ל (סוכה נ&quot;ב ע&quot;ב) שהיצה&quot;ר מניח את אוה&quot;ע ומתגרה בישראל ובתלמידי חכמים יותר מכולם, דכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. ובכל עת זורק היצה&quot;ר במחשבתו של אדם פניות שונות כל חד לפום דרגא דיליה להתכוון בלימודו לדברים שהוא משתוקק ומתאווה אליהם לפי ערכו ובחינתו. וזה שייך אפילו בגדולי עולם, דשלא לשמה מקרי לא בלבד היכא שהוא עושה מאהבת השכר או מיראת העונש, אלא אפילו כאשר הוא עושה המצוה למען השלמת הנפש, נמי הוה שלא לשמה, ולא מקרי לשמה בשלימות אלא כשכוונתו טהורה ונקייה בלתי לה' לבדו. ולא זכו להשיג מדריגת לשמה בשלימות אלא אותם האנשים אשר זכו לעקור את היצה&quot;ר כליל מלבם, כענין שאמרו ז&quot;ל בדוד המלך ע&quot;ה (ב&quot;ב י&quot;ז ע&quot;א) שהרגו ליצרו דכתיב ולבי חלל בקרבי, וכן באברהם אבינו ע&quot;ה כתיב ומצאת את לבבו נאמן לפניך, שהפך יצרו לטוב.<br /> <br /> ומ&quot;מ אף אלו שלא הגיעו לידי מדה זו ועדיין היצה&quot;ר אורב לנפשם ומבלבלים באמצע הלימוד בפניות שונות, אפ&quot;ה הם מתחזקים באמצע לימודם בבחינה זו, שסוף כל סוף הם חייבים ללמוד מחמת ציווי השי&quot;ת עליהם לעסוק בדברי תורה בכל עת ועונה ובכל מצב ובחינה, ובהכרח עליהם ללמוד לקיים מצות הבוי&quot;ת, ובאותו זמן שהם מעלים מחשבה זו על לבם הוה למודם לשמה בשלימות, כדברי הישמח משה הנ&quot;ל. ועבור רגע זו שלומדים בשלימות לעשות נחת רוח לבוי&quot;ת ויתעלה שאמר ונעשה רצונו כדאי הכל, אף שקודם לכן וגם לאחר מכן למדו שלא לשמה, משום שחזקה עליהם התגברות היצה&quot;ר, מ&quot;מ אותו זמן שהם לומדים לשמה הוא חשיבות גדולה לפני בוכה&quot;ע.<br /> <br /> ובדברינו אפ&quot;ל מה שאמרו ז&quot;ל &quot;לעולם&quot; יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה, כי לבחינת לשמה ממש כמעט אי אפשר להגיע, כי אם השרידים אשר זבחו את יצרם לגמרי כנ&quot;ל, וע&quot;כ הלימוד הוא שלא לשמה, אלא שכיון שלומדים כדי לקיים רצון הבורא ומעלה זאת במחשבתו באמצע הלימוד, על כן אמרו שילמוד תורה אפילו שלא לשמה משום שמתוך שלא לשמה יבא לשמה, כלומר שבתוך ובאמצע הלימוד שלא לשמה יבא לשמה, כאשר יעלה ברעיונו כי כל לימודו הוא מחמת שהוא מוכרח לקיים ציווי השי&quot;ת עליו.<br /> <br /> ובפשטות אפ&quot;ל דהלומד תורה אף אם אין כוונתו זכה לשמה, ומכווין גם כוונה פניה אחרת, מ&quot;מ באמצע לימודו מגיע לו לפעמים מחשבה טובה וקדושה, ואף שאינו נשאר ומתקיים בזה המדריגה ונופל ממנה, אבל סוף כל סוף יביאהו זה המחשבה קדושה לבחינת לשמה. ואפשר לרמוז זה באמרם ז&quot;ל &quot;מתוך&quot; שלא לשמה בא לשמה, היינו בתוך ובאמצע לימודו יהיה לו מחשבה טובה, וזה יביאהו אחר כך לידי לשמה, נמצא דאית בחינת לשמה תורה שלא לשמה שמותר ומצוה איכא בגוויה.<br /> ----<br /> '''[שם]''' והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אפשר לומר הכוונה במ&quot;ש שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה, דאם יעשה האדם כל מה שבאפשרותו להגיע לידי לשמה, אז יחשוב ה' לו כאילו עסק לשמה, אף כל זמן שלא הגיע אליה באמת. ויובן על פי מה שפירש הצה&quot;ק רבי ר' זושא מאניפאלי זצוקלל&quot;ה במאמרם ז&quot;ל (קידושין מ') מחשבה טובה הקב&quot;ה מצרפה למעשה, דלכאורה מהו הלשון מצרפה למעשה מה ענין הצירוף הלזה, והול&quot;ל מחשבה למעשה. ופירש דהנה הצדיקים השלימים הדבוקים בה' משתוקקים תמיד לעשות מצות ומעש&quot;ט הרבה יותר מכפי יכולתם, ויש בידם הרבה מחשבות טובות אלא שחסר להם מעשה המצות בפועל, ולעומת זה אנשים פשוטים עושים מצות ומעש&quot;ט בפועל, אבל אין להם מחשבות שלימות כדבעי ויש בידם מעשה בלא מחשבה, והקב&quot;ה ברוב רחמיו וחסדיו נוטל מחשבות הטובות של הצדיקים ומצרפם אל המעשים של ההמון עם, ובצירוף שניהם יחד נעשים מכולם מצות שלימות, וז&quot;פ מחשבה טובה הקב&quot;ה מצרפה למעשה עכתדה&quot;ק.<br /> <br /> וכמו כן לענינינו דהעוסק בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, ומייגע עצמו בכל כוחו להגיע לידי לשמה, הרי יש בידו מעשה בלי מחשבה שלימה ורצויה של לשמה, ולעומת זאת הצדיקים השלימים לפני ה' אשר תשוקתם עזה בכל עת רק לעשות נחת רוח ליוצרם אלא שנמנע מהם היכולת לבוא לידי מעשה, אם כן יש בידם הרבה מחשבות של לשמה בלתי לה' לבדו ואין בידם מעשה, מצרף הקב&quot;ה מעשהו של אותו שעסק שלא לשמה למחשבות הטובות והשלימות של הצדיקים, ומצירוף שניהם יחד נעשין תורה ומצות שלימים בלתי לה' לבדו, ועולין כולם לפני הקב&quot;ה בבחינת לשמה, וז&quot;פ שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה, דאף שעסק בתורה ומצות שלא לשמה, מ&quot;מ על ידי שהתייגע עצמו עד כמה דאפשר להגיע לידי לשמה, על ידי זה תבוא המצוה לפני הקב&quot;ה בבחינת לשמה, והבן.<br /> <br /> באופן אחר יש לבאר הענין, על פי מאמרם ז&quot;ל (בבא בתרא ט' ע&quot;א) גדול המעשה יותר מן העושה, ולכאורה צ&quot;ב דאם המעשה את אחרים לתת, קיבץ סכום שוה למי שנודב אותו סכום מכיסו, למה יהיה שכרו גדול יותר. אך הכוונה דהנה פעמים שהאדם עושה מצוה או לומד תורה, ואינו במדרגה שיוכל לעשותה בדחילו ורחימו בלתי לה' לבדו, ואם כן מה תקנה יש לתורתו, והרי איתא בתיקונים (תיקונא עשיראה) כל אורייתא דאיהי בלא דחילו ורחימו לא פרחית לעילא. אך אם הוא גורם לרבים שיעשו את המצוה, אם כן אף אם הוא בעצמו לא עשה את המצוה בכוונה הרצויה, מ&quot;מ כיון שבתוך הרבים ודאי נמצא אחד המכוון בעשיית המצוה לשמה, זה האחד יעלה ויתקן גם כל אותם שלא זכו לעשותה לשמה. וזה כוונת אמרם גדול המעשה, פירוש שהוא מעשה את הרבים למצוה, יותר מן העושה לבדו, כי המעשה מובטח לו שתתקבל המצוה לרצון לפני השי&quot;ת.<br /> <br /> וכמו כן הדבר בלימוד התורה, דהא דאמרו ז&quot;ל לעולם ילמוד אדם תורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה יבא לשמה, היינו כיון שהוא לומד להתגדל ולהתפאר, אם כן ודאי שמעתתיה מבדרן בעלמא, ובודאי המצא ימצא בין הרבים אחד שיאמר וילמוד דבר תורה הנאמר משמו בכוונה רצויה ומעולה בלתי לה' לבדו, ועל ידי כך יעלה ויתקן גם את חלקו של המחדש את החידוש בתורה, כי הרי יש לו חלק בכך שחבירו למד חידוש זה לשמה. וזה אפ&quot;ל כוונת אומרם מתוך שלא לשמה יבא לשמה, כי בסופו של דבר יחזור ויתתקן החידוש הזה להיות בחינת לשמה.<br /> <br /> ובאופן אחר יל&quot;פ בכוונת מאמר הנ&quot;ל, דהנה בדורות ראשונים נמצאו והיו לומדי תורה לשמה, אבל בדורות הללו זעירין אינון הזוכין ללמוד תורה לשמה. אכן אם לומדים דבריהם של הראשונים, ומחזיקים בדרכיהם מבלי לזוז מהם אפילו זיז כל שהוא, אזי נחשב כאילו למדו תורה לשמה. דהנה איתא בגמרא (יבמות צ&quot;ו ע&quot;ב) אר&quot;י א&quot;ר מאי דכתיב (תהלים ס&quot;א) אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקב&quot;ה רבש&quot;ע יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר ר' יוחנן משום רשב&quot;י כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר וכו' עכ&quot;ד הגמרא.<br /> <br /> מבואר מזה כי על ידי העסק בתורת הראשונים כמלאכים אנו מעוררים אותם, שיהיו מרחשין שפתותיהם בקבר אותה שמועה עצמה הנאמרת משמם בעולם הזה. ואם כן אף אם אין אנו במדרגה זו ללמוד תורה לשמה, מ&quot;מ כיון שמכוחנו הם נפעלים שיהיו שפתותיהם דובבות באותה שמועה, ודבורם ודאי שהוא לשמה, נחשב לנו כאילו למדנו תורה לשמה. וזה אפ&quot;ל בכוונת מאמרם ז&quot;ל דאר&quot;י א&quot;ר לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, פירוש מתוך שיעסוק הוא בתורה שלא לשמה יהיה מעורר את בעל המאמר שיהיו שפתותיו דובבות בקבר, בהאי שמעתא דמתאמרא משמיה בהאי עלמא, וזהו מתוך שלא לשמה בא שתהא נאמרת שמועה זו לשמה, והבן.<br /> ----<br /> '''[שם]''' אמר להו רב משרשיא לבריה וכו' ותיבן אקילקלי דמתא מחסיא, ולא תיבו אפדני דפומבדיתא. ופירש&quot;י דמתא מחסיא הוו תלמידי חכמים ראויים להוראה ותרבות יפה היה בהם, אבל בפומבדיתא לא הוי תרבות מעליא כל כך, וקאמר ליה מוטב ליה לדור באשפה במתא מחסיא מלדור באפדנא בפומבדיתא, ע&quot;כ. הרי מזה מעלת העיר מתא מחסיא. והקשה המהר&quot;ם שי&quot;ף ז&quot;ל (בדרוש לסיום מסכת בבא קמא והתחלת לימוד מסכת כתובות) על הא דאיתא בגמרא (שלהי מסכת בבא קמא) ת&quot;ר מסתתי אבנים אין בהם משום גזל, [הפועלים המרבעים ומחליקים את האבנים מותרים לקחת הפסולת לעצמם, ואין בכך משום גזל], מפסגי אילנות מפסגי גפנים מנקפי היגי מנכשי זרעים ועודרי ירקות, בזמן שבעה&quot;ב מקפיד עליהם יש בהן משום גזל, אין בעל הבית מקפיד עליהן הרי אלו שלו. א&quot;ר יהודה כשות וחזיז אין בהם משום גזל, [פירש&quot;י חזיז, שחת של תבואה חטין ושעורין בעודן ירק], באתרא דקפדי יש בהן משום גזל, אמר רבינא ומתא מחסיא אתרא דקפדי הוא. ופירש&quot;י ז&quot;ל מתא מחסיא, מקום בהמות הוא, וצריכין למרעה טוב, ע&quot;כ. מבואר בגמרא בבא קמא דמתא מחסיא אתרא דקפדי הוא, והרי אמרינן בהוריות (בסוגיין) תיבו אקילקלי דמתא מחסיא ולא תיבו אפדני דפומבדיתא, וכדפירש&quot;י דמתא מחסיא הוו תלמידי חכמים ראויים להוראה ותרבות יפה היה בהם, אבל בפומבדיתא לא הוו תרבות מעליא כל כך, וקאמר ליה מוטב ליה לדור באשפה במתא מחסיא מלדור באפדנא בפומבדיתא. הרי מזה מעלת העיר מתא מחסיא, ואם כן כיצד היה להם מנהג רע כזה להקפיד על דבר שאין רוב העולם מקפידין עליו, זה תוכן קושית המהר&quot;ם שיף ז&quot;ל.<br /> <br /> והנה בספר עיון יעקב (בסוגיין) הקשה דמדברי רש&quot;י נראה כי מתא מחסיא היתה יתירה על פומבדיתא משום שהיו יושביה תלמידי חכמים, ובאמת בסופ&quot;ק דסנהדרין (י&quot;ז ע&quot;ב) קחשיב הרבה אמוראים שהיו בפומבדיתא, וקחשיב שם דייני דפומבדיתא וסבי דפומבדיתא וחריפי דפומבדיתא ואמוראי דפומבדיתא, גם בסנהדרין (ל&quot;ב ע&quot;ב ד&quot;ה לגולה) פירש&quot;י שעיקר ישיבת בבל היה בפומבדיתא. ונדחק שם בעיון יעקב לתרץ קושיא זו, דאפשר כוונת הש&quot;ס ע&quot;ד דאיתא בספ&quot;ב דברכות (י&quot;ז ע&quot;ב) אמר ר' אשי הלין בני מתא מחסיא אבירי לב נינהו דקא חזו יקרא דאורייתא תרי זימני בשתא וכו', [פירש&quot;י ז&quot;ל שהיו נאספין שם ישראל באדר לשמוע בהלכות הפסח מדרש דר' אשי ובאלול לשמוע בהלכות החג], וכתבו התוספות שם וז&quot;ל: ושמא ניסא אתרחיש להו וראיתי בספר העתים שחיבר הרב רבי יהודה בר ברזילי ששמע שהיה עמוד של אש יורד מן השמים עליהם בכלה דאלול ובכלה דאדר, עכ&quot;ד העיון יעקב ז&quot;ל.<br /> <br /> ולפענ&quot;ד נראה דלא קשה כלל, דהנה רש&quot;י ז&quot;ל כתב במתק לשונו דבפומבדיתא לא הוי תרבות מעליא כל כך, משמע דגם בפומבדיתא היתה תרבות, אלא שלא הגיעה תרבותם למעלת התרבות היפה שבמתא מחסיא, ואף שבפומבדיתא היה עיקר הישיבה ורבו שם הדיינים והתלמידי חכמים, מ&quot;מ בכללות העיר לא היתה תרבות יפה כל כך, וכמו שכתבו התוספות הנ&quot;ל דבמתא מחסיא עיניהם חזו נסים נגלים וגדול היה כבוד התורה, ומשום שהתרבות היתה יפה יותר במתא מחסיא, מוטב לדור בה אף על האשפה, מאשר לשבת בטירת ארמון בפומבדיתא.<br /> <br /> ועתה נחזור לקושית המהר&quot;ם שי&quot;ף ז&quot;ל, דמאחר שהיתה במתא מחסיא תרבות יפה, כיצד היו צרי עין וקפדנים בממונם עד כדי כך, שיקפידו על דבר שהעולם מותרים עליו. והנה מתוכן דברי המהר&quot;ם שי&quot;ף ז&quot;ל בהמשך הדרוש נראה כי טעם הקפידא של בני מתא מחסיא היא ע&quot;ד שאמרו ז&quot;ל (חולין צ&quot;א ע&quot;א) עה&quot;פ (בראשית ל&quot;ב) ויותר יעקב לבדו, א&quot;ר אלעזר שנשתייר על פכים קטנים, מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופן, וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהם בגזל. ובעבור כך הקפידו אנשי מתא מחסיא כל כך בממונם, כי בעבור צדקתם היה ממונם חביב עליהם מגופם, [אלו תוכן דברי המהר&quot;ם שי&quot;ף ז&quot;ל, אם כי לשונו דחוק קצת כדרכו בכל מקום, וצ&quot;ע להבין כוונתו על בוריה].<br /> <br /> אמנם גוף המאמר הזה שהביא המהר&quot;ם שי&quot;ף ז&quot;ל לתרץ קושיתו קשה להולמו, דכי בשביל שאין פושטין ידיהם בגזל יתחייב שיהיה הממון חביב עליהם כל כך, ואין זה מדרך עובדי השי&quot;ת שיהיו מחבבים עניני העולם הזה, ומה גם בחביבות עצומה כל כך יותר מעצמם ובשרם. ועוד קשה שהרי הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;ב מהלכות סנהדרין הלכה ז', הביאו גם הטור בחו&quot;מ הל' דיינים סי' ז') אחר שמונה והולך המעלות המחוייבות בסנהדרין כתב וז&quot;ל: בית דין של ג' אעפ&quot;י שאין מדקדקין בהן בכל אלו הדברים, צריך שיהא בכל אחד מהן שבעה דברים, ואלו הן חכמה וענוה ויראה ושנאת ממון וכו'. וכל אלו הדברים מפורשים בתורה וכו' שונאי בצע אף ממון אינן נבהלין עליו ולא רודפין לקבץ הממון שכל מי שהוא נבהל להון חסר יבואנו וכו' ע&quot;כ. הרי מזה כמה גרועה היא מדת אהבת הממון אף בממון שלהם, וכיצד מצאה אהבה זו מקום לשכון אצל צדיקים במדה גדושה כזו. וראיתי גם אחד מהמפרשים שתמה תמיהה זו ותירוצו דחוק [עי' בעיון יעקב שם, ועי' בדברנו בד&quot;י פ' ויצא דף צ&quot;א ע&quot;ב].<br /> <br /> וביותר יש לתמוה על מאמר חז&quot;ל שהביא המהרש&quot;א ז&quot;ל בגמרא חולין שם, וז&quot;ל: וכדרך שאמרו תלמידי חכמים מדקדקים על פחות משוה פרוטה, [וכן הביא המהרש&quot;א ז&quot;ל מאמר זה בבבא בתרא ט&quot;ו ע&quot;ב, על מה שאמרו שם איוב ותרן בממונו היה ע&quot;ש, ואם כי מקור מאמר זה לא ידעתי ולא שזפתו עיני, מ&quot;מ כיון שרבינו המהרש&quot;א ז&quot;ל מזכירו ודאי הוא מאמר חז&quot;ל באיזהו מקומן], וזו קשה מכולם שיהיה טבעם של התלמידי חכמים דומה לטבע בני נח המקפידין על פחות משוה פרוטה, כמאמרם ז&quot;ל (בע&quot;ז ע&quot;א ע&quot;א, וכ&quot;ה ברמב&quot;ם פ&quot;ט מהל' מלכים הל' ט') בן נח נהרג על פחות משוה פרוטה, דלגבייהו ממונא הוא, שהם מקפידים על פחות משוה פרוטה משא&quot;כ ישראל, וכיצד יתכן לומר כן על התלמידי חכמים, שיהיו קפדנין בממונם כבני נח שאינם ותרנים אף על פחות משוה פרוטה, הלא כמו זר נחשב הוא לומר כן.<br /> <br /> ונראה לבאר הענין על פי דברי ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה (פ' נח) עה&quot;כ ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו', לפרש הכתוב (משלי א' י&quot;ז) כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעלי כנף והם לדמם יארובו יצפנו לנפשותם וגו', ודרשו חז&quot;ל (סוטה ל&quot;ח) ממקרא זה וז&quot;ל: ואמר ריב&quot;ל מנין שאפילו עופות מכירים בצרי עין, שנאמר כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעלי כנף, ופירש&quot;י ז&quot;ל לעיל מיניה מיירי בצרי עין נארבה לדם וגו', וכך דרכם של ציידים לזרות חטים ושעורים ברשתם, כדי שיבואו העופות לאכול ואלו צרי עין מאבדין מזונות שזורים ברשתם בעיני כל בעל כנף, שאף הן מכירין בהן ואין נהנים ממזונותיהם עכ&quot;ד. ויש לתמוה על כך הרבה, מי נתן לשכוי בינה ולשאר מיני עופות להכיר בצרי עין, ולדעת כי פורש הרשת היא כילי, ואין זה אלא דברי נביאות, ואיזה דרך יגיע רוח ה' לנבא כל מיני עופות, וכי הם במדריגה גדולה מבני אדם שהם כולם נביאים, וכהא דפריך בגמרא (פסחים ט' ע&quot;א) וכי חולדה נביאה היא.<br /> <br /> וביאר ק&quot;ז זלה&quot;ה הענין באורך, על פי הנודע מפי חכמי אמת דיש נפשות מתגלגלים בבעלי חיים שאינם מדברים, ואיתא בספרי חכמי אמת כי אף שנשמה המגולגלת בגוף האדם אינה יודעת ולא זוכרת על מה היא באה בגלגול, ובגוף מי היתה בגלגול הקודם, אבל הנשמה המגולגלת בבעלי חיים שאינם מדברים יודעת וזוכרת משל מי היא, ואת אשר עוותה ואת אשר נגזר עליה, ונתן טעם לדבר כי בהיות נשמת האדם בגוף הבע&quot;ח שאינם מדברים לא תתחבר עמו בכל מכל כל, ואינה מתערבת בכוחותיו, ואיננה כמו גוף בגוף, אלא כעצם נפרד וכשכל נבדל עומדת בעצמותה, רק היא נתונה במאסר לפי העונש הקצוב לה, לכך זוכרת בימי עניה ומרודיה כל מחמדיה אשר היה לה מימי קדם, ואת אשר עשתה ואשר נגזר עליה, משא&quot;כ כשמתגלגלת בגוף האדם יש לה התחברות עם גופו וכוחותיו, להיות גוף האדם והנפש אחד, ובן זוגה הוא, ע&quot;כ היא מתמזגת ומתבלבלת בכוחות הגוף, ולא תדע כל אשר עבר עליה, ומאין באה לשכון בגוף זה, ועיי&quot;ש שנתן עוד טעם לדבר זה.<br /> <br /> והנה הגאון בעל תבואות שור בספרו בכור שור על מסכת בבא קמא (צ&quot;ב ע&quot;ב) כתב לפרש מאמר ספר בן סירא כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו, שהוא על פי מה שאמרו ז&quot;ל (בסנהדרין ק&quot;ח ע&quot;ב) וישלח את היונה מאתו וגו', א&quot;ר ירמי' מכאן שדירתם של עופות טהורים אצל צדיקים, והענין על פי המבואר בכתבי האר&quot;י זצוק&quot;ל (שער הגלגולים הקדמה כ&quot;ד) כי נשמות הרשעים מגולגלות בעופות טמאים, ויש אשר גם נשמות הצדיקים צריכות איזה תיקון לפי מעשיהם, ומתגלגלים בעופות טהורים, ועל ידי שנשחטים שחיטה כשרה בברכה, ומכסים דמם בברכה זהו תיקונם, ולפיכך מה שאמרו בעופות טהורים שדירתם אצל צדיקים, היינו בעבור שנשמות הצדיקים מגולגלות באותן עופות, ולכן מתקרבין אל הצדיקים, כי הוא מינם, וגם חפוץ יחפוץ להשחט על ידי הצדיק בכשרות, כדי שיהיה לו תיקון, כי ירא לנפשו פן יבא לידי רשע וינבל אותו ויבטל התיקון, והיינו דקאמר כל עוף למינו ישכון, וקשיא ליה דהרי חזינן עופות טהורים שאינם שוכנים למינם, רק מתכוון לשכון עם הצדיקים, על כך בא כמשיב ובן אדם בדומה לו, פי' הבן אדם המגולגל בעוף זה הוא המתקרב לצדיק הדומה לו.<br /> <br /> ועל פי זה מבואר טעם שהעופות מכירים בצרי עין ובורחים מהם, כי הנה אם הרשע אינו צר עין, אלא מכניס אורחים בביתו וכדומה, עדיין יש לעוף הנופל לידיו קצת פתח תקוה, אולי יאכילה לאורח עני או צדיק ויהיה לו תיקון, כי אינו חשוד לנבל העוף בידים, אמנם אם הרשע הנו גם צר עין ואינו נותן לאחרים, אזי העוף בורח ממנו בכל כוחו, כי אם הרשע הזה יאכלנו וודאי הוא כי הנפש אשר מגולגל בתוכו צווח נתנני ה' בידי לא אוכל קום, כי אם על נפשו לא חס אלא פגמה וקלקלה, איך יתוקנו על ידו נפשות אחרים, וזהו שאמרו ז&quot;ל אף עופות מכירים בצרי עין, היינו עופות הללו שיש בהם נשמות מגולגלין בורחים מרשעים שהם צרי עין, בכל יכולתם, עכת&quot;ד ק&quot;ז זלה&quot;ה יעיי&quot;ש שהאריך בנועם דבריו, וביאר בזה כמה מאמרים.<br /> <br /> וכעין בחינה זו מצאנו גם בדברי הנזר הקודש (ב&quot;ר פ&quot;ס) על הא דאיתא בגמרא דחמורו של ר' פנחס בן יאיר לא רצה לאכול תבואה של דמאי (חולין ז' ע&quot;ב) וכן בחמורו של ר' חנינא בן דוסא (עיין שבת קי&quot;ב ע&quot;ב ולא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר וחמורו של רחב&quot;ד, ועיין פירש&quot;י שם, ועיין תענית כ&quot;ד ע&quot;ב, ובאבות דר' נתן ספ&quot;ח, ועיין ירושלמי פ&quot;א דמס' דמאי ה&quot;ג, ובפ&quot;ה דשקלים ה&quot;א), והקשה הכותב בעין יעקב וכי האי חמרא נביא הוי, דידע שתבואה זו דמאי היא. וביאר בנזר הקודש על פי דברי חכמי האמת שהיה בחמור זה גלגול נפש אדם (כן כתב בע&quot;מ פ&quot;י, ועי' ילקוט ראובני פ' בלק מה שכתב בענין זה), ולפיכך הגיע אותו חמור למדרגת ידיעה זו, ומ&quot;מ תלו חז&quot;ל הפעולה ההיא בעבור היותה בהמתן של צדיקים, כי עבור היות אדוניה צדיק נתגלגל בה נפש צדיק. ובזה אפ&quot;ל טעם שהוצרכו גמליו של אברהם אבינו ע&quot;ה לצאת זמומין לבל ירעו בשדות אחרים, והקשה במד&quot;ר שם וכי לא היו גמליו של אברהם אבינו ע&quot;ה דומים לחמורו של ר' פנחס בן יאיר, וכן כתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפ' חיי) כי לא יתכן שתהיה החסידות של ר' פנחס בן יאיר גדול יותר מביתו של אברהם אבינו ע&quot;ה, וכשם שחמורו של ר' פנחס בן יאיר איננו צריך להשתמר מן הדברים האסורים, כך גמליו של אברהם אבינו ע&quot;ה אין לזממם, כי לא יאונה לצדיק כל און, ועל פי דברי הנזר הקודש מבואר, דשאני חמריה דר' פנחס בן יאיר שהיה מגולגל בו נפש אדם, על כן הגיע למדרגה זו.<br /> <br /> ועוד כתב ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה כעין בחינה זו, על הכתוב ויקח מן הבא בידו מנחה לעשיו אחיו, כי הנה בכל הדברים יש ניצוצי הקדושה ותקומה יש להם כאשר הם בידי צדיק, ומה אם בשדה שהוא דומם נאמר באברהם ויקם שדה עפרון וגו', ופירש&quot;י ז&quot;ל קימה היתה לו, על אחת כמה וכמה בבעלי חיים שצריכים תיקון, ואם כן יש לתמוה כיצד שלח יעקב אבינו ע&quot;ה לעשיו מנחה מעדרי צאנו, והרי מפלה גדולה היתה לצאן בצאתם מיד יעקב לידי הרשע עשיו ויודע צדיק נפש בהמתו ובפרט בעלי חיים שעומדים לתיקון. אך התירוץ לזה כמו שמצינו במדרש תנחומא (פרשת מסעי סימן ח') א&quot;ל אליהו לנביאי הבעל בחרו שני פרים תאומים וכו' אחד לשם ואחד לבעל ופרו של אליהו היה נמשך אחריו והולך, ואותו הפר שעלה לשם הבעל נתקבצו כל נביאי הבעל ולא יכלו להזיז רגלו מן הארץ וכו', א&quot;ל אליהו כשם ששמו של הקב&quot;ה מתקדש על יד זה שעמי כך מתקדש על ידך ע&quot;כ. וכמו כן הכא על ידי הצאן ששלח יעקב נעשה מצוה רבה להציל נפשות הקדושים, ובזה היה תיקונם של הצאן, עיי&quot;ש בדבריו.<br /> <br /> היוצא מכל זה כי בכל דבר מונחים ניצוצות הקדושה הצריכים תיקון, והם חפצים ומשתוקקים לבא ליד צדיק כדי שיתוקנו. וע&quot;ד זה פירש ק&quot;ז זלה&quot;ה בייטב לב (פ' בהר) וכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו' אל תונו איש את אחיו, ותו&quot;ד כי תכלית האדם לברר ניצה&quot;ק שבתוך כל דבר השייכים לשרש נשמתו, וכמו כן בעניני משא ומתן כל אחד עוסק במסחר החביב לו, וטעם הדבר כי יש באותו דבר נה&quot;ק של נפשו, ולכן יחפוץ בו, כי בהתעסקו בו כדת של תורה להשמר מהאזהרות שנאמרו בו, אז יעלה הנה&quot;ק שבו לשרשו. והנה המכירה והקניה היא לפי ערך הדבר הגשמי, משא&quot;כ הדבר הרוחני זה אין ערוך אליו למי שהוא משרש נפשו, וכמו שפי' ק&quot;ז זלל&quot;ה בישמח משה (פ' חיי) בכסף מלא יתננה לי בתוככם, דהאי בתוככם הוא שפת יתר, אבל הענין כי לא יצא דבר שקר מאברהם, ואיך יאמר בכסף מלא, הלא כל הון לא ישוה בה לפי מה שידע אברהם יקר ערכה, לפי מעלת המקום הזה, לכך אמר בתוככם, כלומר בדמי שויה כפי מה שהיא בתוככם לעין הגשמי ע&quot;כ. ולפי זה הו&quot;א כי באם הקונה חפץ בדבר יותר מדאי, ודאי יש באותו דבר כח הרוחני השייך לנפשו, לכן יהיה מותר ליקח ממנו יותר משויו, ואין בו אונאה לפי מעלת כח הרוחני שבו הנצרך לקונה אותו, על כן הוצרך הכתוב להורות כי אין המשא ומתן כי אם לפי גשמיות הדבר. וזהו שאמרה תורה וכי תמכרו ממכר &quot;לעמיתך&quot;, כלומר הגם שאותו ממכר שייך לעמיתך מצד רוחניותו, או קנה מיד עמיתך אל תונו, כלומר לפי שהמכירה והקניה הוא בדבר הנקנה מיד ליד דהיינו גשמיותו, שיש ערך לדמי שויו, על כן אל תונו, עכת&quot;ד ק&quot;ז זלה&quot;ה.<br /> <br /> ובדברינו אלה נחה וגם שקטה התמיהה על אמרם ז&quot;ל צדיקים חביב עליהם ממונם יותר מגופם, כי באמת הצדיקים הם שונאי בצע, והיינו דסתם ממון שנאוי אצלם ובוז יבוזו לו, וכל שכן ממון השייך לאיש אחר אינם נוטלים, שאין פושטים ידיהם בגזל, אכן הממון השייך לשרש נשמתם, שמונחים בו ניצה&quot;ק שעליהם מוטל לתקן, אותו ממון חביב בעיניהם עד מאד, ולא על כח הגשמי שבאותו ממון כוונתם ודעתם, אלא על פנימיות הממון וניצוצות הקדושה שבו, ולפיכך הם מקפידים אף על פחות משוה פרוטה, כי ודאי אם היתה אהבתם תלויה בגשמיות הממון, לא היתה קפידא על פחות משוה פרוטה, אבל כיון שהם מחשיבים את הממון מחמת חלק הפנימיות שבו, על כן הוא חביב להם יותר מגופם, אף שאצל אחרים המביטים עליו בעין הגשמי לא נחשב הוא לכלום, כי מה ערך יש לפחות משוה פרוטה, אמנם הם יודעים ומכירים בפנימיות הממון, ונפשם איוותה לתקן הניצה&quot;ק המונחות בו, על כן מעליותא היא לגבייהו מה שהם מקפידים עליו.<br /> <br /> ובזה מובן שפיר מה שנתן בגמרא טעם לדבר לפי שאין פושטים ידיהם בגזל, ולכאורה מה שבח הוא זה לצדיק, הלא כל אדם ישר הולך לא יפשוט ידו בגזל. אמנם הכוונה היא שהם אינם פושטים ידיהם בגזל הניצוצות הקדושות המונחות בממון ומשתוקקין ומצפין לתיקונם, ולכן חביב הממון עליהם עד לאחת, למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם להניח הממון לאחרים, דאז לא יבואו הנשמות על תיקונם, ועלייהו דידהו רמיא החובה להעלותם למקורם ושורשם, עדי יבואו אל מקום מנוחתם.<br /> <br /> ובזה יתבאר לנו מה דאיתא בגמרא מתא מחסיא אתרא דקפדי הוא, ופירש&quot;י מקום בהמות הוא וצריכים למרעה טוב, כי הנה אנשי מתא מחסיא היו תלמידי חכמים, כאשר נתבאר לעיל, ועמוד אש ירד להם משמים ביומי דכלה, כמ&quot;ש התוספות בברכות, ולצד היותם תלמידי חכמים ידעו והבינו הדברים השייכים לשרש נפשם, שיש בהם ניצה&quot;ק שעליהם מוטל לתקנן, ועל כן היו מקפידים אף בדבר מועט, כדי שיבואו על תיקונם הנשמות האובדות, ולא יצטרכו להצטער בגלגול עוד, ולא רק במאכלם היו מקפידים אלא אף במרעה בהמותיהם הקפידו, שלא יטלו אחרים את השייך להם, כי גם במרעה בהמותיהם היו מונחים הנצה&quot;ק ונתקנו על ידם.<br /> <br /> וזאת אפ&quot;ל בכוונת רש&quot;י ז&quot;ל שפירש הא דאיתא בגמרא מתא מחסיא אתרא דקפדי הוא, מקום בהמות הוא וצריכים למרעה טוב. [והקשה המהרש&quot;א ז&quot;ל בחדושי אגדות על דברי רש&quot;י ז&quot;ל שסיים וצריכים למרעה טוב, וז&quot;ל: לא הול&quot;ל אלא למרעה, ומלת טוב הוא מיותר. ועוד הקשה שהיה ראוי שיעמיד רש&quot;י ז&quot;ל פירושו לעיל אמילתיה דר' יהודה, דקאמר באתרא דקפדי יש בהם משום גזל, ומדוע נטר עד הכא. ותירץ המהרש&quot;א ז&quot;ל דאפשר שנתכוון על פי מ&quot;ש לסיים בדבר טוב, והכא כולה מסכת בנזיקין מד' אבות, וכמ&quot;ש בריש המסכת בהך דרשה דמבעה זה אדם שהוא רמז גם לנזקי שמים מידו של עשיו, ומפרק מרובה עד סופה איירי בנזקי אדם, וראה רש&quot;י שלא סיים בהך מסכת בדברי אגדה וכו', וכדי שלא יהא חסר לסיים מסכת זו בדבר טוב, כי למרעה אותיות אחרונה רעה, על כן הוסיף מלת טוב לסיים וכו' עכ&quot;ד ז&quot;ל.ודברי המהרש&quot;א ז&quot;ל נפלאו ממני, כי בכל מקום דקפדינן לסיים בדבר טוב, אין הקפידא לסיים בתיבת טוב, אלא לסיים במאמר שענינו הבטחה טובה, או איזה דבר טוב, והכא אינו אלא מוסיף תיבת טוב בלבד, ואין זה מאמר מענין דבר טוב, והיה ראוי שיוסיף רש&quot;י ז&quot;ל איזה מאמר שתכליתו דבר טוב, ולא סגי בהוספת מלת טוב בלבד]. והכוונה על פי אמרם ז&quot;ל (ב&quot;ר פ&quot;ו מ&quot;ג) עה&quot;פ וזהב הארץ ההיא טוב, אין טוב אלא תורה, כלומר שהם היו צריכים למרעה בהמותיהם ליטול מה ששייך לשרשם על פי התורה, ובכח תורתם ידעו והבחינו כל השייך לבחינת נפשם, על כן היו מקפידים שלא יטול אחר חלקם.<br /> ----<br /> '''[י&quot;ב ע&quot;ב]''' וכל המקודש מחבירו הוא קודם את חבירו, מנלן, דתנא דבי ר' ישמעאל וקדשתו, לכל דבר שבקדושה, לפתוח ראשון ולברך ראשון וכו'. [עיין מה שציינתי במסכת גיטין דף נ&quot;ט ע&quot;ב, משו&quot;ת דברי יואל סימן קנ&quot;ד, אות א' ב' ג'].<br /> ----<br /> '''[י&quot;ג ע&quot;א]''' משוח בשמן המשחה, קודם למרובה בגדים וכו'. וכן היא בגמרא נזיר (דף מ&quot;ז). ופירשו (שם) רש&quot;י ותוספות דכהן משוח הוא כהן גדול שנמשח בשמן המשחה קודם שנגנז בימי יאשיהו, ואחריו לא היה כהן נמשח בשמן המשחה אלא עובד בח' בגדים בלא שמן, דלא היו יכולין לעשות שמן המשחה אחר למשוח בו כדילפינן מקרא וכו', וכהן גדול שנתמנה לכהונתו לאחר שנגנז שמן המשחה אפילו בבית ראשון נקרא מרובה בגדים, שהיו ממלאים ידיו בח' בגדים בלא משיחה, ואין בינו לבין כהן הדיוט אלא שהוא מרובה בגדים, וכהן הדיוט אינו משמש אלא בד', ואם היו שניהם מהלכין בדרך ומצאו מת מצוה מיטמא מרובה בגדים ולא משוח בשמן המשחה, משום דאיהו עדיף שכן מביא פר העלם על כל המצות כמו ציבור וכו' אבל מרובה בגדים אין דינו אלא כיחיד, ע&quot;כ.<br /> <br /> וכתבו התוספות (שם) לבאר האיך משכחת לה שני כהנים גדולים משוח ומרובה בגדים בדור אחד, דאפשר כגון שנמשח אחד לכהן גדול, ובתוך כך נגנז שמן המשחה, ואירע קרי בכהן המשוח, ומינו אחר תחתיו מרובה בגדים לעשות עבודה ביום הכיפורים. אבל קשה דאם כן היה לו לומר דמשוח עדיף משום שראוי לעבודה [שהרי הוא חוזר לעבודתו למחר לאחר שיטהר], והמרובה בגדים אינו ראוי עוד לעבודה, כדאמרינן בפרק קמא דיומא (י&quot;ב ע&quot;ב) דראשון חוזר לעבודתו ושני אינו ראוי לא לכהן גדול משום איבה, ולא לכהן הדיוט משום דמעלין בקודש ולא מורידין, וכדקאמר להלן גבי משוח שעבר וכו'. ותירצו התוספות ונראה לומר כגון שכהן גדול המשוח גלה ומינו אחר תחתיו בריבוי בגדים לאחר שנגנז השמן כבר, ושימש כמה שנים, שאף אם הראשון שב אינו חוזר לעבודתו שהרי שימש זה תחתיו כמה שנים, [ואעפ&quot;כ המשוח עדיף מפני שמביא פר וכו'], עכ&quot;ד התוספות.<br /> <br /> והקשה על זה בספר באר שבע (בסוגיין), דמ&quot;ש התוספות שאפילו אם הראשון שב מן הגלות אינו חוזר לעבודתו כיון ששימש השני תחתיו כמה שנים, אי אפשר לומר כן, והביא ראיה מדברי התוספות בפ&quot;ק דיומא הנ&quot;ל אהא דאמר רבב&quot;ח א&quot;ר יוחנן הלכה כרבי יוסי דאם אירע פסול בכהן גדול ומינו אחר תחתיו ראשון חוזר לעבודתו וכו', תימא הילכתא למשיחא, ותירצו דאיכא נפקא מינה אפילו בזמן הזה לפרנס הממונה על הציבור או שאר שררה שעבר מחמת האונס ומינו אחר תחתיו, דאחר שיעבור האונס חוזר הראשון לשירותו, עכ&quot;ד התוספות. ומשמע מזה שאין חילוק בין זמן מרובה לזמן סמוך, אלא לעולם חוזר לשררותו כיון שהי' אונס, ואין לך אונס גדול מזה כשגלה שלא בטובתו. ואם כן כיון שהראשון חוזר לעבודתו הדרא קושיא לדוכתה דהול&quot;ל דעדיף משום שראוי לעבודה, ולא משום שמביא פר הבא על כל המצות.<br /> <br /> עוד הקשה שם על מ&quot;ש התוספות כגון שכהן גדול המשוח גלה ומינו אחר תחתיו וכו' ואחר כך שב הראשון מגלותו וכו', דאימת היה אפשר מציאות כזה, שהרי שמן המשחה לא היה אלא בבית ראשון כנ&quot;ל, וכל ימי הבית לא שמשו אלא י&quot;ח כהנים גדולים, ומאותם לא מצינו שגלה אלא שריה בגלות יכניה ויהוצדק בגלות צדקיהו כמפורש בסוף מלכים, והם לא שבו מעולם, וגם כן לא היו משוחים שהרי כבר מת יאשיהו בימי חלקיהו כהן גדול אבי אביו של שריה כמפורש במלכים וסוף דברי הימים, ואם כן הרי לא היה מציאות כזה שכהן גדול המשוח גלה ושב מגלותו, ואם כן אכתי איך אפשר שיהיה כהן משוח ומרובה בגדים בזמן אחד. וסיים שם בספר באר שבע וז&quot;ל: סוף דבר חזרתי על כל צדי צדדים ולא יכולתי למצוא תירוץ מספיק, וגם שאלתי חכמים ואין מגיד לי, ולכן אני אומר מאן דמתרגם לי ברייתא זו מובילנא מאניה בתריה לבי מסותא עכ&quot;ל.<br /> <br /> והנה בפי' תוספות הרא&quot;ש על הגליון (שם ובבסוגיין) כתבו גם כן לתרץ תמיהה הנ&quot;ל האיך היו שני כהנים גדולים כאחד, ותירצו בשם הר&quot;ר משה מאיברא ז&quot;ל דאפשר כגון שחלה כהן גדול או גלה ומינו אחר תחתיו וכו'. והוא כתי' התוספות הנ&quot;ל, אלא דקאמר תרי מילי שחלה כהן גדול או גלה, ולפי זה מיושב על פי פשוט קושיא בתרייתא של הבאר שבע, דשפיר היה אפשר מציאות זה בבית ראשון היכא שחלה כהן גדול ונתרפא. אך קושיא קמייתא דאין לחלק בין זמן מרובה לזמן סמוך עדיין במקומה עומדת.<br /> <br /> ונראה ליישב בדרך אפשר, דהנה המנחת חינוך בדין שמן המשחה (מצוה ק&quot;ז) כתב דמלבד מה שהיו מושחין בו כל כהן גדול שיתמנה, היו מושחין כהן שיצא למלחמה והוא נקרא משוח מלחמה, והוא שוה לכהן הדיוט לשמש בד' בגדים ולכל ענינים, רק לה' דברים האמורים בפרשה שוה לכהן גדול וכו', ונראה פשוט דמשוח מלחמה לא נתקדש רק במשיחה דוקא, דלא שייך ריבוי בגדים אצלו כי הוא אינו משמש בח' בגדים, אם כן לא נתקדש לענין הה' דברים אלא במשיחה דוקא, ואם כן בבית שני לאחר שנגנז שמן המשחה לא היה כלל משוח מלחמה, ומה שנמצא ביוסיפון (פרק כ') שיהודה מכב&quot;י בן מתתיהו כהן גדול נמשח למשוח מלחמה, היינו דהיה נקרא כן לכבוד בשם מושאל, אבל לא היה לו כלל קדושת כהן משוח מלחמה. וגם מה שכהן משוח מלחמה היה מדבר אל העם בשעת מלחמה מי האיש וכו' כמבואר בפרשה, גם כן אינו נוהג כלל בלא שמן המשחה, ולא היה דבר זה נוהג בבית שני יעיי&quot;ש.<br /> <br /> אמנם הנה ביוסיפון שם מבואר איך שהמשוח מלחמה צוה ויעבירו קול במחנה והכריזו כל הפרשה האמורה בתורה, מי האיש אשר נטע כרם וכו' והירא [מעבירות שבידו] או רך הלבב ילך וישוב לביתו, וישובו מן העם הרבה כי רך לבבם לשמוע קול ההמון הרב כחול הים הבא עם המקדונים, וישארו עם יהודה ז' אלפים איש מבחורי ישראל וכו' ע&quot;כ. ומשמע שאכן היה נוהג אז ענין משוח מלחמה, וגם דבר ההכרזה שדיבר הכהן המשוח אל העם, ועל ידי ההכרזה באמת חזרו בהם הרבה אנשים רכי הלבב. - [ובאמת אלו שיש עבירות בידם הרי צריכין גם מעצמן לחזור ממערכת המלחמה ואפילו בלא הכרזה כדי שלא יסכנו את ישראל בחטאם, וכמ&quot;ש הראשונים ז&quot;ל [עי' רמב&quot;ן בספר המצות בהשגותיו למצות שהשמיט הרמב&quot;ם מל&quot;ת י&quot;א] על מה שאמרה תורה (בפ' תצא) כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך, שזו אזהרה כוללת בשעת מלחמה, שאם עוברין אז על איזה חטא עוברין בשני לאוין, הא' העבירה עצמה, ומלבד זה מה שמסכנים בזה את ישראל, שגורמים עי&quot;כ להפיל עם ה' בחרב ח&quot;ו]. - עכ&quot;פ מבואר שחזרו להם הרבה אנשים ממערכת המלחמה ונשארו רק אנשים מועטים, והיה בזה נס גדול שאנשים מתי מספר נצחו במלחמה לחיילות רבות ועצומות, וכמ&quot;ש מסרת גבורים וכו' ורבים ביד מעטים.<br /> <br /> ומעתה מאחר דחזינן שחפץ ה' בהם ובמעשיהם ועשה להם נסים גדולים ונפלאים כאלה, הנה לא נפלאת היא ולא רחוקה לומר שנעשה להם גם נס זה ונתגלה להם צלוחית שמן המשחה שגנז יאשיהו, והיו יכולין למשוח משוח מלחמה כדת וכדין, וכפי זה יתכנו הדברים כפשוטן שמשח מתתיהו ליהודה מכב&quot;י באותו הפך של שמן המשחה שנתגלה להם אז בנס, והי&quot;ל באמת דין משוח מלחמה לכל דבר, ועל כן היה נוהג גם דבר ההכרזה כאמור. דאע&quot;פ שאמרז&quot;ל שנגנז שמן המשחה, אין מזה הכרח שלא נתגלה איזה פעם על פי נס, דכל דבר הגנוז יכול להתגלות לפעמים, ועל דרך שמצינו גבי ספר יוחסין שארז&quot;ל (פסחים ס&quot;ב ע&quot;ב) שנגנז ספר יוחסין, ואעפ&quot;כ השתמשו בו לפרקים, וחכמים מסרום לתלמידיהם פע&quot;א בשבוע כמ&quot;ש במסכת קידושין (דף ע&quot;א). וגם אור הראשון של ששת ימי בראשית שארז&quot;ל (חגיגה י&quot;ב וב&quot;ר פ&quot;א) שהיה אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו, וראה הקב&quot;ה שאינו כדאי לרשעים להשתמש בו וגנזו מן העולם, הנה הביא הבני יששכר (במאמר אור תורה אות י&quot;ח ועוד בכ&quot;מ) שלשה עדים נאמנים מצדיקים בעלי רוח הקודש, הלא המה בעל הרוקח ז&quot;ל, והמהר&quot;ל מפראג ז&quot;ל, והרה&quot;ק ר' פינחס מקארעץ זצ&quot;ל, שהעידו שבכל שנה ושנה בשעת הדלקת הנרות חנוכה מתגלה ומאיר לנו האור הגנוז ההוא, יעיי&quot;ש. ובספה&quot;ק זרע קודש (פ' חקת) מביא בשם אדומו&quot;ר הרה&quot;ק מו' אלימלך זצוק&quot;ל שפירוש במה שארז&quot;ל שגנזו הקב&quot;ה לצדיקים לעתיד לבוא, דהכוונה לאותן צדיקים אמיתיים שעתידין לבוא בעולם, שהמה עתידין לבוא על השגת אותו אור הנפלא, שמאיר להם הקב&quot;ה מאותו אור הראשון, והמה רואים בו מסוף העולם ועד סופו באור פני מלך חיים. ואיתא בספה&quot;ק בשם בעש&quot;ט הקדוש שאמר דהיכן נגנז האור ההוא, ואמר שהקב&quot;ה גנזו בתורה, ועל ידי התורה שיש בה אותו האור יכולין הצדיקים שבדור להסתכל בו מסוף העולם ועד סופו, (עיין בספה&quot;ק דגל מחנה אפרים פ' בראשית ובכ&quot;מ). הרי דאע&quot;פ שאמרו שנגנז אעפ&quot;כ מתגלה לפעמים, ועל כרחך הכוונה שבדרך כלל הוא גנוז וטמון מן העולם מלהשתמש בו, אבל לעת הצורך ניתן להתגלות. וכיו&quot;ב מצינו עוד בכמה דברים שנגנזו שבמשך הדורות נתגלו לפעמים לפי שעה, כאפר פרה ובארה של מרים (ועיין עוד בדברי יואל לקהלת אות ט&quot;ו). וגם בספר תורה שכתבו עכו&quot;ם אמרו הלשון יגנז (גיטין מ&quot;ה ע&quot;ב), והיינו שאין קורין בו אבל א&quot;צ לשרפו ולהעבירו מן העולם כספר תורה שכתבו מין שאמרו בו ישרף, הרי דלשון גניזה אין הכוונה ביטול לגמרי אלא שיגנז מלהשתמש בו. וכמו כן גם בשמן המשחה לא אמרו שנעדר ובטל לגמרי מן העולם, אלא שנגנז מלהשתמש בו, אבל לא נשלל בזה שאי אפשר עוד שיתגלה, ואכתי אפשר שיתגלה לפעמים לעת הצורך.<br /> <br /> ולזה אפשר שנעשה להם נס בימי בית שני אז בימי חשמונאים שנתגלה להם שמן המשחה, שהרי כמה וכמה נסים נעשו להם כנ&quot;ל, ואפשר שנעשה להם גם נס זה, שהרי החשמונאים הקדושים הן המה שהרימו קרן התורה וישראל והחזירו העטרה ליושנה, על ידי שתקנו תקנות והוסיפו גדרים וסייגים לחיזוק הדת, וכמ&quot;ש הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפ' ויחי) שהיו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ממילא יתכן שבעבור זה היה להם צורך גם בשמן המשחה, כדי שיהיה להם כח עליון ללחום מלחמות ה' ולהעמיד הדת על תילה, דכיון שצוותה תורה למשוח את הכהן בשמן המשחה מסתמא רב כוחו יותר כשהוא נמשח, שהשמן המשחה היה משפיע כח הקדושה גדול על הנמשח בו, [עיין שמואל א' ט&quot;ז י&quot;ג, ורד&quot;ק שם על הכתוב ותצלח רוח ה' אל דוד מהיום ההוא ומעלה, ועיין ילקוט שם רמז קכ&quot;ז]. ועל כן אפשר דהכי הוה עובדא שנתגלה להם אז לפי שעה אותו הפך הגנוז של שמן המשחה עבור משיחת הכהנים, הן כהן גדול משוח לעבוד העבודה והן כהן משוח מלחמה, והי&quot;ל באמת דין קדושת משוח מלחמה לכל דבר, והיינו דאהני ליה שהיה בכוחו להתגבר ולעשות כל כך גבורות ונקמות נפלאות בשונאי ה' ולנצח את כל המלחמות העצומות ההם.<br /> <br /> והיוצא לנו מזה שהיה אפשר שיהיו כהנים משוחים גם בימי בית שני, ואם איתא להך מילתא אפשר ליישב בזה דברי הש&quot;ס הנ&quot;ל האיך משכחת לה כהן משוח ומרובה בגדים בזמן אחד, דאמנם שפיר היה מציאות לזה בזמן הבית שני, שהרי משעה שנגנז שמן המשחה בימי יאשיהו עד אותה שעה שנתגלה בנס לא היה כהן משוח אלא מרובה בגדים, ואם כן אפשר שאם אירע בו איזה אונס כגון שחלה או שגלה, ובין כך ובין כך נתגלה שמן המשחה ומינו כהן אחר תחתיו לכהונה גדולה ומשחו אותו בשמן המשחה, ואחר כך שב הכהן גדול או נתרפא, אם כן מעתה יש לפנינו כהן מרובה בגדים וכהן משוח כהדדי, ובכגון דא קאמר הש&quot;ס דמשוח עדיף ויטמא המרובה בגדים ולא המשוח, דאע&quot;פ שהמרובה בגדים חוזר לעבודתו ואינו נדחה אפילו לאחר כמה שנים וכקושית הבאר שבע הנ&quot;ל [דאם לא כן הול&quot;ל דמשו&quot;ה משוח עדיף משום שראוי לעבודה כנ&quot;ל], מ&quot;מ בכגון דא שהשני נמשח אך בסיבת הנס שנעשה אולי דגם המשוח אינו נדחה לגמרי אחר כך כשחזר הראשון לעבדותו, [ולא הוי ככהן שעבר שאינו ראוי עוד לעבודה כמ&quot;ש שם הש&quot;ס, כיון שנמשח בדרך נס מיוחד שנעשה עבורו מן השמים]. ואפשר דבכגון דא משכחת לה הא דקאמר הש&quot;ס דמשוח ומרובה בגדים משוח עדיף, דאע&quot;פ שעיקר העבודה בראשון המרובה בגדים, מ&quot;מ המשוח עדיף לענין שלא ליטמא, משום שהוא מביא פר הבא על כל המצות והמרובה בגדים אינו מביא.<br /> ----<br /> [והנה באמת הענין לעצמו קשה לאמרו, דאין לנו לחדש מילתא חדתא דלא אמרוהו חכז&quot;ל ורבוותא קדמאי, אבל מכיון שאינו להלכתא אלא לאסבורי מאמרי חכז&quot;ל הורשה לאמרו, ופטטיא דאורייתא טבין, ובקרב בביאת המשיח במהרה בימינו כאשר יתגלה השמן המשחה ויתגלה לנו גם כל הפירושים האמיתיים, אזי יתגלה האמת אם כנים הדברים].<br /> <br /> שוב הראוני ובינותי בספרים שדבר זה כבר נפתר בגדולים ושקלי וטרי בה קמאי, דהנה באמת בצלוחית הזה של שמן המשחה נעשו בו נסים הרבה, וכמ&quot;ש בגמרא (כריתות ה' ע&quot;ב) וכי נס א' נעשה בשמן המשחה, והלא נסים הרבה נעשו בו מתחלתו ועד סופו, תחלתו לא היה אלא י&quot;ב לוג ובו נמשח המשכן וכליו ואהרן ובניו כל ז' ימי המילואים, ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים, וכולו קיים לעתיד לבוא, שנאמר (שמות ל') שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם, זה בגימטריא י&quot;ב לוגין הויין, ע&quot;כ.<br /> <br /> וכתיב בפ' וישלח ויותר יעקב לבדו, ודרשו ז&quot;ל (חולין צ&quot;א) והובא ברשיז&quot;ל ששכח פכים קטנים וחזר עליהם, ועוד דרשו בו אל תקרי לבדו אלא לכדו (עי' בעלי התוספות). ולכאורה למה היה לו מסירת נפש כל כך עבור אלו הכדים. אך דהנה כתיב ביעקב אבינו בצאתו מבית אביו, וישכם יעקב בבוקר ויקח את האבן אשר שם מראשותיו וישם אותה מצבה ויצוק שמן על ראשה. ולכאורה מאין היה לו שמן מאחר שאליפז לקח ממנו את כל אשר לו ולא השאיר לו מאומה. אמנם בש&quot;ך עה&quot;ת (שם) איתא וז&quot;ל: כשיעקב שם האבנים מראשותיו והשכים בבוקר ומצאן אבן אחת, ונתבצר לו כד של שמן ויצוק על ראשה, וחזר הכד ונתמלא, אז ידע יעקב שהוא מזומן לברכה, ואמר אין זה ראוי להניחו כאן, והוא השמן שנמשחו ממנו המשכן וכל כליו והמזבח ואהרן ובניו והמלכים, ועדיין כולו קיים כמ&quot;ש חז&quot;ל זה לי לדורותיכם, והוא כד השמן של הצרפית שאמר לה אליהו כד השמן לא תכלה, והוא אסוך שמן של אשת עובדיה הנביא, כשראה יעקב שכל כך נסים עתיד להיות בו סיכן עצמו והביאו, כך מצאתי, עכ&quot;ד. והוא ענין פלא.<br /> <br /> והנה בספר ברכת שמואל מהרב בעל ברכת הזבח [אביו של הרב בעל קב הישר] מביא דברי הש&quot;ך הנ&quot;ל, וכתב עלה ופשוט בעיני שגם אותו הפך נתגלה לבני חשמונאי, שהיה חתום בחותמו של כהן גדול וכו', וממנו הדליקו ח' ימים, והמותר נגנז לעולם הבא. ובזה מובן המדרש ילקוט שאמר אלישע לאשת עובדיה ואת ובניך תחיו בנותר עד שיחיו המתים, שרמז לה ששמן זה קיים לעולם הבא עד תחיית המתים, עכ&quot;ד. (ועיין קב הישר פצ&quot;ה). והביא דבריו החיד&quot;א ז&quot;ל בספר דברים אחדים בדרוש לחנוכה (דרוש ל&quot;ב), וכתב עלה שהיא הקדמה תמיה ונפלאה, ואם קבלה נקבל.<br /> <br /> ועכ&quot;פ אשכחנא מרגניתא טבא כי כבר נזרקה כדבר הזה מפיהן של רבני קשישאי אשר תורת אמת היתה בפיהן, שאותו הפך שמן הטהור שהיה בידי החשמונאים היינו צלוחית של שמן המשחה הנגנז שנתגלה להם אז, ועל ידי הברכה ששרתה בו הדליקו את המנורה, שהרי הרבה נסים נעשו בשמן המשחה כנ&quot;ל, ממילא נעשה גם אז לחשמונאים נס בשמן זה שיוכלו למשוח כהנים משוחים ולהדליק את המנורה בבית המקדש בטהרה.<br /> ----<br /> '''[י&quot;ד ע&quot;א]''' רב יוסף סיני, רבה עוקר הרים, שלחו לתמן איזה מהם קודם, שלחו להו סיני עדיף, דאמר מר הכל צריכין למרי חטיא, ואפילו הכי לא קביל רב יוסף עליה, מלך רבה עשרין ותרתי שנין, והדר מלך רב יוסף, וכל שני דמלך רבה, רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא חליף. הנה כתב הרמב&quot;ן (פ' בחקתי עה&quot;פ ונתתי משכני בתוככם) וז&quot;ל: והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם ולא בארצם לא בכללם ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות ט&quot;ו) כי אני ה' רופאך, וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כענין חזקיהו בחולתו (מלכים ב' כ', ואמר הכתוב (דברי הימים ב' ט&quot;ז י&quot;ב) גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים, ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם מה טעם שיזכיר הרופאים, אין האשם רק בעבור שלא דרש השם, אבל הוא כאשר יאמר אדם לא אכל פלוני מצה בחג המצות כי אם חמץ. אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים, ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח (שמות כ&quot;ג) וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו. וכך אמרו (בסוגיין, וברכות ס&quot;ד ע&quot;א) כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא, והמשל להם (במדב&quot;ר פ&quot;ט ג') תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא, והוא מאמרם (ברכות ס' ע&quot;א) שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, שאילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה', אבל הם נהגו ברפואות, והשם הניחם למקרי הטבעים. וזו היא כונתם באמרם (שם) ורפא ירפא (שמות כ&quot;א) מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר שכבר נהגו, ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כ&quot;א), יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה (דברים ט&quot;ו) כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, מדעתו שכן יהיה אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים, עכ&quot;ל הרמב&quot;ן ז&quot;ל.<br /> <br /> אמנם האבן עזרא (פ' משפטים, בפסוק ורפא ירפא) כתב לחלק, וז&quot;ל: לאות שנתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שיראו בחוץ, רק כל חלי שהוא בפנים בגוף, ביד השם לרפאתו, וכן כתוב (איוב ה') כי הוא יכאיב ויחבש, וכתוב באסא וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים, עכ&quot;ל.<br /> <br /> אולם התוספות (בבא קמא פ&quot;ה ע&quot;א, ד&quot;ה שניתנה) הקשו, על מה שאמרו שניתנה רשות לרופא לרפאות, וז&quot;ל: וא&quot;ת והא מרפא לחודיה שמעינן ליה. וי&quot;ל דהו&quot;א הני מילי מכה בידי אדם, אבל חולי הבא בידי שמים כשמפרפא נראה כסותר גזירת המלך, קמ&quot;ל דשרי, עכ&quot;ל. ומשמע בשיטת התוספות דסבירא להו שמותר לרפאות בכל האופנים, וכן כתב הטור (יו&quot;ד סימן של&quot;ו) ורפא ירפא, מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, שלא יאמר מה לי לצער הזה, שמא אטעה ונמצאתי הורג נפשות בשוגג, והוא שיזהר מאד מאד כמו שראוי ליזהר בדיני נפשות, א&quot;נ שלא יאמר הקב&quot;ה מוחץ ואני ארפא, שכן אין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, שנאמר גם בחליו לא דרש ה' כי ברופאים, על כן בא ללמדנו שנתנה לו רשות לרפאות, ומצוה היא, ובכלל פיקוח נפש הוא, והזריז הרי זה משובח, ע&quot;כ. וכתב (שם) הבית יוסף דהואיל ומחללין שבת ברפואות, שמע מינה פיקוח נפש הן, ופיקוח נפש מצוה רבה היא הזריז בה משובח, עכ&quot;ל. וכן פסק בשו&quot;ע (שם ס&quot;א) נתנה התורה רשות לרופא לרפאות, ומצוה היא, ובכלל פיקוח נפש הוא וכו', ע&quot;כ.<br /> <br /> והנה באמת מצאנו ענין זה שהוא פלוגתא דגמרא, והכי איתא (ברכות ס' ע&quot;א) אמר רב אחא הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה' אלקי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני כי קל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת, לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו, אמר אביי לא לימא אינש הכי, דתני דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא, מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, ע&quot;כ. ומשמע דרב אחא סבר שבאמת אינו צריך לרופא, אלא שנהגו, ואביי סבר דצריך. וכדברי אביי משמע גם בסוגיין כנ&quot;ל.<br /> <br /> אמנם באמת אין כל זה מתנגד לדברי הרמב&quot;ן, דהנה ראיית הרמב&quot;ן הוא מהגמרא (בסוגיין, וברכות דף ס&quot;ד) שאמרו שם דרב יוסף סיני, ורבה עוקר הרים, איצטריכא להו שעתא, שלחו להתם סיני ועוקר הרים איזה מהם קודם, שלחו להו סיני קודם שהכל צריכין למרי חטיא, אעפי&quot;כ לא קבל עליו רב יוסף, דאמרי ליה כלדאי מלכת תרתין שנין מלך, רבה עשרין ותרתין שנין מלך, רב יוסף תרתין שנין ופלגא, כל הנך שני דמלך רבה אפילו אומנא לביתיה לא קרא, ע&quot;כ. היינו שלא קרא אליו הרופא. אמנם כבר הקשה על זה הטורי זהב (יו&quot;ד סימן של&quot;ו סק&quot;א) דבגמרא משמע שהוא שפיר הלך לבית האומן רק שלא נהג כבוד בעצמו לקרוא אותו לביתו, וכמו שפירש רש&quot;י שם שלא נהג כל אותן השנים שום צד שררה, וכשהיה צריך להקיז דם היה הולך לבית הרופא, ולא היה שולח לבוא אליו. ומתרץ דבהוריות מביא בעל עין יעקב פירוש גאון דהכי קאמר, שהזכות של ענוה של רב יוסף גרמה שלא הוצרך כלל לאומן, ולזה כוון גם הרמב&quot;ן, עכ&quot;ל.<br /> <br /> אבל באמת עדיין קשה אפילו לפירוש זה, דהלא משמע בגמרא שכל זה לא היה אלא באותן כ&quot;ב שנים, ולא בשאר השנים, ולכאורה כיון שרב יוסף היה גדול מאד במדת ענוה כמ&quot;ש (סוטה מ&quot;ט ע&quot;ב) לא תתני ענוה דאיכא אנא, אם כן היה צריך להגין זכות הענוה גם בשאר השנים שלא יצטרך כלל לרופא.<br /> <br /> וצריך לומר שגם כוונת הרמב&quot;ן הוא רק לצדיקים גדולים, אבל אצל סתם בני אדם ודאי מודה שיש מצוה להתרפאות ברפואה, ועל זה מביא ראיה מרב יוסף דוקא באותן כ&quot;ב שנים שבודאי הגיע אז למדריגתו הגבוה ביותר, שאז לא השתמש ברופאים. וכן הוא גם ראייתו מאסא דכתיב וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים וגו', כי אז בתקופת הנביאים שהיו אנשים גדולים היה צריך לדרוש את ה' ולבטוח בו, אבל בשאר אנשים מודה גם הרמב&quot;ן שמצוה לרפאות.<br /> <br /> והנה לבאר הענין למה באמת מותר להתרפאות, מאחר שמצד סברא החיצונה נראה כסותר גזירת ה', אפשר להסביר על פי מ&quot;ש בספה&quot;ק נועם אלימלך (ריש פרשת ויחי) וזל&quot;ק: איתא בגמרא (ברכות ל&quot;ד ע&quot;ב) אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא כשהיה מתפלל על החולה היה אומר זה חי כו', אמרו לו מנין אתה יודע, אמר אם תפלתי שגורה בפי היא מקובלת. לכאורה מלת שגורה בפי אינו מובן, הי' לו לומר אם תפלתי יוצא מפי בלי גמגום בידוע שהיא מקובלת. אך הענין הוא, דהנה לכאורה יש להבין הסיבה הזאת שהצדיק מתפלל על החולה והוא מתרפא, ונראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא האחד הפשוט האמיתי, וחלילה לחשוב ולומר כך. אך הענין, דהנה כל העולמות וכל הנבראים היו מתחילה קודם בריאת העולם בכח אין סוף ב&quot;ה, ואחר כך כשעלה ברצונו הפשוט לבוראם הוציאם מכח אל הפועל, וכל מה שיהיה הוא שהיה בכח האין סוף ברוך הוא וברוך שמו, ונמצא אין כאן שום השתנות, כי כל זאת היה בכח האין סוף שזה יהיה חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפילתו, והוא שהקב&quot;ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, שעל ידי התפלה הצדיק מתדבק בהבורא יתעלה, וזה תענוגו של מקום שהצדיק עולה ומתדבק בו, ואיתא בספרים הטעם שאנו רואים שלפעמים באים שני בני אדם ואוהבים זה את זה מאוד גם שלא היו מכירים זה את זה מקודם, כי אם עתה מקרוב באו ונתוועדו יחד, ושניהם דבקו יחדיו באהבה רבה, והטעם מחמת שהיו שכנים זה אצל זה בישיבתם בגן עדן יחד, ועתה בבואים להדדי נתעורר בהם אהבה הישנה שהיה בהם בגן עדן. וזהו שאמר רבי חנינא בן דוסא אם תפלתי שגורה, רצה לומר התפילה הזאת שאני מתפלל עתה היא שגורה בפי כמו דבר הרגיל שהורגל בה כבר, ומה הוא ההרגל, היינו מה שהזכרנו לעיל שהיה הדבר הזה והתפילה הזאת והצדיק היו כולם בכח האין סוף, ע&quot;ד שני צדיקים שאוהבים זה את זה מחמת שהיו ביחד, בידוע שהיא מקובלת מחמת שכבר היה בכח האין סוף ברוך הוא ואין השתנות לפניו חלילה וכו', עכלה&quot;ק.<br /> <br /> וכדברים האלו כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (מורה נבוכים ח&quot;ב פכ&quot;ט) לפרש מה שאמרו ז&quot;ל (שמו&quot;ר פכ&quot;א ו') על הפסוק (שמות י&quot;ד) וישב הים לפנות בוקר לאיתנו וגו', לתנאו הראשון, דלכאורה למה הוזקקו לתנאי בזה, כי הלא הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, אמנם הענין שאין הקב&quot;ה רוצה בשינוי הטבע כפי שהוטבע הכל בתחילת הבריאה, ולכן היה צריך לתנאי מתחילת הבריאה שאז לא היה שינוי כל כך, כיון שכך הותנה מתחילת הבריאה, אם כן הוא כבר כך בטבע, עיי&quot;ש.<br /> <br /> ועל פי זה יתבאר הענין, דהנה באמת היה רצון השי&quot;ת שיהיה הכח ביד הצדיקים להתפלל על הרפואה, כדי שעל ידי זה יראו בני אדם כוחו של הצדיק העובד להשי&quot;ת, אמנם אם לא היה כח זה רק בידי הצדיקים היתה הבחירה מתבטלת, כי היו רואים בחוש גודל כח הצדיקים שיש בידם לרפאות את החולים על ידי תפילתם, מה שאין בנמצא כח זה בידי אחרים, ונמצא שהיו כולם עובדים להשי&quot;ת בעשייה שלא לשמה אלא לצד ביטול הבחירה אצלם, וכמו דאיתא במדרש (בר&quot;ר פ&quot;ט ס&quot;ו) ר' חמא אמר ראוי היה אדם הראשון שלא יטעום טעם מיתה, אלא צפה הקב&quot;ה שנבוכדנצר וחירום מלך צור עתידין לעשות עצמן אלהות, לפיכך נקנסה עליו מיתה וכו', א&quot;ל ר' יונתן אם כן יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על הצדיקים, אלא שלא יהיו הרשעים אומרים כלום הצדיקים חיים אלא בשביל שהם מסגלין מצות ומעשים טובים, אף אנו נסגל מצות ומעשים טובים, נמצאת עשייתם שלא לשמה, ע&quot;כ, ולכן עשה ה' ככה שתהיה ענין הרפואה גם בטבע על ידי רופאים ורפואות, שעל ידי זה לא תתבטל הבחירה עוד.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ב|פרק ב]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת הוריות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ד|פרק ד]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%94%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%95%D7%AA/%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%91&diff=4468 2026-07-18T22:14:02Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק א|פרק א]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת הוריות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ג|פרק ג]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת הוריות – פרק ב'''<br /> <br /> '''[ט' ע&quot;א]''' דכתיב (ויקרא כ&quot;א) והכהן הגדול מאחיו, שהוא גדול מאחיו בנוי בכח בחכמה ובעושר, אחרים אומרים מנין שאם אין לו גדלהו משל אחיו, ת&quot;ל הכהן הגדול מאחיו אשא יוצק על ראשו, גדלהו מאחיו. הנה חכמה צריך שיהיה לו משל עצמו, ואם אין לו משלו אי אפשר ליתן לו, וכמו כן נוי וכח. ועל כרחך הכוונה על עושר זה לבד יכולים ליתן לו, שאם אין לו משלו מגדלין אותו משל אחיו, וז&quot;ל הרמב&quot;ם ז&quot;ל (הל' כלי המקדש פ&quot;ה) הכהן גדול צריך להיות גדול מאחיו וכו', ואם אין לו ממון אחיו הכהנים נותנין לו יעיי&quot;ש. הרי מפורש דגדלהו משל אחיו קאי רק על ממון, ורואין כי גם בעבור מעלת העושר קראו התורה הגדול, כפי דרשתם ז&quot;ל גדלהו משל אחיו דקאי רק על ממון.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק א|פרק א]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת הוריות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ג|פרק ג]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%94%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%95%D7%AA/%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%90&diff=4467 2026-07-18T22:14:01Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת הוריות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ב|פרק ב]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת הוריות – פרק א'''<br /> <br /> '''[ב' ע&quot;ב]''' דתניא בעשותה אחת, יחיד העושה מפי עצמו חייב, בהוראת בית דין פטור, כיצד הורו בית דין שחלב מותר ונודע לאחד מהן שטעו, או תלמיד יושב לפניהן וראוי להוראה, כגון שמעון בן עזאי, יכול יהא פטור, ת&quot;ל בעשותה אחת, יחיד העושה על פי עצמו חייב, בהוראת בית דין פטור, אלא היכי משכחת לה, כגון דידע דאסור וקא טעי במצוה לשמוע דברי חכמים. וכתב רש&quot;י דקא טעה במצוה לשמוע דברי חכמים, אפילו למיעבד איסורא, ע&quot;כ. הרי לנו מפורש בדברי הבבלי דכשיודע על ימין שהוא שמאל ושמע לדבריהם חייב להביא קרבן, ואם כן קשה מאד מה שהביא רש&quot;י (פ' שופטים) מדברי הספרי על הפסוק לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל וגו', להיפוך מדברי הבבלי, דאפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם.<br /> ----<br /> '''[ד' ע&quot;ב]''' מתניתין הורו בית דין וידע אחד מהן [מהסנהדרין] שטעו, ואמר להן טועין אתם וכו', הרי זה פטור [מפר העלם דבר]. וכן פסק הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פי&quot;ג מהל' שגגות הל' א'). ולכאורה הרי בכל מקום אמרינן אחרי רבים להטות, ואיך יעיז אחד למחות בפני הרבים, הרי היה לו לבטל דעתו בפני דעת המרובים. אבל האמת הוא שזהו כבוד התורה, שלא יבוש מן הרבים וימחה בהם, ויגלה להם דעת תורה האמיתית, וכי טעות הוא בידם, ואדרבה על ידי שמחה נגד דינם המוטעה הציל את כולם. [וכן הוא כשמגלין את האמת, ומוחין נגד כל הפרצות, תצמח טובה גם לזולתו].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת הוריות]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/הוריות/פרק ב|פרק ב]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%94_%D7%96%D7%A8%D7%94/%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%93&diff=4466 2026-07-18T22:13:59Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה/פרק ג|פרק ג]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת עבודה זרה]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת עבודה זרה – פרק ד'''<br /> <br /> ריש לקיש כלהמעמיד דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשירה בישראל וכו'.<br /> <br /> הנה הגם שאמרו ז&quot;ל (ב&quot;ב צ&quot;א ע&quot;ב) אפילו ריש גרגותא משמיא מוקמי ליה. אמנם אין הכי נמי דמן השמים הוא נבחר לאותה התמנות כמשחז&quot;ל, וגם מה שכתבו ג' דברים הקב&quot;ה מכריז עליהם בעצמו, וא' מהם פרנס טוב. מ&quot;מ זהו רצון המקום ברוך הוא שיהא ביד המנהיג גם כחו של צבור הממנים אותו. עוד י&quot;ל דאין סתירה בין המימרות, דודאי שהבחירה חפשית, ובני אדם בוחרים ברצונם אף אלו שאינם כשרים וראויים לכך, שאין הקב&quot;ה מונע הבחירה מבני אדם, אלא שאותן שנתמנו בדעת תורה וראויים וכשרים לכך, מן השמים מסכימים על שררותן, ודעת הצבור מכוונין אל אשר יבחר ה' בו, ויש להם סייעתא דשמיא להצליח בשליחותם, והם שלוחי דרחמנא וגם שלוחי דידן. אבל המתמנים שלא על פי התורה אין שררותם מן השמים, אלא שאין מונעים הבחירה מבני אדם, ולבסוף ירשיעו מעשיהם, וכמו כהנים גדולים ששמשו בבית שני שנתמנו על ידי ממון ולא היו מוציאין שנתן לפי שהיו רשעים. וכבר כתב הגה&quot;ק ר' שעפטיל זלה&quot;ה בספרו ווי העמודים (פכ&quot;א) על אותם קהלות שיש כמה חשובים שרי התורה יושבים ואין דורש ואין מבקש וממנים רב מחמת ממון הנמאס, וז&quot;ל: ואני אומר על אותן שמתקבלים בקהלות על פי השתדלותם לא מן שמיא מוקמי להו, רק מעשי ידי אדם הם, הלא מצינו הכשפים מכחישים פמליא של מעלה ק&quot;ו בענין זה, עכ&quot;ד.<br /> <br /> (ד&quot;י במדבר - ע', ד&quot;י שופטים - קג, ד&quot;י ויקרא - קג)<br /> ----<br /> צפונית בה גנזו בית חשמונאי את אבני המזבח ששיקצו אנשי יון, ואמר רב ששת ששיקצו לעבודה זרה.<br /> <br /> הנה הקשו המפרשים על מ&quot;ש והדליקו נרות בחצרות קדשך, למה הדליקו הנרות בחצר, הלא מצות הדלקת המנורה היתה בפנים בהיכל ולא בחצר. והחתם סופר בדרשות (דף ס&quot;ז) כתב, שהגם שעיקר מצות המנורה בפנים, מ&quot;מ לדעת הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;ט מהל' ביאת מקדש הל' ז') מותר להדליק גם בחוץ, וע&quot;כ כל זמן שהיה ההיכל מלא גלולים, לא יכלו להדליק המנורה בפנים והדליקו הנרות בחוץ, וגם להראב&quot;ד ז&quot;ל דס&quot;ל שרק בדיעבד כשר אם הדליק בחוץ, אפשר דכיון שלא היה אפשר להם באופן אחר כדיעבד דמי, וע&quot;כ עד שפינו ההיכל וטהרו הבית המקדש מכל טומאה, לא הדליקו הנרות בפנים, אלא בחצרות קדשך, עכת&quot;ד.<br /> <br /> יל&quot;ד עוד דממטבע שטבעו חכמים בנוסח ההודאה לא משמע שהיה ההיכל עדיין מלא גלולים בשעת הדלקת המנורה, שהרי קאמר תחלה ופינו את היכלך וטהרו את מקדשך, ובתר הכי קאמר והדליקו נרות בחצרות קדשך, משמע דתחלה פינו את הבית מע&quot;ז ואחר כך הדליקו את הנרות, ולפי דברי החתם סופר ז&quot;ל נמצא דמ&quot;ש והדליקו נרות בחצרות קדשך היה עוד טרם שפינו היכלך וטהרו את מקדשך, ואין מוקדם ומאוחר בלישנא. ודוחק לומר כן, שהרי סדר הלשון שבנוסח התפלה מדוייק וכסדרן הוא, דחכז&quot;ל וחכמים הקדמונים מסדרי התפלות דקדקו בלשונם לכתוב הדברים על הסדר.<br /> <br /> מסתבר שהדברים כסדרן, שהרי מצינו במגילת תענית ובסוגיין, שעשו מזבח חדש וגנזו אבני מזבח הישן, לפי ששקצום אנשי יון לעבודה זרה, והוצרכו לתקן הפירצות ולתקן כלי שרת וכו', והיו מתעסקין בזה שמונה ימים, ומסתבר דמיד כשנכנסו להיכל טרם שהתחילו לתקן איזה דבר ולעשות איזה עבודה, זרקו משם תחילה את הע&quot;ז, ורק אחר כך התחילו בבנין המזבח ותיקון הפירצות ועשיית העבודה, ותחלה היה ופינו את היכלך וטהרו את מקדשך, ואחר כך והדליקו נרות. [ועיין בדברי יואל לחנוכה ח&quot;ב אות קכ&quot;ז, בטעם למה הדליקו הנרות כל ח' ימים בחצרות קדשך דהיינו בחוץ].<br /> <br /> (ד&quot;י לחנוכה ח&quot;ב אות קכ&quot;ז)<br /> ----<br /> נכרי מבטל ע&quot;ז שלו ושל חבירו, וישראל אין מבטל ע&quot;ז של נכרי. מבואר במשנה דישראל אין מבטל ע&quot;ז של נכרי,<br /> <br /> ולפי זה לכאורה קשה דרכוש מצרים זה היה כלי כסף וכלי זהב ורובם היו תשמישי ע&quot;ז, כמבואר במדרשים, ואסורים בהנאה, וישראל מוזהרין בע&quot;ז ובאביזרייהו, וישראל אינו מבטל ע&quot;ז של נכרי, כי אם שהנכרי בעצמו צריך לבטלו, ומאין היה לישראל היתירא לקחת כלי המצריים, הרי אי אפשר שלא היה בהם ע&quot;ז.<br /> <br /> בהקדם דברי הגמרא (ברכות ט' ע&quot;א) אמרי דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה, א&quot;ל הקב&quot;ה למשה בבקשה ממך לך אמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו', שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם, ואחר כך יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, עכ&quot;ד הגמ', והקשו המפרשים למה היה צורך להזהירם על כך ובקשה זו למה, והלא אמרו ז&quot;ל (מכות כ&quot;ג ע&quot;ב) בגזל שנפשו של אדם מחמדתן, ומכל שכן אם ינתן לאדם רשות ליטול כלי כסף וכלי זהב כאות נפשו וכרצונו, ודאי טבעו של אדם להיות עומד ונוטל. ומצינו בתנחומא (פרשת בשלח) עה&quot;פ ויסע משה את ישראל מים סוף, מהו ויסע, שהסיען בעל כרחך, שהיו ישראל יורדין בכל יום אצל הים ונוטלין מהביזה וכו', עמד והסיען בעל כרחן, עיי&quot;ש, הרי שלקחו מן הביזה ברצונם הטוב, אפילו יותר ממה שנצטוו, ואם כן למה היה צריכים לאזהרה מרובה ולבקשת תחנונים שיקחו הרכוש. ועוד יל&quot;ד מ&quot;ש ועבדום וענו אותם קיים &quot;בהם&quot;, ואחר כך יצאו ברכוש גדול לא קיים &quot;בהם&quot;, דלכאורה הלשון &quot;בהם&quot; אינו מובן והוא אך למותר, דמובן מאליו דמיירי בהם ולא באומה אחרת, והול&quot;ל ועבדום ועינו אותם קיים ואח&quot;כ יצאו לא קיים.<br /> <br /> דאזהרה והבקשה היתה שיקחו בדרך שאלה, ולא בדרך מתנה, ודבר זה היה קשה בעיניהם לעשות, דנראה כעין גניבת דעת ורמאות, ומצינו בגמרא .(סנהדרין צ&quot;א ע&quot;א) שוב פעם אחת באו בני מצרים לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון, אמרו לו הרי הוא אומר (שמות י&quot;ב) וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום, תנו לנו כסף וזהב שנטלתם ממנו וכו', והנה כי כן באמת צריך לתת לב לדעת, למה צוה ה' ככה ליקח מאתם בדרך שאלה. וכבר הקשה כן האוהחה&quot;ק (בפרשת שמות) וז&quot;ל: למה יצו ה' דברים שאינם מהמוסר, לגנוב דעתם וכו' בדרך מרמה, כי ח&quot;ו לא קצור קצרה מידו מפדות ישראל בעל כרחם, ולהוציא ממונם ועיניהם רואות וכלות. ותירץ הוא ז&quot;ל, כי נתכוין ה' בזה להטעותם כדי שירדפו אחריהם, כי זולת השאלה וכו' לא היו המצרים רודפים אחריהם וכו', עכת&quot;ד ז&quot;ל. אמנם עדיין קשה דאין זה כבוד שמים לעשות בדרך זה. גם תירוצו אינו מספיק, דהרבה דרכים לפניו יתברך, והוא היה יכול ליתן בלבבם שירדפו אחרי בני ישראל גם זולת השאלה, ואם כן עדיין קשה למה היה צורך שיקחו מהם בדרך שאלה.<br /> <br /> משום דרוב כליהם של מצרים היו תשמיש ע&quot;ז, וכמו שמצינו בשכם, שאמר יעקב הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם וגו' והחליפו שמלותיכם, וכתב (שם) האוהחה&quot;ק שהיה ע&quot;ז נסתרים בכלים, ולא היה ניכרים אצלם, ועל כן צוה יעקב לבדוק אותם להסיר הכיעור. וכמו כן מצינו העגלות אשר שלח פרעה, דאיתא במדרש שבדקם יעקב ומצאם של ע&quot;ז, דיעקב אבינו היה בקי בטוב ע&quot;ז, וברוב קדושתו הבחין לדעת אם יש עליהם טומאת ע&quot;ז, וכאן בכליהם של מצרים לא הי' יכולין ישראל להבחין ולבדוק אותם אם הם של ע&quot;ז, כי הם לא היו מבינים בהבחנה זו, ומשה רבינו היה טרוד בעצמות יוסף ולא היה לו פנאי לבדוק כליהם, גם מפני שהיה היציאה ממצרים בחפזון ובמהירות רב, כמ&quot;ש ותחזק מצרים למהר לשלחם מן הארץ, ולא היה בכדי שיעשה לבדוק כל הכלים האלו מע&quot;ז.<br /> <br /> דלטעם זה היתה ההכרח והצווי מאתו יתברך, ליקח אותם רק בדרך שאלה, ולא בדרך מתנה, דאלו הי' נוטלים מהם במתנה, לא היה אפשר להם להנות ממנה לעולם, והיה אסור להשתמש בהם, דע&quot;ז שבא לרשות ישראל אין לה ביטול, לכן היה הכרח שיקחו בדרך שאלה, ולא זכו בה ישראל עדיין, ואחר כך נתבטל על ידי הערב רב שהלכו עמהם, ושפיר היו יכולים להנות מהם.<br /> <br /> יתבאר דברי הגמרא שאמר הקב&quot;ה למשה, שלא יאמר אותו צדיק אברהם, ועבדום וענו אותו קיים בהם, ר&quot;ל בעצמותם ובפועל, ואחר כך יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, כי אע&quot;פ שניטלה מאת המצרים הרכוש הזה, אבל אם לא יהיה להם תועלת בזה, כיון שלא יוכלו להנות ממנה, נמצא שלא נתקיימה בהם המתנה, ולכן אמר הקב&quot;ה בבקשה מכם וישאלו וגו', שיהיה בדרך שאלה.<br /> <br /> דהערב רב שהלכו עם ישראל, שהיו מתערובת אומות שונים כפרש&quot;י ז&quot;ל, הם בטלו הע&quot;ז, ויתכן שלא נתגיירו בשלימות בעת רגע יציאתם, כי אין הזמן גרמא אז, והי&quot;ל עדיין דין עכו&quot;ם ויכלו לבטל הע&quot;ז.<br /> <br /> פירשתי דברי הספרי (פ' בא) וגם ערב רב עלה אתם וגו', כאן נתקיים ואחר כך יצאו ברכוש גדול, עכ&quot;ד הספרי, והוא לכאורה פליאה נשגבה, דמהכי תיתי לומר דברכוש של ערב רב נתקיים הבטחות הקב&quot;ה לאברהם אבינו ע&quot;ה ואחר כך יצאו ברכוש גדול, ולמה לא ברכוש שהוציאו ישראל כמפורש בתורה הקדושה וישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב וגו', ולדרכינו אפ&quot;ל דעל ידי הערב רב שעלו עמהם נתקיים הבטחת ואחר כך יצאו ברכוש גדול בישראל, דאל&quot;ה לא היו רשאים ליהנות ממנו].<br /> <br /> זה תינח אם לקחוהו בדרך שאלה, ולא נתכוונו ישראל לזכות בה, דלא הוה ע&quot;ז של ישראל, ויוכל העכו&quot;ם לבטלה, אבל אלמלי לקחוהו בדרך מתנה, מדאגבהה ישראל קניא, וה&quot;ה ע&quot;ז של ישראל, ולא מהני ביטול, על כן הזהירם הבורא יתברך וישאלו איש וגו' כלי כסף וכלי זהב בדרך שאלה דייקא, כדי שלא יאמר אותו צדיק וכו' ואחר כך יצאו ברכוש גדול לא קיים &quot;בהם&quot;, שאין להם בו הנאה של כלום.<br /> <br /> (ד&quot;י ואתחנן - מה, ד&quot;י בא - רפו)<br /> ----<br /> מכרה או משכנה, רבי אומר ביטל, וחכמים אומרים לא ביטל.<br /> <br /> הנה כתב במכילתא פ' בא (פי&quot;ג) עה&quot;פ וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וגו', ראב&quot;י אומר רוח הקודש שרתה עליהם, והוא אומר השאילני כליך המונח במקום פלוני, והוא מוציא ונותן לו, ואין חן אלא רוח הקודש שנאמר ונתתי על בית דוד רוח חן וגו', רבי נתן אומר אין צריך אלא וישאילום מה שלא שאלו היו משאילים אותם, היה אומר תן לי חפץ פלוני, והוא אומר לו טול לך ואחר כיוצא בו, עכ&quot;ד המכילתאובמרכבת המשנה ביאר טעם מחלוקתן, דהכוונה ליישב קושיא עצומה והיא, דרכוש זה היה כלי כסף וכלי זהב רובם היו תשמישי ע&quot;ז, כמבואר במדרשים, ואסורים בהנאה, וישראל מוזהרין בע&quot;ז ובאבי זרייהו, וישראל אינו מבטל ע&quot;ז של נכרי, כי אם שהנכרי בעצמו צריך לבטלו, ומאין היה לישראל היתירא לקחת כלי המצריים, הרי אי אפשר שלא היה בהם ע&quot;ז.<br /> <br /> המשנה שם כתב, דשיטת ראב&quot;י דס&quot;ל ששרתה עליהם רוח הקודש, היינו שידעו ישראל ברוח הקודש שעליהם, הכלים שלא היה בהן סרך ע&quot;ז, ודוקא אותם כלים נטלו ולא אחרים. וליישב שיטת ר' נתן שנתנו יותר ממה ששאלו, וגם ליישב דעת ת&quot;ק במכילתא שם, כתב דיש למצוא פתח התרה, עם המשנה פרק ר' ישמעאל (בסוגיין) מכרה ומשכנה הנכרי מותר להנות ממנה, דאי לא דבטלה נכרי לא היה מוכרה וממשכנה, וכמו כן הכא אחרי שהשאילום לישראל אי לא דבטלינהו מצריים מתחלה לא היו משאילים להם. אמנם יש לערער על כך, דשאני התם שמרצונו מוכר או ממשכן, להכי אמרינן דוודאי בטולי בטלינהו מעיקרא, משא&quot;כ הכא שאנוסים היו, להכי אמר ר' נתן שהיו משאילין אותם מה שלא שאלו, היה אומר תן לי חפץ פלוני, והוא אומר לו טול לך ואחר כיוצא בו, דמאחר שהם בעצמם נתעוררו להשאילם יותר ממה שביקשו הרי נתנו להם מרצונם הטוב, ובוודאי בטלום מתחלה, עכ&quot;ד המרכבת המשנה, יעיי&quot;ש באורך.<br /> <br /> אכתי לא מצאנו נייחא בדבריו, דאין תירוצו עולה יפה לפי שיטת ההלכה, דכל הפוסקים הכריחו דמשכנה נכרי לא בטלה אלא אם כן הרהינו, ולפי זה נמצא דמצריים שלא נתנו כליהם אלא בשאלה על מנת להחזיר, בוודאי דלא בטלו הע&quot;ז, והדרה קושיא לדוכתה כיצד לקחו ישראל כלי המצרים, והתינח לשיטת ראב&quot;י דרוח הקודש שרתה עליהם ניחא, שצפו ישראל ברוח הקודש שעליהם כל הכלים שאין עליהם סרך ע&quot;ז, ולא נטלו אלא אותם הכלים, כמ&quot;ש המרכבת המשנה.<br /> <br /> הענין דבאמת לא רצו המצרים לתת להם כליהם מרצונם הטוב, אלא דמאחר שהיו אנוסים לתת להם אותם הכלים שלא היה בהם שמץ ע&quot;ז, דאותם הכלים ביקשו ישראל מהם והיו מוכרחים להשאילם, על כן עשו בערמה להוסיף ולתת יותר ממה ששאלו, כדי להכשיל את ישראל בכלים של ע&quot;ז, דאותם הכלים שנתנו מצרים מרצונם הטוב יותר על מה ששאלו היו כלים שנשתמשו לע&quot;ז, והיתה כוונתם להטעות את ישראל בזה ולהמשיכם לע&quot;ז, ולא יהיו ראויים להגאל וממילא יחזרו למצרים.<br /> <br /> שפיר מה שהוצרך הקב&quot;ה לצוות את משה לדבר אל ישראל בלשון תחנונים בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו', כי היו ישראל יראים לקחת כלי המצרים לחשש זה שלא יכשלו בע&quot;ז בלא יודעין, ולפיכך לא רצו לקחת מאותם הכלים מאומה, אבל הקב&quot;ה השפיע עליהם רוח הקודש וצפו ברוח הקודש שעליהם שהכלים נקיים הם מחשש ע&quot;ז, וראויים להשתמש בהם, ואותם הכלים שאלו ממצרים, וממילא ידעו וגם הבינו ששאר הכלים שהמצריים מציעים לתת להם נשתמשו בהם לע&quot;ז, ולא השתמשו בהם ישראל כלל]<br /> <br /> (ד&quot;י בהעלותך רפז - הגדה מהר&quot;י ט&quot;ב - קיט)<br /> ----<br /> ע&quot;ב]<br /> <br /> ואשריהם תשרפון באש, מכדי ירושה היא להם מאבותיהם וכו'.<br /> <br /> ובגמרא (בבא בתרא דף קי&quot;ט) יודע היה משה רבינו שבנות צלפחד יורשות הן, אבל לא היה יודע אם נוטלות חלק בכורה אם לאו וכו', ואי סלקא דעתך ארץ ישראל מוחזקת מאי קא מסתפקא ליה, היא גופא קא מסתפקא ליה, דכתיב (שמות ו') ונתתי אותה לכם מורשה אני ה', ירושה היא לכם מאבותיכם, או דלמא שמורישין ואינן יורשין. מבואר מדברי הש&quot;ס אלו שמשה רבינו ע&quot;ה היה מסופק בהלכה זו אם ארץ ישראל מוחזקת מאבותינו, והקשה בספר בנין אריאל (פרשת פנחס)הובא בישמח משה (שם), אמאי לא פשט ליה משה רבינו ע&quot;ה דארץ ישראל מוחזקת לנו, מן הפסוק (דברים י&quot;ב) ואשיריהן תשרפון באש, דמזה פשטו בגמרא בסוגיין דארץ ישראל מוחזקת לנו, דאם לא כן היה סגי בביטול כדין ע&quot;ז של גוי, עיי&quot;ש שנדחק ליישב, ובישמח משה כתב שזו קושיא עצומה.<br /> <br /> בהקדם לפרש הפסוק (במדבר י' כ&quot;ט) ויאמר משה לחובב וגו' נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אותו אתן לכם, וזה הפסוק הוא מקושי הבנה לכאורה. גם תיבת אותו מיותר. ונקדים מה דאיתא בגמרא (בבא בתרא קכ&quot;ד ע&quot;א) עתידה ארץ ישראל שתתחלק לשלשה עשר שבטים, ולכאורה הלא גם על הי&quot;ב חלקים, היו השבטים מתרעמין שקטן הוא מהכיל, ואינו מספיק חלקם, ומכל שכן לעתיד שיתרבו ישראל אלפים ורבבות עד אין מספר, ואיך יתחלק לי&quot;ג חלקים בתמיה. אך אפ&quot;ל על פי מה דאיתא במדרש רבה (פ' דברים פ&quot;א י&quot;א) א&quot;ר אלעאי בשם ר' יוסי בן זמרה מפני מה לא גילה הקב&quot;ה לאברהם אבינו שיתן לבניו את המן [פי' המפרשים, מדכתיב המאכילך מן במדבר אשר לא ידעון אבותיך, והרי גילה לו הגלות והגאולה ונתינת הארץ, ולמה לא גילה לו גם טובת המן], א&quot;ר אבא בר כהנא כך הוא דרכן של צדיקים אומרים מעט ועושים הרבה. ועד&quot;ז אפ&quot;ל גם הכא לענינינו, דאע&quot;פ שארץ ישראל הניתן לישראל מאז לגבולותיה באמת קטן הוא מהכיל עם רב כזה אשר יתרבה לעתיד בעת קץ, מ&quot;מ כיון שדרכו יתברך צדיקו של עולם ליתן יותר ממה שגילה, בבחינת צדיקים אומרים מעט ועושים הרבה, על כרחך שיוסיף הקב&quot;ה על מתנת ארץ ישראל המועטת הניתן מאז, ויתן לנו עוד חלקי ארץ ישראל הרבה יותר ממה שהיה לנו מקדם, ומלבד ההבטחה שהובטחה לאברהם אבינו ע&quot;ה שלעתיד ינתן לישראל גם ארץ קיני קניזי וקדמוני, שהם אדום עמון ומואב, מלבד זה יתגלה לנו בארץ ישראל גופא עוד חלקים רבים ומרובים שלא נתגלו עדיין מימים מקדם, ועל דרך זה שפיר יהיה בו כדי הספקת מקום להכיל את כל הקהל המרובה.<br /> <br /> על פי מה דאיתא במדרש רבה (פ' ראה, פ&quot;ד סי' י&quot;א) כי ירחיב ה' את גבולך, אפשר שהקב&quot;ה מרחיב את ארץ ישראל, א&quot;ר יצחק המגלה הזאת אין אדם יודע כמה ארכה וכמה רחבה, כשהיא נפתחת היא מודעת כמה היא, כך ארץ ישראל כל רובה הרים וגבעות וכו', כשישרה [גירסת הרד&quot;ל &quot;כשישווה&quot;] אותה הקב&quot;ה, מנין שנאמר כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו, והיה העקוב למישור והרכסים לבקעה, אותה שעה היא מודעת מה היא וכו', ואיתא בספרי שהראה לו הקב&quot;ה למשה כל חדרי ארץ ישראל, ופי' שהראה לו הפנימיות של ארץ ישראל שטמיר ונעלם מעינינו, ועתיד להתרחב ולהיות נגלה לעין כל לעתיד [עיין בדברינו פ' עקב עמוד ע&quot;ז שהרחבנו בביאור ענין זה].<br /> <br /> מפורש בנבואת יחזקאל (סי' מ&quot;ז) דלעתיד גם הגרים יהיה להם חלק בארץ, אף דלא נטלו חלק בארץ בחלוקת יהושע, וטעמא דמילתא כתב המשנה למלך (בפ&quot;ד הל' בכורים) דהגרים שנתגיירו בעוד ישראל בגלות הם גירי צדק, ולא דמו לאותם גרים שנתגיירו כשיצאו ישראל ממצרים, שהיינו ברום המעלות, ולא היתה כוונתם לשמה, משו&quot;ה אותם לא נטלו חלק בארץ, עכ&quot;ל. ואפשר שיקבלו הגרים מאותו החלק בארץ שיתוסף לעתיד, דהרי החלק שבארץ ישראל שהיה מכבר, הרי היא מוחזקת בידינו מאבותינו, והרי השבטים מוחזקין בה. והנה משה רבינו היה מצפה שיכנס לארץ ישראל מיד, כמו שפירש&quot;י ז&quot;ל על הפסוק נוסעים אנחנו וגו' מפני מה שיתף משה עצמו עמהם, שעדיין לא נגזרה גזירה עליו וכסבור שהוא נכנס, ע&quot;כ, ואז לא היה הבית המקדש נחרב, דלא שלטו האויבים במעשה ידיו של משה כמפורש בדרז&quot;ל, והיה עולם התיקון מיד, והיה נתגלה גם הפנימיות של ארץ ישראל, ומאותו חלק יהיו גם הגרים נוטלים חלקם, וז&quot;ש נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אותו אתן לכם, ומלת המקום ומלת אותו נסתר, ירמוז על חלק הנסתר שיתגלה לנו, ועל כן אמר לכה אתנו והטבנו לך וגו' והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך, כי גם הגרים יקבלו חלק בארץ.<br /> <br /> דהא דארץ ישראל מוחזקת לנו מאבותינו, זה רק על חלק ארץ ישראל שהיה נגלה אז בחלוקת הארץ בימי יהושע, אבל החלק שעתיד להתגלות, אולי אין זה מוחזק בידינו, ובזה היה משה רבינו ע&quot;ה מסופק, שהיה סבור ליכנס לארץ ישראל מיד, ויהיה עולם התיקון ויתגלה פנימיות הארץ, ועל זה החלק היה מסופק, אם הבכור נוטל פי שנים, דאולי זה אינו מוחזק, ואין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק.<br /> <br /> לא קשה קושית המפרשים, אמאי לא פשיט ליה משה רבינו ע&quot;ה מואשיריהם תשרפון באש, דבאמת היו יודעין הדין, שארץ ישראל מוחזקת להם, מן הפסוק ואשיריהן תשרפון כנ&quot;ל בגמרא על זה, רק משה רבינו ע&quot;ה נכנס בגדר הספק, על חלק ארץ ישראל העתיד להתגלות, ואפשר דזה אין מוחזקת, ואין מגיע להם בה חלק בכורה, על כן ויקרב משה את משפטן לפני ה', כי בחינת העתיד לא נגלה רק להקב&quot;ה, שהוא יודע אם גם זה החלק בארץ ישראל מוחזק לנו, אבל הקב&quot;ה השיב לו כן בנות צלפחד דוברות, דהיינו רק מה שהם דוברות דייקא, ואפשר שהם לא השיגו כל זה, ובקשו חלקם מחלק ארץ ישראל שהיה נגלה אז, אבל מה שאתה חושב בספקן, על זה לא השיב לו הקב&quot;ה, דלא ניתן להתגלות עד לעתיד. ועם כל זה היה משה רבינו ע&quot;ה סובר, מפני שאמר לו הקב&quot;ה נתן תתן ב' פעמים, שא' קאי על ארץ ישראל דעכשיו, וא' על ארץ ישראל דלעתיד, ועדיין היה מצפה שיכנס לארץ ישראל מיד ויתגלה חלק העתיד, עד שאמר לו הקב&quot;ה בפרשה הסמוכה עלה אל הר העברים, שאין עדיין זמנה ולא יכנס לארץ.<br /> <br /> גם תמי' על הרמב&quot;ם שלא הביא רק הך דינא דסוגיין, ולא הך דסוגיא דבבא בתרא הנ&quot;ל, ולדרכנו אתי שפיר דחלק ארץ ישראל הנגלה לנו פשיטא דמוחזקת, אבל במסכת בבא בתרא השקלא וטריה בספיקו של משה רבינו על ארץ ישראל של לעתיד, וזהו הלכתא למשיחא ולא נפשט, על כן לא הביאה הרמב&quot;ם ז&quot;ל.<br /> <br /> (קונט' ח&quot;ת ודרשות א&quot;י פ' פנחס - קמז, טיב לבב פנחס - תע, ועוד)<br /> ----<br /> שבא על אשת חבירו דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג ושוטים שקילקלו עתידין ליתן את הדין.<br /> <br /> הנה יש לתמוה תמיהה קיימת בענין שליחות המרגלים, דאף אי נימא שלא רצה ה' לעכב את משה מלשלחן כדי למנוע את ישראל שלא יהיו הם עצמם שולחים אותם, מ&quot;מ הא קא חזינן שנעשו להם נסים, כדאיתא בגמרא (סוטה דף ל&quot;ד) שמצאו אותם קוברי מתים, והקב&quot;ה עשה לטובה כדי לטורדם באבלם ולא יתנו לב לאלו, ע&quot;כ. הרי שניצולו המרגלים מידי הכנענים תושבי הארץ בדרך נס נגלה, ואי לאו אותו הנס היו נהרגים. ודא וודאי טעמא בעי, על מה ולמה עשה ה' להם נס לשום נפשם בחיים להצילם מחרב הכנענים, אחרי שהזידו ללכת בעצה רעה, להניא את לב העם מלעלות לארץ, ועל ידי נס זה שניצולו באה תקלה לכלל ישראל, מוטב אילו מתו בבואם לארץ, ואז לא היה סיפק בידם להמריד את כלל ישראל במשה רבינו ע&quot;ה, ולהסיר את לבבם מאחרי ה'. והלא גם בלא&quot;ה היה סופם שמתו במגיפה על שהוציאו דבת הארץ רעה, ואם כן טוב להם שימותו בטרם החטיאו את כלל ישראל, ולמה הניח ה' אותם לבצע זממם הרע, להטיל אימה יתירה על ישראל באמרם אפס כי עז העם הזה, עד שבאו להטיח דברים כלפי מעלה, באמרם כי עצום הוא ממנו.<br /> <br /> כי אמת נכון הדבר שאין הקב&quot;ה נוטל את הבחירה מיד האדם, אלא מניחו ללכת בדרך שהוא רוצה, אבל לאיזה צורך יעשה להם נסים כדי שיוכלו להרשיע, מוטב יניחם על טבע העולם, ואין ראוי לשנות הטבע בעבורם. והוא כעין הא דאיתא בגמרא (בסוגיין) מי שבא על אשת חבירו דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג ושוטים שקלקלו עתידים ליתן את הדין. וה&quot;נ היה ראוי לכאורה שיהיה העולם נוהג כמנהגו, ולא שישתנו סדרי בראשית להפיל מן הכנענים חללים חללים, שיהיו טרודים באבלם. ואילו היו המרגלים נהרגים באותה שעה היה דבר זה טובה גם להם עצמם, שלא היו מגיעים לכלל מעשה להוציא מחשבתן הרעה מכח אל הפועל להמריד את ישראל בהשי&quot;ת, והיתה מיתתן כפרתן, ואילו את יהושע וכלב היה בידו יתברך להציל באופן אחר, דהרבה דרכים למקום.<br /> <br /> בביאור הדברים על פי מה שהאריכו הקדמונים ז&quot;ל למעניתם מה היה חטא המרגלים, וכבר הבאנו מדברי הרמב&quot;ן ז&quot;ל (בפ' שלח) שהאריך בענין, וכתב דמה שאמרו המרגלים מחוזק העם ותוקף הערים דבר אמת היה בפיהם, ואף משה רבינו ע&quot;ה בעצמו הפליג להם בחוזק העם ואמר להם שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן לבא לרשת גוים גדולים ועצומים ממך וגו', עם גדול ורם בני ענקים וגו' מי יתיצב לפני בני ענק. אבל רשעם על דבר אפס, שהוא מורה על דבר אפס ונמנע מן האדם שאי אפשר בשום ענין, וכיו&quot;ב כתב בעל העקידה ז&quot;ל.<br /> <br /> הוסיף לבאר דחטאם היה מה שלא בטחו בישועת השי&quot;ת, דכוונתו יתברך שמו היתה להראותם כי עז העם היושב עליה, ולא יתכן לכובשם בדרך הטבע, אם לא יד ה' תעשה זאת, והם באמרם אפס הראו חסרון אמונה ושאין יכולים לזכות בארץ, ולא סמכו על מעשה נסים, ולא שמעו אל משה וימרו את פי ה'. ומ&quot;מ מה שאמרו המרגלים אמת בפיהם, אלא שלא היה להם להתיירא ולפחוד מכל זאת, אחרי שכבר היו מובטחים מאת הקב&quot;ה כי יעלו ויירשו את הארץ, וזה היה חטאם כי לא האמינו באלקים ולא בטחו בישועתו, שהיה להם לעלות ולרשת הארץ.<br /> <br /> מזה כי זה היה פרי חטאתם של המרגלים, שהיו מפקפקים בדברי משה רבינו ע&quot;ה נביא ה' שציוה לבני ישראל בדבר מלך שלטון לעלות ולכבוש את הארץ מיד, והכי איתא במדרש ילקוט פ' דברים (רמז תת&quot;ג) ראה נתן ה' אלקיך לפניך את הארץ, איני אומר לא מאומד ולא משמועה, אלא מה שאתם רואים בעיניכם, עלה רש, מיד עלה רש. ועוד (שם) בילקוט, אמר להם משה לא מעצמי אני אומר לכם אלא מפי הקב&quot;ה אני אומר לכם. ולצד שהיה הציווי ברור מאת הקב&quot;ה לעלות לרשת את הארץ, התגבר מאד הס&quot;מ הוא שטן הוא יצר הרע להניא את לבב בני ישראל באמצעות המרגלים מלעלות לארץ.<br /> <br /> עוד, כי הנה ידוע שכך הוא דרכו של יצר הרע לצוד בני אדם ברשתו וללכדו בתחבולותיו ובנכליו, ולצורך כן הוא משתמש בכל מיני אמצעים, ומתהפך כאופן במליו להראות פנים לכל צד כפי הנאות לו, הכל לפי האדם ולפי הענין, כי אין דרכי הסתתו ותחבולותיו על אופן אחד, אלא פעם הוא מתגבר באופן כזה ופעמים יתגבר בהיפך, כפי אומדן ידיעתו חולשת האדם ורפיונו בענין מן הענינים, שם יתגבר להכשילו ולהפילו לבאר שחת.<br /> <br /> זה כתב ק&quot;ז זלה&quot;ה בישמח משה (פ' לך) עה&quot;פ ויאמר אברם אל לוט וגו' הפרד נא מעלי אם השמאל ואימינה ואם הימין ואשמאילה, ע&quot;ד הזוה&quot;ק, אברהם דא נשמתא קדישא, לוט דא יצר הרע, ועל פי הידוע שיש ב' מיני הסתה של יצר הרע, אחד על פי מדת הדין וכו' שמייעץ לאדם למנוע אותו מדרכי התשובה, ואומר לו שהדין נותן שלא יקבלנו בתשובה, וצריך האדם להשיב לו כי חפץ חסד הוא יתברך, ולא יחפוץ במות המת כי אם בשוב החוטא מחטאתו. וגם יש הסתה להיפוך על פי מדת הרחמים כמו שדרשו רז&quot;ל (חגיגה ט&quot;ז ע&quot;א) בפסוק אל תאמינו ברע ואל תבטחו באלוף (מיכה ז'), אם יאמר לך יצר הרע חטא והקב&quot;ה מוחל לך אל תאמין, וצריך להשיב לו כל האומר הקב&quot;ה ותרן וכו'. וידוע דימין הוא חסד ושמאל הוא דין, כמו שדרשו בפסוק וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו. ועל פי זה יתבאר הפסוק הנ&quot;ל עכלה&quot;ק. וכוונתו לבאר הכתוב באופן זה, דאברהם שהוא הנשמה הקדושה אומר ללוט שהוא יצר הרע הפרד נא מעלי, אם השמאל, כלומר, אם בא היצר הרע לפתות את האדם מצד שמאל שהוא דין, &quot;ואימינה&quot; יפנה לצד ימין ואל יאבה לו ואל ישמע אליו, ואם הימין שהוא בא מכח מדת החסד, אז ואשמאילה יפנה ממנו לצד אחר, ובכל אופן לא ישמע לעצתו.<br /> <br /> הזה נאמר אף אנו לענינינו, כי גם במצות ביאת הארץ מוצא היצר הרע מקום להתגבר בב' בחינות הפכיות זו מזו, פעם יבחר בדרך זו ופעם תהיה התגברותו בצד שכנגדו. הדרך האחד הוא בזמן שישראל מצווים על פי התורה לעלות ולרשת את הארץ, הוא מראה פנים כי עז העם והערים בצורות, ולא יתכן לעלות ולהלחם כנגדם כי עצום הוא ממנו, ובתחבולות יעשה לו מלחמה להביא מורך בלבבות בני ישראל, ולהכניס בהם הרהורים וספיקות הלצאת למלחמה או לחדול. וכאשר כן היה באותו הדור, שהיו ישראל מיועדים לעלות ולרשת את הארץ מיד, והתגבר עליהם השטן והסיתם לשלוח מרגלים, לראות אם יש יכולת בידם לכבוש את הארץ בדרך הטבע. וגם אף ה' עלה בהם וישבע לאמר אם יראו האנשים וגו' וכל מנאצי לא יראוה, כי חטא העם חטאה גדולה במה שלא האמינו באלקים ולא בטחו בישועתו, אשר ימסור בידם את הכנענים בדרך נסי שחוץ לטבע העולם.<br /> <br /> גם לאידך גיסא מוצא היצר הרע מקום להתגבר, והוא בזמן שאין זה רצון הבורא יתברך שיעלו ישראל לכבוש את הארץ, והיינו כשאין הם ראויים לשבת בה, מפני שאין הם נוהגים כשורה, שאין הארץ סובלת עוברי עבירה, וכמ&quot;ש המהר&quot;ם מרוטנבורג הובא בכל בו (סי' קכ&quot;ז) שהחוטא בארץ ישראל נענש יותר מאם חטא בחוץ לארץ, דאינו דומה מורד במלכות בפלטין של מלך למורד במלכות והוא חוץ לפלטין, והיא ארץ אוכלת יושביה, ע&quot;כ. וכתב עליו בפאת השולחן (הל' א' סי' א' בית ישראל ס&quot;ק ט&quot;ו) דמ&quot;ש המהר&quot;ם והיא ארץ אוכלת יושביה, קשיא טובא דאלו דברי המרגלים, וכתב אחר כך ונראה לי דשיטת המהר&quot;ם ז&quot;ל דודאי המרגלים לא דיברו כזב, וכמ&quot;ש בסוטה ל&quot;ה וכו', וה&quot;נ בגוף יסוד הנהגתו בארץ ישראל דודאי בפלטין של מלך השוכן שם וממרה עיני המלך במעשיו מסוכן בענשו וכו', רק דהמרגלים חשבו זה לרעה וגינוהו, וכשהשיב המהר&quot;ם ז&quot;ל תשובתו להזהיר הנוסעים לארץ ישראל הודיעם אמיתות הנהגתה, יעיי&quot;ש שהאריך.<br /> <br /> האלה שכתב הפאת השולחן בכוונת המהר&quot;ם מר&quot;ב ז&quot;ל מבואר להדיא בשלה&quot;ק (פ' לך לך), שהאריך להזהיר טובא את הדרים בארץ ישראל להיות שם תמיד בדרך הכנעה וגירות יותר מבשאר ארצות, ולא להיות שם בדרך התיישבות באיתן מושבו. וסיים וז&quot;ל: וסימנך ארץ אוכלת יושביה, היא מכלה הרוצים לישב בה בשלוה ובתוקף לאכול פירותיה ולהנות בה בלבד, ואף שהמרגלים דברו זה הפסוק, הם דיברו לרעה והוציאו דברי קדושה לחולין, חולין הם להם, עכ&quot;ל יעיי&quot;ש. וכן כתב הרשב&quot;ם ז&quot;ל (בסוף פרשת עקב) כי הארץ טובה מכל הארצות לשומרי מצוותיו, ורעה מכל הארצות ללא שומרם, ע&quot;כ. וכתב גם הספורנו (בפרשת שלח) עה&quot;פ טובה הארץ מאד מאד אם חפץ ה' בנו, בתנאי שיחפוץ ה' בנו וכו', אך בה' אל תמרודו, אם תרצו שתהיה הארץ לכם בזאת המדריגה מהטוב אל תמרדו בה'.<br /> <br /> מכל הלין חומר העוון של הבאים לשבת בארץ ואין הם ראויים אליה מצד מעשיהם שאינם מתוקנים, שגדול עוונם מנשוא, (ועיין בזה בארוכה בספרי ויואל משה מאמר ישוב ארץ ישראל מסימן קכ&quot;א ואילך). וביותר גרע ענין חיבוב הארץ והעליה אליה ביד חזקה בזמן שאסור לכבוש את הארץ מחמת השבועה שהשביע הקב&quot;ה את כנסת ישראל שלא יעלו בחומה. וענין עליה בחומה הוא עון חמור ונורא כמ&quot;ש המהר&quot;ל מפראג זי&quot;ע (נצח ישראל פכ&quot;ד) שהוא ביהרג ואל יעבור, וכתב דאף אם יהיו רוצים ח&quot;ו להמית אותם בעינויים קשים, לא יהיו יוצאים מן הגלות. ואף יחיד הבא לעלות לארץ ואינו ראוי אליה מצד מעשיו, עוונו גדול מאד, שבא להמרות עיני כבודו יתברך בביתו ובהיכלו כמבואר. וכך הוא דרכו של יצר הרע שעבודתו בכך להסית את הבריות לבוא אל האדם בערמומיות לנטוע בלבו חבת הארץ אשר בשקר יסודה.<br /> <br /> צריך לעמוד על המשמר שלא ללכת חשכים אחרי עצת היצר הרע אשר בא להכשיל את האדם באחד מב' הדברים הנ&quot;ל, בזמן שרצון השי&quot;ת שיעלו ישראל לארץ וישבו בה ויירשוה, הריהו בא להטעות הבריות למרוד בה' ולהתרשל במצוה זו בתואנה כי לא יעלה בידם לכבשה. ויש אשר יבחר היצר הרע בדרך השני לנטוע בלבות בני ישראל חבה יתירה לארץ בזמן שאסרה תורה לעלות ולכבוש את הארץ, ומכניס בלבם תשוקה עזה למרוד במצותו יתברך, ולחטוא בעון נורא של עליה בחומה.<br /> <br /> שבין ב' הדרכים הללו שבהם היצר הרע מתגבר בענין עליה לארץ הוא, דבזמן שהיצר הרע מונע את ישראל מלעלות לארץ כשהחובה עליהם לעלות, אולי יש תקוה לשוב בתשובה ולהסתר מאף ה', כאשר כן היה באנשי דור המדבר שנשמעו בתחלה להסתת המרגלים וימאסו בארץ חמדה ולא שמעו לקול ה', ואעפ&quot;כ כאשר בקש משה עליהם רחמים והם התחרטו על עוונם וחזרו בתשובה, כמאמר הכתוב (דברים א') ותשובו ותבכו וגו', כי הכירו בטעותם ורצו לתקן עוונם, וחפצו לעלות במסירות נפש ולכבוש את הארץ, כאמרם הננו ועלינו וגו' כי חטאנו וגו', קיבל הקב&quot;ה תשובתם ואמר למשה סלחתי כדברך. אמנם לא כן הוא בזמן שחוטאין בדרך השני, והוא כאשר היצר הרע מתגבר להסית ולהדיח את ישראל לכבוש את הארץ בזרוע בשר, בטרם הגיע העת והעונה אשר יעלה רצון לפניו יתברך, שזה גרוע הרבה יותר שהוא עון פלילי ר&quot;ל, שכל באיה לא ישובון, כי ענין ההעברה על השבועות שהשביע הקב&quot;ה את ישראל יש בה עון כפירה כמ&quot;ש המהר&quot;ל זלה&quot;ה (כאשר נתבאר בארוכה בספרי ויואל משה מאמר שלש שבועות סי' ע&quot;ו), והעונש המר והחמור הקצוב לעוברים על השבועה לא מצינו כיו&quot;ב בכל התורה, וכמו שדרשו ז&quot;ל (כתובות קי&quot;א ע&quot;א) אני מתיר את בשרכם כצבאות או כאילות השדה ר&quot;ל. וזאת בישראל שאף על המחשבה בלבד לעלות ולרשת את הארץ שלא כתורה, דהיינו אם לא יעלו על מנת לבער כל הע&quot;ז הנמצאות בארץ מגיע עונש חמור ונורא וכדאיתא (סוטה ל&quot;ד ע&quot;א, והובא ברש&quot;י פ' מסעי) עה&quot;פ כי אתם עוברים את הירדן וכו', כך אמר להם משה כשאתם עוברים את הירדן ביבשה על מנת כן תעברו, ואם לאו המים באים ושוטפים אתכם. אבל בעוה&quot;ר בדורותינו אלה שההסתר פנים גדול לא נעשה דין ברשעים, ונתקיים בעוה&quot;ר הכתוב בפרוח רשעים כמו עשב, ולכן נתלבש היצר הרע בלבוש חבת הארץ ועלתה בידו להכשיל את בני ישראל בעון הנורא הזהובזה יתבאר לנו שעל כן לא מנע הקב&quot;ה שילוח המרגלים, לפי שראה שאם היה מונע אותם מללכת היו פוקרים יותר, ועושים בהלה יותר ממה שעשו בהליכת מרגלים. ולדרכנו כוונתו דהנה מבואר במדרש דמיד כשאמרו ישראל נשלחה אנשים לפנינו נשבע הקב&quot;ה שלא יכניסם לארץ, ומעתה גם לולא הליכת המרגלים בהכרח היו נשארים במדבר מחמת שבועת הקב&quot;ה שקדמה להליכתן, אמנם אז היה החשש גדול שיפקרו ישראל ויפרצו לעלות לארץ נגד רצונו יתברך מגודל השתוקקותם לעלות לארץ, ואז היה השטן מתגבר עליהם מאד לפרוץ ולעלות לארץ ישראל מיד, ואילו חטאו בכך ח&quot;ו לא היה משתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט ח&quot;ו, שעל זה רובץ העונש הנורא מתיר את בשרכם ח&quot;ו. לפיכך בחר ה' את הרע במיעוטו, והסכים לשלוח המרגלים, כדי להצילם ולמנוע מהם הסתת היצר הרע בדרך הב', והוא חיבוב הארץ שלא במקום מצוה שהוא גרוע מיניה פי אלף.<br /> <br /> אפ&quot;ל עוד, שעשה ה' ככה להסכים על שילוח המרגלים, כדי להודיע לישראל ולהשריש בלבותם חומר האיסור של עליה בחומה ודחיקת הקץ, עד כי התיר להם שליחת המרגלים, ובלבד שלא יבואו לרע החמור יותר, כמבואר לעיל מ&quot;ש המהר&quot;ל ז&quot;ל והשלה&quot;ק. ודבר זה יהיה לזכרון לדורות עולם לבני ישראל, לבלתי יכשלו בעון החמור של עליה בחומה, ולא יזידו לעלות נגד רצון ה'.<br /> <br /> מובן שפיר מה שהקשינו לאיזה צורך יעשה להם נסים כדי שיוכלו להרשיע, מוטב יניחם על טבע העולם, ואין ראוי לשנות הטבע בעבורם. והוא כעין הא דאיתא בגמרא (בסוגיין) מי שבא על אשת חבירו דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג ושוטים שקלקלו עתידים ליתן את הדין. וה&quot;נ היה ראוי לכאורה שיהיה העולם נוהג כמנהגו, ולא שישתנו סדרי בראשית להפיל מן הכנענים חללים חללים, שיהיו טרודים באבלם, ולפי הנ&quot;ל מובן שפיר דזה הי' צורך גדול, שאם לא הי' עושה להם נס זו, היו פוקרים יותר, ועושים בהלה יותר ממה שעשו בהליכת מרגלים, דאז היה החשש גדול שיפקרו ישראל ויפרצו לעלות לארץ נגד רצונו יתברך מגודל השתוקקותם לעלות לארץ, ואילו חטאו בכך ח&quot;ו לא היה משתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט ח&quot;ו, לפיכך בחר ה' את הרע במיעוטו, ועשה להם נס זו, כדי להצילם ולמנוע מהם הסתת היצר הרע בדרך הב וכנ&quot;ל.<br /> ----<br /> שבא על אשת חבירו דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג ושוטים שקילקלו עתידין ליתן את הדין, והיינו דאמר ריש לקיש אמר הקב&quot;ה לא דיין לרשעים וכו' אלא שמטריחין אותי ומחתימין אותי בעל כורחי.<br /> <br /> עכ&quot;פ הטעם שאשה מתעברת מביאת זנות, לפי שאין הבורא יתברך חפץ לשנות מנהג וטבע העולם, אבל ודאי שאין הקב&quot;ה עושה נס בשינוי הטבע שתתעבר אשה מביאת זנות, ובאם אינה ראויה על פי טבעה להתעבר, ודאי שבכגון דא עולם כמנהגו נוהג, ובדין הוא שלא תתעבר. ולפי זה קשה בהא דאיתא במדרש תנחומא ומובא ברש&quot;י (ריש פ' תולדות) שבשעת לידת יצחק היו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה, צר הקב&quot;ה קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק, עיי&quot;ש, דהלא שרה הבת תשעים תלד היה ודאי שלא כדרך מנהגו של עולם, אלא בדרך נס, ואיך חשבו שמאבימלך נתעברה שרה, וכי שוטים היו להאמין שיעשה ה' נס לשנות הטבע על זה.<br /> <br /> יתבאר על פי דברי המדרש שמואל בשם החסיד ז&quot;ל, הובא דבריו בתוספות יום טוב אבות (פ&quot;ה משנה ה') ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים, וז&quot;ל: יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שהיו מזרזין אותו כל שבעת הימים, והוא בטהרה כל היום ההוא, וזקני בית דין כל הלילה לא יחשו מלזרזו, ומדוע היה הצורך בזה לפעולת הנס, וחשבוהו רז&quot;ל בעשרה נסים שבבית המקדש, והרי גם בדרך הטבע יצוייר עכ&quot;פ שלא יאורע לו כך, והתשובה על זה, כי היצר טוב והיצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח, יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה, וכן דרך הלוחמים, ועל כן ביום הכפורים שעל ידי עבודתו של כהן גדול ותפלתן של ישראל מנצחים את היצר הרע ונסתתמו טענותיו, וכשמרגיש שכלתה אליו הרעה וקרוב להיות מנוצח מתחזק בכל כוחותיו, ולזה היה קרוב מאוד להיות הכהן בעל קרי, אלולי ששמרוהו מן השמים בדרך נס, עכת&quot;ד בביאור קצת.<br /> <br /> איתא בילקוט (פרשת תולדות) על הפסוק ויתרוצצו הבנים בקרבה וכו', באותה שעה רצה ס&quot;מ להרוג יעקב במעי אמו, אלא שעמד מיכאל כנגדו, באותה שעה עמד מיכאל ורצה לשרוף לס&quot;מ, עד שהושיב הקב&quot;ה בתי דינים ביניהם, [ועיין דברי יואל (פרשת תולדות) שפירשנו טענות המריבה שביניהם], ועכ&quot;פ היה מלחמה גדולה וחזקה ביניהם, ולפי שראה הס&quot;מ שבלידת יעקב ירדה לעולם כח קדושה נפלאה והתנגדות קשה לעומתו, והשתלשלות כלל ישראל עתידים לצאת ממנו, ויתרבה ויתפשט כח התורה וכח הקדושה על ידי זרעו, על כן לחם בכל כוחותיו למנוע דבר זה, ומטעם זה רצה להרוג את יעקב במעי אמו, וכשלא עלתה בידו ועמד מיכאל כנגדו ורצה לשרפו, והבורא יתברך עיכב בידו כמבואר בילקוט. על כן אחר שנולד יעקב אבינו התחזק בכל כוחותיו על ידי שלוחיו ליצני הדור, להשפיל השפעת כח קדושתו של יעקב ולמנוע התפשטות הקדושה בעולם, ועל כן התחכמו לומר מאבימלך נתעברה שרה, וזייפו לתלות שורש אומה הישראלית שנצמח ממקורם ומכוחותם הטמאה על ידי אבימלך, ורצו בזה להגדיל השפעתם בעיני הבריות ולהשפיל גבול הקדושה, כדי שיגררו אחריהם לימשך אחר אמונתם אחרי שהמקור הוא מהם. ולכך עשה הקב&quot;ה נס וצר קלסתר פניו של יצחק דומה ממש לאברהם, עד שהעידו הכל שאברהם הוליד את יצחק, דבדרך הטבע לא יצוייר שיהא אדם אחד דומה ממש לחבירו כמ&quot;ש הנודע ביהודה בתשובות (אה&quot;ע סי' ס&quot;ה), והעלה כן להלכה בשאלה דב' עגונות, עיי&quot;ש, ומקורו מדברי הש&quot;ס סנהדרין (ל&quot;ח ע&quot;א), ובזה נסתמו טענת הסתתיהם, וראו הכל כי מקורו ממקור הקדושה מזרע אברהם.<br /> <br /> יתורץ קושייתינו הנ&quot;ל, דהגם דלא יצוייר שיעשה הקב&quot;ה נס בשינוי הטבע להוליד ממזר כמבואר בגמרא הנ&quot;ל, אבל הרשעים האלה חשבו לפי שטותם שנעשה להם נס זה מכוחות הטומאה, ומאבימלך נתעברה בדרך נס, כדי להגדיל כוחותם על ידי שיהיה השורש ממקור מושחת, ובנסי הס&quot;מ האמינו אפילו אם יהיה רחוק המציאות ונס מופלג ביותר, אלא בנס מצד הקדושה שאברהם הוליד את יצחק לבן מאה בזה לא רצו להאמין, ומעתה אין זה תימה שהאמינו בנס של שרה, ולא האמינו בנס אברהם שקרובה אל מציאות הטבע, כי זה דרכם כסל למו שמודים בנסים שאפשר לתלות בכוחות הטומאה אף שאינם אמת, ומכחשים בנסים שהם מצד הקדושה לבד בלי תערובת כוחותם כלל.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> עוד על פי דברי חז&quot;ל (נדרים כ' ע&quot;ב) עה&quot;פ (יחזקאל כ') וברותי מכם המורדים והפושעים וגו', אמר רבי לוי אלו בני ט' מדות וכו', וחד אמר בני ערבוביא, עיי&quot;ש, והטור (או&quot;ח סי' ר&quot;מ) פי' בני ערבוביא שמשמש עם אשתו ונתן דעתו על אחרת, עיי&quot;ש, ואולי הטעם שנקראים בני ערבוביא, לפי שיש בבנים ההם מתערובת ב' כוחות, כפי מקום הלידה ומקום המחשבה, כידוע שנפש הולד נמשך כפי המחשבה שמהרהרין בעת הזיווג. וזה שאמרו ליצני הדור מאבימלך נתעברה שרה או מפרעה, לא שדימו לחשוב שהיה כן בפועל המעשה, כי אי אפשר במציאות שתהיה מעוברת מפרעה כנ&quot;ל, אבל אמרו דלפי שנלקחה שרה לבית פרעה ואבימלך, נשאר בלבבה מהרהורי ע&quot;ז שנדבקו בה בעודה בבית הרשעים הללו, שכן הוא הטבע דמי שהולך בין הרשעים נדבק בו מטומאתם ר&quot;ל, ואף שבפועל מאברהם אבינו נתעברה, מ&quot;מ יש בעיבורה ערבוביא ח&quot;ו מכוחות הרע של אבימלך ופרעה שהרהרה בהן בעת זיווגה, וכוונתם בזה היה להכחיש מציאות הנס שהוא מצד הקדושה, אלא לפי שמעורב בו מכוחתם נעשה הנס על ידי כוחות הטומאה, ובנס כזה האמינו כנ&quot;ל. ולכך העיד הכתוב לומר אברהם הוליד את יצחק, והוליד לשון מפעיל, ר&quot;ל שהיה מכוחו בלבד בלי שום תערובת כח אחר ח&quot;ו, וגם ליצני הדור הודו בדבר אחר כך, על ידי שצר הקב&quot;ה קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, וכדפירשנו (דברי יואל פ' תולדות) שהיו שרטוטי פניו דומה ממש לשל אברהם, ומזה ידעו שכל בחינת נפשו שוה ממש לשל אברהם, דאל&quot;ה אי אפשר במציאות שיהא אדם אחד דומה לחבירו.<br /> ----<br /> הרי שבא על אשת חבירו דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג ושוטים שקילקלו עתידין ליתן את הדין וכו'. אמר ליה זונין לרבי עקיבא לבי ולבך ידעין דע&quot;ז לית בה מששא, והא קחזינן גברי דאזלי כי מתברי ואתי כי מצמדי [פירש&quot;י ז&quot;ל פסחים ההולכין לע&quot;ז שנתפרקו איבריהן מחמת חוליין וחוזרין באיברין מצומדים],<br /> <br /> מאי טעמא, אמר לו אמשול לך משל וכו', כך יסורין בשעה שמשגרין אותן על האדם משביעין אותן שלא תלכו אלא ביום פלוני וכו' ובשעה פלונית כו', כיון שהגיע זמנן לצאת, הלך זה לבית ע&quot;ז וכו', והיינו דאמר רבי יוחנן מאי דכתיב וחלים רעים ונאמנים, רעים בשליחותן ונאמנים בשבועתן, א&quot;ל רבא בר רב יצחק לרב יהודה האיכא בית ע&quot;ז באתרין, דכי מצטריך עלמא למיטרא מתחזי להו בחילמא, ואמר להו שחטו לי גברא ואייתי מטרא, שחטו לה גברא ואתי מטרא וכו', דאמר רב מאי דכתיב אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים, מלמד שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, והיינו דאמר רשב&quot;ל מאי דכתיב (משלי ג') אם ללצים הוא יליץ וגו', בא לטמא פותחין לו,<br /> <br /> עכ&quot;ד הגמרא. מבואר בדברי הגמרא דהטעם שאשה מתעברת מביאת זנות, לפי שאין הבורא יתברך חפץ לשנות מנהג וטבע העולם, אבל ודאי שאין הקב&quot;ה עושה נס בשינוי הטבע שתתעבר אשה מביאת זנות, ובאם אינה ראויה על פי טבעה להתעבר, ודאי שבכגון דא עולם כמנהגו נוהג, ובדין הוא שלא תתעבר. ולפי זה קשה בהא דאיתא במדרש תנחומא ומובא ברש&quot;י (ריש פ' תולדות) שבשעת לידת יצחק היו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה, צר הקב&quot;ה קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק, עיי&quot;ש, ולכאורה הרי כל עצמם שטרחו ליצני הדור להוציא לעז שמאבימלך נתעברה שרה גם בלא&quot;ה אין בה ממש, שהרי מה שחזרה שרה לנערותה והיתה ראויה לילד היה נס גדול, דבדרך הטבע לא היה באפשרי שתלד עוד כנ&quot;ל, וכמ&quot;ש מי מלל לאברהם הניקה בנים שרה וגו', והנה אלמלי מאבימלך נתעברה הרי הולד ממזר, ובוודאי שלא יעשה הקב&quot;ה נס לשנות טבע העולם כדי שיוולד ממזר, שהרי שורת הדין נותנת דאף בראויה לילד לא תתעבר היכא דעבדא איסורא, אלא דעולם כמנהגו נוהג ואין הקב&quot;ה חפץ לשנות הטבע, אבל היכא שעל פי הטבע אינה ראויה שתלד פשיטא דהיכא דעבדא איסורא לא עביד קוב&quot;ה ניסא שתלד כדי שיוולד ממזר, וענין לידת ממזר הרי הוא דבר בזוי ומתועב גם אצל אומות העולם, דגם בני נח מצווין על אשת איש וחייבין עליה מיתה, ובוודאי שאין להעלות על הדעת שיעשה הקב&quot;ה נס נפלא כדי שיוולד בעולם ממזר טמא רח&quot;ל, ואם כן הרי אדרבה מזה עצמו הוכחה וראיה ברורה שממקור קדוש מחצבתו מאברהם אבינו ע&quot;ה ולא מאבימלך, והאיך נואלו אומות העולם לטעון טענה איוולת כזו שמאבימלך נתעברה שרה.<br /> <br /> ביאור הענין, על פי מה שמבואר בגמרא הנ&quot;ל דרבי עקיבא בתשובתו לזונין הכחיש לגמרי מציאות נסי הע&quot;ז, ותלה הדבר רק בהצלחה יתירה דמתרמי להו כך, משא&quot;כ משא&quot;כ רב יהודה הודה לרבא בר יצחק דניתן לע&quot;ז כח זה מן השמים שתעשה נסים כדי להטעות את הבריות, דבא לטמא פותחין לו, ולכאורה ראוי להבין הלא חכז&quot;ל כל רז לא אניס להו, וגם רבי עקיבא ידע מזה שניתן כח לע&quot;ז להראות נסים גלויים, ואם כן למה הוצרך להשיב שינוייא דחיקא כל כך דמיתרמי לע&quot;ז הצלחה יתירה כזה שכל ההולכים אצלה להתרפאות כוונו הליכתן לאותה רגע שהגיע זמנן של היסורים לצאת שהוא דבר רחוק מאוד מן השכל, ויותר הי&quot;ל להשיב מיד התשובה הניצחת של המסקנא דהבא לטמא פותחין לו וניתן רשות מן השמים להס&quot;מ לעשות אף נסים גלויים, ובתשובה זו יסתתמו פיות כל המאמינים בע&quot;ז ונדחו כל שאלתם, ולמה הוצרך להשיב דבר מופלג ורחוק כזה.<br /> <br /> על פי מה דאיתא בגמרא (מגילה דף כ&quot;ה) תניא ר&quot;ש בן אלעזר אומר, לעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיבו אהרן למשה, פקרו המערערים, שנאמר (שמות ל&quot;ב) ואשליכהו באש ויצא העגל הזה, ופירוש רש&quot;י העיזו פניהם לומר יש ממש בע&quot;ז. והנה העגל נעשה בדרך נס בכוחו של השטן, כדי לנסות את ישראל, על דרך הבא לטמא פותחין לו, ומדכתיב ויצא העגל הזה, דמשמע שיצא מעצמו, פקרו ממנו המינים לומר שיש ממש בע&quot;ז, ועל כן אמר ר' שמעון בן אלעזר שצריך ליזהר מלהשיב תשובה כזו שיש בה מקום למינים לפקור. ולכאורה אם יש מקום לטעות בזה למה נכתב בתורה פסוק ויצא העגל הזה, ולמה לא העלים הכתוב ענין זה. ובארתי דראתה חכמתו כי במשך הדורות יהיו נסיונות כאלו, שיעשה הס&quot;מ נסים מדומים כדי להטעות את הבריות ולנסותם, וכמ&quot;ש הכתוב (פרשת ראה) ובא האות והמופת כי מנסה ה' אלקיכם אתכם, והוצרכה התורה הקדושה להודיע לנו שיש מציאות כזה, ושניתן רשות וכח ביד הס&quot;מ לעשות נסים, וכמו שמצינו במעשה העגל, לכן היה הכרח שיהיה נכתב כל זאת בתורה, כדי שידעו הבריות להזהר שלא יתעו אחרי משאת שוא ומדוחים, ולא יתפעלו מנסי הס&quot;מ. אמנם הזהירנו רז&quot;ל שצריך האדם שיהא נזהר בתשובותיו, היינו שצריך זהירות והתבוננות יתירה אימתי לאומרו ואימתי להעלימו שלא תבוא תקלה על ידו, דיש לפעמים דאע&quot;פ שגוף הדיבורים הם אמת, ויש זמנים אשר יש צורך והכרח לאמרם, מ&quot;מ צריך ליזהר שלא לומר אותם אם אינם על צד ההכרח והתועלת, דבאותן הדורות שחלפו ועברו ולא אירעו בימיהם נסיונות כאלו, מוטב להעלים מפניהם כל הענין הזה של נסי הס&quot;מ, דקרוב להפסד לספר מזה, וסכנה עצומה כרוכה בסיפור נסים כאלה, דעלולים לטעות בהם להיות נפתה אחריהם ח&quot;ו, וכעין מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בספר המורה (ח&quot;ג פל&quot;ז) בטעם האיסור ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, שאם יהיה נדמה בעיני האדם שפרוטה של ע&quot;ז תבואהו הצלחה יהא נפתה אחריה, ולא יוכל עוד לסור ממנה, יעיי&quot;ש, והגר&quot;א ז&quot;ל פירוש על הכתוב (דברים י&quot;ג ב') ונתן אליך אות או מופת, דמופת מלשון פיתוי, דהנביא השקר על ידי שהוא מראה אותות ומופתים, הוא מפתה לבות בני האדם לילך אחרי הע&quot;ז.<br /> <br /> פי זה אתי שפיר מה שלא השיב רבי עקיבא מתחלה תשובה זו דהבא לטמא פותחין לו, דעד שלא היה מוכרח לגלות דבר זה שניתן לס&quot;מ רשות להראות נסים לא רצה לגלותו, ואע&quot;פ שגם באותה תשובה שהשיב לזונין, שנתכוון להם השעה לילך אצל הע&quot;ז ממש באותה הרגע שהגיע זמנן של היסורים לצאת, גם בזה יש הצלחה נפלאה להע&quot;ז, ויש מקום לטעות ולתלות בכחה של הע&quot;ז שיש בה כח עצמי ויש בה ממש ח&quot;ו, מ&quot;מ כל עוד שאין בזה עדיין שינוי הטבע מסדר העולם, רצה להעלים מציאות הנסים, ועל כן לא רצה לומר לו דהבא לטמא פותחין לו, דמשמעותו שאכן ניתן להם יכולת מן השמים לעשות נסים, דאולי עדיין אין לו ידיעה מזה, ולא פגע עדיין בנסי הס&quot;מ, ואם כן למ&quot;ל לספר לו כדברים האלה, דסיפור אלו הנסים הרי יש בו היזק רב, ונותן עוד כח וחיזוק לע&quot;ז, ועל כן העלים ממנו מציאות הנס, ותלה הדבר בהצלחה יתירה.<br /> <br /> רב יהודה ששאלו רבא שהע&quot;ז באה בחלום, שחטו לי גברא ואייתי מיטרא, וכן היה ששחטו גברא ואתא מיטרא, דבר זה נראה כבר כנס שלא כדרך הטבע, ולמען לא יטעו הבריות לחשוב על ידי זה שיש ממש בע&quot;ז, היה מוכרח כבר לגלות ולהשיב לו תשובה ברורה, דבאמת הע&quot;ז בעצמה היא הבל הבלים אין בה ממש, אלא דניתן להם מן השמים הכח והיכולת אף נסים ונפלאות שלא כטבע העולם, כדי להטעות את הבריות, דהבא לטמא פותחין לו.<br /> <br /> גבי דור הפלגה, שאמרו רז&quot;ל בב&quot;ר (סוף פרשת נח, פל&quot;ח ז') על הכתוב ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער, רבי נחמיה אמר וימצאו (משלי ב') אם ללצים הוא יליץ, ופי' היפה תואר שהיה מציאה ממש, דבתחלה לא היה שם בקעה גדולה זו שתהא מחזקת את כולם, אלא לשעה עשאה ה', משום אם ללצים הוא יליץ, כי בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, וכיון שנתכנסו לצורך מינות ואפיקורסות נעשה להם נס על ידי השטן המפתה אותם, ונעשה הבקעה גדולה כל כך להחזיק את כולם, וז&quot;ש אם ללצים הוא יליץ, דממקרא זה למדו ז&quot;ל בגמרא הנ&quot;ל דהבא לטמא פותחין לו, שהקב&quot;ה נותן כח להשטן לעשות נוראות, ועל כן וימצאו בקעה בדרך נס. [ועיין עוד אריכות הדברים בענין זה בקונטרס על הגאולה ועל התמורה מסימן י&quot;ד ואילך].<br /> <br /> לנו מזה, דלפי המסקנא גילו לנו רז&quot;ל דניתן כח לסט&quot;א לעשות גם נסים מופלגים נגד טבע מנהגו של עולם. ונקדים עוד מ&quot;ש התוספות יום טוב (בפ&quot;ה דאבות משנה ה') על דברי המשנה שחושב בין העשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש, ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים, וז&quot;ל: יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שהיו מזרזין אותו כל שבעת הימים, והוא בטהרה כל היום ההוא וכו',והתשובה על זה, כי היצר טוב והיצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח, יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה וכו', ולזה היה קרוב מאוד להיות הכהן בעל קרי וכו', עכ&quot;ד. מכל הלין שמעינן דאצל ענין שהוא ממקור הקדושה, גדול נגדה מאוד התגברות כוחות הטומאה והסט&quot;א, ואף בשעה שהדבר הוא בדרך הטבע, הוא גם כן רבותא גדולה ולנס יחשב, ומכל שכן כשהוא בשינוי הטבע, משא&quot;כ בדבר שכוחות הטומאה מסייעים הוא בהיפך, דלא יבצר מהם אף הנס היותר גדול חוץ לטבעו של עולם, דניתן להם כח כזה כנ&quot;ל, ואין בדבר שום רבותא כלל, כיון שאין שום התגברות לנגדה.<br /> <br /> אפשר דמ&quot;ש בהך ברייתא הנ&quot;ל, דכל מה שאשת איש מתעברת להוליד ממזר, הוא רק מטעם דעולם כמנהגו נוהג, משא&quot;כ במקום שאינה ראויה להוליד לא אמרינן שיהיה נעשה נס בשינוי הטבע שתוליד, כל זה קאי רק קודם שגילו רז&quot;ל יכולת הס&quot;מ לעשות נסים, ועל דרך שלא רצה רבי עקיבא לגלותו לזונין כנ&quot;ל, אבל אליבא דאמת אחרי שכבר גילו לנו רז&quot;ל ידיעה זו, דניתן להם הכח אף לשנות טבע מנהגו של עולם, אפשר דאזדא לה הך כללא דאי אפשר לאשת איש להתעבר מביאת זנות בדרך נס, דאפשר ואפשר שיוולד ממזר ל&quot;ע גם על ידי נסים מופלגים בשינוי מנהגו של עולם, ולא עוד אלא דבשעה שהנס הוא מצדם ומכוחם, אין שום חידוש ופלא אף בנס היותר גדול, דלא יבצר מהם מלעשות אף הנס היותר רחוק מן הטבע וכנ&quot;ל.<br /> <br /> שטענו ליצני הדור מאבימלך נתעברה שרה, דהם היו אצטגנונים גדולים, והשיגו גודל כח הסט&quot;א, שגם דבר זה אפשר שתתעבר אשת איש מביאת זנות אפילו באופן ניסיי גדול ששרה בת תשעים שנה תלד, דבאמת ניתן לכוחות הטומאה גם כח כזה וכמסקנת הגמרא הנ&quot;ל, ואין לך בו אלא חידושו.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> לפרש עוד באופן אחר, דהך כללא דעולם כמנהגו נוהג, היינו רק בסתם ממזר שאין לס&quot;מ תועלת להתאמץ לשנות הטבע בעבורו, דמסתם ממזר לא יהיה לו תועלת גדול, שהרי ממזר ידוע מובדל ומופרש הוא מקהל ה', ואילו ממזר שאינו ידוע אמרו ז&quot;ל (יבמות ע&quot;ח ע&quot;ב) ממזר לא חיי, דמן השמים משגיחין שלא יתערבו הפסולים שאינם ידועים בקהל ה', ובכי האי גוונא אמרינן דבראויה לילד בדרך הטבע אין הקב&quot;ה חפץ לשנות הטבע מפני דעבדא איסורא, ובמקום שאינה ראויה להוליד בטבע, לא יארע נס בשינוי הטבע שתוליד, אולם לא כן הוא במקום שיש לס&quot;מ ולכוחות הטומאה ענין ותועלת מיוחד בלידתו, שהם חפצים להטעות בכך את הבריות ולהסיתם לרע, לא יבצר מהם לעשות נס היפוך טבעו של עולם, ואף היכא שאינה ראויה להוליד בידם לשנות הטבע ולעשות נס שתוליד.<br /> <br /> מצאו ליצני הדור מקום לבא בטענתם המזוייפות מאבימלך נתעברה שרה, כי לצד שהיה אברהם אבינו ע&quot;ה נשיא אלקים שהיו כל בני דורו משכימים לפתחו, ופירסם אמונת הבורא ברוך הוא לכל באי עולם, וכשראו הרשעים שבדור כי הוליד בן לעת זקנתו בדרך נס גדול, וידעו והבינו על ידי אצטגנינות כי הוא עתיד להנהיג הדור אחרי אביו ולקרב את הבריות לעבודת השי&quot;ת, על כן באו בטענה שמאבימלך נתעברה שרה וכל הנס הוא מצדם, ואע&quot;פ שהוא נגד טבעו של עולם, דשורת הדין נותנת שלא תתעבר, ומכל שכן שאין הקב&quot;ה עושה נס שיוולד ממזר, מ&quot;מ היכא שהנס נעשה על ידי הס&quot;מ שאני, דבמקום שהס&quot;מ רוצה לצודד את העולם ברשתו איננו משגיח בשורת הדין ובמנהגו של עולם, וכשהוא חפץ שיהיה נולד ח&quot;ו ממזר כזה אשר באמצעותו יתפתו העולם אחרי כוחות הטומאה ויהיו נמשכין רוב העולם לצדו, יש לו מסירת נפש לעשות נסים ונפלאות אף בשינוי טבעו של עולם.<br /> <br /> גבי איוב שנעשו לו נסים גדולים על ידי השטן, שא&quot;ל הקב&quot;ה לשטן הנו בידך אך את נפשו שמור, ואיתא בגמרא (בבא בתרא דף ט&quot;ז) דקשה צערו של שטן יותר משל איוב [פירש&quot;י ז&quot;ל שהוזקק השטן לשמור את נפש איוב שלא תצא], משל לאדם שאומר לעבדו שבור את החבית ושמור יינה, וקאמר בגמרא (חולין דף מ&quot;ג) ניסא שאני ואין מזכירין מעשה נסים, והארכנו בזה בקונטרס על הגאולה ועל התמורה (בהקדמה עמוד י&quot;ד ט&quot;ו) שמסר השטן נפשו להכותו באופן שיהא זקוק להחיותו אך בדרך נס, כדי להביאו לידי חירוף וגידוף ולטורדו מהעוה&quot;ב, יעיי&quot;ש באורך.<br /> <br /> אם מאבימלך נתעברה שרה, אין כאן תמיה כלל אף אם שרה בת תשעים שנה תלד, ואחרי שחדל להיות לשרה וכו', דהס&quot;מ עושה נסים גדולים אף שהם שלא על פי שורת הדין ושלא כמנהגו של עולם. ומעתה אתי שפיר דדוקא מה שנתעברה מאברהם זאת רצו להכחיש, אבל במה שאמרו שהולידה שרה מאבימלך שהיה נס יותר גדול ורחוק המציאות בזה רצו להאמין, דנס הבא מצד הקדושה להרבות קדושה בעולם, זה כואב ומיצר להם עד מאוד, דאינם חפצים בחרחבת גבול הקדושה, על כן רצו להכחישו, משא&quot;כ אם נתעברה מאבימלך שאז הרי הוולד ממזר ח&quot;ו, אם כן אף שהיתה עיבורה בדרך נס, הרי נעשה נס זה על ידי השטן וכחות הטומאה, ואז אדרבה ואדרבה ניחא להו בהכי וזה חפצם ומגמתם, להפיץ ולפרסם נסי הס&quot;מ, כדי להרבות טומאה בעולם ח&quot;ו, ולהמשיך את העולם אחריהם.<br /> <br /> דרך זה יובן גם מ&quot;ש בתנחומא (פ' תולדות) שאמרו אומות העולם שהיא מעוברת מאבימלך או מפרעה, דאין הכוונה שנתעברה מפרעה בפועל, דזה נמנע המציאות לגמרי, שהרי מעשה דפרעה קדמה ללידת יצחק כ&quot;ה שנה כדאיתא החשבון בסדר עולם, [והובא ברש&quot;י ז&quot;ל פ' וירא על הכתוב ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים], ואינו במציאות כלל שתהא עתה מעוברת מפרעה. אבל כלפי שהיתה טענתם שנתעברה מאבימלך ונעשה נס זה דבן תשעים תלד על ידי כחות הטומאה, לכן אמרו גם כן דאולי גם פרעה הרשע בגודל כח טומאתו ובכשפיו סייע לו להביא נס זה, וזה שאמרו מאבימלך או מפרעה, דאם לא היה בכוחו של אבימלך לבדו לעשות נס גדול ומופלא כזה, סייע לו גם פרעה, ורצו להכחיש הנס שמצד הקדושה, ולתלותו בכוחות הטומאה שלהם, דהרי ניתן להם כח זה לעשות נסים גדולים שלא כמנהגו של עולם כנ&quot;ל, ולפיכך הוצרך הקב&quot;ה לצור קלסתר פניו דומה לשל אברהם, כדי לסתום פיהם.<br /> ----<br /> זונין לרבי עקיבא לבי ולבך ידעין דע&quot;ז לית בה מששא, והא קחזינן גברי דאזלי כי מתברי ואתי כי מצמדי [פירש&quot;י ז&quot;ל פסחים ההולכין לע&quot;ז שנתפרקו איבריהן מחמת חוליין וחוזרין באיברין מצומדים],<br /> <br /> מאי טעמא, אמר לו אמשול לך משל וכו', כך יסורין בשעה שמשגרין אותן על האדם משביעין אותן שלא תלכו אלא ביום פלוני וכו' ובשעה פלונית כו', כיון שהגיע זמנן לצאת, הלך זה לבית ע&quot;ז, אמרו יסורין דין הוא שלא נצא, וחוזרין ואומרים וכי מפני ששוטה זה עושה שלא כהוגן אנו נאבד שבועותינו, והיינו דאמר רבי יוחנן מאי דכתי וחלים רעים ונאמנים, רעים בשליחותן ונאמנים בשבועתן, א&quot;ל רבא בר רב יצחק לרב יהודה האיכא בית ע&quot;ז באתרין, דכי מצטריך עלמא למיטרא מתחזי להו בחילמא, ואמר להו שחטו לי גברא ואייתי מטרא, שחטו לה גברא ואתי מטרא וכו', דאמר רב מאי דכתיב (דברים ד') אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים, מלמד שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, והיינו דאמר רשב&quot;ל מאי דכתיב (משלי ג') אם ללצים הוא יליץ וגו', בא לטמא פותחין לו,<br /> <br /> עכ&quot;ד הגמרא.<br /> <br /> ראוי להבין, הלא גם ר&quot;ע ידע שהע&quot;ז מראה גם דמיונות של נסים גלויים, וכמו ששאל רבא את רב יהודה בענין הגשמים, וכשאלת האפיקורסים בגמרא, ודבר זה היה מפורסם בימיהם, ומעתה לא היתה תשובתו מספקת לדחות האמנת הנסים האלה, כי לפי תשובתו הכחיש מציאות הנס דע&quot;ז לגמרי, ואלו המתרפאים בהילוכן לבית ע&quot;ז אין בזה אלא הצלחה יתירה דע&quot;ז, דאתרמי להו כך שהלכו לבית ע&quot;ז באותה רגע ממש כשהגיע זמנם של יסורין לצאת, אבל עדיין אין זו תשובה נצחת לדחות האמונה בדמיונות של נסים נגלים שנעשו על ידי הע&quot;ז.<br /> <br /> דגם באלו המתרפאים בהלוכן לבית ע&quot;ז אין תשובתו נצחת, דודאי שאירע דבר זה פעמים אין מספר, וכן משמע מלשון הגמרא והא קא חזינן גברי דאזלי וכו', מבואר דהיה שכיח ורגיל נסיון זה בימיהם, והוא רחוק מן השכל דבכל פעם אתרמי הצלחת הע&quot;ז עד כדי כך שכל אלו ההולכים ומתרפאים כוונו ממש הליכתם באותה רגע שהגיע זמנם של היסורים לצאת, והצלחה כזו אינה שכיחא, ועדיין ישאר מקום הרהור להאמין בכוחה של ע&quot;ז. ובודאי לחז&quot;ל כל רז לא אניס להו, והו&quot;ל לר&quot;ע להשיב מיד תשובה ניצחת דהבא לטמא פותחין לו, וניתן רשות מן השמים להס&quot;מ לעשות אף נסים נגלים, ובתשובה זו היה סותם פיות כל המאמינים בע&quot;ז, ויספיק לדחות כל שאלתם, ולא היה צריך תו לטעמא דנאמנים בשליחותן.<br /> <br /> בפי' עיון יעקב מהגאון בעל שבות יעקב, שדייק גם כן כנ&quot;ל, ותירץ שלא רצה רבי עקיבא להשיב תירוץ זה לזונין משום שלום, ורק לישראל השיב כששאלו רבא, ומזה ראיה לדברי המהרש&quot;א שזונין לא היה מישראל, עכ&quot;ל העיון יעקב.<br /> <br /> תירוצו אינו מספיק והוא דוחק גדול, דלפי האמת כתב רש&quot;י ז&quot;ל דזונין היה ישראל, אם כן לא היה לו לרבי עקיבא למנוע עצמו מלהשיב לו האמת מפני השלום, כמו שהשיב רב יהודה לרבא, אלא שהגאון בעל שבות יעקב סמך בזה על דברי המהרש&quot;א שכתב על דברי רש&quot;י דזונין ישראל היה &quot;אם קבלה נקבל&quot;, אבל מדברי הגמרא אין ראיה דישראל היה. ואי משום דקאמר לבי ולבך יודע דע&quot;ז לית בה מששא, אין זה מוכרח, ואדרבה מהאי לישנא משמע דעכו&quot;ם היה בפרהסיא, אלא דלבו בסתר ובמופת בלב ידע דע&quot;ז לית בה מששא, עכ&quot;ל המהרש&quot;א. ובאמת ראיית המהרש&quot;א אינה מכרחת, דאי משום דקאמר לבי ידע בע&quot;ז דלית ביה מששא, אין ראיה דעכו&quot;ם היה בפרהסיא, אלא דרצה לרמז דאין בו אפילו מחשבת ע&quot;ז, כי בע&quot;ז אפילו הרהור מחשבה הקב&quot;ה מצרפה למעשה, כדילפינן במסכת קידושין (דף ל&quot;ט ע&quot;א) מלמען תפוש את בית ישראל בלבם, ולכן אמר לבי יודע שאפילו מחשבת ע&quot;ז אין בלבי, והראיה שהרי אמר לבי ולבך, שכלל גם את רבי עקיבא עם עצמו, ואם כן אין מכאן ראיה דלא היה ישראל, ואדרבה משם ראיה דישראל היה, כי בעכו&quot;ם אמרינן סתם מחשבת עכו&quot;ם לע&quot;ז, ואי אפשר שיהיה השתוות גמור בלב בינו לבין רבי עקיבא, וכיון שאמר לבי ולבך על כרחך דישראל היה.<br /> <br /> שהקדים ואמר לבי ולבך ידעין בע&quot;ז דלית בה מששא, טרם ששאל את שאלתו. יש לומר עוד בחינה אחרת, על פי מה שאמרו חז&quot;ל במסכת סנהדרין (דף ל&quot;ח ע&quot;ב) ודע מה שתשיב לאפיקורס, א&quot;ר יוחנן לא שנא אלא אפיקורס עכו&quot;ם, אבל באפיקורס ישראל כל שכן דפקר טפי. וכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בפי' המשנה (אבות פ&quot;ב משנה י&quot;ד) דמפני זה אסור לדבר עמו כלל, לפי שאין לו תקנה ואין לו רפואה כל עיקר, שנאמר כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים, עכת&quot;ד. וכן פסק בספר היד (פרק ב' מהל' ע&quot;ז) עיי&quot;ש. ולפי זה אדרבה מוכח מכאן דאותו זונין ישראל היה כדברי רש&quot;י ז&quot;ל, ועל כן כשבא לשאול ממנו בדבר הנוגע בעיקרי האמונה, הוצרך להקדים לו לבי ולבך ידעין בע&quot;ז דלית בה מששא, כדי לגלות דעתו שאין בו מחשבת מינות כלל, דאי לאו הכי אסור להשיב לו. אבל כל זה הוא רק באם נאמר שהיה ישראל, אבל בעכו&quot;ם בין כך ובין כך מושיבין לו, ולא היה צורך בגילוי דעת דלבי ולבך ידעין. ואפשר דמזה הוכיח רש&quot;י ז&quot;ל דזונין ישראל היה. ובאמת גם המהרש&quot;א אינו חולק על רש&quot;י, אלא שכתב אם קבלה הוא נקבל. עכ&quot;פ תירוצו של השבות יעקב אינו מספיק. ועוד דבעיקר תירוצו של השבות יעקב גם כן יש לפקפק, דלמה חש רבי עקיבא שלא להשיב לזונין מפני השלום, אחרי שאמר לו בפירוש שאינו מודה בע&quot;ז כלל. ואיך שיהיה הקושיא במקומה עומדת, מדוע לא השיב רבי עקיבא מיד תירוץ המסקנא דהבא לטמא פותחין לו ונותנין מן השמים כח להס&quot;מ להראות נסים.<br /> <br /> יתבאר הענין על פי מה שאמרתי כבר בישוב דברי הרד&quot;ק ורבינו סעדי' גאון (בפרשת בראשית) על הפסוק והנחש היה ערום וגו', שהקשה הרד&quot;ק ז&quot;ל איך היה אמירת הנחש לאשה, וכי יש בו כח הדבור, ואם היה דרך מופת כמו אמירת האתון לבלעם, למה לא אמר הכתוב ויפתח ה' את פי הנחש, כמ&quot;ש ויפתח ה' את פי האתון. והביא הרד&quot;ק דברי הרס&quot;ג ז&quot;ל, שלא דבר הנחש, אלא מלאך דבר בעבורו. ואיתא בפרקי דרבי אליעזר שהיה הס&quot;מ רוכב עליו, עיי&quot;ש. והקשה הרד&quot;ק על זה, דאם כן מה חטא הנחש בזה אם הוא לא דיבר כלום, ורק המלאך דבר עבורו, ולמה נענש הנחש. והביא עוד דברי היש אומרים, כי הנחש לא דבר אלא בצפצוף רמז להאשה, והיא הכירה ברמיזת הנחש וידעה מה שרוצה לומר. [ותירוץ זה כתב גם האוהחה&quot;ק, כי מצינו בריב&quot;ז שהיה מכיר בצפצוף ושיחת עופות וחיות, ומכל שכן אדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב&quot;ה, עיי&quot;ש]. אולם גם הסבר זה לא נראה בעיני הרד&quot;ק, דאיך הבינה האשה כל השקלא וטריא ברמיזה וצפצוף. ועוד דאם האשה הבינה צפצוף הנחש אבל איך הבין הנחש דברי האשה. ולכן העלה הרד&quot;ק במסקנתו, דדיבור הנחש היה על דרך מופת ונס, לנסות בו את האשה, ואעפ&quot;י שלא אמר הכתוב ויפתח ה' את פי הנחש כמ&quot;ש באתון דבלעם, לפי שיש בזה נסתר גדול, והוא העיקר למביני מדע. ועדיין יש לשאול למה נתקלל הנחש אחר שהקל יתברך שם הדיבור בפיו דרך נס. ויש לפרש כי הנחש חשב בערמימות לקנא באדם, והשי&quot;ת ידע דעתו, שם הדיבור בפיו, כענין שאמרו הבא לטמא פותחין לו, עכ&quot;ל הרד&quot;ק.<br /> <br /> עדיין קשה על שיטת הרד&quot;ק, דדיבור הנחש היה על דרך מופת, אם כן מדוע לא כתיב ויפתח ה' את פי הנחש, כמ&quot;ש ויפתח ה' את פי האתון. ולאיזה סוד נתכוון הרד&quot;ק ז&quot;ל באמרו שיש בזה נסתר גדול, ועל כן העלימהו הכתוב.<br /> <br /> נראה ליישב דברי הרד&quot;ק דמעיקרא לא קשה מידי, על פי דברי הגמרא מגילה (כ&quot;ה ע&quot;א) מעשה עגל הראשון נקרא ומתרגם, והשני נקרא ולא מתרגם, ופירוש רש&quot;י ז&quot;ל ומעשה עגל הראשון, כל פרשת העגל עד ואשליכהו באש (שמות ל&quot;ב), ומה שחזר אהרן וספר המעשה, הוא קרוי מעשה עגל השני, הוא שכתוב בו ויצא העגל הזה, ולא יתרגם פן יטעו עמי הארץ ויאמרו ממש היה בו שיצא מאליו, אבל המקרא [בלי תרגום] אין מבינין, עכ&quot;ד רש&quot;י]. ולהלן שם תניא ר&quot;ש בן אלעזר אומר, לעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיבו אהרן למשה, פקרו המערערים, שנאמר (שמות ל&quot;ב) ואשליכהו באש ויצא העגל הזה. ופירוש רש&quot;י העיזו פניהם לומר יש ממש בע&quot;ז. והנה באמת העגל לא נעשה בדרך הטבע, כדאיתא בתרגום יוב&quot;ע עה&quot;פ ויצא העגל הזה, שנכנס השטן בתוכו ויצא כמין דמות עגל. ועוד איתא תמן וירא את העגל ומחולות וז&quot;ל וסטנא הו' בגו' מטפז ומשוור קדם עמא, שדלג העגל ורקד קדם עמא, על ידי שנכנס השטן בתוכו. הרי דכל העגל היה חוץ לדרך הטבע, כי הנה השליך זהב לתוך האש ויצא העגל מעצמו, על ידי שנכנס השטן בתוך העגל, ורקד ודלג לעיני כל ישראל, וכל זה מפני שניתן מן השמים כח זה להשטן, כדי לנסות את ישראל, על דרך הבא לטמא פותחין לו, לפי שאמרו הערב רב עשה לנו אלהים, וכוונתם היתה לע&quot;ז כמבואר בדרשתם ז&quot;ל, על כן ניתן כח להס&quot;מ לעשות נסים להגדיל הנסיון של הכשרים, ולהוסיף טומאה לרשעים, לטורדן מן העולם כמאז&quot;ל. אלא יען שיש מקום לע&quot;ה לטעות ולומר שיש כח בע&quot;ז, לכן נקרא ולא מתרגם. והמינים אין מאמינים בזה שניתן מן השמים כח זה להס&quot;מ, על כן אמרו ז&quot;ל שמכאן פקרו המינים לומר דיש כח בע&quot;ז. והוכיח מכאן ר' שמעון בן אלעזר דלעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיב אהרן פקרו המערערים.<br /> <br /> צ&quot;ב, דלפי זה דמהאי קרא דויצא העגל הזה פקרו המינים לומר שיש ממש בע&quot;ז, ומהאי טאמע אמרו חז&quot;ל דנקרא ולא מתרגם, פן יטעו בו ע&quot;ה ויאמרו ממש היה בו שיצא מאליו, אם כן ראוי להבין למה נכתב בתורה פסוק זה שיש בו מקום לטעות, ואם אהרן אמרו למשה אבל כשנאמרה בתורה הקדושה למשה כל דיבור ודיבור היה הקב&quot;ה אומר ומשה כותב כאמרם ז&quot;ל, ופסוק זה הרי הוא מגוף התורה, ואם כן טעמא בעי למה לא מנע השי&quot;ת מלהניח מקום למינים לרדות, ולמה נכתב בתורה הקדושה.<br /> <br /> יתבאר, על פי מה שפירשתי כבר מאמר המשנה (אבות פ&quot;א מי&quot;א) חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות וכו' וישתו התלמידים הבאים אחריכם ונמצא שם שמים מתחלל. וכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בפירושו, וז&quot;ל: מים הרעים כנוי לאפיקורסות, ואמר השמרו בדבריכם בתוך ההמון, ולא יהיה בדבריכם מקום שיסבול פירוש אחר ולישנא דמשתמע לתרי אנפין, מפני שאם יהיו שם אנשים כופרים יפרשו אותם כפי אמונתם, והתלמידים ישמעו מהם ויחזרו לאפיקורסות ויחשבו שזאת היתה אמונתכם ויהי' בזה חילול השם, כאשר אירע לאנטיגנוס עם צדוק וביתוס. וכן פי' הרע&quot;ב והתוספות יו&quot;ט. וענין אנטיגנוס איש סוכו מבואר באבות דרבי נתן (פרק ה' מ&quot;ב) הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס. אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים שהיו שונין בדבריו לתלמידים, ותלמידים לתלמידיהם, ודקדקו אחריהן ואמרי מה ראו רבותינו לומר דבר זה, אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית, ועל ידי זה כפרו בגמול שכר ועונש ובתחיית המתים, וכפרו בקבלת חז&quot;ל, ונפרצו מהם ב' פרצות צדוקין וביתוסין, צדוקים על שם צדוק וביתוסין על שם ביתוס, עיי&quot;ש.<br /> <br /> הרמב&quot;ם ז&quot;ל בפירוש המשנה דאבות (פ&quot;א מ&quot;ג) דהפירוש האמיתי במאמר אנטיגנוס, שהזהיר החכם לעבוד את הבורא יתברך מאהבה, ולא בעבור תשלום שכר וגמול, אלא שהם טעו בדבריו ואמרו בשמו שאין לאדם לא גמול ולא עונש ולא תקוה כלל, כי לא הבינו כוונתו, עיי&quot;ש. ולכאורה צריך ביאור, דלפי זה למה העתיק רבינו הקדוש בסדר המשנה מאמר זה דאנטיגנוס, אחרי דיש בזה מקום למינים לרדות, ומכאן פקרו גם צדוק וביתוס ותלמידיהון, ונתרבה המינות בישראל, והו&quot;ל לרבינו הקדוש להשמיט משנה זו מגרסתו, דהרי הוא עצמו העתיק דברי אבטליון שאמר חכמים הזהרו בדבריכם וכו', ושני המאמרים נראין לכאורה כסותרות זא&quot;ז.<br /> <br /> יתבאר על פי מ&quot;ש בגמרא (בבא בתרא פ&quot;ט ע&quot;ב) דמנו חכמים בברייתא כל אופני הרמאות במדות ומשקלות שאסור לעשותן, ומהן שהוא יפה ללוקח ורע למוכר, ומהן להיפך, ועל כולן אמר רבן יוחנן בן זכאי אוי לי אם אומר, אוי לי אם לא אומר, אם אומר שמא ילמדו הרמאין, [פרש&quot;י ומתוך כך יבאו לרמות יותר], ואם לא אומר שמא יאמרו הרמאין אין תלמידי חכמים בקיאין במעשה ידינו. איבעיא להו אמרה או לא אמרה. אמר רב שמואל בר יצחק אמרה, ומהאי קרא אמרה (הושע י&quot;ד) כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. ופירוש הרשב&quot;ם וצדיקים ילכו בם, יזהרו בם שלא לרמות הברית, ופושעים יכשלו בם, ילמדו לרמות, עכ&quot;ל. ומאמר זה איתא גם במשנה דכלים (פי&quot;ג ט&quot;ז) ובקהלת רבה (פ&quot;ט) דיש נפקא מינה במעשה הרמאים גם לענין טומאה וטהרה, ועל כולם אמר ר&quot;י אוי לי אם אומר וכו' אם לא אומר אני מונע את התלמוד ומטמא את הטהרות, עיי&quot;ש. ולכאורה יש להבין מעיקרא מאי קא מבעיא ליה, ולבסוף מהיכא פשיטא ליה, ומה נתחדש לו בפסוק זה מה שלא ידע עד אז.<br /> <br /> דספיקתו של רבן יוחנן בן זכאי היה, איזהו מן החששות מכריע לדחות חבירתה, אם יותר טוב לאמרו בשביל תועלת הכשרים שידעו האסור והמותר, ויזהרו בשמירתן, ולא ישגיח על קלקול הרמאין, או יותר טוב שלא לאמרו שמא ילמדו הרמאין. ולבסוף הכריע רבן יוחנן בן זכאי מהאי קרא כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם וגו', דכללות התורה כן הוא, למיימינים בה סמא דחיי, ולמשמאילים בה היא להיפך ח&quot;ו, ואעפ&quot;כ לא מנעה התורה מלכתוב גופי תורה, אע&quot;פ שאפשר שיגיע מזה קלקול לרשעים, מ&quot;מ כדאי בשביל תועלת הצדיקים, וזה מכריע ודוחה חשש קלקול הרשעים, ועל כן אמרה רבן יוחנן בן זכאי מהאי קרא, ואע&quot;פ שהרמאין ילמדו לרמות עוד יותר.<br /> <br /> מה שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל בפתיחתו לספר המורה בדברי התנצלותו: ידעתי כי רבים וגם שלימים יקבלו תועלת מספרי זה, ואמנם המבולבלים שמוחם מזוהם בדיעות שאינם אמיתיות ובדרכים המטעים, יברחו מפרקים רבים ממנו ויקשו עליהם וכו', מ&quot;מ לא אמנע הטוב כשיאות לאחד המעולה ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו וארצה להציל המעולה האחד ההוא, ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, עכ&quot;ל הזהב. וכתב האפודי ז&quot;ל (שם) וכבר אמר החכם, אבחר מיתת אלף אלפים סכלים בעבור הצלת איש מעולה, ולא מיתת איש מעולה בעבור הצלת אלף אלפים סכלים.<br /> <br /> זה יתורץ קושיא הנ&quot;ל, ולא קשה למה סידר רבינו הקדוש בסדר המשנה מאמר אנטיגנוס איש סוכו אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, ואע&quot;פ שמכאן פקרו המינים ונתקלקלו, אבל תועלת הצדיקים מכריע חשש קלקול הרשעים, והכריע רבינו הקדוש לכתבו מפני תועלת הכשרים, שידעו להזהר לקיים המצות מאהבת השי&quot;ת ושלא על מנת לקבל פרס. אמנם צריך לזה כח ההבחנה ודעת תורה אמיתי להבחין ולהכריע איזה עדיף וכחו יפה לדחות חשש חבירתה. ועל כן הזהירנו חז&quot;ל באבות חכמים הזהרו בדבריכם וכו', וכמו שכתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל שלא יהיה בדבריכם לישנא דמשתמע לתרי אפי, שמא יטעו התלמידים על ידי זה בדברי מינות, ונמצא שם שמים מתחלל, כי צריך לזה כח הכרעה ודעת תורה אמיתי, ולא כל העתים שוין בזה, ולפעמים יהיה הקלקול יתר על התיקון, ועל כן צוו חז&quot;ל חכמים הזהרו בדבריכם, אף אם נראה לעין שיש בה תועלת מרובה, אבל צריך התבוננות וזהירות יתירה ודעת תורה אמיתי, והזירות בזה הוא הכרחי.<br /> <br /> יובן גם כן שפיר מדוע נכתב בתורה הקדושה הפסוק ויצא העגל הזה, לפי שראתה חכמתו יתברך שיהיו נסיונות כאלה בעיקבתא דמשיחא, שיעשה הס&quot;מ נסים מדומים כאלה על ידי שלוחיו נביאי השקר, להטעות בהן את הבריות, כמו שאמר הכתוב ובא האות והמופת וגו' כי מנסה ה' אלקיכם אתכם, והוצרכה התורה הקדושה להודיע לנו שיש מציאות כזה שניתן כח להס&quot;מ לעשות נסים כמו שהיה במעשה העגל, שנכנס בו השטן ורקד ופזז ועשה נסים. ולכן נכתב זאת בתורה הקדושה בשביל תועלת הכשרים והדורות הבאים שידעו להזהר מנסי השקר של הס&quot;מ וכת דיליה, ואע&quot;פ שיפקרו על ידי זה המינים, מכל מקום כדאי לדחות חשש זה מפני תועלת הכשרים.<br /> <br /> למדו חז&quot;ל דלעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיב אהרן פקרו המערערים, ור&quot;ל שצריך התבוננות וזהירות יתירה שלא ידברו דיבורים שאפשר לתלות בהם דברי מינות, שלא תבוא תקלה על ידו, ואפילו אם גוף הדיבורים אמת הם, ויש זמנים אשר יש צורך והכרח לאומרם, כגון ויצא העגל הזה שבחרה התורה הקדושה לכתבו מפני תועלת הכשרים, למען ידעו דורות הבאים איך להתנהג בנסיונות כאלו, אבל למדונו חז&quot;ל שיזהר האדם שלא יאמר אותם אם אינם על צד הצורך והתועלת. ומהאי טעמא נקרא ולא מתרגם, כי יספיק לתועלת הכשרים שבכל הדורות שיבינו במקרא לבד, וע&quot;ה לא יבינו כי הם קרובים אל הכשלון ואל הטעות יותר מלהתועלת.<br /> <br /> בזה להבין שפיר דברי הרד&quot;ק, דטובא איכא לחלק בין נס דנחש לנס דאתון, דהנה הנס של פתחית פי האתון היה לטובה, כדי למנעו מלחטוא, כמ&quot;ש רש&quot;י ז&quot;ל (פרשת בלק) על הפסוק ויתיצב מלאך ה' בדרך וגו', מלאך של רחמים היה, והיה רוצה למנעו מלחטוא שלא יחטא ויאבד, עכ&quot;ל. וז&quot;ש מלאך ה' שהיה שליח מאתו יתברך לטובה ולרחמים. וכמו כן הנס של פי האתון היה נס מאתו יתברך לטובה, ואמרו ז&quot;ל שהוא מן עשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות, ועל כן גילהו הכתוב לפרסם שבח הנס שעשה הבורא יתברך למנוע מעשה הרע, כי הסיפור בנסיו יתברך, מוסיפין קדושה ויראת הרוממות. משא&quot;כ בנס של דיבור הנחש שענינו היה להסית ולהדיח, כמ&quot;ש הרד&quot;ק במסקנתו דהנחש היה מתחלה מחשבתו לרעה להסית ולהדיח, ועל כן ניתן לו כח הדיבור, על דרך הבא לטמא פותחין לו, והסית את אדם הראשון לעבור על מצותיו יתברך, ונקנסה מיתה לעולם עבור חטא זה, על כן זה הנס היה מכוחו של הס&quot;מ, כי מאתו יתברך לא תצא הרעות, וכמ&quot;ש הרד&quot;ק דהבא לטמא פותחין לו, על כן נס זה העלימהו הכתוב.<br /> <br /> שזה הכוונה בדברי הרד&quot;ק שכתב שיש בזה נסתר גדול, כי אין לדבר מאותן הנסים שנעשים על ידי כוחות הטומאה ועל ידי הס&quot;מ, כדי שלא יתן פתחון פה, ושלא להעיר למי שלא נגלה אליו ידיעה זו שיש בכח הס&quot;מ וחיילותיו לעשות נסים נגלים, כי באמת אנחנו בני ישראל המאמינים ידענו ונאמנים עלינו קבלת חכמינו ז&quot;ל שניתן להם כח זה לנסות בהם את הבריות, דאי אפשר שיהיה להם כח זולתי ממנו יתברך, דאין עוד מלבדו, אלא שלא רצתה התורה הקדושה לפרסם הנסים האלו בגלוי לכל, פן יפקרו המינים להעיז פניהם ולומר כי יש כח בהס&quot;מ ובע&quot;ז לעשות נסים, ואעפ&quot;י שהתורה הקדושה פרסמה נס כזה בפסוק ויצא העגל הזה, לפי שיש בזה צורך ותועלת לדורות הבאים, וגם שם נקרא ולא מתרגם כמאחז&quot;ל, והנכון שלא לספר בזה, ולא הזכירו הכתוב רק פעם אחת בפרשת העגל על צד ההכרח, אבל כאן העלימהו הכתוב. ואולי לזה רמז הרד&quot;ק בלשונו שיש בזה נסתר גדול למביני מדע, כי מביני המדע יבינו הנסתר בהם שהיה הנס על ידי כח הס&quot;מ, ושניתן לו כח זה על דרך הבא לטמא פותחין לו, אבל לחסירי דעת שלא יבינו ולא ישיגו ויבואו לטעות וכשלון, לא יאות לגלות דבר זה, ועל כן העלימהו הכתוב, להורות לנו שסכנה עצומה טמונה בסיפור נסים אלה, ומכל שכן להאמין בהם, דזה ודאי הוא כפירה ומינות שאין כמוה.<br /> <br /> דנרמז דבר זה בדברי חז&quot;ל במסכת חולין (דף מ&quot;ג ע&quot;א) שהקשו לר' יוסי ב&quot;ר יהודה דס&quot;ל ניקבה המרה טריפה, והכתיב (איוב ט&quot;ז) ישפוך לארץ מררתי, ועדיין איוב קיים, א&quot;ל אין מזכירין מעשה נסים, פירש&quot;י להביא ראיה מהם. ולכאורה הול&quot;ל אין למדין ממעשה נסים, והזכרה מאן דכר שמיה. אמנם לשון חכמים מרפא, ונרמז בלשונם הקדוש דהזכרת נסים כי האי גוונא דנעשו על ידי הס&quot;מ (כמבואר בדרז&quot;ל), יפה למנוע ממנו ומוטב שלא להזכיר נסים אלו, מחשש כשלון כמבואר לעיל, ועל כן תפסו בלשונם לומר אין מזכירין מעשה נסים.<br /> <br /> לא קשה קושית הרד&quot;ק על רבינו סעדי' גאון, דלשיטתו אם המאך דיבר עבור הנחש מה חטא הנחש ולמה נענש ונתקלל, דהנה הרד&quot;ק עצמו כתב שם דהנחש חשב בערמימות להחטיא את אדם ואשתו, והבא לטמא פותחין לו. וכמו כן אפשר להבין בזה דברי הרס&quot;ג, דלפי שהיה לו להנחש השתוקקות ומחשבה רעה לעשות מעשה הסתה זו, על ידי מחשבה זו המשיך עליו כח הס&quot;מ, כמבואר בפרקי דרבי אליעזר שהס&quot;מ רכב עליו ודיבר עבורו. וכן הוא בכל אדם שרצונו לעשות הרע, ממשיך על עצמו כח הטומאה על ידי מחשבתו, ואף אם אין סיפק בידו לגמור בעצמו מעשהו הרע, הס&quot;מ מסייע בידו ועושה שליחותו, על דרך הבא לטמא פותחין לו, כמבואר בדברי חז&quot;ל, ואתי שפיר מה שנתקלל הנחש ונענש אע&quot;פ שהס&quot;מ דיבר עבורו, לפי שהוא המשיך עליו את כח הס&quot;מ על ידי תשוקתו להרע.<br /> <br /> ביתר ביאור, על פי מ&quot;ש המהרש&quot;א ז&quot;ל במסכת מכות (דף י' ע&quot;ב) על מאמר הגמרא א&quot;ר הונא א&quot;ר אלעזר מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, וכתב המהרש&quot;א דלא קאמר שהקב&quot;ה מוליך אותו, אלא מוליכין אותו, ויובן על פי מ&quot;ש בכמה מקומות שכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו, אם לטוב או לרע, ועל כן אמר בדרך שאדם רוצה לילך, שהרשות בידי אדם ממנו יתברך, דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, אבל כפי רצונו ודעתו של אדם מוליכין אותו המלאכים הנבראים מהרצון והמחשבה אשר בו, ומייתי בגמרא ראיה מן התורה שא&quot;ל הקב&quot;ה לבלעם לא תלך עמהם, ואחר כך כתיב קום לך אתם וגו', שרצונו ודעתו הרעה לילך אתם גרם ששלח הקב&quot;ה לו מלאך כרצונו ומחשבתו, שאמר לו קם לך אתם. ומייתי ראיה מן הכתובים דכתיב אם ללצים הוא יליץ וגו', ר&quot;ל דהקב&quot;ה מוסיף לו מלאך לץ כפי ליצנותך, [ובסוגיין למדו מפסוק זה דהבא לטמא פותחין לו, והיינו הך וכוונה א' לשניהם], עכת&quot;ד המהרש&quot;א ז&quot;ל. ובזה מובן דעת הרס&quot;ג ז&quot;ל, דאף שהמלאך דבר עבור הנחש, מ&quot;מ נתחייב הנחש, שהמלאך אינו אלא גומר ענינו שהתחיל בו, על דרך שאמרו ז&quot;ל הבא לטמא פותחין לו, ובדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ונענש הנחש על רוע בחירתו שגרם בזה להמשיך מלאך רע להשלים ענינו.<br /> <br /> אנהיר לן עיינין בדברי הגמרא הנ&quot;ל במעשה דזונין ור' עקיבא, ויתורץ קושית השבות יעקב הנ&quot;ל, דהנה במה ששאל זונין את רבי עקיבא מאותן בני אדם שנתפרקו איבריהם מחמת חוליין והלכו לבית ע&quot;ז ונתרפאו לגמרי, לכאורה אף לפי מה שהשיב לו רבי עקיבא שהגיע זמנן של היסורין להסתלק, ונתכוון להם השעה לילך לבית ע&quot;ז ממש באותה הרגע שהגיע זמנן של היסורים לצאת, גם בזה יש לכאורה הצלחה נפלאה לע&quot;ז, ויש בזה מקום לטעות ולתלות בכוחה של ע&quot;ז, ואפילו הכי לא ראה רבי עקיבא הכרח וצורך לגלות לו דבר זה שיש בכח הס&quot;מ אף להראות נסים על ידי שנותנין לו כח מן השמים, על דרך הבא לטמא פותחין לו, כי דבר זה לא ניתן לגלות כי אם לצד ההכרח וצורך גדול לתועלת הכשרים, כמו שבארנו לעיל, ועל כן השיב רבי עקיבא על שאלת זונין דאין בזה שום נס, ולא מוכח מזה רק הצלחת הס&quot;מ, והוא דבר הרגיל ושכיח שהרשעים ועובדי ע&quot;ז מצליחין, והשטן מסייע להצלחתן כדי לנסות ולהטעות את הבריות, ואין זה נס אלא הצלחה מלובש בטבע.<br /> <br /> במסכת תמיד (דף ל&quot;ב) שאל אלכסנדרוס מוקדון את זקני הנגב מה דין אתריסתון לקבלי, פירש&quot;י מה זה שאתם עומדים נגדי ואינכם מחזיקים יראתנו, הלא אתם יודעים כי אנחנו הרבים ואתם תחתנו, [ורבינו גרשום פירוש, מדוע אינכם מודים לנו ולמה לא תלכו אחרינו, הלא תראו שאתם שפלים ואנחנו מלכים ושרים], אמרו ליה שטנא נצח, פירש&quot;י זו אינה ראיה, שהרי אתם רואין בכל יום שהשטן הוא נוצח ומטעה בני אדם, אף אתם אל תתמהו שאנו תחתיכם, עכ&quot;ל רש&quot;י. הרי מכאן דברים ברורים ומאירים כשמש בצהרים, שחכמי ישראל דחו ראיות אלכסנדר מוקדון בשתי תיבות בלבד, שטנא נצח, ומה חידוש יש בדבר שהע&quot;ז מצליח, הלא אנו רואים בכל יום שהשטן מצליח, וכל זה אינו אלא לנסות את הבריות.<br /> <br /> מדברי הגמרא הנ&quot;ל משמע שלא השיב להם אלכסנדר מוקדון שום דבר לדחות את דבריהם, ונראה שהיה דבר זה ידוע בימיהם אפילו אצל אומות העולם עובדי ע&quot;ז. ומה מאוד נוקבים ויורדים עד התהום דברי רבינו גרשום מאור הגולה, שפי' שטנא נצח, ואל תתמה על זה שהשטן הוא נוצח, שמתעה אותם ונותן להם גאולה, ולבסוף יורידם לגיהנם, עכל&quot;ק. ואין אלו אלא דברי נביאות, כי הרי בימיו של רבינו גרשום ז&quot;ל עדיין לא הצליח מעשה שטן עד כדי כך להסית בגאולת שקר כאשר קרה לנו בזמנינו בעוה&quot;ר, אלא שכל תורתן של הראשונים כמלאכים היה ברוח הקודש, והשיגו בפירושי דברי חז&quot;ל כל מה שעתיד להתרחש ולקרות אותנו באחרית הימים. וכבר הזהירונו חז&quot;ל בדבריהם הקדושים שלא להאמין בהצלחת הרשעים אף אם יהיה גדולה מאד, שהשטן הוא הנוצח ונותן להם גאולה ומתעה אותם ואת כל הנמשכים אחריהם, ולבסוף יורידם לגיהנם.<br /> <br /> מובן דהיינו טעמא שהשיב רבי עקיבא לזונין, שאין בזה שום נס, כדי שלא יהיה מקום למינים להעיז פניהם ולומר שיש ממש בע&quot;ז, אבל יכולת הנסים שניתן מן השמים להס&quot;מ בעון הדור, רצה רבי עקיבא להעלים מבני אדם כל זמן שאין הכרח בדבר. אבל רב יהודה ששאלו רבא דאתחזי ע&quot;ז בחלמא, וא&quot;ל שחטו לי גברא ואייתי מטרא, וכן היה ששחטו גברא ואתא מטרא, דבר זה נראה כנס שלא כדרך הטבע, ולמען לא יטעו הבריות לחשוב שיש ממש בע&quot;ז, שהרי עושה נסים ומופתים, הוכרח לגלות להם דניתן להם מן השמים הכח והיכולת לעשות מעשים שנראים לנסים גלויים כדי להטעות בזה את הבריות, ע&quot;ד שאמרו הבא לטמא פותחין לו, וכמ&quot;ש ז&quot;ל שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם.<br /> <br /> מדברי חז&quot;ל הנ&quot;ל, שאין לספר ולדבר מנסים שנעשו על ידי הס&quot;מ, כי דבר זה גורם לטעות ולמכשול שיטעו הבריות על ידו לומר יש בו ממש, וכל זה אמרו אפילו אם היו נסים על ידו. והיום בעוה&quot;ר עושים ההיפך, ומגדילים ומפרסמים נסי הס&quot;מ בדויים שלא היו ולא באו לעולם, וכל עצם כוונת פרסומם של אותן הנסים הבדויים הוא אך ורק בשביל להטעות את הבריות, וצריך כל איש ישראל לברוח מהם ומלספר ניסיהם, ולא יהיה לו חלק בכפירה ומרידה בהבורא יתברך.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> הגשמים דאתחזי בחלמא ואמר שחטי לי גברא ואתי מטרא, לכאורה דבר זה יפלא, דהגם שניתן כח מן השמים לע&quot;ז ולהשטן להראות נסים, אבל פשיטא שלא נמסר להם יותר ממה שנמסר לצדיקים לעשות מסטרא דקדושה, משא&quot;כ הורדת הגשמים שכח זה לא נמסר אפילו לצדיקים, כמבואר במסכת תענית (דף ב' ע&quot;א)אמר רבי יוחנן שלשה מפתחות בידו של הקב&quot;ה, שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן מפתח של גשמים וכו', ובתוספות הקשו ממה שנמסרו לאליהו בימי אחאב. ותירצו דלא נמסר אלא פעם אחת בלבד, ולא שיהיה בידו לעולם, עיי&quot;ש. הרי דאף לצדיקים לא נמסר כח זה להיות בידם לעולם, ולא תהא כהנת כפונדקית, וקשה לומר דנמסר כח זה של הורדת הגשמים לע&quot;ז.<br /> <br /> נראה להסביר הענין, שמן השמים נשלחו הגשמים לפי שהיה העולם צריך להם, ומן השמים ריחמו עליהם, כדאיתא שם דהוה נגיב עלמא ולא אתי מטרא זמן ארוך, והיה סכנת רעב לעולם, כידוע שבימים ההם אם לא ירדו גשמים היה סכנה לגווע ברעב ח&quot;ו, כי לא היה אפשרות בימים ההם להביא ממרחק לחמם. ומצינו בגמרא (תענית כ&quot;ה ע&quot;ב) מעשה בר' אליעזר שגזר י&quot;ג תעניות ולא ירדו גשמים וכו', א&quot;ל תקנתם קברים לעצמכם, געו כל העם בבכיה. וחז&quot;ל תקנו תעניות ותפלות על הגשמים כמבואר בגמרא (תענית ט&quot;ו ע&quot;א) מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ומזכירין זכות אבות, וכל כך למה, לפי שענין הגשמים היה דבר חיוני להצלת העולם וצורך גדול. ובודאי גם בעובדא דהאי גשמים ריחם השי&quot;ת על ישראל ועל כל העולם כולו שלא ימותו ברעב, וגזר על הגשמים שירדו לעולם, ומסתמא הועילה תפלתן של ישראל, עכ&quot;פ איך שיהיה היתה גזירה מאתו יתברך על הגשמים שירדו, ונתודע להס&quot;מ כי יצא דבר המלך מלכו של עולם לשלוח מטר על פני חוצות, כי המלאכים שומעים לפעמים מאחורי הפרגוד מה שנגזר לבוא לעולם, והלך הס&quot;מ ואתחזי להו בחלמא, ואמר להו שחטו לי גברא ואייתי מטרא, ולהטעות את הבריות תלה את הדבר בכוחו, והודיע לבני אדם טרם שירדו הגשמים שאם יצייתו לדבריי לשחוט גברא ירדו הגשמים, ועלתה בידו שכן היה, ולא מנעו מן השמים ביאת המטר, כי היה לעולם צורך בדבר, וחשבו שהכל נעשה כדברי הע&quot;ז. ולא היה בזה אלא סמיות עינים. וכן משמע קצת בתוספות (לעיל כ&quot;ז ע&quot;ב ד&quot;ה שאני מינות), עיי&quot;ש.<br /> <br /> ששאל רבא את רב יהודה מה נענה ונשיב בזה לעובדי ע&quot;ז שטועין בכך לומר שיש ח&quot;ו ממש בע&quot;ז, ואי אפשר לתלות דבר זה בהצלחה גרידא בדרך הטבע, כמו שהשיבו ר&quot;ע לזונין בענין רפואת החולאים, דשם אפשר דאתרמי לע&quot;ז כסומא בארובה שנתכוון להם השעה לבוא באותו העת לבית ע&quot;ז, בזמן שהגיע זמנן של היסורים לצאת כנ&quot;ל, ואין זה אלא הצלחה בעלמא. אבל בענין הגשמים שידע מראש שיבואו הגשמים, דבר זה מיחזי חוץ לדרך הטבע הרגיל, ויש בזה מקום לטעות שיש ממש בע&quot;ז, היד ה' תקצר למנוע ענין כזה שלא לבוא לידי כך. ולכן הוצרך להשיב לו ר&quot;י הכי אומר רב אשר חלק ה' אלקיך לכל העמים, מלמד שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם. והיינו דאמר רשב&quot;ל אם ללצים הוא ילין הבא לטמא פותחין לו, והוכרח לגלות לו שנותנין כח מן השמים להס&quot;מ להראות נסים ולהגיד עתידות כדי לנסות את ישראל.<br /> <br /> זכו ישראל שבאותו הדור היו הגשמים יורדים להם שלא בדרך הנ&quot;ל, אלא שגרם עון הדור להביאם לידי נסיון כזה. וזה אשר אמר להם ר&quot;י הבא לטמא פותחין לו ואם ללצים הוא יליץ, דלפי שנמשכו בדיעותיהם אחרי הע&quot;ז וחשבו שיש בה ממש, ונתנו בזה חיזוק וכח להס&quot;מ, לכן הסכימו מן השמים לתת להם כח זה, להראות מופתים לנסות בהם את הבריות, ולהגדיל את הנסיונות.<br /> <br /> (על הגאולה ועה&quot;ת מסי' י&quot;ד עד סי' כ&quot;ג)<br /> ----<br /> לו וכו' והלא יש בה ממש, אמר לו ומה ראית, אמר לו פעם אחת נפלה דליקה בעירינו ונשרפה כל העיר כולה, ואותו בית ע&quot;ז לא נשרפה, אמר לו אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה, כשהוא עושה מלחמה, עם החיים הוא עושה, או עם המתים הוא עושה, הוי אומר עם החיים הוא עושה וכו', והא קחזינן גברי דאזלי כי מתברי ואתי כי מצמדי [פירש&quot;י ז&quot;ל פסחים ההולכין לע&quot;ז שנתפרקו איבריהן מחמת חוליין וחוזרין באיברין מצומדים],<br /> <br /> מאי טעמא, אמר לו אמשול לך משל וכו', כך יסורין בשעה שמשגרין אותן על האדם משביעין אותן שלא תלכו אלא ביום פלוני וכו' ובשעה פלונית כו', כיון שהגיע זמנן לצאת, הלך זה לבית ע&quot;ז וכו', והיינו דאמר רבי יוחנן מאי דכתיב וחלים רעים ונאמנים, רעים בשליחותן ונאמנים בשבועתן, א&quot;ל רבא בר רב יצחק לרב יהודה האיכא בית ע&quot;ז באתרין, דכי מצטריך עלמא למיטרא מתחזי להו בחילמא, ואמר להו שחטו לי גברא ואייתי מטרא, שחטו לה גברא ואתי מטרא וכו', דאמר רב מאי דכתיב אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים, מלמד שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, והיינו דאמר רשב&quot;ל מאי דכתיב (משלי ג') אם ללצים הוא יליץ וגו', בא לטמא פותחין לו,<br /> <br /> עכ&quot;ד הגמרא. יתבונן נא במאמר הנ&quot;ל, הנה גם בתחלה דאמר והא קא חזינן דאזלי גברא כי מתברי ואתי כי מצמדי, מזה נראה שהיה הדרך כן, והכל חזי שכן דרכם בכיוון השעה שבעת שאתי לע&quot;ז נתרפאו, וזה פלא לכאורה.<br /> <br /> אך לפי התירוץ שמתרץ חליים רעים ונאמנים בשליחותן שאז הגיע הזמן לאותן החולים שיתרפאו, אבל למה הדרך שיתרמי כן הרבה שהחולים יכוונו הזמן לילך להע&quot;ז ממש באותו שעה שצריכין להתרפאות הלא דבר הוא, והלא נס פורים היה גם כן מלובש בהטבע שאהב את אסתר ואיתרמי מילתא שבאתה לביתו של אותו רשע בעת שהוצרכו ישראל להצלה, ואעפי&quot;כ לא נסתפק בזה אדם מעולם שאין זה אלא נס גדול למה איתמרי כן בכיוון השעה בעת שצריכין ישראל להצלה, ואין זה אלא השגחת הבורא ברוך הוא וברוך שמו, ואם כן גם בע&quot;ז כיון דחזינן שכן הוא הדרך שבעת שבאים לשם הם מתרפאים אף אי איתרמי כן שמכוונים בכל פעם השעה שצריכין להתרפאות, מ&quot;מ אין זה דבר פשוט.<br /> <br /> האמת הוא, שגם בתחלה ידע מהמימרא של הבא לטמא פותחין לו, והבין זה שכל עניני הטבעים מסייעים להע&quot;ז לפתוח פתח להבא לטמא, ואין זה דומה לדבר טוב שצריך סייעתא דשמיא מרובה, ולזה לא הוקשה לו מדוע איתרמי כן, כיון שעכ&quot;פ מלובש בטבע, דהנה כי כן טבעי העולם הזה לעמוד מכוונים לצורך פתח הטומאה ר&quot;ל, אך זה לא ידע שגם מה שאין לו שום אפשרות כלל להתלבש בטבע אלא בנס גמור חוץ לדרך הטבע, גם כח זה ניתן כדי לפתוח לטומאה ר&quot;ל, זה לא עלה על דעתו לפי הס&quot;ד, ולכן הקשה עוד מהאי דאתחזי בחלמא שחטי לי גברא ואתא מיטרא, שזה נס גמור ואין לו שום התלבשות בטבע, והשיב לו שגם על זה נאמר המימרא של הבא לטמא פותחין לוומה שראוי להתבונן בזה עוד, הנה מטר אינו אלא בידו של הקב&quot;ה כמבואר בגמרא תענית (ב' ע&quot;א) שהוא אחד מג' מפתחות שלא נמסרו לשום שליח אלא ביד הקב&quot;ה בכבודו ובעצמו, והנה נודע כי מאתו יתברך לא תצא הרעות, וכל הענינים המסייעים להטומאה לא באים אלא על ידי שלוחים ואמצעים שונים, ואם כן האיך אפשר למטר שלא נמסר כלל לשליח, והאיך יבוא מיד הקב&quot;ה בכבודו ובעצמו לפתוח פתח לטומאה. ומזה נראה דאף מה שלא נמסר לשליח אינו אלא במה שהוא לצורך העולם לאמיתו, אבל מה שנצרך לפתוח פתח לטומאה ר&quot;ל, ניתן חלק לשליחים אף מהדברים המיוחדים שאינם אלא בידי הקב&quot;ה, [המשכיל יתבונן מזה כמה גדלו כח הנסיונות, ולא לחנם קראו חכמי האמת את העולם הזה עולם הנסיון, ובפרטיות עכשיו בעיקבא דמשיחא אין לנו על מה להשען אלא על אבינו שבשמים, השי&quot;ת ירחם עלינו ויציאנו מאפלה לאורה].<br /> ----<br /> זונן לר&quot;ע לבי ולבך ידע דע&quot;ז לית בה מששא, והא קחזינן גברי דאזלי כי מתברי ואתי כי מצמדי [פירש&quot;י ז&quot;ל פסחים ההולכין לע&quot;ז שנתפרקו איבריהן מחמת חוליין וחוזרין באיברין מצומדים],<br /> <br /> מאי טעמא, אמר לו אמשול לך משל וכו', כך יסורין בשעה שמשגרין אותן על האדם משביעין אותן שלא תלכו אלא ביום פלוני וכו' ובשעה פלונית, ועל ידי פלוני ועל ידי סם פלוני, כיון שהגיע זמנן לצאת, הלך זה לבית ע&quot;ז וכו'. מפורש יוצא מלשון הגמרא, שהקב&quot;ה שולח היסורים באופן שיתרפאו על ידי רופא פלוני ועל ידי סם פלוני .<br /> <br /> זה מתנגד לדברי הרמב&quot;ן (פ' בחקתי עה&quot;פ ונתתי משכני בתוככם) שכ' וז&quot;ל: והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם ולא בארצם לא בכללם ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות ט&quot;ו) כי אני ה' רופאך, וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כענין חזקיהו בחולתו (מלכים ב' כ'), ואמר הכתוב (דברי הימים ב' ט&quot;ז י&quot;ב) גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים, ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם מה טעם שיזכיר הרופאים, אין האשם רק בעבור שלא דרש השם, אבל הוא כאשר יאמר אדם לא אכל פלוני מצה בחג המצות כי אם חמץ. אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים, ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח (שמות כ&quot;ג) וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו. וכך אמרו (ברכות ס&quot;ד ע&quot;א) כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא, והמשל להם (במדב&quot;ר פ&quot;ט ג') תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא, והוא מאמרם (ברכות ס' ע&quot;א) שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, שאילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה', אבל הם נהגו ברפואות, והשם הניחם למקרי הטבעים. וזו היא כונתם באמרם (שם) ורפא ירפא (שמות כ&quot;א) מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר שכבר נהגו, ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כ&quot;א), יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה (דברים ט&quot;ו) כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, מדעתו שכן יהיה אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים, עכ&quot;ל הרמב&quot;ן ז&quot;ל.<br /> <br /> האבן עזרא (פ' משפטים, בפסוק ורפא ירפא) כתב לחלק, וז&quot;ל: לאות שנתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שיראו בחוץ, רק כל חלי שהוא בפנים בגוף, ביד השם לרפאתו, וכן כתוב (איוב ה') כי הוא יכאיב ויחבש, וכתוב באסא וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים, עכ&quot;ל.<br /> <br /> התוספות (בבא קמא פ&quot;ה ע&quot;א, ד&quot;ה שניתנה) הקשו, על מה שאמרו שניתנה רשות לרופא לרפאות, וז&quot;ל: וא&quot;ת והא מרפא לחודיה שמעינן ליה. וי&quot;ל דהו&quot;א הני מילי מכה בידי אדם, אבל חולי הבא בידי שמים כשמפרפא נראה כסותר גזירת המלך, קמ&quot;ל דשרי, עכ&quot;ל. ומשמע בשיטת התוספות דסבירא להו שמותר לרפאות בכל האופנים, וכן כתב הטור (יו&quot;ד סימן של&quot;ו) ורפא ירפא, מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, שלא יאמר מה לי לצער הזה, שמא אטעה ונמצאתי הורג נפשות בשוגג, והוא שיזהר מאד מאד כמו שראוי ליזהר בדיני נפשות, א&quot;נ שלא יאמר הקב&quot;ה מוחץ ואני ארפא, שכן אין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, שנאמר גם בחליו לא דרש ה' כי ברופאים, על כן בא ללמדנו שנתנה לו רשות לרפאות, ומצוה היא, ובכלל פיקוח נפש הוא, והזריז הרי זה משובח, ע&quot;כ. וכתב (שם) הבית יוסף דהואיל ומחללין שבת ברפואות, שמע מינה פיקוח נפש הן, ופיקוח נפש מצוה רבה היא הזריז בה משובח, עכ&quot;ל. וכן פסק בשו&quot;ע (שם ס&quot;א) נתנה התורה רשות לרופא לרפאות, ומצוה היא, ובכלל פיקוח נפש הוא וכו', ע&quot;כ.<br /> <br /> באמת מצאנו ענין זה שהוא פלוגתא דגמרא, והכי איתא (ברכות ס' ע&quot;א) אמר רב אחא הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה' אלקי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני כי קל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת, לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו, אמר אביי לא לימא אינש הכי, דתני דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא, מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, ע&quot;כ. ומשמע דרב אחא סבר שבאמת אינו צריך לרופא, אלא שנהגו, ואביי סבר דצריך. וכדברי אביי משמע גם בסוגיין כנ&quot;ל.<br /> <br /> באמת אין כל זה מתנגד לדברי הרמב&quot;ן, דהנה ראיית הרמב&quot;ן הוא מהגמרא (ברכות דף ס&quot;ד, והוריות דף י&quot;ד) שאמרו שם דרב יוסף סיני, ורבה עוקר הרים, איצטריכא להו שעתא, שלחו להתם סיני ועוקר הרים איזה מהם קודם, שלחו להו סיני קודם שהכל צריכין למרי חטיא, אעפי&quot;כ לא קבל עליו רב יוסף, דאמרי ליה כלדאי מלכת תרתין שנין מלך, רבה עשרין ותרתין שנין מלך, רב יוסף תרתין שנין ופלגא, כל הנך שני דמלך רבה אפילו אומנא לביתיה לא קרא, ע&quot;כ. היינו שלא קרא אליו הרופא. אמנם כבר הקשה על זה הטורי זהב (יו&quot;ד סימן של&quot;ו סק&quot;א) דבגמרא משמע שהוא שפיר הלך לבית האומן רק שלא נהג כבוד בעצמו לקרוא אותו לביתו, וכמו שפירש רש&quot;י שם שלא נהג כל אותן השנים שום צד שררה, וכשהיה צריך להקיז דם היה הולך לבית הרופא, ולא היה שולח לבוא אליו. ומתרץ דבהוריות מביא בעל עין יעקב פירוש גאון דהכי קאמר, שהזכות של ענוה של רב יוסף גרמה שלא הוצרך כלל לאומן, ולזה כוון גם הרמב&quot;ן, עכ&quot;ל.<br /> <br /> באמת עדיין קשה אפילו לפירוש זה, דהלא משמע בגמרא שכל זה לא היה אלא באותן כ&quot;ב שנים, ולא בשאר השנים, ולכאורה כיון שרב יוסף היה גדול מאד במדת ענוה כמ&quot;ש (סוטה מ&quot;ט ע&quot;ב) לא תתני ענוה דאיכא אנא, אם כן היה צריך להגין זכות הענוה גם בשאר השנים שלא יצטרך כלל לרופא.<br /> <br /> לומר שגם כוונת הרמב&quot;ן הוא רק לצדיקים גדולים, אבל אצל סתם בני אדם ודאי מודה שיש מצוה להתרפאות ברפואה, ועל זה מביא ראיה מרב יוסף דוקא באותן כ&quot;ב שנים שבודאי הגיע אז למדריגתו הגבוה ביותר, שאז לא השתמש ברופאים. וכן הוא גם ראייתו מאסא דכתיב וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים וגו', כי אז בתקופת הנביאים שהיו אנשים גדולים היה צריך לדרוש את ה' ולבטוח בו, אבל בשאר אנשים מודה גם הרמב&quot;ן שמצוה לרפאות.<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> לבאר הענין למה באמת מותר להתרפאות, מאחר שמצד סברא החיצונה נראה כסותר גזירת ה', אפשר להסביר על פי מ&quot;ש בספה&quot;ק נועם אלימלך (ריש פרשת ויחי) וזל&quot;ק: איתא בגמרא (ברכות ל&quot;ד ע&quot;ב) אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא כשהיה מתפלל על החולה היה אומר זה חי כו', אמרו לו מנין אתה יודע, אמר אם תפלתי שגורה בפי היא מקובלת. לכאורה מלת שגורה בפי אינו מובן, הי' לו לומר אם תפלתי יוצא מפי בלי גמגום בידוע שהיא מקובלת. אך הענין הוא, דהנה לכאורה יש להבין הסיבה הזאת שהצדיק מתפלל על החולה והוא מתרפא, ונראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא האחד הפשוט האמיתי, וחלילה לחשוב ולומר כך. אך הענין, דהנה כל העולמות וכל הנבראים היו מתחילה קודם בריאת העולם בכח אין סוף ב&quot;ה, ואחר כך כשעלה ברצונו הפשוט לבוראם הוציאם מכח אל הפועל, וכל מה שיהיה הוא שהיה בכח האין סוף ברוך הוא וברוך שמו, ונמצא אין כאן שום השתנות, כי כל זאת היה בכח האין סוף שזה יהיה חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפילתו, והוא שהקב&quot;ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, שעל ידי התפלה הצדיק מתדבק בהבורא יתעלה, וזה תענוגו של מקום שהצדיק עולה ומתדבק בו, ואיתא בספרים הטעם שאנו רואים שלפעמים באים שני בני אדם ואוהבים זה את זה מאוד גם שלא היו מכירים זה את זה מקודם, כי אם עתה מקרוב באו ונתוועדו יחד, ושניהם דבקו יחדיו באהבה רבה, והטעם מחמת שהיו שכנים זה אצל זה בישיבתם בגן עדן יחד, ועתה בבואים להדדי נתעורר בהם אהבה הישנה שהיה בהם בגן עדן. וזהו שאמר רבי חנינא בן דוסא אם תפלתי שגורה, רצה לומר התפילה הזאת שאני מתפלל עתה היא שגורה בפי כמו דבר הרגיל שהורגל בה כבר, ומההוא ההרגל, היינו מה שהזכרנו לעיל שהיה הדבר הזה והתפילה הזאת והצדיק היו כולם בכח האין סוף, ע&quot;ד שני צדיקים שאוהבים זה את זה מחמת שהיו ביחד, בידוע שהיא מקובלת מחמת שכבר היה בכח האין סוף ברוך הוא ואין השתנות לפניו חלילה וכו', עכלה&quot;ק.<br /> <br /> האלו כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (מורה נבוכים ח&quot;ב פכ&quot;ט) לפרש מה שאמרו ז&quot;ל (שמו&quot;ר פכ&quot;א ו') על הפסוק (שמות י&quot;ד) וישב הים לפנות בוקר לאיתנו וגו', לתנאו הראשון, דלכאורה למה הוזקקו לתנאי בזה, כי הלא הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, אמנם הענין שאין הקב&quot;ה רוצה בשינוי הטבע כפי שהוטבע הכל בתחילת הבריאה, ולכן היה צריך לתנאי מתחילת הבריאה שאז לא היה שינוי כל כך, כיון שכך הותנה מתחילת הבריאה, אם כן הוא כבר כך בטבע, עיי&quot;ש.<br /> <br /> פי זה יתבאר הענין, דהנה באמת היה רצון השי&quot;ת שיהיה הכח ביד הצדיקים להתפלל על הרפואה, כדי שעל ידי זה יראו בני אדם כוחו של הצדיק העובד להשי&quot;ת, אמנם אם לא היה כח זה רק בידי הצדיקים היתה הבחירה מתבטלת, כי היו רואים בחוש גודל כח הצדיקים שיש בידם לרפאות את החולים על ידי תפילתם, מה שאין בנמצא כח זה בידי אחרים, ונמצא שהיו כולם עובדים להשי&quot;ת בעשייה שלא לשמה אלא לצד ביטול הבחירה אצלם, וכמו דאיתא במדרש (בר&quot;ר פ&quot;ט ס&quot;ו) ר' חמא אמר ראוי היה אדם הראשון שלא יטעום טעם מיתה, אלא צפה הקב&quot;ה שנבוכדנצר וחירום מלך צור עתידין לעשות עצמן אלהות, לפיכך נקנסה עליו מיתה וכו', א&quot;ל ר' יונתן אם כן יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על הצדיקים, אלא שלא יהיו הרשעים אומרים כלום הצדיקים חיים אלא בשביל שהם מסגלין מצות ומעשים טובים, אף אנו נסגל מצות ומעשים טובים, נמצאת עשייתם שלא לשמה, ע&quot;כ, ולכן עשה ה' ככה שתהיה ענין הרפואה גם בטבע על ידי רופאים ורפואות, שעל ידי זה לא תתבטל הבחירה עוד.<br /> ----<br /> זונן לר&quot;ע לבי ולבך ידע דע&quot;ז לית בה מששא, והא קחזינן גברי דאזלי כי מתברי ואתי כי מצמדי [פירש&quot;י ז&quot;ל פסחים ההולכין לע&quot;ז שנתפרקו איבריהן מחמת חוליין וחוזרין באיברין מצומדים],<br /> <br /> מאי טעמא, אמר לו אמשול לך משל וכו', כך יסורין בשעה שמשגרין אותן על האדם משביעין אותן שלא תלכו אלא ביום פלוני וכו' ובשעה פלונית, ועל ידי פלוני ועל ידי סם פלוני, כיון שהגיע זמנן לצאת, הלך זה לבית ע&quot;ז, אמרו יסורין דין הוא שלא נצא וחוזרין ואומרים וכי מפני ששוטה זה עושה שלא כהוגן אנו נאבד שבועתינו, והיינו דאמר רבי יוחנן מאי דכתיב וחלים רעים ונאמנים, רעים בשליחותן ונאמנים בשבועתן וכו'.<br /> <br /> הנה בענין השתדלות החולה לרפאות את עצמו, האריכו בזה הראשונים ז&quot;ל אם מותר להשתדל ברפואות על ידי הרופאים [הובא בדברינו לעיל], דהרמב&quot;ן ז&quot;ל (פ' בחקתי עה&quot;פ ונתתי משכני בתוככם) כתב על מה שדרשו ז&quot;ל (ברכות ס' ע&quot;א) מדכתיב (שמות כ&quot;א) ורפא ירפא, מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, דלא אמרו נתנה רשות לחולה להתרפאות, דאין דרך השלימים כן, והדורש ה' לא ידרוש ברופאים, ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון ה' וכו', אלא שאם החולה בא להתרפאות ואינו מאלה השלימים אשר חלקם בחיי עולם, אין לרופא לאסור עצמו ברפואתו, שנתנה לו תורה רשות. אמנם הרמב&quot;ם ז&quot;ל (עיין פירוש המשניות פסחים פ&quot;ד מח&quot;ט, ופ&quot;ד דנדרים מ&quot;ד) ס&quot;ל דמצוה איכא שישתדל האדם ברפואות גופו להחיות נפשו, וכן כתב הרא&quot;ש (נדרים דף מ&quot;א) ושאר פוסקים. והטור (ביו&quot;ד סי' של&quot;ו) נמי ס&quot;ל דמצוה היא להשתדל ברפואות ובכלל פיקוח נפש הוא. והבית יוסף (שם) מביא ראיה מדהתירה תורה לחלל שבת ברפואות, ש&quot;מ פיקוח נפש הוא, ופיקוח נפש מצוה רבה הוא, עיי&quot;ש. ואין סברא לומר דלפי שהאדם רוצה ברפואות ולא סמך עצמו על נסים, לכן הוא נופל תחת הטבע, דהלא מעיקרא הוי הלכתא הכי דמותר לחלל שבת עבור רפואות.<br /> <br /> לכאורה קשה מדברי הגמרא הנ&quot;ל בסוגיין, דנמצא לכאורה דאין רפואת החלאים תלוי בעסק הרופאים וברפואות כלל, אלא כל זמן שמושבעין ועומדים אי אפשר שיתרפא לפני הזמן, וכשמגיע זמנן שילכו להם ויתרפא הן יוצאים משום שנגמרה שליחותן. ואם כן לפי זה הדרא קושית הבית יוסף הנ&quot;ל לדוכתא, דהאיך הותר לעסוק ברפואות בשבת משום פקוח נפש.<br /> <br /> לומר על דרך שכתב בספה&quot;ק נועם אלימלך (ריש פרשת ויחי, ד&quot;ה ויחי יעקב) להבין ענין תפלת הצדיק על החולה והוא מתרפא, דלכאורה נראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא וכו', וחלילה לחשוב ולומר כך. אך הענין הוא דכל העולמות וכל הנבראים היו קודם בריאת העולם בכח הבורא יתברך, וכשעלה ברצונו הפשוט לבוראם הוציאם מכח אל הפועל, וכל זה היה בכח האין סוף בר וך הוא קודם הבריאה שזה יהיה חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפילתו, ואם כן אין כאן שום השתנות, דכל זה היה בכח הבורא יתברך קודם הבריאה, ובזה פירוש מאמר ר' חנינא בן דוסא אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, ר&quot;ל שהתפלה הזאת היא שגורה בפי כמו דבר הרגיל שהורגל בה מכבר, ומה הוא ההרגל שהתפלה והצדיק היו כולם בכח האין סוף ברוך הוא, בידוע שהוא מקובל מחמת שכבר היה כן בתחלה ברצונו הפשוט, ואין כאן שינוי רצון, עכתדה&quot;ק.<br /> <br /> שדבר זה עדיין תלוי בבחירה אם יתפלל הצדיק בעדו, וכיצד יתכן שכבר היה בכח מאז קודם הבריאה. אולם כבר כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;ה מהל' תשובה הל' ה') שענין הידיעה והבחירה אין להשיגו בשכל האנושי.<br /> <br /> בזה צריך לומר גם בענין העסק ברפואות, דאנו מצדינו חייבים לעשות כל מה שביכלתנו לעסוק ברפואות, ויש בו משום פיקוח נפש, דכן נגזר מתחלת הבריאה שאם נתעסק ברפואות בהגיע הזמן אזי ילך לו החולי כמ&quot;ש בגמרא, ואם כן חדא מילתא היא עם מה שאמרו דהחליים נאמנים בשליחותן, דזהו שליחותן שיצאו בזמן המוגבל להם אם יתעסקו ברפואות אלו, והוה ליה פיקוח נפש ודוחה שבת.<br /> ----<br /> רבא בר רב יצחק לרב יהודה האיכא בית ע&quot;ז באתרין, דכי מצטריך עלמא למיטרא מתחזי להו בחילמא, ואמר להו שחטו לי גברא ואייתי מטרא, שחטו לה גברא ואתי מטרא וכו', והיינו דאמר רשב&quot;ל מאי דכתיב אם ללצים הוא יליץ וגו', בא לטמא פותחין לו,<br /> <br /> עכ&quot;ד הגמרא. מבואר בדברי רז&quot;ל כמה ענייני נסים ונפלאות הבאים מצד הסט&quot;א רח&quot;ל, ובעוה&quot;ר שטנא נצח וניתן לסט&quot;א רשות אף לעשות אותות ומופתים גדולים ונפלאים, למען לבצע את מעשיהם להמשיך את לב העם לע&quot;ז ולמינות.<br /> <br /> כיון שהאמת נעדרת, הרי לנביא וצדיק אמת שכל מעשיו מצד הקדושה, קשה לו מאוד לפעול נסים ומופתים אמיתיים, ורק מעט מזעיר, כי על נסים מצד הקדושה הבאים לצדיקים, יש ח&quot;ו קטרוג גדול למנוע ולעכב, ולכן לא בניקל יכולין להגיע לזה, משא&quot;כ לרשעים ונביאי שקר יש כח גדול מצד הסט&quot;א המסייעת להם, ואין לפניהם שום מניעה מלהגיע אל מטרתם להתעות את הבריות, ומניחין אותן מן השמים כדי לנסות את הבריות, וכמו שכתוב (דברים י&quot;ג) כי מנסה ה' אלקיכם אתכם וגו'.<br /> <br /> ההבחנה לזה הוא, שצריכים לדעת שכל מי שיבא ויאמר איזה דבר שהוא נגד התורה והמקובל לנו מאבותינו ורבותינו הק' מדורות הקודמים אשר מפיהם אנו חיים, הרי הוא נביא שקר ומשליחי הסט&quot;א, שאסור לשמוע אליו ולהאמין לדבריו, ואפילו אם יתן אותות ומופתים נפלאים ויתאמתו דבריו ח&quot;ו אין להתפעל מזה, כי מופתים כאלו הגורמים להדיח את ישראל מדרך התורה הקדושה המה בודאי מצד הסט&quot;א ולא מסטרא דקדושה, ולכן צריכים לברוח ממנה כמטחוי קשת, וצריכים מאד לעמוד על המשמר ולהזהר ולהשמר שלא יפלו ברשת זו שטמנו שלוחי הסט&quot;א.<br /> ----<br /> רבא בר רב יצחק לרב יהודה האיכא בית ע&quot;ז באתרין, דכי מצטריך עלמא למיטרא מתחזי להו בחילמא, ואמר להו שחטו לי גברא ואייתי מטרא, שחטו לה גברא ואתי מטרא וכו', והיינו דאמר רשב&quot;ל מאי דכתיב אם ללצים הוא יליץ וגו', בא לטמא פותחין לו,<br /> <br /> עכ&quot;ד הגמרא. ובמסכת תמיד (ל&quot;ב ע&quot;א) שאל אלכסנדרוס מוקדון את זקני הנגב וכו', א&quot;ל שטנא נצח, פירש&quot;י (בד&quot;ה אמרו ליה) השטן הוא נוצח ומטעה בני אדם, [ועיין בספר על הגאולה ועל התמורה (מסימן י&quot;ד ואילך) שהארכנו בביאור דרז&quot;ל בענין זה], וברור שמן השמים נותנין להם כח זה כדי לנסות את ישראל, דאי אפשר שיהיה להם כח זולתו, דאין עוד מלבדו.<br /> <br /> כי כן, יפול לב האדם בקרבו בראותו ההסתרה הגדולה כל כך, איך שנותנים מן השמים כח לע&quot;ז ולסט&quot;א לעשות נסים, ואין לנו כח כזה מצד הקדושה, וכבר אמרו ז&quot;ל (יומא כ&quot;ט ע&quot;א) אסתר סוף כל הנסים, ואם כן יחשוב האדם כבר אבדה תקותנו ואפס תוחלתנו, כי איך נוכל לעמוד נגדם ולהתגבר לעומתם אם ניתן להם כח חזק כל כך, ואנו אפיסי כח, ואין לנו על מי להשען.<br /> <br /> חלילה לחשוב מחשבה זו, וגם זה מעצת הסתת היצר, דבאמת בכל עת ובכל זמן ואפילו כשההסתרה גדולה מאוד, הבורא יתברך משגיח על עמו ישראל, ומשתוקק להטיב להם ולסייע בידם להתגבר על כוחות הסט&quot;א הלוחמים נגדם, וכמ&quot;ש ז&quot;ל (שבת ק&quot;ד ע&quot;א) הבא לטהר מסייעין אותו, ואלמלא הקב&quot;ה עזרו לא יכול לו (קידושין ל' ע&quot;ב), אלא שדרכי ההשגחה מסותרת ואין נגלית בארץ.<br /> <br /> הקודמים היה ניכר התגלות אלקותו יתברך גם בארץ, על ידי צדיקי הדורות שהרגילו שמו יתברך בפי הבריות, ולעומת זה היה גם דרכי ההשגחה וכח אלקותו יתברך גלוי בארץ, כאמרם ז&quot;ל במדרש (מובא בשל&quot;ה הק' ריש שער הגדול) ה' צלך (תהלים קכ&quot;א) כשם שהצל עושה מה שהאדם עושה, כך כביכול הקב&quot;ה, במידה שהאדם נוהג הוא מתנהג עמו. ועכשיו בעוה&quot;ר על ידי שאין הבריות מרגילים שמו יתברך בארץ, גם הבורא יתברך מתנהג עם עולמו במידה זו, בבחינת אלקי השמים בלבד, אבל על הארץ לא נגלית התגלות אלקותו יתברך, ודרכי ההשגחה מסותרים, ונותנים מן השמים כח חזק לסט&quot;א ולע&quot;ז לעשות נסים, ואין בנו כח לעמוד ולהתגבר נגדם. אמנם בכל זאת צריך להתחזק ולדעת, כי אצלו יתברך לא יצוייר השתנות ח&quot;ו, וההשתנות רק מפאת המקבלים, שאין מעשינו ראויים וזכאים להוריד התגלות אלקותו יתברך בארץ, ואין לנו להשען כי אם על אבינו שבשמים, שהבורא יתברך משגיח עלינו מן השמים, ומשתוקק להטיב לנו, ולסייע בידינו להתגבר על כוחות הטומאה ונסיונות העצומים, ומה שניתן מן השמים כח חזק לסט&quot;א ולע&quot;ז לעשות נסים, הוא רק לנסות אותנו, אבל אם נאסוף כל כוחותינו ונעשה כל שביכולתינו, נזכה להתגלות אלקותו יתברך גם בארץ.<br /> ----<br /> לטמא פותחין לו.<br /> <br /> [עיין ויואל משה מאמר שלש שבועות סימן מ&quot;ה].<br /> ----<br /> ישראל שהוא עושה בטומאה לא דורכין ולא בוצרין עמו וכו'.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן נ&quot;ט אות ג'].<br /> ----<br /> לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב.<br /> <br /> הנה אנו רואין מזה שחכמינו ז&quot;ל המשילו מה שצריך גדר בהרחקה מאיסורין למה שאומרין לנזירא לכרמא לא תקרב, ולכאורה בפשיטות היו יכולין לומר שלא להתקרב לאיסורין, ומה הודיעו לנו במשל זה ממה שאומרים לנזירא, מה חילוק בין נזיר לשאר איסורין, ואם יש איזה חילוק אין המשל דומה לנמשל להשתמש משם לשאר איסורין. אלא י&quot;ל שבל יחשוב איזה אדם שהוא נוהג בפרישות יותר משאר העם, ואין לחוש אצלו שאף אם יתקרב להאיסור לא יכשל, ולכן אמר שאף לנזירא שהוא בעצמו הזיר עצמו מן היין והוא פרוש בזה יותר מכל העולם, ומהיכי תיתי יעבור על נזירותו, עם כל זה אמרינן לו סחור סחור לכרמא לא תקרב.<br /> <br /> (שו&quot;ת ד&quot;י סי' קמ&quot;א אות ד'<br /> ----<br /> חביתא דחמרא דאישתקיל לברזא וכו'.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן נ&quot;ו אות ד'].<br /> ----<br /> '''[נ&quot;ב ע&quot;ב]''' מזרחית [ובזה [ויתבאר [נ&quot;ג [שם] הרי [שם] אמר [שם] א&quot;ל [שם] א&quot;ל [שם] א&quot;ל [שם] א&quot;ל [שם] בא [נ&quot;ב ע&quot;א] דאמר [נ&quot;ב ע&quot;ב] מתניתין [נ&quot;ג ע&quot;א] במתניתין [נ&quot;ד ע&quot;ב] הרי [נ&quot;ה ע&quot;א] א&quot;ל [נ&quot;ה ע&quot;ב] במתניתין [נ&quot;ח ע&quot;ב] לך [נ&quot;ט ע&quot;ב] ההיא [נ&quot;ד ע&quot;ב, נ&quot;ה ע&quot;א]<br /> <br /> פרק ה [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן צ&quot;ה אות ב', וסימן צ&quot;ז אות י&quot;ב].<br /> ----<br /> כרי דחיטי דנפל עליה חביתא דיין נסך שרייה רבא לזבוניה לנכרים.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן מ&quot;ז אות ב' וד'].<br /> ----<br /> אחד נותן טעם לפגם ואחד נותן טעם לשבח אסור דברי רבי מאיר, ר&quot;ש אומר לשבח אבור ולפגם מותר וכו'.<br /> <br /> [עיין בדברי יואל על סוגיות הש&quot;ס (עמוד רעא), בסוגיא דנותן טעם לפגם. ובחידושי סוגיות (חלק שני)].<br /> ----<br /> אסרה תורה אלא קדירה בת יומא דלא לפגם הוא וכו'.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן מ&quot;ז אות ה'].<br /> ----<br /> האי למעוטי סרוחה מעיקרא וכו', אמר עולא מחלוקת שהשביח ולבסוף פגם וכו'.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן מ&quot;ז בביאור כל הסוגיא].<br /> ----<br /> המניח יין בקרון או בספינה והלך לו בקפנדריא נכנס למדינה ורחץ מותר, אם הודיעו שהוא מפליג כדי שישתום ויסתום ויגוב וכו'.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן נ&quot;ו].<br /> ----<br /> גנבי דסלקי לפומבדיתא ופתחו חביתא טובא וכו', הוה עובדא בנהרדעי וכו'.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן נ&quot;ו אות ד'].<br /> ----<br /> אמימר משיכה בנכרי קונה וכו'.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן קנ&quot;ב אות ב'].<br /> ----<br /> רבי חייא שפחסתו צלוחיתו וכו'.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן פ' אות ב'].<br /> ----<br /> דאמר נותן טעם לפגם מותר, גיעולי נכרים דאמר רחמנא היכי משכחת לה וכו'.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן מ&quot;ז אות ה'].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה/פרק ג|פרק ג]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת עבודה זרה]] • &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455 https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%90%D7%92%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%9E%D7%94%D7%A8%D7%99%22%D7%98/%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%94_%D7%96%D7%A8%D7%94/%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%92&diff=4465 2026-07-18T22:13:57Z

<p>Be69455: ייבוא אוטומטי – אגדות מהרי&quot;ט</p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה/פרק ב|פרק ב]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת עבודה זרה]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה/פרק ד|פרק ד]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> '''אגדות מהרי&quot;ט – מסכת עבודה זרה – פרק ג'''<br /> <br /> לא תעשון כדמות שמשי המשמשים לפני וכו', כדתניא לא יעשה אדם בית תבנית היכל שולחן מנורה, תבנית מנורה אבל הוא עושה של ה' ושל ו' ושל ח', ושל ז' לא יעשה אפילו של שאר מיני מתכות, רבי יוסי בר יהודה אומר אף של עץ לא יעשה, כדרך שעשו בית חשמונאי, אמרו לו משם ראיה, שפודין של ברזל היו וחופין בבעץ [פירש&quot;י בדיל],<br /> <br /> העשירו עשאום של כסף, חזרו והעשירו עשאום של זהב.<br /> <br /> ופירש&quot;י ז&quot;ל אבל עושה מנורה של חמש וכו', ואפי' של שאר מיני מתכות, שאף היא אע&quot;פ שאינה של זהב כשירה במקדש, כדילפינן וכו' מכלל ופרט וכלל, אבל של עץ שרי, דאינה כשירה במקדש, דהפרט מפורש מתכת, רבי יוסי בר יהודה אמר אף של עץ לא יעשה, שאף היא כשירה במקדש, ומלכות בית חשמונאי, עשאו' במקדש של עץ, לאחר שטימאו יונים את ההיכל, ונטלו כל כליו, וגברה יד בית חשמונאי ונצחו', דרבי יוסי בר יהודה דריש ליה בריבוי ומעוטי וכו', ומיעט חרס, עכ&quot;ל.<br /> <br /> הקשה הרא&quot;ם (בביאורו על הסמ&quot;ג) האיך הדליקו את המנורה באותן ח' ימים שעדיין היו טמאי מתים, הרי טמאו את השמן בהדלקתן. וי&quot;ל שהדליקו על ידי עץ ארוך שפשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה וכו'. וא&quot;ת מכל מקום קשיא האיך הדליקו במנורה שהיתה טמאה. י&quot;ל שעשו מנורה של עץ, כדתניא בפרק כל הצלמים (בסוגיין, ובמנחות כ&quot;ח ע&quot;ב) לא יעשה אדם בית תבנית היכל [דומה לבית המקדש] וכו' שולחן מנורה, תבנית מנורה אבל הוא עושה של ה' ושל ו' ושל ח' [שאינן דומין לשל מקדש שהיה של ז' קנים], ושל ז' לא יעשה אפילו של שאר מיני מתכות, רבי יוסי בר יהודה אומר אף של עץ לא יעשה, כדרך שעשו בית חשמונאי, עכ&quot;ד הרא&quot;ם.<br /> <br /> עליו המהרש&quot;א ז&quot;ל (בח&quot;א במסכת שבת כ&quot;א ע&quot;ב) ולא ידעתי מה תיקן בזה, דהא נטמאה המנורה בנגיעה גם בשל עץ, שהרי היה למנורה בית קיבול. וכתב המהרש&quot;א ליישב דלפי דרכו של הרא&quot;ם צ&quot;ל שהיה מנורה של עץ עשוייה כבר ביד מי שהוא במקום אחר, ולא נטמאה שם, ונטלוה על ידי פשוטי כלי עץ ונשאוה למקדש, וצ&quot;ל דאותו האיש שעשאה כבר עשאה באיסור, דלרבי יוסי בר יהודה של עץ נמי אסור לעשות כתבנית המנורה מריבוי דקרא, עכ&quot;ד. אמנם כל זה דוחק גדול.<br /> <br /> כתב המהרש&quot;א ז&quot;ל במסכת חולין (דף נ&quot;ה) על דעת הרא&quot;ם, דליכא למימר שעשו המנורה של עץ, דהא בשעת עשי' היו מטמאין אותה, ועוד דלת&quot;ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. ועל כן כתב המהרש&quot;א דעל כרחך בין לת&quot;ק ובין לרבי יוסי בר יהודה אית לן למימר דלא היה אפשר להן להדליק אלא בשברי כלי חרס, דקיי&quot;ל דכלי חרס שבירתן זהו טהרתן, ובכלים היותר גדולים מסאה עד סאתים הוי שיעור השברים שנטהרו כל שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג, ולפי זה לא היה אפשר להן להדליק אלא בשברי כלי חרס של פחות מחצי לוג, והשתא גם בלילה הראשונה לא נתנו אלא פחות מחצי לוג לכל נר ונר, ואעפי&quot;כ היו דולקין כל הלילה בימי חנוכה שהם לילי טבת ארוכים דצריך חצי לוג לכל נר, ואם כן היה הנס גם ביום ראשון, עכ&quot;ד המהרש&quot;א [ועיין מה שהארכנו בזה בדברי יואל לחנוכה חלק א' אות נ&quot;ד].<br /> <br /> תולדות יעקב יוסף (בפרשת מקץ) הקשה בתימה על דברי מהרש&quot;א, ממה דאיתא במשנה (פרק ב' דכלים משנה ג') דכלים הטהורים שבכלי חרס, טבלא שאין לה לבזבז וכו', והמטה והכסא והשלחן והמנורה של חרס הרי אלו טהורים, ע&quot;כ, וכן הוא בתורת כהנים (פ' שמיני) אשר יפול מהם אל תוכו, פרט לכסא שלחן ומנורה של חרס שאינו מקבל טומאה, ואם כן דילמא במנורה של חרס הדליקו שאינו מקבל טומאה, והניח בצ&quot;ע ליישב זה, יעיי&quot;ש.<br /> <br /> בעיני יפלא קושיא זו, דהלא מנורה של חרס האמור במשנה ובתורת כהנים מיירי להדיא ממנורה שאין לה תוך ואין לה בית קיבול, אלא שמשימין את הנרות על גבה, וכמ&quot;ש שם בתורת כהנים להדיא והעתיקו הרע&quot;ב ז&quot;ל, דפשוטי כלי חרס שהן טהורין ילפינן מדכתיב בהו (ויקרא י&quot;א) אשר יפול מהם אל תוכו, את שיש לו תוך טמא ואת שאין לו תוך טהור, פרט למטה וכו' ומנורה של חרס, וכן מפורש להדיא בלשון הרמב&quot;ם ז&quot;ל (בפרק י&quot;ח מהל' כלים הל' א') דמעתיק משנה זו, כלי חרס אינו מקבל טומאה עד שיהא מקבל ועשוי לקבלה, אבל אם לא היה לו בית קיבול או שהיה מקבל ולא נעשה לקבלה אינו מקבל טומאה כלל, לא מן התורה ולא מדברי סופרים, לפיכך הכסא וכו' והמנורה והשלחן של חרס וכן כל כיוצא בהן מכלים שאין להם תוך אינן מקבלים טומאה, עכ&quot;ל, הרי דמיירי ממנורה שאין לה תוך והיא דהוי טהור, משא&quot;כ הכא דהדלקת המנורה היה בשמן, הרי הוצרך להיות לה בית קיבול, ומנורה כזו אף של חרס אינה טהורה, וי&quot;מ דהיה מנורה כזו שעיקרו היה נעשה להניח נר על גבה ולא לתת בו שמן דגם זה טהור כנ&quot;ל, אבל זה דחוק, ועכ&quot;פ מהך מתניתין ליכא להקשות על דברי המהרש&quot;א, דיציבא מילתא שלא היו יכולין להדליק במנורה של חרס, ועל כן הוכרחו להדליק בשברי כלי חרס שנטהרו בשבירתן כנ&quot;ל.<br /> <br /> אי קשיא הא קשיא, דהלא הלכה רווחתא היא אליבא דכו&quot;ע, דמנורה של חרס פסולה, ואין להדליק בה בבית המקדש, דגם בשל עץ הרי הוא פלוגתא דרבי יוסי בר יהודה וחכמים (בסוגיין, ובמנחות כ&quot;ח ע&quot;ב, ובראש השנה דף כ&quot;ד), דרבי יוסי בר יהודה ס&quot;ל דכשרה, ורוצה להביא ראיה משל בית חשמונאי שעשו מנורה של עץ, לפי שהיו עניים כנ&quot;ל, ורבנן פליגי עליה ודחו ראייתו, ואמרו לו משם ראיה דאסור, דלא של עץ עשו, אלא שפודין של ברזל היו וחיפום בבעץ [פירש&quot;י בדיל], ואחר כך כשהעשירו עשאום של כסף, וכשחזרו והעשירו עשאום של זהב, וכן מבואר במגילת תענית (פ&quot;ט) שהיו שבעה שפודים של ברזל וחפויים בבעץ, וכן כתב גם בפסיקתא לחנוכה (פ&quot;ב) שהחשמונאים הי&quot;ל שפודין של ברזל, יעיי&quot;ש. וכתבו התוספות (במסכת מנחות ובראש השנה הנ&quot;ל) דלכן קרי להו שפודים, מפני שלא היו בהן גביעים וכפתורים ופרחים, דאינן באין אלא בשל זהב, ועכ&quot;פ היתה מנורה רגילה אלא שהיתה של ברזל, והכי קיי&quot;ל כמבואר ברמב&quot;ם ז&quot;ל (בפ&quot;א מהל' בית הבחירה הל' י&quot;ח) דהמנורה וכליה וכו' וכל כלי שרת אין עושין אותן אלא מן המתכת בלבד, יעיי&quot;ש. [וכיו&quot;ב הקשה עליו גם בפי' זרע אפרים על הפסיקתא]. ועכ&quot;פ מנורה של חרס פסולה אליבא דכו&quot;ע, דגם רבי יוסי בר יהודה דדריש קראי בריבויי ומיעוטי, דריש מיעוטא למעט של חרס, ופירש&quot;י שהוא פחות מכל הכלים ואינו ראוי אפילו למלך בשר ודם, ואם כן איך אפ&quot;ל שהדליקו בשל חרס כל עיקר, ואף גם בשברים שנטהרו, והוא לכאורה פליאה עצומה. - ועכ&quot;פ עדיין לא מצאנו נייחא לקושיא הנ&quot;ל, האיך הדליקו את הנרות, כיון שהכהנים היו טמאים והמנורה היתה טמאה. [ועיין בדברי יואל לחנוכה ח&quot;א אות מ&quot;ז מ&quot;ש בזה].<br /> ----<br /> אימא להתלמד שאני, דתניא לא תלמד לעשות, אבל אתה למד להבין ולהורות.<br /> <br /> הרי כי דבר זה צריך לימוד להכיר מעשיהם הרעים ודרכיהם המקולקלים, כדי שידעו להתרחק מהם ולהורות את בני ישראלולהזהירם להרחיק מתועבות הגוים. אכן אעפ&quot;י שהתירה תורה ללמוד על מנת להבין ולהורות יש סכנה עצומה בלימוד זה, ומבואר בגמרא (שבת קמ&quot;ט ע&quot;א) אסורלהסתכל בדיוקנאות של ע&quot;ז אף בחול משום שנאמר אל תפנו אל האלילים, ועיי&quot;ש בתוספות שכתבו דכל שנעשה לשם ע&quot;ז אסור להסתכל בה אפילו שלא על מנת לעבדה, וכן פסק הרמב&quot;ם ז&quot;ל (פ&quot;ב מהל' ע&quot;ז) שאסור להסתכל בפני ע&quot;ז אעפ&quot;י שאינו עובדה יעיי&quot;ש. וצריך מאד להזהר, כי לפעמים כאשר יעמיק מחשבתו בהם ללמוד מעשיהם ולעמוד על מתכונתם גדול מאד החשש פן יפול וילכד ברשתם ח&quot;ו, דשאני מינות דמשכא, והסט&quot;א מסמא את העינים ר&quot;ל, ואפילו אם נכשל ח&quot;ו בהרהור בע&quot;ז לשם ע&quot;ז עבירה גדולה בידו, דבע&quot;ז נענשים אף על המחשבה כדילפו בגמרא (קידושין ל&quot;ט ע&quot;ב) מדכתיב קרא (יחזקאל י&quot;ד) למען תפוש את בית ישראל בלבם.<br /> ----<br /> [עיין ויואל משה מאמר שלש שבועות סוף סימן צ&quot;ב].<br /> ----<br /> שמואל בר רב יצחק מקום יש בראש שראוי להניח בו שתי תפילין.<br /> <br /> [עיין שו&quot;ת דברי יואל סימן ד'].<br /> ----<br /> רבי יוסי הגלילי אומר אלהיהם על ההרים (דברים י&quot;ב),.<br /> <br /> [עיין ויואל משה מאמר ישוב א&quot;י סימן קכ&quot;ט, ועוד].<br /> ----<br /> כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נישאה ועץ רענן, דע שיש שם ע&quot;ז.<br /> <br /> במדרש (בפסיקתא רבתא פיסקא קומי אורי, הביאו היפה תואר פרשת ויחי פצ&quot;ט) עה&quot;פ (ישעי' ב' ב') נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, שיבנה הקב&quot;ה את בית המקדש על ההרים תבור וכרמל, ולכאורה קשה לי ממה דאיתא במשנה כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נשאה ועץ רענן, דע שיש שם ע&quot;ז, וכתבו התוספות (שם) בירושלמי פריך מבית הבחירה, ומסיק על פי נביא נבנה שם. וק&quot;ז הישמח משה זלה&quot;ה (בפרשת וירא) הקשה על תירוץ הירושלמי, דהרי הר המוריה הוא בית עולמים, ולא יתכן לומר על פי נביא כי אם להוראת שעה בלבד. וצ&quot;ל דהדיבור היה שלא נעבד, ולא בא להתיר נעבד אלא לגלות המציאות שמקום זה נשמר מע&quot;ז ומעולם לא נעבד, עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> אמרו רז&quot;ל במדרש רבה (פרשת ויחי ר&quot;פ צ&quot;ט) למה תרצדון הרים גבנונים, בשעה שבא הקב&quot;ה ליתן תורה בסיני היו ההרים רצים ומדיינים אלא עם אלו, זה אמרו עלי תורה ניתנה וכו', תבור בא מבית אלים וכרמל מאספמיא, הה&quot;ד וכו', אמר הקב&quot;ה למה תרצדון וכו' כולכם נעשה ע&quot;ז על ראשיכם, אבל סיני שלא נעשה ע&quot;ז עליו ההר חמד אלקים לשבתו וכו', מבואר בדברי המדרש שעל הר תבור וכרמל נעבד ע&quot;ז, ומהאי טעמא לא ניתן התורה הקדושה עליהם, אם כן איך יבנו עליהם לעתיד לבוא את בית המקדש, שנעבדה עליהם ע&quot;ז, ומאס הקב&quot;ה בהם מלהשרות שכינתו עליהם, ובחר בסיני שלא נעבדה עליו ע&quot;ז. דאי אפשר לומר על פי נביא שאני כקשיות הישמח משה, דלשנות מצוה אין שומעין לנביא כי אם בהוראת שעה, גם אין לומר כפירושו שם שהקב&quot;ה גילה על ידי נביא שלא נעבד, שהרי מפורש במדרש שע&quot;כ לא ניתנה עליהם התורה בשביל שעבדו עליהם ע&quot;ז.<br /> <br /> על פי מה דאיתא בגמרא (מגילה ו' ע&quot;א) א&quot;ר יוסי בר חנינא מאי דכתיב (זכרי' ט') והסירותי דמיו מפיו וגו' והיה כאלוף ביהודה ועקרון כיבוסי, אלו תיאטריות וקרקסיות שבאדום שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים, וכתבו התוספות (שם ד&quot;ה טראטריות) וז&quot;ל: יש מפרשים [דהיינו] בתי ע&quot;ז ומכנה אותן טרטאכ' וכו' לשון חרפה וכו', וקשה לומר שאותן מקומות מטונפות יכולין ללמד שם תורה, אלא ודאי לשממה יהיו במהרה בימינו, [וטראטריות וקרקסיאות דהכא] ורוצה לומר בתים שמתאספין שם לוועד של עוע&quot;ז, עכ&quot;ד התוספות. הנה כבר פירשתי ואחר כך ראיתי כן גם בספה&quot;ק שגם היש מפרשים אין כוונתם שעכשיו ילמדו תורה במקום שנעבד שם ע&quot;ז, דבמקום מיאוס כזה בודאי לא יעלה על הדעת לעשות שם ביהמ&quot;ד וללמוד בהן תורה לרבים. אך כוונתם על לעתיד לבוא שרוח הטומאה יעבור מן הארץ והאלילים כרות יכרתון, יבטל קליפת ע&quot;ז ממציאות ובשרשה, ולא ישאר עוד בעולם שום רושם של ע&quot;ז לא מיניה ולא מקצתו, לא יהיה שייך עוד האי טעמא דמאיס לגבוה מטעם שנעבד בהן ע&quot;ז, ואז יהיה מותר ללמוד אף במקומות ההם שהיה עליהם ע&quot;ז מקודם, מאחר שכבר לא נשאר עליהם שום רושם טומאה ומיאוס מע&quot;ז, אבל עכשיו בזמן הזה גם הי&quot;מ מודים שבמקום שנעבד שם ע&quot;ז אסור ללמוד שם תורה, אף אחר שנפנה הע&quot;ז משם, דעדיין רושם הטומאה שורה שם, ועל כן מאיס לגבוה.<br /> <br /> יתורץ בתבור וכרמל שעבדו עליהם ע&quot;ז, ומהאי טעמא נפסלו מלתת עליהם התורה, אמנם כל זה רק בזמן הזה, אבל לעתיד שיתבטל רוח הטומאה מן העולם, אין זכרון לראשונים ורושם הטומאה יתבער כליל ואין זכר למו, ושפיר יבנה עליהם בית המקדש.<br /> ----<br /> כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נישאה ועץ רענן, דע שיש שם ע&quot;ז.<br /> <br /> וכתבו התוספות בירושלמי פריך מבית הבחירה, ומסיק דעל פי נביא נבנה שם, עכ&quot;ד. וק&quot;ז הישמח משה זלל&quot;ה (בפרשת וירא) הקשה על זה דהלא הר המוריה הוא בית עולמים, ולא יתכן היתר על פי נביא רק לפי שעה כמבואר ברמב&quot;ם (פ&quot;ט מהל' יסודי התורה). וצ&quot;ל דהיה על פי הדיבור שלא נעבדה שם ע&quot;ז, עכ&quot;ל. ולכאורה יש לתמוה, שהרי בגמרא איתא דכללא אית לן דכל הר וגבעה בארץ ישראל היה שם ע&quot;ז, ואיך יתכן שלא עבדו ע&quot;ז על הר המוריה שהוא נגד הך כללא. ועל כרחך צריך לומר, שהיתה על הר המוריה שמירה מיוחדת מאת השי&quot;ת שלא יעבדו עליו ע&quot;ז, שהרי הוא ההר שבחר אלקים לשבת, ומשמיא השגיחו עליו אף נגד הטבע והמציאות שעשו הכנענים את כל ההרים ע&quot;ז, כדי שיוכלו לבנות עליו את בית הבחירה.<br /> <br /> זה לכאורה יפלא דברי הגמרא (סנהדרין ק&quot;ג ע&quot;ב) כתיב (דברי הימים ב' ל&quot;ג) פסל, וכתיב פסילים וכו', מנשה העמידו בהיכל שנאמר וכו', ולכאורה איך עכשיו בזמן שהיו ישראל שרויין שם והקריבו עבודה הניחוהו מן השמים להעמיד צלם בתוכה, ומצינו בדברי חז&quot;ל בכהן שרצה לשנות בקטורת כדרך הצדוקים ומת שם, ואיך עלתה בידו של מנשה לעבוד ע&quot;ז במקום הקודש.<br /> <br /> על פי מ&quot;ש המהרש&quot;א ז&quot;ל (מכות י' ע&quot;ב) דממחשבת עבירה נברא מלאך רע, וממחשבת מצוה נברא מלאך קדוש, ופירוש בזה מאמר הגמרא בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, דאותן המלאכים שנבראו מרצונו וממחשבתו, מוליכין אותו לגמור מעשהו כפי דעתו ומחשבתו עיי&quot;ש. ומצאתי מבואר כן בתנא דבי אליהו (אליהו זוטא פ&quot;ג) וז&quot;ל: אם עושה אדם את עצמו צדיק ולדבר אמת, מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך צדיקים ומדבר אמת, ואם עושה אדם את עצמו רשע ולכחש ולדבר שקר, מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך רשעים ומכחש ומשקר וכו'. ופירוש הזיקוקין דנורא והוא על דרך אמחז&quot;ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו.<br /> <br /> עוד מ&quot;ש האור החיים הקדוש (בפרשת תשא) על הפסוק ולא יהיה בהם נגף, וז&quot;ל: ומצינו שרז&quot;ל אמרו כי מן השמים הכשילוהו לדוד המלך ע&quot;ה בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים וכו', לטעם אמרו אם ה' הסיתך בי, ופירוש דבריהם כי לצד שקרא לה' ח&quot;ו מסית, נברא מלאך רע וכו', והוא מין העון ממש כמעשהו, ולזה נברא מלאך רע מסית שמו, והסיתו והטעהו לעשותן כן בסוד עבירה גוררת עבירה וכו', עיי&quot;ש. עכ&quot;פ מבואר דהמלאך שנברא מהעבירה נקרא על שם העבירה, דמשם שרשו ובריאתו.<br /> <br /> שזהו כוונת הכתוב וכוונת דבריהם ז&quot;ל, במ&quot;ש על מנשה שהעמיד צלם בהיכל, לא שעשה כן בפועל ממש, אלא שהיה לו מחשבת עבודה זרה בעמדו בהיכל ה', וברא במחשבתו מלאכים רעים מכוחות הטומאה, והיו מלאכים אלו בדמות הצלם ובחינת עבודה זרה ממש, כמ&quot;ש לעיל דמלאך הנברא מעבירה או ממחשבת עבירה ר&quot;ל, שרשו ובחינתו הוא ממש כדמות העבירה, ויקרא שמו בשם העבירה ההוא אשר נוצר ממנה, ואלו המלאכים שנבראו מקליפת עבודה זרה, הי&quot;ל בחינת הצלם ממש, ואותם הכניס מנשה בהיכל ה' על ידי מחשבת עבודה זרה. [והקדוש מראזדאל זצ&quot;ל אמר על מה שאמרו מנשה העמיד צלם בהיכל, דהיינו שהי' לו מחשבה זרה באמצע התפלה, עיי&quot;ש].<br /> ----<br /> ר' יהושע בן לוי גדועי ע&quot;ז קודמין לכיבוש ארץ ישראל, כיבוש ארץ ישראל קודם לביעור ע&quot;ז וכו'.<br /> <br /> ופירש&quot;י ז&quot;ל בכניסתן נצטוו לגדע' מיד, ולאחר כיבוש ישרשו אחריהם, עכ&quot;ל. הנה לשון הרמב&quot;ם (בפ&quot;ז מהל' עכו&quot;ם הל' א') מצות עשה הוא לאבד עכו&quot;ם ומשמשיה, וכל הנעשה בשבילה, שנאמר אבד תאבדון את כל המקומות וגו', ובארץ ישראל מצוה לרדוף אחריה עד שנאבד אותה מכל ארצינו, אבל בחוץ לארץ אין אנו מצווין לרדוף אחריה, אלא כל מקום שנכבוש אותו נאבד כל עכו&quot;ם שבו, שנאמר ואבדתם את שמם מן המקום ההוא, בארץ ישראל אתה מצווה לרדוף אחריהן, ואי אתה מצווה לרדוף אחריהן בחו&quot;ל, עכ&quot;ל.<br /> <br /> בלשון זה, יראה שיש כאן ג' דינים, הא' שכל המוצא ע&quot;ז בכל מקום שהוא, בין בארץ בין בחוץ לארץ צריך לאבדה ולבערה, ודין זה הובא גם בטוש&quot;ע (סוף סימן קמ&quot;ו), והעתיק הבית יוסף על זה לשון הרמב&quot;ם הנ&quot;ל שזה נלמד מקרא דאבד תאבדון, וזה אינו תלוי כלל בכיבוש מקום, כי אם במציאת הע&quot;ז, והדינים האחרים התלויים בכיבוש מקום, אינם מובאים בטוש&quot;ע, שאינם מביאים אלא הנוהג בזמן הזה, וכיבוש מלחמה אינו בזמן הזה, כמ&quot;ש הנודע ביהודה (באה&quot;ע מהדורא תניינא סי' קכ&quot;ט) שלאחר החורבן אינו שייך כיבוש מלחמה, כיון שאין מלך ולא חלוצי צבא עד ביאת המשיח.<br /> <br /> השני כתב הרמב&quot;ם ז&quot;ל, שכל מקום שנכבוש אותו אף בחו&quot;ל, צריך לאבד את כל הע&quot;ז שבו, ומדאמר כל הע&quot;ז שבו, בודאי שכוונתו שלא ישאר שם שום ע&quot;ז בהמקום שנכבש על ידי ישראל, דאם לא כן לא הוי מאבד כל הע&quot;ז שבו, וזה אינו כדין הראשון, שאינו תלוי בכיבוש דמיירי שם בע&quot;ז המוצאה, ואין צריך לאבד כל הע&quot;ז הנמצא בעיר או במדינה, אלא בעיר או מדינה שכבשו ישראל צריך לאבד כל הע&quot;ז בה.<br /> <br /> הג', שבארץ ישראל צריך לעשות יותר, והיינו לרדוף אחרי הע&quot;ז לאבדה, מה שאין צריך לעשות בחו&quot;ל. - [והטעם הוא, דארץ ישראל מוחזקת הוא לנו עוד קודם הכיבוש, כדכתיב אשר נתתי אותה לכם מורשה, נתונה היא לכם מכבר, ירושה הוא לנו מאבותינו, כמבואר בגמרא (לקמן נ&quot;ג ע&quot;ב, בבא בתרא קי&quot;ט ע&quot;ב) וע&quot;כ מוכרח לעקור ע&quot;ז עוד קודם הכיבוש, כדי שלא יעבור עליו למפרע, משא&quot;כ בחו&quot;ל שאינה שייכת לנו רק אחרי הכיבוש, אם כן אין אנו מחויבים לעקור ע&quot;ז רק אחרי הכיבוש]. - אבל לא ביאר הרמב&quot;ם ז&quot;ל מה הוא הרדיפה הזאת, דכיון שגם בחו&quot;ל צריך לבער כל הע&quot;ז שבמקום שכבשו, מה אפשר לעשות יותר בארץ ישראל.<br /> <br /> שהוא ע&quot;ד שאמרו בגמרא הנ&quot;ל גדועי ע&quot;ז קודמין לכיבוש ארץ ישראל, שבחוץ לארץ טרם שכובשין אין חיוב לרדוף אחר הע&quot;ז, אלא אם מוצאה לפניו צריך לאבד, ואך אחר שנכבש המקום כיון שרשות ישראל עליה, צריך לאבד הע&quot;ז מכל המקום, אבל בארץ ישראל כשבאין לכבוש, חל תיכף החיוב לאבד כל הע&quot;ז טרם שכובשין. ואולי שסובר הרמב&quot;ם ז&quot;ל דגם שריפת הע&quot;ז צריך להיות טרם הכיבוש, כי בדרשות אלו יש פלוגתא בגמרא, וצ&quot;ע.<br /> <br /> שבמנחת חינוך (מצוה תל&quot;ו) כתב שזה שאין צריך לרדוף אחר הע&quot;ז בחו&quot;ל כמו בארץ ישראל אינו אלא כשהוא בכיבוש יחיד, אבל כשנתקדש ברוב ישראל כדין, יש לו דין ארץ ישראל לכל דבריו, וצריך לרדוף שם אחר הע&quot;ז בחו&quot;ל כמו בארץ ישראל. ומזה משמע שדעתו שמ&quot;ש הרמב&quot;ם לחלק ברדיפה אחר הע&quot;ז בין ארץ ישראל לחו&quot;ל, מיירי אחר הכיבוש, שלכן אפשר לומר שיש נפקא מינה אם היה כיבוש יחיד או כיבוש רבים, ולא נתבאר הכוונה מה היא הרדיפה, וצ&quot;ע.ואפשר לומר לפענ&quot;ד דהנה חמץ בפסח היא פלוגתא בין הראשונים, והובא במגן אברהם (סי' תל&quot;ד סק&quot;ה), דדעת הטור וסייעתו דבלא הבדיקה הוא מן התורה, שאם מוצא חמץ בפסח אף אם לא ידע ממנו כלל בתחלה מכל מקום עובר עליו כמו האוכל חלב בשוגג, אבל דעת הרמב&quot;ם שאינו עובר מדאורייתא אלא עלללללל חמץ שידע ממנו בתחלה, אבל לא ידע ממנו כלל אינו עובר עליו. והפוסקים האריכו בזה, והביאו ראיות לכאן ולכאן. וכתב במקור חיים (שם) לתרץ שלא יקשה על מ&quot;ש לדמות לאוכל חלב בשוגג, הלא באוכל חלב כשאינו מתכוין אינו מתחייב אלא בשביל שנהנה כילולןל דהולי דבר שאיןל מלתכוין, אם כן האיך יתחייב גם על חמץ זה שאינו מתתכוון ואינו נהנה. והסביר בזה המקור חיים דדוקא בדבר שאסרה התורה לעשות מעשה אמרינן דלא אסרה התורה לעשות המעשה אלא בכוונה, אבל כשאסרה התורה דבר שאין בו מעשה, כגון הכא שאסרה התורה שלא יהא חמץ בביתו אפילול כשאילןל מתכוון אסור. ולפענ&quot;ד נראה להסביר עוד בדרך אחר שהוא כעין מ&quot;ש לחלק באונס דאמרינן אונסא כמאן דלא עבד, אבל לא אמרינן אונסא כמאן דעבד, דסוף סוף לא עבד, (עיין ש&quot;ך חו&quot;מ סי' כ&quot;א), וכעין זה הוא כאן דעל ידי שלא נתכווין הוי כלא עבד, אבל היכא שצריך לעשולת מעשה לבערו אי אפשר לומר שעל ידי שלא נתכוין הוי כעבד, דסוף סוף לא עבד.<br /> <br /> שכתב במקור חיים ראיה ממה שאמרו בחולין (דף קל&quot;ט) יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן, תלמוד לומר כי יקרא, שמזה מוכח דבסתם מצות עשה מחויב לחזור אחריה כדי לקיימה. לפענ&quot;ד לא הבנתי ראיה זו, דעדיין י&quot;ל שאינו מחויב לחזור אחריה גם בשאר מצות, אלא כיון שחוזר אחריה ומצאה שוב חל עליו החיוב ומקיים המצוה, ובעידן ריתחא עונשין על עשה אף שלא היה מחויב בדבר על מה שלא הביא עצמו לידי חיוב, כמו בציצית שאין עליו שום חיוב אם אינו לובש טלית של ד' כנפות, מכל מקום עונשין לפעמים על שלא הביא עצמו לידי חיוב, כדאמר ליה מלאכא לדר' קטינא בגמרא מנחות (דף מ&quot;א) כנודע, ועל זה אמר דבשלוח הקן אינו כן, שאם חוזר אחריו אי אפשר לקיים, דקרא כתיב כי יקרא פרט למזומן. ואפשר לומר עוד, דלא מיירי כלל מענין חיוב, אלא מה שאומר יכול יחזור אחריו בהרים וגבעות, הכוונה אם יש מציאות לדבר שיחזור אחר מצוה זו בהרים וגבעות, כמו בשאר מצות שאפשר להיות רודף אחר המצות בכל כחו, וכל המרבה לרדוף אחר המצות אף במקום שאין חיוב בדבר הרי זה משובח, ועל זה הביא הקרא דכי יקרא, דבשלוח הקן אין מציאות לרדוף אחריה, שאם הוא מזומן מיעטיה הקרא. אלא שלשון רש&quot;י ז&quot;ל שכתב שלח תשלח ב' פעמים צ&quot;ע לפי זה, אבל המקור חיים בלא&quot;ה אינו הולך בדרך רש&quot;י ז&quot;ל בזה, דאם כן האיך מייתי ראיה משם למצוות אחרות לרדוף אחריהם, הלא שאני התם דיש קרא מיותר שלח תשלח. ויש להאריך עוד בזה, אבל אין נפקא מינה להאריך בזה. ועכ&quot;פ במצות ביעור חמץ הוא פלוגתא בין הראשונים והאחרונים אם יש חיוב דאורייתא לבדוק אחריה לבערו כשאין לו ידיעה ממנו.<br /> <br /> זה יש לחקור באיבוד וביעור ע&quot;ז במקום שכבשו ישראל, אם יש חיוב לבדוק ולחזור אחריה כדי לאבדה ולבערה, אף אם אין לו שום ידיעה ממנה. ונראה לדמותו לדין ביעור חמץ, ולדעת הרמב&quot;ם שסובר שאין חיוב ביעור אלא בחמץ ידוע, אפשר שסובר גם כן בע&quot;ז בחו&quot;ל, זולת בארץ ישראל דכתב אחר כך קרא מיותר ואבדתם את שמם מן המקום ההוא, שמע מינה לרבות דמקום הקודש יהיה מאובד מע&quot;ז, שאף אם אין לו שום ידיעה ממנה, צריך לרדוף אחריה ולבקשה ככסף וכמטמונים כדי לאבדה ולבערה. ועכ&quot;פ בארץ ישראל חמור יותר מסיפא דקרא, ורישא דקרא אבד תאבדון מבואר ברמב&quot;ם דמיירי אף בחו&quot;ל.<br /> <br /> מיושב בזה היטב לשון הש&quot;ס קידושין (דף ל&quot;ז ע&quot;א), דתנו רבנן אלה החוקים (דברים י&quot;ב) וכו' והמשפטים וכו' אשר תשמרון וכו' לעשות וכו' בארץ, יכול כל המצות כולן לא יהו נוהגים אלא בארץ, תלמוד לומר כל הימים וכו', אי כל הימים יכול יהו נוהגים בין בארץ בין בחוץ לארץ, ת&quot;ל בארץ, אחר שריבה הכתוב ומיעט, צא ולמד ממה שאמר בעניין, אבד תאבדון וגו', מה גוים מיוחדת שהיא חובת הגוף ונוהגת בין בארץ בין בחוץ לארץ, אף כל שהיא חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בחוץ לארץ. וכ' על זה הריטב&quot;א: הקשה רבינו הגדול הרמב&quot;ן זצ&quot;ל הא עבודה זרה שהיא חובת הגוף, דהיינו שלא לעבוד עבודה זרה, לא כתיב בהאי ענינא כלל, ואין הכתוב מדבר אלא לעוקר עבודה זרה לומר שאנו חייבין לעקרה ולשרש אחריה, והאי ודאי אינו אלא בארץ כדכתיב קרא בהדיא אשר אתם יורשים אותם, אבל בחוץ לארץ אין אנו חייבין לעקר ולשרש אחריה. ותירץ הוא ז&quot;ל דאפשר שאנו למדין ממה שאמר בענין לא תעשון כן, שיש בכלל זה איסור במות שבחוץ לארץ, ועיי&quot;ש שהאריך. וכתב המקנה שהריטב&quot;א נדחק מאד, ולדעתו לא קשה מידי, דיש בקרא הזה שתי מצות כמבואר בגמרא (בסוגיין) דהיינו לעקור ע&quot;ז משרשו, וזה בארץ ישראל, והשנית אזהרה לשרוף אותה, והזה נקרא חובת הגוף, וילפינן מחובת הקרקע על ארץ ישראל, ומחובת הגוף על חוץ לארץ, ועיי&quot;ש.<br /> <br /> תמה למה הוצרך במקנה לבקש באותו קרא מצוה השניה של שריפת עבודה זרה שזה אף בחוץ לארץ, הלא מבואר ברמב&quot;ם שכל הקרא של אבד תאבדון קאי גם על חוץ לארץ, ומה שחמור יותר בארץ ישראל, זה למדין מקרא אחריתא שבשם שסיים מן המקום ההוא, ובגמרא אמרו דבר הלמד מענינו של קרא דאבד תאבדון שהוא סוף לקרא דאלה החקים וגו' כל הימים וגו', ואותו הקרא דאבד תאבדון קאי גם על חוץ לארץ, שמוטל על כל איש ישראל לבטל העבודה זרה הנמצא ברשותו בכל מקום שהוא, אם כן חובת הגוף הוא לא בשביל קדושת המקום. ולפי זה אין התחלה לקושיית הרמב&quot;ן והריטב&quot;א. וצ&quot;ל שהם חולקין על הרמב&quot;ם ז&quot;ל שדעתו דקרא דאבד תאבדון קאי גם על חוץ לארץ, אלא הם סברי כמ&quot;ש בזה דכיון שגם באותו הקרא קמא דאבד תאבדון כתוב שם אשר אתם יורשים אותם, על כרחך דקאי הכל רק על ארץ ישראל, ולכן הוכרחו לדחוק בזה, ואף שבודאי כולי עלמא מודי דגם עבודה זרה שבחוץ לארץ ברשות ישראל החיוב לאבדה ולשרפה כמו שמצינו כמה פעמים בש&quot;ס דלשריפה עומד, יוכל להיות דלמדין זה מקראי אחריני, דישנן כמה אזהרות בתורה הק' בענין זה, ובגמרא (לעיל דף מ&quot;ג)יליף דין ביעור עבודה זרה מהעגל דכתיב ואת חטאתכם וגו' ואשרוף אותו וגו', ואף דלענין מפרר ומטיל לים איכא מאן דאמר שאין ראיה משם, דלא נתכוין בזה אלא לבודקן כסוטות, אבל על מה ששרפו לא שייך טעם זה, והוי שפיר לימוד גמור, ומעשה העגל היה בחוץ לארץ, ולמדין משם גם על העבודה זרה שבחוץ לארץ לאבדה ולשרפה, אבל הקרא דאבד תאבדון סברי דקאי כולו על החומרא שיש יותר בארץ ישראל.<br /> <br /> דברי הרמב&quot;ן והריטב&quot;א מוכרחין כמ&quot;ש, דהלא כתיב בפירוש בקרא קמא אשר אתם יורשים אותם, דזה קאי על ארץ ישראל. ואולי סובר הרמב&quot;ם דכיון שכתב גם בחוץ לארץ אחר שכבשו איזה מקום צריך לבער כל העבודה זרה שבתוכה, וכן אפשר לפרש לשון הקרא דאתם יורשים אותם גם על חוץ לארץ, וזה הוי חובת הגוף שאינו תלוי בקדושת המקום, אלא יען שהוא ברשות ישראל.<br /> <br /> נראה שדעתו לפי מה שכתב בספרי פרשת ראה (בפיסקא ס') אשר אתם יורשים אותם, שלא תעשו כמעשיהם ויבואואחרים ויירשו אתכם, ופירש שם בזרע אברהם, דקשה ליה למה ליה למכתב אשר אתם יורשים אותם, אלא לומר כמו שאתם יורשים אותם, כך אם תעשו כמעשיהם יבואו אחרים ויירשו אתכם. ולפי זה י&quot;ל דעת הרמב&quot;ם מדעת הספרי, דאותו הלשון שבקרא קמא אשר אתם יורשים אותם לא בא אלא לדרשא, שהעונש עבודה זרה יותר בארץ ישראל, שיבואו אחרים ויירשו אותם, אבל לדינא לא בא שם לחלק בין ארץ ישראל לחוץ לארץ, ולכן הוצרך לומר עוד בקרא אחרינא ואבדתם את שמם מן המקום ההוא שהוא מיותר, לרבות על החומר שיש יותר בארץ ישראל, גם לדינא שצריך לרדוף אחריהם.<br /> <br /> והריטב&quot;א סברי דכיון דגם בקרא דאבד תאבדון כתיב אשר אתם יורשים אותם, דקאי על הקרא קמא דכתב בארץ אשר נתן ה' וגו' לך לרשתה, אין מקרא יוצא מידי פשוטו, וע&quot;כ דקאי רק על החומר שבארץ ישראל גם לדינא.<br /> <br /> לא מצינו בזה פלוגתא לדינא בין הרמב&quot;ם להרמב&quot;ן והריטב&quot;א, אלא פליגי בפירושא דקראי וגמרא, וכולי עלמא מודי דבארץ ישראל חמור יותר, ואף אסור לכבוש מקום בארץ ישראל טרם שמבערין העבודה זרה משם, כמ&quot;ש על זה בגמרא גידוע ע&quot;ז קודמין לכיבוש, כי חמור מאוד שיהיה עבודה זרה ברשות ישראל במקום הקודש.<br /> <br /> פענח הראה מקום לש&quot;ס סנהדרין (דף צ' ע&quot;א) דעשה דונתצתם הוי דין ע&quot;ז. וכבר העתיקו מימרא זו מן הש&quot;ס הרמב&quot;ם בספר המצות (מצוה קפ&quot;ה)והרא&quot;ה בספר החינוך (מצוה תל&quot;ו) דאמרינן (שם) גבי נביא המדיח לע&quot;ז, דכתיב להדיחך מן הדרך אשר ציוך וגו' ללכת בה, ודרשינן ללכת זו מצות עשה, ומקשה בגמרא עשה בע&quot;ז היכי משכחת לה, תרגמה רב חסדא ונתצתם. וזה ראיה חזקה שהרי מיירי בגמרא מהקרא שבדין מדיח לע&quot;ז שחייב מיתה, ועל זה מרבה הקרא גם עשה דונתצתם דהוי עשה שבע&quot;ז, והמסית ומדיח על עשה זו שלא לאבד ע&quot;ז בארץ ישראל חייב מיתה, דהוי מסית ומדיח לע&quot;ז.<br /> <br /> מ&quot;ש עוד שם בצפנת פענח שהרמב&quot;ם כתב (בפ&quot;ח מהל' מלכים הל' ט') שגם ב&quot;נ מצווה על עשה זו. לפע&quot;ד אין ראיה משם, גם לא מסתבר כן, דאף שכתב שם הרמב&quot;ם דעיר שהשלימה אין כורתין לה ברית עד שיכפרו בע&quot;ז ויאבדו את כל מקומותיה ויקבלו שאר מצות ב&quot;נ, מ&quot;מ לא מסתבר לומר דמ&quot;ש הרמב&quot;ם ויאבדו את כל מקומותיה הוא בשביל שנצטוו על זה כמו על שאר מצות ב&quot;נ, דעשה דאבד תאבדון הוא ממצות התורה הקדושה, ולא נאמרה לב&quot;נ, דאף שהוא בכלל ע&quot;ז ויש לו דין ע&quot;ז כנ&quot;ל, מ&quot;מ הלא גם ע&quot;ז בשיתוף הוא אצל ישראל כמו ע&quot;ז ממש בלי שום חילוק, והוא מדברות הראשונות שבעשרת הדברים לא יהיה לך וגו', מכל מקום ב&quot;נ לא נצטוו ע&quot;ז, כיון שלא היה הציוווי בפרט זה קודם קבלת התורה. ויותר מסתבר דלכן כתב הרמב&quot;ם שמוכרחין לאבד את כל המקומות, שאי אפשר לישראל להשלים אתם באופן אחר, דכיון שנעשו עבדים לישראל ולשלם מס, הוי רשות ישראל עליהם ועל מקומותיהם. ובתוספות קידושין (ל&quot;ו ע&quot;ב ד&quot;ה כל) לענין תרומות ומעשרות בחוץ לארץ, דכיון שנותנין מס למלך והקרקעות משועבדים למלך, יש לו דין קרקע עכו&quot;ם, ומכל שכן המקומות שבארץ ישראל המשועבדים לישראל ואין קנין לנכרי, אם כן כשמשלימין אתם וכורתין ברית שיהיו תחת יד ישראל, הוי ודאי כל המקומות ברשות ישראל, ולכן ההכרח לאבדם, שאם לאו אי אפשר להשלים אתם.<br /> <br /> נלפענ&quot;ד עוד ראיה ברורה שיש למצוה זו של איבוד ע&quot;ז דין ע&quot;ז ממש, מדברי רש&quot;י ז&quot;ל (בפרשת מסעי) על הכתוב כי אתם עוברים את הירדן אל ארץ כנען והורשתם וגו' ואבדתם וגו', וכתב שם רש&quot;י ז&quot;ל והלא כמה פעמים הוזה רו על כך, אלא כך אמר להם משה, כשאתם עוברים בירדן ביבשה, על מנת כן תעברו, ואם לאו המים באים ושוטפין אותכם, וכן מצינו שאמר להם יהושע בעודם בירדן, עכ&quot;ל. והיא מגמרא סוטה (דף ל&quot;ד). ויש להתבונן בזה דהלא אינו מוזכר בכל הקראי שבכל אותה הפרשה שלא לעבוד ע&quot;ז, ולא כתב שם אלא איבוד ע&quot;ז ומקומותיהם, וכבר הבאתי מדברי הרמב&quot;ן והריטב&quot;א גם על הקראי דאבד תאבדון (שבפרשת ראה), דכיון דלא כתיב שמה שלא לעבוד ע&quot;ז, על כרחך לא מיירי מזה כלל, אלא מאיבוד הע&quot;ז, וזה לכו&quot;ע דגם הרמב&quot;ם לא פליג בזה. ובעודם בירדן טרם בואם לארץ לא חל עדיין החיוב עליהם, גם אין אפשרות לדבר עד בואם לארץ, ואינו אלא מחשבה בעלמא שאינם עוברים את הירדן במחשבה זו לבער אחר הכך את הע&quot;ז, והלא בכל העבירות שבתורה מחשבה רעה אין הקב&quot;ה מצרפה למעשה, ואין נענשין על כך, ובזה העונש כל כך מר על המחשבה, שיהיה ח&quot;ו המים שוטפים כולם, שהוא ח&quot;ו עונש של כליה, ועל כרחך שיש לזה דין ע&quot;ז ממש, ובע&quot;ז מחשבה רעה הקב&quot;ה מצרפה למעשה, כמבואר בגמרא קידושין (דף מ&quot;א), ולכן ההולכים במחשבה זו לכבוש את ארץ ישראל עם הע&quot;ז שבתוכה שלא לאבדם, יש להם דין ועונש של עובדי ע&quot;ז ממש עוד בהיותם בדרך.<br /> <br /> תוס' קידושין (דף ל&quot;ז ד&quot;ה ה&quot;ג) דפליגי על הגירסא עכו&quot;ם בכלל היתה ולמה יצאה להקיש אליה שהרי יצאה לומר אבד תאבדון, הנה מבואר דלא פליגי על אותה הגירסא אלא בשביל שהוצרך לומר בסופה למה יצאה, אבל על מה שכתב בתחלה ע&quot;ז בכלל היתה, בזה לא כתבו מאומה, דבאמת איבוד ע&quot;ז הוא בכלל ע&quot;ז. והר&quot;ן העתיק באותה הגירסא בכלל היתה, ולא העיר כלל מקושית התוספות. ואולי הוא סובר כמו שהבאתי לעיל מדברי רש&quot;י ז&quot;ל, שכמה פעמים הוזהרו על זה בתורה הקדושה, ואפשר שסובר שאין צורך עוד לאבד תאבדון אלא בשביל להקיש אליה. ועכ&quot;פ לאותה הגירסא מבואר שאיבוד ע&quot;ז הוא בכלל ע&quot;ז.<br /> <br /> ראיתי באוה&quot;ח הק' (פרשת משפטים) על הכתוב לא תשתחוה וגו' ולא תעבדם וגו' כי הרס תהרסם, שפירוש הכתוב להיות שרצה לצוותם על הריסותם ושברונם, לזה קדם לומר לא תשתחוה לומר, שאם לא הרס ולא שבר הנה הוא כעובד ע&quot;ז, כי ה' תופס על המחשבה בע&quot;ז, וצריכין היכר לשלילת מחשבת ע&quot;ז מלבם, ואין היכר אלא בשבר מצבותיהם, ואם לא יעשו כן הרי הם כעובדי ע&quot;ז, וזה לך האות. ולזה הוצרך לומר לא תשתחוה ולא תעבדם וגו' כי הרס, לומר שבהעדר ההרס הנה הוא עובר על לא תעבדם. ותמצא שהקפיד ה' על ישראל שלא עשו כן בכניסתם לארץ, עכ&quot;ל. ומבואר בזה שאם מושלי הארץ אינם מהרסים הע&quot;ז שבשם, עוברים על לא תשתחוה ולא העבדם. ומה שהם נענשים כל כך בירדן טרם בואם לארץ אף על המחשבה, אף כי בקרא כתיב כי תוליד בנים וגו' ונושנתם, ודרשו חכז&quot;ל כמנין ונושנתם, והאריך להם אף כמה מאות שנים גם על מעשה הע&quot;ז. אפשר דבירדן עלול יותר לעונש תיכף, יען שהוצרכו אז לנסים גדולים שיעברו בחרבה ולא ישטפם המים. גם לא כל העתים שוות לרחמים שהוא לפעמים לפנים משורת הדין, והדברים עתיקין. [ועיין עוד על הגאולה ועל התמורה אות נ&quot;ג נ&quot;ד].<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;*&lt;/div&gt;<br /> <br /> לנו מזה שהכובשים ארץ ישראל עם הע&quot;ז שבתוכה, ומחזיקים ממשלתם על כל בתי הע&quot;ז, ואינם מאבדים אותם, יש להם בזה דין עובדי ע&quot;ז, ובעת שהיתה ההשגחה גלויה ולא היה עדיין הסתרת פנים, היו המים שוטפים את כל שונאי ישראל אף עבור מחשבה כזאת. ואם כן אלה הרשעים שלא די שאינם מאבדים את הע&quot;ז שתחת ממשלתם, אלא אדרבה מתקינם אותם ונותנים להם כל עניני כבוד ובונים בתי ע&quot;ז חדשים, וגם הועמד מטעם הממשלה משרד הדתות שנקרא בלשון רבים לכלול כל הדתות, שמשמרתם לתקן כל הדתות. וזה איזה שנים נתפרסם במכתבי העתים ששר הדתות שהיה אז, התפאר בפני כותבי העתים שהוא עושה באמונה לתקן את כל הדתות, אף דת ישראל בתוכם, ואלו היה האמת כדבריו שעושים תיקונים גם בדת ישראל כמו בע&quot;ז, הוי ע&quot;ז בשיתוף, אבל אין האמת כדבריו, כי בדת ישראל עושים קלקולים גדולים ונוראים וממעטים אותה בעוה&quot;ר, ואת הע&quot;ז המה מרבים בישראל, והאומות לא נצטוו על ע&quot;ז בשיתוף, אבל בישראל הוא עון חמור מאד, ואין שום חילוק בין ע&quot;ז ממש. ואין שום ספק כי אף בשביל עון זה בלבד יש לאותה הממשלה דין ממשלת ע&quot;ז שהוא ביהרג ואל יעבר, שהרי אף על אביזרא דע&quot;ז ואביזרא דג&quot;ע הדין כן כמבואר בשו&quot;ע (יו&quot;ד סי' קנ&quot;ז ובש&quot;ך שם ס&quot;ק י') שהוא מדברי הש&quot;ס תעמוד לפניו ערומה ימות, תספר עמו מאחורי הגדר ימות, שבודאי שדברים אלו אינם ג&quot;ע ממש אלא על אביזרא דידהו הדין כן, יעיי&quot;ש, ומכש&quot;כ בזה שיש לו דין ע&quot;ז ממש כאשר נתבאר. אלא שאף מי שיתעקש לומר שאינו אלא אביזרא דע&quot;ז גם כן הדין כן.<br /> <br /> כן כל המשתתפים בממשלה זו המה שותפים לע&quot;ז, ועוברים בזה על איסורא דיהרג ואל יעבור, ואף אלו היה בא אליהו ומשיח וכבר הגיע זמן הגאולה, והיו עושים בממשלתם כל חוקי התורה ומצותיה, מלבד אותו העון שלא לבער את הע&quot;ז שתחת ממשלתם, היה אסור להשתתף במלכותם באיסורא דיהרג ואל יעבור, אך אין מציאות לדבר שיהיה כן בממשלת התורה. וגם מזה בעצמו שלא נוכל לבער הע&quot;ז שבארץ ישראל, הוא בירור שלא הגיע עדיין זמן הגאולה. ואנו אומרים בכל יום ויום כמה פעמים אחר כל התפלות על כן נקוה לך וכו', וחושבים שם התקוה הראשונה להעביר גילולים מן הארץ, ואחר כך מסיימים והיה ה' למלך וכו', והגאולה תלויה בהתגלות מלכותו יתברך שמו, כמבואר בקרא ועלו מושעים וגו' ואחר כך והיתה לה' המלוכה. ובמדרש רבה פרשת דברים (פ' א' אות י&quot;ט) אמר על עשיו הצפינו מפניו וכו', אמר הקב&quot;ה המתינו עד עכשיו מלך המשיח לבוא וכו', אמר הקב&quot;ה ולא לכם בלבד אני מצוה, אלא אף אתם צוו לבניכם. עוד (שם) אמרו ישראל לפני הקב&quot;ה עד מתי אנו משועבדים, אמר להם עד שיבוא אותו היום וכו', אמר הקב&quot;ה אותה שעה אני מופיע מלכותי ואמלוך עליכם, שנאמר ועלו מושעים וגו'. וכן הוא בכמה מקומות בדברי חכז&quot;ל אין מספר. ועכ&quot;פ מבואר שזמן הגואלה הוא בזמן התגלות מלכותו יתברך שמו, ומקדימין לבקשה זו להעביר גילולים מן הארץ, שזה הוא תנאי מוקדם.<br /> <br /> איזה שנים שנתפרסם מכתב גלוי מהאגודה, שמתרעמים על הממשלה על שאינם נותנים להם מקום במשרד הדתות. ותמהתי שאינם בושים לפרסם שמתאמצים ליכנס באותו המשרד, שהמה בודאי עובדי ע&quot;ז עכ&quot;פ בשיתוף אף לפי דבריהם, אלא דלשיטתייהו אזלי דכיון שהשתתפו באותה הממשלה שהוא המקור לאותו דבר, אם כן כבר השתתפו לע&quot;ז, ותו אין נפקא מינה להשתתף גם בכל דבר היוצא מן הטמא ר&quot;ל.<br /> <br /> הראוני שבההכרזה שפרסמו על התייסדות המדינה בתחלה, שם כתבו בפירוש שהממשלה תשמור על המקומות הקדושים של כל הדתות. אם כן הוכרז בפירוש בהתייסדותה על תנאי שלא לאבד את כל המקומות שעבדו שם הגוים, אלא אדרבה לשומרם, גם קראו אותם &quot;מקומות קדושים&quot; ולא חילקו כלל בין כל הדתות, אם כן הכרזה זו בלבד הוי ע&quot;ז גמורה בשיתוף עכ&quot;פ כאשר נתבאר. ועל הכרזה זו חתם גם ראש האגודה, ואותה ההכרזה מתחלת בחזון הטמא הידוע שהזכירו שם שמו (אין אני רוצה להעלות שמו על הכתב) שהמציא בשנת תרנ&quot;ו את הרעיון הטמא הזה להקמת המדינה. גם שאר דברי מינות וכפירה כתובים שמה, שנלאתי להביאם. וראש האגודה חתם על אותה ההכרזה בין נציגי שאר המפלגות של המינים והאפיקורסים שחתמו על דברי מינות לשמו ולזכרו של הטמא הידוע ר&quot;ל. המתבונן יראה מזה עד היכן הדברים מגיעים, השוחד העצום של הרצון להשתתף במלכות המינים לסמות העינים בכל אופן ואופן.<br /> ----<br /> ר' יהושע בן לוי גדועי ע&quot;ז קודמין לכיבוש ארץ ישראל, כיבוש ארץ ישראל קודם לביעור ע&quot;ז וכו'.<br /> <br /> ופירש&quot;י ז&quot;ל בכניסתן נצטוו לגדע' מיד, ולאחר כיבוש ישרשו אחריהם, עכ&quot;ל. הנה כתב הכלי יקר (פ' מסעי) עה&quot;כ (שם) והורשתם את כל ישבי הארץ מפניכם ואבדתם את כל משכיתם וגו', והורשתם את הארץ וישבתם בה וגו', והתנחלתם את הארץ בגורל למשפחתיכם וגו', ואם לא תורישו את ישבי הארץ מפניכם והיה כאשר תותירו מהם לשכים וגו', וז&quot;ל: דבפסוק זה נתקשו המפרשים מאד, באמרם כי תחילת הפרשה מדברת מאיבוד האומות וצלמי מסכותם, וכן סוף הפרשה ואם לא תורישו את ישבי הארץ וגו', ולמה הכניס בין הדבקים פסוק והתנחלתם את הארץ. וכתב לתרץ שלא קשה מידי, כי באיבוד הצלמים והבמות וגירוש כל האומות הטיל ה' עבודה רבה על ישראל, ויש לחוש לשני דברים, הן שיהיה הדבר כקדירה דבי שותפי ותתבטל מצוה זו, כי כל אחד יאמר אפשר למצות ביעור שתתקיים על ידי אחרים, הן שיגרום מחלוקת בין השבטים, כי כל אחד יבחר לו הרע במעוטו במקום שאין שם הרבה צלמים ומסכות, על כן הכניס תוך ענין זה פסוק והתנחלתם את הארץ בגורל, כי בזה בטלו כל החששות, והיינו דאחר שכבר התחלקה הארץ, הרי מוטל על כל אחד לבער את העבודה זרה מנחלתו שנפל בגורלו, ובזה נתבטלו כל החששות, עכ&quot;ד.<br /> <br /> לכאורה קשה מאד, כי לפי דבריו נמצא שחיוב הביעור היתה רק אחר כיבוש וחילוק, אמנם בגמרא הנ&quot;ל ובפוסקים (רמב&quot;ם פ&quot;ז מהל' ע&quot;ז הל' א') משמע להדיא דחיוב גידוע ע&quot;ז היתה עוד קודם כיבוש, וכבר הארכתי בביאור ענין זה בספר ויואל משה (מאמר שלש שבועות סי' צ-צ&quot;ח), ואין עת האסף פה, ועכ&quot;פ ודאי דאי אפשר לומר שהניחו הביעור עד לאחר הכיבוש וחילוק, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא להבין המשך הפסוקים הנ&quot;ל.<br /> <br /> לומר דאין הכוונה על ביעור הע&quot;ז, אלא על הורשת יושבי הארץ, דהנה מקרא מפורש דיבר (שמות כ&quot;ג כ&quot;ט-ל') לא אגרשנו מפניך בשנה אחת פן תהיה הארץ שממה ורבה עליך חית השדה, מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה ונחלת את הארץ, והרי לנו שאף בהכנסם לארץ, לא היתה באפשרי עדיין להוריש את כל יושבי הארץ, עד שהגיע לזמן של עד אשר תפרה, ואו אז יוכלו לנחול את כל הארץ, ולא להותיר מיושבי הארץ כלל.<br /> <br /> לפי זה הרי הוזקק הפסוק לחלק הציווי, דהנה אחר שהתחיל לומר והורשתם את כל ישבי הארץ מפניכם וגו', הרי אם היה מסיים תיכף לומר הפסוק ואם לא תורישו את ישבי הארץ מפניכם וגו', נמצא שהיו מחוייבים להוריש תיכף כולם, ואמנם זה אינו, דהרי יש החשש פן תהיה הארץ שממה ורבה עליך חית השדה. ולכן הפסיק הדבר בפסוק והתנחלתם את הארץ בגורל למשפחתיכם וגו', לומר שיתיישבו בארץ ויפרו וירבו בה, ואז כאשר לא יצטרכו עוד לחשוש פן תהיה הארץ שממה ורבה עליך חית השדה, הרי אז מוכרחים להוריש אותם לגמרי, ועל אותו הזמן נאמר הציווי השני ואם לא תורישו את ישבי הארץ מפניכם, והיה אשר תותירו וגו'.<br /> ----<br /> (דברים י&quot;ב),<br /> <br /> לכנות לה שם, יכול לשבח, לשבח ס&quot;ד, אלא יכול לא לשבח ולא לגנאי,<br /> <br /> שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא, הא כיצד היו קורין אותה בית גליא [פירש&quot;י ז&quot;ל לשון גובה גלי]<br /> <br /> [פירש&quot;י ז&quot;ל לשון חפירה ושפלות]<br /> <br /> וכו', עין כל עין קוץ.<br /> <br /> וצריך ביאור מה שנותן עצה ומשל איך לכנות שם גנאי לעבודה זרה, דלכאורה הרי יש שמות לאין שיעור.<br /> <br /> הענין פלא, דהלא כתיב (שמות כ&quot;ג) ושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך, והיינו שאין להזכיר כלל שמות עבודה זרה, ואם כן הלא מוטב שלא יזכרו ולא יפקדו כלל, ואם כן למה הזכיר שמותם כדי לכנות להם שם גנאי להחליפם בדרך לשון נופל על לשון, ועכ&quot;פ נזכרים על ידך במקצת, ומהו התועלת בזה, ויותר היה צריך לכנותם שם גנאי בכלליות כי הלא כל מיני עבודה זרה כולם הבל ואין והאלילים כרות יכרתון, ובפרט לשיטת הש&quot;ך (יו&quot;ד סי' קמ&quot;ו ס&quot;ק י&quot;ד) שהחיוב לכנות לה שם גנאי אינה אלא בארץ ישראל, וכמ&quot;ש ואבדתם וגו' מן המקום ההוא, והלאו דלא תזכירו לא ישמע על פיך הוא בכל העולם גם בארץ ישראל, ואף שהטורי זהב (שם ס&quot;ק י&quot;ב) לא ס&quot;ל הכי, אבל כן הוא לשיטת הש&quot;ך ושאר פוסקים, ואם כן ודאי דעדיף טפי לקרות להם שם גנאי בכלליות, שלא יצטרכו להזכיר שם עבודה זרה ולא ישמע על פיהם.<br /> <br /> יש להבין דברי הגמרא, דלכאורה צ&quot;ב דמאי היה מעיקרא הסלקא דעתך דמקשן שיהיה לשבח, וכי יעלה על הדעת בעולם דיצוה הכתוב לשבח ע&quot;ז, וכמו כן צ&quot;ב הסלקא דעתך שניה, מ&quot;ש יכול לא לשבח ולא לגנאי, מה היה סברת הסלקא דעתך דלא לגנאי, הלא החיוב גם לאבדם כמו שאמר ואבדתם את שמם, ומהיכי תיתי יעלה על הדעת דלא לגנותם. וגם קשה תירוצו, דהאיך נשמע מקרא ולא ידבק בידך מאומה מן החרם לכנות שם של גנאי, והלא שם מיירי מדבר אחר לגמרי שלא ליהנות מהם, ואינו ענין לזה כלל.<br /> <br /> לבאר מה שאמר דוד המלך ע&quot;ה בתהלים (קט&quot;ו) עינים להם ולא יראו אזנים להם וגו', ולכאורה קשה אומרו עינים להם וגו', וכי שייך לומר על עיני עץ או עיני כסף וזהב שזה יקרא עינים, ולא יקרא הפה כן אלא מפני כח הדיבור אשר בו, כאשר האריך בזה השלה&quot;ק (בקונטרס בית נאמן), שמה שנקרא פה פה ואוזן ועין וכן כולם, הם שמות מושאלים מכוחות שהם צל על ראשו, ונאצל הכח אליו מכח העליון המאציל עליו, ועל שם פעולתם מושאל עליהם שם זה, ולא תקרא היד כן בעצם, אלא הפעולה הנמשכת מהיד הוא תקרא יד באמת, וראיה לדבר שאמרו רז&quot;ל ידים שאין מוכיחות הוויין ידים או לא, וכן מ&quot;ש קטנה יש לה יד לקידושין או אין לה יד, שאין הכוונה על עצם היד, אלא על שם פעולתם, עיי&quot;ש, ואם כן בע&quot;ז כיון שלא ידברו ולא יראו ולא ישמעו וכו', איך יתכן לקרוא להם פה ועינים ואוזן, ואינו בגדר זה כלל, וכי אם יצייר אדם עין או פה בצבע על הכותל, וכי יתכן לכנותו בשם פה ועין, ואינו אלא תמונה, ואם כן איך קרא הכתוב לע&quot;ז בשם פה ועין וכו', והוי ליה למימר רק לא יראו ולא ישמעו, דזהו גם לשון הפסוק (דברים ד') ועבדתם שם אלהים אחרים אשר לא ישמעו ולא יראו וגו', ולמה הוסיף דוד המלך ע&quot;ה על לשון הכתוב בתורה הקדושה.אמנם נראה לומר בזה דהנה מצינו בפסוקי (פרשת ראה) שאמר (דברים י&quot;ג) כי יקום בקרבך נביא וגו' ונתן אליך אות או מופת, ובא האות והמופת וגו' לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם וגו', והיינו שניתן להם מן השמים כח גדול בעוה&quot;ר לכוון נבואות, שעל ידי זה יש להם בעוה&quot;ר הצלחה יתירה, כי מכיון שרואים שיש בהם איזה תועלת לכן יש להם כח המושך בעוה&quot;ר. והאמת הוא שאינם רואים בדיוק, רק שרואים איזה דבר, וכמו שאמרו חכמינו ז&quot;ל (שמו&quot;ר פ&quot;א כ&quot;ד) באצטגניני פרעה שאמרו על משה רבינו שעתיד ללקות במים, והם לא ידעו דקאי על מי מריבה, עיי&quot;ש, אבל עכ&quot;פ על ידי זה נמשכים אחריהם.<br /> <br /> כל כוחם הוא רק על ידי שנותנים להם התחזקות, וכמ&quot;ש האוהחה&quot;ק (בפרשת יתרו) על הכתוב (שמות כ') לא יהיה לך וגו', כי כל עבודה זרה שבעולם אין פעולת העובד פועלת הדרגה בנעבד לעשותו אלהים, כאשר תעשנה פעולת איש ישראל, כי נותן כח גדול בבחינת הרע, וכופה ח&quot;ו בחינת המעולה לפני בחינת הרע ר&quot;ל. והוא אומרו לא יהיה לך אלהים אחרים, פירוש הוי' שלך תעשנו אלקים. עוד ירצה כי באמצעות העובד הוא ממציא הוי' אחר שהוא אלהים מה שלא היה קודם לכן, עכ&quot;ל. והרי שכוחות הטומאה מתחזקים רק על ידי הפונים אליו, ואילולי העובדים לא היה כח הסט&quot;א חזקה כל כך. וכן כתב בספה&quot;ק מאור ושמש (פרשת ראה) על הפסוק כי יקום בקרבך נביא וגו', שצונו הכתוב להזהר ולברוח מהעושה אותות ומופתים אם אין אנו מוחזקים בצדקתו ובקדושתו, וח&quot;ו להאמין באותות ובמופתים ההם וכו', וקאמר הכתוב האיך הוא תקנה להנצל ממנו, על זה אמר (דברים י&quot;ג) אחרי ה' אלקיכם תלכו, כמאמרם ז&quot;ל (ילקו&quot;ש רמז תתע&quot;ג) הדבק בתלמידי חכמים ובתלמידיהם וכו', וכשתחזיק עצמך בעבודת השי&quot;ת באמת, אז והנביא ההיא יומת, פירוש שיבוטל ויפול ממדרגותיו, ולא יהיה יכול להראות עוד אותות ומופתים, עכת&quot;ד ז&quot;ל.<br /> <br /> יתיישב מה שאמר דוד המלך ע&quot;ה עינים להם ולא יראו וגו', דאין הכוונה על העינים של עץ ואבן, אלא על סטרא דע&quot;ז העובדים אליה, ויש לה עינים לראות ולהגיד העתידות, כמבואר בגמרא (לקמן נ&quot;ה ע&quot;א) במעשה דזונין, דא&quot;ל רבא בר יצחק לרב יהודה האיכא בית ע&quot;ז באתרין, דכי מנגיב עלמא ולא אתי מטרא, מתחזי להו בחלמא ואמר להו שחטו לי גברא ואייתא מטרא, שחטו ליה גברא ואתי מטרא, א&quot;ל הכי א&quot;ר מאי דכתיב (דברים ד') אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים, מלמד שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, וביאר הענין שניתן להם לע&quot;ז מן השמים הכח והיכולת לעשות מעשים שנראים לנסים גלויים כדי להטעות את הבריות, ע&quot;ד שאמרו (שבת ק&quot;ד ע&quot;א, ועוד) בא ליטמא פותחין לו, ומבואר בכתוב בפירוש ובא האות והמופת אשר דיבר אליך הנביא וגו' כי מנסה ה' אלקיכם אתכם. עכ&quot;פ באמת ניתן להם איזה כח של ראיית עתידות וכנ&quot;ל.<br /> <br /> שלא הזכיר הדבר בהפסוק (דברים ד') ועבדתם שם אלהים וגו' אשר לא ישמעון ולא יראון וגו', לפי דאין להם עינים לראות ואזנים לשמוע מצד העצם, כי אם באמצעות העובד ממציא לה הוי' לעשותו אלהים, ועל ידי שנותנים להם חיזוק, ניתן להם מן השמים הכח לראות עתידות כדי לנסות בהם את הבריות, וכמ&quot;ש הראב&quot;ע ז&quot;ל כי מנסה ה' אלקיכם אתכם בעבור שעזבו ולא המיתו, עיי&quot;ש, ובא להורות לנו שאם לא יתנו להם כח והתחזקות אז לא יהיה להם עינים כלל, ולא יהיה ביכולתם להראות מופתים והצלחות.<br /> <br /> אפשר דלא רצתה התורה הקדושה לכתוב כי עינים להם ורואין במקצת מן העתידות, וכן אזנים להם ושומעין במקצת, כי דברים אלו הם קרובים אל הכשלון ואל הטעות, וע&quot;ד דמצינו בגמרא (מגילה כ&quot;ה ע&quot;א) דפסוק ויצא העגל הזה נקרא ולא מתרגם, פירש&quot;י ז&quot;ל פן יטעו עמי הארץ ויאמרו ממש היה בו שיצא מאליו, וע&quot;ד שבארתי (בספרי על הגאולה) בשאלת זונין לר' עקיבא (לקמן נ&quot;ה ע&quot;א) דקא חזינן גברי שנתפרקו איבריהם מחמת חוליין, והלכו לבית עבודה זרה ונתרפאו לגמרי, השיב לו רבי עקיבא דאין בזה שום נס, כי אם הצלחה יתירה של עבודה זרה, דאתרמי כן דבאותה שעה שבאו לבית עבודה זרה הגיע זמנם של יסורים לצאת, אבל לא רצה לגלות לו שיש בכח הס&quot;מ אף להראות נסים על ידי שנותנים לו כח מן השמים, כי כבוד אלקים הסתר דבר, ואין לדבר מזה כי אם להכרח גדול, כי דבר זה גורם לטעות ומכשול שיטעו הבריות על ידו לומר יש בו ממש, אבל רב יהודה ששאלו רבא דאתחזי עבודה זרה בחלמא וא&quot;ל שחטו לי גברא ואייתי מטרא, וכן היה ששחטו גברא ואתא מטרא, דבר זה נראה כנס שלא כדרך הטבע, ולמען לא יטעו הבריות לחשוב שיש ממש בעבודה זרה, הוכרח לגלות להם דניתן להם מן השמים הכח הזה כדי לנסות את הבריות. ועל כן לא רצה הכתוב להזכיר כוחם כי עינים להם ואזנים להם וגו'.<br /> <br /> דוד המלך ע&quot;ה כבר ראה שפלות הדורות העתידים שנותנים להם התחזקות בעוה&quot;ר, ויש להם על ידי זה בחינת עינים שרואים לפעמים, ויש להסט&quot;א כח להראות מופתים ולהגיד עתידות, ועל כן אמר עינים להם. אולם כיון שבאמת עינים מרים הם שאין יודעין האמת רק להיפך, ואין רואין בדיוק ונעשה קוצים ודרדרים מהראיה שלהם, לכן אמר ולא יראו, שאין זה ראיה נכונה ואמיתית, ולמען לא יטעו הבריות לחשוב שיש בהם ממש, הוכרח לגלות שניתן להם כח זה מן השמים ועינים להם, אבל אין בהם ממש ותועלת, ואינם רואים האמת, וכמ&quot;ש באצטגניני פרעה שניבאו ולא ידעו מה ניבאו, שראו שסופו ללקות במים, אבל לא ידעו שבמי מריבה הוא ילקה, וז&quot;ש עינים להם אבל לא יראו האמת, ואזנים להם ולא ישמעון, וכל כוחן רק להתדמות שרואין ויודעין, כדי לנסות בהם את הבריות, ומסיתים לשקרא.<br /> <br /> פי זה יובנו דברי הגמרא לכנות לה שם וכו', היו קורין אותה בית גליא, קורין אותה בית כריא וכו', עין כל עין קוץ, דלכאורה למה נותן עצה ומשל איך לכנות שם גנאי לעבודה זרה, וגם למה הזכיר שמותם כדי לכנות להם שם גנאי להחליפם בדרך לשון נופל על לשון, ויותר היה צריך לכנותם שם גנאי בכלליות, אמנם כיון שרואים בעוה&quot;ר שבא אליך האות והמופת ויש אצלם איזה בחינה של ראיה, לכן לא יוכלו לפרוש מהם רק על ידי שיפרטו הענין לומר שעל מה שהם אומרים עין כל, היינו שיש להעבודה זרה עינים, שרואים הכל ומצליחים ביותר, על זה צריכים לומר עין קוץ, היינו שאף שרואים אבל ראייתם היא רק קוצים ודרדרים, ובזה כבר מוכרחים לומר בזה השם עצמו בעוה&quot;ר, כי בלי זה אין יכולים לפרוש מהם, ולכן צריכים לומר עין קוץ.<br /> <br /> עוד ואבדתם את שמם וגו', וסמך לה הפסוק לא תעשון כן לה' אלקיכם וגו', שבא בזה להסביר יותר למה צריכים להזכירה ולכנות לה שם גנאי, והוא על פי מה שכתב הרמב&quot;ן ז&quot;ל (פרשת ראה) על הפסוק כי יכרית וגו' איכה יעבדו הגוים וגו', שפירוש הפרשה היא שאמר כי כאשר יכרית ה' הגוים ההם מפנינו וישתקע שם עבודה זרה מן הארץ, ונשב בארצם לבטח, לא נחשוב בלבינו הנה הכרית ה' מפנינו עובדי עבודה זרה, בעבור שהיו עושים כבוד בעבודה שלימה למעשה ידי אדם עץ ואבן, ואין ראוי לתת כבודו לאחר ותהלתו לפסילים, אם כן אעשה אני לשם הנכבד כאשר היו עושים הגוים לאלהיהם וייטב לפניו, לכן הזהיר לא תעשה כן, כי הדברים המתועבים לפניו היו עושים לאלהיהם וכו', עכ&quot;ד הרמב&quot;ן ז&quot;ל. ובדברי האבן עזרא מבואר הדבר יותר, שכתב (שם) וז&quot;ל: ואעשה כן גם אני לעבדות השי&quot;ת, ותחשוב כי תעשה טוב, לא תעשה כן, כי כל מעשיהם יתעב השם, והעד כי גם את בניהם, עכ&quot;ל. וכן כתב גם הספורנו, ומסיים כי כל תועבות ה' אשר שנא וגו', כי אמנם הם עובדים לעבודה זרה בקצת מיני עבודות נמאסות אצל הקל יתברך, ע&quot;כ. וכוונתו שאם תלמד מהם מאומה, תלמד מעשה גם התועבות. ועכ&quot;פ המורם מדבריהם, שאין רשאים לעשות להשי&quot;ת אפילו דבר טוב, ולא אפילו מצוה וכבוד אסור לעשות להשי&quot;ת, מה שמקורו מעובדי עבודה זרה.<br /> <br /> יתיישב למה אמר לא תעשון כן לה' אלקיכם, והול&quot;ל לא תעשון כן למזבחות, דהנה אחר שאמר ואבדתם את שמם מן המקום ההוא, שצריכים לומר בית כריא ועין קוץ, ולכאורה הרי אמרה תורה ושם אלהים אחרים לא תזכירו ולא ישמע על פיך, ואם כן מוטב שלא להזכירה כלל, ולכן אמר לא תעשון כן לה' אלקיכם, והיינו דמכיון שיתכן שירצו ללמוד ממנה לעשות כן להשי&quot;ת, ויחשבו לומר הן אמת שהרשעים עושים בזה רע כיון שעושהו לעבודה זרה ולמינות, אבל אעשה כן גם אני לשם שמים, לכן אמר ואבדתם את שמם וגו', שידעו שהוא בית כריא, מלשון כליון או בית הכסא ועין קוץ, והיינו שכל מה שעשו הם הוא כל כולו רק גנאי, ולכן לא תעשון כן לה' אלקיכם, כי לא תוכל עוד לטעות לעשות כמו כן לכבוד שמים.<br /> <br /> יובן מה דאיתא בגמרא ואבדתם את שמם לכנות לה שם, יכול לשבח, לשבח סלקא דעתך, אלא לא לשבח ולא לגנאי, תלמוד לומר ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, לכנות לה שם גנאי, ע&quot;כ. דלכאורה מאי סלקא דעתך שיהיה לשבח, או לא לשבח ולא לגנאי, וגם האיך נשמע מקרא ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, לכנות שם של גנאי. אמנם לדברינו יתבאר דהכוונה על מי שירצה להתלמד ממה שעושים לעבודה זרה לעשות כן להשי&quot;ת, ועל זה יחשוב שהוא לשבח, או על כל פנים לא לשבח ולא לגנאי, כי הרי רוצה לעבוד בזה השי&quot;ת, [וכמו שעושין כן בעוה&quot;ר שמקיימין ע&quot;ז בארצנו הקדושה, ועוד משבחין ומפארים על הניצחון הזה באמרם דלכבוד שמים הם עושים, להלל על נסי ה'], ועל זה אמר תלמוד לומר ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, היינו כי מעניני עבודה זרה אין ליהנות אפילו לשם שמים, כי אסור ליקח מהם כלום.<br /> <br /> מבואר היטב מה שסמך לומר כי אם אל המקום אשר יבחר ה' וגו', כי על ידי שיתרחקו בשלימות מכל מה שיש לה שייכות לעבודה זרה, אז יעזור השי&quot;ת שיזכו לבא אל המקום אשר יבחר ה', שגם זה העלים הכתוב ולא הודיע איפוא הוא, כדי שלא יכשלו ח&quot;ו בעבודה זרה, ואם כן מובן שפיר קשר הענינים שכולם הולכים סובבים אל קוטב אחד, להורות לישראל גודל החיוב להתרחק מכל זיק כל שהוא של ע&quot;ז, ובזכות זה נזכה שיתגלה האמת כאשר יבואו אליהו ומשיח, והם יראו לנו את מקום המקדש, ועינינו תראינה מלכותך על ידי דוד משיח צדקך, שיתגלה לנו במהרה בימינו].<br /> <br /> (ד&quot;י ראה מהדו&quot;ת - שס, הגדה מהר&quot;י ט&quot;ב - קסז)<br /> ----<br /> תענית ב.<br /> <br /> תענית ב.<br /> <br /> '''[ולדרכינו [שם]''' א&quot;ר [שם] במתניתין [שם] במתניתין [מ&quot;ג ע&quot;א] לא [מ&quot;ג ע&quot;ב] ואיבעית [מ&quot;ד ע&quot;א] לא מ&quot;ה ע&quot;א] במתניתין [מ&quot;ה ע&quot;ב] דאמר [מ&quot;ה ע&quot;ב] דאמר [מ&quot;ו ע&quot;א] ואבדתם<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&amp;lt;&amp;lt; [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה/פרק ב|פרק ב]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה|אגדות מהרי&quot;ט – מסכת עבודה זרה]] • [[אגדות מהרי&quot;ט/עבודה זרה/פרק ד|פרק ד]] &amp;gt;&amp;gt;&lt;/div&gt;<br /> <br /> [[קטגוריה:אגדות מהרי&quot;ט]]</div>

Be69455