https://otzarmaharit.com/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Be69455אוצר מהרי''ט - תרומות המשתמש [he]2026-07-14T01:49:20Zתרומות המשתמשMediaWiki 1.44.0https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C_%D7%A2%D7%9C_%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/%D7%A9%D7%9C%D7%97&diff=3034דברי יואל על התורה/במדבר/שלח2026-06-07T17:30:02Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div><br />
{{ניווט|דף_ראשי=דברי יואל על התורה/במדבר|תווית_דף_ראשי=חומש במדבר|הבא=דברי יואל על התורה/במדבר/קרח|תווית_הבא=קרח|תווית_קודם=נשא|קודם=דברי יואל על התורה/במדבר/נשא}}<br />
<br />
== '''~ שלח ~''' ==<br />
'''''וידבר ה' אל משה לאמר שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען וגו'<nowiki/>'''. פירש<nowiki>''י ז"ל שלח לך, לדעתך, אני איני מצוה לך אם תרצה שלח וכו'. והקושיא ידועה דלהלן כתיב וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה', הרי שציווהו הקב''ה על השליחות. ורש"י ז"ל נשמר מזה ופירש על פי ה' ברשותו שלא עיכב על ידו, וצ''</nowiki>ב דפשטיה דקרא לאו הכי משמע.''<br />
<br />
''ב) ובמד<nowiki>''ר (פט''ז ה') איתא וז''ל, ואף משה לא רצה לשלחם מדעת עצמו עד שנמלך בהקב"ה על כל אחד פלוני משבע פלוני ואמר לו ראויים הם וכו' שנאמר וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה', ע''כ. ובאמת כל הענין הוא פלאי מאד, מאחר שהיו המרגלים נשיאי ישראל צדיקים קדושי עליון שהעיד עליהם הקב''ה כי ראויים הם לאותה איצטלא כיצד נתהפכו בבת אחת מן ההיפוך אל ההיפוך ועשו כל הצרה וגרמו לכל אותו הדור שילקה. וידוע מה דאיתא בזוה''ק דבאמת היו צדיקים אלא שצפו מראש שעתידין הם לרדת מגדולתם כשיכנסו ישראל לארץ, לפיכך הוציאו דבת הארץ רעה, אמנם גם זה תמוה לומר שנהפכו כ''</nowiki>כ בעבור נגיעה זו, למרוד במשרע"ה ולהמריד כל ישראל עליו, כדי שיוכלו להשאר בנשיאותם.''<br />
<br />
''ג) ובגוף הדבר ראוי להתבונן מה היה חטאם של המרגלים, וכמו שתמה ה'''רמב"ן''' ז"ל, הרי לא סיפרו אלא מה שראו עיניהם מגודל הפירות וחוזק הערים וגבורת העם היושב עליה, ועל מנת כן שלחם משרע<nowiki>''ה, ומה פשעם ומה חטאתם אם באו והגידו את האמת ולא כיחדו דבר, וכי על מנת שיעידו שקר שלח אותם. ומצינו שאף משרע"ה בעצמו אמר לישראל כדברים האלה ככתוב בפ' דברים שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן לבא לרשת גוים גדולים ועצומים ממך ערים גדולות ובצורות בשמים עם גדול ורם בני ענקים וגו'. והרמב"ן ז''ל ביאר כי חטאם היה במלת אפס שהוא מורה על דבר אפם ונמנע מן האדם שאי אפשר בשום ענין וכו', עכדה''ק. אכן גם בזה אכתי לא הונח לנו, דלפי''ז מה שסיפרו המרגלים מגבורת יושבי הארץ ומחוזק הערים לא היה בכך חטא, אלא שחטאם היה במה שהוסיפו לומר כי לא יתכן שיוכלו ישראל לנצחם בדרך הטבע, וא''כ נמצא דכל חטאם היה מה שהטילו ספק באמיתת נבואת משרע"ה, שהבטיחן כי הקב"ה עתיד להנחילן את הארץ, וזה תימה דא''כ לא שייך חטאם לענין השליחות שבאו מתור הארץ כלל, דדבר זה שהיו הכנעניים עם גדול ורם בני ענקים כבר היה נודע לכלל ישראל מאז ומקדם, שהיה שמעם הולך מסוף העולם ועד סופו, כאשר העיד משרע''ה אשר אתה ידעת ואתה שמעת אשר מי יתייצב לפני בני ענק, ולא מכח דברי המרגלים נתוודע להם דבר זה, ומה שייך דבר זה לענין הריגול שריגלו את הארץ, הלא דבר בפני עצמו הוא שפקפקו בדברי משרע''ה אשר דבר אליהם בשם ה' כי אין להם להתיירא מפניהם כלל. ועוד מה מקום היה לחשוש שימרידו עמהם את כל עדת ישראל, היתכן שכל ישראל אשר עמדו במעמד הנבחר והיו קדושים וטהורים כמלאכי השרת יהיו מסתפקים בנבואת משרע''ה, אשר זהו מעיקרי האמונה להאמין באמונת אומן שנבואת משרע"ה היתה אמיתית, ומה גם שהבטיחו הקב''</nowiki>ה על כך וגם בך יאמינו לעולם, ואיזה חורבא היתה עלולה לצאת מדברי המרגלים שהטילו ספק בנבואת משרע"ה, אחרי שהיו כל ישראל מאמינים בדבריו אמונה חזקה כיתד שלא תמות''<br />
<br />
''ד) דש"י ז<nowiki>''ל כתב וז"ל לפי שבאו ישראל ואמרו נשלחה אנשים לפנינו וכו' ומשה נמלך בשכינה אמר אני אמרתי להם שהיא טובה וכו' חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה. צריך להבין הלא כמה חטאים חטאו ישראל ודיברו לפניו ית''ש דברים שלא כהוגן, ואעפ"כ הניח להם הקב''ה מקום לחזור בתשובה, ומדוע מיד כאשר שאלו שלא כהוגן נשלחה אנשים לפנינו חרה אפו בהם ונתן להם מקום לטעות כדי שיכפלו. גם צריך להבין הל'</nowiki> חייהם שאני נותן להם מקום לטעות שהוא ענין שבועה, מדוע נקט האי לישנא.''<br />
<br />
''ה) ויקרא משה להושע בן נון יהושע, פירש"י ז<nowiki>''</nowiki>ל התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים. וקשה שאם תפלה מועלת בזה להנצל מעצת היצה<nowiki>''</nowiki>ר א<nowiki>''</nowiki>כ מדוע התפלל רק על יהושע, ולא התפלל על כלב, אלא הוצרך להשתטח על קברי אבות ולבקש רחמים על עצמו שלא יכשל בעצתם. וכן קשה מדוע לא ביקש משרע"ה על כולם שלא יכשלו בעצה רעה, מאחר דחזינן דצלותא מהניא הוה ליה לאפושי רחמי אולי תועיל תפלתו.''<br />
<br />
''ו) בקהלת רבה (פ<nowiki>''א י''ג) עה''פ ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה תור לחכמה תואר לחכמה המד''א שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען וכו'</nowiki>, ע"כ. וראוי להבין שייכות הך קרא לתור בחכמה למאה"כ ויתורו את ארץ כנען, דלכאורה אינם ענין זה לזה כלל, ואין בחינתם שוה, ומה שייכו להדדי.''<br />
<br />
''ז) בסוף הפרשה, ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם. בגמרא ברכות (דף י<nowiki>''ב ע''ב) ולא תתורו אחרי לבבכם זה מינות וכה"א אמר נבל בלבו אין אלקים, ואחרי עיניכם זה זנות שנאמר אותה קח לי כי היא ישרה בעיני, אשר אתם זונים אחריהם זה ע''ז שנאמר ויזנו אחרי הבעלים. ופירש''</nowiki>י ז"ל אחרי לבבכם זה מינות, אותם ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל.''<br />
<br />
''ולכאורה צריך ביאור בדברי רש"י ז<nowiki>''ל מנא ליה לפרש דמינות האמור כאן היינו ההופכים דברי אלקים חיים למדרש טעות, דלמא פירושו מינות כפשוטה, דהיינו הכופרים בעיקר, והך קרא דמייתי ראיה מיניה יוכיח דכתיב אמר נבל בלבו אין אלקים, הרי דמיירי בכופר במציאות הבורא, ומה הכריחו לרש"י ז"ל לפרש אזהרת ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינוח דקאי על ההופכים דברי אלקים חיים למדרש טעות, דזהו סוג אחר, ואינו בגדר הפסוק אמר נבל בלבו אין חלקים, ומדוע לא ניחא ליה כפשוטיה דקאי על כופרים בעיקר. ואף דמינות זה של ההופכים טעמי תורה למדרש טעות גרע באמת מאותם מינים הכופרים לגמרי, שהרי הכופרים במציאות לא יתכן שיהיו מעמידים דבריהם בתוה"ק, משא"כ אלו המהפכים דברי אלקים חיים מכניסים דרכיהם העקלקלות בתורה, וסופם שאומרים אין אלקים, אך מ"מ מנא ליה לפרש דברי הגמרא על מינים כאלה, אחרי שבגמרא איתא סתמא אחרי לבבכם זו מינות, ומייתי ראי'</nowiki> מדכתיב אמר נבל בלבו אין אלקים דמיירי בכופרים במציאות הבורא יתעלה.''<br />
<br />
''ובטרם נבא לביאור ענין המרגלים וכל הדקדוקים בפרשה נקדים לבאר הך ברייתא בפרק היה קורא ולא תתורו אחרי לבבכם זה מיטת, ומה שדחקו לרש"י ז<nowiki>''ל לפרשו על ההופכים דברי אלקים חיים למדרש טעות, ודרך שם נפנה לבאר ענין טעותם של המרגלים, ותפלתו של משרע''</nowiki>ה על יהושע בפרטות ושאר הדקדוקים.''<br />
<br />
''ויתבאר דהנה מצינו בדברי חז"ל בכ"מ דחילוק יש בין היכא דכתיב לבבכם להיכא דכתיב לבכם, דתיבת לבבכם נדרשת בכ"מ על ב<nowiki>' היצרים יצר טוב ויצר הרע, ותיבת לבכם מורה על יצר אחד, וכהא דתנינן בברכות (דף נ"ד ע"א) ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך בשני יצריך ביצ"ט וביצה''ר. ומציגו בפ' וירא דכתיב וסעדו לבכם ופירש"י ז''ל (והוא ממד"ר שם) לבבכם אין כתיב כאן אלא לבכם מכאן שאין יצה"ר שולט במלאכים. ולמי זה יש לשאול מאחר דדרשינן ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות מדוע איפוא כתיב לבבכם שהוא כולל יצ"ט ויצה''ר יחד, הרי לא יתכן שיצטרך להזהיר יצ"ט שלא יכשל ע''י היצ"ט במינות, והתינח בקרא הנ''ל דכתיב ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ודרשינן מיניה בשני יצריך ניחא, דה''פ שצריך האדם לזכך גופו עד שיהפוך גם את יצרו הרע לטוב גמור וממנו נקח לעבוד את ה', אבל איפכא אי אפשר שיהי' צורך להזהיר שלא יכשל ע"י יצרו הטוב במחשבות מינות, הכיצד יתכן שיכשילו יצה"ט במינות, דאיצטריך קרא להזהיר מזה. ובשלמא בשאר עבירות יתכן לומר דאפשר שהאדם מתפתה לחשוב על עבירה שהיא מצוה, דכך היא דרכו של הס"מ להכשיל את האדם לדמות על עבירה שהיא מצוה, ובכך עולה בידו להכשילו, והוא בתומו מתהלך וסובר דמצוה קעביד, בזה ניחא דאיצעריך לאזהורי גם על יצ"ט, שהרי מכיון שנתפתה וסובר דמצוה בידו הוא נגש לעשותה גם בעזרת ובסיוע יצר הטוב, שהרי השתוקקות בר ישראל למצוה בא לו מחמת יצרו הטוב, ואיננו מבין כי טעות היא בידו, וא"כ יתכן שיעשה עבירה בלבוש של מצוה ויהיה ההשתוקקות למצוה שהוליד בו יצרו הטוב מסייע בעדו ומעורר בקרבו לעשות מעשהו בשלימות, ואח"כ כאשר יתוודע לו שעבירה בידו נמצא שחטא בתרתי יצרי בכח היצ''</nowiki>ט והיצה"ר גם יחד, אמנם במינות לכאורה לא יתכן כזאת, דאיך אפשר שתהיה מחשבתו למינות ויטעה בכך לחשוב דמצוה בידו, ואיך יתכן שיוצרך הכתוב להזהיר באמרו ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות שהיא אזהרה גם על יצרו הטוב, אתמהה.''<br />
<br />
''אמנם הנה כל הציווי האמור בתורה ולא תתורו אחרי לבבכם הוא שלא להרהר ולחקור ולתור בדרכים המביאים למינות, דעל מינות בעצם אין צורך להזהיר, וכמו שכתב ה'''רמב"ם''' ז"ל באגרת תימן דכל מי שעמדו רגלי אבותיו על הר סיני הרי הוא מובטח שתהיה אמונת הבורא והאמונה בנבואת משרע<nowiki>''</nowiki>ה קבועה ומושרשת בלבבו ובלב זרעו אחריו עד סוף כל הדורות, כהבטחת הבורא וגם בך יאמינו לעולם. ו'''אא<nowiki>''ז זלה''</nowiki>ה בתפלה למשה''' (תהלים פס"ב) כתב ליישב מה שהשיגו הראשונים על הרמב"ם ז<nowiki>''ל שמנה בספר המצוות מצות אנכי ולא יהיה לך בכלל התרי''ג מצוות, ונחלקו עליו דאין למנות רק מצוות התלויות ברצון האדם ובבחירתו, והאמונה אינה תלויה ברצון, שהרי מי שאינו מאמין לא יתכן לצוותו להאמין. וכתב ק''ז זלה''ה ליישב דבריו הקדושים של הרמב"ם ז"ל, דאף שהאמונה באמת מוכרחת וממש מוטבעת בלב אנשי ישראל מאז עמדו רגליהם על הר סיני, מ''מ כיון שיש כמה וכמה מתפקרים דניחא להו בהפקירא, ע''כ בזדון הם מדברים על לבם להסיר האמונה ומרגילים עצמם עד שעוקרים שורש האמונה מלבם, ודבר זה נתברר בחוש שיש יכולת בבחירה להסיר האמונה מלבו ומכל וכל, רק שאם אינם מסירה מסירה מלבו בזדון הרי היא מוטבעת בלב אנשי ישראל וכו', עכדה"ק. (ועי' מ"ש בזה לעיל פ' ויקהל ע'</nowiki> שצ"ט).''<br />
<br />
''והמורם מדבריו דאף שלא יתכן לצוות על האמונה גופא, אבל יתכן להזהיר מן הדברים המביאים להסיר את האמונה, וכמו כן בהכרח לומר בענין אזהרת ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות, דבא הכתוב להזהיר שלא להתקרב לדרכים הגורמים לבא למינות, ולהתרחק כמטחוי קשת מן הדרכים המקולקלים הגורמים להשחית את האמונה ולהתפקר ח"ו, ואם מתרחקים מן הדרכים הללו המקולקלים אזי מובטחים אנו שנהיה שלמים באמונתנו כדברי הרמב"ם ז<nowiki>''ל הנ''</nowiki>ל.''<br />
<br />
''והנה הדרכים המביאים לידי מינות רבים ושונים הם, ומן הדרכים הללו היא אם הופכים דברי אלקים חיים ומעקלים נתיבותיה של תורה, על ידי שבודים מלבם פשעים של דופי ומכניסים כל זאת בתוה"ק, ובאמצעות כן יתכן להגיע לידי כפירה גמורה, כאמרם ז"ל (יומא ע"ב ע"ב) לא זכה הנעשית לו סם המות. וצא ולמד כמה הזהירו חכמים שלא ללמד תורה לשאינם ראויים, עד שאמרו (חולק דף קל"ג ע"א) א"ר זירא א"ר כל המלמד תורה לתלמיד שאינו הגון כאילו זורק אבן למרקולים. וכתב ה'''מהרש'א''' ז"ל בחידושי אגדות שם הדמיון בזה כי התורה נמשלה לאבן יקרה והיצר הרע אשר בתלמיד שאינו הגון הוא נקרא אבן מכשול ואבן מרקוליס, ואמר כי הזורק אבן למרקוליס אף שאין דעתו רק לבזיון הנה הוא מוסיף כבוד לעבודה זרה כיון דעבודתה בכך, ונעשה גם אבן הזה אבן שיקוץ לע<nowiki>''ז, כן השונה התורה שהיא אבן יקרה לאינו הגון הנה הוסיף אבני מכשול בו שאינו לומדה אלא לתכלית בכוונה רעה וכו', עכ"ד המהרש"א ז"ל. מבואר מזה כי ע''</nowiki>י לימוד התורה בכוונה רעה ניתן להשיג ההפכיות הגמור, דאם לימוד התורה הקדושה כהוגן מקדשת ומטהרת נפשו של אדם שכולה אמונה ודביקות, לעומת זאת הלומד לתלמיד שאינו הגון מוסיפה בו אבני מכשול, כי לפי דרכו הרעה ונתיבתו המעוקלה ימצא בה דרכים הפכיים ונתיבות עקלקלות היפוך האמת, ואחריתה להביא לידי מיטת וכפירה.''<br />
<br />
''וכך הוא דרכו של יצר הרע, בתחלה הוא מסתיר כוונתו האמיתית ובא יבוא אל האדם בעקיפין כאילו לטובה הוא מתכוון, ובזה יוליכהו שולל ויפתהו להשמע לו, והוא נמשך אחריו, ולא ידע כי אחריתו עדי אובד ח<nowiki>''</nowiki>ו. וכמו שפירש ה'''אוה"ח הקדוש''' בפ<nowiki>' ראה עה''פ כי יסיתך אחיך וגו' בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים וגו', וזלה"ק ודקדק לומר "בסתר'' להעיר כי המסית הוא מסתיר עצמו כי הוא המסית, ומדבר כמדבר דברי אהבה וריעות ומראה עלפים כי לא להרע הוא מתכוון, ואומרו לאמר נלכה פי' לא שאומר בפירוש נלכה נעבדה אלא אומר דברים מסותרים ותכלית דבריו הוא לומר נלכה נעבדה וכו', עכלה''ק. ועד''ז יתכן שיהיה האדם נמשך לדרכי מינות באין מבין כי נופל הוא בפח אשר עמן לו יצרו הרע, והיינו כאשר הוא לומד תורה שלא כהוגן, ומהפך טעמי תורה למדרש טעות ואליל, וכאשר נראה בעליל כי כל המינים והאפקיורסים מביאים לעצמם מן התוה''ק ראיות בדויות ומסולפות, ואף שדבריהם שקר וכזב, מ''</nowiki>מ יתכן שימצאו תמימים שימשכו אחרי כזביהם בשומעם מפי המסלפים פסוקים ומאמרי חז"ל אשר משם הוציאו דברי המינות שלהם, ולא ידעו ולא יבינו כי הבל המה ורעות רוח, דשאני מינות דמשכא וגדול המכשול העלול לצמוח מזה.''<br />
<br />
''וכלפי חשש זה הזהירה תורה ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות, "לבבכם<nowiki>'' דייקא שכולל ב' יצרים היצר הטוב והיצר הרע, דעיקרה של אזהרה זו היא שלא יבא האדם לתור אחרו דרכו מינות שמקורם מדברי תורה המהופכין למדרש טעות ואליל, וטעות זה יתכן שיבא בכחו של יצר הטוב, שהרי מאת היצה"פ נמשך לו זאת שיבא לשמוע וללמוד תורה, ובחובו טמון ארבו שתחת מסוה של תורה ימשך למינות ואפיקורסות, דתורה כזו שמקורה ממינים ואפוקורסים אינה אלא מדרש טעות ואליל כדברי רש''י ז"ל הנ''</nowiki>ל, וכל הבא אל תוכה יטמא טומאת המינות.''<br />
<br />
''[וכדבר הזה אנו נאמר גם לענין מה שהזהיר מרן ה'''חתם סופר''' זלה"ה שלא להביט בספר בלי הסכמות, לפי שיצאו לאור הרבה ספרי מינות ואפשר להכשל אם אין יודעין מבען מי יצאו הדברים. אמנם בימיו היה זה תיקון לפי שהמסכימים היו גדולי ישראל, מאחר שרובו של כלל ישראל הלכו בדרך הטובה והישרה, ובחרו להם מנהיגים שהיו צדיקים וקדושים, לפיכך היה זה תיקון לקבל הסכמות, אשר יתנו עודיהן על טיב הספרים ומחברם, אבל בעוה<nowiki>''</nowiki>ר בדור השפל הזה בעיקבתא דמשיחא וכאשר ניבאו לנו חז"ל איך יהיו פני הדור, בזמנים הללו נחשבים אנשים המשתייכים לכתות הכופרים לראשי הדור והן הנה שרי המסכימים, וזה גרע מספרי מינות עצמם, וא"כ אין זה תקנה כלל לחששא הנ"ל].''<br />
<br />
''ומעתה מבוארים היטב דברי רש"י ז"ל שפירש ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות, אותם ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל, דרש"י ז"ל הוציא פירוש זה ממה שאמרה תורה ולא תתורו אחרי "לבבכם" ולא כתיב "לבכם", דלכאורה איך יתכן לטעות במינות ע"י ב' היצרים, כיצד אפשר שיהיה היצר הטוב מסייע במינות, לזאת ביאר רש"י ז"ל דקאי על אותם ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל, והיינו כדאמרן שאזהרת התורה נאמרה על אותם שעדיין לא באו לידי מינות, ודעתן ומחשבתם לטובה, מבלי לדעת שהם תרים ומרגלים אחרי דרכי מינות, ובוררים להם את הדרך המביאה בסופו של דבר למינות וכפירה באלקי ושראל. ובזה ותכן שיהיה משותף גם היצה"ט, שהרי טעות זו תתכן ע"י לימוד התורה שלא כהוגן, שהופכין טעמו תורה למדרש אליל וטעות, ומכוון שטעות זו נובעת מחמת לימוד התורה, יתכן היות גם היצר הטוב משותף בזה כנ"ל, ועל כך הזהירה תורה שלא לתור אחרו דרכי שקר בתוה"ק כי סופם להביא לידי מינות.''<br />
<br />
''ומייתי הש"ס ראוה לדבריו דהך קרא לא קא מיירי במין הכופר בעיקר אלא שבא להזהיר שלא לטעות בדרכי שקר בתוה"ק שסופם להביא למינות, מדכתיב אמר נבל בלבו אין אלקים, הרי דהיכא דמיירי קרא בנבל הכופר הכל ואומר אין אלקים שם כתיב "בלבו" ולא נאמר "בלבבו", וכדאמרן דבכופרים בעיקר לא שייך שיהיה משותף גם היצ"ט בכפירה זו, ואין זה אלא בכח היצה"ר בלבד, וע<nowiki>''כ דהך קרא דכתיב ולא תתורו אחרי "לבבכם" וגו'</nowiki> לא מיירי במינים האומרים אין אלקים, אלא באותם ההופכים דברי אלקים חיים למדרש טעות ואליל, דאכתי מעורב בהם גם כח היצ"ט.''<br />
<br />
''וזה אפ"ל במה שכתב רש"י ז"ל שם וכה"א אמר נבל בלבו אין אלקים, ואין לך נבל מן ההופך דברי אלוקים חיים, כוונתו לבאר דלכאורה קשה מה ששינה כאן הכתוב, דהתם כתיב ולא תתורו אחרי לבבכם והכא כתיב אמר נבל בלבו, וע<nowiki>''כ כנ"ל דמיירי בתרי גווני, קרא דלא תתורו אחרי לבבכם מיירי בהפכים דרכו תורה למדרש טעות ואלול, וקרא דאמר נבל בלבו מיירו בכופר לגמרי, ובא זה וגילה על זה, דקרא ולא תתורו אחרו לבבכם לא מיירו באלו האומרים אין אלקים אלא בהופכים טעמו תורה כנ"ל, לזאת מוסיף רש"י ז''ל במתק לשונו "ואין לך נבל מן ההופך דברו אלקים חיים'', כלומר שלא תחשוב דחילוק והבדל יש בין הני תרי גווני מינות, דאלו ההופכים דברי אלוקים חיים אכתי אינם בסוג מינות ממש, לזאת אמר דאדרבה זה גרע טפי, דאין לך נבל מן ההופך דברי אלקים חיים, אלא דתחלתו בהיפוך דברי אלקים חיים ואז הוא עדיין בבחי'</nowiki> לבבכם בשיתוף עם היצ"ט, ובסופו של דבר יבוא לכפור לגמרו עד שיאמר נבל בלבו אין אלקים.''<br />
<br />
''והנה כדי להשיג הדרך האמיתי בתוה"ק צריכים סייעתא דשמיא והתבוננות מרובה, להבחין איזהו דרך האמת ושלא יכשלו ח"ו לחצוב להם בארות נשברים לנפול בדרכי שקר. וזהו שאמר שלמה המע<nowiki>''ה ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה, שצריך להעמיק בחכמת התורה בדרישה וחקירה כדי להשיג בה את דרך האמת ולהתרחק מדרך השקר. ופוק חזי מה שהזהירו חז''ל בסוטה (דף כ"א ע"ב) שלא ללמד לנשים תורה ואמרו כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תפלות, מ"ט דכתיב (משלי ח') אני חכמה שכנתי ערמה, כיון שנכנסה חכמה באדם נכנסה בו ערמומית, דמחמת שאין דעתן חזקה ביראת שמים עלולים להוציא דברי תורה לדברי הבאי. ולזאת הזהירו חז"ל שלא ללמד תורה לתלמוד שאינו הגון, כי זהו יסוד גדול בדרך האמת איך לדרוש ולחקור בתורה שיהיו אדני יסודותיו בנויים ע"ד האמת (ועי' בדברינו בפ' בהר עמוד ש"מ מה שביארנו בזה פלוגתא דר''ג ורבנן בהא דתלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש. ועי' גם בספרי ויואל משה מאמר לה''ק סי' ל''</nowiki>ח).''<br />
<br />
''ועל כך הזהירה תורה ולא תתורו אחרי לבבכם, שלא תהי<nowiki>' הדרישה והחקירה בתוה''</nowiki>ק היפוך דרך האמת, וכפירש"י ז"ל שהוא אזהרה על המהפכין טעמי תירה למדרש אלול וטעות, והיינו כדאמרן שהחיוב לדרוש ולתור בחכמה, אך מאידך גיסא אנו מוזהרין שלא תהיה הדרישה בדרך השקר, כאותם המהפכים דברי אלקים חיים.''<br />
<br />
''ובדרך זו נבא לביאור ענין טעות המרגלים, דהנה יש להתבונן בזה, הלא המרגלים היו צדיקים בתחלת הליכתן, כאשר העיד עליהם הכתוב כולם אנשים, ודרשו ז"ל צדיקים. וכיצד נתהפכו כמו רגע ונעשו רשעים גמורים, והלא היו שלוחי משרע"ה, ומדוע אירע להם כזאת. וה'''אוה<nowiki>''</nowiki>ח הקדוש''' כתב כי לפי שהיו שלוחיהם של ישראל שהיתה כוונתם רעה פעלה בהם כוונתם של המשלחים, והכניסה בהם כוונה שלא כהוגן. ומזה תראה עד היכן הדברים מגיעים דאע"ג שהיו גם שלוחי משרע"ה, מ"מ מכיון שהיה מעורב בשילוחם כוח רע של כלל ושראל שהותה כוונתם רעה גבר הצד הרע שבשילוחם, והכריעם לרע דכח הסטרא אחרא מתגבר יותר.''<br />
<br />
''ואכתי הך מילתא טעמא בעי, שהיה אותו הדור דור דיעה, וכמה הפליג בזוה"ק במעלת אותו הדור דלית דרא כהאי דרא, שראו עין בעין את השכינה הקדושה בקריעת ים סוף ואמרו זה א-לי ואנוהו, וזכו לעמוד במעמד הנבחר, ונגלה עליהם מלך מלכי המלכים בכבודו ללמד לעמו תורה ומצוות ובפרקי דר"א איתא שאותו הדור לא ראו קרי מימיהם מפחד ה' ומהדר גאונו שהיה חופף עליהם כל היום, ואיך נכשלו אותו דור דיעה בשילוח מרגלים לכוונה רעה, הלא זה משולל הבנה.''<br />
<br />
''ונראה בהקדם מה שכתב ה'''רמ"ע מפאנו''' בעשרה מאמרות (הובא בילקוט ראובני פ' זו) שמתחלה היה קבוע וקיים בגזירת יוצר בראשית שלא יכנסו אותו הדור לארץ ישראל, מחמת טעמים אחרים, יעיי"ש שביאר דמחמת שעמדו במעמד הנבחר לא היו יכולים להכנס לארץ ישראל. ובספר '''אמרי נועם להגה"ק מדזשיקאוו זלה"ה''' כתב ראיתי בספרים דלכן נשארו אותו הדור במדבר ולא נכנסו לא<nowiki>''</nowiki>י כדי שיקומו לעת"ל כל מתי חוץ לארץ לתחיה בזכותן, דאלמלי נכנסו לארץ לא היו מתי חו"ל קמים לתחיה, עכת"ד.''<br />
<br />
''עכ"פ מבואר שהיו בזה טעמים רבים ונכבדים שהוצרכו אותו הדור להשאר במדבר ולא היו יכולים להכנס לא<nowiki>''</nowiki>י. ולפי זה צריך להבין איך היה זה בתור עונש לאותו הדור שהוצרכו להשאר במדבר מפני שחטאו במרגלים, הלא גם בלא חטא זה היה הכרח שיהיה כן.''<br />
<br />
''אכן ביארתי הענין עפ<nowiki>''י מה שמצינו גבי שאול המלך שנחשב לו לחטא שלא הרג את אגג כאשר כבש את עמלק, וכנסת ישראל מתרעמת על שאול כדאיתא במגילה (דף י''ב ע''ב) ראו מה שילם לי ימיני דלא קטליה שאול לאגג דאיתיליד מיניה המן דמצער לישראל. דלפי זה נמצא דחטאו של שאול גרם לכל הענין שנולד המן שציער לישראל ובאה התשועה ע''י מרדכי הצדיק, ואלמלי קפליה שאול לאגג לא היה מתהוה כל אותו הנס הכתוב במגילה, ולכאורה הרי המגילה הזו כבר ניתנה בסיני כדאיתא בירושלמי מגילה (פרק א' ה''ה) דיליף לה מדכתיב כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע, וא''כ כבר נקבע כך מאז מעמד הר סיני כי תהיה כל אותה הצרה והנס, וכיצד היה הדבר תלוי בחטאו של שאול. ותו דהיה צורך בכך כדי להחזיר את ישראל בתשובה ויקבלו את התורה מרצון כאמרם ז"ל (שבת פ''ח ע"א) הדר קבלוה בימי אחשורוש. אלא וודאי שהיה הדבר הכרחי בגזירת יוצר בראשית שלא ימחה עדיין זכר עמלק מכל וכל, שהרי בזמן שימחה שמו של עמלק לגמרי יהיה מיד התיקון השלם, כדכתיב מלחמה לה' בעמלק מדור דור, ודרשו בספרי מדורו של משה עד דורו של משיח, ואילו היה שאול הורגו לאגג לא היה נשאר כל זכר לעמלק, וא''</nowiki>כ היה מגיע זמן התיקון השלם, ומכיון שלא היה הזמן עדיין בהכרח נשאר מזרע עמלק בחיים.''<br />
<br />
''אך באמת לא היה שאול צריך לחשוב כל אלו החשבונות, דמכיון שהיה מצווה מפי הגבורה לך והחרמת את עמלק, היה מוטל עליו לקיים המצוה בתמימות כאשר נצטווה ולא לחקור בדבר, אעפ"י שלא היה הדבר מושג בשכלו כיצד יתכן היות כן שיכלה זרעו של עמלק לגמרי, ואילו היה שאול עושה את שלו בשלימות היה בכך תיקון גדול, אעפ<nowiki>''</nowiki>י שבסופו של דבר היה הקב"ה מסבב באיזה אופן שלא יכלה זרעו של עמלק לגמרי, אבל הוא היה צריך לעשות את שלו, והקב"ה הטוב בעיניו יעשה, והרבה דרכים למקום, ולפי שחמל על אגג ולא הרגו מיד נחשב לו לפגם.''<br />
<br />
''וכיוצא בדבר מצינו באברהם אע<nowiki>''ה כשהלך לעקידה לא הרהר אחרי דברי הקב"ה אעפ''י שהיה מובטח ועומד כי ביצחק יקרא לך זרע, וצפה והביט כל הדורות העתידים לעמוד מיצחק, והיה השטן מפתהו ואומר לו כך שמעתי מאחורי הפרגוד השה לעולה ולא יצחק לעולה, ודחה אותו אברהם באמרו לו כך עונשו של בדאי שאפילו אומר אמת אין שומעין לו כדאיתא בסנהדרין (דף פ"ט ע''ב) וזה היה כל הנסיון אצלו שהיה יודע האמת שיש הכרח שישאר יצחק בחיים ותצא ממנו שלשלת הקדושה, ואעפ"כ הלך בתמימות לשחוט את בנו במצות הקב"ה מבלי להתחכם לעשות כפי דעתו. וח''ו אילו היה אאע''ה מתפתה להמשך אחרי דעתו כפי שראה והשיג בשכלו את האמת שצריך יצחק להשאר בחיים ולא היה מקיים ציווי הקב"ה להעלותו לעולת מאין היתה תקומה לכלל ישראל, דכל מה שאנו חיים וקיימים הוא בזכות עקידת יצחק. והכל בזכות מה שעשה אברהם כאשר נצטווה מרישא ועד גמירא בלי שום התחכמות, ומבלי לחקור להבין הענין לפי שכלו, והבוכה"ע דידיה עביד שנשאר יצחק בחיים וקרב איל תמורתו, ואפ''ה אאע''ה קיים דבר ה'</nowiki> בשלימות.''<br />
<br />
''וע"ד זה מובן ענין המרגלים, דהאמת הוא שהם היו בני אדם גדולים, וראו בעיני שכלם שאותו הדור לא יכנס לארץ מכמה טעמים כנ<nowiki>''</nowiki>ל, ולפיכך עשו מה שעשו כדי להניא לב ישראל מלהכנס לארץ, ובאמת היו צריכים לעשות בתמימות ולקיים שליחותם לטובה, כאשר היו מצווים מפי משרע<nowiki>''</nowiki>ה, ולא להוציא דבת הארץ רעה, ואי משום שראו שישארו במדבר, הקב<nowiki>''</nowiki>ה הטוב בעיניו יעשה, והרבה דרכים למקום לעכב את ישראל במדבר, ואין להם להתחכם ולעשות מעצמם נגד ציווי הקב<nowiki>''</nowiki>ה למשרע<nowiki>''</nowiki>ה. וזה היה עיקר הפגם שלהם שעשו התחכמות כפי מה שראו והשיגו בעיני שכלם נגד ציווי משרע<nowiki>''</nowiki>ה, והאמת הוא שאף אילו היו נשמעים למשה היה הקב<nowiki>''</nowiki>ה מסבב שישארו ישראל במדבר, אלא שהחילוק הוא דאז היה כל הענין באופן נעלה, לא בדרך עונש וגזירה, שהרי מצינו שהיו אנשי אותו הדור גדולים וגבוהים מאד במעלתן, וזכותן הגדול שמור לנו בכל דור ודור כמאה"כ (בירמיה ב') זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה, ובזכותן נזכה אל הגאולה העתידה. וכמו שדרשו ז<nowiki>''</nowiki>ל בפ' חלק (דף ק"י ע"ב), אם אחרים באים בזכותן הם עצמם לא כ"ש. והרמ<nowiki>''</nowiki>ע מפאנו זלה<nowiki>''</nowiki>ה כתב בעש<nowiki>''</nowiki>מ לפרש דעת מ"ד דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא וז"ל, וידוע מגדולתו של דור המדבר שהיו דור דיעה וראו השכינה ואמרו זה א-לי ואנוהו, וע<nowiki>''</nowiki>כ אמר ר"ע אין להם חלק לעוה<nowiki>''</nowiki>ב, ר<nowiki>''</nowiki>ל לא היה להם צורך לחלק עוה"ב, כי ראו השכינה וכו', עכדה<nowiki>''</nowiki>ק הובא בילקוט ראובני פ' זו.''<br />
<br />
''וביובל היה גם בענין מחלוקת קרח, שהיה בעל רוה"ק וצפה בעיני חכמתו מה שעתיד להיות, וכמ"ש ה'''אריה"ק''' ז"ל שראה כי הוא עתיד להיות כהן גדול, על כן חלק על משה, כי לפי מה שראה בעין חכמתו מגיע לו עטרת הכהונה הגדולה, ולא היתה מחלוקתם בדברים גשמים אלא בעניינים גבוהים ורמים עמוקין וטמירין, אלא שהיה מלובש בגשמיות, אבל פנימיותו עמוק עמוק. אמנם מקור ושורש טעותם היה ממה שנמשכו אחרי האמת כפי מה שהשיגוהו בחכמתם כי לקרח נאה עטרת הכהונה והיא הולמתו, ובאמת היו מחוייבים לקיים מצות הבוי"ת ולציית למשרע<nowiki>''ה את אשר ימנה כן יקום וכן יהי', אף שהיה הדבר רחוק מכליותיהם ובלתי מובן להם בשכלם, לא היה להם להרהר ולחקור ולדרוש, אלא להתהלך בתמימות כפי מה שציוה להם משה, והאמת כאשר הוא כבר יתקיים דהרבה דרכים למקום. כללו של דבר כי זה היה הנסיון במרגלים אם יקיימו דבר ה'</nowiki> ביד משה נביאו ולא ילכו אחרי שכלם, אף שברור להם שהאמת אתם עליהם לציית למשה רבינו ע"ה אפילו נגד הבנתם ושכלם.''<br />
<br />
''ונבוא ליישב מה שפירש<nowiki>''י ז''ל שלח לך, לדעתך, אני איני מצוה לך, והרי כתיב להלן וישלח אותם משה וגו' על פי ה', דהנה מבואר בגמרא דתורה שבעל פה קרויה על פי ה' דהכי איתא בגמרא (גיטין ס' ע"ב) לא כרת הקב''ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבע"פ שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת כל ישראל. ולכאורה אם כפשטות הכתוב שהיה משה רבינו ע"ה מצווה על שילוחם מאת הקב"ה, א"כ מדוע כתיב וישלח אותם משה וגו' "על פי ה'" שזה רומז על תושבע"פ, והלא מכיון שהיה שילוחן בציווי הקב"ה הוה תושב''כ, לזאת בא רש''י לבאר שלח לך לדעתך אני איני מצוה לך, כלומר דמכיון שלא ציוהו הקב"ה להדיא על שילוחם, אלא משרע"ה חידש זאת הוה ליה כתושבע"פ ושפיר כתיב על פי ה'</nowiki>.''<br />
<br />
''ועוד אפ<nowiki>''ל בדרך פשוט עפי"מ דאיתא בגמרא (שבת דף כ"ג ע"א) בנר חנוכה מאי מברך אשר קדשנו במצוותיו וציוונו והיכן ציוונו מלא תסור. הרי דאף בדבר שגזרו חכמים יכולים לומר וציוונו אף שלא נכתב בתוה"ק וה"נ מכיון שנשלחו בציווי משרע''ה הם מצווים על כך מלאו דלא תסור ושפיר אמר קרא על פי ה'</nowiki> והיכן ציוה מלא תסור.''<br />
<br />
''ולפי"ד האמרי נועם הנ"ל דע"כ הוצרכו דור המדבר להשאר בחו"ל כדי שיקומו כל מתי חו"ל לתחיה בזכותם, אפ<nowiki>''ל מש"כ רש"י ז''ל חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה כלומר בשביל "חייהם" הנצחיים של מתי חו''</nowiki>ל שיזכו לקום בתחה"מ על כן אני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה, ובזכותם יקומו כל מתי חוץ לארץ לתחיה כנ"ל.''<br />
<br />
''עכ"פ עיקר הטעות היה שנכשלו לטעות משום שראו בעין חכמתם כי אותו הדור צריך להשאר במדבר, לפיכך לא שמעו אל משה ששלחם לספר טוב הארץ, אלא הוציאו דבת הארץ רעה. וזה יהיה ביאור המדרש קהלת (קושיא ו<nowiki>') ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה וכו' כמד"א שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען, כלומר אותם אנשים אשר שלח משרע"ה היה עליהם לדרוש ולתור בחכמה, וטעו בזה להטות מן הדרך האמיתי לדרכים עקלקלות, מחמת שלא זכו לכוון אל האמת ולהתבונן כי אף שדעתם לא היתה משגת כן היו צריכים לקיים רצון הבוית''ש ולא לזוז כמלוא נימא מדברי משרע"ה. וזש"ה ויהס כלב את העם "אל משה", שהשתיקם בכך שאין להם להתחכם נגד משרע"ה, דאף שאי אפשר להוכיח שהאמת כדבריו, מ"מ אין לנו אלא דברי בן עמרם, עלה נעלה וירשנו אותה, וכפירש''י אפילו אומר לנו עשו סולמות ונעלה לרקיע אנו עושים, וכנ''</nowiki>ל דאף בדבר שהוא מנוגד לגמרי אל השכל צריך לקיים דברי משרע"ה, וזהו דרך האמת למבקשי האמת.''<br />
<br />
''ולהבין מה שהתפלל משרע"ה על יהושע בלבד י-ה יושיעך מעצת מרגלים ולא התפלל אף על כלב, נראה דהנה ה'''חיד<nowiki>''</nowiki>א''' ז"ל הביא מה שתמהו המפרשים על ששלח יהושע מרגלים בכניסתן לארץ, איך הרהיב בנפשו עוז לשלוח מרגלים אחרי שכבר ראה מה עלתה במרגלים ששלח משה, שחשב להם הקב"ה לעוון מה שאמרו נשלחה אנשים לפנינו, וכפירש"י ז"ל אני אמרתי שהיא טובה וכו', וא"כ מה לו ולצרה הזאת לשלוח שנית מרגלים שהוא ענין חמור כל כך שגרם עונש חמור מאד לעשרה נשיאי ישראל, ובעבור חטא זה נתעכב כל אותו הדור במדבר ולא זכו לעלות לארץ, ומדוע תקע יהושע עצמו בענין זה שהוא חמור כ"כ. והוא ז"ל כתב שם לפי דרכו, שהיה צורך בשליחותם להעלות את רחב שהיתה נשמת תמר, יעיי"ש, אמנם ג"ז צ"ב, דהרבה דרכים למקום, ומדוע הוצרך להיות באופן זה דוקא שהוא סכנה גדולה.''<br />
<br />
''ויתכן דשאני הני מרגלים ששלח יהושע לתור את הארץ, שהיה נכון לבו ובטוח שלא ימעלו בשליחות ח"ו, דהנה איתא במד"ר ר"פ זו דאותם מרגלים ששלח יהושע היו פנחס וכלב, וכאשר נכנסו לארץ כנען ושלח מלך יריחו שלוחים לחפשם רצתה רחב להטמינם וא<nowiki>''ל פנחס אני כהן והכהנים נמשלו למלאכים והמלאך הוא רואה ואינו נראה ואיני צריך להטמן, הטמיני לכלב חבירי ואני עומד לפניהן ואין רואין אותי. וכן לפי מה שאמרו ז"ל פנחס זה אליהו א"כ היה מלאך ממש, ולפיכך לא היה יהושע מתיירא שמא יכשל כי מלאך ה'</nowiki> צבאות הוא ולא יאונה לו כל און.''<br />
<br />
''וכמו כן אפ"ל שהיה יהושע בטוח בכלב שלא יארע דבר מכשול על ידו, מאחר שכבר נתנסה בשליחותו הקודמת ונבחן בנסיון ונמצא שלם, וכבר הבטיחו הקב"ה בשכר זאת (דברים פ"א) זולתי כלב בן יפונה הוא יראנה ולו אתן את הארץ אשר דרך בה ולבניו וגו', ומאחר שכבר היתה לכלב הבטחה ברורה ומפורשת מאת הקב"ה שיזכה להכנס לארץ ולרשת אותה, לא היה מקום להתיירא שמא יקלקל בשליחות, כי דבר ה' לא ישוב ריקם ומצורף לזה זכות המצוה שעשה למסור נפשו נגד המרגלים ולהשתיקם, וקיי"ל מצוה מגינא ומצלא, בוודאי מובטח הוא שתצילהו המצוה הגדולה אשר עשה שלא יכשל בשליחותו, והשתא ניחא מה שלא נתיירא יהושע לשלוח מרגלים, כי היה בטוח באלו שלא יקרם עוון בדבר הזה.''<br />
<br />
''ועד"ז נבוא לבאר מה שהתפלל משרע"ה על יהושע בלבד י- יושיעך "מעצת" מרגלים, דלכאורה יל<nowiki>''</nowiki>ד מה שאמר "מעצת" מרגלים, דהוול"ל "מחטא<nowiki>''</nowiki> מרגלים. אכן אפ<nowiki>''</nowiki>ל דעיקר תפלתו של משרע<nowiki>''</nowiki>ה על יהושע היה לפי שצפה שיהושע עתיד להיות מנהיג ישראל אחריו והוא יכניס את ישראל לארץ, ולפיכך היה מתיירא פן ילמוד יהושע ממה ששלח משרע<nowiki>''</nowiki>ה מרגלים לתור את הארץ, ויעשה גם הוא כן כשיכנסו לארץ לשלוח י"ב מרגלים, ואף אם יראה מה עלתה בהם יתכן שיתאמץ הוא לשלוח צדיקים גדולים יותר, ובאמת יש בכך סכנה גדולה, לפיכך התפלל משרע"ה עליו י-ה יושיעך "מעצת" מרגלים, כלומר שלא תהיה נכשל בעצה זו כשתהיה מנהיג ישראל לשלוח מרגלים, דאף ששלח משרע"ה מרגלים על פי ה', היתה זו הוראת שעה בלבד, כי היה הכרח לסבב כן בבחי' נורא עלילה כדי שישארו בני ישראל במדבר ולא יכנסו לארץ, ואין למדין מזה למקום אחר.''<br />
<br />
''וא"ש שלא התפלל משרע"ה כי אם על יהושע ולא על כלב, דלא היתה תפלתו מכוונת על שליחות המרגלים באותו זמן, כי ידע בהם שהם צדיקים ולא יכשלו בחטא זה, אלא שהוצרך להתפלל על העתיד, כשיהי<nowiki>' יהושע מנהיג ישראל בכניסתן לארץ שינצל מעצה זו של שילוח מרגלים, והועילה תפלתו של משה שלא שלח יהושע מרגלים מכל שבט ושבט כאשר שלח משה, אלא שלח את פנחס וכלב בלבד שהיה מובטח בהם שלא יצא מכשול מתחת ידיהם, כנ''</nowiki>ל דפנחס היה בבחינת מלאך, וכלב היה מובטח מאת הקב"ה, ודבר אחד מדבריו לא ישוב ריקם.''<br />
<br />
''ובבחינה זו יתבאר התרגום יונתן וכדי חמי משה ענוותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע, עפ<nowiki>''</nowiki>י מה שביארנו דתפלתו של משה י-ה יושיעך וכו' היתה על העתיד כשיהיה יהושע מנהיג את ישראל, והנה היה מקום לחוש שלצד מידת ענוותנותו הגדולה של יהושע שהיה שפל מאד בעיני עצמו יהיה עלול יותר להכשל בעצת מרגלים, דהיינו שיתבונן בדעתו דטוב והגון הוא לשלוח מרגלים לתור את הארץ כשם ששלח משה, ואין לו לחשוש פן יכשלו, שהרי יהושע עצמו הלך בשליחות עם המרגלים ועמד בנסיון ולא נכשל, ולצד שהוא שפל כ<nowiki>''</nowiki>כ בעיניו יחשוב בדעתו אם הוא ניצול מחטא המרגלים עאכו<nowiki>''</nowiki>כ שיהיו אחרים ניצולים מכך, שהרי קען הוא מהם לפי רוח ענוה יתירא דאית ביה. ובאמת לעת כזאת לא טוב הדבר לנהוג בענוה ובשפלות כי סכנה גדולה יש בדבר, ועלול לצמוח מכך מכשול עצום אם היה שולח מרגלים כשם ששלח משה, ובמצב כזה צריך לקיים ויגבה לבו בדרכי ה', ולא לאחוז בענוה ובשפלות, לפיכך כדי חמי משה ענוותנותיה היה מתיירא פן מחמת גודל הענווה יכשל ח"ו לשלוח מרגלים באמרו אם אני ניצלתי אחרים לא כ<nowiki>''</nowiki>ש, כי שפל הוא בעיניו מכל האדם, לפיכך התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים, שלא תעלה על לבך עצה זו כנ"ל. ורק את כלב ופנחס שלח יהושע לרגל את הארץ לפי שהיו מובטחים שלא יפסלו בשליחותם. ועוד יתכן שהיה שליחות זו מעין בחינה דלעתיד, וכדאיתא במד<nowiki>''</nowiki>ר פ' זו (פט<nowiki>''</nowiki>ז י"א) אמר הקב"ה לישראל בעוה"ז ע<nowiki>''</nowiki>י שהיו שלוחי בשר ודם נגזר עליהם שלא יכנסו לארץ, אבל לעוה"ב אני משלח לכם מלאכי פתאום ויפנה את הדרך שנאמר (מלאכי ג') הנני שולח מלאכי ופנה דרך לפני ופתאום יבא אל היכלו וגו'. והנה המלאך העתיד להשתלח הוא אליהו זל"ט כדכתיב בקרא להדיא הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגו', ולזאת בטרם כניסתן לארץ שלח יהושע את פנחס הוא אליהו מעין בחינה דלעתיד, ולכן לא היה מקום לחוש למכשול משליחותם זו.''<br />
<br />
''וממאה"כ הנ<nowiki>''ל במלאכי למדנו שכל ההכנות שעושין בני אדם בפעולות ובמעשים לדחוק את הקץ אינם אלא מקלקלין, שכבר העיד בנו הכתוב ופתאום יבא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים, מבלי שום הכנה וידיעה מוקדמת. ודבר פלא איתא בזוה''ק בהשמטות לפ' בראשית (רס''ה ע''א) עה''פ אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו (תהלים קכ''</nowiki>ז) מאי שוא עמלו בוניו בו אינון סמאל ונחש, ע"כ. ואפ"ל הכוונה דהנה '''ק"ז זלה<nowiki>''</nowiki>ה בישמח משה''' פ' תצוה (עה"פ כתית למאור) כתב לדקדק על הך קרא אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו דיש לדקדק בשנותו את טעמו מעתיד לעבר דיבנה מורה על עתיד, עמלו על עבר, והול"ל או הכל בלשון עבר אם ה' לא בנה וגו' או הכל בלשון עתיד יעמלו וגו', יע"ש מ"ש בזה. ולפי"ד הזה"ק הנ"ל יתיישב דקדוק זה והכי פירושו דקרא אם ה' לא יבנה בית דלכאורה יש לתמוה תמיהה רבתי קושיא לאלקינו מדוע ה' לא יבנה בית המקדש השלישי, הלא כבר כלו כל הקיצים ועדיין בן דוד לא בא, וכבר סבלנו צרות מרורות כלענה מחבלי משיח המתגברים ועודנה תכלינה עינינו בצפייתנו ואנחנו לא נושענו, ועל זה בא כמשיב כי סיבת העכבה היא "שוא" עמלו בוניו בו, לפי שהסט"א וכת דיליה הקרויים שוא עמלו בבנין הארץ, דין גרמא דעציראה שנתעכבה הגאולה בעוונות, ואלמלא עמלו הם בבנינו כבר היה ה' בונה ביתו.''<br />
<br />
''ואפ"ל עוד בטעם שאמה<nowiki>''כ שוא עמלו בוניו בו שכינה את הסט''א "שוא", עפ"י מה דאיתא בגמרא (שבועות דף כ"א ע''א) איזו היא שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע על עמוד שהוא אבן שהוא של זהב, הרי דשוא מורה על שקר גלוי ומפורסם שאין צורך להכחישו, וזש"ה שוא עמלו בוניו בו, כלומר דהסט"א שבנו בו ידוע לכל שהוא שוא, דלא יתכן לשנות את הידוע ולאמר על מעשיהם שהם טובים, ואין כאן מקום להסתפק בזה כלל שהיא הצרה הגדולה ביותר שקמה על ישראל, ובגללם כל כח הקדושה הוא בסכנה, ולז"א שוא עמלו בוניו בו דכח זה לשנות את הידוע נצמח מן הסט"א נחש וס"מ הקרויים שוא, ודא גרמא שעדיין ה'</nowiki> לא יבנה בית, משום שהם עמלו בבנינו. אמנם כבר קרב הזמן האחרון אשר קבע הבורא כל העולמים לקץ הגאולה, ובהכרח צריכה לבא הישועה, פתאום יבא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים, וכל מה שהס"מ ונחש מעכבים את הקץ בבניינם אינו אלא לזמן מסויים בלבד, וכמ"ש ה'''מהרש<nowiki>''</nowiki>א''' ז"ל במה שאמרו (ברכות דף ז<nowiki>' ע"ב) אם ראית רשע "שהשעה'' משחקת לו וכו', שעה משחקת דייקא, שאין משחקת לו אלא לפי שעה בלבד, והשעה עוברת, ואין בכח אותם רשעים לעכב את הגאולה אלא לפי שעה, וכשיגיע הזמן יושיע הקב''ה את ישראל, ופתאום יתגלו לנו אליהו הנביא ומלך המשיח, והבוכה''</nowiki>ע יעזור שנזכה לקבל פני משיח צדקנו בקדושה ובטהרה בשמחה ובחדוה, ונזכה לראות ישועת ישראל בהתרוממות קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.''<br />
<br />
=== מאמר א ===<br />
<br />
''באופן אחר יתבארו דברי רש"י ז"ל חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא ירשוה, ולכאורה דברים אלו קשים להולמן היאך אפשר שהקב"ה האב הרחמן נתן ח<nowiki>''ו מקום לתקלת כל ישראל כדי שלא ירשו את הארץ. גם ראוי להתבונן בלשון רש''י ז''ל חייהם שהוא מורה על שבועה בחייהם של ישראל וכדוגמת שאמר יוסף חי פרעה, ואין רגילות במקראות שתהיה שבועת הקב''ה בלשון הזה, ומצינו שדרשו חז''ל ממה שכפל הקב"ה דבריו לא אוסיף ולא אוסיף שהוא לשון שבועה שנשבע הקב''</nowiki>ה שלא יוסיף עוד להביא מבול, ומדוע נקט כאן השבועה בלשון "חייהם" שלא כדרך הרגיל בשאר מקומות.''<br />
<br />
''ב) וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה<nowiki>', פירש''י ז''ל על פי ה' ברשותו שלא עיכב על ידו. ומה שדחקו לרש''י ז''ל לפרש כן, היינו משום שפירש לעיל מיניה שלח לך לדעתך אני איני מצוה לך, וכו', אך זה דוחק גדול לפרש על פי ה'</nowiki> ברשותו, ואין דרך הכתוב לדבר כן.''<br />
<br />
''ג) כמד"ד ר<nowiki>''פ זו הלכה מהו לפרוש לים הגדול קודם לשבת ג' ימים שנו רבותינו אין מפליגין בספינה בים הגדול ג' ימים קודם לשבת בשליח הרשות ואם היה שליח מצוה מותר לו לפרוש בכל יום שירצה וכו'</nowiki>, וראוי להבין שייכות הלכה זו לעניינא דשילוח מרגלים.''<br />
<br />
''ויתבאר עפ<nowiki>''י מה שפירשנו הא דאיתא במכילתא פ' בשלח עה''פ ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים, וז''ל, לא הביאן הקב"ה דרך פשוטה לא"י אלא דרך המדבר אמר הקב"ה אם אני מביא עכשיו ישראל לארץ מיד מחזיקין איש בשדהו ואיש בכרמו והן בעלין מן התורה אלא אקיפם במדבר מ' שנה שיהיו אוכלין מן ושותין מי באר והתורה נבללת בגופן, ע"כ. ולכאורה קשה שהרי בקרא מבואר הטעם שלא הוליכן הקב"ה בדרך פשוטה פן ינחם העם בראותה מלחמה ושבו מצרימה, ומדוע תפס המכילתא טעם אחר וכי סני ליה בטעם המבואר בפסוק. ותו קשה דלפי"ד המכילתא כבר חישב הקב"ה מתחלת יציאתם ממצרים לעכבם מ' שנה במדבר, ולכאורה במקראות מבואר שלא נגזר עליהם כן אלא בשנה השנית לצאת ממצרים אחרי שילוח המרגלים. וביארנו דטעם המכילתא אחד הוא עם טעמא דקרא ואינו אלא כמפרש לטעם המבואר בפסוק. דהנה איתא בגמרא (ברכות דף ל"ה ע"ב) רשב"י אומר בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים. נמצא דאילו היו ישראל עושין רצונו של מקום בכניסתן לארץ אין מקום לחשוש דזה פונה לכרמו וזה פונה לזיתו והן בטלין מן התורה, שהרי הן מובטחים ועמדו זרים ורעו צאנכם והם בעצמם יהיו פנויים לעסוק בתורה, אכן מבואר בתוספות שם דהיינו דוקא בזמן שישראל עושים רצונו של מקום בשלימות הגמור אז מלאכתם נעשית ע"י אחרים. והנה מיד כשנכשלו ישראל במחשבת פיגול ונתנו לב לשוב מצרימה תו לא מיקרו עושי רצש"מ בשלימות הגמור ואזדא מינייהו הבטחת ועמדו זרים ורעו צאנכם, שלא נאמרה הבטחה זו אלא כשיהיו עושים רצונו של מקום בשלימות, וא"כ נמצא דלפי שנתנו לב לשוב למצרים זה גרם לחששא זו של המכילתא, דאילו יהיו נכנסין לארץ מיד זה פונה לכרמו וזה פונה לזיתו והן בטלין מן התורה, דמכיון שאינם בבחי' עושי רצש"מ בשלימות א"כ לא תהיה מלאכתך נעשית ע"י אחרים, ויהי'</nowiki> זקוקים להתעסק במלאכת שדה וכרם ותורה מה תהא עליה.''<br />
<br />
''וא"ש דדברי המכילתא משלימין ומבארים לדברי הכתוב והא בהא תליין, דחשש פן ינחם העם בראותם מלחמה מורה על כך שאין ישראל בגדר השלימות, דמאחר שיש לחוש עליהם פן יחשבו מחשבה זו הרי זה מוכיח על חלישות בטחונם באלקים, וא"כ אילו יהיו נכנסין לארץ מיד בבחי' כזו יהיו צריכים לעסוק במלאכתן ולא יהי' להם פנאי לעסוק בתורה, על כן הקיפן הקב"ה מ' שנה במדבר כדי שתבלל התורה בגופן. (ועי' בדברינו לעיל פ' יתרו ע' צ' מה שפירשנו בזה).''<br />
<br />
''היוצא לנו מזה כי לצד שלא היו ישראל במדריגה הראויה שיהיו בבחי<nowiki>' עושי רצונו של מקום בשלימות מחמת שלא האמינו באלקים ולא בטחו בישועתו שינצחו אויביהם על כן חשב הקב''ה לעכבם במדבר כדי שתבלל התורה בגופן, אכן כדי שתתקיים מחשבתו יתברך הוצרך הקב"ה לסבב עליהם עילה שבגללה יוצרכו להתעכב במדבר, בבחי' נורא עלילה על בני אדם, על כן נסתכב עליהם ענין המרגלים לטובת בני ישראל ולזכותם, כי ה'</nowiki> חפץ למען צדקו שתהיה התורה נכללת בגופם ולא תסור מלבבם לעולם.''<br />
<br />
''וזה יהיה ביאור דברי רש<nowiki>''י ז''ל אמר הקב''ה וכו' "חייהם'' שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא ירשוה, פירוש בעבור התורה שהיא בחייהם'' של ישראל כי הם חיינו ואורך ימינו אני נותן להם מיקום לטעות, וכנ''ל שסיבב הקב"ה טעות המרגלים למען לא יירשוה אלא ישארו במדבר מ' שנה ותהיה התורה נכללת בגופם, דאילו יכנסו לארץ מיד לא יהי' להם פנאי לפסוק כתורה אלא זה פונה לכרמו וזה פונה לזיתו, וכדי שיהיה לתורה הק' קיום נצחי בקרב ישראל נתן הקב''</nowiki>ה מקום לטעות בדברי המרגלים. ובזה מיושב מה דנקט כאן השבועה בלשון זה, דכוונתו לרמוז על הטעם שנתן להם הקב"ה לטעות בדברי המרגלים שהיא לטוב לנו לחיותינו כיום הזה, כי אין לנו שיור רק התורה הזאת ובכח התורה אנו חיים ומתקיימים.''<br />
<br />
''ואפ"ל עוד דהנה אמרו ז"ל (כתובות קי"א ע"כ) עמי הארצות אינן חיים לעת<nowiki>''ל וכו' כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו וכל שאינו משתמש באור תורה אין אור תורה מחייהו, וכו' א"ל מצאתי להם תקנה מן התורה ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום וכו' והמהנה ת''ח מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה, יע"ש, מבואר מזה כי מה שיזכו ישראל להחיותם בתחיית המתים בזמן הגאולה הוא בזכות לימוד התורה, או בזכות החזקת ידי לומדי תורה, שבזה מדבקים עצמם בהקב"ה. וז"ש רש"י ז''ל "חייהם'' שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים וכו', וכדאמרן דטעם שעיכבן הקב''ה במדבר היה כדי שתבלל התורה בגופן, שבזה תלוי חייהם של ישראל להחיותם בתחה''מ לעת"ל, דעמי הארצות אינן חיים לעת''</nowiki>ל.''<br />
<br />
''המורם מזה דעיקר הטעם שלא נכנסו לארץ מיד הוא כדי שיהיה להם פנאי לעסוק בתורה, דבבואם לארץ יהיו טרודים במלאכתן ולא יהי' להם פנאי לעסוק בתורה. והנה אילו לא היה בידם אלא תורה שבכתב לא היה צורך לעכבם במדבר, דתורה שבכתב היו יכולים ללמוד גם בהיותם עסוקים בעבודת שדה וכרם, אלא דעיקר העכבה היתה מחמת תורה שבעל פה, אשר היא ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, ולא יתכן לעסוק בה כראוי וללמוד הכל בזמן שעסוקין במלאכת שדה וכרם, דצריך לכך יגיעה רבה ולהמית עצמו עליה כדי לקנותה ולדעת אותה על בוריה, ובעבור שנתנה לישראל גם תורה שבע"פ הוצרכו להתעכב במדבר כל אותם השנים כדי שתבלל בגופן.''<br />
<br />
''וזה אפ"ל במאה<nowiki>''כ וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה', דהנה אמרו ז"ל במסכת גיטין (דף ס' ע"ב) דא"ר יוחנן לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על תורה שבעל פה, שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת כל ישראל. מבואר מזה דתורה שבע"פ כינה אותה הכתוב "על פי" וזש"ה וישלח אותם משה ממדבר פארן, ובא הכתוב כמבאר סיבת שילוחן באמרו "על פי ה' '' כלומר שכך נסתבב הדבר בגזירת נורא עלילה על בני אדם, לצד שחפץ הקב"ה שיעסקו בתורה ארבעים שנה במדבר, והיינו תושבע"פ הקרויה "על פי" שצריך יגיעה רבה ועמל עצום לקנותה, והבן (ומיושבת קושיא ב'</nowiki>).''<br />
<br />
''ובדרך זה נלך לבאר שייכות הלכה אם מותר להפליג בספינה תוך ג<nowiki>' ימים לשבת לפרשת שילוח המרגלים, דהנה איתא בטוא"ח (סימן רמ"ח) פלוגתא דקמאי בהפלגה לדבר מצוה דמותר להפליג סמוך לשבת, אי ההולך לסחורה מקרי דבר מצוה, ודעת ר"ת דהולך לסחורה נמי עקרי דבר מצוה ויש פוסקים החולקים על ר"ת בזה (יע"ש בבית יוסף) והנה במסכת ברכות (שס) איפליגו תנאי דר"י ס"ל ואספת דגנך הנהג בהם מנהג דרך ארץ ור"ע פליג עליה אפשר אדם חורש בשעת חרישה וכו' תורה מה תהא עליה אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע''י אחרים. והנה ממה שציוה הקב"ה על שילוח המרגלים כדי לסבב שישארו ישראל במדבר ותבלל התורה בגופן מוכח דבזמן שאין עושק רצונו של מקום ראוי לאדם לערות אחרי פרנסתו, שהרי מחמת שהיו עתידין ישראל לעסוק בעבודת שדה וכרם בבואם לא"י סיבב הקב''ה בעצה עמוקה לשלוח המרגלים. והיינו כדברי רשב"י דבזמן שאין עושק רצש"מ מיירי קרא ואספת דגנך, דאילו בעושין רצש"מ אין צורך לעסוק בפרנסה בעצמן דמלאכתן נעשית על ידי אחרים. ומסתברא דבאין עושין רצש''מ מצוה נמי איכא שיעסוק האדם בסחורה, וכאמרם ז''ל (כתובות דף נ' ע"א) איזהו עושה צדקה בכל עת זה הזן אשתו ובניו, וכיון דאינו בגדר עושה רצש''מ בשלימות הגמור א''</nowiki>כ זקוק הוא לעסוק בעצמו בפרנסת ביתו.''<br />
<br />
''ולפי"ז היוצא לסחורה מקרי דבר מצוה, וא"ש שאלת המדרש הלכה מהו לפרוש לים הגדול קודם לשבת ג<nowiki>' ימים, דהוה מספקא ליה במפליג לסחורה מה דינו, אי נידון כיוצא לדבר מצוה או לא, ופשיט ליה משילוח מרגלים שסיבב הקב''ה שילוחם כדי להקיפן במדבר מ'</nowiki> שנה ותבלל התורה בגופן, ומזה מוכח דבכניסתן לארץ יהיו צריכים לעסוק בפרנסת ביתם, הרי דהולך לסחורה נמי מקרי דבר מצוה, והבן.''<br />
<br />
''באופן אחר יתבאר המד<nowiki>''ר ריש פרשתן הלכה מהו לפרוש לים הגדול קודם לשבת ג' ימים, וכו', ולכאורה מאי שייכא שאלה זו לעניינא דשליחות מרגלים, גם יתבאר מה שתמהו המפרשים כיצד שלח משרע''ה את המרגלים מאחר שלא היה זה רצון השי"ת, כמה שא''</nowiki>ל אני איני מצוה לך אם תרצה שלח.''<br />
<br />
''ב) ויקרא משה להושע בן נון יהושע, בתרגום יונתן וכדי חמי משה ענוותנותיה קרא להושע בר נון יהושע והוא פלא, מדוע נתיירא משה עליו כשראה ענוותנותו, וכי מה תזיק לו מדת הענוה להכשל בעצת מרגלים.''<br />
<br />
''ג) ורש"י ז"ל כתב שהתפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים. וקשה כיון שהיה מקום שתועיל בזה התפילה להצילו ממכשול מדוע לא התפלל משה על כולם להצילם מעצה רעה, והרי באותה שעה היו כשרים וצדיקים.''<br />
<br />
''ונראה בהקדם דברי '''ק<nowiki>''</nowiki>ז זלה"ה בייטב לב''' פ' זו לבאר ענין שליחת המרגלים שמצינו כי משה רבינו ע"ה הוכיח את ישראל בפ' דברים על חטא זה, והקשה רש"י ז"ל אם הוא עצמו נלכד בכך מדוע הוכוחן, וכן הקשה ה'''רמב"ן''' ז"ל דא"כ משה בעצמו חטא בזה שנאמר וייטב בעיני הדבר. וכתב הוא ז<nowiki>''</nowiki>ל דמשה אמר ויוטב בעיני על גוף השליחות, אמנם לא בכוונה לחפור את הארץ כי לא מחשבותם מחשבותיו אלא לשמים נתכוון.''<br />
<br />
''וביאר ק"ז זלה"ה בהקדם לבאר מאה<nowiki>''כ בפ' ויגש וירא את העגלות אשר שלח יוסף עפ"י מה דפליגי אביי ורבא בסנהדרין פ' נגמר הדין (דף מ''</nowiki>ז ע"ב) אביו ס"ל הזמנה מילתא דילפינן מעגלה ערופה דירידתה לנחל איתן אוסרתה, ורבא סבר הזמנה לאו מילתא, דלא גמרינן משמשין מעגלה, דהיא גופה קדושה, והלכה כרבא. וכתב ה'''נמוקי יוסף''' והביאו ק"ז ה'''רמ"א''' באו"ח (סימן מ"ב) בקלף המעובד לשם תפילין אסור לכתוב עליו דברי חול דהזמנה כהאי גוונא לגוף הקדושה מילתא, יע"ש. וזה ביאור הכתוב וירא את העגלות ופירש רש"י סימן מסר להם יוסף כשפירש ממנו עסק בפ' עגלה ערופה, הכוונה בזה דמהתם ילפינן דהזמנה לגוף הדבר מילתא, ובזה הודיע כי תכלית ירידתו של יוסף למצרים היתה להזמין הקדושה שיקנה המקום ההוא בחינת קדושה למען יוכלו יעקב ובניו להיות שמה.''<br />
<br />
''וזה היה כוונת משה שהוטב בעיניו לשלוח מרגלים, למען בלכתם שם יזמינו את הארץ ההיא לקדושה בטרם יבואו ישראל. וז"ש שלח לך אנשים לדעתך להזמנה לקדושה ויתורו את ארץ כנען וכו<nowiki>' דצריך להזמינו והזמנה מועלת כדבעינן עיבוד לשמה. ולדעתי ענין טבילת כלים הנקחים מעכו"ם דהוא מדאורייתא לדעת כמה פוסקים כדי שיצאו מטומאת עכו"ם לקדושת ישראל הוא מה''ט להזמינם לקדושה ע"י טהרתן, ואם בכלים כך כ''ש באדם שצריך שיקדש וימהר עצמו בטבילה מטומאתו להזמין עצמו לקדושתו יתברך, וראיה לכך ממה שנאמר (בס''פ הקודמת) ויאמר ה' פתאום פירש''י נגלה עליהם פתאום וכו' והיו צועקים מים מים וכו', לא כן משה שהזמין עצמו אל הקדושה בכל עת וזו היתה דעתו בשילוח מרגלים להזמין הארץ לקדושה. וזה שפירש''י שלח לך לדעתך לשם הזמנה, אמנם המרגלים לא הלכו כפי דעתו של משה, על זה אמר ה' אני אמרתי שהיא טובה, ולכך נסמכה פ'</nowiki> מרגלים למעשה מרים שמשם נלמד דבעי הכנה לקדושה, ומשם הוטב בעיני משה לשלוח מרגלים, עכתדה"ק.''<br />
<br />
''ועפי"ד הקדושים ביארנו כמה מקראי קדש בפ' מקץ במה שאמר יוסף לאחיו מרגלים אתם, דלכאורה לאיזה צורך האריך הכתוב בדבר שאינו אמת, דכל ענין המרגלים לא היה אלא עלילה בעלמא וגם יוסף ידע באמת שאינם מרגלים ומדוע האריך בזה הכתוב כ"כ. אמנם יוסף הצדיק רמז להם בדבריו הקדושים כי תכלית ירידתם למצרים הוא לעשות הכנה והזמנה לקדושה כדי שיוכלו ישראל להתקיים שם עד זמן גאולתם, ולכוונה זו רמז באמרו מרגלים אתם, כלומר כשם שתכלית פעולת המרגלים היתה לעשות הכנה להשראת הקדושה בארץ, כן תהיה תכלית פעולתכם לכוונה זו להכין את ארץ מצרים לקדושה.''<br />
<br />
''ובזה פירשנו מאה<nowiki>''כ ואת יהודה שלח לפניו וגו' להורות לפניו גשנה וגו'</nowiki>, ופירש"י ז"ל, לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה. דלכאורה ראוי להבין האם כדי לתקן לו בית תלמוד היה צורך בשליחת יהודה שהוא מלך באחיו, ולמה לא הוה סגי ליה בשליחת אחד מעבדיהם לתקן לו בית תלמוד. ולפי מה שקדם לנו ניחא דשליחות יהודה היתה להכין ולהזמין מקום להשראת הקדושה, ולפיכך היה צורך בשליחת יהודה שהיה מלך וכח קדושתו תקיף מאד, וכאשר נתחבר עם יוסף הצדיק אזי הנה אלה המלכים נועדו והדיו בכח קדושתם הנשגבה עשו הכנה רבה אל הקדושה ביתר שאת וביתר עז, ונעשה המקום מוכן לבית תלמוד שמשם תצא הוראה לעולם.''<br />
<br />
''ועד"ז נבא אל הביאור בדברי המדרש הנ"ל הלכה מהו להפליג בספינה קודם לשבת ג' ימים, דהנה בדברי הפוסקים מבואר טעם שאסרו להפליג ג' ימים קודם לשבת משום דיתכן שיבא לידי סכנה ויצטרך לחלל את השבת וכל ג' ימים קודם לשבת קמי שבתא מיקרי, ונראה כמתנה לדחות את השבת, משא"כ קודם ג' ימים לשבת הם מתיחסים לשבת שעברה ונקראים בתר שבתא ואין לו להמנע מחמת שבת הבאה, כ"כ ב'''ב"י''' מ'''תשובת הריב"ש''' שלמד דבר זה מתורתו של ה'''רז"ה''' ז"ל, יעיי"ש.''<br />
<br />
''ודבר זה למדנו מענין שליחות המרגלים שצריך הכנה והזמנה אל הקדושה, וכנ"ל שהראה הקב"ה לאהרן ומרים שא"א להכנס אל הקדושה בפתע פתאום, אלא צריך להיות מוכן ומזומן שתשרה עליו הקדושה, ומשם למד משה לשלוח מרגלים להכין את הארץ אל הקדושה. ולזאת כשנסתפק להם בהלכה זו אם מותר להפליג בספינה בתוך ג' ימים לשבת נפשטה שאלתו מפרשת המרגלים, דמשם נילף דא"א להכנס פתאום לקדושת שבת מבלי הכנה והזמנה מראש אלא צריך להכין עצמו לקדושת השבת מבעוד מועד, ולכן אף בערה חלה אזהרת שמירת שבת צריך להתכונן לקבל את השבת בג' ימים דקמי שבתא השייכות לשבת שלפניהם, כדאיתא בגיטין, ובאותם שלשת ימים שקודם לשבת צריך לעשות כל טצדקי ולחשוב בכל עשיותיו שלא יבוא לידי חילול קדושת השבת אף שלא בא זמנו עדיין. ומפרשת שילוח מרגלים משם תצא הוראה זו להזהר בקדושת השבת ג' ימים קודם, וממילא שמעינן דאסור להפליג בספינה תוך שלשה ימים לשבת כיון שהוא עלול לבא לידי חילול שבת.''<br />
<br />
''וזהו שסיים המדרש בסוף הפיסקא, אבל מרגלים ששלח משה רשעים היו מנין ממה שקרינו בענין שלח לך פירוש כלפי שפתח המד"ר בהאי הלכתא דמפליגין ג"י קודם לשבת, וכדאמרן דיליף המדרש מענינא דמרגלים שצריך לעשות הכנה והזמנה לכל דבר מצוה, לזאת גמר אומר בטעם שנכשלו בשליחותם משום דמרגלים ששלח משה רשעים היו, פי' ולא הלכו על כוונה זו ששלחם משה להכין את הארץ אל הקדושה, דאילו הלכו על דעתו היו מצליחין בשליחותם, אלא שהלכו בכוונה רעה כאמרם ויחפרו לנו את הארץ בדרך הטבע, והיא הנותנת שטעו והטעו את ישראל, ומביא המדרש ראיה מנין ממה שקרינן בענין שלח לך, לדעתך, וכמו שנתבאר שציווהו הקב"ה לשלחם על דעתו וכוונתו לעשות הכנה והזמנה להשראת השכינה בקרב הארץ, והם לא כן עשו, והבן.''<br />
<br />
''ועתה נבוא לביאור התרגום יונתן (קושיא ב<nowiki>') דהנה לפי דעתו וכוונתו של משרע"ה בשליחות זו להכין את הארץ אל הקדושה בוודאי שמן הראוי לשלוח אנשים צדיקים הראויים לאותה איצטלא לעשות הכנה זו, ולא סגי בשילוח הדיוטות הרחוקים מן הקדושה כי לא יועילו בשליחותם לכוונה זו כמובן, ובאמת באותה שעה כששלח אותם משה היו צדיקים וכשרים כפירש''י ז"ל, ובעבור מעלתם בחר בהם הקב''ה להיות נשיאי ישראל, והסכים לשלחם וכדאיתא במד"ר שנמלך משה בהקב''ה על כל אחד מהם וא''ל הקב''ה ראויים הם לשלוח, אלא שאח''כ נתקלקלו וחטאו וגרמו כל אותה הצרה, משום שלא הלכו על כוונת משרע''</nowiki>ה אלא על דעת ישראל לחפור את הארץ בדרך הטבע. ולפי דעתם של מרגלים וכוונת הליכתם לא היה צורך בשילוח צדיקים, אלא היה סגי אף בהדיוטות פחותי ערך, שהרי ענינים טבעיים יוכלו לחפור ולרגל אף על ידם.''<br />
<br />
''והנה כשראה משרע"ה גודל ענוותנותו ושפלות רוחו של יהושע, וכך היא דרכם של ענוי ארץ המופלגים במדה טובה זו להחזיק עצמם שפלים ונבזים מכל אדם ורחוקים מן הקדושה יותר מכל ישראל, על כן פחד מליו ביותר שמא מחמת ענוה יתירה דאית ביה עלול הוא להכשל בעצת מרגלים, ללכת על דעתם וכוונה לחפור את הארץ בדרך הטבע, שהרי לפי דעתו והשגתו שהוא שפל ופחות מרך לא יתכן שיהיה נבחר ללכת בשליחות קדושה ונשגבה להכין ולהזמין את הארץ אל הקדושה, ופן יחשוב עם נפשו כי במה נחשב הוא ללכת בשליחות כזו, שמן הצורך לשלוח צדיקים גדולי ישראל, ואיהו ידע בנפשיה כי לא בא לידי מדה זו ורחוק הוא ממנה, אלא וודאי שאין תכלית השליחות כי אם לחפור את הארץ בדרך הטבע. וזהו ביאור התרגום יונתן וכדי חמי משה ענוותנותיה התגבר בו החשש פן ילכד בעצתם מגודל ענוותנותו, לפיכך התפלל מליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים.''<br />
<br />
''ובזה מיושב מה שלא התפלל כי אם על יהושע ולא על כולם, כי מלבד שיהושע היה נצרך לרחמי שמים מרובים מחמת גודל ענוותנותו, עוד זאת אחרת דלפי שבמרגלים היה הדבר תלוי בבחירתם אם ללכת להזמין את הארץ אל הקדושה או לבחור להם דרך אחרת כדעת ישראל, לפיכך לא היה יכול להתפלל עליהם, דאין הקב"ה נוטל את הבחירה, וביד כל אדם הדברים מסורים ללכת בדרך יבחר, אמנם יהושע שהיה ענוותן ביותר היה משרע"ה חושש עליו פן תזיקנו מדת הענוה המשובחת להכריע בחירתו לרע, ולהכי בוודאי מהניא צלותא ובעותא אשר ה' רגלי חסידיו ישמור, לבל ישתמשו במדותיהם הטובות והמשובחות מאד לרעה ח"ו כי אם לטובה, והבן.''<br />
<br />
=== מאמר ב ===<br />
<br />
'''''וידבר ה' אל משה לאמר שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל'''. פירש<nowiki>''י ז"ל שלח לך, לדעתך אני איני מצוה לך וכו'. והכי איתא בגמרא סוטה (דף ל"ד ע"ב) אר"ל שלח לך לדעתך וכי אדם בורר מקח רע לעצמו היינו דכתיב וייטב בעיני הדבר אר"ל בעיני ולא בעיני המקום. ופירש"י ז"ל שם כלום יש אדם בורר מקח רע וכו', כלומר אם הקב''ה ציוה כלום הי' אומר לו לעשות דבר שסופו לבא לידי תקלה, ע''</nowiki>כ. וה'''מהרש<nowiki>''</nowiki>א''' ז"ל בחא"ג שם כ<nowiki>' על פירש"י ז"ל שהוא דחוק, וביאר הוא ז"ל באופן אחר, דר"ל שלא הי' בזה דעת הקב"ה לשלחם, שהרי העיד כבר עליה שהיא טובה, והי' להם להאמינו בכך, בדרך משל וכי אדם בורר מקח רע לעצמו, וכ"ש הבורא שבירר לו א"י, כמאה''כ ארץ אשר ה''א דורש אותה וגו'</nowiki>, ע"כ.''<br />
<br />
''עוד הביא שם המהרש'א ז"ל תוכן ביאורו של ה'''רמב"ן''' בנימוקי החומש ז"ל בענין המרגלים, דלכאורה יש לתמוה מכיון שהסכים משה לשלוח מרגלים א"כ מה חטאו הם יותר ממנו. וביאר בארוכה כי גם במלחמות אלו שהי<nowiki>' להם תשועת ה' אעפ"כ הלכו לפי הטבע קצת כמ"ש (משלי כ"א) סוס מוכן ליום קרב ולה' התשועה, ולזה הסכים הקב"ה כששלח יהושע ב' אנשים מרגלים כלב ופנחס שהוחזקו כבר לצדיקים, ולא יוציאו דבה על הארץ, ולא שלחו אותם אלא כדי שידעו מהיכן היא נוחה להכבש. וגם כאן הסכים הקב"ה עם משה לשלוח ב' אנשים כאלו, כאומרו יתברך שלח לך "אנשים'', ומיעוט רבים שנים. אבל ישראל לא התכוונו לכך, אלא רצו לשלוח מרגלים לדעת מה הארץ הטובה היא אם רעה, ומשה לא ידע כוונתם זו הרעה, ולפיכך וייטב בעיני משה. ואמר לו הקב''ה שלח לך לדעתך שלא ידעת כוונתם הרעה ולא לדעתי, כי ה' יראה ללבב שכל כוונתם לבושתה של א''י. ועפ''י כוונתם הרעה שלא האמינו להקב''ה שהיא ארץ טובה לא רצו כל שבט ושבט מהם לשלוח לו מרגל שאינו משבטו, כי לא האמין לו, לזה אמר לו איש אחד איש אחד למטה אבותיו תשלחו כל נשיא וגו', היינו לפי דעת כל נשיא ושבט בהם, ולא כן דעתי רק בשני אנשים כשרים כמו בשליחות יהושע, וק''</nowiki>ל, עכ"ד ז"ל.''<br />
<br />
''וכל הענין קשה להלמו כי לכל הפירושים שנאמרו בטעם שהסכים משרע"ה לשליחות המרגלים הקושיא עדיין במקומה עומדת, וכי אדם בורר חלק רע לעצמו, כיצד נהי<nowiki>' הדבר הזה שיתרצה משה לדבר שאינו טוב בעיני ה', ומדוע הוטבה בעיניו השליחות אם ה' לא צוה, הלא היה לו להתבונן בכך שאין אדם בורר מקח רע לעצמו, ובוודאי כיון שלא רצה הקב"ה לצוותו על שליחות זו לא תצמח משליחותם טובה. וגדולה מזו יש לתמוה מדוע הסכים הקב''ה על ידו לשלחם, כמאה"כ וישלח אותם משה עפ"י ה', ופירש"י ברשותו. הלא ה' יראה ללבב, וכלפי שמיא גליא מצפוני לבות בני אדם, ולפניו הי'</nowiki> גלוי וידוע שתצא מכך תקלה גדולה, ותהפך להם השליחות לרועץ, ומדוע איפוא הסכים הקב"ה לשליחות זו.''<br />
<br />
''וכבר ישב על מדוכה זו ה'''רי"ף''' ז"ל בעין יעקב וכתב וז<nowiki>''ל, וקשה כיון שהכריח שלא היתה השליחות מדעתו של הקב"ה משום שאין אדם בורר מקח רע לעצמו א"כ משה שידע שלא הי' טוב בעיני ה' לשלחם דכתיב וייטב בעיני ולא בעיני המקום איך הי' שולחם ולא חשב שאין שליחות זו עולה כהוגן. וכתב לתרץ דיתכן שכאשר קרבו ישראל ואמרו למשה נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ ולא הי' טוב בעיני ה', חשב משרע"ה שלא הי' רע אלא במה שאמרו ויחפרו לשון חרפה, כדכתיב וחפרה הלבנה (יעיי''ש בגמרא סוטה ל"ד) וע"כ לא הי' טוב בעיני ה' משום שאמרוהו בלשון חרפה, אבל אם לא היו אומרים בפיהם כן אלא ויתורו בלבד הי' עצם השליחות טוב בעיני ה', ועל כן אמר וייטב בעיני הדבר של השליחות, וחשבתי שגם בעיני ה' טוב דבר השליחות, רק מאמר ויחפרו, ולפיכך א"ל שלח לך אנשים ויתורו, ואנכי לא ידעתי כי עיקר השליחות לא הי' טוב בעיני המקום, עכת"ד הרי"ף ז"ל. אך קשה לומר כן שלא הבין משה דברי הקב"ה הנאמרים אליו על אמיתותם, אלא טעה וסבר שאין הקב"ה מקפיד על עצם שילוחם כי אם על מאמר ויחפרו, הלא משה נמלך בהקב"ה, ובוודאי שלא הי' הוא יתברך נותן לו מקום לטעות ח''ו בדבריו שיהי' מבין מהם כוונה אחרת. ואף אי נימא הכי וודאי הך מילתא טעמא בעי, מדוע עשה ה'</nowiki> ככה לומר הדברים למשה בלשון שאפשר לו לטעות ולחשוב אחרת בדעתו של המקום ב"ה.''<br />
<br />
''ותו דע"כ ליכא למימר הכי שלא הבין משה את אשר דבר פי ה' אליו על אמיתות כוונתם, שהרי להלן כתיב ויקרא משה להושע בן נון יהושע, ודרשו ז<nowiki>''</nowiki>ל שהתפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים, הרי שידע משרע"ה שתצמח מכך תקלה, ולפכך התפלל על יהושע שלא יפול במצודתם הרעה, וכיון שהי' ידוע לו שהליכתן בעצה רעה מדוע הוטבה בעיניו השליחות. והוא מילתא דתמיהא טובא שראה משרע"ה שעתידה לצאת תקלה מתחת ידם, ואעפ"כ לא נמנע לשלחם, ולא עוד אלא שנמלך בהקב"ה, ואף הוא ית' לא מנעו מכך, אדרבה הסכים על ידו כמאה"כ וישלח אותם משה עפ"י ה'.''<br />
<br />
''עוד יל"ד בלשון רש"י ז"ל "חייהם" שאני נותן להם מקום וכו<nowiki>' מדוע נקט לשון חייהם, ואם רצה לומר לשון שבועה הו"ל למימר לישנא דשבועה כסדר הרגיל בכל התורה, כגון חי אני וכר, אבל לא מצינו כהאי לישנא "חייהם", ומדוע בחר בלשון זה שהוא שבועה בחייהם של ישראל. ותו מדוע הוצרך הקב"ה להשבע לו על הדבר, וכי בזולת שבועה הי' משרע''ה ח"ו מסתפק בדברי ה'</nowiki>, עד שהוצרך להשבע לו על כך.''<br />
<br />
''ונראה לבאר קצת בענין המרגלים, להבין דעתו של משרע<nowiki>''ה ששלח אותם אעפ''</nowiki>י שידע כי מהליכתה תצמח תקלה. ואף שכתבו בזה ה'''רמב<nowiki>''</nowiki>ן''' ז<nowiki>''</nowiki>ל ו'''בעל העקידה''' וה'''שלה<nowiki>''</nowiki>ק''' ושאר מפרשים דכוונת משרע<nowiki>''ה היתה לטובה כי לא מחשבותה מחשבותיו, אכתי קשה איך יתכן שהטעו את משה. וביותר תמוה שהרי משה רבע''ה ידע בדבר שמחשבותם לרע, כאשר הוכחנו לעיל, ומה גם שהקב''</nowiki>ה הסכים על ידו.''<br />
<br />
''ויתבאר דהנה ה'''אה<nowiki>''</nowiki>ח הקדוש''' הקשה וז<nowiki>''ל, וקשה למה יסכים ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו ויופיע מאמרו על עצת רשעים, יעו''ש שכתב לבאר הענין באורך שהמרגלים דברו במרמה ולכדוהו בערמה להסתיר כוונתם הרעה. ובסיום דבריו כתב וז"ל, וא''ת קושיא לאלקינו למה לא מנע הדבר מהיות כן, לצד שראה שזולת זה היו פוקרים יותר ועושים בהלה יותר ממה שעשו בהליכת המרגלים, עכ''ל האה''ח הקדוש. ודבריו צריכים טעם מדוע היו פוקרים יותר אילו הי' הקב''ה מונע בידם מהלוך, הלא הדעת נותנת איפכא, דכללא אית לן עבירה גוררת עבירה, א''כ אדרבה ע''י הליכתם בעצה רעה יתגבר יצרם עליהם להוסיף על חטאתם פשע, כי כך דרכו של יצה''ר היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך עד שאומר לו לך עבוד ע''ז. וה"נ כן הי' במרגלים ע''י שהלכו בעצה רעה ולא האמינו באלקים אשר הבטיחם לתת להם ארץ טובה באו מן הקל אל החמור, עד שפקרו לומר כי חזק הוא ממנו כביכול כלפי מעלה. וא"כ תמוה מאד מה הצלה הי'</nowiki> בשליחותם שנמנעו ע"י כן מלהיות פוקרים יותר.''<br />
<br />
''ובפשטות הי<nowiki>' מקום לבאר כוונתו עפ''י מ''</nowiki>ש ה'''ספורנו''' ז"ל במאמרו ית<nowiki>' שלח לך אנשים, פירוש אל תניח שישלחו הם, כמו שאמרו לעשות נשלחה אנשים לפנינו, שמא ישלחו הדיוטות בלתי מכירים שבח הארץ ויספרו בגנותה, באופן שיחשבו ישראל על ה' תועה ולא ישובו בתשובה, כמו ששבו אחר כך באמרם חטאנו לה' וכו'. כי המרגלים ששלח משה אעפ''י שהרשיעו להניא לב העם וכו', מ''מ הכירו וסיפרו טובת הארץ וכו', אלא שאמרו שיהיה נמנע לכבשה, וכאשר הכירו ישראל חטאתם שלא בטחו בישועת האל יתעלה שבו בתשובה וכו', עכ''</nowiki>ד ז"ל.''<br />
<br />
''ואפ"ל קצת יותר בכוונתו, שע<nowiki>''כ הסכים הקב''ה ע"י משה שישלח מרגלים, כדי שיהיה בהם עכ''פ קצת ניצוץ קדושה, לצד שהם שלוחיו של משרע"ה, וזה יעכב בידם מלהזיד להרשיע בתכלית הרשע, ובסופו של דבר תהי' להם תרופה למכתם וישובו בתשובה. משא"כ אם היו ישראל עצמם שולחים אותם לא הי'</nowiki> בהם ניצוץ קדושה, כי כל מחשבותם היו לרע, ואז לא הוה מסתייעא מילתא שישובו.''<br />
<br />
''אכן אכתי לא הונח לן בזה, דעדיין יש לתמוה תמיהה קיימת בענין שליחות המרגלים, דאף אי נימא שלא רצה ה<nowiki>' לעכב את משה מלשלחן כדי למנוע את ישראל שלא יהיו הם עצמם שולחים אותם, מ"מ הא קא חזינן שנעשו להם נסים, כדאיתא בגמרא סוטה (שם) הביאו רש''י ז"ל בפרשתן עה"פ ארץ אוכלת יושביה, שמצאו אותם קוברי מתים, והקב''ה עשה לטובה כדי לטורדם באבלם ולא יתנו לב לאלו, ע"כ. הרי שניצולו המרגלים מידי הכנענים תושבי הארץ בדרך נס נגלה, ואי לאו אותו הנס היו נהרגים. ודא וודאי טעמא בעי, על מה ולמה עשה ה' להם נס לשום נפשם בחיים להצילם מחרב הכנענים, אחרי שהזידו ללכת בעצה רעה, להניא את לב העם מלעלות לארץ, וע"י נס זה שניצולו באה תקלה לכלל ישראל, מועב אילו מתו בבואם לארץ, ואז לא הי' סיפק בידם להמריד את כלל ישראל במשרע"ה, ולהסיר את לבבם מאחרי ה'. והלא גם בלא"ה הי' סופם שמתו במגיפה על שהוציאו דבת הארץ רעה, וא"כ טוב להם שימותו בטרם החטיאו את כלל ישראל, ולמה הניח ה'</nowiki> אותם לבצע זממם הרע, להטיל אימה יתירה על ישראל, באמרם אפס כי עז העם הזה, עד שבאו להטיח דברים כלפי מעלה באמרם כי עצום הוא ממנו.''<br />
<br />
''ואף כי אמת נכון הדבר שאין הקב<nowiki>''ה נוטל את הבחירה מיד האדם, אלא מניחו ללכת בדרך שהוא רוצה, אבל לאיזה צורך יעשה להם נסים כדי שיוכלו להרשיע, מוטב יניחם על טבע העולם, ואין ראוי לשנות הטבע בעבורם. והוא כעין הא דאיתא בגמרא (ע"ז נ"ד ע"ב) מי שבא על אשת חבירו דין הוא שלא תתעבר אלא עולם כמנהגו נוהג ושוטים שקלקלו עתידים ליתן את הדין. וה"נ הי' ראוי לכאורה שיהי' העולם נוהג כמנהגו, ולא שישתנו סדרי בראשית להפיל מן הכנענים חללים חללים, שיהיו טרודים באבלם. ואילו היו המרגלים נהרגים באותה שעה הי' דבר זה טובה גם להם עצמם, שלא היו מגיעים לכלל מעשה להוציא מחשבתן הרעה מכח אל הפועל להמריד את ישראל בהשי"ת, והיתה מיתתן כפרתן, ואילו את יהושע וכלב הי'</nowiki> בידו יתברך להציל באופן אחר, דהרבה דרכים למקום.''<br />
<br />
''והנראה בביאור הדברים על פי מה שהאריכו הקדמונים ז"ל למעניתם מה הי<nowiki>' חטא המרגלים, וכבר הבאנו מדברי הרמב"ן ז"ל בפרשתן שהאריך בענין, וכתב. דמה שאמרו המרגלים מחוזק העם ותוקף הערים דבר אמת הי' בפיהם ואף משרע''ה בעצמו הפליג להם בחוזק העם ואמר להם שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן לבא לרשת גויה גדולים ועצומים ממך וגו', עם גדול ורם בני ענקים וגו' מי יתיצב לפני בני ענק. אבל רשעם על דבר אפס, שהוא מורה על דבר אפס ונמנע מן האדם שא''א בשום ענין, וכיו''</nowiki>ב כתב בעל העקידה ז"ל.''<br />
<br />
''וה'''שלה"ק''' הוסיף לבאר דחטאם הי<nowiki>' מה שלא בטחו בישועת השי"ת, דכוונתו ית"ש היתה להראותם כי עז העם היושב עליה ולא יתכן לכובשם בדרך הטבע, אם לא יד ה' תעשה זאת, והם באמרם אפס הראו חסרון אמונה ושאין יכולים לזכות בארץ, ולא סמכו על מעשה נסים, ולא שמעו אל משה וימרו את פי ה'. ומ"מ מה שאמרו המרגלים אמת בפיהם, אלא שלא הי' להם להתיירא ולפחוד מכל זאת אחרי שכבר היו מובטחים מאת הקב''ה כי יעלו ויירשו את הארץ, וזה הי' חטאם כי לא האמינו באלקים ולא בטחו בישועתו, שהי' להם לעלות ולרשת הארץ. המורם מזה כי זה הי' פרי חטאתם של המרגלים שהיו מפקפקים בדברי משרע"ה נביא ה' שציוה לבני ישראל בדבר מלך שלטון לעלות ולכבוש את הארץ מיד, והכי איתא במדרש ילקוט פ' דברים (רמז תת"ג) ראה נתן ה' אלקיך לפניך את הארץ איני אומר לא מאומד ולא משמועה אלא מה שאתם רואים בעיניכם, עלה רש, מיד עלה רש. ועוד שם בילקוט, אמר להם משה לא מעצמי אני אומר לכם אלא מפי הקב''ה אני אומר לכם. ולצד שהי' הציווי ברור מאת הקב''</nowiki>ה לעלות לרשת את הארץ, התגבר מאד הס"מ הוא שען הוא יצה"ר להניא את לבב בני ישראל באמצעות המרגלים מלעלות לארץ.''<br />
<br />
''ונקדים עוד כי הנה ידוע שכך הוא דרכו של יצה"ר לצוד בני אדם ברשתו וללכדו בתחבולותיו ובנכליו ולצורך כן הוא משתמש בכל מיני אמצעים, ומתהפך כאופן במליו להראות פנים לכל צד כפי הנאות לו, הכל לפי האדם ולפי הענין, כי אין דרכי הסתתו ותחבולותיו על אופן אחד, אלא פעם הוא מתגבר באופן כזה ופעמים יתגבר בהיפך, כפי אומדן ידיעתו חולשת האדם ורפיונו בענין מן הענינים, שם יתגבר להכשילו ולהפילו לבאר שחת.''<br />
<br />
''ובעי"ז כתב '''ק"ז זלה"ה בישמח משה''' פ<nowiki>' לך עה"פ ויאמר אברם אל לוט וגו' הפרד נא מעלי אם השמאל ואימינה ואם הימין ואשמאילה, ע"ד הזה"ק, אברהם דא נשמתא קדישא, לוט דא יצה''ר, ועפ"י הידוע שיש ב' מיני הסתה של יצה"ר א' עפ''י מדה"ד וכו' שמייעץ לאדם למנוע אותו מדרכי התשובה, ואומר לו שהדין נותן שלא יקבלנו בתשובה, וצריך האדם להשיב לו כי חפץ חסד הוא יתברך ולא יחפוץ במות המת כי אם בשוב החוטא מחטאתו. וגם יש הסתה להיפוך עפ"י מדה"ר כמו שדרשו רז"ל (חגיגה ע"ז ע''א) בפסוק אל תאמינו ברע ואל תבטחו באלוף (מיכה ז') אם יאמר לך יצה"ר חטא והקב"ה מוחל לך אל תאמין, וצריך להשיב לו כל האומר הקב''ה ותרן וכו'. וידוע דימין הוא חסד ושמאל הוא דין, כמו שדרשו בפסוק וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו. ועפי"ז יתבאר הפסוק הנ''ל עכלה"ק. וכוונתו לבאר הכתוב באופן זה דאברהם שהוא הנשמה הקדושה אומר ללוט שהוא יצה''</nowiki>ר הפרד נא מעלי, אם השמאל, כלומר, אם בא היצה"ר לפתות את האדם מצד שמאל שהוא דין "ואימינה" יפנה לצד ימין ואל יאבה לו ואל ישמע אליו, ואם הימין שהוא בא מכח מדת החסד אז ואשמאילה יפנה ממנו לצד אחר ובכל אופן לא ישמע לעצתו.''<br />
<br />
''ובדבר הזה נאמר אף אנו לענינינו, כי גם במצות ביאת הארץ מוצא היצר הרע מקום להתגבר בב<nowiki>' בחינות הפכיות זו מזו, פעם יבחר בדרך זו ופעם תהי, התגברותו בצד שכנגדו. הדרך הא' הוא בזמן שישראל מצווים עפ''י התורה לעלות ולרשת את הארץ הוא מראה פנים כי עז העם והערים בצורות, ולא יתכן לעלות ולהלחם כנגדם כי עצום הוא ממנו, ובתחבולות יעשה לו מלחמה להביא מורך בלבבות בני ישראל, ולהכניס בהם הרהורים וספיקות הלצאת למלחמה או לחדול. וכאשר כן הי' באותו הדור, שהיו ישראל מיועדים לעלות ולרשת את הארץ מיד, והתגבר עליהם השטן והסיתם לשלוח מרגלים, לראות אם יש יכולת בידם לכבוש את הארץ בדרך הטבע. וגם אף ה'</nowiki> עלה בהם וישבע לאמר אם יראו האנשים וגו, וכל מנאצי לא יראוה כי חטא העם חטאה גדולה במה שלא האמינו באלקים ולא בטחו בישועתו אשר ימסור בידם את הכנענים בדרך נסי שחוץ לטבע העולם.''<br />
<br />
''אמנם גם לאידך גיסא מוצא היצה<nowiki>''</nowiki>ר מקום להתגבר, והוא בזמן שאין זה רצון הבורא יתברך שיעלו ישראל לכבוש את הארץ, והיינו כשאין הם ראויים לשבת בה, מפני שאין הם נוהגים כשורה, שאין הארץ סובלת עוברי עבירה, וכמ"ש ה'''מהר<nowiki>''</nowiki>ם מרוטנבורג''' הובא ב'''כל בו''' סי<nowiki>' קכ''ז שהחוטא בא"י נענש יותר מאם חטא בחו''ל, דאינו דומה מורד במלכות בפלטין של מלך למורד במלכות והוא חוץ לפלטין, והיא ארץ אוכלת יושביה, ע''</nowiki>כ. וכתב עליו ב'''פאת השולחן''' הל<nowiki>' א' סי' א' בית ישראל ס"ק ט"ו דמ"ש המהר"ם והיא ארץ אוכלת יושביה קשיא טובא דאלו דברי המרגלים, וכתב אח"כ ונ''ל דשיטת המהר"ם ז"ל דודאי המרגלים לא דיברו כזב, וכמ"ש בסוטה ל''ה וכו', וה''נ בגוף יסוד הנהגתו בא"י דודאי בפלטין של מלך השוכן שם וממרה עיני המלך במעשיו מסוכן בענשו וכו', רק דהמרגלים חשבו זה לרעה וגינוהו, וכשהשיב המהר''ם ז''ל תשובתו להזהיר הנוסעים לא''י הודיעם אמיתות הנהגתה, יעיי''</nowiki>ש שהאריך.''<br />
<br />
''ובדברים האלה שכתב הפאת השולחן בכוונת המהר<nowiki>''ם מר''ב ז''ל מבואר להדיא בשלה"ק פ' לך לך, שהאריך להזהיר טובא את הדרים בא"י להיות שם תמיד בדרך הכנעה וגירות יותר מבשאר ארצות, ולא להיות שם בדרך התיישבות באיתן מושבו. וסיים וז"ל, וסימנך ארץ אוכלת יושביה היא מכלה הרוצים לישב בה בשלוה ובתוקף לאכול פירותיה ולהנות בה בלבד, ואף שהמרגלים דברו זה הפסוק הם דיברו לרעה והוציאו דברי קדושה לחולין חולין הם להם, עכ"ל יעיי''</nowiki>ש. וכ"כ ה'''רשב"ם''' ז"ל בס"פ עקב כי הארץ טובה מכל הארצות לשומרי מצוותיו ורעה מכל הארצות ללא שומרם, ע<nowiki>''</nowiki>כ. וכתב גם ה'''ספורנו''' בפרשתן עה"פ טובה הארץ מאד מאד אם חפץ ה' בנו בתנאי שיחפוץ ה' בנו וכו' אך בה' אל תמרודו, אם תרצו שתהי' הארץ לכם בזאת המדריגה מהטוב אל תמרדו בה'.''<br />
<br />
''מבואר מכל הלין חומר העוון של הבאים לשבת בארץ ואין הם ראויים אליה מצד מעשיהם שאינם מתוקנים שגדול עוונם מנשוא (ועי<nowiki>' בזה בארוכה בספרי ויואל משה מאמר ישוב א''י מסי' קכ"א ואילך). וביותר גרע ענין חיבוב הארץ והעליה אליה ביד חזקה בזמן שאסור לכבוש את הארץ מחמת השבועה שהשביע הקב"ה את כנסת ישראל שלא יעלו בחומה. וענין עליה בחומה הוא עון חמור ונורא כמ"ש המהר''</nowiki>ל מפראג זי"ע (נצח ישראל פכ"ד) שהוא ביהרג ואל יעבור, וכתב דאף אם יהיו רוצים ח"י להמית אותם בעינויים קשים לא יהיו יוצאים מן הגלות. ואף יחיד הבא לעלות לארץ ואינו ראוי אליה מצד מעשיו עוונו גדול מאד, שבא להמרות עיני כבודו יתברך בביתו ובהיכלו כמבואר. וכך הוא דרכו של יצה"ר שעבודתו בכך להסית את הבריות לבוא אל האדם בערמומיות לנטוע בלבו חבת הארץ אשר בשקר יסודה.''<br />
<br />
''ולפיכך צריך לעמוד על המשמר שלא ללכת חשכים אחרי עצת היצה"ר אשר בא להכשיל את האדם באחד מב<nowiki>' הדברים הנ''ל, בזמן שרצון השי''ת שיעלו ישראל לארץ וישבו בה ויירשוה הריהו בא להטעות הבריות למרוד בה' ולהתרשל במצות זו בתואנה כי לא יעלה בידם לכבשה. ויש אשר יבחר היצה"ר בדרך השני לנטוע בלבות בני ישראל חבה יתירה לארץ בזמן שאסרה תורה לעלות ולכבוש את הארץ, ומכניס בלבם תשוקה עזה למרוד במצותו ית'</nowiki>, ולחטוא בעון נורא של עליה בחומה.''<br />
<br />
''והחילוק שבין ב<nowiki>' הדרכים הללו שבהם הוצה"ר מתגבר בענין עליה לארץ הוא, דבזמן שהיצה''ר מונע את ישראל מלעלות לארץ כשהחובה עליהם לעלות, אולי יש תקוה לשוב בתשובה ולהסתר מאף ה', כאשר כן הי' באנשי דור המדבר שנשמעו בתחלה להסתת המרגלים וימאסו בארץ חמדה ולא שמעו לקול ה', ואעפ"כ כאשר בקש משה עליהם רחמים והם התחרטו על עוונם וחזרו בתשובה, כמאה"כ (דברים א') ותשובו ותבכו וגו' כי הכירו בטעותם ורצו לתקן עוונם, וחפצו לעלות במסירות נפש ולכבוש את הארץ, כאמרם הננו ועלינו וגו' כי חטאנו וגו', קיבל הקב"ה תשובתם ואמר למשה סלחתי כדברך. אמנם לא כן הוא בזמן שחוטאין בדרך השני והוא כאשר היצה''ר מתגבר להסית ולהדיח את ישראל לכבוש את הארץ בזרוע בשר, בטרם הגיע העת והעונה אשר יעלה רצון לפניו ית'</nowiki>, שזה גרוע הרבה יותר שהוא עון פלילי ר"ל, שכל באיה לא ישובון, כי ענין ההעברה על השבועות שהשבוע הקב"ה את ישראל יש בה עון כפירה כמ"ש ה'''מהר"ל''' זלה"ה (כאשר נתבאר בארוכה בספרי '''ויואל משה''' מאמר שלש שבועות סי<nowiki>' ע"ו) והעונש המר והחמור הקצוב לעוברים על השבועה לא מצינו כיו''ב בכל התורה, וכמו שדרשו ז''ל (כתובות קי"א ע"א) אני מתיר את בשרכם כצבאות או כאילות השדה ר"ל. וזאת בישראל שאף על המחשבה בלבד לעלות ולרשת את הארץ שלא כתורה, דהיינו אם לא יעלו על מנת לבער כל הע"ז הנמצאות בארץ מגיע עונש חמור ונורא וכדאיתא בסוטה (דף ל"ד ע"א הובא ברש"י פ' מסעי) עה"פ כי אתם עוברים את הירדן וכו'</nowiki> כך אמר להם משה כשאתם עוברים את הירדן ביבשה על מנת כן תעברו ואם לאו המים באים ושוטפים אתכם. אבל בעוה"ר בדורותינו אלה שההסתר פנים גדול לא נעשה דין ברשעים, ונתקיים בעוה"ר הכתוב בפרוח רשעים כמו עשב, ולכן נתלבש היצה"ר בלבוש חבת הארץ ועלתה בידו להכשיל את בני ישראל בעון הנורא הזה.''<br />
<br />
''ובזה יתבאר לנו מה שרמז ה'''אה"ח הקדוש''' בדבריו שעל כן לא מנע הקב"ה שילוח המרגלים, לפי שראה שאם הי<nowiki>' מונע אותם מללכת היו פוקרים יותר, ועושים בהלה יותר ממה שעשו בהליכת מרגלים. ולדרכנו כוונתו דהנה מבואר במדרש דמיד כשאמרו ישראל נשלחה אנשים לפנינו נשבע הקב"ה שלא יכניסם לארץ, ומעתה גם לולא הליכת המרגלים בהכרח היו נשארים במדבר מחמת שבועת הקב"ה שקדמה להלוכתן, אמנם אז הוה החשש גדול שיפקרו ישראל ויפרצו לעלות לארץ נגד רצונו ותברך מגודל השתוקקותם לעלות לארץ, ואז הוה השטן מתגבר עליהם מאד לפרוץ ולעלות לא"י מיד, ואילו חטאו בכך ח"ו לא הי' משתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט ח"ו, שע''ז רובץ העונש הנורא מתיר את בשרכם ח"ו. לפיכך בחר ה' את הרע במעוטו, והסכים לשלוח המרגלים כדי להצילם ולמנוע מהם הסתת היצה"ר בדרך הב'</nowiki>, והוא חיבוב הארץ שלא במקום מצוה שהוא גרוע מיניה פי אלף.''<br />
<br />
''ואולי אפ"ל עוד שעשה ה' ככה להסכים על שילוח המרגלים, כדי להודיע לישראל ולהשריש בלבותם חומר האיסור של עליה בחומה ודחיקת הקץ, עד כי התיר להם שליחת המרגלים, ובלבד שלא יבואו לרע החמור יותר, כמבואר לעיל מ"ש המהר"ל ז"ל והשלה"ק. ודבר זה יהי' לזכרון לדורות עולם לבני ישראל לבלתי יכשלו בעון החמור של עליה בחומה ולא יזידו לעלות נגד רצון ה'.''<br />
<br />
''ועפ"י מה דאמרן כי שילוח המרגלים הי<nowiki>' להצילם מעון חמור יותר של חבת הארץ, אשר סכנה גדולה טמונה בחובה, ועונש העוברים עליה חמור עד מאד, ניחא שפיר לשון רש"י ז"ל "חייהם" אני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה. כלומר שטעות זה שנתן להם הקב"ה מקום להלכד בעצת מרגלים הוא להם הצלה גדולה ממות לחיים, דאי לאו זה היו ח"ו נכשלים ונופלים בעון עליה בחומה ואין מידו מציל. וכדחזינן דאף שחטא המרגלים הי' גדול עכ"ז התפלל משה על ישראל וביקש רחמים מלפני הקב"ה, אבל על המעפילים לא התפלל ונענשו מרה, וצ"ל דמסתמא ראה ברוח קדשו שלא יועיל בתפלתו עליהם, משום שנכשלו בעון המר של עליה לארץ נגד רצון ה'. וז"ש "חייהם" שאני נותן להם מקום לטעות, כי חיים נתתי להם ע''י שילוח המרגלים, להצילם בזה מבהלה גדולה יותר שהיו עושים עפ''י עצת יצה"ר, שהי' מפתה אותם בארסו ארס נחש של חבת הארץ לעלות בחומה בזמן שה'</nowiki> ציוה שלא לעלות.''<br />
<br />
''ובדרך זו נבא לבאר כל הדקדוקים והמדרשים בענין בהקדם מה שכתב הזוה<nowiki>''ק פרשת לך (דף פ"ב) בענין ירידת אאע''ה למצרים שכל זה הי' רמז על העתיד, וכל דעבד קב''ה לאאע"ה בירידתו למצרים עשה כן לבניו אחריו, ואלמלא דנסיבת שרי לגבי פרעה לא היה לוקה, ואלקאותא דא שלקה פרעה ע"ד שרי אשת אברת גרם לבתר כן דילקון מצרים בנגעים גדולים. ותימה שזה סותר לדברי הזה"ק בהאי פרשה גופה שכתב שחטא אאע''ה במה שירד למצרים וז"ל, אר''י ת''ח כיון דנחת אברהם למצרים בלא רשות אשתעבידו בניו במצרים ד' מאה שנין וכו'. וגם להלן בזה"ק דף פ''ב מבואר דלא ציוה לו הקב"ה לאאע''ה לרדת למצרים, אלא איהו מגרמים נחית וכו'</nowiki>, ולכאורה מאמרים אלו סותרים להדדי. וכבר תירצתי סתירה זו בספרי '''ויואל משה''' (מאמר ישוב א"י סי<nowiki>' י''ח) כי באמת הי' הכרח גדול שירד אברם למצרים, כדברי הזה''ק שכבש בזה את הדרך לבני ישראל העתידין לרדת מצרימה, כדאיתא במדרש צא וכבוש את הדרך לבניך, אך מכיון שידע הקב''ה שיצא מכך מכשול לאאע''ה שנלקחה שרה לבית פרעה, לא רצה הקב"ה לצוותו להדיא על ההליכה, ולומר לו במפורש לירד למצרים משום שאין הקב''ה מייחד שמו על הרעה. וכידוע מה שפי'</nowiki> מרן ה'''אריז<nowiki>''</nowiki>ל''' מאה"כ לכה ואשלחך אל פרעה, דבשליחות משרע<nowiki>''ה אל פרעה היו ב' חלקים הא' להוציא את ישראל ממצרים, והב' להכות את מצרים במכות גדולות ונאמנות. ולזאת כלפי חלק הרע שבשליחות להכות את מצרים א''ל הקב"ה לכה, כלומר מעצמך, דאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, וכלפי ההטבה לישראל א''ל ואשלחך. ואף כי אמת נכון הוא שלא יתכן מציאות שום דבר ושום פעולה כי אם ברצונו יתברך, מ''מ כאשר הפעולה היא לרעה אין הקב''</nowiki>ה מצוה במפורש על הדבר, כדי שלא יהא עליו תורת שליחות, וכבר האריך בענין ה'''קדושת לוי''' בס<nowiki>''</nowiki>פ בא וכן ב'''יש"מ''' שם.''<br />
<br />
''וכמו כן היה גם בענין המרגלים דאף שהיה הכרח בשליחותם כדי להציל את ישראל מרעה גדולה יותר, שהיתה עלולה לבוא עליהם אילו לא היו שולחים אותם, כאשר הארכנו, מ"מ כיון שצפה הקב"ה שתצא תקלה לשראל משליחותם לא רצה לייחד שמו על שליחות זו, ולצוות את משה להדיא שישלח אותם, לכך א"ל שלח לך לדעתך, אני איני מצוה אותך, כי באמת הי' הכרח בדבר שיהיו נשלחים כדאמרן, אך לא יהי' שמו ית' נקרא על שליחות זו כי לא תצמח משליחותם כבוד שמים.''<br />
<br />
''וזהו שאמה"כ וייטב בעיני הדבר ולא בעיני המקום, דאף שידע משרע"ה מה שעלול לצמוח משליחות המרגלים, ולכן התפלל וביקש רחמים על יהושע שינצל מעצתם, מ"מ הוטב הדבר בעיניו, כי ידע והבין שיש צורך גדול בשליחותם, אך לא בעיני המקום, שאין הקב"ה מייחד שמו על שליחות כזו שיש בה פורעניות לשונאי ישראל. וא"ש מה שאמה"כ להלן וישלח אותם משה על פי ה', פי' שכך הי' רצון השי"ת שמשה ישלח אותם ולא שילכו בשליחותו של מקום.''<br />
<br />
''ואפ"ל עוד במאה"כ וישלח אותם משה על פי ה<nowiki>' וגו', דע"כ הי' צורך שתהי' שליחות זו עפ"י ה', כלומר שיאמר להם משה בנבואה, דהנה לכאורה הי' ענין שליחות המרגלים העברה על פי ה', שהרי כבר היו מובטחים ועומדים לתת להם ארץ טובה ורחבה, והיה להם לדעת דכיון שהקב"ה בחר לו את ארץ ישראל וודאי היא טובה, דכלום אדם בורר מקח רע לעצמו כדאיתא בסוטה, אך ע"כ הותר לו למשה לשלוח את המרגלים, מכיון שהי' ידוע לו בנבואה דמשליחותם תצמח הצלה לכלל ישראל, דמחמת כן ינצלו מן העון החמור יותר, דלולא שליחות המרגלים היו עושים בהלה יותר, והי' גרוע מאד ועוונם גדול מנשוא. וזהו שאמר הכתוב על פי ה', כלומר שהי' הדבר ידוע למשרע"ה בנבואה מאת ה' דשליחות המרגלים אף שיש בה תקלה מ"מ תמנע מהם תקלה גדולה יותר מעוות אשר לא יוכל לתקון. ולפי שהי' בשליחות זו דבר איסור, הוצרך להיות השליחות בנבואה דייקא כדאיתא בגמרא (יבמות דף צ' ע"ב) דנביא שאומר לעבור על ד"ת לפי שעה למיגדר מילתא שומעין לו חוץ מע"ז. וביארו התוספות (שם ד''ה למיגדר מילתא) טעם שיש צורך בזה לדברי נביא, ולא סגי בהוראת בית דין אחרי שיש בזה מיגדר מילתא, היינו לפי דנביא שהוחזק בנביאות סומכין במה שהוא מבטיח שיתקדש שמו של הקב''ה ברבים, וע''י כן יחזרו ישראל למוטב. ולפיכך אמה''כ וישלח אותם משה עפ''י ה' דייקא, שהי' הדבר נודע אליו בנבואה ששליחות זו יש בה הצלה לכלל ישראל להצילם מעון חמור ונורא הגרוע יותר משילוח המרגלים, דאי לאו שהיו הדברים ידועים לו בנבואה לא הי' רשאי לשלוח אותם. ובזה מצאנו ביאור נכון למה ששלח משה את המרגלים אף שהי' ידוע לו כי לא ציוה הקב''ה לשולחם, וכי הם עתידים להיות אבן נגף לבית ישראל, מ''מ שלח אותם מחמת שידע בנבואה כי רצון ה'</nowiki> הוא שישלח אותם משה, אלא שאין הקב"ה מייחד שמו על שליחותם.''<br />
<br />
''ובזה יתבאר גם המדרש פליאה (הביאו ק<nowiki>''ז זלה"ה בישמח משה) עה''פ ויקרא משה להושע בן נון יהושע זשה''כ מי יתן טהור מטמא לא אחד, דהנה ממה שמצינו שהתפלל משה על יהושע שינצל מעצת מרגלים חזינן שראה משרע''ה ברוח קדשו כי שלוחים הם לתקלה, ויצא מכך מכשול, וא"כ יפלא מדוע הסכים לשלוח אותם, ועל כך בא כמשיב הה"ד מי יתן טהור מטמא לא אחד, הוא יחידו של עולם הקב''ה. פי' שהי' מעשהו של משה בשליחות המרגלים עפ"י ה', שנודע לו בנבואה דבמעשה זה יהי' הצלה לכלל ישראל, למלט נפשם מעון חמור וגרוע יותר של חבוב הארץ במקום האסור כנ''</nowiki>ל.''<br />
<br />
''וזהו שאמר מי יתן טהור מטמא, כלומר מי הוא זה שהתיר שליחות המרגלים שבעצם הוא בחי<nowiki>' "טמא'', שהרי יש בדבר איסור שלא האמינו בה', דכלום אדם בורר מקח רע לעצמו לתכלית "טהור'' שינצלו בכך כלל ישראל מעבירה חמורה שבעתיים, "לא אחד" רק יחידו של עולם יכול לעשות כן, וכנ"ל דדוקא כשהנביא בא ואומר בנבואה לעבור על ד''</nowiki>ת משום מיגדר מילתא אליו תשמעון, לא זולת.''<br />
<br />
''ולדרכנו יבואר התרגום יונתן כד חמא משה ענותנותיה דיהושע וכו'. דהנה כבר נתבאר בארוכה בדברינו שהם"מ יש לו ב' דרכים לפתות בהם בני אדם בענין העליה לארץ, ובשליחות המרגלים השתמש היצה"ר בתחבולותיו להניא לבב בני ישראל שלא לעלות, משום שאז הי' הציווי עליהם לעלות ולכבוש את הארץ. והנה בדרך הסתה זו עלול יותר להתפתות מי שהוא עניו ושפל רוח, כי יסיתהו יצרו לתפוס מידת הענוה באמרו מי אנכי לעלות בגדולות ובנפלאות ממני, לדרוך על אדמת הקדש, מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו. כי באמת צריך להתקדש ולהטהר מאד כדי להיות ראויים לבא לא"י כהא דמצינו בגמרא (ברכות נ"ז ע"א) דאמר ר' זירא אנא לא סלקי מבבל לא"י עד דחזאי שערי בחלמא (דהרואה שעורים בחלום הוא סימן שנמחלו עוונותיו) ולפיכך מי שהוא עניו ושפל בעיניו בקל יפתהו יצרו ויסיתהו שלא לעלות לא"י, אף בעת אשר בא הציווי לכך מאת השי"ת, כי אמר יאמר שאין הציווי אליו ואין הוא ראוי לכך. ולכן כשראה משה ענותנותיה דיהושע חשש עליו ביותר שהוא עלול לנפול ברשת יצרו שאין הוא ראוי לעלות, משו"ה ויקרא משה להושע בן נון יהושע שהתפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים, שלא תלכד בעצתם הרעה מחמת ענוה יתירה דאית בך.''<br />
<br />
=== מאמר ג ===<br />
<br />
'''''שלח לך אנשים ויתורו אח ארץ כנען וגו'<nowiki/>'''. פירש"י ז"ל (בפ<nowiki>' דברים) לפי שבאו ישראל ואמרו נשלחה אנשים לפנינו כמה שנאמר ותקרבון אלי כולכם וגו' ומשה נמלך בשכינה אמר אני אמרתי להם שהיא טובה שנאמר אעלה אתכם מעני מצרים וגו' חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה, ע"כ. הדקדוקים בדברי רש''י ז''ל הללו רבו, חדא דממשמעות לשונו שכתב אני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים וכו' נראה שהמרגלים הלכו בשליחות זו בכוונה להטעות את ישראל ולהניא את לבבם שלא לעלות לארץ, והיתה זאת להם מיד ה' עונש על אשר לא טוב עשו לומר נשלחה אנשים לפנינו, ע"כ הזמין להם הקב"ה את המרגלים שיהיו להם לפוקה ולמכשול. וקשה על דברי המפרשים ז''</nowiki>ל שכתבו להיפוך, שישראל הם הם שהיו סבה למרגלים להפוך את לבם לרע, וכמו שכתב ה'''אוה"ח הקדוש''' להעיר בדבר מבען מי יצא הקרח הרעה הגדולה הנסבבת מהמרגלים, אם מצד המעשה אין בי רע, כי הלא מצינו שכמו<nowiki>''כ שלח יהושע ב' מרגלים, א"כ אין הדבר מכוער מצד עצמו. ואם מצד האנשים המרגלים שהיו רשעים הלא מצינו שנבחרו עפ''י ה' הבוחן לבות וכליות, והעיד הכתוב עליהם כולם אנשים צדיקים. וביאר האה''ח הק' כי לצד שכוונת המשלחים היתה רעה תפעיל פועל הרע בשליח ויחזור להיות שלוחו של אדם כמותו ויוליד בו תכונה רעה מה שלא היתה בו קודם וכו' ולזה הגם שהיו צדיקים בהתחלתם עשות ההליכה לרגל נולדה בהם תכונה רעה מכח המשלחים ויעצו להדיח, עכ"ד הק'</nowiki>. מבואר מדברים אלו כי ישראל הם שהולידו תכונה רעה בלבות המרגלים, ומחמת רוע מחשבותם של ישראל שהפעילה בהם רע נהפכו לרשעים.''<br />
<br />
''ב) גם יל<nowiki>''ד במ''ש רש"י ז''ל חייהם שאני נותן להם וכו', דבפשטות מוכח שהוא ענין שבועה שנשבע הקב''ה בחווהם של ישראל, ובאמת לא מצינו כיוצא בזה בשאר מקומות דלא מצינו כ"א שאמר הקב''ה חי אני נאום ה', אבל לא שיהי'</nowiki> נשבע בחיי ישראל.''<br />
<br />
''ג) צריך להבין אומרו למען לא יירשוה, שהרי באמת הי<nowiki>' לכל אחד מיוצאי מצרים חלקו בירושת הארץ, אלא שלא זכו להכנס אליה, ועברה ירושתם לבניהם, וכמ"ש רש''י ז''ל בפ' פנחס עה"פ לשמות מטות אבותם ינחלו, אלו יוצאי מצרים, שינה הכתוב נחלה זו מכל נחלות שבתורה שכל הנחלות החיים יורשים את המתים וכאן המתים יורשים את החיים וכו'. הרי שירשו יוצאי מצרים נחלתם בחלוקת הארץ, וא''כ לא הי' ראוי לו לכתוב למען "לא יירשוה'', שהרי באמת ירשו אותה אלא הי'</nowiki> לו לומר למען לא יכנסו לארץ.''<br />
<br />
''ד) במד"ר (פט<nowiki>''ז ה') איתא שלח לך אנשים וגו' זש"ה (ישעיה מ"ד) לא ידעו ולא יבינו כי טח מראות עיניהם מה ראה לומר אחר מעשה מרים שלח לך אנשים אלא שהיה צפוי לפני הקב"ה שיאמרו לה''ר על הארץ אמר הקב''ה שלא יהיו אומרים לא ידענו עונש לשון הרע לפיכך סמך הקב''ה הענין זה לזה, לפי שדברה מרים באחיה ולקתה בצרעת כדי שידעו הכל ענשו של לה''ר שאם בקשו לומר לה"ר יהיו מסתכלין מה נעשה למרים ואעפ''</nowiki>כ לא רצו ללמד, לכך נאמר לא ידעו ולא יבינו כי טח מראות עיניהם. הקשה '''ק"ז זלה<nowiki>''</nowiki>ה בישמח משה''' דאין להביא ראיה ממה שנענשה מרים שאסור להם לדבר לה"ר על הארץ, דאיכא למימר שאני מרים שדברה לה"ר בנעלב שהוא אחיה משרע"ה, משא"כ הם לא דברו על נעלב רק על הארץ. והוא ז"ל כ' לתרץ דכיון שמשרע"ה הי' עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה א"כ לא הי' נעלב ואעפ"כ נענשה מרים, א"כ שפיר איכא לאתויי ראי' שלא לדבר על הארץ אעפ"י שאינה נעלבת. ובדברנו להלן תתיישב קושיא זו באופן אחר בס"ד.''<br />
<br />
''ה) והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל לעלות כי חזק הוא ממנו, פירש<nowiki>''י כביכול כלפי מעלה אמרו. ודבר זה תמוה מאד, שיהיו המרגלים אומרים דברי נרגן כאלו שאפילו עובדי ע"ז שבאותם הימים לא אמרו כמותם, שהרי בעובדי ע"ז כולם הודו ביכולת הקב"ה, אלא שטעו לומר שאין כבודו של הקב''</nowiki>ה שהוא מרומם ונישא להשגיח בתחתונים השפלים ומסר הנהגתם לידי שרי מעלה, כמבואר באורך ב'''רמב<nowiki>''</nowiki>ם''' ז"ל (פ"א מהלכות ע"ז, ועי<nowiki>' בסוף מס' מנחות דף ק"י) ואיך יתכן שהמרגלים ידברו דברים זרים ומוזרים כאלו שנראים בפשטות ככפירה גמורה ח"ו ביכולת של הקב"ה, האם בב"א ירדו עד לדיוטא התחתונה, להיותם גרועים משפלים שבאומות עוע''</nowiki>ז.''<br />
<br />
''והנראה לומר בביאור הדברים, דהנה בני ישראל היו מזומנים ללכת לארץ מיד ולכבוש אותה מאת שבעה עממין תושבי הארץ, אמנם בדרך הטבע לא הי' דבר זה אפשרי לכבוש את הארץ מידם, כי הכנעניים היו גבורים מאד, וכאשר הפליג הכתוב לספר תוקף גבורתם, אשר מי יוכל להתייצב בפניהם. והיו ישראל זקוקים להשפעת כח אלקי עליון שמחוץ לדרך הטבע כדי להתגבר עליהם ולקחת את כל ארצם מידם, וכדי להשיג השפעת כח עליון מאת השי"ת צריך להרבות בתורה ומצוות ומע"ט, שבזה מוסיפין כח וגבורה בפמליא של מעלה, וח"ו בהיפוך אם ח"ו מכעיסין לפניו ית' כביכול גורמים בזה להחליש כח של מעלה, וכדאיתא בילקוט פ' האזינו בשעה שישראל עושים רצונו של מקום הן מוסיפין כח וגבורה (בפמליא של מעלה) שנאמר ועתה יגדל נא כח ה' בשעה שהן מכעיסין אותו כביכול צור ילדך תשי.''<br />
<br />
''ובכך היתה נעוצה טעותם של המרגלים, שכאשר ראו גבורת הכנענים ועזוז נוראותם ונוכחו לדעת שצריך כוחות עליונים בהשפעה גדולה כדי לנצחם, היו סבורים שעדיין לא סיגלו ישראל תורה ומצוות ומע"ט כל הצורך להמשיך השפעה אלקית כדי להכניע כחם של האומות יושבי הארץ, וכיון שכן עדיין הם זקוקים לשהות במדבר עוד זמנים טובא כדי להרבות בתורה ומצוות ולקבוץ על יד מעשים טובים כדי מדתם, שיהי' בכחם להמשיך הכח הא לקי הנשפע מלמעלה די הצורך להכניע את הכנענים ולרשת ארצם.''<br />
<br />
''ולכוונה.זו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו, ולא על עצם מציאות הבוית<nowiki>''ש יצאו לכפור ולומר שכביכול הם חזקים ממנו (עי' קושיא ה,) אלא שאמרו כי אותו כח ההשפעה העליון שהם זקוקים. לו כדי לנצח אויביהם עדיין אינו בידם די הצורך, שהרי השפעה עליונה זו המלבשתם רוח גבורה חוץ לדרך הטבע תלוי במה שירבו ישראל מצוות ומעשים טובים, שבאמצעות כן הם מוסיפין כח בפמליא של מעלה, ובזה הם זוכים להמשכת אותו כח עליון במדה גדושה, ועל השפעה זו נתכוונו באמרם כי חזק הוא ממנו, כלומר שעדיין לא זכו ישראל לבא לידי מדה זו להרבות תורה ולסגל מצוות ומע"ט שימשיכו על ידיהם כח אלקי במדה מרובה כ"כ, ולעת עתה אותו כח עליון הנשפע על ישראל מעט וחלש, ולעומתו תקיף יותר כח גבורתה של ז' האומות. וז''</nowiki>ש כי חזק הוא "ממנו", כלומר כחם וגבורתם של האומות חזק מאותו כח ההשפעה שיש בישראל, ולא נוכל עדיין לעלות, אלא עלינו להרבות עוד במצוות ובמע"ט שבזה מוסיפין כח בפמליא של מעלה, עדי נזכה להמשיך אותו כח עליון במדה הראויה לנו, שיהא בכוחנו להדביר עמים תחתנו ולאומים תחת רגלינו, להוריש מפנינו גוים גדולים ועצומים יושבי הארץ.''<br />
<br />
''והשתא מיושב מה שהקשה היש<nowiki>''מ זלה"ה (קושיא ד'), דבאמת היו המרגלים יכולים ללמוד ממה שדברה מריה במשה שלא להוציא דבה רעה על הארץ, שהרי לא על הארץ עצמה דברו רעה אלא על משה ואהרן וכל ישראל היו מדברים סרה, באמרה כי עדיין לא סיגלו מצוות ומע"ט כל הצורך, ולפיכך לא נוכל לעלות כי חזק הוא וגו' כנ"ל, ודבר זה כמה חמור עונשו של לה''</nowiki>ר בשעה שמדברים על נעלב היה להם ללמוד ממרים שדברה באחיה, ואעפ"כ לא ידעו ולא יבינו כי טח מראות עיניהם.''<br />
<br />
''ובזה מצאנו הסבר המניח את הדעת במה שנתקשו בו המפרשים מה היתה כוונת המרגלים בהוציאם דבה על הארץ, וכי היו חפצים שיחזרו ישראל למצרים או רצו שישארו לעולם במדבר בארץ לא זרועה. וכיוצא בזה תמה ה'''רמב"ן''' ז"ל על משרע"ה, דמה טעם לו בשליחות הזאת אם הארץ טובה והעם רפה הרי טוב, ואם רעה או שהעם חזק סבור הוא שיחזירם למצרים, בתמיה, עיין שם מה שכתב בזה. אכן לפי<nowiki>''מ שביארנו טעם דברי המרגלים שהיו כסבורים שיש עוד צורך שיהיו ישראל מרבים מצוות ומע"ט כדי שיזכו לנצח שונאיהם, ולפיכך היו רוצים שישארו ישראל עוד פרק זמן במדבר וירבו שם תורה ומצוות ומע"ט עד שיקבצו על יד די סיפוקם להמשיך עליהם השפעה אלקית מלמעלה, שיוכלו להתגבר על יושבי הארץ מחוץ לדרך הטבע. אמנם טעו בכך, דמאחר שמשרע"ה ציווה לישראל לעלות ולרשת את הארץ מיד וודאי היה עולה בידם לכבוש הארץ ולהכניע יושביה, כי כן הו'</nowiki> רצון השי"ת.''<br />
<br />
''ועתה נבא לבאר כוונת רש"י ז"ל חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים וכר, והקשינו דמזה משמע שהמרגלים היו סיבה להרשיע את ישראל, ואילו מדבריהם ז"ל מוכח שהמרגלים היו צדיקים בשעת הליכתם אלא שכוונתם הרעה של המשלחים היא שגרמה שנהפך לבם ונעשו רשעים (עי<nowiki>' קושיא א'), ונראה לפרש עפ"י מה שאמרנו ליישב הא דאיתא במד"ר פ' שמות עה"פ ויקם מלך חדש רבנן אמרי למה קראו מלך חדש והלא פרעה עצמו היה אלא שאמרו המצריים לפרעה בא ונזדווג לאומה זו א''ל שוטים אתם עד עכשיו משלהם אנו אוכלים והיאך נזדווג להם וכו' כיוון שלא שמע להם הורידוהו מכסאו ג'</nowiki> חדשים עד שאמר להם כל מה שאתם רוצים הריני עמכם והשיבו אותו לפיכך כתיב ויקם מלך חדש, עכ"ד המדרש. ולכאורה זה סותר להא דאיתא בגמרא (סוטה דף י"א ע"א) עה"פ ושרץ היאור צפרדעים ועלו ובאו בביתך וגו, ובבית עבדיך וגו, הוא התחיל בעצה תחלה ויאמר אל עמו וממנו התחילה הפורעניות וזה היפוך לכאורה מדברי המד"ר הנ"ל שלא רצה פרעה לשמוע להם לגזור גזירות רעות על ישראל.''<br />
<br />
''וביארנו דתרוייהו אמת דמתחלה לא רצה פרעה לשמוע להם, אמנם אחרי שהמצריים אילצוהו לשמוע להם נתעלה ברשעו עליהם, והוא יעץ להם עצות כאלו שלא עלו על דעתם מתחלה, והכל כדי למצוא חן בעיניהם. והשתא לאו סתראי נינהו, דבאמת אחרי שובו למלכותו היה הוא המתחיל בעצה תחלה.''<br />
<br />
''וכענין הזה אף אנו נאמר גבי המרגלים, שהיו צדיקים בתחלת הליכתם, וכאשר העיד עליהם הכתוב כולם אנשים, אלא שע<nowiki>''</nowiki>י כוונתם הרעה של המשלחים נכנסה במרגלים תכונה רעה ונהפכו להיות רשעים, ואחרי שנתהפכו ונשתנו לרע גדלה רעתם עד כדי כך שדברו דברי בלע כאלו שגם ישראל המשלחים לא התכוונו לכך מתחלה, ולא עלתה על לבם מעולם.''<br />
<br />
''ובאמת שאף המרגלים לא היתה כוונתם לרעה כ<nowiki>''כ כפי שהבינו ישראל מדבריהם, ולא נתכוונו אלא להשהותן זמן נוסף במדבר עד שישלימו עצמן בתורה ובמצוות, אלא שישראל טעו בהבנת דברי המרגלים, עד שבאו לדבר כל אותן הדבורים לו מתנו בארץ מצרים וגו' הלא טוב לנו שוב מצרימה, וגו'. וכל זה הי' מחמת מה שנתן להם הקב''ה מקום לטעות בדברי המרגלים. והשתא תרוייהו איתנייהו בהו, דבתחלת השליחות גרמו ישראל להכניס תכונה רעה בלב המרגלים שהיו צדיקים מתחלה וכמו שביאר האוה"ח הקדוש הנ''ל, אמנם כששבו המרגלים היו הם סיבה להטעות את ישראל יותר ויותר ממה שהיו מתכוונים לרעה מתחלה, והי' זאת לישראל לעונש בעבור שאמרו נשלחה אנשים, וכפירש"י ז"ל חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים וכו'</nowiki>.''<br />
<br />
''ונבא ליישב מה שדקדקנו בלשון רש<nowiki>''י ז"ל חייהם שאני נותן להם מקום לטעות וכו' (קושיא ב') דהנה מצינו בדברי חז"ל ב' טעמים על מה שמת משרע"ה במדבר ולא זכה להכנס לארץ, הטעם הא' הוא דאיתא במד"ר ס''פ עקב א"ל הקב"ה למשה אם אתה נקבר כאן אצלן בזכותך הן באין עמך א''ר לוי למה"ד לא' שנתפזרו מעותיו במקום אפילה אמר אם אומר אני האירו לי שאקבץ מעותי אין בריה משגחת עלי מה עשה נטל זהוב אחד והשליך בתוכם והתחיל צווח ואומר האירו לי זהוב א' היה לי ונפל ממני כאן והאירו לו מה עשה משנטל את הזהוב אמר להם בחייכם המתינו לי שאלקט את המעות וליקטן בזכות הזהוב נתלקטו המעות, כך א"ל הקב"ה למשה אם נקבר את אצלן במדבר הן באין בזכותך ואתה בא בראשם שנאמר וירא ראשית לו וגו' ויתא ראשי עם, עכ"ד המדרש. מבואר מזה כי ע''כ הוצרך משרע"ה להשאר במדבר כדי להביא דור המדבר עמו לא"י לעתיד בעת התחי'</nowiki>.''<br />
<br />
''ועוד מצינו בדבריהם ז"ל טעם שהוצרך משה להשאר במדבר דאילו הי<nowiki>' נכנס לא"י ובונה את ביהמ"ק לא הי' בהמ"ק חרב לעולם, דלא שלטו האויבים במעשה ידיו של משה (כדאיתא סוטה דף י"א) והיתה ח"ו החימה נתכת על ישראל, משא"כ עכשיו שלא נבנה בהמ"ק ע"י משה שפך הקב''</nowiki>ה חמתו על עצים ואבנים והותיר שארית ישראל לפליטה (כמבואר כל זה באורך בילקוט תהלים מזמור ע"ט).''<br />
<br />
''ונראה שהוצרכו חז"ל לב' הטעמים דבטעם הראשון בלבד לא סגי, דאף שבאמת לאותו הדור שנשארו במדבר היתה טובה גדולה מה שנשאר משרע"ה אצלם שיקומו בזכותו לתחי' לעת"ל, מ"מ לעומת זאת אילו הי' משרע"ה נכנס לארץ הי' בכך טובה גדולה לדור באי הארץ, ומאן מפיס אולי הי' הטובה והתועלת שיש לבאי הארץ אם הי' משרע"ה נכנס עמהם מכרעת את הטובה של דור המדבר מהיותו נקבר אתם, והי' משרע"ה נכנס לארץ עם ישראל. לכך הוצרכו חז"ל לתת טעם שאף לבאי הארץ הי' טובה מה שנשאר משרע"ה במדבר, כדי שתהי' שפיכת החימה על עצים ואבנים ולא תהי' כליה ח"ו לשארית ישראל.''<br />
<br />
''היוצא לנו מזה כי מה שהי' הבית עתיד להחרב, זה הי' סיבה לכך שיקבר משרע"ה במדבר, כדי שלא יהי' בהמ"ק נבנה על ידו, ויוכל הקב"ה לשפוך חמתו על עצים ואבנים, דלולא טעם זה אפשר הי' נכנם לארץ, וא"כ נמצא כי מחורבן הבית נצמחה טובה גדולה לדור המדבר, שלסיבת כן נקבר משרע"ה עמהם והם עתידים לבא בזכותו.''<br />
<br />
''והנה איתא במד"ר (פ<nowiki>' זו) עה"פ ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו העם בלילה ההוא, אמר להם הקב"ה אתם בכיתם בכיה של חנם לפני אני אקבע לכם בכיה לדורות ומן אותה שעה נגזר על בהמ''ק שתתחרב כדי שיגלו ישראל לבין האומות וכו'. וכן איתא בתרגום יונתן על הפסוק בכו תבכה בלילה, דאותה שעה שבכו ישראל בכיה של חנם נגזר על ביהמ''ק להיות נחרב ושיגלו ישראל לבין האומות. וזה יהיה הביאור בלשון רש"י ז''ל "חייהם'' שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה, כלומר מה שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים זהו למען "חייהם'' הנצחיים, שיוכלו לקום בתחיית המתים ולבוא לא''י עם משרע''ה ובזכותו, שהרי מכח טעות זו שלהם בדברי המרגלים בכו בכיה של חנם ונגזר על ביהמ''ק שיחרב, וחורבן ביהמ"ק היא הסיבה שלא יכול משה לבוא לא''</nowiki>י, כדי שיוכלו האויבים לשלוט בעצים ואבנים, והוכרח להשאר במדבר, ובכוחו ובזכותו יביא עמו ראשי עם והוא בא בראשם.''<br />
<br />
''ובזה אפ"ל גם מה שמסיים רש"י ז"ל למען לא יירשוה, דאין המובן בזה כפשוטו דקאי על דור המדבר שלא יזכו לרשת את הארץ, אלא דקאי על אותם שנכנסו לארץ וקבלו נחלתם בה, ואפ<nowiki>''ה אין האח בידם בתורת ירושה, דהנה ירושה קרויה דבר נצחי שאין לו הפסק עולמית, ולכן אין ירושת הארץ שבאותו זמן קרויה ירושה, כי הי' לה הפסק ע"י חורבן הבית וגלות ישראל בין האומות. וזהו שכתב רש"י ז"ל למען לא יירשוה, פירוש באי הארץ לא יהי' להם דין ירושה בארץ, כי לא תהי' נחלה זו בידם לעולם בלי הפסק. וזה נגרם ע"י שטעו בדברי המרגלים ובכו באותה שעה בכיה של חנם, על כן נגזר על הבית שיחרב ויגלו ישראל לבין האומות, וכל זה הוא למען חייהם של דור המדבר שיוכלו לקום לתחי' יחד עם משרע''ה. השי"ת יעזור שנזכה במהרה לביאת המשיח ולתחה"מ, ולראות בישועת כל ישראל ושמחתן בהתרוממות קרן התורה וישראל, בהתגלות כבוד שמים עלינו בב''</nowiki>א.''<br />
<br />
=== מאמר ד ===<br />
''דברות קדש מלהבות אש אשר השפיע אדונינו מורינו ורבינו עטרת ראשינו נזר תפארתינו, כ״ק, מרן הגה״ק (שליט׳׳א) זיע׳׳א, במעמד הנשגב של קידוש שם שמים בקרב רבבות בני ישראל אשר תאו והתכנשו בעיר ווילאמסבורג המעטירה, לקול קריאתו הקדושה לייסד את ״קרן ההצלה״ למוסדות התורה והחינוך הטהור בארץ תקדש, בהשתתפות הביד׳׳צ דקרתא קדישא תובב׳׳א, ביום כ׳ לחודש סיון התשל״ח לפ״ג''<br />
<br />
'''''וידבר ה' אל משה לאמר שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל וגו' וישלח אותם עשה ממדבר פארן על פי ה' כולם אנשים ראשי בני ישראל המה'''. לכאורה קמה וגם נצבה כאן תמיהה קיימת אשר כבר נתחבטו בה גדולים חקרי לב, הלא בני ישראל בחרו לשליחות זו אנשים צדיקים בני עליה שבאותו הדור, והכתוב מעיד עליהם כולם "אנשים", ומי לנו גדול מאלו שהקב<nowiki>''</nowiki>ה העיד עליהם שצדיקים גמורים הם (כדאיתא במד"ר ששאל משה רע"ה על כל אחד ואחד אם ראויים הם לאותה שליחות וא"ל הקב"ה ראויים הם) ואיך יתכן הדבר שיהיו אנשים גדולים אלו נהפכים ברגע אחד לרשעים גמורים, זולתי כלב בן יפונה שהלך והשתטח על קברי אבות, ויהושע בן נון אשר העתיר עליו משרע"ה בתפלתו והוצרך להויסף לו אות יו"ד על שמו לאמר י-ה יושיעך מעצת מרגלים, והיא שעמדה לו שניצל מעצתם הרעה. ובאמת הדבר פלאי מאד כיצד נהיה כדבר הזה שיתהפכו בבת אחד מצדיקים גמורים לרשעים גמורים.''<br />
<br />
''אכן הנה בדברי הכתוב יש לדקדק שהאריך בלשונו לומר ויתורו את ארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל, דלכאורה אומרו אשר אני נותן יתירא הוא, שהרי ממה שהקדים ואמר ויתורו את ארץ כנען כבר נודע המקום בגבוליו ובמיצריו, ולמה הוצרך להודיע כי ה' הוא הנותנה לבני ישראל, אחר שכבר בא הדבר מפורש בכמה מקראות כי זאת הארץ הנחיל ה' את בני ישראל.''<br />
<br />
''ויתבאר בהקדם הידוע מדברי הקדמונים והובא בספה"ק '''צמח ה' לצבי''' פ<nowiki>' ראה, ע''ד שכ' בס'</nowiki> '''ש"ך''' עה<nowiki>''</nowiki>ת בשם '''רבינו בחיי''', וז<nowiki>''ל, ובזה תבין איך מקום השכינה וכו' שהיה כהן גדול נכנס פעם אחת בשנה אחר כמה טבילות וקידושין ואחר כמה תפילות שהיו ישראל מתפללין עליו איך עתה הוא בית תורפה של ישמעאלים בית ע''ז שלהם, אלא שנתקפלה ירושלים וגברה עליה קליפה של שאר ארצות, ואפשר שבקיפול ארצות באה שם רצועה מארם עד שבנו שם בית הע''ז, והם.חושבים שבנו בירושלים והם מכזבים וכו', והנה "ארץ" נקרא ארץ ישראל ו"חוצות'' נקרא חוץ לארץ, וז''פ הפסוק שכבו לארץ חוצות, ר"ל שהחוצות שוכבים על ארץ ישראל. וזהו בוודאי אחר שיתרחב ירושלים וכו' בודאי הרצועה מארם והחוצות השוכבים על ארץ ישראל יאבדו ממקום זה, כי אין זה מקומם רק שהגוים העובדים שם ע''ז המשיכו לשם רצועה מארץ העמים הטמא וארץ ישראל מתקפלת תחתיו וכו', עכדה"ק. (ועי' בספרי ויואל משה מאמר ישוב א"י סי' קכ''ט הארכנו בענין זה). תמצית הדברים כי בזמן שמטמאין את הארץ בתועבות ועושים בה כל אשר שנא ה'</nowiki> אזי נעתקת קדושת הארץ ממקומה, ונמשכת עליה רצועה בישא מאדמת ארץ העמים, ואין זו ארץ ישראל כי אם ארץ חוצות היא אדמת חו"ל נמשכה ובאה והיא שוכבת עליה.''<br />
<br />
''והנה נודע מ<nowiki>''</nowiki>ש ה'''רמ<nowiki>''</nowiki>ע מפאנו''' זלה<nowiki>''ה בעש''מ (מאמר חיקור דין ח''ב פ''ז) עה''פ ויאמר ה' אל השטן יגער ה' בך השטן ויגער ה' בך הבוחר בירושלים, דאומרו הבוחר בירושלים קאי אדלעיל כאילו אמר ויגער ה'</nowiki> בך השטן הבוחר בירושלים, כי השטן בוחר להתגבר בירושלים עיר הצדק קריה נאמנה, לפי ששם הקדושה גדולה יותר הוא מתגבר שם ביותר להכשיל, עכת"ד. ולצד שהשטן מתגבר מאד בארץ ישראל לפי ששם הקדושה גדולה על כן אף שהיו המרגלים קודם לכן צדיקים בני עליה, אך מיד שנכנסו לארץ ישראל התגבר עליהם השען מאד להכשילם, והכניס בהה מחשבות זרות ודיעות נפסדות, ולגודל התגרות היצה"ר בא"י לא יכלו לעמוד בנסיון ונפלו ברשתו להוציא דבת הארץ רעה.''<br />
<br />
''ואפשר לומר ביתר ביאור איך נהיה כדבר הזה שנהפכו המרגלים בפעם אחת לרשעים גמורים, עפ"י מה דאיתא בספרי פ' דברים בתחלה נתקבצו אצל משה לשלוח המרגלים ולא רצה ואמר כבר הבטיחנו ה' ואמרו לו כי העמים יודעים בנו שאנו באים לירש אותם והם מטמינים ממונם וכשיגיעו ישראל לא ימצאו כלום ונמצא דבר ה' בטל ח"ו וכו', וזהו שאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ פי' לגלות החפירות שמטמינים בהם ממונם, עכ"ד הספרי. ומדברי הספרי למדנו שהמרגלים עיניהם נתנו בממונם של הכנעניים ממה שאמרו ויחפרו וגו' שהלכו במחשבה תחלה לגלות החפירות ששם ספונים טמונים אוצרות הממון של הכנעניים, ומכיון שנטה לבם לכוונה רעה זו להנות מנכסי הכנעניים הרשעים, נכנס בקרבם הארס המזיק שבאותו ממון, והיה מפעפע בהם כארסו של עכנאי, ומשנכנסו לארץ ישראל מקום תגבורת היצה"ר במחשבות כאלו, נתחזקה עליהם הסתת היצה"ר ביתר שאת, עד שנפשם לשאול הגיעה לפקפק באמיתות נבואתו של משרע"ה. ומהכא חזינן עד היכן הדברים מגיעים, ומה חמור הוא פגם הנהנים מן הרשעים איזו הנאה כל דהיא, שאף מחשבתם הרעה של המרגלים לזכות בממונם של הרשעים כך השפיעה עליהם לרעה ונתקלקלו ונהפכו לרשעים. (עי' בדברינו לעיל פ' בשלח, ע' שנ"ח, דאף מי שעיניו נשואות והוא מצפה לקבל שוחד אותה מחשבה מזקת מאד ומעוורת עיניו מלראות האמת).''<br />
<br />
''והשתא מובן היטב מה שהוצרך הכתוב לומר ויתורו את ארץ כנען "אשר אני נותן לבני ישראל", דהנה לדברי הספרי הנ"ל נמצא דאומרו "ויתורו<nowiki>'' את ארץ כנען הוא ציווי שתהא תכלית הליכתם לתור את הארץ ולראות מה היא והעם היושב עליה וכיו"ב, אבל לא הותר להם לגלות החפירות שהטמינו הכנענים, ורמז להם הכתוב כי אם יקיימו דברי ה' כמאמרם "ויתורו'' את ארן כנען ולא יתנו עיניהם בממון הכנענים אז יזכו להיות בארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל, כי רק כשמתנהגים בא''י בקדושה ובטהרה הלב והמחשבה אז נמצאים בארץ אשר ה' אלקיך נותן לך, משא"כ אם פוגעים ומקלקלים ח"ו בא"י אין זו הארץ אשר נתן ה'</nowiki> לבני ישראל, כי קדושת הארץ פורחת ונעלמת ותחתיה באה רצועה בישא מאדמת ארץ העמים.''<br />
<br />
''ומכל זה חזינן כמה גדולים הנסיונות בארץ ישראל, שמתגבר הס"מ וכת דיליה שלא ישאר ח"ו שם ושארית מדרך ישראל סבא, וביותר בוחר הס"מ להתגבר על אנשים גדולים, כאשר העיד עליהם הכתוב כולם אנשים ראשי בני ישראל המה, ובסופו של דבר נתקלקלו ונהפכו לרשעים וגרמו כל אותה הצרה. ובספרי '''ויואל משה''' מאמר ישוב ארץ ישראל ביררתי בארוכה שיפות הפוסקים במצות ישוב ארץ ישראל, ושם נתבאר דאף לאותם פוסקים דס"ל דמצות ישוב א"י נוהגת אף בזמן הזה, במה דברים אמורים בזמן שהארץ בקדושתה אבל כשמטמאין אותה אין מקיימין בזה מצות ישוב א<nowiki>''י (ועי' שם מאמר ישוב א''י סי' קל"ג עיקר ב'</nowiki>).''<br />
<br />
''ולענינינו הנה נתאספנו לכאן לכבוד הרבנים הגאונים הצדיקים בית דין צדק דעה"ק ירושלים תובב"א אשר באו למדינתנו למען הצלת מוסדות התורה בארצינו הקדושה, לחזק את העדה הקדושה אשר נותרה כשירים, שארית הפליטה ההולכים בעקבות רבותינו הקדושים זיע<nowiki>''</nowiki>א, מעמד נשגב הוא לנו הכנוס האדיר הזה, יום בשורה הוא היום הגדול הזה, בו זכינו שנתאספו רבבות אלפי ישראל לקדש שם שמים.''<br />
<br />
''וידוע מה דאיתא בזוה<nowiki>''ק (פ' פנחס דף ר''כ ע"א) שבעידן חדוה מגרש הקב''</nowiki>ה את כל הצדיקים הקדושים והאבות מן העולם העליון ושולחם לעולם הזה להשתתף בשמחת בניהם, ומי לנו גדול כשמחה גדולה זו שמתקדש שמו יתברך במקהלות רבבות בית ישראל, וצריך כל אחד לדעת ולהאמין ששלחו אלינו משמי מרום את האבות הקדושים וכל הצדיקים להשתתף בשמחתנו והם נמצאים פה עמנו היום. והנני להודות לכל גדולי ישראל דעבדו חטיבה דילי ובאו להשתתף בכנסיה לשם שמים הלזו, ולא חטיבה דילי בלבד עבדו אלא חטיבה דכלל ישראל, וכאן היה נאה לברך ברוך המקדש שמו ברבים על מעמד קידוש השם שלו זכינו.''<br />
<br />
''והנה הדרך הזו אשר למען קיומו והחזקתו נתאספנו לכאן לא דרך חדשה היא, אלא זוהי הדרך אשר אבותינו ואבות אבותינו צדיקי אמת בכל הדורות הקריבו עצמם ומסרו נפשם ללחום עבורו. כאשר ירחם ה' וישלח לנו את משיח צדקנו - השי"ת יזכנו לראותו בקרוב במהרה - יורה משיח צדקנו באצבע ויאמר אלו הם היהודים אשר קרבו את קץ הגאולה, ואוי לאלו אשר משיח צדקנו יחווה עליהם ויזעק אלו הם אשר היו מעכבים את הקץ. והנה הגאונים הצדיקים הבית דין צדק התאמצו מאד לבא הנה למען הצלת המוסדות, גם אני באתי בהתאמצות גדולה, כי קשה עלי מאד, אבל מחוייבים אנו לתמוך בבית דין צדק בכל כוחנו, ולעשות כל מה שביכלתנו שיצליחו במשלחת כי עתה היא שעת מלחמה ובשעת מלחמה צריך להתאמץ יותר מכפי היכולת. ובזכות זה תתברכו בכל הברכות, ובקרוב במהרה נזכה לקבל פני משיח צדקנו אמן.''<br />
<br />
=== מאמר ה ===<br />
<br />
'''''שלח לך אנשים וגו'<nowiki/>''', פירש"י לך לדעתך אני איני מצוה לך אם תרצה שלח. והקושיא ידועה ממנ<nowiki>''פ אם היה ברצונו יתברך לשלוח אנשים לרגל את הארץ למה לא ציווהו על כך במפורש, ואם היה זה נגד רצונו יתברך מדוע הרשה לו לשלחם ולא עיכב על ידו. ועוד דבוודאי שלא עשה משרע"ה דבר ולא חצי דבר נגד רצון הבורא ואילו היה רואה שהדבר הוא למורת רוח לפני השי"ת בודאי היה נמנע מלשלחם. ותו קשה דלהלן בפ' כתיב וישלח אותם מתה וגו' על פי ה', הרי שנשתלחו ברצונו של הקב"ה. ורש"י ז''ל פירש על פי ה'</nowiki>, ברשותו שלא עיכב על ידו, וצ"ב דפשטיה דקרא לאו הכי משמע.''<br />
<br />
''ב) רש"י ז"ל כתב וז<nowiki>''ל לפי שבאו ישראל ואמרו נשלחה אנשים לפנינו וצו' ומשה נמלך בשכינה אמר אני אמרתי להם שהיא טובה וכו' חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה, ע''כ. ומזה מבואר דמיד כשאמרו נשלחה אנשים וגו' הרע הדבר בעיני הקב''ה, ונגזרה עליהם גזירה שלא יכנסו לארץ. וגדולה מזו איתא במד''ר שמביא משל למלך וכו', כך הקב''ה אמר לישראל טובה הארץ ולא האמינו אלא אמרו נשלחה אנשים לפנינו, אמר הקב''ה בשבועה שאין אחד מהם נכנס לבניהם אני נותנת ע"כ. וא''כ תימה רבתי הוא כיצד הוטב הדבר בעיני משה, כאומרו וייטב בעיני הדבר אחרי שבעיני ה' היה רע, וכי אפשר שטעה משרע''ה בדבר ח''ו, משה אמת ותורתו אמת. גם יל''ד באומרו וייטב בעיני הדבר דלכאורה תי' "הדבר''</nowiki> נראה כמיותר.''<br />
<br />
''ג) והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, יונתן תרגם ותעבדון חזקתא ותסבון מאיבא דארעא. ובפי<nowiki>' יונתן שם כתב פי' שיעשו חזקה בקרקע שהרי הלכו בגבוליה וכו', עיי''ש. ויש לתמוה על כך שהרי כבר קדם אברהם אבינו עליו השלום לעשות חזקה זו בארץ כנען, כדאיתא בבבא בתרא (דף ק' ע''א) הלך בה לארכה ולרחבה קנה מקום הילוכו דברי ר"א, דכתיב (בראשית י' י') קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה, וא''כ למה הוצרכו עוד לשליחת המרגלים כדי לעשות חזקה בא''י כדברי התרגום יונתן הנ"ל ולא סגי להו במה שהחזיק בה אאע''</nowiki>ה בעבור זרעו אחריו לדורותם.''<br />
<br />
''והנראה בביאור הענין עפי<nowiki>''ד המדרש ילקוט (הביאו האור החיים הקדוש פ' זו) וזה תוארו, בתחלה נתקבצו אצל משה לשלוח המרגלים ולא רצה ואמר להם כבר. הבטיחנו ה', אמרו לו העמים יודעים בנו שאנו באים לירש אותם והם מטמינים את ממונם וכשיגיעו ישראל לא ימצאו כלום, ונמצא דברי ה' בעל ח''ו, ואז וייטב הדבר בעיני משה מה שאמרו ויחפרו לנו את הארץ, פי' החפירות שמטמינים בהם ממונם וכו'</nowiki>, כיון ששמע משה כך נלכד בידם, ע"כ. וביאר ה'''אוה<nowiki>''</nowiki>ח הקדוש''' כוונת המדרש דהנה יש ב' מיני ריגול, הא' ריגול לדעת דרך אשר ילכו בה ואם יש צורך להטריח את כל ישראל לעלות או סגי בחלק מהם, הב' הוא ריגול כללי כשרוצים לשער ולראות אם יש בהם כח לכבוש את הארץ, והוא הריגול שעליו הסכימו ישראל. לשלוח לרגל את כללות ארץ כנען, והמה נתחכמו לדבר במרמה להסתיר ממשרע"ה אמיתת כוונתם, ואמרו לו שלצד הטמנת הממון המה שולחים מרגלית ובזה נלכד משרע"ה בידם והסכים לשלוח מרגלים לראות החפירות, כי אין רע בדבר וכו', יעיי"ש בדבריו שהאריך.''<br />
<br />
''אך קשה טובא על פירושו בדברי המדרש ילקוט, דאיך יתכן לומר שלא הסכים משרע"ה אלא שילכו לרגל ולראות החפירות שמטמינים בהם ממונם, והרי משרע"ה ציווה אותם וראיתם את העם היושב עליה וגו<nowiki>' ומה הארץ וגו', הטובה היא אם רעה, ומה הערים וגו', הרי שציוה אותם על כל ענייני ריגול ולא רק למצוא את החפירות שמטמינים בהם ממונם. ותו ראוי להבין כיצד יתכן שיהיה משרע''ה סבור שכל כוונת הליכתן אינה אלא לראות מקומות שמטמינים בהם ממונם, וכי כיצד היו יכולים.למצוא כל אותם החפירות שמטמינים בהם הכנענים ממונם בפרק זמן קצר ששהו המרגלים בא"י, מה שלא יוכלו למצוא אח"כ כשיבואו כל ישראל לארץ ויתיישבו כ''</nowiki>א על מקומו, אתמהה.''<br />
<br />
''גם קשה להבין טעם החילוק שמחלק האוה"ח הק<nowiki>' בין ב' מיני ריגול, דריגול לראות החפירות שפיר דמי, ורק הריגול הכללי לראות אם יש בכוחם לכבוש את הארץ הוא שנאוי בעיני ה', והלא כשם שהריגול הכללי רע בעיני ה' מחמת שהוא בא מחסרון אמונה בדברי הקב''</nowiki>ה שהבטיחן לתת להם את הארץ, כמו כן הריגול לראות מקום המטמוניות שהטמינו בו הכנענים ממונם יהיה אסור מהאי טעמא גופיה, דמכיון שכבר הבטיח להם הקב"ה בתים מלאים כל טוב בוודאי יתקיים דבורו של הקב"ה ויתגלו להם כל אותם המטמוניות, דהרבה דרכים למקום לקיים דבורו, וכגון ע"י נגעי בתים שבשורה טובה היא לישראל, שבאמצעותם נתגלה מקום המטמוניות שהטמינו כנענים בכותלי בתיהם כדאיתא בהוריות, או יתכן שיתגלו ע"י שאר דרכים, כי לא יפלא מה, לקיים דברו הטוב אשר יעד לעמו, וא"כ ריגול זה לגלות מקום המממוניות מורה על קוצר אמונה בהבטחתו יתברך, ומדוע הוטב בעיניו הריגול לצורך גילוי המממוניות יותר מן הריגול לראות את הארץ.''<br />
<br />
''ואפ"ל ליישב כל הענין בשנקדים להניח הנחה סוברת, דהא דאיתא בדבריהם ז"ל שהטמינו הכנעניים ממונם כדי שלא יוכלו ישראל להנות ממנו, בכוונה שעשו הכנענים כל טצדקי שבהגיע הממון ליד ישראל לא יהיה בידם להשתמש בו ולהנות ממנו, והיינו שחשבו הכנענים מחשבות בעצה לטמא את ממונם, בעשותם אותו תקרובת לעבודה זרה, ושוב לא יוכלו ישראל להנות ממנו כשיכול כל אותו הממון לידם, והיה הדבר נודע להם מאז כי ישראל בדילים מלהשתמש בטעון ע"ז, וכדאיתא במד"ר פרשת ויגש דאותם העגלות ששלח פרעה ליעקב אע"ה עמד יהודה ושרפן לפי שהיתה עבודה זרה חקוקה עליהם. והכי מסתברא דאם נאמר שהדברים כפשוטן שהטמינו ממונם בחפירות אכתי לא הועילו בזה מתרי טעמי, חדא שהרי גם הם בעצמם לא יוכלו להנות כלל מממונם אם הם טמונים בחפירות מתחת לקרקע, ועוד שהיה ידוע להם כי כל מעשיהם של ישראל מחוץ לדרך הטבע, ובודאי חששו שתעלה ביד ישראל לחפש ולגלות גנזי מטמוניות שלהם דהרבה שלוחים למקום לגלות מסתוריהם לישראל, אלא וודאי שחשבו מזמה רעה לטמא הכל בתקרובת עבודה זרה, ואז גם אם יגלו ישראל את כל הרכוש לא יוכלו להנות ממנו כלל, כי חרם הוא להם, ולא תתקיים הבטחת השי"ת שהבטיח לישראל בתים מלאים כל טוב.''<br />
<br />
''וזו היתה דעתן של ישראל כשבאו לפני משה ואמרו לו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ, דהיינו שרצו להקדים ולעשות חזקה בארץ ישראל כדי לקנות את הבתים מלאים כל טוב, דאף שכבר קנה אברהם את ארץ ישראל והחזיק בה, מ"מ לא קנה אלא את גוף הקרקע, אבל לא זכה במטלטלין אשר בתוכה שלא היו בעולם באותו זמן, לפיכך הוצרכו המרגלים להחזיק בה כדי שיקנו את הבתים מלאים כל טוב, דהכי קיי"ל חצר קונה כל מה שבתוכה, וכאשר יתבאר להלן. ומכיון שיזכו ישראל בכל הרכוש ההוא שוב לא יוכלו הכנעניים לאסור כל אותם החפצים בתקרובת עכו<nowiki>''ם, דכבר יצאו החפצים מרשותם לרשות ישראל, וקיי"ל דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ובד"ז מבוארים דברי הספרי הנ"ל, שבאו ישראל ואמרו למשה העמים יודעים בנו שאנו באים לירש אותם והם מטמינים את ממונם וכו', ר"ל שיטמינו ממונם באופן כזה שגם כאשר יגיע הממון ליד ישראל לא יוכלו להנות ממנו, וכדאמרן שיטמאו אותו בתקרובת ע"ז. ואין לתמוה על שאומר והם מטמינים ממונם וכו', ולא נקט והם מטמאים ממונם וכדו', דבכלל הטמנה נכלל גם ענין זה שיטמאו אותו הממון ויאסרוהו, דע"י כן יהיה עמון ומובדל מלהנות ממנו, והריהו כאילו אינו. ואילו היה הריגול על כוונה זו בוודאי טוב ונכון הדבר, ולכן כשבאו אל משה בטענה זו נשלחה אנשים וגו' ויחפרו, וכנ''ל שימהרו לזכות ברכוש הכנענים בטרם יעשו הימנו תקרובת ע"ז, הוטב הדבר לפני משה. וזה גם ביאור התרגום יונתן והתחזקתם וגו', ותעבדון חזקתא בארעא, דאף שארץ ישראל מוחזקת בידינו מאבותינו, שכבר קדם אברהם אע"ה לזכות בה, לא זכה אלא בגוף הקרקע ולא בבתים מלאים כל טוב שעדיין לא היו בעולם, ולפיכך ציווה אותם משרע''ה לזכות בארץ כדי שיקנה להם כל אשר בה בתורת חצר. וכדי שיזכו בבתים מלאים כל טוב בתורת חצר קונה כל מה שבתוכה הוצרכו המרגלים להלך בארץ ישראל, כדי שיהיו עומדים בצד החצר, שהרי מכיון דתורת חצר שאינה משתמרת עליה כמובן, בעינן עומד בצד חצירו, דהכין הלכתא דבחצר שאינה משתמרת אין חצירו זוכה לו אא"כ עומד בצדה, כדאיתא בגמרא בבא מציעא (דף י''א) ונפסק להלכה בחו"מ (סימן ר' ובסימן רע"ג) יע''</nowiki>ש.''<br />
<br />
''אמנם הנה מבואר ב'''נמוקי יוסף''' בשם ה'''ר"ן''' (בב"מ דף י"א) בסוגיא הנ"ל דכללא הוא דכל שליח בעינן מבעל הממון, דכל זמן שאינו שליח מבעל הממון אינו יכול להעשות שליח לאחר לזכות בעבורו (עי<nowiki>' מ''ש בזה בחידושי סוגיות סוגיא דתופס לבעל חוב סי' ג') וכיון שכן אף חצר שקניינה הוא מטעם שליחות אינה יכולה לקנות אלא א''כ נעשית שליח מבעל הממון. ולפי''</nowiki>ז יש להקשות על מה דאמרן דאיך אמרו ישראל נשלחה אנשים ויחפרו, וכנ"ל שנשלחו כדי לזכות בבתים מלאים כל טוב מדין חצר קונה כל מה שבתוכה, כיצד קנתה לישראל חצרם מדין שליחות, והא לא היה כאן שליחות מבעלי הממון, דהכנענים היו בעלי כל אותם הבתים מלאים כל טוב, והם לא רצו להקנותם לישראל, ולא היתה לחצרם תורת שליחות, דאין כאן שליחות מבעל הממון, ומאי קסבר משרע"ה שתהא תועלת בשליחתם.''<br />
<br />
''אך קושיא זו ליתא, דלאמתו של דבר לא הוו עוד הכנעניים בעליו האמיתי של הממון, אלא הקב<nowiki>''ה הוא בעליו של אותו הממון, ויובן עפימ''</nowiki>ש בסה"ק '''אגרא דכלה''' פ<nowiki>' שופטים עה''פ כי הגוים האלה אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך, ותוכן דבריו עפ''י קבלתינו מרבותינו דכח הפועל בנפעל, ממילא ממונו של אדם שהאדם מסגל ע"י מעשיו יש בממון ההוא כח הפועל, ע''כ נאסר לנו לפרוט מתיבת המוכסין, כיון שכח הפועל יש בממון ההוא והאדם הכשר כשיקחנו לעצמו יגרום בנפשו פעולות זרות וכו'. בעינינו ראינו כמה אנשי שם אשר פיתה היצר לתבוע חלקם והשתדלו בפרנסתם לקבל ממון מכל אדם ונשארו אח''כ כלים ריקים, וכו'. והנה בכאן נתן השי"ת לישראל את כל טוב ארצות הגוים האלה ממונם ורכושם המה יירשום, הנה יש לחוש כי כח הפועל בנפעל, ובכח הרכוש ההוא טמונים המדות הרעות של הגויים, הנה כאשר יהנו ישראל ממנו יש לחוש שיקנו קנין בנפשם לעשות כמעשיהם, אבל באמת לא כן הוא כי ישראל יירשוה ירושה ונתונה מאת השי''ת, והשי"ת הוא הבעלים של הרכוש. וז"ש הכתוב כי אתה בא אל הארץ אשר "ה' אלקיך נותן לך", ואין זה בהשתדלותך ליקח מיד הרשעים האלה רק השי''ת נותן לך, ע"כ אני מבטיחך שעי"ז לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם, עכתדה"ק. ומכלל דבריו שמענו דלא נקרא אותו הרכוש ע"ש הכנענים יושבי הארץ אלא הקב''</nowiki>ה הוא בעליו האמתי והוא הנותנה לישראל. והשתא שפיר יש כאן דעת בעל הממון, שהרי הקב"ה ברצונו ליתנה להם, לפיכך היו צריכים לבא לארץ כדי שתקנה להם החצר בתורת שליחות, דיש כאן דעת בעלים, ומהני עומד בצד חצירו, שתקנה להם החצר מדין שליחות.''<br />
<br />
''ואם היו המרגלים הולכים רק לכוונה זו לזכות בבתים מלאים כל טוב שלא יוכלו הכנענים לאסרם בתקרובת ע"ז, אזי היתה שליחותם לטובה, אמנם לצד שנשתלחו על פי ישראל שהיתה להם כוונה רעה, כמ"ש ה'''אוה"ח הקדוש''', וזלה"ק, לצד שכוונת המשלחים היתה רעה תפעל פועל הרע בשליח ויחזור להיות שלוחו של אדם כמותו ויוולד בו תכונה רעה מה שלא היתה בו קודם וכו<nowiki>', ולזה הגם שהיו צדיקים בהתחלתם עשות ההליכה לרגל נולד בהם תכונה רעה מכח המשלחים ויעצו להדיח, עכלה"ק. וביאור הדברים דאילו היו המרגלים מהלכים לתומם על הכוונה ששלח אותם משרע"ה להקדים ולזכות בבתים מלאים כל טוב, א"כ בהכרח היו נעשים שלוחי דרחמנא, שהרי הקב"ה הוא בעל הממון, והוא המקנה אותו לישראל באמצעותם, דבלא זה לא יתכן שיהיו זוכים בעבור ישראל, אלא א"כ נעשו שלוחי דרחמנא שהוא בעל הממון, ואילו הוה הכי לא היתה מזקת להם כוונת המשלחים הה ישראל, דאף שהיתה כוונת ישראל המשלחים לרעה, מ''מ לעומתה היה בידם כח השליחות ששלחה משרע"ה על דעת לזכות בממון בעבור ישראל, ומחמת כן נעשו שלוחי דרחמנא שהוא בעל הממון המקנה להה כנ"ל, והיה אותו כח השליחות מאת הקב"ה גובר על כח השליחות הרע של ישראל, ולא היה מקום לחוש שתזיק להם התכונה הרעה של ישראל המשלחים, דבטל הוא לעומת השליחות מאת הקב''ה. וזה שאמר משרע"ה וייטב בעיני "הדבר", רמז להם בזה על ענין השליחות לזכות בממון, כדמצינו בגמרא (סוטה ג' עמוד ב') יליף דבר דבר מממון, הרי דממון נרמז בתי' דבר. והכוונה דהוטבה בעיניו השליחות כדי לזכות בממון הכנעניים, דאילו היו גומרים השליחות ע''</nowiki>ד כן לא היתה נצמחת רעה משליחותם.''<br />
<br />
''אכן המרגלים בהליכתם לא נתכוונו לכך, וא"כ לא נעשו שלוחי דרחמנא אלא שלוחיהם של ישראל בלבד, לכך הזיקה להם תכונתם הרעה של המשלחים, עד שנעשו גרועים יותר ממשלחיהם. ומזה נלמד עד כמה גרוע הוא כשנשפעים מדעת הדור דלבסוף נעשה גרוע יותר ממי שנשפע הימנו, וזה חזינן ממדת העונש שנענשו המרגלים מיד במיתה משונה ר<nowiki>''ל, משא''</nowiki>כ כלל ישראל המשלחים לא נענשו מיד אלא במשך ארבעים שנה. הרי דהזיקה להם תכונתם הרעה של המשלחים עד כדי כך שנהפכו לגרועים ביותר ונעשה בהם מה שנעשה.''<br />
<br />
''ומעתה אין לתמוה ממה שאמה"כ וישלח אותם משה וגו<nowiki>' על פי ה', ואילו בפ' דברים משמע דתיכף ומיד בתחלת שילוחם חרה אף ה' בהם ולא נתרצה בשליחות, דמה שאמר לו הקב"ה שלח לך היינו על דעתך וכוונתך שאתה משלחם כדי לזכות בממון, וזו וודאי שליחות לטובה, שיהיו נעשים שלוחי דרחמנא לזכות באותו הרכוש. וזהו שאמה"כ וישלח אותם משה וגו' על פי ה', פירוש דמכיון ששלח אותם משה כדי לזכות בממונם בהכרח היתה השליחות "על פי ה'" דהיינו ששלחם בכוונה זו שיהיו נעשים שלוחי הקב"ה, דרק באופן זה יתכן להם לזכות בממון כשיהיו שלוחי בעל הממון כדברי הנמוק''</nowiki>י הנ"ל.''<br />
<br />
''והנה משרע<nowiki>''ה לפי דעתו שהיו שלוחי דרחמנא שפיר אמר להם וראיתם את הארץ מה היא, דמכיון שתכלית שליחותם היא לזכות ברכושם של הכנעניים ומחמת כן הם שלוחי הקב"ה שוב לא יוכל להזיק להם אם יהיו גם שלוחי ישראל, ולפיכך רשאים הם לראות את הארץ מה היא כדעת ישראל המשלחים, דאין זה עיקר השליחות אלא הזכיה ברכוש הכנעניים, ואילו באמת היו מהלכים על דעתו וכוונתו של משה רע"ה לא היה מזיק להם שליחות ישראל, אך דא עקא שנעו מן הכוונה הזו ולא הלכו לדעת משרע''</nowiki>ה, ונעשו רק שלוחי ישראל שהיתם תכונתם רעה והיה מה שהיה. אכן הקב"ה ידע מראש שלא תהיה שליחותם לכוונה זו לזכות באותו הממון, אלא תכנס בהם תכונתם הרעה של ישראל המשלחים, על כן אמר אני איני מצוה לך, כי לפניו ית"ש גלוי שתצא תקלה ומכשול משליחות זו, והבן.''<br />
<br />
=== מאמר ו ===<br />
''קליוולאנד ה'תשי"ג לפ"ג''<br />
<br />
'''''שלח לך אנשים וגו'<nowiki/>''', במדרש הביאו '''ק"ז זלה"ה בישמח משה''', זש<nowiki>''</nowiki>ה (איוב פרק י"ד) מי יתן טהור מטמא לא אחד, וצריך להבין שייכות מקרא זה לכאן.''<br />
<br />
''ב) ויקרא משה להושע בן נון יהושע, בתרגום יונתן איתא וכדי חמי משה ענוותנותיה קרא וכו' יהושע. וצ"ב מה ענין העניוות לכאן, שכעבור מדת הענוה שראה בו הוצרך לקרוא לו יהושע ולבקש רחמים עליו.''<br />
<br />
''ג) ומה הארץ וגו<nowiki>' היש בה עץ אם אין וגו', הנה פשוטו של מקרא צריך ביאור, דאין לו מובן לכאורה, דכי האם היה ספק בדבר אם יש בה עץ, הלא אחרי שהקב"ה קדם להבטיחם שהוא מכניסן אל ארץ טובה ורחבה אשר לא תחסר כל בה לא יעלה על הדעת להיות מסתפק בכך אם יש בה אילנות. ורש"י ז"ל פירש (והוא מגמרא ב"ב דף ט''ו ע''א) היש בה עץ וגו'</nowiki>, אם יש בהם אדם כשר שיגין עליהם בזכותו כעץ. והוא דרך דרש אבל פשטות הכתוב משמע דקאי על אילנות ממש, וצריך ליישב גם פשוטו של מקרא. גם ראוי לקשר הדרש עם הפשט יחדיו, ומה שייכי להדדי פשוטו של מקרא דקאי על אילנות עם הדרש דקאי על צדיק.''<br />
<br />
''ד) גם יל"ד במאה"כ היש בה עץ אם אין, דהוה סגי שיאמר היש בה עץ, ומה צורך נמי לומר "אם אין", דהלא מאומרו היש בה עץ כבר מובנת השאלה.''<br />
<br />
''ה) ובתרגום יונתן מפרש הפסוק כפשוטו היש בה עץ האית בה אילנין דמיכל, והוא תמוה כנ"ל. גם ראוי להבין מה שדקדק לתרגם האית בה אילנין דמיכל, דהול"ל האית בה אילנין טעונין פירות דמיכל, שהרי אין העץ עצמו נאכל אלא הפרי.''<br />
<br />
''ו) והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ. צריך להבין מדוע הוצרך לחזקם ולזרזם כ"כ על לקיחת הפירות. ובתרגום יונתן ותעבדון חזקתא בארעא, והוא פלאי מה חזקה היו צריכים, הא קיי"ל ארץ ישראל מוחזקת לנו מאבותינו אברהם יצחק ויעקב. ואם נאמר דאכתי היו צריכים לחזור ולעשות חזקה דלא הועילה חזקת האבות משום שהכנעני אז יושב בארץ, והוצרכו לחזור ולהחזיק בה כשנכנסו ישראל לארץ, א"כ תקשה מה הועילה חזקתן של המרגלים, הרי גם עתה עוד לא נכנסו ישראל לארץ, ועדיין הכנעני יושב בארץ. (ובדרוש הקודם ביארנו התרגום יונתן בדרך דרוש ועוד לאלוק מילין בס"ד).''<br />
<br />
''ז) ויכרתו משם זמורה וגו<nowiki>' וישאוהו במוט בשנים וגו', פירש"י ז''ל שמנה נטלו אשכול א' נטל תאנה וא'</nowiki> רמון יהושע וכלב לא נעלו כלום משום שכל עצמם להוציא דבה נתכוונו. יש לתמוה כיצד עברו יהושע וכלב על מצוות משרע"ה אשר פקד עליהם ולקחתם מפרי הארץ, ואם בעבור שראו שהמרגלים נעלו בכוונה רעה להוציא דבה על הארץ, אכתי תמיהא היא שהיה להם ליטול בכוונה טובה היפוך כוונת המרגלים, ולא לבטל לגמרי מצות משרע"ה.''<br />
<br />
''ח) להלן בפרשה בענין המעפילים, ויאמר משה למה זה אתם עוברים את פי ה' והוא לא תצלח, פירש"י ז"ל זו שאתם עושים לא תצלח. וכתבו המפרשים דכוונת רש"י ז"ל לפרש הא דכתיב והוא לא תצלח בלשון נקבה (בחיריק תחת הה"א) דקאי על הפעולה, וכאילו אמר זאת הפעולה שאתם עושים לא תצלח. והרב '''אבן עזרא''' ז"ל כתב והוא לא תצלח העליה אל ראש ההר לא תצלח, או העברת פי ה' אין בה הצלחה. ומדבריו נראה דבפירושו הב' הוא מוסיף על פירוש רש"י ז"ל, וקמפרש ליה לקרא דלא על הפעולה הזו בלבד הוא אומר שלא תצלח, אלא שבא הכתוב כאן להודיע בכללות דכל העברת פי ה' אין בה הצלחה. וכאשר נבאר להלן בס"ד.''<br />
<br />
''ט) ובתרגום יונתן אי' מה דין אתון עברין על גזירת מימרא דה' ואיהי לא תצלח לכון. לכאורה בקרא כתיב והיא לא תצלח סתמא, והוא מוסיף תיבת "לכון" וכמו שכ' בפי' יונתן שם דכוונתו לדייק כי לכם דוקא לא תצלח, וצ"ב מה רצונו בזה ומדוע להם דוקא לא תצלח אבל לאחרים היא תצלח.''<br />
<br />
''ובטרם נבוא לביאור ענין המרגלים נקדים לפרש מאה"כ בפ<nowiki>' המעפילים (קושיא ח' וט'), דהנה מצינו בהרבה מקומות בדבריהם ז"ל דמעשה שטן הצליח ונעשו להם נסים גדולים בדרכי המינות וע"ז, והבריות נכשלים בהם וטועים אחריהם. וכדאיתא בגמרא ע"ז (דף נ"ד ע"ב) שנראתה להם הע"ז בחלום וציוותה לשחוט להם גברא וירדו גשמים בשעה שהי' עצירת גשמים וכן כמה עובדות שם שנעשו עפ"י ע"ז דברים שנראים כניסים נוראים, יעיי''</nowiki>ש. וכבר הזהיר ה'''רמב"ם''' ז"ל שלא לסמוך על האומרים דברי נבואה מחמת שהראו אותות ומופתים. וז"ל הרמב"ם בהל<nowiki>' יסודי התורה (פ"י ה"ז) ולא כל העושה אות ומופת מאמינים לו שהוא נביא, אלא אדם שהיינו יודעים בו מתחלתו שהוא ראוי לנבואה וכו'. עוד כתב הוא ז"ל (שם פ"ח) משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שהמאמין עפ''י האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלאט ובכשוף, אלא כולם צורך שעה היו לא להביא ראי' על הנבואה וכו', ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר וכו', יע"ש. מבואר מזה דממה שרואים שהנביא מראה אותות ומופתים גדולים ונוראים אין לסמוך ולהביא ראי' על אמיתות הנבואה, דיתכן שהוא בכוחו של השטן בלאט ובכשוף. וצא ולמד ממה שמצינו בימי בן כוזיבא שהיתה לישראל הצלחה נפלאה כמבואר בדבריהם ז"ל, ונמשכה הצלחתם ג'</nowiki> דורות, וכמ"ש ב'''סדר הדורות''' דמ"ש בגמרא דנמשכה ב' שנים ומחצה היינו מלכות בן כוזיבא האחרון, ואחר כל ההצלחה הנפלאה שטעו בה גם גדולי ושראל נמשך מכך אסון נורא והרג רב לא היה כמוהו מימות עולם, ואז נגדעה קרן ישראל ולא תחזור עד שיבוא בן דוד.''<br />
<br />
''ובבראשית רבה עה"פ וימצאו בקעה בארץ שנער רב כהנא אמר וימצאו אם ללצים הוא יליץ, וביאר שם היפ"ת שהיתה מציאה ממש, דמתחלה לא היתה שם בקעה גדולה זו ולשעה עשאה ה<nowiki>' וכו' משום אם ללצים הוא יליץ, כי בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו וכו', באופן שיהיה מקום לרשעתם, עכ''ד. ובסדר הדורות הביא באנשי דור הפלגה שזרקו חצים אל השמים ויפלו כל החצים עליהם מלאים דם, ויהי כראותם ויאמרו איש אל רעהו אך הנה הרגנו את כל אשר בשמים, כי מאת ה' היתה זאת למען התעם, ע"כ. הרי מזה כי מן השמים ניתנה רשות לשטן להראותם אותות ומופתים נוראים כדי להתעותם (ועי'</nowiki> בענין זה באריכות בקר על הגאולה ועל התמורה חבל ראיות מהרבה מקומות בדבריהם ז"ל שהראה השען אותות ומופתים גדולים ונתעו אחריו רבים).''<br />
<br />
''והנה גם בצדיקים יקרה לפעמים שטועין באיזה דבר, ועושין נגד רצון ה<nowiki>', אך החילוק הוא ובצדיקים שם הקב''ה עין השגחתו עליהם, ולא יעזבם להתמיד בטעות ההוא, ולא תהיה להם הצלחה באותה המעשה שעשו נגד רצון ה', אלא מיד בהעברתם פי ה' תשקע שמש ההצלחה מהם, ומיד יתבוננו וירגישו אשר לא טוב עשו, ואין מעשיהם לרצון לפני ה'</nowiki>.''<br />
<br />
''ולזאת מכיון שהיו אנשי דור המדבר קדושים וטהורים, וכאשר הכתוב מעיד (ירמי<nowiki>' ב') כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך וגו' לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה, ודרשו ז"ל בסנהדרין פ' חלק אם אחרים באים בזכותן הם עצמן לא כ"ש, ונודע מדברי הזוה''ק ומפרקי דר"א עד היכן הגיעה הפלגת קדושת וצדקת אותו הדור, אלא שבחטא זה טעו ועברו את פי ה', על כן לא הניחם ה' להתמיד בטעות זה זמן מרובה, כאשר הזהירן משה כי מעשיהם הם נגד רצון הבורא, ולא יצליחו בזת וזהו שאמר להם מדוע אתם עוברים את פי ה' והיא לא תצלח, שלא תמשך לכם הצלחה ממעשה זה, שהוא העברת פי ה'</nowiki>.''<br />
<br />
''וזה אפ"ל הכוונה בדברי רש"י ז<nowiki>''ל (קושיא ח') והיא לא תצלח זו שאתם עושים לא תצלח. כלומר דלפי שאתם צדיקים על כן לא תמשך ההצלחה ממעשה זו שאתם עושים נגד רצון ה', ודקדק לומר זו שאתם עושים דייקא, דאילו מה שהרשעים עושים יתכן שתמשך הצלחתם זמן מרובה, אף שיש במעשיהם העברת פי ה', דדוקא בצדיקים הקב"ה משגיח עליהם בעינא פקיחא שלא יצליחו בדבר שהוא נגד רצונו. וזהו גם הביאור בתרגום יונתן והיא לא תצלח "לכון" (קושיא ט') לשון דייקא הוא דלא תצלח, שאתם צדיקים, מה שא''</nowiki>כ לרשעים יתכן שתצלח בכוחו של הס"מ המטעה אותם.''<br />
<br />
''אמנם ה'''אבן עזרא''' ז"ל מוסיף על דברי רש"י ז"ל בפירושו הב', שכ' דכל העברת פי ה' אין בה הצלחה, כוונתו בזה דגם אם למראית עין נדמה דדרך רשעים צלחה, שהם מצליחים ברשעתם ומתמידים בה זמן מרובה אין זה אלא לפי שעה אבל באמת כל דבר שהוא נגד רצון ה' לא יתכן שתהיה הצלחתו מתמדת, ובסופו של דבר יתבטלו לגמרי ויכשלו ויאבדו, וכל מה שהם מצליחים אינו אלא ממפעלות השטן המטעה ואין להתפעל מכך. וכמ"ש ה'''מהרש"א''' ז<nowiki>''ל (ברכות דף ז') א"ר יצחק אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו, "שעה'' משחקת לו דייקא, דודאי אינו רק לפי שעה, כמפורש בעניינו כי כחציר מהרה ימלו וגו' ועוד מעט ואין רשע וגו' וכו'</nowiki>.''<br />
<br />
''והכי איתא בזוה<nowiki>''ק פ' תשא (דף קפ"ח ע''א) בעובדא דר אלעזר דפגע ביה הגמון אחד ושאל ממנו במאה''כ שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר, אנן מיומין דעלמין קיימין במלכותא ולא אעדי מינן לעלמין דתר בתר דרא, ואתון זעיר הוה לכון מלכותא ומיד אעדי מנכון, וקרא אתקיים בכו דכתיב ועד ארגיעה לשון שקר, א''ל תפח רוחיה דהאי גברא אילו אמר שפת אמת כוננת (הנונין בסגול) לעד הוה כדקאמרת אבל לא כתיב אלא תכון זמינא שפת אמת דתכון וכו' דהשתא שפת שקר קיימא ושפת אמת שכיבא לעפרא, ובההוא זמנא דאמת יקום על קיומיה ומגו ארץ תצמח כדין שפת אמת תכון לעד וכו', עכדה"ק. המורם מזה כי מה שרואין ששפת שקר יש לה קיום זהו לפי שעה, אך לא יהיה לה קיום נצחי, ובבוא הזמן תתבטל ותחלוף כליל מן העולם. וצריך לדעת שכל מה שהרשעים מצליחים לפי שעה הוא להם לרעה, וסופם להיות נפרעין מהם על ההצלחה הזו, וכמ''</nowiki>ש ב'''ספר חסידים''' (סי<nowiki>' תתרנ''</nowiki>ד) שאדם רע מצליח יותר כשעושה רע מבעושה טובה כדי לטורדו מן העוה"ב, עכ"ל.''<br />
<br />
''ונבוא אל הביאור במה שציוה להם משה לראות היש בה עץ אם אין (קושיא ג<nowiki>') בהקדם עוד מה שפירשנו הא דאיתא בגמרא (בבא בתרא דף ע"ז ע"א) עה"פ (איוב פ"ב) ויאמר ה' אל השטן הנו בידך אך את נפשו שמור. א"ר יצחק גדול צערו של שטן יותר משל איוב משל לעבד שאמר לו רבו שבור חבות ושמור את יינה, ופירש"י גדול צערו של ששן, שהוזקק לשמור את נפש איוב שלא תצא. ומעולם נתקשיתי בזה, דהתינח מה שמסרו את איוב אל השטן שילקהו ביסורין מובן שפיר, דמפי עליון לא תצא הרעות, וא"א שיהיה העונש והצער אלא באמצעות שליח, אבל לאיזה צורך מסר הקב''ה שמירת נפשו של איוב שלא תצא בידו של השטן, הלא בידו יתברך נפש כל חי וחוח כל בשר איש, וכ''ש בצדיקים הקרובים אליו יתברך אשר שמירתם דבקה בו תמיד, הנה עין ה' אל יריאיו, שומר נפשות חסידיו וגו'</nowiki>, והרי איוב איש צדיק היה, וצא ולמד מה גדלה מעלתו ממה שאמרו ז"ל בבבא בתרא שם אר"י גדול מה שנאמר באיוב ממה שנאמר באברהם, ומדוע איפוא העול הקב"ה חובת השמירה על נפשו שלא תצא ביד השטן מקור הרע.''<br />
<br />
''ואמרתי בטעם הדבר עפ<nowiki>''י המבואר בגמרא בבא בתרא שם, איוב בימי מרגלים היה כתיב הכא (איוב א') איש היה בארץ עוץ וכתיב התם היש בה עץ וכו', הכי קאמר להו משה לישראל ישנו לאותו אדם ששנותיו ארוכות כעץ ומגין על דורו כעץ. מבואר דכל זמן שהיה איוב קיים היה מגן ומחסה על יושבי הארץ הכנעניים, והנה כשהלכו המרגלים לתור את הארץ מת איוב, וכמו שפירש"י ז"ל סר צילם, מגינם וחזקם כשרים שבהם איוב שהיה מגין עליהם. נמצא מזה דכל זמן אשר איוב היה חי היתה צדקתו מגינה על הכנענים, ולא יכלו ישראל לנצחם ולכבוש אותם, ולפיכך מכיון שהיתה חיותו של איוב מעכבת גאולתן של ישראל מסר הקב''</nowiki>ה שמירת נפשו ביד השטן, דלא יתכן שתהיה שמירת נפשו בידי הקב"ה, דמפי עליון לא תצא הרעות, וחיותו של איוב רעה היא לישראל, דאף שהיה צדיק גמור אבל היה מגין ומחפה על תושבי הארץ הכנעניים, שזה עיכוב לגאולתן של ישראל, על כן הופקדה שמירת נפשו בידו של השטן. והנה נודע מה שכתב ה'''ב<nowiki>''</nowiki>ח''' (באו<nowiki>''ח סי' ר''</nowiki>ח) על דברי ה'''טור''' מספר המצוות די"א בברכת מעין ג<nowiki>' ונאכל מפריה ונשבע מטובה, וחלק הוא ז"ל עליהם דאין לאומרו שאין לחמוד את הארץ בעבור פריה וטובה. וכתב הב"ח ליישב הגירסא הנ''ל, דהלא קדושת הארץ הנשפע בה מקדושת הארץ העליונה היא נשפעת גם בפירותיה שיונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ, וכו' ואמר אם תטמאו את הארץ תמשך הטומאה גם בפירותיה היונקים ממנה וכו', וע"כ ניחא שאנו מכניסים בברכה זו ונאכל מפריה כי באכילת פירותיה אנו ניזונין מקדושת השכינה ומעהרתה, עכ"ל. והיוצא מדבריו כי ההשפעה בפירות ארץ ישראל תלויה במעשי יושבי הארץ, אם זכו ומעשיהם מתוקנים אזי השפעתה באה מאת הקב''</nowiki>ה ושכינתו יתברך שורה בקרב הארץ ומשפיעה קדושה בפירותיה, אבל אם מטמאים את הארץ בתועבותיהם מסלקים את השכינה מקרב הארץ, ונעשה הס"מ שליט בארץ, ובאה ההשפעה מכוחו ונמשכת הטומאה בפירות הארץ.''<br />
<br />
''ועפי"ז יובן על נכון מה שאמר להם משרע"ה לראות היש בה עץ אם אין, דהפשט והדרש מקושרים וכהדדי נינהו, דבאמת הא בהא תליא, דאם יש ביניהם אדם כשר הראוי להגין עליהם בצדקתו תמשך ההשפעה בפירות מכח הקדושה, וראויים הם הפירות למאכל. וז"ש היש בה עץ, כלומר אם יש בה אדם כשר שיגין עליהם, וע"י כן יש בה עץ עושת פרי והיה פריו למאכל, שהרי יש בהם השפעת קדושה. וגמר אומר "אם אין" רמז דאם אין ביניהם צדיקים אזי השפעת הפירות באה מאת הס"מ והוא עפ"י מה שדרשו בגמרא קידושין במאה"כ ויצאה חנם אין כסף אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר, יעיי"ש. וילפי לה דאין כסף יתירא היא, דהוה סגי שיאמר ויצאה חנת אלא וודאי דאתי לדרשת וה"נ אם אין יתירא היא כנ"ל, ואתי לרמוז דאם אין השפעה מצד הקדושה שאין ביניהם אדם כשר שיגין עליהם אז יש כח השפעה מאדון אחר הוא הס"ת ואין הפירות ראויים למאכל. וזהו שתרגם יונתן האית בה אילנין דמיכל, בא לבאר שלא תתמה איך נסתפק משרע"ה אם יש בה אילנות, לז<nowiki>''</nowiki>א שציוה אותם לראות האית בה אילנין דמיכל, כלומר אם יש בה אילנות שיניקתם וכח השפעתם בא מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ, שע"י כן פירותיהם למאכל, ולכך תלה האכילה באילן דלא הוה מספקא ליה אם יש בארץ אילני פירות, אלא שעליהם לראות מהיכן אילן זה יונק חיותו והשפעתו אם ממקור הקדושה או ח"ו מכוחות הסט"א.''<br />
<br />
''אכן אחרי שציוה להם משרע"ה לעמוד על המחקר מה טיבם של האילנות, מהיכן הם יונקים השפעתם, ואם ראויים הם למאכל, הוסיף בגמר דבריו ואמר להם והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, ותרגם יונתן ותעבדון חזקתא בארעא, ולדרכנו אפ<nowiki>''ל שציווה להם דאף אם יראו שאין יניקת הפירות והשפעתן ממקור הקדושה אלא פח הסט"א שולט בארץ, מ"מ עדיין תקנה יש להם להנות מהפירות, שיעשו חזקה בארץ, ומכיון שיעשו בה חזקה יהיו הם הבעלים בארץ לפי שעה, ואז תבוא השפעתן מצד הקדושה, ויוכלו לקחת מן הפירות אף שאין ביניהם צדיק המגין עליהם. וזש"ה היש בה עץ אם אין, וכדפרשינן שציוה אותם לחקור ולדרוש היש בה צדיק שבזכותו ההשפעה באה מן הקדושה, והפירות ראויים לאכילה, "אם אין'</nowiki>, כההשפעה יורדת מן הס"מ, ואעפ"כ עדיין תקנה יש להם, "והתחזקתם" שתעשו חזקה בארץ ותבא ההשפעה מצד הקדושה ולקחתם מפרי הארץ שיהיו ראויים לאכילה.''<br />
<br />
''והשתא אין כאן ציווי מאת משרע<nowiki>''</nowiki>ה להביא אליו פירות ארץ ישראל, דהנה איתא בגמרא (גיטין דף מ"ז ע"ב) בצרן (לביכורים) ושיגרן ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא שנאמר ולקחת והבאת עד שתהא לקיחה והבאה באחד. נמצינו למדים דלקיחה והבאה תרי מילי נינהו, וא"כ הכא דכתיב ולקחתם מפרי הארץ ולא כתיב והבאתם, לא נצטוו אלא על הלקיחה כדי לעשות חזקה בארץ. והיינו כדאמרן, דעצה טובה השמיעם, שאף אם יראו שהשפעת הפירות אינה מצד הקדושה יעשו בה חזקה, וע"י כן תעבור לרשות הקדושה ותכנס בפירותיה השפעה ממקורות הקדושה, ושוב תוכלו לקחת מפרי הארץ. וא"ש מה דאיתא בגמרא יהושע וכלב לא נטלו כלום, דלא הפרו בזה את מצות משרע"ה שלא נצטוו על ההבאה אלא על הלקיחה.''<br />
<br />
''אמנם מה שאמר להם משרע"ה שיעשו חזקה בארץ ומחמת כן יכנסו הפירות לרשות הקדושה, דברים אלו נאמרו לפי מצב המרגלים ובחינתם בטרם הליכתם לרגל, שאז עדיין היו צדיקים, והיתה תועלת שיעשו חזקה ויקנו הפירות לרשותם שבזה יעברו לרשות הקדושה ויינקו השפעתם מכחות הקדושה, אך לא כן הוא מעת הלכו לרגל את הארץ, שנהפכו ונעשו לרשעים משנכנסו לארץ ישראל, שהזיקה להם ביאתם לארץ, והוא ע"ד שכ<nowiki>' במלא העומר עה"פ וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו, ופירש''י ז"ל כל זמן שהרשע עמו היה הדיבור פורש ממנו, ונרשם שם במוסגר בדברי רש"י ז"ל, ולעיל שהיה לוט אצלו וכתיב ויאמר ה' אל אברם באותה שעה כשר היה. והקשה דהוא פליאה נשגבה דמכיון שבתחלת הילוכו של לוט עם אברהם היה כשר כיצד נהפך לרשע בזמן שהיה מחובר לטהור הוא אברהם אע"ה, עד שלא חפץ ה' לדבר אתו כל זמן שלוע הרשע שוכן אצלו. וביאר דאם אמנם היה לוט כשר בתחלה אמנם מיד בבואם לארץ ישראל שאווירה מחכים (בבא בתרא דף קנ"ח ע"ב) אז נתהפך לוט לרשע בהשפעת אוירא דארץ ישראל, כי זה כלל גדול שלפי רבות החכמה צריך שירבה האדם במעשים טובים עד שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו, והנה אברהם אע"ה מיד שנתגדל בחכמה בהשפעת אוירא דא''י נתעלה במעשים טובים, והיתה אווירא דא''</nowiki>י מסייעת בידו להשרות חכמת אלקים בקרבו ולהרבות במצוות ובמעשים טובים לפי גודל השגתו, משא"כ לוט שלא היה בעל מעשים הזיקה לו השפעת אוירא דא"י להחכים ברשע, והבן.''<br />
<br />
''ובזה מבואר קצת ענין המרגלים דאף שהיו צדיקים כאשר הכתוב מעיד עליהם, מ"מ לפי שהיתה תחלת הליכתם בעצה רעה ונכנסו לארץ בפגם דק הזיק להם אוירא דארץ ישראל להתחכם ברשע, עד שנהפכו לרשעים, וכמבואר בספה"ק באורך. וע"ד זה כתב ה'''חתם סופר''' זלה"ה לפרש מה שהשיבן כלב טובה הארץ מאד מאד אך בת אל תמרודו, דהנה ה'''רמב"ן''' ז"ל כתב בספר האמונה והבטחון כי מה שאמר הקב"ה ארץ טובה ורחבה ארץ זבת חלב ודבש לא בשבח עצים ואבנים דבר, כי אם ארץ טובה לתורה ורחבה למצוות, עדה"כ רחבה מצוותך מאד מאד, חלב ודבש הם סתרי תורה וכו<nowiki>'. ולפיכך שלח משה לרגל את הארץ ולראות הטובה היא וכו' היינו אם גם בענייני עוה"ז היא טובה. והנה כשהוציאו המרגלים דבה וסיפרו בגנות הארץ אמרו ישראל ממנ''פ אם אמרו המרגלים האמת א''כ לא נעלה פן יהי' טפינו לבז אם היא גרועה כ"כ בענייני עוה''ז, ואם אמרו המרגלים שקר א''כ עכ''פ אינה ארץ מקודשת, וזה לך האות דבהליכתם היו צדיקים וע"י הילוכם לארכה ולרחבה של הארץ נטמאו, והשיבם כלב טובה הארץ מאד מאד בשני מאודים, בין בענייני עוה"ז ובין בקדושתה, אך תנאי הם הדברים שהארץ מקדשת את המקודשים ומקיאה ומוספת טומאה לרשעים. והיינו אם חפץ ה' בנו היא טובה "במאד מאד" בב' מאודים, אך בה'</nowiki> אל תמרודו כמרגלים הללו, שאז יתהפך לכם לרועץ ח"ו.''<br />
<br />
''ובדבריו יונח לנו מקושיית האוה"ח הקדוש, שתמה למה לא השכילו ישראל לדון עפ<nowiki>''י משפע התורה להכחיש דברי העשרה בדברי השנים, כיון שדין העדות הוא תרי כמאה ומאה כתרי, ומדוע איפוא האמינו בדברי המרגלים יותר מבדברי יהושע וכלב, יעיי''ש מה שכתב בזה. אמנם לדברי החת"ס זלה''ה לא קשה מידי, דבאמת לא היו ישראל בטוחים באמיתות דברי עשרת המרגלים יותר מבדברי יהושע וכלב אלא שבאו מכח ממנ''</nowiki>פ, דאף לו יהא כדברי יהושע וכלב שהם מכזבים אין רצונם לעלות לארץ, כי יראים המה לנפשם פן יתקלקלו וכאשר אירע למרגלים. אך טעותם היה מחמת שלא ידעו ולא הבינו שהארץ מקדשת את הבאים להתקדש בה, ולעומת זאת מוסיפה טומאה לבאים בה בכוונה רעה.''<br />
<br />
''וזהו שאמה<nowiki>''כ ויהס כלב את העם "אל משה'', כלומר שאין להם להתיירא פן יתהפכו לרעה ויתקלקלו בבואם לארץ, דמכיון שהם הולכים על פי ה' ביד משה מובטחים הם שלא תאונה להם כל רעה, ועליהם להיות סמוכים ובטוחים בדברי משה רעיא מהימנא, שאפילו יאמר להם עשו סולמות ועלו השמימה יעלו ויצליחו. ומה שנכשלו המרגלים והזידו והרשיעו היינו משום שהמרו את פי ה' ופגמו בהליכתם, וכיון שכן לא יתכן שיצליחו במשלחם, וכמו שנתבאר באורך בתחלת דברינו דכל מעשה שיש בה העברת פי ה' לא יתכן שתצליח, משא"כ ישראל ההולכים על פי דברי משרע"ה בוודאי עלה נעלה וירשנו אותה, ואין לנו לפקפק בהצלחתנו מכיון שהליכתנו על פי ה'</nowiki>.''<br />
<br />
''היוצא מכל זה דפרשה זו מיירי בעניינא דהוצאת ארץ ישראל מרשות הטומאה והסט"א ולהחזירה אל הקדושה, ולצורך זה ציווה אותם משה רע"ה והתחזקתם וגו' שיעשו חזקה בארץ ישראל כדי לקנותה ולהוציאה מיד הכנעניים כוחות הסט"א ולהביאה אל הקדושה, אך לא יכלו המרגלים למלא שליחותם מאחר שחטאו ונהפכו לרשעים. וזה יהיה ביאור המדרש הנ"ל (המובא בישמח משה) שלח לך אנשים וגו' הה"ד מי יתן טהור מטמא לא אחד, דהנה מבואר במד"ר ר"פ חוקת (פי"ט א') דקמפרש הך קרא מי יתן טהור מטמא לא אחד, דאחד היינו יחידו של עולם. ועד"ז אפשר לומר דלפי שציוה להם משה לזכות בארץ ישראל ולהוציאה מרשות הטומאה לרשות הקדושה, לזאת בא המדרש כמזהיר ואומר מי יתן טהור מטמא, כלומר מי יכול להוציא את הארץ מיד טמאים ליד הטהורים לא אחד (בתמיה) דדוקא יחידו של עולם הקב"ה בידו לעשות זאת, ואין הדבר מסור ביד בני אדם לקחת את הארץ מדעת עצמם, מבלי שיצטוו על ידי הקב"ה, ועל אחת כמה וכמה שלא יתכן לעשות כן בדרכי המינות והאפיקורסות ה"י.''<br />
<br />
''ונבוא לביאור התרגום יונתן וכדי חמי משה ענוותנותיה קרא וכר יהושע, בהקדם מה שפירשנו מ"ש רש"י ז"ל בפ<nowiki>' נח עה"פ ויבא נח ובניו וגו' אל התיבה מפני מי המבול, אף נח מקטני אמנה היה מאמין ואינו מאמין שיבא המבול ולא נכנס אל התיבה עד שדחקוהו המים, ע"כ. ולכאורה יפלא על נח שהיה מסתפק בדבר אם יבא המבול או לאו, והלא התורה העידה עליו איש צדיק תמים, והיאך יהיה מפקפק בדברי הקב''</nowiki>ה שהודיעו הנני מביא את המבול. וביארנו דברי רש"י ז"ל עפ"י הנודע שכך דרכם של צדיקים אמיתיים שהם שפלים ונבזים בעיני עצמם וכל מה שהם מתעלים במדריגתם הם מוסיפים ענוה ושפלות בעיני עצמם, וכנודע מה שאמר '''הרה"ק מלובלין זי"ע''' אפילו אם יאמר לי הקב"ה בעצמו כי צדיק אני אאמין באותה הרגע בלבד כי צדיק אני, ומיד ברגע שלאחריו שוב אהיה חושש ומתיירא פן אבדתי מדריגתי ואיני עוד בבחינת צדיק. והנה אילו לא היה נח צדיק לא היה הקב<nowiki>''ה מביא את המבול לשחת כל בשר, שהרי לא יחפוץ ה' בהשחתת עולם, ומכיון שאין בעולם גם אחד הראוי להנצל בהכרח להציל כולם מכליון וחרץ, ורק לפי שהיה בעולם נח הצדיק הראוי להנצל הביא הקב''</nowiki>ה את המבול עליהם, ויהיה העולם נבנה ומתקיים ע"י נח וזרעו.''<br />
<br />
''והנה נח הצדיק בגודל ענוותנותו היה שפל ונדכה בעוני עצמו, אך מכיון שאמר לו הקב"ה כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה היה מוכרח להאמין באותו הרגע כי צדיק הוא, אמנם מיד ברגע שלאחריו חזר להוות מסתפק בדבר מגודל ענוותנותו, והיה מתיירא פן פגם ואונו עוד בגדר צדיק. וזהו ביאור דברי רש<nowiki>''י ז''ל אף נח מקטני אמנה היה, כלומר שהיה מקיים בעצמו אל תאמין בעצמך, כדרך הצדיקים האמיתיים מאמין ואינו מאמין שיבא המבול, כלומר ומכיון שהיה חושש כי כבר אבד מעלתו ואינו עוד בגדר צדיק היה מסתפק שמא לא יבא המבול, דאם אינו צדיק לא יתכן שיביא הקב''ה את המבול, דאינו חפץ בכליון גמור, והיה סבור בדעתו דמה שאמר לו הקב"ה לבא אל התיבה ולהנצל היינו לפי מדריגתו באותה שעה, שהיה בבחינת צדיק, ומאז אישתני לגריעותא, ואינו ראוי להנצל, וא"כ א''א שיבוא המבול, "עד שדחקוהו המים" אז הוכרח להאמין שעדיין הוא בבחי'</nowiki> צדיק כאשר מקדמת דנא, וראוי הוא להנצל, והבן.''<br />
<br />
''וכענין הזה היה גם ביהושע שמגודל ענוותנותו היה מסרב להלוך עם המרגלים, דאף שציוה עליו משה ללכת והיה מצווה על כך מפי הגבורה, והקב"ה בעצמו העיד עליו שהוא צדיק וראוי לשלחו, כדאיתא במד"ר פ' זו, מ"מ היה יהושע מתפחד שמא מאז אבד מדריגתו ואינו עוד בבחינת צדיק, ואולי פגם קל שלו יגרום לו להכשל בעצה רעה בבואו לארץ ישראל. ולזאת מכיון שראה משרע"ה גודל ענוותנותו של יהושע התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים, ואז חזקה עליו פקודתו של משרע<nowiki>''</nowiki>ה, דמכיון שהוא מצווה ועומד מפי משה אין לו לאחוז במדת הענווה, והוא מוכרח לקיים השליחות. השי"ת יזכנו לאוקמיה שכינתא מעפרא, כי גדול הוא חילול שם שמים, וחילול כבוד ישראל, ועלבון התוה<nowiki>''</nowiki>ק בקרב הגוים. ונזכה במהרה להתרוממות קרן התורה וישראל ולהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.''<br />
<br />
=== מאמר ז ===<br />
<br />
''באופן אחר יתבאר התרגום יונתן וכדי חמי משה ענוותנותיה קרא להושע בר נון יהושע. דהנה הר'''חיד"א''' ז"ל הביא בשם רבינו אפרים דלפיכך הוצרך משרע"ה להתפלל על יהושע שינצל מן המרגלים שהיה ירא עליו שיהרגוהו, ולכאורה מדוע היה מתיירא על יהושע ולא על כלב שאף הוא עמד כנגדם. אכן הנה והושע וכלב לא הוו בשיטה אחת, דיהושע התייצב בגלוי כנגד המרגלים, משא"כ כלב שהוה אחד בפה ואחד בלב, וכמו שדרשו ז"ל במאה"כ ועבדי כלב עקב רוח אחרת היתה אתו, שהיה מתראה לפני המרגלים כאילו הוא עמהם בעצה, ובלבו הוה מתנגד להם.''<br />
<br />
''והנה שיטתו של כלב להראות כאילו הוא בעצה אחת עמהם היא מסוכנת מאד, כי גדול החשש פן ילמדו מדרכיהם, ואפילו אם הכוונה היא לטובה, דמכל מקום עלול לצאת מכך מכשול, ואין הדבר מותר אלא לאיש שהוא בבחינה גדולה מאוד, ויודע בנפשו שיוכל להשמר מהם. וכעין מה דאיתא בגמרא (חגיגה דף ט"ו) אם הרב דומה למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו ואם לאו אל יבקשו, ופריך ורבי מאור היכי גמיר תורה מאחר וכו', ומחלק הא בגדול הא בקטן, דאדם גדול שיודע בעצמו שלא יכשל רשאי ללמוד מרב שאינו הגון. אך ה'''רמב"ם''' ז<nowiki>''ל (בפ"ד מהל' ת"ת) פסק שאין ללמוד תורה מהרב אלא אם הוא כמלאך ה'</nowiki>, ולא חילק בין קטן לגדול. וכתב ה'''אוה"ח הקדוש''' בפ<nowiki>' ראה דס''ל להרמב"ם ז''ל דבזמן הזה אין דעת שלימה שתקרא גדול להתיר לו ללמוד מחכם רשע, דדוקא ר' מאיר שהיה שלם בדעת ובידיעה הוא שהותר לו הדבר, שאין לחוש שילמוד ממנו רשעו וכו', יע''</nowiki>ש.''<br />
<br />
''עכ"פ מבואר מזה כי שיטה זו של לימוד ושייכות עם שאינם מהוגנים אף אם כוונתו לטובה סכנה גדולה יש בדבר, ולא הותרה כי אם לבני אדם גדולים מאד במעלתם, שמובטחים הם שלא ילמדו מרשעם. ולפיכך מכיון שהיה יהושע גבר ענוותן לא היה באפשרי שיעשה אף הוא כמעשהו של כלב, להיות אחד בפה ואחד בלב, כי מגודל ענוותנותו לא החזיק א"ע לאדם גדול שמובטח לו שלא ילמוד מהם.''<br />
<br />
''והשתא מובן היטב טעם שהוצרך משרע"ה להתפלל על יהושע דוקא, והיה מתיירא שמא יהרגוהו, דלפי שידע את ענוותנותו היתירה היה חושש שיאמר שיטתו בגלוי, ולא יחזיק א<nowiki>''</nowiki>ע לאדם גדול שמותר לו להראות עצמו כאילו הוא עם רשעים בדיעה אחת אף אם כוונתו לטובה, דאיהו ידע בנפשיה שלא בא לידי מדה זו, ולפיכך היה מתיירא שיהרגוהו כשיגלה דעתו ויביע שיטתו בגלוי, משא"כ כלב ידע בו דדין גברא רבה יש לו, ויוכל להראות פנים כאילו הוא עמהם, ויעשה כל טצדקי להפר מזמתם, ובזה מבוארים דברי התרגום יונתן, והבן.''<br />
<br />
=== מאמר ח ===<br />
<br />
'''''שלח לך אנשים וגו'<nowiki/>'''. במד"ר ר"פ זו, הלכה מהו לפרוש לים הגדול קודם לשבת ג<nowiki>' ימים, שנו רבותינו אין מפליגין בספינה בים הגדול ג' ימים קודם לשבת וכו' בשליח הרשות ואם הי' שליח מצוה מותר לו לפרוש בכל יום שירצה למה מפני שהוא שליח מצוה ושליח מצוה דוחה את השבת וכו', ע"כ. וצ''</nowiki>ב להבין שייכות הלכה זו לענין שילוח המרגלים.''<br />
<br />
''ב) יש להתבונן כיצד נהפכו המרגלים כמו רגע ונשתנו בב"א מצדיקים לרשעים, דבתחלת הפרשה העיד עליהם הב כולם אנשים, וכדאיתא במד<nowiki>''</nowiki>ר כ"מ שנאמר אנשים צדיקים, ומיד כאשר הלכו נתהפכו לרשעים גמורים, וכי מה גרם להם להתהפך בזמן מועט מן הקצה אל הקצה.''<br />
<br />
''ג) וילכו ויבואו אל משה ואל אהרן וגו<nowiki>'. פירש''י (והוא מגמרא סוטה ל"ד) מהו וילכו (שהרי כתיב בפסוק שלפניו וישובו מתור הארץ ולמ"ל להזכיר שוב הליכתן די שיאמר ויבואו אל משה וגו') להקיש הליכתן לביאתם, מה ביאתן בעצה רעה אף הליכתן בעצה רעה, ע''כ. וקשה ע"ז ממה שדרשו במד''ר הנ''</nowiki>ל דבשעת הליכתן היו צדיקים, מדקורא אותם הכתוב אנשים. ובכתבי ה'''אריז<nowiki>''</nowiki>ל''' (מובא בילקוט ראובני) ביאר באורך כי הקב"ה רצה לעבר במרגלים את נשמות י<nowiki>''</nowiki>ב השבטים הקדושים בשעה שהלכו לרגל את הארץ כדי למנעם מלחטוא, ובאו ונתעברו בהם בסוד העבור נשמות שבטי י-ה, ועכ"ז לא הועיל להם ושבו מתור הארץ בכוונה רעה, ואז נסתלקו מהם אותם העבורים. וז<nowiki>''</nowiki>ש "וילכו" ויבואו אל משה אחר אומרו וישובו מתור הארץ, דתיבת וילכו חוזר אל הנשמות של השבטים שהלכו להם ונסתלקו בחטאם, ואז ויבואו אל משה וגו' ויאמרו וגו', יעוי"ש.''<br />
<br />
''ונראה בביאור הענין עפ"י מה שהאריך בספה"ק '''ערבי נחל''' פ<nowiki>' זו דישנם ב' אופנים של התגברות היצה''ר על האדם, האופן הא' שהוא מתגרה בו ואומר אליו במפורש לעבור על אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשנה, ונגד הסתה כזו נקל הוא לאדם לעמוד ולהתגבר, כי בהתבוננות מועטת ישכיל ויבין כי יצרו הוא אוייב לו ומבקש רעתו, שהוא מסיתו למרוד נגד הבוי"ת, ומי פתי יסור הנה להמרות פני עליון. אכן היצה"ר מתגבר גם באופן אחר, שהוא צובע את העבירות למצוות, ומפתה את האדם לעשותם, באמרו לו כי מצוה הוא עושה, ולפי האמת אינם אלא עבירות, ונגד פיתויים כאלו קשה מאד לעמוד ולהתגבר על היצה''</nowiki>ר, שהרי אין הוא אומר להדיא כי בא לפתותו לעבירה, אדרבה מערים לומר כי לטובה כוונתו, לזכותו במצוה, ולזאת צריך התבוננות גדולה להבחין אם היא באמת מצוה, או עבירה שהלביש היצה"ר במסוה של מצוה כדי להכשילו.''<br />
<br />
''ועפ"י זה ביארנו מאמרם ז<nowiki>''ל (סוכה נ''ב ע''א) לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצה"ר ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה וכו'. ולכאורה צ"ב מה היא דמותו של היצה"ר כפי האמת, ומדוע תשתנה צורתו להתראות לאלו כהר ולאלו כחוט השער. ולפי האמור יובן על נכון, דתרווייהו איתנייהו ביה ביצה"ר, דהנה כאשר הוא בא אל הרשעים להסיתם לעבירה אין הוא צריך לטרוח ולצבוע העבירה בצבע של מצוה, כי אין הרשע חפץ במצות ובמע''</nowiki>ט, וגם כאשר יאמר לו היצה"ר בהדיא לעבור עבירה ישמע בקולו, אך לא כן בבוא היצר אל הצדיק לפתותו, כי אין הוא מעיז פנים לומר בגלוי כי בא לפתות לעבירה, שהרי וודאי הוא שהצדיק לא יאבה לו ולא ישמע לקולו, כי אם ידחהו מעל פניו וצא טמא יאמר לעומתו על כן הוא מתחכם להלביש העבירה בלבוש של מצוה, ובזה הוא מנסה להטפות את הצדיק באמרו לו כי לטובה כוונתו להרבות קנינו במצות ובמע"ט. וכנגד פיתויים כאלה צריך הצדיק זהירות יתירה והבחנה גדולה, להשכיל דבר לאשורו, אם אמנם מצוה היא או אינה אלא עבירה בלבוש וכסות של מצום.''<br />
<br />
''והנה לעתיד לבא יעבור השקר מן העולם ויתגלה האמת לעין כל, ואף הרשעים ועוברי עבירה יכירו וידעו כמה מתועב עושה רע בעיני השי"ת, ואז יחנו אל לבם איך שנפלו בפח יצרם ונתפתו לו לעבור עבירה בזמן שהי<nowiki>' בידם, לעמוד כנגדו בנקל. שהרי לא הסתיר מהם היצה''ר כי הוא בא להסיתם לחטא, ואף כי ידעו שעבירה היא בידם חטאו בשאט נפש וביודעין, ועל זאת ישובו ויבכו ויספקו על ירך היאך לא יכולנו לכבוש את היצה''ר שהי' חלש כחוט השערה ובקל יכולנו לעמוד כנגדו, ואעפ''כ הוא נתגבר כנגדנו. ולעומת זאת הצדיקים שאליהם הי' היצה''ר בא בלבוש של מצוה, יראו לעת"ל כי היצה''ר שהיו נלחמים אתו הוא כהר גבוה, ומאד קשה הי' לעמוד כנגדו, מאחר שהי'</nowiki> בא בפיתוי של מצוה, והמה יראו כן יתמהו היאך יכולנו להתגבר על הר קשה כזה.''<br />
<br />
''ובבחינה זו אמרנו לבאר מאמר הכתוב בפרשת יתרו כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, וידוע מה שדרשו ז<nowiki>''ל בית יעקב אלו פשוטי העם להם תאמר אמירה רכה, ולבני עליה המכונים ישראל תגיד דברים קשים כגידין. ולכאורה תמוה הוא דלא מצינו בפרשה ב'</nowiki> סוגי דבורים לאמרם לאלו בפני עצמן ולאלו בפני עצמן, שאין כאן אלא דבור אחד שנאמר לכל ישראל יחדיו. ואין לומר שנצטוה לומר להם עוד דברים מלבד האמור בענין, שהרי בסוף הפרשה כתיב אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל, ודרשו ז"ל במכילתא לא פחות ולא יותר, הרי שעליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע.''<br />
<br />
''אמנם לדברנו יתבאר ע"נ, דהנה הקב"ה הזהיר את ישראל באותה פרשה ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים, וזו אזהרה על השמירה מרשת היצה"ר המפתה את האדם לעבור על המצוות. והנה אזהרה זו היתה חמורה מאד לבני העליה שהיצה"ר מתחכם כנגדם בתחבולות לצבוע עבירה למצוה, וקשה מאד להתייצב כנגדו, אך לפשוטי עם הי<nowiki>' בזה אמירה רכה, כי אותו היצה''ר הבא אליהם לפתותם לעבירה אינו קשה כ"כ להתגבר עליו. וא"ש דבאמת לא נאמרו כאן ב'</nowiki> סוגי דבורים, אלא שהיו הדברים עצמם הנאמרים בפרשה רכים לאלו וקשים לאלו לפי מדריגתם ובחינתם והתגברות היצה"ר כנגדם.''<br />
<br />
''ובדרך זו נבא לבאר ענין המרגלים איך נתהפכו בבת אחת לרשעים, בהקדם עוד דאיתא בגמרא (ברכות דף ה<nowiki>' ע"א) לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצה"ר שנאמר (תהלים ד') רגזו ואל תחטאו, אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם אם נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה שנאמר ודומו סלה. וידוע קושית המפרשים דאם הזכרת יום המיתה רפואה בטוחה יותר מכולם מדוע ימתין מלהזכיר לו יום המיתה עד לבסוף, כשלא הועיל לו לימוד התורה וקר''</nowiki>ש, מוטב יזכיר לו יום המיתה מיד בתחלת התגברות היצה"ר, ובזה וודאי יתגבר עליו וינצחו.''<br />
<br />
''ואפ"ל עפ"י מה שהקדמנו שיש ב<nowiki>' אופנים של פיתוי היצה"ר, והנה הזכרת יום המיתה מועלת רק כשהיצה"ר מפתה אותו להדיא לעבירה, אז ניתן לבהלו בהזכרת יום המיתה, כי קרוב יום פקודה, והוא עומד לתת דין וחשבון לממ"ה הקב"ה, משא''כ כשהיצה"ר מתגבר כנגדו בפיתוי של מצוה, שהוא מסיתו שמצוה הוא עושה, אז לא יועיל מאומה בהזכרת יום המיתה, אדרבה אם יזכיר יום המיתה יתבהל יותר לחטוף מצוות ולקבוץ מכל הבא ליד, כדי להרבות זכויותיו ליום הדין, ויותר יש לחוש שלא יתבונן כראוי אם מצוה הוא עושה, או שהיצה"ר מפתהו לכך. ולפיכך צריך האדם בתחלה לעסוק בתורה שהיא מאירת עינים לדעת ולהשכיל דבר לאמיתו מה היא מצוה ומה היא עבירה, ואם לא יועיל בזה יקרא ק''ש לייחד את הבוי''ת בכל נפשו ומאודו, וע"י כן יהי' בידו סייעתא דשמיא להשיג האמת בתה''ק, ואחרי כל זאת אם יזכיר יום המיתה יועיל לו לגרש ממנו היצה''ר לגמרי, משא''</nowiki>כ אם יזכיר לו יום המיתה בתחלה מבלי שיקדים להזכרתה העסק בתורה וקריאת שמע עדיין החששא במקומה עומדת, פן יתגבר היצה"ר בפיתוי של מצוה.''<br />
<br />
''והנה נודע מה שכתבו הספה<nowiki>''</nowiki>ק והאריך בזה ה'''של"ה הקדוש''' (פ<nowiki>' שלח) בענין חטא המרגלים שרצו לעכב את ישראל במדבר זמן מרובה משום שידעו כי בבואם לארץ ישראל לא יהיו עוד נשיאים, אלא ימנו נשיאים אחרים תחתיהם, על כן רצו להשהות כניסתן של ישראל לארץ, כדי שתמשך נשיאותם זמן מרובה. (ומקור הדברים בזה''ק פ' שלח עיי''ש). ולהלן בדברנו הארכנו בענין זה שודאי היתה כוונת המרגלים לש''ש, מה שרצו להיות נשיאים, שע''י זה יהיו יכולים לשפוט את ישראל ולהדריכם בדרך התורה, והיתה כוונתם לעשות נח''ר לבוי''ת, לקרב לבבות ישראל לעבודתו וליראתו, אלא שטעו בכך דכיון שהי' רצון הבוי"ת שיכנסו מיד לא"י לא הי'</nowiki> להם לעכב אפילו אם היתה כוונתם לשמים.''<br />
<br />
''ובכאן מצא היצה<nowiki>''ר מקום להטעותם, במה שהלביש העבירה בלבוש מצוה, באמרו להם כי במה שיעכבו את ישראל במדבר יתוספו להם מצוות רבות, שיוכלו להדריך את ישראל ולנהלם על מבועי התורה והיראה. ועל דרך הסתה זו של היצה"ר כשבא אל האדם במלבוש של מצוה קשה מאד לעמוד ולהתגבר, כאשר הארכנו לעיל, ורק בכח התורה וקריאת שמע בכוונה לייחד את השי"ת בכל לב ונפש ואח''כ בהזכרת יום המיתה ניתן לעמוד כנגד התגברות היצה''</nowiki>ר ולבטלו כליל.''<br />
<br />
''אד דא עקא שלא יכלו המרגלים להשתמש בכח התה"ק לנצח את יצרם, משום שהיו מהלכים בדרך, ומחמת כן היו מוזהרים שלא לעסוק בתורה, וכמו שהזהיר יוסף הצדיק את אחיו אל תרגזו בדרך, ודרשו ז<nowiki>''ל שאמר להם אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך. נמצא שלא הי' ביד המרגלים כח התורה ללחום באמצעותו נגד יצרם, וגם כח קריאת שמע לא הי' בידם באותה שעה, דמכיון שהיו מהלכין בדרך מצוה שהרי הלכו בשליחות משה רבינו ע"ה היו פטורים מקר''ש, כמו שדרשו ז"ל (ברכות י''</nowiki>א ע"א) ובלכתך בדרך בדרך דידך הוא דמחייבת הא דמצוה פטירת.''<br />
<br />
''וכיון שנעדר מהם כת התורה וכח קריאת שמע, לא היה באפשרותם לנקוט העצה הג<nowiki>' בידם, והיא הזכרת יום המיתה, כמו שנתבאר דאין תועלת בהזכרת יום המיתה להתגבר באמצעותו על היצה"ר הבא בפיתוי של מצוה אא"כ הקדים לה עסק התורה וקר"ש, דבלא"ה עלול הוא יותר להכשל ולהתפתות ליצרו ע''י זכרון יום המיתה מרוב בהלה וחרדת נפש. ומאחר ששלש אלה לא יעשו לה שנבצר מהם לעסוק בתורה ולקרות את שמע, וגם הזכרת יום המיתה לא תועיל מאומה, נכשלו לשמוע ליצרם ולהניא לבב העם שלא לעלות. ובזה יתבאר לנו מאמה''כ וילכו ויבואו, דלכאורה תי' וילכו מיותר הוא, שהרי כבר קדם לכתוב וישובו מתור הארץ וגו'. ולדברינו יכוון הכתוב בזה להודיע סיבת הדברים כיצד נהייתה כזאת שיהיו צדיקים הללו נשמעים ליצרם ונהפכים בב"א לרשעים, לז"א "וילכו" דהיינו טעמא לפי שהיו מהלכין בדרך, וזה גרם שלא הי' בידם כח המנגד ליצה''ר, הוא כח התורה וקר"ש, שלא יכלו לעסוק בתורה בלכתם בדרך, וגם מק"ש היו פטורים, ואף הזכרת יום המיתה לא היתה מועלת להם ולכן ויבואו אל משה וגו'</nowiki>, שנשמעו לעצת יצרם והוציאו דיבת הארץ רעה.''<br />
<br />
''ובזה יבואר שייכות המד<nowiki>''ר הלכה מהו לפרוש לים הגדול קודם לשבת ג' ימים. דהנה בטעם שאין מפליגין בספינה ג' ימים קודם לשבת נאמרו כמה טעמים בדברי הראשונים ז''ל (עי' טוא"ח סי'</nowiki> רמ"ח) ודעת ה'''רי"ף''' ז"ל דהאיסור הוא משום ביטול עונג שבת, שכל ג' ימים הראשונים האדם מצטער מחמת נענוע הספינה והמים המלוחים וגופו משתבר ואון רוחו חוזרת עד ג' ומים, אבל לדבר מצוה שרי משום דפטירי ממצות עונג שבת דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, יעיו"ש. והנה כפי מה שנתבאר בדברינו נצמח כל ענין טעותם של המרגלים ממה שלא יכלו לעסוק בתורה ולקרוא את שמע, משום שהוו עוסקים במצוה, ששלחם משרע"ה לרגל את הארץ, והעוסק במצוה פטור מן המצוה, להכי מייתי המדרש הלכה זו לכאן שאם הולך לדבר מצוה מותר לו להפליג תוך ג' ימים, אף שיתבטל בספינה ממצות עונג שבת, משום דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, ודבר זה למדנו משילוח מרגלים, והבן.''<br />
<br />
''באופן אחר יתבאר המד"ר ריש פרשה זו הלכה מהו לפרוש לים הגדול קודם לשבת ג<nowiki>' ימים, כך שנו רבותינו אין מפליגין בספינה בים הגדול ג' ומום ודם לשבת וכו', בשליח הרשות, ואם הי' שליח מצוה מותר לו לפרוש בכל יום שורצה וכו', וצ''</nowiki>ב שייכות הלכה זו לפרשת מרגלים.''<br />
<br />
''ונראה בהקדם דברי '''אבא מארי זלה"ה בספרו קדושת יו<nowiki>''</nowiki>ט''' ליישב ענין שילוח המרגלים ע<nowiki>''י משה רבינו ע"ה, דלכאורה יש כאן תמוהא רבתי הזכירוה המפרשים, דמכיון שהקב"ה לא עיכב על ידו ונתן לו רשות לשלחם א"כ מדוע אמרה משה בתוכחה במשנה תורה, כמ"ש ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו. גם קשה דכיון שהקב"ה לא ציוה למשה לשלוח את המרגלים מדוע שלחם משה היפוך דעת השי''ת. גם צריך להבין דברי רש"י ז"ל להלן וישלח אותם משה עפ"י ה', פירש"י ברשותו שלא עיכב על ידו, ולכאורה בכ"מ שנאמר עפ''י ה' משמע בציווי השי''ת, ואינו במשמע שהוא ברשותו בלבד אלא שבא בפקודתו ובציוויו ממש. ואף שרש"י לשיטתו בראש הפרשה הוכרח לפרש כאן ברשותו, אך באמת על פי ה' משמע שפקודת ה'</nowiki> היה כן.''<br />
<br />
''וליישב כל זה כתב הוא ז"ל להקדים דברי ה'''רמב"ם''' ז<nowiki>''ל במורה (סוף ח"ג פנ"א) כי השכל הוא הדיבוק בינינו לבין השי"ת, וכשפונה מחשבתו ושכלו של אדם ממנו יתברך לענין זולתו כבר נפסק הדיבוק ואינו עמו יתברך וכו'. עוד ביאר שם כי ההשגחה מהשי"ת הוא כפו השכל הדבוק בו, ומי שלא יסיר שכלו מעם ה' חמוד ההשגחה בו תמיד, והאיש אשר תפנה מחשבתו בקצת עתים מהשי"ת אז תסור ממנו ההשגחה וכו', כי השגחה סיבת הדבקות בו ותברך, ומי שתמיד עמו ולפניו מושגח תמיד לטובה, יעיו''</nowiki>ש באורך. וביאר הדבר עפ"י משל השגחת האב על הבן, כי כל זמן שהבן נסמך אצל אביו ודבוק בו בדביקות גמור השגחת האב עליו גדולה מאד, וכאשר תסתלק הדבקות הזו לעת אשר יגדל הבן ויצא לבקש טרף לנפשו מבלי עזר וסעד אביו, אז תסור ממנו ג"כ השגחת האב הגדולה, מחמת חסרון הדבקות בו.''<br />
<br />
''והנמשל דכל זמן שאיש הישראלי דבוק בהקב"ה בדביקות גמור בקיום מצוותיו אינו צריך להשגיח כלל על ענינים גשמיים, כפרנסה וכדומה, כי הוא מושגח מהשי"ת בהשגחה יתירה. והעיקר הוא הדביקות בבורא ית' והאמונה החזקה שהוא כל יכול להושיע ברב או במעט וכו'. וע"ד זה כתבו '''תלמידי הבעש<nowiki>''</nowiki>ט הקדוש''' זי"ע בשמו לבאר הא דאיתא בגמרא (ברכות ל"ה מ"ב) דפליני ר"י ורשב"י דר"י ס"ל ואספת דגנך הנהג בהם מנהג דרך ארץ, ורשב<nowiki>''י אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה זורע בשעת זריעה וכו' תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים וכו', אמר אביי הרבה עשו כר''י ועלתה בידם כרשב"י ולא עלתה בידם. וביאר הוא ז"ל דבאמת אם היו כל אלו במדריגה רשב''י שיהיו דבוקים בקב"ה בדביקות גמור אז בוודאי היה עולה בידם, אך עיקר החסרון הוא שעשו כרשב''י בכ''</nowiki>ף הדמיון, שדימו א"ע לרשב"י, ובאמת לא היו במדריגתו כלל, משו"ה לא עלתה בידם, ע"כ. וכ"כ ה'''חתם סופר''' זלה"ה בשם רבו הגה"ק מו"ה '''נתן אדלער''' זלה<nowiki>''</nowiki>ה, וכיון בזה לדעה אחת עם הבעש"ט הקדוש.''<br />
<br />
''ועפ"י האמור יתבאר הענין על נכון, דהנה אם היו ישראל באמונה שלימה בדביקות בהשי"ת לא היו צריכין כלל לשליחות המרגלים, לתור את הארץ ולרגל אותה אם חזק הוא העם היושב עליה אם רפה, כי חזק בטחונם בה<nowiki>' שהוא כל יכול להושיעם מכף כל אויביהם ולהנחילם את הארץ אשר הבטיחם. אכן לצד שרצו בשליחות המרגלים, ובזה הוכיחו שלא הי' להם מדת הדביקות באמת בהקב"ת כי לולא זאת לא היו צריכים לבקש שישלחו מרגלים, וכיון שסרו מהדביקות בהשי''ת בהכרח שההשגחה לא תוכל להיות באופן נסי, כיון שהיא לפי סבת הדביקות, וע''י שרפו ידיהם מה' הי' צריך שתהיה ההשגחה ו''כ כפי אמונתה בדרך הטבעי, וא"כ לפי מצבם באותה שעה וודאי היו צריכים לשליחות המרגלים, ונצטוו לזה מפי השי''ת. וזה ירצה בכוונת רש''י ז"ל אני איני מצוה לך, ירצה דמצד עצמותי לא תצטרכו לשליחות המרגלים, כי אני אוכל להושיע אתכם ולהביאכם אל הארץ אם תהיו דבקים בי באמונה השלימה, אכן את תרצה, היינו כשתרצה לשלוח המרגלים, ומוכח מזה שאינכם בדביקות הגמור ובבטחון בה' יתברך ובהשגחתו, אז שלח, מצוה אני אותך לשלוח, כי לא יהי' הכיבוש מעתה בדרך נס אלא על פי חוקי הטבע מאחר שאינכם דבוקים בו יתברך באמונה השלימה וכו', עכת''ד הקדוי"ט זלה''</nowiki>ה.''<br />
<br />
''ובדרך זו נבוא לביאור המדרש שסמך לפ' זו הך הלכתא אם מותר לפרוש לים הגדול בתוך ג' ימים לשבת, דהנה '''ק<nowiki>''ז זלה''</nowiki>ה בישמח משה''' כתב לבאר המדרש הנ<nowiki>''ל עפ''י דרכו בקדש, ותלה ליה בפלוגתת הפוסקים (או''ח סימן רמ''ח) בהא דקיי''ל לדבר מצוה מותר להפליג די''א דהכל חשוב דבר מצוה אפילו כשהולך לסחורה רק לטייל לא הוי דבר מצוה וצריך להבין טעם החולקים על זה וס''ל דלצורך מזונות לא מקרי דבר מצוה, הלא אמרינן איזהו עושה צדקה בכל עת זה הזן ומפרנס וכו', ומהיכי תיתי לא להוי דבר מצוה, יעיי''ש מה שפירש בזה דברי המד"ר עפ''</nowiki>י דרכו.''<br />
<br />
''ואמינא בה מילתא בטעמא, דדבר זה את הליכה לסחורה מקרי דבר מצוה או לא תלוי במדריגת האדם ובחינתו, דאם הוא במדריגת רשב<nowiki>''י שהוא עושה רצונו של מקום בשלימות, דאז ראוי הוא שתהא מלאכתו נעשית ע''י אחרים, ואם נזדמן שהוא פורש לסחורה לא הוי דבר מצוה, דאינו זקוק לעסוק במלאכתו, ורק אם אינו במדריגה זו שאין הוא בבחי' עושה רצש"מ ואיננו ראוי שתהיה מלאכתו נעשית ע''י אחרים, אז הוה העסק בצרכי פרנסתו דבר מצוה, ומותר לו לפרוש לים הגדול בתוך ג'</nowiki> ימים לשבת אפילו בהולך לסחורה, דמקרי דבר מצוה.''<br />
<br />
''ועפי"ז יובן הקישור של הלכה זו דמהו להפליג בספינה וכו<nowiki>' לפרשת שלח לך, דממה שציוה לו הקב"ה שלח לך, לדעתך, וכפי מה שביאר בו אאמו''ר זלה''ה כנ''ל, נמצא דבאמת אין הם צריכים לשלוח מרגלים, דאם הם בוטחים בה' בכל לבם תהיה הנהגת המלחמה מחוץ לדרך הטבע, אכן לפי דעתם שהיו אומרים נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו, שבזה גילו דעתם שאין הם בוטחים בהשי''ת בכל לב, א''</nowiki>כ אין הם ראויים להיות נוצחים שלא כטבע העולם, ע"כ מצוה יש בשילוח המרגלים.''<br />
<br />
''וממוצא דבר תשכיל לפשוט הך ספיקא דאיסתפק ביה המדרש מהו לפרוש לים הגדול ג<nowiki>' ימים קודם לשבת, דהלכתא הכי הוא דלדבר מצוה שרי אפילו בע"ש, ולדבר הרשות אסור אא''כ קודם ג''י לשבת, ומכאן נצמחת השאלה בהולך לסחורה מה דינו אי כדבר הרשות דיינינן ליה או כהולך לדבר מצוה יחשב, ומפרשתא דא איכא למיפשע הך ספיקא, דהך מילתא אי הולך לסחורה מקרי דבר מצוה או לא תלוי במדריגת האדם, והיכא שאינו במדריגה זו שיהא ראוי שתהיה מלאכתו נעשית ע"י אחרים הוי דבר מצוה, כדחזינן במרגלית דאע"ג דאילו היה בטחונם חזק בה' לא הוה מצוה בשילוחם כדכתיב שלח לך, לדעתך, אפ''ה מכיון שלא היו ראויים נצטוו לשלחם כדכתיב וישלח אותם משה וגו' עפ''י ה'</nowiki>, ומכאן למדנו שאף ההליכה לסחורה הוי דבר מצוה, אע"ג דסיבת ההליכה בא מכח חוסר הבטחון, שאינו ראוי שתהא מלאכתו נעשית ע"י אחרים.''<br />
<br />
=== מאמר ט ===<br />
<br />
'''''ויקרא משה להושע בן נון יהושע'''. פירש<nowiki>''</nowiki>י, התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים, ע"כ. והקשו המפרשים דאם תפלה מהניא לכך שלא יתפס אדם בעצת רשעים א"כ למה לא התפלל משרע"ה על כלם שלא יכשלו בעצת היצה"ר להוציא דבה על הארץ.''<br />
<br />
''ב) בתרגום יונתן וכדי חמא משה ענוותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע. וצ"ב מדוע הוצרך להתפלל עליו י-ה יושיעך בסבת ענוותנותו דוקא, דמשמע מזה כי מדת הענוה שלו היא הנותנת לחוש פן יכשל בעצתם.''<br />
<br />
''ונראה לבאר בהקדם מה שראוי להתבונן איך נעשתה מהפכה גדולה כ<nowiki>''כ בלב המרגלים שהיו כשרים וצדיקים בתחלת הליכתם, ונבחרו עפ"י ה', כדאיתא במדרש שהיו צדיקים בפני ישראל ובפני משה, ואף משה לא רצה לשלחם מדעת עצמו עד שנמלך בהקב"ה על כאו"א פלוני משבט פלוני וא''ל ראויים הם וכו' שנאמר וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה', ע"כ. ואיך נהפכו בפתע פתאום ונעשו רשעים להסית את ישראל שלא יעלו לארץ. ובאמת דבר זה מבואר בזהר הקדוש (דף קנ''ח ע''א) וז"ל כולם אנשים כולהו זכאין הוו ורישי דישראל הוו אבל אינון דברו לגרמייהו עיטא בישא אמאי נטלו עיטא דא אלא אמרו אי ייעלון ישראל לארעא נתעבר אנן מלמהוי רישין וימנה משה רישין אחרנין דהא אנן זכינן במדברא למהוי רישין אבל בארעא לא נזכי וכו'</nowiki>, עכלה"ק. מבואר מזה כי המרגלים נטלו עצה רעה משום שידעו כי בכניסת ישראל לארץ תנטל הגדולה מהם ויתמנו אחרים להיות נשיאי ישראל תחתם, על כן בקשו לעכב את ישראל במדבר כדי שתמשך גדולתם.''<br />
<br />
''ועדיין הדבר צריך ביאור, דכיון שהיו צדיקים ונבחרו ע"י משה מפי ה' להיות נשיאי ישראל כיצד נתפתו כ"כ ליצרם בעבור הכבוד המדומה, שמא ירדו מגדולתן כשיכנסו ישראל לארץ. אכן ביאור הדבר הוא על פי מה שכתוב בספר הקדוש '''זרע קדש''' פרשת שופטים עה<nowiki>''פ ולא תקח שוחד וזלה"ק, ולא תקח שוחד מהיצה''ר, כי לפעמים הנשמה נוגשת לעשות טוב וא"א לדחותה לגמרי, מה עושה היצה"ר שמתיירא שישב ללמוד וכו', לכן מזמין לו איזה מצוה כדי שעי''ז יקרר עצמו מהתלהבות ולא יבא לעשות דבר גדול יותר טוב, כי יסבור שכבר הוא טוב בהמצוה הזאת וכו'</nowiki>, עיי"ש.''<br />
<br />
''ובדרך זו יובן גם ענין טעות המרגלים דוודאי שהם נתכוונו לשמים במה שהשתוקקו להאריך משך זמן נשיאותם, כדי שיהיו יכולים להנהיג את הדור בדרך התורה, ולשפוט את העם משפט צדק, כמאה"כ ושפטו את העם בכל עת וגו<nowiki>' והקל מעליך ונשאו אתך. ולפי שהי' ידוע להם כי אחרי כניסת ישראל לארץ יתמנו אחרים לנשיאים תחתיהם מצא היצה"ר מקום להטעותם בסברא זו שעדיין הדור זקוק להם והם צריכים להיות מנהיגי ישראל, כי אם יתמנו מנהיגים חדשים שאינם רגילים בהנהגת הדור לא יוכלו להדריכם בדרך התורה כמותם, ולכן הכרח הוא שישארו עוד ישראל במדבר שיוכלו עוד להדריך את הדור ולנהלו. ובזה נכשלו ונפלו בעצת יצרם שהזמין להם מצוה זו לפי סברתם שהם צריכים להנהיג את ישראל, ומאחר שלא יוכלו להנהיג שררה בא''י מוטב שישארו ישראל במדבר, ומחמת כן ביטלו מצות השי''</nowiki>ת שציוה לישראל להכנס לארץ מיד.''<br />
<br />
''והנה בהסתה זו שהסית היצה"ר את המרגלים לא הי<nowiki>' יכול להתגרות ביהושע, שהרי יהושע הי' עתיד להיות מנהיג הדור כשיכנסו ישראל לארץ, וכמו שהגידו זאת מראש אלדד ומידד משה מת ויהושע מכניס. ובירושלמי (תענית פ''ד ה"ה) איתא שא"ל משרע"ה ליהושע כשירד מן ההר ושמע קול מלחמה במחנה אדם שעתיד להנהיג ס''ר אינו יודע להבחין בין הקולות. הרי שהי' זה ידוע להם שעתיד יהושע להיות מנהיג ישראל כשיכנסו לארץ, ולפיכך לא הי' היצה''ר יכול לבא אליו בהסתה שהסית את המרגלים, שהרי הם היו עתידים לרדת מגדולתן בא"י ע"כ היו חפיצים לעכב את ישראל במדבר, משא"כ יהושע דאדרבה הוא הי' מוכן להיות מנהיג הדור. על כן התחכם היצה"ר לבא אליו בתחבולה אחרת, ודבר על לבו להחזיק במדת ענוותנותו שאין הוא ראוי והגון להנהיג את ישראל, ובתחבולה זו ביקש היצה"ר להכשילו שיהי'</nowiki> עם המרגלים בעצה אחת, שהרי הוא בורח מן השררה ומן הכבוד, ומועב לו שיתעכבו ישראל עוד במדבר כדי שלא יתמנה הוא למנהיג עליהם.''<br />
<br />
''נמצא כי היצה"ר בא לכל אחד בטענה אחרת, והי<nowiki>' מראה פנים לכל צד כי כוונתו לשמים, ולמצוה הוא דקא מכוין, ולצורך זה פיתה את המרגלים שהם ראויים עוד להשתרר על ישראל והדור זקוק להם, ולפיכך מוטב שיתעכבו ישראל עוד במדבר כדי שתמשך נשיאותם, ואילו את יהושע רצה לפתות בהיפוך כי אינו ראוי להנהיג את ישראל, ועליו לאחוז במדת הענוה והשפלות בכל כוחו, ולכן ראוי שיתעכבו ישראל במדבר שלא יתמנה למנהיג. והחילוק בין ב' דרכים אלו שבהם התגבר היצה''ר להכשילם הוא, דלאותם שבא היצה''ר להתגבר בהסתה שהם צריכים עוד להיות מנהיגי ישראל היה בלבבם התנשאות וגבהות הלב שמיסודה היא מדה מגונה מאד, וכידוע מה שאמרו ז''ל (סוטה דף ה' ע"א) אמר הקב''ה אין אני והוא יכולים לדור בעולם, משא"כ כאשר התגברות היצה"ר הוא במדת הענווה, אזי אעפ"י שהיא ענוה שלא לשמה מכל מקום בשרשה וביהודה היא מדה טובה ומשובחת, ויתכן היות אצלו השראת השכינה כדכתיב (ישעי' נ"ז) ואת דכא ושפל רוח ודרשו ז"ל (שם) אני את דכא. ובזמן שהשכינה שורה על האדם הריהו ניצול מן החטא כמו שאמרו ז"ל (שבת נ"ו ע"א) א"ר שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה שנאמר ויהי דוד בכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו' אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו וכו'</nowiki>, הרי דבזמן שהשכינה שרויה על האדם אינו בא לידי חטא.''<br />
<br />
''ובזה מבואר התרגום יונתן וכדו חמא משה ענותנותיה וכו', דהנה משרע"ה הי' יודע כי יהושע עתיד להנהיג את ישראל בכניסתם לארץ (וכדאיתא בירושלמי הנ"ל שא"ל משה אדם שעתיד להנהיג ס' רבוא אינו יודע להבחין בין הקולות) ולזאת הי' מתיירא פן מחמת גודל ענותנותו ישיאהו היצר להיות בעצה אחת עם המרגלים, לעכב את ישראל במדבר כדי שלא יוטל עליו עול ההנהגה, שהוא מדמה בלבו שאיננו ראוי אליה מגודל ענותנותו ושפלות רוחו, על כן קרא שמו יהושע וכפירש"י ז"ל שהתפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים. ואיתא בספרים הקדושים שבזה שהוסיף משה אות יו"ד על שמו של יהושע השרה את השכינה הק' עליו ע"י שם י-ה שבשמו וזה סייע בידו להצילו מעצת המרגלים, כי במקום שהשכינה שורה אין חטא בא לידו. אך היא הנותנת דכיון שהי' יהושע עניו ושפל ברך הועילה תפלתו של משה וקריאת שמו יהושע להשרות השכינה עליו, דאני את דכא, משא"כ בשאר מרגלים שהטעה אותם היצה"ר לאחוז במדת הגאוה וגובה הלב לא יתכן שתהא השכינה שרויה אצלם, על כן לא התפלל עליהם משרע<nowiki>''</nowiki>ה שינצלו מהסתת היצה"ר, דבמקום שאין השראת השכינה שם עלול היצה"ר להתגבר ולהסית לחטא, והבן.''<br />
<br />
=== מאמר י ===<br />
<br />
'''''אלה שמות האנשים אשר שלח משה וגו' ויקרא משה להושע בן נון יהושע''', פירש"י ז"ל התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים. ובתרגום יונתן איתא וכדי חמא משה ענותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע. ולכאורה משמע מזה דבעבור שאחז יהושע במדת הענוה הוצרך לבקש עליו רחמים שיהא ניצל מעצתם, והוא פלא, דכי מה תזיק לו מדה טובה זו להיותו עלול להכשל בעצת המרגלים, עד שהוצרך לקרוא לו שם חדש אשר פיו יקבנו, ולעורר עליו רחמי שמים שלא יהא נתפס אחרי דברי המרגלים.''<br />
<br />
''ב) ויקרא משה להושע בן נון יהושע. במדרש פליאה (הביאו ק"ז זלה<nowiki>''</nowiki>ה בישמח משה) הה"ד (איוב י"ד) מי יתן טהור מטמא לא אחד. וצריך ביאור.''<br />
<br />
''ג) וישלח אותם משה וגו<nowiki>' לתור את ארץ כנען וגו' וראיתם את הארץ מה היא ואת העם היושב עליה החזק הוא הרפה וגו' ומה הערים אשר הוא יושב בהנה הבמחנים אם במבצרים וגו'. פירש''י סימן מסר להם אם בפרזים יושבים חזקים הם שסומכים על גבורתם ואם בערים בצורות הם יושבים חלשים הם, ע"כ. וכתבו המפרשים דלפי זה חוזרת שאלת ומה הערים וגו' הבמחנים אם במבצרים אל הקודם, שפתח לומר מה העם היושב עליה החזק הוא הרפה, ומנין יוודע להם כחם, לזאת אמר הבמחנים אם במבצרים, שתהי' צורת ישיבתן מבחן צודק לדעת כוחם אם הם יושבים בערים פתוחות אות היא על הפלגת גבורתם שאין הם יראים מאיש, ואם הם, יושבים בערים מוקפות חומה גבוהה דלתים ובריח סימן הוא שהם חלשים, על כן נאספו אל ערי המבצר. ובמד''ר מבואר כן להדיא וז''ל, כך פקדן ואת העם היושב עליה החזק הוא הרפה המעט הוא אם רב וכו' מנין אתם יודעים כחם אם במחנים הם שרויים הם גבורים בוטחים על כחם, אם במבצרים חלשים הם ולבם רך, ע''</nowiki>כ. והקשה ה'''רא"ם''' ז<nowiki>''ל דא"כ מדוע נבהלו ישראל כאשר חזרו המרגלים ואמרו אפם כי עז העם הזה והערים בצורות גדולות מאד, אדרבה מה שהערים גדולים הרי זה סימן על חולשתם, ע"כ. אכן יותר יש לתמוה שהרי באמת היו גבורים מאד, וכאשר מצינו שאף משרע"ה הפליג תוקף גבורתם כמאה"כ בפ' עקב שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן וגו' גוים גדולים ועצומים ממך וגו' מי יתייצב לפני בני ענק, וא"כ קשה כיצד מסר להם משרע''</nowiki>ה סימן שאינו אמיתי, כדחזינן שאעפ"י שהיו יושבים בערים בצורות היו גבורים מאד.''<br />
<br />
''ד) ויהס כלב את העם אל משה ויאמר עלה נעלה וגו<nowiki>' פירש"י אפילו בשמים והוא אומר עשו סולמות ועלו שם נצליח בכל דבריו, ע''כ. וצ''</nowiki>ב להבין מדוע הוצרך לומר להם דברי גוזמא כאלו, דכי מי ציווה אותם לעשות סולמות לעלות השמימה.''<br />
<br />
''ה) ויבואו עד נחל אשכול ויכרתו משם זמורה ואשכול ענבים אחד יישאוהו במוט בשנים וגו<nowiki>'. פירשתי ז"ל (ומקורו בגמרא סוטה דף ל''ד ע''א) בשנים, בשני מוטות הא כיצד שמונה נטלו אשכול אחד נטל תאנה ואחד רמון יהושע וכלב לא נעלו כלום לפי שכל עצמם להוציא דבה נתכוונו כשם שפריה משונה כך עמה משונה, וכו'. ובגמרא שם איתא ב' טעמים מדוע לא נטלו יהושע וכלב כלום, איבעית אימא משום דחשיבי, ואב"א משום שלא היו באותה עצה, ופירש"י שלא היו באותה עצה להביא אשכול משונה כזה, שהמרגלים לרעה נתכוונו לומר כשם שפירותיה משונים כך יושביה משונים וכו', ע"כ. עכ"פ מבואר מזה דיהושע וכלב לא נטלו כלום מפירות הארץ, ופלא דבכל המדרשים מבואר להיפוך דהכי איתא במד"ר (פט"ז ס"י) לא רצו ליטול מפירות א''י אילולא כלב ששלף את הזיין וירץ לפניהם ואמר להם אם אין אתם נוטלים או אתם הורגים אותי או אני הורג אתכם לא הוו נוטלים, וכו'. וכ"ה בתנחומא (סי' ח') ובילקוט. וראוי ליישב דברי חז''ל שלא יסתרו להדדי מן הקצה אל הקצה. והיה אפשר לדחוק ולהשוות המאמרים דהא דאיתא במדרש שמסר כלב את נפשו שיעלו המרגלים פירות א''י, היינו שיעלו פירות סתמא שאינם גדולים חוץ לדרך הטבע, ומסר נפשו על הדבר כי חזקה עליו פקודתו של משרע''ה לקחת מפרי הארץ, אכן אחר שראה שם שהמרגלים נוטלים אשכול משונה כדי להוציא דבת הארץ רעה חזר בו כלב ולא רצה עוד להשתתף עמהם כלל בנטילת הפירות. והכי דייק לישנא דרש"י ז''ל בפירושו לגמרא הנ''ל שלא היו באותה עצה, להביא אשכול משונה כזה וכו'</nowiki>. הרו שבאמת היו יכולים ליטול פירות שאינם משונים בגדלם, אלא שבכוונה תחלה בקשו ומצאו אשכול משונה כדי לדבר סרה על הארץ. ומאחר שכבר נטלו המרגלים פירוש משונים כ"כ שוב אין מקום לכלב ליטול פירות שאינם משונים בגדלם, שהרי לא יאמינו לו העם מאחר שיראו את האשכול המשונה שהביאו המרגלים, על כן נמנע ולא נטל כלום. כן היה נראה לדחוק וליישב דבריהם ז"ל שלא יסתרו המדרשים עם דברי הגמרא.''<br />
<br />
''ו) אמנם בזהר הקדוש איתא דיהושע וכלב נטלו אותו אשכול, דזה לשון הזה"ק (דף ק"ס ע"ב) עה<nowiki>''פ ויבואו עד נחל אשכול ר' אבא אמר כרתו ההוא אשכול אתו לסלקא ליה לא יכולו, אתו לנטלא ליה לא יכולו, אתו כלב ויהושע נטלו לים וסליקו ליה ואזדקף על ידייהו, הה''ד וישאוהו במוט בשנים, בשנים, באינון שנים יחידן וכו', מכאן ידעו יהושע וכלב דאינון אתחזיין למיעל לארעא ולמהוי לון בה חלק ואחסנא. הרי מבואר מדברי הזוה"ק דיהושע וכלב הם שנשאו אותו אשכול ענבים ודריש לה מדכתיב בשנים, באינון שנים יחידן. אלא דפליגי התם ר' אבא ור' אלעזר, דר' אבא ס''ל דאחר שנמלכו המרגלים להוציא דבה רעה הניחו יהושע וכלב אותו אשכול ונטלוהו המרגלים, ור'</nowiki> אלעזר אמר דלא יהבו האשכול להו אלא הם נטלוהו בכל הדרך. עכ"פ לית מאן דפליג דמתחלה נפלו יהושע וכלב אותו אשכול והשאר לא נטלו כלום, שלא היו יכולים להזיזו ממקומו, ותימה דבגמרא מבואר איפכא יהושע וכלב לא נטלו כלום.''<br />
<br />
''ז) וגדולה מזו יש להפליא דבזה"ק גופיה יש סתירה בענין זה, דבפ<nowiki>' שופטים (דף עד''ר ע"ב) אי, וישאוהו במוט בשנים ס''מ ובת זוגיה. וזה מן ההיפוך אל ההיפוך למה שמבואר בזה"ק פ' שלח הנ''</nowiki>ל. ובספר '''מקדש מלך''' שם האריך בסודן של דברים להשוות דברי הזה<nowiki>''ק שלא יסתרו להדדי, ותמצית דבריו דבאמת ס''ל לזה"ק דלא נטלו אלא יהושע וכלב, אלא שבזה הכניעו כח הס''מ ובת זוגו, וזהו שאמר בפ' שופטים וישאוהו במוט בשנים ס"מ ובת זוגיה, שהכניעו כחם. אמנם דבריו דחוקים, כי קשה לפרש כן בלשון הזה''ק, ואף אם נדחוק לומר כן אכתי לא נתיישב לנו בזה הקושיא הנ''ל שדברי הזה"ק סותרים אל המבואר בגמרא סוטה דיהושע וכלב לא נטלו כלום, וראוי לנו ליישב שלא יהיו דברי הזה"ק סותרים עם ש"ס דילן, דהכא א''א לתרץ דאלו ואלו דברי אלוקים חיים, דלא שייך לומר כן אלא במקום שנחלקו בהלכה זה אוסר וזה מתיר זה מטמא וזה מטהר, התם אמרינן אלו ואלו דא''ח וכמו שביאר הריטב"א ז''ל דכ''א מן הדיעות יש לו מקום באחד ממ''ט פנים שבתורה לטהר או לטמא, משא''כ בדבר התלוי במציאות לא יתכן לומר כן, דממנ"פ חד מינייהו אינו אמת ח''</nowiki>ו. ורמיא עלן למשכוני נפשן להשוות דבריהם, שאין כאן פלוגתא בזה ושניהם צדקו יחדיו.''<br />
<br />
''ובטרם נבא אל הביאור נקדים להתבונן במה שחתרו המפרשים לבאר מה היה חטאם של המרגלים, דאם נאמר שחטאם הי' במה שהעידו מחוזק העם ותוקף הערים הבצורות וגודל הפירות המשונים, הלא כך ציוה אותם משה איש האלקים וראיתם את הארץ מה היא ואת העם היושב עליה וגו' ומה הערים וגו' והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ. וכיון שהיו מצווים על כך היו מחוייבים להשיבו דבר ולהודיע קושט אמרי אמת, שהרי לא ע"מ שיעידו שקר שלח אותם. וכן הקשה ה'''רמב"ן''', ותירץ הוא ז"ל, וזה לשונו, אבל רשעם הי' במלת אפס שהוא מורה על דבר אפם ונמנע מן האדם, שאי אפשר בשום ענין כלשון (תהלים ע"ז) האפס לנצח חסדו וכו', והנה אמרו לו הארץ שמנה וגם זבת חלב ודבש והפרי טוב אבל א"א לבא אליהם כי עז העם והערים בצורות גדולות מאד וכו', יע"ש בדבריו. וכתב עליו '''בעל העקידה''' וז"ל, יראה שהוא דקדוק חלוש מאד למצוא למות תוצאות כי וודאי מלת אפס בזה השמוש היא שוה למלת רק או אך וכו<nowiki>', ושניהם כטעם (דברים ט"ו) אפס כי לא יהי' בך אביון עכ''</nowiki>ל.''<br />
<br />
''וביאר הרב בעל העקידה ז"ל דבאמת הי' חטאם במלת אפס אבל בענין אחר, כי הם היו שלוחים ולא הי' ראוי להם לומר אלא שליחותם, ולא להיות יועצים, כי הליועץ נתנו, והיה להם להשיב עז העם ולא לומר אפס שהוא מורה על נתינת עצה, כלומר אך ידוע תדעו זה הדבר כי עז העם הזה, עכת"ד העקידת יצחק.''<br />
<br />
''וה'''של"ה הקדוש''' (תושב"כ פ' שלח) כתב עליו וז"ל, אמנם כד מעיינת שפיר אין דבריו מספיקים, דבשלמא אם לא היתה כבר הבטחה לישראל כמה פעמים שהארץ טובה מאד היו דבריו נכונים, אבל מאחר שכבר הובטחו שהארץ טובה והם לא האמינו ועל דעת כן נשלחו לראות מה ענין הארץ ופירותיה וכו' ולראות בכלל אם היא טובה, א"כ השיבו המרגלים כהוגן לפי ענין שליחותם, לומר מצד המעלות אלו זבת חלב ודבש היא טובה, אמנם מצד כי עז העם אינה טובת וא"כ הדרא קושיא לדוכתא.''<br />
<br />
''והאריך השלה"ק בביאור הענין, ותוכן הדברים שבענין שילוח המרגלים היו ג<nowiki>' דיעות, הדיעה הא' היא מה שהרשה ה' למשה עבדו לשלוח מרגלים כדי שיראו ישראל חוזק הכנענים ואז יכירו כי לה' הישועה, ה' איש מלחמה, וע''כ ציוה ב"ה לראות בחזקת העם והערים הגדולות, לדעת שאי אפשר בדרך הפבע לכבוש אותם, וכל הכוונה שישימו אל לבם הבטחון בו יתברך וכי יד ה' עשתה זאת לו זרוע עם גבורה. ועד''</nowiki>ז פירש בספר '''מעשי ה'<nowiki/>''' הפסוק כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני איכה אוכל להורישם לא תירא מהם, שהכוונה היא כשתאמר כך בלבבך שלא תוכל להורישם כי הם גדולים וחזקים, אם לא בעזרת השי<nowiki>''ת, אז לא תירא מהם, כי הוא יתברך יהי' עמך, אבל כשתאמר כחי ועוצם ידי יעשה אז תירא מהם. הכת הב' היו ישראל שלא היתה כוונתם ע''ד שקר, רק כוונתם לרגל לידע האמת אם הוא באפשרי בדרך העבע ולא סמכו על מעשה ניסים, ע"כ ציוו להם לרגל. והג' היא כת המרגלים הם כת רשעים, וכוונתם היתה ברע לעשות עיכוב לישראל במדבר, והתחילו בהמצאות לעשות שיהוי לישראל, וכשלא סיפק ההמצאה הראשונה אז הוציאו דיבה בפרהסיא, וטעמם היה כי הבינו שכאשר יכנסו ישראל לארץ ירדו הם מנשיאותם, דכל גדולתם אינה אלא כל זמן שישראל במדבר, וכדאיתא בזה"ק, ע"כ חשבו לעכב כניסתן של ישראל לארץ כדי שתמשך נשיאותם. יע''</nowiki>ש שהאריך בזה.''<br />
<br />
''וכתב בתוך דבריו שא<nowiki>' מן הדברים שהעלילו כדי להשהות את ישראל במדבר, הוא שאמרו שישראל אינם זוכים עתה להכנס לארץ כי הם ברשעה, ועל הכנעניים אמרו שהם אנשי מדות, ר''ל בעלי מדות טובות. והנה בכיבוש הארץ כתיב לא בצדקתך כי אם ברשעת הגויים האלה, וזה לא נתקיים, כי לא שלם עוון האמורי עד הנה, ועל כך השיבו אותם יהושע וכלב סר צלם ואין להם זכות המגין, כי לא שלם עוון האמורי. וסיים השלה''ק דבזה מתורצת הקו' הגדולה מה הי' חטא המרגלים מתחלה קודם שהוציאו דבת הארץ רעה עד שהוצרך כלב לקפוץ ויהס את העם, כי הנה החטא הי' שאמרו אפם כי עז העם כמ''ש הרמב''</nowiki>ן, אך לא מטעמיה דה'''רמב"ן''' ז<nowiki>''</nowiki>ל כי אין חילוק אצלי הן שכתוב אפס או רק או אך, כדברי '''בעל העקידה''', ואיני דורך בדרך בעל העקידה, אבל הענין כי בתיבת אפס הפכו כוונת השי"ת, אפס כי עז העם מורה על חסרון שיניחו מחמת זה, ואדרבה כוונת השי"ת הוא שיראו שהם עזים, ואז יראו כי לה<nowiki>' המלחמה, עכ''</nowiki>ד עיי"ש.''<br />
<br />
''אך גם בדבריו עדיין לא הונח לנו, דלפי ביאורו נמצא דעיקר חטאם של המרגלים היה מה שכפרו ביכולת השי"ת להכניע אויבי ישראל, ואילו יהושע וכלב אמרו כי אם חפץ ה<nowiki>' בנו יעשה עמנו נסים למעלה מדרך הטבע להדביר עמים תחתינו, שזה הי' כל טעמו של משרע''ה במה ששלח אותם להראות לישראל חוזק העמים, כדי שיאמינו ויתברר להם שלא ינצחו אותם בדרך הטבע. ולפי זה לא הי' חטא המרגלים תלוי בשליחות שנשלחו לרגל את הארץ כלל, שהרי לא חידשו דבר במה שסיפרו חוזק העם שהי' הדבר נודע להם מאז, וכמ"ש משרע"ה אשר אתה ידעת ואתה שמעת אשר מי יוכל להתייצב לפני בני ענק, דאין לומר שכל מה שידעו ישראל דברים אלו הי' ממה ששמעו מפי המרגלים, שהרי בסופו של דבר נתברר שהמרגלים שקר ענו בארץ וכל מגמתם להוציא דבה, ונענשו בעונש מר על הוצאת הדבה, וא''כ לא היו ישראל סומכים על דבריהם, ולא הי' משרע''ה אומר בעבור כן אשר אתה ידעת ואתה שמעת, מאחר שכבר הוחזקו שקרנים, אלא וודאי שהיו הדברים גלויים וידועים ומפורסמים לכל כי תושבי ארץ כנען הם גבורים עצומים בני ענק, ובפרט שארץ מצרים קרובה לא"י ודאי שהי' ידוע להם חוזק העמים תושבי הארץ, ולא הי' חידוש במה שאמרו המרגלים מעשה תוקפם וגבורתם, וא"כ מה שדברו המרגלים סרה לא נמשך מחמת שליחותם, דגם בלא שליחות זו היתה יכולה להתהוות פלוגתא זו ביניהם לבין ישראל, אם חוזק העמים יחזק בטחונם בהשי"ת לדעת שלא יתכן כלל לכבוש אותם בדרך העבע ואין להם אלא להיות יושבים ומצפים לישועת ה' אשר יעשה עמהם, או ח''ו להיפוך למנוע מחמת גבורת הכנענים מלעלות לא"י מחמת פחדם וחוסר בטחונם ביכולת השי''</nowiki>ת. ולכאורה לא היה לפלוגתא זו שום קשר ושייכות עם שליחות המרגלים.''<br />
<br />
''וכל זה יבואר בהקדם הא דאיתא בגמרא סוטה הנ<nowiki>''ל (והובא ברש''י ז''ל בקיצור) חשבון המשקל של אשכול זה דאם חפץ אתה לדעת כמה משאוי של אחד מהם צא ולמד מאבנים שהקימו בגלגל וכו' ושקלום רבותינו משקל כל אחת מ' סאה וגמירי טונא דמדלי אינש על כתפיה אינו אלא שליש משאוי ממשאוי שמסייעין אותו להרים, וא''כ נמצא דמשאוי כל אחד מהם הי' ק''כ סאה, וכיון ששמנה נטלו אשכול אחד נמצא שהי' משקלו תשע מאות וששים סאה, ע"כ. והוא פלא גדול שיהיו פירות ארץ ישראל גדולים כל כך, ולא מצאנו במקראות ואף לא בדברי חז''ל באיזהו מקומן שיספרו לנו דבר פלאי כזה, שיהי' משקלו של אשכול אחד קרוב לאלף סאה. והלא מצינו בגמרא סוף מס' כתובות כמה דברים נפלאים מגודל פירות ארץ ישראל ורב טובם, אבל לא נמצא שם בדבריהם שיהיו בגודל עצום כל כך, ואם בזמן שישראל היו שרויים על אדמתן והארץ מלאה ברכת ה' לא גדלו הפירוש כ''כ, עאכו"כ בזמן שהכנעני אז יושב בארץ לא מסתבר שיהיה מציאות נפלא כ''כ שיהי' משקלו של אשכול אחד כבד מאד משאוי ח' בני אדם. ועוד יש לתמוה ממה דאיתא בכתובות (דף קי"א ע"ב) עה"פ ודם ענב תשתה חמר, אמרו לא כעה''ז העה''ב, עוה''ז יש בו צער לבצור ולדרוך עולם הבא מביא ענבה אחת בקרון או בספינה וכו' ואין לך כל ענבה וענבה שאין בה שלשים גרבי יין שנאמר ודם ענב תשתה חמר אל תקרי חמר אלא חומר (ופי' רש''</nowiki>י חומר, כור והוא שלשים סאין) וכתב ה'''מהרש"א''' ז<nowiki>''ל בחא"ג וז"ל לפי ענינו לא משמע דהני קראי בלעתיד כתיבי אלא בעוה"ז וכו', ואפשר כיון דלא מצינו שנתקיים בעוה''ז וכו' ע''כ אמרו דקראי כתיבי שהי' ראוי להתקיים אם לא חטאו ויתקיימו לעתיד וכו', עכ''ד המהרש''א. והשתא אם נאמר דמשקל אותו אשכול הי' קרוב לאלף סאה, א"כ הרי מצינו שהיו פירות ארץ ישראל גדולים יותר משלשים סאה לענבה אחת, ונתקיים כבר הפסוק ודם ענב תשתה חמר א"ת חמר אלא חומר בעה"ז, דאם אשכול אחד עולה קרוב לאלף סאה יעלה לענבה א' ל' סאה ואולי יותר מזה, ומדוע הכריחו חז''</nowiki>ל שמקרא זה נדרש על העוה"ב.''<br />
<br />
''ובעצם הדבר שהיו פירות הארץ גדולים כ<nowiki>''כ בשעה שישבו בה הכנענים יש לתמוה מהא דאיתא תו התם (דף קי"ב ע''א) ר' חלבו ור' עוירא איקלעו לההוא אתרא אייתו לקמייהו אפרסקא דהוה כאילפס כפר הינו וכו' כמה הוי ה' סאין אכלו שליש והפקירו שליש ונתנו לפני בהמתן שליש, לשנה איקלע ר' אלעזר להתם ואייתו לקמיה נקטן בידיה (פירש''י מצאן קטנות נאחזות בידו אחת) ואמר (תהלים ק''ז) ארץ פרי למלחה מרעת יושבי בה, ע"כ. הרי מבואר שהשפעת הפירות תלויה במעשי אנשי המקום, ומיד שהרעו מעשיהם נתקענו הפירות מאד מאד. וא"כ תמיהה נשגבה היא כיצד היו הפירות מבורכים כ"כ בא"י בשעה שישבו בה הכנעניים שהיו מעשיהן מקולקלין מכל האומות, הלא אם כפי מעשיהם הי'</nowiki> ראוי שתכנס מארה בפירות ויתקטנו.''<br />
<br />
''וגדולה מזו איתא במדרש דאיכה רבתי (פתיחתא ל"ד) א"ר זירא בא וראה כמה היא חצופה א"י שעדיין עושה פירות (ופי<nowiki>' במת''כ, אעפ''י שאין ישראל עליה) ולמה עושה פירות ר' חנינא וריב"ל ח''א ע''ש שמזבלין אותה וכו'. ופירשו המפרשים דאין הקב"ה משנה טבעיות העולם, דאעפ"י שמצד הדין הי' ראוי שלא תהי' עושה פירות מ"מ עולם כמנהגו נוהג, ע"כ. נמצא שכל מה שהארץ מוציאה פירות בזמן שיושביה אינם ראויים לכך הוא רק מחמת שכך טבע הארץ, ואין הקב"ה חפץ לשנות הטבע, אבל זה וודאי שאין ראוי שתוציא א"י פירות משונים בגדלם מחוץ לדרך הטבע בזמן שהיושבים עליה מכעיסים את הקב"ה, דכיון שזהו חוץ לטבע העולם שיהיו הפירות מתברכים כ"כ, פשיטא שאין הקב''</nowiki>ה חפץ לשנות הטבע בעבור מכעיסיו עוברי רצונו, וא"כ תגדל הפליאה מדוע היו פירות א"י משונים בגדלם באותו זמן, אחרי שהיו יושביה רעים וחטאים מאד.''<br />
<br />
''וקושיא זו הי<nowiki>' אפשר לכאורה לתרץ בפשיטות, דהנה באותה שעה היו ישראל מעותדים להיות נכנסים לארץ כדאיתא בספרי פ' דברים אילו זכו ישראל מיד שעלו פרסות רגליהם מן הים היו נכנסין לארץ שנאמר עלה רש מיד, לולא שגרם החטא שהוציאו המרגלים דיבת הארץ רעה ונגזר עליהם לנוע במדבר מ' שנה, וא"כ אפשר שנכנסה השפעת הברכה בפירות הארץ לצורך ישראל שהיו מיועדים לרשת את הארץ מיד. אך אכתי לא סגי בהכי ליישב שאר הקושיות הנ"ל, דאף אם נאמר שגדלו הפירות בעבור ישראל, אכתי תמיהה טובא הלא גם בזמן שהיו ישראל שרויין על אדמתן לא מצינו שיגדלו פירות משונים כ''כ בגדלן, וכדאי' בגמרא הנ''</nowiki>ל שהנבואה ודם ענב תשתה חמר נאמרה על לעת"ל, ואם כן הדרה קושיא לדוכתא.''<br />
<br />
''והנראה בביאור הענין עפ"י שדרשו מה שאמר להם משרע<nowiki>''ה היש בה עץ אם אין וגו', דלכאורה הוא פלא שהי' מסופק בכך אם יש בא"י עץ אם לאו, ובפרט שא''</nowiki>י קרובה למצרים, ובודאי היו הדברים ידועים אם יש בה עצים. ודרשת חז"ל ידועה שציוה עליהם לראות אם יש בה אדם כשר שיגין עליהם בזכותו, אך זהו דרך דרש, אך לא יתכן לפרש כן פשוטו של מקרא. וכן תרגם גם אונקלוס האית בה אילנין, הרי שהוא מפרשו כפשוטו שציוה אותם לראות אם יש בה אילנות. ויונתן תרגם האית בה אילנין דמיכל, ויש להתבונן מה הכוונה במה שהוסיף תיבת דמיכל, דלכאורה פשיטא היא שהעיקר הם אילני מאכל שבני אדם נהנין מהם, ולא ציוה לבדוק באילני סרק.''<br />
<br />
''וחידשתי עפ"י מ<nowiki>''</nowiki>ש ה'''ב<nowiki>''</nowiki>ח''' בהלכות ברכות הפירות (סי<nowiki>' ר''ח) על מה שהביא הטור מספר המצוות די''א בברכת מעין שלש ונאכל מפריה ונשבע מטובה, וחלק עליהם הטור דאין לאמרו שאין לחמוד הארץ בשביל פריה וטובה אלא לקיים מצוות התלויות בה, ע''כ. וכתב עליו הב''ח וז''ל, תימה הלא קדושת הארץ הנשפע בה מקדושת הארץ העליונה היא נשפעת גם בפירותיה, שיונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ וכו', ואמר אם תטמאו את הארץ נמשכת הטומאה גם בפירותיה היונקים ממנה וכבר נסתלקה השכינה מקרב הארץ וכו', ועתה באכלם פירות היונקים מטומאת הארץ נסתלקה השכינה וכו'. וע"כ ניחא שאנו מכניסים בברכה זו ונאכל מפריה וכו', כי באכילת פירותיה אנו ניזונים מקדושת השכינה ומטהרתה, וכו', עכ''ל. היוצא מזה כי מקור השפעת גידול הפירות בא''י תלוי במעשי היושבים בארץ, אם זכו ומעשיהם ראויים אזי השכינה שרויה בקרב הארץ והפירות נשפעים מקדושת השכינה, אך אם מטמאים את הארץ, ושפחה כי תירש גבירתה שהס''</nowiki>מ שוכן בארץ, אז גם מקור יניקת הפירות הוא מכוחות הטומאה שבארץ.''<br />
<br />
''ולפי זה נמצא דבזמן שהיו עוד הכנענים בארץ שמעשיהם היו מקולקלים ממעשי כל האומות נמשכה השפעת הפירות ויניקתם מכוחות הסט"א, וכיון שמקור צמיחת הפירות וגדילתן הוא מכוחות הסט<nowiki>''א שוב אין אותם הפירות ראויים לאכילת ישראל, דאף אם נראה לעינים כי הם טובים למאכל לאמתו של דבר אינם ראויים לאכילה מחמת הטומאה שבהם, שהרי יניקתם ומקור צמיחתם היא מכוחות הטומאה. אבל אם יש בא"י אדם כשר שיגין עליהם בזכותו, אזי על ידו נמשכת השפעת הקדושה בפירות הארץ, וממילא הכירות ראויים לאכילה. וזהו שציוה אותם לראות היש בה עץ אם אין, וכמו שתרגם יונתן האית בה אילנין "דמיכל", כלומר אילנות שפירותיהן ראויין לאכול, ומנא ידעו זאת, לז''א אם יש בה אדם כשר וכו', דזה הוא המבחן הצודק לדעת מקור השפעת הכירות שממקור הקדושה הם יונקים, ואם לא נמצא בה אדם כשר אזי הם יונקים מן הטומאה ואינם ראויים לאכילה. והשתא הפשט והדרש מקושרים יחדיו, ובא זה וגילה על זה, דהא בהא תליין אם נמצא בה אדם כשר אז יש בה אילנות הראויים למאכל פירותיהם (ועי' בדברינו לעיל כ' קדושים ע'</nowiki> קס"ג).''<br />
<br />
''היוצא לנו מזה כי בזמן שמעשי אנשי הארץ מקולקלים ח"ו ואין ביניהם אדם כשר שימשיך בזכותו השפעת השכינה הקדושה שתשרה בקרב הארץ, אזי באה השפעת הכירות מכוחות הטומאה הס"מ וכת דיליה, ושוב אין כאן כליאה אם יהיו פירות הארץ משונים מאד בגדלם, דבזמן שההשפעה באה מכח הס"מ אין זו רבותא כלל אם נעשים הנסים המוכלאים ביותר בעולם מכוחות הסטרא אחרא, שהרי בידם להראות אותות ומופתים יותר בקל מאשר כוחות הקדושה, מאחר שעל מעשיהם אין שום קטרוג ומניעה ועיכוב, משא<nowiki>''</nowiki>כ בנסים הנעשים מצד כוחות הקדושה שיש הרבה קטרוגים ועיכובים.''<br />
<br />
''והכי איתא בגמרא (תמיד דף ל"ב ע"א) ששאל אלכסנדרוס מוקדון את זקני הנגב מה דין אתריסתון לקבלי (מדוע אינכם מודים לנו, ולמה לא תלכו אחרינו, והלא תראו שאתם שפלים ואנחנו מלכים ושרים, אמרו ליה שטנא נצח, ופירש רבינו גרשום, כלומר אל תתמה על זה שהשטן הוא נוצח שמתעה אותם ונותן להם גאולה וכו<nowiki>'. הרי מזה שכך גדול כוחו של שטן שהיכולת בידו להראות אותות ומופתים, ואף גאולה בכוחו לתת להם. (ועיין בספרי ויואל משה ח"א סי' מ"ח), וא"כ שוב אין לתמוה כיצד היו פירות ארץ ישראל משונים בגדלן כ"כ בזמן שישבו עליה הכנענים הרשעים, מה שלא מצינו כן שיהיו גדולים כ''כ במשך השנים שישבו עליה ישראל, דכיון שהארץ היתה ביד הכנענים שהם מקולקלין מכל האומות נמשכה ההשפעה בפירוש הארץ מכוחות הטומאה, ובידם להראות מופתים ודברים משונים מאד. משא''כ בזמן שהיו ישראל שרויין על אדמתן אדמת הקודש, והשכינה הקדושה שוכנת בקרב הארץ, אזי נמשכה השפעת פירות הארץ מן השכינה הקדושה והיתה יניקתן ממקור הקדושה, וכח ההשפעה מצד הקדושה עדיין לא הי' חזק כ''כ להמשיך השפעה גדולה כולי האי שיהיו הפירות משונים בגדלן, ולא תהי' השפעה חזקה כזו אלא לעת"ל, שאז תהי' הקדושה בתכלית תוקפה, וממילא תהי' השפעה גדולה בפירות מצד הקדושה, כמבואר בגמרא כתובות הנ"ל עה"פ ודם ענב תשתה חמר. ולזאת לא מצינו בשום מקום שיהיו פירות ארץ ישראל משונים כ''כ בגדלם בזמן שהיתה הארץ תחת ממשלת הקדושה, משום שעדיין לא הגיעו ישראל לשלימות הראוי שתהי' השראת הקדושה במדה גדושה כ''כ, אבל רשעת וטומאת הכנעניים היתה בתכלית והכניסה השפעה גדולה בפירות הארץ מצד טומאת הסט"א, ולפיכך היו משונים מאד בגדלם מחמת תוקף התגברות כחות הטומאה בארץ, כמו שיהיה לעת"ל מצד הקדושה כשתהי'</nowiki> השפעת הקדושה בשלימות.''<br />
<br />
''ובדרך זו נלך לבאר הענין, דהנה ה'''עיון יעקב''' כתב עפ"י הגמרא כתובות הנ"ל, שקראו על פירות א"י ארץ פרי למלחה מרעת יושבי בה וז"ל, ונראה שזה הי' כוונת המרגלים שאמרו וזה פריה, לפי מה דאיתא בילקוט וכו' ויתורו את ארץ כנען, מה ראו להזכיר כנען אלא אמר לישראל לא בצדקתך וביושר לבבך וגו' כי ברשעת הגוים האלה, והם רצו לומר כי לא נוכל לה לכן אמרו וזה פריה, ואם היו רשעים לא היו הפירות מתברכין כ"כ, אלא וודאי שאין בו רשעת העכו"ם כלל וכו' להכי היו אומרים וזה פריה, עכ"ד העיון יעקב. ודברים אלו מתאימים עם מה שהבאנו לעיל מ"ש השל"ה הקדוש שהרבו המרגלים לדבר בשבח יושבי הארץ, וע"כ אמרו אנשי מדות הם שהם בעלי מדות טובות וישרות, ועדיין לא הגיע הזמן לרשת את הארץ מידם, שהרי כל מה שישראל זוכים לירושת הארץ הוא מחמת רשעת הגוים האלה, ואכתי אין הם רשעים כ"כ ולא יוכלו לנצחם. ולפי דברי העיון יעקב נמצא שמה שהראו את הפירות המשונים בגדלם הי' כדי לאמת דבריהם שתושבי הארץ אנשי מדות טובות הם, ולא יוכלו ישראל לנצחם, וזה לך האות וזה פריה שבעבור מעשיהם הטובים נכנסה השפעה גדולה בפירות, דאילו לא זכו היתה ארץ פרי למלחה מרעת יושביה, אלא ודאי אינם רשעים ולא נתמלאה סאתם עדיין.''<br />
<br />
''אבל לפי האמת אין ראיה ממה שפירות הארץ משונים על צדקת יושביה, דאדרבה כיון שהם מקולקלים בתכלית נכנסה בפירות השפעה גדולה מכוחות הס"מ, ובעבור כן גדלו ונתרבו מאד חוץ לדרך הטבע, משום שינקו ממקור כחות הטומאה שהתגברו בארץ מאד, כאשר ביארנו למעלה באורך. ובזה טעו המרגלים והטעו את ישראל להוכיח מגודל הפירות צדקת הגוים.''<br />
<br />
''והשתא נבא ליישב כל הסתירות בדברי חז"ל מי היה המביא את הפירות, דלאו סתראי נינהו אלא הא והא איתא. בשנאמר דבתחלה באמת לא היו הפירות בארץ ישראל משונים בגדלם, כי אם היו גדולים כדרך פירות כל הארצות, אלא שבשעה שנכנסו המרגלים לארץ ישראל נתקשרו בכוחות הטומאה של הס<nowiki>''מ ובת זוגו כמבואר בזה''ק פ' שופטים הנ"ל, וישאוהו במוט בשנים דא ס''מ ובת זוגיה, ומחמת התקשרות זו נתחזק כח הטומאה והסט"א בא"י מאד, ובפרט ע''</nowiki>י התקשרות בכוחות הטומאה של בת זוגו של הס"מ שהיא חזקה יותר ממנו, וכמ"ש ה'''אוה<nowiki>''</nowiki>ח הקדוש''' פ<nowiki>' ויחי עה"פ אוסרי לגפן עירה וגו', כי בסט"א הנקיבה יותר חזקה מן הזכר וכו', וכדבר הזה וכחזיון הזה הראוני בחלום שהאבקתי במלחמה עם הזכר ויהי נקל בעיני להכריעו והפלתי אותו בכחי, ולנקבה נתאמצתי בכל כוחי כמה פעמים ואחר כמה טרחות יכולתי להשליכה כמה מעלות למטה לארץ, אך לא כבעלה הזכר וכו', עכלה"ק. והתקשרות זו בכוחות הטומאה הביאה להגברת כח ההשפעה של הסט''</nowiki>א בפירות הארץ, היונקים מכוחות הרע השולטים בארץ, ונתגדלו הפירות מיד באופן משונה ומופלא מחוץ לטבע, מחמת ההשפעה המרובה מצד הטומאה.''<br />
<br />
''ואל תתמה כיצד נעשתה בפירות הארץ השתנות מוכלאה כ"כ בבת אחת, שהרי מצינו דוגמתו בגמרא כתובות הנ"ל, שהיו בתחלה האפרסקים גדולים כאלפס לשנה איקלע ר"א להתם ונקטן בידו אחת, ופירש<nowiki>''י לשנה, לסוף אותה שנה. הרי שבאותה שנה עצמה נעשה שינוי גדול כ''כ שנתקטנו הפירות הרבה, דמחמת עוונות אנשי המקום נשתלחה בהם מארה. וה''נ כן הי' להיפוך, בזמן שנכנסו המרגלים לארץ נעשה שינוי עצום בפירות מחמת שהתקשרו עם הס''</nowiki>מ ובת זוגיה, וגדלו באופן משונה מאד.''<br />
<br />
''והנה כל זמן שעדיין היו הפירות בגדלם הטבעי הרגיל כבתחלה נטלו יהושע וכלב אשכול ענבים במצות משרע"ה והתחזקתם ולקחתם מכרי הארץ, והיתה לקיחתם בכוונה טובה לקיים כקודתו של משרע<nowiki>''ה, ולהכניע כוחות הס"מ ובת זוגו שלא יוכלו לשלוט בארץ. אמנם המרגלים התגברו יותר להתקשר בכוחות הטומאה הבאים מכח בת זוגו של הס''</nowiki>מ, שהיא אימא דערב רב כמבואר בזה"ק (נשא קכ"ד ע"ב) והיינו טעמא שהגלות הקשה ביותר הוא גלות הערב רב, לכי שהע"ר מושפעים מכח בת זוגו של הס"מ שהיא חזקה יותר ממנו.''<br />
<br />
''וחידשתי כבר בזה בדרך רמז מה שדרשו חז"ל (יבמות ם"ג ע<nowiki>''ב) בניך ובנותיך נתונות לעם אחר וכו' זו אשת האב ופירשו המפרשים דמפיק לה מדכתיב לעם אחר אל תקרי לעם אלא לאם אחר (דא' וע' מתחלפים). אמנם אפשר עוד שרמזו חז''ל בזה על הגלות האחרון בו נמצאים ישראל תחת שליטת הערב רב. וז"פ בניך ובנותיך נתונות "לאם אחר", דא אימא בישא דע''</nowiki>ר שהיא בת זוגו של הס"מ, והוא הגלות היותר קשה לישראל.''<br />
<br />
''והיו יהושע וכלב רוצים להכניע כח הרע והסט<nowiki>''א מן הארץ, ע"כ נטלו מפירות הארץ להכניע בזה את הס"מ ובת זוגו, שלא יוכלו לשלוע בארץ. וכאשר ראו המרגלים שיהושע וכלב נועלים מכרי הארץ נתגברו בכל כחם, והי' בידם כוחות חזקים מצד הם"א משום שהיו שליחיהם של ישראל וגם שליחיהם של הע"ר מסטרא דאימא בישא, ומכחם הם נכעלים שהם הכניסו תכונה רעה במרגלים, כמ"ש האוה''ח הקדוש. והי' כחם חזק מאוד וע"י התקשרותם בכל כוחם בס''מ ובת זוגו המשיכו השפעה גדולה מאד בפירות עד שנעשו משונים מאד. וכשראו יהושע וכלב שהם נוטלים פירות משונים כדי להוציא דבה על הארץ, אזי הניחו את הפירות שנטלו הם תחלה, דכיון שהמרגלים נוטלים פירות משונים כ''</nowiki>כ אין שום תועלת בכך שגם יהושע וכלב יביאו סתם פירות שאינם משונים, דבין כך ובין כך לא יאמנו דבריהם אם יראו אותם הפירות של המרגלים.''<br />
<br />
''ובזה מיושבים כל הסתירות בענין, דהא דאיתא בגמרא יהושע וכלב לא נטלו כלום, היינו אחר שראו מה שעשו המרגלים להמשיך השפעת הטומאה בפירות הארץ, שע"י כן נתגדלו הפירות באופן משונה מאד, אזי הניחו יהושע וכלב הפירות שנטלו, וכמו שביארנו, והא דאי<nowiki>' במדרשים ובזוה"ק שלא נטלו אלא יהושע וכלב, היינו בתחלה לא לקחו אלא יהושע וכלב, כדי לקיים מצות משרע"ה ולא עוד אלא שאף נלחמו עם המרגלים שיעלו אף הם, אלא שאח"כ נשתנה הדבר לגריעותא, והניחו יהושע וכלב מה שנטלו, ולא נותר אלא מה שהביאו המרגלים בסיוע הס''מ ובת זוגו, כדאיתא בזוה"ק פ' שופטים הנ"ל, ובזה כל דברי חז''</nowiki>ל שרירין וקיימין אין בהם נפתל ועיקש.''<br />
<br />
''ולפי האמור יתבאר ע<nowiki>''נ לשון הכתוב שציוה להם משה והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, דלכאורה היה ראוי שיאמר והבאתם מפרי הארץ, שהוא לשין מבורר יותר, שהרי הבאה אינה בכלל לקיחה, וכאותה שאמרו (גיטין מ"ז ע"א) לענין בכורים בצרם ושגרם ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא שנאמר ולקחת והבאת עד שתהא לקיחה והבאה באחד. הרי שהלקיחה וההבאה הם שני ענינים, ואין ההבאה נשמעת מאומרו ולקחתם. אכן משרע"ה רמז להם ברוה"ק שעליו שלא יעשו כי אם לקיחה ולא הבאה, דביני לביני ישתנה הדבר ע''</nowiki>י התקשרות המרגלים אל הס"מ ובת זוגו, ולא יוכלו עוד להביא, ולפיכך אמר ולקחתם שלא תהא בידם אלא לקיחה בלבד.''<br />
<br />
''המורם מזה כי המרגלים הטעו את העם ע"י הפירות המשונים, שבזה הוכיחו להם כי הכנענים יושבי הארץ אינם רעים וחטאים כ"כ ועדיין לא נתמלאה סאתם ולא הגיע זמנם של ישראל לרשת את הארץ. ובזה יבואר גם אמרם אפס כי עז העם, והוא ע<nowiki>''ד הפסוק בפ' חוקת כי עז גבול בני עמון, ופירש"י ומהו חזקו התראתו של הקב"ה שאמר להם אל תצורם וכו', ע''כ. וה"נ יתפרש אומרם אפס כי עז העם וגו' שרמזו להם בזה שעדיין לא הגיע הזמן לכבוש את הארץ, וזה הוא חזקם וגבורתם, שהרי הקב''ה אמר כי ברשעת הגוים האלה וגו', ומכרן שעדיין הם טובים, וזה לך האות שארצם מבורכת בהשפעה גדולה וזה פריה, א"כ עדיין עז העם הזה, ומה הוא חזקו דבריו של הקב''</nowiki>ה שתלה ביאתם לארץ ברשעת הגוים, ועדיין לא נתמלא סאתם ולא נוכל להורישם.''<br />
<br />
''ואפ"ל עוד שרמזו להם במה שאמרו אפס כי עז העם הזה, להוסיף בסיפור מעלתם של יושבי הארץ, וכאשר אמרו בתוך דבריהם אנשי מדות הם, וכמו שכתב השלה"ק הנ"ל, כמו כן הוסיפו לפרוט ממדותיהם הטובות ואמרו כי עז העם הזה, והוא דהנה כל מדה יש עתים שצריך לאחוז בה כי מדה טובה היא, ויש אשר היא מדה מגונה וצריך להתרחק ממנה בכל כוחו, וכן הוא גם במדת העזות שהיא מדה מגונה, אך פעמים שהיא טובה מאד, וצריך כל איש ישראל לאחוז במדת העזות להשתמש בה במקום הצורך, וכמ"ש ה'''טור''' ריש חלק אורח חיים דברי יהודה בן תימא (אבות פ"ה מ<nowiki>''כ) הוי עז כנמר וכו', וכתב עליו והתחיל בעז כנמר לפי שהוא כלל גדול בעבודת השי"ת וכר, וע"כ הזהיר שתעיז פניך כנגד המלעיגים ואל תמנע מלעשות המצוה וכו', ע"כ. (ועי' בדברינו לעיל פ' ויקהל ע'</nowiki> שנ"ד). ובזה אפשר להמליץ מה שאמרו ז"ל בסוף סוטה בעיקבתא דמשיחא חוצפה יסגי, דהנה ידוע שכל מה שדברו חז"ל בגנות הדור האחרון מרומז בתוך הדברים הקשים גם דבר טוב, דאף שרוב הדור יהיה כמו שציירו שם בפשטות, מ"מ ישארו יחידי סגולה הדבוקים בהשי"ת ובתורתו הקדושה, אך כיצד יהיו יכולים להתקיים ולעמוד נגד כל העולם הלועגים להם וממאסים אותם, בע"כ יצטרכו למדת העזות והחוצפה להיות עזים כנמרים נגד המלעיגים שלא יחושו לזלזוליהם כלל. וזה שרמזו ז"ל בכלל דבריהם חוצפה יסגי, דרק ע"י מדת העזות והחוצפה יוכלו לעמוד נגד זרם הדור.''<br />
<br />
''והשתא מיושב דאין כאן סתירה ממה שסיפרו המרגלים כי עז העם והם יושבים בערי מבצר אל הסימן שנתן להם משרע"ה שאם יושבים בערים בצורות חלשים הם, ומחמת פחדם ויראתם נאספו אל ערי המבצר, דמה שאמרו אפס כי עז העם לא נתכוונו לומר שהם גבורים, אלא ששיבחו מדותיהם הטובות, ומחמת כן עדיין לא הגיע זמנם, ולא יוכלו ישראל לנצחם, או שנתכוונו באמרם עז העם מחמת דבורו של הקב"ה שאמר כי ברשעת הגוים וגו<nowiki>', ועדיין לא מעי זמנא. ולפי"ז אין דבריהם מענין תוקפם וגבורתם של הכנעניים כלל, ואין זה ענין למה שאמר משרע"ה החזק הוא הרפה, שהוא ציוה עליהם לחקור גבורתם וחזקם הטבעי, ולענין זה וודאי סימן מובהק הוא אם הם יושבים בערי הפרזות או נסתגרו בערי מבצר, והם לא השיבו אלא מבחינת עזות של המדות או מצד דברי הקב''ה כנ''ל. אכן באמת היו הכנענים גבורים מאד בטבע, כמבואר בכמה מקראות, ואף משה רבינו עליו השלום הפליג מאד בתוקף גבורתם, אך מ''מ היו יראים מאד מישראל ונמס לבם והיה למים ולא סמכו על גבורתם, וכמו שאמרה רחב לב' המרגלים שלוחי יהושע (יהושע ב') כי שמענו את אשר הוביש ה' וגו' ונשמע וימס לבבנו וגו' ולא קמה עוד רוח באיש מפניכם. ולפיכך בנו להם ערים בצורות לבא בהם מיראת ישראל, ואף שראו כי נצחונם של ישראל הוא בדרך נס שחוץ למבע, ומה יועילו להם הערים הבצורות, מ''</nowiki>מ ע"י שישבו בערים בצורות יוצרכו ישראל לנסים גדולים יותר לכבוש אותם, וחשבו אולי לא יעשה להם הקב"ה נסים גדולים כולי האי. או יתכן שלא האמינו כי נצחונם של ישראל הוא שלא כדרך הטבע בכוחו של הקב"ה, אלא היא גבורה טבעית, ולכן התיישבו בערי המבצר, אולי לא יוכלו להם ישראל מחמת כן.''<br />
<br />
''היוצא לנו מכל זה כי חטאם של המרגלים היה מה שאמרו שהכנענים יושבי הארץ אינם רעים וחטאים כ<nowiki>''כ, ועדיין לא נתמלאה סאתם, ולא הגיע זמנם של ישראל לרשת את הארץ, והוכיחו צדקת דבריהם מן הפירות המשונים הגדלים בארץ, שמשם ראיה שמעשי יושבי הארץ טובים ומשובחים, ומחמת כן הם מצליחים בכל עניניהם הארץ תתן פריה בשפע מרובה שחוץ לטבע העולם, וכדי לחזק דבריהם ספרו שבח מדותיהם והנהגותיהם הטובים, באמרם כי עז העם הזה כמו שנתבאר. והנה דרך זו להצדיק מעשי הרשעים מחמת שרואים גודל הצלחתם היא מסוכנת עד מאד, וכאשר נראה בעליל בדורות האחרונים, שמספרים שבח מעשה הרשעים, ומביאים ראי'</nowiki> על צדקתם, וכי הקב"ה מסכים עמהם ח"ו, ממה שיש להם השפעות טובות והצלחה גדולת וזו היתה שיטת המרגלים לשבח ולפאר את הרשעים, ולהביא ראיות מגודל הצלחתם והוא חטא גדול מאד.''<br />
<br />
''והשתא תו אין לתמוה מה היה חטאם של המרגלים, שהרי כל דבריהם היו היפוך מן האמת, כדי להצדיק את הרשעים ולהלל דרכם, והביאו לכך ראיות בדויות מן האשכול אשר נשתנה בגדלו בכח הס"מ, ואין לך עוון פלילי גדול מזה, שמצדיקים מעשי הרשעים ומסכימים לתעתועיהם.''<br />
<br />
''ועד"ז יתבאר מה שאמר כלב עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה. ופירש<nowiki>''י אפילו בשמים ואומר לנו עשו סולמות ועלו שם נצליח בכל דבריו. והוא ע"ד הכתוב (בפ' ויצא) והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה וגו', שדרשו חז"ל ממנו כמה מנינים גבוהים ורמים שהם מוצבים ארצה אבל ראשם ותכליתם מגיע עד לשמים. ולזה נתכוון כלב בדבריו שאף אם מעשיהם של ישראל נראים כדברים ארציים שעושים מלחמה כטבע העולם, מ"מ ראשו מגיע השמימה, שאין הנצחון תלוי בזרוע בשר ולא בכח יגבר איש, כי אם ע''י עלה נטלה, כלומר שנעורר חסדו של הקב"ה, וע"י עזר אלקי ממעל יכול נוכל לה וירשנו אותת אם נעשה כדברי משרע''</nowiki>ה שהוא דרך האמת, ולא נטה ימין ושמאל.''<br />
<br />
''ועפ"י מה שנתבאר כי חטא המרגלים הי<nowiki>' מה שהצדיקו מעשי הרשעים ושבחו אותם על טוב מדותיהם והנהגתם נבא לבאר התרגום יונתן (קושיא א') וכדו חמי משה ענותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע, דהנה טעות זו להיות מצדיק מעשי רשעים, ולומר לרשע צדיק אתה, מצוי ביותר באותם אנשים שהם שפלי רוח, כי באנשים אלו מוצא היצה''</nowiki>ר מקום להתגבר ולהטעותם בכך, דכיון שמטבעם הם שפלים בעיני עצמם נקל בעיניהם להצדיק מפעלות הרשעים, שהרי הם מחשיבים עצמם לאין ונדמה בעיניהם שהם גרועים מכל אדם, וממילא עלולים הם לטעות ולהלכד במצודת יצרם להצדיק מעשי הרשעים, משא"כ האיש אשר בטבעו הוא גבה לב מוצא תמיד חסרונות באנשים אחרים, ונדמה לו כי הוא חשוב יותר מהם על כן לא יוכל יצרו לפתותו בניקל להצדיק רשע.''<br />
<br />
''והנה יהושע הי<nowiki>' עניו ושפל רוח מאד, והי' דרכו ללמד זכות על כל אדם. וכיוצא בזה מצינו כשירד משה מן ההר ושני לוחות על שתי ידיו אחרי שעשו את העגל כתיב וישמע יהושע את קול העם ברעה ויאמר אל משה קול מלחמה במחנה ויאמר אין קול ענות גבורה וגו' קול ענות אנכי שומע. ואיתא בירושלמי (תענית פ''ד הל' ה') שא''ל משה ליהושע אדם שעתיד להיות מנהיג על ששים רבוא לא יוכל להבחין בין הקולות. ולכאורה הדבר צריך ביאור וכי מה שייכי זל''ז, האם משום שהוא עתיד להיות מנהיג ישראל הוא זקוק לדעת להבחין בין הקולות. ונראה עפ''י מה שפירש הגה''</nowiki>ק '''חתם סופר''' ז"ל עה"פ ויאמר אל משה קול מלחמה במחנה וז"ל, פי<nowiki>' דגם יהושע הבין שהוא קול ענות, רק שהסברא נותנת שא"א שישתקו צדיקי הדור למעשה הזה, ויש מלחמה במחנה בין הצדיקים לבין הרשעים, אבל משה הרגיש שאין כאן מלחמה רק קול ענות וכו', עכ"ד החת"ם. הרי מזה כי יהושע טעה לדון את ישראל לכף זכות, שבוודאי יש צדיקים הלוחמים נגד עושי העגל, והשיב לו משרע"ה כי מנהיג ישראל צריך לדעת להבחין בין הקולות, שעליו הדבר מוטל לדעת מצב הדור בחינתו ומעמדו, דבלא''</nowiki>ה הוא עלול מאד לטעות. וזו צרה גדולה לכל הדור אם אין מנהיגי ישראל מכירין בטיב מעשי בני דורם.''<br />
<br />
''וכהא דאיתא בגמרא (ב<nowiki>''ב פ"ט ע"ב) לענין הרמאות במדות ומשקלות, אריב''ז אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר, אם אומר שמא ילמדו הרמאין, ואם לא אומר יאמרו אין ת"ח בקיאין במעשה ידינו, ולבסוף הכריע לומר, ומייתי לה מקרא כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלי בם, וכל טעמו שהכריע לאמרו הוא כדי שלא יאמרו אין ת"ח בקיאין במעשה ידינו, הרי דגם דבר זה עצמו שיאמרו הבריות אין ת"ח בקיאין במעשה ידינו אף אם אינו אמת גם זו רעה חולה, ועאכו''כ אם אמת נכון הדבר שאין ת''ח מכירין במעשה הדור וודאי שאין צרה גדולה מזו. ולפיכך היה משרע"ה מתמה עליו אדם שעתיד להנהיג ס''</nowiki>ר לא יוכל להבחין בין הקולות, והבן.''<br />
<br />
''ולזאת כאשר ראה משרע"ה ענותנותו הגדולה של יהושע, וכי הוא דן את כל האדם לכף זכות, הי' מתיירא ביותר פן ילכד ברשת המרגלים שעיקר חטאם הי' בכך להצדיק את הרשעים ולפאר ולרומם מדותיהם הטובות, כדי להפחיד את ישראל שלא יהינו לעלות כי לא יוכלו לנצחם. ומשום כך הוצרך משרע"ה להתפלל עליו ביחוד י-ה יושיעך מעצת מרגלים, שלא תתפתה אחריהם להיות עמהם בעצה אחת ח"ו.''<br />
<br />
''ולדרכנו יבואר גם המדרש הה<nowiki>''ד מי יתן טהור מטמא לא אחד, דהנה המרגלים הסיתו את ישראל במה שהראום את פרי הארץ, ומשם ראי' כי מעשיהם של כנענים טובים, ולפיכך השפעת הברכה מרובה כ"כ בפירות. אכן באמת טעו והטעו בכך את ישראל, כי הכנעניים היו מקולקלים יותר מכל האומות והשחיתו התעיבו עד מאד, וכאשר טענו יהושע וכלב סר צלם מעליהם וגו', ומה שהיו הפירות משונים כ"כ זה היה בהשפעת הס''מ ובת זוגיה. וכדי שלא תתמה שאם כך גדול כחו של הס''מ בארץ ישראל כיצד יתכן שכאשר יבואו ישראל לארץ ויירשו אותה תהי' הארץ בתכלית הטהרה, והשכינה הקדושה תהא שרויה בה, לזאת בא המדרש כמתרץ הה"ד מי יתן טהור מטמא "לא אחד", שרק הקב"ה בכבודו ובעצמו שהוא כל יכול בידו לעשות הדבר הזה לעשות מטומאה גמורה טהרה גמורה, ואין לשום נברא בעולם לעסוק בדברים כאלו, והוא דבר המסור ביד הקב"ה לבדו, לאחוז בכנפי ארץ לנער הימנה כל רשעי ארץ, לטהר את הארץ מטומאתה, ולגרש הימנה כוחות הטומאה ששכנו בה. וכאשר כן יהי' לעתיד לבא כדאיתא בפדר"א (פל"ד) לעתיד לבא הקב"ה אוחז בכנפות ארץ ישראל ומנער אותה מכל טומאה ומשליך אותן לחוץ שנאמר (איוב ל"ח) לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה, עכ"ל. כן יעזור השי''</nowiki>ת להכניע כוחות הטומאה ויתגבר כח הטהרה בכל העולם, ונזכה כולנו לגאולה שלימה ואמיתית במהרה בימינו אמן.''<br />
<br />
=== מאמר יא ===<br />
<br />
'''''וידבר ה' אל משה לאמר שלח לך אנשים ויתורו וגו'<nowiki/>''' במד"ר (פט<nowiki>''ז ג') ר' אחא הגדול פתח (ישעי' מ') יבש חציר נבל ציץ ודבר אלקינו יקום לפולני למה"ד למלך שהיה לו אוהב והתנה עמו ואחר לו לך עמי ואני נותן לך מתנה הלך עמו ומת אמר המלך לבנו של אוהבו אעפ"י שמת אביך איני חוזר בי במחנה שאמרתי לו בא וטול אתה. כן הדבר המלך ממ"ה הקב''ה והאוהב זה אברהם שנאמר זרע אברהם אוהבי א''ל הקב''ה בא לך עמי (בראשית פי"ב) לך לך מארצך וגו' התנה עמו שיתן לו מתנה שנאמר (שם פי''ג) קום התהלך בארץ וכה"א כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם אמר לו הקב''ה למשה אעפ''י שהתניתי עם האבות ליתן להם את הארץ ומתו איני חוזר בי אלא ודבר אלקינו יקום לעולם, עכ''ד המדרש. וצריך ביאור להבין כוונת המדרש, דלכאורה אין המשל דומה לנמשל, דהמשל הוא שהבטיח המלך לאוהב שיחן לו בעצמו מתנה, ואחר שמת האוהב ועדיין לא ניחנה אליו המתנה מובן היטב מה שמתנצל המלך לפני בנו של אוהבו שאעפ''י שהבטיח לאביו לתת לו מתנה ולא הספיק לתת לו עד שמת אינו חוזר בו מהבטחתו ויבא בנו ויטלנה, משא''כ הנמשל הוא באופן אחר, שהרי מה שהבטיח הקב''ה לאברהם לתת לו את הארץ לא היה הבטחה שיתננה לו בעצמו, אלא שהבטיחו הקב''ה שהוא עתיד להורישה לזרעו אחריו בבוא הזמן, וא''כ מה צורך כאן להתנצלות זו, שאמר הקב"ה אעפ''י שהתניתי עם האבות ליתן להם את הארץ ומתו איני חוזר בי וכו'</nowiki>, הלא מתחלה היתה ההבטחה על נתינת הארץ לזרעם אחריהם, ואכתי לא מטי זמנא, ומאי ס"ד שהקב"ה יחזור בו מדיבורו שהבטיח לתת את הארץ עד שהוצרך לומר למשה איני חוזר בי.''<br />
<br />
''ב) ויקרא משה להושע בן נון יהושע, פירש"י ז"ל התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים. ובתרגום יונתן אי' וכדי חמא משה ענוותנותה קרא משה להושע בר נון יהושע, ע<nowiki>''</nowiki>כ. והוא פלא מדוע הוצרך לקרוא שמו יהושע מחמת ענוותנותו.''<br />
<br />
''ונדאה לבאר דמיון המשל אל הנמשל בהקדם מה שכתב בספה"ק '''בני יששכר''' (ימי הגבלה מאמר ב<nowiki>' או' ב') לפרש הא דאיתא במדרש בשעה שעלה משה למרום לקבל את התורה בקשו מלאכי השרת לפגוע בו במשה מה עשה הקב"ה קלסטורין של פניו של משה דומה לאברהם א"ל הקב"ה לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו א"ל הקב"ה למשה לא נתנה לך תורה אלא בזכות אברהם, ע"כ. הנה מהראוי להתבונן האיך ס"ד שיאמר הקב"ה למלאכים שזהו אברהם והוא הי' משה. ועוד הנה התחיל שהי' קלסתר פניו דומה לאברהם ואח''כ אמרו שאמר הקב''ה למשה בזכות אברהם. ונ"ל דחדא מתורצת בירך חברתה, דהנה נעמי כשנתנה עצה לרות וירדת הגרן דרשו חז"ל זכותי תרד עמך, ונראה דדרשו זה מן הקרי והכתיב, דהכתיב הוא וירדתי והקרי וירדת, ותרוייהו קשוט כי זכותה של נעמי הלך עמה והוה כמו שיעור קומה ממש. הנה מבואר לך הזכות של האדם הוא ממש שיעור קומת האדם עצמו, ולפי"ז יונח לך גם בכאן כיון שזכות אברהם עלה עם משה הנה היה שם קומת אברהם ממש, וה'</nowiki> אלקים אמת אמר לא זהו שאכלתם אצלו, ולמשה הודיע אמיתת הענין כי זכות אברהם עלה עמו והוא שיעור קומת אברהם ממש, עכ"ל.''<br />
<br />
''היוצא לנו מזה כי עם משרע"ה הלך זכות אברהם שהוא שיעור קומת אברהם אבינו ע"ה, ונחשב כאברהם ממש, ובזה יובן ע"נ המדרש שבפתח דברנו, דהנה בטרם שנגזרה גזירה על ישראל שישארו במדבר הי<nowiki>' משה רבינו עומד להיות נכנס לארץ ישראל, ואז היתה הארץ ניתנת לאברהם בעצמו, דהיינו למשרע''ה שיש לו זכותא דאברהם כנ"ל בבני יששכר. אכן אחר שנגזרה גזירה ולא זכה משה להכנם לארץ אמר הקב"ה דאעפ"כ איני חוזר בי, כלומר דאף שמתחלה היתה הארץ עומדת להנתן למשה, שהוא כאברהם ממש, ועכשיו שימות משה במדבר לא תנתן הארץ לאברהם, מ"מ ודבר אלקינו יקום לעולם שתנתן לזרע אברהם. והשתא המשל דומה ממש לנמשל, דאינו הי' משרע"ה נכנם לארץ כאשר הי'</nowiki> ראוי להיות בטרם חטאו אזי היתה הארץ ניתנת לאאע"ה בעצמו, שהרי זכותו של אברהם עולה עם משה.''<br />
<br />
''ובאופן אחר יתבאר המד"ר הנ"ל (קושיא א<nowiki>') למה"ד למלך שהי' לו אוהב וכו' אמר הקב"ה למשה אעפ''י שהתניתי עם האבות ליתן להם את הארץ איני חוזר בי, ויתבאר גם התרגום יונתן וכדי חמי משה ענותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע, בהקדם הא דאיתא בגמרא (סנהדרין צ' ע"ב) מנין לתחיית המתים מן התורה שנאמר (שמות ו') וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען לכם לא נאמר אלא להם מכאן לתחה"מ מן התורה. ופירש"י, דמשמע שהבטיח הקב''ה לאבותינו שיתן להם א''י וכי להם ניתנה והלא לבניהם ניתנה אלא מלמד שעתידין לחיות ועתיד הקב"ה ליתן להם ארץ ישראלי ע''כ. והנה מבואר במד''ר פ' וישב (פפ"ד יו"ד) עה''פ ויאמר לו מה החלום הזה אשר חלמת כך הי' יעקב אע"ה סבור שתחיית המתים מגעת בימיו וכו', ע''כ. הרי מזה שהי' באפשר שתהי' תחיית המתים בימי האבות אילו היינו זוכים. והנה אילו היו ישראל זוכים הי' משרע''ה מכניסן לארץ, ואז הי'</nowiki> התיקון השלם בימיו, והיו המתים קמים לתחייה. וידוע מה שהכריע ה'''יפה תואר''' (ב"ר פכ"ו''<br />
<br />
''ג<nowiki>') כדעת הראשונים ז"ל הסוברים שיהיו שתי תחיות, התחיה הא' לצדיקים שיקומו מיד בביאת המשיח ויבואו לא''י עם משיח ואליהו יחדיו, והב' תהי' התחי' הכללית שאז יקומו כל העולם בתחה"מ. והנה כשתהיה התחיה הראשונה לצדיקים יקומו בודאי האבות הקדושים מיד לתחיה ויבואו לא"י ומשה ואהרן עמהם, וא''כ נמצא דאילו היתה תחה"מ בזמן משרע''</nowiki>ה היתה הארץ ניתנת באותה שעה לאבות הקדושים בעצמם, אלא דמאחר שלא זכו אל התיקון השלם בימיו נתנה הארץ לזרע האבות ולא לאבות הקדושים עצמם.''<br />
<br />
''ובזה מבוארים דברי המדרש בטועו"ד, שאמר הקב<nowiki>''ה למשה אעפ"י שהתניתי עם האבות לתת להם את הארץ ואילו היו זוכים אל התיקון השלם באותה שעה היו דברי הקב"ה מתקיימים מיד, שהיי האבות קמים לתחי' ויורשים בעצמם את הארץ, עכשיו שלא זכו ישראל אל התיקון השלם ולא נתקיים אותו התנאי מיד אעפ"כ איני חוזר בי, ודבר אלקינו יקום לעולם, שעתידה א"י להנתן לאבות עצמם לעתיד כשתהי'</nowiki> התחיה.''<br />
<br />
''והשתא מובן היטב דמיון המשל למלך שהבטיח לאוהבו מתנה ומת אוהבו אמר המלך איני חוזר בי וכו' בוא וטול אתה. דגם בנמשל הוא כך, דס"ד אמינא דמכיון שעתיד הקב"ה לתת את הארץ אל האבות עצמן בזמן התחיה כנ"ל, א"כ שוב לא תנתן עתה לזרעם, שהרי מה שהבטיח יתקיים לעת" ל, לז"א אעפ"כ לא אמתין עד לעתיד, ואף שאין הם ראויים שתהיה תחיית המתים בימיהם אתן לזרע אברהם אוהבי את הארץ, ואח"כ לעת התחיה תנתן לאבות עצמן. ובזה דומה המשל אל הנמשל, דלא תימא שהמתנה שהבטיח הקב"ה לאבות בעלה עכשיו מאחר שלא היתה תחה"מ בימיו של משה, ולא תתקיים עד לעת"ל כאשר יקומו לתחיה, קמ"ל ודבר אלקינו יקום לעולם.''<br />
<br />
''ובדדך זה נבא אל הביאור בת"י הנ<nowiki>''</nowiki>ל, בשנקדים מ"ש בספר '''תפארת יונתן''' להסביר מה היתה שיטת המרגלים שלא רצו להכנס לארץ, וז"ל, דידוע שהיו בטוחים במשה, דכתיב ויאמינו בה' ובמשה עבדו כדאיתא וכו', ולפנים כסבורים היו דודאי ישתדל משה להכניסם לארץ ובטחו בו, אבל לאחר ששמעו נבואת אלדד ומידד משה מת ויהושע מכניס סרו מדרכיהם ולא האמינו שיבואו בנקל לא"י כמאמר השי"ת, ע"כ. וכעי"ז כתב ה'''שלה"ק''' יעויין בדבריו. אך האמת הוא שלא הי<nowiki>' להם לפחוד מזה שיהושע יהיה מנהיג את ישראל לחשוש בעבור כן שלא יוכלו להכנם לארץ, דכל זמן שיהושע הי' קיים הי' נראה כאילו משרע"ה עודנו חי, וכמו שפירש"י ז''ל עה"פ (דברים פל"א) כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחתון, והרי כל ימות יהושע לא השחיתו שנאמר (יהושע פכ"ד) ויעבדו העם את ה' כל ימי יהושע מכאן שתלמידו של אדם חביב עליו כגופו שכל זמן שיהושע חי הי' נראה למשה כאילו הוא חי, ע"כ. וכעי"ז מצינו בברכות (דף מ"ג ע"א) כי נח נפשיה דרב אזלו תלמידיו בתריה כי הדרי אמרי וכו' וקא מיבעיא להו וכר, לא הוה בידייהו, קם רב אדא בר אהבה אהדר קרעיה לאחוריה וקרע קריעה אחרינא, אמר נח נפשיה דרב וכו'. ופירש"י להראות אבל עכשיו כיום המיתה על שהיו צריכים להוראה ואין יודעים להורות. הרי דכל זמן שהיו הוראותיו של רבה ידועות להם הי' חשוב כאילו עודו חי, שלא ניכרה עדיין מיתתו כ''</nowiki>כ, ואחרי שנשתכחה הלכה מהם, נדעה להם כאילו עכשיו מת, ועשו אבל מחדש על שלא ידעו כיצד להורות.''<br />
<br />
''אמנם המרגלים היו יראים שלא יהי<nowiki>' ליהושע אותו הכח שהי' בידי משה, ע"כ אחרי שנודע להם שאין משרע''ה נכנס לארץ חששו פן לא יוכל יהושע להביאם לארץ, אבל האמת הוא שהי' ליהושע אותו הכח של משרע''ה, וכל זמן שיהושע קיים הי' נראה למשה כאילו הוא חי. ובזה נראה ליישב לשון הפסוק ויהס כלב את העם אל משה ויאמר עלה נטלה וגו', ויל''ד אומרו אל משה, גם יש להבין טעם שהשתיקה כלב דוקא ולא יהושע. אכן לפי"ד יובן שפיר דהנה כל מה שהוציאו המרגלים דבה על הארץ כדי לעכב את ישראל מלעלות היינו משוה שהיו יראים שלא יהיה ליהושע אותו הכח שהיה למשרע''ה, ולכן השתיקם כלב באומרו כי גם יהושע יהי' בידו כוחו וזכותו של משה והוא ינחילנה את ישראל. וז''ש ויהס כלב את העם, שהיו מפקפקים אם יהי' בכוחו של יהושע להביאם לארץ, ובמה השתיק אותם "אל משה''</nowiki>, היינו שיהושע הוא עצמו משה, דכיון שיש בידו כוחו וזכותו של משרע"ה הוא נקרא משה וכמ"ש בבני יששכר הנ"ל.''<br />
<br />
''והיינו טעמא שהשתיקם כלב דייקא ולא יהושע, כי יהושע בעצמו מחמת גודל ענותנותו ושפלות רוחו הי<nowiki>' גם הוא חושש שאין בידו הכח שיש למשרע"ה, על כן לא הי' בידו להשתיק תלונות ישראל, אלא כלב בלבד הוא שהשתיקם במה שהבטיחם שיש בידו של יהושע כוחו וזכותו של משה. ואף שאין יהושע דומה אליו לגמרי וכדאיתא בגמרא (ב"ב ע"ה ע''ב) פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה, צ"ל שהדמיון הוא דכשם הלבנה מקבלת כל אורה מהחמה, וכמו''כ יהושע קבל כל כוחו וזכותו ממשרע''</nowiki>ה, אבל זה וודאי שהלך עמו כחו וזכותו של משה בכל אשר פנה ונחשב כאילו הוא ממש משרע"ה.''<br />
<br />
''וזה ביאור התרגום יונתן וכדי חמא משה ענותנותיה, כלומר ומחמת כן עלול הוא להלכד בעצת מרגלים, שהרי כל טענתם היתה שאין ליהושע כוחו וזכותו של משה, ואף הוא בגודל שפלות רוחו קסבר הכי, על כן התפלל משה רבינו עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים, שלא יתפתה לעצתה הרעה מכח ענותנותו, אלא יתחזק ויתאמץ בזכותו של משרע"ה אשר תלך עמו בכל אשר יפנה.''<br />
<br />
=== מאמר יב ===<br />
<br />
'''''וידבר ה' אל משה לאמר שלח לך אנשים ויתורו''' פירש<nowiki>''י ז''ל לך לדעתך אני איני מצוה לך אם תרצה שלח, וכו'</nowiki>. ולכאורה כל הענין הפלא ופלא דהרי כלפי שמיא גליא שלא תצמח טובה מהליכתם, וא"כ מדוע הסכים הקב"ה על ידו לשלחם, ואף שלא רצה הקב"ה לעכבם משום שהוא דבר התלוי בבחירה ואין הקב"ה מכריח את הבחירה, מכל מקום צריך להבין מה טעם הסכים על שליחתם.''<br />
<br />
''ב) עוד קשה דהכתובים נראים כסותרים זא"ז, דהכא כתיב שלח לך אנשים דהיינו לדעתך בלי ציווי הקב"ה, ולהלן כתיב וישלח אותם משה על פי ה' משמע שהי' מצווה ועומד מפי הגבורה לשלחם. ורש"י ז"ל נשמר מזה ופירש עפ"י ה' ברשותו שלא עיכב על ידו, אך פשטות הכתוב לא משמע הכי.''<br />
<br />
''ג) עוד צריך להבין דכיון שידע משה רבינו ע"ה מה שיהי' לבסוף דתיפוק מינייהו חורבא, וכמ"ש רש"י ז"ל אני אמרתי לכם שהיא טובה חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה. וכדחזינן שהי' הדבר ידוע למשה שתהי' שליחותם לרעה ממה שקדם לבקש רחמים על יהושע י-ה יושיעך מעצת מרגלים, וכיון שכבר ידע משרע<nowiki>''</nowiki>ה מראש מקדם מה שעתיד להיות מדוע שלח אותם.''<br />
<br />
''ד) עוד יש להתבונן מדוע ביקש משה רחמים על יהושע בלבד שלא ילכד בעצת המרגלים, ולא התפלל גם על כלב שינצל מהם ומעצתם, והוצרך כלב עצמו להשתטח על קברי האבות שבחברון ולבקש רחמים על הדבר, כמאה"כ הארץ אשר דרך בה וגו' וכדרשתם ז"ל.''<br />
<br />
''ה) במדרש פליאה הביאו '''ק<nowiki>''</nowiki>ז זלה"ה בישמח משה''' פ<nowiki>' זו זש''ה (איוב פי''ד) מי יתן טהור מטמא לא אחד, וצ''</nowiki>ב להבין שייכות מקרא זה להכא.''<br />
<br />
''ו) כתדגום יונתן, וכדי חמא משה ענותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע. והוא פלא דמאי חסרון יש במדת העניוות, דמחמתה הוצרך לקרוא שמו יהושע ולהתפלל עליו שינצל מעצת מרגלים.''<br />
<br />
''ואפ"ל בביאור הענין דהנה איתא במד"ר (פט"ז ג<nowiki>') כשבאו המרגלים ואמרו לה''ר על הארץ וכו' אף משה ואהרן נתרשלו ידם מיד עמד כלב ושיתק כל אותן אוכלוסין שנאמר ויהס כלב את העם עמד לו על הספסל והיה משתקן ואומר הס והם שותקין לשמוע ממנו א"ל טובה הארץ מאד מאד, א"ל הקב''ה למשה טובה גדולה אני מחזיק לו שנאמר (דברים א') זולתי כלב בן יפונה מהו זולתי לזה אתי יותר מס' רבוא מכם וכו', עכ"ד המד''ר. וצריך להבין מה שהחזיק לו הקב''</nowiki>ה טובה גדולה כ"כ, דלכאורה הרי לא פעל בדבריו מאומה, שהרי המרגלים הוציאו דבת הארץ רעה גם אחרי שאמר כלב דבריו והמשיכו אחריהם את כל עדת בני ישראל כדכתיב ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים, וא"כ למה מגיע לו החזקת טובה כ"כ.''<br />
<br />
''אמנם נראה עפ<nowiki>''י מ''ש בספה''</nowiki>ק '''זרע קדש''' פ' זו עה<nowiki>''</nowiki>פ ועתה יגדל נא כח ה' שכתב בתוך דבריו וזלה"ק: והענין שהצדיק כלב ראה איך שנתגבר כח הסט<nowiki>''</nowiki>א מאד ומאד עד שבאמת גם אח"כ גרם מה שגרם בעת הזאת חורבן ירושלים ובהמ<nowiki>''</nowiki>ק וכו', ובפרט כשלא הי' כלב מפסיקם באמצע וגרם קצת בזה ביטול לכח הסט<nowiki>''</nowiki>א במה שעכ<nowiki>''</nowiki>פ הכניס קצת ספק וחשש בלבם מדבריו אולי יהי' האמת אתו, וגם שעכ<nowiki>''</nowiki>פ נפסק הענין באמצע קצת וביטל כח הסט<nowiki>''</nowiki>א בזה קצת, וכשלא היה מפסיקם כלב ח"ו הי' נתגבר כח הסט"א עוד יותר ויותר ח"ו וכו', עכלה<nowiki>''</nowiki>ק. מבואר מדבה"ק דאף שלמראית עין הי' נראה כי לא הועיל כלב בדבריו, אעפ"כ פעל הרבה בדבריו לטובת הקדושה, כי באמצעות דבריו נתרופפה אמונתם של ישראל בדברי המרגלים ונכנס החשש בלבם אולי הצדק אתו ולא עמהם. נמצא שע"י דבורו של כלב החליש במקצת כח הסט"א והגביר כח הקדושה, ולפיכך מגיע לו החזקת טובה גדולה מאת השי"ת, ואף שבוודאי נמצאו והיו עוד אנשים בקרב ישראל שהחזיקו בלבם כשיטת יהושע וכלב, מ"מ היו יראים לחוות דעתם בגלוי מאימת הדור וכדאיתא בסוטה (דף ל<nowiki>''</nowiki>ה ע"א) שיהושע התחיל לדבר תחלה ושתקוהו בנזיפה, אבל את כלב הניחו לדבר לפי שהיו סבורים שהוא בא לדבר סרה על משה, ובאותה מעשה שהשתיק אותם כלב החליש כח הסט"א ששוב לא היו ישראל מאמינים לדברי המרגלים בוודאות גמורה, דמיהא הי' איזה ספק או חשש בלבם שמא אין האמת כדברי המרגלים.''<br />
<br />
''ואפ"ל עוד בדרך זה, עפ<nowiki>''</nowiki>י מ"ש ה'''אה<nowiki>''</nowiki>ח הקדוש''' לחקור מדוע מתחלה כאשר אמר כלב עלה נטלה וגו<nowiki>' לא נרגשו לעשות לו רעה, ואילו אח''כ כשדברו יהושע וכלב יחדיו ואמרו טובה הארץ מאד מאד בקשו לרגום אותם באבנים, ולכאורה למה לא רגשו בדברי כלב הראשונים. וביאר כי לדברי כלב לבדו לא היו חוששין, לפי שאין עדות יחיד עומדת לגבי עדות רבים, דכתיב עפ"י שנים עדים יקום דבר, משא"כ כשבאו יחד דברי יהושע וכלב מעתה הורעה עדות המרגלים כי דין ב' עדים כדין מאה עדים, ועדות שקולה היא זו וכו'. אלא שהוסיף אח"כ להקשות מדוע לא השכילו ישראל לדון עפ"י משפט התורה להכחיש דברי העשרה בדברי הב' כיון שדין העדות הוא תרי כמאה ומאה כתרי, יע"ש מה שכתב בזה. ואפ"ל עוד בזה דאף שהי'</nowiki> כאן תרי לבהדי תרי מ"מ אכתי מידי ספיקא לא נפקא, ומכיון שהיו מסופקים האמת כדברי מי היו יראים ללכת לא"י.''<br />
<br />
''המורם מכל זה כי דבר גדול עד מאד עשו יהושע וכלב בהליכתן עם המרגלים, שבדבריהם פעלו להחליש תוקף כח הסט"א שהתגבר מאד בישראל, וע"י שדברו כנגדם והכחישו דבתם הרעה לא יכול היצה"ר להתגבר בכל תוקפו בקרב ישראל, ומחמת דבריהם הקדושים של יהושע וכלב נתעוררו ישראל לתשובה בסופו של דבר, ויש תקוה לאחריתם, וכדמסיק בגמרא (סנהדרין ק<nowiki>''י ע"ב) שדור המדבר באים הם לעולם הבא שנאמר (ירמיה ב') הלוך וקראת באזני ירושלים לאמר זכרתי לך חסד נעוריך וגו' לכתך אחרי במדבר וגו', ומה אחרים באים בזכותם הם עצמם לא כ''ש, ע''כ. ואילו לא הלכו יהושע וכלב עמהם לא הי' נמצא מי שיפצה פה וירים ראש לדבר כנגדם, והיו כל ישראל מאמינים להם בכל לבם וח''</nowiki>ו לא היתה להם תקומה עוד.''<br />
<br />
''ובטעם שהסכים הקב<nowiki>''</nowiki>ה על שליחותם, נראה, דהנה ה'''אוה<nowiki>''</nowiki>ח הקדוש''' כתב וז"ל, וא"ת קושיא לאלקינו למה לא מנע הדבר מהיות כן לצד שראה שזולת זה היו פוקרים יותר ועושים בהלה יותר ממה שעשו בהליכת המרגלים, עכלה<nowiki>''ק. ועל פי זה יתכן דלפי שלא רצה הקב''ה לעכב הליכתן כדי שלח יפקרו יותר, ומכיון שלא מנע הקב''ה הליכתן ולא עיכב בדבר הי' הכרח לשלח גם את יהושע וכלב עמהם, כדי שימחו כנגדם ויחלישו כח דבריהם, ובזה תהי' תקוה לישראל לעשות תשובה, דאלמלא היו יהושע וכלב הולכים עמהם היתה השפעת הסט"א בקרב ישראל ע''י דבורי המרגלים חזקה מאד. והשתא מה שאמר הכתוב וישלח אותם משה על פי ה' יש בה שני משמעות, דהליכת יהושע וכלב באמת היתה בציווי מפי הגבורה, כדי למחות נגד המרגלים, ואילו שאר עשר המרגלים הלכו ברשותו של הקב"ה, כמו שפירש רש''י עפ''י ה'</nowiki> ברשותו שלא עיכב על ידו. וא"ש מה שהוציא הכתוב דבריו בלשון זה שמורה על ציווי מאת השם לשלחם, דקאי גם על שליחת יהושע וכלב שנצטוו בה מפי הגבורה, כדי למחות נגד המרגלים ולהחליש ולשבור תוקף השפעתם.''<br />
<br />
''ולהבין מה שביקש משה רחמים על יהושע בלבד ולא התפלל אף על כלב, נראה דהנה הר'''חיד"א''' ז"ל בספרו חומת אנך כתב דמה שהתפלל עליו משה י-ה יושיעך מעצת מרגלים היינו שלח יהרגוהו מחמת שאינו עמהם בעצה אחת. ולפי<nowiki>''</nowiki>ז א"ש מה שלא הוצרך משה להתפלל כן על כלב, שהרי לא הי' מקום לחוש אף עליו שמח יהרגוהו, דכלב הטעה אותם בכל הדרך ועשה עצמו כאילו הוא עמהם בעצה אחת, כדכתיב ועבדי כלב עקב רוח אחרת היתה עמו, ופירש"י שתי רוחות אחת בפה ואחת בלב, למרגלים אמר חני עמכם בעצה ובלבו הי' לומר האמת ולפיכך לא חשש שיהרגו אותו כיון שהי' נראה כהולך בעצה אחת עמהם, אבל יהושע לא כן עשה אלא מתחלת ההליכה הראה גלוי לכל שהוא הולך בדרך האמת, והודיע להם במפורש שאינו בעצה אחת עמהם, ומחמת כן הי' בסכנה גדולה שמא יהרגוהו, והוצרך משה להתפלל בעדו שלא יוכלו להרע לו.''<br />
<br />
''אכן הא גופא טעמא בעי מדוע הלך יהושע בדרך זו לגלות להם האמת שאינו מסכים עמהם, הלא בודאי הותר לו לשנות מפני הסכנה שלא יהרגוהו. ויובן עפ"י מה דאיתא בגמרא (גיטין דף נ"ו ע"ב) בעובדא דקמצא ובר קמצא שלא הניח ר<nowiki>' זכריה בן אבקולס להקריב בעל מום על המזבח ומסיים ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקולס החריבה את ביתינו וכו'. והקשו המפרשים מה שייכות יש לזה שלא הניח להקריב בעל מום על המזבח למדת ענווה שלו, ויהי' ראוי לומר חסידותו של ר' זכרי' או זהירותו של ר' זכריה וכו'. ואפ"ל עפ"י מה דאיתא במדרש (ילקוט אסתר פ"ד) כשאמרה אסתר למרדכי לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן וצומו עלי וכו' ענה מרדכי איני יכול לבעל מגלת תענית שכתוב בה מר"ח ניסן וכו' דלא למספד בהון ואת אמרת גזור תענית בי"ד ובט"ו ובט"ז בנסין שקרב עומר התנופה, שלחה ואמרה ליה אתה הוא זקנן של ישראל אם אין ישראל בעולם מה המצוות יפים אם ישראל אינם לעם תורה, ויעבור מרדכי אמר ר"א שהעביר יו''ט פסח בתענית וכו', ע"כ. ופי'</nowiki> ה'''בנ"י''' טעם שאמרה לו אתה זקנן של ישראל, משום שהי' צריך לעשות כאן עבירה לשעה לגזור תענית בפסח, ודבר זה אינו יכול לעשות אלא עי שבטוח בעצמו שיעשה אותה לשמה ממש בלי שום פניות והנאת עצמו, וכמ"ש בספה"ק '''תולדות יעקב יוסף''' פ' תצא, ולפיכך אמרה לו "אתה זקנן של ישראל" וכיון שאתה גדול הדור אתה יכול לעשות עבירה לשעה, שבוודאי תעשה אותה בכוונה רצויה בלי פניות.''<br />
<br />
''והנה ר' זכריה בן אבקולס שהי' גדול הדור הותר לו לעשות עבירה לשמה להקריב בעל מום על גבי המזבח בשעה שהי' צורך בכך, אלא דמחמת ענותנותו לא החזיק עצמו לגדול הדור ולא סמך על עצמו לעשות עבירה לשמה, ולפיכך גרמה ענוותנותו שיחרב הבית.''<br />
<br />
''והיינו טעמא דמילתא שלא רצה יהושע לשנות בדבורו ולאמר בפיו שהוא מסכים עמהם, דאף שמצד הדין הי' מותר לו לשנות מפני הסכנה, מ"מ מחמת גודל ענוותנותו לא רצה לסמוך על כך שהוא ראוי לשנות בדבורו שתהי' העבירה לשמה ממש בלי פנייה.''<br />
<br />
''וז"ב התרגום יונתן כד חמי משה ענותנותיה וכו' דמכיון שראה משה גודל ענוותנותו של יהושע, שאינו מחזיק עצמו לכלום, חשש כי לא יתיר לעצמו לומר שקר מפני שהוא סבור מחמת ענוותנותו שאינו ראוי לעשות עבירה לשמה, ולכן יגלה להם האמת כאשר עם לבבו שאינו במחזיק בשיטתם, ויש סכנה שמא יהרגוהו, על כן הוצרך להתפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים שלא יהרגוך, וכפי' החיד"א ז"ל.''<br />
<br />
''ואפ"ל עוד באופן אחר בטעם שלא עשה יהושע בערמה להטעות המרגלים שהוא עמהם בעצה כדי שלא יהרגוהו, וכאשר עשה כלב שהי<nowiki>' אחד בפה וא' בלב, משום שלא הי' יהושע רשאי לעשות כן מעיקר הדין. והוא עפ''י מה דאיתא בגמרא סנהדרין (דף ק''ז ע''א) ביקש דוד לעבוד ע"ז וכו' אמר לו חושי מלך שכמותך יעבוד ע"ז. והוא הפלא ופלא ולא יושג בשכל שיהי' דוד המלך מקור קדושתן של ישראל מבקש לעבוד ע''ז. גם אינו מובן מה שא"ל חושי מלך שכמותך יעבוד ע''</nowiki>ז, שהרי ע"ז איסורה שוה בכל ישראל כמלך כהדיוט ומדוע תלה האיסור במה שהוא מלך דוקא.''<br />
<br />
''ויתבאר דהנה אי<nowiki>' במסכת ד"א זוטא (פרק ט') גדול השלום שאפילו עובדין ע"ז ויש שלום ביניהם כביכול אין שכינה יכולה לנגוע בהם שנאמר, חבור עצבים אפרים הנח לו. וצ"ב האם משום שיש שלום ביניהם כבר הותרה הרצועה ח''ו, אתמהת אך נראה שהוא עפ"י מה שאמרו ז"ל סנהדרין (דף צ"ב ע"ב) כל המחליף בדבורו הר"ז כאילו עובד ע"ז, אבל מפני דרכי שלום מותר לשנות כדאיתא בגמרא ב"מ (דף כ"ג ע"ב). ועפ"י זה יהי'</nowiki> ביאור המאמר באופן זה, גדול השלום שאפילו עובדים ע"ז, כלומר שמשנים בדבורם שהוא נחשב כעוע"ז אך הם עושים כן משום שיש שלום ביניהם כלומר מפני דרכי שלום מותר להם לשנות אף שהוא כעוע"ז.''<br />
<br />
''ועפ"י זה יובן, דהנה דוד המע"ה ניצול מידי אבשלום שרצה להרגו ע"י ששינה חושי הארכי בדבורו לאבשלום, ועשה עצמו כאילו הוא אתו בעצה אחת נגד דוד, ובזה עלתה בידו לסכל עצת אחיתופל אשר הי' עם אבשלום בקושרים, כי אבשלום קבל עצת חושי הארכי להשהות מלרדוף אחר דוד עד שיתקבצו כל ישראל אליו ועי"כ ניצול דוד.''<br />
<br />
''נמצא כי הצלתו של דוד מחרב אבשלום היה ע"י מה שציוה על חושי הארכי לשנות בדבורו ולהעמיד פנים כאילו הוא אוהבו של אבשלום, וא"כ נחשב לו כאילו הוא גרם לחושי הארכי לעבוד ע<nowiki>''ז, כמבואר דהמחליף בדבורו כאילו עוע"ז. וזהו שאמה"כ ויהי דוד בא עד הראש שביקש לעבוד ע''</nowiki>ז רמז בכך על שציווה לחושי לשנות בדבורו שהוא נחשב לו כעון עבודה זרה החמורה. ואף שבוודאי היה לו היתר ברור עפ"י הלכה לעשות כן שהרי פיקוח נפש דוחה הכל, וכאן היו חייו של דהמע"ה בסכנת מ"מ לגבי מעלת דוד המע"ה אף פגם זה של אמירת שקר נחשב כע"ז, וכידוע מדברי ה'''אריז"ל''' במה שאמרו ז"ל בכמה דברים שהם כעוע"ז כגון שאמרו המתגאה כאילו עובד עבודת זרה וכיו"ב, דהכוונה שבעולמות העליונים לגודל קדושתן אף עוון זה חמור כע"ז, כי לגודל קדושת העולמות ההם אף פגם דק חמור מאד כע"ז, וזהו שאמר לו חושי יאמרו "מלך שכמותך<nowiki>'' יעבוד ע"ז, דייק לומר מלך שכמותך, שלצד מעלתו שהי' בבחינה גדולת מאד, ובפרט שהי' מלך ישראל, והמלך הוא בחינת לב כל העם ממילא נכללו בו כל הבחינות הגבוהות שבישראל, ולגודל מדרגתו הגבוה למעלה בעולמות העליונים עד כי גדל מאד נחשב אצלו עון שקר כעבודה זרה בעולמות העליונים, משא''כ להמון העם לא הי' בכך משום בית מיחוש, והשיבו דהמע"ה מלך שכמותי יהרגנו בנו, ופירש''</nowiki>י שיהיו מתרעמין על מדותיו של הקב"ה ויתמהו לאמר מלך חסיד כמותו יהרגנו בנו, על כן מוטב אעבוד ע"ז, כלומר שאגרום לחושי לומר שקר ואל יתחלל שם שמים על ידי.''<br />
<br />
''ומזה הטעם עצמו לא היה יהושע יכול לשנות בדבורו כדי להטעות את המרגלים שהוא עמהם בעצה אחת כשם שעשה כלב, שהרי יהושע הי' בבחינה גדולה מאד שהי' עתיד להנהיג את ישראל, וכלפי בחינתו הגדולה וקדושת מעלתו גם פגם זה של שקר יחשב כעובד ע"ז.''<br />
<br />
''והנה איתא בזה<nowiki>''</nowiki>ק (חיי שרה קכ"ב ע"ב) מאן דאיהו זעיר איהו רב, שמדה זו של עניוות הוא המבחן הצודק למי שראוי להיות מנהיג ישראל, שלא יתכן להיות מנהיג ישראל אם יש לו קצת גבהות הלב, ואפילו אם כבר עלה לגדולה והוא מגביה עצמו הקב<nowiki>''</nowiki>ה משפילו כדאי' בגמרא (עירובין י"ג ע"ב). וזה יהי' ביאור התרגום יונתן וכד חמי משה ענוותנותיה דיהושע, שמחמת זה עתיד הוא להיות מנהיג ישראל, וממילא אסור לו לשנות בדבורו כלל, דלגבי מעלתו יחשב כע<nowiki>''</nowiki>ז, ולכן הוא מוכרח להיות כפיו כן לבו, ולהגיד האמת נוכח המרגלים, והוא עלול להיות בסכנה גדולה שמא יהרגוהו לפיכך התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים.''<br />
<br />
''ובזה נבוא לביאור המדרש פליאה הנ"ל הה"ד מי יתן טהור מטמא לא אחד, בהקדם עוד מה שפירש<nowiki>''י ז"ל עה"פ זאת חוקת התורה וגו' לפי שהשטן ואוה''</nowiki>ע מונין את ישראל לומר מה מצוה זו ומה טעם יש בה לכך נאמר חוקה גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה. ולכאורה הוא פלא שהרי הרבה מצוות יש שאין להם טעם, כגון בב"ח וכן טהרה ע"י טבילה במים, וכמ"ש ה'''רמב"ם''' ז<nowiki>''ל סוף הלכות מקוואות וז"ל דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הם ואינם מדברים שדעתו של אדם מכרעתו וכו'</nowiki>, וכן הטבילה מן הטומאות הללו מכלל החוקים הן שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים אלא גזירת הכתוב היא, עכ"ל. וא"כ מדוע דוקא במצוה זו של טהרת אפר פרה אדומה בחרו האומות להונות את ישראל בשאלות מה המצוה הזו ומה טעם יש בה. ותו מה תשובה היא זו גזירה היא מלפני, הלא זהו מענה רק לאלו שמאמינים, משא"כ אוה"ע שהם שואלים ומפקפקים בכך עדיין יהיו מונים את ישראל מה טעם יש במצוה זו.''<br />
<br />
''ואפ"ל עפימ"ד במד"ר עה"פ זאת חוקת התורה וגו' זש"ה מי יתן טהור מטמא לא אחד, והביא שם כמה דברים שהם טהורים ובאים ממקור טמא, יעיי"ש. והנה בקל יכולים לטעות בדבר זה שלעולם מותר ללכת בדרך הטומאה, בכוונה תחלה שבסופו של דבר תצמח ממנו טובה בחינת טהור מטמא, כדחזינן בפרה אדומה ובשאר דברים המבוארים במדרש שם, ומשם יקחו להקיש אל הדומה בשאר מקומות, אבל באמת זה טעות גמור ואין להטעות בזה, דכלל גדול הוא שמטמאים יוצא רק טומאת כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע, ואסור לישראל לאחוז בדרך רשע על סמך שיצא ממנו טהרה, ומה שרואים מפרה אדומה שהי' טהור מטמא שם הי' גזה"כ, ואין ללמוד ממנו, דחידוש הוא וכללא אית לן מחידוש לא גמרינן, ואין לך בו אלא חידושו.''<br />
<br />
''ולזאת תפסו עצמם השטן ואוה"ע במצוה זו של פרה אדומה, שמכאן הם רוצים להביא ראי<nowiki>' שמותר ללכת בדרכי רשע, שאח"כ יצא ממנו טהרה, ולפיכך הם שואלים מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, הרי אתם רואים שגם מצוה זו של טהרת אפר פרה היא ממקור טמא וממנה יוצא טהרה, וכמו"כ יש ללמוד מכאן ללכת בדרך הרשעים בכוונה טובה שיצא ממנו טובה, ועל כך משיבין להם דמצוה זו גזירה היא חוק בלי טעם ואין ללמוד הימנה למקום אחר, דמחידוש לא גזרינן, ואין לך אלא מה שאמרה תורה בפרה אדומה, משא''כ במקו''</nowiki>א איסור חמור הוא ללכת בדרכי רשע אף אם הכוונה לתקן.''<br />
<br />
''וזהו ביאור המדרש עה"פ זאת חקת התורה אשר צוה ה<nowiki>' לאמר וגו'. הה''ד מי יתן טהור מטמא וגו'. פירוש שמצוה זו היא חוק שציוה השי''ת כן להדיא שיהיו טהור מטמא, אבל בשאר ענינים דלא גלי רחמנא כלך לך מדרך זה, דכלל הוא מרשעים יצא רשע, וז"ש המד"ר הה''</nowiki>ד מי יתן טהור מטמא לא אחד, כלומר שענין זה להוציא טהור מטמא אינו רשאי אלא בזמן שאחד יחידו של עולם מצוה כן, לא זולת.''<br />
<br />
''והנה כמו"כ הוא בענין המרגלים שהראה כלב את עצמו שהוא הולך עמהם בשיטה אחת כדי שיוכל להכחיש דבריהם נגד כל ישראל ולא יפריעו לו, ומאחר שחשבו שהוא מדבר כמותם, הי<nowiki>' בכך ענין של טהור מטמא, והי' עלול מאד לנפול ברשתם מאחר שלא נלחם עמהם, אלא שעמדה לו מה שמשרע"ה עפ"י ה' ציווה לו ללכת, ובלא"ה לא הי' הולך עמהם, שאסור ללכת בדרך כזה אם אין מצווין בפירוש, ע"כ מביא המד''ר הפסוק מי יתן טהור מטמא לא אחד שרק באופן זה שציוה יחידו של עולם מותר, ולכן הותר לכלב לעשות כן מאחר שציוה אותו משה עפ''י ה'</nowiki> ולא זולת, והבן.''<br />
<br />
''באופן אחר יתבאר התרגום יונתן וכדו חמי משה ענותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע. דהנה ה'''רחיד"א''' זלה"ה כתב בשם '''רבינו אפרים''' שמה שהתפלל משה רבינו על יהושע י-ה יושיעך מעצת מרגלים היינו שלא יהרגו אותו המרגלים, וכיו<nowiki>''</nowiki>ב איתא בכתבי ה'''אריז"ל''' בשער הפסוקים. ולכאורה דבריהם צריכים ביאור מדוע היה חושש רק על יהושע שיהרגו אותו ולא על כלב, הלא שניהם היו בעצה אחת נגד שיטתם הרעה של המרגלים, ומדוע ירצו להרוג רק את יהושע.''<br />
<br />
''אכן נראה לבאר דבריהם ז"ל בהקדם מה שפירשנו מאה"כ בפ<nowiki>' שמיני ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח וגו', ופירש"י ז''ל שהיה אהרן בוש וירא לגשת א"ל משה למה אתה בוש לכך נבחרת, ע''כ. ולכאורה יפלא דמכיון שהיה אהרן בוש וירא לגשת בוודאי היה סיבה לכך, וכדאיתא בת"כ פ'</nowiki> שמיני הובא ב'''רמב"ן''' שם שהיה אהרן רואה על המזבח כדמות שור ונזכר בחטא העגל שעשה, וא"כ במה ניחמו משרע"ה והפיג בושתו ויראתו ממנו באמרו לו לכך נבחרת, ומה בכך עדיין הוא בוש מחמת חטאו. וביארנו (עי' לעיל פ' שמיני ע' קע"ג) דהנה תמהו כל חכמי לב איך יצא מכשול כזה מתחת ידי אהרן קדוש ה' לעשות העגל, ולמה לא מסר נפשו כאשר עשה חור בנה של מרים.''<br />
<br />
''אמנם הנה מבואר בדבריהם ז"ל (סנהדרין דף ז<nowiki>' ע"א ובמד''ר פ' שמיני פ''י א') וירא אהרן ויבן מזבח לפניו מה ראה ראה חור זבוח לפניו, אמר אי לא שמענא להו עבדין לי כחור ומקיים בי אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא ולא הוה להו תקנתא מוטב ליעבדו עגל אפשר הוה להו תקנתא בתשובה, ע''כ. מבואר מזה דאהרן לטב איכוין ועשה מה שעשה לטובת ישראל ולזכותם. אכן עדיין הדברים צריכים יישוב, דסוף כל סוף איך היה כזאת שלא תהיה לאהרן מסנ"פ נגד עבודה זרה דביהרג ואל יעבור קאי. ויובן ביתר ביאור עפ"י הנודע כי כל איש מוכן מצד שורש נשמתו למלאות תפקידו, כפי אשר נקבע לנפשו בתחלת הבריאה, ואותו תפקיד מועל עליו למלאותו ולא יתכן שיתקיים ע"י אחר, כי לכך הוא עומד. וכדאיתא במד"ר פ' בלק במעשה זמרי שנתרשלו ידיו של משה ונתעלמה הימנו הלכה כדי שיבא פנחס ויטיל את הראוי לו. וכן הוא בחלק התורה השייך לאדם בשורש נשמתו שלא יתכן שיתגלה אותו חלק התורה כי אם ע"י אותו אדם המוכן לזה, וכנודע מה שפירשו המקובלים (מובא בשלה''</nowiki>ק) ותן חלקנו בתורתך שיתגלה חלקנו בתורה השייך אלינו בשורש הנשמה.''<br />
<br />
''והנה אהרן היה מתוקן ועומד מתחלת הבריאה להיות כהן גדול ולעבוד עבודה במשכן, והיה שירות זה שייך אליו בשרש נפשו, ולא היה באפשרי שיתמלא תפקיד זה ע"י אחר, וגם הכהנים הבאים אחריו תחתיו מבניו הכל מחמת כחו וזכותו של אהרן, שהיה מתוקן ונבחר לזה. ולכן לא מסר אהרן נפשו במעשה העגל, כי היה הכרח שישאר בחיים שיהיה עומד ומשמש בכהונה גדולה, ותשרה השכינה במשכן על ידו. ולזאת אף אם בשביל עצמו היה שלימות גדול יותר אילו היה מוסר נפשו על קידוש ה<nowiki>', הקב''ה השם נפשו בחיים סיבב כך שלא ימסור נפשו מחמת שהיה בו צורך לדור, ובאמת לא היה חטא בדבר, כמבואר בגמ' סנהדרין הנ"ל שעשה מה שעשה לטובת ישראל, אלא כדי שלא תתמה עם כל זה מדוע לא מסר נפשו על ע"ז, צריך לומר שהיה מוכרח על כך לפי שהיה מתוקן להיות כהן גדול. ובזה מבוארים דברי רש"י ז''ל שהיה אהרן בוש וירא לגשת, כי הן בגשתו אל המזבח לשרת נראה לפניו דמות שור ונזכר במעשה העגל היה בוש על שלא מסר נפשו על קידוש השם, והשיבו משרע"ה למה אתה בוש "לכך נבחרת'', כלומר שהיה הכרח בדבר שלא ימסור נפשו, כי אהרן קדוש ה' נבחר מראש להיות כהן גדול, ולפיכך היתה סיבה מאת ה'</nowiki> לשום נפשו בחיים למלא תפקידו אשר אליו הוא מוכן ועומד בשורש נשמתו מתחלת הבריאה.''<br />
<br />
''ועתה נבא אל הביאות לעניינינו, דהנה כלב ידע בנפשו כי עדיין הוא מוכן ועומד לשליחות אחרת לרגל ולתור את הארץ כשיכנסו ישראל לארץ ככתוב בספר יהושע, ומלבד זאת היה מתוקן לקדש שם שמים כשיחזרו המרגלים משליחותם, כדכתיב ויהס כלב את העם אל משה ואיתא במד"ר זש<nowiki>''ה אשתוללו אבירי לב אלו משה ואהרן ששלחו המרגלים ובאו ואמרו לה''ר על הארץ ולא היו יודעים מה לעשות, אלא אף משה ואהרן נתרשלו ידם מיד עמד כלב ושיתק כל אותם אוכלסין וכו', א''ל הקב''ה למשה טובה גדולה אני מחזיק לו שנאמר זולתי כלב בן יפונה מהו זולתי לזה אתי יותר מס' רבוא וכו'. והנה לכאורה מה הועיל כלב במה ששיתק אותם, הרי אחרי כן כתיב ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים לולא שנגלה כבוד ה' בעמוד ענן וניצלו בנס, וע''</nowiki>כ לומר דאילו לא היה כלב מוחה נגדם היה חילול שם שמים גדול יותר, ודבר זה בעצמו שהיה כלב עומד וצווח כנגדם בעבור כבוד שמו יתברך הוא קידוש שם שמים, והחזיק לו הקב"ה טובה גדולה בעבור כן.''<br />
<br />
''עכ"פ ידע כלב לאזדהורי בנפשיה שלא ירגישו בו המרגלים שהוא מתנגד לעצתם הרעה, וכמאה<nowiki>''כ ועבדי כלב עקב רוח אחרת היתה עמו, ופירש"י שתי רוחות אחד בפה ואחד בלב למרגלים אמר אני עמכם בעצה ובלבו היה לומר האמת. ועשה כלב כן כדי שלא יהרגוהו ויוכל למלאות תפקידו המוטל עליו, לשתק אותם ולקדש שם שמים ברבים וגם לתור את הארץ בימי יהושע כנ''</nowiki>ל, ולכן הותר לו לשנות בדיבורו ולהראות את עצמו כאילו הוא עמהם בעצה אחת, וקיים בהם מאה"כ (תהלים י"ח) עם עקש תתפתל, ולפי שידע כלב שליחותו ותפקידו המתוקן לו בשורש נשמתו הלך ונשתטח על קברי אבות וביקש רחמים על הדבר שלא ילכדהו בעצתם, אחרי שאינו עומד להלחם כנגדם בגלוי, ולכך לא היה משרע"ה צריך להתפלל על כלב, שידע בו שהוא מוכן לשליחות וידע להזהר בנפשו מפני המרגלים ולא יתנכלו אליו להמיתו.''<br />
<br />
''והנה אף יהושע היה מתוקן להיות מנהיג ישראל ולהכניסן לארץ אחרי מות משה עבד ה', וא"כ באמת היה גם הוא צריך לשמור על נפשו שלא יהרגוהו, כדי שיוכל למלאות שליחותו בבוא העת, אך יהושע מגודל ענוותנותו לא האמין בנפשו ולא שיער בדעתו כי ראוי הוא לאיצטלא זו להיות מנהיג את ישראל ולמלא מקומו של משרע"ה, דלפי גודל ענוותנותו החזיק עצמו לאדם פשוט שאינו מעותד לשליחות גדולה, ולפי דעתו ומחשבתו זו הנמשכת מענוותנותו היתירה ראוי לו למסור נפשו על קידוש השם, ולמחות בגלוי נגד המרגלים ואינו מחוייב לשמור נפשו, ולכן היה משרע<nowiki>''</nowiki>ה מתיירא בראותו גודל ענוותנותו ושפלות רוחו של יהושע פן יהרגוהו המרגלים כשיראו שאינו עמהם בעצה אחת, על כן התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים, והבן.''<br />
<br />
''באופן אחר יתבאר התרגום יונתן וכדי חמי משה ענוותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע, עפ"י מה דאיתא במד"ר פ<nowiki>' לך (פמ"ז א', וכ''ה בירושלמי סנהדרין פ"ב ה"ו) אמר ר' שמעון בן יוחאי יו''ד שנטל הקב''ה משרי היה טס ופורח לפני כסאו של הקב''</nowiki>ה אמר לפניו רבון העולמים בשביל שאני קטנה שבאותיות הוצאתני משרה הצדיקת אמר הקב"ה לשעבר היית בשמה של נקבה ובסופן של אותיות עכשיו אני נותנך בשמו של זכר ובראשן של אותיות, שנאמר ויקרא משה להושע בן נון יהושע.''<br />
<br />
''ואפ"ל דהנה ה'''רמ"ע''' ז"ל כתב בעשרה מאמרות (הובא בילקוע ראובני) דמשרע"ה שיתף את השכינה הקדושה עם יהושע דבכל בי עשרה שכינתא קדמא ואתיא וכו<nowiki>', יע''ש. והכי איתא להדיא בזוה"ק (דף קנ"ח ע"ב) וזלה"ק ר' אבא אמר כיון דשדריה למיעל לתמן איצטריך למהוי שלים ובמה בשכינתא וכו'</nowiki> ובההיא שעתא קשיר ליה משה בהדה אמר משה וודאי לא איצטריך דא למיעל תמן אלא בשכינתא והכי אתחזי, עכלה"ק.''<br />
<br />
''ודאתאן להכי נימא בה מילתא במה שכתב בסה"ק '''בני יששכר''' מאמרי חדש סיון, וזה לשונו, דידוע מכתבי מרן ה'''אריז"ל''' אשר בכל ראש חודש צריכין לכוון במוסף בסיום הברכה האמצעית צירוף שם הוי"ה השולטת באותו החדש, ובזה פירשנו מפני מה ישראל מתפללים ואינם נענים מפני שאינם יודעים להתפלל בשם היינו שאינם יודעים לכוון צירוף השם השולט באותו החדש, עכלה<nowiki>''ק. ולכאורה צ"ע על פירוש זה דלשון המדרש אינו מוכח כן, דהכי איתא במדרש שוחר טוב (תהלים מזמור צ''א) עה''פ כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי ר' יהושע בן לוי בשם ר' פנחס בן יאיר אמר מפני מה מתפללין ישראל בעולם הזה ואינם נענים על ידי שאינן יודעים בשם המפורש אבל לעת''ל הקב"ה מודיע להם שמו וכו', באותה שעה הן מתפללין ונענים, שנאמר יקראני ואענהו, עכ"ד המדרש שוח"ט (הובא בילקוט תהלים רמז תתמ"ג). וכיו''ב איתא בפסיקתא רבתי סוף פרשה כ''ב, יעיי''ש. מכל זה מוכח דקאי על ידיעת סוד שם המפורש, וצ''</nowiki>ע על פירושו של הבנ"י דקאי על צירוף הוי"ה השולט בכל חודש, ואולי היה לו זה בקבלה.''<br />
<br />
''ועפי"ד הזה"ק הנ"ל שהוסיף משרע"ה אות יו"ד משם הקדוש לשמו של יהושע כדי לקשרו בזה אל השכינה הקדושה אולי אפ"ל הכוונה בדברי המדרש מפני ישראל מתפללין ואינם נענים מפני שאינם יודעים להתפלל בשם (כפי גירסתו וקבלתו של הבני יששכר) דהיינו שאינם יודעים איך לשתף שמו יתברך ולקשר עצמם אל השכינה הקדושה בתפלתם.''<br />
<br />
''ובזה יתבאר התרגום יונתן, דהנה לפימ"ש הזה"ק ומבואר בדברי הרמ<nowiki>''ע ז"ל היה צורך שיוסיף לו משרע"ה אות יו"ד משם הקדוש כדי שיהיה שלם וראוי להכנס לארץ, דאף שמקודם לכן היה צדיק גמור אבל כשנשתתף ונתחבר לבהדה שכינתא נתעלה והשיג יותר. והנה אמרו ז''ל (נדרים ל"ח ע''א) אר"י אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו וכו', הרי דמן התנאים המוכרחים להיות ראוי להשראת השכינה היא מידת הענוה, ולפיכך מכיון שהוצרך משרע''ה לשתף אות יו''ד משמו של הקב"ה בשמו של יהושע שיתקשר וישתתף לבהדה דשכינתא הוצרך להביט אם ראוי והגון הוא שתשרה עליו שכינה. וז"ש הת"י וכדו חמי ענוותנותיה א''</nowiki>כ ראוי הוא שתשרה עליו שכינה אז קרא לו יהושע ששיתף בשמו אות יוד משמו של הקב"ה כדי שיתקשר בשכינה הקדושה, והבן.''<br />
<br />
=== מאמר יג ===<br />
<br />
'''''אלה שמות האנשים וגו', ויקרא משה להושע בן נון יהושע'''. פירש"י ז"ל התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים. ידועה קושיית המפרשים מדוע לא ביקש משה רחמים על כללות המרגלים שיושיעם ה' מעצה רעה, וכי משוא פנים יש בדבר (עי' באלשיך הקדוש). גם ראוי להבין לשון רש"י ז"ל (שהוא לשון הגמרא בסוטה דף ל<nowiki>''</nowiki>ד ע"א) י-ה יושיעך מעצת מרגלים, דהול"ל מחטא המרגלים. ובתרגום יונתן וכדי חמי משה ענוותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע. וצ"ב.''<br />
<br />
''ב) ויבואו עד נחל אשכול וגו<nowiki>' וישאוהו במוט בשנים ומן הרמונים ומן התאנים. פירש"י הא כיצד שמנה נטלו אשכול א' נטל תאנה וא' רמון יהושע וכלב לא נטלו כלום לפי שכל עצמם להוציא דבה נתכוונו וכו', עכ''ד רש''י ז''ל. והוא שיטת הגמרא בסוטה שם דלא נטלו והושע וכלב כלום, יעיי"ש. אכן במדרש רבה (פט"ז יו''ד) איתא איפכא דלא רצו המרגלים ליטול מפירותיה של א''י אילולא ששלף כלב את הזיין וינק לפניהם ואמר להם אם אין אתם נוטלים וכו'. מבואר מזה דאדרבה הם לא רצו ליטול כלום מן הפירות, אלא שכלב איים עליהם בחרבו עד שהוכרחו ליטול, וכיו"ב איתא בתנחומא ובילקוט. והוא פלא שיסתרו דברי הגמרא והמדרש מן הקצה אל הקצה, וראוי להשוות דבריהם ז"ל וליישבם על מכונם שלא יסתרו להדדי. גם בזוה"ק יש סתירה בענין זה, דבזוה''ק פ' זו מבואר להדיא כדברי המד"ר וז''ל הזוה''ק (דף ק"ס ע''ב) ר' אבא אמר כרתו ההוא אשכול אתו לסלקא ליה לא יכילו אתו לנטלא ליה לא יכילו אתו כלב ויהושע נטלו ליה וסליקו ליה ואזדקף על ידייהו, הה"ד וישאוהו במוט בשנים באינון שנים יחידן וכו', מכאן ידעו יהושע וכלב דאינון אתחזיין למיעל לארעא ולמהוי לון בה חלק ואחסנא, ע''כ הרי מבואר בזוה"ק דרק יהושע וכלב נטלו והשאר לא נטלו כלום, וכדברי המדרשים הנ"ל. אמנם בזוה"ק כ' שופטים איתא להיכוך ממש דדריש (דף עד"ר ע"ב) וישאוהו במוט בשנים ס"מ ובת זוגיה. והוא פלא שיסתרו דברי הזוה"ק זא"ז מהיפוך להיפוך דבכ' זו מבואר דיהושע וכלב נטלוהו, ואילו בכ' שופטים דריש תיבת בשנים דקאי על ס''</nowiki>מ ובת זוגו, וראוי לערוח ליישב דברי חז"ל שלא יסתרו זה את זה.''<br />
<br />
''והנראה בהקדם מה שחתרו כל הקדמונים ז<nowiki>''</nowiki>ל לבאר מה היה חטאם של המרגלים, והרי עשו מה שנצטוו להשיב לשולחיהם דבר, ומה פשעם ומה חטאתה אה סיפרו הדברים לאמיתם, ולא הוסיפו ולא גרעו דבר, הלא כך היו מצווים מפי משרע"ה לבא ולהגיד את אשר יראו בעיניהם. וה'''רמב<nowiki>''</nowiki>ן''' ז"ל האריך בזה ואח"כ כתב ואל תחשוב כי היה פשעם באמרם ארץ אוכלת יושביה בלבד, כי טרם שיאמרו להם כן היה מריבת כלב עמהם, וכו', והנה משה רבינו אמר לבניהם כדברים האלה והפליג להם בחוזק העם ובמבצר עריהם וכח הענקים יותר מאד ממה שאמרו המרגלים לאבותם כדכתיב שמע ישראל אתה עובר את הירדן לבא לרשת גוים גדולים ועצומים ממך וגו' אשר אתה ידעת ואתה שמעת אשר מי יתייצב לפני בני ענק, וכו' יעיי"ש בדבריו. וה'''ר<nowiki>''</nowiki>א מזרחי''' ז"ל כתב לדחות דברי הרמב<nowiki>''ן, וז"ל, ומה ששאל עוד מה עשו המרגלים כי משה אמר להם וראיתם את הארץ מה היא וכו', ועכ"פ היו צריכים להשיב לו מה שציוה אותם, ומה פשעם וכו', אם היא שאלה אינה על דברי רש"י ז"ל, רק על דברי התורה עצמה, כ''ש שאינה שאלה, כי אחרי שהגידו המרגלים מה שראו שם ואמרו אפס כי עז העם היושב בארץ וגו' למה חזרו ואמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו, ואלה הדברים אינם סיפור מה שראו שם עד שהוכרחו לאמרם אבל הם דברים ששפטו הם מסברתם, והיו סבה בזה לגזירת במדבר יתמו ושם ימותו וגו', וחלקו עם כלב שאמר אעפ"י שעז העם והערים בצורות גדולות מאד עם כל זה עלה נעלה וגו', והם אמרו לא נוכל לעלות אל העם עם דברי סברא בלבד, היש חטא גדול נחה וכו" עכ"ד הרא"ם ז"ל יעיי''</nowiki>ש.''<br />
<br />
''אכן הנה הרמב"ן ז"ל בתוך דבריו נשמר מקושיית המזרחי הנ"ל, שהרי הוא כתב להדיא דלא קשיא ליה ממה שאמרו המרגלים אחרי שעשה כלב מריבה עמהם, דבוודאי אמרו דברי בלע לא נוכל לעלות כי חזק הוא ממנו, וכפירש"י דכלפי מעלה נתכוונו, אמנם תמיהת הרמב"ן ז"ל קביעא וקיימא על הדברים שאמרו בטרם שהשתיקם כלב, מה חטא היה בדבריהם שהוצרך לריב עמהם ולהסותם, הרי לא אמרו כי אם האמת, ועל כך לא השיב הר"א מזרחי ז<nowiki>''</nowiki>ל כלום.''<br />
<br />
''ואפ"ל דהנה הרמב"ן ז"ל כתב לבאר ענין חטאם של המרגלים כי גם תחלת דבריהם היו במחשבה תחלה להניא את לבב העם מלהכנס לארץ, אלא שלא ההינו לדבר בגלוי מפני אימת משה ואהרן, אמנם בתחלת דבריהם נתכוונו לרמוז כי לא יתכן לנצחם, וזה היה דעתם בסיפור חוזק העם ותוקפם וערי המבצר הגדולות וכו', והעם הבינו כוונת דבריהם והתחילו להתאונן, ומיד ויהס כלב את העם באמרו עלה נטלה וגו', ואז ענו המרגלים ופירשו דבריהם הקודמים לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו וכו', יע"ש בדבריו.''<br />
<br />
''ויתכן להרחיב את הביאור בדבריו הקדושים בטעם שהשתיקם כלב בתחלת דבריהם אף שעדיין לא גילו מחשבתם הרעה ולא אמרו אלא דברי אמת כאשר נצטוו מפי משה, דהנה אף כשאומרים דיבורים אמיתיים חייבים לדעת ולהבחין מה טיבם של אלו דברים הנאמרים, לאיזה תכלית נאמרו אותם הדבורים, מה כוונת אומרם, ומה ברצונו לסיים, וזה היה ההפרש בין דברי המרגלים שהפליגו בחוזק העם ובתוקף הערים, לבין דברי משרע"ה שאף הוא הפליג מאד בגבורת הכנעניים ובחוזק הערים עוד יותר ממה שהפליגו המרגלים, אמנם משרע<nowiki>''ה כאשר פתח דבריו לספר לישראל תוקפם וגבורתם של הכנענים שלא יתכן לנצחם בדרך הטבע, היתה תכלית כוונתו וראשית מחשבתו לחזק האמונה בקרב בני ישראל, ולהוכיח להם כי לא יתכן לסמוך על חרבם יזרועם כי תושיע למו, ואין להם אלא להיות בטוחים בהשי''ת אשר הוא ישפילם והוא יכניעם, משא"כ המרגלים אף שאמרו בתחלת דבריהם אותם הדיבורים עצמם, לא הוסיפו ולא גרעו דבר, מ''מ גם באותה שעה שסיפרו דברים אמיתיים אלו היתה תכלית כוונתם כדי לסיים מה שנדברו בסוף לא נוכל לעלות וגו' כי חזק הוא ממנו, ומכיון שהיתה תחלת מחשבתם לסיים בדברי כפירה, א''כ גם תחלת דבריהם אף שהם אמתיים הם גרועים יותר מסוף דבריהם אחרי שכבר גילו את הארס שהיה עמון בחדרי לבבם, שהרי כל מה שהאמינום במה שסיימו לבסוף אין זה אלא מחמת שהקדימו לאמר דברים אמיתיים, דאילו פתחו מיד במאמר כי חזק הוא ממנו לא היו דבריהם נשמעים כלל, דכל שקר שאין בו קצת אמת בתחלתו אינו מתקיים בסופו כמו שפירש''י ז"ל, וא''</nowiki>כ הדברים האמיתיים שבהם פתחו הם עיקר התקלה והמכשול.''<br />
<br />
''וע"ד שפירש הכלי יקר בפ<nowiki>' תצא מאמר החכם מכל אדם (משלי פ''כ) אבן ואבן איפה ואיפה תועבת ה' גם שניהם, דאילו מיירי ששני המדות הם שקריים מהו גם שניהם, מהיכא תיתי לחלק ביניהם שהוצרך לאשמעינן דשניהם תועבה, גם מהו לשון גם, אלא וודאי שמדבר באחד שקרי ואחד אמיתי, והורה שגם הישר נקרא תועבה, לפי שהאבן הישרה גורמת לו לשקול בשקרית, כי אם לא היה לו האבן הישרה היה ומתיירא לשקול לכל העולם בקטנה השקרית, כי כל הקונים בבואם לביתם ימצאו משקלם חסר וכו', מה הוא עושה הולך ושוקל לקצתם בקטנה החסרה ולקצתם בגדולה הישרה וכו', וכשישלח הבית דין אחר משקלו ישלח הישרה, ונמצא שאילולא הישרה לא היה יכול למכור לכולם בקטנה, והרי לכך הוא מחזיק הישרה כדי שיוכל לאמת שקר שלו, לכך גם הישרה תועבה וכו'</nowiki>, עכת"ד הכל"י ז"ל, יעיי"ש באורך בנועם דבריו. וכדבר הזה היה גם בדברי המרגלים, שהם הוצרכו לפתוח בדיבורים אמיתיים כדי לחזק ולאמת השקר שרצו לאמר בסוף, וכפירש"י ז"ל דכל שקר שאין קצת אמת בתחלתו אינו מתקיים, ולכן לא הניחו אותה יהושע וכלב לסיים דבריהם, אף שעדיין אמרו אמת ולא הגיעו לדבר דברי ניאוץ וכפירה להדיא, דמכיון שידעו והכירו בהם שהם בעצה רעה, וגם דבריהם האמיתים אינה אלא לחזק ולאמת דברי הכפירה שיאמרו אחרי כן, על כן שיתקום בתחלת דבריהם, ולא הניחום לאמר גם את הדברים האמיתיים ממה שראו עיניהם, דאילו מניחים אותם לדבר דבריהם אלו שנאמרו בכוונה רעה כדי לחזק את דברי הכפירה והמינות שרצו לסיים בהם, אזי קשה מאד לבטלם ולהכחישם, דדברים אלו שנאמרו במחשבה רעה להפיץ מינות וכפירה בלבות ישראל מזיקים מאד לשומעיהם, וקשה מאד לעקרם ולבטלם מלבות ישראל, דזה כלל גדול שההתחלה היא עיקר הכל, ואם און משגיחים על תחלת הדבר ויסודו קשה מאד לתקן לאחר מכן.''<br />
<br />
''והוא כדוגמת הא דאיתא בסנהדרין (ק<nowiki>''ב ע''</nowiki>ב) קלות שעשה אחאב כחמורות שעשה ירבעם, ומפני מה תלה הכתוב בירבעם מפני שהוא היה תחלה לקלקלה. וכנודע מדברי ה'''רד"ק''' שם בענין עגלי ירבעם שלא נעשו לשם ע"ז ממש אלא שעיקר החטא היה המכשול הגדול שנצמח מזה.''<br />
<br />
''ובזה מבוארים היטב דברי הרמב"ן ז"ל בטעם שהשתיק אותם כלב במחלת דבריהם בטרם אמרו דברי כפירה בגלוי, דלפי שהיתה כוונתם גלויה לו, וידע מה הם מתכוונים לאמר בסופן של דברים, הוצרך למחות בהם ולבטל דבריהם מיד בתחלתם, דדבריהם האמיתיים הם המה עיקר התקלה ומכשול.''<br />
<br />
''וע"ד זה כתבנו ליישב מה שהקשו המפרשים (עי<nowiki>' ברא"ם ר"פ זו) סתירת דברי רש"י ז''ל בענין מעשה מרגלים ומחלוקת קורח הי מינייהו קדם בזמן, דבפ' קרח עה"פ וישמע משה ויפול על פניו, פירש"י שכבר זה בידם סרחון רביעי חטאו בעגל ויחל משה במתאוננים ויתפלל משה במרגלים ויאמר משה אל ה' ושמעו מצרים במחלוקתו של קרח נתרשלו ידיו, הרי דמעשה מרגלים קדם למחלוקתו של קרח, ואילו בפ' דברים פירש''י ז"ל פארן, הוכיחם על מה שעשו בפארן ע"י המרגלים, וחצרות, במחלוקתו של קרח. ולפי סדר המסעות נמצא דחצרות שהוא מחלוקתו של קרח קדמה בזמן למעשה מרגלים, שהרי כתיב בקרא ואחר נסעו העם מחצירות ויחנו במדבר פארן, וממדבר פארן נשלחו המרגלים כנ"ל. וזו סתירה גדולה בדברי רש"י ז''ל. וביארנו עפ"י דברי הרמב"ן ז"ל בפ' קרח על מה שפירש"י ז"ל שנתקנא קרח על נשיאותו של אלצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת, וקשה הלא כבר נתמנה לנשיאות מיד בהקמת המשכן, ומדוע המתין קרח לחלוק על משה זמן רב לאחר מכן, וביאר דהנה בהיות ישראל במדבר לא אירע להם שום רעה, והנה היו אוהבים את משה כנפשם ושומעים אליו, ואילו היה מורד במשה בזמן ההוא היו סוקלין אותו, ולכן סבל קרח גדולת אהרן וכל מעשי משה ושתק, אבל בבואם אל מדבר פארן ונשרפו באש תבערה ומתו בקברות התאוה רבים וכו', אז היתה נפש העם מרה, והיו אומרים בלבם כי יבואו להם בדברי משה תקלות, אז מצא קרח לחלוק על מעשיו וחשב כי ישמעו אליו העם, עכ"ד הרמב''</nowiki>ן ז"ל מבואר מדבריו כי במסתרים כבר חשב קרח מחשבות בעצה לחלוק על משה מיד כשנתמנה אליצפן לנשיאות, אמנם היה ירא להביע דעתו בגלוי, והיה כמחריש לעיני העם, אך בלאט המתיק סוד עם מתי סודו ומקורביו, והיה מתמרמר על משרע"ה, והמתין לשעת הכושר לצאת בגלוי נגדו.''<br />
<br />
''והשתא און כאן סתורה כלל בדברי רש"י ז"ל, דבאמת קדם שילוח המרגלים למחלוקת קרח, שהרי כלל ישראל לא נמשכו עדיין אחרי קרח, ולא נודעה להם מזימתו אלא לאחר מעשה מרגלים, ולפיכך כתב רש"י ז"ל בפ<nowiki>' קרח שזה היה בידם סרחון רביעי דמעשה מרגלים קדם בזמן, אמנם בפ' דברים שם פירש"י ז"ל וחצרות זו מחלוקתו של קרח דמשמע שזה קדם דהתם מכיון שהוכיחן משה על עוונותיהם, ובא להוכיחן על מחלקת קרח הוצרך להוכיחם על עיקר החטא שהוא ההתחלה, דהיינו על אותו זמן שהתחיל קרח להשריש דיעותיו הפסולות בין אנשי סודו, שזה הוה עיקר החטא, ומשם נתפשטה אח''</nowiki>כ דעתו בקרב כלל ישראל.''<br />
<br />
''ולפיכך רמז על מחלוקת קרח שקדמה למעשה מרגלים, דתחלת המחלוקת ועיקרה קדמה בזמן, וזה יסוד ועיקר הכל התחלת החטא ומקורו. וכאשר נראה בעליל בימינו אלה בעוה"ר בעבודה זרה זו של ציונות, שהתחילה לפני קרוב למאה שנה, ולא הבינו בתחלה מה טיבה ולאן פניהם מועדות, והיו שסברו שהוא דרך התורה, ובעוה"ר כבש את כל העולם כולו, ואי אפשר להפטר ממנה, ואילו היו מתבוננים מיד בתחלת התייסדות הציונות מה שעלול לצאת ממנה היו יכולים להחניקה ולעקור אותה מן העולם לגמרי בעודה באיבה, ואז לא היו הדברים מגיעים למה שהגיעו, אלא שזה היה כוחו של הס"מ שסימא את העינים ולא ראו את האמת בעוה"ר והיה מה שהיה. וגם היום עדיין נמצאים יהודים שעדיין אינם עומדים בקצה האחרון של דרך הכפירה והירוס הדת, אלא שהם בהתחלת הדרך שמתחילים להטעות עצמם ומאשרים את דרך המינים, ועי"ז הם מחזקים אותם, וזו ההתחלה והשורש, ועלולים הם להמשך לבסוף אחריהם לגמרי ולהיות כמותם. ולפי שעיקר החטא הוא התחלתו ע<nowiki>''</nowiki>כ הוכיחם משרע"ה על התחלת המחלוקת, בזמן שנועצו יחדיו קרח ועדתו בסחר לחשוב מחשבות בטרם בא הדבר לכלל מעשה בפועל.''<br />
<br />
''ולהבין איך טעו המרגלים טעות מרה כ"כ ונתהפכו בבת אחת לרשעים, אפ"ל בהקדם הא דאיתא בגמרא סנהדרין (דף כ"ו ע"א) מאי קשר רשעים שבנא הוה דריש בתליסר רבוותא חזקי<nowiki>' הוה דריש בחד סרי רבוותא כי אתא סנחריב וצר עלה דירושלים כתב שבנא פתקא שדא בגירא שבנא וסייעתו השלימו חזקיה וסייעתו לא השלימו וכו' הוה קא מסתפי חזקיה אמר דלמא חס ושלום נטייה דעתיה דהקב"ה בתר רובא כיון דרובא מימסרי אינהו נמי מימסרי בא נביא ואמר לו לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר, כלומר קשר רשעים הוא וקשר רשעים אינו מן המנין. ופירש''</nowiki>י שבנא, ממונה על ביתו של חזקיהו מלך יהודה, לא תאמרון קשר, אל תחשוב בדעתך חזקיהו שיהא מניינו של שבנא מנין ליחשב רוב.''<br />
<br />
''והנה לכאורה יפלא מאד מה שהיה חזקיהו מתיירא דלמא נטייה דעתיה דקוב"ה בתר רובא, איך שייך לומר כזאת על הקב<nowiki>''ה שינטה אחר הרוב נגד האמת, הלא אחד היה אברהם שנלחם נגד כל העולם שכל העולם מעבר מזה ואברהם העברי מעבר מזה ואעפ"כ לא התחשב אברהם בדעת כל העולם ועמד יחידי כנגדם, ולא נתבטל ברובא, ועאכו"כ שלא יתכן נאמר כזאת על הקב"ה שתנטה דעתו העליונה אחר רוב, בזמן שהם נגד התורה, ומכיון שידע חזקיה שהאמת אתו מה היה לו להתיירא שינטה הקב"ה אחר סייעתו של שבנא. וממנ"פ אם תהיה דעתו של הקב''ה כשבנא וסייעתו בוודאי האמת אתם, ומה זה שאמר חס ושלום דלמא נטייה דעתיה וכו'</nowiki>.''<br />
<br />
''ונראה בשים לב דהלא שבנא היה גדול מאד בתורה דהוה דריש בתליסר רבוותא, ואיך נהפך לרשע עד שאמרו עליו ועל סייעתו קשר רשעים הם. אכן בדברי ה'''מהרש<nowiki>''</nowiki>א''' ז<nowiki>''ל שם מבואר הענין היטב, וז"ל המהרש''א שם, ביאור המאמר כי סנחריב חרף מערכות אלקים חיים כמ''ש ביד מלאכיך חרפת, וע"כ שבנא וסייעתו שבאו להשלים עמו היו מחשבותם לרע על ה', וכאילו חשב לעבוד ע''ז וכו', וע"כ אף שהוא וסייעתו היו רובן של ישראל אין הולכין לרעה אחרי הרוב, אבל שבנא טעה בכל זה וכו', בא הנביא ואמר לו לא תאמרון קשר וגו', כי הקשר הזה שהיה לו עם סנחריב אין הקב''ה מן המנין הרוב שלהם, וכינוי דאינו מן המנין קאי על הקב"ה שהוא אינו מן המנין שלהם, כי ביד מלאכיו חרף אלקים וכו', ואין לך לחוש על קשר מניינם שהוא הרוב כיון שאין הקב"ה בקשר מניינם, עכ''ד המהרש''א ז''ל. ומכלל דבריו נמצינו למדים דמה שאמרו קשר רשעים אינו מן המנין לא קאי כלל על סייעתו של שבנא, אלא קאי על הקב"ה שאינו מן המנין שלהם, והכי יתפרש "קשר רשעים" כלומר בעבור שרצה שבנא לעשות שלום ולהתקשר עם הרשעים המחרפים מערכות אלקים חיים אין הקב"ה מצטרף למנין שלהם, משום שחשבו מחשבת ע"ז ובע"ז קיי"ל מחשבה רעה הקב"ה מצרפה למעשה. ולפי"ד המהרש"א ז"ל נמצא דלא אמרו על שבנא וסייעתו שהיו רשעים ויתכן היות שהיו צדיקים באמת אלא שמחשבה רעה זו לעשות שלום עם מחרפי ה' הויא מחשבת ע"ז, וז"ש קשר רשעים כלומר הקשר עם מחרפי ה'</nowiki> אינו מן המנין, אין הקב"ה באותו מנין.''<br />
<br />
''והשתא מובן מאי הויא ס"ד דחזקיה שהיה מתיירא דלמא נטייא דעתיה דקב<nowiki>''ה בתר רובא, דמאחר שאף סייעתו של שבנא היו צדיקים היה חושש דלמא ינטה הקב"ה אחרי הרוב, וכהא דמצינו בגמרא בבא מציעא (דף נ"ט ע"ב) בפלוגתא דר' אליעזר הגדול וחכמים בתנורו של עכנאי שיצתה בת קול ואמרה הלכה כר"א עמד ר"י על רגליו ואמר אין אנו משגיחין בבת קול שכבר נתנה תורה בהר סיני, וכתיב בה אחרי רבים להטות, אשכחיה ר' נתן לאליהו א"ל מאי קא עביד קב"ה האי שעתא א"ל קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני, ע"כ. ומזה היה חזקיה מתיירא דכיון דשבנא גדול בתורה שמא יברר שיטתו עפ''י התורה, ומכיון שהתורה נמסרה ביד בית דין של מטה להכריע כדעת הרוב פן יאמר הקב''</nowiki>ה נצחוני בני ויסכים לדעתם.''<br />
<br />
''ועל כך השיבו הנביא לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר, ויתבאר על פי מה שפירשתי אומרם ז"ל (ברכות דף ט<nowiki>' ע"א) יחיד ורבים הלכה כרבים, דלכאורה קשה דכלל זה אינו ביחיד נגד רבים דוקא אלא אפילו יש כאן רבים נגד רבים החולקים בהלכה אזלינן בתר רובא, דהלכה כוותייהו נגד הכת שכנגדם שהם המועטים, והיה ראוי שיאמרו מועטים ורבים הלכה כרבים. עוד יש לדקדק לאיזה צורך אמר "יחיד ורבים" הלכה כרבים, דסגי שיאמר הלכה כרבים, וממילא נדע דאיירי כשיש מועטים החולקים כנגדם. אכן לפי"ד המהרש''א ז"ל אפ"ל דרמזו לנו חז"ל בזה דאין הלכה כרבים אלא בזמן שהקב"ה יחידו של עולם נמנה עמהם, לא זולת, והוא שאמרו "יחיד" הוא הקב"ה יחידו של עולם "ורבים'' כשהוא עם הרבים אז הלכה כרבים. וזהו שאטר לא תאטרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר, שאין לו לחזקים להתיירא מחמת דשבנא וסייעתו הם רובא, דכיון דקשר רשעים אין הקב"ה מן המנין א''כ אין הלכה כמותם אף שהם המרובים. (ועי' ענין זה באורך בס'</nowiki> ויואל משה מאמר שלש שבועות סימן קנ"ו).''<br />
<br />
''ומעתה יתבאר ענין המרגלים שהיו גדולי ישראל, ובוודאי ביררו דבריהם עפ<nowiki>''</nowiki>י תורה, והם היו הרבים לעומת יהושע וכלב, והיה חשש גדול שיהיו בטלים כנגדם אחרי שדין התורה הוא אחרי רבים להטות. אך באמת בכגון דא שמרדו במשרע<nowiki>''</nowiki>ה ונתכוונו לבעל דבריו הוי קשר רשעים, ואין הקב"ה במניינם, ולא אמרינן בהא אחרי רבים להטות, אמנם קשה מאד להשיג האמת בענין זה, מאחר שהמרגלים שהיו גדולים וטובים הביאו ראיות מן התורה אשר כדבריהם כן הוא, וחזינן שפיתו את כלל ישראל לדעתם והמשיכו אחריהם רבים ושלמים, וכמו שפירש<nowiki>''</nowiki>י עה"פ ותשא כל העדה וגו' אלו סנהדראות. ובמדרש איתא אף הכשרים שבהם. ולכאורה יפלא כיצד עלתה בידם להטעות הכשרים נגד משרע"ה אדון הנביאים, אלא שטעו בהם כשראו שהם הרוב נגד יהושע וכלב, ולפיכך היה החשש גדול שיכשלו אף יהושע וכלב בעצתם, והיו זקוקים לרחמים גדולים שלא ינטו אחריהם. ובזה יובן טעם שהוצרך משרע<nowiki>''</nowiki>ה להתפלל על יהושע שהיה עלול להכשל בעצתם מאחר שביררו דבריהם על פי התורה, והיתה הדעת נותנת לכאורה שראוי לפסוק כמותם, ולפיכך התפלל עליו י-ה יושיעך "מעצת" מרגלים, כלומר כל זמן שדבריהם הם בגדר עצה שלמראית עין ידמה שהוא דרך התורה, ועדיין לא נראה בעליל שהוא דרך מינות וכפירה, ואינו אלא עצה ומבוא לבוא אל הדרך הזה.''<br />
<br />
''ועתה מבואר התרגום יונתן (קושיא א') דהנה כשראה משרע<nowiki>''</nowiki>ה גודל ענוותנותו ושפלות רוחו של יהושע, היה מתיירא עליו פן יבטל דעתו לדעת מרגלים כשיראה כי ביררו דעתם ושיטתם על פי התורה, שהרי המה הרוב, ואף כי ידע וישיג כי טעות הוא בידם שנפלו בעצת הס<nowiki>''</nowiki>מ, מ"מ מחמת ענוה יתירה דאית ביה לא יאזור חיל לעמוד ולהתייצב נגד הרבים, על כן התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים שלא תלכד בעצתם, כשיוכיחו דעתם ושיטתם על פי התורה, אלא יתייצב כנגדם בתוקף ויחלוק על דעתם. ומה שלא התפלל משרע"ה על כולם היינו משום שהבחירה חפשית ואין הקב"ה נוטל את הבחירה מיד האדם להטותו לכאן או לכאן, ומכיון שנטתה דעתם לרע לא הי' יכול להתפלל עליהם לשנות דעתם, משא"כ יהושע שידע והכיר בו כי אינו הולך בעצה רעה זו ונטייתו לטוב על כן היה מקום להתפלל עליו שלא ילכד בעצתם הרעה מחמת מידת הענוה.''<br />
<br />
''וליישב הסתירות בדבריהם ז<nowiki>''ל בענין לקיחת הפירות נראה דלא כליגי כלל, דהא דאיתא במד"ר פ' זו שלא רצו המרגלים לקחת הפירות עד ששלף כלב את הזיין ורץ לפניהם, היינו בתחלת דרכם כשעדיין לא עלתה במחשבתם להביא עד מסייע לעצתם הרעה מפירותיה של ארץ ישראל המשונים בגדלם, שאז מיאנו המרגלים לקיים מצוותו של משרע"ה לקחת מכרי הארץ, ולדברי הזוה"ק לא היו יכולים להרימם ולשאתם, עד שהגביהו אותם יהושע וכלב. אמנם מיד כשנטלוהו ונכנסה בלבם עצה רעה זו להוציא דבה מחמת הפירות, לא רצו יהושע וכלב להשתתף עוד עמהם, דזה כלל גדול שכל דבר שמקורו מאנשי רשע, אף אם בעצם הוא דבר טוב אסור להשתתף עמהם בדבר ההוא, כמובא בספה''</nowiki>ק. ולהכי אף שחזקה עליהם פקודתו של משה רע"ה והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, מ"מ מכיון שראו שמחשבותם לרע וכל כוונתם להוציא דבה משכו ידיהם ממצוה כזו.''<br />
<br />
''וזה יהיה ביאור הזוה"ק בפ' שופטים וישאוהו במוט בשנים דא ס"מ ובת זוגיה, דבתחלת הילוכם כשעדיין לא היו במחשבה זו ולא נטלוהו אלא מחמת ששלף כלב את הזיין ורץ לפניהם, עדיין לא נטלוהו בכח הס"מ, אמנם כשעלתה בלבם מחשבת זדון זו להוציא דבה ע"י הפירות, נתלבש באותו אשכול הס"מ וכת דיליה ומיד פירשו יהושע וכלב מהם.''<br />
<br />
''וכיוצא בדבר מצינו גבי מעשה העגל, שהתנצל אהרן לפני משה אל יחר בעיני אדוני וגו<nowiki>' ואומר להם למי זהב התפרקו ויתנו לי ואשליכהו באש ויצא העגל הזה. דלכאורה תיבת "הזה" יתירא היא דפשיעא שעל העגל הזה הוא מדבר, ומאי למימרא, אמנם איתא בתרגום יונתן שם עה"פ ויהי כאשר קרב אל המחנה וגו' וסטנא הוה בגויה מטפז ומשוור קדם טמא, פירוש שנכנס השטן בתוך העגל והיה מרקד ומפזז לפני העם, ובזה יובן דהנה אהרן לטב איכוון כמבואר בדברי המפרשים והארכנו בזה בדברינו לעיל בפ' תשא, שראה את העם כי ברע הוא, ואם לא יעשה עגל זה לפניהם יכשלו בחטא חמור יותר, שהרי לא נעשה העגל לשם ע''ז אלא להיות להם למנהיג במקומו של משרע"ה, ואילולא עשה אהרן את העגל היו עובדים עבודה זרה ממש. אך דא עקא שנכנס בו השטן, ועל כך לא חשב אהרן ולא עלתה על לבו שיכנס הס''מ בתוך העגל, דאילו לא נכנס השטן בתוכו לא היה המכשול גדול כ"כ שהיה משרע"ה בא ושורפו וטוחנו עד לעפר והיה נעשה בטל ומבוטל כעפרא דארעא, אבל משנכנס בו השטן נשאר רושם החטא לדורות ועברתו שמורה לנצח, דמאחר שבאמצעות העגל נתוסף לסט"א כח וגבורה על כן גם אחרי ששרפו משרע"ה וטחנו לעפר ויזר על פני המים לא נתבטל מכל וכל. וזו היתת התנצלותו ואומר למי זהב וגו' ואשליכהו באש ויצא העגל "הזה", כלומר עם הס"מ שבתוכו, ולא היתה כוונתי ודעתי לכך, ונתכוון בתיבת הזה להורות על דבר מחודש שלא חשב ולא נתכוון ולא עלה על לבו. וממילא מובן מה שהתרחקו יהושע וכלב כל כך ולא נטלו כלום מן הפירות, דמיד שראו שהתלבשו הס''</nowiki>מ ובת זוגו בפירות הללו הבינו כי יפוק מינייהו חורבה לכלל ישראל.''<br />
<br />
''והנה כל זה היה באותו דור דיעה שהיו גדולים מאד במעלתן, והיו עלולים לטעות אחריהם ולחשוב כי דעתם היא האמיתית, ודרכם הוא דרך התורה, אבל מה יענו בדור השפל הזה שהכל רחוקים מדרך התורה וסמיות העינים גדול מאד, עד שטועין בדבר פשוט כזה ולא ידעו ולא יבינו דקשר רשעים הוא ואינו מן המנין, ואסור להתחבר אל הרשעים ולדרוש שלומם וטובתם, ואעפ"כ לגודל שפלות הדור צריכים סייעתא דשמיא גדולת שלא יטעו אחרי הדור אמנם אעפ"כ יש לימוד זכות גדול בדורינו דהנה אחרי שחטאו ישראל במרגלים ונענשו שלא להכנס לארץ ישראל כתיב ואולם חי אני וגו' כי כל האנשים הרואים את כבודי ואת אותותי וגו' אם יראו את הארץ אשר נשבעתי לאבותם וגו', ופירש ה'''אוה"ח הקדוש''' דזה מגדיל מידת העונש הראויה להם, כי לצד ששמעו קול אלקים חיים פנים בפנים דבר ה<nowiki>' עמהם וראו כל האותות והמופתים הגדולים והנוראים אשר עשה ה' לעיניהם היה מן הראוי שישמעו בקולו ולא ימרו בו, ולפיכך הקפיד הקב"ה עליהם ביותר על שלא חשו לקול דברו יתברך אשר שמעו. אמנם בדורות האחרונים שכך גדול ההסתר פנים ואין רואים ואין שומעין כלום, דאף שקבלנו מאבותינו וגם עמדו כל נשמות ישראל במעמד הנבחר, אעפ"כ ההסתר גדול מאד, וזה הוא לימוד זכות גדול על ישראל שיצילנו השי"ת מעונשים קשים ומרים, אחרי שבעוה"ר חשכו הרואות בארובות וגדולה מאד ההסתרה, וע"י כן יורדים למצב שפל כ''כ וצריכים כח גדול להתחזק וללכת בדרכי אבותינו הקדושים. והבוכ''ע יעזור שנזכה להיות דבוקים בדרך האמת, ולהתחזק באמונה שלימה, כאמרם ז"ל בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחיה. והשי''ת יעזור שנזכה לשמור את התוה''ק באמת ובתמים בשמחה ובנחת, וננצל מכל צרות ויסורים קשים ומרים, והשי''</nowiki>ת יאיר עיניהם ולבם של ישראל, ובמהרה נזכה לראות בישועת כל ישראל ושמחתן בהתרוממות קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.''<br />
<br />
''ואפ"ל עוד באופן אחר קצת מה שלא רצו יהושע וכלב לקחת כלום מפירות הארץ, וגם יתיישבו סתירת המאמרים בדברי חז"ל מי נטל את הפירות, דבגמרא סוטה (וכן העתיק רש"י ז<nowiki>''ל) מבואר דיהושע וכלב לא נטלו כלום, ואילו במדרשים איתא דהמרגלים לא רצו ליטול הפירות עד ששלף כלב אח הזיין ורץ לפניהם וכפה אותם לקחתם. ויותר מזה מבואר בזוה"ק פ' זו שלא יכלו המרגלים להרים את האשכול והוצרכו יהושע וכלב להרימו ולשאתו ואח"כ נטלוהו המרגלים מידם, וזה סותר לכאורה לדברי הגמרא סוטה הנ''ל דלא נטלו יהושע וכלב כלום. ויותר מזה יפלא דבזוה"ק עצמו יש סתירה בדבר דאיתא בזוה"ק פ' שופטים וישאוהו במוט בשנים דא ס"מ ובת זוגיה. וזה סוחר מן הקצה אל הקצה לדברי הזוה''</nowiki>ק בפרשתן דיהושע וכלב נטלו האשכול.''<br />
<br />
''וכל אלו יתיישבו עכ<nowiki>''</nowiki>י דברי ה'''ב<nowiki>''</nowiki>ח''' (העתקנו דבריו לעיל באריכות) דבזמן שהשכינה הקרושה שוכנה בקרב הארץ פירותיה ניזונים מקדושת השכינה, ובזמן שהשכינה הקדושה מסתלקת אזי הם יונקים השפעתם ממקורות הטומאה. ובזה אמרנו לבאר מאה"כ היש בה עץ אם אין, ודרשו ז<nowiki>''</nowiki>ל אם יש אדם כשר שיגין עליהם בזכותו, ופירשנו דהדרש והפשט כחדא נינהו והא בהא תליין, דכל זמן שיש בהם אדם כשר שיגין עליהם יורדת ההשפעה אל הפירות מקדושת השכינה, והם ראויים למאכל, ואם אין בהם אדם כשר להגין עליהם אזי השפעתם באה מכוחות הטומאה, והם יונקים חיותם מן הסט"א ואין הם ראויים למאכל.''<br />
<br />
''והנה איתא בגמרא (סוטה דף ל"ה) דבאותה שעה שנכנסו מרגלים לארץ מת איוב והיו כולם עסוקים בהספדו, ולפי זה ניחא דכל זמן שהיה איוב קיים היתה השפעת הפירות באה מכוחות הקדושה בזכותו, ולכן נפלו יהושע וכלב את הפירות, שהרגישו בהם שיניקתן מן השכינה הקדושה השורה בארץ בזכות צדקתו של איוב, ואז לא היו המרגלים מרוצים ליטלם מאחר שהיו חכצים להוציא דבה, וכבר נתרחקו מכוח הקדושה, ולדברי הזוה<nowiki>''ק כבר לא היו יכולים המרגלים ליפלם, מאחר שכבר נתקלקלו. אמנם באותה שעה מת איוב, ומיד נ הקדושה מקרב הפירות, ונכנסו לרשות הסט"א שנעשה שליט בארץ, מיד הניחו יהושע וכלב את הפירות, ולא רצו עוד ליטלם שהרגישו בהם כוחות הטומאה השורים עליהם, וכדאיתא בזוה''ק כ' שופטים הנ"ל ששרו עליהם הס''</nowiki>מ ובת זוגו, ונטלוהו המרגלים כדי להוציא דבה על הארץ, והבן.''<br />
<br />
=== מאמר יד ===<br />
<br />
'''''וידבר ה' אל משה לאמר שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען וגו'<nowiki/>'''. במדרש רבה ריש פרשה זו הלכה מהו לפרוש לים הגדול קודם לשבת ג' ימים, שנו רבותינו אין מפליגין בספינה קודם לשבת ג' ימים, בשליח הרשות ואם היה שליח מצוה מותר וכו'. וצריך להבין שייכות הלכה זו לעניינא דמרגלים.''<br />
<br />
''ב) ראוי להתבונן בענין חטא המרגלים איך נהיה כדבר הזה שנתהפכו לפתע פתאום לרשעים, אחרי שהיו צדיקים בתחלת הליכתן ונבחרו לשליחות זה ע"י כל ישראל ועל פי משה רבינו ששאל עליהם מאת הקב"ה אם ראויים הם, וכיצד נשתנו בתוך כדי הליכתן מן הקצת אל הקצה. וידוע מה דאיתא בזוה"ק (דף קנ"ח ע"א) כולם אנשים כולהו זכאין הוו ורישי דישראל הוו וכו' אלא אמרו אי ייעלון ישראל לארעא נתעבר אנן מלמהוי רישין וימני משה רישין אחרנין דהא אנן זכינן במדברא למהוי רישין אבל בארעא לא נזכי וכר, עכלה"ק. וגם הא מילתא דתמיהא טובא, האם בעבור נגיעה עצמית שהיתה להם שיעבירו אותם מנשיאותם כשיכנסו ישראל לארץ הרהיבו עוז בנפשם להרשיע ולגרום כל הצרה הזאת, להמריד את כל עדת ישראל על משרע"ה אתמהה. וה'''אוה"ח הקדוש''' כתב לבאר מנין חטאם של המרגלים, שהוא לפי שנכנסה בהם תכונה רעה מצד המשלחים הם ישראל, שהיו מתכוונים לשלחם בכוונה רעה. וראה גם זה פלאי מהיכן נצמחו דיעות וכוונות רעות באנשי אותו הדור דיעה, ואיך נתקלקלו כ"כ שמרדו במשרע"ה והתרעמו על הקב"ה עד שהגיעו למצב נורא ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים.''<br />
<br />
''ג) רש"י ז"ל כ<nowiki>' וז"ל לפי שבאו ישראל ואמרו נשלחה אנשים לפנינו וכו' ומשה נמלך בשכינה אמר אני אמרתי להם שהיא טובה וכו' חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה. ולכאורה קשה להבין שהרי הבחירה חפשית וביד כל אדם לבחור באחת משני הדרכים, ומדוע נתן הקב"ה כאן מקום לטעות בדברי המרגלים, והלא דרכו יתברך לרחם על בריותיו, ואינו חפץ להרשיעם. ויותר מזה מבואר במד"ר וז"ל, למה היו דומין למלך שזימן לבנו אשם וכו' א"ל הבן אלך ואראה אותה שלא היה מאמין לאביו וכו'. א"ל וכו' ובשביל שלא האמנת בי קונם שאין אתה רואה אותה בביתך אלא לבנך אני נותנה. כך הקב''ה אמר לישראל טובה הארץ, ולא האמינו אלא אמרו נשלחה אנשים לפנינו, אמר הקב"ה וכו' בשבועה שאין א' מהם נכנס לתוכה אלא לבניהם אני נותנה, ע"כ. וצ"ב דלפי זה נמצא שכבר נגזר עוד בטרם שליחות המרגלים שלא יכנסו ישראל לארץ, בעבור שלא בטחו באלקים ולא האמינו לדבריו, וא"כ מה צורך היה בכל אותה השליחות, הלא גם בלא דברי המרגלים כבר נשבע הקב''ה שלא יכנסו ישראל שבאותו הדור לארץ ישראל, ומה אילו לא היו המרגלים מוציאים דיבה רעה, אלא היו מספרים שבח הארץ וטובתה בלבד, הלא כבר נגזרה הגזירה משעה שאמרו נשלחה אנשים וגו'. גם ראוי להבין ל' רש"י ז"ל אמר הקב"ה חייהם שאני נותן להם מקום לטעות, דלא מצינו כזאת במקו''</nowiki>א שנשבע הקב"ה בחייהם של ישראל, ומדוע נקט כאן השבועה בלשון זה.''<br />
<br />
''ד) וישלח אותם משה וגו<nowiki>'. בתנא דבי אליהו (פכ"ע) איתא, שיגר משה מהם עשרה נשיאים ויהושע וכלב עמהם אמר משה להם אל תכנסו כמו גנבים, ואם יאמרו לכם למה באתם עלינו תאמרו להם על חמשה תאנים ועל חמשה רמונים ועל אשכול ענבים א' באתם, ואם יאמרו לכם שמא להכרית אילנות של ע"א ולקוץ אשירה באתם עלינו תאמרו להם לא, נכנסו כשלוחים וכו' הגיעו לחברון נטלו משם וכו' תאנים וכו' דמונים וכו' ואשכול ענבים א', שמעו מהן אחימן ששי ותלמי ילידי הענק ויצאו לקראתן צווחו בהם צווחה אחת ונפלו על פניהם ארצה, והתחילו הן מנפחין באפיהם וכו' עד שנתיישבה דעתם עליהם, ואח"כ אמרו להם על מה באתם עלינו שמא להכרית אילנות ואשירה של ע"א וכו' אמרו להם לאו שיגרום בשלום ולא הרגום, עכ''ד התנדב"א. וצריך להבין מדוע הזהירן משרע"ה על כך שלא יאמרו לכרות ע"ז באנו, גם יפלא מדוע לא שאלו אותם ילידי הענק אם באו לרגל את הארץ כדי לכבוש אותה, וכל שאלתם היתה שמא להכרית אשירה וע''</nowiki>ז באו, וכי לא איכפת להו אם יבואו ישראל עליהם למלחמה, וכל דאגתם רק על עבודה זרה שלהם.''<br />
<br />
''ה) ויהם כלב את העם אל משה ויאמר עלה נטלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה. ראוי להבין אומרו "אל משה", ודרשת חז"ל ידועה. גם יל"ד בכפל הלשון עלה נטלה כי יכול נוכל.''<br />
<br />
''ו) ויהושע בן נון וכלב וגו' ויאמרו אל כל עדת בני ישראל לאמר וגו' טובה הארץ מאד מאד. צריך ביאור מה השיבו יהושע וכלב לדחות טענות המרגלים, והרי אף המרגלים העידו ואמרו כי טובה הארץ מאד, שהיא ארץ זבת חלב ודבש ופירותיה משונים בגדלם, אלא שטענו כי היא ארץ אוכלת יושביה, ועל דברים אלו לא השיבו יהושע וכלב מאומה, ובמה איפוא סתרו טענת המרגלים שהוציאו דבת הארץ דעה כי ארץ אוכלת יושביה היא.''<br />
<br />
''ז) ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים וכבוד ה' נראה באהל מועד וגו'. רש"י ז"ל פי' לרגום אותם יהושע וכלב, דהכי מוכח פשטיה דקרא דקאי על יהושע וכלב האמורים למעלה. אמנם בגמרא סוטה (דף ל"ה) איתא ויאמרו כל העדה לרגום אותה באבנים וכבוד ה' וגו', מלמד שנטלו אבנים וזרקו כלפי מעלה. ובמד"ר (וכ"ה בתנחומא) איתא לרגום אותה באבנים ומי הם משה ואהרן וכבוד ה' נראה בענן מלמד שהיו זורקין אבנים והענן מקבלם וכר. וכיו"ב איתא בתנא דבי אליהו שם וז"ל, מעיד אני עלי שמים וארץ שלא היה בדעתו של הקב"ה להמית עשרה נשיאים הללו מישראל אלא משום שהיו רצים אחרי משה ואהרן לרגום אותם באבנים, עד שנמשכו ונכנסו תחת ענני הכבוד תחת כנפי השכינה, שנא' ויפלו משה ואהרן על פניהם וגו' ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים וגו'. ובילקוט איתא א"ר אבא בר כהנא כיון שראו השכינה התחילו מרגמין בהם באבנים, אמר ריש לקיש כיון שנגלה הענן נראו האבנים תלויות בו. וראוי להבין וכי כל כך טפשים היו לזרוק אבנים כלפי מעלה ומה רצו בזה. גם לאיזה צורך נעשה הנס הזה שיהיה הענן מקבל אותם אבנים וישארו תלויים בו, ומה אילו היו האבנים חוזרים ונופלים ארצה.''<br />
<br />
''ח) עוד איתא בילקוט שם באותה שעה (שרצו לרגום אותם באבנים) אמר הקב"ה למשה מי יכול לסבול כך, עד מתי כך, עד אנה ינאצוני, אכנו בדבר. דברים הם מכעיסין אותי, אף אני אכנו בדבר, במדבר הזה יתמו ושם ימותו, מי גרם להם שימותו "במדבר<nowiki>''</nowiki> שאמרו דברים. וקשה האם דברים בלבד אמרו, והרי אף לכלל מעשה רבה הגיעו, שזרקו אבנים כלפי מעלה, ואמאי קרי ליה "דברים", דמשמע שלא חטאו אלא בדבור בעלמא אבל לא באו לידי מעשה בפועל.''<br />
<br />
''ולבא לביאור הענין הנה התוה<nowiki>''ק היא נצחית וטמונים כה כל המאורעות וגלגולים שיעברו על ישראל עד סוף כל הדורות בענין ירושת הארץ, והנה יש להתבונן בענין המרגלים שהלכו בשליחות מסוכנת כזו, ונכנסו בין הכנענים ילידי הענק ויצאו משם שלימים, ובאמת היה בזה נס עצום כמבואר בדבריהם ז''ל, שבכל מקום שהיו מהלכין מצאום קוברי מתים, והקב"ה עשה כן לטורדן באבלן שלא ירגישו בהם. אך אותו הנס הגדול שנעשה להם הביא את ישראל לטעות המר הזה, דכשראו אותם שהלכו ובאו ולא אירע להם דבר אמרו בוודאי יש ממש בדבריהם, דאל"כ לא עביד קב''</nowiki>ה ניסא למגנא, אלא וודאי מסתמא כדבריהם כן הוא, וזה גרם שטעו אחריהם כל עדת ישראל.''<br />
<br />
''וכאשר כן הוא בעוה<nowiki>''ר גם בזמנינו, שמטעין את העולם בנסים, שאומרים שהקב''ה עושה נסים לרשעים, אלא שהחילוק הוא דבמרגלים באמת נעשו נסים, רק שמחמת הנסים נמשכו לטעות בהם, משא"כ היום שבודים דברים מלבם ומטעים את העולם בנסים מדומים. וכבד הארכנו בכמה מקומות בביאור ענין הנסים הבאים בכח השטן, אשר ניתן לו משמים הכח והיכולת לעשות דברים זרים ומופלאים כדי להטעות את הבריות, ודבר זה הלא נתבאר במקראות ובדברי חז"ל במקומות רבים מאד. ואציע כאן מאמר אחד בגמרא שמשם מפורש את כל ונוכחת, עד כמה גדול כוחו של הס"מ דמשמיא קא יהבו ליה רשות לעשות נסים ונפלאות מחוץ לטבע העולם. דהכי איתא בגמרא ע"ז (דף נ"ה ע"א) א"ל זונין לר''ע לבי ולבך ידעין דע"ז לית בה מששא, והא קא חזינן גברי דאזלי כי מתברי ואתי כי מצמדי (פירש''י פיסחים ההולכים לע''ז שנתפרקו אבריהם מחמת חוליין וחוזרים מצומדין) אמר ליה אמשול לך משל וכו' כך היסורין בשעה שמשגרין אותם על האדם משביעין אותן שלא תלכו אלא ביום פלוני ובשעה פלונית וכו'</nowiki>, כיון שהגיע זמנן לצאת הלך זה לבית ע"ז שלו אמרו יסורין דין הוא שלא נצא חוזרין ואומרין וכי מפני ששוטה זה עשה שלא כהוגן אט נאבד שבועתינו.''<br />
<br />
''והיינו דאר"י מ<nowiki>''ד וחליים רעים ונאמנים (דברים פכ''ד) רעים בשליחותן ונאמנים בשבועתן. א"ל רבא בר יצחק לרב יהודה האיכא בית ע''ז באתרין דכי מנגיב עלמא ולא אתי מיטרא מתחזי להו בחלמא ואמר להו שחטו לי גברא ואייתי מטרא שחטו ליה גברא ואתי מיטרא וכו', א''ל הכי אמר רב מאי דכתיב אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים מלמד שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, והיינו דארשב''ל מאי דכתיב (משלי פ''ג) אם ללצים הוא יליץ וגו'</nowiki> בא לטמא פותחין לו, עכ"ד הגמרא.''<br />
<br />
''והנה יש להתבונן במה שהשיבו רבי עקיבא לזונין, דזונין שאל אותו על שרואים מעשים בכל יום שהולכים בעלי מומין לע"ז ושם מתרפאין, והוא דחהו דכך אתרמי שבאותה שעה דייקא הגיע זמנן של היסורין להפסק, ולכאורה הך מילתא תמיהה טובא, שהרי זה ברור שהיה בזמניהם מציאות זו שהראה הע<nowiki>''ז אותות ומופתים גדולים ונפלאים שאין לתלותן במקרה גרידא, וכדחזינן משאלתו של רבא מר' יצחק ב''ר יהודה, שהיה הדבר רגיל בזמנם שבכל עת שהיה העולם צמא למים ולא ירדו גשמים היה נעשה הנס הזה ע''י הע''ז, שהיו שוחטין לו אדם ומיד ירדו גשמים, וע''כ שהיה הדבר הזה מפורסם ונודע בזמניהם שביכולת הע''ז להראות מופתית ומדוע איפוא דחהו ר"ע לזונין בתשובה שאינה מספקת, דמה שהחולים מתרפאין בלכתם לבית ע''ז אין זה אלא מקרה בעלמא, שדוקא בשעה זו הגיע זמנן של יסורין לצאת מהם, הלא בלאו הכי לא סגי ליה בתשובה זו, דאכתי יכול להקשות לו ממה שרואים שנעשין לע"ז ניסים גלויים ומפורסמים שאין לתלותן במקרה, כדוגמת הנס דשחטו ליה גברא ואתי מימרא, דזהו נס ופלא שאין לדחותו בתשובה זו, וע"כ צריכים אנו לתירוץ הנ''ל שהחליקן הקב"ה בדברים כדי לטורדן מן העולם, ובעבור כן הניח כח זה לע"ז שתוכל להראות מופתים מחוץ לטבע העולם כדי להטעות אחריה, ומכיון דע"כ אנו צריכים לכך מדוע לא השיבו ר"ע תשובה זו מיד כששאל ממנו והא קא חזינן גברי דאזלי כי מתברי ואתי כי מצמדי, היה לו להשיבו שהחליקן הקב''ה בדברים כדי לטורדן מן העולם, וזוהי תשובה נצחת על כל שאלותיהם. ועוד דבזה יונח גם דע''כ אין תירוצו של ר''ע די השיב על שאילתו של זונין, שהרי לא פעם אחת אירע דבר זה שהלכו בעלי מומים לבית הע''ז ונתרפאו, דמדברי הגמרא נראה שהיה זה דבר רגיל מאד, ומעשים בכל יום בזמנם, וא''כ לא תספיק תשובה זו דכך אתרמי שהגיע זמנן של היסורין לצאת באותה שעה, דזה שייך לומר בדבר שאירע פעם אחת, אבל לא בדבר ההווה ורגיל תמיד, דזה רחוק מן השכל לומר שכל כך גדולה הצלחת הע''ז דבכל יום יקרה מקרה כזה, שמיד כשבא החולה לבית הע"ז הגיע זמנן של יסורין לצאת, ויותר היה מן הראוי שישיב לו ר''</nowiki>ע על שאלתו הבא ליטמא פותחין לו, ובזה יש די השב על כל שאלותיהם וקושיותיהם, דמן השמים ניתן רשות לע"ז לעשות נסים גלויים.''<br />
<br />
''אכן יתבאר עפ"י מה שאמרנו ליישב קושית ה'''רד"ק''' בפ<nowiki>' בראשית בענין דבור הנחש אל חות שהקשה איך דבר הנחש אל האשה, וכי היה בו כח הדבור, ואם היה בדרך מופת כענין אמירת האתון לבלעם, למה לא אמר הכתוב ויפתח ה' את פי הנחש כדרך שאמה"כ ויפתח ה' את פי האתון, והאריך הרד''ק ז"ל שם והביא מדברי הראשונים ז"ל דלא דבר הנחש אלא מלאך דבר בעבורו, ובפרקי דר''א איתא שהס''מ רכב על הנחש. אמנם חזר והקשה על זה, ומסיק הרד"ק דבאמת דבר הנחש ע"ד מופת כדי לנסות את האשת ומה שלא יזכיר הכתוב נס זה כדרך שזכר נס פתיחת פי האתון יש בזה נסתר גדול והוא העיקר למביני מדע, עכ''</nowiki>ד הרד"ק. ואכתי לא הונח לנו בדבריו ואנחנו לא נדע מה ענין הנסתר הגדול בזה שלא הזכיר הכתוב נס דבורו של הנחש.''<br />
<br />
''ואמרנו (עי<nowiki>' בדברינו לעיל פ' בראשית ע' צ''ע) ליישב הטעם שלא נזכר בתורה הנס של דיבור הנחש עפימ''ד בגמ' מגילה (דף כ''ה ע"א) מעשה העגל וכר נקרא ולא מתרגם (פירש"י שכתוב בו ויצא העגל הזה ע"כ נקרא ולא מתרגם פן יטעו עמי הארץ ויאמרו ממש היה בו שיצא מאליו, אבל המקרא בלא תרגום אין ע"ה מבינים אותו) עוד איתא שם (ע"ב) תניא ר"ש בן אלעזר אומר לעולם יהא אדם זהיד בתשובותיו שמתוך תשובה שהשיבו אהרן למשה פקרו המינים שנאמר ואשליכהו באש ויצא העגל הזה, ופירש"י פקרו המינין, העיזו פניהם לומר יש ממש בעבודה זרה, עכ"ד הגמרא. והנה האמת הוא שעשיית העגל היתה בדרך זר ומופלא מחוץ לדרך הטבע, וכדאיתא בתרגום יונתן עה''פ וירא את העגל ומחולות וז''ל, וסטנא הוה בגויה מטפז ומשוור קדם טמא. ודבר זה הוא מחוץ להיקש הטבעי שהשליך זהב באש ויצא עגל חי מפזז ומכרכר לעיני ישראל, אלא שמן השמים ניתן כח זה לשטן כדי לנסות את ישראל, לפי שהתפתו ע"י הע''</nowiki>ר לאמר קום עשה לנו אלהים, והבא ליטמא פותחין לו, אמנם לפי שבסיפור מעשה העגל יש מקום לע"ה לטעות שיש ממש בע"ז, על כן אמרו ז"ל שהוא נקרא ולא מתרגם, ומכאן הוכיח רשב"א דלעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, דמתוך תשובתו של אהרן ויצא העגל הזה פקרו המינים.''<br />
<br />
''אך לכאורה צריך להבין שאם יש צורך להזהר שלא יהא מקום למינים לרדות, א"כ מדוע נכתב בתורה תשובתו של אהרן ויצא העגל הזה, דאם הוא לא היה זהיר בתשובותיו מדוע צווה הקב"ה למשה לכתוב דבריו אלו, הלא עלול למיפק מיניה חורבא ח"ו, שיפקרו המינים לומר שיש ממש בע"ז. וצריך לומר שהוא ע"ד שאמרו בבבא בתרא (דף פ"ט ע"ב) שמנו חכמים כל אופני הרמאות במדות ומשקלות, ועל כולן אמר רבי יוחנן בן זכאי, אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר, אם אומר שמא ילמדו הרמאין (ומתוך כך יבואו לרמות יותר), ואם לא אומר שמא יאמרו הרמאין אין ת"ח בקיאין במעשי ידינו, איבעיא להו אמרה או לא אמרה, אמר רב שמואל בר רב יצחק אמרה ומהאי קרא אמרה כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. מבואר מזה כי אף שאם יאמר עלול לצאת מזה גם מכשול לרשעים, שיוודאו להם אופנים חדשים איך לרמות יותר, אעפ"כ החליפ ריב"ז דאין להמנע מלגלות אופני הרמאות בעבור כך, דמכיון שיש בכך תועלת לכשרים שיזהרו בהם, אין להשגיח על חשש קלקול לרמאים, ועל כן גילה כל אופני הרמאות, כי יש צורך בכך לדעת דיתכן לרמות באופנים אלו, ותלמידי חכמים בקיאין במעשי ידיהם של הרמאין, ונגלו להם כל תחבולותיהם, ויהיה זה תועלת לכשרים שיזהרו מלהכשל במדות ומשקלות, ואם יפוק מיניה חורבא לרמאין, פושעין יכשלו בם, ולא בעבור כך נמנע מלגלות האמת כשיש צורך בדבר.''<br />
<br />
''ובזה מובן מה שנכתבה בתורה תשובתו של אהרן ייצא העגל הזה, כי יש הכרח בכך שיהיו דברים אלו כתובים בתוה"ק, למען ידעו בדורות העתידין כי כבר ראתה חכמתו יתברך שיארעו מעשים זרים ונפלאים כאלה ובא אליך האות והמופת וגו<nowiki>' כי מנסה ה' אלקיכם אתכם, וצריך לדעת זאת כי לפעמים ניתן לשפן כח כזה להראות אותות ומופתים, וכאשר רואים כזאת צריכים לדעת כי כל זה מכוחו של השטן, וכאשר גילתה לנו התוה''ק הנס במעשה העגל שנכנס בו השטן והיה מפזז ומכרכר, ויש בהודעת דבר זה תועלת גדול לכשרים שבישראל, שידעו להזהר מניסי הם"ע וכת דיליה, ויתחזקו בראותם שכבר היה כן לעולמים, ואעפ"י שמאידך גיסא ימצאו המינים מקום,לרדות, אין חשש זה מכריע ודוחה תועלת הכשרים. וזה שאמרו ז"ל לגבולם יהא אדם זהיר בתשובותיו שמתוך תשובה שהשיב אהרן פקרו המינים, פירוש שצריך זהירות יחירה אימתי לאמר דבורים כאלו ואימתי להמנע מלאמרם, דאף שאמת ויציב הדבר שהיה מעשה העגל בדרך נס, ומחמת כן נכתב בתורה לתועלת הדורות הבאים כשיארע להם ענין כזה, מ''</nowiki>מ בזמן שאין קורין דברים כאלו דהיינו בכל אותם הדורות שלא נראו בעליל נסי השפן מוטב להשמר מלאומרם, כי מה צורך בסיפור הדברים אם יש חשש לקלקול המינין, ומוטב שאין יודעים שנמצא כח כזה בעולם. אך בזמן שנראין בעולם נסים מצד כוחות הסט"א צריך לאומרה, כדי שידעו אמיתות הדברים, ולא יטעו אחרי כוחות הסט"א.''<br />
<br />
''ובזה מיושב מה שהקשה הרד"ק ז"ל שלא נזכר נס פתיחת פי הנחש בתורה, דכיון שדיבורו של הנחש אל האשה היה כדי להסית ולהדיח, כמ"ש הרד"ק שם, ועל כן ניתן לו כח הדיבור כדי לנסות את אדה"ר, וממופת זה שניתן כח הדיבור לנחש יצא המכשול ונקנסה מיתה לעולם, וע"כ היה הנס ההוא מכוחו של הס"מ, דמאתו לא תצא הרעות, וכמ"ש הרד"ק, ומשום הכי העלימו הכתוב, דבמקום שאין הכרח אין לספר בניסים הנעשים ע<nowiki>''</nowiki>י כוחות העומאה, וסכנה עצומה טמונה בסיפור נסים כאלה, ומכש"כ שהמאמין בהם הוי מינות וכפירה.''<br />
<br />
''ובזה יתיישב לנו היטב גמרא דע"ז הנ"ל, במה ששאל ממנו זונין מר"ע דחזינן גברי דאזלי לבית ע"ז כד מתברי ואתי כד מצמדי, ודחהו ר"ע שהגיע זמנן של היסורין לצאת באותה רגע. דמכיון שהיה לו מקום לדחותו שאין בזה אות ופלא, ואין זה אלא הצלחה יתירה לע"ז, שהגיע זמנן של יסורין לצאת באותה רגע, בחר ר<nowiki>''ע להשיבו ולדחותו בכך, דכל זמן שאין הכרח לגלות שיש נסים כאלה ראוי להמנע מזה, משום חשש שיפקרו המינים ויאמרו יש ממש בע"ז, דיש ביניהם כאלו שאינם מעיזין לגלות דיעות מינות שלהם בפרהסיא, ואם ימצאו מקום מן התורה להביא ראיות לדבריהם יעיזו בגלוי לדבר דברי מינות, ויביאו ראיות מן התורה לחזק שקריהם. וכמו שפי' רש"י ז"ל בגמ'</nowiki> מגילה הנ"ל שמתוך תשובה שהשיבו אהרן למשה פקרו המינים, העיזו פניהם לומר יש ממש בע"ז. והיינו כדאמרן דישנם מינים שבסתר לבבם יש בהם דיעות מינות, אמנם הם מתביישין להביע דיעותיהם בגלוי, ואם ימצאו אחיזה בתורה יעיזו פניהם.''<br />
<br />
''אמנם כששאל מיניה רבא מר<nowiki>' יצחק ב"ר יהודה דאתחזי ע"ז בחלמא וא"ל שחטו לי גברא ואייתי מטרא ושחטו ליה גברא ואתי מטרא, ועובדא זו נראה שהיא חוץ לדרך הטבע, וכדי שלא יטעו הבריות לומר כי יש ממש בע"ז הוכרח לגלות להם האמת כי מן השמים ניתן בידם כח והיכולת לעשות מעשים שנראים כניסים גלויים, ע"ד שאמרו הבא לטמא פותחין לו. (ובקו' עה"ג ועה"ת סי' כ"ב ביארנו דאף בהך עובדא דאתחזי הע''ז בחלמא ואמר שחעו לי גברא ואתי מערא לא ירדו הגשמים בכח הע''</nowiki>ז כלל, אלא מן השמים נשלחו הגשמים לפי שהיה העולם צריך להם, ונתוודע הדבר להשמן ואתחזי בחלמא ואמר שחעו לי גברא ואייתי מימרא, וכיון את השעה שנגזר מן השמים להוריד מער על הארץ, כדי להטעות את הבריות שבכוחו ירדו הגשמים).''<br />
<br />
''ומכאן תראה ברור דאין לספר מנסים שנעשו ע"י הסמ"א, וראוי להמנע מכך בכל מה דאפשר, כי הדיבור בזה עלול לגרום למעות ומכשול לקלי הדעת לומר שיש בהם ממש. ואפי<nowiki>' אם באמת עשו נסים צריך להעלימם ולהלביש הדבר בטבע כל מה דאפשר, מחשש המכשול העלול לצמוח מזה. ובעוה''ר בזמנינו עושים ההיפוך מזה, שמספרים ומפרסמים נסי הס"מ דברים שאין בהם ממש, ואינם אלא נסים בדויים שהמציאו כדי להטעות את הבריות ולהמשיכם אחרי הכפירה והמרידה בה' ובתורתו הקדושה. וצריך כל בר ישראל להתרחק מלספר בניסיהם, ולא יהי' לו חלק בכפירה בה'</nowiki> ובתורתו הקדושה.''<br />
<br />
''ובענין נצחון המלחמה מבואר בדברי הקדמונים ז"ל בכ"מ דאין נצחון המלחמה נחשב בגדר נס אפילו אם רבים נופלים ביד מעמים. ואף בנס חנוכה שניצחו החשמונאים במתי מעט את היוונים שהיו מרובים מהם מאד במספרם, ואעפ<nowiki>''כ לא קבעו את הנס על נצחון המלחמה אלא על נס השמן, והטעם כ' הפמ''ג בהלכות חנוכה דכיבוש מלחמה כבר אינו בגדר נס, שהוא מלובש בטבע, דלפעמים יתרמי בדרך הטבע שינצחו המעטים את המרובין מהם אפילו ריבוי עצום ומופלג. ומזה תקיש אל ענין המלחמה הזו של הציונים עם הערביים, שאין בו שום שמץ נס, כי הם מלומדי מלחמה לעומת הערבים שאינם אנשי חיל, ומכתבי העתים של האומות העידו והגידו מראש שהם ינצחו, ואין זה אלא הצלחה מבעית. ובעוה''ר רואים שהכופרים בעצמם מתפארים בגבורתם ובחרבם ואינם מאמינים כלל בניסים, ורק הדתיים הנגררים אחריהם מכריזים בקולי קולות ניסים כדי להטעות את העולם, והחובה מועלת עלינו להכחישם ולדחות דבריהם. (ועיין קו' עהגועה''ת מסי' ו'</nowiki> ואילך יע"ש).''<br />
<br />
''ואחרי הודיע אלקים אותנו כל זאת כמה קשה הסיפור בענין נסי הסט"א, נחזור לענין המרגלים, דהנה לכאורה ראוי לשים לב דמאחר שהמרגלים הלכו בכוונה רעה כדי להוציא דבה על הארץ וגרמו כל אותה הצרה לכלל ישראל, א<nowiki>''כ מדוע עשה ה' ככה להציל נפשם מיד הכנענים, והיתה הצלתם בדרך נס כמבואר בדבריהם ז"ל שמצאו את כולם קוברי מתים, ולא שתו לבם אליהם, וכי לאיזה תועלת נעשה להם הנס הגדול הזה, והא כללא אית לן דלא עביר קודשא בריך הוא ניסא למגנא, ומה גם שלא האריכו ימים אחרי כן, אלא מיד אחרי שהוציאו דיבת הארץ רעה מתו במגיפה לפני ה', וא"כ טוב מזה אילו היו מומתים בא"י ע"י הכנענים, שאז היתה נמנעת כל הצרה הזאת, ומוטב שימותו זכאים וכו'</nowiki>. והך מילתא וודאי טעמא בעי מדוע נעשה הנס בעבור הזמן הקצר הזה שנשארו בחיים, וגרמו להטעות את כל ישראל והיה מה שהיה.''<br />
<br />
''אכן יובן עפ"י מה שכתב ה'''אוה<nowiki>''</nowiki>ח הקדוש''' שהקשה למה יסכים ה<nowiki>' על הרעה ויופיע מאמרו על עצת רשעים להתיר למשרע"ה לשלוח את המרגלים, ולמה לא מנע הדבר מהיות כן, וכתב לתרץ כי ראה הקב"ה שאילו לא התיר לו לשולחם היו פוקרים יותר ועושים בהלה יותר ממה שעשו בהליכת המרגלית עכדה"ק. ואמרנו לבאר כוונתו (עי' בדברינו לעיל) דהנה אי' במד"ר דעוד בערם שילוח המרגלים כבר נשבע הקב"ה שלא יכנסו ישראל לארץ, לפי שחטאו לומר נשלחה אנשים לפנינו, ולא האמינו בישועת הקב"ה אשר יעשה עמהם לנצח אויביהם מחוץ לדרך הטבע. והנה אילו היה משרע"ה מונע בעדם ומעכבם מלשלוח את המרגלים, היתה בוערת בלבבם השתוקקות עזה ועצומה לעלות ולרשת את הארץ, והיה היצה"ר מפתה אותם ומסיתם לעלות ולכבוש את הארץ, ומה גם בשומעם כי עליהם להמתין במדבר עד תום כל הדור ולא יזכו לראות את הארץ, בוודאי שתבער בהם אש זרה לאמור הננו ועלינו. ואילו היו עושים כן לעלות לארץ ישראל בטרם הגיע הזמן שעלה ברצונו יתברך יש בכך עוון חמור מאד של העברה על שלש השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל שלא יעלו בחומה וכו', שעונשן חמור מאד כמבואר בדבריהם ז"ל סוף מס' כתובות, לפיכך מאחר שכבר נשבע הקב"ה שלא יכנסו ישראל שבאותו הדור לארץ הניח להם לשלוח את המרגלים, שבאו והוציאו דבת הארץ רעה ונצטננו ישראל מהתלהבותם, ושוב לא רצו נטלות לארץ, והיתה בזה הצלה דאף שהיה זה חטא גדול שהוציאו דבת הארץ רעה והלינו את כל ישראל על משרע"ה, מ"מ לא היה העונש אלא לישראל שבאותו הדור בלבד, וגם בלא הליכת המרגלים כבר היתה הגזירה שלא יעלו לארץ כנ"ל, משא"כ אילו לא הלכו המרגלים שאז היו ישראל משתוקקים ומתאוים לעלות לארץ מיד, והיו עושים כל עצדקי לעלות לא"י נגד רצון הקב''ה, שהיתה אש היצה''ר בוערת בהם מהתלהבות חיבת הארץ, אז היתה הסכנה גדולה מאד מחמת העונש החמור של ההעברה על השבועות וח"ו לא היה משתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט. ולפיכך הסכים הקב"ה לשליחות המרגלים כדי למנוע ע''</nowiki>י כן עונש חמור יותר. והם הם דברי ה'''אוה<nowiki>''</nowiki>ח הקדוש''' שכתב דזולת זה היו פוקרים יותר ועושים בהלה יותר, דלולא שהכניסו המרגלים פחד ומורך בלבם וציננו אותם מן האש הזרה של חיבת הארץ שלא במקום מצוה, אז היו עושים ישראל בהלה לעלות ולכביש את הארץ שעונש דבר זה גדול מנשוא.''<br />
<br />
''והשתא ניחא דבאמת היתה שליחות המרגלים לרעה, ומה שנעשו להם ניסים לשום את נפשם בחיים שלא יהרגום הכנעניים תושבי הארץ זה היה פעולת הסט<nowiki>''א, כדי שישובו אל ישראל ויוציאו דיבת הארץ רעה, אלא דאעפ''כ לא רצה הקב"ה למנוע דבר זה, לפי שנצמחה מזה טובה לישראל, שנמנעו ולא רצו לעלות לא"י, וניצלו ע''</nowiki>י כן מן העוון המר של עליה בחומה.''<br />
<br />
''ובזה יבוארו דברי רש"י ז<nowiki>''ל (קו' ג') לפי שבאו ישראל ואמרו נשלחה אנשים לפנינו וכו' אמר הקב"ה אני אמרחי להם שהיא טובה וכו' "חייהם'' שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים וכו'. כלומר לפי שאמרו ישראל נשלחה אנשים לפנינו, ומחמת חלישוח אמונתם ותוסר בטחונם באלקים חרה אף ה'</nowiki> בהם ונשבע שלא יעלו לארץ, ומזה היה עלול לצמוח מכשול עצום שיפקרו ויעשו בהלה לעלות בחומה נגד רצונו יתברך שגזר עליהם למוח במדבר, וכדי למנוע מזה הניח הקב"ה את הס"מ להציל נפשם של המרגלים שלא ימותו בעודם בא"י, ושיגרום הכנענים בשלום, והכניסו פחד בלבות בני ישראל שלא ירצו עוד לעלות לארץ. וזהו שפירש"י ז"ל "חייהם", פירוש מה שהניח הקב"ה את המרגלים בחיים ולא מתו בבואם לארץ ישראל, זהו משום שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים, דאילולא שהפחידו אותם המרגלים והניאו לבבם מלעלות לא היו יכולים להתגבר על השתוקקותם והתלהבותם לעלות לארץ, ומי יודע מה היה עולה בסופם ח"ו.''<br />
<br />
''ולבאר ענין טעות המרגלים שהיו צדיקים ונהפכו, הנה '''ק"ז זלה"ה בייטב לב''' כתב עפ<nowiki>''י הכלל המקובל בידינו מאת באי הארץ כי בראשית בואם האדם נופל ממדריגתו, וברבות הימים ישוב למקומו ויעלה למעלה ביתר שאת, ובעיניך תראה העתק מכתב איש צדיק תמים (הוא מכתבו של הקדוש מוהררמ''מ מוויטעפסק זלה"ה) וז"ל מודעה רבה לאורייתא וכו', כמה היפוכים וגלגולים ומאורעות יחלופו על כל אחד מבאי הארץ וכו', מתחלה ממש דעתו מטורפת עליו ואומר הי תורה והי מצום, עד אשר הארץ מראה לו פנים אז ישקוט וינוח לו, ע"כ. ובזה ביאר הוא ז"ל ענין המרגלים שבבואם לא"י ירדו ממעלתן והיתה דעתן מטורפת עליהם עד שאמרו מה שאמרו, מלבד יהושע וכלב אשר מיד עלו ונתעלו, עכתדה"ק. אכן אכתי טעמא בעי במה לתלות טעותם שנתהפכו כ"כ להוציא דבה. ואפ"ל עפ"י מה שחקר היפה תואר בפ' מקץ (פצ"ב ג') דלכאורה מה חפץ לה'</nowiki> בבנין בית שני אחרי שלא חזרו כל ישראל על אדמתם, ומלכות בית דוד וארון הקדש ואש מן השמים ואורים ומומים ושמן המשחה שהם עיקר הקדושה לא חזרו, ותמיד היו משועבדים לפרס ורומי, טוב היה שיהיו בגלות עד בא משיחנו לגאולה נצחית, ולא שיטעמו טעם חורבן בית שני, יעיי"ש מה שכתב בזה. והאמת הוא שאם באנו לחקור בזה יש לשאול כן גם על בית ראשון, דמוטב אילו היינו מחכים אל הגאולה השלימה והאמיתית ולא היינו סובלים צער החורבנות והמסתעף מזה.''<br />
<br />
''ו'''ק"ז זלה"ה בישמח משה''' פ<nowiki>' תצוה (עה"פ כתית למאור) כ' לבאר הענין עפ"י משל לא' שהביא זרע אילן טוב ממרחק ונטעו עד שצץ ופרח ועשה פרי, ואח''כ עקרו והביא זרע אילן אחר דוגמתו ונטעו וכו' ועקרו, וחזר והביא זרע אילן דוגמתו מן המובחר ונטעו להיות דבר המתקיים לעד וכו', כי הכל בחכמה ובדעת, לאשר כי הארץ אינה מסוגלת לגדל אילן כזה בטבעה, לזה הקדים לנטוע וכו' וכן בפעם הב' עד שקבלה הארץ כח שיש בו לקיים האילן קיום נצחי ואז נטע האילן השלישי. והנמשל דכאשר ראתה חכמתו יתברך שאין בכח הארץ הגשומה הזו לסבול קדושת ביהמ''ק השלישי אשר כוננה היוצר בגבהי מרומים, הקדים לנטוע בה ב' המקדשות הראשונות, אשר על ידם ובכח קדושת העבודה וכו' קנתה הארץ איכות קדושה נפלאה, עדי תוכל מעתה לסבול קדושת ביהמ"ק השלישי מעשה ידי יוצר, עכת''ד ז''ל לעניינינו, יע"ש שהאריך. ועפ''י זה אף אנו נאמר דהמרגלים בבואם לארץ, וכשהרגישו שאבדו מעלתם ודעתם מטורפת עליהם, הבינו שעדיין אין ישראל ראויים שתהיה גאולה זו נצחית והבית בהבנותו יהיה לו קיום ועמידה לעד, אלא עתידים ישראל עוד ללכת בגולה אחר גולה, עד שיזכו לגאולה נצחית, וירד אליהם ביהמ"ק שלמעלה בנוי ומשוכלל ויתקיים לעד. והם מיאנו בכך ואמרו מוטב שיסבלו ישראל עוד גלות, עד שיצטרכו ויתלבנו ויהיו ראויים לגאולה נצחית, מאשר יכנסו לארץ ולא תהיה גאולה אלא לשעה, ויחזרו לסבול גלות וחורבן. ולפיכך הוציאו דבת הארץ רעה לאמר אפס כי עז העם הזה, כלומר ואין בכחם של ישראל ללחום עמהם, שעדיין אין כח הקדושה תקיף כ''</nowiki>כ, ואף אם ינצחום מחוץ לדרך הטבע אין רצונם בגאולה לזמן, ומוטב יסבלו עוד גלות עד שיזכו לגאולה הנצחית.''<br />
<br />
''וכדי להוציא מדעתם המוטעית רצה כלב להשתיקם, ויהס כלב את העם אל משה וגו<nowiki>' "עלה נעלה", כלומר שהכרח הוא הדבר שיהיו שתי עליות, בתחלה נטלה לארץ ויבנה ביהמ"ק, וזו תהיה הכנה לעליה בזמן הגאולה הנצחית, שע"י עליה זו תוכל הארץ לסבול קדושת בית המקדש שלמעלה, כי "יכול נוכל" לה, כפל דבריו כלו' ע''</nowiki>י שנוכל לה עכשיו נוכל לה לעתיד בבנק הנצחי המקווה.''<br />
<br />
''וזהו שאמר ויהס כלב את העם "אל משה", פי' דאף שהמרגלים טענתם בפיהם מילתא בטעמא דאין הם חפצים בגאולה לזמן ורצונם לישב ולצפות אל הגאולה הנצחית, מ"מ כיון שמשרע"ה מצוה לנו לעלות אין להרהר ולהסתפק בדבר, ובוודאי שכך צריך להיות שיקדימו ב' המקדשות כדי להיות הכנה לבית העתיד אשר ירד בנוי ומשוכלל מן השמים.''<br />
<br />
''ובדברינו מובן היטב מה שלא ענו יהושע וכלב על טענותיהם (קושיא ו') דמכיון שסיפרו בניסים שנעשו להם באומרם ארץ אוכלת יושביה היא, ומחמת שהיו טרודים במתיהם לא השגיחו בהם והניחום לנפשם, ונס זה הוא שגרם לחזק דבתם, שהאמינו בהם ישראל כי יש ממש בדבריהם, לפיכך לא רצה כלב לטפל בדבריהם ולהאריך בדחייתם, דמאחר שנעשו להם הנסים מצד הסט"א כנ"ל אין ראוי להאריך בזה דמוטב להמנע מסיפור והזכרת ניסיהם כל מה דאפשר, וכמו שהוכחנו מדברי הש"ס, לפיכך לא ענה על טענותיהם דבר אלא ויהס כלב את העם אל משה, שעליהם להתחזק ולהאמין בדברי משה, ואין להם להרהר ולהסתפק בהם כלל.''<br />
<br />
''ובדרך זה מבואר גם המד"ר שסמך לפ' המרגלים השאלה אם מותר להפליג בספינה ג' ימים קודם לשבת, דהנה דבר זה שאסור להפליג ג' ימים קודם לשבת הוא מטעם הכנה לשבת הבאה, דבשלשת ימים שקודם השבת צריך האדם להכין עצמו לקראת שבת הבאה, ולפיכך אין לו להפליג בספינה תוך ג' ימים לשבת מחשש שימנע מעונג שבת, והנה גודל ענין ההכנה למדנו ממה שהקדים הקב"ה לבנות ב' המקדשות שחרבו כדי לעשות הכנה לבית השלישי שיעמוד לעד, ושפיר שייכו להדדי, דזה היה חטא המרגלים שלא השיגו גודל ענין ההכנה לקדושה, שיש צורך בבנין ב' המקדשות שיחרבו לאחר מכן, שהם יכינו את הארץ שתוכל לסבול קדושת בהמ"ק הג', לפיכך סמך המד"ר הך הלכתא לענינא דמרגלים, שמשם נדע כמה גדול ענין ההכנה לקדושה.''<br />
<br />
''ואפ"ל עוד באו"א עפ"י מ<nowiki>''ש ק"ז היש"מ זלה"ה בפלוגתא דקמאי במפליג בספינה לצורך פרנסה אי מקרי דבר מצוה, ולכאורה מדוע יהא מו"מ קרוי דבר מצוה, אכן הנה מבואר בשו"ע סי' רל"ד שיהיו כל עשיותיו של אדם לש"ש וגם כשעוסק בצרכי גופו באכילה ושינה ומו"מ יקיים בכל דרכיך דעהו, שזהו הכנה לעבודת הבורא ובזה מיקרו נמי דבר מצוה, ושפיר שייך המד''ר הזה להכא, דמפ' זו שמענו גודל ענין ההכנה שנבנו ב' המקדשות לצורך הבית השלישי שיבנה במהרה. וא"כ גם כשעוסק במו''מ כדי שיוכל לעבוד את השי''ת ולגדל בניו לת''</nowiki>ת הוי דבר מצוה.''<br />
<br />
''ולבאר התנא דבי אליהו (קושיא ד<nowiki>') בטעם שהזהירן משרע"ה שלא יאמרו לעקור ע"ז באו, וגם להבין מדוע היתה כל שאלתם של הענקים אם באו לעקור ע''ז, ולא שתו לבם לזאת אם באו לרגל את הארץ כדי לכבוש אותה מידם, נקדים עוד דהנה ראוי להתבונן בחילוק והבדל שבין אופן הליכת המרגלים ששלח משה להליכת ב' המרגלים ששלח יהושע, דבמרגלים ששלח משה מבואר בתנדב"א הנ''ל שאמר להם אל תכנסו כגנבים, ואילו במרגלים ששלח יהושע כתיב (יהושע פ"א) וישלח יהושע בן נון וגו' שנים אנשים מרגלים חרש. ואי' במד"ר פ' זו שעשו עצמן כמוכרי קדירות, והיו צווחין הרי קדירות מי שירצה יבא ויקנה, וכל כך למה שלא ירגיש בהן אדם. הרי שעשו כל מה דאפשר כדי להסתיר עצמן שלא יחשוד בהם אדם, ואם במרגלים ששלח יהושע שאז כבר הגיע הזמן לכבוש את הארץ אף על פי כן הוצרכו לזהירות מרובה כ''כ, עאכו"כ דבמרגלים ששלח משה שעדיין לא היה הזמן כנ"ל במדרש, שכבר נשבע הקב''ה שאינו מכניסן לארץ, בוודאי הסברא נותנת שראוי להם להסתיר עצמם בכל מה דאפשר, מאחר שאין שליחותם לרצון לפני ה'</nowiki>, ולמה ציוה עליהם משה אל תכנסו כגנבים, והניחם להכנס למקום סכנה ולסמוך על נס.''<br />
<br />
''ונראה לומר בטעם הדברים, דהנה מבואר בגמרא ע<nowiki>''ז (דף מ''ה ע"ב) גידועי עבודה זרה קודמין לכיבוש א''י, ופירש''י בכניסתן נצטוו לגדען מיד ולאחר כיבוש יחפשו אחריהם לשרשם ולבערם וכו'. ובספרי ויואל משה (מאמר ג' שבועות סי' צ') ביארנו באורך ענין מצוה זו, דמיד בכניסתן של ישראל בבואם לכבוש את הארץ הם מחוייבים לגדע ע"ז שבה, ושם הארכנו בביאור דעת הרמב"ם ז"ל בהל' ע''ז ושאר הראשונים בענין. ולדינא כולהו ס"ל דאסור לכבוש בא"י שום מקום בטרם שמבערין הע"ז מתוכו, כי איסור חמור מאד הוא אם המצא תמצא ע''</nowiki>ז ברשות ישראל במקום הקדש.''<br />
<br />
''וכמ"ש ה'''אוה"ח הקדוש''' בפ' משפטים עה"פ לא תשתחווה וגו' ולא תעבדם כי הרוס תהרסם, להיות שרצה לצוותם על הריסותם ושברונם לזה קדם לומר לא תשתחווה, לומר שאם לא הרס ולא שיבר הנה הוא כעובד ע"ז, כי ה' תופס על המחשבה בע"ז, וצריכין היכר לשלילת מחשבת ע"ז מלבם, ואין היכר אלא בשבר מצבותיהם, ואם לא יעשו כן הרי הם כעובדי ע"ז וכו', ולזה הוצרך לומר לא תשתחוה להם ולא תעבדם וגו' כי הרס, לומר שבהעדר ההרס הנה הוא עובר על תעבדם, ותמצא שהקפיד ה' על ישראל שלא עשו כן בכניסתן לארץ, עכ"ל. הרי מזה כמה חמור עוון המקיימים ע"ז בא"י שמעלה עליהם הכתוב כאילו עבדוה בפועל ממש.''<br />
<br />
''ובספרי (שם סי<nowiki>' צ"ה) הבאנו ראיה ברורה דהמקיים ע"ז בא"י דין עוע"ז ממש יש לו, מדברי הגמרא (סוטה דף ל"ד ע"א, העתיקו רש"י ז''ל בפ' מסעי) עה''פ כי אתם עוברים את הירדן וגו' ואבדתם את כל משכיותם ואת כל צלמי מסכותם תאבדון וגו' עודם בירדן אמר להם יהושע דעו על מה אתם עוברים את הירדן שנאמר והורשתם וגו'</nowiki> אם אתם עושין כן מועב ואם לאו מים באים ושוטפים אתכם, ע"כ. והנה בעודם בירדן חכתי לא חל עלייהו מצור גידוע ואיבוד ע"ז, דלא יתכן להם עדיין לקיים מצוה זו עד שיכנסו לארץ, ואין כאן אלא מחשבה בעלמא, ואעפ"כ אילו היו מחשבין בעודם בירדן שלא להוריש ולאבד את הע"ז היו המים שוטפין אותן, וע"כ דמחשבה כזו לקיים ע"ז בא"י דין עובד ע"ז ממש דיינינן לה, ובע"ז ענשינן אף על המחשבה.''<br />
<br />
''והנה דבר זה היה נודע לאומות עד כמה ישראל זהירין בענין ע"ז, שהיה דבר זה מפורסם אצלם עוד מימי האבות הקדושים שכרתו וביערו גילולים מן הארץ, כמבואר בקראי, ולכן היה דבר זה אצלם מבחן צודק, שאם באו המרגלים שלא ע"מ לעקור ע"ז לא יתכן שתכלית ביאתן היא ע"מ לכבוש את הארץ, דאילו כן היה ראשית דרכם לגדע אשירה וע"ז, דגידועי ע<nowiki>''ז קודמין לכיבוש, על כן לא שאלו ילידי הענק מאת המרגלים אלא שאלה זו בלבד אם באו לגדע אשירה ולעקור ע"ז, שבזה יתברר להם תכלית ביאתם. ומכיון שכבר היה נודע למשרע"ה שאין אותו הדור עומד להכנס לארץ, וכמבואר בדברינו לעיל שכבר קדם הקב"ה ונשבע שאין אחד מהם נכנס לתוכה, ומאחר שעדיין לא מטא זימניה דכיבוש א"י לא נתחייבו ישראל בגידוע ע''ז, דכ"ז שאין בדעתם לכבוש את הארץ אינם מוזהרים לעקור ע"ז ממנה, לפיכך כדי שינצלו מיד בני הענק ציוה עליהם משה אל תכנסו כגנבים, כדי שלא יחשבו בהם שבאו על עסקי כיבוש, ואם ישאלו אתכם שמא להכרית ע"ז באתם וכו'</nowiki> תאמרו לא, מזה ישפטו האומות שלא באו ע"מ לכבוש את הארץ ילא יעשו להם דבר.''<br />
<br />
''אך לא כן היה במרגלים ששלח יהושע, דמכיון שהיו ישראל מוכנים ועומדים לכבוש את הארץ מיד, כבר חל עליהם, החיוב לאבד כל ע"ז מתוכה, ושוב לא היו רשאים המרגלים לומר שלא באו ע"מ לאבד ע<nowiki>''ז, דאמירה כזו מיחשב כמודה בע"ז, וכמו שנתבאר מדברי האוה''</nowiki>ח הקדוש הנ"ל שצריך לעשות היכר לשלילת הע"ז, ועאכו"כ שאין לומר בפה שאין רצונם לעקור ע"ז, לפיכך הוצרכו להסתיר עצמן ולהכנס כמוכרי קדירות שלא היו רשאים להשתמש בתחבולה זו.''<br />
<br />
''מכל הלין מבואר עד כמה חמור עוון המקיימים ע"ז בארץ ישראל, ומעתה היעלה על הדעת לומר שנעשה נסים לאותם המינים ושהיה מלחמתם וכיבושם על פי התורה, הלא בעצם הכיבוש עברו על מצות עשה ול"ת של ע<nowiki>''ז, דכל אותם המקומות שכבשו בעוה"ר מלאים גילולים, וכל זמן שהיו ברשות העכו''ם לא היה חיוב לבערם, אמנם כשבאים לכבוש אותם המקומות חייבים לבערם, והמקיימים אותם דינם כעוע''ז. ולא זו בלבד שאין מאבדין את הע"ז אלא אומרים בפה מלא שישמרו עליהם ויקיימו אותם, ובזה הם עובדים ע''ז בגלוי ובפירסום לעין כל. ובעוה"ר גדול מאוד הניאוץ וחילול ה' שמקיימין ע"ז במקום הקדש. ובזוהר חדש פ'</nowiki> ויצא (הביאו ק"ז בייט"פ להושענא רבה על הפיסקא הושענא אבן שתיה) מבואר כמה בכו והתאוננו התנאים הקדושים בדמעות שליש מאין הפוגות על חילול קדש הקדשים, שמטמאין אותו המקום שכהן גדול נכנס אחת בשנה בפגריהם, ומה נעני אנן אבתריה שהגענו לכך, שמקיימים שם ע"ז של ישראל, היעלה על הדעת לומר כזאת שיעשה הקב"ה נסים כדי שיעבדו ע"ז, כיצד יוכל לחשוב כן יהודי המאמין בהשי"ת ובתורתו הקדושה. והאמת הוא שהע"ז הגדולה ביותר של הדור הוא דגל הכפירה והמינות שהניפו במקום הקדש, אותו הדגל שהוא סמל ההעברה על הדת, שהעבירו לשמד רוב רובו של כלל ישראל, והוציאו מן הדת מדינות שלימות של יהודים תמימים, שיצאו לשמד באמצעות מדינתם ורעיונם הטמא, וכל אותם היהודים שהוכרעו לטבח על ידי הצורר הגרמני ימ"ש היה באמצעות פעולותיהם והסתתם, אוי לעינים שכך רואות, שהרימו סמל הקנאה המקנא במקום המקדש והוא צלם בהיכל, ומה נעשה ועוונותינו גרמו, בין תנור לכירים היה ראוי לנו לבכות על חילול הקדש והמקדש, ואיך יעלה על דעת לשמוח בכיבושם ולצפות שישאר אצלם אחרי כל התועבות הנעשים בקרבה.''<br />
<br />
''ולבאר ענין אמרם ז"ל עה"פ ויאמרו כל העדה לרגום אותה באבנים וגו<nowiki>' שנטלו אבנים וזרקו כלפי מעלה וכו' (קושיא ז') גה ליישב סיום דברי הילקוט שם במדבר הזה יתמו וגו' מי גרם להם שימותו "במדבר'' שאמרו דברים, דלכאו' פעולת זריקת האבנים כלפי מעלה יש בה מעשה רבה ולא אמירת דברים בעלמא. ולחומר הנושא נראה לומר ביאור נכון להבין דברי חכמים וחידותם, עפ''</nowiki>י הנודע מפי ספרים וסופרים פעולת בהשמות הקדושים, שבכח צירופי השמות הקדושים ניתן לשנות טבע העולם ולהפך סדרי הבריאה. צא ולמד ממה דאיתא במדרש שוחר טוב (תהלים פ"ג) שעל כן נתעלם סידרה של תורה דאלמלא ניתנה תורה על הסדר היה יודע כל אחד להחיות מתים בכח צירופי השמות הקדושים שבאותיות התוה"ק.''<br />
<br />
''והנה מצינו שכן עשו רשעי ישראל בשעת החורבן שהשתמשו בשם המפורש נתוענתן, כדאיתא במדרש איכה רבתי (פ<nowiki>''ב ה') עה"פ חילל ממלכה ושריה דבשעת החורבן היו בין רשעי ישראל בעלי שם המפורש שהיו בוטחין שישביעו לשרי מענה שיצילו אותם מאש וממים ומחרב והחניף הקב"ה את השרים הממונה על האור מינהו על המים וכו'</nowiki>, וכשהיה משביע לשר היה משיבו אין ממשלה זו בידי, ע"כ. ומזה מבואר ענין פעולת השמות הקדושים שהיו רשעי ישראל משתמשין בהן לצורכן. וכעין דוגמתו מצינו לעומת זאת בכוחות הטומאה שניתן לשנות באמצעותן שליטת כוחות העליונים, וכמ"ש ה'''רמב"ן''' ז"ל בפ' שופטים שזהו ביאור מאמרם ז"ל בחולין (דף ז' ע"ב) למה נקרא שמן כשפין שמכחישין פמליא של מעלה.''<br />
<br />
''ועפי"ז אף אנו נאמר, דמכיון שהמרגלים היו נשיאי ישראל מובחרים שבעם מיחידי סגולה שבאותו דור דיעה, בוודאי שהיו בקיאין בצירופי השמות הקדושים ובפעולתן לשנות סדרי הנהגת העולם. ומה גם שמצינו בדבריהם ז"ל בכמה דוכתי (עי<nowiki>' ת"כ פ' אמור פכ"ד ובשהש"ר רבה פ''א כ''ד) דבמעמד הר סיני נתגלה לכל ישראל סוד השם המפורש. ובמכילתא פ' בשלח איתא דבשעת קריעת ים סוף נעשו ישראל ארבעה כיתות וכו' והכת הרביעית שבהן אמרו נצווח כנגדן, וביאר במרכבת המשנה שרצו להשתמש בשמות הקדושים כדי להתגבר על המצריים. ובזה נבוא להניח הנחה סוברת, דכשקמו המרגלים לחלוק על משה ורצו למשוך לצידה את כל העדה ולהוכיח אמיתות טענותיהם וצדקת דרכם השתמשו בפעולת השמות הקדושים להראות אותות ומופתים בשינוי הנהגת העולם בכח צירופי השמות הקדושים. דכל אות מאותיות לשון הקודש קרוי אבן, ובהצטרף כמה אותיות יחדיו נבנה תיבה שהוא בית, ודבר זה אינו אלא באותיות לשון הקדש דייקא ולא בלשונות העכו"ם שאין לאותיות מילוי. ועפ"י זה פי'</nowiki> '''הרה"ק מוהררמ"מ מרימאנוב''' זלה<nowiki>''</nowiki>ה מאה"כ והסירותי לב האבן מבשרכם, היינו לשונות האומות שהם אבנים ולא נעשה מהם בתים, והאריך בענין זה '''ק"ז זלה"ה בייטב לב''' פ' בא עה"פ למען שיתי אותותי אלה בקרבו.''<br />
<br />
''וזהו ביאור מאמרם ז"ל שהיו מזרקין באבנים כלפי מענה פירוש שהשתמשו בצירופי שמות הקדושים שהם מצטרפים מאבנים הם אותיות לשון הקדש הקרויים אבנים, שרצו להראות אותות ומופתים מופנאים בשינוי סדרי הטבע באמצעות פעולת השמות הקדושים שהיו בקיאין בהם, ולהוכיח בזה צדקת דרכם. וזהו גם מה שאמרו בתנדב"א שזרקו אבנים על משה ואהרן כלו' שהתשמשו בפעולת השמות הק' הקרויים אבנים נגד משה ואהרן לחלוק עליהם ולסתור דבריהם. ועד"ז פירשנו הא דאיתא בילקוט ראובני בשם מדרש עה"פ ויקח קרח וגו' אנשי שם שלקח אנשים הבקיאין בשם המפורש. ולכאורה מה היה לו צורך בעבור מחלוקתו באנשים הבקיאין בשם המפורש דוקא, אך לדרכנו יובן שרצה להשתמש בשמות הקדושים. לחלוק על משה ואהרן בהראותם אותות ומופתים לעיני כל ישראל.''<br />
<br />
''ולפי שהשתמשו בשמות הקדושים להמרות כלפי מעלה והיה בזה ניאוץ נגד הקב"ה לא הניחן הקב"ה לבצע זממן, דהיינו שיפעלו השמות הקדושים פעולתן בגבהי מרומים לשנות שליטת השרים, אלא היה הענן מקבלן, ולא הניח שיעלו האבנים למעלה מן הענן, דהיינו שלא עשו צירופי השמות רושם למעלה, אלא נשארו האבנים תלויים בעננים, שרצה הקב"ה להראותן בזה שאין להשגיח על אותות ומופתים גדולים ונוראים בזמן שהם נגד התורה הקדושה ונגד משה ואהרן, ועל כן נראו האבנים לעיני כל ישראל תלויין בעננים, כלו' שנראה להם צירופי השמות אשר רצו המרגלים להטעות בהם את ישראל ולא הניחן הקב"ה לפעול פעולתן, והבן.''<br />
<br />
''וכיוצא בדבר איתא בעובדא דתנורו של עכנאי (בבא מציעא דף נ"ט ע<nowiki>''ב) דאפליגו ביה ר"א הגדול וחכמים, והביא ר"א ראיות לדבריו והוכיח באותות ומופתים נוראים דהלכה כמותו, שנעקר החרוב ד' מאות אמה וחזרה אמת המים ונטו כותלי בית המדרש ליפול, ואעפ"כ לא השגיחו בו חכמים. וכתב רבינו ניסים גאון בפי'</nowiki> למסכת ברכות דלכאורה מדוע נעשו לר"א ניסים גדולים אלה, אחרי שאין ההלכה כמותו, הא קיי"ל לא עביד קב"ה ניסא למגנא, אמנם היה במופתים אלו תועלת גדול, שע"י שנעשו לו כל אלו הניסים ולא נקבעה ההלכה כמותו נתוודע לכל דאין להשגיח באותות ומופתית בזמן שהם נגד ההלכה, וזהו תועלת גדול ללמד הלכה לדורות דתורה לא בשמים היא.''<br />
<br />
''ומעתה מבוארים על נכון דברי הילקוט (קו<nowiki>' ח') אמר הקב''ה בדברים הם מכעיסון לפני וכו' מי גרם שימותו במדבר שאמרו דברים, שהרי כל חטאם היה מה שרצו לשנות טבעי העולם בכח צירופי השמות הקדושים, נמצא דכל חטאם היה בדברים שבאו עליהם בכת השמות הקדושים המצורפים מאותיות לה''ק הקרויים אבנית אבל לא באו לכלל מעשה לזרוק אבנים כלפי מעלה או על משה ואהרן אלא שהכוונה על השמות הקדושים מאותיות לה''ק הקרויים אבנים. תוכן הדברים עלינו לעשות הכנה והזמנה להיות מוכנים לקראת ביאת המשיח, ונזמין עצמינו לכך בקדושה ובטהרה, ונתגבר על כל הנסיונות, שזהו הכנה והזמנה לקראת ביאתו, אז נדברו יראי ה' וגו' ויכתב בספר זכרון לפניו. ונזכה לתקן מעשינו לפני הקב''ה, ולעשות רצונו ית''ש, ולהתבונן ולשום לב כי כלו הימים והשנים בהבל יריק, ועד כמה רחוקים מן הקדושה, כעוורים המגששים באפילה. הבוכה''ע יאיר עינינו וישמח לבבות בני ישראל, ונזכה לעשות נחת רוח לפניו ולקדש שם שמים, והבורא כל העולמים יזכנו לקבל פני משיח צדקנו באנפין נהירין בנחת ובשמחה, ולא נבוש ולא נכלם מהבוכה''</nowiki>ע, ובמהרה נזכה להתרוממות קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמו.''<br />
<br />
=== מאמר טו ===<br />
<br />
'''''וראיתם אח הארץ וגו' והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ וגו'<nowiki/>'''. צל<nowiki>''</nowiki>ד למה הוצרכו חיזוק וזירוז בלקיחת פרי הארץ יותר מבשאר עניני ריגול שנצטוו בהם לראות טבע הארץ ומהות יושביה.''<br />
<br />
''ב) וישאוהו במוט בשנים וגו<nowiki>', פירש''י ז''ל הא כיצד שמונה נטלו אשכול אחד נטל תאנה ואחד רמון יהושע וכלב לא נטלו כלום לפי שכל עצמם להוציא דבה נתכוונו כשם שפריה משונה כך עמה משונה, והוא מדברי הגמרא סוטה, והכו איתא התם (דף ל"ד ע"ב) יהושע וכלב לא נטלו כלום אבע"א משום דחשיבי ואבע"א שלא היו באותה עצת והוא פלאי היאך נמנעו יהושע וכלב מליטול מפירות הארץ, אחרי שהיו מצווים ועומדים מפי משרע''</nowiki>ה והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, כיצד הרהיבו עוז בנפשם לעבור על מצות משרע"ה. ואם כדי להנצל מעצתם הרעה של מרגלים היה להם לקחת מפירות הארץ שלא על אותה כוונה שנטלו המרגלים, כשם שהלכו עמהם יחד ובלבם לא נאמנו עמם ולא נשתתפו בעצתם הרעה, כמו כן היו יכולים לעשות בלקיחת הפירות.''<br />
<br />
''ג) ובמד"ר מבואר איפכא דהכי איתא במד<nowiki>''ר (פט"ז י'</nowiki>) שהמרגלים לא רצו ליטול מפירות א"י אילולא כלב ששלף את הזיין ורץ נפניהם ואמר להם אם אין אתם נוטלים או אתם הורגים אותי או אני הורג אתכם לא היו נוטלים. מבואר מזה ההיפוך מדברי הגמרא סוטה הנ"ל, דאדרבה המרגלים לא רצו לקחת כלום אילולא כלב שאיים עליהם בהריגה. (ועיין בבנין אריאל מ"ש בזה).''<br />
<br />
''ד) ידוע מה שהקשו מפרשי התורה מה חטאו ומה פשעו המרגלים הרי נצטוו מפי משרע"ה לראות את הארץ ואת העם היושב עליה מה הוא החזק הוא הרפה ולא העידו אלא מה שראו בעיניהם, ומדוע נתכה חמת ה' עליהם ויצא הקצף להענישם בעונש מר כזה.''<br />
<br />
''והנלע"ד לפרש הענין עפ<nowiki>''י מה שאמרנו לבאר מאה"כ בפ' תצא ולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם ויהפוך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה, דלכאורה מכיון שלא אבה ה' לשמוע אל בלעם א''כ קללתו בטילה מאליה וכאילו אינה, ואם אין כאן קללה איך תתהפך הקללה לברכת ויתבאר עפ"י מה שכ' רש"י ז"ל בפ' תולדות (והוא מדברי המד''ר פ' תולדות פס"ו ה'</nowiki>) דבברכת יצחק ליעקב כתיב אורריך ארור ומברכיך ברוך, ובבלעם הוא אומר מברכך ברוך ואוררך ארור, הצדיקים תחלתן יסורים וסופן שלוה ואורריהם ומצעריהם קודם למברכיהם לפיכך יצחק הקדים קללת אוררים לברכת מברכים והרשעים תחלתן שלוה וסופן יסורין לפיכך בלעם הקדים ברכה לקללה, ע"כ. וביאור הדבר כתב ה'''יפ<nowiki>''</nowiki>ת''' כי הכל הולך אחר החיתום, וסיום הדברים הוא עיקר הכל, שיורה על שישאר הדבר בכך,ולפיכך יצחק אע<nowiki>''</nowiki>ה האוהב סיים במברכים שתעמוד הברכה לעולם ואילו בלעם השונא סיים במקללים.''<br />
<br />
''ובזה פירשנו מאה<nowiki>''כ (משלי י''ב) הפוך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד, פירוש הרשעים הם היפוך מן הצדיקים, וכנ''ל דרשעים תחלתן ברכה ואינו דבר המתקיים, לכך "ואינם''</nowiki>, שסופם קללה ואחריתם עדי אובד, ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו, ובית צדיקים יעמוד, דמכיון שסופן ברכה ואחרית הדבר הוא העיקר, לכך צדקתם עומדת לעד.''<br />
<br />
''אך הנה הקשה היפה תואר איך הקדים בלעם קללה לברכה הרי הקב"ה קדם להזהירו שוב אל בלק וכה תדבר ופירש<nowiki>''י ז"ל שנתן רסן בפיו, והוא בעצמו הודה בעל כרחו את אשר ישים אלקים בפי אותו אדבר, וכיון שלא דיבר אלא דברים שנצטוה מאת הקב''ה היאך שם ה' בפיו כדברים האלה לברך את ישראל ע"ד שמתברכין הרשעים בקדימת ברכה לקללה. וזה דוחק לומר שהוא מדעתו היפך סדר הדברים להקדים המאוחר ולאחר המוקדם, שהרי מכיון שנגזר עליו כה תדבר עליו לדבר הדברים כנתינתן בלי שינוי, דכשם שלא היה בכוחו לדבר דברים אחרים, כך מסתברא שלא ירשהו המקום להחליף סדרן של דברים באופן שיורו על כוונה אחרת, דהלא דבר גדול הוא ההפרש בין ברכת הצדיקים לברכת הרשעים וכאילו אמר דברים אחרים. (יעי'</nowiki> בנזה"ק שם).''<br />
<br />
''ואולי אפ<nowiki>''ל ע"ד שאמרו ז''ל במד"ר פ' חיי שרה (פ"ס סי' י''ג) עה"פ וישלחו את רבקה ויאמרו אחותינו את היי לאלפי רבבה ר"ב ור''ל בש"ר חמא בר חנינא מפני מה לא נפקדה רבקה עד שהתפלל עליה יצחק כדי שלא יהיו אומות העולם אומרים תפלתנו עשתה פירות. ולפי זה ראוי להבין למה הכריח הקב"ה את בלעם לברך את ישראל, הלא מברכותיו של אותו רשע יש לחוש פן יאמרו אומות העולם שתפלתו עשתה פירות. אכן לפי המבואר במד"ר הנ''</nowiki>ל שבלעם היפך הסדר להקדים ברכה לקללה כדרך שהרשעים מתברכין, א"כ כשרואים מצבם של ישראל ומעמדן שתחלתן יסורין וסופן שלוה אין לך עדות גדולה מזו שלא נתקיימו ברכותיו של אותו רשע, אלא ברכתו של יצחק אע"ה שבירך את יעקב כדרך הצדיקים שהקדים קללה לברכה, וברכות יצחק אבינו גברו על ברכות בלעם הרשע, ונתברר לכל כי לא עשתה ברכתו פירות.''<br />
<br />
''והשתא מיושב על נכון מה שהניחו הקב"ה לברך בהיפוך הסדר כדרך ברכות הרשעים, כי לא חפץ ה<nowiki>' שיהא אותו רשע מברך את ישראל ברכה הראויה להתקיים בהם, כדי שלא יאמרו תפלתו עשתה פירות, לפיכך שם בפיו לברכם כדרך ברכות הרשעים ויתגלה לכל כי לא חלה ברכתו, והבן. עכ"פ מבואר מזה כי אף שלא הניח הקב''</nowiki>ה את בלעם לקלל כאות נפשו, מ"מ הרשות נתנה לו מאת המלך להפוך סדר ברכותיו ולהקדים ברכת מברכים לקללת המקללים.''<br />
<br />
''ובזה מבואר כמין חומר הכתוב ולא אבה ה<nowiki>' אלקיך לשמוע אל בלעם, פירוש שלא רצה הקב"ה לשמוע מפיו שום קללה ממה שהיה בלבו לקלל את ישראל, אלא שם רסן וחכה בפיו שלא יוכל לקלל כאשר עם לבבו, ולא זו בלבד אלא שהפליא הקב"ה חסדו עמנו והרבה להטיב ויהפוך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה, כלומר שהיפך הקב"ה סדר דבריו של בלעם, שהרי הוא שינה הסדר בהקדימו ברכת מברכיהם לקללת מקלליהם, והיפך הקב"ה דבריו לטובת ישראל שתהיה ברכתם בסוף, כברכתו של יצחק אע''</nowiki>ה כדי שיתקיימו הברכות לעד.''<br />
<br />
''וע"ד זה נבוא לביאור חטא המרגלים ומה שעברו על ציווי משרע"ה, כי הנה משרע<nowiki>''ה ציווה להם בראשונה וראיתם את הארץ וגו' ואת העם היושב עליה וגו' ומה הערים וגו'</nowiki>, כל אלו הדברים יטילו עליהם פחד ואימה גדולה, כי יחרדו חרדה גדולה מתוקף העם וחוזק הערים, כי עז העם מאד והערים גדולות בצורות בשמים ומי יתייצב לפני בני ענק, אמנם משרע"ה הוסיף לצוותם כי אחרי שיתבוננו בכל אלה ויתגברו בהם הפחדים והבהלות ממראה עיניהם, "והתחזקתם" ולקחתם מפרי הארץ, פירוש שיתחזקו ויתעודדו מפרי הארץ, כי כשיקחו מפירות הארץ ויתוודע להם שפע הברכה המרובה המצוי בארץ הזאת וכי פריה מתוק לחיך והיא ארץ זבת חלב ודבש יתחזק לבם ויתגברו על הפחד אשר קדם להם בראותם את יושבי הארץ.''<br />
<br />
''אך המרגלים לא כן עשו, דאף שבאו ואמרו מה שנצטוו ע"י משרע<nowiki>''ה ולא הוסיפו דבר, אבל רעה גדולה עשו במה שהפכו הסדר, כי בחזירתם כתוב ויראום את פרי הארץ ויספרו לו ויאמרו באנו וגו' וגם זבת חלב ודבש וזה פריה, פתחו תחלה בשבח, ואחרי כן סיפרו על הבהלות והפחדים, באמרם אפס כי עז העם וגו' והערים בצורות גדולות מאד, וגו'</nowiki>. ובמה ששינו והפכו הסדר להתחיל בטוב ולסיים ברע הוציאו את דבת הארץ רעה, דהסיום הוא העיקר, והוא מורה שישאר הדבר כך, דוגמת החילוק שבין ברכתו של יצחק לברכת בלעם. ומכיון שסיימו המרגלים ברע הכניסו פחדים ובהלות בלבות בני ישראל, ושוב לא היה להם במה להתחזק, שכבר הקדימו לספר בשבח פירות הארץ. והשתא חטאם של המרגלים היו מה שלא קיימו מצות משרע"ה כסדרן, שהוא אמר אליהם הדברים בדקדוק גדול, כדי שיסיימו בטוב ויהיה להם בכך חיזוק להתגבר על הפחד, דמכיון שהקב"ה מנחילם ארץ טובה כזו בוודאי ישלח עזרו מקדש להכניע שונאיהם חוץ לדרך הטבע.''<br />
<br />
''ובזה נראה ליישב איך עברו יהושע וכלב על מצות משרע<nowiki>''ה והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, והם לא נטלו כלום (קושיא ב'</nowiki>), אמנם לפי שראו יהושע וכלב כי המרגלים נטלו הפירות בעצה רעה במחשבה תחילה להקדים ולהראות הפירות ואח"כ לספר גבורת יושבי הארץ הכנענים וחוזק הערים, ורצו לבטל בכך את הסדר שציווה להם משה בהליכתם, ובזה לא היה עוד לרצון כל הענין מאחר שנעשה מה שנעשה על אוכן שלא ציווה משרע"ה מעולם, דבכגון דא לא ציווה משה רבינו להראות לעם שבח פירות ארץ ישראל, ער אשר יתוקן מה שנתקלקל בסדר דבריהם של המרגלים, לפיכך משכו יהושע וכלב ידיהם ולא נטלו כלום.''<br />
<br />
''וע"ז יש ליישב סתירת מאמרי חז"ל בענין, דבגמרא איתא שלא נטלו יהושע וכלב כלום, ואילו במדרשים מבואר שלא רצו המרגלים לקחת מפירות הארץ עד ששלף כלב את הזיין ורץ לפניהם (קושיא ג') ולדרכנו אפ"ל דאין כאן פלוגתא כלל ואלו ואלו דברי אלקים חיים. דהא דאיתא במדרש שלא רצו המרגלים ליטול כלום עד שחגר כלב כלי מלחמתו כנגדם, היינו דאחרי שתרו את הארץ ונכנסו בלבם הפחדים והבהלות והיה מוטל עליהם לקיים ציווי משרע"ה להתחזק בלקיחת כרי הארץ, והם לא רצו ליטול כלום, כי להוציא דבה רעה נתכוונו, לפיכך שלף כלב את הזיין להכריחם לקיים ציווי משרע"ה, אך כאשר נטלו מפירות הארץ וראה כלב שלא הועיל מאומה במה שהכריחם ליטול מהפירות, כי אחר שנטלו נולדה להם עצה חדשה לבטל מצוותו של משרע"ת ע"י שיהפכו סדר הדברים בעת חזירתה לישראל, וכראות יהושע וכלב כי לרעה הם מתכוונים משכו את ידיהם ולא נפלו כלום, והבן.''<br />
<br />
''עוד יאמר ליישב איך נמנעו יהושע וכלב מליטול מפירות הארץ, הרי חזקה עליהם פקודתו של משרע"ה ולקחתם מפרי הארץ. גם לתרץ סתירת מאמרי חז"ל הנ"ל בענין אם נטלו יהושע וכלב מפירות הארץ. ויתבאר גם התרגום יונתן עה"פ ויקרא משה להושע בן נון יהושע, וכדי חמי משה ענוותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע.''<br />
<br />
''וא"ל דהנה האלשיך כתב לפרש מאה<nowiki>''כ (משלי א') בני אם יפתוך חטאים אל תאבה ואל תלך בדרך אתם מנע רגלך מנתיבתם, דבוודאי אין הכוונה שהוצרך הכתוב להזהיר את יראי ה'</nowiki> שלא ללכת בדרך אתם ללסטם את הבריות, אלא דאם כוונתו לדבר מצוה לשמור את הנקי שלא יכול ברשתם הוצרך הכתוב להזהיר שלא ללכת בדרך אתם. וה'''מהר"ם שיק''' זלה"ה בתשובותיו הביא כמ"פ דברי ה'''אלשיך הקדוש''' הללו, לענין שהזהיר את היראים להפרד מכת הפושעים, שלא טוב הדבר להיות אתם יחד אפילו לדבר מצות שהוא סכנה שלא להמשך אחר עצתם, יעיי<nowiki>''ש בדבריו. וכבר הבאנו כמ''</nowiki>פ מ"ש בגליון '''מהרש"א''' על יו<nowiki>''ד סי'</nowiki> רמ"ו מתשובות אוהל יעקב ל'''מהר<nowiki>''</nowiki>י ששפורעש''' סי<nowiki>' ע' דמנהג טוב שנתקן ע''י אדם רשע אין לנהוג בו (עי' בס' ויואל משה מאמר שלש שבועות סי'</nowiki> קי"ב).''<br />
<br />
''ולפי"ז אין מן התימה על יהושע וכלב שמשכו ידיהם מלקיים דברי משרע<nowiki>''ה לקחת מפירות הארץ, דמכיון שראו שהמרגלים עשו מצוה זו בעצה רעה להחטיא את ישראל נתייראו לנפשם להשתתף במצוה זו שהוא מעשה הרשעים, דעלולים הם לאמשוכי אבתרייהו ולהכשל בעצתם הרעה, לפיכך משכו את ידיהם ונמנעו ולא נטלו כלום. ומה שציוה להם משה רע''ה בטרם הליכתם ולקחתם מפרי הארץ אז עדיין היו בגדר צדיקים, וכאשר העיד הכתוב עליהם כולם אנשים, ופורש"י ז"ל באותה שעה כשרים היו, ואז היו ראויים להשתתף עמהם לדבר מצוה, משא"כ אחרי שנשתנו לגריעותא ונתקלקלו. ואם בשאר ענינים כך הזהירו שלא להשתתף עם הרשעים אפילו לדבר מצוה עאכו''כ בענין קדושת הארץ שהוא ענין חמור מאד, וכמאה''כ בפ' לך וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך וגו' ופירש''י כל זמן שהרשע עמו היה הדיבור פורש ממנו, וכתב האוה"ח הק' בר''פ לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך דתנאי התנה עמו הקב''ה שלא יראהו את הארץ עד שיפרד לגמרי מבית אביו, ולזה תמצא כי כשמצא סיבה קטנה שרבו הרועים תיכף ומיד אמר לו הפרד נא מעלי וכו', שהיה חושב מחשבות להפרידו בדבר ה', לזה תיכף במוצאו סיבה דחפו בשתי ידים. ומביא ראי' לדבריו ממה שאמר הכתוב להלן בפרשה וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו, זה יוכיח כי יושב ומצפה היה ה' מתי יפרד לוט להראותו את הארץ שאמר לו בתחלת דבריו אשר אראך ולא הראהו עד שנפרד ממנו לוט וכו'</nowiki>, עכדה"ק.''<br />
<br />
''וכמו כן י"ל דאף דמשרע"ה ציווה עליהם לקחת מפרי הארץ להראות לישראל שבח הארץ, אבל מאחר שנתקלקלו חשבו יהושע וכלב דאולי אין להראותם עוד כלל שבחה של ארץ ישראל כל זמן שלא ישרדו אלו הרשעים מהם, כי לא טובים המה ישראל שבאותו הדור מאברהם אע"ה שהבעיתו הקב"ה להראותו את הארץ, ואעפ<nowiki>''</nowiki>כ עיכב עליו מלהראותה אליו עד אחרי הפרד לוט מעליו, וה"נ לא נאמר ציווי משרע"ה להראותם מפרי הארץ אלא בזמן שהיו המרגלים צדיקים ולא אחרי שנתקלקלו.''<br />
<br />
''ובזה אפ<nowiki>''ל דאין כאן סתירה בדברי המדרש ששלף כלב את הזיק ורץ לקראתם עם מה דאיתא בש"ס דילן שלא נטלו יהושע וכלב כלום, דהנה כבר נודע מה שכ'</nowiki> ה'''רמב"ם''' ז"ל בספ"ב מהלכות גירושין (הלכה כ') במי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש בית דין של ישראל מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר. ולכאורה אמאי אמרינן שהגע כשר, הא אנוס הוא לגרש ובכל דוכתא קיי"ל אונסא כמאן דלא עביד, וביאר הרמב"ם ז<nowiki>''</nowiki>ל שם וז"ל: שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה וכו', אבל מי שתקפו יצרו הרע לבעל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו וכו' אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה, לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל וכו' ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גירש לרצונו, עכ"ד ז"ל. ואף אנו נאמר דכיון שראה כלב שאינם רוצים לקיים מצוה שנתחייבו בה חשב לכופם לדבר מצוה, דע<nowiki>''</nowiki>י שיאיים עליהם ויכוף אותם לקחת מפירות הארץ תהיה המצוה נעשית כראוי, דכיון שתשש יצרם מחמת אימת החרב כבר קיימו המצוה בכל לבם. אמנם כשראה דגם אתר שקיימו המצוה היה לבם לעצה רעה ולא הועיל להם עשיית המצוה לקרב לבם אל הקדושה, ולא עוד אלא דבמעשה המצוה עצמו של לקיחת הפירות וסיפור שבתא דא"י התליעו להשתמש להיפוך להוציא באמצעותו דבת הארץ רעה, וכשראו יהושע וכלב שאין בהם תקוה הניחום ומשכו את ידם ממצוה זו שעשו הימנה עצה רעה.''<br />
<br />
''ולבאר התרגום יונתן וכדי חמי משה ענוותנותיה וכו<nowiki>' נקדים עוד דברי הגמרא גיטין (דף נ"ו ע''ב) אר"י ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקולס החריבה את ביתינו ושרפה את היכלינו, וכמבואר בגמ' שם שר' זכריה לא רצה לקבל קרבן בעל מום מיד שלוחו של מלך רומי ולהקריבו, יע''ש. והקשו המפרשים מדוע תלה ר''י זה בענוותנותו, דאין זה שייך לענין ענוה אלא הוא ענין של חסידות וזהירות דהוי זהיר ר' זכריה טפי. אך נודע דפעמים יכולים חכמי הדור להתיר איסור תורה לצורך הדור כהא דאיתא במדרש אסתר רבתי כשאמרה אסתר למרדכי לך כנוס את כל היהודים וגו' וצומו עלי ענה מרדכי ואמר לאסתר איני יכול לבעל מגילת תענית וכו', ואת אמרת גזור תענית בי''ד בט"ו ובט"ז שקרב עומר התנופה, שלחה ואמרה ליה אתה הוא זקנן של ישראל אם אין ישראל וכו'</nowiki> למה תורה מיד ויעבור מרדכי שהעביר יו"ט של פסח בתענית. ופירש בסה"ק '''בני יששכר''' הטעם ששלחה לו אתה הוא זקינן של ישראל, משום דלעשות עבירה לשמה אין יכול רק מי שהוא בטוח בעצמו שיעשה אותה בלתי לה<nowiki>' לבדו בלי שום פניה, דבשלמא מצוה אף אם לא יעשנה לשמה נמי טובה היא, משא''כ עבירה אם יתכוון בה בצד מה להנאתו עבירה היא בידו, ואינה מותרת אלא אם עושה אותה לשמה ממש בלי שום הנאת עצמו, וכמ''ש בספה''</nowiki>ק '''תולדות יעקב יוסף''' פ<nowiki>' תצא, לפיכך שלחה לו אסתר אתה הוא זקינן של ישראל גדול הדור וראוי אחה לעשות עבירה לשמה. וכמו כן היה בכוחו של ר' זכריה בן אבקולס לעשוח עבירה לשמה לצורך הצלת ישראל, ולהתיר הקרבת בעל מום ע''ג המזבח, שהוא היה גדול הדור, אך מרוב ענוותנותו לא החזיק את עצמו שהוא ראוי להתיר לעשות איסור לצורך שעה, ודין גרמא שחרבה עירנו (ועי' בכתב סופר בחידושיו למס'</nowiki> גיטין שם).''<br />
<br />
''והשתא יובן הת"י שפיר, דהנה גם כאן היו יהושע וכלב נאלצים לעבור על מצות משרע"ה שציוה להם ולקחתם מפרי הארץ, אחרי שהמרגלים עשו ממצוה זו עצה רעה והיו עלולים ח"ו להכשל בעצתם, וכשראה משה גודל ענוותנותו של יהושע נתיירא פן לא יוכל לעמוד על דעתו לעבור על מצות משרע"ה, דמגודל ענוותנותו ישער בדעתו שאין הוא ראוי לעבור על מצות משרע"ה לצורך שעה, ולפיכך וכדי חמי משה רע"ה ענוותנותיה דיהושע התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים שלא תלכד בעצתם מחמת מדת הענוה, ותפלת צדיק כיוצא בו עשתה פירות ולא נטלו יהושע וכלב כלום וניצולו מעצתם.''<br />
<br />
=== מאמר טז ===<br />
<br />
'''''ומה הארץ וגו' היש בה עץ אם אין והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ וגו'<nowiki/>''', פירש"י ז"ל היש בה עץ, אם יש בהם אדם כשר שיגין עליהם בזכותו. וצריך להבין דלפי דרשתם ז"ל דאומרו היש בה עץ אם אין קאי על אדם כשר מה קישור ושייכות יש לזה עם המשך הכתוב ולקחתם מפרי הארץ.''<br />
<br />
''ב) גם צל"ד מה טעם אמר להם והתחזקתם בלקיחת הפירות יותר מבכל שאר הענינים שציווה אותם בהם.''<br />
<br />
''ואפ"ל דהנה מה שציוה עליהם לראות היש בה עץ, וכפירש"י ז"ל לראות אם יש בהם אדם כשר שיגין עליהם זהו דבר קשה יותר מכל מה שאמר להם עד עתה, ומצינו שאף משרע"ה אמר הבו לכם וגו' וידועים לשבטיכם, ופירש"י שאם בא לפני מעוטף בטליתו איני יודע מי הוא וכו' ואם הגון הוא אבל אתם מכירין בו שאתם גדלתם אותו לכך נאמר וידועים לשבטיכם, ע"כ. ואם משרע"ה אדון הנביאים אמר כך מה יאמרו הבאים לארץ נכריה בין הכנענים, איך יוכלו לדעת דבר לאשורו מי הוא אדם כשר באמת אשר יוכל להגין במעשיו עליהם כעץ, ומה מאד צריך לזה התחזקות והתאמצות יתירה להבין מעללי איש ולרדת לעומקן של דברים.''<br />
<br />
''אכן הנה סימן מסור לנו שעפ"י רוב ניכרת מהותו וטיבו של אדם בתהלוכות בניו ובני ביתו ותלמידיו ושאר באי כוחו, שאם לבו לשמים הוא כאילן עושה פירות לגדל בניו ותלמידיו בדרכי ה<nowiki>', ואם אין תוכו כברו אלא מבחוץ הוא מראה סימני טהרה ובקרבו ישים ארבו וטומאתו בשוליו, אזי פירותיו מגלים כל לבו. וע"ד שפירשו הספה''ק מה דתנן באבות (פ"ה מ"כ) מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע וכו'</nowiki>, דלא אמרו מה בין אברהם אבינו לבלעם הרשע, ולא מצא ההפרש אלא בין תלמידיו, כי בלעם בעצמו הטמין מעשיו המכוערים ודרכיו הטמאים והתכסה במלבוש הצביעות, והראה א"ע בחוץ כאילו הוא הולך בדרכיו של אאע"ה ולא היה ניכר ההבדל כ"כ, אבל ע"י תלמידיו של בלעם הרשע נתגלה ויצא לחוץ הארס אשר היה טמון בקרבו.''<br />
<br />
''וה'''חת<nowiki>''</nowiki>ס''' זלה"ה כתב לענין אותם המערבים חכמת התורה עם חכמות חיצוניות שהוא כטבע פירות המורכבים, דאף שהמה בעצם טובי תואר מאד אבל אין בהם כח הזריעה להוציא פירות אחרים, וכמו כן אדם המורכב טוב ורע ע<nowiki>''</nowiki>י שהוא מערב התורה והאמת עם שקר וחכמות חיצוניות אף אם מבחוץ לעיני העם שאינם מבינים בפנימיות יש בזה יופי ותאוה הוא לעינים, אבל הרכבה כזו אינה מעמדת פירות, ובדורות שלאחריו מתגלה קלונו.''<br />
<br />
''ועפי<nowiki>''ז יובן מה שציוה להם משרע"ה לראות היש בה עץ אם אין, וכפירש''י ז''ל אם יש ביניהה אדם כשר שיגין עליהם בזכותו, ולמען לא יתחמץ לבבם איככה יוכלו לדעת הדבר הקשה הזה להכיר אופיו ומהותו של אדם אם כשר הוא וראוי להגין עליהם בזכותו, הלא האדם יראה לעינים, ואיך יתגלו מצפוני לבבו, לפיכך סימן מסר להם משרע"ה באומרו והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, פירוש כי בוודאי נצרך לכם חיזוק רב להבחין הדברים לאמיתו, אך תוכלו לעמוד על בירורן של דברים ע''</nowiki>י שתקחו מפרי הארץ, שתתבוננו ותראו מה הם פירותיו, כלומר בניו ותלמידיו של אותו אדם כשר, ובאמצעות כן תוכלו לדעת מה טיבו של רבם ומולידם, והבן.''<br />
<br />
=== מאמר יז ===<br />
<br />
'''''וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוות האלה אשר דבר ה' אל משה וגו' והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה ועשו כל העדה וגו'<nowiki/>'''. בספרי (הובא ברש"י) דרשו דהך קרא מיירי בעבודה זרה, מדכתיב את כל המצוות זו ע"ז שהיא מצוה אחת השקולה ככל המצוות וילפו מדכתיב את כל אשר צוה ה' שכל המודה בע"ז ככופר בכל התורה ובכל מה שנתנבאו הנביאים וכו'. והנה פרשה זו כולה מיירי בטעו הקהל ועשו על פי הוראת בית דין, כדיליף בגמרא (הוריות ה' ע"ב) מדכתיב והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה דקאי על סנהדרין שהם עיני העדה. וצריך להבין למה האריך הכתוב כל כך שהתחיל וכי תשגו וגו' דלכאורה משמעותיה דקרא על חטא הציבור, ולא הזכיר כלל שנעשה בהוראת בית דין, ורק אחרי שהאריך וכתב ב' פסוקים בפרשה חזר ופירש והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה, לגלות על המקראות הקודמין דמיירי שנעשה על פי הוראת הסנהדרין בטעות, וקשה שהיה ראוי שיתחיל אם מעיני העדה נעשתה לשגגה, שאז היה מובן דמיירי בעשו ציבור עפ"י הוראת בית דין שוגגין, ותו לא היה צריך להאריך כל כך במאמר וכי תשגו שהוא מקרא סתום, ולא נתפרש עד שאמר והיה אם מעיני העדה.''<br />
<br />
''ב) ועוד יל"ד בלשון הפסוק דבאמצע ענין כתב והיה אם מעיני וגו<nowiki>', ומאומרו והיה משמע כי הפסיק ופתח בענין אחת ולפי מה שדרשו חז''ל דכל הפרשה קאי בעשו צבור בהוראת בית דין הוא ענין אחד עם הקודם, ושוב לא יפול באמצע ענין אחר שאמר וכי תשגו וגו'</nowiki> לכתוב "והיה" שהוא מורה על ענין חדש, ומתר היה ראוי שיאמר והיה בהתחלת הפרשה.''<br />
<br />
''ג) ובר מן דין תיבת והיה הוא כמיותר לגמרי ולא נודע מה משמיענו בזה.''<br />
<br />
''ד) גם לפי מה שדרשו ז"ל בכ"מ (מד"ר שמיני פי<nowiki>''א ז') אין והי'</nowiki> אלא לשון שמחה ראוי להבין וכי לשמחה מה זו עושה, שטעו הסנהדרין והורו לעבוד ע"ז ועשו כל ישראל שוגגין על פיהם.''<br />
<br />
''ה) הרמב"ן ז"ל טרח לבאר טעם סמיכות פרשה זו דמיירי בשגגת עבודת כוכבים לענין המרגלים, וכתב וז"ל ונכנסה כאן בעבור שמרו דבר השם ואמרו נתנה ראש ונשובה מצרימה להיות שם במצרים כאשר היו בראשונה בלא תורה ובלא מצוות, והנה באה זאת הפרשה להודיעה כי אפילו בעבודת כוכבים יכפר על השוגגים אבל העושים ביד רמה יכרית אותם, עכ"ל, וצ"ע להבין טעם זה.''<br />
<br />
''והנראה בהקדם להתבונן בדבר, דלכאורה יפלא מאד היאך יתכן שטעו סנהדרין ויתירו לעבוד ע<nowiki>''ז ויעשו כל עדת ישראל על פיהם, הלא מבואר בהוריות (דף ד' ע''ב) דכל פרשה זו מיירי רק בסנהדרין הראויים לדון דיני נפשות, ויהיה גם מופלא שבבית דין עמהם, ויליף לה בגמרא בגז"ש נאמר כאן עדה ונאמר בדונו נפשות עדת והתם מנא לן דבעונן ראויין להוראה מדאמר קרא והתייצבו שם עמך בדומין לך, ופירש"י ז"ל, גמר ממשה דמשה אוקי סנהדרין דהוו כולן ראויין להוראה דכתיב והתייצבו שם עמך בדומין לך. והואיל ומצינו דעדה האמורה כאן כולן ראויין להוראה שמעינן מינה דהיינו סנהדרין גדולה, דתניא בתורת כהנים עדה המיוחדת לכל ישראל ואיזו זו סנהדרי גדולה, עכ''ל רש''</nowiki>י ז"ל. והנה כבר מנו חכמים גודל הפלגת החכמה והקדושה שהיתה בסנהדרין, ושאין מושיבין בסנהדרין מי שאין בו כל המעלות הנפלאות האלו כמבואר במסכת סנהדרין דף י"ז וב'''רמב"ם''' הלכות סנהדרין. ופוק חזי מה שכתב הרמב<nowiki>''ם ז''ל (בפ"ב מהלכות סנהדרין ה"ז) דאף בבית דין של ג' שאין מדקדקין בהם בכל הדברים המוכרחים בסנהדרי גדולה מ"מ צריך שיהיו בכל אחד מהם שבעה דברים חכמה וענוה ויראה ואהבת אמת וגבורים במצוות ומדקדקין על עצמם וכובשין את יצרם עד שלא יהיה להם שום גנאי וכו'</nowiki>, ובית דין הגדול היו שולחין בכל ארץ ישראל ובודקין כל מי שימצאוהו חכם וירא חטא לעשותו דיין בעירו. מכל זה חזינן עד כמה היו סנהדרין גדולה של שבעים ואחד מופלגים מאד בעוצם חכמתם וקדושתם, וא"כ פליאה עצומה היא היאך אפשר שיטעו כולם בדבר חמור כ"כ להתיר עבודה זרה, וכל ישראל יעשו מעשה לעבוד ע"ז על פיהם, והמכשלה הזאת תחת ידם, אתמהה.''<br />
<br />
''ויתבאר הענין דהנה ה'''רמב"ן''' ז<nowiki>''ל כתב בפרשת שופטים עה"פ ועשיתם לו כאשר זמם וגו' ודרשו ז''ל ולא כאשר עשה מכאן אמרו הרגו אין נהרגוין וזה לכאורה נגד השכל, וביאר שם דאם נעשה מעשה שנהרג נחשוב שהיה אמת וכו', שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי המשפט לאלקים הוא ובקרב אלקים ישפוט. והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל וההבטחה שהקב''ה מסכים על ידם ועמהם בדבר המשפט, וזה טעם ועמדו שני האנשים וגו' לפני ה', כי לפני ה' הם עומדים בבואם לפני הכהנים והשופטים והוא ינחם בדרך אמת, עכ''ל. הרי מזה דחזקה גדולה הוא בסנהדרין שופטי ישראל כי ה' עמם ולא יטעו, וא''כ כיצד יתכן שיטעו בדבר חמור כ''</nowiki>כ להכשיל את כל ישראל בע"ז שהיא כפירה בתורה ובדברי הנביאים, וע"כ לומר שהוא כעין מה שכתב ה'''אור החיים הקדוש''' לבאר ענין חטא המרגלים שהיו נשיאי ה<nowiki>' הנבחרים על פי ה' והיו צדיקים גמורים, ועכ"ז טעו ונכשלו כי השפיע עליהם עוון הדור לטעות טעות חמור כ''כ. וכן מוכח מדברי רש''י ז"ל בפרשה (והם דברי המד"ר) לפי שבאו ישראל ואמרו נשלחה אנשים לפנינו וכו' ומשה נמלך בשכינה אמר אני אמרתי להם שהיא טובה שנאמר אעלה אתכם מעני מצרים וגו' חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה, ע"כ. הרי מזה שעוון הדור גרם שהניח הקב"ה את המרגלים לטעות כ''</nowiki>כ. וככה הוא גם בסנהדרין שאם אירע להם כזאת שהורו להתיר ע"ז, בוודאי עוון הדור גרם שכבר חטאו ונכשלו בכאלה, וגלל כן הסיר הקב"ה השגחתו מעל שופטי ישראל ולא שמר אותם מלטעות טעות חמורה כ"כ.''<br />
<br />
''ובזה מיושב היטב מה שנתקשה הרמב"ן ז<nowiki>''ל בסמיכות הפרשיות למה נסמכה פרשה זו לענין המרגלים (עי' קושיא ה'), כי בא הכתוב להורות שלא תתמה כיצד יפול טעות חמור כזה בסנהדרין שהם גדולי ישראל המושגחים מאת הקב''ה, ואיך יתן ה' להטעותם טעות חמורה כ"כ ונכשלו בסיבתן כל שבטי ישראל לעבוד ע"ז, לפיכך הסמיך הכתוב פ' זו לענין המרגלים, שמשם תשכיל מוצא דבר ששורש המכשול נובע מעוון הדור, שחטא הדור גורם לכך שיסיר הקב"ה השגחתו מעל נשיאי ישראל הצדוקים והם עלולים להכשל בחטא, שהרי כן הי'</nowiki> במרגלים שהיו כולם צדיקים ראשי אלפי ישראל ואעפ"י כן נכשלו בהוצאת דבה על הארץ בעבור עוונות ישראל כמו שנתבאר, וה"נ כן הוא בסנהדרין שהם עלולים להכשל ולטעות ולהטעות אחריהם את כל העדה בעוון ע"ז, באשר עוונות הדור גורמים להעלים מהם האמת ולהטעותם טעות חמור כ"כ.''<br />
<br />
''אח"כ ראיתי בספר '''פנים יפות''' פ<nowiki>' ויקרא עה"פ אשר נשיא יחטא לאשמת העם, שכתב וז"ל, שסיבת חטא השוגג לכהן המשיח מפני אשמת העם שגורם העלמתו. וכן בפר העלם דבר, אך גבי נשיא יפלא יותר שיחטא בשגגה ולא ישמרהו ה' כיון שנישאו ה, על כל ישראל, עכ''ל. ויתירה מזו כתב הוא ז"ל לעיל מיניה עה''פ אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם,. שכתב בתוך הדברים. כיון דאמרו חז"ל (ב"ק נ"ב ע"א) כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא, א''כ צריך להזהיר על העם וכו' כשיחר אפו על העם ממילא יענש הוא בסמיות עיניו ואובד דרך הילוך הישר, כמאה''כ במחשכים הושיבני וגו'</nowiki>, וממילא ימצאוהו מכשולים רבים, ע"כ. הרי להדיא בדברי הפנים יפות שסמיות העינים של המנהיגים שלא לראות ולהכיר האמת באה באשמת העם, שהוא עונש לעם על עוונותיהם שיסמאו עיני המנהיגים ולא יוכלו להכיר האמת.''<br />
<br />
''אכן רש<nowiki>''י ז''ל פירש בבבא קמא שם על אומרם עביד לנגדא סמותא, וז''ל, לעז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות והעדר אחריה, כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל "ממנה" להם פרנסים שאינם מהוגנים, ועוד שגם הפרנסים הכשרים איתנייהו, דמחמת עוון הדור מתמנים הרבה פרנסים שאיינם מהוגנים, ועוד שגם הפרנסים הכשרים והמהוגנים באים לידי סמיות עינים. ובאמת לשון הש"ס "עביד'' לנגדא סמותא משמע כדברי הפנים יפות דאף אם בעצם הגון הוא ואינו מתכוון להרע מ''מ הוא נענש בסמיות עינים, וכן מוכח בתחלת דברי רש''י ז''ל שכתב לעז המושכת מנקר עיניה וכו', משמע ג''כ כענין זה דאף אם הפרנס הגון ועיניו לנוכח יביעו מ''מ נענש לנקר עיניו ולא יראה האמת. וצ''ל דמה שמסיים רש"י ז''</nowiki>ל "ממנה" להם פרנסים שאינם הגונים דמשמע שמתחלת התמנותן אינה הגונים היינו דתרוייהו איתנייהו, שמתמנים הרבה שאינן הגונים, ובר מן דין אף אלו שהיו הגונים נסמים עיניהם בסיבת עוון הדור (ועיין מה שכתבנו בזה לעיל פרשת ויקרא עמוד ק"ג בארוכה).''<br />
<br />
''וגדולה מזו כתב ב'''נזר הקדש''' על המד"ר פ<nowiki>' תולדות (פ' ס' י"א) דמייתי עובדא גבי ר"י ור''ז דאיתאכלו תאניה בטיבלייהו ואמרו על זה אם קדמאי כמלאכין וכו' אנו כחמורין ואף לא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר. והביאו התוספות הך עובדא במסכת חולין דף ה' ע"א (ד"ה צדיקים) בהא דאיתא בגמרא התה שאין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים דקאי על מידי דאכילה, יעיי"ש מה שכתבו לחלק בזה. ובנזה''ק כתב ליישב התמיהה כיצד יתכן שנכשלו האמוראים הקדושיה באכילת איסור דזה מיושב במה שאמרו אה הראשונים כמלאכים וכו', דבהכי מתורץ על נכון כי מה שאין הקב"ה מזמין תקלה אפילו לבהמתן של צדיקים זה לא היה אלא בדורות הראשונים, אבל עכשיו כבר נתמטעו הדורות ולית אנן כחמריה דר''פ בן יאיר. ואעפ"י שבוודאי נמצאו גה בדורות האחרונים בני אדם גדולים מאד במעלה מ"מ באשר אין דורם זכאי גם הם יורדין ממדריגתן כהא דאמרינן בפ"ג דתענית מה יעשו גדולי הדור שאין דורן דומה יפה, עכ"ל הנזה"ק, יעיי"ש. והנה אם אמר הוא זאת על דורם של האמוראים חכמי הש"ס מה נעני אנן אבתריה. ואף שבוודאי היו גם בדורות האחרונים צדיקים גדולים שהיה הקב"ה שומרן מכל מכשול אבל פעמים שעוון הדור גורם, וביותר במה שנוגע להנהגת הדור שדרכיהם ומעשיהם של בני הדור משפיע הרבה על המנהיגים, כמו שהבאנו לעיל מדבריהם ז''</nowiki>ל שסימוי עיני המנהיגים הוא עונש לדורם.''<br />
<br />
''אך מ"מ יפלא מאד שגם בדורם של חכמי הש"ס נזדמן מכשול כזה לפני האמוראים הקדושים, ובפרט במידי דאכילה שהוא גנאי גדול להם. כמבואר בתוספות הנ"ל ובכ"מ. (ועי<nowiki>' בישמח משה פ' משפטים שהאריך בזה), ונראה לפענ"ד שענין הטעות והמכשול שאירע לאמוראים הקדושים הוא ע"ד שאמרו במסכת ע"ז (דף ד' ע"ב) דאר"י משום רשב"י לא דוד ראוי לאותו מעשה ולא ישראל ראויים לאותו מעשה אלא למה עשו לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד ואם חטאו צבור אומרים להו לכו אצל ציבור (פירש''י לומר לך, גזירת מלך היא ליתן פתחון פה לשביס). והנה המאורעות שבדורות הקודמים היו להורות דרך לדורות שלאחריהם לדעת מה יעשה ישראל, ולפיכך בימי חכמי הש"ס שהתחילו הדורות להתמעט, על כן היה צורך להראות מן השמים דמחמת התמעטות הדורות פעמים יתרמי גם בגדולים מאד שנכשלים מחמת השפעת הדור, דמי לנו גדול מחכמי הש"ס ואעפ"כ בא מכשול לידם מחמת המצב השפל של דורם כמ''ש בנזה"ק. נמצא כי האלקים אינה לידם מכשול זה לא מחמת שהיו ראויים לכך אלא להורות דרך לדורות הבאים, שידעו ויבינו אשר יתכן מציאות כזו בגדולים וטובים שיהיו נכשלים בסיבת שפלות הדור. ומזה נדע בק"ו ב"ב של ק"ו על הדור האחרון השפל והאפל, שיתכן שישפיעו מעשי הדור גם על גדולי הדור במכשולות גדולות ונוראות ר''</nowiki>ל. ואנו אין לנו אלא מה שאמרו הצדיקים בדורות הראשונים, כשעדיין לא היתה הירידה גדולה ולא היה המצב בדיוטא התחתונה כאשר הוא בימינו.''<br />
<br />
''ואמרתי ע<nowiki>''ד זה במה דאיתא בגמרא יבמות (דף ק"ב ע"א) אפילו אם יבא אליהו ויאמר אין חולצין בסנדל אין שומעין לו, וכעין זה מצינו כמ"פ בש''ס, ולכאורה אין הלשון מובן שאמרו על אליהו זל"ט שאין שומעין לו ודבר זה לא יתכן במציאות כלל, שהרי מכיון שאין שומעין לו לאליהו בע"כ משום שדבר זה הוא היפוך מן האמת וההלכה, וא''</nowiki>כ פשיטא שאליהו לא יאמר דבר שהוא היפוך האמת וההלכה, ואי אפשר שיבא לידי כך שיוצרך לומר עליו שאין שומעין, שבוודאי לא יאמר אליהו דבר שאסור לשמוע לו, והיה ראוי שיאמר שאף אליהו לא יוכל לומר אין חולצין בסנדל, ומדוע אמר לשון כזה שלכאורה אינו לפי כבודו של אותו צדיק, וגם לא יתכן במציאות שיהיה כן.''<br />
<br />
''אלא נראה דזה וודאי שחז"ל ידעו בבירור שאליהו לא יאמר כן לעולם, אמנם חששו שמא יהיה בזמן מן הזמנים איזה גדול הדור שיטעה בזה, ויטעו כל העולם אחריו מחמת גדלו והפלגת חכמתו לשמוע אליו אף במה שהוא היפוך האמת, על כן הפליגו חז"ל בדבר ואמרו שאף אם יבוא אליהו ויאמר דבר שהוא היפוך האמת אין שומעין לו, ותו ליכא למטעי להמשך אחרי גדול הדור בדבר שהוא היפוך האמת, דמי לנו גדול מאליהו, ואפ<nowiki>''ה הזהירו חז"ל שלא נשמע לו אם יבא ויאמר דבר שהוא היפוך האמת. והשתא אילו היה אומר שאף אליהו לא יאמר שאין חולצין בסנדל לא היה במשמע ענין זה, ועדיין היה מקום לטעות באיזה גדול לשמוע אליו אף אם הוא אומר היפוך האמת, שהרי לא אמרו באליהו אלא שלא יאמר, אבל לא במי שהוא אומר, ולכן אמרו דברים ברורים ומפורשים שאף לאליהו אין שומעין בכה"ג, ולא חשו אפי'</nowiki> לכבודו של אליהו לומר עליו כזאת, כדי להוציא מידי טעות שעלול ליפול בדורות האחרונים העלולים מאד לטעויות גדולות ונוראות בעוון הדור רח"ל.''<br />
<br />
''וכיו"ב אמרתי גם בעובדא דתנורו של עכנאי (ב"מ נ"ט ע"ב) דאיפליגו ביה ר"א הגדול וחכמים והוכיח ר' אליעזר ע"י מופתים נפלאים שהאמת אתו, שנעקר החרוב ד' מאות אמה, וחזרה אמת המים לאחוריה, והטו כותלי בהמ"ד לנפול, וגם יצתה בת קול מן השמים שהלכה כמותו, ואעפ"כ לא השגיחו חכמים בכל זה, דתורה לא בשמים היא, והכריעו הלכה היפוך שיטת ר' אליעזר. ולכאורה תמוה דהלא כללא הוא דלא עבד קב"ה ניסא למגנא, ובוודאי כלפי שמיא הוה גליא שלא ישגיחו חכמי ישראל בכל אלו הנסים ואף לא בבת קול, דכלל זה מסור בידם תורה לא בשמים היא, ועליהם לפסוק ההלכה כהכרעת רוב החכמים, ופשיטא שכל אלו הנסים שעשה ר"א הגדול היו מסטרא דקדושה מדרך האמת הבא מאת הקב"ה, וא"כ תמיהה הך מילתא טובא למה טרחו בשמים להראות אותות ומופתים נוראים כ"כ, גם לשלוח בת קול, מאחר שהיה נודע שם דלא יועילו כל אלה להניא את חכמי ישראל מדעתם, ומה צורך היה בכל זאת הרי לא עביד קוב"ה ניסא למגנא, ואיזה תועלת נצמחה מכל אלו הנסים.''<br />
<br />
''אכן נראה דכיון שמחמת עובדא זו החליטו החכמים כך, ונודע לכל העולם הלכה למעשה שאין להשגיח על אותות ומופתים כשהם נגד ההלכה, א<nowiki>''כ לא היו אלו המופתים בחנם, אלא היה בהם תועלת גדול, דאלולא כל המופתים האלה היה מקום לטעות דאם רואים מופתים כאלה יש לסמוך עליהם עד ההלכה, וח''ו יפוק מיניה חורבא בדורות הבאים, שיהיה מציאות לחשוב כי בעל מופת יוכל ח"ו לפסוק עד ההלכה, כשיוכיח כן במופתים, על כן נעשו כל הנסים האלה, ולא היו הנסים למגנא, אדרבה דבר גדול נתוודע לנו מזה, ממה שראינו שלא השגיחו חכמים. בכל אלה ועשו הלכה למעשה נגד המופתים הראו לנו בזה דרך האמת בתוה"ק להציל כל הדורות מטעות, וזה תועלת גדול עד אין לשער. אח''כ ראיתי מה שכתב בפירוש רב נסים גאון במסכת ברכות (דף י"ט ע''ב) בהא דאי' בגמרא יצאה בת קול ואמרה מה לכה אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, וז"ל, כו' שלא היתה הכוונה אלא לנסות את החכמים אם יניחו הקבלה והגמרא שבפיהם בשביל בת קול ואם לאו, ודומה לזה שכתב כי מנסה ה' חלקיכם אתכם, "והנה נודע עם כל זאת בירור קבלתם'', וזה שאמר ר' יהושע לא בשמים היא, כלומר כי תורת ה'</nowiki> תמימה וכבר נתנה לנו בסיני והודיענו כי אינו מחליף ממנה דיבור אחד, ואין בתורתנו חסרון ולא ספק כדי שנצטרך אל ראוה מן השמים, עכ"ל.''<br />
<br />
''ועפ"י כל האמור יתיישב לנו מה שפתח הכתוב לומר וכי תשגו וגו<nowiki>' ולא הזכיר בתחלה שבא השגגת מחמת הסנהדרין עיני העדה (קושיא א') מגלה לנו הכתוב בזה שלא היתה התחלת הפירצה בעיני העדה, ולא בסבתם ומחמת מעשיהם בא לידם מכשול נורא זה, אלא שבתחלה נכשלו בני ישראל בחטא, ועוונותיהם הם שגרמו לסמות עיני המנהיגים, עד שהגיע והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה, שפטו מנהיגי ישראל להתיר ע"ז ועשו הקהל שוגגין על פי הוראתן. ובזה מיושב מה שאמר "והיה'' אם מעיני העדה וגו', להורות על הויה חדשה שמתחלה לא היו מנהיגי ישראל במצב כזה, אלא ששפלות הדור גרם שנעשה הויה חדשה שנסמו עיני המנהיגים וטעו להתיר ע''</nowiki>ז.''<br />
<br />
''ומה שאמר והיה לשון שמחה (קושיא ד<nowiki>') אפ"ל דהכא מיירי שטעו כל הסנהדרין להתיר ע"ז, ואח"כ נודע להם שמעו, ועכשיו הם מבואים קרבן על שגגתם, וגם הם מתוודין על טעותם ושגגתם דאין קרבן בלא ווידוי (וכמ"ש הרמב"ם בפי"ב מהל' שגגות). והנה דרשו ז''ל בתורת כהנום פ' ויקרא עה"פ אשר נשיא יחטא וז"ל אשר, לשון אשרי, אשרו הדור שהנשיא שלו נותן לב להביא כפרה על שגגתו, ק"ו שמתחרט על זדונותיו, ע"כ. וא''כ ק"ו במצב כזה כשהגיע השפלות עד כדי כך שטעו הסנהדרין לעבוד ע"ז אם אעפ"כ נותנים הסנהדרין לב להכיר טעותם ולהודות על האמת, מודים דרבנן היינו שבחייהו, והוא וודאי שמחה גדולה לדור, כדרך שאמרו ז"ל אשרי הדור שככה לו, ולפיכך אמר "והיה''</nowiki> אם מעיני העדה נעשתה לשגגה, דבזמן שבאו עונו העדה לידי מדה זו להודות על שגגתן אזי הוא שמחה גדולה.''<br />
<br />
=== מאמר יח ===<br />
<br />
'''''ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת וגו' ויאמר ה' אל משה מות יומת האיש רגום אותו באבנים וגו'<nowiki/>'''. פירש"י ז<nowiki>''ל רגום כו'</nowiki> וכן הלוך וכן זכור ושמור, והכוונה דרגום הוא לשון הוה כדוגמת תיבת הלוך וכן זכור ושמור שהוא לשון הוה. והקשה ה'''ר"א מזרחי''' ז"ל דאינו נופל לשון הוה אלא בדבר שיהיה נוהג תמיד, אבל. בדבר שאינו נוהג אלא באותה העת לא יכול בו לשון הוה, ונדחק לפרש דרגום אותו באבנים לא על אותו מקושש בלבד קאי, אלא על כל מי שיעשה עבירה זו ביום השבת שמוטל עליכם תמיד לרגום אותו. אך אכתי לא הונח לנו בזה, דאם להודיע שמצוה זו תמידית והחובה עלינו להעניש המחלל שבת שפיר הוה מצי למכתב ציווי זה בלשון עתיד ירגמו אותו אבן, והיינו שומעים מזה מצוה לדורות, כמו בשאר מקומות שהכתוב מדבר לשעתו ואין היא כתובה בל' הוה, וממילא שמעיק מיניה מצוה לדורות. ותו דאין מצוה זו תמידית, שהרי אין בידינו לקיימה אלא כשהסנהדרין במקומה בלשכת הגזית ויד ישראל תקיפה, אבל בזמן החורבן אין שייך כלל לרגום מחללי שבתות''<br />
<br />
''ואפ"ל שהתוה<nowiki>''ק רמזה לנו בזה שלא יעלה על דעתינו לומר דבזמן שאין מיתת בית דין נוהגת כשאין ידינו תקיפה לרגום את המחלל שבת שדינו כעכו''ם לכל דבר, שאז מותרת ההתחברות אליו וההשתתפות עמו, והתחברות עמו תגרום שילמדו ממעשיו ויחטיא גם אחרים אתו עמו, לזאת באה האזהרה בתוה"ק רגום בלשון הוה כמו זכור ושמור, כלומר כשם שמצות זכור ושמור חיובה תמידי שהאדם צריך לזכור את יום השבת גם כששת ימי המעשה שלפניהם, כמ''</nowiki>ש ה'''רמב"ן''' ז"ל בפ' בא, שבכך הוא מוסיף קדושה ונעשה כלי מוכן לקבל השפעת הקדושה ביום השבת, כן הוא גם במצות רגום שחיובה תמידי אפילו בזמן שאין בידינו להעניש מחללי שבת שבעלו ד' מיתות בית דין, מ"מ לא ימוש מזכרוננו בכל עת שכל מחלל שבת דינו בסקילה, וכיון שיהיה זה לנגד עינינו תמיד לא נבוא לידי התחברות עם מי שנידון לסקילה, אדרבה נהיה בורחין ממנו כבורח מן הארי.''<br />
<br />
=== מאמר יט ===<br />
<br />
'''''דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם'''. בתנא דבי אליהו (הובא בילקוט רמז תש"נ) איתא אין לדורותם אלא לדור תם וכו<nowiki>', תם מגזל תם מגילוי עריות תם משפיכות דמים, וצ''</nowiki>ב.''<br />
<br />
''ויתבאר בהקדם מה שאמרנו לפרש הא דאמרו ז<nowiki>''ל (סנהדרין ק''ח ע"א) שלא נחתם גזר דינם של דור המבול אלא על הגזל, ותמהו המפרשים דמקרא מלא כתיב כי השחית כל בשר דרכו על הארץ, הרי שבעבור חטאם בעריות נגזרה עליהם כליה ולא בעבור הגזל. ופירשנו עפ''י מה דאיתא בגמרא ברכות (דף ל"ה ע''א) א''ר חנינא בר פפא כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקב''ה וכנסת ישראל, ופירש''</nowiki>י כאילו גוזל להקב"ה את ברכתו ולכנסת ישראל שבחטא זה הפירות לוקין. וביאר ה'''מהרש<nowiki>''</nowiki>א''' ז"ל בטעם שבעבור חטא זה הפירות לוקין כי הברכות מורידין שפע ברכה על הפירות, ובאינו מברך על הדבר הנהנה הוא מפריד ומשחית שפע הקדושה והברכה לכנסת ישראל מאביהם שבשמים, עכ"ד המהרש"א ז"ל. מבואר מזה כי האיש הגורם ברוע מעשיו לקלקול והשחתת ההשפעה היורדת משמים ראוי לקרותו גזלן, בעבור שגזל מכנסת ישראל את השפעתה.''<br />
<br />
''והנה נודע שהפוגם בריתו גורם להפיל השפעת הקדושה ליד החיצונים, ומתמעט ומתדלדל שפע הברכה מן העולה (וכאשר האריך בזה ק"ז זלה<nowiki>''ה ביש"מ פ' מקץ עה"פ בי אדוני ירד ירדנו לשבר אוכל). וזה יהיה כוונת אומרם ז"ל שלא נחתם גזר דינם אלא על הגזל, פירוש דלפי שחטאו בעריות, כאשר הכתוב מעידן כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ, גרמו בכך להשחתת וקלקול השפעת הקדושה, שבזה חטאו גם בגזל כנ"ל. היוצא מזה דהפוגם בריתו ראוי לקרותו גזלן בעבור מיעוע ההשפעה הבאה באמצעותו. והנה נודע מה שדרשו ז"ל במסכת נדה (דף י"ג ע''א) דהפוגם בריתו בהוצאת ז"ל קרוי שופך דמים, וילכו לה מדכתיב (ישעי'</nowiki> נ"ז) סוחטי הילדים אל תקרי סוחטי אלא שוחטי הילדים.''<br />
<br />
''ונודע מספה"ק דמצות ציצית סגולתה להציל מעריות ומפגם הברית, וכדאיתא במנחות (דף מ"ד ע"א) מעשה באדם א<nowiki>' שבא לעבור עבירה ובאו ד' ציציותיו וטפחו לו על פניו ונמנע ולא עבר, יעיי"ש. וזהו ביאור התנדב"א ועשו להם ציצית וגו' לדורותם לדור תם, תם מגזל, תם מג"ע, תם משפ''</nowiki>ד, כי ע"י מצות ציצית ינצל מעריות ומפגם הברית שהוא ענף מעריות, ובזה ינצל משפיכות דמים כנ"ל שוחטי הילדים, ויהיה תם מגזל שלא יהיה גרמא בניזקין להשחית השפעת הקדושה מן העולם.''<br />
<br />
=== מאמר כ ===<br />
<br />
'''''דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ועשו להם ציצית וגו' למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי, וגו'<nowiki/>'''.''<br />
<br />
''במדרש (הובא בילקוט סופר והוא מספר אור זרוע סי<nowiki>' שי"ד) אמרו ישראל למשה מלפנינו מילה מאחרינו מה זכות יש, א"ל משה השליכו ציציותיכם לאחריכם, ע''כ, וצ''</nowiki>ב.''<br />
<br />
''ונראה בהקדם דברי ה'''כלי יקר''' ז<nowiki>''ל שביאר איך יזכור האדם כל מצוות ה' ע''י שיסתכל בחוט של תכלת, עפ"י מה דאיתא בספרי עה''פ האזינו השמים וגו' א"ל הקב''ה למשה הסתכלו בשמים שבראתי לשמשכם שמא שינו מדתם וכו', ולא עוד אלא ששמח לעשות וכו', וכן הוא אומר לענין הים האותי לא תיראו וגו' אשר שמתי חול גבול לים שמא שינה מדתו ולא עוד אלא שמצטער לעשות ואין יכול וכו'. והיוצא מזה כי השמים עושים מאהבת וכלשון הספרי ששמח לעשות, ומהם ילמד האדם לעשות מאהבת הבורא, ואילו הים עושה מיראה כנ''ל בספרי שמצטער לעשות ואינו יכול, וממנו נקח ליראה את השם הנכבד והנורא, כמאה"כ האותי לא תיראו וגו' אשר שמתי חול גבול לים. והנה אמרו ז''ל תכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד, ובזה מובן איך יזכור כל המצוות ע"י ההסתכלות בציצית שיש בהם חוט של תכלת, דע''י שיסתכל בחוט זה יזכור אל הים הדומה לו בצבעו, ויהיה דומה כאילו הים תמיד נגד עיניו שאינו משנה מדתו ואינו יוצא חוץ לגבולו כמלא נימא, כך לא ישנה הוא מדתו. אמנם מן הים אין ללמוד כי אם מדת היראה, ולא סגי בהכי, דאין זה סוף השלימות כי העושה מאהבה גדול מן הירא אלקים כמאמרם ז''ל (ברכות ח' ע"א) גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים, פירוש דהעושה בשמחה ונהנה מעצם היגיעה גדול שכרו מן העושה מיראה שאינו נהנה מעצם המעשה. וע"י שהתכלת דומה לרקיע ידעה בעיניו תמיד כאילו הוא מסתכל ברקיע וממנו יראה וכן יעשה כי הרקיע אינו משנה מדתו, ולא עוד אלא ששמח לעבוד כך יעבוד גם הוא את ה'</nowiki> בשמחה מאהבה.''<br />
<br />
''ועפי"ז מיושב לשון הכתוב דפתח בלשון נסתר ועשו "להם" ציצית, ואח<nowiki>''כ שינה לשונו לדבר בנוכח והיה "לכם" לציצית, ונראה שהוא לפי שיש כאן רמז לשכר נגלה בעוה''ז הבא בזכות היראה ולשכר נסתר לעוה"ב הבא בזכות האהבה, כמו שאמרו ז"ל שם דבנהנה מיגיע כפו שהוא העושה מאהבה כתיב אשריך בעוה"ז וטוב לך לעוה"ב, ע''כ נאמר ועשו להם ציצית בל' נסחר רמז לשכר עוה''ב, ואח''כ והיה לכם לציצית הוא שכר העוה"ז הנגלה, עכת''ד הכלי יקר ז''ל. היוצא לנו מזה כי ממצות ציצית ניתן ללמוד מדת היראה ומדת האהבה שבזכותם נוחל האדם ב' עולמות העוה''</nowiki>ז והעולם הבא.''<br />
<br />
''ואפ"ל עוד בטעם שזוכים ע"י מצות ציצית גם לשכר עוה"ז, מלבד שכר המצוה השמור לו לעולם הבא, דהנה יכול האדם לפטור את עצמו ממצות ציצית אם אין לו בגד של ד<nowiki>' כנפות, דלא רמיא עליה חיובא לקנות בגד של ד' כנפות כדי שיתחייב בציצית, אלא שאם יש לו הוא מחריב להטיל בו ציצית (עי' מנחות דף מ"א ע"א ובתוס' ד"ה ענשיתו אעשה). וא"כ כשהאדם קונה לו טלית בת ד' כנפות כדי לקיים מצות ציצית הריהו מביא עצמו לידי חיוב, וזה מוכיח ועד שהוא מקיים מצוות הבורא מאהבת שהרי אינו חייב לקנות לו בגד זה, ולפיכך מגיע לו גם שכר עוה''</nowiki>ז כנ"ל בכלי יקר אשריך בעוה"ז וטוב לך לעוה"ב. וגדולה מזו ידוע מ"ש ה'''מהרש<nowiki>''</nowiki>א''' ז"ל בחא"ג למסכת סוטה דאע"ג דקיי"ל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, מ"מ במצוות שאינו מחוייב לעשותן והוא משתדל להביא עצמו לידי חיוב בדין הוא שיטול שכרו בעוה"ז, מלבד שכר העוה"ב הצפון ומונח לו, וא<nowiki>''</nowiki>כ במצות ציצית שהוא מביא עצמו לידי חיוב בדין הוא שיטול שכר בעוה"ז.''<br />
<br />
''ובדרך זה נבא לבאר כוונת המדרש הנ"ל, דהנה איתא במדרש רבה פ<nowiki>' תזריע (וכ"ה בב''ר פ''ח א') עה"פ אחור וקדם צרתני וגו' (תהלים קל''ט) א"ר יוחנן אם זכה האדם נוחל ב'</nowiki> עולמות שנאמר אחור וקדם צרתני. וכתב ה'''יפה תואר''' ז"ל לחד פירושא דלפי דרשת המדרש יתפרש אחור היינו העוה"ז שנשאר אחר האדם כלומר שהוא משאירו לאחריו, וקדם הוא העוה"ב שהוא לפני האדם והולך אליו, יעיי"ש. ועפ"י זה יתבאר שטענו ישראל למשה "מלפנינו" מילה, מאחרינו מה זכות יש, פירוש "מלפנינו" היינו לעוה<nowiki>''ב שהוא לפני האדם יש לנו זכות מצוות מילה, שמשכרה אנו אוכלין לעוה"ב, אבל "מאחרינו'' כלומר בעוה''ז הקרוי אחור. וכנ"ל ביפ"ת, מה זכות יש, כלומר באיזה זנוח יהי' לנו טוב העוה"ז, והרי שכר מצוה בהאי עלמא ליכה, וכל שכר המצוות שהאדם מסגל שמור ומונח לו לעוה"ב, והשיבם משה השליכו ציציותיכם "לאחריהם" רמז להם בזה שבזכות מצות ציצית יזכו אף לשכר העוה"ז הקרוי אחור, וכנ"ל דמצות ציצית מורה שעושין ישראל במצוות מאהבה והעושין מאהבה נוטלין שכר עוה"ז ועוה''ב, אשריך בעוה''</nowiki>ז וטוב לך לעוה"ב, וכן לפי"מ דאמרן שבמצות ציצית האדם מביא עצמו לידי חיוב ראוי הוא שיטול שכר העוה"ז בעבורה, והבן.''<br />
<br />
=== מאמר כא ===<br />
<br />
'''''למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלקיכם''', במדרש תנחומא (סי<nowiki>' ט"ו) איתא והייתם קדושים בזמן שאתם עושים את המצוות אתם מקודשים ואימתכם מועלת על העכו"ם וכו'. וצריך ביאור כוונת התנחומא, גם ראוי נהבין דמאי שייכות ענין זה שתהא אימתן של ישראל מוטלת על העכו''</nowiki>ם למצות ציצית דייקא, הלא מיירי בכל המצוות, ולמה הביא התנחומא דרשה זו לפרשתא דציצית ולא בשאר מקומות שהכתוב מזהיר על קיום המצוות.''<br />
<br />
''ואפ"ל עפ"י מה שאמרו ז"ל (תו"כ פ' קדושים) קדש עצמך במותר לך, וביאור הדבר דלא סגי במה שהאדם מקדש עצמו בשעת עשיית המצוות, אלא גם כשעוסק בענייני גשמיות אכילה ושתיה ושאר עניני הגוף צריך הוא לעשותם בקדושה ובטהרה, ואל יהיה כסוס וכפרד אין הבין, רק כל עשיותיו יהיו לשם שמים (כמבואר בשו"ע או"ח סי' רל"ד) ואם ככה יעשה אזי גם צורכי הגוף למצוה יחשבו לו, כי בכוונתו ובמחשבתו העהורה עשה מדברי הרשות מצוה.''<br />
<br />
''והנה נודע מה שחקרו המפרשים כיצד יכולים ישראל להנות מן העוה<nowiki>''ז, הלא יעקב ועשו חלקו בנחלת שתי עולמות, כדאיתא בילקוט פ' תולדות, העוה"ז נפל בחלקו של עשו, ואילו יעקב בחר לו את העוה"ב לנחלה, וא''כ לכאורה חלק העוה"ז אשר ביד ישראל גזל הוא אצלם מידו של עשו, ואף אם זכו ישראל וסיגלו מצוות ומעשים טובים בעוה"ז ובעבורם מגיע להם שכר הרבה אותו השכר שמור להם לעוה"ב, דקיי"ל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וא"כ תקשה קושיא עצומה היאך ישראל ניזונין בעוה"ז. אמנם הנה כדי שיוכלו ישראל לעסוק בתורה ובמצוות בהכרח זקוקים הם לצורכי העוה"ז, לאכול ולשתות כדי שיהי'</nowiki> להם גוף בריא וחזק לעבודת הבורא, וגם נחוץ להם השפעת הממון כדי לקיים בו מצות צדקה וגמילות חסדים וכדומה, וכן הוא בכל עניני עוה"ז הגשמיים שיתכן להשתמש בהם לקיום התורה והמצוות, וא"כ נמצא דבדין הוא שיטלו ישראל השפעות העוה"ז, כל שיש להם צורך בהם לקיום התורה והמצוות שהם חלקן וגורלן, דבלא"ה לא יתכן שיזכו בנחלת העוה"ב, אם אין להם השפעת העוה"ז ההכרחי לקיום המצוות. והשתא אין צורכי עוה"ז גזל בידם, כי זה היה בהכרח מתנאי החלוקה, דמכיון שקיבל יעקב לחלקו את העוה"ב הדין נותן דשייכים לו כל האמצעים הנצרכים בהכרח לזכות לנחלת העוה"ב, והבן.''<br />
<br />
''אך כל זה ניחא אם כל כוונת האדם ומחשבתו בעולם הזה לעשות נחת רוח לבוראו דגם כשהוא מתעסק בצרכי הגוף הנגוף כוונתו לשמים, אז יוצדק מה שהוא נהנה מן העוה"ז שהוא צורך לו לקיום המצוות ולעבודת הבורא, וגם זה למצוה יחשב, משא"כ בזמן שהוא משתמש בצרכי עוה"ז למלא תאותו, דאז נחשבים צורכי עוה"ז שבידו כאילו גזלם מיד עשו, דאף שהוא מקיים מצוות ומע"ט מ"מ התעסקותו בענייני עוה"ז אינם בכוונה לצורך קיום המצות, אלא שהוא רודף אחרי תאוותו, ובכגון דא לא הותר לו להנות מן העוה"ז, דהוא שייך לחלקו של עשיו.''<br />
<br />
''ויתכן לומר עוד בתוספת ביאור בטעם הדבר שע"י שישראל מקדשין עצמן בדברי הרשות ועושים כל מעשיהם בכוונה לשמים מגיע להם השפעת העוה"ז בדין, עפימ"ש לעיל בדרוש הקודם מ"ש ה'''מהרש"א''' ז"ל בחא"ג למס' סוטה (הובא בדבריו לעיל) דהא דקיי"ל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא היינו דוקא במצוה שהאדם מחוייב לעשותה, אבל מצוה שהאדם פטור הימנה והוא מביא עצמו לכלל חיוב כדי לקיימה על זה יש לו שכר גם בעוה"ז. ולפי זה מובן היטב דכשהאדם מקדש עצמו במותר לו שעושה מדבר הרשות מצוה יש לו שכר גם בעוה"ז, שהרי אין הוא מחוייב בדבר, דרשות הוא, ולפי שעשה הימנה מצוה וכיון בעשייתה לשמים מגיע לו שכר בעוה"ז, ובדין הוא שיטול השפעת עולם הזה, דמשלו הוא אוכל ומשמיא קא זכו ליה.''<br />
<br />
''היוצא לנו מזה דכשהאדם מתכוון בכל עשיותיו לשם שמים והוא עושה מדברי הרשות מצות בדין הוא שיטול השפעות העוה"ז מטעמי דאמרן, חדא דהכרח הוא לו להשתמש בצרכי עוה"ז לצורך קיום המצוות, ועוד דמכיון שהוא הביא עצמו לידי חיוב במה שעשה מרשות מצוה בדין הוא שיטול שכרו, דבכי האי גוווא אמרינן שכר מצוה בהאי עלמא איכא. והנה מצות ציצית הוא בבחינה זו של קדש עצמך במותר לך, שהרי יכול האדם לפטור עצמו ממצוה זו אם לא תהי' טליתו בת ד' כנפות, וא"כ במה שהוא לובש עלית בת ד' כנפות כדי להתחייב במצות ציצית הוא עושה מדבר הרשות מצוה, ומגיע לו מדינא להנות מן העוה"ז מתרי טעמי דאמרן. ולפי זה ממצות ציצית יש להביא ראיה לכל דברי הרשות וצרכי העוה"ז שראוי לו לאדם לעשות מהם מצות שבזה יזכה להנות מן העוה"ז בדין, ואין לאומות העולם טענה עליו, כי גזול הוא אצלו דמשלו הוא אוכל.''<br />
<br />
''וזה יהיה ביאור הכתוב למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי, כלומר דממצות ציצית שבעצם אין הוא מחוייב בה אלא הוא מביא עצמו לידי חיוב תזכרו ותקחו מוסר לכל דברי הרשות וצרכי הגוף לעשותם בכוונה לשם שמים, שבזה תעשו מהם מצוותא וחוזר הכתוב ומפרש היאך יושג דבר זה והייתם קדושים לאלקיכם, כלומר שתקדשו עצמכם במותר, ובזה יהיו כל עשיותיכם לשם שמים ולמצוה יחשבו.''<br />
<br />
''ומעתה מבוארים היטב דברי התנחומא בזמן שאתם עושים את המצוות אתם מקודשים ואימתכם מועלת על העכו"ם, כלומר אם אתם עושים מדברי הרשות מצוות, כמו שרמז הכתוב באמרו ועשיתם את "כל" מצוותי, שבזה אתם מקודשי, כאמרם ז"ל קדש עצמך במותר לך, דאז מגיע לכם שכר עוה<nowiki>''ז מצד הדין, ומחמת כן אימתכם מושלת על העכו"ם, שאין הם יכולים לבא בטענה ששכר העוה''</nowiki>ז גזול הוא בידכם ומשלהם אתם נתונים, שהרי מכיון שאתם מקודשים שעשיתם מדברי הרשות מצוה בדין אתם נוטלין ומשלכם אתם ניזונין, והבן.''</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A7%D7%95&diff=3033שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן קו2026-06-06T22:30:36Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_קה|תווית_קודם=יורה דעה סימן קה|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/אבן העזר/סימן_קז|תווית_הבא=אבן העזר סימן קז}}<br />
== '''~ סימן קו ~''' ==<br />
ב"ה.<br />
<br />
ראיתי מה שכתבו בזה הה"ג הביד"צ שליט"א, וכל דבריהם ברורים שאין צורך להוסיף עליהם. וכבר החליטו הנודע ביהודה <small>(מהדו"ת, יו"ד סי' רי)</small> והחתם סופר <small>(יו"ד סי' שלו)</small> שאין שום היתר בזה, ומה שהוא להתלמד אין בו דין פיקוח נפש, ולא נמצא אחריהם בשום פוסק איזה קולא בזה.<br />
<br />
ועיין בשו"ת השיב משה <small>(סי' יג)</small>, דהרי בכל הורג נפש שהלכה היא שהורגין אותו, ואם ינתחו את המת יראו לפעמים שהוא טריפה והורג את הטריפה פטור, אף דהרוב המה כשרין גם אי אפשר לברר כראוי, אבל אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, ועכ"פ אם ינתחו ויבדקו כמה דאפשר יראו לפעמים שהוא טריפה ויהיה בזה הצלת נפש, ומ"מ אסור לנוול את המת.<br />
<br />
ובשו"ת דברי חיים <small>(ח"ב יו"ד סי' קלז)</small> כתב שבזיון המת הוא חמור מבזיון ספר תורה, וידוע דברי חכמינו ז"ל <small>(סנהדרין קב:)</small> שגם אחאב מסר נפשו ונפש כל בני ביתו עבור בזיון ספר תורה.<br />
<br />
והנה כל הפוסקים דברו רק מבזיון וניוול המת שהוא לשעה שגם זה חמור מאד, אבל לעכב עוד את המת ככה שנה תמימה כמו שהוא בהצעת החוק, זה חמור עוד יותר. שמלבד שעוברין עוד בכל השנה כל יום ויום על לא תעשה ועשה במניעת הקבורה, אבל גם תסמר שערות אנוש על גודל הצער שיש לנפש המת בזה, כמבואר בזוה"ק <small>(ח"ג פח:)</small> ובפוסקים <small>(עי' שו"ע יו"ד סי' שנז)</small>. גם אי אפשר לומר אחריו קדיש שנה תמימה.<br />
<br />
גם מה שכתבו בהצעת החוק ליקח איברים לצורך אדם אחר, זה חמור עוד יותר מכמה טעמים.<br />
<br />
והנה חשבתי לכתוב איזה הערות בביאור הלכה זו בכל הפרטים, אף שלא נצרכה אלא להעדפה, אבל יען שנסתבב שבאתי פה המרחץ, ואין לי כאן הספרים לכתוב המראה מקומות ולא רציתי לעכב עוד התשובה, לכן הנני כותב רק בקצרה, כי באמת די מה שהביאו הה"ג הביד"צ שליט"א, ולא ירהיב שום אדם להקל בזה זולת מי שאינו מאמין בהשארת הנפש, כי מי שהוא מאמין בהשארת הנפש יודע שנפשות הוא חובל בזה, ומי לא יירא לנפשו לנגוע בנפשות מתי ישראל.<br />
<br />
והרא"ה ז"ל בספר החינוך <small>(מצ' רסד)</small> כתב בטעם האבילות שחייבו חכז"ל, כדי להשריש האמונה בלב, כי הבלתי מאמינים סוברים שכמיתת הבהמה מיתת האדם, ועל כן כדי להוציא דעה הזרה הזו של האפיקורסים מן הלב, חייבו חכמים אבילות שידעו שאין מיתת האדם כבהמה.<br />
<br />
וככה הוא גם בזה, שהכופרים שאין מאמינים בהשארת הנפש ובדין שמים שלאחר מיתה, סוברים שהופקר לעשות עם מתי האדם כמו עם מתי הבהמה. ועל כן כדי להשריש המינות והכפירה ח"ו בלבות בני ישראל, עושים האפיקורסים חוקים כאלה לעשות עם המתים כרצונם שנה תמימה, שיהיה משכח מן הלב ענין השארת הנפש ודין שמים, כאשר זה דרכם בכל חוקותיהם שהמה נגד עיקרי האמונה ויסודי דת תורה הק'.<br />
<br />
השי"ת ירחם ויצילנו חיש מהר מגלות המר והנמהר, וישלח לנו משיח צדקינו במהרה בימינו אמן.<br />
<br />
והנני ידידכם דורש שלום ת"ה באהבה רבה, מצפה לרחמי שמים במהרה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A7%D7%94&diff=3032שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן קה2026-06-06T22:29:49Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_קד|תווית_קודם=יורה דעה סימן קד|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_קו|תווית_הבא=יורה דעה סימן קו}}<br />
== '''~ סימן קה ~''' == <br />
ב"ה, סאטמאר יצ"ו<br />
<br />
שלום וכל טוב סלה אל כבוד ש"ב ידידי הרב הגאון המפורסם גן ההדסים, חריף ובקי טובא, אוצר בלום, בנש"ק מאלים ותרשישים, כש"ת מו"ה צבי מייזליש שליט"א דומ"ץ בק"ק ווייטצען יצ"ו.<br />
<br />
אחדשת"ה כמשפט, הגיעני מכתבו על דבר אשר בעו"ה בא [מכתב] לכמה נשים, שבעליהן שהם בעבודת הצבא מתו ונקברו ר"ל, ונחתם משרי הקאמענדאנט, אי שרי להתאבל ולומר קדיש.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
הנה בעיקר הדבר אם להתיר לאשה להנשא על פי עדות הערכאות, הוא מבוכה גדולה בין הפוסקים, כאשר הזכיר במכתבו.<br />
<br />
וחידוש הוא בעיני, שזקיני זלה"ה באבני צדק <small>(אהע"ז)</small> סימן כ"ה שהתיר על פי עדות הערכאות, הביא שכן גם דעת מרן ז"ל בדברי חיים חלק א' <small>(אהע"ז)</small> סימן ל"ג <small>(ד"ה הנה)</small> דערכאות נאמנים מטעם דלא מרעי אנפשייהו.<br />
<br />
והאמת שכן נראה שם בסימן ל"ג, דמתחילה החליט וכתב דערכאות נאמנים, ולא הביא על זה שום סברא להחמיר, אלא שמפקפק בשביל שלא נאמר קברתיו. ואך אח"כ כשכתב סברא דאין צריכין לומר קברתיו, על זה הביא בשם חותנו ז"ל שלא רצה להורות בזה לא איסור ולא היתר. אמנם בחלק ב' <small>(אהע"ז)</small> סימן נ"ה <small>(ד"ה תשובה)</small> כתב בפירוש שקבלה בידו מחותנו הגאון ז"ל שלא להקל על ידי הערכאות. וכן כתב בהשמטות <small>(שם)</small> סימן ל"ט דבעיקר עדות הערכאות דעתם נוטה להחמיר, אלא שלא רצו להכריע ולא אמרו לא איסור ולא היתר. וזה מעיד גם על דבריו שבחלק א' סימן ל"ג.<br />
<br />
ויותר חידוש על השואל שם באבני צדק באותה התשובה, שהוא הגה"צ האבדק"ק צאנז זלה"ה בנו של מרן הדברי חיים ז"ל, והחליט שם בשאלתו שערכאות יש להם להם דין מסיח לפי תומו, והוא נגד דעת אביו ז"ל בכפילא, כמבואר בדברי חיים שלולא החששות שכתב הוא ז"ל הערכאות עדיפי ממסיח לפי תומו. אבל מחמת החששות שכתב גרועים ממסיח לפי תומו, וא"כ ממה נפשך אין לדמותם לדין מסיח לפי תומו. ולא הזכיר כלל דעת אביו מרן זלה"ה.<br />
<br />
וכאשר התבוננתי באופן וסדר עדות הערכאות שבזמנינו, לפענ"ד אין זו שום דמיון כלל לשטרי הערכאות המוזכר בש"ס גיטין <small>(י:)</small>, אשר על סוגיא זו דשטרי ערכאות נבנה יסוד כל המתירין. ועוד יותר ממה שכתבו בדברי חיים ועטרת חכמים ראיתי בזה הרבה חילוקים וסתירות.<br />
<br />
ומעולם לא רציתי להזדקק להתיר ע"י עדות הערכאות בלבד, אלא שאם כתבו לרבנים אחרים והתירו לא הייתי מתערב בדבר ולא אמרתי לא איסור ולא היתר. ואם הדברי חיים וחותנו זלה"ה לא רצו להכריע בכגון דא ולא אמרו לא איסור ולא היתר, מה יעשו איזובי קיר כמונו.<br />
<br />
והנה לא ראיתי להאריך פה מה שנראה לענ"ד לפלפל בזה כי טרידנא טובא, ואין נפקא מינה כעת. כמו שכתב במכתבו, שזה ודאי לכל הדעות צריך להמתין עד אחר המלחמה, שאז בודאי יתבררו הרבה דברים מה שאי אפשר להתברר כעת. ובטח גם האשה אין ברצונה להנשא עד אחר המלחמה, ואך מה שנפקא מינה כעת, אם ינהגו אבילות ויאמרו קדיש.<br />
<br />
ולפענ"ד באבילות שפיר כתב שלא ינהגו אבילות, כי בלאו הכי כיון שיש גדולים שאין סומכין על עדות הערכאות, הלכה כדברי המיקל באבל <small>(מו"ק יח.)</small>. וכללא כייל הרמב"ן ז"ל <small>(תורת האדם, ענין שמועה)</small> הביא דבריו הש"ך <small>(ס"ק א)</small> בסימן שצ"ז, דעדות שמשיאין האשה על פיה מתאבלים עליה, וא"כ זה תלוי בזה. והביא שם הטו"ז <small>(ס"ק ב)</small> בשם המהר"ם מינץ <small>(שו"ת סי' צה (ב)</small>) דכיון דהקילו [בענין אבילות], בספק אבילות אין להחמיר, שהוא חומרא דאתי לידי קולא שמבטל תלמוד תורה ונוהג באבילות בשבת בדברים שבצנעה.<br />
<br />
וא"כ בודאי יש בזה חשש תקלה, דמאבילות יש ראיה שהוא ודאי שמת ולא ספק, כיון דמספק אין נוהגין אבילות, ואין לך עדות גדולה מזו להתיר האשה, ולכן יש למחות שלא ינהגו אבילות.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
אמנם באמירת קדיש נראה לפענ"ד דאין הדין כן, כי גם בעיקר הדבר לא הבנתי מה שהחמירו כל כך בתשובות עבודת הגרשוני <small>(סי' יח)</small> וחנוך בית יודא <small>(סי' צא)</small> ושבות יעקב <small>(ח"א סי' קב)</small> לדמות אמירת קדיש לאבילות והספד והשכבה המוזכר בבית יוסף <small>(אהע"ז סי' יז עמוד קנג, ד"ה ואהא דתנן)</small>. ודעת חכם אחד בעבודת הגרשוני שאין לדמות אמירת קדיש לכל הני, וכן הוא דעת חכם אחד בתשובות חנוך בית יודא, אך חלקו עליהם.<br />
<br />
אבל מתשובות מהרי"ל הוא ראיה חזקה, שכתב בפירוש בסימן ל"ו, דאף בספק אם מת אביו ויש לו חזקת חיים, מ"מ רשאי לומר קדיש במקום שאין דוחה את הודאי.<br />
<br />
ומה שכתב שאין ראיה מהמהרי"ל, די"ל דהמהרי"ל מיירי בשאין לו אשה ואין חשש תקלה, אבל סוף סוף כיון שמותר לומר קדיש מספק, אין ראיה מאמירת הקדיש להתיר האשה. ומבואר בכנסת הגדולה <small>(אהע"ז)</small> סימן י"ז הגהות הב"י אות נ"ז, דממה שכתבו המרדכי והרא"ש דאפילו בגוי המתכוין להעיד מתאבלין עליו, לא קשה לדברי המחבר, כיון דלדידהו מתאבלין אף על עדות שאין ראוי להתיר האשה, לכן לא אתי למטעי ואין חשש תקלה. ואך המחבר ז"ל כתב כפי האמת וההלכה, שכל עדות שאינו מספיק להתיר האשה אינו עדות לאבילות, לכן צריך למחות להתאבל, דכיון דהא בהא תליא אתי למטעי, יעיי"ש באורך. ומינה דאמירת קדיש שמותר לומר על הספק, אינו תלוי בעדות להתיר האשה, כמו לדעת הרא"ש והמרדכי באבילות.<br />
<br />
ומה שכתב בתשובות חנוך בית יודא בשם גדול אחד, דאם נימא דכיון שאומרים על הספק אין כאן תקלה, א"כ ה"ל להתיר לקונן ולהספיד מספק. לא הבנתי למה יעשו כזאת לקונן ולהספיד מספק, בודאי הקדיש שהוא תועלת גדול להנשמה, צריך לחוש לתקנתו אף מספק, משא"כ בקינה והספד, הלא אדרבא מבואר בגמרא מועד קטן דף י"ח <small>(ע"א)</small> ברית כרותה לשפתים ולמדו זה מן הקרא, והביאו שם מעשה שלא אמר אלא מספק, אי הוה בדידיה מי מזלזלת ביה כולא האי, והואי כשגגה היוצאה מלפני השליט <small>(קהלת י, ה)</small> ואיתרע ביה מלתא ר"ל, ועיי"ש.<br />
<br />
וכן הוא בכתובות דף ס"ב <small>(ע"ב)</small> שאמר כפו מטתו, והואי כשגגה היוצאה מלפני השליט ונח נפשיה. ומצאנו כמה מעשיות בש"ס כיוצא בזה. ובברכות דף י"ט <small>(ע"א)</small> כללא הוא דכיילא, לעולם אל יפתח אדם פה לשטן, ואמר רב יוסף מאי קראה <small>(ישעיה א, ט)</small> כמעט כסדום היינו, מאי אהדר להו נביא <small>(שם י)</small> שמעו דבר ה' קציני סדום. ומבואר זה גם בשו"ע סימן שע"ו סעיף ב', שאל יפתח אדם פה לשטן בשום דבר רע וכיו"ב.<br />
<br />
א"כ בודאי דאין לקונן ולהספיד ולומר השכבה וכיו"ב על הספק, דשמא הוא חי ובזה שמזכירין את שמו ואומרים עליו שמת ר"ל, ברית כרותה לשפתים ופותח פה לשטן וכו' יכול להזיק לו כנז"ל, ויש סכנה בדבר. אשר בודאי אין לעשות כן אלא כשיודעין בו ודאי שמת, ולכן אתי למטעי על ידי זה להתיר האשה.<br />
<br />
משא"כ באמירת קדיש שמבואר בתשובות מהרי"ל סימן ס"ד וז"ל, הא ודאי פשיטא שאין להם לירא לאותן שהוריהן בחיים מלומר קדיש, אך אם אביו ואמו מקפידים ישמע להם עכ"ל, ועכ"פ כיון שעל פי האמת אין לירא כלל משום היזק באמירת קדיש אף כשאביו ואמו בחיים, כי אין מזכירין בקדיש שם מיתה ולא שום דבר רע ח"ו, אלא שמקדשין שם שמים ברבים, למה לא יאמרו זה על ספק לטובת נשמתו.<br />
<br />
ומה שכתב בשבות יעקב, די"ל דהמהרי"ל <small>(סי' לו)</small> אזל לשיטתו שכתב בתשובתו סימן ס"ד במקום שאין יתום מותר לומר קדיש אף מי שאביו ואמו בחיים. אכן לפי המנהג שכתב <small>(רמ"א)</small> ביו"ד <small>(סוף)</small> סימן שע"ו, דאם אין אבל על אביו, יאמר קדיש יתום מי שאין לו אב ואם, אפשר דאסור.<br />
<br />
תמיהני הלא באו"ח סימן קל"ב <small>(ס"ב)</small> שם כתב ג"כ הרמ"א כמו ביו"ד סימן שע"ו, דאם אין יתום בבית הכנסת יאמר קדיש מי שאין לו אב ואם, ואע"פ כן סיים אח"כ דאף מי שיש לו אב ואם יכול לומר קדיש אם אינן מקפידין, והוא מתשובת המהרי"ל הנ"ל <small>(סי' סד)</small>, כנרשם שם, והרי לך בהדיא שגם הרמ"א ז"ל סובר כדעת המהרי"ל בזה. ומה שכתב שם בתחילה וכן ביו"ד סימן שע"ו שיאמר מי שאין לו אב ואם, בעל כרחך צריך לומר משום דלפעמים אביו ואמו מקפידין, ושכיחי זקנים שאין להם אב ואם, לכן יאמרו הם. וביו"ד הלכות אבילות שאין עסקו שם לדבר אלא מדיני יתומים, לכן לא סיים כל הדברים, אך באו"ח ששם הוא מקומן של כל דיני הקדיש, סיים בביאור יותר שבאמת יוכל לומר אף מי שאביו ואמו בחיים, ואין העיכוב בדבר אלא כשהם מקפידין.<br />
<br />
והשבות יעקב לא הביא אלא דבריו שביו"ד, לכן מצא מקום להסתפק אפשר דאסור, אבל באו"ח נתברר הספק. ודברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר.<br />
<br />
ובבית יוסף <small>(סוף)</small> סימן שע"ו הביא משם הר"ם ז"ל <small>(תשב"ץ סי' תכז)</small> דמצוה לומר קדיש על אמו בחיי אביו, ואם אביו מקפיד, אף שאמו עשתה לו צוואה לומר בשבילה, כבוד האב קודם לכבוד האם <small>(קידושין לא.)</small>. וכתב על זה בדרכי משה <small>(אות ט)</small>, שבסוף הסימן כתב הב"י מיהו נהגו לומר לעולם קדיש אפילו בחיי אביו. ועל סמך זה כתב שם ברמ"א סעיף ד' שנהגו לומר קדיש על אמו אף שאביו עדיין חי אין בידו למחות שלא יאמר קדיש על אמו.<br />
<br />
ולכאורה צריך להבין כיון דמצד הדין יש בידו למחות, כמו שכתב הב"י כיון דכבוד אב קודם לכבוד האם, והא דכבוד האב קודם מבואר בגמרא <small>(קידושין שם)</small> בשביל שהוא ואמו חייבין בכבודו, וכבוד האב היא דאורייתא, וא"כ כשאינו שומע לו הוא עובר בזה על מצות עשה דאורייתא, והאיך שייך מנהג לעבור על דאורייתא בקום ועשה, כמבואר בגמרא ראש השנה דף ט"ו ע"ב, במקום איסורא כי נהגו מי שבקינן ליה.<br />
<br />
ועיין בפרי חדש <small>(או"ח)</small> במנהגי איסור סימן תצ"ו סעיף י', שדעתו דאף במנהג שהוא נגד איסור דרבנן צריך לבטלו. והוא פלוגתא גדולה בין הראשונים, דיש סוברים דבאיסור דרבנן אמרינן מנהג עוקר הלכה <small>(ירושלמי יבמות פי"א ה"א)</small>, והרבה סוברים אף בדאורייתא אם הוא בשב ואל תעשה, אבל כשאינו בשב ואל תעשה הכל מודים שאי אפשר לעבור על דאורייתא מחמת המנהג, דלא עדיף מתקנת חכז"ל שאי אפשר להם לעקור דאורייתא אלא בשב ואל תעשה, וק"ו מנהגא בעלמא.<br />
<br />
ואם כן בהך שאומר קדיש נגד צווי והקפדת אביו, שאינו בשב ואל תעשה, האיך סמך אמנהגא, אם לא מצא מקור לדבר על פי ההלכה.<br />
<br />
ועל כרחך שקפידא זו שאביו מקפיד שלא לומר קדיש, אינו אלא קפידא של הבל, שעל פי האמת אי אפשר בשום אופן להגיע לאביו שום נזק ח"ו מאמירת הקדיש אף כשהוא חי, ועיקר מצות כבוד אב הוא רק במה ששייך לו, דהיינו ממה שיוכל להגיע לו איזה כבוד או תועלת או בזיון והיזק ח"ו, אבל במה שאין בו מאומה אלא קפידא של חנם, אין זה מעיקר החיוב דאורייתא.<br />
<br />
ואך לכתחילה צריך לחוש להקפדתו בכל אופן ואופן, ולכן כשאביו ואמו שניהם חיים ואך רוצה לומר קדיש על אחרים, אפשר למצוה זו שתתקיים ע"י אחרים, לכן ישמע להם אף בקפידא של הבל. משא"כ כשצריך לומר קדיש על אמו, שאי אפשר להשלים תועלת אמירת הבן ע"י אחרים, בכגון דא אין לחוש על קפידא של הבל. וכיון שיש לתרץ המנהג שלא יהיה נגד ההלכה, לכן סמך אמנהגא.<br />
<br />
שוב ראיתי בים של שלמה קידושין <small>(פ"א)</small> סימן ס"ג שכתב שאין לשמוע לאביו אם מוחה בבנו שלא יאמר קדיש על אמו, דמאחר שנהגו מאבותינו הקדושים לומר קדיש יתום על אב ואם מעובדא דרבי עקיבא <small>(מסכת כלה רבתי פ"ב)</small>, הוי כמצוה לו לעבור על דברי סופרים. ועוד אביו שמוחה בדבר עובר על ואהבת לרעך כמוך, ואסור לו לשמוע בדבר זה, עיי"ש, והובאו דבריו בקצרה בפתחי תשובה <small>(סי' רמ ס"ק יד)</small>. ומדבריו ז"ל נראה שהוא מעיקר הדין, ואין צריך לבקש מנהגא.<br />
<br />
ועל כל פנים ברור שאין מקום לומר שום חשש היזק ח"ו באמירת קדיש, שאם היה איזה חשש בקפידא זו שמקפיד אביו, לא הוה שייך לומר שעובר על ואהבת לרעך כמוך, דהרי חייך קודמין <small>(ב"מ סב.)</small>, ואינו עובר על דין תורה במה שהוא בשב ואל תעשה בדבר שיוכל להזיק לאביו ח"ו.<br />
<br />
ובנידון דידן שאין אביו בכאן שיקפיד על אמירת הקדיש, אין סברא לומר שמא הוא חי ויקפיד אח"כ כשיבא לביתו, כיון שאז לא יאמרו, ומה שאמרו מכבר מאי אכפת ליה, מה דהוה הוה. ועוד כיון דמבואר במהרי"ל ושאר פוסקים שאין לירא מזה כלל, די לנו להחמיר אם שומעין בפירוש שמקפיד. אבל כיון שאינו אומר בפירוש, מוקמינן אדינא ודעת הפוסקים שאין צריך להקפיד בזה, ולמה נחוש מספיקא שלא ינוח דעתו מדעת הפוסקים ויקפיד קפידא של חנם. וגם כיון שעושין זה לטובתו שמא הוא צריך לאותו דבר, מסתברא דניחא ליה מה שעושין בשבילו.<br />
<br />
ואף אילו היה מקום להסתפק בדבר, ג"כ אינו אלא ספק ספיקא שמא הוא חי ושמא הוא מקפיד. ובפרט דאף אם יודעין בבירור שמקפיד, אינו מעיקר מצות כבוד אב לשמוע אליו בזה, כיון שהוא קפידא של חנם כמבואר לעיל.<br />
<br />
אבל לאידך גיסא בהך ספיקא שמא הוא צריך לאותו דבר, הוא ספק גמור שיש תועלת גדול לנשמתו, ובודאי דחיובא רמיא על הבנים לעשות לטובת אביהם אף מספק, דספיקא דכיבוד אב הוא ספיקא דאורייתא ולחומרא. ולדעת המהרש"ל יש בזה גם ספק מצות ואהבת לרעך כמוך שהוא דאורייתא, מלבד מצות כיבוד אב, והוא עובר על התורה אם אינו מקיים, דמשום הכי אסור לשמוע לאביו בזה, כמובא לעיל דברי הים של שלמה.<br />
<br />
וכבר כתבו הראשונים ז"ל שאם מונעים מלומר הקדיש השייך לו, הוא גוזל את המתים, וזה ודאי אמת מה שכתבו ז"ל שלא יוכל מספק לדחות את הודאי כי בכל דיני גזילות אין ספק מוציא מידי ודאי, אבל במקום שאין דוחין את הודאי גם ספק גזל הוא מן התורה.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
והחנוך בית יודא והשבות יעקב הרגישו שיש לומר דאין להחמיר בקדיש, כיון שמציל מדינו של גיהנם, אך כתבו שיש ללמוד מהשכבה שמוזכר בבית יוסף <small>(אהע"ז סי' יז)</small> שאין לאמרו, אף שגם ההשכבה הוא תועלת להציל. ובאמת אין זה דמיון, כי השכבה אינו אלא מנהג איזה קהילות ספרד, ובשאר מקומות אין נוהגין בה כלל, ואין לו שום מקור בדברי חכז"ל והפוסקים. ומי לנו גדול מהאר"י ז"ל שהיה מלעיג מאוד על ההשכבות, ואמר שאין מעלין ולפעמים מורידין ח"ו, כמבואר בשער המצות סוף פרשת ויחי. ואף באותן המקומות שנהגו, על כרחך לא היה בדרך חיוב, כי הכל יודעין שלא היה מנהג זה בכל הקהילות.<br />
<br />
ובכה"ג שאין בו חיוב ואין התועלת ברור כל כך, יש לומר דבספק יש לחוש יותר למה שמבואר בדברי חז"ל ברית כרותה לשפתים ואל יפתח פה לשטן, כיון שמזכירין בהשכבה בפירוש שמו בין המתים. ועל כל פנים כשיש חשש תקלה, שפיר כתב הבית יוסף לבטלו, אלא יעשו כמו אותן הקהילות שגם בלאו הכי אין אומרים.<br />
<br />
והאיך אפשר ללמוד מזה אמירת הקדיש שהוא מדברי חז"ל בעובדא דרבי עקיבא כנודע, ונתפשט בכל ישראל בכל אתר ואתר, והוא חיוב גמור כמבואר בפוסקים, ואין בו שום חשש נזק אלא תועלת ברור בלא ספק, ומה ראיה לבטל הקדיש מדין השכבה.<br />
<br />
וחכם אחד המוזכר בתשובות חנוך בית יודא הביא ראיה שאין לדמות אמירת הקדיש לכל הני דברים שזכרו בפוסקים לבטלם מחשש תקלה, מדלא הזכירו כלום בשום מקום מדין אמירת הקדיש. והחנוך בית יודא השיב לו דבשביל שאמירת הקדיש לא נזכר בגמרא ולא בפוסקים ראשונים, לכן לא הזכירו האחרונים בפירוש הקדיש, דבכלל הספידא ואבילות והשכבה הוא נכלל.<br />
<br />
וזה פלא, דהקדיש יש לו מקור בדברי חכז"ל בעובדא דרבי עקיבא כנודע, וכל הפוסקים מלאים ממנו, וכמה סימנים בשולחן ערוך בהרבה חלוקי דינים הנלקחים מדברי הראשונים ז"ל. מה שאין כן ההשכבה שאין לו שום מקור לא בדברי חכז"ל ולא בדברי הפוסקים כלל, ואינו אלא מנהג בעלמא, האיך אפשר לומר שישבוק הקדיש שאין לו מקור בגמרא ונקט ההשכבה שאין לו מקור כלל. יותר הוה ליה למנקט הקדיש והיה ההשכבה בכלל, או עכ"פ למנקט שניהם.<br />
<br />
ואם כן ראיה מזה, שלא היה דעתם ז"ל למנוע הקדיש, אלא ההשכבה בלבד, מטעמים אמיתים שכתבתי לעיל.<br />
<br />
והשבות יעקב כתב שיש ללמוד דין הקדיש מהני תרתי השכבה ולבישת שחורין, ועשה שם לימוד על דרך מה הצד, עיי"ש. וזה פלא שלא מצינו לימוד מה הצד אלא בגמרא במילי דאורייתא, שכך נמסר הלימוד הזה מסיני, משא"כ בדברי סופרים, כמבואר במסכת ידים <small>(פ"ג מ"ב)</small>. וק"ו במה שחידשו הפוסקים איזה חשש מדעתן, שאין לדמות אלא הדומה ממש, לא על דרך מה הצד.<br />
<br />
וגם דעל מה הצד פרכינן אף פירכא כל דהוא <small>(חולין קטו:)</small>, וכאן יש פירכא גדולה, דבשניהם אין בהם חיוב כלל, משא"כ בקדיש שהוא חיוב גמור.<br />
<br />
גם מה שהביא מהרמב"ם <small>(הל' נחלות פ"ז ה"ג)</small> והטור ושו"ע בחו"מ סימן רפ"ד <small>(ס"ד)</small> במי שטבע במים שאין להם סוף אע"פ שאין משיאין את אשתו, מכל מקום היורשין יורדין לנחלה, שלא החמירו בדברים האלה אלא מפני איסור כרת, אבל לא לענין ממון, עכ"ל. גם זה ראיה חזקה דלא חיישינן שע"י שינחילו את היורשים יטעו להתיר את האשה.<br />
<br />
ומה שכתב השבות יעקב דשם יוכלו לתלות אולי צוה בחייו שיורדו לנכסיו או הורדו כאפוטרופוס. לפענ"ד כיון שאף בממון שזה ודאי שמספק אין מוציאין ממון, ואע"פ כן אנו סומכין שיתלו בדבר שאינו מצוי כל כך, כי אמרו חכז"ל <small>(ב"מ עה:)</small> הכותב כל נכסיו לבניו בחייו הוא מהצועקים ואינם נענים, וק"ו בקדיש שמותר לומר על הספק, שלא יתלו על ידי זה לומר שודאי מת.<br />
<br />
וגם האיך נסמוך להקל בהורדת נחלה על סמך שיתלו בדבר שאינו אמת, הלא מעשה בית דין אית ליה קלא, ואף בסתם ג' בני אדם שאינם בית דין אמרינן <small>(ב"ב לט:)</small> מחאה בפני ג' הוי מחאה אפילו שלא בפניו, דחברך חברא אית ליה, ואי אפשר לומר שלא שמע, ומהאי טעמא מלתא דמתאמרא באפי תלתא לית ביה משום לישנא בישא, וק"ו במעשה בית דין שמורידין לנחלה על פי גביית עדות על הטביעה במים שאין להם סוף, הנה נתפרסם שהיה הורדת נחלה ע"י שדנו אותו למת, ולא מטעמים אחרים שלא היו ולא נבראו. גם האשה בעצמה יודעת האמת שלא צוה להוריד את בניו לנחלתו בחייו, וגם לא העמידוהו כאפטרופוס אלא מחמת שדנו אותו למת, והיא נאמנת כמו שנאמנת לומר מת בעלי, ותוכל להעיד לפני הבי"ד, גם תוכל להביא עדים אחרים ששמעו ממעשה הבית דין.<br />
<br />
ועל כרחך דאך בשביל הכי לא חיישינן בזה כלל, כיון שעל פי הלכה לאו הא בהא תליא. משא"כ אבילות שעל פי הלכה אין מתאבלין אלא על עדות שמשיאין את האשה, והא בהא תליא. ואם כן ק"ו בקדיש שאין לו דמיון כלל על פי הלכה להיתר האשה, ואף לא להורדת נחלה שהוא להוציא ממון שצריך עכ"פ ראיה ברורה לזה יותר מלאמירת הקדיש.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
ובעבודת הגרשוני פלפל הרבה בדברי הרמב"ם האלו, ותוכן דבריו שהורדת נחלה אינו תלוי במה שאין משיאין את האשה, משא"כ הקדיש לפי המנהג שאין אומרים קדיש מי שיש לו אב ואם, הוי דינו כאבילות שתלוי אם משיאין את האשה.<br />
<br />
עוד כתב בחנוך בית יודא דכיון שהעולם סוברים באחד שאומר קדיש דבודאי מת אביו, ויכול להיות שאחד שישמע ממנו שאומר קדיש, ילך למקום אחר ויספר דרך מקרה פלוני מת, והשני ששמע מזה שפלוני מת לא ידע אם אמר זה מחמת שמיעת הקדיש, ואח"כ ילך השני לבי"ד ויעיד ששמע שפלוני מת, ובזה לא נצטרך לומר לחוש לבי"ד טועין, אלא אפילו מומחין וסנהדראות יתירו על ידי זה, כי עדות אשה אין צריך דרישה וחקירה <small>(אהע"ז סי' יז סכ"א)</small>, ובעד אחד שמעיד ששמע שמת מתירין על פיו <small>(שם ס"ג וה)</small>. וזה לכאורה הערה גדולה.<br />
<br />
אמנם באמת המעיין בלשון הב"י סימן י"ז שאחר שהביא מדברי הרב המגיד <small>(הל' גירושין פי"ג ה"ט)</small> לשון התוספתא <small>(יבמות פי"ד ה"י)</small> אפילו שמע קול מקוננת שמזכירתו בין המתים, אין עדות גדולה מזו. שוב כתב, ועל זה אני סומך למחות ביד אשה שנתעלם בעלה ואין עדות להתירה, שלא תספידנו. וכן הוא לשון הרמ"א ז"ל <small>(שם סעיף ה)</small> שמע קול מקוננות שהזכירוהו בין המתים וספדוהו, משיאין את אשתו, ועל זה סיים ולכן יש למחות שלא לספוד אדם עד שיודעין שמת. ובביאור הגר"א שם <small>(אות לא)</small> כתב מקור הלכה זו מכתובות פרק ב' <small>(כד:)</small> דבמקום שמעלין מתרומה ליוחסין אין חולקין לו תרומה.<br />
<br />
הרי, שהכל תלוי בעיקר ההלכה אם משיאין את האשה על פי קול המקוננות, כי בודאי גם שם היה המנהג בסתמא שלא להספיד עד שיודעין בו שמת, כי אילו היה הדרך להספיד מספק, לא היה מספיק זה להתיר את האשה, והיאך התירו בלי שמיעה משום עדות בעולם אלא מקול המקוננות בלבד. ועל כרחך שלא היה הדרך להספיד כלל מספק, וזה ברור.<br />
<br />
וא"כ למה הוצרך הב"י לומר בלשונו על התוספתא הנ"ל שעל זה אני סומך למחות שלא להספיד, שכל סמיכתו יען שמבואר שם ההלכה שמשיאין את האשה על פי המקוננות, הלא אפילו אי לא היה ההלכה כן להשיא את האשה על פי המקוננות, עדיין יש לחוש שכיון שאין הדרך להספיד אלא מי שיודעין בו שמת, יוכל להיות שמי ששמע את ההספד יחשוב שבודאי מת, וילך למקום אחר ויספר דרך מקרה שפלוני מת, והשני ששמע ממנו יעיד אח"כ בבית דין, וכמו שחשש החנוך בית יודא לענין הקדיש.<br />
<br />
ומדאיצטריך הב"י לדייק שכל סמיכתו אך על הלכה זו שמשיאין על פי אותה המקוננת, בעל כרחך שלא היה חושש אלא בדבר שעל פי הדין משיאין על אותה הדבר בעצמו, כמו הספד והשכבה וכדומה. וכמו שכתב בביאור הגר"א שיש לזה מקור בגמרא לענין תרומה, שהכל תלוי במקום אם מעלין מתרומה ליוחסין. ואילו לא היה משיאין על פי אותו ההספד, לא היה סומך למחות שמא יתגלגל הדבר וישמע אחר ואחר מפי אחר, כי אי אפשר לנו לבדות מלבנו גזירות שאין להם מקור בתלמוד.<br />
<br />
ואם בהספד שאין היזק כל כך להמת אם אין מספידין אותו, לא היה מוחה להספידו אלא בשביל שמשיאין על פי אותו ההספד, ק"ו בהקדיש שהוא גזילת העני בבתיכם <small>(ישעיה ג, יד)</small>, המת שעני הוא באותו שעה, שאין לו שם תקוה אחרת, אלא מה שבניו אומרים עבורו קדיש.<br />
<br />
ועכ"פ כיון שמקור הלכה זו אינו אלא מדברי הב"י והרמ"א האלו, אי אפשר ללמוד מדבריהם אלא מה שהם אמרו. ובאמת בתשובות עבודת הגרשוני אף שגם הוא מן המחמירין שלא לומר קדיש, אע"פ כן כתב בפירוש הטעם שתביא להבית דין ראיה לדבריה מן הקדיש, ולא חש לשמיעת אחר ואחר מפי אחר, אלא שחשש שהבית דין יתירו על ידי הקדיש בעצמו, ולא נחית לדברי המהרי"ל ולכל מה שכתבנו שאין משיאין על פי הקדיש.<br />
<br />
הוצרכתי לכל זה נגד דברי החנוך בית יודא, דמיירי בעובדא שהיה בשעת שלום שמשיאין על פי עד אחד שאומר מת, ואין שואלין אותו יותר. אבל בנידון דידן שהוא שעת מלחמה, בלאו הכי אין מקום לדברי החנוך בית יודא האלו, כי בשעה מלחמה צריך לומר קברתיו <small>(שם ס"נ)</small>, וזה שסובר שמת ע"י ששמע הקדיש, זה לא יאמר קברתיו אלא סתם שמת, וכן באחרים ששמעו ממנו שום אחד מהם לא יאמר קברתיו, וממילא לא יתירו הבית דין על פיהם. ואין החשש אלא שהבית דין יטעו ע"י הקדיש דייקא, שיסברו שאין אומרים קדיש אלא אם נתברר בירור גמור ע"י עדות שאמרו קברתיו וכדומה, וא"כ אין החשש אלא בשביל בי"ד טועין שיטעו כל כך נגד ההלכה.<br />
<br />
והנה החנוך בית יודא והשבות יעקב הרגישו שעומד לנגדם תשובת המהרי"ל, אך דחו ראיה זו במה שי"ל שהמהרי"ל מיירי במי שאין לו אשה להתירה. וכבר הארכתי <small>(אות ב)</small> שאין זה מספיק. אבל הוצרכתי לכל זה לפי שיטתם שיש לחלק בין רווק למי שיש לו אשה. אמנם לדברי המהר"ם בן חביב בספר עזרת נשים <small>(אהע"ז סי' יז ס"ק ס)</small> וכן משמעות דברי הש"ך <small>(יו"ד סי' שעה ס"ק ז)</small> ובתשובות ש"י למורא ועוד כמה פוסקים שאין לחלק כלל בין רווק למי שיש לו אשה, ולא נתנו חכמים דבריהם לשיעורים לעשות תרתי דסתרי, א"כ בעל כרחך צריך לומר בדעת המהרי"ל לחלק בין קדיש להספד ואבילות, כי אילו היה דינו שוה להספד ואבילות, אין לחלק בין רווק למי שיש לו אשה.<br />
<br />
ועכ"פ יש לנו עוד סיוע מדעת כמה פוסקים לאותן החכמים המוזכרים בעבודת הגרשוני וחנוך בית יודא שמקילין באמירת הקדיש, ויש לנו על מה לסמוך בדבר שאינו אלא משום גזירה. ועיין בתשובות כנסת יחזקאל <small>(סוף)</small> סימן נ"ד דמשמע ג"כ שדעתו להקל באמירת קדיש.<br />
<br />
אך אע"פ כן לא הייתי מכניס עצמי לומר בפירוש לעשות מעשה נגד כל אלו הגדולים שהחמירו, ובפרט שהעידו שהוא מנהג כמה גדולים שהחמירו, ואף שנראה לענ"ד ברור מה שכתבתי, מ"מ מה אני ומה הכרעתי בדבר שנפתח בגדולים שבדורות שלפנינו.<br />
<br />
אמנם בנידון דידן שכמה גדולים מתירין בעדות הערכאות, אף שמסתבר מאד דעת המחמירין, מ"מ לענין גזירות כאלו י"ל כמו שכתב המהר"י ווייל <small>(סי' קטז)</small> הובא במג"א סימן רס"א ס"ק ז' בקבלו עליהם את השבת אין להחמיר באמירה להדליק את הנר, דכיון שיש מקומות שלא קבלו את השבת, דמיא להא דאמרינן <small>(חולין מט:)</small> אינהו מיכל אכלי ולדידן מיסתם לא סתים, וכן כתבו האחרונים ז"ל בכמה דברים כיוצא בו.<br />
<br />
ואולי גם המחמירין שלא לומר קדיש, מיירי רק בגוונא דליכא שום דעה להתיר האשה, כאשר הוא סתמיות דבריהם שאי אפשר להתירה, ועכ"פ כשיש עוד סניף דעות המתירין אף להנשא, אינו מבורר בדבריהם להחמיר בכה"ג. ויש לסמוך על המקילין שהבאתי, והראתי פנים שהעיקר כדבריהם.<br />
<br />
ובאמת כיון שעל פי הלכה אין להתיר האשה ע"י אמירת הקדיש, והחשש הוא רק לחוש לבית דין טועין כמבואר לעיל, ובכגון דא, אותו הבית דין שמבקשין קולות, די להם עדות הערכאות, כי ימצאו בזה כמה מתירין בפירוש. ואשר שם לבו להתבונן ואינו סומך על כל מה שמוצא כתוב באיזה ספר, זה ודאי לא יסמוך על אמירת הקדיש.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
עוד ראיתי בזה דבר חדש מה שלא הזכירו האחרונים ז"ל, כי הנה הרב המגיד <small>(הל' גירושין שם)</small> אחר שהביא דברי התוספתא אלו, דאפילו שמע קול מקוננות הוא עדות להתיר האשה, סיים שכתבה הרשב"א ז"ל. וכן העתיק הב"י לשון זה שהוא מהרשב"א ז"ל.<br />
<br />
ולכאורה מה שייך לחזק דברי התוספתא מהרשב"א ז"ל, כיודא ועוד לקרא. אלא צריך לומר כיון דלא הובאו דברי התוספתא אלו בש"ס, אולי יש פלוגתא בדבר ואינו הלכה. לכן הביאו שהרשב"א ז"ל כתבה ובודאי נתברר לו שהוא להלכה, ועכ"פ המקור שמצאו בראשונים ז"ל בהלכה זו, הוא רק דברי הרשב"א ז"ל ולא הביאו משום פוסק אחר.<br />
<br />
ובדברי הרשב"א ז"ל לא הראו מקום, אך ראיתי בתשובותיו חלק ב' הנקרא 'תולדות אדם' סימן ל"ב שהביא דברי התוספתא האלו. וכתב שכל זה אינו אלא בשעת שלום, אבל בשעת מלחמה שאפשר לומר בדדמי, אין להתיר אף ממה שהזכירוהו הקהילות בין המתים בהזכרת נשמות, שכל זה אפשר להיות בדדמי, עיין שם שהאריך.<br />
<br />
ומעתה לפי זה בעובדא דידן נסתר היסוד ונפל הבנין, כיון שכתב הב"י שמה שהוא סומך בהספד והשכבה, הוא על יסוד תוספתא זו שמשיאין את האשה על פי קול המקוננות, וא"כ אין זה אלא בשעת שלום, אבל בשעת מלחמה שלא נאמרה הלכה זו כלל, אין שום יסוד לדברים האלו למחות אף ההספד והשכבה.<br />
<br />
ולא ראיתי בפוסקים מי שהביא דברי הרשב"א האלו, אלא בכנסת הגדולה סימן י"ז הגהות הב"י ס"ק נ"ט, וקצת צ"ע למה לא הביאו בשו"ע. ואולי בשביל שהביא אותה ההלכה דשמע קול מקוננות משיאין את אשתו באותו הסעיף <small>(ס"ה)</small> שמשיאין על פי עד אחד ואשה ועבד, מובן ממילא שדין אחד להם. ובאמת היכא שצריך עדות גמורה ב' עדים כשרים, אין לסמוך על עדות כזו של שמיעת קול מקוננות, ואך בעדות אשה סומכין על זה כמו בעד אחד ואשה ועבד. ולכן כשכתב אח"כ <small>(ס"נ)</small> דבעד אחד במלחמה צריך שיאמר קברתיו, ממילא נכלל כל אלו הגוונים שאין בהם עדות גמורה, שאין להתיר בלא אמירת קברתיו.<br />
<br />
ולדינא זה ודאי כיון שכן מבואר ברשב"א ז"ל שאין להתיר על ידי זה, ולא מצינו חולק בדבר, אין מקום להקל עוד. ובפרט לפי מה שהעתקתי שלא הביאו משום פוסק מקור הלכה זו אלא מן הרשב"א ז"ל, אלו היו מוצאין איזה פוסק שהקיל יותר מן הרשב"א והיה דעתם לפסוק כוותיה, היו מביאין אותו, ומדלא הביאו אלא מדברי הרשב"א ז"ל, בעל כרחך שדעתם ז"ל כי אין לנו אלא כדברי הרשב"א ז"ל, וא"כ כל עיקר הלכה זו לא שייך כלל בשעת מלחמה.<br />
<br />
אך עדיין יש לפקפק, כיון דבשו"ע ופוסקים לא הזכירו דברי הרשב"א האלו, ותשובות הרשב"א והכנסת הגדולה אינם מצויים כל כך, עדיין יש לחוש לבי"ד טועין שלא ידעו מזה החילוק ולא יעלה על דעתם כלל. אמנם כיון שבלאו הכי כתבתי כמה טעמים להקל באמירת קדיש, יש לי עכ"פ עוד סניף גדול גם מזה.<br />
<br />
אבל אבילות ולבישת שחורין וכדומה, לא ינהגו כלל, כי אין עושין דברים כאלו מספק, וממילא צריך למחות בידם מחשש תקלה, וכמו שכתבתי לעיל <small>(אות ב-ג)</small> בהספד והשכבה דיש חשש בשביל ברית כרותה לשפתים, כמו כן הוא באבילות ולבישת שחורין דיש לחוש אף שאין אומרים כלל בפה.<br />
<br />
ואולי מעשה חמיר מדיבורא, ואמרו בגמרא כריתות <small>(ו.)</small> הובא בטור או"ח <small>(ריש)</small> סימן תקפ"ג סימנא מילתא, והחתם סופר ז"ל היה גברא דקפדנא אף בלימוד הלכות אבילות, כנודע <small>(עי' שו"ת יו"ד ריש סי' שמו)</small>. אמנם לימוד הלכה תורה היא, אבל לעשות מעשה אבילות וכדומה, הנה אמרו חכ"ל <small>(גיטין נז:)</small> כי עליך הורגנו כל היום אלו תלמידי חכמים שמראין הלכות שחיטה בעצמן, הרי, שלהראות על עצמו איזה סימן של דבר רע ח"ו, הוא ענין מסירות נפש, וא"כ אין לעשות בעצמו מספק מעשים כאלו שמורין על איזה דבר רע ח"ו.<br />
<br />
אבל הקדיש שאין בו אלא קידוש שם שמים ברבים, היא הטובה האמיתית שעינינו כלות ומיחלות אליה.<br />
<br />
אע"פ כן יעשו כמו שכתב בתשובות כנסת יחזקאל, שיאספו מנין בביתם ושם יאמרו הקדיש ולא בבית הכנסת, וביום שקשה להם לאסוף מנין בביתם, כמו ביום קריאת התורה וכדומה, יתאספו שם עשרה אחרי אשרי ובא לציון. ואם יאמרו איזה קדישים כמו קדיש דרבנן אחר אין כאלקינו או אחר משנת איזהו, ועוד קדיש יתום אחר עלינו וכדומה, סגי בהכי. כי מלפנים שהיה המנהג לחלק הקדישים בין היתומים, לא היה מגיע לכל אחד ואחד הרבה קדישים. וזה יוכלו לעשות לעולם.<br />
<br />
והרווחנו בזה, כי לכל הדיעות תרי תמיהות מדכר דכירי אינשי <small>(חולין עה:)</small>, ובכה"ג הוי תרי תמיהי, חדא דאף שאומרין קדיש אינם נוהגין אבילות, והשנית שמקפידין שלא יאמר בבית הכנסת ברוב עם כי אם בביתם, ובהכי ודאי מדכר דכירי שאינו אלא על הספק, ואין הוראה מזה להתיר את האשה.<br />
<br />
גם יאמרו להם בפירוש, שיכוונו על תנאי שאם אביהם חי וקים, יהיה הקדיש עבור מתי עולם, כמבואר בשו"ע <small>(סי' שעו ס"ד)</small> שבמקום שאין אבל יאמר קדיש יתום עבור מתי עולם. ובפרט כעת בעוה"ר שהיה מה שהיה שאין שם אף אחד שיאמר קדיש, ומצוה לומר עבורם.<br />
<br />
והוא ברחמיו ית"ש יציל את כל עמו ישראל במהרה, מכל צוקה וצרה, ונזכה לראות בישועתו, בהתרוממות קרן עדתו, ויתגדל שם שמים, ונראה עין בעין בשוב ה' ציון וירושלים.<br />
<br />
והנני ש"ב ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
אחר כתבי כל הנ"ל הראוני בתשובות מהר"י אסאד חלק יו"ד <small>(ח"ב)</small> סימן שס"ה שהחליט שלא לומר קדיש אם אין עדות שראוי להתיר את האשה, ואסף דעת הפוסקים המחמירין בהספד ואבילות והשכבה, גם הביא דברי תשובות עבודת הגרשוני וחנוך בית יודא ושבות יעקב שמדמין דין הקדיש לדברים הנזכרים, וכבר כתבתי בזה לעיל.<br />
<br />
ומה שהביא <small>(סוד"ה ודע)</small> על זה תשובת הרמ"ה שבסוף תשובת הרשב"א <small>(ח"ב)</small> זה פלא, דשם מבואר ההיפך שלא החמיר שלא לומר קדיש אלא כשמשיג גבול יתום אחר שהוא חייב ודאי, אבל כשאין שם השגת גבול אין לירא מלומר קדיש. והוא לשון המהרי"ל ז"ל, כי גם תשובות הרמ"ה האלו המה מהמהרי"ל כמו שכתב החיד"א בשם הגדולים <small>(ערך מהרי"ל)</small>.<br />
<br />
אך מה שהביא מהים של שלמה פרק בתרא דיבמות <small>(סי' טו)</small>, שם מבואר בפירוש שהיה מוחה מלומר קדיש כמו בהספד. ועיינתי שם בפנים, וכתב כן בפשיטות בקיצור בלי שום ביאור. וכבר כתבתי בלאו הכי שאין בכוחינו לחלוק על העבודת הגרשוני וסייעתו אף שאין אנו מבינים טעמם, בפרט כעת אחר שראיתי שכבר כתב כן גם הים של שלמה ואין משיבין את הארי. מ"מ בנידון דידן שהוא במלחמה ובעדות הערכאות, עדיין נראה לי כמו שכתבתי, כי באופנים האלו אין סתירה מדברי הים של שלמה, ובפרט כשמאסף מנין בביתו לא בבית הכנסת כמו שכתבתי.<br />
<br />
עוד הראוני באור זרוע שהוא מקור דברי המהרי"ל הנ"ל <small>(אות ב)</small>, והוא באור זרוע הלכות שבת סימן נ' וז"ל, מנהגנו בארץ כנען וכן המנהג בני ריינוס, לאחר שיאמרו הצבור אין כאלוקינו עומד היתום ואומר קדיש, אבל בצרפת ראיתי שאינם מקפידים על כך מי יאמר הקדיש, אם נער יתום או מי שיש לו אב ואם. וכמנהגינו מסתברא משום מעשה שהיה ברבי עקיבא. והעתיק על זה מדברי חכז"ל באריכות האי עובדא דרבי עקיבא, שע"י הקדיש מציל לאביו מן הפורעניות, וכן הביא עוד משם מורו ה"ר אלעזר ז"ל שהוא מהתנא דבי אליהו <small>(זוטא, סו"פ יז)</small>, ועיי"ש.<br />
<br />
ומבואר מזה, דמנהג בני צרפת היה דאף שהיה שם יתום לא היו מקפידין אם אמר הקדיש מי שיש לו אב ואם, ואך מנהג שארי המקומות דכשהיה שם יתום היו מקפידים שיאמר היתום. אבל כשלא הוצרך איזה יתום לומר קדיש, לא היה שום קפידא אם אמר הקדיש מי שיש לו אב ואם. דהרי האור זרוע הביא הראיה למנהגם מהך עובדא דרבי עקיבא, ומשם אין ראיה אלא שהיתום יאמר קדיש להציל אביו מן הפורעניות, אבל כאין יתום אין משם ראיה כלל. ועל כרחך דלא בא לחלוק אמנהג בני צרפת אלא במה שלא היו מקפידין שם כלל אם יאמר היתום קדיש, אבל כשאין צורך בהקדיש לאיזה יתום, לא פליג כלל על מנהג בני צרפת שאמרו קדיש אף מי שיש לו אב ואם.<br />
<br />
ונמצא כי בימי הראשונים ז"ל לא היה מנהג בשום מקום להקפיד שלא לומר קדיש בחיי אב ואם, ומדברי האור זרוע אלו למד המהרי"ל ז"ל דבריו כמבואר שם.<br />
<br />
ובזה יש לדחות קצת הראיה שהביא אותו החכם שבשו"ת חנוך בית יודא דלא דמי אמירת קדיש להספד והשכבה, ממה שהב"י וכל הפוסקים שכתבו למחות להספיד ומלומר השכבה לא הזכירו כלל מהקדיש, ועל כרחך דלא דמי.<br />
<br />
ולהנ"ל י"ל כיון דיסוד כל דבריהם שכתבו שיש חשש תקלה ע"י הקדיש, הוא בשביל המנהג שנהגו שאין אומרים כלל קדיש מי שיש לו אב ואם, וא"כ בימי הראשונים שלא היה עדיין אז מנהג זה, והיו אומרים קדיש אף מי שיש לו אב ואם, ממילא לא היה מקום לטעות ולחוש לתקלה. ויוכל להיות שגם במקום הב"י וסייעתו היו נוהגין עדיין כמנהג הראשונים בזה, ולכן לא כתבו למחות גם בהקדיש, משא"כ בזמן האחרונים שנתפשט המנהג שלא יאמרו קדיש בחיי אב ואם, אז מצאה הקפידא מקום לחוש לתקלה.<br />
<br />
אבל בעיקר הדבר להחמיר כל כך ע"י מנהג זה בספק, כבר כתבתי שאינו מובן לענ"ד.<br />
<br />
שוב ראיתי בשו"ת שבות יעקב חלק ב' סימן צ"ה, שנשאל בישוב שיש בו מנין מצומצם, ולכולם יש להם אב ואם, ואחד מהם אבל על אב ואם, דהיינו לאחר י"ב חודש, מי יאמר קדיש יתום אחר התפילה. והשיב כיון שנתפשט המנהג במקום שאין אבל כלל וכולם יש להם אב ואם, אומרים זה אחר זה הבע"ב, א"כ הוא הדין כאן אומרים הבע"ב זה אחר זה, ולכן אין שום העדר כבוד אם אומר קדיש אחר י"ב חודש, ואינו עושה בזה אביו ואמו רשעים <small>(עי' רמ"א יו"ד סוס"י שעו)</small>, כיון שגם שאר בע"ב אומרים, אין קפידא כלל, עכ"ל.<br />
<br />
וזה סותר למה שהחמיר כל כך בחלק א' סימן ק"ב, למחות מלומר קדיש אף בספק אם מת אביו. דאף די"ל דכאן מיירי בגוונא דליכא למיחש להיתר עגונה, אבל כיון דיסוד כל החומרא בזה הוא רק עבור המנהג שאין אומרים קדיש בחיי אב ואם, כמבואר בעבודת הגרשוני וחנוך בית יודא וכן בשבות יעקב, ואין לנו טעם אחר בדבר. א"כ לפי מה שהעיד השבות יעקב בעצמו שנתפשט המנהג שבמקום שאין אבל שצריך לומר קדיש, אומרים קדיש אותם שיש להם אב ואם, תו אין מקום לטעות על ידי הקדיש שבודאי מת אביו. והלא כל הטורח שטרחו בזה למחות מלומר קדיש בשביל חשש תקלה, הוא אך כשאין שם אבל, דבמקום שיש שם אבל שצריך לומר קדיש, בלאו הכי צריך למחות מלומר קדיש בספק משום השגת גבול, דאין ספק מוציא מידי ודאי, וזה מבואר גם במהרי"ל והוא פשוט, וכשאין שם אבל נסתר כל היסוד שבנו על המנהג.<br />
<br />
וביותר הוא סותר את דבריו, שבסימן ק"ב שם כתב שלפי המנהג שכתב הרמ"א שבמקום שאין שם אבל אומר קדיש מי שאין לו אב, אפשר דאסור לומר מי שיש לו אב. וכבר כתבתי לעיל <small>(אות ב)</small> מה שקשה עליו בזה. ובכאן הוא בעצמו כתב ההיפך, שאם אין שם אבל, אף שיש שם מי שאין לו אב ואם, אלא שהוא אחר י"ב חודש שאינו צריך לומר קדיש, אומרים קדיש גם שארי הבע"ב אף אותם שיש להם אב ואם.<br />
<br />
כי אך בשביל זה התיר לומר לזה שהוא לאחר י"ב חודש, שאינו עושה בזה אביו ואמו רשעים, יען שגם שארי הבע"ב אומרים. וא"כ אלו היה אסור לשארי הבע"ב, היה אסור גם לזה שהוא אחר י"ב חודש, בשביל העדר כבוד אביו.<br />
<br />
ודוחק גדול להעמיס בדבריו, דמה שכתב שנתפשט המנהג שבמקום שאין שם אבל אומרים קדיש אותם שיש להם אב ואם, הכוונה אם אין שם כלל מי שאין לו אב ואם, אף מי שהוא לאחר י"ב חודש. ומה שכתב להתיר על ידי זה לומר לאחר י"ב חודש שאינו העדר הכבוד, הכוונה בשביל שבמקום אחר כשאין שם כלל מי שאין לו אב ואם המנהג שאומרים קדיש בחיי אב ואם, לכן אין בזה עוד העדר כבוד לאותו שהוא לאחר י"ב חודש, אף ששם במקום שהוא שם מקפידין שאין אומרים קדיש שארי הבע"ב. דמלבד שאין זה מסתבר כלל כמובן, אי אפשר להעמיס זה בלשונו כמבואר להמעיין בדבריו. ויש לישב בדוחק אלא שאין להאריך כל כך בזה, ודבריו צ"ע.<br />
<br />
עכ"פ הרי חזינן שהשבות יעקב בעצמו שהוא מהמחמירין טובא למחות מלומר קדיש, כמבואר בתשובתו חלק ב' סימן קי"ד, הפה שאסר הוא הפה שהתיר שבמקום שאין שם אבל, הוא המעיד על המנהג לומר מי שיש לו אב ואם. ובודאי דבאופן זה אין מקום לטעות על ידי זה לומר מת אביו.<br />
<br />
וא"כ לפי מה שכתבתי בלאו הכי לאסוף מנין בביתו, יוכל לאסוף שם בכוונה רק מאותן שיש להם אב ואם, ובכה"ג גם השבות יעקב מודה, ואין ראיה גם משאר המחמירין.<br />
<br />
שוב ראיתי בשו"ת אריה דבי עילאי חלק אבן העזר סימן ו' שנשאל שם בענין עגונה, וכתב דאף דלא יוכל להורות היתר עד עת פנאי שיוכל לירד אל העיון, מ"מ לענין אמירת הקדיש כתב להשואל שיוכל לסמוך על דעתו בלבד, שאינו חמור אמירת הקדיש כמו היתר האשה, ועיין שם.<br />
<br />
ואף שאין נידון דידן דומה לגמרי לנדון דידיה, ועדיין יש לחלק, מ"מ יש לנו בנידון דידן עוד טעמים אחרים, וחזי לאיצטרופא לכל מה שכתבתי.<br />
<br />
ויש בדברי האחרונים ז"ל עוד פלפולים בהלכה זו, אלא שאין לי פנאי כעת לחפש כל כך בספרים ולפלפל בכל פרטי דבריהם, והנראה לפענ"ד כתבתי.<br />
<br />
ידידו ש"ב דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הנ"ל<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A7%D7%93&diff=3031שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן קד2026-06-06T22:25:25Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_קג|תווית_קודם=יורה דעה סימן קג|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_קה|תווית_הבא=יורה דעה סימן קה}}<br />
== '''~ סימן קד ~''' == <br />
ב"ה, חשון תש"ט<br />
<br />
אל כבוד אהובי תלמידי האברך היקר מו"מ בתורה ויראה, ירא ושלם ישראל חיים ברוין נ"י.<br />
<br />
הגיעני מכתבו ומחמת טירדת הימים הקדושים לא השבתי על אתר.<br />
<br />
מה ששאל אם לילך על קבר אביו החסיד המנוח זלה"ה, הנה כפי מה שהעתיק לשון הצוואה כתב הטעם בשביל ביטול תורה, וזהו מחמת ריחוק המקום שצריך זמן הרבה לצאת ולבוא. אבל כעת שאתה שם סמוך ונראה ואינו אלא פעם אחת עכשיו, כי בדוחק ליסע לשם, ושוב יהיה ריחוק מקום. כפי הנראה עכשיו באותו הפעם שאתה סמוך כל כך לא הקפיד.<br />
<br />
ומה שלא היית עד עתה, כבר נהגו לילך על קבר אבות אף אחר זמן רב, ובשואל ומשיב <small>(שו"ת יוסף דעת סי' שנה)</small> הביא ראיות לדבר.<br />
<br />
שי"ת יהיה בעזרך וישמרך מכל רע, ותזכה לבוא למקום מנוחה לעבוד השי"ת מתוך נחת והרחבה, ותצליח בכל עניניך כאשר עם לבבך וכלב ונפש ידידך, דו"ש באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A7%D7%92&diff=3030שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן קג2026-06-06T22:24:56Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_קב|תווית_קודם=יורה דעה סימן קב|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_קד|תווית_הבא=יורה דעה סימן קד}}<br />
== '''~ סימן קג ~''' == <br />
ב"ה, ג' אח"ק י"ט למבנ"י תשי"ב לפ"ק<br />
<br />
על דבר השמועה המעציבה מפטירה פתאומית של הרה"ח המנוח מו"ה צבי אלימלך ז"ל, ונשאלתי אם לפנותו לארץ ישראל.<br />
<br />
לפענ"ד אולי שב ואל תעשה עדיף, דאף שמבואר בשו"ע <small>(יו"ד סי' שסג ס"א)</small> דלארץ ישראל מותר, אבל לא ראינו ולא שמענו בכל הצדיקים וכל גדולי הדור שבכל הזמנים לעשות כן, זולת למי שגילה דעתו בפירוש קודם פטירתו לפנותו ולהביאו לארץ ישראל. ובדבר השכיח טובא הוי לא ראינו ראיה, והולכין אחר המנהג כנודע <small>(עי' רמ"א חו"מ סי' לז סכ"ב וש"ך שם ס"ק לח)</small>.<br />
<br />
ומה שרצה בחייו ליסע לארץ ישראל לעבוד השי"ת שמה, זה אינו ענין כלל לפנותו מקברו כמובן.<br />
<br />
הגם שבעיקר הדבר למה אין נוהגין כן טעמא בעי, עיין במהר"ם שיק יו"ד סימן שנ"ד מה שכתב בנידון דידיה מה שדמי לכאן, ויש לומר עוד טעמים וסברות אחרות בזה, אלא שאין להאריך כעת, ולא כתבתי רק להעיר <small>(עי' לעיל סי' עו אות טו)</small>.<br />
<br />
אלא שאם החליטו הבד"צ דשם לפנותו, יש להם על מה לסמוך, דכן הוא פשטיות דברי הש"ע דמותר.<br />
<br />
אמנם מה שנשאלתי עוד אם להביאו לירושלים על דעת לפנותו על הר הזיתים או למקומות אחרות צפת או טבריה. לא ידעתי מה זו שאלה, דהרי בירושלים אסור לקבור <small>(עי' רמב"ם הלכות בית הבחירה פ"ז הי"ד)</small>, דאף בשעת החורבן שהיתה העיר במצור הובילו אף את רבי יוחנן בן זכאי לחוץ ע"י שסברו דנח נפשיה, כמבואר במסכת גיטין <small>(נו.)</small>, והר הזיתים ידעינן בודאי שהוא חוץ לחומה, וכיון שהוא ודאי חוץ לירושלים אין לו שום מעלה יותר משאר מקומות שבארץ ישראל, וא"כ למה להביא לשם על דעת לפנות עוד הפעם בחנם.<br />
<br />
ובאמת כיון שאין לנו שום ידיעה היכן היה מקום החומה, א"כ יש לחוש על כל המקומות שבירושלים שמא היו בתוך החומה, זולת הר הזיתים שהיה מעולם מקום מוכן לקברות עוד מזמן הנביאים, על כרחך שהיה חוץ לחומה.<br />
<br />
וא"כ לקבור במקום אחר, יש לחוש שמא הוא בתוך החומה ואסור. וכפי הנראה התירו זאת מדוחק, יען שאי אפשר לבא על הר הזיתים, ואין דנין אפשר משאי אפשר. וכפי הנראה שבשביל זה מתנין שם על דעת לפנות להר הזיתים, יען שאין ההיתר אלא מדוחק, לכן מתנין עכ"פ שבעת שיהיה אפשרות יפנו משם. וא"כ האיך יעלה על הדעת להביא לשם ממרחק, לכנוס אל הדוחק לכתחילה במקום שיש צורך לפנות משם בכל עת שיהיה אפשרות, וזה פשוט.<br />
<br />
והשי"ת ירחם במהרה ויגדור פרצותינו ויזכנו לראות במהרה בישועת כל ישראל ושמחתן.<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A7%D7%91&diff=3029שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן קב2026-06-06T22:24:24Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_קא|תווית_קודם=יורה דעה סימן קא|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_קג|תווית_הבא=יורה דעה סימן קג}}<br />
== '''~ סימן קב ~''' == <br />
ב"ה, א' לסדר וישבתם לבטח, כ"ח למבנ"י תשי"ד.<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ש"ב הרב המאור הגדול, חריף ובקי, ותיק וחסיד, בנש"ק מאלים ותרשישים, כש"ת מו"ה צבי האלבערשטאם שליט"א.<br />
<br />
אחדשה"ט באהבה רבה. מכתבו הגיעני בדבר שאלתו אודות ההתחדשות בבית החיים. כבר נודע מה שכתב החתם סופר זלה"ה <small>(שו"ת או"ח סוס"י כח)</small> החדש אסור מן התורה בכל מקום <small>(קידושין לח:)</small>.<br />
<br />
ואנו רואים בחוש שכל מה שעושים פה המתחדשים, אינו אלא התדמות לעכו"ם, וזה איסור גמור. וכן דרכו של היצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו לך עבוד עבודה זרה <small>(שבת קה:)</small>, ר"ל. וההולך בדרכי אבות מזכירין לו זכות אבות.<br />
<br />
וכן יעזרהו השי"ת בזכות אבותיו הקדושים, שיזכה לעלות מעלה מעלה ברוב הצלחה בגשמיות ורוחניות, עדי נזכה במהרה לראות בישועת כל ישראל ושמחתן.<br />
<br />
והנני ש"ב דורש שלומו באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A7%D7%90&diff=3028שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן קא2026-06-06T22:23:55Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_ק|תווית_קודם=יורה דעה סימן ק|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_קב|תווית_הבא=יורה דעה סימן קב}}<br />
== '''~ סימן קא ~''' ==<br />
<br />
ב"ה, א' חיי, ישוע"ה קרוב"ה <small>(תש"ד)</small> לפ"ק, סאקמיר יצ"ו. <br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הרה"ג חריף ובקי טובא, אוצר נחמד, ותיק מלא עתיק, כש"ת מוה"ר נטע שלמה שליססעל נ"י דומ"ץ דק"ק מונקאטש יע"א.<br />
<br />
אחדשת"ה באהבה רבה, הגיעני מכתבו זה כבר וגם התחלתי להשיב לו אז, אך מחמת אשר הקיפוני סבבוני סבך טרדות רבות ממקרי הזמן, נשאר באמצע ולא גמרתי, ושוב נשאר מונח בקופסא, כאשר נשארו אצלי הרבה ענינים נחוצים מאד שלא יכולתי לפנות אליהם מחמת טירדת הזמן. כעת כאשר הגיעו לידי לוחות שניות ממנו, מה שכתב בהמשך לדבריו הקודמים, נזכרתי ונתעוררתי ליקח המכתב מאמתחת הכתבים ולגמור תשובתי בזה.<br />
<br />
והנה תוכן שאלתו בדבר אשר החברה קדישא רוצים לסמן המצבות שבבית החיים בנומערין, בכדי שיוכל כל איש ואשה למצוא קברות אבותם או משפחתם. והיות כי גדר גדול שם, שלא להעמיד שום מצבה רק בלשון הק', לא בלשון העמים ח"ו, ומעתה שאלת מנהלי החברא קדישא, אם יש היתר לעשות אלו הנומעראציאנען בנומערין של חול, דהיינו -3-2-1, או צריך לעשות גם זאת רק בלשון הקודש בדרך א' ב' ג'. וכת"ה האריך למעניתו לאסור לכתוב הנומערן בלשון חול, ושאל חוו"ד בזה.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
הנה זה ודאי מה שהביד"צ שבעיר רואין לעשות למגדר מילתא, החיוב לציית לדבריהם, כי מי יודע מה שהוא מגדר מילתא בעיר יותר מהביד"צ שבמקומם, ואמרו חכז"ל <small>(עירובין ו.)</small> בקעה מצא וגדר בה גדר.<br />
<br />
אמנם מה ששאל חוו"ד מבחוץ על עיקר הדבר, לא ראיתי לפענ"ד לחוש בה לאיסורא, כי מה שכתב שתמך יסודותיו על דברי המהר"ם שיק ז"ל בחושן משפט סימן נ"ו וביורה דעה סימן קע"א. הנה המהר"ם שיק ז"ל בחושן משפט סימן נ"ו <small>(ד"ה השנית)</small> כתב טעמו ונימוקו, יען שהבית הקברות הוא מקום קדוש וצריך לנהוג בו כבוד, שאסור לאכול שם ולעשות שם כל דבר של חול. וביורה דעה סימן קע"א <small>(ד"ה והנה)</small> כתב הטעם, יען שהמצבה הוא אות ולימוד על עולם התחיה, ואיך יכתבו זה בלשון לאומים, אשר אז כל מלכי זדון יעברו מן הארץ. והעיקר שיש בזה משום ובחוקותיהם לא תלכו.<br />
<br />
ועוד האריך בזה המהר"ם שיק ז"ל בדברים קדושים ואמיתים, אשר בלי ספק צריך למחות זה בכל תוקף ועוז, שלא להניח לכתוב על שום מצבה כתב ולשון לאומים אפילו אות אחת.<br />
<br />
אמנם הנומערין האלו שאינם מענין לשון המצבה, אלא לסימנא בעלמא לשאינם בקיאים להכיר את מקומם, וכבר הורגלו כל ישראל בנומערין האלו לעשות כל החשבונות, אף הנזהרין מאוד שלא לדבר ולהשתמש בשום כתב ולשון לאומים.<br />
<br />
והלא המהר"ם שיק בחושן משפט עיקר יסודו יען שהבית החיים יש בו קדושה, וזה ודאי שקדושת בית הכנסת חמור יותר, ואיסור דאורייתא לדבר שם דברי חול <small>(מגילה כח.)</small>, ואנו רואים בכמה בתי כנסיות ובתי מדרשות, אף הישנים שהיו נזהרים מאוד מלכתוב ולהזכיר שם אף אות אחת מכתב ולשון לאומים, ואע"פ כן מצויינים המקומות בבית הכנסת ובית המדרש בנומערין כאלו, אף שהיה אפשרות לעשות בדרך א' ב'.<br />
<br />
וכן היו כמה צדיקים וקדושים שהיה זר בעיניהם כל כתב ולשון לאומים, ואע"פ כן השתמשו במורה שעות ובכמה ענינים בנומערין כאלו, אף שהיה בניקל לתקן זאת לעצמם, אבל לא שמו לב לזה מעולם.<br />
<br />
ועל כרחך שאין זה דומה כלל לכתב ולשון לאומים, שאינו אלא כמו ענין הסכמיות לכל העולם להשתמש בסימנים האלו, ואין זה מיוחד לאיזה אומה ולשון שיהיה שולט על זה שר משרי האומות.<br />
<br />
והרבה ספרים קדושים גם ספרי הש"ס שנדפסו בהסכמת גדולים וקדושים מסומנים כן, ואף שאין ראיה כל כך מן המדפיסים, אבל גם הש"ס בבלי וירושלמי דפוסי זיטאמיר שהיו המדפיסים מן הקדושים שבישראל אשר רבים הלכו לאורם, מסומנים הדפים בנומערין כאלו.<br />
<br />
ובסידור הראשון של היעב"ץ שהדפיס הוא ז"ל בעצמו בבית הדפוס שלו, מצויינים שם סימני ההלכות בנומערין כאלו, אף שהאריך מאד בסידור שלו ושפך מרורות בגודל התלהבות על אזהרה זו שאמרו חז"ל <small>(ילקוט שמעוני, שמות יג סי' רכו)</small> שלא שינו את לשונם, ואע"פ כן לא חש הוא ז"ל בעצמו להדפיס סימני ההלכות באותו הסידור בנומערין כאלו.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
ומה שהביא ראיה מהימנא לדבריו ממתניתין דשקלים פרק ג' משנה ב', שהיו תורמין את הלשכה בשלש קופות, וכתוב בהם א' ב' ג', ורבי ישמעאל אומר יונית כתוב בהם, והלכה כתנא קמא, כמו שפסק הרמב"ם ז"ל <small>(הל' שקלים פ"ב ה"ז)</small>, ומזה הביא ראיה דאפילו נגד יונית שיש לו סמך בקרא <small>(בראשית ט, כז)</small> דיפת אלקים ליפת <small>(עי' מגילה ט:)</small> תמונת לשון הקודש קודמת.<br />
<br />
הנה לא ידעתי מה צריך ראיה לזה שלשון הקודש קודמת אף ללשון יונית, הלא זהו הלשון שנברא בו העולם ונתנה בו התורה הק', ויש קדושה נוראה בכל אות ונקודה, ולשון יונית אין לו אלא קצת סמך במקרא, ואין מקום להסתפק בזה.<br />
<br />
אבל מאותה המשנה שהביא, אדרבה יש ראיה למה שכתבתי, כי צריך להבין טעמו של רבי ישמעאל למה כתבו יונית בלשכות המקדש, הלא ודאי לשון הקודש קודמת. אבל מבואר הטעם בפני משה בביאורו על הירושלמי <small>(שקלים שם ד"ה יונית כתוב)</small> לפי שהיו רגילין בבית שני ביונית. הרי, שבבית ראשון שלא היו רגילין עדיין ביונית, הכל מודים שלא כתבו שם אלא בלשון הקודש, ואך בבית שני מחמת שאז הורגלו בזה.<br />
<br />
וכן מבואר בפירוש הריבב"ן <small>(שקלים שם)</small> הנדפס במשניות הגדולות דפוס ווילנא, שלפי שלאחר שמלך אלכסנדרוס מלך יון על ירושלים הכירו ישראל בלשון יונית, כתבו באותו הלשון שלא יטעו בקופה איזה ראשונה. וכן נראה גם מלשון הרע"ב <small>(שם)</small> שכתב שהיו רגילין ביונית, ומבואר שהטעם הוא בשביל שהיו רגילים יותר ביונית, ולא יבואו לידי טעות.<br />
<br />
ואף שהיה זה בבית המקדש, שאין הטעות מצוי כל כך, דכהנים זריזים הם <small>(שבת כ.)</small>, וגם היה כל תרומת הלשכה תחת השגחת הבי"ד, והרבה גזירות חמורות היו שלא גזרו בבית המקדש מהאי טעמא דכהנים זריזים הם, ואין שבות במקדש <small>(פסחים סה.)</small>. ובפרט בענין הלשון, שאף שהיו רגילים יותר בלשון יונית מחמת הגלות, אבל מ"מ זה ודאי שהכהנים והבית דין שהיו הנודרין תרומתם צריכין ליקח מהם הקרבנות, היו רגילין היטב גם בלשון הקודש. ובפרט שלא היה אלא ג' קופות, ואין שם אלא ג' אותיות, שאין הטעות מצוי במספר מועט כזה, ואע"פ כן לדעת רבי ישמעאל יען שהיו רגילים יותר בלשון יון, לא חששו בפרט זה כל כך על קדושת הלשון בשביל חשש טעות.<br />
<br />
וק"ו בן בנו של ק"ו בענין הזה של בית החיים, שהולכים לשם ביחידות פשוטי העם והנשים, והמספר הוא מרובה של כמה וכמה אלפים, ובמספר מרובה של הרבה אלפים שכיח טובא בין עמי הארץ והנשים שאינם מבינים בלשון הקודש, שאי אפשר להם להבין המספר, ובודאי יש מציאות לבא לידי טעות.<br />
<br />
ואף שלדעת הת"ק אין חוששין לטעות, אבל חילוק גדול ממקום המקדש ותרומת הלשכה שלא נמסר אלא לראשי הדור והבי"ד, ואמרו חז"ל ביצה דף ה' <small>(ע"ב)</small>, הכי השתא התם עדות מסורה לבית דין ביצה לכל מסורה, וא"כ אין ראיה כלל מהתנא קמא למקום אחר, ואפושי פלוגתא לא מפשינן <small>(עי' קיצור כללי התלמוד מה. ד"ה אפושי)</small>. ועכ"פ במקום שאינו מבואר שהתנא קמא חולק, אין לנו לעשות פלוגתא על דברי רבי ישמעאל שמוזכר במתניתין.<br />
<br />
ואף שאין הענינים דומין, כי שם בקופות הלשכה אם היו משנים להקדים את המאוחר, היה מכשול כי אסור לשנות, אבל בזה אם טועה והולך על קבר אחר להתפלל אינו עושה בזה איסור. אבל עכ"פ זה אנו רואים משם, שלהנצל מן הטעות צריך להיות סימנים שרגילים בהם, וא"כ בזה אף שאין איסור, מ"מ יש טענה להרוצים להנצל מן הטעות ומפזרים ממון הרבה וטרחות גדולות לבוא לפעמים אף בדרכים מסוכנים בכדי להשתטח על קברי אבות, ויש להם צער גדול אם טועים ואינם באים אל המקום שטרחו עבורו. ובשו"ת מהרש"ל סימן מ"ו התיר להדליק נר יארציי"ט בבין השמשות ע"י עכו"ם, אף שאינו מן הדין, יען שיש צער גדול להרגילים ליזהר בזה.<br />
<br />
והעיקר לפיענ"ד מה שכתבתי, שאנו רואים מתהלוכות דור ודור שבדורות שלפנינו, שלא היה בעיניהם הנומערין האלו כשאר כתב ולשון עכו"ם.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
ומה שכתב שע"י רשימת הנומערין האלו, יבואו העם לדמות מילתא למילתא ויבקשו גם מצבות בלשון עכו"ם. לפענ"ד הלא כבר התירו פרושים את הדבר במקומות שבבית הכנסת ובית המדרש [איני יודע האיך נרשם במונקאטש הבית הכנסת ובית המדרש, כי לא הייתי שם מעולם, אך ראיתי במקומות אחרים בבתי כנסיות ובתי מדרשות ישנים], ולא שמענו שיעלה על לב אדם מעולם ללמוד מזה לדבר או לכתוב על כותלי בית הכנסת ובית המדרש כתב ולשון עכו"ם ר"ל.<br />
<br />
ואלה הרשעים המדברים או כותבים על כותלי בית הכנסת לשון לאומים, הם עושים כן בלאו הכי. אבל ממה שכותבין נומערין כאלו גם על מקומות שבבתי מדרשות שהתפללו שם יראים ושלימים וצדיקים וקדושים, מזה לא שמענו שילמדו לפרוץ פירצות כאלו, כי הכל יודעין ורגילין בההפרש הגדול שבין זה לזה. ומה נשתנה לגזור יותר בבית החיים מבבית הכנסת ובית המדרש, הלא האיסור של לשון לאומים, הוא גדול ונורא בבית הכנסת ובית המדרש עוד יותר מבבית החיים.<br />
<br />
ובפרט מה שכתב עוד שילמדו מזה לכתוב גם הזמן של שנות הנוצרים. איני יודע. הלא הזמן של שנות הנוצרים שאסר המהר"ם שיק ז"ל <small>(יו"ד שם ד"ה והנה כל זה)</small> בשביל שהוא בכלל הזכרת עבודה זרה, זה אסור גם אם כותבים הזמן והחשבון ההוא אף בלשון הקודש, שאין זה שייכות להלשון, אלא בשביל שמזכירין אותו, ומה זה ענין לכתיבת הנומערין.<br />
<br />
ואדרבא אני רואה בזה טענתם של מנהלי החברה קדישא, שיען שיש הרבה מתחדשים ופושעים שרוצים לפרוץ הגדר להניח מצבות בלשון עכו"ם, ועל ידי זה שיש הרבה שבאים ממרחק ואינם יודעים לכוון מקום קברי אבותיהם ומצטערים על הדבר, בזה נתחזק הצד שלהם, ויש להם יותר מסייעים לדבר עבירה, וקשה יותר לעמוד נגדם. אבל ע"י הנומערין האלו שנסתלק החשש של היכר המצבות לכל אחד ואחד, נסתתמה טענתם ונתמעטו המסייעים. וא"כ אדרבא, זהו תקנה נגד הפושעים הרוצים לשנות ח"ו להניח מצבות בלשון לאומים.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
ומה שכתב עוד, שזה ודאי שאין לעשות תקנה לבני הולכי קדימה שאינם יודעים עוד בעוה"ר צורת הא"ב, דתקנתא לפושעים לא עבדינן. הנה לפי מה שהציע לפני טענת מנהלי החברא קדישא כאשר זכרתי לעיל <small>(אות ג)</small>, אין זה תקתנא לפושעים אלא נגד הפושעים לסתור טענתם שלא יתחזקו יותר לפרוץ גדר.<br />
<br />
אמנם גם בלאו הכי לא ידענא האיך חרץ משפט פושעים על כל אלו, כי שכיחא טובא בין פשוטי עם ועמי הארץ, אף המקיימים תורה ומצות, הרבה שאינם מבינים בלשון הקודש, אף שיודעים להתפלל וכדומה, אך אינם מבינים פירוש המלות. וכן הוא על פי רוב בנשים שאינם יודעים לכוון המספר המרובה של כמה אלפים בלשון הקודש, אף שמכירין צורת אותיות ויודעים הא"ב, אבל במספר המרובה צריך לידע פירוש המלות, וזה יוכל לבחון בחוש דשכיח טובא.<br />
<br />
וחז"ל עשו תקנתא של חזרת הש"ץ להתפלל כל התפלה עבור להוציא את שאינו בקי ואינו יודע כלל להתפלל <small>(ר"ה לד:)</small>, ולא אמרו על זה ח"ו שהוא תקנתא לפושעים, בפרט בזה שיש הרבה אף מהיודעים להתפלל, שיכולים לטעות.<br />
<br />
וגם מה שכתב שלוקחים אתם המשמש דחברא קדישא שיוכל להראות המקום. גם בזה אני רואה טענתם, שבעיר כזו שבאים הרבה אנשים ממרחק לפעמים על שעות קטנות, בין מסילה למסילה, ואינם יכולים להמתין הרבה, יוכל להיות כמה פעמים שאין המשמש בביתו, וכי אפשר להמשמש להיות אסור שם כל היום וכל הלילה, ולהבאים ממקומות אחרים אין להם זמן מיוחד.<br />
<br />
גם מה שהחליט שבעיר מונקאטש אי אפשר שיגיע לידי כך שיהיה משמש החברא קדישא שלא יכיר צורת הא"ב. לא ידעתי האיך החליט זה, הלא אף בטובי הקהל שמבואר בשו"ע חושן משפט סימן ל"ז <small>(סוף)</small> סעיף כ"ב שדינם כדיינים ואסור להושיב ביניהם מי שפסול לדון, ואע"פ כן נמצאים בהרבה עיירות של היראים בין הטובים והמנהלים אף פושעים גמורים רח"ל. וק"ו בהמשמש שאינו צריך להיות כמו דיין, ואין לנו שום הלכה בשו"ע באיזה אופן יהיה המשמש, והאיך יוכל לקבל אחריות יותר על המשמש מעל הטובים והמנהלים.<br />
<br />
ובפרט שהכל תלוי בהמנהלים, שאם המנהלים לא טובים אמר הכתוב <small>(משלי כט, יב)</small> מושל מקשיב וגו' כל משרתיו וגו'. וכבר כתב הדברי חיים מהדורא תניינא או"ח סימן י"ד <small>(ד"ה והנה)</small> לענין מכירת בית הכנסת, דאף להמג"א <small>(סי' קנג ס"ק לז)</small> שכתב שנותנין המתנדבים על דעת אנשי הקהל, ויכולים למכרו, מ"מ אין זה אלא בזמנם, אבל עתה בעוה"ר רוב מנהיגי העיירות על פי ערכאות, יעיי"ש. ואם הוא ז"ל כתב כן בדורו שהיה רוב העיירות יראים ושלימים, ק"ו בזמנינו שאין לסמוך על שום דבר הנמסר למנהיגי העיירות.<br />
<br />
וכל זה הוא אם צריכין לדון אם יש לחוש למשמש פושע ישראל. אבל באמת כבר כתבתי, שאף אם אינו פושע ישראל אלא עם הארץ, הוא טועה ג"כ במספר המרובה של לשון הקודש. ומבואר בגמרא ברכות <small>(נ"ב:)</small> בפלוגתא דבית שמאי ובית הלל במתניתין אם מכבדין את הבית ואח"כ נוטלים לידים, דפלוגתייהו אם מותר להשתמש בשמש עם הארץ. ולפי ההלכתא דמסיק שם, מותר להשתמש בשמש ע"ה, וכיון שהוא היתר גמור למה לא ניחוש לה.<br />
<br />
וכבר הבאתי שאין לסמוך על התנהגות הקהילות אף במה שהוא איסור גמור, ק"ו במה שהוא היתר גמור, וממילא כיון שיש לחוש שיהיה מציאות לבא בזה לידי טעות ויצטערו על הדבר, יש לחוש שלא ליתן בזה יד לפושעים לפרוץ הגדר בכולו, ועכ"פ אין למחות בידי מנהלי החברא קדישא, אם רוצים לעשות בדרך זה.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
ולפענ"ד, אולי יש עוד קפידא בדבר שלא לכתוב הסימנים האלו בכתב אשורית. כי בתשובות דברי יוסף מרבי יוסף אירגז זלה"ה סימן מ"א, והובאו דבריו בקצרה בפתחי תשובה יו"ד סימן רפ"ג ס"ק ג', הביא ממורו ז"ל, דכשמת בנו לא רצה לכתוב בכתב אשורית הקינה שנוהגין לכתוב על המצבה, אלא כתב אותה בכתב רש"י, מטעם שכתב הרמב"ם ז"ל בתשובה, דכתב אשורית כיון שנתנה בו התורה הק', מגונה מאוד להשתמש בה, רק בכתבי הקודש.<br />
<br />
הגם שכתב שעל אחרים לא אסר זה, וכן נוהגין עכשיו שכותבין כל נוסח המצבה בכתב אשורית, אבל הוא מיירי בהקינה שכותבין על המצבה, שהוא ענין גדול הספידא והזכרת שבחיו והזכרת שמו, שכל זה הוא עניני קדושה. וכבר הבאתי <small>(אות א)</small> מהמהר"ם שיק ז"ל שהוא זכרון לעולם התחיה. אבל סימנים האלו שאינם אלא בשביל פשוטי העם להקל מעליהם החיפוש, אולי הוא אסור.<br />
<br />
הגם שמביא בדברי יוסף הנ"ל ראיה מסימן קי"ח <small>(ס"ג)</small> שמותר לכתוב סימנים באותיות שלא יוכל הגוי לזייף, והוי כחותם, שאין דרכם של גוים לכתוב בכתבן של ישראל. אבל כתב הטעם בשביל שהוא לצורך שלא יוכל הגוי לזייף, וגם כתב בפירוש הטעם שאינו אלא ב' או ג' אותיות. אבל בנידון דידן שהוא הרבה אותיות לאלפים, וגם אין בו צורך כי אפשר לעשות בנומערין, יוכל להיות שלא היו מניחין הראשונים ז"ל לעשות כזאת באותיות מרובעות.<br />
<br />
ואולי בשביל זה עושין הסימנים גם במקומות בית הכנסת ע"י נומערין, ולא באותיות קדושות, הגם שאפשר לכתוב בכתב רש"י, אבל בכתב רש"י בודאי שהרבה מפשוטי העם וגם הנשים לא למדו זה ויבואו לטעות. ובאמת גם בשו"ע <small>(סוף)</small> סימן רפ"ד כתב הרמ"א ז"ל שאין להשתמש בדברים של חול בכתב אשורית. וא"כ יען שאנו רואים שהיו גדולים וקדושים שהיו חוששין אף להקינה שכותבין על המצבה, לדמותו לענין זה לדברי חול, א"כ אפשר בסימנים האלו כו"ע מודו.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
וכאשר התבוננתי עוד בדבר בטעמו של רבי ישמעאל, שדעתו לכתוב על תרומת הלשכה בבית המקדש בלשון יונית, שזה לכאורה פלא גדול.<br />
<br />
שמה שכתבו רוב המפרשים הטעם בשביל שהיו רגילים בבית שני בלשון יונית, אינו מובן, כי הכהנים בבית המקדש שעסקו בתורה הק', בודאי היו רגילין באותיות הא"ב כמו בלשון יון.<br />
<br />
וגם הטעם שכתבו המפרשים בשביל שיש ללשון יון סמך במקרא, אינו מובן כלל. כי בלא ספק הרבה קדושה יותר בלשון הקודש, ולאיזה צורך להם לעזוב שם בבית המקדש את הלשון שהוא מקודש בתכלית הקדושה, בשביל הסמך קצת שיש ללשון יון. ואף שמבואר במגילה <small>(ט:)</small> שהתירו מטעם זה לכתוב בלשון יונית, הנה אף שמותר, ודאי דעדיף יותר לשון הק', ולמה לא יכתבו בבית המקדש בלשון העדיף יותר.<br />
<br />
ובירושלמי סוטה <small>(פ"ט הט"ו)</small> שאלו את רבי יהושע, מהו שילמד אדם את בנו יונית, אמר להם ילמדנו בשעה שאינו לא יום ולא לילה, דכתיב <small>(יהושע א, ח)</small> והגית בו יומם ולילה. מעתה אסור לאדם ללמד בנו אומנות בגין דכתיב והגית וגו', והתני רבי ישמעאל ובחרת בחיים <small>(דברים ל, יט)</small> זו אומנות. רבי בא בשם רבי יוחנן, מפני המסורות. ופירש הפני משה <small>(ד"ה מפני המסורות)</small> טעמא הוא שלא ילמד אדם את בנו יונית, שלא יהא מכיר בלשונם ורמזם, ועל ידי כך ירגיל לחצר המלך למסור.<br />
<br />
וצריך להבין לכאורה, שהתחיל בטעמא דוהגית וגו', וסיים בטעמא דמפני המסורות. וצריך לומר דבאמת מה שהוא הכרח לאומנות להתפרנס, אינו נאסר מהכתוב דוהגית בו וגו', דהכתוב לא מיירי אלא מהזמן שאפשר, דכמו שיש שעות דשינה ודאכילה ושאר צרכים הכרחיים, כמו כן האומנות הנלמד מהקרא דובחרת בחיים, והיכא דאפשר אפשר היכא דלא אפשר לא אפשר.<br />
<br />
אמנם כיון שאסרו ללמוד יונית מפני המסורות אף בשביל האומנות, ובעל כרחו צריך לבקש אומנות אחרת, שוב רובץ עליו גם האיסור מחמת הקרא דוהגית בו יומם ולילה. ולכן נקט בתחילה טעם המבואר בקרא, ולא נקט טעם המסורות, שאינו אלא גזירה דרבנן, דלאו כו"ע מוסרים הם. ואך יען דקשיא ליה אח"כ, דאם הוא בשביל אומנות מותר, לכן הוצרך לבאר לו דכאן לא שייך ההיתר בשביל אומנות, וממילא מיושב גם מה שהתחיל בטעם דוהגית בו וגו'.<br />
<br />
עכ"פ משמע מדברי הירושלמי האלו, שהיה אז אחר הגזירה יותר קפידא על לשון יון מבשאר לשונות העמים, כדי שלא יהיו מוסרים. אך בש"ס בבלי מנחות צ"ט <small>(ע"ב)</small> וס"ד <small>(ע"ב)</small> נראה שלא אסרו הלשון, אלא חכמת יונית, וכפירוש רש"י ז"ל בדף ס"ד <small>(ד"ה חכמת יונית)</small>, רמיזות, שהיה ביניהם רמיזות מלבד הלשון. וגם י"ל דאותו הפלוגתא שבתרומות הלשכה, היה קודם הגזירה, כי הגזירה היתה בשעת החורבן.<br />
<br />
אבל עכ"פ חלילה לדמות לשון יון ללשון הקודש, אף שעדיף משאר לשונות העמים ע"י הסמך שמצאו במקרא. וא"כ פלא גדול לבחור בלשון יון בבית המקדש נגד לשון הקודש.<br />
<br />
ובקול סופר על משניות <small>(שקלים שם)</small> כתב וז"ל, דאולי מגודל קדושת אותיות אל"ף בי"ת, אשר צורתן ותמונתן רומזין על דברים העומדים ברומו של עולם, כנודע מספרים הק', לכן לא חפצו להשתמש בו לעשות סימנים על הקופות, והשתמשו בלשון יונית. וכן שמעתי שהגאון יעב"ץ הוציא סידור שלו, וציין בנומערין ולא באותיות קדושות, שלא רצה להשתמש באותיות קדושות לסימנים, עכ"ל.<br />
<br />
הנה מה שכתב טעם זה על הגאון יעב"ץ, זה ודאי אינו, כי הגאון יעב"ץ ציין בנומערין סימני ההלכות, והלא כל חלקי השו"ע מצוינים הסימנים והסעיפים באותיות א' ב' בכתב אשורית, וא"כ מבואר בכל חלקי השו"ע שזה מותר ואין לחוש בדבר, כי ציון סימני ההלכות ג"כ תורה הוא, והוא בכלל מה שאמרו חז"ל <small>(עירובין נד:)</small> עשה לך ציונים לתורה. ועוד שהרי כל ההלכות שנדפסו בסידור היעב"ץ הם בכתב רש"י, ואין זה דומה כל כך לכתב אשורית, וכן מבואר בשו"ת דברי יוסף סימן מ"א כנ"ל.<br />
<br />
אמנם מה שכתב טעם זה על סימני הקופות, כבר העיר בזה בספר בית דוד על המשניות מסכת מדות פרק ג' <small>()</small>, אך אח"כ דחה טעם זה, דא"כ מאי טעמא דתנא קמא. ולכך כתב דבכה"ג לכתוב על קופה של הקדש ודאי שרי, וטעמא דרבי ישמעאל הוא משום דיפיפותו של יפת ישכון באהלי שם, וכיון דמצו למיעבד יונית, ניחא טפי מלמיעבד בלשון הק', עכ"ל.<br />
<br />
והנה מה שדחה טעם זה, בשביל דאם כן מאי טעמא דתנא קמא לא הבנתי כלל, דהרי גם לפי הטעם שמסיק, שהוא בשביל קרא דיפת אלקים ליפת, גם כן אפשר להקשות כן, דא"כ מאי טעמא דתנא קמא. ועל כרחך דצריך לומר דבסברא זו בעצמה פליגי, אם לבחור בכה"ג לשון הקודש או בלשון יון. וא"כ גם לפי הטעם שכתב בתחילה, שאין להשתמש בסימני הקופות בלשון הק', י"ל דבסברא זו בעצמה פליגי אם לחוש בכה"ג בקופות של הקדש.<br />
<br />
וכפי הנראה דעיקר כוונתו, דלא מסתבר ליה כלל למימר לאסור בכה"ג בקופות של הקדש, וכמ"ש דבכה"ג בקופות של הקדש ודאי שרי. אלא שאין הלשון מדוקדק מה שכתב דא"כ מאי טעמא דתנא קמא, כיון דטעמא דתנא קמא מסתבר היטב, אלא דטעמא דרבי ישמעאל אינו מסתבר לפי זה. אך מאי דמסיק שהוא בשביל קרא דיפת אלוקים ליפת, ג"כ קשה להבין לדחות בשביל זה לשון הקודש, כמו שכתבתי לעיל.<br />
<br />
'''<big>ז</big>'''<br />
<br />
ואשר אנכי אחזה בזה. הנה החתם סופר בתשובה באבן עזר חלק ב' סימן י"א, כתב דגם הקדמונים היו בקיאים ללועזי"ם בלע"ז, אך בכוונה שבשו הלשונות מפני גזירות י"ח דבר שבירושלמי פרק קמא דשבת <small>(ה"ד)</small>, ועל לשונם, יעיי"ש. ומבואר כוונתו, דיען דלפי דברי הירושלמי היה מגזירות י"ח דבר שלא לדבר בלשון עכו"ם, וכשהלשון הוא משובש, אינו נקרא בזה מדבר בלשון עכו"ם.<br />
<br />
וצריך להבין לכאורה, למה היה להם לשבש הלשון שיוכלו לדבר בו, הלא היו יכולים לדבר בלשון הקודש ולא יצטרכו לשבש. כי עם הנכרים בודאי אי אפשר לדבר בלשון המשובש, אלא ישראל בינם לבין עצמם, טוב יותר להרגיל עצמם בלשון הק' שאינו כלל מלשון העכו"ם.<br />
<br />
והנראה בזה, דהנה בספר מגדול עוז בעליית הלשון אות ל"ח פרק ב', נדחק במה שכתב הכוזרי שהיה לאברהם אבינו ע"ה העברית ללשון הקודש והארמית ללשון חול, דמנין לו זה, ובפירוש אמרו חכמינו ז"ל <small>(שבת מ:)</small> להלכה דברים של חול מותר לאמרם בלשון הקודש בבית המרחץ ובבית הכסא. ותירץ דאף שמותר בלשון הקודש במקומות המטונפים, דחויה היא, ולא הותרה אלא מדוחק.<br />
<br />
אבל יותר נראה לע"ד לפי מה שכתב הוא ז"ל בעצמו באותו הפרק, אחר שהרבה לדבר בשבח לשון הקודש, כתב וז"ל, א"כ כלי של קדושה יתירה כזה, פשיטא לא ניתן להשתמש לדברים ריקנים של הדיוטות או לעניני שחוק וחשק והיתול ושטות, לחלל קדושתו חלילה, חולין הוא לחכמים הישרים הכשרים, ואוי להו לאותם שחברו ספרי עגבים וניבול פה ובאו בה פריצים ויחללוה, אוי להם לנפשם ולמזלם וכו'. ואין צריך לומר מאותם נבלים שעושים אותה מפץ להכות וכו', אטו ברשיעי כה"ג עסקינן, גנאי לאיש יהודי שעמדו אבותיו על הר סיני לספר מרשעים כאלו, שאינם רק ישראלים צבועים בגוון הכשר וכו', עכ"ל. יעיי"ש שהאריך עוד בהתלהבות נורא, ולא העתקתי אלא קצת מלשונו בקיצור.<br />
<br />
ואביא ראיה מהימנא לדבריו ז"ל מדברי הרמב"ם ז"ל במסכת אבות פרק א' משנה י"ז <small>(ד"ה החלק הה')</small>, שכתב וז"ל, כשיהי' ב' פיוטים ולשניהם ענין אחד מהעיר כח התאוה ושבח אותה וכו', והוא פחיתות מחלק הדיבור הנמאס מפני שהוא מזרז ומעורר על מדה פחותה, ויהיה אחד מב' הפיוטים עברי והא' ערבי או לע"ז, יהיה שמיעת העברי והדיבור בו יותר נמאס אצל התורה, למעלת הלשון שאין צריך שישתמשו בו אלא במעלות, יעיי"ש.<br />
<br />
והנה העיד עלינו הרמב"ם ז"ל שלדברי נבלות וכדומה, גרע יותר לדבר בלשון הקודש. וא"כ אין קושיא במה שהקדמונים שבשו הלשונות שלא לדבר בלשון עכו"ם, ולא דברו בלשון הקודש. כי בין ההמון עם שכיח טובא דברי נבלות ושאר דיבורים אסורים רח"ל, ואם יהיו רגילים לדבר רק בלשון הק', יהיו כל הדיבורים האסורים ג"כ בלשון הקודש, וזה עון פלילי רח"ל כנ"ל.<br />
<br />
ואף שגדולי הדור אז היו נזהרים בלשונם מדיבורים לא טובים, אבל אם היו מדברים עם העם רק בלשון הקודש, גם כל העם היו נמשכים אחריהם ברגילות זה. וגם כי אי אפשר להבחין בין אנשים להתיר לאחד ולאסור לאחר, ויאמרו כל הסריקין אסורים וסריקי בייתוס מותרים <small>(פסחים לז.)</small>, ואדם יראה לעינים וה' יראה ללבב <small>(שמואל-א טז, ז)</small>. וגם הדורות מתקלקלים, והרבה פעמים הבנים רחוקים מדרכי אבותיהם, ואי אפשר לעשות לימוד כללי לדבר רק בלשון הקודש, כי ישתמשו בו הרבה לדיבורים אסורים רח"ל. לכן הוכרחו לשבש הלשונות, שלא יצטרכו לדבר בלשון הקודש וגם לא יעברו על האיסור לדבר בלשון עכו"ם.<br />
<br />
וי"ל שבשביל טעם זה היה לאברהם אבינו ע"ה הארמית ללשון חול, בשביל הנפש אשר עשו בחרן, שלא להרגיל את כולם לדבר בלשון הקודש.<br />
<br />
[ומזה נוכל להבין גודל רעת האנשים האלה החוטאים ומחטיאים ר"ל, ומדברים רק בלשון הקודש, כי לרוב דברי נבלות ומינות ואפיקורסות רח"ל שמדברים, עוד יגדל העון הנורא ר"ל אם הוא בלשון הקודש. הגם כי המה משבשים את לשון הקודש בחסר ויתיר וחליף, וכבר האריכו בזה החתם סופר <small>(עי' שו"ת ח"ו סי' פד ד"ה ומה)</small> והיעב"ץ, שבלשון הקודש יש בכל אות וסידור האותיות וסידור התיבה ענינים נוראים כמבואר בדברי חז"ל, והאנשים החטאים האלה משנים האותיות וסידור התיבה מהמשמעות, המה מקצצים בנטיעות ... אשר הקדמונים שבשו את לשונות העכו"ם ולא לשבש ח"ו את לשון הקודש, הם עושין בהיפך שמשבשים את לשון הקודש. אבל שתים רעות עשו, כי מלבד השיבוש, כיון שעדיין נמצא בלשונם הרבה תיבות וענינים מלשון הקודש שמדברין בזה דברי נבלה ומינות, אין לשער גודל העון וכח הטומאה רח"ל מעצת המסית נחש הקדמוני אשר כל כך גרם אריכת הגלות בדור השפל והאפל הזה, השי"ת ירחם ויצילנו במהרה מכל צוקה וצרה ויאיר עינינו במאור התורה].<br />
<br />
ולפי"ז לא נפלאת היא ולא רחוקה היא לומר בדעת רבי ישמעאל, דכיון שיש ללשון יון סמך במקרא ועדיף עכ"פ משאר לשונות העמים, לכן כל היכא שאינו דברי תורה ממש, לא רצו להרגיל להשתמש בלשון הקודש, כי אם בלשון יון. ולזה בסימני הקופות שאינו אלא לסימנא בעלמא, לדעתו ז"ל דמי לשאר ענינים שאינם דברי תורה ממש, אבל לדעת התנא קמא יען שהוא בבית המקדש, כהנים זריזים הם, וגם שסימני הקופות הם נפקא מינה להלכה, לכן ראוי לדמות זה לשאר עניני התורה שמשתמשים בו בלשון הקודש, ואינו דומה לשאר ענינים של חול שלא השתמשו בו בלשון הקודש.<br />
<br />
ועכ"פ בסימני המצבות שאינו אלא לסימנא בעלמא עבור פשוטי העם, נראה דגם התנא קמא מודה.<br />
<br />
וכת"ה השיג על הקול סופר במה שכתב טעם היעב"ץ לפי דעת רבי ישמעאל, כיון דהתנא קמא חולק. ואין זה השגה כלל, דאין שום ראיה מתנא קמא, דמיירי מקופות של הקדש בבית המקדש. ומצינו כן כמה פעמים בש"ס, דהיכא שאין ראיה מבר פלוגתיה אמרינן דכו"ע מודו, ואי אפשר לנו לחלוק על איזה תנא אם אין ראיה מבר פלוגתיה. וגם יש לחלק משם בקופות של הקדש שאינו אלא ג' תיבות, שלא היה אלא ג' קופות, משא"כ כאן שהוא לאלפים כמבואר בשו"ת דברי יוסף הנ"ל שיש לחלק בזה, אך מטעם אחר כתבתי לעיל לתמוה על הקול סופר, ובנידון דידן כתבתי הנראה לע"ד.<br />
<br />
וזה אשר ראיתי להשיב לו על מה ששאל חוות דעתי, אבל כבר כתבתי כי למעשה אתכם הבחירה כאשר ייטב בעיניכם, כי למגדר מלתא הכל תלוי לפי ראות עיניהם של הביד"צ שבעיר מצב העיר, וכאשר תראו לטוב, כן מחויבים מנהלי החברה קדישא לציית לדבריכם.<br />
<br />
וזה כבר ששאל אותי על זה הר' שמואל דרומער נ"י בשם הר' אליעזר ברודא נ"י, ואז לא עלה על דעתי כלל להשיב על זה בכתב, אך דברתי עמו בדרך שיחה בעלמא, גם לא גילה לי שהביד"צ שבעיר אמרו איזה חוו"ד בזה, כי אילו הייתי יודע מזה, לא הייתי משיב כלל, כי אין דרכי להתערב בכגון דא במקומות אחרות שיש שם בי"ד, כי תלוי לפי ראות עיניהם כנ"ל. אבל לא ידעתי מאומה, ולא היה אלא מדובר בעלמא. כעת ששאל אותי, כתבתי לו הנראה לפענ"ד מה שעלה אז על רוחי, וגם כעת אחרי שראיתי את דבריו.<br />
<br />
והשי"ת ירחם ויבולע המות לנצח, ונזכה במהרה לראות בישועת כל ישראל ושמחתן.<br />
<br />
הנני ידידו דושת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A7&diff=3027שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן ק2026-06-06T22:23:20Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_צט|תווית_קודם=יורה דעה סימן צט|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_קא|תווית_הבא=יורה דעה סימן קא}}<br />
<br />
== '''~ סימן ק ~''' ==<br />
ב"ה. אל כבוד מנהלי החברא קדישא הנגידים היראים דק"ק פאפא יצ"ו, ובראשם הנגיד מהולל בתשבחות מוה"ר שמעון רעכניצער נ"י.<br />
<br />
מכתבכם הגיעני בדבר שאלתכם אם לעשות אוהל על קבר הרהגה"צ המנוח מוה"ר יעקב יחזקי' ז"ל, שיש מערערים בדבר יען שהוא שם דבר חדש וגורם בזיון להרבנים הגאונים ישיני עפר שבאותו בית החיים שאין שם אוהל על קברם.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
הנה במשנה סוף פרק ב' דשקלים איתא, רבי מאיר אומר מותר המת יהא מונח עד שיבא אליהו, רבי נתן אומר מותר המת בונין לו נפש על קברו. ובירושלמי שם <small>(פ"ב ה"ה)</small> רבי שמעון בן גמליאל אומר, אין עושין נפשות לצדיקים, דבריהם הן הן זכרונם. וכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות אבל פרק ד' הלכה ד' וז"ל, בונין נפש על הקבר. והצדיקים אין בונין להם נפש על קברותיהם, שדבריהם הן זכרונם, ולא יפנה אדם לבקר הקברות.<br />
<br />
ופירש ריב"ש בסימן תכ"א ומובא גם בכסף משנה שם, דר"ל שלא יפנה אדם לבקר נפש שעל קברותיהן, שעל ידי כן יהיו נזכרים, שאינם צריכים, שעל ידי דבריהם ומעשיהם הטובים הם נזכרים.<br />
<br />
ובעירובין דף נ"ג ע"א במשנה נפשות שיש בהן בית דירה, פירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה או גשרים)</small> ותוספות ד"ה גשרים ונפשות, דר"ל אותן נפשות שעושין על הקבר. ומבואר מזה דאותן נפשות שהוזכרו במשנה ובירושלמי שעשו על הקבר, הוא בית שראוי לבית דירה. וכן הגירסא במדרש רבה פרשת וישלח <small>(פב, יא)</small> על הפסוק ויצב יעקב מצבה, מותר המת עושין לו בית על קברו, תנא רבי שמעון בן גמליאל אין עושין נפשות לצדיקים.<br />
<br />
וא"כ מבואר מזה שבזמן הגמרא היו בונין בית על קבר אדם פשוט, שיהיה לו לנייח נפש שעל ידי כך יהיה נזכר. אבל הצדיקים אדרבא היה קפידא שלא לבנות בית על קברן, דכיון שהן נזכרים ע"י מעשיהם הטובים, הוי זילותא אם מראין שצריכין להיות נזכרים ע"י הבנין.<br />
<br />
ולפענ"ד אפשר לפרש הפלוגתא, שרבי מאיר אומר מותר המת יהא מונח עד שיבא אליהו, רבי נתן אומר בונין נפש על קברו, כי באמת אף באדם פשוט שאינו מפורסם לצדיק, יוכל להיות שהוא צדיק, כי בפירוש אמרו בגמרא <small>(קידושין מט:)</small> המקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור, אף שהוא רשע גמור חיישינן לקידושין, שמא הרהר תשובה. בפרט בסתם אדם פשוט שהוא בחזקת כשרות, דאטו ברשיעי עסקינן.<br />
<br />
וא"כ במי שמעשיו סתומין, ודאי יוכל להיות שהוא צדיק נסתר. אך לענין זה דבונין נפש על קברו אין לחוש שמא הוא צדיק, דזיל בתר טעמא דאין עושין נפשות לצדיקים, בשביל שנזכרין ע"י מעשיהן הטובים, וא"כ בזה שלא נודע שהוא צדיק, אין יורדין למעשיו הטובים ולא נזכר.<br />
<br />
אך באמת כמה צדיקים שהיו נסתרים בחייהם ולא נודע צדקתם וחכמתם, ואחר פטירתם נתגלו. כמו בעל ספר רזא מהימנא וע"ת ועוד כמה וכמה, ועדיין יש לחוש שמא יתגלו אח"כ, ושוב יהיה זילותא הבנין שעל קברו. אמנם באמת בכל דבר אנו דנין כפי החזקה שרואין עכשיו, וכן הוא על פי הרוב, ואם אירע לפעמים כמו שכתבתי מי שהיה בהסתר ונתגלה אח"כ, אין זה רק מיעוטא ולא חיישינן למיעוטא.<br />
<br />
וא"כ י"ל דבהכי פליגי, דרבי מאיר לשיטתו דחיישינן למיעוטא <small>(יבמות קיט. ועוד)</small> לכן יהא מונח עד שיבא אליהו, שאין לבנות נפש על קברו, דשמא הוא צדיק ולא יוודע רק כשיבא אליהו, שאז יתגלו כל הנסתרות. ובמה שאין בונין אין חסרון, דכן לשון המשנה מותר המת בונין נפש, ומשמע דכשאין מותר אין חיוב לבנות, ולאו כ"ע בונין בית על קבריהן. וא"כ אם הוא בשב ואל תעשה אין בזה זילותא, דאינו דבר מפורסם אם היה מותר, משא"כ כשבונין הוא דבר ניכר ונתפרסם, והוי זילותא אם הוא צדיק, לכן חייש למיעוטא להיות בשב ואל תעשה. ור' נתן לא חייש למיעוטא, שפיר קאמר דבונין נפש על קברו.<br />
<br />
עכ"פ, כיון שזה ודאי מבואר בדברי חז"ל שעל קבר אדם פשוט בונין בית ולא על קברי הצדיקים, א"כ המנהג שלנו שבונין אהל על קברי הצדיקים ולא על קבר אדם פשוט כלל, הוא לכאורה ממש היפך דברי חז"ל.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
הן אמת דמה שאין נוהגין לבנות על קבר אדם פשוט, אינו קושיא כל כך, כי אינו מבואר במשנה שיהיה צורך לבנות אלא אם יש מותר, כמ"ש. וא"כ גם אז לא היה מנהג ברור לכל.<br />
<br />
אך לשון הרמב"ם ז"ל הוא בפרק ד' מהלכות אבל, ובונין נפש על הקבר, ולא נזכר שם כלל דיש מותר, סתימת דבריו משמע דהיו בונין נפש על כל קבר. ואולי כוונתו ג"כ רק דמותר לבנות, יען שסיים שם שבצדיקים אין בונין להם נפש, לכן הקדים דבסתם בני אדם מותר לבנות. כי אין מקור לדבר זה אלא מהמשנה דפרק ב' דשקלים, ומשם אין ראיה שיהיה צורך וחיוב בדבר.<br />
<br />
או אולי דעת הרמב"ם ז"ל, דנפש על הקבר, פירושו מצבה, לא בנין בית ואהל, וזה באמת גם עכשיו נוהגין לעשות בכל הקברים. ויהיה מוכרח לפי"ז דעת הרמב"ם ז"ל, שלצדיקים אף מצבה אין לעשות להם. וכן כתב היפה תואר ועוד כמה מפרשי המדרש רבה בפרשת וישלח על הפסוק <small>(בראשית לה, יד)</small> ויצב יעקב מצבה, שהביא <small>(המדרש)</small> על זה הך מימרא דאין עושין נפשות לצדיקים, ופירשו שהיא קושיא, היאך הציב יעקב מצבה הלא אין לעשות נפשות לצדיקים. ונדחקו שם בישוב קושיא זו בפירוש לשון המדרש. ומבואר לפי זה דאף מצבה אין לעשות לצדיקים.<br />
<br />
ובאמת לא הבנתי לפי מה שנראה מדברי רש"י ותוספות, דנפשות היינו בנין בית, מנין לנו לומר דאף מצבה אין לעשות, דבודאי יש חילוק גדול בין בנין בית למצבה, דבנין בית הוא זכרון על הנפטר שלא ישכח שמו, לזה מועיל מה שאמרו דבריהם הם זכרונם, דע"י שמספרים מתורתו ומעשיו הטובים נזכר שמו, כמו שפירש הריב"ש. אבל אף שזוכרין שמו ומעשיו, עדיין י"ל שאפשרות להיות נשכח מקום קברו בדיוק להרוצים לילך לשם להתפלל וכדומה, והלא אף מקום המזבח שכחו בבנין בית שני, כמו שמבואר בזבחים <small>(סב.)</small>, ולזה נצרך מצבה לציון המקום, ועכ"פ אין ראיה מבנין בית.<br />
<br />
ומדויק יותר גם לשון המדרש רבה, דאין צריך לומר על מה שהביא שם הך מימרא דאין עושין נפשות לצדיקים, שהוא מעשה לסתור, כי לא נזכר שם כלל לשון קושיא. די"ל שפיר שהוא ביאור על הפסוק מה שאמר ויצב יעקב מצבה, דמזה נראה שלא הציב אלא מצבה, ולמה לא בנה גם אהל, לכן אמר שהוא מטעם דאין עושין נפשות לצדיקים. ומה שמסיים שם במדרש רבה למדנו שנקראו ישראל על שם רחל, בלאו הכי יש פירושים שונים בזה במפרשים, ואין להאריך כאן בדברי אגדה.<br />
<br />
שוב ראיתי בפירוש האזולאי שעל ספר חסידים סימן תשל"ח, שהעיר בזה דאפשר מה שאמרו אין עושין נפשות לצדיקים, הוא רק בנין מתואר, אבל הקמת אבן בעלמא מודה שצריך לעשות. ונסתייע מדברי האר"י ז"ל בשער המצות פרשת ויחי <small>(ד"ה ולכן)</small>, שיש צורך גדול בהקמת מצבה. אמנם בדעת הרמב"ם לא ברירא לן מילתא אם אין כוונתו במה שכתב דבונין נפש על הקבר על העמדת מצבה.<br />
<br />
ועכ"פ אין לעשות קושיא מה שאין בונין אהל על קבר אדם פשוט זולת המצבה, כיון שאין הכרח בדבר מדברי המשנה, כמו שכתבתי לעיל, והיכי דנהוג נהוג.<br />
<br />
אמנם מה שנוהגין לעשות אהל שהוא בית על קברי צדיקים ז"ל, צריך ישוב לכאורה שהוא נגד המבואר בש"ס ופסקי הרמב"ם, ולא נמצא בראשונים שום חולק.<br />
<br />
ובאמת נראה דמלפנים לא היו נוהגין לעשות אהל על קברי צדיקים, כמו שאנו רואין על כמה קברי הנביאים והתנאים והאמוראים, הגם שי"ל שבאורך הזמן שהיתה הארץ שממה נחרבו הבנינים, אבל אצל הב"י והאר"י ז"ל שמונחים סמוך ונראה אצל העיר צפת ח"ו, שלא פסקה ישיבה מישראל מיום פטירתם עד עתה, שהולכים תדיר על קברם ומתפללים, לא שייך לומר שנחרב. גם ראיתי שם סמוך לקברם כמה צדיקים וקדושים, שבכל דור ודור מיום פטירתם עד דור האחרון מתפללים שם, ואין שם אהל. וכן ראיתי אצל הרמ"א ז"ל שהוא סמוך לפתח הבית הכנסת שלו, שמתפללים שם מימיו עד עתה, וכן אצל מהר"ל מפראג, וכהנה אין מספר, שרואין בבירור שאין שם אהל.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
אך במעבר יבק במאמר אמרי נועם פרק מ' כתב לקיים המנהג לעשות נפש על קברי הצדיקים, כי יועיל לצורך החיים, כי בראותם ציון אדם חשוב, מתעוררים לבקש רחמים על קברו עבור החיים והמתים, יעיי"ש שהאריך במתק אמרי נועם. ובפרק מ"א כתב עוד, שראוי והגון לבנים שיציינו מקום אביהם ויבנו לו נפש על קברו, והוא בכלל מכבדו במותו <small>(קידושין לא:)</small>. עוד כתב אח"כ אפילו במקום שאין הלכה רופפת בידינו, מצינו בכמה מקומות מחשובי הפוסקים ראשונים וגם אחרונים, שאמרו על איזה דברים שבאו מפורשים בגמרא ועתה מנהג העולם אינו כן, ואמרו בהן פוק חזי מאי עמא דבר, יעיי"ש.<br />
<br />
הנה כיון שבמעבר יבוק החזיק המנהג לבנות אהל, תו אין להרהר אחריו, אף שאין אנו מבינים הטעמים מה בין דורות הראשונים לדורות האחרונים.<br />
<br />
ואולי לפי הטעם שכתב לבוא שם להתפלל, יש לחלק שהראשונים היו יכולין לכוין דעתם להתפלל אף במקום פרוץ, כמו שכתב המג"א סימן צ' ס"ק ו' דלכן חציף עלי מאן דמצלי בבקתא <small>(ברכות לד:)</small>, שמראה בעצמו שאפילו יעברו עליו כל עוברי דרך לא יתבטל מכוונתו. הרי, דמי שדעתו רחבה, אינו מתבטל מכוונתו אף במקום פרוץ, ואך היא חציפות להראות על עצמו שהוא במדריגה זו. אבל לא אמרו כן אלא בתפלה חיובית, לא בתפלה שמתפללים על הקברים שהוא רשות. ועוברי דרכים מתפללים בשדות אף תפלה חיובית, כמו שכתב שם המג"א, והוא בשביל שאי אפשר להם באופן אחר. וגם בזה אפשר לומר, כיון דחשבו לזילותא לבנות נפש על קבר הצדיק, הוי כאי אפשר, והניחו להתפלל על קבורתו באופן זה.<br />
<br />
משא"כ בדורות האחרונים שטרדה קלה מטרדת דעת האדם מתפלתו, ראוי לתקן יותר לבנות אהל, ויהיה התפלה שם כדין תפלה שצריך להיות בבית, כולי האי ואולי יהיה אפשרות להתפלל שם קצת בכוונה.<br />
<br />
גם אולי לפי עיקר הטעם שכתבו שדבריהם הם זכרונם, שע"י שמספרים מדבריהם ומעשיהם הטובים די להם לזכרון, י"ל שזה היה בדורות הראשונים שהיה התורה חביבה, אבל באותן הדורות שאמרו חכמינו ז"ל <small>(ברכות סג.)</small> אם ראית דור שאין התורה חביבה עליו כנס, ואף בחייהם מכנסין הצדיקים את תורתם שלא לפזרם עבור שאינו חביב על הדור כל כך, וקל וחומר אחר פטירתם שיוכל להשתכח. ויותר אמרו חכמינו ז"ל <small>(שבת קלח:)</small> עתידה תורה שתשתכח מישראל, ואם גופי התורה משתכחים גם דברי הצדיקים בכלל זה כי תורה הוא. ובטל הטעם שדבריהם הם זכרונם. גם אמרו ז"ל <small>(סוטה מט:)</small> על עיקבא דמשיחא יראי חטא ימאסו, ואם כן אין מחבבין מעשיהם הטובים אלא מועטים שבדור, ויותר יוכלו לבא לידי שכחה מבדורות הראשונים.<br />
<br />
גם י"ל כאן, דאף החכמים שבדורות האחרונים אינם מחדשים דבר מדעתם אלא מה שמוצאים בתורתן של הראשונים, וזה כל מגמתם להשריש בלבות בני ישראל מעשי הצדיקים הקודמים. ואף שכתב בספר חסידים סימן תתקמ"ה שאצל הקב"ה לב שאינם פקחים בדורות האחרונים חשוב כלב פקחים בדורות הראשונים, הנה חשובים הם אצל הקב"ה מחמת שפלות הדור שאי אפשר להגיע למעלות הראשונים, אבל השפעת התורה הק' ותיקון המעשים טובים בא מלב פקחים שהיו בדורות הראשונים.<br />
<br />
ואם כן שכל עיקר זכרון המעשים טובים נקרא על שם הראשונים, יוכלו האחרונים להשתכח, ולא שייך לומר כל כך שדבריהם הם זכרונם כמו בדורות הראשונים.<br />
<br />
וקצת סמך לסברות האלו ממה שכתב בספר חסידים סימן ח' וז"ל, כמה היו מן המתים בעלי המעשה שעשו מעשים טובים אין מספר, ונפטרו והלכו לבית עולמם, ונשכח הדבר ואין להם זכרון, כי נשכח זכרם בעולם הזה ואין מזכיר להם, רק זכרונם לחיי עולם הבא. לפיכך מה יתרון לו ומה נאה לו שישבחוהו בעולם הזה, עכ"ל יעיי"ש.<br />
<br />
הנה לכאורה הוא היפך מהך מימרא דאין עושין נפשות לצדיקים בשביל שדבריהם הם זכרונם, שזה החלטה שאינם באים לידי שכחה. והר"י החסיד ז"ל העיד בהיפך שכמה מהם נשכחו ואין זכר למו, וציוה לתת לבו לזה. א"כ מהצורך לעשות נפשות לכל אחד ואחד, שמא יהיה מאותן שאבד זכרם.<br />
<br />
אבל לפי מה שכתבתי סברות לחלק בין הדורות הראשונים לדורות האחרונים, בזה אפשר לתרץ דברי הספר חסידים שלא יהיו כנגד דברי הש"ס. וכעין זה צריך לומר במה שכתב שם המעבר יבק שמצינו בכמה מקומות שאין העולם נוהגין כדברים המפורשים בש"ס, ואמרו בהן פוק חזי מאי עמא דבר. שבודאי יש בכל אלה איזה טעם מחמת שינוי הדורות, דבלאו הכי אי אפשר להתחכם על דברי הש"ס אשר כל רז לא אניס להם, ואי אפשר לנטות מדבריהם אם לא היכא דאישתני טעמא.<br />
<br />
עוד אפשר לומר לפי מה שכתב בשו"ת דברי חיים חלק ב' או"ח סימן י"ד <small>(ד"ה והנה)</small>, אמה שכתב משאת בנימין <small>(סי' לג)</small> בענין מכירת בית הכנסת, דהיכא שיש טובי הקהל נתנו על דעת הקהל. דזה לא היה אלא בזמנו דהיו הממונים ראשי הקהל ממונים מפי הד' ארצות ורבני הארצות המשגיחים על התנהגותם, לא כן עתה אשר בעוה"ר רוב מנהיגי העיירות על פי הערכאות לא על דעת ישראל, לא על דעת זה נדבו הנותנים, עיי"ש.<br />
<br />
וא"כ י"ל גם בזה, דבדורות הראשונים שהיה כל התנהגות הקהלה והחברא קדישא בטוחה על פי ב"ד שלא יעשו ח"ו שלא כדין לקבור רשע אצל צדיק וכדומה, והכל היה בסדר נכון ובטוח להניח את כל אחד ואחד אצל הראוי לו, לכן לא היה מהצורך לעשות אהל. משא"כ עכשיו שאי אפשר להיות בטוח מה יולד יום, ושמא יהיו מנהלים כאלו שיניחו אינשי דלא מעלי אצל הצדיק, שזה צער גדול רח"ל כנודע.<br />
<br />
וא"כ הוא גדר גדול מה שבונין לו אהל להקיף המקום שסביבותיו שזה לזכרון, והכל יודעין שנקנה לו מקום זה כמו ביתו ורשותו, ושאין לאחרים חלק ונחלה שם ולא יכנסו זרים באהלו, ומאותן שמחוץ לאהלו, הוא מובדל ומופרש באופן שהוא רשות היחיד גמורה. ויהיה איך שיהיה, אין לנו להרהר על מה שכתב במעבר יבק ממנהג כמה צדיקים וקדושים.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
ומעתה נראה לפענ"ד ברור דאין בזה שום חשש והוצאת לעז על הקודמים, דהרי אף בגיטין <small>(ה:)</small> דשם הוא המקור של חשש הוצאת לעז, מ"מ כתב התרומת הדשן סימן רל"ב דלא שייך הוצאת לעז אלא בחומרא שאפשר לומר שהוא פסול ממש, אבל לא במה שאינו אלא זהירות, ועיין בתשובות רבי חיים כהן אבן העזר סימן ע'. וכל שכן בהך מילתא שאין תלוי אלא במנהגא דעלמא, ומעיקר דין הש"ס הוא אדרבא זילותא אם עושין אהל על קבר הצדיק. וכי במקום שנעשה כדין הש"ס, שעשו אהל על אדם פשוט ולא על צדיק, הוי זילותא.<br />
<br />
ואף שטרחנו ליישב המנהג מה שעושין כעת אהל על הצדיק, אבל דברי הש"ס עדיין במקומם הן עומדין, והיכא שיש לתלות דאדרבא בשביל גדולתן שדבריהן הן זכרונם לכן לא עשו אהל, ונעשה אצלם כמו אצל האר"י ז"ל והב"י והרמ"א, לא שייך זילותא.<br />
<br />
כמו שאמרינן בגמרא ברכות דף ח' <small>(ע"ב)</small> שלא יעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהציבור מתפללין ולא אמרן אלא דלית ליה פתחא אחרינא אבל אית ליה פיתחא אחרינא לית לן בה, ולא אמרן אלא דליכא בי כנישתא אחרינא אבל איכא בי כנישתא אחרינא לית לן בה, דכיון דיש לתלות הטעם שהולך בפיתחא אחרינא או לבי כנישתא אחרינא, תו לא שייך חשדא. ואין לך מקום לתלות יותר מזה שכתבתי.<br />
<br />
וכי כל אותן שעשו אהל, חשבו ח"ו שהם גדולים מהאר"י ז"ל והב"י והרמ"א ז"ל וכדומה, ועל כרחך טעמים אחרים היה להם שאינו תלוי בגדולת הצדיק וקדושתו, ולא שייך בזה זילותא.<br />
<br />
ובאמת ברוב המקומות שעשו אהל, נמצאים שם גדולים וצדיקים מימי קדם שלא נעשה אצלם אהל, ולא חשו לזילותא.<br />
<br />
ולפע"ד ברור שאלו היה בזה חשש זילותא, היה מן הצורך לחוש אף לאותן שאינם באותו בית החיים, כי סדנא דארעא חד הוא. וראיה מגמרא כתובות דף ק"ג <small>(ע"א)</small> ברבי, דכל בי שמשא הוה אתי לביתיה, האי בי שמשא אתאי שבבתא וקריה אבבא, אמרה אמתיה שתיקו דרבי יתיב, כיון דשמע שוב לא אתא, כדי שלא להוציא לעז על צדיקים הראשונים. הרי שזה היה בחדרו ובביתו ממש, שלא היה לו שייכות כלל לשום בית החיים, עכ"ז כיון שנשמע בין החיים ויוכל להתפרסם, חשש להוצאת לעז על הראשונים.<br />
<br />
ומכל שכן בבנין שהוא בפרהסיא, ומבואר בהלכות שבת <small>(סי' רמד ס"א)</small> דהיכא דחיישינן למראית עין, בבנין שהוא בפרהסיא, חיישינן גם לעוברים ושבים הבאים מעלמא. ובפרט באותו הבנין שנעשה מיוחד לצורך זה שיהיה לזכרון, כמבואר בגמרא, והאיך לא חשו לראשונים, שרואין בפרהסיא שלא נעשה אצלם אהל.<br />
<br />
ועל כרחך דחילוק גדול בדבר, שזה שהיה לו רשות לבא לביתו, הוא מחמת גדולתו וקדושתו, וכמו שכתב המהרש"א ז"ל <small>(ח"א כתובות)</small> שם <small>(ד"ה נר)</small> שבזה הוא מראה שהוא חי וקיים לעולם, לכן יש חשש פחיתת הכבוד לאותן שלא היה להם מעלה זו. משא"כ בהך דעשיית אהל, שאינו תלוי במדריגות ומעלות הצדיק, ולטעמים אחרים אין בזה פחיתת הכבוד.<br />
<br />
עוד אפשר לומר על פי מה שכתב המעבר יבק ששמע בשם האר"י ז"ל שהצדיקים שיש להם ציון הם מעלמא דאיתגליא, והצדיקים שאין להם ציון הם מעלמא דאיתכסיא, והציון להצדיקים מראה מקור מוצא נשמתם, יעיין שם. ואם כן אין בזה בזיון, שאינו תלוי לפי ערך קדושתו, אלא לפי שורש נשמתו. הגם שאין אתנו יודע עד מה <small>(תהלים עד, ט)</small> שורש הנשמות, אבל מה שתלוי בדבר שאין לנו שום ידיעה, לא שייך זילותא. ואולי היא השגחה פרטית, כעין מה שכתב הרמב"ם ז"ל בשמונה פרקים <small>(פ"ח)</small>.<br />
<br />
ועכ"פ במי שבניו ותלמידיו רוצים לעשות אהל לאביהם ורבם, אין למחות בידם.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
שוב ראיתי בשו"ת טוב טעם ודעת מהדורא ג' חלק ב' סימן ר"ז שנשאל על זה, והעלה ג"כ כמו שכתבתי שאין חשש לעז לראשונים בעשיית אהל על קבר איזה צדיק.<br />
<br />
אך לא הבנתי דבריו, כי עיקר ראייתו מגמרא פרק קמא דבבא קמא <small>(יז.)</small>, ת"ר וכבוד עשו לו במותו, זה חזקיה מלך יהודה שיצאו לפניו ל"ו אלף חלוצי כתף, אמר ליה רבי נחמיה והלא לפני אחאב עשו כן, אלא שהניחו ספר תורה על מטתו. ודייק דמדפריך והלא לפני אחאב עשו כן, מוכח דכבוד לא נחשב אלא מה שעדיין לא נעשה לשום אדם לפניו, דאל"כ מה הקשה, דלמא לפני אחאב עשו כן וגם לו עשו כן, ועל כרחך דלשון כבוד משמע רק מה שלא נעשה עדיין לשום אחר, וא"כ קשה האיך עשו לו כבוד זה ולא חשו לכבודן של הראשונים, אלא על כרחך שאין לחוש, עכת"ד.<br />
<br />
ואיני רואה בזה שום ראיה, דהרי מבואר בגמרא סנהדרין <small>(לט:)</small> באבוד רשעים רנה <small>(משלי יא, י)</small>, באבוד אחאב בן עמרי רנה, ועיי"ש בתוספות בבא קמא <small>(ד"ה והלא)</small>. ובודאי חילוק גדול בדבר, שאם עושין להצדיק הכבוד שנעשה להרשע, י"ל דלא הוי כבוד, אבל אם עושין לו הכבוד שנעשה לצדיקים הראשונים, הוי כבוד גדול, שמדמין אותו להראשונים כמלאכים. ובגמרא לא מקשה אלא מאחאב שנעשה לו כן, דהוי רשע. והאיך נכריח מזה כלל חדש דאף מה שנעשה לצדיקים וקדושים דלא הוי כבוד, א"כ נסתר היסוד ונפל הבנין.<br />
<br />
גם מה שנדחק מאד בטעם הדבר דלא שייך בזה חשש בזיון, ובתחלה הסכים לדברי השואל דבמה שהוא בשב ואל תעשה לא שייך חשש בזיון. ואחר כך כתב על זה שהוא דחוק, וכתב טעמא אחרינא שבדורות הראשונים שהיו שכיחי כמה צדיקים בדור לא היו יקרים כל כך, אבל בעוה"ר שהדור נתמעט ובני העליה המה מועטין, לכן אם נזדמן איזה צדיק ראוי לכבדו ביותר. וא"כ כבוד זה שעושין לצדיקים אין בזיון לצדיקים הראשונים שלא היו צדיקים, אדרבא הוי כבוד לדורות הראשונים שאז נמצאו הרבה כמותן משא"כ בדורות האחרונים שאינם רק אחד מאלף, והאריך מאד בסברא זו.<br />
<br />
ולפענ"ד ששני אלו הטעמים נסתרים מהעובדא שהבאתי מרבי שחשש ללעז הראשונים, אף שהיה ג"כ בשב ואל תעשה שלא באו הצדיקים הראשונים לביתם, וגם אז נתמעטו הדורות כמו שאמרו בשבת <small>(קיב:)</small> אם הראשונים כמלאכים אנו כבני אדם, ובימי רבי בטלה ענוה ויראת חטא <small>(סוטה מט.)</small>, ולא אמרו כן על הדורות שלפניו, אע"פ כן חשש להוצאת לעז לראשונים.<br />
<br />
גם עיקר הסברא היא דחיקא מאד, וכי בשביל שיש הרבה צדיקים אין צריך לכבדם כל כך, הלא כבוד תלמיד חכם הוא חיוב מצות עשה דאורייתא ועדיף משאר מצות עשה, כמו שאמרו <small>(כתובות קו.)</small> עשה דכבוד התורה עדיף, ואיך אפשר לבדות סברות וחילוקים מן הלב בדבר שהוא חיוב דאורייתא. וגם כי מי יוכל להעריך את הכבוד המגיע להראשונים ז"ל.<br />
<br />
ואף שבדור שפל חשוב מאד לפני הקב"ה מי שהוא צדיק, כמו שדרשו ז"ל <small>(ברכות נד.)</small> על הכתוב <small>(תהלים קיט, קכו)</small> עת לעשות לה' הפרו תורתך, שבזמן שהפרו תורתך עת לעשות לה', עם כל זה איה שוקל ואיה סופר להעריך נגד הראשונים ז"ל. וכבר כתב הרמב"ם ז"ל בהלכות תשובה פרק ג' <small>(ה"ב)</small> שאין שוקלין אלא בדעתו של א"ל דעות <small>(שמואל-א ב, ג)</small>, והוא היודע איך עורכין הזכיות.<br />
<br />
ועיין ישמח משה פרשת שמיני <small>(ד"ה ותצא אש)</small> שכתב, דלא קשה על מה שהשיב אליהו כשקבר לרבי עקיבא דצדיקים אינם מטמאין <small>(שוחר טוב, משלי ט)</small> ממה שאמרו <small>(סוכה כה.)</small> נושאי ארונו של יוסף היו, ועוד כמה מקומות שמצינו דצדיקים מטמאין. דאף שודאי מעצם הדין ראוי להיות שצדיקים לא יטמאו, מכל מקום לא ניתנה לנו להתנהג בדין זה, כי הכרעה זו אין דעתינו דעת האנושי מקפת אותה, כי אני ה' חוקר לב ובוחן כליות כתיב <small>(ירמיה יז, י)</small>, והאדם יראה לעינים <small>(שמואל-א טז, ז)</small> ואין כח המבחין בידינו, יעיי"ש. ובפרט בדורות האחרונים שחשכו הרואות בארובות <small>(קהלת יב, ג)</small>, ואין אתנו יודע עד מה, האיך נעשה מעשה שיש בה איזה פחיתת הכבוד להראשונים ז"ל.<br />
<br />
אמנם באמת כבר כתבתי לפענ"ד טעמים נכונים וברורים שאין בעשיות האלו שום פחיחות הכבוד להקודמים, ולפלא בעיני שלא העיר כלום מכל מה שכתבתי.<br />
<br />
ויהיה מאיזה טעם שיהיה, להלכה ולמעשה גם הוא ז"ל בשו"ת טוב טעם ודעת מסיק שאין לחוש בזה לבזיון הראשונים, וכדאי הוא לסמוך עליו, בפרט שכן עשו כמה גדולים וקדושים.<br />
<br />
והשי"ת יזכינו במהרה לקבל פני הצדיקים בתחייתם, ולראות בישועת כל ישראל ושמחתן.<br />
<br />
והנני ידידכם דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A6%D7%98&diff=3026שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צט2026-06-06T22:22:40Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_צח|תווית_קודם=יורה דעה סימן צח|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_ק|תווית_הבא=יורה דעה סימן ק}}<br />
<br />
== '''~ סימן צט ~''' ==<br />
<br />
ב"ה, ה' שמות תרצ"א<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד הרב המאור הגדול, חריף ובקי בנש"ק וכו', כש"ת מוה"ר יוסף שווארץ נ"י, מגיד מישרים בעיר גרויסווארדיין יצ"ו.<br />
<br />
מכתבו הגיעני בדבר השאלה מרב גדול אחד שהיה לו וויכוח בקהלתו במה שרוצים שגם נשים יספידו המתים, והלוא מקודם היה המנהג נשים מקוננות <small>(עי' מו"ק כח: ורמב"ם הל' אבל פי"ב ה"א)</small> וכו'. תמה אני האיך יעלה על הדעת ככה לעת כזאת.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
והנה שיספידו באופן שקולם יהיה נשמע בין האנשים, בודאי דאסור מצד הדין, כי קול באשה ערוה <small>(ברכות כד.)</small>, והספד אינו אלא הרמת קול, כמבואר בגמרא ברכות <small>(ו:)</small> אגרא דהספידא דלויי, ופירש הרמב"ן ז"ל <small>(תורת האדם, ענין ההספד)</small> הובא בב"י <small>(ריש)</small> סימן שד"מ דלויי, שיגביה קולו, וכן הוא בטור ושו"ע <small>(ס"א)</small> סימן הנ"ל.<br />
<br />
ומבואר בהדיא בגמרא סוכה דף נ"ב <small>(ע"א)</small> שדרשו מקרא <small>(זכריה יב, יב)</small> וספדה הארץ משפחות לבד וגו', אמרו ק"ו, ומה לעתיד לבוא שעוסקין בהספד ואין יצר הרע שולט בהם, אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד וכו'. והרי לך בהדיא, כי נלמד מקרא שאף בשעת ההספד אנו מוזהרין בהבדלה והפרשה מן הנשים באופן דלא ליגרי יצר הרע אנפשיה.<br />
<br />
ובסנהדרין דף כ' ע"א גבי מקום שנהגו לצאת אחר המטה, הביאו התוספות שם <small>(ד"ה נשים)</small> דיש פלוגתא <small>(ירושלמי שם פ"ב ה"ד)</small> אם בעת צרה חיישינן להירהורא. ובשדי חמד מערכת אבילות אות קצ"ט פלפל בזה הרבה, שהוא פלוגתת אבא שאול ורבנן בקידושין דף פ' <small>(ע"ב)</small> אם בשעת אנינותו של אדם יצרו מתגבר עליו, וקיי"ל כרבנן שדרשו מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו <small>(איכה ג, לט)</small> דאפילו בשעת אנינות עלול לחטוא.<br />
<br />
והנה הביא שם בשם כמה מפרשים שהקשו על הך פלוגתא מגמרא סוכה הנ"ל שדרשו מקרא דאף בשעת הספד חיישינן, ותירוצם בזה דחוק מאד.<br />
<br />
ולפי ענ"ד לא קשה מידי, דהרי מבואר באור זרוע <small>(ח"ב סי' תכב)</small> דגם אבא שאול לא הקיל אלא בקרובים, דמחמת אנינותייהו תביר יצרייהו, אבל אם אינם קרובים, ודאי דאתי לידי עבירה, דהרי אינם אוננים. ואם כן בהספד שעיקרו הרמת קול, וישמעו רחוקים דלא תביר לבייהו כלל, זה ודאי דאסור לכולי עלמא.<br />
<br />
ואף דבקרא מיירי בהספדו של משיח בן יוסף דהכל כקרוביו, מ"מ לאו כו"ע בבחינה זו שיהיה תביר ליבייהו כל כך כמו הקרובים שחל עליהם אנינות. ואמרו חכז"ל <small>(מו"ק כה.)</small> תלמיד חכם שמת הכל קרוביו, ס"ד, אלא כקרוביו, בכ' הדמיון. וא"כ אין משם קושיא כלל.<br />
<br />
גם י"ל דהספד שהוא הרמת קול, חמיר טובא ואית למיחש טפי להרהורא, על דרך שאמרו בגמרא סוטה <small>(מח.)</small> זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת. וכמה פוסקים חילקו גם בין יחוד להסתכלות והובא בשדי חמד הנ"ל <small>(ד"ה שו"ר)</small>, הרי דלאו כל אנפין שוין, וכמו כן אין להקשות גם מהרמת קול לענינים אחרים.<br />
<br />
ולדינא נראה סתימת דברי השו"ע <small>(סי' שנג ס"ד)</small> דגם בקרובים ששייך בהו אנינות איכא למיחש, וכמו שכתב הבית מאיר <small>(שם)</small>, ומכל שכן בהרמת קלא דהספידא, שודאי איסור גמור הוא שיספידו הנשים באופן שיש לחוש שיהיה נשמע קולן להאנשים, שזהו בש"ס אליבא דכו"ע.<br />
<br />
ומה שהיו נשים מקוננות י"ל שהיה על דרך המבואר במקרא <small>(זכריה שם)</small> אנשים לבד ונשים לבד. גם נראה מלשונם ז"ל שלא אמרו שבחים ומילי דהספידא כדרך הספדנים, אלא היו עושין תנועות של בכי ודברי יללה, כאשר הנשים יכולין יותר לשאת קינה ונהי.<br />
<br />
אבל כל המנהג הזה של נשים מקוננות כבר נתבטל מקדמת דנא, ולא לחנם נתבטל מנהג הזה מדורות הקודמים, שהיו מנהיגים חכמים אבירים שלא נעשה במקומם שום דבר אלא ע"י עצתם, ואין ספק שראו בזה תקלה שאי אפשר לעשות הבדלה והפרשה כראוי, ודרכן של העם לגמול חסדים ולילך לבית המת, ואיכא חששא טובא בהרמת קולן דנשי. כי הדורות מתמעטין והולכין בפירצה אחר פירצה.<br />
<br />
ומה גם בדור הפרוץ הזה שנפרץ במילואו בעו"ה, שחלילה להנהיג מחדש ענין כזה שכבר נתבטל בכמה דורות שלפנינו שהיו גדולים וקדושים, ולא אכשר דרא. ואף באיסור דאורייתא מצינו כמה פעמים בש"ס <small>(ירושלמי יבמות פי"א ה"א)</small> ופוסקים מנהג עוקר הלכה, ומכל שכן במה שמעיקרא לא היה אלא מנהג.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
וגם בשחיטה שהוכיחו התוספות ריש חולין <small>(ב. ד"ה הכל)</small> מהש"ס, דנשים שוחטות אפילו לכתחילה, ועיין בב"י <small>(ריש סי' א ד"ה ומ"ש נשים)</small> שהפוסקים הסכימו לדעת התוספות. והאגור <small>(סי' אלף סב)</small> כתב וז"ל, שאף על פי שדעת הפוסקים כן, המנהג שלא ישחטו, ולעולם לא ראיתי נוהגין לשחוט, ולכן אין להניחן לשחוט, כי המנהג מבטל הלכה, מנהג אבותינו תורה הוא, עכ"ל.<br />
<br />
וכתב הבית יוסף על זה, ואני אומר שאם היה אומר שהיו רוצות לשחוט ולא הניחום, היה אפשר לומר שהוא ראיה, אך ראיית לא ראינו אינה ראיה.<br />
<br />
אבל הרמ"א ז"ל שם סימן א' <small>(ס"א)</small> פסק כדברי האגור שאין להניחם לשחוט, מחמת שנהגו כן. וכתב הש"ך <small>(ס"ק א)</small> דדעת האגור כמו שכתב מהרי"ק בשורש (קע"ב) [קע"א] דבמנהג וכהאי גוונא, הוי לא ראינו ראיה, וכמו שכתב הרב <small>(רמ"א)</small> בחושן משפט <small>(סוף)</small> סימן ל"ז. ועיין שם בש"ך חושן משפט <small>(ס"ק לח)</small> שהאריך טובא, ומסיק דבמילתא דלא שכיחא, לא ראינו אינה ראיה, אך במילתא דשכיחא כמו שחיטה, הוי לא ראינו ראיה.<br />
<br />
ודעת הב"י נראה כמו שכתב באורח מישור על הדרכי משה ס"ק א', דעל כרחך אין מציאות לההיתר דנשים ישחטו, כיון דאי אפשר לשחוט אלא א"כ למד הלכות שחיטה ובקי בהם, והרי אסור לאשה ללמוד תורה כדלקמן <small>(סי' רמו ס"ו)</small>, אלא כשלמדו מעצמן או שאחרים למדו עמה באיסור, וזה אינו שכיח.<br />
<br />
[ובתוספות גיטין דף ב' ע"ב ד"ה עד אחד, כתבו ומה שאנו סומכין על הנשים בשחיטה אע"פ שאין יודעות הלכות שחיטה, כיון שבידה ללמוד לשחוט או להשכיר אחרים לשחוט לה. וכבר ביאר התבואות שור בסימן א' ס"ק י"ד מה שהקשו מנשים שאין יודעות, ולא הקשו גם מאנשים שאינם יודעים, דאפילו בזמן הש"ס לאו רובא דעלמא היו בקיאים, דלא אמרו אלא רוב מצויין וכו', ומעשים בכל יום שאוכלים אצלם. אלא דנקטו נשים דכלהו הכי איתנייהו שאין יודעות, ומ"מ הוי כבידה, כיון דעכ"פ בעברה ושחטה בדיעבד כשר. ודוגמא לזה אמרינן בשבת <small>(מג.)</small>, טבל מוכן הוא, שאם עבר ותקנו מתוקן, יעיי"ש. עכ"פ מבואר בדברי התוספות האלו, דסתם נשים אינן יודעות הלכות שחיטה].<br />
<br />
ולפי זה נכונים דברי הב"י אף לפי מה שביאר הש"ך ז"ל דיש חילוק בין מילתא דשכיחא ולא שכיחא, ושחיטה הוי מילתא דשכיחא טובא, מ"מ נשים שיודעות הלכות שחיטה הוא מילתא דלא שכיחא כלל, וממילא דמטעם זה אינו שכיח שתהיה מותרת לשחוט, יעיי"ש.<br />
<br />
וראיתי בשואל ומשיב מהדורא רביעאה חלק ג' סימן מ"א באמצע התשובה שכתב ליישב דברי ההלכות ארץ ישראל מקושית התוספות <small>(חולין שם)</small> שהקשו עליו מזבחים <small>(לא:)</small>, די"ל בטעמו שכתב שאין הנשים שוחטות על פי מה שכתב הר"ע גאון, והוא בב"י סימן א' <small>(ד"ה כתוב בספר)</small>, שכל טבח ושוחט שאינו יודע בספרי הקודש ובתלמוד בכמה פרקים, אינו יכול להיות שוחט, ויש להחרים ולנדות עד שיקבלו עליהם כל זאת. ולפי זה נשים דאינם רשאים ללמוד ואי אפשר להם להיות בקיאות בתלמוד, לכך אסרו להם לשחוט. אך האגור <small>(סי' ב)</small> כתב דמה שנשים מברכות ברכת התורה, הוא על קריאת הקרבנות ותפלות כנגד קרבנות תקנו <small>(ברכות כו:)</small>, ונשים חייבות בתפלה <small>(שם כ:)</small>. ולפי זה משמע דקרבנות מותרות ללמוד, שגם הם חייבות בקרבנות, וכיון שמותרות ללמוד דיני קרבנות, גם הלכות שחיטה בכלל, דנצרך לקרבנות שחיטת קדשים. אבל מעת שבוטל התמיד, שוב אין להם ללמוד הלכות שחיטה, ואסורים לשחוט, והאריך בזה.<br />
<br />
ולפי ענ"ד דבריו תמוהים, דהרי מה שכתב האגור דיש חיוב בקריאת העולה והקרבנות, זה אדרבה לאחר שבוטל התמיד ומקיימין ונשלמה פרים שפתינו <small>(יומא פו:)</small>, וגם בקריאת פרשת הקרבנות אין שם מהלכות שחיטה כלל.<br />
<br />
ומה שכתב שבשביל שהיו חייבין בקרבנות, היו רשאין ללמוד הלכות שחיטה, משא"כ עכשיו. אינו מובן כלל, וכי בשביל שנתבטלו הקרבנות נתבטלו הלכות שחיטה, הלא שחיטת חולין מצוי יותר משחיטת קדשים, והנשים מוזהרות על הזביחה כמו האנשים. אך בשביל זה אינן צריכות ללמוד, כי אפשר שישחטו האנשים עבורן, וא"כ גם בקרבנות כן הוא, דאף בעת שהוצרכו להביא קרבן, היה אפשרות שיהיו אנשים שוחטים, וכן היה באמת שלא שחטו כי אם מיוחסין שבישראל כמבואר בתוספות קידושין ע"ו <small>(ע"ב ד"ה אין)</small> וכתובות כ"ד <small>(ע"ב ד"ה חד אמר)</small>.<br />
<br />
אמנם לפי דבריו שכתב שטעמו של בעל הלכות ארץ ישראל הוא בשביל שאסרו ללמוד תורה עם הנשים, בפשיטות יש ליישב קושית התוספות מזבחים. דהרי זה הוא פלוגתת התנאים בן עזאי ורבי אליעזר בסוטה כ"א <small>(ע"ב)</small>, ולדברי בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה. וא"כ לא קשיא מידי מה שאמרו בזבחים דבשביל טמא במוקדשין הוא דנקט דיעבד, ולא קאמרי בשביל נשים, דהיו צריכין לומר מתניתין דלא כבן עזאי, דלדברי בן עזאי דחייבות ללמוד תורה נסתר הטעם, ואין חילוק בין נשים לאנשים בענין זה, וניחא להו יותר למנקט טמא במוקדשין שהוא אליבא דכו"ע, כדרך הש"ס בכל מקום.<br />
<br />
אבל באמת אי אפשר להעמיס כלל טעם זה בדברי ההלכות ארץ ישראל, דהרי כתב בהדיא הטעם שאין הנשים שוחטות, בשביל שדעתן קלות, וטעם זה שייך אף בבקיאות ויודעות היטב הלכות שחיטה. ועיין בדרישה סימן א' <small>(אות ב)</small> שהאריך בביאור דברי הראשונים ז"ל בכוונת טעם זה, אם דעתן קלות להתעלף, או קלות בזהירות מן העבירות או בלפני עור, יעיי"ש פירושים שונים. אבל זה ודאי שאי אפשר להעמיס באלה הדברים, שהוא בשביל איסור לימוד התורה.<br />
<br />
ולפענ"ד אחר שביאר לנו האגור ז"ל דאף שמדין התלמוד נשים שוחטות לכתחילה, מ"מ המנהג מבטל הלכה, וזה ודאי דאותן החכמים שהנהיגו כן היה להם איזה טעם, או מחמת שדעתן קלות או טעם אחר דומה לזה, א"כ לא קשה מידי גם על בעל הלכות ארץ ישראל מן הש"ס, שהרי לא נזכר בדבריו שאסור מדין התלמוד, אלא שכתב סתם שלא ישחטו, וי"ל שגם כוונתו אינו אלא בשביל שנהגו כן. ומה שכתב בשביל שדעתן קלות, הוא הסבר וטעם למנהג זה שלא ישחטו.<br />
<br />
והתוספות ז"ל, י"ל שלא היה במקומם מנהג זה, לכן לא באו אלא להוכיח שעכ"פ מדין התלמוד אין איסור. וי"ל דלדינא באמת לא פליגי, אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה.<br />
<br />
אך דברי הש"ך שכתב בכוונת דברי הרמ"א והאגור, דגם לא ראינו הוי ראיה, יען שהשחיטה מצויה בכל יום, צריכין הבנה לכאורה כמו שכתבתי לעיל, דמאי נפקא מינה במה שהשחיטה מצויה, הלא בנשים אי אפשר שיהיה מצוי, כיון דאינם בני תורה.<br />
<br />
ואולי כוונתם, דכיון שהשחיטה שכיחא כל כך בכל יומא, אי אפשר שלא יתרמי במשך שנים רבות באיזה פעם אשה הבקיאה בהלכות שחיטה. ומדלא אתרמי בשום פעם, הוי ראיה שלא רצו להניח לאשה לשחוט. או אולי אם לא היה המנהג למנוע מהם השחיטה, היה שכיח יותר שהיו לומדין דינים האלו כמו שלומדין שאר דינים השייכים להם.<br />
<br />
ויהיה איך שיהיה, להלכה הסכימו רוב האחרונים ז"ל כדעת הרמ"א והש"ך. ועיין תבואות שור <small>(שמלה חדשה סי"ג, ותבואות שור ס"ק יד וטו)</small>.<br />
<br />
ובכה"ג בהך מנהגא דנשים מקוננות, הדבר ברור דגם הב"י מודה דלא ראינו הוי ראיה, שהרי זה כתב בהדיא דאך בשביל זה חולק על האגור משום דאולי לא אתרמי שהיו רוצות לשחוט, ובנידון דידן אי אפשר לומר כן, דהרי בעת שהיה המנהג שהיו נשים מקוננות היה חיוב על כל אחד לעשות כן, כמבואר בטור וש"ע סימן שד"מ <small>(ס"ג)</small> דבמקום שהמנהג כן, חייב להשכיר מקוננות, ואם לא רצה מוציאין ממנו בעל כרחו, והוא ממשנה כתובות דף מ"ו <small>(ע"ב)</small>, אפילו עני שבישראל לא יפחות משני חלילין ומקוננת.<br />
<br />
וא"כ הדבר ברור, דאם בכמה וכמה דורות ומשך שנים מרובות למאות, לא נעשה כן בשום פעם, אף להמכובדות שבדור, הוי ראיה ברורה שהנהיגו כך למנוע מזה, וכו"ע מודי דמנהג אבותינו תורה, וחלילה לשנות. בפרט היכא דאיכא חשש תקלה ויצרא דעבירה, ר"ל.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
ומה שכתבתי לעיל <small>(אות א)</small> שנראה מלשונם ז"ל, דאף מלפנים בעת שהיו נשים מקוננות, לא אמרו שבחים והספדים, זה מסתבר בלאו הכי, כי מבואר בשו"ע סימן שד"מ <small>(ס"א)</small> דאין להספיד אלא במדות טובות שהיו להמת, וכל המזכיר על מי שלא היה בו כלל, או שמוסיף להפליג יותר מדאי על מה שהיה בו, גורם רעה לעצמו ולמת. ועיי"ש בב"י <small>(ד"ה והא)</small> בשם הרא"ש <small>(מו"ק פ"ג סי' סג)</small> שנפרעין מן המתים על זה. וכן מבואר שם <small>(בב"י ממס' אבל רבתי פ"ג ה"ה)</small> שנפרעין מן כל העונים אחר המספידים.<br />
<br />
וא"כ צריך לזה הבחנה יתירה במדותיו של המת, שלא לגרום רעה ח"ו לעצמו ולמת, ואין זה אלא בתלמיד חכם שיש בו דעת ותבונה להבין מהות מדותיהם של בני אדם, ויודע לכלכל דבריו במשפט, ואי אפשר למסור זה לנשים.<br />
<br />
ועכשיו אף בין הרבנים המספידים שכיחי טובא מאותן שמצערין את המת הרבה בהפלגת דברים שלא היו ולא נבראו, ושתיקתם יפה מדיבורם, על הראשונים אנו מצטערים, והם באים להוסיף באופן שיש עוד חשש כפול ומכופל הירהורא דעבירה דחמיר טפי. ישתקע הדבר ולא יאמר.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
בענין פתיחת ביה"ח בשבת ויו"ט למבקרים<br />
<br />
מה ששאל עוד במה שרוצים להתיר לפתוח שערי בית הקברות למבקרים בשבת ויום טוב. הנה בשו"ע סימן תר"ה <small>(ברמ"א)</small> דבערב ביום הכפורים יש מקומות שנוהגין לילך על הקברות, ובמג"א שם <small>(ס"ק ה)</small> דאין לומר תחינות, אלא מה שמיוסד מקדמונים, מאחר דאין אומרים תחנון.<br />
<br />
וצריך להבין לכאורה, דהלא בימים שאין אומרים תחנון אין אומרים גם התחנון המיוסד מקדמונים. ואולי כוונתו דבאמת תלוי זה במנהג, כמבואר בב"י ושו"ע סימן תר"ב ותר"ד <small>(ס"ב)</small>, יעיי"ש במה שאין מרבין בסליחות בערב יום כפור, וגם לענין אמירת אבינו מלכנו ושאר מנהגים.<br />
<br />
והנה תועלת הליכה אל הקברות, הוא להתחנן ולהתפלל שם, יען שהתפלה נתקבלה שם ביותר, כמבואר במהרי"ל <small>(הל' ר"ה)</small> והובא בשו"ע <small>(ס"ד)</small> ומג"א <small>(ס"ק טז)</small> סימן תקפ"א, ועיין באר היטב שם <small>(ס"ק יז)</small>. ואם כן באותן מקומות שנהגו לילך על הקברות, בודאי כבר נהגו לומר שם איזה תחינות, והכל תלוי במנהג, ולזה כתב המג"א שעל כל פנים גם שם אין להרבות יותר מאלה המיוסדין מקדמונים, שעל זה ודאי אין מנהג ברור להרבות כל כך, ושוב חזר הדבר למה שנהגו שלא לומר תחנון בערב יום כפור.<br />
<br />
ובמקומנו אין המנהג כל כך גם בערב יום כפור לילך אל הקברות, זולת מועטין שעושין כן. אמנם בשבת ויום טוב אין נוהגין כלל בזה, ויוכל להיות כיון דבשבת ויום טוב חמור יותר מצד הדין, שאין אומרים תחנון כלל <small>()</small>, לכן נתפשט המנהג שלא לילך אז לבית הקברות, כי כל תפלה שיתפללו שם הוי כאמירת תחנון.<br />
<br />
והעיקר הוא שבלאו הכי הביא המג"א סוף סימן תקנ"ט <small>(ס"ק טו)</small> בשם האר"י ז"ל, שאין לילך על הקברות אלא לצורך הלוית המת, ובפרט מי שלא תיקן עון קרי מתדבקים בו החיצונים ר"ל, עכ"ל. וגם זה מבואר בכתבי האר"י ז"ל <small>(עי' שער היחודים דף ה)</small> דלאו כל הזמנים מוכשרים לילך אל הקברות, אלא בערב ראש חודש וט"ו לחודש.<br />
<br />
ואנחנו לא נדע בסודן של דברים אלו, אלא שבימים שכבר נהגו על פי חכמים וצדיקים לילך אל הקברות, אנו סומכין כי שומר מצוה לא ידע דבר רע <small>(קהלת ח, ה)</small>. וכבר כתב המעבר יבוק <small>(אמרי נועם פמ"א)</small> ושאר כתבי קודש, כי בהתפלה על קברי הצדיקים מתעורר זכותן, ובמג"א <small>(סי' תקפא ס"ק טז, עיי"ש במחצה"ש)</small> הביא מהש"ס <small>(סוטה לד:)</small> בכלב שהשתטח על קברי האבות. וגם בשביל זה נקברה רחל על הדרך, שיתפללו בניה על קברה, כמובא ברש"י ז"ל פרשת ויחי <small>(מח, ז)</small>, ואמרו חכמינו ז"ל <small>(פתיחתא דאיכה רבה סוס"י כד)</small> שאך בכח זה יהיה הגאולה במהרה בימינו אמן.<br />
<br />
ובאמת לא היה מהראוי לילך אלא על קברי הצדיקים, לא על שאר קברים. ובסימן תקפ"א שכתב הרמ"א ז"ל <small>(ס"ד)</small> שיש מקומות נוהגין לילך אל הקברות, כתב על זה המג"א בס"ק ט"ז ולהשתטח על קברי הצדיקים, ונראה שבא לבאר בזה דכוונתו אל הצדיקים דייקא, ולא זולת. אך במקומות שכבר נהגו הכל לילך אל קברי אבותיהם יהיה מי שיהיה, אין למחות בידם גם בזה, ושומר פתאים ה' <small>(תהלים קטז, ו)</small>.<br />
<br />
אבל כל זה אינו אלא במה שאנו רואין שנהגו כבר, אמנם בשבת ויום טוב שלא נהגו כלל, ולא נתברר מפי חכמים וסופרים שיהיה הזמן מוכשר לדבר, בודאי דיש לחוש טפי למה שכתב המגן אברהם בשם האר"י ז"ל שלא יתדבקו בו החיצונים ח"ו, ואין לעשות חדשות.<br />
<br />
והנני בזה ידידו דורש שלומו הטוב באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A6%D7%97&diff=3025שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צח2026-06-06T22:22:01Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_צז|תווית_קודם=יורה דעה סימן צז|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_צט|תווית_הבא=יורה דעה סימן צט}}<br />
<br />
== '''~ סימן צח ~''' ==<br />
ב"ה, שלום וכל טוב סלה לכבוד הרב ....<br />
<br />
היות כי במכתבי העבר כתבתי לו שמתחלה חשבתי גם אז שלא להשיב עוד בענין זה, אך אח"כ נתיישבתי להשיב אך הפעם, וגם ע"י שליח הודעתיו שלא יכתוב אלי עוד בזה, ולא השגיח על זה, וכתב אלי מכתב הג' שבא אלי אז בעת שלא הייתי בקו הבריאה, ולא רציתי לפתחו ושלחתיו אליו בחזרה, אבל הטריח על השליח להביאו אלי עוד הפעם. ויען כי ידע השליח צערי וטרחתי, לא מסרו אלי ונשאר בידו.<br />
<br />
ועכשיו בחודש אלול כבואי לביתי בחזרה מהמרחץ, על פי סיבה נמסר לידי המכתב. ובקראי בו בדילוג מענין לענין בהחפזי, כי אין לי פנאי לעיין בכולו, באותן החלקים שראיתי בהם, הנני רואה כי שפיר עבידנא בתחלה כשלא רציתי לקבל המכתב, כי רואה אני שהוא עומד על דעתו להצדיק את הרשעים מחללי שביעית ר"ל, אף בדברים שאין בהם ממש כלל.<br />
<br />
ובדרשות החתם סופר בהקדמה <small>(פרק עמלו בתורה, ד"ה גי"ה; וראה עוד קובץ תשובות סי' פב)</small> הביא מכתב מהחתם סופר זלה"ה, שכתב שהיה לו גדר שלא להשיב על ענין אחד פעמיים. וזלה"ק שם, שאם השיב לי חבילות תשובות שאין בהם ממש, מה לי להשיב לו ולהצדיקני, ידי חובתי יצאתי שהרי כבר השבתי לו, ואינני מחויב ליבון אבנים. יעיי"ש שהאריך בדברי קדשו. וכן שמעתי גם מגדולים אחרים שלא השיבו יותר מפעמיים. ומה יענו אזובי קיר <small>(מו"ק כה:)</small> כמוני, אשר מחמת רוב הטירדות אשר הקיפוני סבבוני, על פי רוב לא אוכל להשיב אף פעם אחת, ואונס רחמנא פטריה.<br />
<br />
אבל מחמת גודל הפירצה בזה המעכבת גאולתן של ישראל בעוה"ר, טרחתי פעמיים להשיב לו באריכות על כל פרטי דבריו, אף במה שהיה פשוט מאוד, שלא היה כדאי להאריך בו, טרחתי לבאר להוציא מלב הטועים. אבל עכשיו אני רואה שאין קץ לדברי רוח, וכל מה שראיתי במכתבו כעת אינם אלא דברי תימה.<br />
<br />
אבל לא אוכל להאריך עוד כל כך בתשובות רצוא ושוב, ובאיזה פרטים כתבתי כעת להגיה בתשובתי העברה, לבאר יותר להוציא מן הטעות, אבל רוב הטעותים שראיתי במכתבו, הנחתים, ולא כתבתי אף להגיה בתשובתי הקודמת, כי אי אפשר לתקן כל הטעותים שיש במציאות לבדות מן הלב, שהוא אין סוף, ואין לי פנאי לזה. גם נשארו הרבה ענינים במכתבו שלא עיינתי בהם כלל, מאפס הפנאי.<br />
<br />
ומה שהביא עוד מספרים שאינם בידי, לא אוכל לחפש כל כך באוצרי הספרים, ומהעתקתו שהעתיק מדבריהם לא אוכל להבין דרכם. ונוכחתי לדעת עוד בתשובה הקודמת, שהעתיק מכמה ספרים, אשר אחר שעיינתי בפנים, ראיתי שם ההיפך מדבריו, ולא ירד לכוונתם. וכן במכתבו הזה ראיתי כן כמה פעמים. ולדוגמא אכתוב איזה ענינים.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
הנה האריך טובא בדברי השמן המור ובדברי המהר"ש סיריליאו, באומרו שמדבריהם מבואר בהדיא דבכל פסידא דממונא מותר. גם הביא ממהר"ם גלאנטי <small>(שו"ת סי' נז)</small> ומשמן המור דמותר המכירה, וכל זה ליתא. ואדרבא אלו היה בידי הספר שמן המור ומהר"ם גלאנטי, הייתי מביא מדבריהם ראיה ברורה לאסור, היפך דבריו, אך לא היו בידי.<br />
<br />
וכעת הגיע לידי בשאלה, וראיתי שכ"מ העתיק תחלת דבריו, שצידד להתיר בפסידא דממונא ושדברי המהרי"ט <small>(ח"ב יו"ד סי' נב)</small> האחרונים אינם דוחים דבריו הראשונים, ושכן הוא בדברי המבי"ט <small>(ח"ב סי' סד)</small>. אבל אחר כך הביא גם הסברא האחרת, שתחלת דברי המהרי"ט שהתיר בשביל פסידא דממונא, אינם אלא לסניף בעלמא ושדבריו האחרונים עיקר.<br />
<br />
והגם שלא כתב זה בהחלט, אבל חזינן שהאריך אח"כ טובא לבקש צדדי היתר בכמה אופנים, והביא גם ממהר"ם גלאנטי <small>(שם)</small> שהתיר בשביל שהקרקעות הם משועבדים למלך והם רק מוחכרים אצלם. אבל לא הונח דעתו גם בזה, וכתב שאין ראיה ממהר"ם גלאנטי להתיר, שהוא מיירי בשדה שמשכירו איזה שנים קודם שביעית, ואינו ברור שיעשה העכו"ם מלאכה בשביעית, כי הדרך הוא בשדה להוביר איזה שנה. ובנידון דידיה דמיירי בכרם גרע, כיון דבכרם אין הדרך להוביר כלל, א"כ כיון שמשכירו לו על אותן השנים, הוא ברור שיעשה מלאכה גם בשביעית. וכתב דגם מהמבי"ט אין ראיה להקל, דגם המבי"ט מיירי במשכיר את השדה באופן שאינו ברור אם יעשה העכו"ם מלאכה, ואין ראיה לכרם.<br />
<br />
ולכן לא התיר בעובדא דידיה אלא באופן שישכיר את הכרם להנכרי על שתי שנים, ויהיה הכרם ביד הנכרי שנה תמימה קודם השמיטה, דכבר נעקר שם ישראל מעליה, ומיחזי כשדה של נכרי.<br />
<br />
וגם בסיומא דפסקא כתב וז"ל, וזאת תורת העולה בנידון דידן שהוא בשדה הכרם, דאי אפשר למיעבד תיקון השכירות, משום דבודאי יעשה עבודת הכרם בשביעית. ומישרא שרי בשני אופנים, או שיהיה ביד הנכרי שנה תמימה קודם השביעית, או שיתנה עם הגוי שבשנת השביעית לא יעשה בה עבודת הארץ ולא עבודת הכרם כלל, על מנת לוותר לגוי מחלקו בפירות עד שיתרצה, ואח"כ יפקיר את כרמו וכו', יעיי"ש.<br />
<br />
א"כ מפורש יוצא בדבריו, שאף בפסידא דממונא כעובדא דידיה, שלא היה אפשרות כלל לעובדה ולשומרה אלא ע"י חכירת הגוים, כי היה ידם תקיפא וגזלנים, ואם לא היה יד גוי באמצע, פשיטא שהיו מחריבין אותה לקצץ נטיעותיה הטובות כחוטב עצים, ולא יניחו בה זמורה ואשכול ענבים אחד. עוד כתב שם באמצע התשובה, שהיה בזה תיקון הישוב, שלא היה אפשרות שיקנה שם ישראל כרם אם לא בחכירת הגוי, והגוי עובד שם מעצמו בשביעית. ואע"פ כן מסיק, שאי אפשר להתיר בשכירות לעכו"ם, יען שיודע שהעכו"ם יעשה מעצמו מלאכה בשדה שלו בשביעית, זולת כשאינו ברור בשעת השכירה או המכירה אם יעשה העכו"ם מלאכה בשביעית, או בשני האופנים שהבאתי למעלה.<br />
<br />
ומכל שכן לומר להעכו"ם בפירוש שיעשה מלאכה בשביעית, זה ודאי אסור לדעתו אף בפסידא דכל הכרם ותיקון הישוב. ואין צריך לומר שיעשה הישראל מלאכה בעצמו, שזה איסור חמור לדעתו.<br />
<br />
ואך בתחלת דבריו שקיל וטרי לדמות פסידא דממונא למשקין בית השלחין, אבל לא עלה על דעתו לדמותו לארנונא. שהרי כשחזר אח"כ לאסור בפסידא דממונא, כתב לחלק שאין ראיה ממשקין בית השלחין, שלא התירו אלא מלאכה דרבנן שגם בזמן הבית היה דרבנן, אבל מלאכה דאורייתא אף ששביעית בזמן הזה דרבנן, מ"מ כיון שבזמן הבית היה דאורייתא, חמור יותר. ולא הזכיר עוד מארנונא ששם התירו אף מלאכה דאורייתא. כי זה ברור שיש לחלק מארנונא לשאר פסידא דממונא, ואך למשקין בית השלחין שחשב לדמותו כתב לחלק בשביל שהוא מלאכה דרבנן.<br />
<br />
ונראה ששאר פסידא דממונא, אף מלאכה דרבנן אי אפשר ללמוד ממשקין בית השלחין, שהרי הרמב"ם ז"ל <small>(פ"א ה"י)</small> כתב הטעם במשקין בית השלחין, שלא תהיה הארץ מלחה וימות בה כל עץ. ואך בעובדא דשמן המור שהיה ג"כ כעין זה, שהיו העכו"ם מחריבין כל הכרם, אפשר ללמוד ממשקין בית השלחין למלאכה דרבנן עכ"פ, אבל שאר פסידא דממונא שאין בו השחתת כל השדה או הכרם, אי אפשר לדמותו אף במלאכה דרבנן.<br />
<br />
עכ"פ זה ודאי, דבמלאכה דאורייתא מסקנת בעל שמן המור לאסור בהחלט בכל מיני פסידא דממונא, אפילו לעשות מלאכה ע"י עכו"ם. והאיך הביא ראיה ממה שכתב בתחלת דבריו בשקלא וטריא כדרך כותבי תשובות, אם הוא בעצמו פוסק אח"כ ההיפך. גם במבי"ט הבין אח"כ שלא התיר אלא היכא שאינו ברור שיעשה העכו"ם מלאכה, וגם ממהרי"ט כתב אח"כ שאין ראיה.<br />
<br />
גם מה שהביא ממהר"ש סיריליאו <small>(שביעית פ"ו סוה"א ד"ה אחר שפירשתי)</small>, בזה לא אמר כלום, אלא דהמהר"ש סיריליאו כתב להסביר דעת רבי <small>(ירושלמי דמאי פ"א ה"ג; תענית פ"ג ה"א)</small> שהוא בשביל שסובר שביעית בזמן הזה דרבנן, לכן התיר במקום פסידא כמו במשקין בית השלחין ובשני בצורת שרצה להתיר, וכן בארנונא.<br />
<br />
אבל לדינא אין לך אלא מה שאמרו חכמים, ובמשקין בית השלחין מבואר במועד קטן <small>(ב:)</small> להלכה שאין מתירין אלא מלאכה דרבנן, ובשני בצורת רבי בעצמו ביטל דעתו. ואך בארנונא סבר דיש פוסקים שסמכו בזה על רבי להתיר אף שאינו פיקוח נפש ממש, אבל ודאי שאין לדמות הענינים כלל, וגם בפסידא דממונא אין לך אלא מה שאמרו חכמים, וזה ברור בכוונתו.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
ומה שהביא ממהר"ם גלאנטי ומשמן המור שהתירו המכירה. הנה ממהר"ם גלאנטי בודאי אין ראיה, שלא התיר אלא במקום שלא כבשו עולי בבל. ובשמן המור שהתיר בכל מקום, כתב בעצמו דלא שייכי עכשיו כל הטעמים שבשמן המור, שהרי טעם השני הוא בשביל שהיה עיקר הישוב ורובא דרובא מהתושבים גוים, וזה לא שייך היום.<br />
<br />
ואך בטעם הראשון שכתב בשמן המור, בשביל שהקרקעות היו משועבדים למלך והוי רשות עכו"ם עליהם, שגם טעם זה לא שייך עכשיו, שהרי הקרקעות משועבדות לממשלה שחייבת בשביעית. בזה כתב מעלתו לחדש, דכיון שהקרקעות משועבדות לממשלת ישראל, אין איסור במכירה לעכו"ם, דאף אחר שנמכר לעכו"ם עדיין הוא של ישראל ע"י שמשועבד להממשלה.<br />
<br />
וזה הבל, דממה נפשך, אם עדיין שם הישראל עליו, אינו מופקע מהקדושה ואסורה בעבודה בשביעית, ואי אפשר לתפוס תרי קולי דסתרי אהדדי, להתיר המכירה בשביל שעדיין הוא של ישראל, ולהתיר העבודה בשביל שהוא של עכו"ם.<br />
<br />
וכשהייתי בארץ ישראל אישתקד בשנת השמיטה, הייתי נזהר שלא לאכול אף משדות של עכו"ם, בשביל אותה הסברא שמשועבדות אף השדות של עכו"ם לממשלה שחייבת בשמיטה, והבאתי ראיות לדבר. ודברתי בזה עם גדולי ירושלים, ולא העלינו דבר ברור, ויש לצדד, אך אין מקומו פה.<br />
<br />
אבל זה ודאי, שלעשות תרי קולי דסתרי אהדדי, להתיר המכירה בשדה ישראל על סמך סברא זו, ושוב להתיר גם העבודה והפירות, זה ברור שאסור.<br />
<br />
והמעיין באריכות לשונו של שמן המור, יראה שעיקר היתרו בנוי על אלו שני הטעמים. וכתב לתרץ מה שמבואר בשולחן ערוך <small>(יו"ד סי' קנא ס"ח)</small> שאסור למכור קרקע לגוי בארץ ישראל, ומשמע דאף בזמן הזה איכא איסורא, כיון דאיכא מציאות שיהיה איסורא אף בזמן הזה, כגון אם תתמלא ארץ ישראל רובא מישראל, ויהיו רוב השדות והכרמים מכורים לישראל. ואף גם זאת לטעם ראב"ן ז"ל <small>(ע"ז, סי' רצא)</small>, אם יהיה כח לאיש ישראל ליקח רשות מן המלך להיות חפשי ממסים וארנוניות, אמטו להכי הביאו בשו"ע דאיכא מציאות דאיכא איסורא אף בזמן הזה בזמן החורבן.<br />
<br />
וא"כ מבואר בפירוש, שאך אלו השני טעמים גורמים להתיר, וכן פירש במבי"ט ובמהרי"ט שהוא בשביל אלו השני טעמים, וא"כ עכשיו שבטלו אלו השני טעמים, אין שום היתר אף לדעתם ז"ל.<br />
<br />
ומה שכתב שבתשובות ישועות מלכו <small>(יו"ד סי' נג-נט)</small> מתיר בשביל טעם של תיקון הישוב לבד. הנה ראשית שבעת שהיה הוא ז"ל מן הג' רבנים המתירים בשנת תרמ"ט, חלקו עליהם כל גדולי ירושלים במחאה נמרצה, וכתבו שצריכים לחזור מדבריהם. גם בישועות מלכו בעצמו בסימן נ"ט כתב אח"כ שאף שדעתו להתיר, עכ"ז הוא מושך ידו מזה. וכפי הנראה משך ידו מחמת גדולי ירושלים. וא"כ כיון שהוא בעצמו משך ידו, האיך נוכל להשתמש בהיתרו נגד שארי הגדולים.<br />
<br />
ועוד שגם בישועות מלכו, ממה שכתב <small>(סי' נה)</small> הטעם בשביל תיקון הישוב, אין ראיה שלא היה לו עוד טעמים אחרים שלא כתבם, ובשמן המור פירש ג"כ באיזה פוסקים טעמים שלא נכתבו בהם, כי לפעמים משמיטים טעמים הפשוטים, וכותבים רק טעם הנוסף, וכבר הבאתי <small>(סי' צג אות יא)</small> כעין זה מדברי התוספות <small>(סוכה כד. ד"ה רבי יהודה)</small>.<br />
<br />
ואחרי ראותי כעת בשמן המור, נראה לענ"ד שמאלו הטעמים היה קצת סמך להמתירים אז בשנת תרמ"ט. אלא שגם אז חלקו עליהם הגדולים, כי אינו דומה להעובדא שבשמן המור, שלא התיר לומר לעכו"ם לעשות מלאכה ואף לא להניחו לעשות מלאכה אלא באופנים שכתב, וגם השכירות או המכירה לא היה בערמה, כי היה מוכרח באמת שיהיה יד נכרי באמצע, ולא היה אפשרות לקנות שם שדה או כרם מנכרי כי אם באופן זה. ואם לא היו מתירים כן, היו נשארים שם כל השדות והכרמים לגמרי ביד נכרי, ולזה הוסיף בישועות מלכו הטעם בשביל תיקון הישוב. אבל עדיין אינו דומה כלל למה שכתב בשמן המור, ומשך ידו אחר כך.<br />
<br />
מה שכתב שגם בשמן המור הבין מדברי הרמב"ן <small>(ויקרא כה, כג)</small> שמותר מכירה לזמן. הנה חזינן שאף שהבין מדברי הרמב"ן שמותר, מ"מ כתב אח"כ דהלכה זו עלתה בידינו שמותר בזמן הזה מטעמים הנזכרים, כדכתיבנא. וחזינן דאף שהבין כן מדברי הרמב"ן, מ"מ לא סמך על זה, ולא התיר אלא בזמן הזה דאיכא הטעמים שכתב, משום דבשו"ע <small>(יו"ד שם)</small> כתב סתם שאסור, ולא חילקו בין מכירה לזמן למכירה עולמית. ולא הביא דברי הרמב"ן אלא לסניף בעלמא, אבל בלא אלו הטעמים שכתב אינו מתיר.<br />
<br />
ובפרט לפי מה שהבאתי <small>(סי' צג אות טו)</small> כמה ראשונים שאין ראיה כלל מלשון מותר, דאפשר לומר שהוא מותר מאיסור דאיירי ביה, ועדיין אסור מטעם אחר. לפי זה גם מדברי הרמב"ן אין שום ראיה כלל, כאשר כתבתי בתשובה הקודמת <small>(שם)</small>.<br />
<br />
ומה שתפס עלי במה שכתבתי <small>(שם)</small> דנפקא מינה לגר תושב, שהרי כתב <small>(רמב"ן שם)</small> עכו"ם. אין זה כלום. דהרי ודאי שמיירי בעכו"ם, דגם בעכו"ם מותר מחמת לאו זה, ואך כדי שלא יקשה דמאי נפקא מינה לכתוב מותר, אף שמותר מחמת לאו זה, כיון דסוף סוף אסור מחמת לאו אחר, על זה שפיר איכא לתרוצי כיון שהוא נפקא מינה לגר תושב, אין קושיא מה שנקט לשון מותר, אף שלא הזכיר את הגר תושב.<br />
<br />
דכמה פעמים מצינו כעין זה, עיין רא"ש חולין דף י"ז <small>(סי' כג)</small> בבעיא דאברי בשר נחירה, שנתקשה הרא"ש ז"ל למה נקט בעיא זו שאין שום נפקא מינה עתה, דמאי דהוה הוה, ותירץ דנפקא מינה לאדם שאסר עצמו. אף שלא הזכיר מזה כלל בגמרא אלא בשר נחירה, ששם אין שום נפקא מינה, אבל כיון דאית מזה נפקא מינה לענין אחר, אין קושיא מה שכתבו. וכן הוא בתוספות יומא דף י"ג <small>(ע"א ד"ה הלכה)</small> דכמה פעמים כתבו פסק בהילכתא למשיחא, אף שאין לנו נפקא מינה בזה עתה, אם יוצא משם נפקא מינה לענין אחר, וכן הוא בכמה מקומות.<br />
<br />
וא"כ אין קושיא במה שאמר מותר בעכו"ם, אף שאין נפקא מינה בזה כיון שהוא אסור מטעם אחר, אבל כיון דיוצא מזה נפקא מינה לענין גר תושב, תו אין קושיא. אבל באמת לא כתבתי זה אלא לרווחא דמילתא, כי בלאו הכי הבאתי מכמה ראשונים שכותבין לשון מותר אף שאין שום נפקא מינה, אם הוא עכ"פ מותר מאותו איסור דמיירי ביה.<br />
<br />
ויהיה איך שיהיה, אין שום ראיה גם מהמתירים אז בשנת תרמ"ט, כיון שאז היו עדיין השני טעמים שבתשובת שמן המור, אבל עכשיו בטלו גם אותן הטעמים ואסור אליבא דכו"ע, וכבר יצא הדבר באיסור גם אז, וכמו שביארתי בתשובה הקודמת, ומכל שכן עכשיו שאין שום מבוא להתיר.<br />
<br />
מה שכתב שמצא במאירי <small>(סנהדרין כו. ד"ה קדושת)</small>, איני יודע מה מציאה מצא שם, דגם המאירי לא כתב אלא לתרץ סוגיא דאגיסטון, דנראה דסברי שם דמותר בשכירות אצל עכו"ם, וכתב שכן הוא לדעתם, אבל ודאי דסוגיא דגיטין <small>(סב.)</small> לא סברי כן. דאם נימא (דר"י) [דרב דימי] אמר רב דאמר אין עודרין מיירי רק בשותף, האיך הקשו עליו ממתניתין דמחזיקין ידי עכו"ם, וכי הכרח לומר דמחזיקין דמתניתין מיירי ג"כ בשותף. גם אי אפשר לומר (דר"י) [דרב דימי] אמר רב מיירי קודם החורבן, שהרי היו אמוראים, שהיו זמן רב אחר החורבן.<br />
<br />
ועל כרחך שלא פירש המאירי כן אלא בסוגיא דאגיסטון, כדי ליישב שם דבריהם, אבל להלכה עיקר כסוגיא דגיטין, ולא כסוגיא דאגיסטון שנדחה מהלכה. וכבר ביארתי <small>(סי' צג אות ח, י)</small> זה באורך לדעת רש"י וסייעתו וכן המה דברי המאירי.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
מה שכתב דאף שבדברי הרז"ה אפשר לפרש דקאי על שמיטת כספים <small>(סי' צג אות יא)</small>, אבל הר"ן <small>(גיטין כ. ד"ה ויש)</small> הביא, יש מן החכמים שכתבו דבזמן הזה בטלה לגמרי דין שמיטה, בין לגבי עבודת קרקע ובין לגבי כספים.<br />
<br />
אין זה שם כן. דבתחלת דבריו כתב, ויש מן החכמים מקילין ואומרים שעכשיו אין שמיטת כספים נוהגת כלל. ודייק בלישניה לומר שמיטת כספים, וכוונתו על מה שסובב שם <small>(לעיל)</small> שיש בשמיטת כספים להקל ולהחמיר, כמו אם יהיה נאמן לומר פרוזבול היה לי ואבד, או אם יהיה סגי במימסר מילי להדדי, ועל זה הביא שיש שכתבו שאין שמיטת כספים נוהגת כלל ואין צריכין כלל לפרוזבול.<br />
<br />
ומה שכתב בין בעבודת קרקע בין בהשמטת כספים, זה כתב רק על הזמן שהיו נוהגין. ור"ל דאז בזמן שהיה יובל נוהג היו נוהגין לא רק בעבודת קרקע אלא גם בשמיטת כספים, ובסיום דבריו שכתב אף השמיטה אינה נוהגת כלל, לא הזכיר תו עבודת קרקע, כי קאי בזה על תחלת דבריו דמיירי רק משמיטת כספים.<br />
<br />
וכיון שבכל המשך דבריו היכא שכתב שאינה נוהגת, לא הזכיר כלל מעבודת קרקע, אלא רק היכא שמזכיר הזמן שהיה נוהג הכל, דווקא שם מזכיר בין עבודת קרקע בין השמטת כספים, נראה להדיא שלא באו להתיר עבודת קרקע אלא השמטת כספים בלבד, כתחלת דבריהם שם בר"ן שהעמיד היסוד על שמיטת כספים ולא יותר, וגם בזה דחה הר"ן ז"ל דבריהם לגמרי.<br />
<br />
מה שקשר עוד חבל בחבל ונימא בנימא, שלפי מה שנדמה לו שמצא איזה דעת יחיד להתיר, שוב בנה על זה דלדעת הב"ח <small>(בפסק בהנהגות הוראה דאיסור והיתר, הנדפס בריש יו"ד)</small> והטו"ז <small>()</small> סומכין על דעת יחיד בשעת הדחק אפילו באיסור דאורייתא, ובאיסור דרבנן גם הש"ך <small>(יו"ד סי' רמב בהנהגת הוראת איסור והיתר, ד"ה עוד נראה)</small> מודה, ואם כן יש להתיר בשעת הדחק על סמך דעת היחיד שמצא, אפילו שהוא נגד הרבים האוסרין. והביא על זה דעת שמן המור והמבי"ט <small>(ח"ב סי' סד; ח"ג סי' מו)</small> והמהרי"ט <small>(ח"ב יו"ד סי' נב ד"ה והואיל)</small>, שפסקו שביעית בזמן הזה דרבנן.<br />
<br />
הנה כבר כתבתי שטעה בהבנת דברי הפוסקים, ואין כאן אף דעת יחיד להתיר, אבל גם ממקום שהביא מהשמן המור והמבי"ט והמהרי"ט שפסקו שהוא דרבנן, ואע"פ כן לא התירו אפילו במקום הפסד גדול לומר לעכו"ם לעשות מלאכה, ומכל שכן לעשות הישראל בעצמו. והרי בשמן המור היה המעשה שהיה נפסד כל הכרם, ובמבי"ט ומהרי"ט היה ארנונא, וטרחו הרבה לאסוף דעת הפוסקים שיהיה היתר להניח את העכו"ם לעשות מלאכה, וגם זה לא התירו אלא כשאינו ברור שיעשה העכו"ם מלאכה, כמבואר בשמן המור.<br />
<br />
והרי, שדחאו לגמרי את דעת היחיד שלא לסמוך עליו אף במקום הפסד גדול ותיקון הישוב, או שסברו שאין בזה דעת יחיד להלכה כאשר ביארתי, וכבר נתפשטה הלכה זו שאסור לישראל לעשות מלאכה בשל עכו"ם. ובזמן הב"י והמבי"ט היה קיבוץ כל החכמים, שהמבי"ט וסייעתו אסרו הפירות שבשדה העכו"ם וחייבו לנהוג בו דין קדושת שביעית, והב"י וסייעתו התירו פירות עכו"ם כשנעבדו ע"י עכו"ם, אבל בנעבדו ע"י ישראל אסרו כולם. וכן נתפשטה ההוראה אחריהם כן, דור אחר דור לא היה עדיין מי שיתיר זה.<br />
<br />
גם המתירים בשנת תרמ"ט, לא התירו אלא ע"י מכירה, ואסרו לישראל לעשות מלאכה, וגם בזה חלקו עליהם כל גדולי עולם. והיעלה על הדעת לחשוב שאנן יתמי דיתמי, נוכל לחפש דעת יחיד לדחות ההוראה שנתפשטה בכל ישראל מכל גדולי עולם שבכל הדורות.<br />
<br />
והנה מה שכתבו לסמוך על דעת יחיד, הוא במה שלא איתמר הילכתא לא כמר ולא כמר ולא נתפשטה הוראה בזה, כמו שכתב בב"ח, ויש ראיות ברורות לדבר, אלא שצריך ביאור רחב ואין לי פנאי כעת. גם לא נמסר זה אלא לגדולי הדור שיכולים לברר הלכה, ויש להם דעת תורה אמיתית, אבל לא לכל אחד ואחד, כמו אנן יתמי דיתמי, שיוכל כל אחד ואחד כפי אשר יטנו לבבו מאיזה טעם שהוא, לדחות דעת רבים גדולים ועצומים אשר מפיהם אנו חיים. ואף מנהג שנתפשט בין גדולי ישראל אפילו בלי שום מקור, אסור לנו לשנות כנודע.<br />
<br />
ועכ"פ פשוט וברור שחלילה לנו לשנות מהוראה שנתפשטה בעולם, כי זה סכנה עצומה ח"ו לעקירת כל דת תורה הק' כאשר יתבאר.<br />
<br />
ובתומים סימן כ"ה בביאורו לקיצור תקפו כהן סימן קכ"ג קכ"ד, התמרמר מאוד במה שיוכל המוחזק לומר קים לי ביחיד נגד רבים. דאם אמרו הרשות ביד בי"ד, דחזקה דיעשו כהוגן ויהיו מתונים בדין מבלי לחלוק על רבים, ויכלכלו דבריהם במשפט השכל, ואלו לא ימצאו טעם הגון וברור למאד, לא ידחו דברי הראשונים כי רב הוא, ולא יהיו משליכים דעת רבים אחרי גיוום, אם לא בטעם הגון ודעת של תורה מכריע בלי פיקפוק, איך יאמרו ביחיד אשר לבבו ריק מתבונה, ואפילו בת"ח אין אדם רואה חובה לעצמו שיהיה מכריע נגד רבים מחכמי הדור אשר בית ישראל נשען עליהם.<br />
<br />
והאריך בדבר, וסיים שצריך ישוב גדול, כי לולא זאת ח"ו תפוג תורה, ויהיה ממש כל דאלים גבר, ובעו"ה נשכח התורה מאתנו אשר אין בכל חושן משפט ממש דין אחד שאין בו בכללים או בפרטים מחלוקת הפוסקים ראשונים או אחרונים, וא"כ לשוא עמלו בונים הפוסקים ומחברים בראיות שונות ופילפול עמוק בתורה, כי לעולם המוחזק יטעון קים לי, וח"ו תורתינו הפקר, יעיי"ש שהאריך, ומסיק דנגד השו"ע בודאי אי אפשר לטעון קים לי.<br />
<br />
והנה בדיני ממונות אין הולכין בממון אחר הרוב <small>(ב"ק כז:)</small>, וחזקת ממון אלים, אבל באיסורין אלים כח הרוב, ואי אפשר בענין אחר, דלדברי כ"מ שכל אחד ואחד יוכל לחפש דעת יחיד לדחות כל ההוראות שנתפשטו בישראל, כבר כתב התומים שאין שום הלכה שלא יוכל למצוא איזה מחלוקת בראשונים או באחרונים. וכן כתב הטור בהקדמתו <small>(לאו"ח)</small>, ויען כי ארכו לנו הימים וכו' ונשתבשו הסברות וגדלו המחלוקות ורבו הדיעות, ולא נשארה הלכה פסוקה שאין בה דיעות שונות. ואחד מני אלף הוא הלכה שאסורה לכו"ע, כמו בנידון דידן באיסור מלאכה בשביעית שאסור לכל הדיעות. אבל אם נימא שאין צריך אלא דעת יחיד, אפשר לטעות באיזה מקום, כמו שקרה לכ"מ שטעה הרבה.<br />
<br />
וזה ודאי שיוכל אדם לטעות לומר על כל דבר שהוא שעת הדחק, וכבר הבאתי <small>(סי' צג אות יג)</small> דברי המהר"ם שיק <small>(שו"ת או"ח סי' עא ד"ה ועכשיו)</small> שאצל פריצי עמינו הכל הוא פקוח נפש. וכל שכן כשאין צריך להיות פקוח נפש אלא שעת הדחק בלבד, כי מחמת רובי המחלוקת יוכל לחפש אחר דעת יחיד עכ"פ, ונמצא שהותרה הרצועה ח"ו.<br />
<br />
ועיין באור החיים הק' ריש פרשת תבוא <small>(דברים כו, ד"ה ואומרו ונצעק)</small> שפירש ואת לחצינו זה הדחק, שדוחק היצר את האדם לחטוא, ומה גם בדורות האחרונים, יעיי"ש. וכל שכן כעת בעיקבא דמשיחא, שהחשכות גברה כל כך, שלעמוד בשמירת התורה הק' על כל תנועה ותנועה, גדול הלחץ בדוחקא בתר דוחקא, והכל הוא שעת הדחק.<br />
<br />
ועיין נודע ביהודה מהדורא תניינא או"ח סימן ל"ג, מה שכתב על דברי האור זרוע <small>(הל' שבת סי' פה)</small> דכתב שלהם אינו אסור אלא מדרבנן, וכתב עליו שהוא דעת יחיד. ואפילו אם נימא כדאי הוא לסמוך עליו בשעת הדחק, אכתי אטו אמירה לנכרי לעשות דבר שהוא משום שבות, מילתא זוטרתא הוא.<br />
<br />
ואינו מובן לכאורה, דהלא אמירה לנכרי אינו אלא מדרבנן, ומצינו עוד שהוא קיל יותר משאר איסור דרבנן, דשאני ליה בין שבות דאית ביה מעשה ללית ביה מעשה <small>(עירובין סח.)</small>.<br />
<br />
ונראה כוונתו, דאיסור שבת חמור יותר, ולכן גם אמירה לנכרי לאו מילתא זוטרתא היא, כיון שהוא באיסור שבת. הגם שיש סתירה בדברי הנודע ביהודא, דבסימן כ"ט <small>(ד"ה ועוד)</small> כתב על דין זה כדאי הוא הרמ"א לסמוך עליו בשעת הדחק. ונראה דגם שם לא אמר בשביל האור זרוע, אלא בשביל הרמ"א <small>(או"ח סי' שו סי"א)</small> שהביאו, וקבלנו עלינו לפסוק כהרמ"א <small>(פמ"ג בהקדמה ליו"ד, כללים אות ו)</small>. עכ"פ אין כלל זה ברור, ולא נמסר זה לכל אחד ואחד, בפרט לדור יתום כזה.<br />
<br />
ועיין רמב"ן פרשת בהר <small>(ויקרא כה, ב)</small> ששביעית הוא כשבת, והכופר בה אינו מודה במעשה בראשית ובעולם הבא. ואף שמצינו שגזרו חכז"ל יותר במחלל שבת, שעשאוהו כעכו"ם לנסך יין ולשאר דברים, מה שלא גזרו כן בחילול שביעית, אין ראיה מגזירת חכז"ל, שהיה להם טעם על כל דבר ואין מדמין בגזירת חכמים זה לזה אפילו בק"ו <small>(ידים פ"ג מ"ב, ועי' ספר הכריתות ח"א בתי מדות בית א חדר יא)</small>, וא"כ אין זה סותר דברי הרמב"ן מה שכתב בעיקר הדבר שהוא כמו שבת.<br />
<br />
והנה כל ענין שביעית היה בדורות הראשונים שעת הדחק, שלא היה להם מה לאכול. והרב המגיד <small>(הל' חמץ ומצה פ"ב ה"י)</small> כתב שלכן אין מקילין בבדיקת חמץ בספק, כיון שכל עיקרו לא נתקן אלא על הספק. וא"כ כיון שכל עיקרו של שביעית נתקן מעיקרא באופן שהוא שעת הדחק, תו אין להשתמש בסברא זו להקל. ואדרבא עכשיו אין שעת הדחק כמו בדורות הראשונים, כי עכשיו דרך אניה בלב ים <small>(משלי ל, יט)</small> הוא מתוקן כראוי, ומביאים ממדינה למדינה.<br />
<br />
ומה שכתב שהוא שעת הדחק, שע"י שמירת השביעית יבוא ח"ו ארץ ישראל לערבים, כמו שכתב במכתבו הקודם שיהיה על ידי זה ח"ו מלחמה. כבר כתבתי <small>(סי' צג אות יד)</small> שזה דברים שאסור לשומעם, כי שמע זה מאפיקורסים גמורים ר"ל. ועל כרחך בעצמו צריך להודות שהוא שקר, שאילו היה חושב שזה יוכל להביא ח"ו מלחמה, לא היה צריך לחפש אחר דעת יחיד שמותר בשעת הדחק, הלא אם ח"ו יביא מלחמה אינו שעת הדחק בלבד אלא פיקוח נפש ממש, ומותר לכל הדיעות, ועל כרחך שאין זה אמת ואינו כלום.<br />
<br />
והלא האפיקורסים האלו אומרים כן על כל התורה הק', ולא על שמירת השביעית בלבד, וכבר אמרו כן כמה פעמים בפומבי ששמירת התורה הק' מזיק ח"ו למצב המדינה, ואי אפשר להנהיג המדינה בדרך התורה הק' הנתונה בסיני. ומי שמאמין לדבריהם להעמיד עליהם יסוד להתיר שביעית, יש לו היתר זה על כל התורה הק' ר"ל, כמו שהארכתי למעלה, והשי"ת יצילנו מהם ומהמונם.<br />
<br />
גם מה שכתב עוד לחלק, דבעני אף בשנת בצורת לא הוי הפסד אלא מניעת הריוח, ובסוחרי אתרוגים הוי גם הפסד, לא מניעת הריוח בלבד. איני יודע האיך אפשר לכתוב סברא מהופכת כל כך, דבאלה הסוחרים יען שהם עשירים הוי מניעת מסחרם הפסד, ובעני שתלוי חיותו בכך לא הוי הפסד אלא מניעת הריוח, ואין כדאי לדבר מזה.<br />
<br />
מה שהביא ממהר"ש סיריליאו שכתב בהדיא בפרק ו' דשביעית <small>(סוה"א ד"ה ודעת רש"י)</small> דדעת רש"י הוא להלכה דמותר לעדור עם הנכרי. המעיין בצדק יראה שם שאינו כן, אלא דכתב דדעת רש"י <small>(סנהדרין כו. ד"ה אגיסטון)</small> היא להלכה דקדושת עזרא בטלה, ולכן לא קשיא קושית התוספות <small>(שם ד"ה אגיסטון)</small>, דאפשר לפרש במ"ד דאגיסטון, דסבר דמותר לעדור. ואין שום הכרח כלל בדבריו לומר דרש"י סובר כן להלכה, וכבר ביארתי <small>(סי' צג אות ח, י)</small> דרש"י ודאי אינו סובר כן.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
מה שחידש עוד דטעם דאין עודרין, הוא משום מראית עין שיחשדו שהוא של ישראל, וכיון שמוכרין הכל לגוי, הוי נתפרסם שהכל לגוי אף שעובד הישראל, וליכא מראית עין.<br />
<br />
זה הבל, דהרי תשעים אחוזים מבעלי השדות אינם עושים כלל שטר מכירה, כי המה מומרים להכעיס ואינם רוצים לעשות שטר מכירה, וא"כ מה שהבית דין עושים עבורם שטר מכירה, אינו אלא חוכא ואטלולא לגמרי, וא"כ נתפרסם שהמכירות שעושין, אינם אפילו הערמה אלא שקר גמור לגמרי. ולכן אפילו ביחידים העושין שטר מכירה, יחשדו אותם כן, כמו שנתפרסם ברובא דרובא מהשטר מכירות. דאם כשהוא באמת של הגוי, ע"י שיעשה בה מלאכה יחשדו אותו שהוא שלו, ק"ו אם הוא באמת שלו ואינו אלא הערמה, דהוי הערמה ניכרת ע"י שעושה בה מלאכה, שיחשדו אותו במה שיש בו, דהוי שלו.<br />
<br />
ועוד דבדורות הראשונים מעת החורבן עד עתה, היו רובא דרובא מהשדות של עכו"ם, כמו שהביא בשמן המור, והרבה זמנים לא היה כלל לישראל שדות שמה. שמטעם זה לא האריך בשו"ע בשמיטת קרקעות כי אם בשמיטת כספים, יען שלא היו אז שדות לישראל בארץ ישראל, כמו שכתב הרידב"ז <small>(בית רידב"ז בהקדמה)</small>, ובטור יו"ד סימן של"ב כתב שאינו כותב בדיני לקט שכחה ופיאה, לפי שהאידנא רוב נכרים. והאיך אפשר לומר שבזמנים שהיו כל השדות או רובם של נכרים הוו חיישינן לחשדא, על ידי שעושה מלאכה שהוא שלו, ועכשיו שהאמת הוא כן שרובם הוא של ישראל, ואך על ידי שעושין איזה יחידים שטר מכירה בטל החשדא, אין כדאי לדבר מזה. ומה שיש עוד להתעקש בזה, אין כדאי להאריך.<br />
<br />
גם בעיקר הדבר אם טעם איסור המלאכה עצמו בשביעית בשדה הגוי, הוא בשביל מראית עין, אין זה ברור בדברי המהריט"ץ <small>(ח"א סי' מז)</small>, ואי אפשר לומר בזה דבר ברור. שהרי בגמרא <small>(גיטין סב.)</small> אמרו סתמא אין עודרין עם הגוי, והאיך נוכל לבדות מלבינו טעם שאין לנו על זה שום גילוי דעת בש"ס, וטובא טעמי איכא למימר, ומי בא בסודם, זולת היכא שהמה בעצמם גילו לנו טעמם.<br />
<br />
והרמב"ם ז"ל <small>(פאה"ד סי' טו)</small> נתקשה גם בספיחי עכו"ם למה לא גזרו אטו ספיחי ישראל, אלא שתירץ דהוי גזירה לגזירה, דגם ספיחי ישראל הוי רק מטעם גזירה. אמנם בעשיית מלאכה, דבישראל הוי דאורייתא, שפיר דמי למיגזר שדה עכו"ם אטו שדה ישראל.<br />
<br />
והרבה גזירות מצינו בדברי חכמינו ז"ל, ולא אמרינן שהוא משום מראית עין אלא היכא שמבואר כן בש"ס. וכאן אדרבא משמע קצת שאינו כן, שהרי מוקי למתניתין <small>(גיטין סא.)</small> דמחזיקין, בדברים בעלמא, בשביל הקושיא דאין עודרין. ואם הוא רק משום מראית עין, הוה מצי לאוקמיה מתניתין אף במעשה, בגוונא דליכא מראית עין, כמו בנתפרסם וכדומה.<br />
<br />
עוד יש סברא עצומה לומר בהאי דאין עודרין שהוא אסור מדאורייתא, דלא מיבעיא למ"ד אין קנין לנכרי להפקיע, שודאי אסור מדאורייתא, אלא אפילו למ"ד יש קנין, י"ל דלא קאי על גוף הקרקע.<br />
<br />
שהרי בגיטין <small>(מז.)</small> מלבד הפלוגתא בקראי דלה' הארץ וגו' והארץ נתן לבני אדם <small>(תהלים קטו, טז)</small>, פליגי גם בקרא, דמר סבר דגנך <small>(דברים יח, ד)</small> ולא דגן נכרי, ומר סבר דיגונך ולא דיגון נכרי. ומה שצריך תרי קראי לכל אחד ואחד, כבר ביארו המפרשים, ועיין בתשובות רבי בצלאל אשכנזי מבעל שיטה מקובצת <small>(סי' א ד"ה דגרסינן בסוף)</small> שביאר הפלוגתא, דודאי לתרווייהו בקרא כתיב דגנך ולא דיגונך, אלא דמר סבר דהכוונה במה דכתב בקרא דגנך על עיקר הדגן שיוצא מהקרקע, שיהיה מקרקע ישראל ולא מקרקע נכרי, ומר סבר דדגן נקרא על שם פעולת הדיגון, וא"כ צריך שיהיה דוקא הדיגון ביד נכרי. ועכ"פ לתרווייהו אינה באה ההפקעה אלא על הדגן ולא על עיקר הקרקע.<br />
<br />
ומצינו כעין זה בראש השנה דף י"ג ע"א גבי קצירכם <small>(ויקרא כג, י)</small> אמר רחמנא ולא קציר נכרים, דכתבו התוספות ד"ה ולא, ואע"ג דירושה הוא להם מאבותיהם, כדאמר בעבודה זרה <small>(נג:)</small> מכדי ירושה היא להם מאבותיהם, ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו, מ"מ יש לו במה שזרע. הרי, דגוף הקרקע הוא של ישראל, דירושה היא להם מאבותיהם, ואע"פ כן הקציר הוי קציר נכרים ע"י חלקו במה שזרע.<br />
<br />
וכעין זה י"ל כאן, דהדגן הנצמח מן הקרקע, אף שיש בו כח היניקה שינק מן הקרקע, מ"מ הופקע זה ע"י שגדל ברשות העכו"ם, דלכל הדיעות יש להעכו"ם קנין פירות בהקרקע, כמבואר בירושלמי <small>(דמאי פ"ה ה"ח)</small>. אבל הקרקע עצמה לא נפקע מקדושתה, דכיון דהלימוד הוא מלשון דגנך, לא קאי אלא על הדגן לא על הקרקע, ובגמרא אמרו רק יש קנין לנכרי להפקיע מתרומות ומעשרות, שאינו אלא בהדגן. וכן יש לומר בפירות שביעית אם נעבדה הקרקע על ידי עכו"ם שאינו מצווה, אבל העבודה בקרקע בשנת השביעית, החרישה והזריעה, אסור לישראל מדאורייתא, שהקרקע עצמה לא נפקעה מקדושתה.<br />
<br />
וכיון דבגמרא אמרו סתם אין עודרין עם הנכרי, ולא ביארו הטעם, שפיר אפשר דכוונתם שהוא דאורייתא כדכתיבנא. אף שהתוספות <small>(גיטין שם ד"ה אין עודרין)</small> בחד תירוצא כתבו דתלוי ביש קנין ואין קנין, כבר ביארתי <small>(סי' צג אות ח)</small> שהתוספות דחו תירוץ זה, וגם דחו פירוש רש"י ז"ל שפירש בחד פירושא במ"ד דאגיסטון, שכיר, בשביל דלא נראה להו כלל שיהיה פלוגתא על הך סוגיא דאין עודרין.<br />
<br />
וגם המתרצים דעת רש"י ז"ל, דאפשר לומר דהך מ"ד דאגיסטון סובר שביעית בזמן הזה דרבנן, עדיין י"ל דלמ"ד שביעית דאורייתא, גם הלכה זו דאין עודרין עם הנכרי, הוא דאורייתא, אלא דלמ"ד שביעית דרבנן, לא גזרו אלא בשדה ישראל לא בשדה עכו"ם.<br />
<br />
ולהלכה קיי"ל כהך סוגיא דאין עודרין, דאף למ"ד שביעית דרבנן אסור, מדלא תירצו על הקושיא ממתניתין שהוא תלוי בפלוגתא דשביעית דרבנן, והוכרחו לפרש דמחזיקין רק בדברים.<br />
<br />
ומצאתי און לי לסברא זו, דלמ"ד שביעית דאורייתא גם הך איסורא דאין עודרין עם הנכרי הוא דאורייתא, מדברי המהריט"ץ בעצמו. שכתב באמצע דבריו וז"ל, אע"ג דאפשר עוד לפרש טעם מפני מה אין עודרין, מפני שישראל עובד הארץ בידו, ועובר על מה שאמרה תורה <small>(ויקרא כה, ב)</small> ושבתה הארץ, אע"ג דאינו עובר על שדך לא תזרע <small>(שם ד)</small>, מפני שאינו שדהו, מ"מ עובר שעל ידו אינה שובתת הארץ ועובדה בידו, מה שבשאר דברים כגון למכור להם כלי עבודה אינו עובד בידו.<br />
<br />
הרי, שכתב בהדיא דאפשר לומר אם עובדה בידו שעובר על מה שאמרה תורה ושבתה הארץ. א"כ גם הוא מסתפק שמא דאורייתא הוא שעובר על מה שאמרה תורה, אלא שלא ביאר הסברא מה דלכאורה למ"ד יש קנין לנכרי להפקיע, נפקעה מקדושתה, ואינה בכלל ושבתה הארץ. ולפי מה שביארתי מובן היטב וכן מסתבר להלכה.<br />
<br />
ובדברי הראשונים ז"ל בכמה מקומות יש פנים לכאן ולכאן, וצריך ביאור רחב, ואין לי פנאי כעת. גם בדברי המהריט"ץ אין לנו דבר ברור, ואפשר לפרשם באופן אחר ממה שכתב מעלתו, ועיקר כוונתו רק להתיר להשכיר לו שוורים וכלי עבודה, ואין להאריך בזה כעת. ולדינא בלאו הכי אסור בנידון דידן, כמו שכתבתי.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
ונלאיתי לכתוב כל כך מה שהביא עוד מספרים שלא העתיק כראוי, גם בהעתקת דברי שהעתיקם כדי להשיג עליהם, לא העתיק כראוי, שהעתיק מכל הענינים איזה פרט מה שנדמה לו שיוכל להשיג עליו, והשמיט מה שכתבתי עוד בכל זה ראיות וטעמים חזקים. ואלו היה מעתיק כמו שכתבתי, היה נראה מיניה וביה שדברי ברורים להלכה, אבל לא העתיק אלא אותו הפרט שהיה לו פתחון פה להשיג, אבל באמת שגם לפי דבריו אין בהשגותיו כלום, אבל איני רואה להאריך בזה.<br />
<br />
וכבר הודעתיו עוד טרם שכתב המכתב הזה, שאין ברצוני להשיב עוד, ומה שהביאני להשיב עוד עכ"פ בקצרה, הוא בשביל שלא יחשוב שתיקה כהודאה דמיא להאיסור הנורא הזה. ובגמרא בבא בתרא דף ס"ב ע"ב, אמר אביי אנא סברי מדאישתיק קבולי קבלה ולא היא, ועיי"ש בתוספות ס"ב ע"א ד"ה ומודה, דפעמים הוי שתיקה כהודאה ולפעמים לא הוי הודאה, אלא שלא חש להשיבו, יעיי"ש החילוקים.<br />
<br />
וכן הוא בהך סוגיא דאגיסטון, שרש"י ותוספות וכל הראשונים טרחו לפרש טעמו של המ"ד דאגיסטון, שהיה אחד מן החכמים שהלכו לעבר השנה, ובודאי היה לו טעם לדבריו. אך במסקנא על כרחך נדחו דבריו, שהרי הביא במסקנא מה שקראו על ידי זה קשר רשעים, ועיין במאירי <small>(סנהדרין שם ד"ה קדושת)</small> מה שכתב בזה.<br />
<br />
וא"כ כיון שעל כרחך אמר דברי טעם, שטרחו כל הראשונים לפרש טעמו, אם לא הסכימו לדבריו היה להם להשיב על טעמו ועל דבריו, אבל שתקו בש"ס ולא השיבו מאומה, ואך מדקרי עליהם אח"כ בענין (קה"ח) [עיבור השנה] קשר רשעים, ידעינן שלא נתקבלו דבריו, ועל כרחך טעם השתיקה שלא חשו להשיבו. וכמה פעמים מצינו בש"ס שתיק רב, ואין כל המקומות שווין. הגם שכל החילוקים שבענין השתיקה הוא רק כשמתווכחין פנים אל פנים ושתיק אחד מינייהו, אבל בכתב אין חיוב להשיב כלל, וכבר הבאתי <small>(בריש התשובה)</small> מהחתם סופר שהיה לו גדר שלא השיב פעמיים.<br />
<br />
עכ"ז מחמת ששכיחי הטועין, ושמעתי אומרים כן על איזה רבנים מדשתקי וכו', לכן למען חומר האיסור ראיתי לכתוב לו עוד בכתב, שמניעת תשובתי הוא בשביל שאיני רואה לחוש עוד ולהשיבו.<br />
<br />
גם להודיעו שלא יחשוב מה שמביא מספרן של גדולים סיוע לדבריו, שיש ח"ו איזה צד סיוע מדבריהם להיתר, כי לא דקדק בהבנת דבריהם, ומביא כמה פעמים ההיפך. ואגב כתבתי איזה הערות מה שלחצוני רעיוני, אבל הרבה יותר נשאר בקולמוס ענינים שלא התחלתי להשיב עליהם, גם נשאר חלקים במכתבו שלא עיינתי בהם כלל מאפס הפנאי.<br />
<br />
ובעיקר הדבר, כבר יצא באיסור מפי גדולי עולם בדור שלפנינו, כאשר העתקתי במכתבי העבר <small>(אות יט)</small> מה שכתב הגאון מלבוב ז"ל שאין לפלפל עוד בזה אף פלפלת כל שהוא, שכבר יצא באיסור. ועכשיו אישתני הדבר לגריעותא בטעמים חזקים לאיסור יותר ממה שהיה אז.<br />
<br />
ותלי"ת נתבאר הלכה זו, ואקוה בטח שכל המבקש האמת, אם יראה דברי וכל המראי מקומות שהובאו בדברי וגם בדבריו, יודה על האמת. ומי שאינו רוצה להודות על האמת, לא יועילו לו כל הטענות שבעולם. ואשר לבו לשמים, לא ידחה בידים דברים הברורים כשמש בצהרים, לכל אשר לו לב מבין ורואה בעינים.<br />
<br />
ובזה אשים קנצי למילין <small>(איוב יח, ב)</small>, ובלי נדר לא אשיב עוד על זה לא דבר ולא חצי דבר, אף לא אביט עוד אל המכתבים שיבואו אלי בענין זה, כי לא אוכל להטריד אותי עוד בזה בשום אופן.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
וטרם אסיים את דברי, לא אמנע מלהגיד לו קושט דברי אמת <small>(עי' משלי כב, כא)</small>, כי היטב חרה לי על דבריו מה שכתב ששמירת השביעית הוא נוגע לאיבוד ארץ ישראל מידינו, וכפל זה כמה פעמים, שעל זה נבנו יסודותיו בהיתרו.<br />
<br />
ובמכתבי העבר <small>(אות יד)</small> הארכתי בזה טובא, וכתבתי מרורות, היתכן אפילו לחשוב כן, הלא התורה הק' <small>(ויקרא כה, יח-יט)</small> אמרה שע"י שמירת השביעית נשב על הארץ לבטח, וע"י חילול השביעית ח"ו בא גלות, וח"ו כובשים הגוים ארץ ישראל. ועיין בכלי יקר פרשת בהר <small>(כה, ב)</small> מה שכתב הטעם בזה. עכ"פ הוא מבואר בקרא ובדברי חכז"ל כמה פעמים, אבל האפיקורסים אומרים בהיפך, והאיך יתן אומן לדברי האפיקורסים נגד התורה הק'.<br />
<br />
גם כתבתי לו שם מילתא בטעמא, שעכשיו הוא כן גם בדרך הטבע ששמירת השביעית היה תועלת גדול להישוב, לא ח"ו בהיפך. והארכתי שם עוד בדברי ברורים לכל מבין לברר האמת, שכל דבריהם בזה הוא שקר גמור, ואינו אלא עלילות שוא על שמירת התורה הק', כדרכי האפיקורסים בכל דבר.<br />
<br />
ושם כתבתי עדיין ללמד זכות עליו ולתרצו, שאינו בקי במצב ארץ ישראל ואינו יודע למי להאמין, אבל עכשיו אני רואה שאינו מתחשב כלל בכל מה שכתבתי בזה דברים ברורים, ולא הביאם אף ברמז. ובודאי לא היה לו במה לדחות את דברי בזה, מדלא הביאם, כמו שעשה בכל המקומות שנדמה לו שיש לו איזה פתחון פה להשיב, הביא את דברי לדחותם, ובזה החליט סתם בלי טעם וסברא ששמירת השביעית יאבד ארץ ישראל מידינו, כאילו היה זה הלכה למשה מסיני שאין להתחשב בשום טעם וסברא נגד זה, ולבנות על זה בנינים להיתר, וכי כך גדלה האמונה בהאפיקורסים.<br />
<br />
גם הלא כיון שכתבתי לו שזה קוץ מכאיב לפני אף לשמוע דברים כאלה, א"כ ידע בבירור שבהחלטה זו לא יועיל לפני מאומה לביאור הלכה, אלא לדאבון נפש בלבד, ואין ליכנס עוד בפלפולים.<br />
<br />
גם יכאב הלב מה שכתב ששמירת השביעית יאבד ארץ ישראל מידינו, שבזה גילה דעתו ושיטתו שעכשיו ארץ ישראל הוא בידינו. הלא עכשיו הוא ביד המינים והאפיקורסים המסיתים ומדיחים, שעושין גזירות קשות ואכזריות על התורה הק' יותר מכל האומות, וכי ידינו ח"ו כידם. אלא שעוונות הראשונים גרמו שנמסר ארץ ישראל בידי גוים, ועכשיו הרבינו לפשוע וגרמו העונות יותר ר"ל, שנמסרה הארץ בידי המינים והאפיקורסים, שמבואר בגמרא <small>(ר"ה יז.; שבת קטז.; ע"ז כו:; שם כז:; חולין ה.)</small> וברמב"ם <small>(הל' ע"ז פ"ב ה"ה; פ"י ה"א)</small> בכמה מקומות, שגרועים מעכו"ם ר"ל.<br />
<br />
ובזוה"ק פרשת פנחס דף רל"ב ע"ב כתב, יתיר מעכבין בגלותא ערב רב לישראל מאומין עכו"ם. ובדף רל"ז ע"ב שם כתב וז"ל, כד ערב רב אינון מעורבין בישראל, מה כתיב <small>(איכה א, ה)</small> היו צריה לראש, והא אוקמוה מארי מתני' בזמנא דערב רב אינון ראשים על ישראל, כביכול כאילו עבדין שלטנו בקוב"ה, וייעלון במשפטי ככביא ומזלי, ובגין דא צווחין ואמרין ה' אלוקינו בעלונו אדונים זולתך <small>(ישעיה כו, יג)</small>, יעיי"ש. ובתיקונים תיקון חד ועשרין, היו צריה לראש אויביה שלו, צריה ודאי אינון ערב רב, יעיי"ש שהאריך בזה.<br />
<br />
והנה הפסוק הזה דהיו צריה לראש, הוא במגילת איכה, אשר נבואה זו נאמרה בשעת החורבן, שאז נעשו הגוים לראשים ר"ל, אבל גילה לנו התנא רבי שמעון בר יוחאי בכמה מקומות, שזה קאי על הערב רב, שהוא גרוע מגלות הגוים. אוי לנו שכך עלתה בימינו. ורבו המאמרים המתנבאים על הגלות המר והנמהר הזה, אין ספורות למו.<br />
<br />
וכתב החתם סופר בפרשת בהעלותך <small>(בהפטורה ד"ה ישרים)</small> על הכתוב <small>(הושע יד, י)</small> ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, ר"ל, אם הצדיקים מתחברים עם הפושעים לילך בדרכי ה' הישרים, אזי הצדיקים יכשלו בם. והיינו דקאמר עזרא <small>(עזרא ד, ג)</small> לא לכם ולנו לבנות את בית אלוקינו. אע"ג דחלבנה בהדי שאר סמנים בקטורת, ובלולב אוגד ערבה עם לולב והדס, היינו חוטאי ישראל, אבל פושעים אלו המורדים מינים וכופרים, כמו הכותים בימי עזרא, והצדוקים ומינים וכופרים שבזמנינו, לא לכם ולנו לבנות, עכ"ל.<br />
<br />
ובזה מובן מה שאמרו בגמרא סנהדרין דף ק"א ע"ב גבי ירבעם דכתיב <small>(מלכים-א יב, כח)</small> ויועץ המלך, מאי ויועץ שהושיב רשע אצל צדיק. ולכאורה קשה למה לא חשש שאם יושיב רשע אצל צדיק יחזיר הצדיק את הרשע בתשובה ולא יועיל עצתו. אבל לפי הנ"ל ידע היטב שאם יהיה הצדיק אצל הרשע, בודאי יכשל בו.<br />
<br />
ואם היה זה בצדיקים שבדורות הראשונים, מכל שכן אנחנו אזובי קיר שבדור השפל הזה, שהמשתתף עמם ומחזיק ידו בתוך ידם שלובי יד, אי אפשר שלא יכשל בהם. ואין תימה אם זה מסמא עינים לכתוב פלפולים כאלה שאין בהם ממש כלל, אלא להצדיק את הרשעים המעכבים גאולתן של ישראל בחילול השביעית ר"ל.<br />
<br />
אמנם זה אמת ששמירת השביעית יוכל להציל ארץ ישראל מידם, ולמסור אותו לידינו ע"י אליהו ומשיח ותחיית כל הצדיקים, כאשר העידה התורה הק' על שמירת השביעית שמצלת מן הגלות.<br />
<br />
ובתשובת הגאון מוה"ר אליהו מגריידיטץ הנדפס בתשובות נפש חיה <small>(סוף)</small> סימן א', הביא מה שהאלשיך והעקידה אומרים שניהם יחד בפסוק <small>(ויקרא כו, מב)</small> וזכרתי את בריתי וגו' והארץ אזכור, שקשה למה כתב תיבת אזכור פעמיים בסוף. אך אמר הקב"ה, וזכרתי את בריתי, הייתי זוכר זכות אבות ולא הגליתי אותם, רק הייתי מעניש אותם במקומם, אבל והארץ אזכור, העלובות שעשו לארץ במניעת שמיטות, בלי מציאות למחול, לכך צריך פיתוי האדמה.<br />
<br />
השי"ת ירחם וירא בעני עמו, ויפקח עיני העורים שבמחנה העברים, וימשוך לבבינו לתורתו ולעבודתו ית"ש, ויגאלנו חיש מהר מעומק הגלות החשוך הזה בעוה"ר, וישמחנו שמחת עולם בשמחת ציון וירושלים במהרה בימינו אמן.<br />
<br />
והנני ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה, מברכו בכתיבה וחתימה טובה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A6%D7%96&diff=3024שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צז2026-06-06T22:19:45Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_צו|תווית_קודם=יורה דעה סימן צו|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_צח|תווית_הבא=יורה דעה סימן צח}}<br />
<br />
== '''~ סימן צז ~''' ==<br />
ב"ה. שלו' וכל טוב סלה לכבוד הרב ...<br />
<br />
אחדשת"ה, הגיעני מכתבו זה כבר ולא השבתי על אתר, כי בתחלה חשבתי שלא לבא עוד בכתובים בענין זה, כי אני עמוס התלאה מרוב הטירדות העצומות, והרבה מכתבים הכרחים נשארו אצלי בלי תשובה אף במלות קצרות, מאפס הפנאי, וק"ו בזה שצריך קצת אריכות לבאר הענין.<br />
<br />
וכעת אין נפקא מינה להלכה, כי כבר עבר שנת השמיטה, ובהשמיטה הבע"ל אקוה בטח שנזכה לישועה ולגאולה, ומלאה הארץ דעה, ויכירו הכל האמת, ועכשיו בחנם להרבות בדברים.<br />
<br />
ולפי דעתי, אילו היה נותן לב יותר להענין, היה רואה בעצמו האמת שהוא איסור גמור, ואין מקום כלל להיתרים כאלו.<br />
<br />
עכ"ז נתיישבתי אח"כ, יען שהוא ענין חמור ופירצה כללית, אולי מהראוי להשיב עוד הפעם, ואולי יהיה בזה קצת תועלת להסיר הטעות, ולזה חשבתי להשיב אך הפעם. אבל מחמת הטירדות הנחתיו עד עת הפנוי, ולזה נשמט הדבר ואחר עד עתה, אבל גם כעת הנני נאחז בסבך הטירדות ולא אוכל לסדר ולדקדק כל כך בלשון. עכ"ז ראיתי להשיב קצת לעיקר הענין, והמבקש האמת יראה אמיתות הדברים.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
והנה בראשונה הקשה עלי מתשובת הרמב"ם שבקובץ, שמבואר שם שאפילו עבר וזרע או נטע באיסור, הפירות מותרין מן התורה. והבין מדבריו שגם מדרבנן אין איסור אלא מגזירת הספיחין.<br />
<br />
הנה הקובץ ההוא, הוא ממלקט אחד בזמננו שלקט מתשובות הרמב"ם, ומקור תשובה ההוא הוא מספר פאר הדור להרמב"ם ז"ל הנדפס מכבר זה איזה מאות שנה, ושם בסימן ט"ו נכתבה התשובה ההיא ככתבה וכלשונה מתחלה ועד סוף כמו שהעתיקה בקובץ, אך תיבה אחת שינה לבסוף, שזה מהפך הכוונה ומביא לידי טעות.<br />
<br />
וז"ל שם בפאר הדור בסיום דבריו, ואפילו לישראל לא אסרה התורה אלא זריעה בלבד, אבל הירק היוצא מאליו או אם עבר וזרע, הוא מותר מן התורה. כמו כלאי זרעים שאסור לזורעה ומותר לאכול הדבר היוצא מאליו <small>(עי' כלאים פ"ח מ"א)</small>, ורבנן הוא דגזרו עליו שלא לגרום מכשול לעוברי עבירה ויבוא לזרוע. עד כאן לשונו אות באות.<br />
<br />
והרידב"ז בספרו הנדפס אצל פאת השולחן בהלכות שביעית סימן ג' <small>(אות א כה.)</small>, נתקשה טובא בלשון הרמב"ם ז"ל בזה, דפתח בתרתי, הירק היוצא מאליו או אם עבר וזרע מותר מן התורה, וסיים מותר לאכול הדבר היוצא מאליו, והשמיט עבר וזרע, ולמה לא כתב סתם ומותר לאכול. ומבואר בזה שאינו מתיר בעבר וזרע, אלא היוצא מאליו.<br />
<br />
והאריך שם הרידב"ז לבאר שדעת הרמב"ם דבעבר וזרע אסורין הפירות מן התורה, ומה שכתב מקודם עבר וזרע מותר מן התורה, הכוונה רק שבשביל העבירה של הזריעה לא נאסר מן התורה, אך נאסר בשביל שביתת הארץ שהקפידה התוה"ק על שביתת הארץ, ואינו מותר אלא היוצא מאליו, לא הנזרע מאליו. יעיי"ש שהאריך טובא בביאור הענין, וכתב שהוא ברור שיש ראיה מדברי הרמב"ם האלו שסובר שאסור מן התורה בעבר וזרע.<br />
<br />
והנה הרבה יש לפלפל בדבריו, גם קשה לפענ"ד להעמיס כן בלשון הרמב"ם ז"ל. אבל זה ודאי שאף אם לא נימא כדברי הרידב"ז שיש ראיה מדבריו לאסור מן התורה, עכ"פ לאיסור מדרבנן בודאי יש ראיה מדבריו, שהרי השמיט בסיום ההיתר עבר וזרע, ואם הוא אסור עכ"פ מדרבנן, לכן השמיטו כיון שעוסק שם בגזירת ספיחין, ובעבר וזרע אין היתר אף היכא דליכא גזירת ספיחין. ולא הזכיר עבר וזרע אלא בתחלה, שכתב בפירוש שמדבר רק מאיסור מן התורה, אבל לבסוף שכתב סתם ומותר, לא כתב אלא דבר היוצא מאליו. שבעבר וזרע אין היתר מדרבנן בשום דבר, אף במה שאין שם גזירת ספיחין, וזה ברור. וא"כ מאותה התשובה הוא ראיה לאיסור, ולא להיתר כמו שכתב כ"ת נ"י.<br />
<br />
ומה שדימה אותו הרמב"ם ז"ל לכלאי זרעים, אינו אלא לענין זה בלבד שאסרה התוה"ק הזריעה ולא נאסר הפרי מחמת עבירת הזריעה. אבל ודאי דלאו לכל מילי דמי לכלאי זרעים, שהרי שביעית חמורה דאית ביה איסור שביתת הארץ, וכמה ענינים וגזירות החמירו בשביעית מה שאינו בכלאי זרעים, וזה פשוט.<br />
<br />
ואך בהעתקת הקובץ שינה בתיבה אחת, שבמקום שהיה נכתב היוצא 'מאליו', כתב היוצא 'ממנה', ומלשון זה אין הכרח שכוונתו על היוצא מאליו, כי הלשון היוצא ממנה, אפשר לפרש גם אם יצא ע"י שעבר וזרע, וא"כ אין ראיה כלל. אבל כיון שאנו רואים הלשון בספר פאר הדור שהוא מקדמת דנא, בודאי השינוי הזה שנעשה בזמנינו בהקובץ, הוא טעות המעתיק.<br />
<br />
ובלאו הכי כתב שם ברידב"ז שבבירור שטעות הדפוס יש בתשובה הזאת, כי נשתרבבו הדברים ומסובכים הרבה, ואי אפשר למיקם עלה דמילתא. ובקובץ הנדפס הוסיף עוד בטעות.<br />
<br />
אמנם גם מלשון הקובץ אף שאין ראיה לאיסור, אבל גם להיתר אין ראיה. כי מסתמיות הלשון היוצא ממנה, אין ראיה דמיירי גם בעבר וזרע, ואדרבה יותר נוטה הכוונה בלשון היוצא ממנה, שכוונתו על היוצא מאליו. ואם כוונתו על עבר וזרע, הו"ל לבאר בפירוש, כיון שהוא רבותא יותר. ואך בתחילה כשכתב היתר מן התורה, שם הזכיר עבר וזרע, אבל אין משם ראיה כלל להיתר מדרבנן.<br />
<br />
והרמב"ם ז"ל לא נחית שם באותה התשובה לבאר כל דיני השמיטה, אלא בא שם לפרש המשנה, וביאר דיני הספיחין, ואגב כתב שמן התורה אין איסור אף בעבר וזרע. אבל לא נחית שם לבאר כל הפרטים איך הדין מדרבנן בעבר וזרע, ואין ראיה כלל, וזה ברור.<br />
<br />
ולפענ"ד אף מדברי הרא"ה ז"ל בספר החינוך <small>(מצוה שכח)</small> אין ראיה, דלא כתב אלא שמותר מדאורייתא, ואף שלא כתב אח"כ רק איסור הספיחין, י"ל דמשום הכי כתב ספיחין, שהוא רבותא יותר דאסור אף ביוצא מאליו, ובזרע או נטע באיסור הוא ק"ו שאסור אף באילנות. כמו שכתב הראב"ד ז"ל בספר תמים דעים <small>(סי' רמא)</small>, ונדפס כעת בש"ס מסכת סוכה פרק לולב הגזול <small>(יט: אות ב)</small> בהשגותיו על הרז"ה שם.<br />
<br />
וז"ל, אמר אברהם, של צרפתי הוא זה, ואינו נכון, שלא אסרה התורה אלא המשומר ביד ישראל, מפני שעבר על והשביעית תשמטנה, אבל השמור ביד גוי לא אסרה תורה. ועוד איזה שבח יש בין שמור לשאינו שמור, אבל של עזקה הוא ארץ עבודה ומטוייבת, ואם ספיחין אסורין בשביעית, כל שכן פירות ארץ עבודה בין של גוי בין של ישראל, עכ"ל.<br />
<br />
ותמה עליו הכפות תמרים <small>(סוכה לט: סוד"ה כתבו עוד התוספות)</small>, דכיון שמודה לשיטת הרז"ה ור"ת ורבותיו של רש"י <small>(עי' סוכה שם תוד"ה בד"א)</small> דפירות המשומרין בשביעית אסורין מן התורה, ואך מחלק דזה דווקא המשומר ביד ישראל אבל שמור ביד גוי אינו אסור, כיון שאינו מוזהר על והשביעית תשמטנה. א"כ קשה גם לפי פירושו דפירש עזקה ארץ עבודה ומטוייבת, למה יהיה אסור כשהוא של גוי, הלא הגוי אינו מוזהר שלא לעבוד הארץ בשביעית, ומאי שנא איסור עבודת הארץ מאיסור שמירת הפירות.<br />
<br />
ומה שהביא ראיה מספיחין, אינו ראיה, דספיחין אינם אסורין אלא בפירי האדמה, אבל בפירות האילן אין שם איסור ספיחין. עוד הקשה מהמשנה דנטייבה <small>(שביעית פ"ד מ"ב)</small> דאוכלין לבית הלל.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
והנה מה שהקשה מהמשנה דנטייבה, כבר ביארתי בתשובה הקודמת <small>(אות א)</small> דהמשנה מיירי רק בחרישה לבד, לא בזריעה כלל. אבל הראב"ד ז"ל כתב ארץ עבודה ומטוייבת, הוסיף מלת 'עבודה', ור"ל שנעבדה היטב, כמו שפירשו גם הרמב"ן <small>(יבמות קכב סוע"א)</small> והרשב"א <small>(שם; סוכה שם ד"ה בד"א)</small> והריטב"א <small>(יבמות שם ד"ה גוי)</small> והנמוקי יוסף <small>(שם מו.)</small> שכתבו עזקה, פירוש, חופר או עושה להם כמין גדר למלאותו עפר, ואברויי אילנא הוא ואסורין הפירות שבאו מעבודת שביעית. ומזה לא מיירי המשנה, ולא קשיא מידי.<br />
<br />
ומה שהקשה שאין חילוק בין איסור עבודת הארץ לאיסור שמירת הפירות. הנה בתשובה הקודמת <small>(אות ב)</small> הבאתי דברי המהר"ם שיק <small>(תרי"ג מצוות, מצוה שכז)</small> שכתב לחלק דבעבודת הארץ איכא הלאו דלא תאכל כל תועבה. אבל אחר כתבי זאת התבוננתי דאף שסברת המהר"ם שיק נכונה, מ"מ אי אפשר להעמיס זה בלשון הראב"ד ז"ל, שהרי הראב"ד למד איסור עבודת הארץ מק"ו מספיחין, ואם כוונתו בשביל לא תאכל כל תועבה, אינו ענין כלל לספיחין, שבספיחין לא נעשה שום תועבה, ואינו אלא איסור דרבנן.<br />
<br />
אמנם מה שהקשה כ"ת על המהר"ם שיק, שאינו מתורץ דברי הראב"ד באיסור דלא תאכל כל תועבה, כיון שאוסר גם בשל גוי שאינו מצווה על הזריעה. זה אינו כלום. שהרי מבואר ברש"י ז"ל חולין דף קי"ד <small>(ע"ב ד"ה הרי הוא)</small> דהיכא שאסור משום לא תאכל כל תועבה, אסור אף בנעשה ע"י עכו"ם, כיון שהוא מתועב. ועל כרחך צריך לומר כן, שהרי ודאי בבשר בחלב אף למ"ד דאסור משום לא תאכל כל תועבה, אף בנתבשל ע"י נכרי אסור.<br />
<br />
וא"כ מתורץ שפיר דברי הראב"ד, דבשמור שלא נעשה מלאכה בגוף הפירות, ולא שייך לא תאכל כל תועבה, אין לאסור בעכו"ם, שלא נצטוו על והשביעית תשמטנה. אבל בעבודת הארץ דאברויי אילנא הוא, אם שייך ביה לא תאכל כל תועבה, ודאי דאסור אף בשל גוי, דאף שלא עשה שום איסור, מ"מ בדבר המתועב אין נפקא מינה בין של גוי לשל ישראל, כמבואר.<br />
<br />
ומה שהקשה עוד שיש פוסקים סוברים שאינו אסור מדאורייתא, גברא אגברא קרמית, הלא בודאי יש בזה פלוגתא, והרבה פוסקים סוברים שאסור מדאורייתא כאשר יתבאר להלן, והרידב"ז <small>(סי' ג)</small> סובר גם בדעת הרמב"ם שאסור מדאורייתא.<br />
<br />
ומה שהקשה מהש"ס, כבר נתחבטו הרבה בכעין קושיא זו על הרמב"ם ז"ל בפרק י"ח מהלכות פסולי המוקדשים <small>(ה"ג)</small> שכתב על המטיל מום בקדשים שהאוכל ממנו כזית לוקה משום לא תאכל כל תועבה, והוא מהספרי <small>(פ' ראה סי' צט)</small>. והרבה לתמוה עליו המשנה למלך בפרק ד' מהלכות בכורות <small>(ה"א ד"ה הכלל העולה דהדברים)</small> שהוא נגד הש"ס <small>(בכורות לד:)</small> שאסור רק משום קנס. ויותר תמיה שהוא בעצמו פסק כן בהלכות בכורות <small>(פ"ב ה"ז)</small> שאסור משום קנסא. והשאגת אריה בחידושיו <small>(החדשות, דיני חדש)</small> סימן ט' האריך הרבה בדברי הרמב"ם האלו, ולא מצא שום תירוץ.<br />
<br />
ובתוספות בכורות דף ל"ד <small>(ע"א)</small> ד"ה ומי, כתבו דיש בזה פלוגתא. ובאמת שבענין לא תאכל כל תועבה יש מבוכה רבה וענין עמוק שצריך אריכות גדול, ולא באתי להרחיב הדיבור בזה, ולא הבאתי דברי המהר"ם שיק לפסק הלכה לאסור משום לא תאכל כל תועבה, דאם באנו לאסור משום לא תאכל כל תועבה, צריכין לאסור אף בשל גוי. וגם המהר"ם שיק אינו מדבר שם להלכה אלא לתרץ דברי הראב"ד, ולא הבאתי דברי המהר"ם שיק אלא לסניף למה שכתבתי בלאו הכי שיש חילוק בין חרישה לזריעה.<br />
<br />
ועיין פרישה חו"מ סימן קמ"א ס"ק י"ג <small>(ד"ה ומ"ש)</small> שכתב באיסור שביעית, דאם זרע באיסור, פירותיה אסורין משום לא תאכל כל תועבה, וכן כתבו כמה פוסקים.<br />
<br />
ולפענ"ד אולי אפשר לומר דשייך הלשון לא תאכל כל תועבה, אף לשיטת האומרים שהוא מדרבנן. דהתוספות בבכורות דף ל"ד <small>(שם)</small> על הקושיא שהקשו בהא דאמר שם בצורם אוזן דאסור משום קנסא, ובספרי מבואר שאסור משום לא תאכל כל תועבה, אלמא דאורייתא הוא. ובתירוץ האחרון שם תירצו, דהך דספרי אסמכתא. ומדרצו להשוות בזה דברי הש"ס עם הספרי, ש"מ דאף במה שאסרו חז"ל מטעם קנסא, שייך לומר דאסמכיה אלאו דלא תאכל כל תועבה.<br />
<br />
ויש נפקא מינה בין איסור דרבנן דאסמכיה אקרא ובין שאר איסור דרבנן, שחמור יותר על ידי זה, כמו שכתב המג"א באו"ח סימן פ"ט ס"ק י"ד, דאף דבתפלת המנחה אין צריך להפסיק <small>(או"ח סי' רלב ס"ב)</small>, מ"מ בשחרית שאני, כיון דאסמכיה <small>(ברכות י:)</small> אקרא <small>(ויקרא יט, כו)</small> דלא תאכלו על הדם, צריך להפסיק, אף ששניהם דרבנן, מ"מ חמור יותר כיון דאית ביה אסמכתא.<br />
<br />
אבל מכמה פוסקים נראה שאסור מדאורייתא משום לא תאכל כל תועבה.<br />
<br />
גם בדברי הראב"ד הבינו הרבה פוסקים שסובר שאסור מן התורה. אבל לפענ"ד לא נראה כן, יען שלמדה מספיחין. ואף דברישא בשמור נראה ודאי שסובר שאסור מדאורייתא בשל ישראל, שהרי בשל ישראל הסכים להרז"ה, והרז"ה כתב בהדיא שהוא אסור מן התורה. צריך לומר לדעת הראב"ד דכיון דאיסור שמור הוא מקרא <small>(ויקרא כה, ה)</small> דענבי נזיריך, שפירושו אותן שהפרשת מבני אדם ואינם מן המופקר, אין ללמוד מזה אלא ליקח מן השמור, שלוקח מן האיסור ממש. אבל אם היה קודם משומר ואח"כ הפקירו, או אפילו היה נעבד באיסור שחמור יותר, מ"מ כיון שבשעה שלוקחו כבר נעשה מעשה, אי אפשר ללמוד זה מהקרא דמיירי בלוקח מן המשומר ממש. ואך רבנן החמירו יותר בנעבדה באיסור, כיון דעיקר הפרי בא מעבודת שביעית איכא למיגזר ביה יותר.<br />
<br />
ויש פוסקים שסוברים בהיפך, שאין איסור אכילה מן התורה אלא בנעבדה באיסור, לא בשמור כלל. כמו שכתב הרא"ם <small>(ד"ה שבת הארץ)</small> בפירוש השני על התורת כהנים <small>(בהר, פרשתא א ה"ה)</small> שעל הקרא <small>(ויקרא כה, ו)</small> דוהיתה שבת הארץ לכם לאכלה, דמן השבות אתה אוכל, דהפירוש הוא שאסור לאכול ממה שנעבדה באיסור ולא שבת. וכן פירש הקרבן אהרן <small>(בהר, פרק א סי' ה)</small> ועוד כמה מפרשים.<br />
<br />
וזה נראה גם דעת רש"י ז"ל, שהרשב"א ז"ל <small>(יבמות קכב. ד"ה פירות)</small> תירץ דעת רש"י <small>(יבמות שם ד"ה של עזיקה)</small> מקושית הר"ת, דאזיל לשיטתו שבפירושו בחומש. ואי אפשר להשוות דעת רש"י שבגמרא עם פירושו שבחומש שהביא התורת כהנים דמן השבות אתה אוכל, אלא בדרך זה שסובר שבשמור מותר, דקרא דענבי נזיריך לא מיירי באכילה, אבל נעבדה באיסור נלמד מקרא דוהיתה שבת הארץ וגו' דמיירי באכילה שאסור מן התורה.<br />
<br />
ובספר ערוך לנר על מסכת יבמות <small>(שם ד"ה בתוספ')</small> כתב להשוות דברי רש"י ז"ל עם פירושו שבחומש, לפי פירוש הראשון של הרא"ם, אבל לפענ"ד קשה להעמיס זה בפירושו שבש"ס. אבל לפי פירוש השני שברא"ם, אתי שפיר היטב, ובפרט שרוב המפרשים פירשו כן דברי התורת כהנים, ודו"ק בזה כי קצרתי.<br />
<br />
והנה הרמב"ן <small>(יבמות קכב. ד"ה פירות)</small> והרשב"א <small>(שם)</small> והריטב"א <small>(שם ד"ה גוי)</small> והנמוקי יוסף <small>(שם מו.)</small> הסכימו לדעת רש"י שלא אסרה התורה אכילת הפירות מהשמור. אך בנעבדה באיסור הסכימו כולם שאסור, אבל לא נתבאר בדבריהם אם הוא מן התורה מדרשת התורת כהנים דמן השבות אתה אוכל שהובא ברש"י ז"ל פרשת בהר, או הוא מדרבנן.<br />
<br />
אך מדברי הנמוקי יוסף שסיים לבסוף שקנסוהו רבנן לאסור פירותיו, נראה שסובר שהוא מדרבנן. וכן מדברי הראב"ד, כיון שלמדה מספיחין, צריך לומר שהוא מדרבנן. ומה דאסר בשל גוי, אפשר דבנעבדה באיסור שמלאכת האיסור והתיעוב הוא בגוף הפרי, יש לגזור יותר כשאוכלה אף משל גוי, שלא יעשה אח"כ המלאכה בעצמה, משא"כ בשמור שאין המלאכה והתיעוב בגוף הפרי. ובפרט אם נימא דאסמכיה אקרא דלא תאכל כל תועבה, דשם אין נפקא מינה בין של גוי לשל ישראל.<br />
<br />
אי נמי יש לומר דגם הראב"ד ז"ל טעמו שאוסר בשל גוי, שמא לקחם מישראל, וכמו שפירש הב"י <small>(שו"ת אבקת רוכל סי' כד ד"ה ומ"ש וגם)</small> גם בדעת רבותיו של רש"י <small>(הוב"ד ברש"י יבמות שם)</small>, אף שכתבו סתמא שאסור בשל גוי. והא דלא חש לזה הראב"ד ז"ל בשמור, י"ל דסובר דבשמור אין האיסור אלא כשלקחו מן המשומר, לא כשלקחו מן ההפקר אף שהיה קודם שמור באיזה פעם, כי מאי דהוה הוה, כיון שאין השימור בגוף הפרי. ולכן גם בעכו"ם אף שלקחם משל ישראל, כיון שעכשיו הוא במקום ההיתר שהעכו"ם לא נצטוה, אין לאוסרו. משא"כ כשנעשה ע"י אברויי אילנא, שנעשה גוף הפרי באיסור, נשארה באיסורה אף שבא אח"כ ליד עכו"ם.<br />
<br />
וזה מבואר בלשון הראב"ד במה שכתב איזה שבח יש בין שמור לשאינו שמור, ומבואר שעל זה סובב כוונתו אם ניכר איזה שבח בגוף הפרי. וכן נראה גם מלשון הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והנמוקי יוסף.<br />
<br />
ומיושב בזה גם מה שנתקשה הרדב"ז <small>(הל' שמיטה פ"ד סוף הכ"ט)</small>, דאם הראב"ד אוסר בשל גוי, למה אינו משיג על הרמב"ם בפרק ד' מהלכות שמיטה שהתיר בשל גוי. ולהנ"ל מיושב, דהרמב"ם שם מיירי בנלקח משדה הגוי באופן דידעינן בודאי שהוא משל גוי, ובזה אפשר גם הראב"ד ז"ל לא אסר אלא בכה"ג שבש"ס יבמות דמיירי בנכרי שהביא פירות ולא ידעינן מהיכן הם, ושמא הם משל ישראל.<br />
<br />
אבל קושית הכפות תמרים לכאורה עדיין צ"ע, דאף שסברת הראב"ד הוא דבנעבדה באיסור, אף באילנות הוא גזירה קרובה יותר מגזירת הספיחין שבזרעים, ועשה ק"ו על זה שלסברתו הוא חמור טפי, ואי אפשר לפלוג על הראב"ד בסברא. אבל מ"מ קשיא, דהלא מבואר במשנה מסכת ידים פרק ג' <small>(מ"ב)</small> דאין דנין דברי סופרים מדברי סופרים, וכתב בספר כריתות <small>(ח"א בתי מדות בית א חדר יא)</small> שאף בק"ו אין דנין, ועיי"ש <small>(ידים שם)</small> באליהו רבא ובשאר מפרשים <small>(עי' תוס' הרא"ש נדה ז:)</small>, דדבריהם צורך סייג לפי הנראה להם, ואין ללמוד זה מן זה.<br />
<br />
וא"כ שפיר הקשה הכפות תמרים, דכיון שגזירת ספיחין הוא רק בזרעים, אין ללמוד משם אילנות, שהם שני ענינים. דאף שהוא ק"ו כיון שנעבדה באיסור, מ"מ אף בק"ו אין למדין דברי סופרים מדברי סופרים.<br />
<br />
אבל הנראה בדעת הראב"ד ז"ל, כי הרמב"ן וסייעתו כתבו מקור להאיסור בנעבדה בשביעית, מהמתניתין <small>(שביעית פ"ב מ"ו)</small> דנוטע בשביעית יעקור. ונראה שגם הראב"ד סובר כן, שהרי בפרק ד' מהלכות שמיטה בהלכה ט"ו בדין עבר וזרעו בשביעית, כתב שם הראב"ד טעם זה לאסור ממתניתין דנוטע בשביעית יעקור, וגם שלפי פירושו בש"ס בפירות של עזקה נלמד משם שאסור בכה"ג. וכיון שיש לעיקר הדין מקור בש"ס, שפיר אפשר למיסבר הטעם בשביל שהוא ק"ו. והראב"ד לא האריך בכאן להביא המקור, אלא כתב הסבר הענין כדרכו בכל מקום.<br />
<br />
ובש"ס מצינו כמה פעמים שלומדין דברי סופרים זה מזה וגם עושין פירכות מזה לזה, וגם בהך מתניתין דנוטע בשביעית עשו רומיא דרבי מאיר אדרבי מאיר בגיטין דף נ"ג <small>(ע"ב)</small>. וכבר כתבו הפוסקים דהא דאין לומדין דברי סופרים זה מזה, הוא רק כשאין הלימוד בגמרא, כי הם ידעו שורש הגזירה מה שאפשר ללמוד זה מזה, והוא מוכרח בכמה מקומות בש"ס כנודע. וא"כ אין קושיא על הק"ו שכתב כאן הראב"ד ז"ל.<br />
<br />
ועכ"פ חזינן ודאי סברת הראב"ד ז"ל דגזירת ספיחין בזרעים, הוא רבותא יותר מנעבדה באיסור באילנות, שהוא ק"ו. וא"כ אין ראיה גם מספר החינוך שכתב שם אח"כ גזירת ספיחין ושביק נעבדה באיסור, דדרך הפוסקים לכתוב מה שהוא רבותא יותר. ומדברי תשובת הרמב"ם אף לפי נוסחת הקובץ, בודאי דאין ראיה, כמו שכתבתי למעלה <small>(אות א)</small>.<br />
<br />
ועיין ב"י <small>(או"ח)</small> סימן קנ"ט <small>(ד"ה וכתוב)</small> שהביא מתרומת הדשן <small>(סי' רסא)</small>, דאף דספק בטהרת ידים טהור <small>(ידים פ"ב מ"ד)</small>, ונקטינן לקולא בספק פלוגתא דרבוותא, מ"מ מאי דאשכחנא בהדיא בפסקי הגאונים לאיסור ולא אשכחנא בפסק גאון אחר בהדיא להיתר, אלא דדייקינן מיניה בהוכחה דהכי סבר, קשה לסתור בזה דברים המפורשין בהדיא, יעיי"ש. וא"כ אף לפי דבריו שמצא איזה הוכחה, אי אפשר לסתור דברים המפורשים לאיסור בשאר כל הפוסקים, כאשר יתבאר עוד בזה.<br />
<br />
אבל באמת אין שום הוכחה כלל כאשר כתבתי, ולפי הנוסח שבתשובת הרמב"ם בספר פאר הדור, עוד יש ראיה גדולה לאיסור, ובחנם הרעיש במכתבו בתשובה ההיא כל כך.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
מה שהביא מדברי הרמב"ם <small>(הל' שמיטה)</small> פרק ד' הלכה ט"ו שמבואר בדבריו להיתר, והאריך בזה בדברי הראב"ד ומהר"י קורקוס ובדברי הכסף משנה והרדב"ז. כל זה אינו ענין כלל לנידון דידן, ותמה אני שלא הרגיש שכל זה לא מיירי אלא בנלקט בשמינית שהגמר פרי הוא בשמינית, לא בנלקט בשביעית.<br />
<br />
והרמב"ם ז"ל במתק לשונו אף שגם בהתחלה כתב ויצא לשמינית, וא"כ ידעינן מזה בודאי דמיירי בנלקט בשמינית, אע"פ כן לא הספיק עצמו בזה, ולבסוף בסיום ההיתר חזר ואמר הואיל ונלקט בשמינית. ואף שדרכו לקצר ולמנות התיבות, מ"מ האריך בכאן שלא לטעות ח"ו להתיר פירות שביעית שנעבדו וגם נלקטו בשביעית.<br />
<br />
והראב"ד ז"ל חולק גם בזה, דכיון דמבואר במתניתין <small>(שביעית פ"ב מ"ו)</small> הנוטע בשביעית יעקור, ש"מ דעל ידי נטיעה של שביעית אין לו תקנה, ואין הולכין אחר גמר הפרי שהיה בשמינית.<br />
<br />
וכן מבואר בתירוצו של המהר"י קורקוס, שכתב בלשונו שאע"פ שהדין נותן לעקור, אם עבר ולא עקר הפירות מותרים, והולכים בו אחר גמר הפרי. הרי, שההיתר הוא בשביל שהולכים אחר גמר הפרי. וא"כ כשנגמר הפרי וגם נלקט בשביעית, אין היתר.<br />
<br />
וכן הוא לשון הרדב"ז ז"ל, כגון שלא הספיקו לעקור אותם עד שנכנסה שמינית, ואפילו תימא דקנסינן ליה, מ"מ בעינן למידע אם יש עליהם איסור שביעית לאחרים או לא, א"נ דמית ולא קנסינן בנו אחריו, עכ"ל. הרי, שעיקר תירוצו הוא רק בשביל שלא הספיקו לעקור אותם עד שנכנסה שמינית, וגם בזה מסתפק שמא אסור אף לאחריני, אלא דבמית לא קנסינן בנו אחריו. וא"כ בלקטו בשביעית עצמה, לא מצא מקום להסתפק אם להתיר אף לאחריני, דבודאי אסור לכל, כסתימת כל הפוסקים.<br />
<br />
אך במהר"י קורקוס פרק ד' הלכה כ"ט מסתפק לבסוף בזרע ישראל בקרקע הגוי, ואין לשונו ברור שם בכל אותו הסעיף, כמבואר למעיין. והנה סמך שם באמצע דבריו על מה שכתב בהלכה ט"ו שאם עבר ולא עקרו, הפירות מותרים, ושם מיירי רק ביצא לשמינית. ואולי גם בהלכה כ"ט מיירי בכה"ג היכא שעבר ולא עקרו ונלקט אח"כ בשמינית, אלא שקיצר בלשונו וסמך על מה שכתב לעיל.<br />
<br />
ובפרק ד' הלכה א' גבי שדה שנטייבה אוכלין פירותיה, כתב שם המהר"י קורקוס <small>(ד"ה אפילו)</small> בהדיא, פירוש שצמחו מאליהן, ופשוט, עכ"ל. הרי, שפשוט בעיניו שאין היתר אכילת הפירות אלא בצמחו מאליהן והוא לא עשה אלא החרישה בלבד, אבל בנעבדה באיסור ולא צמחו מאליהן אסורים. ונראה מזה שדעתו ז"ל שאסור מן התורה, שהרי בכל אותו הסעיף אינו מדבר הרמב"ם ז"ל אלא מדין תורה. ואף שהמהר"י קורקוס <small>(שם הכ"ט)</small> פירש המשנה <small>(שביעית פ"ו מ"א)</small> דלא נאכל, דקאי אספיחין, אין זה סותר לדינא שאסורין הפירות כשנעבדה באיסור, כאשר כתבתי בתשובה הקודמת <small>(אות ג)</small> שאין אלו הפירושים חולקין לדינא.<br />
<br />
ועכשיו ראיתי בערוך השולחן סימן ט"ז הלכה ה' שכתב גם כן שהרמב"ם בפירושו <small>(למשניות, פ"ו ה"א)</small> פירש לא נאכל בעבר וזרע, ובחיבורו <small>(הכ"ו)</small> פירש דקאי אספיחין, ולדינא כל הפירושים אמת.<br />
<br />
ועכ"פ גם המהר"י קורקוס כתב בשני מקומות לאיסור, ובהלכה כ"ט אין הלשון ברור, ויש שם כמה סתירות. וכפי הנראה יש טעות הדפוס או טעות המעתיק, כאשר רגיל טובא בספרים הנדפסים כעת מחדש ממעתיקי זמנינו מכ"י ישנים, כנודע.<br />
<br />
ולדינא, הנה לדעת רבותיו של רש"י והתוספות <small>(סוכה לט: ד"ה בד"א; יבמות קכב. ד"ה של עזיקה)</small> והרא"ש <small>(עי' תוס' הרא"ש יבמות קכב. ד"ה של עזיקה)</small> והרז"ה והראב"ד הפירות אסורים כשלקחם מן השמור, אף שלא נעשה איסור בגוף הפירות. וכשנלקחו מישראל אסורים באכילה מדאורייתא לדעת כולם, ואך בנלקחו מן הגוי יש פלוגתא ביניהם אם הוא מדאורייתא או מדרבנן.<br />
<br />
והרמב"ן והרשב"א והריטב"א והנמוקי יוסף שהסכימו לדעת רש"י שלא נאסרו הפירות מחמת איסור השימור, כתבו כולם שהיכא שנעבדו באיסור, נאסרו הפירות. וזה ודאי אסור אף לאחריני, כי המה גוף האיסור, שבאו ע"י עבודת שביעית. וכמו שכתב הראב"ד שהוא ק"ו מספיחין, וספיחין ג"כ נאסרו לכל העולם מחמת הגזירה, אף שצמחו מאליהם, וק"ו כשנוצר באיסורו. וכולם כתבו בזה לפרש דברי הגמרא ביבמות דמיירי בלוקח מן הנכרי. וחזינן דאף בנכרי שלא נצטוה ולא עביד שום איסורא לא בלקיחתן ולא במכירתן, אע"פ כן אסורין הפירות גם לאחרים שקנו מידו, כל שכן בשקנו מידי העוברי עבירה שאסורין.<br />
<br />
ומה שכתב הרמב"ן <small>(ויקרא כה, ה)</small> שלא אסרו חכמים פירות השדה המשומר לכל אדם, אלא שלא יקחו אותם מן המשומר. זה כתב רק באיסור השימור, שאין השבח בגוף הפרי לאסור הפרי על ידי זה, כמו שכתב הראב"ד ז"ל, ואין האיסור אלא בשביל שלוקחו מן המקום המשומר, וא"כ אם הפקירו אח"כ ולקחו שאר אדם מן המופקר, תו אין עליו איסור. משא"כ בנעבדה באיסור, שהאיסור הוא בגוף הפרי שבא מעבודת האיסור, אין נפקא מינה מאיזה מקום לוקחו, וכל היכא דאיתא איסורא עמיה, ואסור לכל העולם. ולדעת רש"י ז"ל הוא אסור מן התורה, וכן כתבו הרבה ראשונים ואחרונים כאשר זכרתי לעיל, ועכ"פ מדרבנן ודאי אסורין.<br />
<br />
ומה שכתב שאין ראיה מהרמב"ן לפסול האתרוגים לאחרים, דהרי גם הרדב"ז <small>(הל' שמיטה פ"ד הט"ו)</small> פירש כן בנוטע בשביעית יעקור <small>(שביעית פ"ב מ"ו)</small>, דיש לומר דהפירות אסורין רק להנוטע אבל לאחרים מותרין.<br />
<br />
הנה מדברי הרדב"ז שהביא מבואר ההיפך מדבריו, שהרי התחיל לומר כגון שלא הספיקו לעקור אותם עד שנכנסה שמינית. ובזה תירץ דאף דקתני במתניתין הנוטע בשביעית יעקור, מכל מקום יש לומר דבלא הספיקו לעקור עד שנכנסה שמינית הפירות מותרין, ועל זה סיים אחר כך ואפילו תימא דקנסינן ליה, מ"מ בעינן למידע אם יש עליהם איסור שביעית לאחרים או לא, א"נ דמית ולא קנסינן בנו אחריו.<br />
<br />
הרי, דרק בשלא נלקט עד שנה שמינית מסתפק אם נאסר לאחרים, דאי היה כוונתו דיש מקום להסתפק אף בנלקט בשביעית עצמו להתירו לאחרים, לא היה צריך להקדים הקדמה זו שלא הספיקו לעקור עד שנכנס שמינית, בקיצור היה לו לתרץ די"ל שמותר לאחרים.<br />
<br />
ועל כרחך דזה ברור בעיניו דבשביעית עצמו שאמרו על זה הנוטע בשביעית יעקור, אסור בודאי לכל העולם. ואך במה שהוסיף לומר דגם בשמינית קנסינן ליה, גם בזה אינו ברור בעיניו שמותר לאחרים, ומסתפק דשמא רק בבנו מותר יען שכבר מת ובנו מאליו הוא זוכה וזה קיל מלאחריני בחייו, כאשר יתבאר עוד להלן.<br />
<br />
גם בהלכה כ"ט כתב הרדב"ז בסתמא שפירות שנעבדו באיסור אסורין, כפירוש הרמב"ם במתניתין דלא נאכל <small>(פ"ו מ"א)</small>, ולשון לא נאכל משמע ודאי שאינו נאכל לשום אדם.<br />
<br />
ומה שדחה דברי הרדב"ז במה שפירש דברי הרמב"ם דמיירי במית ולא קנסינן בנו אחריו, ממה שכתב הרמב"ם בפרק ג' הלכה י"א דאם מת קודם שיעקור מחייבין את היורש לעקור. איני יודע מה קושיא, דזה ודאי דקודם עקירה בשביעית מחייבין גם היורש לעקור, אבל הרדב"ז מיירי בלא עקר ונכנס לשמינית ודנין רק על הפירות, ובזה לא קנסינן את היורש לאסור את הפירות עליו. והלא כ"ת רוצה להתיר בכה"ג לאחרים אף בחייו גם בשביעית עצמו, ומה קושיא על הרדב"ז שמתיר רק בשמינית דוקא ליורש.<br />
<br />
ומה שהביא הרמב"ן <small>(ויקרא שם)</small> בסוף דבריו מתניתין <small>(פ"ד מ"ב)</small> דשדה שנטייבה לא תזרע במוצאי שביעית, זה כתב דרך רבותא, דאפילו בשדה שנטייבה שלא עשה אלא החרישה בלבד וגם כבר עבר השביעית, אע"פ כן החמירו חכז"ל שלא יזרע. אבל ודאי דבנעבדו הפירות באיסור חמור יותר, וכמו שכתב הראב"ד על פירות האילן שנעבדו באיסור שהוא ק"ו מספיחין, אף דשם החמירו יותר לאסור אף בפירות האילן, מה שאינו אסור בספיחין. ומצינו כמה פעמים כן בפוסקים.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
ומה שכתב עוד, דזה ברור דאם אתרוג הוא, דכשר לצאת בו מצות אתרוג, כמו באתרוג של תרומה דישראל נפיק ביה מחמת שיכול ליתנו לבן בתו כהן <small>(עי' רש"י סוכה לה: ד"ה הרי יש)</small>, וכמו כן גם כאן כיון דמותר לאחרים, מותר ליתנו גם במתנה לאחרים. והביא על זה דברי הערוך השולחן <small>(הל' שמיטה סי' יז ס"ג)</small> שהביא ראיה מדאמרו <small>(פ"ד מ"ג)</small> שאסור לחוכרה, שמע מינה דבחנם שרי, ואם כן הוי היתר אכילה, כמו תרומה לישראל דשרי לצאת בו.<br />
<br />
הנה אף לפי דבריו שפירות שנעבדו באיסור שרי לאחריני, וגם מותר בכה"ג ליתנם במתנה, שכל זה אינו כאשר יתבאר עוד להלן, אבל גם לפי דבריו האיך ברור בעיניו שמותר לצאת בו, הלא הוא פלוגתא בגמרא <small>(סוכה לה.)</small> דלחד מ"ד סגי באית ביה היתר אכילה ולחד מ"ד צריך שיהיה בו דין ממון. ופירש רש"י ז"ל למ"ד היתר אכילה, פי' שיכול ליתנו לבן בתו כהן. אבל למ"ד שצריך שיהיה בו דין ממון, פירוש שמקדש בה את האשה ומוכרה לכהנים והדמים שלו, וא"כ בכאן שאסור למכרו ולקדש בו את האשה, שאינו מתנה בחינם, לא הוי דין ממון.<br />
<br />
והפוסקים לא הכריעו בזה. ונראה דעתם דצריך באתרוג תרווייהו, היתר אכילה ודין ממון, כי גם בש"ס לא הכריעו בזה וכתבו לתרץ כל הדינים שבמשנה אליבא דתרוויהו, ואי אפשר להקל כלל, והאיך ברור בעיניו להתיר אתרוג שאין בו דין ממון.<br />
<br />
אבל גם למ"ד היתר אכילה, שבנה יסודו על מה שחידש שמותר ליתנו בחנם. הנה ברי"ט אלגזי על הלכות בכורות להרמב"ן פרק חמישי סימן מ"ג <small>(ד"ה איברא)</small> כתב כמה פעמים מכר ומתנה בחדא מחתא, וכמו שאסור ללוקח כמו כן אסור למקבל מתנה, דחד טעמא הוא שלא יהנו מעשיו. ואך בהפקירו וזכה בו אחר מן ההפקר, בזה כתב דלא דמי למתנה שנהנה במה שנותן, אבל זוכה מן ההפקר דמי לבן היורש, יעיי"ש שהוא דבר פשוט בעיניו, דלא כמו שכתב בערוך השולחן.<br />
<br />
וגדולה מזו מבואר בב"י יו"ד סוף סימן קי"ז על הך דינא שאסור לעשות סחורה בדבר האסור מן התורה, והביא מדברי הגהות מיימוניות <small>(הל' מאכלות אסורות פ"ח אות ח)</small> דכשם שאסור לעשות בו סחורה, כך אסור לקנותו כדי ליתנו לנכרי. וכתב הבית יוסף הטעם משום דמתנה כמו מכר הוא, דאי לאו דקבל הנאה מיניה, לא הוה יהיב ליה מידי.<br />
<br />
הרי, דאף שאינו מוזכר בש"ס <small>(שביעית פ"ז מ"ג)</small> רק סחורה, אע"פ כן אמרינן דמתנה ממילא משמע. וכמו דאין נפקא מינה במכירה, בין אם הריווח הוא הרבה או מעט, כמו כן במתנה כיון שיש לו עכ"פ איזה תועלת, הוא שוה למכירה. ולא אמרינן מדלא אמר רבותא יותר מתנה ש"מ דמותר, כי אין בזה רבותא יותר דזיל בתר טעמא, וחדא הוא.<br />
<br />
ומה שאמרו לשון סחורה או מכירה, אורחא דמילתא נקט, שכן הוא דרכן של בני אדם לסחור ולמכור בכל יום תמיד ולא ליתן מתנות. ועיין בגמרא נדה דף כ"ב ע"א כי יזוב זוב דמה <small>(ויקרא טו, כה)</small>, אורחא דמילתא נקט, ולעולם אפילו דם יבש נמי. ובתוספות יבמות דף ק"ד ע"ב ד"ה דאמר, דהא דמספקא בפרק נערה <small>(נדרים עג.)</small> אי חרש מיפר או לא מיפר משום דלאו בר שמיעה הוא, היינו משום דשמא לא כתב קרא <small>(במדבר ל, ה)</small> ושמע, אלא אורחא דמילתא הכי הוי דכי שמע מיפר.<br />
<br />
וכמה פעמים אמרינן בש"ס שדבר הכתוב בהוה, ופירש רש"י ז"ל <small>(ב"ק נד: ד"ה בהווה)</small> בדבר הרגיל להיות. ובגמרא עבודה זרה דף כ"ב <small>(ע"א)</small> בבעיא דסתמא מאי, ופשיט מרישא אם התנו מתחלה מותר הא סתמא אסור, אימא סיפא אם באו לחשבון אסור הא סתמא מותר, אלא מהא ליכא למשמע מיניה. וכתב שם הרמב"ן בחידושיו <small>(ד"ה ואם התנו)</small> דלא סתרי הדיוקים, דאיכא למימר אורחא דמילתא נקט.<br />
<br />
ובאמת כי הך דיוקא שדייק בערוך השולחן מדאמר שאסור לחוכרה ולא אמר שאסור במתנה, ש"מ דבמתנה מותר. הנה אדרבה יותר יש לדייק ממה דאמרינן במועד קטן י"ג <small>(ע"א)</small> ובגיטין מ"ד <small>(ע"ב)</small> ובבכורות ל"ד <small>(ע"ב)</small> על הך מתניתין דשדה שנטייבה לא תזרע במוצאי שביעית, אמר רבי יוסי ברבי חנינא נקטינן הטיבה ומת בנו זורעה. ואם נימא דגם בחייו אם נותנה במתנה לאחר מותר לזורעה, הול"ל רבותא יותר שגם בחייו מותר במתנה, ולמה אמר דווקא במת דלא אהני ליה מעשיו כלום.<br />
<br />
אלא ודאי דהיכא שהוא נותן אסור, ולא אמרו חכרה או מכרה אלא בשביל שהוא אורחא דמילתא, כאשר הבאתי לעיל כמה ראיות שדרך המקראות והש"ס לדבר כאורחא דמילתא. ואין נפקא מינה כלל בין מתנה למכר לפי הטעם שאמרו עליו חכז"ל שלא יהנו מעשיו הרעים. ועכ"פ מבואר ברי"ט אלגזי דמתנה אסורה כמכר, וא"כ אין להתיר.<br />
<br />
וכד דייקינן מתק לשונו של רש"י ז"ל שכתב בתרומה שיכול ליתנו לבן בתו כהן, שלכאורה אינו מובן שום נפקא מינה בין בן בתו או כהן אחר, ולמה האריך בחנם לפרש איזה כהן, הול"ל בקיצור שיכול ליתנו לכהן. גם אינו מובן בלשון שיכול ליתנו לכהן, דמשמע שהרשות והיכולת בידו ליתנו לכהן, הלא חיובא רמיא עליה, והוא מחוייב מדאורייתא ליתן התרומה להכהן.<br />
<br />
ונראה בזה, דהנה החוות דעת בספרו נחלת יעקב במסכת סוכה דף ל"ה <small>(ע"א ד"ה שם בגמ' חד אמר)</small> העלה במה שאמרו שצריך באתרוג שיהיה בו דין ממון, לא סגי אם יש לאחרים בו דין ממון, אלא צריך שיהיה בו דין ממון לעצמו, ואי לאו הכי לא מקרי לכם.<br />
<br />
ולפי זה אינו מובן לכאורה למה בהיתר אכילה סגי אם יש לו היתר אכילה לאחרים, אף שאין לו לעצמו היתר אכילה בו, הלא גם היתר אכילה הוא מקרא דלכם, כמו שכתבו שם ברש"י <small>(ד"ה לפי)</small> ותוספות <small>(ד"ה לפי)</small>.<br />
<br />
וצריך לומר דכיון שלמדו חכמינו ז"ל <small>(ספרי נשא לד)</small> מקרא <small>(במדבר ה, י)</small> דאיש את קדשיו לו יהיו, שטובת הנאה לבעלים, א"כ חזינן דע"י טובת הנאה שיוכל לבחור לו הכהן שירצה, קראו הכתוב שהוא שלו, וא"כ מיקרי נמי לכם ע"י טובת הנאה זו. ולכן דייק רש"י ז"ל לומר שיכול ליתנו לבן בתו כהן, דע"י שהיכולת בידו לבחור את בן בתו ליתן לו, ע"י טובת הנאה הזו מיקרי לכם.<br />
<br />
וא"כ כיון דלא מיקרי לכם אלא בשביל שיכול ליתנו לאותו שהוא רוצה בו ויש לו הנאה מנתינתו, וזה ודאי אסור היכא שאסרו עליו חכז"ל שלא יהנו מעשיו הרעים, שזה ודאי דמי ממש למכר.<br />
<br />
ואף לדברי הערוך השלחן שמדייק ממה שלא נקטו בלשונם שאסור במתנה, י"ל דלא נקטו מתנה, בשביל דלאו מילתא פסיקתא הוא לאיסור, דמתנה אפשר להיות לאדם שאינו מכירו ואין לו שום הנאה מנתינתו, ואף דסוף כל סוף יחזיק לו טובה, לא חשו כל כך, ובשביל מתנה כזו לא מקרי לכם אם לא יוכל לבחור לעצמו ליתן כרצונו. וזה אני אומר לפי דברי הערוך השלחן, אבל כבר הבאתי דברי המהרי"ט אלגזי והגהות מיימוניות והב"י דכל מתנה הוי כמכר לענין זה, ודבריהם ברורים כמבואר לעיל.<br />
<br />
הארכתי בזה לבאר עיקר ההלכה אם מותר במתנה. אבל בנידון דידן אין נפקא מינה בזה, דאף אלו היה ההלכה שמותר במתנה, צריך לומר הטעם דבמתנה שהוא בחנם לא נתקיים מחשבתו כמו במכר, לכן לא אסרינן. אבל כיון שע"י היתר המתנה מתיר האתרוגים למצוה, נמצא דנתקיים בזה כל מחשבתו בשלימות, שהרי כל העבירות שעשה מתחלה ועד סוף, הן במלאכות האסורות ובשמירת הפירות ובהבאתן לחוץ לארץ לסחור בהן, הכל היה כוונתו רק בשביל שיקחו אותם למצוה, שיתעשר בזה, כי לאכילה אינו שוה כלום להביאן לכאן. ואם אתה מתירם למצוה, אתה מקיים את כל מעשי העבירות שעשו, היפך ממה שגזרו חכז"ל שלא יהנו מעשיו הרעים.<br />
<br />
וח"ו לא עלה על דעת הערוך השלחן להתיר בכה"ג, אלא דווקא במתנה שהוא באמת בחנם ואין לו תועלת. אבל כבר נתבאר שגם בכה"ג אסור.<br />
<br />
כתבתי כל זה לרווחא דמילתא לפי דבריו, אבל באמת לא כתב הערוך השולחן להתיר במתנה אלא דוקא בחרישה, ששם מצינו ההיתר דלא קנסו לאחריני, גם לא החמירו כל כך בחרישה לקלקל החרישה כמו בנוטע בשביעית יעקור.<br />
<br />
וגם מהראיה שהביא שאסרו לחוכרה ולא כתבו מתנה, שם מיירי בחרש בלבד, ופשיטא שאין להביא ראיה משם לפירות שנעבדו באיסור. והלא בנעבדה באיסור גם הערוך השלחן אוסר לגמרי, שהרי כתב <small>(סי' טו ס"ה)</small> על פירוש המשנה דלא נאכל, דלדינא כל הפירושים אמת.<br />
<br />
וכמו שספיחין אסורין לכל העולם אף לבנו אחריו, כמו כן פירות שנעבדו באיסור, ואדרבה הוא ק"ו מספיחין כמו שכתב הראב"ד ונתבאר לעיל <small>(אות ב)</small>, ואין בו היתר אכילה כלל.<br />
<br />
והדבר ברור שאין יוצאין בו למצוה, והמברך על אתרוג כזה ברכתו לבטלה ואינו יוצא ידי המצוה, מלבד מה שעובר בזה על איסורין החמורין של שביעית, שהוא בעוה"ר גם מכשול לרבים, ר"ל.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
מה שכתב באיסור פירות משומרים שיש הרבה ראשונים שמתירים, הנה באיסור משומרים יש פלוגתא גדולה בין הראשונים, אבל אותן המתירים במשומרים, אוסרים בנעבדה באיסור, כאשר ביארתי לעיל <small>(אות ב)</small>. וא"כ בנידון דידן שהוא תרתי לריעותא, משומר וגם נעבדה באיסור, כו"ע מודי דאסור.<br />
<br />
ומה שחידש עוד דאף האוסרין פירות משומרין מ"מ יוכל ליתנם לבהמתו, והביא ראיה מהרמב"ן <small>(ויקרא כה, ז)</small> שעל הראשונים דסברי דביעור פירושו שמבער הפירות מן העולם, הקשה דלא מצינו דפירות שביעית יהיו מן הנשרפין או מן הנקברים, ואילו על הראשונים דסברי דשמור אסור מן התורה, לא הקשה כן. והוכיח מזה דמותר ליתנם לבהמתו.<br />
<br />
אבל אין זה הוכחה. חדא, דכל הני דחשיב במתניתין <small>(תמורה לג:)</small> שהוא מהנשרפין או מהנקברין, יש על כל אחד ואחד מהם לימוד מן הקרא, ולכן גם בביעור אם פירושו שצריך לבערו מן העולם, מבואר ביעורו בקרא, ושפיר קשה ליה דליחשביה במתניתין. אבל בפירות השמורין, אף אם אסורין ליתנם לבהמתו באופן שהוא נהנה מהם, אבל מ"מ יוכל להפקירם לפני בהמות וחיות דעלמא באופן שאין נהנה מהם. ועכ"פ אינו מבואר מקרא שצריך ביעור דווקא. גם י"ל שאינם אסורים אלא להלוקחים מן המשומר, אבל אם הפקירם אח"כ יש להם תקנה.<br />
<br />
אבל גם בלאו הכי אין זה הוכחה, דהלא הוא חולק גם בלאו הכי מטעמים אחרים על האוסרים פירות שמורים, ואין צורך לחשוב גם קושיא זו. ועיין בגמרא יבמות דף מ"א ע"ב שהקשה ולאו מי אותביניה חדא זימנא, נימא מהא נמי תהוי תיובתא. ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה לימא)</small> ונפקא מינה דאי מיתרצא קמייתא תיקום הך. הרי, שבמקום שאין נפקא מינה, אין להרבות בקושיות במקום שיש קושיות גם בלאו הכי.<br />
<br />
ועיין בבא קמא דף מ"א <small>(ע"ב)</small> ברש"י ד"ה מודה, שכתב והוא הדין דמצי למיפרך נמי אעד אחד. והנה לא ביקש שום תירוץ על דמצי למיפרך ולא פריך, שכן הוא הדרך להשמיט לפעמים קושיא שאין נפקא מינה לחשבה. וכן הוא שם בתוספות ד"ה מודה, דהוי מצי למיפרך אעד אחד, אלא הפשוט יותר נקט. ומצינו כעין זה הרבה פעמים בש"ס ופוסקים, ואין זה שום הוכחה מדברי הרמב"ן ממה שהשמיט איזה קושיא במקום אחד והקשה הפשוט יותר.<br />
<br />
גם מדברי ערוך השלחן <small>(הל' שמיטה סי' כא ס"ו)</small> אין ראיה, ואדרבא מדלא כתב להאכיל לבהמתו, משמע שסובר שאסור בכהאי גוונא. וכוונתו רק לפני בהמות וחיות דעלמא שאין לו שום הנאה.<br />
<br />
ולדינא בנידון דידן אין נפקא מינה גם בזה, דאף שיש שיטות דפירות האסורין רק באכילה ולא בהנאה יוצאין בהן, אבל כבר איפסק הילכתא בשו"ע <small>(או"ח)</small> סימן תרמ"ט סעיף ה' שאתרוג האסור באכילה פסול לצאת בו, וכתב שם המג"א בס"ק כ' דסבירא ליה דאע"פ שמותר בהנאה, כיון דאסור באכילה פסול כל ז'. ולא הובא שם דעה אחרת לא בשו"ע ולא בנושאי כליו.<br />
<br />
וכבר כתבו <small>(עי' פמ"ג בהקדמה ליו"ד, כללי הוראת איסור והיתר אות ו)</small> שדיעה שלא הובאה בשו"ע אי אפשר לצרפה אף לספק ספיקא, שכבר קבלנו עלינו לפסוק כהשו"ע. והתומים <small>(סי' כה, קיצור תקפו כהן סי' קכד)</small> כתב מטעם זה שאף המוחזק לא יוכל לטעון קים לי נגד השו"ע.<br />
<br />
אך האמת הוא שאסור לכל הדיעות, בפרט למ"ד שצריך שיהיה בו דין ממון, כמבואר לעיל <small>(אות ד)</small>.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
מה שתפס אותי על לשוני במה שכתבתי <small>(סי' צב אות ג)</small> שרוב הראשונים אוסרים הפירות אף בקרקע של עכו"ם וגם נעבד ע"י עכו"ם. ובא לחשבון שאינו רוב, כי הב"י כתב באבקת רוכל <small>(סי' כד ד"ה ומ"ש וגם)</small> דטעם רבותיו של רש"י הוא שמא לקחם מישראל, והמהר"ם גלאנטי שם כתב דגם בדברי ר"ת י"ל כן.<br />
<br />
הנה המהר"ם גלאנטי העיר שם על הב"י למה לא כתב גם בדעת ר"ת כן, אבל מבואר ברא"ש סוף פרק קמא דקידושין <small>(סי' סב)</small> בהדיא שהר"ת ז"ל הביא ראיה שאי אפשר לאוקמא הך ברייתא שלקחו העכו"ם מישראל, ועל כרחך מיירי כשגדלו משלו, יעיי"ש. וא"כ שפיר כתב הב"י דלדעת ר"ת נוהג בשל עכו"ם. גם הרז"ה כתב בהדיא שאסור מן התורה אף בשל עכו"ם.<br />
<br />
והנך רואה שהב"י באבקת רוכל <small>(שם ד"ה ועוד יש)</small> שכתב להתיר בשל עכו"ם, כתב הטעם בשביל שהרמב"ם הוא מרא דאתרא ופליג, ולא אמר הטעם בשביל שרוב מתירין. ואילו היה רואה שיש רוב מתירין, לא היה צריך לומר הטעם שהוא מרא דאתרא, דהיכא שיש רוב הלכה כרבים בכל העולם, לא דווקא במקום שהוא מרא דאתרא.<br />
<br />
והשל"ה הק' בשער האותיות אות ק' בדיני מצוות התלויות בארץ <small>(ד"ה והנראה)</small>, כתב שגם הרמב"ם ז"ל לא התיר פירות העכו"ם בשביעית, אלא כשהגוי נותן לו במתנה או מוכר לו בעד חתיכת בשר וכיו"ב, אבל לקנות ממנו בדמים אסור, יעיי"ש שהאריך.<br />
<br />
וכבר האריכו המבי"ט <small>(ח"א סי' יא; כא; שלו; ח"ב סי' סד)</small> והמהרי"ט <small>(ח"א סי' מג)</small> לבאר שנוהג דין שביעית אף בפירות הנלקחים מן העכו"ם, אפילו להקל שלא לעשרן אפילו בלא ברכה.<br />
<br />
ולפלא שהמהרי"ט בסימן מ"ג הביא שהב"י היה נוהג בתחילה לעשרן בלא ברכה, אח"כ הכריחו אביו הרב המבי"ט והחכמים שעמו בפומבי שלא יעשרו כל עיקר, ולא היה מי שיערער בדבר. ובתשובת הב"י שבאבקת רוכל כתב ההיפך, שחכמי העיר מיחו בהמבי"ט והוכרז בבתי כנסיות בגזירת נידוי שכולם יפרישו תרומות ומעשרות מפירות עכו"ם שנתמרחו ביד ישראל בשביעית. והחרדים <small>(פ' נו ענין הפרשת תרומות ומעשרות בשביעית)</small> כתב שגם הבית יוסף בסוף ימיו לא חילק בין פירות עכו"ם לפירות ישראל, וכן עמא דבר. והשל"ה הק' שהיה אחריהם, כתב גם כן <small>(שם ד"ה וכן שמעתי)</small> שנוהגין קדושת שביעית בפירות עכו"ם.<br />
<br />
וקשה להבין גופא דעובדא היכי הוה, כי בודאי כל דבריהם אמת, ויש סתירות גדולות בדבריהם בסיפור המציאות. והברכי יוסף בסימן של"א אות י' כתב ליישב שהיו זמנים שונים, ועדיין אינו מובן.<br />
<br />
ועכ"פ זה ודאי כי אך השפעת הב"י היתה בזה מה שהקילו בפירות עכו"ם לענין שביעית. וכן הביא שם בברכי יוסף <small>(בסוף דבריו)</small> תשובת המהר"ם בן חביב <small>(עי' יו"ד סי' קכח)</small> שכתב אנו סומכין על סברת מרן. והרי, שסמכו בזה רק על הב"י. וא"כ אין להקל יותר ממה שהקיל הב"י. ובנעבדו ע"י ישראל, אף שהשדה היא באמת של עכו"ם, אוסרו הב"י. וזה דעת כל החכמים, שהרי החכמים שכנגדו אסרו אף בנעבדו ע"י עכו"ם.<br />
<br />
'''<big>ז</big>'''<br />
<br />
מה שכתב בדבר קניית האתרוגים, הודה במקצת שאסור ליקח אתרוגים משומרים, אך מצא עצה ליקח בהבלעה, והוציא כן מדברי הש"ס סוכה ל"ט <small>(ע"ב)</small> שסיים הברייתא שם דבלוקח מן המשומר אפילו כחצי איסר אסור, והבין דמה שאמר רב הונא מבליע ליה אתרוג בלולב <small>(שם לט.)</small>, קאי על הלוקח מן המשומר, אף בלקח ממקום המשומר בעצמו.<br />
<br />
ותמה אני האיך יעלה על הדעת לפרש כן בדברי הש"ס. ראשית, הנה מבואר בדברי התוספות <small>(שם)</small> ד"ה יותר, שנתקשו ממתניתין דמעילה <small>(כא.)</small> שאין באתרוג יותר ממזון ג' סעודות, ותירצו דהתם באתרוג פסול, דלא בעי ליה אלא לאכילה, אבל הכא כשר והדר לברכה, דמיו יקרים. הרי, שהוכרחו לומר דיש בדמי אתרוג יותר ממזון ג' סעודות, כי כל הלכה זו דאתרוג במתנה או בהבלעה, מיירי רק בלוקח מן המופקר דמותר עד שיעור ג' סעודות, לא בלוקח מן המשומר שאסור אף בכל שהוא.<br />
<br />
והנה אמרו בזה הלוקח מע"ה, וכן אמרו הטעם לפי שאין מוסרין דמי שביעית לע"ה, ואלו היה מיירי בלוקח מודאי שמור, אין נפקא מינה אם הוא ע"ה או תלמיד חכם וגאון, אם הוא שומר פירות שביעית רשע הוא, כמבואר בסנהדרין כ"ו <small>(ע"א)</small>.<br />
<br />
ואך בלא ראינוהו עובר עבירה יש נפקא מינה בין ע"ה לחבר, דבע"ה חשדינן ליה, אבל יען שלא ראינו אותו עובר עבירה, בשביל שאנן חשדינן ליה אי אפשר לקנסו, אלא שלכתחילה אין מוסרין לו דמי שביעית מפני החשדא, יען שהוא גזירת הכתוב ששביעית תופסת דמיה. אבל מה שנלמד מהקרא שתופסת דמיה, אינו אלא כשניתנו המעות על שם הפירות, אבל כשהובלעו הדמים בלולב לא נתפס עליהם הקדושה, ולכן אין איסור.<br />
<br />
אבל כשודאי שמרם, שגזרו עליו חכז"ל שלא יהנו מעשיו הרעים, אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' <small>(משלי כא, ל)</small>.<br />
<br />
ובמהר"י קורקוס <small>(הל' שמיטה)</small> פרק ח' הלכה י' <small>(ד"ה עוד שם)</small> כתב על דברי התוספות שהוכרחו לתרץ שאתרוג למצוה הוא ביוקר, שזה לפי שפירשו הם <small>(שם ע"ב ד"ה בד"א)</small> במן המשומר, דהיינו ממקום שימורו, משום הכי קשיא להו. אבל לפי שיטת רבינו <small>(רמב"ם שם הי"ב)</small> דמן המשומר היינו שכמותן נשמרין, א"כ אתרוג ודאי דמשומר הוא כמו תאנים ורמונים, וכיון שכן אין באתרוג היתר ג' סעודות, אלא אפילו כל שהוא אסור, ולא קשיא מידי, עכ"ל.<br />
<br />
וכוונתו מבוארת, דלדעת הרמב"ם ז"ל שפירש במן המשומר דהיינו פירות שכמותן נשמרים, דא"כ פירות שכמותן נשמרים אף בלוקחן ממקום המופקר אסור אפילו כחצי איסר, דחשדינן לע"ה, כיון שדרכן של פירות אלו להיות נשמרין. וא"כ באתרוג אי אפשר כלל שיהיה לו דין לוקח מן המופקר אף בלוקחו מן ההפקר, כיון שכמותו נשמר אסור לעולם אפילו כחצי איסר, לכן לא קשיא מידי.<br />
<br />
אבל לפירוש התוספות שפירשו מן השמור, ר"ל מהשמור בודאי, וא"כ גם באתרוג אם אינו לוקחו ממקום השמור, יש לו דין לוקח מן המופקר שמותר עד ג' סעודות, לכן קשה קושיית התוספות, והוכרחו לתרץ שהוא ביוקר.<br />
<br />
ומה שנקט המהר"י קורקוס בלשונו על פירוש התוספות, דהא אפשר דבמקום מופקר מיירי, בודאי שאין הכוונה דמיירי בשניהם, בין במשומר ובין במופקר, דא"כ עדיין קושית התוספות לק"מ אם אפשר לאוקמיה גם במשומר שאסור אפילו כחצי איסר, דאף דבמתניתין תני סתמא, מ"מ תנא אין צריך לפרש דבריו, וכן דרך המשניות בכל הש"ס, דבמתניתין קתני סתמא ומוקמינן המתניתין בגוונא דמתיישבא שפיר.<br />
<br />
ובקיצור כללי התלמוד הנדפס בסוף מסכת ברכות <small>(מד: ד"ה דרכי)</small> כתב וז"ל, דרכי התנאים לסתום דבריהם ולא לפרש, ולזה אנו יכולים לדוחקם ולהוציאם ממשמעותם לומר הכא במאי עסקינן, או הכי קאמר וכיוצא בזה. אבל האמוראים דרכם לפרש ולא לסתום, ולזה אין אנו יכולים לדוחקם ולהוציאם ממשמעותם, יעיי"ש. והנה זה אינו דוחק והוצאה ממשמעות כלל לאוקמיה בלוקח מן המשומר, ובכגון דא אף באמוראים דרך הש"ס לומר הכי קאמר וכיוצא בזה, ומכל שכן בתנאים.<br />
<br />
אבל הכוונה פשוטה מאוד בדברי המהר"י קורקוס, דלהרמב"ם ז"ל אי אפשר לאוקמיה כלל בלוקח מן המופקר, כיון דאתרוג יש לו דין ודאי משומר, דאף שלא ראינוהו עובר עבירה ולא נאסרו הפירות, מ"מ יש לו דין ודאי משומר לענין זה שאסור ליקח אפילו כחצי איסר מטעם חשדא, ולא קשיא מידי.<br />
<br />
אבל לפירוש התוספות שאפשר דבמקום מופקר מיירי, א"כ כל שלא ראינוהו עובר עבירה, אי אפשר להוציאו מחזקתו ולומר עליו שודאי שמר, כל היכא שאפשר שהיה מופקר, כי אין לנו בו אלא חשדא בעלמא לא חזקת רשע, ומותר ליקח עד מזון ג' סעודות. דזה ודאי שאי אפשר לאוקמיה מתניתין כשראינו בודאי ששמר, באופן שאי אפשר כלל לומר שהוא מקום מופקר, שאז אסור אף במתנה ובהבלעה, וזה פשוט וברור בכוונתו.<br />
<br />
והרי, שנתבאר גם מדבריו, שלדעת המפרשים במן המשומר שלקחו מן השמור, אי אפשר לאוקמיה הך התירא דמתנה והבלעה, כאשר ביארתי, שאין זה אלא כשכל טעם האיסור רק בשביל שחושדין לע"ה.<br />
<br />
וא"כ בנידון דידן שלוקחין מן המשומר, בודאי אין מקום לדבר מזה כלל. ואף לדעת המתירין הפירות שנשמרו, אבל להרשע העובר, בודאי קנסינן שאסור לקנות ממנו.<br />
<br />
וכבר ביארתי <small>(אות ד)</small> מהמהרי"ט אלגזי והגהות מיימוניות והב"י, שכל היכא שאסור לקנות, אסור גם במתנה, דחד טעמא הוא. ואפילו לדברי הערוך השולחן שהתיר במתנה יען שהוא בחנם, אבל זה ודאי שלא התיר אלא כשהוא באמת בחנם, ולא אהני מעשיו הרעים, דלא חייש שמא אח"כ יחזיק לו טובה. אבל היכא שאינו רוצה ליתן במתנה, אלא יען שמבליע לו דמים יקרים בהלולב, ואהני מעשיו הרעים בשלימות גמור, זה ודאי הוי כמכר ממש לענין זה בלי שום הפרש, ואסור לכו"ע. ואין תועלת בהבלעה, אלא לענין זה שלא יתפסו הדמים בקדושת שביעית, לא זולת, כמבואר.<br />
<br />
וכל זה אף אילו לא היה אלא איסור שמור בלבד, אבל כאן גם נעבדו באיסור, ובודאי אסור לקנותם, וגם הפירות בעצמם אסורים לכל העולם כמבואר. והלא לחזק ידי עוברי עבירה בשביעית, אף בשאילת שלום בלבד מבואר במשנה <small>(גיטין סא., ובגמרא שם סב.)</small> שאסור, ומכל שכן להבליעם דמים יקרים בעד העבירה, וכל זה ברור ופשוט.<br />
<br />
ושמעתי מאותן שהיו בשוק האתרוגים במשך הימים ההם, וראו הכל שהיו מוכרין וקונין האתרוגי שביעית בכל היום כמו בשאר השנים, בלי שום הבלעה, ולא היה בזה שום עירעור. ואך כששאל אחד על איסור שביעית, אמרו שיש היתר בהבלעה ויצא בהיתר. ועל סמך היתר זה היה הולך המסחר בלי שום הבלעה, שלא היה אלא פתחון פה להיתר, אבל באמת אין בזה שום סרך היתר.<br />
<br />
'''<big>ח</big>'''<br />
<br />
מה שאסף בחפניו לבקש מקילין לעשות מלאכה בשביעית בשדה עכו"ם. הנה בראשונה הביא דברי רש"י ז"ל בסנהדרין כ"ו <small>(ע"א ד"ה אגיסטון)</small> שפירש אגיסטון, שכיר אצל עכו"ם. שמזה נראה לכאורה שבשדה עכו"ם מותר לעשות מלאכה, ודחו התוספות <small>(ד"ה אגיסטון)</small> פירוש זה שהוא נגד הגמרא <small>(גיטין סב.)</small> דאין עודרין עם העכו"ם.<br />
<br />
ובתשובה הקודמת <small>(אות ה)</small> כתבתי דאפשר אין כוונת רש"י ז"ל בשביל שמותר, אלא דע"י שהוא שכיר לעכו"ם יכפהו העכו"ם ע"י הערכאות לעשות מלאכתו. דזה ודאי שלפי חוק הערכאות יוכל לכופו כשהוא שכיר, ואולי גם אם לא יציית להחוק יוכל למסרו לתפיסה שהוא סכנה, כמו שכתבו <small>(תוספות שם ד"ה משרבו)</small> בארנונא. וכן משמע קצת מדאמר שכיר, ולא אמר סתם שהוא של עכו"ם.<br />
<br />
אמנם לדינא אין נפקא מינה בזה, דאף לפי פשטות דברי רש"י ז"ל שנראה מפירושו בלשון אגיסטון דמותר בשל עכו"ם, וצריך לומר דפליג אסוגיא דאין עודרין עם הנכרי בשביעית, וא"כ צריך לדון הלכה כדברי מי. ומבואר בש"ס וברי"ף ורא"ש במקומות אין מספר דכל היכא דשקיל וטרי בש"ס אליבא דאיזה מ"ד לתרץ המשנה כוותיה, ש"מ דהלכה כמותו. עיין יד מלאכי מאות ת"ח עד אות תי"ב, שאסף איש טהור באריכות שדעת רוב מנין ורוב בנין, דאף ביחיד נגד רבים, אם הש"ס שקיל וטרי בדעת היחיד, ש"מ דסברי הלכה כמותו אף נגד הרבים.<br />
<br />
ואף דלפעמים מצינו ג"כ שכתבו לתרץ איזה תנא או אמורא אף דלית הילכתא כוותיה, עיין ב"ח חו"מ ריש סימן כ"ה <small>(ד"ה וסוגיא)</small> שכתב לחלק, דהיכא דמוכח בתלמודא דלא קיי"ל הכי, ליכא קושיא מהא דפריך בתלמודא למ"ד דלא סבירא לן הכי. אבל מהיכא דלא מוכח בתלמודא מידי, וסתמא דתלמודא פריך ממילתא דחד, ודאי דהילכתא הכי. וכן הוא הסכמת כל הפוסקים.<br />
<br />
וא"כ בנידון דידן דפרכינן <small>(גיטין סב.)</small> על הך מימרא דרב דאין עודרין עם הנכרי מסתם מתניתין, וטרחינן לתרץ המתניתין כוותיה, דלפי זה אף אלו היה מבואר בהדיא בש"ס שיש פלוגתא בזה, אם עכ"פ לא כתבו הכרעה להלכה, אמרינן דאותה המימרא שטרחו בש"ס ליישבה, הילכתא היא. ומכל שכן כאן שלא מצינו בהדיא פלוגתא בש"ס בזה, אלא אותו המ"ד שאמר יכול לומר אגיסטון אני, שקרא אותם אח"כ רשעים בשביל מימרא זו.<br />
<br />
ואולי לכן קרא אותם כן, בשביל שכל ההיתר של אגיסטון אינו, דבאמת אינו מובן, דכיון שלא ידעו דבר ברור, כמו שאמר שם הלב יודע וכו', וכן אמר אח"כ ולימא נמי אגיסטון, א"כ מה עון עשו מה שלמדו זכות על מי שמעשיו סתומים ואין ידוע לנו. ולהנ"ל אפשר לומר, שהוא בשביל שאף אילו היה האמת שהוא אגיסטון, אין בו היתר, וכן משמע קצת דבמה שאמרו לעקל אני צריך, אמר הלב יודע, ובמה שאמרו אגיסטון אני לא אמר כלום אם יש ספק בדבר, ואפשר סבר דאין נפקא מינה, דגם אגיסטון אסור.<br />
<br />
ומה שפירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה החשודין)</small> שנעשו סניגורין לרשעים, י"ל הכוונה, דודאי יוכל כל אחד ואחד להגיד דעתו להלכה בביהמ"ד, אף יחיד נגד רבים, וכך דרכה של תורה, אבל להורות הוראה נגד הרבים, זה ודאי אסור אף היכא שברור בעיניו להיתר. וכמו שהביאו התוספות בפסחים נ"א <small>(ע"ב ד"ה אני)</small> מהירושלמי <small>(ברכות פ"א ה"א)</small> שקלל רשב"י קללה נמרצת לאותו שאכל ספיחי כרוב בשביעית, ואף שהיה ברור בעיניו להיתר. וזה שנעשה סניגורין לרשעים במעשיהם, הוי כעושה מעשה שהחזיק ידי עוברי עבירה.<br />
<br />
ויהיה איך שיהיה הפירוש בש"ס מאיזה טעם שהוא מה שקרא אותם קשר רשעים, אבל עכ"פ זה ודאי שנדחו דבריהם, והאיך אפשר לדחות בזה סוגיא ערוכה בש"ס מה שטרחו ליישב ולהעמיד להלכה, והלא אותה המימרא הנידחת בש"ס, בודאי גרע משאר פלוגתא שלא נאמרה עליה בש"ס שום הכרעה כלל, ואינו דוחה שקלא וטריא שבש"ס.<br />
<br />
ומה שפירש רש"י ז"ל באגיסטון, לא כתב שכן הוא הלכה, אלא כתב לפרש דברי המ"ד ההוא, ולהלכה בודאי שאי אפשר לדחות סתמיות הסוגיא דאין עודרין. ומה שדחו התוספות פירוש זה, צריך לומר בשביל דלא נראה להם כלל אף לעשות פלוגתא בזה, להמציא פלוגתא חדשה שאין לה שום רמז בש"ס. ובירושלמי <small>(שביעית פ"ה ה"ד)</small> איכא פלוגתא באיזה אופן מותר לומר לעכו"ם בדיבור, אבל לסייע עמו במלאכה לא מצינו שום מ"ד, ואפושי פלוגתא לא מפשינן <small>(עי' קיצור כללי התלמוד מה. ד"ה אפושי)</small>.<br />
<br />
ועיין תשובות חכם צבי סימן קל"ד באמצע התשובה שכתב וז"ל, ודבר ברור הוא לרגיל ובקי בדרכי התלמוד שאין לנו לחדש ולבדות מלבינו מחלוקת בין תנאים ואמוראים, כי אם במקום ובענין שהם חולקים בודאי, לא זולת, וזה אחד מעיקרי ויסודי התלמוד, עכ"ל.<br />
<br />
ובגיטין דף ס"ב <small>(ע"א)</small> כתבו <small>(תוד"ה אין)</small> לחד תירוצא, דתליא בפלוגתא דיש קנין, כדי ליישב הקושיא, אבל כיון שיש להם תירוצים אחרים, דחו אותו התוספות שלא לעשות פלוגתא והשמיטוהו בסנהדרין.<br />
<br />
וכבר הבאתי בתשובה הקודמת <small>(אות ה)</small> שאם במקום אחד כתבו התוספות שני תירוצים, ובמקום אחר השמיטו האחד, ש"מ שאינו סובר כאותו התירוץ. וכן כתב הרא"ש בברכות פרק היה קורא סימן ט', ובתוספות מסכת שבת פרק במה מדליקין דף כ"ה <small>(ע"ב)</small> ד"ה גזירה, על הש"ס, דאם במקום אחד מביא ב' או ג' טעמים ובמקום אחר לא הזכיר אלא האחד, יש להבין כי הוא העיקר להלכה.<br />
<br />
ובאמת כיון שכתבו בש"ס בסתמא דאין עודרין עם הנכרי ולא כתבו שום טעם, לא נוכל לבדות מלבינו שהוא בשביל דאין קנין, ושתלוי אם שביעית בזמן הזה דאורייתא, לעשות פלוגתא בדבר.<br />
<br />
ובש"ס עבודה זרה דף ל"ה <small>(ע"א)</small>, כי גזרי גזירתא במערבא, לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא, דלמא איכא אינש דלא ס"ל ואתי לזלזולי ביה. ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה דילמא)</small> דילמא איכא דלית ליה ההיא טעמא ולא בדיל מיניה ומזלזל ביה, אבל השתא דלא מגלי טעמא דמלתא, בדלי מיניה כולי עלמא, דסברי קמו רבנן במילתא דאתי מיניה חורבא, ואנן הוא דלא בקיאינן בטעמא. הרי, דאף היכא שיש טעם בגזירה שאפשר לחלוק על זה, מ"מ כיון דלא מגלי טעמא, על כן כו"ע סברי כן, דלא נוכל לומר הטעם מעצמנו.<br />
<br />
ובכאן לא גילו שום טעם למה אין עודרין עם הנכרי, ובפרט שנוכל לומר שהוא גזירה סתם. דגם בספיחין של עכו"ם הקשה הרמב"ם ז"ל בתשובה <small>(פאה"ד סי' טו)</small> למה אין גוזרין אטו ספיחי ישראל, אלא שתירץ שכיון שספיחי ישראל גם כן אינו אלא גזירה, הוי ספיחי עכו"ם אטו ספיחי ישראל גזירה לגזירה. והא תינח בספיחין, אבל בעשיית מלאכה שהוא דאורייתא בישראל, שפיר גזרו עשיית מלאכה בשל עכו"ם אטו של ישראל, או מטעם אחר שאנחנו לא נדע.<br />
<br />
ואף למאן דאמר שביעית בזמן הזה דרבנן, כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון, כמו איסור ספיחין שהוא דרבנן, ולא מצינו היתר בזה אף למ"ד שביעית בזמן הזה דרבנן. וכן מלאכה דרבנן שהתירו במועד קטן <small>(ב:)</small> בבית השלחין משום פסידא שלא תשאר הארץ מליחה למ"ד שביעית בזמן הזה דרבנן, אבל בבית הבעל דליכא טעם זה, לא התירו אף למ"ד שביעית בזמן הזה דרבנן, וכן בכל מילי דרבנן שיש בשביעית הוא כן.<br />
<br />
והמבי"ט <small>(ח"ב סי' סד; ח"ג סי' מו)</small> שהביא ג"כ דברי הספר התרומה <small>(הל' ארץ ישראל ד"ה פסק)</small> ללמוד ממנו ששביעית בזמן הזה דרבנן, ופסק כן להלכה, ואע"פ כן נכנס בעובי הקורה להכריח את הב"י וסייעתו לנהוג דין שביעית בשל עכו"ם, שהוא מטעם דאין קנין לנכרי, כמו שכתב במהרי"ט <small>(ח"א סי' מג)</small>, ומכל שכן שאסור לפי זה לעשות מלאכה בשל עכו"ם. כי הוא ברור בעיניו שאינו תלוי כלל בפלוגתא דשביעית בזמן הזה.<br />
<br />
וכן הב"י שכתב בדעת הרמב"ם שסובר דבעוד שהשדה הוא ביד עכו"ם הוא מופקע ממצוות, ויש לו קנין לענין זה, ואע"פ כן פסק <small>(הרמב"ם פ"ח ה"ח)</small> דאין עודרין עמו, כי היא הלכה פסוקה שאינו תלוי בשום טעם או פלוגתא, דלמ"ד שביעית בזמן הזה דאורייתא, הוי זה דאין עודרין ג"כ מדאורייתא, ולמ"ד דרבנן אסור גם זה מדרבנן.<br />
<br />
ולכן שפיר דלא ניחא להו להתוספות לעשות שום פלוגתא בזה, והוצרכו לפרש באגיסטון כפירוש אחר. אבל רש"י ז"ל, יען שנראה לו יותר מלשון אגיסטון שפירושו שכיר, לא חש לומר שאותו המ"ד פליג על סוגיא דאין עודרין. אבל אין פלוגתת רש"י ותוספות בזה, אלא בפירושא דלשון הש"ס, וכמה פוסקים חולקים המה בפירושא דש"ס אף במקום שאין נפקא מינה להלכה, וכן כאן להלכה אף לפי פירוש רש"י ז"ל באותו המ"ד דאגיסטון, לא דחינן בזה סוגיא ערוכה בש"ס שכתבו לאסור בלי שום טעם, וטרחינן לאוקמא מתניתין כוותיה.<br />
<br />
ולא מצינו בש"ס שום טעם או פלוגתא בהך הלכה דאין עודרין עם העכו"ם, זולת אותו המ"ד דאגיסטון, דלית הלכתא כוותיה.<br />
<br />
ולרש"י בלאו הכי צריך לומר שדעתו ז"ל שאסור, שהרי הביא גם לישנא אחרינא בפירושא דאגיסטון, שהוא ארנונא. וכיון שהביא שני לשונות ולא הכריע ביניהם, הוי גם דעת אותו המ"ד בספק, ואינו מוציא מידי ודאי סוגיא ערוכה שאסרו בלי שום ספק. ונודע שדעת הרבה פוסקים שהסברא המובא באחרונה באיזה פוסק ש"מ שהוא העיקר בעיניו <small>(עי' יד מלאכי ח"ב, כללי התוספות אות כ"ד)</small>, וא"כ גם לדעת רש"י ז"ל העיקר בעיניו בפירושא דאגיסטון ארנונא, כפירוש התוספות שהביאו באחרונה. אמנם אף לדעת הפוסקים שאין הכרע בזה עכ"פ מידי ספיקא לא נפקא.<br />
<br />
והנה זה ודאי דלהך פירושא באגיסטון שהוא ארנונא, אין שום מקום ספק לעשות פלוגתא על הך סוגיא דאין עודרין, דלא מצינו במקום אחר בש"ס שום רמז פלוגתא בזה, ובודאי דלא נוכל לבדות מלבינו על סוגיא סתומה שבש"ס טעמים ופלוגתות שלא הוזכרו בשום מקום. וא"כ אין לחשוב בזה אלא להך פירושא דאגיסטון שכיר, וכיון שרש"י ז"ל הביא הב' פירושים ולא הכריע, ודאי שברור הדבר שלהלכה דעת רש"י ז"ל שאסור.<br />
<br />
מה שהביא מספר מהר"ש סיריליאו <small>(שביעית פ"ו סוף ה"א ד"ה ודעת רש"י)</small> וספר התרומה, אין ספר מהר"ש סיריליאו <small>(ראה להלן אות כא)</small> וספר התרומה בידי, ולא ידעתי מהם.<br />
<br />
אמנם גם כפי מה שהעתיק במכתבו מלשונם, איני רואה בדבריהם פסק הלכה והיתר, כי לא כתבו אלא ליישב דעת רש"י ז"ל מקושיית התוספות. שאין לפרש כלל אף בדעת אותו המ"ד דאגיסטון, נגד סוגיא ערוכה שלא נמצא שום פלוגתא עליו. אבל הם כתבו שאפשר ליישב דעת רש"י ז"ל, וכל דבריהם סובבים שם להכריע ששביעית בזמן הזה דרבנן, נגד שיטת התוספות שסוברים שהוא דאורייתא, ועל זה כתבו שכיון שהוא דרבנן, אין קושיא על רש"י מה שפירש בדעת אותו המ"ד שסובר להקל בדרבנן, אבל להלכה גם רש"י ז"ל אינו סובר כן.<br />
<br />
וכן נראה לשון הספר התרומה שכתב, ומטעם זה נוכל לומר דבשביעית מותר וכו', ומתיישב בכך פירוש רש"י ז"ל. ולא אמר סתם בקיצור שמטעם זה מותר, אלא שנוכל לומר דמותר, ומבואר בלשון זה שלא אמר החלטה להיתר אלא שיש אפשרות לומר כן ליישב פירוש רש"י ז"ל. וכן כתב בספר המהר"ש סיריליאו, אין כאן קושיא על רש"י ז"ל. וכל דבריהם סובבים רק ליישב פירוש רש"י ז"ל לפי שיטתם שהוא דרבנן.<br />
<br />
והמבי"ט שהביא כל דברי הספר התרומה האלו לסייעתא לפסק הלכה ששביעית בזמן הזה דרבנן, ולא העיר מאומה שדברי הספר התרומה האלו המה בהיפך מפסק שלו במקום אחר <small>(ח"א סי' יא; כא; שלו)</small>, שהכריע בבירור שיש קדושה לשדה עכו"ם בשביעית אף לאכילת הפירות, ומכל שכן לעשיית מלאכה. על כרחך שברור בעיניו, שאין הכרח כלל לומר שאם שביעית בזמן הזה דרבנן אין קדושה לשדה עכו"ם, ולא כתב כן הספר התרומה אלא שנוכל ליישב כן דעת רש"י ז"ל, אבל ודאי שאין הכרח לומר כן.<br />
<br />
ואף דמלשון הכפתור ופרח <small>(פרק מז)</small> שהביא שם במבי"ט <small>(ח"ב שם)</small> שכתב בלשונו, והבעל התרומה כתב דבשביעית מותר לחרוש ולזרוע בקרקע העכו"ם, ואפילו מדרבנן, ולא הסכים בזה טהור קודש <small>(מד)</small>רבי אלעזר <small>(הוב"ד בכפתור ופרח פ"ד ד"ה אבל)</small> כולי. ומזה משמע קצת שהבין הכפתור ופרח מדברי ספר התרומה שמותר להלכה, מדכתב סתם דשביעית מותר. ואין בידי הספר כפתור ופרח, דאולי המבי"ט לא העתיק כל דבריו, יען שאין נפקא מינה לדידיה הלכה זו, שהרי המבי"ט בלאו הכי פסק שאסור לעשות מלאכה בשדה עכו"ם בשביעית, ולא הביא דברי הספר התרומה אלא ללמוד ממנו ששביעית בזמן הזה דרבנן.<br />
<br />
אמנם אף מלשון זה של הכפתור ופרח אין לבנות יסוד על דיוק זה, דאפשר קיצר בכפתור ופרח בהעתק הלשון מספר התרומה, דודאי אילו היה מביא דבריו לפסק הלכה לפסוק כוותיה, היה מדייק בלישניה להעתיק בלשון ברור, אבל כיון שחלק עליו, כאשר כתב על דבריו ולא הסכים בזה טהור קודש, לכן הביאו בקצרה מה שכתב דבשביעית מותר, כי אין נפקא מינה, בין אם כתבו לפסק הלכה או כתבו לפירושא בדברי המ"ד דאגיסטון, הוא חולק עליו, כאשר חלקו גם התוספות אהך פירושא, ומצינו גם בש"ס כה"ג.<br />
<br />
ועיין בקיצור כללי התלמוד <small>(מד. ד"ה וכתב)</small> שהביא מכמה מקומות דדרך הגמרא לקצר משניות של טהרות, ולא לבד בקיצור לשון, כי אם בקיצור ענין או דין כו', כיון דלאו בהאי דינא עסוק, עכ"ל יעיי"ש. ומכל שכן בפוסקים כשאין רואין נפקא מינה להלכה, אין מדקדקין כל כך בהעתק הלשון אם חסר איזה תיבות, וכיון שבמקור הסברא בספר התרומה כתב רק שנוכל לומר כן, ואין ראיה כלל מדבריו שסובר כן להלכה, אי אפשר להוסיף על דבריו ולומר שדעתו כן להלכה.<br />
<br />
והעיקר, שהענין קשה מאוד לפסוק להלכה כמ"ד דאגיסטון, שאין דעתו מבוררת אף לדעת רש"י ז"ל, כיון שכתב שני פירושים, וגם נדחו דבריו בש"ס, האיך אפשר לדחות עבור זה סוגיא ערוכה דאין עודרין עם הנכרי, שטרחו בש"ס ליישבה עם המשנה. וכבר כתבו הראשונים ז"ל מוטב לסבול דוחק הלשון מדוחק הענין, וכל שכן בזה שאין בו דוחק בלשון הפוסק, אלא קיצור בלשון המעתיק, ושכיח טובא דלא דקו בכה"ג.<br />
<br />
ומה שהביא המבי"ט ראיה מדברי הכפתור ופרח על הספר התרומה, הוא רק לענין זה דעכ"פ ברור מדבריו שסובר שביעית בזמן הזה דרבנן, אבל מהלכה זו אם לעשות מלאכה בשדה עכו"ם בשביעית, אין עסקו שם כלל, כי הוא אוסר בלאו הכי, וחולק על זה לגמרי.<br />
<br />
'''<big>ט</big>'''<br />
<br />
ומה שהביא מהרשב"ם, דלפי דברי המהר"ש סיריליאו <small>(שם)</small> גם הרשב"ם סובר שמותר לעשות מלאכה בשדה עכו"ם בשביעית. זה ודאי אינו כלום. שהרי לא כתב אלא שהרשב"ם סובר דשביעית בזמן הזה דרבנן, ומותר לאכול פירות הגוי, אבל אין רמז בזה לעשות מלאכה. והרי הרמב"ם ז"ל <small>(פ"ד הכ"ט)</small> סובר בהדיא שמותר לאכול פירות הגוי בשביעית, ובעשיית מלאכה כתב בהדיא <small>(פ"ח ה"ח)</small> שאסור. וכן הוא בשאר הראשונים ז"ל, כאשר יתבאר עוד להלן.<br />
<br />
וכי בשביל שכתבו ליישב דעת רש"י ז"ל, שאפשר לומר בדבריו דאיכא מאן דאמר שסובר שדינים אלו תלוים זה בזה, הכרח לומר כן גם בדעת הרשב"ם. הלא איכא למימר שהרשב"ם סובר כדעת שארי הראשונים ז"ל שאין דינים אלו תלויים זה בזה כלל, ובפרט לפי מה שכתבתי שגם רש"י ז"ל אינו סובר כן להלכה.<br />
<br />
ולפענ"ד מדברי הרשב"ם האלו, עוד ראיה בהיפך. דהרי שם בגמרא בבא בתרא פרק הספינה דף צ' ע"ב הוא ברייתא דמותר לאדם לאצור פירות בארץ ישראל ג' שנים, ערב שביעית ושביעית ומוצאי שביעית. ועל זה מביא אח"כ מימרא דרבי יוסי בר חנינא שאמר לשמעיה, פוק אצור לי פירי ג' שנים. וכתב על זה הרשב"ם <small>(ד"ה לפוגא)</small> שסבירא ליה קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא, כמאן דאמר במגילה <small>(י.)</small>.<br />
<br />
וקשה לכאורה למה המתין הרשב"ם בדבריו לומר כן על רבי יוסי בר חנינא, הלא גם בברייתא שהיא מוקדמת היה צריך לפרש כן שסוברת קדשה לעתיד לבוא. גם כיון שיש לו ברייתא במקומה שסוברת כן, למה הוצרך להביא ממגילה. ונראה מזה, שמברייתא אין הכרח לומר כן, אלא מדברי רבי יוסי בר חנינא, ואינו מובן הטעם.<br />
<br />
ואפשר לומר, דבשל"ה הק' בשער האותיות <small>(אות ק')</small> בדיני שביעית <small>(ד"ה והנראה)</small>, כתב שמה שכתב הרמב"ם דפירות כותי מותרים, היינו כשהכותי נותן לו בחנם, אבל לקנות ממנו בדמים אסור, מאחר ששביעית תופס את דמיה ושניהם נאסרין בקדושת שביעית, נמצא זו הפרוטה שנתן להכותים בעד הפירות, הוא מחויב לאכלה בקדושת שביעית, ואם תבא הפרוטה זו ביד ישראל יכשל בה. ולא מיבעיא אם שביעית בזמן הזה דאורייתא, דמחויב לחשוש חשש זה, אלא אפילו למאן דאית ליה שהוא דרבנן, אין להתיר, עיי"ש.<br />
<br />
ואין כן דעת הב"י <small>(שו"ת אבקת רוכל סי' כד)</small>, שסובר שאין לפירות הגוי קדושת שביעית כלל. ובפרט החומרא שכתב, שאף אם הוא מדרבנן יש לחוש שמא תחזור הפרוטה ליד ישראל, הוא חומרא גדולה, דהוי ספק ספיקא בדרבנן, שמא לא תבא ליד ישראל, ושמא יאכלנה בקדושת שביעית. ואין נראה כן דעת שאר פוסקים.<br />
<br />
ואפשר סובר הרשב"ם דפירות עכו"ם יש להם קדושת שביעית, ואע"פ כן לאסור לקנות בדמים שמא תחזור הפרוטה ליד ישראל, אין לחוש לזה אלא כשהוא דאורייתא, לא בדרבנן.<br />
<br />
ולכן י"ל, דבברייתא דמותר לאצור פירות מיירי למכור לעולם, כמו שכתב הרשב"ם <small>(שם ד"ה לאצור)</small>, ולמכור לעולם דשכיחי עמי הארץ טובא שאסור למסור להם פירות שביעית, זה אסור אפילו אם הוא דרבנן, אף דכדי חייו, שהוא מזון ג' סעודות, מותר ליתן לו, אבל אמרו חכז"ל מנחות ק"ג <small>(סוף ע"ב)</small> ולא תאמין בחייך <small>(דברים כח, סו)</small> זה הסומך על הפלטר, ומביאו רש"י ז"ל שם בקרא. ופירש השפתי חכמים, דשמא באיזה פעם לא ימצא וימות ברעב. הרי, דמי שאסור לו לקנות רק על יום אחד, יש חשש גויעה ברעב, דלאו בכל יומא מתרחיש, ואם כן שפיר אפשר לאוקמא הברייתא אף אם הוא מדרבנן.<br />
<br />
משא"כ ברבי יוסי בר חנינא שאמר לשמעיה אצור לי, דהיינו בשבילי, ורבי יוסי בר חנינא בודאי היה מותר לקנות אף בשביעית עצמה כמה דבעי, ואף אם לא ירצו למכור לו אלא בדמים, מכל מקום אין החשש אלא מחמת ספק שמא תחזור הפרוטה לישראל, וזה אינו אסור אלא בדאורייתא, לא בספיקא דרבנן. לכן הוצרך לאוקמא דוקא הך דרבי יוסי בר חנינא כמאן דאמר קדשה לעתיד לבוא.<br />
<br />
ולפי זה אדרבה יש ראיה מדברי הרשב"ם האלו שסובר דאף למ"ד שביעית בזמן הזה דרבנן, יש קדושה בשל עכו"ם, מדלא אוקים הברייתא כמ"ד דאורייתא, אלא דוקא ברבי יוסי בר חנינא, כנז"ל. ולדעת הב"י דאין שביעית נוהג כלל בפירות עכו"ם, צריך לומר שהיה החשש שמא לקחן מישראל, או שמא לא היה שכיח אז בזמן ההוא פירות עכו"ם.<br />
<br />
ויהיה איך שיהיה, אין סרך ראיה מהרשב"ם להתיר ח"ו במלאכה, וגם המהר"ש סיריליאו לא כתב כן.<br />
<br />
אלא שאף מה שכתב המהר"ש סיריליאו בדברי הרשב"ם, שסובר שביעית בזמן הזה דרבנן. גם כן אינו ברור כל כך. כי אינו מוזכר כלל בדברי הרשב"ם שאינו סובר כרבי יוסי בר חנינא דקדשה לעתיד לבוא. וצריך לומר שדייק מלשון סבירא ליה שאמר, שמשמע מזה דאך רבי יוסי בר חנינא סבירא ליה כן, ואינו להלכה. כאשר יש מדייקין כן בדברי הגמרא במקום שאמרו הלשון קסבר.<br />
<br />
אבל עיין בברכי יוסף או"ח סימן שמ"ג אות ז' ד"ה ואפשר, שאינו מופת חותך אומרו קסבר, לומר שאינה הלכה, ואימור דלאו דוקא נקט הכי. וכן כתב עוד במחזיק ברכה או"ח סימן של"ט אות י"ג <small>(ד"ה ובר)</small>, דיש חולקין על דקדוק זה דמדקאמר הש"ס קסבר משמע שאינה הלכה, וכל שכן בדברי המפרשים, יע"ש מה שכתב עוד בזה. ועכ"פ אין זה דבר ברור.<br />
<br />
גם מה שהחליט בדעת רש"י שסובר שביעית בזמן הזה דרבנן, מדפירש כן בסנהדרין כ"ו <small>(ע"א ד"ה פוקו)</small> גבי רבי ינאי בארנונא. אמנם בשאגת אריה בשו"ת החדשות <small>(דיני חדש)</small> סימן ט"ו <small>(סוף ס"א)</small> הוכיח בראיה ברורה מדברי רש"י ז"ל שסובר דשביעית בזמן הזה דאורייתא.<br />
<br />
דבמסכת עבודה זרה ט' ע"ב גבי האי דלא ידע בכמה שני בשבוע קאי, כתב רש"י ז"ל <small>(ד"ה האי מאן)</small> וז"ל, דקיי"ל שביעית בזמן הזה נהגא, ואפילו לרבי דאמר <small>(גיטין לו.)</small> בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, מודה הוא דמדרבנן נהגא, וכן כתב הרא"ש <small>(שם סי' ז)</small>. והרי, שהתחילו דקיי"ל שביעית נוהגת בזמן הזה, אלא שאפילו לרבי הוצרכו לומר שהוא דרבנן. וזה ודאי ראיה הוא, אך לא כתב שם השאגת אריה מה יענה לדברי רש"י בסנהדרין, שכתב שם שהוא דרבנן, והוא סתירה לכאורה.<br />
<br />
ונראה די"ל, כי הרמב"ם ז"ל כתב בהקדמה <small>(ליד החזקה)</small> שרבי ינאי היה מבית דינו של רבי שקיבל ממנו, וא"כ היה תלמידו של רבי. וידוע שדרך הש"ס בכל מקום להקשות מתלמיד לרבו, כי על פי רוב התלמיד הולך בשיטת רבו, זולת במקום שנמצא בפירוש שחולק עליו. ועיין שבת דף קכ"ח ע"א דפריך והא רב הונא תלמיד דרב הוי ורב כרבי יהודה סבירא ליה. ובשבועות דף י"ג ע"א קאמר, אורחא דמילתא קתני למימר דתלמיד ס"ל כרביה. ובביצה דף מ' <small>(ע"א)</small> ובסנהדרין דף ו' <small>(ע"ב)</small> הקשו והא רב הונא תלמיד דרב הוה ואמר רב. וכמוהו רבים בש"ס אין מספר, שהקשו בפשיטות מרב לתלמיד דסתמא סבר כוותיה.<br />
<br />
ולכן בסנהדרין דמיירי בדרבי ינאי שהיה תלמידו של רבי, שפיר פירש בשיטתו דשביעית בזמן הזה דרבנן, דודאי הולך בשיטת רבו, ואין צריך לומר שהוא פיקוח נפש. אבל להלכה קיי"ל כרבנן נגד רבי, כמו שהאריך בזה השאגת אריה <small>(שם)</small>, וצריך לומר שהוא פיקוח נפש.<br />
<br />
'''<big>י</big>'''<br />
<br />
מה שהוכיח מהגר"א ז"ל <small>(יו"ד סי' שלא ס"ב אות ו בליקוטים)</small>, דמדהביא דברי ספר התרומות <small>(שם)</small> ליישב דברי רש"י ז"ל <small>(סנהדרין שם)</small>, שמע מינה דסובר דמותר לעשות מלאכה בשדה נכרי בשביעית. כבר כתבתי דזה אינו, דאף לדעת רש"י ז"ל אסור.<br />
<br />
ובדברי הגר"א על כרחך צריך לומר שאוסר, שהרי במסכת שביעית פרק ד' משנה ג' בהך דמחזיקין ידי עכו"ם בשביעית <small>(ד"ה ומחזיקין)</small>, הביא על זה בשנות אליהו הפלוגתא שבירושלמי <small>(שם ה"ג)</small>, חד אמר חרוש בה טבאות ואנא נסיב לה מינך בתר שמיטתא וחרנא אמר איישר, ולשני אלו המ"ד אסור לעשות מלאכה בשדה עכו"ם בשביעית אפילו ע"י עכו"ם. שהרי גם לאותו מ"ד דמותר לומר לו חרוש בה טבאות, מדקאמר ואנא נסיב לה מינך בתר שמיטתא, משמע שלצוות לו לעשות מלאכתו שיקח בשביעית עצמו, אסור. ולמ"ד שאומר לו איישר, אינו מותר אלא כעין שאילת שלום בעלמא, כמבואר כל זה במפרשים שם.<br />
<br />
ואם דעת הגר"א ז"ל להתיר להחזיק ידי עכו"ם אף בעשיית מלאכה שיעשה הישראל בעצמו, הו"ל למימר רבותא יותר. והאיך הניח הפלוגתא על הך סוגיא דאין עודרין שהוא הלכה בש"ס בבלי, והביא הפלוגתא שבירושלמי שהוא נגד ההלכה, דלפי הפלוגתא שבירושלמי אינו מותר אלא החזקה בדברים בלבד.<br />
<br />
ובאמת שפשטות הלשון דמחזיקין ידי עכו"ם, נראה יותר שהוא במלאכה, שהרי כן היה דעת הש"ס בתחלה שהקשה מזה על רב יהודה אמר רב, אלא שכדי לתרץ דברי רב יהודה אמר רב שאין עודרין עם העכו"ם, אוקמיה להך דמחזיקין ידי עכו"ם בדברים. וא"כ אם נימא דהך דרב יהודה אמר רב אינה הלכה, ומותר לעשות מלאכה, הדרן לקמייתא לפרש מחזיקין במלאכה.<br />
<br />
וא"כ מדלא פירש הגר"א כן, וגם טרח והביא הפלוגתא שבירושלמי שהכל מיירי רק בדברים, על כרחך ברור שדעתו שאסור לעשות מלאכה, ואין מקום לטעות בזה.<br />
<br />
וברש"י ביצה דף י"ט <small>(ריש)</small> ע"א, שאין ראוי לפרש כן לדרדקי דבי רב, דא"כ ליתני קילתא, ושמעינן חמירתא. וכל שכן הוא בכאן, שאם מותר במלאכה, הו"ל לאשמעינן מלאכה ולא דברים.<br />
<br />
עוד ראיה שאין עליה תשובה מתחלת המשנה שם, חוכרין נירין מן העכו"ם בשביעית. ופירשו כולם, וכן כתב הגר"א ז"ל <small>(ד"ה חוכרין)</small> וז"ל, יכול ישראל לקבל מן הנכרי שדה בכך וכך כורין לשנה, אע"פ שהנכרי חורשה בשביעית והוא זורעה במוצאי שביעית, וגרם לנכרי לחרשה בשביעית. ואם נימא דגם הישראל בעצמו מותר לעשות מלאכה, האיך יש מציאות לומר דאשמעינן שאין איסור במה שגורם לעכו"ם לעשות מלאכה.<br />
<br />
ומזה משמע ג"כ דאף ע"י עכו"ם, לצוות לו בהדיא שיעשה מלאכה בשביעית, אסור אפילו בשדה של עכו"ם, כי לא התירו אלא הגרמא.<br />
<br />
וכן מבואר בפירוש הרא"ש שכתב על הך דחוכרין נירין <small>(אות ג)</small>, שבשביל עצמו חרשה הנכרי כדי שיוסיפו בדמי חכירותיה, ומדהוצרך לבקש טעם על ההיתר, יען שעשה בשביל עצמו, מבואר שאם הוא בשביל ישראל, אסור אף שנעשה ע"י עכו"ם.<br />
<br />
ובמהר"י קורקוס פרק א' הלכה י"ג <small>(ד"ה עוד שם)</small>, הביא ג"כ פירוש הרא"ש, וביאר דבריו שאין הנכרי שליח הישראל, דלהנאת עצמו הוא חורש. א"כ מבואר בדבריו, שגם הוא סובר דאם הנכרי שליח הישראל אסור אף בשדה עכו"ם, אף שהוא סובר שביעית בזמן הזה דרבנן. וכן בפרק ח' הלכה ח' <small>(ד"ה וחוכרין)</small> הראה מקום לדברי הרא"ש האלו שהביא בפרק א'. גם כתב שם <small>(ד"ה מחזיקין)</small> דמש"ס בבלי <small>(גיטין סב.)</small> נראה דהלכה כמ"ד איישר, שאינו מותר אלא החזקת דברים בעלמא, ואסור לומר לו חרוש בה טבאות וכו'.<br />
<br />
ובמשנה ראשונה שעל המשניות דפוס ווילנא, נתקשה במשנה דחוכרין <small>(שביעית פ"ד מ"ג)</small>, דמה אשמעינן דמותר אף על פי שגורם לעכו"ם לחרוש, הלא כיון שאין הנכרי מצווה על השביעית, אין כאן לפני עור. ותירץ דלדיוקא תני לה, חוכרין הוא דשרי, אבל לעדור עמו אסור.<br />
<br />
והנה לפי מה שכתבו הרא"ש והמהר"י קורקוס, דההיתר הוא בשביל שהנכרי עושה לדעת עצמו ולא הוי שלוחו של ישראל, הא אם עושה בשליחות ישראל אסור, דאף שאין הנכרי מצווה, הלא גם בשבת אין הנכרי מצווה, ואדרבה נכרי ששבת חייב מיתה, אבל אם עושה בשליחות ישראל אסור אף כשעושה מעצמו בשביל ישראל, דגזרינן אטו אמירה, ומכל שכן בשביעית דחמור יותר בזה.<br />
<br />
שהרי בשבת אין שום ציווי מדאורייתא על קרקעות ושאר דברים שלא לעשות מלאכה ע"י עכו"ם, זולת בשביתת בהמתו שמצווה עליה, אבל בשביעית מצווין מן התורה על שביתת הארץ, דכתיב <small>(ויקרא כה, ב)</small> ושבתה הארץ, כמבואר בגמרא עבודה זרה ט"ו ע"ב, מי דמי אדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת, אמר אביי והרי שדה דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית. וא"כ למ"ד אין קנין לנכרי, הוא דאורייתא, ואף למ"ד יש קנין לנכרי, י"ל דגזרו אטו שדה ישראל שהוא דאורייתא, ועכ"פ חמור הוא משבת, דשבת אי אפשר כלל שיהיה איסור דאורייתא ע"י עכו"ם במלאכת שדה, ואע"פ כן גזרינן באמירה לנכרי.<br />
<br />
וא"כ טובא אשמעינן בזה, דאף שגורם לעכו"ם לעשות מלאכה, מ"מ לא נקרא שלוחו, כיון שעושה לדעת עצמו ומותר, ולא קשיא מידי.<br />
<br />
אבל מ"מ הדיוק הוא אמת ויציב, דמדתני חוכרין דמותר לגרום, בודאי דלעדור עמו אסור.<br />
<br />
והנה באמת אינו מובן לפירוש רש"י ז"ל וסייעתו, שפירשו באגיסטון דמותר לעשות מלאכה אצל עכו"ם, האיך יתיישב אליבא דאותו מ"ד המשנה דחוכרין נירין. בשלמא המשנה דמחזיקין ידי עכו"ם, אפשר שפירשו כס"ד דש"ס דמחזיקין ידיו במלאכה, אבל במשנה דחוכרין נירין דאי אפשר לפרש כן, על כרחך נראה משם דאסור לעשות עמו במלאכה.<br />
<br />
ואולי כיון שדבריו תלוי בפלוגתא דרבי ורבנן, י"ל דסובר דאותו המשנה הוא כרבנן דשביעית בזמן הזה דאורייתא, והוא סובר כרבי דשביעית בזמן הזה דרבנן. ואף דהלכה כסתם משנה, מ"מ הלא כתבו התוספות בעבודה זרה ז' ע"א ד"ה פשיטא, דגם בהך כללא דהלכה כסתם משנה איכא פלוגתא דאמוראי, והביאו גם משמואל שאינו סובר הלכה כסתם משנה, וא"כ י"ל דגם אותו המ"ד דאגיסטון אינו סובר הלכה כסתם משנה. דבלאו הכי כתבתי שאין דעת רש"י וסייעתו לפסוק להלכה כאותו מ"ד דאגיסטון נגד הסוגיא דאין עודרין, אלא שבקשו מקום לפרשו לפי איזה שיטה שאפשר לומר דהכי ס"ל.<br />
<br />
א"נ אולי אפשר לדחוק אליביה, דמשום הכי תני במתניתין חוכרין אטו סיפא דאסור מישראל, דשם בודאי אסור אפילו החכירה. וזה דוחק גדול מכמה טעמים שאין להאריך בזה.<br />
<br />
אבל ודאי שלדעת כל המפרשים והגר"א בתוכם שמפרשים דברי המשנה דאשמעינן דשרי אע"פ שגורם לעכו"ם לעשות מלאכה, הדבר ברור שסברי דדוקא לגרום מותר, אבל לעשות מלאכה אסור.<br />
<br />
ומעתה כיון שאנו רואין בבירור דעת הגר"א בשני מקומות במשנה דחוכרין נירין ובמשנה דמחזיקין ידי עכו"ם, שסובר שעשיית מלאכה אסור, על כרחך שמה שהביא בסימן של"א שבזה מתורץ קושית התוספות באגיסטון, אינו אלא לתרץ דברי רש"י ז"ל בדעת אותו המ"ד, אבל להלכה לא הביאו כלל בפירושיו למשנה, כיון דאידחי אותו המ"ד בש"ס. ושם בסימן של"א סובבים דבריו רק לבאר שיטתו שבזמן הזה הוא דרבנן, אבל לענין עשיית מלאכה אינו תלוי בזה כלל, כמו שהוא לפי פשטות הסוגיא דאין עודרין, כמו שהבאתי כמה פוסקים בזה.<br />
<br />
ובאמת כיון שכולם לא כתבו זה אלא לתרץ דברי רש"י מקושית התוספות, ורש"י ז"ל בעצמו בודאי לא הכריע להלכה כן, שהרי הביא שתי הלשונות בלי הכרעה, האיך אפשר לומר שהם הכריעו להלכה יותר מדברי רש"י ז"ל, כיון שכל עצמם לא באו בזה אלא לתרץ דברי רש"י ז"ל.<br />
<br />
ובפרט בדברי הגר"א, שמבואר מדבריו בהדיא במסכת שביעית בשני מקומות שאסור לעשות מלאכה אפילו ע"י עכו"ם, אף אלו היה בסימן של"א סתירה לזה, העיקר מה שכתב במסכת שביעית. כמבואר בתשובות משאת בנימין סימן מ"א, דבמקום שיש סתירה בדברי איזה פוסק, סמכינן יותר על מה שנכתב במקומו. כמבואר בש"ס סנהדרין <small>(לד:)</small> דמקשה תרי סתמי אהדדי, ומשני דהאי סתמא עדיף משום דקתני גבי הילכתא דדינא, ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה משום)</small> דקתני לה גבי דיני ממונות, והביא זה בשיורי כנסת הגדולה או"ח כללים בדרכי הפוסקים סימן ל"ט.<br />
<br />
וכן בזה, במסכת שביעית שם הוא דיני שביעית, וא"כ סמכינן יותר על מה שכתב שם ממה שכתב בסימן של"א דרך אגב, שלא במקום דיני שביעית.<br />
<br />
אבל האמת הברור הוא שאין דבריו סותרין כלל, ועיין ר"ן נדרים דף מ' ע"ב <small>(ד"ה ולענין הלכה)</small> דכיון שיש סתירה בדברי שמואל, אמרינן חדא מיניה הלכה וחדא מיניה הלכה למעשה, והביא ראיות לדבר. הרי, דאף דודאי לא אמרינן במימרא שהובאה סתם בש"ס שאינה אלא להלכה ולא למעשה, אבל כשיש סתירה אומרים זה. ובכאן שאין צריך לומר כלל שאמרה אפילו להלכה, כי לא הביא זה אלא לתרץ קושית התוספות, בודאי שאין להעלות על הדעת לעשות מזה סתירה, ודעתו ברורה כדבריו שבמסכת שביעית שאסור. ומדברי הגר"א ראיה לדברינו, שכל אותן שכתבו לתרץ דברי רש"י ז"ל אין כוונתם להלכה.<br />
<br />
וכ"ת כשחשב לבסוף דעות המתירין, כתב בפשיטות על הגר"א שסובר כן להדיא שמותר לעשות מלאכה דאורייתא בשדה נכרי. וממש נהפוך הוא, שמדברי הגר"א במסכת שביעית מבואר בהדיא שאסור, ומסימן של"א אין ראיה כלל, כמו שכתבתי. ובפרט שהגר"א ז"ל לא הביא כלל דברי הכפתור ופרח, ואפשר יותר לומר שהבין בדברי ספר התרומה שלא כתב כן להלכה אלא לתרץ קושית התוספות על רש"י ז"ל.<br />
<br />
אמנם אף מי שירצה להתעקש שדעת ספר התרומה דמותר להלכה מחמת קיצור לשון של הכפתור ופרח, אבל מ"מ הלא המבי"ט הביא גם דברי הכפתור ופרח, ואע"פ כן סובר להלכה שאסור בשדה עכו"ם, ולא עלה על דעת שום אדם להקשות סתירה בדברי המבי"ט, והכל יודעין בבירור שאף שהעתיק כל דברי הספר התרומה והכפתור ופרח בסתמא בלי שום עירעור, מ"מ סובר להלכה דאסור בשדה עכו"ם, ואין שום סתירה ממה שהביא דברי הספר התרומה והכפתור ופרח לענין שביעית בזמן הזה, וא"כ האיך יעלה על הדעת לעשות בזה סתירה בדברי הגר"א ז"ל יותר מבדברי המבי"ט.<br />
<br />
והראיה שכתבתי ממתניתין, הוא ראיה מכרחת בודאי, והלא הגר"א ז"ל דרכו לקצר בכל מה דאפשר, ולא כתב אף דיבור לבטלה, והאיך טרח להביא כל השקלא וטריא והפלוגתא שבירושלמי, אילו היה לפי דעתו נדחה כל זה מהלכה. גם לא היה טורח לפרש המשנה דמחזיקין בדברים, אילו היה דעתו דמחזיקין סתם בכל ענין אף במלאכה, ואין מקום להסתפק כלל בדעת הגר"א שבודאי אוסר. ואף לא היה צורך כלל להאריך בזה לרוב פשטותו, אך הארכתי בביאור זה להוציא מלב הטועין. וכן דעת כל הפוסקים דאסור.<br />
<br />
והנה גם הרי"ף בהלכותיו גיטין דף ס"ב <small>(בדפי הרי"ף כח.)</small> הביא להלכה הך סוגיא דאין עודרין, ופירושא דמשנה דמחזיקין רק בדברים. גם בתוספות והרמב"ם והרא"ש מפורש לאסור. וכן הראב"ד לא הגיה על הרמב"ם בזה. וכבר כתבו <small>(עי' שדי חמד, דברי חכמים סי' ו אות א)</small> דבמקום שהראב"ד אינו מגיה על הרמב"ם, מסכים לדבריו. גם הרז"ה לא הגיה על הרי"ף בזה. וכן הוא בר"ש הזקן על המשנה <small>(פ"ד מ"ג)</small>, וכל מפרשי המשנה מראשון שבראשונים עד אחרון שבאחרונים והגר"א בתוכם, כולם הולכים בדרך זה לאסור כאשר ביארתי, וכן הפוסקים אחריהם הב"י והמבי"ט והרדב"ז ומהר"י קורקוס ועוד הרבה פוסקים אין ספורות למו, כולם כתבו לאסור.<br />
<br />
ומרש"י והערוך <small>(ערך אגיסטון)</small> אין ראיה להלכה כאשר כתבתי, ובפרט ברש"י שכתב שני הלשונות, ומהרשב"ם בודאי דאין שום ראיה.<br />
<br />
אלא שבספר התרומה ומהר"ש סיריליאו אין לשונם מבורר כל כך, ומצא מקום לתפוס בלשונם מה שאינו כן לפענ"ד. אבל אף אלו היה כדבריו שנראה מלשונם להתיר, הוי דיעות יחידות נגד כל הני רבוותא, ואין חוששין לדעת יחיד כזה, ק"ו מבית שמאי במקום בית הלל דאינה משנה <small>(ברכות לו:)</small>.<br />
<br />
והב"י כתב בהקדמה <small>(לטור או"ח)</small> שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש המה הפוסקים שכל בית ישראל נשען עליהם בהוראותיהם, ובמקום ששנים מהם מסכימים לדעת אחת, הלכה כוותייהו בין להקל בין להחמיר. והביא הברכי יוסף בחו"מ סימן כ"ה <small>(סוף אות כט)</small> שלפסק זה הסכימו מאתים רבנים. אלא שהרמ"א ז"ל אין דעתו כן במקום שפוסקים אחרים חולקים, אבל כשרוב הפוסקים עמהם, כו"ע מודו שכן הלכה.<br />
<br />
והסמ"ע בחו"מ סימן כ"ה ס"ק י"ט הביא מהמרדכי <small>(כתובות סי' קע)</small> שפוסקים בכל מקום כהרי"ף, אם לא במקום שהתוספות חולקים. וכתב המג"א בסימן תמ"ז <small>(ריש ס"ק ד)</small> דק"ו כשהתוספות והרי"ף שניהם בדעה אחת, דפוסקים כוותייהו. וא"כ בודאי שהוא ק"ו דאם גם הרמב"ם והרא"ש וכל הפוסקים המה בדעה אחת עם הרי"ף והתוספות, שאין לצרף כלל דעות יחידות נגדם, ובפרט שעכ"פ אין לשונם מבורר להלכה. וכבר הבאתי <small>(אות ב)</small> מהב"י סימן קנ"ט בשם התרומת הדשן שאף היכא שאפשר לסמוך על הפוסק, מ"מ אם אין לשונו ברור, אי אפשר לדחות בזה מה שמפורש בפוסק אחר לאיסור.<br />
<br />
כל זה אני כותב לרווחא דמילתא, אבל האמת לפענ"ד שגם הספר התרומה והמהר"ש סיריליאו אין דעתם להתיר להלכה, כאשר ביארתי לעיל.<br />
<br />
'''<big>יא</big>'''<br />
<br />
מה שהביא דעת הרז"ה בתשובה שבספר התרומות שער מ"ה <small>(סי' ד)</small> דאין שביעית נוהג כלל בזמן הזה.<br />
<br />
הנה מלבד שהיא דיעה יחידית ממש נגד כל הפוסקים, ולא הביא אותו שום פוסק, אלא אותן שחלקו עליו. אבל באמת גם דעת הרז"ה אינו, כמו שהבין כ"ת. דהלא הרי"ף ז"ל הביא בהלכותיו כל דיני שמיטה, ולא השיג עליו מאומה.<br />
<br />
וגם כ"ת הביא דברי הרדב"ז <small>(פ"ד הכ"ט)</small> שכתב שאי אפשר לומר שהראב"ד אוסר פירות עכו"ם, מדלא השיג על הרמב"ם, וכן כתבו הרבה פוסקים, וכ"ת כתב עבור זה שהראב"ד חזר בו ממה שכתב בספר תמים דעים <small>(סי' רמא)</small>. והנה אין לנו על זה גילוי דעת בדברי הראב"ד, אלא יען שאנו רואים דרכו לעשות השגות בהרבה הלכות שברמב"ם, אנו יודעין שבדק כל דבריו, ובמקום שאינו משיג, בודאי הסכים עמו.<br />
<br />
ומכל שכן בבעל המאור שכתב כן בפירוש בהקדמתו על דברי הרי"ף שמלבינו ומבררו כפי כחו, ולקוטב זה חיבר ספר המאור, והאריך בשבח גדלות הרי"ף ז"ל ושהלכותיו המה שורש לספרו שעשה, עיי"ש. א"כ העיד בפירוש שמברר דברי הרי"ף בכל מקום, ובמקום שאינו משיג עליו סובר הלכה כמותו, א"כ בדיני שמיטה שלא העיר עליו מאומה, בודאי שדעתו כמותו להלכה. ועוד יותר מזה, שמוסיף עוד לבאר <small>(גיטין יט:)</small> דיני המלוה על המשכון ומוסר שטרותיו לב"ד אם משמטין, ואם דעתו שאין שמיטה נוהג כלל בזמן הזה, למה האריך לבאר במה שאינו נפקא מינה עכשיו כלל. ואדרבה היה לו להשיג על הרי"ף על אותן ההלכות שהביא ולא להוסיף עליו. ועל כן נראה שדעתו ז"ל שנוהג שמיטה בזמן הזה אף שמיטת כספים. ואולי חזר בזה כמו שחזר גם הראב"ד ז"ל.<br />
<br />
וכבר נודע דעת הב"י <small>(יו"ד סי' שמא ד"ה ובענין הבדלה; חו"מ סי' קכו ס"ח)</small> וכמה פוסקים ברמב"ם ורא"ש, שכל היכא שהפסקים סותרים את התשובות, הפסקים עיקר נגד התשובות, וכבר אמרתי בזה טעמים נכונים, לא עת האסף פה. ואף המפקפקים בזה, על כל פנים כיון דלא ידעינן איזה מהם חיבר לאחרונה, אי אפשר לידע דעתו כלל.<br />
<br />
אבל באמת נראה שאין צריך לומר כלל שסותר עצמו בתשובה עם מה שנראה מפסקים שעשה על הרי"ף, כי אפשר תרווייהו אמת. דכתב החכם צבי בתשובה סימן ע"ג <small>(ד"ה סוף דבר)</small> שידוע הוא כשהפוסק מביא הרבה צדדים להתיר, אין לסמוך על כל צד בפני עצמו אף דקאמר ועוד, והביא על זה מתוספות כתובות דף פ"ה ע"ב ד"ה ועוד, דאף דאמר ועוד, מ"מ לא מהני הני תרי טעמי זה בלא זה. וכן הביאו הפוסקים בשם הרדב"ז <small>(ח"ג סי' תתקצד)</small>.<br />
<br />
ועיין ב"ח חושן משפט סימן פ"ד אות ז', שכתב דדרך התשובות לצרף טעמים רבים, אף על גב דלאו כולהו טעמי אליבא דהילכתא, אלא לרווחא דמילתא. ומיישב בזה דברי תשובות הרא"ש. ועיין תוספות יבמות דף ס"ט ע"ב ד"ה אמר, דאין סתירה למאי דאמר אביי אליבא דרב דהולד ממזר, ובכתובות <small>(יד.)</small> אמר למאי ניחוש, דלא סגי התם בטעמא קמא בלא ועוד. וכמה פעמים מצינו כן בש"ס ופוסקים.<br />
<br />
וגדולה מזו כתבו התוספות בסוכה דף כ"ד ע"א ד"ה רבי יהודה, דאשכחן טובא שאין הגמרא חושב עיקר הטעם אותו טעם המפורש במשנה, אלא טעם אחר שלא הזכירו כלל, והביאו על זה מכמה מקומות.<br />
<br />
והנה שם באותה התשובה כתב הרז"ה ליישב המנהג שנהגו משנים קדמוניות לגבות כספים בשביעית בלא פרוזבול. וכתב שם הטעם, דהמלוה על מנת שלא תשמיטני בשביעית אין שביעית משמטתו, דכיון שכבר נהגו כן שלא ישמטו בשביעית, כל מאן דיזיף אדעתא דמנהגא יזיף, והוי ליה כמלוה על מנת שלא תשמיטני בשביעית. וכתב שם שזה הטעם נכון לסמוך עליו.<br />
<br />
וגם הרא"ש ז"ל בתשובה <small>(כלל סד סוס"י ד; עז סי' ב)</small> כתב זה הטעם, ואף שלהרא"ש ז"ל לא הונח דעתו בזה ולא נראה בעיניו, אף על פי כן הניח להם מנהגם ולא היה מוחה מטעם זה, כמובא גם בבית יוסף <small>(חו"מ סי' סז ס"ה)</small>. והרז"ה ראה לנכון לסמוך על זה. גם כתב שם טעם לפי שהוא בחוץ לארץ.<br />
<br />
ובספר התרומות <small>(שם)</small> הביא קודם דעת בעל העיטור <small>(דיני פרוזבול)</small>, דיש חילוק בין ארץ ישראל לחוץ לארץ בזמן הזה בשמיטת כספים. ואחר כך כתב, גם הרז"ה בתשובותיו פסק שאינו נוהג עכשיו. ומשמע דבחדא מחתא מחתינהו, אף שבעל העיטור לא הקיל אלא בחוץ לארץ ובארץ ישראל כתב שנוהג שמיטת כספים אף בזמן הזה, ואם כן י"ל דאף הרז"ה לא הקיל אלא בצירוף הני טעמי, שהוא בחו"ל, וגם הוא כמתנה שהכל הולך אחר המנהג.<br />
<br />
ואולי טעם זה הוא העיקר. וא"כ לא קשיא מידי מה שלא הגיה כלום על הרי"ף, כיון דהרי"ף מיירי מעיקר הדין, לא היכא שהוא מנהג, ובטל טעם זה דהוי כמתנה, ושפיר יכול להיות שגם הרז"ה אינו מקיל בכה"ג.<br />
<br />
והלא אף כשאין לנו שום גילוי דעת מהפוסק, אמרינן שאין ללמוד מדברי הפוסק להתיר אלא בצירוף כל הטעמים, דלא ידעינן איזה טעם הוא עיקר בעיניו, ומכל שכן כשיש לנו גילוי דעת מספר המאור שהוא בשתיקה כהודאה לדברי הרי"ף, בודאי דצריך לומר דמה שמקיל בתשובה, הוא בצירוף הטעמים, ואין בזה סתירה. וכבר הבאתי <small>(אות י)</small> דברי הר"ן נדרים דף מ' ע"ב דהיכא דאיכא סתירה בדברי אמורא, אמרינן חדא מיניה הלכה וחדא מיניה הלכה למעשה, ומכל שכן היכא דיש חילוק בטעמים שגם בלאו הכי אמרינן כן.<br />
<br />
נמצא לפי זה שגם הרז"ה לא התיר אלא בשמיטת כספים שמותר ע"י תנאי, ומועיל המנהג כמו תנאי, וגם הוא בחו"ל, אבל היכא שאין לנו אלו הטעמים, לא התיר אף הרז"ה.<br />
<br />
וגם כיון שכל התשובה ההיא מיירי בשמיטת כספים, אין להביא ראיה משם על שמיטת קרקע שהוא חמור יותר, שהרי הרמב"ם ז"ל סובר דשמיטת קרקע הוא דאורייתא <small>(הל' שמיטה פ"ד הכ"ה)</small> ושמיטת כספים הוא מדרבנן <small>(שם פ"ט ה"ב)</small>, וכמו שכתב הכסף משנה בפרק ד' מהלכות שמיטה הלכה כ"ה <small>(ד"ה ונוהגת)</small>, ובמשנה למלך שם, דהרמב"ם מפרש דליובל קרי שמיטת קרקעות, שהרי השדות חוזרות לבעליהן ביובל, כמו שכתב בפרק ט' <small>(שם)</small>, וסובר דלא הוקש שביעית ליובל אלא בדדמי ליה, דביובל חוזרות השדות מלוקח למוכר, ושמיטת כספים כמו כן מופקעין ממלוה ללוה.<br />
<br />
אך המשנה למלך נתקשה שם, דבמועד קטן <small>(ב:)</small> אמרינן וחרישה וזריעה בשביעית מי שרי, אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי הוא. אלמא דהקישא דרבי קאי גם אחרישה וזריעה, וא"כ איך מזכה שטרא אליבא דבי תרי, דבפרוזבול פסק כרבי, ובחרישה וזריעה פסק כרבנן דלית להו הקישא. וכן נתקשה טובא גם בשאגת אריה החדשות <small>(דיני חדש, ריש)</small> סימן ט"ו, דהאיך אפשר לחלק בין הנושאים, ומה חילוק בין שמיטת קרקעות לשמיטת כספים, הלא שניהם נלמדו מאותו ההיקש.<br />
<br />
והמעיין בשאגת אריה יראה שגם הוא סובר שהרמב"ם פסק כן, אלא שחולק עליו מחמת אותו הקושיא, ופסק גם בשמיטת כספים שהוא מדאורייתא.<br />
<br />
אבל הפרי חדש בספר מים חיים הנדפס בש"ס מסכת גיטין דף ל"ו <small>(ע"א)</small>, כתב שפסק הרמב"ם הוא נכון וברור, ומיישבו היטב ולא קשיא מידי. דבשמיטת קרקעות פסק הרמב"ם כרבנן, דכן הוא בדין דקיי"ל <small>(פסחים כז.)</small> הלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו, אבל בשמיטת כספים כיון דהרמב"ם סובר כשיטת התוספות <small>(שם ד"ה מי איכא)</small> דשנויא דרבא <small>(שם ע"ב)</small> דהפקר בית דין הפקר, לא קאי אקושיא קמייתא, וכמו שכתב בפרק ט' הלכה ט"ז, א"כ על כרחך הלל ובית דינו סבירא להו כרבי דשמיטה בזמן הזה דרבנן, ומשום הכי פסק בהא כרבי.<br />
<br />
והפרי חדש הוסיף עוד אח"כ, דגם רבי ורבנן לא פליגי אלא בשמיטת קרקעות, אבל בשמיטת כספים אף רבנן מודו, דהאיך אפשר לומר דפליגי רבנן אבית הלל, דכי היכא דאשכחן דפליגי צריכא למימר לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בדבר זה. והא דאמר בגמרא בשביעית בזמן הזה ורבי הוא, לאו למימרא דרבנן פליגי עליה, אלא משום דאיהו אמרה בבי מדרשא, איתמרא על שמיה.<br />
<br />
ולפענ"ד לא אמרו שאי אפשר לחלוק על בית הלל, אלא בפלוגתת בית שמאי עם בית הלל, שעל זה נמנו וגמרו דהלכה כבית הלל שהיו מרובין, אבל במה דלא פליגי בית שמאי עם בית הלל, על זה לא נמנו וגמרו, ואפשר לומר שהיו רבנן אחרים שחלקו על הלל, ולא מצינו בש"ס שאי אפשר לפלוג על הלל בשום דבר.<br />
<br />
ועל כרחך צריך לומר כן לפי דעת כל המפרשים שפירשו דפלוגתת רבי ורבנן הוא גם בשמיטת כספים, כפשטיות דברי הש"ס, וכן כתב רש"י ז"ל שם <small>(ע"א שם ד"ה בשביעית)</small> הלל כרבי סבירא ליה.<br />
<br />
אבל דברי הרמב"ם לפענ"ד מיושבין לנכון, שהוציא כן מדברי הש"ס שהכריעו בשמיטת כספים כרבי, דלשיטתו דשנויא דרבא הפקר בית דין הפקר לא קאי אקושיא קמייתא, על כרחך סתם משנה דפרוזבול, הוא כרבי, וכל השקלא וטריא שבש"ס דשקלי וטרי טובא בדיני פרוזבול, הכל הוא רק אליבא דרבי, ועל כרחך שהכריעו כן להלכה. והראב"ד שסובר בהשגותיו פרק ט' <small>(הט"ז)</small> ששנויא דרבא קאי גם על קושיא קמייתא והלכה כמותו, נראה מזה שסובר דגם שמיטת כספים הוי מן התורה, ויש עוד ראיות אחרות שסובר הראב"ד כן.<br />
<br />
ודברי המהר"י קורקוס בזה <small>(שם ה"ב)</small> צע"ג, ואין להאריך בזה כעת.<br />
<br />
עכ"פ לשיטת הרמב"ם היה לו הכרח מן הש"ס דבשמיטת כספים ס"ל כרבי. אבל בשמיטת קרקעות מלבד מה שכתב הפרי חדש דהדרינן לכללא דיחיד ורבים הלכה כרבים, יש גם ראיה מהש"ס <small>(מו"ק שם)</small> דסברי בהא הלכה כרבנן.<br />
<br />
חדא, דהרי רבא מתרץ המשנה אליבא דרבנן, וקיי"ל הלכה כרבא לגבי אביי. ואף בפרוזבול השיג הראב"ד על הרמב"ם <small>(פ"ד הט"ז)</small> למה לא פסק כרבא, אבל שם דעת הרמב"ם כדעת התוספות דלא קאי רבא אהך, אם כן בכאן הלכה כרבא.<br />
<br />
ועוד, דלמסקנא קאמר שם בש"ס <small>(ג:)</small> דרבי גמליאל ובית דינו נמנו על שני הפרקים דלפני שביעית ובטלום, ושקלי וטרי טובא האיך מצו לבטלם, ומסיק <small>(ד.)</small> דהילכתא גמירי לה, וכי גמירי הילכתא בזמן שבית המקדש קיים דומיא דניסוך המים, אבל בזמן שאין בית המקדש קיים לא. ופירשו התוספות שם דף ד' ע"א ד"ה אלא, דקדייק רבן גמליאל מה שייכא תוספת שביעית גבי ניסוך שניתנו למשה גבי הדדי, דבכל מקום שונה הני שלשה ביחד דכך ניתנו, אלא ודאי למילף סמכינהו רחמנא.<br />
<br />
עכ"פ חזינן שבקשו טעם מהלכה שאינה נוהגת תוספות שביעית אחר החורבן, א"כ על כרחך דסברי דשביעית עצמה נוהגת אף אחר החורבן שאין היובל נוהג, דאם שביעית עצמה אינה נוהגת כלל, האיך שייך למילף מהלכה על התוספות, גם למה שקלי וטרי כל כך האיך התירו רבן גמליאל ובית דינו כיון שהוא מהילכתא ולחד מ"ד מקראי, הלא כיון שהיה אחר החורבן שהכל הוא מדרבנן, בודאי שהיה בכחם להתיר מה שנראה בעיניהם, כמו שהוא כן גם בחרישה וזריעה אליבא דרבי ובפרוזבול. ועל כרחך שכל אותו השקלא וטריא סברי שביעית בזמן הזה דאורייתא.<br />
<br />
והרמב"ם פסק כרבא בפרק א' מהלכות שמיטה הלכה י', דלאביי הכל מותר, וא"כ מוקמיה למתניתין כרבנן דשביעית בזמן הזה דאורייתא, ובודאי דהלכה כוותייהו, וכן הוא ברמב"ם פרק ג' הלכה א'.<br />
<br />
ולפענ"ד עוד ראיה ברורה מן הש"ס דסברי הלכה כרבנן, מגיטין נ"ג ע"ב, שהקשו ורמי דרבי מאיר אדרבי מאיר בדאורייתא וכו', מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מאי שנא שבת ומאי שנא שביעית. הנה החליטו דשביעית דאורייתא כמו שבת, ואין לחלק ביניהם.<br />
<br />
ולכאורה צריך באמת להבין, דהלא אפשר לומר דרבי מאיר סבר כרבי, ואין כאן רומיא. וראיתי במהרש"א <small>(שם ד"ה ורמי)</small> שהעיר בזה, וכתב וז"ל, ולא ניחא ליה לתלמודא לומר דאיירי בשביעית בזמן הזה דלא הוי רק מדרבנן, כדאמרינן בפרק השולח ובפרק קמא דמועד קטן ע"ש, וק"ל. הנה כתב שקל להבין למה לא ניחא ליה לאוקמיה בשביעית בזמן הזה, אבל לא כתב הטעם.<br />
<br />
ואינו מובן לכאורה, הלא רבי מאיר היה אחר החורבן, ובזמנו דיבר, והלא תקנת הלל בפרוזבול שהיה בפני הבית מאה שנה קודם החורבן, ניחא ליה לאוקמיה שעשה תקנה על אחר החורבן, גם המשנה דמועד קטן ניחא ליה לאוקמיה כן, רק רבי מאיר שנולד אחר החורבן לא ניחא ליה לאוקמיה דמיירי בזמנו. ועיין תוספות ביצה דף ה' ע"א ד"ה הא, שכתבו על רבי יוסי, שאי אפשר לומר שאמר דיניו על קודם החורבן, דכיון שרבי יוסי היה אחר החורבן, אין נפקא מינה על קודם החורבן, דמאי דהוה הוה. וא"כ גם רבי מאיר בודאי מיירי על כרחך בשביעית בזמן הזה.<br />
<br />
גם אי אפשר לומר שאמר הילכתא למשיחא, כיון דמיירי בקנסו שוגג אטו מזיד, בזה כו"ע מודי דאי אפשר לומר הילכתא למשיחא, כמבואר בתוספות סנהדרין דף נ"א ע"ב ד"ה הילכתא, ובתוספות ישנים יומא דף י"ג ע"א ד"ה הלכה, דהיכא דמדבר מעבירה ואיסורא, בודאי דאי אפשר לומר הילכתא למשיחא, שאז יהיו כולם צדיקים, ולא יהיה מציאות לעבירות. וא"כ על כרחך מיירי רק בשביעית בזמן הזה, והאיך פשוט ליה שסובר שהוא דאורייתא לעשות על ידי זה רומיא בדבריו.<br />
<br />
ונראה דשם בפרוזבול שהוא בשמיטת כספים, ניחא להו לאוקמיה כרבי דהוי דרבנן, דסברי שכן הלכה, ובמועד קטן לא אוקמיה כן אלא אביי, אבל סתמא דתלמודא סברי הלכה כרבא לגבי אביי, וסברי דשמיטת קרקעות בזמן הזה דאורייתא, לכן לא ניחא להו לאוקמיה <small>(בגיטין שם)</small> שלא אליבא דהילכתא.<br />
<br />
נמצא לפי זה שפסקו של הרמב"ם ז"ל ברור מאד, ולא קשיא מידי קושית המשנה למלך והשאגת אריה, דאף דפלוגתת רבי ורבנן הוא בין בשמיטת קרקע ובין בשמיטת כספים, אבל הכרעת הש"ס הוא לחלק בין הנושאים, ולא סברי הך הקישא דרבי אלא בשמיטת כספים.<br />
<br />
ולפענ"ד עוד הסבר לחילוק זה, דהנה מהקרא <small>(דברים טו, ב)</small> דזה דבר השמיטה שמוט, שבשתי שמיטות הכתוב מדבר, שמעינן הקישא להקיש שביעית ליובל, שאין שביעית נוהג אלא בזמן שיובל נוהג. אמנם בתורת כהנים סדרה בהר פרשתא ב' <small>(ה"ב)</small> למדו מקרא, מנין עשה שביעית אע"פ שאין יובל ת"ל <small>(ויקרא כה, ח)</small> והיו לך וגו', ורבי יהודה וחכמים תרוייהו מודו בזה דשביעית נוהגת אע"פ שאין יובל, ונמצא דהלימודים סותרים.<br />
<br />
ועיין תוספות חולין דף קט"ז ע"א ד"ה מה, דבאיכא ק"ו וגזירה שוה הסותרין זה את זה, הוא פלוגתת התנאים אם אמרינן אהני ק"ו ואהני גזירה שוה, או אמרינן אין גזירה שוה למחצה ונדחה הק"ו לגמרי. וכן בזבחים דף מ"ח <small>(ע"א)</small> שהוא פלוגתת התנאים אם גזירה שוה עדיפא או הקישא עדיפא, כתבו שם התוספות ד"ה דכולי, דאף דלכו"ע גזירה שוה עדיפא, אבל בהא פליגי, אם לעשות הגזירה שוה למחצה, שלא לבטל ההיקש לגמרי, או גם בכה"ג גזירה שוה עדיפא, שלא לעשות גזירה שוה למחצה אף אם יתבטל ההיקש.<br />
<br />
ובהני לימודים דהקישא דשני שמיטות ובהלימוד שבתורת כהנים, שסותרים זה את זה, אין לנו לכאורה גילוי דעת הי מינייהו עדיפא. ואפשר שהכריעו בזה הש"ס דאהני תרוייהו, ולהכי בהקישא שהוא מקרא דזה דבר השמיטה שמוט, דמיירי כל הפרשה משמיטת כספים, דכתיב אח"כ לא יגוש את רעהו, לכן נשאר ההיקש על שמיטת כספים שאינו נוהג אלא בזמן שיובל נוהג. אבל הלימוד דתורת כהנים שהוא בפרשת בהר, דמיירי כל הפרשה משמיטת קרקעות, נשאר הלימוד על שמיטת קרקעות שנוהג אע"פ שאין היובל נוהג. נמצא שיש מקור מהתורה הק' להחילוק שבין שמיטת קרקעות לשמיטת כספים.<br />
<br />
ונתיישב גם הקושיא שהקשו, דכיון דלדעת הרמב"ם <small>(הל' תרומות פ"א הכ"ו)</small> אף תרומה אינו מן התורה אלא כשכל יושביה עליה, ולמה חמיר יותר שמיטה. ולהנ"ל מיושב, דעל שמיטה איכא לימוד מקרא בתורת כהנים דאף בעת שאין היובל נוהג, שזה בזמן שאין כל יושביה עליה, אף על פי כן נוהג שמיטה, אבל בתרומה אין לנו לימוד על זה.<br />
<br />
ורבי, יוכל להיות שאינו סובר הלימוד שבתורת כהנים, כמו שכתב רש"י ז"ל שם בגיטין <small>(לו. ד"ה בשביעית)</small>, ולכן אף דההיקש הוא בקרא דשמיטת כספים, מ"מ אין היקש למחצה, וממילא אימעוט הכל. ורבנן אפשר לא ס"ל הך הקישא. אבל בש"ס הכריעו ללמוד כתרוויהו ואהני תרוויהו, ונמצא שיש חילוק בין שמיטת קרקע לשמיטת כספים. וכמה פעמים מצינו בש"ס שעשו הכרעה וסברי בחד מילתא כאיזה מ"ד ובחד מילתא כאידך.<br />
<br />
וכן נראה דעת הרא"ש, דבעבודה זרה <small>(פ"ק סי' ז)</small> משמע שסובר שביעית בזמן הזה דאורייתא, כמו שהוכיח מדבריו השאגת אריה <small>(שם סוף ס"א)</small>, ובפרק קמא דמכות <small>(סי' ג)</small> גבי תרי לישני דשמואל במלוה עשר שנים וכו', כתב שם הרא"ש דשמיטת כספים דרבנן. ונראה מזה שסובר כהרמב"ם ז"ל לחלק בין שמיטת קרקעות לשמיטת כספים, ולכן בעבודה זרה דנפקא מינה למידע שני דשביעית אף לענין שמיטת קרקע, לכן כתב דקיי"ל שהוא מן התורה, אבל במכות דמיירי רק בכספים, כתב דהוי דרבנן.<br />
<br />
הנה הארכתי לבאר קצת שיטת הרמב"ם, ועכ"פ זה ודאי שיש דיעות שאין למדין מיובל אלא שמיטת כספים. והבעל המאור לא מיירי שם אלא ממנהגא דשמיטת כספים בחו"ל, ואף שבעיקר הפלוגתא שבין רבי ורבנן לא כתב לחלק בכך, אבל כיון שאין עסקו שם בשמיטת קרקעות כלל, לא ירד לחלק בכך. ואף שהביא אח"כ טעם ששייך גם בשמיטת קרקעות, כבר הבאתי שדרך הבעלי תשובות להביא טעמים אף שאינם אליבא דהילכתא לרווחא דמילתא. וכיון שאנו רואים שם בתשובתו שכל ההוכחה שלו דקיי"ל כרבי, הוא מדיני פרוזבול, שזה מיירי בשמיטת כספים, אין ראיה שסובר כן להלכה גם בשמיטת קרקע, ובפרט שגם בשמיטת כספים אינו מתיר בסתם אלא בצירוף כל הטעמים, כמו שנתבאר למעלה.<br />
<br />
ובאמת שגם באותו הדין דמיירי הרז"ה במה שלא היו נוהגין בשמיטת כספים, שגם המהרי"ק <small>(שורש צב)</small> והתרומת הדשן <small>(סי' דש)</small> צדדו להקל בזה, וכן הרא"ש חוכך קצת, ועוד שאר פוסקים שכתבו בזה, ואע"פ כן לא פסק בשו"ע <small>(חו"מ סי' סז ס"א)</small> כוותייהו, ועיין בתומים <small>(ס"ק א)</small> שהאריך בזה בדברי מוסר כלהבת אש, אבל בנידון דידן גם הרז"ה לא כתב כלל להקל.<br />
<br />
ויצא לנו מכל הנ"ל, שלהתיר בפירוש להלכה לעשות מלאכה בשדה עכו"ם, אין לנו שום פוסק אפילו דעת יחיד. והאוסרים המרובים שהמה רוב מנין ורוב בנין גדול, כותבים דברים ברורים להלכה, ואין מקום להסתפק בזה.<br />
<br />
'''<big>יב</big>'''<br />
<br />
מה שאסף את הפוסקים הסוברים שביעית בזמן הזה דרבנן, ולדידהו מותר משום ארנונא אף כשאין סכנה אלא הפסד ממון בלבד.<br />
<br />
הנה הביא הפוסקים הסוברים שהוא דרבנן, ולא הביא הפוסקים הסוברים שהוא דאורייתא. והחרדים <small>(מצוות התלויות בארץ פנ"ח אות יד)</small> כתב שרוב הפוסקים סוברים שביעית בזמן הזה דאורייתא, ועיין תומים סימן ס"ז <small>(ס"ק ב)</small>. וכבר הבאתי <small>(אות יא)</small> דברי השאגת אריה והפרי חדש, שברור בעיניהם כאותן השיטות שסוברים שהוא מדאורייתא, וכן כתב החתם סופר <small>(בהגהות השו"ע חו"מ סי' סז בסמ"ע ס"ק ב)</small> והרבה פוסקים, אין ספורות למו.<br />
<br />
ובלימוד הישיבה ביארתי בארוכה שרוב הראשונים סוברים שביעית בזמן הזה דאורייתא, וביארתי גם דברי הכסף משנה הנראים כסותרים לכאורה, ולא עת להאריך בזה. כי באמת להלכה אי אפשר להכניס הראש בזה, כי הרבה פוסקים גדולים ועצומים בראשונים ובגדולי האחרונים בין מצד הסוברים שהוא מדאורייתא ובין מצד הסוברים שהוא מדרבנן, ואין בערכנו להכריע בזה. אבל עכ"פ זה ודאי שמידי ספיקא לא נפקא, והוא ספק עצום של פלוגתא דרבוותא.<br />
<br />
ומבואר בטו"ז יו"ד סימן שמ"ב ס"ק א' בשם הר"ן <small>(שו"ת סי' נא)</small>, דבכל מילי דמספקא לן אי הוי מן התורה או מדרבנן, מקרי ספיקא דאורייתא ולחומרא. וא"כ אי אפשר להקל ולסמוך על הפוסקים ששביעית בזמן הזה דרבנן, כיון שהוא עכ"פ ספיקא דאורייתא ולחומרא.<br />
<br />
אמנם גם להסוברים שהיא דרבנן, אין להתיר בשאר הפסד, אלא בארנונא. והראב"ד <small>(בהשגות פ"א הי"א)</small> כתב טעם ההיתר, בשביל שגוזלים את השדות אם אין עובדה, ומיירי במקום שלא כבשום עולי בבל. הנה במקום שלא כבשום עולי בבל, ששם ודאי דרבנן, ואע"פ כן לא סגי ליה להתיר בשביל הפסד הארנונא שצריך ליתן אף אם לא יזרע, אלא הוצרך לטעם שגוזלין את השדות, שזה ודאי ענין יותר גדול הרבה מהפסד.<br />
<br />
ועיין בתשובות ריב"ש סימן ק"א שכתב שלקנות שדה בארץ ישראל מידי עכו"ם, היא מצוה גדולה יותר מלעלות בעצמו לארץ ישראל, אף שהפליגו חכמינו ז"ל בהמצוה לדור בארץ ישראל, ואמרו <small>(כתובות קי:)</small> כל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלק', ועוד שאר מאמרים, עם כל זה אין ללמוד להתיר איזה שבות בשביל העליה לארץ ישראל ממה שהתירו לכתוב אונו בשבת עבור קניית שדה בארץ ישראל <small>(ב"ק פ:)</small>, כי זה שלא תשתקע ארץ קדושה ביד טמאים, היא מצוה יותר גדולה ואין למדין ממנה לשאר מצות, יעיי"ש.<br />
<br />
וא"כ זה שגוזלין השדות ומשתקעין על ידי זה ביד הטמאים, הוא ענין יותר גדול, שאין למדין ממנו לשאר מצוות, ומכל שכן להפסד ממון בלבד, ואית בזה איסורי דאורייתא, שגוזרין גם בשכירות על ידי זה, כמו שאמרו בגמרא עבודה זרה <small>(כא.)</small> שדה דאית ביה תרתי איסור חניה ואיסור הפקעה מן המצות, גזרינן ביה.<br />
<br />
גם י"ל שהוא כענין חלל שבת אחת ואל יחלל שבתות הרבה <small>(שבת קנא:)</small>, שע"י שיזרע עכשיו בשביל הארנונא, ישאר הקרקע בידו ויתקיימו שם הרבה מצוות, תרומות ומעשרות ושמיטות הבאים וכדומה. וא"כ בודאי שאין להביא ראיה משם להתיר בשביל הפסד, אף בהפסד ארנונא במקום שאין גוזלין ממנו השדה.<br />
<br />
גם שאר פוסקים שלא כתבו כדברי הראב"ד, אלא כתבו סתם להתיר בארנונא בשביל הפסד ממון, בודאי שאין כוונתם לכל מיני הפסד, שהרי גם בשמיטת כספים איכא הפסד גדול, ומשום הכי הוצרך הלל הזקן לטרוח לתקן פרוזבול שהוא תקנה לעניים ולעשירים כמבואר בגיטין <small>(לו:)</small>, והטעם הוא דהוי מוסר שטרותיו לבית דין ולא קרינן ביה לא יגוש, ואף על זה אמר שמואל עולבנא דדייני הוא. אבל לולא הפרוזבול, לא היה מועיל הפסד העניים והעשירים להתיר איסור שביעית ח"ו, אף שזה מיירי אליבא דרבי ששביעית בזמן הזה דרבנן.<br />
<br />
ובפרט בשמיטת קרקעות, שאינו אוסף התבואות שלו בכל השנה, והכל הולך לאיבוד לעיניו, אף אם עני הוא ואין לו מה יאכל, לא מצינו היתר בגמרא אלא בארנונא דווקא. גם המבי"ט והמהרי"ט לא מיירי אלא בארנונא כאשר יתבאר להלן מילתא בטעמא.<br />
<br />
וראיה ברורה מן הש"ס שאין להתיר איסור שביעית בשביל עניות ודוחק, דבגמרא עבודה זרה דף ס"ב ע"ב, דבי רבי ינאי יזפי פירי שביעית מעניים ופרעו להו בשמינית, אמרו ליה לרבי יוחנן, אמר יאות הן עבדין וכנגדן באתנן מותר. ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה יאות)</small> כיון דההוא שעתא לא הוו הנך בעין, לאו חליפין נינהו, ולא חיילא קדושת שביעית עליהן. ועיין בתוספות ד"ה יזפי, הטעם מה שהקפידו עליהם אותן שבאו ואמרו לרבי יוחנן. ועיין רדב"ז על הרמב"ם פרק ח' מהלכות שמיטה הלכה כ', דמשום הכי לא התירו זה אלא לעניים משום תקנתם, ולא לעשירים, משום דמחזי כעושה סחורה בפירות שביעית.<br />
<br />
והשתא אי נימא דלרבי ינאי לשיטתו <small>(סנהדרין כו.)</small> שמתיר משום ארנונא, מותר גם משום דוחק אחר, הלא מרא דהך עובדא דיזפי פירי שביעית מעניים, הוא דבי רבי ינאי, ומה הקפידו עליו ואמרו לרבי יוחנן. גם רבי יוחנן לא מצא להם תירוץ אלא דלא הוי חליפין, הלא איכא למימר רבי ינאי לשיטתו דסובר שביעית בזמן הזה דרבנן ומותר משום פסידא, ולכן תקנת עניים הוי ג"כ פסידא. ועל כרחך שאין זה טענה כלל, ואף לרבי ינאי לא הותר אלא ארנונא דווקא.<br />
<br />
ובסוכה דף ל"ט ע"א דאין מוסרין דמי פירות שביעית לע"ה יותר ממזון ג' סעודות, ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה יותר)</small> דמזון ג' סעודות מותר למסור לו, שהוא כדי חייו, וכן כתב הרמב"ם ז"ל <small>(פ"ח הי"ב)</small>. על זה אמרו <small>(סוכה ע"ב שם)</small> בד"א בלוקח מן המופקר אבל בלוקח מן המשומר גם זה אסור.<br />
<br />
והנה ברישא בלוקח מן המופקר שאין שם שום איסור, אלא חשדא בעלמא וספק שמא לא ישמרם בקדושת שביעית, ואע"פ כן אין מתירין אלא כדי חייו ליום אחד, וכבר הבאתי <small>(אות ט)</small> דברי הש"ס דמי שאין לו אלא על יום אחד קרא אליו הכתוב ולא תאמין בחייך, אע"פ כן לא התירו לו יותר. ובסיפא שהוא באיסור, אף כדי חייו ליום אחד אין מתירין.<br />
<br />
ובודאי שאיסור מלאכה בשביעית שהוא עיקר האיסור, חמור יותר מאיסור הפירות, ובפרט דלרש"י ז"ל <small>(יבמות קכב. ד"ה של עזיקה)</small> לא נאסרין הפירות, ואינו אלא חשדא קרובה יותר שמערים למכרן, וחכמינו ז"ל <small>(סוכה מ: ; קידושין כ.)</small> קראו לאיסור סחורה בפירות שביעית אבקה של שביעית נגד איסור מלאכה שחמור יותר. הרי, שאין מתירין איסור שביעית אף בשביל כדי חייו, זולת בפקוח נפש, כמבואר הדין בשאר איסורים <small>(עי' רמ"א או"ח סי' תרנו, ומג"א שם ס"ק ח)</small>. ודין זה הוא בש"ס ופוסקים בלי שום חולק אף בזמן הזה.<br />
<br />
וכן בלשון הש"ס <small>(סנהדרין כו.)</small> בתחלה היו אומרים אחד זה ואחד זה פסולים, משרבו האנסים ומאי נינהו ארנונא חזרו לומר [וכו']. ואי נימא דגם בשביל עניות הותר, וכי טרם שהיו האנסים לא היו גם עניים, הלא עניים שכיחי וקיימי, ומבואר בגמרא ראש השנה דף ו' <small>(ע"א)</small> דאף דאינו עובר על בל תאחר עד ג' רגלים, אבל בצדקה מיחייב לאלתר, מאי טעמא דהא קיימי עניים. הרי, שעניים היו לעולם, ואף על פי כן לא היה היתר עד האנסים.<br />
<br />
וכן בסנהדרין דף כ"ו <small>(ע"א)</small> שאמר יכול לומר לעקל וכו', והקשו שם לימרו אגיסטון, ולא אמר לימרו עני הוא שאין לו מה יאכל, שזה היה שכיח יותר. ועל כרחך שאין היתר, ולא מצינו בכל הש"ס היתר אחר אלא בארנונא, ואין לך אלא מה שאמרו חכמים.<br />
<br />
ובגמרא בבא בתרא דף צ' ע"ב גבי אין אוצרין פירות וכו', ומותר לאדם לאצור פירות בארץ ישראל ג' שנים, ערב שביעית ושביעית ומוצאי שביעית. ופירש רשב"ם <small>(ד"ה לאצור)</small> דמותר לאצור בשנה שישית על ג' שנים, שישית ושביעית ושמינית למכור לעולם, פן ימותו בשביעית ובשמינית ברעב. הרי, שהיה אז בשביעית חשש גויעה ברעב ח"ו, ואע"פ כן אם אירע שלא היה אוצרי פירות, וכגון אם היה בשנה שישית שנת בצורת, שמבואר שם בגמרא שבשנת בצורת אסור לאצור פירות, ואע"פ כן לא מצינו בשום מקום שבכה"ג מותר לחלל ח"ו את השביעית.<br />
<br />
ובנמוקי יוסף שם סוף פרק ה' דבבא בתרא <small>(מה סוע"ב)</small> כתב וז"ל, משמע מהכא שאף במקום שמותר לאצור וליקח מן השוק, כמו בג' שנים אלו, מפני שאינו נמצא בשדות בשלש שנים אלו לאכול מהם, אפילו הכי בשנת בצורת אסור לאצור. ומבואר בזה, דאף אחר שנת בצורת שאסור לאצור, החיוב לשמור את השביעית.<br />
<br />
ובירושלמי פרק א' דדמאי <small>(ה"ג)</small> ובפרק ג' דמסכת תענית <small>(ה"א)</small> אמרו, רבי בעי מישרי שמיטתא, סליק רבי פנחס בן יאיר לגביה, אמר ליה מה עיבוריא עבדין, אמר ליה עולשין יפות וכו', ידע רבי דלית הוא מסכמא עימיה. ופירש במהר"ש סיריליאו פרק ו' דמסכת שביעית דף צ"ה ע"ב <small>(סוף ה"א ד"ה אחר שפירשתי)</small>, דמה דבעי רבי להתיר שביעית, היה בשנת בצורת.<br />
<br />
והנה מדאמר בעא מישרי, ולא אמר דשרי, בזה מבואר שהיה רק ברצונו להתיר, אבל כיון שראה שאין רבי פנחס בן יאיר מסכים עמו, ביטל דעתו מפני רבי פנחס בן יאיר. וא"כ בודאי שלהלכה אסור לחלל שביעית אף בשנת בצורת כדעת רבי פנחס בן יאיר, כיון שרבי בעצמו ביטל דעתו מפניו. ובש"ס בבלי לא הובא זה כלל ולא בשום פוסק, ופשוט שכן הוא ההלכה כנ"ל.<br />
<br />
ובגמרא נדה דף ט' <small>(ע"ב)</small> בריבה אחת שאמרו דיה שעתה, אמרו לו אין שעת הדחק ראיה, מאי שעת הדחק, איכא דאמרי שני בצורת הוו. וכתבו שם הפוסקים <small>(עי' רש"י שם ד"ה שני בצורת)</small> דשנת בצורת הוי שעת הדחק וגם הפסד מרובה. וזה אף כשאינו כן אלא באדם אחד, שכן היה המעשה בריבה אחת, ובודאי שבשנת בצורת שבשביעית, שזה נוגע לכל ישראל על הכלל כולו, שזה הרבה גרע יותר בהפסד וברעבון, ובגמרא בבא בתרא דף ח' <small>(ע"ב)</small> רעב קשה מחרב. ועכ"פ זה ודאי ששביעית שבשנת בצורת, גרע הרבה יותר משאר הפסד ממון שאין שם רעבון כל כך.<br />
<br />
וא"כ אף אלו היה ההלכה שמותר בשביעית בשנת בצורת, ג"כ לא היה ראיה לשאר מיני הפסד, ומכל שכן כשגם בשנת בצורת ביטל רבי דעתו ולא התיר, הוי ק"ו בן בנו של ק"ו שאין להתיר בשאר הפסד ממון. ועל כרחך מה שסמכו על רבי להתיר בארנונא, הוא בשביל שיש חילוק בין ארנונא לשאר הפסד ממון ולשנת בצורת, ואין לדמות הענינים כלל כאשר יתבאר להלן.<br />
<br />
וגם בדברי המהרי"ט עצמו על כרחך צריך לומר כן, שבהתחלת התשובה <small>(ח"ב, יו"ד)</small> סימן נ"ב <small>(ד"ה והואיל)</small> הביא ראיה דמותר בארנונא אף בלא פיקוח נפש אלא בשביל הפסד ממון, והביא גם ממסכת מועד קטן שהתירו משום פסידא במשקין בית השלחין. ובסוף התשובה הקשה וז"ל, וא"ת ויפרעו להם דמים ולא יחרושו, ואמאי מכריז רבי ינאי פוקו וזרעו, ולדרוש להו למאן דאפשר לרצות בממון דאסור. וכ"ת שלא היה המלכות מתרצה בממון, אם כן כוונתם להעביר ויהרג ואל יעבור <small>(עי' סי' קנז ס"א)</small>. וי"ל שלא היו רוצים שתהא הארץ שממה, שרוב השדות היו ביד ישראל. וכן ראיתי בדברי הר"ן <small>(סנהדרין עד. ד"ה אבל)</small> שכתב להנאת עצמן היו עושים לגבות הארנונות, שאין רצון המלכות לקפח השדות.<br />
<br />
ולכאורה סיפא לאו רישא, דברישא התחיל לומר דההיתר הוא בשביל הפסד ממון בלבד, ובסיפא אמר דאם אפשר לרצות במעות אסור ואין משגיחין על ההפסד, וטעם ההיתר הוא רק בשביל שהוא גזירת המלכות, ואי אפשר באופן אחר אלא לשלם הארנונא ממה שתוציא השדה בעבודתה, שלא יקופחו השדות, וא"כ אינו ענין להפסד ממון.<br />
<br />
ועל כרחך שכוונתו במה שכתב הפסד ממון, הוא לאפוקי משיטת התוספות והרמב"ם וסייעתם דסברי דמיירי רק מפיקוח נפש, ועל זה הביא דעת הסוברים דאין צריך אונס גדול כל כך כפיקוח נפש, אלא אף באונס ממון שלא בא אלא על עסקי ממון, מ"מ שרי. ואין כוונתו על שאר מיני הפסד, אלא דווקא בהפסד ממון שבארנונא. ואף שעדיין לשונו צ"ע, אבל ודאי שאין כוונתו על הפסד אחר, אלא במקום שהוא גזירת מלכות.<br />
<br />
וידוע שהמהרי"ט הולך בכל מקום בשיטת המבי"ט אביו ורבו, וכבר הבאתי <small>(אות ט)</small> מדברי הש"ס שמביאין ראיה מדברי התלמיד על שיטת רבו גם לעשות קושיא על ידי זה, וא"כ נראה שגם דעת המבי"ט כן. ומה שכתב הפסד ממון, הכוונה רק על הפסד ממון שבארנונא, לא הפסד אחר.<br />
<br />
ואף שלא כתב לחלק בזה, הרי חזינן שגם המהרי"ט בתחילת תשובתו כתב כלשון המבי"ט, ואך מתוך פלפולו שלבסוף הוכיח סופו על תחילתו שאינו מדבר אלא בארנונא, והשאלה בהמבי"ט היה בארנונא, ומזה דבר בכל התשובה לא בענין אחר, וי"ל שלא ביאר החילוק בין ארנונא להפסד אחר, יען שלא נשאל אלא על הארנונא. גם יוכל להיות שהיה דבר פשוט בעיניו שלא נזכר בש"ס אלא ארנונא, ואין מדמין בגזירת חכמים זה לזה כמבואר במשנה <small>(ידים פ"ג מ"ב)</small> אף במקום שאין טעם לחלק, ומכל שכן כשיש טעמא רבא לחלק, כאשר יתבאר כל זה להלן.<br />
<br />
ומה שכתב שהביאו המבי"ט והמהרי"ט ראיה ממועד קטן דשרי משום פסידא, אינו אלא לחזק הדברים דחזינן גם שם שהתירו אף שאינו פיקוח נפש, דודאי אי אפשר לומר שלמדין משם על ענין אחר, כאשר הבאתי משנה מפורשת שאין למדין דברי סופרים זה מזה, אלא כתבו כדרך בעלי תשובות לחזק דבריהם ודעתם, דכיון שכתבו סתם ארנונא, אין הכרח לומר דצריך דווקא פיקוח נפש, דמצינו כן גם במקום אחר שתקנו אף במקום שאינו פיקוח נפש. וכבר הבאתי <small>(אות יא)</small> דברי הב"ח שדרך בעלי תשובות לחזק דבריהם לרווחא דמילתא, אף במה שאינו עיקר כלל.<br />
<br />
ועד נאמן לפירוש זה הוא המהרי"ט בעצמו, שהביא ראיה זו ממסכת מועד קטן שהתירו במשקין בית השלחין משום פסידא, ובסיום דבריו כתב שהוא משום גזירת מלכות שלא יקופחו השדות ואי אפשר לפייס אף בהפסד ממון. וגם שם בהך דינא דמועד קטן במשקין בית השלחין כתב הרמב"ם ז"ל פרק א' מהלכות שמיטה הלכה י' הטעם שהתירו זה, שאם לא ישקה תעשה הארץ מליחה וימות כל עץ שבה, א"כ אין זה דומה לשאר הפסד כיון שהוא השחתת כל הארץ, גם לא יתקיים בה עוד מצוות התלויות בארץ.<br />
<br />
ועל כרחך הכרח לומר שאין דעת הפוסקים להתיר בהפסד אחר, דמה גבול תתן לאותו ההפסד, דאי אפשר לומר שבכל היכא דאיכא הפסד אין שביעית נוהג, דהרי אי אפשר שביעית שלא יהיה הפסד, הן במניעת הזריעה והן במניעת אסיפת התבואה, שיש לו היזק גדול משלו כאשר כתבתי למעלה. וא"כ אתה צריך לחלק בין הפסד להפסד, ונתת דבריך לשיעורין, ותורת כל אחד ואחד בידו. ואין ספק שאלו היה דעת הפוסקים להתיר בזה, היו מבארים איזה גבול וערך, אבל לא אמרו אלא בארנונא, שכן אמרו חכז"ל.<br />
<br />
'''<big>יג</big>'''<br />
<br />
ובארנונא י"ל על דרך שאמרו בסנהדרין דף י"ח <small>(ע"א)</small> מלך לא דנין אותו משום מעשה שהיה <small>(שם יט.)</small>, ובודאי שהיכא דרואין סכנה לא היה מהצורך לעשות תקנה דלא לידייניה, דהרי גם בלאו הכי אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש <small>(יומא פב.)</small>, וגם קודם התקנה בודאי לא היו עושין במקום שהיו רואין פיקוח נפש. אבל התקנה היה אף במלך שהוא צדיק ומקבל עליו דין חכמים, לא פלוג רבנן משום מעשה שהיה, זולת במלכות בית דוד דחזקתיה תקיף.<br />
<br />
ולעשות דין, הוא חיוב דאורייתא. ודעת הרמב"ם ז"ל <small>(הל' מלכים פ"ט הי"ד)</small> דמשום הכי הרגו בני יעקב את כל אנשי שכם, בשביל שבני נח מצווין על הדינים <small>(סנהדרין נו.)</small> והיו מחוייבין לעשות דין בשכם על הגזילה שגזל את דינה, ונהרגין על זה <small>(שם נז.)</small>. ואף הרמב"ן ז"ל בפרשת וישלח <small>(בראשית לד, יג)</small> שחלק על הרמב"ם דאין נהרגין על זה, אבל בודאי דהוי חיוב דאורייתא בפרט בישראל.<br />
<br />
והתורה הק' אמרה <small>(דברים א, יז)</small> לא תגורו מפני איש, ואע"פ כן במלך עשו תקנה קבועה לדורות שלא לעשות שום דין יהיה מי שיהיה, אם אינו ממלכות בית דוד, משום לא פלוג עבור מעשה שהיה פעם אחת.<br />
<br />
וכמו כן י"ל בארנונא, שהוא גזירת המלכות, אף בעת שאין שום סכנה, לא פלוג רבנן בזה בדינא דמלכותא, דלאו בכל עת אפשר להבחין, ולפעמים יארע לו שלא יוכל לשלם אח"כ, ויהיה חמת המלך בערה בו, ואי אפשר לידע עד היכן הדברים מגיעים. וכתב ה"ר יונה בפרק ב' דמסכת אבות על המשנה דהוו זהירין ברשות <small>(מ"ג ד"ה הוו)</small>, דאין חקר לתבונתו ומי ירד לסוף דעתו.<br />
<br />
ובפסחים דף קי"ב ע"ב אמרו אל תבריח עצמך מן המכס, דלמא משכחו לך ושקלי מינך כל דאית לך. ומזה ראיה לדברי הראב"ד שהיו גוזלין השדה, שהרי אמרו דשקלי כל דאית ליה, וק"ו אותו השדה שהיה חיוב המכס בשבילה.<br />
<br />
ובמסכת שמחות פרק ב' סוף הלכה ט' כתבו וז"ל, כיוצא בו הגונב את המכס הרי זה שופך דמים, ולא שופך דמים בלבד, אלא כאלו עובד עכו"ם ומגלה עריות ומחלל שבתות. ופירש שם בנחלת יעקב <small>(ד"ה כאילו)</small> שע"י שגנב את המכס צריך לפעמים לברוח וגם צריך להעלים שהוא יהודי, ועל ידי כך יוכל לבוא לידי כמה עבירות חמורות. ואיידי דקתני לעיל בחייבי מיתות בית דין, נקט נמי שהגונב הוי נמי כחייבי מיתות בית דין, עכ"ל יעיי"ש. והרי, שחשו במניעת תשלומי המכס שיוכל להביא לכל ראשי העבירות כולן ר"ל, וא"כ אין תימה מה שלא העמידו דבריהם בשביעית דרבנן במקום הארנונא.<br />
<br />
ובתוספות גיטין דף ס"ב <small>(ע"א ד"ה אין עודרין)</small> שהביאו ג"כ תירוץ זה דמשום הכי מותר בארנונא, בשביל ששביעית בזמן הזה דרבנן. וסיימו, אע"ג דמדרבנן אסור לנכרי אחר, גבי מלך התירו. הרי לך בפירוש בדברי התוספות, שאף לפי אותו התירוץ שאין הטעם בשביל פיקוח נפש אלא בשביל שהוא דרבנן, מ"מ אין ההיתר אלא בשביל שהוא גבי מלך, והוא כמו שכתבתי.<br />
<br />
ובמנחות דף צ"ח ע"א, שער המזרח עליו שושן הבירה צורה, מ"ט חד אמר כדי שתהא אימת מלכות עליהם. ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה שתהא)</small> מלכות פרס. ועל זה אמר רבי ינאי לעולם תהא אימת מלכות עליך.<br />
<br />
ובמדרש רבה פרשת ויקרא <small>(פ"א סי' א)</small> גבורי כח עושי דברו <small>(תהלים קג, כ)</small>, במה הכתוב מדבר, אמר רבי יצחק בשומרי שביעית הכתוב מדבר, בנוהג שבעולם אדם עושה מצוה ליום אחד לשבת אחת לחודש אחד, שמא לשאר ימות השנה, ודין חמי חקלא ביירא, כרמא ביירא, ויהבי ארנונא ושותק, יש לך גבור גדול מזה. וא"ת אינו מדבר משומרי שביעית, נאמר כאן עושי דברו ונאמר להלן <small>(דברים טו, ב)</small> וזה דבר השמיטה, מה דבר הנאמר להלן בשומרי שביעית אף דבר הנאמר כאן בשומרי שביעית. ולכאורה הוא נגד הש"ס שבארנונא מותר.<br />
<br />
אך לדעת הסוברים שגם בארנונא אינו מותר אלא כשהוא פיקוח נפש, אפשר לאוקמא דברי המדרש רבה כשאין פקוח נפש. ולדעת הראב"ד דמיירי כשגוזלין השדה או לדעת המהרי"ט דמיירי במקום שהמלכיות מקפידים שלא יקופחו השדות ואינו מועיל תשלום המיסים, איכא לאוקמא דברי המדרש רבה היכא שאין שם אלו החששות. או אפשר סובר אותו המ"ד שביעית בזמן הזה דאורייתא, וכן נראה שלמד מגזירה שוה, ובקרא אינו מבואר ארנונא, אלא שלשיטתו פירש דאף היכא שצריך לשלם ארנונא אסור.<br />
<br />
אבל עכ"פ חזינן שלא קרא גבורי כח רק בשביל הארנונא, לא בשביל הפסד התבואה והפירות או בשביל עניות וכדומה שאר הפסד. ומשמע שהארנונא הוא הנסיון היותר מכל הנסיונות שיש בזה, וצריך כח וגבורה לעמוד בנסיונו יותר מבשאר הפסידות, ואין ללמוד שום דבר מארנונא. ועכ"פ אין לדמות הענינים שאמרו חכמינו ז"ל.<br />
<br />
ובשיטה מקובצת מסכת תמורה דף י"ב <small>(ע"ב)</small> בהשמטות הנדפסים בסוף המסכת <small>(אות לח)</small>, כתב על מה שכתבו בשאובין לפי חשבון כלים וז"ל, ואל תתמה מה לי בכלי אחד מה לי בשני כלים. דהא שאובה דרבנן הוא, והם אמרו והם אמרו. והרבה חילוקים יש בפסול ג' לוגין במסכת מקואות בפרק ג' <small>(מ"ג)</small> הסוחט את כסותו וכו' א"ר עקיבא לא אמרו מטילין אלא מטיל, כלומר בהטלה אחת, והיה סובר ר"ע שכך היה הקבלה, וחכמים אומרים לא אמרו אלא שנפלו, ולשון זה משמע בין בבת אחת בין בג' פעמים.<br />
<br />
הרי, שאף שאין שום נפקא מינה בין כלי אחד לג', כי גזירת ג' לוגין הוא בשביל כולו שאוב או בשביל טבילה בכלים, ואין נפקא מינה באיזה אופן באו הג' לוגין, מ"מ אין לנו אלא הלשון שאמרו חכמים בדיוק, ואין להוסיף על לשונם אף במה שאין טעם לחלק אפילו לחומרא.<br />
<br />
ומכל שכן בארנונא שהיה התקנה לקולא, אין להוסיף על דבריהם אף אילו לא היה טעם לחלק, ומכל שכן כשאפשר לומר עוד טעם לחלק בין ארנונא שהוא גזירת מלכות לשאר הפסד. ועל כרחך שיש חילוק, כאשר ביארתי מהש"ס דברים ברורים שלא התירו בשביל דוחק אחר.<br />
<br />
מה שהביא מהסמ"ע <small>(חו"מ סי' סז ס"ק ב)</small> דבשביעית דרבנן לא נאמר הברכה וצויתי את ברכתי <small>(ויקרא כה, כא)</small>.<br />
<br />
גם מזה ראיה לדברינו. שהסמ"ע כתב זה לפרש דברי התוספות <small>(גיטין לו: ד"ה ותקון)</small> שלא תקנו חכמים גם יובל, שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בו באיסור שתי שנים. אבל באמת במה שאמרה התורה הק' <small>(שם כ)</small> וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית, שם לא נזכר שמינית, כי גם על שנה אחת של שביעית חלה הקושיא דמה נאכל אם אין זורעים ואוספין התבואה. ואך במה שכתב אח"כ וצויתי את ברכתי, שם הוסיף שיהיה הברכה אף בשנת היובל שהוא שתי שנים.<br />
<br />
וא"כ חזינן דבשביעית עצמה, אף שיש הקושיא דמה נאכל, ואין בזה הברכה הכתובה בתורה על זה, אע"פ כן לא חשו חכז"ל ותקנו לעשות שביעית. אך שתי שנים שהוא ודאי קשה יותר, לא רצו להטריח כל כך, אבל אילו היו עושים שתי שנים, בודאי היה החיוב לעשות כדבריהם גם בזה.<br />
<br />
אך עיקר הדבר מה שכתב הסמ"ע שבשביעית דרבנן לא חל הברכה, אינו אלא לפי אותו התירוץ, אבל יש עוד הרבה תירוצים אחרים לקושיא זו בראשונים ובאחרונים שאין מוכרחין לומר כן. ומסתבר יותר שהועילו החכמים בתקנתם גם להמשיך את הברכה, אך עוונותינו גרמו לנו לעכב את הברכה ר"ל, והרבה יש לדבר בזה, ואין להאריך.<br />
<br />
שוב התבוננתי בדברי המבי"ט שם בתשובה <small>(ח"ב)</small> סימן ס"ד, שהשאלה היה באחד ששכר שדה מגוי לזמן עשר שנים, והישראל הוריד בשדה ההיא אריסין גוים אשר היו אריסי בתי אבות בשדה ההיא מקדמת דנא. והיה השאלה דשמא אינו מחויב למחות להערל שלא יעבוד בשביעית, כיון שאינו אומר לו לרדת למלאכה בשביעית, אלא הוא מעצמו יורד לתוך השדה, או דילמא הואיל והקרקע הוא של זה הישראל, דשכירות ליומא מימכר הוא <small>(ב"מ נו:)</small>, וחייב שהארץ תשבות מהעבודה, חייב שלא להניח הגוי לעבוד את האדמה.<br />
<br />
ועל ספק זה סובבים כל דבריו להתיר בשביעית דרבנן מחמת ארנונא, אף שאינו פיקוח נפש. וגם סיים לבסוף, דדוקא בשביעית עצמה או מקודם לצורך שביעית, הוא דאסור להשכיר לגוי, אבל בהבלעה כמה שנים שרי אפילו עובדה בשנת השמיטה, דאפשר שלא יעבוד בה שנת שביעית, יעיי"ש.<br />
<br />
א"כ היה לו להמבי"ט בנידון שאלתו עוד היתר עצום, שלא השכיר השדה להעכו"ם לצורך שביעית, גם לא ידע בתחלה אם יעבוד בשביעית, ולא אמר לו מעולם לעשות מלאכה בשביעית, אלא שהתיר לו שלא יהיה מחויב למחות בהגוי העובד. ונראה שגם זה לא היה מתיר אלא בצירוף טעמא דארנונא ושביעית דרבנן. וא"כ יוכל להיות שלא היה סומך למעשה להתיר גם על טעמא דארנונא בלבד, אלא בצירוף הטעם שלא היה אומר להעכו"ם לעשות מלאכה, כמו דחזינן שטרח לבסוף לבאר דמותר מטעם זה.<br />
<br />
ואף שמשטחיות לשונו כשדבר מארנונא משמע דמתיר בשביל טעם זה, אבל כבר הבאתי <small>(אות יא)</small> מה שכתבו הפוסקים שאין לסמוך על דעת הפוסק אלא כשיש כל הטעמים שהובאו בנידון דידיה, דאפשר לא סמך אלא בצירוף כל הטעמים, וכן דרך כותבי תשובות. והתוספות <small>(סוכה כד. ד"ה רבי יהודה)</small> כתבו שלפעמים אין כותבין כלל הטעם העיקרי אלא טעם אחר, ולכן אמרו חז"ל <small>(ב"ב קל:)</small> אין למדין הלכה מפי מעשה, דאי אפשר לידע טעמו.<br />
<br />
א"כ אף בארנונא ממש אי אפשר ללמוד למעשה מדברי המבי"ט, אלא כמעשה שהיה לפניו, שלא היה אומר כלל להעכו"ם לעשות מלאכה, אבל לא להגיד לעכו"ם לעשות מלאכה בשביעית. ומכל שכן שיעשה ח"ו הישראל בעצמו, כמו שעושין עכשיו בעו"ה, זה ודאי אי אפשר ללמוד מדברי המבי"ט. וזה אף אילו היה ארנונא ממש, אבל הפסד אחר שאינו ארנונא, בלאו הכי אין שום היתר כלל לכל הדיעות, כאשר הארכתי למעלה.<br />
<br />
ועיין תשובות מהר"ם שיק או"ח סימן ע"א, שנשאל מתלמיד חכם אחד שהתיר לעצמו איזה איסור בשביל פרנסתו, שהוא כדי חייו וחיי ביתו, גם היה אדם חלוש ושבור, וגם לא רצה להתבטל מתלמוד תורה שהוא נגד כולם <small>(פאה פ"א מ"א)</small>.<br />
<br />
והשיב המהר"ם שיק <small>(ד"ה ועכשיו)</small>, שזה פשוט שאפילו באיסור דרבנן, אסור לפרנס את עצמו ואת ביתו אלא במקום שהתירו חכמים משום כדי חייו, עיין בסנהדרין כ"ו <small>(ע"א)</small> לענין חרישה בשביעית, או משום פסידא כעין צינור שעלה בו קשקשים <small>(כתובות ס.)</small>, אבל במקום שלא התירו בפירוש, אין מדמין בגזירות חכז"ל, כמבואר בפוסקים, והאריך להביא ראיות על זה.<br />
<br />
ואח"כ כתב, ותו דלפי ס"ד וסברת מעלתו, הותרה הרצועה לעסוק במשא ומתן בשבת להחיות נפשו, וחס ליה למריה ולזרעא דאבא לימא הכי, ודברים כאלו נשמעו מפריצי הדור שמחפים על עצמם בסברות כאלו לחלל שבת במשא ומתן משום כדי חייהם, ומענה בפיהם וחי בהם כתיב <small>(ויקרא יח, ה, עי' יומא פה.)</small>, והכל פיקוח נפש אצלם. אבל שקר נסכם <small>(עי' ירמיה י, יד; נא, יז)</small> וכדי בזיון וקצף שבדברים כאלו יבטלו איסור שבת ויו"ט וריבית ושאר דיני תורה, וכי יד ה' תקצר לפרנס בהיתר, עכ"ל. יעיי"ש שהאריך בדברים אמיתים, וככה הוא גם בנידון דידן.<br />
<br />
מה שהביא משמן המור <small>(עי' לקמן סי' צד)</small>, אין הספר בידי ולא אוכל לידע הכוונה מספר שאיני רואה בפנים. אבל אין נפקא מינה, שמלבד שמחוייבין לחוש לדעת האומרים שהוא דאורייתא, ואנו רואים שרוב הפוסקים אומרים הטעם בארנונא בשביל פיקוח נפש, כדברי הירושלמי <small>(שביעת פ"ד ה"ב, הובא בתוס' סנהדרין כו. ד"ה משרבו)</small>, גם לדעת הסוברין שהוא דרבנן, ואין סוברים הטעם בשביל פיקוח נפש, מבואר בראב"ד ובמהרי"ט וכן נראה דעת התוספות, שאין ההיתר אלא בשביל גזירת מלכות, ומי יוכל לחלוק עליהם.<br />
<br />
ואף אם ימצא באיזה פוסק לשון שאינו מבורר, שיוכל לדייק מדבריו פלוגתא ג', לעשות היתר אף בהפסד בלבד, שזה כלל גדול אפושי פלוגתא לא מפשינן אם לא במקום שמפורש. ואף אלו היה מפורש איזה פלוגתא בזה, הוי ודאי צירוף אלו השני דיעות האומרים שהוא דאורייתא, ואין היתר אלא בפיקוח נפש, והאומרים שאף אם הוא מדרבנן לא מצינו היתר אלא בארנונא, שהיא גזירת מלכות או בשביל שגוזלין השדות, רובא דרובא מהפוסקים, ובטלי דעת המועטין, דהלכה כרבים אף להקל ומכל שכן להחמיר. ובפרט שלא מצינו לשון מבורר בשום פוסק להקל, ואי אפשר לדחות דברי הפוסקים המבוררים, אף אלו לא היו מרובין.<br />
<br />
כל זה אני כותב לרווחא דמילתא לפי דבריו, אבל האמת הברור כבר ביארתי שאי אפשר להעמיס בשום פוסק להוסיף על דברי חכז"ל מה שלא נזכר בדבריהם, וכו"ע לא דברו אלא מהיתר ארנונא באיזה אופן להתירו, לא משום ענין אחר כלל, וראיות ברורות יתנו עדיהן ויצדקו <small>(ישעיה מג, ט)</small>.<br />
<br />
'''<big>יד</big>'''<br />
<br />
מה שכתב עוד דבימינו אלה שמירת שביעית הוא ממש פקוח נפשות, כי עם רב כזה מאין ישיגו סיפוקם אם הארץ תעזב מהם שנה שלימה. וגם ע"י שמירת השביעית ירד מצבם הכספי, ויאבדו נאמנותם וערכם בעיני שאר ממלכות ולא ישיגו כלום, וזה יוכל להביא עוד מלחמה נוראה ותשמיד חלילה את הארץ. כהנה וכהנה האריך בדברים שאין בהם שום ממש כלל ועיקר.<br />
<br />
והציקתני רוח בטני <small>(איוב לב, יח)</small> בראותי דברים מבהילים כאלו לדבר כל כך סרה על שמירת תורה הק', ואין לי על זה שום לימוד זכות אחר, אלא שכפי הנראה אין כ"ת בקי כלל במצב ארץ ישראל, ואינו יודע למי להאמין.<br />
<br />
ובעיני ראיתי את כל המצב כולו, ודברתי עם הבקיאים ומבינים היטב, וכל מה ששמע בזה הוא הבל ורעות רוח, ואדרבה ע"י שמירת השביעית היו מצילים את כל המדינה.<br />
<br />
ומה ששאל מאין ישיגו סיפוקם. הנה קמח ללחם בלאו הכי מביאים יותר משמונים או תשעים אחוזים מחו"ל, כי אין להם במדינתם. וזה ראיתי בעצמי כשהייתי שם בשנת השביעית, שלחם היה די והותר לכל שומרי שביעית, כי רובא דרובא מהקמחים המה מחוץ לארץ. כי לא כימים הראשונים הימים האלה, שבימים הראשונים לא היה בניקל דרכי האניות בלב ים, והיה קשה להביא הסיפוק מעבר לים, לכן היה הקושיא <small>(ויקרא כה, כ)</small> מה נאכל, והיו עלולים לגוע ברעב ח"ו, ואע"פ כן שמרו השביעית. אבל עכשיו אפשר להביא הכל בניקל מחו"ל, ומוכרחין לעשות כן בלחם אף בשאר השנים.<br />
<br />
אך הדוחק שהיה לשומרי שביעית, הוא בירקות ופירות, שזה יש להם מגידולי הארץ, לכן אין מביאים מחו"ל. אבל אילו היו רוצים הממשלה, היו שולחים מחו"ל הרבה אניות מלאים ירקות ופירות בחנם אין כסף די והותר, כי בלאו הכי שולחים מחו"ל חבילות ומזון וסקריפס לרוב בני המדינה, אבל אניות של ירקות ופירות אינן יקרות כל כך, וכל אחד ואחד מישראל היה רוצה ליקח חבל במשלוח הזה לצורך מזון הכרחי לבני ארץ ישראל. והיו מרויחים בזה הרבה, שהיה אפשרות שיהיה להם כל הצורך הזה בחנם. והמה מתיגעים בכל פעם לעשות מגבית חדש בשם חדש, והמגבית הזה היה יותר טוב מכל המגביות שעושים.<br />
<br />
ובשנה שלפני השביעית כשהתחילו לסדר את ההיתרים, היו יכולים לנסות דרך זה, והיו רואים שמרויחים, וממילא היה טובה ג"כ למצב הכספי. אבל לא רצו לנסות זה, כי אין הצר שוה בנזק המלך, ורוצים יותר בהפרת הדת מהרווחים.<br />
<br />
אבל מה לנו להאריך בזה, וכי המדובר שאנו דנין עבור איסור שביעית, הוא בשביל אותה הממשלה, הלא אותה הממשלה היא מלכות המינות ר"ל, ועוברים על כל התורה כולה, וכל נימוסיהם וחוקותיהם המה רק חוקי העכו"ם, אין להם אף חוק אחד שיהיה על פי התוה"ק, ואדרבה עושים כל התחבולות להעביר על הדת, וכן הוא יותר משמונים אחוזים בהמדינה. כי הביאו לשם עוברי הדת ופוקרים, וחלק גדול מהיראים הפכו למינות ע"י כפיה ותחבולות שונות.<br />
<br />
וא"כ כל אותן שנתהפכו למינות, אין נפקא מינה באיסורים והיתרים, ונצטוינו שלא להגיד להם מאומה, כמבואר בגמרא יבמות דף ס"ה ע"ב שהוא חובה שלא לומר דבר שלא נשמע, שנאמר <small>(משלי ט, ח)</small> אל תוכח לץ, וכתב רבינו בחיי בריש פרשת שמות <small>(בפתיחה)</small> שעל ג' כיתות נצטווינו שלא להוכיחם כלל, והם לצים כסילים רשעים, ומבאר שם כל זה מקראי, ובפרט לאפיקורסים ומינים ר"ל.<br />
<br />
וא"כ אין המדובר אלא אפשר לערך עשרים אחוזים מהמדינה, שהמה שומרים התורה והמצוות, ועבורם יש די מירקות ופירות שבשדות הנכרים, כי יש לערך זה שדות לנכרים, ואילו היו רוצים הממשלה לסדר כפי חוק הדעמאקראצי ליתן לכל אחד ואחד כרצונו, עכ"פ כמו שעשה אחשורוש דכתיב ביה <small>(אסתר א, ח)</small> לעשות כרצון איש ואיש, ואמרו חז"ל <small>(מגילה יב.)</small> זה המן ומרדכי, היו יכולים לסדר ליתן לשומרי שביעית משדה הנכרים, ואזי לא היה נשמע שום צעקה בעולם.<br />
<br />
ונודע כי שם הבעלי שדות אינם רשאים למכור לשום אדם לפי החוק, אלא הכל לוקחים הממשלה, והמה מסדרים חילוק המזון לכל אחד ואחד, וזה עשה הדחק, כי אי אפשר לקנות מהגוים אלא מהממשלה. והבטיחו מתחלה לסדר כן ליתן לשומרי שביעית משדה הגוים, אבל למעשה לא עשו כן, כי מתכוונים המה להעביר על הדת, ומבואר בירושלמי <small>(שביעית פ"ד ה"ב)</small> גם בארנונא דאם אין מתכוונים להנאתם אלא להעביר על הדת, הוא בכלל יהרג ואל יעבור. וככה היה עכשיו איסור השביעית בארץ ישראל שהיו מתכוונים להעביר על הדת, והיה החיוב ביהרג ואל יעבור.<br />
<br />
וחוץ לזה, הנה רוב שומרי התורה והמצות שם שמרו את השביעית, כי כל גדולי ארץ ישראל האמתיים צווחו ככרוכיה שאסור, זולת אותן הרבנים הנמכרים לממשלת המינות. אך היו גם כן אנשים אשר מקלם יגיד להם <small>(ע"פ הושע ד, יב)</small>, וסומכים על היתרים ממי שהוא.<br />
<br />
וכל השומרי שביעית ת"ל יתברך, עלתה להם השנה, והיה להם קצת סיוע מחוץ לארץ בחבילות וסקריפס וכדומה, גם סבלו דחקות, אבל עבר השמיטה ולא היה מזה שום נזק לשום אדם בעולם. ואילו לא היה ההיתרים בעולם, היה הסיוע מחו"ל במדה גדושה הרבה יותר, והיה מספיק אף אילו היו הרבה שומרי שביעית יותר, כי ע"י ההיתרים נתקרר הדבר אצל הבע"ב. ואדרבא היו כועסים על השומרי שביעית, כי על כל מי שאמר שאסור, הביטו אחריו ואמרו עליו שהוא שונא ישראל, שמדבר בזה סרה על ממשלת המינות.<br />
<br />
והרבנים המתירים פעלו בההיתרים ג' דברים, שהיראים סבלו דוחק, וגם הכשילו הרבה אנשים וחללו את השמיטה, וגם נתנו יד לפושעים להתפאר שיוכלו לומר שעושים כתורה וכהלכה.<br />
<br />
וכתב בעקידה פרשת וירא, שלכן היה גדול כל כך עון סדום ועמורה, אף שהיו גם שאר אומות שעשו עבירות כאלו. אבל בשאר האומות היו העבירות דרך פירצה, ובסדום היה להם משפטים כאלו. ואף עבירה קלה אם הוא דרך משפט, חמור יותר אפילו מעבירה חמורה כשהיא דרך פירצה. כי מה שהוא דרך פירצה, אפשר לעשות תשובה, אבל כשהוא דרך משפט, אי אפשר שיבא לידי תשובה, כי הותרה לו.<br />
<br />
ועל דרך זה כתב בנועם מגדים פרשת מטות <small>(במדבר ל, ב ד"ה א"י וידבר משה עם אמרם)</small> לא חרבה ירושלים אלא בשביל שהעמידו דבריהם על דין תורה <small>(ב"מ ל:)</small>, דר"ל שכל דבריהם שעשו, אמרו עליו שהוא כן דין תורה. וא"כ חמור יותר עון המתירים מעון הפורצים, שזה עון סדום ועמורה לעשות מהעבירה דין תורה.<br />
<br />
ונודע לכל, כי מה ששפל כל כך נאמנותם וערכם במצב הכספי, הוא ע"י נימוסיהם וחוקותיהם לא טובים, חוקי הסאציאליזם הקרוב לקאמוניזם, ששברו כל הפרנסות והמסחרים, שרוצים להביא הכל תחת ידיהם, ועשו את העם דלים ורשים. וכל אותן שרצו להביא הון רב לארץ ישראל למסחרים ולבתי חרושת, נסוגו אחור בשביל נימוסיהם, והם אינם רוצים לוותר מנימוסיהם גם עבור שפלות מצב הכספי.<br />
<br />
אבל הרבנים רוצים לוותר מהתוה"ק, לתקן מצבם וערכם בעיני האומות. אבל הוא שוא והבל, שבהפרת הדת לא יתקנו, והתורה הק' העידה <small>(דברים ד, ו)</small> ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, ועיין שם ברש"י ז"ל <small>(ד"ה כי היא)</small>, שאך בשמירת התורה הק' יתגדלו בעיני האומות.<br />
<br />
גם מה שכתב ששמירת השביעית יוכל לגרום ח"ו מלחמה נוראה, התורה הק' העידה בהיפך, שאמרו חכז"ל <small>(שבת לג.)</small> שבעון שמיטה ישראל גולים מארצם, ולמדו זה מקראי, ולא תהא תורה שלימה שלנו כשיחה בטילה ורשעה שלהם, מה ששמע מהם סברות בדויות דברים של מה בכך.<br />
<br />
הארכתי בזה שמרוב צערי ושיחי דברתי עד הנה, אבל קצרה היריעה מהכיל מה שיש לדבר עוד בזה. וכפי הנראה גרם לכ"ת לכתוב דברים זרים כאלה, יען שראה כן באיזה ספר הנדפס כעת שהוא מאמין לדבריו ומביאו אח"כ במכתבו, ולהלן אדבר מזה שאין בדבריו ממש, והאמת יורה דרכו.<br />
<br />
ובלאו הכי לא ידעתי מה רצה בזה, הלא כל עסקינו כעת בנידון האתרוגים, ובזה אין מקום לכל ההיתרים שכתב אף לפי דבריו. כי מבואר גם בתשובת מבי"ט חלק ג' סימן מ"ו, שאף במקום שמתירים משום ארנונא, אין להתיר אלא מה שצריך להארנונא בלבד לא יותר, ואם אי אפשר לצמצם חלק הארנונא וזורע יותר, צריך לנהוג בכל הנשאר בקדושת שביעית בכל הלכותיו.<br />
<br />
וא"כ כל ההיתרים שכתב שהוא כדי חייהם של תושבי הארץ, לא שייכי כלל באתרוגים, שרק איזה סוחרי שביעית מרבים בנטיעות האתרוגים עבור המסחר להביאם לחו"ל, שזה ודאי אסור לכל הדברות ולכל האמירות, ולא התיר בכה"ג שום אדם מעולם, והאריכות בזה אך למותר.<br />
<br />
גם בשאר שנים יש להסתפק אם להביא אתרוגים מארץ ישראל לחו"ל, דמבואר בגמרא בבא בתרא דף צ' <small>(ע"ב)</small> ובשו"ע חו"מ סימן רל"א <small>(סכ"ו)</small> דאסור להביא פירות ארץ ישראל לחו"ל. וראיתי כעת בבית יצחק יו"ד <small>(ח"ב)</small> סימן קכ"א <small>(אות ז)</small> שכתב בזה סברות לכאן ולכאן, וצידד להתיר. וכמדומני שהיה בזה מחלוקת בין הגדולים, שהיו גדולים שכתבו ליקח אתרוגי ארץ ישראל, אבל הרבה גדולים לא הסכימו כלל להביא אתרוגי ארץ ישראל לחו"ל. וכן שמעתי מפ"ק אבא מארי הגה"ק זלה"ה שלא הסכים כלל לאתרוגי ארץ ישראל, ולא אכניס עצמי כעת בזה.<br />
<br />
אבל עכ"פ זה ודאי חזינן דעת חכז"ל שחשו יותר לרוב התושבים, שגם בהבאת פירות שאסרו, הנה אותן הסוחרים המביאים הפירות היו מרוויחים ועושים עסקים בזה, כי בחנם לא היו מביאים, ואע"פ כן אסרום כיון שלרוב התושבים היה חסרון. וגם באתרוגים לרובא דרובא מהתושבים הוא חסרון הבאת האתרוגים משם, שנתייקר השער, ואך איזה סוחרים יחידים עשירים מתעשרים בזה יותר, וא"כ גם בשאר שנים אינו דבר נכון כל כך.<br />
<br />
אמנם בשנת השביעית שהוא איסור חמור ונורא אף למי שצריך כדי חייו, א"כ כשאין המדובר אלא מאיזה סוחרים שאני מכיר אותם ואת מעשיהם, והמה עשירים מעסקים שונים ורוצים להתעשר יותר גם מאתרוגי שביעית, ואין במניעת הבאת פירות שביעית לחו"ל שום דוחק או הפסד ונזק כלל וכלל לא, אלא מניעת הריוח של איזה עשירים שלא יתעשרו יותר, הכי אפשר להעלות על הדעת להיתרים כאלו.<br />
<br />
ובאמת שגם בלאו הכי האתרוגים האלו פסולים המה שהמה מורכבים, ונתברר לי כן בהיותי שמה אחר החקירה והדרישה. וזה איזה שנים שדברתי פה באמעריקע עם ראש הסוחרים שרוב אתרוגי ארץ ישראל המובאים לכאן הוא על ידו, והודה לפני בפה מלא שהמה מורכבים, וגם בשנה זו הובאו רוב אתרוגי ארץ ישראל על ידי אותו הסוחר. וא"כ על ידי שקונים פה הרבה מאתרוגי ארץ ישראל, מרבים שם באיסור הרכבת האילן, שצריכין עבור האתרוגים המרובין שמביאין לכאן, ואם כן כל הקונים פה ידם במעל הזה שעוברים על לא תעשה דאורייתא.<br />
<br />
ואף שזה הרבה שנים שכתבו איזה גדולים להדר לקנות אתרוגי ארץ ישראל, הלא מבואר בדבריהם הנדפסים שהטעם העיקר הוא ששם אפשר להיות השגחה שלא יהיו מורכבים, ועל זה היה אפשרות לחשוב אז, ונהירנא שגם אז חלקו עליהם הרבה גדולים. אבל עכשיו שכבר נתברר שהחפשים ידם על העליונה, וגם נפרץ כל כך איסור הרכבת האילן, שגם אותן שאינם חפשים נעשה להם כהיתר, כדרך סוחרי זמנינו, ואי אפשר להיות השגחה כראוי, כי אין כח בית דין יפה, אין ספק שעל ידי שקונים פה הרבה מאתרוגי ארץ ישראל, מחטיאים את הארץ, שמרבים שם זרע ישראל על ידי זה באיסורי דאורייתא של הרכבת האילן.<br />
<br />
וזה אף בשאר שנים, אך לא ראיתי להאריך בפרט זה שהוא כעת דבר שלא נשמע, כי בעו"ה האמת נעדרת ואין האמת מקובל כלל אצל העולם. אבל בשנה זו שרובץ עוד האיסור הנורא של שביעית, הגורם הגלות והצרות הנוראות לכל כלל ישראל בעוה"ר, החיוב להגיד האמת אף במסירת נפש ממש.<br />
<br />
'''<big>טו</big>'''<br />
<br />
ועכשיו אדבר מענין המכירה, וראשית אבאר אם יש מציאות שיהיה אופן היתר למכירה זו.<br />
<br />
והנה הביא מדברי החינוך <small>(מצוה שלט)</small> שהביא דעת הרמב"ן <small>(ויקרא כה, כג)</small> בלאו דוהארץ לא תמכר לצמיתות, דרצה לומר שלא ימכרנה לעכו"ם למי שיחזיק בה לעולם, ואם התנה עם העכו"ם להחזירה לו מותר. ומשמע מזה דאם מוכר לעכו"ם בתנאי להחזירה מותר. ואף על גב דהתם מיירי רק מלאו דלא תמכר לצמיתות, מכל מקום כיון שכתב סתם מותר, משמע לגמרי וליכא עוד איסור דלא תחנם. ועל ראיה זו סמכו המתירים, כאשר ראיתי באיזה אחרוני זמנינו, ואין להם אחרת.<br />
<br />
אבל באמת גם זה לאו כלום הוא, כי בודאי כיון שמבואר במשנה ובגמרא <small>(ע"ז כ:)</small> דאף מחובר לקרקע אסור למכור להם אף דלא משהי לה, ועכ"פ זה ודאי שאינו אלא לאותה השנה ולא יותר, ולא גרע ממכירה לזמן. ועל כרחך דגם מכירה לזמן אסור. וכן שכירות אסור, ופשיטא דשכירות אינו יותר ממכירה לזמן.<br />
<br />
ומחמת דקדוק לשון החינוך שכתב מותר, אי אפשר לדחות מה שפשוט ומבואר בש"ס, אף אילו היו צריכין למשכוני אנפשין לתרץ הלשון. אבל באמת אינו דקדוק כלל ומעיקרא לא קשיא מידי, דאף דכתב סתם מותר, מצינו כמה פעמים בלשון מותר שהכוונה דמותר מאותו האיסור דאיירי ביה, אבל אסור מחמת איסור אחר. עיין תוספות ישנים שבת דף ג' ריש ע"א בבא דרישא פטור ומותר, והקשו התוספות <small>(ד"ה בבא)</small> הא אסור משום לפני עור לא תתן מכשול. ותירצו בתוספות ישנים, די"ל דמ"מ לאיסור שבת פטור ומותר.<br />
<br />
וכן כתב שם הרא"ש <small>(סוס"י א)</small> בפשיטות שדחה כל התירוצים, אלא סיים וז"ל, אע"ג דאיכא איסורא דלפני עור, לא איירינן הכא אלא באיסורי שבת, וקרי ליה פטור ומותר כיון דליכא איסורא משום שבת. וכן כתב שם הר"ן <small>(א. סוד"ה ומקשו)</small> שכל תירוצי התוספות אינם אלא להתלמד, ומיהו עיקר קושיא ליתא, דכי אמרינן בגמרא מותר מצד איסור שבת קאמרינן, ולא דייקינן באיסור לפני עור ובלתא דידיה מידי, עכ"ל.<br />
<br />
ועיין אבן העזר סימן קכ"ד בחלקת מחוקק ס"ק א', שפירש בזה דברי הטור והרמב"ם <small>(הל' גירושין פ"ד ה"ב)</small>, שכתבו שמותר לכתחלה לכתוב גט על איסורי הנאה, ופירש דבריהם, שמצד איסור הגט אין בו דררא דאיסורא, אבל עדיין אסור משום נהנה מאיסור הנאה. ומצינו זה הרבה פעמים בש"ס ופוסקים לאין מספר <small>(עי' של"ה, תורה שבעל פה, כלל רבי, ד"ה מצינו ביש)</small>.<br />
<br />
ואם כן אין שום קושיא אם נימא גם בדברי החינוך, שכוונתו מותר מצד הלאו דלא תמכר לצמיתות דאיירי ביה, אבל לא מיירי מלאו דלא תחנם דעדיין אסור, ואי אפשר למידק מזה דין חדש נגד פשטיות דברי הש"ס והפוסקים.<br />
<br />
אמנם אין צריכין לכל זה, כי איכא גוונא שבאמת מותר מכירה לזמן. דהנה נתקשו המפרשים למה צריכין השני לאוין לא תחנם ולא תמכר לצמיתות, אף דלא קשה כל כך כי איכא למימר לעבור עליו בשני לאויין, אבל כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאו יתירה.<br />
<br />
ונראה לפענ"ד דתרווייהו מיצרך צריכי, דמבואר בחינוך מצוה תכ"ו בלאו דלא תחנם <small>(דברים ז, ב)</small> ובמצוה צ"ד בלאו דלא ישבו בארצך <small>(שמות כג, לג)</small>, דבגר תושב לא שייכי לאוי אלו, וכן הוא ברמב"ם פרק י' מהלכות עכו"ם <small>(ה"ד ו)</small>. וצריך לומר הטעם, דבגר תושב שקיבל עליו ז' מצוות, לא שייך שמא ילמוד ממעשיו, כיון שעושה כל מה שנצטוה.<br />
<br />
ומבואר בירושלמי מסכת דמאי פרק ה' הלכה ח' דמדכתיב והארץ לא תמכר לצמיתות, שמעינן הא אם נמכרה חלוטה. ור"ל דמדמזהיר שלא תמכר לעכו"ם לפי שהיא מכירה לצמיתות, ש"מ דהלכה היא כן שבנמכרה לעכו"ם הוי מכירה חלוטה ואין צריך להחזירה ביובל, ולכן הוי מכירה לצמיתות. וצריך לומר הטעם שכח העכו"ם יפה בזה מישראל, דבישראל כיון שנצטוה על היובל, על כן לא חלה המכירה אלא עד היובל, אבל העכו"ם שלא נצטוה כלל להחזיר ביובל, הוי סתם מכירה לחלוטין.<br />
<br />
וא"כ בגר תושב שגם הוא לא נצטוה על היובל, אם נמכר לו קרקע בארץ ישראל, הוי מכירה לחלוטין, כי לא קיבל עליו אלא ז' מצוות ולא יובל, ואם כן לענין זה אין נפקא מינה בינו לבין העכו"ם.<br />
<br />
ולפי זה מיושב שפיר דתרווייהו מיצריך צריכי, דבגר תושב שקבל עליו ז' מצוות, שהוא מחסידי אומות העולם, לא שייך לאו דלא תחנם, כאשר הבאתי מספר החינוך <small>(מצוה תכו)</small> והרמב"ם, אבל הלאו דלא תמכר לצמיתות שייך שפיר בגר תושב, כיון שגם אצלו היא מכירה חלוטה. ולכן צריכא ללאו דלא תמכר לצמיתות עבור גר תושב. ובגר תושב אם התנה להחזירה, ודאי דמותר לגמרי, כיון שאצלו לא שייך הלאו דלא תחנם. והלאו דלא תחנם צריכא עבור נכרי שאינו גר תושב, כי אילו לא היה אלא הלאו דלא תמכר לצמיתות, היינו אומרים שגם בעכו"ם שאינו גר תושב מותר אם התנה להחזירה. אבל עכשיו שנאמר הלאו דלא תחנם על העכו"ם, שוב אינו מועיל תנאי וגם מכירה לזמן אסור.<br />
<br />
ואף דעכשיו אין נפקא מינה בזה, דבזמן הזה אינו נוהג דין גר תושב, דאין מקבלין גר תושב אלא בזמן שיובל נוהג, כמו שכתבו שם בחינוך וברמב"ם <small>(ה"ו)</small>, ועכשיו בלאו הכי אין בנמצא כלל גוי שקבל עליו ז' מצות, אבל החינוך בא לפרש הלאוין. וא"כ אין שום קושיא בלשון החינוך, אף אם נימא דלשון מותר הוא לגמרי בלא שום איסור אחר, כיון דמיירי שם בלאו דלא תמכר לצמיתות, שעיקר הלאו נאמר על גר תושב, ואצלו באמת מותר מכירה לזמן בלי שום איסור כנז"ל.<br />
<br />
'''<big>טז</big>'''<br />
<br />
וכל זה צריכין במכירת בתים וקרקעות שאין בהם שדות, שבזה אין האיסור אלא בשביל לאו דלא תחנם ולא תמכר לצמיתות. אמנם בשדה דאית ביה תרתי, גם האיסור דקא מפקע לה ממצוות, ואיסור הפקעה ממצוות הוא ודאי אף כשאינו מופקע אלא לזמן.<br />
<br />
שהרי כתבו התוספות <small>(ע"ז כא. ד"ה הא)</small> דצריך לומר דזה אתיא כמ"ד יש קנין לנכרי להפקיע, דאין לפרש דאף למ"ד אין קנין מ"מ חשובה הפקעה, כיון שהוא ביד העכו"ם וזורעה ונמצא דלא מתקיימה בה מצוות התלויות בה, דא"כ מאי קאמר בסמוך שדה דאית ביה תרתי גזרו שכירות אטו מכירה, הלא בשכירות גופא איכא הפקעה שלא יעשר העכו"ם מאותה התבואה. ועל כרחך דאתיא כמ"ד יש קנין, דכשמוכרה לעכו"ם הוא מפקיעה ממש, שאפילו יזרע ישראל לא יתחייב במעשר, יעיי"ש בתוספות.<br />
<br />
ואי נימא דגם מכירה דאית ביה הפקעה, אינו אסור כשהוא לזמן, אין התחלה להוכחת התוספות שאין צריך לגזור שכירות אטו מכירה, דבשכירות גופיה איכא ג"כ הפקעה, הלא שכירות אינו אלא לזמן וגם מכירה לזמן מותר, ואין האיסור אלא כשהוא כן לעולם, וא"כ חילוק גדול בין שכירות למכירה.<br />
<br />
ועל כרחך ברור שדעת התוספות באיסור הפקעה ממצוות, שאין שום חילוק כלל בין אם הוא לזמן או לעולם, והוכרחו למימר שאין איסור הפקעה מה שאינו מקיים המצוות, אלא איסור הפקעה הוא רק מה שנתחללה הארץ ומופקעת מהקדושה שאין עליה עוד שום חיוב מצוה, וזה רק למ"ד יש קנין לנכרי, ומשום הכי אין איסור בשכירות אלא משום גזירה.<br />
<br />
ולפי זה, אם נימא דגם במכירה לזמן יש קנין לנכרי ומופקעת מן המצוות, ודאי דזה אסרה התורה הק', כיון שעכשיו הוא מפקיעה ממצוות. וא"כ אף לפי דבריו דמשמע מלשון החינוך דמותר מכירה לזמן, לא הזכיר שם שדות ואיסור הפקעה ממצוות, ולא איירי אלא מלאו דלא תמכר או לא תחנם דשייך גבי סתם קרקע שאינה שדה.<br />
<br />
וכבר כתבתי <small>(אות טו)</small> דלדעתי ברור שגם משום לאו דלא תחנם אסור אפילו לזמן, אלא לרווחא דמילתא כתבתי דבשדה ואילנות דאית בהו הפקעה ודאי אסור מכירה לזמן.<br />
<br />
ואני תמה על מחברי זמנינו שדברו מאיסור לא תחנם אם שייך כשהוא לזמן, ושום אחד מהם לא העיר מאיסור הפקעה ממצוות, שבזה ודאי אין פתחון פה לבעל דין לחלוק ולהתיר על זמן.<br />
<br />
ואף דיש ראשונים שפירשו סוגיא זו דהפקעה אף למ"ד אין קנין, כבר הארכתי בביאור דבר זה, דלהרמב"ם <small>(הל' תרומות פ"א ה"י)</small> לשיטתו דסובר דאף למ"ד אין קנין, הוא רק לענין שאם לוקחו אח"כ הישראל בחזרה לא הוי ככיבוש יחיד, אבל בעודו ביד הנכרי הוא מופקע ממצוות.<br />
<br />
וא"כ אף למ"ד אין קנין יש חילוק בין מכירה לשכירות, דבשכירות לא מופקע כלל, אבל במכירה הוא מופקע עכ"פ על אותו הזמן טרם שבא ליד ישראל בחזרה, וזה ברור.<br />
<br />
וישבתי בזה סתירת התוספות, דבגיטין דף מ"ז ע"א ד"ה אמר, כתבו ומיהו אשכחן רבי מאיר דסבר יש קנין בסוף פרק קמא דעבודה זרה, דקרי ליה הפקעה ממצוות, וכי פריך הכא לרבי אלעזר, הוה מצי למימר אנא דאמרי כרבי מאיר, אלא דמשני שפיר.<br />
<br />
ולכאורה קשה טובא, למה אמר דהוה מצי למימר אנא דאמרי כרבי מאיר, שהוא שלא אליבא דהילכתא, שהרי איפסיק הילכתא בסוגיא דעבודה זרה הלכה כרבי יוסי, הלא אותה הראיה דיש קנין ממה דאמר שמופקע מן המצוות, וגזרינן שכירות אטו מכירה, הוא גם מרבי יוסי, דהרי בין לרבי מאיר ובין לרבי יוסי הוכרחו בש"ס שם בעבודה זרה לפרש כן, ונמצא דכל אותה המשנה של רבי מאיר ורבי יוסי תרווייהו וכל השקלא וטריא שבש"ס שם, סברי כולהו דיש קנין, וא"כ כן הלכה. ולמה לא הקשו על רבה מאותה המשנה כמו שהקשו ממשניות אחרות.<br />
<br />
ובעבודה זרה דף כ"א ע"א ד"ה הא, ששם העמידו התוספות דבריהם על דברי רב משרשיא שסובב שם לפרש דברי רבי מאיר, ששם לא מיירי עדיין מדברי רבי יוסי, שמה כתבו התוספות דאי אפשר לומר הסברא דמה שאין הגוי מעשר הוי הפקעה, מדאמר בסמוך לרבי יוסי דגזרינן שכירות אטו מכירה. והוא בהיפך ממה דכתבו בגיטין, דבגיטין שביק רבי יוסי ופרט רבי מאיר, ובעבודה זרה שעומד שם במקום דמיירי מרבי מאיר, שביק את רבי מאיר ופרט רבי יוסי. והול"ל בסתמא דכן כתבו בסוגיא, כיון שכתבו כן בין לרבי מאיר ובין לרבי יוסי.<br />
<br />
ולהנ"ל מיושב, דכבר ביאר החתם סופר <small>(חי' גיטין שם, ד"ה והנה)</small>, דמה שסובר הרמב"ם הפירוש בהך לימוד דאין קנין לנכרי, שהוא רק לענין שאם לוקחו אח"כ הישראל לא הוי כיבוש יחיד, זה מצי לפרש רק לשיטתו <small>(הל' תרומות פ"א ה"ב)</small> דסובר כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש, אבל למ"ד כיבוש יחיד שמיה כיבוש, על כרחך גם הרמב"ם ז"ל סובר דאליביה הכוונה בלימוד דאין קנין, שגם בעודו ביד הנכרי אינו מופקע כלל, דאי אפשר לפרש אליביה הכוונה שאינו נקרא כיבוש יחיד אח"כ, דכיון שהוא סובר דלעולם גם כיבוש יחיד שמיה כיבוש, אין נפקא מינה אם הוא כיבוש יחיד או לאו.<br />
<br />
והנה מבואר שם בסוגיא דעבודה זרה, דבזה פליגי רבי מאיר ורבי יוסי, דרבי מאיר סובר כיבוש יחיד שמיה כיבוש ורבי יוסי סובר לא שמיה כיבוש.<br />
<br />
וא"כ מתורץ שפיר מה דבגיטין שבקי התוספות דברי רבי יוסי ונקטי רק רבי מאיר, דשם באו להוכיח דאיכא מ"ד שסובר יש קנין, וזה אי אפשר להוכיח רק מדברי רבי מאיר, דלרבי יוסי דסובר כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש, ואפשר לפרש הלימוד דאין קנין, שהוא על זה שלא יהיה נקרא אח"כ כיבוש יחיד, אבל בעודו ביד הנכרי אית ביה הפקעה, שפיר אפשר לפרש הסוגיא דאית ביה הפקעה, וגזרינן שכירות אטו מכירה אף למ"ד אין קנין, ואין ראיה.<br />
<br />
אך לרבי מאיר דסובר כיבוש יחיד שמיה כיבוש, ואי אפשר לפרש אליביה הלימוד דאין קנין, אלא לענין זה שגם בעודו ביד הנכרי אינו מופקע, ועל כרחך דסבר כמ"ד יש קנין. ואין קושיא מאותה המשנה על רבה, דמצי סבר כרבי יוסי שבמשנה שם, דהלכה כוותיה.<br />
<br />
ובעבודה זרה, ששם סובב לבאר אותה הסברא דאי אפשר לומר שנקרא הפקעה מה שהגוי אינו מעשר, וזה מוכח גם מרבי יוסי, דאף דרבי יוסי מצי סבר כמ"ד אין קנין, אלא דקאי על כיבוש יחיד ובעודו ביד הנכרי הוא מופקע, ושפיר אמר דגזרינן שכירות אטו מכירה, אבל סוף סוף מוכח גם מדבריו שאינו נקרא הפקעה אלא מה שהוא מופקע, לא מה שהגוי אינו מעשר. ולכן פרט רבי יוסי לרבותא, לומר שסברא זו הוא הכרח גם מדברי רבי יוסי.<br />
<br />
אבל בעיקר הדבר שכתב שם דאתיא כמ"ד יש קנין, זה כתב רק בשביל דמיירי שם בש"ס אליבא דרבי מאיר, ולשיטתו על כרחך דאתיא כמ"ד יש קנין.<br />
<br />
ובלימוד הישיבה הארכתי בזה לבאר דברי הראשונים וליישב כמה סתירות ברש"י ותוספות, לא עת להאריך פה בפלפול.<br />
<br />
ולדינא, כיון שמבואר בתוספות בהחלט שבמכירה לזמן אית ביה איסור הפקעה מדאורייתא, ועשו מזה קושיא והוכחה, א"כ אף שבענין אין קנין ויש קנין הוא פלוגתא בין הראשונים, אבל על החלטה זו של איסור הפקעה לזמן, לא מצינו דפליגי, ואפשר לפרש דברי הראשונים בכמה גווני, א"כ לא נוכל לבדות מלבינו פלוגתא חדשה להלכה בין הראשונים. והדבר ברור שלא נוכל לחלוק להלכה על החלטת התוספות, במה שלא נמצא בפירוש בשום מקום מדברי הראשונים לחלוק על החלטה זו, וכי אטעמא דפירושים ניקום ונסמוך.<br />
<br />
ונראה דמכירה כזו שעושין להפקיעה ממצוות, חמורה יותר משאר מכירות שעושין בשביל איזה תועלת אחרת וההפקעה ממילא בא, וגם זה אסור, אבל כשאין שום תועלת במכירה ואינה אלא הערמה בעלמא, ומתכוון רק להפקיעה ממצוות, א"כ הוא מתכוון בפירוש רק לאותו דבר שאסרה התורה הק'.<br />
<br />
ונראה דאיסור הפקעת קרקע ארץ ישראל מן המצוות הוא איסור דאורייתא, שהרי בשביל לאו דלא תחנם שהוא איסור דאורייתא, לא גזרו שכירות אטו מכירה, וכשנתוסף גם איסור הפקעה ממצוות, גזרו גם על שכירות. ואם איסור הפקעה ממצוות הוא דרבנן, אין סברא לומר דבשביל איסור דאורייתא לא גזרינן וכשנתוסף איסור דרבנן גזרינן, הלא גזירה בדרבנן הוא גזירה לגזירה. ואף דהטעם הוא בשביל דאית ביה תרתי, אבל לגבי דאורייתא, מה יוסיף תת כח מה שהוא דרבנן לענין גזירה, ועל כרחך דאורייתא הוא. וכן נראה מתשובת הריב"ש, ובמקום אחר ביארתי מקור האיסור בזה.<br />
<br />
ולפי דברי התוספות, הפקעת קרקע ארץ ישראל מן המצוות וחילול קדושתה, הוא איסור חמור יותר ממה שלא נתקיימו המצוות בעת שקדושתה וחיוב המצוות עליה. שהרי למ"ד אין קנין, אף שהמצוות לא יוכלו להתקיים, כיון שהוא ביד העכו"ם, מ"מ כיון שעכ"פ לא נפקע החיוב מעליה, אין האיסור כל כך כמו למ"ד יש קנין ונפקע החיוב מעליה. וא"כ במה שרוצים לתקן במכירה להפקיע חיוב המצוות מעליה, מקלקלים יותר, כיון דהפקעה גופיה איסור חמור יותר.<br />
<br />
'''<big>יז</big>'''<br />
<br />
אלא דהאמת הוא שלא הועילו כלום במכירה זו, ואין בה ממש כלל, כאשר אבאר. כי הנה מוכרחים לעשות מכירה לזמן, דבסתם מכירה גם המה מודים שאסור. ומכירה על מנת להחזיר ג"כ אי אפשר, דלא מהני אף בחמץ, עיין <small>(או"ח)</small> סימן תמ"ח סעיף ג'.<br />
<br />
ואף לדעת האומרים דאינו אלא מחמת חומרת חמץ, מ"מ הוי הטעם כמו שכתב שם במג"א <small>(ס"ק ה)</small> דכיון שהוא תלוי ועומד, ואי בעי העכו"ם מקיים התנאי והוי מתנתו מתנה, א"כ אין החמץ ברשות ישראל בפסח ואינו עובר. והא תינח בחמץ דסגי מה שאינו ברשות ישראל, אבל בשביעית לא סגי מה שאינו ברשות ישראל, כי רק קנין הנכרי מפקיע מן החיוב למ"ד יש קנין לנכרי, וכשהוא תלוי ועומד בספק אם יתקיים התנאי, לא הוי קנין עדיין ולא הוי אלא כפקדון, כמו שהביא שם המג"א מהרדב"ז <small>(ח"ה סי' אלף תטז)</small>, וזה ודאי אינו מועיל להפקיע הארץ מקדושתה. ולכן עושין מכירה לזמן, שאינו תלוי בתנאי עכ"פ.<br />
<br />
אבל מכירה לזמן, מבואר בר"ן נדרים דף כ"ט <small>(ע"א ד"ה אמר)</small> שאינו אלא קנין פירות, כמו מוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג, שאינו קנין הגוף. ומבואר בירושלמי פרק ה' דמסכת דמאי הלכה ח' בפלוגתא דיש קנין לנכרי ואין קנין, דאף למ"ד אין קנין לנכרי מודה הוא דיש לו קנין נכסים, אמר רבי בא אוכלת פירות. ומבואר דקנין פירות לא סגי להפקיע קרקע ארץ ישראל ממצוות, דלכן אף שמודה שיש לו קנין פירות אינו מועיל, כיון שאינו קנין הגוף.<br />
<br />
וא"כ אף למ"ד יש קנין לנכרי להפקיע, מ"מ לא שמעינן מדבריו אלא קנין עולמית, שהוא קנין הגוף, אבל מכירה לזמן גם אליביה הוי רק קנין פירות, ואינו מועיל.<br />
<br />
ואף שבקצות החושן סימן רמ"א <small>(ס"ק ד)</small> סובר כדעת ר' אביגדור שגם מכירה לזמן הוי קנין הגוף, מחמת ראיות שהביא לדבריו. אבל בנתיבות המשפט שם <small>(ביאורים ס"ק ה)</small> דחה כל ראיותיו, והביא תשובת הרא"ש <small>(כלל לה סי' ב)</small> שחלק על הר' אביגדור, והריטב"א <small>(קידושין ו: ד"ה ה"ג)</small> וכל הפוסקים ראשונים ואחרונים סוברים כדעת הרא"ש, והכריע בנתיבות המשפט כדעת המרובין. וכן הובא בפתחי תשובה סימן רמ"א <small>(ס"ק ו)</small> בשם תשובות חמדת שלמה <small>(חו"מ סי' י אות יג)</small>, וכן הוא בשואל ומשיב מהדורא ג' <small>(ח"א סי' תד)</small>, ועוד כמה פוסקים.<br />
<br />
ונמצא דלדעת רוב הפוסקים מכירה לזמן לא הוי אלא קנין פירות, ואינו מפקיע אף לדעת האומרים יש קנין לנכרי. וא"כ כיון דמה דסומכין על האומרים יש קנין לנכרי, הוא ג"כ קולא גדולה נגד הרבה פוסקים שסוברים אין קנין לנכרי, א"כ במכירה לזמן דנצטרף עוד דעת רוב הפוסקים שאינו קנין הגוף, ואינו מועיל אף לדעת האומרים יש קנין, הוי ספק ספיקא ורובא להחמיר, שאין סומכין על זה כלל.<br />
<br />
ועוד נראה לפע"ד, דאפילו לדעת הקצות החושן שסובר כדברי הר' אביגדור דאף מכירה לזמן הוי קנין הגוף, מ"מ אין ברור לנו להתיר בכה"ג.<br />
<br />
כי הקצות החושן שכתב דמה שכתב הר"ן דמכירה לזמן לא הוי אלא קנין פירות, אין זה אלא לענין אישות, מודה דלאו לכל מילי דמי מכירה לזמן למכירה עולמית, אלא דשם באתרוג יש לו ראיות דאף קנין לשעה הוי קנין הגוף ומקרי לכם, ועכ"פ גרע מקנין עולמית, כיון דלא דמי לכל מילי. והמעיין בר"ן בפנים יראה ברור שאי אפשר לפרש באופן אחר, אלא דגרע קנין לזמן מקנין עולמית.<br />
<br />
וא"כ בקרקע ארץ ישראל, דלמ"ד אין קנין אינו מועיל שום קנין בעולם, אף הקנין המועיל בכל דבר, וגם התם בהקרקע ארץ ישראל, נגד המוכר קנהו העכו"ם לכל מילי שיוכל לעשות בהשדה כרצונו, אלא דלגבי חלקו של הקב"ה שהיא הקדושה שיש על הקרקע בחיוב המצוות, על זה אינו מועיל שום קנין בעולם. ואך למ"ד יש קנין, למד מקרא <small>(תהלים קטו, טז)</small> דוהארץ נתן לבני אדם שמועיל הקנין, כמבואר שם בגמרא <small>(גיטין)</small>.<br />
<br />
וא"כ אפשר דלא מרבינן מהקרא אלא הקנין היותר מובחר, שהוא קנין עולמית המועיל בכל מילי. וכלל גדול הוא אפושי פלוגתא לא מפשינן, ואין להרחיק פלוגתא, וא"כ אפשר דלא פליג על מ"ד אין קנין אלא בסתם קנינים, דמיירי בקנין עולמית, לא בקנין לזמן דגרע, ויוכל להיות דכו"ע מודו בזה דאינו מועיל.<br />
<br />
וקצת יש להעיר עוד לפי מה שכתב החתם סופר <small>(שו"ת)</small> חו"מ סימן קל"א <small>(ד"ה ומיהו)</small>, לתרץ הקושיא למה באתרוג הוי גם קנין פירות לכם, ובביכורים לא יוכל לומר בזה האדמה אשר נתת לי. ותירץ דבביכורים אי הוה כתיב האדמה אשר לי, הוה מיקרי לי, אך המקרא ביכורים מדבר לנוכח הקב"ה, אשר נתת לי, וא"כ בעי כעין שנתנה הקב"ה, והוא יתברך נתן מתנה מוחלטת לצמיתות, ולא קנין פירות בעלמא, אי לאו דקנין פירות הוי כקנין הגוף, אבל אי קנין פירות אינה כקנין הגוף, אינה בכלל נתת לי.<br />
<br />
וא"כ י"ל גם בזה שאנו דנין נגד חלקו של הקב"ה בקדושת הארץ ולא לנגד המוכר כלל כנז"ל, ומרבינן מקרא דוהארץ נתן לבני אדם, שר"ל שהשי"ת הוא הנותן, וא"כ אפשר לא מרבינן מקרא אלא כדרך מתנותיו של הקב"ה, שהוא מכירה מוחלטת לצמיתות, לא קנין לזמן.<br />
<br />
וי"ל עוד, כיון דשאר מכירה לזמן יוכל הקונה לחפור בהשדה בורות שיחין ומערות ולקלקלה לגמרי, כמו שכתב הרמב"ם הלכות מכירה פרק כ"ג הלכה ו', שהקונה לזמן קצוב הוא בונה והורס ועושה בכל זמנו הקצוב, כמו שעושה הקונה קנין עולם לעולם. ועיין בקצות החושן סימן רנ"ז <small>(ס"ק ג)</small>.<br />
<br />
ואם כן בקרקע ארץ ישראל שמוכרין כל ארץ ישראל לערבי, שאם ירצה הערבי לחפור בורות שיחין ומערות ולקלקל ולהחריב כל ארץ ישראל, בודאי לא יניחו אותו, לא הממשלה ולא המוכרין, ואף אם כותבין בהשטר שיוכל לחפור בה בורות שיחין ומערות, הוא שקר גלוי לכל, וא"כ גרע משאר מכירה לזמן.<br />
<br />
ועכ"פ לדעת רוב הפוסקים בודאי דאינו מועיל מכירה לזמן, אף אם הוא מוכר באמת על אותו הזמן, וק"ו בזה שאינה אלא הערמה בעלמא, לא מבעיא לדעת התבואות שור <small>(בכור שור פסחים כא.)</small> שהערמה אינו מועיל כלום אלא מדרבנן, ומשום הכי אינו מועיל אלא בדרבנן, דהם אמרו והם אמרו, וצריך לומר דהוי תקנת חכמים. וא"כ בכאן שהקנין לנכרי, הוא עבירה גדולה, ועשו גזירה שגם שכירות אסור, היאך אפשר לומר שעשו עוד תקנה שיועיל הקנין שיתקיים העבירה, ואי אפשר ללמוד הערמה זו משאר הערמות שאין בהם סרך עבירה.<br />
<br />
אלא אפילו לדעת המקור חיים <small>(סי' תמח ס"ק יא)</small> שפליג על התבואות שור, וסובר דהערמה מהני מצד הדין דדברים שלב אינם דברים. אמנם לאו בכל מילי אמרינן דברים שבלב אינם דברים. ובחושן משפט סימן ר"ז <small>(ס"ד)</small> כתב הרמ"א דבמתנה, דברים שבלב הויין דברים. וכתב הסמ"ע ס"ק י' הטעם, דדוקא במכר דקיבל מעות, מסתמא גמר ומקני, אם לא דפירש, מה שאין כן במתנה דהוא בחנם, דאומדן דעת כל שהוא מבטל המעשה, ואמרינן ביה דלא גמר בדעתו ליתנו לו בחנם.<br />
<br />
והנה בודאי דבמתנה אמרינן יותר דנתן בעין יפה מבמכר, כמבואר במסכת בבא בתרא דף ס"ה <small>(ע"א)</small> ובשאר דוכתי. וצריך לומר דזה רק כשנותן באמת, אבל היכא שהיה לו איזה דברים שבלב נגד המתנה, מרגישין יותר באומד הדעת, כיון שאין הדרך כל כך ליתן בחנם, כמו מכירה שהוא דבר ההווה ורגיל בכל עת למכור בעד מעות, ואין מרגישין כל כך בדברים שבלב.<br />
<br />
וא"כ כל שכן במכירה זו שהוא באיסור, ואף הרבנים המתירין לא התירו אלא מדוחק, ודווקא על אותה השנה, ובסתם אין מציאות להתיר מכירה כזו, ובודאי גרע ממתנה, דדברים שבלב האלו הויין דברים, והכל יודעין שאינו אלא הערמה בעלמא מחמת הדוחק.<br />
<br />
ובמסכת בבא מציעא דף קי"ח <small>(ע"א)</small> בספיחי שביעית חיישינן לחד מ"ד שמא לא ימסרם יפה יפה, ואף דיודע הדין שצריך להיות משל ציבור, ואם לא ימסרם יפה יפה אין יוצאין בו, עכ"ז חיישינן, כיון דנח לו שיקרבו משלו, שמא לא יהא בלבו למסור יפה יפה בלב שלם, כמו שפירש רש"י ז"ל שם <small>(ד"ה ורבנן)</small>.<br />
<br />
ונתקשה במשנה למלך פרק ד' מהלכות שקלים <small>(ה"ו)</small> למה חיישינן לזה, הלא אף אם אין לבו שלם, דברים שבלב לא הויין דברים, כיון שאמר בפיו שנותן בלב שלם. ותירץ שם בהגהות ממהר"י כולי על פי דברי התוספות <small>(נדרים כח. ד"ה במוכס)</small> והרא"ש <small>(בפירושו שם ד"ה באומר)</small>, דדברים שבלב המוכיחין הויין דברים, כיון שאנן סהדי, הוי כאלו פירש. ולכן לפי פירוש רש"י ז"ל דנח לו בלבו שיקרבו משלו, הוי משום זה דברים המוכיחין.<br />
<br />
וא"כ, התם שאינו אלא קצת רצון ונייח נפש, והוא נגד הדין הברור שצריך למסרו לציבור, ואע"פ כן בשביל אותו הנייח נפש יש סברא דהוי דברים המוכיחין. ומכל שכן בכאן שהוא איסור גמור, ואין עושין זה בשום פעם, ואין ספק דלא נייח ליה לישראל למסור ארץ ישראל ביד נכרי, בודאי דלכל הדעות הוי דברים המוכיחין שאינו אלא הערמה בעלמא, ודברים שבלב בזה הויין דברים.<br />
<br />
וק"ז בתשובת אבני צדק או"ח סימן כ"א, נשאל באיש אחד שעשה מקח עם נכרים בקבלנות על כמה אלפים לבנות לו על שדה שלו, ושכח להתנות שלא יעשו בשבת, והם עושים בשבת כמו בחול, כי לא יניחו בלתי אם ישלם להם בעל הבית גם בעבור יום השבת, אם יש לזה היתר ע"י הערמת מכירה שימכור להם השדה, וא"כ בשלהם הם עושים בשבת.<br />
<br />
והשיב דחלילה וחלילה להקל בזה על הערמת מכירה לעשות מלאכתו ע"י עכו"ם בשבת, ואין זה דומה למכירת חמץ, מלבד דהתם סגי בגילוי דעת בעלמא, וכמו שכתב הר"ן <small>(פסחים א. ד"ה ומהו)</small>, אף גם זאת בחמץ שעומד למסחר, א"כ דעתו למכירה גמורה אם הגוי יתן דמי מחירו של חמץ, אבל בית ושדה שלו שעתה רוצה לבנות עליו, אנן סהדי ואומדנא דמוכח שאינו מוכר באמת בלב שלם, שאין אדם עשוי למכור שדהו וביתו, והערמתו ניכרת שהכל יודעין שלא מכרו בלב שלם, ובאיכא אומדנא דמוכח אין מכירתו כלום, דביש אומדנא דמוכח אמרינן דברים שבלב הוי דברים, יעיי"ש שמזהיר להשואל באזהרה כפולה לבל ישמע זה על פיו.<br />
<br />
והנה התם באמת עדיין יש סברא לומר שלפעמים יזדמן באדם אחד שמוכר את ביתו ואת שדהו, אך יען שאין זה דבר הרגיל כל כך, דעתו ז"ל שזה הוי הערמה ניכרת ואין במכירתו כלום. וא"כ מובן בנידון דידן, שאי אפשר כלל שיזדמן כזאת למכור כל ארץ ישראל לעכו"ם, והכל יודעין שאסור, ולא היו מתירין כזאת אלא בשביל שהוא הערמה להפקעת איסור שביעית, הכי יש להסתפק עוד אם הוי אומדנא דמוכח שאין במכירה זו כלום.<br />
<br />
'''<big>יח</big>'''<br />
<br />
וי"ל עוד, דכאן אנו דנין רק על חלקו של הקב"ה בקדושת המצוות, לא נגד המוכר, כמו שנתבאר לעיל, ולמדין מהקרא דוהארץ נתן לבני אדם, שהשי"ת הוא הנותן, ולגבי הקב"ה בודאי דברים שבלב הויין דברים. וגם שם בספיחי שביעית שנתקשה המשנה למלך על חששא דשמא לא ימסרם יפה, יש הרבה מתרצים דבהקדש הויין דברים שבלב דברים.<br />
<br />
גם מה שכתבתי דכיון שעושין בהשדות בכל השנה כאדם העושה בשלו, הוי הערמה ניכרת, זה אמת ויציב.<br />
<br />
דמה שכתב, דכיון שהוא מתנאי המכירה שהקונה מעמיד מצדו את כל האנשים העומדים עכשיו בהקרקעות, שיהיו העסקנים מצידו לעשות הכל בהקרקעות לטובת הקונה, וכל ההוצאות והשבח וההפסד, הכל הוא על חשבון הקונה, והקונה ישלם לכל העובדים, ואין שום איסור בזה שיהא הישראל פקיד ועוסק בהשדה בתור שכיר להנכרי בשביעית, ואין זה סתירה להמכירה כלל.<br />
<br />
הנה כתב זה לפי שיטתו שאין איסור לעשות מלאכה בשביעית בשדה עכו"ם, אבל כבר בארתי דברים ברורים כשמלה שאין שום היתר לישראל לעשות מלאכה בשדה עכו"ם, אפילו ע"י פועלים נכרים, ורק גרמא בעלמא מותר, כדברי כל המפרשים והגר"א בתוכם על משנה <small>(שביעית פ"ד מ"ג)</small> דחוכרין נירין מעכו"ם, וכן על דרך שכתב הירושלמי שהביאו גם הגר"א על המשנה <small>(שם)</small> דמחזיקין ידי עכו"ם. אבל להעמיד פועל בפירוש, אסור בלי ספק.<br />
<br />
וא"כ הוי ודאי איסור גמור להיות פקיד אפילו בשדה נכרי להעמיד שם פועלים אפילו פועלים נכרים, ומכל שכן כשמעמיד פועלים מישראל, שזה ודאי איסור חמור יותר, וגם הפירות אסורים באיסור גמור, אפילו אלו היה השדה באמת של הנכרי. ומכירה הנעשית בערמה ובתנאים כאלו האסורים בהחלט, אין בה ממש ובטלה ומבוטלה, והוי ודאי הערמה ניכרת ע"י עסקם שם בכל השנה באיסור גמור.<br />
<br />
גם בגוף התנאים שהכל הוא לטובת הקונה, והשבח וההפסד על חשבונו ומשלם להעובדים, אבל כל השנה חולפת ועוברת שכל דבר נעשה ע"י הישראל, והכל יודעין בלי ספק שאין להגוי שום מגע ומשא בדבר, לא שבח ולא הפסד, ולא משלם להעובדים. וידוע לכל בכל השנה כולה אפילו לתינוקות, שכל התנאים האלו המה שקר מתחילה ועד סוף, הכי אין זה דברים המוכיחים.<br />
<br />
ועיין בנחלת יעקב מהגה"ק בעל מקור חיים ז"ל בתשובותיו סימן א', שהיה לו וויכוח עם הגה"ק בעל דעת קדושים ז"ל, שכתב לו הוכחות לאסור כדעת התבואות שור בדבר מכירת הבהמות, ואחד מן הטענות, דמכירת חמץ אם מגלה דעתו שאין המכירה לגמרי, מבטל המכירה. והשיב לו על כל השגותיו. אך בזה אם מגלה דעתו, כתב גם הוא שיכול לדרוש ברבים שאסור לגלות דעת, ומי שמגלה דעתו, חמצו אסור בהנאה, יעיי"ש.<br />
<br />
וכן משמע מדברי הראב"ד בסוף פרק קמא דעבודה זרה דף כ"ב ע"א <small>(ד"ה ואם באו)</small> גבי ישראל ועכו"ם שקבלו שדה בשותפות וכו', אם התנו מתחילה מותר, ואם באו לחשבון אסור. והביא שם הר"ן <small>(ז.)</small> בשם הראב"ד ז"ל, דאפילו התנו, אם אח"כ באו לחשבון אסור. דכיון דבאו לחשבון, אשתכח דתנאי דמעיקרא הערמה בעלמא הוא. ולכאורה מה איכפת לן אם הערמה הוא, הלא הערמה בדרבנן שרי. וצריך לומר דכיון דבאו לחשבון, הוי גילוי דעת והערמה ניכרת ואסור.<br />
<br />
והב"ח <small>(או"ח סי' רמה ד"ה כתב)</small> והמג"א <small>(שם ס"ק ב)</small> כתבו דגם רש"י <small>(ע"ז שם ד"ה ואם באו)</small> ושאר מפרשים סברי כן. ואף להסוברים דפליגי, הנה שם אין שום איסור מצד הדין אלא משום דמחזי כשלוחו, ושפיר י"ל דכיון דהתנו מעיקרא תו לא מיחזי כשלוחו. אבל היכא שאסור מצד הדין וצריך מכירה מעליא, ודאי דחמור יותר אם יש גילוי דעת, ולא הוי דברים שבלב. ועכ"פ מבואר בנחלת יעקב, דסברי תרווייהו דגילוי דעת אוסר.<br />
<br />
וא"כ בזה, שאותן הרבנים שעושין המכירה להתיר, מחמת שהוא ע"י המכירה של הגוי, וגם השבח הכל הוא של הגוי, וכל מה שעושה הישראל הכל הוא לטובת הגוי הקונה, וכמו שכתב גם מעלתו שזהו טעם ההיתר, וא"כ כיון שהן המה הכותבים ומפרסמים במכתבי עתים באזהרה נחוצה לקנות מהם, מחמת שהמה אתרוגי ישראל ולא אתרוגי גוים, אין לך גילוי דעת יותר מזה, שהבית דין והבעלי בתים שעשו את המכירה, צועקים בפרהסיא שהוא שקר, ואינו של הגוי כלל אלא של ישראל, והוי ודאי הערמה ניכרת, לא דברים שבלב.<br />
<br />
ובפרט מה שעושין כעת שמוכרים כל ארץ ישראל להנכרי, ונודע שרוב האיכרים מחזיקי השדות המה אפיקורסים ר"ל ומומרים להכעיס, ואינם רוצים כלל בתקנת חכמים, וכל המכירה הוא לשחוק בעיניהם, ושלהם בודאי אסור. אבל הרבנים כעת מוכרין הכל בלי ידיעתם ומתירין הכל, והסומך על ההיתרים שלהם, הוא קונה הכל בלי הפרש, וא"כ אף לפי דבריהם בטעמי ההיתר, מכשילים את הרבים.<br />
<br />
ובודאי כי אותן שהתירו בתחלה, לא התירו אלא למי שמבקש לעשות מכירה, והלא גם בחמץ ובשבת אין עושין שטר מכירה אלא למי שבא לעשות, אבל שיעשו הב"ד שטר מכירה עבור החמצים של כל העיר, ולהתיר כל החמצים אף של אותן שלא באו למכור כלל, זה לא שמענו מעולם, ואדרבא אוסרין החמץ למי שלא בא לעשות שטר מכירה, וכן הוא בשבת.<br />
<br />
ושם קיל יותר, דסגי אם יוצא מרשות ישראל, אף שלא נקנה לנכרי, וגם דשם רצון חכמים הוא שיהיה כן, כמו שכתב בחידושי הרשב"א שבת דף י"ח <small>(ע"ב ד"ה גיגית)</small> גבי גיגית נר וקדירה אפקורי מפקר להו, דאף דלא הוי בפני שלשה, מכל מקום הפקר בית דין הוא, דלב בית דין מתנה עליהם להפריש העם מאיסור. אבל כאן חמור בכפילא, דלא סגי במה שיוצא מרשות ישראל, כי צריך שיהיה קנין גמור לעכו"ם שיופקע מן המצוות.<br />
<br />
גם אין רצון חכמים בזה שיהיה נקנה להנכרי ויתחלל הארץ מקדושתה להיות נפקע מן המצוות, ויהיה לו שם חניה לנכרי, שלא שייך בזה לומר הפקר ב"ד הפקר. והמה מקילין בזה כל כך לעשות מכירה כללית ובהערמה ניכרת, מה שלא נשמע כזאת בישראל, ואין לך חילול השם בפרהסיא יותר מזה ר"ל. והאמת הברור הוא, שאף המכירה פרטית למי שבא למכור, אין המכירה כלום, כאשר ביארתי למעלה.<br />
<br />
'''<big>יט</big>'''<br />
<br />
ועתה אדברה במה שהכחיש את דברי שכתבתי שהגאונים רבי יהושע ליב דיסקין ורבי שמואל סאלאנט היו מן האוסרים, יען שמצא בספר פלוני שכותב בהיפך, ותפס אותי כאילו היה דברי אותו הספר כנתינתן מסיני.<br />
<br />
כשהייתי בארץ ישראל שנה שלימה זה לפני שבע שנים אחר שמיטה הע"ל, היה לי עם אותו המחבר וויכוח גדול, ונצטערתי עליו עד מאד, כי ראיתי שכרוך אחר דבריהם עבור התחברות עמהם, ומקבל טובה מהם.<br />
<br />
ומבואר בשו"ע חו"מ סימן י"ד <small>(ס")</small> דעשיר אלם בעירו מוציאין אותו לדון בעיר אחרת. הרי, שאף בבתי דינים כמו אותן שהיו בימי הראשונים, חיישינן שעשיר אלם יטה אותם מדרך האמת, ועיי"ש בפתחי תשובה כמה חילוקים, ובתשובות חכם צבי <small>(סי' יד)</small>, שחילק בין רבים דלא חשידי לעשות שלא כדת. ובאלו הכתות למיניהם, שכל הטעמים איתניהו בהו, שהמה אלמים ותקיפים ועשירים ורבים, ועושים כל מעשיהם שלא כדת, בודאי שעלולים להטות דעת בני אדם.<br />
<br />
וזה ראיתי בעת שלא היה להם עדיין הממשלה, אלא כמו שאמרו בגמרא סנהדרין דף ק"ה <small>(ע"א)</small> חוצפא מלכותא בלא תגא, ומכל שכן עכשיו שהממשלה בידם. זה גרם לאותו המחבר לכתוב כרצונם. ובפרט שאותו המחבר עלול לטעותים, כאשר יראה הרואה גם בספרו זה בין בדבר הלכה ובין בסיפורי מעשיות שלו.<br />
<br />
ובעיקר הדבר מה שכ"ת מאמין לדבריו, אילו היינו עכשיו בירושלים, הייתי יכול לברר ע"י זקני וגדולי ירושלים שכל דבריו אינם אמיתיים, אבל אנחנו פה ממרחק ואי אפשר להרחיק עדותו. אבל עם כל זה, באיזה פרטים יוכל להתברר גם פה מספר פאת השלחן שהדפיס הגאון העצום הרידב"ז, והוא בנמצא פה עירנו. ונודע כי הגאון הרידב"ז ז"ל מלבד רוב גאונותו בש"ס בבלי וירושלמי, היה איש אמת, וימצא שם דברים גלוים וידועים באיזה פרטים המכחישים דברי הספר פלוני בהחלט, ומזה יוכל לדון על הכל, כי החלק יעיד על הכלל.<br />
<br />
והנה כתב שהגאונים ה"ר יהושע ליב דיסקין ורבי שמואל סאלאנט היו אח"כ מן המתירים. ועיין בריש ספר פאת השלחן שהדפיס שם הרידב"ז ז"ל את הקול קורא שיצא מירושלים בשנת תר"ע, הנקרא שבת לה', בקול חוצב להבות אש על איסור השמיטה, וכתב שם שהוא העתק אות באות מהקול קורא אשר הוציאו רבני וחכמי ירושלים, ובראשם הגאונים המפורסמים מוה"ר חיים ברלין ומה"ר יצחק ירוחם דיסקין והבתי דינים, על דבר השמיטה דשנת תר"ע לפ"ק.<br />
<br />
ובאמצע הקול קורא כתוב וז"ל, "והנה עוד בתחילת קיץ העבר, בעוד שהגאון האדיר הצדיק מוה"ר שמואל סאלאנט זצ"ל עדיין היה חי אתנו, התאספנו בהסכמתו וטכסנו עצה מה לעשות שלא תהיה שנת השביעית הבע"ל מתחללת ח"ו ג"כ כהראשונות, ולא נוסיף חלילה עוד לחטוא בזה כראשונים", עכ"ל. הנה זה עדות ברורה על הגאון רבי שמואל סאלאנט על סוף ימיו עד פטירתו ז"ל, שהיה דעתו מוחלטת לאיסור.<br />
<br />
וסיפר זקן אחד מגדולי ירושלים, האיך שנתאספו בתחלת שנת תרס"ט גאוני הארץ בבית הגאון רבי שמואל סאלאנט על פי הזמנת הגאון הרידב"ז והגר"ח ברלין ועוד כמה גאוני ארץ, והיה שם גם הרב קוק, וכשאמר הרב קוק שלכך נכנס בעובי הקורה של ההיתר, משום שאמרו חז"ל <small>(קידושין כא סוע"ב)</small> מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר נבלות, השיב לו הגאון רבי שמואל סאלאנט ז"ל בפה מלא, כי ההיתר שלו היא נבלה ממש. ואותו הזקן הדפיס מימרא זו בשנת תר"ע בעתון "החבצלת" מספר ט"ו, ובכמה גליונות אחרי זה. ומימרא זו שאמר הגאון רבי שמואל סאלאנט כן, ידועה לכמה זקנים בירושלים.<br />
<br />
וזקן אחד שאל את המחבר ספר פלוני שהביאו כ"ת, מדוע חזר בו בכמה דברים ממה שכתב בקונטרסו בשנת תרס"ט, ולא הביא המעשה מה שאמר הגאון רבי שמואל סאלאנט. והשיב שצריכין להתחשב עם המציאות והעובדה עכשיו במדינה חדשה שצריכין להקל. ומובן הרעיון שיש בתשובה זו.<br />
<br />
וכל זה אפשר לברר שם בירושלים, וכאן אי אפשר לברר אלא מה שנדפס בספר פאת השלחן, אלא די גם בזה.<br />
<br />
גם מבואר שם בספר פאת השלחן, שמהמדפיסים את הקול קורא הנ"ל היה בראש הגאון מה"ר יצחק ירוחם דיסקין ז"ל שהיה בנו של הגאון רבי יהושע ליב דיסקין ז"ל. ואילו היה יודע שדעת אביו היה אח"כ להתיר, לא היה נכנס בעובי הקורה לכתוב כל כך מרורות על ההיתר נגד דעת אביו ז"ל. וידוע שהגאון רבי יצחק ירוחם דיסקין חתם כל ימיו נגד כל ההיתרים בזה, ואסר הפירות שביעית הנמכרים ע"י הרבנים ידועים.<br />
<br />
גם הגאון רבי חיים זאנענפעלד ז"ל שהיה אב"ד הראשון בהעדה החרדית, שהיה נאמן ביתו של הגאון רבי יהושע ליב דיסקין ז"ל, היה כל ימיו נגד ההיתרים באיסור שביעית, וזה ידוע לכל זקני ירושלים שהיו נכנסים ויוצאים בבית הגאון רבי חיים זאנענפעלד ז"ל.<br />
<br />
ויראה עוד מה שכתב בהקדמת בית רידב"ז שבספר פאת השלחן <small>(ד"ה אחינו ב"י)</small>, שכתב באמצע דבריו כשכתב מרורות על המכתבי עיתים וז"ל, פוק חזי העזות והחוצפה מה עשו מכתבי עת, יהודי אחד כתב במכתב עת הטמא שלו בשנת תר"ע שאינו יודע מה קול הרעש הזה בדבר השמיטה, הלא בשנת תרמ"ט כל הגאונים התירו, וקאזיל וחשיב ומתחיל מהגאון רבי יהושע ליב דיסקין וכל הרבנים שמהם נדפס בחיבוריהם איסור גמור, ומונה וסופר אותם שהתירו, עכ"ל.<br />
<br />
ואילו היה האמת כן שהגאון רבי יהושע ליב דיסקין היה אח"כ מן המתירים, אין זה עזות כל כך מה שחשבו בין המתירין, והגאון הרידב"ז ז"ל לא היה יכול להתמרמר כל כך על דברי המכתב עת בזה, כי אם היה אח"כ מן המתירין, כן הוא האמת שכך דעתו, ומה שהיה בשנת תרמ"ט מאי דהוה הוה, כיון שהעיקר הוא בכל פוסק מה שאמר באחרונה. אבל ברור שדעתו האחרונה עד סוף ימיו, היה להחמיר, כמו שכתב בתחלה בשנת תרמ"ט.<br />
<br />
ומה שהביא בספר פלוני שבשמיטה דשנת תרנ"ו היה הרב דיפו אצל הגאון רבי יהושע ליב דיסקין, והשפיע עליו שהסכים להתיר. כפי השמועה, השפיע עליו אז בשנה ההוא שהסכים לפרט אחד, לא על כל ההיתר כמ"ש, אלא על פרט אחד, ויען שלא נתברר אצלי באר היטב אופן הפרט, לכן איני כותבו בפרטיות, אבל זה ברור שלא הסכים על כל דבריו. גם על הפרט שהסכים לא היה בלב שלם, והעיקר שתיכף אח"כ בשמיטות האחרות חזר לגמרי מהשפעה זו שהשפיע עליו הרב דיפו, ועמד על משמרתו עד סוף ימיו להחמיר, כמו שאסר בתחלה בשנת תרמ"ט.<br />
<br />
ויראה עוד בתחלת ספר פאת השלחן בין המכתבים שנדפסו אודות ענין שביעית, נדפס שם מכתב מהגאון אבדק"ק לבוב ז"ל, ובאמצע דבריו כתב וז"ל, ובאמת מה יתן ומה יוסיף פלפולים בזה, פלפלת למאי חזי, הדבר כבר יצא לאיסור מפי גדולי עולם, עליהם אין להוסיף, וחלילה לבקש היתרים רפויים להתיר מה שאסרו.<br />
<br />
והנה יראה מזה עד כמה נתפשט האיסור בין כל גדולי ישראל, עד שלא ראה מציאות לפלפל על זה לבקש היתרים, ואילו היו הגאונים האלו ראשי ירושלים בין המתירין, בודאי לא היה כותב כן. אבל ברור הוא לכל יודעי האמת, שהיו מן המחמירין עד סוף ימיהם, דלא כמו שכתב בספר פלוני שהביא כ"ת.<br />
<br />
ומה שכתב עוד הטעם שחזרו בהם הגאונים רבי יהושע ליב דיסקין וה"ר שמואל סאלאנט מאיסורם, יען שגם בתחילה בשנת תרמ"ח מה שצווחו על ההיתר, היה הטעם שבאם יאסרו על המוכרים להשתמש בהיתר המכירה, יקיימו דיני השמיטה בכל פרטיה, ויכופר עון השמיטה מהעבר ויתקרב הגאולה. ונמצא לפי זה דגם בתחלה לא היה דעתם שאסור, אלא שגזרו כן יען שחשבו זה לתקנה.<br />
<br />
אבל הרואה את דבריהם מה שכתבו בלשונות חמורות כל כך בתוקף האיסור, וכתבו על הגדולים המתירים שצריכין לעשות כרשב"י שקלל בקללה נמרצת את המקיל כדבריו, וקרא עליו פורץ גדר ישכנו נחש <small>(קהלת י, ח)</small> וכן הוה, אף שהוא בעצמו היה דעתו להקל, יען שחבריו חולקין עליו שאסור והלכה כמותם <small>(עי' ירושלמי ברכות פ"א ה"א ושביעית פ"ט ה"א)</small>. גם כתבו בלשון בתמיה, מי הוא אשר ישא לשוא נפשו לחפש אחר היתרים בתחבולות לבטל מצוות התלויות בארץ. גם כתבו על המתירים שאינו אלא מחמת טעות שהטעו אותם. כהנה וכהנה כתבו דברים קשים וחדים, אשר חלילה לכתוב כן, אילו לא היה דעתם מוחלטת שודאי אסור על פי הדין.<br />
<br />
ואף חכמינו ז"ל שהיה בכחם לגזור גזירות, כתב הרמב"ם בפרק ב' מהלכות ממרים <small>(ה"ט)</small>, שהיו צריכין לומר שהוא מותר מן התורה, אלא שנראה להם לגזור בזה. אבל אם אמרו סתם שהוא אסור, עוברים על בל תוסיף. ובפרט בדורות האלו אי אפשר לנו כלל לגזור גזירות מדעתינו. ואין להסתפק בזה שכתבו האמת שלדעתם הוא איסור חמור.<br />
<br />
ורעיון כזה שכתב על חכמי הדור, אינו אלא הוצאת לעז על החכמים ונותן יד לפושעים, שאומרים על הרבנים שכותבים מה שנראה בעיניהם, אף אם אין הדין כן. וחלילה להרהר כן על דבריהם. ובאמת כבר הראתי לדעת שאסרו עד סוף ימיהם, וכן כל תלמידיהם שבאו אחריהם, גם שארי גדולי ישראל האמיתיים.<br />
<br />
ועיין עוד בהקדמת בית רידב"ז שבספר פאת השלחן <small>(ד"ה אחינו ב"י שימו)</small>, שכתב שאחר שהתיר הגאון רבי יצחק אלחנן מקאוונא, היו מפה יהודים בקאוונא לאחר המעשה, ושאלו אותו כיצד התיר דבר האסור הזה, וענה להם אשר הכופרים הטעו אותו שהוא פיקוח נפשות. ומזה נראה אשר גם הגאון מקאוונא ז"ל נתחרט אח"כ ואמר שהטעו אותו הכופרים.<br />
<br />
והדברים בעצמם מוכיחין כן, כיון שכל אלו שהתירו בשנת תרמ"ט כתבו בפירוש שאין מתירין אלא על אותו השמיטה, לא על שמיטות אחרות. ואילו היה דעתם אח"כ בשמיטות אחרות ג"כ להתיר, מדוע טמנו ידם בצלחת ולא נראה מהם שום תמונת אות, אלא מספרים סיפורי מעשיות מהם שהתירו. ובשמיטה הראשונה שהתירו וגם כתבו שאין מתירין על שמיטות אחרות, כל זה נדפס בכתב ולשון שלהם ובחתימת שמם, ובשמיטות האחרות לא נראה מהם שום כתב וחתימה אלא סיפורי מעשיות בעלמא. ומזה מובן שלא רצו לכתוב עוד בזה, וסמכו על מה שכתבו שאין מתירים בשמיטות אחרות.<br />
<br />
כעת הגיע לידי ספר ישועות מלכו מהגאון רבי יהושע מקוטנא ז"ל, שהוא היה מאותו הב"ד שהתירו בשנת תרמ"ט, והיה עמוד התוך ביניהם. וכתב בספרו בתשובה <small>(יו"ד)</small> סימן נ"ט, שאף שהיה דעתו להתיר, עם כל זה הוא מושך עכשיו ידו מזה.<br />
<br />
ומה שכתב שאף שלא כתבו בשמיטות האחרות, אפשר לסמוך על דבריהם שכתבו בשמיטה העברה, אין הלכה כן, ומבואר בגמרא בבא בתרא דף ק"ל <small>(ע"ב)</small> אין למדין הלכה מפי מעשה. ופירש רשב"ם <small>(ד"ה ולא מפי מעשה)</small>, אם יראה רבו עושה מעשה, אל יקבע הלכה בכך, דשמא טעה בטעם של פסק דין של אותו המעשה, דהרבה טועין בדבר הלימוד, כדאמרינן <small>(עי' ברכות ט.)</small> והא דפלוני לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר, וטעה בסברא.<br />
<br />
ובפרט בזה, שאמרו בפירוש שאינם רוצים שיעשו מעשה על פיהם בשמיטות אחרות עד שיאמרו מחדש, אי אפשר לידע טעמם ונימוקם בזה. ולא כתבו על שנים אחרות להתיר אפילו בשעת הדחק, כמו שהוא ברוב הלכות שנמצאים פרטים שאין להתירם אלא בשעת הדחק, וכותבים כן כל הפוסקים וכל הגדולים שבדבר זה אין להתיר אלא בשעת הדחק, וסומכים בכל מקום על המורי הוראות בזה שידעו להפריש בין שעת הדחק לשלא בשעת הדחק. וכאן לא עשו כן, אלא סגרו הדרך לגמרי, וכתבו שאינם רוצים להתיר אלא על אותה השנה. א"כ בודאי שאי אפשר להשתמש בדבריהם יותר ממה שכתבו.<br />
<br />
והאמת הוא שהיה סיבה בדבר שנכנסו אז בהיתר זה, אך אותה הסיבה אין לבאר בכתב.<br />
<br />
וזקני ירושלים אומרים באמת שאילו היו רואים המתירים הראשונים עכשיו את הפרצה הנוראה שנסתבבה מזה, היו צווחין ככרוכיה שאין להתיר. והלא בפירוש אמרו שלא יעשה הישראל מלאכה בעצמו, אף מי שהוא עני שאי אפשר לו לשכור פועלים נכרים, לא יעשה מלאכה דאורייתא. נמצא דעשיית מלאכה ע"י ישראל אסרו גם המה, ומה שמתירים עכשיו גם זה בטענה שהוא פיקוח נפש, זה דעת עצמם והיתר חדש, אבל האיך אפשר לתלות בגדולים מה שלא נאמר בדבריהם, אלא אדרבה אמרו בפירוש שאסור.<br />
<br />
ובאמת כי טענה זו של פיקוח נפש, לאו טענה חדשה הוא, כי מה שהתירו אותן הגדולים בשנת תרמ"ט, היה ג"כ ע"י סיבה זו, שהטעו אותם האפיקורסים שהוא פיקוח נפש, כמבואר זה בפירוש בהפסק הנחתם אז מכל חכמי ירושלים, ובראשם הגאונים רבי יהושע ליב דיסקין ורבי שמואל סאלאנט ז"ל, והרידב"ז הביא שהגאון מקאוונא בעצמו אמר כן. גם אי אפשר לתרץ דבריהם באופן אחר, ואין שום מקום להיתרים אלא טעם זה שראו הדבר כעין פיקוח נפש, ואע"פ כן לא התירו לעשות מלאכה. ועכשיו באים שוב בטענה זו שבדו האפיקורסים מלבם לעשות מזה פיקוח נפש, לסמות עיני ההולכים אחר דבריהם. וכבר הבאתי <small>(אות יג)</small> מהמהר"ם שיק שאצל פריצי עמנו הכל פיקוח נפש.<br />
<br />
אבל כל זה שקר, והוא ברור בלי ספק שאילו היו שומרים את השביעית בארצנו, היה טובה גדולה להמדינה אף בגשמיות לפי דרך הטבע.<br />
<br />
וכ"ת כתב על היתר המכירה, שאין להאריך בזה, יען שכבר התירו הזקנים. הנה חרד את כל החרדה הזאת, שבודאי מותר מחמת האמונה בגדולים המתירים. ואיני יודע למה לא חרד יותר מהגאונים האוסרים שהיו מרובין מהמתירים, ואסרו סתם לעולם, ודבריהם ברורים בש"ס ופוסקים, והמתירים לא התירו אלא על אותה השנה ולא יותר.<br />
<br />
גם העידו חכמי ירושלים על המתירים שהיה מחמת טעות שהטעו אותם, והנך רואה שהגאון מלבוב כתב ממש בהיפך שאין מקום לפלפל בזה, יען שכבר יצא באיסור מפי גדולי הדור. גם למה לא חרד להתיר עשיית מלאכה, שגם המתירים אסרו זה, ולא היה על זה שום היתר משום גדול מעולם.<br />
<br />
'''<big>כ</big>'''<br />
<br />
מה שכתב שהמציאו לעשות המכר באופן שיש צירוף מג' היתרים. הוא דבר שאין לו שחר, כיון שבעצמו כתב שכל אחד מאלו הג' אסור, א"כ בצירוף הג' הוא ג' איסורים, ולא ג' היתרים, וכי גם בזה איסורין מבטלין זה את זה.<br />
<br />
ומה שכתב דכיון דחלות המכירה נעשה מסיבת הנכרי ע"י שלא קיים התנאי, לכן אין הישראל עובר על איסור דלא תחנם. זה אינו מובן כלל, דהלא אי אפשר שתחול המכירה בלא דעת המוכר, ואך המוכר נתן כח זה להעכו"ם שיהיה הברירה בידו שלא לקיים התנאי ולקנות גם הקרקע, וא"כ עובר המוכר במה שמסר זה ביד העכו"ם שיהיה לו חניה בקרקע ארץ ישראל, ולהפקיע הארץ מקדושתה.<br />
<br />
גם כיון שכתב בעצמו דמדקתני <small>(ע"ז כ:)</small> על מנת לקצוץ וקוצץ, מוכח שאין היתר אלא בקוצץ מיד, וכשנותן לעכו"ם ברירה זו שאם לא יקוץ יקנה עוד את כל הקרקע ושוב אינו קוצץ כלל, א"כ אין בזה היתר המבואר במשנה לדעת רבי יהודה שאינו אלא בקוצץ מיד. וא"כ עבר תיכף בשעת מכירת האילנות על אופן זה, ושוב כשקונה גם הקרקע, נתוסף פשע בכפלים.<br />
<br />
ולא אוכל להאמין שיצא זה מפי איזה גדול, אלא הכותבים מחמת סמיות עינים תלו עצמם באילן גדול, ותלו בוקי סריקי בגדולים.<br />
<br />
'''<big>כא</big>'''<br />
<br />
אחר כתבי כל הנ"ל, בעת חתימת מכתבי זה בא אלי איש אחד מארץ ישראל ובידו הספר מהר"ש סיריליאו על ירושלמי זרעים, שבו תלה כ"ת כל יסודו להתיר מלאכה בשביעית בזמן הזה, דהך סוגיא דאין עודרין עם העכו"ם, הוא שלא כהלכתא. עכשיו כשבא זה לביתי עם הספר הנ"ל, ראיתי שלהלכה פסק הוא בפירוש כדעת הרי"ף <small>(גיטין כח.)</small> והרמב"ם שאסור הכל אפילו בקרקע הגוים.<br />
<br />
וכתב <small>(שביעית פ"ו סוף ה"א ד"ה ועכשיו)</small> וז"ל, קיי"ל קרקע אינה נגזלת ואינה נחמסת לעולם, וארץ ישראל בחזקתנו עומדת לעולם ואע"פ שאין לנו שם שלטון, ומשום הכי תנן מחזיקין ידי גוים בשביעית בדברים בלבד, כגון שראהו חורש או זורע יאמר לו תתחזק או תצליח, אבל לא יותר מכן, אע"פ שהשדה הוא של גוי. וכן פסק הרמב"ם ז"ל <small>(פ"ח ה"ח)</small> מחזיקין ידי גוים בשביעית בדברים בלבד וכו' אבל לא יסעדנו ביד. הרי לך מבואר, שאע"פ שהגוים היו חורשין שדותיהם, אפילו הכי בקושי התירו הדיבור, ואף זה הוא מפני דרכי שלום, עכ"ל. יעיי"ש שהאריך טובא.<br />
<br />
ומבואר לפי דבריו באר היטב להלכה שאפילו ע"י עכו"ם אסור לעשות מלאכה אפילו בשדה הגוי, כי אף הדיבור של חיזוק בלבד לא התירו אלא בקושי מפני דרכי שלום.<br />
<br />
וכן כתב בפרק ד' <small>(ה"ג)</small> במתניתין דמחזיקין ידי גוים בשביעית <small>(ד"ה ומחזיקין)</small> וז"ל, בגמרא <small>(ירושלמי שם, וראה בבלי גיטין סב.)</small> פליגי בה אמוראי, משום דקיי"ל אין עודרין עם העכו"ם בשביעית, משום הכי נדחקו לתרצה. הרי לך בפירוש, שזה דוחק לומר דלא מיירי המשנה אלא בדיבור, אך מוכרחין לפרש כן המשנה, משום דקיי"ל אין עודרין עם העכו"ם בשביעית.<br />
<br />
וא"כ יש הכרח מסתמיות הסוגיא דקיי"ל כהך דאין עודרין עם העכו"ם, ומי יוכל לחלוק על המוכרח מדברי הירושלמי דקיי"ל כמ"ד אין עודרין עם העכו"ם, גם סתמיות הסוגיא דבבלי הוא כן.<br />
<br />
וא"כ מה שכתב בפרק ו' <small>(סוה"א ד"ה ודעת רש"י)</small> לדעת רש"י ז"ל <small>(סנהדרין כו. ד"ה אגיסטון)</small>, אינו אלא לתרץ קושית התוספות אליביה, דאיכא לפרש כן בהך מ"ד דאגיסטון, אבל להלכה אף רש"י ז"ל אינו סובר לחלוק על סתמיות הסוגיא דבבלי וירושלמי. וכן הוא גם כוונת הספר התרומה <small>(הל' ארץ ישראל ד"ה פסק)</small> שהביאו הר"ש סיריליאו, ופשיטא שכן הוא דעת הגר"א <small>(יו"ד סי' שלא ס"ב אות ו בליקוטים)</small> שהביא דברי הירושלמי ואומר בהדיא כמו שביארתי למעלה.<br />
<br />
ובחנם טרח עלי להמציא היתר מדברי המהר"ש סיריליאו, כי הפה שהתיר הוא שאוסר בפירוש, ולא כתב ההיתר אלא אליבא דהך מ"ד דאגיסטון שקראו עליו חכז"ל מה שקראו עליו, ובודאי דלית הלכתא כוותיה. ואילו היה ספר המהר"ש סיריליאו בידי, לא הייתי צריך להאריך כל כך לבא לידי ביאור הענין, כי הדברים יוצאים מפורשים בספר ההוא בעצמו. ותלי"ת שהנחני בדרך אמת.<br />
<br />
ומה שכתב המהר"ש סיריליאו <small>(שם ד"ה ועכשיו)</small> הטעם דקרקע אינה נגזלת, על כרחך אין כוונתו לחלק בין אם בא הקרקע ליד הנכרי בגזילה או במכירה, דאם כן לא היה צורך לדחוק ולתרץ דברי המשנה דמחזיקין, דאפשר לאוקמיה כשבא לידו במכירה, גם לא היה צורך לבקש תירוץ על קושית התוספות <small>(סנהדרין שם ד"ה אגיסטון)</small> מהך דאין עודרין, כיון דאפשר לחלק בדבר.<br />
<br />
ועל כרחך דכוונתו כמו שכתב בפירוש, דמעת החורבן שחסמו הגוים את ארץ ישראל מישראל, נשארה ברשות ישראל, דקרקע אינה נגזלת, ולכן כל ארץ ישראל הוא ברשות ישראל שקודם החורבן להם וליורשיהם, ואין שום כח אח"כ שיוכל להביא קרקע ארץ ישראל ביד עכו"ם. או אפשר לא פלוג רבנן ואסרו לעולם לעשות מלאכה בשדה עכו"ם, משום דסתם עכו"ם גזלני ארעתא נינהו, כמבואר בסוכה דף ל' <small>(סוע"א)</small>. ויש להאריך עוד בביאור טעם זה שכתב המהר"ש סיריליאו, אך אין פנאי להאריך יותר.<br />
<br />
ועכ"פ זה ודאי דבגמרא איתא סתמא אין עודרין עם העכו"ם, והטעמים שנאמרו בזה יש לנו רשות לאומרם בשביל הסבר, אבל לא לחדש הלכות מסברת עצמו.<br />
<br />
וזה ברור בלי ספק להמעיין בדברי המהר"ש סיריליאו, שאוסר סתם בכל אופן ואופן, כסתמיות הסוגיא.<br />
<br />
ומעתה אין שום פתחון פה לבעל דין לחלוק ולבקש איזה צד היתר לעשות מלאכה בשדה עכו"ם, שאסור לכו"ע. ומכל שכן כשאין השדה כלל של העכו"ם, אלא ע"י אותה המכירה שהיא אסורה, וגם הוא לזמן, ובהערמה, וגם ניכרת. ועוד כמה טעמים שאינו מועיל, כאשר ביארתי למעלה, והדברים ברורים ואמיתים.<br />
<br />
השי"ת ירחם במהרה, ויוציאנו מאפילה לאורה, ובאלה הימים המבורכים, נזכה לאכול מן הזבחים ומן הפסחים.<br />
<br />
והנני ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה, מברכו בחג כשר ושמח<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A6%D7%95&diff=3023שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צו2026-06-06T22:18:08Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_צה|תווית_קודם=יורה דעה סימן צה|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_צז|תווית_הבא=יורה דעה סימן צז}}<br />
<br />
== '''~ סימן צו ~''' ==<br />
ב"ה. שלו' וכל טוב סלה לכבוד הרב ...<br />
<br />
אחדשת"ה הגיעני מכתבו במה שכתב סניגורין על המתירים איסור שביעית. והנה טרידנא טובא, ואשיב לו עכ"פ בקצרה על כל סדר דבריו.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
הנה ראשית כתב שבשדי חמד <small>(מערכת הלמ"ד כלל קמא אות לב ד"ה עוד יש)</small> הביא שר' שמואל מסאלאנט והבית יצחק <small>(יו"ד ח"ב סי' קכא)</small> התירו ליקח אתרוגים מהנכרים בשנת השמיטה, ואם כן היה להמתירין על מה לסמוך בהיתרם.<br />
<br />
תמה אני על דבריו, הלא ר' שמואל מסאלאנט היה מראשי האוסרים והלוחמים נגד ההיתרים האלו, כנודע, ולא התיר אלא מאתרוגי הגוים דייקא.<br />
<br />
וכן הבית יצחק לא התיר אלא באתרוגי הגוים על סמך דברי הבית יוסף <small>(שו"ת אבקת רוכל סי' כד-כה)</small> שחלק על המבי"ט <small>(ח"א סי' יא; כא; שלו)</small>, אבל כשנעבדה על ידי ישראל גם הב"י אוסרם, כמו שכתב בכסף משנה <small>(הל' שמיטה ויובל פ"ד הכ"ט)</small> מדברי הרמב"ם שפירש על המשנה <small>(שביעית פ"ו מ"א)</small> לא נאכל ולא נעבד. ואם עליהם סמך, היה לו לכתוב איסור על אתרוגים האלו.<br />
<br />
ומה שהביא בשדי חמד מהבית יצחק שנסתפק אחר כך גם בשל ישראל, המעיין בבית יצחק בפנים בתוך התשובה יראה שמסיק אחר כך שאין להתיר, והשדי חמד לא העתיק כל התשובה.<br />
<br />
ולהתיר אתרוגי הגוים משלהם ממש, שלא נעשו ע"י הערמת המכירה האסורה ר"ל, וגם לא נעבדה ע"י ישראל כמו שהזהיר על זה הר' שמואל מסאלאנט ז"ל, על זה לא היה לו צורך להביא מר' שמואל מסאלאנט והבית יצחק המובאים בשדי חמד, כי הוא מחלוקת קדומה שהמבי"ט <small>(שם)</small> והמהרי"ט <small>(ח"א סי' מג)</small> האריכו בראיות עצומות לאסור אף בשל גוים, והב"י חלק עליהם בתוקף לעמוד בהיתרו בשל גוים. וגדולי הפוסקים אח"כ סמכו על הב"י בהלכה זו להתיר.<br />
<br />
אבל כשנעבדה ע"י ישראל, שגם הב"י מודה להמבי"ט לאסור, לא נמצא אח"כ בשום מקום להתיר, וכו"ע אסרו בכה"ג.<br />
<br />
ומה שהביא מהמשנה דשביעית <small>(פ"ד מ"ב)</small> בשדה שנטייבה, דבית שמאי אומרים אין אוכלין פירותיה בשביעית ובית הלל אומרים אוכלין. ונמצא דאפילו נטייבה על ידי ישראל בקרקע ישראל מתירין הבית הלל, והלכה כבית הלל, וכן פסק הרמב"ם ז"ל <small>(פ"ד ה"א)</small> כמשנה זו, ולכן הניח בצ"ע מה שפירש הרמב"ם ז"ל <small>(פי' המשניות פ"ו שם)</small> במשנה דלא נאכל ולא נעבד, שהפירות אסורין באכילה, שהוא כבית שמאי. גם דברי הכסף משנה והרדב"ז <small>(שם הכ"ט)</small> הניח בצע"ג.<br />
<br />
הנה לפי הבנתו במשנה זו דשדה שנטייבה, לא על הרמב"ם והכסף משנה והרדב"ז בלבד תלונתו, כי לפי דבריו רוב הראשונים ז"ל יהיו ח"ו מוקשים מדברי המשנה הזו, דהלא הר"ת הביא הוא בעצמו שסובר שהפירות אסורין, והיא גם דעת רבותיו של רש"י והתוספות <small>(יבמות קכב. ד"ה של עזיקה)</small> והרז"ה <small>(בעה"מ סוכה יט:)</small> והראב"ד <small>(השגות שם אות ב)</small> ועוד כמה ראשונים שסוברים שאסורים מן התורה, ולדבריו יהיו כולם נגד המשנה דבית הלל מתירין.<br />
<br />
אבל האמת הברור שאין ממשנה זו שום ראיה לפי מה שפירשו הראשונים ז"ל, ובחנם הניח דברי הרמב"ם ז"ל בצ"ע.<br />
<br />
ואבאר קצת, דהנה ז"ל המשנה, שדה שנתקווצה תזרע במוצאי שביעית, שנטייבה או שנדיירה לא תזרע במוצאי שביעית. שדה שנטייבה בית שמאי אומרים אין אוכלין פירותיה בשביעית ובית הלל אומרים אוכלים. ומבואר בירושלמי <small>(פ"ד ה"ב)</small> שנתקווצה, תמן אמרין בשניטלו קוציה, ורבנן דהכא אמרין בשחריש. על דעתייהו דרבנן דהכא איזהו הטיוב, כל העם חורשין פעם אחת והוא חורש שתי פעמים.<br />
<br />
ומבואר בזה דהא בהא תליא, דמאן דמפרש נתקווצה שניטלו הקוצים, מפרש נטייבה שחרש פעם אחת. ומאן דמפרש נתקווצה שנחרשה, מפרש בנטייבה שנחרש ב' פעמים. וכן מבואר בפירוש הרא"ש שם במשנה ובשאר מפרשים. ותמהו כולם על הרע"ב <small>(מ"ב שם)</small> דמזכה שטרא לבי תרי <small>(עי' תוס' רעק"א, מלאכת שלמה ומשנה ראשונה שם)</small>, שפירש בנתקווצה שניטלו קוציה, ובנטייבה פירש שחרש שתי פעמים.<br />
<br />
עוד שם בירושלמי, ברם הכא המלכות אונסת, בראשונה כשהיה המלכות אונסת, הורה רבי ינאי שיהיו חורשין חרישה ראשונה. ופירש שם בפני משה <small>(ד"ה כל העם)</small> שלא התירו בשביל אונס המלכות אלא חרישה ראשונה, כדי שימהר לזרוע במוצאי שביעית, והוא חורש שני פעמים, כמו שהוא הפירוש בנטייבה לדעתייהו דרבנן דהכא, לפיכך קנסו אותו.<br />
<br />
וביאר שם במראה הפנים <small>(ד"ה תמן)</small>, דלפי מה שאמרו בסנהדרין <small>(כו.)</small> דבשביל אונס המלכות מותר אף לזרוע, כדמכריז רבי ינאי פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא, א"כ אי אפשר לומר שלא התירו בזה אלא חרישה הראשונה. וצריך לומר דגם בזה פליגי רבנן דהכא ודהתם, דלרבנן דהתם לא מיירי כלל כשהמלכות אונסת, כמו דפליגי בפירוש דנטייבה.<br />
<br />
ולפלא לכאורה על הרע"ב והתוספות יו"ט <small>(שם)</small> שפירשו במשנה זו דמיירי כשהמלכות אונסת, והוא נגד שיטת הבבלי, דכשהמלכות אונסת מותר אף לזרוע, והאיך אמר דבשביל חרישה ב' פעמים אסור לזרוע אף במוצאי שביעית.<br />
<br />
ובתוספות אנשי שם <small>(ד"ה בר"ב ד"ה שנטייבה)</small> הביא זה מהפני משה. והביא אח"כ מלחם שמים דאף דבשעת הסכנה מותר אף לזרוע, אבל אין מותר הזריעה אלא כדי המס או צורך האונס בלבד, אבל במוצאי שביעית מותר לזרעה כולה, ואם חרשה ב' פעמים אסור.<br />
<br />
וכפי הנראה טרחו לאוקמי משנה זו בשהמלכות אונסת, דלא נראה להו כלל שיהיה איזה היתר בשנעשה איזה מלאכת איסור, אלא כשהמלכות אונסת מפני הסכנה.<br />
<br />
אמנם הרמב"ם והר"ש ז"ל בפירושם למשנה, פירשו סתם, ולא הזכירו כלל מאותו הירושלמי דמוקמי למשנה כשהמלכות אונסת. והר"ש העתיק תחלת דברי הירושלמי הפלוגתא דפירוש נטייבה, אם הוא פעם אחת או שני פעמים, וסוף הירושלמי דמיירי בשהמלכות אונסת, השמיט ולא הזכירו כלל. מזה נראה דסברי כדברי הפני משה דבש"ס בבלי פליג, ולא מיירי כשהמלכות אונסת, ומשום הכי אין היתר אלא בחרישה בלבד, וזהו דלא כהרע"ב והתוספות יו"ט.<br />
<br />
ומעתה, הנה לכל הפירושים, לא מיבעיא לפירוש הרע"ב והתוספות יו"ט דהמשנה מיירי כשהמלכות אונסת, בודאי דאין שום ראיה ממשנה זו להתיר בשנעבדה באיסור. אלא אפילו לדעת הרמב"ם והר"ש דמיירי בסתמא, אבל עכ"פ זה ודאי דלכל הפירושים לא מיירי אלא בחרישה, והלא אף בחרישה עצמה עשו חילוק בין פעם אחת לשני פעמים, ופירש הרא"ש ז"ל שם במשנה החילוק, דבשביל שבחרישה הראשונה לא הוכנה עדיין לזריעה, לכן לא קנסינן.<br />
<br />
א"כ כיון שיש סברא להחמיר יותר בחרישה שניה בשביל שהוא הכנה לזריעה, ק"ו שיש להחמיר יותר בזריעה עצמה מחרישה שאינו אלא הכנה לזריעה.<br />
<br />
ורש"י פירש במועד קטן דף י"ג <small>(ע"א ד"ה נטייבה)</small> ובגיטין <small>(מד: ד"ה נטייבה)</small> ובבכורות <small>(לד: ד"ה נטייבה)</small>, נטייבה נזדבלה, שהוליך הזבל בעגלות ובמשאות. והקשו בתוספות <small>(מו"ק ובכורות שם ד"ה נטייבה; בכורות שם ד"ה הטיבה)</small> דא"כ הוי מלאכה דרבנן, והאיך פשט מיניה <small>(בבכורות שם)</small> בעיא דצורם אוזן שהוא דאורייתא ומוכר עבדו <small>(גיטין שם)</small> דחמיר. ובגיטין ובכורות הוסיפו להקשות דאף ממלאכה דאורייתא אי אפשר למיפשט עבד דחמור טפי מדאורייתא, דמפקע ליה ממצוות, כדאמרינן בבכורות. ותירצו דבשביעית צריך להחמיר טפי מכולם אף במלאכה דרבנן.<br />
<br />
ובמועד קטן שם כתבו התוספות דאף לפירוש דנטייבה הוא חרישה, אינו מלאכה מן התורה. וקשה לכאורה דמבואר בריש פרק קמא דמועד קטן <small>(ג.)</small> דחרישה מלאכה דאורייתא בשביעית. וצריך לומר דבין אם נפרש שהוא חרישה הראשונה או חרישה השניה, אינו עיקר החרישה הנאסרת מן התורה. ועכ"פ לדעת רש"י הוי ודאי דרבנן, ובודאי שאין לדמות זה לשאר מלאכות הנאסרות.<br />
<br />
ויהיה איך שיהיה, אין מקום להקשות על כל אלו הראשונים שאסרו הפירות הנעשות על ידי מלאכת איסור בשביעית מהך מתניתין דנטייבה, דמיירי רק בנחרשה שלא נעשה מלאכה בגוף האילן והפירות, ואינו אלא הכנה וגרמא.<br />
<br />
ובתוספות אנשי שם בפרק ו' <small>(ריש מ"א)</small> העיר מחילוק זה בין נחרשה לנזרעה, וכתב שהוא דוחק. ודבריו תמוהים, דמלבד שהוא בעצמו בפרק ד' מביא דברי הפני משה והלחם שמים בחילוק זה שבין נחרשה לנזרעה ובין חרישה פעם אחת לב' פעמים, הנה הוא מבואר בירושלמי וכל המפרשים. וכמו שמבואר ברישא דמתניתין שחמור יותר הזריעה מהחרישה, כן גם בסיפא דמתניתין באכילת פירות אין ללמוד החמור ממה דקילא מיניה.<br />
<br />
והלא תראה שנתקשו התוספות מה דפשט בגמרא <small>(בכורות שם)</small> בצורם אוזן בכור דלא ישחט עולמית אם גם בבנו הדין כן, ממה דאמרינן בנטייבה דלא קנסו בנו אחריו, שאין לפשוט החמור מהקל, והוכרחו לתרץ דבשביעית חמירא. וא"כ בשביעית גופיה פשיטא דאין לפשוט זריעה ושאר מלאכות שבאילן גופיה מחרישה.<br />
<br />
והאמת הוא דאף אילו היה נראה בעינינו לדוחק, אין לנו לעשות מזה קושיא על הראשונים מדברינו, כי הם הבינו יותר מאתנו. וכבר כתב החתם סופר <small>(קובץ תשובות סי' פב)</small> רוב הדוחקים אמת, אבל האמת הוא שאין בזה שום דוחק, אלא חילוק ברור ומירווח.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
והראב"ד בספר תמים דעים סימן רמ"א, ונדפס גם במסכת סוכה בהשגותיו על בעל המאור <small>(יט: אות ב)</small>, מחלק בין פירות שנשמרו ובין שנעבדו באיסור בשאר מלאכות, דבפירות שנשמרו אינו אסור מן התורה אלא בישראל ולא בשל גוי, ובנעבדו באיסור אסורין הפירות אף בשל גוי. ונתקשו מה טעם לחלק בין איסור שמירת הפירות ובין איסור עבודה.<br />
<br />
ובמהר"ם שיק על תרי"ג מצוות, מצוה שכ"ז <small>(ד"ה והנה בל"ת)</small>, מחלק דבפירות שנעבדו באיסור אסור משום לא תאכל כל תועבה <small>(דברים יד, ג)</small> כדדרשינן בחולין <small>(קיד:)</small> דאסור כל שתיעבתי לך. אבל בפירות שמורין שלא נעשה מלאכה בגוף הפירות, ואף דלולא השמירה היו כלין, אבל אינו אלא גרמא, ולא שייך בזה לא תאכל כל תועבה, כמבואר שם בסוגיא <small>(עיי"ש קטו. תוד"ה חורש)</small> דגמרינן ממעשה שבת, יעיי"ש שהאריך.<br />
<br />
ומבואר בתוספות חולין דף קט"ו <small>(ע"א)</small> ד"ה חורש, דבחרישה לא שייך לא תאכל כל תועבה, שאינו אוכל החרישה אלא הבא על ידה ממנה. ועיי"ש בתוספות שמחלקין עוד, בין היכא שניכר בה האיסור להיכא דאינו ניכר כל כך.<br />
<br />
נמצא שיש לנו עוד סברא לחלק בין חרישה לזריעה ושאר מלאכות, גם לענין לאו דאורייתא של לא תאכל כל תועבה. דבזריעה ושאר מלאכות ניכר האיסור בגוף האילן והפרי, משא"כ בחרישה שאינו אלא גרמא והכנה טרם התחלת הצמיחה. ולענין גזירה דרבנן, בודאי שיש לחלק בין היכא שניכר האיסור לאינו ניכר (והמהר"ם שיק שהזכיר חרישה, אין כוונתו על חרישה בלבד, אלא על כל המלאכות שמחרישה ואילך, כמבואר למעיין בדבריו).<br />
<br />
וכן נראה מלשון הרשב"א ז"ל בחידושיו סוכה דף ל"ט <small>(ע"ב ד"ה בד"א)</small> שכתב כדעת רש"י ז"ל <small>(יבמות קכב. ד"ה של עזיקה)</small> דפירות הנשמרין מותרין, והביא גם ממתניתין דשדה שנטייבה דבית הלל מתירין. וסיים ומה שאמרו ביבמות <small>(קכב.)</small> של עזקה הן, מלשון וכו', שפירושו חופר או עושה להם כמין גדר למלאותו עפר ואברויי אילנא הוא ואסור, לפיכך פירות עצמן אסורין דמחמת עבודת שביעית באו, וקיי"ל <small>(שביעית פ"ב מ"ו)</small> הנוטע בשביעית יעקור.<br />
<br />
והוא צ"ע לכאורה שבתחלה מחליט להיתר כדעת רש"י ז"ל, ותוך כדי דיבור מסיים דבאברויי אילנא הפירות עצמן אסורין כמו הנוטע בשביעית דמחמת עבודת שביעית באו.<br />
<br />
ולפי הנ"ל ניחא, דבפירות הנשמרין ושדה שנטייבה אין המלאכה בגוף הפירות, לכן מותר. אבל באברויי אילנא ונוטע בשביעית, שגוף הפירות באו מהאיסור, אסורין. וי"ל עוד דרך אחר בדברי הרשב"א האלו על דרך שאמרו ברמב"ן <small>(ד"ה פירות)</small> וריטב"א <small>(ד"ה גוי)</small> ביבמות, אלא שאין להאריך כל כך.<br />
<br />
ועכ"פ חילוק הנ"ל הוא ברור לתרץ דברי הראשונים האוסרים את הפירות. ואף דהר"ת והרז"ה ורבותיו של רש"י מיירי בפירות הנשמרים, מ"מ י"ל דסברי דאף פירות הנשמרים אף דלא עשה בהם מעשה, מ"מ האיסור נעשה בגוף הפירות, ולולא השמירה היה בהם כליה. משא"כ בחרישה שהוא טרם התחלת הצמיחה ואינו אלא הכנה.<br />
<br />
ומכל שכן דלא קשיא מידי על הרמב"ם <small>(פי' המשניות שביעית פ"ו מ"א)</small>, דמיירי כשנעבדה במלאכת איסור, דודאי אינו דומה למתניתין דנטייבה שהביאה הרמב"ם <small>(הל' שמיטה ויובל פ"ד ה"א)</small> כצורתה בלשון המשנה כדרכו בכל מקום. וזה ברור.<br />
<br />
מה שהביא מתוספות אנשי שם <small>(שביעית ריש פ"ו)</small> ומהתפארת ישראל <small>(שם אות ג)</small> שכתבו כקושייתו וכתירוצו.<br />
<br />
הנה בדברי התוספות אנשי שם כבר ביארתי לו <small>(אות א)</small> שבפרק ד' לא כתב כן. ובתפארת ישראל אף שבפרק ו' כתב כקושייתו, אבל בפרק ב' משנה ו' בהך דאם נטע או הבריך יעקור <small>(בועז אות ג)</small>, הביא שם התפארת ישראל שהקשה הקשה כברזל למה בנטע יעקור, ומאי שנא מחרש דבמשנה פרק ד' דמותר לבית הלל. ותירץ דיש לחלק בין נטע לחרש, והחמירו יותר בנטיעה באיסור מבחרישה באיסור. הרי לך בפירוש שכתב לעשות חילוק בין הנושאים. וממילא דלפי זה לא קשה מידי קושייתו שבפרק ו', ואין צריך לתירוצו שבשם.<br />
<br />
וכבר הבאתי לו לשון הרשב"א ז"ל בחידושיו לסוכה, דכל מה שעושה לאברויי אילנא, אף בעושה גדר למלאות עפר וכדומה, הוא בכלל נוטע בשביעית יעקור, והפירות אסורין, ואינו דומה לחורש.<br />
<br />
ובלאו הכי אין בכל זה כדאי לדחות דברי הכסף משנה והרדב"ז והסכמת כל הפוסקים שכתבו להלכה. אבל האמת ברור כמו שכתבתי.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
מה שכתב שיש מפרשים במשנה דלא נאכל, דקאי על הספיחין או שלא לאכלו אחר הביעור <small>(עי' פי' הר"ש שם)</small>. גם מדבריהם אין ראיה דסברי דפירות הנעבדים באיסור מותרין, אלא דלא ניחא להו לפרש המשנה בנעבד באיסור, דאטו ברשיעי עסקינן.<br />
<br />
ועיין תוספות חולין דף י"ד ע"א ד"ה ונסבין, שנתקשו האיך אפשר לומר דשרי באכילה ביומיה, הלא אסור למלחה בשבת. ותירצו בעבר ומלחה, אי נמי אפשר לאכול באומצא. ולכאורה דקארי ליה מה קארי ליה, וכי לא ידעו דאפשר יש עבריינא שמולח בשבת. אלא דלא ניחא להו לכתחלה לפרש סתם הלכה המבוארת בשבת, דמיירי רק ברשעים העוברים, זולת כשאין להם פירוש אחר. ולהכי בתירוץ השני דאפשר לאכול באומצא, נטה מפירוש זה דעבר ומלחה.<br />
<br />
וזהו טעם המפרשים משנה דלא נאכל, באופנים של היתר, אף שגם בנעבדה באיסור אסור.<br />
<br />
וראיתי עוד באיזה מפרש, אינני זוכר מקומו כעת, שפירש דמשום הכי לא פירשו אלו המשנה דלא נאכל, בנעבדה באיסור, יען שלשון המשנה שהקדים לא נאכל ללא נעבד, משמע דהך דלא נאכל מיירי כשלא נעבדה עדיין, דעדיין לא מיירי מעבודה, וגם זה נכון.<br />
<br />
ולהלכה, הנה מפירושו של הרמב"ם ז"ל דלא נאכל מיירי בנעבדה באיסור, בודאי מוכרח דסובר דהפירות אסורין. ומהמפרשים באופנים אחרים אין ראיה כלל דפליגי להלכה, דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, וכל הפירושים אמת להלכה. ואין סתירה גם ממה שכתב הרמב"ם בפרק ד' מהלכות שמיטה <small>(הכ"ט)</small> דהספיחין אסורים, כיון שגם זה אמת, והרמב"ם ז"ל חדא מנייהו נקט.<br />
<br />
ומה שכתבו הכסף משנה והרדב"ז דהרמב"ם ז"ל אוסר בנעבדה ע"י ישראל, אינו מהכרח לשון המשנה דלא נאכל, דודאי ידעו שהמשנה אפשר לפרש גם באופן אחר, אלא מלשון הרמב"ם ז"ל שפירש המשנה גם באופן זה שנעבדה באיסור הביאו הראיה.<br />
<br />
והעיקר שסברי כן להלכה, שבאמת רוב הראשונים אוסרין הפירות אף בקרקע של עכו"ם וגם נעבדה ע"י עכו"ם, כאשר הבאתי למעלה <small>(אות א)</small>, ורובם מהם סוברים שאסור מן התורה, ואך סמכו על הרמב"ם ז"ל שמתיר, א"כ אין להתיר אלא מה שמבואר בדבריו.<br />
<br />
ובאמת מבואר בלשונו שם דלא מיירי כלל בנעבדה ע"י ישראל, שהרי סיים שלא גזרו על הספיחין אלא מפני עוברי עבירה, והעכו"ם אינם מצווים על השביעית שנגזור עליהם. ואי מיירי גם בנעבדה ע"י ישראל, עדיין יש לגזור מפני עוברי עבירה שלא יעבוד שם הישראל, דהלא הרמב"ם ז"ל <small>(פ"ח ה"ח)</small> פסק בהדיא דאין עודרין עם העכו"ם בשביעית, ויתבאר עוד להלן <small>(אות ה)</small> בהלכה זו. ועל כרחך שהרמב"ם ז"ל מיירי רק בשדה של עכו"ם, שהכל נעבד רק ע"י העכו"ם, באופן שאין לישראל שום דריסת הרגל שם, ואין מקום לגזור עליו שלא יעבוד שם בעבירה.<br />
<br />
ועכ"פ לא מצינו מקום בדברי הרמב"ם ז"ל להתיר בנעבדה ע"י ישראל, ובפירוש המשנה מבואר לאיסור, לכן החליטו כן. ואחריהם נתפשטה כן ההלכה ולית מאן דפליג, אלא חדשים מקרוב באו הציונים ושלוחיהם של הציונים המדברים מתוך גרונם המסיתים ומדיחים בכל דבר עבירה ר"ל, הרחמן יצילנו מהם ומהמונם.<br />
<br />
שוב ראיתי במשניות ווילנא, שנדפס לבסוף חידושי ר' אלי' מגריידיץ, וכתב שם במשנה דנטייבה <small>(פ"ד מ"ב)</small>, דמה די"ל דאם זרע באיסור ויש פירות מותר, חלילה לומר כן באם טייבה וזרע בשביעית באיסור. אך כאן מיירי שלא נזרע כלל, רק שצמח ספיח ורק ע"י מה שחרש, לשיטה דמפרש חרש, ולרש"י בזבלה, ועל ידי זה גדל הספיח, ויש סברא שיהיה כזרוע ואסור מן התורה, וכן סבירא להו לבית שמאי, אבל בית הלל מתירין וסברי דגם בזה דין ספיח לו, עכ"ל.<br />
<br />
הנה החליט ג"כ שחלילה לפרש המשנה דנטייבה להתיר הפירות שנעשו באיסור, דלא מיירי אלא כשצמחו הפירות מאליהם, והוא לא עשה אלא החרישה בלבד, כאשר ביארתי למעלה <small>(אות ב)</small>. וזה ברור.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
הנה הוצרכנו לכל זה, אלו היו האתרוגים מופקרין והיו כל העם זוכין מן ההפקר, לא מן השמור, אזי היינו צריכין לדון ככל מה שכתבתי למעלה, שנאסרו הפירות יען שנעבדו באיסור ע"י ישראל.<br />
<br />
אבל בנידון דידן שהיו האתרוגים משומרים ביד סוחרי השביעית והכל קנו מן המשומר, בזה גם רש"י ז"ל סובר שאסור, שמבואר בברייתא <small>(סוכה לט:)</small> בד"א בלוקח מן המופקר אבל בלוקח מן המשומר אפילו כחצי איסר אסור. ולדעת ר"ת וסייעתו <small>(הוב"ד בתוס' שם ד"ה בד"א)</small> הוא בשביל שהפירות נאסרין, ולדעת רש"י ז"ל אף שהפירות אינם נאסרין, אבל אסרו חכמים ליקח ממי שאינו מפקיר לעניים, והערמה הוא שמוכרן על יד על יד, כמו שכתב רש"י ז"ל שם <small>(ד"ה אבל)</small>.<br />
<br />
וביאר הרמב"ן בפרשת בהר <small>(כה, ה)</small> דמשום הכי אסור ליקח אף מן הגוי בעיר שרובה ישראל, שמא לקחן מן הישראל במשומר, דאף שלא אסרו הפירות, אבל אסרו ליקח מן השמור. ועיין בכפות תמרים <small>(סוכה שם ד"ה כתבו התוס' ואור"ת)</small> שדעת רש"י בזה הוא כדעת הרמב"ן.<br />
<br />
והוא מוכרע גם ממקומו במתניתין <small>(שביעית פ"ד מ"ב)</small>, שהקשה הרדב"ז בביאוריו להרמב"ם פרק ד' משמיטה <small>(ה"א ד"ה אפילו)</small> על הא דסברי בית הלל בנטייבה בשביעית דאוכלין פירותיה, דמאי שנא מרישא דאם נטייבה בשביעית לא תזרע במוצאי שביעית. ותירץ דהתם קנסא הוא, אבל פירות שביעית הפקר נינהו ולא שייך קנסא. הנה מבואר בזה שלא התירו בית הלל לאכול פירותיה אלא כשהן הפקר, אבל לא כשהן שמורים ביד בעלים.<br />
<br />
וכן הביא הרי"ט אלגזי בפרק ה' דבכורות <small>(אות מג ד"ה והנה במתני')</small> בשם מהר"ש סיריליאו בביאוריו על הירושלמי <small>(שביעית שם ד"ה ובה"א)</small>, דבית הלל אומרים אוכלין, כיון שהוא הפקר ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ולאו כל כמיניה להפקיע כח העניים, אבל לרשע העובר פשיטא דאסורין, יעיי"ש והובא בקצרה גם בתוספות אנשי שם <small>(שביעית שם ד"ה ובה"א)</small>.<br />
<br />
וברי"ט אלגזי הביא עוד שם אח"כ <small>(ד"ה והנה לפי)</small> דבשדה שנטייבה בשביעית דלא תזרע במוצאי שביעית, כתוב בירושלמי <small>(שביעית שם)</small> דאם מכרה, גם הלוקח אסור לזורעה במוצאי שביעית, וש"מ דגם לאחריני אסור שלא יהנו מעשיו. ונמצא לפי זה שלא התירו בית הלל הפירות אלא למי שזכה מן ההפקר לגמרי, ולא ע"י העוברי עבירה, באופן שלא הגיע לבעל העבירה שום הנאה מזה.<br />
<br />
וכבר כתב הריב"ש <small>(סי' תצח)</small> במבטל איסור לכתחלה שאסור למבטל עצמו וכן למי שנתבטל בשבילו, דאם ביטל על הסתם למי שירצה לקנות, הרי הוא כמו שנעשה בשבילם ביחוד ואסור לכולם, והובא זה בחידושי רעק"א בסימן צ"ט <small>(בשו"ע ס"ה)</small>.<br />
<br />
וכן מוכרח מדברי הרמב"ן, שכתב דאסור ליקח מהעכו"ם אם הוא משדה השמור שמא לקחן מישראל, א"כ על כרחך דגם כשבאו ליד אחר אסורין. דהרי העכו"ם אינו מצווה כלל ולא עביד עבירה בלקיחתו, ואע"פ כן אסורין לקנות אח"כ גם מידו, כל שכן כשקנה הישראל מיד העוברי עבירה שעשה איסור בקנייתו שאסרו עליו חכמינו ז"ל, דודאי שאסורין הפירות אח"כ בידו. ואף בשדה שנטייבה שלא נעשה אלא מלאכת החרישה בלבד, לא התירו הבית הלל הפירות אלא כשהן מופקרין, לא כשנלקחו מן העוברי עבירה.<br />
<br />
ומעתה אותן האתרוגים שהביאו סוחרי שביעית ועשו בהם מלאכה וגם היו שמורין אצלם, בודאי דאסור לקנותן אף לדעת רש"י ז"ל וסייעתו. והוא דבר מבואר בברייתא ובמשנה בלי שום חולק כלל וכלל.<br />
<br />
ולפענ"ד יש להעיר עוד בזה, דכתבו הפוסקים במה שלשיטת רש"י ז"ל אסור ליקח מן השמור, בשביל שהוא מסייע ידי עוברי עבירה ומרגילו לעשות כן לכן גזרו חז"ל. ולכאורה למה לא אמרו שעובר על לאו דלפני עור לא תתן מכשול, שהוא דאורייתא, דהמוכר בכל עת שמוכר עובר על איסור דאורייתא דלאכלה ולא לסחורה, ולולא הקונה לא היה לו אפשרות למכור, ונמצא דהקונה מכשילו. אכן יען שאינו עובר על לפני עור אלא בדקאי בתרי עברי דנהרא, ובפירות יוכל להיות שאם לא יקנה הישראל ימכור לנכרים, ולא דמי לקאי בתרי עברי דנהרא, לכן נקטי מסייע ידי עוברי עבירה, שזהו לעולם.<br />
<br />
והא תינח בשאר פירות שדברו הפוסקים, אבל באתרוגים שאינו אלא למצוה, ומה שאינו קונה הישראל לא יוכל למכור לנכרי, ונשאר בידו וניצל מאיסור. נמצא כי בכל אתרוג ואתרוג שמוכר עובר על איסור סחורה בפירות שביעית, וכל מי שקונה מידו מכשילו ועובר על לפני עור מדאורייתא, וכל הנמנע ליקח ממנו מצילו מאיסור.<br />
<br />
וברש"י על התורה פרשת בהר <small>(כה, ו)</small> מביא דרשה דתורת כהנים <small>(בהר, פרשתא א ה"ה)</small> והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, מן השבות אתה אוכל ואי אתה אוכל מן המשומר. ומזה משמע לכאורה דשמור אסור באכילה מן התורה ואין לו תקנה, וזה סותר לדבריו שבש"ס.<br />
<br />
אמנם הרא"ם ז"ל <small>(שם ד"ה שבת)</small> פירש דכוונתו דכל עוד שהוא שמור אסור לאכלו, אבל אם אחר ששמרו הפקירו, יכול לבצור ממנו ולאכלו, דאין הפירות נאסרין. ובכפות תמרים <small>(סוכה לט: ד"ה כתבו התוס' ואור"ת)</small> מסתפק אם מהני לדבריו ההפקר גם אחר שבצרו, או דילמא לא הותרו הפירות אלא כשהפקירן במחובר. והרשב"א בחידושיו <small>(יבמות קכב. ד"ה פירות, ועי' סוכה שם ד"ה בד"א)</small> משוה דברי רש"י ז"ל שבש"ס עם דבריו שבפירוש התורה, וכתב בערוך לנר <small>(יבמות שם ד"ה בתוספ')</small> שזהו לפי דרך הרא"מ ז"ל שהבאתי.<br />
<br />
ונמצא לפי זה דבלוקח מן המשומר אסורין הפירות מן התורה אף לדעת רש"י ז"ל. אמנם לפי דרך הרמב"ן ז"ל, שהוא כפשטיות לשון רש"י ז"ל שבש"ס, עכ"פ מדרבנן בודאי אסירי כשנלקחו מן השמור לכו"ע.<br />
<br />
מה שהביא מהחינוך <small>(מצוה שכח-ט)</small> שכתב דמדאורייתא הפירות מותרין לאכילה, לפענ"ד אין ראיה כל כך שסובר החינוך כדעת רש"י ז"ל, כי הוא לא מיירי בזה אלא מדינא דאורייתא, ואולי סובר כדעת התוספות מנחות פ"ד <small>(ע"א ד"ה שומרי)</small> שאסורין באכילה מדרבנן. ואין דרכו של החינוך לפרוט כל הדינים אלא ראשי פרקים, כנודע.<br />
<br />
אך אין נפקא מינה אף אם סובר כרש"י ז"ל דמותרין הפירות, כנראה מפשטיות דבריו, מה חידש לנו בזה, הלא ידענו שיש ראשונים סוברים כן, וגם רש"י ז"ל כדאי לעצמו. אבל להלכה כבר סתמו כל הפוסקים כדעת הרמב"ם ורוב ראשונים ז"ל.<br />
<br />
ובנידון דידן בלאו הכי אין נפקא מינה בזה, דבלוקח מן המשומר גם רש"י ז"ל סובר שאסור, ולא מיירי החינוך מזה כלל, ולא הביא הברייתא דאין לוקחין מן המשומר כמו שלא הביא כמה דינים בהלכה זו, אבל הוא ברור בלי שום פלוגתא כמבואר.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
מה שכתב דאף דמבואר בגיטין <small>(סב.)</small> וכן פוסק הרמב"ם <small>(הל' שמיטה ויובל פ"ח ה"ח)</small> דאין עודרין עם הנכרי בשביעית, מ"מ כתבו התוספות <small>(ד"ה אין)</small> דלמ"ד דיש קנין לנכרי מותר, וא"כ מותר לישראל לעבדה בשביעית להתוספות.<br />
<br />
תמה אני האיך עלה על דעתו לעשות מזה היתר להלכה, ראשית הלא התוספות כתבו שם ג' תירוצים על מה שהתירו בקרקע שמקבלין מן המלך. ולתירוץ הראשון הוא מטעם סכנת נפשות, א"כ כשאין סכנה ודאי דאסור. ולתירוץ האחרון, אך גבי מלך התירו, ולנכרי אחר אסור. א"כ לתירוץ הראשון והאחרון אסור. אך לתירוץ האמצעי הוא תלוי בפלוגתא דאין קנין לנכרי.<br />
<br />
והנה פליגי הפוסקים היכא שכתבו התוספות שני תירוצים איזה מהם עיקר, והכנסת הגדולה <small>(כללי הפוסקים אות יט)</small> הביא בשם כמה פוסקים דתירוץ הראשון הוא העיקר, יען שכתבו בראשונה, והרבה פוסקים כתבו דתירוצא בתרא הוא העיקר, יען שכתבו באחרונה הוא יתד שלא תמוט, עיין יד מלאכי <small>(ח"ב)</small> בכללי התוספות אות כ"ד. ובפרט היכא שבין לתירוצא קמא ובין לתירוצא בתרא המה נגד תירוץ האמצעי, ודאי שהמה עיקר נגד תירוץ האמצעי לכל הדיעות ולכל הסברות, ואין לסמוך כלל על תירוץ האמצעי, ובפרט שהוא חדא נגד תרתי.<br />
<br />
ובאמת אף במקום שיש רק שני תירוצים, אין דרך הפוסקים לסמוך להלכה לקולא, כי הוא ספק חסרון ידיעה ואין בידינו להכריע איזה מהם העיקר. ומכל שכן כששני התירוצים הראשון והאחרון המה נגד תירוץ האמצעי, שבודאי המה העיקר ואין בזה ספק. וכ"ת עשה עיקר מתירוץ האמצעי לעשות מזה היתר, ולא זכר כלל מהראשון והאחרון.<br />
<br />
גם עיין בשדי חמד <small>(כללי הפוסקים סי' ט)</small> בכללי התוספות אות ג' דהיכא דכתבו התוספות במקום אחד שני תירוצים ובמקום אחר לא כתבו כי אם התירוץ הראשון, לכו"ע התירוץ הראשון הוא העיקר, וכן הדבר בהיפוכו אם לא הביאו במקום אחר כי אם התירוץ השני, הוא העיקר, יעיין שם. ונראה שסברתו, שכיון שבמקום אחר השמיטוהו, ש"מ שהמה בעצמם הכריעו דלא כוותיה.<br />
<br />
ואם כן כאן שבמקומו בסנהדרין דף כ"ו <small>(ע"א)</small> בהתירא דארנונא כתבו התוספות ד"ה משרבו, שני התירוצים, הראשון והאחרון שכתבו בגיטין, ואותו תירוץ האמצעי השמיטו שם ולא הזכירוהו כלל, וכן הוא שם בתוספות ד"ה אגיסטון. ואף אילו היו רק ב' תירוצים, נדחה בכה"ג שהשמיטוהו במקום אחר, ומכל שכן כשגם בגיטין אינו אלא תירוץ אמצעי וחדא לגבי תרתי, והאיך יעלה על הדעת לסמוך על זה להלכה.<br />
<br />
עוד נראה לענ"ד דגם במה שכתבו התוספות תירוץ זה שתלוי בפלוגתא דאין קנין, אין כוונתם דעיקר הלכה דאין עודרין עם העכו"ם תלוי בפלוגתא, דאם הוא תלוי בפלוגתא האיך הקשה ממימרא זו על המתניתין, הלא איכא למימר דמתניתין אתיא כמ"ד יש קנין, ורב סבר אין קנין. ובפרט לפי מה שכתבו התוספות גיטין דף מ"ז <small>(ע"א)</small> ד"ה אמר, דרבי מאיר סבר יש קנין, וסתם מתניתין רבי מאיר, א"כ אין להקשות על סתם מתניתין דסבר יש קנין ממימרא שהוא רק אליבא דמ"ד אין קנין.<br />
<br />
ולכן לפענ"ד אפשר הכוונה, דלמ"ד יש קנין אינו אלא מדרבנן, ושני תירוצי התוספות מקושרים, דמחמת שני טעמים אפשר לומר שהוא דרבנן, או דסבר יש קנין לנכרי, או שסובר כמ"ד שביעית בזמן הזה דרבנן, וכשהוא דרבנן י"ל שהתירו גבי מלך אף שלא התירו לנכרי אחר, דהרבה פעמים מצינו שהתירו חכמים מחמת אימת המלכות. ונמצא דאף לתירוץ זה דתלוי בפלוגתא דאין קנין, אין זה אלא לתרץ למה התירו גבי מלך, אבל לא לנכרי אחר. והנה יש לפקפק בזה, אך אין להאריך בדבר דבלאו הכי אין נפקא מינה להלכה, כמו שכתבתי.<br />
<br />
אבל באמת גם בלאו הכי לא הבנתי מה קאמר, דאף אלו היה כדבריו דהלכה זו דאין עודרין עם העכו"ם בשביעית תלוי בפלוגתא, אבל הרמב"ם ז"ל פסק כן להלכה, ונמצא לפי זה שהכריע כמ"ד אין קנין, א"כ גם בהלכה זו דאין קנין לא נוכל לחלוק על הרמב"ם ז"ל, במקום שלא מצינו בפוסקים ראשונים אחרים לחלוק עליו. וכי בכחינו להכריע כמ"ד בש"ס נגד הכרעת הרמב"ם ז"ל.<br />
<br />
וכבר כתבו מפרשי הרמב"ם ז"ל הטעם במה שהכריע הרמב"ם <small>(הל' תרומות פ"א ה"י)</small> כמאן דאמר אין קנין, שכן נראה הסכמת הש"ס <small>(עי' כסף משנה שם)</small>. ולדבריו יהיה ראיה גם מאותה הסוגיא שסתמו אין עודרין עם העכו"ם בשביעית.<br />
<br />
ועוד כיון שבש"ס בבלי סתמו כן והוציאו בשביל הלכה זו דאין עודרין עם העכו"ם, את המשנה <small>(סא.)</small> מפשטה, דאף שאמר בסתם מחזיקין ידי נכרי בשביעית, אין הכוונה אלא בדיבור לא במעשה, ולא הזכירו בזה שום פלוגתא או ספק. ובירושלמי <small>(שביעית פ"ה ה"ד)</small> מביא בזה פלוגתא, חד אמר חרוש לה טבאות ואנא נסב לה מינך בתר שמיטתא וחרנא אמר איישר, אבל לכו"ע אין ההיתר אלא בדיבור, ולא הביא שום דיעה להתיר במעשה (ובמקום אחר ביארתי שהירושלמי סובר כמ"ד יש קנין והבבלי סובר אין קנין, וכן הוא בתשובות ר' בצלאל אשכנזי <small>(סי' א)</small>, ואם כן יש ראיה מהירושלמי דלא תליא באין קנין, אך הענין סובל אריכות ולא אוכל כעת להאריך כל כך, גם אין נפקא מינה פה כל כך). והרמב"ם פסק כן להלכה. וכל מפרשי המשנה, הרמב"ם והר"ש והרע"ב והתוספות י"ט וכל שארי המפרשים כולם פירשו המשנה דמחזיקין ידי עכו"ם <small>(שביעית פ"ד מ"ג)</small> דמיירי בדיבור, ואין שום אחד מהמפרשים שיפרש המשנה באופן אחר. וכל זה נבנה על מה שהוכיחו בגיטין <small>(סב.)</small> דאי אפשר לפרש המשנה דמחזיקין ידי עכו"ם במעשה, מחמת אותה ההלכה דאין עודרין עם העכו"ם.<br />
<br />
א"כ כיון שכן הוא בסתמא בש"ס בבלי וירושלמי וברמב"ם ובכל מפרשי המשנה, הראשונים והאחרונים, ולא נזכר בשום מקום איזה דרך אחר במשנה זו, האיך נוכל להעלות על הדעת לעשות בזה איזה ספק מחמת איזה פלפול שאינו מוכרח כלל.<br />
<br />
ובתשובה אחרת <small>(סי' צא אות ה)</small> שכתבתי לירושלים, ביארתי בדעת רש"י ז"ל שפירש אגיסטון, שכיר וקרקע של נכרי הוא, דאין כוונתו שמותר בשביל שהוא של נכרי, אלא בשביל שהוא שכיר לנכרי כופיהו בערכאות, שלפי נימוסיהם לא יוכל לחזור, ואם אינו ציית להערכאות הוא נותנו בתפיסה והוא סכנה, כמו שכתבו התוספות שם דמתים בתפיסה. ושם הארכתי בביאור דעת רש"י ז"ל בזה שלא יקשה עליו קושית התוספות.<br />
<br />
אבל לכל הדיעות ולכל הפוסקים הלכה זו דאין עודרין עם העכו"ם בשביעית, היא הלכה פסוקה, ואין שום מקום להסתפק בזה ח"ו.<br />
<br />
מה שכתב בשם הר"ש סיריליאו, לבבי לא כן ידמה בכוונת דבריו, אך יען שאין הספר בידי כעת ולא אוכל לראות עכשיו לשונו, לא אוכל לדבר מזה <small>(ראה סי' דלהלן אות ח וכא)</small>. אבל אין נפקא מינה להלכה, כי יהיה מאיזה טעם שהוא אין להכחיש הלכה המבוארת בש"ס ופוסקים כנז"ל.<br />
<br />
ובאמת כי אותה הסברא לומר דתליא בפלוגתא דאין קנין, נדחה מדברי התוספות בעצמם, לא כמו שהביא ראיה לזה מהתוספות, אלא אדרבא מדהשמיטו תירוץ זה במקומו בסנהדרין, ראיה דלא נראה להו לפרש כן, בפרט שגם בגיטין בראשונה ובאחרונה לא כתבו כן. וכבר הבאתי מהפוסקים בזה, אך לרווחא דמילתא כתבתי שאין נפקא מינה בכל זה להלכה.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
ומה שכתב, שבענין אם מהני המכר שבארץ ישראל היום, כיון דהוי הערמה ניכרת אין רצונו להכניס ראשו בין הרים גדולים.<br />
<br />
הנה לא ידעתי מי המה ההרים הגדולים בעיניו, הן אמת שלצדיקים נדמה היצר הרע כהר <small>(סוכה נב.)</small>, אבל היצר הרע הזה כבר אינו אפילו כחוט השערה, דגם בהתחלת הענין בשנת תרמ"ט, אותן הגדולים שהתחילו בהיתר, הפסיקו אח"כ וחזרו מדבריהם. וגם מעיקרא נכתב ההיתר באופנים ותנאים שלא נתקיימו ולא היו ולא נבראו, וא"כ בטל ההיתר מעיקרא.<br />
<br />
וגם על אופני ההיתר שכתבו אז, התאספו כל גדולי ירושלים וכל הבתי דינים, ובראשם הגאון האדיר מוהרי"ל דיסקין זלה"ה מרא דארעא דישראל והגאון מוה"ר שמואל מסאלאנט ז"ל, ועמהם כל הרבנים הגאונים שבירושלים חתומים כולם כאחד בקול חוצב להבות אש, באזהרה נוראה שלא לעבוד עבודת אדמה בשביעית לא ע"י עצמו ולא ע"י נכרים, ושלא להניח מדרך כף רגל לבטל שביתת הארץ, בלא הוראת שום היתר ותחבולה שבעולם כלל.<br />
<br />
וכתבו שם במרורות, שהמחפשים אחר היתרים לבטל מצות ה', החלו להשתמש באמצעים נוראים להטעות גדולי ישראל מחו"ל לבטל מצות שביעית באמרם שנוגע הדבר לפיקוח נפש וביטול הישוב, אבל נהפוך הוא.<br />
<br />
גם כתבו שם, שאם ימצאו איזה מגדולי ישראל שבחו"ל שימצאו לדעתם היתר ע"י תחבולות שונות, ישאו ק"ו בעצמם מרבי שמעון בר יוחאי שלא רצה שאחרים יקילו נגד חביריו החולקין עליו, וקלל להמלקט וקרא עליו פורץ גדר ישכנו נחש, וכן הוה ליה, כדאיתא בירושלמי <small>(ברכות פ"א ה"א; שביעית פ"ט ה"א)</small> הובא בתוספות פסחים דף נ"א ע"ב <small>(ד"ה אני)</small>. ועוד האריכו בדברים כאלה כל חכמי ירושלים, כאשר ראיתיו נדפס בירושלים.<br />
<br />
ובספר ערוך השולחן שעל מצוות התלויות בארץ בהלכות שמיטה ויובל סימן ט"ו סעיף י' כתב בסופו וז"ל, מה שהקילו בעו"ה בעת הזאת בישובי ארץ הקודש לעשות בשביעית על פי שטרי מכירה, זהו עלבון התוה"ק ועלבון ארץ הקודש להאריך פזורינו, ויד המכונים רק בשם ישראל באמצע כאשר צווחו גדולי הדור על זה, יעיי"ש.<br />
<br />
והנה הוציא את המקילים בזה מכלל ישראל, שכתב עליהם שאינם רק מכונים בשם ישראל. ואי אפשר לומר שכיון על אותן הגדולים שהתחילו בהיתר, כי אף שרבו עליהם חבריהם והיה דעת יחיד שבטלה דעתם נגד המרובין, וגם היה דעתם בטעות ע"י שהטעו אותם כנ"ל, עם כל זה חלילה לפגוע בכבודם של אותן שהיו גדולים וחשובים, ובפרט זלזול כזה לומר שאינם רק מכונים בשם ישראל.<br />
<br />
אבל הענין הוא, כי בעל ערוך השולחן היה ביניהם ונמנה עמהם, וידע כי כבר חזרו מדבריהם, וגם מעיקרא לא נתקיימו התנאים שכתבו בהיתרם, ולא נשארו בהמתירין אלא אותן אשר טומאת הציונות בלבם, ועליהם כתב שאינם רק מכונים בשם יהודים.<br />
<br />
והנה עיקר המכירה הוא איסור חמור מאוד, כמבואר בגמרא עבודה זרה דף כ"א <small>(ע"א)</small> שדה דאית ביה תרתי, חדא חניית קרקע וחדא דמפקע ליה ממצוות. ובבתים אף שהוא ג"כ דאורייתא מלאו דלא תחנם <small>(דברים ז, ב, עי' ס' המצוות להרמב"ם לאוין נ, ס' החינוך מ' תכו)</small>, עם כל זה לא גזרו על זה בסוריא, אבל בשדות דאית ביה נמי איסורא דקא מפקע להו ממצוות, בשביל זה גזרו חכז"ל אף בסוריא. ונמצא שבמעשה הזה שמוכרין כל ארץ ישראל להערבי כדי להפקיען ממצוות התלויות בארץ, עושין איסור חמור מאוד מדאורייתא.<br />
<br />
וגם הוי הערמה ניכרת שאינו מועיל כלום, כי באמת הערמה בעצם לאו כלום הוא, כמו שהאריך בזה הר"ן ז"ל בנדרים סוף דף מ"ג <small>(ע"ב ד"ה תניא)</small>, במה שאמרו שאינו הפקר מפני הרמאין שמפקירין בערמה. ומה שמועיל המכירה בערמה, הוא בשביל דכיון שנעשה הקנין כדין בכל אופן ואופן, וזכה בו הקונה שבא לרשותו, הוי ההערמה שבלב המוכר דברים שבלב, ואינם דברים, ומשום הכי היכא דהדברים מוכיחין לא הוי דברים שבלב, כמבואר ברא"ש נדרים דף כ"ח <small>(ע"א ד"ה ודברים)</small>, דדברים שבלב המוכיחין הוויין דברים. וכן כתבו התוספות שם <small>(ד"ה במוכס)</small> דהיכא דאנן סהדי שדעתו לכך הוי כאלו פירש בהדיא, וכן הוא בתוספות קידושין דף מ"ט <small>(ע"ב)</small> ד"ה דברים.<br />
<br />
ובר"ן שם בקידושין בסוגיא דדברים שבלב <small>(כ: ד"ה אמר)</small> האריך לבאר זה, דכל היכא שהענין מוכיח מתוכו, לאו דברים שבלב הוא, אלא דברים שבפי כל העולם ובלבם, יעיי"ש. ומשום הכי אי אפשר להתיר בשום אופן הערמה ניכרת. ומבואר בש"ס שבת דף קל"ט ע"ב גבי הערמה, התם לא מוכחא מילתא, הכא מוכחא מילתא. הרי דבמוכחא מילתא אין להערים.<br />
<br />
אך במכירת חמץ וכה"ג, ביארו הפוסקים שאינו הערמה ניכרת, דאם אינו מוזיל במכירה והנכרי משלם לו כל הדמים ששוה, הדרך הוא לעשות מכירות כאלה. ואדרבה הוא מחויב לעשות בלב שלם, שלא יעבור איסורא דרחמנא, ואנן סהדי דלא ניחא ליה מה דאוקמיה רחמנא ברשותו לעבור על הלאו, ובודאי עושה בלב שלם שיהיה כדין וכהלכה. ומבואר כל זה באריכות במקור חיים הלכות פסח סימן תמ"ח אות ט' י' י"א ובשאר פוסקים.<br />
<br />
וא"כ במכירה זו, שאם מוכרין באמת למוסרו ליד עכו"ם, עבר על איסורא דרחמנא החמור מאוד, ומבואר בתשובות ריב"ש <small>(סי' קא)</small> שלהציל שדה ארץ ישראל מיד עכו"ם, היא מצוה חמורה יותר מליסע לארץ ישראל, וכותבין אונו אפילו בשבת להציל קרקע ארץ ישראל מידי עכו"ם <small>(ב"ק פ:)</small>. ובגמרא קידושין דף נ' ע"א בסוגיא דדברים שבלב אמרו, ודילמא שאני התם משום דמצוה לקיים דברי חכמים, ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה דמצוה)</small> ואית לן לאחזוקיה בחזקת מקיים מצוה וגמר בלבו לקיים דברי בית דין, וק"ו בכזה דנהפוך הוא שהוא עבירה גדולה ר"ל. ואין שום תירוץ על זה, אלא שאינו אמת, ואינו אלא הערמה בלבד כדי להפקיע ממצוות.<br />
<br />
וגם זה איסור חמור להפקיע ממצוות שדות ארץ ישראל. גם מחוקי הציונות מוזהרין מאוד שלא למכור קרקע ארץ ישראל לנכרי, שהוא כנגד היסודות הלאומיות, ונותנים נפשם על זה להציל המקומות שבארץ ישראל מידי הערביים.<br />
<br />
ובלי ספק דאנן סהדי והכל יודעין בפיהם ובלבם שאין מוכרין כל שדות ארץ ישראל לערבים, ואינם אלא מערימין. א"כ אין לך הערמה ניכרת וגלויה לעין כל יותר מזה, ובודאי דאינו כלום.<br />
<br />
ועוד דגם במכירת חמץ דסגי בגילוי מילתא, מכל מקום דעת הרבה פוסקים דצריך שיהיה נכתב השטר באופן המועיל גם בערכאות עכו"ם, שיוכל העכו"ם לתבוע בערכאותיהם. ועיין <small>(שו"ת)</small> חתם סופר או"ח סימן קי"ג <small>(ד"ה והנה בהיות)</small>, מה שהביא מהברוך טעם מלייפניק. ולהסוברים שאין צריך שיהיה באופן המועיל בערכאות, היסוד הוא דסגי אם הוא באופן המועיל על פי דין תורה הק' כדת וכהלכה, ויוכל העכו"ם לתבוע בדייני ישראל, כמבואר בכל הפוסקים.<br />
<br />
וא"כ במכירה כזו שבודאי לא בערכאותיהם ולא בכל בתי דינים שבישראל, בשום מקום לא יפסקו למסור כל ארץ ישראל להערבי אם יבא לתבוע, כי אינו אלא חוכא ואטלולא.<br />
<br />
ועוד דגם בחמץ אם אירע שהמוכר את החמץ מכר ממנו ונושא ונותן עם החמץ אחר חלות זמן המכירה, אסרו הגדולים את החמץ לאחר הפסח, דכיון שעשה מסחר עמו איזה זמן אחר חלות המכירה, נראה דהוי שלו, ואין המכירה כלום דהוי הערמה ניכרת. עיין שדי חמד מערכת חמץ ומצה סימן ט' אות ל"ה מה שאסף בזה והחליט כן להלכה <small>(וע"ע שם אות א ד"ה הנה; אות ו ד"ה וגורמת; סוף אות לט)</small>, וכן מורין כל בעלי הוראות ולא מצאתי חולק על זה.<br />
<br />
ומכל שכן בכה"ג כמו שעושין עכשיו שעובדים בעצמם וע"י ישראל כל השנה, ונושאים ונותנים עם הפירות ועושין סחורה בכל האופנים כאדם העושה בשלו, וגלוי וידוע לכל בלי ספק כי שלהם הוא ולא של הגוים, היש מקום להסתפק עוד אם הוי הערמה ניכרת שאינו מועיל כלום.<br />
<br />
ובתעודת ההכשר שנתנו המתירין כעת, כתבו בתחלה שסידרו היתר להפקעת איסור שביעית. והנה ההפקעה הוא במה שמכרו לגוים, והוי האתרוגים משל גוים, שלפי דעתם נפקע בזה הקדושה. ותוך כדי דיבור סיימו באותו הכתב להעדיף אתרוגי ישראל על אתרוגי גוים. א"כ הודו בעצמם שהכל יודעין שהם אתרוגי ישראל ולא אתרוגי הגוים, ותו אין כאן הפקעה מקדושה, ורובץ על זה האיסור הנורא של שביעית אשר בעבורו גלינו מארצינו כמבואר בקרא <small>(ויקרא כו, לד-לה)</small>.<br />
<br />
ומה שכתבו שהוא היתר מגאוני קמאי, זהו שקר מפורסם בארץ ישראל, שמעולם לא היה שום היתר באופנים שעושין כעת, ובכל שנות השמיטה שהדפיסו היתרים, לא הדפיסו מעולם את כתב ההיתר שהיה מגאוני קמאי בחתימת ידם, כי כל אותו הלשון של ההיתר שכתבו הם, הוא נגד מעשיהם שעושין כעת, כאשר ראיתיו ככתבו וכלשונו. אך המה מעצמם כותבים היתרים, ותולין עצמם באילן גדול מה שלא היה ולא נברא.<br />
<br />
אך אף על אותו נוסח ההיתר שכתבו הם, כבר הבאתי לו מה שנתאספו אח"כ כל גדולי ישראל שבירושלים במחאה נמרצה על זה, וגם רובא דרובא מגאוני חו"ל חלקו על זה בכל תוקף ועוז.<br />
<br />
ובפרט בדרך שעשו כעת, שמכרו כל ארץ ישראל להערבי בתקיעת שופר, וקיימו בעצמם תקע בשופר גדול, להכניס כל ארץ ישראל לרשות הערבי להיות חירות מן המצוות, אין לך שחוק והיתול מהתוה"ק ומארץ הקודש יותר מזה ר"ל, אוי לאזנים שכך שומעות.<br />
<br />
והנה המתירים כעת שם בארץ ישראל, המה כולם ממנהלי הציונות וגם משועבדים תחתם, ואין גם אחד מגדולי ישראל שבארץ ישראל שאינו מהציונים שיהיה לו ח"ו חלק בהיתר זה.<br />
<br />
'''<big>ז</big>'''<br />
<br />
ובאמת אחריות גדול הוא לעשות סניגורין לסוחרי שביעית, כמבואר בגמרא סנהדרין כ"ו ע"א ברבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק שהלכו לעבר השנה, איטפל בהדייהו ריש לקיש, אמר איזיל איחזי היכי עבדי עובדא. חזייה להאי גברא וכו', אמרו לו יכול לומר אגיסטון אני, ותו חזייה להאי גברא וכו', אמרו לו יכול לומר לעקל אני צריך. אמר להם הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות. אתא לקמיה דרבי יוחנן אמר לו בני אדם החשודין על השביעית. ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה החשודין)</small> שנעשו סניגורין לרשעים. ולבסוף קרי להו קשר רשעים הוא, וקשר רשעים אינו מן המנין.<br />
<br />
ואינו מובן לכאורה, דהלא כשחזייה להאי גברא דקא עביד, לא הוה ידע אם אינו אגיסטון או אינו לעקל, דהרי השיב להם רק שהלב יודע אם לעקל, ואי אפשר לברר זאת, וגם אילו היה הדבר גלוי שאינו כן, בודאי לא היתה אפשרות לאלה החכמים הראוים לעבר את השנה לומר דבר שהוא שקר גלוי, וגם ריש לקיש לא הכחישם כלל. וא"כ כיון שהיה מקום להסתפק בזה, מה חטאם ומה פשעם של אלה החכמים שלמדו זכות על ישראל אם יש אפשרות לומר כן, לקרות על ידי זה חכמים כאלה, רשעים ח"ו.<br />
<br />
וצריך לומר דכיון דאסור לשאול בשלום עוברי עבירה בשביעית שלא להחזיק ידם, כמבואר בגמרא <small>(גיטין סב.)</small> על הך מתניתין דאין מחזיקין ידי ישראל בשביעית, אם כן כל שכן כשעושין סניגורין למעשיהם ומחפין עליהם, שבזה נעשה להם חיזוק הרבה יותר מבשאילת שלום, ועוברין בזה על המתניתין <small>(שם סא.)</small> דאין מחזיקין ידיהם. ולכן עד שלא נתברר שעושין כדין, אסור לעשות סניגורין לדבריהם, שמא יפול ח"ו ברשת החזקת ידי עוברי עבירה בשביעית, והיא גמרא מפורשת.<br />
<br />
וזה היה בשביעית בזמן הזה, כי היה בימי רבי יוחנן וריש לקיש זמן הרבה אחר החורבן.<br />
<br />
והנה הרבה יש לדבר עוד בזה בכמה פרטים, אך אין לי פנאי להאריך כל כך, וכבר הארכתי יותר מדאי, ולפענ"ד הדברים ברורים כמו שכתבתי.<br />
<br />
השי"ת ירחם וירא בעני עמו ויצילנו מגלות המר והנמהר, ויזכינו לראות במהרה בישועת כל ישראל ושמחתן בקדושה ובטהרה.<br />
<br />
והנני ידידו דורש שלום תורתו באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A6%D7%94&diff=3022שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צה2026-06-06T22:17:36Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_צד|תווית_קודם=יורה דעה סימן צד|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_צו|תווית_הבא=יורה דעה סימן צו}}<br />
<br />
== '''~ סימן צה ~''' ==<br />
ב"ה. שלום וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הרב המאור הגדול, חריף ובקי, החסיד המפואר כש"ת מוהר"ר חיים אליהו שטערנבערג נ"י.<br />
<br />
אדשת"ה, הגיעני מכתבו בדבר אשר הציע לפני את הצדדים בדבר הערמת מכירת הקרקעות של ארץ ישראל לנכרי ר"ל, להתיר בעבודה בשנת השמיטה.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
אוי לנו שכך עלתה בימינו בעוה"ר, וכל גדולי התורה האמיתים אשר יראת ה' בלבבם ומבקשים האמת אסרו בהחלט, כי כל ההיתרים בזה הבל הבלים המה אין בהם ממש, אשר חתרו איזה רבנים המושפעים ממנהלי הציונים האפיקורסים ונמשכים אחרי מרבית העם שנפלו ברשת המינות ר"ל, והטעו איזה רבנים מועטים בחו"ל בדרכים שאין להעלות על הכתב.<br />
<br />
ועליהם כתב גם בספר ערוך השולחן בספרו הנדפס על דיני זרעים בהלכות שמיטה ויובל סימן ט"ו סוף אות י' וז"ל, ומה שהקילו בעוה"ר בעת הזאת בישובי ארה"ק לעשות בשביעית על פי שטרי מכירה, על היסוד שאין זה רק מדרבנן, זהו עלבון תורה"ק ועלבון ארה"ק להאריך פזורינו ככתוב בתוכחה, ויד המכונים רק בשם ישראל באמצע, כאשר כבר צווחו גדולי הדור על זה, כמבואר בתשובת גיסי הגאון הצדיק מוואלאזין בחיבורו משיב דבר <small>(ח"ב סוס"י נו)</small> בקונטרס השמיטה <small>(ד"ה וראיתי)</small>, עכ"ל. הנה הוציא בלשונו את המתירין האלה מכלל ישראל, דכתב שרק מכונים בשם ישראל.<br />
<br />
ובצדדי ההיתר שכתב לא אוכל להאריך כעת בכל פרטי הענינים, אבל הדברים מבוררים כשמלה להמעיין בהלכה זו בעינים פקוחות. אך אין כוחי ועתי עמי להאריך כעת, אבל אכתוב לו עכ"פ בהערות קצרות תמצית ההלכה בדרך כלל.<br />
<br />
הנה בעיקר פלוגתת הראשונים ז"ל אם שביעית בזמן הזה דאורייתא או דרבנן, רבו האומרים שהוא דאורייתא, וצריך ביאור רחב בהרבה ראשונים ז"ל הסתומים, ולבא על המנין. אך כבר כתב החרדים ז"ל <small>(מצוות התלויות בארץ פנ"ח סוף אות יד)</small> שלפי דעת רוב הפוסקים שביעית בזמן הזה דאורייתא, וכן הוא בירושלמי.<br />
<br />
ומה שהחליט החרדים ז"ל דדעת הירושלמי, דשביעית בזמן הזה דאורייתא, אף דלכאורה בפרק ב' דדמאי <small>(סוף)</small> הלכה א' כתב, קל הוא שהקילו בשביעית דדבריהם. אבל מבואר שם בפירוש, דלא אמר כן אלא לדעת רבי, דלשיטתו סובר כן. ונראה גם במקומו שם בפרק ב' דדמאי דאין הלכה כן, דרבי יוחנן ורבי אלעזר ברבי שמעון רבו בזה על רבי, ואין הלכה כרבי אלא מחברו ולא מחבריו <small>(פסחים כז.)</small>.<br />
<br />
ועכ"פ ממה שסתם הירושלמי בהיתר הארנונא שהוא מטעם סכנה, כמו שהביאו התוספות <small>(סנהדרין כו. ד"ה משרבו)</small> בשמו, נראה ברור שהוא סובר להלכה שהוא דאורייתא, וצדקו דברי החרדים זלה"ה.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
אבל אין נפקא מינה, דגם אם הוא דרבנן אין היתר. דמה שהתירו בסנהדרין כ"ו <small>(ע"א)</small> משום ארנונא, הנה מלבד שהתוספות ורוב הראשונים זלה"ה כתבו שהוא בשביל סכנה, וכמבואר בירושלמי, אבל אף להאומרים שההיתר הוא בשביל ששביעית בזמן הזה דרבנן, אין ההיתר אלא התם בארנונא. וכמבואר בדברי הראב"ד ז"ל בפרק א' מהלכות שמיטה ויובל <small>(הי"א)</small> שלא התירו לעבוד בשביל האונס, אלא במקומות שלא החזיקו בהם עולי בבל, ולא היתה שביעית נוהגת בהם אלא מדבריהם, אבל לא במה שהחזיקו. והטעם שהתירו במקומות אלו, משום הארנונא שהיה נוטל המלך חומש מפירות הארץ, ומי שאינו עובדה גוזלין אותה ממנו, יעיי"ש.<br />
<br />
הרי, שאף במקומות שהוא מדבריהם, אין טעם ההיתר בשביל הארנונא מחמת עוני ודוחק, אלא בשביל שהעכו"ם גוזלים על ידי זה כל השדה.<br />
<br />
ובאמת שעל זה הקפידו חז"ל מאוד שלא יבא שדה ישראל ליד עכו"ם, דאית ביה תרתי, איסור חניה שהוא מן התורה, וגם הפקעת השדה ממצוות, כמבואר בעבודה זרה <small>(כא.)</small>, ולכן התירו בשביל זה במקום שהוא מדבריהם.<br />
<br />
והרדב"ז ז"ל השוה דעת רש"י ז"ל <small>(סנהדרין שם ד"ה פוקו)</small> שכתב הטעם בשביל ששביעית בזמן הזה דרבנן, לדעת הראב"ד ז"ל. ובדעת הרמב"ם ז"ל <small>(הל' שמיטה ויובל שם)</small> כתב הרדב"ז שסובר טעם ההיתר בשביל שהיה סכנה, יען שכן מבואר בירושלמי.<br />
<br />
וא"כ לכל הדיעות לא מצאנו היתר בשביל עוני ודוחק. דלדעת התוספות והרמב"ם וסייעתם, אין ההיתר אלא בשביל סכנת מיתה ר"ל. ולדעת האומרים הטעם בשביל שהוא מדרבנן, ג"כ לא נזכר ההיתר אלא בארנונא שהיו גוזלין את כל השדה. ומנין לנו להמציא היתר חדש בשביל עוני ודוחק, מה שלא נזכר בש"ס. ואינו דומה כלל לארנונא שבש"ס, כיון שאין חשש כלל שיגזלו העכו"ם את כל השדה.<br />
<br />
ולשון הש"ס נראה ג"כ, שכתבו בתחילה היו אומרים אחד זה ואחד זה פסולים, משרבו האנסים, ומאי נינהו ארנונא, כדמכריז רבי ינאי פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא, חזרו לומר אוספין כשרין סוחרין פסולין.<br />
<br />
והנה ודאי אף טרם שרבו האנסים, דהיינו ארנונא, היו עניים בעולם, כמו שאמרו <small>(ר"ה ו.)</small> דעניים שכיחי וקיימי בכל עת, וא"כ האיך החליטו דאחד זה ואחד זה פסולים, דילמא אית בהו גם עניים שאין להם מה יאכלו. וגם אח"כ בכרוזו של רבי ינאי שהכריז פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא, ולא הזכיר כלל שאר עוני ודוחק, וכי אין שום עניות ודוחק בעולם כי אם הארנונא, וא"כ למה הזכיר דווקא הארנונא שיש שם טעם נוסף של אימת העכו"ם שלא יגזלו השדה, ולא נשמע משם על שאר עניות ודוחק.<br />
<br />
וכן אח"כ בעובדא דרבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק, דחזיה להאי גברא דקא כריב, ואמרו יכול לומר אגיסטון אני בתוכו. והנה באמת לא היה אגיסטון, דהרי קרי להו על ידי זה שם בש"ס קשר רשעים, ועל כרחך שאמרו כן בלי ידיעה, מה שיש מציאות שיכול לומר. וא"כ למה לא אמרו גם שיכול לומר עני אני, שאין לו מה יאכל, דעניות שכיחא. ועל כרחך דאין זה היתר, אלא אם הוא אגיסטון. ודברי הראב"ד ז"ל מוכרחין, ולא מצינו שום פלוגתא עליו בזה.<br />
<br />
עוד ראיה לפענ"ד מפרק בתרא דעבודה זרה דף ס"ב ע"ב, דבי רבי ינאי יזפי פירי שביעית מעניים ופרעו להו בשמינית, אתו אמרו ליה לרבי יוחנן, אמר להו יאות הן עבדין, וכנגדן באתנן מותר. ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה יאות)</small> כיון דהאי שעתא לא הוו הנך בעין, ולא איחלופי הני בהני, לאו חליפין נינהו, ולא חיילא קדושת שביעית עלייהו. ומשום הכי מותר כה"ג גם באתנן. וכן כתבו שם התוספות <small>(ד"ה יאות)</small> ושאר ראשונים ז"ל, יעיי"ש.<br />
<br />
והא דלא עשו כן אלא לעניים ולא לעשירים, אף דבאמת אין בזה איסור כלל מטעם הנ"ל, מ"מ כיון דעכ"פ מיחזי כעושה סחורה בפירות שביעית, לכן אין לעשות כן לעשירים. ואותן שבאו ואמרו לרבי יוחנן, הקפידו עליהם אף במה שעשו כן לעניים. אבל רבי יוחנן אמר דכיון דבאמת אין זה בכלל עושה סחורה בפירות שביעית, ואך מטעם דמיחזי בלבד, אין להחמיר כל כך בתקנת עניים.<br />
<br />
ומעתה אם נימא דלפירוש רש"י ז"ל שפירש בההיתר משום ארנונא שהוא בשביל דשביעית בזמן הזה דרבנן, נכלל בזה גם להתיר בשביל עניות ודחקות, א"כ כל הטורח הזה למה לפרש בהך דיזפי בשביעית ופרעו בשמינית שהוא בשביל דלא הוי חליפין כלל כיון שלא היה בעין, הלא מרא דהאי עובדא של היתר הארנונא הוא רבי ינאי, וכבר הכריז על היתר זה, א"כ לשיטתו שפיר עבדו דבי רבי ינאי אף אילו היו הפירות בעין, ואפילו היו עושים עמהם ממש סחורה בפירות שביעית, כיון דעניים הם, והוצרך לבקש טצדקי לתקנתם. ואם במקום דוחק התירו אף לעשות מלאכה בשביעית, כל שכן בעשיית סחורה שהוא קיל ממלאכה.<br />
<br />
ובגמרא סוכה דף מ' ע"ב וערכין דף ל' <small>(ע"ב)</small>, בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית, ופירש רש"י ז"ל <small>(סוכה שם ד"ה אדם; ערכין שם ד"ה אבקה)</small> מידי דלא הוי עיקר האיסור תלוי בו, קרי אבק, כמו אבק רבית ואבק לשון הרע, ואיסור סחורה קרי אבק שביעית דעיקר איסור שביעית לא תזרע לא תזמור, וזהו איסור קל שבה.<br />
<br />
הרי, דאיסור סחורה אף שהוא ג"כ איסור עשה, וכמה קשה כמו שאמרו חכז"ל, ואע"פ כן לנגד איסור מלאכה הוי איסור קל, ומ"מ אף בעניים לא מצאו היתר, אלא בשביל שלא היה בעין ולא חיילא עליהו קדושת שביעית, אבל באיסור סחורה לא עלה על דעתם ז"ל להתיר בשביל עניות ודוחק. ואותן שבאו לרבי יוחנן הקפידו גם בזה שלא היה בעין, ומכל שכן שאין להתיר ח"ו איסור מלאכה בשדות בשביל עניות, ולא התיר רבי ינאי אלא בארנונא, וכמו שכתב הראב"ד ז"ל, וזה ברור לדינא.<br />
<br />
אבל באמת בלאו הכי כל הענין הוא שקר, כי עשו מלאכה בשביעית בעוה"ר בכל המקומות אף במקומות שהיו עשירים גדולים על סמך היתר זה של עניות, שלא היה אלא דבר בדוי מן הלב לסמות עינים בהיתרים. ובאמת אילו היו שומרים את השביעית כראוי, היה הברכה מצויה יותר, ולא היינו באים לידי צרות ועניות, כמו שצווח הכתוב <small>(ויקרא כה, כא)</small> וצויתי את ברכתי.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
מה שכתב שסומכין דמכירה לזמן מותר. זה הבל, דהרי בשדה אף שכירות אסור בארץ ישראל, כמבואר בגמרא <small>(ע"ז כא.)</small> הטעם משום דאית ביה תרתי, חדא חניית קרקע וחדא דמפקע ליה ממצוות. והרי שכירות בודאי אינו אלא לזמן, וגם אינו מכירה כלל ואע"פ כן אסור, מכל שכן מכירה דאף שאינו אלא לזמן מ"מ הוי מכירה יותר משכירות, ואף לחפור בה בורות שיחין ומערות, עיין רמב"ם הלכות מכירה פרק כ"ג <small>(ה"ו)</small>.<br />
<br />
ועוד דהרי מבואר בעבודה זרה במשנה דף י"ט ע"ב ובגמרא כ' ע"ב שאין מוכרין להם כל דבר המחובר לקרקע, כגון אילן וקמה ושחת. וקעביד התם בגמרא צריכותא, דבאילן דכי משהי ליה לא פסיד, ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה משהי)</small> משהי ליה במחובר, ונמצא שנתן לו ישוב וחניה בקרקע, אבל קמה פסדא בשהייתה. ובכלהו אמר התם אח"כ דלאו ברשותיה קיימי ולא מצי משהי להו. ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה דלאו)</small> שחת ואילן וקמה בקרקע ישראל נינהו ולא מצי לשהויינהו, דישראל מעכב עליה.<br />
<br />
וברמב"ם שם הלכות עכו"ם <small>(פ"י ה"ד)</small> לא הזכיר כלל אילן, אלא פירות ותבואה. ונראה דלכן השמיטו, בשביל דכל שכן הוא, דכיון שאסור למכור להם פירות ותבואה דכי משהי להו פסדי, א"כ ק"ו אילן, ואין צריך להזכירו.<br />
<br />
הרי, דאף במכירת פירות ותבואה שנגמרו כל צרכן שעומדין ליקצץ תיכף, ויש פסידא בשהייתן, מ"מ כיון שאפשר דמשהי ליה קצת, אית ביה חניית קרקע ואסור למכור להם. ומכל שכן במכירת כל השדה על שנה שלימה. ועל כרחך דכיון דאסרה התוה"ק ליתן לעכו"ם חניית קרקע, אין לחלק בין רב למעט, דלא נתנה התוה"ק דבריה לשיעורין.<br />
<br />
ומה שנסתייעו מלשון הרמב"ם ז"ל <small>(שם)</small> שכתב הטעם שאין מוכרין להם, שאם לא יהיה להם קרקע, ישיבתן עראי. והוכיחו מזה, דמכירה לזמן אין ישיבתו ישיבת קבע ומותר. העתיקו בזה חצי הסעיף, כי שם באותו הסעיף כתב הרמב"ם ז"ל שאסור למכור להם פירות ותבואה, ותיכף אחר זה כתב אותו הטעם הנ"ל. ועל כרחך דאין כוונתו בטעם זה לאסור רק מכירה חלוטה, לא על שנה שלימה, שהרי דבריו סובבים גם על פירות ותבואה שנגמרו, דודאי לא ישארו שם על שנה הבאה, ובפרט דפסדי אף בשהיה מועטת.<br />
<br />
ועל כרחך הכוונה, דאם יש לו חנייה בקרקע אף לזמן מועט, מ"מ באותו זמן שיש לו החניה בקרקע, הוי ישיבה קבועה, וכשאין לו שום חנייה בקרקע, הוי גם באותו הזמן שהוא שם ישיבת עראי, אף שדעתו להיות שם זמן ארוך.<br />
<br />
וכמה פעמים מצינו בדברי חז"ל לשון קביעות שאינו תלוי באריכות הזמן ולא בגודל המדה, אלא שחשיבות הענין עושהו לקבע, כמו שבת קובעתו למעשר <small>(ביצה לה.)</small>, וכדומה הרבה ענינים מצינו כן.<br />
<br />
ואף לפי דבריהם שענין הקביעות בזה תלוי בזמן מרובה, מאן מפיס ששנה שלמה אינו מספיק להיות נקרא קביעות מקום, וברמ"א או"ח סימן תכ"ט <small>(ס"א)</small> דבדר בעיר י"ב חודש הוי מבני העיר, והמג"א <small>(ס"ק ב)</small> הביא מהסמ"ק <small>(סי' רמח)</small> דהאידנא סגי בל' יום. וזה באין דעתו להשתקע, דבדעתו להשתקע הוי מיד כבני העיר, עיין חק יעקב <small>(ס"ק ה)</small> ומחצית השקל <small>(ס"ק ב)</small> שם. ואם כן במוכר לו על שנה שלמה, נתן לו חניה וישיבה קבועה, על כל פנים יותר מאילו לא היה מוכר לו, והוי ודאי בכלל האיסור שלא ליתן לו חניה.<br />
<br />
ואך מפירות ותבואה נראה דאף שהוא לזמן מועט מאד אסור, ונראה הכוונה כמו שכתבתי למעלה. ובפרט בשדה שאמרו ז"ל דאית ביה עוד איסורא שמפקיעה ממצוות, בזה ודאי אין חילוק בין זמן לזמן, וזה גופא שעושה טצדקי להפקיע הקרקע ממצות שביעית הוא איסור חמור, שאסור להפקיע קרקע ארץ ישראל ממצוות, ובפרט ממצות שביעית שהיא גדולה מכל המצוות כמו שכתב הרמב"ן ז"ל <small>(ויקרא כה, ב)</small>.<br />
<br />
ומה שהביאו מדברי הרמב"ן ז"ל <small>(שם כג)</small> המובא גם בספר החינוך <small>(מצוה שלט)</small>, שפירש בלאו דהארץ לא תמכר לצמיתות <small>(שם)</small>, שלא למכור לנכרי, שהיא מכירה חלוטה ואינו מחזירה ביובל. זה ודאי דאך הלאו דלא תמכר לצמיתות, אינו עובר אם אינו מוכרה מכירה חלוטה, אבל אין זה ענין לאיסור חניה בקרקע שהוא מלאו דלא תחנם <small>(דברים ז, ב, עי' ס' המצוות להרמב"ם לאוין נ, ס' החינוך מ' תכו)</small>.<br />
<br />
ועיין תוספות ישנים שבת דף ג' <small>(ע"א בגליון תוד"ה בבא)</small> בהא שכתבו פטור ומותר, דעדיין אסור מאיסור לפני עור לא תתן מכשול, אלא מאותו איסור דמיירי שם מאיסור שבת, מזה מותר.<br />
<br />
גם יש נפקא מינה, דאיסור מכירת קרקע לנכרי שלא ליתן לו חניה וישוב בארץ הקודש, נראה דלגר תושב שקיבל עליו ז' מצוות בני נח, מותר למכור לו. והרמב"ם ז"ל בפרק י"ד מהלכות איסורי ביאה הלכה ז' כתב, דמשום הכי גר שקיבל עליו ז' מצות נקרא גר תושב, לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל, וכן נראה מדברי הרא"ה ז"ל בספר החינוך מצוה צ"ד. אבל משום לאו דלא תמכר לצמיתות, ודאי דאסור אף בגר תושב, כי אף שקיבל עליו ז' מצות שנצטוה עליהם, אבל מצות יובל אינו מז' מצוות, ולא יחזיר את הקרקע. נמצא דבגר תושב שפיר יש חילוק בין מכירה לזמן למכירה חלוטה, אבל בשארי עכו"ם שלא קיבלו עליהם ז' מצוות, אף מכירה לזמן אסור משום חניה בקרקע.<br />
<br />
ועכשיו אין נפקא מינה בזה, דכבר כתב הרמב"ם ז"ל שם בהלכות איסורי ביאה דאין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג.<br />
<br />
ונהירנא שבהיותי בארה"ק שמעתי אומרים בשם איזה ספר שנדפס אז, היתר על המכירה, שאינם מוכרים גוף הקרקע אלא העפר עד כל עובי המחרישה, ומותר למכור עפר ארץ ישראל. ושמעתי מאיזה תלמידי חכמים שהשתמשו בסברא זו.<br />
<br />
והייתי משתומם עד כמה הגיע סמיות עיניים לחשוב בדברי הבלים כאלו. חדא, דהרי אף פירות ותבואה שאינם מהקרקע אלא בשביל חיבורן להקרקע, אסור למוכרן לנכרי, ומכל שכן הקרקע גופא עד עובי המחרישה. ועוד, דהרי גם בעציץ שאינו נקוב כיון שיונק מהקרקע יש פלוגתא אם דינו כקרקע, ובעציץ נקוב כיון שנוגע בקרקע דרך הנקב ודאי דינו כקרקע, א"כ מכל שכן הקרקע עצמו.<br />
<br />
וברש"י ז"ל פרשת נח על הכתוב והנני משחיתם את הארץ <small>(בראשית ו, יג ד"ה את הארץ)</small>, פירש עם הארץ, שאף ג' טפחים של עומק המחרישה נמוחו ונטשטשו. ופירש המהרש"ל, הובא בשפתי חכמים שם, דג' טפחים בעומק נקרא ארץ, ומכאן ואילך לא נקרא ארץ. אם כן חזינן דאדרבה רק כל עובי עומק המחרישה נקרא ארץ ולא יותר.<br />
<br />
גם הסברא בעצמה לא ניתן להאמר, דהאיך אפשר לומר דמה שאסרה התורה הקדושה ליתן לעכו"ם חניה וישיבה בקרקע, אין הכוונה שאסור להושיבם למעלה על הארץ, אלא מתחת לארץ. ובמה שאמר הכתוב <small>(דברים כט, כב)</small> גפרית ומלח שרפה כל ארצה, מבואר בירושלמי <small>(תענית פ"ד סוף ה"ה)</small> ובמדרש איכה <small>(סוף פתיחתא)</small> שלא היה גפרית ומלח אלא עובי עומק המחרישה, הרי דזה נקרא כל ארצה.<br />
<br />
מה שהביאו מהירושלמי <small>(ע"ז פ"א סוף ה"ט)</small> שהתיר רבי יהושע להשכיר במקום שאין ישראל מצויים, כהדא בסוריא.<br />
<br />
הנה זה מעשה לסתור, דלא התיר אלא במקום שאין ישראל מצויים, ואם לא ישכיר לנכרי יבירו, ולכן אמר רבי יהושע שזה דינו כסוריא שמותר בשכירות. אבל במכירה ודאי דאסור אף במקום שאין ישראל מצויים, דהרי לא מדמה לה אלא לסוריא, ומכירה גם בסוריא אסור. אבל במקום שישראל מצויים, אסור גם בשכירות, וכל שכן במכירה, וזה פשוט לכולי עלמא.<br />
<br />
אמנם גם בעיקר הדבר להתיר אף במקום שאין ישראל מצויים בשכירות, היא פלוגתא שם בירושלמי, דרבי יוחנן אוסר, ולא נתבאר בפוסקים הלכה כמאן. ומסתימת דברי הפוסקים שהשמיטו כולם פלוגתא זו ולא זכרו מזה מאומה, אלא סתמו הדברים לאסור בשכירות בארץ ישראל, ולא חילקו כלל בין יהודים מצויים לאינם מצויים, נראה שדעתייהו לאסור בכל גווני. ואולי למדו כן מסתימת הבבלי שלא הזכירו כלל לחלק בזה באיסור השכירות לנכרי.<br />
<br />
ובשנת השביעית נראה דאסור אף לדעת המתיר בירושלמי, כי מבואר שם בירושלמי דרבי יוחנן אמר יבירו ואל תשכירם לנכרי, ושוב הביא דרבי יהושע התיר. ומשמע דמטעם זה התיר בשביל שלא יבירו, דזה ודאי היא קפידא בשאר השנים שלא יבירו קרקעות ארץ ישראל. אבל בשנת השמיטה, אדרבא זה מצוותה שיבירו, והיא פיוס הארץ בשבתה את שבתותיה. ועכ"פ אין ראיה משם אף לדעת המתיר. ולדינא אין נפקא מינה בזה, כי ישראל מצויים שמה.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
ובאמת כי הערמת המכירה בזה, אינו מועיל כלום להתיר האיסור. דאף בחמץ דסגי בגילוי דעת, כמו שכתב הר"ן ז"ל <small>(פסחים א. ד"ה ומהו)</small>, ואע"פ כן החליטו האחרונים ז"ל <small>(עי' שדי חמד מע' חמץ ומצה סי' ט, אות א ד"ה הנה; אות ו ד"ה וגורמת; אות לה; סוף אות לט)</small> שאם הוא בעצמו נושא ונותן בהחמץ אחר שמכרו, מתבטל המכירה, והוי הערמה ניכרת, דכיון שהוא מתנהג עם החמץ אחר המכירה כאדם העושה בשלו, ניכר שלא היה המכירה אלא ערמה, ואף במקום שהתירו להערים, לא התירו אלא בהערמה שאינה ניכרת עכ"פ, אבל הערמה ניכרת אין בה ממש כלל.<br />
<br />
וא"כ כאן שעובדים כל השנה רק ישראלים, ונושאים ונותנים בכל הפירות, הכל כעושים בשלהם, גלוי לכל, אין לך הערמה ניכרת יותר מזה.<br />
<br />
וגם מהאי טעמא גופא כיון שהמכירה אסורה על פי התורה הקדושה, וגם בנימוסיהם של הציונים היא אחד מהנימוסים שלא למכור שום קרקע מקרקעותיהם לנכרי, וכדי לעשות היתר בשביעית המה מוכרים בפעם אחת כל ארץ ישראל לנכרי, וזהו חוכא וטלולא, וניכר ומפורש באר היטב שאינם מוכרים כל הארץ לנכרי, אלא איערומי קמערים להפקיע את כל הארץ ממצות השי"ת. ולא התירו הערמה ניכרת כזה בשום מקום.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
אמנם כתבתי כל זה לרווחא דמילתא לפי דבריהם, אבל באמת אין נפקא מינה בכל זה, שאף אילו היה מועיל המכירה והיה הקרקע של הנכרי ממש, מכל מקום אסור לישראל לעבוד עבודה בשביעית.<br />
<br />
ואף לסייע להנכרי בעבודה, אף באיזה פעולה כל דהו אסור, כמבואר בגמרא גיטין דף ס"ב <small>(ע"א)</small> אין עודרין עם העכו"ם בשביעית, ואין שום חולק בזה, דבגמרא עשה מזה קושיא על המשנה <small>(שם סא.)</small> דקאמר מחזיקין ידי עכו"ם, ותירץ שאינו אלא בדברים. ולשון הרמב"ם ז"ל בפרק ח' מהלכות שמיטה <small>(ה"ח)</small> מחזיקין ידי עכו"ם בשביעית בדברים בלבד, שיאמר לו תתחזק או תצליח, שאינם מצווים על שביתת הארץ, אבל לא יסעדנו ביד.<br />
<br />
הרי, דאף לסעדו קצת, אין היתר אלא בדברים בלבד, אף אם הקרקע היא שלו. וא"כ ק"ו אם רק ישראלים עושים כל המלאכות, אין לך חילול השם בפרהסיא יותר מזה, וכל הפירות נעשים בעבירה ואסורים. וכל ההיתרים שכתבו, אינם נוגעים כלל להתיר עבודת ישראל בעצמו.<br />
<br />
ובסנהדרין כ"ו <small>(ע"א)</small> גבי יכול לומר אגיסטון אני כתב רש"י ז"ל <small>(ד"ה אגיסטון)</small> שני פירושים, הא' שכיר אני וקרקע של נכרי היא. ופירוש השני, משום ארנונא. ודחו התוספות <small>(ד"ה אגיסטון)</small> פירוש ראשון, דהרי אין עודרין עם הנכרי בשביעית, והוכיחו כפירוש השני. ותמוהים לכאורה דברי רש"י ז"ל בפירוש הראשון, שהוא נגד הש"ס.<br />
<br />
ונראה לפענ"ד ליישבו, שאין כוונת דברי רש"י ז"ל שיכול לומר היתר בשביל שהוא קרקע של נכרי, שהרי לא אמרו בש"ס אלא אגיסטון אני בתוכו ולא יותר, ואם ההיתר הוא בשביל שהוא קרקע של נכרי, עיקר חסר מן הספר, שלא הזכיר כלל אם הוא של נכרי, ומה שהוא שכיר אינו נפקא מינה לענין ההיתר, דאף מי שאינו שכיר יוכל לעבוד אצל נכרי, אלו לא היה האיסור בקרקע של נכרי.<br />
<br />
אבל נראה דבשביל שהוא קרקע של נכרי בודאי אין היתר, כמבואר בגמרא וכמו שכתבו התוספות כאן. אבל הכא טעמא אחרינא אית ביה, דכיון שהוא שכיר, הוא מחויב לעבוד עבודתו, ומה שאמרו פועל יכול לחזור באמצע היום, הוא בשביל דכתיב כי לי בני ישראל עבדים, כמבואר בגמרא בבא מציעא דף ע"ז <small>(ע"א)</small> ובש"ע חו"מ סימן של"ג <small>(ס"ד)</small>, אבל בקבלן ובגווני אחריני שאין הפועל יכול לחזור בו, יוכל הבעה"ב לכופו ע"י הבי"ד לעבוד עבודתו. וא"כ בשכיר אצל הנכרי, שהנכרים בודאי אינם דנים בזה כדברי תורה דכתיב ביה כי לי בני ישראל עבדים, ואינו יכול לחזור, ויוכל לכופו ע"י הערכאות לעבוד עבודתו.<br />
<br />
והרמב"ם בפרק א' מהלכות שמיטה הלכה י"א כתב, וכן מי שכפאו אנס לעשות בשביעית, הרי זה עושה. וכתב הכסף משנה, שבא ללמדנו שאע"פ שלא יהיה האנס מלך או עבד מלך, הרי זה עושה. וכיוצא בזה כתב הרדב"ז בכוונת דברי הרמב"ם ז"ל, דכיון שהדבר תלוי משום חיי נפש, מה לי אונס המלך מה לי אונס אחר, ומה לי לצורך מזונות החיל ומה לי עבודת כל הקרקע, יעיי"ש.<br />
<br />
ואפשר לומר דלאו מכח סברא בלבד סובר הרמב"ם ז"ל לדמות אונס אחר לאונס המלך, אלא סובר כפירוש ראשון שברש"י ז"ל אגיסטון אני, שכיר אצל עכו"ם, וא"כ יכוף אותו העכו"ם לעבוד עבודתו, דכן הוא הדין במשפטי הערכאות, והוי אונס כמו בארנונא, וכדברי הרדב"ז דאין חילוק מי הוא האנס.<br />
<br />
ולדעת רש"י יש לומר, שבשכיר אצל נכרי הוא יותר סכנה מבארנונא, שבארנונא כתב הראב"ד ז"ל שהיה דרכם לגזול את כל השדה עבור המס, ודי להם קנס זה עבור המס שאינו אלא חלק חמישית מהפירות, ועכ"פ אין סכנה בדבר, והוצרך עוד לטעם שהוא מדרבנן. אבל בשכיר אצל עכו"ם, שכל הקרקע היא של הנכרי, ומוכרח לו לעבודתו, ואם ימרוד בו השכיר ולא יעבוד כפי המוטל עליו במשפטי הנכרים, יוכל לכופו בכמה מיני סכנות, או יביאו בתפיסה ע"י הערכאות, שכתבו התוספות <small>(סנהדרין שם ד"ה משרבו)</small> שהיה סכנה שהרבה מהם היו מתים בתפיסה, וא"כ אפשר דמותר אף בשביעית דאורייתא.<br />
<br />
ועכ"פ אין צריכין לומר בכוונת רש"י ז"ל שההיתר הוא בשביל שהקרקע היא של נכרי, אלא בשביל שהוא שכיר אצל הנכרי.<br />
<br />
ולדינא בודאי הדבר ברור, כיון שכן הוא בש"ס בלי שום חולק, ופסקו כן התוספות והרמב"ם ושאר כל הפוסקים, אין להסתפק בזה שבודאי אסור לישראל לעשות שום עבודה בשביעית אף בקרקע של נכרי, וכל ההיתרים אינם מועילים לזה כלל. ובחינם מוסיפים פשע על פשע לעבור גם על איסור מכירת ארץ ישראל לנכרי.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
אמנם לא הקרקעות בלבד הם מוכרים אלא את כלל ישראל הם מוכרים לנכרים, כי מעכבים את גאולת ישראל מהם בעון השמיטה, כנודע ומבואר בכתוב <small>(ויקרא כו, לד)</small>, גם את נפשותיהם מוכרים להיות ככל הגויים.<br />
<br />
ועיין רמב"ן פרשת בהר <small>(כה, ב)</small> שכתב שהחמיר הכתוב בשמיטה יותר מכל חייבי לאוין, וחייב הגלות עליה כמו שהחמיר בעריות <small>(ויקרא יח, כח)</small>, שנאמר אז תרצה הארץ את שבתותיה, והחזיר הענין פעמים רבות כל ימי השמה תשבות, ונאמר <small>(שם כו, מג)</small> והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה, וכן שנינו <small>(עי' אבות פ"ה מ"ט)</small> גלות בא על עינוי הדין ועל עיוות הדין ועל שמיטת הארץ, מפני שכל הכופר בה אינו מודה במעשה בראשית ובעוה"ב, יעיי"ש שהאריך עוד.<br />
<br />
ובא וראה מה שאמרו בש"ס סנהדרין כ"ו <small>(ע"א)</small> ברבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק שהיו מהאמוראין וראויין לעבר השנה, ואך ע"י שלמדו זכות על העושה מלאכה בשביעית, קרא אותם קשר רשעים וחשודין על השביעית. ופירש רש"י <small>(ד"ה החשודין)</small> שנעשו סנגורין לרשעים. ואנן מה נענין אבתריה שהתירו שמיטת כל הארץ בדברי שוא והבל כל כך, השי"ת ירחם במהרה.<br />
<br />
ובמשנה שביעית <small>(פ"ד מ"ג)</small> וגיטין ס"א <small>(ע"א)</small> דקאמר מחזיקין ידי עכו"ם בשביעית אבל לא ידי ישראל, ושואלין בשלומן מפני דרכי שלום. וביאר שם בש"ס <small>(סב.)</small> דהיינו בדברים. ואף דאין כופלין שלום לנכרים, מ"מ שלמא בעלמא בלי כפילא אומרים לנכרי מפני דרכי שלום. אבל לא לישראל העושה מלאכה בשביעית, וכן הוא ברמב"ם ז"ל, יעיי"ש.<br />
<br />
הרי, דאף אותו השלום שנותנין לנכרי מפני דרכי שלום, אין ליתן לישראל העושה מלאכה בשביעית, ואין לחוש לדרכי שלום בעון הנורא הזה של חילול שביעית.<br />
<br />
ויש להאריך עוד בזה, אלא שאין הפנאי מסכים, ואשים מחסום לפי. ודי להמתבוננים באמיתת הענין.<br />
<br />
'''<big>ז</big>'''<br />
<br />
אודות לקיחת חבל בבחירות לכנסת המינים<br />
<br />
מה ששאל אם ליקח חבל בהבחירה, כבר נודע דעתי בזה. ותמה אני מה שכתב שאם ילכו כל היראים להבחירה, יראו שיש הרבה שומרי הדת ויתחשבו עמם. הלא אדרבה אם ילכו כל היראים, ואפילו אם יבואו על ידי זה עוד איזה אנשים מהיראים להכנסת, אבל יותר ממאה שבצירי הכנסת המה מינים ואפיקורסים ומתכוונים להעביר על הדת, והיראים יתבטלו במיעוטא דמיעוטא, כי לנגד דתוה"ק כל המפלגות בעצה אחת ואינם מתחשבים במיעוט שומרי הדת היושבים שמה, כאשר העיד הנסיון.<br />
<br />
ואדרבה היראים הנכנסים לבית המינות ר"ל, נכנסים לעולם בפשרות בעיקרי דתוה"ק, כי להיושב שמה אי אפשר בענין אחר, כי כל התיסדות המדינה חוקיה ומשפטיה בדיני ממונות ודיני נפשות ועריות, המה חוקי עכו"ם, ובכל בתי החינוך של כל המפלגות מרבים מינות ואפיקורסות בישראל. וכל הנכנס לישב באותו הכנסת, הוא נעשה שותף לכל אלו העבירות הנוראות ר"ל, ובעל כרחו עושה פשרות והיתרים בעיקרי התורה הק'.<br />
<br />
ועוד נחלש כח היראים בזה, ואומרים הלא יש לכל היראים צירים בהכנסת ובטלים במיעוטם, ואין להם טענה עוד. וגם שבעצמם מוותרים שם על גופי התורה ובטלים במציאות, וסהדי שיקרי אאוגרייהו זילי <small>(סנהדרין כט.)</small>.<br />
<br />
משא"כ אם היראים יתיצבו על מעמדם לעשות כדת וכהלכה שלא ליקח חבל בחברת המינים ר"ל, ולא יוותרו על עיקרי התורה, הנה בזה יראו שיש הרבה יראים בהמדינה שאינם רוצים להתבטל בחברת המינים, וידעו שעדיין יש כח התורה בהמדינה, ולמה ניזיל בתר סברא הפוכה.<br />
<br />
וכבר אמרתי כן בבחירה הראשונה, אבל רבים טעו אז בזה, כי לא ראו עדיין המצב. אבל עכשיו שכבר העיד הנסיון שלא תקנו כלום, אלא אדרבה היה קלקול נורא במה שידעו כל העולם שיש שומרי הדת ביניהם, והיה להאפיקורסים חיזוק עצום מזה, וברוב הזמנים גם אלה שומרי הדת שישבו בהכנסת היו מחפים עליהם, כי הוכרחו לישא חן בעיניהם, גם לתרץ עצמם בהשתתפותם בדרכם בעוה"ר. ואין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולם מוכסין שכולן מחפין עליו <small>(שבועות לט.)</small>, ושוב אין מקום לטעות עוד בזה.<br />
<br />
ולפלא האיך גברה הסטרא אחרא לסמות עינים כל כך ולילך גם עכשיו להבחירה, והלא המסיתים והמדיחים של הנוצרים הנקראים מיסיאנערין, אילו היו משתתפים עמהם שומרי הדת מישראל היו עושים הרבה טובות לישראל, גם היו מסייעים לישראל בהרבה מקומות לשמור כמה גופי תורה, אף על פי כן לא היה עולה על הדעת לעשות עמהם איזה התחברות בשום אופן שבעולם, שנראה ח"ו כמודה בעבודה זרה, אף שהיה טובה לשמירת התורה הק' בהרבה ענינים.<br />
<br />
וא"כ אלה המינים המסיתים ומדיחים למינות ואפיקורסות ר"ל, שזה גרוע הרבה מעבודה זרה, כמבואר בגמרא <small>(שבת קטז.; ר"ה יז.; ע"ז כו: כז: ; חולין ה.)</small> וברמב"ם <small>(הל' ע"ז פ"ב ה"ה; פ"י ה"א)</small> ובשאר פוסקים, והמשתתף עמהם מודה לשלטון המינות והאפיקורסות, הגרוע ממודה בעבודה זרה. אם כן להשתתף בהכנסת שלהם חמור הרבה יותר מלהשתתף עם המיסיאנערין, וקל וחומר שאין בזה שום תיקון אלא קלקול עצום.<br />
<br />
השי"ת ירחם ויפקח עיני ישראל להצילם מרשת זו טמנו להם, ובמהרה יגאלינו מגלות המר והנמהר, ונזכה לראות בישועת כל ישראל ושמחתן במהרה בימינו אמן.<br />
<br />
והנני ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה מצפה לרחמי שמים במהרה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A6%D7%93&diff=3021שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צד2026-06-06T22:16:48Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_צג|תווית_קודם=יורה דעה סימן צג|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_צה|תווית_הבא=יורה דעה סימן צה}}<br />
<br />
== '''~ סימן צד ~''' ==<br />
<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]<br />
<br />
<br />
<br />
ב"ה, ה' דסליחות תשי"ד.<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה לכבוד ידידי הרב המאור הגדול, חריף ובקי, ירא ושלם, כש"ת מוה"ר טוביה ליבערמאן נ"י אבדק"ק האליין כעת בסאן פאול בראזיל יצ"ו.<br />
<br />
אחדשה"ט ... מחמת סיבה נשמט מכתבו ולא בא לידי עד כעת איזה ימים טרם ראש השנה, והנני מוטרד מאוד לא אוכל להאריך כלל, ואשיב לו בקיצור נמרץ על שאלותיו.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
מה ששאל אודות פירות ארץ ישראל שיצאו לחוץ לארץ, שראה דברי המשנה למלך <small>(הל' תרומות פ"א הכ"ב)</small> והרעק"א <small>(תוס' רעק"א חלה פ"ב אות ז)</small> שכתבו דאף רבי עקיבא <small>(חלה פ"ב מ"א)</small> לא פטר אלא כשיצאו קודם מירוח, אבל אם נתמרחו בארץ ישראל ונתחייבו בתרומות ומעשרות, תו לא פקע חיובא מנייהו אף אם יצאו לחו"ל. והיה רגיל לפסוק כדבריהם. ועתה יש מערער עליו בפסק זה, יען שבשו"ע <small>(סי' שלא סי"ב)</small> מבואר סתם שפטור, ולא חילקו.<br />
<br />
הנה בודאי יפה הורה כדבריהם בזה, ותמה אני על דברי המערער, הלא גם המשנה למלך והרעק"א ראו דברי המשנה והרמב"ם והשולחן ערוך שכתבו סתם, ואע"פ כן פשוט בעיניהם לפרש דברי המשנה והרמב"ם דלא מיירי הפלוגתא אלא אם יוכל לבוא לידי חיוב בחו"ל. אבל אם כבר נתחייב בארץ ישראל, בזה לא מיירי כלל, והכל מודים דחיובא דחל עליהם בארץ ישראל, לא נפקע במה שיצאו לחו"ל. ומה כחנו להכריע מסברתנו בפשט דברי המשנה והפוסקים, נגד האריות שבדורות שלפנינו.<br />
<br />
אמנם לא המשנה למלך והרעק"א בלבד כתבו כן, אלא עוד הרבה גדולי הראשונים והאחרונים ז"ל.<br />
<br />
והראב"ד בהשגותיו פרק א' מהלכות תרומות הלכה כ"ב כתב באמצע דבריו וז"ל, שלא נחלקו רבי אליעזר ורבי עקיבא, אלא דרבי אליעזר אזיל בתר גמר פרי, ורבי עקיבא אזיל בתר מקום קביעות למעשר, דהיינו מירוח, יעיי"ש. והרי לך בפירוש, שגם רבי עקיבא לא פטר אלא בנתמרח בחו"ל, אבל בנתמרח בארץ ישראל אין שום דיעה לפטור. ופלוגתת הרמב"ם והראב"ד הוא לענין חיוב מדרבנן, דלהראב"ד ז"ל אף בנתמרח בחו"ל חייב מדרבנן עכ"פ, ולהרמב"ם ז"ל כל היכא שפטור מדאורייתא לא מצינו בזה גזירה מדרבנן. אבל בנתמרח בארץ ישראל סובר גם הרמב"ם ז"ל שלא נתמעט כלל אף מדאורייתא.<br />
<br />
וכן מבואר ברדב"ז בפירושו על הרמב"ם שם, אחר שהאריך לבאר דעת הרמב"ם וליישבו מהשגת הראב"ד סיים וז"ל, ועל כרחך איירי מתניתין כגון שמרחן בחו"ל, אבל אם מרחן בארץ ישראל ונתחייבו בתרומות ומעשרות, לא נפטרו מפני שיצאו לחו"ל. וכן לענין חלה, אם גלגל את העיסה בארץ ישראל והוציאה, לא נפטרה, וזה ברור, עכ"ל. הרי, שברור בעיניו לפרש כן אף בדעת הרמב"ם.<br />
<br />
ועיין ירושלמי ריש פרק ב' דחלה, ששם מקור הלימוד מקרא לדעת רבי עקיבא, והאריך שם במראה הפנים לבאר דעת הרמב"ם בזה. וכתב באמצע דבריו וז"ל, וקרא דשמה <small>(במדבר טו, יח)</small> דמביא, לא קאי אלא אחלה, וממילא הוא [דנימר] שאף מתרומות ומעשרות פטורין, מכיון שלא נקבעו למעשרות במקום החיוב ויצאו מקודם לכן. ובהכי הוא דאיירי הרמב"ם בכל דבריו בהלכה זו. דאי בשנקבעו בארץ ישראל, ודאי לית דין ולית דיין דנימא שיפטרו בשיצאו אחר כך קודם ההפרשה, דהא כבר חל עליהן חיוב המעשרות ומי פטרן, וזה אין צריך לפנים, עכ"ל.<br />
<br />
ובמשנה ראשונה על המשניות דפרק ב' דחלה <small>(ד"ה ור"ע)</small> כתב, שנראה כן מלשון המשנה, מדלא קאמר עיסה שיצאה, אלא פירות שיצאו. אבל מדברי הראב"ד והרדב"ז והמשנה למלך ורעק"א ומראה הפנים, נראה שזה פשוט בעיניהם מסברא, ואין צורך לבאר זה כלל.<br />
<br />
וידוע שהרמב"ם ז"ל דרכו להעתיק לשון המשנה כצורתה, לכן לא האריך בביאור החילוק. גם בשו"ע העתיק בזה רק לשון הרמב"ם ז"ל שנכתב סתם, ולא נתבאר החילוק לרוב פשיטותו בעיניהם. ומצינו כן בכמה הלכות, ובפרט בהלכה זו של תרומות ומעשרות כתב הרמ"א ז"ל בסוף סימן של"א שהשמיט כמה דינים שכתב הטור, יען שהעתיק דברי הרמב"ם ככתבם וכלשונם, ולא שת לבו לדברים אחרים.<br />
<br />
ונראה הטעם בזה כמו שכתב גם הטור בריש סימן של"א שאין רצונו להאריך בהלכות אלו, מפני שאין נוהגין תרומות ומעשרות בארצות אלו. ובפרט הלכה זו של פירות ארץ ישראל שיצאו לחו"ל, זה ודאי לא היה שכיח כלל מעולם, כמו שכתבו הרדב"ז והכסף משנה על הרמב"ם פרק א' מהלכות תרומות <small>(הכ"ב)</small> ליישבו מהשגת הראב"ד, למה לא גזרו רבנן על פירות ארץ ישראל שיצאו לחו"ל, בשביל שהיא מילתא דלא שכיחא, ומילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן, יעיי"ש.<br />
<br />
ובאמת מצינו שגזרו על עיקר הבאת פירות מארץ ישראל לחו"ל, כמבואר בגמרא בבא בתרא דף צ' ע"ב ובשו"ע חו"מ סימן רל"א סעיף כ"ו שאין מוציאין פירות מארץ ישראל לחו"ל. ואפשר שהיא הנותנת, שבשביל שאסרו חכז"ל להוציא פירות מארץ ישראל, לכן לא היה שכיח כלל. שבדורות הראשונים לא היה שכיח עבריינים לעבור בפומבי על מה שאסרו חכז"ל, כי דורות הראשונים לא כימים האלה בעו"ה.<br />
<br />
ויהיה איך שיהיה, עכ"פ מבואר בדברי הראב"ד והרדב"ז והמשנה למלך ורעק"א ומראה הפנים, ועוד בכמה פוסקים, שפשוט בעיניהם שלא אמרו לפטור אלא בנתמרח בחו"ל, לא זולת. הן אמת שמדברי הב"ח ז"ל <small>(סוס"י שלא ד"ה ומ"ש ואם נקבעו)</small> נראה שסובר בדעת הרמב"ם שאין לחלק, אבל לא מצאתי לו חבר, והמחמירין מרובין בראשונים ואחרונים, ואי אפשר להקל נגד דעת המרובין כל כך.<br />
<br />
מה שהמציא לחדש שתלוי בכוונת הבעל בית, כמו בלקוח <small>(עי' שו"ת חת"ס ח"ו סי' סג ד"ה אבל)</small>. הנה יש חילוק גדול בין הנושאים. גם עיקר הדבר צע"ג, ואין לי פנאי כעת. ובפרט בנידון דידן קשה להמציא חדשות שלא נזכר בפוסקים, ולא אוכל להאריך יותר מרוב טירדה.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
הפלגה בספינת ישראל המחללת שבת.<br />
<br />
ו[מה ששאל לענין נסיעה] בספינות של ישראל. תמה אני מה זו שאלה, הלא עיקר דין של מפליגין בספינה בגמרא <small>(שבת יט.)</small> ובראשונים ובשו"ע <small>(או"ח סי' רמח)</small>, מיירי כולם בספינות שאינו ברור כלל אם יהיה נעשה שם איזה מלאכה דאורייתא בשבת, כי הספינה הלכה מעצמה על ידי הרוח ועל ידי האומנות במים, שאין בזה מלאכה דאורייתא, וטרחו למצוא טעם האיסור, או משום שיטה או בשביל תחומין למעלה מעשרה או בשביל עונג שבת, כמבואר בדבריהם ז"ל, ובכל זה אין מלאכה דאורייתא. ואך הרז"ה ז"ל <small>(ז.)</small> שחידש שמא יארע שיהיה סכנה ויצטרכו לחלל שבת במלאכה דאורייתא, ועכ"פ אינו אלא ספק.<br />
<br />
אבל בספינות שלנו שהולכים בקיטור, ועושים מלאכת הבערה דאורייתא בתמידות, גם במקום שאין סכנה, כי אפשר לסדר הספינה שתעמוד לעולם מערב שבת עם חשיכה עד מוצאי שבת, ולפעמים עומדת הספינה בשבת ומתחלת לילך בשבת, באופן שהוא חילול שבת דאורייתא בבירור. ומספינות כאלו לא דיברו בגמרא וראשונים ושו"ע, כי לא היה עדיין בימיהם.<br />
<br />
אבל כבר נהגו להפליג ויש לדבר הרבה בזה, והעיקר הוא כיון שסוף סוף לא נעשה איסור דאורייתא, אלא איסור אמירה לנכרי שהוא שבות, כי הספינה היא של נכרים. גם נעשה הכל בשביל נכרים, כי נעשה בשביל נוסעים דעלמא, ורובא דעלמא גוים הן, לכן אפשר להקל. ועיין מה שכתב החתם סופר בחלק ו' <small>(סי' צז ד"ה היוצא)</small> בדבר המסילה אייזענבאן.<br />
<br />
אבל בספינה של ישראל שכל המלאכות דאורייתא נעשים ע"י ישראל, וגם הוא בשביל ישראל, ובספינות האלו רובא דרובא מישראל נינהו, היעלה על הדעת שיהיה איזה היתר לישראל לשכור לו ישראל אחר שיחלל שבת עבורו במזיד ובפרהסיא.<br />
<br />
וכל הישראלים הנוסעים בספינות אלו ומשלמים עבורה, המה השוכרים את המחללי שבת מישראל לעשות עבורם החילול שבת בפרהסיא אף במקום שאין סכנה, כי באמת יכולים לסדר הספינות שיעמדו בשבת, ואך המה פושעים ומורדים ומחללים ש"ק בזדון ר"ל. ויודעים בבירור שיעשו כן. א"כ על דעת כן שכרו אותם, ואין לך איסור חמור וחילול השם יותר מזה.<br />
<br />
ואפשר להרבות עוד בזה בראיות ומקורים, אך אין לי פנאי, ואיני רואה שום צורך לאריכות בזה, כי הדבר פשוט למבקש האמת.<br />
<br />
והנני ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה, מברכו בכתיבה וחתימה טובה בספרן של צדיקים גמורים לאלתר לחיים<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A6%D7%92&diff=3020שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צג2026-06-06T22:16:17Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_צב|תווית_קודם=יורה דעה סימן צב|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_צד|תווית_הבא=יורה דעה סימן צד}}<br />
<br />
== '''~ סימן צג ~''' ==<br />
ב"ה. שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי בן אחי הרהגה"צ חסידא ופרישא, בנש"ק מאלים ותרשישים, כקש"ת מו"ה משה טייטלבוים שליט"א אבדק"ק סיגעט כעת בברוקלין כעת אבדק"ק סאטמאר, ונשיא העדה החרדית דעיה"ק ירושת"ו. יצ"ו.<br />
<br />
אחדשת"ה באהבה רבה, הגיעני מכתבך בדבר הישמח משה פרשת קרח על הכתוב <small>(במדבר טז, טו)</small> אל תפן אל מנחתם <small>(ד"ה והנה)</small>, שכתב דהרמב"ם ז"ל פסק כרבא <small>(בכורות ג.)</small>.<br />
<br />
זהו באמת פלא גדול, שהרי מסיק שם בגמרא, דאמור בי מדרשא, הכי אמר רבי יוחנן אפילו מום קל. וקאמר שם שהוא לאפוקי מדרב חסדא ורבא, ומשום הכי פסק הרמב"ם ז"ל <small>(הל' בכורות פ"ד ה"א)</small> והשו"ע <small>(יו"ד סי' שכ ס"ד)</small> כרב הונא דאמר אפילו אזנו, שהוא כמסקנת הש"ס מרבי יוחנן, דתלוי בדבר שנעשה בו מום.<br />
<br />
לחומר הנושא אפשר לומר קצת, כי מה שכתבת לתמוה מסברא שלא דמי לבכור, זה לא קשה מידי, דשפיר יש לדמותו בסברא, דכמו דחזינן בבכור דחלקו של העכו"ם ע"י שאין בו קדושת בכור, מפקיע כל הבכור מקדושתו אף חלקו של ישראל, כמו כן בשאר קרבנות ע"י חלקם של אלו שאינו מרוצה ואין בו קדושה, מפקיע כל הקרבן מקדושתו, ואין הפרש בין זה לבכור.<br />
<br />
ואם כן למ"ד דגם בבכור אינו מפקיע הקדושה אלא אם יש לו חלק בדבר שהנשמה תלויה בו, כמו כן הוא גם בשאר קרבנות. ולמ"ד דגם אזנו כיון שנעשה בזה מום הוא חלק חשוב להפקיע קדושתו, ממילא דכן הוא בכל הקרבנות. ומובן היטב המשך דבריו ז"ל בגוף הסברא.<br />
<br />
אמנם מה שאינו אליבא דהלכתא, כיון דכל הבנין הוא רק על מה שצריך להיות דבר שהנשמה תלויה בו, כמובן בדבריו שם, ואין הלכה כן.<br />
<br />
זה אינו קושיא, כיון דבא לפרש דברי המדרש <small>(במדבר רבה פי"ח סי' י, תנחומא קרח סי' ז)</small> שדרש שלא יקובל חלקם בתמידי ציבור. ודברי המדרשות הם מתנאים ואמוראים שאינם משועבדים לדברי רבי יוחנן, אף דפסק בש"ס הלכתא כוותיה, מ"מ גברא אגברא קרמית, ואמורא הוא ופליג. וכמה פעמים מביא רש"י ז"ל מדרשות לפרש פשוטו של מקרא אף שאינו אליבא דהלכתא.<br />
<br />
ומה שטרח לפרש דהרמב"ם ז"ל פסק כרבא, יש לומר דאין כוונתו נגד רב הונא, אלא נגד רב חסדא. דאם היינו צריכין לומר דהמדרש שסובר דצריך להיות דבר שהנשמה תלויה בו, סובר גם כרב חסדא דלא נקרא דבר שהנשמה תלויה בו, אלא מה שעושה אותה נבילה, דטריפה חיה. היה דוחק גדול לפרש כן דברי המדרש, דנבילה אינו אלא באברים פרטים כמו בסימנים, ואי אפשר לומר דכל ישראל יש להם אחיזה דייקא באותן מקומות הפרטים. ואם אין לקרח ודתן ואבירם אחיזה במקום שעושה נבילה, [לא] הוי ראיה שהמה מכת הרשעים שבחייהם קרויים מתים <small>(ברכות יח:)</small>.<br />
<br />
וכדי להנצל מהדוחק הזה, כתב דהרמב"ם ז"ל פסק כרבא, ר"ל נגד רב חסדא, וזהו באמת כן, כיון דהרמב"ם ז"ל <small>(הל' מאכלות אסורות פ"ד ה"ט)</small> פסק טריפה אינה חיה, וזהו שיטת רבא. אף דלענין בכור אין נ"מ לדידן, מ"מ מרוויחין בזה דאף לדעת מי שפוסק דצריך להיות דבר שהנשמה תלויה בו, מ"מ גם דבר שעושה טריפה מקרי דבר שהנשמה תלויה בו, וברוב האברים שייך דבר שעושה טריפה, ואפשר לומר דלכל ישראל יש אחיזה בזה, והכל נמשך אחר הרוב.<br />
<br />
כן אפשר ליישב קצת לפי חומר הנושא, ואף שאינו מדוקדק כל כך בלשונו, מ"מ כמה פעמים מצינו כן בדבריו ז"ל שלא ביאר היטב הלשון, אבל עדיין צ"ע.<br />
<br />
והשי"ת יהיה בעזרו וירפאהו רפואה שלימה וגמורה על רגלו, ויחזקהו ויאמצהו בכל אבריו וגידיו, ויזכה להיות בריא אולם לתורתו ועבודתו ית"ש מתוך נחת והרחבה גדולה, עדי נזכה לראות במהרה בישועת כל ישראל ושמחתן, והימים האלה יתהפכו לששון ולשמחה.<br />
<br />
והנני בזה דודו ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
<br />
'''*''') כעת אב"ד דק"ק '''סטאמאר''' ונשיא העדה ההדדית <br />
<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A6%D7%91&diff=3019שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צב2026-06-06T22:15:13Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_צא|תווית_קודם=יורה דעה סימן צא|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_צג|תווית_הבא=יורה דעה סימן צג}}<br />
<br />
== '''~ סימן צב ~''' ==<br />
ב"ה. אל כבוד חתני יקירי בן אחי, הרהגה"צ בנש"ק כש"ת מוה"ר יקותיאל יודא טייטלבוים שליט"א אבדק"ק סיגעט והגליל יצ"ו. <br />
<br />
הנה תלי"ת אתנו החיים והשלו', והשי"ת יעזרינו לשמוע ולהשמיע בשורות טובות לעולם. והנה בהיותך פה הבטחתי לך להשיבך על מכתבך שכתבת לי זה כבר בדין הרכבת אילן, אבל יען שאז באותו השבוע שמתי לדרך פעמי ואח"כ הייתי מוטרד בכמה ענינים, לכן שוב נשאר מכתבך באמתחת הכתבים עד היום שלקחתיו בידי. ואל יפלא בעיניך הדבר, כי לא אוכל לתאר לפניך אופני הטירדות המטרידים ומונעים אותי אף מכמה ענינים נחוצים מאוד, ובפרט בענין כתיבת מכתבים. השי"ת יעזרני ויזכני עוד לעסוק בתורתו הקדושה כראוי.<br />
<br />
והנה נסתפקת בהרכבת תפוח מאכל בתפוחי יער אם מותרין הפירות, והבאת דברי אא"ז זלה"ה באבני צדק <small>(יו"ד סי' קכ)</small> שמצדד להתיר מטעם ספק ספיקא. אך כתבת להסתפק כיון שהאבני צדק מצרף דעת החתם סופר <small>(יו"ד סי' רפח)</small> שמותר לקיימו, ובנידון שאלתך היה הגינה קודם ההרכבה גם כן של ישראל, וההרכבה נעשה על פי ציווי הישראל, ואולי בכגון זה אסורים הפירות.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
והנה מבואר בהדיא בטור ושו"ע סוף סימן רצ"ה סעיף ז' שהפרי היוצא מן המורכב מותר אפילו לזה שעבר והרכיבו, ואין חולק בזה. וא"כ לענין היתר הפירות שנסתפקת, אין שום נפקא מינה בכל הפלפולים האלה, כיון שאף אם הרכיבם הישראל בעצמו בזדון, מותרים הפירות גם לו בלי שום פקפוק. וכל מה שטרח החתם סופר בזה, הוא רק לענין היתר קיום האילן, כי לקיים כלאים הוא אסור מן התורה.<br />
<br />
וגם האבני צדק מה שמצדד בזה מטעם ספק ספיקא, הוא לענין קיום האילן. ומה שסיים לבסוף, והפרי בודאי מותר גם לו, אינו סובב על מה שכתב למעלה מטעם ספק ספיקא, אלא הוא ענין אחר, שהפירות בודאי גם בלאו הכי מותר, כמו שהראה מקום לסוף סימן רצ"ה.<br />
<br />
ועל דרך זה הוא גם כוונת החתם סופר, מה שסיים לבסוף, וממילא שריא הפירות אח"כ, אלא שלשונו מגומגם קצת בזה. וכבר כתב הפתחי תשובה סוף סימן רצ"ה סוף ס"ק ד' שסיום דברי החתם סופר בזה אינם מובנים.<br />
<br />
וגם בנידון החתם סופר והאבני צדק בהיתר הקיום, אין נפקא מינה לכאורה במה שהארכת לפלפל אם הישראל עבד איסורא במה שצוה לעכו"ם להרכיב להנאת עצמו. כי איסור קיום כלאים אינו מטעם קנס, שיהיה נפקא מינה אם הישראל עבד איסורא או לא. ובמקום שאסור לקיים כלאים, אף אם זרע הנכרי בעצמו בשלו, אסור לישראל לקיימו אח"כ, שזהו איסור אחר. ולהפוסקים <small>(עי' חת"ס שם בשם תוס' בע"ז סד. ד"ה רבי עקיבא)</small> דבלי מעשה אין איסור לקיים כלאים, אין נפקא מינה לכאורה אף אם זרע הישראל בעצמו, כיון דאיסורא דעבד עבד, ועכשיו אינו עושה עוד איסור.<br />
<br />
אך אולי יש מקום לומר, דכיון שבתחלה עשה מעשה לזרוע הכלאים, מחויב לעקרם אח"כ, ואינו דומה לשאר מקיים בלי מעשה, כיון שכל קיומם הוא ע"י מעשה שלו שעשה בתחלה. ובפרט שבעיקר דברי החתם סופר שכתב להתיר בזה, חלקו עליו האחרונים ז"ל, והבו לה דלא להוסיף עלה, וצ"ע עוד בזה.<br />
<br />
ובמה שכתבת לצדד דכיון שהגינה היתה של ישראל, לא נצטווה העכו"ם בהרכבת אילן בשל אחרים, ולא שייך בזה לפני עור, אלא בשביל איסור אמירה לנכרי, ולפי דעת הרמ"א <small>(סי' רצז ס"ד)</small> מותר היכא שהנכרי עושה לטובת עצמו.<br />
<br />
הנה ההיתר בזה בשביל שגם בשבת מותר לומר לנכרי עשה מלאכתך בשבת <small>(עי' או"ח סי' שז ס"ג)</small>, עיין כסף משנה <small>(הל' כלאים פ"א ה"ג)</small> וב"ח <small>(סוס"י רצו)</small> וש"ך <small>(סי' רצז ס"ק ד)</small>. אבל היכא שהישראל מצוה לו לעשות מלאכה להנאת הישראל, כ"ע מודי דאסור אף אם הנכרי מכוון גם להנאת עצמו (והיתר אריסות וקבלנות <small>(עי' או"ח סי' רמג-ד)</small> בשביל דעביד אדעתא דנפשיה, הוא מטעם שלא ציוהו הישראל בפירוש לעשות מלאכה בשבת, ואמרינן דמנפשיה עביד. אבל היכא שציוהו בפירוש לעשות בשבת להנאתו, אין היתר במה שגם הגוי עושה לטובת עצמו).<br />
<br />
ובכאן שהגינה היתה של ישראל, ולא ידע כלל שיש איסור בהרכבה, אין ספק שמה שצוה להנכרי להרכיב, היה כוונתו לצרכו, ולא צוה להרכיב אילנות רק בשביל הנכרי בגינה שלו. וממילא דאף אם גם הגוי מכוון להנאת עצמו, אין שום היתר בדבר.<br />
<br />
ואולי היה המעשה בכגון זה, שמחמת איזו סיבה צוה להרכיב אילנות רק בשביל העכו"ם, לא לצרכו כלל, ולא ביארת היטב במכתבך תוכן המעשה, כי בלאו הכי אין מקום לצדד מזה שום היתר כמבואר, וזה פשוט.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
ובעיקר הדבר מה שכתבת לחדש דאף לדעת הרמב"ם ז"ל לא נצטווה העכו"ם על הרבעה והרכבה אלא בשלו ולא בשל אחרים. הנה ממה שלא כתב הרמב"ם ז"ל בפרק י' מהלכות מלכים <small>(ה"ו)</small> אחד בהמה שלו ואחד בהמת חבירו, אין ראיה, דהלא הרבה חילוקי דינים מבוארים ברמב"ם ז"ל הלכות כלאים בדיני הרבעת בהמה והרכבת אילן להקל ולהחמיר, ובהלכות מלכים לא כתב אלא דרך כלל שבן נח מצווה על הרבעה והרכבה, ולא התחיל לבאר שם שום פרט מדינים אלו, כי סמך על מה שנתבארו במקומם בהלכות כלאים.<br />
<br />
ומה שכתבת דזה נלמד מדרשה בתורת כהנים פרשת קדושים <small>(פרק ד הי"ד)</small>, אין לי אלא בהמתך בהמת אחרים מנין, ת"ל <small>(ויקרא יט, יט)</small> את חקותי תשמרו, וזה לישראל נאמרה ולא לבני נח.<br />
<br />
הנה כל נושאי כליו של הרמב"ם ז"ל כתבו דמה שכתב הרמב"ם ז"ל <small>(הל' מלכים שם)</small> דבן נח נצטווה על הרבעה והרכבה, הוא ממימרא דשמואל בסנהדרין דף ס' ע"א, מדאמר קרא את חקותי תשמרו, חוקים שחקקתי לך כבר בהמתך לא תרביע וכו', מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה. הרי, דאיסור הרכבת אילן נלמד רק מהקישא דמה בהמתך אף שדך. וכיון שהוא נלמד מאותו קרא שהתחיל לומר את חקותי דדרשינן שחקקתי לך כבר, למדין מזה על בן נח. ושמעינן דכל מה שנלמד מאותו הקרא, קאי גם על בן נח.<br />
<br />
וק"ו במה שלמדו מהתחלת הקרא מלשון תשמרו, שאין נפקא מינה בין בהמה שלו לשל אחרים, שאין זה דרשה מי"ג מדות, אלא ממשמעות הכתוב, וכמו שפירש שם הקרבן אהרן <small>(קדושים, פרק ד סי' יד)</small> דמשמע תשמרו אותן תמיד בכל אופן שיהיה, והוא סמוך לתיבת חקותי דקאי על בן נח.<br />
<br />
והמלבי"ם בפירושו <small>(קדושים אות מז)</small> כתב דמה שלמד מחקותי תשמרו דאין הבדל בין בהמה שלו לשל אחרים, הוא לפי מה שדרשו ז"ל מזה דבן נח מצווה על הכלאים, דחקותי ר"ל חוקים שחקקתי לך כבר, והיינו חוקי הטבע של מעשה בראשית שנבראו כל אחד ואחד בפני עצמו, וחוקי העולם הכוללים נאסרו גם לבן נח. ואחר שתלה זה בחוקים הכוללים הקבועים במעשה בראשית, אין הבדל בין בהמה שלו לשל אחרים או בין חיה לבהמה וכו'. גם בקרבן אהרן באות י"ז בדרשה דאילן מאכל על גבי אילן סרק, הלך בדרך זה.<br />
<br />
ולפי פירוש זה בודאי דאסור בבן נח אף בשל אחרים, דאין לנו לימוד לאסור בישראל בשל אחרים אלא בשביל דקאי על בן נח, שהוא מהחוקים הכוללים הקבועים במעשה בראשית, שאין בזה הבדל בין שלו לשל אחרים. אלא גם לפי פירוש הפשוט שהבאתי נראה כמו שכתבתי.<br />
<br />
וגם לפי המ"ד בסנהדרין דף נ"ז <small>(ע"א)</small> דמלמינהו <small>(בראשית ו, כ)</small> דרשינן לאסור כלאים בבן נח, נראה ג"כ דאין חילוק בבן נח בין שלו לשל אחרים, אף דלדעה זו לא קאי קרא דחקותי תשמרו על בן נח.<br />
<br />
דמה שהוצרכו ללמוד מחקותי תשמרו לרבות על של אחרים, הוא בשביל דמלשון בהמתך, משמע מיעוט דוקא שלו, מדלא אמר בהמה, לכן הוצרך לרבות, וכמו שכתב בקרבן אהרן שם <small>(סי' יד)</small>. משא"כ למ"ד דנלמד מלמינהו, אין שום ס"ד לחלק בין שלו לשל אחרים. ואדרבא כיון שזה מיירי בתחילת הבריאה שנברא כל אחד ואחד בפני עצמו, והתוה"ק כתבה להקפיד שיהיה כן למינהו לעולם, אין מקום לעשות הבדל והפרש בכל אופן ואופן. ואין צריכין לכל אלו הדרשות שדרשו בתורת כהנים מחקותי תשמרו, שהמה לפי הנלמד איסור כלאים מאותו הקרא דבהמתך ושדך.<br />
<br />
ובתוספות <small>(ס.)</small> ד"ה חוקים, נתקשו טובא למה לי את חקותי, תיפוק ליה מדכתיב למיניהו במעשה בראשית באילנות <small>(בראשית א, יב)</small> ובבהמה <small>(שם כא וכה)</small>. ואם נימא דיש מקום לחלק בבן נח בין שלו לשל חבירו, הול"ל דתרווייהו צריכי, חד לשלו וחד לשל חבירו. אלא ודאי דמכל אחד מאלו הלימודים מחד מנהון ילפינן הכל, ואין הבדל כלל בין שלו לשל חבירו.<br />
<br />
ובעיקר הקושיא מה שהוצרך הכסף משנה <small>(הל' כלאים פ"א ה"ו)</small> ליתן טעם במה שכתב הרמב"ם ז"ל <small>(שם)</small> אסור לישראל להניח לעכו"ם שירכיב לו אילנות, שהוא בשביל איסור אמירה לנכרי, וכן כתבו <small>(שם ה"ג)</small> גם הרדב"ז והר"י קורקוס, ולא סגי ליה במה שהעכו"ם מצווה על הרכבת אילן ושייך לפני עור. יש לומר דלפני עור לא שייך אלא כשהוא כעין דקאי בתרי עברי דנהרא, ולא כשיוכל לעשות האיסור בלאו הכי.<br />
<br />
ואף דמדרבנן מיהא אסור גם בזה משום מסייע ידי עוברי עבירה, אבל כבר כתב הש"ך בסימן קנ"א ס"ק ו' והמג"א בסימן שמ"ז <small>(ס"ק ד)</small> דבעכו"ם ומומר לא שייך מסייע ידי עוברי עבירה לכולי עלמא, מאחר שאינו חייב להפרישו מאיסור. ואף לדעת הרמ"א ז"ל שם <small>(יו"ד סי' קנא ס"א הג' שניה)</small> שיש פלוגתא בזה, מ"מ כתב דהמנהג להקל כסברא הראשונה, ועכ"פ גם לדעתו ז"ל יש פלוגתא בזה בין הראשונים.<br />
<br />
ושפיר נקט הב"י הטעם בשביל איסור האמירה, דזה כבר ידעינן שהרמב"ם ז"ל סובר דאסור אמירה לנכרי בשאר איסורין, כמו שכתב בהלכות איסורי ביאה <small>(פט"ז הי"ג)</small> בסירוס ובהלכות שכירות <small>(פי"ג ה"ג)</small> בחסימה. ולפי טעם זה אסור לעולם, אף דעל פי רוב אינו כעין דקאי בתרי עברי דנהרא.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
עוד י"ל דהנה במשנה למלך <small>(שם)</small> הקשה עוד דמדכתב הרמב"ם ז"ל ואסור לישראל להניח, נראה דטעמיה לאו משום ההוא דפרק הפועלים <small>(ב"מ צ.)</small>, מדלא קאמר ואסור לומר לנכרי. ומדבריו נראה דסבירא ליה דאף בלא אמירה אסור להניח. וטעמא דמלתא, כיון דהנכרי מוזהר, אם יניחנו עובר משום ולפני עור.<br />
<br />
ולפענ"ד צ"ע גדול שיהיה אסור להניח את העכו"ם לעבור משום ולפני עור אף בלא שום אמירה כלל, דלא מיבעיא לדעת הפוסקים דלא שייך לפני עור בעכו"ם אלא היכא שהוא כעין תרי עברי דנהרא, אבל היכא שיוכל לעשות האיסור בלאו הכי, אין שום איסור כלל אפילו מדרבנן אפילו לצוות לו לעשות האיסור, דכל שכן היכא שהוא עושה בעצמו. אלא אפילו לדעת הפוסקים דאסור לומר לו משום מסייע ידי עוברי עבירה, אבל שיהיה חיוב להפרישו לא מצינו בשום מקום.<br />
<br />
והש"ך כתב טעם להא דלא שייך מסייע ידי עוברי עבירה בעכו"ם, בשביל שאין חיוב להפרישו, אבל להא שאין חיוב להפרישו לא כתב שום טעם וראיה, כי הוא פשוט. והתוה"ק אמרה <small>(ויקרא יט, יז)</small> הוכח תוכיח את עמיתך, דייקא, ואין אנו אחראים מאומה בשביל האומות. ומבואר בגמרא בבא בתרא <small>(ד.)</small> שאסור להשיא לעכו"ם לעשות מצוה. והחות יאיר בסימן קפ"ה <small>(בסופו)</small> הרבה להשיג על הש"ך במה שכתב שאין חיוב להפריש את המומר, אבל בגוי כתב גם הוא דודאי אין מוטל עלינו להפרישו.<br />
<br />
ובמה שעמד לדקדק בלשון הרמב"ם ז"ל שכתב אסור לישראל להניח. כבר נתבאר בתשובת הרדב"ז ללשונות הרמב"ם ז"ל סימן ר' <small>(ח"ה סי' אלף תקסד)</small> דמה שכתב הרמב"ם ז"ל אסור לישראל להניח, טעמא, דכיון דעומד ורואה, הוי כאילו אומר לו לעשות. אבל אם אין ישראל עושה רמז וגילוי דעת, מותר הוא. דכיון דבעיא הוא ולא איפשטא, דיינו לאסור אמירה בהדיא או דבר הדומה לאמירה, יעיי"ש. ומבואר בזה שכתב ליישב לשון להניח, שהוא להורות דאף בלא אמירה ממש אלא ע"י רמז וגילוי דעת כעין אמירה, ג"כ אסור.<br />
<br />
וגם זה מבואר שם בדבריו בהדיא, שאיסור זה הוא רק מהאיבעיא דפרק הפועלים <small>(ב"מ צ.)</small> באיסור אמירה לנכרי, ולא בשביל לפני עור, יעיין שם באורך (ומה שנראה מתשובת הריצב"א המובא שם <small>(בסוף תשו' הרדב"ז)</small> דשייך לפני עור בלא אמירה, זה מיירי בנותן לעכו"ם למחצית שכר ויודע שבודאי יסרסנו, דנמצא שהוא הביאו לידי האיסור במעשה הנתינה. ובכגון דא בודאי דשייך לפני עור אף בלא אמירה, ובפרט שיכול להיות דהוה שם כעין תרי עברי דנהרא, מה שאין כן בשלא הביאו הישראל לידי כך, וזה פשוט).<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
אמנם עדיין יש מקום לדקדק בלשון הרמב"ם ז"ל, דבלשון אסור להניח, אינו מוזכר כלל דמיירי דוקא ע"י רמז וגילוי דעת ממנו, אלא סתמא משמע הנחה בעלמא, מה שמניחו לעשות הוא האיסור.<br />
<br />
והנה באמת אני מסתפק לדינא לדידן היכא שהעכו"ם מרכיב אילנות בשביל ישראל, והישראל לא אמר לו כלל ואף לא עשה לו שום רמז וגילוי דעת, אם מותר להניחו או מחויב למחות בידו, ואבאר קצת בזה.<br />
<br />
גרסינן בגמרא <small>(ב"מ צ.)</small>, איבעיא להו מהו שיאמר לנכרי חסום פרתי ודוש בה, מי אמרינן כי אמרינן אמירה לנכרי שבות, הני מילי לענין שבת אבל חסימה לא, או דלמא לא שנא.<br />
<br />
ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה חסום)</small> ודוש בה דישה שלך. ובתוספות <small>(ד"ה חסום)</small> חלקו, ופירשו ודוש בתבואתי, שמרויח באמירה לנכרי. דבתבואת נכרי פשיטא דשרי, כיון שאין ישראל נשכר בחסימה אלא אדרבה מפסיד, כמו שפשיטא שמותר לומר לנכרי אכול נבילה. ושוב הביאו בשם ר"י ליישב דעת רש"י, דיש לחלק בדבר, ואפשר לאסור בחסימה אף כשאינו מרויח מאומה.<br />
<br />
וכבר צווחו קמאי ובתראי מהיכן הוציא רש"י ז"ל זה דמיירי בדישה של נכרי, ולא ניחא ליה לפרש כפשוטו בדישה של ישראל, ונאמרו על זה תירוצים שונים.<br />
<br />
והנראה לפענ"ד, דהנה הרא"ש ז"ל <small>(שם פ"ז סי' ו)</small> כתב, דמכאן פסק רב סעדיה גאון ז"ל דאסור לומר לנכרי ערב שבת הילך מעות וקנה בשבת, דהא קחזינן הכא דאע"ג דאינו דש מיד כי אם אחר החסימה, היה אסור. ושוב דחה דבריו דאין ראיה מכאן, דהכא האמירה היה בשעת איסור המעשה.<br />
<br />
וכן הביא הנמוקי יוסף <small>(נג.)</small> בשם הרשב"א ז"ל <small>(עי' שו"ת ח"א סי' תתעה)</small> כהוכחת רב סעדיה גאון ז"ל. ושוב הביא בשם הר"ן ז"ל <small>(ד"ה ולענין)</small> ראיה אחרת מדהוצרכו <small>(שבת קנג.)</small> לבקש טעם על מי שהחשיך לו בדרך שנותן כיסו לנכרי.<br />
<br />
והשיטה מקובצת <small>(ד"ה או דילמא)</small> בשם הריטב"א ז"ל <small>(ד"ה או דילמא)</small> כתב וז"ל, פירוש דבהא נמי גזרו משום אמירה לנכרי שבות, דלגבי שבת אפילו כשאומר לו בערב שבת שהוא שעת היתרא, דהכא קודם דישה אמר לו שהוא שעת היתרא. וכן בדין, דהא אפילו בלא אמירה כלל, כל שעושה גוי מעצמו לצורך ישראל, אסור בין בשבת בין ביו"ט, עכ"ל.<br />
<br />
הנה דבריו ברורים דבדין הוא לאסור אפילו כשאמר לו בשעת היתר, דהא אפילו בלא אמירה כלל גם כן אסור כשעשה לצורך ישראל, כמבואר בגמרא פרק כל כתבי <small>(שבת קכב.)</small> ובכל הפוסקים ראשונים ואחרונים, ואין שום נפקא מינה באמירתו. וקשה טובא לכאורה על הרב סעדיה גאון והרא"ש והרשב"א והר"ן ושאר ראשונים ז"ל שטרחו בזה להביא ראיה לאסור.<br />
<br />
והנה מדברי הרדב"ז ז"ל שכתב שבשביל שהוא בעיא ולא איפשיטא דיינו לאסור האמירה, מזה מבואר שדעתו ז"ל דבכלל האיבעיא היה גם זה אם לאסור אף בלי שום אמירה או רמז וגילוי דעת כלל, כמו בשבת. דאם גם דעת בעל האיבעיא היה להתיר בזה, ולא נסתפק אלא כשהיה אמירה בהדיא, א"כ אף אילו נפשט האיבעיא אין מקום לאסור יותר, ולא הוצרך לומר בטעם ההיתר בשביל שלא נפשטה האיבעיא.<br />
<br />
ולכאורה נראה כוונתו, דאף דבש"ס איתא בלשון מהו שיאמר לנכרי, מ"מ מדסיים או דילמא לא שנא, ש"מ דלגמרי רוצה לדמותו לשבת, וממילא דנכלל בזה לאסור כשעשאו בשביל ישראל אף בלא שום אמירה, כמו בשבת. וכן משמע קצת מלשון השיטה מקובצת שהבאתי לעיל. ומה שהתחיל בלשון אמירה, אין זה דיוק לכאורה, דגם בשבת מבואר לשון זה בש"ס בכמה מקומות <small>(ב"מ שם; שבת קנ.; עירובין סז:)</small> אמירה לנכרי שבות, ואע"פ כן נכלל בו אף בלא אמירה, דכולה חדא גזירה הוא.<br />
<br />
אמנם הפרישה <small>(חו"מ)</small> בסימן של"ח <small>(ס"ז ד"ה אין בו)</small> הביא ראיה להתיר בלי אמירה מלשון האיבעיא, דמידבעי באומר לנכרי אי אית ביה משום איסור אמירה לנכרי, ש"מ דבלא אמירה, אף דידע, פשיטא דאין בו איסור. וזה לכאורה היפך ממה שהוכחתי לעיל מדברי הרדב"ז ז"ל.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
אולם נראה דאפשר להשוותם. דבשבת פרק כל כתבי דף קכ"ב <small>(ע"א)</small> כתבו התוספות <small>(סוד"ה ואם)</small> דלא דמי להא דאמר <small>(שם קכא.)</small> נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה, והכא אסור כשעושה בשביל ישראל, דכי אמרינן דנכרי אדעתא דנפשיה קעביד, הני מילי בכיבוי וכיוצא בו שאין הישראל נהנה במעשה הנכרי, אבל הכא שגוף ישראל נהנה במעשה הנכרי, לא אמרינן דנכרי אדעתא דנפשיה קעביד, כיון (שהישראל) [שהנכרי] מתכוון להנאתו. והובא זה במג"א סימן של"ד ס"ק כ"ז. וכתב שם הפרמ"ג <small>(א"א שם)</small> וז"ל, וי"ל בדליקה התירו, וצ"ע, עכ"ל.<br />
<br />
והנה דבר גדול דיבר בזה, דהלא מבואר שם בגמרא <small>(קכא.)</small> אמר רבי אמי בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד, ובכתובות דף ע' <small>(ע"ב)</small> אמרו, בדליקה למעוטי מאי וכו', למעוטי שאר איסורי דשבת. ופירש רש"י ז"ל שם <small>(ד"ה בדליקה)</small> דמשום הכי התירו בדליקה יותר, דמתוך שאדם בהול על ממונו, אי לא שרית ליה אתי לכבויי.<br />
<br />
וא"כ קשה לכאורה למה הוצרכו התוספות ז"ל להמציא חילוק מחדש בין כיבוי לשאר מלאכות במה שאין צריך לומר לו אל תכבה, הלא יותר מזה התירו אף לומר כל המכבה אינו מפסיד, בשביל הטעם שהוא דליקה.<br />
<br />
ואין לומר דהך מתניתין דנכרי שבא לכבות לא מיירי בדליקה, אלא בכיבוי נרות וכדומה, דלא שייך לומר אדם בהול על ממונו. דהרי בגמרא <small>(שבת שם)</small> רצו לסייע מהך מתניתין לרבי אמי, וגם לדייק להיפך אל תכבה לא אמרינן וכל המכבה אינו מפסיד נמי לא אמרינן, ואם נימא דזה אינו מיירי כלל בדליקה אלא טעמא אחרינא אית ביה, אין משם לא סייעתא ולא קושיא להך מימרא דרבי אמי.<br />
<br />
ואולי דעת התוספות ז"ל, דכיון דמתניתין סתמא קאמר, ולא הוזכר שם דליקה כמו שאמר רבי אמי בדליקה, להורות שבא למעוטי. נראה דהך דינא דמתניתין מיירי בכל גוונא, ואין חילוק בזה בשום מין כיבוי. ולהכי אף שהביאו בגמרא משם לכיבוי של דליקה, צריך ליתן טעם גם לכיבוי שאינו של דליקה, דכיון דסתמו הדברים מיירי בין בכיבוי של דליקה ובין בכיבוי שאינו של דליקה.<br />
<br />
אמנם הרמב"ם ז"ל כשהעתיק משנה זו בפרק ו' מהלכות שבת הלכה ד' כתב, נפלה דליקה בשבת ובא נכרי לכבות, אין אומרים לו כבה ואל תכבה. הנה הוסיף על לשון המשנה נפלה דליקה בשבת, ומזה נראה שדעתו ז"ל דלא מיירי במשנה זו אלא בכיבוי של דליקה, וכמו שמשמע מפשטות דברי הש"ס שהביאו ממשנה זו לדרבי אמי.<br />
<br />
הגם שיש לומר דמשום הכי דייק הרמב"ם ז"ל לומר נפלה דליקה, להורות דאף בדליקה לא התירו לומר בהדיא כבה. אמנם כיון שיש בזה גם בכיבוי שאינו של דליקה חידוש דין לחלק בין שאר מלאכות, כמו שכתבו התוספות, והרמב"ם ז"ל השמיט זה והוסיף על לשון המשנה לומר נפלה דליקה, משמע דבא להורות דאך בזה מיירי מתניתין. ומתרץ בה קושיית התוספות משאר מלאכות, דלהכי הקילו בכאן, כיון שהוא דליקה. ולא סבירא ליה כחילוק התוספות ז"ל (ונמצא לפי זה פלוגתא חדשה בין הרמב"ם והתוספות ז"ל, אם להתיר בשאר כיבוי שאינה של דליקה, שלא יצטרך לומר לנכרי אל תכבה, ולא מצאתי בפוסקים מזה).<br />
<br />
גם בשו"ע, מדכתבו דין זה בסימן של"ד <small>(סכ"ה)</small> בדליקה ולא בסימן רע"ז ורע"ח בשאר דיני כיבוי, נראה שדעתם שאין זה אלא בדליקה. אך המג"א שהביא התוספות שם, בודאי דסבירא ליה להקל בכל מיני כיבוי כדעת התוספות. ולהלכה בודאי יש להקל כהמג"א, בפרט במילתא דרבנן, אבל מדעת השו"ע לא נראה כן.<br />
<br />
אך ממה שכתב בסימן ש"ז <small>(ס"ב)</small> שמותר לומר לו אחר השבת למה לא עשית כך בשבת, כדי שיבין שבשבת הבאה יעשה כן, דקשה על זה קושית הלחם משנה פרק ו' מהלכות שבת <small>(ה"ד ד"ה שהמדליק)</small> דהלא אף אם אינו אומר לו מאומה, הוא מחויב למחות בידו שלא לעשות, נראה לכאורה כמו שכתב החיי אדם כלל ס"ב <small>(ס"ג, ועי' נשמת אדם שם אות ב)</small> דמיירי בדבר שאין גוף הישראל נהנה ממנו, כמו כיבוי שאין צריך למחות. ובהדלקת הנר צריך לומר דמיירי שיש גם נרות אחרות, יעיי"ש. שמזה נראה דסבר ג"כ כשיטת התוספות.<br />
<br />
אמנם בשו"ע התניא סימן ש"ז סעיף ח' כתב באופן אחר, דמיירי כגון שאין המלאכה נעשית בחפצים של ישראל והנכרי אינו שכירו, שאין צריך למחות, יעיי"ש, וא"כ אין ראיה למלאכת כיבוי וכדומה היכא שנעשית בחפצים של ישראל. ועיין עוד תוספת שבת סימן רע"ו ס"ק י"ח <small>(ד"ה ראיתי)</small>, וצ"ע.<br />
<br />
ודברי הטו"ז <small>(סי' שז)</small> ס"ק ב' מה שהביא מאמירת כל המכבה אינו מפסיד, צע"ג, דהרי מבואר בגמרא בפירוש, למעוטי בזה שאר איסורי שבת. וכבר העיר עליו הפרמ"ג <small>(משב"ז)</small> שם, אין מקומו פה להאריך יותר בזה.<br />
<br />
והנה גם הנאת חסימת השור בדישו, אין שום הנאה ממעשה החסימה בעצמה, ואינו אלא סילוק ההיזק שלא תאכל הבהמה התבואות. והוי כמו כיבוי, שהוא סילוק ההיזק שלא תאכל האש. ונמצא דלדעת התוספות אין איסור בכעין זה אף בשבת, אם לא אמר בהדיא לעשות.<br />
<br />
ולפי זה אף לדברי הפרישה דיש להוכיח מלשון האיבעיא מהו שיאמר, דבלא אמירה פשיטא דמותר, עדיין יש לומר כדברי הרדב"ז דבהרכבת אילנות דעת בעל האיבעיא לאסור אף בלא אמירה. כדמוכח ממה שאמרו או דילמא לא שנא, דאין חילוק בין שאר איסורים לשבת בזה. ומה שהתחיל לומר מהו שיאמר, הוא בשביל דמיירי בחסימה שגם בשבת אינו אסור בכעין זה אלא ע"י אמירה דווקא, כמו בכיבוי. אבל כיון דלא שנא בזה בין שאר איסורים לשבת, ממילא ידעינן דבהרכבת אילנות דנהנה מגוף המלאכה אסור אף בלא אמירה, כמו שאסור בכה"ג בשבת.<br />
<br />
ולפי זה מיושבים היטב דברי הראשונים ז"ל שטרחו להביא ראיה מכאן לאסור אפילו כשאומר בשעת היתרא, אף דבודאי אסור אף בלי אמירה כלל. מ"מ נפקא מינה גדולה, דבהך איסורא דחסימה אין איסור בלי אמירה, וע"י האמירה אסור אף כשהוא בשעת היתר. ושמעינן מזה דאסור לומר אפילו בשעת היתר, אף במלאכה שאינו נהנה ממלאכה עצמה.<br />
<br />
ומה שהביא הר"ן ז"ל מנותן כיסו לנכרי, י"ל דדמי ג"כ לזה, כמו שהביא הב"י בריש סימן רע"ו <small>(ד"ה והא דתנן)</small> בשם הסמ"ג <small>(לאווין סה, יט, ד)</small> והתרומה <small>(סי' רנב)</small> לחלק בשליחת אגרת, שאין גוף הישראל נהנה מגוף השליחות, ולא דמי לנהנה מגוף המלאכה עצמה. וכמו כן י"ל בנתינת כיסו לנכרי שדמי לשליחת אגרת, שאין האיסור אלא בהוצאה והבאה, והרגש ההנאה אינו אלא בגוף החפץ. ושפיר נלמד גם משם לאיסור אף בכה"ג כשאומר בהדיא אפילו מערב שבת.<br />
<br />
אך באמת לדעת הרא"ש ז"ל אין צריכין כאן כלל לחילוק זה, בין היכא שהוא נהנה ממלאכה עצמה או לא. כיון דהרא"ש ז"ל מפרש דמיירי בדישה של נכרי, כדעת רש"י ז"ל, וכבר כתבו התוספות דאם מיירי בדישה של נכרי אין הישראל מרויח מאומה, ובזה פשיטא דאין איסור אף בכל מלאכה בלי אמירה. דאף אם לא נחית לחלק כמו שכתבו התוספות בכיבוי שאין ההנאה מגוף המלאכה, אבל זה ודאי שאין האיסור אלא כשמכוין העכו"ם להנאת ישראל ויש לישראל הנאה מזה באיזה אופן, וכנלמד דין זה מהמבואר במשנה <small>(שבת קכב.)</small> נכרי שהדליק את הנר בשביל ישראל דווקא.<br />
<br />
ומה שהביא מהרב סעדיה גאון שאסור לומר מערב שבת הילך מעות וקנה בשבת, יש לומר דמיירי ג"כ כשאומר להעכו"ם לקנות לו לצורך עצמו.<br />
<br />
וצריך לומר בזה, דמיירי באופן שגוף החפץ נקנה לישראל, אלא הנאת השימוש הוא כולו לצורך העכו"ם, לא בשביל הישראל כלל. או אפשר דאפילו כשגם גוף החפץ קנה העכו"ם לעצמו, מ"מ כיון שהמעות הוא של ישראל בעת שעשה מעשה האיסור, שהוא עסק הקנין, הוי כעושה מלאכה לצורך העכו"ם בחפצים של ישראל, ודמי לחסום פרתי ודוש בה דישה שלך, שאסור לדעת הרא"ש ז"ל כשהוא ע"י אמירה.<br />
<br />
ולדרך הראשון שהבאתי משליחת אגרת שאין זה נהנה מגוף המלאכה, י"ל כן גם בקנין החפץ, שלא נעשה בזה מעשה בגוף החפץ (וגם אפשר להנות מהחפץ ע"י שאלה וכדומה), והקנין אינו אלא כמו הוצאת והבאת החפץ, ודמי לשליחת אגרת שאינו נהנה מגוף השליחות. ומיושבים דברי רז"ל שטרחו להביא ראיה לאסור מטעם אמירה.<br />
<br />
והריטב"א ז"ל המובא בשיטה מקובצת שכתב טעם איסור האמירה בשעת היתר, בשביל שאסור אף בלי האמירה, לשיטתו הולך שכתב <small>(ב"מ שם ד"ה איבעיא)</small> דמיירי בדישה של ישראל, כמבואר גם זה שם בשיטה מקובצת <small>(ד"ה וז"ל הריטב"א)</small>, וא"כ נעשה המלאכה בשביל ישראל. ומה שכתבתי לחלק בחסימה כיון שאינו נהנה מגוף המלאכה, י"ל שאינו סובר חילוקם של התוספות דפרק כל כתבי, וכמו שכתבתי דגם מדברי הרמב"ם ז"ל נראה שאינו סובר כן, ולכן פשוט בעיניו לאסור בזה אף בלי אמירה.<br />
<br />
ולפי זה אפשר ליישב דעת רש"י ז"ל, שהוכיח שיטתו דמיירי בדישה של נכרי, די"ל שאינו סובר ג"כ לחלק בין היכא שאינו נהנה ממלאכה עצמה או לאו, ולדברי הרדב"ז ז"ל מהך דקאמר או דילמא לא שנא, משמע דלגמרי שוה לשבת לאסור אף בלי אמירה. וי"ל דקשיא ליה לפי זה קושיית הפרישה, דממה שהתחיל מהו שיאמר, משמע דאין איסור בלי אמירה, וקשיא רישא לסיפא.<br />
<br />
ועל כן הוכיח דמיירי בדישה של נכרי, ובזה מיושב דאף שלא שנא בין הך לאיסורי שבת, מ"מ נקט אמירה דווקא, דבמלאכת הנכרי אף בשבת אין איסור בלי אמירה.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
והנה צע"ג במה שהביא הרדב"ז ז"ל ראיה לדבריו מתשובת הריצב"א שכתב גבי סירוס, דלא שייך אמירה לנכרי שבות היכא דלא עביד רמז וגילוי דעת לסרסו, שהרי נכרי שבא לכבות אין צריך לומר לו אל תכבה. וזה תמוה מאד דמה ראיה הוא מכיבוי, דהרי בשבת בודאי דהדין הוא כן דאסור אף בלי אמירה. ובעל כרחך צריך לחלק מכיבוי, או כמו שכתבו התוספות שאין הגוף נהנה ממלאכה, או בשביל דמיירי מדליקה, ואין מזה ראיה לשאר איסורין.<br />
<br />
ובהרכבת האילן הרדב"ז ז"ל בעצמו שם לא מצא טעם להתיר, אלא בשביל דלא נפשטה האיבעיא אם דמי לשבת, אבל ודאי דבשבת כהאי גוונא אסור, ואינו דומה לכיבוי.<br />
<br />
ומהתימה שנסתייע לדבריו מתשובת הריצב"א ולא העיר שגוף דברי התשובה צריך ביאור. ואולי לא הביא את דבריו אלא בקצרה, ובפנים דברי התשובה מתבאר יותר.<br />
<br />
גם עיקר דברי הרדב"ז ז"ל בזה צריכין תבלין, מה שהקיל כשנעשה בלי אמירה, יען שלא נפשטא האיבעיא. דלכאורה ממה נפשך, אם דעת הרדב"ז ז"ל שאילו נפשטה האיבעיא היה מהראוי לאסור אף בלי אמירה, בעל כרחך שזה נכלל בכלל האיבעיא, א"כ כמו דמחמרינן בלא נפשטא האיבעיא באיסור אמירה, כמו כן מהראוי להחמיר אף בלי אמירה, כיון דכולה חד בעיא היא, ומנא לן לחלק.<br />
<br />
ולכאורה י"ל, דהנה המשנה למלך בפרק י"ג מהלכות שכירות <small>(ה"ג)</small> הביא דברי הסמ"ג <small>(לאווין קפד)</small> שכתב, אמר לעכו"ם חסום פרתי וכו' היא בעיא דלא איפשטא, הלכך אסור. וכתב עליו שהם דברים תמוהים, דלדידיה דלא איפשטא אמאי אסור, הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. ולשאר רבווותא דאסור, סבירא להו דנפשטא האיבעיא לאיסור, אבל להסמ"ג דס"ל דלא נפשטא, למה יהא אסור, עכ"ד יעיי"ש.<br />
<br />
ומהתימה שפשוט בעיניו דכל הני רבוותא דאסרי, סברי דנפשטא האיבעיא, ועינינו הרואות הרבה רבוותא דכתבו בהיפך. דהרי הרדב"ז ז"ל שהבאתי הוא מן האוסרין, וכתב דלא נפשטא האיבעיא. וכן מבואר בלשון הבעל המאור ז"ל בסוף פרק הפועלים <small>(נב:)</small> שכתב, והאומר לגוי חסום פרתי, היא בעיא דלא איפשטא, ולחומרא. והרמב"ן ז"ל לא השיג עליו בזה מאומה.<br />
<br />
וכן מבואר בלשון הר"ן ז"ל פרק תולין <small>(שבת נז. ד"ה גרסי')</small> שכתב, ואמירה לנכרי בשאר איסורין בעיא ולא איפשטא, ונקטינן לה לחומרא. וכן מבואר בדברי הראב"ד פרק א' מהלכות כלאים <small>(ה"ג)</small> שהוא בעיא ולא איפשטא, ולחומרא. ולפלא שלא העיר מכל אלו, כאילו הסמ"ג יחיד בדבר.<br />
<br />
ומה שהקשה הלא ספק דרבנן לקולא. י"ל דכללא הוא בידינו שאין עושין ספק דרבנן לכתחילה בידים, כמבואר בכמה מקומות. ומטעם זה כתבו כל הפוסקים שאין למכור ספק דרוסה לנכרי <small>(עי' יו"ד סי' נז סכ"א ובש"ך שם ס"ק נא)</small>. ועיין מג"א סימן תס"ז <small>(סוף)</small> ס"ק ב'. והרב המגיד בפרק ו' מהלכות עירובין הלכה י"ג כתב דבשביל זה אין מערבין עירובי חצירות בין השמשות.<br />
<br />
וא"כ יש לומר דמשום הכי החמירו באמירה לנכרי בשאר איסורין, אף שהוא בעיא דלא איפשטא והוי ספק דרבנן, מ"מ אסור לעשות כן לכתחילה להכניס עצמו בידים לבית הספק [שוב אחר כתבי זאת, ראיתי בתשובת מהר"ם שיק או"ח <small>(ריש)</small> סימן ק"ל שתמה ג"כ על המשנה למלך כנ"ל, גם תירץ קושייתו כאשר כתבתי].<br />
<br />
ובזה עולה יפה דעת הרדב"ז ז"ל, שבשביל שהוא בעיא דלא איפשטא דיינו לאסור האמירה, דבאמת היה ראוי להקל לגמרי שהוא ספק בדרבנן, ואך שאסור לעשות כן לכתחילה. וא"כ הא תינח כשהוא אומר או עושה רמז וגילוי דעת שבזה מכניס עצמו לבית הספק, משא"כ כשהעכו"ם עושה מעצמו והוא לא הכניס עצמו לספק זה, לא רמיא עליה חיובא להחמיר בדרבנן.<br />
<br />
אבל שוב ראיתי כי הרדב"ז ז"ל בעצמו כבר הרגיש בקושיית המשנה למלך ותירצה, וז"ל, ונראה לי בטעמו של הרב <small>(רמב"ם הל' כלאים שם ה"ו)</small> ז"ל, דאע"ג דאמירה לנכרי שבות מדרבנן הוא, לא כל השבות שוה, דשבות דאמירה לעכו"ם כיון דשייכא בכל האיסורין שבתורה, חמיר טפי, ואית לן למיזל לחומרא כאלו הוי איסור תורה, עכ"ל.<br />
<br />
ולפי זה נסתר מה שכתבתי בזה, אף כי הדברים נכונים בעצמם, אבל בדעת הרדב"ז אי אפשר להעמיס זה, כיון שהוא בעצמו כתב טעם אחר מה שהחמירו בספיקו כדין איסור תורה.<br />
<br />
אבל מה שאפשר להסביר גם לפי דבריו ז"ל מה שהקיל כשהוא בלא אמירה, דכבר הבאתי <small>(אות ה)</small> דעת התוספות דבכיבוי וכיו"ב אין לאסור כשהוא בלא אמירה, בשביל שאינו נהנה מגוף המלאכה. וכתבתי דיש לומר דסובר הרדב"ז ז"ל גם בחסימה כן שהוא כעין מלאכת כיבוי, ומשום הכי דייקו חכז"ל לומר בה מהו 'שיאמר' לנכרי, דבחסימה אינו אסור בלי אמירה.<br />
<br />
ולפי זה כיון שהטעם שהחמירו בזה בבעיא דלא איפשטא, הוא בשביל דשייך בכל האיסורין שבתורה, א"כ התינח האמירה דשייך בכל מלאכות ובכל האיסורין. אבל כשהוא בלי אמירה שאינו אסור בכיבוי וכיוצא בו, וגם הא דקמן איסור החסימה שאינו אסור באופן זה. א"כ אף דלפי דעת בעל האיבעיא דלא שנא בין הך לאיסורי שבת, יש לאסור כשנהנה ממלאכה עצמה אף בלי אמירה, מ"מ כיון דהוא בעיא דלא איפשטא, אין לאסור בזה שאינו שוה בכל האיסורין, ואינו חמור כאיסור תורה להחמיר בספיקו.<br />
<br />
ובזה יש ליישב ג"כ מה שהביא הריצב"א ראיה להתיר בסירוס כשהוא בלי אמירה ממתניתין דנכרי שבא לכבות, והרדב"ז הביא מזה להרכבת האילן, אף דלא דמי כלל לכיבוי, מ"מ נשמע היתרא מהתם להכא. דכיון שאמרו נכרי שבא לכבות אין צריך לומר לו אל תכבה, דנשמע מזה דכשאינו נהנה ממלאכה עצמה אין בו איסור כשהוא בלי אמירה, שלפי זה יש מלאכות ואיסורין שאינן בכלל האיסור בכה"ג. וממילא דמותר בסירוס והרכבת האילן אף שנהנה התם מהמלאכה עצמה, כיון שהוא בעיא שלא איפשטא ואין להחמיר בכה"ג.<br />
<br />
'''<big>ז</big>'''<br />
<br />
ועכ"פ זה ברור ומפורש בדברי הרדב"ז ז"ל דטעם הקולא בזה, הוא בשביל שהוא בעיא דלא איפשטא. ולפי זה לדעת הרא"ש בפרק הפועלים <small>(סי' ו)</small> שכתב בהדיא דנפשטא האיבעיא מהך דאבוה דשמואל, כיון דלא קיימ"ל כרבי חידקא דבני נח מצווים על הסירוס. ועיין באבן העזר סימן ה' חלקת מחוקק ס"ק ח' שכתב לדעת הב"י <small>(שם ד"ה וכתב הרא"ש)</small> דרוב הפוסקים הסכימו דנפשטא האיבעיא דחסימה. וא"כ יש להחמיר אף בלי אמירה.<br />
<br />
והטור בחו"מ סימן של"ח <small>(ס"ז)</small> כתב, עכו"ם הדש בבהמת ישראל מעצמו שלא אמר לו כלום, אין בו איסור. וכבר הבאתי <small>(סוף אות ד)</small> דעת הפרישה שפירש בזה דאע"פ שהישראל יודע אינו צריך למחות בו, כל שהוא שלא בפניו. ובשו"ע סעיף ה' שינה מלשון הטור וכתב, עכו"ם הדש בפרתו של ישראל אינו עובר משום לא תחסום.<br />
<br />
ובאמת דבגמרא דייקינן מלשון זה, מיעבר הוא דלא עבר אבל איסורא אית ביה. הגם שדחו אח"כ שאין ראיה, די"ל איידי דתנא סיפא, זה כתבו לפי הס"ד דלא נפשטא האיבעיא, אבל לפי המסקנא דנפשטא האיבעיא, אין צריך לומר בזה איידי.<br />
<br />
הגם דעדיין י"ל דמהא ליכא למשמע מינה, אבל באמת אין דרך הפוסקים לכתוב בלשון איידי, ותנא אין צריך לפרש דבריו, לא כן לשונות הפוסקים. ובפרט אחר שטרח הטור לבאר דאין בו איסור כלל, למה שינה הוא ז"ל הלשון שיהיה מקום לטעות. ונראה מזה שהוא סובר באמת דיש איסורא בכה"ג.<br />
<br />
ואולי למד כן מדברי הרמב"ם ז"ל בפרק י"ג מהלכות שכירות <small>(ה"ג)</small> שכתב כלשון הזה אינו עובר עליו, ולא כתב דלית ביה איסורא. וגם י"ל שלמד כן ממה שכתב הרמב"ם ז"ל בהרכבת האילן אסור להניח, ולא אמר אסור לומר, כקושיית המשנה למלך <small>(הנ"ל אות ג)</small>, ש"מ דגם בלא אמירה אסור.<br />
<br />
וי"ל שסובר הב"י שאין לחלק להקל באיסור החסימה בכה"ג כיון שאינו נהנה מגוף המלאכה, דלהרמב"ם ז"ל לשיטתו שמפרש הך דינא דנכרי שבא לכבות, כשנפלה דליקה, אין ראיה להקל בכך, ועל כרחך אינו סובר כדעת הטור שכתב שאין בזה איסור. והש"ך בסימן רצ"ז <small>(סוף)</small> ס"ק ד' כתב שדעת הרמב"ם <small>(הל' איסורי ביאה פט"ז הי"ג)</small> שאסור לומר לעכו"ם לסרס בהמה אפילו כשהוא לצורך עכו"ם ואין לישראל שום הנאה, כיון שהבהמה היא של ישראל (ואין זה סותר למה שכתבו בפירוש דברי הרמב"ם <small>(עי' לעיל אות א)</small> דמותר לומר לעכו"ם לזרוע כלאים כשהוא בשדה של עכו"ם, דשם י"ל דמיירי שהכל שייך להעכו"ם הכלאים והשדה, משא"כ כאן שהפרה היא של ישראל).<br />
<br />
ולפי זה י"ל דגם הרמב"ם ז"ל סובר כפירוש רש"י ז"ל בבעיא דחסימה, דמיירי בדישה של עכו"ם, ואין ראיה משם להתיר כשנעשה בשביל ישראל.<br />
<br />
וגם לדעת הטור והפרישה שמקילין שם בחסימה, אין ראיה להרכבת אילן, שנהנה מגוף המלאכה. וכן משמע מדברי הטור בסירוס לאסור בכהאי גוונא, שהרי כתב באבן העזר סימן ה' אסור לומר לעכו"ם לסרס ואם עשאו מעצמו מותר, ואם הערים ישראל או אפילו לא הערים והעכו"ם מכירו ומכוון לטובת הישראל, אסור וקונסין אותו. ומדכפל לומר אסור וקונסין, נראה דתרווייהו איתנייהו, דאית ביה איסורא במעשה הסירוס שעשה העכו"ם בשבילו, אף אם הוא לא הערים מאומה, וגם קונסין אותו על להבא למכור הבהמה.<br />
<br />
והברכי יוסף סימן רצ"ז אות ו' העתיק בסתם דברי הרדב"ז בקצרה, דאם אינו עושה רמז וגילוי דעת מותר. ולפלא שלא העיר כי לפי מה שמבאר בפנים טעמו ונימוקו, שהוא בשביל שהוא בעיא דלא איפשטא, עדיין הדבר במחלוקת עומדת. והרדב"ז ז"ל לשיטתו שסובר דפשוט להלכה דבני נח מצווין על הסירוס, ובפרק י' מהלכות מלכים הלכה ו' תמה על הרמב"ם ז"ל במה שהשמיט הסירוס, וא"כ ודאי דלא נפשטא האיבעיא. משא"כ הרמב"ם ז"ל שהשמיט שם סירוס, ונראה דסבירא ליה דלא נצטוו על הסירוס, כדעת הרא"ש וסייעתיה, וא"כ נפשטה האיבעיא, כמו שכתב הרא"ש ז"ל.<br />
<br />
ומעתה לפי זה אין התחלה לקושיית המשנה למלך שהקשה על הב"י מהלשון אסור להניח, ולא אמר אסור לומר. די"ל דהאמת הוא כן דאסור אף בלי אמירה, ואדרבה בזה מתורץ גם קושיא הראשונה דלא סגי ליה לאסור משום לפני עור, משום דקשיא ליה לשון להניח, דנראה דאסור אף בלי אמירה. ולא ניחא ליה למימר שיהיה בזה משום לפני עור, דאף אם נימא דשייך איסור מסייע ידי עוברי עבירה בעכו"ם, אבל ודאי שאין חיוב להפרישו כדפשוט להו להש"ך והחות יאיר בבירור. משא"כ בהך בעיא דפרק הפועלים דיש לאסור גם בזה. ונמצא קטיגורו של הב"י שהקשה עליו מלשון להניח, נעשה לו סניגורו.<br />
<br />
'''<big>ח</big>'''<br />
<br />
אמנם התמיה הגדולה שיש בזה, הוא מה שכתב בכסף משנה בהלכות כלאים <small>(ה"ו)</small> בפירוש, שאי אפשר לומר הטעם בשביל שבן נח מצווה על הכלאים, יען שפסק בפרק ט' מהלכות מלכים דאין הלכה כרבי אלעזר <small>(סנהדרין נו:)</small>. והלא מדכתב בפרק י' מהלכות מלכים <small>(ה"ו)</small> דנצטווה על הרכבת אילן, והכסף משנה בעצמו כתב שם שהוא ממימרא דשמואל <small>(שם ס.)</small>, ומה שכתב בפרק ט' <small>(ה"א)</small> רק ז' מצוות, הוא לומר דאין נהרגין אלא על ז', א"כ לענין לפני עור אין נפקא מינה בזה כלל, דאף אם אין חיוב מיתה, כיון דאיסורא ביה, שייך לפני עור. ולזה לא יועילו כל התירוצים הנזכרים.<br />
<br />
וכבר תמהו בזה המשנה למלך <small>(הל' כלאים שם)</small> והברכי יוסף <small>(שם אות ב)</small> ושאר גדולי האחרונים ז"ל המביאים את דבריו, ואין פותר למו.<br />
<br />
ולחומר הנושא נראה לפענ"ד ליישב קצת. דהנה הפרישה בחושן משפט ריש סימן ע' <small>(ס"א ד"ה אסור)</small> הוכיח מדברי רש"י ז"ל <small>(ב"מ עה: ד"ה עובר)</small> דלא שייך לפני עור אלא כשמביאו לעשות איסור במזיד, לא בשוגג. וכן משמע קצת מדברי הב"ח <small>(ס"א)</small> וסמ"ע <small>(ס"ק ב)</small> שם. אמנם הרבה פוסקים חולקים על זה, והביאו ראיות ברורות דשייך לפני עור אף בשוגג.<br />
<br />
והמנחת חינוך סימן רל"ב בהשמטות <small>(אות ג)</small> חילק, דבישראל אף שהוא שוגג אסור, אבל בנכרי אם אינו יודע שהוא איסור, מבואר ברמב"ם הלכות מלכים <small>(פ"י ה"א)</small> דנכרי שהוא שוגג, בכהאי גוונא אינו עושה שום איסור, אם כן אינו מכשילו כלל בזה, ולא שייך לפני עור.<br />
<br />
והנה הרמב"ם בפרק י' מהלכות מלכים <small>(שם)</small> כתב, דבן נח ששגג, כגון שבעל אשת חבירו ודימה שהיא אשתו, פטור מכלום. אבל אם ידע שהיא אשת חבירו, ולא ידע שאסורה עליו אלא עלה על לבו שדבר זה מותר הוא לו, הרי זה קרוב למזיד ונהרג, ולא תחשב לו לשגגה, שהיה לו ללמוד ולא למד. ולפי זה בשוגג שלא ידע הדין, לא שייך סברת המנחת חינוך, דשוגג כה"ג חמור אצלו יותר מבישראל, ושוב שייך לפני עור.<br />
<br />
והנה מה שבן נח נהרג על ז' מצוות, מבואר בגמרא סנהדרין דף נ"ז <small>(ע"א)</small> גלי רחמנא בחדא והוא הדין לכולהו, כי אין לנו לימוד אלא על שפיכת דמים. והנה מה שכתב הרמב"ם דבן נח יהרג באומר מותר על שהיה לו ללמוד ולא למד, הוא מגמרא מלקות דף ט' <small>(ע"ב)</small> שלמדו מהקרא <small>(בראשית כ, ז)</small> דועתה השב אשת האיש וגו', מכאן שבן נח נהרג על שהיה לו ללמוד ולא למד.<br />
<br />
והנה לדעת הרמב"ם ז"ל שפסק כרבנן דאינו נהרג אלא על ז' מצוות בלבד, צריך לומר דהרכבת אילן אף שמצווה עליו, אבל אין לו דמיון ללמדו מז' מצוות. דהלא גם בז' מצוות אינו מבואר שנהרג אלא בחדא, אלא דלמדין כולהו מחדא, ובעל כרחך דהרכבת אילן אין ללמדו מהז' מצוות.<br />
<br />
ולפי זה גם בהך דינא שחושבין אותו באומר מותר למזיד, שנלמד מקרא דועתה השב אשת האיש, שנהרג על שהיה לו ללמוד ולא למד, וקרא זה מיירי באשת איש שהוא אחד מהז' מצוות, י"ל דאי אפשר ללמוד משם על הרכבת האילן, דרק הז' מצוות למדין חד מחבריה, ולא יותר. ואילו היה אפשר ללמדו מהז' מצוות, היה גם נהרג עליו.<br />
<br />
ומעתה אם אין לנו לימוד בהרכבת אילן שיהיה נחשב אצלו אומר מותר למזיד, אלא כשוגג דיינינן ליה גם בזה, ובשוגג כבר כתב הרמב"ם ז"ל שאין הבן נח עושה שום איסור. ושוב שייך סברת המנחת חינוך דלא שייך בזה לפני עור.<br />
<br />
ובזה אפשר ליישב דעת הכסף משנה. דהרי ודאי סתם עכו"ם לאו דיני גמירי, ואינם יודעים הדין שמצווין על הרכבת האילן, ואף ע"ה שבישראל חזקתם שאין יודעים הדין, ועיין שבועות דף י"ח <small>(ע"א)</small>. ובריש שבועות <small>(ה.)</small> מבואר דלא אשכחן מי שלא היה לו ידיעה מעולם אלא בתינוק שנשבה לבין הנכרים, והנכרים גופיהו שמעולם לא שמרו המצוות המוטלים עליהם לא הם ואבותיהם מעולם, כמו שדרשו בגמרא <small>(ב"ק לח.)</small> מהכתוב <small>(חבקוק ג, ו)</small> ראה ויתר גוים, אם כן לא ידע ולא שמע כלל שיש איסור בדבר.<br />
<br />
ודוחק גדול לומר דהרמב"ם ז"ל מיירי דווקא בעכו"ם שרגיל בין ישראל, ונתוודע לו הדין שגם הוא מצווה על הרכבת האילן, דכל כי האי הוה ליה לפרושי. ועוד דכיון דהרמב"ם ז"ל סתמא קאמר, ולא חילק בין עכו"ם לעכו"ם ביודעים ובלא יודעים, בודאי דאסור לומר לכולהו.<br />
<br />
וא"כ הוא תלוי זה בזה, דאילו היה פוסק דנהרג על הרכבת האילן, דנמצא דלמדין אותו מהז' מצוות, א"כ ילפינן אותו גם לזה שיהיה נחשב באומר מותר כמזיד, ושייך לפני עור. אבל כיון דסובר כרבנן דאינו נהרג אלא על ז' מצוות בלבד, אף דאסור בהרכבת אילן, אבל כיון שאין בו חיוב מיתה דלא ילפינן אותו מהז' מצוות, שוב אין לנו לימוד גם על זה לחשבו מזיד בכה"ג, וא"כ אי אפשר שיהיה איסור לפני עור בכל עכו"ם בלי שום חילוק.<br />
<br />
ובעל כרחך שהוא משום בעיא דפרק הפועלים, דזה בודאי שייך בכל עכו"ם אף באותו שאינו יודע מאומה, ומיושבין דברי הכסף משנה.<br />
<br />
'''<big>ט</big>'''<br />
<br />
אילנות שעלו מאליהן ומזיקים לאילנות אחרים אי שרי לעקרן<br />
<br />
ומה ששאל עוד באילני המאלינ"ס שעלו מאליהן ומזיק לאילנות אחרים, אם יש היתר לעקרן עם עפר שיוכלו לחיות.<br />
<br />
הנה להלכה בודאי שיש אופן להתירן. ועיין באבני צדק חלק יו"ד סימן מ"ה שביאר כל אופני ההיתר בזה, וקיבץ דעת הפוסקים בזה להלכה עם ביאור רחב. ולבסוף סיים, וכל זה להלכה, אבל למעשה אי לדידי ציית, טוב מזה ומזה שאינו נודד כל עיקר אילן כלל, לא מיניה ולא מקצתיה, ושומר נפשו ירחק מזה.<br />
<br />
וכן קבלתי מאבא מארי הגה"ק זלה"ה, שבכל אופן ואופן אף במקום שהוא היתר גמור מצד הדין, עדיין יש מקום לחוש לחשש סכנה ח"ו <small>(עי' ב"ק צא: וצוואת ריה"ח סי' נד)</small>, ולא רצה מעולם להורות בדבר זה.<br />
<br />
'''<big>י</big>'''<br />
<br />
דין הני אילנות לענין ערלה<br />
<br />
ומה שנסתפקת עוד אם יש בהם משום ערלה בעלו מאליהן. זה משנה מפורשת בערלה פרק א' <small>(סומ"ב)</small> ודין מבואר בשו"ע סימן רצ"ד סעיף כ"ז, העולה מאליו ברשות היחיד חייב במקום טרשים פטור, יעיי"ש.<br />
<br />
אך אם נמשך מאיזה ענף תחת הקרקע מאילנות הישנים, ובשביל כן הוא מצמיח במקום אחר, גם זה דין מבואר <small>(שם)</small> בסעיף ט"ז, במבריך מענפי האילן תחת הקרקע וראשו יוצא מהצד האחר, יעיי"ש (אם חתכו מצד זה מעיקר האילן או שאינו יונק ממנו חייב בערלה, וכל זמן שהוא מחובר ויונק ממנו, חשוב כאחד מענפיו ופטור).<br />
<br />
ומה שכתבת לצדד בשביל שהוא סמוך לגדר, והראה מקום לסעיף כ"ג <small>(שם)</small>.<br />
<br />
הנה שם מבואר שכשאינו לצורך אכילה אלא להיות גדר לשדה, וגם צריך שיהיה ניכר שאינו לצורך אכילה, אז פטור. והוא מהמשנה דריש מסכת ערלה <small>(מ"א)</small> הנוטע לסייג ולקורות פטור, דכתיב <small>(ויקרא יט, כג)</small> ונטעתם כל עץ מאכל, את שהוא למאכל חייב, לסייג ולקורות ולעצים פטור. ואלו האילנות אינם אלא בשביל המאכל, ולא להיות לגדר, ואף אינם ראוים לכך, וניכרים לכל שלא נעשו לגדר, ואין שום נפקא מינה בנטייתם לגדר.<br />
<br />
והנני בזה חותנך ודודך דוש"ת ושלומך הטוב באהבה רבה ובלב ונפש חפיצה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A6%D7%90&diff=3018שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צא2026-06-06T22:14:22Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_צ|תווית_קודם=יורה דעה סימן צ|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_צב|תווית_הבא=יורה דעה סימן צב}}<br />
<br />
== '''~ סימן צא ~''' ==<br />
ב"ה, י"ג תשרי תשט"ז<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי ש"ב הרב המאור הגדול, חריף ובקי, שלשלת פאר היוחסין, מוכתר בנימוסין, כש"ת מו"ה צבי האלבערשטאם נ"י.<br />
<br />
מכתבו הגיעני ... מה שכתב בענין מכירת הספר תורה לעכו"ם. הנה ספר תורה כשרה בודאי דאסור למכור <small>(עי' יו"ד סי' רפא ס"א ובאחרונים)</small>. אך אם היא פסולה באופן דמינכר לכל, יש לצדד <small>(עי' ברכי יוסף שם דין ד וה)</small> היכא שמודיעים לו שהיא פסולה <small>(עי' שדי חמד ח"ט סוס"י קלה, תשובת הגאון מהר"ש הכהן מווילנא)</small>.<br />
<br />
אבל באמת כיון שיש שם הרבה שמות הקדושים, וכשהוא ביד עכו"ם יוכל לבא לידי בזיונות, כי מי יוכל לידע מה יעלה על דעתם לעשות, ולא נכון לעשות כן. ולא אוכל להאריך מחמת הטירדה.<br />
<br />
ידידו ש"ב דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A6%D7%90&diff=3017שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צא2026-06-06T22:14:14Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{טקסט מסריקה}}{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_צ|תווית_קודם=יורה דעה סימן צ|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_צב|תווית_הבא=יורה דעה סימן צב}}<br />
<br />
== '''~ סימן צא ~''' ==<br />
ב"ה, י"ג תשרי תשט"ז<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי ש"ב הרב המאור הגדול, חריף ובקי, שלשלת פאר היוחסין, מוכתר בנימוסין, כש"ת מו"ה צבי האלבערשטאם נ"י.<br />
<br />
מכתבו הגיעני ... מה שכתב בענין מכירת הספר תורה לעכו"ם. הנה ספר תורה כשרה בודאי דאסור למכור <small>(עי' יו"ד סי' רפא ס"א ובאחרונים)</small>. אך אם היא פסולה באופן דמינכר לכל, יש לצדד <small>(עי' ברכי יוסף שם דין ד וה)</small> היכא שמודיעים לו שהיא פסולה <small>(עי' שדי חמד ח"ט סוס"י קלה, תשובת הגאון מהר"ש הכהן מווילנא)</small>.<br />
<br />
אבל באמת כיון שיש שם הרבה שמות הקדושים, וכשהוא ביד עכו"ם יוכל לבא לידי בזיונות, כי מי יוכל לידע מה יעלה על דעתם לעשות, ולא נכון לעשות כן. ולא אוכל להאריך מחמת הטירדה.<br />
<br />
ידידו ש"ב דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A6&diff=3016שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צ2026-06-06T22:12:53Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_פט|תווית_קודם=יורה דעה סימן פט|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_צא|תווית_הבא=יורה דעה סימן צא}}<br />
<br />
== '''~ סימן צ ~''' ==<br />
ב"ה. שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הר' היקר המפואר, מו"מ בתורה ויראה, כש"ת מו"ה ... נ"י.<br />
<br />
הגיעני מכתבו וצר לי בצערו. השי"ת ירחם עליו במהרה ועל נפש בתו שלא תיטמע ח"ו. יבטח וישען ברוב חסדי השי"ת כי לא תמנו כי לא כלו רחמיו, וכבר היה לעולמים מעשיות כאלו והשי"ת הציל מידם.<br />
<br />
ואשר שאל מה לעשות, כפי הנראה מסתפק בדבר אם להסכים שיתגייר. מה אעשה כי אנכי לא אוכל להסכים על זה, דהרי מבואר בשו"ע סימן רס"ח סעיף י"ב, כשבא הגר להתגייר בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית. ובגמרא יבמות דף כ"ד ע"ב הוא פלוגתא דתנאי, דלחד מ"ד אינו גר כלל אף בדיעבד כשנתגייר לשם אשה, כסתמא דמתניתין דמסכת גרים <small>(פ"א ה"ז)</small>, ולחד מ"ד הוי גר בדיעבד. אבל לכתחילה בודאי דאין לקבלו לכל הדיעות, כסתמא דברייתא שהביא אח"כ אין מקבלין גרים לימות המשיח ולא בימי דוד ושלמה.<br />
<br />
ומבואר בהגהות מרדכי פרק החולץ <small>(סי' קי)</small> דאף לפי פסק ההלכה דהוי גר, אינו אלא לאח"כ כשאנו רואים שמיישרים דרכיהם, אע"פ שנתגיירו מתחילה לשם אישות.<br />
<br />
וכן משמע גם לשון הרמב"ם ז"ל בפרק י"ג מהלכות איסורי ביאה הלכה ט"ז, במה שכתב שהוכיח סופן על תחילתן. ונראה מזה דאם לבסוף חוזר לסורו, הוברר הדבר למפרע דלא הוי גירות. וכן מורה גם לשונו שבהלכה י"ז המובא בשו"ע סימן רס"ח <small>(סי' רסח סי"ב)</small>, שכתב הרי זה גר אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, כיון שמל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששים לו עד שיתברר צדקתו. ומשמע דספק יש בדבר עד שיתבררו מעשיו.<br />
<br />
וזה נראה הטעם שאין מקבלין אותו לכתחילה, דסברא הוא שיחזור לסורו אח"כ, דהרי אף בגרים שנתקבלו כדין שבדקו אחריהם ולא מצאו להם שום עילה כתב ג"כ הרמב"ם ז"ל בהלכה י"ח שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל. וכתב שזה הטעם שאמרו חכז"ל קשים גרים לישראל כנגע צרעת. ומימרא זו נאמרה בגמרא אף בגרים שנתגיירו כדינא, כמבואר ביבמות מ"ז ע"ב שבשביל זה מודיעים להם מצות חמורות, דאי פריש ליפרוש, יעיי"ש. וק"ו בגר כזה שרואין הסיבה ואהבה התלויה בדבר.<br />
<br />
ואין סברא לומר דנידון כזה שהוא שעת הדחק שלא תטמע ח"ו, ושעת הדחק כדיעבד דמי. דכיון שהסברא היא שחוזרים לסורם, וזה אדרבא גרע יותר כמבואר בגמרא גיטין דף מ"ה ע"ב דגר שחזר לסורו כל שכן דהוי ליה מין וגרע מעכו"ם, א"כ אין לנו לעשות מעשה הצלה כזו שהסברא נותנת שיהיה ח"ו לקלקלה יותר. וכבר ראינו בעינינו שגרים כאלו חזרו לסורם, והיו אח"כ רצועה מרדות לישראל יותר מכל רשעי עכו"ם ר"ל.<br />
<br />
וביבמות דף ק"ט ע"ב, רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים, כרבי חלבו דאמר קשים גרים לישראל כספחת. ובתוספות שם <small>(ד"ה רעה)</small>, אמר ר"י היינו היכא שמשיאין אותן להתגייר או שמקבלין אותן מיד, אבל אם הן מתאמצין להתגייר יש לנו לקבלם, שהרי מצינו <small>(סנהדרין צט:)</small> שנענשו אברהם יצחק ויעקב שלא קבלו לתמנע שבאתה להתגייר, יעיי"ש.<br />
<br />
הנה מחמת הקושיא שנענשו האבות שלא קבלו לתמנע, הוכרחו התוספות לאוקמי מימרא זו כשמשיאין אותן או שמקבלין מיד. ולכאורה למה לא אוקמי כשיש סיבה בדבר הגירות, שבאמת אסור לקבל לכתחלה, כסוגית הגמרא שבדף כ"ד, ושם לא הקשו התוספות מאומה ממה שנענשו האבות שלא קבלו לתמנע, דבתמנע י"ל שלא היה ע"י סיבה, וא"כ היה באפשרי להעמיד גם מימרא זו דרעה אחר רעה תבוא, בכשהיה ע"י סיבה, ואין ראיה דמיירי במשיאין או שמקבלין מיד אף שלא מצאו שום סיבה בדבר.<br />
<br />
וכפי הנראה דעת התוספות, כיון שבגמרא מייתי על זה מימרא דקשים גרים לישראל כספחת, ומימרא זו מיירי אף כשהיה הגירות בלי שום עילה, כאשר הבאתי לעיל מדף מ"ז, מזה משמע להו דבכל אופן ואופן שהיה הגירות, אם אין מתאמצין להתגייר, הוא בכלל זה ח"ו.<br />
<br />
וי"ל [עוד] דהיכא שרואין באמת שהוא ע"י סיבה לשם אישות וכדומה, אין צריך לזה הלימוד מקרא שלמדו שהוא רעה אחר רעה ח"ו, והא למה לי קרא סברא הוא, ומיסתברא להו לאוקמא קרא היכא שלא היה שום עילה בדבר, אלא בשביל שמשיאין או מקבלין מיד.<br />
<br />
וק"ו בנידון דידן שהיא משיאה אותו להתגייר ע"י סיבה לא טובה ר"ל, שלא זה הדרך ישכון אור.<br />
<br />
ויסביר לה הדבר בהפצרות ותחנונים שאין זה שום תקנה לנפשה, וח"ו שלא תיאבד לנצח חלילה בזה ובבא, ואם תחזור מדרכיה הרעים עוד תוכל לבוא לידי ישועה והצלה אמיתית. וכבר היה לעולמים מעשיות כאלו שחזרו בתשובה, וזכו אח"כ לזיווגם האמיתי כדת משה וישראל, וטוב לה בזה ובבא.<br />
<br />
אלה דברי המצטער בצרתו מצפה לרחמי שמים, דורש שלומו באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A6&diff=3015שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צ2026-06-06T22:12:43Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{טקסט מסריקה}}{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_פט|תווית_קודם=יורה דעה סימן פט|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_צא|תווית_הבא=יורה דעה סימן צא}}<br />
<br />
== '''~ סימן צ ~''' ==<br />
ב"ה. שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הר' היקר המפואר, מו"מ בתורה ויראה, כש"ת מו"ה ... נ"י.<br />
<br />
הגיעני מכתבו וצר לי בצערו. השי"ת ירחם עליו במהרה ועל נפש בתו שלא תיטמע ח"ו. יבטח וישען ברוב חסדי השי"ת כי לא תמנו כי לא כלו רחמיו, וכבר היה לעולמים מעשיות כאלו והשי"ת הציל מידם.<br />
<br />
ואשר שאל מה לעשות, כפי הנראה מסתפק בדבר אם להסכים שיתגייר. מה אעשה כי אנכי לא אוכל להסכים על זה, דהרי מבואר בשו"ע סימן רס"ח סעיף י"ב, כשבא הגר להתגייר בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית. ובגמרא יבמות דף כ"ד ע"ב הוא פלוגתא דתנאי, דלחד מ"ד אינו גר כלל אף בדיעבד כשנתגייר לשם אשה, כסתמא דמתניתין דמסכת גרים <small>(פ"א ה"ז)</small>, ולחד מ"ד הוי גר בדיעבד. אבל לכתחילה בודאי דאין לקבלו לכל הדיעות, כסתמא דברייתא שהביא אח"כ אין מקבלין גרים לימות המשיח ולא בימי דוד ושלמה.<br />
<br />
ומבואר בהגהות מרדכי פרק החולץ <small>(סי' קי)</small> דאף לפי פסק ההלכה דהוי גר, אינו אלא לאח"כ כשאנו רואים שמיישרים דרכיהם, אע"פ שנתגיירו מתחילה לשם אישות.<br />
<br />
וכן משמע גם לשון הרמב"ם ז"ל בפרק י"ג מהלכות איסורי ביאה הלכה ט"ז, במה שכתב שהוכיח סופן על תחילתן. ונראה מזה דאם לבסוף חוזר לסורו, הוברר הדבר למפרע דלא הוי גירות. וכן מורה גם לשונו שבהלכה י"ז המובא בשו"ע סימן רס"ח <small>(סי' רסח סי"ב)</small>, שכתב הרי זה גר אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, כיון שמל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששים לו עד שיתברר צדקתו. ומשמע דספק יש בדבר עד שיתבררו מעשיו.<br />
<br />
וזה נראה הטעם שאין מקבלין אותו לכתחילה, דסברא הוא שיחזור לסורו אח"כ, דהרי אף בגרים שנתקבלו כדין שבדקו אחריהם ולא מצאו להם שום עילה כתב ג"כ הרמב"ם ז"ל בהלכה י"ח שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל. וכתב שזה הטעם שאמרו חכז"ל קשים גרים לישראל כנגע צרעת. ומימרא זו נאמרה בגמרא אף בגרים שנתגיירו כדינא, כמבואר ביבמות מ"ז ע"ב שבשביל זה מודיעים להם מצות חמורות, דאי פריש ליפרוש, יעיי"ש. וק"ו בגר כזה שרואין הסיבה ואהבה התלויה בדבר.<br />
<br />
ואין סברא לומר דנידון כזה שהוא שעת הדחק שלא תטמע ח"ו, ושעת הדחק כדיעבד דמי. דכיון שהסברא היא שחוזרים לסורם, וזה אדרבא גרע יותר כמבואר בגמרא גיטין דף מ"ה ע"ב דגר שחזר לסורו כל שכן דהוי ליה מין וגרע מעכו"ם, א"כ אין לנו לעשות מעשה הצלה כזו שהסברא נותנת שיהיה ח"ו לקלקלה יותר. וכבר ראינו בעינינו שגרים כאלו חזרו לסורם, והיו אח"כ רצועה מרדות לישראל יותר מכל רשעי עכו"ם ר"ל.<br />
<br />
וביבמות דף ק"ט ע"ב, רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים, כרבי חלבו דאמר קשים גרים לישראל כספחת. ובתוספות שם <small>(ד"ה רעה)</small>, אמר ר"י היינו היכא שמשיאין אותן להתגייר או שמקבלין אותן מיד, אבל אם הן מתאמצין להתגייר יש לנו לקבלם, שהרי מצינו <small>(סנהדרין צט:)</small> שנענשו אברהם יצחק ויעקב שלא קבלו לתמנע שבאתה להתגייר, יעיי"ש.<br />
<br />
הנה מחמת הקושיא שנענשו האבות שלא קבלו לתמנע, הוכרחו התוספות לאוקמי מימרא זו כשמשיאין אותן או שמקבלין מיד. ולכאורה למה לא אוקמי כשיש סיבה בדבר הגירות, שבאמת אסור לקבל לכתחלה, כסוגית הגמרא שבדף כ"ד, ושם לא הקשו התוספות מאומה ממה שנענשו האבות שלא קבלו לתמנע, דבתמנע י"ל שלא היה ע"י סיבה, וא"כ היה באפשרי להעמיד גם מימרא זו דרעה אחר רעה תבוא, בכשהיה ע"י סיבה, ואין ראיה דמיירי במשיאין או שמקבלין מיד אף שלא מצאו שום סיבה בדבר.<br />
<br />
וכפי הנראה דעת התוספות, כיון שבגמרא מייתי על זה מימרא דקשים גרים לישראל כספחת, ומימרא זו מיירי אף כשהיה הגירות בלי שום עילה, כאשר הבאתי לעיל מדף מ"ז, מזה משמע להו דבכל אופן ואופן שהיה הגירות, אם אין מתאמצין להתגייר, הוא בכלל זה ח"ו.<br />
<br />
וי"ל [עוד] דהיכא שרואין באמת שהוא ע"י סיבה לשם אישות וכדומה, אין צריך לזה הלימוד מקרא שלמדו שהוא רעה אחר רעה ח"ו, והא למה לי קרא סברא הוא, ומיסתברא להו לאוקמא קרא היכא שלא היה שום עילה בדבר, אלא בשביל שמשיאין או מקבלין מיד.<br />
<br />
וק"ו בנידון דידן שהיא משיאה אותו להתגייר ע"י סיבה לא טובה ר"ל, שלא זה הדרך ישכון אור.<br />
<br />
ויסביר לה הדבר בהפצרות ותחנונים שאין זה שום תקנה לנפשה, וח"ו שלא תיאבד לנצח חלילה בזה ובבא, ואם תחזור מדרכיה הרעים עוד תוכל לבוא לידי ישועה והצלה אמיתית. וכבר היה לעולמים מעשיות כאלו שחזרו בתשובה, וזכו אח"כ לזיווגם האמיתי כדת משה וישראל, וטוב לה בזה ובבא.<br />
<br />
אלה דברי המצטער בצרתו מצפה לרחמי שמים, דורש שלומו באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A4%D7%98&diff=3014שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פט2026-06-06T22:11:56Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_פח|תווית_קודם=יורה דעה סימן פח|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_צ|תווית_הבא=יורה דעה סימן צ}}<br />
<br />
== '''~ סימן פט ~''' ==<br />
ב"ה. שלו' וכל טוב סלה ויש"ר אל כבוד ידידי הרב החריף ובקי מופלא ומופלג בתורה ויראה כש"ת מו"ה חיים דאווידאוויטש נ"י רב בק"ק באפאלא יע"א.<br />
<br />
אחד"ש, מכתבו נכון הגיעני ומחמת טרדותי הרבים וסיבות שונות נשאר מכתבו באמתחת הכתבים, וכעת בזכרי בו שמתי אל לבי להשיב לו. מה ששאל במה שבמחנהו נשא ישראל נכרית ר"ל והולידה ממנו בן, וביקש אותו לשלוח מוהל למול את הבן. ונסתפק בתחלה אם לקבל את הנולד לגירות, ולבסוף פשיטא ליה לקבלו, ואך אם מת אביו, עדיין מסתפק אם לקבלו ברצון אמו הנכרית.<br />
<br />
הנה בגמרא כתובות י"א ע"א, אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, מאי קמ"ל תנינא זכין לאדם שלא בפניו, מהו דתימא נכרי בהפקירא ניחא ליה, דהא קיי"ל דעבד ודאי בהפקירא ניחא ליה, קמ"ל דהני מילי גדול דטעם טעמא דאיסורא, אבל קטן זכות היא לו.<br />
<br />
ובתוספות שם <small>(ד"ה מטבילין)</small> רצו לומר בתחלה שהוא מדרבנן, ואף דהוי גר אף לכל מילי דאורייתא, צריך לומר דסבר כמ"ד יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה. ולבסוף כתבו דיש לומר דהוא מן התורה. ובתוספות ריש פרק בן סורר ומורה <small>(סנהדרין סח: ד"ה קטן)</small> האריכו להוכיח שהוא מן התורה.<br />
<br />
ובריטב"א <small>(כתובות שם ד"ה אמר רב הונא)</small> ושיטה מקובצת <small>(ד"ה וז"ל הריטב"א)</small> כתבו דיש שפירשו שאין גירות זה אלא מדבריהם, ואין סומכין עליו לדונו כישראל אלא למילי דרבנן ולא לאיסורי תורה, דהרי קיי"ל אם הגדילו יכולין למחות וחוזרין להיות למפרע גוים גמורים, וא"כ האיך נסמוך עליו בשל תורה, שמא היום או מחר יחזור ונמצא ישראל אוכל נבילות על ידו ואשת איש יוצאה בלא גט. ולבסוף הוכיחו דודאי הוי גר גמור מדאורייתא, וסומכין עליו לכל דבר. ומה שהקשו ניחוש שמא ימחה, יש לומר דכיון שנתחנך מקטנותו והורגל בתורת ישראל הקדושה, מסתמא לא יסור ממנה, ומילתא דלא שכיחא שימחה, ולא חיישינן לה.<br />
<br />
והחתם סופר בתשובה יו"ד סימן רנ"ג <small>(ד"ה ואי תימא)</small> הקשה מדעת עצמו קושיא זו דניחוש שמא ימחה, וכתב גם כן דנראה לומר בפשיטות דאי לאו דמוחזק בודאי שלא ימחה, לא היה מועיל הזכיה עבורם בקטנותם, אפילו אם יאמרו אח"כ שמחנו במעשי בית דין, כיון שבשעת מעשה היה ספק חוב לא מהני, יעיי"ש שהאריך. ומהתימה שלא זכר מאומה שעיקר הסברא כבר מבואר בריטב"א ושיטה מקובצת.<br />
<br />
עכ"פ לדעת רובם ככולם מהראשונים ז"ל שסוברים דהוי גר אף למילי דאורייתא, צריך לומר דהוא מטעם חזקה שלא ימחה, כיון שנתחנך מקטנותיה והורגל בתורה"ק.<br />
<br />
וצריך לומר לפי זה דמיירי שמסרו אותו אביו ואמו להבית דין או לבית איזה ישראל כשר לחנכו בדרכי התורה הק', ואינו עוד כלל בבית אבותיו. דהרי מיירי בלא נתגיירו אביו ואמו, שאינם נאמנים על ענייני התורה הק' בביתם, [דבנתגיירו אביו ואמו עמו, דעת הרבה פוסקים <small>(עי' פתחי תשובה יו"ד סי' רסח ס"ק ח בשם חת"ס שם ד"ה ואען)</small> דאינו יכול למחות אח"כ]. ומלשון הריטב"א ושיטה מקובצת נראה, דגם בלאו הקושיא דשמא ימחה, פשיטא להו דמיירי בנתחנך על דרך התורה הק'.<br />
<br />
ולפענ"ד ממקומו הוא מוכרע, דהרי אמרו דמש"ה זכות הוא לו, כיון דלא טעם טעמא דאיסורא, ובנתגדל בבית עכו"ם ולא ימסרוהו תיכף לחנכו בתורה הק', הנה בודאי יטעום ויטעום הרבה טעמא דאיסורא, ושוב אחר שנתגדל ובא לכלל חיוב מצוות, כבר טעם טעמא דאיסורא והגירות חוב הוא לו.<br />
<br />
ועוד דביבמות דף ק"ט ע"ב אמר רב יצחק מאי דכתיב <small>(משלי יא, טו)</small> רע ירוע כי ערב זר, רעה אחר רעה תבא למקבלי גרים, דאמר רבי חלבו קשים גרים לישראל כספחת. ובתוספות שם <small>(ד"ה רעה)</small> דמיירי היכא שמקבלין אותו מיד, יעיין שם. ואף למה שכתבו הפוסקים <small>(עי' ב"י סי' רסח ד"ה וכשבא)</small> דמה שצריך להודיעו מצוות קלות וחמורות, אינו אלא למצוה ולא לעיכובא, מכל מקום זה ודאי שצריך לקבל עליו בדרך כלל לשמור כל התורה הק', וזה מעכב.<br />
<br />
ובקטן אף דאינו בר הודעה להודיעו מצוות, אבל מ"מ צריך לחנכו בדרכי התורה הק'. ובנתחנך בבית עכו"ם או מומרים כבר כתבו בסימן רס"ו בטו"ז ס"ק י' ובש"ך ס"ק ט"ז, דאף דאם אמו ישראלית אף שאביו הוא מומר אין מחזיקין אותו שיצא לתרבות רעה, אבל כשאמו היא ג"כ מומרת, חזקה היא שיצא לתרבות רעה. וכבר צווח הכתוב <small>(משלי כב, ו)</small> חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה. וזה טעם התרומת הדשן <small>(ח"ב סי' סב)</small> במה שאסרה תורה למיספי איסור לקטן בידים, שלא להרגילו בעבירות. ופשיטא דאסור לקבלו לגירות על אופן זה להיות לשאת ולספחת לבית ישראל ח"ו.<br />
<br />
ובזה אני מבין דברי הנמוקי יוסף ביבמות <small>(טז. ד"ה ת"ר גר)</small> והובא בב"י סימן רס"ח <small>(ד"ה וכשבא)</small>, במה שאמרו דצריך להודיעו מצוות קלות וחמורות, דסברא דרבוותא שאם לא הודיעוהו אינו מעכב, והכי משמע בפרק כלל גדול <small>(שבת סח.)</small>. ומקשה שם בחדושי הגהות <small>(אות ג)</small> שעל הבית יוסף, דאין ראיה מפרק כלל גדול, דאף דלא ידע מצות שבת, מ"מ י"ל דהודיעו לו מקצת מצוות קלות וחמורות, רק שלא הודיעו לו מצות שבת, דהא לא צריך להודיע לו כל המצוות, וסיים בצ"ע.<br />
<br />
ולפענ"ד לא מסתבר למימר כן, דהרי שבת חמירא מכל המצוות, ובגמרא <small>(עירובין סט:)</small> מבואר דשבת חמירא כעבודה זרה, וכן הוא להלכה <small>(שם וחולין ה.)</small> דמומר לחלל שבת הוי מומר לכל התורה כולה ודינו כעכו"ם. וממילא היכא שהבית דין מודיעים קצת מצוות חמורות, האיך שבקי מצות שבת החמורה מהכל.<br />
<br />
וכן נראה מלשון הנמוקי יוסף שכתב שהיא סברא דרבוותא, ואילו היה ראיה ברורה מהש"ס, לא שייך לומר שהיא סברא דרבוותא. אך הרגיש שיש מקום לדחות הראיה מהש"ס, אלא דלא מסתבר לומר כן, ומוכח יותר לפרש דברי הש"ס דאינו מעכב כלל.<br />
<br />
וקשה לכאורה למה לא הביאו ראיה ברורה מהש"ס גבי גר קטן שמטבילין אותו על דעת בית דין, והקטן שאינו בר הבנה אי אפשר להודיעו כלל שום מצוה. ואילו היה ההודעה מעכבת, לא היה שום אפשרות לקבלו לגירות, ועל כרחך דאינו מעכב. וכאשר באמת הקשה כן השיטה מקובצת בסוגיא דגר קטן <small>(ד"ה עוד מקשה הריטב"א)</small> מה דאי אפשר להודיעו, ותירץ דאינו מעכב. וא"כ למה הוצרכו הנמוקי יוסף והב"י לומר כן מסברא, ולבקש ראיה מש"ס שהוא הוכחה שאינה ברורה, ולא העירו מסוגיא דגר קטן שהיא ראיה ברורה שאין עליה תשובה.<br />
<br />
אמנם לפי שנתבאר לעיל דבגר קטן מיירי על כרחך בנתחנך על דרך התורה והיראה, מתורץ שפיר שלא הביאו ראיה משם, דטובא יש לחלק. דקטן שנתחנך על דרך התורה והיראה מקטנותו, זה עדיף יותר מההודעה שמודיעין לגדול, כי הקטן שמחנכין אותו, הדבר ברור דכשיבא לכלל דעת ידע הכל מעצמו ע"י שנתגדל בזה. משא"כ הגדול שלא נתחנך מאומה, עדיין י"ל שההודעה מעכבת אפילו בדיעבד.<br />
<br />
ומה שלא תירץ כן בשיטה מקובצת, יש לומר כיון דהאמת כן הוא שדעתו שאינו מעכב בדיעבד, כמו שכתב הנמוקי יוסף מסברא ומש"ס שבת, לא הוצרך ליכנס בחילוקים בין קטן לגדול. אבל אלו לא היה סובר כן מסברא, אין ראיה מגר קטן.<br />
<br />
והנה כ"ת נתקשה במה שאמרו מטבילין, ולא אמרו מלין, עד שמכח קושיא זו בא להמציא חילוק בין מילה לטבילה, דבמילה דצער הוא לו לא שייך לומר דזכות הוא לו. ונעלם ממנו כי קושיא זו מתורצת בשיטה מקובצת <small>(ד"ה הקשו המפרשים)</small> בשם הרשב"א ז"ל <small>(ד"ה הא)</small> בכמה אנפין. גם הפני יהושע <small>(ד"ה גמ' א"ר הונא)</small> וההפלאה <small>(ד"ה שם מטבילין)</small> תירצו קושיא זו כל אחד לפי דרכו, ומכל התירוצים שכתבו כולם, נתבאר כי אליבא דאמת לדינא אין חילוק בין מילה לטבילה.<br />
<br />
ובשיטה מקובצת בחד תירוצא העיר גם מסברא זו, דאפשר דלהכי נקט טבילה משום שחשובה זכות גמור, אבל מילה כיון שמצטער לא חשיבא זכות. וסיים, ומיהו כיון דכבר מל, אפילו הויא חובתו כבר יצא ידי מילה, ושוב כשיטבילוהו הוי ליה זכות ונגמרה מלאכתו על דעת בית דין, יעיי"ש.<br />
<br />
וצ"ע לכאורה, דיש בזה פלוגתא גדולה היכא שמל בגויותו אם מועיל אח"כ, עיין ב"י <small>(ד"ה ומ"ש היה)</small> וב"ח <small>(ד"ה היה נימול)</small> ריש סימן רס"ח, ועיין בתוספות פרק רבי אליעזר דמילה <small>(שבת קלה. ד"ה לא)</small>. אך בהפלאה ז"ל כתב די"ל דהכא שאני, כיון שמל לשם מצוה. גם כתב דאף אם נימא דצריך להטיף דם ברית, מכל מקום הטפת דם ברית לא הוי צערא כולי האי, ושוב הוי זכות. גם הפני יהושע העיר בקושייתו מסברא זו דיש מקום לומר דמילה הוי חוב מחמת הצער, ולכן נתקשה למה לא נקט מילה דהוי רבותא יותר. ותירץ דמשום הכי נקט טבילה, דהוי מילתא פסיקתא בנשים ואנשים.<br />
<br />
עכ"פ הנה חזינן דאף במקום שנחתו לסברא זו, דיש לחלק בין מילה לטבילה, מ"מ לא עלה על דעת שום אחד מהם לומר דהאמת הוא כן שלא יועיל המילה על דעת בית דין. ואולי מסתימת הש"ס והפוסקים היה נראה בעיניהם לדבר ברור שמועיל אף המילה, או אולי היה להם איזה הוכחה אחרת.<br />
<br />
ועיין בשיטה מקובצת שכתב באחד מהתירוצים בשם הרשב"א ז"ל, דלהכי נקט מטבילין ולא מלין, כיון דהטבילה הוא גמר מלאכתו. וסיים ומשמע ליה, שזה שכתב רש"י ז"ל <small>(ד"ה מטבילין)</small> מטבילין, דאין לך גר בלא מילה וטבילה, ועיי"ש. ונראה שבזה בא לתרץ הקושיא שנתקשה כ"ת, למה האריך רש"י ז"ל לבאר כאן דאין לך גר בלא מילה וטבילה, אלא בא לבאר לנו סדר הגירות דטבילה הוי גמר מלאכתו, כדי לתרץ מה דנקט מטבילין ולא מלין.<br />
<br />
ובחד תירוצא כתב השיטה מקובצת בשם הרשב"א ז"ל דמילה פשוט יותר דמהני, כיון שהוא בעולם בשעה שהגדיל ונתרצה בגירות, משא"כ הטבילה דבשעתה לא היה בן דעת ובשעה שנתרצה אינה בעולם, אימא לא מהני, להכי קמ"ל רבותא דאף הטבילה מהני. עכ"פ הדבר ברור דמועיל במילה על דעת בית דין, אף אם מת אביו.<br />
<br />
גם בעיקר החילוק מה שכתב לחלק בין אביו לאמו, עיין בשיטה מקובצת <small>(ד"ה ובפירושי)</small> שעמד על דברי רש"י ז"ל <small>(ד"ה על דעת)</small> בזה שנקט שאמו הביאתו, ומבואר שם באורך כוונת רש"י ז"ל שאין נפקא מינה בין אב לאם, שהבנים נגררים אחר האם כמו אחר האב.<br />
<br />
כללו של דבר לדינא בנידון דידן, אלו היו מביאין את הילד הזה למסרו לבית דין או לבית ישראל כשר לחנכו בדרכי התורה והיראה, היה מותר לגיירו על דעת בית דין בלי ספק. אמנם דא עקא כי כפי הנראה נשאר הילד הזה בבית אמו הנכרית ר"ל, וגם אביו הדר עם הנכרית ר"ל הוא מומר גמור שבודאי גם אוכל נבילות וטריפות ממה שמאכילתו הנכרית ר"ל, ובודאי גם חילול שבת ושאר עבירות מצויין שם ר"ל, וחזקה שיצא לתרבות רעה. וכבר נתבאר דבאופן כזה אסור לקבל הילד לגירות ואינו מועיל. והשי"ת יטהר לבב עמו בני ישראל, ונזכה לעבדו שכם אחד.<br />
<br />
וכ"ת נ"י יזכה לישועה בכל ענינים, וימלאו כל משאלותיו לטובה כאשר עם לבבו וכלב ונפש ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A4%D7%97&diff=3013שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פח2026-06-06T22:11:33Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_פז|תווית_קודם=יורה דעה סימן פז|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_פט|תווית_הבא=יורה דעה סימן פט}}<br />
<br />
== '''~ סימן פ ~''' ==<br />
ב"ה, ד' ויק"פ, כ"ד אדר תש"ך, לפ"ק.<br />
<br />
שלום וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הה"ג חריף ובקי טובא, החסיד המפואר, ירא ושלם, כש"ת מוה"ר אברהם דוד הורוויטץ שליט"א אב"ד דעדת ישראל שטראסבורק בצרפת יצ"ו.<br />
<br />
אחדשת"ה באהבה רבה, הגיעני מכתבו ולא השבתי על אתר, כידוע לו מגודל טירדותי העצומים, שבגלל כן לא אוכל לבא בכתובים, ונשמט הדבר. אך לגודל הענין של מצות מילה, ראיתי להתאמץ עכשיו ולהשיב עכ"פ בקצרה.<br />
<br />
הנה תוכן שאלתו בתינוק בן י' חדשים שנימול ע"י מוהל חרדי בפאריז, ונמשכה ערלתו לגמרי עד שלא נראה רק קצת למטה מקום נקב השתן, ממש קצת מאד. והמוהל דפה כבר ניסה להקשות האבר, ואז ג"כ נשאר ככה רק שאינו דבוק על העטרה. וכאשר דוחקין באצבע למעלה מתגלה העטרה, וכאשר יניחו חוזר ונמשך למטה ומכסה כמעט כולו, וממש נראה כערל ר"ל.<br />
<br />
ואבי הילד חושב שאולי אפילו בעת המילה לא היה ג"כ כהוגן. וההורים דופקים שיתקנוהו, דהיינו לחתוך כל העור עד החריץ, ואמו צועקת שבאם לא יתירו להמוהל לעשות זאת, תעשנה על ידי הרופא, יען כי תדיר מתהוה זוהמא ועיפוש בתוך המקום המכסה העטרה, ואי אפשר לה לנקות שם כסדר, ומה גם אם יגדל, וחוששת לאינפיקציאן ח"ו. זה תו"ד השאלה.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
הנה כת"ה נ"י הכניס זה בהפלוגתא הידועה באם נשאר קצת מעור הערלה, אם סגי בדיעבד אם הסירו אח"כ בהפריעה. כי בודאי אילו היה חותך כל עור הערלה, לא היה נמשך אח"כ ככה. ובפלוגתא זו מי יוכל להכניס ראשו בין ההרים הגדולים.<br />
<br />
ונראה שבעיקר הענין אם בדיעבד הוסר קצת מן הערלה ע"י הפריעה, נתפשטה ההלכה כדעת מרן ז"ל בדברי חיים <small>(ח"ב יו"ד סי' קיד-ח)</small> והחתם סופר <small>(יו"ד סי' רמט ד"ה אע"כ)</small>. ואף המוהלים הזהירים מאוד לחתוך כל עור הערלה, אינם בודקים בין המילה לפריעה לראות אם לא נשאר איזה משהו מעור הערלה במקום שמזיק אפילו בדיעבד, אלא אחר הפריעה בודקים אם נתגלה העטרה עד אחר החריץ, ואז אי אפשר לידע מה היה קודם הפריעה, אם לא היה ג"כ קצת מעור הערלה בתוך הפריעה, ואינו ניכר אח"כ.<br />
<br />
אלא שהמוהלים אומרים שרואים זאת בשעת התפיסה, שתופסים את הערלה באופן זה שיהיה ברור שיחתכו עד אחר העטרה. אבל לפענ"ד אי אפשר לידע זה בבירור גמור בשעת החיתוך אם אין בודקין אח"כ, והוי כלא בדק בסימנים אחר השחיטה, דהוי נבילה ודאי מטעם חזקת איסור.<br />
<br />
ונראה שהסמיכה הוא בשביל שלדעת הדברי חיים וחתם סופר כשר בדיעבד, על כן משום צערא דינוקא אין בודקין בין מילה לפריעה, וסומכין על המבינות שיש להם בשעת התפיסה והחיתוך.<br />
<br />
אמנם אף שדעת מרן בדברי חיים והחתם סופר תורה הוא, מ"מ אין זה אלא כשיודעין בבירור דמעיקרא בשעת המילה נעשה הכל כהלכתה, בכל אופן ואופן עכ"פ ע"י הפריעה. אבל היכא שאין יודעין בירור גמור על תחילת עשייתו, בודאי שאין לסמוך בכה"ג אף לדעת מרן ז"ל, כי הכל סובב על מה שכתב בתרומת הדשן <small>(סי' רסד)</small> שאם נעשה תחלה כהוגן, אין צריך תיקון אם נמשך אח"כ אלא מדרבנן משום מראית עין.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
ונחזי אנן בנידון דידן שהסמיכה הוא שבודאי עשה המוהל כהוגן, ויסוד הענין הוא על רוב מצויין אצל מילה מומחין, שכן כתבו הראשונים ז"ל דכמו שאמרו בחולין <small>(יב.)</small> רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, כמו כן הוא בניקור ובמקואות, כמו שכתב התשב"ץ <small>(ח"א סי' מט)</small>, והובא גם בשו"ע הלכות מקואות <small>(סי' רא ס"ד)</small>. וכמו כן כתבו האחרונים לדמות בזה במילה.<br />
<br />
ובאמת לכאורה מסתבר לומר כן, דכולה חדא טעמא הוא, שאלו לא היה מומחה לא היה עושה מלאכה זו להכשיל אחרים באיסור דאורייתא, דלא חציף איניש כולי האי. ועיין ב"ח <small>(ד"ה ומ"ש ואפילו)</small> ותבואות שור הלכות שחיטה סימן א' <small>(ס"ג)</small> שכתבו להסביר הדבר, והוא מדברי רש"י ז"ל בסוגיא <small>(שם ד"ה מומחין הן)</small>. וטעם זה שייך בכל המצוות כמו בשחיטה, על כן שפיר כתבו ללמוד בכל מקום מרוב מצויין אצל שחיטה, שהוא כן בש"ס, וממילא דגם במילה הדין כן.<br />
<br />
אבל בעיני יפלא, דהנה כבר העירו גדולי האחרונים דיש לחלק בזה, והמהר"ם שיק ביו"ד סימן רמ"ב <small>(סוד"ה ובתה"ד)</small> התחיל לומר דיש לומר כיון שאנו רואין בזה ריעותא, איתרע הרוב מצויין. ושוב אח"כ כתב דאין זה ריעותא על המוהל, דאף במוהל מומחה שעשה הכל כראוי, יוכל להיות שנמשך אח"כ. אמנם בסימן רמ"ו <small>(ד"ה והנה)</small>, שם החליט דכיון דחזינן ריעותא, איתרע הרוב מצויין, דרוב הנימולין ע"י בקיאין אין עור הערלה נמשכת למעלה. א"כ מאי חזית דניזיל בתר האי רוב, ניזיל בתר האי רוב. וכעין דאמרינן בפרק ב' דכתובות <small>(טז.)</small> רוב הנישאות בתולות נישאות, וכל בתולה יש לה קול, וזו הואיל ואין לה קול, הוי ספק. והכא נמי יש לומר כן, ועיין שם.<br />
<br />
ובשו"ת בית שלמה יו"ד חלק ב' סימן קט"ו העיר עוד, דכיון דעכשיו רוב הגיד מכוסה, הוי גם חזקה דהשתא שהיה כן גם מעיקרא, כמו כל הטומאות כשעת מציאתן, והוי תרי חזקות להחמיר, חזקה דהשתא עם חזקה דמעיקרא שנולד ערל.<br />
<br />
ושוב הכניס זה בפלוגתא, דהריב"ש <small>(סי' שעט)</small> והפני יהושע <small>(כתובות, קו"א אות מו)</small> כתבו בדין מים שאין להם סוף <small>(אבה"ע סי' יז סל"ד)</small> דהוי תרי חזקות, חזקת חיים וחזקת אשת איש, לכן עדיף מרובא. והנודע ביהודא מהדורא קמא אבן העזר סימן מ"ג <small>(ד"ה והנה ראיתי)</small> חולק, והאריך להוכיח דאף לגבי תרי חזקה, רובא עדיף. והביא גם ממים שאין להם סוף דאם נישאת לא תצא <small>(אבה"ע שם)</small>, אף דלדעת הריב"ש והפני יהושע הוי תרי חזקה, ועיי"ש באריכות.<br />
<br />
הנה מה שהביא מהנודע ביהודא, אף שהאריך להקשות על הריב"ש, מ"מ בסוף במוסגר כתב לתרץ שאפשר לקיים דברי הריב"ש. והעיקר מה שחולק על הריב"ש, הוא מטעם דזה לא מקרי שתי חזקות, שע"י מה היא אשת איש, ע"י שבעלה חי, א"כ הכל אחת הוא. ועל מה שהביא הפני יהושע ראיה ממסכת עירובין דף ל"ו <small>(ע"א)</small> דמבואר בהדיא דתרי חזקות עדיפי, על זה כתב הנודע ביהודא שיש לדחות הראיה, בשביל ששני החזקות שבמסכת עירובין אינם קשורים חדא בחברתה, ואין ראיה משם על חזקת חיים וחזקת אשת איש שקשורים זה בזה והכל אחד הוא, כנ"ל. נמצא שעל שני חזקות טובים, נשארה הראיה מעירובין ולא דחאה כלום.<br />
<br />
וכן הוא בחתם סופר אבן העזר <small>(ח"א)</small> סימן ס"ה <small>(ד"ה ולכאורה)</small>, דהחולקים על הריב"ש והפני יהושע הוא מהך טעמא, דהכל חדא חזקה הוא דתליא בהדדי. נמצא דזה פשוט להו, ששאר שני חזקות טובים שאינם משם אחד, עדיפי מרובא.<br />
<br />
והנה במקור הדין דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם, כתבו הרי"ף <small>(ג:)</small> והרא"ש <small>(סי' ו)</small> בפרק קמא דחולין, דאיכא מרבוותא דסברי כרבינא דבתרא הוא, דלא אמרינן רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, אלא שהוכיחו אח"כ מן הסוגיא דאין הלכה כרבינא בזה. ונתקשו התוספות בבכורות דף כ' <small>(ע"ב)</small> וברא"ש פרק קמא דחולין <small>(סי' טו)</small> למה לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת ואיתרע לה רובא. ובשביל אותה הקושיא תירצו דמיעוט שאינן מומחין הוי מיעוטא דלא שכיחא.<br />
<br />
ועכ"פ לולא הראיות מהש"ס, לא היינו אומרים כלל רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן נגד החזקת איסור, כמבואר כל זה ברי"ף וברא"ש ובשאר ראשונים. וא"כ אי אפשר למילף משם אלא מה דדמי להתם בלי חילוק.<br />
<br />
ובכל סוגיות הש"ס דאמרינן רוב מצויין אצל שחיטה מומחין, מיירי כשרואין שחוט לפנינו, ואין רואין עכשיו שום ריעותא, אלא בשביל החזקה דמעיקרא דבהמה בחייה, על זה מועיל הרוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם. וכן הוא בכל הענינים שמצינו בראשונים שמדמין להתם, כמו בניקור ובמקואות, מיירי בהאי גוונא שאין רואין עכשיו שום ריעותא.<br />
<br />
משא"כ בנידון דידן במילה, שהוא ערל לפניך, ואיכא גם חזקה דהשתא מלבד החזקה דמעיקרא, מנא לן דלא עדיפי מרוב מצויין מומחין הם, ועכ"פ נימא בהך סמוך מיעוטא לתרי חזקות ואיתרע לה רובא.<br />
<br />
והרא"ש פרק קמא דחולין סימן ט"ו, למד גם דין סכין בדוק קודם השחיטה דנאבד אחר השחיטה בלא בדיקה דכשר, מהך דינא דרוב מצויין אצל שחיטה, דדמי להדדי. אבל אין מכשירין אלא כשנאבד ולא ראו בו ריעותא, אבל בנמצא פגום קיי"ל כרב הונא <small>(י.)</small> דאסור. ואף לדעת רב חסדא שמכשיר, אמרו בגמרא הטעם דסכין איתרעאי בהמה לא איתרעאי, אבל כשהריעותא הוא בגוף הנידון, כמו בטבל ועלה ונמצא עליו דבר חוצץ וכדומה, הוי זה חזקה אלימתא, ובגמרא קידושין דף ע"ט <small>(ע"א)</small> הרי בוגרת לפניך, וכן בכמה מקומות בש"ס.<br />
<br />
ואף שבכמה מקומות אומרים חזקה דמעיקרא עדיפא, אבל בכאן שבין לפי חזקה דהשתא ובין לפי החזקה דמעיקרא הוי ערל, הוו ודאי חזקי אלימי טפי. ואף שעדיין יש לפלפל בזה הרבה ולחלק בין הנושאים, אין כאן מקומו להאריך.<br />
<br />
אבל עכ"פ זה ודאי שלא דמי לרוב מצויין אצל שחיטה וניקור ומקואות, שהכל מיירי באופן שאין ריעותא לפנינו, ואם עכ"פ יש איזה חילוק אי אפשר ללמדו משם, ומנא לן לחדש להקל בכה"ג באיסור כרת שבמילה החמורה מאוד.<br />
<br />
גם מה שהביא הבית שלמה ראיה ממים שאין להם סוף <small>(אבה"ע שם)</small>, אין ראיה. דשם בזה שדנין עליו, יש סברא דאורייתא לפנינו שאינו חי, כמו שכתבו הראשונים ז"ל, ואינו דומה לנידון דידן שהוא ערל לפנינו. וגם שאפילו לדעת הריב"ש שחשב חזקת חיים וחזקת אשת איש לשני חזקות, אין זה אלא דהוי יותר מחזקה אחת לגמרי, כיון שעכ"פ יש בזה שני ענינים אף שהם מקושרים זה בזה, אבל שאר חזקות שאינם מקושרים זה בזה אלימי יותר אף לדעת הריב"ש, ואין ללמוד הענינים זה מזה.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
ועוד שהרי כתב הט"ז בסימן רס"ד ס"ק ט' שגם לפי דעת תרומת הדשן יש חשש שאפשר ג"כ לחוש הרבה פעמים שהמוהל טעה בשעת המילה וסובר שכבר מל כראוי ופרע כראוי, ובאמת לא פרע כראוי, כי יש מקום לטעות וכו', וראיתי מוהלים שטעו בזה ועל כן צריך שבכל מילה יהיו שם עוד מוהלים אחרים שיראו היטב הפריעה אם הוא כהוגן, ונפקא מינה לענין אם אחר כך חזר ונתכסה, אם נימא שכבר יצא ידי מילה כראוי מן התורה, יעיי"ש.<br />
<br />
והרי, שכתב דאם חזר ונתכסה צריך לידע אם היו גם מוהלים אחרים שראו שהיה כהוגן, ואין לסמוך על המוהל בלבד, כי שכיח טעותא. והט"ז כתב סתמא, ובודאי שדעתו כן אף במוהל חרדי, דאם אינו חרדי בלאו הכי אין לסמוך עליו כלל. ובאמת שהתוספות והרא"ש כתבו הטעם דלא אמרינן ברוב מצויין אצל שחיטה סמוך מיעוטא לחזקה, בשביל שהוא מיעוטא דלא שכיח כלל, וא"כ לפי מה שראה הט"ז דשכיח בזה טעותא, שוב אמרינן בזה סמוך מיעוטא לחזקה, ועל כן צריך שיהיה בזה ידיעה ברורה גם ע"י מוהלים אחרים.<br />
<br />
וז"ל הדברי חיים <small>(ח"ב יו"ד)</small> בסימן קט"ו, ילדים דידן דמהדרין הסנדק והמוהל לאחר הפריעה לראות אם החריץ נראה יפה אפילו בלא נתקשה, אם כן הוי ודאי מילה יפה מן התורה, ואין צריך למול שנית אפילו אם כסהו שנית. והרי, דלא סגי ליה למימר שהמוהל הוא המהדר, אלא שהסנדק והמוהל מהדרין. ונראה דלא סמך על המוהל בלבד שלא יצטרך למולו שנית, אלא כיון שידע בילדים שבזמנו ששניהם מהדרין הסנדק והמוהל, ותרי כמאה, והוי ידיעה ברורה שהיה תחילה כהוגן, לכן סמך לומר שאין צריך למולו שנית. משא"כ בזמנינו שאנו רואים ברובא דרובא שהסנדק אינו משגיח כלל, והרבה פעמים אינו יודע הדין, גם במוהלים שכיח טעותא בכה"ג, אם נתכסה שנית צריך לתקנו אף לדעת הדברי חיים ז"ל.<br />
<br />
וחידוש הוא בעיני שהחתם סופר ז"ל כתב באמצע התשובה סימן רמ"ח <small>(ד"ה ונראה)</small> דכמו שסומכין על רוב מצויין בשחיטה נגד חזקה שאינו זבוח, כמו כן הוא במילה, ולא העיר כלל מה שכתבתי דשאני הכא שהוא ערל לפנינו. ואח"כ כתב החתם סופר שיש לחוש שהמוהל במהירתו ופחיזתו לא השגיח יפה, וכמו שכתב הט"ז סוף סימן רס"ד כיוצא בזה. ועיי"ש מה שכתב לחלק בזה. ובאמת אם יש לחוש שע"י מהירתו ופחיזתו לא השגיח יפה ולא נעשה כהוגן, א"כ כל מה שנמשך אח"כ שנית צריך לתקנו.<br />
<br />
ובסוף התשובה כתב וז"ל, לא ימולו כי אם במעמד הרב, כאשר אני עושה פה בקהלתי, אע"פ שהמוהלים מומחים ובקיאים, מ"מ אני עומד ומזהירם, והם שומעים לי ואחרי דברי לא ישנו. והנה לא היה מנהגו להיות עומד על גביהם של השובי"ם בכל שחיטה ושחיטה, אלא על המוהלים בכל ברית מילה, ועל כרחך ששכיח בזה יותר טעותא.<br />
<br />
וכבר הבאתי <small>(אות ב)</small> שהמהר"ם שיק סימן רמ"ו החליט שאין לדמות מילה לשחיטה לענין רוב מצויין מומחין הם, ולא הביא כלל מה שכתב רבו החתם סופר בפרט זה דרוב מצויין, ואולי לא כתבו החתם סופר להלכה אלא בדרך שקלא וטריא.<br />
<br />
גם הבית שלמה אף שצידד בזה כמו שהבאתי לעיל <small>(אות ב)</small>, מ"מ מבואר בדבריו בפסק הלכה שלא סמך על רוב מצויין בלבד, אלא בשביל שהיה שם גם ספק ספיקא שלא היה אלא מיעוט מהעור, דהרבה מקילין לגמרי, ולא היה השאלה אלא לדעת הבכור שור <small>(שבת קלז.)</small> שמחמיר בכהאי גוונא, והוי על כל פנים עוד ספק פלוגתא דרבוותא. אבל בנידון דידן שאין לנו אלא ספק אחד אם נימול כהוגן, נראה דבכהאי גוונא צריך לתקנו לכולי עלמא.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
וכבר אמרתי <small>(עי' סי' א אות ו; סי' נו אות ג; סי' סא אות ו; סי' סג אות ו)</small> שלפע"ד אין לסמוך עכשיו גם על רוב מצויין אצל שחיטה, אף שמבואר בגמרא ובראשונים, שהטעם הוא בשביל שלא חציפי אינשי כולי האי. ומצינו כהך דינא באשה שאמרה לבעלה בפניו גירשתני דנאמנת מטעם שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה, שהוא מימרא מבוארת בש"ס <small>(גיטין פט: ועוד)</small> בלי חולק, ואף על פי כן כתב הרמ"ה והובא בבית יוסף <small>(אבה"ע סי' יז ד"ה ובארחות חיים)</small> ובשולחן ערוך אבן העזר סימן י"ז סעיף ב' דבזמן הזה דנפישי חוצפא ופריצותא, אינה נאמנת.<br />
<br />
והרי, דנשתנה הדין מחמת שראו דנפישי חוצפה. ואף שלא כתבו כן ברוב מצויין אצל שחיטה, שלא ראו אז התגברות החוצפה כל כך אלא באשה בפני בעלה, אבל עכשיו בעיקבא דמשיחא חוצפה יסגי.<br />
<br />
וכתב הב"ח בסימן י"ח <small>(ד"ה אע"פ שבדק)</small> גבי בדיקת הסכין אחר שחיטה וז"ל, שאין סומכין על חזקה ורוב אלא בחזקה ורוב הקבוע מצד טבע העולם, אבל חזקה ורוב שהוא מצד מנהג, והמנהג עשוי להשתנות, אין סומכין עליו, כיון שאפשר לעמוד עליו בבדיקה כשהוא לפנינו, שמא נשתנה ממנהגו, ועיי"ש. ודבריו צ"ע ואין להאריך. אבל זה ודאי אמת ויציב שרובא וחזקה התלויים במנהג, אם נשתנה המנהג, נשתנה הרוב והחזקה, וכמו שכתב הרמ"ה בחזקה דאין אשה מעיזה.<br />
<br />
והנה בחזקת כשרות, דעת הפני יהושע <small>(גיטין יז. סוד"ה תוספות בד"ה משום בת אחותו)</small> שאינו חזקה אלא מחמת הרוב דרוב ישראל כשרים, ואף דיש חולקים ומקשים עליו, במקום אחר <small>(סי' א אות ה)</small> כתבתי ליישב דבריו ולבארם. ועל כל פנים גם החולקים עליו, אינם חולקים על המציאות שאז היו רוב ישראל כשרים. ועיין ישמח משה פרשת תבוא <small>(ד"ה א"י והיה כי תבוא)</small> שכתב דרוב בני ישראל כשרים, זולת בחטא הידוע. וכשרוב בני ישראל כשרים איכא למימר רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם. משא"כ בזמנינו אלה, שרובא דעלמא גם המצויין בשובי"ם ובמקואות ובמילה אינם מומחין, היאך אפשר להשתמש ברובא וחזקה להיפך. ובמקום אחר <small>(עי' סי' א אות ד)</small> הארכתי לברר זה על פי הלכה, לא עת האסף פה. ובנידון דידן כבר נתבאר שאין לסמוך בלי ידיעה ברורה, וצריך לתקן כראוי.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
עוד יש לחוש אף אם היה מתחילה נתגלה העטרה כראוי, מ"מ אם הוא נעשה באופן שעתיד לחזור ולהתכסות, כל העומד לחזור כחזור דמי, כמו שכתב המהר"ם שיק <small>(יו"ד סי' רמה ד"ה מכל מקום)</small> בזה דברים נכונים, ואין להאריך.<br />
<br />
אבל יותר יש לחוש, שיוכל להיות שגם אז אחר הפריעה היה מתגלה העטרה יען שהמוהל דחק את העור משם, ולפעמים מתקיים שם ע"י שהוא מתבוסס בדמו והדם מחזיקו, אבל לולא זאת היה מעצמו חוזר העור ומכסה הגיד גם אז בשעת מעשה. וזה ודאי לא הוי מילה כלל, כי אף למה שכתבו החתם סופר והדברי חיים דמילה אין פירושו חיתוך אלא הסרה, אבל צריך שיהיה עכ"פ הסרה מהגיד כעין החיתוך, דהיינו שיהיה תלוי ועומד שם מעצמו ולא יכסה את הגיד, אבל אם אינו עומד שם מעצמו אלא ע"י הדחק של יד המוהל או הדם, ולולא זאת היה מכסה את הגיד בשעת מעשה, בודאי שאין זה הסרה. וכן כתב בתשובת מהרש"ם <small>(ח"א)</small> סימן כ"ז <small>(ד"ה ומ"ש רו"מ ראי' מהא)</small> לדבר פשוט.<br />
<br />
וברור שאין כוונת הדברי חיים אלא אם ע"י הפריעה ניזוז ונתכווץ עור החיתוך למעלה על גבי הגיד, ומונח שם בטוב, אלא שאח"כ במשך הזמן חוזר ומתכסה, בזה ס"ל להדברי חיים שאין צריך לחתכו. אבל אם תיכף הוא חוזר ומכסה את הגיד, פשיטא דלא נימול עדיין מן התורה, וצריך לחתכו לכו"ע.<br />
<br />
וכן הוא גם בלשון הדברי חיים <small>(שם)</small> בסימן קי"ז, שכתב אך באם רק דוחקין הבשר למטה, ודאי שאין זה כריתה, וצריך חיתוך. והנה לא מיירי בלא נתגלה העטרה, שזה פשיטא, אלא אף בנתגלה העטרה, שזה אי אפשר אם לא קרע העור, מ"מ כיון שאינו מונח שם אלא ע"י הדחיקה, אין זה כריתה, וזה פשוט בדבריו ז"ל.<br />
<br />
וא"כ בודאי יכול להיות שהמוהל ע"י מהירותו ופחזותו, כשרואה שנתגלה העטרה, שוב אינו משים אל לבו אם נתגלה זה ע"י הדחק של ידו או ע"י עכבת הדם שמעכבו מלכסות הגיד, וזה ודאי לא הוי מילה כלל, ושוב אח"כ אינו זוכר המוהל כלל אלא מה שנתגלה העטרה ותו לא מידי, וזה ודאי הוי טעותא דשכיחא.<br />
<br />
ובמה שכתב הדברי חיים <small>(שם סי' קטו)</small> שהסנדק והמוהל מהדרין לראות אם נתגלה העטרה, בזה נכלל גם אותו ההידור הנ"ל, דאי לאו הכי לא מיקרי כלל נתגלה העטרה. ודרכו בקודש של הדברי חיים ז"ל לקצר בדברים, אבל הוא מובן מדבריו כמו שכתבתי פשוט וברור.<br />
<br />
ובפרט לפי מה שכתב, שאבי הילד חושב שאולי מעיקרא לא היה כהוגן, א"כ קרוב הדבר שהיה כנז"ל, וצריך לתקנו לכו"ע אף לדעת הדברי חיים.<br />
<br />
וסניף לדבר עוד מה שאמרה האם, שיש חשש אינפעקציאן והוא סכנה ח"ו, ואם לא יעשהו המוהל יעשהו הרופא, אם כן הוי כלכתחילה. שהרי גם הדברי חיים <small>(שם סי' קיז)</small> כתב שלכתחילה צריך לחתוך עור החיתוך, אלא בשביל שיש חשש סכנה גם צערא דינוקא טובא, הוי כדיעבד. אבל אם בלאו הכי צריך לעשותו, ובטל הטעם הנ"ל, שוב הוי כלכתחילה לעשותו על ידי המוהל דוקא. אלא שאין צריך לטעם זה, כמו שכתבתי הנראה לפענ"ד.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
עוד יש להעיר במה שמפלפלין אם לסמוך במילה על רוב מצויין מומחין הם, לדמותו לשחיטה ושאר ענינים.<br />
<br />
הנה המהר"י אלפנדרי בספרו מוצל מאש סימן י"ג כתב, דאף שבכל האיסורין אנו מתירין בספק ספיקא לכתחילה איסור ערוה ואיסור מאכל, ובדרבנן בספק אחד לכתחילה, מ"מ אין זה אלא דוקא בענין איסור שהוא לא תעשה שרינן ספק ספיקא אפילו לכתחילה, משום דממזר ודאי אסרה תורה ספק ממזר לא אסרה תורה ואינו בבל יבוא <small>(קידושין עג.)</small>, וכן בכל האיסורין ספיקן לא אסרה תורה. אבל לענין קיום מצוה דרבנן או דאורייתא, שהוא עשה כך וכך, אין לפטרו מטעם ספק ספיקא, שהרי אפילו באלף ספיקות, כיון שיש ספק אחד מני אלף שהוא חייב, אם כן הרי לא קיים העשה, והרי החיוב מוטל עליו, עכ"ל יעיי"ש.<br />
<br />
וכעין זה הם דברי החוות דעת בסימן ק"י <small>(בפתיחה לבית הספק)</small>, שכתב דאף לדעת הרמב"ם <small>(הל' טומאת מת פ"ט הי"ב)</small> שספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, מ"מ אין זה אלא בלא תעשה, אבל היכא שאמרה התורה קום ועשה, צריך להיות ודאי, וגם הרמב"ם מודה שספיקא לחומרא. אלא שלדעת החוות דעת אפשר שלא אמר זה אלא בספק אחד, אבל בספק ספיקא ורוב, אפשר דסובר דהוי כודאי, ולא החמירה התוה"ק בכה"ג אף בעשה. והבית שלמה ביו"ד חלק ב' סימן קט"ו האריך בזה, והביא ראיות דספק ספיקא ורוב מועיל להקל אף בעשה, ולא הביא כלל דברי המהר"י אלפנדרי. ובאמת הוא פלוגתת הראשונים אם רוב הוי ודאי או ספק <small>(עי' פלתי סי' סג ס"ק א, ושדי חמד, אסיפת דינים מע' חמץ ומצה, סי' י אות יח ד"ה ובעיקר)</small>.<br />
<br />
ובשואל ומשיב מהדורא קמא חלק ג' <small>(ריש)</small> סימן פ"ז, החליט דאינו מועיל רוב במצות עשה, כדעת הר"י <small>(אלפנדרי)</small>, דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק <small>(ב"מ ז.)</small>, לכן אינו מועיל גם רוב.<br />
<br />
וכעין זה כתב גם המהר"ם שיק באו"ח סימן קכ"ה. ולפי זה אינו מובן מה שביו"ד הלכות מילה <small>(סי' רמב ורמו)</small> מפלפל הרבה בדין רוב מצויין במילה, לדמותו לשאר איסורין שסומכין בהם על רוב מצויין, הלא חילוק גדול בדבר, ששם אנו דנין על האיסורין מחמת הלא תעשה, ובזה ודאי מועיל רוב, אבל במילה אנו דנין רק על קום ועשה, אם חיובא רמיא לקיים מצות עשה דמילה, דבזה אינו מועיל רוב. הן אמת דלאו כו"ע מודי בזה, אבל המהר"ם שיק שהחליט באו"ח כדברי השואל ומשיב, למה לא העיר כלום במצות מילה מזה, וצע"ג <small>(עי' ויואל משה מאמר ישוב ארץ ישראל סוס"י ס)</small>.<br />
<br />
ולדעת המהר"י אלפנדרי, אף אלף ספיקות אינו מועיל, שאם יש ספק אף אחד מני אלף שחייב לקיים המצוה, חיובא רמיא עליה מדאורייתא. והפלתי בסימן ט"ז סוף ס"ק ג' כתב, למנוע ממצוה לא אמרינן ספק ספיקא. והנה זה מבוכה גדולה בפוסקים, וצריך ביאור רחב. ועכ"פ יש הרבה פוסקים שסוברים שאי אפשר ליפטר מחיוב מצוה ע"י רוב וספק ספיקא, ולפי דבריהם אינו מועיל רוב או ספק ספיקא במילה, שאם יש ספק אף אחד מני אלף שמחויב למול, אינו נפטר מחיובו.<br />
<br />
וכבר הבאתי <small>(אות ג)</small> שהדברי חיים כתב דמיירי ביודעין שהסנדק והמוהל מהדרין, ובודאי דידעי שהם בקיאין ומומחין, שאם אינו בקי אינו יודע מה להדר, ובכה"ג הוי ודאי שהיה כהוגן. אבל אם הוא באופן שעדיין יש איזה ספק, עכ"פ אין ראיה להקל גם לפי דעתו של הדברי חיים ז"ל. וגם זה סניף למה שכתבתי למעלה <small>(סוף אות ג)</small> שצריך לתקן.<br />
<br />
'''<big>ז</big>'''<br />
<br />
בענין מנרתא דרבי כרוספדאי שהיתה של שבעה קנים<br />
<br />
מה שמפלפל מה שכתבתי <small>(סי' מג)</small> בישוב קושייתו על התקונים <small>(תיקונא שבעין, קלו.)</small> בהא דאמיה דרבי כרוספדאי תקינת להו מנרתא בשבעה בוצינין, שזה אסור על פי הלכה <small>(עי' יו"ד סי' קמא ס"ח)</small>. וכתבתי דאפשר היה של עץ או של חרס דמותר. והאריך להקשות בזה, דאף אם מותר לעשות כן לנוי, אבל אי אפשר לומר הפשט במעשה שהדליקה בשל עץ, דהעץ בוער, ואין מהראוי לתקן מנורה לפני אנשים גדולים כהחברייא קדישא בדבר שיוכל לגרום שריפה. ואם השימה מתכות במקום המחזיק השמן או הנר, שוב הו"ל בשל מתכות דאסור לכ"ע. גם של חרס הוא מאוס לכבד את האורחים הגדולים.<br />
<br />
תמה אני מה ראה על ככה להעלות על דעתו דברים כאלו.<br />
<br />
ראשית, מה שכתב דאם משימין במקום המחזיק השמן או הנר מתכות, שוב הוי כשל מתכות דאסור לכ"ע. זה טעות מוחלט, שהרי מבואר בלשון השו"ע שם סוף סימן קמ"א דאסור בשל מתכות אפילו בלא גביעים כפתורים ופרחים, ואפילו אינה גבוהה י"ח טפחים. הנה כתב בפירוש דהרבותא הוא מה שחסרים הגביעים ואינה גבוהה י"ח טפחים, וכמו שכתב הש"ך <small>(ס"ק לו)</small> דזה אינו מעכב, ובדיעבד המנורה כשירה בלא גביעים וכו'. אבל אין ספק שאם חסרים כל הקנים וגופה של מנורה, ואינו אלא חתיכות מתכות בלבד בשביל השמן, שבודאי פסול בקודש, שאין זה מנורה כלל, והקנים של עץ אינם מצטרפים כלל, שהוא פסול למנורה.<br />
<br />
והאיך יוכל לחשוב שאף בחסר גופה של מנורה הדין כן, שא"כ למה ליה לחשוב וליזל כי רוכלא, גביעים כפתורים ופרחים ושיעור גובה, בקיצור הול"ל רבותא יותר אף אם חסר כל גופה של מנורה, ואינו אלא חתיכת מתכות, וממילא נכלל בזה כל מה שחשב. אבל הדבר ברור שאין שום הו"א בזה.<br />
<br />
גם אין שום מקום להסתפק ולומר שאם כל המנורה היא של עץ שהוא פסול, תתכשר על ידי החתיכות מתכות להיות מנורה במקדש. וממילא שאין חשש לדידן ומותר לעשותו.<br />
<br />
גם בלאו הכי האיך נתקשה כל כך על התיקונים מדרך הבעה"ב שכשעושים מנורה אך להשתמש בה, אינם עושים בשל עץ, שצריך לטרוח בהשגחה על הנר בסופו שלא יהיה שריפה, או אין הדרך להתכבד בשל חרס. אבל הכי אפשר לחשוב שסיפורי התיקונים הם סיפורי מעשיות בעלמא, כשיחות הילדים שמספרים איזה מנורה עשתה לי אמי.<br />
<br />
אבל גם אם היה המעשה כפשוטו שעשתה מנורה ממש, היה בזה כוונות עצומות לצורך ענינים גבוהים ונוראים בעולמות העליונים, כי לולא כן לא היה עושה מזה סיפור בתיקונים, ואם היה צורך לעשות מנורה של שבעה קנים לצורך ענינים גבוהים, בודאי שלא חשו על הטירחא להשגיח שלא תהיה שריפה. גם היו מלומדים בנסים, ומבואר בסוכה <small>(כח.)</small> ביונתן בן עוזיאל שכל עוף הפורח עליו נשרף ולא פחד משריפה.<br />
<br />
גם בשל חרס, אף שלפי דעת בעה"ב אפשר אינו נאה לעשות, אבל במקום צורך גדול כנ"ל שאני. גם אינו מבואר בתיקונים כלל שנעשה מנורה זו להתכבד לפני האורחים, ואפשר היה שם באותו הקיבוץ גם מנורות ונרות אחרות להתכבד לפני האורחים, ומנורה זו של שבעה קנים היה בבית גנזם לצורך ענינים הגבוהים והנוראים שלהם.<br />
<br />
ומה שכתב עוד, שאין זכר שם אם היה עץ או חרס, והוה ליה להשמיענו זאת. הלא אף בתורה הנגלות לנו ולבנינו, תנא אין צריך לפרש דבריו, ומכל שכן בהנסתרות שנעשה בכוונה להעלים כל מה דאפשר.<br />
<br />
וז"ל בקיצור כללי התלמוד <small>(נדפס סוף ברכות, מד: ד"ה דרכי)</small>, דרכי התנאים לסתום דבריהם ולא לפרש, כי הראשונים היה לבם רחב וכו', ולזה אנו יכולים לדוחקם ולהוציאם ממשמעותם לומר הכא במאי עסקינן או הכי קאמר וכיוצא בזה.<br />
<br />
והרי, שאף בהנגלות שנעשה להורות הלכה לכל אדם, אפשר לומר הכא במאי עסקינן וכיוצא בזה, אף במקום שצריך לדחוק ולהוציאו ממשמעותו. ומכל שכן כשאין צריך לדחוק ולהוציאו ממשמעותו, אלא לומר שקיצר ולא ביאר הכל, זה הוא אף באמוראים שמקצרים כמה פעמים וסומכין על מה שכתוב במקום אחר, כמבואר כל זה בספרי הכללים. ואף בפוסקים מצינו הרבה פעמים כן, וסמכו על המעיין, בפרט בדבר פשוט.<br />
<br />
ומכל דברי הש"ס לא היינו יכולים לברר שום הלכה, והיינו טועים בכל ההלכות לומר בהיפך, לולא דברי הרי"ף והרא"ש והרמב"ם ושארי הראשונים אשר פתחו לנו פתח, וגם אחר כל דברי הראשונים וגם הרבה פירושים וביאורים שנכתבו עליהם, עדיין מתייגעים בכל דור ודור להבין האיך הוציאו דינים אלו מהש"ס, ונלאו כל חכמי לב להבינם על בורים. ולא חשו בש"ס לכתוב בלשון שלא יהיה אפשרות לטעות בו, אף קצרי השכל כמונו.<br />
<br />
גם מה שכתב שאף אם אפשר לומר שכוונתו על אורות עליונים, מ"מ כיון שנוגע בהלכה, היה להם לפרש. אין בזה התחלת קושיא, כי הכל יודעין לשון הזוהר הק' והתיקונים, ואין לטעות בזה בהלכה. ויותר אפשר לטעות בכל דברי הש"ס שכתבו בלשון עמוק כל כך, אף שהוא גם בדרך נגלה, ומכל שכן בזוה"ק ותיקונים שהכל יודעין שנסתרות המה והלבישו הענינים בלשונות שהמה אך לשבר את האוזן, ואין בזה דוחק והוצאה ממשמעות הלשון, וסמכו על ההלכה מה שאמרו בש"ס, שהכל ממקור אחד.<br />
<br />
ואמרו בגמרא פסחים דף מ"ח <small>(ע"א)</small>, שתיק ליה בברייתא ומהדר ליה במתניתין, או שתיק ליה במתניתין ומהדר ליה במכילתא אחריתא. וכתב החכם צבי סימן קמ"ג <small>(ד"ה ומה שכתב עוד)</small>, שהמשניות והברייתות סומכות זו על זו, פעמים שזו מארכת וזו מקצרת, ופעמים איפכא. גם בפוסקים מצינו כן שסומכין על מה שכתבו במקום אחר, עיין סמ"ע חו"מ סימן ע"ב ס"ק ט'. ובפרט בזה שפרטי ההלכות הם בש"ס, ודברי הזוה"ק והתיקונים מיוסדים על סודן של הדברים, ונכתבו בלשון רמז וחידה.<br />
<br />
וכתב ה"ר חיים ויטאל ז"ל בהקדמתו על שער ההקדמות <small>(נדפס בפתיחת ספר עץ חיים)</small>, במה שהיה ר' אבא הכותב הזוה"ק וז"ל שם, אין ספק כי לולא שרבי שמעון בן יוחאי הכיר וידע ברוח קדשו כי ר' אבא היה חכם גדול, ויודע להלביש ולהעלים הדברים דרך חידה ורמז, שלא יבינו אפילו חכמי הדור ההוא, לא היה מצוהו שיכתוב. ואין להאריך בזה יותר, בפרט שכבר הארכתי יותר מדאי לפי מסת הפנאי.<br />
<br />
והנני ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A4%D7%96&diff=3012שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פז2026-06-06T22:10:55Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_פו|תווית_קודם=יורה דעה סימן פו|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_פח|תווית_הבא=יורה דעה סימן פח}}<br />
<br />
== '''~ סימן פז ~''' ==<br />
ב"ה.<br />
<br />
בדבר אשר שאלוני רבים וכן שלמים אודות המעות רבי מאיר בעל הנס זיע"א אשר מונח כעת, ואי אפשר לשלחו לארץ הקודש תו"ב מחמת חוק המדינה. ובמקומות האלו גברה העניות והצרות ר"ל, והצורך הוא באופן שנוגע לפיקוח נפש ממש של כמה נפשות מישראל אשר ההכרח לעמוד לעזרתם ואין בכוחנו. אם יש היתר לשנות ממעות הרמבעה"נ שנקנה לעניי ארץ הקודש תו"ב, לצורך עניי המדינה, במקום פיקוח נפש כנ"ל, עכ"פ בהלואה עד אשר יהיה אפשרות לשלחהו להתם.<br />
<br />
הנה לפענ"ד על פי הלכה, אותן הסכומים אשר יהיה מקהלות נכבדות בטוחות בכל אופן המועיל, הן על פי דתה"ק והן על פי חוקי המדינה, שבעת שיהיה אפשרות לשלוח להתם, יחזרו המעות תיכף בלי מגרעת, באופן זה מצוה גדולה לעשות במקום פיקוח נפש כזה.<br />
<br />
ופרטי הענינים מבואר הכל בשו"ת אריה דבי עילאה יו"ד סימן י"ב, וככל האופנים המבוארים שם, כן מהראוי לעשות. ואם יסכימו לזה גדולי המדינה, גם אנכי בעניי מצטרף בצירופא דרבנן להיות נטפל לעושי מצוה רבה כזו.<br />
<br />
והשי"ת ירחם על שארית ישראל, ונזכה לראות בישועת כל ישראל ושמחתן במהרה בימינו, אמן.<br />
<br />
בעה"ח ב' שלח פה ק"ק גרויסווארדיין יצ"ו<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A4%D7%95&diff=3011שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פו2026-06-06T22:10:14Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_פה|תווית_קודם=יורה דעה סימן פה|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_פז|תווית_הבא=יורה דעה סימן פז}}<br />
<br />
== '''~ סימן פו ~''' ==<br />
ב"ה. שלו' וכל טוב סלה אל כבוד הרב המאור הגדול, חריף ובקי, ותיק מלא עתיק, כש"ת מוה"ר בן ציון בלום שליט"א האבדק"ק ב'אויפאלו' יצ"ו.<br />
<br />
אחדשת"ה באהבה רבה, מכתבו הגיעני זה כבר, ומחמת טירדת הימים וצוק העתים אשר לבי בל עמי, גם לא ניחא לי להתערב בענין זה, לכן לא השבתי על אתר, אולם מחמת כבודו נתתי אל לבי להשיבו.<br />
<br />
בדבר שאלתו אשר יש עמכם עזבון קרן קיימת, אשר עשרים פראצענט צריך לשלוח לארץ הקודש תוב"ב על פי הצוואה, ולעת כזאת שאי אפשר לשלוח לשם ויש לחוש שלא ילך לטמיון ח"ו, ולזאת בדעתו לשנות המעות, לחלקו לאלופי לומדי תורה וישיבות. וכ"ת נ"י מדמה זה להמבואר בתשובות חתם סופר חלק ו' סימן כ"ז.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
הנה אין לזה שום דמיון לנדון החתם סופר הנ"ל, וכמבואר שם <small>(ד"ה יען)</small> שלא התנדב שום אחד לעניי ארץ ישראל, וכמה שנים הדליק הרב נר בחדרו מאותן המעות, ואך אח"כ לגרמיה הוא דעביד שהתחיל לשלחו לארץ ישראל, ע"י שלמדוהו לזה שלוחי ארץ ישראל, ולא היה דעת הנותנים לחלק ולזכות לשום אדם, ולכן התיר לשנות ולחלק לתלמידי חכמים עניי עירו, כיון שהכל היה תלוי בדעת הרב. ובפירוש כתב שם החתם סופר בתחילת דבריו, שאלו היו המתנדבים נותנים לחלקם לעניים, לא היה עט ממהר להשיב להתיר לשנויי הני זוזי.<br />
<br />
וא"כ בנידון דידן מה שבפירוש נאמר על פי הצוואה דעת המתנדב לשלחו לארץ הקודש, אין היתר לשנותו.<br />
<br />
גם אינו דומה כלל למה שכתב אביו הגאון ז"ל בתשובה <small>(בית שערים יו"ד ח"ב)</small> סימן של"ו, דשם עדיין היו המעות ביד הנודר שהיה בחיים, והיה לו היתר על ידי שאלה לחכם. וכל זה לא שייך בנידון דידן.<br />
<br />
ואך מה שנראה לכאורה מדברי החתם סופר שם, שאלו היה נותן המעות בדרך קרן קיימת לחלק הפירות בכל שנה ושנה, היה מיקל לשנותם על סמך דברי המהרי"ק <small>(שורש ה)</small> ומהרי"ט <small>(ח"א סי' סג)</small> ומהר"ם אלשיך <small>(סי' ז)</small>. אבל באמת יען שלא היה נוגע זה לענין שאלתו, ולא הביא הדברים אלא דרך אגב ברמיזא, לכן לא ביאר פרטי הדברים בזה.<br />
<br />
ובאמת המעיין במהרי"ק שם בשורש ה', שהיה השאלה שהושם המעות ביד הגזברים לעשות בהם כאשר יראה בעיניהם, ולא היה שום אדם שפקפק עליהם מעולם, כי אנשי מופת היו, ואח"כ קרה מקרה אשר בעו"ה ידו פרש צר על בית הכנסת שבירושלים ונתץ הבית הגדול והקדוש, והוצרכו להוצאות מרובות לבנות הנהרסות, עד שהוצרכו ללוות מן הגוים מעות ברבית ונשתעבדו בגוף ובממון, שלא היה בכחם לפרוע, והיה החשש פן ח"ו הנושים יבואו לקחת ערובתם, הלא המה גויתם וממונם. ועל זה נשאל המהרי"ק ז"ל אם לשנות אותן המעות שניתן ביד הגזברים לצורך עניים שבירושלים, למצוה הגדולה הלזו של בנין בית הכנסת הגדול שבירושלים.<br />
<br />
והשיב להיתר מכמה טעמים, והעיקר, שאותם הגזברים היה בכחם לחלק המעות לפי דעתם, להרבות לעני אחד ולמעט לעני אחר כאשר ייטב בעיניהם, שאותן המתנדבים סמכו לגמרי על דעתם, ולכן בכחם גם לשנות המעות לפי הצורך. והביא ראיות לדבר.<br />
<br />
ובתוך הדברים כתב גם זה, שכיון שהיה בדרך קרן קיימת לחלק הפירות בכל שנה ושנה, אי אפשר לומר שזוכין בו העניים מיד, כי באורך הזמן מתחלפים כמה עניים, הני אזלי ואתי אחריני, ואלו היו זוכין בו אותן העניים מיד, לא היה אפשרות ליתן אח"כ להעניים האחרים. ועל כרחך שנמסר ביד הגזברים לחלק כפי ראות עיניהם, וא"כ בידם גם לשנותו לצורך מצוה רבה של בנין בית הכנסת שם בירושלים.<br />
<br />
והביא עוד מדברי הש"ס בבא בתרא <small>(ט.)</small>, דאמר רב אשי כל מאן דיהיב אדעתא דידי יהיב, ומאי דבעינא עבידנא ביה, ופסק כן הרמב"ם בפרק ט' מהלכות מתנות עניים <small>(ה"ז)</small>, וכן הוא בשו"ע <small>(סי' רנו ס"ד)</small> בלי שום חולק, שאם היה במדינה חכם גדול שהכל גובין על דעתו והוא יחלק לעניים כפי מה שיראה, הרי זה רשאי לשנות אותם המעות כפי מה שיראה לו מצרכי הצבור. וכתב דנידון דידיה הוא כל שכן מהתם, כיון שהמתנדבים פירשו בהדיא שיחלקו הגבאים האלה אותם המעות כפי מה שיראה בעיניהם.<br />
<br />
וכתב עוד, שגם לעניי ירושלים יש בזה תועלת, למען לא תפול שנאה ותחרות ביניהם ובין תושבי העיר. עוד כתב שיש בזה אומדנא בדעת המתנדבים, דמדהניחו עניי עירם משום עניי ירושלים, גילו דעתם שרוצים לזכות בהעמדת העניים שם, כדי שיהיה להם חלק בזכות העמידה שם כי רב הוא, כי שם צוה ה' את הברכה לברך בשמו ולשרתו. ואם ח"ו בית הכנסת חריבה, צדיקים מה פעלו. ולבסוף סיים, שמכל הני טעמי נראה שיוכלו הגזברים הנכבדים לעשות כטוב בעיניהם, אלו תוכן דבריו, יעיי"ש שהאריך עוד.<br />
<br />
והעתקתי תמצית דבריו שבצירוף הרבה טעמים התיר לשנות אותן המעות, אשר כל אלו הטעמים לא שייכי בנידון דידן. כי בכאן הגזברים שבחוצה לארץ לא נמסר להם כח זה לחלק לפי דעתם כמה ליתן לכל אחד ואחד מהעניים שבשם, אלא הגבאים שבארץ ישראל המה המעריכים ומחלקים לפי דעתם, והגבאים שבחוצה לארץ אינם אלא שלוחים לשלוח המעות להגבאים שבארץ ישראל, והמה רק כמו שכתב המהרי"ק ז"ל על הגבאים שנזכרו בדברי הרא"ש ז"ל <small>(ב"ב פ"א סי' כט)</small>. וכן כתב המהרי"ק ז"ל בשורש קכ"ג דיש לחלק בין אם נתמנה הגבאי לחלק המעות לפי דעתו, או הוא רק כסתם גבאי של צדקה שהאמינוהו הקהל לשמור המעות מצדקה, אבל אינו מחלקם לפי דעתו מבלתי שימלך בראשי הקהל.<br />
<br />
ועיין ש"ך סימן רנ"ו ס"ק ח' שכתב דדוקא חבר עיר, היינו חכם גדול שהכל גובין על דעתו והכל סומכים עליו לעשות כמו שירצה, אבל גבאי לא נתמנה סתם להיות הרשות בידו לעשות כמו שירצה, אם לא שנהגו כן מקודם על פי תקנתם.<br />
<br />
ובנדון המהרי"ק ז"ל היו אותן הגבאים עדיפי מחבר עיר, כיון שהמתנדבים פירשו בהדיא שיעשו כטוב בעיניהם, ועל זה בנה המהרי"ק ז"ל עיקר יסודו. ואין ללמוד משם כלל לנידון דידן שנוכל לשנות המעות פה בחוצה לארץ, כיון שהכל תלוי בהגבאים שבארץ ישראל, לא על דעתינו ודעת הגבאים שבחוצה לארץ, שאינם אלא כסתם גבאים.<br />
<br />
ובפרט מה שכתב המהרי"ק ז"ל עוד שם שיש בזה תועלת לעניי ירושלים למען לא תהיה ביניהם קנאה ותחרות, וגם איכא אומדנא בדעת המתנדבים שרוצים לזכות בהעבודה שם בירושלים. זה ודאי לא שייך כאן כלל, אם רוצים לחלק המעות בחוצה לארץ ומפסידים עניי ארץ ישראל לגמרי.<br />
<br />
ולא נשאר לנו מדברי המהרי"ק ז"ל לנידון דידן, אלא פרט זה שהוא קרן קיימת לחלק הפירות בכל שנה ושנה, ואי אפשר לומר שזוכין בו העניים מיד.<br />
<br />
הנה אף אלו היה דומה בפרט זה אין להתיר, כאשר כתב הרדב"ז ז"ל <small>(ח"ג סי' תתקצד)</small>, דאם איזה פוסק מתיר בצירוף הרבה טעמים, אי אפשר להתיר אלא אם כן מצטרפים כל הטעמים, דאולי לא היה סומך להתיר כשחסר מהטעמים שכתב.<br />
<br />
והחתם סופר ז"ל בתשובה הנ"ל סימן כ"ז <small>(ד"ה תו)</small> אחר שכתב שאינו דומה לנידון המהרי"ק, כתב עוד דהמהרי"ק בסוף דבריו צירף לזה עוד, דעניי ירושלים גופייהו ניחא להו, מה שלא שייך בנידון שלפנינו, יעיי"ש. ומבואר בזה שגם דעתו ז"ל, דהיכא שאי אפשר לצרף כל הטעמים שכתב המהרי"ק, אי אפשר ללמוד היתר מדברי המהרי"ק ז"ל, ובפרט בנידון שלפנינו שחסרו רוב הטעמים.<br />
<br />
אמנם באמת גם בפרט זה אינו דומה כלל, כי המהרי"ק ז"ל כתב, דכיון שצריך לחלק הפירות בכל שנה ושנה ואי אפשר לומר שזוכין בו העניים מיד, על כרחך שנמסר ביד הגבאים לחלק לפי דעתם, ולכן בידם לשנות. ובנידון דידן אי אפשר לומר כלל שביד הגבאים שבחוצה לארץ לחלק לפי דעתם, כיון שהדבר ידוע שאך הממונים שבארץ ישראל מעריכין ומחלקים לפי דעתם, וכל המתנדב סתם אדעתא דמנהגא מתנדב. וא"כ גם לפי טעם זה, אין ראיה אלא על הגבאים שבארץ ישראל, שהמה יוכלו לשנות המעות לצורך גדול, אבל לא פה בחוצה לארץ בלתי ידיעתם. וא"כ אין לזה שום דמיון לדברי המהרי"ק ז"ל אף לא בטעם אחד מהטעמים שכתב.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
ובאמת כי בפרט זה שאנו נדונים יען שהוא קרן קיימת, גם דברי המהרי"ק ז"ל צע"ג.<br />
<br />
ראשית, מה שהביא ראיה לדבריו מהא דישראל שהתנדב נר או מנורה לבית הכנסת <small>(ערכין ו:)</small>, דיכולים לשנות לדבר מצוה אף שאין חוזרין ופורעין נר אחר או מנורה אחרת. ועל כרחך דלדעת הרא"ש דאסר בכה"ג, צריך לחלק, מפני שהם דברים הנמסרים לגזברים, יעיי"ש.<br />
<br />
וזה תימה שהרי הרשב"א ז"ל <small>(שו"ת ח"א סי' תריז; ח"ז סי' תמט)</small> כתב בהדיא שאין ראיה מנר או מנורה, דהתם מיירי כשיש לבית הכנסת סיפוק להאיר גם בלאו הכי ולא יחסר המזג, אבל בצדקת העניים אם אין להם ליתן אח"כ, הם גוזלים את העניים. והמהרי"ק ז"ל בעצמו בשורש קכ"ח <small>(ענף ד)</small> הביא דברי הרשב"א האלו, ופסק כן להלכה, דהא דשרי בנר או מנורה אינו אלא כשיש סיפוק לבית הכנסת בלאו הכי. וא"כ האיך הביא ראיה מהא דנר או מנורה.<br />
<br />
עוד קשה לי, דהרי הרא"ש בפרק קמא דבבא בתרא <small>(שם)</small> שהביא דעת הר"י הלוי <small>(ר"י מיגאש ח: ד"ה לעשות)</small> דהא דרשאין בני העיר לשנות מקופה לתמחוי, אינו אלא כשהוא לצורכי עניים. וכתב שם דאין ראיה מישראל שהתנדב נר או מנורה, דכל המתנדב לצורכי בית הכנסת, על דעת הציבור הוא מתנדב, דבית הכנסת עצמו יכולים למכרו ואפילו למישתי ביה שיכרא <small>(מגילה כו:)</small>. ואח"כ פליג עליו הרא"ש ז"ל והביא ראיות לדחות דבריו, אבל בזה שכתב דאין ראיה מנר או מנורה, לא דחה דבריו, וא"כ י"ל דהסכים לחילוק זה. וכן מבואר בהדיא גם במרדכי פרק קמא דבבא בתרא <small>(סי' תצא-ב)</small> שאין ראיה מצורכי בית הכנסת. וא"כ איך העמיד המהרי"ק ז"ל יסוד על ראיה זו.<br />
<br />
הן אמת דלפי מה שהביא הטור בסימן רנ"ט דעת הרא"ש <small>(שם)</small> דהגבאי יוכל לשנות לדבר מצוה, אשר מבואר בדברי הרא"ש שם שמקור דין זה הוא מערכין <small>(שם)</small>, דקאמר התם שעזרק טייעא אינדב שרגא ושנייה חזנא, וכן מבואר בדברי הרא"ש בבבא בתרא. וא"כ מדהביא הטור זה להלכה, ש"מ דגם למסקנה סובר הרא"ש ז"ל דאין לחלק בין צורכי בית הכנסת לשאר עניני צדקה, ואינו סובר כדעת אותם הראשונים ז"ל שכתבו לחלק בזה.<br />
<br />
אבל מזה עצמו מבואר היפך דברי המהרי"ק ז"ל, דהלא דברי המהרי"ק בזה הוא דלדעת הרא"ש צריך לומר דבנר או מנורה שהתנדב לבית הכנסת אינו דומה לסתם צדקה, יען שהוא דבר הנמסר לגזברים ודומה לקרן קיימת, לכן מותר לשנותו, וא"כ האיך למד הרא"ש משם להנודר סלע לצדקה שאינו בדרך קרן קיימת.<br />
<br />
ועל כרחך שהרא"ש ז"ל אינו סובר חילוק זה שכתב המהרי"ק לדעתו, ואף שיש בזה סתירה מתחילת דברי הרא"ש שלמד מנר או מנורה שאף הגבאי רשאי לשנות לדבר מצוה, ובסוף דבריו כתב, שאף הצבור אינם רשאים לשנות אלא בדבר קבוע שגובין בכל עת שמצטרך להם כדי סיפוקם. ושני אלו הדינים כתבם הטור, שבסימן רנ"ט כתב תחלת דברי הרא"ש, ובסימן רנ"ו כתב סוף דבריו, וזהו סתירה גדולה לכאורה. אבל כבר תירצו סתירה זו הפרישה <small>(סי' רנט אות ב)</small> ושאר מפרשים ויתבאר להלן <small>(אות ו)</small>. ועכ"פ דברי המהרי"ק בזה לא זכיתי להבין כלל.<br />
<br />
שוב ראיתי כי קושיא הראשונה שהקשיתי על המהרי"ק כבר מבואר בתשובות מהר"י בן לב <small>(ח"א)</small> סימן מ"ח <small>(ח"א סי' נא)</small>, שדחה דברי המהרי"ק מטעם המבואר ברשב"א ור"ן <small>(ב"ב ח: ד"ה ורשאין)</small> וריטב"א <small>(ב"ב ח: ד"ה ורשאין)</small>, דההוא דנר או מנורה מיירי דוקא כשאין צורך לה בבית הכנסת, כגון שיש נרות אחרות בבית הכנסת. אך לא הביא שהמהרי"ק בעצמו בסימן קכ"ח כתב לחלק כן. אח"כ ראיתי במחנה אפרים הלכות צדקה <small>(סי' י ד"ה ובמה)</small> שהקשה כן על המהרי"ק, ולא ראה ג"כ שכבר קדמו בזה המהר"י בן לב.<br />
<br />
ושוב ראיתי בתשובות הרד"ך בית כ"ו חדר ד' דפליג על המהרי"ק, והקשה מטעם אחר על הראיה שהביא מישראל המתנדב נר או מנורה, וכתב עליו שאפשר שהרב ז"ל סמך על הראיות האחרות אשר כתב ובכללם כתב גם זה, על דרך שאמרו חכז"ל <small>(ב"ק מב.)</small> משל לצייד משכח רברבי שקיל זוטרי שקיל, יעיי"ש. וזהו כעין מה שכתבתי שאין לסמוך אלא בצירוף גם הטעמים האחרים, שאולי לא הביא זה אלא אגב שסמך על הטעמים האחרים, כדברי הרד"ך ז"ל.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
אבל היותר פלא בדברי המהרי"ק ז"ל מה שכתב <small>(סוף שורש ה)</small> דאף שכתב הרשב"א ז"ל בתשובה דמה שאמרו דרשאים בני העיר לשנות היינו דוקא בימיהם שהיו מספקים לעניים כל צרכיהם, אבל בזמן שאין מספקין אין לשנות, אפשר דלא אמר זה הרשב"א ז"ל אלא היכא שגובין ליתן לעניים מיד, הוא דהוי גוזל את העניים, אבל בכה"ג שהוא קרן קיימת ליתן הפירות בכל שנה ושנה, דלא זכו בו העניים עדיין עד שתגיע לידם, מודה הרשב"א.<br />
<br />
וזהו פלא, שהרי בפירוש מבואר שם באותה התשובה שהיה השאלה שאחד הקדיש שדה לעניים, וצוה שיחלקו הפירות בכל שנה ושנה, ורצו הצבור לשנות. ועל זה השיב שהוא גזל. ושם במקומו בשורש ה' עדיין י"ל שהיה לפניו תשובה אחרת, כמו שהביא גם בב"י <small>(קצב: ד"ה ובשורש)</small> תשובה אחרת מהרשב"א ז"ל שכותב ג"כ כן, ושם לא נזכר שהיה קרן קיימת. אמנם במהרי"ק שורש קכ"ח, שם העתיק יותר באריכות לשון תשובת הרשב"א, והעתיק שם בפירוש שהיה קרן קיימת לחלק הפירות בכל שנה, וא"כ תימה מה שכתב בשורש ה'.<br />
<br />
וראיתי אח"כ בשו"ת שער אפרים סימן ס"ו בסוף התשובה שהקשה כן על המהרי"ק, וכתב שהוא פלא.<br />
<br />
וכתב עוד דאין לחלק בין הקדיש קרקע למטלטלין, [ולומר] שהרשב"א איירי בהקדיש שדה והוו הפירות כאלו גדלו בקרקע שלהם, ולכן כבר זכו בהם העניים. דזה אינו, דהרי המהרי"ק עצמו אינו מחלק בכך, יעיי"ש. הנה סתם הדברים במה שכתב שאין לחלק בין הקדיש קרקע למטלטלין, ולא כתב שום הסבר וראיה.<br />
<br />
ומתחלה כשנתקשתי בדברי המהרי"ק האלו, חשבתי שאולי יש לתרץ דבריו על פי דברי המהר"ם אלשיך בתשובה <small>(סוף)</small> סימן ז', והובא גם בחתם סופר תשובה הנ"ל, דזוזי לפירותיו גרע מדקל לפירותיו, דבבית ודקל שהם קיימים בעת בא הפירות והדירה לעולם, משו"ה מהני בית לדור ודקל לפירותיו. אבל במעות כשהריוח בא לעולם, אין המעות בעצמם בעולם, נמצאו הפירות בלי ממשות, והוי דבר שלא בא לעולם.<br />
<br />
ולכן אפשר לומר דמשום הכי כתב המהרי"ק בעובדא דידיה שלא זכו העניים, יען שהיה הקרן קיימת מעות, ומעות לפירותיו גרע מעובדא דתשובת הרשב"א שהיה שדה לפירותיו.<br />
<br />
אמנם באמת זה אינו, כי מלבד דרבו החולקים על סברת המהר"ם אלשיך הנ"ל, דבמשנה למלך פרק כ"ג מהלכות מכירה <small>(ה"א)</small> כתב דבתורת חיים <small>(ח"ב סי' כא)</small> מוכח דמהני דומיא דדקל לפירותיו. ובקצה"ח סימן ר"ט <small>(ס"ק ד)</small> האריך להשיג על המהר"ם אלשיך בכמה ראיות, והביא כן גם מספר בני יעקב <small>(מאמר ב, קנין)</small>. גם בנתיבות המשפט <small>(ביאורים)</small> ס"ק ה' הסכים להקצה"ח דמהני, ותמה על המהר"ם אלשיך. יעיין פתחי תשובה סימן רי"ב סוף ס"ק י'.<br />
<br />
ובאמת המעיין במהר"ם אלשיך שם, יראה שעיקר יסודו בעובדא דידיה, יען שנתן הקרן לבנו והריוח לחתנו ולאחיו, וזה אינו מועיל אף בדקל לפירותיו היכא שנתן הדקל לאחד ופירותיו לאחר <small>(חו"מ סי' רט ס"ט)</small>. ואך לרווחא דמילתא כתב אח"כ, שאף אלו היה באופן המועיל בדקל לפירותיו, מסתברא דמעות לפירותיו גרע. אבל אין ראיה שהיה סומך על זה בלבד, כי בעובדא דידיה אין נפקא מינה, יען שהיה הקרן לאחד ופירותיו לאחר. ובפרט אחר שאנו רואים כי רבו החולקים עליו בסברא זו.<br />
<br />
אמנם אף לו יהיה כדברי המהר"ם אלשיך, אינו דומה כלל לנידון דידן, וכמו שכתב החתם סופר בחו"מ סימן קי"ב באמצע התשובה בעובדא דידיה, דמה שכתב המהר"ם אלשיך דהמקנה מעות לפירותיו גרע מדקל לפירותיו, זה יצדק אם אינו מקנה הקרן כלל אלא הפירות, כעובדא דידיה. אבל הכא עדיף הרבה אפילו מדקל לפירותיו, דאלו התם אם יבש הדקל העצים לבעה"ב, אבל הכא הקנה הקרן בעצמו, אלא שהתנה בתנאי שיתנו הפירות לעניים, ולא שייך הני זוזי אזלי לעלמא, שהרי קנו הני זוזי בעצמם. והוי כאלו מקנה דקל בקנין גמור, אלא שמתנה תנאי שלא יקוץ אותו כל זמן שישא פירות וכו', ואין להנותן ויורשיו בהם כלום. על כן ליתא שום ערעור מטעם האלשיך הנ"ל, עכ"ל.<br />
<br />
וכעין זה הוא גם כאן, היכא שנתן ומסר המעות לצורכי העניים, ונסתלק הוא ויורשיו לגמרי מאותן המעות, הקנה הקרן גופיה לעניים, ועדיף מדקל לפירותיו.<br />
<br />
ועיין בתשובות חסד לאברהם <small>(מהדו"ק)</small> יו"ד סימן ע"ז, באחד שהניח סך מסוים שיהיה הקרן קיימת, והריוח שיעלה בכל שנה יתחלק לעניים, ורצה השואל לדמות זה לדברי המהר"ם אלשיך דהוי מעות לפירותיו.<br />
<br />
וכתב שהוא דברי שגגה, דעד כאן לא כתב המהר"ם אלשיך, אלא בעובדא דידיה, שנתן המעות לפירות על זמן קצוב, ובכלות הזמן תחזור ליורשיו, ונשאר זכות ליורשיו בקרן. משא"כ בנותן מעותיו שיהיה כולו ניתן לריוח לצורך פלוני על כל ימי עולם, הואיל ולא נשאר להנותן שום זכות עוד בממון זה, ואין לו בו הנאה של כלום, הרי ההקדש חל על הקרן, יעיי"ש.<br />
<br />
הן אמת שביסוד סברא זו היכא שהקדיש קרן קיימת שיהיה הריוח לעולם להעניים, אם נימא דזכו העניים גם בהקרן עצמו, או הקרן שייך עדיין להבעה"ב, בזה יש סתירה גדולה בדברי המהרי"ט. שבחלק א' סימן קי"ו <small>(ד"ה ואף בממון)</small> כתב בהדיא שבממון שהוקדש לשם עניים על מנת שיהיה הקרן קיים, אינהו מיקרי בעלים מיוחדים, דקרנא לרווחא משתעבדא, ואם לא ירוויחו המעות נוטלים אף מהקרן, וכן אם לא הספיק להם תנאם מוסיפים להם אף מהקרן. אמנם בחלק ב' סימן מ"ה <small>(ד"ה איברא)</small> כתב בהיפך, שמטעם זה מותר להלוות מעות הקרן קיימת בריבית קצוצה, יען שהני עניים לא בעלי הממון מיקרי, כי אינם זוכים אלא בהפירות, ובגוף הקרן אין להם כלום, יעיי"ש.<br />
<br />
ועיין במשנה למלך <small>(הל' מלוה ולוה פ"ד הי"ד ד"ה עוד כתב)</small> ששני אלו התשובות של המהרי"ט סותרין זה את זה.<br />
<br />
ונמצא לכאורה דלפי דברי המהרי"ט שבסימן מ"ה שאינם זוכים כלל בהקרן, עדיין י"ל שהוא דמי לדברי האלשיך. אבל באמת מאותה התשובה הוא אחד מן הראיות שהביא בקצה"ח נגד מהר"ם אלשיך, דהרי כתב שם המהרי"ט שזוכין בהפירות, ולדברי האלשיך אם אינם זוכין בהקרן, גם בפירות אינם זוכים. וא"כ ממה נפשך לדברי שני אלו התשובות שבמהרי"ט, אין לנו לדון בכאן סברת המהר"ם אלשיך.<br />
<br />
ולפי מה שהבאתי דברי החסד לאברהם, נראה דסובר שזהו שני ענינים נפרדים, ואף לאותה התשובה שבמהרי"ט שאינם זוכים בגוף הקרן ממש, מ"מ לענין זה זוכים בו העניים שחל הקדש על הקרן לתשמיש זה להרויח בו לצורך העניים, ואין מזה סתירה להמהר"ם אלשיך, שגם הוא ז"ל מודה בכגון דא שאין בזה שום ערעור שזוכין העניים בהפירות, ולא גרע מדקל לפירותיו. ועיין עוד בזה בתשובות הרד"ך בית כ"ו חדר ג'.<br />
<br />
והיכא שהורגלו איזה שנים ליתן אותן הפירות לעניי ארץ ישראל, אז עניי ירושלים זכו בהם אף בלי שום קנין מטעם מכירי כהונה, כבגיטין דף ל' <small>(ע"א)</small> דאף טרם שהפריש התרומות ומעשרות ולא אמר כלל ליתן להם, זכו בהם.<br />
<br />
ואף דמדברי הירושלמי <small>(גיטין פ"ג ה"ז)</small> נראה דלא שייך מכירי כהונה אלא במתנות כהונה לא בעני, אבל כבר כתב המשנה למלך בפרק ז' מהלכות מעשר <small>(ה"ו)</small> דלא נאמרו דברי הירושלמי אלא במעשר עני דאין בו טובת הנאה לבעלים. וא"כ בצדקה דאית ביה טובת הנאה לבעלים, גם הירושלמי מודה. ועיי"ש עוד שכתב דרכים להשוות דברי הירושלמי עם הש"ס בבלי. ועכ"פ מדברי הרמב"ם <small>(הל' מעשר שם)</small> נראה דפסק גם בעני דין מכירי כהונה, וכן פסק בהדיא הש"ך בסימן רנ"ז ס"ק י"ג, וכן הוא דעת כל הפוסקים.<br />
<br />
וגדולה מזו פסק בתשובות בית שלמה יו"ד חלק ב' סימן צ"ט דאנשי אונגארין אינם רשאים ליפרד מאנשי אוסטרייך בשליחת המעות לארץ הקודש, מטעם מכירי כהונה. ואף דשם חלקו הרבה גדולים, דהרי בידם שלא להתנדב כלל, וא"כ יכולים לחזור טרם שהתנדבו מחדש שאינם נותנים אלא לצורך בני מדינתם שם בארץ הקודש, ועוד טעמים אחרים נאמרו בזה שאין להאריך פה, והיה פלוגתא בין הגדולים. אבל בנידון דידן היכא שהמתנדב אמר בפירוש שיהיה כן לעולם, וכבר הקדיש הקרן קיימת לצורכם, וגם הורגלו לעשות כן, כו"ע מודי דזכו ביה אותן העניים, ואי אפשר לשנותם.<br />
<br />
ועיין בשו"ת מהר"ם מרוטענבורג <small>(ד"פ)</small> סימן ע"ד דמעשר כספים אחרי שהחזיקו לתתם לעניים, אין לשנותם למצוה אחרת, דכבר זכו בה העניים על ידי המנהג שכך נהגו.<br />
<br />
הנה כתבתי כל זה, לברר מדברי הפוסקים שאין לנו להשתמש בכאן בסברת המהר"ם אלשיך לומר שלא זכו עניי ארץ ישראל באותו הריוח.<br />
<br />
אמנם בדברי המהרי"ק בלאו הכי אי אפשר להעמיס כלל סברא זו, שהרי כתב בפירוש החילוק בין היכא שמזכה לעניים ידועים שאז זוכים שפיר, ואך יען שהוא על זמן ארוך והעניים מתחלפים לכן אי אפשר לומר שזוכים. ואלו היה סובר דמעות לפירותיו הוי דבר שלא בא לעולם, לא היה מועיל לזכות אף לאותן העניים שהיו בשעת הקנין, והול"ל רבותא יותר שאינם זוכים אף אותם העניים שהיו בזמן ההוא, מטעם דבר שלא בא לעולם. אבל לא הזכיר כלל מזה אלא טרח להאריך אך מטעם זה יען שהוא על זמן ארוך והעניים מתחלפים, ועל כרחך דאינו סובר סברת המהר"ם אלשיך.<br />
<br />
או דסובר כדעת האומרים דלא שייך כלל סברת האלשיך אלא בנידון דידיה שנתן הקרן לאחר, וגם היה רק על זמן, אבל בהקדיש לצדקה לקרן קיימת לעולם נקנה גם הקרן, ואין חילוק כלל בין מעות לקרקע. ובפרט אחרי שטרח המהרי"ק להשוות דעת הרשב"א לדעתו, וכתב דגם הרשב"א אפשר לא קאמר אלא כשגובין ליתן לעניים מיד, ואלו היה עולה על דעתו לחלק בין מעות לקרקע, למה לא כתב חילוק זה שמבואר בפירוש בדברי הרשב"א דמיירי בקרקע, וביקש חילוק אחר שכתבו רק בדרך אפשר, ועל כרחך דזה אינו.<br />
<br />
ומה שכתב דהרשב"א מיירי כשגובין ליתן לעניים מיד, זה פלא גדול, כיון שמבואר בדבריו בפירוש דמיירי בקרן קיימת.<br />
<br />
ומחמת הפלא הגדול הזה, נראה דבעת שכתב התשובה שבשורש ה', לא היה לפניו אותה התשובה שברשב"א ז"ל דמיירי בקרן קיימת, אלא תשובה אחרת המובא ג"כ בב"י ששם סתומים הדברים, ולא ביאר באיזה אופן מיירי. ואף שבעת שכתב התשובה שבשורש קכ"ח, היה לפניו אותה התשובה שברשב"א ז"ל שכתוב בהדיא שהוא קרן קיימת, שם לא נחית להאי דינא שכתב בשורש ה', ולא דיבר שם מזה. ויוכל להיות שבאמת אחר שראה התשובה שהביא בשורש קכ"ח, חזר ממה שאמר שהרשב"א מודה לסברא דידיה בדין קרן קיימת. ואע"פ כן י"ל שלא חזר מההלכה שפסק בשורש ה', מחמת טעמים אחרים שהביא שם.<br />
<br />
שוב ראיתי בשו"ת בית שלמה חלק יו"ד חלק ב' סימן נ"ה שתמה גם כן על המהרי"ק בזה. והבית יצחק חלק יו"ד חלק ב' סימן פ"ו <small>(אות א)</small> הביא קושיא זו מהבית שלמה, ותירץ על פי דברי המהר"ם אלשיך לחלק בין מעות לקרקע. וכבר הארכתי שאי אפשר להעמיס כלל חילוק זה בדברי המהרי"ק, והוא ברור לפע"ד להמעיין בדברי המהרי"ק.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
והנה במהרי"ק שם שורש קכ"ח הביא שמצא תשובה אחרת ברשב"א שסותרת לאותה התשובה שכתב הרשב"א דאי אפשר לשנות אותם המעות. וצריך לומר שחזר בו, והשתמש בזה בשער אפרים ובבית שלמה <small>(שם)</small>.<br />
<br />
ולפענ"ד לא הבנתי שיהיה כדאי בזה לעשות סתירה בדברי הרשב"א ז"ל, שהרי איכא לאוקמא אותה התשובה שהתיר לשנות, שהיה במקום שהיו מספיקים לעניים צרכיהם, וכשחסר להם היו גובין עוד הפעם. דאף שכתב הרשב"א <small>(ח"א סי' תריז)</small> ז"ל שבזמנינו אין מספיקים, מ"מ אינו הכרח שהיה זה כלל גדול בכל העתים ובכל המקומות.<br />
<br />
וראיתי אח"כ בשו"ת זרע אברהם <small>(יו"ד)</small> סימן י"ח <small>(ד"ה ואח"כ)</small> שכתב בפשיטות שאין בזה שום סתירה בדברי הרשב"א, דבאותה התשובה שכתב דאין לשנות, מיירי בנדבת יחיד, ובתשובה שהתיר לשנות מיירי בנדבת הרבים, ונודע שבפירוש דעת הרשב"א <small>(עי' חי' ב"ב ח: ד"ה ומיהו)</small> לחלק בין נדבת יחיד לנדבת צבור.<br />
<br />
גם מדברי הב"י נראה שלא הסכים לדברי המהרי"ק במה שעשה סתירה וחזרה בדברי הרשב"א ז"ל, שהרי הביא בסימן רנ"ט <small>(קצב:)</small> אותה התשובה שבמהרי"ק שורש קכ"ח, והביאו להלכה בענין נרות ומנורות, ושוב הביא <small>(קצג:)</small> באורך לשון תשובת הרשב"א <small>(ח"ז סי' תמט)</small> המוזכר במהרי"ק שאוסר לשנות המעות. ותשובת הרשב"א האחרת השמיט לגמרי ולא הזכירה אף ברמז. ואף שהביא שם דברי המהרי"ק שבאותה התשובה לענין אחר, מ"מ מה שכתב שם בענין סתירת דברי הרשב"א לא הזכירו מאומה. ועל כרחך שאותה התשובה שכתב שאסור לשנות, הוא העיקרית בעיניו ולא ראה בה שום סתירה.<br />
<br />
והנה הב"י בסימן רנ"ו <small>(קפט:)</small> הביא דברי המהרי"ק מה שכתב בענין קרן קיימת, ובסימן רנ"ט הביא דברי תשובת הרשב"א. ובשו"ע השמיט כל הענין ולא הזכיר כלל מדין קרן קיימת. ואולי בשביל שראה שדברי המהרי"ק בזה היפך דברי הרשב"א ז"ל, או אולי סובר דגם המהרי"ק לא התיר אלא בצירוף טעמים האחרים, לכן השמיט כל הענין בשו"ע, שלא עשה שום חילוק בין קרן קיימת לשארי צדקות שאין לשנותם.<br />
<br />
ולדינא אף המהרי"ק בשורש קכ"ח שהביא תשובה הסותרת בדברי הרשב"א ז"ל, מ"מ בסוף דבריו לא מלאו לבו להקל למעשה נגד דברי הרשב"א ז"ל, כמו שהביא זה גם הבית שלמה. ובשורש ה' שכתב סברא זו להקל, צירף לדבר הרבה טעמים וסניפים שראוי יותר לסמוך עליהם להקל. והרד"ך והמהר"י בן לב פליגי לגמרי על סברא זו שהביא המהרי"ק להקל יען שהוא קרן קיימת. והשער אפרים שהביא סברת המהרי"ק, הנה חתר היבשה להמציא עוד טעמים אחרים ועיקרים גדולים להתיר, ולא מצינו מי שמיקל על סברא זו בלבד.<br />
<br />
ובנידון דידן אין לנו שום טעם מכל הטעמים האחרים במהרי"ק ומהרי"ט ושער אפרים, ובפרט שלפי המנהג שהגבאים שבארץ ישראל המה המעריכים, ולדעתם נתחלק המעות, לא שייך כלל סברת המהרי"ק, כאשר ביארתי לעיל, ופשיטא דכו"ע מודו שאין מקום לסמוך על זה להקל.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
ובעיקר השאלה אם לשנות מעות השייך לעניי ארץ ישראל לצורך עניי חוצה לארץ, בכה"ג כבר נשאל בשו"ת אריה דבי עילאי יו"ד סימן י"ב. ומבואר שם בלשון השאלה, שהיה גזירת המלכות שלא לשלוח המעות לארץ ישראל והיה מונח אצלם, ושאלו אם מותר לשנות המעות לצורך עניי עירם, שהיה אז בעירם רעבון גדול כל כך, ממש נפוחי כפן שהיו הרבה שוכבים על ערש דוי, והיה פיקוח נפש שלא ימותו ברעב.<br />
<br />
ואע"פ כן השיב שאסור לשנות המעות שזכו בהם עניי ארץ ישראל מתרי טעמי. חדא, דמבואר בטור ובב"י בשם הרשב"א, וכן כתבו שאר פוסקים, דאין לשנות אלא בדבר קבוע, שבכל עת שצריכים ממלאים כדי ספוקם. והשנית, דדוקא מה שהוקדש לצרכי עירן יש להם כח דטובי העיר כבית דין הגדול, משא"כ מה שהוקדש לצרכי עניי עיר אחרת. והביא על זה מדברי התוספות בערכין <small>(ו: דיבור ראשון)</small> דדוקא לצורכי העיר מותרין לשנות, אבל לא מחוץ לעיר. והכוונה שם דמה שהוקדש לצורכי העיר, אין להם כח ליתן לעיר אחרת. וא"כ הוא כל שכן, דאם אין להם כח על שלהם, מכל שכן דאין להם כח על של אחרים ליקח לצרכי עירם.<br />
<br />
וסיים עוד דאף לדעת התוספות בבבא מציעא דף ע"ח <small>(ע"ב ד"ה מגבת)</small> דמגבת העיר לאותה העיר, קאי דוקא על מגבת פורים, משמע דזולת זה יש להם כח ליתן לעיר אחרת. וגם מהתוספות בערכין <small>(שם)</small> נראה דסברי דווקא גבאי, אבל בני העיר יכולים ליתן גם לעיר אחרת. מ"מ מודו בנידון דידן דעל של עירם יש להם כח לצבור או לפרנסים, אבל על של עיר אחרת אין להם כח, יעיי"ש.<br />
<br />
והנה כללא כייל שאין לצבור או לפרנסים שום כח אלא על מה שנגבה לצורך עניי עירם, ולא על מה שגבו לצורך עניים אחרים שאינם מבני עירם. וזה תימה, דהרי מקור דין זה הוא מגמרא בבא בתרא דף ח' <small>(ע"ב)</small>, דרשאים בני העיר לעשות מקופה תמחוי ומתמחוי קופה, ולשנותה לכל מה שירצו. ומבואר שם בגמרא <small>(ע"א)</small> דתמחוי לעניי עולם וקופה לעניי העיר. וא"כ אם משנים מתמחוי לקופה, משנים ממה שגבו לעניי עולם שאינם מבני עירם לצורך עניי עירם.<br />
<br />
ומה שהביאו התוספות <small>(ערכין שם ע"א)</small> מהברייתא <small>(ב"מ שם)</small> מגבת העיר לאותה העיר, הרי"ף <small>(מח:)</small> והרא"ש <small>(פ"ו סי' ט)</small> והרמב"ם <small>(הל' מגילה פ"ב הט"ז)</small> לא גרסו כלל מימרא זו בברייתא, ועיין בהגהת הגר"א שבש"ס ווילנא <small>(ב"מ שם)</small>. ואולי בשביל דקשה על זה מדברי הש"ס הנ"ל דרשאין לעשות מתמחוי קופה, לכן מחקו זה מהברייתא. והתוספות בבבא מציעא ישבו הגירסא, דמיירי במעות פורים דוקא. ולדעת התוספות בערכין על כרחך צריך לומר דמיירי דוקא בהגבאי, שלא יקשה מהש"ס הנ"ל. אך בשו"ת שער אפרים <small>(ד"ה ונלע"ד לומר)</small> כתב שגם לדעת התוספות בערכין, מיירי דוקא במעות פורים, וא"כ אין שום ראיה מדברי התוספות בזה.<br />
<br />
ומה שכתב בטעם הראשון דאין לשנות אלא בדבר קבוע, שבכל עת שצריכים ממלאים כדי סיפוקם, זהו ודאי אמת ויציב. אך בש"ך סימן רנ"ו ס"ק ז' כתב, דלצורך פדיון שבוים אפילו כהאי גוונא יכולים לשנות כדלעיל ריש סימן רנ"ב. והכוונה דבריש סימן רנ"ב מבואר דפדיון שבוים הוא מעולה משאר צדקות, וא"כ נראה מדבריו דלעלויא יכולים לשנות אפילו בכה"ג, וא"כ עדיין יש אפשרות לשנות אותן המעות, היכא שהם לעלויא.<br />
<br />
אבל מבואר בסימן רנ"ו סעיף ד' ברמ"א, דאם פירש הנותן ואמר שיתנו לעניי העיר, אין להם לשנות אפילו לתלמוד תורה. והכוונה דאף שתלמוד תורה הוא מעולה משאר צדקות, מ"מ אין לשנות בכה"ג, ומקור דין זה הוא מהמהר"י ווייל <small>(שו"ת סי' כו)</small>.<br />
<br />
ואף שבשו"ת שער אפרים <small>(ד"ה ובר מכל דין)</small> כתב שכדי ליישב שלא יהיה סתירה ומחלוקה בין המהרי"ק ומהר"י ווייל, צריך לומר דהמהר"י ווייל מיירי היכא שפירש לעניים ידועים ולא לסתם עניי העיר, וא"כ גם הרמ"א ז"ל מיירי בכה"ג. אבל תמיהני דהרי המהרי"ק כתב שם בעובדא דידיה הרבה טעמים שאינם שייכים כלל בעובדא דמהר"י ווייל, וחילוק גדול בין הנושאים כמבואר להמעיין, ובלאו הכי אין צורך לעשות שום מחלוקת ביניהם.<br />
<br />
אמנם יש בכאן טעם אחר ברור שאי אפשר לשנות המעות, שהרי הרשב"א <small>(ב"ב ח: ד"ה ומיהו)</small> כתב דהא דרשאין לשנות אין זה אלא כשגבו הצבור, דכל המתנדבים על דעת הצבור התנדבו, אבל יחידים המתנדבים אין לבני העיר לשנותה.<br />
<br />
ואף שהמהרי"ק <small>(שורש ה)</small> כתב דה"ר מאיר <small>(ד"פ סי' תתקמב, הוב"ד במרדכי ב"ב סי' תפו)</small> והרא"ש <small>(ב"ב פ"א סי' כט)</small> פליגי בזה על הרשב"א. אבל כבר חילק הר"ן ז"ל <small>(ב"ב ח: ד"ה ורשאין)</small> דיחיד שפסק צדקה ומסרה לפרנסים או לגבאים הממונים על הצבור, כיון דליד ממונה שלהם נתן, על דעתם התנדב. אבל הפוסק צדקה לעניים וממנה גזברים בדבר, כה"ג אין רשאין בני העיר לשנותה, שלא על דעתן הוא מתנדב. וכן ה"ר מאיר והרא"ש שהביא המהרי"ק נגד דעת הרשב"א ז"ל, מיירי שמסר להצבור, כמבואר בדברי ה"ר מאיר והרא"ש שם להמעיין בדבריהם, ופסק כן הרמ"א ז"ל בסימן רנ"ו סעיף ד'.<br />
<br />
ובשו"ת שער אפרים סימן ס"ו <small>(ד"ה ותדע)</small> הביא ראיה מהמהרי"ק עצמו, דבנדבת יחיד אף בשינוי למעליותא אסור לשנות, דהרי כתב המהרי"ק <small>(שורש קכח)</small> דמצות בנין הבית הכנסת שם בירושלים עדיף יותר משאר הצדקות, ואע"פ כן האריך <small>(שורש ה)</small> להוכיח בראיות אם רשאין לשנות אותה הנדבה לצורך בנין הבית הכנסת. והלא הוי השינוי למעליותא, ומהיכי תיתי לא יהיו רשאין לשנות. ועל כרחך דיש לחלק דאך בנדבת רבים רשאין לשנות למעליותא, ובנדבת יחיד אסור לשנות אף למעליותא, לכן הוצרך להאריך שם בשורש ה', יעיי"ש.<br />
<br />
והנה באמת המהרי"ק שם באותה התשובה הביא החולקין על הרשב"א שהחמיר בנדבת יחיד, מ"מ צריך לומר שלא סמך על זה אלא בצירוף כל הטעמים שהביא, כאשר כתב המהרי"ק בתחילת דבריו, שפשוט שיש יותר להחמיר בנדבת יחיד מנדבת הצבור.<br />
<br />
וא"כ בנידון דידן, במעות הנשלח לארץ ישראל, שהתנדבו יחידים ונתמנו על זה גבאים וממונים אחרים שלא נתמנו כלל על שאר עניני הצבור, א"כ אין לצבור שייכות בזה, ולא על דעתם התנדב, וכו"ע מודו דבכה"ג אין לצבור לשנותם, כי לא מצינו שום חולק על פסק הרמ"א ז"ל בשם הר"ן, בנתמנו גבאים מיוחדים ולא נמסר לצבור כלל.<br />
<br />
וראיתי בשו"ת בית שלמה סימן נ"ה שנתקשה בדברי הרמ"א שהביא דעת הר"ן דמינה בעצמו גבאים גרע, ולא הביא דעת המהרי"ק שבשורש ה' שיותר יש רשות לגבאים שנתמנו מכח הנותן לשנות, מגבאי הצבור.<br />
<br />
אבל לפענ"ד ברור להמעיין בדברי המהרי"ק דלא מיירי אלא בגבאי שנמסר לגמרי המעות בידו לעשות בו כרצונו, וזה ודאי עדיף מגבאי הצבור, שלא סמך עליו דעת הנותן לגמרי. ומבואר שם במהרי"ק דמיירי שאמר הנותן בפירוש שסומך על הגבאים האלו לגמרי, ולכן עדיפי אף מחבר עיר, דומיא דרב אשי שמוזכר בגמרא <small>(ב"ב ט.)</small> שעדיף משאר גבאים, כיון שהכל סומכין עליו, וזה עדיף עוד יותר כיון שהנותן אמר כן בפירוש. אבל מסתם גבאים דמיירי הר"ן ז"ל, מזה לא דיבר המהרי"ק, והאיך נחדש בזה פלוגתא.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
ומה שכתב שם הבית שלמה לחלק בין דבר הרשות לדבר מצוה. הנה מקור חילוק זה אשר לדבר מצוה יוכל הגבאי לשנות, הוא מתחילת דברי הרא"ש פרק קמא דבבא בתרא, שהביאו הטור בסימן רנ"ט, ותמהו כולם שזה סותר לסוף דברי הרא"ש שאף הצבור אינם יכולים לשנות אפילו למצוה אחרת, אלא בדבר קבוע שחוזרין וגובין פעם שנית לכשיצטרכו, והביא זה הטור בסימן רנ"ו. והפרישה סימן רנ"ט <small>(אות ב)</small> כתב לתרץ, דהתם שגבו לשם כך, אינם יכולים לשנות, והכא מיירי שאחד נתן סתם לצדקה, ולא איכפת ליה להנותן לאיזה מצוה, רק שיוציאן לשם מצוה, לכן מותר לשנות לאיזה מצוה שירצו, ולא לדבר הרשות.<br />
<br />
ובשער אפרים סימן ס"ו <small>(ד"ה והיה נלע"ד)</small> כתב לתרץ דמה שכתב הרא"ש דהגבאי יוכל לשנות לדבר מצוה, מיירי כשיש להעניים פרנסה מן הקופה, ואך ע"י האומר סלע זו לצדקה יהיה להם בריוח יותר, אותו הריוח יוכל לשנות, כיון שיש להם עכ"פ פרנסה בלאו הכי. ובמחנה אפרים סימן י' מהלכות צדקה כתב, דמיירי רק בשקבוע לעניים כמה יטול כל אחד ואחד בשבוע, וליכא רווחא לעניים ע"י נדבתו של זה, דבלאו הכי לא יותירו ולא ימעיטו, לכן מצי הגבאי לשנותה למצוה אחרת אף שהוקצה לצדקה. אבל היכא שיש רווחא לעניים ע"י נדבתו של זה, אף הצבור אינם יכולים לשנותו, דהוי גוזלים את העניים, יעיי"ש. ובחידושי רעק"א סימן רנ"ט <small>(בש"ך ס"ק א)</small> הביא רק תירוץ הפרישה.<br />
<br />
ובנידון דידן שאין לנו מכל אלו התירוצים, דלא מיירי באומר סלע זו לצדקה סתם, אלא שנגבה בפירוש לעניי ארץ ישראל, וא"כ אם מפסידים אותם לגמרי באופן שלא לפרוע להם, אין מקום לחלק בין דבר הרשות לדבר מצוה. והנך רואה שהרמ"א ז"ל כלל שני אלו הדינים ביחד, של יחיד הממנה גבאים, וכן אם פירש לעניי העיר, שאין לשנות אפילו לתלמוד תורה שהוא מצוה דעדיפא. וכבר הבאתי מהשער אפרים, שאף שהוא מהמקילין, מ"מ הוכיח מדברי המהרי"ק בעצמו, דבנדבת יחיד אין לשנות אפילו למצוה דעדיפא מיניה.<br />
<br />
ובלאו הכי כבר נתבאר שהדבר ברור, שכל מה שכתבו הפוסקים איזה כח לגבאים, אין זה אלא בגבאים שנתמנו לחלק המעות, אבל לא כן בנידון דידן, שעיקר הגבאים והממונים הם בירושלים, כי המה המחלקים ומעריכים לפי דעתם, והגבאים שבחוצה לארץ אינם אלא שומרים ושלוחים לשלוח המעות, כמו שהבאתי לעיל מהמהרי"ק שכתב לחלק בזה.<br />
<br />
וכעין זה הביא בשער אפרים סימן ס"ו <small>(סוד"ה וראיתי בתשובת)</small> בשם המהרש"ך <small>(ח"ב סי' לח)</small>, שכתב בנדון שלו דודאי הגבאים של מעות ההקדש נקראים גבאי צפת, ולא גבאי שאלוניקי שלא נתמנו אלא להתעסק בהמעות ולשלוח ליד גבאי צפת. וא"כ אפילו את"ל שביד הגבאים לשנות, אין זה אלא בגבאים שבירושלים.<br />
<br />
והמהרי"ק והמהרי"ט והשער אפרים שהמה מן המתירים, כולם לא מיירי אלא במשנים לצדקה היותר מעולה, שם בארץ ישראל, וברשות הגבאים דשם, ואע"פ כן טרחו הרבה בדבר לגבב כמה טעמים דלא שייכי בנידון דידן.<br />
<br />
ואם כן בכה"ג לשנות המעות לגמרי, מארץ ישראל לחוצה לארץ, ולהפסידם לגמרי מבלי ידיעתם כלל, לא מצאנו שום היתר, והוי גזל עניים.<br />
<br />
ומה שטרח האריה דבי עילאי לבקש טעמים אחרים לאסור לשנות המעות, ולא כתב טעם זה. הנה ידוע גם עתה מנהג מדינת פולין בנדבת עניי ארץ ישראל אינו כמו במדינתנו, כי שם הנשיאים שבחוצה לארץ המה המעריכים ומחלקים לכל אחד ואחד נדבתו.<br />
<br />
וחוץ לזה אי אפשר לידע עכשיו באיזה אופן שהיה בזמנו של האריה דבי עילאי ז"ל, כידוע שכמה שנים אחר פטירתו ז"ל נשתנה הסגנון בסדר נדבת עניי ארץ ישראל. וכפי הנראה מלשון תשובתו ז"ל שפלפל בדין כח הצבור ואלים כח טובי העיר, שהיה אז דבר הנמסר לצבור. כי בנדבת יחיד כתב הר"ן ז"ל <small>(שם)</small> דמה זכות יש להצבור בזה. ונראה שהיה אז בזמנו פרט אחד מגביית הצבור שגבו לשם עניי ארץ ישראל, ואע"פ כן החליט לאסור לשנות מחמת הטעמים שכתב. ומכל שכן אנן בדידן לפי הנהוג כעת, בלאו הכי אסור לשנות אף מבלעדי הטעמים שכתב הוא ז"ל.<br />
<br />
ועיין בשו"ת מאמר מרדכי סימן ט"ו שאחר שהביא דעת הפוסקים שאין לשנות מעות ארץ ישראל לשום צדקה אחרת אפילו צדקה מעולה, הוסיף עוד מדיליה סברא מחודשת. דכיון דמעמידין הקופות מאת הממונה על הצדקה הזאת בבית נדיבי העם, ומיוחדים לצדקה הזאת, אם כן הנותן לתוך קופתו, הוי כבא ליד גבאי, וזכו בהם עניים שבארץ ישראל על ידי כליהם שנקנו ממעות שלהם, ואינו מועיל אף שאלה, יעיי"ש שהאריך בזה.<br />
<br />
'''<big>ז</big>'''<br />
<br />
ומה שכתב שיש לחוש שהמעות ילך לטמיון ח"ו. עיין חתם סופר יו"ד סימן רמ"ד באחד שמסר כל ספריו להניחם בבית הכנסת ללמוד בהם, ונתעכב הדבר שנים הרבה שלא ניתן לקיים צוואת המת, מחשש גניבה ואבידה בבית הכנסת. ושוב נדחקו הצבור, והוצרכו לבנות מקוה מים טהורים, ורצו למכור הספרים האלו לצורך המקוה. וכתב החתם סופר ז"ל שאינו מוצא מקום להתיר.<br />
<br />
ובמה שטענו שאין הספרים משומרים מפני הגנבים, לכאורה יש בזה טענה כדקיי"ל לענין לקט, שאם אין עניים ויבואו עטלפים ויאכלוהו, אין צריך להניח כלל וכו' <small>(עי' חולין קלד:)</small>. אבל כד מעיינת שפיר הא ליתא, דדוקא התם בלקט וכו', אבל הכא מחויב לעשות כל טצדקי לקיים נדרו וכו'. ועוד התם גבי לקט נמי מיירי דאדאתי עניים כבר אכלוהו העטלפים לכל הלקט, אבל אם יבואו העניים אחר שעה, אע"פ שבין כך יאכלו ממנו עטלפים קצת, אינו רשאי ליקחו לעצמו. והכא נמי אם אולי יבואו גנבים, הלא יגנבו דים וישארו עוללות, משא"כ אם עתה ימכרו ספריו לא ישארו עוללות, ויגזלו דל ורש זה מת. יעיי"ש שהאריך ולא רצה להתיר.<br />
<br />
וכל אלו הטעמים שייכי בנידון דידן מק"ו, כי אין ההפסד ברור, וגם אם יהיה הפסד, הלא בטח ישאר עוללות, וגם אפשר להציל המעות באיזה אופן המותר על פי חוקי המדינה. אבל אם ישנו המעות למצוה אחרת, יפסידו המה לגמרי ולא ישאר להם מאומה, והאיך נקח מעות אחרים מבלי ידיעתם.<br />
<br />
'''<big>ח</big>'''<br />
<br />
אמנם כל זה הוא אם רוצים לשנות המעות באופן שלא לפרוע אח"כ, אבל אם לוקחים בהלואה לעשות בהם עכשיו צדקה מעולה, באופן שיהיה בטוחות או מהקהילה או מיחידים אנשים נאמנים ועשירים בטוחים גדולים באחריות כתוב וחתום, שבעת שיהיה שעת הכושר לשלוח המעות לארץ ישראל ישלמו המעות תיכף בלי איחור, בזה צריך לבאר עוד.<br />
<br />
והנה בשו"ת אריה דבי עילאי הנ"ל נשאל גם על זה, והשיב דמותר, דצבור ודאי יש להם רשות ללוות ולפרוע, דצבור לא מעני, והראה מקום להב"ח בסימן רנ"ט <small>(בראשו)</small>. ולפי דבריו בזה אסור להלוות אלא על אחריות הצבור ולא על אחריות יחידים, דביחיד חיישינן לעולם שמא ירד מנכסיו, כמו שכתבו הר"ן <small>(ב"ב ח: ד"ה ורשאין)</small> והרמב"ן <small>(שם ד"ה ולשנותן)</small> והנמוקי יוסף <small>(שם ו.)</small>.<br />
<br />
אבל דבריו ז"ל באותה התשובה צ"ע, כי שם באותה תשובה נשאל עוד אם להלוות המעות לאיזה בטוחים באופן שיהיו הרווחים לעניי עירם וקצת מהרווחים לעניי ארץ ישראל. והשיב דאף דמבואר בשו"ע <small>(סי' רנט ס"א)</small> דאין נושאין ונותנין במעות צדקה, מכל מקום בכהאי גוונא דנותנין להם דבר חשוב על כל פנים המחצה מן הרווח מותר. והביא ראיה מהא דרבי ינאי יזיף ופרע <small>(ערכין ו:)</small>, וכתב הטו"ז בסימן רנ"ו ס"ק ד' שהיה בטוח שיוכל לגבות מן הצבור תיכף, ואין חילוק בין אם הוא בטוח שתיכף שיצטרכו עניים יגבה מחדש, או שיגבה תיכף מעות הצדקה שמכבר.<br />
<br />
ולא הבנתי, דלפי דבריו שהחזיק בשיטה זו, דלכן מותר להלוות להצבור בשביל דצבור לא מעני, א"כ אין ראיה כלל מהא דרבי ינאי יזיף ופרע, כיון שהיה בטוח לגבות מן הצבור וצבור לא מעני, משא"כ להלוות ליחידים דאיכא החשש שמא ירד מנכסיו. והוא ז"ל כתב דאין חילוק בין אם יגבה מחדש, או יגבה המעות שמכבר, וזה ודאי אמת ויציב. אבל איך הניח החילוק שבין יחיד לצבור.<br />
<br />
גם מה שכתב דכל מה שאמרו אין משתכרין בשל עניים ומשבא ליד גבאי אסור לשנותם, זה מיירי הכל בדליכא רווחא לעניים, כמבואר בשו"ע שם <small>(סי' רנט)</small>.<br />
<br />
זה לא הבנתי כלל, דבמה שאמרו <small>(ערכין ו.)</small> משבא ליד גבאי אסור לשנות, אינו מבואר כלל שום רמז אם מיירי בדליכא רווחא לעניים. אמנם במקום שאמרו אין משתכרין בשל עניים, שם מבואר בפירוש ההיפך, דמיירי אף בדאיכא רווחא לעניים. דהרי לשון המשנה <small>(שקלים פ"ד מ"ג)</small> הוא, מותר שירי לשכה מה היו עושין [בהן], לוקחין בהם יינות שמנים וסלתות והשכר להקדש, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר אין משתכרין בשל הקדש, אף לא בשל עניים. וכיון דבשל הקדש אמר שם בפירוש דמיירי כשהשכר להקדש, ועל זה אמר רבי עקיבא דאין משתכרין, אם כן גם מה שסיים אף לא בשל עניים, מיירי בכה"ג כשהשכר לעניים. דאל"כ לא שייך למתני בחדא מחתא ולסיים אף לא בשל עניים, אם באותו האופן שאסר שם בהקדש, שרי בשל עניים.<br />
<br />
וכן מבואר בלשון הב"י והרמ"א ז"ל <small>(סי' רנט ס"א)</small> שסיימו, אבל צדקה שאינה עומדת לחלק רק הקרן יהיה קיים ויאכלו הפירות שרי. הרי, דבהך שהעניים אוכלים הפירות, אין ההיתר אלא בשביל שעומד לכך שיהיה הקרן קיימת לעשות בו פירות. ועל כרחך דבשאר צדקות אסור אף אם הפירות הוא לעניים. וכן מבואר בטו"ז שם סימן רנ"ו ס"ק ד' דמיירי בדאיכא רווחא לעניים, והטעם הוא דשמא יבואו עניים ולא יהיה להם מעות לחלק אם יהיה מונח בסחורה, והוא מדברי הש"ס כתובות ק"ו <small>(ע"ב)</small>.<br />
<br />
הן אמת שכתב באריה דבי עילאי שצריך להתנות עם המקבל עיסקא שמקבל עליו כל ההפסד, ויהיה בטוח שלא יהיה שום הפסד לצדקה. אבל זה יועיל רק נגד הטעם שכתב בירושלמי <small>(שקלים פ"ד ה"ב)</small>, דלהכי אין משתכרין שמא יבוא לידי הפסד. אבל לפי הטעם המבואר בש"ס בבלי ובשו"ע <small>(רמ"א)</small> שם, שמא יבואו עניים ולא יהיה להם לחלק, לנגד זה אינו מועיל מה שמקבל עליו כל ההפסד. ובפרט לפי שיטתו שהולך בדעת אותן הסוברים דלהכי מותר להלוות לצבור בשביל דצבור לא מעני, א"כ ביחיד חיישינן שמא ירד מנכסיו, ומה מועיל אחריותו שמקבל עליו כל ההפסד אם ח"ו ירד מנכסיו.<br />
<br />
'''<big>ט</big>'''<br />
<br />
ובעיקר הדבר מה שכתב דצבור מותרין ללוות, בשביל דצבור לא מעני, צ"ע. דהן אמת שהרבה מהראשונים ז"ל <small>(עי' ר"ן ב"ב ח: ד"ה ורשאין)</small> כתבו טעם זה לחלק בהא דרשאין בני העיר לעשות מקופה תמחוי ולשנותן לכל מה שירצו, דמיירי ג"כ בשביל שגובין פעם אחרת לכשיצטרכו, דהוי כעין הלואה. והתם <small>(ערכין ו.)</small> [ד]אמרו דמשבא ליד גבאי אסור לשנותם, דהיינו להלוותם, בשביל דהתם מיירי ביחיד וחיישינן שמא ירד מנכסיו, ולא חיישינן לזה בצבור.<br />
<br />
אבל מדברי התוספות <small>(ב"ב שם ד"ה ולשנותה)</small> והרא"ש <small>(שם פ"א סי' כט)</small> ועוד כמה ראשונים ז"ל משמע דהטעם הוא בשביל דאלים כח הצבור וטובי העיר יותר מהגבאי. וא"כ אין ראיה שיהיה מותר להגבאי להלוות אף לאיזה צבור דלא מעני, אם לא ברשות אותו הצבור שנמסר בידם אלו המעות דאלים כחם.<br />
<br />
דבאמת <small>(הר"י אבן מיגאש)</small> [הרשב"א] ז"ל בחידושיו לבבא בתרא <small>(שם ד"ה והרמב"ן)</small> נתקשה טובא למה לא חיישינן גם בצבור, דהרי חזינן בגמרא <small>(מגילה כו:)</small> בבנין בית הכנסת דאף בצבור חיישינן לפשיעותא, ונדחק לתרץ בחילוקים. וכל זה נצרך לשיטתו דהטעם הוא דאין חשש בצבור. אבל לפי מה שכתבו הטעם דאדעתא דצבור התנדבו, אין צורך לאלו החילוקים, אלא כיון שהוא על דעת הצבור יש כח בידם לשות באופן זה, ואינם צריכים לחוש כל כך.<br />
<br />
ומדברי התוספות בערכין <small>(ו: ד"ה עד)</small> משמע דצריך שניהם, רשות הקהל וגם צורכי צבור. ואולי גם הב"ח <small>(רס"י רנט)</small> שכתב דנראה לו הטעם בשביל דביחיד אפילו הוא גבאי איכא למיחוש שמא ירד מנכסיו, דלכאורה הוא פלא, האיך כתב דנראה לו כאילו מדעת עצמו כתב טעם זה, והלא הוא מבואר כבר בכמה ראשונים ז"ל, ומובא גם בב"י סימן רנ"ו <small>(קפט:)</small>. אלא אפשר בשביל שכתב זה <small>(הב"ח)</small> בדעת הרא"ש, ובאמת בדברי הרא"ש ז"ל מבואר הטעם בשביל דעדיף כח הצבור, ולכן הוסיף הב"ח ז"ל בדעתו, דגם טעם זה אמת, ונמצא דצריך שניהם וכנראה מדברי התוספות.<br />
<br />
ולפי דברי המרדכי <small>(ב"ב סי' תצא)</small> שכתב, דמשום הכי עד שלא בא ליד גזבר מותר ללוותו, כיון דאינו עובר בבל תאחר עד שיתבענו הגזבר, משא"כ אחר שבא ליד גבאי שעוברים תיכף על בל תאחר. לפי טעם זה דמשום הכי אסור להלוות המעות, שחוששין שיתאחר עד שיבא לידי גביה, יותר גרוע להלוות לצבור מליחיד, דאף דצבור לא מעני וישלמו לבסוף, אבל לענין שיבא לידי המשכה ויתאחר, יותר יש לחוש בצבור, כמבואר בגמרא בבא בתרא דף כ"ד <small>(ע"ב)</small> מטעם דקדירה דבי שותפי לא קרירא ולא חמימא, ועיין בחו"מ סימן ד' ברמ"א ובסמ"ע ס"ק ז'.<br />
<br />
והרבה נתקשה בטו"ז סימן רנ"ו ס"ק ד' בהא דרבי ינאי יזיף ופרע, ולא חש לחששא זו דילמא מתרמי עניא וליכא למיתב ליה, ותירץ דצריך לומר דרבי ינאי היה ברור לו בלי ספק שתיכף כשיבואו עניים יוכל להוציא מן הקהל בלי איחור. וא"כ אין זה אלא אז ברבי ינאי, שידע רב כחו בצבור שלו שיבא תיכף לידי גביה, ואין לדמות זה לסתם צבור.<br />
<br />
והלא בדברי (הר"י מיגאש) [הרשב"א] כשנתקשה למה לא חיישינן בצבור, דהלא חזינן בגמרא גם בצבור דחיישינן לפשיעותא, אחד מן התירוצים הוא, דבצדקה לא חיישינן כיון שהעניים דוחקים ותובעים. ולדברי המרדכי דמשום הכי חמור אחר שבא ליד גזבר, כיון שעובר על בל תאחר אף טרם שתובעים ממנו, א"כ אין מעליותא בצבור, כיון שגם הם לא עדיפי אלא אחר שדוחקים ותובעים מהם, ובין כך ובין כך יעבור על בל תאחר.<br />
<br />
ועל כרחך דלדעת המרדכי מה שחילקו בש"ס סתם בין צבור ליחיד, הוא בשביל דאלים כח הצבור, וכל המתנדב בצבור, על דעתם התנדב שיעשו כמו שנהגו, כמבואר טעם זה בכמה ראשונים ז"ל.<br />
<br />
וא"כ אנן בדידן במעות עניי ארץ ישראל שהוא נדבת יחידים, שנתמנו על זה גבאים מיוחדים בחוצה לארץ, ויותר בארץ הקודש, שאין להצבור שום זכות בזה, כמבואר לעיל <small>(אות א וד)</small>, א"כ לדעת כל אלו הפוסקים שהטעם הוא בשביל כח הצבור, אסור לדידן להלוות אף לצבור.<br />
<br />
ובדברי האריה דבי עילאה ז"ל, י"ל שהיה אז דבר הנמסר לצבור, כמו שכתבתי לעיל <small>(אות ו)</small> שנראה כן מלשונו. ומה שכתב הטעם בשביל דצבור לא מעני, י"ל שהוצרך לשני הטעמים כמו שכתבתי לעיל שנראה כן מכמה פוסקים, או שחשש לכל הדיעות. ולא הוצרך לכתוב לבסוף גם טעם זה שהיה ברשות הצבור, כי כבר כתב בתחילת דבריו ובהצעת השאלה שהסכימו הצבור לזה, ולא הוצרך לכתוב לבסוף אלא טעם זה בשביל דצבור לא מעני. וא"כ לדידן אפשר דגם האריה דבי עילאה סובר דאסור להלוות אף לצבור.<br />
<br />
'''<big>י</big>'''<br />
<br />
וגם בדבר הנמסר לצבור שכתבו הראשונים ז"ל דכל המתנדב על דעת הצבור הוא מתנדב ואלים כח טובי העיר, עכשיו שדא ביה נרגא בשו"ת דברי חיים חלק ב' או"ח סימן י"ד. שכתב לענין מכירת בית הכנסת שכתב המגן אברהם <small>(סי' קנג ס"ק לה)</small> משום דעל דעת אנשי הקהל נותנים, דעכשיו זה ליתא, דזה לא היה רק בזמנם דהוי הממונים ראשי הקהל ממונים מפי הד' ארצות, ורבני הארצות המשגיחים על התנהגותם, לא כן עתה אשר בעוה"ר רוב מנהיגי העיירות על פי הערכאות, כידוע, לא על דעת זה נדבו הנותנים, יעיי"ש.<br />
<br />
ובעוה"ר לא אכשר דרא מזמנו עד עתה, ואדרבה עוד גברו האלמים ובעלי זרוע, וברוב המקומות אין הממונים מאלו שסומכים עליהם שבודאי יעשו כדת וכהלכה.<br />
<br />
ומטעם זה נראה שבטל עכשיו גם הכלל דצבור לא מעני, כי אף דלא מעני, אבל אי אפשר לגבות מהצבור אלא ע"י המנהלים, ואם המנהלים לא טובים ואינם מתנהגים כשורה בגביית ובהתחלקות המעות, אין ממי לתבוע. ולפעמים אף אם המנהלים טובים, אין בכחם לכפות את הצבור כראוי. ומעשים בכל יום יוכיחו, שברוב המקומות אין משלמין עכשיו כראוי את חובתם ההכרחי לפרס המגיע למשועבדים, בטענת אין לי, והורגלו בטענה זו רוב הקהילות יום אחר יום בכל דבר הכרחי המוטל עליהם, ואיה הכלל דצבור לא מעני.<br />
<br />
ועל כרחך שהוא כעין מה שכתב בתשובות הרשב"א <small>(ח"א סי' תריז)</small> שהובא בבית יוסף סימן רנ"ט <small>(קצג:)</small> דמה שאמרו בגמרא דרשאין לעשות מקופה תמחוי וכו', אין זה אלא בזמנם שהיו מספקים לעניים כל צרכיהם, ואם חסר להם חוזרין וגובין מהצבור, אבל בזמן שאין מספקין צרכי העניים לגמרי ואין ממלאים חסרונם, נשתנה הדין.<br />
<br />
הרי, דאף דכללא כיילי בגמרא רשאין בני העיר לעשות מקופה תמחוי ולשנותן, ולא כתבו שום תנאי וטעם בדבר, ואע"פ כן כתב הרשב"א ז"ל כיון דחזינן עכשיו שנשתנה הזמן בהנהגת הצבור, ליתא להך כללא. ומכל שכן בהך כללא דצבור לא מעני, דאף שמבואר כן בגמרא <small>(ירושלמי גיטין פ"ג סוף ה"ז)</small> ובראשונים ז"ל, כיון דחזינן עכשיו ההיפך, בגרמא דהתנהגות הצבור אשר נשתנה מזמנים הקודמים, תו אין לסמוך על הך כללא.<br />
<br />
ואם כן היתירו של האריה דבי עילאה ז"ל להלוות לצבור בשביל דצבור לא מעני, עכשיו נפל פותא בבירא. והרבה נשתנה הזמן אף מעת שאנו זוכרין, ומכל שכן מזמנו של האריה דבי עילאה. ואף בצבור שרואין שהמה והממונים טובים בזה, מ"מ בהלואה שהוא לשלם לאחר זמן, מי יודע מי ומי הממונים שיהיו אז.<br />
<br />
'''<big>יא</big>'''<br />
<br />
ובפתחי תשובה סימן רנ"ט ס"ק ד' על הך דינא דמשבא ליד גבאי אסור ללוותו, הביא דכתב בספר חמודי דניאל, בזמנינו נהגו להקל בזה, אפשר כיון שנהגו כן, לב בית דין מתנה עליהם.<br />
<br />
ועדיין לא נחה דעתי בזה, דמבואר בתוספות מעילה דף י"ד ע"א ד"ה בונין דלא שייך לב בית דין מתנה עליהם אלא בנדבת צבור, אבל לא שייך לומר לב בית דין מתנה בהקדש נדבת יחיד, אפילו הקדישם למסרם לצבור. וכן מבואר בתוספות מנחות דף ט"ו ע"ב ד"ה אפשר, ולשון רש"י ז"ל בשבועות דף י"א <small>(ע"א ד"ה לב)</small> לב בית דין מתנה, דכל מילי דצבור, בית דין נותנין לב. וא"כ בהני נדבות יחידים שלא נמסרו כלל לצבור, בודאי דלא שייך כלל לומר לב בית דין מתנה.<br />
<br />
ואולי גם החמודי דניאל מיירי בקופת הצדקה של צבור, ואין הספר חמודי דניאל תחת ידי. ועכ"פ בנידון דידן לא הועלנו בזה מאומה.<br />
<br />
ובלאו הכי קשה לומר לב בית דין מתנה, במנהג כזה, דהרמ"א ז"ל בסימן רנ"ט סעיף ב' אחר שכתב דהולכים אחר המנהג, דכל המקדיש אדעתא דמנהגא מקדיש ולב בית דין מתנה על זה, סיים, ובלבד שיהא מנהג קבוע. הרי, דלאו בכל המנהגים אפשר לומר לב בית דין מתנה, אלא צריך לידע אם הוא מנהג קבוע, והש"ך שם בס"ק ח' מפקפק גם בזה.<br />
<br />
והרבה נדחק בתרומת הדשן סימן רע"ג לומר טעם זה דלב בית דין מתנה, אלא משום דאי אפשר ליזהר, כמו שהביא הרמ"א ז"ל באו"ח סימן קנ"ד סעיף ח' טעם זה דאי אפשר ליזהר, ועיי"ש במג"א ס"ק ט"ו.<br />
<br />
ובנידון דידן אף שהרבה גבאים נוהגין להקל להלוות ממעות צדקה, קשה לומר על זה שהוא מנהג קבוע. והנך רואה באריה דבי עילאה שהיה ממש פיקוח נפש, והיה מונח המעות ארץ ישראל שלא היה באפשרי לשלחו, ואע"פ כן לא רצו להלוות בלי שאלת חכם, ולא התיר אלא לצבור דלא מעני. וא"כ אין זה מנהג קבוע כל כך. ואולי לאו כל המדינות שווין, והחמודי דניאל ראה מנהג מדינתו. א"כ אין ראיה למדינתנו, אם לא נדע ברור שהוא מנהג קבוע. ובלשון החמודי דניאל שהובא בפתחי תשובה כתבו ג"כ בדרך אפשר, כנראה שהוא ללימוד זכות יען שלא היה בידו לתקן המנהג, אבל אין זה טעם מספיק.<br />
<br />
'''<big>יב</big>'''<br />
<br />
אבל הנראה לפענ"ד בזה, דהנה כבר הבאתי <small>(אות ט)</small> דעת המרדכי, וכדי להבין הדברים, ראיתי להעתיק לשון קדשו.<br />
<br />
ז"ל בפרק קמא דבבא בתרא, אחר שהביא הך מימרא דרבא <small>(ר"ה ו.)</small> וצדקה מחייב עלה לאלתר בבל תאחר דהא קיימי עניים וכו', ופירש בתשובות, דהא דקאמר רבא וצדקה מחייב עלה לאלתר, היינו משתבעה הגבאי ולא משעה שנדר, דאיהו אין בידו לחלקה, ולא פסדי עניים. אבל גבאי תובע ומחלק וכו', ואם מונע וכו' עובר עליו לאלתר. והביא ראיה מפרק קמא דערכין <small>(ו.)</small>, האומר סלע זו לצדקה, עד שלא בא ליד גבאי מותר לשנותה, וטעמא על כרחך משום פסידא דעניים דקיימי וכו'. הא למדת שמותר לשנותה קודם שבא ליד גבאי, דאין בידו לחלק. אבל משבאת לידו, אסור לשנותה, משום פסידא דעניים דקיימי, ולא יהיו המעות מזומנים בידו וכו'. שקודם שיתבע הגבאי מותר לשנותה עד שיתבע הגבאי, לא שנא יום אחד ולא שנא שנה שלימה, דאל"כ נתת דבריך לשיעורין, עכ"ל.<br />
<br />
מבואר מזה שלא מצא טעם אחר במה שחילקו חכז"ל בין קודם שבא ליד גבאי לאח"כ, אלא יען שאינו עובר על בל תאחר קודם שבא ליד גבאי, עד שיתבענו הגזבר, כיון שאין בידו לחלק. שאלו היה לו עוד איזה טעם אחר בזה, לא היה ראיה משם שאינו עובר על בל תאחר.<br />
<br />
ולפי זה במעות ארץ ישראל שאין ביד הגבאים שבחוצה לארץ לחלקו, אלא הגבאים שבארץ ישראל, אין שום הפרש בין קודם שבא ליד גבאי, ואינם עוברים על בל תאחר עד שיתבעו הגבאים שבארץ ישראל, ומותר ללוותו.<br />
<br />
וק"ו לעת כזאת אשר אי אפשר לשלחו, ודלתות המדינה נעולות, אשר אי אפשר שיתבעו הגבאים שבארץ ישראל, ואין שום חשש בל תאחר, בודאי דשרי ללוותו. ואף שאפשר שישתנה העת ויהיה אפשרות לשלחו, אבל חזינן דאף דהיכא שהגזבר בעיר ויוכל לתבוע בכל עת ויעבור על בל תאחר, מ"מ עד שלא תבעו, שחסר מעשה התביעה, לא חשו חכז"ל כל כך והתירו ללוותו. וק"ו בן בנו של ק"ו עכשיו שחסר מעשה רבה כל כך שיוכל לבוא לידי תביעה, ואם כן הדבר ברור שלדעת המרדכי אין חשש.<br />
<br />
אבל עדיין יש לחוש, כיון שהרבה מראשונים ז"ל כתבו רק הטעם דאסור ללוותה בשביל שמא ירד מנכסיו, ולא הזכירו כלל טעם בל תאחר, ויוכל להיות שלדבריהם אסור בכגון דא, ואין בכחינו להכריע בין הראשונים ז"ל.<br />
<br />
ובשו"ע אין הכרע, ולכאורה ממה שפסק בשו"ע סימן רנ"ז סעיף ג' <small>(בהגה)</small> כדעת המרדכי דאינו עובר על בל תאחר עד שיתבע הגבאי, משמע דפסק כדעת המרדכי גם בהך דעד שלא בא ליד גבאי מותר ללוותו, דהרי משם הביא המרדכי הראיה לדין זה.<br />
<br />
אבל אין זה ברור כל כך, דהב"י בסימן רנ"ו <small>(קפט:)</small> הביא דברי הר"ן <small>(ב"ב ח: ד"ה ורשאין)</small> והרשב"א <small>(שם ד"ה והרמב"ן)</small> והנמוקי יוסף <small>(ו.)</small>, דהטעם דאסור ללוותה, בשביל שמא ירד מנכסיו, ולא הזכיר כלל מטעם בל תאחר. ובסימן רנ"ז <small>(קצ:)</small> הביא דברי המרדכי <small>(ר"ה סי' תשב)</small>, דאינו עובר על בל תאחר עד שיתבענו הגבאי, וכתב שהמרדכי הביא ראיה לדבר, ולא העתיק כלל את הראיה.<br />
<br />
ואפשר דאף שסובר כדעת הראשונים המרובים בהטעם דאסור ללוותה בשביל שמא ירד מנכסיו, ונדחה ראיית המרדכי, מ"מ הספיק לו להלכה דברי המרדכי גם מהסברא שכתב דמשום הכי אינו עובר על בל תאחר עד שיתבענו הגבאי, כיון שאין בידו לחלק, ונראה בעיניו סברתו. בפרט שבעיקר הלכה זו לא נמצא בפוסקים שום חולק, ועדיין צ"ע.<br />
<br />
'''<big>יג</big>'''<br />
<br />
והנה צריך להבין, לדעת הסוברין הטעם שמא ירד מנכסיו, מאי נפקא מינה בין קודם שבא ליד גבאי לאח"כ.<br />
<br />
ולכאורה רציתי לומר לפי מה שכתב הרשב"א <small>(שו"ת ח"א סי' תרנו)</small> ומבואר בשו"ע סימן רנ"ח סעיף ו', דנדרי צדקה יוכל לישאל לחכם, אבל אם הגיע ליד הגבאי שוב לא מהני שאלה, כתרומה ביד כהן. ולפי זה י"ל דמשום הכי קודם שבא ליד גבאי מותר ללוותו, ולא חיישינן שמא ירד מנכסיו, דאין חשש מכשול עוון נדרים בזה, דאם ח"ו ירד מנכסיו יוכל להתיר נדרו. ועניות גופא הוי פתח לישאל על נדרו, ולא מיקרי נולד, דעניות שכיחא, כמבואר בגמרא פרק רבי אליעזר <small>(נדרים סד:)</small> ובשו"ע סימן רכ"ח סעיף י"ב <small>(בהגה)</small>. אבל אחר שבא ליד גבאי, דשוב לא מהני שאלה, אם ח"ו ירד מנכסיו, בעל כרחך יעבור על נדרו, ולכן חשו חכז"ל טפי. אמנם לפי דברי הש"ך סימן רנ"ח ס"ק י"ח נדחה טעם זה, ויתבאר להלן <small>(אות טו)</small>.<br />
<br />
ואפשר לומר עוד על פי מה שכתב השיטה מקובצת בבא קמא דף ל"ו <small>(ע"ב ד"ה עוד כתב)</small> בהא דהאומר סלע זו לצדקה, וז"ל, ולא תימא דוקא היכא דאומר הרי עלי, הוא דיכול לשנותה, שהרי לא הקדישה בתחילת הנדר. אלא אפילו אמר בשעת הנדר הרי סלע זו לצדקה, שאם ישנה אותה לא יצא ידי נדרו, אפילו הכי יכול לשנותה. לפי שלא נתכוין לומר זו, שלא יוכל ללוותה לפי שעה, אלא כך נתכוין, שאם נגנבה או נאבדה לא יתחייב בה. משבא ליד גבאי אסור לשנותה, פירוש שאסור לגבאי לשלוח יד בקופה של צדקה, דלא גרע מפקדון שהפקד אתו, שהשולח בו יד נקרא עליו גזלן <small>(ב"מ מ.)</small>, עכ"ל.<br />
<br />
ולכאורה צריך להבין, לפי דבריו שבאמירתו סלע זו נתחייב בנדרו, שאם ישנה אותה לא יצא ידי נדרו, ואך אמדינן דעתו שלא נתכוין כלל שלא יוכל ללוותה לפי שעה. וצריך לומר שאומדן דעת הזה הוי כמו תנאי בנדר שמבטל משמעות דבריו. א"כ אף כשבא ליד גבאי מ"ט הוי כשולח יד בפקדון, הלא לא נתנו לגבאי אלא על סמך נדרו שהיה על דעת כן שיוכל ללוותו, וא"כ גם נתינתו ליד גבאי היה על דעת כן.<br />
<br />
ונראה מזה שכן הוא האומדנא, שעד שבא ליד גבאי חושב ללוותו, משא"כ אחר שבא ליד גבאי, כיון דשכיחי עניים, דמשום הכי עובר לאלתר על בל תאחר, שוב אסח דעתיה מיניה, דחושב דבודאי יחלקו הגזבר תיכף.<br />
<br />
ובהכי ניחא מה שתלה הטעם דמשבא ליד גבאי אסור ללוותו, דלא גרע מפקדון שהפקד אתו. והלא גם בפקדון שהפקד אתו, אין זה החלטה שיהיה אסור ללוות. דבהופקד אצל שולחני או חנוני שצריך לעולם למעות, מבואר בגמרא בבא מציעא פרק המפקיד <small>(מג.)</small> ובשולחן ערוך חושן משפט סימן רצ"ב <small>(ס"ז)</small> דמותר להשתמש בהם, זולת אם קשורים קשר משונה. והטעם הוא דאדעתא דהכי הפקידו, עיין סמ"ע סימן רצ"ב ס"ק מ"ה. ואך בעל הבית הוא דאסור להשתמש בו. וא"כ אם נדמה זה לפקדון, יהיה חילוק בין חנוני או בעה"ב, וזה ודאי אי אפשר, ובפרט דלדידן אף בעה"ב דינו כחנוני כמבואר בסמ"ע שם ס"ק י"ח בשם המרדכי <small>(ב"מ סי' רצה)</small> ובס"ק י"ט בשם המהרי"ק <small>(שורש קנה ענף א)</small> דאין חילוק גם בין עשיר לעני.<br />
<br />
ולפי הנ"ל ניחא, כיון דכל אלו הדינים תלוי באומדן דעת המפקיד, ובצדקה דשכיחי עניים ומחויב לחלקו לאלתר, אינו דומה לסתם פקדון שהופקד על איזה זמן עכ"פ, ודינו לעולם כמו בהופקד אצל בעה"ב בזמן הש"ס, דלא הפקידו על דעת להשתמש בו, והוי שולח יד בפקדון אם משתמש בו.<br />
<br />
וטעם זה י"ל אף לדעת האומרין דהחשש הוא שמא ירד מנכסיו, דקודם שבא ליד גבאי דאמדינן דעת הנותן שלא נתן על דעת כן שלא יוכל ללוותה לפי שעה, כמו שמועיל האומדנא הזו לפי דברי השיטה מקובצת להוציא ממשמעות הלשון דהרי זו, שלא יתחייב ליתן בעינא, כמו כן מועיל האומדנא שלא נדר על דעת חומר הזה, לחוש לשמא ירד מנכסיו. וכמו שכתב באמת בתשובות הרא"ם <small>(סי' נג)</small> ועוד כמה פוסקים, דלעולם הולכין בנדרי צדקה אחר אומדן דעת הנודר, ועיין בתשובות שער אפרים סימן ס"ו. משא"כ אחר שבא ליד גבאי דליכא אומדנא בזה, ואדרבה ע"י שמחויב לחלקו תיכף, אומדין דעתו של הנודר שאינו חושב עוד ללוותו, ושוב הדר דינא דחששא שמא ירד מנכסיו, כיון שאין לנו אומדנא להיפך, ולכן אסור להגבאי להלוותה.<br />
<br />
ולפי זה אם הטעם במה שחילקו בין קודם שבא ליד הגזבר לאח"כ, הוא בשביל אומדן דעת הנודר, וי"ל שתלוי ג"כ בזה, יען שכשבא ליד גזבר עומד להתחלק תיכף כמו שכתבתי. א"כ כשמעוכב המעות לשלוח ולהתחלק, י"ל דכו"ע מודו לדעת המרדכי דלא הוי בכה"ג לענין זה כבא ליד גבאי, ומותר ללוותו.<br />
<br />
'''<big>יד</big>'''<br />
<br />
אבל הנראה לפענ"ד עוד. דהנה קשה עוד לדעת האומרים הטעם שמא ירד מנכסיו, דהלא טעמו של המרדכי שמא יבואו עניים ולא יהיה ליתן להם, מבואר בגמרא כתובות <small>(קו:)</small> גבי אין משתכרין בשל עניים, ולמה נטו מטעם המבואר בש"ס.<br />
<br />
הגם שאפשר יש סברא דיותר יש לחוש לשמא ירד מנכסיו במלוה את המעות לצרכו, דיוכל לאוכלם כולם ולא יהיה לו כלל לשלם, אבל גבי משתכרין יוכל ליתן המעות בפירות או סחורה טובה, שאינה עומדת כל כך לבא לידי הפסד לגמרי. אבל אותו הטעם שכתב גבי אין משתכרין, דשמא יבואו עניים ולא יהיה ליתן להם, פשיטא דשייך גם במלוה את המעות לצורכו.<br />
<br />
הן אמת שי"ל דהוצרכו לחדש הטעם דשמא ירד מנכסיו, כדי לתרץ מה שאמרו דרשאין לעשות מקופה תמחוי, מטעם דהוי כעין הלואה, וצריך לחלק בשביל דצבור לא מעני, וחילוק זה לא שייך אלא להטעם דשמא ירד מנכסיו. אבל להטעם דשמא לא יהיה ליתן להעניים מיד, אין חילוק בין צבור ליחיד. אבל לפי זה על הש"ס גופיה קשה, כיון שהחליטו גבי אין משתכרין טעם זה שלא יהיה ליתן לעניים מיד, למה חילקו במלוה בין צבור ליחיד, ולא חששו לטעם זה.<br />
<br />
ואפשר לומר, דמבואר בגמרא ערכין דף ו' ע"א, דבאומר הרי זו, משתמש בה כי היכי דליתחייב באחריותה. וצריך להבין לכאורה דא"כ גם אחר שבא ליד גבאי נימא כן, דלישתמש בה כי היכי דליתחייב באחריותה.<br />
<br />
אך י"ל דבאמת לעומת זה אם מלוה אותה להשתמש בה, יש חששא דשמא ירד מנכסיו. אך קודם שבא ליד גבאי, דאין חשש בל תאחר טרם שיתבענו הגזבר כמו שכתב המרדכי, ואין שם אלא חששא אחת דשמא ירד מנכסיו, לעומת זה אם אינו רשאי להלוות את המעות, יש חששא דגניבה ואבידה, ומוטב להלוותה כי היכי דליתחייב באחריותה. אבל אחר שבא ליד גבאי, דנתוסף החשש של בל תאחר אם יבואו עניים ולא יהיה ליתן להם מיד. א"כ כשמלוה את המעות, יש לנו ב' חששות, חדא דשמא ירד מנכסיו, ואף אם לא ירד מנכסיו יש חששא דבל תאחר, כמו גבי אין משתכרין. ולנגד ב' חששות אינו מועיל הטעם דלישתמש בה כי היכי דליתחייב באחריותה, שמסלק בזה חשש א' דגניבה ואבידה, כי טובים השנים מן האחד.<br />
<br />
ונמצא לפי זה כי ב' אלו הטעמים מצרך צריכי, ולכן בצבור דלא מעני, דלא שייך הטעם דשמא ירד מנכסיו, לנגד חשש א' דשמא יבואו עניים ולא יהיה ליתן להם, מועיל הטעם דטוב להלוותם כי היכי דליתחייב באחריותה, ויסולק החשש דגניבה ואבידה. ואין להקשות דחזינן גבי אין משתכרין בשל עניים, דאף היכא דאיכא רווחא לעניים, אינו דוחה הטעם דשמא יבואו עניים ולא יהיה ליתן להם, כי אינו דומה מניעת הריוח להפסד כמבואר בשו"ע הלכות חול המועד <small>(סי' תקלט)</small> גבי דבר האבד, ובהלכות שבת <small>(סי' רמד)</small> ועוד בכמה מקומות, כנודע.<br />
<br />
ובזה מתורץ קושיית הטו"ז בסימן רנ"ו ס"ק ד' שנתקשה טובא בהא דרבי ינאי יזיף ופרע דניחא להו לעניים בעיכוב המעות בידו, שהיה כופה את הצבור ליתן יותר, דהלא מבואר גבי אין משתכרין, דאסור אף בדאיכא רווחא לעניים. ונדחק שרבי ינאי היה בטוח לגבות מן הצבור תיכף בלי איחור. ובמהרי"ק <small>(שורש ז ענף א)</small> מבואר דגם גבי רבי ינאי היה חשש זה שמא לא יוכל לגבות תיכף מן הצבור ויתאחר הדבר, ולכן העלה מזה להלכה דאין פדיון שבוים בכלל צדקה. והט"ז חלק עליו מחמת קושיא הנ"ל מהא דאין משתכרין בשל עניים.<br />
<br />
ולהנ"ל מיושב דברי המהרי"ק וקושיית הטו"ז לא קשיא מידי, כי היה ברבי ינאי דיזיף ופרע ב' המעלות, שהיה מציל מחשש גניבה ואבידה ע"י שנתחייב על ידי זה באחריותה, וגם היה רווחא לעניים. ומועיל גם נגד הב' חששות, דשמא ירד מנכסיו ובל תאחר. וגם בלאו הכי לא היה אצלו החשש דשמא ירד מנכסיו, כיון שהיה גובה מן הצבור, וצבור לא מעני כנ"ל. משא"כ גבי אין משתכרין שאין שם אלא מניעת הריוח בלבד.<br />
<br />
ומעתה לפי זה הר"ן <small>(ב"ב ח: ד"ה ורשאין)</small> והרשב"א <small>(ב"ב שם ד"ה ומיהו)</small> והנמוקי יוסף <small>(שם ו.)</small> שעסקו שם לתרץ הך דרשאי לעשות מקופה תמחוי, והוצרכו לחלק בין צבור ליחיד, שם הוצרכו לכתוב הטעם דשמא ירד מנכסיו, כי אך בשביל זה הטעם הוא דיש לחלק בין צבור ליחיד, דצבור לא מעני. אבל המרדכי שעסק לבאר החילוק בין קודם שבא ליד גבאי לאח"כ, הוכרח לומר הטעם משום בל תאחר, שמא יבואו עניים ולא יהיה ליתן להם מיד. אבל אין בזה שום פלוגתא ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ובאמת שני אלו הטעמים מקורם טהור מדברי הש"ס, ומיצרך צריכי לישוב הסוגיות שבכתובות ובבא בתרא וערכין כאשר ביארתי. וזה נראה לפענ"ד דרך נכון להשוות דברי הפוסקים ולתרצם בסוגיות הש"ס.<br />
<br />
וא"כ שפיר עשה הב"י שבסימן רנ"ו העתיק דברי הר"ן והרשב"א והנמוקי יוסף, ובסימן רנ"ז דברי המרדכי, וגם בשו"ע לא הביא שום פלוגתא בזה. ונמצא לפי"ז לדינא כיון שאין חולק על המרדכי מותר בנידון דידן להלוות לכו"ע.<br />
<br />
'''<big>טו</big>'''<br />
<br />
אך כיון שעדיין צ"ע, כי לא בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה, נראה לפענ"ד לצרף עוד. דהנה בירושלמי מגילה פרק בני העיר <small>(פ"ג סוף ה"א)</small> ר' חייא בר אבא אזל לחמץ, יהבו ליה זוזי למפלג ליתמי ולארמלתא, נפק ופלגינהו לרבנן. מהו שיהא צריך להפריש אחרים תחתיהם, ר' יעקב בר אחא ור' יסא בשם ר' אליעזר אמר כל המצוות עד שלא יתנו ליד הגזברים אתה רשאי לשנותן, משינתנו ליד הגזברים, אין אתה רשאי לשנותן.<br />
<br />
ונתקשו כולם האיך שינה ר' חייא אותן המעות שנתנו לו ליתמי ולארמלתא לרבנן, דכיון שנתנו לו המעות למפלג, נעשה גבאי עליהם ואסור לשנותם. ותירץ המהריט"ץ <small>(שו"ת סי' עט ד"ה איברא)</small> בשם הר"א די בוטין, דר' חייא בר אבא לאו גבאי היה, ולא נתנו לו שהוא יחלקם, אלא שיגיעם ליד הגבאי לחלקם. דייקא נמי דקתני יהבו ליה זוזי למפלג, ולא דליפלגינהו איהו, וכן כתב המחנה אפרים הלכות צדקה <small>(סי' יא)</small>.<br />
<br />
ובנודע ביהודא תנינא חו"מ סימן נ' <small>(ד"ה ומה)</small> הביא זה בשם ספר בני יעקב, ודחה דבריו. וכבר תמה עליו בשערי ירושלים הנדפס בירושלמי החדשים <small>(בגליון שם)</small>, שנעלם ממנו דברי תשובת מהר"ם מרוטענבורג <small>(ד"פ)</small> סימן תתקמ"ב שמבואר שם דמשום הכי שינה ר' חייא בר אבא את המעות, יען שלא באו עדיין לידי גזבר.<br />
<br />
וראיתי אח"כ במרדכי פרק קמא דבבא בתרא <small>(סי' תפז)</small> שכתב ג"כ ממש כלשון המהר"ם. והמריט"ץ והמחנה אפרים הסכימו כן מדעתם, ולא הביאו שכבר מבואר זה בראשונים ז"ל.<br />
<br />
עכ"פ נשמע מדברי כולם, שכיון שלא ניתן המעות ביד ר' חייא בר אבא שיחלקם הוא בעצמו, אלא למסרם לאחר לחלקם, לא הוי דינו לענין זה כבאו ליד גבאי, והיה מותר להלוותם לצורך מצוה אחרת.<br />
<br />
ובחו"מ סימן קכ"ה בתומים ס"ק ח' מסתפק בהך דינא דצדקה אחר שבאה ליד גזבר לא מהני שאלה, אם זה הוא דוקא כשמסרו ליד גבאי הממונה מן הצבור, או אף אם מסרו ליד אחר דינו כנמסר ליד גבאי. והנודע ביהודה שם בחו"מ סימן נ' הסביר הדבר, למה במסרו ביד אחר אינו נעשה גבאי לזכות להעניים, כיון שאין בידו הכח לחלק להעניים לפי דעתו, לכן אינו זוכה בשבילם, יעיי"ש.<br />
<br />
הן אמת כי מדברי הסמ"ע <small>(ס"ק כה)</small> והש"ך <small>(ס"ק כז)</small> בחו"מ סימן קכ"ה נראה דאף אם נתנו לאחר שאינו גבאי צדקה קבוע, ג"כ לא מצי למתשל עליה. וא"כ גם אחר שאינו גבאי זוכה עבורם ונעשה אז גבאי. דהטעם דלא מצי למתשל, הוא בשביל דהוי כתרומה ביד כהן <small>(עי' נדרים נט.)</small>, כמבואר בדברי הרשב"א <small>(ח"א סי' תרנו)</small>.<br />
<br />
אבל יש חילוק בין הנושאים, כמבואר בהדיא בש"ך סימן רנ"ח ס"ק י"ח, שנתקשה במה דהקשו הרי"ף <small>(ב"ק יח:)</small> והתוספות <small>(שם לו: ד"ה יד עניים)</small> ושאר פוסקים בפרק ד' דבבא קמא, גבי ההוא דהדר ואמר ניתביה לעניים דאמר רב יוסף אנן ידי עניים אנן, תיפוק ליה דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי, ותירצו בתירוצים שונים. ואמאי לא תירצו דאי משום אמירתו לגבוה היה יכול להתיר ע"י שאלה, אבל משום דאנן ידי עניים אנן, הוי ליה כאלו בא ליד עניים, ואין יכול להתיר. ותירץ הש"ך דהתם כיון דאותו הסלע לא היה ברשותו, אפילו לא הוי אנן ידי עניים, לא היה יכול להתיר, יעיי"ש.<br />
<br />
והנה אחד מן התירוצים שם בתוספות הוא, דלא היה רוצה אלא ללוותו ולפרעו אח"כ, ועל זה אמר לו אנן יד עניים אנן, והוי בא לידי גבאי שאינו רשאי ללוותו. ולפי דברי הש"ך, דלכך לא תירצו התוספות דנפקא מינה במה דאמר אנן יד עניים אנן, לענין דלא יועיל שאלה, כיון דלזה סגי במה שהוא ביד אחר אף אם אינו יד עניים. א"כ מבואר בהדיא בזה דיש לחלק, דלענין דלא מהני שאלה, סגי במה דבא ליד אחר וזוכה עבורם. אבל שיהיה אסור ללוותו, צריך שיבא ליד גבאי ממש שידו כיד העניים. ולכן כתב רש"י ז"ל שם <small>(ד"ה אנן)</small> רב יוסף גבאי צדקה היה, דאלו לא היה גבאי לא היה סגי במה שזוכה עבורם.<br />
<br />
ובזה נדחה מה שכתב הנודע ביהודה תנינא יו"ד סימן קנ"ד <small>(ד"ה והנה, וד"ה ועוד)</small> דהרמב"ם חולק על דברי הרשב"א שכתב, דאחר שבא ליד גבאי לא מצי הנודר למיתשל עלה, מדלא הביא כלל בחיבורו הך מימרא דרב יוסף דאמר אנן יד עניים אנן. וצריך לומר כיון דאין נפקא מינה אלא לענין זה דאסור להלוותה אחר שבא ליד גבאי, ודין זה כבר מפורש בדבריו בהלכות מתנות עניים <small>(פ"ח ה"ד)</small>, לכן לא הוצרך להביא עוד הך מימרא דרב יוסף. ואם נימא דסובר כדעת הרשב"א ז"ל, דאחר שבא ליד גזבר לא מצי למיתשל עלה, א"כ עדיין יש נ"מ בהך מימרא דרב יוסף לענין דלא מצי למיתשל עלה, והיה לו להביאו, יעיי"ש.<br />
<br />
אמנם לפי דברי הש"ך דלענין שלא יועיל שאלה, אין צריך לומר אנן יד עניים אנן, כי סגי במה שבא ליד אחר אף בלי הטעם דאנן יד עניים אנן. א"כ אף לפי הרשב"א אין נ"מ בהך מימרא דרב יוסף לענין שאלה, אלא לענין הלואה שכבר מפורש בהלכות מתנות עניים.<br />
<br />
וגם במה שכתב <small>(ד"ה ודעת)</small> שהרא"ש פליג על הרשב"א, וחולק בזה מסברא על דברי הש"ך, יש לפלפל הרבה, אלא שאין כאן מקומו.<br />
<br />
ועכ"פ מבואר שגם דעת הש"ך כדעת המהריט"ץ ושאר פוסקים, שכתבו דכיון שלא ניתן לר' חייא בר אבא לחלק הוא בעצמו, אלא למסור לאחר לחלקם, הותר לו עדיין ללוותו לצורך מצוה אחרת. וכמו כן הוא בנידון דידן אשר כל הגבאים שבחוצה לארץ, אין בידם לחלק לכל אחד ואחד, אלא שולחים להגבאים שבארץ ישראל שיחלקו הם, לא נקרא לענין זה באו ליד גבאי, ומותר ללוותו לצורך מצוה אחרת.<br />
<br />
ואין לטעות במה שכתב הש"ך סימן רנ"ט ס"ק א' דלדבר מצוה יכול לשנות, דזה נלקח מדברי הרא"ש והטור, כמו שכתב הש"ך, והם מיירי לענין לשנות לגמרי באופן שלא לפרוע, וכמו שפירשו דבריהם הפרישה והשער אפרים ומחנה אפרים שהבאתי לעיל <small>(אות ו)</small>, אשר כל זה לא שייך בנידון דידן, וכבר הארכתי בזה. והנך רואה שכולם נתקשו בדברי הירושלמי, איך היה ר' חייא בר אבא יכול לשנותו, אף שהיה לדבר מצוה לרבנן.<br />
<br />
אבל מטעם הנ"ל נראה דמותר, ועכ"פ חזי לאצטרופי לדעת המרדכי, ובפרט כעת שאי אפשר לשלוח.<br />
<br />
'''<big>טז</big>'''<br />
<br />
עוד נראה בזה, דהלא ממון עניים דין אחד לו עם מעות יתומים, כמו שכתבו כל הפוסקים, ומקורו מגמרא הנ"ל בבא קמא ל"ו דאמר אנן יד עניים אנן, מדאמר רב יהודה אמר שמואל יתומים אינם צריכים פרוזבול, הרי דהשווה אותם. וכן כתב ר"ח שם <small>(בגליון)</small> ובספר בעל התרומה <small>(שער מו ח"ד)</small> באריכות.<br />
<br />
ובמעות יתומים מבואר בשו"ע <small>(חו"מ)</small> הלכות אפוטרופוס סימן ר"צ <small>(ס"ח)</small> שאין מוסרין אלא למי שיש לו אחריות נכסים ועידית או דהבא פריכא, כמבואר בגמרא בבא מציעא דף ע' <small>(ע"א)</small>. ומה שלא האריכו כל כך בתנאים האלו במעות צדקה, אפשר בשביל שאין הדרך להשהות מעות הצדקה בביתו, כי עניים שכיחי וקיימי כמבואר בגמרא, ועוברים על בל תאחר. ואע"פ כן גם בגבאי צדקה צריך לדקדק שיהיה עשיר ואיש אמיד.<br />
<br />
ולשון הב"ח בסימן רנ"ט <small>(בראשו)</small>, אפילו הוא גבאי איכא למיחוש שמא ירד מנכסיו. ואינו מובן לכאורה, מה הרבותא שאמר אפילו הוא גבאי, הלא הגלגל החוזר בעולם אינו מחלק כלל בין גבאי לשאר אנשים. ועל כרחך דכוונתו דכיון דאין ממנין גבאי אלא העשיר והבטוח היותר גדול, אע"פ כן עדיין איכא למיחוש ביה שמא ירד מנכסיו.<br />
<br />
ועכ"פ לעת כזאת שאי אפשר לשלוח, ומי יודע עד מתי יהיו מונחים המעות, יש חשש גם במונחים אצל הגבאי. והלא במפקיד מעות אצל החנוני ושולחני שמותר ללוות, ג"כ הטעם שיודע המפקיד שכיון שצריך למעות בודאי ילוה מהם, ולכן הפקידו אדעתא דהכי. ובלאו הכי אמרו חכז"ל בבא מציעא דף ע"ה <small>(ע"ב)</small> ובשו"ע <small>(חו"מ)</small> סימן ע' כל המלוה מעות בלא עדים עובר משום ולפני עור, ולענין זה שילוה הגבאי לעצמו המעות באופן שבדעתו לפרוע, ליכא סהדי.<br />
<br />
ובפרט אחר שכבר העיד החמודי דניאל שנוהגין כן ללוות מאלו המעות, אף שנתקשה בטעם הדבר ולא העלה דבר ברור, אבל הגבאים אין חוקרין כל כך אחר הטעמים בעת שצריכין למעות, ודי להם במה ששומעים שיש גם גבאים אחרים שנוהגין כן.<br />
<br />
וא"כ יותר טוב להיות קובץ על יד מכמה אנשים בטוחים גדולים, שיתן כל אחד ואחד אחריות על איזה סכום שמשער בדעתו ליתן אי"ה כשיהיה אפשרות לשלוח. ודומה לזה אמרו בגמרא דלמיתה דחד חיישינן, לתרי לא חיישינן. ועיין תוספות יומא דף ב' <small>(ע"א)</small> ד"ה וחכ"א ותוספות יבמות דף כ"ו <small>(ע"ב ד"ה למיתה)</small>, דכו"ע מודו בזה, ומה שלא הודו שם חכמים לרבי יהודה, הוא בשביל שאינו אלא בשביל מעלה דכפרה. וכעין זה הוא מה שאמרו צבור לא מעני, בשביל דרבים הם.<br />
<br />
וגם כי לזמן מרובה יש גם חשש מיתה, ולדעת הרא"ש <small>(בפירושו נדרים ג:)</small> זמן מרובה לענין זה הוא ל' יום, ולדעת כמה פוסקים הוא פחות מל' יום. ובחשש מיתה איכא גם חשש על המעות, כי מי יודע מי ישלוט אחריו בנכסיו, וגם יש חששא דגניבה ואבידה ושאר מקרי ופגעי הזמן, אם מונחים כל המעות במקום אחד. וכמו דבחשש מיתה חילקו חכז"ל בין זמן מרובה לזמן מועט, כן הוא בכל החששות דיש לחלק כן.<br />
<br />
ועיין תשובות הב"ח <small>(סוף)</small> סימן פ"ו לענין החשש שמא החליף בגדיו ופינה מה שבכלים, דלעולם יש לחוש יותר בזמן מרובה מבזמן מועט, יעיי"ש. והוא דבר המובן שאריכות הזמן עלול יותר לכל המקרים מבזמן קצר.<br />
<br />
וחכז"ל התירו להשתמש בהצדקה באומר הרי זו, כי היכי דליתחייב באחריותה, ומכל שכן באחריות דזמן מרובה בעת שיש חששות גדולות ועצומות עד אין מספר. בפרט כשמונחים המעות במקום אחד, ובודאי יותר טוב אם יש אחריות מהרבה אנשים על איזה סכום, דבהרבה אנשים לא שייך לחוש כל כך על כולם. ואף בישראל אמרו חכז"ל <small>(פסחים פז:)</small>, צדקות פרזונו <small>(שופטים ה, יא)</small>, צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפיזרן.<br />
<br />
וישראל קדושים הם בודאי ימצאו אנשים חשובים ובטוחים שיתחייבו עצמם על איזה סכום, כי יעשו בזה מצוות הרבה בכפלים. הא', מה שעל סמך אחריות זה אפשר ליקח ממעות ארץ ישראל ליתנו לצורך מצוות גדולות של פיקוח נפש. והב', במה שיקבל עצמו ליתן אח"כ הסכום הזה בעת שיהיה אפשרות לשלוח, והויא כאילו עושה תיכף גם זה, כי מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה <small>(קידושין מ.)</small>. ושוב כשיהיה אפשרות לשלוח, יקיים בפועל ויחזיר הסכום הזה שקיבל עליו, ואין קץ למתן שכרו. ועיין בתשובות מבי"ט חלק ג' סימן ט"ו, דאם מלוה ממעות צדקה לצורך מצוה אחרת ופורעו אח"כ, הרי שימש צדקתו לב' מצות.<br />
<br />
וזהו הדרך הנכון לפענ"ד באלו המעות. אבל בתנאי כפול שיהיה האחריות כתוב וחתום מאנשים נאמנים ובטוחים גדולים, שיהיו המעות ממש כמונח בקופסא שבעת שיהיה אפשרות לשלוח לארץ ישראל ישלמו הסכום תיכף בלי איחור. ואם אפשר ליקח גם אחריות הקהל, מצורף לזה האחריות שיתנו יחידים בטוחים גדולים, מה טוב, כי לפעמים יש תועלת גם באחריות הקהל. ואם אי אפשר להשיג מקהל, נראה לפענ"ד גם להתיר על סמך בטוחים גדולים ונאמנים כאשר כתבתי. אבל אחריות הקהל לבד מיגרע גרע מאחריות יחידים הבטוחים כנ"ל, אך זה תלוי קצת לפי ראות עיני המורה, ערך הסכום, וערך הקהלה, תן לחכם ויחכם עוד.<br />
<br />
'''<big>יז</big>'''<br />
<br />
שוב ראיתי בשו"ת כתב סופר חלק יו"ד סימן ק"י, שנשאל על הא דנוהגין הגבאים להיות מלוין ולוין ממעות הצדקה. וכן ראה כמה פעמים מעשה רב מאחד ראש הגבאים דארץ ישראל, אשר כל מעשיו על פי דת ודין תוה"ק, ולא נעלמו דברי השו"ע מאתו, אי שפיר עבדי.<br />
<br />
והאריך קצת בביאור דברי הפוסקים, ומסיק <small>(ד"ה והנה בטעמא)</small> דלדעת המרדכי מותר, ולדעת הנמוקי יוסף שכתב הטעם שמא ירד מנכסיו אסור. אך כתב דמדברי הרמ"א סימן רנ"ז נראה שפסק כדברי המרדכי, וגם בסימן רנ"ט <small>(ס"ב)</small> כתב שאין משתכרין בשל עניים, שמא יבואו עניים ולא יהיה ליתן להם, ולא כתב משום חשש פסידא. ואם במשא ומתן דשכיח, לא חיישינן שיופסדו, כל שכן דלא חיישינן שירד זה מנכסיו עד שלא יהיה לו מה לפרוע, יעיי"ש.<br />
<br />
ובאמת זה הטעם שכתב הרמ"א ז"ל על הא דאין משתכרין בשל עניים, הוא לשון הש"ס כתובות ק"ו, ואם זהו נגד דעת הר"ן והרשב"א והנמוקי יוסף, יקשה עליהם מדברי הש"ס.<br />
<br />
אמנם באמת מה שכתב שהוא כל שכן מהא דאין משתכרין, כבר כתבתי <small>(אות יד)</small> שיש סברא לומר גם בהיפך, ואין זה ק"ו. אך בודאי שצריך להבין עדיין דבריהם מדברי הש"ס, וכבר כתבתי מה שנראה לפענ"ד ליישב בזה.<br />
<br />
גם מה שכתב דמדפסק הרמ"א בסימן רנ"ז כדעת המרדכי לענין בל תאחר, נראה שהכריע כדברי המרדכי, כבר כתבתי <small>(אות יב)</small> מה שיש לפקפק בזה. אך לפענ"ד אין בזה מחלוקת, כאשר ביארתי לעיל.<br />
<br />
ומה שמסיק דראש הגבאים המקבץ לנקבציו מגבאים די בכל אתר ואתר, כיון שזמן השילוח תלוי באומדנא דידיה ודעתו ורצונו לשלוח אחר איזה חדשים כשיראה ויבין שיש בידו סך מסוים שיש בו כדי לקיים מצות שילוח, שרי להלוות בתוך אותו הזמן. אבל הגבאים די בכל אתר ואתר, דהם תלויים בדעת הגבאי שעליהם, ואינם יודעים למתי ישלח, בודאי לא שרי להם להלוות.<br />
<br />
ולא הבנתי, כיון דכל זה כתב רק לדעת המרדכי, ולדעת המרדכי אדרבה אותן הגבאים די בכל אתר ואתר שאין להם לשלוח אלא להגבאי שעליהם, ובודאי שאין להם שום כח לחלק כלל וכלל לא, אלו הם דומין לפי דברי המרדכי לעד שלא בא ליד גזבר, שאינם עוברים על בל תאחר עד שיתבעם הגזבר. ואף שאין יודעים הזמן שיתבע אותם הגזבר, כן הוא בכל צדקה עד שלא בא ליד גבאי.<br />
<br />
ואולי בשביל שעל אותו הרב ראש הגבאים סמך עליו שלא יהיה הפסד לצדקה על ידו, כי היה על אחריותו, לכן נטה דעתו יותר להתיר לו, מגבאים די בכל אתר ואתר, אשר יש ביניהם גם מאותם שאינם בטוחים כל כך, ואם יהיה היתר לכל להיות מלוה ולוה, יוכל להיות מזה הפסד. וזה טעם מספיק, אבל לא הזכיר מזה מאומה.<br />
<br />
ובסוף תשובתו כתב, שאח"כ מצא בפתחי תשובה בשם חמודי דניאל, והונח דעתו בזה, וכבר כתבתי <small>(אות יא)</small> שלפענ"ד אין זה מספיק כלל. אבל נראה לפענ"ד נכון וראוי לעשות הדרך שכתבתי למעלה. ואם ככה יעשה יקיים, ירא שמים יוצא ידי שנים, ויעשה מצוה בכפליים, ונזכה במהרה לראות בשמחת ציון וירושלים.<br />
<br />
אלו דברי העומד ומצפה בכליון עיניים, לרחמיו וחסדיו ית"ש וישועת כל ישראל ושמחתן בחיים, ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A4%D7%94&diff=3010שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פה2026-06-06T22:09:26Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_פד|תווית_קודם=יורה דעה סימן פד|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_פו|תווית_הבא=יורה דעה סימן פו}}<br />
<br />
== '''~ סימן פה ~''' ==<br />
ב"ה, ה' לסדר ולכל בני ישראל היה אור במושבותם <small>(בא)</small> תשי"ג.<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי ש"ב הרב הגאון המפורסם, גן ההדסים, ותיק מלא עתיק, חסידא ופרישא, בנש"ק מאלים ותרשישים, כש"ת מו"ה צבי הירש מייזעלס שליט"א אב"ד ור"מ בעיר שיקאגא יצ"ו.<br />
<br />
אחדשת"ה באהבה רבה, הגיעני מכתבו בדבר שאלתו באשה שיש לה מוכן איזה אלפים והיה לה חשקות ליסע לארץ ישראל, אך מסיבות שונות אין אפשרות לזה. ובכן היא מסתפקת אם להניח צוואה לבניה שלאחר אריכות ימים יוליכו אותה לקבור בארץ ישראל, והיא בטוחה שיקיימו הצוואה, או שתשלח המעות לארץ ישראל לאיזה ישיבה.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
הנה בשו"ע או"ח סימן כ"ה <small>(ס"א)</small>, דטלית קודם לתפילין. מיהו אם תפילין מזומנים בידו ואין לו ציצית, אין צריך להמתין על הציצית, אלא מניח תפילין וכשמביאים לו טלית מעטפו <small>(רמ"א שם)</small>. ובב"י <small>(ריש הסי')</small> ודרכי משה <small>(אות א)</small> הטעם בזה דאין מעבירין על המצות. וכעין זה כתב הרדב"ז <small>(ח"ד)</small> בתשובה י"ג במי שהיה חבוש בבית האסורין ונתנו לו רשות פעם אחת בשנה לקיים מצוה אחת, ואם יצא היום יעשה מצוה קלה, ואם ימתין עד לאחר זמן יעשה מצוה חמורה. והעלה שם שיעשה היום מצוה קלה ולא ימתין, משום דאין מעבירין על המצות.<br />
<br />
והמג"א בסימן כ"ה שם <small>(ס"ק ב)</small> הביא ראיה לזה מש"ס יבמות דף ל"ט <small>(ע"א)</small>, כל שהויי מצוה לא משהינן, אע"פ שיש לומר שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר.<br />
<br />
אמנם בתשובות תרומת הדשן סימן ל"ה מביא מאותה הגמרא ראיה להיפך, דדוקא בדראוי להסתפק שתעבור המצוה, אז לא משהינן לה, אבל בשאין ראוי להסתפק לא. מדתנא בגדול עד שיבוא ממדינת הים לא משהינן, ולא תנא עד שיבוא ממדינה למדינה בארץ ישראל. אלא ודאי דדווקא עד שיבוא ממדינת הים דאיכא למיחש שלא יבא ותעבור המצוה, לכך לא משהינן, אבל ממדינה למדינה דקרוב הדבר שיבא, משהינן. ולכן פסק בקידוש לבנה אם ליל מוצאי שבת הוא קודם י' ימים, יש להמתין עד מוצאי שבת, אך אם הוא יותר מי' ימים אין להמתין, כיון דאז יש חשש שתעבור המצוה. וכן פסק בש"ע סימן תכ"ו <small>(רמ"א ס"ב)</small>. וזה לכאורה סותר מה שפסק בסימן כ"ה גבי טלית ותפילין שאין להמתין כלל.<br />
<br />
ובשו"ת שבות יעקב <small>(ח"א)</small> סימן ל"ד דחה ג"כ ראיות המג"א. ומסיק דתלוי רק בזה, דכל היכא דראוי להסתפק שתתבטל המצוה לא משהינן, דאין ספק מוציא מידי ודאי, אבל היכא שהוא ודאי שיבא לידו לעשות מן המובחר, משהינן. והא דפסק רמ"א בסימן כ"ה דאם תפילין מזומנים א"צ להמתין על הציצית, היינו משום דהתם לא משום מצוה מן המובחר נגעו בה, רק דראוי להקדים מצות ציצית שהיא תדיר, אבל כל שאינו מצוי לפניו ותפילין מונחים לפניו, בודאי מצוה שבאה לידו אל יחמיצנה, וליכא כאן גרעון מצוה כלל, ע"ש. הנה לפי דבריו אפשר לתרץ בזה פסקי הרמ"א שלא יסתרו זה את זה.<br />
<br />
אבל דברי המג"א תמוהים לפי זה, דכל ראיותיו אינם שייכים כלל לאותו הדין, ובפרט הראיה מיבמות משם ראיה בהיפך כמו שכתב התרומת הדשן, דמדנקט מדינת הים ש"מ דהא דלא משהינן אינו אלא במקום ספק, כמו שהוא ממדינת הים.<br />
<br />
ואף לפי מה שכתבו בתשובות עבודת הגרשוני סימן י"ב וצמח צדק סימן קכ"ז דמדינת הים שאמרו בגמרא הוא לאו דווקא, אלא העיקר תלוי בריחוק מקום, דאף באותה מדינה אם הוא רחוק הוי ספק, ולא נקט מדינת הים אלא דלא ליטעי שאף במקום קרוב חיישינן, וכן כתב הב"ח <small>(אה"ע סי' קסא ד"ה וכן)</small>. ויותר מזה הוא בספר חליצה שבתשובות מהר"י מינץ, שהביא מעשה שהיה שלא צוה להמתין כשהיה רחוק ס' מיל, שזה אינו אלא מהלך יום וחצי. ועיין חתם סופר אבן העזר חלק ב' סימן פ"א מה שביאר בזה. ולכל הדעות כשהוא באותה המדינה ואינו ריחוק של מהלך איזה ימים, בודאי דצריך להמתין, וזה מוכח מן הש"ס מדנקט מדינת הים, וא"כ משם ראיה גם להך דינא דסימן כ"ה בטלית ותפילין, שצריך להמתין על מצוה מן המובחר.<br />
<br />
דהלא אי אפשר לומר דמיירי שם כשצריך להביא את הטלית מריחוק של מהלך איזה ימים, דזה אין צריך לומר שלא ישאר ח"ו קרקפתא דלא מנח תפילין באותו היום עבור שאין לו טלית. ועל כרחך דמיירי באופן שמביאין לו הטלית באותו זמן קריאת שמע ותפילין, ועל זה ראיה מהש"ס יבמות שצריך להמתין היפך דברי הרמ"א ז"ל.<br />
<br />
ועל כרחך לומר כדברי השבות יעקב שזה אינו דומה כלל להך דיבמות, כיון שאין בזה מצוה מן המובחר, ומזה לא מיירי כלל בש"ס יבמות. ואם כן האיך הביא המג"א ראיה משם.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
ואולי י"ל דהנה דעת ר"ת בתוספות <small>(ד"ה אבי הבן)</small> ורא"ש <small>(פי"ט סי' י)</small> בשבת סוף פרק רבי אליעזר דמילה דף קל"ז ע"ב בברכת להכניסו, דאם המברך הוא המוהל צריך לברך עובר לעשייתן, אבל אם אחר הוא המוהל יברך אחר המילה. והטעם בזה, דבנעשה ע"י אחר יש לחוש יותר שמא ימלך מלעשותו, מהיכא שנעשה כולו ע"י עצמו.<br />
<br />
ואף שהרא"ש ז"ל כתב שם לבסוף עוד סברא, דאפשר לברך אחר המילה דגם אז מקרי שפיר עובר לעשייתן, לפי שעדיין לא פרע, ותנן מל ולא פרע כאילו לא מל. מ"מ נראה שלא כתב זה אלא לסניף, ועיקר טעמו בשביל דחיישינן באחר שמא ימלך, מדמחלק בין אם הוא עצמו המוהל או אחר, ולפי אותה הסברא דהוי עובר לעשייתן, יען שהוא קודם הפריעה אין לחלק בין עצמו לאחר. ובתוספות שם לא הזכיר כלל אותה הסברא, אלא כתב סתם דלא אמרינן <small>(פסחים ז:)</small> כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן אלא כשהמברך הוא העושה, אבל לא כשנעשה על ידי אחר.<br />
<br />
והחתם סופר באורח חיים <small>(ריש)</small> סימן נ"ה דחה לגמרי סברת הרא"ש בזה, דהאיך אפשר לומר דהוי עובר לעשייתן במה שהוא קודם הפריעה, הלא מברכין להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, ולא ניתן פריעה לאברהם אבינו, ובריתו של אברהם אבינו הוא רק החיתוך שכבר עבר חלף והלך לו. וכן נתקשה בזה המנחת חינוך <small>(מ' ב אות א)</small>.<br />
<br />
ולפענ"ד לא קשה מידי, דכבר כתבו התוספות במסכת סוכה דף ג' ע"א ד"ה דאמר, דעל ידי חומרא דרבנן לא יצא ידי חובת המצוה אפילו מדאורייתא, כדאשכחן היכא דיתיב אפיתחא דמטללתא דגזרו שמא ימשך אחר שלחנו, וקאמרי לא קיימת מצות סוכה מימיך <small>(סוכה כח.)</small>, דאפילו מדאורייתא לא קיים. ואף שהר"ן ז"ל <small>(יב: ד"ה מתני' מי)</small> פירש שלא קיים המצוה כתיקונה, מכל מקום הרא"ש ז"ל אזיל על פי רוב בשיטת התוספות, כנודע.<br />
<br />
ועוד נראה דאף הר"ן ז"ל לא אמר אלא התם דמיירי בחומרא דרבנן, ויש לומר שלא העמידו דבריהם בזה במקום תורה, אבל פריעה שהוא מהקרא דיהושע <small>(ה, ב)</small>, וגם הוא הלכה למשה מסיני כמבואר בתוספות יבמות דף ע"א <small>(ע"ב ד"ה ולא)</small>, והוי ודאי כדבר תורה, גם הר"ן ז"ל מודה דאחר שנאמרה ההלכה לפרוע, אם לא פרע, לא קיים גם מצות החיתוך. ולשיטת התוספות הוא ק"ו, שכתבו כן אף בחומרא דרבנן. וכן מורה לשון המשנה <small>(שבת קלז:)</small> מל ולא פרע כאילו לא מל.<br />
<br />
ואם כן אין קושיא במה שכתב הרא"ש, דיש סברא לומר דמברך ברכת להכניסו על הפריעה, כיון שגם החיתוך לא נתקיים אלא על ידי הפריעה, אם כן בעת שעושה הפריעה אז הוא דנתקיים בריתו של אברהם אבינו ע"ה, ושפיר הוי עובר לעשייתן.<br />
<br />
אכן אף שיש ליישב דברי הרא"ש ז"ל במה שכתב סברא זו, אבל העיקר בדעת ר"ת ז"ל שהוא בשביל הטעם שמא ימלך, כמו שכתב בתחלה לחלק בין עצמו לאחר, וכמו שמבואר בדעת התוספות שלא כתבו טעם אחר. וכן מבואר בדברי הראב"ד ז"ל בפרק ג' מהלכות אישות הלכה כ"ג, שלא יברך ברכת האירוסין אלא אחר הקידושין, מפני שהדבר תלוי בידי אחרים שמא תמאן האשה ולא תתרצה והוי ברכה לבטלה, וסיים דזהו הטעם גם בברכת להכניסו.<br />
<br />
הרי, דאף בעומדת תחת החופה מרצונה, וחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה <small>(יבמות קז.)</small>, ועם כל זה אמרינן דכיון שהוא תלוי בדעת אחרים הוי לעולם ספק. ובמילה י"ל הטעם, משום שיש גם חשש עילוף, כנראה מדברי האבודרהם <small>(ריש שער התשיעי)</small>, אבל באירוסין אין הטעם אלא שמא הדרה האשה ותמאן, כמו שכתב הראב"ד ז"ל, ומדמה לזה גם ברכת להכניסו. גם האבודרהם <small>(שם, דין ברכת אירוסין)</small> כתב באירוסין הטעם דילמא הדרה בה. ועיין ב"ח <small>(ד"ה ורשב"ם)</small> ופרישה <small>(אות ו)</small> סימן רס"ה שכתבו במילה, דבשנעשה ע"י אחר חיישינן דילמא הדר ביה. וכן מבואר מלשון התוספות, דכללא כייל בכל המצות שאין לברך עובר לעשייתן אלא כשעושה בעצמו המצוה.<br />
<br />
וצריך לומר הטעם דכל הנעשה ע"י אחר, אי אפשר לעולם לירד לסוף דעת חבירו עד היכן הוחלט הדבר בעיניו, וגם אין החיוב מוטל עליו כל כך לעשותו, ויש להסתפק בו לעולם שלא ישנה את דעתו. משא"כ כשנעשה כולו על ידי עצמו, דידע אינש בנפשיה החלטת דעתו, וגם חיובא רמיא עליה טפי שלא יחזור מהמצוה המוטלת עליו ויברך ברכה לבטלה, אין חשש כל כך לחזרה.<br />
<br />
וזה נראה לפענ"ד גם בדעת הרשב"א ז"ל שכתב <small>(שו"ת ח"א)</small> בתשובה סימן י"ח שאין מברכין על נתינת צדקה והלואת דלים והענקה, וכיוצא בהם בכל מצוה שאינה תלויה כולה ביד העושה, מפני שאפשר שלא יתרצה בה חבירו ונמצא מעשה מתבטל. והחתם סופר ז"ל <small>(או"ח סי' נד)</small> הסיב דברי הרשב"א ז"ל לכוונה אחרת. ולפענ"ד אפשר לכוון גם בדבריו כנ"ל, ואין להאריך.<br />
<br />
דעכ"פ מדברי הראב"ד והתוספות ועוד הרבה ראשונים הדברים מבוררים, דבנעשה ע"י אחרים הוי לעולם ספק. ולא מצינו חולק בהדיא על סברא זו, דגם לדעת הרמב"ם ז"ל <small>(הל' אישות שם)</small> שמברכין ברכת האירוסין קודם קידושין, אפשר לומר דכיון דלדעת הרמב"ם ז"ל אי אפשר לברך אחריו, כמו שכתב שם הרמב"ם ז"ל דאחר הקידושין הוי ברכה לבטלה, דמה שנעשה כבר נעשה, א"כ על כרחך היה התקנה לברך קודם הנשואין, ותו ליכא למיפרך אף אם קודם הנשואין הוי ספק דילמא הדרה בה, דהרי מצינו לפעמים שתקנו חכז"ל לברך גם על הספק.<br />
<br />
ומבואר בשבת דף כ"ג <small>(ע"א)</small>, ודאי דדבריהם בעי ברכה ספק דדבריהם לא בעי ברכה, והא יום טוב שני דספק דדבריהם הוא ובעי ברכה, התם כי היכי דלא לזלזולי בה. הרי, דיום טוב שני שאינו אלא ספק דדבריהם וגם עתיד להתגלות, שאם יבואו השליחים אחר כך יתודע שהיה חול. ובחדש תשרי הוא ספק רחוק מאוד כמבואר בגמרא ביצה דף ו' ע"א, מאי דעתך דילמא מעברי ליה לאלול, הא אמר רב חיננא בר כהנא אמר רב מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר. הרי, שמדינא לא היה לחוש לספק רחוק כל כך נגד רוב גדול כזה שבכל משך זמן הבית שהיה יותר מד' מאות שנה לא אירע אלא פעם אחת שהיה אלול מעובר. וביום הכיפורים שלא עשו חכז"ל שני ימים, הוי יום שלאחריו חול גמור והותר לכתחילה איסורי כרת אכילה ושתיה וגם עשיית מלאכה, לעבור הכל בקום ועשה על סמך הרוב הגדול, שברוב שנים אין עושין אלול מעובר. ואע"פ כן בשאר המועדים שבחודש תשרי שתקנו חכז"ל לעשות יו"ט שני מחמת ספק הרחוק דילמא מעברי ליה לאלול, תקנו גם כמה ברכות על הספק הרחוק הזה, בשביל שהיה להם טעם שלא לזלזל ביו"ט שני.<br />
<br />
וא"כ כל שכן וק"ו בהך ספיקא דדילמא הדרה בה תוך כדי דיבור אחר שעומדת תחת החופה, שגם איכא חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה, שפיר איכא למימר שתקנו לברך על הספק בכה"ג. גם איכא למימר דאית ביה טעמא רבה, כמו שהביא הב"י באבן העזר סימן ל"ד <small>(ד"ה וכתב הר"ן)</small> מהר"ן ז"ל <small>(כתובות ב. ד"ה ואסר)</small>, שלא רצו להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל, והוא שבח על קדושתן של ישראל. וכן הביא מהרא"ש ז"ל <small>(שם פ"א סי' יב)</small>, דברכה זו נתקנה לתת שבח להקב"ה שהבדילנו מן העמים, יעיי"ש.<br />
<br />
ועל כל פנים בעיקר הסברא שכתבו שאר הראשונים ז"ל דתלוי בדעת אחרים הוי ספק, אין ראיה מדברי הרמב"ם ז"ל דפליג.<br />
<br />
והתבואות שור בסימן כ"ח <small>(ס"ק ד)</small> כתב הטעם שאין מברכין ברכת שהחיינו על קידושין, בשביל שהוא תלוי בדעת אחרים. והחתם סופר בסימן נ"ה <small>(ד"ה ומהירושלמי)</small> דחה דברי התבואות שור ממה שנוהגין כדעת הרמב"ם ז"ל לברך ברכת אירוסין קודם הקידושין, אף שהוא תלוי בדעת אחרים.<br />
<br />
ולפי הנ"ל אין מזה קושיא על התבואות שור, דשאני ברכת אירוסין שלא רצו להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל שהוא שבח על קדושתן של ישראל. אבל להוסיף עוד ברכת שהחיינו היכא דתולה בדעת אחרים, שהוא ספק, אין ראיה משם.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
והנה לפעמים מצינו גם היכא שאינו תולה כלל בדעת אחרים, דחיישינן ג"כ שמא ימלך תוך כדי דיבור. בנדרים דף י' <small>(סוע"א)</small>, דתקינו רבנן כנויין דלא לימא קרבן, ולימא קרבן, דילמא אמר קרבן לה', ולימא קרבן לה', דילמא אמר לה' ולא אמר קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה. ותניא רבי שמעון אומר מנין שלא יאמר אדם לה' עולה וכו' ת"ל <small>(ויקרא א, ב)</small> קרבן לה', ומה זה שלא נתכוין אלא להזכיר שם שמים על הקרבן, אמרה תורה קרבן לה', לבטלה על אחת כמה וכמה. ומשמע שהיא דרשה גמורה מדאורייתא, מדאמר אמרה תורה.<br />
<br />
ובתוספות מנחות דף ס"ה ע"ב ד"ה מה, בתחלה רצה לומר דלא שייך למימר אמרה תורה אלא בדבר שהצדוקים מודים בו, ואח"כ הביא ר"ת דמצינו <small>(ר"ה טז.)</small> אמרה תורה נסכו לפני מים בחג אע"פ שאין הצדוקים מודים בו, שרגמוהו באתרוגיהן <small>(עי' סוכה מח:)</small>. וא"כ אין ראייתו אלא מניסוך המים דאף שאין הצדוקים מודים בו, אבל מ"מ הוא דאורייתא, כמבואר בתוספות זבחים דף ק"י ע"ב ד"ה אישתמיטתיה. וכן מה שהביא אח"כ מהא דקאמר <small>(ר"ה ז.)</small> עולת חודש בחדשו <small>(במדבר כח, יד)</small> אמרה תורה חדש והבא קרבן מתרומה חדשה, הוי דרשה גמורה מן התורה, אלא שאין הצדוקים מודים בדרשה זו.<br />
<br />
וכיון שהיה סברת התוספות ז"ל דלא שייך לומר אמרה תורה אלא בדבר שאף הצדוקים מודים ביה, ולא פליג על זה הר"ת אלא מחמת אותן הראיות ששמה הוי עכ"פ דרשה גמורה מן התורה. א"כ גם כאן שאמרו ז"ל אמרה תורה, הוי דרשה גמורה מן התורה, ומדאורייתא חיישינן שמא ימלך אף תוך כדי דיבור.<br />
<br />
אלא שהרמב"ן ז"ל בספר המצוות בשורש הא' <small>(ד"ה ואחרי זה)</small> כתב דשייך לומר אמרה תורה אף במילתא דרבנן והביא ראיות. ובקנאת סופרים שם <small>(ד"ה עוד הוסיף)</small> האריך לדחות כל ראיותיו. ועכ"פ היא מחלוקת הראשונים.<br />
<br />
אמנם אף לדעת הסוברים שאין ראיה כל כך מלשון אמרה תורה, מ"מ נראה דכאן שהחמירו כל כך דלא לימא אף קרבן לה' ולא לשון קרבן כלל, בשביל הך חששא שיש היכא שאומר לה' קרבן, ואם הכל הוי רק חששא דרבנן אף כשאומר לה' קרבן, הוו רוב החומרות שהחמירו בזה דלא לימא לשון קרבן כלל יותר מגזירה לגזירה, ומשמע דהוי מדאורייתא.<br />
<br />
וכן משמע מדברי התוספות ישנים יומא ריש פרק טרף בקלפי <small>(לט. ד"ה ואומר)</small>, שהקשה רבינו אלחנן אמאי לא קאמר חטאת לה' שיזכיר השם מאוחר, כדאמרינן בנדרים לא לימא לה' קרבן דילמא פשע ומדכר שם שמים לבטלה. ואומר רבי, דשאני הכא דכתיב <small>(ויקרא טז, ט)</small> אשר עלה עליו הגורל לה', והדר ועשהו חטאת. ובריטב"א שם <small>(ד"ה נתנם)</small> הביא ג"כ קושיית ה"ר אלחנן הנ"ל ומתרץ ג' תירוצים, ובתירוץ האמצעי חידש שאינו אלא חששא דרבנן, ומשמע דלתירוץ הראשון והאחרון הוי דאורייתא, יעיי"ש ודו"ק.<br />
<br />
והנה במרכבת המשנה על המכילתא פרשת בא סימן ט"ז, גבי הא דקאמר שם אין לי אלא ברכת המזון שהוא טעון ברכה לאחריו לפניו מנין, היה רבי ישמעאל אומר ק"ו מה כשאכל לשובע טעון ברכה, כשהוא תאב לא כל שכן. ונתקשה שם במרכבת המשנה אות ח' מהך ברייתא שלא יאמר לה' קרבן שמא ימלך ולא יגמור דיבורו וקא מפיק שם שמים לבטלה, אם כן היכי גמרינן ק"ו לפניו מלאחריו, דהרי ק"ו פריכא הוא, דילמא גזירת הכתוב שלא יברך אלא לאחריו ולא לפניו, שמא לאחר שיברך ימלך שלא לאכול וקא מפיק שם שמים לבטלה, וכן קשה על הא דקיי"ל דמברך עובר לעשייתן.<br />
<br />
ותירץ שאפשר לומר דלא דמי, דהתם מצי לתקן ולומר קרבן לה', אבל הכא מצד ק"ו הסברא נותנת שיברך כשהוא תאב לאכול, ולא סגי בלאו הכי שיזכיר הברכה קודם, וסיים שעדיין צ"ע. ובאמת תירוצו הוא דוחק גדול. גם בספר אומר השכחה מהגאון רבי ישעיה פיק אות מ"ג <small>(נדרים י.)</small> הקשה כן על הא שאמרו ז"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולא תירץ מאומה.<br />
<br />
ולפענ"ד לא קשיא מידי, דמברכת המצוות וכן ברכת הנהנין שתקנו עובר לעשייתן בודאי לא קשיא מידי, דכבר הבאתי לעיל <small>(אות ב)</small> שתיקנו חז"ל לעשות ברכות אף על ספק הרחוק, כמו ביו"ט שני שבחודש תשרי. ולולא תקנת חכז"ל העושה ברכה על ספק רחוק כזה בודאי הוי ברכה לבטלה, דאף בספק גמור דעת רוב הפוסקים שאסור לברך, ויש פוסקים שסוברים דאף כשיש ב' ספיקות לברך, אין לברך <small>(עי' שדי חמד, אסיפת דינים מע' ברכות, סי' א ס"יח אות י)</small>, אבל בספק שהוא נגד הרוב, בודאי דהכל מודים שהיא ברכה לבטלה.<br />
<br />
ועל כרחך צריך לומר שחז"ל היה בכחם לתקן ברכות בכל אופן ואופן, ואין ראיה מזה לשאר ספיקות היכא שלא תיקנו חכז"ל מאומה. וא"כ גם בזה אין קושיא מה שתיקנו חכז"ל הברכות עובר לעשייתן, דכיון שהיה להם טעם לתקן כך, לא חשו לספק שמא ימלך. אבל באמירת לה' קרבן, שלא היה תקנה על כך, אנו מחוייבים לחוש לכל מה שיש מקום להסתפק שלא לבוא לידי הוצאת שם שמים לבטלה, ויש לימוד מהקרא על זה.<br />
<br />
וכעין זה הבאתי דברי התוספות ביומא שתירצו מה שאומר ביום הכיפורים לה' חטאת, כיון דגלי לן קרא התם, ואין קושיא משם על מקום אחר, דהיכא דגלי גלי. וכן הוא בתקנת חכז"ל, היכא שתיקנו חז"ל שאני, וזה ברור ויתבאר עוד להלן.<br />
<br />
ומה שכתב הראב"ד ועוד כמה ראשונים דהיכא דתלוי בדעת אחרים אין לברך עובר לעשייתן, המה סוברים דכיון דהחשש קרוב יותר בתלוי בדעת אחרים שלא יהיה חזרה מהיכא שעושה בעצמו, י"ל דלא תקנו בכה"ג. כמו שכתבו התוספות והרא"ש דמה שאמרו כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, אינו אלא היכא שעושה בעצמו.<br />
<br />
ומה שאנו רואין שתיקנו לפעמים אף על ספק הרחוק, אין לדמות תקנות חכמים זה לזה, וכמו שאמרו במשנה <small>(ידים פ"ג מ"ב)</small> אין למדין דברי סופרים מדברי סופרים. וכתבו הפוסקים דאף בק"ו אין למדין, עיין ספר כריתות <small>(ח"א בתי מדות בית א חדר יא)</small> ובאליהו רבה על המשניות <small>(ידים שם)</small>.<br />
<br />
אמנם במה שלמדו ק"ו לפניו מלאחריו, בזה צ"ע לכאורה, דהק"ו הוי עכ"פ ק"ו פריכא, כיון שיש סברא לחוש במלפניו מה שאין לחוש במלאחריו.<br />
<br />
אבל הנראה לפענ"ד דגם זה לא קשה מידי, דהנה דעת התוספות בראש השנה דף ל"ג ע"א ד"ה הא, דברכה לבטלה אינו אלא איסור דרבנן, ומה שמן התורה אסור מוציא שם שמים לבטלה, אינו אלא כשהוא בלא ברכה. וכן כתב הרא"ש בפרק קמא דקידושין <small>(סי' מט)</small> והר"ן בפרק ד' דראש השנה <small>(ט: ד"ה ולענין ברכה)</small> וה"ר יונה בברכות פרק אלו דברים <small>(לט: ד"ה כל המברך)</small> והתרומת הדשן סימן ל"ז בשם הגאונים ועוד כמה ראשונים.<br />
<br />
ואך בדעת הרמב"ם ז"ל <small>(הל' ברכות פ"א הט"ו)</small> כתב המג"א או"ח סימן רט"ו <small>(ס"ק ו)</small> דגם ברכה שאינה צריכה אסור מדאורייתא. ובאליה רבה שם <small>(ס"ק ה)</small> פליג על המג"א, דיש לפרש גם דעת הרמב"ם שהוא מדרבנן, וכן דעת הרבה מגדולי האחרונים זלה"ה. ובברכי יוסף סימן מ"ו <small>(אות ו)</small> נטה לפרש דעת הרמב"ם שסובר שהוא דאורייתא, יען שמצא כן בתשובה להרמב"ם בספר פאר הדור <small>(סי' קה)</small>, ואך בתשובה אחרת <small>(שם סי' כו)</small> כתב הרמב"ם ז"ל הלשון הם אמרו שהמברך ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא, ומלשון זה משמע שסובר שהוא דרבנן, ונדחק אח"כ לפרש לשון הם אמרו.<br />
<br />
עכ"פ לדעת רוב הפוסקים אינו אסור מן התורה אלא כשאומר השם בלא ברכה, ובדעת הרמב"ם ג"כ יש פלוגתא.<br />
<br />
ומעתה הנה לדעת כל הפוסקים דברכה לבטלה אינו אלא איסור דרבנן, בודאי דאין שום התחלת קושיא, דאך באומר לה' קרבן יש לחוש שלא יגמור דיבורו וקא מפיק שם שמים לבטלה, כיון שאז יהיה אמירתו לה' בלי שום ברכה, וזה ודאי אסור מן התורה לכל הדיעות. משא"כ בברכות שלפניו שאין שם שום חשש איסור תורה, לא גזרינן. ולעשות מזה פירכא על הק"ו בודאי אי אפשר, כיון דהתם בדאורייתא מיירי, ומדאורייתא אין בזה שום איסור.<br />
<br />
אך לדעת הרמב"ם לפי דברי המג"א וסייעתו שהבינו מדבריו שאסור מן התורה, הוא ק"ו פריכא, וצריך ישוב.<br />
<br />
הן אמת שלפענ"ד נראה בביאור שיטת הרמב"ם ז"ל, דהנה על שיטת הרמב"ם שסובר דברכה לבטלה הוא איסור דאורייתא, הקשו הרבה קושיות עצומות שלא נמצא שום תירוץ עליהם. עיין פרי חדש <small>(סוף)</small> סימן ס"ז ונשמת אדם כלל ה' <small>(אות א)</small> שהאריכו בזה. גם בעיקר הדבר שתקנו חכז"ל הרבה ברכות, נתקשה טובא בנשמת אדם ושאר גדולי האחרונים ז"ל, דאם ברכה שאינה צריכה הוא איסור דאורייתא, האיך היו יכולים חכז"ל לתקן כל כך ברכות לעבור על איסור תורה בקום ועשה. ובישועות יעקב סימן מ"ו <small>(ס"ק ו)</small> כתב הסבר לזה, ועדיין צ"ע.<br />
<br />
וביותר קשה מה שנתקשה שם בנשמת אדם, דהרי אם יאמר כל היום אתה הוא ד' אלקינו מלך העולם בורא פרי העץ ובורא פרי האדמה, וירבה בשמות מותר לכתחילה, ואנו אומרים הרבה שירים ותפילות מה שלא תקנו חכמינו ז"ל, וכתבו הפוסקים דמותר לכתחלה אפילו כל היום, וכתב הרמב"ם ז"ל <small>(הל' שבועות פי"ב הי"א)</small> דכשנכשל והוציא שם שמים, יפאר ויהדר ויאמר ברוך הוא לעולם ועד, כדי שלא יהיה לבטלה, הרי דבמה שיאמר אח"כ ברוך, מתקן מה שאמר בתחלה. וא"כ איך אפשר לומר דכשאומר תחלה ברוך, יהיה עובר מדאורייתא משום ברכה לבטלה, וזה אינו מובן כלל.<br />
<br />
גם איך אפשר להעמיס חילוק זה בקרא, בשלמא מה שחילקו התוספות בין האומר את ה' בלי שום שבח, שזה ודאי הוי לשוא ולמגנא ובדרך בזיון, משא"כ היכא שאומרו דרך שבח. אבל לחלק בין שבח לשבח כנ"ל, זה דבר שאי אפשר לאומרו.<br />
<br />
והנשמת אדם כתב דבשביל זה על כרחך צריך לומר דמה שכתב הרמב"ם ז"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר מדאורייתא, כוונתו רק כשמברך דרך צחוק והיתול, לא כשמברך בדרך שבח, יעיי"ש. אבל באמת אין מזה רמז בדברי הרמב"ם ז"ל, שהרי כתב סתם כל המברך ברכה שאינה צריכה, ואי אפשר להעמיס בלשון זה צחוק והיתול, ועיקר חסר מן הספר.<br />
<br />
והחוות דעת בסימן ק"י <small>(בית הספק ס"ק כ)</small> כתב לחלק בין היכא שאומר הברכה אדעתא דחובה להיכא שאומר אדעתא דרשות, כמו שכתבו הרי"ף <small>(יב:)</small> והרא"ש <small>(פ"ג סי' טו)</small> במסכת ברכות דף כ"א <small>(ע"א)</small> גבי הא דאמר ולוואי שיתפלל כל היום, דיש חילוק בין אומר התפלה אדעתא דחובה שאסור, ובין אומר אדעתא דרשות בדרך נדבה. ועל זה סיים החוות דעת שם, דמשום הכי מותר לומר בבקשות ברוך אתה ה', דדוקא דרך חוב אסור.<br />
<br />
ולפענ"ד דבריו הקדושים ז"ל בזה נפלאו ממני, דאם כן יהיה מותר לברך ברכות שאינן צריכות כל היום אם אומרם אדעתא דרשות דרך נדבה, כמו שמותר להתפלל כל היום דרך נדבה. גם בספק התפלל נתקשה ה"ר יונה <small>(שם ד"ה וזה הלשון)</small> על הרי"ף שם, דאם הוא מסופק אם התפלל או לא התפלל, האיך יתפלל אדעתא דחובה, ואם בא לשאול אומרים לו שהוא רשות, והאיך אמר אסור. ותירץ הב"י באו"ח סימן ק"ז <small>(צב: ד"ה ועל מה)</small> די"ל שאם הוא סבור בספק התפלל שחייב לחזור ולהתפלל, הוי אדעתא דחובה ואיסורא עבד, יעיי"ש. ונמצא, דאף בספק אם יודע שהוא פטור ואומר אדעתא דרשות מותר. וא"כ בחנם טרחו הפוסקים כל כך בספק ברכה, כי יש עצה נכונה לברך אדעתא דרשות.<br />
<br />
ועוד, שהרי הרי"ף והרא"ש אחר שכתבו חילוק זה בין דרך חובה לנדבה, סיימו דבציבור אסור בין אדעתא דחובה ובין אדעתא דרשות, דתפילות כנגד תמידין תקנום, ואין הציבור מביאין עולת נדבה, וכן בשבת אסור שאין מקריבין בשבת קרבן נדבה. ולדברי החוות דעת שמדמה הבקשות והשירים לתפלה, וטעם אחד להם להתיר בשביל שהוא בתורת נדבה, א"כ בציבור יהיה אסור, וכן בשבת אסור כמו בתפלה, ונמצא שאין לומר סליחות אלא ביחידות אבל בציבור אסור, וכן אין לומר שירות ותשבחות אלא בחול ובשבת אסור, בשביל שיש בהם הרבה שמות. וזה ודאי אינו, כי נהפוך הוא שמהדרין לומר סליחות ותחנונים בציבור, וכן מוסיפין בשירות ותשבחות בשבת יותר מבימי החול.<br />
<br />
ועוד, שהרי בתפלת נדבה מבואר בשו"ע סימן ק"ז סעיף ד' שהרוצה להתפלל תפלת נדבה צריך שיהא מכיר את עצמו זריז וזהיר ואמיד בדעתו שיוכל לכוין בתפלתו מראש ועד סוף, אבל אם אינו יכול לכוין יפה בתפלתו, קרינן ביה למה לי רוב זבחיכם <small>(ישעיה א, יא)</small>. ואם נימא דטעם ההיתר של סליחות ותחנונים, הוא בשביל שהוא דרך נדבה, אין זה אלא לזריזים וזהירים ומכוונים יפה. והלא אין מקפידים כלל, ואומרים אף אותם שאינם מכוונים כלל, וגם אין יודעין לכוון אף פירוש המלות.<br />
<br />
ועל כרחך דרק בתפלת י"ח דאית בה חומר איסורא דברכה שאינה צריכה, ואך בשביל שתקנום כנגד תמידין, לכן נתנו לו דין קרבן, שיש לחלק בין קרבן חובה לנדבה. אבל שאר ברכות ושירים ותפלות, אין להם שייכות לקרבנות, וממילא שאין מקום לחלק בהם בין אדעתא דחובה לדעתא דנדבה. ועל כרחך מה שמותר בתפלות ושירים לומר הרבה שמות, טעמא אחרינא אית ביה.<br />
<br />
ובאמת גם זה שמותר להתפלל בתורת נדבה קשה להבין לדעת הסוברים דברכה שאינה צריכה הוא איסור דאורייתא, דאף שתפלות במקום תמידים תקנו, מ"מ לא תקנו אלא הג' תפלות ונתנו עליהם דין קרבן, אבל שיוכל עוד כל אחד ואחד מעצמו לחדש תפלה וליתן לה דין קרבן נדבה היכא שדוחה בזה כמה איסורי דאורייתא, דכל י"ח ברכות המה ברכות שאינם צריכות ואסור מן התורה לשיטה זו, זה אי אפשר להבין.<br />
<br />
אמנם אם הוא מדרבנן, אין בכל זה שום קושיא, כי הם אמרו והם אמרו, כאשר הבאתי המשנה דמסכת ידים פרק ג' שאין למדין דברי סופרים זה מזה, ואך בדברי תורה למדין זה מזה. והטעם ביאר בספר כריתות <small>(עיי"ש בהערות בשם תוס' הרא"ש נדה ז:)</small> דדבריהם הוא צורך סייג לפי הנראה להם, ואין ללמוד זה מזה.<br />
<br />
ועיין שיטה מקובצת מסכת תמורה בהשמטות שנדפסו אחר סוף הספר על הא דקאמר שם דף י"ב <small>(ע"ב)</small> לחלק בשאובין בין מכלי אחד לשני כלים, כתב שם <small>(אות לח)</small>, ואל תתמה מה לי בכלי אחד ומה לי בשני כלים, דהא שאובה דרבנן והם אמרו והם אמרו, כמו שאמר רבי עקיבא <small>(מקוואות פ"ג מ"ג)</small> לא אמרו מטילין אלא מטיל וחכמים אמרו לא אמרו אלא שנפלו, ואין לך אלא מה שאמרו חכמים.<br />
<br />
וכמו כן בנידון דידן, אם ברכה שאינה צריכה היא מדרבנן לא קשיא מידי, דהם אמרו והם אמרו, ולא אסרו אלא דרך ברכה לא בשאר שירים ותפלות, וכן בתפלת י"ח שדמי לקרבן התירו אף שהוא דרך ברכה. אבל אם הוא מדאורייתא קשה טובא.<br />
<br />
ובזהר חי פרשת יתרו כתב שכוונת הרמב"ם שכתב שהוא דאורייתא הוא מחמת לא תסור. אבל לטעם זה כל מילי דרבנן המה דאורייתא לפי השורש שהשריש הרמב"ם ז"ל בספר המצות <small>(שורש א)</small>, ואף על פי כן בכל מילי דרבנן כתב שהוא מדרבנן יען שמצד עצמם הם מדרבנן, ומדוע שינה את טעמו כאן לומר שהוא דאורייתא, ונראה כוונתו שמצד עצמו הוא דאורייתא. ויותר יש מקום לפרש בכוונתו שיש בו אסמכתא לדאורייתא, שלכן הוא חמור משאר מילי דרבנן אבל אינו דאורייתא ממש, וכן כתבו באמת הרבה פוסקים בכוונת דבריו.<br />
<br />
אבל הרבה פוסקים לא ניחא להו לפרש כן בדבריו ז"ל, והבינו מסתימת לשונו שהוא דאורייתא ממש, וכן נסתייע לזה הברכי יוסף מדבריו שבתשובה, אבל הוא תמוה מאד כנז"ל. גם שארי קושיות יש בזה בדברי הפוסקים שלא נמצא עליהם תירוץ מספיק, ואין להאריך.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
אבל הנראה לפענ"ד להשוות דעת הרמב"ם ז"ל עם דעת התוספות וכל הראשונים ז"ל שאין שום פלוגתא ביניהם.<br />
<br />
שהרי יסוד דברי התוספות וסייעתם שכתבו לחלק, בין היכא שמוציא שם שמים לבטלה בלי שום שבח דהוא איסור דאורייתא, ובין היכא שאומרו דרך ברכה ושבח שאינו אסור מדאורייתא, מובן היטב, דכיון שאומרו על דרך שבח להקב"ה אינו לבטלה. וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל בסוף פרק י' מהלכות ברכות <small>(הכ"ו)</small> דכל המרבה להודות את ה' ולשבחו תמיד, הרי זה משובח. וא"כ כל ברכה אף שאינה צריכה, ולא נתחייב בה מעולם, מ"מ משובח הוא שנותן שבח להקב"ה, ונמצא שעשה מצוה ואינו לבטלה.<br />
<br />
אבל הא תינח בשבח שלא אסרו החכמים, אמנם כיון שאסרו חכמים ברכה שאינה צריכה, אי אפשר לומר דהוי שבח להקב"ה, דהרי כיון שאסרוהו החכמים אין זה מברך אלא מנאץ, והוי השבח כמאן דליתא אלא כאומר השם בלי שום שבח, שזה ודאי איסור דאורייתא לכל הפוסקים. וכבר הבאתי <small>(אות ב)</small> דברי התוספות בסוכה שאף היכא שקיים מצוה מחוייבת מדאורייתא, מ"מ עבור שלא קיים בה גזירה דרבנן, לא קיים גם המצוה מדאורייתא, דהוי לגמרי כמאן דליתא. ומכל שכן בשבח הזה שאין בו חיוב כלל ומדרבנן הוא אסור, דלכל הדיעות פשיטא דהוי כמאן דליתא.<br />
<br />
ונמצא לפי זה שאין פלוגתא בראשונים ז"ל, דהתוספות וסייעתם מיירי בספק אמר אמת ויציב ובנשים במצות עשה שהזמן גרמא, ובכל המקומות שכתבו להתיר מחמת שהוא מדרבנן, זה ודאי כיון דמעיקרא לא נאסר אלא מדרבנן, צריכין למימר ביה לפי הכללים שיש לנו בכל מילתא דרבנן היכא שיש לומר דלא אסרו בכה"ג. אבל הרמב"ם ז"ל דמיירי היכא שאסור בודאי וברך באיסור, שבודאי נפסל השבח, שוב חזר לאיסור דאורייתא שהוציא שם שמים לבטלה בלי שום שבח, ושפיר קאמר בזה בתשובה סימן ק"ה שעשה איסור דאורייתא, וכן נראה מדבריו בספר היד. ומה שכתב בתשובה הם אמרו, גם זה נכון, כיון שמעיקרא בא האיסור בשביל שהם אמרו.<br />
<br />
ונמצא שהתוספות והרמב"ם ז"ל, מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ובזה יתיישבו היטב הקושיות שהבאתי, גם שאר הקושיות שכתבו בזה הפוסקים, ולא ראיתי לפורטם שלא להאריך כל כך, דוק ותשכח.<br />
<br />
ולפי זה שפיר למדו במכילתא הק"ו, ואין שום פירכא אף לדעת הרמב"ם ז"ל, דהיכא שלא אסרו החכמים אין שם חשש דאורייתא כלל. ובכאן אדרבה הלא תקנו חכז"ל ברכות מלפניו.<br />
<br />
ואולי יש לפרש בזה מה שאמרו בגמרא ברכות דף ל"ה <small>(ע"א)</small>, דגמרינן קל וחומר לפניו מלאחריו, כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כל שכן. וכתבו התוספות <small>(ד"ה לפניו)</small> דלאו ק"ו גמור הוא, דא"כ תהא ברכה דלפניו מדאורייתא, ולעיל <small>(כא.)</small> גבי בעל קרי משמע דלאו דאורייתא הוא. ור"ל מדמחלק שם דמברך לאחריו ולא לפניו. וצריך לומר לפי זה דהק"ו אינו אלא כעין אסמכתא, אבל אינו אלא מדרבנן מתקנת חכמים. והשאגת אריה כתב בסימן כ"ד דברכת התורה מדאורייתא, מדאמר רבי יוחנן <small>(שם)</small> ק"ו, ולא שייך לאתויי אסמכתא בעלמא על ידי ק"ו, ואין זה דרך הש"ס. וקשה לפי זה בכאן שאמר ק"ו, אף שהוכיחו התוספות שאינו אלא מדרבנן.<br />
<br />
ולפי הנ"ל אפשר לומר דעיקר הסברא כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כל שכן, הוא ק"ו גמור, אלא שיש פירכא דלפניו יש חשש ברכה לבטלה, כקושיית האחרונים שהבאתי <small>(אות ג)</small>. וצריך לומר שהוא תקנת חכמים, אבל אחר שתקנו חכמים לברך, שוב לא הוי ברכה שאינה צריכה, וממילא דהוי דרך שבח ואין בו חשש איסור דאורייתא, ונסתר הפירכא וחזר הק"ו לתקפו, ואין בו דין אסמכתא.<br />
<br />
ואע"פ כן חילקו שפיר בין לפניו ולאחריו, דחילוק גדול ביניהם, דלאחריו הוי בעצם דאורייתא, אבל לפניו אי אפשר שיהיה דאורייתא אלא ע"י התקנת חכמים, כי לולא התקנת חכמים היה נכנס בכלל מברך ברכה שאינה צריכה, לכן הם אמרו והם אמרו שלא לברך בכה"ג.<br />
<br />
ואפשר שגם מה שכתבו התוספות שאינו ק"ו גמור, הכוונה שאינו ק"ו גמור כמו שארי ק"ו שבתורה שאינם צריכים עוד לשום תקנת חכמים.<br />
<br />
ואפשר ליישב בה גם מה שאמרו במסקנת הש"ס שם <small>(לה.)</small>, סברא הוא אסור לאדם שיהנה מהעולם הזה בלא ברכה, ונתקשה הפני יהושע <small>(ד"ה גמ' אלא סברא)</small> דהלא סברא הוא מדאורייתא, כמו שאמרו כמה פעמים בגמרא למה לי קרא סברא היא <small>(עי' כתובות כב.)</small>, וא"כ האיך אמרו דברכה לפניו הוא דרבנן. ולפי הנ"ל אפשר ליישב ולבאר על פי הדרך שכתבתי, יעיי"ש. ודוק כי קצרתי בזה.<br />
<br />
נחזור לענינינו שמתורץ קושייתם לפי הנ"ל. אך לפי דברי המג"א והנמשכים אחריו שכתבו שיש בזה פלוגתא בין הרמב"ם והתוספות וסייעתם ולא נחתי לדברינו, לכאורה אינו מתורץ לדעת הרמב"ם. אמנם להמג"א צריך לומר כפשוטו שהק"ו הוא אסמכתא, דלא כהשאגת אריה, ותו אין לעשות פירכא על קל וחומר, שבלאו הכי אינו אלא אסמכתא. ויוכל להיות שמחמת אותה הפירכא אינו קל וחומר גמור ואינו אלא תקנת חכמים, אלא שסמכו על הך קל וחומר.<br />
<br />
ועל פי זה יש ליישב היטב בדרך נכון דברי רש"י ז"ל התמוהים במסכת ברכות דף ט"ו ע"א, בהא דקאמר ברכה דרבנן הוא, כתב רש"י ז"ל <small>(ד"ה ברכה)</small> דאמור רבנן כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן.<br />
<br />
וכתבו על זה בהגהות מפרשי הים שבתוך הגהות הלבוש בפסחים דף ז' <small>(ע"ב)</small>, שדברי רש"י ז"ל תמוהים, דהאיך מוכח מהך דמברך עובר לעשייתן דברכה דרבנן. ועוד מאי צריך רש"י ז"ל לזה, הלא נודע דכל הברכות דרבנן. ונדחקו לתרץ, וסיימו שאמרו זה לפי חומר הנושא, ומוכח שלא הונח גם דעתם בזה אלא שהוא לפי חומר הנושא. ועיין מהר"ם שיק או"ח סימן כ"ט שכתב ג"כ שדברי רש"י ז"ל תמוהים, ומתרץ בדרך פלפול. וראיתי עוד בשאר אחרונים שכתבו פלפולים בזה.<br />
<br />
ולפי הנ"ל מיושב כפשוטו, דדעת רש"י ז"ל דבאמת איכא ק"ו על ברכת המצוות, כמבואר בגמרא <small>(ברכות מח:)</small> ובמכילתא <small>(בא פרשה טז)</small> דעל חיי שעה מברכין על חיי עולם הבא לא כל שכן, ודבר הלמד בק"ו הוא דאורייתא. אלא יען שאין לנו מן התורה אלא בברכת המזון שהוא לאחריו, וכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, לכן הוא ק"ו פריכא, דבמלפניו חיישינן שמא ימלך ואינו דומה למלאחריו, וצריך לומר שהוא דרבנן. וא"כ שפיר קאמר רש"י ז"ל על הא דברכה דרבנן, שהוא בשביל שאמרו כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ונסתר הק"ו, וצריך לומר על כרחך שהוא מדרבנן.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
והנה כל הנ"ל אינו מעלה ארוכה למה שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה סוף פרשת ויקרא <small>(ד"ה שאלני)</small> וז"ל, שאלני אבי נ"י על הא דאמרינן דיאמר חטאת לה' ולא לה' חטאת, משום שמא ימות, אם כן איך נפתח בתפלה ה' אלקי ישראל. והשבתי לו, דבאמת אין החשש משום הזכרת שם שמים לבטלה, דהא כיון דמזכיר אדעתא דברכה או תפלה, אין כאן הזכרה לבטלה, רק דעיקר החשש דאם אינו אומר חטאת, י"ל דהוי לה' כמו חירוף וגידוף, לא ה' כמו לחולין <small>(נדרים י:)</small>, ויסברו דגידף ה' ומת, עכ"ל.<br />
<br />
והנה קושייתו היא קושיא אלימתא, דהרבה תפלות וסליחות מתחילין בשם, ובכל סליחה וסליחה מתחילין לומר אלקינו ואלקי אבותינו זולת המתחלת בשם <small>(עי' מטה אפרים סי' תקפא סי"ח)</small>, ואינם מתקנת חכמים כלל, ורובם מהם נסדרו כמה דורות אחר הראשונים ז"ל, ואיך הותר לנו כל זה, הלא אם אינו גומר דיבורו, נמצא שאומר השם לבדו בלי שום שבח, והוי איסור דאורייתא לכל הדיעות, כמו בלה' קרבן. וא"כ לא יועילו כל התירוצים שכתבתי.<br />
<br />
ומה שכתב בישמח משה דאין החשש בשביל שם שמים לבטלה אלא בשביל שאמר לה', דהוי כמו חירוף וגידוף. לא אוכל להבין, דהרי בגמרא מבואר בהדיא הטעם, דילמא לא אמר קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה. הרי, דאף שאמר אדעתא דקרבן, אם לא גמר דיבוריה הוי שם שמים לבטלה. ולא נזכר כלל מחירוף וגידוף בנוסחת הגמרא שבידינו.<br />
<br />
ובמדרש רבה בראשית פרשה א' סימן י"ז הביא ברייתא זו דרבי שמעון על הכתוב <small>(א, א)</small> בראשית ברא אלקים, וביקש שם טעמים למה לא אמר אלקים ברא בראשית. ועל זה הביא גם מימרא זו דרבי שמעון שלא יאמר לה' קרבן, דחד טעמא היא, דכמו שהקפידה התוה"ק שלא להקדים את השם על הקרבן, מהאי טעמא לא הקדימה התוה"ק את השם אלקים טרם בראשית ברא, כמו שכתבו שם כל מפרשי המדרש, עיין יפה תואר. ולדברי הישמח משה שאין החשש אלא בשביל שאומר לה' דהוי ח"ו כמו חירוף וגידוף, א"כ אינו ענין כלל להך דבראשית ברא אלקים, שאין שם חשש זה כלל.<br />
<br />
ובעיקר הסברא שכתב הישמח משה, דהיכא דאומר אדעתא דברכה או תפלה אין כאן הזכרה לבטלה, לכאורה אפשר להביא מקור לדבר מדברי הריטב"א בחולין דף ק"ו <small>(ע"ב ד"ה אמר רב)</small> שכתב וז"ל, והנוטל ידיו לאכילה וברך על נטילת ידים ואח"כ נמלך ולא אכל עכשיו, אין בכך כלום ואין מחייבין אותו לאכול כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך, וההיא שעתא היה דעתו לאכול, עכ"ל.<br />
<br />
וראיתי באיזה אחרונים שלמדו מדברי הריטב"א האלו, דגם בשאר ברכות אם ברך על דעת לעשות ואח"כ נמלך ולא עשה, לא הוי ברכה לבטלה <small>(עי' שדי חמד, אסיפת דינים, מע' ברכות סי' א אות כט)</small>. ולפענ"ד אדרבה מדברי הריטב"א האלו ראיה להיפך, דהריטב"א לא אמר אלא בברכת על נטילת ידים שלא היה הברכה אלא על הנטילה, והאכילה אינו מוזכר כלל בהברכה, והנטילה כבר גמר ועשה בה מצוה. כי מאחר שהיה אז דעתו לאכול, היה מחויב ליטול את ידיו, ונמצא שקיים מצוה בהנטילה, לכן לא הוי ברכה לבטלה. אבל לא כשברך על איזה מצוה ולא עשה כלל או ברכת הנהנין ולא נהנה מאומה. שהרי דקדק לבאר בלשונו, כיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה היה מברך. הרי, שכוונתו רק בשביל שגמר הנטילה, אבל זולת זה לא אהני ליה דעתו אם נמלך אח"כ, אף בברכה שאומר דרך שבח. ומכל שכן כשאמר לה' בלבד בלי שום שבח ונמלך אח"כ ולא אמר ולא עשה מאומה, דלא מהני ליה מה שהיה דעתו מקודם. ודבריו ז"ל צע"ג, ולא זכיתי להבינם.<br />
<br />
וכדי לתרץ הקושיא מה שבהרבה תפלות מתחילין בשם ולא חיישינן מידי, נראה דלפי מה שכתב בספר שיח יצחק על מסכת יומא <small>(בפירוש תוספות ישנים, לט. ד"ה ואומר)</small> ובתפארת ישראל במשניות פרק טרף בקלפי <small>(פ"ד מ"א אות ז)</small> לתרץ קושיית ה"ר אלחנן שבתוספות ישנים והריטב"א מכהן גדול ביום הכיפורים שאמר לה' חטאת, דיש לחלק בין קרבן נדבה לחובה, ולא מיירי הש"ס אלא בקרבן נדבה, דאז חיישינן שמא ימלך, אבל לא כשהוא חובה עליו.<br />
<br />
לפי זה כל שכן שיש לחלק בין קרבן לאמירה בעלמא, דבקרבן שיש הפסד ממון וגם טורח גדול ומעשה רבה להביאו לעזרה, חיישינן שמא ימלך, אבל באמירה בעלמא ומילין אחדים, מהיכא תיתי ימלך מלאמרם.<br />
<br />
ובאמת שמה שכתב השיח יצחק והתפארת ישראל לחלק בין נדבה לחובה, אינו מובן לפענ"ד, דאף בקרבן נדבה שיוכל לחזור מן הקרבן, אבל כיון שכבר הזכיר את השם, ואם יחזור כעת מהקרבן יהיה מוציא שם שמים לבטלה ועובר על לא תשא, א"כ מוטל עליו חובה שלא לחזור מהקרבן, כדי שלא יעבור איסור החמור של הוצאת שם שמים לבטלה.<br />
<br />
אמנם החילוק שבין אמירה בעלמא לקרבן, הוא חילוק ברור, דודאי אינו דומה היכא שאדם בהול על ממונו וטירחתו שזה מעביר את דעתו, להיכא שאינו אלא ביטוי שפתים בעלמא. וא"כ בזה מיושב הכל, דאך התם בקרבן חששה התוה"ק לזה.<br />
<br />
והתבוננתי אח"כ שחילוק זה מוכרח בלאו הכי. דהרי גם כשמקדים קרבן לה' שזה התירה התוה"ק, תקנו חז"ל שלא לאמרו, ויותר מזה שאף קרבן בלבד בלי הזכרת השם כלל, תקנו שלא לאמרו כדי לא יבא להזכרת השם. וא"כ היה מהראוי לנו שלא להזכיר את השם כלל בסליחות ופיוטים ושירים, זולת הברכות והתפלות שתקנו לנו אנשי כנסת הגדולה, אבל לא בתפלות ושירים שהמנהג לאומרם אף שנתייסדו בדורות האחרונים. ומבואר בכל הפוסקים שלא נאסר אלא ברכה שאינה צריכה, אבל בשאר שירים ותפלות מותר להזכיר את השם אף כל היום, אבל כיון שאנו רואים דעת חכז"ל באמירת קרבן, גודל ההרחקות שלא לבא לידי הזכרת השם, ואם נימא דכל הדברות והאמירות שוין, נמצא דמה שאנו מרבין כל כך בהזכרת שמות בתפלות ושירים, הוא ח"ו נגד דעת חז"ל.<br />
<br />
ועל כרחך דרק באותו הדיבור שעל הקרבן דאית ביה הפסד וטירחה גדולה, וחיישינן שמא ימלך, עשו הרחקות כל כך, אבל בשאר אמירות אין לחוש.<br />
<br />
שוב ראיתי שכתב המג"א ז"ל בספרו זית רענן על הילקוט פרשת ויקרא <small>(רמז תלה, אות טז)</small> וז"ל, בנדרים מפרש הטעם דילמא יאמר לה' ויפסיק ויהיה מזכיר שם שמים לבטלה. וקשה דהא אמר <small>(שמות לד, ו)</small> ה' ה' קל רחום, וכמה תפלות שמתחילין בשם, וי"ל דהתם הוי כאילו קורא להשי"ת שיעשה בקשתו, משא"כ כשאמר לה' ולא אמר כלום. ומיהו קשה דאמר דוד <small>(תהלים כד, א)</small> לה' הארץ ומלואה. ואין לומר דגבי קרבן היינו טעמא שמא יתחרט תוך כדי דיבור ולא ירצה להביא קרבן, אבל לא חיישינן שיפסיק בדבריו, דהא כיון דגמר בלבו לא מצי הדר ביה, כדיליף בשבועות <small>(כו:)</small> מכל נדיב לב עולות <small>(דברי הימים-ב כט, לא)</small>. וי"ל דלאו כו"ע דיני גמירי, דהוא סובר שיכול להתחרט. משא"כ כשאומר לה' הארץ ומלואה, אף שיפסיקנו אחר, מכל מקום נתקיים מחשבתו לטובה שנתן שבח להקב"ה, עכ"ל.<br />
<br />
הנה מבואר בדבריו עיקר החילוק שכתבתי בין קרבן לדיבורא בעלמא, גם הסברא שכתבו בשיח יצחק ובתפארת ישראל דאך בנדבה חיישינן דילמא הדר ביה, ומבארו היטב בשביל דלאו כו"ע דיני גמירי ויסבור שיכול לחזור. ומתורץ בזה גם מה שהקשיתי דהרי לא יכול לחזור שלא יהיה מוציא שם שמים לבטלה, דגם בזה איכא למימר דלאו דיני גמירי וסביר דכיון שאומרו אדעתא דקרבן, תו אין בו משום הזכרת שם שמים לבטלה אף כשחוזר.<br />
<br />
אך מה שסיים, בלה' הארץ ומלואה אף שיפסיקנו אחר מ"מ נתקיים מחשבתו, אינו מובן והוא היפך ממה שכתב למעלה. גם מה שכתב בתחילה לחלק בין ה' שאומרים בתפילה ובין הך שאמר דוד לה' הארץ וגו', אינו מובן כל כך החילוק. גם שארי גמגומים יש בלשונו שאינם מובנים, וקיצר מאד בלשונו כדרכו בקודש, וצריך עיון, ואין להאריך בזה כעת. ומכל מקום סייע לדברינו בעיקר הדברים, דאך בקרבן חשו חכז"ל כל כך, לא בשאר מקומות.<br />
<br />
ושוב ראיתי גם בנזר הקודש <small>(בראשית א, יז)</small> שכתב בפשיטות לחלק בין קרבן לאמירה בעלמא. אבל קשה עדיין לפי זה לכאורה מה שהביא במדרש רבה הך דרשה דרבי שמעון בן יוחאי על הא דכתיב בראשית ברא אלקים ולא הקדים אלקים, דהלא בראשית אינו אלא אמירה בעלמא, ואין לו דמיון להך דרשה דרבי שמעון בן יוחאי דמיירי בקרבן.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
והנה בנזר הקודש שם הביא דעת הזוהר הקדוש פרשת יתרו <small>(פז:)</small>, דבכלל אזהרת לא תשא היא שלא להזכיר שם שמים בריקניא, וגם שלא להזכיר את השם אלא אחר איזה דיבור תחלה, ויליף לה מדכתיב בראשית ברא ולא הקדים אלקים. ומטעם זה אין להזכיר את השם על דבר ריקן, כי אין ברכת ה' שורה על דבר ריק, כדיליף מאסוך שמן דאשת עובדיה <small>(מלכים-ב ד, ב)</small>, ולכן צריך לשייר פירורים על שלחנו בשעת ברכת המזון.<br />
<br />
והבין הנזר הקודש מדברי הזוה"ק האלו שדעת רבי שמעון בן יוחאי ז"ל בהך דרשה שלא יאמר לה' קרבן, הוא מטעם שלא יתחיל בהזכרת השם טרם שיאמר איזה דיבור, שאז אף אם גומר דיבורו אח"כ כראוי, מ"מ פוגם הוא במה שהתחיל בהשם, כדחזינן דעתו בזוה"ק, והוא נגד גירסת הגמרא דהטעם הוא בשביל שמא לא יאמר קרבן. וא"כ צריך לומר דתרי תנאי אליבא דרבי שמעון בן יוחאי בטעמא דהא מילתא, והוא דוחק. וכן קשה לשיטת הגמרא, מאי ק"ו איכא במוציא שם שמים לבטלה, דהיינו הך.<br />
<br />
ולכן דעתו למחוק הגירסא בגמרא, ולגרוס כגירסא הישנה דילמא אמר לה' קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה. והתוספות <small>(נדרים שם ד"ה ה"ג)</small> שמחקו הגירסא הישנה, מפני שהבינו דטעמא שמא ימלך, כי לא ראו שיטת הזוהר, אבל עתה שנתגלה לנו ספר הזוהר, הוברר הדבר שהעיקר כגירסא הישנה כדי לעשות שלום בין החכמים, עכ"ד. יעיי"ש שהאריך.<br />
<br />
ואני תמה אף לפי דבריו שכן הוא דעת הזוהר, איך אפשר למחוק גירסא שברי"ף ורא"ש ורש"י ותוספות וכל הראשונים, וכי בשביל שהוא דוחק בעיניו לומר תרי תנאי אליבא דרבי שמעון בן יוחאי, נעשה ח"ו כל הראשונים ז"ל כטועין. ולא ידעתי אנה מצא הגירסא הישנה. ואך מדברי התוספות שכתבו הכי גרסינן, משמע שהיה גם גירסא אחרת אלא שמחקוה, ולא ידענו מה היה אותה הגירסא.<br />
<br />
אבל יהיה איך שיהיה, כיון שכל הראשונים ז"ל מחקו אותה הגירסא, בודאי לא לחנם עשו זאת והיה להם הכרח לדבר. וכבר הביא בספר הישר <small>(חידושים)</small> לר"ת בהקדמה, דלייט רבינו גרשום מאור הגולה כל מאן דמשבש תלמודא, וא"כ מה ששיבשו כל הראשונים ז"ל בודאי טעמא רבא איכא במילתא. ואף לפי דבריו שהוא דוחק, הלא רוב פעמים אנו דוחקים עצמינו כדי להבין דברי הראשונים ז"ל, כי אין דעתינו משגת להבין דרכם, וכבר כתב החתם סופר ז"ל <small>(קובץ תשובות סי' פב)</small> רוב הדוחקים אמת. אבל לא ידעתי מהו הדוחק כל כך לומר תרי תנאי אליבא דרבי שמעון בן יוחאי, הלא כמה פעמים מצינו בש"ס שאמרו תרי תנאי אליבא דחד מאן דאמר, ודבר שהוא רגיל בש"ס אי אפשר לומר שהוא דוחק כל כך.<br />
<br />
והקושיא שהקשה מאי ק"ו איכא במוציא שם שמים לבטלה, נתיישב היטב בדברי היפה תואר <small>(בראשית שם)</small> מה שפירש מה שאמרו ומה מי שהוא עתיד להקדיש, דאף דלפי החשש שמא ימלך לא יקדיש אח"כ, מ"מ אמר שעתיד להקדיש, יען שבעת שהזכיר את השם היה דעתו כן שעתיד להקדיש, ונמצא שהזכיר את השם אדעתא דהקדישא, והיה הסברא שבכה"ג אינו עובר, ואע"פ כן אסרה התוה"ק. וא"כ הוי שפיר ק"ו לשאר מוציא שם שמים לבטלה, שאינו כלל אדעתא דהקדישא, ולא קשיא מידי.<br />
<br />
ומה שכתב לעשות שלום בין החכמים, האיך הוא השלום אם נעשה מחלוקה על כל הראשונים ז"ל. גם בעיקר המחלוקה שכתב בזה, יען שצריך לומר תרי תנאי אליבא דרבי שמעון בן יוחאי בטעמא דהא מילתא, לפענ"ד אין צריך לומר שהוא תרי תנאי, ולא לעשות פלוגתא בין החכמים. ואפשר לומר דתרוויהו רבי שמעון בן יוחאי אמרה, כי אין החילוק בעיקר הדין אלא בהטעמים, ואפשר שאמר רבי שמעון בן יוחאי בעצמו שני הטעמים, ואלו ואלו דברי אלקים חיים. ויש נפקא מינה לדינא בשני הטעמים, כאשר יתבאר להלן.<br />
<br />
ומצינו בגמרא שבת דף כ"ג ע"א, דתניא אמר רבי שמעון בשביל ארבעה דברים אמרה תורה להניח פאה בסוף שדהו וכו', הרי שרבי שמעון בן יוחאי נתן ד' טעמים לדבר המבואר בתורה. וכמו כן י"ל גם כאן, שלמד מהתוה"ק שלא יאמר לה' קרבן, וסבר ששני טעמים בדבר. וכן נראה משינוי הנוסחאות שבברייתות, ויתבאר להלן.<br />
<br />
גם בדעת הזוה"ק שהבין מדבריו פירושו בהך ברייתא דלא יאמר לה' קרבן, שאינו כסוגיית הש"ס שבגמרא, לפענ"ד אינו מוכרח גם מהזוה"ק לפרש כן. דהרי בזוה"ק שם לא הביא כלל הך ברייתא דלה' קרבן. וגם הך מימרא דלא איצטריך למידכר שמא קדישא אלא בתר מלה, אינו בדברי רבי שמעון, דלא אמר אלא דאסיר לאדכרא שמיה דקודשא בריך הוא בריקניא. ואפשר דלדעתו אף אם אומר השבח אחרי כן, לא הוי ג"כ בריקניא, אלא כשהוא בריקניא בלא שום שבח. אלא רבי אלעזר אמר אח"כ דלא איצטריך למידכר שמא קדישא אלא בתר מלה.<br />
<br />
וידוע מכללי הפוסקים, דהיכא שאמרו אמר רבי פלוני, אינו חולק, אבל היכא שאמרו רבי פלוני אומר, בידוע שהוא חולק. עיין במבוא התלמוד ובקיצור כללי התלמוד שבשם, הנדפס בש"ס אחר מסכת ברכות <small>(מו. ד"ה על הרוב, וראה כללי התלמור לכנה"ג אות קיא)</small>. וכאן איתא בזוה"ק רבי אלעזר אמר, ולא אמר רבי אלעזר, ומשמע שהוא חולק.<br />
<br />
ומה שאמר אח"כ רבי שמעון דלא אדכר שמא קדישא אלא על עולם שלם, דכתיב <small>(בראשית ב, ד)</small> ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, מכאן דלא לאדכרא שמיה קדישא בריקניא, ע"כ. אין הכוונה בזה ללמדינו דלא לאדכרא שמיה אלא על עולם שלם, שהרי אין בידינו עולם שלם, ונמצא שלא להזכיר את שמו יתברך לעולם.<br />
<br />
ועל כרחך נראה הכוונה בזה, כמו שביאר גם בנזר הקודש, דכיון שקודם הבריאה היתה תוהו ובוהו, לכן אם היה מזכיר את השם טרם שהזכיר הבריאה, היה מזכירו על התוהו ובוהו והוי הפגם כמזכירו בריקניא, ולכן רק אחר שהזכיר בריאת עולם שלם, היה יכול להזכיר את השם. ולמד מזה רבי שמעון בן יוחאי שלא להזכירו בריקניא. ובנוסח שבשם מספרים אחרים, כתב בהדיא בריקניא דלא בברכתא או בצלותא, אבל גם בלא הגירסא ההיא הלשון בריקניא בעצמו משמע כן.<br />
<br />
וכן ראיתי בספר זוהר חי שם בפרשת יתרו, שהביא קודם דברי רבי שמעון דבכל עת שמזכיר את השם, צריך לומר אחריו איזה שבח שלא יהיה בריקניא. ושוב כתב ורבי אלעזר אוסר לומר השם אם לא שיקדים איזה דיבור שבח. הרי שהוא ז"ל הבין בהחלט דפליגי בזה.<br />
<br />
וא"כ באותה הברייתא דקרבן לה' שהוא מדברי רבי שמעון, אין לנו על זה שום הוכחה מזוה"ק נגד גירסת הראשונים ז"ל בש"ס. וגם בדברי רבי אלעזר שאוסר להזכיר את השם אם לא יאמר איזה דיבור מקודם, לא ביאר טעמו בפרט זה, ואין הוכחה ברורה גם מדבריו. וצריך ביאור רחב להבין איזה ענין מהזוה"ק.<br />
<br />
אמנם בספרי פרשת האזינו <small>(פיסקא שו)</small> על הכתוב <small>(דברים לב, ג)</small> כי שם ד' אקרא, שם מבואר בהדיא שלא הזכיר משה שמו של מקום אלא לאחר דיבור, ולמד זה ממלאכי השרת שאין מזכירין את השם אלא לאחר ג' קדושות <small>(עי' חולין צא:)</small>, והביא על זה גם הך מימרא דרבי שמעון בן יוחאי שלא יאמר לה' קרבן. ומזה משמע בהדיא שאף בלי החשש שמא ימלך, אסור ג"כ להזכיר את השם אלא לאחר איזה דיבור. שהרי בתחלת דבריו כתב שמשה רבינו ע"ה למד זה ממלאכי השרת, ובמלאכי השרת בודאי דליכא חשש המלכה.<br />
<br />
ובנזר הקודש רמז לדברי הספרי, אבל עיקר יסודו בנה על הזוה"ק, ובאמת אין מהזוה"ק הכרח כל כך כמו שביארתי, אלא מהספרי, וסתם ספרי רבי שמעון <small>(סנהדרין פו.)</small>. והנזר הקודש דחה דברי הראשונים בטענה זו שלא ראו ספר הזוהר, אבל כיון שנתבאר שעיקר ההוכחה הוא מהספרי, ואת הספרי ראו כולם, וכל הש"ס וראשונים מלאים ממאמרי הספרי, וא"כ בודאי היה להם טעם על גירסא זו שהיא נגד דברי הספרי.<br />
<br />
וכבר כתבתי הכרח מדברי הש"ס שעל כרחך חילקו בין קרבן לשאר אמירות, שהרי תקנו שלא לומר אף תיבת קרבן כדי שיהיה הרחקה שלא להזכיר את השם כלל אף לאחר הדיבור, ובשאר אמירות הוא בהיפך, שמרבין ומוסיפין בהזכרת שמות כמה פעמים בלי שיעור בהרבה תפלות ושירות ותשבחות, ואף בתחלת הדיבור. ועל כרחך דיש לחלק דדוקא בקרבן עשו הרחקה כל כך, בשביל דיש לחוש ביה שמא ימלך מחמת הפסד וטירחא, משא"כ בשאר הדברות והאמירות.<br />
<br />
ואם כן י"ל שגם מחמת הוכחה זו הוכרחו לגרוס בגמרא שמא לא יאמר קרבן, דאלו היה הטעם בגמרא כדברי הספרי, דאף כשגומר דיבורו הוי הפגם בשביל שהתחיל באמירת השם, הדרא קשיא לדוכתא שאין לחלק בין קרבן לשאר אמירות. ויוכל להיות שהיה להם עוד הוכחות אחרות הכרחיות, ואין בידינו לחלוק.<br />
<br />
ומה שכתב בשל"ה הק' <small>(מ' פסחים, ריש מצה עשירה)</small> ונמשכו אחריו כמה מפרשים, דהטעם הוא שמא ימות. כבר כתב החיד"א בנחל קדומים פרשת בראשית <small>(אות ה)</small> שזה נגד הראשונים שכתבו הטעם שמא ימלך. ובספרו פתח עינים במסכת יומא <small>(ריש)</small> פרק טרף בקלפי <small>(ד"ה הגם הלום)</small> הביא עוד ראיה מרוב הפוסקים דלא חיישינן שמא ימות בזמן מועט, ומכל שכן מיתה פתאומית כל כך תוך כדי דיבור, ועל כרחך הטעם לדבריהם שמא ימלך.<br />
<br />
'''<big>ז</big>'''<br />
<br />
והנה לדעת הספרי והזוהר הק' דאף כשגומר דיבורו אין להזכיר את השם בתחילת הדיבור, עדיין אינו מיושב מה שמתחילין בהזכרת השם בכמה תפילות.<br />
<br />
והחיד"א בנחל קדומים פרשת בראשית הקשה ממה שאמר בועז להקוצרים ה' עמכם <small>(רות ב, ד)</small>, ותירץ דבועז בודאי היה מהרהר אז בדברי תורה, כמו שכתבו התוספות <small>(סוטה כא. ד"ה זה)</small> דתלמיד חכם מהרהר תמיד בדברי תורה, כל שכן בועז ראש הסנהדרין, וכיון שהיה מהרהר אז בדברי תורה, נמצא שלא התחיל בה' ריקם אלא על דברי תורה, יעיי"ש.<br />
<br />
וקשה טובא דכי רק בבועז מצינו שאמר ה' עמכם, הלא הרבה תפלות ושירים מתחילין בה' וניתנו להאמר אף לע"ה ופשוטי עם שאינם מהרהרים בדברי תורה, ועל זה לא תירץ כלום. ועוד שהרי בספרי למד זה ממשה רבינו ע"ה שאמר כי שם ה' אקרא, ולא הזכיר את השם אלא אחר דיבור, ואם נימא דתלמיד חכם כבועז מזכיר את השם אף בתחילת הדיבור, כל שכן משה שהיה עצם התורה. וכן הוא לשון הספרי שם, ומה משה שהוא חכם חכמים גדול שבגדולים לא הזכיר שמו של מקום אלא לאחר דיבור, המזכיר שמו של מקום בחנם על אחת כמה וכמה. הרי, שאין לחלק בזה אף בגדול שבגדולים.<br />
<br />
גם עיקר הסברא שכתב דעל ידי שמהרהר בדברי תורה קודם, לא נקרא אח"כ תחלת הדיבור, הוא דוחק למ"ד הרהור לאו כדיבור דמי <small>(שבת קנ.)</small>. ובזוה"ק מבואר אחר מלה, וכן בספרי מבואר אחר דיבור, ואין הרהור בכלל דיבור.<br />
<br />
ואולי יש לומר על פי מה שכתבו התוספות <small>(ד"ה שכבר)</small> והרא"ש <small>(פ"א סי' יג)</small> בברכות דף י"א <small>(ע"ב)</small> למה אין מברכין ברכת התורה באמצע היום אחר שמפסיקין הרבה בלא לימוד, ומאי שנא מסוכה שצריך לברך על כל סעודה וסעודה אם הפסיק באמצע, דהוי היסח הדעת. ותירצו דשאני תורה שאינו מייאש דעתו, דכל שעה אדם מחוייב ללמוד, דכתיב <small>(יהושע א, ח)</small> והגית בו יומם ולילה, והוי כמו יושב כל היום בלי הפסק, אבל באכילה יש שעה קבועה, יעיי"ש.<br />
<br />
ולפי זה י"ל, דכמו שלענין ברכת התורה נחשב כל היום כאילו יושב בלי הפסק מעת שהתחיל בבוקר, כמו כן י"ל גם בזה שאין להתחיל בתחלת דיבורו בהזכרת השם, דבכל היום אין כאן התחלה, כי כבר התחיל בבוקר בשעת ברכת התורה, וכל דיבוריו שביום ההוא נמשכין אחר אותה ההתחלה כמו שנמשכין לענין ברכת התורה, ואין מזיק גם כשהפסיק. אך בבקר שנחשב התחלה חדשה גם לענין ברכת התורה, כיון שהתחיל אז חיוב חדש, ואין לו שייכות ליום שלפניו, אם אמר אז איזה תפלה ושיר, אסור להתחיל בהזכרת השם, שאז ודאי הוי הזכרת השם על ריקם טרם שהתחיל בשום דיבור של קדושה.<br />
<br />
ומעתה י"ל מה שלמדו בספרי ממשה רבינו ע"ה מהפסוק כי שם ד' אקרא, דמבואר בברכות דף כ"א <small>(ע"א)</small> דלמדנו ברכת התורה מן התורה מקרא דכי שם ד' אקרא, א"כ אותו הקרא מיירי בברכת התורה, ועל כרחך הוה בבקר טרם שהתחיל בדברי תורה, ולכן לא התחיל באמירת השם טרם אומרו איזה דיבור. אבל בכל התפלות ושירות שאנו רגילין לומר, כבר אמרנו ברכת התורה ופסוקים ותורה, ושוב אינו נקרא אח"כ התחלה אף בתפלות שמתחילין בשם, ומיושב המנהג.<br />
<br />
ובזוה"ק שאמר שלא להזכיר את השם אלא בתר מלה, יוכל להיות גם כן בכה"ג כשלא אמר שום דיבור באותו יום, אבל כשכבר התחיל באותו יום באיזה דיבורי קדושה, הוי כל מה שאומר אח"כ באותו יום בתר מלה, והכל בתר רישא גרירא. ומייתי מבראשית ברא אלקים, שהוא התחלת התורה, ולמדנו משם על כל היכא שנקרא התחלה. או אפשר ששם בבראשית ברא יש עוד סברא אחרת, כיון שטרם הבריאה היה תוהו ובוהו, דמי להדדי למי שאומר בריקניא, כמבואר לעיל שזה סברת הזוה"ק.<br />
<br />
ולכן הביא בספרי על הך מימרא שלא להקדים את ה', גם הך דרשה שלא יאמר לה' קרבן, כי גם זה טעם נוסף בהך דרשה, דלפעמים עושים הנדר טרם שאמר איזה דיבור של קדושה, ואסור גם מטעם זה. ונפקא מינה בהך טעמא, שגם בשאר אמירות ותפלות אסור מהאי טעמא, ובגמרא כתבו רק הטעם שמא לא יאמר קרבן, דמטעם זה אסור כל היום גם באמצע לימודו, אם אין התקשרות להזכרת השם דהוי לבטלה, ומחמת טעם זה עשו הרחקה יתירה שלא לומר קרבן כלל. אבל לא ראו טעם זה אלא בקרבן דאית ביה הך חששא שהוא הפסד וטורח גדול, וגם ראו דבזה לאו כו"ע דיני גמירי שידעו להזהר בדבר, כסברת הזית רענן. ומיושב כל המקומות והמאמרים לפי דעת הראשונים, ושלום בין החכמים.<br />
<br />
'''<big>ח</big>'''<br />
<br />
והנה תמהתי מה שהשמיטו הך ברייתא שלא יאמר לה' קרבן הרמב"ם והרא"ש בפסקיו, דאף אם נימא שהוא דרבנן, מ"מ היא ברייתא מפורשת שהובאה בש"ס והוי הלכה, ומאיזה טעם השמיטוהו.<br />
<br />
והרי"ף ז"ל בהלכותיו שם בנדרים <small>(ב:)</small> הביא הך ברייתא, ומשמע דסבר שהוא כן להלכה. ובאמת מה שהביא בגמרא הך שקלא וטריא לתרץ דברי ריש לקיש שאמר כינויין לשון חכמים הן, זה אינו להלכה, שהרי קי"ל <small>(י: ד"ה וב"ה)</small> כרבי יוחנן דכינויין לשון נכרים הם, ואין דרכו של הרי"ף להביא שקלא וטריא שאינו להלכה. ונראה שהביא זה בשביל הך ברייתא שלא יאמר לה' קרבן, שזה בעצמו הלכה היא, אף אם אין סוברין כריש לקיש, ועכ"פ קשה לדברי הרמב"ם והרא"ש.<br />
<br />
ומצאתי אח"כ בספר פתח עינים מהחיד"א זלה"ה במסכת יומא ריש פרק טרף בקלפי <small>(ד"ה ומדברי)</small> שעמד בזה, והביא מכמה ראשונים שכתבו זה להלכה, אך הרמב"ם והרמב"ן והרא"ש בהלכותיהם השמיטוהו. וכתב לתרץ דאפשר שטעמם משום ששנינו בספרא <small>(פרשתא ב הלכה ד)</small> קרבן לה', שיקדים הקדשו להקרבתו, דברי רבי יהודה, אמר רבי שמעון מנין שלא יאמר לה' עולה וכו'. וסברו הרמב"ם והרמב"ם והרא"ש דרבי יהודה פליג על רבי שמעון, וידוע <small>(עירובין מו:)</small> דרבי שמעון ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה, משום הכי לא מייתי הך דרבי שמעון. והנך דמייתי הך דרבי שמעון להלכה, סברי דלא פליגי רבי יהודה ורבי שמעון לדינא, כמו שפירשו מפרשי הספרא, ועיין בקרבן אהרן שם <small>(ויקרא, פרשתא ב סי' ד ד"ה אמר רבי שמעון)</small>.<br />
<br />
ולפענ"ד כיון דידוע מכללי הש"ס <small>(הובא לעיל אות ו)</small> דהיכא שאמרו רבי פלוני אומר, הוא חולק, והיכא שאמרו אמר רבי פלוני בידוע שאינו חולק, א"כ בכאן שאיתא אמר רבי שמעון ולא רבי שמעון אומר, אין לנו לומר שחולק. וגם בש"ס הביא ברייתא זו בלי חולק, ומהיכי תיתי לחדש פלוגתא.<br />
<br />
והנה דברי הרמב"ן והרא"ש אפשר לתרץ לפי מה שביארנו <small>(אות ה)</small> שלא אמרו זה אלא בקרבן והוי הלכתא למשיחא, שאין קרבן בזמן הזה, ואין דרכם להביא הלכתא למשיחא.<br />
<br />
והרי"ף ז"ל שהביאו, יש לומר כמו שכתבו התוספות ביומא דף י"ג <small>(ע"א ד"ה הלכה)</small> ובכמה מקומות, דאף לדעת הסובר דלא אמרינן הלכתא למשיחא, מ"מ כשיש ללמוד ממנו נפקא מינה גם לאיזה ענין שנוהג גם בזמן הזה, פסקינן הלכתא למשיחא. וא"כ יוכל להיות שהרי"ף ז"ל סובר דהך דרשה שלא יאמר לה' קרבן, היא דרשה גמורה מן התורה, כמו שמשמע מהלשון אמרה תורה, והבאתי <small>(אות ג)</small> כן מכמה ראשונים, וכיון שהוא מדאורייתא ילפינן מיניה לכל מקום שיש הפסד וטורח ואיכא למימר ביה לאו דיני גמירי, שדמי לקרבן, לכן הביאו.<br />
<br />
והרמב"ן והרא"ש ז"ל אפשר סברו שהוא מדרבנן, כאשר הבאתי <small>(שם)</small> כבר פלוגתת הראשונים ז"ל בזה, ואם היא דרבנן אפשר שאין למדין משם לשאר מילי, שאין למדין מדברי סופרים, ואין לך אלא מה שאמרו חכמים, ואפשר לא אמרו זה אלא בקרבן, לכן השמיטוהו.<br />
<br />
אך לדעת הרמב"ם ז"ל שהביא כל ההלכות אף הלכתא למשיחא, צ"ע לכאורה מה שהשמיט זה. ואפשר שסובר כתירוצו של הריטב"א ז"ל <small>(יומא לט. ד"ה נתנם)</small> דלכן בכהן גדול לא חיישינן ואומר לה' חטאת, דכהן גדול זהיר ולא פשע ולא חיישינן ביה שמא ימלך, מה שאין כן בקרבן שלכל מסור. ומבואר בתוספות זבחים דף מ"ה <small>(ע"א ד"ה הלכתא)</small> וביומא דף י"ג <small>(שם)</small> ובתוספות ישנים שם <small>(ד"ה הלכה)</small> דמה שבא ע"י פשיעה, לא שייך לומר הלכתא למשיחא, שאז יהיו כולם צדיקים ולא יהיה מציאות לפשיעה.<br />
<br />
וא"כ ק"ו בנידון דידן, דאף בכהנים גדולים שבבית שני שהיה מציאות שיהיה צדוקי, שהרי היו משביעין אותו על ככה <small>(עי' יומא יח:)</small>, ואע"פ כן כיון שעל פי רוב היו צדיקים וזהירין, לא חשו ביה ואומר לה' חטאת. ומכל שכן לעתיד שיהיו כולם צדיקים ואין מציאות לפשיעה, בודאי דליכא למיחש שמא ימלך ויוציא שם שמים לבטלה. ובפרט לפי מה שהבאתי <small>(אות ה)</small> דברי הזית רענן שהוא מטעם דלאו כו"ע דיני גמירי, וזה אינו לעתיד שיהיה מלאה הארץ דעה, ולא ילמדו עוד איש את רעהו כתיב <small>(ירמיה לא, לג)</small>. ואם כן אין קושיא מה שהשמיטו הרמב"ם ז"ל, דאין מציאות עוד לדין זה, שבזמן הזה אין לנו קרבן, ולעתיד כשיהיה קרבנות, תו אין מקום לחוש עוד לדבר.<br />
<br />
ומה שלא הביאו דברי הספרי שלא יזכיר את ה' בתחלת הדיבור, שזה שייך אף בזמנינו, לא קשה, דעל פי רוב אין מביאים הברייתות שלא הוזכרו בש"ס, אף שהמה בספרא וספרי ותוספתא, כנודע.<br />
<br />
ולדינא, הנה בקרבן חיישינן שמא ימלך תוך כדי דיבור, אף שאינו תולה בדעת אחרים, אבל לחוש לזה גם בשאר מילי, היא פלוגתא בין הראשונים ז"ל. אבל כשתולה בדעת אחרים ודאי דחיישינן יותר, שהרי כן כתבו התוספות והרא"ש והראב"ד בהדיא דיש חילוק שאין מברכין עובר לעשייתן אלא היכא שעושה הכל בעצמו, ולא כשתלוי בדעת אחרים. וכבר ביארתי <small>(אות ב)</small> דגם בשארי הראשונים ז"ל לא מצינו פלוגתא בעיקר הסברא הזו, דתולה בדעת אחרים הוי לעולם ספק.<br />
<br />
'''<big>ט</big>'''<br />
<br />
ומעתה אפשר לתרץ בזה פסקי הרמ"א ז"ל <small>(הנ"ל אות א)</small>, דבסימן כ"ה כתב אם תפילין מזומנים בידו ואין לו ציצית, אין צריך להמתין על הציצית אלא מניח תפילין וכשמביאים לו טלית מעטפו. ומדקאמר שמביאים לו טלית, ולא אמר שלוקח אח"כ בעצמו הטלית, נראה דמיירי שאין לו הציצית ואינו יכול ליקחם אלא מביאים לו אחרים את הטלית, וא"כ הוי תלוי בדעת אחרים, שזה הוי ספק לעולם. וכבר כתבו כל הפוסקים דעל הספק אין להמתין להחמיץ את המצוה שודאי בידו.<br />
<br />
משא"כ בסימן תכ"ו דמיירי בקידוש לבנה, שאינו תולה בדעת אחרים כלל, ולא הוי הספק אלא בשביל עננים, ובזה סובר שאין להסתפק כל כך שיהיו יותר מד' וה' לילות כולו עננים. וכבר כתבו האחרונים ז"ל <small>(עי' שערי תשובה שם ס"ק ט)</small> שבימות הגשמים ובמקומות ובזמנים דשכיחי עננים חוששין לעולם, ואין להמתין כלל גם בקידוש לבנה, והם מיירי רק במקומות וזמנים דלא שכיחא כלל שיהיו עננים יותר מד' וה' לילות. ועכ"פ לא סתרי פסקי הרמ"א ז"ל, שאינו דומה תלוי בדעת עצמו לתלוי בדעת אחרים.<br />
<br />
ולא קשה גם מגמרא יבמות, שלא אמרו אין ממתינין אלא עד שיבא ממדינת הים אבל כשהוא במדינה במקום קרוב ממתינין, דשם כיון דמצוה בגדול לייבם, א"כ עליה דידיה רמיא המצוה יותר מעל הקטן, אפשר שאינו דומה לשאר מצוה התולה בדעת אחרים שמוטלת המצוה עליו ולא על האחרים, משא"כ בכאן שעיקר המצוה מהתוה"ק מוטלת על הגדול ולא על הקטן, אין לו דין אחרים לחוש ביה אם הוא במקום קרוב. זולת כשהוא במדינת הים, חיישינן לעולם ואין להמתין.<br />
<br />
ולפי זה מיושב גם ראיית המג"א מהך סוגיא, דעכ"פ מוכח מכאן שעל הספק אין להמתין, וא"כ גם בהך פיסקא דהרמ"א שהוא ספק מחמת שהוא תולה בדעת אחרים ג"כ אין להמתין.<br />
<br />
והנה כל מה שדברו הפוסקים בזה אינו אלא בהמתנת זמן מועט, אבל לזמן מרובה בלאו הכי חיישינן שמא ימות, כמו שהאריך בזה החכם צבי בסימן ק"ו, וכן הוא גם לשון התרומת הדשן. ועיין חתם סופר אבן העזר חלק ב' סימן פ"א דלזמן מרובה לכו"ע חיישינן למיתה, ובשיעור זמן מועט יש אומרים ה' ימים וי"א ז' ימים וי"א שלשים יום, עיין חתם סופר שם.<br />
<br />
ומה שהעיר בשבות יעקב <small>(הנ"ל אות א)</small> על חששא דמיתה דהרי חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה <small>(ברכות ו.)</small>. לא הבינותי, דאם כן גם בשאר ספיקות נימא כן, דמאי מספקא ליה שמא לא יעלה בידו המצוה מן המובחר, הלא אז יהיה דינו כחשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה. ובשאר ספיקות גם הוא ז"ל החליט לדינא שאין להמתין. ועל כרחך דבשביל שאין להמתין על הספק, תו לא הוי כנאנס ולא עשאה, דאין זה נאנס, כיון שעשה שלא כדין דלא הוי ליה להמתין. וא"כ גם בהך ספיקא דמיתה הוא כן. וכבר החליטו כן כל הפוסקים דבזמן מרובה חיישינן בכה"ג לחשש מיתה.<br />
<br />
והנה חששא דשמא ימלך היא חששא קרובה יותר מחששא דמיתה, וכבר הבאתי למעלה <small>(אות ו)</small> מהחיד"א בספרו פתח עינים שהביא הוכחה למה שפירשו הראשונים בטעמא שלא יאמר לה' קרבן שמא ימלך, דלמיתה לא חיישינן בזמן מועט תוך כדי דיבור, ועל כרחך הטעם שמא ימלך, יעיי"ש. הרי, דאף בזמן שאין לחוש למיתה מ"מ חיישינן לשמא ימלך, ועל כרחך דהוי חששא יותר בזה, וא"כ מכל שכן בזמן מרובה דחיישינן גם למיתה ק"ו דחיישינן שמא ימלך, וכמו דאורך הזמן יוכל לגרום ח"ו המיתה, כמו כן יוכל לגרום אורך הזמן שינוי בדעת האדם.<br />
<br />
ובתשובת בית יעקב סימן קי"ב כתב דאף בלי טעמא דספיקות, לזמן מרובה אין להחמיץ שום מצוה, ואך בזמן מועט אינו נקרא מחמיץ המצוה כל כך, יעיי"ש.<br />
<br />
ומעתה אבוא לנידון דידן. הנה כל הטעמים שנתבארו שלא להחמיץ את המצוה, כולהו איתנייהו בכאן לכל הדעות, ועוד הרבה יותר ממה שהזכירו הפוסקים.<br />
<br />
וכ"ת נ"י כותב שהיא בטוחה שיקיימו בניה הצוואה. כפי הנראה רצה לתקן בזה מה שכתבו הפוסקים שעל ספק אין להחמיץ שום מצוה, ולכן כתב שהיא בטוחה ואין כאן ספק. אבל כבר הוכחתי לדעת שגם על עצמו אין אדם בטוח שלא ימלך וישנה את דעתו אף תוך כדי דיבור, כמו דחיישינן בלה' קרבן, ובתולה בדעת אחרים כתבו הראשונים ז"ל דחיישינן יותר וזה אף בזמן מועט, אבל בזמן מרובה חיישינן בכל אופן ואופן לכו"ע.<br />
<br />
וכן הוא בזה שהצוואה היא על זמן מרובה עד לאחר אריכות ימים, ובכגון דא ודאי חיישינן לשינוי דעת הבנים ואי אפשר לומר שום בטוחות. ובפרט שהוא להביא למדינת הים, ובזה מבואר בגמרא יבמות שאין להמתין על ביאה ממדינת הים.<br />
<br />
ושם בגמרא מיירי אף כשיקראו אותו לבוא תיכף ממדינת הים והוא בזמן שאפשר לבא ממדינה למדינה, דאל"כ מאי למימרא שאין להמתין על דבר שאין לו אפשרות, וצריך לומר דאף אם ירצה לבא תיכף ויש אפשרות לבא, מ"מ כיון שהוא ממדינת הים וריחוק מקום חיישינן לאיזה עיכוב. ומכל שכן בנידון דידן שאנו דנין על זמן מרובה, ואי אפשר לידע כלל אם באותו הזמן יהיה אפשרות ליסע ממדינה למדינה, כאשר היה בזמנינו כמה שנים שהיו כל המדינות סגורים, וגם עכשיו יש מדינות שהם סגורים אין יוצא ואין בא, ומי יוכל לידע מה יהיה באותן הימים אם יהיה שום אפשרות לקיים הצוואה.<br />
<br />
גם במעות המונחים לזמן אין אנו בטוחים, וכמה פעמים אירעו אונסים וסיבות בממון אשר לא עלה על הדעת מקודם, ואמרו חז"ל במדרש רבה פרשת מטות פרק כ"ב <small>(אות ז)</small>, למה נקרא שמם נכסים, שנכסים מזה ונגלים לזה, ולמה נקרא שמם זוזים, שזזים מזה ונתנים לזה, מעות, מה לעת. הרי שמעות אי אפשר לידע מה יהיה בהם לעת אחר.<br />
<br />
אבל אם מקיימת בהמעות החזקת תלמוד תורה, בודאי הוא שמור וצפון לעתיד לבא.<br />
<br />
עוד יש ספקות טובא, שהרי אפשר שיתעשרו הבנים וישתנו למעליותא וירצו לקיים כיבוד אם משלהם לעשות רצון אמם להביאה לארץ ישראל מכיסם, ותזכה לתרתי.<br />
<br />
ומבואר בתורת כהנים פרשת ויקרא <small>(דבורא דחובא)</small> פרק י"ט <small>(אות א-ב)</small> על הכתוב אם לא תשיג ידו <small>(ה, יא)</small>, רבי יהודה אומר חביבה מצוה בשעתה, שמיד הוא מביא עשירית האיפה ואין ממתינין לו עד שיעשיר ויביא כשבה או שעירה. רבי אלעזר אומר חביבה מצוה בשעתה, שמיד בערכין הוא מביא סלע ואין ממתינין לו עד שיעשיר ויביא חמשה סלעים. הרי, דזה ספיקא היא שמא יתעשר, והיה מהראוי להמתין על זה לולא הטעם דחביבה מצוה בשעתה.<br />
<br />
וכאן אדרבא בשביל הטעם דחביבה מצוה בשעתה, צריכה בעצמה לקיים מצות שבידה לעשותם ולא להמתין. והספק שמא תתעשר הוא עוד מסייע לזה, דבמנחה וערכין אם מביא עשירית האיפה או הסלע, נפטר מהמצוה ואין עליו חיוב עוד, דאף שיתעשר אח"כ אי אפשר לו עוד לקיים מצוה זו. אבל בכאן אם יהיה עשירות עד אותו הזמן, אפשר לקיים שניהם.<br />
<br />
גם אפשר שנזכה כולנו במהרה לביאת משיח, שעל זה אנו מצפים ומחכים בכליון עינים בכל יום שיבא, ואז נלך כולנו יחד לארץ הקודש בחיים, ולא תצטרך שיביאו אותה בניה.<br />
<br />
וכבר נתבאר דעת כל הפוסקים שאף בספק אחד אין להמתין בשום מצוה אפילו אם יוכל אח"כ לקיים מצוה מן המובחר, וק"ו בספק ספיקא שאף באיסור דאורייתא אין חוששין במקום ספק ספיקא, ומכל שכן בזה דאיכא ספיקות טובא הרבה יותר מספק ספיקא, שבודאי הדבר פשוט שתקיים מצות שבידה לעשות ולא להמתין עבור ספיקות כאלו.<br />
<br />
ובלאו הכי הנה מצות החזקת תלמוד תורה בארץ ישראל היא מצוה מן המובחר, וגדולה מכל המצוות, שתלמוד תורה כנגד כולם <small>(פיאה פ"א מ"א)</small> אף בחוץ לארץ, ומכל שכן בארץ ישראל שמקיימים בזה גם עיקר מצות ישוב הארץ, כאשר יתבאר להלן <small>(אות טו)</small>.<br />
<br />
'''<big>י</big>'''<br />
<br />
וענין ההבאה לארץ ישראל אחר המיתה אינו ברור כל כך. ובירושלמי מסכת כלאים פרק ט' סוף הלכה ג' איכא פלוגתא, וז"ל, רבי ורבי אלעזר הוו מטיילין, ראו ארונות שהיו באים מחוצה לארץ לארץ, אמר רבי לרבי אלעזר מה הועילו אלו, קורא אני עליהם ותבואו ותטמאו את ארצי <small>(ירמיה ב, ז)</small> במיתתכם, אמר ליה כיון שהן מגיעין לארץ ישראל, נוטלין גוש עפר ומניחין על ארונן, דכתיב <small>(דברים לב, ג)</small> וכפר אדמתו עמו.<br />
<br />
ובתשובות מהרלב"ח סימן ס"ג כתב דלדעת רבי לא שרי למיסק למיתנא לארץ ישראל, אך כתב אח"כ דדעת כל הפוסקים דמותר כדעת רבי אלעזר, ומצוה להביאו לארץ ישראל.<br />
<br />
והנה בש"ס בבלי כתובות דף קי"א ע"א אמר אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה. ומזה נראה דעכ"פ איסורא ליכא, דאי הוי איסורא לא שייך לומר הלשון אינו דומה, כי הוא ממש שני הפכים, דמחיים הוי מצוה ולאחר מיתה אית ביה איסורא דותבואו ותטמאו את ארצי.<br />
<br />
ומ"מ אין לנו הכרעה ברורה מלשון אינו דומה, די"ל דיש קצת טובה גם בלאחר מיתה, אלא שאינו דומה כמו הטובה שיש במחיים. אבל אפשר לומר ג"כ דכוונתם שאין לו דמיון כלל, ומשום הכי אין בו עוד שום תועלת כלל.<br />
<br />
והרמב"ם ז"ל בפרק ה' מהלכות מלכים הלכה י"א הביא שם לשון הש"ס דאינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה, וסיים על זה דאע"פ כן גדולי החכמים היו מוליכין מתיהם לארץ ישראל, צא ולמד מיעקב אבינו ויוסף הצדיק <small>(בראשית מט, כט; נ, כה)</small>.<br />
<br />
ומלשון זה משמע שדעת הרמב"ם ז"ל שיותר נראה לפרש בלשון הש"ס שאין בו שום תועלת, דאי הוה סובר שיש ראיה מהש"ס שיש בזה איזה תועלת, לא שייך לומר אח"כ אע"פ כן גדולי החכמים וכו', דאדרבה היא הנותנת, בשביל שנראה כן מהש"ס צריך לעשות כן. ולשון אע"פ כן היא הוראה ברורה שכוונתו ז"ל שאף שלא נראה כן מדברי הש"ס, יש ראיה מגדולי החכמים ומיעקב ויוסף. ובאמת אלו היה ראיה מהש"ס אין צורך לראיות אחרות.<br />
<br />
והנה בעיקר הדבר לא כתב הרמב"ם ז"ל שצריך כל אחד ואחד מי שיכולת בידו, לעשות כן, כדרכו בכל מקום לכתוב הוראה ברורה כדת מה לעשות. אלא הודיע לנו שגדולי החכמים היו עושין כן, ובזה עדיין אנחנו לא נדע מה נעשה, כי אולי לאו כל אדם יוכל לדמות עצמו לגדולי החכמים.<br />
<br />
שהרי מבואר בירושלמי הטעם שחלק רבי אלעזר על רבי שסבר דאית ביה איסורא, בשביל שאדמת ארץ ישראל מכפר מדכתיב וכפר אדמתו עמו, ומבואר בחרדים בחלק מצוות לא תעשה התלויות בארץ פרק נ"ט, אחר שהביא הא דכתיב וכפר אדמתו עמו, כתב וזל"ק, שזהו דוקא בעוונות קלים ששבין ומתחרטין עליהם, אבל הבאים לארץ ישראל ואין שמים על לב כי הם בהיכל המלך, ומורדים ופושעים ומרבים במשתאות של סעודת מריעים ומרזחים, עליהם הכתוב אומר ותבואו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה, וכתיב <small>(ישעיה א, יב)</small> כי תבואו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי. ולא יעלה על לבם שאחרי מותם ישארו בארץ ישראל, אלא במותם יגרשום חוצה ככלבים. וז"ל פרקי דרבי אליעזר <small>(פל"ד)</small> וכל הרשעים בארץ ישראל נפשותם נשלכות לחוצה לארץ, שנאמר <small>(שמואל-א כה, כט)</small> ואת נפש אויביך וגו'. ולעתיד לבא הקב"ה אוחז בכנפות הארץ ומנער אותה מכל טומאה, ומשליכן לחוצה לארץ, שנאמר <small>(איוב לח, יג)</small> לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה, עכ"ל הק'.<br />
<br />
וענין זה מבואר בכמה מקומות בראשונים ואחרונים, ואין להאריך. ועיין פני יהושע שם בכתובות <small>(ד"ה אמר ר"א)</small>.<br />
<br />
והנה אין לדבר מרשעים שבודאי אסור להביאם לארץ ישראל, שהרי אף בקולטתם מחיים נשלכים לחוץ, ומכל שכן בלאחר מיתה, ועליהם בודאי נאמר ותבואו ותטמאו את ארצי הן בחייהם והן במותם, ולאו ברשיעי עסקינן.<br />
<br />
אמנם מה שאני מסתפק הוא בסתם בני אדם, אף שיש להם חזקת כשרות, כיון שמהגמרא לא מוכח מידי אלא ממה שעשו גדולי החכמים ומיעקב ויוסף, וכיון שכל ענין זה תלוי בהך כפרה דכתיב בקרא וכפר אדמתו עמו, ועל כרחך דלאו כללא הוא, ולא נתבאר הגבול בכפרה זו. ובארבעה חילוקי כפרה שבמסכת יומא דף פ"ו ובקרבנות ציבור שבריש מסכת שבועות <small>(ב.)</small> שבכולהו כתיב כפרה בקרא, וביארו לנו חכמינו ז"ל בכל אחד ואחד מהם על מה הוא מכפר. ובכפרה זו דאדמת ארץ ישראל, הדברים סתומים ואין אתנו יודע עד מה.<br />
<br />
והרמב"ם ז"ל לא כתב שהיה מנהג בישראל להביא מתיהם לשם, שאז בודאי היו למדין מהמנהג, כי מנהג ישראל תורה הוא <small>(עי' מטה אפרים סי' תרי סי"א)</small> ומנהג עוקר הלכה <small>(ירושלמי יבמות פי"א ה"א)</small>, אבל לא כתב אלא מגדולי החכמים, ומשמע שלא נתפשט המנהג הזה בסתם, אלא שהיה מגדולי החכמים שעשו כן, ואם כן אפשר שאין ללמוד מזה לכל אדם. וסתם בני אדם שאין דרכם להתבונן במעשיהם, והאדם יראה לעינים וה' יראה ללבב <small>(שמואל-א טז, ז)</small>, וגם האדם בעצמו אינו שם על לב ואינו זוכר כל הנשכחות, מי יודע אם לא עשה באיזה פעם עבירה חמורה ר"ל, שאין מועיל לזה קבורת ארץ ישראל, ובטל הטעם שאמר רבי אלעזר בירושלמי, וגם הוא מודה שאסור.<br />
<br />
ובפני משה שם על הירושלמי, כתב שהיה מכיר אותן שהובאו בהארונות, וכיון שהיה מכיר אותם ידע בהם אם ראוים לכפרה זו. ובגמרא בכתובות מיירי מעולא שהיה מגדולי האמוראים ז"ל, וא"כ בסתם בני אדם לא שמענו מאומה.<br />
<br />
ובמסכת תענית <small>(י:)</small> גבי היחידים מתענין, הוא פלוגתת התנאים אם כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה, וטעם המ"ד שמותר לעשות עצמו יחיד, הוא בשביל שהוא רק לצעורי נפשיה בתענית. וכן בקריאת שמע בחתן <small>(ברכות טז:)</small>, אמר רשב"ג לא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול. ועיין בתוספות יו"ט פסחים פרק ד' משנה ה' <small>(ד"ה )</small>, ובמג"א ריש סימן תקע"ה <small>(ס"ק א)</small>.<br />
<br />
ועכ"פ במה שכתב הרמב"ם ז"ל שגדולי החכמים היו עושין, לכאורה לא כל הרוצה להשוות עצמו לגדולי החכמים יוכל לעשות כן. והרמב"ם ז"ל סיים על זה צא ולמד מיעקב ויוסף, ורש"י ז"ל כתב בפרשת בשלח על הפסוק <small>(שמות יג, יט ד"ה והעליתם)</small> והעליתם את עצמותי מזה אתכם, דמלמד שאף עצמות שאר השבטים העלו עמהם. ומשמע דרק עצמות השבטים, אבל לא בני השבטים שבכל הדורות שהיו במצרים, ובודאי היו ביניהם כמה צדיקים וקדושים, ובפרט אותן שהיו בימי יעקב היו כולם צדיקים, וכל שבט לוי היו צדיקים עד לבסוף, ולא למדו מיעקב ויוסף לצוות את בניהם להביאם לארץ ישראל.<br />
<br />
ואותו הדור שיצאו ממצרים היו באמונה נפלאה ובמעלה גבוה, ובודאי היו נמצאים ביניהם הרבה שלא היו חסים על טרחם להביא את הוריהם לארץ ישראל, אבל לא נעשה כן אלא ליחידים שבדור, הן המה השבטים.<br />
<br />
'''<big>יא</big>'''<br />
<br />
ובגמרא כתובות דף ק"י <small>(ע"ב)</small>, רבי זירא הוה קמשתמיט מיניה דרב יודא, דבעא למיסק לארעא דישראל, דאמר רב יודא כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר <small>(ירמיה כז, כב)</small> בבלה יבואו וגו'. ורבי זירא האי בכלי שרת הוא דכתיב, ורב יודא כתיב קרא אחרינא <small>(שיר השירים ב, ז)</small> השבעתי אתכם בנות ירושלים וגו', ורבי זירא ההיא שלא יעלו בחומה וכו'.<br />
<br />
נמצא דלרב יודא אף יחידי העולה לארץ ישראל, כמו שעלה רבי זירא, עובר על קרא דהשבעתי אתכם, וכבר דברו מזה הפוסקים. ואותן הפוסקים ההולכים בשיטה זו שמצוה לעלות, סוברים דהלכה כרבי זירא, כמו שכתבו דמחמת שיש להם ראיות מוכרחות על מצות העליה, על כן הלכה כרבי זירא, ועכ"פ אך על רבי זירא סמכינן בעליות היחידים לארץ ישראל. ומבואר בגמרא ברכות דף נ"ז ע"א הרואה שעורים בחלום סרו עונותיו, שנאמר <small>(ישעיה ו, ז)</small> וסר עוונך וחטאתך תכופר. אמר רבי זירא אנא לא סלקי מבבל לארץ ישראל עד דחזאי שערי בחלמא.<br />
<br />
הרי, דאף רבי זירא דעליה סמכינן, מ"מ לא עבד עובדא בנפשיה ליסע לארץ ישראל עד שגילו לו מן השמים כי נקי הוא מכל עון ומכל חטאת. אף דלדידיה תרתי אית ביה, דכיון דלשיטתו אינו אסור, היא מצוה גדולה, קיום כל מצות התלויות בארץ, וגם שארי תורה ומצות חשובים יותר בארץ ישראל, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל <small>(ויקרא יח, כה)</small>. וגם כיון שהמתין עד שיראה שערי בחלמא, ואי אפשר לידע הזמן בזה, הוי ודאי כזמן מרובה דחיישינן למיתה, ונמצא דמפסיד גם קבורת ארץ ישראל, דאינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה, וגם אינו ברור כל כך שיביאוהו לשם כמו שהוא ברור היכא שעולה מעצמו בחייו, ולא השגיח על כל זה, מחמת שנמנע ליסע לארץ ישראל בחטאים.<br />
<br />
אך אין ראיה משם, כיון דשם מיירי בביאה מחיים, דאף שבחיים הוא ענין גדול וחשוב הרבה יותר מלאחר מיתה, שהוא מקיים תורה ומצות ועובד השי"ת בארץ הק' שחשוב יותר מבחוצה לארץ, אבל לעומת זה אם עובר עבירה שם, ח"ו הפגם הוא ג"כ הרבה יותר מבחוצה לארץ, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל בפרשת אחרי ובשאר מקומות. ולכן כל זמן שאינו נקי מעבירות, יש לפחוד דעבירה גוררת עבירה, וגדול יותר הפגם. משא"כ בהבאה לאחר מיתה, דאף שאין בזה אותו החשיבות שיש בביאה מחיים, אבל גם הפחד מעבירות חדשות אינו עוד, כי במתים חפשי <small>(תהלים פח, ו. עי' שבת ל.)</small>, ואין ללמוד משם לנידון דידן.<br />
<br />
גם בעיקר הענין דרבי זירא צריך ביאור, דנמצא לפי זה דנפל פותא בבירא, דאם רבי זירא היה מפחד אנן מה נעני אבתריה. ולרב יהודא קשה יותר, דלדידיה שהוא איסור לעלות, הוא לכאורה נגד הברייתא <small>(כתובות קי:)</small> דלעולם ידור אדם בארץ ישראל ונגד המשנה <small>(שם)</small> דהכל מעלין לארץ ישראל.<br />
<br />
גם אינו מובן שהשמיטו הרי"ף והרא"ש והטור ושו"ע הך ברייתא דלעולם ידור אדם בארץ ישראל ושהדר בחו"ל הוא כעובד עבודת אלילים, גם הברייתא שבמסכת בבא בתרא דף צ"א <small>(ע"א)</small> אין יוצאין מארץ ישראל לחו"ל והשקלא וטריא שם שחילקו בין פירות ביוקר ובין מעות ביוקר שיוצאין, כל זה השמיטו הרא"ש והטור ושו"ע.<br />
<br />
ואך בשו"ע אבן העזר סימן ע"ה <small>(ס"ג-ד)</small> הביא הדין דהכל מעלין. ומשם אין ראיה לדינים אלו, כי שם מבואר רק הדין דבהוא אמר לעלות והיא אינה רוצה תצא בלא כתובה, ובהיא רוצה לעלות והאיש אינו רוצה יוציא ויתן כתובה. אבל אם מגרשה ונותן לה כתובתה, שוב אינו נזכר שם שום חיוב עליו לעלות, וכן בהיפך כשהוא רוצה. וא"כ לא נשמע משם אלא שאי אפשר לעכב את הרוצה לעלות, אבל מי שאינו רוצה, לא נשמע משם כלל, אלא מהברייתא דלעולם ידור אדם בארץ ישראל. ובפרט הסוגיא דמסכת בבא בתרא שיש שם חילוקי דינים בין פירות ביוקר ומעות ביוקר, שלזה ודאי אין זכר למו בהך דינא שבאבן העזר.<br />
<br />
ושם בבבא בתרא סמוך לאותה הסוגיא <small>(צ:)</small> הדינים דאין מוציאין פירות מארץ ישראל, וכן הדין דאין משתכרין בארץ ישראל בדברים שיש בהם חיי נפש, כל זה הביא השו"ע חו"מ סימן רל"א <small>(סכ"ו וכג)</small>. וכן מה דאיתא שם דמתריעין על פרקמטיא, הוא בשו"ע <small>(או"ח)</small> הלכות תענית <small>(סי' תקעו ס"י)</small>. ושם תיכף הסוגיא דאין יוצאין מארץ ישראל לחו"ל, והאריכו שם בגמרא בזה הרבה יותר מבהלכות הקודמות, ואע"פ כן נשמט כולו מהרא"ש והטור ושו"ע.<br />
<br />
ויש לי ב"ה אריכות גדול בביאור הלכה זו של ישוב ארץ ישראל, ליישב כל אלו התמיהות ולבאר השיטות והמימרות שבש"ס ופוסקים בזה בדברים נכונים וברורים בעזהי"ת, אבל לא עת האסף פה, וצריך על זה קונטרס מיוחד. אבל נידון דידן דמיירי בהבאה לאחר מיתה, הוא ענין אחר לגמרי, ואין לו שייכות לעליה מחיים.<br />
<br />
'''<big>יב</big>'''<br />
<br />
ונחזור לענינינו. הנה בטור יו"ד סימן שס"ג שאסור לפנות המת אף מבזוי למכובד ולא בשביל שום צורך, אבל לכפרה שלו או לכבודו, כגון להעלותו לארץ ישראל או לקוברו בקברי אבותיו מותר. ופירש הב"י <small>(ד"ה ומ"ש לכפרה)</small>, לכפרה שלו היינו להעלותו לארץ ישראל. וכן פירש הדרישה <small>(פרישה אות ו)</small>. וכן הוא בשו"ע שם <small>(ס"א)</small>, וכתב הש"ך <small>(ס"ק ג)</small> שהוא כפרתו, שעפר ארץ ישראל מכפרת דכתיב וכפר אדמתו עמו.<br />
<br />
ומזה משמע שראוי לכל אדם להביאו לארץ ישראל לאחר מיתה, כי לא מיירי כאן מגדולים ויחידים אלא מסתם בני אדם. ובודאי שרשעים אסור להביאם לארץ ישראל בין בחייהם ובין במיתתם ואטו ברשיעי עסקינן, אבל בסתם בני אדם שיש להם חזקת כשרות ונמנין בין הכשרים שבישראל, שפיר דמי להעלותם לארץ ישראל.<br />
<br />
ועדיין צ"ע למה לא מבואר בשו"ע הדין בסתם שמצוה להעלותו, והלא נצטוינו על חסד של אמת אם היכולת בידו, ואין לך חסד יותר מזה להמציא כפרה לנפשו. ומהלשון שכתב דמותר, משמע שהוא רשות ולא מצוה. הגם שי"ל שהוצרך לומר לשון מותר, יען שיש בזה איסור פינוי המת. עם כל זה כיון שלא נזכר בשום מקום בשו"ע שיש בזה מצוה, אינו מבורר לשון מותר שכתב. ואולי כיון שיש בזה פלוגתא בירושלמי, וגם הוא ספק אם הוא כן בכל אדם, לכן דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד. והסומך על הך מ"ד דמותר, אין איסור גם לפנותו בשביל ספק כפרה, אבל אין לנו הכרעה ברורה בדבר.<br />
<br />
ובגמרא כתובות קי"א ע"א, רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו כשרין שבבבל ארץ ישראל קולטתן כשרין שבשאר ארצות בבל קולטתן, למאי וכו' אלא לענין קבורה. ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה אלא)</small>, של בבל מוליכין ארונותיהם ליקבר בארץ ישראל, ושל שאר ארצות הרחוקים מארץ ישראל וקרובים לבבל קוברים בבבל, שיש שם זכות תורה. ואין מובן כל כך הטעם, כיון שטרחו להוליך עד בבל והיו שם בבבל, למה לא עשו גם המה להוליך משם לארץ ישראל כמו שאר יושבי בבל, הלא הכפרה דכתיב בקרא וכפר אדמתו עמו, אינו אלא באדמת ארץ ישראל, לא בבבל, וכדאי להטריח עבור כפרה אף להביא ממרחק. ואפשר בשביל שאין הדבר ברור כל כך, לא ראו לעשות כן אלא בטירחא מועטת לא בטירחא מרובה.<br />
<br />
ובתשובת מהרלב"ח <small>(סי' סג)</small> כתב שהוא מצוה, והביא ג"כ שהיו מדינות שהיו נוהגין להוליך את כל הארונות לארץ ישראל, והיו מדינות שלא היו נוהגין אלא למי שצוה להוליכו.<br />
<br />
והעיקר מה שאני מסתפק בזה, שבכל המדינות שאנו יודעין הן בדורות הראשונים בזמן הראשונים ז"ל וכן בדורות האחרונים בזמן הבעש"ט הק' ותלמידיו ותלמידי תלמידיו ובתלמידי הגר"א ובתלמידי חכמי האשכנזים, שהיו בכל משך הדורות הרבה גדולים וקדושים ובע"ב יראים ושלמים וגבירים לאין שיעור, וכלם נקברים בחו"ל. הן אמת שהיו זמנים שלא היה אפשרות להביא לארץ ישראל אבל היה הרבה זמנים שהיה מציאות לדבר, ולא נהגו כן כלל וכלל לא.<br />
<br />
והמהר"ם שיק ביו"ד סימן שנ"ד כתב גם לענין לפנות לקברות אבותיו, שלא ראינו ולא שמענו, וכעין זה הולכים אחר המנהג, יעיי"ש. ולפנות לקברות אבותיו אינו שכיח כל כך, ואין ראיה כל כך מלא ראינו, אבל להביא לארץ ישראל שזה שייך בכל אדם, בודאי דלא ראינו הוי ראיה שהוא מנהג.<br />
<br />
ואך אפשר בשביל שהיה כמה זמנים שלא היה מציאות, לכן נשתרבב המנהג. אבל כמה גדולים וחכמים היו במשך הדורות שהיו זהירים טובא בהתבוננות יתירה בכל פרט, וכן כמה קדושים שהיה כל תנועותיהם אך ברוח הקודש הן בהנהגת עצמם והן בהנהגת הציבור, ולא נשמע שום רמז מזה, הלא דבר הוא, וצריך עיון.<br />
<br />
ובודאי דממקום שאין תורה טוב להביא למקום תורה, דמשום הכי היו מביאין לבבל בשביל שהיה שם זכות התורה, כפירוש רש"י ז"ל.<br />
<br />
'''<big>יג</big>'''<br />
<br />
והנה הטור וב"י והש"ך וכל הפוסקים שדברו מהולכה לארץ ישראל, כתבו הטעם בשביל שהוא מכפר מדכתיב וכפר אדמתו עמו. אמנם לכאורה יש בזה ענין יותר גדול ונורא, שהרי לדעת רבי אלעזר בכתובות דף קי"א ע"א מתי חוץ לארץ אינם חיים בתחיית המתים, ודריש ליה מקראי.<br />
<br />
והתוספות במסכת סוטה דף ה' ע"א <small>(ד"ה כל)</small> תמהו מה דלא חשב במשנה דריש חלק <small>(סנהדרין צ.)</small> גבי אלו שאין להם חלק לעולם הבא, מתים שבחוץ לארץ. ואף שלבסוף מסיק בגמרא גם אליבא דרבי אלעזר שחיים ע"י גלגול מחילות, מ"מ עיין נודע ביהודה מהדורא תניינא יו"ד סימן ר"ה, שכתב שמתיירא מהך מימרא דרבי אלעזר שם בכתובות, דאולי לא חזר בו, ודוקא צדיקים זוכים למחילות, והרי קאמר שם שיעקב ויוסף נתייראו שמא לא יזכו למחילות, מכלל שאין הכל זוכים למחילות. אלא שבסוף סיים הנודע ביהודה, דבאמת לא ניחא למרייהו למימר הכי, והלכה כאידך מאן דאמר, וכל מתי חוצה לארץ יקומון, ע"ש.<br />
<br />
הנה לפי דבריו שיש בזה מחלוקת האמוראים, ורבי אלעזר סובר לפי האמת שח"ו לא יקומון מתי חוצה לארץ, אינו מספיק מה שכתב דלא ניחא למרייהו למימר הכי ולכן הלכה כאידך מאן דאמר, שהרי ודאי גם רבי אלעזר לא אמר מה דלא ניחא למרייהו, ועל כרחך שרבי אלעזר סובר שח"ו איכא למימר הכי, או בשביל שמקרא הוא דורש, כמו שאמר שם בכתובות דף קי"א ע"ב לענין עם הארץ, וא"כ לא נוכל אנחנו להכריע בין האמוראים.<br />
<br />
ועכ"פ כיון שיש דעה בש"ס שח"ו לא יקומון מתי חוצה לארץ בתחיית המתים, למה לא אמרו הפוסקים טעם זה שיש בהולכת המת לארץ ישראל, שהוא עיקר יותר. והשל"ה הק' בשער האותיות אות ע' <small>(ד"ה ומה)</small>, כתב על מי שאינו קם בתחיית המתים, דאוי לו שנברא, כי תקנת האדם הוא מה שיחיה בתחיית המתים. ולמה לא אמרו הפוסקים שחיוב להעלות הכל לארץ ישראל מטעם זה. ואדרבא לא נהגו כן, וגם בזמן הש"ס לא הביאו אלא עד בבל, זולת יושבי בבל שהביאו לארץ ישראל, והלא במה שקוברים אותו בחוצה לארץ אפשר גורמים לו ח"ו מיתה עולמית של אחר התחיה, והוא גרוע מהגורם לחבירו מיתה שאינו אלא מיתה של חיי עולם עובר, וזה אפשר שהוא ח"ו גרם מיתה של חיי עולמית.<br />
<br />
ומזה נראה, דודאי בזה דברי הנודע ביהודה ז"ל אמת ויציב דלא ניחא ליה למרייהו למימר הכי, שהרי שם ע"ב מבואר בש"ס הכי על הך מימרא דעמי הארצות אינם חיים, דלא ניחא למרייהו למימר הכי, עד שמצא להם תקנה. ומכל שכן בהך מימרא דמתי חוצה לארץ שגם התלמידי חכמים בכלל, ובכל הדורות זולת איזה מאות שנה של זמן בית ראשון, רובא דרובא מכלל ישראל נקברים בחוצה לארץ, ואין ספק דודאי לא ניחא למרייהו לומר על כל אלה שלא יקומון ח"ו.<br />
<br />
ומה שלא אמר כן בש"ס על הך מימרא דרבי אלעזר במתי חוצה לארץ, כמו שאמר אח"כ בש"ס על מימרא דרבי אלעזר שעמי הארץ אינם חיים, צריך לומר דבמתי חוצה לארץ גם רבי אלעזר סובר שחיין, כאשר אבאר.<br />
<br />
והנה מה שהבין הנודע ביהודה ז"ל בדעת רבי אלעזר שאף לפי המסקנא לא יקומון שאר מתים שבחוצה לארץ אלא הצדיקים, אף שבעצמו כתב זה דלא ניחא ליה למרייהו למימר הכי, וא"כ למה נימא בדעת רבי אלעזר שאמר מה דלא ניחא למרייהו. אבל מבואר בדבריו שהכריח כן ממה דאמרו שיעקב ויוסף נתייראו שמא לא יזכו למחילות, מכלל שאין הכל זוכים למחילות.<br />
<br />
אבל לפענ"ד אין זה מוכרח שהרי הכי איתא שם בש"ס, ולרבי אלעזר צדיקים שבחוצה לארץ אינם חיים, אמר רבי אילעא ע"י גלגול. מתקיף לה ר' אבא גלגול לצדיקים צער הוא, אמר אביי מחילות נעשות להם בקרקע. ולפי זה מה שאמרו אח"כ שיעקב ויוסף נתייראו שלא יזכו למחילות, ולא אמרו שנתייראו שלא יזכו לגלגול, מכלל שזה ודאי אי אפשר לומר שנתייראו שלא יזכו לתחיית המתים על ידי גלגול, אלא נתייראו שלא יזכו למחילות למעט צערם.<br />
<br />
וא"כ אין מזה הוכחה כלל גם לשאר מתים שלא יקומו ח"ו, ולמה לא נימא גם לדעת רבי אלעזר שלמסקנא יקומון הכל ע"י גלגול, ובפרט דאיכא שם חולקין על כל המימרא דרבי אלעזר, אפושי פלוגתא לא מפשינן לומר בדעתו יותר ממה שיש הכרח בדבריו, בפרט לומר דבר דלא ניחא למרייהו. ומה שהקשה בתחלה מצדיקים, זהו לרווחא דמילתא, כי בודאי הקושיא חמורה יותר מצדיקים, אבל למסקנא איכא למימר דע"י גלגול יקומו הכל.<br />
<br />
ודברי הנודע ביהודה ז"ל אינם מובנים כלל בזה, בפרט מה שפירש בזה בדעת התוספות. ומה שקשה האיך הקשו התוספות למה לא חשב מתי חוצה לארץ בריש פרק חלק, הלא לפי המסקנא יקומון הכל ע"י גלגול. זה תירץ היטב בנודע ביהודה בתחלה, שכוונת התוספות בקושייתם הוא רק למה הקשו בגמרא על רבי אלעזר רק מכח סברא שאין זה נכון שצדיקים לא יעמדו בתחיית המתים, הלא יותר מזה הוה ליה לאתוביה תיובתא ממשנה דחלק דלא חשיב ליה. אבל לפי האת במסקנא לא קשיא מידי. ובתירוץ זה כוונתי לדעתו הגדולה ז"ל טרם שראיתיו בנודע ביהודה.<br />
<br />
וכל זה צריכין לפי גרסתינו בש"ס, אבל לפי הנוסח אחר שהובא במסורת הש"ס <small>(בגליון הגמ')</small>, אין הגירסא כלל שמא לא יזכה למחילות, אלא שלא קבל עליו צער גלגול מחילות. וכן היא הגירסא בעין יעקב ובילקוט <small>(רמז קנו)</small> ובמדרש רבה <small>(עי' פ' צו אות ו)</small> ושאר המדרשים, וכן הביא רש"י ז"ל בפרשת ויחי <small>(בראשית מז, כט ד"ה אל נא)</small>. וצריך לומר לפי זה דגם ע"י המחילות איכא צערא, אלא דלא נפיש צערא כל כך כמו בגלגול בלתי מחילות. ולפי גירסא זו נסתר כל היסוד שכתב הנודע ביהודה.<br />
<br />
'''<big>יד</big>'''<br />
<br />
עוד נראה לפענ"ד, דגם מעיקרא לא אסיק אדעת רבי אלעזר כלל לומר דח"ו לא יקומו מתי חוץ לארץ לעולם, דהנה בירושלמי פרק ט' דכלאים הלכה ג' דריש מקרא <small>(תהלים קטז, ט)</small> דאתהלך לפני ה' בארצות החיים, ארץ שמתיה חיין תחלה לימות המשיח, ומה טעם, נותן נשמה לעם עליה <small>(ישעיה מב, ה)</small>. וכן הוא הנוסח שחיין תחלה במדרש רבה סדר ויחי פרשה צ"ו סימן ו', וכן הוא בכמה מדרשות. ובמדרש רבה הוסיף לומר שאוכלין שנות המשיח.<br />
<br />
ומלשון שאמרו חיין תחלה, מכלל שמתי חוצה לארץ חיין אח"כ, אלא שמתי ארץ ישראל המה תחלה, ואך בש"ס במימרא דרבי אלעזר כתב סתם שמתי חוצה לארץ אינם חיין. ובאמת שגם בירושלמי בכלאים למד מהך קרא שלמד בש"ס כתובות מדכתיב נותן נשמה לעם עליה, והאיך שמעינן מהך קרא חילוק בין תחלה לאחר כך, הלא כתב סתם דלעם שעליה נותן נשמה, ולא מצינו בזה חילוק. גם מה הוא הגבול ואיזה זמן נקרא תחלה.<br />
<br />
אבל לפענ"ד המימרא שבש"ס וכן בירושלמי ומדרשים, הכל הולך לכוונה אחת, ומיושב הכל אף שיש שינוי בלשון.<br />
<br />
דהנה המלך המשיח יכבוש את כל העולם כולו, ולמדו זה מפסוק <small>(זכריה ט, י)</small> ומשלו מים עד ים, וכן הוא בפסוק <small>(במדבר כד, יז)</small> וקרקר כל בני שת, שזה כל העולם כולו, וכן הוא ברמב"ם סוף הלכות מלכים <small>(פי"א ה"א)</small> ובאיגרת תימן <small>(בסופו)</small>.<br />
<br />
ומבואר ברמב"ם הלכות מלכים פרק ה' <small>(ה"ו)</small> דכל הארצות שכובשין ישראל במלך על פי בית דין הרי זה כיבוש רבים, והרי היא כארץ ישראל שכבש יהושע, לכל דבר. ומה דסוריא נקרא כיבוש יחיד <small>(עי' גיטין מז.)</small>, הוא בשביל שכבשו טרם שנכבש כל ארץ ישראל, אבל אחר כיבוש כל ארץ ישראל האמורה בתורה, כל מה שכובשין אח"כ דינו כארץ ישראל בלי שום הפרש, כמבואר כל זה ברמב"ם <small>(הל' תרומות פ"א ה"ג)</small> והוא מהספרי <small>(פיסקא נא)</small>, והיה קפידא על דוד מה שכבש סוריא טרם שנכבש כל ארץ ישראל.<br />
<br />
ומעתה המלך המשיח שיכבוש את כל העולם כולו, בודאי יעשה כדת וכהלכה, שיכבוש קודם כל ארץ ישראל לגבולותיה סביב, ואח"כ יהיה הכיבוש של כל העולם כלו. וא"כ יהיה אז לכל העולם כולו דין ארץ ישראל, ואין חולק בזה, כי אין זה כיבוש יחיד אלא כיבוש רבים.<br />
<br />
וכיוצא בזה כתב ק"ז בתפלה למשה על תהלים קאפיטל פ"ב <small>(ח)</small>, על הכתוב קומה אלקים שפטה הארץ כי אתה תנחל בכל הגוים, דלעתיד שלא יהיו שרי מעלה ויהיה הכל תחת יד השי"ת, יהיה כל העולם בחינת ארץ ישראל. ולכן אמר כי אתה תנחל בכל הגוים, דר"ל שכל העולם יהיה בבחינת נחלה זו ירושלים <small>(מגילה י.)</small>. ולפי מה שביארתי הוא כן מעיקר הלכה.<br />
<br />
ולפי זה מה שאמרו בירושלמי ובמדרשים שמתי ארץ ישראל חיין תחלה, מובן היטב, כי אח"כ כשיכבוש את כל העולם כלו, יהיה לכל העולם דין ארץ ישראל ויחיו הכל, אבל ארץ ישראל שכבר יש לה דין ארץ ישראל יהיו חיין תחלה טרם שיכבוש את כל העולם כלו. וכן מה שאמרו בש"ס אליבא דרבי אלעזר בסתמא שאין מתי חוצה לארץ חיין, אף שכתב סתם, מ"מ על כרחך הכוונה רק בתחלה, כי אח"כ כשיהיה לכל העולם כולו דין ארץ ישראל, לא יהיו מתי חוצה לארץ בעולם, כי הכל יהיו אז מתי ארץ ישראל.<br />
<br />
וביפה תואר בבראשית רבה פרק כ"ו סימן ג' האריך להביא כל הדעות שבזמן התחיה, והכריע כדעת רוב הראשונים ז"ל שיהיו שני תחיות, וצדיקים יקומו תיכף בזמן ביאת המשיח עם ביאת אליהו ומשיח ביחד, ושאר כל העולם יקומו בזמן התחיה הכללית. ויש על זה ראיות מוכיחות מדברי חכז"ל ומן הכתובים.<br />
<br />
ולפי זה הצדיקים שקמין בתחלת ביאת המשיח, שאז יש לשאר ארצות דין חוצה לארץ, צריכין הצדיקים הנקברים בחוצה לארץ לגלגול מחילות שיקומו ויאכלו שני המשיח. אבל שאר כל אדם שקמין רק בעת התחיה הכללית, שאז כבר כבש המלך המשיח את כל העולם כולו והכל הוא ארץ ישראל, שוב אין צריכין עוד לגלגול מחילות. וכל השקלא וטריא שבש"ס כתובות ובירושלמי ומדרשים, הוא רק עבור הצדיקים שעומדים בתחלת שני דמשיח. ובזה מיושב הכל ומדוקדק כל הלשונות שבש"ס ומדרשים בזה, דוק ותשכח.<br />
<br />
ואחר שאמרתי כל זה, מצאתי בנזר הקודש פרשת ויחי <small>(צו, ז)</small> שכתב ג"כ סברא זו, דאחר שיעבור רוח טומאה מן הארץ, ולא יהיה ממשלת העכו"ם בעולם, יהיה כל העולם כולו כארץ ישראל, ויהיה תחיית המתים בכל העולם כולו כמו בארץ ישראל, והנאני.<br />
<br />
וא"כ ניחא מה שלא אמר בש"ס על הך מימרא דמתי חוצה לארץ, לא ניחא למארייהו למימר הכי, כמו שאמר על המימרא דעמי הארץ אינם חיין, כי במתי חוצה לארץ אין הכוונה אלא על שני דמשיח שהוא לצדיקים, ותו לא מידי.<br />
<br />
אך צריך להבין לפי זה מה הקשו התוספות בסוטה על מה דלא חשב בריש חלק מתי חוצה לארץ, הלא לא דמי כלל, דבמתי חוצה לארץ אינו מדבר אלא משני דמשיח, אבל בעת התחיה יקומו הכל.<br />
<br />
ואפשר לפי מה שהביא ביפה תואר שם דיעות הסוברין דלשמואל שאמר אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, נראה שאינו סובר שיהיה תחיה בביאת המשיח, דזה הוי שינוי טובא. וצריך לומר לפי דבריהם דאם כוונת רבי אלעזר על התחיה שבזמן ביאת המשיח, על כרחך פליגא אדשמואל.<br />
<br />
והנה בד' מקומות בש"ס מצינו שאמרו ופליגא אדשמואל, בשבת ס"ג <small>(ע"א)</small> בברייתא דרבנן ורבי אליעזר, ובדף קנ"א <small>(ע"ב)</small> בברייתא דרבי שמעון בן אלעזר, ובברכות דף ל"ד <small>(ע"ב)</small> במימרא דרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, וכן בסנהדרין דף צ"ט <small>(ע"א)</small>. וחידוש הוא מה שנראה מדברי הרמב"ם סוף הלכות מלכים <small>(פי"ב ה"ב, ועי' הל' תשובה סופ"ט)</small> שפסק כשמואל, אף שאמרו בגמרא כמה חולקין שתי ברייתות ורבי יוחנן ורבי חייא. וכבר ביאר הלחם משנה בפרק ח' מהלכות תשובה הלכה ז' שהרמב"ם ז"ל פסק כהחולקים על שמואל, ומה שהביא בסוף הלכות מלכים דברי שמואל, אינו אלא להביא ראיה ממנו לפירוש הכתוב, אבל בעצם המימרא לא סבר כוותיה אלא כהחולקים, ודברי הכסף משנה בהלכות מלכים <small>(פי"א)</small>, צע"ג. ועיי"ש בלחם משנה שהביא כמה ראיות, ואמרתי איזה ענין בזה, אלא שאין להאריך בזה כעת.<br />
<br />
ועכ"פ כל היכא שמביא בש"ס איזה תנא או אמורא שמשמעות דבריו דלא כשמואל, טרחו בש"ס לכתוב ופליגא אדשמואל, ובמימרא דרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן שהוזכרה שני פעמים בש"ס, בברכות ובסנהדרין, כתבו בשני המקומות ופליגא אדשמואל. ולפי זה צריך להבין בהך מימרא דרבי אלעזר שמתי חוצה לארץ אינם חיין, שהוא על כרחך דלא כשמואל, למה לא אמרו גם כאן ופליגא אדשמואל.<br />
<br />
ונראה מזה שאין הכרח לומר בדברי רבי אלעזר דפליג אדשמואל, ואפשר שכוונתו על שעת התחיה לא על שני המשיח, אך אם כן הוא כוונתו קשה עליו ממשנה דפרק חלק שלא חשב שם מתי חוצה לארץ. וזה אפשר כוונת התוספות, שקשה עליו למה לא חשב בפרק חלק מתי חוצה לארץ, דלא ניחא להו לתרץ שכוונתו על התחיה שבזמן ביאת המשיח, דא"כ למה לא אמר ופליגא אדשמואל כדרכם בכל הש"ס, וא"כ נראה שאין הכרח לפרש בדבריו דקאי על התחיה שבשני משיח. אבל מחמת הקושיא שלא חשב זה במשנה דחלק, יש הכרח לפרש בדבריו דקאי על שני המשיח, וא"כ ממה נפשך קשה מה דלא אמר ופליגא אדשמואל, ודוק בזה.<br />
<br />
ויותר נראה בפשטיות דלפי מה שהביא היפה תואר דיש דעות בראשונים דלא נחתי להך שיהיה תחיה בזמן ביאת המשיח, ולא סברי כן, איכא למימר דגם הך מקשה שבתוספות סוטה הוא מהנך דלא נחתי לשיטה זו. אבל לפי מה שהכריע היפה תואר כדעת הסוברין שיהיה שני תחיות, והביא ראיות עצומות לדבר, תו לא קשה קושיית התוספות. ואדרבה גם מזה ראיה לשיטת הסוברין כן שלא יקשה קושית התוספות, כי התוספות לא תירצו מאומה, ובודאי שאין דברי חכז"ל נשארין בקושיא.<br />
<br />
ולפענ"ד לדעת ההולכין בשיטה זו שיהיה ב' תחיות, ואחד בזמן ביאת המשיח, איכא למימר דאליבייהו גם שמואל לא פליג בזה. דבלאו הכי כתבו התוספות בשבת דף ס"ג <small>(ע"א)</small> דעל כרחך האי אין בין, לאו דווקא, דהרי השתא אין ירושלים ואין בית המקדש ואלו לימות המשיח יהיה הכל בנוי. ונראה דמיירי רק משינוי סדר העולם מה שלא היה עדיין בעולם הזה, אבל תחיית המתים לצדיקים כבר היה בעולם הזה בימי יחזקאל <small>(יחזקאל לז)</small>, ועוד כמה פעמים. ויש להאריך עוד בביאור מימרא זו, אלא שלא אוכל להאריך כל כך כעת.<br />
<br />
'''<big>טו</big>'''<br />
<br />
ובסוף כתובות דף קי"א <small>(ע"א)</small> גבי הא דאמר יודע היה יעקב שצדיק גמור היה, פירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה שצדיק)</small>, ולא היה צריך לזכות ארץ ישראל. וכתב המהרש"א ז"ל <small>(ד"ה ומ"ש שצדיק)</small> הכוונה, דאי לא היה צדיק גמור, איכא למימר שהיה מטריח את בניו להעלותו לארץ ישראל כדי שיזכה לתחיית המתים בארץ ישראל. והרגיש אח"כ שהוא נגד האתקפתא דרבי אבא, ותירץ שצריך לומר דמימרא דהכא לא חש להך אתקפתא, יעו"ש.<br />
<br />
וזה דוחק גדול לעשות פלוגתא שאין לה שום רמז בש"ס. אדרבא מדשקיל וטרי לתרץ הך אתקפתא, משמע דסתמא דהש"ס סבר לה הכי שהוא אתקפתא, ותיכף לזה הביא הך מימרא דיודע היה יעקב וכו' בלי שום משמעות פלוגתא על מה שכתב למעלה. גם שאר דוחקים יש בפירוש הזה כמובן, ואין להאריך.<br />
<br />
ולא הבנתי למה לא פירש כפשוטו, שיודע היה שצדיק גמור היה ואין צריך לזכות ארץ ישראל בשביל כפרה, כי כבר היה נקי מכל חטא גם בלאו הכי, וכמו שנתגלה לרבי זירא שסרו עוונותיו, כמבואר בברכות <small>(עי' לעיל אות יא)</small>, כל שכן ליעקב אבינו ע"ה.<br />
<br />
ועכ"פ מכל הפוסקים שכתבו הטעם משום כפרה, ודאי דלא סברי שיש חשש בשביל התחיה. והמהרלב"ח הוסיף בטעם, שהוא מנוחת הנפש שלא יצטרך לגלגול, אבל לא כתב שיש מקום לחוש עבור עיקר התחיה. וכן נראה ברור ממנהגא דש"ס שהביאו לבבל וממנהגא דכל הדורות, כמבואר למעלה <small>(אות יב)</small>.<br />
<br />
ואע"פ כן למעשה לפענ"ד, כיון שמבואר בשו"ע דמותר לפנות, אף שענין גדול הוא לחוש לחרדת הדין, מ"מ לארץ ישראל מותר, ש"מ שדעתם ז"ל דאית ביה כפרה לסתם בני אדם. ובמהרלב"ח כתב שהיא מצוה. ונוסף לזה עכשיו שגלו ישראל לארצות שאינם מקום תורה כראוי, ואף לבבל היו מוליכין בשביל זכות התורה. לכן נראה דמי שהוא אדם כשר וגם היכולת בידו או ביד משפחתו, שפיר דמי להביאו לארץ ישראל <small>(#ועי' להלן סי' צט)</small>. אך לדחות על ידי זה זכות החזקת התורה שבידו לעשות, זה אינו, ובפרט דאיכא ספיקי טובא, כמו שכתבתי למעלה <small>(אות ט)</small>.<br />
<br />
וגדולה מזו כתב בשו"ת בית שלמה יו"ד חלק ב' סימן צ"ד, שנשאל באחד שהיה מחזיק חתנו שיוכל לשקוד על התורה ושוב עלה על לבו לנסוע לארץ הקודש, ועל ידי זה יצטרך חתנו לבטל מלימודו להמציא טרף לביתו. והשיב כיון דמצות תלמוד תורה גדול ממצות ישיבת ארץ ישראל, ומותר לצאת מארץ ישראל לחו"ל ללמוד תורה <small>(ע"ז יג.)</small> אף להשתקע בחו"ל, והאריך על זה בראיות. וסיים דלכן גם מחזיק ידי לומדי תורה בחוצה לארץ דהוי כלימוד, כמבואר בשו"ע <small>(יו"ד סי' רמו ס"א)</small>, אסור לבטל מצות החזקת ידי לומדי תורה עבור מצות ישיבת ארץ ישראל, יעיי"ש שהאריך בראיות.<br />
<br />
והתם מיירי בנסיעה לארץ ישראל מחיים, דאית ביה מצות ישיבת ארץ ישראל וקיום כל מצות התלויות בארץ, ושאר תורה ומצות החשובות יותר בארץ ישראל. וגם ענין של קבורת ארץ ישראל אית בזה, דהרי אם ישאר בחוצה לארץ להשתקע, בודאי דכה"ג חיישינן למיתה, ולא היה אז המנהג כלל בפולין להביא לארץ ישראל אחר מיתה, ואם נוסע לארץ ישראל בחיים, הדבר ברור שיקבר ג"כ בארץ ישראל, ואע"פ כן החזקת תלמוד תורה אף בחו"ל כתב שהוא יותר מכל זה.<br />
<br />
וק"ו בן בנו של ק"ו בנידון דידן דלא מיירי בנסיעה מחיים, ואין בזה משום מצות ישיבת ארץ ישראל, שאינו אלא מחיים כשמקיים שם מצות התלויות בארץ, כמו שכתב הרשב"ם בבא בתרא דף צ"א <small>(ע"א ד"ה אין יוצאין)</small> בטעם שאין יוצאין מארץ ישראל לחוצה לארץ, בשביל שמפקיע עצמו ממצוות התלויות בארץ, וכן כתב התשב"ץ <small>(ח"ג סי' ר)</small> והמהרי"ט <small>(ח"א סי' מז)</small>. ומה שהקשה בזה המהרי"ט ישבתי במקום אחר <small>(ויואל משה מאמר ישוב ארץ ישראל סי' ז)</small>. וגם שההולכה לארץ ישראל אח"כ אית ביה הרבה ספיקות טובא, כאשר הארכתי למעלה.<br />
<br />
וגם שבמה שמחזקת תלמוד תורה בארץ ישראל, הוא יותר גדול ממה דאיירי שם הבית שלמה בחיזוק תלמוד תורה בחוצה לארץ, דהרי המחזיק תלמוד תורה בחוצה לארץ הוי כלומד בחוצה לארץ, וכמו כן המחזיק תלמוד תורה בארץ ישראל, הוי כלומד בארץ ישראל, דיש לו חלק בהתורה שמחזיק בה, וא"כ מקיימת בזה גם מצות ישוב ארץ ישראל. שזה מצות ישוב ארץ ישראל לקיים שם תורה ומצוות, וא"כ הדבר פשוט שתחזיק במעותיה תלמיד חכם וירא שמים בארץ הקודש.<br />
<br />
מהר יקדמונו רחמיו ית"ש, ונזכה לבוא במהרה כולנו יחד בחיים לארץ הקודש עם ביאת משיח צדקינו בקדושה ובטהרה במהרה בימינו, אמן.<br />
<br />
והנני ידידו ש"ב דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A4%D7%93&diff=3009שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פד2026-06-06T22:08:37Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_פג|תווית_קודם=יורה דעה סימן פג|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_פה|תווית_הבא=יורה דעה סימן פה}}<br />
<br />
== '''~ סימן פד ~''' ==<br />
ב"ה.<br />
<br />
מה שהקשה עלי בדבר שכתבתי בתשובה, די"ל דאף בן עזאי שסובר <small>(סוטה כ.)</small> חייב אדם ללמד את בתו תורה, אין כוונתו על כל התורה כולה, ואינו חולק על רבי אליעזר אלא במה שנוגע לפרשת סוטה, כמו שאמר הטעם כדי שתדע שזכות תולה, ולידיעה זו אין צורך אלא במה שנוגע לפרשת סוטה.<br />
<br />
כדי שלא יקשה עליו ממה שדרשו <small>(קידושין כט:)</small> מקרא <small>(דברים יא, יט)</small> דולמדתם אותם את בניכם, למעט נשים מתלמוד תורה. ודרשה זו היא אליבא דכולי עלמא, דהרי כל מה דפטירי נשים ממצות עשה שהזמן גרמא, הוא מדאיתקש לתפילין ולתלמוד תורה, ואי לא הוה קרא לפטרם מתלמוד תורה, הוו מיחייבי גם בתפילין דאיתקש למזוזה וגם במצוות שהזמן גרמא, כמבואר בגמרא קידושין דף ל"ד <small>(ע"א)</small> ובתוספות שם ד"ה גברא, ועל כרחך דדרשה זו היא אליבא דכולי עלמא. ולדעת הטורי זהב <small>(או"ח סי' תקפח ס"ק א; יו"ד סי' קיז סוף ס"ק א)</small> אי אפשר לחייב מה שפטרה התוה"ק בהדיא, כמו שהארכתי שם בתשובה.<br />
<br />
ולכאורה בהשקפה ראשונה יפה העיר מדברי הירושלמי <small>(חגיגה פ"א ה"א; סוטה פ"ג ה"ד)</small> המובא בתוספות <small>(סוטה כא: ד"ה בן עזאי)</small>, דבן עזאי אינו סובר כדרשת רבי אלעזר בן עזריה <small>(חגיגה ג.)</small> דהאנשים באו ללמוד והנשים לשמוע. דלבן עזאי אין צורך לחלק בין אנשים לנשים, דגם הנשים יוכלו ללמוד. ואם נימא דבן עזאי אינו אומר אלא במה שנוגע לפרשת סוטה, קשה לכאורה שהרי הלימוד במצות הקהל לא היה רק במשנה תורה, ושם לא נזכר מפרשת סוטה.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
אבל באמת לא קשיא מידי, שהרי מפלפל שם בגמרא סוטה דף כ"א <small>(ע"א)</small> שאין זכות תולה אלא זכות דתלמוד תורה, וכן מסיק לבסוף דאף דלא מיפקדא בתלמוד תורה מ"מ באגרא דמקרין ומתניין בנייהו ונטרן להו לגברייהו עד דאתו מבי מדרשא פלגאן בהדייהו, וכן הוא בגמרא ברכות <small>(יז.)</small> הני נשי במה זכיין. וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפרק ג' מהלכות סוטה <small>(ה"כ)</small> שאם יש לה זכות תלמוד תורה תולה. והרי שתלה דייקא בזכות דתלמוד תורה, לא זולת.<br />
<br />
ומה שזכות דתלמוד תורה מוסיף חיים, נלמד מקרא דכי הוא חייך, שהוא במשנה תורה <small>(דברים ל, כ)</small>, ועיין תוספות קידושין דף ל"ד <small>(ע"א)</small> ד"ה גברא, דמש"ה לא מחייבינן נשים בתלמוד תורה מסברא דגברא בעי חיי נשי לא בעי חיי, כמו דמחייבי במזוזה מטעם זה, בשביל שפטרם הכתוב בהדיא. ובאמת יש כמה קראי על זה במשנה תורה <small>(ו, כד; ל, ו; לב, מז)</small> כנודע, והתוספות הביאו רק קרא דכי הוא חייך לדוגמא.<br />
<br />
וא"כ גם במה שנוגע לפרשת סוטה לידיעה זו שזכות דתורה תולה, צריך ללמוד ממשנה תורה, ושפיר אפשר להבין סברת הירושלמי דלדברי בן עזאי לא היה צורך לחלק בנשים ולומר לשמוע, כיון שיש לימוד במשנה תורה שגם הנשים מחוייבין ללמוד, לידע שזכות תלמוד תורה תולה, ולא קשיא מידי.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
עוד י"ל דיסוד פלוגתת בן עזאי ורבי אליעזר הוא, דרבי אליעזר למדה מקרא, כמבואר בגמרא סוטה דף כ"א ע"ב, אמר רבי אבהו מאי טעמא דרבי אליעזר, דכתיב <small>(משלי ח, יב)</small> אני חכמה שכנתי ערמה, כיון שנכנסה חכמה באדם נכנסה עמו ערמומיות. ורבנן האי אני חכמה מאי עבדי ליה, מיבעי ליה לכדרבי יוסי בר' חנינא. הרי, שבן עזאי על כרחך אינו סובר שנכנס בו ערמומיות ע"י התוה"ק, שהוכרח לבקש לימוד אחר על קרא זה.<br />
<br />
וצריך לומר דאלו היה סובר לימוד זה שנכנס בו ערמימות, לא היה אפשרות לחייב נשים בלימוד אף בשביל ידיעה זו שתדע שזכות תולה, כי רוב נשים אינן סוטות, וגם לאו כל הסוטות יש להם זכות תלמוד תורה. ובשביל חששות רחוקות אי אפשר לדחות החשש מה שנכנס בה ערמימות, שהוא חשש קרוב יותר. כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בפרק א' מהלכות תלמוד תורה הלכה י"ג וז"ל, מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד, אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן, אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות. וכן הוא לשון זה בשו"ע יו"ד סימן רמ"ו <small>(ס"ו)</small>.<br />
<br />
וצריך לפרש הכוונה, דודאי בקרא שלמד משם שנכנס בו ערמימות, שם אינו מוזכר כלל נשים. אלא משום דהיכא דמכווין דעתו להתלמד כראוי, אינו מזיק לו הערמימות, אלא אדרבה מוספת לו חכמה יתירה לאמיתיות התורה וליראת שמים. אבל רוב הנשים דעתן קלות ואינן מתכוונות בדעתן להתלמד כראוי, לכן מזיק להן הערמימות, עד שבשביל זה אמר רבי אליעזר <small>(ירושלמי סוטה פ"ג ה"ד)</small> ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים.<br />
<br />
ואם כן חשש זה הוא ברוב הנשים, וזה ודאי דוחה הספק הרחוק שמא תהיה סוטה ויהיה לה זכות תולה ולא תדע. ולכן פשוט להו להש"ס דבן עזאי אינו סובר שיטת רבי אליעזר שדרש מקרא לאסור עליה הלימוד כלימוד תפלות.<br />
<br />
נמצא לפי זה, דאף לפי מה שכתבתי שגם בן עזאי אינו מחייב ללמד את בתו תורה אלא במה שנוגע לפרשת סוטה לידע שזכות תולה, אבל לא בכל התורה כולה, מטעם שפטרה הכתוב בהדיא. מ"מ כיון שאינו סובר דרשת רבי אליעזר שדרש מקרא דיש איסור בלימודה, א"כ אף דפטירי מ"מ יכולין ללמוד, כמו שמותרין לקיים כל מצות עשה שהזמן גרמא. ולדעת הר"ת והר"י יכולין גם לברך ולומר וציונו אף במצוות שהזמן גרמא דפטורות, עיין תוספות ראש השנה דף ל"ג ע"א ד"ה הא, וכן נוהגין. וגם בתלמוד תורה כתב הרמב"ם ז"ל בהלכות תלמוד תורה <small>(שם)</small> ובשו"ע סימן רמ"ו <small>(שם)</small> דאף דפטורות מ"מ מקבלות שכר כאינו מצווה ועושה, אלא שאסור מטעמו דרבי אליעזר שהוא כלימוד תפלות.<br />
<br />
וא"כ מובן היטב כוונת דברי הירושלמי, דמה שדרש רבי אלעזר בן עזריה האנשים באים ללמוד והנשים לשמוע, על כרחך אינו אלא לדעת רבי אליעזר שאסורה ללמוד. דלדעת בן עזאי שעכ"פ מותרת ללמוד, אף דבודאי פטורה מלימוד בכל השנים כולן מטעם שפטרה התוה"ק, אין מזה ראיה להך יומא שבפרשת הקהל שרבה בו הכתוב מצות יתירות. שהרי אף בטף שבודאי פטורין בהן מכל עניני חינוך שבעולם כיון שאינם מבינים עדיין מאומה, שגם בפרשת הקהל נתקשו <small>(חגיגה ג.)</small> טף למה באים, ואף על פי כן רבה בו הכתוב מצוה יתירה להביא גם הטף לתת שכר למביאיהם, ומכל שכן בנשים שכבר באו לכלל דעת, שאפשר לומר שרבה אז הכתוב מצוה יתירה שיבואו ללמוד, אף שפטורין לעולם. וכל עיקר מצות הקהל בנשים אינו אלא גזירת הכתוב, שהרי הוא מצות עשה שהזמן גרמא שפטורה בכל מקום, ואך בהקהל הוא מזהיר לחייבה כמבואר בגמרא קידושין <small>(לד:)</small>.<br />
<br />
ואך לדעת רבי אליעזר שדרש מקרא לאיסורא שיוכל להביאה לידי עבירה, לא משמע ליה לדרוש הקרא לחייבה במה שיוכל להביאה לידי עבירה. ואין זה מצוה יתירה, כי חשש העבירה היא יתירה. ומשמע ליה יותר בכוונת הקרא לחלק בין אנשים לנשים, שאינן באות אלא לשמוע. אבל לדעת בן עזאי שאינו סובר כשיטת רבי אליעזר, אין הכרח לחלק בין אנשים לנשים.<br />
<br />
ומובן היטב דברי הירושלמי, שדברי בן עזאי הם נגד אותה השקלא וטריא שבדרשת רבי אלעזר בן עזריה בפרשת הקהל, ואתי שפיר היטב ולא קשיא מידי.<br />
<br />
וקצת קשה לכאורה, שהרי מה שמצינו בפרשת הקהל שקרא המלך במשנה תורה, זו היא תורה שבכתב, וגם לדעת רבי אליעזר לא הוי בתורה שבכתב כמלמדה תפלות. ואין בזה פלוגתא, כמבואר ברמב"ם <small>(שם)</small> וטור ושו"ע <small>(שם)</small>.<br />
<br />
אבל נראה דמדכתב הקרא שם בפרשת הקהל <small>(דברים לא, יב)</small> למען ישמעו ולמדו, והוא שני ענינים שמיעה ולימוד, ורבי אלעזר בן עזריה חלקם, דשמיעה קאי על נשים ולימוד לאנשים, ש"מ דלנשים שאין להם אלא קריאת הכתובים, סגי בשמיעה ששמעו מפי המלך, אבל אנשים לא סגי להו בשמיעת הכתובים בלבד, אלא שגם למדו מה שיש באותן הכתובים. והלימוד היה עיקר בדרשת חכז"ל, כמו שאמרו רז"ל במסכת שבת <small>(סג.)</small>, אמר רב כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין, והוה גמירנא ליה לכוליה הש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, עד השתא. וזה הוא תורה שבעל פה שאסור בנשים.<br />
<br />
ולכן דרש רבי אלעזר בן עזריה, שמה שהוסיף בקרא לימוד על השמיעה, קאי רק על אנשים ולא לנשים. אבל לדעת בן עזאי, שמיעה ולימוד הכל חד הוא, וקאי תרוויהו בין לנשים ובין לאנשים, כפשטיה דקרא שלא חילק בזה. ועיין יפה מראה <small>(על הירושלמי)</small> ריש מסכת חגיגה <small>(ד"ה ונשים)</small>.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
ומה שכתב לתרץ הקושיא על בן עזאי, לפי מה שכתב התניא בהלכות תלמוד תורה <small>(פ"ג בקונטרס אחרון)</small> שמלבד מצות והגית בו יומם ולילה <small>(יהושע א, ח)</small> שיוצאין בקריאת שמע שחרית וערבית, יש עוד מצות ידיעת כל התורה כולה, כמו שדרשו <small>(קידושין ל.)</small> ושננתם לבניך <small>(דברים ו, ז)</small>, שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך. ועל פי זה חידש, שמה שפטרה התוה"ק נשים מתלמוד תורה, אין זה אלא ממצות והגית ולא ממצות ידיעת התורה.<br />
<br />
זה דבר שאי אפשר לאמרו כלל, דאף שבודאי יש חיוב עצום לידיעת התורה מלבד המצוה של והגית בו יומם ולילה, כמו שביאר התניא שם, דאם לא כן למ"ד שיוצאין בקריאת שמע שחרית וערבית איה איפוא עונש החמור של ביטול תורה, וכל הש"ס מלא מזה על גודל החיוב של תלמוד במשנה וגמרא וסברא. ואין יוצאין בקריאת שמע שחרית וערבית, אלא או במי שלמד כל התורה כולה, או מי שהוא אנוס ואי אפשר לו בשום אופן לבוא לידי ידיעת התורה, אבל לא במי שצריך ללמוד עבור ידיעת התורה. וכן מבואר בר"ן נדרים <small>(ח. ד"ה הא)</small> שמצות ושננתם לבניך שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך, בודאי אין יוצאין בקריאת שמע שחרית וערבית.<br />
<br />
אבל אין זה שני מצות נפרדים, אלא חלקים במצות תלמוד תורה, ולא נמנה במנין המצות אלא מצוה אחת של תלמוד תורה, והכל נכלל בזה. כמו שיש כמה מצות שיש בהם הרבה חלקים וענינים, ונמנו הכל למצוה אחת, כמו שהאריך בזה הרמב"ם ז"ל בשרשיו לספר המצות <small>(שורש יא)</small>.<br />
<br />
וכשפטר הכתוב לנשים ממצות תלמוד תורה, באמרו ולמדתם אותם את בניכם ולא בנותיכם, בודאי נפטרו מהכל. ובפרט שעיקר הלימוד והיגיעה ללמד את בנו ילד, הוא עבור מצות ידיעת התורה, שבשביל פרשה אחת שמקיימין בה והגית בו יומם ולילה כמו בקריאת שמע, אין צריך לימוד כולי האי.<br />
<br />
ומבואר ברמב"ם בספר המצוות <small>(עשין יא)</small> וז"ל, היא שצונו ללמוד תורה וללמדה, וזהו הנקרא תלמוד תורה, והוא אמרו ושננתם לבניך וכו' שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך, כשאדם שואלך דבר אל תגמגם בו אלא אמור לו מיד. וכבר נכפל זה הציווי פעמים רבות, ולמדתם <small>(דברים ה, א, עי' קט:)</small> ועשיתם, למען ילמדון <small>(דברים לא, יב)</small>, וכבר נתפזר הציווי והזירוז על מצוה זו במקומות רבים מן התלמוד. והנשים אין חייבות בה מאמרו ולמדתם אותם את בניכם ולא בנותיכם, עכ"ל.<br />
<br />
והרי, שהתחיל במצות ידיעת התורה, שנלמד מושננתם לבניך, וכלל אח"כ כל הציווים ואזהרות שבקראי ובגמרא שיש בענין תלמוד תורה, ועל כל אלה סיים שנפטרו הנשים מאמרו בניכם ולא בנותיכם.<br />
<br />
וכן הוא ברמב"ם ז"ל הלכות תלמוד תורה פרק א', שהאריך קודם לבאר כל פרטי מצות תלמוד תורה, והביא באמצע <small>(ה"ח)</small> מצות והגית, ושוב האריך עוד <small>(הי"א-יב)</small> באופני הלימוד בשביל ידיעת התורה, ולבסוף <small>(הי"ג)</small> כתב שהנשים לא נצטוו. וכן הוא ברור בדברי הרא"ה ז"ל בספר החינוך מצוה תי"ט, והוא מוכרח בגמרא בכמה מקומות.<br />
<br />
ובסוטה דף כ"א <small>(ע"א)</small> גבי הא דזכות תולה, מקשה זכות דמאי, אילימא זכות דתורה, הא אינה מצווה ועושה, אלא זכות דמצוה, מי מגנא כולי האי. ושקיל וטרי שם הרבה אם זכות דמצוה מגנא, ולבסוף הביא, רבינא אמר לעולם זכות דתורה, ודקאמרת אינה מצווה ועושה, נהי דפקודי לא מפקדא, באגרא דמקרין ומתניין בנייהו ונטרן להו לגברייהו עד דאתו מבי מדרשא, מי לא פלגאן בהדייהו. והרי, שלא מצא בשום אופן שיהיה אפשרות בנשים שיהיה להם זכות התורה, אלא ע"י בנייהו וגברייהו.<br />
<br />
ואי אמרת שיש סברא לומר דלא אימעטו מקרא ממצות ידיעת התורה אלא ממצות והגית וגו', א"כ אפשר לומר שהן מצווין ועומדין על מצות ידיעת התורה כמו אנשים. כי כל הטעם שנפטרו נשים מתלמוד תורה, הוא רק בשביל המיעוט שבקרא, כמבואר בגמרא קידושין <small>(כט:)</small> ובתוספות שם <small>(לד. ד"ה גברא)</small>, ואם כן שפיר אפשר שיהיה לה זכות התורה בדרך מצווה ועושה אם ילמדו בשביל ידיעת התורה. ועל כרחך שברור להם שמיעטם הקרא מכל מה שיש במצות תלמוד תורה.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
וצריך לומר לפי זה דגם מה שכתב האגור <small>(סי' ב)</small> בשם סמ"ג <small>(עשין יב)</small>, והוא בבית יוסף אורח חיים <small>(סוף)</small> סימן מ"ז וברמ"א יו"ד סימן רמ"ו <small>(ס"ו)</small> שהנשים מחוייבין ללמוד דינים השייכים לאשה, אין גם בלימודם בזה מצות תלמוד תורה כלל. אלא שכיון שמה שיש בו חיוב לקיים, החיוב לעשות כל טצדקי שיעלה בידו הקיום. ומכשירי מצוה כמצוה, ולדעת רבי אליעזר דוחה את השבת כמצוה עצמה, ואף רבי עקיבא שחולק, אמר הטעם במשנה שבת <small>(קל.)</small> בשביל שאפשר לעשותה קודם השבת, וגם המצוה אינו דוחה אלא מה שאי אפשר לעשות קודם השבת, שזמנו דווקא בשבת. ונמצא דלכו"ע אין חילוק בין מכשירי מצוה לגוף המצוה, אף שבתוה"ק אינו מבואר אלא עשיית המצוה, מ"מ כיון שאי אפשר לעשות המצוה אלא ע"י המכשירין, יש חובה על עשיית המכשירין כמו על המצוה ממש, שהוא בכלל המצוה <small>(עי' לעיל סי' מב אות ב)</small>.<br />
<br />
כמו כן בזה, שאי אפשר לשמור הדינים ולקיים המצות המוטלות עליהן, אם לא ידעו אותם, לכן יש חיוב ללמדן ולהודיען כדי שיוכלו לקיימם, והוי זה בכלל עשיית המצוה, שיש על זה שכר דמצוה אבל לא זכות דתורה, יען שמתלמוד תורה פטרה הכתוב.<br />
<br />
ומה שהשתמש בזה האגור ליתן טעם על מה שמברכין ברכת התורה, כיון שבלאו הכי כתב שמברכין בשביל שמותרין ללמוד בתורה שבכתב. וצריך לומר דסובר כשיטת הר"ת והר"י דמצוות שמותרין עכ"פ לעשות אף שלא נצטוו, יכולין לברך ולומר וצונו. אלא שהעיר דלשון לעסוק קאי על תורה שבעל פה שאסור להם, ואע"פ כן כתב שאין חשש, כיון שכן היה מטבע חכמים בברכה זו, אין לשנות ממטבע שטבעו חכמים. ולרווחא דמילתא הוסיף, שמכל שכן לדברי הסמ"ג שמחוייבין עכ"פ ללמוד הדינים השייכין להן, אף שאין בזה מצות תלמוד תורה, מ"מ יש להם קצת שייכות בעסק התורה, דהוי בכלל קיום המצות. ומועיל עכ"פ שלא יהיה צורך לשנות ממטבע שטבעו חכמים, דלא נזכר בברכת וצונו לעסוק שהוא בשביל מצות תלמוד תורה, וגם אם הוא בשביל קיום המצות, שייך לומר וצונו, וזה ברור.<br />
<br />
ובביאור הגר"א ביו"ד סימן רמ"ו אות כ"ו, כתב המקור לזה שצריכה ללמוד הדינים, ממה שאמרו בגמרא נשים באות לשמוע, והראה מקום לדברי התוספות סוטה דף כ"א <small>(ע"ב)</small> ד"ה בן עזאי. וז"ל התוספות שם, ונראה דפי' דמצוה לשמוע הנשים, כדי שידעו לקיים מצוה, ולא משום שידעו שזכות תולה. ומבואר בזה שהידיעה הנצרכת לנשים בשביל קיום המצות, אינו בכלל תלמוד תורה אלא בכלל קיום המצוה.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
ועכ"פ ראיה מוכרחת מן הש"ס שאי אפשר שיהיה לה בעצמה זכות התורה באיזה אופן, כיון שפטרם הכתוב לגמרי. וכן ממקומו הוא מוכרע מדברי בן עזאי בעצמו <small>(כ.)</small>, שאמרו על הא דזכות תולה, מכאן אמר בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שזכות תולה. וממ"נ אם נימא דלדברי בן עזאי לא פטרה הכתוב אלא ממצות והגית, לא ממצות ידיעת התורה, א"כ בלאו האי טעמא דשמא תשתה, היא מחוייבת במצות ידיעת התורה. דכיון שלא פטרה הכתוב אין שום טעם לפוטרה, כמבואר בסוגיא דקידושין <small>(כט:)</small>, ולמה לו לתלות החיוב בחששא רחוקה דשמא תשתה, שאין זה שכיח כל כך שתהיה סוטה, וסתם נשים בחזקת כשרות לענין זה.<br />
<br />
וגם בהלשון מכאן אמר בן עזאי, מבואר שאך מכאן שאמרו זכות תולה למד לחייבה בלימוד, אבל מהקרא לא יוכל לחייבה, שפטרה הכתוב. וא"כ צריך להבין כיון שמהקרא אי אפשר לחייבה, האיך יוכל לחייבה מהטעם שמא תשתה. ועל כרחך לומר כמו שכתבתי.<br />
<br />
וכן מוכרח בסוגיא דקידושין דף ל"ד <small>(ע"א)</small>, דפטורא דנשים ממצות שהזמן גרמא גמר לה מתפילין ותפילין גמר לה מתלמוד תורה. ומקשה וניקוש תפילין למזוזה, ותירץ תפילין לתלמוד תורה איתקוש בין בפרשה ראשונה בין בפרשה שניה, תפילין למזוזה בפרשה שניה לא איתקוש. ואם נימא דגם בתלמוד תורה יש חלק ידיעת התורה שמחוייבות גם הנשים, הו"ל לחייבם גם בתפילין גם בהיקש לתלמוד תורה, דכל היכא דאיכא לאקושי לקולא ולחומרא, לחומרא מקשינן <small>(שם סח.)</small>.<br />
<br />
וגם דבמה שאמר דתפילין איתקיש לתלמוד תורה בפרשה ראשונה, פירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה גמירי מתלמוד תורה)</small>, דההיקש הוא דכתיב ושננתם לבניך וכתיב בתריה וקשרתם לאות. והנה מקרא דושננתם לבניך, משם נלמד החיוב של ידיעת התורה שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך, וא"כ מדחזינן שהטעם דפטירי מתפילין הוא מחמת דאיתקש לקרא דושננתם לבניך מקום המצוה של ידיעת התורה, על כרחך דפטירי ממצות ידיעת התורה, שהיא בכלל המיעוט שפטרם הקרא ממצות תלמוד תורה.<br />
<br />
ואי אפשר שיהיה איזה חולק על זה, כי בפטורא דמצות עשה שהזמן גרמא ותפילין אין שום חולק, ואין שום טעם בזה אלא מדאיתקיש לקרא דושננתם לבניך.<br />
<br />
ולכאורה חשבתי במה דנתקשו על הא שהביאו התוספות <small>(קידושין)</small> שם ד"ה גברא, קרא <small>(דברים ד, ט)</small> דוהודעתם לבניך, ולא לבנותיך, דלמה שביק קרא המבואר בש"ס <small>(שם כט:)</small> ולמדתם אותם את בניכם, ולא את בנותיכם, והביא קרא אחרינא <small>(עי' מסורת הש"ס בגליון התוספות שם)</small>. ועלה בדעתי אולי בשביל זה הביאו התוספות קרא דוהודעתם, ששם מבואר יותר לפטור הנשים אף מידיעת התורה, שכן הוא מבואר בלשון והודעתם.<br />
<br />
אמנם באמת אין נראה לחלק בזה להצריך קרא מיוחד. ועיין פני יהושע <small>(לד. ד"ה שם בתוספות)</small> ומקנה <small>(שם ד"ה תוס' ד"ה גברא)</small> מה שתירצו למה הוסיפו התוספות להביא קרא דוהודעתם. ועכ"פ דעת התוספות שנתמעטו הנשים מקרא דוהודעתם, ששם מבואר בפירוש ענין ידיעת התורה.<br />
<br />
והנה דעת הרמב"ם ז"ל <small>(סה"מ סוף עשין)</small> דנשים פטורות אף ממצות כתיבת ספר תורה, וכן כתב בהדיא הרא"ה ז"ל בספר החינוך במצות כתיבת ספר תורה <small>(מ' תריג)</small> דלא נתחייבו בזה אלא הזכרים שמצווין על מצות תלמוד תורה, לא הנקבות. וכן הוא משמעות השו"ע ריש סימן ע"ר, שכתב מצות עשה על כל איש מישראל. ומדפרט לומר איש, ש"מ דלא אשה. הרי, דאף שהוא מצוה אחרת במנין המצות, מ"מ כיון שהוא בשביל לימוד התורה דכתיב אח"כ <small>(דברים לא, יט)</small> ולמדה את בני ישראל, נשים פטורות.<br />
<br />
ואף השאגת אריה שפקפק בזה בסימן ל"ה, כתב הטעם בשביל שיש בספר תורה הדינין שצריכה לידע, ולא כתב כלל בשביל מצות ידיעת התורה. שמזה ודאי נשים פטורות לכו"ע. וגם השאגת אריה כתב אח"כ בסימן ל"ו שבזמן הזה שאין בקיאין בחסירות ויתירות, אי אפשר לקיים מצות ועתה כתבו לכם, ואין החיוב בכתיבת ספר תורה אלא בשביל מצות תלמוד תורה שלא תשתכח תורה מישראל, ועל כן בזמן הזה מצדד גם הוא לפטור הנשים לגמרי ממצות כתיבת ספר תורה, כיון שמתלמוד תורה פטורות. ולא רצה לחייבם, אלא בשביל שהיא מצוה אחרת בקרא דועתה כתבו לכם, שאינו נכלל במצות תלמוד תורה שפטרם הכתוב.<br />
<br />
ואף במה שעלה בדעתו לחלוק על הרמב"ם בעיקר מצות כתיבת ספר תורה בעת שהיו בקיאין בחסירות ויתירות, לא כתב ג"כ דבר ברור, אלא כתב שלא נתברר לו ועדיין צריך תלמוד. ובודאי שאין בידינו לחלוק על המבואר ברמב"ם וברא"ה וסתימת דברי השו"ע, מחמת איזה קושיא. וכבר כתב הרא"ש במועד קטן <small>(פ"ג סי' כח)</small> שבשביל קושיא לא יסתור דין, שכל קושיא יש לה תירוץ <small>(עי' מג"א סי' קצו סוף ס"ק א ונוב"י מהדו"ק אהע"ז סי' סט סוד"ה אבל מה)</small>. ובפרט אותה הקושיא שכתב השאגת אריה בזה אפשר לתרצה בניקל, ושערי תירוצים לא ננעלו, אלא שלא עת להאריך עוד בזה.<br />
<br />
ויש עוד כמה ראיות מוכרחות בש"ס ופוסקים שנשים פטורות לגמרי מתלמוד תורה, בין ממצות והגית בין מידיעת התורה, ואין שום חילוק. ואין להאריך כל כך לרוב פשיטותו, אלא יען שראיתי שטעה בזה, הבאתי קצת ראיות ברורות ופשוטות, ודי בזה.<br />
<br />
ולדינא בלאו הכי אין נפקא מינה, כיון דקיימא לן כרבי אליעזר דהוי כמלמדה תפלות כמבואר ברמב"ם ושו"ע. ובתשובה כתבתי שם עוד טעמים אחרים מספיקים, שעכשיו גם בן עזאי מודה, וגם זה אינו נפקא מינה לדינא, כיון דלא קיי"ל כוותיה, אלא כתבתי לרווחא דמילתא. וכל מה שכתבתי שם לדינא, המה דברים ברורים למבין ומבקש האמת <small>(וע"ע ויואל משה מאמר ג, מסימן ל ואילך)</small>.<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A4%D7%92&diff=3008שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פג2026-06-06T22:07:47Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_פב|תווית_קודם=יורה דעה סימן פב|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_פד|תווית_הבא=יורה דעה סימן פד}}<br />
<br />
== '''~ סימן פג ~''' ==<br />
ב"ה. שלו' וכל טוב סלה לכבוד האלופים וקצינים אנשי אקרו"ט אלופים, קצינים, ראשים וטובים. דק"ק שאמקוט, ועל צבאם הגביר המרומם כבוד הר' אלעזר לאזאר נ"י ראש הקהל דשם.<br />
<br />
אד"ש, כן בא אלי השמועה אודות ענין חזקת הרבנות דקהלתכם אשר כבוד הרה"ג דקהלתכם נ"י רוצה למסור זאת לחתנו הה"ג מו"ה יוסף צבי נ"י דומ"ץ דשם, אבל האקרו"ט מעכבים מלקרוא אסיפה להציע הדבר לפניהם.<br />
<br />
ובאמת אין זה נכון, והוא דבר פשוט ואין צורך להאריך והאריכות בזה אך למותר, כי אף שאר כל אדם אם יש לו איזה דין ודברים עם הקהל מהראוי שיעשו, אולי יוכלו לבא לידי השוואה שלא יצטרכו לבא בדינא ודיינא. ק"ו אם הרב מרא דאתרא מבקש מהקהל שיעשו אסיפה שברצונו לידע דעת רוב הציבור, שמחויבים לשמוע בקולו בזה. ואם אחרי האסיפה עדיין יהיה ערעור או טענות, הנה יוכלו אז לבוא לדין ויקוב הדין את ההר.<br />
<br />
ובענין חזקת הרבנות אם חתנו כבנו, כבר הארכתי בתשובה אחרת, דהעיקר כדעת הפוסקים דחתנו כבנו לענין חזקת הרבנות <small>(עי' משמרת שלום יו"ד סי' רמה אות א)</small>. אך אם יש איזה טענות בפרטות, הנה יש דין בישראל וצריך לבא לפני בי"ד, ועכ"פ מהראוי לעשות קודם אסיפה, כנ"ל ...<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A4%D7%91&diff=3007שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פב2026-06-06T22:07:07Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_פא|תווית_קודם=יורה דעה סימן פא|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_פג|תווית_הבא=יורה דעה סימן פג}}<br />
<br />
== '''~ סימן פב ~''' ==<br />
ב"ה, תשט"ז.<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הה"ג מופלא בחכמים, חובר חיבורים מחוכמים, החסיד המפואר, ירא ושלם, כש"ת מוה"ר אשר זעליג מרגליות שליט"א, אבן יקרה בעיה"ק ירושלים תובב"א.<br />
<br />
אחדשת"ה באהבה רבה, הגיעני מכתבו בדבר הבחור שמשתדל בעדו, בלי נדר לא אמנע גם אנכי מלשלוח לו כפי השג ידי, כאשר באים אלי מכתבים הרבה כאלו בכל יום, וצרכי עמך ישראל מרובים ואין הקומץ משביע. והשי"ת יצליחהו במעשה ידיו, וקובץ על יד ירבה להרבות מצוות ומעשים טובים בישראל.<br />
<br />
מה שהאריך במכתבו בדבר המצב כעת, כבר ידענו כי במלא מובן המלה נתקיים בנו מה שאמרו חכז"ל <small>(סוטה מט:)</small> על הדור של עיקבא דמשיחא, אין לנו על מי להשען אלא על אבינו שבשמים, וה' ירחם.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
מה שהקשה על דברי רש"י ז"ל בחגיגה דף ג' <small>(ע"א ד"ה הלכתא)</small> בהני תרי אילמי דהוו גמירי הלכתא, דפירש רש"י שם, הלכתא, משניות. ונתקשה בזה דמבואר בכמה מקומות <small>(עי' סוטה כב. וירושלמי חגיגה פ"א ה"ח)</small> שאין להורות הלכה מתוך המשנה, כי אם מתוך התלמוד.<br />
<br />
הנה זה ודאי שגם המשניות נקראים הלכות, כי רבינו הקדוש סידרם להלכה, והמה באמת מקורי ההלכות. וכן פירש רש"י ז"ל סוף נדה, כל השונה הלכות, משנה וברייתא הלכה למשה מסיני. ומה שאמרו שאין להורות מתוך המשנה, אין זה סתירה, כי זה רק מחמת חסרון הבנה לא סגי בלימוד המשניות, וההכרח ללימוד התלמוד המבאר כל דברי המשניות ומציל מן הטעות, אבל בשביל זה לא נעקר שם הלכה מהמשנה שהיא המקור.<br />
<br />
ובדורות שלאחריהם לא סגי גם בלימוד הגמרא, כמו שכתב בדרישה סימן רמ"ו <small>(אות ב ד"ה ור"ת)</small> וז"ל, השכל וידוע בספרי פוסקים דיני תורה, כגון האלפסי והמרדכי והרא"ש ודומיהם, שזהו שורש ועיקר לתורתינו, ואינם יוצאים כלל בלימוד גמרא. וכן כתב המהרלב"ח <small>(קונטרס הסמיכה, קו"א סוד"ה ובעיקר)</small> שלפי קוצר דעתינו אי אפשר לנו לברר מהש"ס דין שאינו מפורש בראשונים. ועכשיו אי אפשר לנו להורות שום דין בלי לימוד השו"ע ונושאי כליו, ולא סגי גם בלימוד הגמרא וכל הראשונים, והמורה בלי לימוד השו"ע הוא ממבלי עולם ר"ל.<br />
<br />
וכבר כתב התומים <small>(סי' כה קיצור תקפו כהן סוס"י קכד)</small> בדיני קים לי שדיעה שלא הובאה בשו"ע אינה מצטרפת אף לטעון קים לי. והפמ"ג <small>(בהקדמה ליו"ד, כללי הוראת איסור והיתר אות ו)</small> כתב שאף ספק ספיקא אין לעשות נגד השולחן ערוך. אבל בשביל זה לא נעקר שם הלכה מהגמרא וראשונים, שאין זה אלא מחמת קוצר דעתינו.<br />
<br />
ובאמת שלהבנת ההלכה צריך ללמוד הכל משנה וגמרא וראשונים ושו"ע וכל נושאי כליו, ואחר כל אלה כולי האי ואולי יזכה להבין מעט מן המעט.<br />
<br />
ומה שרש"י ז"ל בחר לפרש הלכתא משניות, ולא פירש דקאי על התלמוד, זה פשוט, שהרי אמרינן שם דהוו גמירי הלכתא וספרא וספרי וכולה הש"ס. וא"כ לימוד התלמוד מבואר אח"כ במה דאמר כולה הש"ס, שזה קאי על התלמוד, ואם נימא שגם הלכתא קאי על התלמוד, הוא מיותר לגמרי, ותרתי למה לי. ועל כרחך שהלכתא קאי על המשניות, שכן היה הסדר משנה ואח"כ גמרא, ואמרו דהוו גמירי הכל, המשניות וגם כולה הש"ס שהוא התלמוד. ודברי רש"י ז"ל מוכרחים.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
ביאור דברי הזוהר הק'<br />
<br />
מה שהעיר בלשון הזוהר הק' פרשת ואתחנן דף רס"ו <small>(ע"א)</small> איתרשימו במסאנייהו במסאנא דמצוה. זה צ"ע לכאורה, ומה שהביא מהקרני אור שכוונתו על חליצה, זה דחוק מאוד כמובן.<br />
<br />
ויותר אפשר לומר לפענ"ד שהיא על דרך לשון הש"ס בסנהדרין דף ע"ד <small>(ע"א)</small> שאמרו, בפרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור, מאי מצוה קלה, אמר רבא בר רב יצחק אמר רב אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא. ופירש רש"י ז"ל, שאם דרך העכו"ם לקשור כך ודרך ישראל בענין אחר, כגון שיש צד יהדות בדבר ודרך ישראל להיות צנועים, אפילו שינוי זה שאין כאן מצוה אלא מנהג בעלמא, יקדש השם, יעיי"ש.<br />
<br />
ולכאורה יותר היה שייך לומר על זה הלשון איסור ולא מצוה, כי לא מצינו בתוה"ק מצוה באיזה אופן יהיה המנעל, אלא שאם הוא כדרך העכו"ם הוא אסור. אבל אנו רואין שחכז"ל קראו לזה מצוה, וצריך לומר שהוא בשביל שאם מקפידין על המנעל שלא יהיה כדרכי העכו"ם אלא כדרך ישראל סבא, מקיימין בזה מצוה. והרמב"ם ז"ל כתב בספר המורה <small>(ח"ג פמ"ט)</small> שכל מנהגי עכו"ם נמשכין מדרכי עבודה זרה, ורובא דרובא ממצות התוה"ק בנוים על יסוד זה להיות מרוחק מכל מה שהיה בדרכי עבודה זרה. ואולי מרומז זה גם במה שאמרו חכז"ל <small>(תנחומא ריש עקב)</small> על הכתוב <small>(דברים ז, יב)</small> והיה עקב תשמעון, שהיא מצוה קלה שאדם דש בעקביו, דר"ל המנעל שבעקבו.<br />
<br />
ועכ"פ כיון שאנו רואין שאמרו חכז"ל על המקפיד על מסאנא דיליה, שמקיים מצוה, א"כ הוי אותו המנעל שמקיימין בו אותו מצוה מסאנא דמצוה. ואין קושיא גם על הזוה"ק במה שאמר איתרשימו במסאנייהו במסאנא דמצוה, דר"ל אותה המצוה שהיא יסוד היסודות להשתנות מדרכי העכו"ם, כמו שאמרו <small>(בהגדש"פ)</small> בכגון דא שהיו ישראל מצויינין.<br />
<br />
ואף שזה הוא גם בשאר לבושין, מ"מ לא קשה מה שפרט הזוה"ק מסאנא דמצוה, כי גם בגמרא יש להעיר בזה שאמרו לשנויי ערקתא דמסאנא, ולא אמרו סתם לשנויי איזה לבוש.<br />
<br />
וצריך לומר באחד משני פנים, או שהוא לרבותא דאף במסאנא שהוא למטה במקום שהוא דש בעקביו דין אחד לו עם שאר המלבושים שבגופו. וזה אפשר לומר גם בזוה"ק, ובפרט שכתב מקודם בשאר לבושין שיש בהם עיטופא דמצוה, כתב אח"כ לרבותא דגם במסאנא איתרשימו במצוה.<br />
<br />
אבל יותר נראה דאדרבא במנעלים היה אז ניכר יותר השינוי שבין ישראל לעכו"ם, מדאמרינן בגמרא תענית דף כ"ב <small>(ע"א)</small> דחזא להאי גברא דהוה סיים מסאני אוכמי ולא רמי חוטא דתכלתא [בגלימיה], ושאל אותו מאי טעמא, א"ל עיילנא ונפיקנא ביני נכרים, כי היכי דלא לידעו דיהודאה אנא, כי הוו גזרי גזירתא מודענא להו לרבנן ובעו רחמי ומבטלי לגזירתייהו. הנה כיון שהוכרח לילך באופן שלא יכירו בו שהוא יהודי, על כרחך שלא היה ניכר בו גם בשאר לבושין. וא"כ טרם שידע הטעם, למה לא שאל אותו גם על שאר הלבושין, אלא על הציצית ועל מסאנא אוכמי. ועל כרחך שעיקר שינוי הניכר היה אז במסאנא דווקא.<br />
<br />
וא"כ שפיר מה שפרט בסנהדרין ערקתא דמסאנא דווקא. וגם בזוה"ק חשב סנדלא דמצוה, שבזה קיימו עיקר המצוה שיהיה ניכר ההבדל מדרכי העכו"ם, ואיתרשימו בזה היטב, כמו שכתב שם בזוה"ק על כל מה דרשימו בהו, כדין אישתמודען ישראל דאינון בני מלכא קדישא.<br />
<br />
אף שאינו דומה לגמרי לשאר מצות, כמו תפילין ומזוזה שחושב שם שיש עליהם ציווי בתוה"ק, אבל גם מה שאמר איתרשימו בלבושייהו בעיטופייהו דמצוה, ג"כ אינו דומה לשאר מצות, שאין ציווי בתוה"ק אלא על הציצית אם הוא לבוש בגד של ד' כנפות, אבל לא אמרה התוה"ק חיוב ללבוש אותו הבגד, וא"כ הלבוש שמתעטף בו אינו מעיקר המצוה. אלא שבשביל שעל ידי אותו הלבוש הוא בא לידי קיום מצות ציצית, אמר על כל אותו הלבוש שמתעטף בו דאיתרשים ביה ברשימו דמצוה. וככה אין קושיא על הסנדל במה שאמר עליו דאיתרשימו ביה ברשימו דמצוה דמתקיים על ידי זה כנ"ל.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
ויש לומר עוד על פי מה שאמרו בגמרא חגיגה דף ג' <small>(ע"א)</small>, מה יפו פעמיך בנעלים <small>(שיר השירים ז, ב)</small>, כמה נאים רגליהם של ישראל בשעה שעולין לרגל. וכתב שם המהרש"א <small>(ד"ה מה יפו)</small> ותלה ניאותן שהולכין במנעלים, דכל הולך יחף הולך בצער, כמו שכתוב <small>(ירמיה ב, כה)</small> מנעי רגליך מיחף, אבל הולכי רגלים הלכו בשמחה וכו'. ובתרגום <small>(שיר השירים שם)</small> מפרש כמה שפירן וכו' ג' זימנין בשתא בסנדלין דססגונא.<br />
<br />
ומבואר בזה דהולכי רגלים מצוה שיעלו בסנדליהן, דאף [ד]להר הבית אין לילך במנעלו משום מורא מקדש, אבל בכל הדרך עד הר הבית היה מצוה לילך במנעלו כדי שיהיה בשמחה, לא כדרך הולכי יחף. ונודע כי שמחת המצוה גדולה מהמצוה עצמה, כמו שאמר האר"י זלה"ה <small>(הובא בהקדמת החרדים, ובשל"ה עשרה מאמרות מ"ב)</small> שכל מדריגותיו זכה ע"י שמחה של מצוה. ונראה שכן הוא בכל הולך לדבר מצוה, שכל הליכה לדבר מצוה צריך להיות בשמחה כנודע. וא"כ הסנדל שהולך עמו לדבר מצוה הוי סנדלא דמצוה, ושפיר כתב בזוה"ק על זה דאיתרשימו ביה ברשימו דמצוה.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
ביאור דברי התרגום על מציאות התחש<br />
<br />
מה שכתוב בתרגום <small>(שם)</small> שעלו לרגל בסנדלא דססגונא, זה כבר שנתקשיתי שלא מצינו זה בשום מקום, ואדרבא אמרו על ססגונא שלא היה אלא לשעה לצורך המשכן בימי משה, כמו שכתב רש"י ז"ל שם <small>(שמות כה, ה ד"ה תחשים)</small>, וכן הוא בגמרא שבת דף כ"ח ע"ב. ובמדרש תנחומא פרשת תרומה <small>(אות ו)</small> כתב על עורות תחשים, מעשה ניסים היתה ולשעה שנבראה, בו בשעה נגנזה, וא"כ לא היה בזמן הבית בעת שעלו לרגל.<br />
<br />
ומה שאמר בפסוק יחזקאל <small>(טז, י)</small> על הולכי מדבר ואנעלך תחש, ביאר המהר"ל מפראג בגור אריה <small>(שמות שם ד"ה ולא היתה)</small> שבעת שנבראו לצורך המשכן היה הרבה, ועשו מהן מנעלים ותיכף נגנז, אלא שהיה די להם במדבר מהמנעלים שעשו אז ולא הוצרכו יותר, שלא בלו מנעליהם מעל רגליהם כמבואר בקרא <small>(דברים ח, ד)</small>.<br />
<br />
ואף שהרא"ם <small>(שמות שם ד"ה תחשים)</small> נדחק דאותו תחש שבפסוק יחזקאל הוא מין תחש אחר ושמו (קלא) [תלא] אילן שהוא טמא <small>(עי' שבת כח.)</small>. אבל גם בתוספות יבמות דף ק"ב ע"ב ד"ה ואנעלך, מבואר כדעת הסוברים דלא נקרא תחש אלא אותו שהיה בימי משה שהיה טהור, דמטעם זה שיטת ר"ת שגם סנדל של חליצה צריך להיות ממין טהור, והחולקין עליו הוא מטעם דסברי דסנדל של חליצה אין צריך להיות דומה לגמרי לתחש, כמו שאמרו בגמרא <small>(שם)</small> נעל נעל ריבה, ולפי זה לא היה כלל תחש שהוא ססגונא אלא במדבר, לא בזמן הבית.<br />
<br />
ואף אם נדחוק בדברי התרגום כדברי הרא"ם, שכוונתו על מין תחש אחר שהוא טמא, מ"מ גם בפסוק יחזקאל גבי ואנעלך תחש לא פירש התרגום ססגונא אלא ויהבית מסן דיקר ברגליכון, ולא פירש התרגום ססגונא אלא גבי עורות תחשים שאצל המשכן וכאן בסנדלא דעולי רגלים, וזה פלא.<br />
<br />
וחידוש הוא שהמהרש"א הביא דברי התרגום כאן, ולא העיר מאומה מהיכן היה הססגונא שהלכו בו עולי רגלים.<br />
<br />
ולפענ"ד נראה דז"ל התרגום שם, אמר שלמה ברוח נבואה מן קדם ה', כמה שפירן רגליהון דישראל כד סלקן לאתחזאה קדם ה' תלת זימנין בשתא בסנדלין דססגונא. דלכאורה אינו מובן מה שאמר על זה שהיה ברוח נבואה מן קדם ה', הלא בימי שלמה היו העולי רגלים, ואם עלו אז בסנדלין דססגונא, היה נראה לעין כל, ואין צורך לזה רוח נבואה.<br />
<br />
אלא נראה שהוא מקושר להפסוק שלמעלה <small>(ז, א)</small> שובי שובי השולמית, שפירש שם התרגום תובי לירושלים לקבלא נבואה, וכל זה היא נבואה על לעתיד אחר ביאת המשיח שתחזור הנבואה למקומה, כאשר כן הוא רוב דברי שיר השירים שסובב על מה שיהיה לעתיד. ויוכל להיות שמה שאמר שלמה כמה שפירן הולכי רגלים בסנדלא דססגונא, ראה זה ברוח נבואה שיהיה כן לעתיד, כי בימיו לא היה ססגונא, אלא אחר ביאת המשיח יהיה הכל כל מה שהיה במדבר בימי משה, כמו שדרשו מהפסוק <small>(מיכה ז, טו)</small> כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות <small>(עי' בעל הטורים שם וילקוט שמעוני רמז תקנט, ועי' רד"ק ישעיה מט, י)</small>. ועל כן ביאר התרגום שאמר זה שלמה ברוח נבואה, ומתורץ הענין לכל הדעות.<br />
<br />
ואפשר דגם במה שאמרו במשנה <small>(ברכות נד.)</small> שלא לילך להר הבית במנעלו, הך דססגונא שאני, שהוא דבר הבא מן השמים ואין גידולו מן הארץ כלל, אלא שורשו ממקום טהרה גמורה ונעשה בו המשכן, ואפשר במנעלים כאלו מותר לילך אף בהר הבית, ולא דיברו במשנה מהילכתא למשיחא, שאין מציאות לדבר אלא אחר ביאת המשיח במהרה בימינו, אמן.<br />
<br />
וידוע שבכל מה שמצפין לישועה, צריך לעסוק במצוות ובעבודת השי"ת בענין זה, שמדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, ואף בהשפעת עולם הזה אמרו בגמרא ראש השנה דף ט"ז <small>(ע"א)</small> שבשביל שבפסח נדונין על התבואה, לכן אמרה התורה הק' להביא עומר בפסח, וכן בשתי הלחם בעצרת ובניסוך המים בחג בשביל שצריכין לישועה באותו דבר. וכמה מאמרים בדברי חז"ל <small>(עי' ר"ה יא.)</small> על כל הענינים שיהיו לעתיד שנמשך מכח המצות והעבודה שעושין עכשיו לשמים בענינים אלו.<br />
<br />
וא"כ על ידי הליכה לדבר מצוה במנעלים, ומקפידין במנעלים שיהיו בדרך ישראל סבא, נזכה לעלות לרגל בסנדלא דססגונא, שעל זה אמר שלמה ברוח נבואה מה יפו פעמיך בנעלים, שיתקיים בשלימות מצות עליית רגלים בשמחה, יען שיהיה בסנדלא דססגונא, שש ושמח בגוונים דקדושה, שזהו עיקר המצוה. ומובן מה שאמר בזוה"ק דאיתרשימו בסנדלא דמצוה, וד"ל. והשי"ת יאר פניו אלינו, ונזכה לישועה אמיתית במהרה בימינו, אמן.<br />
<br />
וכת"ה נ"י יזכה לישב באהלה של תורה ועבודת ה' מתוך נחת והרחבת הלב, וזוגתו תחי' תתרפא רפואה שלמה וגמורה בכל איבריה וגידיה, ובנו היקר שלמה אליעזר נ"י עם זוגתו תחי' יזכו להפקד במהרה בדבר ישועה ורחמים בזרעא חייא וקיימא, ויתמלאו כל משאלות לבבכם לטובה במהרה בימינו, אמן.<br />
<br />
ובזה הנני ידידכם דורש שלום ת"ה באהבה רבה, מצפה לרחמי שמים ולישועה גדולה בתוך כלל ישראל במהרה בימינו אמן<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A4%D7%90&diff=3006שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פא2026-06-06T22:06:27Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_עט|תווית_קודם=יורה דעה סימן עט|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_פב|תווית_הבא=יורה דעה סימן פב}}<br />
== '''~ סימן פא ~''' ==<br />
<br />
<br />
<br />
'''<big>רשימה בענין תיקוני מקוואות בגלילות ארשיווא, יצ"ו</big>''' <br />
<br />
'''<big>קלאדנא</big>'''<br />
<br />
בענין העומק שאין בו זרת למעלה מטיבורו <small>(עי' יו"ד סי' קצח סל"ו)</small>. ואם יניחו המים לבוא בגובה כל כך, יש חשש שלא יהיו זוחלין למעלה מהתיבה בשעת טבילה. גם בענין הנקבים, לעשות שני נקבים, אחד כעין בנין בסיד וגפסית, ואחד יהיה פתוח, לצאת ידי שניהם לדעת הרמב"ם <small>(הל' מקוואות פ"ו ה"ג-ד)</small> ולדעת הרא"ש <small>(נדה, הל' מקוואות סי' ח)</small> ז"ל <small>(עי' יו"ד סי' רא ס"ז ומ, ובאחרונים)</small>.<br />
<br />
'''<big>זאהאט</big>'''<br />
<br />
לעיין במה שבאים המים מהבאר, והבאר לא נעשה בהכשר בלי תערובת שאובים, והמים באים בהמשכה על גבי קרקע, וסמוך להמקוה עוברים דרך הרשת שקורין רעשעטקע, והוא של ברזל כדי לסנן המים מהעפרורית, גם סמוך להרעשעטקע הנ"ל יש סילון של עץ. גם צריך לתקן שני הנקבים כאשר במקוה הנ"ל. גם לעיין אם אין המים באים בשעת טבילה עד סמוך להנקב אשר המים באים דרך שם, שלא יהיו זוחלין. גם לעיין בהרשת הנ"ל אם אין בו בית קיבול.<br />
<br />
'''<big>לאקאט</big>'''<br />
<br />
לעיין במה שבאים המים מנהר קטן, ואינו ממקום גומת המעיין עצמו רק נמשך מההר, וכפי מה שאומרים אינו מעיין המכזב, ואין בו מ' סאה במקום אחד. גם שואבין משם מים בכלים והמים באים בהמשכה על גבי קרקע, וסמוך למקוה עוברים על גבי הרצפה של צימענט ומשם נמשך להמקוה, וסמוך למקוה יש נקב סתום על גבי קרקע, שבעת שנתמלאה המקוה פותחים זה הנקב כדי שיזוב המים לשם ולא להמקוה, ובשעת טבילה נגבהים המים מחמת הטבילה עד סמוך להנקב וזוחלין דרך שם, ומקצת המים באים בחזרה אחר הטבילה, אמנם הרבה מהמים זוחלין לתוך הנקב הסמוך לו שעל גבי קרקע הנ"ל, ואינם באים בחזרה כלל <small>(עי' ש"ך שם ס"ק ל, שו"ת מעיל צדקה סי' לט וסי' מא, שו"ת נודע ביהודה מהדו"ת יו"ד סי' קלז)</small>.<br />
<br />
גם בקרקע המקוה יש נקב שבעת שרוצין לנקות המקוה פותחין הנקב שיזובו לגמרי, והמגופה כורכין במחצלאות שקורין פעצינס, ואם אין כורכין במחצלאות הנ"ל, צריך דיקדוק גדול שיהיה נסתם המגופה היטב שלא יהיו זוחלין קצת דרך שם. גם אין בהמקוה הנ"ל שיעור גובה המים רק עד טיבורו.<br />
<br />
'''<big>טשערניאפאטאק</big>'''<br />
<br />
המים באים מנהר המושך ואין בו מ' סאה במקום אחד, וגם שואבין משם בכלים, וכובסין שם בגדים וגם הבהמות שותין, ובאים בהמשכה על גבי קרקע. גם צריך לדקדק בשיעור גובה המים וגם בהנקבים שבהתיבה הנ"ל.<br />
<br />
'''<big>וואלאסק</big>'''<br />
<br />
המים באים מהנהר המשוך, והוא נהר קטן שאין בו מ' סאה במקום אחד, ושואבין משם וגם כובסין כנ"ל. וכעת נראה שהוא מכזב בכל המשך, רק במקום מוצא המעיין עצמו, דהיינו בראש ההר נראה קצת מים. אמנם ממה שנמשך איזה נהר שמשקה את השדות הסמוכים להמקוה, נראה שמתחת הקרקע נתחלחל המים עד סמוך להמקוה, ועל ידי זה יש בהמקוה מים בשפע אף שאין זה בפעם אחר, כן הוא לפי אומדן דעת. וגם צריך לדקדק בנקבי התיבה כנ"ל. וגם אם אין באים המים עד למעלה סמוך להנקב, שלא יהיו זוחלין. גם לדקדק בשיעור גובה המים.<br />
<br />
<nowiki>*</nowiki>) רשימות ממקוואות הצריכים תיקון '''בגלילות''' ארשיווא יצ"ו<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A4&diff=3005שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פ2026-06-06T22:05:40Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_עט|תווית_קודם=יורה דעה סימן עט|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_פא|תווית_הבא=יורה דעה סימן פא}}<br />
== '''~ סימן פ ~''' ==<br />
ב"ה, יום ד' פנחס תרפ"ו לפ"ק, קראלי יצ"ו.<br />
<br />
אל כבוד ידידי הרבני הנגיד המפואר מו"מ בתורה ובחסידות כש"ת מוה"ר יצחק אייזיק לעפקאוויטש נ"י.<br />
<br />
מכתבו הגיעני ביום אתמול, והנה טרידנא טובא ויען שכ"מ נ"י ממהר להשיבו תיכף ומיד, הנני להשיבו עכ"פ בקצרה.<br />
<br />
והנה תוכן מכתבו שהתחלתם לעשות המקוה באופן שמקום הנביעה יהיה בקרקע המקוה שטובלין בה, והכלי המנקה את המקוה לא יגיע עד הקרקע כלל, אלא עד המקום שנשאר עוד מתחתיו שיעור מקוה בריוח. והרב הגאון האב"ד שליט"א חשש לזה שמא ברבות הימים יהיה בלן נחשד, שאחר שינקה את המקוה ינקה עוד על ידי כלים, ולכן המציא לעשות מקוה על גבי מקוה והמקוה התחתונה יהיה מכוסה בצימענט ובו נקבים ועליו יהיה נבנה המקוה העליונה, ובזה אתם חוששים למה שכתב בדברי חיים <small>(ח"ב יו"ד סי' פח)</small> ובעמק שאלה <small>(יו"ד סי' נט)</small> שאסור משום ניצוק.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
ובאמת שני אלו החששות אינם לפע"ד, דמה שחשש הה"ג שליט"א שמא הבלן הנחשד יוסיף לנקות בכלים, אינו מובן כלל למה יעשה כן הבלן לאיזה תועלת. והלא אף במה שמבואר בתוספתא <small>(מקוואות פ"ו ה"ב)</small> להחמיר במקוה שבלניה נכרים, כתב הב"י בריש סימן ר"א <small>(צח, א ד"ה תניא)</small> וז"ל, ותימא אמאי חששו שמא טרחו הנכרים לזלפה בכדי. ונראה דשמא זילפוה כדי להוריקה מן המים המלוכלכים, ומילאוה מים נקיים לרחוץ בהם גופם.<br />
<br />
ומבואר עוד בש"ך ס"ק ט"ז, דאין לחוש בעובדי כוכבים שמא נטלו משם מים והחליפו אלא כשנהנה בחליפין, כדאיתא בתשובת הרא"ש <small>(כלל יח סי' ח)</small> שמתיירא שלא יפסיד שכרו, שלא יטבלו בו הנשים ע"י שהם סרוחים, או כמו שכתב הב"י שיהיו נקיים לרחוץ בהם גופא, הא לאו הכי לא חיישינן שמא כיוון להכשיל, עכ"ד.<br />
<br />
וכל זה שייך לומר אם המקוה הוא של הבלן עצמו, ואם לא תהיה נקיה ילכו למקוה אחרת, אבל במקומות האלו שהמקוה שייך להקהל ואין להם מקוה אחרת לילך אלא שמה, והבלן המנקה המקוה הוא לעשות ציווי הקהל והבי"ד המבקשים ממנו נקיון המקוה, מהיכי תיתי יטריח לעשות יותר ממה שמבקשים, אדרבה מצווין עליו שלא לנקות יותר משיעור זה, לא שייך למיחש כלל שיטריח לבקש כלים אחרים להכשיל דוקא.<br />
<br />
וזה מובן שאינו שייך כלל לומר שיעשה כן לנקות גופו בהמקוה, כמו שכתב הב"י, דהרבה מימות ואמבטאות יש לו שם לנקות גופו, וגם כי באמת המקוה תוכל להיות נקיה על צד היותר טוב גם בדרך זה.<br />
<br />
הן אמת שבמקום שצריך איזה תיקון ועשייה או איזה השגחה אפילו מועטת, יש לחוש לעולם אם הבלן אינו ירא שמים שמא לא ישים אל לבו כלל להשגיח, אבל לא בנידון כזה שאינו צריך השגחה כלל וכלל לא, אלא לעשות מעשה בכוונה להיפך ח"ו. ורוב מקומות היראים ואנשי מעשה... (בכת"י חסר כאן איזה שורות).<br />
<br />
[במקום אחד שהיו צריכין] להצטרפות המקוה התחתונה ... והמעיין אינו טוב והיה מהצורך להמתין זמן ארוך עד שיהיה שיעור מקוה גם למעלה, ואי אפשר שיהיה העיר בלי מקוה, היה ההכרח לסמוך לפעמים על חיבור המקוה התחתונה. ופעם אחת הרגיש שם ת"ח אחד בעת טבילתו שהנקבים המערבים את המקוואות הם נסתמים ברפש וטיט, והוא בלי חיבור, ונעשה מזה רעש גדול בעיר, ותיקנו אז ששיברו את הכיסוי וראו שנתקבץ שם הרבה רפש וטיט, והרחיבו אז את המקום גם הנקבים הרחיבו. ועכ"פ ברבות הימים, יותר יש מקום לחוש לזה האופן.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
במקוה ע"ג מקוה אי חיישינן לניצוק<br />
<br />
אמנם מה שכתב לחוש במקוה על גבי מקוה מטעם ניצוק, שאסרו בדברי חיים ובעמק שאלה, זה אינו, דהם לא אסרו אלא כשהמקוואות רחוקים זה מזה ואינם מחוברים אלא ע"י סילון ההולך מזה לזה, אבל אם הם סמוכין יחד ואינו מפסיק אלא דופן הצימענט, אינו בכלל ניצוק.<br />
<br />
וכמבואר זה להדיא בדברי חיים שם בתשובה ההוא סימן פ"ח להגאון מקאליש ז"ל, אחר שהאריך להוכיח לאסור מטעם ניצוק, כתב וז"ל, גם מה שכתב מעכ"ת שראה מנהג מגאונים שמטהרים מהתחתון את המקוה העליונה שמלא שאובין, שגה בזה, ובודאי אם כל המקוה נתערבה בודאי אמרינן לכ"ע קטפרס חיבור, וכמו דאמרינן בעבודה זרה <small>(עב:)</small> שפחסתו צלוחיתו וכו'. וא"כ משום הכי היכא דהמים נוגעים כל העליונים בתחתונים, ורק שמפסיק איזה נסרים שאינם כלים, הרי הם ממש אחד ולא צריכי לגוד אחית ולא לקטפרס, משא"כ אם רחוקים המה.<br />
<br />
והנה מה שהתירו הגאונים מיירי בודאי שלא היו המים רחוקים, דאם המה נמוכים הרבה בלאו הכי פסולים דהוי זוחלין, אלא ודאי שהמה סמוכים זה לזה, וכמו שעושים במקומות שטובלין בארגז תלוי בחבלין, שמשלשלין הארגז עד סמוך למים שלא יהיה זוחל, ובכה"ג הוי חיבור. אבל בנידון דידן שהמים נמוכין הרבה, וכל חיותן ע"י חיבור בניצוק, ודאי אינו חיבור לכ"ע וכו', עכ"ל ... (בכת"י חסר כאן איזה שורות).<br />
<br />
[ובסימן צ"ז החמיר בשליבות משום קטפרס, וכתב] וז"ל, הלא תוכלו להתחבל בתחבולה על פי אומנים בקיאים אשר כעת שיהיה המקוה שלימה מחוברת להמעיין היטב, ולטבול על נסר רחב תוך המעיין הנקרא שלחן, וזה יהיה מנוקב או יהיה של אבן ומנוקב, יעיי"ש. ונראה מזה, דהפסק האבן לא חשוב לניצוק וקטפרס כלל.<br />
<br />
ואפשר להסביר החילוק על דרך שכתב הב"י סוף סימן ר"א <small>(קי: ד"ה כתב עוד)</small> על קושיית המרדכי <small>(שבועות, הלכות מקואות סי' תשמו ג, ג)</small> בשם ראבי"ה, האיך טובלין בנהר והלא הוא קטפרס דרך ירידתו. וסיים הב"י, דאפילו אם תמצי לומר דכולו משופע קצת, י"ל דאין אותו שיפוע מיקרי קטפרס אלא כשהוא משופע ביותר. וי"ל דמקום השליבות חושבו לשיפוע יותר מקרקעית הנהר, משא"כ שני המקוואות שעומדין בשוה וסמוכין ממש, ואין שם אלא דופן המפסיק, עדיף יותר <small>(וע"ע בשו"ת אמרי יושר ח"ב יו"ד סימן ע"ג אות ד')</small>.<br />
<br />
ובתוספות עבודה זרה דף נ"ו ע"ב <small>(ד"ה גרגותני)</small> גבי הא דאמרינן גרגותני גופה במאי קמיתסרא בניצוק, הקשו, וא"ת א"כ מה שבגת היה לנו לאסור מטעם ניצוק, וי"ל דשאני התם דהוי ניצוק בר ניצוק, דמגת לגרגותני הוי ניצוק אחד ומגרגותני לבור ניצוק שני. וא"ת הא אין כאן רק ניצוק אחד, דכיון שהגרגותני עשויה נקבים נקבים, א"כ נופל בודאי מן הגת לבור. וי"ל דכיון דנקבי הגרגותני אינם עשויים ביושר אלא מן הצדדים, א"כ לאו חד ניצוק הוא. ואע"פ כן במסקנא מסיק הגמרא דאיירי בפחסתו בורו, ולכן לא הוי ניצוק כלל. ופירש רש"י ז"ל שפחסתו בורו, שנתמלא הבור עד שהגיע היין וטפח בשולי הגרגותני.<br />
<br />
הרי, שבגרגותני אף שהנקבים המה בצדדי הכלי למעלה מן השוליים, שמשום זה היה חשוב לניצוק שני, אבל כיון שהגיע היין ונגע בשולי הכלי שמבחוץ, תו לא מיחשב חיבור היין שע"י נקבי הצדדין, אף שהם למעלה מן השוליים, אפילו לניצוק אחד, דכיון שעצמיות הכלי [שהיין] הוא בתוכו נוגע שם, הוי כפחיסה בצלוחית ואין זה ניצוק כלל.<br />
<br />
ובדף ע"ב שם כתב רש"י ז"ל, שפחסתו צלוחיתו, והיא גופה אתי לאשמעינן דלא תימא הא נמי דמיא לניצוק. והתוספות <small>(ד"ה פחסתו)</small> הקשו, פשיטא דאסור כיון דפחסתו צלוחיתו. ולפי הנ"ל אפשר להבין דעת רש"י ז"ל, דכיון דהיין נוגע רק בשולי הכלי שמבחוץ, והעכבת יין הוא מבפנים, וא"כ יש סברא לומר דדופן הכלי הוא מפסיק ואינו אחד ממש ודמיא לניצוק, ואשמעינן דאין הדופן נקרא הפסק כלל לענין זה. ולדעת התוספות נראה דגם זה פשיטא ליה, שלא הוצרך לאשמעינן.<br />
<br />
ועכ"פ מבואר בסוגיית הש"ס שאם אין צריכין לחבר ע"י קילוח או סילון, אינו בכלל ניצוק כלל, ואין חולק בדבר. וא"כ גם דופן הצימענט, אינו יותר מאבן או נסרים המוזכר בדברי חיים זלה"ה.<br />
<br />
אך זה ודאי שאין לעשות דופן כזה מחובר עם שארי הדפנות שבצדדי המקוה באופן שלא יהיה באפשרי לטלטלו ולהגביהו משם לעולם, שברבות הימים יוכל להיות שם קלקול גדול ולא יהיה נראה לשום אדם. אך יהיה נעשה באופן שיהיה רק מונח על איזה בליטות שהם נעשים בדופני המקוה שבצדדים, ויהיה באפשרי לטלטלו ולהגביהו בכל פעם.<br />
<br />
ופעם אחת כשהוכרחתי במקום אחד שתחת דגלי לעשות מקוה על גבי מקוה מחמת איזה סיבה שאכתוב להלן <small>(אות ג)</small>, צויתי עוד לעשות דופן זה מהרבה חתיכות, כי כשהוא בחתיכה אחת, הוא גדול וכבד מאד, והוא דבר קשה להגביהו בכל פעם, ומונע ההשגחה, משא"כ כשהוא בכמה חתיכות. וגם צויתי לעשות בכל חתיכה וחתיכה נקב רחב משפופרת הנוד, שאם ח"ו יסתם נקב אחד לפי שעה, יוכשר ע"י הנקבים האחרים.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
והנה במקום שהמעיינות טובים ונקיים ונובעים בחוזק, וגם המקוה היא גדולה, שמדת השיעור מקוה הוא חלק קטן מאד מהמקוה, ובאפשרי שתהיה המקוה נקיה מאד בתכלית הניקוי אף אם מניחים שם שיעור מקוה שאין שואבין אותו לעולם, שהמים הנובעין היטב מנקין המים המועטין האלו, וכאשר ראינו זה בעינינו בהרבה מקומות, שם בודאי לית טב מינה רק לעשות באופן זה לטבול במקום המעיין, ולהניח הכלי המנקה את המקוה רק עד המקום שישאר שם שיעור מקוה לעולם.<br />
<br />
ואך במקום שהמעיינות אינם טובים ונקיים כראוי ואינם נובעים בחוזק, ובפרט במקום שהמקוה קטנה ג"כ, ששיעור המקוה הוא חלק גדול מהמקוה, ששם אחר עבור איזה זמן ההכרח לשאוב אותה לגמרי עד קרקעית המקוה מחמת נקיות, ואם המעיין אינו טוב יוכל להיות לפעמים בעת היובש ששוהה זמן ארוך עד שנובע מחדש ונשארין בלי מקוה. וסיבה זו קרה לי במקום אחד שהיה איזה שבועות בלא מקוה, והיה לי צער גדול בדבר, והוכרחתי לחפור מתחתיו כדרך מקוה על גבי מקוה שיהיה לעולם מקוה כשירה למטה.<br />
<br />
ואיני יודע מקומכם, אמנם באמת אפשר לצאת ידי שניהם, דהיינו להניח גם במקוה העליונה בצד אחד מקום הנביעה באופן שכתב כ"מ נ"י, וגם להניח הכלי שמנקין המקוה עד המקום שישאר שם שיעור מקוה, ואפשר להוסיף עוד באמצע המקוה לחפור שיעור מקוה ולכסותו בכיסוי צימענט על דרך שכתבתי למעלה, ולנקבה כראוי כנז"ל, ויהיה מסולק מה שחשש הרב הגאון האב"ד שליט"א להבלן הנחשד, כי ישנו שם גם מקוה כשירה למטה. ואם המעיין הוא טוב שלא יוצרכו להמקוה התחתונה, יהיה עוד בהכשר ויתרון על צד היותר טוב ע"י מקום הנביעה שבהמקוה העליונה, ובזה יסולקו כל התרעומות מכל הצדדין.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
בענין שיעור מקוה<br />
<br />
ובענין השיעור מקוה, בודאי דצריך להחמיר דשיעור אצבע הוא לערך צאל, כמו שכתב החתם סופר ז"ל <small>(או"ח סי' קפא)</small>, אף דאפשר למצוא איזה גדולים מקילין אבל כבר אמרו <small>(עירובין ג:)</small> כל שיעורי תורה להחמיר [עיין תוספתא מקואות פ"ה ה"ג ותשב"ץ ח"ג סימן ל"ג], ובכל מקום הנוגע לאיסור תורה רוב הגדולים מחמירים כדעת החתם סופר ז"ל. ומכל שכן במקוה שכתבו הראשונים ז"ל לחוש אף לדעת יחיד <small>(עי' תשב"ץ ח"א סי' יז)</small>, ק"ו במקום שהמחמירין מרובין וגדולים, שאין להקל ח"ו בטהרתן של ישראל.<br />
<br />
והנני כותב בהחפזי, ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A2%D7%98&diff=3004שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן עט2026-06-06T22:05:00Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_עח|תווית_קודם=יורה דעה סימן עח|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_פ|תווית_הבא=יורה דעה סימן פ}}<br />
== '''~ סימן עט ~''' ==<br />
ב"ה.<br />
<br />
בדבר הבורות של מי גשמים בהמקואות, הנה כבר כתב הש"ך <small>(סי' רא ס"ק סג)</small> שאין להכניס הראש במחלוקת לעשות מקוה של נתן סאה ונטל סאה שפסול לדעת הרמב"ם <small>(הל' מקוואות פ"ד ה"ז)</small> והראב"ד <small>(בעלי הנפש, שער המים)</small>. והדברי חיים מחמיר בכמה מקומות <small>(עי' דברי חיים הל' מקוואות ס"ק כ)</small>.<br />
<br />
גם החתם סופר אף שבסימן ר"ג ורי"ב נראה שמיקל בנתן סאה ונטל סאה, אבל בסימן רי"ד האריך יותר, ושם מבואר שעשה כמה תיקונים שלא יהא נתן סאה ונטל סאה. ואע"פ כן סיים בטעם ההיתר, שהוא בשביל עת לעשות לה' הפרו תורתך.<br />
<br />
ומה שכתב בסימן ר"ג לית טב מיניה, הדבר ברור בלי ספק שקאי על הצינורות שהזכיר שם שעושין של מתכות ולבסוף של עץ, שבזה יוצאים לכל הדיעות, הן לדעת הגהות מרדכי <small>(קידושין סי' תקס)</small> והן לדעת שאר פוסקים, ולא קאי שם כלל עדיין על עיקר המים <small>(עי' לעיל סי' ס אות א)</small>. ובמקום אחר <small>(ראה לעיל סי' נח אות א)</small> הארכתי בזה שהדבר ברור שאין לעשות לכתחילה מקוה של נתן סאה ונטל סאה.<br />
<br />
אמנם כל מקוה של מי גשמים שנעשה על ידי השקה, נעשה בימים קצרים נתן סאה ונטל סאה, כי בכל עת שנכנס לשם אדם הטובל נגבהו המים, וכשהם גבוהים יותר בבור הטבילה מבור השקה, זבים המים שאובים של בור הטבילה לתוך מי הגשמים על ידי נקב של השקה, כי כן טבע המים שזבים זה לזה אם אינם שוים, ושוב כשהולך משם האדם הטובל, נעשו המים נמוכים מהבור השני, וחוזר וזב מבור הגשמים אל בור הטבילה ונתחלף קצת מים. וכן הוא בכל טבילה וטבילה נתחלף קצת מים, עד שבימים קצרים יוכל להצטרף החילוף עד רובו שפסול לדעת הרמב"ם והראב"ד כנ"ל.<br />
<br />
ובדברי חיים <small>(ח"א)</small> חו"מ <small>(סי' לז)</small> כתב קצת תקנה, לחבר עוד אל בור אחר של מי גשמים כשרים, שאינו נתן סאה ונטל סאה, אף שנפסק ההשקה בשעת טבילה שלא יתחלפו המים, והרבה אוסרים בנפסק השקה <small>(עי' ש"ך סי' רא ס"ק קיב)</small>, מ"מ כתב הדברי חיים שבמקוה זו שאינו שאובים ממש אלא נתן סאה ונטל סאה, יש לסמוך להקל בכה"ג אם היה בו השקה אף שנפסק אח"כ.<br />
<br />
והנה יש מפקפקים בזה שהוא סתירה, דלמאן דאוסר נתן סאה ונטל סאה, כל שכן דאסור בנפסק ההשקה, אבל כבר הארכתי ליישב זה בטוב טעם. ומהראוי לעשות כדברי הדברי חיים זלה"ה לעשות עוד בור שני, לחברו על רגע עכ"פ.<br />
<br />
אמנם נסיתי עוד בזה לעשות עוד תקנה חשובה, שבהבור של מי גשמים שעושין עמו השקה בתמידות בשעת הטבילות, יעשו שני שיעורי מקוה, ויעשו באמצע טבלא מפסקת בין המים ומנוקבת כשפופרת הנוד, ונקב ההשקה יהיה במים העליונים שעל הטבלא. ואזי אף שנעשו המים העליונים נתן סאה ונטל סאה ע"י הטבילות, מ"מ אינו יורד כל כך לתוך המים שתחת הטבלא, כי כן טבע המים שאם יש להם מקום מרווח להגביה למעלה ולהתערב שם במקומו, אינם דוחקים כל כך לירד דרך הנקב של שפופרת הנוד למטה תחת הטבלא, ואינו דומה כלל להיכא שכל המים כולו במקום אחד בלי הפסק, דיש בילה בלח לגמרי, וא"כ נשארו המים שלמטה בהכשרם, ונכשרו גם המים שלמעלה ע"י חיבורם דרך הנקב כשפופרת הנוד להמים דלמטה, וזה עצה נכונה וברורה לפענ"ד.<br />
<br />
מ"מ כדי לחוש אולי בזמן ארוך מתערבים לאט לאט אף דרך הנקב כשפופרת הנוד, נכון לעשות גם בור שני, כמו שכתב בדברי חיים זלה"ה.<br />
<br />
מובן שצריך לעשות הטבלא באופן שיהיה אפשרות ליקחה משם בעת שירצו, כדי לנקות כל הבור ולהחליף כל המים לגמרי.<br />
<br />
והרוצה לצאת גם זה שיבואו כל המים שאובים דרך זריעה למקוה כשרה ולא יבוא לשום בור מים שאובים בלא זריעה, כנראה שנוטה לזה דעת החתם סופר <small>(עי' סי' רג)</small>, צריך לעשות על זה בור שלישי לזריעת המים. אמנם אם קשה לעשות ג' בורות, צריך לעשות שני בורות כנ"ל, דהיינו שאחד יהיה ע"י השקה בתמידות ובטבלא באמצע, והשני יהיה להשקה כרגע, כמו שכתב בדברי חיים.<br />
<br />
ומלבד הבורות הנעשים, צריך לעשות עוד אוצר של מי גשמים, שיהיה מוכן מי גשמים כשרים בעת שירצו להחליף מי הבורות, כי אם אין שם אוצר של מי גשמים, אי אפשר להחליף המימות אף בכמה שנים, כי אי אפשר לשאוב הבורות, דשמא בעת שיצטרכו למלאותם לא יהיה גשמים, וישארו בלי מקוה מי יודע עד כמה עד שירדו גשמים. וזה ודאי חסרון גדול הן בענין ההכשר, והן בענין הנקיות. אבל כשיש מוכן אוצר של מי גשמים, אפשר להחליף המימות כל עת לפי ראות עיני המורה.<br />
<br />
ומובן שכל המימות הבאים להבורות הן המי גשמים והן השאובים, הכל צריך לבוא ע"י המשכה בקרקע הראוי לבלוע כדין המשכה <small>(עי' רמ"א סי' רא סמ"ו)</small>, וזה מועיל הרבה להתיקון כמובן.<br />
<br />
ובמקום אחר הארכתי בכל זה לברר הענינים, וכאן לא כתבתי אלא הקיצור תמצית הדברים למעשה.<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A2%D7%97&diff=3003שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן עח2026-06-06T22:04:31Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_עז|תווית_קודם=יורה דעה סימן עז|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_עט|תווית_הבא=יורה דעה סימן עט}}<br />
== '''~ סימן עח ~''' ==<br />
ב"ה, י' ניסן תשכ"ג<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה לכבוד ידידי הרה"ג מעוז ומגדול, חריף ובקי טובא, צנא מלא ספרא, כש"ת מוה"ר יצחק יעקב ווייס שליט"א ראב"ד במאנשעסטער אח"כ גאב"ד העדה החרדית בעיה"ק ירושלים ת"ו. יצ"ו.<br />
<br />
אדשת"ה ... זה כבר קבלתי ממנו מכתב בדבר החלוקי אבנים שמרצפין בהם המקואות, אשר בצד השני יש עליהם רושם של הסוחרים, וקצת חוששין שהוא בית קיבול. ורציתי להשיב לו אז, אבל מחמת רוב הטירדה נשמט, כי אין לשער רוב טירדותי. ונמשך עד שנאבד מכתבו, ואינני זוכר עוד מה שכתב. אך זה רשום בזכרוני כי אז הוטבו דבריו בעיני.<br />
<br />
אמנם למעשה חקרתי שנמצאים אבנים כאלו שאין להם רושם כלל, ואין צורך ליכנס בפקפוקים ...<br />
<br />
ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
<br />
<nowiki>*</nowiki>) כעת גאב"ד '''דעיה"ק''' ירישלים יצ"ו<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A2%D7%97&diff=3002שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן עח2026-06-06T22:04:24Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{טקסט מסריקה}}<br />
{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_עז|תווית_קודם=יורה דעה סימן עז|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_עט|תווית_הבא=יורה דעה סימן עט}}<br />
== '''~ סימן עח ~''' ==<br />
ב"ה, י' ניסן תשכ"ג<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה לכבוד ידידי הרה"ג מעוז ומגדול, חריף ובקי טובא, צנא מלא ספרא, כש"ת מוה"ר יצחק יעקב ווייס שליט"א ראב"ד במאנשעסטער אח"כ גאב"ד העדה החרדית בעיה"ק ירושלים ת"ו. יצ"ו.<br />
<br />
אדשת"ה ... זה כבר קבלתי ממנו מכתב בדבר החלוקי אבנים שמרצפין בהם המקואות, אשר בצד השני יש עליהם רושם של הסוחרים, וקצת חוששין שהוא בית קיבול. ורציתי להשיב לו אז, אבל מחמת רוב הטירדה נשמט, כי אין לשער רוב טירדותי. ונמשך עד שנאבד מכתבו, ואינני זוכר עוד מה שכתב. אך זה רשום בזכרוני כי אז הוטבו דבריו בעיני.<br />
<br />
אמנם למעשה חקרתי שנמצאים אבנים כאלו שאין להם רושם כלל, ואין צורך ליכנס בפקפוקים ...<br />
<br />
ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
<br />
<nowiki>*</nowiki>) כעת גאב"ד '''דעיה"ק''' ירישלים יצ"ו<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A2%D7%96&diff=3001שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן עז2026-06-06T22:03:48Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_עו|תווית_קודם=יורה דעה סימן עו|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_עח|תווית_הבא=יורה דעה סימן עח}}<br />
<br />
== '''~ סימן עז ~''' ==<br />
ב"ה, ג' ויקרא תשט"ו<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הרב המאור הגדול, חריף ובקי, החסיד המפואר ירא ושלם, כש"ת מוה"ר יצחק צבי דייטש שליט"א, שהיה אב"ד דק"ק סענדרא, וכעת בווינא יצ"ו.<br />
<br />
אחדשת"ה, הגיעני מכתבו בדבר המקוה. והנה טרידנא טובא, אלא יען שכתב לי גודל הנחיצות, הנני להשיבו. בדבר שאלתו שהאינזשינער אינו רוצה להבטיח על כותלי המקוה והבורות שיהיו חזקים לבלי יסדקו, אלא אם יתן בתוך הבעטאן חוטי ברזל הנקרא אייזן בעטאן, ומסתפק ושואל אם להתיר זאת.<br />
<br />
הנה ראשית אכתוב לו, שלפי ידיעתי יש עכשיו בעטאן חזק שהוא ביוקר יותר, והוא מובטח לעמוד זמן ארוך בלי סדק ובלי זחילה. וזה אנו רואים פה עירנו ברוקלין יצ"ו שנעשו מקואות מאותו הבעטאן, ועברו שנים רבים ולא נעשה שום סדק ולא שום זחילה. אך כפי השמועה יש מקומות שאין הבעטאן עומד כל כך בתוקפו. ולכן יחקור וידרוש על זה, אולי יש מציאות למנוע החוטי ברזל. ושמעתי עוד שאם נותנים תחת הבעטאן מין זפת הנקרא סמאלע, גם זה מעכב שלא יסדק הבעטאן. אמנם במקום שאי אפשר ויש צורך לעשות מאייזן בעטאן, יש על מה לסמוך להתירו כאשר אבאר.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
והנה לכאורה יש לדון בזה על שני ענינים. האחד, כיון שהברזל מונע שלא יסדק ויזחלו המים, יש לחוש אם לא הוי הויה ע"י טומאה, כמו בסותם ומעכב הזחילה בדבר המקבל טומאה <small>(עי' סי' רא ס"נ)</small>. והשני, דכיון שהברזל מעמיד את הבעטאן, יש לדון לדעת הפוסקים דהכל הולך אחר המעמיד <small>(עי' שבת טו: ; ס.)</small>, נמצא שיש לכל אותו הבעטאן דין ברזל שהוא מעמידו, ודינו כטובל בתוך ברזל. וזה חמור מן הראשון.<br />
<br />
והנה בחשש הויה ע"י טומאה כבר כתב הנודע ביהודא מהדורה תניינא <small>(יו"ד)</small> סימן קל"ז בעובדא דידיה שקבעו הנסרים בהמקוה ביתידות של ברזל, והסביר דאף לשיטת הר"ש <small>(מקוואות פ"ה מ"ה)</small> שאם סותם הזחילה בדבר המקבל טומאה, נקרא הויה ע"י טומאה, מ"מ אין זה אלא התם שהמקוה פסולה מטעם זוחלין, ונמצא דבמה שסותם הזחילה מטהר ומכשיר מקוה פסולה, לכן נקרא הויה ע"י טומאה. אבל היכא שהמים נבלעין רק מעט מעט, באופן דלא הוי זחילה ניכרת וכשירה המקוה <small>(עי' שו"ע שם סנ"א)</small>, אלא שבשביל שנבלעין המים מעט מעט יחסר אחר זמן מן השיעור ויבא לידי פסול, אבל כיון שעתה כשר לטבול בו ואין הנסרים גורמים שום טהרה והכשר אלא מניעת הפסול שעתיד לבא אח"כ, בזה גם הר"ש מודה דלא נקרא הויה ע"י טומאה. והחתם סופר <small>(יו"ד)</small> בסימן ר"ד קלסיה לסברא זו לסמוך עליה לדינא.<br />
<br />
ובדברי חיים <small>(שו"ת יו"ד)</small> מהדורא קמא סימן מ"ד אף שהקשה על זה מהתוספתא <small>(מקוואות פ"ג ה"א)</small>, מ"מ תירץ אח"כ לפי דברי התוספות יו"ט <small>(סופ"ה דמקוואות)</small>. אלא שסיים שבעובדא דידיה שהיה מיוסד כל המקוה למטה בטסין של מתכות, פסול אף לדברי הנודע ביהודא, שלא התיר הנודע ביהודא אלא התם שנסתם בנסרים, שהנסרים גופייהו כשרים, ואין הפסול אלא בשביל היתידות שנקבעו בהנסרים. אבל היכא שהמקוה כולה מרוצפת בטסין של מתכות שמקבלין טומאה, הוי פסול דאורייתא בשביל שטובל ועומד על גבי הטסין, יעיי"ש.<br />
<br />
ונראה מזה דהיכא שהוא עומד על דבר הכשר, שהחסרון הוא רק בשביל היתידות שמעכב את הפסול שלא יבא אח"כ, בזה גם הוא ז"ל מודה לסברת הנודע ביהודא שכשר. וכן הוא עוד בהרבה גדולי אחרונים ז"ל שסמכו על זה להתיר.<br />
<br />
ואם כן ק"ו בנידון דידן, שהתם אנו רואים בודאי שיבא לידי פסול, כי יחסר אח"כ מהשיעור, שכבר התחיל המעשה המביא לידי פסול במה שנבלעין המים, ואע"פ כן כיון שהמקוה עדיין כשרה, אין זה הויה ע"י טומאה. ומכל שכן בנידון דידן שעומד על צימענט, שעכשיו הוא טוב וכשר בלי החוטי ברזל, ואין עדיין שום התחלה של איזה פסול, ואין החוטי ברזל אלא בשביל החשש שמא יסדק אח"כ, שאין זה הויה ע"י טומאה לפי סברת הנודע ביהודא הנ"ל ודעימיה.<br />
<br />
ובכתב סופר <small>(שו"ת)</small> חלק יו"ד סימן ק"א <small>(ד"ה ועלה)</small> כתב על הנודע ביהודא ואביו החתם סופר זלה"ה, שבמחילת כבודם נעלם מהם כי במרדכי <small>(שבועות הל' מקוואות סי' תשמה ב, ד)</small> מפורש דלא כותיה דנודע ביהודא, ועשה בסברא זו פלוגתא בין הר"ש והמרדכי. וכתב על הב"י <small>(סי' רא ד"ה מקוה שנסדק)</small> שלא הרגיש שיש חילוק בין מה שכתב הר"ש למה שכתב המרדכי.<br />
<br />
ולפענ"ד לא נעלם מעיניהם הבדולחים של הנודע ביהודא והחתם סופר וסייעתם דברי המרדכי האלו המבוארים בב"י שם במקומו, ואינו כלל נגד סברתם. ומה שלא עשה הב"י שום חילוק בין דברי הר"ש והמרדכי, הם דברים ברורים. שהכתב סופר הבין שיש חילוק בין הר"ש והמרדכי, דהר"ש מיירי שאחר שהתחילה הזחילה בהמקוה ונפסלה, סתמה בדבר המקבל טומאה. והמרדכי מחמיר יותר, דאף אם טרם שהתחילה הזחילה ולא נקרא עדיין שם פסול עליה, סתמה בדבר המקבל טומאה, שלא יבא אח"כ לידי פסול של זחילה, ג"כ נקרא הויה ע"י טומאה. וסובר הכתב סופר ז"ל שזהו מפורש נגד הנודע ביהודא והחתם סופר ז"ל.<br />
<br />
אבל באמת אף אם לו יהיבנא ליה להכתב סופר ז"ל מה שהבין מדברי המרדכי דמיירי שרק בשעת טבילה באה הזחילה, והוא כבר סתמה טרם שהתחילה הזחילה, מ"מ אין זה כלל נגד דברי הנודע ביהודא, דכיון שמפורש בדברי המרדכי שיזהרו שלא יהיו זוחלין בשעת טבילה, ועל זה כתב שאם מעכב זחילתו בדבר המקבל טומאה אינו מועיל, א"כ על כרחך מיירי עכ"פ שבשעת הטבילה לולא אותה הסתימה של דבר המקבל טומאה היתה פסולה מטעם זוחלין, אין נ"מ כל כך אם היתה הסתימה טרם הזחילה או אח"כ, דעיקר אנו דנין על שעת הטבילה אם אז תלוי הכשר הטבילה בסיבת דבר המקבל טומאה, שאם יקחו אז משם אותו דבר המקבל טומאה לא יהיה אז שום אפשרות לטבול שמה מטעם זוחלין, ולכן סבר דהוי אז בשעת הטבילה הויה על ידי טומאה.<br />
<br />
משא"כ בעובדא דהנודע ביהודא, שכתב הנודע ביהודא מפורש הטעם שאין המקוה נפסלה מטעם זוחלין, משום דהוי זחילה שאינה ניכרת, אלא דהחשש הוא שאם יומשך הזמן אף בבליעה מועטת כזו שהוא זחילה שאינה ניכרת, מ"מ סוף כל סוף יחסר משיעורו. ועל זה סובב סברת הנודע ביהודא, דכיון שהוא כשר עתה לטבול בו גם בלי הנסרים כלל, כי עדיין לא חסר משיעורו, גם אין לו דין זוחלין, א"כ אין הנסרים גורמים שום טהרה והכשר, אלא מניעת הפסול שעתיד לבא אח"כ. וזה סברא ברורה שאינו ענין כלל לדברי המרדכי, גם החתם סופר ושאר פוסקים המשתמשים בסברא זו מיירי רק באופן הנ"ל.<br />
<br />
ומה שטרח החתם סופר ליישב מדברי ר"ת בסוכה דף י' <small>(ע"א תוד"ה פירס)</small> בפירס עליה סדין, בשביל דנראה דגם שם מיירי באופן שאם יקח הסדין עתידים עלי הסכך להתייבש או לנשור מעט מעט עד שיבא לידי כך שיהיה חמתה מרובה מצלתה, וא"כ אם יקח אז הסדין משם, כשרה עדיין הסוכה, אלא שהוא מונע על העתיד שלא יבא לידי פסול, כמבואר זה בחתם סופר בדברי השואל. ולא נראה בעיניו לדחוק דמיירי רק באופן שאם יקחו הסדין תיכף באותו רגע יפלו רוב העלין ויהיה חמתה מרובה מצלתה.<br />
<br />
ולכן תירץ לו החתם סופר ז"ל תירוץ מירווח שכן הוא האמת שאין צריך לומר שם כלל טעם הפסול בשביל מעמיד בדבר המקבל טומאה, שאם הוא כשר אז ואינו אלא מונע הפסול על העתיד, אין בזה חשש. אלא טעם הפסול הוא בשביל שיושב תחת הסדין, כאשר ביאר שם מילתא בטעמא. ומהתימה על הכתב סופר שכתב לדמות שני ענינים שאין להם שום דמיון כלל.<br />
<br />
אמנם באמת אף גם זאת מה שכתב להעמיס בדברי המרדכי, דמיירי באופן שסתמה טרם התחלת הזחילה, אינו מוכרח כלל בדברי המרדכי. כי כתב סתם, שאם מעכב זחילתו בדבר המקבל טומאה אינו מועיל, ואפשר לפרש בכל אופן ואופן. ודברי הב"י ברורים מה שלא עשה חילוק בין דברי הר"ש והמרדכי, כי מלבד שאין הכרח כלל בלשון המרדכי, גם בעיקר הסברא י"ל דלא סבירא ליה כלל לחלק בין אם קדמה הזחילה או הסתימה, דהעיקר הוא רק בשעת הטבילה אם הוא גורם אז את ההכשר, כמבואר למעלה.<br />
<br />
ולדינא גם הכתב סופר מסיק להקל בזה, מחמת שהביא שאר ראשונים דפליגי על המרדכי. ולפענ"ד כל זה אינו מוכרח, אלא העיקר שסברת הנודע ביהודא והחתם סופר בזה הם דברים ברורים לכו"ע בלי שום חולק.<br />
<br />
ובספר דובב מישרים מהגאון מטשעבין שליט"א <small>(ח"א)</small> סימן צ' <small>(אות א)</small> הקשה למה לא העירו מהטו"ז במקומו ס"ק ס"א דמחמיר לסתום הנקבים שלא יבואו המים בדבר המקבל טומאה, אלמא לא ס"ל כהנודע ביהודא, ואפילו הנקודות הכסף שם דמיקל, אינו מקיל רק משום שעדיין אינו מקוה. גם מהדברי חיים הבין שהוא מחמיר, יען שהקשה מהתוספתא, ולכן לא הקיל אלא שם בעובדא דידיה שגם לולא הכתלים היה מחזיק.<br />
<br />
ולפענ"ד כל זה אינו, שבודאי לא נעלם מהנודע ביהודא והחתם סופר וסייעתם דברי הטו"ז והנקודות הכסף שם במקומו. אבל דברי הטו"ז אינם ענין כלל נגד סברת הנודע ביהודא וסייעתו, שהם מיירי היכא דהמקוה כשרה לפנינו, ואין מדבר המקבל טומאה שום תועלת להכשירו אז, כי אם על העתיד.<br />
<br />
ועיין ר"ש פרק ה' דמקואות <small>(סוף)</small> משנה ה', שכתב דאף ר' יודא דפליג ומכשיר במעכב הזחילה ע"י דבר המקבל טומאה, מ"מ י"ל דמודה היכא שהביא המים ע"י דבר המקבל טומאה דפסול, ואך שאני הכא שהמקוה עשוי ושלם. ועל דרך זה כתב הרא"ש <small>(בפירושו למקוואות)</small> שם בלשונו, דמש"ה מכשיר ר' יודא כיון שהמקוה כשר, וע"י דבר המקבל טומאה הוא מונע שלא יפסול. ולבסוף נטה לגמרי מפירוש זה מחמת קושיות, ואחד מן הקושיות היא, דלא מסתברא ליה כלל למימר אף בדר' יוסי לדמות זה להויה ע"י טומאה, כיון שהמקוה כשר ואך מונע פסולו ע"י דבר טמא, יעיי"ש.<br />
<br />
וצריך לפרש כונתם, דאף שהמקוה פסולה מטעם זוחלין, מ"מ כיון שמעצם המים שבמקוה כשרה כולה, הוי מניעת הזחילה רק מניעת הפסול, לא הווית המקוה. וא"כ אף לפי דעת הר"ש דר' יוסי פליג בזה וסובר דכיון שהמקוה פסולה עכ"פ מטעם זוחלין לכן המעכב הזחילה עושה את ההכשר, והוי ג"כ הויה ע"י טומאה, אבל הבו לה דלא להוסיף עלה שאם המקוה כשירה לגמרי אז בשעת הטבילה, ואין בה שום חשש פסול אף מזחילה, אלא שעושה בשביל העתיד, בודאי שאין שום סברא בזה לומר דנקרא הויה ע"י טומאה.<br />
<br />
משא"כ בהך דהטו"ז שהמקוה פסולה לגמרי מהשאובין בתוכה, ואין שום אופן לבא שם לידי הכשר מקוה בעצם המים, זולת ע"י הסתימה בדבר המקבל טומאה, לכן סובר הטו"ז דזה נקרא הויה ע"י טומאה, שכל הכשר המקוה מתחלה נעשה רק ע"י אמצעות דבר המקבל טומאה, והנקודות הכסף מכשיר גם בזה בשביל שעדיין אין כאן מקוה. אבל היכא שהמקוה שלימה וכשירה בלי שום חשש ופקפוק אף בלי דבר המקבל טומאה, זה ודאי עדיף יותר, וכ"ע מודו.<br />
<br />
ועכ"פ זה ברור שאין מדברי הטו"ז והנקודות הכסף האלו שום ראיה נגד הנודע ביהודא והחתם סופר ודעימיה, ודעתם הגדולה מכרעת דזה כשר לכ"ע.<br />
<br />
ומה שהביא מהדברי חיים שהקשה מהתוספתא, הלא אח"כ תירץ קושייתו לפי דברי התוספות יו"ט. אלא שבעובדא דידיה מסיק להחמיר יען שעומד על הטסין, וכתב שזה פסול אף לדעת הנודע ביהודא בשביל שעומד על כלים שמקבלין טומאה. אבל בעובדא דהנודע ביהודא שעומד על הנסרים, לא פליג עליו. ונראה שגם הוא ז"ל מסכים בזה להנודע ביהודא שמכשיר.<br />
<br />
וכבוד מעלתו כתב דלא אהניא ליה דברי הדובב מישרים, יען שמיירי במעיין. משום הא לא איריא, דזה שהוא מעיין לא כתב אלא לרווחא דמילתא, ומבואר שם שמתיר גם בלאו הכי.<br />
<br />
אבל מטעם אחר לא אהניא ליה, שהוא אינו מתיר אלא בשביל שגם לולא הכתלים היה מחזיק, וצריך לומר שהיה שם מרוצף באיזה אופן שגם לולא כתלי הצימענט לא היו נאבדין המים. אבל סתם חפירות שבקרקע שעושין שם צימענט, נאבדין המים ונבלעין תיכף בזחילה ניכרת בלא עשיית הכתלים, ובאופן זה לא התיר בדובב מישרים. אבל כבר ביארתי דדברי הנודע ביהודא והחתם סופר וסייעתם ברורים להכשיר בכה"ג לכ"ע.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
אמנם לכאורה דא עקא דכיון שחוטי ברזל מעמידין את הצימענט, לדעת הפוסקים דהכל הולך אחר המעמיד, א"כ יש לאותו הצימענט דין כלי מתכות, כיון שהמתכות מעמידו, והוי לכאורה כטובל בכלי מתכות.<br />
<br />
ולזה אין ראיה מדברי הנודע ביהודא דמיירי בנסרים הקבועים בקרקע, וי"ל שכל נסר בפני עצמו, ואין הנסרים ראוים לטבול בהם בפני עצמן כי לא נתחברו, ואין היתידות מעמידין כלל את הנסרים אלא מחברים אותם בקרקע שיעמדו שם לעכב זחילת המים. אי נמי אפילו בתיבה שהנסרים משולבים ומחוברים זה בזה בדבר שאינו מקבל טומאה, וא"צ ליתידות של ברזל אלא בשביל לקבעה בקרקע לעמוד שם היטב, שאין חשש שיהיה להנסרים דין כלי מתכות, כי אין היתידות מעמידין את עצם הנסרים, אלא שגורמים בקביעותם לעכב זחילת המים, ובזה שפיר מועיל סברת הנודע ביהודא.<br />
<br />
משא"כ כאן שהחוטי ברזל מעמידין את עצם הצימענט, וי"ל דהוי כולו ככלי מתכות. ועל זה אין ראיה לכאורה מדברי הנודע ביהודא, דיש לחלק בין הנושאים כמובן, ואולי דינו כמו שאוסר הדברי חיים כשהוא מרוצף בטסין של מתכות.<br />
<br />
ובדובב מישרים שהתיר מטעם שמחזיק המים אף בלי הכתלים, לא הרגיש לבאר שזה אינו מועיל אלא נגד החשש של הויה ע"י טומאה, אבל לא נגד החשש מה שהוא טובל באותו הצימענט שהברזל מעמידו. ואם לא הונח לו בסברת הנודע ביהודא נגד החשש של הויה ע"י טומאה, כל שכן שאינו מועיל נגד החשש שיש להצימענט עצמו דין כלי מתכות.<br />
<br />
והנה החתם סופר בתשובה סימן ר"ו <small>(ד"ה וא"כ)</small> בגיגית שנתחזקה בחבושים ויתידות של ברזל שלא יתקלקל לעתיד על ידי כובד מים והטובלים, כתב לדמות זה לדברי הנודע ביהודא, דכמו שכתב הנודע ביהודא לענין הויה ע"י טומאה דכיון שאין צריך לה עתה אלא בשביל העתיד, אין לו דין הויה ע"י טומאה, כמו כן הוא בדבר המעמיד שאם אין צריך להמעמיד עתה אלא בשביל העתיד, אין לו דין דבר המעמיד ואינו ככלי מתכות.<br />
<br />
ובתשובות בית שלמה יו"ד חלק ב' סימן ס"ד חולק על החתם סופר במה שכתב ללמוד זה מדברי הנודע ביהודא, שאינם ענין כלל לזה, והנודע ביהודא לא נחית כלל לזה אם היתידות מעמידין את התיבה, ולא דיבר אלא מהויה ע"י טומאה, ואין ללמוד משם היכא דהמתכות מעמיד את התיבה. אמנם אע"פ כן כתב שהסברא בעצמה היא נכונה, שאם אין צריך עתה להמעמיד אלא בשביל העתיד שיתקיים זמן יותר, אין לדונו כמעמיד, אלא שלמעשה רצונו שישאלו עוד רב מובהק שיסכים לזה, יעיי"ש.<br />
<br />
ובסוף הספר בהשמטות מהגהות בן המחבר, כתב שאף שאביו ז"ל מספקא ליה בזה, אבל חיזק דבריו שכן מבואר גם בהלכות קטנות <small>(ח"א)</small> סימן ע"ז לענין הכל הולך אחר המעמיד בטבילת כלים. והביא עוד ראיה נכונה מפרק ג' דמסכת כלים משנה ה', הטופל כלי חרס הבריא וכו' וכן בחידוק הקרויה, בפירוש הרע"ב שם. ובאליהו רבא מהגר"א ז"ל מבואר יותר, שכתב אע"ג דקרויה צריכה לחידוק, דעלולה היא להשבר וצריכה חיזוק, הואיל והשתא מיהת בריאה היא ולא צריכה לחידוק, מטהרי רבנן.<br />
<br />
הנה מה שהביא מהלכות קטנות בטבילת כלים, לא היה בידו ספר הלכות קטנות כמו שכתב בעצמו, ובאמת בהלכות קטנות לא מיירי כלל מטבילת כלים, אלא משופר שגלדו דק ועשו לו חשוקים של ברזל, שכתב כיון דעדיין אין ריעותא מותר לתקוע בו. והובא זה גם בבאר היטב הלכות ראש השנה סימן תקפ"ו ס"ק ט', ואולי אין לדמות לשופר, ששם תלוי רק מהיכן הקול יוצא, אבל ממשנה דפרק ג' דכלים ראיה נכונה.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
ובשו"ת מהרש"ם ח"א סימן ב' <small>(ד"ה והנה (ב)</small>) בתחלה נמשך ג"כ אחר דברי בית שלמה והגהות מה שהביא מהלכות קטנות וממשנה דכלים, אלא שאח"כ כתב שיש ראיה להיפך מדברי התוספות יומא דף ע"ב ע"א ד"ה שמעמידין צפויין, שכתבו וז"ל, נ"ל דאפילו ציפוי זהב שעליהן בטל לגבי דידהו, דבכל דוכתי העץ בטל לגבי המתכות לענין טבילה ולכל מילי, דאמר הכל הולך אחר המעמיד וכו', ובעצי שטים אינו כן שהרי שלחן וכו' ויליף התם מקרא, עכ"ל. והרי התם העץ היה עומד גם בלא הציפוי, ואפילו הכי מיחשב הזהב למעמיד, אי לאו קרא דקמ"ל דהציפוי בטל לגבי העץ, יעיי"ש. ומשמע שם דמש"ה נטה מהיתר זה.<br />
<br />
ולפענ"ד אין מדברי התוספות האלו ראיה להלכה, שהרי התם בהשלחן לא בשביל שהציפוי הוא המעמיד הוצרך ללמוד מקרא דדינו ככלי עץ, אלא התם טעמא אחרינא הוא כמבואר בסוף חגיגה דף כ"ו ע"ב שהביא מהמשנה דכלים <small>(פכ"ב מ"א)</small> דבכל מקום הולכין אחר הציפוי, ועיי"ש בתוספות יו"ט פרק כ"ב דכלים משנה א' שהביא חילוקים בזה. ובכסף משנה על הרמב"ם פרק ד' מהלכות כלים הלכה ד' מבאר באורך שיטת הרמב"ם ושארי הראשונים דפליגי, אבל לכל הדיעות אין זה ענין כלל לדבר המעמיד, כמבואר זה להמעיין בהענין.<br />
<br />
ויותר מזה מבואר בתוספות חגיגה שם ד"ה כאן, על מה שרצה הש"ס בתחלה לחלק בין ציפוי עומד לציפוי שאינו עומד, וכתבו שם בתוספות לחד פירושא, דשלחן של משה היה הזהב דק וקלוש ובלא עץ לא מצי קאי. ונמצא לפי זה שהעץ היה מעמיד את הזהב, ואע"פ כן מסיק בש"ס שם דלא שנא ציפוי עומד ולא שנא ציפוי שאינו עומד הולכין אחר הציפוי, אלא שאני שלחן דרחמנא קריא עץ.<br />
<br />
והרי, שהוצרך לקרא דהולכין אחר העץ, אף היכא שהעץ הוא המעמיד, בשביל דבכל מקום הולכין אחר הציפוי, אף בכה"ג, דאין זה תלוי כלל בדבר המעמיד. וגם לפירוש האחר שברש"י ותוספות שם דהוי ציפוי שאינו עומד, בשביל שלא היה הציפוי דבוק להעץ, ג"כ לא הוי מעמיד, וזה ברור שם בש"ס חגיגה.<br />
<br />
ומה שכתבו התוספות ביומא הלשון דבכל מקום הולכין אחר המעמיד, זה באמת צע"ג להבין. ואולי כתבו התוספות כן לרווחא דמילתא, שעל פי רוב המתכות מעמיד את העץ, ולכן בכל מקום בציפוי מתכות הוא העיקר משני טעמים, בשביל שהוא ציפוי וגם מעמיד. ובשלחן אף לו יהא הציפוי גם מעמיד, שניהם לא יועילו, כיון דגלי לן קרא דקראו עץ. וכתבו כן לפרש הלשון שאמרו בש"ס שמעמידין את צפויין. וסוגיא דחגיגה אזלא לפי שאר הלשונות שבש"ס שם בקרא <small>(שמות כו, טו)</small> דעצי שטים עומדים, כי איתא שם ג' לשונות, ולא כתבו זה התוספות ביומא אלא לפי אותו הלשון שפירוש עומדים שמעמידין את ציפויין, דמשמע שתלוי בדבר המעמיד.<br />
<br />
ובעיקר הדבר מה שהחליט המהרש"ם דהתם בשלחן היה עומד העץ גם בלא הציפוי, לא הביא הכרח וראיה לדבריו, וכפי הנראה מסברא אמר כן, דמסתברא שלקחו להמשכן העצים היותר מובחרים בריאים ועומדים, ולכן סובר על כרחך דמשום הכי מיחשב הזהב למעמיד, בשביל שהוא צורך על העתיד אחר שנתיישן, ולמד מזה גם לנידון דידן.<br />
<br />
אבל באמת גם לפי דבריו אין ראיה, דמה שאנו אומרים שאם הוא בשביל העתיד אין לו דין מעמיד, זה אינו אלא בעת שאנו רואין שהוא שלם ויפה ואין בו שום ריעותא, ובאותו זמן שהוא טובל יוכל לעמוד בלא המתכות, אין דנין אלא לפי שעתו, לא מה שהוא בשביל העתיד. אבל אחר שאנו רואין שכבר איתרע ולא יוכל לעמוד בלי המתכות, בודאי יש לו דין דבר המעמיד.<br />
<br />
וא"כ בהמשכן וכליו שלא מצינו שנתחלפו בכל אותן השנים, ויוכל להיות שאחר שנתיישנו ראו שנחלש העץ או שלט בו רקבון וכדומה, באופן שלא יוכל לעמוד עוד בלי המתכות, ולזה גילה לנו הכתוב להך לישנא דעצי שטים עומדים שמעמידין את ציפויין, שלעולם יהיה להם דין כלי עץ, אף אחר שיתיישנו והמתכות יהיה מעמידם.<br />
<br />
ועיין רש"י ז"ל ביומא שם מה שפירש במעמידין את ציפויין לשון אחר, שלא התליעו ולא נפל ציפויין. והנה זה ודאי דמה שמתליע כל כך עד שנופל ממנו ציפויו, ואינו מועיל לו עוד אף דבר המעמיד, זה גרע ממה שמתליע קצת או שלט בו רקבון באופן שיוכל לעמוד עדיין עכ"פ ע"י הציפוי שעומד עליו. ומדהוצרך לטרוח לומר שיעור גדול כל כך בהתלעה עד שנופל ציפויו, ש"מ דבפחות מזה, אם לא הגיע ההתלעה אלא עד שיצטרך למעמיד, אם עכ"פ הציפוי עומד עליו ויוכל העץ לעמוד על ידו, אין קפידא. ויכול להיות שהיה כן. א"כ אפשר לפרש גם דברי התוספות על דרך זה כמו שכתבתי.<br />
<br />
ובמה שכתב המהרש"ם שהעץ היה עומד גם בלא הציפוי, לכאורה יש סמך לדבריו מדברי בעלי התוספות על התורה פרשת תרומה <small>(כו, טו)</small> בפסוק עצי שטים עומדים. שכתבו לפרש עומדים, דפשטיה, שלא יקחו מן הנפולים והנקצצים מימים רבים שכבר נרקבו, אלא מן העומדים בקומתם. ועל דרך זה פירש גם החזקוני <small>(שם)</small>.<br />
<br />
אבל י"ל גם בהיפך, דמדחזינן שהוצרך לזה קרא דעומדים, ש"מ דבלא הקרא לא הוו ידעינן מסברא שצריך ליקח מן העומדים בקומתם בלא הציפוי, כי מה שידעינן מסברא אמרו בש"ס <small>(כתובות כב. ועוד)</small> למה לי קרא סברא הוא. ואם כן תינח לפי אותו הלשון שדרשו מעומדים שעומדין בקומתן, אבל לפי הלשונות אחרות שבש"ס ובמדרש שדרשו ענינים אחרים מקרא דעומדים, ובתוכם אותו הלשון שמעמידין את ציפויין, שוב אין לנו לימוד מקרא שעמדו בקומתן, ואפשר שלא יכלו לעמוד בלא הציפוי, ויכול להיות שלא מצאו במדבר עצים חזקים.<br />
<br />
אמנם יש פלוגתא בזה בדברי חכז"ל, ובבעלי התוספות כתבו כן לפי אותה השיטה שהביאו גם בתחלת פרשת תרומה <small>(כה, ה)</small> שעצי שטים לקחו מן המדבר, שהיה שם יערים גדולים שבתוכם עצי שטים. אבל רש"י ז"ל כתב שם על הכתוב <small>(שם)</small> ועצי שטים, מאין היה להם במדבר, פירש ר' תנחומא, יעקב אבינו צפה ברוה"ק שעתידים ישראל לבנות משכן במדבר, והביא ארזים למצרים ונטעם, וצוה לבניו ליטלם עמהם כשיצאו ממצרים. ובבעלי התוספות הביאו אח"כ גם זה. נמצא לפי זה, שלא היה בידם אלא אותן הארזים הישנים שמימות יעקב אבינו ע"ה.<br />
<br />
ובבראשית רבה פרשת ויגש, פרשה צ"ד אות ד', על הכתוב <small>(מו, א)</small> ויבא בארה שבע, כתב שהלך לקוץ ארזים שנטע אברהם זקינו בבאר שבע וכו', הדא הוא דכתיב <small>(שמות לה, כד)</small> וכל אשר נמצא אתו עצי שטים וכו', ולא נמצא בהם לא קשר ולא פקע. ופירש שם ביפה תואר, דלכן נטלו מאותן הארזים, יען שלא נמצא בהם לא קשר ולא פקע.<br />
<br />
ומבואר עוד במדרש <small>(תנחומא תרומה סי' ט)</small> שיעקב אבינו צוה לבניו השבטים שיטעו ארזים במצרים לצורך קרשי המשכן. והרבה האריכו ברא"ם <small>(פר' תרומה כה, ה ד"ה ומאין)</small> וביפה תואר ובנזר הקודש ושאר מפרשים לבאר דעת חכז"ל בזה. ועיין ש"ך על התורה <small>(ד"ה ועצי שטים)</small> ושאר מפרשים, שרצה שלא יהיה במשכן וכליו אלא אותן הקרשים שנטען יעקב אבינו ובניו השבטים, שנתנו בהם קדושה להתיש כח הס"מ. ועיין רש"י ז"ל על הפסוק <small>(שמות כו, טו)</small> ועשית את הקרשים, שכתב הול"ל ועשית קרשים, מהו הקרשים, מאותן העומדים ומיוחדים לכך שנטען יעקב אבינו, והוא מהמדרש תנחומא <small>(שם)</small> שפירש גם בלשון עומדים, שהועמדו קודם לכן.<br />
<br />
ומה שפירשו בעלי התוספות בלשון עומדים, שלא יטלו מהקצוצים, פירוש זה אי אפשר אלא לפי אותה השיטה שנטלו מהאילנות שבמדבר, והיה בידם לבחור מאיזה אילנות ליטול. ודרכן היה בפירושן על המקרא להביא הפירוש הקרוב לפשוטו אע"פ שאינו להלכה, כנודע. אבל לאותן הדיעות שהיה קבלת חכז"ל שלא היו יכולין ליטול להמשכן אלא מאותן האילנות שהוזמנו לכך מיעקב אבינו ע"ה, הוצרכו לפירושים אחרים בלשון עומדים.<br />
<br />
ואם כן שהיו ישנים כל כך כמה מאות שנים מימות יעקב אבינו ע"ה, שפיר יכול להיות שמחמת יושנן לא יכלו לעמוד בלא הציפוי והמעמיד של מתכות, ואין ראיה כלל מדברי התוספות, שכתבו להך לישנא שפירשו בעומדין שמעמידין את ציפויין.<br />
<br />
ואף שכפי הנראה מה שהתקיימו האילנות כל כך מאות שנים, היה ג"כ בדרך נס, מ"מ למעט בניסא עדיף, כמו שכתב הרמב"ן פרשת נח <small>(בראשית ו, יט)</small> על מה שעשה התיבה גדולה כל כך, דאף שגם אח"כ הוצרכו לנס שהיה מיעוט מחזיק את המרובה, מ"מ עשה אותה גדולה למעט בנסים, שצריך לעשות כל מה שיש ביד אדם לעשות, והשאר יהיה בידי שמים, יעיי"ש. וכמו כן בקרשי המשכן, מה שאפשר שיהיה ע"י מעמיד, לא עביד קב"ה ניסא למגנא, והשאר היה בידי שמים.<br />
<br />
נמצא לפי זה שאין שום הוכחה אם היו יכולין העצי שטים שבמשכן לעמוד בלי הציפוי, וא"כ אין סתירה כלל מדברי התוספות לסברת החתם סופר והבית שלמה שמה שהוא בשביל העתיד אין לו דין מעמיד, וכבר הבאתי שיש ראיות נכונות לסברא זו.<br />
<br />
אמנם למעשה גם הבית שלמה מיסתפי לעשות מעשה, אף אם נכון הוא בעיניו, זולת אם יסכים עוד רב מובהק. ובכתב סופר יו"ד סימן ק' מפקפק ג"כ אם להקל בגיגית שנעשה בחשוקי ברזל לחזק הגיגית, וכתב דלא דמי לדברי הנודע ביהודא. והביא אח"כ שבחתם סופר סימן ר"ו לא משמע הכי, וסיים בצ"ע. והרי, דאף שהראה מקום לדברי אביו החתם סופר זלה"ה שלא החמיר בזה, מ"מ סיים בצ"ע, ונמצא דמספקא ליה אם לסמוך בזה על הוראת אביו זלה"ה.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
עוד חידש שם בחתם סופר סימן ר"ו <small>(ד"ה ונבוא)</small> שהעיקר בעיניו שאין לחשוקים ויתידות של ברזל דין דבר המעמיד, לעשות הכלי ככלי מתכות, כיון שהם רק משמשים את הכלי, ולא פליגי רבנן ורבי נחמיה <small>(שבת ס.)</small> אלא בכלי ששניהם צריכים זה לזה, כגון סולם ושליבותיו וטבעת וחותמה, אבל בחשוקים של ברזל וכה"ג, תרוויהו מודי דלא אזלינן בתר המעמיד.<br />
<br />
וזה חידוש, שהחתם סופר בשני מקומות, סוף סימן ר"א <small>(ד"ה ועוד)</small> וסוף סימן רי"ד <small>(ד"ה אמנם ראיתי)</small> החמיר בהחלט בחשוקים של ברזל שהולכין אחר המעמיד. גם הקשה עליו הבית שלמה בסימן ס"ד שדבריו בזה המה נגד כל דברי הראשונים שבסימן ק"כ סעיף ו' וסעיף ז' דאף המקילים בחשוקים של ברזל, טעמם משום דלענין טבילה הולכין אחר מקום התשמיש שהוא מבפנים והמעמיד הוא מבחוץ, וגם בזה הרבה מחמירין, אבל לענין טומאה ודאי דיש להחמיר דהולכין אחר המעמיד, יעיי"ש. ובאמת שזה קשה טובא על החתם סופר שבסימן ר"ו.<br />
<br />
וקצת יש ליישב דבריו, שגם החתם סופר שם בסימן ר"ו כתב דאיכא רבנן בתראי דסברי הכל הולך אחר המעמיד אפילו בכה"ג שמשמש להכלי, כמו חשוקים של ברזל וכדומה, אלא דכיון דרבי נחמיה ורבנן דרבי נחמיה שניהם סברי שאין הולכין בזה אחר המעמיד, הלכה כותייהו. והתוספות <small>(ע"ז עה: ד"ה והלכתא)</small> והרא"ש <small>(שם פ"ה סי' לה)</small> והטור <small>(סי' קכ)</small> בטבילת כלים, לא כתבו שהלכה דהכל הולך אחר המעמיד, אלא כתבו שכיון שהמעמיד הוא מבחוץ אין צריך טבילה אפילו למ"ד הכל הולך אחר המעמיד. וא"כ לא כתבו כן אלא לרווחא דמילתא אפילו לאותו מ"ד, וי"ל דלא סברי כותיה וכן משמע הלשון, ואותו מ"ד י"ל שהוא רבנן בתראי שגם לפי דברי החתם סופר שבסימן ר"ו סברי דהכל הולך אחר המעמיד אף בכה"ג, ואין הלכה כמותם.<br />
<br />
אך במרדכי שם <small>(ע"ז סי' תתנט)</small> מבואר בהדיא שפסק בזה להלכה דהולכין אחר המעמיד. ולזה י"ל בדעת החתם סופר ז"ל, דכיון שהוכיח שיטתו מדברי הרמב"ם <small>(הל' שבת פי"ט ה"ג)</small> והתוספות, אף שהמרדכי פליג, מ"מ העיקר בעיניו כדברי הרמב"ם והתוספות, ולא קשיא מידי.<br />
<br />
ומה שהוא סותר עצמו מסימן ר"א ורי"ד, י"ל דאף שהעיקר בעיניו כן, מ"מ לא החליט להלכה, ומכל שכן למעשה לא סמך על זה. ובגמרא בבא בתרא דף ק"ל <small>(ע"ב)</small> אין למדין הלכה לא מפי לימוד ולא מפי מעשה עד שיאמר הלכה למעשה. אלא שבסימן ר"ו יש לו עוד צירוף סברא נכונה, מה שאין צריך כלל למעמיד אלא בשביל העתיד, ועל כן חזי לאיצטרופי לסמוך על זה להקל למעשה, משא"כ בסימן ר"א ורי"ד שהיה צורך אז להמעמיד, לא סמך על זה כלל והחמיר.<br />
<br />
וכבר נודע מה שכתב הרדב"ז <small>(ח"ג סי' תתקצד)</small> ועוד כמה פוסקים, שאם כותב איזה פוסק שני טעמים להקל באיזה ענין, אי אפשר לסמוך על זה אלא בדאיתא שני הטעמים, כי אפשר לא היה סומך על טעם אחד, אלא יען שיש לו גם טעם השני. וא"כ י"ל כן גם בדברי החתם סופר ליישב סתירת דבריו.<br />
<br />
אך עדיין דבריו ז"ל צ"ע כי הוא דבר חדש, ובהרבה ראשונים ז"ל גם בש"ע לא נראה כן, גם בדבריו בסימן ר"א נראה שהחליט להחמיר ותמה על השואל שלא כתב כן. וכבר הבאתי <small>(אות א)</small> שיש גדולים שפקפקו אם להקל במעמיד כה"ג אפילו כשהוא רק בשביל העתיד.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
ומה שנראה לענ"ד עוד בענין האייזן בעטאן, הערה גדולה. דהנה בשבת דף ט"ו ע"ב גבי הא דאמר הכא במאי עסקינן כגון שניקבו והטיף לתוכן אבר ורבי מאיר הוא דאמר הכל הולך אחר המעמיד, דתניא כלי זכוכית שניקבו והטיף לתוכן אבר, אמר רשב"ג רבי מאיר מטמא וחכמים מטהרין.<br />
<br />
וכתבו שם בתוספות ד"ה ורבי מאיר וז"ל, ובפרק במה אשה <small>(שבת נט:)</small> דקתני שהיה רבי נחמיה אומר בטבעת הלך אחר חותמה וכו' וחכמים אומרים הכל הולך אחר המעמיד, לא מייתי הכא, דהכא קרי מעמיד זה מה שנותנים לתוכם, והתם קרי מעמיד דבר המעמיד כלי עצמו, כגון עמודי סולם שמחברים את השליבות.<br />
<br />
ולכאורה צריך להבין, דהלא גם הכא הוא מעמיד הכלי עצמו, דכיון שניקב בטל ליה מתורת כלי, וכמו שפירש רש"י ז"ל שם <small>(ד"ה כגון)</small> שניקבו וטהרו מתורת כלי חרס, דכלי חרס שבירתו מטהרתו. וכל קבלת טומאתו, הוא משום אבר המעמידו, א"כ הוא מעמיד הכלי עצמו. והמפרשים לא ביארו מזה מאומה. והחתם סופר בתשובה סימן ר"ו רמז לדברי התוספות אלו וז"ל, הא דהכל הולך אחר המעמיד שבשבת ט"ו, אינו ענין לכאן, דהתם ענין אחר הוא כמו שכתבו בתוספות ד"ה ורבי מאיר. הנה החליט כן, אבל לא ביאר הטעם מה זה ועל מה זה.<br />
<br />
וביו"ד סימן ק"כ סוף סעיף ז' בכלי המתוקן ביתידות של ברזל ובלא היתידות לא היה אפשר להשתמש בו, כתב שם הגר"א ז"ל <small>(אות יט)</small>, ולא דמי למעמיד דפרק קמא דשבת דחכמים פליגי על רבי מאיר, דשם אינו מעמיד לכלי, אלא למה שבתוכו כמו שכתבו התוספות שם.<br />
<br />
וצריך לפרש הכוונה בזה, דבאבר הסותם את הנקב, כיון שאינו מעמיד כלל את שאר כל הכלי, אלא במקום הנקב בלבד הוא מקיים את מה שבתוכו, הלא כל שאר הכלי עושה פעולה זו לקיים את מה שבתוכו, והאבר שבמקום הנקב הוא מיעוטא דמיעוטא נגד שאר כל הכלי. ואף שבודאי לולא האבר שבמקום הנקב המקיים את מה שבתוכו, הוה בטל מיניה תורת כלי, דאינו נקרא כלי אם אינו ראוי למלאכתו, אבל כיון שגם שאר כל הכלי עושה פעולה זו שיהיה ראוי למלאכתו, מה חזית לילך אחר המיעוט מקום האבר, הלא יותר ראוי לילך אחר כל הכלי שהוא רובא דרובא, ובטל המיעוט נגד המרובה.<br />
<br />
משא"כ היכא שמעמיד כל הכלי, כמו ביתידות שלולא היתידות ישתבר ויתבטל מציאות כל הכלי, בזה סברי רבנן דהכל הולך אחר המעמיד. ובאופן זה הוא פלוגתת רבי נחמיה ורבנן בשבת נ"ט בטבעת וחותמה וסולם ושליבותיו. אך רבי מאיר סובר גם בניקב והטיף לתוכו אבר, שהכל הולך אחר המעמיד ורבנן פליגי בזה בשבת דף ט"ו, ובשבת דף נ"ט לא דברו מזה מאומה.<br />
<br />
והנה מדברי הגר"א ז"ל שם בסימן ק"כ, נראה שהבין גם מדברי הרמ"א שסובר דנקב שנסתם לא הוי דבר המעמיד, דהלכה כרבנן נגד רבי מאיר. אך מהמרדכי <small>(ע"ז שם)</small> הביא שפוסק דגם בכה"ג הולך אחר המעמיד, כמו שכתב בהדיא הכל הולך אחר המעמיד וכו' כמו הנקב שנסתם וכו'. וכתב הגר"א שם, שטעמו משום דלרב אשי בפרק קמא דשבת דף ט"ז ע"ב דאמר לעולם לכלי חרס וכו', סתם מתניתין <small>(מקוואות פ"ט מ"ה)</small> דאלו חוצצין, על כרחך כרבי מאיר אתי. וכן פסק הרמב"ם בפרק א' מהלכות כלים <small>(ה"ה)</small> כרב אשי. אבל לבסוף מסיק די"ל דאף לדברי רב אשי אתי מתניתין הנ"ל כרבנן.<br />
<br />
ועיין בראש יוסף שבת דף ט"ו <small>(ע"ב ד"ה וסבור הייתי)</small> וט"ז <small>(ע"ב ד"ה גמרא)</small> שמצדד ג"כ די"ל דאף לרב אשי אתיא מתניתין כרבנן. וכן משמע מפרק ל' דמסכת כלים משנה ג', גבי ניקב ועשאו בין בבעץ בין בזפת טהור, רבי יוסי אומר בבעץ טמא ובזפת טהור. וכתבו שם הר"מ והרע"ב, דאין הלכה כרבי יוסי, וכן פסק הרמב"ם פרק י"ב דכלים <small>(הי"ג)</small> כתנא קמא. וכתבו שם הר"ש והרע"ב דטעמא דרבי יוסי דבבעץ טמא, משום דהכל הולך אחר המעמיד. א"כ לתנא קמא דהלכה כוותיה דבבעץ טהור, לא סברי בזה הכל הולך אחר המעמיד. ויש לפלפל עוד בזה ואין להאריך.<br />
<br />
ועכ"פ לדינא מחלוקת הפוסקים הוא, והגר"א ז"ל נראה שסובר דהלכה כרבנן דלא הוי זה דבר המעמיד, והבין כן גם מדברי הרמ"א, דלא כהמרדכי שפסק כרבי מאיר. גם מדברי החתם סופר נראה שהחליט כן, כי הביא סברת התוספות בזה לדבר פשוט, ולא הביא שום חולק בזה.<br />
<br />
אך הפרי חדש סימן ק"כ ס"ק ט"ז כתב לבסוף, ומיהו כלי עץ שניקב והטיף לתוכו אבר לכ"ע צריך טבילה, משום דאית ביה תרתי, חדא דהוי מעמיד, כדאיתא בפרק קמא דשבת, ועוד שמשתמשים בו דרך האבר, עכ"ל. הנה החליט שזה הוי דבר המעמיד, והביא מפרק קמא דשבת. ומהתימה שלא העיר דלסברת התוספות שם במקומו אינו כן אלא לרבי מאיר.<br />
<br />
והפרי תואר בס"ק י' חולק על הפרי חדש, וסובר בניקב וסתמו דלא אזלינן בתר הסתימה, דבטל הוא במיעוטו. וחידש עוד בדעת המרדכי, דלא מחלק בין טבילה לשאר ענינים, אלא בכל מקום שאמרו דאזלינן בתר המעמיד, לא הוי אלא בכה"ג דמשמש קצת בפנים, יעיי"ש. הנה אף שחולק על הפרי חדש בדין ניקב ונסתם, אבל לא העיר כלום מסברת התוספות הנ"ל, אלא מטעמא אחרינא הקיל שם רק בטבילת כלים, דנמצא דבשאר ענינים סובר ג"כ כהמרדכי דזה הוי דבר המעמיד, כמבואר להמעיין שם בדבריו.<br />
<br />
וז"ל המרדכי בסוף פרק בתרא דעבודה זרה, ומיהו אם ניקב למטה מרביעית ולא היה מחזיק מפני הנקב, ונתנו עליו חתיכת מתכות, צריך טבילה, דקי"ל הכל הולך אחר המעמיד. אבל תפרו בפתיל מתכות, אין בכך כלום, שאין זה כי אם מחבר חתיכותיה. והני דליים המחושקים ברזל אין צריכים טבילה, ואע"ג דהכל הולך אחר המעמיד, ה"מ היכא שמשתמש דרך המעמיד, כמו הנקב שנסתם שנשתמש דרך העמדה בהן, אבל הני דליים שהמעמיד אין בתוכו, אין צריכים טבילה. ורבינו מאיר מצריך להם טבילה, עכ"ל.<br />
<br />
הנה כתב כאן ג' דינים. הדין הא', בניקב ונסתם בחתיכת מתכות, קיי"ל בזה הכל הולך אחר המעמיד. וכבר הבאתי הביאור בזה כמו שכתב הגר"א ז"ל דסובר הלכה כרבי מאיר, יען שסובר דלדברי רב אשי שבמסקנא, אתיא סתם מתניתין דאלו חוצצין כרבי מאיר. אמנם השני דינים שכתב אח"כ, שבתפרו בפתיל מתכות כתב בפשיטות שאין בכך כלום, ובדליים המחושקים ברזל הביא פלוגתא אם אין צריכים טבילה מטעם שאין המעמיד במקום שמשתמשים בתוכו, וצריך לבאר החילוק.<br />
<br />
ועל כרחך צריך לפרש הכונה, דמה שכתב בתפרו בפתיל מתכות, הוא בגוונא שברישא בניקב ונסתם, שאין הסתימה מעמיד כלל את עצם כל הכלי, אלא במקום הנקב בלבד הוא מחזיק מה שבתוכו, דלרבנן אין לזה דין מעמיד, אלא דסובר כרבי מאיר, ובאופן זה מיירי במה שכתב אח"כ בתופר בפתיל מתכות, כמבואר בלשונו שאחר שכתב דין הניקב ונסתם, סיים אבל אם תפרו בפתיל מתכות, ומבואר בזה דקאי על מה שכתב למעלה באופן שאין המתכות מעמיד כלל את עצם הכלי, אלא במקום החיתוך הוא תופרו שלא יתפרד ויזוב מה שבתוכו.<br />
<br />
ושפיר מחלק בזה, דברישא שהוא מנוקב והמתכות עומד במקום הנקב, נמצא שמתקיים מה שבתוכו ע"י המתכות, ובכה"ג פליג רבי מאיר על רבנן שיש לו דין מעמיד. אבל היכא שהוא תופר ומחבר חתיכותיה, שלאחר התפירה מתקיים כל מה שבתוך הכלי ע"י דופני הכלי בעצמם, והתפירה בעצמה אינה מקיימת מה שבתוכה, אלא מחבר החתיכות שיתקיים ע"י דופני הכלי, ומנא לן דגם בכה"ג פליג רבי מאיר, ולכן פשוט בעיניו שאין זה כלום.<br />
<br />
משא"כ בדין האחרון בדליים המחושקים ברזל, שהחשוקים מעמידים את כל הכלי, שבלי החשוקים ישתבר ויתבטל מציאות כל הכלי, שזה ודאי יש לו דין מעמיד, ולכן ביקש בזה טעם אחר, בשביל שכל המעמיד הוא מבחוץ, ואין ממנו כלל בתוכו במקום שמשתמש, ובזה יש פלוגתא. וזה ברור ופשוט בכוונת דברי המרדכי, והארכתי קצת בביאור דברים הפשוטים למען לא יהיה מקום לטעות.<br />
<br />
ומעתה אבא לנידון דידן בהאייזן בעטאן, שפעולת החוטי ברזל הוא שלא יסדק הצימענט אחר כך, שבודאי גם בלא החוטי ברזל לא נתבטל עצם הצימענט, אלא שיוכלו חלקיו להתפרד באופן שנעשה סדק וזוחל המים.<br />
<br />
א"כ לא מיבעיא לדעת הגר"א והחתם סופר אף אם יש נקב ומתקיים מה שבתוכו ע"י המתכות שעומד במקום הנקב, ג"כ אין לו דין מעמיד, כיון שאינו מעמיד את כל עצם הכלי. אלא אפילו לדעת המרדכי שנמשכין אחריו הפרי חדש והפרי תואר שיש לזה דין מעמיד, אבל אם תופרו בתפירה של מתכות שיתחברו החתיכות, גם המרדכי מודה שאין לזה דין מעמיד, כמבואר בדבריו, כמו שביארתי לעיל. וא"כ גם באותו הצימענט שאין החוטי ברזל עושין פעולה אלא לחזקו שלא יסדק אח"כ, והלא אף כשכבר נסדק ומחברו ע"י חוטי מתכות כותב גם המרדכי שאין בכך כלום, ומכל שכן טרם שנסדק שמחזקו שלא יסדק אח"כ שלכ"ע אין לזה דין מעמיד.<br />
<br />
ולפי דברי הפרי תואר, דעת המרדכי הוא שאין הולכין אחר המעמיד בשום מקום, אלא אם יש ממנו עכ"פ מקצת בתוכו במקום שמשתמש. אבל בדברי שאר הראשונים ז"ל מבואר בהדיא דלא סברי טעם זה אלא בטבילת כלים דוקא. גם בדברי המרדכי אינו מוכרח כל כך. ודברי הפרי תואר בלאו הכי צע"ג ולא העתקתי כל דבריו מיראת האריכות, ואין נפקא מינה כל כך לנידון דידן, וכתבתי מה שמוכרח בדברי המרדכי ושאר פוסקים.<br />
<br />
נמצא לפי זה שנידון דידן עדיף מנדון החתם סופר והבית שלמה דמיירי בתיבה המוחזקת ע"י חשוקי ברזל, שלולא החשוקי ברזל יוכל להיות שישתבר ויתבטל מציאות כל הכלי, ודמי להני דליים שבמרדכי. וכן כתבו התוספות והרא"ש סוף פרק בתרא דעבודה זרה בכלי עץ המחושקים בחשוקי ברזל שזה הוי מעמיד, אלא שלענין טבילה כיון שהמעמיד הוא לגמרי מבחוץ, לא דמי לכלי סעודה דמדין שמשתמשין מבפנים, אבל בשאר מקומות יש לזה דין מעמיד. ולכן הוכרחו החתם סופר והבית שלמה לבקש היתר בשביל שאינו מעמיד אלא בשביל העתיד.<br />
<br />
ולא קשה על זה מסתימת דברי המרדכי והתוספות והרא"ש והטור ושאר פוסקים שכתבו סתם בכלי עץ המחושקים בברזל דהוי מעמיד, ולא חילקו כלל בין אם הכלי הוא מוכרח אז בשעת מעשה להחשוקי ברזל, או אם הוא מוכרח רק בשביל העתיד שלא יתקלקל. כי הב"י <small>(סי' קכ ד"ה ומ"ש וה"מ)</small> אחר שהביא דעת כל הפוסקים בכלי עץ המחושקים ברזל, סיים וז"ל, וצורת כלי זה שכתבו הפוסקים, היינו שלוקחין כמה דפין של עץ ועושין להם שוליים של עץ, ומעמידין הכל ע"י שמקיפין הדפים שבצדדים סביב בחתיכות ברזל אחת למטה סביב לשוליים, ואחת סמוך לפה ואחת באמצע, עכ"ל, נמצא לפי דברי הב"י דמיירי כל הפוסקים באותן הכלי עץ שהיה תחלת עשייתם רק ע"י החשוקי ברזל, שלולא החשוקי ברזל לא היה כלל מציאות להתחלת קיומם. וכן משמע קצת לשון המרדכי, שכתב והני דליים, דנראה שסובב על הני דליים הידועים בעשייתן שהברזל הוא המעמיד.<br />
<br />
ויש ראיה מזה לדברי החתם סופר והבית שלמה, שבאמת צריך להבין למה טרח הב"י לכתוב צורת הכלי האיך נעשה, וכי אומנות הוא מלמד אותנו. אלא בודאי שנפקא מינה בזה לדינא, שאך בכלי הנעשה בצורה זו שהברזל מעמידו מתחלה יש לו דין מעמיד, אבל בכלי שנעשה ונגמר ועומדת במעמדה בלי חשוקי ברזל, ואין צריך לחשוקי הברזל אלא בשביל העתיד שלא יתקלקל, אין לזה דין מעמיד, כסברת החתם סופר והבית שלמה.<br />
<br />
אבל לא הוצרכו גם לסברא זו אלא בנדון דידהו, דמיירי בכלי עץ שלעתיד יוכל להשתבר ולהתבטל מציאות כל הכלי, משא"כ בנידון דידן אם עושין צימענט חזק שאין דרכו להתבטל לגמרי אף באורך הזמן, ואין החשש אלא בשביל שלא יסדק, זה ודאי עדיף מנידון החתם סופר והבית שלמה כאשר ביארתי למעלה.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
וקצת יש לי הרהורי דברים עוד, שהרי פלוגתת התנאים שבש"ס אם הולכין אחר המעמיד או אחר עצם הכלי, בכל מקום שמוזכר פלוגתא זו בש"ס מיירי רק שהמעמיד הוא ודאי, כמו בפרק קמא דשבת בניקב והטיף לתוכו אבר, שאנו רואין בודאי שאי אפשר להכלי להחזיק כלל ע"י הנקב בלא האבר, ומכל שכן בשבת דף נ"ט ע"ב בטבעת וחותמה וסולם ושליבותיו, שהמעמיד הוא ודאי. וכן במה שדיברו הראשונים ז"ל בכלי עץ הנעשים בחשוקי ברזל, שפירש הב"י שתחלת עשייתם הוא כן, באופן שאנו יודעים בודאי שהברזל הוא מעמיד ואין לו מציאות באופן אחר, ובזה הוא דפליגי אם הולכין אחריו או לא.<br />
<br />
אבל בהצימענט החזק, שאנו רואים הרבה פעמים שמתקיים זמן ארוך בלי שום סדק, ואינו אלא חשש מספק שלפעמים הוא נסדק, מנא לן דפליגי גם בכה"ג לומר שהולכין אף אחר ספק מעמיד נגד עצם הכלי, הלא אין ספק מוציא מידי ודאי, דכיון דאיכא תנאי דאף ודאי מעמיד אין הולכין אחריו שאינו דוחה עצם הכלי שהוא עיקר, אלא דבזה מצינו פלוגתא, אבל בספק, שלא מצינו זה בש"ס ובראשונים, מנא לן לחדש דפליגי גם בכה"ג. וכבר כתב החכם צבי ז"ל <small>(סי' קלד)</small> שזה כלל גדול ועיקר מיסודי התלמוד, דלמעט בפלוגתא עדיף.<br />
<br />
גם אולי, כיון שהיא פלוגתת הפוסקים אם הולכין אחר המעמיד אף בודאי מעמיד, ועיין פרי תואר בזה, אלא שאנו מחמירין מספק, א"כ היכא שהמעמיד בעצמו ג"כ אינו אלא ספק, י"ל דהוי ספק ספיקא. אבל יען שזה הוא הערות חדשות שלא נתבאר כלל בפוסקים, צ"ע אם לצרף זה לדינא. אך מה שכתבתי למעלה, הוא לפענ"ד הערות נכונות.<br />
<br />
'''<big>ז</big>'''<br />
<br />
עוד יש לנו היתר בזה, שאם החוטי ברזל נעשו מתחלה לשמש עם הקרקע, בזה מתיר גם הדברי חיים שם סימן מ"ד אף בעומד על הטסין של מתכות. אמנם רחוק המציאות שיהיו חוטים כאלה שנעשים מתחלה בבתי חרושת על שם כך, כי גם אם ילך לבתי חרושת יתנו לו רק ממה שמוכן לפניהם.<br />
<br />
אלא שיש צד היתר, באם לוקח עכ"פ חדשים שיודע בטח שלא נשתמשו בהם מעולם, ולא ירדה עליהם תורת טומאה, בזה דעת הנודע ביהודא שם סימן קל"ז דכשנעשה מתחלה לצורך מה שירצה יעשה בו, הוי כנעשה לקרקע, אבל על סברא זו פליג הדברי חיים, ומש"ה אוסר בטסין של מתכות. ויש מקשים על הדברי חיים מן המשנה דפרק י"א דכלים <small>(מ"ב)</small> ומדברי הרמב"ם <small>(הל' כלים פ"ט ה"א)</small> בזה, אבל באמת לא קשיא מידי וישבתי דבריו ז"ל בטוב טעם ודעת, ולא ראיתי פה להאריך בזה שאינו נפקא מינה לנידון דידן. וזה ודאי שאין לעשות מקוה שכתב עליה מרן הדברי חיים זלה"ה שהיא פסולה.<br />
<br />
אבל בנידון דידן נראה שהוא כשר גם לדעת הדברי חיים ז"ל. ראשית, לא החמיר הדברי חיים אלא בעומד על הטסין של מתכות, אבל היכא שעומד על הנסרים ואין הפסול אלא בשביל היתידות שנקבעו שם להחזיקם על העתיד, בזה לא פליג הדברי חיים על הנודע ביהודא שמתיר. וכן הוא גם בזה שעומד על הצימענט, ואין החשש אלא בשביל החוטי ברזל שנתונים בתוכו להחזיקו על העתיד, ודמי ליתידות שהוא גולמי כלים ואין בו תועלת אלא בשביל העתיד. שנית, נראה שזה עדיף מיתידות, כיון שנבנה בתוך הצימענט דרך בנין, וכתב שם גם בדברי חיים באותה תשובה, דמה שהוא דרך בנין ממש, כמו כינוס אבנים שכתב הרשב"א בתשובה <small>(ח"א סי' תת)</small>, לכולי עלמא הוי כקרקע וכשר. אלא שבהטסין סובר הדברי חיים שאין זה בנין, אלא שנקבעו בבנין.<br />
<br />
והנה גם בהצימענט גופא היה מתחלה איזה מפקפקים שהוא כלי שיכול לעמוד בפני עצמו, ואף שלא נעשה הכלי אלא בשעת קביעתו בקרקע, מ"מ לדעת הנודע ביהודא <small>(מהדו"ת יו"ד סי' קמב)</small> אסור לטבול בתוך כלי אף בקבעו ולבסוף חקקו. ובתשובות מהרש"ם <small>(ח"א סי' קמה ד"ה והנה חזר)</small> החמיר, אבל כבר ביאר בשו"ת עמק שאלה יו"ד סימן מ"ז שאין בזה שום חשש, שהוא עדיף מכלי שקבעו ולבסוף חקקו, שאינו כלי כלל אלא בנין ממש, כמו כינוס אבנים, יעי"ש שהאריך. גם הדברי חיים בהלכות מקואות <small>(ס"ק לו)</small> האריך טובא בראיות, שבבנין ממש אין שום חשש.<br />
<br />
והבית שלמה בתשובה חלק יו"ד ח"ב <small>(ריש)</small> סימן ס"ד, כתב על הך עובדא שבחתם סופר יו"ד סימן רי"ז שעשו התיבה ע"י קביעת נסרים בקרקע באופן שהקביעות והחקיקה באים כאחת, שזה עדיף מקבעו ולבסוף חקקו, כיון דהוי דרך בנין ממש. ופליג על החתם סופר שהתיר בזה מטעם דדמי לקבעו ולבסוף חקקו. ובאמת כי עיקר החילוק בין אם הוא דרך בנין, הוא גם בנודע ביהודא עצמו בסימן קמ"ב, שכתב לחלק דבאבן אחת אף שקבעו ולבסוף חקקו אסור לטבול בו נדה וזבה דאורייתא, ובכינוס אבנים הרבה דהוי בנין כשר לטבול בתוכו אפילו נדה וזבה דאורייתא. והפה שאסר בקבעו ולבסוף חקקו, מתיר היכא דהוי בנין ממש.<br />
<br />
ובטסין של מתכות שנקבעו שם על הקרקע, דעת הדברי חיים דלא הוי כמו בנין ממש, אלא כמו כלי שנקבע בקרקע. אמנם בצימענט הנבנה בקרקע, נראה ודאי דדמי ממש לכינוס אבנים, דהוי בנין ממש וכשר לכ"ע. וכן נתפשט ההיתר בכל העולם שעושין מקוה מצימענט ולית מאן דחש. וא"כ נראה דגם החוטי ברזל שבתוך הצימענט ונבנה עמו ביחד, דהוי בנין ממש וכשר לכ"ע.<br />
<br />
'''<big>ח</big>'''<br />
<br />
ועכ"פ בצירוף כל הנ"ל שאין לו דין מעמיד מטעמים שביארתי, וגם אינו אלא בשביל העתיד, גם המה חדשים שלא נשתמשו בהם והוו גולמי כלים, וגם נבנו בתוכו דרך בנין, נראה ודאי דכשר לכו"ע לטבול בתוכו. אע"פ כן למעשה כשעשיתי המקוה פה, לא עשיתי בחוטי ברזל.<br />
<br />
ראשית, כבר אמור רבנן <small>(עי' תשב"ץ ח"א סי' יז)</small> שצריך ליזהר במקוה אף ממה שמותר על פי דין. ועיין מהר"ם שיק חלק יו"ד סימן קצ"ז, שכתב בענין הצינורות להמקוה, דאף שאם עושין צינור של עץ לבסוף, כשר לכ"ע, מ"מ המחמיר תבא עליו ברכה לעשות עוד תקנה שיהיה מחובר לקרקע. וכן היה דרך הגדולים במקואות, שברחו אף מצ"ט שערי היתר. ובפרט אני מפחד מדבר חדש שלא היה בימי הגדולים בדורות שלפנינו, כי דעתינו קצרה עד מאד.<br />
<br />
שנית, אני מפחד קצת, כי ההיתר שכתבתי באייזן בעטאן, הוא על הנעשה באופן שנותנין קצת חוטי ברזל שקורין דראהט באיזה מקומות בהצימענט, וזה סגי להדקו, אבל שמעתי שיש עוד אופנים אחרים בעשיית האייזן בעטאן מינים ממינים שונים, גם משתנה אופן עשייתו מזמן לזמן כדרך כל הדברים הנעשים בבתי חרושת שעשויין להשתנות, ואם יתפשט ההיתר של אייזן בעטאן, שוב יתירו הכל בכל אופן ואופן, כי העולם אינם יודעים לחלק. שכפי הנראה בשביל זה אסר הדברי חיים <small>(שו"ת ח"א א"ח סי' כג וכד)</small> המאשין מצות, ולא אמר שום טעם, שכן כתב במאשין ציצית <small>(ח"ב או"ח סי' א וב)</small> שגם מטעם זה ראוי לפוסלם, בשביל שאופני המאשין נשתנים בכל יום, ומי יודע למחר מה יהיה בזה.<br />
<br />
וכעין זה כתב השדי חמד <small>(מע' חמץ ומצה סי' י אות ג)</small> שכל ההיתרים הנאמרים בתנאים, התנאים נתבטלים וההיתרים נשארים. וכן אנו רואין במאשין מצות שיש עכשיו מאשינען שבודאי אסורים, והגדולים שהתירו אז מתחילה את המאשין מצות, לא חשבו כלל על המאשינען האלו, כאשר אנו רואים בטעמי ההיתרים שכתבו, והמאשינען של עכשיו אז לא היו ולא נבראו, ואף על פי כן רבים סומכים על ההיתרים שכתבו אז. הגם שיש לחלק בין הנושאים, ולא דמי כל כך לנידון דידן, אבל אולי יש לחוש קצת גם בכאלה.<br />
<br />
ומכל מקום היכא דלא אפשר, או במקום שאין השגחה כראוי ויש לחוש שפתאום יסדק ויהיה זוחלין ולא ירגישו בזה מחסרון השגחה, וזה גרע, אז שפיר אפשר לסמוך לעשות האייזן בעטאן על דרך שכתבתי, שמדינא נראה לפענ"ד שכשר לכ"ע.<br />
<br />
מה שהביא מהקונטרס הנקרא רשמי שאלה, שהרעיש עולמות שלא יעשו מקוה מאייזן בעטאן מחמת שהברזל הוא מעמיד, וכתב שקיבל תשובות מהרבה גדולי הדור הנרשמים שם, וכולם פה אחד שח"ו לעשות כזאת בישראל. הנה לא ראיתי הקונטרס הנ"ל מעולם, ואיני יודע מה זה ועל מה זה. ומה שהביא ממנו הטעם בשביל שהוא מעמיד, כבר כתבתי בזה הנראה לפענ"ד בעזהשי"ת דברים ברורים.<br />
<br />
'''<big>ט</big>'''<br />
<br />
תיקון מקוה באופן שלא יהיה חשש דנתן סאה ונטל סאה<br />
<br />
מה שכתב שראה בשמי, לפתוח הנקב כשפופרת הנוד לבור השקה, ואח"כ בשעת הטבילה רק להניח פתוח כחוט השערה, כדי להנצל מחשש נתן סאה ונטל סאה. זה טעות, כי לא אמרתי ולא כתבתי כן מעולם.<br />
<br />
וכפי הנראה איזה טועה החליף את הדברים, כי אמרתי <small>(עי' לעיל סי' נח אות א ולקמן סי' סו)</small> לעשות כמו שכתב בדברי חיים <small>(ח"א)</small> חו"מ <small>(סוף)</small> סימן ל"ז לעשות שני בורות, לאחד יהיה פתוח נקב ההשקה תמיד בשעת הטבילה, ויען שעל ידי זה נעשה נתן סאה ונטל סאה, לזה יחברו לבור השני על רגע, ויכשירו בזה. ואף שלדעת הרבה פוסקים אסור אם נפסק החיבור אח"כ <small>(עי' ש"ך סי' רא ס"ק קיב)</small>, לזה מועיל מה שיש בו השקה לבור השני. כי יען שאינו שאובין ממש אלא נתן סאה ונטל סאה, לזה מועיל החיבור אף שנפסק אח"כ, כן הוא כוונת דבריו להמעיין שם, ויש לפלפל בזה הרבה לבאר דבריו ז"ל. ובזה אמרתי לעשות כדבריו ז"ל, אבל מה שהחליף משמי השקה כחוט השערה, להד"ם.<br />
<br />
ולא הבנתי מה שכתב עוד בציור הבורות. אבל זה ודאי שצריך להיות אוצר של מים מלבד בורות ההשקה, שלא ישתמש כלל בהשקה אלא לאסוף שם המים בעת הגשמים שיהיו מוכנים ועומדין להחליף את מימי הבורות בכל עת הצורך, וזה תקנה גדולה מכמה טעמים.<br />
<br />
ונגד החשש של נתן סאה ונטל סאה, אמרתי עוד עצה נכונה, לעשות בור ההשקה גדול, ויהיה תחת מקום ההשקה טבלא מפסקת באמצע הבור ומנוקבת כשפופרת הנוד, שכשמתערבין מי המקוה עם מי הבור ע"י הטבילות, אינו מתערב כל כך עם המים שתחת הטבלא אלא מגביהין המים למעלה ששמה בריוח.<br />
<br />
וצריך שיהיה תחת הטבלא שיעור מ' סאה, שאז אף שהמים שעל הטבלא נעשו נתן סאה ונטל סאה, מ"מ נכשרים ע"י המים שתחת הטבלא בנקב כשפופרת הנוד, וצריך שיניח שם הטבלא באופן שיהיה אפשרות ליקחה משם בכל עת הצורך להחליף המים ולנקותו ולבדקו אם אינו זוחל ח"ו, וזו עצה נכונה.<br />
<br />
ובזה הנני ידידו דושת"ה מברכו בכל עניניו<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A2%D7%95&diff=3000שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן עו2026-06-06T22:03:00Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_עה|תווית_קודם=יורה דעה סימן עה|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_עז|תווית_הבא=יורה דעה סימן עז}}<br />
== '''~ סימן עו ~''' ==<br />
ב"ה. שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הרה"ג חו"ב טובא, החסיד המפואר, יראת ה' היא אוצרו, כש"ת מוה"ר הלל ליכטנשטיין שליט"א האבדק"ק קראסנא יצ"ו כעת בעיר פאריז יצ"ו.<br />
<br />
אדשת"ה באהבה רבה, הגיעני מכתבו בלילה הזה, ויען שביקש להשיבו תיכף בבי דואר החוזר ראשון, הנני להשיבו בקיצור נמרץ, כי לא אוכל להאריך כעת.<br />
<br />
ותוכן שאלתו בדבר המקוה שבעירכם, אשר בקרקעית הבור של טבילה יש נקב להוציא המים הנמאסים ומגופה של מתכות, והממונה על המקוה היו איש ואשה שאינם שומרי התורה כלל, עד שעלה בידכם להעמיד ממונה על המקוה איש ואשה אשר ראוי לסמוך עליהם.<br />
<br />
ושוב נודע הדבר שאירע לפעמים שפתחו המגופה ע"י איזה סיבה בשעת טבילת הנשים, ובאו לידי מכשולות ר"ל, ולכן הבאתם אומן וסתמו לגמרי מקום יציאת המים בסיד ובנין כראוי, ומני אז נעשה נקיון המקוה בשאיבה על ידי פאמפע. אבל להראש הקהלה הרע הדבר מאוד, יען שנעשה שלא ברצונו ושלא בידיעתו, ולא נח ולא שקט עד שקרא איש ערכי הממונה מהממשלה, שאמר שאופן נקיות המקוה ע"י פאמפע אינו על פי נימוסיהם, ואתם קראתם את הקהלה לדתוה"ק.<br />
<br />
וכעת הציע לפניו הרב נ"י לעשות הנחה, שהיות שכל עיקר טענת הראש הקהלה הוא עבור חוקי המדינה, יפתחו את הנקב של הוצאת המים ויעמידו בחזרה את המגופה כמו שהיה, אבל יהיה רק לרמאות עיני הבעהערדע, ויהיה הפקק סגור במפתח ע"י איזה תחבולה מתחת הקרקע. ואפשר ג"כ לעשות שיהיה קבוע בבנין לקרקע, רק שיהיה למראית עין לצאת חובת נימוסי הבעהערדע, ונקיון המקוה יהיה נעשה ע"י הפאמפע גם להלן כמו עכשיו.<br />
<br />
וכת"ה נ"י דן בזה בכחא דהיתירא, שמעיקר הלכה אין בזה איסור להעמיד המגופה, אף שמרן ז"ל בדברי חיים <small>(יו"ד ח"א)</small> סימן מ"ה אוסר. וכתב חבילות קושיות על דברי מרן ז"ל בזה, אשר באמת כולם לא קשו מידי.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
והנה קושייתו הראשונה מהך דאביק שבמרחץ שבפרק ו' דמקואות <small>(מ"י)</small>, דלרבי מאיר שם באם הוא מן הצד אינו פוסל, ולחכמים שם אם מקבלת האמבטי רביעית עד שלא יגיעו לאביק כשר. ולדעת הדברי חיים ז"ל דאם הפקק הוא מקבל טומאה כל המקוה פסולה, איך יש מציאות שיהיה כשר, הלא האביק הוא מקבל טומאה.<br />
<br />
ומצא כן בספר מי השילוח <small>(סי' ה ס"ק כא)</small> שכתב וזה לשונו, ויש להבין כיון דכשפותחין האביק המים יוצאין, א"כ כל שכן אם ינטל האביק כולו שיצאו המים, א"כ הוי הוייתו ע"י דבר המקבל טומאה. וסיים אח"כ, דעל כרחך לא אסרינן לבטל הזחילה בדבר המקבל טומאה, אלא היכא דבאו שמה המים מעיקרא וכשהתחילו לזחול מנעו בדבר הזה, משא"כ היכא דהועמדה המחיצה מעיקרא וכשבאו המים נסמכו שם ועמדו, בזה לא חיישינן, דבזה לא נתהוו המים כלל, אלא שנתעכבו מעצמן ולא יכלו לעבור הלאה. וכת"ה נ"י תמה האיך יפרש הדברי חיים המשנה דאביק, ומה יענה לקושיית המי השילוח.<br />
<br />
ואני תמה על תמיהתו, גם על קושיית המי השילוח, כי לא הבנתי הקושיא שכתב דכיון דכשפותחין האביק יוצאין המים, כל שכן אם ינטל האביק כלו. דהלא הא כדאיתא והא כדאיתא, דודאי במקום הנקב שמה ניקב האביק והאמבטי גם קרקעית המקוה באופן שיצאו דרך שמה כל המים, ובמקום הנקב הזה היה אפשר לסתמו גם בדבר שאינו מקבל טומאה. אבל שאר מקום עמידת האביק, שעומד שם גוף האביק בהאמבטי ועל גבי קרקע, שם אין מקום ליציאת המים, ואף אם ינטל כל האביק כלו לא יצאו המים אם נסתם הנקב גם בתוך האמבטי ובתוך הקרקע, ואך המים שבתוך האביק נפסלו מחמת גוף האביק שהוא כלי מתכות, והמים שבאמבטי לא נאסרו לרבי מאיר דהוי כמקוה כשרה בצד מקוה פסולה. ולא נמצא שום רמז ורמיזא בשום מקום שהמים שבאמבטי הוא באופן זה שאם ינטל האביק יצאו כל המים, ושפיר אפשר לפרש כנ"ל.<br />
<br />
וממילא שאין להקשות מזה על הך דינא דמעכב הזחילה בדבר המקבל טומאה. ובפרט על דינו של הדברי חיים שכל המים נסמכין על המגופה של מתכות ואלמלא המגופה של מתכות לא ישאר כלום מהמים. ובאמת שגם במי השילוח לא הונח דעתו בדבריו, כמו שסיים לבסוף, בכל זה אין דעתי נוחה עד יערה עלינו רוח ממרום.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
אמנם גוף הסברא שכתב במי השילוח לחלק, דלא נאסר אלא כשהתחיל לזחול ועכב הזחילה בדבר המקבל טומאה, משא"כ כשהעמיד המעכב טרם שהתחיל לזחול. סברא זו כבר כתבה הנודע ביהודא <small>(תנינא יו"ד סי' קלז)</small>, והחתם סופר <small>(יו"ד סי' רד)</small> קלסה וכתב שיש לסמוך על זה להלכה. אבל אין מזה ראיה כלל לנידון המגופה של מתכת.<br />
<br />
ועיין כתב סופר יו"ד סימן ק"א שכתב, דאף לפי מה שכתב הנודע ביהודא והחתם סופר להתיר היכא שהכלי מעכב שלא תזחל ותחבה מעיקרא טרם המשכת המים, אף להפוסקים שאסרו במעכב הזחילה בדבר המקבל טומאה. מ"מ בברזות כאלו שעומדים בנקבים הנעשים לנקיון המקוה, אדרבה נהפוך הוא, דגם להפוסקים המתירין במעכב הזחילה בדבר המקבל טומאה אף אחר שנפסלה המקוה ע"י הזחילה, מ"מ בנקב שהמים יוצאים משם חיש מהר, ואי אפשר שיתקבץ מ' סאה בהמקוה בעת שהנקב פתוח, כיון שנכנסים בזו ויוצאים בזו, ונמצא דמהווה כל המקוה ע"י דבר המקבל טומאה, זה גרוע ממעכב הזחילה ע"י דבר המקבל טומאה, כיון דשם מים לפנינו ושיעור מקוה אף בלי דבר המקבל טומאה, לכן אינו אלא מעכב הזחילה.<br />
<br />
וסברת הנודע ביהודא והחתם סופר אפשר לומר רק היכא שהנקב קטן כל כך שלא יצאו מים רבים, שאפשר שיהיו ויתקבצו מ' סאה בלי תחיבה וסתימת הברזא, אלא שיוצאים מעט מעט והו"ל זוחלין, משא"כ היכא שאי אפשר שיתהוה מקוה של מ' סאה בלי סתימת הברזא, דבזה כו"ע מודי דפסול. והכתב סופר כפל דבריו אלה בתשובותיו כמה פעמים <small>(עי' סי' צז ד"ה ובתחילת; סי' קא ד"ה ואחר)</small>.<br />
<br />
גם בעיקר הסברא של הנודע ביהודא והחתם סופר אף היכא שאינו אלא מעכב הזחילה, כתב שם בסימן ק"א לסמוך על שיטה זו כשיש עוד צדדים להקל. ונמצא דהיכא שאי אפשר שיתקבץ מ' סאה זולת הברזא, לא ראה לסמוך על זה כלל אף לצרפו לשאר צדדים להקל.<br />
<br />
והסברא נכונה מאוד, דודאי כמו שהסילון המביא את המים הוא עיקר להווית המקוה, כמו כן הברזא המעמדת את המים. ואדרבה היא יותר עיקרית, כיון שאין מציאות שיתהוה שם מקוה של מ' סאה מבלעדה. וזה גם דעת מרן ז"ל בדברי חיים שכתב שם בסימן מ"ה שבעת נפתח הפקק של מתכות נשאר הבור ריק בלי מים, ונמצא כי קיום המקוה ע"י דבר המקבל טומאה שאין בזה צד להקל.<br />
<br />
ומה שכתב שדבריו נראין כסותרין למה שכתב בסימן מ"ד גבי טסין של ברזל. איני רואה שום סתירה, דגם שם אוסר ולא סמך על סברת הנודע ביהודא.<br />
<br />
אבל באמת בטסין קיל יותר, כמו שכתב שאין המים נוזלים אלא שמתמעט לאט לאט, שזה לא מיקרי זחילה, אלא שע"י שמתמעטים אף לאט לאט יתמעט אח"כ מהשיעור. וזה ודאי שאם מתמעט לאט לאט כל כך שאינו נקרא עליו כלל שם זחילה, בודאי שאינו בגדר זה שלא יהיה אפשרות להתקבץ שם מ' סאה בלי הטסין, אלא שבהמשך הזמן יתמעט מכשיעור, ועד שלא יתמעט שם מקוה כשרה עליו, ושפיר שייך בזה סברת הנודע ביהודא והחתם סופר.<br />
<br />
משא"כ בסימן מ"ה שבעת שנפתח הפקק נשאר הבור ריק בלי מים חיש מהר, ובודאי שאי אפשר שיתקבץ שם מ' סאה בלי סתימת הפקק, ואין שם מקוה עליה בלי הפקק של מתכות, ולא שייך בזה כלל סברת הנודע ביהודא והחתם סופר, שאף לסברתם אין בזה שום צד להקל.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
מה שהקשה על מה דמשמע מהדברי חיים ז"ל דגבי פקק של מתכות פסול מן התורה, ובר"ש <small>(מקוואות שם)</small> מבואר שאינו פסול אלא מדרבנן.<br />
<br />
לא אוכל להבין מה ראה על ככה, הלא מה שכתב הדברי חיים שהוא פסול מן התורה, הוא עבור שלא נעשה בפירוש לשמש עם הקרקע, ואם נעשה סתם לכל מה שיצטרך, בזה צריכין לבא לדיני ברירה, ובדאורייתא אין ברירה, א"כ לא הוי כנעשה מתחילה לכך, לכן פסול מדאורייתא.<br />
<br />
ומה שכתב הר"ש שהוא פסול מדרבנן, כתב בפירוש הטעם מפני שהוא מחובר וגם משמש עם הקרקע, שעיקר תשמישו לדבר שאינו מקבל טומאה. וזה ודאי מיירי כשנעשה מתחילה לכך, כמו שביאר הנודע ביהודא דבכל מקום שאמרו מחובר לקרקע, מיירי רק כשנעשה מתחילה לכך.<br />
<br />
ובנודע ביהודה <small>(מהדו"ת)</small> סימן ק"ט <small>(ד"ה ואמנם)</small> דייק עוד מדברי הר"ש <small>(כלים פי"א מ"ב)</small> במה שכתב ותשמישן עם הקרקע, שצריך שיהיה גם הקרקע מסייע לתשמישו, ואי לאו הכי אינו מועיל אף שהוא מחובר וגם נעשה מתחילה לכך. ועכ"פ אין מדברי הר"ש האלו שום קושיא.<br />
<br />
ומדברי הרמב"ם ז"ל <small>(פי' המשניות שם)</small> שכתב שם ומצורת בנינם ותבנית זה האביק, יהיה מובן זה המחלוקת, נראה דלא ס"ל כדברי הר"ש שכתב טעם פלוגתתם אם גזרינן מדרבנן אף במחובר לקרקע ומשמש עם הקרקע, אלא פליגי בעיקר דין הכלי בתבנית זה אם פוסל, ויוכל להיות שפלוגתתם בדאורייתא, וצריך לעיין עוד.<br />
<br />
מה שהקשה על מה שכתב <small>(הדברי חיים שם)</small> בשם החתם סופר ז"ל, דס"ל כפירוש הרמב"ם בנוסחאות ארץ ישראל, ובסימן קצ"ח <small>(אות יג ד"ה ולפ"ז)</small> מסיק דאינו אלא מהיות טוב, אמנם בסימן ר"ה נראה דסובר כן לדינא.<br />
<br />
ומה שהביא מסימן רי"ח שמתיר בברזא בשביל שאינו כלי תשמיש בפני עצמו, והבין מדברי החתם סופר ז"ל האלו היתר ברור בפקק של מתכות. הנה הכתב סופר ז"ל שהיה בנו ותלמידו לא הבין כן מדבריו ז"ל, אלא אדרבה נתקשה טובא בדבריו אלו בחלק יו"ד סימן ק"א <small>(ד"ה הנה)</small>, שהאריך שם לבאר דבין להרמב"ם ובין להראב"ד <small>(הל' כלים פ"ט ה"ג)</small> ברזא כזו שתשמישו היא ונעשה לכך לסתום הנקב של האמבטי, ועשויה לשמש שימושה בפני עצמה בלי חיבור דבר אחר, הוי כלי לכו"ע. עד שסיים נפלאה דעת ממני לעמוד על דברי אבא מאור הגולה זצ"ל בזה, אם לא שנידון שלפניו היה על דרך זה כמו נידון שלפנינו, שהברזא אינה משמשת בפני עצמה כמו ברזא ופקק בפי חבית, אלא שברזא תחובה או קבוע ומחובר במתכות שיש לו בית קיבול ששם תחובה הברזא וסותם הנקב שבו, ולפעמים פותחים ומוציאים או מגביהים הברזא התחובה מחלק התחתון, ועל דרך זה הברזא אינה עשויה וראויה לשמש בפני עצמה בשום דבר, רק בחיבור שניהם יחדיו, ולכן אינו מקבל טומאה, יעיי"ש.<br />
<br />
הרי שדחק הרבה בדבריו הקדושים של אביו זלה"ה, ולא מצא מקום ליישבם אלא דמיירי באופן שאין הברזא משמשת בפני עצמה כלל כנ"ל. ונמצא דלפקק של מתכות העשויה לסתום ולפתוח בפני עצמה כמו שלנו, אין שום היתר לפי זה. ומי הבין בדברי החתם סופר יותר מהגאון ז"ל שהיה בנו ותלמידו.<br />
<br />
ומה שכתב שמצא בצמח צדק <small>(יו"ד סי' קעא)</small> שהאביק אינו פוסל משום מעמיד בדבר המקבל טומאה, וביקש טעמים לדברי הצמח צדק. לא הבנתי מה מצא בדברי הצמח צדק האלו חידוש יותר מהמבואר בהמשנה, וזו קושיית המי שילוח על המשנה בעצמה למה אינו פוסל משום מעמיד בדבר המקבל טומאה. אבל כבר כתבתי דלא קשיא מידי, שהאביק אינו מעמיד המים, אלא המגופה ששם מקום יציאת המים. ומה צריך לבקש טעמים על הצמח צדק במה שהעתיק דברי המשנה, הלא במה שיתורצו דברי המשנה ממילא יתורצו גם דבריו ז"ל.<br />
<br />
ומה שכתב להקל יותר, כיון שאין הפקק אלא למראית עין והוא סגור ומסוגר, ומכל שכן שהוא נבנה אל קרקע המקוה. מה שכתב שהוא נבנה שם לא הבנתי, דכיון שהוא למראית עין של שרי הבעהערדע והראש הקהלה שיסברו שהוא עשוי לפתוח בכל עת נקיון המים, א"כ האיך אפשר שיהיה נבנה אל הקרקע, וכי גם בזה עינים להם ולא יראו שהוא נבנה ואי אפשר לפותחו, ומה שיהיה סגור מתחת הקרקע כאשר כתב בתחלה, זה אינו כלום אם אינו דרך בנין כראוי, ואין צריך להאריך בזה.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
אך מה שכתב שאפשר לעשות בפאבריק ברזא שיהיה נעשית מתחילה מיוחד כדי לקבעו בקרקע. מזה יש צד קולא. דמה שאסר שם הדברי חיים בסימן מ"ה אף אם נעשה לשמש את הקרקע, כתב הטעם בשביל שיש שם כמה פקקים לשאר אמבטאות שנעשו סתם, ולפעמים מתחלפים הפקקים ומשתמשים בהמקוה בפקק שלא נעשה דוקא לשמש את הקרקע. וא"כ כשיודעין בבירור שאותו הפקק הוא הנעשה מיוחד בפאבריק לשם המקוה, מזה לא דיבר שם הדברי חיים זלה"ה. ולכאורה היא הלכה רווחת דמחובר לקרקע, אם נעשה מתחלה לכך אינו פוסל.<br />
<br />
אמנם הוא אחריות גדולה לעשות מקוה על סמך היתר זה, דכמה ספיקות בדבר. ובנודע ביהודא סימן ק"ט הוכיח שאין היתר במחובר לקרקע, אלא כשגם שימושו עם הקרקע, דהיינו שהקרקע מסייע לתשמישו, וצינורות המביאים מים, אם אינם רק בשביל המים ואין הקרקע מסייע להם, אינו מועיל מה שנעשו לקובעם בקרקע. ובתשובות בית שלמה יורה דעה חלק ב' סימן פ"ד הביא עוד כמה ראיות לדבר, וכתב בסילון דאף אם נעשה מתחלה לקבעו שם במרחץ, ונראה שהוא דומה לסילונות שבתשובת הרא"ש <small>(כלל לא סי' ז)</small>, מ"מ אי אפשר לידע אם הוא דומה לגמרי, וקשה להתיר, יעיי"ש.<br />
<br />
והפקק הזה אינו אלא בשביל המים שלא יצאו לחוץ, והקרקע אינו מסייע לזה כלל, שבמקום יציאת המים שצריכין שמה שימוש הפקק, אין שם שום קרקע כלל, אלא שהקרקע מקיף את הפקק מצדדיו, וקשה לעשות דמיונות בזה לכלי שעיקר תשמישו עם הקרקע.<br />
<br />
ובתשובות אמרי אש יו"ד סימן פ"ו <small>(ד"ה ולענין)</small> כתב על הפלומפף, דאף שמחובר לקרקע, מכל מקום אי אפשר לדונו כקרקע, לפי מה שכתבו התוספות בבא בתרא דף ס"ה <small>(ע"א ד"ה לא)</small> דלאו כל חיבור לקרקע מבטל הטומאה מן הכלי, שהרי תנור אפילו לרבי אליעזר אינו מכור, אע"ג דלדידיה כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע, וסתם תנור מחובר לקרקע אין חיבורו חשוב חיבור. וסיים לבסוף וז"ל, עכ"פ למדנו דלדברי הרשב"א <small>(בתוספות שם)</small> אין לנו לטהר מטומאה כל שאינו ברור דחיבורו חיבור גמור, כיון דאיכא מחובר דלא נידון כמחובר, אין לנו לדמות דבר לדבר בעצמינו, עכ"ל.<br />
<br />
ועיין שם בתוספות שכתבו דאף לגירסת הספרים דתנור נקרא מחובר, אע"פ כן לא מכר הרחיים, דחיבור הרחיים לא חשיב כולי האי כמו חיבור תנור וכיריים. הרי דיש חילוקים דקים מה נקרא מחובר לקרקע. וא"כ כל שכן בברזא העשויה לפתוח תמיד ומיטלטלת ממקום למקום, וגם אין תשמישה אלא בשביל המים, קשה לדמות מילתא למילתא לכלים המבוארים במשנה ובראשונים ז"ל שתשמישן עם הקרקע. ואף אם יעשה איזה בנין וחיבור להפקק אל הקרקע, אם הראשונים ז"ל לא נתנו גבול קצוב באיזה אופן הוי חיבור, האיך נעשה דמיונות מעצמינו, וכי בשביל שאנו מדמין, נעשה מעשה בחשש פסול דאורייתא במקוה.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
גם בעיקר ההיתר של מחובר לקרקע אף שנעשה לכך, לדעת הגדולים שבתשובת הרא"ש וכן לדעת הראב"ד <small>(הל' מקוואות פ"ו ה"ד)</small> אינו מועיל כלום, וביארו בטעמם שלא נקרא לשמש את הקרקע אלא כעין המבואר במשנה <small>(כלים פי"א מ"ב)</small> הדלת והנגר, שהן משמשין את הבנין ממש, שהן תשמישיו, הדלת לסגור ולפתוח, והרי זה מכלל הבנין. אבל אם אינו משמש את הבית ממש, כי אם משמש דבר לעצמו, כמו בשביל המים וכדומה, אינו מועיל שום חיבור אף שנעשה לכך. ועין צמח צדק סימן קע"ו <small>(ח"א)</small> אות ח' שביאר לפי דבריהם למה חשוב האביק משמש את הקרקע, משום דהאמבטי דינו כקרקע והאביק משמש את האמבטי, יעיי"ש שהאריך.<br />
<br />
והנה הרבה גדולים חשו לשיטה זו, ואף הרא"ש בתשובה כלל ל"א שהקיל בזה וכוותיה פסק בש"ע <small>(סי' רא סמ"ח)</small>, מ"מ הרא"ש ז"ל בעצמו חשש לדבר, שהרי אחר שכתב להתיר בנעשה לקרקע ונתחבר בבנין עם הקרקע והביא ראיות לדבריו, מ"מ סיים והרוצה לצאת מידי ספיקא שלא יהיה נדנוד איסור, יעשה אותו בענין שלא יגיע פי הסילון של מתכת על אוירו של מקוה. א"כ מבואר בלשון זה שבההיתר שנעשה לקרקע ונתחבר עם הקרקע עדיין לא יצאנו מידי ספיקא ונדנוד איסור.<br />
<br />
ועיין במהר"ם שיק יו"ד סימן קצ"ז דכן נוהגין, דאף שמחברים סילון של מתכות אפילו הכי עושין לבסוף צינור של עץ ג"כ, ואין סומכין על היתר של מחובר לבד. וכן הוא בדברי חיים חלק שני יו"ד סימן פ"ט שצוה לעשות המקוה ע"י סילונות של מתכת קבוע בקרקע ויהיו נעשים מתחלה לכך, וגם בסופו יעשה צינור של עץ, שלא יבא למקוה מתוך המתכות. הרי דאף בנתחבר ונעשה לכך, עדיין לא סמך על זה וציוה לעשות עוד צינור של עץ, וכן דעת רוב הגדולים זלה"ה.<br />
<br />
ובפרט במגופה של מתכות שיש עוד חששות טובא אם חיבורו חיבור, ואין הקרקע מסייע לתשמישו, כמ"ש לעיל מהנודע ביהודא ושאר פוסקים.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
ובעתים הללו אני חושש עוד למה שכתב הרא"ש ז"ל בפרק קמא דסוכה <small>(סוס"י לז)</small> בדין מחצלאות שיש חילוק אם הוא לשכיבה או לסיכוך, וכתב הרא"ש ז"ל דבמקום שנהגו לשכב עליהם אסור, ואפילו אמר לאומן שיעשה אותה לסיכוך, דמי יודע שאמר כן ויבואו הכל לסכך בהן. ונתקשה בגידולי טהרה <small>(שו"ת)</small> סימן ט' <small>(ד"ה ומכאן)</small>, דלפי זה למה התיר הרא"ש ז"ל גבי סילונות בשביל שנעשה לקרקע, ולא חשש דמי יודע אם נעשו לכך, כמו שאסר על ידי זה במחצלאות לסוכה. ותירץ דאפשר לחלק, דגבי מקוה לא גזרינן, דרוב המצויים אצל מקוה מומחים הם <small>(עי' רמ"א סי' רא ס"ד בשם תשב"ץ ח"א סי' מט וריב"ש סי' קכה)</small>, אבל בסוכה שהדבר מסור לכל יחיד ויחיד גזרינן טפי. וכן כתב תירוץ זה גם המהר"ם שיק בתשובה <small>(יו"ד סי' רד ד"ה והיותר)</small>.<br />
<br />
אם כן יסוד ההיתר שמתירין בנעשה לקרקע, ולא חיישינן שיטעו על ידי זה ליקח אף אותן שלא נעשו לכך, הוא בשביל שרוב מצויין אצל מקוה מומחין הם. ובעוה"ר עכשיו הוא בהיפך, שרוב מצויין אצל מקוה אינם מומחין כלל.<br />
<br />
ובמדינותינו שהיה עשיית המקואות והכשרן רק תחת הביד"צ, ורוב הבתי דינין היו ראוין לסמוך עליהם בדבר זה, עדיין היה אפשר לומר רוב מצויין אצל מקוה מומחין הם. אבל מעת שנחרבו המדינות בעוה"ר, במדינות אלו שאנו גולין כעת אין לרבנים שום כח, ושכיח טובא אינם הגונים, והכל נעשה בדעת הבע"ב אלמים ובעלי זרוע, ואין השגחה על שום דבר.<br />
<br />
והלא גם במקומכם היה הממונה על המקוה איש ואשה שאינם שומרי תורה כלל, היש מכשול גדול מזה. ועל דרך זה הוא עכשיו ברוב המקומות מכשולות עצומות ונוראות נגד הדין הברור, ואף בדברים שאין מקום לטעות בהם, הכי אפשר לומר רוב מצויין אצל מקוה מומחין הם.<br />
<br />
ובתשובות חות יאיר סימן ח"ן, כתב במה שאמרו חכז"ל <small>(שבועות מו: ; ערכין כב:)</small> אחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן, דבזמנינו שרבו המתפרצים וכל אחד מורה היתר לדבר, אזדה לה חזקה. ובש"ס גיטין דף פ"ט ע"ב, האשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת דחזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה, ואין שום חולק בדבר, ואע"פ כן הביא הרמ"א ז"ל באבן העזר סימן י"ז סעיף ב', די"א דבזמן הזה דנפישי חוצפא ופריצותא אינה נאמנת, דאיתרע חזקה דאינה מעיזה.<br />
<br />
ובטעם ההלכה שאמרו חז"ל <small>(חולין יב.)</small> דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם, ביאר בשמלה חדשה <small>(סי' א ס"ג)</small> הטעם, דלא חציפי לשחוט באין יודעין ומוחזקין. וא"כ גם במה שכתבו הפוסקים רוב מצויין אצל מקואות מומחין הם, צריך לומר שהוא מטעם זה דלא חציפי להוגה דעות במקוואות אם אינם מומחין.<br />
<br />
אבל בזמן הזה נפישי חוצפא ופריצותא יותר מבזמן הרמ"א ז"ל, ואדרבה העזי פנים שבדור מושלים על המקואות ועל הכשרות, ובין היראים המועטים לא שכיחי עז כנמר לרצון אבינו שבשמים, גם אין בכחם, וה' ירחם, ואשים מחסום לפי. ולא באתי בזה אלא להעיר במה שנוגע להלכה זו של נעשה לשמש את הקרקע, הבנויה על יסוד של רוב מצויין אצל מקוה מומחין, שיש לחוש טובא בזמן הזה.<br />
<br />
וכבר ביארתי בתשובה אחרת <small>(סי' א אות ד)</small> מדברי הש"ס והראשונים, גם בענין חזקת כשרות, דלכו"ע לא שייך בזמן הזה אלא במכירין ויודעין אותו.<br />
<br />
והחתם סופר בסימן רי"ח כתב, די"ל דכל אותן הכלים שנזכרו במשנה וברא"ש שנעשו לשמש עם הקרקע, צורתן מוכחת עליהם שאותם כלים נעשים תמיד לשמש קרקע. וכן כתב בגידולי טהרה <small>(שו"ת ריש סי' ט)</small> שאותן הסילונות שנעשו לקרקע, היו ניכרין במעשיהם ובצורתן. וכן נראה לפענ"ד מלשון הרמב"ם ז"ל בפרק ו' דמקואות <small>(ה"ב)</small>. וכן נראה לשון הרא"ש ז"ל, שכתב הני סילונות, ואינו מובן הלשון, ולהנ"ל ניחא דכיון שניכרין בצורתן, שייך לומר לשון הני סילונות.<br />
<br />
ויש ליישב בזה ג"כ מה שתמה הנודע ביהודא <small>(מהדו"ת יו"ד סי' קלז)</small> על מה שהשמיטו הטור והשו"ע <small>(סי' רא סמ"ח)</small> דצריך שיהיה נעשה מתחלה לכך לשמש את הקרקע. ולהנ"ל יש לומר, דכיון שכל אלו שהיה דרכן לשמש עם הקרקע היו ניכרים בצורתן, ומעשיהם מוכיחין עליהם, א"כ אין צריך לומר שיהיו נעשים מתחלה לכך, דוודאי הוא כן, דאם לא נעשו לכך היה להן צורה אחרת.<br />
<br />
ובזה יש לתרץ ג"כ הקושיא הנ"ל למה הקיל הרא"ש ז"ל בסילונות יותר מבסוכה שאוסר אף בעשויין לסיכוך. דבסילונות כיון שצורתן מוכחת עליהם, תו ליכא למיחש למידי, דאית ביה היכרא טובא, דהכל יודעין צורתן דאלו נעשין לקרקע. משא"כ במחצלת שאין בה שום היכר, וכל הנעשים בין לשכיבה ובין לסיכוך צורה אחת להם, וכל הרואין שמסככין בהם, לא ידעו למה נעשו מתחלה אצל האומן, ואתי למטעי.<br />
<br />
ואם כן גם באלו הברזות, שכל הנעשים להאמבטאות התלושים ולכלים שונים, צורה אחת להם עם הנעשים למרחצאות שבקרקע, ואין צורתן מוכחת עליהם, מי יימר שהראשונים ז"ל התירו בכהאי גוונא.<br />
<br />
'''<big>ז</big>'''<br />
<br />
אמנם אע"פ כן להלכה יש לדבר עוד הרבה בכל זה ולהראות פנים לכאן ולכאן, ולא אוכל להאריך כעת לירד לעומקה של הלכה זו, בפרט שאני כותב בחפזון להשיב לו תיכף כמבוקשו. ולא באתי אלא להעיר, שאין ההיתר ברור כמו שנראה בעיני כת"ה נ"י. וגם במה שדברי מרן הדברי חיים ז"ל מוקשים בעיניו כל כך מכל צד, באתי לבאר קצת שכל דבריו ברורים כשמש בצהרים.<br />
<br />
אבל בעיקר הדבר במה שנוגע לנידון דידן, אף אילו היה הפקק מדבר שאינו מקבל טומאה כלל, שאז אין חשש בשביל הפקק, ג"כ אין להסכים לעשות פקק בקרקעית הבור, כאשר כתב בעצמו שנודע להם שהיו מכשולות שנפתח הפקק באמצע הטבילה רח"ל. וגם כשלא נפתח הפקק שכיחי מכשולות טובא, כי כשנופל קצת עפר או חול על הפקק או על דופני הנקב שסביב הפקק, תו לא מיהדק שפיר וזוחל, וכן כמה סיבות יוכל להיות שנעשה הפקק רפוי וזוחל המים, והבלן לא יוכל להבחין זה בכל עת.<br />
<br />
וכאשר באתי למדינת שווייץ הייתי דר בגענף, ומצאתי שם מקוה שהיה פקק בקרקעית המקוה לנקיון המים, וראיתי את כל אלה, ועשיתי שם ב"ה תיקון זה לעשות פאמפע ליציאת המים, ולסתום הנקב במקום הפקק, וכן הוא שם גם היום כאשר שמעתי. ותלי"ת שעלה בידכם גם בעירכם לעשות תיקון זה, חלילה לכם לבטלו.<br />
<br />
ומה שכתב שהוא תחבולה למראית עין לשרי המדינה והראש הקהלה. אני חושש שמא ח"ו בהיפך, שהוא תחבולה למראית עין היראים שיסברו שלא ישתמשו במגופה אלא בהפאמפע וישתקו כעת, ושוב אח"כ כשיהיה נעשה המגופה, יסירו את הסוגר שמתחת הקרקע וישתמשו רק בהמגופה, וכיון שיהיה כנודע שנעשה המגופה בהסכמתכם, אף אם תצעקו אח"כ שלא היה הסכמתכם אלא מפני מראית עין להטעות השרים והראש הקהלה, תהיו ח"ו מהצועקים ואינם נענים, ובפרט אחר שתסעו משם כמעט ברור שיחזור לקלקולו.<br />
<br />
אבל אני חושש שהיא תחבולת היצה"ר וסמיות עינים להכשיל תיכף אף בעוד שאתם שם, והלא בעצמו כתב שהתנגדות הראש הקהלה היא עבור שנעשה שלא ברשותו ושלא ברצונו, ומה יתפייס בזה שתעשו להטעות את השרים, אם עדיין תעשו ע"י הפאמפע שהוא דבר שנעשה שלא ברצונו, ופן יתגלה הדבר לאזני השרים ע"י המתנגדים ואז יהיה גרוע יותר, כי יותר ישגיחו השרים עליכם ועל המקוה ע"י שעשיתם שלא כדין נגדם. ושיהיה בסוד גם מהראש הקהלה, זה וודאי אי אפשר. ואמרו חכז"ל ערכין ט"ז <small>(ע"א)</small> כל מילתא דמיתאמרא באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא. ופירש רש"י ז"ל, שהבעלים אמרוה בפני ג', המגלה אותה אינו לשה"ר, שזה גילה דעתו מתחילה שאם מגלה אותו אינו חושש, דמידע ידע דסופו להגלות. וק"ו למעשה שעושין בכל יום.<br />
<br />
גם הלא הרא"ש ז"ל אוסר במחצלת בסוכה אף אם עשאה לסיכוך, שלא יטעו העולם, הגם שהוא עומד וצווח שעשאה לסיכוך ואינו רוצה להעלים זה משום אדם, עם כל זה אסר לעשות דבר שאפשר לטעות בו, וצריכים תירוצים למה לא אסר בסילונות כנ"ל. אבל ק"ו בן בנו של ק"ו בזה, שמפני פחד השרים והראש הקהלה יצטרכו הרבנים להגיד כלפי חוץ שעשו המגופה של מתכת בתחתית המקוה להוציא המים, ובודאי יאמרו בחוץ התירו פרושים את הדבר, ונפיק מיניה חורבא.<br />
<br />
ועיין בתשובות ריב"ש סימן קכ"ה, שהאריך שם לבאר דברביה והמשכה מותר לכו"ע, וסיים לבסוף ואין לגזור שמא יעשו שלא ברביה או שלא בהמשכה, שאין לנו לגזור מעצמינו יותר ממה שגזרו חכמים, ואפילו כשאינן בני תורה, לפי שהכשר המקוה לא לכל מסור כי אם לזריזין ולחכמים, עכ"ל. הרי שבמקום שאינן בני תורה, היה מהראוי לגזור אף בדבר המותר לגמרי שלא גזרו ביה חכז"ל כלום, זולת הטעם שאין הכשר המקוה מסור אלא לזריזין ולחכמים.<br />
<br />
אבל עכשיו בעוה"ר שאינו כן כאשר כתבתי למעלה, וכאשר אתם רואים שמכריחין את הרבנים שעושין כדת של תורה להעביר על דעתם ולעשות שלא כדת, ולהם נמסרה המקוה, והמקום אינם בני תורה, ואין אנו מדברים מדבר המותר לגמרי כמו רביה והמשכה, אלא מדבר שבאמת אסור לעשותו, האיך יצא כלפי חוץ שנעשה זה ברשותכם.<br />
<br />
ובמשנה <small>(אבות פ"א מי"א)</small> חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים וישתו התלמידים ונמצא שם שמים מתחלל. ופירש הרע"ב, דלכן אמרו שמא תחובו חובת גלות, שאף על פי שבמקום שאתם בו אין שם מקום לטעות, יש לחוש שמא יגרום החטא ותתחייבו חובת גלות ותגלו למקום שיש שם אנשים שמראים פנים בתורה שלא כהלכה, עכ"ל יעיי"ש. ובעוה"ר כבר נתחייבנו חובת גלות וגלינו למקום מים הרעים ר"ל, על אחת כמה וכמה שצריכין ליזהר מאוד.<br />
<br />
תנסו עוד להרבות ריעים על הראש הקהלה ולבקש מלפניו בתחנונים שלא יעמוד על דעתו בענין חמור כל כך, ויניח זה לרבנים המצטערים על כשרות המקוה ולבם כואב להם שלא להכשל ח"ו. והשי"ת יהיה בעוזרכם ויתן לכם חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם, ויצילכם מכל רע, ותצליחו בכל דרכיכם, עדי נזכה לראות במהרה בישועת כל ישראל ושמחתן.<br />
<br />
והנני ידידו דורש ת"ה באהבה רבה מצפה לישועה קרובה. בעה"ח עש"ק לסדר תרומה ה'תשי"א לפ"ג, פה ברוקלין יצ"ו<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A2%D7%94&diff=2999שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן עה2026-06-06T22:02:05Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_עד|תווית_קודם=יורה דעה סימן עד|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_עו|תווית_הבא=יורה דעה סימן עו}}<br />
== '''~ סימן עה ~''' ==<br />
ב"ה, ג' וישלח תשי"ג<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הה"ג החסיד המפואר, ירא ושלם, כש"ת מוה"ר חנניה יו"ט ליפא דייטש שליט"א הרב אב"ד מהעלמיץ וכעת בקליוולאנד יצ"ו.<br />
<br />
אחדשת"ה באהבה רבה, הגיעני מכתבו בדבר אשר נסתפק בכוונת הדברי חיים <small>(ח"ב יו"ד סי' צג)</small> במה שכתב דממקוה למקוה לא הוי זוחלין אם אינו קטפרס, אם כוונתו דוקא כשהם סמוכים לא כשהם רחוקים זה מזה.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
הנה כוונתו פשוטה דממקוה למקוה שנתחברו באופן דמועיל ההשקה, הוי מקוה אחת שנזרעו זה לזה, ולכן אינו מזיק שם הזחילה, כמו שאינו מזיק הזחילה במקוה אחת ממקום למקום, כדמתניתין <small>(מקוואות פ"ז מ"ז)</small> היה מוליך ומביא במים כיון שעבר עליה הגל טהורה. וכמו כן אלו השני מקואות שנתחברו כדין, הוי ג"כ מקוה אחת.<br />
<br />
הגם שבודאי אין הנזחלין מערבין, ובשעה שהוא זוחל אינו מועיל השקה כלל ולא הוי חיבור, וצריך להשגיח בעת שמשיקין מקוה למקוה שאח"כ ינוחו המים מזחילתן, ובעת שהמים שקטים בלי שום זחילה אז נעשה ההשקה ודינו כמקוה אחת, ושוב אינו מזיק מה שבשעת הטבילה שנגבהין המים זוחלין מזה לזה, דכיון שכבר נעשה מקוה אחת בעת שהיו שקטים, תו הוי הזחילה אח"כ כזוחל במקוה אחת ממקום למקום.<br />
<br />
אבל אי הוי קטפרס ואינו חיבור, לא הוי מקוה אחת, וממילא דהוי זוחלין כשזוחל שם, זה כוונת הדברי חיים זלה"ה.<br />
<br />
ומעתה הדין בכל מקום שצריך עירוב מקוואות, שאם לא הוי קטפרס והוי השקה מעליא אינו מזיק גם הזוחלין, אבל כל היכא דיש לו דין קטפרס, בלאו הכי המקוה פסולה שאין לה השקה כראוי, ונוסף לזה שהוא פסול גם מטעם זחילה.<br />
<br />
והנה לא הבנתי יפה ממכתבו ציור המקוה שלכם, אך לפי ראות העין אני מסתפק אם אין לו דין קטפרס. והדברי חיים בחלק ב' סימן צ"ז החמיר גם בשליבות משום קטפרס, וזה אינו מובן דהרי כתב בעצמו בסימן פ"ח דהיכא דהוי סמוכים ממש הוי כפחסתו צלוחיתו <small>(עי' ע"ז עב:)</small>, ולא הוי קטפרס אלא כשהם רחוקים <small>(עי' להלן סי' סז אות ב)</small>.<br />
<br />
אבל במקוה שלכם שהם רחוקים, וכפי ראותי בהציור שכתב יש גם שיפוע בהצינורות, יש לחוש לקטפרס. ולמה לא תעשו המקואות סמוכין זו לזו וביושר, שיהיה השקה יפה בלי שום חשש, כמו שהיו עושין בכל המקואות, ובזה תצאו מכל החששות.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
ומה ששאל אם לעשות נקב לביאת הסטים להמקוה, שיש חשש אם לא יזובו המים לחוץ דרך הנקב. הנה זה פשוט שאין לעשות נקב שיוכל לבא לידי זחילה, ויותר טוב להחם במים, משיהיה בו חשש זחילה. אבל איני יודע למה צריך נקב להסטים, ואנחנו עשינו להחם בסטים הבאים בצינורות דרך מעלה שעל גבי המקוה, ואין צריך שום נקב כלל וכלל לא, ולזה יש מעלה גדולה מכמה טעמים.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
עשיית מקוה מוואסער-לייטונג<br />
<br />
מה ששאל בדברי הערוך השולחן <small>(יו"ד סי' רא סעיף קסט)</small> שיש סומכין עליו לעשות מקוה על ידי הוואסער לייטונג. ח"ו לא כוון הערוך השולחן כלל על אופן הוואסער לייטונג שלנו, אלא אז היה באיזה עיירות שהיו מושכין מים מהנהרות אך בצינורות ישרים בלי שום עשיה אחרת, ולא היה שם שום חשש כלי, ובזה מדבר בערוך השולחן.<br />
<br />
אבל בהוואסער לייטונג שעושין כעת, באים באופנים שעוברין דרך מקומות שיש להם דין כלי, ונתברר שאף בעיר אחת לאו כל המקומות שוין באופן המשכת המים ותיקונם לנקיון המים, וק"ו שאין שום דמיון וערך להנעשה בדורות שלפנינו באיזה עיירות, וגם עכשיו משתנה עשייתם מזמן לזמן שעושים בכל עת שינויים בצינורות שונות שעושין תחת הקרקע.<br />
<br />
כללו של דבר המים הבאים מהוואסער לייטונג, באים דרך כלים מכלים שונים, ולזה אינו מועיל חיבור לקרקע, שאך בפשוטי כלים שאין להם חשש בית קיבול, ואין האיסור אלא בשביל שמקבל טומאה, בזה י"ל הסברא שע"י חיבורן לקרקע בטל מהם תורת טומאה. אבל אם יש שם בית קיבול, שנעשו המים שאובין, אין נ"מ כלל בחיבורן לקרקע. ואף בקבעו ולבסוף חקקו כתב הנודע ביהודא <small>(מהדו"ת יו"ד סי' קמב)</small> שאינו מועיל אלא בדרבנן ובדאורייתא פסול, אבל חקקו ולבסוף קבעו מבואר בש"ס <small>(ב"ב סה:)</small> שפסול אפילו בדרבנן ואינו מועיל הקביעות כלל.<br />
<br />
והיעלה על הדעת להכשיר מקוה הנעשה ע"י גוים בלי שום השגחה. ובכל מקוה שעושין צריך השגחת הבי"ד בהצינורות מתחלת ירידתן מהגג עד שבאים לתוך הבור, ולפעמים יש בזה שאלות עמוקות שצריכין עיון הרבה, וכמה קולמסין נשתברו על זה בכל דברי הפוסקים בשאלות שבצינורות.<br />
<br />
והוואסער לייטונג נעשה בכמה מיני סילונות אין מספר, כפופים ומעוקמים וסובבים את כל רחובות העיר והבתים בדרכים שונים ומשונים, ולפעמים בכמה פרסאות, והמצאות שונות להיות עולה ויורד ומנוקה מכל דבר, ובכח הדוחה שיבוא בשפע רב, וחדשים לבקרים המצאות ופעולות חדשות בכל עת. והבי"ד אינם יודעים מאומה מה נעשה תחת הקרקע כעצמות בבטן המלאה, ונמצא שכל כשרות המקוה תלוי בידי עכו"ם כפי עבודתם. ולפעמים גם אחר שכבר נגמרה המקוה מוסיפין העכו"ם פסול חדש באיזה מקום לדרך ביאת המים האלה, והבי"ד אינם רואים מזה מאומה בתוך המקוה. וכי יש מקום לחשוב לסמוך על זה במה שנוגע לכל טהרתן של ישראל, ואין צריך להאריך בדבר פשוט כזה.<br />
<br />
ומקוה של וואסער לייטונג פסולה לגמרי, שאין לצרפה לשום סניף בעולם ככל מים הנשאבין בבית ר"ל, והשי"ת יזרוק עלינו מים טהורים ויטהרנו.<br />
<br />
והנני ידידו דושת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A2%D7%93&diff=2998שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן עד2026-06-06T22:01:20Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_עג|תווית_קודם=יורה דעה סימן עג|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_עה|תווית_הבא=יורה דעה סימן עה}}<br />
== '''~ סימן עד ~''' ==<br />
ב"ה. שלום וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הה"ג, חריף ובקי טובא, גן ההדסים, ערוגת הבושם, ותיק מלא עתיק, כש"ת מוה"ר יהושע גרינוואלד שליט"א, אבדק"ק חוסט כעת פה עירנו בבארא פארק יצ"ו.<br />
<br />
אדשת"ה באהבה רבה, הגיעני מכתבו עוד טרם הימים הקדושים העל"ט בדבר המקוה אשר במחוזו, והשבתי לו אז תיכף ע"י חתנו נ"י שלפענ"ד מעיקר הדין צריך לתקנה, ומחמת טירדת הימים הקדושים לא יכולתי לבא בכתובים, כעת ראיתי לכתוב לו טעמי ונימוקי.<br />
<br />
והנה תוכן שאלתו, שהיות שעשיתם תיקונים רבים בהמקוה, ובעת הבנין וסתירה לצורך התיקונים נודע לכם חדשות שההשקה למקוה בא ע"י קנה של מתכות מהעוקה של מים שאובים לתוך הבור של מי גשמים, ואין לכם ידיעה מי עשה הדבר הזה, ואם נעשה לשם כך או לאו. וכת"ה נ"י צידד בכחא דהתירא שמעצם הדין המקוה כשרה, אך חושש לכתחלה יען שאמרו ז"ל <small>(עי' שו"ת תשב"ץ ח"א סי' יז)</small> שבמקוה צריך לחוש לכל הדעות לעשות בלי שום פלוגתא כלל.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
הנה בעיקר הפלוגתא שבין הרא"ש <small>(סוף נדה, הל' מקואות סי' יב)</small> והרשב"א <small>(שו"ת ח"ג סי' רכח; מיוחסות סי' רכז)</small> בזה בממשיך ממעיין או ממקוה ע"י דבר המקבל טומאה, כבר הביא כת"ה נ"י את דברי הב"ח <small>(סי' רא ד"ה ומ"ש בד"א בממשיך מי גשמים)</small> וסייעתו שמחמירין, יען שהחולקין על הרא"ש מרובין הם, הרשב"א והרמב"ן והמרדכי <small>(נדה ר"ס תשמו)</small>, והרא"ש ז"ל יחיד הוא בדבר.<br />
<br />
ולפענ"ד גם מדברי הרא"ש ז"ל בעצמו למדתי שאין להקל בזה. כי זה לשון הרא"ש, ועוד אני אומר, אם הסילון של מתכות מביא את המים ממעיין או ממקוה, אע"ג דהוייתן ע"י טומאה כשר וכו'. ועוד אני אומר דהרוצה לצאת מידי ספק שלא יהיה נדנוד איסור בדבר, יעשה אותו בענין שלא יגיע פי הסילון של מתכות על אוירו של מקוה וכו', יעיי"ש.<br />
<br />
ומבואר בלשון זה דהסומך על קולא זו להמשיך ממעיין או ממקוה ע"י דבר המקבל טומאה, לא יצא מידי ספק ומנידנוד איסור. ואף שבתחלה כתב דעתו להקל, צריך לומר דידע שיש חולקין בדבר, לכן סיים דהרוצה לצאת מידי ספק פלוגתא דרבוותא, יעשה וכו'. ולפלא בעיני מה שלא הביא מזה בשו"ע מאומה.<br />
<br />
גם בתשובת הרא"ש כלל ל"א סימן ז' שכתב דין הסילונות המחוברין לקרקע שהם טהורין, סיים ג"כ דהרוצה לצאת מידי ספיקא שלא יהא נדנוד איסור בדבר, יעשה אותו בענין שלא יגיע פי הסילון של מתכות על אוירו של מקוה. והרא"ש ז"ל מיירי שם בהני סילונות שנעשו לשמש עם הקרקע ותשמישן עם הקרקע, ואע"פ כן כתב כנ"ל על הרוצה לצאת מידי ספיקא.<br />
<br />
וצריך לומר דחש להפלוגתא דלא נקרא תשמישן עם הקרקע אלא הנעשה רק בשביל הקרקע, כמו צינור ודלת וכדומה שמשמשין רק להבית <small>(עי' כלים פי"א מ"ב)</small>, ולא נעשה אלא בשביל הקרקע או הבנין, לא היכא שהוא בשביל המים, דלא נקרא משמש עם הקרקע.<br />
<br />
ועיין בצמח צדק <small>(יו"ד)</small> סימן קע"ו חלק א' אות ח' שהביא כן דעת איזה ראשונים, ושזהו טעם הגדולים שבתשובת הרא"ש שהחמירו בסילונות, ובחיבור לטהרה כלל ג' <small>(אות כב ד"ה והנה טעם)</small> הביאו גם כן, יעיי"ש.<br />
<br />
אך לא קשה מזה על השו"ע שלא הביאו, דהרי דעת הרשב"א והרמב"ן ועוד ראשונים שהקילו בודאי במחובר לקרקע דלא נקרא הויה ע"י טומאה, וגם הרא"ש בתחלת דבריו דעתו כן, לכן אף שבמסקנא הטיל ספק בדבר, אינו מוציא מידי ודאי שאר פוסקים המרובין שהקילו, ולכן פסק בשו"ע <small>(סי' רא סמ"ח)</small> להקל.<br />
<br />
אמנם בהך דינא דמחובר למעיין או למקוה, שהרשב"א והרמב"ן והמרדכי החמירו בודאי, ולא נמצא מבואר להקל אלא בתחלת דברי הרא"ש ז"ל, ובמסקנתו הוא בעצמו הטיל ספק בדבר, האיך זה מוציא מידי ודאי שאר הראשונים המחמירין, והאיך החליט בשו"ע <small>(שם סמ"ט)</small> מדעת הרא"ש להקל אם הוא בעצמו כתב לבסוף דהרוצה לצאת מידי ספיקא יעשה באופן אחר, ומי לא ירצה לצאת מידי ספיקא בטהרת המקוה.<br />
<br />
וי"ל עוד מה שנראה לכאורה כעין סתירה מתחלת דברי הרא"ש לסוף דבריו, שהוא על דרך שהביא הרא"ש ז"ל בפסקיו <small>(הל' מקוואות)</small> סימן י' דעת ה"ר מאיר ז"ל בדין טבילה בנהרות, דכיוון דשמואל פליגא דידיה אדידיה <small>(שבת סה:)</small>, שמואל הלכה למעשה אתא לאשמעינן. וכי האי גוונא אשכחן בפרק קמא דכתובות <small>(יד.)</small> הלכה כרבן גמליאל ואת לא תעביד עובדא, ובפרק במה בהמה <small>(נד.)</small> אמרינן, השתא דאמר שמואל טפח ותני דבי שמואל טפחיים, שמואל הלכה למעשה אתא לאשמעינן. והביא שם עוד מכמה מקומות דתני בהאי גוונא <small>(ועי' שו"ת הרא"ש כלל לא סי' י)</small>. ואם כן י"ל גם בדברי הרא"ש ז"ל כאן, דבתחלה אמר להלכה, ולבסוף הלכה למעשה אתא לאשמעינן לצאת מידי ספיקא.<br />
<br />
וי"ל עוד כעין מה שכתבו התוספות בפרק ב' דכתובות דף כ"ח ע"ב ד"ה בית הפרס, דאע"ג דבעלמא טיהרו חכמים ספק טומאה ברשות הרבים, היינו היכא שלא נולד הספק אלא באקראי, אבל הכא שלעולם השדה בספק, לא רצו לטהר. וכמו כן אפשר דעת הרא"ש, דאף שדעתו נוטה להקל בספק זה, היינו אילו נעשה באקראי, אבל כיון שדרך לעשות המקוה שעומד כן בתמידות, ונמצא שעושין לעולם בספק, חמיר טפי, ולכן נתן עצה לצאת מן הספק. עכ"פ גם דעת הרא"ש ז"ל לא ברירא לן להקל, וקשה טובא להבין דעת השו"ע בזה.<br />
<br />
שוב ראיתי בתשובות מהר"ם שיק יו"ד סימן קצ"ז בסופו, דמיירי שם בדין צינורות המחוברין לקרקע, וכתב לבסוף דהרא"ש בתשובה כתב הואיל ויש גדולים חולקין, לא יסמוך על תקנה הראשונה לחבר הצינורות לחודא, אלא יעשה גם צינור קטן של עץ. ותמה על השו"ע שלא הביא זה, וסיים דכן נוהגין, אף על גב דמחברין לסילונות של מתכות, אפילו הכי עושין צינור של עץ ג"כ, ועבדינן תרתי, אע"ג דבתקנה זו של עץ סגי לכו"ע, מ"מ מהיות טוב עבדינן תרתי, והמחמיר תבא עליו ברכה, אבל ודאי סגי בתקנה זו לחודא של צינור של עץ, עכ"ל יעיי"ש.<br />
<br />
וחזינן לדעתו ז"ל שאף בדין מחובר לקרקע שרבו המכשירין, תמה על השו"ע מה שלא הביא דברי הרא"ש שכתב לבסוף שלא יסמוך על תקנה זו של חיבור לקרקע לחודא, והעיד על המנהג שנוהגין להחמיר לעשות תרתי, ואך על מה שאין סומכין על תקנה זו של צינור של עץ לחודא, על זה כתב שאינו אלא בשביל מהיות טוב. ונראה מזה דמה שאין סומכין על תקנה זו של חיבור לקרקע לחודא, סובר שהוא מצד הדין, יען שהרא"ש ז"ל כתב כן.<br />
<br />
ולפיענ"ד עכ"פ על השו"ע אין לתמוה מה שלא הביא דברי הרא"ש האלו שהחמיר בדין חיבור לקרקע, אבל בדין הממשיך ממעיין או ממקוה, שמקור הקולא בזה אינו אלא מדברי הרא"ש מה שכתב בהתחלת דבריו, קשה טובא מה שלא הזכיר מאומה מסיום דבריו שסותר דבריו הראשונים. ואולי לפי מה שכתב הב"ח שנראה מדעת השו"ע שהחמיר כדעה השניה, לכן אפשר סמך על זה, ונכלל בדעה השניה גם מה שחשש הרא"ש ז"ל לדעת המחמיר, ועדיין צריך עיון.<br />
<br />
ומה שכתב המנחת יעקב <small>(שו"ת סי' ד)</small> דלכן הקיל בשו"ע אף שרבו המחמירין, והרא"ש הוא יחיד, בשביל שצירף לדעת הרא"ש גם דעת הרמב"ם <small>(הל' מקוואות פ"ו ה"ב; פ"ט הי"ג)</small> שאינו סובר כלל איסור הויה על ידי טומאה אלא במים חיים. ואף שדעת הרמב"ם הוא נגד כל הראשונים ולא הובא כלל בשו"ע, מכל מקום בנמשך ממעיין או ממקוה דיש צירוף דעת הרא"ש לדעת הרמב"ם, סמך להקל.<br />
<br />
לפיענ"ד כיון דהרא"ש ז"ל ידע מדברי הרמב"ם האלו והביאו בתשובותיו <small>(שם)</small>, ואע"פ כן לא צירף את דעתו אליו להוציאנו מידי ספיקא, א"כ האיך נוכל אנחנו לצרף את דעתו נגד דבריו ז"ל. ודברי המנחת יעקב יש להם מקום לפי מה שהביא רק תחלת דברי הרא"ש להקל, אבל לא לפי מה שסיים הוא בעצמו על דעתו ז"ל שלא זו הדרך מוציאנו מידי ספק. ולהלן <small>(אות ג)</small> יתבאר שגם התוספות ושאר ראשונים ז"ל חולקין על הרא"ש בעיקר הסברא שכתב להקל.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
עכ"פ להלכה חוץ ממה שאמרו להחמיר בזה יען שרבו המחמירין, גם לדעת הרא"ש ז"ל בעצמו צריך להחמיר.<br />
<br />
ולא נשאר לדבר אלא ממה שהסילון מחובר לקרקע. וכ"ת הביא דברי הנודע ביהודה <small>(תנינא יו"ד סי' קלז)</small> שהצריך שיהיה נעשה לשמש עם הקרקע. ובאמת רובא דרובא מגדולי האחרונים ז"ל הסכימו לדבריו, והרבה גדולים החמירו עוד יותר, וכאשר הבאתי לעיל דברי המהר"ם שיק. ולהלן <small>(אות ד)</small> יתבאר עוד דברי הרבה גדולים שכתבו בזה מטעמים אחרים.<br />
<br />
אך כ"ת נ"י עושה חדשות, דלדעת הרא"ש שצריך שיהיה נעשה לשמש עם הקרקע, אי אפשר לאוקמי מתניתין <small>(מקוואות פ"ו מ"ח)</small> במחובר, דמתניתין בסתם סילון איירי דלא נעשה לקרקע, והמציא לפי זה דלהחמיר כדעת הרשב"א וכדעת הנודע ביהודא, הוי תרי חומרי דסתרי אהדדי.<br />
<br />
ואין זה שום סברא כלל, דכמו דבעיקר הדבר אין שום רמז במתניתין אם מיירי במחבר את הסילון לקרקע או מניחו כך בתלוש, ואע"פ כן אין שום קושיא לאוקמיה במחובר, ואדרבא נתקשו על הרא"ש למה לא ניחא ליה לאוקמיה במחובר <small>(עי' ב"י שם ד"ה ומ"ש בד"א בממשיך)</small>, והטעם הוא דתנא אין צריך לפרש דבריו בפרט, דלא איירי כאן אלא מדיני השקה, ובמה שנוגע לדיני חיבור לקרקע סמך על מקום אחר. זהו ממש גם במה שלא הזכיר אם נעשה הסילון לשם כך, דכיון שלא ראה התנא להזכיר שם שצריך לחברו לקרקע, תו אין מקום להזכיר שם שיהיה נעשה לשם כך, והוא בכלל דיני חיבור לקרקע המוזכר במקום אחר, וזה ברור מאוד.<br />
<br />
והלא אף במה שמבואר בהדיא במשנה זו משיקו אפילו כשערה ודיו, וזה ודאי מוכיח מתוכו שאין צריך יותר מכשערה כלל, ואע"פ כן דעת הרא"ש ז"ל בפירוש המשנה שם <small>(ד"ה מטהרין)</small> שצריך כשפופרת הנוד, ומה שאמר דיו בכשערה, הוא אחר שהיה רגע אחת כשפופרת הנוד, יעיי"ש. ואף שזהו מעיקרי דיני השקה שבא התנא להודיענו שם, אע"פ כן לא חש הרא"ש ז"ל מה שלא הזכיר התנא מזה מאומה, כי כן דרך התנאים לדבר בקיצור נמרץ ולא ביררו דבריהם, וסמכו על מקום אחר. וכמו שאמרו חז"ל בירושלמי ראש השנה פרק ג' <small>(ה"ה)</small> על פסוק <small>(משלי לא, יד)</small> ממרחק תביא לחמה, דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר. ושארי הראשונים ז"ל שלא פירשו באותה משנה שצריך כשפופרת הנוד, מובן הטעם ששם אינו חיסור לשון בלבד, אלא מבואר גם בהדיא דדיו בכשערה, והרא"ש ז"ל לא חש גם לזה.<br />
<br />
ומכל שכן בסילון שלא הוזכר שם כלל מדיני חיבור לקרקע, שבודאי לא חש הרא"ש ז"ל על מה שלא אמר בפירוש שיהיה נעשה לשמש עם הקרקע, שיהיה לו הכרח לאוקמיה על ידי זה בתלוש. ומלבד שהסברא הוא כן ברורה, יתבאר להלן <small>(אות ד)</small> עוד מדברי הפוסקים כן.<br />
<br />
אך כ"ת בנה יסוד על זה, יען שמצא כן בלחם ושמלה <small>(ס"ק פה)</small>. ואינני מסתפק שבודאי לא עלה על דעת הלחם ושמלה להעמיד על זה יסוד לדינא, ומה שהמציא לדינא הביאו בלחם, ובשמלה דרכו לכתוב פילפולים שונים וקושיות ותירוצים אף מה שאינם נוגעים לדינא כלל. ונודע שאף בסברות טובות שמשתמשים בהם לפילפולים, לדינא אין להשתמש אלא במה שיש ראיה ברורה מן הראשונים ז"ל, כי לא בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה <small>(עי' גיטין לז.)</small>, וכבר כתבו בזה המהר"י ווייל ז"ל <small>(סי' קסד)</small> והכנסת הגדולה <small>(בכללים בדרכי הפוסקים סי' נט)</small> ושאר פוסקים, ומכל שכן בסברות כאלו ושהוא גם נגד דברי הפוסקים כאשר יתבאר.<br />
<br />
ולא כתבו הלחם ושמלה אלא בדרך משא ומתן של פלפול, לתרץ דברי הרא"ש למה לא ניחא ליה לאוקמיה במחובר כדעת הרשב"א ז"ל. ורצה בתחלה ליישב דעת הרא"ש דסובר דודאי משמע ממתניתין דמביא סילון סתמא. ושוב כתב תירוץ אחר דקתני של חרס דומיא דשל אבר, וזה מסתבר יותר. ושוב אף לדבריו אין צורך עוד לדחוקו הראשון.<br />
<br />
ובעיקר הקושיא שבא לתרץ למה לא ניחא ליה להרא"ש ז"ל לאוקמי מתניתין במחובר, עיין בביאור הגר"א ס"ק פ"ט שכתב טעמו של הרא"ש, בשביל דמ"מ הא תנן <small>(מקוואות שם)</small> ומניח ידו. הרי שלדעתו גם הרא"ש ז"ל הוה מוקי למתניתין במחובר, ואך בשביל דבלאו הכי הוי הויה ע"י טומאה, יען שמניח את ידו, אין נפק"מ אף אם הסילון הוא מחובר. וזה דלא כהלחם ושמלה.<br />
<br />
אך דברי הגר"א ז"ל צ"ע קצת, דאם ע"י שמניח את ידו הוי הויה ע"י טומאה ולא הועיל כלום במה שהסילון הוא מחובר, יקשה מזה על הרשב"א ז"ל, וכמו שהקשה התוספות יו"ט <small>(ד"ה מביא)</small>. ועל כרחך שיש בזה איזה תירוץ כמו שתירצו האחרונים ז"ל בתירוצים שונים, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא להבין דעת הרא"ש ז"ל למה לא ניחא ליה בתירוצו של הרשב"א ז"ל, ויש ליישב ואין להאריך.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
ולפיענ"ד נראה ביאור דברי הרא"ש ז"ל דלא קשיא מידי. כי הנה זה לשון הרא"ש ז"ל <small>(הל' מקוואות שם)</small>, ועוד אני אומר אם הסילון של מתכות מביא את המים ממעיין או ממקוה אחר, אע"ג דהווייתן ע"י טומאה כשר, כיון דמי מקוה מחוברין למעיין או למקוה אחר שהוא כשר, דמקוה שהוא כולו שאוב נטהר בהשקה אם השיקו לחברו למקוה כשר, כדתנן בפרק ו' דמקואות מטהרין את המקואות העליון מן התחתון, כיצד מביא סילון וכו', עכ"ל.<br />
<br />
ומבואר בלשון זה, שהרא"ש ז"ל הוציא הדין שמועיל השקה להויה ע"י טומאה ממה שמועיל השקה לכולו שאוב, דסובר דהני תרווייהו דמיין להדדי, כאשר יתבאר להלן. ומה שהביא אח"כ ראיה ממתניתין דפרק ו', לא הזכיר שם מאומה אם מיירי במתניתין בסילון תלוש, ואין שם שום משמעות שיהיה כוונתו להביא ראיה מאותו המשנה להך דינא דהווייתו ע"י טומאה. אלא אדרבא מסידור הלשון שכתב דמקוה שכולו שאוב נטהר בהשקה כדתנן בפרק ו' דמקואות, משמע שהביא ממתניתין ראיה להך דינא דכולו שאוב, כי לא ניחא ליה לאוקמא מתניתין במקוה חסירה, אלא בכולו שאוב, כמו שכתב גם הר"ש ז"ל ושארי ראשונים.<br />
<br />
ואף שבגידולי טהרה <small>(נחל ס"ק מב)</small> נדחק לומר דהרא"ש מוקי למתניתין במקוה חסירה, אין כן דעת שאר מפרשים. ובמשנה אחרונה <small>(מקוואות שם ד"ה מטהרין)</small> כתב שהוא דבר תימה לומר דבחסר סגי חיבור כשפופרת הנוד רגע אחד, ועל כרחך דמפרש ליה בשאוב כדמסיק הר"ש. ובגידולי טהרה עצמו מסיק לבסוף שלדינא אי אפשר לסמוך על שום השקה בין בתחלה בין בסוף פחות משפופרת הנוד, הואיל שלא מצאנו חילוק זה בשאר הפוסקים.<br />
<br />
ומה שהביאו לידי כך להעמיס בדברי הרא"ש דבר שאין לסמוך עליו ולא נמצא בשום פוסק, כתב מחמת הקושיא דבשאוב כיון שהושק רגע אחד דיו אפילו נסתם כל הנקב. אבל שערי תירוצים לא ננעלו לקושיא זו, עיין בדברי חיים <small>(הל' מקוואות ס"ק נב)</small> שתירץ בטוב טעם ודעת, ולהלן יתבאר עוד פירוש אחר שאכתוב בזה, ותו אין צריך לדחוק בדברי הרא"ש נגד דברי התוספות וסתימת כל הפוסקים דבחסר אינו מועיל מה שהיה מעורב בתחלה, אלא צריך לעולם כשפופרת הנוד, כיון דעכשיו הוא חסר לפניך, עיין ב"ח <small>(ד"ה ומ"ש ולאחר שנתערב)</small> וש"ך ס"ק קי"א. ולכן היה לו הכרח לאוקמי בשאוב, מדאין צריך אח"כ כשפופרת הנוד.<br />
<br />
גם הלשון מטהרין את המקואות, משמע יותר בשאובין, כי במקוה חסירה המים כשרין וטהורין, ואין צריכין להיטהר אלא להשלים השיעור, ושייך הלשון משלימין ולא מטהרין. משא"כ בשאובין שהמים פסולין וע"י ההשקה הוכשרו ונטהרו, שייך הלשון מטהרין.<br />
<br />
שוב ראיתי שגם הגידולי טהרה כתב בתשובותיו סימן י' באמצע התשובה על תוספתא דפרק <small>(ח')</small> [ו'] דמקוואות <small>(ה"ב)</small> גבי מרחץ שבלניה נכרים וכו', דמדתני טמאה וטהורה, מוכח דלא איירי אלא בשאובין, דבחסר ושלם לא מצינו לשון זה.<br />
<br />
וכיון דמיירי בשאובין, שפיר הביא ראיה משם דכלו שאוב נטהר בהשקה. ולסברתו דסילון המקבל טומאה דמי לכולו שאוב, ממילא מיתפריש הך מתניתין אף בסילון תלוש, ודמי להך דינא דאיירי ביה.<br />
<br />
ומה שמדמה מסברא הויה ע"י טומאה לכולו שאוב, לשיטתיה אזיל דגם בבבא קמא פרק מרובה סימן ג' כתב הרא"ש ז"ל דכולו שאוב מהני השקה מטעם זריעה, דסברא הוא כיון דמטעם זריעה מטהרינן מטומאתם הכי נמי הוכשרו מפסלותם, ושוב הביא עוד ראיה ממתניתין. ובגידולי טהרה <small>(בשו"ת שם)</small> נתקשה בזה האיך מדמה מסברא פסול שאובין לטומאה, הלא מבואר בגמרא פסחים דף ל"ד <small>(ע"ב)</small> דלמ"ד היסח הדעת פסול הגוף הוא ולא פסול טומאה, אין ללמוד מטומאה שיהני ביה זריעה, ונדחק דסמך על ראיותיו.<br />
<br />
אבל באמת בלשון הרא"ש ז"ל מבואר דגם מסברא כתב לדמותם, ובפסקי הרא"ש הלכות מקואות סימן א' כתב בפירוש דאף בלא ראיה סברא הוא, דהא בהשקה נעשו זרועין להטהר מטומאתם, והוא הדין להטביל בהן. הרי שהחליט בסברא דטהרת המקואות דמי לטהרת הטומאה לענין השקה. ובתשובות הרא"ש כלל ל"א סימן ב' כתב דמצינו קולא יותר במים שאובין מבמים טמאים, יעיי"ש. ועל כרחך דסובר דטהרת המקואות ענין אחד הוא עם טהרת הטומאה, יותר מפסול היסח הדעת לפסול טומאה. ובפלפול אמרתי סברא טובה לחלק בזה <small>(עי' לקמן סי' ע אות ד)</small>, לא עת האסף פה להאריך בפלפול.<br />
<br />
עכ"פ זה ודאי דדעת הרא"ש ז"ל דדמי להדדי מסברא, וא"כ מכל שכן אחר שהביא עוד ראיה ממתניתין דמהני השקה לשאובין, וחזינן ממתניתין דכל עניני המקואות דומין זה לזה, שפיר דמסתבר ליה לפי זה לדמות גם הויה ע"י טומאה דמהני ליה השקה, כמו דמדמין שאובין לטהרת מים טמאים. ואדרבא יותר מסתבר לדמות הויה ע"י טומאה שהיא ג"כ ענין טומאה, משאובין שאינו ענין טומאה כלל אלא פסול מחמת שהוא תפיסת יד אדם.<br />
<br />
אמנם בתוספות יבמות דף ט"ו <small>(ע"א ד"ה עירוב)</small> וגיטין דף ט"ז <small>(ע"א ד"ה הנצוק)</small> מבואר דאין לדמות עירוב מקואות להשקת מים טמאים והם שני ענינים, וחילוק גדול ביניהם אף בסברות הפוכות, דבטופח על מנת להטפיח מקילין יותר לענין השקה מלענין מקואות, ובניצוק וקטפרס הוי איפכא דמקילין יותר במקוה מבהשקה. ובחגיגה פרק חומר בקודש דף כ"א ע"ב תוספות ד"ה כעוביה, כתבו דטומאה וטהרה והשקה הילכתא גמירי לה ולא בסברא תליא מילתא. וזהו היפך דעת הרא"ש ז"ל שלמד מסברא שאובין מהשקה והויה ע"י טומאה משאובין.<br />
<br />
ואם כן מובן היטב דעת הרשב"א ז"ל שחולק על הרא"ש, דהרשב"א ז"ל אינו סובר במקואות טעמא דזריעה, דהחמיר שם כדעת הראב"ד ז"ל <small>(בעלי הנפש, שער המים)</small> דאף מ' סאה נפסלו בשאובה, עיין בתשובות הרשב"א <small>(ח"א)</small> סימן תתי"ח. ועיין בגידולי טהרה סימן י' שכתב באמצע התשובה על מה שכתב הרא"ש בענין זריעה, דדעת הרשב"א בודאי הוא דלא כהרא"ש, שהרי סובר כהראב"ד דלית ליה זריעה כלל אפילו אם שפך מים שאובין לתוך המקוה. וכבר ביארו הפוסקים דלאותן השיטות שסברו שאין לדמות השקת מים שאובין למים טמאים, צריך לומר הטעם דמועיל השקה לשאובין מחמת דנתבטל להמקוה, לא מטעם זריעה. עיין תשובת בית אפרים <small>(יו"ד)</small> סימן נ"ג <small>(ד"ה וגם)</small> וגידולי טהרה סימן י' שהאריכו בזה. ועיין חידושי הרמב"ן בבא בתרא ס"ה <small>(ע"ב ד"ה צינור)</small>.<br />
<br />
ומעתה אין צורך למה שבקשו תירוצים למה לא ניחא ליה להרא"ש ז"ל לפרש המשנה במחובר כמו הרשב"א ז"ל, כי אין יסוד פלוגתתם מפירוש המשנה אם מיירי במחובר או בתלוש, אלא אדרבא יסוד פלוגתתם אם ללמוד הויה ע"י טומאה משאובין מסברא, דלהרא"ש ז"ל דמדמי להו וסובר בפשטות דמהני השקה, תו אין צורך לאוקמיה דוקא במחובר ויוכל להיות גם בתלוש, ולזה הביא המשנה בסתמא ולא פירש מאומה אם מיירי בתלוש, כי יוכל להיות בכל גווני. ולהרשב"א ז"ל שהולך בשיטת הר"י שבתוספות דאין לדמות עניני המקואות זה לזה, ממילא שאין ללמוד הויה ע"י טומאה משאובין ולא מהני השקה, לכן הוכרח לאוקמי מתניתין במחובר דוקא.<br />
<br />
ובזה סרה מהר הקושיא שהביא מערוגת הבשם <small>(מקוה טהרה ס"ק קיט)</small> למה שכתב בבאר הגולה <small>(אות קיז)</small> והב"י <small>(סוד"ה ומ"ש בד"א בממשיך)</small> דמשמע מדברי הרא"ש דמיירי בתלוש, הלא הכרח הוא כיון שזה עיקר ראייתו. ולהנ"ל אין התחלת קושיא, שלא הביא ראיה מהמשנה אלא לשאובין, ואין הכרח לאוקמיה בתלוש, ומה שכתב הב"י דמשמע מהרא"ש דמיירי בתלוש זהו ממילא, כיון דבלאו הכי צריכין לטעמא דהשקה בשביל המים שאובין, וזה מועיל מסברא אף להסילון, תו אין צריך לאוקמיה במחובר, מה שאינו מבואר במשנה. ואך להרשב"א ז"ל הכרח לאוקמיה במחובר.<br />
<br />
ובאמת כי מה שהבינו מקצת מגדולי האחרונים ז"ל דמה שהביא הרא"ש ז"ל ממתניתין דפרק ו', אינו סובב אשלפניו אמאי דסליק מיניה דמקוה שכלו שאוב נטהר בהשקה, אלא חוזר לתחלת הענין להביא ראיה ממתניתין דמועיל השקה להויה ע"י טומאה, דצריך לומר לפי זה שהיה לו הכרח לאוקמא מתניתין בתלוש, הנה מלבד שלשון הרא"ש ז"ל אינו מדוקדק לפי פירוש זה, אינו מובן ג"כ דכיון שהביא ראיה ממתניתין על דין הסילון בעצמו, א"כ למה הכניס באמצע הדברים הך דינא דכולו שאוב ללמוד מסברא לדמותו לכולו שאוב, הלא על הסילון בעצמו יש לו ראיה ממתניתין כמו שיש ראיה לכולו שאוב, ומיותר לגמרי מה שהביא שם הך דכולו שאוב.<br />
<br />
והנה הש"ך בס"ק קי"ז תירץ תמיהת הב"ח <small>(ד"ה הבא לערב)</small> על הרא"ש דמצריך בשאובין כשפופרת הנוד, ממה דתנן מטהרין את המקואות וכו' ומשיקו אפילו כשערה ודיו, דהרא"ש מוקי להך מתניתין כשאין בו אלא ג' לוגין דהוא פסול דרבנן. ומה שהביא הרא"ש ראיה לדין מעיין הנמשך דרך סילון מהך מתניתין, לאו למימרא דמיירי בכולו שאוב וסגי בכשערה, אלא מביא ראיה דאף על גב דנמשך דרך סילון שמקבל טומאה מהני ליה השקה, ואין הכי נמי לכל חד כדאית ליה, לפסול דרבנן כשערה ולדאורייתא כשפופרת הנוד.<br />
<br />
הנה מה שקשה לכאורה על זה, דמה הועיל במה שאין בו אלא ג' לוגין שהיא דרבנן, הא הסילון מקבל טומאה, ולדעת הרא"ש הויה ע"י טומאה דאורייתא. זה תירץ הבית שלמה <small>(יו"ד ח"ב סי' פד)</small> בטוב טעם, דכיון דהשאובין אינם אלא דרבנן, אם כן מן התורה אין צריך לשום השקה, ושוב לא הוי מן התורה הויה על ידי טומאה. אך קשה דהאיך למד על כולו שאוב והויה ע"י טומאה שהוא דאורייתא, מהך מתניתין דמיירי על כרחך רק בפסול דרבנן, מדסגי כשערה.<br />
<br />
וראיתי בשו"ת בית שלמה סימן פ"ה <small>(אות ב)</small> שכתב לפרש כוונת הרא"ש לפי דברי הש"ך, שמתחלה הביא ראיה דהשקה מועיל אף לפסול תורה מכולו שאוב, והוא מוכח <small>(ממקוואות פ"ו)</small> ממשנה ג', אלא שמראיה זו אין הכרע כל כך, שאפשר לחלק בין פסול שאובין לפסול דבר המקבל טומאה, דכן ס"ל להרשב"א. לזה הביא ממשנה ח' דמועיל השקה אף [ע"י] (ל)דבר המקבל טומאה. ואין לדחות דהא שם על כרחך מיירי בשאובה דרבנן, מדנקט כשערה, זה אינו דלזה חזרה וניערה הראיה הראשונה דאף בכולו שאוב מועיל השקה, על כן משני הראיות הדבר מוכרח, יעיי"ש.<br />
<br />
ולפי דבריו לא קשיא קושייתי הנ"ל לפי פירוש האחרונים, למה הוצרך להביא מכולו שאוב, כיון דשני הראיות מיצרך צריכי.<br />
<br />
אבל עיקר דברי הבית שלמה בזה אינם מובנים לפענ"ד, דאם נימא שאין ראיה מכלו שאוב, יען שיש לחלק בין שאובין לדבר המקבל טומאה כדעת הרשב"א, וממתניתין ג"כ אין ראיה בשביל שהיא דרבנן, א"כ גם שני הראיות אינם מועילים, דלכל חדא אית ליה פירכא, ולהויה ע"י טומאה שהוא דאורייתא אין לנו ראיה כלל.<br />
<br />
והנה חשבתי שיש סברא שאפשר ללמוד בכזה פסול דאורייתא מדרבנן, כמו שנראה גם מתשובות הרא"ש כלל ל"א, אך לא ראיתי להאריך בזה, כי העיקר כדברי מרן ז"ל בדברי חיים הלכות מקואות ס"ק נ"ב דמה שתמהו הב"ח והש"ך על הרא"ש מהך מתניתין דמטהרין את המקואות דסגי בכשערה, על כרחך צריך לומר שלא היה לפניהם פירוש המשניות מהרא"ש, שמבואר שם בהדיא דצריך שיהיו מחוברים כשפופרת הנוד רגע אחד, ורק אח"כ סגי בכשערה, יעיי"ש. ומעתה לפי מה שצריך שם כשפופרת הנוד כפסול דאורייתא, תו לא מיירי בשאובה דרבנן, והדרא קושיא לדוכתא למה הוצרך להביא הך דכולו שאוב. ולפי מה שפירשתי בדברי הרא"ש ז"ל מיושב הכל על נכון.<br />
<br />
ועיין פרישה ס"ק נ"ד אהך דינא שהביא הטור בממשיך ממעין או ממקוה על ידי דבר המקבל טומאה, שכתב וז"ל דאז פשיטא דכשר, דמקוה שכולה שאובה נטהר בהשקה אם השיקו לחברו למקוה כשר, עכ"ל. הנה טרח להביא המקור לדין זה, ולא העתיק אלא מה שכתב הרא"ש לדמותו לכולו שאוב. ולדעת המפרשים דהרא"ש הביא ראיה ממתניתין להך דינא, א"כ החסיר העיקר שיש ראיה ממתניתין לגוף הדין, לא רק מסברא ודמיון לשאובין בלבד.<br />
<br />
ועל כרחך שדעת הפרישה כמו שכתבתי, דכל יסודו של הרא"ש בדין זה הוא מה דפשיטא ליה דדמי לשאובין, והראיה שהביא ממתניתין היא רק לכולו שאוב, לא על דין הסילון, כי לולא הראיה דשאובין הוי מוקמינן למתניתין במחובר. ולכן לא הביא הפרישה הראיה ממתניתין שאינו לעצם הדין של הויה ע"י טומאה דמיירי שם, אלא לכולו שאוב, שזה כתב הטור במקומות אחרים.<br />
<br />
ואולי גם הגר"א ז"ל אינו נגד כל מה שכתבתי, אלא שכתב לרווחא דמילתא שגם ממקומו הוא מוכרע דלא מיירי במחובר, מהך דתנן מניח ידו.<br />
<br />
נמצא לפי זה, לא מיבעיא לפי מה שנתבאר דכל ראיית הרא"ש הוא מחמת דדמי לשאובין, בודאי דהתוספות ועוד הרבה ראשונים שאינם סוברים טעם זריעה במים שאובין, מחמת שאין לדמות ענייני המקואות דהלכה למשה מסיני היא, על כרחך פליגי על הרא"ש גם בדין זה שמדמה הויה על ידי טומאה לשאובין. אלא אפילו לפי הבנת מקצת מהאחרונים שהראיה ממתניתין היא להויה ע"י טומאה, אבל כיון שהתחיל בזה דדמי לשאובין, על כרחך תרווייהו מיצרך צריכי, ואם יהיה כפירוש הבית שלמה או פירוש אחר, עכ"פ התחלת יסודו הוא מסברא זו דדמי לשאובין, וכיון שלדעת התוספות וסייעתו נסתר סברא זו, תו אין לסמוך עוד להקל בזה. וכבר כתב הרדב"ז <small>(ח"ג סי' תתקצד)</small> דאם איזה פוסק כתב איזה דין והביא שני ראיות, אין לסמוך אלא א"כ כל ראיותיו קיימין, דאולי לא סמך אלא בצירוף כל הראיות.<br />
<br />
וכבר ביארתי שלפענ"ד העיקר בדעת הרא"ש שכל יסודו על זה דדמי לשאובין, וכנראה מדברי הפרישה, וא"כ הרבה ראשונים חולקין עוד על דין זה, חוץ מהרשב"א והרמב"ן והמרדכי, וזה טעם נוסף להחמיר.<br />
<br />
וגם נסתר מזה סברתו שכתב דלהרא"ש אי אפשר לאוקמי מתניתין במחובר, כי כיון שהוצרך להוציא דין זה בשביל דדמי לשאובין, אף שבמשנה מבואר דין הסילון בעצמו, על כרחך בשביל שהמשנה אפשר לאוקמיה במחובר, ואין ראיה אלא בשביל דדמי לשאובין. וגם הגר"א אף שהבין שהביא ראיה ממתניתין לדין הסילון, כתב ג"כ בשביל שנתן את ידו, אבל לולא זאת הוה מוקים ליה במחובר. גם מדברי הב"י ובאר הגולה שכתבו דמשמע מדברי הרא"ש דמיירי בתלוש, מוכח דסברי שאינו הכרח אלא משמעות, ושפיר אפשרות גם לפי דעת הרא"ש לאוקמיה מתניתין במחובר, דמה שאינו מוזכר במשנה שהסילון נעשה לקרקע, זה אינו ראיה כלל.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
גם בדברי הנודע ביהודא <small>(הנ"ל אות ב)</small> שכתב דין זה שצריך שיהיה נעשה לשם הקרקע, נראה ברור שכתב כן לכו"ע. ומה שכתב שלא המציא זה אלא מהרא"ש <small>(הל' מקוואות סי' יב; שו"ת כלל לא סי' ז)</small>, הנה בתחלה הביא זה מהרא"ש, אבל אח"כ צידד די"ל דאין ראיה מהרא"ש, אלא שעומד לנגדו דברי הש"ס במסכת שבת <small>(נח:)</small>, וכיון שעיקר ראייתו מן הש"ס, לא שייך בזה פלוגתא. ואלו היה יכול לחשוב שיש בזה פלוגתא, לא היה מתמיה כל כך על הטור והשו"ע שהשמיטו זה, דאם הוא פלוגתא יוכל להיות שהכריעו בסברא זו כדעת החולק, אם אינו כנגד הש"ס.<br />
<br />
ובשו"ת בית שלמה סימן פ"ה <small>(אות ח)</small> כתב, דלפי מה שכתב הנודע ביהודא <small>(מהדו"ת)</small> סימן ק"ט <small>(ד"ה ואמנם)</small> דאף שנעשה בתחלה לחברו בקרקע וחיברו עם הקרקע אינו מועיל עד שנעשה לשמש את הקרקע, דהיינו שהקרקע יהיה מסייע לו בתשמישו דוקא, צריך לומר דהסילונות שבתשובות הרשב"א והרא"ש היו על אופן זה שהקרקע היה מסייע להם בתשמישן, יעיי"ש.<br />
<br />
הנך רואה שפשוט ליה דלהנודע ביהודא אף הרשב"א ז"ל הצריך שיהיה נעשה לקרקע וגם שהקרקע יסייע להם בתשמישן, כי אי אפשר לומר שהנודע ביהודא הכניס ראשו בפלוגתת הרשב"א ז"ל ואף לא זכר מאומה שדבריו נגד הרשב"א ז"ל.<br />
<br />
אך קצת צ"ע להעמיס זה בדברי הרשב"א ז"ל מה שלא הוזכר מאומה, דודאי בדברי המשנה שכתב סתם אין קושיא, דתנא אין צריך לפרש דבריו, גם בדברי הרא"ש יש לומר דמה שכתב תשמישן עם הקרקע, כן הוא הפירוש דאך מה שהקרקע מסייע לו נקרא שימוש עם הקרקע, אבל ברשב"א ז"ל צ"ע להעמיס בדבריו מה שאין לו רמז. וכמו שכתב הב"י בריש סימן ר"א <small>(ד"ה והרמב"ם)</small> דאע"ג דהרמב"ם סידרא ולישנא דמתניתין נקט ואתי, ליכא למימר דכי היכי דדחיק ר"י בפירושא דמתניתין הכי נדחוק אנן בפירוש דברי הרמב"ם, דבתראה הוא ואם איתא דסבר הכי הוה ליה לפרש ולא לסתום דבריו כסתימת המשנה, יעיי"ש.<br />
<br />
ואולי במה שהביא הרשב"א ז"ל לשון המשנה דנעשו לקרקע, נכלל גם זה דסובר דמה שאין הקרקע מסייע לתשמישו לא נקרא נעשה לקרקע אלא נעשה למים. ולפי מה שכתב הגידולי טהרה <small>(שו"ת ריש סי' ט)</small> על הסילונות, דעל הרוב מעשיהן מוכיחין עליהם אם הם ראויים לתשמיש של תלוש או לא, מזה נראה שהיה אז אופני עשיית הסילונות לא כמו בזמנינו, והנעשים אז להשתמש בקרקע לא היו ראויים להשתמש בתלוש, וכמובן שע"י שתשמישן עם הקרקע נעשים באופן אחר, ועיין חתם סופר סימן רי"ח. ולכן י"ל שלא הוצרך הרשב"א להזכיר מאומה, כי כן היה הדרך שאם חיברם לקרקע, בודאי היו מאלו הסילונות הנעשים לכך ותשמישן עם הקרקע. ובזה מדוקדק גם לשון הרא"ש שכתב הני סילונות, שאינו מובן לכאורה, ולהנ"ל ניחא.<br />
<br />
ובזה מיושב גם תמיהת הנודע ביהודא מה שהשמיטו הטור והשו"ע שצריך שיהיו נעשים לקרקע, כי כן היה הדרך ליקח מהנעשים לכך, ולא ראו צורך להזכיר את זה. עכ"פ הנה חזינן דעת גדולים, שאין דעת הנודע ביהודא נגד דעת הרשב"א ז"ל.<br />
<br />
ומה שכתב שמבואר בחתם סופר סימן קצ"ח דדעת הרשב"א דמהני חיבור לקרקע אפילו לא נעשה לשם קרקע. לא כיון יפה בדברי החתם סופר ולא נמצא כן בדבריו, וכפי הנראה לישנא דהחתם סופר ז"ל אטעיתיה, ששם באות ד' אחר שהביא דברי הדגול מרבבה הביא דברי הרשב"א ז"ל, וחשב כ"ת שהביא דברי הרשב"א לחלוק על הדגול מרבבה. ואינו כן, כי לא דיבר שם הרשב"א מאומה מזה אם צריך שיהיה נעשה לקרקע או לאו, גם מדכתב החתם סופר על זה, הרי שאפילו לענין הויה על ידי טומאה דאורייתא מהני ביטול אגב קרקע, אם כן ביאר כוונתו בפירוש לאיזה ענין הביא דברי הרשב"א, ואילו היה מוציא מדברי הרשב"א האלו שאין צריך שיהיה נעשה לקרקע, היה לו לכתוב הרי שאין צריך שיהיה נעשה לקרקע, אבל לא רמז מזה מאומה.<br />
<br />
אבל האמת הוא כי כל הסימן הנ"ל כתב החתם סופר על דברי הנודע ביהודא <small>(מהדו"ת יו"ד סי' קמב)</small> שכתב לחלק בין דאורייתא לדרבנן לענין ביטול אגב קרקע, וקיבץ כעמיר גורנה כל דברי הפוסקים שאין לחלק בין דאורייתא לדרבנן, ובאות ג' שם הביא ג"כ מדברי הרשב"א סימן ת"ת דמועיל אף בפסול דאורייתא, ואח"כ באות ד' הביא דברי הרא"ש והטור והרשב"א דמועיל ביטול אגב קרקע אף דאיירי בהויה ע"י טומאה שהוא דאורייתא. ומה שהביא באמצע דברי הדגול מרבבה, אין לדקדק כל כך בלשון, שכן דרכו בקודש כשמבאר איזה ענין מסדר השיטות והפרטים ומזכיר כל המסתעף אף מה שאינו נוגע לנידון דידיה אלא לביאור הענין בשלמות.<br />
<br />
גם י"ל דכוונתו, דאף לדברי הדגול מרבבה שצריך שיהיה נעשה לקרקע, אבל מ"מ הכל הוא מטעם ביטול לקרקע אף שהוא דאורייתא. ועל זה סובב והולך כל הסימן על הנודע ביהודא שמחלק בין דאורייתא לדרבנן. וזה ברור, אף שיש שם קצת גימגום הלשון.<br />
<br />
ועכ"פ הדבר ברור ששיטת הרשב"א והנודע ביהודא אינם כלל תרי חומרי דסתרי אהדדי, ואי אפשר לצרף זה אפילו לסניף בעלמא.<br />
<br />
ומה שהביא מהדברי חיים <small>(הל' מקוואות ס"ק מח)</small> שכתב לחלק בין אם הקנים קבועים בקרקע אם לא, וזה דלא כהנודע ביהודא. הנה בתשובותיו החמיר כהנודע ביהודא בכמה מקומות <small>(ח"א יו"ד סי' מד מה; ח"ב סי' פט)</small> והחמיר בתשובותיו <small>(ח"א שם)</small> עוד בהנעשים לקרקע חומרת החתם סופר <small>(יו"ד סי' קצח אות יג; סי' רה-רו)</small> והאמרי אש <small>(יו"ד סי' פו ד"ה ולענין)</small>, אך בזה העיר שם <small>(סי' מה)</small> שחולק עליהם בחידושיו, אלא שלמעשה אינו רוצה להקל נגדם. אבל בחומרת הנודע ביהודא שהצריך שיהיה נעשה לקרקע, בזה אינו מזכיר בתשובותיו שום פלוגתא עליו, אלא החמיר כדבריו בפשיטות. גם בהלכות מקואות בפנים בהעתקת הדינים אינו מזכיר כלל מחילוק זה, ואף שאין ראיה כלל מהשמטותיו שמה, כי השמיט הרבה הלכות כללים ופרטים, ואינו מעתיק שם אלא דינים מיוחדים, אבל עכ"פ מה שאינו מוזכר בפסקי הלכותיו אלא בהערותיו, דבריו שבתשובה עיקר.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
ומה שכתב לצדד עוד בעבור שרוב הקונים לצורך מחובר קונים, הנה המהר"ם שיק <small>(סי' קצז ד"ה ואכתי)</small> צידד לתרץ בזה דברי הטור ושו"ע שהשמיטו הך דצריך שיהיה נעשה לקרקע, בשביל שהרוב הוא כן, ולמעשה לא סמך על זה, כאשר העתקתי לעיל <small>(אות א)</small> סוף דברי התשובה שהחמיר מאוד.<br />
<br />
ובגידולי טהרה בתשובותיו סימן ט' בסוף דבריו כשסידר הדינים היוצאין משם, כתב שמותר אם רוב אנשי המקום אין משתמשין בהן אלא במחובר, ומעשיהן מוכיחין עליהם שאינם ראויים לתשמיש של תלוש. הנה אף שכתב לילך אחר הרוב, מ"מ הצריך עוד תנאי שיהיו מעשיהן מוכיחין עליהם. ואך אינו מובן, דאם מעשיהן מוכיחין עליהם שאינם ראויים לתשמיש של תלוש, א"כ בודאי נעשה לחברן לקרקע, ומה צורך עוד לתנאי שיהיו רוב. והמהר"ם שיק שכתב סברא זו שהרוב המה למחובר, הביאו מהגידולי טהרה, אך אינו מביא סיום דבריו שהצריך עוד תנאי שיהיו מעשיהם מוכיחין עליהם, כי המהר"ם שיק לא כתב זה שם להלכה אלא בדרך פלפול לתרץ דברי השו"ע, ולהלכה סמך עצמו על מה שכתב בסוף דבריו שהחמיר בלאו הכי.<br />
<br />
ובאמת אף אם בדורות הראשונים היו רוב הסילונות לצורך קרקע, אבל בזמנינו שרבו המכונות והפאבריקן שונים ומשונים לאין מספר, והכל צריכין סילונות מרובין לאין שיעור, מי יוכל לידע מספרן ואופניהם אם רובן נעשו לקרקע. ובפאבריקען אינם נקראים קרקע אף אותן שמחברין לקרקע, דכבר כתב בתשובות אמרי אש יו"ד סימן פ"ו <small>(שם)</small> לענין הפלומפין, שאף אם מחוברין לקרקע אי אפשר לדונם כקרקע, שהרי התוספות בבבא בתרא דף ס"ה <small>(ע"א ד"ה לא)</small> כתבו דלאו כל חיבור לקרקע מבטל את הטומאה, דתנור אפילו לרבי אליעזר אינו מכור, אע"ג דלדידיה כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע, וסתם תנור מחובר הוא, אין חיבורו חשוב חיבור, ולכן תנור מקבל טומאה במחובר, והאריך בדבר. וסיים לבסוף דכיון דאיכא חיבור דלא נידון כמחובר, אין לנו לדמות דבר לדבר בעצמינו, יעיי"ש.<br />
<br />
מה שכתב לדמות למה שכתב בהשיב משה סימן מ"ו. תמהני מה ראה על ככה לדמות לשם, הרי שם מיירי שהיה הסילון של עץ שאינו מקבל טומאה כלל, אלא שלבסוף היה בו ברזל שפעולתו היה רק שלא ישוטו הדגים, ולהבאת המים היה סגי בהסילון של עץ אף אלו ינטל הברזל, ועל זה סובב פלוגתתם אם סגי בזה שראוים המים לבא אף אלו ינטל הברזל, או כיון שמחוברין הברזל והעץ, צריך להיות באופן שיוכלו המים לבא אף אלו ינטל כל הסילון אפילו העץ.<br />
<br />
אבל בנידון דידן שכל הסילון הוא של מתכות וכולו מקבל טומאה, הכל מודים שפסול. ואם באמת המים ראויים לבא אף בלא הסילון ואין צורך אליו, א"כ למה יניחו אותו שמה, יבערו משם כל הסילון ולא יהיה שום שאלות.<br />
<br />
ובשו"ת בית שלמה סימן פ"ד ופ"ה לא התיר לעשות מקוה ע"י סילונות המחוברין לקרקע, אף אם נעשו מתחלה לכך, יען שלפי דברי הנודע ביהודא בסימן ק"ט דאף שנעשה בתחלה לחברו עם הקרקע וחיברו בקרקע, אינו מועיל עד שהקרקע יהיה מסייע לו בתשמישו דוקא. דלפי זה צריך לומר דסילונות שבתשובת הרשב"א והרא"ש היה על אופן זה שהקרקע היה מסייע להם בתשמישם, ולכן קשה להתיר דשמא הסילון שבנידון דידן לאו הכי היא, וציוה לעשות סילון של עץ לבסוף, יעיי"ש.<br />
<br />
ולפי דבריו נפל פיתא בבירא, שאי אפשר לנו להתיר שום סילון של מתכות אף אם נעשה מתחלה לקרקע. וכבר הבאתי לעיל <small>(אות א)</small> דברי המהר"ם שיק שכתב כן מטעם אחר. וכן בדברי חיים מהדו"ת סימן פ"ט ציוה לעשות המקוה בסילונות של מתכות קבוע בקרקע, ויהיו נעשים מתחלה לכך לצורך קרקע, וגם בסופו יעשה צינור של עץ שלא יבא למקוה מתוך המתכות, יעיי"ש. וזה כדברי המהר"ם שיק ז"ל.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
והנך רואה דעת כמה גדולים שלא רצו להתיר לכתחלה אף אם יודעים בודאי שנעשה לשמש עם הקרקע.<br />
<br />
ויש להעיר עוד לפי מה שכתב הרא"ש סוף פרק קמא דסוכה <small>(סוס"י לז)</small> במחצלת, דבמקום שנוהגין לשכב עליהם אסור אפילו אמר לאומן שיעשה אותה לסיכוך, דמי יודע שאמר כן ויבואו הכל לסכך בהן. ונתקשה בזה הגידולי טהרה <small>(שם)</small> למה גזר יותר בסוכה אף אם נעשה לסיכוך אטו שאינו נעשה לכך, ובסילונות לא גזר בנעשו לשמש את הקרקע. ותירץ דאפשר לחלק דבמקוה לא גזרינן, דרוב המצויין אצל מקוה מומחין הן, כמבואר בפוסקים <small>(עי' רמ"א סי' רא ס"ד בשם תשב"ץ ח"א סי' מט וריב"ש סי' קכה)</small>, וסיים בצ"ע.<br />
<br />
ואיני יודע דכיון דכתב הוא בעצמו דבסילונות על פי רוב מעשיהן מוכיחין עליהם, א"כ החילוק מבואר, דבסילונות אין לגזור דאית ביה היכרא טובא דמעשיהן מוכיחין, משא"כ במחצלת.<br />
<br />
ולפי זה בסילונות דידן שאין שום היכר וכולן שוין, אפשר דלדעת הרא"ש הוא בכלל הגזירה אף בנעשו לקרקע כמו במחצלת לגבי סוכה.<br />
<br />
גם לפי תירוצו של הגידולי טהרה דבמקוה לא גזרינן יען שרוב מצויין אצל מקוה מומחין הן, כבר ביארתי בתשובה <small>(יו"ד סי' א אות ד-ו; סי' נו אות ג)</small> דבכל ענייני חזקה ורוב כאלו אם רואין שנשתנו העתים תו אין לסמוך עליהם, וכמבואר ברמ"א אבן העזר סימן י"ז סעיף ב' לענין חזקה דאין אשה מעיזה פניה, דבזמן הזה דנפישי חוצפה ופריצותא אינה נאמנת. והארכתי בראיות ברורות מש"ס ופוסקים דכן הוא בכל מילי כה"ג.<br />
<br />
ואם כן בעוה"ר בזמנינו ובמדינה זו דענייני המקואות וכל ענייני הכשרות יד הכל ממשמשין בה, ועל פי רוב אין בכח הרבנים למחות, ואי אפשר להרחיב הדיבור בזה, אין לסמוך כעת על רוב מצויין אצל מקוה. ודמי למחצלאות בסוכה שגזר הרא"ש אף בנעשה לכך. אך אולי יש סברא אחרת לחלק, אבל כבר הבאתי ג' אריות שהחמירו בלאו הכי, ומכל שכן באין יודעין כלל אם נעשה לשמש את הקרקע. וכל צדדי ההיתר שכתב אין מועילין כמבואר.<br />
<br />
'''<big>ז</big>'''<br />
<br />
והנה איני יודע אם זהירין אצליכם שיהיה פתוח נקב ההשקה בשעת הטבילה, כי יש מקומות שקשה להזהר, ואם אין זהירין בזה יש עוד דעת הפרישה <small>(אות נד, בדברי המגיה)</small> שאם נפסק ההשקה גם הרא"ש מודה דנפסל, ואף שהש"ך <small>(ס"ק קה)</small> חולק, מ"מ הבית שלמה בסימן פ"ד ובשאר מקומות <small>(סוס"י מו)</small> כתב דהעיקר כדעת הפרישה והביא ראיות לדבריו, וכתב שגם הש"ך לא דחה דעתו לגמרי אלא שכתב שאינו מוכרח.<br />
<br />
ולענ"ד נראה על פי דברי הרא"ש בפירוש המשנה פרק ו' <small>(מ"ח)</small> שכתב דמחברו בתחלה כשפופרת הנוד ואח"כ משיקו כשערה ודיו, ותמהו כולם דלהרא"ש אף אם נפסק לגמרי כשר אם היה מושק בתחלה. ולפיענ"ד ראיה מכאן לשיטת הפרישה דעל ידי סילון גרע טפי, וצריך שיהיה מחובר לעולם. אך אינו חמיר כדאורייתא שיהיה צריך לעולם כשפופרת הנוד, כיון שהיה מושק בתחלה כראוי אלא שהחמירו ביה חכמים שיהיה עכ"פ מושק כשערה לעולם, כשארי דרבנן. ועיין מה שכתב הרא"ש בהלכות מקואות סימן ט'. ושוב ראיתי שכתב הבית שלמה פירוש זה בדברי הרא"ש, וכפל דבריו בתשובותיו ואישתבוחי קמישתבח בפירושו זה.<br />
<br />
ומעתה אם מקור דברי הפרישה הוא מפירוש הרא"ש במשנה זו שהצריך השקה לעולם, לפי זה אין ראיה מדברי הש"ך שחולק, כי כבר הבאתי <small>(אות ג)</small> דברי הדברי חיים שלא היה לפני הש"ך פירוש המשנה להרא"ש, לכן שפיר כתב עליו שאינו מוכרח, יען שלא מצא מקור לדבריו. ויכול להיות שאלו היה רואה דברי הרא"ש האלו שהמה כדעת הפרישה, היה מסכים לדבריו.<br />
<br />
וכיוצא בזה כתב הש"ך בסימן רמ"ב בקיצור הנהגת איסור והיתר <small>(אות ח)</small>, שאם נמצא לפעמים תשובת גאון שאפשר שהאחרונים לא ידעו דברי הגאון, ואי הוו שמעי הוו הדרי בהו, אין ראיה מדבריהם.<br />
<br />
ומה שכתבת שהפרישה בעצמו סותר את משנתו. הנה החליט הדבר יען שכן ראה במראה כהן <small>(על דברי הש"ך ס"ק לו)</small>, ובאמת שהקושיא לכאורה עצומה דהאיך כתב <small>(המגיה, סוף אות כא)</small> במעיין שהעבירו על גבי אחורי הכלים, שצריך לומר דנפסק הקילוח מהמעיין, דאל"כ לא היה לו דין מקוה אלא מעיין, והלא כתב <small>(המגיה)</small> בס"ק מ' דלכן לא הוי הויה ע"י טומאה, יען שמחובר למעיין. ולשיטתו דסובר דבנפסק אח"כ לא מהני, אם כן איך אפשר מה שכתב בס"ק כ"א דמיירי בנפסק, וקשה ממ"נ. גם בחיבור לטהרה <small>(כלל ג ריש ס"ק כו)</small> הקשה קושיא זו, וכתב שהיא חמורה ודחק מאד לתרץ.<br />
<br />
ולפענ"ד לא קשה מידי, דהלא לענין הויה על ידי טומאה סגי אם מחובר למקוה שיש בה מ' סאה, ואם כן לא קשה ממה שכתב שנפסק חיבורו מהמעיין, דאכתי יש לומר שהיה ממקום המעיין עד אחורי הכלים שיעור מ' סאה, ורק שנפסק ממקום חיבורו להמעיין. דלענין דין מעיין הוי נפסק, אבל לענין הויה ע"י טומאה סגי במה שמחובר למ' סאה.<br />
<br />
והרי בפרק ג' משנה ג' בבור שהוא מלא מים שאובין והאמה נכנסת לו ויוצאה, טרחו הר"ש בפרק ה' משנה ב' <small>(ד"ה תניא)</small> והרא"ש בבבא קמא פרק מרובה סימן ג' והתוספות יו"ט <small>(מקוואות)</small> שם במקומו, לפרש די"ל דמיירי שלא היו המים מ' סאה קודם חיבורן להבור, מחמת הקושיא שכתבו בזה, יעיי"ש. והרי, דלולא הקושיא הוו מוקמינן שהיה בהאמה מ' סאה טרם חיבורה להבור. וא"כ למה לא נוכל לאוקמיה גם כאן שהיה מ' סאה טרם הגיעה לאחורי הכלים. ומה שהוצרך שיהיה מחובר להמעיין, ר"ל להמים הבאים מן המעיין, לא למקור גומת המעיין בעצמו, ולא קשיא מידי.<br />
<br />
גם לפי מה שפירשתי מקור דברי הפרישה מהרא"ש ז"ל שכתב דגם אח"כ צריך להיות מושק כשערה, וא"כ אזיל ומודה דאף שצריך להיות מחובר לעולם, מ"מ סגי בזה בכשערה, כחומרא דרבנן, אבל לענין שיהיה לו דין מעיין דחמיר מאוד, ודאי שצריך כשפופרת הנוד לעולם, כעיקרי דיני השקה. והרי לדעת הש"ך <small>(ס"ק לד)</small> ושאר פוסקים אינו מועיל בכה"ג שום חיבור שיהיה לו דין מעיין אפילו כשפופרת הנוד, ואין לעשות פלוגתא רחוקה כל כך שיהיה מועיל להפרישה אף פחות משפופרת הנוד.<br />
<br />
ואם כן מתורץ היטב להפרישה, די"ל דמיירי שהיה נפסק משיעור שפופרת הנוד, ולא נשאר חיבורו אלא בכשערה. ולכן בס"ק כ"א דמיירי מדין מעיין, יש לו דין נפסק, כיון שאינו מחובר כשפופרת הנוד, אבל בס"ק מ' דמיירי מדין הויה ע"י טומאה, לזה יש לו דין מחובר, כיון שנשאר חיבורו עכ"פ בכשערה, ולא קשיא מידי.<br />
<br />
ובזה מתורץ היטב גם תמיהת הטו"ז ס"ק כ"ג שכתב על הפרישה שהוא טעות גמור, דאם מיירי בנפסק האיך אמר ר' יודא <small>(מקוואות פ"ה מ"ב)</small> בזה שהוא מעיין. ולהנ"ל דמיירי במחובר עדיין בכשערה, שפיר י"ל לשיטת רבי יודא דסגי בכשערה אף לענין מעיין, אך לדידן דהלכה כר' יוסי וכסתם מתניתין דעירוב מקואות כשפופרת הנוד, לא הוי דין מעיין אם אינו כשפופרת הנוד. ועכ"פ אין לדחות דברי הפרישה בגילי דחיטתא.<br />
<br />
'''<big>ח</big>'''<br />
<br />
והנה בלאו הכי גם בהשקת מים שאובין, אף שלא היה שם סילון המקבל טומאה, דעת הש"ך להחמיר לכתחלה בנפסק ההשקה כדברי רבינו ירוחם <small>(נתיב כו ח"ה רכו.)</small>, כמו שכתב בס"ק קי"ב, ולא פליג על (הדרישה) [הגהות פרישה] אלא במה שכתב כן גם לדעת הרא"ש. ובבית אפרים סימן נ"ג <small>(ד"ה סיומא)</small> החמיר יותר מהש"ך, וחושש אף בדיעבד, ועוד יותר החמיר בזה הגידולי טהרה כאשר האריך בתשובה סימן י' לבאר שדעת כל הראשונים חולקין בזה על הרא"ש. ובדברי חיים <small>(מהדו"ת, סוף)</small> סימן צ"א כתב שנהגו להחמיר בזה כהש"ך. אך החתם סופר בתשובה סימן רי"ב כתב דלית מאן דחש למה שכתב הש"ך, ואע"פ כן כתב לבסוף דהיכא שיש גם סברת הרא"ה <small>(בדק הבית ב"ז ריש ש"ז)</small>, בודאי דיש לצרף גם סברת רבינו ירוחם ולאסור.<br />
<br />
והנה דעת הרא"ה הוא דעה שלא הוזכרה בשו"ע, והרשב"א <small>(משמרת הבית שם)</small> דחה לה בגילי דחיטתא, ואע"פ כן שיהיה תרתי לריעותא מצרף סברת הרבינו ירוחם לאסור. וא"כ כשיש סילון, דבצירוף סברת הפרישה עם סברת הרבינו ירוחם הוי תרתי לריעותא בעצם ההשקה בעצמה, נראה דבכה"ג מודה גם החתם סופר ז"ל לאסור. אך גם אם זהירין שיהיה פתוח נקב ההשקה בשעת הטבילה, יש להחמיר בכה"ג כמו שכתבתי.<br />
<br />
שוב ראיתי בשו"ת מהרש"ם חלק ג' <small>(ריש)</small> סימן רמ"ט שאלה זו ממש, שהיה נמשך המים מבאר מים חיים בסילונות המחוברים לקרקע, אלא שלא נעשה לשמש עם הקרקע. ודעת השואל להכשיר בשביל דלהרשב"א <small>(שו"ת ח"ג סי' רכח)</small> מהני החיבור לבד, ולהרא"ש <small>(הל' מקוואות סי' יב)</small> אף בתלוש כשר בממשיך מן המקוה, וא"כ בין להרא"ש בין להרשב"א כשר. והמהרש"ם דחה דבריו וז"ל בקיצור, דהרי י"ל דבדין מחובר לקרקע קיי"ל כהרא"ש דבעינן שיהיה נעשה מתחלה לכך, ובדין ההמשכה קיי"ל כהרשב"א. ודוקא באיסור דרבנן סמכינן להקל בכה"ג דלדעת כל אחד מהמחמירים שרי, משא"כ באיסור תורה וכו', כמו שכתב הש"ך סוף סימן רמ"ב וכו' <small>(פלפול בהנהגת איסור והיתר, בסופו)</small>. ועוד דגם ברשב"א אין מבואר היפך דעת הרא"ש, דאפשר דמתניתין דמביא סילון מיירי באמת שעשאו לשם כך, יעיי"ש שהאריך עוד בזה.<br />
<br />
והנה לא עלה על דעתם כלל לומר דהוי תרתי חומרי דסתרי אהדדי, אלא דעת השואל היה רק בשביל שלכל אחד מהמחמירים שרי, ודחה דבריו גם בזה. ובאמת דברי השואל האלו יש לדחות עוד גם מטעמים אחרים, אלא שאין להאריך. ולהלכה מסיק שם להחמיר.<br />
<br />
גם בפירושא דמתניתין כתב בפשיטות דאפשר לאוקמיה בסילון הנעשה לכך, היפך סברת הלחם ושמלה <small>(הנ"ל אות ב)</small>. גם החמיר שם באותה התשובה כדעת הפרישה בנפסק. וגם הביא מהבית מאיר יו"ד <small>(סי' רא סמ"ח)</small> שהחמיר אף בסילונות הנעשים לכך. והביא <small>(מהרש"ם ח"א סי' לא ד"ה וגם; סי' קלד (ב)</small> ד"ה ומ"ש דיש) ראיה מהש"ס שגם בנעשה לשם כך צריך שיהיה צורתו מוכחת שנעשה לשם כך, יעיי"ש.<br />
<br />
והנה נודע שדרכו של הגאון מהרש"ם ז"ל היה להקל בכל מאי דאפשר, וכאן החמיר בכל מה שכתבנו. ולפיענ"ד אפשר לבאר עוד מכמה ראשונים דסברי כחומרי שניהם, אלא שכבר הארכתי הרבה ואין להאריך עוד.<br />
<br />
כללו של דברי בודאי צריך לתקן לעשות לבסוף צינור של עץ באופן שיוכל לעמוד בלא דבר המקבל טומאה, כמו שכתב החתם סופר סימן קצ"ט <small>(ד"ה ומה)</small>, דאל"כ לא מהני מידי. או אפשר לעשות לבסוף בלא צינור כלל אלא מרוצף בצימענט וכדומה.<br />
<br />
ואין להרהר על לשעבר אם סמכו עצמם על קצת גדולים שפסקו כדעה ראשונה שבש"ע להקל בנמשך ממקוה, או על החולקים על הנודע ביהודא, אבל על להבא להניח כך בלא תיקון לעשות מעשה לכתחלה לעולם נגד דעת הרוב המחמירין, זה ודאי אינו.<br />
<br />
ועיין תשובות הרא"ש כלל מ"ג סימן ו' בדין מאוס עלי אם כופין לגרש, שכתב אע"פ שרבינו משה ז"ל <small>(הל' אישות פי"ד ה"ח)</small> כתב דכופין להוציא, ר"ת ור"י ז"ל <small>(הוב"ד בתוספות כתובות סג: ד"ה אבל)</small> חולקין עליו, ולמה נכניס ראשינו בין הרים גדולים וכו', וכל המעשה בטענה זו מרבה ממזרים בישראל, ועל להבא אני כותב, אבל לשעבר אם סמכו על רבינו משה מה שעשו עשוי, יעיי"ש. וככה אני אומר בכאן, דבמה שמתקנים על להבא אין להרהר על לשעבר.<br />
<br />
'''<big>ט</big>'''<br />
<br />
מה שכתב לחוש ללעז דקמאי. עיין פרי חדש <small>(או"ח)</small> סימן תצ"ו ס"ק י"ב שהחליט דהיכא דאיכא פלוגתא בדבר, אע"פ שהוא סברת יחידאה, אית לן לתקוני כסברת אותו היחיד, דטפי אית לן למיחש ללעז דידן מלמיחש ללעז דקמאי, יעיי"ש שהאריך והביא מכמה ראשונים ז"ל. ומכל שכן בנידון דידן דאיכא רוב מחמירין.<br />
<br />
ועיין בגט פשוט ממהר"ם חביב הלכות גיטין סימן קכ"ה אות ל"א שהביא כמה חילוקים היכא דלא שייך הוצאת לעז, וכלהו איתנייהו בנידון דידן.<br />
<br />
ובעיקר דין הוצאת לעז, פלוגתא דרבוותא, דכמה פוסקים ראשונים ואחרונים <small>(עי' שדי חמד, כללים, מע' הלמ"ד כלל עג)</small> סברי כשיטת המהראנ"ח <small>(ח"ב סי' יב ד"ה נשאלתי)</small> דלא שייך הוצאת לעז אלא בענייני אישות שיש שם הוצאת לעז של ממזרות, לא במקום שהבנים כשרים, וכן בשאר איסורים, והביאו ראיות לדבריהם. ודעת כמה פוסקים דבכל מילי שייך הוצאת לעז, והביאו ג"כ ראיות לדבריהם. אבל גם לשיטתם אינו אלא כשהיה הלכה קבועה להקל ובאים לשנות, אבל במה שנעשה לפעמים דרך מקרה, הכל מודים דכל היד המרבה לתקן משובחת. ושבח הוא לחכמים להרבות בתיקונים בכל עת יותר ויותר.<br />
<br />
וכמה דברים אנו מקילין אף במקואות כשהוא שעת הדחק, כמו במעיין כל שהוא <small>(עי' רמ"א ס"מ)</small> וכדומה, הכי נימא דאם נעשה איזה קולא מחמת שעת הדחק, יהיה אסור לתקן אח"כ מחמת הוצאת לעז, אף כשיעבור הדחק ויהיה אפשרות לתקן ברווחא, זה ודאי אינו.<br />
<br />
ועיין בתשובות צמח צדק <small>(סי' קסג סוף אות ו)</small> שכתב לעשות מקוה בקיץ על ידי קרח ואחר כך בחורף יוציאו כל המים ויטילו שלג, באשר בכזה ההיתר פשוט לדעת הרמב"ם <small>(הל' מקוואות פ"ז ה"ג)</small>. הרי, שצוה לכתחלה לעשות מקוה בקיץ בקרח, מה שאחר כך בחורף יוציאו כל המים, יען שאז אפשר לעשות מתוקן יותר לכל הדעות. ולא עלה על דעתו לחוש ללעז על הטבילה ועל ההוראה הקודמת, אף שעושין מעשה רבה להוציא כל המים שטבלו בו מקודם. וגם זה נראה מטעם הנ"ל, דבמה שנעשה באקראי ע"י איזה סיבה, אין מקום לחשש הוצאת לעז.<br />
<br />
וכן במקוה זו שלא נודע כלל מבטן מי יצאו הדברים, ומי יודע מחמת איזה סיבה שנעשה כן באקראי, ובפרט שבמדינה זו מצוי טובא במקואות וכל ענייני הכשרות שנעשים כמה דברים על פי דעת הבע"ב ונעלם מעיני הרבנים, כי לא נמסר בידם ההשגחה כראוי שיהיה הכל כרצונם, ובודאי דהמתקן ומרבה בתיקונים, אין מקום למנוע מחשש הוצאת לעז. ובנידון דידן גם בלאו הכי אין לחוש ללעז מדינא כאשר הבאתי.<br />
<br />
ובפרט בעת שעושים גם תיקונים אחרים מבואר בש"ך סימן קצ"ח <small>(סוף)</small> ס"ק מ"ה בשם מהר"ם מלובלין <small>(שו"ת סי' נז)</small>, דאף במקום שודאי אין לשנות המנהג שלא להוציא לעז, מ"מ בעת שמתקנים איזה מקוה או בונים חדשה, צריך לתקנה שתהיה כשרה אליבא דכולי עלמא, עכ"ל. הרי, שכולל שני דברים בעת שמתקנים או בונים חדשה, דגם בעת שעושין איזה תיקונים הוי כבונים חדשה, שאין לחוש ללעז אף בדבר שהיה מנהג קבוע והיה צריך לחוש ללעז. ומכל שכן בנידון דידן שבלאו הכי אין לחוש ללעז, וגם עושין כמה תיקונים אחרים בבנין וסתירה, שודאי צריך לתקן כנ"ל מעיקר הדין. והנראה לפענ"ד כתבתי.<br />
<br />
והנני ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A2%D7%92&diff=2997שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן עג2026-06-06T22:00:28Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_עב|תווית_קודם=יורה דעה סימן עב|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_עד|תווית_הבא=יורה דעה סימן עד}}<br />
<br />
== '''~ סימן עג ~''' ==<br />
ב"ה, ד' וירא תשי"א<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הרב המאור הגדול, חריף ובקי, החסיד המפואר, ירא ושלם, כש"ת מוה"ר חנניה יו"ט ליפא דייטש נ"י אבדק"ק העלמעץ יצ"ו.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
מכתבו הגיעני אם להמשיך מי גשמים להמקוה ע"י צינורות שעל הגג ובסופו ע"י צימענט. הנה לא אוכל להאריך כעת, אך יען שכתב שהוא נחוץ תיכף ומיד, אשיב לו במלות קצרות.<br />
<br />
ובאמת אין צורך בזה לשום אריכות כי הדבר פשוט שאין חשש לעשות צינורות כאלו, וכמו שכתב החתם סופר בתשובה <small>(סי' רג)</small> דלית טב מיניה לעשות צינורות כאלו. והעולם טועים דמה שכתב החתם סופר לית טב מיניה, כוונתו על עיקר המקוה של מי גשמים, וזה טעות בהחלט <small>(ראה לקמן סי' סו)</small>, אלא כוונתו על הצינורות. דאי אפשר שיהיה מי גשמים כשר וישר לכולי עלמא בלי שום פקפוק, אלא על ידי אופן צינורות כאלו.<br />
<br />
ור"ל דאם עושין הצינורות כולו של עץ, יש חשש הגהות מרדכי <small>(קידושין סי' תקס)</small> שחשש לגומות, ואם עושין כולו של מתכת יש חשש קבלת טומאה <small>(עי' סי' רא סמ"ח)</small>. אבל אם הוא של מתכת ובסופו של עץ, מסולקים כל החששות, ולית טב מיניה.<br />
<br />
ועל דרך זה כתב גם בדברי חיים תנינא יו"ד סימן פ"ט שהוא כשר לכל הדיעות, אך הוסיף שיהיו הצינורות נעשות לכתחילה לשמש עם הקרקע. וכן כתב המהר"ם שיק יו"ד סימן קצ"ז, וסיים דאע"ג דבתקנה זו של צינור קטן של עץ סגי לכו"ע, מ"מ מהיות טוב עבדינן תרתי, והמחמיר תבוא עליו ברכה. אבל ודאי סגי בתקנה זו לחודא, אפילו אם הצינורות של מתכת אינם קבועים בקרקע, כשר ע"י צינור של עץ, עכ"ל.<br />
<br />
ומה שכתב שבלבושי מרדכי <small>(ח"א יו"ד סי' קנג)</small> מפקפק בצינורות שעל הגג. לא פקפק ח"ו להלכה, אלא כתב שבזמן הזה ששכיח בנין על ידי צימענט, למה לעשות על ידי מתכת, שזה ודאי שצימענט טוב יותר ממתכת. אבל מי יוכל לפקפק ח"ו על כל הדורות טרם שהיה הצימענט, ומי יאמר ח"ו שלא היו לדורות הראשונים מקואות כשרות.<br />
<br />
ובאמת גם עכשיו נוהגין בצינורות של מתכת ובסופן מצימענט, אלא שמדקדקין ג"כ שיהיו כל הצינורות נעשין מתחילה לשמש עם הקרקע. אם אפשר מהראוי שתעשו כן שיהיו שם צינורות העשוין מתחילה לכך, אבל אם אי אפשר מותר ג"כ אפילו לכתחילה אם הוא בסופו של עץ, אך זה ודאי צריך להשגיח שלא יהיה בהצינורות שום מקום בית קיבול. ואם תראו באיזה מקום שראוי לקבל אפילו מקצת מן המקצת, תוכלו לתקנו.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
אבל מקוה של מאשין אייז, בודאי שאין להכשיר. וכבר ביארתי <small>(ראה לעיל סי' יט אות ד; סי' נח אות א ואות ו)</small> בראיות עצומות מראשונים ואחרונים שחלילה להתיר. ובקונסט אייז אין צריכין למה שהביא דברי התשב"ץ <small>(ח"א סי' יז)</small> שצריכין לחוש במקוה אף לדיעה יחידית, כי בכאן רוב הפוסקים מחמירין והלכה כרבים אף באיסורי דרבנן, ומכל שכן במקוה החמור מדאורייתא. כעת אין הפנאי מסכים לכתוב ביאור הדברים, וכתבתי הלכה למעשה.<br />
<br />
והנני ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A2%D7%92&diff=2996שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן עג2026-06-06T22:00:18Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{טקסט מסריקה}}<br />
<br />
{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_עב|תווית_קודם=יורה דעה סימן עב|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_עד|תווית_הבא=יורה דעה סימן עד}}<br />
<br />
== '''~ סימן עג ~''' ==<br />
ב"ה, ד' וירא תשי"א<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הרב המאור הגדול, חריף ובקי, החסיד המפואר, ירא ושלם, כש"ת מוה"ר חנניה יו"ט ליפא דייטש נ"י אבדק"ק העלמעץ יצ"ו.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
מכתבו הגיעני אם להמשיך מי גשמים להמקוה ע"י צינורות שעל הגג ובסופו ע"י צימענט. הנה לא אוכל להאריך כעת, אך יען שכתב שהוא נחוץ תיכף ומיד, אשיב לו במלות קצרות.<br />
<br />
ובאמת אין צורך בזה לשום אריכות כי הדבר פשוט שאין חשש לעשות צינורות כאלו, וכמו שכתב החתם סופר בתשובה <small>(סי' רג)</small> דלית טב מיניה לעשות צינורות כאלו. והעולם טועים דמה שכתב החתם סופר לית טב מיניה, כוונתו על עיקר המקוה של מי גשמים, וזה טעות בהחלט <small>(ראה לקמן סי' סו)</small>, אלא כוונתו על הצינורות. דאי אפשר שיהיה מי גשמים כשר וישר לכולי עלמא בלי שום פקפוק, אלא על ידי אופן צינורות כאלו.<br />
<br />
ור"ל דאם עושין הצינורות כולו של עץ, יש חשש הגהות מרדכי <small>(קידושין סי' תקס)</small> שחשש לגומות, ואם עושין כולו של מתכת יש חשש קבלת טומאה <small>(עי' סי' רא סמ"ח)</small>. אבל אם הוא של מתכת ובסופו של עץ, מסולקים כל החששות, ולית טב מיניה.<br />
<br />
ועל דרך זה כתב גם בדברי חיים תנינא יו"ד סימן פ"ט שהוא כשר לכל הדיעות, אך הוסיף שיהיו הצינורות נעשות לכתחילה לשמש עם הקרקע. וכן כתב המהר"ם שיק יו"ד סימן קצ"ז, וסיים דאע"ג דבתקנה זו של צינור קטן של עץ סגי לכו"ע, מ"מ מהיות טוב עבדינן תרתי, והמחמיר תבוא עליו ברכה. אבל ודאי סגי בתקנה זו לחודא, אפילו אם הצינורות של מתכת אינם קבועים בקרקע, כשר ע"י צינור של עץ, עכ"ל.<br />
<br />
ומה שכתב שבלבושי מרדכי <small>(ח"א יו"ד סי' קנג)</small> מפקפק בצינורות שעל הגג. לא פקפק ח"ו להלכה, אלא כתב שבזמן הזה ששכיח בנין על ידי צימענט, למה לעשות על ידי מתכת, שזה ודאי שצימענט טוב יותר ממתכת. אבל מי יוכל לפקפק ח"ו על כל הדורות טרם שהיה הצימענט, ומי יאמר ח"ו שלא היו לדורות הראשונים מקואות כשרות.<br />
<br />
ובאמת גם עכשיו נוהגין בצינורות של מתכת ובסופן מצימענט, אלא שמדקדקין ג"כ שיהיו כל הצינורות נעשין מתחילה לשמש עם הקרקע. אם אפשר מהראוי שתעשו כן שיהיו שם צינורות העשוין מתחילה לכך, אבל אם אי אפשר מותר ג"כ אפילו לכתחילה אם הוא בסופו של עץ, אך זה ודאי צריך להשגיח שלא יהיה בהצינורות שום מקום בית קיבול. ואם תראו באיזה מקום שראוי לקבל אפילו מקצת מן המקצת, תוכלו לתקנו.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
אבל מקוה של מאשין אייז, בודאי שאין להכשיר. וכבר ביארתי <small>(ראה לעיל סי' יט אות ד; סי' נח אות א ואות ו)</small> בראיות עצומות מראשונים ואחרונים שחלילה להתיר. ובקונסט אייז אין צריכין למה שהביא דברי התשב"ץ <small>(ח"א סי' יז)</small> שצריכין לחוש במקוה אף לדיעה יחידית, כי בכאן רוב הפוסקים מחמירין והלכה כרבים אף באיסורי דרבנן, ומכל שכן במקוה החמור מדאורייתא. כעת אין הפנאי מסכים לכתוב ביאור הדברים, וכתבתי הלכה למעשה.<br />
<br />
והנני ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A2%D7%91&diff=2995שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן עב2026-06-06T21:59:50Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_עא|תווית_קודם=יורה דעה סימן עא|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_עג|תווית_הבא=יורה דעה סימן עג}}<br />
<br />
== '''~ סימן עב ~''' ==<br />
ב"ה. אל כבוד ידידי היקר הרבני המו"מ בתורה ויראה כמו"ה אברהם חיים שו"ב נ"י.<br />
<br />
מכתבו הגיעני נכון זה כביר ונתאחרתי בתשובתי עד הנה, אמנם מה אעשה כי מחמת טירדות שונות נשארים לפעמים מכתבים איזה זמן שלא אוכל ליקח אותם להשיב עליהם, ובין כך ובין כך אתרמי מילתא שלא הייתי בביתי איזה זמן וגרם סיבת עיכובא, גם כעת אני מוטרד ואשיב בקיצור נמרץ.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
על דבר המקוה. הנה לא הבנתי היטב ממכתבו אופן עשיית המקוה הלזו, אם הקרשים הם מדובקים היטב להקרקע, או אם יש חלל הרבה להתקבץ שם המים, גם אופן עשיית הגומא לא הבנתי.<br />
<br />
וכפי אשר אני שופט הענין מבחוץ, הוא בודאי דבר רחוק לסמוך בלי ראות העין שבודאי נתקבץ כל המים לתוך הגומא, דהלא אופן הכשר מקוה מבואר בתרומת הדשן סימן רנ"ח והובא ברמ"א <small>(סי' רא)</small> סעיף מ', שצריך לפקוק נקבי הנביעה, וביארו הפוסקים דאי לאו הכי בקל יוכל להתקבץ ג' לוגין שאובין באיזה גומא או בצירוף הלחלוחית מקרקעית המקוה. ובמקומות שאין נוהגין לפקוק נקבי הנביעה, עכ"פ משגיחין על כל הנקבים שיש בהם לחלוחית מים שישתנו מראיהן ע"י החלב. אבל אם אי אפשר להשגיח על קרקע המקוה, אף אילו נתקבץ המים המונחים שם להגומא שעשו בצידו, מ"מ מדרך המים שמתהווים על ידם כמה גומות בקרקע, ומהגומות בודאי לא היה באפשרי שילכו המים משם בעצמם, ומי יודע כמה יוכל להשאר בשם.<br />
<br />
ובש"ך סימן ר"א ס"ק נ"ז כתב וז"ל, אם לא שהוציאו כל המים וינגבו המקוה בסדינים או בחול, יעיי"ש. הרי שהזכיר מלבד הוצאת כל המים, גם הניגוב בסדינים או בחול, והוא מטעם הנ"ל שכשנשאר הלחלוחית בלבד, בקל יוכל להשאר ג' לוגין. וזה הניגוב ודאי לא היה בהחלל שתחת הקרשים.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
ויותר היה מקום להתיר ע"י איזה תחבולה להכניס הרבה כלים עם חלב תחת הקרשים ולפזרם שם, באופן שיראו המים היוצאים משם מראה חלב ממש <small>(עי' סי' רא סכ"ג)</small>, ויש פוסקים דבלח בלח יש בילה לעולם ואי אפשר לומר ביה דנשאר במקום אחד יותר מבחבירו, דטבע הלח שמבלבל כולו בשוה ונתערב יפה יפה.<br />
<br />
ולפי זה לכאורה יש לסמוך אם רואין המים היוצאין משם מראה חלב, לומר דבודאי נתהפכו כל המים שתחת הקרשים מראה חלב, כיון דבלח נבלל בשוה. ועל זה סמך בשו"ת תשורת ש"י סימן תרי"ח לענין המים שתחת השליבות, יעיי"ש.<br />
<br />
אמנם נראה דאע"פ כן לא דמי למים שתחת השליבות, כי אינו דומה חלל המחזיק מים בשוה, דאפשר לומר דהמים מתבלבלין בשוה, משא"כ בהמקוה שאצליכם כפי אשר הבנתי הציור ממכתבו דתחת הקרשים יוכל להיות שבאיזה מקומות בקרקעית המקוה הלכו משם המים ונתנגב ואך בהגומות נשאר מים, וא"כ כשהחלב מגיע להמקום שאין שם מים, כשיהיה שם בודאי אינו מתבלבל היטב, ואף אם יזוב משם חלב להגומות, אבל בודאי אין לומר בזה שבודאי יזוב בשוה לכל הגומות.<br />
<br />
והכסף משנה בפרק ו' מהלכות מקוואות הלכה י' וכן הבית מאיר בסימן ר"א סעיף כ"ו <small>(ד"ה עוד שם)</small> מחלקין בין אם שפך המים לתוך המקוה ובין נשבר חביות לשם, דאך דרך שפיכה מתערבין, לא בנשבר שם. ואם כן י"ל גם כאן במה שמזיבין החלב תחת הקרשים אין זה דרך שפיכה מלמעלה למטה אלא ע"י זיבה תחת הקרשים ביושר, ומנא לן דמתערב יותר מנשבר, ובפרט אם הקרשים סמוכים (מדובקים היטב) להקרקע, שאי אפשר שיזובו כל כך.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
ובאמת גם בעיקר הדבר מה שכתבו הפוסקים לסמוך על הא דנבלל בשוה, קשה לי טובא, דהלא זה הוא מחלוקת ר' יהושע וחכמים בפרק ג' דמקוואות משנה א', במקוה שאין בה ארבעים סאה ונפל לתוכה ג' לוגין שאובים וחסר אפילו קורטוב, דרבי יהושע מכשיר לפי שבחסר אפילו קורטוב אי אפשר שלא יחסר משהו גם מהשלשה לוגין כיון דנבלל בשוה, וחכמים אומרים לעולם הוא בפיסולו עד שיצא ממנו מילואו ועוד. ומשמע שם בכל המפרשים הטעם, דלחכמים אין סומכין על זה דנבלל היטב בכל טיפה וטיפה.<br />
<br />
ומה שלא חששו גם כשיצא ממנו מילואו ועוד, שמא עדיין נשארו כל הג' לוגין במקומם ולא יצא אפילו משהו מהג' לוגין, כבר הרגיש בזה התוספות יו"ט שם <small>(ד"ה עד שיצא)</small>, ותירץ דכולי האי לא חששו, ושיערו דכשיצא ממנו מילואו ועוד, אי אפשר שלא יצא עמם עכ"פ משהו מהג' לוגין, יעיי"ש.<br />
<br />
וכל הפוסקים פוסקין בזה כחכמים, וכן הוא בשו"ע סימן ר"א סעיף כ"א וכ"ב דצריך מילואו ועוד, אלמא דלא אמרינן דנבלל בשוה. וכן כתב בהדיא הראב"ד ז"ל <small>(בעלי הנפש, שער המים)</small> במשנה ג' <small>(במקוואות שם)</small>, בבור שהוא מלא שאובין והאמה נכנסת לו ויוצאת, שצריך להיות עד שיתחשב, דמשערינן במחצה על מחצה, לפי שהמים היורדים לבור באחרונה קרובים לצאת יותר מן הראשונים, והובא זה גם בש"ך סימן ר"א ס"ק נ"ו. ואם נימא דנבלל, למה היורדים באחרונה קרובים לצאת יותר, הלא נבלל בשוה.<br />
<br />
ובשו"ת תשורת ש"י שם <small>(ד"ה ועוד ראיה)</small> הביא ראיה ממה דאמרינן בשו"ע סעיף כ"ב דנכשר במילואו ועוד, בשביל שהמים הבאים עליו דוחין את המים שבתוכו, הרי דנבלל הכל דאל"כ איך דוחין, יעיי"ש.<br />
<br />
ודבריו תמוהין מאד בזה לפענ"ד, דאדרבה משם ראיה דאינו נבלל, דאל"כ לא היה צריך אף מילואו ועוד, כדעת ר' יהושע דמכשיר אפילו בחסר קורטוב. ומה שסמכינן במילואו ועוד שדוחין את המים שיצא עכ"פ משהו מהג' לוגין, כבר כתבתי התירוץ בזה בשם התוספות יו"ט.<br />
<br />
גם מלשון השו"ע בעצמו שהביא ראיה לדבריו ממה שכתב שהמים הבאים עליו דוחין את המים שבתוכו, משם גופא משמע לכאורה היפך דבריו, דאם נימא דנבלל בשוה למה אמרינן דדוחין לגמרי את המים שבתוכו, הלא אינו יוצא כי אם בשוה, ולא נדחה המים שבתוכו יותר מהמים הבאים עליו. ולפענ"ד היא כשגגה היוצאה מלפני השליט.<br />
<br />
והר"ן ז"ל בסוגיא דטיפת חלב <small>(חולין מד ריש ע"ב, בדפי הרי"ף)</small> הביא בשם הרמב"ן ז"ל <small>(סוף חולין, ושייך לסוגיא דטיפת חלב קח:, ד"ה ושוב מצאתי)</small>, דפלוגתת רבי יהושע וחכמים הוא, אם גם בלח בלח חתיכה עצמה נעשית נבילה. אבל לא נראה כן דעת כל המפרשים במקומו במקוואות.<br />
<br />
גם לפי דברי הר"ן והרמב"ן ז"ל יש לדון טובא אם לא נצטרך לומר גם לדידהו דתלוי ג"כ בפלוגתא דיש בילה לפי האופן אשר ביאר התוספות יו"ט ז"ל. ואי אפשר לי להאריך כעת.<br />
<br />
(וכן הוא להלכה*, דהלא איפסקא הלכתא בשו"ע <small>(יו"ד סי' צב ס"ד ברמ"א)</small> דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה בלח בלח, ובזה איפסק הלכתא כחכמים. ועל כרחך דאינו מטעם חתיכה עצמה נעשית נבילה, אלא כדעת המפרשים דשמא לא יצא כלום מהג' לוגין הפסולין.<br />
<br />
ומה שכתב שם הר"ן ז"ל שדין המקוה חלוק הוא משאר איסורין, שהרי ג' לוגין של איסור שנפל עליהם ששים של היתר מבטלין אותן, ואילו ג' לוגין שנפלו בתחלה למקוה, אפילו כל מימות כשרין אין מבטלין אותן, אלמא ג' לוגין שקודמין לארבעים סאה מחזירין כל המים לפיסולן, ולפיכך אמרו לעולם הוא בפיסולו עד שיצא ממנו מילואו ועוד, עכ"ל. אין להוכיח מזה דלחכמים אף אם חסר קורטוב מהג' לוגין, מכל מקום לא נכשרין המים, כיון שנתהפכו כבר לפסולין על ידי הג' לוגין שקדמו. דאם כן אף כשיצא מילואו ועוד, בעל כרחך דנשאר גם כן מהמים הראשונים, דאף אם נימא דנבלל בשוה מכל מקום לא יצא אלא לפי חשבון, ואם נתהפך כולו לאיסור, אף אחר שנחסר מהג' לוגין, אם כן אין נפקא מינה בין מילואו ועוד או לאו. אלא נראה כוונת הר"ן ז"ל...).<br />
<br />
ועיין מה שכתב הר"ש בפרק ג' דמקוואות <small>(מ"א)</small>, שהביא התוספתא <small>(מקוואות פ"ג ה"ד)</small> שתי בריכות של ארבעים סאה שנפלו ג' לוגין לעליונה ונפתקו ובאו לתחתונה כשירה, שאני אומר שלמו ארבעים סאה עד שלא ירדו ג' לוגין. ופירש הר"ש ז"ל, כלומר כשנפלו שלשה לוגין לעליונה וירדו מיד לתחתונה, לא אמרינן דאותן השלשה לוגין עצמן השאובין הן נינהו דירדו לתחתונה, דאי אפשר שלא יתערבו מעט במי הבריכה העליונה, ונמצא שהשלימו מ' סאה של התחתונה קודם שבא לתוכה הג' לוגין השאובים, יעיי"ש. הרי דלא סמך לומר אלא דנתערב מעט, כיון דסגי אף בתערובת טיפה אחת, אבל לא דנבלל בשוה.<br />
<br />
כללו של דבר, ענין זה דיש בילה צריך ביאור רחב ולעיין בכמה מקומות בש"ס ופוסקים, ואין הפנאי מסכים כעת להאריך. ובלאו הכי בנידון דידן במקוה שאצליכם, כבר כתבתי דקשה לסמוך על זה דנבלל בשוה, אף אם נימא בשאר מקום דיש בילה.<br />
<br />
ויש עצה להכשיר מקוה כזו, שבכל הנקבים המוכרחים להיות בהקרשים, יעשו בכל נקב ונקב שפה של עץ לפיו סביב משפתי הנקב עד הקרקע ממש, שיהיה העץ תחוב בהקרקע, וממילא לא יהיה שום חיבור להמים שתחת הקרשים עם המים שבתוך התיבה, כי במקומות הנקבים ממש אשר שם החיבור, שם אפשר להוציא המים. גם להכשיר על ידי חלב וכדומה, כי הוא נראה לעין. ושאר המים שמהנקבים והלאה, לא יוכלו לפסול המקוה כלל, כיון שאינם מחוברים מאומה, שנפסק חיבורם על ידי הפסק העצום שסביב שפתי הנקבים. אמנם גם זה קשה לעשות אחר שכבר נגמר כל המקוה ונקבע התיבה בארץ.<br />
<br />
כתבתי לך הערה בקצת דרכים להתלמד, אמנם למעשה כבר כתבתי שלא הבנתי היטב ממכתבו אופן עשיית המקוה, על כן ממילא אי אפשר לי להחליט שום דבר, כי בשינוי כל דהוא בהמעשה יוכל להשתנות הדין מעיקרו.<br />
<br />
ומהתימא, הלא הישוב אשר אתה בשם בודאי הוא שייך תחת דגל איזה רב מרא דאתרא, ועניני המקוה וההכשר אינם נעשים בשום מקום כי אם על ידי המרא דאתרא, ולמה אינך הולך אליו להורות לך כדת מה לעשות. ומהתימא שיצא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן לגמרי, ולמה אינך מעוררו על הדבר, כי מוטל עליך לחשוב בתקנת בני הישוב.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
העמדת התבשילין מע"ש, והעכו"ם יסיק התנור למחרת<br />
<br />
ועל דבר השאלה השניה אם להעמיד התבשילין בהבראט-רער. בזה יפה כתבת דכיון שאין העכו"ם יודע כלל מהתבשילין ואינו רואה אותם יש להתיר גם לדעת הטו"ז <small>(או"ח סי' רנג ס"ק יח)</small>, דעיקר טעמו של הטו"ז אינו אלא דחייש שמא מכוין גם עבור התבשילין, כמו דחיישינן לזה גם בבישולי עכו"ם <small>(יו"ד סי' קיג ס"ה)</small>, וא"כ משמע בהדיא מדבריו דאילו היה ברור שאין העכו"ם מכוין להתבשילין, היה מתיר גם הוא. וא"כ כשאינו רואה כלל ואינו יודע, אי אפשר לומר דהוא מכוין.<br />
<br />
גם מה שהחמירו האחרונים בהענגלישע קעכין נראה דלא שייך בהא. דמה שכתבו דבמקום דהדרך לבשל שם בימות החול לא שייך היתר התרומת הדשן <small>(סי' סו)</small> והמג"א <small>(שם ס"ק מא)</small>, כיון דבודאי יכוין העכו"ם גם בשביל התבשיל. זה ודאי לא שייך כאן, דאין העכו"ם רואה ואי אפשר לומר ביה דקמכוין כנ"ל.<br />
<br />
ומה שכתב בשו"ת טוב טעם ודעת מהדורא קמא סימן קע"ה <small>(ד"ה הנה ע"ד)</small> דמחזי כעובדא דחול. גם בזה יש לומר דבבראט-רער אין הדרך לבשל כלל בימי החול ולא מחזי כעובדא דחול, ואף דהדרך ליצלות שם, והפשטיד"א שקורין בלשון אשכנז קיגעל הוא כצלי, עיין בסימן רנ"ד <small>(ס"ה)</small>, מ"מ כפי הנראה הוא בשינוי מימי החול.<br />
<br />
והעיקר נראה כי לא חששו למחזי כעובדא דחול, אלא כיון שהקדירות נראין ומעלין רתיחה והאח מבערת תחתם, אבל לא בזה שאינו ניכר ונרגש כלל. גם במג"א סימן רנ"ג ס"ק ל"ח משמע דאינו אסור אלא היכא דאוושי מילתא, יעיין שם.<br />
<br />
ומה שכתב לחוש משום מראית עין דמחזי כמבשל בשבת, בזה אסור אפילו בחדרי חדרים במקום שאין נראה. מ"מ על כרחך צריך לומר עיקר החילוק דלא חששו בתנור בית החורף שיחשדוהו שעשה בעצמו, אף דגם שם אפשר שתבשל באופן האסור מן התורה, ולא חששו אלא בתנור העשוי לבשל בחול, כיון דאין בו שינוי מימות החול אית ביה חשדא טפי, לא בתנור שבימות החול אין הדרך לבשל בו. וטעם זה יש לומר גם בבראט-רער.<br />
<br />
ומה שכתבו לחוש שהמבשלת לא תרגיש שום הבדל בזה מימות החול ותבוא להוסיף מטעמים או ירק כדרכה, וזה הוא חיוב חטאת. גם זה קיל בבראט-רער שאין דרך בישולו כמו בימות החול.<br />
<br />
גם אפשר לצדד בזה על ידי שיסגור הבראט-רער במפתח ויחזיק המפתח בידו, לא ביד בני ביתו, ואתה אינך רגיל לתקן התבשילין, י"ל דהוא כמו בסימן ער"ה <small>(ס"ד)</small> גבי חשש הטיה בנר, דבאדם חשוב שאין דרכו להטות לא חיישינן, וממנו נוכל ללמוד לכל דבר שאין דרך האדם לעשותו. ואם באנו לחוש שילך הוא לפתוח על אופן שבני ביתו יעשו התיקון, בזה יש לצדד דהוי כשנים ואין לחוש כל כך, עיין מג"א סימן ער"ה ס"ק ה' מה שכתב בענין רכיבה על גבי בהמה, יע"ש ודו"ק.<br />
<br />
ואף דיש לפקפק עוד בכל זה, מ"מ העיקר נראה כיון דבאמת מדינא דגמרא <small>(שבת יח:)</small> מותר להשהות קדרה חייתא אף על גבי התנור שמבשלין ולא חששו לכל אלו החששות, אף דהאח מבערת תחתיו והקדרה מתחלת להתבשל, ולא חששו אלא היכא דאיכא למיגזר שמא יחתה, וכן הוא בשו"ע <small>(סי' רנג ס"א)</small> וכל הפוסקים. אם כן על כרחך אין החשש בכאן אלא בשביל שהעכו"ם מסיק מחדש, ובזה קרובים יותר כל הגזירות הנזכרים כיון שנראה עשיית העכו"ם מחדש. אמנם בבראט-רער המסוגר שאינו נראה כלל והוא בשינוי טובא, נראה דאין לחוש לכל זה.<br />
<br />
והעיקר נראה כי בקעה מצאו וגדרו בה גדר שחששו לכמה מכשולות שיוכל לצמוח מזה בין המון עם, כמבואר בשו"ת בית שלמה חלק א' סימן נ"ה <small>(סוף אות ו)</small> ובשואל ומשיב מהדורא ג' חלק ג' <small>(סוף)</small> סימן ג', וזהו אמת ויציב. כי לפני המון עם, אי אפשר להקל כלל בענינים כאלו, כי זה דרכם לדמות מילתא למילתא וללמוד קולא על גבי קולא. וענינים כאלו המה כהררים התלויים בשערה, ובקל יבואו לידי חיוב חטאת, ולכן החמירו הגדולים טובא בענין זה ובפרט בדור פרוץ כזה.<br />
<br />
אע"פ כן נראה בהבראט-רער דקיל טובא, ואינו דומה כלל להענגלישע קעכין, וכל החששות הנזכרים באחרונים כאשר כתבתי בפרוטרוט, תוכל להקל בעצמך, כיון שמניעת החמין בשב"ק הוא ביטול עונג שב"ק טובא וגם זה אסור. אבל לפני המון העם תראה שלא יתוודע הדבר, יעיין מג"א ס"ק ל"ח דבמקום שאין בעלי תורה אין להקל כלל.<br />
<br />
וגם תראה שיהיה נעשה בכל התנאים הנזכרים, היינו שהמאכל יהיה מונח עוד מערב שבת. וגם יהיה נתבשל כשיעור עוד קודם שב"ק, שלא יהיה החשש דשמא יחתה. דעל קידרא חייתא אי אפשר לסמוך, דצריך לכוון בזה בכניסת השבת, וזה אי אפשר כמובן. וגם בשב"ק לא תניח התבשיל בשם אפילו על ידי עכו"ם. וגם יהיה מוסגר והמפתח תחת ידך. ובזה תוכל להקל לעצמך ולקיים המצוה לענג את השב"ק, ובאופן שלא ידעו המון העם כנ"ל.<br />
<br />
וזה אין צריך לפנים, דבשעה שאין צריך להסיק באמת בשביל הקור, איסור גמור לצוות להעכו"ם להסיק בשביל התבשיל, כמבואר בכל הפוסקים. דצריך לזה אזהרה יתירה, שלפעמים יניח התבשיל בערב שבת קודש בהבראט-רער ואח"כ בשב"ק לא יהיה הקור כל כך באופן הנצרך להסיק עבור הצינה, ואף על פי כן יוכל להיות שאחד מבני ביתו אף בלי דעתו יצוה להעכו"ם להסיק כהרגלו בשאר שבתות, ויהיה דעתו עבור התבשיל, וזהו חילול שב"ק גמור. וצריך לעמוד בדבר זה, והחכם עיניו בראשו ...<br />
<br />
והנני ידידו דושת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
<br />
<br />
<br />
'''*) רבינו''' התחיל '''כנראה לבאר''' הענין שכתב ,,'''גם לפי''' דברי הר"ן . . .מ, יפסק '''באמצע''' הכתיבה והצגנו '''הדברים''' במו שהם אולי ישמשו פתח למעיינים להבין דבר מתוך דבר ולהגיע להשלמת הענין מדעתם בהבנת סוף דבר '''מראשיתו'''<br />
<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A2%D7%90&diff=2994שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן עא2026-06-06T21:59:03Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_ע|תווית_קודם=יורה דעה סימן ע|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_עב|תווית_הבא=יורה דעה סימן עב}}<br />
<br />
== '''~ סימן עא ~''' ==<br />
ב"ה, ג' ויקרא תשי"ב<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הה"ג חו"ב, החסיד המפואר, ותיק מלא עתיק, ירא ושלם, כש"ת מוה"ר חנניה יו"ט דייטש שליט"א אב"ד העלמעץ כעת בקליוולאנד יצ"ו.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
אחדשת"ה באהבה רבה, הגיעני שני מכתביך וכו'. מה שכתב שאפשר כעת לעשות מקרח טבעי, רק שחושש לדעת הראב"ד <small>(בעלי הנפש שער המים)</small> שאין לעשות מקוה מקרח אף שנפשר אח"כ, והביא על זה דברי החיבור לטהרה <small>(כלל ב סוף סמ"ה)</small> מה שהקשה על החתם סופר <small>(שו"ת יו"ד סי' ר)</small>. שם מיירי שהביא את הקרח בידיו להמקוה, אבל אם בא להמקוה על ידי המשכה גם לא על ידי כלים שאינם נקובים, עדיף יותר. ועיין בשו"ת מהר"י אסאד <small>(ח"ב)</small> סימן רי"ג שבאופן זה כשר לכולי עלמא, אך אולי לא נחית שם לדעת הראב"ד ויש לפלפל בזה הרבה.<br />
<br />
אמנם באמת דעת הראב"ד בזה היא דעת יחידאה ורוב הראשונים ז"ל לא סברי כוותיה, והתירו כמה גדולים לעשות מקוה בכה"ג באופן שכתב החתם סופר סימן ר' וסימן רי"ג ובאופן שכתב מהר"י אסאד הנ"ל.<br />
<br />
ולפי דבריו שחש לדעת הראב"ד בהבאת קרח הטבעי, ק"ו שהיה לו לחוש שלא להניח שם את הקרח מהמאשין, כי חששא דהראב"ד שבקרח הטבעי היא גם במאשין אייז, ואך שבמאשין אייז יש גם טעמים אחרים שפסול אף לדעת שארי הראשונים ז"ל. וא"כ בודאי אם אי אפשר במי גשמים, צריך להביא עכ"פ את הקרח הטבעי במקום המאשין אייז בהאופנים שכתבו החתם סופר והמהר"י אסאד הנ"ל, והוא כשר עכ"פ לרוב דעות הראשונים ז"ל וכו'.<br />
<br />
ואפשר לעשות שני הבורות במי גשמים, וזה עדיף יותר, כי אם יהיו שם שני בורות כשרים, יהיה הבור הא' פתוח להמקוה כל שעת הטבילה, שלא יפסק ההשקה, והבור השני יהיה פתוח לרגע לעשות השקה ואח"כ לסותמו, שלא יהיה אותו הבור עכ"פ נתן סאה ונטל סאה <small>(עי' סי' רא סכ"ד)</small> על דרך שכתב בדברי חיים חו"מ <small>(ח"א סי' לז)</small>.<br />
<br />
ומה שכתב שיש סתירה בדברי חיים ממה שפוסל בפסקיו <small>(סוף ס"כ, ועי' גם חידושיו פ"ח מ"א)</small> היכא שנפסק ההשקה. אין זה סתירה, דשם מיירי שאין שם השקה אחרת, אלא אותה ההשקה שנפסק אח"כ, ובחו"מ מיירי שהוכשרה המקוה בבור האחר, אלא שנשאר החשש של נתן סאה ונטל סאה, ובזה כתב לצרף את הבור השני אף שבבור השני נפסק ההשקה אח"כ.<br />
<br />
אמנם מצד אחר יש סתירה בדברי חיים בזה, ולבאר הדבר סובל אריכות שלא אוכל כעת, ואין נפקא מינה, כי בכל המקומות שאי אפשר לעשות מעיינות וצריכין לעשות מי גשמים, נעשין המקואות באופן הנ"ל, והבור השני הוא עכ"פ קצת תיקון יותר.<br />
<br />
הן אמת כי עלה בדעתי כעת המצאה חדשה להציל לגמרי את החשש נתן סאה ונטל סאה, אלא שלפי השערתי אי אפשר לעשות זה בעירכם, לכן לא ראיתי להאריך בזה.<br />
<br />
תמצית הדברים, שיעשה כנ"ל שיהיה שם שני בורות כשרים, האחד יהיה פתוח בשעת הטבילה, והשני יהיה סתום אלא יהיה נפתח כמו רגע להשקה, ובזה יצא ידי חובתו.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
זחילה לתוך המקוה<br />
<br />
מה שהביא מהדברי חיים <small>(הל' מקואות ס"ה)</small> שאם זוחל לתוך המקוה הוי זוחלין, הנה בפירוש הוא בדברי חיים שאף אם אינו יוצא לחוץ אלא זוחל לתוכו, הוי זוחלין. אך לפענ"ד אין כוונתו ז"ל אלא היכא שצריך לצרף את המים הזוחל לשיעור מ' סאה, לא כשיש מ' סאה ושיעור טבילה מלבד המים הזוחל ואין צורך לצרפו כלל. וזהו ממש כדברי הספר מי השילוח <small>(סי' ב ס"ז)</small>, וכבר הארכתי לבאר בראיות אמיתיות.<br />
<br />
אך אע"פ כן לכתחילה טוב ליזהר שלא יהיה שום מים זוחל לתוך המקוה בשעת טבילה, אבל מעיקר הדין נראה לפענ"ד דכשר בכה"ג.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
בענין המשכה דרך צינורות<br />
<br />
מה שהאריך בענין חיבור לקרקע של הצינור, אין נפקא מינה כל כך, כי כבר כתבתי שצריך השגחה יתירה שלא יהיה שום בית קיבול ח"ו בשום מקום, שלא יהיה חשש שאובין <small>(עי' סי' רא סל"ו)</small>. אלא בשביל חשש הויה ע"י טומאה, סגי אם בסוף הצינור יש מקום להמשיך המים ע"י טהרה ואינו בא להמקוה ע"י טומאה, ואז כשר לכל הדיעות כמבואר בהרא"ש ז"ל <small>(הל' מקואות סי' יב, ובתשובותיו כלל לא סי' ז)</small> ואין שום חולק בזה <small>(עי' סי' רא סמ"ח)</small>. ואף אם הצינורות מקבלין טומאה ממש, אינו אוסר אלא כשנופל מהם להמקוה, ולא אם נשאר לבסוף מקום טהור כנ"ל.<br />
<br />
וכל מה שכתבו לעשות גם כל הצינורות באופן שיהיה נעשה לשמש את הקרקע, אינו אלא לרווחא דמילתא, ובודאי אם אפשר לעשות כל הצינורות שיהיו מחוברין לקרקע ממש ושיהיה גם נעשה לשמש את הקרקע, טוב יותר, וכל מה דאפשר לאהדורי אטהרה מהדרינן, אבל במה שאי אפשר אין להחמיר כלל במה שאין בו איסור מדינא. וא"כ יוכל לראות שם בעשיית הצינורות מה דאפשר אפשר ומה דלא אפשר לא אפשר, אבל ע"י מאשין אייז אין להתיר בשום אופן.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
מה שהביא מהלבושי מרדכי <small>(מהדו"ת יו"ד סוס"י קח)</small> שכתב דהוי כפנים חדשות. זה כתב דיש לחלק בין גליד לטיט אף לדעת המתירין בגליד, וגם לא כתבו אלא לסניף בעלמא, אבל לדינא אין ספק שדעתו להחמיר כמו שיראה הרואה בכל משך תשובתו, ואך בטיט החמיר יותר אף אלו היה מקום להתיר בגליד. ותמה אני האיך למד מדקדוק כזה להתיר את האסור.<br />
<br />
'''<big>ה</big>'''<br />
<br />
מה שכתב בענין המסננת למטה, לא הבנתי, הלא אם יש מסננת למטה הוי זוחלין.<br />
<br />
'''<big>ו</big>'''<br />
<br />
עשיית מקוה ממאשין-אייז<br />
<br />
בדבר מאשין אייז שכתבתי לו <small>(אות ג)</small> שבשום אופן אין לעשות מקוה של מאשין אייז, אין לי פנאי בעתים הללו לכתוב באריכות, אבל בעזהי"ת ביארתי הלכה זו באריכות מדברי התוספתא והראשונים ז"ל והוא ברור לדינא. ופנים אל פנים דברתי עם כמה תלמידי חכמים גדולים, והסכימו לדברי. ואקוה עוד אי"ה להביא בירורן של הדברים על הכתב כשיהיה לי זמן מוכשר.<br />
<br />
והנה הניח במכתבו את מכתבו של הה"ג ר' ישראל וועלטץ נ"י <small>(ראה שו"ת דברי ישראל יו"ד סי' כד)</small> שתמך יסודו על תשובת עצי חיים שהתיר. וזה טעות מוחלט הנראה לעינים, כי שם בתשובה <small>(יו"ד)</small> סימן כ"ב סובב על דברי הגאון ז"ל באמרי יושר <small>(ח"א יו"ד סי' קמח)</small> שאסר מקוה של מאשין אייז מטעם מים שנטמאו, ופלפל על אותו הטעם ומסיק דמשום מים שנטמאו אין להחמיר.<br />
<br />
והנה בתשובות אמרי יושר שם באותה התשובה כתב ד' טעמים לאסור, ובטעם הראשון שאסרו הביא שכבר אסרו מטעם זה הגידולי טהרה <small>(שו"ת סי' יב)</small> והלחם ושמלה <small>(סי' רא שמלה ס"ק סג)</small>, ושוב כתב שהוסיף עוד טעם לאסור בשביל מים שנטמאו. וא"כ אלו היה בדעתו ז"ל לחלוק על הגאון האמרי יושר ז"ל להתיר למעשה מה שאסרו הוא ז"ל, היה צריך להביא כל הטעמים שלו ולדחותם, כי אף אם לפי דעתו ז"ל נדחה טעם אחד, מ"מ אם שארי הטעמים עדיין קיימים אין להתיר מקוה כזו, והאיך יעלה על הדעת לחשוד ח"ו לכתוב תשובה להתיר למעשה ע"י דחיית טעם אחד, ולשתוק לגמרי מטעמים האחרים אף לא להזכירם מאומה. ובפרט כי טעם הראשון שכתב כבר הוא מספרי הגדולים שלפניהם, ובודאי שאין מציאות לעשות מעשה אם לא בדחיית כל הטעמים בדברים ברורים.<br />
<br />
אבל אספר לו גופא דעובדא היכי הוה, כי אותו שואל היה תלמיד חכם חשוב מזענטא, אשר הכרתיו היטב, גם יודע אני את כל עניני הקהילה בזענטא וסביבותיה שהיו כל המקואות שמה מעיינות, ואף מי גשמים לא עשו, ומכל שכן שלא עלה על דעתם כלל לעשות מאשין אייז. ואותו השואל לא שאל כלל להלכה, אלא כתב לפלפולא בעלמא לפלפל על אותו הטעם של מים שנטמאו, והעצי חיים ז"ל השיב לו ג"כ לפלפולא בעלמא, ולכן לא הביא אלא אותו הטעם שהיה לו לפלפל בדבריו ולא הביא שארי הטעמים שלא פלפל עליהם כלל. וכן הוא הלשון שמסיק שבשביל מים שנטמאו אין להחמיר, ולא כתב סתם שאין להחמיר, אלא שבשביל אותו הטעם אין להחמיר, אבל עדיין יש טעמים אחרים.<br />
<br />
ומה שלא ירד לדקדק לכתוב בפירוש שיש לאסור בשביל טעמים האחרים, הוא בשביל ששניהם ידעו השואל והנשאל שתשובה זו לא נכתבה למעשה אלא כדרך המפלפלים על אותו הטעם, ונשאר זה בין כתבי פילפוליו. וידוע שהוא ז"ל לא סידר אלו המכתבים לדפוס, כי בעו"ה נסתלק פתאום בימי עלומיו באמצע הדרך בקוו"ד, אלא המעתיק אח"כ הדפיס מה שמצא באמתחת הכתבים, ולא שם לבו שאין זה להלכה.<br />
<br />
וכיוצא בזה כתב הנודע ביהודא <small>(מהדו"ת אה"ע סי' לה ד"ה ועוד)</small> על תשובת אמונת שמואל שכתב תשובה אחת <small>(סי' ב)</small> להתיר מינקת חבירו, והיה לו טעם אחר בעיקר ההיתר מה שלא היה יכול להביאו על הכתב, והמעתיקים הדפיסו אח"כ תשובתו ולא ידעו כוונתו שלא היה סומך על הטעמים האלו שכתבם בתשובתו בלבד.<br />
<br />
אך שם אין ניכר כלל בהתשובה מה שהיה כונתו, אבל כאן הוא דבר הנראה לעינים לכל מי שיש לו מוח בקדקדו, דהלא מדבר מתשובות אמרי יושר, ולא הביא כלל את הטעמים שכתב לאסור, אלא על טעם אחד כותב לפלפל, ואם כן אין ספק שאינו אלא לפילפולא בעלמא.<br />
<br />
והאמת אגיד כי לפענ"ד גם בטעם זה שהוא מים טמאים דברי האמרי יושר נכונים, כאשר ביארתי בארוכה, ולא כתבתי זה אלא שגם לפי דברי העצי חיים ז"ל שכתב לפלפל על אותו הטעם, מכל מקום לא התיר ח"ו את המקוה.<br />
<br />
וראיתי במכתבו של הה"ג הנ"ל שהביא גם ממה שנכתב שם <small>(בעצי חיים בסוף התשובה)</small> במוסגר להראות מקום להמהרש"ם <small>(ח"א סי' ר)</small> ומהרש"ג <small>(יו"ד סי' סז)</small> והוא חושב שגם זה כתב העצי חיים ז"ל, והוא טעות, שלא כתב זה מעולם, אלא המעתיק הוסיף מדיליה במוסגר מראה מקומות, ואותו המעתיק הוא עכשיו פה בגבולינו, ואמרתי לו שלא טוב עשה בהוספה זו שאין לו ענין כלל לאותו התשובה, כי המהרש"ם לא דבר כלל ממאשין אייז והעצי חיים לא התיר להלכה, ואף שהוא ת"ח חשוב מ"מ טעה בזה, וכאשר דברתי עמו בהבנת הענין לא מצא מענה, אלא יען שכבר נתפשט בדפוס אין בכחו לתקן.<br />
<br />
ובדברי המהרש"ג שהתיר, הנה מבואר בדבריו שאחר שכתב שלא נאסר בשביל שהוא מים שנטמאו, הוסיף עוד בסברא שגם לענין טומאה כיון שהגליד פקע ממנו שם טומאה לגמרי. וזה ודאי נגד המבואר בדברי התוספתא <small>(טהרות פ"ב ה"ג)</small> בהדיא, שלענין טומאה כיון שנפשרו חוזר לטומאתו.<br />
<br />
אלא שכתב שם בעצמו שמפני טירדת התלמידים לא יוכל לחפש אלא כותב זה מסברתו, א"כ העיד על עצמו שלא ראה דברי התוספתא מחמת טירדותיו וממילא דאין תימא מה שכתב ההיפך. ועכ"פ אין ללמוד היתירא מדבריו, כי אלו היה רואה דברי התוספתא בפנים, לא היה כותב כן. גם כל יתר דבריו שבאותו התשובה אינם מכוונים כלל להלכה כאשר ביארתי בארוכה.<br />
<br />
וכבר כתבתי לו שלא באתי כעת לכתוב ביאור הלכה זו, שהוא סובל אריכות שלא אוכל עכשיו, אבל הדין ברור שמקוה של מאשין אייז פסולה מכמה טעמים. ובעונותינו הרבים לא כדורות הראשונים דורות האחרונים, כי התשב"ץ <small>(ח"א סי' יז)</small> כתב שבמקוה צריכין לחוש לדעת יחיד להחמיר אף היכא שרובא דרובא מהראשונים ז"ל מתירים, ועכשיו עושין בהיפך, שמבקשין איזה משמעות אף בדעת יחיד מהאחרונים כדי להתיר אף היכא שרובא דרובא אוסרין, והשי"ת ירחם ויקויים בנו וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם <small>(יחזקאל לו, כה)</small>.<br />
<br />
'''<big>ז</big>'''<br />
<br />
מה ששאל אם לתקן המקוה או להמתין בתיקונה שלא יזיק למקוה האחרת. אין ספק דבכגון דא שהויי מצוה לא משהינן, והחיוב להקדים בכל מה דאפשר מה שמוכרח לטהרת ישראל. גם אמרו ז"ל <small>(אבות פ"ב מ"ה)</small> אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה. והשי"ת ירחיב גבול ישראל שיוכלו להרבות בטהרה ולבנות גם השניה, וזה דבר פשוט שהאריכות בזה אך למותר.<br />
<br />
והנני ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה, כותב בהחפזי מרוב טירדה, מצפה לישועת השי"ת במהרה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A2&diff=2993שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן ע2026-06-06T21:58:09Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_סט|תווית_קודם=יורה דעה סימן סט|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_עא|תווית_הבא=יורה דעה סימן עא}}<br />
== '''~ סימן ע ~''' ==<br />
ב"ה. שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הה"ג, חריף ובקי, ירא ושלם וכו', כש"ת מוה"ר יצחק צבי דייטש שליט"א אב"ד בק"ק סענדרא וכעת בדעטרויט יצ"ו.<br />
<br />
מכתבו הגיעני בדבר השאלה אודות המקוה שאתם עושים בג' בורות, דהיינו בור הטבילה ובור של מי גשמים ששמה באים השאובים ונזרעים בתוכו, ועוד בור אחד להשקה.<br />
<br />
ויש לכם שני ספיקות, הא' אם יהיה בור ההשקה פתוח תמיד בשעת הטבילה, יען שתעשו טבלא באמצע הבור ויהיה מ' סאה תחת הטבלא ששמה אינם מתחלפים כל כך, וזהו קצת תיקון עבור החשש של נתן סאה ונטל סאה <small>(עי' סי' רא סכ"ד ובאחרונים)</small>, כי המים שעל הטבלא מחוברים ע"י השקה כשפופרת הנוד להמים שתחת הטבלא. עוד מסתפק ושואל אם יהיה בבור הזריעה טבלא באמצע, ויהיה מ' סאה תחת הטבלא שנחים ושוקטים, אם זה מועיל שיהיו המים שעל הטבלא מטהרים את המים הבאים לתוכם דרך העברה, אף שאין זוחלין מטהרין, יען שמחוברים להמים שתחת הטבלא שאינם זוחלין.<br />
<br />
וכתב כי לעשות תקנה שיהיה הנקב באמצע הכותל, כדי שיהיה מקום למ' סאה כאשר יסתמו הנקב ויתמלא מ' סאה באשבורן, ואח"כ יפתחו הנקב וישפכו המים מ' סאה שנטהרו למקוה, זה קשה לעשות במקומכם, כי עושין בדרך זה שיעשו מקוה חדשה בכל לילה, וכמה פעמים גם ב' פעמים בלילה אחד, וזה מסור להעומדת על הטבילה, ואי אפשר לסמוך עליה כל כך שתסתום תמיד הנקב, זה תוכן השאלה.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
הנה בבור השקה שאם פתוח הנקב בשעת טבילה יש חשש נטל סאה ונתן סאה, בזה היא קצת תקנה מה שהטבלא באמצע, כי המים שתחת הטבלא אינם מתחלפים כל כך, ואם המים שתחת הטבלא הם כשרים, נטהרים המים שעל הטבלא בהשקה למים שתחת הטבלא.<br />
<br />
אמנם בבור הזריעה שהאיסור הוא בשביל שאין הזוחלין מטהרין, בזה לא מועיל השקה להכשירו, כי זוחלין אינם נטהרים בהשקה כמבואר במשנה <small>(פ"ה מ"ה)</small> ובגמרא <small>(שבת סה:)</small> גבי נוטפין שרבו על הזוחלין. וכבר נתקשה בזה התרומת הדשן <small>(סי' רנד)</small> ומובא בב"ח ריש סימן ר"א <small>(ד"ה ומ"ש וכן)</small> ובטו"ז שם ס"ק ג', וכתבו טעמים לחלק למה שאובין נטהרין בהשקה, ולפסול זוחלין אינו מועיל שום השקה. ולפענ"ד ביארתי הטעם בזה, אלא שלא אוכל להאריך כעת והנני כותב בקיצור נמרץ.<br />
<br />
ועכ"פ זה ודאי כי ההלכה רווחת היא שלזוחלין אינו מועיל השקה, וא"כ אינו מועיל בזה כלל מה שהמים שתחת הטבלא נחים ושקטים, כי המים שעל הטבלא אם הם זוחלין אין להם טהרה על ידי השקה, וממילא לא יוכלו לטהר את המים העוברים עליהם, כי אין הזוחלין מטהרין.<br />
<br />
אבל העצה היעוצה הוא רק מה שכתב, שיהיה נקב באמצע באופן שיהיה מ' סאה באשבורן בכל פעם שעוברים המים עליהם לטהרם.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
אם יאות לסמוך על נשים בהכשר מקוה<br />
<br />
ומה שכתב שהאשה היא העושה את המקואות ואי אפשר לסמוך עליה כל כך. תמה אני גם בלאו הכי האיך עלה על דעתכם לסמוך על אשה שתעשה מקואות בעצמה, ומבואר בחתם סופר <small>(שו"ת)</small> יו"ד סימן רי"ז בסוף התשובה שכתב וז"ל, כיון שהשיעור מועט ומצומצם, והדבר מסור לנשים שנוטלים בכל לילה מהמים ושופכים לתוכו חמים, ויש לחוש הרבה שיפחתו מהשיעור, ואפילו אם נאמר שבשעת הטבילה יפתחו הנקב אין למסור זה להנשים, שבאורך הימים יזלזלו בהפתיחה. ובדידי הוה עובדא בקהלה הסמוכה לכאן, והיה מכשול רב בעו"ה, עכ"ל.<br />
<br />
והרי, שהחתם סופר בימיו ובגלילותיו שבודאי היו הנשים המצויין בבית הטבילה צנועות ויראות ה', מ"מ היה מכשול רב יען שהיה נמסר בידם לקיחת מים ושפיכת מים, והיה אפשרות לפחות מהשיעור. ומכל שכן במדינתנו שאין לסמוך על הנשים בכה"ג. וכתב בעצמו שאין לסמוך עליהם כל כך, וק"ו בעשיית מקוה בתחלה שצריך להיות ע"י ת"ח המוסמך לכך. ואף שנקב ההשקה פתוח מ"מ ברבות הימים מי יודע מה יולד יום, וכמה פעמים משתנה המציאות מחמת איזה סיבה, וההיתר של עשיית מקוה ע"י נשים נשאר, ויוכל להיות מזה מכשול גדול ח"ו.<br />
<br />
ועיין בב"י יו"ד ריש סימן ר"א <small>(ד"ה תניא בתוספתא)</small> שהעתיק לשון התוספתא פרק ו' דמקואות <small>(ה"א-ב)</small>, אמר רבי יהודה מעשה במקוה שבין אושא לשפרעם והיה רבי דוסא מושיב בו שני תלמידי חכמים כדי שיקוו בו המים מ' סאה. והרי שהוצרך שני תלמידי חכמים שיעמדו בשעת עשיית מקוה.<br />
<br />
הגם שנתקשיתי בזה למה הוצרך שני תלמידי חכמים, הלא עד אחד נאמן באיסורין. דבשלמא מה שהוצרך תלמיד חכם זה מובן, דאף שלא היה צורך לעשות שם מאומה אלא להשגיח על השיעור ושלא יפול לשם מים שאובים טרם שנשלם השיעור מ' סאה, והיה אפשר להגיד לו פרט זה, כי אין זה אלא עדות בעלמא מה נעשה בפרט זה, ואין צריך לטרוח מאומה. מ"מ לא רצה למסור ענין עשיית מקוה אלא לתלמיד חכם, דכללא היא רוב מצויין אצל מקוואות מומחין הם, כמ"ש התשב"ץ <small>(ח"א סי' מט)</small> והריב"ש <small>(סי' קכה)</small> והובא גם ברמ"א סימן ר"א סעיף ד', וענין זה של רוב מצויין מומחין הם למדו הפוסקים ממה שאמרו בגמרא <small>(חולין יב.)</small> רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם, ולמדו משם שכן הוא בכל הענינים ניקור ומקואות וכדומה, והטעם הוא גם ברוב מצויין אצל שחיטה מומחין, בשביל דלא חציפי אינשי לעסוק בזה אם אינו מומחה לדבר, כמו שכתב לשון זה השמלה חדשה בסימן א' סעיף ג', והוא מדברי הראשונים ז"ל, ולכן אי אפשר שיצא הוראה למסור עשיית מקוה למי שאינו תלמיד חכם ומומחה לדבר, כי מרגילים בזה החוצפא לעשות מקוה מי שאינו תלמיד חכם, ושכיח דיפוק מיניה חורבא. אבל מה שהוצרך שני תלמידי חכמים ולא סגי באחד, אינו מובן לכאורה.<br />
<br />
ואפשר בשביל שהיה באמצע הדרך בין אושא לשפרעם חשש לדבר, כמו שכתב רש"י ז"ל פרשת וירא <small>(כב, ג)</small> על הכתוב שני נעריו אתו שאמרו חכז"ל <small>(תנחומא בלק סימן ח'; מדרש רבה במדבר פ"כ סי' יג)</small> מכאן שאין אדם חשוב רשאי לצאת לדרך בלא ב' אנשים, שאם יצטרך א' לנקביו ויתרחק יהיה השני עמו, ולא אמרו זה אלא בצאתו לדרך, שבדרך אין מצוין אנשים שיוכל להעמיד אחר בחריקאי אם יצטרך לצאת, אבל בעיר יוכל להעמיד אחר במקומו על אותו העת שצריך לצאת, ומטעם זה אפשר שהוצרך גם בזה לשני תלמידי חכמים.<br />
<br />
וניחא בזה מה שהוצרכו בתוספתא להודיע שהיה זה בין אושא לשפרעם, דאין נפקא מינה בזה והיא מילתא יתירתא לכאורה. ולהנ"ל יש בזה נפק"מ ונתינת טעם על מה שהוצרך שני תלמידי חכמים.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
ויהיה איך שיהיה הפירוש בזה, עכ"פ חזינן שהוצרך תלמיד חכם לעשיית מקוה. ויודע אני שגם בפעסט שהיו הרבה חפשים בעיר, ועשו איזה מקואות קטנות שהיו ביחידות עם האמבטי בחדר מיוחד לצורך אשה אחת, עבור המפונקות שמקפידות להיות ביחידות מתחלה ועד סוף במים חדשים, והוחלפו כל המקואות בכל יום ע"י תלמיד חכם הבקי בהלכה זו שהיה עומד שם, והאשה המקפדת כל כך היתה צריכה להקדים להיות בראשונה וכל הקודם זכה, אבל לא התירו להחליף עוד המים שבמקוה פעם שנית בלילה, יען שאי אפשר כי אם על ידי נשים, יותר אין להתיר בשביל המפונקות האלה.<br />
<br />
ובאמת כי המקפדת כל כך להיות נמנעת מלטבול עבור שהיתה שמה אשה אחת, אך תואנה היא מבקשת, כי הלא הולכים כולם בסווימינג פול הנעשה בבריכה של שאובין, והולכים שם אנשים ונשים וטף למאות ביחד, ולפעמים אף באלפים, ואין משגיח אם אין ביניהם איש או אשה חולה ומזוהם וכדומה ר"ל. וכאן במקוה שאשה אחת שהיתה שמה הוא אחר נקיון גמור בתכלית, כי ההכרח שיהיה נקיון גמור קודם שהולכות לטבילה עבור חשש חציצה, גם האשה העומדת על הטבילה תוכל לידע אם בריאה היא, כי אין המדובר אלא מאשה אחת, ולמה יהיה הקפידא בזה כל כך לוותר על ידי זה על יסוד הטהרה לבנות ישראל.<br />
<br />
ואם ככה היא מצבה לעבור על איסור חמור כל כך בשביל עילה כל דהו כזה, בלאו הכי אינה נאמנת על וספרה לה, כי בספירת נקיים וכל הלכותיהם יש בהם טירחא יתירתא, וכמה ענינים של פחד וכדומה, אשר בלי ספק יש בזה קושי יותר מלילך למקוה אשר שמא היתה שם אשה אחת אחר הנקיון גמור, גם יש לה ברירה לטרוח ולהקדים. אלא שענין הספירה הוא דברים שבצנעא, ואין יודעים מה נעשה עמה, ואם לא היה הספירה כדין בלאו הכי אין הטבילה שוה מאומה, כמבואר בגמרא בכמה מקומות, והכתוב אומר <small>(ויקרא טו, כח)</small> וספרה לה ואחר תטהר.<br />
<br />
והגם שאע"פ כן כל מה דאפשר למיעבד עבדינן שמא יהיה בזה הצלה לאשה אחת, אף שהוא רחוק בתכלית הריחוק, אבל לא לעשות על ידי זה היתרים שאין לעשותם ומביאים קלקלה בעולם, ולמה נפסיד את היראות וחרדות לדבר ה' ומבקשים שיהיה הכל על צד היותר טוב, עבור קלי הדעת כאלו. כי מה שנעשה בהוראת בי"ד, עושות כן גם היראות וחרדות לדבר ה', שאינן יודעות להבחין שלא הותר דבר זה אלא עבור קלי הדעת.<br />
<br />
והמבחין במצב העולם, יראה כי רוב הפירצות והפרת הדת ירדה לעולם ע"י רוב הקולות שנעשו כדי לתקן את הפורצים שאינם צייתים באופן אחר, והסוף הוא שהפורצים לא נתקנו אלא אדרבא נתרבו הפריצות מחמת רוב הקולות והיתרים, שעבירה גוררת עבירה ונתקלקל הכל, עד שבא לידי שכחת התורה. והרבה יש לדבר בזה אלא שאין להאריך כל כך על הנייר, והמשכיל על דבר יראה שכן הוא.<br />
<br />
כללו של דבר שצריך לעשות באופן הנ"ל שלא יהיו המים זוחלין בעת שמטהרין את המקוה, ויוחלפו המים בכל יום חדשים על ידי תלמיד חכם העומד שם שיהיה הכל כדת וכהלכה, ובלילה שאין שם אלא הנשים לא יומסר להם שום דבר הנוגע בכשרות המקוה, אלא הכל יהיה מתוקן מבעוד יום, ותו לא מידי.<br />
<br />
והנני בזה ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה, כו"ח יום ו' עש"ק לסדר ולא תטמאו בהם אני ה' אלקיכם <small>(אחרי-מות)</small><br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A1%D7%98&diff=2992שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן סט2026-06-06T21:57:42Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_סח|תווית_קודם=יורה דעה סימן סח|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_ע|תווית_הבא=יורה דעה סימן ע}}<br />
<br />
== '''~ סימן סט ~''' ==<br />
ב"ה, ג' שופטים תשח"י<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הה"ג המפורסם, החסיד המפואר, ירא ושלם, כש"ת מו"ה חנניה יו"ט ליפא דייטש שליט"א, האבדק"ק העלמעץ כעת חונה בק"ק קליוולאנד יצ"ו.<br />
<br />
אחדשת"ה באהבה רבה כמשפט, הגיעני היום מכתבו והנני להשיב לו בקיצור נמרץ כי לא אוכל להאריך, וגם אני פה מחוסר ספרים.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
הנה בהמקוה שכתב שעדיין יש בו חשש נתן סאה ונטל סאה, אינו מוסכם לכל הפוסקים <small>(עי' סי' רא סכ"ד ובאחרונים)</small>, אבל יש הרבה מכשירין בכהאי גוונא, ובמקום שאי אפשר יש לסמוך על הפוסקים להכשיר בכה"ג.<br />
<br />
אבל איני יודע למה לא יעשו בגשמים ובורות, שהוא על צד היותר טוב, וכבר כתב הר"ן בתשובה <small>(הוב"ד בשו"ת ריב"ש ריש סי' שצ)</small> שאף בעניני העוה"ז מבקשים הדרך היותר בטוח. גם הוא בנקל יותר, כי בגשמים אם עושים פעם אחת אוצר על הגשמים מלבד הבורות, מתמלא לעולם האוצר מעצמו עם מי גשמים, ובכל עת שרוצים להחליף המים מוכן ועומד המי גשמים הכשרים, ויוצאים מכל החששות. אבל הכפור הטבעי הוא דבר קשה להביאו, ומביאין אותו פעם אחת על כמה שנים, ומי יודע מה יולד יום.<br />
<br />
ובפרט במדינה זו אשר קשה למצוא בלן שיהיה ראוי לסמוך עליו בעניני כשרות כמו שהיה במדינותינו, ועלול בכל עת לחששות מרובות. ואם יש אפשרות להחליף המימות בניקל בכל זמן ועידן שנולד בו איזה חששא, הוא ענין יקר וחשוב עד מאוד.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
אמנם השטאפער (פקק) גרע יותר, ראשית מחמת השטאפער עצמו שהיא מבוכה גדולה בין הפוסקים <small>(עי' להלן סי' סג)</small>, גם עלולים הבלנים והבעלי בתים להחליף השטאפער בכל פעם באופן גרוע יותר. אבל חששא מרובה יותר בזה חשש זוחלין, שהוא קרוב מאוד ושכיחא טובא.<br />
<br />
ואספר לו מעשה שהיה בעיר אחת (אינני רוצה לפרסם שם העיר) שדרים שם הרבה יראים ושלמים, גם מאנשי שלומנו שבאו כעת ממדינתנו, גם יש שם רבנים מובהקים, ושם המנהג שתיכף אחר שהולכות הנשים מבית הטבילה הולך שם הבלן לפתוח השטאפער להוציא המים שיהיה נקי. והיות שלא היו רגילים שם לטבול במקוה בשבת בבוקר, עשה כן גם בליל שבת שהוציא המים. וכאשר באו לשם אנשים ממדינתנו שרגילים לטבול בשבת בבוקר, בקשו מהבלן טובה שלא יוציא המים בשבת עד הבוקר אחר שיבואו המה לטבול, והבטיח להם על ככה. והיות שהיה ידוע להם שרגיל הבלן לעמוד בדיבורו, באו בש"ק בצפרא על בטח לבית הטבילה ולא מצאו מים, והלכו אל הבלן בטענה מדוע לא עשה כהבטחתו להשאיר להם המים בהמקוה עד הבוקר, והתנצל לפניהם שאינו חייב בדבר כי השאיר המים כהבטחתו, אלא שלא ידע שהשטאפער נתקלקל וזב המים. ובשאר הלילות שאין המים שם אלא זמן קצר עד אחר הטבילה, אינו ניכר כל כך, אבל עכשיו שנשאר כן כל הלילה, זב המים עד גמירא, ונתן אל לבו תיכף לילך לעשות שטאפער חדש שיהיה מתוקן.<br />
<br />
מהמעשה הזה יוכל לראות מה שעלול להתהוות על ידי השטאפערס. וכמה מעשיות כדומה לזה באו לפני, ואף אם מתקנים היטב עלול שיבוא לידי איזה קלקול בהמשך הזמן.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
ומה שכתבת, רוב מצויין אצל מקואות מומחין הן <small>(עי' רמ"א סי' רא ס"ד בשם תשב"ץ ח"א סי' מט וריב"ש סי' קכה)</small>. תמה אני הלא עינים הרואות במדינה זו שהוא בעוה"ר ההיפך.<br />
<br />
והנה שורש טעם הרוב בזה הסביר השמלה חדשה <small>(סי' א ס"ג)</small> גבי שחיטה דאמרינן <small>(חולין ג:)</small> רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, שהוא מטעם דלא חציף איניש כל כך לשחוט אם אינו מומחה בדבר. וטעם זה היה גם במקואות.<br />
<br />
אבל מצינו דגם במאמר מוחלט בגמרא בכמה מקומות <small>(גיטין סד: וש"נ)</small> האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת, מטעם חזקה שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה, ואף על פי כן הביא הרמ"א באבן העזר סימן י"ז סעיף ב', די"א דבזמן הזה דנפישי חוצפה ופריצותא אינה נאמנת דאיתרע חזקה דאינה מעיזה. וכל שכן דאיתרע חזקה זו במקואות שבאמעריקא, ובעיקבתא דמשיחא חוצפה יסגי, שרוב המעשים נעשים בחוצפה. ואף להראב"ד בפרק י"א מהלכות מאכלות אסורות <small>(הכ"ה)</small> שסובר דלכל אדם יש חזקת כשרות, צריך לומר דמה שאמרו בגמרא <small>(ע"ז לט:)</small> בסוריא דאין להם חזקת כשרות, בשביל שהיו שם חשודים, ולכו"ע בחזקות אלו יש חילוק בין המקום והזמן.<br />
<br />
ובתשובות חות יאיר <small>(סי' נח)</small> כתב דמה שאמרו בגמרא <small>(שבועות מו:)</small> אחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן, לא שייך בדבר שרואין שהדור נפרץ. והכל יודעין שבאמעריקא רוב הענינים נעשים על ידי המונים ועמי הארץ. וממקומו הוא מוכרע שרואין שעד עתה היה שם מקוה פסולה, כאשר צייר במכתבו המקוה שהיה שם, ועל כן בודאי שצריך לתקן בכל מה דאפשר.<br />
<br />
'''<big>ד</big>'''<br />
<br />
עריכת חופה בבית הכנסת<br />
<br />
מה שכתב אודות החופה בבית הכנסת. כבר נאסר זה באסיפה שהיה באונגארן מכל גדולי המדינה זה ערך שמונים שנה, וחתמו על אותן ההחלטות שנעשו אז בהאסיפה גם מרן הקדוש מצאנז בעל דברי חיים זצוקלה"ה ומרן הקדוש מזידיטשוב המהרי"א זצוקלה"ה. גם בשדי חמד <small>(מע' חתן וכלה וחופה אות א)</small> מביא הרבה גדולים שאסרו זה והאריכו בטעמם ונימוקם, ומה לי להאריך עוד בדבר.<br />
<br />
והנני ידידו דושת"ה באהבה רבה, מצפה להרמת קרן התוה"ק וישראל במהרה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A1%D7%96&diff=2991שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן סז2026-06-06T21:56:17Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_סו|תווית_קודם=יורה דעה סימן סו|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_סח|תווית_הבא=יורה דעה סימן סח}}<br />
<br />
== '''~ סימן סז ~''' ==<br />
ב"ה, אור ליום ה' וישב התשכ"ג לפ"ג, פה ברוקלין יצ"ו.<br />
<br />
שלו' וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הה"ג החסיד המפואר בנש"ק, מרביץ טהרה בישראל, כש"ת מוה"ר חנניה יו"ט ליפא דייטש שליט"א, אב"ד דק"ק העלמיץ יצ"ו.<br />
<br />
אחדשת"ה באהבה רבה, הגיעני מכתבו בדבר המקוה בראצעסטער, הנה טרידנא טובא לא אוכל להאריך, ואכתוב לו בקיצור נמרץ מאוד.<br />
<br />
הנה לפי מה שצייר המקוה, חפרו שם זה עשר שנים בור עמוק חמשה וששים פוס, ושוב נתנו שם באותו הבור אבנים עד לערך שלשים פוס, ואמרו שהוא כדי להעלות המים בגובה יותר, וזה כמה שנים שהמקוה עומד בלי השגחה ושופכין שמה ממימי העיר, וממלאים עוד שאר מקואות מהמים האלו ע"י סילונות של מתכות על סמך מה שאומרים שיש באותו הבור מעיין.<br />
<br />
הנה הדבר פשוט יותר מביעתא בכותתא שאין לסמוך על זה כלל וכלל לא. ראשית, כיון שסתמו המים באבנים בגובה כל כך של שלשים פוס מהמקום שהיה המים מהלך בתחלתו, לא מסתבר כלל שעלו המים בגובה כל כך וקיימים ועומדים כן כמה שנים, כי אין זה טבע המים לעמוד יותר ממקור מקומו, והמים הנראים על האבנים יוכל להיות שהוא מהשאובין שנשפכו לתוכו, ומה שלא נבלעו בהמעיין, הוא בשביל שנתחברו האבנים ומפסיקין לגמרי, וסתימת אבנים של משך שלשים פוס היא סתימה מעלייתא ומתחזק בכל פעם יותר, באופן שאין שום קישור להמים העליונים עם המים שתחת האבנים, אף אם יש שם מים מתחתם.<br />
<br />
אבל בעיקר הדבר מי יוכל לידע אחר כמה שנים אם יש שם אפילו טיפת מים של מעיין. והנה ידוע דעת המהרי"ט בחלק ב' <small>(יו"ד)</small> סימן י"ח דבמעיינות שלנו אף אם רואין המעיין בעינים, מכל מקום כיון ששכיח טובא שמכזבין המים, יש לחוש גם במעיין הנראה לעינים שמא הוא מכזב ואינו אלא מי תמצית שנאספו שמה. ואף שבזה יש חולקין כמו שהאריכו הפוסקים בזה, לא עת האסף פה, אבל לא חלקו עליו אלא במעיין הנראה לעינים, אבל כשהוא סתום וחתום כעצמות בבטן המלאה, וזה כמה שנים שעקבותיו לא נודעו, הדבר ברור שהחיוב לחוש למכזב.<br />
<br />
ועובדא ידענא בכמה מקומות שהיה מקוה על גבי מקוה, שהיה שם מעיין אלא כיסוי דק הפסיק בין המקואות שיוכלו לנקות את המקוה שלמעלה, והיה נקב כשפופרת הנוד בהכיסוי שיהיה מחובר כדין, ואירע כמה פעמים שבדקו תחת הכיסוי וראו שאין שם מים כלל, כי נאבדו לגמרי, והכל בא ממים הנשפכים מבחוץ.<br />
<br />
ומכל שכן בסתימה עבה כל כך שמשליכין הרבה אבנים בכל מקום מוצא המים, ועוד בגובה יותר עד שלשים פוס, ועומד כן כמה שנים בלי שום בדיקה ובלי שום השגחה, אין שום ספק בעולם שהוא חיוב גמור לחפור שם ולפתוח לבדוק בעינא פקיחא מה הוא באותן המים, או לעשות בצדו מקוה של גשמים להכשירו על ידי השקה.<br />
<br />
וטרם שנעשה אחד מן התיקונים הנ"ל המקוה פסולה לכל הדיעות, אף בשעת הדחק גדול אין שום היתר בעולם.<br />
<br />
גם בענין הסילונות ושאר ענינים שראיתי בהציור, יש חששות גדולות, אלא שלא ראיתי לדבר מזה יען שבעיקרא דמילתא אין שם מקוה כלל כאשר כתבתי, ואם יתקן כנ"ל צריכים לתקן גם שאר ענינים באופן שלא יהיה שום חשש.<br />
<br />
ויש לדבר בזה עוד הרבה אלא שאין לי פנאי, ולא כתבתי אלא בקיצור נמרץ מחמת גודל הפירצה בעו"ה והשי"ת יעזרינו על דבר כבוד שמו יתברך.<br />
<br />
והנני ידידו דושת"ה באהבה רבה<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A1%D7%95&diff=2990שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן סו2026-06-06T21:54:18Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_סה|תווית_קודם=יורה דעה סימן סה|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_סז|תווית_הבא=יורה דעה סימן סז}}<br />
<br />
== '''~ סימן סו ~''' ==<br />
ב"ה. הנני להשיב בקצרה בשולי המכתב כמבוקשו תשובה זו משנת תשי"ד, ערוכה להה"ג מו"ה יואל מאשקאוויטש זצ"ל משאץ.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
והנה בשיעור המקוה יש הרבה דעות בפוסקים, יש מקילין אף בפחות משבעה מאות ליטר ויש מחמירין על יותר משמונה מאות, גם יש מחמירין עוד על יותר מתשעה מאות ליטר, ולבאר המקורים והטעמים של כל אלו השיטות, קצר היריעה מהכיל בשולי המכתב, גם אין הפנאי מסכים, אבל בודאי ידוע הכל לכת"ה שליט"א.<br />
<br />
ובמקומינו נהגו להחמיר בשיעורי מקוה לכל הדיעות, וכמו שכתב התשב"ץ <small>(ח"ג סי' לג)</small> בספק בשיעורין להחמיר בכל מילי דאורייתא, ובפרט בעניני מקוה כתב התשב"ץ <small>(ח"א סי' יז)</small> להחמיר אף בשאר הוראות לחוש אף לדיעה יחידית. אבל במקומות שמקילין בשבע מאות ליטר אין להרהר אחריהם, כי יש להם על מה שיסמוכו שיש גדולים סוברים כן, ופשיטא שאין להוציא על זה שם פסול ח"ו, והאומר על זה איזה שם פסול עתיד ליתן את הדין.<br />
<br />
אבל אם אפשר לתקן שיהיה לכל הדיעות מהראוי לתקן, ובפרט כשהוא גם עבור אותן שבאו ממקומות שכבר נהגו וקבלו עליהם להחמיר בזה, וכבר ביארתי בתשובה <small>(או"ח סי' יג אות ז)</small> שפה באמעריקא מחוייב כל אחד ואחד להתנהג כחומרי המקום שיצא משם.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
בענין נקב השקה לבור הזריעה<br />
<br />
מה ששאל אם לוותר על נקב ההשקה לבור הזריעה, לא הבנתי, הלא לבור הזריעה אין נ"מ כלל בהשקה, כי המים שבבור הטבילה המה באים מבור הזריעה והכל חד הוא, אלא שבשביל שהוא נתן סאה ונטל סאה, עושים השקה לבור השני, א"כ אין צריך השקה אלא לבור השני.<br />
<br />
ובלאו הכי לא הבנתי, הלא אפשר לתקן הכל בניקל להגביה המים מעל נקב ההשקה בין בבור ההשקה ובין בבור הטבילה, ואם על ידי זה יהיו המים גבוהים ביותר, אפשר להרחיב שליבה התחתונה בהמקוה שיעמדו שם הנשים בשעת טבילה. גם אפשר לעשות נקב כשפופרת הנוד בין שני הבורות, דהיינו בור הזריעה ובור ההשקה.<br />
<br />
ובאמת שהעיקר הוא שיהיה השקה כדינו לכל הדעות, ואם יש השקה כראוי בלי שום חשש, אין נ"מ עוד בבור הזריעה מכמה טעמים שאין להאריך כאן. ועכ"פ יש הרבה דרכים לתקן כאשר אמרתי פנים אל פנים להמוכ"ז נ"י, וחכם כיוצא בו יוכל לתקן הכל שלא יהיה מקום לערער, וכדרכי תלמידי חכמים דכוותיה המרבים שלום בעולם.<br />
<br />
ושלום לו וכל הנלוים אליו, כאשר איוותה נפשו וכלב ונפש ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה מצפה לישועת השי"ת<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
<br />
<br />
<br />
<nowiki>*</nowiki>) תשובה זו ערוכה להר"ב מו"ה יואל מאשקאוויטש זצ"ל משאץ, בשנת תשי"ד<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A1%D7%95&diff=2989שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן סו2026-06-06T21:54:11Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{טקסט מסריקה}}<br />
{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_סה|תווית_קודם=יורה דעה סימן סה|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_סז|תווית_הבא=יורה דעה סימן סז}}<br />
<br />
== '''~ סימן סו ~''' ==<br />
ב"ה. הנני להשיב בקצרה בשולי המכתב כמבוקשו תשובה זו משנת תשי"ד, ערוכה להה"ג מו"ה יואל מאשקאוויטש זצ"ל משאץ.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
והנה בשיעור המקוה יש הרבה דעות בפוסקים, יש מקילין אף בפחות משבעה מאות ליטר ויש מחמירין על יותר משמונה מאות, גם יש מחמירין עוד על יותר מתשעה מאות ליטר, ולבאר המקורים והטעמים של כל אלו השיטות, קצר היריעה מהכיל בשולי המכתב, גם אין הפנאי מסכים, אבל בודאי ידוע הכל לכת"ה שליט"א.<br />
<br />
ובמקומינו נהגו להחמיר בשיעורי מקוה לכל הדיעות, וכמו שכתב התשב"ץ <small>(ח"ג סי' לג)</small> בספק בשיעורין להחמיר בכל מילי דאורייתא, ובפרט בעניני מקוה כתב התשב"ץ <small>(ח"א סי' יז)</small> להחמיר אף בשאר הוראות לחוש אף לדיעה יחידית. אבל במקומות שמקילין בשבע מאות ליטר אין להרהר אחריהם, כי יש להם על מה שיסמוכו שיש גדולים סוברים כן, ופשיטא שאין להוציא על זה שם פסול ח"ו, והאומר על זה איזה שם פסול עתיד ליתן את הדין.<br />
<br />
אבל אם אפשר לתקן שיהיה לכל הדיעות מהראוי לתקן, ובפרט כשהוא גם עבור אותן שבאו ממקומות שכבר נהגו וקבלו עליהם להחמיר בזה, וכבר ביארתי בתשובה <small>(או"ח סי' יג אות ז)</small> שפה באמעריקא מחוייב כל אחד ואחד להתנהג כחומרי המקום שיצא משם.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
בענין נקב השקה לבור הזריעה<br />
<br />
מה ששאל אם לוותר על נקב ההשקה לבור הזריעה, לא הבנתי, הלא לבור הזריעה אין נ"מ כלל בהשקה, כי המים שבבור הטבילה המה באים מבור הזריעה והכל חד הוא, אלא שבשביל שהוא נתן סאה ונטל סאה, עושים השקה לבור השני, א"כ אין צריך השקה אלא לבור השני.<br />
<br />
ובלאו הכי לא הבנתי, הלא אפשר לתקן הכל בניקל להגביה המים מעל נקב ההשקה בין בבור ההשקה ובין בבור הטבילה, ואם על ידי זה יהיו המים גבוהים ביותר, אפשר להרחיב שליבה התחתונה בהמקוה שיעמדו שם הנשים בשעת טבילה. גם אפשר לעשות נקב כשפופרת הנוד בין שני הבורות, דהיינו בור הזריעה ובור ההשקה.<br />
<br />
ובאמת שהעיקר הוא שיהיה השקה כדינו לכל הדעות, ואם יש השקה כראוי בלי שום חשש, אין נ"מ עוד בבור הזריעה מכמה טעמים שאין להאריך כאן. ועכ"פ יש הרבה דרכים לתקן כאשר אמרתי פנים אל פנים להמוכ"ז נ"י, וחכם כיוצא בו יוכל לתקן הכל שלא יהיה מקום לערער, וכדרכי תלמידי חכמים דכוותיה המרבים שלום בעולם.<br />
<br />
ושלום לו וכל הנלוים אליו, כאשר איוותה נפשו וכלב ונפש ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה מצפה לישועת השי"ת<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
<br />
<br />
<br />
<nowiki>*</nowiki>) תשובה זו ערוכה להר"ב מו"ה יואל מאשקאוויטש זצ"ל משאץ, בשנת תשי"ד<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A1%D7%94&diff=2988שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן סה2026-06-06T21:53:36Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_סד|תווית_קודם=יורה דעה סימן סד|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_סו|תווית_הבא=יורה דעה סימן סו}}<br />
<br />
== '''~ סימן סה ~''' ==<br />
ב"ה, ניסן תשי"ב<br />
<br />
...צר לי מאוד שנודעתי מכמה מקורות ברורים שאין שום השגחה במקוה בשעת הטבילה, וזה חמור מאוד, והשגחה מוכרחת בזה יותר מעל עצם המקוה, ראשית הוא חמור יותר שהוא דאורייתא לכו"ע ואין שום שיטה להקל, כמבואר בגמרא בבא קמא דף פ"ב <small>(ע"א)</small> על תקנת עזרא שתהא אשה חופפת וטובלת, דאורייתא הוא, אמרי דאורייתא לעיוני, ואתא איהו ותיקן חפיפה. עכ"פ עיון הגוף הוא דאורייתא לכו"ע, ומתקנת עזרא צריך גם חפיפה. ורוב הנשים אינם יודעים בעצמם לעשות עיון הגוף, בפרט בימינו אלה.<br />
<br />
גם בהטבילה בעצמה יוכל להיות באופן שאינו כלום מדאורייתא, גם שארי חששות מרובין שאין לפורטם, ואם אין השגחה כראוי שכיח טובא שעוברים על דאורייתא והוא איסור כרת ר"ל וביטול הטהרה בישראל.<br />
<br />
גם כיון שיש להבלן נגיעת ממון בזה, אין לסמוך עליו כלל, כי בודאי הוא רוצה שיהיה הכל במהירות בשביל רווחא דממונא, ואם יש השגחה כראוי שיהיה נעשה הכל כתורה וכהלכה, צריך לזה קצת מתינות ובא לידי הפסד, וא"כ הוא משוחד מנגיעת ממון, ואף בחכמים אמרה התוה"ק <small>(דברים טז, יט)</small> כי השוחד יעור עיני חכמים, וק"ו עיני הבלנים, ופשיטא שאין לסמוך עליו בזה.<br />
<br />
אלא חוב קדוש הוא להעמיד להשגחה זו אשה הראויה לאותה איצטלא ע"י הב"ד המפקחים על הטהרה שם, באופן שלא יהיה רשות הבלן עליה כלל וכלל לא.<br />
<br />
ואם יש להב"ד השגחה על עצם המקוה, ואין להם השגחה כראוי על הטבילה, אין זה אלא מכשול, כי סוברים העולם שהוא תחת השגחה, ובאמת אם אין השגחה על הטבילה אינו כלום כי נכשלים רבים. ותמה אני על המכשלה הזאת שתחת ידכם, ולא אוכל ליתן מרגוע לרוחי בדבר זה.<br />
<br />
ומה שאומרים איזה אנשים שאם ידקדקו כל כך לעשות הכל כהלכה ימנעו איזה נשים מלבוא, הנה זהו דרך כל מהרסי הדת שמתחילין כן לעשות פשרות לשם שמים כדי להמשיך גם קלי הדעת לקיום התורה, אבל האמת הוא שע"י פשרות וקולות כאלו יורדין מטה מטה בכל פעם יותר עד שלבסוף תפוג תורה ח"ו. וכך דרכו של היצה"ר, היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, עד שיאמר לו לך עבוד עבודה זרה <small>(שבת קה:)</small>, ואין זה דרכיכם ודרך כל יראי ה', כי אך זה האחריות מוטל עלינו לעמוד על המשמר לעשות הכל כתורה וכהלכה על צד היותר טוב.<br />
<br />
ואותן הנמנעות לבא בטענות כאלו, בלאו הכי אין להם נאמנות על מה שעושין בביתם, ואין אחריותן עלינו <small>(עי' להלן סי' נו אות ג)</small>.<br />
<br />
ועיין תשובות חתם סופר חלק ששי סימן פ"ו בדבר מה שהאריך שאסור לעשות שום שינוי בבית הכנסת, כתב שם דאם אמר יאמר שאם לא יעשו איכא למיחוש להמרת דת, אין לחוש לזה, והביא ראיה מן הש"ס <small>(ברכות סג:)</small>, יעיי"ש. ובמקום אחר הארכתי בזה <small>(עי' לעיל סי' ה אות ד)</small> לא עת האסף פה.<br />
<br />
ולדעתי ברור שאם תהיה אותה המקוה בהשגחה כראוי, יתוספו בזה יראי ה' ויראי חטא, ולא אוכל למנוע מלעשות בזה כל מה שבידי, וצער גדול יש לי בדבר זה, והשי"ת ינחינו במעגלי צדק למען שמו יתברך.<br />
<br />
והנני ידידכם דורש שלום ת"ה באהבה רבה, ומצפה להרמת קרנכם, ומברך אתכם בחג כשר ושמח<br />
<br />
הק' יואל טייטלבוים<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A1%D7%93&diff=2987שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן סד2026-06-06T21:53:03Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_סג|תווית_קודם=יורה דעה סימן סג|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_סה|תווית_הבא=יורה דעה סימן סה}}<br />
== '''~ סימן סד ~''' ==<br />
ב"ה. [על דבר השאלה] בחתנא דדייר בי חמיה ואוכל על שלחן חותנו, אם מותר להושיט כוס של קידוש לאשתו נדה, כי לפי משמעות השו"ע סימן קצ"ה סעיף י"ג שכתב, כשם שהיא אסורה למזוג לו, כך הוא אסור למזוג לה, ולא עוד אלא אפילו לשלוח לה כוס של יין אסור, לא שנא כוס של ברכה לא שנא כוס אחר אם הוא מיוחד לה, אבל אם שותים הם ושתית איהי אבתרייהו לית לן בה, עכ"ל. דמשמע מסוף דבריו דלא הותר רק כששותים אחרים מקודם.<br />
<br />
'''<big>א</big>'''<br />
<br />
ונראה לפענ"ד בס"ד דיש בענין זה שני ענינים. א', איסור דמזיגת הכוס, ודין זה לא נמצא בש"ס ולא בשאר פוסקים ראשונים שהבעל אסור למזוג כוס לאשתו נדה, רק הרשב"א <small>(תורת הבית הקצר, ב"ז ש"ב ד.)</small> כתב דמסתברא לאסור כמו שהיא אסורה למזוג לו כך הוא אסור למזוג לה, דגם בזה שייך הרגל דבר, כמו שכתב הב"י סימן הנ"ל <small>(ד"ה ומ"ש דגם)</small>.<br />
<br />
והנה הש"ך סימן הנ"ל ס"ק י"ג הביא בשם הגהות מיימוניות <small>(הל' איסורי ביאה פי"א אות נ)</small> דהא דאסורה למזוג לו, הוא רק מזיגה והושטה, אבל מזיגה בלא הושטה או הושטה בלא מזיגה מותר. ובשם הרשב"א <small>(ארוך שם)</small> כתב דאין אסור אלא מזיגה במים, אבל שפיכה מקנקן לכוס מותר, ודוקא יין אסור אבל שאר משקין מותר. והש"ך מסיק שם לאסור להושיט קערה המיוחדת לבעלה. ובס"ק י"ד משמע מדבריו, דאין אסור אלא מזיגה לפניו וגם הושטה לפניו. והקשה המחצית השקל <small>(ס"ק יד ד"ה ליכא איסורא)</small> דדברי הש"ך סותרין זה את זה, וכתב דמה שכתב הש"ך להחמיר בס"ק י"ג הוא רק חומרא בעלמא, אבל מדינא לא אסור אלא מזיגה והושטה לפניו דוקא.<br />
<br />
לפי זה יש לומר לענין הבעל, דהא דאסור למזוג לה דהוא רק מדברי הרשב"א כמו שנתבאר לעיל, והרשב"א לא אסר אפילו באשה שמוזגת לבעלה אלא מזיגה במים, כמו שכתבתי לעיל בשם הש"ך, א"כ לא מסתבר לאסור יותר ממנו.<br />
<br />
אם כן אע"ג שהש"ך החמיר בס"ק י"ג בנדה לבעלה אפילו שאר משקין ואוכלים וקערה, אבל בבעל לאשתו לא אסור אלא מזיגה במים ביין, אבל בשפיכה מהקנקן לכוס ולהושיט ליכא איסור כלל, דבשאר פוסקים לא נמצא איסור לבעל רק הרשב"א ואיהו לא אסר אלא מזיגה ממש.<br />
<br />
'''<big>ב</big>'''<br />
<br />
ב', איסור לשלוח לה כוס יין, ודין זה גם כן אין לו זכר בש"ס לענין נדה, רק הב"י <small>(ד"ה ומ"ש דלשלוח)</small> הביא מקורו מדאיתא במסכת כלה המשגר כוס של ברכה לאשה שלא מדעת בעלה חייב מיתה, שדעתו רבה עליה, (א"ד) [דבר אחר] מפני שיצרו רבה עליו. ויליף הרשב"א <small>(ארוך שם ג:)</small> מזה לאסור גם בנדה.<br />
<br />
ומתחלה הביא דברי השאילתות <small>(פ' אחרי שאילתא צו)</small> שנדה לא תשתה מכוס ששתה גברא, על זה כתב הרשב"א שלא ידע מאי טעמא, וכתב דאין לאסור אלא כה"ג לשלוח לה ביחוד כוס יין כהא דמסכת כלה. ומסיק הרשב"א, אבל היכא דשתו אינהו ושתית איהי אבתרייהו לית לן בה. וכוונתו בזה לשלול דעת השאילתות הנ"ל, וזה גם כן כונת המחבר בסוף סעיף י"ג. וראיה לזה דהפתחי תשובה <small>(ס"ק יד)</small> ציין על זה דבשאילת יעב"ץ <small>(ח"א סי' קכו)</small> כתב שנכון להחמיר כדעת השאילתות.<br />
<br />
ויש לדקדק אמאי נקיט במסכת כלה המשגר כוס יין, ולמה לא נקיט המושיט. וגם בשו"ע סימן קצ"ה סעיף י"ג כתב וז"ל, ואפילו לשלוח לה כוס של יין, ולמה לא נקיט בלשון הושטה. ואם רצו לאסור אפילו על ידי שליח, הו"ל עכ"פ לנקוט תרוויהו שלא להושיט ולשלוח, הגם שאין זה קושיא כל כך. עוד יש לדקדק, שכאן כתבו הטעם שדעתו רבה עליה או יצרו רבה עליו, ובמזיגת כוס איתא דאסור משום חיבה ואסור משום הרגל דבר.<br />
<br />
עוד קשה למה לא כתבו דין זה דגם אשה לאיש אסור לשלוח, ובפרט להרשב"א קשה דאיהו גופיה לא אסר בנדה לבעלה אלא מזיגה מים ביין, ולמה לא אסר כוס יין לחוד כמו שהבעל לאשה אסור.<br />
<br />
על כן נראה לפענ"ד על פי מה דאיתא בתשובת בנין ציון סימן מ"ד, שנסתפק לענין משלוח מנות אם יוצא כשנותן המשלוח מנות בעצמו, כי אפשר אינו יוצא אלא על ידי שליח, כדמשמע לישנא דמשלוח מנות. ולא ראיתי בפנים בספר הנ"ל, כי אין הספר לפני, רק בארחות חיים <small>(ספינקא, סי' תרצה ס"ק יא)</small> מביאו בקיצור.<br />
<br />
וי"ל דכן הוא גם מסברא, דכשאינו לפניו ושולח על ידי שליח, זה הוא אות זכרון שדעתו עליו שמתוך כך זוכריהו, אבל אם הוא לפניו ונותן לו, אין ניכר אהבתו כי לא זכרו רק כשראהו. ואולי כתב שם כן בספר הנ"ל.<br />
<br />
לפי זה יש לומר דמשום הכי נקיט במסכת כלה המשגר כוס של ברכה, דאין איסור אלא לשגר, דזה הוא אות שדעתו עליה, שעלה זכרונה עליו, על כן אסור. אבל כשהיא עומדת לפניו, יש לומר דמותר ליתן לפניה על השלחן כוס של ברכה, דלא שייך טעמא שדעתו רבה עליה. על כן נקיט גם בשו"ע רק לשלוח אסור.<br />
<br />
ולפי זה בנידון דידן יש להתיר, דמטעם איסור מזיגה יש לומר אין איסור כמו שכתבתי, דבבעל לאשתו אינו אסור אלא להרשב"א, ואין להחמיר יותר ממנו, ואין אסור אלא מזיגת יין במים. ומצד איסור לשלוח גם כן אין איסור, דאינו אסור אלא כשאינה לפניו, אבל כשהיא בפניו ליכא איסור כמו שכתבתי.<br />
<br />
ולא נעלם ממני כי באשל אברהם להגה"ק מבוטשאטש בסימן תרצ"ה כתב דיכול ליתן המשלוח מנות בעצמו, דאל"כ כל מידי דאיהו לא מצי עביד לא משוי שליח, והא דכתיב <small>(אסתר ט, יט)</small> ומשלוח מנות, להקל עליו, דאין צריך בעצמו ויכול לעשות על ידי שליח, עיי"ש. אמנם דבריו צריכים עיון, דהא בקידושין דף כ"ג <small>(ע"ב)</small> איתא דאע"ג דכל מידי דאיהו לא מצי עביד לא משוי שליח, אפילו הכי יכולין לקבל גט שחרור לעבד, משום דעבד יכול להיות שליח לקבל שחרור של עבד אחר. אם כן גם כן בזה יכול להיות שליח להולכת מנות של אחרים, ולא שייך בזה סברא הנ"ל.<br />
<br />
'''<big>ג</big>'''<br />
<br />
ועל דבר שאלה הב', כדת מה לעשות באוכל על שלחן חמיו איך יתנהג בימי נדתה, כי מבואר בשו"ע סימן קצ"ה סעיף ג' שצריך לעשות איזה שינוי, ולא ידע במה ישנה את דרכו לשמור ולעשות כדת של תורה.<br />
<br />
הנה דין זה הוא ממשנה דמסכת שבת דף י"א <small>(ע"א)</small> לא יאכל הזב עם הזבה משום הרגל עבירה. ובדף י"ג ע"א קמבעיא ליה, נדה מהו שתישן עם בעלה הוא בבגדו והיא בבגדה, ומדמי ליה הש"ס לשני בני אדם שאוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה.<br />
<br />
ודעת הרמב"ם פרק י"א מהלכות איסורי ביאה <small>(הי"ח)</small> דאין איסור אלא בקערה אחת, והראב"ד <small>(בעלי הנפש ריש ש' הפרישה)</small> והרמב"ן <small>(הל' נדה פ"ח ה"ד)</small> והרשב"א <small>(שם)</small> והרא"ש <small>(שבת פ"א סי' לב)</small> והטור סבירא להו דאפילו כל אחד אוכל בקערה בפני עצמו אסור, מדמדמי הש"ס לשני בני אדם שאוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה, משמע דאפילו כה"ג אסור דומיא דבשר וגבינה.<br />
<br />
והראב"ד בספר בעלי הנפש, מובא בסדרי טהרה ס"ק ה', הקשה הא הש"ס אינו מדמי לבשר וגבינה אלא לישון הוא בבגדו והיא בבגדה, דכמו שהשלחן הוא הכנה לאכילה כן המטה היא הכנה לתשמיש, וכמו שאסור לאכול זה בשר וזה גבינה על שלחן אחד משום שמא יאכל זה מזה, כמו כן כאן יש לגזור שיבואו להרגל דבר. אבל לענין אכילה על שלחן אחד, דאפילו יבואו לאכול בקערה אחת אין איסור אלא משום הרגל דבר, ומנא לן לגזור העלאה אטו אכילה. ותירץ דמדאיתא בברייתא דף י"ג אחר האי דלא יאכל הזב עם הזבה, לא יאכל זב פרוש עם זב ע"ה שמא יאכילנו דברים שאינם מתוקנים, ושם אסור על שלחן אחד אפילו בקערות מחולקות, כמו כן לא יאכל הזב עם הזבה מיירי כה"ג, מדאמר לישנא דכיוצא בו.<br />
<br />
אמנם הרא"ש סבירא ליה דבאמת כאן לא הוי האיסור משום שמא יאכלו יחד, דזה הוי גזירה לגזירה, אלא דהאיסור הוא דאכילה על שלחן אחד הוי דבר של חיבה, ואסור כמו מזיגת הכוס ורחיצת פניו ידיו ורגליו. על כן כתב דאין אסור אלא בימיהם שכל אחד היה אוכל על שלחן קטן בפני עצמו, אם כן כשהאיש והאשה אוכלין על שלחן אחד קטן הוי דבר של חיבה, משא"כ בזמנינו שכל הבני בית אוכלין על שלחן אחד מותר.<br />
<br />
ולשיטתו בשלחן קטן לא מהני היכר, דהא האיסור הוא משום דהוי דבר של חיבה, ומה איכפת לן בהיכר שעושין ולא יאכלו זה מזה, הא זה גופא דרך חיבה הוא. והא דמותר הושטת כוס בשמאל, הוא משום דכה"ג לאו דרך חיבה הוא, משא"כ כאן. כל זה מבואר בסדרי טהרה סימן קצ"ה ס"ק (ו') [ז'] ד"ה ואך בעיקר הדין סוף הס"ק, עיי"ש. לפי זה להרא"ש כשאחרים אוכלים על השלחן אין צריך שום היכר.<br />
<br />
אמנם הרשב"א <small>(משמרת הבית ב"ז ריש ש"ב)</small> ושאר פוסקים סבירא להו דאפילו כשאחרים אוכלים על השלחן גם כן צריך היכר, וכן פסק בשו"ע.<br />
<br />
אמנם בספר ברכי יוסף <small>(שם דין יא)</small> הביא בשם ריק"ש, דכשהאיש והאשה נוהגים בימי טהרה לאכול כל אחד בקערה בפני עצמה, שדרכם לנהוג סלסול בעצמם שאין שום אחד פושט ידו לקערה שאינה שלו כלל, כמו בימי פרישות כן נוהגים בימי טהרה, אז יש להתיר בשופי כשאחרים אוכלין על השלחן.<br />
<br />
ולכאורה דברי הריק"ש הם נגד דברי הרמ"א, דמשמע דאם בימי טהרה אוכלים בקערה אחת ועתה אוכלין בקערה בפני עצמה שפיר דמי, דחשיב היכר, ואם בכל פעם אוכלין בקערה בפני עצמה אסור. אמנם דבריו מבוארים, דהרמ"א חייש דאע"ג דאוכלין בכל פעם כל אחד בקערה שלו, מ"מ יש לחוש שמא יפשטו ידיהם לקערה של חבירו. אבל הריק"ש דמיירי שהחמירו על עצמם אז בימי טהרה שלא ליגע במה שמוכן לחבירו, א"כ ליכא חששא כלל.<br />
<br />
אמנם עדיין יש להקשות על דברי הריק"ש, דהא בסימן פ"ח <small>(ס"ב, עיי"ש ט"ז ס"ק ב וש"ך ס"ק ד)</small> לענין בשר וגבינה, אסרו אפילו בב' אחים המקפידים זה על זה, משום שיאמרו כל הסריקין אסורין וסריקי בייתוס מותרים <small>(עי' פסחים לז.)</small>, ואם כן גם כאן דשאר כל אדם אסור לאכול על שלחן אחד אפילו בקערה בפני עצמה וזה מותר, ויאמרו כל הסריקין וכו'. אמנם נראה דאתי שפיר, דהא כתב הרמ"א דאם נוהגים לאכול בקערה אחת בימי טהרה, אז מותר לאכול בימי טומאה על שלחן אחד בקערה בפני עצמה, אם כן מצינו לפעמים היתר על שלחן אחד בקערה בפני עצמה, והרואה יאמר דבשעת טהרה אוכלין ביחד, ולא שייך סברא דכל הסריקין.<br />
<br />
על כן נראה דבכה"ג שפיר דמי להקל להלכה למעשה, רק שלא ישבו זה אצל זה אלא בהפסק אדם אחר, כמו שכתב הרא"ה <small>(בדק הבית ב"ז ריש ש"ב)</small> מובא בסדרי טהרה שם.<br />
<br />
ויותר נראה דבאוכל עם אחרים על השלחן, איסורא נמי איכא לפשוט ידו לקערה שלה, דהרמ"א כתב באבן העזר סימן כ"א <small>(סוף)</small> סעיף ה' דאסור לנהוג דברי חיבה לפני אחרים, וממילא יודעים כו"ע שאין אוכלין זה מזה וליכא חשש שיאכלו זה מזה, וממילא לא שייך כל הסריקין.<br />
<br />
וידעתי שיש לפלפל על זה מדברי הרמ"א כאן, ועוד דאם כן ליכא בשום אופן איסור זה עם אחרים על השלחן, ולא רציתי להאריך יותר כי להלכה נראה לפע"ד כמו שכתבתי.<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A1%D7%92&diff=2986שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן סג2026-06-06T21:52:20Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_סב|תווית_קודם=יורה דעה סימן סב|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_סד|תווית_הבא=יורה דעה סימן סד}}<br />
<br />
== '''~ סימן סג ~''' ==<br />
ב"ה<br />
<br />
'''עוד''' שם בחוו"ד <small>(סי' קפט ס"ק ו)</small> רצה להוכיח דשיטת התוספות <small>(נדה ט: ד"ה פיחתה)</small> דאף בווסת הפלגה סגי בג' ראיות.<br />
<br />
ותמהני הלא בתוספות בבא קמא דף ל"ז ע"ב ד"ה יום ט"ו, כתבו בהדיא וז"ל, והיכא דאין שם היום גורם ולא שם מנין החודש, כגון אם ראתה היום ולסוף עשרים לראייתה ראתה וחזרה וראתה לסוף עשרים, לכו"ע אין הראשונות מן המנין, דהא סוף עשרים גורם, יעיי"ש שהאריכו. והרי בהדיא דאף בווסת השוה למנין עשרים בכמה פעמים דהפלגה גורם, אין הראשונה מן המנין, כדעת רוב הפוסקים.<br />
<br />
ומה שבנה החוות דעת עיקר יסודו אדברי התוספות בנדה דף ט' ע"ב ד"ה פיחתה, שהקשו דהא לרב קבעה וסת לדילוג, ותירצו דבהפלגה כו"ע מודו. ומזה הוכיח החוות דעת דהא בשכיוונה איתא שם בש"ס בהדיא דקבעה לה ווסת, וקשה ממ"נ אי חשבינן ראיה הראשונה שלפני הל' יום, א"כ בהפלגה לדילוג ג"כ קבעה ווסת לרב, ואי לא חשבינן ראיה הראשונה, אף בהפלגות שוות לא קבעה ווסת, דהא בעינן ד' ראיות. אלא ודאי דהתוספות ס"ל דבהפלגות שוות סגי בג' ראיות, יעיי"ש.<br />
<br />
ואני תמה על ראייתו, דהא זה הוא גם לדידן דבכיוונה קבעה לה ווסת, דמצרפין ראיה הראשונה, כמבואר בטור ובשו"ע סעיף כ"ז, ובפיחתה והותירה, לא מצרפינן ראיה הראשונה שלפני הל' (והטעם ביאר בש"ך ס"ק ס"ח, כיון דראיה הראשונה לא היה שוה לדילוגה, לכן אי אפשר לצרפה כי אם בווסת שוה. ועיין בש"ך ס"ק י"ח מה שרמז ג"כ לדברי התוספות האלו, להוכיח מדבריהם דבווסת שאינה שוה לדילוג לא מצרפינן הראיה הראשונה, והמה הלכה פסוקה בשו"ע סימן הנ"ל), אשר לפי זה אין שום מקום להוכחת החוות דעת, וצ"ע. ודו"ק היטב.<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455https://otzarmaharit.com/index.php?title=%D7%A9%D7%95%22%D7%AA_%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%95%D7%90%D7%9C/%D7%99%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%93%D7%A2%D7%94/%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A1%D7%91&diff=2985שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן סב2026-06-06T21:50:17Z<p>Be69455: </p>
<hr />
<div>{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/יורה דעה/סימן_סא|תווית_קודם=יורה דעה סימן סא|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/יורה_דעה/סימן_סג|תווית_הבא=יורה דעה סימן סג}}<br />
<br />
== '''~ סימן סב~''' ==<br />
בחוות דעת סימן קפ"ט ביאורים ס"ק וא"ו כתב להקשות אמה דלרב <small>(נדה סד.)</small> לא מצטרף ראיה דווסת הסדור לווסת הדילוג, והלא איבעיא הוא בבבא קמא <small>(לז:)</small> אם נגח שבת שבת ושבת א' בשבת וב' בשבת, ואמאי לא תלה אותו בפלוגתא דהכא דלרב לא מצטרף וכו'. ותירץ דלא דמי כלל, דשאני הכא דבווסת הדילוג רוצין לעקור ווסת הסדור, משא"כ בנגיחות דמחמת הצירוף דשבת לאחד בשבת אין רצוננו לעקור ממועד לשבתות, רק אדרבה מחמת הצירוף אנו רוצין להחזיק מועד לכל ימי השבת, עיי"ש.<br />
<br />
והוא תמוה לפע"ד, דהלא בגמרא האיבעיא שם גם להיפך, ה' בשבת וערב שבת שבת שבת ושבת מהו, מי אמרינן דבתר קמא שדינן ואייעד לכולהו יומא, או בתר בתרא שדינן, ולשבתות הוא דאייעד לא לכולהו יומי, עיי"ש. ובזה לא שייך תירוץ החוות דעת, דגם כאן אנו רוצין לקלקל הווסת קמא, ולא חילקו כלל בגמרא בין אם אנו רוצין להוסיף אקמא או לעקרו.<br />
<br />
אמנם לפע"ד מעיקרא לא קשיא מידי, דשם בנגיחות לא נעשה השור מועד לעולם רק בג' נגיחות הללו, ואם נימא דנגיחה ג' בתר בתרא שדינן, לא נעשה מועד בקמא כלל רק בבתרא, וא"כ מאי חזית דנשדי בתר קמאי נשדי בתר בתראי, דאין שום הכרע. משא"כ כאן דמיירי בלמודה לראות, וכבר נקבע לה ווסת אף בלא ראיה זו, בודאי דאחר הקביעות תולין הראיה, ואורח בזמנו בא, עד שלא נדע בבירור שנעקר ווסת הראשון ונקבע ווסת אחר מחדש, ואתי שפיר ונכון לפע"ד.<br />
<br />
עוד יש לתרץ לפי מה שכתב החוות דעת בס"ק ד', דהיכא דנקבע ווסת הפלגה עם ווסת השבוע או עם ווסת הדילוג, חיישינן רק להפלגה ולא לווסת אחר. דלהרמב"ן בחידושיו <small>(לט:)</small> לא חיישינן רק לווסת הפלגה, ונהי דאנן קיי"ל דחיישינן גם לווסת השבוע, היינו היכא דליכא למיתלי בהפלגה, אבל היכא דאפשר למיתלי בהפלגה אינה תולה רק בהפלגה, יעיי"ש שמביא ראיה לדבריו.<br />
<br />
גם הכרתי ופלתי בתפארת ישראל <small>(שם ס"ק ח)</small> נסתפק בזה, והסדרי טהרה ס"ק ד' מביא שכן מבואר בהרשב"א ז"ל <small>(תורת הבית, ב"ז ש"ג ט.)</small>, דכיון דרוב נשים דרכן לראות בווסת הסדור, כל כמה דמצי לתלות דקבעה כרוב נשים, לא תלינן בדילוג דלא שכיח, יעיי"ש.<br />
<br />
ומעתה מיושב היטב קושיא הנ"ל, דבווסתות שפיר קאמר הש"ס דתלינן יותר בתר ווסת הסדור מלמיתלי בדילוג דלא שכיח, משא"כ בנגיחות דאין שום הכרע למיתלי בחד יותר מבחבריה, דשניהם שווין, והבן.<br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]] <br />
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]</div>Be69455